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此為標題句，指明該段落對應於《瑜伽師地論》正文（論本）的第五十三項內容，屬於注釋書（記）對原論的對照編排。

本段討論瑜伽師地觀之「十門」分析中的「解業（業義）」。
重點在於說明「決擇」這一心法如何與六識（眼耳鼻舌身意）及其相應的「思」（cetana，意圖/造作）結合。
在唯識學體系中，思心所是造作業的主要因素，而決擇（nivāraṇa/vicaya）則是指對對象進行辨析、判斷的過程。
此處強調六識之助伴相應思均具有業性，因此能被納入解業的分析範疇。
。
此處為論書的結構導引。
在瑜伽師地說法體系中，需先釐清對象的性質（三性）及其對應的造作活動（三業），以建立後續分析心法與境界的基礎。
。
此句為論書的導引，指出後續將詳細解釋「不律儀」以及與其相關的三種業（身口意之不律儀），旨在分析修行者在律儀缺失時如何產生不善的業力，這在瑜伽師地之修行次第中屬於對遮分與修分中違律行為的分析。
。
此句為論書之結構導引，說明論述順序：先從「業相」（業的性質與特徵）切入，隨後探討「假實」（假名與實相的辨析），旨在透過對業的剖析，進而揭示其名相之假與本質之實。

此句為論書中的設問，旨在探討「表業」（表示業）的定義。
在瑜伽師地之論議體系中，此處討論的是業力如何透過特定的標誌、形式或外在表現而顯現，用以分析業與果之間的關聯機制。
。
本段討論瑜伽師地觀的業力分析，重點在於區分「業體」（業的本質）與「表業」（表現出的業）。
透過「相分」（對象特徵）與「見分」（認知主體）兩種分析視角，解釋心靈的意思如何轉化為物質的色聲（身語），以及意業與身語業在時間與功能上的同步關係。
。
本段探討「無表業」（無表法）的運作機制。
在瑜伽師地觀點中，業力不僅表現為外在的行為（現行），更以「種子」的形式潛伏在阿賴耶識中。
所謂「無表」，是指業力不顯現為具體的身口意行為，而以種子形式存在。
文中提到「善遮惡、惡遮善」，是指種子在相續中的相互制約關係。
當業種在未到報應期之前持續累積增長，即定義為「成就業」，強調業力的潛伏與成熟過程。
。
此處論述「捨業」的定義。
指在業力之勢（限勢）消逝後，修行者透過特定的心意識狀態，使業種不再增長，從而斷除業力的延續與生起。
。
本段討論瑜伽師地觀點中「道、定、戒」的性質。
重點在於區分「現起」（現行）與「種子」的差異。
若將其視為現行心念，則符合隨心起滅的特性，可避開「恆常」的錯誤（即七支之過）；若視為種子，則會落入恆常相續的誤區。
此外，分析菩薩淨戒時，區分了相分（客體）與見分（主體）的體現方式，以及業種如何隨願力運轉直至成佛的過程。

本段討論瑜伽師地學派中關於「表業」的定義。
區分「身語表業」與「意表業」：前者屬於色聲法，能透過外在相分（表現）讓見分（觀察者）感知，具有對外的傳達功能；後者則是內在的心識活動，雖能顯現所緣之境界，但無法直接向外傳遞。
文中引用《百論》之魚鼓波喻，說明內在體質如何透過外在相狀顯現。
。
此句為論書對特定術語「無表業」的定義界定。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，需區分該術語是指「不顯現於外在的業」還是「不依賴標誌的業」，以精確釐清業力的運作機制。
。
本句探討「表業」與「無表業」的區分。
表業是指行為（身語）的相狀能直接對應並顯現其內在的善惡性質；而無表業則是指同一行為相狀無法顯現與其性質相反的特質。
此處旨在分析業力之相與性的對應關係。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「業」的分類。
區分「有表」與「無表」的關鍵在於是否能顯現善惡等倫理特徵（表）。
無表業是指那些不具備善惡區分標誌的心理功能或種子狀態，強調其在心法運作中的非表徵性。
。
本段討論瑜伽行派（唯識）中關於「業」的分類，區分「有表」與「無表」。
有表業是指有明顯身口意動作的業；無表業（無表色）則是指業力在種子形式下潛藏，不需外在形式即可在果報中起作用。
文中強調善惡業的種子具有不可替代性（善不代惡），即便在無表狀態下，其性質依然清晰，這是種子理論中業力恆常性的體現。
。
本句討論瑜伽師地觀中關於「意」與「表」的關係。
在種子法門中，某些業力種子雖然存在，但缺乏將心法轉化為具體語言或符號標誌（表）的能力，因此即便假設定其為現行，仍無法達到「表了」（標記並認知）境界的功能。
。
本段為對《瑜伽師地論》及其註記的詳細義理分析。
核心在於討論「不相應法」與「種子」、「業」之間的邏輯關係。
作者分析如何透過「假有」（暫時設定的名稱）來解釋這些心法，並區分不同心所地（尋伺地與意地）在決擇業道義理時的層次差異，強調在不同的認知階段（地），對法性的判定標準不同，不可混淆。

此處討論「業」與「道」在瑜伽師地論體系中的定義區別。
在十不善法中，殺、盜、淫、妄、惡口、兩舌、不敬父母等前七項具有明顯的造作行為（業），而貪、瞋、邪見則更多屬於心所的狀態（道）。
景在此質詢將這兩者混稱為「業道」的邏輯一致性。

此段在討論「十不善業道」的構成。
作者區分了「業」與「道」的細微差異，指出意業（如妄想、決定）雖然屬於不善業，但若要構成「業道」，必須與貪、瞋、邪見等心所同時相應。
因此，單純的意思業並不等同於後三種不善業道。
。
本段討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地觀的種子論中，業種子並非獨立運作，而是在現行增上力（現前活動的強大影響力）的驅動下，將潛在的種子轉化為實際的身口行為（表業），說明瞭習氣與行為之間互為因果的運作機制。

此處在討論修行進程中，心意識對治煩惱的狀態。
所謂「不離」，是指在對治過程中，心尚未完全脫離那個需要被對治的對象（煩惱或習氣），因此在修行的特定階段，仍處於對治的關係之中。
。
此段為論疏對文本的校勘與義理辨析。
作者指出目前的理解與前文或他論稍有差異，透過對照「善業」中關於「誓受遠離」的定義，來釐清「不離現行」的實質含義，即在修行過程中必須明確對治並遠離十不善業，而非僅在理論上認知。

本段討論的是關於「業」的定義與發起時間。
爭論焦點在於：當一個人僅僅在心中發起「誓願」要遠離惡業時，此心念狀態是否能被歸類為「身語表業」。
根據瑜伽師地論的體系，表業（顯業）是指身體與語言的實際動作，而思願屬於意業。
因此，若僅有願心而無實際身口動作，在名相上不能稱為「身語表業」。

本段討論在受戒（誓受）的瞬間，善業如何成立。
在瑜伽師地之論記體系中，探討「意思」（心意識）與「身、語」業的關係。
若將作善與止善區分，會導致身口業在特定瞬間缺失或重複。
為了在義理上保持一致，將發心受戒的「意思」直接視為身語善業的體現，以避免在分析業力組成時出現邏輯矛盾（過失）。

本段在討論「無記」表業在不同教法體系中的界定。
小乘（基等）的「一分」是指在特定的塵（威儀四塵、工巧五塵）中僅限定於身口兩種業；而大乘的「一分」則是在三性（善、不善、無記）的框架下，僅選取無記性，排除善與不善。
這揭示了小乘與大乘在分析業力構成時，對「分」的定義維度不同。
。
此處討論心靈狀態與業力發起的關係。
區分「加行」產生的心態與「異熟」產生的心態。
加行是指透過意識的努力與修行而達成的狀態；而異熟生（指由過去業力牽引而投生的果報身）在特定層面或狀態下，其心機能夠發業的機制與加行所得的不同，強調業果之生與主動修行之生的區別。
。
此處為論理質詢。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的心法分析中，探討心意識如何驅動業力的產生。
此句質疑若某種心理機制能發業，則同樣性質的「變化心」（指由意識變現或轉化而成的心態）理應也被納入討論範圍，旨在透過反問來釐清發業條件的嚴謹性。
。
本句討論大乘修行者的動機。
在瑜伽師地觀點中，菩薩以「利樂眾生」為發心，此種利他之心屬於「善」的範疇，並將其歸類於善法的種類之中，強調大乘行願的正向特質。
。
本段討論行為的業力性質。
在瑜伽師地等論述體系中，心法分為善、不善、無記。
嬉戲之行並不具備造作善或不善的強烈意圖，因此判定為「無記」，即不產生善或惡的果報。
文中將其與威儀（如行走、坐臥等基本儀態）類比，認為此類行為不影響解脫或輪迴的定性，故在論述中予以簡略。

此段討論意業（意識活動）的分類。
重點在於「意表業」的定義：即便沒有向外透過語言或肢體表達，只要內心意識對特定對象（前法）產生領悟或表象化認知，即構成意業。
且此業種涵蓋了瑜伽師地或瑜伽論中所定義的三性（遍行、別境、共同）心法運作。

此句討論「意表業」的定義。
在瑜伽師地等論議體系中，業分為身、口、意。
此處解析意表業的機制：指後起的意識狀態將前一個意識的內容顯現或表達出來，形成一種心靈上的表徵行為。
。
此段解釋「意表業」的定義。
在瑜伽師地觀點中，業分為表業（顯行）與不表業（潛在）。
身、語業天然向外顯現（表於他），而意業通常僅在心中運作（自表）。
但當意業作為身語業的指引或自覺（知我作此）時，這種意識的顯現過程亦被定義為「意表業」。

此段探討瑜伽師地之唯識體系中「自證」的遞次機制。
心意識的運作並非單一層次，而是透過不斷的自覺（自證）來認知前一個層次的活動。
這種內在的認知過程（內意思擇）構成了意識的活動表現（業），強調心識對自身狀態的內省能知性。

此句為論疏的過渡銜接語。
在瑜伽師地論的體系中，討論對象的性質時，必須區分「假名」（暫名、假定）與「實相」（真實性質、實體），以釐清名相與實質的差異，避免對法相產生錯誤執著。
。
本段旨在討論「業」的實質與假名。
小乘部分觀點將剎那間的身體動作視為實有之業，而瑜伽行派（依據《瑜伽師地論》體系）則主張身業是由於心身相續、前後剎那交替而產生的「假名」現象。
若分析至單一剎那（一念），則不存在所謂的「移動」或「動作」，從而破除對實業的執著。
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本文旨在說明唯識學中「根」與「色」並非外在實體，而是本識（阿賴耶識）相分之顯現。
透過論證根色之生滅與相續，揭示外境僅是識之變現，從而破除將外境視為獨立實有的「外執」之見。
。
本段討論色法的相續與實體問題。
正量部與吠世師主張色法在變動（如身體屈伸）時具有某種實體性的相續，而瑜伽師地論之記則依據「剎那生滅」論，強調色法並非一個實體在移動，而是前一剎那滅、後一剎那在另一處生起，藉此破除對物質實體論的執著。
。
此段在討論色身變現的機制。
論著旨在反駁薩婆多（Sarvastivada）部關於「業色」的觀點。
薩婆多部認為身體的動作（如屈伸）需要額外的業色支持；而本論則主張色身的變易僅是由於「思力」（心識的造作力）作用於「異熟無記色身」之上而產生，無需額外假設一種名為「業色」的物質，從而維持唯心造作色身變化的邏輯一致性。

本段討論「業」的體相，核心在於區分「業體」與「業性」。
在瑜伽師地說法中，強調業的物質體（如語音、肢體動作）本身是「無記」的色法，而業的善惡屬性是由於其背後的「思」（Cetanā，造作心）所決定。
這修正了小乘（薩婆多部）將業體直接分為三性（善、惡、無記）的觀點，確立了「思業」纔是意業之本，而身語業僅是思業的延伸表現，且業之體即是色法，並非獨立於色法之外的實體。

本段討論邏輯辯論的先後順序。
在瑜伽行派與正量部（Nyāya）的論爭中，若要反駁對方關於「無行動」（指否定微小時間單位內的動作變化）的論點，必須先在邏輯上確立「剎那」（極短時間單位）的概念，否則缺乏評判標準，無法有效破除對方的錯誤見解。
。
此處討論的是「色法」的生滅特性。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，色法雖有連續感，但其實質是剎那生滅的。
透過「立量」（建立邏輯推論），以燈焰與鈴聲作為類比，說明物質現象（色塵）在極短時間（剎那）內即行滅失，而非恆常不變。
。
此處討論的是「共許」（共相/共同認定）的概念。
在瑜伽師地等論著中，用燈焰與鈴聲作為例子，說明某些現象（如光、聲）是所有感知者都能共同體驗並認同的客觀屬性，用以對比或分析心意識對現象的認定過程。
。
此處討論的是色法的性質，旨在破除對「實體移動」的執著。
根據瑜伽行派的觀點，物質（色法）並非一個恆常的實體在空間中移動，而是由剎那生滅的相續組成。
如同燈焰看似在移動，實則是由不斷產生的新火燄替代舊火燄而形成的假象。
。
本句處於《瑜伽師地論》及其相關記疏之語境，討論心意識之生滅與解脫。
強調修行者必須在極短的剎那間，將導致輪迴或煩惱的「因」徹底斷除（滅因），才能達到究竟的解脫與成就，而非僅是暫時的壓制。

本段旨在透過分析感官（眼耳意）無法捕捉到所謂的「實作用」來論破對手宗派。
首先針對正量部（Sautrāntika）主張的實體動作效能（kāraka）進行否定；其次針對薩婆多部（Sarvāstivāda）認為業色（karmavarṇa）的極微粒子具有實質作用的見解進行破斥，強調作用應隨行而生，而非獨立存在的實體。
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本段屬於瑜伽師地論記中對外道（吠世師）觀點的辯駁。
核心在於討論「業」的實體性（實性）。
對手試圖將業視為可被感官（眼耳意）所取之對象，以證明其存在且不矛盾。
而論主則透過否定「眼識等得」來破除此論點，強調業非實有，亦非能被識所捕捉的實體，旨在導向唯識或空性的見地。
。
此段為論理辯駁，旨在否定對象（如行動業、色法）能獨立於「行」之外而單獨存在的可能性。
文中運用「二量」（現量與比量）證明該主張缺乏認知根據，最終以「兔角」這一著名的邏輯譬喻，說明該理論在法相上是完全不可得的虛妄之說。
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本句討論意業的性質與組成。
意業雖涵蓋三性（善、不善、無記），但其核心運作在於心法的各種功能，如「取」（執著/取捨）、「思」（意志/思惟）、「作」（造作）、「表」（顯現）、「了」（了知）等，說明意業如何透過這些心法功能而產生業力作用。

此處為論書的結構導引，旨在分析導致劣等再生或不利修行的三種業力。
首先聚焦於「律儀」之缺失，律儀指遵守戒律、規範行為的狀態，惡律儀即是指不守戒律、行為失範的業力。
。
本句為論書之標題或綱目，旨在探討「律儀」作為一種善業的性質。
在瑜伽師地之框架下，律儀是指對戒律的受持與遵守，屬於善業的一種，是用以調伏身口意、建立修行基礎的關鍵業力。
。
此處為論述結構的標題，旨在探討「處」（六處：眼耳鼻舌身意）與「業」（造作、行為）之間的關係，分析業力如何透過感官處而生起或對感官處產生影響，屬於瑜伽師地論中對名色、處與業之細膩分析。
。
此處為論書的結構標誌，指出接下來將進入第四個階段，針對前文提出的疑問與解答進行更深層次的邏輯辨析與釐清，以確保對瑜伽行派法義的理解精確無誤。
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此處為論書的結構說明，指在之前的論述內容中分為兩項分析，第一項重點在於揭示事物產生的條件與原因（因緣）。
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此句為論述次第之說明，指在完成前項分析後，接下來將針對該法的「體性」（即其本質、定義與特徵）進行詳細的辨析，以確立其在瑜伽師地或唯識體系中的定位。

此處討論的是「律儀」（Samyama/Samskara，指造作或心行）與「業道」（Karmapatha）的關係。
在瑜伽師地觀的體系中，探討善與不善的造作如何構成業道。
疑問點在於兩者在名相定義上的不對稱性：為何善法直接等同於業道，而不善法則需在特定條件（隨起處）下才稱之為業道。
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此句討論律儀（戒律）與業道之關係。
強調透過嚴持律儀，使心行止於善法，不再造作惡業，進而將此正向的修行過程轉化為通往解脫的業道（修行路徑）。
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此句定義「惡律儀」的構成。
在瑜伽師地之體系中，律儀指對法規或習氣的依止。
惡律儀並非單一心理狀態，而是一種由不善業（十不善道）、錯誤的志向（惡思願）以及五種負面心所（不信、懈怠、妄念、散亂、惡慧）共同構成的負面心理慣性，導致修行者偏離正道。

本句在定義「惡」與「惡律儀」的法義。
首先定義「惡」並非主觀的道德評判，而是以「感苦果」這一功能性特徵來界定業力的性質（業體）；隨後定義「惡律儀」是指為了防除或對治這些惡業而設的戒律規範。

本段討論的是關於「不律儀」之判定條件，區分了「狂亂」與「雜心」兩種狀態在不同家庭背景下，獲取不律儀身分的時機差異。
重點在於說明「受事」（承接家業/職責）在判定不律儀身分時，對於不同類型的家庭（不律儀家 vs 其他家）以及不同心態的人（狂亂 vs 雜心）之適用條件不同。

此處討論戒律中關於「活命」之罪項判定。
強調違犯戒律（不律儀）的成立條件在於心念的重複性：首先已接受該行為，隨後再次起認可之心，如此心理過程的疊加才導致律儀的損毀。

本段在討論「不善根」的定義及其生起過程。
重點在於區分「意識層面的不信（種子階段）」與「實際行為的殺盜（業道階段）」。
文中強調不善根是指能導致後世產生根本惡業的種子，而非僅僅是貪嗔等煩惱。
同時討論了種子在賴耶識中的增長過程，體現了瑜伽行派關於種子生現行、現行燻種子的機制。
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本文討論的是「律儀」的成就與損毀，以及業力的種子如何增長。
重點在於區分主動造業與受環境影響（如生於不律儀家）而承接的業報，以及在未得對治（對除）之前，十不善業的種子會在心中不斷增強，影響修行者的心念。
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此段討論的是關於「律儀」（śīla-saṃvara）的增益與配屬。
文中分析在不同環境（如不律儀之家）中，如何透過自發的覺醒（了別）與期心，將世俗的活命事轉化為修行律儀的契機。
這屬於瑜伽師地觀中對心所與戒律起心之細微分析，說明律儀並非僅靠外部強制，亦可由內在覺察而生。
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此句討論大乘修行者在出離與發心上的條件。
強調並非僅靠形式上的律儀（戒律規範），而是在於心中對法義的「了別」（領悟）以及主動發起菩提心，這纔是成就大乘道的核心動力。
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本段在討論律儀（Sīla/Vinaya）的定義與判定。
重點在於區分「未達律儀（不律儀）」與「造惡」的差異。
作者強調，若非出於主觀故意（不期心）而違背準則，並不等同於犯惡業。
律儀被定義為一種「軌則」（行為規範），因此「不律儀」是指未能符合此規範的狀態（體名），而非必然是指行為本身具有惡質。
這與「惡屍羅」（Kula-śīla 或相關戒律術語）的論理相似，用以辨析戒律違犯的主觀意圖與客觀結果。
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本句討論在瑜伽行派的修行體系中，關於「發心」與「律儀」的關係。
強調即便最初有發心期許，若在過程中失去或不完整，不能僅依賴最初的意向，而必須重新確立發心，才能使修行圓滿成就。

此處在討論瑜伽師地觀中關於發心品位的區分。
分析加行道中不同層次的定相：中品者需透過「去重」（除除沉重之煩惱或執著）而進入無間道；而上品者因其行已圓滿，其發心狀態與中品有所區別，不再需要額外的標記來界定。

本句討論不善業的構成。
即便身口沒有顯現出明顯的惡行（無表），但若心中已起三不善根（貪、嗔、癡），則此業仍由意業主導，導致身口七支的行為在表象上不顯著，但其業力根源仍存在於意業之中。
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本段討論瑜伽師地論中關於「無表」（Avijñapti）的種子與業力運作。
指在不善業（身口意三業）完成後，心識中留下的潛在影響（無表種子）會持續作用，而這種心靈層面的種子發顯不屬於外在的身口行為，而是屬於心意識的深層運作。
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本段討論「不律儀」與「業道」的區分。
在瑜伽師地等論議體系中，強調心念與行為的區分。
不律儀（不合律儀）主要指心意識上的不善根（意業），而七色業道（指七種重大的惡業）則必須在身口實際造作時才成立。
此處旨在釐清心念上的失律與實際行為上的造業在定義上的差異，並指出其與薩婆多部（Sarvastivada）對業道定義的不同之處。

本句在解析「運運增長」的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論心所或種子生起時的強度與頻率。
此處強調這種增長並非依賴外在福報的累積，而是內在特定組成要素（七支）在極短時間（剎那）內快速倍增而產生的現象。

本段討論瑜伽師地觀之體性，解析業力如何啟動。
在種子生現行的過程中，邪願等六法扮演「受」的媒介，使本識中潛在的業道種子得以顯現並發揮作用，揭示了種子與現行之間的因果機制。
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本文在討論「緣捨」（因緣而產生的捨心/捨棄）的分類。
作者對比小乘毘曇與大乘教義，指出大乘經典中多論及捨棄善法（如戒）的緣捨，而缺乏對捨棄惡法（律儀）的記載。
作者主張依理邏輯應有三種緣捨，並將其與物質形態（二形生）的產生物區分開來，旨在釐清心法與物質緣起在「捨」這一心理狀態上的差異。
。
此段為論記對特定文本的分析，探討「惡戒」的構成要素。
文中將十惡業道（殺、盜、淫等）與不善根、不信等心理狀態共同視為惡戒的體質（體），指出原文本因過於簡略而導致義理難以明確辨析。
。
此處討論的是瑜伽師地觀中關於「處」的細分。
重點在於區分業力的運作方式：受表（有表）是指有明顯顯現之業力作用；無表（無表）則是指潛在、未顯現的業力種子。
受業是指承受業報，發業則是業力成熟而顯現作用。
。
此處討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地法義中，「表」指顯現的相狀。
「隨表」與「無表」是用於區分種子如何轉化為現行。
無表是指種子在潛在狀態中運作，並不直接顯現外在形相，而是作為現行法產生的內在因緣。
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此段討論心所中「思」與「種子」的關係，特別是在瑜伽師地觀點下，分析惡思如何影響五根的增長（或不增長）。
文中區分了能引起業力的「起業思」與律儀（戒律規範）的建立，說明不信等惡思如何導致不律儀的狀態，並對比能起律儀的機制。
。
此處討論修行心法與時節的成就關係。
前者說明在「未捨」階段，七支（指菩提分之七菩提分或相關修行支分）如何透過持續運作而增長，以達成心靈的成熟；後者則說明在「捨」的時節，透過戒律與定力的成就，對生命形態（二形）與時間維度（四時）的轉化影響。
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本文討論「捨」法的分類。
在小乘或傳統戒律中，捨（捨離）往往與受戒、發誓等正式程序相伴；而大乘行者即便在未經正式戒誓的情況下，只要在實踐中能離相、不執著，亦被認定為「捨」之實踐。
此處旨在說明大乘之捨法涵蓋範圍較廣，將其納入「五時（五種捨法）」的體系中。
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本句討論修行者在律儀（戒律規矩）上的精細狀態。
重點在於「思」這個意業，若心中仍存有不符合律儀的思慮，則仍處於「不律儀」的狀態；唯有透過修習將此意業捨除，才能真正達成律儀的圓滿。

本文在解析「惡屍羅」一詞的語義構造。
首先定義「屍羅」（Śīla，戒）在義理上與「清涼」相關，象徵熄滅煩惱之火。
行惡者因違背戒律而失去了這種清涼狀態，故稱之為「惡屍羅」。
此處旨在區分「狀態的缺失（惡）」與「法相的本體（屍羅）」，強調惡是指對清涼特性的破壞，而非將惡行等同於戒律本身。
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此段討論關於「戒」之名稱與實際功能（防非）之間的邏輯關係。
針對舊有觀點認為「持戒」與「防非」之間存在矛盾（有戒而不能防非），作者透過重新定義或釋義（如區分律儀與否），來化解此邏輯矛盾，證明在正確的定義下，戒律的名稱與其功能是相符的。
。
此處為論述中的「難」（質疑），探討名相與實體的關係。
對方質疑「惡戒」與「惡見」的體性本身並不具備惡的屬性，而是因為個體的行為造作（行惡）才導致這些名相被定義為「惡」。
這是在辨析心法體系中，名相的定義是基於其功能（行）還是其本體（體）。
。
此處在討論「見」與「屍羅」的定義區分。
在瑜伽師地等論著語境中，「見」往往指一種錯誤的認知或分別執著（分別善惡）；而「屍羅」（戒）之本義為清涼，象徵熄滅煩惱之火。
文中強調惡之本性與清涼相悖，因此在邏輯類比上，不能將惡體與「見」等同視之。

此處為論書的結構說明。
作者在分析「律儀」（śīla-saṃvara）的定義時，透過對比或翻轉「惡」與「善」的概念，來界定善律儀的內涵，旨在釐清戒律在瑜伽師地等修行階段中的正向功能。
。
此處為論書之結構標題，旨在對前述之法相或概念進行對比與區分，以釐清其定義邊界與特質差異，屬瑜伽師地論之分析體系。
。
此處為論書之目錄或結構標記，指接下來將詳細分析該法（或該法相）的本質屬性與體相，旨在讓修行者對所討論的對象有明確且不謬的認知。
。
此句為論書之目錄或章節標題，旨在對特定法相或對象的數量總計（頭數）進行詳細說明，屬於瑜伽師地論及其注記中典型的分析分類法。
。
此為論書之結構標題，指出接下來將採取問答形式，針對特定的法義問題進行詳細的分析、對比與釐清，以消除疑惑並確立正確的見解。

此句在討論心識或法性的轉變過程。
在瑜伽師地觀的體系中，分析特定心法與其相反之法（相違）的關係，以及如何透過修行使心識隨順正法而轉化（隨轉），此處標誌著分析序列的起始階段。
。
此段討論「律儀」（戒律的基礎）與「克」（剋制、調伏）的體性定義。
在瑜伽師地觀的理論體系中，探討戒律的成立是基於心識的種子（思種子）還是具體的業道行為。
文中對比了基論的觀點（側重於思種子與五數）與大乘的觀點（將十善業道與對五蘊的觀察思考納入律儀的體性中），顯示出對戒律修習從心理種子層面到具體行持層面的定義擴展。

此句為論書之章法導引，說明接下來將進入對不同法相或概念進行「差別」分析的階段。
在瑜伽師地通論的體系中，「差別」是用於釐清相似名相間之微細差異，以防止混淆，是建立精確名相定義的重要步驟。

本句探討「受」之成立條件。
在瑜伽師地之論議框架中，要使某種法能被「受」（感知或承接），前提是受者必須具備相應的承載能力（堪受），而最基礎的條件即是必須有實質的體相（有體），而非虛無，否則無從承接法性。
。
此處討論修行者在面對「出世間」（脫離生死輪迴的境界或修行生活）時的心理狀態。
欣厭是指對出世法的嚮往（欣）或對世俗牽絆的厭離（厭），這是修行進展中情感與意向的轉向。
。
本句在討論律儀（戒律習慣）對修行果位的影響。
律儀分為善、惡兩種，善律儀能導向解脫，而惡律儀則會導致墮落或阻礙進步。
此處強調惡律儀與善律儀在運作邏輯與結果上的根本對立，說明其不可相類比。
。
此句探討律儀（śīla-saṃvara）的獲取方式。
律儀是指對身口意之禁戒的自我約束。
文中區分了三種受戒路徑：一是依託他人（如師長的指導或請求）而受；二是依據自身發心而受；三則是天生或自然具備的自律傾向，不假外力或刻意求得。
。
本段在討論律儀（戒法）的受持對象與分類。
文中區分了「自受」與「他受」的總則，並將受戒對象分為三類：第一類是以比丘為首的出家五眾（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼），統稱為比丘律儀；第二類與第三類則是在家層級的近事與近住。
這旨在釐清不同身分在律儀法上的適用範圍與區分。
。
本段討論出家與獲取特定身分（近住）的程序差異。
在瑜伽師地等論述中，區分了某些階段的修行身分（如近住）可透過自覺或自願達成，但正式的出家身分（五眾）則必須經過具足資格的導師或僧團授予，強調出家程序的儀式性與傳承性。
。
此句討論法義的受眾與根機差異。
說明特定的深奧法義或修行要求，並非所有人（一切皆堪受者）都能夠領悟或承接，特別是指根機不足或處於特定世俗階級（如黃門）的人，無法契入此法義。
。
本句討論比丘在面對外人質詢或在特定法律程序（羯磨）中，關於受戒身分認定的認定邏輯。
重點在於釐清出家者在不同程序階段（羯磨）中，其戒體獲取的法律效力與時間點。
。
本段討論不同身分在受戒時的條件差異。
沙彌與在家眾的受戒門檻較低，以皈依三寶（三歸）為基礎即可得戒；而出家眾（指進入僧團者）則需經過比丘僧團的正式程序（攝受）方能成立，強調了僧團制度的嚴謹性與對受戒身分的認定。
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本句討論菩薩戒的領受方式。
區分「自然受」（由菩薩自覺或依佛力領受）與「從他受」（依循僧團制度由授戒比丘領受）。
即便菩薩戒在義理上能攝持一切戒律，但在世俗出家儀軌中，仍須遵守僧團的授戒程序以確立身分。
。
此處討論二乘（聲聞、方乘）受戒之機制。
在佛教僧團傳統中，戒律的成立需經過正式的授戒程序，即由具備資格的授戒比丘（他人）為受戒者傳授，而非自封或單方面認定。
。
此句討論認識論中獲知法義的來源。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，探討對象的認識是源於外在的他者傳授（從他得），還是源於自身的觀察與思惟（由自），用以辨析知覺與認知的成立依據。
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此句討論在特定的修行境界或果位中，個體能自覺其心之清淨，不再需要透過外部的儀式（如依止戒師受戒）來獲取戒律的保障，強調自覺與自淨的境界。

此段討論「受隨護」之心的組成。
在瑜伽師地觀的心理分析中，慚（Hri）與愧（Jluksa）是能保護心靈不墮落的善法。
兩者的區別在於對象：慚是內在的自省，對自身失德而感到羞愧；愧則是外在的顧慮，因擔心他人知曉自己的過失而感到不安。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於法相分析的邏輯。
在分析兩種法（如對立的相）時，若兩者併行但其中一方在力量或性質上佔主導（增勝），則在特定觀照下，對立的第二相不再成立，從而回歸到單一的相。
這是在釐清名相的界定與相續關係。
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此處討論受戒的具體程序（七支）。
受戒需透過「身」與「語」兩種業門來完成：身業體現為前往授戒師處等實際行動；語業則體現為正式的請戒請求。
這體現了瑜伽師地或毘曇體系中對於戒律獲受過程的嚴謹程序要求。
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本段討論瑜伽師地觀中關於「業」的細微分類。
區分「表業」（顯現於身口之業）與「無表業」（潛在於心的業）。
論述重點在於說明某些果報的獲受（自然受）並非必須經由外在的身口動作（方便），而僅需心念（意）的運作即可導致身語七支的無表業之產生，解析了心業如何獨立驅動果報的機制。
。
此句在討論業的分類，特別是區分「表業」（顯現於外的身口業）與內在心業。
文中透過反問，論證在特定儀軌（自受時）中的禮佛與發言行為，在定義上應屬於表業的範疇。
。
此處在討論「無身語」的定義。
重點在於區分「對外的顯現（表他）」與「內在的業力」。
所謂「無身語」是指該種狀態或業力不透過身體動作或語言表達出來給他人知曉，而非指該個體完全不具備身語業的機能。
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此處討論的是「表」（表示/代表）的邏輯。
在瑜伽師地等論述中，探討身、口、意如何相互表徵。
此句說明「身」的意圖可以透過「語」（語言）來表達，或透過他人（代行）來體現，證明瞭身與語在表達功能上的互通性。
。
本段在討論「表」（徵兆/顯現）與「作法」（造作/行為）的關係。
旨在說明心意識的意向（期心）與實際行為的顯現之間並非絕對同步。
即便在極端限制的情況下（如重病），內心的造作意向仍可能存在，而無需透過外在的身體動作或語言（表）來體現，以此區分心法與色法造作的差異。

此段討論受戒時對「慚」與「愧」兩種心理狀態的依止關係。
在律儀的判準中，『慚』是指對自心的自覺與羞恥，『愧』是指對他人或環境的恐懼與不安。
文中認為『慚』之層次較高，具慚者必然具愧，能獨立完成自受戒；而僅具『愧』者缺乏內在自覺，需藉由他人的導引或依止方能圓滿受戒條件，故制定『從他受』之機制。
。
本句在討論心意識或相關心理狀態的分類。
即便在感受（受）的性質上有所差異，但若其構成的心理要素（五支）相同，在論述體系中仍被視為無差別的同一類法。

此處為論書之註記，指出文本中從「遠離思」一段起，進入對「第三明」之體性（實質定義或本質）的論述。
在瑜伽師地等體系中，明（vidyā）指智慧或覺悟，此處涉及對特定智慧層級的界定。
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此處討論「律儀」（Śīla-vistāra/Samanāgati）的組成。
在瑜伽師地觀點中，律儀非單一實體，而是由六種心法構成的體系。
文中提到「表業」是指一種象徵或標誌著持戒狀態的業力運作，當此心理狀態與根（感官/意識根）同步作用時，即體現為律儀的實踐。

本句接續前文，旨在論述修行次第。
首先建立六種基礎法（因），以此導引出十善業道的實踐，最終將這些善業轉化為一種恆常的律儀（戒律）規範，以確保修行不退轉。
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本段討論修行者在對治「十惡」時的程度區分。
將惡行依其罪業輕重分為上、中、下三品，對應之善行則為三十善。
根據脫離惡行的徹底程度，將其定義為小分（僅離下品）、多分（離下中二品）與全分（完全離欲/惡），用以衡量修行進境的層次。

此段落屬於對修行法門（行）的分類分析。
作者將三十種行法依據時間或次第進行辨析，並特別指出最後四項之內涵，涵蓋了從自修到利他（勸導與讚嘆）的完整修行循環，旨在說明修行不僅在於個人實踐，亦在於對法義的弘揚與對修行者的正向激勵。
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本句說明業果與業因的對應關係。
在瑜伽師地觀的分析中，福德的數量與品質取決於修行善法（行）的廣度與深度，強調「因果對等」的原則。
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此段討論戒律的受持與違犯（不律儀）的細微分類，屬於毘量與律義的分析。
重點在於區分受戒的時間長短、方式（自受或教他）以及違犯戒律時的狀態（如「處中」），旨在精確界定何謂「不律儀」及其在不同時間尺度與條件下的判定差異。
。
此處為瑜伽師地論之疏記，在分析心意識（意）之所緣（對境）的分類邏輯。
文中將對境的區分標準分為「事」、「時」、「人」三個維度，並詳細拆解每一類別下的細項數量，以確立法相分析的嚴謹體系。

本段為論書之目錄或結構說明，旨在闡述「戒」的定義與分類。
首先詳細列舉律儀（sīla-saṃvara）的八種具體內容，隨後透過總攝的方法將其簡化為三大類，以利於修行者理解與記憶其層級結構。

此處為論疏之結構說明，指出論述邏輯採取「先總列名相、後分開解析」的次第，旨在讓讀者先掌握整體框架，再深入研析個別法義。

此處討論戒律的生起機制。
在瑜伽師地之論釋語境中，探討修行者如何透過「受戒」這一具體行為（方便），作為能令戒法在心中生起並成立的條件。
。
此處在討論受戒的程序與名相。
在瑜伽師地等論述體系中，區分受戒的不同階段或形式，「攝受」強調的是正式進入戒律的規範之中，使其行為被戒律所攝持。
。
此處討論修行者在防護心念或戒律上的狀態。
強調透過「精」 (精進) 與「專」 (專一/專注) 的內在功夫，使心不散亂，從而在行為與心念上能有效防護，不犯禁忌或錯誤。
。
此處討論戒律受持的層次。
『還引』指在違犯戒律後能生悔心並請求導引回歸正道。
文中將此與另一種持戒狀態對比，用以區分受持戒律的深淺程度（下、中、上三種），說明修行者對戒律的認知與實踐狀態。
。
此處討論瑜伽修行中「清淨」的層次。
在修習通禪（通用於多種果位的禪定）與解脫道時，將「定」的清淨視為基礎（第一），將「道」的清淨視為進階（第二），說明修行進程是由定力導向道力的次第牽引。
。
本段論述羅漢之「勝」在於煩惱已盡，無需再行對治。
文中引用《基論》與《顯揚論》闡述由「戒」導向「解脫」的心理次第：戒律→無悔→喜悅→歡喜→身安→受樂→心定→如實觀→厭離→離欲→解脫。
這揭示了瑜伽行派對於修行階位中，由外在律儀到內在定慧，最終達成解脫的遞進邏輯。
。
此處描述修行者在證悟後對自身狀態的認知。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，強調透過律儀（戒）、靜慮（定）與般若（慧）的次第修行，最終達到解脫，並能正確認知自身已斷除煩惱、不再受生（生已盡）。

本句討論瑜伽行派關於心識在不同定境中的運作。
指出在無色界定中，意識雖然運作，但由於缺乏物質對象，因此不再建立與色法相關的律儀（行為規範或感知模式），僅剩根本心在運作。
。
本句討論在無色定（無色界）的境界中，修行者是否仍保有與定相應的戒律（定共戒）。
在瑜伽師地與論疏體系中，分析不同禪定層級所對應的戒律狀態，確認即便在無色定中，亦有與定共生的戒律規範。
。
本文討論修行層級與對治關係。
在欲界層級的修道、生道與見道，因與最終解脫仍有距離，故稱為「遠分對治」。
作者強調此處論述是基於理法門（理門）的邏輯，因此排除無色界。
同時指出未來禪定中亦存在無間道，但為了論述精簡而省略。
。
本文討論瑜伽行派中關於「對治」與「斷惑」的精細機制。
核心在於區分「近分」與「遠分」對治。
當對治法與所斷煩惱在同一時間、同一境界發生時，為直接對治；若在較早的境界或不同的地階預先對治，則稱為「遠分對治」。
文中對比了小乘與大乘在九品煩惱斷除上的差異，強調大乘在三界九地中對煩惱斷除的系統性，並特別指出有頂中間禪在第三果（不還果）階段斷惑的特殊優勢。
。
本句討論在瑜伽師地等修行次第中，如何透過斷除煩惱而達到特定的果位。
文中強調無論是漸次斷除至第三果（阿那含）或更進一步，關鍵在於「能治」之功力（即修行的對治能力）之強弱，決定了最終能否達到「無學」（阿羅漢）的圓滿治癒狀態。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於斷除煩惱的層次與果位之超越。
區分了「所治斷」的勝（指斷除對象之強大或程度深）與「能治」的勝（指修行者能力之最高）。
文中提到從見道、初果（預流果）到不還果的進階過程，強調依據「四根本」的修行基礎，能使修行者在禪定與果位上獲得超越，最終達成不還果的境界。
。
本文討論修行在達到究竟果位時的意識狀態（作意）必須契合根本法理。
文中提到「超越」是指在特定的修行位階（如無色界）中，能處理在較低位階（欲界）所產生的業種，說明瞭修行層次提升後對前塵種子的斷除能力。

此處在討論見道位（初果）與十地修行階段的對應關係。
論者針對某種將見道定位於六地之中間點的觀點予以否定，旨在釐清瑜伽行派關於聖道次第與地位的精確定義。
。
本段在討論瑜伽師地等修行階位中，不同定境（如梵居、有頂）是否能真正達到「斷惑」的無漏狀態。
作者指出，即便某些定境在文字描述上被稱為「無漏」，但若心神散亂（如梵王所居），則無法像真正的聖道一樣斷除煩惱。
這是在區分「定境的寂靜（有漏之定）」與「智慧的斷惑（無漏之智）」之間的差異。
。
本句討論定道共戒的成立基礎。
在瑜伽行派的路徑分析中，定道共戒並非獨立存在，而是依託於見道位時，心意識中共同顯現的「思」（cetana，意圖/作意）而建立。
由於此種戒律的運作是隨著心的轉變而影響色身表現（或色法之轉化），故稱之為「隨心轉色」。

本段討論瑜伽師地中關於「戒體」建立的微細法義。
爭論焦點在於：定共戒（定道共同的戒律實體）是否能由之前的「加行道」中的思維種子所決定。
質詢者認為，加行道在心法層次上仍屬於「散心」或受限於較低層級的「地界」，尚未進入定道的定境，因此不能將加行道的心理狀態作為判定定道戒體（戒律的實質功能）的依據。

此處討論的是在修行禪定道（定道）時，如何將思惟（思）與實踐結合。
文中針對「防護律儀」這一修行準則，提出在不同層次或視角下存在兩種不同的義理詮釋，旨在釐清律儀在定境中的運作機制。
。
此處討論「律儀」的定義與構成。
說明律儀在實際運作中，是透過「善思」（正思惟）與「五根」（信、精進、念、定、慧）的協作來防止失戒。
這是一種功能性的定義，區分了「守護律儀的工具（體）」與「律儀的效果（用）」，強調律儀的成立依賴於這些心理機能的防護。
。
此處在討論「防護」之名相來源。
在瑜伽師地之論議中，防護不僅是指行為上的禁制，更強調「戒體」（戒律的心所實體）在心中建立後，能主動防禦、遮截惡法生起的功能。

此處討論的是瑜伽師地等論典中對戒律類別的歸納。
將複雜的八項戒律分類簡化為三項，並區分「受戒」（初次接受）與「隨戒」（持續持守）。
其中「有表」指有外在標誌或形式的行為規範，「無表」指內在心念的禁制，此分類法與律宗（戒律專論）的體系一致。

此段為論書之結構說明。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋的體系中，針對特定法義（此處為「分別」）進行分類討論。
文中提到的「攝」是指將多個細項依據共同屬性歸納至較少類別的邏輯分析方法。
。
此句為論書之目錄或標題，旨在探討「三戒」（通常指三種不同層次或類型的戒律）在法義上要達到「具足」狀態，必須滿足的具體構成要素（支分）之數量與內容。
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此句為論書的目錄或標題式導引，旨在分析僧團中比丘（男眾）與比丘尼（女眾）在戒律條數上的設定差異，屬於律義分析範疇。
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本句為論書的目錄或分段標題。
在《瑜伽師地論》及其記中，修行者需透過「勤策」（精進與策勵）來對治對物質財富（金銀）的貪著，以此清淨心意識，為進入深層禪定與智慧覺悟創造條件。
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本句為論書的目錄或標題性質，旨在分析出家或持戒者在禁絕感官娛樂（歌舞、香料、飾品）方面，八戒（通常指居士或比丘尼之八禁戒）與十戒（指沙彌或特定階段之戒律）在條目劃分（開合）上的區別。
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本句為論書之標題或目錄，旨在闡述僧團對特定類別人員（如扇搋迦等）禁止納入出家行列的律則，以維護僧團的純潔性與戒律的嚴謹性。

本段旨在界定「離欲塵行」的具體實踐。
在瑜伽師地等修習體系中，修行者需從物質與感官的享受（欲塵）中抽離，透過禁絕特定的世俗享樂行為，以清淨身心，為進入更高階的定慮與智慧奠定基礎。
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本句定義「離惡行」的內涵。
在瑜伽師地觀之，修行需從斷除惡業開始。
殺、盜等行為被視為「業道」，即導致輪迴果報的行為路徑，而其根源在於「煩惱」。
只有從根源上的煩惱與外在的業行同時遠離，才構成真正的離惡。
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此句探討修行者如何透過遠離非梵行（不清淨之行），進而解脫於兩種「近住」（指接近解脫但尚未完全解脫的狀態或執著），以達到真正的清淨與解脫。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調透過具體的行持來斷除習氣與遮蔽。

本段討論修行者的進階次第。
對於尚未成熟但具有潛能（攝受二因）的人，不宜要求過高，而應從基礎的「離惡」與「離欲」入手，以適度的努力（少時少勤）引導其逐步脫離輪迴之苦。
。
此處在論述修行階位或戒律的構成，將「離惡行」具體化為對三種基本惡業（殺、盜、妄語）的禁斷，強調透過止息惡行來建立清淨的心態基礎。
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本段論述離欲行（欲捨）的具體實踐標準。
在瑜伽行派的修行體系中，離欲並非單純的禁慾，而是透過對感官享受（如酒、樂、香、飾、牀）的節制與捨離，消除心靈對物質慾望的依著（即「行塵」），以達到心境的清淨與定境。
所謂「不過中」，指修行程度應維持在適度的中道，避免過極而導致身心受損，同時確保能有效地截斷欲樂。

此段在解析「梵行」的組成結構。
將修行過程分為「離惡」與「離欲」兩類：前者著重於斷除具備本質罪業（性罪）的惡行；後者則著重於遠離對世間感官慾望（五欲）的依止。
明確區分了「斷惡」與「離欲」在法義上的層次差異，並界定非梵行即為性罪惡行。
。
此段討論瑜伽行派中關於「俱離行」的層次。
區分了僅在日夜間實踐的初步離欲與追求終身徹底（盡形）離欲的不同程度。
強調即使是在家修行者，亦不應以世俗重擔為由而放棄追求更高階的戒行，說明「近住」作為修行進階中接近果位之過渡狀態的重要性。

此句為論疏對前文邏輯的梳理。
基地（即作者或前論者）說明先前討論的三種情況（如離惡行等）是將對象拆解為多個組成部分或分項，以此作為論證的依據，屬於典型的毘曇論述分析方法。

本段討論戒律中「具足支」的數量。
在瑜伽師地觀的體系中，比丘的具足戒分為四支（通常指對比丘身分的維持與界限），其論述方式類比於聲聞地中對屍羅戒（根本戒）六支的詳細分析。
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此句為論疏之論述，說明在特定的分析框架下，將原有的六種法相或分類，透過義理的歸納（攝），重新整合為四種分類，以利於對瑜伽觀法之精確闡釋。
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此處討論修行者的戒律層次。
受具足戒（Upasampada）是比丘／比丘尼的正式出家儀軌，象徵其在制度與行為上進入了嚴格的律制，而「住淨屍羅」則強調在實踐中保持戒律的清淨無染，說明形式上的受戒與實質上的持戒之關聯。
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本句討論聖道八正道中「正業」或「戒」的具體實踐。
在瑜伽師地與論記體系中，修行者透過受持特定的學處（修行準則），將其轉化為個別專精的解脫戒律，藉此精進修行，達到防護心念、斷除煩惱的效果。
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此段落在討論瑜伽行者的修行支分與戒律具足。
首先定義「隨護他心」為第三支，強調對他人心境的覺察與護持。
接著說明兩種「具足」：一是「軌則具足」，指在儀軌與外在威儀上的規範（威儀戒）；二是「所行具足」，指在實際生活行持中避開不善、不淨的職業（如屠家），以維持身心的清淨。
。
此處在討論戒律的護持與實踐。
文中將「隨護」分為不同層次，強調修行者對戒律的謹慎程度：第五項是指即便面對極其微小的過失，也能產生強烈的警覺與怖畏心，以防止墮落；第六項則是對具體的「受學學處」（比丘、比丘尼等需遵守的細節戒條）進行實踐與護持。

此段討論瑜伽行派在修行階段（支分）的分類方法。
作者指出《瑜伽六支文》對修行次第的歸納與原論有所不同，採取將「攝軌」（修行的準則/軌範）與「所行具足」（修行實踐的完備）合併處理，將原本六項的修行支分簡化為五項，旨在說明不同論著在編排修行體系時的攝理差異。

本段詳細解釋了僧團在授戒過程中的程序與術語。
重點在於「羯磨」（僧團法定程序）的運作，以及區分「麁學處」（基礎生活戒律）與「隨法學處」。
文中提到的「一白三羯磨」是僧團決議的標準流程，而關於「鄔波迦」與「索斯」的分析，則是從梵語語言學角度解釋比丘（男）與比丘尼（女）在稱號上的構詞差異。

此段討論的是僧團內部對於違反修行誓願（重修行支）的處理程序。
其核心在於「發露」與「重修」：違犯者必須在師僧面前誠實坦白（不妄語），透過懺悔消除心理障礙，並重新踐行先前失效的修行條目，以恢復清淨心與修行次第。

本句旨在解釋律法中禁止「塗香戴花鬘」的背景。
在瑜伽師地等論述中，比丘應遠離對感官快感的追求。
塗香與戴花鬘被視為追求美飾、貪圖享樂的表現，屬於「放逸」（pramāda），因此在戒律中予以制止，以維持僧團的清淨與修行之專注。
。
此句定義「正學者」在僧團制度中的具體身分。
式叉摩那（Śrāmaṇera/Sikṣāmānā）是從沙彌到比丘之間的過渡階段，需在兩年內嚴格遵守六項基本戒律（六法），以考覈其資質是否適合受具足戒。

此處為論書的結構標題，旨在分析與比較比丘（男眾）與比丘尼（女眾）在律制上所領受的戒項數量及其差異，屬於律法制度的體制說明。
。
此句為譯名考據，解釋「母邑」一詞的字面意義與文化背景。
說明該詞在西域語境中將女性（或具有母性特質的人）與村落單位結合，指涉特定的社會地理關係，而非深奧的佛法義理。
。
此句解釋「少分」之名義。
在僧團階級中，沙彌（samanera）尚未受具足戒，僅受十戒，其戒律數量較比丘（具足戒）少，故在瑜伽師地論的體系中被稱為「少分」。
。
此句在討論瑜伽師地之學處或戒律分類。
文中提及「式叉」（śikṣā）之十六項分類，用以說明其在法相分析中屬於細分較多的範疇。

本句出自《瑜伽師地論記》，討論修行者在「勤策」（精進）過程中所應避開的環境與行為。
重點在於破除對物質財富（金銀）與感官娛樂（歌舞伎樂）的依戀，並遵守律儀（如非時食），以確保心念不被世俗慾望牽引，維持定力與精進心。

此句為論書中的過渡語。
在瑜伽師地論的結構中，常以「開」與「合」來處理法義的分析與總結。
此處指出第五部分的問答內容已在文中詳細陳述，不再重複贅述。

本句屬於律法規定之論述，旨在界定出家受戒的資格限制。
在佛教戒律中，特定身分或具有特定缺陷（如身體殘疾、患有特定疾病或道德瑕疵）的人，被規定不得進入僧團受戒，以維持僧團的清淨與和諧。
。
此處在討論修行者的根機差異。
扇搋迦（Sata-kāṇḍa/Sāṇḍaka）在此語境下是指缺乏佛法修行根基的人，說明瞭根機的缺失可能是先天遺傳（天生）或後天外因（他人傷害）造成，導致其無法在現世中獲證正果。
。
本句在討論眾生根器的分類。
半擇迦（Ardha-kālaka/Half-selected）在此脈絡下指根機尚未完全成熟、染汙較重的類別，且其範圍較廣，不論是否具備解脫的根器（有根或無根）皆包含在內。
。
此處討論的是關於「心靈與生理特徵」在不同生命形態中的差異，特別是在瑜伽師地等論書中對不同類別人的生理構造（如無根、半擇迦等）進行詳細分類，以分析心法與色法之關係。
。
此處討論的是戒律中關於比丘資格與身心缺陷（無根）的細節判定。
在瑜伽師地論的律義分析中，區分不同類型的身體殘缺或損害對比丘身分及受戒資格的影響，區分「半擇迦」與「扇搋迦」兩種特定狀態的界定條件。
。
此處討論心識或法相在受到外緣（他）影響而產生染汙（汙）時的分類。
在瑜伽師地等論議體系中，分析染汙的性質與種類是為了釐清心所的運作及其轉化過程，此句旨在將討論對象區分為兩種不同的狀態或類別，以便後續詳細解析。
。
此處討論瑜伽師地等論書中關於特定名相（扇搋迦、半擇）的辨析。
文中旨在說明某種特定狀態（非半擇）下，其受損或痛苦的性質（無根）使得一般的樂受無法將其抵消或消除。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「根」與「身分」的細分，旨在界定不同生理特徵（如中性人或功能不全者）在法義分類上的差異。
這裡區分了「半擇迦」（部分特徵兼具）與「扇搋」（特定功能缺失或異常）的不同狀態，用以精確界定眾生的生理根基。
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此處討論瑜伽師地之名相分類，分析特定法相在不同定義標準下，如何同時符合「扇搋」與「半擇」兩種特徵或類別，用以釐清名相之重疊與區分。
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本句在論述不同根機的眾生狀態。
在瑜伽師地之框架下，「無根」指缺乏修行所需之善根或正見。
此處區分了先天缺失（天生）與後天損毀（被害）兩種情況，並指出此類眾生仍陷於「能所」對立（主客體二分）的妄想中並以此為樂，顯示其對法性無悟且根機極其低劣。
。
此處討論的是關於「無根」（指先天缺乏生殖器官者）在感官經驗與名稱上的認定。
在瑜伽師地等論述中，探討心意識如何作用於缺乏生理器官的狀態，以及在特定稱號（如扇搋迦）下的定義，用以區分先天缺失與後天受損之差異。
。
此段討論在瑜伽行派關於「人」與「能所」的辨析。
文中探討在特定條件下（如被汙染或天生無根），意識如何將主體（能）與客體（所）區分，進而產生對「二人」或二元對立的錯誤認知，是用以分析心識如何造作虛妄分別的論述。
。
本段討論修行者在受持戒律（學處）後，所得福德是否因身分或果報而產生差異。
文中區分了外在條件（通外難）與心念意向（難意）的影響。
最終結論在於「心」的平等：若能以平等心受持基本五戒，其福德功德在法性上是不分男女、不分果報高低的。

本段討論瑜伽師在大乘修行中關於「律儀」的界定。
律儀不僅是指行為的善惡，更在於其「發心（期求）」的動機。
若行善而無求涅槃之志，則不構成正面的律儀；若作惡而無求延續世間生命之慾，則不屬於特定的惡律儀攝受。
這強調了在瑜伽師體系中，意識的導向（期求）決定了業力的性質與修行的位階。

此句探討業力在顯現上的性質。
在瑜伽師地等論述體系中，「表」指業力之顯現或標誌（Nimitta）。
此問旨在釐清特定情境下的業力是僅以可見的表相呈現，還是存在不具表相的隱含狀態。

此句為論疏之轉接語，指出前文所述之義理或名相在解讀上存在兩種可能的義理方向，隨後將展開對比分析，以釐清正確的法義。
。
此處討論心法功能的體用關係。
在瑜伽師地之體系中，探討某種心理功能（如標誌或表徵）是否具有獨立自性，或僅僅是依附於「思」（cetana，意志/造作）這一現行心所而顯現的功能。
這裡強調該功能並非獨立實體，而是隨善惡業力的現行而運作的屬性。
。
此處討論的是「種子」的體相。
在瑜伽師地之體系中，種子（Bīja）分為有表（有形相/特徵）與無表（無形相/特徵）。
「無表」指種子在未發現前，並不具有具體的物質形態或外在標誌，而僅僅是以一種「功能」（Potency/Capacity）的形式存在於阿賴耶識中，待因緣成熟時方能生起對應的果相。

本句探討菩薩三聚戒（波羅蜜戒、波羅蜜三昧戒、波羅蜜智慧戒）與瑜伽師地學中「俱律儀」之關係。
旨在釐清大乘菩薩戒在對治煩惱與確立戒律的層級上，是否被納入俱律儀的範疇中。

此句為論疏之過渡語，旨在針對前文所述之法義或名相，提出兩種可能的詮釋路徑，以釐清瑜伽行派在分析心法時的不同義理視角。
。
本句解釋「律儀」之名義。
在瑜伽師地說法中，律儀不僅是遵守戒律，其核心在於透過「離惡」來提升心靈的純淨與定力，使修行者在正法中獲得增長。
。
此處在討論「律儀」的多義性。
在瑜伽師地觀的脈絡中，律儀不僅指對戒律的遵守（軌持），更包含能攝受善法以獲益眾生的功能。
這顯示律儀在論述中具有「規範行為」與「積累善根」的雙重含義。

此句為論議之起首，旨在探討佛身（尤其是法身或報身）是否受限於空間位置（處）。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，這涉及對佛身之性質、遍在性與假名之辨析，用以區分色身之侷限與法身之無礙。

此句為論書疏釋中的典型過渡句，用於對前文提出的疑問或疑義進行分項解答，顯示出瑜伽行派論述時嚴謹的邏輯分類特徵。
。
此句為論書之註記，用於列舉不同的見解或對前文某項法相之補充肯定。
在瑜伽師地論的註疏體系中，常以「一雲」引出另一種可能的解釋或學說，以示法義的全面性。
。
此處為論疏之對照，指出目前的論述內容與另一部論典（小論）的見解相符，用以證明論點的連貫性或權威性。
。
此處為對前文名相的另一種詮釋。
在《瑜伽師地論》及其論記的辨析體系中，常針對同一術語採取多重解讀（又解），旨在釐清該名相是在指涉一種狀態的「不存在」（無），還是指涉某種特定的「無相」或「空性」。
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此處將「律儀」之義擴展至諸佛的功德。
在瑜伽師地之語境中，律儀不僅指初發心的戒律規範，更涵蓋了修行者在成佛過程中累積的、能使心靈調伏且符合法度的所有殊勝功德，強調佛之功德與律儀在體現自律與圓滿上的同一性。

此處討論瑜伽行派對於「福德」獲取的細膩分析，探討施與受雙方在心意識（受持）狀態相同時，其獲取的功德量是否相等。
重點在於「心受持」的狀態決定了福德的性質與量級。
。
本句為論述結構的轉接語。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，討論修行進階時，需分析阻礙證悟的種種因素。
此處指接下來將論述因違反戒律或戒行不精而產生的障礙（戒障），這類障礙會妨礙心神的定境與智慧的開顯。
。
此句為論書之導引，指出後續將討論修行者在何種因緣下會捨棄（或不再持守）原有的戒律。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的脈絡中，這通常涉及修行階段的轉移或對戒律理解的深化。

此處為論疏之對照註記。
討論修行或法義承接的因緣，區分「自受」與他導之別，強調修行起始於個體的發心與承接。
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此處討論的是識與根、境之關係。
在瑜伽行派的體系中，分析意識如何透過感官根（根）與外部對象（境）的接觸而產生領受（受），強調的是受領過程中的依託關係。
。
此處在論述法義或戒律的傳承方式，指學習者並非直接從原初導師或根本源頭獲受，而是透過中間的傳承師（他師）來領受教法。
。
此句討論修行的證悟路徑。
在瑜伽師地觀的體系中，區分了依師而得的指導與個人內在心性自淨的過程。
強調某些深層的清淨心證悟（自淨）是修行者透過自覺與實踐而領受的，而非僅靠外在師長的口耳相傳或賦予。
。
此處在解析受戒過程的心法次第。
區分「方便」與「正行」：前者是為了進入受戒狀態而作的心理準備（方便），後者則是正式建立戒律誓願的決定性心念（正發）。

此句為論書的結構說明，旨在論述授戒的資格與限制。
在瑜伽師地觀的體系中，必須先釐清因違犯或不適格而不能受戒的「障礙」因素，才能進而界定正確受戒的條件。
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此處為論書的體例結構說明，將討論對象分為三類，首先討論的是比丘（苾芻）的相關法義或修習狀態。
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在瑜伽師地之分析體系中，探討事物之產生或決定時，會區分遠因（遠事）與近因（近事）。
此處標記接下來進入對「近事」的分析，指直接導致結果產生的最直接條件。
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此處為描述特定位置或狀態的敘事句，指在後方靠近的位置駐留，屬於瑜伽師地等修習過程中的空間或次第描述。
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此處為論疏之結構分析，旨在將前文的論述內容分為兩個要點，首先討論在法義傳授或授記過程中所遇到的困難與障礙。
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此處為論書記者的註記，說明在傳承或抄錄過程中，後續的內容有所遺失，導致無法完整地傳授或解釋該段法義。
。
此處為論書的結構性總結，指出在特定的章節（前中）之初始問答中，詳細列舉了導致結果的六種因緣條件。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，分析「因」的種類是為了釐清能導向特定果位的條件與機制。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著前一段論述已結束，隨後將進入對特定名相或法義的詳細詮釋（釋義）。
。
此處為論書結構之標記，指在該段論述或章節結束後，對前述內容進行總結性的歸納與結語。

此句在討論出家的動機（初因）。
文中區分了「因對世俗樂的損毀感而尋求解脫出家」與「律藏中對出家資格或禁忌的界定（遮難）」。
作者指出，律藏在處理遮難（排除不適格者）時，並未將「因遭眾苦而求生存」列為標準的出家初因，旨在釐清出家動機的正當性與法理依據。

此處討論的是一種損害性的依止狀態。
在《瑜伽師地論》及其記的脈絡中，此句以身體的「癰腫」作為比喻，說明當心靈或生理處於某種病態的依止（損害）時，會產生「遮」（遮蔽/阻礙），使原本正常的功能或清淨的本質無法顯現。

此處討論的是戒律中關於身體損害（尤其是男根）的定義與分類，用於判定比丘在遭受傷害或造成傷害時，其罪相的輕重以及是否符合特定律條的界定。
文中將其歸類為「在於難」，意指此類損害在判定或修復上較為複雜困難。
。
此處討論的是瑜伽師地等論書中關於心理狀態或人格特質的細分（擇迦）。
「半擇迦」在此脈絡下並非指物質的分半，而是指一種心理傾向或性格缺陷，特指缺乏堅定志向且在自我認知上存在偏差（如過分卑微或以他人指責為樂）的心理狀態。
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此處為論疏對特定術語進行的語言學解析（名相分析），旨在釐清詞源與義理的對應關係，以確保在瑜伽師地觀的體系中，對名相的定義精確無誤。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於種姓或身分類別的細微區分。
透過「有根」（生理特徵）與「男志」（心理特質/志向）的有無，來界定半擇迦與扇擇迦的差異，旨在精確定義不同類別的人格或生理狀態，以符合論述對人的分類體系。
。
此段落討論的是關於生理特徵（根）與心理認同（志性）對身分界定之影響。
在瑜伽師地論的脈絡中，區分天生缺失與後天損害，並強調心理傾向（男志或同女性）是判定是否屬於「半擇迦」或「扇擇迦」的關鍵標準。

此處討論的是對治法（對法）的分類。
在瑜伽行派的心理分析中，針對特定的煩惱或心理狀態，需採取相應的對治手段。
文中列舉的五種方式（如生便、半月等）為特定的對治法門或比喻性手法，用以消除心靈的垢染。
。
此段討論瑜伽師地中關於「嫉妬」心所的細分。
文中區分了嫉妬的兩種形態，重點在於分析嫉妬產生的心理動機：一種是基於對比（逼己見他），當對方獲得某種優勢（精血，喻指精華、利益）時，觸發了自身的競爭或排他心態。
灌灑在此作為一種對比的心理機制或特定法門被提及，用以界定嫉妬的不同層次。
。
此處為瑜伽師地論之注記，討論名相之義理。
扇搋迦與半擇迦在此語境中是用於分析心法或特定狀態的專有名詞，分別指涉一種缺乏實質根基的虛假運作（無根勢用），以及一種因過度向外追求或偏袒他人而導致自我損害的狀態（樂他於己為過）。
。
此段文字屬於對「三種不全之人」（或稱三種無根/半根之人）的名相定義。
在瑜伽師地論及相關論記的語境中，這是為了在討論戒律、僧團資格或生理特徵時，對不同程度的生理缺陷（尤其是與男性生殖功能相關）進行精確的分類與界定。
。
此處討論的是律法中關於違犯程度的分類。
在瑜伽師地等論著的律儀分析中，區分對過錯的認知態度。
若修行者對自身的過失缺乏警覺或心存安樂，而非誠心地懺悔或覺察，則屬於「半擇迦」的範疇，指一種部分認知或對過錯處置不當的狀態。
。
此段討論關於生理根器（男根）與心性、種子之間的關係。
在《瑜伽師地論》及其記中，探討身體形態的改變是否能改變內在的種子或心性。
文中區分了「先天缺失」與「後天喪失」兩種情況，旨在說明生理器官的有無（色法）並不等同於心性或潛在種子的改變，強調「性仍未改」之理。
。
此處討論的是僧團中不同類型的比丘等級或狀態。
根據對他人指責的反應（是否能坦然受之）以及是否具備足以領導或維持法脈的「根勢」（能力與影響力），來區分「半擇迦」與「扇搋迦」這兩種不同的特質或類別。
。
此處討論的是關於「擇法」或「擇心」的細微分類。
在瑜伽師地的心法分析中，探討修行者在面對欲樂與解脫之間的抉擇狀態。
當修行者意識到對自我快樂的追求是一種過錯，但尚未達到完全捨棄的圓滿狀態時，稱為「半擇」；而由於這種認知缺乏深厚的定慧根基（無根），容易如扇形般搖擺不定或散漫，故稱之為「扇擇」。

此處討論的是破壞僧團和法道之損害行為（法損害）。
文中列舉了數種極重的罪業，其中「五無間罪」為最重，其餘則涉及對僧團清淨、戒律及身分偽裝的違犯，旨在分析導致法度受損的具體業因。
。
此處討論的是僧團中關於「白法」的損害。
在律法定義中，若僧團成員因不和或特定原因暫時分離、分處不同之處，即使不至於到破戒程度，亦被視為損害了僧團的和諧與清淨（白法），影響集體的共住與和合。

此處討論律儀與僧團管理，說明在僧團中被禁止共住（隔離）的對象，是指犯下波羅夷等重罪而失去資格的人。
。
此段討論僧團內部因見解不合或心念不純而導致的分離居住（別住）。
重點在於「意樂」的損害，指修行者若因畏懼法門之艱澀或出於欺瞞心，而刻意營造孤立或排他的居住環境，將破壞僧團的和合與自身的修行願力。
。
本段在討論律制中關於「僧殘罪」與「沙彌」適用範圍的論述。
重點在於說明儘管沙彌所受的十戒中未明確列出僧殘罪，但依據廣律（大律）的通則，沙彌犯相關禁忌時仍適用於僧殘罪的判定與處置（如別住），以確保戒律的嚴謹性與統一性。

此句在論述僧團律儀中的處分區分。
根據犯錯程度的不同，對違犯僧法者的處置分為兩種：一種是暫時性的隔離（別住），旨在使其反省後復歸；另一種則是永久性的除名（不共住），代表其已無法與僧團共同生活。
。
本段在討論律藏中關於僧團純潔性的規定。
首先將「破二道」與「外道」之定義對接；其次界定「賊住」是指不依正法而非法獲取僧團資源（如盜聽大法而非法受戒）；最後說明對於犯下嚴重罪業（犯重）的人，應採取不共住的處置，以維持教團規矩。

此句為論疏之導引，旨在對「別異住」（別異地住）這一特定名相在瑜伽行派體系中的定義或運用方式進行兩種不同的義理分析。
。
此處為論疏對特定名相的釋義。
在瑜伽行派的論著中，常透過對比或等同類比（同於某詞）來界定術語的精確含義，旨在釐清義理上的細微差異或共相。
。
此段討論比丘在修行過程中因行為或見解不當而被要求「別住」（單獨居住/驅逐）的判定。
文中區分了「遮類」（禁止性規範）與「難類」（修行中的困難或考驗）。
即便因宣說婬欲等不當言論被驅逐，只要未達犯重罪（如波羅夷）的程度，僅視為規範上的遮止，而非毀滅性的罪業。

此處討論的是關於「繫」（結縛/限制）的分類，探討行為如何導致受限或被拘束。
文中以國王與臣民的關係為喻，說明即使是輕微的過失，若觸犯權力者的厭惡，仍會形成一種束縛或處境的限制。
。
此句討論身處權位者若不依正法治理，而造作不符合王道之業，或行逆亂惡業，將導致惡果。
在《瑜伽師地論》及其記的語境中，強調業力與身分的對應，權力越大，若造不宜之業，其果報亦相對深重。
。
此句在瑜伽師地論的脈絡中，通常以比喻方式說明導師或指路者的職責。
正確的導師應指引修行者走向解脫（正路），若反向牽引（引向錯誤方向或私慾），則其行為如同賊人，將修行者誤導至錯誤的道路或使其喪失法益。
。
此處在討論關於「所得」的因緣分析，說明財產或身分的轉移可能源於早年父母遺失而導致的權屬變更，屬於對世俗因果與所有權變更的具體說明，用以分析意識對對象的執著或獲取的過程。
。
本句討論出家前的資格審查（遮止條件）。
在佛教律制中，若一個人正處於未解決的法律訴訟中，或被仇家、官府拘禁，其身心處於不自由且有紛爭狀態，不符合出家清淨之要求，故將其列為「遮」，即禁止受戒出家。

本句探討菩薩行或修行者在度化他人時所面臨的挑戰。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調「護他」（利他）雖然是菩薩道的核心，但在實際操作中，如何平衡自利與利他、在面對各種眾生根機時給予適當保護，往往是修行過程中極具挑戰的難點。
。
此處為論書的文字校勘與名相辨析。
作者在討論「守園者」這一稱號時，引用泰雲的觀點，指出在梵文原音或原典中可能是「僧伽」之音，但在目前的語境中是指負責管理園林的職能。
。
此句在論述修行環境的演變。
說明早期僧團傾向於在天然的樹林、園林中修習，而「阿羅摩」在梵文中意指園林，此處解釋了特定地名或稱號的由來，反映了早期佛教僧團與自然環境的緊密聯繫。
。
本句解釋「僧伽藍（Sangharama）」之詞源。
在佛教早期，僧眾常在私人捐贈的園林中居住，透過在樹下搭建簡陋的菴舍而形成集居地。
此處說明該詞在語源上與守園人的職能相關，旨在釐清僧團居住地的形成過程與名相由來。
。
本句旨在警惕修行者過度追求物質環境的舒適與固定。
在瑜伽行派的修習體系中，過於依賴穩固的居所（寺舍）可能導致對環境的執著，進而使心生安逸，削弱精進心，導致修行上的放逸。
。
此句為對特定人物身分的註釋。
在論述背景中，透過定義「守園」之職能，明確其在寺院管理中的角色，確保對文本中人物關係的準確理解。
。
此處為對梵語名相的字義考據。
作者在分析「僧伽羅摩」（Sangharama，即僧院）這一詞彙時，將其拆解為兩個部分分別解釋其字面義，以釐清僧伽羅摩作為僧團居住之園林的語源含義。

本段討論出家僧團中導師（Upādhyāya）的資格與稱號。
強調授戒或指導弟子時，導師必須處於清淨戒律且圓滿的僧團之中，且其自身必須清淨，方能具備授權的合法性與正當性。

此段文字在討論修行或受戒所需的條件（緣）。
泰（可能是對該論的注釋者或傳承者）將其分為八類：前六項聚焦於內在的法義辨析條件，後兩項則聚焦於外在的人格條件，即必須有資深的指導師（和上）以及具足十戒的僧團支持，方能圓滿法事或修行。

本段討論的是「具足戒」授權過程中，導師（和上）與僧團大眾對於「清淨」條件的認定差異。
這屬於律師（Vinaya）關於授戒程序（羯磨）的辨析。
不同部派對於誰是授戒的核心「緣」（條件）有不同見解：前者視大眾為核心，導師僅為輔助；後者視導師為增上緣（決定性條件），故對導師的清淨度要求更高。

此句為論疏之導引，表明作者將依據特定的論典（瑜伽師地論）來對前述的三種解讀或見解進行詳細的分析與解釋。
。
此處討論在進行特定儀軌或法會時，對於「清淨」要求的主體對象。
根據此說法，法會的導師（和上）必須具備清淨戒律以確保法儀的正當性，而參與者（大眾）則不在此嚴格要求之列，強調導師在傳承與主持中的核心地位。
。
此處討論僧團在持戒清淨上的責任歸屬。
文中辯論之焦點在於：當判定一個僧團是否清淨時，應是以領導者（和上）為準，還是以廣大僧眾（大眾）為準。
此句提出一種觀點，認為修行清淨戒律是個別下屬僧眾的義務，而非僅由導師決定。
。
本段討論受具足戒時對僧團（大眾）與導師（和上、闍梨）清淨度的要求。
強調在羯摩儀式中，除了整體清淨外，必須有精通律法者來判定儀軌之正誤。
文中區分了和上與闍梨在面對「性遮」（因本性或身分而產生的禁制）時的不同持有標準，旨在確保戒法傳承的嚴謹性，使受戒者能正信生善。

此處討論的是僧團在進行羯磨（僧伽儀式）時的構成條件與障礙。
區分內障與外障，旨在明確規定參與儀式的僧侶資格。
住戒滿僧是指在戒法上圓滿且符合資格的僧侶，確保儀式的合法性與清淨度。

此處討論受戒的資格限制。
在瑜伽師地之論述體系中，除了根本障礙外，亦有因近期特定事由（近事）而暫時不適宜受戒的情況。
文中提及之「二因」是指導致不能受戒的兩種具體近因。
。
在瑜伽行派的心理分析中，此處討論的是心意識狀態（意樂）因各種負面因素或不對之處而受到幹擾、損毀，導致無法維持清淨或正確的認知功能。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其相關記述中關於身心狀態或業報果相的分析。
此句列舉身體損害的具體類別，旨在分析特定業力導致的身體缺陷或殘疾之果報，屬於對業果之詳細分類討論。
。
此段論述關於「近事」（指近侍、照顧僧眾之事）的授受條件與例外情況。
詳細規範了在身心損害、犯重大戒律（如無間業、賊住）後，若有深切悔改之心，仍可獲得近事之許可。
同時界定了在家者及非人類（龍族）在化身為人時，其受近事的性質與「護他」之區分。

此段討論授戒的資格限制（障礙）。
在瑜伽師地之戒律體系中，若修行者犯了屬於「白法」（清淨法）的損害，必須經過徹底的悔悟與懺悔，消除內心的障礙，才能領受更高階的近住戒，以確保戒體之清淨。
。
此句在分析意識或心識的運作模式。
所謂「隨他轉」，是指心識在面對外境或他人心念時，缺乏主體性的獨立運作，而僅僅是對應地、虛假地呈現出某種受相（感受的狀態），強調其依他而起的被動性與不真實性。

本段為論書之目錄式導引，旨在闡述比丘在何種條件（緣）下會失去或放棄其具足戒。
在瑜伽師地論的體系中，對戒律的維持與捨棄有嚴謹的定義，此處將其分為三類，首論比丘的五種捨戒原因。
。
本句討論心法修習中的捨離過程。
在瑜伽師地觀點中，若修行者捨棄了學習法義的基礎依據（所學處），則會導致其原本領受或持有之心的狀態隨之消失或被捨棄。
。
本文探討戒律破毀的程度與性質。
區分「纏犯」之等級，強調罪行的頻率（數數現行）與心理狀態（無慚愧）是判定是否構成嚴重破戒（上品纏犯）的關鍵。
景師透過類比菩薩戒的判定標準，來推論聲聞戒在犯根本罪時的判讀邏輯。
。
本段討論不同部派對於「纏」（纏縛/障礙）犯戒後是否需捨戒的見解差異。
正量部採取較嚴格的標準，認為中、上品纏縛之犯錯會導致戒體喪失；而薩婆多部則較寬鬆，認為三品纏縛犯錯皆不至捨戒。
。
此處討論戒律中的犯錯等級。
根據《十輪經》的標準，將犯錯分為不同層級（如中纏、下纏），說明某些特定的違犯屬於較重的類別，在修行或戒律處置上具有不可輕易忽略或捨棄的性質。
。
此段記載了部派佛教時期正量部（Sautrāntika）與薩婆多部（Sarvāstivāda）關於「犯重罪後是否應捨戒」的論爭。
正量部批評薩婆多部的觀點會導致僧團風氣敗壞，增加犯戒機率，並指出其判定標準是基於該部派內部犯重罪者較多之現實，而非純粹的法義推論。
。
此段討論不同部派對「犯戒」後身分認定之爭議。
正量部認為犯重罪即視為捨戒（失去僧侶身分），而薩婆多則批評此觀點會導致犯戒者產生心理放棄，因認定自己已無戒而不再剋制，反而導致更嚴重的造業，強調戒律在心理導向上的危險性。

本句討論菩薩在修行過程中對「罪」的捨離與消除。
根據瑜伽師地之觀點，若要真正消除犯罪的業力影響，需在心意識層面達到「上品」的清淨狀態（上品心）。
文中指出目前的論據或情況無法滿足此條件，故不能將其成立為有效的釋義。
。
本段討論在不同修行階段（菩薩地）與不同心態（慚愧心）下，違犯戒律的判定標準。
區分了「越教」（違背教導）與「性罪」（本質上的罪業）。
文中詳細分析了關於身體形態改變（形沒、二形生）作為失戒原因的分類邏輯，說明為何將多個具體原因歸納為單一類別（形類）。
。
本句討論在特定生命階段（如命終前）對於持戒的必要性。
在瑜伽師地之脈絡中，強調即便在生命將盡之時，若能契入見道（初果之證悟），持戒仍具有關鍵的加持與穩定作用，以確保證悟之品質與果位之穩固。
。
此處討論的是關於性別轉化與身體形態變異的特殊因緣，在《瑜伽師地論》及其相關記述中，分析心識與業力如何影響物質身體的呈現，探討身心轉變的具體機制。
。
此句討論在正法衰落（隱沒）時期，關於戒律傳承與維持的法義。
強調只要先前受戒者不捨棄戒行，其法義依據仍應參照小論（指相關之論書）的規範。

此句描述佛法在世間傳承的三個階段。
正法是指教法純正且修行者能獲證果的時期；像法是指僅餘教法形式而實踐者減少的時期；末法則是法義漸失、正道難尋的衰退時期。

本句為論書之目錄式導引，說明接下來將分析「捨戒」（破除戒律）的近因（近事），並將其分為三種緣分（三緣）來詳細闡述。
在瑜伽師地之論議體系中，探討戒律的損毀需從內在心態與外在觸發條件（近因）分析。
。
此段討論戒律中關於「梵行」與「近事罪」的判定。
在瑜伽師地之論記語境下，分析某種行為是否構成破戒的重罪（波羅夷）。
因該行為不被視為破壞梵行（禁慾清淨），故不屬不可救藥之重罪，修行者經由悔過（懺悔）可恢復清淨，且其性質被定為「近事」（接近重罪但未達重罪之過失）。

本段討論的是「近住戒」（準比丘戒）的捨戒條件。
重點在於分析「斷善」（停止修行善法）的時間長短與特定身分（二形人）對捨戒的影響。
文中區分了短時間的現實限制（日出後）與長期的不修善，並釐清在居家身分下，二形人受近住戒並不因其身分而必須捨戒，修正了關於捨戒條件的邏輯漏洞。
。
此處討論修行者在戒律與心態上的界定。
基論師指出，若尚未達到完全遠離非梵行（不淨之行）的境界，則在判定是否犯下重罪時，需考量其心態與實際離欲的程度，而非僅就表面行為定罪。
。
本段在討論「律儀戒」與「處中善」的區別，以及心願期（期心）對戒法成立的影響。
論述重點在於分析修行者的根基（根勢分）是否能支持長期的心願接續，以及如何判定某種修行狀態是屬於真正的「律儀」（sīla-saṃvara）還是僅僅是普通的「善法」。
文中質詢若百行能涵蓋長短不一的時間，則將處中善納入其中亦屬合理，並以五戒的成戒時間作為對比，說明律儀戒成立的條件與捨緣之關係。
。
此處討論「捨」的緣起條件。
在瑜伽師地等論議體系中，探討心法或狀態的轉移（捨）需具備相應的條件（緣），此句指出第一種緣由在於對業力的捨離或斷除。
。
此處為論述某種法相或身分成立之原因，說明受戒是構成該特定狀態的第二個必要條件。
。
此句處於論述死亡或生命終結之原因的條目中。
在《瑜伽師地論》及其論記的分析框架下，此處是在列舉導致生命終止的具體條件或原因，屬於對現象的分類分析（分法）。
。
此句處於論證脈絡中，說明某種狀態或結果產生的原因之一在於修行者獲得了定力（三摩地），使心不再散亂，從而能進一步地觀察法性或達成特定修習目標。
。
此處討論的是瑜伽師地等意識層級的分析，探討在特定心識狀態或相續過程中，關於「二形」（指男女兩種形相或兩種屬性）產生時，對其執著或相位的捨離過程。
在瑜伽師地之修習中，強調對相的不執著與轉化。
。
此處討論的是心識或名色在轉變過程中的連續性。
強調在特定狀態（二形）生起時，其特質或種子未被捨棄，因而能作為後續法相生起的依止或緣分，符合瑜伽師地之種子與現行之因果邏輯。

此處為論書的目錄或章節導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過「大門」進入特定的修行階段或法義討論。
此句標誌著進入第八項關於「無心定」的詳細說明，旨在解析一種心不繫著於任何對象、達到寂靜狀態的定力。
。
此處描述菩薩在修行過程中的定境次第。
無想定（無想定）是指捨棄所有對象的思考與造作，使心進入一種無分別想的寂靜狀態，是進入更高階定境或觀察實相前的準備過程。
。
此句為論書之過渡語，標誌著接下來將針對前述議題展開具體的質詢與討論，是瑜伽師地論及其記中常見的論證結構，用以引出後續的法義辨析。
。
此句為論書之銜接詞，指在提出疑問或經過論述後，隨即給予對應的解答。

此處討論修行者在進入不同禪定層級（四定）時，對貪欲（貪染）之伏製程度的區分。
根據瑜伽師地之體系，定力的深淺決定了能斷除或壓制貪欲的層次，此句在界定「得定」之具體標準與分際。

此句在說明瑜伽修行中的「修」之定義。
在瑜伽師管或瑜伽論的體系中，修習並非泛指一般的修行，而是指在經過「作意」後，將心意識集中於特定的對象（此處為涅槃想），透過持續的專注使心進入定境，從而對涅槃的實相產生深刻的體悟。

本段討論「無想定」的成立機制。
在瑜伽師地觀的框架中，無想定並非一種獨立的永恆狀態，而是建立在第四禪（第四定）的基礎之上。
透過對心法增長的九個等級（九品）進行修習，達到最高級的邊際定，在該定心滅盡的瞬間，生起無想定。
這揭示了定相由「有心」轉向「無心」的次第過程。

本句處於《瑜伽師地論》記的分析框架中，旨在辨析「假名」與「實相」的關係。
強調瑜伽師地（唯識體系）對「假有」的定義與「薩婆多」（說一切有部）對法之實有性的看法存在根本差異。
唯識宗認為外境僅為假名，而非如薩婆多部所主張的實有法體。

本段討論修行品級（上中下）在獲報上的差異。
特別針對下品修行者，說明其果報並非立即獲得，而是需經歷從無想定定境到色身重新顯現，並在捨離高階地道之身後才受報的過程，解釋了「生報」的特殊時間順序與條件。
。
本段探討「無想定定」的獲取路徑及其對後世投生的影響。
重點在於說明即便修習外道的無想定，其聞思入定的過程仍可產生善果（人天報），但若伴隨對佛法（釋種涅槃）的誹謗則會導致惡果。
同時區分了「色界初起」與「欲界初起」的差異：前者是指在下界修習未滿而死，至色界天後才完成定果；後者則是直接在欲界完成。
這體現了瑜伽師地與俱舍論對於心意識連續性與定果承接的精細分析。

此句探討種子（Seed/Bīja）的防護作用（防）與修行體（定體、戒體）之屬性關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論心法與色法的種子如何對應其防護功能，以及定與戒的實體是否屬於心法或色法，旨在釐清修習之體與種子功能之間的邏輯關聯。
。
此處討論瑜伽師地學說中關於「種子」的防護（防）功能與本質。
在唯識體系中，種子作為潛在的能量，其「防」是指種子在種姓（種類）上的排他性。
色種與心種在功能上分別對應色法與心法，但從其作為「種子」的特殊性質來看，它超越了單純的物質（色）或精神（心）的定義，因此稱之為「非心色」，強調種子體之特殊性。
。
此處討論的是「種子」與「對治」的屬性。
在瑜伽行派的體系中，探討對治某種法時，用來對治的種子（因）其性質是否與被對治的對象一致。
若以色法對治色法，其種子仍屬色法；而以心法對治心法，則在論證心種子之屬性是否脫離色法的範疇。
。
本句討論瑜伽師地學派中關於「種子」與「色法」的關係。
在此語境下，探討心識種子在防護（所防）與體性（種體）上如何與物質（色法）相應，強調種子與其所生色法之間的內在關聯與歸屬。
。
此句探討心種（種子）與心（現行）之間的互動關係。
在瑜伽師神通論的框架下，討論心種如何對應並攝受（控制或涵攝）那些需要被防護或轉化的心意識狀態，旨在釐清種子與現行之間相互作用的機制。
。
本段討論種子（Bija）與功能之關係。
在瑜伽師地觀的體系中，種子被視為潛在的能量。
這裡解釋「色種子」能抑制非善色法的生起，且將戒律的建立歸於色法範疇；同時說明「厭心種子」對心法的抑制作用，最終論證其屬性為非心之色法，旨在區分心法與色法的功能差異及其相互作用。
。
此句為論議中的質詢，探討「種子」（seed）與「防非」（防止不正法/非理）的關係。
在瑜伽師地觀的種子理論中，區分色種（物質種子）與心種（精神種子）。
問者試圖釐清：色種是否透過生起善色來防非，而心種是否透過慮種（慮心種子）來引發後續的心識生起，以達成防非之效。
。
本段在討論心法與色法的界限，特別是關於「種子」的屬性判定。
在瑜伽師地之體系中，心必須有緣（對象）才能成立。
慮種子因缺乏對象而不能稱為心；而色法的一個特徵是「有防」（即能被遮蔽、阻隔）。
由於思種子具有這種被防止的特性，故在分類上將其攝入色法範疇。

本段探討無想果（無想定或無想 seres）的產生機制。
根據瑜伽師地觀點，無想果並非完全無心，而是經歷了從有心（生得心）到心滅，進而由阿賴耶識轉化為無想異熟的過程。
強調了心識性質的轉變以及異熟果的建立基礎。
。
此句討論意識流轉與滅盡的關係。
在瑜伽師地之體系中，說明特定意識狀態（報意識）的滅除，直接導致與其相應的生得心及心所法一同滅除，旨在分析意識生滅的因果次第。
。
此處討論的是瑜伽師地等論中關於定境與種子的關係。
在第四種定（或第四種定之狀態）中，九種關於思惟的種子（思種）運作，最終導致特定的果報或心理狀態。
這屬於瑜伽師地體系中對心意識種子與果位之細膩分析。
。
本句探討無想天眾的意識狀態。
在瑜伽師地說等論著中，無想天因定力極深而壓制意識（心王），使其在受生與捨壽的過程中，不具備一般的意識覺知，處於一種極其特殊的靜止狀態。
。
本段討論瑜伽師地觀的心識體系，特別是關於「生得心」與「心法滅」在受報狀態下的運作。
重點在於區分總報（果報主體）與別報（果報環境），以及第八識與防心在無想定或別報狀態下的功能缺失。
說明即便在心法滅盡的狀態中，仍有未染汙的潛在功能（任運起）決定後續的生有，且區分了思體與防心在感應果報中的不同角色。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「別報」與「定位心」的生成機制。
基師針對第八識在無想別報中的運作，質疑其功能名相以及定位心如何由單一思業（行）感應而導向整體別報的果報邏輯。
。
此處在探討業力與果報的對應關係。
針對「無心業」（如身體或言語行為中不隨心意而起的業）如何能導致「有心」的果報（即第八識阿賴耶識的運作與承接）提出質詢，旨在分析業種與果報在識體上的相應機制。
。
此句為論疏中針對前文某種見解或推論的否定。
在《瑜伽師地論記》的論證結構中，作者常先列舉對方的觀點（或可能的誤解），隨後以「不然」直接予以否定，以開啟正確的義理分析。
。
本句討論業力感果的機制。
在瑜伽師地觀點中，分析意識（思）如何導致總報（決定性的生命形式或處境）。
此處區分不同的感應路徑，指出若由「定前之思」驅動，則導向第八種類型的總報果報。
。
本句討論瑜伽師地觀點中種子功能與果報的關係。
在唯識體系中，種子分為種種功能，此處指「厭心」的種子若具備「別報業」之屬性，將導致意識與物質層面的特殊果報（別報），而非共業之報。
。
本段討論無想定或無想果的成立條件。
重點在於「前加行」的厭離心決定了後果的心識狀態。
若前行不足，報身仍有心識（捨受）；若前行足夠，則能抑制心識功能，進入無想狀態。
文中區分了「別報法體」與心識狀態的關係，並指出在理門（理論分析）與實相之間的表述差異，解釋為何部分處所提到「有心」，而此處強調「無心」。

本段討論的是「增上慢」比丘在投生過程中的心識狀態與業力感召關係。
核心在於解釋為何同一生命在中陰（中有）與出生（生有）時的心識狀態可能不同。
論著指出，受報的方式分為「總報」與「別報」，且感召出生不僅依賴於單一的「思」（行蘊），還涉及「厭心」等細微心理功能，用以解釋心識在轉依過程中的差異。

此句為論書的過渡銜接語，說明接下來的論述結構將針對「滅定」採取問答形式（問答法）進行詳細的辨析與闡釋。

此句為論書之結構性導引，指出針對前文所提問題或議題，其解答將分為七個要點依次展開，屬於瑜伽師地論之分析次第。
。
此句為論書的結構導引，旨在闡明進入禪定（得定）的具體構成要素或分析區分（定分）。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，此處聚焦於修行者如何達到定境及其在瑜伽次第中的定位。
。
此處為論書之結構標題，旨在探討如何修行心意識，使之脫離煩惱、趨向覺悟。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「修」是指透過能作之功用，將心意識轉化為正向的覺悟狀態。

本文論述「滅定」的修習過程與本質。
在瑜伽師地觀的框架下，滅定並非簡單的靜止，而是透過對非想處九品無漏心的「厭觀」（觀察其不滿足、不究竟而生厭離），將這種厭離的傾向燻習成種子，最終導向心識完全停止的「滅」。
文中詳細描述了順入與逆入的定境轉換過程，旨在說明如何精細地去除心意識的最後微細相。
最後提到不同聖者在修習此法上的差異，強調佛陀已超越方便法，達到任運自在的境界。

本句討論瑜伽行派關於識之轉變與滅盡的論點。
在修行達到轉依（āśraya-parivṛtti）時，是指將染汙的轉識（如第六意識等）轉化或消除其執著，而作為生命根本、承載種子的賴耶識（ālaya-vijñāna）在未達究竟涅槃前，不會直接滅除，而是透過轉化而成為圓滿的智慧。
。
此處為論著的目錄或章節標題，旨在透過瑜伽師地之分析框架，對法相的真實性與虛假性（假名）進行界定與辨析，以排除對現象的執著。
。
此處討論修行者在證悟果位或階位後，是否會因後續因緣而墮落（退轉）的區分。
在瑜伽師地之框架中，區分「有退」與「不退」是為了界定不同修行層次的穩定性及其對最終覺悟的保證。

本段旨在釐清「滅盡定」與「無想定定」的區別及其對象。
滅盡定（Nirodha-samāpatti）因其無漏特性，雖聖者能入，但部分具足第四禪定但未斷貪愛的凡夫亦能暫入（伏惑）。
文中強調區分「斷惑」（徹底根除）與「伏惑」（暫時壓制），後者仍屬「俱縛」（有繫縛）。
而「無想定定」因其特質是使意識處於無相、無分別狀態，缺乏慧根的現行（運作），故非聖者（有學或無學）所追求或進入的定境。
。
此句討論於瑜伽行派的果位體系中，關於「無想」狀態之報道的特質。
指在特定的無想果報狀態下，意識的能動性（現行）處於停止或潛伏狀態，智慧不再如平常般運作顯現。
。
本句討論在禪定深處（無想定）時的心識狀態。
在瑜伽師地等論述中，無想定屬於一種極深的定境，此時心意識功能暫時停止，導致原本能對治煩惱的「無漏心」（智慧心）不再顯現或運作，故稱之為「無慧現行」。
。
本段在分析定境的性質。
區分了「住」（指滅盡定之寂靜）與「生」（指無色定之再生）。
重點在於批判「無想定」：雖有寂靜之相，但因其會導致投生於無想天（非解脫之生），且在定中無法生起能證得實相的智慧（不能證所未得勝法），僅是在幻象中停留，故聖者避之以就其真諦。

本句為論述結構的導引。
在瑜伽師地觀的分析框架中，將「虛空」與「非擇滅」（指透過禪定而進入的、不依賴思考分析的滅盡定狀態）進行區分，旨在釐清虛空作為空間特性的法相，與心意識狀態的滅盡有所不同。
。
此句為論釋中的文獻比對，旨在透過對照梵文原典《大莊嚴論》（Mahābhūṣaṇa-śāstra）來驗證當前論述的正確性，體現了瑜伽行派在校對論義時對原典的重視。
。
此句為論書中之設問，旨在探討「虛空」在瑜伽行派體系中的定義。
在《瑜伽師地論》及相關記疏中，虛空通常分為「虛空界」（如空間之性質）與「虛空」（作為一種對象或界），用以區分物質（色法）與非物質的空間屬性。
。
本段討論「色非有」的定義與層次。
首先區分了「假立」與「理實」兩種視角：前者是為了說明空間（虛空）與物質（色）的不相衝突而設定的對比概念；後者則從體性上定義虛空為「無有為法」之處。
這顯示了瑜伽師地觀點中，對名相的運用是依於對治或說明目的而定，而非絕對的實體定義。

本句討論瑜伽師地觀點中，即便是不具足有為特徵的「虛空」或「無為法」，在認識論上依然被視為具備三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
這說明三性並非僅適用於有為法，而是分析一切法（有為與無為）之實相的通用框架，用以破除對虛空或無為法之實有的執著。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「虛空」之性質的辨析。
重點在於區分「心識的投射」與「客觀境界」。
論者指出，人們之所以將虛空視為恆常的無為法，是因為意識在觀察時，其所緣的相狀具有相似性，但實際上虛空並非由心意識造作，而是屬於對境的範疇，且該境界在時間尺度上仍有變易之理，以此破除對虛空絕對恆常性的執著。

此段討論「非擇滅」（Akaunidharmanirodha）的概念。
在瑜伽師地之論議中，非擇滅是指心意識暫時停止運作（如入定或昏睡），雖暫時達到一種「滅」的狀態，但並非徹底斷除煩惱的解脫（如擇滅），因此只要條件（緣）成熟，意識仍會恢復運作並再次產生。
。
本段討論學人（修行者）在證果過程中的缺陷。
儘管學人已達成部分解脫，但由於「愛種子」（潛在的貪愛傾向）尚未徹底根除，導致其在法義的體悟或實踐上仍有殘餘的缺失，未能達到完全的離欲與清淨。
。
此處討論聖者（如阿那含或三果聖）與無學（阿羅漢）的區別。
在瑜伽行派的體系中，聖者雖已證果，但若尚未達到無學位，仍可能殘留極其微細的愛與願的種子。
文中旨在透過此論點證明，一旦進入聖道，其造業之性質已與凡夫截然不同，不再造作導致輪迴的業。
。
此段討論修行者在證得初果（須陀洹）之前的輪迴生數及其形相特質。
根據瑜伽師地之體系，分析修行者在不同階段的出生狀態，明確區分初果前特定的七生與其餘所有生之差異。
。
此句為論述之開端，旨在區分心法中「愛」與「願」的分類。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，愛（Rāga）通常指對對象的貪著，而願（Prārthanā/Abhiprāya）則指對目標的追求或志願，兩者在心所的功能與性質上有所差異，需對其進行細分以利於分析心識的運作。
。
在《瑜伽師地論》及其相關記述的業力分析中，「發業」是指業力在特定條件下啟動、成熟並導致果報顯現的過程。
此處為列舉業力運作或果報產生之次第的第一項。
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在《瑜伽師地論》及其論記的生物分類中，潤生是指依賴水分、濕潤環境而產生，且在生長過程中需水分滋養的生命形式，與胎生、卵生、化生相對。
。
此句在討論心所法或煩惱的生滅。
潤生（潤澤而生）指由愛欲驅使而產生的輪迴與繫縛。
聖者在未證果前雖有愛欲，但證悟後已將其斷除，因此在目前的法義分析對象（如阿羅漢或特定心態）中不再存在此種愛欲。
。
本段討論「願」在瑜伽行派（瑜伽師地）體系中的心法屬性。
分析指出，發起行為的「願」在本質上屬於「愛」的一種，被攝受在愛煩惱之中。
在修行層面上，此類願力僅能對治或消除那些殘留的、導致無明循環的種子，強調願與愛的同一性，旨在揭示其潛在的煩惱屬性。
。
本句闡明聖者與凡夫在發願上的根本差異。
凡夫傾向於追求天界的福樂，但天界仍屬於三界之中，受業力牽引，最終仍需輪迴，故稱之為「生死因」。
聖者（如菩薩或阿羅漢）旨在斷除輪迴、解脫苦海，因此不會發願投生於天界，以免陷入再度輪迴的因果之中。
。
此句探討聖者在迴向大乘後的化身與投生條件。
初果（須陀洹）與二果（須陀洹）雖已斷截流，但尚未斷除「修所斷」的煩惱（即隨眠），在三界中仍有投生之可能。
此處質疑為何這類聖者在進入大乘道後，能避免投生為女身（在當時佛教語境中，女身被視為修行較不便的劣身）。
。
此處在討論瑜伽行派關於解脫路徑的細節，探討主體在不迴向（不將功德轉向其他目標）的情況下，如何區分「擇滅」（有意識地選擇滅盡）與「非擇滅」（自然滅盡）。
論著旨在分析在特定條件下，若非擇滅的定義或狀態尚未明確，則無法將其與擇滅簡單對立。
。
此句為對前文名相或法義的另一種詮釋，在《瑜伽師地論》及其記中，常用於討論某種法相是否成立，或在分析心所、境界時，指出其在實相上不可得或不成立。
。
本句討論的是透過止息煩惱或業力的生起，進而達成解脫或證悟的狀態。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，強調透過修習正定與智慧，使種子不再生起，從而斷除輪迴之因。

此段討論瑜伽師地觀中關於「不相應（Avyutpanna/Asaṃyoga）」的定義。
在瑜伽顯量體系中，不相應是指某些名相或狀態並不具備實質的法體（如色法或心法之實體），而是為了在論理分析或言說時，為了對應特定對象而假設的名稱（假名）。
文中區分了「假名」與「實體（色等二種）」的差異，強調其僅為言說上的方便，而非究竟的法相。
。
此句為論著的過渡語，標誌著對「十門」中關於「六種善巧」之論述階段的結束。
在《瑜伽師地論》及其相關記註中，十門為結構框架，善巧則是指為了引導眾生而採用的適宜手段與方法。

此句為論著的結構說明（編排邏輯）。
作者交代接下來的論述順序：首先對先前的疑問進行概括性的結攝（結前問），隨後再針對具體問題逐一詳細地分析與辯證（對問廣辨），以確保論證的嚴謹性與完整性。
。
本句為論疏之解析，旨在明確界定前文所述「六種善巧」的具體內容。
這六項（蘊、界、處、處非處、緣起、根）是瑜伽行派分析心身組成與運作的核心框架，透過對這些名相的區分與定義，讓修行者能精確地觀察法相，從而破除對自我的執著。
。
此處為論釋對文本結構的分析。
作者指出在之前的論述中，雖然沒有逐一列舉十門的名稱，但其實質內容已將「六善巧」（指接引眾生的六種方便手段）的深層核心義理界定清楚，因此在該段落結尾使用「如是已說」來做總結。

此段描述瑜伽師地觀中對於「蘊」之分析（辨析）的次第。
首先將廣義辨析分為六段，而在處理蘊的「善巧」（教法技巧/分析手段）時，採取由簡入繁的遞進方式：先從感知對象的六門入手，再深入到名色（心身）的二門，最後才擴展至所有可能的分析門徑，以確保對五蘊的解析周延且無漏。
。
此句為論書之註記，說明文本結構。
指出在討論的段落中，採取了「先以偈頌概括要點（六義），後以長行文（散文）詳細展開」的論述方式，有助於讀者把握論著的組織邏輯。

此句為論著的結構導引，說明論師在解析「自性」這一核心概念時，採用的論述邏輯是先展開義理分析（釋），隨後進行概括性歸納（結）。
在《瑜伽師地論》及其記中，自性通常涉及法相的本質定義與區分。

本段屬於瑜伽行派對「色法」的詳細分類分析。
首先將色自性分為十一類，隨後討論由「大造色」（由四大元素組合而成的物質）所產生的兩種色法，並進一步分析其在變異、障礙以及外部顯現的相狀。

此句為論書的結構總綱，旨在梳理「受」（ Vedanā）這一心所法的自性分析。
首先界定受的六種分類（如苦、樂、捨等），隨後區分受的發生部位（身受與心受），最後以問答形式深化對身心兩種受之性質與差異的理解。

此處討論心所法中「想」的本質（自性）。
在瑜伽師地觀點中，想（行作）分為不同種類，此句指明其中六種想是依據眼、耳、鼻、舌、身、意六根的接觸而生起的認知功能。
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本句在討論瑜伽觀法中對法的分析。
作者指出有六種對立或相異的狀態（如「有相」與「無相」），這些狀態與先前討論的「第一對法」在性質上有明顯差異。
透過「勘會」（對照比對）即可迅速分辨，因此在論述中視為簡單顯然之理，不予詳論。

本句探討「行法」（samskāra）的本質。
在瑜伽行派的體系中，行法主導心的造作（意志驅動），此處明確將導致心造作的五種因素歸類為「思」（cetanā）的功能，即意識的能動性與主導作用。
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此段討論意識（思）如何受外界環境（境）的影響而產生波動。
在瑜伽師地觀點中，心識並非獨立運作，而是隨緣而起；當面對「和合」（融洽）或「乖違」（衝突）的對象時，心意識會隨之產生對應的反應，顯示出心境相依的轉變過程。
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此段討論瑜伽行派關於心與境的關係。
強調透過修行（發心）與思維，能使意識對外在境界的認知與反應產生轉化，體現了「心轉境轉」的修行原理。
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此句討論心識與所緣境之間的互動關係。
在瑜伽師地之論議框架下，分析「思」（意願/決定）如何影響心對對象的領納狀態，進而決定心境是趨向和合（認同、契合）或是乖違（排斥、不合）。
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本段討論心意識如何領納（接納/獲取）所緣對象。
文中強調「思」的作用是使心能與對象契合，並指出該段落的首句起到了總領全文的作用，後續細節無需重複提及「和合」等概念。
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此句為論理推導中的詰問，旨在探討不同類別（如和合等與第二等）在法相定義或功能上是否存在差異，屬於瑜伽師地之名相辨析，用以釐清心法或色法的細微區別。
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此處指修行過程中，使意識狀態與正向、相應的修行對象（順法）達到一致或結合，以消除障礙，達到定慧相符的狀態。
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此處探討心識或法性的特質，強調在特定的修行階段或法相分析中，意識不再與外部環境（境）產生對立、依附或相互作用，達到一種超越境域的離相狀態。
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此處討論心意識在造業過程中的階段。
所謂「發」，是指意識在受對象牽引後，激發出對應的造作意向（業），而此業因夾雜著煩惱、貪愛與執著，故稱為「有漏」，將導致未來在輪迴中繼續受生。
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本句出自《瑜伽師地論記》，處於瑜伽行派（唯識）的心理分析框架中。
心王（Citta-rāja）是指主導意識的核心，與心所（隨心而起的心理狀態）相區分。
此處強調透過修行，使心王擺脫被動的牽引或汙染，達到能隨意運用的「自在」境界，是修習心所與心王調御的重要步驟。

本句探討意識（識）在運作時如何與感受（受）結合。
在瑜伽師地觀或唯識體系中，識與受並非分離，而是相應而生。
此處說明意識在領受對象的性質差別時，分為苦受、樂受、捨受三種相應狀態。
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本段討論「想」在採集對象（採境）時的差別。
在瑜伽師地與瑜伽師地論的體系中，「想」的功能在於將對象的特徵捕捉並形成概念（取相）。
由於採境依賴於意識的運作，因此對應於眼、耳、鼻、舌、身、意六識的感知過程，故稱有六種差別。
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本段討論心法對境的採集機制。
在瑜伽師地等唯識體系中，心、意、識雖同屬意識，但功能分工不同：心主導整體採集運作（業），意負責擴展採集範圍（廣），識則執行具體的識別功能（識所識），說明意識在感知外界對象時的層次與分工。
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本句討論瑜伽師地學中關於「分位」（層次/階段）的區分。
論及分位的差別來源，一種是依據「受」（感受/受領）的性質而定，另一種則是依據「行思」（意向與思惟）的特質而定，旨在分析心意識在修行階段中的微細差異。
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此句探討意識在時間維度（三世：過去、現在、未來）與本質維度（三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的對應關係，說明意識的時序流轉與其本質的三種性質是相通的。

此段為論疏對「蘊」之定義的邏輯分析。
首先從量與質的積聚（總略積聚）定義蘊的本義，隨後說明將五蘊（或十一義）分類的目的，在於透過分析色心等構成要素，破除對恆常不變之「我」的執著，從而確立無我觀。
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本句旨在闡明「破我執」的邏輯。
透過分析五蘊（色、受、想、行、識）的組成，證明其中沒有任何一部分能構成永恆的「我」。
既然構成人的所有組成要素（諸行）皆是無常且無我的，那麼將其總和誤認為「我」的計執便應被破除。

本句處於瑜伽師地論的分析框架中，旨在對「蘊」的分類進行細節剖析。
此處指第三蘊（通常指心蘊或相關心法）在不同的層次、性質或狀態上的五種區別分析。
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本句在解析色蘊的細分。
在瑜伽師地之體系中，將色法區分出清淨色等三類，並說明這三類色法對應於感官（根）、感官對象（塵）以及在法處（dharmadhātu/dharma-sthana）定義中的色法，旨在釐清物質現象在不同分析框架下的同一性。
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本句討論意識與色身的關係。
在瑜伽師地與俱舍論的體系中，眾生因執著而將色身視為自我，這種「執受」導致了錯誤的認知，將本質為苦的輪迴色身誤認為是可享受的快樂，進而產生深厚的執著與繫縛。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「分」的定義，涉及根（感官）與識（意識）在獲取對象時的狀態。
區分「同分」與「彼同分」的關鍵在於識與色法是否「空」（在此指功能缺失或不相應）。
當根與識共同獲取同一前境時，其功能上的對應關係被稱為「分」。
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本段探討瑜伽師地之根識關係。
說明感官根（根）與意識（識）在面對同一境界時，兩者皆被該境界所驅動而生起，此為「等義轉」。
文中區分了能感知的根識與「同分根」；同分根是指不依賴外部境界而僅依類性質續生的根，解釋了在無意識或無境界接觸時，根之種子如何維持續生的機制。

此句為論疏中的質詢，探討在分析心靈與物質的界限時，小乘部派（如說一切有部）在十八界中對「同分」（與某種法具有相同性質的成分）的定義，與本論（瑜伽師地論）僅以「根」（感官或心根）作為分析基礎之間的差異。

本段討論瑜伽師地等大乘唯識體系中，關於「能取」與「所取」在時間維度（三世）及感官作用上的運作邏輯。
重點在於釐清「同分」（Sahacara）與「彼同分」（Para-sahacara）的定義：前者指與識同時起作用的能取，後者指雖在同一類別相續但未與特定識結合的能取。
同時強調五塵作為「所取」，不具備能取的屬性，故不涉及同分之辨。
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此句出自《瑜伽師地論記》，涉及對「同分」（Sabhāga）之定義的細緻區分。
在論述心法或種子等法相時，需區分該法自身的性質（同分）與其對外對應或相關聯的同類性質（彼同分），用以精確界定法相的屬性與界限。
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此段文字在討論瑜伽師地論中關於「同分」與「彼」的邏輯定義。
旨在區分對象在定義上的相對性與類屬關係，探討名相在指稱特定法相時，如何透過「異」與「類」兩種邏輯維度來界定術語的內涵。

本段討論瑜伽師地等論著中關於「相」的定義與界定。
這裡區分了依緣於物質（色）或存在（有）的相狀，並引用景（可能是後世注釋者）的觀點，指出在阿毘達磨（毘曇、婆沙）的體系中，空處定之境界是超越或離於這些特定相狀的，以強調空處之「空」的特性。
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此處討論的是識與對象相應的層次。
在瑜伽師地觀或瑜伽師地論的體系中，探討心識如何與色法（物質形態）相應，這裡指涉的是眼識在接觸色境時所產生的相應狀態，用以分析識的運作過程與對象之關係。
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此處討論的是心所（心法）的相應狀態。
『有對』是指與感官對象（色聲香味觸）相應的狀態，而『滅有對相』則是指該心所不再與這些感官對象相應，但在五識運作的過程中依然存在的特定狀態（通常指在五識相應中但非對境之時）。
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此處指在修習瑜伽觀照時，心意識不再對外在或內在的種種現象（相）產生攀著與憶念，旨在進入無相、離相的定境，以斷除對對象的虛妄分別。
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此處討論的是意識在不同禪定層次中的對境與染汙狀態。
在第四禪中，意識的相應相（隨同心）若仍有染汙，其對境僅限於該層天界的視覺、聽覺等感官對象（十入），但由於第四禪已捨離對色聲香味觸法的粗著，或因該層定境之特性，不再緣於香味。
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本句在討論心識與對象的關係。
在瑜伽行派的分析中，心識在接觸對象時可能產生染汙（煩惱），而「不染汙」的狀態（如無漏智慧或清淨覺知）仍需依循十二入（感官與意識的門戶）作為運作的基礎條件（緣），說明清淨覺知並不脫離感官基礎，而是對感官對象的正確對待。
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此句論述禪定修行中捨棄粗顯相、對立相及種子相的過程，旨在說明如何透過層層除染與轉化，最終進入無邊空處定。
這屬於瑜伽師地論體系中關於定境轉換的修習路徑。
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此句旨在釐清眼識在認知過程中的作用。
在瑜伽師地之論述框架下，討論感官識如何對象化，明確指出大乘教法中分析的特定三種相狀（通常指對象的顯現、相狀等）皆是由眼識所執持或呈現的。
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此處討論瑜伽師地之意識分析。
後意識（第七意識）在分析其特徵（相）時，首先討論其「能緣」（即其認知對象的性質）的三種相狀，旨在釐清意識如何執著於自我而產生能緣之相。
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此處為論書中對特定對象或分類的條列定義，旨在界定「色相」作為分析對象的第一項。
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在瑜伽師地論的法相分析中，「有對」指相對的、對立的或成對的現象。
此處指涉一種特定的相狀，用以分析對待之法，與「無對」相對，是用於區分心法、心所或外境之特質的分類標記。
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在瑜伽師地論的分析體系中，此處討論對象的屬性或特徵。
別異相是指事物之間彼此區分、互不相同的狀態，用於分析法相的差異性，以避免對事物產生混同的錯覺。
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本句為論著的過渡句，指出接下來將詳細分析「所緣色相」的三種分類。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，色法作為意識所緣的對象，其顯現的相狀（色相）需經過嚴格的分類與辨析，以釐清心與物質對象之間的關係。
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此處於《瑜伽師地論》之註記語境中，是在分析心意識所對境的顯現特徵。
討論對象是否具備光影等物理形態的相狀，用以區分不同層次的心意識對象或對境之屬性。
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在瑜伽師地論及其論記的分析框架中，此處討論的是對法或對境的認識與判定方式。
所謂「據相」是指透過觀察對象的特徵（相狀）來進行識別或界定，是認知過程中的一種依據。
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此處屬於《瑜伽師地論》及其記中對心意識狀態或法相的細分分析。
所謂「積集住相」，是指心意識在面對特定對象時，由於習氣或因緣而產生的一種積聚、停留在該相狀上的心理狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這通常用於分析心意識如何通過連續的相續而形成特定的住相。
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本段討論瑜伽師地論中關於色法感知（想）的細節。
重點在於區分「色相」的辨識與「有對想」的成立。
前者關注於顏色（如青色）與光影的區分；後者則是指意識在感知色法時，能覺察到物質形體所產生的阻礙（行礙），從而認定該對象具有實體形狀（有對）。

本句討論對象的「別異相」（區分特徵）。
在瑜伽師地觀點中，男女或房屋田地等並非實有的單一實體，而是由多種色法聚集而成的「假有」。
所謂的別異相，是指在這些假名的依止對象上，能分辨出彼此不同的物質特徵（色相）。
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此段討論色法中關於「光」與「色」的攝受關係。
在瑜伽師地之論議中，探討如何透過光明的特性來定義或涵蓋各種顯色（如青、黃、赤等），並說明這些現象最終被總稱為顯色所形成的光影效果。
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本段討論瑜伽行論中關於「邊際」的定義，特別是在無色定（勝定）中如何產生對境的認知。
文中解釋了即便在無色定中，仍會透過「影像」方式緣對下方的色法，並詳細說明「慢」心（傲慢）的產生機制：透過將自身（上地）的常樂相與他人（下地）的劣相進行對比，從而生起慢心。

此處在討論受蘊（感受）的組成與區分。
在瑜伽師地之論述體系中，將受分為「事」與「相」等面向。
「事」在此指涉的是感受的承接主體或領納功能（受體），是用以區分感受之本質的基礎。
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此處討論心王與心所的相應關係。
在瑜伽師地觀點中，心在領納（接收）對象時，其領納的功能與「受」（感受）這一心所是在同一心聚（citta-skandha）中同時產生並相互作用的，強調心識活動的同步性與聚合性。
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本段在分析「苦」的相狀。
將苦分為「自相」（個別感受的特質）與「共相」（所有受法共同的苦性）。
其中區分了「苦苦」：指直接感受到的痛苦；以及「行苦」：指捨受因其變易、不安穩的性質而構成的深層痛苦。
這體現了瑜伽師地等論書對受法細膩的分析，旨在說明即便是不明顯的痛苦（捨受），在本質上仍屬於苦。
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本句解析十二因緣中「生」與「受」的關係。
在瑜伽師地之體系中，將「生」視為「受」的條件。
透過對十六觸的分類，說明識與根、境相會而觸的過程。
分為單純的識相應觸、結合感官的有對觸，以及涉及語言概念的增語觸，詳細闡述了認知覺受的組成機制。
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本段討論瑜伽師地之觸法。
區分了「有對觸」與「增語觸」：前者指前五識直接接觸外境的實相；後者則指意識在處理對象時，並非直接接觸實體，而是將前五識所感知的對象（名）設定為自己的緣，屬於一種語言或概念上的延伸設定，故稱「增語」。
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此段探討意識感知語言的機制。
在瑜伽師地論的體系中，「增語」是指在基本意義之外，透過語言的組成（句文）而增加的表象。
當意識（意緣）接觸到這種由語言構成的對象時，即形成一種特殊的觸（感官接觸），稱為「增語觸」。

本段討論意識與觸的細分及其在解脫道（觸盡與不盡）中的歸類。
將觸依據相應的受、情（愛恚）及智慧（明）程度分為不同類別，旨在分析哪些心理觸發機制能導向觸的滅盡（離欲解脫），而哪些則維持在輪迴的牽引之中。
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此處為論著中的引用指引，說明「八種觀」的具體內容與理論依據可參照《菩薩地》與《菩提分法品》等專論，旨在導引修行者透過特定的觀照方法來深入理解世間法相，以利於菩提心的發展。

此句為論書之註記，說明文本結構的編排方式。
先以「牒章」概括全篇或該段的論述框架，再對各項內容進行具體的義理剖析，是典型的論疏寫作體例。
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此句為論疏之體例說明，揭示作者在論述過程中的邏輯結構：先立論據（引經），後作闡發（解釋），確保義理有經據可依。
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本段屬於瑜伽師地論之記，旨在精確定義「受」在四聖諦（尤其是苦集滅道）框架下的運作機制。
文中區分了「現受集」（觸即受，因果同時）與「後報受集」（業力導致未來受生），明確化了受之生起與滅盡的理路，並與《婆沙》（大毘婆沙論）的七種善法分類進行比對校正。
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此句探討四聖諦中「道諦」的觀照方式。
透過分析並認定能導向涅槃（滅趣）的修行實踐者（行者），從而對修行路徑（道諦）建立正確的認知與觀照。
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本文討論四聖諦的觀照次第。
在特定的觀法中，修行者重點重觀苦、集、滅三諦，而對「道諦」則不重複觀照。
其論理基礎在於：觀照（智）的運作本身即是道諦的體現，既然已經在行使觀照之智，便無需將道諦作為對象再次觀照。
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此句為論疏之結語，標誌著前文關於「八觀」（八種觀照方法）的經論引用與分析至此告一段落。

此處為論書之註釋結構說明，指明接下來的內容是引用特定經論中關於「八觀」的解釋，旨在透過經文依據來詳盡闡釋瑜伽行派對觀法（vipaśyanā）的體認。
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此處討論的是對「受」（感受）的如實觀察。
在瑜伽行派的分析中，無論是苦受、樂受或捨受，其自性（本質）皆屬於苦，因為所有感受皆是無常且隨緣而生，不能提供真實的恆常快樂，故其本質皆被視為苦。
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本句在解析十二因緣中的「觸」與「受」之關係。
在瑜伽師地觀照體系中，強調透過觀照（觀）觸的生起，來理解受是如何隨之聚集而產生的，揭示感官接觸與心理感受之間的因果鏈結。
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此處為論著之結語，強調論述必須與經典（經）的分析相一致。
在瑜伽行派的論疏體系中，透過「引經」來證明論點的合法性，要求修行者或學者對經文的「分別」（分析）有完整且正確的領悟。

此處為《瑜伽師地論》之記論，在解析經文中關於「觀受」的修法。
論主指出，透過對「自相」（事物本身的性質）的觀察，能體認到所有形式的「受」（三受）其本質皆不離苦性，旨在導向離欲與斷集。
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此句探討瑜伽師地之觀法。
在現法（現前法）的觀察中，重點在於「觸」與「受」的同時生關係。
當感官與對象接觸（觸）並產生感受（受）時，若能正視此過程，即可將其作為轉化煩惱、導向解脫的轉折點（轉因）。
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本句解釋「滅觀」的內涵。
在瑜伽行派的體系中，滅觀是指透過對受（वेदना，Vedanā）之生滅性質的觀察，進而導向受的消滅，旨在斷除對感官經驗的執著，是達成禪定與解脫的重要觀法。
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此處討論瑜伽行派對業力與果報關係的觀照。
所謂「後法轉因」，是指觀察當前的善惡業力如何轉化為未來生命中「受」的集聚（即果報的呈現），強調業力作為因，轉而決定後續果報的運作機制。
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此處解釋「滅觀」的定義。
在瑜伽行派的分析中，滅觀是指透過對「道諦」（第四聖諦）的觀察，體認到修行路徑如何能徹底滅除苦受與執著的感受，從而達到熄滅煩惱的狀態。
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此處討論的是瑜伽師地觀法中關於「轉因」的分析。
分析受（感受）與愛（渴愛）如何作為因，促使後續的受（觸受與業受）持續生長，揭示了輪迴中感官體驗與業力牽引的遞迴關係。
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本句討論瑜伽行派對於「轉依」或「滅因」的修習過程。
透過對「受」（ sensation/feeling）之過患的深切觀察，能直接截斷導致未來進一步輪迴轉變的習氣與因緣，從而達到滅除輪迴之目的。
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本句解釋「清淨觀」的內涵。
在瑜伽師地之修行體系中，清淨觀並非單純的靜慮，而是透過對「受」的正確觀察，體認到感受的無常與繫縛，從而生起出離心，最終導向無為的解脫狀態。

此段為對《瑜伽師地論》相關註記的論議。
討論核心在於「滅諦」（苦滅聖諦）在不同修行階段（如阿羅漢與菩薩）的體現是否有差異。
作者指出，雖然從菩薩地的層次來看，其對「滅」的體悟與一般聖者的滅諦在位階上有所區別，但在義理上仍可解釋為同一種真理體證。
。
本段討論四聖諦在修行實踐中的轉化邏輯。
核心在於說明如何將對「集諦」（愛欲）的執著，轉化為對其「過患」的觀察（苦諦觀），而這種「觀過患」的行為本身即屬於「道諦」。
透過道諦的實踐，才能最終達到「滅諦」。
作者在此校正論理，強調「觀過患」是連接集、苦、道、滅四諦的關鍵轉折點，確保出離道的邏輯一致性。
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本段討論禪定層次中「苦根」的消除時機。
在瑜伽師地與論疏體系中，區分「理上」的離欲與「實質」上的根除。
初禪雖已離欲，但心識仍有粗重的波動（苦根），直到第二禪（第二靜慮）心進入更深層的寂靜，方能徹底除根。
此處強調修行次第中，定力的深淺直接影響對微細煩惱（苦根）的對治能力。

此段討論瑜伽師地論中關於「想蘊」的細分，重點在於分析「顛倒」的性質。
文中區分了無明作為顛倒之根源的邏輯，並解釋了「相倒」的定義：即不論是對內（自心）或對外（客體）產生的認知錯誤，皆屬於相倒的範疇。
這屬於唯識學中對心識錯覺與無明運作的精細分析。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「倒」 (viparīta, 顛倒) 的細分。
區分了見倒、想倒與心倒在不同對象（出家外道與在家者）身上的顯現。
重點在於「見」與「想」的共時性：當錯誤的見解（見倒）與錯誤的知覺（想倒）同時起作用時，兩者共存；而在家者因貪欲驅使產生的認知偏差，則將想倒與心倒（心意識的顛倒）聯繫在一起。
。
本文在討論「心倒轉」（心倒）的定義與範圍。
首先區分了貪欲導致的兩種認知錯誤（不淨為淨、苦為樂）。
文中強調，外道因強烈的貪著而將邪見誤認為正見，這種特定的心理狀態被定義為「貪心倒轉」。
而對於所有有情眾生普遍存在的「我見」與「常見」，文中認為其義理已然隱含，無需贅述。
最後推論出「心倒轉」並非僅限於特定身分，而是無論出家或在家，只要有相關心法起作，皆會產生此種倒轉（顛倒）。
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此段在區分「心倒」與「見倒」的差異。
心倒是指對感官慾望（欲境）的錯誤認知，多發於尚未出家或對欲心較重的在家眾，主因是貪欲（貪增勝）；而見倒是指根本性的世界觀或人生觀錯誤（如我執、常見），多見於外道，主因是錯誤見解的增長。
文中強調在家眾雖有心倒，但不至於陷入外道那種根深蒂固的見倒，藉此區分本段與前文之義理差異。
。
此句討論對象為「在家品」中的內容。
在瑜伽師地論的體系中，強調破除對「常」、「我」、「實」的執著。
此處指出某些表述是為了揭示眾生如何產生「顛倒心」（錯把無常當成恆常、把非我當成自我、把幻化當成真實），從而引導修行者透過正見來破除這些根深蒂固的錯誤認知。
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此段在討論「心倒」（心之顛倒）與「見倒」（見之顛倒）在不同身分（在家與出家）中的起用差異。
作者區分了對「樂淨」的追求（心倒）與對「常我」的執著（見倒）。
心倒多與感官慾望、對世俗安樂的渴求相關，故主於在家品；見倒則涉及根本的 ontological 錯誤認知（常我），無論身分如何皆可能發生。
結論傾向於將心倒與在家人、見倒與出家人的傾向相對比，認為前一種解析更符合論義。
。
本句討論在家與出家在修行層級上對「顛倒」之克服差異。
在家者較易在見解上保持初步正向（不起見倒），但難以斷除貪欲；出家者則以斷貪為主。
文中提及「邪貪」與「戒見」之取，是指即使是帶著對戒律或正見的執著（有漏之取），雖能導向生天，但若能轉化或超越，亦可作為通往解脫的階梯。
。
此段文字屬於《瑜伽師地論》記之精密邏輯辨析，討論「見道」與「修道」中關於顛倒（倒）的斷除過程。
重點在於區分「見道斷」與「修道斷」的不同依據，以及這些區分如何影響對出家、在家或外道身分的判定。
文中分析的是心法（心見、想、通見）在斷除煩惱時的邏輯關係，旨在釐清修行階段中對真理認知之偏差及其修正路徑。

此段在辨析「四倒」（想倒、見倒、心倒、隨眠倒）在不同論典（如《佛性論》與本論《瑜伽師地論》相關記）中的定義差異。
重點在於區分「想」的錯誤認識、「見」的錯誤執著（如計常）以及「心」的煩惱（如貪）如何構成顛倒。
後段則討論關於「出家」身分在佛法與外道認定上的差異。

本句討論心識在認知過程中的識別能力。
在瑜伽行派的體系中，強調心識如何透過「了別」（識別）來區分對象（境）及其名稱，並能分析出具體的造作相（心意識作動的狀態），以釐清識的運作機制。
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此句為論著中的結構性標記，指出關於「自性門」（從事物本質、定義角度進行分析的章節）的論述已經完結，準備進入下一部分的討論。

此為標記性文字，指出接續內容出自於《瑜伽師地論》正文（論本）的第五十四個議題或段落，用於區分論文正文與疏論的解釋。

此句為論書的結構說明。
在分析「識蘊」的不同種類與特徵（差別）時，作者先設定一個總體的框架，將其內容劃分為五個部分，以便系統性地展開論述。
。
此句為論書中常見的結構性標記，表示目前提及的內容在當前脈絡下僅作概述，詳細的法義分析或定義將在後續章節中單獨展開，以維持論述的次第。

本段探討意識在不同三界（欲、色、無色）中「安住」對象的差異。
欲界意識偏重於外在感官對象（色塵）；色界意識則轉向內在心法（五蘊）；無色界則完全脫離色法，僅在受、想、行、識四蘊中運作，揭示了意識隨境界由粗至細的轉移過程。
。
此段討論欲界眾生對「境」的執著特質。
指出欲界眾生對外在感官對象（外塵）的貪著最為顯著，而對內在身體的愛著雖存在，但受限於肉身（胎卵生）的粗重與不穩定性，無法達到如色界或無色界那樣深沉、穩定且精細的「增上安住」狀態。
。
此段討論三界中色界與無色界之身相差異。
色界雖有色身，但因化生且離欲，故僅論內身之性質；無色界則完全脫離物質色身，僅以業力產生的名號（名色）安住，無定力所變現之物質形態。
旨在區分不同定境下色身存在與否的論理。
。
本文在辨析「執」的兩種不同義項：一是作為心理功能的「緣執」（抓取、執著的行為），二是作為對象的「執受」（被執著的對象）。
作者明確指出此處討論的是前者的能動作用，而非後者的被動對象，以釐清瑜伽師地論中關於心意識運作的細微名相。

本句解析識被雜染的因緣。
在瑜伽師地觀的體系中，心識在面對外在境界（五塵）時，若產生貪著（耽著），則會使識心失去清淨，陷入雜染。
此處強調「現行」與「現前」的即時性，說明雜染發生在感官接觸對象的當下。
。
此處討論的是意識被染汙的因緣。
在瑜伽師地觀點中，眾生因處於生老病死等門（苦受之門），在業果成熟時，與這些苦受相應的煩惱識隨之增加，導致心識被染汙，進而形成輪迴的習氣。
。
此處討論心識被汙染（染）的遞進過程。
首先由煩惱（Klesha）直接汙染心識，隨後因煩惱而產生的出生（生染）與行為（業染）進一步深化汙染，最終形成一種循環，使得未來世的生命形態依然處於被汙染的狀態，解釋了輪迴中染汙的傳遞機制。

此句解釋「識」與「根」的關係。
在瑜伽行派的體系中，識的性質雖相近，但因其依依託的感官（根）不同，而區分為眼、耳、鼻、舌、身、意識。
以火依薪為喻，說明「名相的差異」源於「依託對象的差異」，而非識本身的本質截然不同。

此處為論書的寫作結構說明。
在論述過程中，首先使用「牒章」（即標記章節或起頭語）的方式來提出問題，以便隨後進行詳細的解答與分析，符合論疏之體例。
。
此句為論書之結構標誌，提示作者將進入第二個義項或層次的詳細解釋說明。
。
此句為論疏之結構性標記，指明前述之第三項解釋（釋義）已至總結之處，用於導引讀者把握論述進度與邏輯分段。

此處為論書之結構導引（綱要），說明對特定法相的解析步驟。
首先透過量化分析（舉數）與依據（引經），對「住」（指心意識在特定對象或境界上的停留/安住）的義理進行初步闡釋。
。
此句為論書的結構導引，說明論主（論師）針對原論中特定段落（從「如是已顯」至「從此以後」）進行的詳細闡釋與擴展說明。

此處為論書之校勘筆記，指出原文中遺漏的關鍵法義。
在瑜伽行派的體系中，討論意識（識）的運作時，需明確其安住的義理以及進入認知過程的四種門徑（分別），以完備其心法分析的邏輯。
。
本段記述佛陀如何針對外道的「我執」進行破除。
外道將「識」誤認為永恆不變的主體（我），並將其餘四蘊視為客體或居所。
佛陀透過分析「識」與其對象（所住）的關係，指出四蘊僅是識的依止對象，並非主體，從而否定「我」的存在，導向無我之義。
。
本文旨在釐清「識住」的定義與體裁。
在瑜伽師地觀的分析中，識住是指意識所依託並產生執著的對象。
重點在於區分「能住」與「所住」：有漏四蘊因其能引起貪愛，成為識的依止對象（所住）；而識本身是能覺知的主體，不能作為自身的住處。
此論述同時旨在破除外道將四蘊視為永恆「我所」的錯誤見解，將其修正為識在四蘊中的暫時依止。
。
此段在解析「四識住」這一術語的構成。
在瑜伽師地觀的體系中，名稱的建立需兼顧其數量（四）與其內涵（識：能覺知、了別；住：安住、樂居）。
此處說明瞭術語是如何從組成單位的義理（識義、住義）與數量（四）而組合而成的名相。
。
本段討論的是瑜伽行派（我宗）與說一切有部（薩婆多）關於「識住」（意識之依止）的定義差異。
重點在於區分「依止」（依住）與「對境」（緣境）。
薩婆多論認為意識必須依附於同時產生的物質與心法（色蘊、行蘊等）才能存在，而瑜伽師地學派則進一步釐清非情數蘊（無情物質）並不具備作為意識依止的條件，藉此釐清心與物質（名色）的相應關係及意識生起的機制。

此段討論瑜伽行派中「識」之依住（alambana/āśraya）的定義。
重點在於區分「非情」（無情物質）與「有情」的差異，強調識的住處必須是與心法相應的緣分（行緣），而非單純的物質依止，旨在釐清識之生起與依止的精密邏輯。
。
本句在解釋「依」的定義。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，意識的運作需要依託於特定的心法或物質基礎。
此處明確指出內在的色法（物質基礎）以及受、想、行等心所法與識本身，共同構成識所依據的基礎。
。
此處在解釋五蘊中「行蘊」的定義。
在瑜伽師地與論疏體系中，強調心法（心王與心所）的共時性。
此句說明受、想、行等心所蘊與識（心王）是同時生起、同時滅去的同一行法。
。
本段在辨析「識住」（意識的住處）的兩種義理：依住與緣住。
依住是指意識必須依附於物質（色法）才能存在，類似於承載關係，僅限於有情自身的四蘊；緣住則是指意識將某種法作為對象（所緣）而產生聯繫，範圍較廣，包含自他及非情法。
文中對比了小乘（如《俱舍論》）較為嚴格的依住定義與大乘瑜伽行派更為寬廣的判讀框架，旨在釐清意識與物質之間「依附」與「對境」的區別。
。
本段在討論「識住」的定義，旨在反駁小乘對識住範圍的侷限。
作者主張，只要是因貪染而導致意識在對象（緣）上產生快樂且停留的狀態，無論該對象是內在（自身）還是外在（情、非情、五欲），都應屬於「識住」。
若僅限於自身而排除外境，則不符合「住」的法義邏輯。
。
本段討論「識住」的定義，特別針對欲界眾生如何因愛染而使意識停留在外部對象（緣境）上。
作者主張，只要是有漏的意識對著外在境界（無論是情、非情或色法）產生執著，這種「對境而住」的狀態就應被定義為「識住」。
這是在瑜伽師地等論述中，將意識與對象的黏著關係界定為「住」的論理推演。

此處在討論「識」與其「所緣」之關係。
質詢點在於：若認同識能依其所緣而住（緣住），是否意味著識的能緣範圍可以跨越時間（一世緣三世）、空間（一界緣三界）以及性質（有漏緣無漏）的限制。
這涉及到瑜伽師地觀中關於識之功能與對象之相應性的邏輯推論。

本段討論「識住」的成立條件。
在瑜伽師地觀點中，「識住」必須基於「有漏」且伴隨「貪著」與「樂住」。
有漏四蘊（物質與精神成分）能誘發識的停留與增長。
而到了滅道（如阿羅漢或佛之滅盡定）的二諦境界，由於貪著已除，即便意識仍能接觸對象（緣），但不再產生導致輪迴的「住」與「增長」，故將其區分開來。

此處討論十二因緣中「愛」與「取」、「有」（識之住）的關係。
核心在於探討心理機制中，渴愛（Taṇhā）如何驅使識心（Vijñāna）在特定境界中停留或轉生，以及其時間上的承接關係（同時或前後）。

本段在討論意識（識）與愛（貪）如何共同作用於對象（前境）。
第一種情況是「同時相應」，識與愛同時運作，因此該識必然是染汙的。
第二種情況是「先後相應」，先由貪愛染汙對象，隨後產生的識則不一定僅限於染汙，可能包含淨識或聖識（通三性），但其生起的因緣仍是先前的貪心。

此句探討瑜伽師地中關於心所與識之關係。
在分析心識層級時，探討較低階的心理狀態（如貪欲）如何依止或對應較高階的對象（緣），並由此導致意識處於一種快感（樂）的持續狀態（住）。

本句探討煩惱之間相互依存、互為條件（相緣）的關係。
在瑜伽師地觀的框架下，煩惱並非獨立存在，而是透過「展轉相緣」而持續運作。
且強調煩惱具有層級性，低階（下地）的煩惱根源能影響或觸發高階（上地）的煩惱表現及其對應的現象。
。
此段討論「欲界繫」的心理機制，指出修行者若在向上提升的過程中，仍對高層境界（上地）的喜樂產生渴愛（Taṇhā），而非以出離心對待，則仍處於欲界的束縛之中。
這種對「常恆不變」與「喜樂之味」的追求，正是雜染愛的表現，說明瞭即便在追求聖果的過程中，若心念不純，仍會被愛染所縛。

此句為論題，旨在探討瑜伽師地觀點下八識的前四識（眼、耳、鼻、舌）之「所緣」（即認知對象）。
在唯識學體系中，明確區分各識的對象，是為了分析感官如何接觸外界並產生識的運作機制。

此段討論在不同分析視角下對「識」的取捨。
當從整體攝受（攝法盡通）的視角分析時，需包含八識（含意識、末那識、阿賴耶識）；而當從外在顯現（相顯）的視角分析時，則僅論及六識。
這體現了瑜伽師地論中對心識分析的層次性，區分了總體的體系建構與具體的現象分析。
。
此處討論名識（manovijñāna）在不同境界中的運作。
所謂「住邊際」，是指名識受限於特定的感知範圍或境界界限內，未能超越感官與意識的侷限，仍處於對象與主體的對立區分之中。
。
本段討論意識在特定因緣下進入寂止狀態（識住）。
在瑜伽師地觀的體系中，識住是指意識不再向外造作，而安住於特定對象或狀態中，以達到心意識的平靜與寂止。
此處明確指出寂止的因緣分為四種不同的識住形式。

本段在解析「取」作為意識安住依處的機制。
在瑜伽師地觀點中，取（Upādāna）不僅是現行的貪欲，也包含種子層面的執著。
取蘊作為一種依處，使得識（意識）能與對象（境）產生連結並維持住。
文中提到的「導」指導師，強調識與色法的依緣關係，說明識的安住必須依據特定的緣分（取蘊）以及對象（色境）。

本句在討論意識（識）如何依止於對象（識住）的條件。
在瑜伽師地等論著中，分析識的運作需依據特定的因緣（條件），此處指出經中廣泛論述的內容即是第一種使意識得以停留、依止的條件。
。
本段探討意識（識）的運作邊際與限制。
在瑜伽師地觀點中，識並非獨立的實體，而是依託於四蘊（色、受、想、行）而存在。
當四蘊在生命週期（一期）結束時，識亦隨之終結，無法脫離肉體或精神聚合體而獨立移動至空間其他方向。
文中強調識的停留受限於「因緣邊際」，而這種因緣具體表現為現行的貪著與潛在的隨眠（俱轉煩惱），說明瞭意識流轉的內在驅動力與限制條件。
。
此處討論瑜伽師地中關於意識狀態的轉依與寂止。
文中提及的「第三」是指在特定的分析次第中，探討意識（識住）及其依託的條件（因緣）如何共同達到寂靜止息的狀態，這是在現法修習中追求的清淨境界。
。
本句在瑜伽師地觀之語境下，討論「離欲」的深層義理。
離欲不僅是表面的禁慾，而是從意識運作的根本——「識住因緣」處切斷。
透過消除現行的煩惱（現行）與潛在的種子（隨眠），使意識不再隨因緣而起舞，最終達到因緣寂止的解脫狀態。
。
本段討論瑜伽行派關於「識」與「受」的關係及其在解脫過程中的狀態。
將「受」比喻為「影」，意指受是依附於識而生的現象。
文中區分了有漏識的盡除（寂滅）以及無漏識在不同解脫階段（有學、無學、無餘依）的特質名稱，旨在釐清從凡夫到阿羅漢、乃至圓滿涅槃在意識狀態上的精細差異。
。
本段旨在破除外道對於「死後自我（我執）」在空間中移動的錯誤認知。
瑜伽行派在此強調「識」的運作與三界（欲界、色界、無色界）的關係。
色界仍有物質基礎，故有空間位移（來去）；而無色界僅有識，無物質形體，故無空間位移之說。
所謂「邊際」是指識在三界中能停留的最高限度（窮盡），而非指地理上的邊緣。

此處區分「隨色」與「緣色」兩種不同的住相。
前者強調的是「執受」，即意識依託於物質色身（所依）而存在；後者強調的是「取境」，即意識將外部色法作為對象（境界）而生起認知。
這在瑜伽師地體系中是用於釐清心與物質關係的關鍵區分。
。
本段探討意識（識）如何依託色法等對象而存在，並分析「依取」與煩惱之間的關係。
在瑜伽師地觀點中，色、受、想、行作為識的境界，是煩惱（取）得以生起的依據。
文中明確區分了煩惱的兩種狀態：一是以「事」稱之的現行（現前發作的惑），二是作為「種子」的潛在狀態，這符合瑜伽師地關於種子與現行互為因果的理論體系。
。
此處解析「因緣」在瑜伽行派（唯識）語境下的具體義理。
重點在於說明意識（識）並非獨立存在，而必須依託於特定的條件（色法等）才能得以安住與運作，揭示心與物質之間依止的關係。
。
本句在分析「因緣」的成立條件。
在瑜伽師地之論述框架中，強調意識（心）必須依止特定的對象（如色法等四種）才能產生取著。
這種「依止」與「取著」的關係，構成了名為「因緣」的條件，說明瞭現象生起並非偶然，而是有其依據的過程。

本段在討論瑜伽師地論中關於「識」如何安住於對象的機制。
核心在於區分「所緣藉」（作為媒介的對象）與「所緣緣」（作為對象本身）。
意識要能安住於色法等對象，必須依託特定的條件（四依），而這種依託起到一種「藉由」的作用，使識與對象產生連結。
文中指出「藉義」比單純的「緣義」更能準確描述識之安住的依託關係。
。
本段解釋聖弟子如何透過修習，在見道階段斷除「四身繫」。
四身繫是指繫縛眾生於輪迴、使其對身體產生執著的四種煩惱。
文中強調四身繫的根源在於「意地」（意識層面）的分別心，因此一旦證得見道（初果），這種由分別心產生的執著即被根除，不再希求未來的身體享受。
。
在本論（瑜伽師地論記）的脈絡中，將「受」比擬為「影」。
此處旨在說明「受」之性質，即它如影子般隨緣而起，依附於對象而產生，用以解釋受心所的依他起性與隨緣特質。

此句為論疏之撰寫體例說明。
作者交代其解釋經論的邏輯順序：先對前文已承接或認可的部分進行總結（結前許），再將其義理展開詳述（廣說），最後才進入對核心文本的正式詮釋（正釋），以確保義理承接之嚴謹。
。
此句為論疏之導引，指出在接下來的釋義過程中，首先將處理並闡明修行或認知上的「障礙」（障），以掃除理解上的阻礙，使後續法義得以清晰呈現。
。
本段屬於瑜伽師地論的辨析，旨在討論意識的定義與成立條件。
在唯識學的精密分析中，必須區分「作為對象的識」與「作為主體的識」，避免邏輯上的同義反覆（ tautology）。
文中提到的「住」與「廢」是指在分析心法時，某些特質被保留（立）或被排除（廢）的論證過程。
。
此句為論書的結構導引（判釋），說明在討論的前項內容中，邏輯上分為兩個層次，而第一部分的核心在於開顯（詳細闡述）三種義理。
這類句子在瑜伽師地論及其相關記疏中極為常見，旨在幫助讀者釐清論述的層次結構。
。
此句為論疏中的結構標題，指出後續將採取「依章」的邏輯框架，針對《瑜伽師地論》的章節編排進行義理上的辨析與對照。

本段討論的是瑜伽師地論中關於「識住」（意識安住）的機制。
在瑜伽行派的體系中，意識的安定（定）需要依託特定的對象（所緣）。
此處說明論著在結構上，為了將先前簡略提及的識住及其因緣相詳細化，而專門開闢一章來論述「四依」（四種依託）如何導引識的安住。
。
此處為論疏對文本結構的導讀。
作者明確指出「識住因緣二種邊際」是第二章的開端，旨在對比並分析意識（識）在空間分佈與因緣依止上的邊界，藉由引用前經中否定意識定居於特定方位的論述，來破除對識有實體空間佔據的錯誤認知。
。
本段為論疏對《瑜伽師地論》第三章的導引。
重點在於闡述如何透過「寂止」（止息妄想與煩惱）來對治意識在因緣中的遷轉。
文中強調在「現法」（現有的現象世界）中，必須首先斷除「欲影」（對慾望的微細執著），才能獲得真正寂靜清淨的涅槃狀態。
這符合瑜伽師地論中關於止觀修習與離欲的次第。

此句為論書的結構性導引，說明後續論述的編排邏輯，將內容劃分為三章三段以利於系統性地闡釋瑜伽師地之義理。
。
此句為論疏之導引語，標記解釋結構的起點，說明接下來將針對第一章的內容展開初步的義理分析。
。
此處為論書之結構性標記，指涉該議題或法義的完整論述將在後文進行總結與歸納。
。
此處為論述結構的導引，說明對特定法義的「解（理解/分析）」分為兩個層次或方向，首先探討的是其因緣條件。
。
此處討論意識在修行過程中達到解脫狀態時的安住相貌。
在瑜伽行派的體系中，探討意識如何從對境的執著中解脫，而進入一種清淨、不妄動的住相。
。
此句為論疏之過渡語，標明接下來對「因緣」這一法義項目的論述順序，採取先總體略述、後詳細分析的結構。
。
此為論書之標記，指出該項義理或名相在後續章節中會有更詳盡的展開與論述，屬結構性指引。

此處為論疏對前文義理的總結，指出關於「所緣」（意識對象）的分析是該段落的簡要解讀，旨在釐清心法與對象之間的關係。
。
此句旨在釐清「煩惱事」的定義。
在瑜伽行派的分析中，區分潛在的種子與實際顯現的現象，此處強調所論之煩惱是指已經「現起」於心意識中的心理狀態，而非潛在的習氣。
。
此處討論瑜伽師地觀中關於煩惱種子與現行之關係。
說明煩惱如何透過「燻習」（Vāsanā）作用，使潛在的隨眠種子在未來時機成熟時轉化為實際的煩惱現行，此種因果遞延的屬性被定義為「屬煩惱」。
。
此句在論疏脈絡中，旨在界定「名依取」的定義，說明其指涉對象為先前在論述中已被引用或提及的經典文本，用以作為論證的依據。
。
本句解析「所緣」的廣義應用。
在瑜伽師地之體系中，識的存在必須依託對象（所緣）。
此處指出，不僅是外在對象，內在的現行煩惱（現惑）與潛在的種子（種）同樣扮演了四識（意識、末那識、阿賴耶識等）得以成立的依託對象，故將其定義為所緣。
。
本句在解析「緣慮性」的定義。
在瑜伽師地等論著的心法分析中，意識在對象（所緣）上產生慮著時，該對象與心相結合的性質被稱為緣慮性。
此處明確指出，導致現前煩惱產生的那些對象之事，即是緣慮性的內涵。
。
本句解釋「所緣」之義。
在瑜伽師地宗的種子理論中，煩惱種子不僅僅是潛在的傾向，它還包含能使對象（所緣法）顯現的功能，使得現行煩惱在生起時有對象可以對待，從而完成從種子到現行的轉化過程。

此段在討論「取」（upādāna）的定義。
瑜伽行派（以基為代表）將「取」的內涵擴大，不侷限於對欲界的貪著（欲貪），而將所有能導致繫縛、造成流轉的煩惱種子（行種子）皆視為「取」的實質體現。
這體現了瑜伽師地觀點中對煩惱種子與業力牽引的全面分析，區別於部分論書較窄的定義。
。
本段在討論「所緣」（認識對象）的定義。
在瑜伽師地之體系中，所緣不限於外部物質，內在的煩惱與心法（現行）以及潛在的種子亦可作為認識的對象。
文中區分了種子（作為潛在條件）與現行（作為實際認識過程）的不同作用方式，但兩者皆具備被認識的屬性，故統稱為所緣。
。
本句說明瑜伽行派關於「種子」與「現行」之關係。
種子作為潛在的能量，是未來現行的「所緣」（被認識的對象）；而現行則是種子成熟後產生的實際心理活動，具有「有所緣」的特徵（即正在認識某個對象）。

此句為論書之結構說明，明定解釋順序。
在瑜伽師地之體系中，煩惱（Klesha）作為心所的汙染面需先予以定義，隨後再探討深層潛伏、在特定條件下觸發的「隨眠」（Anusaya），以由淺入深地剖析汙染心識的運作機制。

此句在分析煩惱產生的因果鏈接，強調「貪愛」作為一種驅動力或條件（緣），促使煩惱的生起。
在瑜伽師地之論述體系中，旨在釐清心意識與煩惱之間相互依待的關係。
。
此處討論心意識如何運作。
當心產生貪愛時，會引發隨隨煩惱，使心念不對虛空或中性對象，而專注於（趨向）那個被執著為實有的對象（自境），這正是煩惱與執著相互牽引的心理過程。
。
本句討論業力發生的觸發條件。
在瑜伽師地之體系中，「繫」是指將眾生束縛於輪迴、使其產生造業動力的心理因素。
此處特別標註術語的更迭，將「縛」更正為「繫」，強調其作為業力發動之「緣」的特質。
。
本段在辨析《瑜伽師地論》與《阿毘達磨》（毘曇）在心法分析上的差異。
核心在於「分別心」的分佈：欲界具有分別心，能起貪瞋等不善法（不善性）；而色界與無色界（上界）則無此分別心，故其心意識狀態為無記（非善非惡）。
此處精確界定了在討論特定斷法與束縛時，僅將範圍限定在欲界的意地，以區別於毘曇論較廣泛的定義。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於「繫」與「業」的因果關係。
說明業力的產生並非孤立，而是由四繫（情繫、結繫、戲繫、業繫）驅動。
這裡辨析了「所緣事」的定義：業力作為報應的條件（報緣），在四繫的牽引下，形成一種相互依緣的狀態，從而解釋了業與繫如何共同構成輪迴的機制。

本文在解析《瑜伽師地論》中關於「業」與「繫」的關係。
重點在於說明「能緣」（觸發主體，如貪心）與「所緣」（觸發對象，如身繫）的互動。
四身繫（對色、聲、香、味之執著）透過貪取心轉化為業，最終導致果報。
文中區分了分別心（僅在欲界與色界顯著）與不善法（如瞋，不在色界上層出現）在三界中的分佈差異，以此論證貪心作為能緣的普遍性。
。
此處討論的是瑜伽師地觀中關於「建立事」的定義。
在唯識與瑜伽體系中，建立事是指能使煩惱在心識中得以成立、維持並生起的原因。
具體指以貪欲為首的隨眠種子，這些潛在的煩惱種子一旦觸發，便會生起相應的惑事，使眾生繼續處於輪迴的繫縛之中。
。
此句為論書中的過渡句，標誌著對「識住」（意識對象的依止或停留）之因緣條件的分析討論已經結束，準備進入下一議題。

此句為論書之過渡導引語，指出後續內容將深入闡釋「識住」（識之安住/依止）的體性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，探討識如何安住於其對象或依止處是理解心識運作的核心。
。
本段解釋眾生輪迴的機制。
強調「愛」作為潤染力量，使賴耶識（阿賴耶識）中的業種子成熟，進而產生「取」的作用，決定未來投生於下級報身（內身）。
若能修習「對治喜愛」的法門（如厭離心），即可截斷此潤染過程，停止輪迴。
。
此句描述佛教中「輪迴」的心理與因果機制，即「惑、業、報」三支循環。
煩惱（惑）驅使行為（業），行為產生結果（報），結果在特定環境下再次觸發煩惱，形成一個封閉的惡性循環，使眾生在生死中不斷流轉。
。
本文在討論心法或煩惱的生起與持續條件。
在瑜伽師量論的體系中，分析法相通常分為「起」（初次產生）與「住」（持續存在）。
此處指出，除了已討論的部分，其餘關於「住」的因緣分析方式，與先前討論「起」的因緣以及「隨眠」（潛在的習氣）的分析邏輯相同。

本句為論書中的總結性標記。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，作者在詳細分析完某個法相（如本處的「住」與「因緣相」）後，以此句提示讀者此段論述已告一段落，並將其作為該議題的簡要結論。

此句為論記之導引語，旨在提示後文將詳細闡述關於「二邊」的界限或極端狀態。
在瑜伽師地論的體系中，通常指對立的兩種極端見解或狀態，需透過中道或正確的觀照來超越。
。
此處討論識在不同定境或生命階段的遷轉。
在瑜伽師地的體系中，分析識在色界層級的生起與消亡（來與去），旨在說明意識如何依循業力與定力在不同層次的境界中運作，而非恆常不變。
。
本段討論識在不同界域（欲、色、無色）中轉生與傳持的差異。
在欲界與色界，識的遷轉依賴於色身的傳持，故稱有「去來」；而無色界無色身，其識的更替不依色身傳持，僅在意識的消亡與新識的生起之間進行接替。

此段落討論不同三界（欲界、色界、無色界）的構成特徵。
重點在於區分「色」與「身」的存在與否，以及對應的蘊組成。
無色界因缺乏物質基礎（色蘊），故僅由心、受、想、行（三蘊，此處指除色蘊外的心法蘊）組成，且其生死循環均在該界內完成。
。
本句旨在說明輪迴的普遍性。
即便在高層次的色界與無色界，雖然壽命極長且脫離了物質痛苦，但仍屬於「有」（bhava，生存狀態），只要處於「有」之中，就必然面臨壽盡而死，隨後再次投生，不能脫離生死輪迴。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在探討兩種心意識狀態（二住）在時間跨度（直至壽盡）上的性質，並質詢為何先前的分析方法比目前的分析更為合理或優越。
。
此處討論明識（Manas-vijnana）在生命週期中的運作範圍。
明識在生死流轉中，透過「來去識」與「死生識」的接續而存在。
當壽命終結、意識形態達到其功能極限時，即稱為明識住的「邊際」，標誌著該生命階段識功能的終止。

本文在解析《瑜伽師地論》中關於「邊際」的論義。
重點在於說明意識（識）之所以會在生死中不斷輪迴（去來）並持續增長、擴大的根本原因在於「煩惱」與「隨眠力」（潛在的習氣）。
作者將其區分為去來識與死生識，並強調除了這些決定性的因緣外，沒有其他因素能構成輪迴的邊際（界限/範圍）。
最後指出文獻中特定的結語部分是在對這兩個邊際進行總結。

本句討論的是論理上的設定（施設）。
在瑜伽師地論的論議體系中，透過明確定義某種法義，並否定與之不符的設定（異計），以此界定正確的見解，防止修行者因誤解名相而產生偏差的認知。
。
此段論述旨在強調在分析法義時，必須在既定的二邊（如常見的常見與斷見，或有無等對立）框架內進行論證。
若脫離此對立框架而另造新義，則會落入邏輯謬誤，導致其論述僅是文字遊戲，缺乏實質的法義支撐（有語無義）。
。
此處討論的是在修行或法義討論中，面對他人詢問而無法即時應答的處境，屬於瑜伽師在對治或辨析過程中的一種狀態描述。
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此處討論修行者或法師在對答時應具備的誠實與謹慎。
妄答不僅誤導他人，亦會導致自身心識不安，最終自覺其行為源於無明（愚癡），符合瑜伽師地論中對心意識狀態的觀察與省察。

此處在討論認識論中的「境界」與「識」的關係。
泰（註：指泰先生，瑜伽論記之註釋者）指出，若缺乏對應的客觀境界（所緣），則意識無法成立。
外道所主張的「神我」是一種脫離條件、獨立永恆的意識，但在瑜伽師地觀點中，若無境界則無識，因此外道關於神我之論述在邏輯與法義上無法成立，無法對答。
。
此處為論疏之過渡句，說明文本結構。
作者將外道分為「愚癡」與「利根」兩種類別，指出即使是根機較高（利根）的外道，在面對深奧法義時仍會產生迷惘並提出疑問，以此展現對不同根機對象的對治與說明。

此處為論書的結構分析，討論修行過程中「寂止」（止）的層次。
在瑜伽師地觀的體系中，寂止是指心意識不再波動、進入專注與平靜的狀態。
這裡特別提到「修觀識住寂止」，是指透過觀照的意識修習，使心意識安住在寂靜止息的狀態中。
。
本句為論書之目錄或標題，旨在分析在瑜伽師地等修行階段中，如何透過特定的對治法（能對）來消除（除）意識的執著或作用，並詳細辨析其在勝劣、強弱上的差異。
。
此句為論疏之結構標記，指出接下來將針對經文中的六個特定句段進行詳細的義理分析與釋義，屬於典型的論述導引結構。
。
此處討論的是意識（識）如何透過特定的因緣條件而進入寂靜、停止波動的狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，這通常涉及對定力、止觀以及識之轉依過程的分析，旨在探究心意識如何從躁動轉向寂靜。
。
此處為論書之標題或目錄，旨在闡述「識」在修行達到一定階段後，如何處於寂靜（寂）與停止（止）的狀態，探討意識在禪定或解脫過程中功能轉化的機制。
。
此句處於《瑜伽師地論》及其相關記述的分析框架中，探討的是一種透過對因緣的洞察而達到心意識寂滅、不再造作的狀態。
這裡的「結」指因果的連結或繫縛，「寂止」是指心法不再生起擾動，達到一種止息的狀態。
。
此處討論的是修行定力時的心識狀態。
在瑜伽師行觀法中，「寂止」是指心不再向外奔走、不再起心動唸的靜止狀態。
所謂「識住」，即是使意識完全進入並維持在這種無造作、無雜染的寂靜定境中，以達成心境的統一與安定。
。
此句為論著的結構說明（序分），指出在之前的論述篇章中，首要闡述的內容是關於煩惱（Klesha）如何透過修行而達到寂止（Nirodha）的狀態，這是瑜伽師地等論典中典型的次第分析法。
。
此處為論述結構之標題，旨在分析「隨眠」這一深層潛在的煩惱如何達到寂靜與止息的狀態。
在瑜伽師地觀之，隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但隨緣而起的習氣煩惱，其寂止是解脫修行的關鍵。
。
此句為論書之注記，旨在梳理文本結構。
作者將前文分為兩個部分：一是「立宗」，即明確提出論題或主旨；二是「釋言」，即針對前述宗義進行邏輯論證與詳細詮釋。

本段為對特定名相的定義解析。
在瑜伽師地之語境中，將「聰慧」與「永斷離」對應到聖者的實踐境界：前者指具備覺悟智慧的聖者，後者指透過修行徹底斷除貪愛、達到不退轉或解脫的狀態。
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本句討論在瑜伽師地體系中，煩惱分位所涵蓋的「四身繫」（即將眾生繫縛於四有之身之因），說明其斷除路徑。
核心在於「貪愛」是所有繫纏的根本驅動力，因此只要斷除貪愛，即可連帶永斷導致身繫的發業原因。
。
此句為論述中的承接問答，說明前文所述之現象或議題之起因，是因為外道（非佛教徒或異教徒）提出了質詢或挑戰，促使論著中對該議題進行詳細解釋。

本段討論如何斷除將意識束縛在生死輪迴中的「四身繫纏」。
在瑜伽師地觀的框架下，在家眾因尚未完全離欲，其業力多由貪與恚兩種強烈的情緒（繫）驅動，因此透過斷除這些由貪恚發起的業，方能解除識住的繫縛。

本句解析業力產生的心理機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心意識對外境的「攝受」（grasping/taking in）是指將境界納入認知並產生執著。
當對五塵（色聲香味觸）產生貪欲時，此心理狀態成為誘因，進而驅使身口意採取行動，形成造業的過程。
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本句分析造業的心理機制：首先存在損害有情的動機（因），隨後產生瞋心（心理狀態），最終導致具體的行為（發業）。
這體現了瑜伽師地觀中對業力產生的因果鏈條分析。
。
本句分析出家者在修行過程中，若將「戒律」視為一種對象而產生執著（取），而非將其作為對治煩惱的工具，則會落入「執取」的繫縛之中。
在瑜伽師地之體系中，此類執著會形成一種發業（造作之業），成為修行者解脫的障礙。
。
本句分析「戒禁取見」的心理動機。
在瑜伽師地論的體系中，若修行戒律並非為了斷除煩惱、證悟空性，而是將其視為獲取福德、追求天界享樂的手段，則此行為仍屬於「貪」的範疇，且陷入錯誤的見解（取見），無法導向解脫。
。
本段討論瑜伽行派對「實執」（對實體的執著）的分析。
在唯識與瑜伽論的語境中，將某個法（如自我或特定對象）視為絕對真實，而否定其他法的真實性，是一種極端的見取執著。
這種對「實」的錯誤定義，在法義上被比擬為「謗涅槃」，因為涅槃的本質是遠離一切執著與對立，而「執實」恰恰建立了最深層的對立與錯覺。

本段討論繫（Bandhana）的生起機制。
在瑜伽師地觀點中，欲界的四種束縛（四繫）根源於意地（manas-bhūmi）的分別妄想。
其中「貪」被視為意識對對象的執著愛（Smyan-raga），是維持繫結的核心動力，因此斷除「愛」即是解除所有束縛的關鍵。

此處討論的是解脫道中煩惱斷除的次第。
在瑜伽師地之體系中，探討「四繫」（四種束縛）與「愛」（對輪迴的渴愛）是否在同一果位或同一時刻被消除，以釐清聖者斷惑的精確時間點。

本段討論「四身繫」（將意識繫著於四種身軀的束縛）的產生根源。
論著強調四身繫並非由色地或無色地產生，而僅由「意地」（心意識層級）的分別心所驅動。
由於四身繫與四識（意識）中的貪欲皆源於同一種分別心，因此只要透過修行斷除「愛」（愛欲），即可同時消除導致身繫的根本原因，達到心煩惱的寂止。

本段為論書的結構導引，說明修行者如何透過「勝對治」（強有力的對治法）來根除潛在的煩惱種子（隨眠）。
文中區分了「識住因緣」的寂止（前文已述）與針對「貪愛」及「四身繫」的寂止（後文將述），強調由修習對治而達到永斷的過程。

本文討論的是修行至高階段時，如何透過斷除因緣來停止「識住」。
在瑜伽師地觀點中，當導致識住的因緣被徹底斷除後，依此因緣而生的四種識住狀態不再相續，從而進入一種寂靜止息的狀態，這是脫離輪迴、趨向解脫的關鍵機制。

本句討論識與其所緣對象（境）之間的依賴關係。
根據瑜伽師地之論說，識的生起與維持必須依賴於對象的持續存在。
當「四境」（指特定的四種對象）不再相續時，依託於此的有漏意識便失去了緣分，因此無法在該狀態下維持或安住。

此處討論的是透過對治（對抗性的修行方法）來消除煩惱結縛。
在瑜伽師地觀的分析框架中，結縛的分層次第極其嚴謹，此句指明當對治法力作用時，第三重結縛的生起條件（因緣）隨之消失，達到寂止狀態。
。
本句描述在修行過程中，意識層面的「結識」（蘊習氣）如何逐步被消除。
在瑜伽師地觀的次第中，提及未來將進入第四重結識的寂止，指涉深層潛在意識的習氣在特定修行階段被止息，使心意識不再受其擾動，趨向寂靜。

此處討論瑜伽行派關於「對治」的機制。
重點在於說明當意識被對治法（如智慧或特定的對抗修法）攝受而轉為淨識時，其運作狀態（如無所住）與最終消除煩惱、獲得勝利（勝）的區分與邏輯關係。
。
本句在解析「無所住」的內涵。
在瑜伽師地之論疏體系中，無所住不僅指心不執著，更強調透過修行使煩惱不再生起。
此處的第一義「不生」，是指透過斷除貪等根源，使煩惱不再產生的狀態。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其注記的分析框架中，討論心識或法性的狀態。
-「無所為」指缺乏造作、不產生任何功能或業力的狀態，用以區分不同類型的心法或寂靜狀態之成因。
。
此處討論如何減少貪欲或獲得安穩。
在瑜伽行派的修習體系中，「知足」是一種對應於對欲樂追求的對治法，透過意識到已有的足夠，從而止息對外在對象的渴求，是熄滅貪著的重要手段。
。
此處指心意識在特定對象或狀態上保持穩定、不散亂的定境，是瑜伽修行中使心進入穩定狀態的關鍵步驟。
。
此句為論書之結語。
在瑜伽師地之分析框架中，當論述完某個法相或階段（初分）且證明其不具備生長或變異的特質後，以此句作為該段落的總結，標誌著對「初」之討論完結。
。
此句在討論結使（結）的分類次第。
文中將「安住」之狀態或對此狀態的執著，歸類為四種結使中的第四項，用以分析修行者在斷除煩惱時所處的階段與對象。
。
本句在定義「極解脫」的內涵。
在《瑜伽師地論》及其記中，極解脫是指一種最高層次的解脫狀態。
此處強調該狀態必須符合前文所分析的五種義理（總義與別義），證明其心意識已完全脫離煩惱（無漏），達到究竟的解脫境界。
。
本句說明擺脫「我執」與「我所執」對心靈品質的影響。
在瑜伽師 顯論的體系中，對五蘊（尤其是行蘊與色蘊）不產生錯誤的認同，能消除面對毀壞（死亡或變異）時的恐懼感，從而使心轉向無漏的清淨狀態。
。
本句討論意識達到究竟清淨後，與解脫狀態的關係。
在瑜伽行派的體系中，當意識轉依、徹底除盡煩惱（無漏）後，其清淨性是恆常的，因此不再需要外在或額外的因緣推動，即可自然地契入寂滅（涅槃）之境，且達到無餘寂滅（完全滅盡所有有漏之法）的最高境界。

本段在解析意識（識）與感受（受）的關係。
在瑜伽師地觀點中，受是依附於識而起的，並非獨立存在。
如同樹之於影，沒有樹就沒有影子，因此將「受」比擬為「識」的影子，旨在強調受的依他起性及其對識的依附關係。
。
本句討論受法（感覺）與愛（貪愛）的關係。
在瑜伽師地說法的脈絡中，分析受法如何由愛而起，強調受法在特定條件下與對境界的渴愛（tṛṣṇā/rāga）緊密相關，說明心法在面對境界時，由受轉愛或因愛而受的心理機制。
。
本段討論「清淨」在瑜伽行派體系中的定義。
區分了「有餘」與「無餘」涅槃的差異。
在金剛心（等覺或究竟覺前）階段，意識透過修行達到清淨；但進入無餘涅槃後，一切心識（包括阿賴耶識）皆滅盡，不再有主體可稱為「清淨」。
因此，清淨是指「除垢」的過程，而非一種恆常的實體存在。

此段討論識的本質與「住」的關係。
首先引用毘曇論強調識的極速生滅（一剎那），不存在恆常的「住」。
隨後透過「心性本清淨」的義理，區分「識體」與「煩惱」。
說明識的本體（自性）並不染汙，因此愛欲（愛力）不能在本質上牽引清淨的識體使其產生執著的「住」。
這是在論述識的非染性如何打破愛欲的牽引。

此段討論煩惱與清淨之關係，以及在相續道中識的轉移。
論述重點在於區分「煩惱」與「非煩惱」的屬性：煩惱（如貪）具有「畢竟不淨」的特質。
而當修行者在相續道中由「有漏識」轉為「無漏識」時，由於這兩種識在本質上都非煩惱本身，因此它們與煩惱的關係並非單純的因果驅動，而是意識狀態的轉化。

此句探討唯識學中關於「內外」的辨析。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，色法（物質）與受法（感受）等心法，若被認定為獨立於意識之外的「外在實體」，將無法解釋意識如何與其接觸並產生認知，故稱其「通外難」，即難以在外在界之中邏輯自洽。
。
本段討論的是「識」與「其餘四蘊」在觸發煩惱（如貪欲）時的功能差異。
質詢者疑惑既然色、受等非煩惱法能生貪，為何識法亦非煩惱卻不能自生貪。
論著解釋色受等四蘊具有獨立生起的特質，能作為煩惱的對象（所緣），而煩惱因其強大力量而依識住；識雖然是覺知主體，但不能像色、受等對象法那樣，單獨扮演觸發煩惱的外部因緣（所緣）角色。

此句為論書中常見的設問方式，用於在提出結論或現象後，進一步分析其深層原因或法義根據，以導出後續的詳細論證。
。
本段討論染愛（klesha-rāga）產生的條件。
在瑜伽師地觀點中，染愛的產生需要對象具有一定的「粗顯度」以供感官或意識捕捉。
識性（vijñāna-svabhāva）過於微細，不具備色法那種顯著的物質特徵，因此無法單獨作為染愛的對象；而色蘊以及心法中的行蘊因其表現較為粗顯，才成為執著與愛染的依緣。
。
此段討論識的染汙機制及其依止對象（所住）。
說明染汙受的產生需依賴外部色法等對象；同時分析特定識（此四識）的住處，強調其與六識、三蘊及色法的相應關係，並指出在此邏輯下，末那識與阿賴耶識並非其成立的障礙或限制。

此處處於《瑜伽師地論》及其論記的分析框架中，討論心法或名相的分類。
文中將「異相」分為三種功能或階段：提出疑問（問）、對疑問的剖析與解答（解）、以及最終的定論或總結（結），是用於分析法義的邏輯結構。
。
此處討論的是瑜伽師地關於「解（分析/理解）」的分類。
此句指涉的是一種區分心法性質的能力，透過對立比對（如貪與無貪）來明辨心識的狀態，是修行者在分析心法時所需具備的辨識力。
。
此處為論書之目錄或分段標題。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「十二心」通常指在特定修習階段或特定心態下所分析的十二種心意識狀態，旨在詳細剖析心法運作之次第。
。
此處為論書之目錄或章節標題，旨在詳細分析瑜伽師地學中關於「二十心」的分類與性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，心意識的分類是理解心所與認知過程的基礎。
。
此處為論書結構之標題，旨在詳細分析瑜伽師地學中關於「心」的十六種不同狀態或分類，用以釐清意識在修行階段中的運作機制。
。
此處為論書之結構標題，旨在對先前討論過的十組對立或相對的心法（心所）進行更深層次的辨析與釐清，以確保對心法分類及其特性的理解準確無誤。

本段在分析心意識的對立狀態（對比分析）。
在瑜伽行派（Yogācāra）的心法分析中，透過將心之「有」與「離」（或「非」）兩種對立面並列，用以精確界定各種心所（Caitasika）的存在與缺如，這是為了在修行過程中能清晰辨識當下的心境，進而進行對治。
。
此處在討論心識的對立狀態（對 pairs）。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對比不解脫與極解脫的心態，用以分析心識如何從束縛轉向完全的解脫，是分析心法、對治煩惱的論述結構。
。
本文旨在分析十種用以對治煩惱的對立心法（對治心）在性質與功能上的區別，屬於瑜伽師地之心理分析，用以消除對立的負面心態。

本段討論欲界五識與意識在不同境界（欲界與上界）以及不同修行階段（見道與修道）中所能起心的性質。
重點在於分析「有覆無記」心在五識與意識中的分佈差異，以及在道次第中不善心與無記心的轉化情況。
此屬瑜伽師地論之心法分析，旨在釐清心王性質與境界之對應關係。

此處討論瑜伽師地論中關於「心」的分類與功能。
景雲（註釋者）指出在特定的二十心中，欲界之變化能力是特有的，且這種變化能力涵蓋了三性（遍計、依他、圓成）的心，區分了瑜伽師地論與傳統阿毘達磨（毘曇）對於欲界修果心的定義差異。
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本句在討論不同定境（界）中心意識的狀態。
由於無色界（Arupyadhatu）已脫離物質色身，不再具備物質形態，因此不存在對身體動作（威儀）的操控或對物質形態進行變化（工巧）的心理活動。
。
在《瑜伽師地論》及其記中，「善心」指不被貪、嗔、癡等煩惱所染，能導向解脫與正覺的心理狀態。
在此論述語境下，通常是用於對比「不善心」或「無記心」，強調心識在定質上的正向屬性。
。
此句為論疏對心所法分類的邏輯說明。
在瑜伽師地之心理分析中，善心分為透過後天修行而得的「加行」與先天具足或自然產生的「生得」。
此處指出前述的論述邏輯同樣適用於這兩類善心。

此句為論評中針對「無覆」法相的質詢。
在瑜伽行派的心法分析中，探討心意識狀態的性質（如覆、無覆、有覆），質詢者（基）在對比其他論述處時，發現關於無覆的分類有五種，而質疑為何在當前討論中忽略了「自性無記」這一類不具覆蓋性的心法性質。
。
本句在討論心與色法的關係。
在瑜伽師地之論議中，分析特定色法（如無記色法）的性質，說明其作為「長養等流」的特質如何導致心識無法在其間生起或到達，旨在釐清心與物質（色法）的運作界限。
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本文在討論「法執等心」的心所性質及其歸類。
首先引用《佛地論》將其定為「異熟無記」，即由過去業力成熟而生，不具善惡性質。
接著區分「欲界變化心」與「通果心（神通果位）」的差異：後者必須經過特定的禪定加行（修行）才能獲得，且不繫於欲界。
而天龍藥叉的變化能力屬於「生得」（天賦），與修行得來的神通果位截然不同，亦非業力異熟生。

本句探討瑜伽行派中關於「心意識變現」與「界繫」的關係。
核心在於分析高層次定境（四禪慮）的意識如何能化現出低層次（欲界）的色身，以及這種化現出的色身在法相上應歸屬於原有的定境界或所化現的欲界。

此句討論心意識在不同定境中的狀態。
在瑜伽師地觀點中，「隨見分心」是指心在觀察對象時仍有分心、未臻至完全統一的狀態，這種心意識的運作模式仍處於色界層次的繫縛之中，尚未超越色界而進入無色界或完全解脫的狀態。

本句旨在探討感知能力與觀察對象之間的對應關係。
在瑜伽師地等論議體系中，不同層次的生命（地）其感官（眼根）的精細程度不同。
若感官過於粗糙（麁眼），則無法捕捉到層次更高、物質更微細的對象（細色），以此推論感官能力需與對象性質相匹配。

本段在討論不同定境（色界與無色界）中色法的顯現與感知。
說明色界的高層色法如何透過「變現」為粗重的欲界色法，使下層的欲界眾生能透過感官覺知。
同時強調色界眾生雖能見此法，但仍處於色法的繫縛中。
最後對比無色界完全 devoid 之身形與威儀的狀態，以此區分色界與無色界的本質差異。
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本句在討論色界眾生的特徵。
在瑜伽師地等論述體系中，色界的不同層次對神通（工巧）與語言能力的具備程度不同。
此處指出某些不具備這些特徵的色界存在，因不符合討論重點而予以略過。
。
本段討論無色界眾生是否具有「變化威儀心」（能主導身體形相變化的心念）。
作者透過對比《中論》顯揚與其他見解，分析在無色界定中，高階菩薩（八地以上）雖處於無色境，但因其定力能於色法中得自在，故仍能具備無漏的變化心。
最後區分了凡夫層級的異熟威儀（不由心主導）與不可思議境界（聖者）的不同，解釋為何在某些境界中此心不存在。
。
本句討論心法數量之定義。
在此語境下，指稱「二十心」的依據在於其威儀變化能涵蓋至無色界。
後句「論不簡」是指原論（瑜伽師地論）中對此部分的論述較為簡略，因此需要在此記中予以補充或解釋。

此句為論疏之導引，旨在對前文提及的「十對」名相（通常指瑜伽師地等論述中相對的法相）進行更深層次的分類與分析，將其區分為三種性質或範疇的品類。
。
此處在分析修行者的類別。
所謂「未發趣定」，是指尚未生起對禪定（Samādhi）的追求或嚮往，仍處於欲界雜染、心念未調伏的狀態，是修行次第中的初步階段。
。
此處討論的是修行者在追求禪定過程中的不同階段。
本句定義了第二類對象：已有修行志向（發趣）並在實踐，但尚未證得定境的修行者。
這在瑜伽師地等修習體系中，是用於區分修行進度與對應對治法的重要分類。
。
此處討論的是在特定修行階段或法義分析中，能夠進入或持有定境的人員類別。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，區分修行者的層次與狀態（如未得定、修定、已得定）是為了分析心意識的轉化過程及相應的止觀功夫。
。
此處討論的是修行階段中對煩惱與定境的關係。
所謂「不清淨」是指修行者雖能將煩惱暫時伏住（伏惑），但尚未能穩定地進入禪定，因此在心態與境界上仍不夠純淨。
。
此處討論修行階位或心境的清淨程度。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，「極清淨」是指心意識徹底擺脫雜染，進入最穩固、不被擾動的定境，即「根本定」，這是成就後續智慧與解脫的基礎。

本段討論「無貪瞋癡」的定義。
在瑜伽師地觀中，達到「無貪瞋癡」的狀態不一定是指心靈已轉化為正向的「善心」，而是一種「除染」的狀態。
只要貪、瞋、癡等染心不運作（不行），無論當下心念是善心還是中性的無記心，在形式上都符合「無貪瞋癡」的定義。

此段討論在修習「止觀」時，心念不安處（不正安處）所導致的掉舉及惛沈等障礙。
文中區分了「障礙本身」與「捨除障礙後的寂靜狀態」。
強調「捨」並非單純的空洞，而是透過克服五蓋（尤其是惡作、惛沈、掉舉）後所達到的定境。
若不將寂靜定義為捨除障礙後的結果，則需將心法歸類為嫉、慳等具體的纏縛，以釐清定學中「捨」的體性。

本句出自《瑜伽師地論記》，屬於瑜伽行派對五蘊（色、受、想、行、識）之分析。
此處討論的是第四蘊（行蘊）的次第，旨在透過五種特定的義理（分析維度）來釐清行蘊在心法運作中的先後順序與邏輯關係。
。
此句為論述之承接語，指出後文將提供兩個具體的評判標準或事實依據，用以對前述的法義或名相進行區分與辨析。

此處為論述次第的說明。
作者指出在不同的阿毘達磨論書（如小論、毘婆沙、俱舍）中，對法體或法相的排列順序各異。
在本論中，為了論述方便或依據特定義理，採取先分析物質層面的「色」，再分析精神層面的「識」之邏輯順序。

本段解釋五蘊在生命初始生起時的發生順序。
在瑜伽師地觀的分析中，物質基礎（色蘊）與覺知（識蘊）先行成立，隨後才導出對象的感受（受）、認定（想）與意志造作（行）。
這揭示了心法依賴於色法與識法而生的依他起性質。

此段討論的是關於「我執」的顛倒分類，屬於瑜伽師地論體系中對治煩惱的分析。
重點在於區分「計心為我」與「計法為我」的不同基點：前者側重於將意識（識）認定為恆常不變的自我（心為我倒）；後者則是將所有名色法（俱生法）整體認定為自我（法為我倒）。
文中透過對比「小論」與「外道」的見解，釐清了心、想、行三蘊在顛倒執著中的順序與邏輯。

此處論述意識在流轉過程中的產生順序（流轉次第）。
說明五蘊如何依序生起：由物質的色蘊開始，進而產生感覺（受）、對象的認知（想）、意志驅動（行），最後由識蘊統攝並圓滿此過程。
這體現了瑜伽師地觀點中關於心識與物質交互作用的演化邏輯。

本段是在說明瑜伽師地等論著中對五蘊（色、受、想、行、識）的定義與安立順序。
首先採取由博返約的論述結構（廣辨後略），隨後逐一定義五蘊的特徵：色為對象，受為感受，想為認知與表象，行為與心智狀態為行，而總體領悟與分辨則屬識。

此處討論五蘊的建立順序與邏輯。
在瑜伽師地之分析中，將五蘊分為前四（色、受、想、行）與後一（識）。
前四蘊涉及我與眾生共同具足的普遍現象（眾具），而識蘊則更側重於個體主體（我事）的覺知與識別，以此區分分析的次第。
。
本句旨在分析「我」與「身」的關係。
在瑜伽行派的分析中，將意識（我）所依附的物質身體界定為「色法」，用以破除對「我」之實體的執著，明確身心二者的組成性質。
。
本句定義「受」的性質。
在瑜伽師地與論疏體系中，「受」是指心對境界產生的情感反應（苦、樂、捨），是六識在接觸對象後產生的經驗狀態，而非主動的認知或判斷。
。
此處定義「想」（Saṃjñā）的功能。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，「想」的核心作用是「取相」與「名言定義」。
當意識對象（無論是自體或他者）被認定並賦予名稱、描述時，此心理過程即為想相。
。
本句探討心所（受、想）如何依附於行蘊（意志、造作）中的法（正法/善法）或非法（非法/不善法）而產生積聚效應。
在瑜伽師地觀的體系中，強調心法之生起與積集必須有相應的依止（依行蘊），說明受想與行蘊在心理運作上的共時依附關係。

此段為《瑜伽師地論》相關註記的目錄導引，說明「攝」（即納入、歸納或攝受）的分析結構。
在瑜伽行派的分析體系中，透過不同數量的歸納方式（六種、十種）以及對攝法邊界的界定（分齊），來精確地對法相進行分類與界定。

本段在分析十二因緣與五蘊的交疊關係。
在瑜伽師地之論議中，將色蘊視為構成六有（六種存在狀態）之支分的一部分。
作者指出，雖然許多心法（如行、名色、六處等）都普遍存在於萬法之中，但在此特定分析框架下，僅選取「色蘊」來討論，故稱其為「少分」（局部或少數組成部分）。
。
此處在論述人的生理組成與感官功能。
在瑜伽師地等論書體系中，「根」指能生起功能的根源或器官。
七根是指五種視覺根（眼根及其對應的色彩感知）以及男女兩種性別根（生殖根），用以界定生理機能完備的個體。

此處在分析十二因緣的組成與對應關係。
說明「受蘊」在法義上如何對應到三有（三界）中的特定支分，特別是指向名色（身心組成）以及生老死等苦受過程的微細部分。
。
此處在區分根（indriya）的種類。
五受根指眼、耳、鼻、舌、身等感官根基；三無漏根（信、精進、念）則是不隨煩惱流轉、能導向解脫的心法根基。
文中透過「全」與「少分」來對比感官根與心法根在分類上的差異。

此句討論十二處或五蘊與十二因緣的交叉對應關係。
在瑜伽師地觀點中，分析「想蘊」如何參與構成十二因緣中的「名色」以及後續的「生老死」。
這裡強調的是想蘊在不同三有（三種生存境界）中的分佈與對應，說明意識的表象（想）如何與色身的生滅過程相繫。
。
本段討論「根」的定義與排除條件。
在瑜伽師地通行的法相分析中，若某種心法功能被更高階的智慧（慧）所遮蔽或取代（覆），則該功能不再具備作為「根」的獨立作用。
文中以「憶事」（回憶）為例，說明當智慧的記憶功能運作時，會覆蓋掉一般的想觸功能，故此狀態不被認定為根。
。
本句在討論「增上」一詞的義理區分。
在此語境中，需將「增上」從正面、正向的「根器強大（根增上）」中區分出來，而將其界定為負面的「雜染程度深（雜染增上）」，強調眾生在世間與生死循環中所處的染汙狀態之深重。

本句在分析十二因緣中「有」之條件的組成。
在五蘊的行蘊中，能導致「有」（即下一世 rebirth 的決定因素）的四個關鍵支分，即是無明、觸、愛、取。
這說明瞭業力的形成與輪迴的驅動力是如何在心法（行蘊）中運作的。
。
此句在討論十二因緣（十二處）的分類。
在瑜伽師地之體系中，將十二因緣依其性質分為不同類組，「五有支少分」是指與「有」（存在/生存）相關的五個環節，用以分析生命遷轉與生滅的具體組成。
。
此處討論的是構成有情眾生感知與生存的基礎要素。
在瑜伽師地之體系中，不僅涵蓋生理上的六根（眼耳鼻舌身意），更將心理機能（信等五法）與生命能量（命根）納入考量，以說明生命存在之完整組成。
。
此處討論的是根（感官/能力）與漏（煩惱）的關係。
在瑜伽師地等論釋體系中，「少分」是指在特定的功能分化中，對應於斷除煩惱、證悟真理的無漏部分。
三根之少分對應三無漏（三種無漏慧），意指透過根器的純化與轉化，能生起不帶煩惱的智慧。

本段在分析十二因緣與五蘊的對應關係（攝）。
文中討論「識蘊」如何涵蓋因緣的各個支分。
其中「全者」指該支分完全屬於識蘊；「少分」指該支分僅有一部分屬於識蘊（如名色、六處中包含意識的部分），旨在精確區分名相的內涵與外延。
。
此段討論根（感官/覺知功能）在業力與無漏慧中的存在狀態。
指出一般的「有」是依業而生的有漏之有，故不作絕對之言。
在分析根的組成時，區分了意根的完整性與三無漏根（信、根、慧）僅佔部分功能的特質。

本句探討瑜伽師地論中關於「攝」的邏輯分類。
在十種攝法（涵攝/歸納方式）中，「界攝」是一種特定的邏輯推演，其核心在於透過分析因緣關係，將結果歸納於其原因的範疇之中，以此建立法義的系統化關聯。

在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，「攝」指將多個對象歸納於一個總稱或類別之中。
此處「相攝」指兩個或多個法相、概念之間存在互為包含、互為歸屬的關係，用以分析法相之間的邏輯歸屬與涵容關係。
。
本句在討論瑜伽師地之色法定義。
在論理分析中，將特徵分為「自相」（該法類特有的性質，如色法的變現性）與「共相」（多種法類共同具有的性質，如「蘊」作為一種積聚的定義）。
此處旨在釐清色法在蘊分類中的特徵界定。

此處指在瑜伽師地之分析法中，將不同性質的法相按照其類別進行歸納與涵攝，以便於系統化地對法義進行區分與定義。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「名」與「實」的界定。
說明名相的賦予是基於其「類」的屬性（類比）。
色法的定義核心在於「礙」（遮蔽、阻礙），不論是現在、過去或未來的色法，只要具備此屬性即屬色類；識法的定義核心在於「了別」（分辨），不論時空位置，只要具備此功能即屬識類。

此處討論的是瑜伽師地觀中關於「攝」的分類。
分位攝是指將與特定受相（如樂受）同時生起或相關的心理與物質組成（諸蘊）一併納入該類別中，用以分析心法運作的整體狀態，而非僅僅指單一的受相。

本句討論的是瑜伽師地論中關於「攝」（涵攝/分類）的邏輯。
在此探討「不相離」的定義，即即便在最微小的物質組成（極微聚）中，某些法依然是共存且不分離的，用以界定特定法類別的範圍。
。
此句討論瑜伽行派關於心色關係的論述。
透過「如對法」的分析，強調心與色在實相上互不分離，並在此特定論證脈絡下，將心所併入心的範疇，討論萬法在體性上的統一性。

此處討論的是「攝」（包含、涵蓋）的邏輯。
在瑜伽師地之論述中，探討時間的量度與界定。
此句說明「過去」這一時間概念，其涵蓋範圍極廣，既包含長久的時間段，也包含極短的單一剎那，以此確立時間量度的完整性。

本句討論的是瑜伽行派（唯識）中關於「依」的關係。
在此脈絡下，探討某種法如何作為依託而使另一法產生。
舉例說明「識」的生起必須依據「色」法（物質基礎），闡明心意識與物質根源之間的依他起關係。

此段討論的是瑜伽師地論（基論）中關於「攝」的邏輯分類。
在此語境下，透過對「五蘊」的分析，將其作為一種攝義（涵蓋的標準），用以界定與回答所有「有為法」的總體涵攝範圍，旨在釐清現象界之有為法的組成與歸類。
。
此處討論蘊法的分類與歸屬。
無論是隨煩惱而生的「有漏」法，或是解脫聖者的「無漏」法，以及瑜伽師徒體系中依三性（三自性）區分的蘊，在總相上依然不能脫離色、受、想、行、識這五種蘊的組成結構。

此處討論的是瑜伽師地觀於「攝」的分類方法。
所謂「少分攝」，是指在分析五蘊等法相時，不採取全體的概括，而是僅取出部分組成要素（如色蘊中的某一種）來進行觀察或定義，是用於區分分析粒度的分析法。

此句解釋「勝義攝」之義。
在瑜伽行派的論述中，將現象（事）納入真理（理）的框架中觀察，旨在說明一切現象法皆不脫離究極的真理法則，強調理與事的統一性與真理的周遍性。

本段討論瑜伽行派關於「取門」的解除方式。
景信（論記作者）在分析時，針對排除「色蘊」後，其餘的心理組成要素（受、想、行、識）是否依然被納入佛教基本的分析框架（蘊、界、處）中進行質詢，旨在釐清分析執取的具體範圍與邏輯。
。
此段落屬於瑜伽師地論之記，在討論「機界處蘊」的攝受範圍。
重點在於分析名相的包含關係：四蘊與意處被全盤納入，而法界（法界處）因其涵蓋範圍極廣，在此特定分類中僅被部分攝受。
這展現了唯識體系對心法與境法在不同分類（蘊、界、處）中精確的對照與區分。
。
本句為瑜伽師地論之註疏，旨在精確計算「界」、「處」、「蘊」三種分析法之間的對應與重疊關係。
討論重點在於當特定名相（如意處）被排除後，其餘組成部分在不同的分類體系（界、處、蘊）中如何對應。
這類討論是為了釐清名言定義，避免在分析心法時產生混淆。
。
本句在瑜伽師地論的分析框架下，說明對象在組成成分上的完整性。
透過十處（感官與對象）、四蘊（物質與精神組成）以及十界（存在類別）的全面涵蓋，界定對象的完整構造，以排除部分缺失的可能性。
。
本段討論瑜伽行派如何透過特定的名相（如色蘊、法界）來涵蓋（攝）整個現象界的組成。
透過「以一攝多」的分析方法，證明在三科法（對待、法界、法處等體系）的框架下，僅需選取關鍵項即可將所有心法與色法完整納入分析範疇。
。
本句在分析色蘊與心界在法界分類中的交集與攝取關係。
討論如何將特定的色法（五種色）以及與意處相關的心界部分，納入特定的分析範疇中，體現了瑜伽師地論中對名相細膩的區分與歸類。
。
此處討論色蘊的組成範圍。
在瑜伽行派的分析中，色蘊並非單一物質，而是由多種不同的色法（如地水火風四大色及衍生色等）所組成，此句明確指出其涵蓋範圍為十一種色。
。
本句詳述瑜伽師地觀點下的法界組成，將一切現象法（有為法）與無為法總攝為八十七法。
這是一種對存在狀態的系統性分類，旨在透過對名相的精確界定，分析心與物質的運作機制及其最終的解脫狀態。
。
此句在解析「處」與「蘊」的對應關係。
在瑜伽師地之體系中，「意處」作為意識的感官對象或功能，其涵蓋範圍不僅僅是單一的意識，而包含了除意識外的其他心法（七心界）以及整體識蘊的內容，說明瞭名相在不同分類法下的包容關係。

此處討論瑜伽行派關於「依止」（āśraya）的分析，探討意識如何依託於物質或精神媒介。
文中提及六處（眼耳鼻舌身意）中，屬於色蘊（物質層面）轉化而成的依止形式，首先舉例為營造物質的居住空間（舍宅）。
。
此處屬於對外在物質環境或遮蔽物的分類描述，在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，通常是在分析心意識對外境的感知、色法分類或修行環境的遮蔽物，用以說明物質形式的界限與遮蔽性質。
。
此處在論述修行者或僧團所依止的物質條件（資具）。
在瑜伽師的修行體系中，區分必要的物質資具與精神修行，旨在說明對物質需求的節制與適度使用，以維持身體健康而支持禪定修行。
。
此處在《瑜伽師地論》的分析框架下，將某項法義（通常指與覺知或感知相關的項目）對應到五根（眼、耳、鼻、舌、身）的範疇中，用以說明感知功能的組成或分類。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於識與根、塵之關係。
所謂「扶」，是指根（感官）與塵（對象）在識的運作過程中起到支持與觸發的作用，使意識能產生對境的覺知。
在瑜伽師地之分析中，這屬於探討認知機制（感官與對象如何協作）的一部分。
。
此處討論在進入禪定狀態時，意識所對境的色法（境界色）。
在瑜伽師地等論述體系中，區分心所營構的影像與實際外在的色法，此處聚焦於定境中顯現的色法性質。

此處為論疏對特定名相的分類解釋，探討關於金輪（轉輪聖王之輪）在不同層次或類別中的定義，屬於對世間頂端權力象徵之法義辨析。
。
此句為論書之註記，旨在對前文提及的分類編號（二）進行具體定義。
在《瑜伽師地論》或其相關記述中，常透過對物質構成（如牆壁、建築物）的分析，來討論色法、物質邊界或空間等屬性。
。
此處為論中對特定類別（可能是關於資具、財物或色法分類）的具體舉例說明，將其歸類為第三項，列舉衣食住行之基礎物質資具。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其相關記述的法義分析框架中，指涉的是構成個體或認知功能的「根」之分類。
在瑜伽師地的體系中，「根」通常指感官根（根根）或修行之資質，此處為條目式列舉，旨在界定特定法相的第四項分類。
。
在瑜伽行派的修行體系中，「扶根」指透過特定的對治方法，扶持或強化正向的感官與心靈根基（根），使其不至於墮落或偏移，以維持定力並支持後續的禪定與智慧修習。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，是在對特定的定境或心所狀態進行分類定義。
此處指涉的是一種能產生神通能力的定慮或定之住所（宅），屬於瑜伽行於定境中對心識狀態的精細分析。
。
此處討論在瑜伽師地或唯識體系中，關於色法與煩惱（惑）之關係。
文中說明某些特殊的色法（如無表色、自在定色）不需要單獨列出，是因為它們與「無別惑」（不能分辨法性之惑）相互關聯，在該煩惱未除盡之前，這些色法依然存在或起作用。

此處討論心識在感官處（七處）與四蘊運作時，對於心理狀態中「樂」、「欲」與「希望」這三類相似情感或心理傾向的細微義理區分，旨在釐清不同心所的定義與功能差異。
。
此處討論意識或心意識在處理對象（境）時的時空維度。
將「境」分為已得（過去）與未得（未來），說明心識如何隨緣而起，對應不同時間維度的生命狀態（過去生與未來生）產生相應的反應。
。
此句定義「境界」在瑜伽師地論體系中的內涵。
強調境界並非單純的外在物質，而是指在意識（識）之現前，隨緣而自然顯現的認知對象（任運），體現了唯識學中「識」與「境」相依而生的觀點。
。
本句討論的是心意識運作中的「尋」與「伺」。
在瑜伽師地之論述中，尋伺通常被視為心念在對象上遊走或不夠專注的狀態。
此處旨在說明，即便是在深奧的高階經典（上諸經）中所描述的修習或狀態中，依然會涉及或存在尋伺的心理過程，用以分析心法在不同層級中的運作特徵。
。
此段討論心意識在面對境界時的運作機制。
尋伺（尋：初步思考；伺：持續審視）屬於心意識的粗糙運作，僅在尚未完全契入或掌握境界時而起。
當心意識直接契合境界（得境界）時，這種往復思慮的過程即行停止，進入更深層的定或知覺狀態。
。
本句在分析心所或心理狀態的因果關係。
說明當個體產生「希望和合」的心理傾向時，其根本原因在於內心對「和合」狀態的希求（希）。
在瑜伽師地論的分析體系中，這屬於對心理動機與對象之間關聯性的細微剖析。
。
本句論述欲界修行者在面對「尋伺」（心識的初步運作）時，如何透過不同的依止對象來對治慾望並維持戒律。
針對物質慾望（受用欲）需依止特定的四種對治方法（四處），而針對律儀（戒律）的守持，則需依止正知（對當前身心狀態的清晰覺知），以防止失戒。
。
本句描述修行者在達到「近分定」（接近禪定之境界）後，需依止清淨的方便法（指正確的修行手段或導引），以進一步深化定力並趨向真正的禪定，強調修行次第中對正法方便的依止。
。
本句描述修行者進入根本定（如四禪）後的狀態。
在瑜伽師的修行體系中，當心意識安住於深層的定境而不再動搖時，其心靈狀態脫離了雜染，達到一種清淨的依止狀態，這是進一步發展智慧（觀）的基礎。
。
本句為論書的過渡句，回顧前文在處理「蘊」這一法義時，運用了六種不同的分析維度（六義）來詳盡剖析，至此已將蘊的討論內容全部終結（竟），準備進入下一議題。

此段為論書的結構導讀（目錄式說明）。
作者闡明其論述邏輯：將「蘊」分為「色」與「名」兩大類（即色法與非色法/心法），並採取「設問→引用論典（頌）→逐項解析」的論證體系，旨在系統化地分析物質與精神的組成及其運作之善巧。
。
此處為《瑜伽師地論》及其注記中對於名相的分類定義。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，「物」通常指涉對象、物質或特定的法相，此處作為條目之首，用以界定後續討論的對象範圍。
。
此處為論疏中對特定法相或心所狀態的分類描述，指涉對象在性質上具有精細、不粗顯的特徵，屬於瑜伽師地觀照中對心法細節的區分。
。
此處為瑜伽師地之法義分析，指心法或意識狀態的產生過程。
在瑜伽論的系統中，「生起」通常指意識在特定條件下產生的階段或狀態，是分析心識運作次第的一部分。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「安立」（梵文：sthapana）通常指對法相的確立、定義或將其安置於特定的義理框架中，以使其性質明確且不至混淆。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其相關記疏對心所或煩惱的分類論述中。
「流」指對對象的執著不捨，如水流不絕，使其心念持續在某種對象上停留，導致無法脫離輪迴，是導致心靈無法解脫的深層習氣。
。
此處為瑜伽師地論之名相分類或次第列舉，將「業」作為其中一項分析對象。
在瑜伽行派體系中，業是指能產生果報的造作行為，包含身、口、意三業。
。
此處為瑜伽師地論中關於時間度量或相續極短時間單位的列舉。
在唯識與瑜伽行派的分析中，「剎那」是時間的最小單位，用以分析心法之生滅與相續。
。
此處為《瑜伽師地論》及其相關註疏中，針對特定法相或心所分類的列舉。
在瑜伽行派的名相體系中，「獨」通常指涉單獨存在、不與他法共起或特定單一性質的狀態，需對照前文之分類脈絡（如心所或定之種類）以確定其具體指代對象。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的分析框架中，「所行」指修行者實際執行的修行內容或實踐路徑（ācāra），是用以對照理論與實踐之對應關係的關鍵項目。
。
此處為《瑜伽師地論》及其相關論記中，對某種法相或心意識狀態的分類分析。
在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的分析框架中，「相雜」指各種特徵、相狀混雜不分，缺乏清淨或單一的辨識，通常用於描述未達究竟覺悟前的雜染狀態或特定的心法分析。

此處探討的是意識在認知對象（物）時的分析過程。
在瑜伽師地之體系中，指透過特定的七種觀察門徑（七門）來對法相進行詳細的區分與辨析，以消除對對象的錯覺或模糊認知。
。
此句為論疏之導引，旨在交代接下來的論述結構。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的分析體系中，首先需要釐清在特定法界或處所中，相同性質之對象的數量分佈情況，以便進一步分析其法相與功能。
。
本句為瑜伽師地論之註記，旨在探討色蘊中「眼根」的組成分析。
在瑜伽師地體系中，區分「體」與「用」，此處明確定義「物」是指構成根源的本體（體事），而非其功能或外在現象，以便精確界定眼根的組成數量與性質。
。
此句為論述中的詰問，旨在釐清感官根源（根）在十八界分析框架中的歸屬地位。
在瑜伽行派的分析中，需區分根（感官）本身與其對象（境）在界分中的定位。
。
本段討論瑜伽師地觀點中關於「根」與「識」的關係。
在分析眼根時，若僅憑表象（相）來歸類，可能發現多種相似物；但若從自相（本質）出發，則明確是指眼根的自性。
文中提到「舉果取因」，是指在瑜伽師地觀的分析法中，先確定眼識（果）必須依附於某物才能產生，由此反推出該依附對象即為眼根（因）。
。
此處討論的是瑜伽師地學中關於「攝」（歸納/分類）的邏輯判斷。
透過「不相離」（不可分離）的關係來歸類，找出七種在特質或處所上相互依存、對等的法物，說明其共存的必然性。
。
本段討論的是唯識瑜伽師地觀中的「不相離」關係，特別針對感官根（眼根）與物質元素（地大）在胚胎發育過程中的時空同步性。
說明眼根的產生並非獨立，而是依循特定的生理次第：地大先建立空間基礎，隨後眼根在此基礎上生起，此即「同處不相離」。
。
此處描述瑜伽行派關於心識或感知構成的分析。
指七種特定的心法或要素（七物）共同作用，構成一個統一的感知體，使其能全面地對象化地顯現（遍相入）。
。
此句以燈光比喻法體或心識的遍在性。
說明當多種特質或現象（光體）融合交織時，已超越了空間上的侷限與二元對立的區分，體現了瑜伽行派中關於相即與遍滿的分析，強調不可以物質性的「在此」或「在彼」來界定其存在位置。
。
本段在論述瑜伽師地觀照中關於「不相離」的不同類別及其判定標準。
首先以果實為喻，說明整體與部分的關係，強調單一體性而非微塵積聚，定義為「同處不相離」。
接著區分「同性」與「異性」：性質相同者（如報與報、長養與長養）屬於同處不相離；性質不同者（如報與長養）則屬於「相雜不相離」；而物質性的聚集（如穀麥）則屬於「和合不相離」。
這是在精確區分心法與物質在空間共存的不同法相。

本段討論瑜伽師地論中關於「眼根」的微細組成及其空間佔據問題。
質詢者在探討報身眼根（報眼）、長養眼根（由過去習氣長養而得）以及組成這些根源的塵大（物質元素）在同一身體部位中，如何能同時滿足「位置不同（不同處）」與「相互依存（不相離）」這兩個看似矛盾的條件。

本段探討瑜伽行派中關於「報身」與「長養根」在空間佔據與物質性質上的關係。
核心在於區分「相遍入」（相互融合）與「同處不相離」（共存於同一空間但性質不混）。
報身與長養根雖共處，但因各自的地大、色法性質「法爾」（自然地）相礙，無法完全融合，卻又因功能關聯而不能分離，此為細緻的物質空間分析。

此處討論瑜伽師地觀點中關於「身量」與「空間佔據」的辯證。
問題核心在於：當巨大的天人進入佛前，其表相（相入）雖僅限於一毛之量，但其體性（體遍）卻是周遍的。
詢問者試圖釐清這種「局部佔據」與「整體遍在」的矛盾狀態，是否能被歸類為「同處不相離」的法義涵攝之中。

此段在探討天界眾生的存在狀態。
雖然報色身（報身色相）具有如光般不互相遮蔽的特性，但由於每位眾生的業力不同，其感知到的空間分限（分齊）亦不同，因此不能將其定義為絕對的「同處」或「不相離」的單一空間狀態。

此處討論的是瑜伽師地說法中關於「自性」與「名相」之區分，以及物質或心法在構成上的性質。
問題核心在於探討「相雜」的機制：是一種由微小單位累計而成的「集成分子」（集細成麁），還是依循單一實體的屬性（大小）而自然呈現的非集成狀態。

此處討論色法的組成性質。
根據大乘瑜伽行派的觀點，物質（色法）的顯現是由業力驅動的。
重點在於強調色法的「單一性」或「不可分性」，反駁將色法視為由微小粒子（如原子或極微）簡單堆疊而成的集成觀點。

此句探討「身」的實相。
從現象看，身體是由物質元素（四大）與業力（報長養）組合而成的複合體（集成），但在論議中需分析在這種複合狀態下，是否能成立一個單一的「物」或「我」之實體。
此為瑜伽師地論中關於色法組成與分析的辯論過程。

此段旨在區分「同時成一體」的生起方式與「後天聚集」的組成方式。
在瑜伽師地之論述中，強調某些物質色法是由因緣力在同一時空點共同生起，而非像物理上的堆積（如土與水和合）那樣由局部組成整體。
這是在分析色法的生起機制，說明其一體性是源於共時的因緣，而非單純的物質加總。

此句為論議中的詰問，旨在探討「體」的單一性與可分性。
在瑜伽師地之論述框架下，討論對象（如身體）若非被視為一個整體，則無法在邏輯上解釋其被分割成多部分的現象，是用以辯論實體與假名組成之關係。

本段討論物質毀壞的機理。
論述重點在於區分「物體的消滅」與「碎片產生」的因果關係。
在瑜伽師地論等大乘體系中，否定小乘所主張的「極微」（不可再分的最小物質單位），認為物質的細分是因緣生滅的結果，而非將一個實體物理性地切割成多個永恆的微粒。

本句探討大乘瑜伽師地觀點中關於「極微」與「根境」的關係。
在此論辯框架下，重點在於討論物質世界的組成方式。
若承認最細極微（原子級粒子）能簡單堆積而成感官對象（根境），可能導致與大乘空性或唯識體系中關於色法不可得、非實有之論述相衝突，故此處質詢其不許集成的理據與潛在過失。

本段文字採取辯論形式，質詢小乘部（如說一切有部）關於「極微」的理論。
論者主張感官（根）與對象（境）的生成應由業力直接決定其功能。
若小乘宗認為極微粒子本身不具備功能，需積集後才成根境，則與「業力創造功能」的邏輯相悖，藉此推論極微說在邏輯上是不成立且無用的。
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此處討論的是關於物質最微小單位（極微）在世界劫末毀壞時是否依然存在的論爭。
吠世師（Vatsīla）主張極微粒子具有恆常性，即便在劫壞期間也不會被毀滅，而是保留其細小狀態，直到成劫時再次聚合構成物質世界。
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本段討論「色聚」的生滅特性及其組成方式。
首先區分生滅模式：色聚並非線性地縮小至極微後才消失，而是如水滴般在某個階段迅速盡滅。
其次討論物質組成：說明某些色聚是由多種物質磨碎後和合而成的「雜色」，與單一種子（如麥、豆）構成的色聚在性質上有所區別，旨在分析物質構成的微細差異。
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此處討論的是瑜伽師地中關於「有用」（upakāra/kāraṇa）的定義。
指某種現象或果位的產生，並非偶然，而是依循特定的生因（出生原因）及其伴隨的增上力（強大的主導力量）而然，故稱之為「有用」，即具備產生作用的因緣。

此句為論題，討論大乘佛教在否定物質世界最微小單位（極微）之實有性後，為何在修行實踐上仍保留「觀極微」的對治法門。
旨在探討「理」上的空性與「事」上的修習如何調和。

本句論述修行者如何透過「分析觀」來破除對自我的實有執著。
透過將身體分解為「眾微」（極微粒子）的集聚，使修行者體悟色法（物質）的虛幻性，從而將內外物質視為如虛空般無實質，這是為了達成「三脫門」（脫離煩惱、脫離業力、脫離生死）的解脫路徑。
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此段討論瑜伽師地與唯識體系中關於「極微」（Paramāṇu）的空間佔據與組成問題。
論述者（基）在質疑一種假設：若極微粒子能如同容器般容納其他粒子（以蒲桃為喻），則違背了極微作為「不可再分之最小單位」的定義。
若極微之間沒有獨立的個體差異（無別體），則不能在同一空間中區分出七種不同的物質成分。
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本段討論色法的組成與極微（Paramāṇu）的關係。
在瑜伽行派的分析中，物質的色聚是由極微組成，而不同的功能（如眼根、觸）並非獨立的實體，而是同一極微在不同功能表現上的不相離狀態。
文末提出的疑問旨在辨析此種對極微的分析方法是屬於小乘的物質觀（物質實體論），還是大乘瑜伽師地觀的唯識分析。
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此句為論疏之轉接語，用於引導對前文某個特定名相或義理的兩種不同詮釋視角，旨在透過對比以釐清精確義理，符合瑜伽師地論記之論證風格。
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本段討論瑜伽師地論體系中關於「界」與「種子」的關係。
爭論焦點在於物質界（地水火風）如何與種子對應。
文中指出，若將界等同於種子，則即使在視覺對象（眼處所）中不見明顯的四大物質，但眼根處仍保有種子。
隨後對此觀點提出質疑（此據未立），並引用阿賴耶識（賴耶）的教理，說明基礎種子分佈於根、識、心所及地火等組成要素中。

此處屬於論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，探討「觸」的性質。
所謂「所造觸」是指由意識或特定條件虛構、而非真實存在的感官接觸，旨在破除對現象界的實有執著，確立其「假名」或「虛構」的本質。
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此句為論書之結構標誌，指示接續進入對前述論題或名相的詳細義理闡釋。