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此句為經論的標題標記，指明目前所論述之內容屬於《瑜伽師地論》正文（論本）的第五十九卷。

此句為論書的過渡句，用於總結前文對「煩惱雜染」三種分類中前兩種的分析，並準備進入第三種的討論。
在瑜伽師地之論述體系中，對煩惱的分類與解析是為了明確心法之染汙狀態，以便對應修行次第。
。
此句為論疏的結構性導引，標誌著進入對「九門」這一特定分析框架的詳細解釋。
在瑜伽行派的分析體系中，通常先定義名相（別解），再深入探討其法義。
。
此處為論書結構之說明，指在對特定法義的詳細論述之後，使用簡練的偈頌（頌）來概括核心要義，以便於記憶與領悟。
。
此句為論疏之結構說明，指明在該論著的「前中」部分，首要任務是對「九門」這一法義體系進行詳細闡釋。
在《瑜伽師地論》及其相關記中，「門」通常指進入特定法義領域的門徑或分類框架。
。
此句為論疏之撰述說明。
指在分析特定法義後，通常應有總結性的結語（結餘句），但在此處的文本或論述邏輯中並未列出，提醒讀者注意文本結構之缺失或跳躍。

此句為論書的結構導引，指出在該段落的內容安排中，首要討論的是「發業」之理。
在《瑜伽師地論》及相關記疏中，「門」通常指討論的類別或進入某個法義的入口。
。
此處在討論業力發生的條件。
根據小乘（部派）觀點，認為除了內在心念，外在感官接觸對象所引起的煩惱（外門煩惱）也能夠觸發造業的過程。
。
此段討論造業的深層心理機制。
區分兩種不同層次的「愚」（無明）：一種是世俗層面的愚癡，導致行為違背道德而造不善業；另一種是勝義層面的愚癡，即雖有善行能獲福報，但因不悟空性、執著於我相，導致該福德無法轉化為解脫之智慧，故稱之為「不動業」（無法令其向解脫方向移動的業）。

1.

2.

3.

此處討論瑜伽行派關於「惑」與「業」之斷除次第。
區分見惑（對法相的錯誤認知）與修惑（習慣性的煩惱），探討由不同層次的煩惱所造之業，應在相應的見道（初入聖道）或修道（進一步修行）階段予以消除。

本句討論在不同業報狀態下斷除「見」（錯誤見解）的可能性。
論述者以「惡趣報」中仍能斷見為類比，推論在「通業」（共業或一般業力作用）的狀態下，斷除見解同樣成立，旨在反駁對此持有疑義的觀點。
。
本文在探討「根本煩惱」與「業」的關係。
作者分析了文中「一切根本十種」可能的指涉對象（苦等十惑、四諦下十惑或見修十根本惑），旨在釐清究竟是哪類煩惱在主導不善業的產生。
最後提出疑問，區分一般的煩惱發業與能導致「往惡趣」（墮落三惡道）的特定煩惱相貌之差異。
。
本段討論煩惱的強度（猛利）與意識狀態（失念）如何影響造業的果報。
在瑜伽師地觀點中，將煩惱分為上品、中品、下品。
上品煩惱強度大且具備強烈的分別心，其造業力足以導致墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）；而中下品煩惱雖能造業，但因力道不足或處於失念狀態，其果報僅限於人天兩道中的不順遂或別報之苦。
區分「分別起」與「任運發」旨在分析意識主動操縱與潛意識自然流露對業力深淺的不同影響。

此句討論無明與諸行在十二因緣中的生起與成熟條件。
強調除了基本的因緣觸發外，若缺乏修行的轉化（修道），無明與諸行的業力將持續處於未成熟或未被轉化的狀態，無法達成解脫的轉機。
。
此句討論瑜伽行派關於「會通」的定義。
在論述心意識或功能的運作時，強調只要具備能發起（發揮）作用的特質，即可被視為一種會通（即通達、調和或運作的狀態）。
。
本句討論見惑與修惑的關係。
在瑜伽行派的體系中，見惑（對真理的錯誤認知）是修惑（習慣性的煩惱）的根源。
若見惑未除，即便在修行過程中，由於錯誤見解的存在，仍會導致業力的產生；而一旦得見道斷除見惑，修行者便能正確導向，不再受錯誤見解的牽引而造作業力。
。
此處在討論無明與業力的關係。
攝論主指出，即便不考慮特定的條件（若下），無明本身受見惑等習氣的驅使與修習，依然具有造作業力的功能，說明見惑是導致業力遷轉的核心因素。
。
本句為論疏之引言，旨在探討「業」的產生機制。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的體系中，強調一切造作（業）皆由心識的意向（思）而啟動，說明心作為業力主導者的決定性作用。
。
此處在討論「煩惱」與「業」之關係，區分「見道煩惱」與「修惑」。
見道煩惱能引發既有圓滿業的成熟（發引），而修惑則與圓滿業的積累或獲取（發）相關。
文中透過對比《攝論》與本論（《瑜伽師地論》及其相關記）在處理聖者（如預流果）進階果位時對業力運作的解讀差異，說明論主對此義理的採取。
。
此句為論議中的質詢。
在瑜伽師地之體系中，探討心意識如何驅動業力的產生。
此處提出質疑，旨在辨析「思惟」（manana/vikalpa）與「業」的因果關係，考察意識的造作如何導致業力的生起，以釐清佛性與業力運作的邏輯。
。
本句闡述業力成熟的條件。
在瑜伽行派的體系中，眾生因對真理的錯誤認知（見惑）而持續造業，這種無明狀態使業種在時間的推移中獲得足夠的條件而「成熟」，進而導致輪迴果報的顯現。
。
此句描述在修行或論述過程中，對前述議題進行重複的審視與思惟。
在《瑜伽師地論》及其記述的脈絡下，思惟（Manana）是將聞法後所得的理解，透過反覆思考以轉化為深層體悟的關鍵過程。

本句討論大乘對「惑」與「業」關係的分析。
將煩惱分為「見惑」（對真理的錯誤認知）與「修惑」（對修行之細節的執著）。
見惑是最初驅使眾生造業的根源（發業）；而修惑則在業果產生後，使其不至消亡，持續滋養業力，導致輪迴不斷（潤業）。

此處討論在修行路徑中，見道（初次證悟真理）與修道（進一步去除習氣）的運作方式。
特別指出在欲界層級，即便進入見道階段，由於尚未完全斷除所有不善種子，因此仍會產生導致輪迴的業力。

本句引用《對法》論述關於「不善」的定義。
在瑜伽師地之修道過程中，判斷不善的標準在於心念是否能隨意、自然地驅使個體做出惡行，強調心意識狀態對行為導向的決定性。
。
本文討論修行過程中煩惱的性質與修道定義。
在此區分「分別煩惱」與「修道」的界限：若心中仍存有強烈的我見或導致三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的業力，則此狀態並非真正的修道過程，因為修道旨在斷除煩惱而非造作惡業。
。
此處在討論修行路徑與果報的關係。
區分「引果」（引導至果位的初步傾向或導向）與「滿果」（完全成就的最終果位）。
論者指出，若以滿果論，則無法解釋修行途中仍可能因造業而墮落的情況；因此，應將目前的論述基於「引果」來理解，以容納修行過程中業力波動的可能性。

此句為論書之分項標題。
在《瑜伽師地論》及其論記的結構中，「解相」是指對特定法相（Dharma-laksana）的定義、特徵及其內涵進行詳細的解釋與分析，旨在讓修行者明確區分名相，避免對法義產生混淆。
。
本句處於瑜伽師地之分析框架，強調在對法相進行觀察時，必須先建立正確的辨析（正辨），以區分對象的真實特徵，避免因錯覺或偏見而產生誤認，這是進入深層瑜伽修行前必要的認知基礎。
。
此句為論疏之撰述結構說明，揭示論著在論證過程中的承接方式：透過「結語」將前述義理概括，並將其作為「引導」，開啟下一個論題的討論（門），確保論理的連續性與嚴謹性。

此句為論疏之導讀，指出在前文的論述結構中，透過初步的問答形式，將所討論的對象（法）之三種特徵或相狀詳細展開說明，以便後續深入分析。
。
此句為論書中的過渡性敘述，指作者在目前的論述進度中先不詳盡展開，而將在後續的章節中，依照法義的邏輯順序逐一剖析說明。

本句論述認識論的基礎。
在瑜伽師地等論典中，認識對象的首要步驟是識別「自相」（Svalaksana），即法在未被意識分別或造作前，其本身所具備的特徵。
因各法皆有其獨特的本性（己性），故能區分不同的自相。

此處討論煩惱的「共相」（共通性質）。
在瑜伽師地之論述中，煩惱的本質在於其動盪、不安、不寧之狀態，故以「不寂靜」定義其共相。
透過與「淨法」（寂靜、清淨之法）的對比，明確界定煩惱的自性即是擾亂與不寧。

此句為論書之標題或過渡句，標誌著論述進程進入第三階段，旨在對前述之法相或概念進行對比與區分，以釐清其特質差異。
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此處為論書的結構標誌，指出在討論的起始階段，針對特定的法義議題設定了兩個詢問或分析的切入點（門），以便層次分明地展開論述。
。
此句為論疏之過渡句，指接下來將針對前文提到的兩個分析面向（二門）進行詳細的解釋與剖析。

此處為論疏對原論（瑜伽師地論）的註記。
在解析「門」的差別相（特徵、相貌）時，指示讀者直接對照原論中的相關定義與論述，而非在此重複詳細展開。

此句為論疏之導引，說明在分析「轉差別」（將心識之差別轉化或區分）的法義時，首先採取「七門」的結構來展開論述，旨在建立系統性的分析框架。
。
此句為論書結構之說明，指明後續對「七門」的釋義將依序分為四個段落展開，屬於典型的論疏體系組織方式，旨在讓讀者掌握論述的邏輯框架。

此句為論書之標題或分項導引。
在《瑜伽師地論》及其記中，「隨眠」指潛在於心底、尚未顯現但能導致未來煩惱生起的種子（隨眠）；「轉相」則指透過修行將此潛在煩惱轉化、消除的過程與相狀。
。
此句指在修行或分析心法時，首先需辨識「隨眠」的特質。
隨眠是指潛伏在心底、隨時準備啟動的習氣或煩惱，是解脫過程中必須識別並根除的對象。
。
此句描述佛教論書發展的歷史過程。
由於對教義的深入剖析（論），導致後世在區分不同乘位（如聲聞、緣覺、菩薩等）的義理上產生了大量的辯論與詳細的分析。

此處討論的是瑜伽師地學中對心法名相的分類。
將前述的十八種心法（或相關名相）依照性質相對應地兩兩配對，構成「八對」的分析框架，以便於系統性地觀察與修行。
。
此處探討認識論中的對立關係。
在瑜伽師地等論述體系中，「自他境」是指主體（能覺）與客體（所覺）的對立，分析意識如何將對象區分為「自我」與「他人」的過程。
。
此處屬於瑜伽師地之法相分析，討論在特定法義框架下，關於「損」與「不損」這兩種對立狀態的辨析與對照。
。
此處屬於瑜伽行派對於心法、心所或相關法義的對比分析（對照論述）。
「增不增對」是指將具有「增加」特性的法與不具有該特性的法進行對比，用以精確界定名相的定義與區分其性質。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於對立概念（對）的分類。
所謂「具不具對」，是指將「具備某種特質（或法）」與「不具備該特質（或法）」作為一對相反的對立面來進行分析，是用於釐清法相、區分屬性的邏輯對照方法。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於心所或法相的對立分析（對法）。
「害」指造成損害、痛苦或惡行的心法；「不害」則是指不造成損害、慈悲或善行的心法。
透過對立分析，旨在釐清不同心法之間的性質差異與界限。
。
此處提及的是瑜伽師地論中關於對待關係（對）的分類。
在分析法義的對照關係時，「增等劣對」是指在量級或性質上，前者雖增加但仍低於後者的對比關係，用於精確界定心法或色法的層級差異。
。
此處討論的是心法或識的對立狀態。
在瑜伽師地之論述體系中，探討心識在面對對象時，處於「覺知（能知）」與「不覺知（不能知）」兩種截然不同的相對狀態。
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此處屬於瑜伽師地論中對苦受或苦類進行的對照分析（對照法），旨在透過對比生苦的程度或數量，來精確區分不同的心法狀態或業果強度。

此處討論意識或眾生之生起與其對應之境界（境）的關係。
在瑜伽師地之框架下，眾生因有隨眠煩惱（潛在的習氣）之束縛，而使其生起之狀態與其所處之境界相應，不得脫離其業力之果報地。
。
本句在討論心意識如何隨境轉化。
在瑜伽師地觀的框架下，意識隨逐外部境界而生，並受制於潛在的「隨眠」（anusaya）煩惱。
無論是生於上界或下界，心的狀態皆隨該境界對應的隨眠煩惱而起，說明瞭意識與業力、環境（境）之間相互依託的關係。
。
本句說明「被損」之狀態，以初禪伏隨眠為喻。
在瑜伽師地等論述中，初禪雖能壓制（伏）欲界的隨眠煩惱，但並非徹底根除（斷），一旦失去定力，煩惱仍可能重新顯現，以此類比某種狀態被暫時損毀或壓制而非永絕。
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本句在討論禪定境界中，心意識不被外境或內擾所損害的狀態。
區分了「已離欲」與「未離欲」兩種情況，說明即便尚未完全斷除欲心，只要能進入初禪的自地（即該階位的定力範圍），其隨眠（潛在的習氣或心念）亦能處於一種不被損害的安定狀態。
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本句解釋「隨增」之義。
在瑜伽師地論的體系中，指心意識在相同的境界（自地）中，由於隨眠（潛在習氣）的重複燻習，導致相關心法或業力的累積與增長。
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此處討論種子或習氣的增長機制。
在瑜伽師地觀點中，隨眠（潛在習氣）的強弱取決於「燻習」的頻率。
若在不同生命階段（自地或他界）缺乏對特定習氣的重複觸發與強化，則該隨眠不會增長。
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本句在討論聖者斷除煩惱的次第。
小乘（小論）認為聖者在達到阿羅漢之前，仍有殘餘的煩惱種子（縛）；而大乘（瑜伽師地等體系）則主張在特定階段（如無間道）即能徹底除盡惑種，使聖者不再具備煩惱的束縛，以此區分大乘與小乘在解脫論上的差異。
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本句在探討「隨眠」的定義及其與「纏」（煩惱）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，隨眠是指潛在的煩惱種子。
此處解釋覺悟隨眠是指煩惱（纏）及其產生的果報（果）共同運作的狀態，強調了煩惱對心靈的燻習作用及其結果之連鎖關係。
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此處討論覺悟與煩惱（纏縛）的共時關係。
在瑜伽師地之論述中，覺悟（智）與現行煩惱（纏）在同一心法中不能共存。
若心中仍有現行煩惱的纏縛，則覺悟之智無法同時生起，故稱之為不覺悟。
。
本句在說明不同界別與修行境界中所受之苦的不同。
欲界因有欲樂與憂比，故苦最重（三苦）；色界離欲但仍有定境之苦（二苦）；無色界僅存意識之微細苦（一苦）。
至菩薩地八地（不動地）以上，已離於所有顛倒與煩惱之苦，故名「自在」。

此句為論書之過渡語，標誌著討論重點將轉移至「麁重」的性質。
在瑜伽師地之論述體系中，麁重（Sthūla-guru）通常指代物質或心靈狀態中較為粗重、不細膩的特質，與其對立的通常是「微細」。
。
本句討論瑜伽師地之煩惱辨析。
重點在於區分「麁重」（粗重的煩惱）與「現行」（心法之運作）。
羅漢雖已斷除能導向輪迴的粗重煩惱（麁重），但五蘊中的「行」等機能（如心所的運作）在未達完全滅盡前仍有現行之相，故兩者之狀態不同。
。
本段討論煩惱中「麁重」與「隨眠」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，麁重（Kārshṇya/Sthūla）在此指煩惱深沉、難除的特質。
文中強調，將麁重稱為隨眠，是基於其作為煩惱潛在種子的「本性」（體），而非基於其表現出的「不安穩」狀態（用）。

此處為論書之過渡句，旨在透過問答形式詳細剖析「麁重」之罪業分類。
在瑜伽師地之體系中，分析罪業的輕重與性質，以指導修行者如何對治並消除業障。
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此處為論疏之簡記，旨在對比或分析關於「西方」在不同教義或論著中的三種見解或定義，屬學術性辨析之語境。
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此處討論種子生起的兩種不同性質。
法爾種（tathātā-bīja）指隨法而然、本具的種子；新燻種（nava-vāsanā-bīja）則指經由後天造業、燻習而新產生在阿賴耶識中的種子。
此區分旨在釐清種子產生之因緣差異。
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此處討論的是瑜伽師地觀點中關於種子（Bīja）與現行（Vṛtti）的對應關係。
護月將六項分析分為兩組，前三項側重於潛在的種子因，後三項側重於實際運作的現行果，旨在釐清心識轉變的機制。
。
此處討論種子與現行的關係。
勝軍菩薩區分了兩種機理：一種是透過長期的習氣燻習（燻成）而形成的潛在傾向；另一種則是既有的種子在特定條件下直接顯現其特質（現種）。

此處為《瑜伽師地論》之釋義，討論修行過程中對煩惱、業與報的對治。
文中「初三」指前述的三個項目，強調在修習過程中，首先要對治最顯著、最粗重的煩惱及其產生的業報，由粗至細地進行清除。
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此段討論瑜伽師地之業障與麁重罪的分類。
三障指三種阻礙修行進展的重罪。
遍行家指在所有類別中普遍存在的習氣或業力，此處特指五種遍行家中的麁重業，是用於分析修行者在清除障礙時所需面對的具體罪業層級。

此處討論的是瑜伽行派對修行障礙的細分。
麁重（粗重）是指強烈的煩惱或執著，會嚴重阻礙心靈的清淨與定慧的生起。
文中將其區分為「所知障」（對法相的誤解或執著）與「定障」（心不寧靜、無法入定）兩種維度的粗重障礙。
。
此處為註釋書（記）對原論（本地）的引用。
指涉前面討論的十八種麁重罪（極其沉重的罪業），指示讀者應參閱原論之對應內容以獲詳細定義。

此處在解釋佛法教義的傳承或分段（轉），說明特定的教法階段（第二次四轉）在結構上是如何涵蓋或對應第二轉與第三轉的內容，屬於對論書體系結構的詳細註記。
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此句為論書之承接語，指出後續將針對第七門與第八門的內容進行次第的分析與辨析（分別），以釐清法義之細節。
。
此處討論論述的次第與結構。
-「牒指」指在正式詳細論述前先列舉要點或標記方向。
- 說明為何在先總括（牒指）之後，纔在對應的特定位置（自處）進行詳盡的展開解釋，體現了論書由簡入詳的論述邏輯。
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此句說明論著結構之編排意圖。
在第四品中，作者透過對不同法相的差別分析（差別轉），旨在對「蘊」的性質與組成進行適應對象、隨機而設的精準闡釋（巧說），使修行者能正確區分蘊的種種相狀。
。
此處為《瑜伽師地論》之註記，討論煩惱在對心靈產生影響時的強弱程度（有力或無力）。
「本地」指代被註釋的原文《瑜伽師地論》，指示讀者應回溯原論的分類與定義來理解煩惱的運作機制。

本段討論瑜伽行派中關於煩惱生起的兩種因果機制。
首先是「種子」到「現行」的過程，屬於潛在種子的發顯，稱為生起因；其次是「現行」到「現行」的過程，即目前的煩惱狀態觸發後續的煩惱，稱為引發因。
此區分旨在分析煩惱如何從潛在轉為顯現，以及顯現後如何持續運作。
。
此處討論的是業因的分類。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，將因分為多種。
當煩惱在當下顯現（現起）並隨之產生業力時，這種業因被歸類為「引發因」（impelling cause），意指其具有驅使、推動後續果報產生的功能。
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本句解析業力運作的機制。
在瑜伽師地之論述中，不善的煩惱作為種子潛藏於阿賴耶識中，當條件成熟時生起報應。
這種能將意識牽引至特定報應狀態（如墮入三惡道）的力量，被定義為「牽引因」。
。
此句討論心識產生的因緣。
在瑜伽師地觀點中，業種（Karmavija）指潛在於阿賴耶識中的業力種子，當條件成熟時，種子轉化為現實的經驗或現象（現起），這種由種子促成顯現的機制即稱為「生起因」。
。
本句說明業果如何對眾生產生牽引作用。
在瑜伽師地等論述體系中，善不善業種（種子）成熟後產生的報應（果報），會成為一種強大的動力或條件，將意識與生命形式牽引至相應的生存狀態（如六道），此即所謂的「牽引因」。
。
本句分析煩惱的產生機制。
在瑜伽師地觀之，現行不善業（實際造作的惡業）會導致「因性煩惱」的產生，而這種煩惱不僅是結果，同時又扮演「引發因」的角色，使心識持續在不善的狀態中運轉，形成一種惡循環的因果鏈條。

本文討論種子與果報的因果關係。
在瑜伽師地之論述中，區分了「生起因」（直接導致結果產生）與「攝受因」（作為條件支撐或承接後續業力）。
此處強調老死果的產生並非單一線路，而是透過異熟果與煩惱、業的交互作用（攝受）而持續運轉。

此處討論的是煩惱與果報的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分煩惱是否具有「異熟果」（即決定性的業報），是用以區分凡夫與聖者的關鍵。
凡夫所修的不善煩惱會留下業種，最終導致異熟果的產生。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「擇滅」與「異熟果」的關係。
在聖者（或入聖者）的境界中，不善法的運作與消滅方式與凡夫不同。
此處強調聖者身中的不善法，其性質已改變，不再適用於凡夫那種單純透過擇法而滅且完全不留異熟果的機制，而是依據聖者的位階與法義進行判讀。
。
此處討論欲界中「無記」性質的煩惱（或受煩惱影響而成為無記的狀態）。
在瑜伽師地觀點中，某些心法雖在名相上屬無記，但因尚未完全斷除或超越果位的業力牽引，故仍處於欲界層次，無法立即脫離。

此處討論的是修行過程中如何化解迷亂、轉化行持的具體方法。
作者指出在「本地分」中已詳列七種轉化方式，並提醒讀者在查閱第八卷時，該部分僅列出名相（術語），缺乏具體的義理說明，需對照本地分理解。
。
本句為註疏文字，引用景雲對「身邊邪見」的分類說明。
在瑜伽師地論的脈絡下，邪見是指對法義的錯誤認知，此處討論的是與身心關係、生命形態等相關的三種錯誤見解。
。
此句定義「邪解」的構成。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，錯誤的見解包含三種極端：一是執著於自我的「我計」；二是落入虛無主義的「斷計」；三是以邏輯強行否定實有的「撥無」。
這些見解違背了正理（如三性、二諦等），故被歸類為邪解。
。
此處討論無明的性質。
在瑜伽師地觀之，無明不僅是缺乏知識，而是一種能遮蔽真理的「闇惑」本性。
當此闇惑導致心智無法正確地行解（即無法在實踐中領悟真理）時，即被定義為「不了行」，指對法不瞭解而導致的錯誤行徑。
。
本段討論心法中關於「了」（決定/認定）的機制。
在瑜伽師地之體系中，「了」是指對對象產生明確的認定。
當心中對某事有無之疑慮被消除並形成認定時即是「了」。
然而，若此認定基於錯誤的認知（邪見），則在實質真理上仍是「不了」的。
文中區分了兩種典型的邪見執著：一是「見取」（對理論見解的執著），二是「戒取」（對錯誤禁行的執著），並指出其心理根源在於對自見的貪著與對他見的瞋嫌。
。
本段討論的是對四聖諦（苦集滅道）產生「邪解」的機制。
在《瑜伽師地論》的框架下，修行者若對構成生命的因緣、族姓（種姓/種子）及其依止處產生錯誤見解，會導致煩惱持續生起（集）；而對解脫之法（滅道）產生排斥或恐懼，則使修行者停留在迷亂之中，無法進入正道。
這說明瞭「見」的錯誤如何直接導致「行」的偏差。

此處討論的是對「諦」（真理/四聖諦）的認知狀態。
在瑜伽師地觀的脈絡下，對諦法的「疑」是指不能確定其真實性。
能確定其真實存在（有）即為領悟（了），反之則為未領悟（不了）。
。
此段討論瑜伽師地等論中關於煩惱斷除的次第。
區分「見道煩惱」與「修道煩惱」。
文中指出在特定層次（身邊）對境起邪行，屬於對真理（諦）尚未徹悟的見道煩惱，而非在實踐修習過程中產生的修道煩惱。
。
此處討論的是煩惱與見解的生起機制。
說明眾生對四聖諦產生錯誤認知（迷行轉），首先產生對四諦的錯誤見解，隨後其他如貪欲等情念煩惱則是以此錯誤見解為基礎（緣）而生起，揭示了「見」在煩惱構造中的主導作用。

此處在討論瑜伽師地之法相分類。
作者指出在前述的四個分析門類中，煩惱是被獨立分出的項目，因此在該特定分析框架下，無需討論屬於「無漏有為」（如道之有為）的緣分或「使」（klesha/pravasti，指驅使心靈產生煩惱的動力）等細節。
。
本段屬於《瑜伽師地論》及其相關記述中對於「門」之別相分析。
文中將四聖諦（苦集滅道）與六煩惱（如貪嗔癡等）之關係建立聯繫，指出苦諦（現象層面的苦）與集諦（產生苦的根本原因）實際上就是煩惱運作的緣起與條件，旨在透過分析煩惱的生起，導向對四諦的深刻理解。
。
此句解析「因緣」與「怖畏」在特定瑜伽行派體系下的名相義理。
前者強調條件的相應與增長，後者則指透過滅道（斷滅之道）消除煩惱，使煩惱對修行者而言不再具有威脅，或指煩惱因被斷除而產生的怖畏感（亦或指斷除怖畏之法）。
。
本文在討論煩惱的斷除類別。
將煩惱分為「見所斷」（透過獲得正見即可消除的見解錯誤）與「唯修所斷」（即便有了正見，仍需透過長期的禪修實踐才能根除的深層習氣）。
第七門屬於後者，強調其根深蒂固，需依任運（自然）之定力與智慧方能斷除。

此句為論書之結構性說明（導引句），指出作者在論述邏輯上的安排：先將前文的核心義理進行總結（結前），再以此為基礎推導或開啟下一個議題（引後），體現了瑜伽師地論及其註疏嚴謹的邏輯遞進關係。
。
此段為論記對前文的總結。
說明在闡述「迷四諦」與「迷修」及其對治方法（斷障治）的差異時，採取了權巧方便的教法（依化宜），旨在化導眾生，使其能依其程度輕易領會，而非絕對的教理定論。
。
此句為論著的導引說明，指出作者將先對「等者」這一類別進行總體概括，而詳細的論證與分析則安置於後文第六章節中，特別是在討論「八問答」中關於「斷煩惱相」的段落裡。

此處為論釋對前文內容的補充說明。
在瑜伽行派的分析框架中，「麁相」（粗相）通常指較為顯著、不細膩的現象或標誌，用以作為進入深層微細分析的初步對象或權宜的說明方式。
。
此處為論述瑜伽師地之門徑。
作者強調需對「有事」（指具體對象或實相）與「無事」（指無對象或空性狀態）進行細緻的辨析，旨在說明其分析範圍涵蓋多個層次，而非僅限於第六門的特定內容，體現了瑜伽師地學體系中對心法與境法嚴謹的分類論證。

在瑜伽行論的體系中，修行通常分為「 round 圓滿」的過程，其中「解事門」是指為了消除煩惱、解決世間與出世間事而進行的分析與修行，旨在透過對名相與實義的解析來破除執著。
。
此處討論的是「無事」的定義。
在瑜伽師地觀點中，身見是所有我執的根源。
由於身見所執著的「自我實體」在實相中是不存在的（無實體），因此稱為「無事」。
而其餘四見（邊見、常見、來世見、我見）與慢心皆是以身見為基礎而衍生，既然根源（身見）所緣之物無實，其衍生物自然也同樣屬於「無事」的範疇。
。
此處討論的是心所（貪、瞋）產生的緣由。
在瑜伽師地之體系中，「有事」是指心意識在面對特定的對象（事）時所產生的反應。
當貪心或瞋心是因為對象的淨穢屬性（少淨或不淨）而觸發時，即定義為「有事」的狀態，用以區分無對象的心理運作或不同類型的緣起。
。
此處討論的是瑜伽師地關於心所法在不同對待對象（事）下的分類邏輯。
探討無明、疑問等心所，在與「見（見解）」等無對象或非實體對象結合時稱為「無事」；在與「貪」等有明確對象的心所結合時稱為「有事」。
最後指出這種分類並非絕對，貪等有事之法在特定義理分析下亦可通向無事之理。
。
此處討論瑜伽師地觀點中關於心所法之對象（事境）的分析。
文中指出「我、見、慢、愛」這四種心理狀態在名相上並不對應於獨立的外部實體（無事境），但為了教學方便或分析精細化，將其依據不同的分類標準分為三類來論述。

此處討論「慢」的心理機制。
在瑜伽師地觀的體系中，慢（傲慢）分為七種。
其中大部分的慢（如自比他人、自視甚高）是基於對自我能力或身分的不正確認知，其對象（所緣）在現實中並不存在（無事境），屬於一種虛妄的認知偏差，而非基於事實的正確觀察。
。
此處討論的是「慢」心之分類。
在瑜伽行派的心法分析中，慢（慢心）分為不同類別，其中部分慢心不依對象而起，而此句明確指出剩下的兩種慢心必須依據特定的「事境」（對象）才能產生，說明其心所運作的依緣條件。
。
此處討論的是心所法的分類。
在瑜伽師地等論述中，對「慢」的定義與歸屬有不同層次的分析。
當採取較為細分（多分）的判準時，慢心並不被列入目前討論的特定類別（無事）之中，用以釐清心所功能的界限。

此句討論在「我慢」的心理運作中，意識所對應的境界（境）是屬於「無事」（無具體對象）還是「有事」（有具體對象）。
作者指出，雖然從我慢的特質看來傾向於無事境，但若從實法分析，依然可以通向有事境的解釋，旨在辨析意識在產生我執時的對境屬性。
。
本段討論瑜伽師地論中關於『我執』的運作機制。
指出『我』在實相上（實無）是不存在的，但意識的『分別』功能仍在運作，產生了虛假的執著。
這裡區分了『無事義』（實相上無對象）與『緣有事境』（在現象層面，我慢的生起仍需依緣於某種對象/事境），說明瞭空性與緣起同時成立的理路。
。
本段討論瑜伽師地之心理機制。
文中區分「貪」與「慢」在對待對象（等境）時的不同特質。
貪對對象有強烈的黏著（有事），而慢則是在對比中產生的自我高估（無事）。
儘管兩者所對應的客觀對象（等境）在心識中具有一定的體相，但其產生的核心動力均源於對「我」的錯誤認知（我見）。

此處討論的是瑜伽行派對修行狀態的定義。
所謂「無事」並非指沒有事情發生，而是指在特定修習階段中，心意識不再被對象（事）所牽引或受擾，從而增益對行法（修行過程）的領悟。
作者指出「有事」與「無事」的區分，主在於論述位置的不同，而非本質上的對立。
。
此句在討論心所法的分析，旨在區分特定心所（如見慢）在特定分析視角下是否具有實有的自性或對象。
在瑜伽師地之分析框架中，區分「無事」與「有事」是用於辨析法相的實存與虛妄，旨在破除對特定心法執著的錯覺。
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此句引用《雜集論》說明在特定的修行境界或法相分析中，原本驅使眾生輪迴的「慢」（傲慢）與「愛」（貪愛）已不再起作用，處於無事（無關/無能為）的狀態，顯示出對煩惱根源的斷除或超越。
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此句旨在破除對「見」（認識作用/見解）的實體化執著。
在瑜伽師地說法體系中，強調意識的運作（見）與其相應的心理狀態皆為虛妄不實。
特別指出這種執著的核心在於「薩迦耶見」，即將五蘊誤認成恆常不變的自我，屬於一種極端的邊見執著。

此處討論的是關於「斷」與「無」的辨析。
在瑜伽師地之論述體系中，重點在於區分哪些是必須斷除的煩惱（所斷），以及在分析法相時，如何處理「共有」與「無」的邏輯關係，以釐清實相與假名的區別。
。
此處討論的是煩惱（隨眠）與對象（事）的對應關係。
在瑜伽師地觀點中，分析不同種類的煩惱在產生時，是否必然依附於特定的對象（有事）或不依附特定對象（無事）。
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此句為論師在解析複雜義理前，針對前面提及的多項經文或論述，提出如何將其整合並進行統一解釋的疑問，旨在尋求法義上的圓融與一致性。

此句為引用文獻，指出後續論述之依據來自於《正理論文會》這一論著的詮釋。
在瑜伽行派的論述體系中，常透過引用前賢或特定論書來確立法義的正統性與邏輯基礎。
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此處討論瑜伽行派關於「所緣」（對象）的辨析。
見道斷除的是對法相的根本執著（見惑），其斷除之時是直接證悟空性，故稱無事所緣；而修道斷除的是習氣與殘餘煩惱（修惑），仍需透過對特定法相的觀察與修習來斷除，故稱有事所緣。
。
此句為論疏之導引，指出針對特定經文的義理分析存在三種不同的解釋路徑或學術觀點，旨在透過比對不同說法以釐清正確義理。
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此處在討論「有事」與「無事」的區別，核心在於是否以「我見」為根源。
薩迦耶見（身見）是對不存在的「我」產生執著，故屬「無事」（無實質對象）。
由於其他見解的煩惱（餘見）多數是由我見衍生而來，因此同樣被歸類為無事。
唯有那些不以我見為基礎的斷除對象，才被定義為「有事」。
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此處討論的是關於「見」的分類與數量關係。
在論述特定法義時，對比四種見解（四見）與一種見解（一見）在內容上的增減情況，用以分析觀點之差異或破除錯誤的見解。
。
此處討論的是瑜伽師地觀中關於「事」與「無事」的辨析。
在正理中，法性本身不隨修行而增減。
所謂「見惑」是對法性的錯誤認知，屬於「無事」的範疇；而修行過程中需要斷除的具體煩惱（惑），則是在實踐層面上需要處理的對象，故稱為「有事」。
這是在區分真理層面的不增不減與修行層面的斷惑過程。
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此段討論瑜伽師地之「事」與「理」的對立與辨析。
在四諦的究極真理（理）中，不存在粗顯的相狀，若對此真理產生執著或誤解，即為「無事」之惑；而修行（修道）時，所要斷除的煩惱（所斷惑）必須依據粗顯的現象（緣）才能進行對治，因此在修行實踐層面稱為「有事」。

此句討論大乘瑜伽行派對於「煩惱」與「斷除」的詮釋。
在究竟義或根本義理中，由於萬法本空，所謂的「煩惱」與「斷除」皆是假名，故稱之為「無事」。
此處強調譯文應區分假名（方便說）與實義（根本說）的層次。
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此處在探討瑜伽師地等修行體系中，關於「見（見地）」與「所斷（需斷除的煩惱/見解）」的邏輯辨析。
文中對比了薩婆多宗（一切有部）對於「實有」的主張，以及自身論著中關於「見」的設定，分析兩者在邏輯上如何對接或互通，旨在釐清見地與實相之間的關係。
。
此句為論書或疏論中的結語，指示讀者在掌握目前的解析邏輯後，可將此方法應用於文中其他相似段落，以達到全面理解經論義理的目的。

本章節旨在探討「根」（感官）與其對應的「境」（對象）如何產生相應作用，進而引起意識覺知。
在《瑜伽師地論》及其記中，相應是指根、境、識三者共同運作而產生認知過程的機制。
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此句討論「任運生」（自然而然產生的心法）與「三受」（憂、喜、捨）的相應關係。
在瑜伽師地觀點中，分析心法在不同層級（地）的運作，指出唯有在意地（心王層次）時，任運生的狀態才能與三種感受相結合，用以區分心所與心王的功能差異。
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此處討論心所法（Mental Factors）的相應關係。
在瑜伽師地之論議體系中，分析某些煩惱（貪、瞋、無明）如何能跨越不同的識身（如五識、意識等）而存在，其關鍵在於這些煩惱是與「受」（Vedana，對對象的感受）相應而生的。
由於「受」在所有識身中均有存在，因此與其相應的煩惱亦能通達一切識身與根源。
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此句為論疏之解析，指出前文所述內容（從不任運生起至此）屬於「總舉」的論述方式，旨在為後文詳細分析「分別起惑」的根源及其與心法相應的機制奠定基礎。
在瑜伽師地之體系中，強調對惑根（煩惱之根源）及其相應狀態的精確分析。

此句為論書之過渡語，指出後續將針對「別解相應」這一特定心法狀態進行詳細的分析與說明。
在瑜伽師地之體系中，「相應」指心與法之結合，而「別解」則指對特定法義的個別理解或區分性認知。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「貪」的心理機制。
重點在於區分六識（眼耳鼻舌身意）在面對對象時，如何產生短暫且不穩定的情感相應（憂、喜等），強調貪欲在六識層面的瞬時性與相應狀態。

此處探討心所（瞋）與心王（捨）相應的條件。
在瑜伽師地觀的分析中，區分了「任運」（自然而然）與「分別」（經過造作、意識主導）兩種起心方式。
問題在於：若自然產生的瞋心能與捨心（中性心）共存，為何由分別心引發的瞋心則不被視為與捨心相應。

本段討論行蘊（samskara-skandha）在不同生命層次的表現。
區分「樂」與「苦」之行蘊，旨在說明心理造作在不同報應道（人、天、三惡道）中的特質，並將其歸納於五趣（五種生命形態）的框架內。
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此處討論的是對「我」之錯誤見解（見地）。
斷見（斷見）主張生命在死後即完全消失，與主張靈魂永恆不滅的常見（常相）互為對立。
在瑜伽師地等論著中，分析執著於「我」的人如何將心理狀態（如樂俱行蘊）誤認為自我，並在面對其變易時產生「我將斷滅」的恐懼與憂愁。
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本段探討「見取」與「戒取」兩種執著（二取）如何與心之根（心所）相應。
文中指出，對斷滅見的計著可與喜樂等心所相應；而戒取（對律儀的執著）則是隨順於該見解所相應的根。
最後說明邪見在心理機制上亦可與捨根（中立、不偏不倚的心態）相應，揭示了執著與心理狀態之間複雜的共生關係。

本句討論的是「慢」（傲慢）這一心所的細分。
在瑜伽師地之論述中，慢不僅是指對自身的誇大，也包含對他人理據、能力或地位的輕視（卑下）。
此處指出將他人視為卑下的心理機制可分為三類，用以分析傲慢心如何運作。
。
本段在分析心意識對外界訊息的反應，說明「猶豫」與「憂喜」的心理機制。
當外界資訊與個體對「決定事」（已定之事實或期望）的認知相衝突時，會產生猶豫並導致憂慮；而當資訊符合期望且無衝突時，則產生喜悅。

此處為論疏中的質詢（問答體），質詢者指出註釋中關於「貪等（貪、嗔、癡等煩惱）」與「憂苦」在情感表現（欣、戚）上的同步性，在原論（正文）中缺乏明確的文字依據，旨在要求解釋其理據或出處。

此句為論疏之轉折，指出針對前文所述之義理，在學術或教理上存在三種不同的詮釋視角或解讀方向，旨在接下來對其逐一分析以釐清正義。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境下，分析心所（心理狀態）的運作機制。
討論根（感官或心根）如何受惑（煩惱）驅動，以及貪欲如何導致憂苦，進而解釋「欣」（欣快）這種心所如何被攝受於特定的心理過程之中，揭示煩惱與情感狀態之間的共時依循關係。
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本句討論將惑（煩惱）如何依其性質進行歸類。
在瑜伽師地觀的分析框架中，將貪欲等煩惱追溯至根源，發現其本質依附於憂苦的心理狀態，因此將其攝入「戚性」的範疇，以說明煩惱與痛苦之間不可分割的內在屬性。
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本句討論心所法中「隨辨體性」的運作機制。
說明在極短的時間（一剎那）內，心能對不同性質的對境產生不同的反應：面對違緣（不順境）時產生憂苦，此屬於戚性（與苦相關的性質）；面對順緣（順境）時產生貪著，此稱為欣性。
這是在分析心理狀態如何依據對境的順逆而分化為不同的情感屬性。
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此處為論疏對正文（論）之釋義，說明在分析煩惱時，為了簡潔，某些重複性的相應關係（如隨煩惱與五根、法識、別境的相應）在文中不再一一列舉，屬於省略處理的說明。

此段屬於瑜伽師地之論議，旨在精確分析心所（Mental Factors）的相應關係。
文中探討的是各種染汙心所（如四見、慢、貪、疑、無明）在欲界中與不同情緒狀態（樂、喜、憂、捨等）的結合情況，用以區分心法的微細差異（巨細），是典型的毘婆舍那（觀照）分析法，旨在釐清心法運作的細節。
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本句說明論師在闡釋法義時採取的「對機」教學策略。
首先根據修學者的根機（根相應）採取不同的教法：對於初學者使用較為概括、淺顯的道理（麁道理）以建立基礎；對於已有經驗的久行者，則進入更深層、更精細的分析（細分別），以利其進一步破除執著、證悟實相。

本段進入對「不善等」心法（Caitasika）的解析。
在瑜伽行派的心法分類中，「不善」指導致痛苦與輪迴的染汙心法，「等」則是指與不善心相伴隨或性質相近的心理狀態。
此處旨在分析這些負面心法的定義、種類及其運作機制。
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此句為論書之過渡語，提示作者將在後續討論的範圍內，首先對特定名相或義理進行闡釋，屬於論述結構的導引。
。
此句為論書的結構說明，指出在論述完相關法義後，使用偈頌（詩歌形式）來概括總結全文，以便於記憶與領悟。

此處為論疏之結構導引。
作者說明在前文中，首先以「三界」為總體範圍，分析其內在的「二性」（通常指有無漏之別或名言實義之別）以及「異熟」（指隨業感得的果報身），旨在建立對生命狀態與業果關係的系統性認知。
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此句為敘事性過渡語，指在論述過程中，針對特定法義進行了進一步的提問、回答與詳細的辨析對照。

此句為論書的導引語，說明後文將採取「對照」或「對比」的方式，簡要列舉十組法義，以便於分析與辨析。
在《瑜伽師地論》及其記中，常用對照法來區分相似而不同的心所或法相。
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此處討論的是瑜伽行派對心法性質（性）的分類。
欲界眾生煩惱雜染深重，心法性質複雜（多性），包含各種不善心與隱蔽的煩惱；而色界與無色界（上界）因定力之故，雖仍有煩惱但已處於隱沒狀態，且缺乏慳、嫉等強烈的對立情緒，心法性質相對單純（少性），多屬無記。
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本句解釋「多性」的定義。
在瑜伽師地之體系中，欲界煩惱的特點在於其對象（緣）不單一，而是對應於色聲香味觸法這六種塵染對象，因此其性質呈現多樣且雜亂的狀態，稱為多性。
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此處討論上界（色界）眾生的煩惱特質。
色界眾生已斷除欲界之粗重煩惱，其煩惱不再由五欲六塵全面驅動，而是僅依緣於四種塵（指除嗅、味外的感官對象，或特定之四種對象）或單一塵對象而起，其煩惱的強度與範圍較欲界小，故稱之為「少性」。
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此句為論書中的推論結語。
在分析法相或性質時，作者已詳細說明部分範例（多性與少性），隨後指示讀者將相同的邏輯框架應用於其餘未詳述的類別中，以達到省言簡約之效。

本句在討論心意識在不同境界（欲界、色界、無色界）中產生「決定性」（確定的認知或定境）的機制。
在欲界中，心念常受忻悅（忻）或悲慼（戚）等多種情感相擾，並非由單一相所主導，因此無法達成純粹的決定性。
而所謂的「決定性」或對定境的執著，應是指在更高層次的上界（色界或無色界）中，心意識專注於單一對象的運作狀態。
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此處討論欲界與色、無色界（上界）在煩惱伏壓上的差異。
欲界煩惱雜亂且易起，無法透過定力完全且穩定地伏住，因此其顯現的相狀多樣且不穩定；上界則因具備定力，能將煩惱伏伏在定中，使其呈現出單一且確定的狀態。

此處為論書的結構說明。
作者指出在該段落的結尾使用了偈頌（頌）來概括，在處理論述邏輯時，捨棄了重複的總體描述（總），而著重於具體的個別分析（別），最終將重點聚焦於十對對立或對應的法義名相上。

本句為論書之章節標題。
在《瑜伽師地論》及其記的體系中，「門」指討論的範疇或章節。
此處進入對「煩惱」的分析（解）與消除（斷）之論述，旨在透過對煩惱性質的深刻理解，進而運用對治法將其徹底斷除。
。
本句為論書之問答結構，旨在探討斷除煩惱的具體條件。
重點在於「善根」（修行之因）與「地」（修行之果位/境界）的對應關係，說明斷煩惱並非單一因素，而需具足相應的資糧與達到相應的證悟境界。
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此句為論疏中的疑問項，旨在探討修行者在達到哪一個特定的位階（地）時，能夠徹底斷除特定的煩惱（惑）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對「五位」或「十地」等修行階段與斷惑次第的精確對應。
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此句為論記之質詢，探討在不同類型的「縛」（束縛/繫縛）中，其斷除的機制與定義有何差異。
在瑜伽師地觀的體系中，區分縛的種類（如相應縛與緣縛）是為了精確分析煩惱如何繫縛眾生以及如何被對治斷除。
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此句為論疏中的疑問項，探討在修行斷除煩惱（斷證）的過程中，究竟是採取「頓悟」一次到位的方式，還是經過「漸修」階段性地消除。
這在瑜伽行派的體系中，涉及對心所、習氣以及修行階位的詳細分析。
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本句為論書之目錄或議題標題，旨在探討修行者如何依循特定次第，逐步消除妨礙覺悟的內在與外在障礙（如煩惱障與所纏障），以達成瑜伽修行之目的。
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此處屬於論書中對特定事例或比喻的分析過程，透過詢問具體數量（頭數）來釐清事物的組成或斷除的程度，旨在透過邏輯分析排除錯誤見解。
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此句為論書之目錄或議題索引。
在《瑜伽師地論》及其相關論記體系中，探討修行者在斷除所有煩惱（惑）並達到究竟圓滿（竟）之後，心識與法性的具體顯現狀態（行相）。
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此處討論修行者在斷除煩惱（惑）的過程中，透過智慧與定力，對抗並克服內在的貪、嗔、癡等種種習氣，最終達到圓滿勝盡的狀態。

此句為論書中的結構性導引，指明後續將針對前述問題從七個方面進行詳細解答，體現了瑜伽師地論記嚴謹的邏輯分類與分析特點。
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此處為論釋對問答結構的邏輯分析。
說明在處理一系列問題時，採取了「總分」的答問方式：先以一個總括性的答案涵蓋前兩個問題，隨後針對其餘六個問題逐一進行個別解析，以確保論證的嚴謹與清晰。

此句為論書的結構分析（ outline ），說明在針對前述兩個問題進行初步總結性回答的過程中，包含了六個層次的遞進論述（復次），旨在由淺入深地釐清瑜伽行者的修行義理。
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此句在分析瑜伽行者的修行階段，將「善法資糧」歸類於「解脫分」之中，強調透過積累善法之資糧來達成解脫的修習過程。
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本段在解析修行次第（道）的分類。
將「決擇分」與後續的「伏道」、「斷道」進行區分與對應。
在瑜伽師地之體系中，見道與修道具有雙重性質：一方面是將煩惱暫時壓制（伏），另一方面是徹底根除（斷），以此釐清修行階段的功能與目的。
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此處討論在修行達到「已斷位」（斷除煩惱的位階）時，對應的四種瑜伽修習方式。
在瑜伽師地觀點中，即便在斷煩惱的過程中，仍需透過對欲、念、精進、方便這四項心法（瑜伽）的正向運用來導向解脫。
。
此處在區分修行階段的性質。
資糧道強調的是福德與智慧的累積（相續成就）；而方便道則是指在正式進入見道之前，透過四善根（信、勤、念、定）使心靈契合教法，為證悟創造條件。
。
本文在討論修行路徑的分類。
對治道生（即透過對治煩惱而產生的道）被歸類為「見道」（初次證悟真理）與「修道」（進一步深化修行並斷除餘習）這兩個階段。
此句旨在對之前的詢問做出明確的定義界定。

本句處於論疏的問答結構中。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的框架下，「對治」是指以正法對治煩惱（如以不貪對治貪）。
此處說明修行者透過對治法的修習，使修行道達到究竟圓滿的狀態，以此作為對前文第二個問題的解答。
。
本句在分析意識認知煩惱時的機制。
當意識對煩惱的事相進行了知時，該認知對象（所知）本身處於迷妄狀態，並非真實清淨之相，因此會導向「不淨」等雜染的認知結果。
這說明瞭迷境與煩惱在認知過程中的互為因果關係。
。
本句說明對煩惱的兩種認知層次：一是從「自性」切入，體悟煩惱並無實體，屬虛妄之相（空性）；二是從「果報」切入，認清煩惱是導致痛苦與過患的根源。
兩者相輔相成，使修行者既能破除對煩惱的執著，又能生起厭離心。
。
本段在討論修行者在不同階段對法或對境的執著程度。
對於已進入較高階段的修行者，雖然可能仍有煩惱（惑）生起，但由於不再有「堅著」（強烈的執著），因此煩惱的數量與強度已大幅減少。
而「堅著」被界定為加行道修行者的特徵，顯示其尚未達到見道位之轉折。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於「斷道」的對治過程。
區分了兩種束縛：一種是基於對外境名相的執著（相縛/名縛），屬於對象層面的誤認；另一種是內在深層的煩惱種子（麁重縛），屬於潛在的習氣。
修行者在正證斷道時，需先從名相與種子兩方面獲得解脫，隨後進入更高層次的觀照，即透過瞭解煩惱的所緣（對象）而直接捨棄，不再對其產生觀取的執著。
。
此句解析修行者在達到特定境界後，其心意識所對應的對象（所緣）轉化為真如。
透過觀照真如，能從根本上摧毀煩惱的依止處（所依），達成從「有漏」到「無漏」的意識轉化（轉依），這是瑜伽師地等論述中關於心識轉變的核心機制。
。
此處解釋「轉依」的機制。
在瑜伽師地等論說體系中，轉依是指將凡夫的依止（種子、習氣）轉變為聖者的依止。
由於種子是產生現象的依據，當種子被斷除（滅）後，意識的依止狀態隨之改變，從而實現轉依。

此句為論書之過渡語，標誌著作者將進入對前文所提出的第三個疑問進行詳細解答的階段，屬於典型的論釋結構導引。
。
此段討論煩惱斷除的機制。
核心在於區分「相應（心與煩惱的共存狀態）」與「所緣（心所執著的對象）」。
瑜伽行派認為，斷除煩惱是指消除對對象的「繫縛」與「執著」（緣縛），而非消除心與煩惱的伴隨性質（相應），因為心與煩惱在未解脫前具備伴隨性，不可強行分離，唯有切斷對緣的執取方能真正斷惑。
。
本文探討大乘修行中如何斷除煩惱與繫縛。
區分了三個層次：第一是「斷相應」，指心法不再與煩惱同步運作；第二是「緣縛斷」，指心意識不再對境界產生執著（緣）；第三是「斷種子」，指將潛在的習氣根源（種子）徹底消除。
這體現了瑜伽師地觀點中從「現行」到「種子」的徹底斷除過程。

此段討論瑜伽師地觀點中關於「見道」時機的煩惱斷除。
重點在於「智諦」的現觀如何導向見惑的頓斷。
文中提到「雙觀二空」（通常指人空與法空），透過這種觀照顯現真如，從而達到頓斷煩惱障與所纏障（二障）的效果，將修行層次從見思惑的斷除提升至真如的現前。
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本句討論修行心中「三心」與「一心」的關係。
在瑜伽行派的體系中，為了說明修行階段而將心分為三種（義說），但從體性上看，究竟證悟時僅有一心（實一）。
其核心在於運用智慧現觀，破除能障礙解脫的緣分（壞緣），使心契合四諦與真如的實相。

本段討論瑜伽師地論中關於「見道」時心的相應狀態。
重點在於辨析「相應見道」是否由三心組成，以及其是否具備斷除煩惱（能斷）的特質。
作者透過文獻比對（以文證證），指出若將其視為相應見道之三心，在理路上的矛盾之處。
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此處在討論「見道」階段心意識的運作過程。
作者反駁了將菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在見道心數量上做區分的觀點，強調其心法運作應符合瑜伽師地觀的正確義理，而非隨意設定心數。

此段討論修行者在不同階段對「苦、無常、斷」之認識的轉變。
在聞思階段，對此三法的認知仍處於名相（假名）層面；而在現忍階段，若對此三法產生實有之執著，則形成法惑。
直至進入見道位，才能真正斷除對現象（假）與本質（實）的細微執著，達到究竟的解脫。
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此處討論瑜伽師地之「三心道」修行次第。
修行者需依序破除對現象（假名）與本質（實法）的執著。
首先破除對自他身體之名稱、標籤等假名所產生的錯覺，隨後再破除對其內在實體（實法）的錯誤認知，以達至究竟的智慧。
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此處討論瑜伽師地等論述中的心識轉依過程。
說明修行者在觀照過程中，將外界（他身境）的變相辨識為自心之相，透過這種對自相的續行觀照，最終在第三心（或第三階段）達成對妄想的轉化，進而進入解脫道。
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此句為論記作者在對比不同論著時的註記，旨在說明目前的論義與前文的解釋在邏輯與義理上是相契合的，確保教理的一貫性。
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本句在討論菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在斷除煩惱次第上的差異。
根據《瑜伽師地論》體系，二乘在見道與修道中即逐步斷惑，而菩薩在十地之前，雖能除煩惱，但某些與修行相關的深層障種（煩惱修道障種）需至更高位階方能徹底根除。
此處旨在澄清文中描述的斷惑次第是指二乘而非菩薩。
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本句說明菩薩在十地修行中的斷除過程。
在未達究竟前，種子煩惱（ latent tendencies）尚未完全消滅，但透過次第修行，先去除粗重的煩惱（麁重），並根據不同修行階段（道有數）逐步深化，體現了瑜伽行派對於修行漸次性的理論分析。
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此處說明論著的論述範圍。
在《瑜伽師地論》及其記中，某些法義並非僅針對單一乘（如唯大乘），而是涵蓋聲聞、緣覺、菩薩三乘的通用義理，旨在說明該教法在不同乘位中的適用性。

此段描述修行者在瑜伽修行過程中所需克服的階段性障礙。
首先是「在家障」，指世俗生活與家庭關係對出家決心的牽絆；其次是「定障」，指即便出家後，若仍受眷屬的關心、探視或侍奉影響，將無法進入深層的禪定狀態。
此處強調了修行由粗至細、由外在環境到內在定力的斷除次第。
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本段討論修行進入聖道前需清除的心理與生理障礙。
在瑜伽行派的體系中，修行者在進入深定之前，常被「六種作意」（對對象的錯誤思考或執著）所困擾，這類近障會導致身心沉重（麁重），必須透過專注與斷除這些雜念，才能清除「方便障」，為進入真正的聖道實踐鋪路。
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本段詳述瑜伽行派關於聖者證悟的次第。
修行者需先透過智慧破除見惑，再透過修習消除修惑。
在進入無漏定（如四禪或四無色定）時，需克服內在的性質障礙（性障）與外在的調身調心障礙（事障）。
其中，五受（指五種受領）若不調柔，將成為進入勝定（深定）的阻礙，而此類障礙在瑜伽師利體系中被歸類為所知障（對法之知解的障礙）的一環。

本段討論修行次第。
在瑜伽行派的體系中，修行者需先透過定業除除定障（煩惱障），隨後再利用八解脫等法門除除所知障，以獲取圓滿的智慧。
此處旨在解釋從除定障轉向除所知障的接續過程。

此處在解析修行過程中，心進入「樂遠離」（遠離雜染之樂）狀態時，身體可能產生的粗重感。
基師在此將其定義為坐禪時生理上的疲倦現象，旨在區分修行過程中的身心反應與法義層級的狀態。
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本段討論瑜伽師地觀中關於「障礙」的分類與斷除。
區分了三乘（聲聞、緣覺、菩薩）共有的通障，以及不同修行階段（凡夫、聖人）的差異。
特別指出「定障」與「所知障」的歸屬，並說明定障的根源屬於異熟果（過去業力之果），在法義分類上被攝入所知障的範疇。

此段在討論二乘（聲聞、緣覺）在斷除煩惱時的層次。
一般認為二乘僅能斷除人我執，無法斷除法執（對法相的執著），但此處引用《智度論》之觀點，指出根器利者之二乘亦能破除法執，藉此說明在特定條件下，二乘的斷惑程度可與大乘有所重疊或接軌。
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此句為論疏之過渡語，指出前文對特定法義的解釋尚未完整，後文將繼續深入闡述，確保義理之連貫性。

此句為論疏之導引，說明在解答特定問題時，針對「斷惑」（斷除煩惱）的數量或種類，將其分為兩種不同的斷除機制或階段來進行分析，屬於瑜伽師地之體系對修行進程的量化分析。
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本句在說明妨礙修行、遮蔽真理的心理煩惱。
在瑜伽師地之論述體系中，「纏」是指像繩索般綑綁眾生、使其無法解脫的煩惱；「隨眠」是指潛在於心意識深處、隨時準備啟動的習氣。
此處明確指出纏縛分為九種（九纏）。
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此處討論的是瑜伽師在修行過程中，對習氣與煩惱的斷除程度。
所謂「五鈍」是指在斷除煩惱時，由於根機較鈍，導致斷除過程緩慢或不徹底的狀態；「斷」則指對這些鈍根之習氣的排除。
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此處為論書之目錄或條目標記。
在瑜伽師地之體系中，「五利」通常指修行者在不同階段所獲之利益，此句特指其中關於「斷」除煩惱、消除習氣之利益。
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此處處於《瑜伽師地論》及其相關記論的分析框架中，討論修行階段或心法對治時，針對特定「斷」法（如斷除煩惱或斷除執著）的細分討論，旨在釐清在修習過程中應排除的五種錯誤認知或不正確的斷除方式，以確保修行不落入斷滅見或偏差路徑。
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此處指修行者透過瑜伽止觀之實踐，最終斷除對三界的執著與輪迴，達到解脫之境。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，這通常涉及對意識與名色等五蘊的轉化，以脫離生死輪迴。
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本句討論修行中對治心狀態的次第。
在瑜伽行派的體系中，心散亂（Kshipta）與睡眠（Middha/Thina）常相互關聯，睡眠導致神智昏沉，進而使心不集中而散亂；因此，透過除散亂的修法，能同步消除由睡眠所誘發的煩惱障礙。
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此處論述修行在覺悟過程中對煩惱的斷除。
所謂「曉悟斷」，是指在領悟真理的瞬間，能立即斷除因面對深奧法義而產生的劇烈疑惑或不安，使心意識在覺悟時保持清淨與確定。
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此處討論的是瑜伽師地等修行階段中，針對不同心識狀態所產生的煩惱及其斷除過程。
羸劣心是指心力不足、不堅強或處於低劣狀態的心，其所引起的煩惱屬於較低層級（下品），在修行過程中需依次將其斷除以達到心靈的清淨與昇華。
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此處論述瑜伽行派的修行階段。
在十地菩薩道的過程中，「六行」是進入見道前的關鍵階段，透過制伏（暫時壓制）與斷（徹底除去）煩惱，使修行者在進入第七地之前，能有效地伏能惑累，為證果奠定基礎。
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本句探討瑜伽師地中關於「斷」的分類。
在論述煩惱斷除時，將「離繫」與「隨眠」之斷定為同一層次的意義，意指只要斷除了使眾生被束縛在輪迴中的「繫」（繫縛），就等同於斷除了潛伏在心識深處、隨時準備萌發的「隨眠」煩惱。

本句為論書之導引，旨在透過對特定問題（第七問）的解答，分析並界定已達成斷惑（斷除煩惱）境界者的心法狀態與特徵（相）。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，這涉及對修行階位與煩惱斷除程度的精確定義。
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此處討論的是在修行過程中，感官接觸對象（如眼見色）時能保持心境不動、不生情唸的狀態。
在瑜伽師地等修習體系中，「恆住」指心意識穩定不遷轉，不被外界對象所牽動而產生愛憎，是進入定境或證悟特定層次的標誌。
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此處為論書的註記，指出文本中從「性少欲」開始至後續的一段內容，對應於佛教修行中至關重要的「八大人覺」（八種覺悟之理），旨在指引修行者透過對人生本質的覺察而生起出離心。
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在瑜伽行派的修行體系中，「少欲」是指在修習定慧時，刻意減少對物質與感官享受的渴求，以消除煩惱的滋養，使心靈趨向安定，是修行戒定慧的基礎。
此處為列舉修行條件或特質的第一項。
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在《瑜伽師地論》及其論記的修行次第中，「知足」是指對目前所得之資具或法益感到滿足，不被貪欲驅使而追求更多，是制止貪欲、安定心神的重要修行基礎。
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此處為瑜伽師地說法中關於修行次第或對治法之分類，指透過修行使心與煩惱、染汙法脫離，達到不復被其牽引的狀態。
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此處指修行者在實踐道業時，以強大的精進心與不懈的努力迅速向前邁進，屬於瑜伽修行中對心意識與努力程度的分類描述。
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在瑜伽師地之修習中，此處指心意識在對境時保持持續的覺知，不使正念中斷或遺失，是維持定力與正知正覺的核心要求。
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此處為瑜伽師地觀照次第或心所分類之列舉，指涉心意識集中於單一對象而不再散亂的狀態，是修行中達到智慧覺悟的必要心理基礎。
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此處為瑜伽師地之次第論述，將「智慧」列為其中一項修習或分析的項目，旨在闡明心識在修行過程中如何透過正覺與分析消除迷妄，達到對實相的領悟。
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此處指在修行或禪定過程中，排除掉無謂的言語、妄想或不對正法的隨意議論（戲論），以維持心境的清淨與專注。
在瑜伽師地等論述中，這通常是衡量定力或心法純淨度的指標之一。
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此句為論疏中的比照說明，指出當前討論的法義或記載內容與佛陀在涅槃前留下的教導（即《遺教經》）一致，用以佐證論述的權威性與一致性。

本段論述修行者在禪定過程中，如何透過斷除不同層次的「修惑」（修習煩惱）來獲得相對應的超越境界。
這是一種循序漸進的捨離過程：從欲界到四禪，每一步的突破都對應著對特定心理狀態（憂、苦、喜、樂）及認知對象（色想、有對想、處）的捨離。
這體現了瑜伽師地學中對於心意識精細分析的斷除次第。
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本句描述修行者在斷除「見惑」後所獲得的解脫果位。
在瑜伽師地等論述體系中，斷除見惑能使修行者不再墜入三惡趣，並超越特定層級的生存狀態（如女人身、第八有、北洲、無想天），最終指向超越生老病死等八苦的解脫境界。

本句解釋「安穩」與「清涼」在瑜伽行派語境下的實義。
安穩是指不再受輪迴遷轉之苦，清涼是指熄滅了煩惱之火，兩者皆是「滅法涅槃」（Nirodha-nirvana）的特徵，強調透過止息一切有為法而達到絕對的寂靜。
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此句解釋修行者在證悟過程中獲得的「現法樂住」，明確將其指向「道諦」（四聖諦中的第三諦）所導向的菩提覺悟之樂。
在瑜伽師地觀點中，這強調了修行路徑（道）與覺悟果位（菩提）在現法中即得的法樂體驗。
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此處論述修行達到特定禪定後所獲的果益。
在瑜伽行派的體系中，區分了凡夫與聖者在定力上的共相與差異。
初果（須陀洹）、二果（須陀洹）、三果（阿那含）雖已保證不再墮入惡道，但仍受生死輪迴之苦；直到達到「無學」（阿羅漢）境界，方能徹底斷除煩惱，超越包括生理與心理在內的所有八苦。
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此處討論瑜伽師地觀於涅槃境界的細分。
將「安穩」區分為兩個層次：首先是斷除見惑（對法理的誤解）而達到初步的寂靜安穩；其次是進一步斷除修惑（習慣性的煩惱與習氣），達到最高層次的「第一安穩」，即完全的解脫狀態。
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本段解釋「清涼」在瑜伽師地論體系中的義理。
清涼象徵熄滅煩惱之火。
一般清涼指止息七苦（生、老、病、死、憂、悲、苦），而「第一清涼」則是指進入無餘涅槃，徹底根除五蘊構成的生命苦痛，達到絕對的寂靜。
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此處描述修行者進入深層定境後，獲得「現法樂」的狀態。
重點在於「住」與「不退」，指證悟的境界已與身心融會貫通，無論在何種肢體活動（四威儀）中都能保持覺知，不再有退轉之虞，且在個人解脫的圓滿境界上已達頂端。
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此句為論書之總結或轉接語，指前文已對聲聞乘的修行果位及其在特定層面的優勢（勝利）進行了詳細的辨析。
在《瑜伽師地論》及其記中，此類辨析旨在釐清不同乘道的修行階位與果位差異。
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此句為論疏之導引語，旨在指引讀者關注後續文本內容，該段落將論述菩薩在修行或對治煩惱上超越他人的勝義面。
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此句為論疏之過渡語，說明作者如何透過結構化的論述（七段）來詳盡解答對方的疑問（八間），並標記目前已完成第六個問題的辨析，以便接續後續論述。

此處為論書的章節標題。
在瑜伽師地之體系中，「緣境」是指心識所對境的對象。
本門旨在分析意識在認識過程中所依止或對待的客體（境），是探討識與境關係的核心章節。
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此處為論書中對特定法相或類別的數量統計與歸納，說明在分析對象時，將十五個具體項目通過對比或對應關係，總結為七組對對應的結構。
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此處討論的是瑜伽師地之論述中關於「分」的邏輯對比。
在分析法相時，將對象區分為「具分」（具有普遍對應關係的組成部分）與「一分」（單一或不具普遍對應關係的部分），用以精確界定心法或色法在分析中的構成邏輯。
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此處屬於瑜伽師地之論議體系，討論對立的概念（對照）。
「有事」指存在特定的法或現象；「無事」指缺乏或不存在該法。
此類對比旨在透過正反面分析，釐清心意識或法相的屬性，以達到對特定義理的精確界定。
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此處討論的是意識產生對象（緣）的對比分析。
內緣是指感官（六處）在不同意識狀態（定與不定）下的作用；外緣則是指外界感官對象（五欲）的精妙程度。
旨在分析心意識如何受內在根源與外在對象的共同影響而生起。
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此處討論的是瑜伽師地觀之中的「對」法（對照分析）。
「現見」指透過感官或心意識能直接觀察到的現象；「不現見」則指無法直接觀察到的對象。
透過這種對立分析，旨在釐清認識論中對象顯現的狀態及其界限。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「緣」的分類。
分析心法（如貪）在產生時，其對待的對象（緣）若是與自身屬性相同的法，則稱為「自類緣」；若對象與自身屬性不同，則稱為「他類緣」。
這用於精確分析心識運作的對象關係。
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此處討論的是「有（Bhava）」與「愛（Tanha）」的對應關係。
在瑜伽師地與論記的分析框架中，探討生命遷徙的條件（緣）。
「有」指生存狀態（如三有），「愛」是導致輪迴的根本驅力。
有緣是指愛欲與生存狀態相互依存，導致繼續輪迴；無有緣則是指斷除愛欲後，不再產生後有之生存狀態。
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本段討論心意識對對象（境）的關係。
自境是指煩惱產生的環境與其對象一致（如欲界煩惱緣於欲界）；他境則是指煩惱的對象跨越了其產生的層級（如欲界煩惱緣於色界）。
文末解釋「行」之字義，以世俗市集排列為喻，說明法相在意識中呈現的次序或形態。
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此處討論瑜伽師在修行或觀想時，對於空間對象（境）與依託條件（緣）的設定方式，說明心意識在定位空間方位時的選擇性。

此處為論疏之註解，指明原文中以「所以者何」作為疑問啟發，隨後對「下緣」（下種緣分）的具體特徵或相狀進行詳細的義理分析。
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本句屬於瑜伽師地論的註釋，討論心法（慢心與邪見）在不同地（境界）之間的運作邏輯。
重點在於分析「慢」之緣起如何跨越境界（上地對下地），以及透過「下撥餘」（排除法）來確定某種心相是否還存在向下作用的條件（緣）。
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此句討論大乘菩薩在不同修行地（十地）之間的心態轉化。
即便已達較高之境界（上地），若心中仍對低於自身境界的對象（下地）產生執著或對待，仍可能生起煩惱。
這強調了修行中對「對待心」的徹底除除以及對法界平等觀的深化。

此句為論疏中的問答形式，旨在釐清特定法義脈絡下，所指的「惑」（Klesha/Moha）具體是指哪一種煩惱或迷妄，以確保對唯識瑜伽體系中煩惱層次的準確理解。

本段討論我慢（māna）與見慢（diṭṭhimāna）的區別，以及煩惱與其對境（ālambana）的關係。
重點在於釐清：我慢雖是煩惱，但其生起並不必然導致所有煩惱同時起現。
同時區分了「本質」（煩惱本身的心所功能）與「境」（觸發煩惱的對象或緣），說明常見、取見等見解是如何作為「境」而驅動相應煩惱的。
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此句在討論瑜伽師地之論述邏輯。
針對文中出現的矛盾表述（如「上不緣下」），作者解釋這類敘述是為了符合特定法義的邏輯（隨順理），而非採取嚴格的定義或絕對的體用分析，旨在引導修行者依理會悟。

此處討論的是「慢」心（傲慢）的對象（緣）之相應問題。
在瑜伽師地觀點中，慢心通常需要一個對比對象。
若低階境界（下地）的眾生無法以高階境界（上界）作為傲慢的對比對象（因為無法企及或不認知），則邏輯上需探討高階境界的眾生是否能以低階境界為對象而產生傲慢心。

此處討論「慢」（傲慢/自傲）的生起條件。
在瑜伽行派的心理分析中，慢心通常基於對比而生。
當觀察對象（下地）比自己低劣時，主體不會對該對象產生慢心（此處指對低於己者不生傲慢之特定心理機制或對比方向）；而當主體認為自己比對象勝時，則會生起傲慢心。
此句旨在分析修行境界（地）之高低如何影響心理作用的產生。

本段討論瑜伽師地之「心境」分類。
在瑜伽行派的分析中，心意識能緣的對象分為有境與無境。
滅道（離欲寂滅之徑）與真如（絕對真理）屬於不可言說、非物質、非心造的境界，心無法將其作為一個具體的「相」來捕捉（非取想之共心境）。
因此，當修行者意識到這些對象時，並非真正接觸到其實體，而是緣於對該名相的認知而生起意識，故稱之為「無境」。

此句為論書的章節標題。
在《瑜伽師地論》及其記中，「現行」是指種子在特定條件下生起而顯現的心法狀態，與潛在的「種子」相對。
本門旨在解析種子如何轉化為實際經驗的運作機制。
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此句為論書之撰寫結構說明。
在詳述具體法義之前，先對整體的論題或要點進行總括性的標記或陳述，以便於後文詳細展開分析。
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此句為論疏之撰寫體例說明，指作者在目前的論述段落中暫不展開詳細解釋，而將其安排在後文另設專項予以說明，以維持論述結構的條理性。

此處為論書中針對特定法義進行解釋後的統計或敘述，記錄對該項教理初步領悟的人數，屬於論述過程中的事實描述。
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此句為論述之過渡語，旨在說明接下來將分析二十種煩惱從潛在種子轉化為實際心理運作（現行）的過程。
在瑜伽師地與瑜伽師地論的體系中，區分「種子」與「現行」是理解心法轉變的核心。
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此處討論瑜伽師地之心法，分析十種煩惱（如貪、嗔、癡等）如何從潛在的種子狀態轉化為實際顯現的「現行」狀態，探討其觸發的條件（緣）。

此句在《瑜伽師地論記》中用於總結前文所述的法義類別。
文中提到的「三種」與「二十」是指特定的分析項目（如二十種心所或相關法義），說明這些項目並非雜亂無章，而是具有邏輯上的次第（順序）與相屬（相互依存、關聯）關係，旨在建構完整的瑜伽觀照體系。
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本句分析在家人（未出家者）產生煩惱現行的原因。
由於對五欲六情等世俗快樂（著樂）產生執著，導致心靈被慾望束縛（纏），使得潛在的煩惱轉化為實際的行為與心理反應（現行）。
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此句討論出家人的修習重點。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者透過「勤」之對治，切斷煩惱與現行（實際行為/心態表現）之間的因果連結，使煩惱不再隨意顯現為具體的執著或行為。
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此處描述一種修行上的誤區：既不精進於解脫道（勤苦行），又不完全沉淪於世俗欲樂，而處於一種平庸、不覺的狀態。
這種「不苦不樂」的心理平衡反而成為一種遮蔽，使修行者無法覺察內在微細的煩惱，導致煩惱在潛意識中持續運作（現行），對修行造成障礙。
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此處描述的是在修行或教化過程中，即便具備善說法的能力（住善說法人），但若未能完全斷除對五欲的執著，當五欲作為緣觸發時，潛在的煩惱（種子）會轉化為實際的心理運作（現行），產生對對象的能取能知的煩惱狀態。
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本句在討論心意識狀態對煩惱顯現的影響。
在瑜伽師地之脈絡中，尋（vitarka）與伺（vicāra）雖在禪定中可為正念，但在未定之人心境中，過度的尋伺會導致心神不寧，使潛在的粗重煩惱（麁惑）被觸發而顯現。
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此處討論的是心識在特定狀態下的觸發機制。
等分行人是指心處於中立、不偏向苦樂的狀態。
當苦觸（痛苦的接觸）與樂觸（快樂的接觸）在強度或影響力上達到平衡（等量）時，不再產生強烈的趨避反應，而是一種特殊的「等分煩惱」隨之顯現。
這屬於瑜伽師地論中對於心所及其緣起之精細分析。
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此處討論修行者在斷除煩惱過程中的不同層次。
薄塵行人雖已去除大部分粗重煩惱，但由於「隨眠」的存在（即潛在未斷的習氣種子），仍會導致極其微細的煩惱在特定條件下重新顯現，需進一步精進以徹底根除。
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此處討論煩惱現行的條件。
即便在世間已離欲的人，若有過去生累積的習氣（宿習）作為緣分，仍會觸發屬於上界（色界）內門的煩惱，說明習氣之深遠及其對心識影響的持續性。
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此句分析煩惱現行的觸發機制。
在瑜伽師地觀點中，未離欲者心緒不穩，若接觸惡友（惡知識）或不良外緣，會透過感官（外門）觸發潛在的煩惱，使其由潛在轉為顯現（現行）。
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本句描述修行者在特定外緣（聖跡或不正法）觸發下，因心生嫌厭而失去定力與正念，導致潛在的煩惱（隨眠）轉為顯現的心理狀態（現行），說明心法隨緣而轉的機制。
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此處描述修行者在尚未接觸聖者導引或聖跡時，因缺乏正確的認知與導向（不正作意），導致潛在的煩惱在心中強烈地顯現並主導心靈，揭示了正確導師與正確作意在修行初期的重要性。
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本句探討煩惱產生的心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，執著源於對真理的不信，這種不信導致心意識產生錯誤的區分（分別），進而使潛在的煩惱種子轉化為實際的心理活動（現行）。
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本句描述一種修行狀態：雖然在對人的執著上有所突破，但因缺乏精進（懈怠），未能徹底根除煩惱種子，導致煩惱在無意識或無對治的情況下，由潛在狀態（種子）轉化為實際的心理活動（現行）。
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此處描述修行人在觀照過程中，因正念（念力）不足或中斷，導致心神散亂，使得潛在的「尋思」（sravana/vitarka）煩惱重新顯現，影響定境與智慧的生起。
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本句討論心識在睡眠狀態下的運作。
在瑜伽行派的心理分析中，睡眠時心意識雖不若覺醒時清晰，但散亂心仍能使潛在的「不自在煩惱」（非自覺、不可控的煩惱）現行，其強度可能強或弱，說明瞭煩惱在不同意識狀態下的持續影響力。
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本句探討煩惱現行的條件。
即便具備覺悟能力的人，若在特定時刻因「惡慧」（即錯誤的認知或不對的思維方式）作為緣起，仍會導致潛在的煩惱轉化為實際的心理運作（現行），且這種煩惱的影響力強大且不受控制。
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本段討論的是心所或心識在不同對象或狀態下的「依止」問題。
在瑜伽師地觀的分析中，「非所依」是指由於心智尚未成熟（如幼童）或處於放逸狀態，導致意識缺乏穩定的定力或判斷基準，無法形成穩固的依止位，使心念處於不穩定、隨緣起滅的狀態。
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本句論述在瑜伽行派的心識體系中，「所依位」的形成機制。
針對行根（資質）已成熟的修行者，由於煩惱現行（實際運作）且具有強烈的追求傾向（貪著），使得該心識狀態成為煩惱所依附、顯現的基礎位階。
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此處描述「般涅槃法人」在尚未完全斷除欲樂的階段，仍會產生煩惱的現行（實際運作）。
但此類煩惱屬於「可救療」的範疇，意指透過修行仍能予以除斷，而非不可救藥的深厚業障。
。
此處討論的是無法解脫的類別。
在瑜伽師地之體系中，「異生」指具有不可解脫之宿業或種姓者，其本性決定了無法透過目前的修行來消除煩惱的現行（即目前顯現的煩惱狀態），故無法證得涅槃。

本句為論書之結構導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「結生」是指煩惱與意識結合而產生的繫縛或生命形態。
此處旨在分析特定層次（當地）中，煩惱如何導致眾生處於特定的生存狀態或心理束縛。
。
本句討論在瑜伽行派的心識體系中，關於「結生」之相續過程的分類。
結生指意識在投胎時與新身體結合的最初心意識，此處在探討其相續演進的具體數量或階段劃分（七或九），用以分析生命轉向新身體的機制。

此句為論書的校勘或註記，討論眾生在投生進入母胎（結生）時的時機差異。
在瑜伽行派的心理與生理機制分析中，探討意識（意識心王）與胎體結合的具體時間點，以區分不同類型的眾生投生方式。
。
此處屬於《瑜伽師地論》及其論記中對心識或法相細微狀態的分類討論。
在瑜伽行派的分析框架中，「潤」通常指代一種潤澤、滋養或不乾枯的狀態，此句在脈絡中是用於界定某種心法或特質在「潤中」這一特定層次或類別中存在。
。
此處在論述眾生投生之四種方式（四生）。
「潤生」指依賴水分、濕潤環境而產生的生物，如魚類或在水中產卵的生物。
在瑜伽師地之體系中，此為分析眾生生滅形態的一種分類。
。
此處論述的是瑜伽師地中關於「潤生」的機制。
潤生是指在死前對未來投生地的渴求與潤澤，決定了下一世的去向。
區分「助潤生」與「正潤生」：前者是泛指該位階中起的一切煩惱，提供投生的基礎環境；後者則特指「愛」（渴愛），是直接驅動投生、決定果報的核心動力。
。
本段解析眾生輪迴的動力機制。
在《瑜伽師地論》及其相關論述中，強調「愛」（tṛṣṇā/rāga）是相續輪迴的核心驅力。
特別是在命終心（titu-citta）的階段，若未離欲，心中產生的「自體愛」（對自身或自身生存的渴求）會起到「潤」的作用，使潛在的異趣業力（非人道業力）得以激活，導致意識在「中有」（antarābhava）階段顯現並投生。
。
本段解析瑜伽師地觀點中關於「愛（渴愛）」如何驅使生命轉生。
說明即便離欲者，若對上地仍有希求，仍屬「後有之愛」與「自體愛」的範疇。
這種愛在「中有」（中陰身）的最後一心（末心）中起作用，成為決定投生處的關鍵潤劑。
。
本段討論「潤」之作用與投生方向的決定機制。
在瑜伽師地之體系中，業力分為「熟」與「潤」。
熟業決定投生，而潤業則像油潤般使業力不至枯竭，維持生命流轉。
文中強調「喜貪行愛」對投生趣向的影響：前期的愛欲可能使投生方向不穩定，但後起的愛欲（尤其是靠近死亡的末心前）具有決定性的導向作用，決定眾生將投生於何處。

本段討論投生（受生）的兩種不同機制。
第一種是「現纏潤生」，指由於尚未斷除欲界煩惱，導致意識仍與原有的生命環境有強烈牽引而再次受生；第二種是「種子潤生」，指煩惱作為種子（習氣）儲存在阿賴耶識中，其粗重的業力能驅動意識在不同的身體（異身）中投生。
此處區分了直接的慾念牽引與深層的業種驅動之差異。

此段討論煩惱與「發業」（引發業力行為）之間的關係。
文中區分了能發業的煩惱與不能發業的情況。
首先指出潤胎生（指已在母胎中潤養的胎兒）不再處於能發業的狀態；其次說明並非所有煩惱都必然導致發業，例如處於道無記狀態時，或色界上層天人（上界）雖有微細貪欲等煩惱，但其強度不足以驅使身體產生業力行為。
。
本文在討論生命誕生（潤生）的條件。
在瑜伽師地論的體系中，區分「正潤」（主導因素）與「助潤」（輔助因素）。
此處強調「我愛」（對自我的執著與愛染）纔是最核心的潤澤，藉此修正小乘佛教僅將「貪」視為唯一潤生條件的狹隘見解，確立大乘或瑜伽行派對生命動力更深層的分析。
。
此句討論在瑜伽行派的分析框架下，對法（對待之法）的依據若能正確契合（潤澤），則即便在表達上使用「我愛」等主觀描述，其內在義理仍與正法相符，不存在矛盾。

本段討論意識在投胎過程中的「結生」機制。
在瑜伽師地觀的框架下，區分不同根源的生有方式。
此處特別說明大乘修行者在潤胎時，雖有愛染觸發投生，但因其心性純淨，其生有過程不帶有一般凡夫的深厚染汙，故能維持中有的意識狀態直到入胎。

本段討論意識在轉生過程中的細微時間點。
區分「結生」與「生有」的差異：結生是指由愛染驅使而決定投生的那一刻；而一旦進入住胎或出胎階段，屬於「生有」的過程已在進行中，即使此時仍有愛染，亦不再定義為初次的結生時刻。

本句在探討修行者在進入、停留及退出特定禪定或境界（入、住、出位）時，若未徹底斷除煩惱，仍會因習氣而產生結縛（結）與生命流轉的相續（生相續）。
這是在分析瑜伽修行過程中，心意識狀態與業力相續之間的關係。

本段討論的是意識在投生過程中的微細狀態。
區分「入住」（意識進入胎房）與「出位」（意識離開前世），以及「中有」（中陰身）的接續關係。
重點在於分析結生相續（決定投生的心意識）在何時發生，以及愛欲如何驅使意識在特定階段（如入住）完成投生，並解釋了意識與父母肉體接觸的時機。
。
本段解析凡夫在投胎轉世過程中，由於意識不清明而產生的「顛倒」（錯認）。
文中將投胎過程分為中有（中陰身）、生有（入胎）、本有（胎內成長）三個階段，說明在各階段中，眾生會根據自身的福德業力，對所見的環境（如陋室或宮殿）以及對父母的關係產生錯誤的認知與依附，揭示了生命在受生之初便深受業力牽引而無法正確觀照實相。

本段討論在瑜伽師地觀中關於「隨眠」（anusaya）與「果纏」（vipāka-bandhana）對生命相續影響的細微差異。
重點在於探討見到聖跡（如佛塔、聖像）雖能產生正向影響，但若仍有隨眠結在，其相續狀態與果報纏縛之間的邏輯關係是否一致，以及為何在特定條件下（如不還果）僅剩隨眠潤生會導致義理上的相違（矛盾）。

本段討論聖者（如預流、二果、三果）在尚未達到阿羅漢果位前，雖然已斷部分煩惱，但仍存有「隨眠」（潛在的習氣）與「潤」（煩惱的殘留影響）。
此處強調對於「諸學」（尚未完成學業的聖者）而言，這些殘留的煩惱牽引力（纏）並非恆常顯現，而是處於不定的起伏狀態。
。
此句探討意識或心識在認識過程中的依據。
在瑜伽師地之體系中，心識的運作並非憑空而起，而是必須依託於特定的對象（法）而產生相對應的認知依據或依止。
。
此段討論的是解脫道中煩惱的殘餘與生命相續的機制。
在瑜伽師地觀點中，「潤」指尚未完全乾涸、仍能導致輪迴的微細煩惱。
不還果（Anagami）已斷除欲界煩惱，但在投生色界時，雖無顯行煩惱，但仍有潛在的「隨眠」作為業力相續的種子，直到在色界證得阿羅漢果方能徹底斷除。
。
此處討論修行者在定境中死亡後的轉生情況。
即便已入初定，若未斷除所有結使，死亡後仍會依據殘餘的現行結使（煩惱）而投生，且其身分依然屬於欲道所依的範疇，尚未真正超越欲界之身。

此段討論的是關於「潤」（潤染/滋潤）的法義，即導致眾生繼續輪迴的因素。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「現潤」（現前煩惱的滋潤）與「種潤」（潛在種子的滋潤）。
測在此提出質疑：既然初果（須陀洹）與二果（須陀洹之上的斯陀含）聖者仍處於欲界，理應仍有現前煩惱（現潤）導致輪迴，為何論述中卻僅提到種子結生的潤染。
。
本句在討論聖者在斷除煩惱過程中的狀態。
初二果人（須陀洹、斯陀含）雖仍有殘餘煩惱（現行），但因已得定慧，煩惱被壓制（伏），不再如凡夫般強烈，故在名相上稱為「種子」（潛在狀態）。
但就體理而言，其覺悟的實相已然通達且顯現。

本段討論菩薩受生的機制。
在瑜伽行派的框架中，區分了純粹由業力驅使的投生與由「願力」主導的投生。
即使菩薩在未達究竟覺悟前，其受生的果報仍屬有漏（非永恆不變），且依據善業感召，但因其具備強大的願力與智力，能主導投生環境以利於度眾，使「有漏之果」轉化為「隨願之用」。
。
此段在討論意識受生（或相關智類）的數量分類。
作者分析為何會有「七」與「九」兩種說法：前者將性質相近或依附的受生狀態併入前七項；後者則將「業智」視為獨立的一項而單列，從而增加數量。
這體現了瑜伽行派在分析心識功能時，依據分類標準（合論或別論）的不同而產生的數量差異。
。
此段為對前文「引導」分類的邏輯梳理。
在瑜伽師地之分析框架中，針對引導（導引）的性質分為能否獲益，將其細分為第六與第七類。
由於在先前的七種分類後，又增加了兩種後續類別，使得總數在不同論述視角下可被視為九種。
。
此段為論書之釋義（解），主要在說明文本結構的編排邏輯。
作者解釋為何某些結語未在文中顯現，是因為在問答結構上採取了「狹問寬答」與「寬問狹答」的對比方式，透過這種長短互補的邏輯，將義理濃縮在四句答之中，以達到精簡且完備的論證效果。

此句為論書中的結語，標誌著對「共離染九門」這一特定修法或義理分析單元的討論已完成。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏體系中，這類句子用於梳理論述結構，方便讀者掌握進度。
。
此段在說明論著的編撰體例與結構邏輯。
作者詳細分析了偈頌的對應關係以及論文撰寫的四種常見模式（總標-隨釋-結文之組合），旨在透過多樣的論述結構（解義法門），使讀者能從不同角度、次第對深奧的瑜伽行法義理進行全面且系統的理解。

此句為論疏之承接語，指出前文已對「煩惱」與「雜染」的定義、性質及其區分（決擇）進行了詳細分析，旨在將討論對象明確化，為後續論述做鋪墊。

此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》及其記中，「決擇」是指透過分析與辨析來釐清法義。
此處指進入對「業雜染」的第二階段分析，在進入正文前，先採取「結前生後」的寫作手法，即先概括前述要點，再推導出後續論述，以確保邏輯連貫。
。
在瑜伽行派的認知過程（遍計所作）中，決擇（Nirnaya）是指在多個選項或對立的見解中做出確定性的判斷。
此處「正決擇」指符合正理、不被妄想或錯覺所誤導的正確判斷，是從迷妄走向覺悟的關鍵認知步驟。
。
此處描述在瑜伽行派的分析體系中，首先運用「九門」這一分析框架，隨其義理對對象進行判別與剖析。
九門是瑜伽師地論中用來分析心意識及其對象的九種觀察視角。
。
此句描述論書或註疏的編排結構，在詳細論述之後，通常以簡練的偈頌（頌）來概括全篇要義，以便於修行者記憶與領悟。

此句為論疏的結構說明，指出在「前中」這一章節或段落中，首要的任務是闡釋「九門」的義理。
在《瑜伽師地論》及其相關記論中，「門」通常指進入特定法義的入口或分類基準。
。
此句在《瑜伽師地論記》的分析語境中，討論心識或種子生起之次第。
指在特定的法義推論或心法運作流程中，後續產生的結餘部分不再顯現，強調法相生滅的特定順序與時間界限。

此句為論書的結構說明。
在討論「業道」的自相（本質特徵）時，作者採取由總到分的論述方式，將修行路徑分為「根本道」與「方便道」（分前方便與後方便），以確立業道的整體定義與組成結構。
。
此處為對論書名相的釋義。
討論在判定殺害等業力行為時，如何透過特定的組成條件（五相/五緣）來區分其性質與成否。
景道師將「五相」明確對應至後文提到的「五緣」，強調業果的成立需依據具體的構成要素。

本段討論「業道」的分類，區分「根本業」與「方便業」。
根本業是指直接導致輪迴果報的核心業力（如貪瞋癡驅動的三業）；方便業則是輔助或間接導致果報的行為。
文中對比小乘與大乘在判定「根本業」時對「加行」（指在主業之前或之中伴隨的心理準備或輔助行為）的不同看法。

此句為論述結構的轉接，旨在分析「根本業道」的構成要素。
在瑜伽行派的體系中，業道的成立並非單一因素，而是由特定的五種條件（緣）共同作用而成就，此處導引後文對這五緣的詳細剖析。
。
此句為論書之導引語，旨在說明後文將依次分析構成特定法相或果位的五種因緣條件，屬於瑜伽師地之分析次第。
。
此處討論的是在特定情境下，即便動機是出於悲心（為了救度他人或防止他人造業），但若仍具備殺心或執行殺戮行為，在瑜伽師地之分析中仍被視為一種「染汙心」的狀態，用以說明業力的細微運作與心所的分類。
。
本句討論業道形成的條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，單純的「染心」（雜染心）不足以構成特定的業道，必須伴隨具體的「欲樂」感受，才能在因果鏈條中形成對應的業力趨向。
。
此句處於《瑜伽師地論》記之分析框架中，討論心意識對對象（境）的認識。
此處旨在論證在特定的認識層面或心法分析中，對於「殺」等行為之對象（境）而言，其性質上無法區分出差異（境差），用以破除對特定對象之執著或區分。
。
此處討論身業成立的必要條件。
在瑜伽師地觀點中，身業（身業道）的完成必須包含實際的物理運動。
即使具足了意圖、心所等前導條件，若缺乏最終的肢體執行，則不能稱為完整的「身業」。
。
此處指修行過程中的最終階段，即完全斷除煩惱、脫離輪迴，達到不可退轉的圓滿覺悟狀態（究竟涅槃或佛果）。

此處討論瑜伽行派之修行次第。
強調前四階段雖重要但屬權宜之方便，必須依止第五階段的實踐方能成就業道。
所謂「相殺事」，是指僅在表象或名相上進行對治（殺相），而未在實際法義與根源上徹底斷除（殺事），故不能稱為究竟解脫。

此處討論的是在瑜伽行派的修行體系中，關於「染心」與「欲樂」對成就根本業（決定性業力）的關係。
景法師質疑：若修行者雖處於染汙狀態卻強行抑制欲樂而妄稱達到究竟，這種缺乏完整過程的狀態並非真正的圓滿；且若完全缺乏欲樂的驅動或對治，則無法在因果鏈條中完成根本業的轉化與成就。
。
本句探討業力構成的關鍵在於「心」。
根據瑜伽師地論之體系，業的成立需具足意圖（Cetanā）。
若僅是身體動作造成的偶然誤殺，缺乏主觀的殺心與樂著，則不構成足以導致轉世果報的業道（業力）。

本句討論在有染汙心與欲樂牽引的狀態下，是否能透過特定業力的現行而達到「究竟等」（即圓滿的平等覺悟）。
作者指出這在因緣上存在矛盾（緣差），以「殺害」這種極其沉重的惡業無法導向解脫道（業道）為類比，說明染心與究竟覺悟互不相容。

此句在論述心識的運作與煩惱的生起。
「染心」指被煩惱所汙染的心，「欲樂」則是指對五欲（色聲香味觸）的追求與執著。
此處以假設語氣分析染汙心如何驅動欲求，屬於瑜伽師地論中對心所與心王關係的細緻分析。
。
本段在討論「業道」的定義。
瑜伽師地之論述強調業果的成立需經過業力的實際運作（現行）。
若結果是由於對方的恐懼而自盡，而非由加害者的殺業直接驅動，則此結果不屬於業力運作的必然因果鏈，故不將其歸類為「業道」。

此處在討論修行圓滿與否的判定。
泰（論師）指出，若僅透過避開惡業（如派遣他人代勞）來達成目的，雖在形式上沒有親自造業（無作），但並非透過正向的修行與智慧來轉化，因此不能稱為真正的圓滿。

此處討論的是在瑜伽師地觀點下，關於「圓滿」與「業道」、「解脫」之間的邏輯關係。
旨在辨析當修行尚未達到圓滿狀態時，其所處的解脫狀態是否仍受業力牽引（業道），或是因為非圓滿而不能被定義為業道，是用於釐清解脫層次與業力消滅之關係的辯論。

此句為論疏之導引語，標記論著結構的轉折，告知讀者接下來將進入對第二項主題的詳細論述與分析。
。
此句為論疏之分析結構說明。
在瑜伽行派的論述體系中，「門」指進入特定法義的切入點或條件。
此處說明作者先將相關法義之間相互依存、互為前提的關係總括性地列出，以便後續詳細展開分析。
。
此句為論書的結構性說明，指出後續將針對「十業道」（十善業道）採取特定的分析框架（五門），以詳盡論述其法義與性質。

此處在討論瑜伽師地之相狀分析。
作者說明在定義五相時，僅是在原有的四相基礎上加入了「想」（意識對對象的捕捉與表象）的成分，其餘四項定義保持不變。
強調方便法（暫定名稱或方法）與究竟義（最終真理）在實質上是統一的，旨在消除學習者對不同定義分類的疑惑。
。
此處在分析業力的對象（所作）。
瑜伽師地論之體系將造業分為對象的不同。
殺生、妄語等涉及意識溝通或生命特徵的業，必須以「有情」（具意識之生命）為對象；而偷盜（對財物）、麁語（對物或人）、以及心行（意業），其對象則不限於有情，亦可針對「非情」（無意識的物質環境或物件）而起。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「想」（Saṃjñā）是指對對象的認定與標記。
此處指出「想」根據其功能與性質的不同，可細分為四種類別，用以分析意識對對象認識的層次與差異。
。
此處討論的是錯覺或錯誤認知（錯覺/妄想）的分類。
所謂「於彼非彼相」是指感知對象存在，但對該對象的屬性或身分產生錯誤的認定（錯認），將 A 誤認為 B。
這是瑜伽師地觀照心法中，分析識之錯亂或錯覺生起之機理。
。
本段探討欲樂如何轉化為煩惱。
在瑜伽師地之體系中，分析對對象的認知（想）如何導致情緒反應。
若對對象產生「倒想」（誤將苦視為樂），則生起顛倒的欲樂；若認知正確（無倒想）但仍起貪著，則生起無倒欲。
無論顛倒與否，只要生起執著煩惱，皆屬於損害心靈的「七毒」範疇。

本句探討煩惱（貪、瞋）與根本無明之間的共生關係。
在瑜伽師地之論述中，所有有漏的煩惱皆以無明為基底。
提問者質疑：既然無明是必要條件，為何在描述心理狀態時，仍能區分出單純的「貪」或單純的「瞋」等不同種類的煩惱，而非統稱為無明。

本句在討論煩惱（klesha）的共存與主導關係。
在瑜伽師地論的體系中，癡（無明）是所有煩惱的根本。
這裡解釋為何在提到「癡」時會併論「貪」等：一方面是指單純的癡狀態，另一方面是指雖然癡心恆在，但當貪欲等具體煩惱顯現並增強時，則以該主導煩惱來稱之。

此處探討心所法的共時性（共住）。
在瑜伽師地之體系中，貪（欲）與瞋（嗔）屬於對立的心理狀態，兩者不能在同一心念中同時顯現。
此問句旨在釐清「不共存」的具體對象，是僅指貪與瞋，還是包含癡在內的三毒。

此處討論的是心法或對象在時間序列上的興起與遮蔽關係。
即使兩種狀態並非同時存在（不俱起），但前者的存在可能遮蔽後者，或後者遮蔽前者，導致在認知上呈現出兩種可能的狀態。

此處討論業道的構成。
在瑜伽師地觀的分析框架中，業道（造作行為）並非單一發生，而是依據特定的「緣」（條件/因素）而生起。
文中指出透過五種緣的分析來推演十種業道（十不善業等），並將其劃分為十個論述段落。

本句探討殺生業與業力燻習的時機。
核心在於討論若受害者在被殺後迅速死亡，其心意識在「死有」（中陰）階段是否仍能與殺業產生關聯，以及這種快速的因果過程如何形成決定下一世去向的「根本業」。
這涉及瑜伽師地觀點中對業力種子燻習與意識連續性的精確分析。

此句在討論業力成熟與果報生成的時機。
小乘（部派佛教）傾向於認為某些業力的最終定型或果報觸發需待死後遷轉；而大乘瑜伽行派則在論述業力運作時，有不同的觀點或不採取此種死後才成的說法。
。
此處論述業力轉化之機制。
在瑜伽師地觀點中，修行所積累的「方便業」（為達到目的而設的手段業）在死後能轉化為「根本業」（決定投生與果報的主導業），使修行者能依此道導向解脫或特定的果位。

此段討論業力成就的時間差與果報的顯現。
重點在於說明「殺生」的業力並非在生物死亡那一刻立即完成所有過程，而是在從作業（殺害）到死亡（滅相）的過程中，業力之「斷用」逐漸成就。
即便生物已死，業道的運作仍持續至其果報顯現之時，解釋了業力成就與果報顯現之間在時間上的邏輯關係。

此處討論的是「業」與「果」在時間上的延遲問題。
根據瑜伽師地論的業力機制，若行為（現行）與結果（死亡）之間存在時間間隔，則在死亡瞬間缺乏直接的現行業道來驅動，此時需探討先前行為如何透過「燻習」將種子留在阿賴耶識中，以便在後時起作用，旨在釐清現行與種子的互衍關係。
。
本句分析業力感應的特殊機制。
在瑜伽師地論的體系中，業力的成熟不僅取決於造業者，有時亦受受業者（被殺者）臨終時的意識勢力（增上勢力）影響。
這種「燻種」過程使原本的行為在意識深處形成強大的潛在傾向（根本業），進而導致沉重的果報。

此句探討業力的生成機制，特別針對「間接行為」（遣人）如何透過意識的種子燻習（燻成），最終導致決定性的業報（根本業道）。
在瑜伽師地觀的體系中，重點在於分析造業的主體意圖與種子成熟的時機。

此處討論業力的運作機制。
在瑜伽師地觀點中，某些行為（如盜物）雖屬不善，但在特定條件（增上勢力）下，可先形成「方便種子」（初步的因緣），最終轉化為決定性的「根本業道」（主導性的業力路徑），說明業力種子與道業之間轉化之複雜性。

本句在討論律法中關於「離處」的定義與分類。
在瑜伽師地與相關論記的律法討論中，需嚴格界定行為發生的空間位置（處）及其變動，以判定是否構成違犯或特定的律義狀態。
此處引用如首律師的權威分類來界定「離處」的十種具體情形。
。
此處以文書寫作的技巧（如筆觸輕重、結構失衡）作為比喻，旨在說明在修行或論述法義時，若缺乏中道或適當的掌握，容易出現偏頗或不均衡的狀態，是用於說明特定心法或相應狀態的類比。
。
本段討論律法中關於「離處」（指離開原定場所或非法佔有處所）的違犯判定。
重點在於揭示「心意」與「行為」的一致性：無論是透過謊稱地權、在僧團中欺瞞，或是利用不公正的判決來獲取利益，只要具備盜心且導致他人受損或法規被違背，均被視為重罪。
這在瑜伽師地通論的律義分析中，是用以區分罪相輕重的實例。
。
此段討論的是律法中關於「移標」的罪相判定。
在僧團管理或地權界定中，擅自移動界標被視為極其嚴重的違犯。
文中強調即便僅是微小的移動（如一髮之差），只要涉及對無價土地所有權的侵害，即構成重罪，體現了律法對誠實與所有權的嚴格要求。
。
此段討論的是僧團在進行特定儀式或管理時，如何使用物理標記（辨離處）來區分位置或順序。
文中對比了不同律典（四分律與十誦律）對於「異色」標記定義的差異，旨在說明在律法實踐中，可用於區分的媒介可包括布料、植物部位等不同材質，只要能達到「區分」的目的即可。
。
此處屬於瑜伽師地觀法中的細微辨析，討論意識在對象辨識（辨離）過程中的轉移或更迭狀態。
文中以「樗蒲移旗子」（古代一種棋類遊戲中棋子的移動）作為比喻，說明心意識在不同對象間切換或轉移的動態過程，旨在精確分析心意識的運作機制。
。
此處討論的是關於「所有權」或「得」的心所辨析。
在瑜伽師地觀點中，分析一種心理狀態是否成立，需考量對象的處境。
此例說明即便行為（殺、盜）已發生，但若原主未斷除所有權之念，且行為者尚未生起「獲取」的心理認定，則在心法辨析上不構成完全的「得」相。
。
此處以類比方式說明律法判定之精準度。
在瑜伽師地或戒律辨析中，強調對「處」的觀察必須確實，如同在寂靜處目擊盜賊，只要判定明確且無疑，一旦對象採取違規行動，即成立重罪之判定，旨在說明辨析罪相時需具備確鑿的依據。
。
本段屬於《瑜伽師地論》中關於「離」的細分辨析。
此處討論的是「無離處辨離」，即在物理空間上看似沒有離開（無離處），但因特定的行為或狀態（如盜竊、囚禁、毀壞）而導致在法義或功能上產生了離隔或損毀。
這是在分析心意識與對象之間，或行為與果報之間複雜的離合關係。
。
此段落屬於瑜伽師地論之記，旨在分析事物脫離原處的各種種相。
文中透過排除法（除上九種），將不屬於前述類別的「離處」情況進行歸類，說明物質或對象因外力（如風、鳥、水）或人為（如掩埋、存放）而改變位置的種種可能性，以確立對「離處」名相的嚴謹定義。

本句為瑜伽師地論之註記，旨在對「欲邪行」進行分類分析。
在瑜伽師地之心理分析框架中，將違背戒律、受慾望驅使而產生的不正當行為（邪行）細分為七種具體類別，以便修習者對治煩惱。
。
此處在論述修行者（特別是女性修行者）在戒律與行持上應遵守的禁忌與規範，強調對特定行為的防護與節制，以維持清淨心，維持修行環境的純淨。
。
此處討論修行中對於「行」的護持。
在瑜伽師地之體系中，強調的是整體修行實踐（應行）的圓滿與持守，而非僅僅將其視為碎片化的組成部分（支分）。
提醒修行者應從整體實踐的視角出發，避免落入局部或機械式的執著。
。
此處屬於《瑜伽師地論》及其注記中對於空間、處所或心意識對象之分類討論。
在分析法相或心識所對之對象時，將其區分為不同的「處」或「非處」，用以精確界定對象的屬性及其存在狀態。
。
此處討論的是導致修行或法益無法獲得的障礙因素（或非法之時）。
在瑜伽師地等論述體系中，強調時機的適切性對修行進展的重要性，「非時」指在不適當的時機進行操作或思考，無法達到預期的修習效果。
。
此處為論述結構的索引，指出關於「量」（量法/量論）的詳細定義與分析將在後文展開。
在瑜伽師地論的體系中，量是指能產生正確認識的量法，是認識論的核心。
。
此處指佛教分析世界的六種基本範疇（六界），包含色界、根界（眼耳鼻舌身）、塵界（色聲香味觸）以及意識界，是用於分析現象與心靈互動的基礎框架。
。
此處為論書之分析結構，正處於對「想」之分類討論中。
文中提及「不界想」之四種分類，並明確指出本次解析之對象為其中的第三種情況，屬於典型的瑜伽師地論式分析法，旨在透過精確的分類（四分法）來剖析心識的運作。
。
此句為論疏之轉引，說明後文將依照《藏論》（指《瑜伽師地論》等相關論典）的權威論述，對特定法義提供兩種不同的解讀角度，以釐清義理。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「意業」與「造業」的細膩分析。
重點在於「相」與「類」的關係。
即使在心中將對象 A 錯認為對象 B，只要兩者同屬於「他婦」這個禁忌類別，其心念的貪欲與不淨之想依然成立，因此在業道上依然構成違犯，不能因對象的錯認而免除業報。
。
此處討論的是關於「業道」能否成立的條件。
在瑜伽師地之理論體系中，若對意識所對境的認知（想）發生錯誤，則無法正確導向應有的業報路徑，導致業道不成。

此句為論述轉折，指出針對前述論點或特定論題，在瑜伽行派的論議體系中存在兩種不同的詮釋路徑，旨在引出後續的對比分析與辨析。
。
此句為論注作者（測）在審視先前對法義的解釋時，表現出對準確性的謹慎態度，體現了瑜伽師地等論疏體系中對名相與義理嚴格考究的學術精神。
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此句為論疏之導引，旨在說明針對「兩兩交會」這一特定名相或狀態，在《攝大乘論》的體系中存在兩種不同的詮釋路徑，顯示出瑜伽行派在分析法相時的嚴謹與多維度視角。
。
此句討論胎孕之始與業力牽引的關係。
在瑜伽師地之論議中，探討眾生如何因業力感召而投生，此處指涉受精（形交）的瞬間即是業力導引（業道）成就之時，決定了生命形式的開始。
。
此處討論的是業道形成的時序與條件。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識狀態如何導向特定的業果。
所謂「暢勢」是指一種順勢而為的狀態，強調在特定的心理攪擾（惱）之後，意識的趨向才真正形塑成決定性的業道。
。
此句為論疏之過渡語，指出在討論特定法義時，律宗（律部）採納並評價前文已提出的解釋方向，用以對比不同宗派對同一法義的理解差異。

此句為論疏之體例，說明在探討「妄語」這一名相的究竟義（深層定義）時，應參照當時聽法大眾以及對論者（對手或辯論者）所共同領會的義理，強調名相定義在特定對論語境下的共識性。
。
此句為論師在解釋特定心法或心所狀態時，引用《小論》（通常指《發起菩薩心地論》或相關小論）的定義，以「欲誑他人」作為一種比喻或具體情境，用來說明某種心識運作的特質或欺瞞性的顯現。
。
本段旨在說明意識領解語言訊息的時序與業力種子發現的關係。
透過「城外見狼」的例子，論述心意識在接收語音訊息時，領解的快慢決定了業道（業力之果或作用）成立的具體時刻，強調意識領受過程與業力運作的同步性。

本句討論在聽聞正法時，心意識尚未完全領悟義理，卻已因法之影響而觸發業道（指因業力牽引而進入特定生命狀態或果報路徑）的機理，探討意識的領悟與業力運作之間的先後或同步關係。

此句為論疏中的問答體格式，旨在針對前文提出的疑問，由論主或解釋者提出兩種可能的義理判讀方向，以詳盡分析法義。
。
此句在討論「領解」這一名相的定義來源。
在瑜伽師地等論述體系中，區分名相是依據其「因」（功能）或「果」（產生的效果）。
此處指出「領解」之名，是因為該心法能導致「決定領解」這個結果，故採取「從果得名」的定義方式。
。
此句為論疏之條目導引，旨在對「領解」（對法義的領悟與理解）進行分類討論，分析修行者在認知法義時的不同層次或方式。
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本句討論認知過程中的「領解」功能。
在瑜伽師地觀點中，對語言、名相的詮釋與理解（詮用）屬於意識（第六識）的範疇，而非五感或阿賴耶識的功能。
。
此處討論耳識在認知音聲時的定義。
文中區分了兩種對「領解」的解釋：一種是指對音聲的初步領會，另一種是指耳識的功能。
作者認為在符合正理的論述中，前者（前解）的定義更為精確。
。
本句討論意識與感官識（耳識）的運作關係。
在瑜伽師地等大乘體系中，意識（manasavijñāna）能與前五識同時起作用，不僅能感知對象（緣聲），還能對該對象進行概念化的判別與詮釋（詮用），而耳識的功能僅限於接收聲波（取聲），因此意識的詮釋功能並不妨礙耳識的基礎感知。
。
此句討論意識在認知過程中的運作。
在瑜伽師地之體系中，意識在對同一對象（同緣）進行認知時，並不必然同時捕捉到該對象的名稱或語言標記，區分了對象的「實質認知」與「名稱標記」的不同層次。
。
此處為論述過程中的分類說明，指出在小乘佛教的理論體系中，針對前述議題仍有兩種不同的詮釋方式，旨在透過對比不同見解以釐清法義。

本句探討行為的意圖與後覺對業力形成的影響。
在瑜伽師地觀點中，重點在於「行誑」（欺騙）的心態是否已構成深重的業力燻習，即使事後領悟，先前造作的業力是否仍會導致惡道的果報。

本句解析在瑜伽行派（瑜伽師地論）體系中，關於「增上力」如何作用於業道的形成。
此處討論的是一種特殊的業力傳導：具備增上力的人能透過其影響力（塗染），使他人心中種下強烈的妄語種子，使其業力在燻習中演變成強大的「增上妄語業道」。

本句在定義「離間語」的具體內涵。
離間語是指透過惡劣的言語，破壞他人之間既有的和睦關係（已和合處），或阻止潛在的友好關係建立（當和合處），導致原本的和諧被毀掉，使人產生隔閡與對立。
。
此處討論修行或教導中的「方便」手段。
在特定情境下，為了使對象覺醒或斷除執著，採取嚴厲的呵斥（訶罵）反而能達到究竟的效果。
文中質疑為何在此處強調手段的有效性，而非強調對方的領悟程度。

此句為論書之註解，說明在闡述法義時，若使用較為直白或不夠精鍊的「麁語」（粗率之語），雖能令撰述者表達順暢，但後世研讀者未必能正確領會其深意。
強調了法義傳承中語言精確度與詮釋之重要性。

此處在討論「綺語」在特定語境下的義理。
在瑜伽師地等論疏中，綺語不僅指世俗的妄言，在此特指不符合法義、不顧及對方領悟程度而隨意發言，甚至以戲弄對方為目的的言語，屬於一種不正心的言語行為。

此句為論疏之開端，旨在對「綺語」這一名相進行分類定義。
在瑜伽師地之體系中，綺語通常指不實或不對正法、僅以花言巧語著稱的言語，此處將其細分為兩種類別以利於精確分析其心法狀態。
。
本句在分析口業中的「綺語」。
在瑜伽師地觀點中，判定語言是否構成惡業，關鍵在於「義」（目的/內容）與「時」（時機）。
若缺乏正義且時機不對，即使是前述三種語（指妄語、兩舌、惡口之類比）也會轉為綺語（華而不實之語）；反之，若能運用適當的方便以達到究竟目的，則不以此定為綺語。
。
本段討論「綺語」在不同情境下的成業條件。
在瑜伽師地等論書體系中，分析口業的細微差別。
這裡區分了「對他」與「對己」兩種情況：對他人宣揚邪論或嘲諷前人，以及私下抒發悲情，只要符合綺語（花言巧語、不實或無益之語）的定義，一旦言語發出，即構成口業的業道。

此處為論書中典型的詰問形式，旨在釐清「綺語」的定義範圍。
討論重點在於：綺語是指上述三種言語的本質（無表），還是指在這些言語之外另有特定的特徵才構成綺語。
這涉及對戒律中「綺語」名相的精確界定，以區分正語與妄語、綺語的邊界。

本句在探討小乘部派對於某種法（通常指心法或意識狀態）在「別」（區別性）與「表」（顯現的表徵/標誌）方面的不同見解，呈現出小乘內部對於微細心法分析的差異。
。
此句為對論典中不同見解的評析。
在瑜伽師地之論述中，針對特定心法或煩惱的分類，認為後者（貪、瞋、邪見）的界定或分析在義理上更為精確、優越。
。
此句在論疏脈絡中，指涉對文本字面含義（文相）的初步理解，區分於深層的實義或理會。
在瑜伽師地之論記中，強調先通達文字表象之義，再進入深層的法義分析。

此句為論書之過渡導引語，標示論述結構的切換，指出接下來將針對第三項議題進行概要的分析與區分。
。
本句出自《瑜伽師地論記》，處於對戒律或業力的詳細分析脈絡中。
此處旨在對「殺生」這一不善業進行細分，透過區分不同的殺生類型（如殺生之動機、對象或結果），以釐清其業力輕重與心法狀態，符合瑜伽師地論對心所與業相的精密分析體系。
。
本句為論書結構之導引，指出後續內容將詳細解析「意業」在三道（資道、向道、行道）中所呈現的五種特徵或相狀。
在瑜伽師地觀點中，意業的轉化與修行階段（道）緊密相關，需透過對相狀的辨析來確認修行進度。

本段討論罪業增長的條件。
在瑜伽師地觀的分析框架下，罪業的成立與加重取決於動機（煩惱）、對象的感受（他苦）以及內心的主觀態度（歡喜與期待）。
若僅是無意之失，罪輕；若具備刻意傷害他人且自覺快感的心理狀態，則罪業增長。
。
本段討論罪業增長的條件。
在瑜伽師地觀之，罪業是否擴大取決於心態。
若能生起真正的悔心（悔過），且不對該罪業所產生的非法利益持有貪著之心（無悕望滿），則能止住罪業的進一步增長。
。
本段討論殺生在不同心念下的業果差異。
在瑜伽師地等論述體系中，業的輕重取決於「種子」與「心所」。
若殺生時缺乏貪婪、瞋恨等煩惱（如誤殺或大慈悲心之權殺），則不構成深重的殺業。
但由於行為本身造成了生命終結，仍會產生對應的因果反應（如受愛別苦），而非完全沒有任何影響。

本句為論述接續之標題或導引，旨在分析意業（心理活動）在修行路徑（道）中的三種具體運作或階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，三業（身、口、意）的道分通常涉及對不同業力的轉化與修習。
。
本文討論貪欲成立的必要條件（五相）。
在瑜伽師地之論述體系中，分析心所的成立需滿足特定條件。
若五相不全，則該心理狀態不能被定義為「圓滿的貪欲」，進而無法構成能導向未來果報的「貪業道」。

本句定義「增惡心」的心理機制。
在瑜伽師地觀點中，瞋心的產生並非無端，而是基於一種「分別」——即將對象認定為「能損害我者」。
這種對損害相的認定（分別）是起瞋的直接因緣，導致心中產生嗔恚之惡心。

此處討論心識的流轉（常流）與對此現象的認知誤差。
修行者雖在理論上（如理）認同心識是剎那生滅、恆常流轉的，但在實際心法運作或觀照時，卻產生一種能超越此流轉狀態的錯覺或妄念，這種不符實相的行徑即被定義為「越流行心」。

本句分析論述結構。
在瑜伽行派的論述體系中，「解方便」是用於引導修行者進入正位的權巧方便，而「根本」則指最終的實相或核心義理。
此處指出在第四個方便的論述過程中，文字邏輯上將方便法與根本義一併說明。
。
此句討論意識（意）在修行過程中的作用。
意識透過運用「方便」之法，能對行為的性質進行辨析，進而識別出導致痛苦與輪迴的「十惡業」路徑，以便進行對治與轉化。

此段落屬於《瑜伽師地論》及其相關記釋中對「殺害」細節的分類討論。
此處探討的是一種特殊的殺害方便（手段），涉及當時文化中對咒術或不正常死亡形態的描述，用以分析殺業的構成與形式。
。
此處描述的是一種特殊的咒術或名相定義，在瑜伽師地論及其相關註記中，用以說明特定類型的精神或物質影響（或特定的名稱定義），強調其「不能言說」與「導致他人死亡」的特質。

此處在討論關於「屍」的定義，屬於對特定邪法或術法（咒術）之描述，說明如何透過外道咒術操控鬼神與屍體來害人，用以對比或界定相關名相。
。
此處在討論關於殺害行為的細節分類。
所謂「半屍」，是指雖然使用已 deceased 的屍體部位（如肢體），但該行為仍造成了活有情的死亡，因此在業報與名稱上被歸類為此類。

此段文字在《瑜伽論記》中旨在考據不同律典對於特定名相或儀軌的描述。
此處提及的是關於「半屍」的定義，涉及律藏中對於特殊狀態或法術現象的記錄，用以辨析法義之差異。
。
本段討論律法中關於殺害行為的具體判定標準。
在戒律的界定中，行為的準備程度（如乘車、持劍）與意圖（往殺人）是判定罪名輕重的關鍵。
此處提及「名屍」，是指其行為已達至導致死亡的確定性狀態，因此需對照律法（勘彼律）以決定應受之處分。

此處為論疏之校勘與對比分析。
作者指出在討論欲界邪行的「非時」等違犯項目時，其定義或分類方式與前文以及本卷第八章關於「對法」（對治之法或對照之法）的論述存在差異，提醒讀者在研讀時需注意兩者在法相定義上的區別。

本段討論欲行之成立條件與業果。
強調欲行之成就不在於執行手段（自作或令他作），而在於內心的慾念驅使。
只要主體有此意願並促成該行為，無論是親自實施或透過媒介（媒）指使他人，在法義上均被判定為不淨的邪行，不可因此規避業報。
。
此句說明論師在分析過程中，藉由依循論典的邏輯與論據，使對法義的理解達到正確且一致的狀態，強調依論而行的實踐與認知的統一。

此處在分析「麁惡語」的組成結構。
在瑜伽師地之論述體系中，對於口業的細分採取嚴謹的分類法，將粗暴、惡劣的言語分為十七種具體句式，並將其歸納為八對對應關係，以詳細剖析不善業的心理機制與語言表現。
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此處屬於瑜伽師地論及其記中對於心所或識之狀態的細微定義。
在討論心識的對象（所緣）或相應狀態時，區分「對面」與「不對面」，是用以分析心識在感知對象時的方位、順序或相應關係，旨在精確界定心法運作的機制。
。
此處描述修行者或大眾在特定環境（幽處）中進行法義討論或對質的場景。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的脈絡中，這通常涉及對不同心態、見解或修行階段的辨析，強調在適當環境下進行深層的法義交流。
。
此處屬於瑜伽行派（Yogācāra）對法相與對待關係的分析。
在論述對待（對比）的種類時，討論「實」與「不實」的對立關係，旨在透過對比真實與非真實的區分，分析對象的性質與存在狀態，以破除對虛妄名相的執著。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於相狀或標記的分類。
『書』在此指透過文字、符號或標記來表現出對立、相對的特質，用以區分不同的法相或境界。
。
此處處於《瑜伽師地論》或其論記中關於言說、辨析或論議的分類討論。
此句描述的是一種對比狀態：即說法者所陳述的內容，與他方所陳述的內容一致或正確相應。
。
本句出自《瑜伽論記》，討論修行中對治心靈障礙的次第。
此處指針對「掉舉」（心神不安、躁動）這一種心狀態，採取相應的對治法（對），以恢復心靈的安定與專注。
。
此處屬於《瑜伽師地論》或其論記中對於「對」法（對比分析/對照）的分類。
此句指將個體的種姓身分（族身）與其所造之業（作業）進行對照，用以分析業力如何決定身分，或身分如何影響業之造作，屬於瑜伽行派對業果與世間相的細膩分析。
。
此處屬於瑜伽師地論之體系，旨在透過「對」法（對比分析）來釐清心法之性質。
探討心念的發起是由於自心之因緣（自發）或是受外界影響、他人導引（他發）而生，以辨析意識運作的來源與性質。

本段為《瑜伽師地論記》中對貪欲及其相關分類的條列式說明。
文中提及「七攝受」是指吸引、掌控對象的七種手段；「十資身事」則是指為了維持身體機能或獲取利益而進行的十種世俗事務，此處指引讀者參考前卷之詳細論述。

此句為對特定世界名稱的定義。
在瑜伽師地論及其相關註記中，將「魯達羅」界定為大自在天的居所，用以說明色界頂端之天界的地理與名相對應。
。
此句為名相定義，說明特定宇宙空間（世界）與其主宰天神的對應關係，屬於瑜伽師地論及其注記中對世界構造的描述。
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本句旨在破除外道對於宇宙空間或特定神格棲息地的錯誤想像。
在瑜伽行派的論述中，強調透過對名相的分析來破除計執，指出外道所主張的某些處所並不存在於佛教認知的二十八天體系之中，藉此否定其論據的真實性。

此句為對特定名相「魯達羅」的釋義。
在論疏的語境中，透過對名稱含義的解析，說明該對象的特質，以利於對應其在法義或修行層級中的位置。
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本句在解釋特定名相「毘瑟笯」的義理，將其對應為「幻惑」之義，並界定其適用的範圍涵蓋他化自在天及更低層級的諸天，說明這些層級的眾生仍處於強烈的幻惑狀態中。

本句出自《瑜伽師地論記》，在分析心所中的「見」時，需將正見與邪見區分，並進一步對不同類型的邪見（如斷見、常見等）進行細緻的分類與辨析，以確立正確的認知框架。
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此處為論書記者的歷史背景注記，記述明代王朝君主的廢立更替，用以交代文本傳承或特定時期的歷史背景，非佛法義理之論述。

此為經典之卷次標記，標明該論疏之分卷序號。

本句出自《瑜伽師地論》之相關註記，討論業力分類的九個面向（九門）。
其中第五門專門分析造業時的心理狀態、意圖強度及其產生的果報輕重，用以判斷業力的深淺與影響。
。
本句為論書的導引，指出接下來將針對「殺生」這一行為，根據其動機、對象及結果等因素，分析其造業的輕重程度。
在瑜伽行派的體系中，分析業力的輕重對於理解果報與修行對治至關重要。
。
此處為論述結構之銜接，指在分析完特定業道後，接下來將依序闡明其餘九種業道（如十不善業中除已論者外的其餘項目）在造作程度上的輕重之分，以決定其報應之差異。

此句為論疏的結構說明，指出前文之論述邏輯是先以總論的方式，將五種因緣（指導致心意識運作或法相生起的條件）先行列舉，以便後續逐一詳細分析。
。
此處為論書結構之標誌，指在完成總體概括（總釋）後，進入對各個組成項目或法相進行逐一、詳細的分析與闡述（別釋）。

此處討論瑜伽行派對心意識的分析，首先從「意樂」（cetanā/volition）的強弱或性質來區分心念的輕重，以判定其對業力影響的程度或心識運作的層次。
。
此句為論書中的過渡句，指出在完成前項分析後，隨後將對剩餘的四種法相或類別進行詳細的辨析。
在《瑜伽師地論》及其注記的結構中，通常採取先分後總或次第分析的論證方式。
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此句為論書的結構導引，指出在接下來的論述體系中，首先將針對特定法相的「重要性」或「重點」進行個別的詳細分析與說明。
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此句為論書之註記，指出在後續的總結論述中，將針對某種法相或狀態的強度、程度進行說明，而該處之義理屬「輕」或次要之位。

在瑜伽師地論的體系中，此處在討論心與境的關係。
此句強調所討論的對象（事）在性質上依然被歸類為「境」（所緣之對象），用以釐清能與所的界限。
。
本段討論律儀中關於「殺害人」之定義與界限。
重點在於胎兒發育階段（人相）是否被認定為「人」。
大乘律對生命權之定義較寬，將特定階段的墮胎視為重罪（波羅夷）；而小乘各部（除薩婆多部）則採取較嚴格的生物形態認定，若未具備明確人相，則不視為犯最重戒律。

此句討論殺業之量與罪業之輕重。
在瑜伽行派的論議中，判定罪業之重輕不僅在於客體（被殺者）的身份，更在於殺者的主觀意圖（意欲）。
此處強調即使客體實際上是非人，但因殺者主觀認定其為人並起殺心，其心意識的造作仍導致其構成重罪。

此處為論疏的結構說明，旨在分析除先前討論之外的九種業道（指導致不同三界再生之業）。
其核心在於探討「事」之輕重（行為的性質與程度）如何決定業果的差異，符合瑜伽師地論對業力與果報之精細分類體系。
。
此處討論律法中關於罪業程度的界定。
在特定的律法判定（如指控殺害）中，若其他四種輕微的指控在法義判定上被視為與殺害同類，則無需針對每項指控重複相同的判定次第與解釋。
。
此句為論書的結構性導引，指示在接下來的分析中，將採取先區分主次或輕重（重要程度或法義深淺）的順序來進行說明，以確保義理論述的層次分明。
。
此句為論疏之註解，分析文本結構。
指作者在論述後段採取「總結」與「翻轉（反向對比）」的修辭手法，旨在強調前述對象在法義或量級上的輕微、微小，以達成對比之效。

此句為對「僧祇」（Saṃgha）一詞的詞源解釋，說明其核心義涵在於「聚集」或「羣眾」，在佛教語境中特指出家眾或聖眾的聚集。
。
此處為對「僧祇」（Saṃgha）一詞的語言學解釋。
在瑜伽師地論及其論記的語境中，除了指稱出家僧團，亦解析其詞源義為「聚集」或「羣眾」，說明該術語在語言上的通義為眾多事物的聚集。
。
此句在論述名相的對應關係，說明梵語「Dharma」在漢譯中對應為「法」。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境下，法（Dharma）涵蓋了現象、性質、教法以及一切有為法與無為法，此處僅作語言上的對譯說明。
。
此處討論名相定義之邏輯。
在瑜伽師地論的論述框架中，探討特定術語（如達彌）是否等同於「有法」的範疇，旨在釐清名相的界定與內涵。

本句為論書的結構導引。
在瑜伽師地之類論述中，「增減」通常指對某一法相（如殺生）進行邏輯上的正反推導，透過「增（有）」與「減（無）」的組合，形成四種可能的邏輯狀態（四句），用以嚴密分析業相或心所的運作，確保對法相的定義不遺漏且不重複。
。
此處在討論心所或業力的增減狀態。
文中將「增」與「減」區分為四種組合，區分「造作（作）」與「增長（增）」兩項條件。
若包含「增長」則歸類為增；若缺乏「增長」則歸類為減，無論其是否伴隨「造作」。
這是在分析法相時，對狀態變化的細緻分類。

此處為論書的目錄式導引或結構說明。
在討論業力的分類時，前文已論述部分業種，此處指出剩下的九種業（餘九業）將採取相同的邏輯模式（增減四句）來詳細展開說明。
。
此段討論瑜伽師地觀之「業」與「心所」的關係。
重點在於說明意業的運作機制：貪、瞋、邪見等染汙心所，其「增長」（強烈程度增加）本身即等同於「作」（造業），因為意業的運作必然伴隨「思」（cetana，意志/作意）。
文中強調意業的造作必須依賴思惟的相應，不存在無意識地（不思）而產生強烈染汙意業的情況。

本句闡述瑜伽在因果論中的定義。
在此語境下，「瑜伽」指心與境、因與果之間的相應與連結。
強調業力運作的必然性，任何一種業道的行為（善或惡）都會在三界中產生相應的果報。
。
此句為論述結構的導引。
在瑜伽師地之論議中，針對「殺生」這一業行，並非單一果報，而是依據殺心、殺行及其對象的性質，將其果報分為三種不同層次或類別進行詳細辨析，以示業果之精準對應。
。
此處討論業報的分類與對比。
在分析九種業（指特定的業種）時，重點在於辨析其所導致的「增上果」（即超出一般果報的強烈果報），而其餘兩種果報的性質則與殺生業所招致的果報相類。

此處在探討果報的歸屬問題。
在瑜伽師地觀點中，分析特定的果報（如三果）究竟是源於單一的種子業（一業果），還是由多個不同的業因分別導致（別業果），以釐清業與果的對應關係。

此處討論的是薩婆多部（Sarvasti）關於業果的運作機制。
其核心觀點在於區分「根本業」與「方便業」。
根本業決定果報的性質（如決定投生哪一道），而方便業（或後起業）則像助緣，決定果報的具體品質或等級（增上或減損）。
即便表現出三種不同的果相（異熟、流果、增上果），但在薩婆多部的邏輯中，只要源頭是同一個根本業，就視為單一業果的展現。

此處在討論業果的對應關係。
經部（Sarvastivada）認為，雖然表面上看似一次行為（一業）產生三種不同的果報，但實際上是將其細分為「根本業」與隨之而來的「後起業」。
根本業決定了最核心的果報（如短命），而與之相關的方便時業與後起業則分別對應地獄苦果與增上果（如相貌醜陋或缺陷）。
這說明瞭業報在細節上的精密對應，而非單一業力隨機產生多種果。

此處討論瑜伽師地觀之業道種子及其效用。
說明單一的業道種子並非僅有單一功能，而是包含三種不同的作用（用），每種作用分別導向一種果報，解釋了種子與果報之間「一對多」的對應關係。

此句為論著中的導引語，說明後文將進入對「九業」的詳細辨析。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，將業力分為不同類別進行分析，旨在讓修行者能將理論（法）與實際的業力運作進行對照，以利於對治與修行。

此處討論的是業力導致果報產生的機制。
在瑜伽行派的體系中，三不善根（貪、嗔、癡）作為根本煩惱，驅使眾生造業，進而導向業道（三惡道）的果報，此過程稱為「引果生」。
。
此句為論述之轉折，表示在討論的特定範圍或議題中，首先提出第一個問題，用以開啟後續的法義剖析。
。
此處為論述結構之過渡語，指在提出問題或分析前項後，隨後給出對應的解答。

此句為論疏中對文本結構的分析，說明在回答特定問題時，作者將其分為八個部分，其構成邏輯是基於將三種語義或表述方式（三語）進行整合而然。
。
本句在論述心識的妄想與造業之重，舉例說明極端的妄計行為（如殺父母）及其後果。
後半句提及「共製法」之國，旨在對比世俗法律與佛教戒律或業力果報的制約機制。
。
本句旨在說明「癡」（Moha）在現實生活中的極端表現。
在瑜伽師地等論書體系中，癡不僅是指對真理的無知，更包含因缺乏智慧而導致的錯覺、迷失與殘忍。
將年老親屬遺棄或虐殺，是因缺乏對因果與慈悲的認知，將親人視為累贅，是深層愚癡與貪嗔結合的惡業表現。
。
此處為對術語「祠支」的定義解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，此類討論通常涉及對世俗習俗、祭祀行為或特定名相的辨析，旨在說明其組成要素或定義屬性。
。
此句為對特定術語「具」的定義與解釋，在論書的語境中，旨在釐清該物品的具體性質及其功能（用於調度、管理），確保對法義描述中涉及的物質條件有準確理解。
。
本段討論「欲行」的辨析。
真正的欲行（身為究竟）是指基於對對象的貪愛而產生的行為；而文中描述的毀辱他人妻妾，其核心動力是「憎恨」而非「貪愛」。
雖然行為形式上涉及情色對象，但心理動機是為了傷害對方，因此稱為「似欲行」（看似欲行而非實欲）。
這在瑜伽師地之心理分析中，是用來區分貪（lobha）與嗔（dvesha）在行為表現上的差異。

此段描述外道對於眾生轉生為畜生（如牛）或器物的牽強解釋。
外道試圖透過「天人化身救世」的邏輯，將本應承擔因果報應的苦果（如畜生道）合理化，並以此推論出即便造妄語等業也無罪的錯誤見解。
瑜伽師地論之記在此旨在剖析並駁斥外道對業力與果報的錯誤認知。
。
本段探討習俗與認知之偏差源於錯誤的資訊傳遞。
文中指出特定地區（西方）將不潔之物視為淨物，其根源在於天人的妄語，說明瞭外在環境與領導者的錯誤認知如何導致眾生產生「癡」染，陷入迷信或錯誤的法義認同中。
。
此處討論妄語（說謊）的業力輕重。
在特定情境下（如祭祀儀式中），若其動機並非出於惡意或損人，而是基於世俗信仰的愚癡（癡），則在瑜伽師地等論書的業力分析中，被視為不構成嚴重的罪業，但仍屬於由「癡」引起的無明行為。

此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，「決擇」是指透過分析、審視與辨析，將混淆的法相予以釐清，以達到正確認知的過程。
此處標誌著進入探討決擇法門的第九個章節，並預告其內容由八個子項組成。

此句為論書之結構導引，標誌著論述進入對「究竟」（最終目標或圓滿狀態）之定義與分析的起始階段。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「究竟」通常指涉解脫、涅槃或佛果的最終達成。
。
本段討論業力導向果報的決定性因素（究竟）。
在瑜伽師地之論疏語境中，分析不同業道的決定性心法。
文中特別對比了說一切有部（Sarvastivada）對於「一剎那貪心」的細分定義，旨在釐清心所與業力的運作機制。
。
此處為瑜伽師地論中關於因果、根器或感官基礎的條目列舉。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「根」通常指感官（根根）或資質（根機），在此脈絡下是指構成認知或修行基礎的要素。
。
此處為論書之標題或分項，旨在探討「業」的定義、性質及其運作機制。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，業是指由心、身、口三事而造的造作，是導致輪迴與果報的核心因緣。
。
此句解釋業力產生的機制。
在瑜伽師地觀的體系中，「根」指潛在的習氣或根源（如種子），它是業的生起基礎。
貪根作為一種深層的潛在傾向，會驅動行為產生貪業，而業力最終會導向對應的果報（究竟）。
。
此處討論業力產生的具體機制，區分「思前貪」與「思後貪」。
在瑜伽行派的業力分析中，探討貪欲在思維（cetanā）作用之前與之後的性質差異，以及兩者如何共同作用成為決定果報的業因。

此句為論注之過渡語，作者明確指出後續分析將採取兩種不同的視角或詮釋體系：一種是基於大乘般若或瑜伽行派的通用義理，另一種則是特定學者（景述）的見解，以進行對照或綜合論述。
。
此處在討論修行階位中的「根道」與「道根」。
文中區分了根基（根）與路徑（道）的關係，強調在極短的一念之間，若能生起對法義敏捷、暢達的思維（暢思），即達到了道根的究竟狀態。
此解讀方式與《薩婆多論》（Sarvastivada/說一切論相關文獻）的觀點一致。
。
此處討論教學或論述的技巧（方便）。
指在論述順序上，先提出深奧的究竟義，但因其難以理解，故後接方便法門。
當方便法門導向究竟時，能反過來使先前提出的究竟義在受眾心中變得可信且真實。
。
此句為論書中的簡略指引，指示讀者在理解當前討論的對象時，其「測量（測）」的理據與「具足/完備（備）」的條件，應參照前文或後文已詳細論述的內容，避免重複冗長的論述。

本段討論業力（六業）產生的對象（所起之處）。
通常認為殺生等業必須針對有情眾生才能成立，但此處指出，針對非情（物質/無情）對象產生的瞋心或粗語，依然能構成業力之起，旨在釐清業力產生的條件與範圍，避免將其侷限於僅對有情產生。
。
本段在分析綺語（花言巧語、妄語之類）的生起處。
瑜伽師地論體系將其分為依據「名身」（名稱的表象）而發，以及依據「情非情」（有情與無情法的實質特徵）而發。
前者側重於名稱的隨意運用，後者則與前述的三種語相應，涉及對對象屬性的歪曲或誇飾。

此處在分析貪欲的對象。
所謂「不與取」是指不透過正當手段（如交換、贈予）而獲取。
當貪欲針對「資財」而起時，即便尚未實施偷盜，但只要心中縱容、企圖盜取他人的財物，即定義為在資財處起貪欲。
。
此段在討論對四聖諦的錯誤認知。
正見應涵蓋苦、集、滅、道四諦，而此處所述的邪見（一解）僅侷限於苦與集（即世俗的輪迴因果），雖然在實踐上通行五門（指瑜伽或修行的門徑），但因未能契入滅諦與道諦，故仍屬於邪見的範疇，且將其誤認為是更高層次的「增上」修行。

此段討論在特定的論述脈絡下，如何對「四聖諦」進行歸納與分類。
作者分析了兩種解釋路徑：一是基於數量對稱或特定對比而暫除滅諦；二是將四諦整體視為「行」（samskrta/conditioned）的範疇，理由在於心意識的相分（svalaksana/aspects）處於恆常變異的狀態，符合「行」的定義。

此句為論書之目錄或導引，標誌著論述進入第三階段，旨在探討「圓滿」（pūrṇatā）的定義與成就，其方法是先採取總括性的方式，將所有佐證與要項列舉出來，以便後續詳細分析。
。
此句為論書之轉接語，表示該項義理在目前脈絡中僅作簡述，詳細的分析與辨析將在後文的獨立章節中展開，以維持論述的結構層次。

本句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的體系中，「別解」是指針對前文總論後，對各項名相進行個別詳細的剖析。
此處進入對「自性過」的討論，旨在分析執著於自性所產生的錯誤認知或法義上的缺失。
。
此句為論書之論述導引，說明接下來的分析重點在於探究「業道」中前七項的體性（即其定義、性質與構成）。
在瑜伽師地論體系中，業道是指修行者為離垢而修習的道途，探究其「體」旨在釐清每項道之實質內容。
。
此處討論的是心所法中關於「業」的構成。
在瑜伽師地之體系中，分析名法（心意識）如何成為造業的因素。
這裡指出「業道」是指在意識運作時，同時具備的思維意向，而這種不善的名法狀態本身就包含了自性的缺陷（過），導致產生不善的業果。

此處在分析業道與果報的關係。
果業道（受果報時所造的業）本身是體，但當此過程伴隨強烈的貪、嗔、癡等增上煩惱時，便形成了導致後續惡果的「因緣過」，強調煩惱對果業之性質的決定性影響。

此句為論疏之轉接語，指將在後文詳細解釋「塗染」這一種使心靈被煩惱遮蔽、染汙之過失（或狀態）。
在瑜伽師地觀的脈絡中，塗染通常指由於習氣或客塵使心不純淨，需透過修行予以清除。
。
此句描述論著的寫作結構。
在瑜伽行派的論釋體系中，通常遵循「立宗」（提出核心論點）與「徵釋」（透過論據證明並解釋其成立原因）的邏輯順序，以確保法義推論的嚴密性。
。
此句為論疏之體例導引，旨在將後續的解釋分為兩類，首先討論與「觸」（Phassa/Contact）相關的罪業或違犯情況。
在瑜伽師地之論述框架中，此處是在對特定的律儀或心法進行詳細的分類解析。
。
此處討論的是意識或心識在特定狀態下的明亮度（明）及其隨後的演變過程。
在瑜伽師地論及其記中，常涉及對心識狀態、光影或定境中顯現之明暗交替的分析，說明心識在轉移或變異時的特徵。
。
此處為論疏之分析結構，將前文提及的「中」之內容進行分類剖析，首項定義為「法」。
在瑜伽師地等唯識論體系中，「法」通常指稱一切現象、心法或心所法。
。
此處為論書之結構標記，表示在完成前項義理分析後，進入以譬喻（喻）來輔助說明、深化理解的階段，是典型的論疏撰寫體例。

此處討論的是業力與果報的微妙關係，特別是在瑜伽師地論的體系中探討心念與罪業的歸屬。
說明即使在特定情境下（如前世因緣）缺乏當下的主觀惡念，但由於行為本身的性質或因果連鎖，仍可能在究竟果報中導致他人產生罪業或承受罪果。
。
本句解析「塗染」在業力運作中的機制。
說明殺業之所以成為沉重的增上根本業，不僅在於殺者的主觀意圖，更在於受害者的痛苦（受苦威力）強化了此業道的強度，使其成為主導未來果報的深厚業基。

此句以「日珠」為喻，說明某些法相或功能的顯現需要特定的外部條件（如日光）觸發方能產生效用，旨在闡明依他起或條件促成的理法。

此句為論書之過渡句，指明後續論述的結構。
在《瑜伽師地論》及其記中，「轉變」通常指心識或法性的轉化過程（如轉依或轉識成智），此處提示將先從「法」的定義或性質切入分析轉變的義理。
。
此句為論書之標記，指涉後文將接續使用比喻方式來闡釋前述之法義，旨在使深奧的瑜伽理論更易於理解。

此段討論業力感應的傳遞機制，特別是探討「遠距」或「間接」如何產生業力。
文中以「遣使殺外國人」為喻，說明即便主體與客體不直接接觸（不相知），但由於受害者的極端痛苦（命終威力）能反向作用於施加傷害的意願（能遣思），從而形成沉重的業力果報（增上業道），且此過程僅由意業驅動，不需額外法體介入。
最後一句「大卻妨難」則指出此類比喻在論證業力傳遞的嚴謹性上仍存在缺陷。
。
此處為論師對先前漢地僧侶對「得罪」機制的誤解進行批判。
在瑜伽師地之種子理論中，得罪的成立與否應依其法相與業力之運作，而非依賴於後天的「報知」或特定的「方燻」過程，作者認為將得罪條件設限於此是不正確的。

本段透過物質（四大種）的性質增強來比喻「塗染」的運作機制。
說明某些惡業的產生並非源於當下的主觀意識（離思），而是由過去累積的「發業加行思種」在果報威勢下，於剎那間自然轉變而生的潛在惡質（惡戒無表），這種不自覺而然發生的染汙狀態即是「塗染」。

此處為對特定地名或人名的音譯處理。
在佛典翻譯中，若譯者認為將名相強行意譯會損及其原意或缺乏對應詞彙時，通常採取「存梵音」的處理方式，以維持名相的準確性。

此處為論疏中的譯詞校勘，記錄了兩位高僧（泰、基）對於特定名相的翻譯共識，將該詞定義為「族村」，旨在精確界定文本中的社會組織或居住單位之義。

此處討論的是關於「族性」（Gotra）對修行進展之影響。
在瑜伽師地論的脈絡中，探討某些煩惱或染汙是否與個體的種姓/族類根基相關。
文中指出特定的「塗染」（Klesha/impurity）並非小乘共有的特質，而是與大乘菩薩的行願或其特定根基相關的議題。

此句為論書之標題或分段導引，旨在探討心意識在進入三摩地（定）狀態與處於散亂或非定狀態之間的區別與定義，屬於瑜伽行派對心意識狀態的精細分析。
。
此處在討論業力導致果報的確定性。
在瑜伽師地之業力分析中，將造業（初次造作）與增長業（後續強化）區分。
文中指出，當造業與增長業同時存在（俱句）時，其果報的發生具有必然性，稱為「定業」；而僅有其中之一或不滿足此條件的其他三種情況，果報則不確定，稱為「不定業」。

此句為論疏中的導引語，指引讀者在探討「名」、「定」、「受業」等心法機制時，應回溯至前文第五門的詳細論述，以確保對瑜伽師地等次第的理解具有連貫性。
。
此處討論的是造成某種心理狀態或業力的原因。
在瑜伽師地等論書體系中，「故意」（cetana/volition）是指有意識的造作或意圖，是判定業力與心所功能的核心因素。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「方便」指為了達到目的而採用的適宜手段或方法。
此處為分類論述之第二項，指涉透過特定的修行手段或權巧方便來證悟或實踐法義。
。
此處處於論述病苦或煩惱之治癒可能性的脈絡中。
在瑜伽師地論的分析框架下，將對象分為可治與不可治，此句指明第三種類別為缺乏治療手段或已超出治療範圍的狀態。
。
此處討論導致錯誤認知或煩惱產生的原因。
在《瑜伽師地論》及其相關記述的體系中，「邪執」指對法相的錯誤認同或執著（如對非我的執著為我），是造成迷亂與痛苦的根源之一。
。
此句處於瑜伽師地論之註記體系中，屬於對某項法相或分類基準的列舉。
在論述分析（毘婆舍那）時，將對象分為不同的區分標準，此處指第五種區分方式是基於「事」（事相、事體）而定。

此段在討論業力與受報的對應關係。
針對「不定受」以及不同論師（如譬喻師與薩婆多）對業種類（四業、五業、八業）的分類分歧進行辨析，最終旨在確立「決定受業」的兩種核心分類。
。
此處討論業力報應的時機。
所謂「報定」指業果必然會發生，「位不定」指受報的時機不侷限於特定位次。
強調業力的強大與不可逃避，即使修行者已進入聖者階位（凡身聖）或達到阿羅漢等無學果位，只要之前造有應報之業，在緣分成熟時仍須承受其果。
。
本段討論業報感果的時間與身分位次。
說明業報的成熟並非絕對固定，而是隨修行位次而異。
在「有學」階段（如須陀洹、須陀洹等）仍可能受凡夫時造業之報，但一旦達到「無學」位（阿羅漢）並完成轉依（轉向究竟覺悟），則不再受過去凡夫業之果報。

本段討論阿羅漢在證果後，對於殘餘業力（餘業）的承受狀態。
在瑜伽師地之論述框架中，區分了「定位業」與「不定業」。
即便已成阿羅漢，雖不再造新業，但若過去生有未盡之輕微苦報（不定業），仍可能在特定條件下感得別報之苦，而非全盤直接進入無色定或涅槃。
。
本句討論轉依（āśraya-parivṛtti）後的果報歸屬。
在瑜伽行派的體系中，轉依是指將意識的依止從染汙的煩惱轉向清淨的智慧。
一旦達成轉依，修行者已斷除所有煩惱種子，因此那些導致不確定果報（不定位定）的業力將不再對羅漢產生影響，使其不再受此類業力牽引。

此句為對《瑜伽師地論》等大乘論典中關於「業」之分類的討論。
在瑜伽行派的體系中，業的分類有其特定次第，此處指出大乘教法重點在於四種業的分析，並強調在該範疇內有深入的探討。
。
本段討論阿羅漢證果後如何處理過去世或凡夫位時所造之「決定業」。
根據瑜伽行派觀點，證得轉依後，心意識已不再造業且不再受決定業的沉重異熟果（如墮三惡道），但由於肉身尚存（有餘涅槃），過去業力的「勢分」（殘餘影響力）仍可能導致輕微的苦受，而非由業力重新主導生命方向。
。
此句討論業力感果與聖者果位之關係。
在瑜伽師地之論述中，探討即使是不可避免的「決定業」，聖者（羅漢）因斷除煩惱、心境轉化，雖仍需承受果報以盡業力，但其受苦的程度較凡夫輕微。
。
此處討論佛陀在成道前或在化身中如何處理過去業力的受報問題。
根據瑜伽行派的觀點，定業（不可避免的業果）必須依附於具有凡夫特質的「未解脫身」才能運作並被消減；若是以完全解脫的身分，則無從建立或承擔此類業報。
透過此機制，佛陀能將原本沉重的業果轉化為較輕微的受苦（轉輕受），以示業力之消長與法身、化身之運作差異。
。
本段討論「轉依」在瑜伽行派（瑜伽師地）體系中的定義，重點在於區分「有餘涅槃」與「無餘涅槃」。
轉依的最終目標是進入無餘涅槃，此時種子完全滅盡，不再受業力牽引。
而阿羅漢雖證果，但在肉身未滅前處於有餘涅槃，雖不生新業，但仍需承受殘餘的輕業，故仍稱為未完全解脫。
。
此處討論修行者在斷除煩惱後，雖已截斷未來果報的種子，但因過去業力之「勢力」（勢分）尚未完全消退，故在現前仍會經歷微小的苦果。
這說明瞭業力消減的過程分為「種子斷除」與「勢力消退」兩個層次。

此段討論業力成熟（熟）與證果之間關係。
說明即便在凡夫或有學位（尚未完全斷除煩惱）階段，若因業力逼迫而顯現果報，可在名義上稱為「熟」。
在此脈絡下，解釋羅漢之所以能在今身成就無學，是基於業果成熟與法義名相的界定。
。
本句論述金剛道（Vajramārga）的斷除力。
在瑜伽行派的語境中，金剛道代表至高且堅固的修行路徑，能徹底斷除煩惱與習氣，使未來不再產生導致輪迴受報的果種子，從而達到永不退轉且不受業力牽引的狀態。
。
本文解釋羅漢在證果後仍可能承受部分身心疾苦的原因。
根據瑜伽師地之觀點，此類果報屬於「等流果」（與前業性質相近的果），而非決定性的「異熟果」（決定生死的總報）。
當修行者達到第三果（阿那含）時，大部分煩惱與業力已除，至圓滿處（阿羅漢果）則實現「轉依」，即將依止對象從煩惱轉向清淨法性。

本段旨在分析業力之組成，說明在單一行為過程中，若心念轉移或增加，則構成不同的業種。
此處區分「盜思」與「殺思」，強調心意識（思）是業力的核心，即使動作連續，但只要心念不同，即屬不同業別。
。
本段討論心意識（思）在作業時的排他性與轉移速度。
說明在極短的時間內，意識無法同時承載兩種截然不同的意圖（如牽盜與搦殺），即便在外部觀察看似同時，實則心念快速交替。
此處用以論證「增上慢」在心法運作上並非單一瞬間的定格，而是由不同性質的思業道交替組成。

本句為論書之標題，旨在探討「業」與「報」在時間維度上的關聯。
在瑜伽行派的體系中，業力之成熟並非同步，而是根據種子與緣分的成熟度，在三世（過去、現在、未來）中分別給予對應的果報。
。
此句出自《瑜伽師地論記》，討論果報的成就條件。
在瑜伽師地論的體系中，「現法」指目前的生命狀態或果位，「受」指對果位的享受或體驗。
此處旨在分析構成現前果報受用的三種具體因緣。
。
此句為論著中的過渡句，預告後文將詳細分析業力（Kharma）的分類、數量及其運作機制。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，對業力的分析通常涉及業的種類、果報的強弱以及對心識影響的程度。

此處為論疏對修行次第或心所狀態的簡略標記，指出在特定的時段或階段（前、中）中，優先處於善的狀態或修習善法。
。
此處指在時間序列或法相演變中，後期的狀態趨向於惡劣或不善。
在《瑜伽師地論》及其記中，常用於描述心所或業果之演進過程，說明其性質的轉變。

此段在解析造成某種法效果的「因」之範圍。
首先列舉了具體的心理狀態或修行境界（如慈心、無諍、滅盡定、見道無學），接著將範圍擴大到整個聖僧團（佛眾）。
其邏輯在於區分「個別因」（各別為因）與「集體因」（總取為因），說明法義之成立既依賴於個體的成就，也依賴於聖眾整體的加持或影響。
。
此處在討論「眾」或「羣體」的清淨與優劣。
作者指出外道各派皆有自矜之風，自認師徒羣體最為純淨。
為了對比或說明佛法接納眾生的特質，在此舉佛陀之例作為代表，用以概括或簡化對其他羣體之討論。
。
此處討論的是佈施中的「廣大心」。
在瑜伽師地之教法中，佈施不僅在於物質的給予，更在於心念的擴展。
所謂「思廣大」，是指修行者在面對不同對象（前五種）時，能維持無染、無執的清淨心，將佈施的對象與範圍擴大，以培養無量慈悲與捨心。
。
此處論述佈施果位或福德成就的條件。
相續清淨是指業力的連續性不染汙，特別是指前世沒有造過妨礙他人行善或奪取他人佈施物的惡業，因此在現前種植福田時才無障礙。
。
本句論述業果之成熟與感應。
在瑜伽師地觀點中，若佈施時無障礙（如無貪著、對象正確等）且具足「三因」（通常指種子、緣、時），其果報必將顯現。
且說明同一業力可產生多重報應：既有當下的現報，亦會影響未來的生後報應，體現業力的多重感應性質。

本句探討業力成就的條件。
在瑜伽師地觀的分析框架中，業果的產生並非單一因素，而需具足特定的因緣（三因），方能導致在三世（過去、現在、未來）中成熟的報應。

本段討論業力的成熟與報應時間。
在瑜伽行派的體系中，強調「思」（cetanā，思惟/意志）是業力形成的核心。
當個體在過去（前由）產生不善的意志並付諸行動（行施）時，這種不善業力會在當下或較短的時間內成熟，稱為「現報」。

此句為論書的過渡銜接語，旨在引導讀者進入對「業力」分類的詳細討論。
在瑜伽師地觀或瑜伽師地論的體系中，分析業力通常會從其性質（法、心、心所）或作用（身、口、意）分項論述，此處明確指出先從「法」的層面展開分析。
。
此處為論疏之標記，指涉前文所提到的後一段比喻，用於導引讀者對照相關的法義比對。

本句在討論業力感果的時間性（報時）。
根據《瑜伽師地論》的體系，業報的顯現分為不同階段：現報（即時）、生報（決定出生狀態）與後報（未來世）。
文中將業報分為五類不同的時間分佈模式，說明業力感果並非單一時間點，而是有其複雜的時序規律。

此處為論記對原論（或相關論著）的註釋。
作者指出接下來將使用三個比喻來協助說明法義，使內容更易於領悟，並同時提醒讀者，此處的論述觀點或分析方式與《小論》（通常指較簡短的論述或特定論著）有所差異。
。
此處討論業力果報的分配與受用。
在瑜伽師地的論述框架下，探討若業力之果僅由單一眾體（一眾）共同分擔（同分），可能導致極其沉重的果報，如落入五逆之業，分析業力與受報主體之間的對應關係。
。
本段討論業報之受報機制。
在極重的罪業（如五逆）下，受報者於一劫中主體受無間果（總報），但因業力複雜，除主報外仍有其他個別業力的報應（別報）。
正量部（Vaibhāṣika）對此類受報狀態的解釋，是指完整地犯下了五逆罪業。
。
本段討論無間罪的果報時間。
根據《成實論》的觀點，五種無間罪所招致的異熟報（生報）並非各自獨立、分開感應，而是共業或總體感應，導致在五個劫中次第受報。
由於這種報應從第一個劫開始就確定了其性質與名稱，因此統稱為「生報」。
。
本段探討大乘瑜伽師地觀點中，單一剎那業力如何對應不同時間的果報。
區分現受、生受、後受業的關鍵不在於果報發生的時間，而是在於業力「初次成熟（初熟位）」的時機，以此建立嚴謹的業果時間邏輯，避免將不同時期的果報混淆。

本段討論預流果聖者在業力斷除上的層次。
預流果雖首先確保不再墮入三惡道（惡趣），但從實質修行進程看，若要達到完全斷除（如阿羅漢），則必須連同招致善趣（天道、人道等）的業力一併斷除。
此處作者強調其討論重點在於「全斷」，因此將部分善趣業的細節略過。

本句探討的是「間接殺業」與「業力成立」的時空關係。
重點在於分析教唆者（遣他之人）與實際執行者之間，在時間遞延或空間分離的情況下，教唆者的意圖（思）是否依然能與殺害結果連結而形成業力。

此段在討論聖者（入聖）後是否仍會因業報而墮入三惡道（業道）。
論者對比了《於藏論》與大乘見解：前者可能否認聖者墮落；後者則區分兩種情況，一是仍有殘餘業種而得業道，二是因聖果之定力而不再墮入業道。

本段討論菩薩在不同階段對不善業的斷除程度。
區分了「見斷」與「修斷」。
初地見道時，斷除根本見惑，使上中級惡業永不興起；而至十地（清意樂地）則達到畢竟斷除。
文中特別說明七地以後仍有的「思業」並非真實煩惱，而是為了度化眾生而運用之「方便」，屬於利他之用。
。
此段在討論菩薩在不同階段對業力的斷除程度。
在瑜伽師地觀點中，七地之前的菩薩雖已斷除大部分業，但仍可運用「不繫業」（非由貪嗔癡牽引的業）自在地往生惡趣以行利他。
論主在此處之所以說「皆斷」，是因為其討論的對象是「繫業」（即會導致輪迴束縛的業），而非指菩薩完全喪失了往生惡趣的能力。

本段屬於瑜伽師地論的註記，旨在辨析「業」與「業道」在名相上的細微差異。
在瑜伽行派的體系中，需區分造作的行為（業）與導向特定果報的心路過程（道）。
此處透過對「思」（cetana/manasikāra）的定義，討論思作為心行法時，其在「業」的分類與「業道」的功能之間是否存在區別，防止對業力運作產生混淆。
。
此處討論業與道的關係。
在瑜伽師地之視角下，說明業力如何決定果報。
所謂「業即道」，是指修行者在現實中所造的善不善業，直接決定了其在解脫道上所獲的果位或處境，強調因果律在修行路徑中的主導作用。
。
本句在瑜伽師地論的註記語境中，旨在區分「世俗諦」與「勝義諦」的判讀標準。
說明目前的論述是基於世俗常情或一般的認知門徑（世俗門），而非從究極的業力運行或勝義法性角度來分析，因此判定為非業力主導的路徑。

此段討論瑜伽師地之名道與道思的關係。
重點在於區分「思」（cetana）作為業力的功能與其作為修行道路（道）的性質。
論者質疑若思於體上是道，為何在特定語境下被判定為非道，旨在釐清名道中思慮與果位、業力之間的邏輯聯繫。

此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，通常涉及對特定心意識狀態、定境或名相之結集（結）的分析，指出在特定的層次或條件下，下位的結縛或總結之義並不顯現。

本句為論書的過渡句，標誌著對「九門業」這一特定分析單元的討論已經結束。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，決擇（vicaya）是指透過分析、分辨來釐清法義的過程。

此句為論書之結構說明，指出在接下來的內容中，將使用偈頌（詩歌形式的教法）來總結前文所論述的法義。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，此處討論的是相狀的分類。
自性相是指事物本身固有的性質或本質特徵，是用以區分該法與其他法之不共特性的核心相狀。
。
此處為論書之條目分類或特徵描述。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的分析體系中，通常用於界定某種法相、境界或修習階段的屬性，將其特徵分為不同類項，此句標記為第二項特徵為「廣」。
。
此處為論書之目錄或體例說明，指涉在對法義進行論述時，採取「簡略」的敘述方式，與詳盡的論述相對應。
。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的體系中，「方便」指為了達到特定目的（如解脫或悟道）而採取的適宜手段或方法。
此處為列舉四項分類中的最後一項，強調在修行或教導過程中，依隨機宜而運用的權巧手段。
。
此處為論述對象之分類或特徵分析，在瑜伽師地之體系中，「輕重」通常指業力之深淺、罪業之輕重或心所狀態之強度差異，用以區分修行的階段或果報的程度。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其記的分析框架中，討論名相或法義的辨析方式。
「增減」是指在對法相進行定義或對比時，透過增加或減少屬性、組成成分來釐清差異，以達到精確的界定。
。
此處為《瑜伽論》中對特定法門或修習次第的分類列舉，指涉心意識的調伏與統一，使心不散亂，以達到深度的禪定與智慧覺悟。
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此處處於瑜伽師地論的體系中，討論修行次第與果位的對應關係。
「引」指導引或牽引，指透過特定的修行階位與因緣，導向最終果位的產生。
。
在瑜伽師地論的分析體系中，「決擇」是指透過理性的分析、比對與判斷，在多個選項或法義中確定正確的結論，是修行與理論研究中至關重要的認知過程。

此句討論在瑜伽師地之修行位階中，特定層級（第三解）仍未完全除盡而產生的煩惱或習氣之雜染，說明即便在高度覺悟的階段，仍有對治的必要。
。
此句為論書之結構性說明，指在論述過程中，先將前面已提及的內容進行總結或連結，隨後再展開後續的論述。
此類文字旨在指引讀者理解論著的編排邏輯。
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此句在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，討論心意識在進行「決擇」（辨別、判斷）時的正確狀態。
此處指將「正決擇」這一心理功能細分為四個面向或類別，用以分析認知過程中的正確判斷機制。
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此句為論述之導引，旨在對眾生進入生命形態的十一種不同方式（生法）進行分類說明，屬於瑜伽師地等論書中對有情生滅狀態的詳細分析。
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此處為論書或疏論的結構標記，指出後續論述將採取「舉經」的方式，即透過引用佛陀的經教原文，來對特定的法義進行證實與詳細闡釋。
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本句為論述大綱，旨在從瑜伽師地論的視角，利用十二因緣（十二緣起）的分析框架，闡明眾生如何因無明、行等次第而導致心靈與生存狀態產生雜染（Klesha/Samsara）。
。
此處為論疏之結構標誌，指出進入第四個討論項目（重覆/重複），並採取「舉經」的方式，即引用佛陀經中之原話來對論中之義理進行詳細闡釋與證明。

此處在討論眾生依業力投生不同境界的細節。
所謂「一向樂」是指在禪定境界中感受持續且單一的快樂，在此脈絡下特指初禪、二禪、三禪這三種定境。
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此處在討論四種苦樂狀態的境界（四種趣），地獄屬於「一向苦」的境界，指其生存狀態中僅有極端痛苦，完全沒有快樂的間隙。
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此處在論述眾生依據業力所處的不同境界與感受。
『雜苦樂』是指在苦與樂中交替、不純粹的狀態，涵蓋了從欲界六天到畜生道在內的各種眾生，其生命特質是苦樂參半且處於輪迴之中。
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此處在討論心意識的感受狀態。
在禪定過程中，隨著定力的增長，心會由粗重的樂感轉向捨心，最終在四禪及更高層次的定境中，達到超越苦樂二元的平心狀態（捨），此為「不苦不樂」之境界。
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此處在論述眾生種類或心識對象的分類。
欲界異生指在欲界中，非人類但具有意識且受欲牽引的生命形式（如畜生、餓鬼、地獄眾生等）。
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此段在討論「清淨」的界定標準。
在瑜伽行派的體系中，清淨分為不同層次：八地以上的菩薩已證得無學，屬真正的清淨；而上界異生（色界頂端）雖因定力而離欲，在現象上呈現清淨體，但其本質仍是凡夫，故與真正清淨者有所區別。
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此處在討論關於「清淨」與「不清淨」的判別基準。
欲界因充斥著貪欲與煩惱，故生於其中名為不清淨。
而「清淨」的對立面在於能證悟涅槃法，或生於能讓修行者安住、遠離塵垢的「暇處」（如色界、無色界或特定的清淨處），從而能脫離欲界的汙染。
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此段在討論瑜伽師地之法義分類。
文中將「第七」與「第九」兩種分析維度進行對比：第七項側重於對象本身的「體」之性質（就體），而第九項則側重於對象所處的「處」（環境/處所）之清淨與否。
這體現了瑜伽師地中對心法或眾生類別進行多維度定義的嚴密邏輯。
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此處為論書常見的省略寫法。
作者認為第十與第十一項的論證邏輯或分析方式與前述項相同，讀者可依此類推，故不重複贅述。

此段在區分眾生根據受報性質的不同而分為「一向樂生」與「雜生」兩類。
一向樂生是指在極高層級的定境或天界中，暫時不經歷痛苦的生命；而雜生則指在低層次或欲界中，樂與苦並存的生命狀態。

此句為論疏對前文分類的總結。
在瑜伽師地之框架下，將討論內容區分為兩部分：前七項聚焦於「生」的自體特質（本質），後九項則著重於「處」（即修行或心靈之處所/階段）的說明，旨在釐清法相的分類界限。
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此處在論述心意識對對象之感知或顯現，指在特定的認知狀態或法相觀察中，所顯現的境界（景）與前述或對照之對象一致，無差異之顯現。

此處在討論「清淨」與「不清淨」的定義。
在瑜伽行派的分析中，清淨並非一種實體，而是透過「離染」（脫離煩惱汙染）來定義的。
而「不清淨」則是指處於輪迴生滅（異生）狀態中。
這種對立的定義方式是為了在說明修行階段時，將生死狀態與涅槃狀態區分開來。
。
此處討論的是對「清淨」與「不清淨」名相的辨析。
在瑜伽師地之論述中，即便體性上離染（清淨），但若尚未達到能見諦（證悟真理）的境界，在對比中仍被定義為「不清淨處」。
這是一種區分「實體清淨」與「證悟清淨」的分析，強調在尚未徹底斷除所有習氣、能見真諦前，仍處於有對立（對立觀）且有暇（未至究竟）的狀態。

此處為論疏之結構導引，旨在說明對經文進行詮釋（經釋）的四種方法或類別，屬於瑜伽師地論之詮釋學體系，用以釐清經義之準確涵義。

本段討論「苦集」的攝受，即如何將具體的痛苦經驗歸納入「集諦」的範疇。
透過舉例羯吒斯地獄（血滴地獄）中眾生恆常受苦的狀態，類比說明眾生因長夜（無明）而增長貪愛，最終導致陷入恆常受苦的因果循環。
。
此句為論著中的辯證質詢。
作者在分析名相時，質疑若某種狀態與「貪愛」的義理完全相同，則無需另外使用「羯吒斯耶」這一特定術語。
這體現了瑜伽師地觀點中對名相定義的嚴謹要求，旨在區分微妙的心理狀態差異，避免同義詞的贅餘。

此句為論釋中的名相解析，旨在說明特定術語的語言來源，為後續對該詞義理的定義做準備。
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此句為註記性質，說明在翻譯過程中，因某些名相或術語缺乏對應的中文譯名，或為了精確對照，決定不作翻譯而直接保留梵文原詞。
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此處說明譯文與原典術語的差異。
在瑜伽行派的心理分析（心所法）中，對不同層次的貪著、愛欲有精確的梵文區分（如 rāga, sneha, trṣṇā 等），而中文譯文常統稱為「貪愛」，作者在此提醒讀者注意術語在原語中的細微差異。
。
本段在討論名相的定義與分類。
作者解釋「羯吒斯」在語義上是指具有貪愛特質的人或狀態。
文中提到的「據體同相即名異相」，是指在實體（體）的性質上雖然相同，但因為名稱的區分而產生了不同的相狀（名相之異），這是在論述瑜伽師地中關於心所或名相分類的邏輯。
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此句旨在闡明四聖諦中「集諦」的核心驅動力。
在瑜伽師地之論述體系中，集諦是指苦的發生原因，而「貪愛」（tṛṣṇā）正是導致眾生流轉、攝受種種煩惱並形成集諦之根本原因。

本段旨在透過比喻說明「相」與「實」的差異。
外在行為（解肢體）在常人看來極其殘忍或瘋狂，但其行為背後有特定的功能目的（便於焚燒），因此並非真正的狂亂。
在瑜伽師地觀照中，是用以提醒修行者不可僅憑外相而輕率評判，需察其實質意圖。
。
此處為對特定術語的定義說明。
在瑜伽行派的論議中，透過對譯名（音譯詞）的解釋，明確其在法義分析中所指代的對象為「人」（pudgala），以釐清名相，避免對五蘊或法體的混淆。

此處為論書的結構標誌，指出接下來將進入關於「流轉」（samsāra）的論述，即眾生如何因業力牽引而在六道中輪迴往復的過程，並明定其論述篇幅為十二頌。
。
此句為論書結構之導引，指出後續內容的編排。
在瑜伽師地論的體系中，透過偈頌（頌）來概括法義，此處特指說明業力感召下，眾生在六道中受果報而遷轉流轉的理路。
。
此處為論書的結構性導引，指出後續將透過一首偈頌（頌）來闡明眾生陷於輪迴流轉的根本原因。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，流轉因通常指向無明與渴愛，導致意識在生死輪迴中不斷遷轉。
。
此句為論釋之導引，指出後文將透過三句半的偈頌，揭示眾生在生死流轉中所受的痛苦與弊端，旨在強調煩惱（惑）如何驅使眾生在輪迴中受苦，從而激發出離心。
。
此句為論疏之導引文字，指出前文論述後，接著有兩句總結性的文字，旨在提醒修習者或讀者領悟該法義之要點。

本句為論書之標題或總綱，旨在分析在「鬥諍劫」這一特定時間週期中，眾生因缺乏正法而產生的四種缺陷（四過）以及八種不相稱（八不相）的狀態，用以說明法毀壞時的社會與精神面貌。

此處為論書之體例說明。
作者旨在透過十二因緣（十二緣起）的分析，闡明眾生如何處於「生雜染」之中。
而分析的方法首先是將十二因緣的每一支（環節）放入「五相」（即生、住、異、滅、合）的框架中進行細緻的考察，以揭示其生滅與轉化的性質。
。
此處為論書之結構轉接語，旨在說明接下來將對經典中出現的不同觀點、差異性描述（經異）進行解釋與調和，以釐清教理之一致性。
。
此句為論述結構的銜接，指出接下來將詳細闡述「緣起」的四種次第（通常指從因到果的演進過程或不同層次的緣起分析），在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，強調對因果演替過程的精確剖析。

此句為論疏之導引，指出後文將透過五種不同的相狀（特徵）來對「無明」這一心所法進行詳細的定義與區別分析，以釐清無明的內涵及其在瑜伽師地觀照中的位置。
。
此句討論在分析特定法相或修行次第時，除已論述之項外，其餘十一項分支的總體歸類或定義尚未被明確理解或闡釋。

此處屬於瑜伽師地論之註釋，討論如何透過「解相」（分析相狀）來辨識法相。
文中提到八種分析相，並以果相來印證。
針對「自性總相」的討論，在此特定脈絡下，聚焦於分析「無智」的十九種細分狀態（如前際無智等），旨在透過對無明、無智狀態的精確分類，來剖析意識在不同階段的遮蔽情況。

此句為論述結構之概括，指明在特定的法相或定義分析中，存在九種不同的區分方式或類別。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，通常用於對特定心法或名相進行細分分析。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「種子」是指潛在於阿賴耶識中，在適當條件成熟後能產生對應果報的潛在能量或習氣。
此處作為列表項，標示論述的起始對象。
。
此處為論述心識運作之次第。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「現行」是指種子在條件成熟時，由潛在狀態轉化為實際的心理活動或現象表現，是種子生現行的過程。
。
此處為瑜伽師地論之記註，在討論心法或因果關係時，將其分類或分項論述。
相應（Samprayukta）在瑜伽師地論體系中，指心與心所、或心法與心法之間在同一時間、同一對象上共同運作且互不分離的狀態。
。
此處處於瑜伽師地論之註記脈絡，討論法相或特質的分類。
「不共」指該特質為特定對象所獨有，不與其他對象共有，是用於區分不同層次法義或修行果位的關鍵特徵。
。
此處討論的是遮蔽心性、使善心無法顯現的障礙。
在瑜伽師地等論述體系中，分析心意識被煩惱或不對的習氣（如相應不共等）遮蔽，導致修行者無法覺悟本有的善根或心性之清淨。
。
此句處於《瑜伽師地論》及其注記中關於「無明」細分的討論。
此處區分「共」與「不共」之無明，指在具體發起業力（發業）的瞬間，其所對應的無明狀態具有特定性質，而非所有生命共有的根本無明（俱轉無明）。
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在本論語境中，修行者若將「不染」（清淨、無染汙）視為一種實有的對象而產生執著，則落入「法執」。
這種對法相的執著本身即是一種無明，阻礙了究竟的解脫。
。
本段討論心所的「離」法。
在瑜伽師地體系中，恥（Hri）與羞（Ashaṃsa）是防止造惡的心理因素。
當這兩種正向的抑制功能缺失（離）時，心靈失去了對惡行的自覺與不安，從而導致惡行的發生。
。
此處在解析特定術語的定義。
在瑜伽行派的論述中，「堅固」在此並非指物質的強固，而是指對錯誤見解（如我見、法見）持有深厚執著，使其心識處於一種難以撼動的僵化狀態。
這種狀態被稱為「無性」，是指其心靈缺乏能使其解脫或轉化為聖質的本然性質，或指對無常之法誤認其為恆常不變的執著狀態。

此處討論的是在瑜伽師地等論述體系中，關於消除業力、達成解脫的具體業行分類。
在瑜伽論的框架下，解業是指能對治習氣、消除業障而導向解脫的實踐路徑。
。
本句為論疏之結構導引。
在瑜伽行派的體系中，探討無明（Avidyā）與業（Karma）的關係時，需透過特定的十一種義理（判準）來詳細辨析，以釐清無明如何驅動業力，以及業力如何鞏固無明，從而解釋輪迴的運作機制。
。
此處屬於瑜伽師地論之註記，旨在透過對十類不同根機或狀態的人進行分類，分析其在無明（Avidyā）驅使下如何造業，以及這些業如何影響其修行進程與果報，是以對比分析法來闡明無明與業的關係。
。
本句為論述結構的銜接，指出後續將詳細分析「無明」如何在五種不同的處所或層面造成修行與覺悟的障礙。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，無明是所有煩惱的根源，此處旨在對無明的運作機制及其對心識的遮蔽進行分類剖析。

此處為瑜伽師地論之注記，涉及對特定法相或數目的分類與對應分析。
文中將十一項內容進行配對，得出五對的邏輯組合，是用於釐清法義結構的分析過程。
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此處在討論時間（三世）與感官認知（現見）的對應關係。
在瑜伽師地之論述框架中，將時間劃分為過去、現在、未來，並以此區分認知對象是否能於當下被直接覺知。
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此處討論的是瑜伽師地觀中關於『對』的分析。
在三界（欲界、色界、無色界）中，雖然整體相對於聖者而言皆屬劣，但在這三者之間仍有高低之分，故稱之為『劣中勝劣』，用以分析不同生命層次的粗細與精妙程度。
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此處在討論對立的概念（對 pairs）。
在瑜伽師地之論述中，將「利益」與「不利益」視為一對對立項，並將其具體對應到「無罪」（不損害、有益）與「有罪」（損害、有害）的狀態，用以分析心法或業果的性質。
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此處討論的是瑜伽師地觀法中的對比分析（對待）。
在判定真與邪的標準中，三寶（佛、法、僧）代表正法與解脫的真實路徑；而將自在天（如梵天）誤認為宇宙最高主宰或永恆自我的見解，則屬於外道邪見，是需要破除的執著。
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此處將四聖諦分為兩組因果對。
苦（果）與集（因）共同構成輪迴生死的因果鏈；滅（果）與道（因）則共同構成導向涅槃解脫的因果鏈。
這體現了瑜伽行派對聖諦結構的分析，將其視為兩組對立且對應的因果系統。

本句在討論心所中的「癡」及其對象。
在瑜伽師地等論述體系中，心法之起作用需有對象（所緣），此處指出前述的十義是構成後述十種癡心之對象的基礎。
。
此處討論瑜伽師地之境界分析，區分心識對境的顯現程度。
從缺乏顯現的「不現見」到完整顯現的第十階段，旨在闡明心法與境法之間如何透過因果關係而產生對待與顯現的邏輯。

本句為論著中的導引語。
作者指示讀者接下來將透過十個具體對象（十人）的案例，來分析「無明」如何導致「業」的產生及其運作機制。
這是一種由個案分析推導至一般原理的教學方法，強調透過文本比對來釐清義理。

本段為論著的結構說明，旨在分析「無明」如何在五種不同的心法或處所中造成障礙，並將其定義為一種業（習氣）。
作者將這五種障礙分為兩組：第一組（前三）涉及即便在聖者層級仍可能存在的微細障礙（如聖邊節），第二組（後二）則是普遍存在於凡夫中的根本障礙。
。
本文討論在修習瑜伽觀法中，某些情緒（如歡喜）如何成為修行障礙。
對於二乘修行者而言，初次證悟聖道時產生的歡喜心雖是正向的，但若執著於此喜樂，反而會成為遮蔽更高層次真實智慧的障礙，使其停留在初果階段而未能進進一步。
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此處討論的是關於「德」的分類。
在瑜伽相續論的體系中，此句指涉那些能對煩惱的滅盡產生作用（或在特定分析中討論障礙滅盡之因）的特質，將其定義為一種「障斷德」，即與斷除煩惱障礙相關的功德或特質。
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本句在論述妨礙修行達到聖果的障礙。
聖道分為「修道」（修行過程）與「無學道」（阿羅漢或佛之最終圓滿境界）。
此處強調這兩種障礙對於修行者而言，是世間最需要克服的關鍵阻礙，直接影響能否成滿聖道。

本句出自《瑜伽師地論記》，旨在對「無明」這一心所法進行詳細的定義與分類。
在瑜伽行派的分析框架中，首先運用四種義理（通常指定義、種類、作用、性質或類似的邏輯分析法）來釐清無明的內涵，以避免對無明的認知產生混淆。
。
此句為論述邏輯的轉折，說明在先前的分析之後，接下來將採取以「三界」（欲界、色界、無色界）作為界限或標準，來對法相或眾生之狀態進行區別辨析。

此處在論述心意識的種子與果相之關係。
文中探討的是導致眾生墮入無明狀態且無餘（指徹底被無明遮蔽，不留覺性）的種子因素，明確指出其根源在於「無明種子」的運作。
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此段在討論「媚」或「所媚」的法義分析。
在瑜伽師地之論述體系中，分析心意識在無明驅使下，如何從內在的起心、外在的言行以及對行為的心理反應（羞恥或不羞恥）來區分不同的業力狀態。
重點在於區分「有羞恥心」與「無羞恥心」在造業過程中的差異，後者即定義為「所媚」。
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本句在區分「無明」的層次與「癡人」的特定定義。
在瑜伽師地之論述中，並非所有陷入無明狀態的眾生都定義為「癡人」，而是根據其心靈狀態、認知缺失的程度或特定類別，將其區分為一般的無明狀態與特指的「癡人」相，以精確界定心所法（癡）的運作機制。

本句在解析瑜伽行論的因果關係。
指出導致特定結果的「因」，在此語境下是指「不正思惟」（錯誤的認知或思考），這是造成後續煩惱或痛苦的根源。
強調修行需從修正思惟切入。
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本句在解析十二因緣的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，將無明視為根本因，而從「行」開始直到「老死」的後續支分，在法義上皆可被視為無明所產生的果報，強調了無明對輪迴生命的主導作用。
。
本句在解析不能解了真如與諸諦的深層原因。
在瑜伽師地觀的論述中，對究竟實相（真如）與世俗假名（安立諦）的認知障礙，其根源在於「無明」，即對法相不認知的根本迷妄，此無明構成了無法解了的因體。

本句處於論議對答結構中，旨在探討「生果」（即生死果報）的產生機制。
作者在此設定一個假設性的疑問（或復猶預者），分析修行者或對象因「無明」未被根除，導致對法義產生疑惑，進而探討此疑惑與果報產生的時間或空間關係。
。
此句討論十二因緣的生起次第。
在瑜伽師地觀點中，無明作為根源，次第導致見解（邪見）與慢心（傲慢）等煩惱的產生。
當意識與這些煩惱相應時，便顯現出輪迴果報的特徵（果相）。
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此句探討心理狀態與行為之因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「自輕蔑」視為一種深層的心理根源（根），說明內在的自卑或否定自我會導致後續的心理障礙或行為偏差。

此處為論書之結構導引，說明在處理「異說」（不同見解）的論證過程中，首先採取「舉難」（提出質疑或矛盾之處）的辯論方式，並指出所引用經文的結構分為三支（三部分）。
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此句屬於論疏對因果關係的細部分析。
在瑜伽師地之體系中，討論因緣時需區分不同的依止與作用。
這裡指將「引發因」（能引起後續果的因素）納入「熟俱有依」（指已成熟且與果同時存在的依止條件）的範疇內進行詮釋，用以說明法義的相承關係。
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此處為論書之論證結構，旨在透過分析「助伴因」的性質與作用，來釐清前文所提及的法義疑問，使理路通暢。

此句為論書之結構導引，旨在指明接下來將討論的法義內容在時間或邏輯上的四個先後順序（次第）。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，「次第」通常指修行進階或法相分析的邏輯演進。
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此處討論十二因緣中「行」的性質。
在瑜伽師地之視角中，行（samskara）被視為業與惑的結合體，其核心功能在於「招引」，即透過業力的牽引使眾生在輪迴中不斷生起相應的果報。
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此處論述十二因緣中「識」→「名色」→「六處」的演進過程。
在瑜伽行派的視角下，強調意識的運作如何導向心身組成（名色）以及感官根基（六處）的建立，且這種生起關係是在現前顯現的時序中前後相承的。
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此處描述瑜伽師地或唯識體系中，意識對外感知對象的心理過程。
從感官器官（六處）與對象接觸（觸）開始，進而產生主觀的感受（受），最終完成對境界的受用。
這是一個從生理接觸到心理反應的次第分析。
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本段在論述生命在受用過程中所經歷的痛苦次第。
將其分為五個組成部分（五支），區分出「因」與「果」的邏輯關係，說明痛苦並非單一狀態，而是由特定的心理與生理因素（如愛等）驅動而產生的連鎖反應，並與前文關於「胎藏苦」的論述相互印證。

此為文本的卷次標記，標誌著《瑜伽師地論記》之卷序，用於區分論疏之結構。

此句為論書的承接語，標誌著前一階段關於「決擇生雜染」（分析雜染如何產生及其性質）的論述已完成三個階段，準備進入最後一段的討論。
在《瑜伽師地論》及其記中，這種分段結構有助於修行者系統地掌握法義。

此句為論書的結構說明，指出在論述體系中，進入第四個層級（重）的分析，並透過引用佛經原文來對該法義進行詳細的釋義。
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此處為論書之分項說明，旨在對特定法義或經典內容進行分類解析，首項聚焦於《出愛王經》的義理闡釋。
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此處為論書的目錄或章節標題，旨在對論述人類所受之八苦（生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰著）的經文進行詳細的義理分析與詮釋。
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此處為論書的目錄或章節編排，指出接下來的內容將針對《三士經》進行義理上的解析與說明。
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此句為論書的目錄或章節導引，標明接下來將對「十有情」等相關的雜項經文內容進行詳細的釋義與解析。

此句為論疏之導引，說明在對應的經論體系中，首先引用國王提出的問題作為討論的起點，旨在透過問答形式展開法義解析。
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此句指在佛法傳承中，某些深奧或未盡之義，由後世出現的佛陀（或後來的教法傳承者）予以詳細闡釋與解開。

此句為論書之結構說明，指在解析對話或辯論形式的論著時，必須先釐清提問者的真實意圖或核心問題，以便後續給予精確的解答。
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此句為論書之結構標記，指在完成前導鋪陳或初步分析後，進入對核心議題的正式質詢與論證階段。
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此句為對人名或稱號的對照說明，確認「出愛王」與「優填王」為同一人物，旨在釐清論著中不同稱謂的指涉對象。
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此句為論記對原論文字的校勘與釋義。
作者指出在正本中，該處使用音譯詞「嗢陀演那」（對應梵文 Nir-ga-ma 等相關詞根），並明確其法義涵義為「出」（即離開、超出或出離之意）。
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此句為對梵文術語的對譯解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，旨在明確特定梵語音譯詞（伐蹉）所對應的佛法義項（愛），以利於後學準確理解名相。
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此句為對特定名相或人物身分的界定，在論疏的語境中，旨在釐清文本中所提及之人物「褐賴闍」的社會地位或身分屬性。
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此句為對特定名相或地名之校正。
在論疏體系中，作者針對前文或既有譯本中出現的「優填」一詞，指出其在語言傳遞或翻譯過程中產生了誤差，並非正確的名稱。

此句為論疏之結構說明，指出佛陀在回答問題時，其論述邏輯首先被劃分為六個章節，旨在建立系統性的法義框架，以便後續詳細展開瑜伽行派的修習次第。
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此句為論疏中的過渡語，指出後續的論述將採取依循原論章節順序進行詳細註解（章解）的編排方式。
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此句為論著結構之說明，指出在該段論述的末尾，採取總結性陳述並對修行者提出勉勵，以強化修學之動力。

此句為論書的結構說明，指出在探討「過失」（瑜伽師在修行過程中可能出現的偏差或錯誤）時，採取先總括列舉（十門）再逐一分析（次第解）的論述邏輯。

此處為論書中以世俗比喻說明法義。
透過「不相似子」的社會身分落差，比喻某些眾生或心態在修行位階上與圓滿覺悟境界（如王）之間存在著巨大的差距，無法直接相類比。
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本段使用世俗中「親生兒子在相貌上繼承父親特徵」的比喻，用以說明在佛法修習中，修行者若能契合佛法之特質，在行持與證悟上與導師或佛陀相近，即可稱為「相似」。
此處強調的是外在顯現與內在性質的相符。
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此句描述以累積的善業（功德）來對治或消除既有的業障（十過）。
在論書語境中，強調善法對惡法的轉化與抵消作用。

此處討論的是在瑜伽行派的心所或心法分析中，關於「衰損」（指功能或狀態的減損）的論述。
作者採取由淺入深、循序漸進的分析方法，先從五個基本的切入點（五門）開始逐步解析其義理。
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此句為論疏之批註，指出在後文的總結或結語部分，將會明確揭露前述論點或對象的謬誤之處，是用於邏輯推演與辨析的導引語。

本句在《瑜伽論記》的語境中，討論如何透過適當的修行手段（方便）來對治或轉化先前因業力或不精進而導致的心靈與法能的衰損，使修行狀態重新回升。

此句在論述名相的分類與定義。
在瑜伽師地之論議中，將「可愛法」作為一個類別，而「可愛」則是該類別的總稱（總相），用以涵蓋所有具有被愛、被吸引特性的對象或狀態。
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此句出於《瑜伽師地論記》，旨在對前文所述之心理狀態或法相的屬性進行邏輯對應的校驗。
在瑜伽師地之分析框架中，強調名相的對應必須精確且符合現量（直接經驗）的觀察，不可過度推論或妄測。
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此句是在論述名相與實義的關係。
在瑜伽行派的分析中，有時為了從不同角度闡釋同一法義，會使用不同的術語（名異），但其所指涉的內在真義或定義是一致的（義同）。

此處討論的是心法中能產生吸引力、使眾生傾向於追求的「可愛法」（欲可得法），分析其如何作為能引（引導或驅使）心識產生執著或趨向的機制。
在《瑜伽師地論》及其記的體系中，這屬於對心所及其運作機制的細緻分析。
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此句為論疏之導引語，指在分析某個法義對象時，首先將其相關的五種名稱或分類標記出來，以便後續詳細展開論述。
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此段落屬於瑜伽師地觀的分析，說明修行次第的解法及其利益。
文中提到的「第五勤修法行」是指修行者在實踐過程中需具備的五種核心要素（信、戒、聞、捨、慧），強調透過具足這些法行來推進修行進程。
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此句為論書之過渡語，指出後續將針對前文提及的五種法義（通常指瑜伽師地等體系中的特定五法）進行循序漸進的詳細闡釋。

此處為論疏的結構說明。
作者在解析關於「苦」的經義（苦經）時，採取先引用原經文以確立討論總綱（總標）的論述方式，以便後續詳細展開解析。
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此句為論述之過渡語，說明作者在目前的論述脈絡中，將某些詳細的分析或個別的解釋暫緩，安排在後續的章節中依序展開，以維持論證結構的嚴謹性。

此處討論的是苦的分類。
在瑜伽師地論的體系中，探討苦的性質時，區分了直接的苦與隨緣而生的苦（所隨故苦），旨在分析苦的產生機制及其依託的條件。
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本段在討論苦受的範圍與分類。
作者指出，除了地獄（那落迦）與餓鬼道這類極端痛苦的境界外，畜生道（傍生）中亦有部分眾生承受極大痛苦，因此在論述「苦」的對象時，不應將其排除在受苦的範疇之外。
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此句在討論三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中的苦難程度之差異。
根據論述，鬼神道（餓鬼）的痛苦程度在特定比較維度上被認為比畜生道更深。

此句為論書中之質詢，旨在探討心法或業力在運作時，何以被歸類為「麁重」且具有「隨從」性質的因素。
在瑜伽行派的分析中，需區分不同心所的性質及其對主導心之隨從關係。
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本句在解析「行苦」的生起機制。
在瑜伽師地觀的分析中，三界中的一切有為法（行）因受煩惱的驅使而具有麁重（粗著、強烈）的特質，這種不安穩且受煩惱支配的狀態即是「行苦」的具體表現，由此推導出痛苦產生的相狀。

此段為論疏對「苦」之分類（苦苦、著苦、行苦）的辨析。
文中討論「苦苦」時，說明在不同門徑（分析角度）的論述下，並不影響對基本生理與心理之生老病死苦的認定，並指引讀者參閱前文的本地（瑜伽次第）與《緣起經》以獲完整義理。

此處討論五取蘊（執著於五蘊）所產生的苦。
在瑜伽師地觀點中，苦不僅是總體的感受，更可細分為五種不同的相狀（相），用以精確分析苦的性質與運作機制。
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本段在區分「生苦器」的兩種不同性質。
在瑜伽師地觀點中，苦的產生可分為「所緣」與「所依」兩種機制。
前者是指意識所對著的客觀對象（所緣）導致痛苦；後者是指意識所依附的基礎或主體（所依）導致痛苦。
此區分旨在精確分析痛苦產生的因緣路徑。

此處討論的是苦受產生的條件與承載體。
在瑜伽行派的分析中，強調苦受並非無端產生，而是依於特定的心身條件（器）而生起，旨在分析苦的生起機理及其依止對象。
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此處在討論「生」作為痛苦之根源的性質。
在瑜伽師地之論述中，將「生」視為一種「器」（容器/基礎），因為有了出生這個前提，後續的衰老、病痛、死別等種種苦難纔有依附而生的條件。
這強調了生本身即是苦的開端與承載體。
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此段落討論的是關於「生苦器」的定義與邏輯組成。
在瑜伽師地觀的分析中，探討痛苦產生的基礎（器）與痛苦本身（生苦）之間的關係。
論者在辨析該名相是指「一個能產生痛苦的基礎設施」還是「痛苦與其產生基礎的合稱」。

此段為論記對特定經典（三士經）中名相分類的數量統計與整合說明。
在瑜伽師地等論書體系中，常將細分之法（二十四種）依特定邏輯歸類為較大之組（十一番），以利於修行者依次第對治與理解。

此處為論疏的結構分析。
作者首先根據「行」（samskāra，在此指心意識的造作或心理過程）的性質將其分為三類進行辨析，隨後進入第二部分的論述，而第二部分又可細分為兩項。
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此處討論個體對生存的執著或重視程度，在瑜伽師地之論述中，通常用於分析眾生因渴求生存而產生的貪著與相應之煩惱。
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在瑜伽師地論及其相關論記的體系中，「事」通常與「理」相對。
此處為分項論述的標題，旨在區分對象的具體現象、事相或實踐層面的討論（事），以區別於原則、真理或本質層面的論述（理）。
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此處為瑜伽行派對特定法相或修行階段的分類列舉，指達到完整、無缺且具足的狀態，通常指心意識或功德之成就。
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此處在論述關於世間身分或社會階層的分類，將「臣」列為其中一種身分。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的脈絡中，這類分類通常是用於分析種姓、階級或世俗人相，以說明眾生在輪迴中的不同處境與執著。
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此處為論書之條目分類，旨在對四種不同的語言（語）進行定義或區分，通常涉及瑜伽師地觀中的言說方式或語言分類。
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此處討論的是瑜伽行派中關於心所或意識狀態的分類。
受欲是指在感受（受）的過程中產生的對對象的渴求或貪著，是導致輪迴與煩惱的關鍵心理機制。
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此處為瑜伽師地等論中關於修行者生活規矩或資糧管理之條目，列舉飲食作為修行中需調適的一環，旨在強調中道飲食，不令身體過於飢餓或飽滿，以維持禪定之基。
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此處為《瑜伽師地論記》中對「施」之分類的邏輯分析。
作者將施捨行為依據其對象與性質進行劃分，首先區分出以物質財物為對象的施捨（財施），旨在分析佈施的層次與不同種類的功德。
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此句為論書的體例索引，討論關於「福田」（施捨的對象或場域）的分類。
在瑜伽師地之脈絡中，探討如何透過正確的對象來種植善根以獲益。
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此處為瑜伽師地論之註記，採取分析法將對象分為不同維度。
此句指涉在對特定法相或對象進行分析時，第三個切入點是從「心」的功能、性質或作用來界定。
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此處為論書的結構導引，指出在探討「戒」的辨析（約戒辨）中，將分為七個次要的論點或步驟（復次）來深入展開，體現了瑜伽師地論及其記中嚴謹的次第分析法。

本段在分析「受具足戒」的構成要素及其缺失情況。
區分了「受戒」（最初接納戒律）與「隨戒」（在後續修行中持續維持與隨順戒律）的差異。
文中透過反面論述（無...支），說明若缺失特定的實踐（如四依、譏謙戒、隨中學處），則不能稱作圓滿成就具足戒的相關分支。
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此處為論書之校勘或對照說明，旨在指引讀者將當前討論的戒律內容，與前文「聲聞地」的六支屍羅以及第五十三卷中關於比丘四支戒的論述進行比對，確認其法義一致性。
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此句為論述體系之歸納。
在瑜伽師地論及其相關註記的分析中，常將較為細分的類別（前六）透過義理的共通性，重新整合歸納至較大框架的分類（四）之中，以簡化結構並揭示核心法義。

本句為論書之分項標題，指出將透過「修行（實踐）」的角度來區分特定的法義或類別，並預告後文將詳細列舉四種不同的修行辨析項。
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本段在解析《瑜伽師地論》中關於思惟（vitarka/vicāra）的區分。
作者指出文中將其分為「勵力運轉」的思惟，是為了在分析時方便區別兩種不同層次或性質的思惟過程，強調這種區分屬於「約定方便」，而非絕對的實相分際，其運作機制類比於心理學上的「作意」過程。

此句為論書的結構導引，標誌著進入「雜解經文」的章節，並預告後續將分八個步驟或項目（復次）來詳細解析經文中的各種問題。
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此句說明論著在分析有情與法之關係時，採用了一對一的對應方法（次第配之）。
透過將十類眾生與十類對應的法進行配對，使讀者能快速掌握其因果或屬性關聯，是典型的論書分析結構。