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此句為標記性質的文字，指出後續內容對應於《瑜伽師地論》原論（論本）的第七十四項內容。

此句為論疏的導引，說明其對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓融真實性）的解析結構。
作者將三性之義分為三首頌，並告知讀者前卷已完成第一首頌中涉及的七項詳細分析（七門），現將接續後續討論。

此句為論疏的結構指引，說明在該卷之開端，針對特定偈頌（頌）的解析將分為九個層次或面向（門）來展開，是典型的論書解說體例。
。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「攝」通常指「攝心」或「攝受」，意指將散亂的心念收攝、統一於一處，或將法義納入特定的框架中。
此處標明其為第一，強調在修行或法義分析的次第中，收攝與統攝是首要的基礎步驟。
。
此處為瑜伽師地論之註記，於討論法相或心意識之屬性時，列舉其特質的第二項為「無性」。
在瑜伽師地論的體系中，這通常是指對象缺乏固有的實體性質或特定自性，用以破除對法之實有的執著。
。
此處在討論心法（心所）的分類。
在瑜伽師地之論述體系中，將心法依其功能或性質分組，『知等』指的是以認知、覺知為主的功能類別，在此被列為第三類。
。
此句為目錄或章節標題，指涉瑜伽行派中關於「密意」（Guhyārtha）的深層義理討論，屬該論記之第四項討論內容。
。
此句出於《瑜伽師地論》及其相關論記之體系，屬於對特定法項（如五分或五種分析）的次第列舉。
在此語境中，「所行」通常指修行之實踐、行為或修行之對象，作為分析框架中的第五個組成部分。
。
此處為瑜伽行派對心意識能之分類或次第的列舉，指出「通達」作為第六項特質或功能，指心識對法相、理理之透徹領悟與明瞭。
。
此句處於瑜伽師地之次第討論中，屬於對特定法相或修行階段的條目列舉，「隨入」在此指隨順進入某種禪定或心意識狀態的過程，是瑜伽行路中對心意識狀態一種細分的分類標記。
。
此處為瑜伽師地論體系中的名相列舉，指在特定的分析框架或法相分類中，將「差別」列為第八項。
在瑜伽師地論的判教或法相分析中，通常涉及對對象屬性、類別或狀態的區分。
。
此句為瑜伽師地論及其相關論記中對特定名相或法門進行條目式定義的次第說明，將「依止」列為第九項義理分析對象。

此句為論疏的結構導引。
作者明確了論述的邏輯順序：首先針對「初門」（第一部分）進行解析，而解析的起點在於「正辨攝」，即正確地辨析、歸納（攝）相關的法相或定義，以確保後續推論的基礎正確。
。
本段處於《瑜伽師地論》及其論記的體系中，討論「正智」的性質。
此處強調正智並非獨立自生，而是屬於「依他起性」，即依賴於因緣、對象及正確的觀察方法而生起，而非自恆常的實體。

此段落討論瑜伽師地論中關於「自性」在不同層次或定義下的攝受範圍。
透過「不攝五法」、「攝四法」與「唯攝真如」的三個階段，釐清自性在現象與究竟實相中的界定，屬於典型的瑜伽師地論義理分析。
。
此段落討論佛性（Tathāgatagarbha）在不同定義下的涵攝範圍。
第一性指涉的是一種「空性」或「無自性」的狀態，故不攝受具體法相（五法）；第二性則在具足特質的層面涵攝四法；第三性則直指最究竟的真如（如如）境界。
此乃論述佛性由假名到實相的層次區分。
。
本句引用《三無性論》旨在論證「法無性」。
透過定義「第一性」不被五藏（五種根本組成或範疇）所涵攝，來推導出法並非實有。
若法具有實體（有），則必然能歸入五藏的分類體系；既然不屬五藏，則證明其無自性。
此為典型的毘曇論式推論，用以破除對法之實有的執著。
。
此句為論書中的「問答」結構。
討論者質詢《楞伽經》中關於「三性」的定義，旨在探討現象（相名）、認知（分別）與覺悟（正智）在瑜伽行派體系中如何對應其三性質（三性）的理論框架，是用以釐清名相與實相之辨證。
。
本段在協調《中邊論》、《楞伽經》與《佛性論》關於「三性」攝受對象的差異。
核心在於區分「名、相、分別」如何被歸入「遍計所執性（第一性）」與「依他起性（第二性）」。
作者解釋，若從「無實體（無體）」的角度看，名相可歸入第一性；若從「心造、因緣（有為）」的角度看，則歸入依他性。
同時明確指出「正智」雖是妙觀察智，但因其仍屬有為法，依因緣而起，故在三性體系中被歸類為依他起性，而非圓成實性。
。
本文在探討《楞伽經》與《中邊論》對於「正智」與「三性」之關係的論述。
指出當覺悟達到「如如」的正智時，能將第三性（圓成實性）攝納其中。
由於此狀態已脫離了對虛妄現象的錯覺（不顛倒），因此直接對應於圓成實性，體現了瑜伽行派對究極真實的認知路徑。
。
本段旨在論證「正智」（無漏智慧）與三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
作者指出，若正確理解之前的辨析邏輯，便會發現正智最終歸屬於圓成實性，而非僅僅停留在依他起性。
此處在回應對《瑜伽師地論》中關於性質劃分可能存在的誤解或質疑。
。
此句討論《攝大乘論》中關於三性質（遍計所作性、依他起性、圓成實性）與智慧的對應關係。
指出最高階的智慧（如如正智）是基於對圓成實性（真如）的現量體證，而非僅是概念上的認知。
。
本段描述瑜伽行派在論辯中，對手（邪見者）利用「依他」的概念來質疑正智的真實性。
對方主張：若正智是依他而生（屬依他），則其本質即非絕對真實，必然包含可被破除的虛妄與過失，因此不能僅將其視為偶然的疏漏，而應視為根本性的錯誤。
。
本段在討論瑜伽行派中關於「五法」對法之攝受範圍的辯論。
對手主張若有「第一性」不被五法攝受，則證明五法攝法不盡（有缺失）。
但作者反駁，所謂不被攝受的對象是「遍計所執性」，而遍計所執本就是心識虛構、無實質之法（畢竟無法），對於無實體之物不予攝受，並不能證明五法在攝受實有之法時有缺失。
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本句以比喻說明真理的深奧與被誤解之間的必然關係。
正如珍貴的果實會吸引蟲蟻，深奧的佛法智慧因超越凡夫常情與認知，容易被不理解的人所指責或誹謗，旨在提醒修行者面對毀譽應保持定力。

此句討論的是在《瑜伽師地論》體系中，關於「正智」（正確的認知/智慧）的辨析。
其法義核心在於「依他起性」，即一切現象皆依賴條件而生。
文中指出在處理依他起性的認知問題時，西方兩位學者（師）在見解上存在分歧，顯示了論述在詮釋學上的差異。
。
本句探討瑜伽行派（唯識）的三性質（三性）關係。
說明「依他性」（依因緣而生）是「所執性」（虛妄分別）顯現的依據（分境），而我們之所以會產生對「所執性」的執著，是因為「遍計所執自性」的作用。
。
此處討論瑜伽師地觀點中關於「心」與「三性質」的區分。
第二位師指出，若非以究竟圓融的理法（盡理）來衡量，有漏的善心（雖是善，但仍有煩惱、處於輪迴中）並不等同於由妄想分別所構築的「遍計所執性」。
這是在釐清心法分類與真如性質之間的界限，防止將所有有漏心法直接等同於遍計所執。

本句處於《瑜伽師地論》及其注記的分析框架中，旨在透過對「三性」（般若、假名、set-khuata/實有性）的對應，來論證對應的「三無性」，以破除對法之實有的執著，建立正確的見地。
。
本句闡述瑜伽師地之三性觀。
所謂「相無性」，是指外在現象（相）缺乏恆常不變的實體。
由於對象本身無自性，而意識卻錯誤地將其認定為實有，這種錯誤的認知即為「遍計所執性」。
因此，遍計所執的對象在實相中被定義為「無自性」。
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本句探討「無自性」的成立依據。
在瑜伽師地與瑜伽論體系中，區分了兩種無性：一是「生無性」（事物在生起時即非實有），二是「勝義無性」（從究竟真實的角度看本無實體）。
基於這兩者，推導出一切法皆是「依他而起」（依他性），因此不存在獨立永恆的「自性」。

此句為論書中的過渡語，指出後文將針對前述論點或現象提供詳細的理由與解釋（所以即為『之所以如此』之意）。
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本段旨在辨析「無生」的定義。
在瑜伽師地之論議體系中，「無生」並非指完全沒有產生，而是指「無自生」。
即所有法皆由因緣和合而生（依他），不存在獨立、自足、無需條件而自行產生的實體。
透過否定「自然生」，確立一切法之緣起性。
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本句旨在破除對「勝義（勝義諦）」之實體化執著。
在瑜伽師地之論議框架中，需區分勝義與世俗。
外道將物質身軀（人天之身）誤認為不變的常樂，即是將世俗的色身誤執為勝義涅槃，此乃典型的法執與我執。
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此處討論瑜伽師地之三性質（三自性）。
文中區分了「染法」（苦、集等）與「證智所緣」的差異。
依他作義之法若屬染汙，則在勝義上不具足真實性（無勝義性），故稱為勝義無性。
進而推論，圓成實性之所以被說為「無自性」，是基於其在勝義上不具有獨立、恆常的實體性，而非指其不存在，而是強調其空性特質。
。
此處討論瑜伽師地之圓成實相。
強調圓成實非屬「法相」可定義之定性，而是超越語言概念的實相。
指出初學者容易將「圓成實」這個術語本身當作一種實有的實體（法執），陷入對勝義的錯誤認知的過程。
。
本句討論瑜伽行派（唯識）中「三性質」之一的圓成實質。
指對象在勝義（絕對）層面上並不具備被執著的實體性。
這裡強調的是破除對「法性」本身的實有執著，說明在圓滿成就的層次上，一切所取之法皆無自性。

此句討論瑜伽師地觀之三諦（三種真理）中的「圓成實諦」。
此處在辯析圓成實體如何透過「無性」（無自性/空性）而顯現為勝義諦。
其邏輯在於：正因為圓成實體 devoid of 任何恆常不變的自性（無性），才真正契合勝義諦的定義。
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此句為論疏之導引語，指出從「何以故」起始的後續內容，旨在針對前文所提及的特定義理（義門）進行詳細的論證與闡釋。
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此處探討瑜伽師地觀點中「圓成實性」與「三無性」（指遠離有、空、非有非空之三種錯誤見解或性質）的關係，旨在釐清圓成實相作為究極真實，如何超越對立的虛擬定義或錯誤認知。
。
本段在辨析「圓成實性」與「三無性」的區別。
在瑜伽師地與瑜伽師地論的體系中，圓成實性（Parinispanna）是離於一切虛妄、有無對立的真諦。
若將其誤認為「無性」（虛無或單純的否定），則落入斷滅見。
作者強調，證悟圓成實性需透過「無分別智」，此智能直接契入實相，使其不再被「有」或「無」的二元概念所縛，從而區分出勝義諦與單純名義上的無性之差異。

本段討論瑜伽師地觀點中的「三性質」（三性），即遍計所執性、依他起性、圓成實性。
論主在此質詢：既然三性之理是所有修行者（學者）都應遍知的基礎，為何後文仍需探討遍計所執性是由何種智（凡智）所驅動，旨在釐清認知層次與迷悟的關係。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討特定心法或智慧的性質是否屬於「聖智」範疇。
在《瑜伽師地論》及其注記的系統中，區分世俗智（凡夫智）與聖智（如四向四果之智）是判定修行位次與心意識轉化之關鍵。
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此句探討認知對象的限界。
在瑜伽師地之體系中，若某法門或境界完全「無相」（即不具備可被分別心捕捉的特徵），則一般的「智」（分別智或意識運作）便無法對其進行對待或行使作用。
強調了超越對象化認知的境界。
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本句探討瑜伽師地之唯識義。
強調「遍計所執性」僅是意識的虛妄成像，缺乏實體（體相），因此在法義的因果邏輯中，不能作為真實的條件（緣）來驅動或成立其他現象。
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本段論述對象的「體性」與「修證」關係。
首先指出所執之物非由凡聖智之能行（非實有），但其體性非空無（離無），因此成為修行者（學者）透過推究以體認實相的關鍵。
接著區分「遍知」與「染汙」：對法相的全面認知（遍知）是必要的，但依他而生的執著（依他）則是染汙，因其不實，必須予以斷除，方能達成圓滿的證悟。

此處討論如何解讀經典中的「密意」（深奧義理）。
區分「了義」與「不了義」是瑜伽行派判教的重要標準。
文中提到「三性」（般若業論或瑜伽師地論中所指的遍行、根性、果性），說明不了義經是根據眾生的不同性質，以方便法門而隨機設定的教法，需透過三性的分析來決定其究竟義理。

此處在討論《瑜伽師地論》中關於「無生法忍」的分類與解讀。
作者區分了「了義」與「不了義」的教法：在不了義經中，對於無生法忍的說明是基於對「三自性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析與分辨而決定其義理。
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本段討論如何透過「三自性」（परस्ವभाव，即遍計自性、依他起性、圓成實性）的分析框架，來解決對經典中深奧義理（不了義）的執著或困惑，將其轉化為正確的決定知見。

此處討論菩薩修行在達到初地（歡喜地）後，因具足三忍（等止、忍辱、諦道三忍），而獲得不退轉的果位，確保不再墮落至低階位。

本段討論「智所行」（智慧運作的對象）的成立條件。
在瑜伽師地觀點中，智慧的運作需要有對象（緣）。
實法（如假名、依等）能作為緣而能被智所行；但「遍計執性」是主觀妄造，並非真實存在之法，不符合四緣（果緣、因緣、等無間緣、共業緣）的定義，因此不能作為智的實質對象。
最後指出智體本身亦是無自性之法，故需透過認知來破除執著。

本句區分兩種認知境界：凡夫仍陷於對現象的妄想分別（分別性），無法見其本質；而聖者則能徹悟事物的真實相貌（真實性），脫離虛妄之見。
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本段探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在瑜伽行派中的認知邏輯。
依他起性是現象產生的基礎，凡聖皆在此境界中。
對凡夫而言，因遍計所執而產生錯誤認知（所行論）；而對聖者而言，透過智慧破除遍計，轉而能正確認知三性，故稱之為「應知」或「知」。
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本段討論三性質（三自性）與認知能力（智）的對應關係。
依他起性作為現象的生起基礎，凡夫的妄想與聖者的觀察皆能觸及，但它本身並非解脫的終極對象（正智境）。
而圓成實（真如實相）僅能透過正智（無分別智）領悟，無法透過後天推論或分別心（後智）而得。
最後指出真如的「相分」（顯現出的特徵）在性質上屬於依他起性，以區分實相本身與其顯現方式。
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本句討論瑜伽師地體系中「阿賴耶識」與其他識（如意識、精神等）之間的能緣與所緣關係。
旨在說明阿賴耶識對其他識的感知，是直接的對待，而非透過某種中介條件（緣緣）來達成，強調識與識之間特定的依止與緣起關係。

本段探討修行者在認識「空性」與「真如」時，心識運作的兩種差異。
世智（世俗智慧）僅能將「空」當作一個概念（對象）來思惟，導致心與理之間仍有對立，故稱「行有相」；而出世間智能直接契入真如之體，無對象之分別，故稱「行無相」。
此處強調的是「概念上的認知」與「實踐上的證悟」之區別。

此段論述瑜伽行派關於「三性質」的轉依過程。
修行者透過對「遍計所執性」的否定（本來無有），轉而體悟「圓成實性」。
當圓成實性顯現時，原本作為依據的「依他起性」之虛妄面亦隨之除遣，最終達成斷除煩惱染汙的解脫境界。

此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「解」是指對法相的正確理解，「差別」是指分析不同法相之間的差異。
本段旨在透過問答形式，詳細剖析不同層次的覺悟或法相之區別。

本段討論瑜伽行派（唯識）的核心三性觀。
依他性是現象成立的基礎，指一切法依因緣而生，並非獨立存在。
由於依他性的存在，眾生產生錯覺，將其誤認為具有實體的「人」（我執）或「法」（法執），這即是遍計所執性。
文中強調執著的數量與依他性的數量同步，說明無明執著之深廣與現象界之對應。

此句探討在瑜伽師地觀之中，修行者在面對「圓成實相」時，是否仍會陷入一種微細的執著，將「圓成實」本身視為一個實有的對象（所執）而產生錯覺。
這是針對對治最後一層虛妄分別的邏輯詰問。

本段討論瑜伽行派關於「三性質」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的辨析。
重點在於區分「圓成實性」與「所執性」。
圓成實性本質是離一切執著的真如，若對其產生執著，則墮入遍計所執。
論師在此處的論述是為了分析「所執」的數量與性質，因此採用依他起性的邏輯來推導，而非直接以圓成實性的絕對狀態來論述，以避免混淆。

此句論述瑜伽師地觀點中，心識如何從「依他起」的基礎上，透過「遍計所執」而產生錯覺。
當心意識識對依他起性產生錯誤認知（二遍計）時，便會將其誤認為實有的、具備情執的對象（情有），導致妄想與執著的產生。
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此處討論瑜伽行者的覺悟層次或修習方法，「隨覺」指依循覺悟之導引或隨順覺性而進行的修行階段，是進入更高層次覺悟的初步過程。
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本句闡述心識中種子產生的機制。
在瑜伽師地與唯識體系中，由於對對象產生「遍計所執」的妄想，這種錯誤的認知在反覆串習（習慣）後，轉化為潛在的「隨眠」習氣，進而將其燻習為種子，儲存在阿賴耶識中，成為未來果報的潛在因。
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本段討論名言（prajñapti）與習氣（vāsana）的關係。
說明「隨覺」是指隨他人言說而產生的認知計量；「串習習氣」則是指透過長期的名言接觸，在阿賴耶識中種下種子。
即使在轉世後（如人轉生為牛羊），雖失去了意識層面的語言能力，但過去累積的種子（眠力）依然存在，解釋了習氣如何跨越生命形態而延續。
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本句討論在瑜伽師地觀點下，對於名言（prajñapti）的認知與執著。
指即便能意識到名言的定義，但若仍陷於一種將所有法視為同一或不相區別的執著（不異），則未能真正契入法相的真實區分與空性，是一種對「不異」的誤執。

本句討論三性質（三性）中的「遍計所執性」。
在瑜伽行派（唯識）框架下，由於對對象產生錯誤的認知（執著），將不存在的實體視為真實，從而形成了遍計所執性。
此處強調的是產生這種錯誤認知的前提是兩種特定的執著（通常指對名言的執著與對實體的執著）。
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此段討論三性質（遍計、依他、圓成）的辨析。
重點在於說明「所執性」如何依附於「依他起性」而存在。
文中區分了「地前」（未入聖道前）的認知狀態，指出即便在沒有顯在意識（現行）的狀態下，由於深層的潛在意識（隨眠、習氣），依然維持著錯誤的執著，這解釋了煩惱根源的連續性。

本段討論依他起性（依他起法）在現象上的差異性。
在瑜伽師地之框架下，即便同樣是依他起法，其在相貌（相）與類別（品類）上仍有區分。
此處以「五法」中的相品類差別為例，說明現象界的差異仍是在因緣和合中產生的依他起現象。
。
本句討論依他起性在染汙狀態下的產生機制。
在瑜伽師地與瑜伽師主論的體系中，心意識的種子（燻習）是由於對法執著（分別執）而產生的。
此處指因八種分別執著（對法、對我等）的習氣推動，導致三事（通常指相關的心法現象）顯現，故稱為「染依他」，即染汙的依他起性。
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此處討論心法或習氣的產生來源。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，燻習（Vāsanā）是指心念在過去產生的種子影響，此句指透過「聞」（聽聞教法或外部資訊）而形成的心理印痕或習氣，進而影響後續的認知與反應。

本句討論瑜伽師地觀的思想體系，分析雜染（Klesha）如何透過遍計所執性（Parikalpita-svabhāva）而生起。
這裡特別區分「依他」與「遍計」的關係，旨在釐清意識如何從依他起性（Dependently Co-arisen Nature）轉化為錯誤的遍計執著，進而導致煩惱的生起。
。
本句討論瑜伽師地論中關於心識結構的分析。
在認識過程中，見分（主觀認知）與相分（客觀顯現）互為依存。
此處說明「執著」的機制：主觀的錯誤見解（見分）導致了對客觀對象的錯誤執著（相分）。
若缺乏相分作為對象，則無法構成如無明導致三性行（三種性質的業力運作）般的染汙過程。
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此句探討瑜伽師地觀點中「淨分」在「依他起性」中的運作機制。
指出當心意識不再對對象產生執著（無執所）時，依他起性中會顯現清淨的成分（淨分），而這種顯現過程在義理上可進一步分為兩種不同的層面或意義。
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此句為論疏中的常見術語，指目前的論述邏輯、分析方法或法義推演與前文一致，讀者可直接套用前述的解釋框架來理解本段內容。

此句為論書之目錄或過渡句。
在瑜伽師地說法中，「圓成一味」指進入最究竟的境界，法義不再有對立與多樣的區分，達到絕對的統一。
此處旨在對該狀態下的數量或法相進行詳細辨析。

此處為論書之目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「依止」指修行者依循的準則或依憑，而「解依止」則是指透過對正理的理解與分析，將其作為修行依止的門徑。
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此處論述瑜伽師地觀之「三性質」中「所執性」的成立過程。
所執性是指眾生因執著而妄想出來的實體。
其成立需具備能執（分別心）與所執（相名）兩端，在虛妄的構畫（對象化）作用下，將原本空寂的對象認定為具有實體的「人」或「法」。
。
本段探討三性質（三性）中「遍計所執性」的生成機制。
在瑜伽行派的體系中，遍計所執性並非獨立存在，而是由「能遍計」（意識的虛妄分別功能）與「所遍計」（將依他起性之名相誤認作實有的對象）兩者相互作用而產生的錯覺。
這揭示了迷染的根源在於意識對名相的錯誤執著。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「依止」的論理順序。
質詢者不解為何在說明依止三法前，需先論述「遍計所執」的緣相。
回答強調，必須先分析對象（緣）的名稱與相狀，才能破除對對象的錯誤認知（分別），進而成立正確的依止。
這符合瑜伽師地論由破執入實的次第。
。
本句在分析瑜伽金剛或唯識體系中關於「緣」的構造。
說明在特定的修習或分析門中，透過專注於「所緣」（客體）的特徵（相）而使其固定化（定相），以此確立「所執」的對象，但關鍵在於不讓心意識產生「能執」的主體意識，從而達到消除主客對立之分別心的目的。
。
此段論述在分析「遍計所執性」的成立條件。
作者區分了「緣門」與「依止門」的不同視角。
在依止門中，所執之法（心境）的成立需依止能執之心與名言相。
而能執之心本身並非獨立，而是依止於名言種子（種子生現行），這種同類性質的依止關係被稱為「自等流」。
這揭示了遍計所執性是如何透過心識的能執與名言的種子相互依循而虛妄成立的過程。
。
本段在解析三性質（三性）的關係。
說明「遍計所執性」必須依止「依他緣」而存在，因此在討論緣起時會提到依他緣。
然而，「圓成實性」作為真實的本體，其特質是無為、常住，不依賴任何條件而存在（無依止），這才符合經中所謂的「無住」之義，區分了有為法（依他、遍計）與無為法（圓成實）的根本差異。
。
此段討論瑜伽師地觀中「三性質」的轉化關係。
強調「遍計所執性」僅是對「依他起性」的錯誤妄想，並非真實存在。
修行者在加行階段透過智慧分析，能分辨出主客兩對（二塵）的虛妄，但此階段僅止於「破除錯覺」，尚未真正「證悟」圓成實性。
此處在釐清加行智與圓成實性之間的邏輯區分。

此句為論疏的結構導引，指出後續針對第三頌的解析將分為十一個面向（門）展開，旨在將複雜的義理系統化地予以闡釋。
。
此句為論書中的條件分析或分類討論，用以界定在缺乏特定條件（無有）時，應歸入第一種類別或判定為第一種狀態，屬於瑜伽師地論記中對法相或次第的嚴謹邏輯分析。
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此處為論書之目錄或分項標題，指涉對「作業」（Karma/Kriya）之義理分析在該篇章或論述體系中處於第二順位的討論位置。
。
此句為論書之目錄或章節標記。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，通常是在對法義進行分類剖析，此處標記為第三項討論內容，聚焦於「微細」之法相或分析。
。
此句出於《瑜伽師地論》及其相關記疏，在討論法相或特定心法之特徵時，將「無體」（無實質體相）列為第四項特徵或判準，旨在破除對現象的實體化執著，符合瑜伽師地論對名色、心法等無實體性的分析框架。
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此處應指十二因緣（十二處）或五蘊等法義的次第排列，在此語境中將「生」列為第五項。
在瑜伽師地等論書體系中，常用此類編號來釐清法義的構成與順序。
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此句為論書或疏論的目錄索引或條目編號。
在《瑜伽師地論》及其相關記註的體系中，將「執」（執著/ clung to）等相關法義的討論歸類為第六項。
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此處處於《瑜伽師地論》及其相關記述的次第分析中，指涉在特定修行或認知階段中，達到「了知」這一層次的認知狀態，是系列階位中的第七項。
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此處在論述瑜伽師地或心法分類，指導致心靈染汙、產生煩惱的八種法門。
在《瑜伽師地論》體系中，染法通常指代導致輪迴、遮蔽本性的煩惱及其衍生狀態。
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此處為瑜伽師地論及其相關論記中對「苦」的分類法。
在瑜伽師地論的體系中，苦不僅指一般的痛苦，還包含不同層次的苦受、苦行或特定類別的苦，此處之「九」是指該論中對苦的具體九種分類。
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此處為論書之目錄或要點索引，標記後續將展開十項譬喻以闡釋前述之法義。
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此處為瑜伽師地論之註記，旨在對「分別」（vikalpa）的種類或分類進行量化列舉，指出其包含十一種不同的層次或類項，用以精確分析心識對對象的識別與區分過程。

此處在討論論書的解釋結構。
作者說明為何採用「長行」（詳盡敘述）的解釋方式，而非簡略方式。
首先提到的原因是將「染」（煩惱、汙染）與「苦」（苦受、苦諦）這兩個核心問題在同一處合併解析，以便對照說明其關係。

本段討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之關係。
說明「遍計所執性」是建立在「依他起性」之上的妄執。
若無依他起性作為基礎，則無從起名言執著；而正是因為對依他起性的名言產生執著與構畫，才導致眾生陷入生死染汙。
因此，破除遍計所執，回歸依他起性的實相，方能轉染成淨。
。
此處討論的是辨識法性的基準。
在瑜伽師地之論述中，若缺乏一個對照的標準（此），則無法區分心意識狀態的雜染與清淨，進而無法分析後續提及的兩種性質（二性）所存在的缺陷或不足。

此處為論書的標題式句子，標誌著論述進入到關於「業」（Karma）的定義、種類及其運作機制的分析章節。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「門」指的是討論的項目或主題範圍。
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此句為景雲對《瑜伽師地論》中關於種子或本性（初性）之業力分類的註記，探討業力如何潛藏於心識之初始狀態中。
。
本段討論依他起性如何因「執著」而顯現。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識因執著於相狀（塵相），錯誤地將其分化為能取（主體）與所取（客體）的二分對立，這種錯誤的認知過程正是依他起性運作的機制。
文中將其分為「總」與「別」，旨在透過總體的機制說明，進一步分析五種業力的具體作用。
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此處為論書的結構標誌，指在分析完前項後，啟動對該法義項目的詳細闡述或論述。
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此處討論在瑜伽師地或心意識分析中，關於執著對象的分類。
此句指涉對「人」這一特定對象產生執著（人執），通常與我執或對他人的渴愛、依著相關，是導致煩惱與輪迴的心理機制之一。
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此處處於《瑜伽師地論》或其注記對心意識轉變、煩惱生起之次第分析。
法執是指對現象（法）之實有性的錯誤認知與執著，是導致輪迴與苦諦的核心根源之一。
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本段討論心意識在攝受習氣時的機制。
強調「執著」與「塵」（外境）的燻習過程，導致習氣變得麁重（深厚難除）。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及種子與業力的運作，說明特定性質的心如何承接特定的習氣，以及不同心性對應的業力分類。
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此句為論述文體中的總結性用語，意指前文已詳細論證或說明，讀者可依此得出結論。

此句為論疏之引導語，指涉在分析心法或業力時，首先討論與「性」（本性/性質）相關的五種業種或業力分類。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏體系中，這類分類是用於精確區分業的性質與其對心識產生的影響。
。
此處在討論「遍計執性」的產生機制。
遍計執性是指對虛妄名相的錯誤認定，它並非像物質或真實心法那樣依據四緣（根、器、種子、因緣）而生，而是由於心靈的妄想（能執）而投射出一個不存在的對象（所執）。
因此，所謂的「能生」是指妄心的運作，而非實質的因果生成。
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此句討論我執的來源。
在瑜伽行派的分析中，我執分為對「人」的執著（認為有一個恆常的個體存在）與對「法」的執著（認為外在事物具有自性），這兩種我相共同構成了煩惱的根源。
。
此處討論的是名言（prajñapti）的構造。
在瑜伽師地之體系中，分析對象的名稱如何由先前的言說（名相）作為條件而產生。
這裡指出「我」這一概念的成立，是基於兩種不同的言說方式（如假名與實義的區分），進而導致意識對這兩種「我」的認知再次依緣而生。
。
本段論述瑜伽師地觀中，意識如何從表層的分別執著（隨覺執）轉化為深層的潛在傾向（隨眠執）。
說明瞭「遍計所執性」作為根本驅動力，如何透過串習（習慣性累積）將分別心轉化為習氣，進而形成隨眠（Kliṣṭamanas）的粗重執著，體現了唯識體系中種子與現行相互燻習的機制。

此處討論的是瑜伽師地觀之中的「依他起」性質。
文中將其分為五種，首先討論的是「能生」的部分，即依他起法如何作為因而產生結果。
而「雜染」則指受煩惱影響、未離染的世俗狀態，在此狀態下的生起分為兩種形式。
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此處為論疏對前文論述的補充說明。
作者指出該處的邏輯與先前討論的類比相同，因此可簡略處理，但提醒讀者在此處對於「能生清淨」的機制或條件尚未進行詳細的辨析。
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本句論述三性之間的依止關係。
在瑜伽行派的體系中，遍計所執性並非憑空產生，而是依託於「依他計」（依他起性）而生起。
由於依他起性提供了錯覺的基礎，心意識才能在其上妄加計著，將其誤認為具有獨立自性的實體（遍計所執自性）。
。
本段探討三性質（三自性）之間的邏輯關係。
說明依他起性具有「由俗入真」的橋樑作用，它是圓成實性（真諦）的基礎，同時也是連結世俗諦與勝義諦的依處。
由於遍計所執性純屬虛妄分別，無法作為進入真理的依據或實相的基礎，因此在討論此邏輯時，不將其納入考量。
。
此處討論瑜伽行派關於「四種執著」的分析。
第三與第四種執著涉及對「依他性」（條件合成的現象）的錯誤認知。
由於將依他性誤認為真實存在（所緣），進而導致前兩種（如對遍計所執性或圓成實性的誤解）的執著得以成立，因此依他性在此成為了執著的依託（所依）。
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本句闡述瑜伽師地觀中，賴耶識（阿賴耶識）作為所有種子與執著之根本依託的作用。
具體指賴耶識承載並支持著「我執」（對主體的執著）與「法執」（對客體的執著）這兩種深層的錯覺種子。

此處探討心識產生的條件。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，分別心的生起並非獨立，而是依賴於「人」（對象的主體性）與「法」（對象的客體性）這兩種塵染（對象）的交互作用而生起。
此屬依他起性之運作，強調心識的依他而生。
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此句討論三性質（三性）中「依他緣起性」之究極面（離言說性）與語言的矛盾。
依他性在離於遍計後即是圓成實，其真如本質不可透過語言文字傳達。
而所有語言描述（言說）皆屬於「遍計性」的範疇，是心意識對對象的錯誤分別與賦予名稱，因此語言無法觸及真理的實相。
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此處在解釋瑜伽師地觀的邏輯結構。
說明人法執（對自我的執著與對客觀法的執著）源於遍計所作心（妄想分別），且這種執著能將前述的兩種法義或狀態涵蓋其中，體現了唯識學中「遍計所作」導致「執著」的因果機制。

此處討論瑜伽師地之種子論。
指當某種心法缺乏對應的種子（潛在能量或習氣）來導引時，其對有漏法（受汙染的現象）的反應會變得僵化、粗重，缺乏靈活的轉化能力或清淨的覺知。
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本句探討瑜伽師地觀點中「依他起」業力的種子保存機制。
在隨轉理門的運作下，不僅是心王（主體意識），連同五根（感官）等心法都能夠承載並保存習氣種子，說明種子的持藏並不侷限於單一心法。
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本段探討心意識（賴耶基心）在不同層面的依止關係。
首先區分「麁重依止」（物質性依止）與「真實門」（本質層面）。
在瑜伽行派體系中，賴耶基心持有種子，而這些種子的圓滿成就實相與五種業（業力）相關，構成了對治煩惱（二五對治）的對象緣起。

此處為論書之結構標誌，指出接下來進入第三個解釋層次，探討「微細等」之法義。
在瑜伽師地之體系中，「門」通常指討論的項目、章節或進入特定義理的切入點。
。
此段討論三性質（三自性）的顯隱程度。
遍計所執因其虛妄且隱蔽，難以直接覺察故屬「微細」；依他起因其依緣而生且在意識中常顯，故屬「麁（粗）」；圓成實則是萬法本然的真如，非凡夫能見，唯有證悟聖者方能體證，故屬「極微細」。

此處討論「粗」與「細」的區分基準。
在瑜伽行派的分析中，凡是有實體（體）的現象法（如色法、心法）都被視為較粗；而純粹由妄想、錯覺所產生的「遍計所執」之對象，因缺乏實體而將其定義為較細。
這是用於區分實有與虛妄執著的判準。

本句為論書之標題或分段導引。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「無體」是指透過分析法相，破除對事物具有恆常、獨立實體的執著，揭示萬法皆由因緣和合而生，本質上並無固定不變的實體。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「體」的辨析。
此處分析一種錯誤的認知（執著）：認為缺乏實質主體（無體）的東西能夠主導或轉化具有實質主體（有體）的東西。
這種錯覺源於對「依他起」的誤解，即錯誤地認為無體法必須依附於有體法才能存在或運作。

此處討論瑜伽師地論中關於「有體」與「無體」法的緣起關係。
質詢者質疑：若某法被定義為「無體」（缺乏實質基礎或自性），則它如何能具備足夠的效能去作為「緣」（條件）來生起一個「有體」的法？這是在探討因果邏輯中，條件（緣）與結果（果）在體質屬性上的一致性或相容性問題。
。
此段討論瑜伽師地之「見分」與「相分」的關係。
見分（sākṣara）是能觀之主體，相分（nimitta）是被觀之對象。
景師分析「無體」與「有體」的辯證：所執著的相分（義邊）在實相上是無體的（空），但它能作為緣，驅動見分心的轉變（能轉），從而產生認知的過程。
這說明瞭現象界的虛幻性（無體）與功能性（能轉）的共存。

此句探討唯識體系中三性質的關係。
依他起法（因緣和合之法）本身並非錯，但因受「妄情」（妄想情識）驅使，導致心意識對其產生錯誤的認定，即形成「遍計執」。
而要破除此執著（轉依），需靠智慧而非單純依賴外在的因緣條件（親因緣、緣緣）。

本句討論瑜伽金剛乘或唯識體系中關於「依他起性」的能動作用。
依他起性作為現象的基礎，不僅能產生同類性質的法（自類），還能作為根源，演化出世間所感知的人（眾生）與法（環境/物質）這兩種對立的塵染現象。

此處討論瑜伽三性質（三自性）中的「圓成實性」。
圓成實是指事物脫離了虛妄的假名（遍計）與依他緣的造作，回歸到真實不變的本質。
因為它是絕對的真理，不再受因緣驅使而轉變，因此超越了所有對立與虛構的言論（戲論）。

本句為論書的標題或分項索引。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「生不生」涉及對現象生起與不生起的分析，旨在透過對名言與實義的辨析，破除對實有生滅的執著，是瑜伽行派分析心法與色法生起機制的關鍵環節。
。
此段論述是在分析三性質（三性）的生滅狀態。
遍計所執性純屬妄想，本無實體，故為「不生」；依他起性依因緣而起，具備生滅特徵，故為「生法」。
文中區分了「不生」與「生生」的理路，闡明現象的顯現（能生）是基於依他起性與遍計所執的交互作用。

此句探討唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的邏輯關係。
質疑點在於：若遍計所執性本就屬虛妄、不實（不生），則不應再討論其「產生」的條件（依他所生）。
這是在辯論遍計所執性之「無自性」與其「依他起」之矛盾處。

本段在討論三性質（三自性）與「生」的關係。
依離所有性（無體義）而言，因無實體故不生；依遍計所執性（隨計性）而言，因妄想執著故名為生；而圓成實性則是超越生滅的寂止狀態，故不再討論生起之能事。

此句為論疏中的詰問，旨在釐清瑜伽行論中不同修習門徑或論述角度的差異，避免重複或混淆，以確保對修行次第的理解精確無誤。

此處討論的是瑜伽行派關於「能相生」（能力相互產生/作用）的辨析邏輯。
景師將分析框架分為兩個階段：第一階段（前）側重於對象是否具有實體（體）來判定其作用能力；第二階段（今）則側重於分析法之生起與不生起（生不生）的狀態，以此來判定能力的運作與相互產生關係。

此處探討心識在迷與悟狀態下的轉變。
在瑜伽師地觀點中，迷時心識傾向於「依他」而起（即依賴外境或他緣而產生錯覺與執著）；而當修行者體悟到所謂的「執著對象」其實是自心虛構時，這種對外在依託的依賴心便隨之滅除，回歸自性。

此句為論疏對特定術語的定義解析。
在瑜伽行派的體系中，釐清「轉」與「生」的義理，有助於理解心識轉變（轉依）與法相生起的具體機制。

本句標誌著論述進入第六個階段，重點在於分析「執著」的性質及其如何被消除（解執），進而進入「無執」的境界。
在《瑜伽論》的體系中，這涉及對法相的正確識別以破除虛妄分別，是從有漏到無漏轉化過程中的關鍵修習步驟。
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此句探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的遍計所執性。
其核心在於揭示「執著」本身即是虛妄，不存在一個實有的「執著相」或「執著的主體」，旨在透過破除對執著的實有感，導向對空性的體悟。
。
此處討論修行者在面對「覺悟」這一名相時的認知偏差。
在瑜伽師地或論疏的分析中，初學者容易將「覺悟」視為一種可得的實體或成就，從而產生「覺悟執」。
真正的了知（名了知）是指能將名言視為方便工具而非實體，從而破除對覺悟本身的執著，達到無執的境界。

此段討論隨眠（Anusaya）與執著（Upādāna）的關係。
隨眠是指潛在的、尚未顯現的煩惱種子。
文中指出，執著不一定依賴於語言認知（名言），即便是不懂語言的幼童或動物，其深層的隨眠力依然會驅使產生執著。
而修行之目的在於「拔隨眠」，一旦潛在的煩惱根源被根除，則不再產生對象的執著。

此段在辨析「遍計所作性」中關於我執的兩種形式。
一種是「覺悟執」（Vikalpa-jñāna），指受後天錯誤見解（如外道教義）影響而產生的執著；另一種是「隨眠執」（Supta-jñāna/Anusaya），指與生俱來、潛伏在心識中的深層習氣，不需外界誘導即會自然顯現。
這說明瞭我見的來源分為「後天學習」與「先天習氣」兩類。
。
本句分析執著的深層結構。
在瑜伽行派的種子理論中，即便意識層面暫時不顯現，但若「俱生我執」的習氣種子未被拔除，則在潛意識（阿賴耶識）中仍保有「隨眠」狀態的執著，這是導致輪迴與煩惱再次生起的根本原因。
。
本句解析羅漢果位對「我執」的斷除程度。
在瑜伽師地等論著體系中，區分「俱生」與「習氣」。
羅漢已斷除導致輪迴的根本原因（俱生我執種子），使隨眠不再起作用，但過去長久積累的心理慣性（習氣）可能仍有殘留，此為「未捨習氣」之狀態，但不影響其已證果之聖位。
。
本文解釋了即便在修行者產生的「善」或「無記」心識中，仍可能潛伏著深層的習氣（種子），導致在面對對象時依然產生自我意識的錯覺。
這說明瞭煩惱習氣的根深蒂固，強調唯有達到佛果，才能徹底斷除一切細微的習氣，真正實現無執之境。

此處討論的是對法（現象）之執著的分類。
將其分為「分別起」與「俱生」兩類。
分別起是指透過意識思考、推論而產生的錯誤認知與執著；俱生則是指與生命意識一同生起、根深蒂固的本能性執著。
這在瑜伽行派的心理分析中，是用以區分不同層次、不同來源的煩惱與認知偏差。
。
此段論述瑜伽行派中關於「執著」斷除的次第。
區分了「分別執」與「俱生執」兩種層次。
分別執在初地（見道位）時即被斷除，使修行者進入「不執」的初步階段；然而，深層的俱生二執（我執與法執）需經過十地修行，直到金剛地（等覺或究竟位）方能徹底永斷，達到完全的「無執」。
。
此處討論瑜伽師地之境界判斷。
文中區分「大判」（總體判斷）與「隨分說」（依據具體位階/分量而論）。
指出在初地（初果）以上的修行者，雖然在總體上仍有修習，但若依分量分析，已能體現出「無執」（不執著於法）的特質。

本句為論書之導引，旨在探討「依他起性」（由因緣和合而生）在不同認知狀態下，是否仍伴隨對「自我」或「實有」的執著。
在瑜伽師地之體系中，區分有無執著是判定心識轉化階段（如轉依）的重要指標。
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此句為註釋者（景雲）對前文所述法義進行的分類分析，指出在討論的對象中尚可進一步區分為兩種情況，是典型的論疏分析結構。
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本句解析《瑜伽師地論》中關於三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的辨析過程。
說明修行者如何透過對「所執性」（虛妄分別）的覺悟，進而辨識出「依他起性」（因緣和合的真實運作），從而根除對外在法塵的顛倒妄執。
。
此處在分析「相縛」的不同層次。
所謂「第二執」是指在初步認知後進一步產生的執著。
當修行者在面對外在境界（色聲香味觸法）時，若心生「獲得感」或對相狀產生執著，即落入有相縛的狀態，這屬於瑜伽師地論中關於心意識束縛的精細分析。

此句為論書之過渡句，標誌著論述重心由先前的議題轉向探討「無執」的狀態或定義。
在《瑜伽師地論》及其記述的體系中，「無執」通常指離棄對法之執著，是進入深層定境或證悟空性的關鍵。
。
此處論述修行者在觀照心法時，應超越「有」與「無」的二元對立執著。
在瑜伽師地之觀修中，若執著於「有」則落入常見，執著於「無」則落入斷見，故需破除此二種極端執著，以契合中道義理。
。
本文在論述瑜伽師地之智體系。
首先區分「證智」（直接證悟的智慧）與「後得智」（證悟後恢復的世俗智慧）。
在無相界（無色界或無相境界）中，修行者若能拔除對現象相狀的執著（相縛），即達成無執之境。
文中強調無論是在證悟當下或後續的後得狀態中，只要能維持不執著相狀，均屬於無執的範疇。

本句討論在「依他性」（依賴條件而生）的層面上，眾生對「法」（現象）與「我」（主體）的認知是否存在執著。
這是瑜伽師地觀點中分析迷染與覺悟之關鍵，區分對現象屬性的錯誤認定（執著）與正確認知的差異。
。
本段討論瑜伽師地觀及三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的轉化過程。
這裡分析的是一種錯誤的認知層級：修行者雖在學習「覺悟」名言，卻將此覺悟本身再次「遍計」，導致對「法」產生自性執著（法執），將其稱為初執。
作者指出此處的論述邏輯是透過「人執」的例子來類推「法執」的運作方式，而非重新討論人執。
。
此處討論的是隨眠（Anusaya）的分類。
隨眠是指潛伏在心深處、尚未被智慧斷除的煩惱種子。
此句說明當修行者未能根除對「相」（現象、形式）的執著種子時，在面對外境時會再次激發出執著心，導致「有所得」（產生對象的獲取感或執著），此即為第二種隨眠的運作過程。
。
此句為論書之註記，提示讀者關於「法執」（對法義的執著）與「無執」（不執著的兩種狀態）等核心義理，已在正文或相關脈絡中詳細論述，無需在此重複，讀者透過查考文本即可明瞭其義。

此處討論的是對法義解釋（解）的不同層次或類別。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，解釋法義需依據三藏（經、律、論）的依據。
文中指出「備引三藏」的解釋方式在分類上與先前討論「遍計」時的四種區分邏輯一致，強調論證的嚴謹性與系統性。
。
此處討論瑜伽行派關於「執著」的微細分析。
依他性法（依他起性）在離卻言語概念的分別作用後，本質上並無實體可供攀附，但意識仍對其產生錯誤的認定，這種缺乏真實依處而產生的心理作用即被定義為「執」。
。
本句在分析四種不同的心法狀態（或執著狀態）。
「約分」指從對待、區分的面向分析，「約相縛」指從外相的束縛、牽絆面向分析。
其核心在於區分「辨執」（基於分別心的執著）與一般「執」在不同分析維度下的有無，旨在釐清瑜伽觀法中如何破除對法相的誤執。

本句討論瑜伽行派中關於「三性質」（遍計所作性、依他起性、圓成實性）與「二執」（對自相與共相的執著）之關係。
指出在依他起性（條件和合而生）的基礎上產生的錯誤認知（二執），在本質上與遍計所作性（虛妄分別）的執著是同一回事，並非兩種不同的實體。
。
此處區分兩種根本性的執著（我法二執）。
人執是指將五蘊（色受想行識）誤認為是一個獨立、恆常的「我」或靈魂；法執則是對現象（法）本身的性質產生錯誤認知，未能體悟五蘊皆是因緣和合、空無自性的義理而產生的執著。
。
本句討論三性（遍計、依他、圓成）在認知上的錯誤傾向。
將無自性的現象橫向妄計為有實體，即落入遍計執；而未能體認到一切現象皆由因緣和合（依他起），仍執著於一個主宰的自我，即為依他執我。

此句為論書的標題或過渡句，旨在導出後文關於「圓滿成就」的討論。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，強調的是在修行達到圓滿之時，必須徹底消除對法、對自我的執著（無執），方能真正契入真如或達成解脫。
。
本段論述瑜伽師地之三性（遍計、依他、圓成）的錯位現象。
說明在未真正證悟真如之前，若產生「已得」的錯覺（增上慢），其實是將「依他起性」中呈現的相狀（如相分）誤認為恆常實有的「遍計所執」。
即便修行者對象是真如，但若心尚未轉化，其執著的對象仍是心識變現的幻象，而非真如本身的自性。

此句為論書的結構性導引，標誌著進入第七個討論主題「解了知」（avikalpa/prajñā 相關的領悟），並告知後續將透過三個問答來詳細闡述該義理。

此句為論述開端，旨在分析遍計所執性（imaginary nature）如何透過十一種不同的相狀（lacxana）而產生，以便修行者能辨識並破除由於妄想分別而執著的虛妄實體。
。
此處討論對法名（概念）的錯誤認同。
在瑜伽師地之論述中，區分實體與名稱，指修行者雖能區分法相，但仍對該法的「名稱」產生主觀執著，將名相誤認為實體。
。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的分析框架中，此處是在討論法相或心識之特徵，指出其不具備固定、實有的相狀，旨在破除對現象的實有執著。
。
此處處於瑜伽師地論之體系，討論心法或法相的特質。
指超越了生（ arising）與滅（ceasing）的對立狀態，描述一種不隨時間與因緣而遷變的絕對法性或特定的定境狀態。
。
此處處於瑜伽師地之修習次第中，探討心識清淨的層次。
所謂「無染淨」，是指心靈脫離了煩惱、垢染而達到的一種清淨狀態，是修行過程中對除染與得淨的具體定義。
。
本句討論的是對「本來涅槃」的詮釋方法。
在瑜伽行派的論述框架中，解釋一個法義常採用的邏輯是：透過說明「能治」（指能消除煩惱的對治法或主體）來反向顯現「所治」（指被消除的煩惱、痛苦或其性質），藉此釐清涅槃與煩惱之間的分別相。
。
此句為論疏中對前文觀點的否定。
在《瑜伽師地論記》的論議體系中，作者透過「今解」引出對特定見解的修正或反駁，旨在釐清對瑜伽行法或唯識義理的誤解。
。
本句在探討「無」的性質。
區分了兩種「無」：一種是透過後天遣除、否定而得的「遣故無」；另一種則是事物本質上就缺乏恆常自性的「自性無」或「畢竟無」。
文中強調此處討論的是後者，即法性本然的寂靜與無生，屬於瑜伽師地觀照法相之空性義理。
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此處討論的是超越時間限制的法義狀態。
在瑜伽師地之論議中，旨在說明某些法（如法性或究竟涅槃）不受時間生滅的制約，非處於三世的時空框架之內。
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此處在討論意識或心識的狀態，分析其是否被三界（欲界、色界、無色界）的煩惱與業力所束縛（繫）。
「繫」指受束縛而輪迴，「不繫」指脫離束縛，而此處討論的是一種超越或非此兩種狀態的特定法相，屬於瑜伽師地論中對心識微細分析的一部分。
。
此處為《瑜伽師地論》相關註記中，針對特定法義（如繫縛或解脫之性質）進行的排遣分析。
透過「非」字否定，旨在釐清該法相並非屬於「解開束縛」的範疇，以精確界定其屬性，避免混淆。
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此處為瑜伽師地論之註記，在分析心意識之屬性或對象時，排除掉「三受」（通常指苦、樂、捨受，或特定分類下的三種感受），以釐清該法相的定義邊界。
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此處指在瑜伽行派的修行體系中，儘管修習之法門與階段多樣，但最終所體悟的解脫之味、真如之味是單一且同一的，強調萬法歸一的體悟。
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此處討論比喻法。
以「虛空」喻指某種法相，旨在強調其「無體」（缺乏實質物質性或實體執著）的特徵，是用於破除實體見的論理推導方式。
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此處為論疏對前文名相分類的結構分析。
將討論對象分為「列舉（個別詳述）」與「通說（概括共性）」兩類，旨在釐清名相定義的邏輯層次，使讀者明白哪些是具體特徵，哪些是通用定義。

此處討論的是名相與實相的關係。
在瑜伽師地觀的論述中，「總標」是指一個概括性的標誌或定義，用以涵蓋所有屬於「有為」範疇的對象。
透過「他名」（即對象的名稱）來界定並攝受所有有為法，是為了在分析名相時能建立起一個整體的框架。

此句為論書之承接語，指出針對前文提及之要點，將在後文進行個別且詳細的分析與闡釋。
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本句為瑜伽師地論之記，旨在對法相（dharma-lakṣaṇa）的數量進行分類概括。
此處指涉的是對諸法特徵的分析，將其歸納為五十八種相狀，作為後續詳細論述的總綱。
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此處指在修行或教化過程中，依對象的不同而靈活運用的六種巧妙手段（方便），旨在有效引導眾生達到解脫之目的。
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此處討論業的本質。
在瑜伽行派的分析中，強調「業」作為一種功能或造作，其本身並非一個獨立、恆常的實體（事），而是依因緣而生的狀態，旨在破除對業力有實體自性的執著。
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此處討論的是眾生在不同「趣」（即六道：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）中投生、受生的因緣與機制，屬於瑜伽師地觀中對生命轉續與業果感應的分析。
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此段討論瑜伽行派對「生類事」的定義。
區分了「產生事」（強調生的過程/相生）與「色類事」（強調流轉的性質），並特別強調此處的「色類」是指一種流轉的類屬，而非指五根或六塵等具體的物質色法（Rupa），以避免將法相的流轉與物質形態混淆。
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此句在論述眾生生起之因緣，說明物質身體（色身）是由父母的生理因素（種子）所產生的物質現象，屬於瑜伽師地觀之中的物質組成分析。
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此處為瑜伽師地論中對天界層級的分類敘述，指涉特定類別的諸天，用以說明意識與業力所感應之世界構造。
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此處為論書之標題或目錄項，指引修行者如何透過特定的方便法門（Upāya），從凡夫位進入聖者位（如預流果等）。
在《瑜伽師地論》及其記中，強調次第修行的路徑與方法。
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本句為論書之目錄或條目標題，指涉瑜伽行派中關於「修道」階段的具體實踐、路徑與心法之分析。
在五道（資積道、調伏道、見道、修道、究竟道）的框架下，修道是指在初次證悟真理（見道）後，透過持續的修行以消除殘餘習氣、深化覺悟的過程。
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此處為論書之目錄或章節標題，旨在討論「二乘」（聲聞與緣覺）在修行過程中所證得的聖果（如初果須陀洹至四果阿羅漢）之具體性質與境界。
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此處為瑜伽師地之分類論述，指修行者進入滅盡定，使心意識與身心感受暫時停止的狀態。
在瑜伽師地框架中，這是關於定境與心識狀態的精細分析。
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此處為論記之問答形式，針對「到彼岸」的具體事相或定義進行詰詢，景雲（譯者或論注者）予以否定，旨在釐清瑜伽行學中關於解脫或境界轉換的正確義理，避免對「彼岸」產生實有或物質空間的誤解。
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此句為論疏之註解，旨在對前文提及的特定修行法門或內容進行定義，明確指出其內涵即為菩薩實踐的六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）。
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此處為論書的目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，「三十七品」是指「三十七道品」，涵蓋了從四念處開始到四無量心結束的完整修行體系，是瑜伽行派修行路徑的核心架構。
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此處為瑜伽師地之分類列舉，指修行者在進入禪定、修習靜慮時所涉及的具體法門與內容。
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此處列舉修行之項目，「四無量事」指慈、悲、喜、捨四種無量心。
在《瑜伽師地論》及相關記疏的體系中，此為菩薩修行或聖者調心之重要法門，旨在擴展心量，去除對他人的瞋心與執著。
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此處為論述瑜伽修行或心意識狀態的次第清單，指涉修行者進入無色界四種定（空無邊處、意識無限處、什麼都沒有處、想捨處）的定境及其相關理法。
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此處指在瑜伽修行中，透過特定的觀想對象（想事）來安定心神、對治雜染。
十想是指十種特定的觀想對象，旨在透過意識的專注與轉化，達到禪定或心靈的淨化。
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此處討論的是修行法門中的「隨念」修習。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，隨念是指對特定德行或對象（如佛、法、僧等）持續不斷地憶念與思惟。
文中引用「泰」之說，旨在將隨唸的具體操作界定在「念住」（四念處）的心意識覺察與專注範疇內，強調隨念是念住修行中的具體實踐事項。
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此句為論疏中的標題式導引，旨在對前文提及的項目進行詳細解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的脈絡下，「隨念事」是指在修行過程中，隨時依循特定的對象或法義而進行的憶念與觀察，是用於安定心意識、深化定慧的修行手段。
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此處為論書之體例標記，將功德的具體內容分為三類（三科）進行詳細分析，旨在對修行所獲之功德進行系統性的分類與界定。
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此處列舉佛陀之功德，其中「力」指能摧破一切煩惱與外道的威力，「無畏」指能令眾生心安、不再恐懼的威德。
此屬瑜伽師地之功德分析，旨在說明覺悟者所具備的超越性特質。

此處為論著的結構導引，說明接下來將針對「喻相」（比喻中所用以類比的對象或特徵）進行分類論述。
在瑜伽行派的論釋體系中，透過精確的喻相分析，旨在幫助修行者正確理解深奧的唯識義理，避免對法義產生誤解。
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本段在討論如何運用比喻（喻）來說明深奧的佛法義理。
文中區分了針對「夢」類比喻與「狂」類比喻的不同分類數量，並指明其理論依據分別來自於《攝論》（應指《大乘攝論》）與《涅槃經》，顯示出瑜伽行派在論證時對不同論著與經典的參照體系。

此處為論書對特定譬喻或名稱的釋義。
透過「有人被打而昏死」的具體情境，用以說明「飲尿友」所象徵的狀態或義理，通常是在討論心識、意識狀態或特定業力表現的論述脈絡中，以極端事例作對比或比喻。
。
此句描述一種極端且反常的因果或神通現象，在論書語境中通常用於討論業力、意識狀態或特定修行果位的特殊事例，用以說明心念（惡心）與物質結果之間複雜的關聯，或作為對治某種特定法義的譬喻/事例。
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此處描述之情節通常出現在論書中以比喻或故事形式說明藥理、因果或特定修行譬喻，強調特定條件（飲尿）與結果（復活）之間的直接關聯，屬敘事性描述，旨在說明事物之因果相依。
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此句描述修行者或特定人物在極端環境下的艱苦修行或試煉，強調其恆心與耐力，在論書中通常作為比喻或實例，用以說明達到某種境界或克服某種障礙所需的時日與艱辛。
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此句為論著中用以說明某種藥物或物質之性質極其汙穢，藉由描述西域（指印度或中亞地區）人的文化習俗（極其忌諱汙穢之物）來反襯該物之不可忍受，以此證明某種論點或說明特定法義的對比。
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此段文字旨在透過一個荒謬的類比，批判某些對經論文字過於死板或錯誤的解讀方式。
將「陳棄藥」（應指失效的藥）誤認為「糞」，進而採取極端的錯誤行為（服廁清），用以諷刺那些缺乏正見、盲從誤傳而導致法義偏差的修行者或論議者。
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本句為對戒律或醫療禁忌中「陳棄藥」之定義說明。
在瑜伽師地論等論書的律儀討論中，明確界定服用他人捨棄之藥殘渣的行為，以釐清其在戒律或醫療規範中的性質。

此處以極端且卑劣的比喻，揭示一種偽善或損人的關係。
在《瑜伽師地論》及其相關記述的語境中，此類比喻通常用於說明某些錯誤的見解、不真誠的導師或虛假的救濟，看似在提供幫助，實則提供的是有害或汙穢之物，用以警示修行者辨別真偽法師或正邪法門。
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此句在《瑜伽師地論記》中以世間的「養子」作為比喻，用以說明某些法義上的「假名」或「非本質」的關係，強調其性質是依託或外在的，而非由本質直接產生。
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此句描述一種偽善的行為模式，警示在對待他人或選任時，不可僅憑外在的親和表象，而應審視其內心真實動機，避免因被諂媚矇蔽而導致物質與精神的損失。

此句為論書的導引語，說明接下來的論述重點在於對特定六個關鍵句（或六種義理表述）進行深入的體會與辨析，以釐清其法義內涵。
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此處討論「空」的義理。
在瑜伽師地之論述框架中，強調萬法皆由因緣和合而生，並非無因自生（自然生）。
既然沒有獨立、永恆、自生自滅的實體，故稱之為「空」。
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此處討論的是修行者在面對世間法時的心理狀態。
因體悟到世間萬法皆是無常且充滿苦患（可厭），故而生起不對其產生貪著、不追求世俗慾望的「無願」心境，此為出離心的表現。
。
此句在瑜伽師地論的脈絡中，討論對特定對象或法相的對待態度。
強調透過「遠離」來斷除對對象的「樂著」（貪著），以達到心念的清淨與解脫，符合瑜伽行派修習離染的次第。
。
此處論述「取」之不成立。
在瑜伽行派的分析中，任何「取」的動作必須建立在「能取」（主體）與「所取」（客體）的二元對立之上。
若能取與所取皆屬虛妄或不存在，則所謂的「取」這個動作自然不能成立，旨在破除對執著對象的實有感。
。
此處討論對象的性質，指出其具有「虛偽」的特徵，其核心原因在於缺乏恆常、獨立的實體（自性），屬於唯識或瑜伽師地之破除執著的分析。
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此處在論述物質或色法的特性，強調其不穩定性與易毀損的性質，用以說明現象界的遷變與無常，符合瑜伽師地論對物質組成（色法）之分析。

本句探討三法界中「圓成實性」的認知。
在瑜伽行派的體系中，圓成實是指事物在離除了一切虛妄分別後，真正完成的真實狀態。
此處強調修行者應先從本體的角度（當體）來觀察並分辨其相貌，且其理路應與前文討論真如、實際的邏輯保持一致。
。
此句在瑜伽師地論的論記語境中，討論的是心意識對對象（所）的認知與區分。
這裡的「後」指前文提到的後項分類，「約所無」是指將分析對象限定在不存在或虛擬的狀態上，而「十種等」則是指在特定的認知框架下，將十種不同的狀態或對象視為等同的分析方式。

此句為論書之目錄或導引，旨在探討如何解脫由「染」（煩惱、雜染）所引起的苦。
在瑜伽師地之體系中，必須先對「染」的性質、種類與運作機制進行清晰的辨析（辨），才能進而採取對治之法以解脫苦楚。
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此句在《瑜伽師地論記》中用於對比不同心法或狀態的性質。
這裡將討論的後一類對象，在特質上歸類為「苦」的範疇，用以區分前述的不同心境或法相。

此句論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，染汙的實際所在。
遍計所執性僅是虛妄的妄想與執著，並非實有，故其本身無法被染汙；然而，正是因為這種虛妄的執著，使得具有真實因緣生起特性的「依他起性」產生了煩惱與染汙。
。
此句討論瑜伽行派中關於「染淨」的轉化機制。
描述一個主體在依他緣而染汙後，透過修行圓滿自體清淨，進而能利益他人，使其亦能達到清淨狀態的過程，體現了從染汙到自覺，再到覺他（利他）的修證次第。

本段旨在以比喻說明三性質（三自性）的特質。
所執性因其虛妄，故比作無體的虛空；依他性因其牽動因果、導致輪迴及善法受損，故比作怨害；圓成實性則是超越對立的真如實相，比作深藏的寶藏，強調其潛在的圓滿與證悟後的價值。
。
本段討論「寶藏」比喻在如來藏義理中的實質含義。
爭論焦點在於功德的獲取方式：南道諸師傾向於「本具論」，認為如來藏本身即具足一切圓滿功德，修行僅是揭開遮蔽而非創造功德。
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本句討論佛陀之相好在特定狀態下的顯隱。
在瑜伽行派的分析中，佛陀的相好是隨緣而現或隱，此處描述其結跏趺坐時，雖然具足無量功德相，但處於一種「隱而不顯」的狀態，用以說明佛身之微妙與非物質性的特質。
。
此句引述《涅槃經》之義，強調「大般涅槃」並非修行後才勉強獲得的果位，而是本來就具足的絕對真如狀態。
在《瑜伽論記》的脈絡中，此處用以論證佛陀之法身或涅槃境界之本自圓滿，不受時間與因果之增減。
。
此句引用《華嚴經》旨在說明眾生皆具備覺悟的潛能（如來藏），強調佛性之普遍性，即便在凡夫之中，圓滿的功德亦以種子形式內在具足，僅待開發。
。
本文旨在論證眾生具有成就佛果的潛能（種姓）。
透過引用《地持論》，強調「種姓」並非後天獲得，而是無始以來即然具足的殊勝特質。
文中批評「北道」（指當時部分極端否定本質功德的觀點）的見解，認為否定本來功德等同於落入「斷見」（認為死後一切皆無、不認可續行或本質能性的見解），這在瑜伽行派的體系中是被視為外道錯誤的。
。
本段討論的是「本具功德」與「空性」之間的矛盾與調和。
北道諸師批判將功德視為「實有且先來」的觀點，認為這違背了因果律（不從因生），類似於對自體產生錯誤執著。
透過引用《楞伽經》，說明「本具功德」是一種對治「斷見」（認為修行不能得果或本質空無）的方便說法（權教），而真正的實相則是「空無生滅」。
這體現了瑜伽行派在處理如來藏思想時，傾向於將其視為方便門而非實相門的判教邏輯。
。
此段討論瑜伽行派中關於「種子」與「真如」之關係的義理爭論。
泰法師區分了「圓成實理」（真如）作為萬德之本，與「無漏種子」作為有為體之間的差異。
南道與北道在此指代不同的解釈傾向（可能涉及印度不同地域的瑜伽師或學派）。
重點在於釐清：雖然無漏種子是成就佛果的依據，但其體質仍屬有為（異熟或有漏轉無漏），不可將其與絕對不變的真如（圓成實理）混淆。

此段討論心法之本質。
文中將「真如」定義為一切功德（德性）的恆常來源，強調在瑜伽行派的論述框架中，認可一種本具恆常且能生起正法功德的基盤性質，而非僅是單純的空滅。
。
本文在討論智慧與定的定義。
某些觀點試圖將「智慧」與「定」直接等同於真如狀態下的「無無明」與「無散亂」，但作者在此予以否定，強調不能僅以「無」的狀態來定義瑜伽修行中具體的智慧與定之功能。
。
此句為論著中的歸謬推論（reductio ad absurdum）。
作者透過假設對方的邏輯，推導出一個荒謬的結論：如果認為無情法（物質/非意識法）也具有某種性質，那麼它們將不再受無明遮蔽，進而能產生智慧與禪定。
以此證明前述假設的錯誤，強調智慧與定力僅能於有情（意識）中生起。
。
此處在討論「功德」的性質。
瑜伽師地論之體系旨在區分有漏與無漏。
本文旨在破除一種誤區，即認為功德必須依託於「有為」的造作（修生）才能獲得。
作者指出，若將具足功德定義為不離有為的修習，則不符合究竟的理法。
。
此句在《瑜伽師地論記》的論辯邏輯中，旨在探討「無」的成立條件。
強調若某個狀態或定義在邏輯上無法脫離「無」的性質，則其在本質上即應被定義為「無」。
這屬於對名言與實相之關係的精細分析，用以破除對虛擬名相的執著。

此處為論書的章節標題。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「解分別」是指對法相、義理進行分析、辨析與理解的過程，旨在透過對名相的精確掌握，消除對真理的誤解。
。
此處討論瑜伽師地觀中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的認識論。
文中指出對三性的理解並非單一，而是有不同的理據或推導路徑（所由），旨在釐清對空性與實相的不同認知層次。
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本句探討修行過程中，如何透過對教法言說（因言）的深入辨析，進而轉化意識，達到超越名相對立、直接契入實相的「無分別智」狀態。
在瑜伽師地觀之，這是從有為的語言思維走向無為智慧的修習過程。

本句論述唯識三性之關係。
遍計所執性（妄想分別）並非獨立存在，而是基於依他起性（因緣和合的現象）而生起的錯覺。
若無依他起性作為對象與基礎，便不會產生遍計所執的虛妄分別。
。
此處解釋「依他」之義，強調一切現象並非獨立存在，而是必須依止特定的因緣（條件）才能生起。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，這涉及對法性與生起條件的分析，說明果法與因緣之間的必然依賴關係。
。
本句解釋「圓成實相」之義。
在瑜伽師地觀的體系中，圓成是指法性本身純淨，不受煩惱與苦受的染汙，且完全脫離了對現象的錯誤認知（顛倒），因此纔是絕對的真實。
。
本句在論述「常」與「真實」的邏輯關係。
在瑜伽師地之論疏語境中，探討對象的恆常性（常）即是指其特質不隨時間或條件而遷變（不變異），而這種不變的狀態被定義為「真實」的特徵，用以對比世間遷流、虛幻的無常法。

此處為論疏之校勘與義理分析。
作者指出後段內容的義理應被納入（攝）《瑜伽師地論》中關於「無分別智」五種相貌（五相）的討論體系中，但指出在操作或邏輯銜接上存在初步的困難（先難）。
。
此句為論書中的標記語，指該項義理或名相在後續的章節中會有更詳細的解釋或論述，提示讀者在後文查找完整定義。

此處指在面對論辯、質詢或修行中的困難（難）時，透過特定的五種義理（五義）來穩定心念，使其不被動搖，從而能正確地分析與應對。
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此處指在論述過程中，為了進一步釐清義理或破除誤解，而刻意設定的五個質詢或難題（難量），透過問答方式來導出正確的見解。
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此段在討論「無分別智」的成立條件。
作者透過反證法論述：無分別智並非單純地「缺乏作意」（無作意），而必須是在「如理作意」（正確的導向）下，超越對象的分別而產生的智慧。
若將無分別智定義為僅僅是缺乏意識運作的狀態（無作意），則會將意識昏迷（熟眠、狂醉）等無意識狀態誤認為是覺悟的智慧，這在論理上是不能成立的。
。
此處在討論「無分別智」的定義與範圍。
作者透過反證法論述：若將「無分別智」簡單定義為「超越尋伺（思考、衡量）」，則禪定深處（二禪以上）的狀態將被誤認為無分別智。
然而，根據瑜伽師地論等教理，只要仍處於三界之中，所有的心法本質上仍屬於「分別」的範疇，真正的無分別智需在更高層次的覺悟中達成。
。
此句為論理推演之詰問。
在瑜伽行派的分析框架中，探討智慧（慧）的本質。
若主張某種狀態是基於「無所有」（即空寂、無執著之狀態），則需論證此種智慧是否仍屬於心識（心）的範疇，抑或是已超越心識而成為「非心」。
這是在區分心法與非心法在解脫智慧中的界限。
。
本句在討論心法與色法（物質）的區分，以及智慧（慧）的本質。
論者在此透過反詰，探討若某種狀態導致愚鈍，其對應的「慧」是否會因此而轉化為物質性質（色性）或失去其能洞察真理的特質（貫達相）。
這是在瑜伽師地論的分析框架下，對心意識功能與物質特徵之界限進行的邏輯辨析。
。
此處討論的是關於「智」的性質。
在瑜伽師地等修行體系中，某些高階智慧（如無功用行）已超越了刻意修行的階段。
若仍主張必須依賴對境進行微細的加行（準備修行）才能獲得，則誤解了該智慧已離加行、自然現前的特質，故稱為「謗」。

本段討論瑜伽行派中關於「無分別智」的證悟過程，核心在於區分「相分」（對象的表徵）與「見分」（意識的能見）。
在初地之前，修行者需透過無相觀與無生觀，先消除相分的執著，再消除見分的對立。
當能見與所見的二元對立（見相二障）完全消除後，進入初地，此時智慧不再需要透過「加行」（刻意的尋求與努力）而能直接現照真如，此狀態即為「唯有自體」的無分別智。
文中以牛角比喻，象徵相分與見分如同兩角，必須悉數除去，方能顯現真如之本體。
。
本句在討論特定智慧（智）的定義或運用時，指出在印度（西方）的學術或宗派傳統中存在兩種不同的理解方式，顯示出瑜伽行派在處理名相辨析時對不同見解的考量。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「智」與「緣」的關係。
正體智（正體行）直接契入真如，由於真如本身無相，且此種認知屬於自內證（心靈自覺），而非透過感官或心意識對外觀照對象（相分）來達成，因此不具備相分。
。
本段討論心識與真如的關係。
在瑜伽行派的分析中，心（識）的本質即是「分別」。
即使是高層次的智慧（智）在面對絕對真理（真如）時，只要仍處於「緣」的運作模式，就無法直接契入真如之體，而只能將真如感知為一種「影像」（虛擬的表象），而非真如本身。
。
此句為論釋作者在對比不同解讀方案後，決定採納與《唯識論》（通常指《解深心論》或《成唯識論》等體系）一致的解釋，並認定該前述解法在義理上更為精確、優越。

此句為論書之過渡語，旨在總結前文對「初持瑜伽」（初次修習瑜伽觀法）之分析進度。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，決擇是指透過分析、辨析來釐清法義的過程。

此句為論書的標題過渡句。
在《瑜伽師地論》及其相關記中，「決擇」指對法義進行分析、辨別與判定，「威力」則指這種辨析能力所產生的效能或強度。
本品旨在探討如何透過正確的分析而獲得決定性的智慧力量。
。
此句為論疏中的註記，說明文中特定詞句的功能。
其目的是指出作者在此處使用「結前」的寫作手法，將前面所論述的真諦義理（真實義分）進行總結，以便銜接後文。
。
此處在討論瑜伽師地關於「不可思議」的層次。
文中指出「威德不可思議」的成立是基於五種因緣，且其具體表現是在經過多次生命輪迴（數生後）的累積而顯現，這在法義上必須與「不定心」（心意識波動不穩）的狀態區分開來，避免將威德的不可思議誤認為是心識的混亂或不穩定。
。
此處討論修行者在不同階段（地）的心態與定力的差異。
即使是八地以上的菩薩，在特定法義討論中可能涉及心之繫屬，但對於已證覺悟的佛陀而言，其心已完全超越所有不定的狀態，恆常在正定中，故無所謂「不定心」。

此句為論書的章節導引，標誌著論述進入第六個分析主題，聚焦於「決擇成就」（Adhiṣṭhāna）的法義討論，探討如何透過正念與定力達成特定的精神成就或修行階段。
。
此處列舉修行者應實踐的十種具體行持，首項強調透過書寫（抄經）與持誦（記憶、誦讀）來維護並傳承佛法，將法義內化於心。
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此處為論述結構之標目，指在特定的修行或功德次第中，將「供養」列為第二項要項。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，供養通常與對聖者的敬意及累積福德相關。
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此處指「慧施」，是在六波羅蜜或佈施的範疇中，將法佈施（教授正法、開示智慧）視為最高層次的施予，旨在幫助他人斷除煩惱、獲得解脫。
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此處指在瑜伽行派的認知或修行次第中，關於獲取知識或正法的一種途徑，即透過聆聽教法來產生對法義的理解。
。
此處列舉修行或學習佛法之次第，翫讀指對經典的誦讀與研習，是透過文字接觸正法、建立正確見解的基礎階段。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其記之心理分析體系中，討論意識對對象的認知或獲取過程。
領受（Upādāna/Grahaṇa）是指在感知過程後，心意識對該對象的承接與獲取，是心識處理資訊的特定階段。
。
此處為論述修行或儀軌之次第，其中「諷」指諷誦，即是為了記憶或傳播而有節奏地誦讀經典。
在瑜伽師地之語境中，通常涉及對法義的習誦與熟練。
。
此處描述菩薩或修行者在實踐利他行時，不僅是教導，更是廣其範圍、詳其內容地為眾生開導，旨在使他人對法義有深刻且全面的理解，是菩薩行中「方便」與「慈悲」的體現。
。
此處描述修行者在瑜伽實踐中的一種心智活動，強調透過遠離喧囂、獨處靜慮，以深化對法義的思惟與內省，是從聞法轉向實踐的關鍵思考過程。
。
此處討論修行次第之第十項，指在修行過程中，隨順進入對特定法相（修相）的觀察與體悟，使其心意識與所修之對象相契合。
。
本句在解析十行的功能分類。
十行之共義在於積累資糧（福德），而將其細分至後兩階段時，第九行對應於加行道的思惟觀察，第十行則對應於淨除障礙的實際修習，體現了從思惟到實修的遞進過程。
。
此處在分析修行階位的文義。
作者指出，由於第九階段才正式進入「加行」之名，因此推論前八個階段的功能僅在於建立善根、獲得善法，尚未達到加行之實質轉折。

本品旨在詳細分析與判定「菩提」（覺悟）的定義、性質及其在修行體系中的地位，屬於瑜伽師地等至之修行次第中的重要論述，用以區分覺悟與非覺悟的狀態。
。
此句為論著的結構性說明。
作者指出先前已將重點以簡略標題（略標）的形式列出，而現在進入正式的詳細闡釋階段，體現了瑜伽師地論及其注記中「先總後分」的論述邏輯。
。
此句為論著的結構說明，指出後文將對「菩提」（覺悟）的五種特徵或相狀進行循序漸進的詳細解析。
在《瑜伽師地論》及其相關記中，菩提的相狀分析旨在透過對覺悟特質的界定，幫助修行者明確覺悟的內涵與達成路徑。

本句出自《瑜伽師地論記》，討論心意識轉化之理。
在解析「自性」的層次中，首先明確界定其核心義理為「勝轉依」，即指從凡夫的遍計所執轉向聖者的圓融覺悟，是瑜伽師地修行體系中最高層次的轉化。
。
本句為論述結構的過渡句。
在瑜伽行派（Kāyagaṇdha/Yogācāra）的體系中，「轉依」（āśraya-parāvṛtti）是指從煩惱根深植的依處（如阿賴耶識）轉向覺悟狀態的根本轉變。
此處預告將從四個面向或特徵來詳細辨析這一轉化過程。
。
此句為論記中之敘事導引，說明作者或原論的論述結構：採取「先總後分」的編排方式，先將相關的法相或術語列舉出來，隨後再對每一項進行個別的義理剖析，以利於讀者系統性地理解瑜伽師地之法相。

此句為論疏之導引，旨在闡明後文將詳細解析「轉依」（從凡夫狀態轉向聖者狀態）時，其依據的相狀（所依相）之義理，並明確交代文本結構分為三部分。

此句為論疏的導引，說明作者首先遵循前文或論主（瑜伽師地論）的解釋方向，旨在全面地辨析佛身（佛陀的身體與特質）的所有面向。
。
此段在解釋「生、轉、所依」的義理。
說明修行道（有為法）如何從萌發（生）到運作（轉），並強調所有修行功德最終都必須依止於不變的真如（所依），以此說明有為法與無為法之間的關係。
。
此處討論瑜伽師地中關於「受用身」的深層義理。
在修習出世間道時，修行者需依止於自受用身（即修行者自覺之果位身）的相續狀態，方能使出世間的道業在心識中生起並持續轉化，最終達成圓滿。
這強調了果位身與道業進展之間的依止關係。

此段採取「反釋」（歸謬法）論證轉依的必要性。
在瑜伽師地體系中，「轉依」是指將依止於煩惱的依止（有情）轉變為依止於法性的依止（佛）。
作者論證：如果出世間道不依據轉依而成立，那麼佛果將失去成立的基礎，導致佛果既無法產生也無法轉化，以此證明轉依是證得佛果的必然前提。

此處討論的是「轉依」（āśraya-parāvṛtti）與「佛果道」之關係。
論述者透過反證法（反難）指出，若認為佛果的轉化作用與轉依無關，則會導致邏輯矛盾：即在尚未轉依的因位時，就提前出現了僅在果位纔有的轉化特質，這在修行次第上是不可能的。

此句為論疏的結構導引。
在瑜伽師地說法體系中，「不生轉」涉及心識轉依或法相轉化的過程，此處旨在分析該轉化過程所依據的具體相狀（所依相），以便釐清其修法次第或心法運作。

此段討論瑜伽行派中關於煩惱習氣的生起、相續（轉）與滅盡（擇滅）的過程。
區分了「生」與「轉」的階段性特徵，並指出最終的解脫依據於不生不滅的真如實相，強調從有為的斷除過程走向無為的真如依止。

此段為瑜伽行派關於「轉依」的論證。
討論解脫身（報身/化身）與法身轉依的關係。
作者採取「反釋」（歸謬法），論證若解脫身不依於法身的轉依（即不從法身之究竟淨化而來），則佛仍會受煩惱、習氣及種子等種種緣分的影響而產生煩惱，這與佛之覺悟狀態相矛盾，以此證明解脫身必須依於法身轉依。

此處為論書的結構導引。
在瑜伽師地之體系中，「善觀察」是指對法相的細緻觀察，而「所知果相」則是指透過正確觀察而得知、且作為結果的法相。
本段旨在說明接下來將如何分兩節來詳盡闡釋此義。

此句在說明修行證悟的因果關係。
在瑜伽師地觀點中，強調「因」與「果」的對應：必須先具足究竟的真實智慧（因），才能獲證真如的實相（果）。
「善觀察」是指能正確地審視並辨識出這項證果的特徵。

此處討論的是瑜伽行派對「有漏法」的分析。
文中透過「反難」（提出反對意見以深化論證）來釐清取蘊與漏染的關係。
論解旨在說明有漏法的範圍不僅限於特定的漏染，而是在取蘊的過患體系中，存在多層次的有漏狀態。

此處討論瑜伽師地之轉依（轉依指從染汙法轉向清淨法）。
備師強調若不以「真如」的擇滅（透過智慧辨別而令煩惱滅盡）作為轉依的機制，則會陷入對佛之自體（本質）以及「斷、滅」對象的邏輯矛盾或重複觀察中，旨在論證真如擇滅在成佛過程中的決定性作用。

本句為論書之體例說明。
在探討法界（Dharmadhātu）的清淨相時，作者將解釋過程分為兩個階段，首先進行概括性的相貌辨析，以便後續深入闡述。
。
此處為論書結構之標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「不可思議」是指超越一般認知與語言表述的深奧法義（如不可思議解脫處）。
「別廣分別」意指將其區分為不同的類項並進行詳細的分析論述。

此句為論書中的結構性說明，指明在前述的論述內容中，分為三個段落或節項，以便於後續的分析與對照。
。
此句討論修行如何消除對象的顯現。
在瑜伽師地觀的體系中，外在現象的顯現依據於內在的「種子」。
當修行者能將產生「相」（現象）的種子徹底拔除時，對象便不再於意識前顯現，從而達到離相的境界。

本句強調透過「遣相」（除去對現象、相狀的執著）來契入真實。
在瑜伽行派的語境中，法界清淨並非指一種外在的淨土，而是指心識不再被虛妄的相狀所遮蔽，回歸到事物的真實本性（法界）之清淨狀態。

此段屬於論證過程中的「反釋」（歸謬法）。
作者假設一個對立命題：若真如（絕對真理）仍與眾相（現象界）不分離，則真如將受現象的變異性影響，失去「常住」的特質，導致邏輯矛盾，從而證明真如必須離相。

此句為論書之慣用語，指在論證過程中，第三個推論步驟（順結）與前述邏輯一致，讀者可依此類推而知其結果，無需重複冗長的論述。

此句出自《瑜伽師地論記》，處於對「不思議」名相的詳細解析過程中。
在瑜伽行派的體系中，不思議是指超越常情、無法用一般邏輯或語言正確描述的境界。
此處採取由淺入深、由分至總的分析方法，首先從「無二」（非二元對立、不可分）的角度切入，來辨析不思議的特性。
。
此句討論在瑜伽師地或唯識體系中，如何透過特定的因緣（原因）來區分與分析「不可思議」的法義或境界。
在論記的脈絡下，通常是指對深奧法義的辨析次第。

此句為論疏之導引語，說明作者在先前的論述中，採取「先總後分」的邏輯結構，先行將五種類別或法相概括列出，以便後續逐一詳細解析。
。
此句為論疏之過渡語，說明作者將在後續章節中，依照法義的邏輯順序，對相關內容進行詳細且個別的闡釋。

此段為對《瑜伽師地論》相關內容的註釋。
重點在於區分「色類」的義項：這裡的色是指法門（Dharma-gate）中色法的屬性或類別（svalaksana），而非指具有物理阻隔特性的粗重物質色（avaranaka-rupa）。
同時將「樂住」界定為「現法樂住」，指在當下的修行階段中獲得法樂而安住。

此處在討論瑜伽師地之功能分析。
所謂「十自在」是指修行者在達到特定階段後，對於心法、對境等具備十種自在掌控的能力。
文中提到「本地分」與「對法」，是指在該地位的基礎修行（本地）以及對應的法義分析中，如何體現這些功能。

此句為論疏中的過渡銜接語。
在瑜伽行派的分析體系中，通常將法義分為「自相（本質）」與「方便（手段/方法）」來論述，此處指引讀者參閱前文或正文中關於方便法門的具體闡釋。

此處討論瑜伽師地之解脫轉（vimukti-parāvṛtti），探討心識如何從煩惱與習氣中轉化而達到解脫。
在第四階段的解脫轉中，進一步區分兩種不同的轉化機制或層次。
。
本段探討佛陀化身與受用身的運作機制。
在瑜伽行派的體系中，佛陀為了度化不同境界的眾生，會運用「權」的方便，顯現與對象根機相應的身體。
對於低階眾生顯化身，對於高階菩薩顯受用身。
強調這些身相是隨機而轉、非恆常不變的，旨在說明佛之顯現乃是為了接引眾生的權宜手段，而非固定不變的實體。
。
本段討論佛之「受用身」的形成與特質。
根據瑜伽師地之論理，身體的大小與感官的範圍是由於「業」的強弱與「果」的高低而定。
從欲界、色界到佛果，善業的等級越高，其身相與感官能力越強大。
佛之受用身不再受物質空間限制，其色根（感官）能遍滿法界，顯示出圓滿覺悟後的自在功用。

此處討論瑜伽行派中關於佛身（尤其是受用身）的體相。
說明實受用身在究竟境界中不離法界，其感官（根）與光明均呈現法界圓融之相，並以此作為說明其遍滿特性的切入點。
。
本句在論述「利他」的定義與成立條件。
在瑜伽師地觀的體系中，強調修行者不僅是為了自身解脫，更需透過具備色身等條件（此身），在實際的利他行中體現菩提心的成就，說明利他與個人修行成就之間互為依止的關係。

此句處於瑜伽師地論的分析框架中，討論關於「解還」（解脫還歸）的分類。
在瑜伽行派的體系中，針對不同層次的修行或心法狀態，對解脫後還歸於世或還歸於法性的定義與方式會有所區分。
。
此處討論佛陀或菩薩化身（化相）的運作。
化相入滅是指為了教化眾生而顯現的臨時身相在完成特定使命後，重新恢復到不顯現的寂滅狀態，而非指真實身（法身）的永恆滅盡。
。
此處討論修行成道的階段或條件。
在瑜伽師地之體系中，強調非僅止於理論認知，必須經過實踐（實行）方能真正體悟真理，達成覺悟之果。

此句為論書的結構導引，說明「決力種姓品」這一章節的論述結構，將其內容劃分為八個部分以利於後續的系統性分析。

此句為論書的結構說明，指出接下來的內容將聚焦於讚歎如來因往昔積習而具足的「大福聚」。
在瑜伽師地等論書體系中，如來的特質（如三十二相）被視為其往昔福德的具象化表現。
。
本句出自《瑜伽師地論記》，處於論述功德與饒益的邏輯框架中。
此處強調「讚嘆」作為一種正向的法行，不僅對被讚者有益，對實行讚嘆的修行者本身亦能產生正向的果報（饒益）。
。
本段以「造瓶」比喻世間有為法與如來無為德之差異。
世間事物（瓶）需由外在努力（人功）促成，而如來的覺悟與功德是圓滿自足的，不依賴他人的讚美而增減。
讚美者的獲益在於其發心對佛的恭敬，而非改變瞭如來的境界。
此處強調如來之「少欲」與「隱善」，體現其已離一切名聞利養的解脫狀態。

此句為論著之導引語，標誌著論述重心之轉移，準備詳細分析如來之兩種特殊特質（奇法），在瑜伽師地之體系中，通常指涉如來之功德或智慧之特質。
。
此處在分析名相或心態的起因。
所謂「令讚者」是指渴望獲得他人讚嘆的人，其內在動機被判定為「自利」，即是以自我為中心、追求自我滿足的執著心，而非真正的菩提心或利他心。
。
此處論述供養如來的深層義理。
真正的供養不僅是物質的奉獻，更在於修行者能生起自利（指修習菩提道）之心，使心行與佛心相契合。
這種心靈上的契合與實踐，被視為最高層次的供養與對如來的攝受。

此句為論疏之過渡句，旨在引導讀者進入對「長辨佛」所提出的兩項事理之因緣分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，此類表述通常用於釐清論述的邏輯結構，說明後續論述的起因或依據。
。
本句強調佈施的動機與結果。
單純的物質施予若不伴隨心靈的轉化（斷惡修善），僅是外在形式的善行；真正的佈施應以導向解脫、淨化心靈為目的，將財施轉化為法施的種子，方能契合佛法之真義。

此句為論書的標題或分段導引，旨在闡明佛陀之無量功德可由六種特定的相狀（特徵）來概括地涵蓋與說明，以便於修行者理解與認知佛德的體系。
。
此句為論述過程中的步驟說明，指在進行詳細法義分析之前，先將涉及的數量或項目名稱依序列出，以建立討論的基礎框架。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著論述結構的轉換，準備對前文提及的項目或法義之先後順序（次第）進行詳細的釋義。

本句解析如來之「三界德」。
在瑜伽行派體系中，如來雖已超越三界，但其量智（量測之智）能根據眾生的根機與三界的性質而隨緣變現，使其在形式上與三界契合，以便攝受眾生。
這並非如來處於三界之中，而是智之變現的特質。

此句為論疏之常用語，表示後續段落之義理與前文相承或屬常識，無需贅述，可由讀者依據前文脈絡自行推導理解。

此處為論書的標題或導引，旨在透過五種因緣（通常指導致眾生轉生或處於特定狀態的條件）來論證天界並非最終的歸宿或解脫之處，採取先列舉論據（教徵）再詳細分析（別解）的論證結構。

此處為論疏的結構分析，旨在透過「形相」的觀察，從五種因緣出發，論證天界雖屬善道但仍處於輪迴之中，非真正解脫的歸依之處，以導向對更高層次法義的追求。
。
此句探討修行者在觀想或體悟佛性過程中的對象轉向。
在瑜伽師的修習中，初步的觀想可能僅是意識的投影，而後續所體悟或對現的「顯佛」則是指脫離虛妄、契合實相的覺悟狀態，纔是真正的依止對象。

此處討論的是關於「怖畏」的生起原因。
在瑜伽師地之論述中，怖畏可分為由對方的實際威脅所引起，以及僅因對方外貌、形相暴戾而產生的心理恐懼。
文中以天神之形像為例，說明即便對方並無實際傷害意圖，僅憑視覺上的可怖形象亦能引起怖畏心。

此句為論書的註記，說明論述結構的邏輯順序。
作者透過後文的脈絡，回溯並重新闡釋前文關於佛陀成道之「五因」的論述，旨在釐清教理的承接關係。
。
此處討論如何透過特定的相相（相貌特徵）來辨別如來。
在瑜伽師地通論及其論記的脈絡中，這屬於對佛陀身相的分析，旨在提供具體的觀察指標以確認佛陀之身。

本句在討論修行者在證悟佛果之前的自性演進過程，強調在達到究竟覺悟（佛）之前，其果位或存在狀態先經歷了天道的階段，是用於說明修行次第與位階的遞進。

此處為瑜伽師地論之釋義，討論心法或業力的分類。
文中將其列為第三種類別，定名為「作業」（Kriya），旨在界定該特定心法功能的性質及其運作方式。

此處討論「功」的定義。
在瑜伽師地觀點中，吉祥的獲取應依賴正面的修行與功德（自功）。
區分了對天神的崇拜與對佛陀的恭敬：前者屬於世俗的祈求或外在依止，不構成真正的修行功德；後者則因佛陀之正覺，能導向解脫，故被認定為真正的「功」。

此處為論疏之結構分析。
作者在討論「第五因果」的論述體系時，將其分為三部分。
第三部分採取「徵問」與「對答」的論證方式，旨在區分第三項與前兩項的差異，以釐清法義界限。
。
此句出自論疏之辨析邏輯。
在瑜伽師地論及其相關注記中，常透過「分三」或「分四」的邏輯層次來破除對方的觀點。
此處「約供」即是以供養這一項條件作為切入點，「顯非」則是指透過分析證明對方的論點在邏輯上或法義上是不成立的（非理）。
。
此段為論理辯析，採取「三門」詰問法（排除法），旨在證明某種單一因果論或特定果報論在邏輯上的矛盾。
通過分析「供養」與「天人」以及「七種果」之間的關係，指出若將因果過於簡單化或絕對化，將導致推論失效，以此否定對方的論點。

本句在討論外道關於福德與果報的觀點。
文中提到「所思果」，是指透過強烈的願望（思）與對應的行為（如供養）而產生的特定果報。
瑜伽師地之論記在此引用泰師之言，旨在分析外道對因果論的認知與佛教正法的差異。

此處為論書之辯論結構。
論主針對前述之觀點進行否定（破），指出該議題在法義上並非絕對或單一的定論，旨在引導出更深層的分析或區分。
。
此處討論修行或佈施時的「緣」法。
在瑜伽行派的分析中，供養的功德與性質會隨其對象（緣）的不同而有所差異。
此句指將天人設定為供養的對象，以分析其產生的業力或心識狀態。
。
此段討論在修行或信仰過程中，外在天神（天人）的護持（攝受）具有不確定性。
說明即使具備一定的信解，天人的擁護仍依個體因緣而異，並非必然，旨在提醒修行者不可僅依賴外在神力的庇佑，而應專注於內在的正法修行。
。
此處討論眾生對正法產生信心的種種機緣。
在瑜伽師地之判讀中，眾生的信解程度受多種因素影響，包括外在的諸天神明之誘導或阻礙，導致信心的確立程度不一。
。
此處討論信解（信仰與理解）的成立條件。
在瑜伽行派的論述中，對某種法義的信解程度，往往取決於該事相是否能被決定地證實。
若缺乏決定性的證驗（體驗或證明），信解便無法確立，因此分為有證驗與無證驗兩種情況。
。
此處討論投生天界的因緣。
雖有供養之善業可導向天界，但因供養之心念、對象及純淨程度的不同，所獲之天職或天位並不唯一且不固定，需視具體業力而定。
。
此處討論因果關係之不確定性。
在瑜伽師地之法義體系中，即便具備某些善因，但在現實運作中，由於雜至因（助緣）的影響，最終是否能獲得物質富裕與世間快樂，並非絕對決定，需視具備的完整條件而定。
。
此處討論的是某種修法或願力的成就效果。
在《瑜伽師地論》及其論記的分析框架中，針對「毀滅怨敵」這一項目的達成與否，採取「不決定」的判斷，意指其結果並非絕對必然，需視因緣而定。
。
本句討論生命終結（死沒）的時機及其性質。
在瑜伽行派的論述中，死亡的發生並非單一因果，而是區分「勉死」（主動或強迫導致的死亡）與「不勉」（自然壽終），因此梵本將其定義為「從報」（隨伴之果），強調其隨業力而生的性質。

此處討論的是修行或活動中對外部物質條件（供養）的依賴。
在瑜伽師地等論述中，強調外在條件（緣）的不可控性，說明即便有心追求，若缺乏足夠的助緣，目標亦無法達成。
。
此句討論在瑜伽師地或相關修習體系中，修行者對所攝法（指被納入修習範圍的教法或對象）產生猶疑或不信的情況。
指出信解不定的原因可能來自於外在天人的不同教導，或個體主觀上不願隨從正法，導致修行進度受阻。
。
此處討論的是對「信解」對象（緣）的認知不確定狀態。
在瑜伽師地之類論述中，分析眾生在建立正信之前的心態，此句描述一種猶疑不決的狀態，對天界等超驗存在缺乏堅定的認可或否定，導致無法形成決定性的信解。
。
本句分析眾生獲益或願望成就的條件。
在瑜伽行派的判讀中，信解（對正法的信仰與正確理解）是獲得果位的基礎。
若信解程度不足或不穩定，則其願求之事能否成就，取決於其業力與信解的成熟度，故呈現出「或與或不與」的不確定狀態。
。
此句在討論修行目標與天界果位的關係。
在瑜伽師地等論述體系中，強調追求天界之樂或更高等的天身（勝天身）屬於輪迴之慾，而非解脫之果，因此即便在天界中追求最優越的狀態，亦不能使修行者達成最終的覺悟果位。
。
此處描述天道中的不平等現象。
即便在天界，亦有福德較淺的「貧天」，說明即便生於天道，若福報不足，仍無法獲得最高等級的享樂，體現輪迴中受業力牽引的必然性。
。
此處討論在特定心所或業力狀態下，對非天（欲界四種天之除外者或特定非天種類）產生的怨恨心，其力量不足以導致對方的毀滅或使其從生存狀態中消失，用以說明嗔心與對象之間影響力的限度或特定法相的特質。

此句為論疏之過渡語，指出「四明」與「四清淨」在文字表象（文相）上的定義較為明確，易於初步理解，隨後通常會進入更深層的義理剖析。

此句為論書之要點概括，列舉瑜伽行派中用於分析認知與實相的關鍵範疇。
五明旨在論述知識的獲取與明覺；三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）則是用以分析現象由虛妄轉向真實的過程；假實則對比現象的假名設定與究竟的實相。
。
本段探討瑜伽師地觀中關於「遍計所執性」的辨析。
其核心在於區分「名相」與「實體」。
當我們將色法等名相認定為具有獨立實體的對象時，這種認知即是遍計所執，而這種被執著出來的「實體」實際上是非實之物。

此句為論述結構的過渡語，說明作者在針對特定問題進行詳細論述前，先採取由簡入繁的鋪陳方式，符合論疏體例之邏輯編排。
。
此句為論書中常見的過渡語，表示針對前述問題或議題，在後文中會有更詳盡的論證與解釋，以維持論述的結構次第。

本段論述瑜伽行派關於「名言」與「遍計所執性」的運作機制。
說明意識如何透過對名義的執著，在阿賴耶識中燻習種子，進而產生現象（名義、色法），隨後又將這些由意識構建的現象誤認為獨立真實的實體（實有），揭示了虛妄分別如何導致對非勝義之物的錯誤認知。
。
此句為論疏之導引，指出文中從「是故」一詞起，旨在對前文所討論的「所執假有」（即由於錯覺而執著的虛假存在）進行總結性的定論。
。
本句論述如何透過消除「名言燻習」（言語概念的深層影響）來對治遍計識。
遍計識的本質在於對虛妄名相的執著，當意識不再被名言的假象所建立，遍計識對假名的執著隨之消除，進而趨向轉依。
。
本段探討瑜伽師地觀中關於「有」的層次。
區分了世俗定義的實物（色、想等）與勝義上的真實（圓成實）。
強調圓成實的「共相」（通用特徵）尚能透過語言邏輯推論，但其「自相」（個體本質/真實面貌）則是不可言說的，旨在說明勝義諦超越名言量，僅能透過實修體悟。

此句為論疏之過渡語，表示作者將在後文對該議題進行更深入、詳盡的論述與解答。
。
本句為對論文結構的解析。
說明在討論菩薩地的道理時，採取先概論（總舉言論）後詳述各個階段（本地分）的論述方式，旨在讓修行者明確不同階位之法義差異。
。
本句討論瑜伽行派關於「識」的分類與運作。
強調一種特定的認知功能（能構畫識）並非天生，而是透過名言（語言標記與概念）的重複燻習，在心識中建立起對對象的虛擬構建能力，使其能將概念與對象相聯結並進行心理描繪。
。
本段論述瑜伽師量論的核心三性觀。
說明「所執性」是意識將無自性的對象虛構為有自性的錯覺。
由於所執性本身是「幻象」，並非真實存在的法，因此它不具備生滅的物理特性。
修行者若能徹悟主客二塵（能取與所取）的虛幻性，不再受起滅法牽引，即可體證真如的本來寂靜，即達自性涅槃。
。
本段旨在說明眾生產生執著的機制：將「假名」（語言標記）誤認為「勝義」（真實實體）。
在瑜伽師地觀點中，事物僅是因緣和合的假名，缺乏獨立恆常的定性（自性），若不能透過智慧洞察此虛幻性，便會陷入對名言的執著。

本段論述名言（prajñapti）與實相的關係。
在瑜伽師地觀點中，凡夫將現象視為具有獨立不變的「自性」，這實際上是以「邪執」為緣而產生的虛妄認知。
一旦離開名言的賦予，所謂的自性便不存在，而所有的生滅現象均屬於「依他起性」（依賴條件而生），並非真實自存的實體。
。
本段依據瑜伽行派之視角，將四聖諦（苦集滅道）與心識的染淨狀態對應。
指出「染法」即是苦與集之根源，而生死輪迴的關鍵在於「未遍知苦」與「未永斷集」。
唯有透過知苦與斷集，才能轉向滅道，達成意識的清淨化。

本段討論獲取「正多聞」（正確的博學知識）的條件。
強調不僅需要外在的學習（六明），更需內在的菩提願（發心）與外在的善友（導師）共同作用，方能將單純的資訊累積轉化為真正的「聞慧」（透過聆聽而產生的智慧）。
。
此句解釋修行者在多聞（學習）後，如何將知識轉化為實踐智慧。
首先透過「思慧」（深思熟慮）與「思擇」（分析抉擇）將聞義轉化為內在的果位；其次透過「空閑」（遠離雜亂、心境空靈）使所得之法純淨無染，最終完成「修慧」的過程。

此處為論書的註釋（記），討論到菩薩修行的「意樂」等心理狀態時，註釋者景說明後續兩章屬於「決擇意樂品」。
由於目前的論述進度若直接進入該品會導致邏輯順序（次第）混亂，因此決定暫不在此處依循該品的內容展開，以維持修行的階位順序。

此處討論瑜伽師地學中關於心法分類的辨析。
將七種法門分為兩組，前三項旨在透過『信』（對正法的確信）來分析並區分修行者的『意樂』（指心靈的傾向、動機或心理狀態）。
。
此句處於瑜伽師地論之註釋語境，旨在區分「慧」（Prajñā）與「智」（Jñāna）在不同修習階段或功能上的差異。
在瑜伽師地體系中，慧通常指對法理的洞察與分析，而智則指證悟後的現量知見，此處指明後續四項內容將詳細分析兩者的區別。

此句為論疏對前文的解釋，旨在說明在進入十地之前的菩薩（地前菩薩），其信心的層次或種類分為三種，是用於區分修行階段之信心的法義分析。
。
此句強調修行之基礎，即對「真如」本性的可得性持有正確的信念與理解。
在瑜伽師地觀的體系中，修行者必須先建立「真如理」可被證悟的信解，方能開啟後續的修習路徑。
。
此句為論書之標題或綱要，旨在闡述「信」在佛法修行中的基礎作用，以及由此產生的深廣功德。
在瑜伽師地之框架下，信心是正法修行的起始，能導向後續的覺悟與解脫。
。
本句探討信心的對象與範圍。
在瑜伽行派的修習體系中，修行者需建立對「有為法」（指有造作、有生滅的善法，如持戒、佈施）與「無為法」（指無造作、不生不滅的境界，如涅槃、空性）之功德皆能獲取的信心，以此作為修行進展的基礎。
。
此句為論疏中的引用對照，指出《大乘入一切法章攝論》（或相關攝論）在論述該法義時，亦採取與本文相同的三分法分類或分析框架，用以證明論據的權威性與一致性。
。
此處在討論不同論師或法門對於修行階段（次第）的設定差異。
重點在於起始的「信」，指對特定法義或對象之真實存在（實有）建立信心，這是修行進入的基礎。
。
此處討論修行或證悟之條件，指出「信」是可透過修行、聞法而獲得的心理狀態，而非恆定不變的實體，強調了信心的可培養性與次第性。
。
此處論述修行之基礎，強調「信」作為正法門的起點，能生起深厚且無盡的善業功德，是修行者進入瑜伽修行體系的重要前提。

此句為論書中的承接語，指出接下來將對特定對象（明愍等）所引用的四句經文進行詳細解釋，以闡明其法義。

此處為論書之標題或綱要，討論「八明」（指八種獲知真理的智慧路徑）以及在進行思惟（Yoga/Manana）時可能出現的三種認知偏差或過患，旨在透過辨析過患以達到正確的正思惟。
。
本句指出對「因果」的錯誤認知會導致修行偏差。
若將「苦行」這種外在的折磨視為解脫的條件（因），而非透過正見與智慧（如八正道）來除除煩惱，則無法真正達到涅槃的解脫狀態。
此處強調的是「正思惟」的重要性，避免陷入偏差的修行觀念。
。
此處解釋「非處思惟」之義，屬於瑜伽師地之定慮修習。
指修行者在對「我」之邊際（有邊或無邊）進行思惟時，心境不再繫於任何物質或心法的特定「處」（空間或對象），而是進入一種超越特定處所的專注狀態，以破除對空間與自我的執著。
。
本句定義「顛倒思惟」的內涵。
在瑜伽師地之論述中，顛倒是指對法相的錯誤認知，將現實的「三相」（苦、無常、不淨）誤認為其對立面（樂、常、淨），這是眾生產生執著與輪迴的核心原因。

此處為論書的結構導引，說明在探討「決擇力」相關的種姓品時，即便討論到施與戒的障礙（即修行者在佈施與持戒上可能遇到的內在阻礙或不對等之處），其核心依然在於分析個體天賦的「決擇力」與「種姓」之關係。
。
此處為論疏對正文結構的界定。
文中指出從特定標記（復次）開始的段落，其核心目的在於對「施等六品」（六波羅蜜或六種佈施法）進行詳細的辨析與抉擇（決擇），以釐清其義理區分。

此段為論書的結構說明，作者將論述對象分為「別決擇」（個別詳細分析）與「總決擇」（綜合概括分析）兩個階段。
前者聚焦於施與戒的核心品項，後者則將範圍擴大至六品進行總結，旨在透過由局部到整體的邏輯，釐清瑜伽行派對於波羅蜜或戒律等修行法門的具體定義與總體關係。

此處為論書中對修行次第或法義分段的標記。
在探討特定法相或修習步驟時，指出在前面的中段部分，首先應建立或實踐「施」的佈施行。
。
在《瑜伽師地論》及其記中，此處指在特定的修行次第或戒律體系中，接續在先前所論述之戒律之後的後續戒律規範。

此句為論疏之導引，說明在論述「施」（佈施）這一法相時，其分析框架分為兩部分：一是將施分為七種類別，二是分析其兩種依止（依）。
這體現了瑜伽師地論（瑜伽論）對波羅蜜修行細膩的分類與分析法。
。
此句為論書之過渡語，標誌著前一論題已完結，隨即進入下一個分析或辨析之環節，是瑜伽師地論及其註疏中常見的邏輯導引詞。

本段旨在辨析『淨施十相』中兩種看似相近的佈施特徵。
應時施強調的是「時機」的適切（在對方最需要的時刻給予）；隨樂施則強調「對象意願」的契合（給予對方所渴望、喜愛的東西）。
透過區分時機與對象喜好，精確定義佈施的清淨品質。
。
本段在分析施捨的類別與條件。
區分了「主動察覺需求而施」（知有飢渴）與「被動回應請求而施」（來求施/隨樂施）的不同。
前者強調佈施者的覺察心與主動性，後者則著重於滿足受施者的特定需求。
。
此處討論佈施的細節分類。
所謂「隨樂」，是指佈施者不拘泥於即時給予，而是根據受施者的需求或佈施者自身的意樂，在適當的後時才進行施與，這種隨緣、隨意樂的佈施方式同樣被歸類為隨樂佈施。
。
此處討論佈施的清淨條件。
所謂「如法施」，需滿足兩個核心條件：一是行為本身不與惡業（罪）相應；二是雖追求功德（希求），但此希求不至導致貪著，且在佈施的過去（發心）、現在（執行）、未來（迴向/不後悔）三時皆保持清淨，方能獲得圓滿果報。

此句為論書中常見的省略表述。
在討論一系列相似的戒律或清淨準則時，若後項的理據與前項相同，則使用「可知」或「類推」以簡化篇幅，指示讀者可依據前述之邏輯推導出第二項戒淨的具體內涵。

此處討論「見淨」（淨化見解）的十種方式。
重點在於區分「行施」的動機。
若行佈施者不持有「佈施無果」的虛無見或邪見，而是基於對智慧與果報的正見而行慧施，則其心不染邪見，能有效淨化意識中的錯誤認知。
。
本段討論佈施之果報與對象的對應關係。
在瑜伽行派的分析中，區分「相似果」（果報與施物性質相近）與「不相似果」（果報與施物性質不相稱）。
此處旨在說明行慧施者若能超越對物質對等回報的執著（不觀不相似果），其修行境界更高。
。
此處論述對「佈施」的錯誤認知（顛倒見）。
在瑜伽師地之修習中，正確的觀法應知佈施能增長福德，而持有「佈施會導致自身貧困」的見解屬於顛倒觀，會阻礙修行者實踐捨離與積福。
。
本段旨在強調佈施的純淨性與正道。
在瑜伽師的修行觀點中，手段必須與目的相一致。
若為了達成「共行佈施」という善行，而採取「殺害動物」這一惡行作為手段，則違背了智慧施的本質，不僅不能產生正面的功德益處，反而造業，因此明確指出此法不見其益。
。
此句討論佈施的心理動機與對象。
在修行中，若僅因對方的神通表現（神足）或吉祥徵兆而產生敬畏或期待回報而行施，則非純淨的佈施。
此處強調應破除對外在奇異現象的執著，以達到無相佈施的境界。

此處指修行過程或心法分類中的第四個階段或要項，強調心意識去除雜染、恢復清淨的狀態。
在《瑜伽師地論》及其記中，通常涉及對心意識狀態的層次分析與淨化過程。

此處討論的是修行或量論中的「語淨」狀態。
在瑜伽師地之語境下，指心意識之純淨在語言表達上的體現，使法義的文字表象（文相）清晰、不雜，從而使對法義的理解變得容易且正確。

此處為論述結構說明。
在瑜伽行派的修行體系中，「智淨」是指清除認知錯誤、獲得真實智慧的淨化過程。
本段指出將針對第六智淨的十種具體特徵（十相）進行系統性的詳細分析。

本句在分析「施」（佈施）的體相，即其在本質上是由什麼組成。
在瑜伽師地觀的分析框架下，佈施並非單一動作，而是由「三業」（身、口、意）共同運作的「思」（cetana/意向）以及承載此心法的「五蘊」共同構成的心理現象。

此段在解釋財富與佈施的因果關係。
說明獲財行施的來源分為兩種：一是過去世的業力在今生成熟（前生善根），二是今生種植善因迅速獲果（現法受）。
這體現了瑜伽師地論中關於業果成熟時間的不同分類。

此處描述菩薩或修行者在實踐佈施波羅蜜時，運用神通力將物質財寶如雨般降下，以廣度眾生，體現神通與慈悲行願的結合。
。
此處討論「法受」在佈施中的運作。
法受指透過正當法道或前世善業感得的受用。
文末強調，即便財富源於前世佈施的果報，只要現在將其轉化為佈施，仍屬於法受的範疇，體現了善因與善果的接續。

本句討論在特定修行或果位判定中的「標誌」（標）。
在此語境下，指即便財產非自身積累，但能運用這些資源進行「慧施」（如法佈施、教授正法），亦可視為達成某種修行境界或特質的證明。
。
本段在討論佈施的功德與條件，特別針對「勸導他人佈施」的行為。
文中區分了直接施予與透過勸導使他人施予的差異，說明勸導他人行善亦是佈施之因，即便財物非出自自身積集，但因導引他人行佈施，亦能產生相應的功德。
。
本句以世俗的委任關係為比喻，說明在執行某項法務或事務時，可由具備職權的人員（如主藏、臣、王）派遣專職的執行者來完成，用以解釋瑜伽行派中關於心識運作或法相執行之委任關係。

此處在討論修行者或眾生在世俗資財上的區分，將其分為三種等級（三品），以此作為分析或對比的基礎，說明物質條件在特定法義討論中的分級。

此段討論獲取福德的具體途徑。
首先強調「三寶田」，指三寶（佛、法、僧）是最高效的福田，在此造作善業所得福報最大；其次強調「捨財行施」，將物質財富轉化為精神與業力的淨化。
這兩種方式皆是以「利他」與「淨心」為核心的積福方法。

此處在討論佈施或供養的對象與門類。
將「佛法」（包括佛陀及其教法）歸為一類，將「僧田」（以僧團作為福田）歸為另一類，以此區分供養的功德門徑。

此處討論修行與傳法的兩種途徑。
在瑜伽行派的體系中，強調實踐（自修）與教導（利他）的並重，將其區分為兩種不同的實踐門徑，以確保修行者在自我解脫與度化眾生之間取得平衡。

此處描述菩薩在度化眾生行佈施時的機巧方便。
當對方不願佈施時，菩薩先以「受恩」建立情感聯繫與債務心理，化解對方的排斥感，進而鼓勵對方發心行慧施，將其導向正面的善業。

此處討論菩薩佈施的動機。
在瑜伽行派的分析中，佈施的發心分為不同層次。
部分菩薩在修行初期，其佈施動機可能包含對天界之樂的希求（自生天），或透過觀察他人獲得良好投生結果的因緣，進而領悟並實踐慧施，以獲取更高的解脫果位。
。
此句討論關於種姓與佈施之因緣。
在論述中，指因具備較高的社會地位或種姓（如剎帝利），使其在擁有資源的同時，更能被導向或促成進行「慧施」（以智慧作為佈施對象或內容的施捨），強調種姓條件在特定情境下對修行法施的推動作用。

本段為論疏之校勘與辨析，討論欲界過患的分類數量。
文中提及「增語」，是指在描述慾望或其影響時，因心理狀態（如喜樂或恐懼）而產生的誇飾或強化的言語描述，旨在分析修行者在面對慾念時的心理投射與認知偏差。
。
本段討論言語的心理動機。
在瑜伽師地之體系中，分析言語的增減與心念狀態相關。
所謂「增語」是指因情緒波動（憂、喜）導致的言語多冗。
文中特別指出，對五欲的執著與惡法之生起，本質上是源於對失去或不滿足的恐懼（怖），因此將其歸類為怖增語。
。
本句討論在意識到世俗慾望與財富的缺陷（過患）後，迅速將其轉化為智慧佈施的修行實踐。
文中提到五至八種特定類別或情況，強調在論述此類法義時，必須回溯至阿含經（原始佛教教法）中尋找依據與核對。

此處為論疏對前文義理的補充說明，指出特定心所的分析邏輯與「思」（cetana）這一心所的分析方式一致，建議讀者比照前文關於思所對應之「地」（所處境界）、「文」（名稱性質）、「數」（數量/種類）的論述來推導結論。
。
此處說明感官對象（五根所對之五境）在修行過程中若未能適切調伏，將成為產生執著與煩惱的來源，故稱為「過患」。
在瑜伽師地觀的體系中，分析感官對象的缺陷有助於修行者離欲與斷相應。
。
此處為論疏對病症（過患）的對照分析。
作者指示讀者需參照其他卷次（第十八卷）中關於「前欲」所產生的六種過患，以確認目前的病症是否與之相符。
。
本段旨在分析「欲」的本質，透過揭示其無常、虛偽與空寂的特質，破除修行者對感官慾望的執著。
強調欲樂之短暫（少愛味）與其潛在的副作用（多過患），以此誘導修行者生起離欲心，符合瑜伽師地之修習次第。
。
此處記述修行者觀照欲樂之本質。
透過八種比喻，揭示慾望雖看似吸引人，實則空虛、危險且不可得，旨在破除對欲界的執著，誘導修行者生起厭離心。

此處為論書之註記，旨在交代「十四垢業」中部分名相的典據來源。
作者指出關於善惡友及隱覆六方的論述源自於早期的阿含部與善生經，並指引讀者參閱前文（第四十四卷）的詳細釋義，以確保法義在傳承上的準確性。

本句在討論心所或煩惱的分類（垢淨）。
「耽湎」在此處被定義為對物質財富的貪著，說明瞭特定心垢的具體內涵，即將對財物的渴求視為一種精神上的沉溺與汙染。
。
本句解釋在修習佈施波羅蜜或相關觀法時，「觀果」的具體對象，是指觀察佈施行為後所產生的善果與功德，用以確立正信並增長菩提心。
。
此處討論菩薩在實踐佈施波羅蜜時，針對不同經濟狀況的對象選擇。
說明即使在物質匱乏（貧乏）的情況下，菩薩仍能從最親近的僕從開始實踐佈施，體現佈施心不因財力不足而止息。
。
此段討論不同財力層級的佈施對象及其對應的功德或淨化作用。
文中末尾涉及對古本文字的校勘，泰師指出某處文字應更正為「鹹」，意在強調佈施的對象或效果之全面性，以符合瑜伽師地論中關於福德與除垢的邏輯。
。
此句在論述佈施的具體對象與內容，屬於物質佈施（財施）的範疇。
在瑜伽師地之修行體系中，佈施不僅是積累福德，更是破除對物質執著、實踐慈悲心的具體方法，透過提供基本的生存條件（如住所、牀座）來利益他人。

此句為對前文關於佈施對象或內容的補充解釋，說明佈施之財物可包含園林等不動產，屬於對佈施功德之具體範圍進行名相定義的論疏解析。
。
此句討論業因與果報的關係。
在瑜伽師地觀中，修行者需正確認知「因」與「果」的對應。
所謂「無倒意樂」是指不將惡因誤認為善因，或不將苦果誤認為樂果。
明確認知行施（佈施）是正向的因，必然導向快樂的果報，如此方能建立正確的修行導向。
。
此處討論佈施的對象資格。
在瑜伽師地觀點中，受施者若對修行所追求的「果」（如阿羅漢果或菩薩果）不產生貪著與執著，能以無執心受用，方能使佈施的功德圓滿，不因受施者的貪欲而損折。
。
此處討論的是「福田」的概念，指修行者在施予或修行時，對象（田）的質地與等級。
在瑜伽師地之體系中，觀察福田的層次有助於決定佈施或修行的效益與順序。
。
此段描述在修行財施時，對「乞求者」的觀察與心念轉化。
重點在於修行者如何將乞求對象視為佈施的緣分，並在當下起施心，將對方的乞求轉化為成就自身佈施波羅蜜的契機。
。
此處討論在不同對象上行佈施的判別。
重點在於「觀知」，即修行者需透過觀察對方的實際境遇（從原本乞求到更深層的貧匱），在此基礎上運用智慧決定佈施的方式與對象，而非盲目施予，體現瑜伽行派對佈施對象與心態的細膩分析。
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此處描述眾生在世間承受的苦難狀態，指物質匱乏且缺乏精神或現實上的支持對象，屬於修行者在觀察世間苦相時所面對的境遇。
。
本句在論述佈施的對象（福田）之分類。
在此語境下，貧苦且因窘迫而造惡之人，亦被視為可獲福德的佈施對象。
這強調了慈悲心的廣泛性，透過對處境極其艱難之人的救助，不僅能緩解其苦難，亦能讓施予者種下福田。
。
本句討論在缺乏特定條件（如特定的對象或環境）時，修行者不應因此止息善法，而應依據現有的修行善行，持續實踐佈施之功德。
強調善行的實踐不應受限於外在條件的完備。
。
本段討論佈施的對象選擇。
根據《瑜伽師地論》及其記，佈施並非無條件的隨意給予，而應考量對象的特質。
若乞求者具有強烈的暴戾心且對施主存有未除的怨恨，即便其表現出歸依之態，其心念仍不純淨且具危險性，此時施捨反而可能助長其惡習或導致不當結果，故屬於「非施」的對象。
。
本段旨在解釋在修行菩薩道佈施時，何謂「方便德」。
方便在此並非指權宜之計，而是指「能使佈施得以實現的條件與動機」。
這包括內在的習氣（串習）、慈悲心、對菩提的正信（勝解），以及外在的社會地位（處任）、種姓（勝生）與神通（神力）。
強調佈施的成效不僅在於財物，更在於修行者如何運用內在心法與外在資源來利益有情。

此段論述菩薩在度化眾生、導引他人行佈施時，如何靈活運用「方便」手段。
根據眾生的根機與處境，菩薩不僅使用正面的教導（慧施），在必要時亦可運用壓力、人情債、社會地位或神力等各種手段，目的是為了令眾生種植福德、脫離吝嗇。
這體現了瑜伽師地觀中「方便」的廣義運用，即為了正法之益而採取適當的手段。

此為卷次標記，標明本論疏之卷次。

此句為論書之過渡語，指涉前文已對「佈施」之義理進行過分析與論述，旨在提醒讀者回顧前文之辨析，以銜接後續論述。
。
此句為論書之過渡語，標示接下來將進入對「戒品」的詳細剖析。
在《瑜伽師地論》及其記中，「辨」意為分析、判別或詳細說明。
。
此處在解釋「毘奈耶」（Vinaya，律）的詞源義。
律宗的核心不在於死守條文，而在於「調伏」，即透過戒律的修行，將粗糙、散亂的身體、語言與心念（三業）加以調適與制約，使其趨向清淨與安定。
。
此處進入對「戒」的詳細分析（別解）。
在瑜伽師地觀的體系中，首先需要正確辨析戒律的定義、特徵與性質（相），以便後續正確地實踐與衡量。
。
此句為論書之過渡句，旨在區分「護」（保護、守持）與「非護」（不保護、不守持）兩種狀態。
在《瑜伽師地論》及其記中，這通常涉及對心意識狀態的觀察，分析何種守持是正確的，而何種看似守持實則非守持的狀態，用以精確定義修行的階位或心法。
。
此句為論書之標題或導引，旨在闡述在瑜伽行派的修習體系中，如何透過特定的因緣（條件）來轉化意識中的習氣，進而達到捨離煩惱、斷除執著的過程。
。
此處為論著的章節標題，旨在簡要分析構成「犯罪」（違犯戒律）的具體條件與外在相狀，以便修行者辨識是否違戒，是律儀分析中的重要環節。

此句為論疏之結構說明。
在瑜伽師地之修習過程中，將「三聚」（通常指三種聚集、修行階段）在初中階段進行分別分析，以此將修習過程劃分為三個明確的段落或層次。

本段旨在辨析菩薩戒與聲聞戒的關係。
作者指出菩薩律儀在形式與具體戒項上，與聲聞七眾（須陀洹至阿羅漢）的戒律高度重疊，尤其是在出家與在家的基本規範上。
然而，兩者在深層的「體」上有所區別：聲聞戒側重於斷除煩惱以求解脫，而菩薩律儀則基於菩提心，其受戒的時節、心念以及戒體的深層義理（即心非心）與聲聞截然不同。
。
此處討論聲聞乘修行者（七眾）在受持菩薩戒後，其修行定位與戒律性質的轉化。
強調菩薩戒的攝受力能將原有的聲聞戒位提升並轉化為大乘菩薩的修行軌道。

本段討論瑜伽師地中關於「善戒」的攝受與修行實踐。
重點在於對「六心」（指修行過程中的六種心態/心法）的觀察與辨析。
修行者必須排除前三種不對的心理狀態（通常指與貪、嗔、癡或不正確的見解相關的雜染心），若不慎產生，需透過覺察與捨棄來修正，並承認其違犯戒律而產生的罪報，以達清淨。
此屬瑜伽行派之修習次第。
。
此處討論的是律法或戒律中關於罪業認定與解脫（或除罪）的分類。
針對界定模糊、尚未確定是否構成罪業的情況，在瑜伽師地之論述框架下，認為其具有可透過特定法門或程序予以化解、解脫的可能性。
。
此處討論的是在特定限制條件下（病苦）無法行善的道德與業力判定。
在瑜伽師地等論述中，區分主動放棄善法與因不可抗力（如疾病）而不能修善的差異。
若因身心病苦而無法自在修行，此種狀態屬於受業之忍受，而非主動造作之惡，故判定為無罪。
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此段在分析不同心意識狀態下的造罪與否。
重點在於「忍受」與「觀義利」的辨析。
當修行者面對世俗無益的言論時，若能以慈悲心觀察其潛在利益並予以忍耐，則不構成罪業；若僅是隨順或心生煩惱，則仍有罪。
這顯示了在瑜伽師地等論書體系中，對行為之「定性」取決於內在動機（心所）與對對象的觀照。

本句為論述導引，指出在分析如何以戒律攝受、教化眾生時，必須基於「六處」（六種感官及其對象）的認知過程來進行觀察，以確立對治眾生煩惱的基礎。
。
此處為論疏之條目分析，旨在對特定名相或定義進行拆解說明。
「自」在此語境下通常指涉「自性」或「自身」，用以區分對立的對象或界定法相的內在屬性。
。
此處為論書之條目列舉，在瑜伽師地論及其相關記疏的分析框架中，通常用於區分主體、客體或對象。
在此脈絡下，「他」指涉除自心或自身以外的對象（他者）。
。
此處討論的是影響眾生處境或修行進展的外在與內在條件之變遷。
在瑜伽師地等論述中，財富與法力（法）的盛衰均被視為業力感召的結果，影響修行者的生活環境與心靈狀態。
。
此處為名相列舉，指涉特定的人物或法相名稱。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，此類名單通常出現在對特定修行階段、弟子名號或法義分類的枚舉中。
。
此句為論疏之轉折語，指出「財盛」一詞之義理簡單明確，無需額外詳細解釋，讀者可直接依據文字表面的含義來理解其指涉的物質豐饒狀態。
。
本段定義「法衰」與「法盛」的區別。
在瑜伽師地之體系中，修行者必須經過「聞、思、修」三個階段方能獲得智慧。
若在聽聞、思惟、修證任何一個環節缺失，導致三學（戒定慧）無法成就，即稱為法衰，意指正法在個體或環境中衰落；反之，若三學圓滿則為法盛。
。
本段討論菩薩在行佈施與救濟時的邊界。
強調修行者雖應利他，但若在經營世俗財物以資助眾生的過程中，導致自身心智被世俗牽絆，而損害了核心的修行成就（三慧與三學），則此行為背離瞭解脫的本志，屬於不可行的做法。
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本段討論菩薩在「福德（財盛）」與「智慧（法盛）」之間的權衡。
強調修行者在利他時，不可因過度追求他人的法益而損害自身的基礎修行（三學）。
在世俗財富的獲取與施予上，只要不影響三學的精進，則應積極營事以利眾生，體現了瑜伽行派中關於「權宜方便」與「不廢本願」的平衡原則。
。
本段討論菩薩在利他與利己方面的實踐。
將「法盛」比擬為「財盛」，強調法財（正法、智慧）的增長與積聚。
菩薩不僅追求自體的法義圓滿，更要導引他人獲法，且確保所得之法不被遺失，將這種「自他共益」的法財增長視為修行的根本基石。
。
此句為論疏中的指示性文字，指引讀者對前文提到的菩薩兩種「盛」的修行——一是修習法財（智慧與功德），二是佈施他人生計財富，其餘細節可依前文邏輯自行推論理解。

此處為論釋之結構導引，旨在探討「護」（護持正法或修行）與「非護」的區分。
文中指出首先應對前文提及的「業」（行為/習氣）進行修學，以建立正確的修行基礎，從而區分何為真正的護法行為。
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此句處於瑜伽師地論之註記語境，旨在對「護（護持）」與「不護」這兩種心法狀態或修習相狀進行精確的區分與辨析，以確立修行在定慧上的正確狀態。

此處討論三種戒律（或三種相應之戒）之間的邏輯關係。
強調「初戒」具有主導或基礎地位，只要能守住最核心的第一條戒，其餘兩項自然能隨之護持，體現了戒律修行中由主及末、由核心推及周邊的修習次第。
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本段討論在對治或防護心法中，「假」與「實」的區分。
所謂「假」，是指基於對外在他人（如導師、對手或眾生）的考量而採取行動，其動機與過程依他而起，而非源於對法義本質的直接契合。
而「實」則是指不依他、純粹依於法義本身的正對治。

此處為論書的章節標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，「轉」指心意識的轉變或轉化，「捨」指捨心（Upeksa），此句旨在探討使心進入捨狀態或從捨狀態轉向其他心法所需的因緣條件。
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本句強調菩薩律儀的恆常性與不退轉特質。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，菩薩律儀一旦生起，除非主觀意識選擇捨棄，否則其種子將持續運作，陪伴修行者直至成佛。
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本段討論菩薩律儀（菩薩戒）之捨棄原因。
在瑜伽師地論的體系中，對於律儀的保持與捨棄有嚴格的定義。
此處透過景述三藏的質詢，對比「本地分」中提到的兩種原因與此處提出的四種原因，旨在釐清菩薩戒失效或被捨棄的具體條件與因緣。
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在本論之語境中，討論修行者在面對障礙或煩惱時，可能導致原本追求覺悟的志向（菩提心）衰減或消失的狀態，稱為「退菩提心」。
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此句為論書結構之標題。
在《瑜伽師地論》及其相關註記中，「起增」通常涉及心意識的增長、發展或特定層次的修習狀態。
此處標明進入對該類法相中最高等級（上品）的詳細分析。
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本句為論疏中的疑問句，旨在探討在特定的心法分析中，為何將「捨」這一心所的產生歸納為四種特定的條件（緣）。
這屬於瑜伽行派對心所及其生起條件的細緻分析。
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此段討論菩薩在修行過程中因對果位之艱難、眾生之難度及苦行之疲憊而產生退轉心（退菩提心）的機理。
在《瑜伽師地論》的體系中，退心分為三品，此處詳述「上品」之退轉，強調心念一起即導致戒律崩潰的嚴重性，將其定義為導致退轉的第一個主因（第一緣）。
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此段討論修行者在發心後的心理狀態與退轉過程。
在瑜伽師地觀點中，發心之質分為上中下品。
中下品心不夠堅固，容易受障礙影響而產生退屈心，進而導致放棄學法，此種心理轉折被定義為導致退轉的「第二緣」。
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本句討論捨戒的條件與心態。
在瑜伽師地觀點中，捨戒需在合格的見證人（有識大丈夫）面前明確表達。
文中指出後兩種捨戒方式並非隨意，而是由「增上煩惱」驅使，說明瞭煩惱對修行戒律的破壞力以及犯戒與捨戒的因果關係。
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本段討論律儀中的罪相分類。
將犯戒分為「根本四重」（直接觸犯最嚴重之戒律）與「隨順四重」（雖非直接觸犯，但依循、贊同或協助他人犯四重罪）。
文中指出所謂的「前後方便」之因緣，是指上述兩種犯戒的具體情境。
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此處討論的是戒律的損毀狀態。
在律法體系中，「他勝」是指修行者因犯下四重罪（波羅夷罪）而失去僧侶身分，其戒律被罪業所勝過（破壞），不再具有清淨的戒相。
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此段論述旨在區分受戒心與捨戒心的微細狀態。
首先定義「受心」為成立戒律的心理基礎；「不同分心」則是指心念轉向，產生了與持戒初衷相悖的意識。
在捨戒的判定上，強調「言行」的法律效力：即便內心猶豫（未決），但只要對外（有識人前）明確表達捨戒之意，即在律法定義上完成了捨戒的行為，不可以此心猶豫而否認捨戒之事實。
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此處討論在特定修行或戒律處置中，關於煩惱與犯戒程度的判定。
即便修行者產生輕微煩惱，或在戒律上犯了四重罪（殺、盜、邪淫、妄言），根據本文脈絡，在特定條件下仍可予以捨棄或處理。
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此處討論的是戒律喪失的心理機制。
在瑜伽師地之論述框架中，區分了「實際行為」與「心理意向」。
即使身口尚未造作四重罪（如殺、盜、淫、妄），但若心中生起強烈的煩惱並決定違犯，此種「起心」即被視為在心意識層面已捨棄戒前誓願，導致戒體受損。
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此處討論的是對「十重戒」的法義解析。
將戒律分為「他勝法」與「隨順他勝法」，是用於分析戒律在對治煩惱、建立定慧過程中的功能區分。
後四者直接對應於他勝法（即能勝過他人的法或具有強大對治力的法），前六者則為輔助、隨順此類法的基礎修行。
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此處討論的是受戒與犯戒後恢復清淨的可能性。
文中以「析石」（劈開石頭）比喻聲聞弟子一旦犯下嚴重戒律（如波羅夷），其失戒之狀態如同碎石，無法原樣復原；而對比討論的對象則是在特定條件下能重新獲得清淨心並再次受戒的可能性。

此句為論書的結構導引，指出後續將討論「持犯之相」，即持戒（遵守戒律）與犯戒（違犯戒律）的具體特徵與判定標準。
在瑜伽師地之論疏體系中，此屬對戒律實踐之分析。
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此處為論書註記之導引語，指該項義理或論點的詳細總結、結語將在後文呈現，用以提醒讀者注意結構之對應。

此處討論的是在修行或法義分析中，關於「通（順暢、無礙）」與「塞（阻塞、障礙）」的兩種具體情境。
首先分析在進行物質佈施時可能遇到的通塞情況，其次分析在攝受眾生、引導他人時可能遇到的通塞情況。
這屬於對修行實踐中障礙與契機的細分分析。

此句為論述之承接，討論關於正法（正確的教法）在物質載體（葉、紙）上記載的情況，通常涉及法本的傳承、保存或對待經卷的禮敬等論題。
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本句討論施予經卷的因果責任。
在瑜伽師地等論述中，強調法益的傳遞需視對象的根機而定。
若施予者明知受贈者（如愚癡者）會毀損、踐踏或將聖典視為商品（轉賣），則視為不尊重正法，施予者需承擔部分業果。
但若施予的動機是為了以此作為教育、誡勉的手段，則轉化為慈悲與教化，故無罪。

此處討論的是在修行或處理人際關係時，如何根據對方的心理狀態（通塞，指心門的開闔或溝通的順暢與否）以及情感關係（親、怨、中立）來採取對應的對治方法，屬於瑜伽行派中關於心法與對治的細膩分析。
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此句在論述僧團或修行者的身分認定時，說明判別標準在於其是否履行了「出家」的程序，並在實踐中「依止」於具德的師長或僧團，以此作為區分身分或法相的依據。

此句為論疏之撰稿者在分析經論時，指出透過文中特定的總結性詞句（結文）即可推導出其義理結論，屬於論述結構上的提示。

此句為論書之總結性過渡語。
作者在進入後續討論前，先回顧前文對於「施」（佈施）與「戒」（持戒）這兩種波羅蜜或功德在判定、區分（決擇）上的詳細分析。

此句為論書之導引語，標記論釋的結構轉折，告知讀者後續內容將對六個章節（品）進行總體的義理闡釋。
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此句為論著中的過渡語，說明作者在處理重複或相關議題時，因先前已有詳盡論述，故在此處採取簡略處理的編寫邏輯。
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此句為論書中的過渡語，指出某項義理或爭議在後文中將會得到更精確的辨析與釐清，以確保對法義的理解不至產生偏差。
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此處為論書之結構分析。
作者將修行之對比分為兩種路徑，首先嘗試將「五德」（通常指五種根本德行或特質）與大乘佛教的「六度」（波羅蜜）進行對應與解析，以說明兩者在義理上的通融與差異。
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此句在討論佈施的層次。
在瑜伽行派的分析中，區分一般佈施與清淨佈施；當佈施達到「清淨」的境界（即離相、無執且正向覺悟）時，其性質便提升至「六度」（六波羅蜜）的範疇，不再僅是世俗的福德施。

此處討論的是關於法義或論著的屬性。
在瑜伽師地之論記中，強調「無著者」旨在打破對特定個體、權威或執著於作者身分的偏見，從而消除在學習與領悟法義時可能產生的六種障礙（弊端），使修行者能直接契入法性。
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本句解釋「無戀」之狀態。
在瑜伽師地之體系中，指修行者透過智慧斷除對世間法、尤其是三有（三界）中因果循環的渴愛與執著，從而脫離輪迴的繫縛。
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此句說明「無罪」的條件。
在瑜伽師地之體系中，罪業源於隨惑（隨之而來的煩惱）。
若能遠離六道輪迴（六度）與感官出入之門（九門）所觸發的煩惱，則不至造作罪業。
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此句解釋「無分別」的理據。
在瑜伽行派的分析中，真正的佈施或修行若要達到無分別境界，必須破除對「施者」、「受者」以及「施物（所施）」這三者的執著與區分，即所謂的「三輪體空」。
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此句解釋「迴向」的本義。
在瑜伽師地等論述體系中，迴向是指將修行所得的功德不使之流失或僅用於世俗福報，而將其定向轉向於成就無上正等覺（菩提）的目標，使修行具備明確的終極方向。
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此段文字在《瑜伽師地論記》的語境下，討論菩薩在本地分中修行六度時，如何透過「五德」與「艱難慧」等特質，對應到九門（修行之門）的實踐。
強調菩薩透過全方位的種種求法與修行，最終達成兩世（現世與來世）的清淨與安樂。
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本句在討論瑜伽師地等論著中對於「施」（佈施）的分類區分。
將佈施分為「自性門」（指菩薩基於菩提心、與覺悟本質相應的佈施）與「第三門」（指一般世俗或外道之施，或指非菩薩道之一般佈施），旨在區分修行者在佈施時的動機與法義層次之差異。
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此處描述在論述末那識（第七識）時的教學方法。
修行者或學者在面對不同根機的對象時，應根據對方對法義的領悟程度（決了），透過對餘六門的分析攝受，將深奧的偈頌義理詳盡地解釋清楚。

此段為論疏對《瑜伽師地論》中「六度清淨」部分的解析。
作者說明其解釋邏輯是採「增一次第」（遞增法），即從單一項目的自性施開始，逐步擴展到更廣義的施法分類，以此展現法義的層次與結構。
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此處在論述佈施的層次與分類。
由「難行施」到「清淨施」，顯示出施捨行為從克服心理障礙、克服物質執著，最終達到心境完全純淨、無相的漸次深化過程。

此句為論書的章節過渡語，標誌著對「四辨戒」相關義理的討論已經完成，準備進入下一議題。
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此句為對特定術語「十淨」的定義與出處說明。
在《瑜伽師地論》及其論記的結構中，作者將此處提及的「十淨」回溯至第九門（通常指關於戒律或清淨行的章節）中詳細列舉的十種清淨戒律，用以確立修行者在心意識與行為上應達到的清淨標準。
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此處討論的是進入特定修行階段所需的清淨條件。
將其分為「意樂」（心理的傾向與願力）與「加行」（實際的修行操作與準備工作），說明修行必須從內心的願力純淨開始，再輔以具體的行持清淨，方能圓滿。
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此處引用《瑜伽師地論》中關於菩薩戒的定義，說明菩薩在修行過程中所持守的清淨戒律，其體系可概括為十種類別，旨在建立菩薩行之基礎道德規範。
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此處論述出家人的清淨動機。
強調受戒的目的是為了證悟（三菩提），而非將出家作為一種謀生手段或獲取供養的遮掩（非為命故），旨在區分真正的修行者與以出家為業的人。
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本句討論修行者在持戒時應保持適度的中道，避免過於死板地執著於戒律（沈戒）。
若過度拘泥於極微小的違犯或在不恰當的時機強行對照戒律，容易產生不必要的心理負擔（微薄之悔愧）或不合時宜的愧疚感（非處生悔愧），這反而會成為修行的障礙。
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此處論述修行者應遵守的「離懈怠心戒」。
在瑜伽師的修行體系中，懈怠（Kausalyā/Sloth）是修行的大障礙，特別是指對生理舒適（如睡眠、依偎、躺臥）的執著，導致精進心不足。
此戒要求行者透過對治，將意識轉向恆常的善法修習。
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此處討論修行不放逸（Appamada）的具體實踐。
首先需透過受戒來杜絕放逸（懈怠）的根源，並在戒律的保障下，修習「五支不放逸」的系統化方法，以確保正念與精進不間斷。
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此處論述的是修行者為了斷除對世間名利之貪著，而發起的堅定誓願。
在瑜伽行派的體系中，若追求天界之樂，仍處於輪迴之中且易生傲慢，故正願戒要求修行者捨棄生天之願，專注於修習梵行以求解脫。
。
此句論述受戒的組成要素之一。
在瑜伽師地之體系中，受戒需符合特定的軌則（程序），使受戒者在法義與形式上完全攝受戒律，方能成立戒相。
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此處討論戒律的分類或攝受範圍。
正命（正命）指以正當、清淨的手段獲取生活所需，不以不正當職業維生。
正命具足所攝受戒，是指與維持正當生活方式相關而應遵守的戒律規範。
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此句討論的是修行者如何透過戒律來對治對立的極端心態。
在瑜伽師的修行中，若過於追求感官快適（樂邊）或過於厭惡、恐懼痛苦（苦邊），皆會成為證悟的障礙。
此處強調戒律的功能在於消除這兩種極端傾向，使心趨向中道與平穩。
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此處論述修行者在修習瑜伽法門中，透過「永出離戒」來斷除對外道見解的依止。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，出離不僅是環境的離開，更是心意識對錯誤見解（Wrong View）的徹底根除，以確保修行不偏離正法。
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此處在討論修行者或僧團成員的資格與狀態，強調其受戒後的清淨度，即先前所受的戒律至今仍完好無損，未曾犯戒而導致失戒。
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此段討論修行者在進入特定定境或階段時的清淨條件。
將清淨分為「意樂清淨」（動機純正，追求覺悟而非生存）與「加行清淨」（具體的修行實踐）。
文中將「不沈掉」與「離懈怠」歸入加行之初的無間缺狀態，強調修行過程中定力與精進的連續性。
。
此處討論的是修行過程中對治放逸的層次與次第。
在瑜伽師地之修習體系中，針對同一法相的修治可能需要多次加行（準備修行）以深化定力或除根除煩惱，此句在區分不同的攝受範圍或修治次數。
。
此處討論的是在瑜伽行學（瑜伽師地）的修行體系中，關於願力與戒律的具體修習階段。
正願戒是指確立正確的發願並將其轉化為戒律的實踐，屬於迴向加行階段的第三個步驟，旨在透過願力的導引使修行趨向圓滿。
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此處指在修行或組織管理中，必須具備完整的規章制度與行為準則（軌則），以確保法義的傳承與實踐不至偏差。
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此處指八正道中的「正命」，即正當的生活方式與謀生手段。
在瑜伽師地等論述體系中，強調修行者應遠離不道德的職業，以清淨的生計來支持修行，避免對他人造成傷害，使生活方式與解脫道相一致。
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在瑜伽師地之修習脈絡中，此處指修行者應採取中道，避免墮入常見的兩個極端（如：執著與厭離、有與無、或過度緊繃與過度鬆弛），以達到心識的平衡與正覺。
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此處討論的是修行階段中的「助伴加行」（Kāyamanas），指在進入正式正行之前，用以輔助與準備的修行實踐。
其中「永出離」是指徹底斷除對輪迴世界的貪著，使其不再回轉，是達成解脫目標的關鍵準備步驟。
。
此處討論的是在修習瑜伽行（Yoga）或特定法門時，為了確保法義傳承與實踐不至失傳或偏差而設定的「守護加行」。
強調對先前所受教法的完整保存與精確持守，是修行進階的必要條件。

本段在討論菩薩修行中的「忍」之清淨。
在瑜伽師地等論述體系中，修行者的能力分為思擇力（透過邏輯思考與分析而得）與修習力（透過反覆實踐而得）。
此處將十種清淨忍分為兩類，強調前九種依賴於理性的思擇，最後一種則依賴於實踐的慣習。
。
此處討論在世間人際往來或因果關係中，遇到不饒益之對象，導致付出後無法獲得對等回報的現象，旨在分析心相與外緣的互動關係。
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此處論述修行者在對治煩惱或調心過程中的要求，強調應斷除心中突發的憤怒心，以維持心境的平穩與定力，避免由嗔心導致的修行退轉。
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此句描述菩薩或修行者在利他行中的特質，強調其慈悲心的持續性（恆常）以及具體的行動傾向（現前欲作饒益），旨在透過不斷的接觸與關懷來導引眾生。
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此處討論的是修行過程中利益（益）的獲取與捨棄關係。
在瑜伽師地的體系中，強調修行次第的連續性與不對立。
此句旨在說明在特定的修習階段中，先前的獲益與後續的進展並非互斥關係，不存在因為捨棄了初步的利益而導致後續無法獲益的矛盾，強調法義的圓融與不間斷。
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此處論述修行者在處理人際衝突與消除心中嗔心的方法。
透過主動悔謝，能化解敵對關係，將外在的對立轉化為內心的清淨，是實踐慈悲心與謙下心的具體修持。
。
此句論述於對人溝通或傳法時的對待方式，強調應具備適當的機時與慈悲心，避免因過於強硬或不適當的拒絕方式，導致對方對法或對修行產生厭離心（疲厭），使對方的「受謝」（接受拒絕/道歉）是基於心理疲憊而非真正的領悟。
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本句描述修行過程中的一個階段，強調透過修習而產生強大的「慚愧心」。
在瑜伽師地等修行體系中，慚愧（Hri與Sankoka）是對治煩惱、促進進步的重要心理品質，能使修行者對過錯產生強烈的警覺與自省，從而加速斷除習氣。
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此處描述修行者在資糧或修習過程中所應具備的心理狀態。
在瑜伽師地等論書體系中，對導師（大師）的敬信是領悟正法的重要前提，「上愛敬」指達到最高層次的恭敬心，能使心靈敞開，有效接收法教。
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此處描述菩薩修行或瑜伽行者在慈悲心上的深化，「增上哀愍」指超越一般世俗同情，基於對眾生苦因的深刻洞察而產生的強烈悲心，是成就利他行之核心動力。
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此處在討論十力淨的區分。
前九項力淨主要依賴於思維、擇法與智慧的運用來淨化，而第十項則強調透過持續的修行與習慣（修習），將殘餘的不忍（不能忍耐的煩惱）與助伴法（支持煩惱的心理因素）徹底斷除，從而達到修習力淨。
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此句處於瑜伽師地觀照與心所分析的語境中，討論心意識在修行過程中的「淨化」層次。
這裡指的「思擇力淨」是指在分析、抉擇法義時，能排除雜染、達到清淨狀態的四種特定層次或類型，具體細節則參照原論文獻。
。
此處在討論修行或業果清淨的分類。
文中解釋「一種」是指一種清淨狀態，其核心在於遠離罪業。
所謂「遇不饒益終不返報」，是指即便在過程中遇到不順遂或不饒益的境遇，但因已離罪生清淨，最終不再受該罪業的果報牽引。
。
此段文字是在對『思擇力清淨』的組成結構進行詳細的邏輯分類與涵攝關係說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，清淨心是指去除染汙的心理狀態。
這裡解釋了九種清淨如何被歸類：前兩種屬於不現行（潛在且不發作）的清淨，而隨後的分類則將特定的行為準則（如悔謝、愛敬、哀愍）攝入對應的清淨類別中，最終將這九項歸併為『思擇力清淨』，強調透過正確的思維與選擇來達到心靈的純淨。
。
此段討論瑜伽行派中關於「心所」清淨化的修習過程。
重點在於區分「思擇力」與「修習力」在清淨層級上的差異。
思擇力側重於對法義的精確辨析與區分，而修習力則側重於透過反覆實踐來去除習氣。
文中提到「不忍因緣」的三種因素，是指導致修行者無法產生大悲心或不能忍受眾生苦難的障礙，這正是透過上述清淨力需要予以對治的目標。

此處為論述瑜伽行者的修行次第，將「精進」這一心所法（或修行要素）分為十種不同的清淨層次進行詳細辨析，旨在說明如何透過精進使心意識趨向純淨與覺悟。
。
此處為論疏對特定術語「安處」的歸類說明。
在《瑜伽師地論》的結構中，將該項義理歸入「本地分」的名相定義範圍內進行解釋，屬於典型的瑜伽師地論體系分析法。
。
此處定義「串習」（vāsana）的形成。
在瑜伽行派的心理分析中，串習是指透過反覆重複的行為或思慮，使某種習氣在心識中變得純熟、深厚，進而形成一種潛在的傾向或慣性。
。
此處討論心意識或心所法的運作狀態。
在瑜伽師地觀之，心法之運作若能迅速啟動、不滯不慢地執行其功能，即稱為「策發」，在時間或效能上表現為「無緩」。
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此處討論的是在瑜伽師地等修行體系中，針對不同根機而採取適當教學或引導的「方便」法門。
所謂「善攝」，是指能巧妙地攝受、掌控並引導眾生進入正道，使其不至走偏，是將深奧義理轉化為可操作之實踐的關鍵能力。
。
此處論述修行者的時間管理與精進心。
不虛時住是指不將時間耗費在無益的雜務或散亂中，而將每一刻都運用於正法修習，確保修行進程與時間契合，即為「應時」。
。
此處討論瑜伽行派（瑜伽師地）中關於修行位次或住心的細節。
『艱辛住』是指在修行過程中，雖仍需費力、艱難地維持定力或正見，但透過此種堅持，能逐漸通達並洞察萬法（眾相）的真實性質，是從粗糙向精細修習的過渡狀態。
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此處討論瑜伽行派關於修行階段的定名。
出離心（Nekkhamma）是擺脫煩惱、脫離輪迴的關鍵，當出離心達到一定強度且穩定時，修行者進入「不退」的狀態，不再因慾望或疑慮而導致修行心力的衰減或退轉。
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此處討論的是關於修行者在集體生活或導師與弟子關係中的特質。
-「攝受」指接納、照顧與調適；-「助伴」指協助同伴。
-「不捨軛」原指不脫離拉車的軛，比喻不放棄對同伴的責任與照顧，維持共同修行的紐帶，不因個人解脫而拋棄他人。
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此處討論神通的分類。
速疾神通指能迅速到達目的地或快速完成任務的能力。
在特定的瑜伽法義框架下，此種能力之運作或其所對應的境界被稱為「平等」，意指在時空移動或心意識運作上無有遲礙、均等無差。
。
此處討論菩薩行的特質。
無盡性是指菩薩的願力與行持永不停止，將所有修行所得的功德不為私有，而全部轉向（迴向）於成就無上正等覺（大菩提），以利他為核心的永恆實踐。

此句為論書之標題或分項導引，旨在說明後續將詳細論述在修習靜慮（Dhyāna）過程中，如何透過十種層次的淨化來去除煩惱與障礙，以達到心靈的清淨與定慧等持。
在瑜伽師地觀之，這屬於修行次第中的心意識淨化過程。
。
此句在論述瑜伽師地之十地或相關階位修習時，提及「清淨」這一項。
在瑜伽師地之「本地分」（指該階位應修之具體法門）中，其對應的名稱為「世間清淨」，強調在世間法中修行而達到無染的狀態。
。
此處區分世出世兩種清淨。
無漏清淨是指斷除煩惱、不再生起漏染的狀態，由於其超越了生死輪迴的世俗界，故稱為「出世清淨」。
在瑜伽行派體系中，這通常指透過智慧覺悟而達到的究竟清淨。
。
此處在論述修行階位或導引方法。
在瑜伽行派的體系中，「加行」是指在進入正式的定或見道之前，為了鞏固基礎、消除習氣而進行的重複練習與準備工作，屬於一種必要的「方便」手段。
。
此句處於瑜伽師地論之註記脈絡，討論修行位階或心所狀態的分類。
此處指在修行過程中證得一種基礎且絕對的清淨狀態（根本淨），且在名相定義上與前述之某種狀態一致，用以區分不同層次的證悟或名稱的共用情形。
。
此句描述瑜伽行派中關於「淨化」或「修行階位」的特定機制。
所謂「自在方便」是指能隨機運用的巧妙手段，而這種能力並非偶然，而是基於深厚的「根本勝進淨」（基礎的、向上推進的清淨心或定力）而生起。
強調方便法的運用必須建立在根本清淨的基礎之上。
。
此處討論的是瑜伽行派中關於心意識淨化（或定境）的層次。
住自在淨是指在進入定境（入）與出離定境（出）之間能自在掌控，不被定境所縛，亦不因出定而失去覺知，達到一種極高的心理穩定與自由狀態。
。
本句描述修行者在進入捨靜慮（upekkhā-samāpatti）後，能自在地引發神通能力。
此過程強調從定境（靜慮）中而出，卻能保持自在淨的狀態，展現心靈在定與用之間的轉化能力。
。
此處討論的是關於「淨」的層次或種類。
在瑜伽師地之體系中，此句描述一種能使有情眾生獲得自在、且能透過神通進行種種變現的清淨境界，強調修行者在調伏有情與運用神通上的自在能力。
。
此句論述「自在淨」的內涵，指修行者在心識上達到一種自在狀態，不再受制於任何錯誤的見解（見趣），從而獲得真正的清淨。
在瑜伽師地之脈絡中，這涉及破除對法之執著，使心不再隨順於種種偏見而轉動。
。
此句描述瑜伽行派中最高階的清淨狀態。
在修行次第中，透過對法性的深刻體悟，最終達到超越一切繫縛（結）、消除煩惱障與所纏障的境界，即為「離二障淨」。

本段落屬於《瑜伽師地論》體系之記述，旨在將「清淨慧」的十種細分與五種通達（通達諸、緣起、教道、士用、證得）相對應。
其核心在於將菩薩的認知過程從對法性的基礎理解（真實義），推演至因果流轉（流轉義）、對治顛倒（執受義）、實踐方法（方便義），最終達到雜染與清淨的圓滿覺知（究竟義），構建出一套從理論到實踐、由淺入深的智慧體系。
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此段為論疏對不同解釋版本的比對。
討論重點在於「十慧」與「五清淨」這類修行階段的名相，究竟是包含在「九門」的體系之內，還是作為獨立的階位額外設定。
作者認為將其視為獨立設定的解釋（後解）在義理上不如之前的理解（前解）來得圓融或正確。

此句為章節標題，標誌著進入關於「菩提分法」的詳細分析與抉擇。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「決擇」是指對特定法相進行嚴密的分析、區分與判定，以釐清其性質與作用。
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此句為論書之結構性導引，指出前述之議題或對象在後續分析中將被進一步細分為三個部分或三種層次，以利於系統性闡述瑜伽師地之法義。
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此句為論述結構之導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「三十七道品」是修行的完整階位與路徑，此處旨在說明每一道品對應的對治功能（能治），即透過特定的修行法門來消除相應的煩惱或障礙。
。
此句為論述結構的轉接，指出接下來將詳細分析在瑜伽行學中需要被消除、對治的十四種精神束縛（縛），旨在透過對治這些束縛來達到心靈的解脫。
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此句討論在瑜伽師管（瑜伽論）體系中，透過對「空性」的觀照修習，來破除意識對虛妄相的執著（想縛），從而達到心靈的解脫。
重點在於以觀空之智來對治執著之想。
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此處為論書的結構標誌，說明在目前的討論階段（初中）將內容分為兩類處理。
第一類「隨難別解」是指針對修行者或對譯者在理解法義時遇到的不同困難點，採取對症下藥的個別解析方式。
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此句為論書中的過渡語，指明對特定法義的詳細分析或修行階段的順序（次第）將在後文展開，以維持論述的結構嚴謹性。

此處論述修習四念住的兩種認知階段。
首先透過「如量智」（對象之量）分析身心法的現象特徵（別觀）；隨後提升至「如理智」（理之量），將現象視為真如的顯現，由局部分別轉向整體通觀，實現由相入理的轉化。

本段討論瑜伽行派中關於「斷除」的修行路徑。
重點在於「預防」與「斷除」，即在惡不善法尚未生起前，透過四正勤（正精進）的對治力，使之不生；或針對已生起的欲、思、捨等不善心所，運用對應的八種斷行予以根除。
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本句討論在瑜伽行派的修行體系中，如何透過「正勤」的對治與修習，使心不再流轉於妄想，而是能繫結在真如（絕對真理）的境界中，達到心境合一的安住狀態。
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本句討論修行者如何透過「八斷行」來根除煩惱。
在瑜伽師地的體系中，修行者需對治內在的束縛（二縛），透過特定的斷除修行，使欲界、色界、無色界等層次的煩惱不再生起，以達成解脫。
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此句為論疏之註解，旨在明確界定文本範圍。
作者指出從「令」字起至該段落結束的內容，是在對應說明「正勤」（Right Effort）中後三項的具體實踐操作。

此句為論疏中的過渡語，標誌著論述結構的轉折，準備進入對法義或修行步驟的詳細順序（次第）之分析。
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此句為論記作者景雲對前文論述範圍的界定。
在瑜伽行派的分析體系中，「行相」是指心意識運作的具體形態或特徵。
此處表明作者在目前的討論脈絡下，僅聚焦於核心要點，而將其他次要或相關的行相省略，以維持論述的簡潔與集中。
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此句討論修行者在進入念住（正念住）時的心智狀態與位次對應。
在瑜伽行派的階位分析中，初次能將心念繫縛於修行目標（所緣境）而不再散亂的狀態，對應於初發心的十信位階段。
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本句討論在修習禪定過程中，如何透過對特定對象（所緣）的專注使心進入安定狀態，並在此基礎上進行能斷除煩惱的修正實踐。
文中將此修行階段或心法對應至「十解」的境界。
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本句詳細對照了修行者在進入聖道位之前及之後，如何逐步獲得「三七四八」等定慧功德與聖者特質。
這是在瑜伽師地觀點下，將心法修習的進階（行、迴向、煖、頂、忍、世第一、見道、修道）與具體的定慧名相（意足、五根、五力、七覺、八正道）進行精確的位次對應。

此段文字在討論瑜伽師地中各項修行法門（如四念住、五根、五力、七覺支、八正道等）在五位（煖、頂、忍、第一法、第二法）及見道、修道等不同階位中的對應分佈，旨在釐清修行進階與法義成就的具體對應關係。
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此處討論修行者在十地中的證悟過程。
說明七覺（七覺支）與八正道在初地（歡喜地）的體現與運作：七覺在初地時初步進入心意識；而八正道在初地達到心之安定（住心）後，其功德與實踐將延續並深化至後續的所有地階。

本句為論述之轉折，旨在分析修行者在解脫過程中需要對治（消除）的十四種心理繫縛（縛）。
在《瑜伽師地論》體系中，這涉及對煩惱與習氣之具體分類與對治方法，以達成斷除煩惱、證得覺悟之目的。
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此段討論意識對眾生的束縛機制。
區分了兩種縛：一是末那識（第七識）深層的「我執」所造成的相縛；二是前六識因心念麁重而產生的煩惱縛。
前者是根本的執著，後者是表層的煩惱，兩者共同構成解脫的障礙。
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此段探討瑜伽師地之「縛」的分類。
顯揚菩薩將縛分為「相縛」與「麁重縛」。
相縛是指被執著的客體（相分），而麁重縛是指主觀的執著功能（見分）。
其核心在於說明：因為對相分缺乏厭捨心，導致見分產生強烈的執取，這種主觀的執著狀態在法義上被定義為「麁重」的束縛。
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本段解釋「麁重縛」的義理。
在瑜伽師地觀中，區分了「惑種」（煩惱的根本種子）與「習氣」（斷除煩惱後留下的慣性）。
阿羅漢雖已證果，斷除所有能生起煩惱的種子（斷惑種盡），但過去長久以來累積的行為慣性（習氣）尚未完全調柔，因此在面對緣起之時，身口意的反應仍可能不夠圓融，此種殘留的影響力即稱為麁重縛。
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此句為論著中的銜接語，旨在說明前文所述之義理分析並非憑空臆測，而是具有經論依據或文獻支持，用以確立論述的權威性與正確性。

本文解釋「根縛」與「麁重縛」的定義。
根縛分為兩種層次：一是根觸對象後產生煩惱而被牽引；二是對根本身產生法執而不能捨。
當根被繫縛時，會導致心靈失去調柔狀態，使煩惱呈現出粗重、難以控制的特質（麁重），最終影響身心安定，這即是瑜伽行派中對煩惱束縛狀態的分析。
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此處討論心識被外境牽著走（境縛）的狀態。
在瑜伽師地等唯識體系中，強調心對外境的反應（貪與瞋）如何導致執著與束縛，區分對順境的貪著與對逆境的瞋心。
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此句描述心意識對外部對象（境）產生依著與執著，導致心靈被禁錮於對象之中，無法透過修行或覺察來斷除這種依附關係，是產生煩惱與痛苦的核心機制。
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此處在論述繫縛（bandhana）的分類。
境縛是指心意識在面對特定對象（前境）時，因生起貪愛或瞋恨的煩惱，導致心靈被該對象所牽引、束縛而無法解脫的狀態。
重點在於說明「境」如何透過「貪瞋」成為束縛心的因素。
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此處論述有情眾生在感官接觸（受）與對象（相）的交互作用中，如何產生執著並導致輪迴束縛。
強調男女之間因色慾引起的相互牽引，是導致心靈被縛、無法解脫的主要因緣。
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此處解析「建立縛」的機制。
在瑜伽師地觀的體系中，建立縛是指感官（五根）與對象（五塵）結合時，因業力驅使而產生的強烈執取，使心靈被束縛於對境之中，無法脫離輪迴。
重點在於「增上勢力」的引導與隨後的「取執」。
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此處討論的是「縛」的定義。
在瑜伽師地觀的論述中，縛不僅是指外在的牽絆，更指心智上的缺失。
當心意識無法正確領悟（不了）應然之知（所知境）時，這種無知狀態本身即構成一種精神上的禁錮與束縛。
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此處討論的是關於「縛」（束縛/遮蔽）的細微層次。
即使在認知對象時沒有直接的智縛，但若對「能知」這個主體功能缺乏覺察（不悟），這種對能知智的無明狀態，依然屬於一種深層的束縛，使修行者無法完全契入無著、無礙的覺性。
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此處討論的是「結」（samyojana）或「縛」的分類。
後有愛（Taṇhā for future existence）是指對未來生命、生存狀態的渴求與執著，這種貪著心使眾生在生死輪迴中無法解脫，成為一種深層的心理束縛。
。
本句探討修行中的「法執」。
在瑜伽師地觀中，若修行者雖試圖斷除愛欲，卻對「斷愛」這一目標產生執著（即執著於斷除的狀態），這種執著本身便成為一種新的繫縛。
真正的解脫需超越對愛欲的執著，亦需超越對「斷除愛欲」之名相或結果的執著。
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本文論述外道對因果論的錯誤認知。
在瑜伽師地觀點中，「正因」指依因緣生起的正確法則。
外道分為兩種極端錯誤：一是「不平等因」，將不具備普遍因果條件的特定對象（如創造神或恆常的我）視為萬物之源；二是「無因論」，否認一切因果，主張法之自然生起。
這兩種錯誤執著構成了對真理的遮蔽（縛），使修行者無法進入正見。
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此處討論的是一種錯誤的認知狀態（慢）。
在瑜伽師地之論述中，增上慢是指修行者對尚未達到的果位產生錯誤認同，誤以為自己已經證得，這種錯覺反而成為一種束縛（縛），阻礙真實的進步。
。
本句解析瑜伽行派中關於「縛」的定義。
在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，眾生之所以被縛，是因為將依他起性誤認為具有恆常不變的自性（即遍計所執性）。
此處強調「總以」，說明所有的執著最終都歸結於對遍計所執自性的錯誤認同。
。
本句解析「執著」如何構成束縛。
在瑜伽行派的分析中，當心對對象產生「取」（grasping）與「執」（clinging）時，這種心意識狀態（自性）便成為了限制修行者解脫的枷鎖（縛）。
重點在於強調「心」的執著狀態即是縛之本質。
。
本句分析增上慢（skt. māna）的一種特定形式。
在此處是指個體（補特伽羅）誤認自己已獲得「遍知」（一切種智）的境界。
由於實際上並未掌握所有關於數目（sankhyā）與取趣（grāhya-gati）的詳細法義，但主觀上卻深信自己已證悟，這種認知偏差形成了精神上的束縛，使其無法正視自身缺失而無法進步。
。
此處討論的是「增上慢」的一種特定形式。
增上慢是指對自己尚未達到的境界產生錯誤的認知並自視甚高。
在本句中，修行者尚未達到「遍知」（一切種智或對諸法的全面認知），卻誤信自己已然達成，這種虛妄的見解成為一種心理上的束縛（縛），阻礙其真正的進步。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「縛」（繫縛）的分類。
該論師將十四種繫縛區分為兩組判準：前四者側重於描述繫縛的「相」（表現形式或性質），後十者則側重於其「麁重」（影響力的強弱或煩惱的深淺），以便精確地對煩惱的束縛力進行分析。

此句為論書之導引，指出後文將探討修行方法。
在瑜伽師地觀的體系中，透過對「空」的觀照（修觀），可以破除「想」（vikalpa，即分別心或虛妄之相）對心靈的束縛，從而達到解脫。
這屬於由觀空而破相的修證過程。
。
此處討論在修習解脫道時，若對「解脫」產生錯誤的認知或過度執著（想），反而會形成一種心理上的束縛（縛），成為修行的障礙。
這屬於瑜伽師地中對於心所與煩惱細微處的辨析。
。
本句為論書的標題或目錄索引，旨在探討在解脫過程（或解脫境界）中，關於「後後想」（最後階段的思維作用）所產生的十一種束縛（縛）及其辨析。
此處屬於瑜伽師地觀照中對心識微細狀態的深度剖析。

此處討論的是修行者在觀照自身時，若僅停留在對身、受、心等現象的觀察，而產生內在的執著（取），則會形成一種初步的認知束縛（想縛），使其無法突破相狀而進入更高層次的覺悟。
。
本句在說明修行過程中對外境的執著。
當修行者將注意力僅集中於他人的身心狀態（身受心法），並對此產生對外在相狀的取著（執著），便形成了第二種精神上的束縛（縛），阻礙了對自心本質的徹悟。
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本句解析瑜伽師地之「縛」法。
指修行者在觀照身心時，未能徹悟空性，反而將自他之身、受（感受）、心法區分為內在與外在的對立，由此產生執著與分別，構成第三種禁錮心靈的束縛。
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此處討論的是菩薩在修行過程中，雖出於慈悲心願度眾生，但若對「度化」與「解脫」仍有執著，則此慈悲願力在特定階段仍被視為一種束縛（縛），需進一步透過智慧轉化，以達到真正的無住、無執之大悲。
。
此處討論的是「想縛」（想上的繫縛）。
即使是出於慈悲的願力（令他解脫），若在修行觀法時仍對身心等相產生執著（執身等），而非全然契入空性，則仍屬於一種深層的心理繫縛，妨礙完全的解脫。
。
本句描述修行者在修習觀法時，若對觀到的對象或心境產生執著（住），反而陷入由『想』所構成的束縛中。
在瑜伽行派的分析中，這屬於一種對定境或觀想的微細執著，妨礙了真正的解脫。

此句出於《瑜伽師地論記》，討論修行在進入特定道品時，如何辨識並消除妨礙進境的障礙，以達成該階段的修行目標（勝利）。
。
此句在討論瑜伽師地之名相或法相時，說明在特定的對象（相）與數量限制下，依據不同環境或情境（隨境）而設定為六種分類。
這體現了瑜伽師地中「隨機接引」與「分層解析」的論述邏輯。

本句為論述結構之導引。
在《瑜伽師地論》及其相關註記中，探討解脫境界時，需分析心意識中殘留的微細縛結（想縛），此處指明接下來將詳細辨析十一種「後後想縛」的性質與對治。
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此處討論的是在修習念住過程中，由於心意識對所觀對象產生執著或錯誤認知（想縛）而導致的循環。
所謂「後後」是指在初次得念住之後，隨後在連續修習的過程中相繼產生的後續想縛，說明瞭修行過程中心意識轉化與障礙產生的遞進關係。
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此段討論瑜伽師在修行過程中，心意識如何對法（四聖諦）產生認知與執著的過程。
將修行心路分為「轉」與「縛」的階段，分析在面對染汙（雜染）與清淨之法時，心如何起「第一義想」（對究竟真理的認知）以及「造作想」（由於執著而產生的能動心），詳述了從初步轉化到產生縛著的微細心理機制。
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本句討論在瑜伽行派的修習過程中，如何於滅道（即止息一切煩惱與戲論的境界）的絕對清淨義理中，維持一種「無造作」的心境。
所謂無造作想，是指不以意識刻意營造或追求，而是自然契入的狀態，避免在清淨境界中再次產生執著或造作的染汙。
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此處討論的是對四聖諦的錯覺或誤解。
滅諦是指熄滅煩惱、斷除生死流轉的涅槃境界。
若對此境界起「常想」（認為其為一種永恆不變的實體），則屬於對法義的誤解，未能正確契入涅槃的空性與寂靜特質。
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本句處於瑜伽師地之修行次第中，討論對四聖諦的觀察。
此處強調在觀察「苦」（苦諦）與「集」（集諦）時，應生起對眾生如何因集而陷於苦、不斷在生死中流轉的思考（流轉想），以正視輪迴之艱難，進而生起出離心。
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此處討論的是在修行滅諦（止息苦因、進入涅槃）的道途上，心識所起之想。
所謂「無變異想」，是指一種穩定、不波動且不產生偏差的認知狀態，是修行者在趨向解脫過程中至關重要的心理定相。
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此句出於《瑜伽師地論》及其論記中關於修行次第或心法分析的討論。
在此語境下，修行者透過觀察生命在六道中不斷流轉（輪迴）的狀態，並對此產生「苦」的覺知與思考（苦想），以此激發出離心，是修行過程中的一個重要認知階段。
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此處探討心識在感受苦痛時，由於對生、住、滅這三種異相（不同狀態）的執著或錯誤認知，導致心念產生變異、不穩定的妄想。
這是對意識在苦受過程中如何產生錯覺的細膩分析，屬於瑜伽行派對心法微細運作的剖析。
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此處討論瑜伽行派對四聖諦中「變」與「無變」的精細分析。
滅諦代表寂滅、無變；而苦、集、有三諦則涉及遷變與生滅。
文中指出在這些變異的第一義（直接真實義）中，意識（想）能將染汙法與清淨法一併攝受，說明心識在觀照聖諦時的攝受功能。
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本段討論在不同乘法中如何觀照「無我」與「染淨」（染汙與清淨）的關係。
小乘之無我是透過否定染淨之實體（非諦法）而成立，故其觀察對象仍繫於染淨之中；大乘則將無我提升至更高層次的體悟（如六法），使其脫離了染汙與清淨的對立二元，達到絕對的非染淨境界。
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此段討論菩薩在修行過程中對「有」與「非有」的正確認知（法想）。
在瑜伽師地觀點中，首先需區分有為與無為的現象（有），並破除對自我與所有物的執著（非有）。
當行者能以正確的智慧觀照這些名相而非陷入執著時，即成立「法想」，此為對治煩惱束縛的基礎。
最後以反問句引出對「縛」（Klesha/Bandha，指煩惱的束縛）之定義的探討。
。
此處討論修行者在觀想或實踐教法時的心理狀態。
即使觀想內容符合經教（順經教），若在心理上產生了對該法相的「取著」（執著於所得或特定相），則這種正面的修行行為反而會轉化為一種精神上的束縛（縛），未能真正達到解脫的空性。
這強調了瑜伽師在修習時必須捨棄對法相的執取。
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此處論述修行次第中的觀照方法。
要求修行者無論面對清淨的法（如禪定、智慧）或染汙的法（如煩惱、執著），皆應觀其本質缺乏永恆不變的獨立實體（無自性），藉此破除對一切現象的執著，以達成解脫。
。
本句闡述「縛」的產生機制。
首先確立「諸法無決定性」的實相，即所有現象皆由因緣和合，無恆常之實體。
而眾生因未能徹悟此理，由情識（Klesha-manas）的牽引而對現象產生取著與執著，這種心理上的束縛狀態即為所謂的「縛」。

本句討論修行者（從菩薩到解脫者）如何透過對「空性」的觀照與修習，破除對法執與我執的繫縛，進而達成最終的解脫。
在瑜伽師地觀的脈絡中，強調以空為基，方能脫離煩惱的牽引。

此段為對論書結構的註釋，討論經論中「決擇功德品」的範圍界定。
根據景師的觀點，將後續至「八殊勝」前的內容均納入決擇菩提分法的範疇，強調該經文的核心在於對修行功德的詳細分析與抉擇。
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此句為論述過程中的邏輯銜接，說明在討論某個法相或義理時，即便提出了一種新的判定基準或區分方式，但最終在結論或分析時，仍回歸到先前設定的基礎判準。
。
此句旨在說明法脈傳承的真實性。
在論疏的寫作脈絡中，強調譯師或解釋者（玄師）直接承接自具備三藏之學的導師，是用以證明其解析內容具有權威性且符合正法傳承。

此處為論書之結構分析，說明論辯或解釋之次第。
首先採取「隨義」之法，即根據對方所提出的義理內容，找出其漏洞或矛盾之處進行質詢（難），以導向正確的法義。
。
此處指作者在論述過程中，為了進一步釐清、區分特定的七種義理（七義），而引用《深密經》作為權威依據進行論證。
在《瑜伽師地論》及其相關註疏的體系中，常透過引用大乘經典來強化論點的正統性與嚴謹度。

此處討論的是瑜伽行派在建立正確正見時，如何先破除對「空」的誤解。
初學者容易陷入「斷滅空」或「邊見」，將空性誤認為是一切皆無或虛無，導致修行偏差，故需先予以破除，以建立中道正見。
。
此句為論述結構的轉接，旨在探討大乘教法在世間顯現、傳播的具體條件與因果關係，分析為何在特定時期或對象中啟現大乘教義。
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本句標誌著論述進入第三階段，討論「自共相觀」。
在瑜伽師地之觀法中，自共相觀是指觀察特定法類共有的性質（自共相），透過對法相的正確分析與觀照，破除對現象的錯覺，進而證得真理（佛法）。
。
此句為論書之章節標題，指出接下來將論述修行者如何透過「八殊勝地」（指菩薩地）的次第修行，將煩惱與業力轉化為智慧與覺悟，是瑜伽行派關於修行階位的核心論述。

此處為論書之結構分析，說明在論述的初期階段，首先透過揭示並分析眾生的「邪執」（錯誤的見解與執著），為後續建立正確的正見奠定基礎。
這符合瑜伽師地論之判然分析法，先破後立。
。
此處為論書之結構標題。
在瑜伽師地論及其相關記疏的論辯體系中，「徵」指透過論證來確立正義，「破」指對錯誤的見解進行反駁與摧毀，旨在透過正破結合以顯發正確的法義。

此段探討三性（依他起、圓成實、遍計所執）在不同諦義下的判讀。
初學者易將「空」泛化為一切皆無。
實際上，在世俗諦中，現象（依他起）與實相（圓成實）依然成立；但在勝義諦中，由於依他起性缺乏自成之生，圓成實性則是徹底的無自性，故而成立「一切皆無」的空性義理。
。
此句為論疏中的過渡句，說明接下來的內容將由論主（原論作者）透過邏輯推論或教理分析，再次對前述議題進行嚴謹的確認與界定。
。
此句描述論議過程中的對答。
在瑜伽師地說法體系中，透過逐步的追問與回答（乃至而起說），旨在層次分明地揭示法義，讓對手或外道在邏輯推演中逐漸認同正法。
。
本句闡述瑜伽行派的三性質（依他起、圓成實、遍計所執）與二諦論的關係。
強調所有法（包括依他起與圓成實）在究極層面上皆無自性，此為勝義諦；而為了在世間運作與傳法，對這些無自性的法賦予名稱與定義，則屬於世俗諦的範疇。
。
此句為論書之過渡銜接語，指出後文將針對前述論題之核心要義（主徵）進行詳細的論證與分析。
。
本段在辨析「名言世俗」與「唯名言世俗」的差異。
核心在於「因」與「自性」的關係：若有因緣生起，則在世俗層面具有可得的自性（屬性）；若完全缺乏因緣（如虛構之物），則僅存在於語言定義（名言）之中，不具備任何實質自性。
這是在瑜伽師地學派中對「有」之層次進行的精細分析。

此句為論疏之過渡語。
在瑜伽師地之論記體系中，作者在陳述完對方（外道或他宗）的論點後，標記此處為正式進入「破折」階段，旨在透過邏輯分析推翻錯誤見解，以顯正法。
。
本段討論名言（語言標記）與實有法在因果律上的差異。
在瑜伽師地之論述框架中，唯有具備實質性質的「法」才能依因緣生起。
名言僅是假名標記，並非具備實體性質的法，因此不能將「從因而生」的特徵賦予名言，否則會將假名誤認為實有，導致邏輯矛盾。

此段旨在破除將「空」視為一種由因緣產生的「實體」或「法」的錯誤認知。
作者透過邏輯反詰指出：若認為「空」是因緣的結果，則將「空」落入了「有」的範疇，這將導致邏輯崩潰，使得任何不存在的事物（如龜毛兔角）都能被合理化為因緣生，從而證明將空視為「生起之物」的荒謬性。
。
本段旨在解析「空」與「有」的關係。
依據瑜伽師地之論述，所謂「空」並非指絕對的虛無，而是指「無自性」。
因為一切法皆由因緣和合（依他），缺乏獨立、永恆、不依他而存在的本質（自然生性），因此在法義上被定義為「空」。
。
本段討論名言（prajñapti）與世俗諦的成立基礎。
論者主張名言世俗不能是憑空而有的虛構，必須依據因果律（因緣）才能施設。
若否定因果，則連名言的依託（所指之法）亦然不存在，導致名言體系崩潰。
此處旨在強調名言雖是假名，但其施設必須符合法理的因果邏輯。
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此句為論述中的對話銜接，指示在特定法義討論的次第中，應如何對具備資歷的僧團長輩（長老）進行稱呼與開導。
。
此句為論述中的疑問句，探討「可得」之法的性質及其成立的因緣。
在《瑜伽師地論》及其記中，「可得」通常指涉對象的獲取或法執，旨在透過分析其成立緣由，進而導向對「不可得」（空性/無我）的體認。
。
本句處於瑜伽師地論的論議過程中，討論「自性」與「現量」的關係。
重點在於質詢：既然法在現量（現前可得）中是可以被感知、被獲取的，為何在義理上卻被定義為「無自性」（即無恆常不變的實體）。
這是透過反問來導向對「依他起性」或「假名」的深入分析。
。
此處論述關於「顛倒」的辯論。
外道（外人）主張，現象雖然在顯現上似乎可得，但正因為其本質是基於顛倒（錯覺或誤認），所以這些顯現出的事物並不具有獨立、真實的自性。
這是在探討認識論上的錯認與實體存在之關係。
。
此句為瑜伽行派之論辯方式，旨在透過詢問「有無」來剖析對象的性質。
在瑜伽師地觀點中，考察「顛倒」是否具有實體，是用以區分妄想與真實、破除錯誤認知（顛倒）的分析過程。
。
此句為論疏之過渡語，指出在討論過程中，針對「定」的定義或性質再次進行詢問與辨析，旨在透過重複問答以釐清義理。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的結構中，常透過這種問答形式來深化對修習次第的理解。
。
此句為論議中的假設前提。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的辯論體系中，常用此類句式引出對立觀點，以便隨後進行破除或分析該法之實相。
此處的「有」通常是指對某種法（dharma）持有實有論的見解。
。
此段為論著中的辯論邏輯。
作者旨在指出：若承認「顛倒」（錯覺/妄想）的存在，則必須先承認被顛倒的對象（如苦、集、因果）在某種層面上具有可被認知的「法性」或實體。
如果直接斷定所有法在勝義上完全無自性，則無法解釋「顛倒」是如何發生的，亦無法成立因果法性，從而陷入邏輯矛盾。
。
此句為論議中的假設前提，旨在透過「破除錯誤見解」的辯論方式，探討特定法相是否存在。
在《瑜伽師地論》及其注記的邏輯體系中，常用此類假設來導出後續的推論，以證明法相的真實狀態。
。
此段在討論「顛倒」的性質。
論者區分了「自性」與「現象」的層次：顛倒之事在實體（自性）上是不存在的（無自性），但作為一種錯誤的認知現象（現行），它是確實存在的。
若將「無自性」誤解為「完全不存在」（如兔角般虛擬），則無法解釋為何眾生會經歷顛倒之苦。
因此，必須承認顛倒現象的存在，才能進而透過修行將其除去。

此段為論書注記，指出特定觀點（計）屬於清辨等人的見解，而該見解已被慈氏（龍樹菩薩之弟子或相關論師）予以反駁。
這體現了瑜伽行派內部對於名相與法義的嚴謹論辯過程，強調透過破除錯誤計著來顯現正義。

此段討論中觀與瑜伽行派關於「三性質」的見解差異。
備師批評清辨論師將「依他起性」區分為世俗有、勝義無，認為這落入了兩邊，未能契合中道。
在瑜伽師地論體系中，依他起性是現象產生的條件，而圓成實性是其真實本質，兩者非截然對立的有無，而是同一體之兩種面向。

此處討論關於「空」的正確理解。
在瑜伽行派（Kāryavyūha）的視角下，部分中觀論師若僅強調空而落入斷滅論，會被稱為「惡取空」（錯誤地採取空見）。
文中指出前者的解釋較為優越，是因為護法菩薩（Guṇaratna）對中道義理的詮釋，成功地將空性與有為法（依他起）的調和予以辨明，避免了極端。
。
此句在討論瑜伽行派內部對《瑜伽師地論》（論伽）的詮釋權威性。
作者質疑若護法菩薩的解釋（彼瑜）與原論（瑜伽）的精神相違背，則該釋義失去了其作為注釋的價值與正當性。

此句為論書之導引，旨在說明大乘教法在世間出現的必然性與條件。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏體系中，討論教法之興起通常涉及佛陀隨機化導、根器差異以及大乘法門之深廣義理。
。
本段記錄了對「真如」之不生不滅定義的辯論。
核心在於區分大乘佛教的「真如」（ devoid of self, emptiness）與外道「我執」之常恆不滅（eternal self）的本質區別。
外道之不生不滅是基於「我」的實有，而大乘之真如則是破除一切法相後的實相。
。
此處描述的是論爭場景，對方以「來源考據」為由對大乘教法提出質疑。
質詢重點在於說法地點（處）、請法者（人）及說法詳略（內容），試圖透過缺乏明確歷史記載的漏洞，否定大乘教門的可信度，甚至以此對比外道之具體形式，旨在挑戰大乘教法的正統性與依據。

本文探討大乘經典在編撰或傳述時，為何會加入特定的敘事背景（如地點、人物等）。
此處指出「起因緣說」的第一種目的在於建立說法者的威儀與權威感，使受眾產生恭敬心，從而更專注於法義的領受。
這屬於論書中對經文結構與傳承機制的分析。
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此處討論的是佛陀在宣說法會時，針對不同根機與對象而採取的不同描述方式（方便說）。
文中指出，某些經典中記載的具體人數（如一千二百五十名比丘或三萬二千名菩薩）是為了攝受眾生而設定的「第二說」（方便說），而非絕對的實相數字，旨在使眾生產生信心或契合其根機。
。
本段討論佛陀宣說教法之機時與對象。
在《瑜伽師地論》及其記中，強調「隨機隨類」的教法特點。
此處說明佛陀有時採取「待請而說」的策略，並非因為佛陀不能說，而是為了讓聽法者意識到聞法機會之稀有（難遭），從而生起對正法的尊重心，使修行效果更佳。
。
此處討論論著中對法義分類的邏輯。
作者解釋「第四說」的出現並非改變法義，而是為了在敘述經論時，將佛陀針對不同根機眾生而採用的簡略標記或概括性說明區分出來，以便於解釋與對照。
。
此處討論的是在瑜伽行派的論述體系中，為了對治不同根機或深化義理而設定的說明方式。
第五說旨在突破簡約的定義，透過廣泛的經文論述來詳盡揭示真實義，確保修習者能全面理解法義。

此處為對經典開篇格式或特定經文句式進行的分類分析，討論「如是我聞」等標準經文導入語的性質或定義。
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此處為論書中對分析方法或分類次序的說明，指在論述過程中，將相關的法相或項目逐一列舉出來，以便進行詳細的分析與對比。
。
此處討論經典結構的組成。
在佛典中，通常會有一個「發起序」（發起之序），說明說法之因緣。
例如梵王請法是經典中常見的引導機制，用以開啟後續的正法論述。
。
此句在討論論著或經典的編排結構與敘述方式。
在佛教論疏的體例中，「正宗分」是指論述核心義理的主體部分。
此處說明一種特定的論述手法，即在覈心章節中不詳盡展開，而採取簡略敘述的方式。
。
此段在解析修行或教法傳播的動機與方法。
前者強調在宣說真理時，需透過「廣分別義」（詳細的辨析與區分）來消除誤解，確保真理被正確理解；後者則強調實踐面（多所作），旨在透過具體的教導與行動，使眾生在實際生活中能獲得利益並將法義落實於行。

此處討論瑜伽行派中關於「十二處」（六根與六塵）的觀照方法。
區分「自相」（事物本身特有的性質）與「共相」（事物共通的性質，如空性或無常）。
文中強調部分深層的觀照屬於「不共佛法」，意味著其證悟層次極高，非一般聖者可得，必須達到「無顛倒道」的境界才能完全證得。
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此句闡述瑜伽師地觀點中對於名言與自性的辨析。
隨眠（潛在的煩惱習氣）等術語屬於「遍計構化」，即由心識虛構而成的名相，並非實有的法。
而「顯眼」等意識功能之自性（實質屬性），超越了語言的定義範圍，不可透過名言來窮盡地描述。
。
此句探討唯識學中「遍計所執性」如何運作。
說明意識將內在的虛妄感受（受）誤認為是獨立於意識之外的實體（外處），導致錯覺中出現了所謂的「外在對象」之自相。
。
此句討論三性質（三自性）中的「依他起性」。
強調一切現象並非獨立存在，而是依賴於種種條件（因緣）而生起，揭示了現象界的遞遷與相依關係，是打破「我執」與「法執」的關鍵認知。
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此句討論心識轉變的相狀。
在瑜伽師地觀的框架下，「壞轉」是指心識在依他緣（外部條件）的影響下，自然地進入滅盡或毀壞的狀態，說明心識運行的無常性與依賴性。
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本句在論述瑜伽師地之清淨轉相，將其區分為動態的修習過程（道）與最終的寂滅果位（滅）。
「道」是指從凡夫轉向清淨的修行路徑，「滅」是指煩惱盡除、進入涅槃的寂靜狀態，強調修行從「生起」到「寂滅」的遞進關係。
。
本句討論瑜伽師地之名言安立。
在定義「有為」時，需區分自相與共相。
自相是指該對象特有的定義特徵，而共相是指該對象與其他對象共有的普遍屬性。
此處強調在名言安立的過程中，必須精確辨析對象的屬性層次，以確立正確的法相。
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此處列舉修行者需具備的認知。
在瑜伽師地等論述體系中，透過對「無常」（現象遷變）、「空」（缺乏實體性）及「無我」（非恆常主體）的徹悟，以破除對法與我的執著，進而導向解脫。
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本句探討瑜伽行派中關於「證悟」與「行持」的關係。
強調當修行者達到「無分別」的證悟狀態時，其所行的法理不再基於對象的對立區分，而是一種與真理契合的自然運作。
。
此處討論修行者在證悟過程中的認知。
強調「所證」（證悟的對象/內容）與「出世智」（超越世俗的智慧）之間的關係，說明證悟之境即是出世間智慧所運作、體現的法門。
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此句闡明修行路徑的因果關係。
在瑜伽行派的體系中，聖道（指四聖道）是修行者透過對治煩惱、證得智慧的過程，而涅槃則是聖道修習圓滿後的果位。
強調必須透過聖道的實踐才能達到解脫的境界。

本段討論修行者在進入各個「住地」（Bodhimanda/Bhumis）後，如何透過「八殊勝」的特質來深化修行並在後續的轉依或轉法過程中獲得超越。
這是一種通用的德相，意指無論在任何一個住地階段，這些殊勝特質都能對修行進程產生正向的推動作用。

此句為論書的結構說明，指出作者在論述過程中，透過引用《深密經》作為依據，將其內容劃分為七個部分來詳細辨析特定的七種義理，體現了瑜伽行派（Kāryashastra）在撰寫論疏時嚴謹的引用與分析體系。
。
此句描述論述的起首部分，菩薩等修行者依循正確的理路（如理），針對「勝義諦」（絕對真理，與世俗諦相對）向導師或佛菩薩請教，旨在透過對勝義的體認來破除執著。
。
此句為論述之標題或導引，標誌著討論主題的轉換。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，透過菩薩的發問來引導對「心」與「意識」這兩種心王名相的詳細定義與區分，旨在釐清唯識學中意識運作的基礎義理。
。
此處為論書之結構標記。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，透過菩薩（如德本菩薩）的提問來引導對法義的闡述。
此句預告接下來將討論「三性」，即瑜伽師地論中核心的對治與見道理論：遍計所執性、依他起性、圓成實性。
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此處記載論述進程，勝義生菩薩針對瑜伽師地之教法，就「三無性」這一核心空性議題提出請益，旨在釐清事物缺乏自性的層次與義理。
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本句記述彌勒菩薩針對瑜伽修行中核心的兩種止觀方法——奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）向佛陀或論主請法，旨在釐清兩種定慧修法的定義與操作關係。
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此處記述瑜伽師地之修行次第中，觀自在菩薩作為求法者，針對「十地」或各級「地」的具體含義向導師請教，旨在闡明菩薩道在不同階段的修證特徵。
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本句為論述結構的標題，指出接下來的內容是曼殊室利菩薩針對佛之「三身」義理向導師請教的問答。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，三身（法身、報身、化身）是理解佛陀覺悟狀態與救度手段的核心理論。

此句為論疏之導引，說明在探討「勝義諦」（究竟真實的真理）的相貌時，論著採取了由五個不同的切入點（五門）來逐步展開解析的結構。
。
此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》及其記中，「依門」是指修行進入特定階段（地）所需依據的基礎條件或門徑，此處指出該部分的論述將分為四個階段展開。

此句為論書的結構導引，指出接下來將詳細分析「離言」（超越語言文字描述的境界或真理）所涉及的兩種不同面向或進入路徑，旨在破除對名言概念的執著，進入實相的體悟。
。
此句為接續詞，指涉前文所述的特定法相、範圍或內容，用以引出後續對該對象內在細節的分析。
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此句為論疏之撰寫體例說明。
作者採取「先總後分」的論述結構：首先對相關經論之要義進行概括性的指引（總牒），隨後再針對具體文句進行詳細的引述與分析（別引）。

此處為論書對引用經典的考據說明。
在研究《瑜伽師地論》及其相關註記時，必須明確所引用的《解深密經》版本，因為不同譯本在術語與細節上可能存在差異，影響對法義的精確理解。
。
此句為目錄或書名校對之記錄，指出由譯師流支所翻譯的經典名稱為《深密解脫經》。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，常涉及對相關經論譯名、版本及譯者的考據。
。
此句記載譯經歷史，指出由那跋陀羅譯師翻譯的關於「相續解脫」之經典。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境下，涉及對解脫過程與心相續狀態的論述。
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此處為論疏之目錄或標題索引，記錄譯師真諦對特定經典（節經）中名相翻譯的解析與說明，屬於譯經校正與名相辨析的範疇。
。
此句為目錄或書目索引，指出在特定的法義討論或文獻序列中，第四項為由玄奘譯師所譯之《名解深密經》。
該經屬於瑜伽行派之核心經典，旨在闡明名言的深奧義理。
。
此處在討論梵文術語的譯解。
由於梵文單詞在不同語境下可能具有多重含義，論主在此說明單一音節或詞彙如何對應到三種不同的義理解釋，旨在精確界定瑜伽師地之名相。
。
此處在討論「相續」的定義。
在瑜伽師地論及其注記的體系中，探討心法或現象的生起與承接。
此句定義相續的第一種義理，即兩個法（物）在時間或空間上緊密接續，不中斷的狀態。
。
此處討論名相之義理，以「骨節相連」比喻法相或事物之間具有緊密、次第且不可分離的接續關係，用以說明其結構性的連結特徵。
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此處為論述之分項，指涉瑜伽師地等教法中，那些不便於一般人理解，需在特定根機或深造修行後方能領悟的深層義理。
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本句說明佛教譯經史中常見的譯名差異現象。
由於不同時代的譯師（三藏）在翻譯梵語術語時，根據其對法義的理解重點或對譯文精確度的考量，採取不同的譯法，導致同一術語在不同譯本中出現不同名稱。

此處在討論論著的編撰結構。
說明在佛教經典（尤其是瑜伽師地等體系）中，通常採取「先散文詳述（長行），後以詩偈概括（頌）」的寫作方式，以便於學習者先理解義理再記憶要點。

此處為論疏之體例說明。
在《瑜伽師地論》等論書中，「長行」是指非分節、非對仗的連續正文敘述。
作者在此指明在該段正文中包含了三組針對特定法義的問答分析。

本段解析瑜伽師地論中關於「有為」與「無為」的辯證。
首先定義「最勝子」的稱號，隨後指出佛法在教導眾生時使用「假名」的權方手段（有為、無為），但從真實法體（實相）觀之，兩者並非對立或截然不同的實體。
透過「非有為非無為」的否定法，破除對名相的執著，揭示法體不二的本質。

本句闡述瑜伽師地之「假名」義理。
強調現象界的「有為」並非實有的自性，而是佛陀為了對治眾生執著，依名言假立的教法工具。
實相本來離於言語文字，透過「假施設」使眾生在名言中入道，最終導向離言的真諦。
。
此處在探討「本師」之名號來源，提出一種世俗或天道的解釋觀點，認為在世界形成之初（劫初），由梵王等天主定義萬物之名，因而被視為教導名稱與法相的初始導師。

本句為論議中的質詢，探討「如來」這一名號的內涵。
在瑜伽師地之論述體系中，討論名相的定義時，常透過對比不同解釋（前說與後說）來釐清如來之體相與名相的關係，此處質詢重點在於「深密解脫」與「如來」名號之間的邏輯關聯。
。
此段在討論對外道及其師稱號的認定。
說明外道雖僭稱「如來」之名，但在其自身的語境中屬於對師尊的稱呼，故在論述邏輯上不視為過錯；同時對比不同經典（如《解節經》）對同一對象稱號記載的差異。
。
此句討論佛陀（本師）在教導弟子時，為了對治不同根機而採用的「假名」或「權設」之教學方式。
在瑜伽師地觀的論述中，區分真實義與世俗假名至關重要，旨在說明部分教法是為了引導而設的方便法門，而非終極實相。
。
本段解析「遍計所集」等名相的性質。
強調這些術語並非實有的實體（有為法），而是佛陀為了教化眾生而採用的「假名」或「方便施設」。
眾生若將這些語言描述誤認為絕對的定法（實有），便產生了遍計之執。
因此，這些名相在究極義理上是不成實的，其本質並非有為法，而是名言的運作。
。
此段論述旨在破除對「無為」這一名相的執著。
在瑜伽師地之體系中，強調究竟實相超越言語。
即便佛陀教導「無為」，也是為了對治「有為」之執而設的權宜方便（假立）。
若修行者將「無為」視為一種實有的對象或標籤而產生執著，則仍處於名言的束縛中，未能體悟真正的無為法。
。
本文在討論法體之定義，探討能否在「有為」與「無為」的二分法之外建立第三種定義。
作者以犢子部（Vatsīputrīya）設定「不可說」法藏為例，指出即便設定一個超越定義的名稱，其本質依然是語言上的假立（施設），不能真正脫離有為與無為的範疇。
最終指出目前的討論尚未觸及「遍計所執性」的核心，未能真正解答前述問題。
。
本句旨在說明佛法教說並非憑空而起，而是基於對現實現象（如幻象）的觀察。
在瑜伽行派的體系中，強調一切現象皆是依他起（依他因緣），透過分析這些現象的虛幻性質，進而建立正確的法義教導。
。
本句旨在說明「無為」等法義術語在語言層面僅為「假名」或「假施設」，目的是為了引導修行者進入正確的義理，而非實有的恆常實體。
同時藉此批判犢子部對「法藏」的極端見解，指出其所謂「不可言說」的定義其實仍落在名言的範疇中，以此確立瑜伽師地等論書中對名言與實義的辨析。
。
本句討論「無為法」在語言表達上的矛盾與實相。
無為法本身不可言說（離言），但為了度化眾生，必須透過「假說」（權宜之言）來指引。
因此，雖然在語言層面有所陳述，但其指涉的對象是超越語言的實相，故仍屬於無為之域。

本句討論聖者在證悟實相後，雖已不再執著於名相，但為了教導眾生，仍需運用「假說」（方便說法），將法相區分為「有為」與「無為」兩類，以適應不同根機的聽法者。

此句為論述結構的過渡語，指出在對特定問題進行正式回答之前，先採取「譬喻」的教學手段，旨在透過類比讓受眾更易理解複雜的瑜伽行法或唯識義理。
。
此處為論述結構之說明，指在後文或後續討論中將相關內容進行綜合與對照分析。

此句分析比喻的邏輯結構，旨在說明眾生因無明（未悟）而產生執著，將幻象視為實相，而這種認知誤差在覺悟或反思後才會被修正。
在《瑜伽師地論》的體系中，這常用於說明對「相」的誤認與轉化過程。
。
此句闡述瑜伽行派關於破除虛妄執著的過程。
當修行者透過智慧體認到現象（幻事）的非實性後，能從根源上切斷對該對象的妄想與思維，達到不再起心動唸的寂靜狀態。

此處處於瑜伽師地論的分析框架中，討論特定法相或修習過程中的「合」之分類。
首先區分出適用於凡夫（未覺悟者）的層次，是用於對治凡夫迷染或指涉凡夫心態的組合狀態。
。
在瑜伽行派的修行次第中，指在經過前期的修習與除染後，心意識最終與聖智（無漏智慧）契合，達到覺悟狀態的過程。

本句解析瑜伽師地論中關於心意識狀態的分類。
說明在定力不足（不定）或進入錯誤定境（邪定）時，心識容易產生對法相的錯誤認同與執著，未能達到真正的正定。

本句為論書的結構說明。
在瑜伽行派的體系中，「尋思」屬於意識的粗糙活動，而「超尋思」則是指進入更高層次的定境或智慧狀態。
此處旨在說明論師將如何透過引用經文來論證這種超越尋思的心法運作相狀。
。
此句為論書或註疏中的過渡性說明，指出作者將在後文中單獨引用對應的經文或論述文字以作佐證。
。
此句為論書中的敘事過渡句，標記對話的轉接，說明法義傳承的問答形式，由菩薩啟請，如來開示。

此處在討論經論中對「河沙」這一數量比喻的術語演變及其在不同解讀下的義理差異。
說明同一名相在不同層次的理解中，其涵義的精準度與深度有所不同。
。
此句比喻對法義理解不一致時，即便共同討論也無法達成共識，如同水與乳相斥，無法交融。
在瑜伽師地論的論議語境中，強調正確的見解（正見）是溝通與修行的基礎。
。
本句在說明心法或意識在認知對象時，由於心念的轉向或選擇而產生的不同理解狀態。
在瑜伽師地等論書體系中，探討心意識如何透過取捨（選擇與放棄）以及向背（趨向與背離）來形成不同的義解與認知路徑。

此句描述佛陀在論述法義時的結構特徵，即先以詳細的散文（長行）闡述理路，隨後以精煉的詩偈（頌）來概括要點，這是大乘論典中常見的教學編排方式。
。
此處為論書之註記，對照前文的「長行」（即不分行、不分段的連續敘述文字），指出其中所討論的對象或核心義理為「法」。
在瑜伽師地論的體系中，「法」通常指涉萬法、現象或特定的法義。
。
此處為論書之標記，用以提示後文將以譬喻方式說明前述之深奧法義，使讀者能透過類比更易理解瑜伽行派的心理分析或修行階位。
。
此處為論疏對前文名相或論理的總結，確認其義理在邏輯上達成一致或相合。

此處為論書之體例說明，指在分析法相（dharma）的內容時，首先對關鍵名相或論點進行標記，以便後續詳細闡述其體用與性質。
。
此為論書之標記語，指出該項法義或名相之詳細說明將在後文展開，以維持論述之次第。

此句為論書之導引語，指出在對前文進行解釋（釋）的過程中，將進一步詳細展開五項補充或遞進的論述（復次）。

此處為論書對前文譬喻結構的解析。
作者說明譬喻的鋪陳分為五個階段（五番），並指出前述的五個法義項目在論證中扮演的是通用譬喻的角色，用以類比說明複雜的瑜伽行法義。

此段討論量論（認識論）中關於特定對象不可知或不可衡量的原因。
指出當對象超出認識範圍時，三種量（現量、比量、聖言量）均無法有效運作，導致無法透過思維或推理來掌握其義。
。
本句在分析修行者在面對深奧法義時，因心中存有雜亂、偏差或不一致的「意解」（對法的理解），導致無法達到正確的尋思（ suyoga/vitarka）、比度（對比衡量）以及最終的信解。
這是在探討認知偏差如何阻礙對正法之領悟的過程。

此處為論疏對原論偈頌的結構分析。
作者指出該偈頌採取「分述後總結」的編排方式：先用三句對五種法進行具體描述，再以最後一句將其概括定義，以便讀者明確其法義歸屬。

此處討論的是在瑜伽師地等修行體系中，如何透過智慧超越對法相（相同與不同）的執著，達到解脫。
文中「牒指」意指對經典內容的對照與指引，旨在透過經論依據來確立正見。
。
此句為論疏之過渡語，標誌著作者將從先前的分析或導論，轉入直接引用原典文字以作論證的階段。

此處記述論典中的問答體系，透過菩薩的發問引出佛陀對特定法義的詳細闡釋，符合瑜伽師地論及其相關論記的教學構造。

此處為論疏對前文的義理銜接。
指出前段提到的菩薩羣體之描述，在本質上即是指向或對應於「勝解行」的修習狀態，旨在強調理論認知與實踐行持的統一性。
。
此處解釋「勝行地」菩薩的特質。
在瑜伽師地觀點中，尚未到達正證如來境界（如實證悟）的菩薩，其對行法（修行過程）的認知仍停留在「作意」（意識主動關注）與「分別」（邏輯分析）的階段，尚未轉化為無分別的直覺證悟，故稱為勝行地。

此處為論書或記者的排版標記，用於指引讀者在文本結構中定位佛陀的教言（下佛）及其對應的回答內容（答中），並非具體法義論述。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
在瑜伽師地論的編排中，「長行」指較長段落的敘述，此句在說明該段落首先討論的是「法」的內容。
。
此處為論書之標記，表示接下來將使用譬喻法（Upamāna）來闡釋前述之艱澀法義，以便讀者透過類比理解深奧的瑜伽行法理。
。
此句為對前文名相或定義的總結性確認。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，通常是在分析心意識的組成、法類的分別或名相的定義後，確認多個要素共同構成一個整體（合）的狀態。

此處指在論述佛法義理的結構中，採取由總到分的敘事方式，先建立整體的概論（總說），以便後續詳細展開分析。
。
此句為論著中的結構性過渡語，表示作者在當前段落先不詳述該名相，而將其詳細的義理分析安排在後文獨立討論，以維持論述次第的條理。
。
此句出於《瑜伽師地論記》，屬於對法相的細分與條列。
在論述特定的心法或對象時，指出在既有的分類之中，還存在三種重複或進一步細分的次項（復次），用以嚴謹地界定法義的範疇。

本段在討論修行者在何種定境下能真正「通達」諸行的本質。
作者區分了一般的「觀行」與在「勝義定」中觀行的差異。
強調通達等法（即體悟萬法平等或其本質）並非在初次修行或一般禪定中即可達成，而必須在進入深層的勝義定，且在定之特質（定異）與觀行相結合時，方能真正契入。
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此句採「反證法」（reductio ad absurdum），旨在論證勝義諦（絕對真理）與諸行（有為法/現象界）並非同一。
若兩者相同，則感知現象即等同於證悟真理，導致所有凡夫（異生）皆能瞬間成佛，這顯然與事實不符，藉此確立真理與現象的區分。
此處符合《瑜伽師地論》及其記中對名言與勝義區分的邏輯分析。
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本段在討論「勝義諦」（究極真理）與「行」（有為法、現象）之間的關係。
作者採取反證法（歸謬法）：假設兩者完全對立且不同（一向異），則證悟者無需除去對「行」的執著或相應，因為兩者本就無關。
這旨在透過邏輯推演，進而論證勝義與行之間並非簡單的對立，而是具有不可分或轉化的關係（瑜伽行派對真如與有為法的辨析）。
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本段討論的是關於「行」與「勝義諦」之關係的論辯。
在瑜伽行派的體系中，若將有為法（行）等同於勝義諦，則證悟勝義應能立即消滅所有有為法；但若兩者體性不同，則單純見到勝義無法直接遣除行法，導致修行者仍受相縛而不能成佛。
這是一種邏輯上的「返難」（反向詰問），用以剖析對待體性辨析的重要性。
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此句為論書中的過渡語，說明作者將從該處起，按照論文的結構或邏輯順序對後續內容進行詳細的釋義。

此處為瑜伽師地論之論記，採取辯證分析法（破立法）。
討論焦點在於「勝義」（究極真實）與「行十」（瑜伽師地中十種行）的關係。
若兩者等同，則勝義將落入有漏的雜染之中，違背其定義；若兩者不等，則勝義無法作為所有「行」的共相（共通性質）。
此論辯旨在釐清絕對真理與現象界修行階位之間的邏輯關係。

此句是在探討「行」（現象/造作）與「勝義」（絕對真理/實相）之關係。
論者以邏輯推論指出：若主張現象與真理完全同一，則現象應具備真理的所有特質，不存在任何差異。
這通常是用於破除錯誤的同一論或分析名言與勝義的區別。
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此句探討瑜伽行派關於「行」與「勝義」的關係。
強調當修行者能正確見到諸行（現象）的實相時，所見之現象即是究竟涅槃，無需在現象之外另行尋求一個獨立的勝義境界，體現了事理不二的觀點。
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此處在討論勝義與世俗的辨析。
在瑜伽行派的論述中，若對象在性質上完全相異（一向異），則不能將透過具體修行過程（行明）所體悟的無我狀態直接等同於終極的勝義真理，需區分修習過程與最終覺悟的差異。
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本句討論瑜伽師地論中關於「雜染」與「清淨」共存的體系。
強調在勝義諦（絕對真理）的視角下，清淨與雜染雖同時存在（俱時），但其本性截然不同（超然有異），互不干涉。
因此，修行者在體悟勝義時，雜染並不構成障礙；在面對染汙的行法時，內在的清淨亦不被遮蔽。
此為以「順說」（方便說法）來解釋真理與現象共存的邏輯。