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此為標題，標記該段落對應於《瑜伽師地論》正文（論本）的第五十七項內容。

此句為論著的承接語，說明在討論「善巧（Upāya）」的六種分類中，前文已完成四項的闡述，準備進入後續兩項的論述。
在瑜伽行派的體系中，善巧是指為了引導眾生解脫而採用的適宜手段。
。
此句為論書的目錄或分段標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，「處」指修行階段的特定環境或心法狀態（如五位、十七地之處）。
此段旨在討論如何運用善巧方便，精確區分正確認識修行境界（處）與錯誤認知（非處）的差異。
。
此句為論疏之結構說明，指出論述體系分為四個部分，首項的功能在於銜接前述內容並為後續論述做鋪陳，屬於典型的論書組織邏輯。
。
此處為論書之結構標記。
「開」指展開論述，將前文之總綱具體化；「四門」是指進入特定法義或修行體系的四種路徑或切入點，旨在讓修行者依其根機選擇適當的進入方式。
。
此句為論書的目錄或章節標題。
在瑜伽師地等論著中，「門」指涉不同的分析面向或分類體系（如五分、十地等），「辨釋」則是指對該項義理進行詳細的論證與解釋。
。
此處在討論瑜伽行派（Yogācāra）關於認識過程或相續中，對於對象（指涉對象）的顯現狀態之分析。
此句描述一種特定的認知狀態：意識雖有指涉（指）對象的傾向，但該對象在當下的認知經驗中並未實際顯現。

此處討論瑜伽行派中關於「智」的分類。
透過對「所知境」（認知對象）之因果邏輯（相違與不相違）的辨析，將其歸納為一種統一的智體，涵蓋了對法處（正確位置/性質）、非處（錯誤位置/性質）以及善巧方便之運用的認知基礎。

本段在解析《瑜伽師地論》中關於「顯現」的教理構造。
作者說明瞭設定此項討論的動機（教起因緣），旨在確保修行者在面對不同性質的境界（染淨境）時，能運用正確的方便智而不至於失準。
文中將論述結構分為「體」與「門」的次第，前兩項奠定體相，後兩項區分差別。
。
此句為論疏之導引，說明對特定議題（門）的解析結構。
作者將論述分為四個階段或段落，並指出在前兩個段落中已完成對義理的闡釋，為後續討論做鋪陳。

此處為論書的結構編排。
在瑜伽行派的體系中，「解釋門」旨在對前述法義進行詳細闡釋。
提及「成等四分別」，是指在修行過程中，心識對法之觀察達到一種平等、不偏頗的四種分辨狀態，是用以分析心靈認知轉化過程的重要判準。
。
此句描述在瑜伽行派的分析框架中，透過四種邏輯推理或理據（四道理），對不同法門的義理進行精確的區分與判析，以釐清名相與實義。
。
此處為論書之結構標記。
「合結」指將前文分項討論的義理進行綜合彙整，以得出最終結論，是論疏體系中典型的結構性導引語。

此處為論疏之結構導引，說明在論述的前中部分，首先透過「開四門」的論述方式來切入主題。
在論書體系中，「開門」是指在正式進入核心義理前，先建立討論的範圍、定義與前提條件。
。
此句在《瑜伽師地論記》的論述脈絡中，指在初步分析後，需依據特定的「門」（即分析的切入點、類別或法門）來進行更精細的辨析與區分，以釐清法義的差異。

本段為論疏對前文結構的複盤與承接。
作者說明先前對「四門」的總論，是為了建立一個涵蓋一切種（一切種子/一切種類）的區分框架，特別是針對「是處」（存在/成立）與「非處」（不存在/不成立）的辨析。
此處是從總論過渡到具體討論第三門義的邏輯轉折。

此句為論書之過渡語，說明接下來將依照邏輯順序，對文中提到的四個分析面向（四門）進行詳細的義理闡釋。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「成辨」（區分定義）的邏輯分類。
透過設定一個基準門（初門），將不能被該門涵蓋的特徵（差別相/義）劃分為「餘差別」，以達成精確的名相區分。
這是典型的毘曇論學分析方法，旨在透過排除法釐清各法相之間的界限。
。
本句在討論心所或根器的功能界定。
透過對比說明，特定根（如眼根）僅能執行其專屬功能（視），而不能執行其他根的功能（如聽、嗅），以此證明功能之間的互不攝入。
所謂「反業」，是指透過否定不相關的功能來反向界定該法之特質。

此處在討論感官（根）與其對象（境）的專屬性。
瑜伽師地觀點強調每種根僅能對應其特定的境。
眼根僅能辨識色法（自事），而不能處理聲、香等其他根的對象（他事），這種功能上的專一性與區別，即稱為「餘差別相」。

此處為論疏對體系結構的解析。
作者引用「基」（基論）之意，說明在初步區分（初成辨門）之後，仍有部分法義未被涵蓋，因此需要透過後續的三個門類來全面攝盡所有種種差別，以確保論述的完備性。
。
此處在解析「無處」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，對空間或處所的否定或界定，需明確其涵蓋範圍。
此句說明「無處」在特定語境下是指涵蓋了所有空間方向（十方）或所有生命生存層次（三界）的總稱。
。
此句討論瑜伽師地之位階定義。
在特定法相分析中，「無位」並非指完全沒有位階，而是指其範圍廣大，超越了單一時間點的限制，橫跨三世而存在，故稱為無位。

本句為論疏中的疑義提出（問答形式）。
討論焦點在於「自在位」的功能互換（如以眼聽法、以耳視色）與特定根（眼根）在特定條件下是否仍有其功能限制的矛盾之處。
這涉及瑜伽行派對根（感官）及其功能在不同修行階段（世間與自在）之運作機制的分析。
。
此句討論的是瑜伽行派（Yogacara）中關於「根」與「處」的微細辨析。
重點在於修行者在達到「自在位」（完全掌控、無礙的境界）之前，五根（眼耳鼻舌身）的感官功能在名相上應被定義為「處」（特定的空間或功能域）還是「非處」。
這屬於典型的毘曇（Abhidharma）式分析，旨在精確釐清心法與色法的邊界及其在不同修行階段的狀態。

本句探討在達到「自在位」（指對物質與精神具有掌控力的境界）後，構成物質世界的四大元素（地、水、火、風）是否能突破一般物理限制，產生相互轉化或交互作用的法義問題。
這屬於瑜伽師地觀中關於色法與神通能力的討論。

本句討論瑜伽師地中關於「自在位」的功用。
在達到自在位後，修行者所獲得的各種神通與智慧能力（大能）並非孤立，而是可以相互配合、靈活運用的狀態。
。
本文在分析《瑜伽師地論》中關於大悲心的運作。
論主（指彌勒菩薩或論著作者）描述大悲心的「互用」（相互作用、相互激發），是針對尚未完全證得「自在」境界（即未達究竟圓滿、仍有對治過程）的修行位次而設的說明。
這顯示了教法根據修行者的位階而有不同的權對或解釋方式。
。
此段討論瑜伽師地中關於「能依」與「所依」的關係。
興法師區分了物質色法（四大）與心法（五根及其依附之心）的不同特性：四大色法僅為物質基礎，缺乏意識的明覺（明利），故無互用之能；而心法具備明覺，在修行達到自在位（高度靈活運用之境界）時，感官（五根）能承接心識的力量，從而實現功能上的互通與自在運用。

此句為論疏之導引，旨在探討感官（根）在認知過程中的相互作用。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，研究根（感官）與識的關係是理解認知機制的核心，此處引述《基識樞要》以對比不同見解，為後文辨析根與識的互依或獨立性做鋪墊。
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此句討論意識（心）的功能，強調心之本質在於能作為能緣（主體），對外在或內在的諸種境界（所緣）進行認知與對應。
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此段討論瑜伽師地之根境與心王心所的運作機制。
重點在於解釋「互用」之義，即各感官根（根處）在功能上並非孤立，而是具有普遍性的作用能力，確保感知過程的完整性。
類比至心王，心王若要獲知對象的差異（取別），必須依賴心所的輔助作用，說明瞭心王與心所不可分、相依而運作的法相。
。
此句討論在特定修行階段（自在位）中，感官（根）與物質元素（大）的功能運作。
探討的是即便達到高階的自在境界，某些特定的根用或大用是否依然不存在或不作用，屬於瑜伽師地等論書中對心物功能細膩分析的體系。
。
此句為論疏中的銜接語，意指目前的論述方向與前文相符，因此在此處將相關議題提出討論是適當且合理的。

此處為論書之結構標題。
「辨」指辨析、區分；「合會」指將分散的義理進行綜合、彙整或對照討論；「門」在論書體系中指特定的討論主題或章節範疇。
此處標誌著進入一個對前述法義進行綜合分析的章節。
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此句為論書中的條目過渡語，用於承接前文的分類討論，導出接下來要論述的六種具體項目或法相。
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此處討論的是物質組成（四大）的細微分析。
在瑜伽師地等論述中，將物質分為「麁分」與「細分」。
這裡說明在分析水火元素時，必須將混雜在水中的微細熱能（細火）區分出來，才能界定純粹的粗分水與火。
。
此處以物理性質（火與水互不相容）為喻，說明在瑜伽師地等論議中，某些性質截然相反的法（如粗質火與水）在同一時間、同一處所無法共存的道理，用以論證法之特質與其相應之條件。
。
此處討論的是心法在極短時間（一剎那）內的合會狀態。
在瑜伽行派的心法分析中，探討心王（心）與心所（如受）如何在同一心量（眼識）中同時生起且功能一致，強調心法運作的同步性與非空間性的特質。
。
本句旨在討論識與心所（善、不善、苦、樂）的俱時生起關係。
在瑜伽師地說法體系中，分析識（心）與心所（心之隨從）的結合方式，強調眼識在特定狀態下並非與所有性質的心理狀態同時合會，用以釐清心識運作的精確次第與組成。

此處為論書之目錄或章節導引，旨在系統性地分析修行者如何透過特定的門徑（方法或條件）而達到證悟果位。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「門」指進入某種狀態或獲取某種成就的途徑與條件。
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此處討論的是瑜伽師地之名相判定，說明在特定的分析框架中，僅依據其中第四、五、七項指標（標）來界定或證實該法義的名稱定義。
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此句在討論生理特徵或身分類別，說明「半擇迦」之狀態並非後天造成，而是先天天賦（天生）。
在瑜伽師地論及相關記中，此類描述通常用於分析眾生之相或特定身分之界定。
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此處討論的是生理構造與生殖能力的關係。
在論述人的類別時，指出半擇迦（中性人）因生理構造不完整，缺乏生殖能力，無法繁衍後代。
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此處討論的是關於「半擇迦」（Ardha-kaika，一種特定的生物或種姓類比）的性質。
在瑜伽師地論及其相關論記的辨析中，此句旨在釐清特定論點（勝論）對於天生種姓或特質之定義的侷限性，用以對比不同見解對種姓或生理特徵之決定因素的看法。

此句為論書之導引語，標誌著討論焦點從前一項轉移至「現行」（pravṛtti）的分析。
在瑜伽師地觀的體系中，現行是指種子生起後的實際運作狀態，此處預告將從七個方面詳細闡述其性質與機制。
。
本句討論瑜伽觀法的分析過程。
在現行（現起）的心理與物質現象中，透過辨析其屬性（是否屬於特定的感官或意識處），來確立對現行法之運作機制的認知，此分析路徑即稱為「現行門」。
。
本句討論在不同修行階段對「不淨觀」的需求。
在有漏（尚未完全斷除煩惱）的階段，修行者仍有貪欲，因此需要透過「不淨觀」（觀察身體不淨）來對治並伏能貪欲；而到了不需要斷除貪欲的境界（如無漏位），則不再需要此種對治手段。
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此句說明在瑜伽行派的修行體系中，透過成就四念住（身、受、心、法）的觀察，使心意識脫離對對象的執著與染汙，從而將有漏的定慧轉化為導向解脫的無漏修。

此句為論書之導引，說明接下來將運用「四道理」（通常指論理推導的四種方式）來判定某種法義或狀態在特定條件下是否成立（處）或不成立（非處），旨在透過邏輯辨析釐清瑜伽行學的詳細義理。

此處為論書的結構標題。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「門」指討論的範疇或章節。
此處進入「差別門」，旨在透過對比與區分不同的法相、境界或修行階段，以釐清其特徵與差異。
。
此句討論的是在瑜伽師地等修行體系中，如何運用「善巧方便」來分析對治。
透過對比「處」（特定狀態或境界）與「非處」的分析，進而與「緣起」的運作邏輯相對照，以釐清法義上的細微差別。
。
本句在論述瑜伽行派的辨析方法。
指在處理兩種看似相近或相互影響的「善巧」（Upāya，在此指論證或解釋的技巧/手段）時，由於其義理與邏輯勢能（義勢）存在交疊，必須透過對照辨析（對辨）才能釐清其差異，而其他不相交涉的法相則無需此步驟。
。
本句討論在瑜伽行派（唯識）框架下的「善巧」與「境」之關係。
指修行者若能靈活運用方便法門（善巧），能涵蓋廣大的心靈境界；然而，由於處於特定的因緣條件（緣起）中，會導致表現出的境界受限，呈現出狹隘之相。

此處為論書的結構性導引。
作者說明在討論「根」的善巧方便（根善巧）這一章節時，採用的論述順序是先進行前文的總結（結前），再展開本章的具體義理分析（開章）。

此處為論書結構之說明。
在討論特定法義時，作者首先引用半段偈頌（半頌）作為總綱，用以開啟或概括後續將詳細討論的四個面向（四門）。
。
本句處於論疏對名相定義的解析過程。
在瑜伽師地之論著中，對特定術語的「義」之探討，通常從分析其組成根源、定義基礎（根義）開始，以確立正確的認知框架。
。
此處在論述認知根源（說根）。
在瑜伽行派的體系中，將意識（意根）列為認知對象的根源之一，此句旨在界定「意」在該特定分類中的定義與順位。
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此處涉及瑜伽師地論中關於心法或根源的分析。
在特定的修習或論述邏輯中，「廢立」是指對錯誤見解或舊有根源的廢除，以及對正確法義或新根源的確立（建立）。
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此句為論書之結構說明。
在瑜伽師地之分析中，-「廣分別」指對特定對象進行詳細的分析與區分；「第四廣辨次第」則是指在論述體系中，第四個階段旨在詳盡地說明法義演進的邏輯順序或修行階位的先後次序。

此處為論書的結構導引。
在瑜伽行派的論疏體系中，「依門」是指根據特定的分析角度、類別或切入路徑（門）來展開解釋，旨在將複雜的法義系統化地分為四個部分以利於理解。

本段旨在定義「增上」（adhisᱩtthāna/adhisthāna）在瑜伽師地觀中的基本義理。
文中引用《婆沙論》說明，所有由因緣和合而成的「有為法」，在其運作與特質上都存在一種超越或增長的狀態，這是理解增上義的基礎（根義）。
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此句討論在根機（資質）的差異中，屬於「勝根」者在世間或天界具有卓越的領導能力與地位，說明根機的高下直接影響其在世間的成就與身分。

此句為論疏中的標題或過渡句，標誌著論述結構的轉折，準備對前述內容進行深入的義理分析與解釋。
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本文論述教學的次第與方法。
在瑜伽行派的論述體系中，為了讓學習者明白特定事物的究竟義理（最勝義），必須先闡明對象的根機（根）與教法（教）之間如何相互感應、促成學習的因緣關係，以達適對之教。
。
此句為論書引用前典（婆沙）之事例，旨在透過具體人物的名稱或身分，為後續論述法義提供實例佐證。
在瑜伽師地之論記體系中，常引用此類敘事來對比或解釋特定名相。
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此處強調學習佛法應由基礎（根義）入手。
在瑜伽師地之學體系中，若不掌握根本定義與義理，僅憑聽聞各種雜陳的異說來設定根源或見解，將導致對法義的誤解或無法透徹領悟。
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此處描述弟子向佛陀請益關於「根」（indriya）的定義與數量。
在瑜伽師地等論書體系中，「根」指主導功能、能領領導的心法或生理機能（如六根、十八根等）。
由於不同教法或階段對根的定義不一，故請求佛陀給予明確且決定性的界定。
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此處探討的是「生」之名相與生理構造的關係。
佛陀在此強調，即便具足一切智慧，亦無法改變眾生生理根器的基本組成（二十二根），說明生理構造屬於業力與自然法則的運作，非僅憑智力可隨意增減。
。
本句說明佛陀在經中闡述「二十二根」的目的是為了揭示對應事法之最勝義（最高義理）。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，根（indriya）指具有主導作用的機能，透過對根的分析，可進一步導向對實相與最勝義的體悟。

此句為論書之目錄或結構導引，處於「廢立」之辨析中。
在瑜伽師地之體系中，「廢」指破除誤見，「立」指建立正見。
此處討論的是在特定的次第（初八）中，如何重新正確認定「根」的義理。
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此處為論述結構的銜接，說明在詳細分析完八個門項（法門）後，作者使用偈頌（頌）的方式進行總結，以利於記憶與概括義理。

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本句討論在特定心法或業力狀態下（第二、五義），感官（根）如何與特定對象（境）產生作用。
此處強調的是一種隱蔽的、非顯現的慾望對象對感官的強烈影響（增上），屬於瑜伽師量論中對心理作用與感官受用之精細分析。

本段討論瑜伽師地論中關於「根」的分類與受用對象。
分析六根（眼耳鼻舌身意）多為內在受用，而將男女根特指為受用他身的「外門」。
透過區分內身與外境的受用關係，解釋為何在對治煩惱雜染的修行體系中，需要建立「八根」的分析框架，以精確對治不同層次的染汙。

此段討論瑜伽師地等論中關於根與境、依止與轉化的細微義理。
文中「景雲」指對論義的註解，說明在特定義項下，意根的建立是達成隨意轉化（自在轉）的基礎，強調心靈功能（意根）與生理/心理依止之間的關係。
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本段引用《俱舍論》解釋「自在隨行」之義。
在瑜伽師地與俱舍論的心理分析框架中，此處強調「心」作為主導功能的能動性，能導引世間心識並廣泛攝受萬法，顯示心法在運作上的靈活與無礙。
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本句在瑜伽師地論的脈絡下，分析心法對身心的影響。
將情感狀態分為益（正向）、損（負向）以及中性的捨心，說明心念如何導致身心的獲益或受損，以及捨心在其中超越二端的特質。

此處探討有情（眾生）的定義與組成。
在瑜伽師地觀的分析框架中，有情並非單一實體，而是透過眼、耳、鼻、舌、身、意這六根的組合而成立的體系。
此句強調六根之集聚即是有情之體。
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此段討論瑜伽師地論中關於「勝生」（優良的投生）的因果機制。
區分「有漏」與「無漏」之五根：有漏之根雖能導向人天善道，但仍處輪迴；無漏之根（聖道根）雖能斷惑，但若要投生於五淨度（五種淨慮土），仍需透過對有漏業的燻習來感召對應的果報，體現了聖道修行與世間果報之間複雜的交互作用。
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此處區分「有漏」與「無漏」兩種因緣。
有漏之善業僅能導致世間的勝生（如天人或人道之好處）；而無漏之信（對正法的確信）與三根（根器）相配合，纔是能直接導向證悟涅槃定、最終解脫的關鍵方便。
強調修行重心應從追求世間福報轉向追求無漏智慧。

本段屬於《瑜伽師地論》及其注記中關於「根」的分析。
文中將有情眾生的生理與生命機能分為三類設定：一是基本的感知功能（眼等六根），二是生殖與成長功能（男女二根），三是維繫生命限度的功能（命根）。
其論證邏輯在於將「生命現象」（生、增長、損減、歿）與「根」的設定相對應，以分析有情身體的構成及其運作原理。
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本句討論在修行或生命過程中，面對衰損（如老病或定力減退）而產生的憂苦心境。
強調透過「捨」的修行，脫離對衰損與執著的時空限制，方能轉而依止於正面的受用境界，此乃瑜伽師在調伏心意識、轉化苦受為樂受的心理機制分析。

本段討論在瑜伽行派體系中，設立「八根」的目的是為了區分有情的心理狀態。
信、根等被視為功德法，其作用在於對治（治）修行過程中的過失，使修行者能由劣轉優，達成解脫之基。
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此處討論修行成果的分類。
將修行產生的正向結果區分為「功德」與「福分」：功德（Kuśala）主要指向能導向解脫的智慧與斷除煩惱的品質（解脫分）；而福分（Puṇya）則指帶來善果、安樂等世間或天界果報的善行（信等五）。
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在瑜伽師地論的分析框架中，此處討論心意識狀態。
所謂「有漏」，指未斷除煩惱、仍受染汙的狀態；在此語境下，這種不淨、未解脫的狀態被定義為一種「過失」，因為它導致了輪迴與痛苦。
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在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，功德（guṇa）並非僅指善行累積的果報，而是指能產生特定功能的特質或能力。
此處明確將功德界定為「八根」，即指涉構成感知與認知功能的八種根源。
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本句在瑜伽師地論的註釋脈絡中，解釋特定情境下的「過失」定義。
在論述身體機能或感官毀損時，將八根（眼、耳、鼻、舌、身、意及兩根心根）的毀損定義為一種過失或缺失，用以分析心身關係與感官功能的喪失。

此處在解析《瑜伽師地論》中關於「施設」的分類體系。
文中將「中有體」（指生命在胎孕或中陰階段的實體）與「種姓」（指世俗的家族血統）依序排列，說明在分析眾生種姓與身分時，首先需確立其生命實體，其次纔是其社會血統之屬性。
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本段在討論壽命（壽）的分類及其影響因素。
此處說明壽命中第三類的情況是由於飲食的品質（好或惡）直接導致心境的喜樂或憂苦，強調物質條件（飲食）與身心感受之間的因果關係。
最終總結壽命的分類共有四種。
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此句為對前文所述之「住」（安住/狀態）進行總結，明確指出該類別的數量為五種。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，通常是在分析心意識的狀態或修行階段的安住方式。
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此句為論書中的分類總結，將前文所述之特定壽量定義歸類為六種壽量（或六種量度）中的第六項，屬於對法相分類的序數標記。
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本句在討論瑜伽師地等階位的施設（設定）。
文中將在家修行者的信、以及由慧而建立的信等五種心法，歸類為該討論體系中的第七項，旨在說明修行次第中信心的層級與對象之區分。
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此處討論瑜伽行派對心法或道途的分類施設。
在設定修行階位或心所時，針對最終的果位（如阿羅漢或佛）設定後三種無漏法（通常指無漏慧、無漏定、無漏解脫或相關心所），並將其列為第八項施設，其論據來源於《出家品》的相關教義。

此處討論「根」的定義邏輯。
在瑜伽師地之論述體系中，根不僅是生理感官，更在修習中被視為需要防護的對象（如根門防護），以防止妄想與煩惱由感官而起。
因此，根的定義在此處是從「能防護」與「所防護」的關係來確立的。
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此句論述在特定的條件或法義基礎下，不分性別之男女皆具備出家修行並達成聖果的潛能與資格，強調佛法修行在證果上的平等性。
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此句說明眾生在生死輪迴中，依賴於個體的壽命（命根）而維持生命狀態，在此期間透過修行與行善來積累功德，為後續的解脫或更好的 rebirth 創造條件。
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本句強調修行者需具備「正智」，明確洞察五受（苦、樂、捨、憂、喜）如何成為雜染（煩惱）的根源。
在瑜伽師地之脈絡中，這屬於對心法覺察的修習，透過對受與染之因果關係的正確認知，方能斷除習氣、趨向解脫。
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此句為論疏中常見的銜接語，表示後續內容與前述邏輯一致，無需重複詳細說明，讀者可根據既有論理自行推演。

此處為論書的結構性過渡句，說明在討論完八個「復次」（進一步的詳細說明）後，作者使用一段偈頌（頌）來進行總結，以便於讀者記憶與理解。
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本句為論書的標題或導引，討論的是「隨境界轉」的結使（Klesha/Bandhana）。
在瑜伽行派的分析中，指心識隨造作的境界而起反應，從而產生束縛（結）的心理機制，此處標記為該議題討論的起始部分。
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此句為論疏之結構性導引，說明作者將根據前文已顯明之義理，對第二項議題進行總結或收束。
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此句為論書之目錄或結構分析，將「內門」之論述內容劃分為第三個結集或討論單元，用以界定瑜伽師地等修行階段的理論結構。
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此句為論書之結構標誌，標記在討論完關於「莊嚴」（指佛菩薩之功德或淨土之飾）的內容後，將其作為第四個總結區塊或章節。
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此句處於對「結」（結使/煩惱）的分類討論中，說明「有情」這一類別與特定的第五、第六項結使相聯繫。
在瑜伽行派的分析中，將煩惱與其所牽引的對象（有情）進行對應分析。
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此處為論書的結構性標記。
在瑜伽師地論及其記中，作者常以「假說」來設定邏輯前提或分析框架，隨後以「結」來對該段落的論義進行概括與收束。
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此處為論書的標題或目錄索引，指涉瑜伽行派中關於「防護結」（或稱防護之結）的法義討論，屬於對心意識或特定修法狀態的界定與分析。

此句為論書之結構標記，指明在目前的討論體系中，從底部向上計數的第四個分析項目，其主題為「廣分別門」，旨在詳細區分、分析法相之特徵。
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此處為論書的結構說明，指出將對該議題進行兩階段的論述，第一階段採取「八門」的分析框架來對法義進行區分與辨析。
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此句描述在瑜伽師地之分析體系中，對前述法義進一步深化與細分的邏輯過程。
透過「六門」的分析框架，將原本較概括的內容進行更精確的分類與對照，以利於修行者在觀照心法時能層次分明地理解。
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此句為論書的結構指引，說明在目前的討論段落中，首要任務是對「八門」這一法義體系進行詳細的辨析與界定，以確立後續論述的基礎。
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此句為論書結構的敘述，指出在該段論述或章節的末尾，作者使用了偈頌（詩 verse）的形式來概括前文的要義，以便於學習者記憶與領會。

此句為論書之結構標記，指明在該論議之「前中」段落中，針對「第一作業門」這一特定論題，採取了六次連續的問答形式來展開論述與剖析。
。
此處在討論瑜伽師地之修行根源或次第。
區分「趣」與「證」：前者指趨向、趨近於解脫的修行過程（趣向）；後者指最終達成解脫、進入涅槃的決定性果位（正證）。

本段討論「根」的假名設定。
在瑜伽行派的體系中，區分實有與假立。
男女根依附於肉身，命根依附於阿賴耶識（賴耶），而無漏根（如信、根等）則需依據有漏的根基（九根）才能顯現。
此處旨在說明這些名相並非獨立的實體，而是依特定條件而假立的標記。

本句為論書的標題，標誌進入第三個討論門類。
此處重點在於「分別」，即對「色法」（物質現象）與「心法」（精神現象）及其相關心所進行界定與區分的分析，是瑜伽師地觀中對法性分類的關鍵辨析。
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此處為論書的結構分析（判文）。
「五法」是指瑜伽師地之論述中特定的五種分析對象，「辨相攝」是指透過區分特徵（相）來確定該法被包含在哪個範疇之中（攝），是用於釐清名相界限的邏輯分析方法。
。
此句為論疏之解釋，說明在論述結構中，先討論實根後舉出假根（非實體之感官依託），目的是為了明確界定這些根源在法相分類中應歸屬於哪個範疇。

此段落旨在對「根」這一類別進行細緻的法相分析，將其歸類於五位法（色、心、心所、心不相應行、無為）。
文中將根法拆解：生理性的根（眼耳鼻舌身、男女根）歸為色法；主導意識的根（意根及無漏意根）歸為心法；心理功能性的根（信等五根、五受及部分無漏根）歸為心所法；而維持生命機制的命根則歸為不相應行法。
最後總結這些皆屬於「有為法」，即由因緣和合而生，處於遷變之中。

此處討論的是瑜伽師地觀或相關論典中關於「根」的細分分類。
在瑜伽師地觀的體系中，根（indriya）不僅指感官，更指主導心靈功能的種種根源。
文中將「意、信」以及「受」等細分入九根的體系中，並提及對法（dharma-vimukti 或相關對照法）中特定的第九十根（未知當知根）以及憂根的歸屬，旨在精確界定心法功能的分類位階。
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此句討論的是瑜伽師地論中關於「見道」心數的判定。
在瑜伽行派的心識分析中，對於見道時心念的數量與性質（如十五心）之界定，在此論述中被視為尚未明確界定或需要重新審視的內容。
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此段在討論瑜伽行派關於心所或修行階位的細微分析。
文中透過「憂」與「無憂」的區分，以及「解脫分善根」的種植與離去，來界定不同階段（九與十）的特徵與差異，旨在精確釐清修行者在進入特定階段時，心意識狀態的轉變過程。

此處討論的是「命根」（維持生命的功能）在唯識體系中的定位。
論著旨在說明命根並非單純依附於第八識（阿賴耶識），而是在更廣泛的五數（五種基本構成要素或量度）框架下運作，強調生命維持機制的複雜性與非單一屬性。

此處為論疏之辨析，作者引用「基」（可能指法稱或相關論師）的觀點，指出目前的解讀方式與《顯揚論》（瑜伽師地論的關鍵註疏）的文本原義不符，旨在透過對比註疏文本來校正法義理解。
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本段在討論瑜伽師地中關於「勢分」的微細分析。
這裡解釋「根本餘勢分」（如無漏功德）的運作機制：它並非佔據整個根源，而是僅取其微小部分（少分）作為運作的基礎。
文中強調這種分類屬於「假立」（暫時的名定義），在實相中並非將所依的相狀切分為一部分，因此在法義上稱為「無所屬」，旨在破除對實體分限的執著。
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此處在討論心所法的依止關係。
文中旨在釐清特定法（如某種心所或心法）的成立條件，強調其並非泛指所有五種心所皆可作為其依止對象，用以區分法義上的精準界限，避免將特定屬性泛化至所有心所。

此段在討論「命根」的性質及其與阿賴耶識（依賴耶）的關係。
在瑜伽行派的體系中，命根是維持生命的核心，它依附於意根。
文中解釋「無所屬」並非絕對的獨立，而是一種基於果報身（業力感得之身）在分析色法與心法分位時的假定稱呼，實際上它依然處於業力繫屬的狀態中。
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此處在討論「命根」的定義。
在唯識學體系中，命根（維持生命的功能）被視為種子心分的潛在能量，而非現行心的運作。
文中強調命根是「假立」，意指為了方便說明而設定的名稱，並非實有之體。
由於它不屬於「現行」的範疇，因此在分類上被判定為「無所屬」。
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此處討論的是「命根」（jīvita-indriya）的性質。
在瑜伽師地觀的分析中，探討命根是否屬於色法或心法。
此論點主張命根是一種特殊的機能，不應被簡單地歸類為色或心，因此在分類上不隸屬於任何一方。

此處為論書的目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「三性」是指般若波羅蜜多中對法性觀察的三個層次：遍計所執性、依他起性與圓成實性。
此門旨在討論以「善法」為對象時，如何透過三性觀察以導向解脫。
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此處為論述之開端，旨在分析「善」在瑜伽行派（瑜伽師地）體系中的定義與內涵。
在唯識與瑜伽論的框架下，「善」並非單純的道德評判，而是一種能導向離苦得樂、解脫輪迴的特定心法性質（法性），其義理通常分為對治煩惱、導向解脫及產生正果等層次。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「假」與「實」的辨析。
在分析心法性質時，將其分為八種類別，以區分哪些是基於假名、方便而設的（有漏），以及哪些是究竟真實的（無漏），用以指導修行者在對治煩惱時能正確區分法相。
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此處為論述結構的轉折，指出將捨棄寬泛的通用論述（通談），轉而集中分析對修行至關重要的五種核心要素（信、等五），以求義理之純粹與精確。
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此處屬於論書的邏輯分析結構。
在瑜伽師地論及其論記的詮釋體系中，「通簡」是指在處理複雜法義時，採取一種能涵蓋普遍性（通）且能簡潔概括（簡）的邏輯取捨方式，用以釐清名相或分類。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於心法分類的細節。
在分析心所的組成時，將「意」與「五受」歸為六種少分。
文中明確指出在憂、通善、不善的性質區分中，僅將具備善性質的部分定義為少分，用以精確界定心法在特定法相分析中的歸類。
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此處討論的是心所或心法在分析其性質（三性：善、不善、無記）時的分類。
當在受（感受）與意通（意識神通）的性質分佈中，僅截取屬於「善」的一邊（邊界）時，在論述體系中將其定義為「少分」，用以區分全分或其他性質的組成。

本句為論述結構之指引，說明接下來將討論「不善法」的分類（六少分），且其分析邏輯與前文及後文處理「無記法」時的兩種義理分析方法一致。
這屬於瑜伽師地之法相分析，旨在精確區分心所法的性質。
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本句在《瑜伽論記》的脈絡中，討論心意識或生命狀態的轉化。
透過「廢雜談」（捨棄雜染、散亂的妄想與言論）而達到「純」的狀態，對應於一種高階的生命相狀或壽量（七色命），強調心念的純淨與生命層次的直接關聯。
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此處討論瑜伽師地之心法分析。
在處理「受」與「意」的性質時，雖然它們在理論上都能涵蓋貪、嗔、癡等三性（善、不善、無記），但為了在特定分析框架下排除「憂」（嗔心之類），而刻意僅選取其中不屬善或不善的「無記」部分進行討論，以精簡分析路徑。

此處為論書的章節標記，指出後續內容將針對「異熟果」及其相關法相進行七組對話式的解析。
在瑜伽師地觀中，異熟果是指由過去業力成熟而導致的果報，是分析心識與業果關係的核心部分。

此處在討論異熟果（報果）的心法組成。
異熟果之心在感受上，憂苦是全分的，而其餘四種受（樂、捨、苦、憂）在果位心中僅佔少部分（少分），且明確排除不生業力的無記心與解脫境界的無漏心，以界定異熟果心的具體特徵。

此段在討論心法與心所的分類，重點在於區分哪些法不屬於「異熟」（即不屬於由業力牽引而生的果報法）。
文中將法分為無記（不善不善）與無漏（超越生死），並在「見道」這一特定修行階段的語境下，分析信、受、意等心法之屬性，旨在釐清修行過程中各心法功能的性質，排除有漏的善法與不善法，以確立無漏法的地位。

此處討論「熟助伴」之果報。
指修行者在進入聖道（預流果以上）時，其精神力量使肉身（所依身）獲得增勝，這種狀態成為一種「假借」的條件，使修行者能燻習淨居天的種子，且利用無漏的定力來調整或延緩業報的呈現，使修行環境更適合證果。

此處為論書之目錄或分段標題，旨在對「異熟」這一概念進行詳細的辨析。
在瑜伽行派（瑜伽師地論及其相關記）的體系中，異熟是指業力在經過時間演化後，於後世產生的果報，重點在於說明業與果之間時間上的間隔以及果報的特定性質。
。
此處為論書之編號或次第標記，用於區分論述的項目順序，在《瑜伽師地論記》等論疏體系中，常用於對前文所提之多項要點進行逐一解析。
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此處討論的是關於意識與心識在特定狀態（如睡眠或昏迷）下功能的損益分佈。
在「少分」狀態中，維持生命的命根依然完整，但意識、色法與捨心的功能僅維持在低限度（少分）。
特別區分了「取報」與「長養」的差異，並排除了與其他七識相應的意識捨心，僅保留最基本的識函數能。
。
本句在辨析無記法的細分。
命根作為維持生命的基本功能，其本質不屬善或惡，故為「自性無記」；而異熟果（果報）則是過去業力的成熟顯現，雖無相但其性質由前業決定，故稱為「異熟無記」。
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此句為論述過程中的引用，旨在說明目前的論點與三藏（經律論）的記載相符，不存在義理上的衝突，用以確立論述的權威性與正確性。
。
此處在辨析「命根」的性質。
在瑜伽行派的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）分析框架下，命根（維持生命之根基）本身不具備善或惡的道德屬性，屬於「無記」。
文中區分了「自性無記」（指命根本身的屬性）與「異熟無記」（指由過去業力導致的結果屬性），旨在精確界定心識與生命維持機制的法義性質。
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此處討論瑜伽師地論中關於「無記」法的細分。
論者區分了異熟無記與自性無記。
透過分析蘊法中具有共同特質的分量（眾同分）及其存續的時間（命根），證明某些無記法並非僅僅是業力牽引的異熟果，而是其本質（自性）即為無記，用以精確界定心法與心所法的性質。
。
本段討論生命維持之基礎「命根」的組成與性質。
在瑜伽行派的框架下，探討命根如何與三性（遍計、依他、圓成）及五蘊相關聯。
文中特別對比了薩婆多宗（Sarvastivada）的見解，強調物質層面的異熟色具有連續性，而意識層面的異熟心則可能存在中斷，以此區分生命延續的機制。
。
此段討論大乘瑜伽師地觀點中關於「無間色心」與「異熟果」之關係。
重點在於異熟果（果報心）必須具有相續性（連續性），不能中斷。
在分析「故意捨」這一心所時，為了維持異熟果的相續體系，僅將本識（主導意識）及其相應的捨心納入異熟門的考量，而將其他不相應的部分排除。

本段討論瑜伽行派（唯識）中關於「異熟」的定義。
重點在於區分種子的性質與其所處的環境。
這裡指出，某些種子之所以被稱為「異熟」，並非僅因其自身性質，而是因為它們被儲存在「異熟識」（即阿賴耶識的別稱）之中，因此在功能上被定義為異熟。
。
本段討論「異熟」的定義界定。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，異熟通常指業力在異時成熟。
此處採取較寬泛的解釋，認為只要具備「相續」（cetasika-santāna，心相續/種子相續）特質的種子，皆可納入異熟的範疇，強調種子在阿賴耶識中不間斷傳遞的性質。

此段討論瑜伽師地論體系中關於「異熟」的定義。
指出種子與阿賴耶識在功能與性質上的統一性，進而說明感官與心根（二十二根）是由於異熟果種子而生起，強調果報的承接關係。
。
本句在討論瑜伽師地觀點中關於「種子」與「根」的性質。
說明無漏種子（不產生煩惱的種子）雖然功能不同，但其所依託的意識體（阿賴耶識）在名相上均屬於異熟果的範疇。
由於種子與依託它的識在體質上並無區別，因此將三無漏根（信、願、行或相關無漏功能）同樣界定為異熟生的性質。
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此處討論種子在轉依過程中的運作。
無漏種子（解脫種子）雖不產生業果，但其功能可在修行中不斷增強、成熟，這種種子轉化成熟的過程，在名相上類比為「異熟」，以說明其從潛在轉為顯現的機制。

本段屬於瑜伽師地說法中的名相辨析。
在此語境下，討論「異熟」之果報心相的組成。
文中將異熟果的心理活動歸納為十二種，涵蓋了良性的信等五法、超越漏空的無漏法，以及感受層面的四種情緒（憂喜樂苦），旨在分析果報心與因心在性質上的差異。
。
此處在討論心所與色法的分類及其屬性。
在「少分」的分析框架下，排除掉前面已討論的特定組合後，明確指出「命根」（維持生命的功能）在性質上完全屬於「異熟」（由過去業力感得的果報），不具有造業的能動性。

本句在討論種子的分類。
在瑜伽師地與論記體系中，種子分為異熟、共業與不共業。
此處強調所有種子在果報呈現上皆具備「異熟」的特性，即隨業力而成熟，導致不同的生命形態與處境。
。
此句說明眾生感果而生之身心根器，是由於過去業力的種子在時間流逝後成熟而產生的結果。
在瑜伽師地之體系中，強調業力決定果報的必然性，故稱之為「異熟」，即不同時期的業在異時成熟而現前。

本段屬於《瑜伽師地論》及其論記中對三界（欲界、色界、無色界）的詳細分析。
此處探討欲界眾生的基本特質，將其概括為男女之別（生理與心理的對立、執著）以及由此產生的憂、苦心理狀態，揭示欲界眾生受情慾與煩惱牽引的本質。
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本段在論述根（indriya）在不同界域（欲界、色界、不色界）及繫縛狀態（繫與不繫）中的分佈情況。
「少分」是指某些根在界域中的分佈範圍較小或有特定限制，而非遍佈所有狀態。
此處詳細區分了五根、命根、信等五根、意、捨、喜樂等在三界中的存在範圍，屬於瑜伽師地之心理分析與界域分佈的精細論述。
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此處為論釋對前文數量的補充說明。
在分析心所或相關法相時，若將範圍限定在欲界而非三界全論，其對應的數量（十五）會相對較少。
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此處在討論心法（心王）與心所的分類。
在色界禪定狀態下，心所中被稱為「少分」的類別共有十五種，本文明確指出其對應於前文已列舉的十五項名相。

此段文字屬於瑜伽師地論的詳細分析，旨在探討無色界定中，心與心所、根（根源/功能）在「無漏」（解脫）與「有漏」（繫縛）狀態下的組成結構。
文中討論的是在特定定境下，心法如何與命根、意識等結合，以及在「少分」這種特定組閤中，無漏根的完備程度與有漏根的可能性。
。
本句在討論心所或法分時，限定在「無漏」的範疇內進行歸納。
在瑜伽師地之論述體系中，區分有漏與無漏是判定法性與修行階段的關鍵，此處說明其分類標準是基於無漏之屬性，因此總結為三種。

此處為論書之結構導引，旨在討論菩薩在修行過程中各個「地」（ stages/bhūmi）所對應的法門或進入門徑之數量與分類。
。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，「無漏」指不被煩惱、習氣所染汙的狀態，通常對應於解脫道或聖者之智，與「有漏」（被煩惱所染）相對，是修行旨在達到、斷除生死輪迴的核心狀態。
。
此句處於瑜伽師地論之註記脈絡，探討眾生在修行過程中，對法義的領悟或心智的發展已達到何種成熟階段，以決定適宜教授的法門或修習的次第。

此段在討論修行位次與心所狀態。
文中區分了不同層次的心理功能（如信等五、無漏意等），並指出這些設定是基於欲界眾生的根機與心理運作模式而制定的法義分析。

此處為論疏中的問答形式，旨在透過質詢來釐清「樂受」在特定法相分析中的出現位置或定義範圍，以確保對瑜伽師地等法相分析的嚴謹性。

此處在論述瑜伽師地之法義，針對特定名相的詢問，指出該名相僅為方便而設的「假名」（prajñapti），非實體之法，故在深入分析實相時不予詳述，以避免對假名產生執著。
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此句討論修行中對於「意」之執著的捨離。
在唯識學框架下，意（意識）往往是產生執著與分別、追求虛幻快感的根源。
透過「除意取樂」，即是破除對意識所營造之虛擬樂境的依著，以回歸對真如或純粹意識的覺知，符合《唯識論》中關於轉依與破相的義理。

此處討論瑜伽師地中關於「定」的層次。
初禪（初靜慮）的定義包含「喜」，因此設定五支（尋、慮、喜、樂、定）。
而「未至」是指接近初禪但尚未進入的狀態，雖然此時修行者已感受到喜受，但因心念尚未完全安定（可動），不具備初禪的穩定特質，故不能將其列入正式的禪定支體系。

此處討論修行在禪定過程中，心意識若未達到「喜」的定境，仍受欲界煩惱（亂風）影響，導致心念不穩，無法在法義或定相上建立穩固的分支（支分）。
這是在分析瑜伽修行中，心意識狀態與定力建立之間的因果關係，強調必須脫離欲界擾動才能成立後續的修行階位。

此句為論疏中典型的詰問形式，旨在透過重複質詢，深挖前文所述之法義或論據的必然性與成立根據，以確保對該論點的證成過程無有疑惑。

此句為論書對前文疑問的回答，說明在論述過程中，中間部分採取了引用佛陀經教（佛說）的方式來作為論據或依據，符合瑜伽師地論及其注記以經論互證的體系。

此段討論瑜伽師地中關於「門」的區分，對比初門與後門在進入根本位前後的體悟差異。
初門側重於心靈初步的滋潤感（潤心），而後門則達到身心的全面喜悅（遍悅身），說明修行境界從局部到周遍的深化過程。
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本段討論在特定修習階段（地）中，關於「喜」與「樂」的顯隱狀態及其定義。
論者說明隱喜與顯喜在法性上相通，因此在分析時僅取其顯現的部分。
同時解釋「樂」的產生是因為具備對應的感官或心靈根源（悅根），從而界定此地的快樂屬性。

此處在討論瑜伽行派關於禪定（靜慮）的分類。
作者解釋為何在不同的論述段落中，對同一對象（初二靜慮）的描述數量或性質（漏與無漏）有所差異。
關鍵在於判讀的基準不同：前者僅就「繫法」（束縛之法）論述，故僅論有漏；後者依據「地」（修行位階）論述，則涵蓋了有漏與無漏兩種狀態。
這是在釐清論書體系中的一致性，說明看似矛盾的表述實際上是因視角（依地）而異。
。
此處討論的是修行在進入深定或特定禪定階段時，對心法（心所）的捨除過程。
在瑜伽行派的定境分析中，隨順的心所（如喜、樂）需依次第予以消除，以達到更高層次的寂止與捨心。
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此處討論禪定過程中各階段心所（喜、樂、捨）的生起時機。
根據瑜伽師地論的體系，分析在進入更高階的定境（如三禪、四禪）之前，心意識如何依據前一階段的基礎（根本）而生起相應的心理狀態。

此處在討論無色界中的心法組成。
文中將十一法分為兩類：一是信、念、精進、定、慧等五種心理功能（信等五）；二是與解脫相關的無漏根（意、命、捨）。
最後一句「亦據多人作法」指出在論議此類法相時，不同學者或論師之間存在不同的分析定義與分類方式。

此句在討論非想處天（非想八）的心所組成。
在瑜伽師地觀的分析中，非想天雖然捨棄了大部分意識活動，但仍保有基本的信等五（信、慚、愧、無貪、無瞋）、意（決定）、命（命根）及捨（中性心所）。
文中強調「但據現行」是指這些心所是在目前的意識狀態（現行）中運作，而非種子狀態。
。
此處討論的是瑜伽師地觀點中，心識種子與根（根基/能力）的關係。
說明在所有修習階段（一切地）中，無論是凡夫或聖者，其心識種子中皆潛在著二十二根的機能，而非在特定階段才突然產生。

此句為瑜伽行派對意識與感官根源（根）在無色界存續狀態的討論。
在三無色界中，物質色身已滅，僅存意識，因此探討在缺乏物質根（眼耳鼻舌身）的情況下，如何定義與運作「現行」（實際運作中）、「未知」（潛在未啟動）及「當知」（將要運作）的根源性質。
。
本句討論修行者進入「見道」的依止路徑。
在瑜伽師地觀點中，進入見道（初次證悟真理）需依止特定的定境。
這裡提到「四靜慮」與「初未至」作為進入見道的基礎，而「九依定」則是指在修行過程中依止的不同定相，用以徹底除盡煩惱（漏）。
。
本段討論修行者在進入「見道」之前的心理機制與善根運作。
重點在於區分「追求見道的準備行（未知當知根）」與「見道本身的覺悟」。
修行者利用色界定產生的善根作為動力，進而進入無色界定（三空定）以求得解脫見道，這種在見道前由定力驅動的善根行為，並非見道本身，而是見道之前的導引根源。

此句為論議形式的質詢，探討在非想非非想處等定境中，心意識如何運作。
質詢者認為，若能在非想狀態下起觀行（修行觀察），則必須具備相應的根源（感官或心根）作為依據，否則無法產生認知活動，因此質疑論著中對此根源的缺失。

本段討論在不同禪定境界（空地）中，無漏根（解脫所需之正根）的生起與運作。
分析重點在於「行論家」的見解：即便在非想定等高階定境中存在無漏根，但因其心識狀態處於「闇昧」（昏沉、不靈活），無法像下三空地那樣有效啟動修行行法（此行），因此在行論的體系中不予承認或說明初無漏根的運作。

此段討論瑜伽師地觀中關於「根」的定義與轉化。
核心在於探討從「有漏」的方便手段（方便道）到「無漏」的覺悟狀態（無學地）之間，對認知根源（已知根）的認定是否具有連貫性，以及在不同修行位階中對根通定義的通稱與限定。

此段討論瑜伽行派中關於「根」的定義及其在修行階段的轉化。
重點在於區分「已知根」的體與相。
當修行者通過見道十六心後，之前的十根（如信根、勤根等）轉化為已知根的體質，而具體的聞思修慧相應則作為已知根的運作表現。
此處明確了已知根並不侷限於無漏法，而是橫跨有漏（世俗修行）與無漏（聖道修行）的範疇。

本句探討瑜伽師地中關於「根」與「慧」的對應關係。
即便在二乘（聲聞、緣覺）達到無學果位（阿羅漢）後，其有漏的三慧（文慧、業慧、法慧）仍需對應特定的知覺根源，以分析在修行階段中「非學非無學」的過渡狀態或特定法義對照。

本段討論「無學」之定義與身心法相的關係。
區分三種身心狀態：異生（凡夫）、學人（未證果修行者）、無學（阿羅漢）。
重點在於釐清「無學」並非指身心完全沒有任何法（如無記法或有漏善法），而是指其不再需要透過「學」來斷除煩惱，且具備了最終覺悟的知根。
這是在瑜伽師地體系中對心法分類（善、染、無記）與修行階段的細緻分析。

此段討論非想處天在不同判準下的定位。
在瑜伽行派的定相與位階分析中，根據是以「斷除惑亂」的道徑（斷惑道）來衡量，還是以「神通遊觀」的通達程度（通）來衡量，其對應的階位數值（八或十一）有所不同。
。
本句討論在瑜伽師地的修行體系中，透過「空處」之禪定所產生的十一種證量（證悟層次），用以對治並觀察法相，旨在透過定力之深化來破除對法的執著。
。
此處在論述瑜伽師地等次第修行之根源，討論善根在解脫分中的定位。
文中指出第十一項（可能指某種特定的心所或階段）在性質上與之前的項目有所差異，在於其屬於「未知而應知」的範疇，是用於導向解脫的善根。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，通常指在解釋法義或設定修習次第時，為了適應不同根機或地理環境（遠方）而採用的方便法門，強調教法在應用上的靈活性與適應性。
。
此段為論疏對前文關於「見道十五心」之記述進行的文本比對與校勘。
討論焦點在於「根」的性質在不同文本表述中的差異：是否僅限於無漏（解脫），或是涵蓋了漏（煩惱）與無漏，以及在色界中處於繫（受縛）或不繫（脫離）的狀態，旨在釐清心所與根之運作在見道階段的精確定義。
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此段討論在瑜伽師地觀的體系中，關於「不繫」之法（指不被繫縛或特定狀態的心法）在根器分類上的定義分歧。
爭論焦點在於該法義應歸類為九根（排除意識根）或十根（包含意識根）的性質範疇，反映了對根（indriya）之界定在不同論釋中的細微差異。
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此處為論疏對《瑜伽師地論》中「解脫分」與「根性」關係的詮釋。
討論焦點在於善根與通達如何使修行者超越「非想非想處」等定境，並將其與前文提及的十一種根性（根基特質）相對應，要求讀者將前後文義理會通。

此段討論無色界眾生或修行者如何獲取特定根源（根）的機制。
文中區分了兩種路徑：一是透過「勝見道」的隨伴修行（傍修）而得；二是二乘修行者轉向大乘（迴趣大）後，在未證初地前，透過對「生空」的修行而獲得無漏果，並說明這些心靈能力或根源皆被此特定根所攝受。

此句為論述結構之過渡，說明將採取「有漏」（與煩惱相隨）與「無漏」（離煩惱而覺）的對比視角，來分析與界定佛教心理學中的「根」（感官與心靈功能之根源）。
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此處討論瑜伽師地中關於「漏」與「無漏」的區分。
在非想非非想處（非想地）的根基中，雖然處於極高深的禪定，但其根基性質仍屬於有漏，並不具備能直接斷除煩惱（斷惑）的無漏智慧之性質。
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此處討論的是在非想非非想處（非想）的境界中，修行者如何透過身心的相續，在該地（自地）中達成無漏的智慧觀察（遊觀）。
這涉及瑜伽師地中關於定境與智慧獲取的精細分類，探討在極高定境中如何轉化為解脫智慧。
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本段討論「無漏」的定義與條件。
在瑜伽師地等論書體系中，說明解脫煩惱後的狀態。
此處強調羅漢在離除「非想漏」（即非想非想處的微細漏）後，諸根達到解脫狀態，符合無漏的定義，且此邏輯與前文論述並不矛盾（不遮）。
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本段討論從定境中突破至無漏解脫的機制。
修行者在非想處（第四禪頂）雖已極其深沉，但仍屬有漏。
若能依據「厭離心」的種子，將心轉向滅盡定，即可由有漏轉為無漏。
此處強調即使在非想地，只要有正確的種子與遊觀，亦能導向無漏的解脫境界。

此句為論書之過渡語，旨在告知讀者後文將針對前述之兩種義理進行詳細的論述與解析。
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此處在討論「非想定」的性質。
根據瑜伽師地論的體系，區分「有漏」與「無漏」。
若單論非想定本身的種類，其本質屬於有漏（即仍有煩惱之種子），但若該定境發生在已進入解脫相續（如阿羅漢或菩薩）的修行者身上，則其表現形式或功能上可區分為兩種不同的狀態。
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此處討論非想定（非想非想處）在瑜伽師地觀點下的性質。
爭論點在於：若僅從名相種類看，非想定仍屬於有漏的定境；但若透過後智（後有之智，或指更深層的觀察力）分析其心意識相續的狀態，則可區分出不同的性質或種類。
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此處討論瑜伽師地之煩惱斷除過程。
基師（指基婆羅或相關論師）解釋在特定修行階段（當地），雖然仍有未斷除的惑類，但其性質已轉化為無漏（不產生新的業報），此為由有漏轉無漏的關鍵義理。
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本句解釋「無漏」之義理。
在瑜伽師地觀點中，無漏是指不產生新的煩惱、不導致輪迴的狀態。
此處明確指出該無漏狀態是指「後得智」（分別智），即在進入定境或解脫後，仍能以正確的智慧對外進行分別與運用的能力，且此能力已不受煩惱染汙。

此句為論疏中的導引語，指出後文將針對「測引釋論」中所提出的兩種不同解釋（解讀）進行分析或討論。
在瑜伽師地論的註疏體系中，常會對前人的釋論採取多種義理分析以釐清義理。
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此處在討論「非想處定」的性質。
瑜伽師地論之記旨在區分「定本身」與「定後相續」的差異。
正體種類指定相的本質，非想處定作為四禪第四定，其本身屬於有漏之定；而後得相續是指出定後所生起的意識流，此時可能仍處於有漏狀態，也可能在修行進展中轉為無漏（如阿羅漢或菩薩在該定後之證悟相續）。
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本段討論「無漏」在不同層面的界定。
第一層面是指「正體後智」（如來後智）這種出世的智慧，其心意識狀態（非想）是不染汙的（無漏）。
第二層面是指在「漏盡身」（已斷除煩惱的身體/生命狀態）的相續過程中，其感官或根源依然維持在無漏的狀態。

此句為論疏之過渡句，預告後文將針對修行或法相之「成就」在數量上的具體分析。
在《瑜伽師地論》及其記中，通常涉及對特定心法、果位或功德之數量的詳細量化說明。
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此句為論書之結構導引，標記後續論述將依據三個要點或階段展開，旨在使讀者明確文本之邏輯框架。

此句為論述結構的導引，說明在分析修行成就或果位時，首先將分析範圍界定在「欲界」這一層次，以辨析其所能達到的成就程度或數量。
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本句為論述結構的導引，指出在接下來的討論中，將首先對「欲界」這一層次的生命狀態與心法進行總體的分析與辨析，符合《瑜伽師地論》及其論記由淺入深、層次分明的教學體系。
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此句為論述結構的轉接，指出接下來將採取「五趣」作為分析框架，用以辨別或區分不同的法相或眾生狀態。
在瑜伽行派的體系中，五趣通常指地獄、餓鬼、畜生、人、天五種輪迴狀態。
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此句討論在瑜伽師地觀或心法分析中，對於某些法相不能一次性概括，而須在時間的相續（citta-santāna）過程中，依據其生滅的先後與聯繫，逐一進行區分與辨析。

此處在討論欲界眾生的根法（感官與功能）。
作者解釋在分析欲界一切眾生時，無論是考量眾多個體的總體情況，或是單一個體的構成，其所涉及的根法總數為二十二根（含五根、五根、六根及其他功能性根）。
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此處討論「成就」之定義。
在瑜伽師地觀之體系中，成就並非指最終的圓滿，而是指特定心法（現行）在時間上的連續生起，使得該法在功能上得以成立或達成其作用。

此處為論書之註疏，旨在對前文提及的四種狀態或類別（從最低層的地獄到特定的境界）進行數量上的界定與分析，以便後續詳細展開義理討論。

此處討論瑜伽師地論中關於種子（Bija）與果位成就的論述。
所謂「現種俱成」，是指種子在現前時，與其所產生的果位或功能共同成就，探討種子如何轉化為現行以及現行如何回饋種子的機制。
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此句為論疏之校勘或注釋，指出在討論第八個議題時，景觀（景）與世親（基）兩位大師對該法義採取了相同的兩種解讀方式。
這顯示了瑜伽行派在詮釋《瑜伽師地論》時，不同註疏者之間存在的一致性。
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此處在討論心法與根源的關係。
文中將眼、耳、鼻、舌、身五根，以及維持生命功能的命根、主宰意識的意根，連同感受（苦），置於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的運作體系中進行分析，旨在釐清感官根源與意識認知之間的交互作用。
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此處在論述瑜伽師地之修習次第，針對「除苦」的實踐方法，將其歸類於第八種特定的作法（修法）之中，旨在透過正確的取捨來消除煩惱與苦楚。

此句為註疏者（景雲）對論文內容的指引，說明針對「三藏」這一名相的義理定義，應參閱前文的第一個解釋部分，以避免重複論述。
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此句在論記中用以將前文所述之理法、修行境界或論點，同樣適用於戒賢菩薩（或相關對象）的說明，旨在建立法義的一致性。
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此段討論的是關於「捨受」與「第八識」關係的論辯。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識在不同層次的運作。
基師引用前人（解勝）的觀點，分析捨受若恆常與第八識共存且現行，將會導致苦的映現（映奪），這與瑜伽師地論所追求的定境或解脫狀態不符，因此基師在此處否定該見解。
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此處在討論識的性質或對象的判定。
在瑜伽師地之論述體系中，若某種法是依仗六識（眼耳鼻舌身意）的作用而建立的現象，則在追求究竟實相或特定定義時，不將其視為自相或實質之法而予以捨棄（不取）。
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此句討論瑜伽師地論或唯識體系中關於苦受的細分。
重點在於區分「慼受」（強烈的痛苦）與一般「苦受」在意識（意地）中是否屬於純粹的苦，以及兩者在定義或性質上是否存在對立或爭論。
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此句出於對心所法名相的辨析。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，針對特定的心理狀態或煩惱的定義，不同見解對其命名有所區別，此處記錄一種將該心理狀態定義為「憂」的觀點。
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此句討論苦的定義。
在瑜伽師地之論述中，區分「實苦」與「名苦」。
此處指某些狀態雖被慣習稱作「苦」，但並非本質上的苦受，而僅是名義上的稱呼。
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此處為論疏之辨析，作者針對前代論師（前師）引用特定文獻來證明某種觀點的論據進行詳細的駁斥，並明確指出在討論的對象中，其餘三項對應的心理狀態分別是樂、喜與憂。
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此段為瑜伽師地論之註記，討論意根（manas-indriya）的性質。
論著在此辯論：若將意根的功能僅限定於「容受」（容納對象），則無法解釋意根的恆常性，因為其對應的客體（六客識）具有間歇性（有時無），若根隨客而定，則根亦應有時不存在，這與意根恆常成立的定義相矛盾。
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本段在討論根（感官/功能）的數量認定。
作者反駁將「憂」或「執苦」列為第八根的觀點。
論證邏輯在於：如果某種根是基於識的狀態而存在，那麼在意識中斷（死生悶絕）的狀態下，該根應隨之消失，不能被視為恆常或獨立的「根」。
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本段討論第八識（阿賴耶識）的性質。
作者反駁將第八識視為具有特定固定形相的觀點。
在瑜伽師地之論述體系中，阿賴耶識作為種子儲藏之處，其特質是能容納種種業力種子，而業力的招感並不侷限於特定的物質形相，因此執著於單一形相不符法理。
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此處討論瑜伽行派中關於定境與識之捨離的關係。
說明惡業如何影響根門使其受苦，並進一步解析第八定（指特定的定境或層次）如何透過捨離意識（第七識）與末那識（第八識，此處指意識層面的捨離）而達到一種極樂的心理狀態。
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此處在討論心所或心理狀態的分類。
文中將「苦」定義為在極端痛苦的環境中心靈所受的逼迫感（意迫），並以此類推或依此邏輯，將「捨」定為該系列分析中的第八個項目。

本段屬於瑜伽師地之論注，討論種子（seed）與現行（manifestation）在特定條件下是否能確定其狀態。
文中區分了兩種「三」的分類：一種是指無漏的種子與現行，另一種是指關於受（vedanā）的三種分類，用以釐清種子現行關係在不同法類中的適用性。
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此處涉及對心所狀態的分析。
在瑜伽師地之修行體系中，討論如何對待特定的心意識狀態（如喜、樂、捨）。
「取」在此指對應對或運用特定的心所來達到修行目標。
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此處在分析心所或心之狀態，討論特定心法如何涵蓋或攝取（取）憂、喜、樂等不同的情感經驗，旨在界定該法相的範圍與屬性。
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此處為論疏之論辯過程，作者確認其觀點與備師（應為當時之學者或論師）在唯識論的體繫上保持一致，並將討論範圍限縮至「信等五」（信、願、念、定、慧等五種心所）以及關於男女之苦的具體分析。

此處為對《瑜伽師地論》之註記。
討論在特定句義中，所指的對象究竟是「種子」（潛在能量）、「現行」（顯現狀態）還是「俱有法」（共時存在的法），在義理判斷上尚有不確定之處。
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此句討論的是在瑜伽師法（瑜伽師地論）體系中關於「根」的性質。
在此語境下，探討男女二根（性別特徵的感官或生理基礎）在現行（實際顯現的狀態）中，並非恆常不變，而是存在變異或不確定的狀態，用以說明物質根基的非永恆性或可轉化性。
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此段探討種子（Bīja）與現行（Vipāka/Pravṛtti）的關係。
在瑜伽行派的種子理論中，若種子本身不穩定或被損毀，則無法轉化為現行的心理狀態，也無法在阿賴耶識中重新種植。
文中以「一向有」（主張恆常有我）的邪見者為例，說明強烈的錯誤見解會壓制（損伏）善法種子，導致善種無法萌發或延續，此即「不成種」的狀態。
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本句討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地之種子論中，強調種子成熟（成熟）的條件，說明某些法義的成立是基於種子的成熟過程，而非僅依賴於當下的現行狀態。
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此處在討論心法與物質的定相。
論及「決定有」（確定存在之法）時，對於「苦」的排除，是因為在瑜伽師地之法相分析中，苦的性質已在「種現俱成」（種子與現行同時具足）的論述中涵蓋，無需在此重複分析。
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本句討論種子（bija）的保存與轉化。
在瑜伽行派的體系中，即使外在的根機（五根）或色身（男女）在特定狀態下被損伏（抑制或毀損），但內在潛在的種子體性（種體）若未滅盡，則能繼續維持其潛能，稱為「定成種」，確保未來能再次生起或轉化。
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此處討論業果的顯現與種子的關係。
即便在意識昏迷（悶絕位）時，由於感官與心識的連結（苦根）暫時中斷，導致業報在現前（現行）不能顯現，但該業力的種子（種定）依然保存在阿賴耶識中，並未消失。

此處討論的是瑜伽行派對於「無漏根」的分類。
將定心狀態分為三種層次：一是意識仍在運作的現前定，二是意識完全止息的無種定，三則是尚未進入定境或不限定於特定定相的狀態， collectively 構成修行者在無漏境界中所依持的定根。
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本句討論菩薩在證得初地（歡喜地）後，其身分層次的差異。
根據瑜伽師地觀點，初地菩薩已斷除根本無明與導致墮落惡道的業，因此其「報身」（果位之身）不再受惡道果報之牽引。
若菩薩為度化眾生而現身於地獄，那是運用神通化現的「化身」，而非因業力牽引而受苦的真實身。

本文論述勝軍菩薩（或指勝軍之解）能成就般涅槃的原因。
在瑜伽行派的體系中，成就解脫需排除「重障」（如深厚的煩惱障與所執器世間障），使「無漏種子」（不染汙的修行潛能）能夠獲得生長的條件（可生義），最終導向涅槃的成就。
。
本句探討修行者達到「成熟」狀態的條件。
在瑜伽師地之論述框架中，成熟是指心識準備好接受覺悟的狀態，而這種狀態依賴於「法爾」（自然、本然）且「無漏」（不產生煩惱與輪迴）的種子潛在於阿賴耶識中，使修行者能順利轉向解脫。
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此句討論種子與果位關係的兩種解釋路徑。
在瑜伽師地之論記體系中，區分「法爾種」（先天或本質性的種子）與「新燻」（後天修行或造作產生的種子燻習），用以分析心意識中種子如何導向不同的解脫或果位狀態。

此處在討論定境中的感受狀態。
區分了「現定」（意識仍有對象的禪定）與「無種定」（不餘涅槃前的無意識種子定），並分析這兩種定境中所伴隨或對應的心理感受（憂、喜、樂）之差異。
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此句為論記中對前文論述之修正或補充。
景師（可能指某位高僧或論師）對特定法義的分類數量提出異議，主張應將剩餘的兩種項目納入討論或予以說明。
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此處討論心所對業果的影響。
當修行者生起喜與樂等正向心所時，能遮止地獄等惡道的果報生起，使善業種子成熟而顯現。
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此處為論師對梵本義理的校勘與辨析。
討論在鬼畜雜受（即既受苦也受樂）的境界中，感受（受）的分類是否成立。
論者指出若將其設定為雜受處，則後三種感受（憂、喜、樂）在邏輯上亦能成立，用以釐清感受種類與生命境界的對應關係。

此句為論疏之校勘或解釋，旨在釐清瑜伽師地論及其相關論述中，關於地獄境界的性質。
在佛教宇宙觀中，地獄通常被定義為「苦趣」，其特徵是純粹的痛苦，而非如天道或人間那樣苦樂參半（雜受）。
此處作者透過文本比對，確認文中並未主張地獄存在苦樂雜交的情況。

此處為《瑜伽師地論》及其相關論記中，針對心識相續與根器完整性進行的邏輯辨析。
透過設定「缺根」與「具根」的對比組合，分析在不同根器條件下，意識相續如何運作或感應。

此處討論瑜伽師地等論中關於根器與境界的細微分析。
文中將「男女」的二漏與「三無漏」（指三種不漏空的聖境或定境）視為相關聯的特質，說明若在修習中失去了男女的對待之分，則對應的無漏境界亦隨之不在。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於名言（prajñapti）與現行（santāna/pravrtti）的辨析。
在瑜伽行派的分析中，某些名相在實際的現行運作中並不成立，是用於破除對名相的執著。
文中提到的「丈夫」與「非丈夫」是對立的概念，用以說明名相是如何透過對比而建立的，而非實有。

此處討論的是在瑜伽行派的心所分析中，關於「擇法」（擇分）對煩惱的斷除作用。
文中提到「除五」與「除男女三」，是指特定的修習階段或心法能將五種特定的煩惱以及與男女情愛相關的三種無漏隨眠或習氣予以根除。
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此處討論的是關於生理特徵（根）的分類。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，分析眾生根器的差異。
半擇迦（Ubhayatā/Pandaka之類別）指一種生理上的雙性或不完全狀態，強調其特徵的非恆常性（不恆起），用以說明名相的定義依據。
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此處在討論五根（眼、耳、鼻、舌、身）或相關根屬時，針對不具備男女二根（性別特徵）的特殊個體進行分析，說明在特定條件下應扣除相關的五項計算。
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本句討論進入聖者果位（入聖）的條件。
在瑜伽師地等論書體系中，強調修行者必須具備「無漏根」（不染漏的正法根基）方能證果。
若眾生的形質（如二形或無形）不具備此條件，則無法脫離煩惱漏染而成就聖果。

此處在討論瑜伽行派關於眾生形體與境界的精細分類。
論述者區分了「未生（無生）」與「生後」兩個不同的時間或狀態維度，說明在不同前提下，對於無漏境界（如阿羅漢、菩薩、佛）以及男女二形之排除邏輯有所差異。
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此處討論修行者在證得聖果後，若因後續不慎或特定條件導致修行根基（根）受損或喪失的情況。
在瑜伽師地等論議體系中，探討心所與根基之穩定性對維持聖果之影響。
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此句探討修行中特定資質或福德的損益對證悟的影響。
在瑜伽師地觀的體系中，若在修行過程中缺失了必要的基礎或因業力導致資質損耗，將無法突破凡夫之境而進入聖者（有學或無學）的階段。
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此句探討修行者在心法修習中，是否已達到能正確分辨、抉擇法義的階段（決擇分）。
在瑜伽師地等論述中，決擇是指在面對多種法相時，能依據正確的理路做出明確判斷而不生疑惑的狀態。
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此句討論修行者在不同階段根基（根）的變化及其對入聖果的影響。
在瑜伽師地之論述體系中，即便在特定階段失去某些根器條件，仍可依據其餘法義或特定機緣進入聖道，此種機理與小乘佛教中對聖者果位獲取的描述相類。

本句討論入聖道的生理條件。
在瑜伽師地之論述框架下，討論修行者需具備基本的五根（含男女根）方能承載特定的法義或達成聖果，此處強調缺乏性別根基者在特定體系中無法入聖。
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此處討論在不同乘門對「男女」相的認知差異。
在小乘的分析中，透過對法相的拆解，能體悟到男女之別並非實有，而是依緣而起的假名，因此在分析層面（小乘）認定其互無實體是沒有妨礙的。
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此處處於《瑜伽師地論》及其相關記述的分析框架中，討論「形」的分類或特質。
文中指出在無漏（解脫）的境界中，不具有（或不區分）三種凡夫或有漏的形相特徵，強調聖者無漏之身與有漏之身的區別。
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此處討論修行中斷除煩惱的邏輯。
在瑜伽師地之修習過程中，若僅能壓制或斷除善法（如誤將善法視為執著而斷），卻未能對治與善法相對的惡法（對），則無法徹底根除後續的八種細微煩惱或心所。
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此處在論述異生（凡夫）與聖者之根本區別。
異生缺乏能導向解脫的無漏三根，因此無法進入聖道；而聖者之共性在於能「見諦」（見到真諦/四聖諦），此為聖果之基準，故以見諦作為一切聖人的通稱。
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此段在論述瑜伽師地中關於「有學」（未證果位、仍需修行的聖者）與「無學」（已證阿羅漢果、不再需要學習的聖者）在「具知」（應知之法）數量上的差異。
重點在於分析無學者因已斷除煩惱與憂慮，其具知法的構成與有學者有所不同。
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此處討論的是瑜伽行派對聖者階位（向與果）在心所、心法等細分組合下的數量分析。
文中將預流、一來、不還等聖者之「向」與「果」分為各二十種組合，並區分其中哪些屬於「無漏」狀態（即已斷除煩惱的狀態）。
這屬於極為精細的阿毘達磨式分析，旨在釐清修行過程中心意識狀態的轉變。
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此句討論在修行階位（如十地或四果）的進展中，若直接超越中間的特定階段（向與果），則會對後續無漏果位的達成產生影響或定義上的排除。
在瑜伽師地之體系中，強調修行次第之嚴謹性。
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本句在討論修行位次（向與果）的數量計算。
在瑜伽師地之修行體系中，分析從向位到果位的對應關係。
這裡指出在次第向的框架下，排除掉特定起始與終結的無漏境界後，不還果（指不還位及其果位）的總數為十九。
。
本段討論羅漢果位的細分分類。
在瑜伽師地之論述體系中，將羅漢果分為十九種不同的層次或類型，此處旨在說明特定類別（如除憂羅漢）在果位特徵上的歸屬與排除邏輯，用以精確界定不同果位的法相差異。

此處在討論色界眾生的狀態。
色界已離欲，故不再有欲界中男女之情所導致的憂苦。
此句旨在界定色界眾生與欲界眾生在受苦性質上的區別。
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此處討論色界聖者在根基上的不足。
在瑜伽師地觀點中，色界聖人雖有高階定力，但若缺乏「無漏未知根」（即能導向解脫、覺悟無漏法之根基），則無法直接證悟阿羅漢果或佛果，仍需在根基上進一步修習。
。
本句在討論心識與感官對象的關係。
在此語境中，即便在特定的禪定或狀態下，若仍屬於「有漏」的範疇，其對應的煖等根（指感知溫度的根源）以及相關的色法、界法，依然處於被煩惱與業力繫縛（繫）的狀態，未能脫離輪迴的制約。

此句討論在瑜伽行派的見道過程（見道位）中，關於「無漏根」的運作。
探討從色界轉向追求覺悟的修行者，在初次獲得法空見道（證悟法性空）時，其內在的無漏根（無漏之根基/能力）雖已存在但尚未被主觀意識覺知，此種狀態在法相學論理上是否成立。

此處在討論無色界眾生的心法組成。
在無色界中，由於沒有色法，心法組成較為精簡。
文中列舉了十一種心法：包括信、念、定、精進、他勝（信等五）、意識（主導心）、命根（維持生命）、捨（中性心），以及三種無漏法（指不染著於煩惱的聖法），用以說明無色界心識的運作結構。

此句為瑜伽師地論之註記，討論關於根與見道之關係。
質詢者提出矛盾點：若無色界之境界不屬於見道（指視覺或對色法的認知），則在理論上不應存在對應的「未知根」（即尚未被認知或定義的根源）。

本句討論無色定聖者（如無色界四禪定聖者）在追求最終解脫時，需從無色定之定境中起有漏心（即不再僅停留在定境，而生起對解脫的希求心），重新審視並實踐入聖的方便法門，以此轉化心識以契入真理。
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本句強調在討論「根」的義理時，必須先掌握其十一種道理（分法），否則若將其與阿羅漢觀照四聖諦（苦、集、滅、道）的修行經驗混淆，將導致對瑜伽師地或根源性質的誤解。
此處在區分理論上的根源分析與實踐上的聖諦觀照之差異。

此處討論的是瑜伽師地或相關論述中關於「分」的層次。
指出凡夫在未入聖之前，若具備決擇分（對法能做出正確抉擇）且離欲而生於無色界，其心識在後續演進中必然會發展出通達分，從而使該類別在數量上累計為十一。

此處指修行者透過特定法門，斷除產生生死輪迴的根源（如煩惱與業），從而脫離生死的循環。
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此句為論述結構之導引。
在瑜伽師地之框架下，討論修行者如何透過特定的修行階位與智慧，斷除欲界中的生與死（即輪迴之因），以達成脫離欲界之目的。
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此處討論修行者在對治執著或進入更高定境時，對於色界或形上境界（上界）的捨離。
在瑜伽師地觀點中，「捨」指不再對該境界產生執著或停留，以進而趨向解脫。
。
本句在討論眾生在三界（欲界、色界、無色界）中關於生、死、得、捨的狀態。
根據瑜伽行派的分析，將死生與得捨的性質在三界中分別分類，總計出九種不同的組合情況，用以分析意識在輪迴中的運作機制。
。
此句為論著中的過渡語，明確界定本次討論的範圍，僅聚焦於「四時」（通常指修行或法義演進的四個階段），以精簡論述，避免因涉及其他次要議題而分散焦點。

此句為論述之過渡，表明在探討心識或法義的次第中，首先從欲界（最低的三界層次）開始切入詢問，體現了瑜伽師地論體系中由淺入深、依序分析的邏輯結構。
。
此句為論書或記者的敘事過渡語，表示在先前的問項或論述之後，隨後給予對應的解答。

此句為論疏之論述結構說明。
在解答過程中，首先限定在「有漏根」（即受煩惱牽引的心所功能或根源）的範圍內，分析如何透過修行而達到「捨」（離欲或捨棄執著）的狀態，旨在區分有漏與無漏的境界差異。
。
此句為論述結構之指引。
在《瑜伽師地論》的體系中，根（根基）分為有漏與無漏。
作者在此處說明，關於為何不在特定段落討論「無漏根」的理由，將在後續章節中予以闡明。
。
此處探討的是在修行或分析過程中，如何透過對感官根源（色根）的辨析，進而達到捨離執著的狀態。
在瑜伽行派的分析框架中，辨別根源的性質是破除對感官認知的執著之關鍵步驟。
。
此句討論在修行過程中，如何透過禪定與智慧，將對無色界根（無色根）的執著或依止予以捨棄，以進一步提升至更高層次的覺悟或進入色空之辨析。
。
此句為論疏之撰述結構說明。
作者在解析《瑜伽師地論》時，說明其在論述的「前中」部分，採取先總括要點、再詳細展開的標說方式，旨在讓讀者先掌握整體框架，再進入具體法義的分析。
。
此句探討在修行過程中，對於某些法相或心態不能僅靠初步觀察，而需在後續階段透過細緻的個別辨析（別辨），才能真正地捨離執著或達到捨心（upekkhā）的境界。

此處討論的是邏輯分析方法（四句），在瑜伽師地之論記中，常用於破除對象的執著。
透過分析某事物是否「具」、「不具」、「亦具亦不具」、「非具非不具」這四種邏輯可能性（四句），來導向正確的見地。
。
此句討論邏輯分析或名言辨析的方法。
在瑜伽師地之論述體系中，透過對比對象的優劣、高下（勝劣），來將其區分為四種邏輯判定的句式（四句），以達到精確的定義與分析。

此句探討根器（根）與 rebirth（趣）的關係。
在瑜伽師地之論述中，根器之具足與否，其影響力遍及善趣（天、人、阿修羅）與惡趣（地獄、餓鬼、畜生），說明根器的基本特徵在不同生命層級中皆有顯現。

此處討論眾生根機之差異。
在瑜伽師地之分析框架下，生於善趣（如天、人）者，其心靈根基與悟性較易於修行；而生於惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）者，則因業力牽引，根機相對較劣，難以迅速契入正法。
。
此處討論業力導致的生命狀態轉變。
在瑜伽師地之論述體系中，說明眾生因業力牽引，可能從較高的生命層級（善趣）墮落至較低的層級（惡趣），或在果報上由優轉劣，體現輪迴的無常與業力的主導。
。
此句在解析心王或心所之根源。
將根源分為兩種：一種是隨業報而生的「異熟根」（先天稟賦），另一種是透過後天修行、習氣積累而形成的「長養根」（後天培育）。

此處在討論意識與生命之根源（根）在不同生命層級（趣）中的獲取與捨棄。
在瑜伽師地觀中，異熟根（由過去業力決定）的品質取決於生於善趣或惡趣，以此判定該根的勝劣及得捨狀態。
。
本段討論意識與根器在不同生命形態（六道）中的感受差異。
說明受根（感受的功能）在人天與惡趣中的質素不同，並闡述生死輪迴中，眾生根據業力感召，在不同境界間遷移，實現從劣等境況向勝等境況轉移的因果邏輯。

此句為論書之轉接語，指出後續將詳細討論「等流根」。
在瑜伽師地之體系中，等流根是指與特定果位或能力相應、能導向相同結果的種子或根基，是用於分析修行者如何透過相應的根基而獲得相應果位的關鍵論點。
。
此處討論修行種子的恆常性與演進。
在瑜伽師地觀點中，正向的善法種子（如信等五法）一旦種下，即便歷經轉世，其功德趨向於增長而非消減。
所謂「捨勝得劣」是指以較低階的法取代較高階的法。
除非修行者採取「邪方便」（錯誤的修行方法）試圖強行斷除善法，才會導致修行境界倒退。

此句為論書之導引，指出後文將解釋為何在特定討論範圍內不將「無漏根」納入說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，根（indriya）分為有漏與無漏，此處旨在釐清論述邊界，避免混淆。
。
本段在討論特定心法或狀態的性質。
由於該對象與「生死」之性質截然相反（相違），且不具備在壽終正寢後進入下一世受生並隨之捨棄的邏輯義理，因此在該討論脈絡中不予提及。

本句為瑜伽師地論之記，總結前文關於欲界中「死生」之獲取與捨棄的分析。
在瑜伽行派的體系中，透過對心識與習氣的分析，說明修行者如何透過對治，使欲界死生的習氣與依止得以捨盡，從而脫離欲界輪迴。

此句為論書的過渡句，標誌著論述焦點的轉移。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的體系中，此處討論的是修行者在進入更高層次的定境或解脫過程中，如何對上界（色界高處）的執著或狀態進行「捨」（離棄、不取），以達成更深層的心意識轉化。
。
此處為論疏之結構分析，探討「有漏根」（即受煩惱汙染的感官或心所根）在輪迴生滅過程中的獲取與喪失機制，屬於瑜伽師地之唯識法相分析，旨在釐清根源與業力如何導致死生遷徙。
。
此句為論書的結構性指引，說明在後文將詳細討論「無漏根」。
在瑜伽師地論的體系中，根（Indriya）是指能主導、增長且不被遮蔽的心法，而「無漏」則是指已斷除煩惱、不產生漏染的聖者根（如信根、精進根、念根、定根、智慧根之無漏狀態）。

此句為論書的結構指引。
在瑜伽行派的分析框架中，需先釐清物質現象（色法）的產生機制，以作為後續討論心法或心心相應法的基礎。
。
此句為論書之過渡標記，指出後續內容將進入第二組對特定法義的解析或分類說明，屬於瑜伽師地論及其注記中常見的結構性導引。

此句在討論修行階位（地）的遞進關係，質疑若僅透過「捨棄」低階位的根機來「容納」高階位的根機，在邏輯上是否成立。
探討的是根機在不同修行階段的轉化與承接，而非簡單的替代關係。

此處討論瑜伽師地論中關於「捨有」（捨受）的狀態。
在欲界層級中，若進入捨受狀態，其意識與生理根源將超越男女之相的區分，強調定境中感官根源的轉化或消弭。
。
此處討論修行位階中的「捨」法。
在瑜伽師地等修行次第中，修行者在達到更高階位（上位）時，其心意識已然超越或不需捨棄該位之法，而對於低於現前之位階（下地）的所有執著與法相，則應予以捨棄，以利向上進展。
。
本段討論在不同定境（地）中，特定心法根基（根）的生起與相容性。
根據定境的層次，某些心理狀態（如喜、樂）會隨著定力的增強而捨棄或轉化。
此處解釋「上位」的涵義，是指在更高的定境層次中，能涵蓋或容納低位定境所具備的各種根基特質。

本句為論書的過渡銜接語。
在瑜伽師地等論著的體系中，根（根源/能力）分為「有漏」與「無漏」。
有漏根指隨業力而生、仍處於輪迴中的能力；無漏根則指透過修行而獲得、能直接導向解脫且不染漏的智慧與能力。
。
此處在討論修行到達果位（如阿羅漢或菩薩果）的機理。
強調「方便」的獲取是依於正法修行與智慧開發，而非受制於死生輪迴的業力牽引或依賴於生死現象本身。
。
此句描述在特定的修習次第或認知過程中，修行者在後階段能區分並達成兩種不同的果位（成果）。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，通常涉及對不同層次定慧或解脫境界的辨析與獲證。
。
此處討論的是心法或意識狀態的運作機制。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，「等流轉」是指心意識在相似的法相或對象之間連續不斷地流轉、遷遞。
此句指這種連續流轉的狀態極其強烈，影響著心識的遷移與執著。
。
在瑜伽行派的業力理論中，某些心所或條件雖非主要造業因，但能作為輔助條件（助因），協助業力成熟，使眾生在未來感得相應的異熟果報。

此句為論釋之導引，說明後續將以偈頌（頌）的形式，對前文所論述的「八門」內容進行概括性總結。
在瑜伽行派的論著中，常用「頌」來濃縮要義，便於記憶與傳承。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其相關記疏的分類體系中，正在對特定法相或次第進行編號與排列，將「業」列為該討論類別中的首要項目。
。
此句出於《瑜伽師地論》及其相關記疏之分析體系，正處於對名相或法相的分類討論中。
此處「實有」是指在特定的分析框架下，某法相被認定為確實存在（實有），而非假名或虛構，作為討論序列中的第二項。
。
此處為瑜伽師地論之體系分類，將「色法」及其相關對象列為第三類討論對象，旨在依序分析心意識與物質現象的屬性。
。
此處為瑜伽師地論之相關記述，正處於對法相、心所或特定類別的次第編號分析中。
文中「善等」指以善法為代表的一類心所或法相，而「第四」則標記其在該分類系統中的序號。
。
此處為瑜伽師地論之體系編排，列舉果位之種類。
異熟是指由過去業力牽引，在時間上與造業時段有間隔而產生的果報，屬五種果位之第五。
。
此句處於《瑜伽師地論記》對名相分類的討論中，針對特定對象（界）在某種分類體系（第六類）中的歸屬進行界定。
。
此句出於《瑜伽師地論》及其相關論記，討論菩薩修行之十地（十個階段）。
此處提及「第七」是指菩薩修行的第七階段，即遠利地，重點在於修行者在證悟後能為眾生帶來遙遠且深廣的利益。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，是在列舉特定法相或種姓的分類。
此處提及的「死生」與「得捨」是指眾生在輪迴中經歷的生滅過程以及對物質或法情的獲取與捨棄，作為八項分類中的最後一項。

此處在討論《瑜伽師地論》或相關論典中對「門」與「節」的結構劃分。
文中針對如何將八個分析門項歸納為七個段落的解釋進行辨析，重點在於將「界」與「地」這兩項內容合併，以調整整體的章節編排。
。
此處為論疏的結構說明，將後續論述內容分為兩個部分，首先闡釋「界」與「地」的義理。
在《瑜伽師地論》體系中，界地是指修行者在證悟過程中經過的不同階段與心法境界。
。
此句在《瑜伽師地論記》的語境中，指修行者在經過前述的次第修習後，最終能清晰地覺悟並圓滿成就所設定的修行目標或法義領悟。

此句為論著的承接語，旨在理清結構。
作者在說明其分析體系時，將內容分為兩個層次（二中），並指出第一部分（以八門進行分別的分析）已經在先前的章節中論述完畢。
。
此句為論書的結構導引，說明接下來將針對前文提到的「六門」分析框架，進行更深層次、更廣泛的義理剖析與分類討論。
。
在瑜伽行派的修行體系中，修行者需先對「六門」進行正確的辨析與識別，這是確立後續修習基礎的關鍵步驟。
。
此句為論書結構之描述，說明在前述之散文論述之後，作者採用偈頌（詩偈）的形式對該段義理進行總結與概括，此為印度論書常見的撰寫體例。

此句為論書之設問，旨在導出對感知世界的六個通道（眼、耳、鼻、舌、身、意）的定義。
在瑜伽師地說法中，六門是心意識與外境接觸的基礎路徑，是分析認知過程與染汙之起因的關鍵前提。
。
此處為論書之條目標記，旨在對特定的法義（義）進行分析與定義。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，「義」通常指涉法理的內涵、定義或深層含義，與「名」（名稱、稱號）相對。
。
此處為論述結構之標題，指涉心法或現象得以產生並運作的依託基礎。
在瑜伽師地之體系中，「依處」是用於分析法相、功能及其運作條件的重要維度。
。
在瑜伽師地論的修習體系中，此處指修行者經過前階段的觀察與修習後，最終實踐並體悟到真理，達到現量證知的狀態。
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此處處於瑜伽師地之修習次第或心法分析中，「攝」指將散亂的心意識或種種法相攝取、統攝於單一對象或定境中，以達到心不馳奔、專注不散的狀態。
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此處為瑜伽行派對於修行或生活律儀之條列，將「食」列為其中一項管理或觀察的要點，旨在強調對飲食的節制與正念，避免過度貪著。
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此處為論書的標題或目錄索引，標誌著進入第六個討論主題，旨在分析文本中的各個句子或語句的法義組成。

此句為論書的結構性描述，指明在前述的論述體系中，劃分了十七個討論主題或章節（門），用於組織瑜伽行派的法義分析體系。

此段討論「義」的定義及其在不同維度的對應關係。
首先在教理層面，「義」是指被教法所詮釋的真理實相；其次在認識論（根境）層面，「義」是指感官（根）所能捕捉的對象（境）。
這說明瞭「義」在不同語境下分別指涉「真理」與「對象」。
最後指出命根（維持生命之根）不具備對外取境的功能，故不對應特定的「義」。

此處討論的是瑜伽師地中關於修行輔助因素（助伴）的分類。
景雲（論記作者或註釋者）在此界定助伴門的核心內容為七種色根，即物質層面的感官根源，用以說明修行者在生理與物質條件上所需具備的基礎。
。
本段討論意識取境的依託條件。
意識在感知對象時，需依託於色法（物質）或非色法（精神）作為助伴。
文中區分了「色根」與「義根」，強調意識相應的心心所雖具備根的性質（能取功能），但其依託對象是末那識（第七識），而非肉眼、耳根等物理色根，故將此類非物質的依託歸類為「義根」。

此處討論感官根（根）在感知對象（取境）時的運作機制。
強調色根（物質性根）在面對深層的「義」（概念或抽象義理）時，無法獨立運作，必須依賴非色根（心識等精神功能）的協作才能完成認知過程。
。
本段討論瑜伽行派對「能取」（認知主體）的分析。
在十八界中，前五識（眼耳鼻舌身）的認知必須依賴對應的五根，屬於「助伴能取」；而意識（第六識）的運作不依賴感官根源，能獨立對法進行能取作用，故稱為「獨能取」。
。
本段探討瑜伽師地觀中關於「根色」與「助伴」的關係。
針對文中將某些義根色界定為非色之助伴的邏輯，作者說明其表達方式採取了「言總意別」的修辭手法，即在文字表述上使用總稱，但在實際法義解析時需區分其具體性質。
。
此處在討論意識在認知過程中的角色。
當意識與其他心分（如想、行等）面對同一個認知對象（同境）時，意識扮演的是協助伴隨的角色；但在特定的分析框架下，意識具有獨立的功能或主導地位，故稱之為「獨」。
此為瑜伽師地論體系中對心王與心隨法關係的細膩辨析。
。
本文在討論瑜伽行派中關於「伴」的定義。
在此處，「約相藉義」是指透過觀察現象（相）來推論或比擬其深層的義理。
文中探討的是「助伴」（輔助性的伴隨法），說明在分析根通（神通）時，如何將色法（物質層面）與非色法（精神/心法層面）視為相互依存、共同作用的伴隨條件。

本句討論的是關於感官根（根）與外界對象（塵）之間依扶關係的細節。
質詢者在探討：既然色根（視覺等生理根源）同樣依賴於根與塵的結合，為何在論述義理的轉變（義轉）時，僅強調非色助伴（非物質性的輔助條件）之影響，而未將色根的依扶關係納入討論。

此處在討論二十二根的定義邊界。
在瑜伽行派的分析中，必須區分「根」（感官器官）與「塵」（感官對象）以及「扶根」（輔助根的物質），以釐清何謂真正的根，以及這些相關要素在功能上的關聯性。

此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「所取」指被認知、被執著的對象（grastavyā）。
此處旨在將「所取」的義理層次劃分為十二個要點進行詳細辨析。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「根」與「觸」的關係。
說明男女根（生殖根）並非單純的生理構造，而是在與「欲貪」相應時，透過身識的運作，使其成為觸法（接觸對象）的媒介。
同時解釋了五受根（對觸、冷、熱、苦、樂的感受能力）是如何依附於六根而起，並將外在塵境作為感知對象的心理機制。

本句解釋「信根」在瑜伽師地觀之下的實踐義理。
信不僅是盲目的信仰，而是一種正確的判別力與取捨心。
真正的信根表現為：對正法（善）的認可與追求，以及對邪法（惡）的覺察與離棄，將信仰轉化為具體的修行取捨。
。
本句探討精進（Vīrya）的對象與方向。
在瑜伽行派的修習中，精進並非盲目努力，而需區分正向與負向的對象：對於正法、善法應精進獲取（得）；對於煩惱、惡法則應精進捨離（捨）。
。
此句在討論「止觀」之定義中，如何界定其「義」（即內涵或對象）。
在瑜伽師地之框架下，止觀的「義」可以分為兩種層次：一是觀察定慧所對治或對待的對象（所緣），二是將定慧這兩種心法狀態本身作為觀察與體認的對象。
。
本句討論瑜伽行派中關於「真實」的認知對象。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，認知（計量）必須有對象（緣）。
即使是針對深層的「理」進行認知，在實際的心法運作中，依然是透過「事」（現象或對象）作為緣起而產生的認知過程，強調理與事在認知上的相依性。
。
此句為論著中的承接語，強調在探討特定法相時，必須依據「緣理」（條件與因果的邏輯關係）來分析，才能正確地認知該法的真實性質，避免落入妄想或錯誤的見解。

本段在解析修行者在未達到究竟根體（根之實體/圓滿狀態）前，如何依憑信、精進、念、定、慧等五根，透過發心與種種解脫方便（道分善根）來積累資糧。
這說明瞭修行初期依於「境」而生根的次第，符合瑜伽師地論中關於修行階段與根基的分析框架。
。
此處討論的是關於「根」（感官器官或心靈根源）的性質判斷。
在瑜伽行派的分析中，需釐清根體是屬於有漏（受煩惱與業力牽引）還是無漏（已離染汙），這決定了其處在三界繫縛之中或已脫離繫縛（不繫）的狀態。

本段在討論瑜伽師地之名相分類，區分物質（色）與非物質（無色）的界限。
重點在於界定哪些根法屬於色法，哪些不屬於，特別指出命根在色法分類中的特殊地位，以及十四根在色與非色的屬性劃分。

本句探討苦根（感受苦痛的根源/功能）與其對象（緣）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析根（能覺）如何對境（所覺），此處質詢苦根在面對色法（物質境界）與無色法（非物質境界）時的運作機制。

此處討論的是關於「根」的定義與範圍。
景師等認為「憂」屬於苦的範疇，因此將其歸入「苦根」之中。
由於無色界眾生雖無物質身體（色根），但仍有心理上的憂苦，故此苦根可通緣於無色界。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於感官（根）與認知過程的微細分析。
此處解析「苦根」（指承受痛苦的感官或功能）在自證過程中，其對象（緣）是自見分（意識自覺的部分），且強調此種認知對象屬於「無色」範疇，即非物質性的心法，而非色法。
。
此句為論記中的註記，指出特定的解釋者（泰）其見解與後續的論述一致，屬於文本校勘或註解性的指引，而非核心法義論述。

本句討論唯識學中關於「苦根」與「無色界」感官對象的關係。
護法論師主張在純苦處的意地中仍有苦受，以此論證苦根能緣無色法。
但由於苦根的強度較低（微劣），無法像其他根源般緣對過去或未來的時間狀態（過未）。

本段討論瑜伽師地論中關於「命根」的性質。
命根是維持生命運行的核心能量，在法相分析中，它不屬於物質（色法）也不屬於意識（心法），而是一種特殊的能作功能。
文中提到「分位假故」，是指將其定義為「非色非心」是為了在分析生命構成的層級（分位）時，方便設定一個假名來界定其功能，而非指它是一個實有的獨立實體。
。
本段討論命根（生命之基礎）的性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，探討命根是否屬於實法或假法。
文中指出命根作為假法，不具備色法或心法的實體特徵，且因其非能緣（不能作為主體去感知對象），故不以色、無色為其對境。

本段討論在瑜伽師地觀點下，對於「見」（dṛṣṭi，觀見/見解）的分類與界定。
文中將「非有見」的範疇與小乘教法中對物質或心法之「可見、不可見」的區分進行比對，旨在釐清不同乘法在認知對象（見相）上的定義差異。
。
本句在分析視覺（見）的產生機制。
根據瑜伽師地論的體系，視覺的成立必須具備三個要素：感官（眼根）、對象（色塵）以及由此產生的意識功能（見覺）。
此處旨在界定「有見」的定義，即眼根與色法相應而產生的感知狀態。
。
本句解釋「塵」在瑜伽師地觀之下的定義。
在唯識與瑜伽行派的體系中，「塵」是指極微小的物質粒子（色塵）。
雖然它是微細的，但在所有色法（物質法）的層級中，它是構成顯現之基礎的最粗顯（最易被感知）的單位，因此被定義為具有「顯現」與「呈現」的特性。
。
本句討論識與境的關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，所謂的「有現」是指意識在面對色法（物質對象）時，在心中所呈現出的影像（相分）。
這說明瞭感知對象並非直接獲取對象本身，而是透過影像的顯現來達成認知。
。
此處討論的是「現量」或「顯現」的成立條件。
在瑜伽行派的認識論中，若不滿足特定的條件（如對象與心意識的相應），則不能稱作是真正的「顯現」或「現行」。

本段討論「有見」之定義與二十二根的關係。
旨在釐清「能見」（根）與「所見」（色塵）的區分。
文中說明二十二根本身並非「有見法」（即不等於視覺對象），但其中部分根（如眼根）或心法（如意識相應法）的功能是緣於「有見色」（可見的物質對象）。
這是在瑜伽行派中對於感知系統及其對象之精細分析。

此處為論疏之校勘筆記。
基（指清涼山室主或相關注釋者）針對譯本與原典的差異進行比對，強調以梵本（Sanskrit text）作為判定譯文正確與否的標準，體現了瑜伽行派對論書精確義理傳承的重視。
。
此句為論記作者對譯本與原典差異的辨析，指出某些在譯文中被描述為「可見」或具有特定表象的內容，並非源自梵文原稿，旨在提醒讀者注意譯文可能存在的偏差或後加的解釋。
。
此處討論的是「現」（Appearance）的定義。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，區分實體與顯現。
此段強調「現」是一種相貌的呈現，且具有空間上的定位（在此彼）。
透過水鏡影像的比喻，說明這種顯現僅屬於「色法」（物質/色質）的範疇，是用來區分心法與色法在顯現方式上的差異。
。
此段屬於對譯文文字學的考據，作者在比對梵文原典與漢譯俗本時，透過字形結構（如玉字旁）的差異來判定正確的用字，以確保論書義理的精確傳達。

此處為瑜伽行派（瑜伽師地論體系）對心法、心所法等名相進行分類分析的六個面向之一。
「有對」指具有對立性質（如正對、反對）的法；「無對」則指不具有對立性質的法。
此門旨在透過區分對立與非對立，精確界定各法之特質。
。
本段討論意識與五識相應根的性質。
在瑜伽師地等論著體系中，區分「有對」（對象明確）與「無對」（無對象）。
此處分析意識的分成分類：五識的相應根在特定條件下被視為無色無對，而意識的特定部分則因其緣對象之特性而屬於有對。
。
本句在解釋瑜伽師地論中關於「障礙」的討論。
在瑜伽師地（瑜伽論）的體系中，討論某種法時，常會區分該法是否具有對立的障礙（有對）或不具有對立（無對），此處明確指出該段論述的基調是基於「有對」的對立關係來闡述的。

此段落屬於《瑜伽師地論》及其相關論記中對心法門（心所）之「漏」與「無漏」性質的辨析。
重點在於說明心法門的性質（有漏或無漏）取決於其所緣的境界（境）以及產生的根源。
若心法門依緣於有漏境，或由有漏的根（如苦根）生起，且與有漏法相應，則該心法門本身亦被定義為「有漏」。
。
此處討論的是在證得阿羅漢果（無學）之後，心意識狀態不再受煩惱（漏）影響而產生的法相。
在瑜伽師地觀點中，強調從「有漏」到「無漏」的轉變，指修行者已斷除一切隨眠煩惱，所起之心即為無漏。
。
此句解釋「無漏」之名義。
在瑜伽師地說法中，無漏是指不隨煩惱而流轉的解脫境界。
此處說明該法門或修習之目的在於導向無漏之果，故以此命名。
。
本句在分析「苦」與「憂」兩種根源的性質。
苦根與五識及五塵（色聲香味觸）直接相關，因此必然處於有漏（未斷除煩惱）的狀態。
憂根則是因為其不曾在離漏（已斷煩惱）的身心狀態中生起，故判定為有漏。
這符合四聖諦中關於苦集滅道的論述，說明苦憂之生起皆基於有漏的因緣。
。
此處在討論根（感官或心靈功能）的性質。
區分「有漏」（受煩惱牽引）與「無漏」（超越煩惱）。
說明某些根在特定境界中僅具有無漏性質，但在整體定義上仍需涵蓋有漏與無漏兩種狀態以完整其義。
。
此處討論修行者達成「沙門果」（聖果）的時機與根源。
區分「遠」與「近」是為了界定在進入見道（初果）之前的心路過程，說明在見道前的特定心意識階段（十五心）中，已具備接近聖果的條件。

此句探討三界（欲界、色界、無色界）中苦根的分佈及其與解脫（無漏）之關係。
質詢者疑問：既然苦根（造就痛苦的根本因）被認為僅繫於欲界，那麼在討論三界門的框架下，如何能導向超越漏染的無漏智慧或境界。

此句為論疏對前文似有矛盾之處的辯析。
在瑜伽師地觀點中，「自性」指法之不變的本質定義，而「相續」指心法等在時間流轉中的連續生滅狀態。
區分這兩個觀察維度，可消除對同一法相在不同層次描述時產生的邏輯矛盾。

此處討論瑜伽師地論中關於根與境的對應關係。
分析哪些感官根源（根）能與哪些對象（境）產生聯繫。
指出除命根以外的根，以及特定的色境與有為境，皆在有為與無為的法門範圍內運作。

此處為論書的章節標題。
在瑜伽師地論及其相關論記中，「門」指討論的範疇或議題。
「有諍」指在法義探討中存在分歧、爭議或需要透過辯論來釐清的論點。
此門旨在分析哪些法義是具有爭議性的，並對其進行辨析。

此處為瑜伽師地之論述體系中的分類，指以過去、現在、未來三世作為觀察、分析法相的切入點或門徑，用以分析諸法在時間維度上的生滅與存續。
。
此處在討論根（感官機能）與對象的時間關係。
景雲分析指出，某些情況下雖然提及「過去」，但並非指根本身存在於過去，而是指現在的根與過去的因緣（或對象）產生聯繫，是用以釐清根之存在時間與緣起關係的論辨。
。
此段討論根（感官或能覺之基）與時間維度的關係。
在瑜伽師地觀點中，區分根之作用的時間性。
色根（物質感官）與苦根（特定的苦受能根）僅能作用於當下，不具備跨越時間緣會過去之功能。
。
此處討論的是時間名相的定義。
在瑜伽師地等論述中，時間的劃分並非絕對的物理截斷，而是一種依於心意識（義根）的認定。
文中強調「過去」不應僅被視為已逝的時間，而應理解為一種能與三世（過去、現在、未來）產生關聯的認知基礎或心法，說明時間名相在法義上具有能緣三世的深層含義。

此處在討論心法與根境的時間性關係。
論述意根在「現在」這一時間點，其所緣（對象）是「未來」的事項，但因根與境的流轉過程（流）橫跨了過去與現在，因此在定義上將其概括為過去與現在的義理關係，旨在分析識地與時間維度的交互作用。

此處在討論時間（三世）與因果緣起的微細關係。
文中分析「過去」如何與「未來」在「現在」這一時間軸上產生關聯。
其核心在於說明一種因果的流轉：雖然根源（種子或業力）在過去，但其影響力在現在作用於未來，而當其在未來不再產生新業時，才稱之為過去與未來的特定關係。

此段探討心法在時間維度上的運作。
說明「現在」的心念如何透過「意根」對接（緣）不同時間點的境界（境）。
當心根指向過去且當下境界消失時，即定義為「過去」。
此處旨在區分心意識在緣對過去、現在、未來時的法義差異及其與色法苦受的關聯。

本段在討論心身組成要素（根與受）在時間維度上的存在狀態。
在瑜伽行派的分析中，強調特定心法（如色根、意根等）的體質（體）必須在『現在』這一剎那才具有真實的運作義，用以區分過去與未來的虛擬狀態。
。
本句在討論心王與心所（特別是意根）在時間維度上的分佈及其對象（緣）的關係。
說明部分心法處於未來狀態（尚未顯現），而意根等在未來時，其功能能跨越時間界限，對過去、現在、未來三世的法進行認知（緣）。
。
此處討論色根（感官物質基礎）在時間維度上的存在狀態。
論著旨在釐清「未來」之定義，說明即便某法被歸類為未來法，並不等同於該法在義理上完全不存在或尚未成立，以防止將時間區分誤解為實體的有無。
。
此處討論根（感官能力）的運作時間與對象。
文中以「苦根」類比，說明色根（視覺能力）的作用僅限於當下，無法跨越時間去緣（感應）未來的對象。
這是在分析心法與根之相應的時空侷限性，強調根的起作用必須在當下與對象相應。

此句討論種子（根）的時空屬性。
在瑜伽師地觀點中，某些業力種子或根源雖在過去種下，但其潛能與影響力持續延續至現在與未來，故稱「在過去非過去」，強調種子的連續性與潛在效能。
。
此處討論的是關於「根」的時空屬性與認知對象。
在瑜伽師地之論述體系中，探討感官與心靈根源（八根）如何與其對應的義境（心法之境）在三世中建立關聯，強調其功能的普遍性與對象的實存性。
。
此處在討論時間的性質與根境接觸的剎那生滅。
作者透過八根（眼耳鼻舌身意及二心根）與對象（境）的接觸來解釋「過去」的定義：過去並非一個獨立存在的實體或空間，而是指前一剎那的根境接觸已經滅盡，進入了時間序列的後方。
這強調了瑜伽師地論中關於「心時」與「剎那」的分析，破除對時間實體化的執著。
。
此處討論的是心意識對時間對象（緣）的認知過程。
在瑜伽師地觀點中，心對現在法的認知一旦結束，該法即轉為過去法；而心在認知過去法時，其緣（對象）即是已然過去的狀態，說明瞭意識對時間維度認知的連續性與轉移。

此段討論瑜伽行派關於「根」（感知器官/功能）與時間關係的細微分析。
區分了能「通緣三世」的根（如無色根）與僅能「緣現在」的根（如苦根等八根）。
後者雖在論述中可能被描述為涉及過去或未來，但那是基於「假說」或對「勢力」之分析，本質上其感知功能僅限於現在。
。
此句討論的是識與根、境接觸時的時間性問題。
在瑜伽行派的認知論中，意識對對象的覺知並非即時的同步，而是存在微小的時間差，即「境」在意識捕捉到它之前已成為過去，而「根」則維持在當下，此為探討感官認知機制（根、境、識）的精細時間分析。

此段討論視覺感官（眼根）與對象（色塵）在時間流轉中的交替與感應條件。
根據瑜伽行派的極微細時間觀，根與境必須在同一時間點（現在）同時存在才能產生意識（識）。
若色塵已入過去，而眼根尚未到達或已隨之入過去，則因缺乏「同時性」，無法對過去的境界產生感應，旨在論證意識生起的依止條件。

本段探討將眾生繫縛於三界（欲界、色界、無色界）的「繫門」。
在欲界中，最主要的繫縛因素在於對男女色慾的執著，以及隨之而來的憂慮與痛苦，這些因素使眾生無法脫離欲界而陷入輪迴。

此處為論疏之質詢，探討「苦」在不同漏限（有漏、無漏）與不同三界（欲界、色界、無色界）中的適用範圍。
質詢者指出前文將苦視為普遍性質（通漏無漏），而後文卻將其限制於欲界繫縛，兩者之表述似乎存在矛盾，需進一步釐清法義。

此處在討論「無漏」與「繫」的辨析。
前者是指在修行達到離漏（無漏）之身時所產生的狀態，故稱無漏；後者則是從其實質的運作範圍來看，仍處於欲界之繫縛中。
這體現了瑜伽師地論中對於心識狀態在不同層次（名義上與實義上）的細緻區分。

此處為論記之質詢，旨在釐清「憂根」作為一種煩惱漏（kliṣṭa-āsrava）在不同層次的緣起條件。
前文可能強調其內在自發性或普遍性，而後文則將其限定於「欲繫法」（即與欲界繫結相關的法），此問旨在要求解釋兩者表述之矛盾或差異。

此段討論的是心意識或特定法在「緣（對象）」上的範圍。
區分「名」與「實」：在名義定義上（名緣），可能僅限定於欲界等有漏境界；但在法理實質上（理實），其作用範圍可涵蓋有漏（凡夫境界）與無漏（聖者解脫境界）兩種對象。
。
此處討論的是關於視覺（見分）與影像（見相）的區分。
泰、基二論師解釋，此種表述是基於多種對象的概括（從多為語），並強調影像的區分依據在於其視覺感知特質，而這種感知能力（見分）在瑜伽師地或唯識體系中被界定為欲界層次的特徵。
。
此處在討論瑜伽師地等論著中關於「不繫」與「通緣三界」的邏輯關係。
作者解釋兩種看似矛盾的描述（既能影響三界，又不受三界限制），實際上是基於不同的觀察維度（本質面與作用面）而論，因此在法義上並不衝突。

本段討論瑜伽師地論中關於「根」與「界」的對應關係。
說明鼻根（嗅）與舌根（味）所感知的對象（香味）僅限於欲界，因此這兩個根的作用範圍被繫結在欲界之中，無法像眼耳根那樣在色界或無色界中有所對應。
。
此處討論的是「繫」（bandhana），指將眾生束縛於生死輪迴的因素。
在欲界與色界的範圍內，眾生透過眼、耳、身等感官與外境接觸而產生執著，從而形成繫縛，使其無法脫離此二界。
。
此處在瑜伽師地論的脈絡下，討論心所或意識狀態與三界（欲界、色界、無色界）繫縛關係的分類。
文中將「繫」（被束縛於輪迴）與「不繫」（解脫不繫）的狀態，在特定義理對照中定義為「喜樂」之感受或心境。
。
此處討論在三界（欲界、色界、無色界）中，心法如何處於被繫縛（繫）或不被繫縛（不繫）的狀態。
文中指出此義理適用於「信等五意捨」的分析，探討這些心所如何在不同層次的定境或修習中，決定其繫縛與解脫的性質。
。
此句討論意識對對象（義）的認知。
在瑜伽師地觀點中，若尚未明瞭感官根（根）的運作，則會將色界繫縛或非繫縛的狀態，以及一切法統稱為「義」（對象），顯示其認知尚未達到精準的分析區分。

本句討論修行過程中「方便道」與「根體（本質）」的關係。
在瑜伽師地的修習中，方便法門是為了引導修行者走向解脫的工具。
對於不瞭解自身根基（根體）的修行者，必須依其程度（遠近）採取對應的方便手段；而一旦體悟根體，則應捨離方便，回歸正法。
。
此句討論在瑜伽師地觀點下，心對色法的取著如何影響其繫縛狀態。
當「近取」（近因的取著）與「順決擇」（依循前導而產生的決定心）這類能使心產生執著的因素被除除掉後，色法便不再成為束縛修行者的繫縛，從而區分出繫與不繫的狀態。

此句為論辯形式的提問，探討「煖」等心所（心之隨緣功能）的運作範圍。
在瑜伽師地之論述中，討論某種心所是否僅限於特定的三界（欲界、色界、無色界）之中，旨在釐清心法與境界的繫屬關係。

此句為論疏中的引用標記，指涉前述兩位解釋者（泰與述）對特定法義的闡釋，用於對比或補充論點。
。
此句討論善根在不同定境或界域中的適用性。
在瑜伽師地觀或相關論述中，探討善根（如信、勤、念、定等）是否僅限於色界，或能延伸至無色界（無色定）之境界。
。
此句討論某種心法或意識狀態的繫縛範圍。
在瑜伽師地等論述體系中，探討特定心識或業力之作用範圍，此處指出一種觀點認為其影響力僅限於色界，而不涉及欲界或無色界。

此段討論根（感官/功能）的分佈與界域。
針對「初根」在無色界之論述，說明其設定基礎是基於對欲界與色界中善法之遠離或區分，旨在解析不同界域中根的功能與存在狀態。

此處為《瑜伽師地論》或其記中對法相分析的分類編號。
三性門是指將一切法分為「遍計所執性」、「依他起性」與「圓成實性」三種性質的分析框架，是用於破除執著、建立真實見的關鍵理論。
。
此處討論的是心法之「三性」（setu/trisvabhāva）在特定對象上的顯現。
在瑜伽師地與瑜伽師論的體系中，「唯善」是指該法僅具備善性，不具備苦性或捨性。
這裡指出「唯善三性」的具體對象是指「信、勤、念、定、慧」五法中，屬於無漏（不帶來輪迴）的三種性質或法相。
。
此處討論的是心法在「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的分佈情況。
「通三性」是指該法在三種性質的框架中皆能成立或被討論，而文中明確指出排除掉憂、取、四受（苦受、樂受、捨受、不苦不樂受）以及意，以界定特定心法之性質。
。
本句討論憂根（憂苦的根源）的組成。
在瑜伽師地觀中，憂根並非單一性質，而是由不同性質（三性：善、不善、無記）的緣分所集結而成的心理狀態或根源，說明憂苦的產生具有複雜的因緣組成。
。
此處在討論心所或對象的性質。
在瑜伽師地觀的體系中，「無記」指不善不樂亦不苦的狀態。
此句將男女的感官器官（鼻、舌、身）歸類為無記，意指這些物質組成本身不具備善惡的道德性質，僅作為感官的承載體。
。
在本論討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的對象時，將感官（眼、耳）等無記法作為分析對象。
無記法是指既非善也非不善的法，此處旨在說明即便是在無記緣中，同樣具備三性的分析框架。
。
此句討論在瑜伽行派的分析框架中，關於「業」的定義或分類是基於一種「假名」（假定名稱）的設定，而非其絕對的實相，旨在說明名相的暫定性與分析方便。

此處為論書之標題或章節索引，指涉佛教修行之核心三學（戒、定、慧），在瑜伽師地說之體系中，探討進入這三項修習的門徑與次第。
。
本句在討論心所法與三學（戒、定、慧）的關係。
此處所列之心法（信等五、喜、樂、捨）被定義為「通三學」，意指這些心法在修行過程中能跨越戒、定、慧三個階段共同起作用，且其存在的意義（義）在於支持並成就三學的圓滿。
。
此處在分析感官與對象的緣起關係。
所謂「俱非緣」，是指在特定條件下，這些色根既非單獨的緣，亦非共有的緣，而是在瑜伽師地的心識分析中，對色根（感官器官）之屬性及其在認知過程中所處地位的界定。
。
此處在討論「根」與「緣」的區分。
文中分析某種心法或狀態若不符合緣分的定義，則被歸類為「苦根」。
後句解釋前文之所以強調「欲繫緣」，是因為從該法本身的性質（本性）出發，其作用僅限於與欲界繫結相關的因緣。
。
本段討論在瑜伽行派的心法分析中，關於「通」的定義。
這裡區分了由「空無漏觀」（即對法性空性的正見觀察）所導出的境界與一般的「通」之差異。
強調後者是依據特定的位次與緣分而然，而非直接由無漏觀所牽引的結果。
。
此處在討論心所的生起因緣。
空觀（觀照空性）通常引發的是對執著的破除或特殊的定境，而「憂」屬於煩惱心所，其生起原因與空觀之機制不同，因此在邏輯推論或法相比對時，不能將兩者類比。
。
此處討論心所法中關於「憂」的根源。
在瑜伽師地觀點中，將「學俱非」（學習不應所為之事）的內涵分為三種義理來分析，其核心指向的是產生憂慮、苦惱的心理根源（憂根）。

此句為論疏中的質詢（問答形式），旨在探討「憂根」（憂苦的根源/種子）在不同界域（尤其是欲界與色界、無色界）中的作用範圍及其一致性，屬於對唯識-瑜伽學派關於根源與繫結關係的細節推敲。

本文在討論「學」的定義。
在瑜伽師地等論述體系中，「學」不僅指最終的無漏解脫道，也包含在世間修行中以消除煩惱為目的的有漏善法。
只要是能導向正面的精進修習，均納入「學」的範疇。

此處討論的是對「根」之定義的界定。
在瑜伽師地等論述中，根的分法（如六根或九根）影響對感官與意識運作的理解。
若未將根擴展至九根（通常包含心根、意識根等），容易將感官功能簡化為僅由欲界慾望所驅動的繫縛，而忽略了更高層次的精神功能。
。
此處為瑜伽師地論之註記，討論根（indriya）與法之對應關係。
文中分析無漏根（如信、定、慧等）作為修行主體，如何透過對十根（感官與心法）的運用來對治憂苦，並說明其二者與三者之間的緣起對應關係。
。
此處討論無漏法在不同修行階段（有學與無學）的對應義理。
在瑜伽師地之體系中，區分修行者尚在學習階段（有學）與已證果位（無學）時，其對無漏法之體悟與定義之差異。

在瑜伽行派的體系中，「斷門」是指斷除煩惱、離苦得脫的具體路徑或方法。
三斷門通常是指透過不同的修行層次（如見道、修道、究徑）或不同的斷除方式（如斷截、壓制、消滅）來消除煩惱。
此處為論述目錄之標題，旨在分析斷除煩惱的具體機制。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於「根」的分類與斷除對象。
將煩惱分為「見道所斷」（斷除見思）與「修道所斷」（斷除修習氣），並在此框架下分析根的組成，區分出善根與非善根（色根、命根）的對應關係。
。
此句討論在瑜伽行派的體系中，不同性質的根（leaks/roots/predispositions）在解脫路徑上的斷除時機。
將煩惱分為「見斷」（於見道位即行斷）與「修斷」（需於修道位透過漸修而斷），區分了導致惡道與善道輪迴的深層習氣之斷除順序。
。
本句討論在瑜伽行派的心法體系中，關於惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的因果關係如何被對治。
指出無論是產生惡趣的業因，還是已呈現的惡趣果報，最終都需透過正見地（見道）來斷除其根源的執著與錯誤認知。
。
此段討論在瑜伽行派的修習過程中，如何對善趣（如人道、天道）的因與果進行「修斷」。
即便善法在世俗視為好處，但在解脫道上，若對其產生執著，仍需透過修行予以斷除。
文中列舉了需要修斷的心理組成部分，涵蓋了受心、意識、信等心所以及特定的根源。
。
此段討論瑜伽師地之斷除次第。
將苦根依其性質與斷除時機分為三類：第一，惡趣之苦根（如地獄等強烈執著與痛苦）在見道時隨同見思惑一併斷除；第二，善趣之苦根（如凡夫在欲界、色界之微細苦）需在修道過程中逐步斷除；第三，無學身（阿羅漢或菩薩果位）雖仍有生理之苦（如病苦），但此苦已非由煩惱驅使之「苦根」，故不在此斷除之法義範圍內。
。
本段討論瑜伽師地論體系中關於「根」（感官/心所）與「惑」（煩惱）相應時的斷除次第。
區分「見斷」（見道位即斷）與「修斷」（修道位漸斷）。
關鍵在於判別該心法是否與見惑或修惑相應，以及其性質是有漏（隨煩惱）或無漏（不隨煩惱）。

此句為論書中的疑問（問道），探討在修行過程中，特定的「根通」（與生理功能相關的神通）為何不會像某些惑障或特定神通那樣被消除或斷除，旨在釐清神通的性質及其與解脫路徑的關係。

此段討論瑜伽師地論中關於「根」（能力、基礎）的分類與轉化。
說明從「未知」到「已知」的認知過程，以及如何從有漏的根性中，透過修行轉化而生起「無漏根」（解脫的智慧能力），且此過程並非截斷，而是昇華轉化（非斷）。

本句討論在「有學」階段（尚未證果的修行者）中，憂根（對煩惱生起憂慮）的功能。
在瑜伽師地等修行體系中，適度的憂心能驅使修行者精進對治煩惱，因此將其視為修行路徑（道分）的一環，而非應立即徹底斷除的對立面。

此處討論受根（感官對感受的接納能力）的性質。
論述者「備」指出在五受根中，大部分（四個）具有連續性（非斷），因此在討論「憂」等感受時，採取「以小從多」的邏輯推論，將其歸類為無斷，但強調這是一種論議上的稱呼，而非絕對的體相定義。

本段討論在「無學身」（阿羅漢或佛之果位）中，哪些心法功能或生理根源被排除。
文中分析前六項（四受去憂、意、命、命根）在無漏狀態下的性質，說明由於如來已證得無漏智慧，不再受憂受或世俗命根之苦縛。
。
本句在討論阿羅漢（無學）在證果後，五根（信、精進、念、定、慧）的狀態。
討論重點在於區分哪些根是隨同煩惱而斷除的（有漏），哪些根是在聖道中轉化為無漏的，旨在分析無學身在感官與智慧功能上的存續與性質。

此處討論瑜伽師地論中關於「根」的性質。
景雲在此分析根（根源/種子）的體相，指出根作為體，在面對憂慮（煩惱）時，並非單一狀態，而是區分為可斷與不可斷兩種性質，而「不斷」一詞在此是作為一個概括性的總稱，用以涵蓋多種不同的狀態。

此段討論的是在不同境界中善法與煩惱的斷除狀態。
基覺（或基師）解釋，當討論對象限定在「九根」（六根加三根）時，重點在於功能是否中斷。
文中論證三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中的善法並非在「見道」時即被斷除，而是與後續的修行過程或未斷之狀態相關，區分了見道斷與修道斷的差異。

此句討論瑜伽師地之名相，探討在無色界定中，儘管色根已滅，但與苦受相關的根（苦根）如何依然存在且未被斷除，旨在分析苦受與根之關係在不同定境下的運作。

本段討論苦根（klesha-mūla）的斷除境界。
在瑜伽師地論的體系中，區分「總相」與「別相」。
若從個別（別說）來看，苦根的消除必須依賴於具體的修行實踐（修斷）；但若從總體概況（總相）來看，則涉及三種不同的緣分或條件。
。
此處討論瑜伽行派（Yogācāra）關於意識對象的認知機制。
自證分（Svasaṃvedana）是指心王或心所在產生時，能自我覺知的功能。
此句論證自證分與其對象之間的關係在緣分上是連續且不相斷的，因此在邏輯上不存在矛盾或衝突。

此處討論的是羅漢在面對佛陀化身入滅時的識心運作。
即便佛陀化身般涅槃，羅漢的眼識仍能透過苦根（感官受苦之根）與化身入滅的相貌相應，說明在特定認知機制下，對對象的感知（緣）在相續中並未立即截斷。

此處討論的是「捨」（Upekkhā）在不同心態下的分類。
在瑜伽師地等論書體系中，捨心分為「染」與「淨」兩種：染捨指尚未斷除煩惱、僅是心靈遲鈍或無記的捨；淨捨則是指隨習定或智慧導向的平等心。
。
此處討論修行中需捨離的對象（所捨）。
在瑜伽師地觀的修習中，不僅要捨棄惡法，連同某些善根（因其仍屬有漏）及無記根、以及對對象的微細執著與染汙，皆需在進階修行中予以捨棄，以達到完全的清淨與解脫。
。
本句在論述「捨」作為對治雜染的機制。
在瑜伽行派的體系中，真正的捨（upekṣā）並非冷漠，而是一種不偏不著的平衡心。
當善根成熟，修行者在面對種種染著的對象（義）時，能顯現出不被其牽引、不產生黏著（滯著）的狀態，這種「能捨」的力量即是清除心中雜染、恢復清淨心之核心的對治法。

本段討論瑜伽師地論中關於「捨」的分類。
區分「清淨捨」與「雜染捨」的關鍵在於其產生的根源（根）。
八善根所產生的捨是清淨的，而由非善性根（如五受等）所轉化或產生的善分，雖屬善法，但與純粹的八善根有所區別，此處在界定清淨捨的顯現範圍與對象。
。
此句討論心意識對象（所緣）與心所狀態的關係。
在瑜伽師地之體系中，特定的所緣義（對象之意義）會誘發相應的心所；在此處指涉某些對象會導致產生「雜染捨」（非解脫的捨心，即帶著煩惱或不專注的捨狀態），而非清淨的捨。

此處指瑜伽師在修習過程中所對治的認知偏差。
在瑜伽師管學中，需辨析對法相的認知是否陷入顛倒（錯覺、誤認）或已達到無倒（正確、真實）的見地，以確保修行不偏離正道。
。
此處解析「顛倒」在六根層面的定義。
在瑜伽行派的體系中，顛倒是指對事物性質的錯誤認知。
當五受（色聲香味觸之受）與意識對外境產生執著（染）時，便將無常視為恆常、將苦視為樂，導致認知與實相相違，故名為顛倒。
。
此處解析「顛倒」之義。
指對境界（客觀對象）的錯誤認知，將苦誤認成樂，將不淨誤認成淨，進而產生不相應的情緒反應（如對苦不淨之物生貪），此種認知與情感的錯位即為顛倒。
。
此段在討論顛倒見（顛倒）的依止根源。
色根與顛倒本身是依止根；而受與意根在染汙（貪嗔癡）時會產生顛倒見，但在無記（既非善也非惡）狀態下則不產生顛倒，由此區分出六種較少數的構成部分。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「顛倒」的細分。
在分析心識與根源的染汙時，將色根（含五根及受根）產生的煩惱定義為顛倒。
由於意根與五受根被染汙時會產生認知偏差（顛倒），而本性清淨的部分不具此特性，故在計算染汙分量時，將其區分為「六少分」以對應特定的心法分析。

此處在討論六根（眼耳鼻舌身意）在不同義理框架下的定義。
文中質疑將六根直接等同於「顛倒義」的說法，並指出若將五受（五感官的受領能力）與意根視為顛倒，應分析其在整體心法結構中僅佔一部分，而非全部，旨在辨析根、受、識之間的精細區分。
。
此句為對「六根」這一術語的定義說明，在瑜伽師地論的體系中，根是指能獲取對象的感官機能，是認知過程的基礎。
。
此處討論意識在認知對象時產生的「顛倒」現象。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，意識及其組成部分（五受與意）若對對象產生錯誤認知，即構成顛倒。
文中將「自性六少分」明確指為五受（苦、樂、捨等）加上意，說明意識功能在錯覺影響下導致的認知偏差。
。
此處討論的是對「根」的執著。
在瑜伽行派的分析中，若將眼耳等六根視為恆常、實有的實體而產生執取，即屬於「顛倒」。
而透過「義勝」（指對真理的深刻領悟）以及「信」等八種對治法，可以破除此執著，回歸正見。
。
本句在討論「顛倒」的法義。
在瑜伽師地觀的體系中，探討意識如何對對象產生錯誤認知。
此處肯定了一種分析觀點：即將感官（色根）視為產生顛倒認知的依據，並將心意識（意）及其產生的五種感受（五受）定義為顛倒現象的具體內涵。

此處為《瑜伽師地論》或其相關記疏中的次第標題。
在瑜伽行派的修行體系中，「觀過門」是指對心靈運作中導致錯誤、過失或漏失的門徑（條件）進行觀察，旨在透過覺察心識的缺陷與漏洞，以達到轉依與清淨。
。
此句為論書之導引，指出在進入詳細論述前，需先對修行或法義的三個層次（三階）進行標記與界定，以便後續循序漸進地解析。
。
此處在討論法相的分類方式。
景師針對某項法義的數量分法提出另一種見解（或八者），將「信」等五法與「三無漏」法併論。
所謂「假實通論」，是指在論述時不刻意區分假名（暫名）與實義（本質），而將兩者混合在一起綜合討論。
。
此句處於瑜伽師地論的分析框架中，討論心所或修行階位的組成要素。
此處的「五者」是指五種特定的心理狀態或修行條件，以「信」為代表。
在瑜伽行派的體系中，這類分類通常用於界定特定階位所需具備的心理特質。
。
此句在討論意識的根源（意根）與其運作。
在瑜伽師地之體系中，透過對意根實體的釐清，修行者能意識到意識與境界的虛幻與依託關係，進而對所有現象境界生起厭離心，以斷除執著。

此處討論心意識在面對特定對象時產生「厭」之心理狀態的條件。
在瑜伽師地觀點中，探討受根（感受能力）如何與前境（對象）相互作用而生起厭離感，屬於對心意識功能與心理反應的細緻分析。

此處探討瑜伽師地觀或唯識體系中，關於「苦根」（指產生苦受的根源或感官）與「五識」在極短時間（一念）內的生滅續起過程。
問題的核心在於：若識的生起速度極快且連續，心念尚未停歇即被新念取代，修行者如何能在如此短暫且快速的認知過程中，對外界對象（境）產生覺醒的厭離心。

本段探討不淨觀的認知機制。
首先指出不淨觀通常由「意識」主導，透過對色身（行）的分析而產生厭離。
接著進一步推論，若感知層面的五識在對境時即具備厭離心，則與其相應的五受亦能覺知對象的缺陷與不淨，說明瞭意識主導的觀行可下滲至感官受領層面。

此句討論智慧（慧）在對治煩惱中的作用。
在瑜伽師地觀的體系中，慧不僅是認知真理，更具備積極的「對治」功能，能精準地破除特定的錯覺或煩惱，使其不再生起。

此句為論疏之過渡語，指涉後文將針對前述之疑難點（難釋）進行詳細解釋，以使讀者對法義的理解達到通暢、無礙的狀態。
。
此處為論述結構之轉折，透過「設難」（提出問題）的方式，引出對涅槃四德（常樂我淨）的探討。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，此類討論旨在釐清對涅槃境界的正確理解，避免落入常見的誤區或對「我」字的執著。
。
本段討論壽量與德行的關係。
文中對比了外道對「恆常」的錯誤認知（妄計）與佛教透過「正行護持身心」來延展壽命的實踐。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，強調心念與身行的調伏對生命狀態的影響，而非依附於外道的定數論。

此處討論外道對「德」的錯誤計著。
外道將世界現象（內外法）視為由某種永恆、快樂的本體（樂體）所生，並將感官觀察到的清淨相誤認為是真實的、恆常的快樂淨土，陷入對實體的執著。

此處討論的是關於「我」之執著的細分。
所謂「轉變德」，是指眾生對物質世界產生一種主宰錯覺，認為自己能對外物進行改造與處置（修治、受用、棄捨），進而強化「我」能掌控一切的「自在」感。
這是在分析意識如何透過對物質的操縱來鞏固自我認同的虛妄執著。

此處討論的是導致染著的因素。
所謂「可樂德」，是指對象所具有的吸引力或令人愉悅的特質，當意識對此類境界產生樂著（貪著）時，便形成了對該對象的執著。

此段討論在瑜伽行派的觀點下，關於「德」的轉變與損害。
論述者分析對方的觀點，指出若認為修行成果（所作）會被老病死等輪迴苦難所損害，且無法隨意掌控，則是在討論一種關於「無轉變德」的邏輯推演，旨在探討在不同境界（如第三德）中，個體如何受制於業力或自在力的牽引而導致修行未竟。

本句為論書之目錄或分項標題。
在《瑜伽師地論》體系中，「依處」是指心法或心所法運作時所依憑的基礎。
此處明確指出將依處分為三類，而首要討論的是「二十二根」，即五根（感官）、五根（心所）、五根（心法）、五根（身根）等構成的生理與心理功能基質，用以支持業用（功能）的執行。
。
本句為論書之導引，說明接下來將引用經藏中關於「二十二根」的解釋，以對照或補充瑜伽師地觀的論述。
二十二根是佛教分析感官與心靈功能的基礎框架，涵蓋六根、五根、五心根及其他功能根。
。
此句為論記中的過渡性說明，指出關於「依處」（即心法運作或依託的基礎）的詳細義理將在後文展開討論，體現了瑜伽師地論記嚴謹的論述次第。

本段討論瑜伽師地論中關於「根」與「依處」的關係。
在唯識學體系中，感官根（根）必須與其對應的對象（境）相互依緣才能產生認識。
文中區分了感官根、性根（男女根）以及生命維持根（命根）的不同依處，最後引用景疏來釐清命根與四有（四種生存狀態）的依處實際上是指其業力運作的機制（業用）。
。
此處依據《瑜伽師地論》及其論記之體系，將「業」分為四類，通常是指從其功能與果報之性質來區分的四種業（如別業、共業、定業、不定業，或依造作方式區分），旨在分析業力如何運作及其對眾生果報的影響。
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此處討論生命轉生之過程。
首先提及「中有」作為連結前世與後世的過渡狀態（受生方便）；接著說明「生有」，指意識在進入母胎或受生之時，最初那一念心蘊的生起，是生命重新開始的關鍵起點。
。
此處在論述瑜伽師地觀的五有（五種存在狀態）。
「前時有」是指生命在本次受生後，從第二念起至死亡前的所有生存狀態。
它與「本有」在時間範圍上重疊，強調的是由原始業力驅動的生命長久相續過程，旨在區分受生之初（初有）與死亡之際（死有）的不同特質。
。
此處論述五種「有」之中的「死有」。
在瑜伽師地與論疏體系中，死有是指生命在死亡瞬間、投生前的一種中間狀態。
其特點在於臨終一念時，五蘊（色、受、想、行、識）並非次第生滅，而是同時顯現，作為連接前世與後世的轉接點。
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此句為註疏對論本結構的說明，指出文中論述的邏輯順序採取了反向追溯或由果溯因的編排方式，而非順向敘述。

此段討論的是「有」在輪迴轉向過程中的依止關係（依處），探討生有、本有、死有與中有如何遞次承接。
同時分析受根（感受）與對象（境界）的對應關係：正向感受（喜樂）對應可意境，負向感受（苦憂）對應不可意境，而捨受則是中性，能對應兩種境界。

本句討論在瑜伽行派的修行體系中，如何判定證得聖果（如一來、二來）的心靈依處（基礎）。
文中指出，要理解這些果位的證得條件與依處，必須以已經超越該階段（如阿羅漢或更高階位）的覺悟者作為判定基準或參照對象。

本句說明在瑜伽行派的修行體系中，從最初的根基到最高階的金剛喻定，所有階段的修行皆為證悟無學果（最終解脫果）的必要依據與導引。
強調了修行次第中各階段對最終目標的牽引作用。

此處討論瑜伽行派中關於「根至」（修行到達極限）的依止對象。
強調透過金剛無間道（指極其堅固、不間斷的修行境界）來證悟無為法，藉此滅盡煩惱，並在現法樂（即在世間即證得的解脫樂）中建立永斷惑亂的依止基礎。

此句為論疏之過渡語，標誌著作者將針對前文提及的特定內容進行分項解析。
在《瑜伽師地論記》這類論疏體系中，常透過「解」、「釋」等詞彙將原論的精簡文字展開為詳細的義理分析。
。
此處討論金剛定與無間涅槃的關係。
在瑜伽師地等論述中，金剛定之無間涅槃是指從極深的定境（如滅盡定）直接進入不退轉的涅槃狀態，將「滅」的證量作為進入此種涅槃的基礎或依據。
。
此處討論修行者或眾生在追求解脫過程中的依止對象或心理傾向。
在《瑜伽師地論》及其記中，分析心意識對世間樂欲的依附，指將目前的世俗安樂（現法樂）視為精神寄託或追求目標，這通常被視為一種障礙或需要被轉化的執著。
。
此處討論的是在瑜伽師地或修習過程中的依止對象。
在論述解脫境界的次第時，將已經證得『無餘滅』（即完全熄滅一切煩惱與業力，進入無餘涅槃）的聖者作為修行者依循的標準或依止對象。

本句為論書的結構說明，指出作者在解析「十九根」這一法相時，採取了引用十種不同經典作為論據的詮釋方法，體現了瑜伽師地觀之論證嚴謹性。
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此句為論述體系之結語，說明在對「三無漏根」（信、勤、念）的分析之後，該議題已討論詳盡，不再有額外的義理詮釋或區分。

此處為論疏之分析，旨在對經文的結構進行細分與定量分析，以便後續逐句解析法義。

此處討論感官根源（根）的功能。
在瑜伽師地觀點中，色根（眼根）的功能在於辨別顏色，是視覺感知的生理與心理基礎，與對象（色境）結合而產生視覺意識。
。
此處為對《瑜伽師地論》相關段落的註記。
景雲分析文本，指出「此身有色」之句旨在定義「色法」的共相（Common Nature），即所有色法共同具備的特徵，而非討論特定個體的別相。
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此句出自《瑜伽師地論記》，處於對物質構成或心身分析的討論中。
文中將對象分為不同層級，此處明確指出「麁滓」（粗大的物質成分）的組成方式，屬於對該法相（自相）的第二階段定義或描述。
。
此處為論釋之導引句，旨在指出後文將透過三句文字，詳細分析特定法相（因相）的特質，以利於對對象的正確辨識與定義。
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此處討論物質現象的產生條件。
在瑜伽行派的判教中，四大（地水火風）構成的物質色法屬於依因而生的有為法，強調其物質組成與因果關係的依賴性。
。
此句論述眾生色身形成與成長的物質條件。
在瑜伽師地之論述中，將身體的產生區分為「生因」（初始的構成條件，如父母的精血）與「增長因」（後天維持生命與發育的營養條件，如飲食），旨在分析色身之組成與依止之因緣。
。
此句為論書之導引，指明後續的三個句子將集中探討心識或法相在轉化過程中的具體特徵（相）。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，「轉變」通常涉及從一種心態、意識層級或修習階段向另一階段的移行。
。
此句描述眾生在色身層面因生理需求而產生的對待與依止。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，這類描述通常用於分析「身」的屬性、感受或種種依止的因緣，說明物質身體受環境與生理狀態影響而產生的必然需求。
。
此句為論書之導引，指出後文將透過四個句項來詳細分析「變壞相」。
在瑜伽師地之體系中，變壞相指涉事物由成、住而走向壞、空的演變過程，是用於分析現象界無常特性的具體相狀。
。
此處為對前文關於「活位」（指生命或生存狀態）遭受逼迫、損害之描述的義理解釋，明確將「逼損」定義為具體的斷截與破壞，旨在精確界定業力或外因對生命形態造成的毀損程度。
。
本句在討論意識或心識在死後若不轉生，其物質與精神構成如何消散。
在瑜伽行派的分析中，討論「散滅」的機制，區分為外在強烈衝擊（打碎）導致的崩解，以及隨時間推移自然衰竭而散失的過程，用以分析名色（身心）的滅盡狀態。
。
此句為對前文偈頌或論述的解析，將其分為兩組義理：前者側重於「斷截」的截斷之義，後者側重於「破壞散滅」的毀損與消散之義，用以區分不同層次的毀損或消滅狀態。

此處在討論物質或法相毀損、消滅的不同方式。
將「散滅」區分為「他故」（外因導致）與「自然」（內因或隨時至），旨在精確分析事物毀損的因緣條件，符合瑜伽師地之量化分析風格。
。
此處在討論心識或法相的消減狀態。
在瑜伽行派的分析框架中，區分「散」（指分散、不再集中）與「滅」（指完全消失、毀滅）兩種不同的狀態或層次，用以精確界定法體在不同階段的轉變。

此段討論意根（manas-indriya）的特性。
在瑜伽行派的體系中，意根具有「遍緣」能力，能跨越時間與空間地認知對象。
此處強調意根能追溯至無始劫（無始時事），這種時間上的極遠（時遠）導致了其認知對象的廣大（境廣），用以說明意根在意識活動中「遠行」的義理。
。
本句討論瑜伽師地論之相關註記。
薩婆多（Sarvastivada）在此處被提及是以特定偈頌來論證意識的單一性，否定意識在運作時會分裂成兩個或同時產生兩個意識的觀點，強調意識運作的唯一性與連續性。
。
此處討論的是心王（心之主體）的數量問題。
在瑜伽師地等論述中，區分心王與心所，旨在說明意識運作的核心（心王）其性質與功能在單一覺知層面上是統一的，並非有多個獨立的心王並存，以維持心識運作的整體性。
。
此段討論意識生起的機制。
大乘瑜伽行派主張八識雖在同一剎那共同運作（同一時生），但每一心念（識）的內容是單一的，不存在兩個意識在同一心態中併行。
這是用以駁斥大眾部關於胎兒時期意識分立的理論，強調心識相續的單一性與次第性。
。
此處討論阿賴耶識在染汙（凡夫）與清淨（聖者）兩種狀態下的心義（對象）之統一性。
強調阿賴耶識作為種子儲藏之處，其相續過程在特定狀態下具有唯一性，不隨外境而分化，符合瑜伽師地論中關於識之相續的體系。
。
此句在解釋「獨行」之名相。
在瑜伽師地說法的心法分析中，心王（心）的特徵是相續生滅，前一心滅後一心生，這種單一心王在時間序列上逐一遞次轉移的性質，即被定義為「獨行」。
。
本句旨在反駁外道吠舍師（Vashishtha）關於「主宰我」的觀點。
吠舍師主張有一個恆常的「我」在掌控心念並對外界對象（境界）進行操作。
瑜伽師地論及其注記則主張心識的運作是依因緣而生，並非由一個獨立的「主宰我」來控制，因此強調「無主宰」與「獨行」（指心識依其自性與因緣運作，而非受我令）。

此處屬於《瑜伽師地論》及其相關記疏中對於眾生種種相貌、根源及習性的細節分析。
文中旨在透過辨析男女之差異，探討其在身心根源（根中）上的表現，例如「身舞」等具體特徵，用以說明業力與根器對外在行為表現的影響。
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此處為瑜伽師地論中關於心意識活動或語言表達的分類分項，指涉透過語言、歌詠等方式表達出的聲音訊息。
。
此處描述的是特定情境下的相貌或心態表現，在《瑜伽師地論》及其論記的分析框架中，通常用於討論心所、表情或特定業力導致的相狀表現，屬對現象的細節觀察與分類。
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此處討論的是意識在特定狀態下的心理作用。
眼目舒悅屬於感官層面的愉悅，在瑜伽心理分析中，這種對感官快感的執著或沉溺（遊戲時）會成為一種精神上的繫縛，阻礙修行者脫離對象的執著而趨向解脫。
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此句出於《瑜伽論記》，在此處應為描述特定法相或修行果位所具足的外在相貌特徵，屬對外在相狀的分類敘述。
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此處描述觸感之特質，在瑜伽師地論等唯識體系中，詳述觸根與觸境之感官經驗，旨在分析意識如何對外境產生覺知與分別。
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此處列舉修行或菩薩行之項目，強調對師長、聖者或佛法僧三寶以恭敬心進行侍奉與供養，是積累功德與淨化心念的重要行持。
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本句討論在瑜伽行派的分析框架下，關於修行者在特定階段或身分（如童子分）中，因對受用（物質或精神之享受）產生執著而導致的心理束縛。
此處將其列為四種束縛之末，旨在提醒修行者識別並破除受用時的潛在牽絆。

此處在討論心所或相關法體之生滅過程。
在瑜伽行派的分析中，將法的狀態分為生、住、異、滅等階段。
「住」是指在生起之後、滅盡之前，維持其存在狀態的過程。
這裡強調只要命根（維持生命或存在之基礎）尚未斷盡，該法即處於「住」的狀態。
。
本句解釋「持」的義理，在瑜伽師地論的體系中，強調生命維持（持）並非偶然，而是由「命根」所具備的增上勢力（強大的功能性力量）在時間序列中不斷相續地運作而產生的結果。

本段討論五受（苦、空、捨、樂、憂）在瑜伽師地或相關論述中的分類與特性。
文中提到「平正受」是指感受處於一種不偏向極端苦樂且不對身心造成損害的平衡狀態，並指出此狀態在法相分析中同時具備自相（該法特有的性質）與共相（與其他法共同的性質）。
。
本句在分析「受」與「依止」的關係。
在瑜伽師地之論議中，探討受相如何與其依止的對象（身）結合，說明受的特質在於能領納或攝受其依附的物質基礎，即肉身。

本句探討心法之「自相」定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論心法本身的特質時，強調其僅具備感受（喜受）與認知（在意）的功能，而非涉及外部客體的屬性，旨在界定心法自身的運作特徵。
。
此處討論受相的分類。
在瑜伽行派的分析中，「共相」是指在不同識體中共同出現的性質。
樂受不論是在眼、耳、鼻、舌、身、意六識中均能產生，故稱為共相。
。
本句探討「依止相」的成立基礎。
在瑜伽行派的體系中，依止相是指心法（心王或心所）在運作時所依據的對象或身體基礎。
此處強調該依止身必須具備「正能攝益」的特質，即能夠正確地承載、攝受並對修行或心法運作產生正面效益，方能稱為合格的依止相。

此句探討心識在感知對象時的特徵。
在瑜伽師地之法相分析中，透過區分自相（事物獨有的特徵）與共相（類比的共同特徵），能導向一種不偏不倚、心境平實的「平正受」狀態，體現出意識在對治偏執後的中正體相。
。
此處討論瑜伽師地之心法分析，解釋「依止相」的內涵。
在論述心所或心法之屬性時，指出某種依止的特徵實際上是被歸納在「受」（ Vedanā，感受）這一項心所的攝持範圍之內，是用於界定心法分類的邏輯分析。
。
本句在討論心所法中「捨」的定義。
在瑜伽師地之體系中，「捨」是指心不向樂也不向苦的中正狀態。
若心中出現「憂」或「苦」等不平正的相，則說明心已失去了中立的捨心，而轉向了特定的情緒相狀。

此處為論疏對經典結構的分析。
在討論「信根」（信仰之根基）的辨析中，作者引用經文中的三段敘述作為質詢或探討的依據，旨在透過對經文的解析來釐清信根的內涵與作用。
。
此處在分析修行次第或偈頌義理，強調「淨信」作為修行起步的基礎地位。
在瑜伽師地等論述體系中，信心（信）是進入道之門，而「淨」則指排除疑慮、不染雜質的正確信念。
。
此處為論書之標題或分段索引。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，討論心意識的生起（根生）及其確立的次第，此句標記該論題為第二部分。
。
此處為論疏對前文偈頌或定義的逐句解析。
文中討論的「引奪」涉及對法之掌控或轉化，強調在特定境界或條件下，世間再也沒有能夠依正法而能引導或奪取（改變）該狀態的存在。

此處為論疏之導引，說明彌勒菩薩在解釋經文時，採取了「依根而說」的對機教學法。
所謂「總標說意」，是指先概括性地指出整段說法的核心目的與主旨，隨後再展開詳細分析。
。
本段解析信、聞、思、修之間的遞進關係。
在瑜伽行派的認知體系中，信心（淨信）是基礎，透過聞法（聞）啟動思考（思），最終導向實踐智慧（修）。
強調修行次第的連續性：信→聞→思→修，每一階段都是前一階段的深化與建立。
。
本句為論疏之註解，說明文中關於「勝解」與「堅固」的義理定義，其目的在於對前文的首句進行還原與闡釋，屬於典型的經論解釋結構。
。
此句為論著中的論證過程，採用「以強論弱」的推論方式。
指出即使是心志堅固、修行有成之人尚且如此，對於處在生死流轉中、心志不堅的凡夫而言，情況會更加顯著或困難，藉此強化前文之論點。
。
本句說明沙門（出家修行者）之分階，強調智慧在修行體系中的核心地位，指出達到「上等」境界的沙門必須透過對智慧的深切修習而得。
。
本句在討論種姓與社會階級對個體影響的語境中，定義「生」是指婆羅門這一最高種姓的出身。
在《瑜伽師地論》及其記中，此類討論通常是用於分析世俗執著或說明不同種姓在修行、獲法過程中的差異。
。
此句旨在定義「主」的具體指涉對象。
在瑜伽行派的宇宙觀中，欲界第六天（頂天）的魔王（波旬）因其權能與地位，被視為欲界眾生的主宰者，此處為對特定術語的名相解釋。
。
本句為名相解釋，說明在特定語境下，「淨」字是指涉梵天（梵王）。
在瑜伽師地論及其相關疏記中，常用簡稱來指代特定的天界或對象，此處明確化該簡稱的對象。
。
本文旨在解釋「不動」之義。
在《瑜伽師地論》的體系中，信解是修行的基礎。
此處強調當修行者透過正確的方便法門，使善法與智慧達到堅固不搖的境界時，這種狀態在無漏（脫離世俗煩惱）的層面上稱為「不動」，即達到不再退轉、不被毀壞的定信境界。
。
此句為論疏之註記，指出文中從「堅固義」開始的後續段落，在義理上與前文相承，屬於對同一法義的重複闡釋，旨在讓讀者明確文本結構，避免將重複的解釋誤認為新的法義。
。
本句解釋修行者如何達到「信深固」的狀態。
在瑜伽師地觀的體系中，淨信並非盲信，而是由世間善根（福德）奠基，並透過「加行」的修行智慧，最終與「無分別智」結合，使信仰從對象性的認可昇華為不對立的實相體悟，從而達到不可動搖的深固狀態。
。
此處討論信心的深化過程。
當信心不再僅限於世俗的認同，而與「無分別智」（不落入主客對立的直觀智慧）相應時，這種信心便從初步的傾向轉化為堅實、穩固的覺悟基礎，在瑜伽師地學說中稱為「建立」。
。
此句為論釋之導引，說明其解釋範圍。
在瑜伽師地觀之體系中，分析心法時必須區分「漏」（受煩惱牽引之狀態）與「無漏」（離煩惱之清淨狀態），此處強調前述與後續的義理分析均適用於這兩種不同的心法層次。
。
此處在區分兩種「建立」（成立/產生）的義理。
前者強調修行實踐的過程（聞思修）而產生的根基；後者則從性質上將其區分為「有漏」（隨煩惱而生）與「無漏」（離煩惱而生）的信根，旨在分析根基成立的層次與性質。
。
此段為對信心的層次解析。
在瑜伽行派的論述中，信心的建立分為三個階段：首先是「聞信」（透過聽聞正法產生初步信心），接著是「思信」（透過邏輯思考與審視使信心堅定），最後是「修信」（透過實際修行體會而產生的不可撼動之信）。
此處旨在說明原文句式如何將這三者對應到特定的描述詞中，並明確指出「淨信深固」是整體討論的總綱（標句）。
。
此處為論疏的解釋結構分析。
作者指出在一段論述中，後兩句的功能是作為「釋句」（解釋說明），旨在對前文的首句進行義理上的展開與闡釋，說明根源如何建立起整個世間的運作機制。

本段進入對「精進根」的詳細分析。
在瑜伽師地等論書體系中，「根」指能生長、支持法義的基礎能力。
精進根是指在修行過程中，能使心靈不斷向上、不懈努力的內在能力與心法。
。
此段落為對偈頌的義理分析，旨在區分不同類別的精進（勤奮）。
在瑜伽師地之修行體系中，精進被細分為多種層次與性質，此處對應頌文之結構，將其分為被甲（如鎧甲般防護）、方便（靈活適應）以及不下（不退轉）、無動（不動搖）等不同面向的精進特質。
。
此處為論疏對偈頌的解析，指出下半段偈語與前文一致，旨在論證某種狀態或條件之不足、不完備，用以破除對特定法相的執著或說明其不成立。

此處為瑜伽師地觀點下的名相分析，旨在對「念根」（維持正念、記憶法義的根源）進行詳細的分類與界定，以釐清心法運作的機制。
。
此處在《瑜伽師地論記》的脈絡下，討論心意識的運作或心所的分類。
「念」在此指對對象的持續記憶與不忘失，是心識在處理資訊、維持對境之覺知的核心功能。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其相關論記的分析體系中，屬於對心意識或念誦、觀察之狀態的分類討論。
「等念」指心念處於平等、不偏向、不雜染的狀態，通常與對治偏執或在禪定中維持心念穩定相關。
。
此處指修行中對特定對象持續不斷的憶念與專注，在瑜伽師地之脈絡下，屬於心意識修習的次第或方法之一，旨在透過持續的念誦或觀想來穩定心念。
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在《瑜伽師地論》及其相關記釋的心意識分析中，「別念」是指意識在對象上產生特定的、區別性的記憶或念想，與一般的普遍記憶相對，是用於區分特定法相的念誦或思惟過程。
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在瑜伽行派的修習體系中，此處指在禪定或止觀修行中，排除心中雜亂、不實的妄想（vikalpa），以維持心念的清淨與專注，避免心意識被虛妄的分別相所牽引。
。
此處指在修習或誦習法要時，心念之記憶力精準，不發生錯漏。
在瑜伽師地等修習體系中，強調心念的專注與記憶的準確性是掌握教法基礎的關鍵。
。
此處為瑜伽師地等論疏中關於心法修習的次第。
指透過禪定或觀照，止息心意識中由無明所引起的虛妄分別與錯覺，回歸到真實的覺知狀態。
。
此句為論書之轉接語，指示讀者若欲深入瞭解該項法義的詳細辨析，應參照前文或相關結構中的「第四分」內容，體現了瑜伽師地論及其記中嚴謹的結構化論述特徵。

本節旨在探討個體在修行定力時，先天根器（定根）所產生的差異，以及這些差異如何影響進入禪定狀態的快慢與深淺。
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此句在《瑜伽師地論記》中用以界定特定的心識狀態或定境，指修行者在禪定中意識安住的九種不同層次或類別，是用於分析心路與定相的分類標記。

本段旨在探討眾生在智慧根基（慧根）上的差異，說明為何不同個體的領悟能力與覺悟速度有所不同，這是瑜伽師地觀中對於心所及根器分析的一部分。
。
此句在《瑜伽師地論》及其相關記疏語境中，旨在界定智慧（慧）在實際修行過程中所體現的四種具體運作或實踐方式，是用以分析心意識如何透過智慧之行來破除煩惱、證得真理的分類。

此句為論書之過渡句。
在討論完特定根（感官/機能）的性質後，指出其餘根的差別義理已在先前或後續論述中涵蓋，或因邏輯一致而無需重複詳述。
。
此處討論的是瑜伽師地等論述中關於漏與無漏的區分。
文中指出後三項雖然被歸類為「無漏」，但這種分類在究極義上僅是為了方便說明而設的「假名」，旨在破除對名相的執著，強調實相不離名相而獨立存在。
。
此處討論心法之實體性質。
在瑜伽師地之體系中，將「信」等心所視為實體的表現，因其功能與性質已在相關討論中涵蓋，故在此處不再重複單獨說明。

此處為論書之結構導引，旨在分析特定法相（在此指依處）的定義與分類。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，分析「依處」是用以確定心法或心所法所依附的對象或基礎，是瑜伽行派分析心法運作的核心邏輯。

本段詳細闡述「四念住」（身、受、心、法）在瑜伽師地觀照中如何對應不同的根源依處。
將修行者的覺知對象精確地劃分為色根（身）、受根（受）、意根（心）以及法根（法），旨在透過對依處的明確辨析，使修行者在觀照時能準確定位，不至混淆，從而達到真實的正念住。

此處為論書的結構標記，指出接下來將進入以「四聖諦」（苦、集、滅、道）為框架的義理分析，旨在透過四諦的邏輯結構來釐清對待法相的辨析。
。
此處討論苦諦中關於「根」的依止關係。
在瑜伽師地之論議框架下，分析生命在生死輪迴中，感官根基（九根）如何依附於色身（七色）的意識與命根而運作，揭示苦諦中生理與精神依止的結構。
。
本句解釋集諦（苦因）的運作機制。
在瑜伽師地觀點中，受（感受）並非直接是煩惱，但它是煩惱產生的依據。
當五受根產生感受時，若對此感受起著執著或厭離，便會增長煩惱，進而導致輪迴的集因。
。
此段討論「滅諦」與「根」的關係。
在瑜伽師地之論述體系中，滅諦是指煩惱與苦的熄滅。
由於染汙的根（如六根等）是產生執著與煩惱的基礎，亦是修行需斷除的對象，因此這些染汙根成為了實現「滅」之狀態的依據（所依）。
。
此句討論在瑜伽師地等修習過程中，關於「淨」與「滅」的關係。
指當心意識達到淨化狀態時，這種淨化力能作為消除（滅）煩惱與習氣的基礎與依託，強調「淨」是實現「滅」的必要條件與能動因素。
。
此句在討論四聖諦的結構。
在瑜伽行派的分析中，將道諦（通往滅諦的修行路徑）拆解為具體的構成要素。
此處指出後續提及的八項內容（通常指八正道之細分或相關心法）構成了道諦的依據（依），使修行者能透過這些具體路徑達成離苦涅槃的目的。

此句討論苦諦的成立基礎。
在瑜伽行派的分析中，苦的經驗需依賴物質（色法）與心法（命根、捨心）的共同運作而產生，此處列舉九種依託因素以分析苦之生起機制。
。
此處論述「集」之五種對象。
在瑜伽行派的分析中，五受（苦、樂、捨、憂、喜）雖為果報，但若對受產生執著，即成為後續雜染（煩惱）的基礎，故稱為「雜染本」。
。
此句闡述四聖諦中「滅諦」的實現路徑。
滅諦是指煩惱的完全熄滅，其過程分為「斷」與「證」：斷除一切染汙法（煩惱），進而證得清淨法（涅槃）。
而達成此目標的具體實踐方法即是「八正道」（道諦）。
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此處在討論四聖諦中關於「取」與「捨」的心法根源。
論述區分了苦諦與集諦在面對「受」（感受）時，意識如何產生取捨的機制。
其核心在於分析心法如何將感受轉化為渴愛（集諦），以及如何透過識別苦諦來斷除這種取捨的根源。

本文在討論業力分類時，將重點放在善業與惡業的對比分析上，以利於理解業果的對立性質，而將不屬善也不屬惡的「無記」部分暫時省略，以簡化論述框架。
。
此段討論瑜伽師地之思量對象。
景雲在此解析「善思」的九種心理組成，區分了無漏根（如信、精進等）與心所（喜、樂）在思量過程中的作用，強調這些心理狀態是通向解脫（無漏）且能進行正確思惟的基礎。
。
此處討論的是「善說」的構成要素。
在瑜伽師地之體系中，說法並非僅靠技巧，而需具備特定的心理根基。
這裡將「憂根」（對眾生苦難的憂心或對法義精確性的謹慎）視為促使導師啟動說法、對治眾生之苦的必要動力，故將其列為第十項。
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此處討論的是根（indriya）的功能分類。
在瑜伽師地之體系中，將根分為能發揮其特定功能（善作所作）的部分。
文中透過排除法，將五受根（對五根的感受）與命根（維持生命）剔除，以界定特定功能根的數量與範圍。

本句是在討論生理根器（男女二根）在瑜伽師或修行者體內，如何達到功能正常且不成為修行障礙的狀態。
在瑜伽師地的脈絡中，探討根器的「善作所作」是指感官或生理功能能適度運作，不因過度執著或功能缺失而影響心識的定慧。

本句討論修行能力與根器的關係。
指出具備男女根（生理根器）是進行斷惡修善的基礎條件；同時說明三無漏根（信、根、慧）在進入定境後依然存在並發揮作用，強調定慧不二且根器在修行過程中的持續性。
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此處討論的是佛菩薩在度化眾生時的「作所作」。
在瑜伽師地觀點中，雖然覺悟者已無煩惱，但為了利益眾生，仍需依因緣顯現種種方便手段（即出要法），將眾生從輪迴中救拔出來，這種為了救度眾生而 القيام的活動即稱為「作所作」。
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本句討論「思」（vitarka/vicāra）在不善心狀態下的運作對象。
在瑜伽師地的心法分析中，惡思的對象僅限於不善的憂、喜、捨等心所，且其運作機制是在「意地」（意識層面）中相續進行，因此在定義此類思量時，將單純的苦樂感受（受）排除在思考對象之外。
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本句延續前文對言論性質的分析，指出不善或錯誤的言論（惡說）及其所表達的內容，在法相分析或因果邏輯上的判定與前述情況相同。
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此處討論的是導致惡業產生的根源（惡作所作）。
在瑜伽行派的分析中，將感官與意識的根源細分，以說明煩惱如何透過這些根源而起作用。
文中將根源分為色根（物質層面）、受根（感受層面）與意根（心法層面），並明確將維持生命功能的命根與導向解脫的善根排除在惡作之因之外。

本段討論業力造作（思、說、作）與感官根源（根）的對應關係。
說明不同類型的惡業在生起時，所依據的根源範圍不同：思唯（意業）僅依意根；說（語業）因其性質擴展至四根；作（身業）則涵蓋所有感官根及生命之根，總計十根。

此處在論述修行中的「善法」分類。
所謂「善說十」是指十種正向的心理狀態或修行特質，包含信、能忍、精進、念、思（信等五）、三無漏法（指對法之無漏見、無漏定、無漏慧）以及意捨（對法不執著的中道心）。
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此句討論在修行過程中如何透過特定的對治方法（十六種），來消除因男女之情而產生的憂慮與痛苦。
在瑜伽師地等論書體系中，這屬於對治煩惱、斷除愛染的實踐部分，旨在將情愛之苦轉化為解脫的契機。
。
此段討論「惡思」（不善的思惟）之對象。
在瑜伽師地等論述體系中，心意識對對象的執著（取）導致染汙。
這裡分析思維對象如何由五受（色聲香味觸）與意識組成，並討論在特定條件下（如除捨或翻轉）其執取性質的轉化或定義。

此處在解釋「善作」的組成項目。
在瑜伽師地之體系中，將構成生命活動與認知功能的十六種要素（包括五根、意、命以及特定的心所）歸類為善作之基，用以分析心身運作的組成成分。
。
本句探討心意識產生惡思（惡念）的心理基礎。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法之生起需依據特定的根源（根）。
此處指出惡思的生起僅與憂（憂鬱）、苦（痛苦）、捨（捨根/中性心）這三種心所或根源相關。
。
此句出於《瑜伽師地論記》，在討論關於根（indriya）的定義與分類。
此處的「惡說」並非指道德上的邪惡，而是指在學術或法義討論中，將「喜樂根」納入某類定義而導致不正確或不合適的論說（即所謂的錯誤觀點）。
。
此處在討論關於傷害肢體或感官的業力分類。
在瑜伽師地之論述中，將傷害感官（眼、耳、鼻、舌、身）與傷害命根（生命維持之基礎）等行為細分，用以界定惡業的程度與種類。
。
此處為論述對象數量的計算方式。
在瑜伽師地之分析框架中，針對特定法相或類別進行歸納，當將男女兩種屬性或對象同時計入時，總數達至十二。

此句為論書的結構導引，指出接下來的討論將聚焦於「惑」（煩惱、迷亂）與「業」（造作、行為）的關係及其區別，旨在釐清導致輪迴的內在心理因素與外在行為表現。
。
本句解析「惑業依」之組成，在瑜伽師地之體系中，根（感官與生命基底）是煩惱（惑）與業力運作的依止。
此處明確將九根分為三類：七色根（眼耳鼻舌身及兩根）、意根（意識的依止）與命根（維持生命之根），以此構成惑業之依止基礎。
。
本句說明眾生之所以在生死中輪迴，是因為依止於「九根」（五感根、意識根及三種不善根或特定根源），且因對此依止處產生迷染（無明），進而導致煩惱（惑）與行為（業）的持續生起，形成生死不息的循環。
。
本文探討感官與煩惱的關係。
在瑜伽師地論的體系中，受根（受心所）是感官接觸對象後產生的感受，正是這種「受」觸發了貪或嗔等煩惱，進而導致造業，因此將其定義為起煩惱業的根源。

此段落討論心識與對象的關係，說明感官對色的感知（七色）以及心理上的苦憂，是如何依附於「五受」（眼耳鼻舌身受）而觸發煩惱與業力的運作，並對比斷除煩惱的境界。

此句為論書的標題或分項導引，旨在從「吉祥」的相狀出發，探討其在瑜伽行派體系中的法義地位或對修行者的啟發，將具象的吉祥現象轉化為對法理的辨析。
。
此處為論書的結構導引，說明接下來將分兩步驟論述，第一步先確立討論對象所依據的基礎或場所（依處），這是瑜伽行派分析心識與法相時常用的層次分析法。
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此句指在目前的討論脈絡之後，將會針對「吉祥」這一名相或其在瑜伽行派體系中的不同層次與特質進行詳細的辨析與區分。

本段討論修行或身分轉化中需排除的障礙（根源）。
景雲針對「除二」提出兩種解釋：一是排除基於五識的苦樂感官反應，因為粗重的欲界感官無法承接高層次的世出世間吉祥法；二是排除男女有相之身，因其生理與執著的根源限制了對善吉祥法門的領受。
。
此處討論的是根（indriya）的損毀或功能失效。
在瑜伽師地之體系中，根是指具有主導作用的心法。
十一根包含：五種感官根（眼耳鼻舌身）、五種受根（對應五根的感受功能）以及一個意根，合計十一種。

此句為對特定名相的界定。
在瑜伽師地等論述體系中，區分「憂」與「苦」之差異，前者偏向心理上的憂慮、煩悶，後者則指實際承受的痛苦。
此處旨在釐清修行或分析過程中需排除的具體心理狀態。
。
此處討論的是意識與感官功能的損壞狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，分析心識與物質（色法）的相互作用，當感官或生命功能衰竭時，會產生相應的憂苦與毀損，此處將其量化為十一種類別以進行詳細分析。

此句為論書之註記，指涉在前文關於世尊（佛陀）的論述之後，接下來的內容旨在區分與辨析「吉祥」的不同層次或種類，屬於瑜伽師地之名相辨析過程。
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此句為論書的結構說明（分章），旨在交代後續論述的邏輯框架。
作者首先透過引用佛法聖教，來確立「吉祥法」的五種具體類別，以此作為論證的基礎。
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此句為論疏的結構導引，說明論述順序：首先對「五法」進行個別的詳細解釋，隨後將其整合，闡明「五力」與「五吉祥」之間的因果生起關係。

此句為論書之導引，指出在針對「忍辱」進行個別詳細解釋（別釋）的內容中，首先需透過三種不同的修行實踐（行）來理解其義理。
在《瑜伽師地論》體系中，忍辱不僅是忍受痛苦，更包含對法義的深刻理解與不退轉的修行實踐。
。
此處指在瑜伽師地等修習過程中，心識對對象進行區別、分析的十種不同類別或層次，是用於分析心法運作的分類法。

此句為論疏對特定法相或次第的分析。
在瑜伽師地之體系中，「基」通常指基礎或根本，此處指涉前述的三種法門或狀態與時間維度（三世：過去、現在、未來）的對應關係，用以說明法相的涵蓋範圍。
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此段文字屬於瑜伽師地論的論記，在分析心理狀態或行為動機的細節。
這裡討論的是一種矛盾或錯位的行為動機：一方面是對仇家行饒益（可能出於轉化或特定目的），另一方面則是為了擴大社交圈（知識）而損害他人。
這是在分析意識（心所）在處理人際關係時的複雜動機及其對應的業力或心理狀態。
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此句論述的是修行者在面對敵對者（怨家）蓄意策劃傷害時，仍能保持忍辱心的修行狀態。
在《瑜伽師地論》及其論記的框架中，這屬於忍辱波羅蜜或對治瞋心、修習慈心的具體實踐，強調在極端對立的環境中不生嗔心，以化解怨結。

此句在解析「忍辱」的實踐範圍與時機。
強調「忍」的即時性與全面性，不論怨害的大小或形式，只要對境即起忍心，不使其轉化為瞋心。
。
本句在說明「忍」之修行在面對特定起因時的運作。
在瑜伽師地等論述中，忍定不僅是消極承受，更是對誘發瞋心（如怨恨、欲害心）之因緣進行覺察並制止，使心不隨之起舞，以對治瞋恚之染汙。
。
此處討論的是修行或品行中的特定次第。
所謂「受教」，重點在於「忍」，即修行者在面對導師或他人的指正、教誨時，能放下我執，以忍辱心接納並實踐，是心靈調伏的重要環節。
。
此處討論的是修行路徑中的心法次第。
在瑜伽師的修行體系中，透過對「能忍」（能耐受、能容忍之能力）的思擇與分析，使其在心靈層面轉化為實質的修行特質（修忍性），將理論上的認知轉化為實際的心所修習。
。
此段落詳細分類「忍」之層次，特別是針對面對敵意與傷害時的心理調適。
在瑜伽師地之修行體系中，將忍辱分為不同層級，這裡區分了因受教導而產生的忍耐力（受教怨害忍），以及面對對方經過理智抉擇後產生的惡意時所能維持的定力（擇力忍）。
。
此句在《瑜伽師地論記》的論議脈絡中，討論的是特定法之自性（Sabhāva）在特定條件下所產生的作用。
這裡強調的是某種本質屬性（自性）在運作時，會導致負面或傷害性的結果，用以分析法之性質與其功能之關係。

此處在分析「忍辱」的組成條件。
瑜伽師地之論釋中，將忍辱分為不同類別，此句旨在界定「因怨害忍」的定義，即忍辱的觸發條件（因）是來自於他人的怨恨或傷害。
。
此處討論的是「忍辱」的具體實踐。
在瑜伽行派的體系中，忍辱不僅是對外界侮辱的耐受，更包含對內在慾望衝動的制止與剋制，即「欲忍」，旨在消除貪欲對心靈的擾亂，以達成定力與智慧的深化。
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此處在論述「忍」之定義。
在瑜伽行派的修習體系中，忍（Kshanti）不僅是忍耐，更是對真理的確認與接納。
文中將「忍」與聞、思、修三慧的相應掛鉤，說明透過正確的聞思修，使心靈與正法契合，達到不動搖的定解，即為忍。

本段在論述心所法或修行品格時，區分「柔和」與「忍辱」的義理差異。
柔和側重於心態的溫順與不剛強，而忍辱則特指在面對外部對抗、傷害或違逆時，心不生嗔恨、能恆常耐受的心理狀態。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是在定義「柔和」的內涵。
柔和並非單純的性格溫順，而是在修行中不以自我為中心，不對他人造成違逆或損害的實踐狀態，是心意識調伏後的具體表現。

此處討論瑜伽觀法中如何透過「觀」來達到「捨」。
修行者需先區分對「人」這一對象在不同觀照階段（二時）的認知差異，以破除對人相的執著，進而達成離相的捨心。
。
此句為論著中的過渡銜接語，指作者將在後文中詳細闡釋「捨」這一心所法或心境的義理。

此句為論疏之簡略對接，討論在心意識或法相的生滅過程中，關於「中」之狀態如何攝受五種時間維度（如過去、現在、未來及相關之界限）的義理，確認其邏輯可被理解。
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此段描述僧團內部管理之職責分工。
在瑜伽師地之管理體系中，依據僧眾的身體狀況與能力（堪事）進行合理配置，確保寺院或僧團的物質基礎（如種植作物）能得到有效維護。
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本句描述對象的適格性與教學方法。
在瑜伽師地之教法體系中，需依據學生的根機（堪思能力）來對應適當的學問指導，強調依根機而設教。
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此句描述在僧團或羣體中，具備調和能力的人能化解衝突與爭端。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，強調修行者在處理人際關係與僧伽和合上的實踐能力，以維持清淨的修習環境。
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此句出自《瑜伽師地論記》，在此語境中通常是在說明如何管理世間事務或組織運作的次第，強調「任適其職」，根據個人的能力與適格性來分配職責，以確保財產得到有效保護，避免因不適任而導致損失。
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此句描述在瑜伽行派的修習過程中，導師或先行者如何安置修行者的法業（修行事宜），使其達到能將正法佈施予他人的境界，強調從個人修習到利他行法施的轉化。

此處討論的是「捨」在瑜伽師地觀中不同層次的運用。
隨宜捨並非盲目的捨棄，而是依據修行進程或對治對象的適宜時機（四時），配合智慧（慧捨）來調適心境，使其不偏不著，達到中道平衡。
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在瑜伽師地觀的體系中，捨（Cāga）分為物質財產的佈施與法義的傳授。
相較於財施，法施能使受施者獲得解脫、斷除煩惱，具有更深遠的利他功德，因此被稱為「最勝捨」。
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本段在定義「捨」的法相。
在瑜伽師地之體系中，探討心法時需區分其相（特徵）與體（本質）。
此處引用三藏之義，將「捨相」定義為一種不與貪欲相應的心理狀態（思），強調捨的本質在於心不偏向、不執著，且排除貪欲的幹擾。
。
此句為論疏中的承接語，指涉前文對於「具」（通常指具足、完備或具備特定條件）的詳細定義或分析，旨在避免重複論述，要求讀者回溯前文以確定該名相的具體義理。
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此處在討論『捨』的層次。
最勝捨是指超越了對物質與精神相狀的執著，最高層次在於能捨棄自我身體（捨身），這種大捨心能使修行者圓滿之前的四種資財（如福德、智慧等），達到修行上的圓滿狀態。
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此處在討論「捨」法（upekṣā）的不同解讀方式。
文中將「捨」分為名、相、具三種層面，旨在區分修行者在捨離執著時，是對名稱的捨離、對相狀的捨離，還是對具體對象（工具/物質面）的捨離，以釐清瑜伽師在對治執著時的精細區分。

此處為對「賢善行」之定義進行辨析。
文中定義「顛倒」為一種錯誤的認知與行為（將他物視為己有），並透過對比指出當前討論的內容中並不包含此類不端行為，旨在釐清賢善行的純淨性。

本段旨在解析「不放逸」（Appamada）的內涵。
在瑜伽師地之論述中，不放逸不僅是警覺，更體現為具備因果邏輯的修行過程。
修行分為正向的「修善」與反向的「防護不善」，且兩者皆強調「因果相屬」，即修行行為（因）與所得之法相（果）互為依止，共同構成不放逸的實踐特徵。

此段為論書之總結部分，討論特定修行力（力）與其對應之吉兆（吉祥）的關係。
文中強調前四種力與四種吉祥之間並非一對一的單向對應，而是一種多對多的共生關係，即每一種力均能引發這四種吉祥。
此屬瑜伽師地之修習結果之分析。
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此段落屬於瑜伽行派對特定法相或果位生起原因的分析。
文中討論的是「能生」的條件，區分了不同的獲得方式：一是「別配」，指特殊的條件組合或配對；二是「感得」，指透過心靈的感應或業力感召而獲得。

此處為論書的結構導引，指出接下來將詳細討論「證得中道」的修行路徑與理路，將其邏輯拆解為十三個部分以利於學習者循序漸進地理解。

本句為論述之導引，旨在分析眾生如何因特定的緣分（感得），而承接先前所造的煩惱業。
在瑜伽師地論的體系中，強調業力與煩惱的相互作用以及感果的機制。
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本句討論意識與身體感得之根源。
在瑜伽師地觀點中，眾生依業力感得身體，其中包含七色根（五根及兩項色根）與維持生命之命根。
這些根源的生起需依據「名色」（心法與色法）的緣起條件而成立。

本段討論十二處中的「意根」。
在瑜伽師地之論議框架中，意根並非單一實體，而是識（心識）與名色（物質與精神組成）在十二因緣中互為依緣的狀態，強調心靈覺知與物質基礎的相互依存關係。

此句為論疏之對照分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討感知或意識對象時，提及「六處」是指六種感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
此處「第六」特指「意識處」（意根），說明某種法義的成立是基於意識這一感官門戶。
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本句解析十二因緣中「觸」與「受」的關係。
在瑜伽師地與論記體系中，觸（感官、境界、識三者會合）是感受產生的直接條件。
五受根是指對應五根（眼耳鼻舌身）而產生的五種感受能力，說明受之生起必須依託於觸的發生。
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此句討論修行中透過「策勵」（激勵、勉勵）而生起的正向條件。
在瑜伽師地之體系中，將能推動修行進步的根基分為八項：包括信、精進、念、定、慧（信等五根）以及三種無漏根（對應於解脫與圓滿的智慧根基），說明修行需由外在或內在的激勵轉化為內在根基的強化。

本句出自《瑜伽師地論記》，討論修行心意識的層次。
在瑜伽行派的修習中，「調伏」（調）是指初步克服心散亂；而「防護」（防護）則是更進一步，使心處於穩定不被外境或內擾動搖的狀態，屬於心所調御的深化階段。
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本句討論在修行或認知過程中，感官對特定色彩的感知（七色）以及主導意識的意根，若不加以調伏，容易導致對現象的誤判或產生煩惱（過失），因此強調需要透過正念與戒律進行防護。

此句出自對瑜伽師地論的註記（基指基師），涉及對色法（顏色）與命根（壽量）之觀察。
在瑜伽師地之修行體系中，需透過正念與觀察，防護心意識不被外在色相或對壽命之執著所牽引，以維持定力與正知。
。
在本論的修習次第中，首先強調對「意根」的調伏。
意根作為意識的依據，是主導心理運作的核心，若意根不調，則無法控制隨之而起的雜念與妄想，因此被列為調伏之首。
。
本句探討修行中對「受」的處理。
在瑜伽師地與瑜伽師說等論著體系中，受根（感受的根源）若不加以調伏，會隨境起心，進而觸發貪與嗔等煩惱。
因此，透過禪定與觀照使受根寂止，是為了切斷煩惱滋長的根源，以達成心靈的清淨與寂靜。
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此處討論修行者在調伏自身及度化他人時所需的心理資質與法義。
在瑜伽師地之框架下，將調伏之法分為八項：包含信、精進、念、定、慧等五種基礎資質（信等五），以及三種超越世俗、不留漏染的無漏法。

本句為論書之標題或分項標記，旨在討論修行者如何捨棄執著，以及如何斷除導致修行退轉的心法。
在《瑜伽師地論》及其記中，這涉及對心意識狀態的精確分析，以確保修行不墜回低階境界。
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此處討論的是「捨」在生死流轉中的具體運作，強調在相同層級的生命空間（同界地根）中，意識與業力驅使的連續死生過程，即前念滅後念生的接續狀態。
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此處討論的是關於意識或生命形態在轉移過程中的狀態。
在瑜伽師地之論議中，「棄」指對舊有身心的捨離，描述在不同處所（異地）經歷死亡與再生的過程，強調生命在遷轉中部分功能滅盡而部分種子或意識殘留並繼續生長的狀態。
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此處解釋修行路徑中「斷」的具體義理，指透過智慧與定力，徹底消除導致輪迴與痛苦的煩惱根源（繫縛），使其不再生起。
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此處在討論瑜伽師地等修行階段或世間法中的「退」相。
文中將「退」定義為一種喪失狀態，涵蓋了物質環境的興盛（興盛）、心靈或局勢的穩定（定）以及生命生存（生）的衰減，用以說明無常與退轉的現象。

本句在分析三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在根器與學習能力上的差異。
內明指對心法與定力的精深掌握。
二乘雖精於此，但因缺乏菩薩道的廣大圓滿巧用，與其相比，部分修行者僅能掌握部分法要，故稱為「一分任持」，指其持法程度有限，未能全盤圓融。
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此處以「羂索」（套馬繩）比喻眾生被生死輪迴與執著所束縛。
在瑜伽師地等論述中，說明若僅有悲心而未離生死，則如馬被繩索牽制，雖有願力但仍受限於業力與生死之縛，無法完全自在。

本段討論在證得特定果位之前的心理狀態（定喜）。
文中對比了證果的先後順序，特別區分了「超越第三果（阿那含）」與「次第證得不還果」的差異，並將其定位在解脫道（十道）的第九道，旨在精確界定修行者在進入最終果位前的心法路徑。

此句出於《瑜伽師地論記》，處於對修習過程或心識狀態的辨析環節。
探討在特定的修行階段或心境中，是否能透過理路上的問答（辨析）來確認「樂」這一種受相（Vedanā）是否能被生起，旨在釐清心法運作的機制。

此段旨在區分初禪與二禪中「喜」與「樂」的微細差異。
在瑜伽師地觀點中，喜樂雖相隨，但其作用對象不同：喜偏向於心理層面的精神亢奮與愉悅，而樂則偏向於身體感官層面的安穩與快感。

此處討論心所中「喜」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架下，論家在探討喜心所時，重點在於分析其生起之相（起相）與不生起之相（不起相），用以區分不同層次的禪定狀態或心靈反應。
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此處討論定中受相之分佈。
泰（應指某位論師或註釋者）指出，雖然在分析特定定境時未提及「樂」，但並非該定完全無樂，而是因為目前的討論焦點在於「別地」（不同的定境階段），而真正的樂受是在第三定（如第三禪）中才顯著且特有的，故在此處不予說明。
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此處探討喜根（喜悅的心理功能）產生的條件。
在瑜伽師地等論述體系中，喜根的生起並非偶然，而是基於特定的根基或因緣。
首先提到的「利根」是指具備較高悟性或良好根器的條件，使其能迅速契入法義而產生法喜。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是在分析成就某種果位或能力所需條件的次第。
指出除了前述條件外，修行者需具備廣大的「福德」與「智慧」資糧（善資），作為修行進步的物質與精神基礎。
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此段討論修行者根據根機（利鈍）不同，在脫離煩惱或進入特定境界時，對「善本」（累積的資糧、善根）之依賴程度與結果的差異。
說明利根者依智慧迅速脫離，不需多積善本；而鈍根者即便積累多善本，仍受限於根機遲鈍，無法迅速起用。
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此處討論修行者在證得果位前後的心法要求。
初證果位時應保持心境平穩，避免因對成就的執著而生起喜心，以免妨礙後續修行；在穩定果位後，則需進一步修習九定以深化定力與智慧。

本段旨在詳細論述修行者進入「八定」（四色定與四無色定）的次第與方法。
在瑜伽師地之框架下，這屬於修行定力以達到止觀雙運的關鍵階段。
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本句討論在瑜伽師地或禪定修行過程中，修行者在初禪階段的心態轉化。
在尚未達到「地」（指見道位或初地）之前，心念尚未完全定於捨，因此在喜（樂快）與捨（平靜）之間存在互起的狀態，這影響了定境的細膩度與分類。
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此處討論的是關於根入（感官與心理功能）的分類及其在修行果位判定中的應用。
將六根（眼耳鼻舌身意）與信、念、正、定、慧五根之部分項結合，組成八根的界定，並說明在未達定境（未至定）的狀態下，如何判定對應的第三果（如三果位之判定）。
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此處討論修行者在進入特定解脫狀態時，根據根機（利鈍）之差異而導致的體驗不同。
利根者能迅速契入根本地（初地）而生起法喜，鈍根者則因障礙較多而無法在同階段獲此體驗。
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此處討論的是瑜伽師地中關於「根」的數量與進入初定（初地）的條件。
論述區分了根器快慢之差異：對於根器較鈍的人，若其在特定的解脫道階段（第九解脫道）未能生起根本地的喜悅，其入定的門檻可放寬至七根即可進入初定。
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此處討論瑜伽師地中關於靜慮（禪那）與根（感覺器官/元素）的關係。
說明在下三靜慮中，修行者對八根（五根、眼耳鼻舌身及相關心根）的掌控達到一種穩定、無波動（無進退）的狀態，並利用地根等元素作為修習的方便。
特別指出在初二靜慮的階段，地根的特質與「喜」這一心所相應。
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本句描述菩薩在修行至第三方便地時的心態轉變與根基深化。
在瑜伽師地之框架中，「樂」指深沉穩定的禪定樂，而「喜」指較為粗糙、波動的喜悅；此處指由喜轉樂，心境更趨安定。
而「八根入根本」則指對八種根源（或根性）的修習已進入核心的基礎階段，使後續修法更為穩固。
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本段討論瑜伽行學中關於「根機」與「定境」的對應關係。
上根者能以「捨」心（平等心）作為方便，涵蓋並進入其餘七根之境界。
同時探討在下三定（初禪、二禪、三禪）的層次中，八根如何透過「喜」與「樂」這兩種心理狀態進入相對應的定境基礎（根本地）。
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此處在討論解脫境界與根器（根性）的對應關係。
第九解脫（通常指更深層的定慧境界）對鈍根者而言難以契入或生起喜樂，但論著在建立分類體系時，是基於「具備能力者」的標準來定義八根的層次，因此後者在層次上更為勝義。
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本句在討論進入聖者境界（預流果）時，心識中相應的心理狀態（心所）。
根據不同的分析視角，將其歸納為單一的果位特徵，或拆解為八種具體的心理組成要素，旨在精確分析聖道與聖果在心法上的運作。
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此處為論議體，旨在討論修行者在不同果位（如預流果）時，其根基（根）的數量與構成。
作者質疑若在未至地時已具足八根，則後續果位亦應相同，無需額外增添「未知根」以湊足數量，是用以辯析根基定義的邏輯推演。
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此段在討論禪定過程中，意識根（意根）如何與特定的心理狀態（根）相應而進入。
文中區分了「方便」與「根本」兩種心狀態，並分析了八種根進入的組成，特別指出「樂根」因其在特定階段的顯著性不足而未被列入，並強調無漏根（聖道根）是聖凡之別的關鍵。

此句討論大乘瑜伽行派對禪那受相的界定。
在初禪與二禪中，心意識仍保有由定力產生的喜（pīti）與樂（sukha）兩種受相，這與後續更高階禪定中喜樂受的消退或轉化形成對比。
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此處在討論禪定階位（四禪）與對應之「受」的關係。
根據瑜伽師地之分析，不同層次的禪定對應不同的心理受覺狀態。
樂受（Sukhā）在第三禪中達到純淨且專一的狀態，因此在定義初禪與第二禪的特徵時，不會將其作為該階段特有的進入標誌。

此處為《瑜伽師地論》之註記，討論心所法的分類與對應。
文中討論某類心法（第三）雖然在數量上同樣是八種，但其具體組成與前述的八種並不完全重合。
作者指出，在對比分析時，需將「喜」、「樂」、「取」這三項排除，其餘項目的對應關係則與前文所述一致。
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此處討論瑜伽師地之修行階段與根覺的對應關係。
在後五地（從第6地起至10地）的修行過程中，意識與覺知的功能透過七種根（五根加上意根、捨根）來運作並進入對法義的體悟。
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此句為論疏中常見的簡略寫法。
在分析多個項目時，若後續項目的理路與前面相同，作者不再重複詳述，要求讀者比照前文的分析邏輯自行推導。

本段旨在論述修行者如何依次第證得四個聖者果位（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢），屬於瑜伽師地論中對修行階位與果位的詳細分析。
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此處在討論修行者證果的差異。
文中提及「或一者」是指在特定羣體中僅有一人得果的情況，而原因在於尚未詳細分析個體的「根機」（素質與資質），因此將此情況作為一種總體性的分析依據。
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此處在討論心所或根法的分類數量。
作者解釋「八」之組成：包含信等五種（信、能作、慚、愧、願）、意、捨以及未知根。
文中「總別合說」是指在論述時，有時將其視為一個總體，有時則將其逐一分開說明。
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本句討論證得一來果（阿那含果）所需的時間與條件。
在瑜伽師地等論述中，證果的時間因人的根器而異。
次第人是指按照修行階段循序漸進者，其證果時間取決於其已累積的根基（已知根）。
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此處討論在瑜伽師地等論述中關於能力或果位獲取的條件。
文中探討某些特殊成就（超越人）並非依循常規的根基，而是依據某些未被揭示或不為人知的根基（未知根）而達成，因此在分類或數量上可能存在兩種不同的解釋或可能性。
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此處討論的是修行階位中『上加行』階段所對應的心法或根基組成。
在瑜伽師地之體系中，將信、精進、念、定、慧等五根，與意（心）、捨（中立心）結合，構成九種心法，用以支持修行者在加行階段的進展。

此處探討修行路徑中的心理狀態與果位之關係。
問題核心在於：若「憂根」（一種不安或憂慮的心理傾向）能作為聖者修行（道）的依據，理論上是否能透過此狀態而證得初果（須陀洹）或二果（須陀洹之上的斯陀含）。
這涉及瑜伽師地中對「根」與「道」之對治與轉化機制的討論。

此處討論的是關於「道」的定義與範圍。
在瑜伽師地觀的分析中，區分「道」本身與「道所依」（支持道的條件或基礎）。
雖然某法是成就道的必要依據，但若其本質不屬於道之組成部分，則在界定道的範圍時不應將其計入，以維持名相的嚴謹性。

此句探討修行階位中「定」與「果」的關係。
在瑜伽師地觀點中，未至定（未到定）是進入更高階定前的準備狀態，其中包含「喜」的心理因素（喜根）。
問題的核心在於：若初果（須陀洹）與二果（須陀洹之上的果位）的體證依止於未至定，理應能承接其喜根，為何在法義分析中不將其視為獲證的基礎。

本段討論瑜伽師地中關於聖者果位之心法數量計算。
由於在未達堅固住（堅住）的階段，心法狀態仍有變動或增加，因此在計算心數時，需將「喜心」計入，導致預流果與一來果的總數分別增加。

此處討論瑜伽行派對於證得不還果者在心法狀態上的細分。
重點在於說明修行者在證果後，其心意識狀態（如信、樂捨及對法知的程度）並不完全拘泥於線性的次第，而是一種兼通且可能超越傳統次第的運作模式。
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此處在討論認知狀態的層次（未知、當知、已知）與假根（假定根源或依託）在修習或體悟時超越次第的特殊情況。
文中「合論」指將這兩種不同的分析維度合併在同一個論題中討論，故而設定為二種分類。

本句討論在瑜伽行派的修行體系中，獲得羅漢果位者其依據的根器性質。
強調「總根」與「已知根」的關聯，指出即便達到羅漢果，其基礎仍是在金剛心（指堅固不可摧毀的覺悟心或特定的修行心法）最後階段的學道過程中所建立的根基。
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此處討論心所法的分類數量。
在瑜伽師地體系中，心所的數量依據分類方式（總、別、合）而異。
此句列舉了十項心所，包括信、信心等五種善心所，以及喜、樂、捨、意（意識）和已知根（感官根源），用以說明心法運作的組成。
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本文在討論證果時的道之區分。
區分「無間道」與「解脫道」的差異，旨在說明證悟的機制。
文中以「能入」與「所入」的對比，強調入定之過程中，重點在於能作入定動作的心理功能（能入），而非被進入的狀態或對象（所入），以闡明證果的精確路徑。