大藏經白話翻譯計畫

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此句為標記性文字，指涉《瑜伽師地論》正文（論本）的第七十個段落或編號，用於對照論記與論本的內容。

此處討論的是瑜伽師地學中關於「明」（Vidya/Jñana）的層次。
文中將「明」分為不同階段，此句進入第三階段，探討其智光（智慧之光明）在破除無明、顯發真理上的優越性（勝利）。
其中「辨智」是指能分辨法性、區分真妄的智慧能力。
。
本句為論述結構的過渡句，指出接下來將詳細分析「智光」這一名相在修行或體悟中所具備的十五種具體特質（德）。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，「辨」即是分析、區分之意。

此處為對前文術語的定義解釋。
在瑜伽師地觀的體系中，將「菩提」視為最高層次的精神快樂（第一樂），將「涅槃」視為最殊勝的去處或境界（第一趣），強調覺悟與解脫的至高地位。

此句說明修行階段的果位承接：首先在修行過程中體證「法樂」（即法喜或禪定之樂），以此為基礎，最終導向覺悟的菩提與寂滅的涅槃。
強調了由果之初步體現（法樂）走向最終解脫（涅槃）的次第。

本段在區分「外在光芒（物質光）」與「智慧之光（覺悟之光）」的差異。
外光雖能照亮，但無法根除無明，因此仍與微細的黑暗（相違法）共存；而智光源自於對真理的徹悟，能直接破除無明闇，使其完全消失，達到無相違的狀態。

此處在討論瑜伽師地論中關於「隱覆」與「開顯」的邏輯關係，旨在分析心意識在對法識別時，如何處理已顯現之法與被遮蔽之法之間的辨析，是典型的瑜伽師地論式之名相分析。
。
此段在討論「智光」與「物質光（外光）」的差異。
物質光線（如火光、日光）之間是疊加關係，強光不會抹除弱光已照亮之物的可見性；但智慧的體悟（智光）具有層次性，當修行者進入更高層次的覺悟（上智）時，原先在低層次覺悟（下智）中所建立的觀念或法義，會因被更深邃的真理所涵蓋而顯得粗淺、不顯著，此即「隱覆」之義。
。
此處在討論「俗智」（世俗分別智）與「真智」（真實智慧/般若）在認知對象上的差異。
俗智僅能見到名相與表象，而真智能觀徹其本質。
文中強調真智觀之時，名相的隱覆狀態與世俗認知不同，並以此區分瑜伽師地學說與外道（外光）對光明或認知的不同見解。

此處在討論不同性質的「光」對「見」的影響。
物理性的日光過強會造成視網膜損害（違害），但心靈的智光（智慧）則具有正向作用，能提升覺知能力並強化對真相的觀察力，說明物質光與精神之光的本質差異。

此處討論瑜伽師地之修行階位中的調心方法。
三調善是指透過對治手段，將心靈從雜染狀態調整至善法狀態。
其中第一步是除遣惡業，即停止並消除導致痛苦與輪迴的負面業力，為後續的修習奠定基礎。
。
此處指在修行過程中，透過定力與智慧來調伏、制止使心靈被束縛的煩惱（纏），使其不再能牽引或限制心靈的解脫。
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在本論的修習次第中，指透過修行徹底消除潛伏於阿賴耶識中的種子隨眠，使煩惱不再能隨時觸發而顯現，從而達到根本的斷除。

此處討論的是關於「梵志」（Brahmana）在佛教心理學與修行階段中的定義。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，將世俗或外道的梵志概念轉化為對聖道向心力的描述，將其對應至「四向」（預流、一度、三果、阿羅漢）的修行進程。
。
此處在論述修行位次與果位的對應關係。
住果是指進入某個特定果位（如初果、二果等）的狀態，而此狀態正是由前期的三學（戒定慧）修習而得之成果。
。
本句解釋修行達到最高階段後進入「無學」狀態，即不再需要學習新法，因為已證悟。
同時解釋「梵」在語言學與法義上的對應，將其指向寂靜的涅槃狀態，符合瑜伽師地之修行次第。
。
此句為對術語「梵志」的字義解析。
在古印度社會中，梵志（Brahmana）是指追求梵天之真理、執著於婆羅門教儀軌的修行者。
此處解釋「志」字在當地語言中的含義，即對梵天的嚮往與追求。

此處解釋「沙門」之語義，將其與「懃勞」（精進、努力）相聯繫，強調修行者透過周全的努力（周力）來斷除煩惱惑亂，從而達到息滅惡業的目的。
這符合瑜伽師地論對修行次第與心法精進的論述框架。
。
此處在討論「假名」的定義，說明某些稱號僅為世俗的假稱（假名），而非基於實際種姓或法義的實質。
文中以雪山北胡人自稱婆羅門為例，指出其身分與名稱不符，是用於區分「實名」與「假名」的論證。
。
此處在論述種姓（Caste）之定義。
在古印度社會結構中，種姓決定了人的社會地位與宗教職能。
瑜伽師地論及其論記在分析眾生種種相異的根機與業力時，會提及種姓等世俗因素對修行環境或心態的影響，此句旨在明確界定婆羅門在當時社會體系中的定義。
。
此處解釋「婆羅門」在佛教語境下的義理轉化。
原指印度種姓制度中的最高階層，但在佛法中，真正的婆羅門不再由血緣決定，而是由「正行」（修行正法）決定。
無論原先屬於四姓中的哪一類，只要出家修習世出世間的正行，即具備婆羅門的特質。
同時揭示其詞義核心在於「淨志」，即追求清淨覺悟的志向。

此處討論的是修行者在持戒過程中，因何種條件（緣）而導致戒律失效或損毀。
在瑜伽師地論的體系中，分析戒律的損壞是為了讓修行者能精確辨識違犯的程度，從而進行正確的懺悔與對治。
。
此處討論的是律儀或戒律中的罪業分類。
在《瑜伽師地論》及其記述的語境中，分析罪業的構成與性質。
「無餘罪」指在特定條件下不構成餘罪的狀態，而在此狀態下仍起毀犯之心或行為，被定義為「初聚」之犯，即初步聚集的罪業類別。
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此處討論業報與輪迴的關係。
在瑜伽師地觀點中，若對過去所造且仍有餘報的罪業不生悔心，其業力將在後世透過「四聚」（四大）的組成而形成色身，繼續承受果報。
。
此句為論疏之簡略寫法，指在論述某個法義時，前項已詳述，後兩項之義理與前項相近或具邏輯關聯，故讀者可依此類推而知，無需重複詳述。

本段討論受戒後的「具足」狀態，強調戒律的清淨並非單純形式上的遵守，而需配合見地（正見）與目的（涅槃）。
「助伴」是指輔助正定或正慧的條件。
見淨確保方向正確，軌淨確保行實不悖，命淨確保動機純淨，三者共同構成完整的戒具足。

此段解析修行者如何透過對戒律的實踐達到「自性淨」。
區分了兩種隨學狀態：一是強調對師（佛）的恭敬態度與時機（佛在世）；二是強調對戒律內容（波羅提木叉）的全面掌握與具足，兩者共同構成戒淨的基礎。

本句討論修行者在選擇環境時應避開的場所。
在瑜伽行派的修習中，環境（處所）對心念的影響極大，屠兒家與婬女家代表著殺戮與貪欲的強烈氛圍，易誘發嗔心與慾念，不利於禪定與心性的淨化。

此句為論書之過渡句，指出在討論「明密護根」這一法門時，關於其過失（即修行中易犯的錯誤或法義上的偏差）之分析，已在文中明確陳述，讀者可依文義直接理解，無需額外贅述。

本段討論修行者在飲食上的節制（知量），旨在防止貪欲與身體過度負荷，以維持修行所需的適度健康。
文中提到的「除八處」是指在分析知量斷之法時，將八種特定情況或場所排除在討論範圍之外，以精確界定適用的範圍。
。
本句討論生命維持之根源（命根）毀損的原因。
在瑜伽師地的論述框架中，探討物質因素（如過量飲食）如何對生理生命根基產生負面影響，導致生命終結。
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本句討論在修行過程中如何處理生理飢餓對心神的影響。
在瑜伽行派的修習體系中，過度飢餓或過度飲食皆會成為障礙（劣根），主張透過「知量」（飲食適度）來調適身體，以達到除斷飢餓痛苦、穩定心神的目的，使修行不致受生理需求之牽引。

此處討論瑜伽修行中的「覺悟」階段。
強調修行者必須先對「染汙」（即被煩惱與虛妄所掩蓋的狀態）產生明確的覺知（染覺），以此作為對立面，才能進而捨棄虛妄，達成真正的明覺。
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此處解釋修行者在應精進之時卻陷入睡眠的原因。
在瑜伽行派的心意識分析中，睡眠並非單純的生理現象，而是由「染心」（未淨除的煩惱或執著）作為緣分而觸發，導致正念缺失，將時間虛度。

此處為論記之導引，說明在探討「六出離」這一法義體系時，重點在於前兩個核心概念的掌握，一旦釐清初二之義，後續四項之理則屬自然延伸，較易領悟。
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本句在討論「趣」（gati，指生命投生之處或趨向）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，此處區分隨順與不隨順之趣，將不隨順於正法、受業力牽引而墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的狀態定義為惡趣。
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此處在討論眾生的不同出生方式（四生）。
「不隨順」指其出生過程不符合前述之特定隨順條件（如胎生之依附），而是在特定的物質環境（卵或濕）中產生。
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此處討論修行者在精進心（Vīrya）上未能達到隨順（順應法性或修行目標）的原因，明確指出「懈怠」是阻礙精進心生起或維持的主要內在因素。
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此處討論修行者在實踐過程中無法契合法義或無法隨順正法的原因。
在瑜伽師地等論述體系中，「不隨順」是指心意識狀態與應有的修習目標不一致，而其核心原因在於煩惱、習氣等「障難」過重，阻礙了智慧的顯現與正法的契入。
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此處討論的是心法中「愛樂」的分類。
在瑜伽師地等論述體系中，將愛樂區分為隨順（導向解脫）與不隨順（導向輪迴）。
「不隨順」是指對五欲六塵的執著，這種愛樂會產生染汙，使心處於繫縛狀態，無法趨向解脫。

此處在解析論典對「教」與「證」的定義。
在瑜伽行派的論述框架中，教指依據聖典（阿含）而得的聞思知見，證指親證真理的智慧。
文中指出這兩個概念是以「隱設」方式處理，即在文本中未明言而省略，需由注釋者補足其義。

此句屬於《瑜伽師地論》及其注記中關於修行次第的論述。
此處討論的是如何透過「四力」（通常指願力、定力、慧力、業力或特定脈絡下的四種加持/助力）來激發修行者對善法（正法）的渴求與願望（善法欲），這是進入正式修行前的關鍵心理準備階段。

此處在討論出家修行者如何達到「圓滿」的條件。
在瑜伽行派的修行體系中，住處的圓滿並不指環境的奢華，而是指選擇能斷除對世間情愛、適合禪定與省察的清淨處（如塚間、樹下），以營造利於離欲的環境。

本句探討修行階位中「圓滿」與「不圓滿」的相對關係。
在瑜伽師地之修行體系中，即使達到某種層級的圓滿（如十二明屍羅），相對於最終的完全解脫（究竟圓滿），仍屬於「不圓滿出離」的範疇，旨在說明修行次第的漸進性與對最終果位的對比。

此段落旨在對修行者應具備的資質與能力進行分類定義。
將「思慧」對應於「思擇力」（分析、推敲的能力），將「修慧」對應於「修習力」（透過實踐而獲得的習熟能力），明確區分了理論思維與實踐修習在智慧體系中的不同功能。

此處討論的是修行者在禪定或觀照過程中，如何維持心念穩定。
境界護者是指在面對特定的對象（前境）時，能運用正念與專注力來保護心心，防止心意識因受外界或內在妄想的牽引而產生散亂，確保定力的維持。
。
本句在解析「煩惱護」的義理。
在瑜伽師地之修行體系中，「護」指守護心念、防止退轉。
煩惱護是指透過對治，使心在面對外部境相（前境）時，不再被貪欲或憂苦等煩惱所牽引，從而維持定境或正念。
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本段討論瑜伽行派中關於煩惱「纏（Bandhana）」與「隨眠（Anusaya）」的防護機制。
所謂「別護」是指透過特定的心種子或樂受狀態，使煩惱無法顯現（護纏），進而截斷煩惱對心識的燻習，使其無法形成潛在的隨眠種子（護隨眠），從而達到斷除煩惱的次第。
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本文討論瑜伽師地中關於「根護」（守護感官）的層次。
區分了「煩惱護」與「隨眠護」兩種機制：前者強調在特定定境（等位行、正定位）中，透過對治貪憂等對待境界的煩惱，達到對眼根的守護（纏護）；後者則是指在較不穩定（散心位）的狀態下，透過根護使煩惱的隨眠（潛在種子）失去生起條件，從而達成深層的根護。

此句討論瑜伽行派中關於修行位階與煩惱控制的關係。
所謂「等位行等」是指在相同的修行階段中，其心法行持達到一致。
針對「等分煩惱」的修行者，其煩惱雖在，但已進入可被意識覺察並加以防護（護持）的階段，不再是完全失控的狀態。
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此句在《瑜伽論記》的唯識體系中，討論的是法相的強弱或層級關係。
所謂「增上」是指在功能、力量或位階上更勝一籌者；「不可護」則是指低階的法或心識無法對高階的法起到保護、涵蓋或限制的作用，強調法相之間等級的絕對差異。
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此處為論疏之比喻說明。
以「塵」比喻煩惱或外在幹擾，說明當其程度輕微（薄）時，不需採取過多繁複的防護措施，旨在闡明修習過程中對不同程度染汙之對治差異。

本句旨在定義「平等位」在瑜伽師地觀中的運作機制。
平等位是指心意識在面對不同性質的法（善法或無記法）時，能保持一種不偏不倚、不隨境轉的穩定狀態。
其核心在於「念」（Sati）的防護作用，使行者在修行過程中不被貪嗔等染汙心所牽引，維持心境的平等與安定。

本段討論「十四明」（指對各種法相的明覺）中關於飲食知量的圓滿。
此處強調在修行中，對飲食的分寸需達到圓滿，而達到此狀態的手段是透過「對治」（消除貪欲或過量之執），而對治的基礎在於「正思擇」（正確的思維分析），使修行者能理智地決定飲食量以利於禪定與健康。
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此處討論修行者在選擇環境或對象時的考量。
在瑜伽行派的修習體系中，為了維持定心與清淨，需遠離容易引起情慾、傲慢或心散亂的對象（如倡蕩、憍逸之人），以免破壞修行之定力。
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此句在《瑜伽師地論》及其論記的脈絡中，通常是在解釋修行禪定或特定作法時，對身體狀態的初步要求，強調身心的安定是進入深層禪定或觀想的前提。
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本句在論述修行過程中對「依處」（支撐點或依止對象）的必要性。
在瑜伽師的修習中，由於尚未達到完全的解脫或圓滿，需要暫時依託特定的對象、方法或環境（依處）來穩定心神，以支持進一步的道業修行。
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此處探討的是心意識在判定行為性質時的「分別」作用。
在瑜伽師地之論述中，分別心是用於區分對象屬性的功能，此處特指對行為之善惡、罪否進行判定的心理過程。

此段討論的是關於「受」（Vedanā）的分類與起因，特別區分了「報受」與一般受的差異。
文中分析飢渴如何導致特定感受的產生，並探討在獲得食物（對治）時，感受如何轉化或表現出「苦用」。
這屬於瑜伽師地論中對心所（受）之細微性質與因果關係的分析。

此處討論受的生起條件。
在瑜伽師地之體系中，分析苦受的來源，指出生理層面的苦受（如飢餓或飲食不調）是由於食法之作用或缺乏而產生的感覺。
。
此句為論書的結構說明。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，作者明確標示出特定段落（從「撫育者」一詞開始）的功能是為了對前面引用的經文進行詳細的解義（消釋）。
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本句討論禪定修行中對治「五蓋」的時機。
在瑜伽師地等修習體系中，並非所有蓋法都以相同方式處理。
貪、瞋、掉、悔這四種心法擾亂，適合在坐禪（靜慮）過程中，透過覺知與對治法來消除，以達到心境的安定。
。
此處討論對治五蓋（遮蔽心靈清明之五種障礙）的方法。
針對「睡眠蓋」（惛眠），修行者在感到昏沉、睡意沉重時，不應強行久坐，而應透過行走（行時）來振奮精神，使心意識恢復清明。
。
本段討論如何對治五蓋中的「睡眠蓋」（文中雖提及疑蓋，但脈絡在論述第五蓋之對治）。
修行者在行、坐兩種姿態時，皆應透過「思量」（正思惟）來對治昏沉。
文中以「師子」作比喻，指涉睡眠蓋者雖看似威儀或處於某種狀態，但實則如師子多眠般陷入深沉的失念與睡眠，故強調需離此狀態以恢復清醒正念。

此處在討論受（Vedanā）的產生機制。
文中區分了因飢餓（觸）而產生的身受，將其定義為「舊受」，旨在分析感官接觸（觸）如何導致特定的感受產生，屬於瑜伽師地論中對心法與受法之生起過程的細膩分析。
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本句旨在分析苦受的產生原因。
在瑜伽師地之論述體系中，探討受（Vedanā）的生起條件。
此處說明生理上的不適（苦受）與其外部觸發因素（過量飲食）之間的因果關係，體現了對心身互動及業因果的細膩觀察。
。
本句強調修行者應採取中道飲食，不應過度禁食或暴食。
適度的飲食能維持身體機能（存養），使心神安定，進而有助於深化梵行（清淨的修行生活），避免因身體極端而影響心靈修持。
。
此處討論藥物或食物的效用（食力），說明其功能在於對治（害）特定的病理狀態，即由飢餓引起的生理與心理受苦（受），屬於瑜伽師地論中關於醫藥對治與身體感受的細節分析。
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本句探討修行中對飲食的節制。
在瑜伽師或修行者中，過度飲食會導致昏沉，過少則導致體力不支，唯有「如量」（適量）才能維持身體與心靈的平衡，從而在現世的生活中獲得安穩與法樂。
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此句探討佈施的功德。
在瑜伽師地的視角中，受施者若能保持清淨、不以所得之物造罪，則使佈施者所種之因成為「淨福田」，能獲取真實的福德果報。
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此處描述修行者在入睡前的正念準備。
透過在意識中預設（想）早起的時間與目標，使心意識在睡眠中仍保持對修行目標的定向，避免因昏沉而耽誤後夜分的精進修行。

此段討論修行中對於「正知」（Sati-Sampajañña）的運用，旨在透過對身心的覺察來調整狀態。
在瑜伽師或修行者調適環境與身心的過程中，首先需處理生理上的障礙（如睡眠），以確保意識的清明，使身心處於適合禪定或觀照的「中道」狀態，避免過於懈怠或過於緊繃。
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此段屬於論書的分析過程，討論在修習教法時，修行者應如何處理生理狀態（所依身）。
強調在學習與修持過程中，必須在排除勞倦與適度休息（睡眠）之間取得平衡，並「知量」（掌握適度），以免生理上的疲憊妨礙對法義的領悟。

本段討論瑜伽師地之斷行法門。
強調正念在防護心念中的關鍵作用，旨在區分「正止觀」與「隨惑止觀」。
真正的止觀能斷惑，而隨惑止觀則因沈掉（昏沈、掉舉）等障礙，使其定慧不足以斷除煩惱，反而隨順惑著，需透過正念予以防護與修正。

本句討論瑜伽行派中關於「增上緣」的條件分析。
指特定的四種法（心法）在生起或運作時，必須以先前獲得的定力（所得定）作為必要的支持條件（增上緣），方能成立。

此句為論書之分項導引，強調在追求三摩地（定）的修行過程中，必須正確掌握七種關鍵法義，方能導向正確的證悟，避免因誤解名相而走入歧途。
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本句分析禪定退失的內在因素。
在瑜伽師地等論述中，懈怠被視為精神鬆弛、缺乏精進的狀態，它是導致心識不敏捷（惛沈）及生理睡眠的根本原因，進而使修行者失去定力。
。
此處討論修行者在禪定過程中導致退轉的外部因素。
掉舉是指心念不寧、無法專注於單一對象的狀態。
當心意識被外界感官對象（五欲）牽引時，會產生散亂心，導致原本建立的定力消散。
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此處討論修行者在禪定過程中，因內在心理因素（如懈怠）導致定力減損或中斷的現象。
在瑜伽師的修行體系中，將障礙分為內外，內定退特指由心念懈怠所引起的昏沈狀態，導致不能維持定境。
。
此處討論的是禪定修行中「退轉」的分類。
所謂「外定退」，是指修行者在禪定過程中，心神被外界的感官慾望（五欲）所吸引而產生散亂，導致定力下降。
這種退轉的特點在於其觸發因素（障礙）來自於外部環境或對外境的渴求，而非內在的根機或法義誤解。
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本段討論在禪定修行中，導致「內定」退失的原因及其對治方法。
在瑜伽師的修行中，若能精確地掌握所觀之對象（境界相）並維持正觀察，便能對治精神上的消極狀態（懈怠、惛沈、睡眠），從而穩定定力，防止定境退失。
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本段論述如何對治因感官慾望而導致的定力退失（外定退）。
在瑜伽師綱要的修行體系中，透過「不淨觀」來對治對色身產生執著的貪欲，從而穩定心意識，防止定力被外界誘惑所幹擾。
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本句討論瑜伽修行中對治煩惱的心理機制。
在進行「觀境相」（觀察對象）或「不淨觀」（對治貪欲）時，需以「光明想」作為基礎支撐，以確保心識在對治過程中保持清明、不被雜染或陷入昏沈，使對治法能正確運作。

此處在討論禪定退失（退定）的機制。
將隨惑分為兩組：第一組作為「因」，觸發定力的下降；第二組則描述退定狀態本身的性質（體）。
內緣指心念、煩惱；外緣指色聲香味觸等外界對境。
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本句討論於禪定修行中，如何透過對「止（Kṣaya/Śamatha）」、「舉（Uddhāra）」與「捨（Upekṣā）」三種心境狀態的辨析與對治，以達到心靈的穩定與平衡。
在瑜伽師地等論述體系中，這屬於對定境細微狀態的掌控與修習。
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本段討論瑜伽修行中對治心亂的方法。
修行者在對治特定心態（第二、第四項）時，若其根源在於對外界色聲香味觸（五欲）的渴求，導致心念起伏（舉心）或不專注（散亂），則應採取「不淨觀」——即觀察身體不淨之相，以消除對色身之貪著，從而平息散亂。
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此處討論的是瑜伽修行中透過「光明想」來對治心中煩惱或特定意識狀態的次第。
第七種光明想在修行體系中扮演「方便」角色，其功能在於激發或支持能對治第五、第六種狀態的心理機制，形成一種層次上的依持關係。
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此句為論書中的結構性標題或過渡句，指出接下來的討論重點在於解釋「大同」這一概念。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的脈絡中，通常涉及對特定法相或義理在不同層次、不同對象上具有相同性質的分析。

此處為論記的目錄或分段標題，旨在對特定經典中關於「念住」（Mindfulness/Smṛti）與「觀」（Contemplation/Vipaśyanā）的九個關鍵句進行詳細的釋義。
在《瑜伽師地論》體系中，念住與觀是修行心所、除除煩惱、開發智慧的核心方法。
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本句解析「善住念」在兩種層面的應用：一是對現象界的肉身（有身）保持正念不散；二是透過觀照肉身的本質即是真如（真如身），從而證悟不生不滅的實相。
此處強調由對現象的覺察轉向對實相的觀照。
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本句討論瑜伽行派中關於「止（Śamatha）」的修習。
指修行者透過內在的奢摩他道，使心意識不再散亂，而是在面對所緣對象時能保持高度的定力與凝靜，此即為止定之成就。
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此處討論「見」的種類及其與道的關係。
在瑜伽師地之體系中，毘缽舍那（Vipashyanā）指對法相的精確觀察與分析。
此句說明若僅是出世間的見地，需依託於觀照分析的過程（推求）方能得證，故以此道命名。

本文在分析《瑜伽師地論》中關於「上行」的施設定義。
作者區分了「世俗稱呼」與「法理實義」：世間將所有追求高層次境界的人統稱為上行，但依理僅聖者（第二、第五）纔是真正的上行。
文中特別指出凡夫與外道的追求雖自認高尚，但因法義顛倒，不屬真正的上行。
此處涉及瑜伽師地中對於欲界、色界等有漏與有上趣之人的分類分析。
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本段討論禪定中「欣樂」與「尋伺」的組合狀態，以及如何透過斷除煩惱障礙以達成「現法樂住」。
在瑜伽師地等論述體系中，尋（grossly thinking）與伺（sustaining thought）是定境由粗到細的過程，當欣樂與尋伺的層次遞減，定力隨之增長。
最終透過斷除煩惱，使心不再被粗重的情志所擾，方能於現前法中獲得穩固且真實的安樂居住（現法樂住）。

本文論述進入無色界定（等至）的必要條件。
在瑜伽師地的修行體系中，即便追求的是高階的無色定，仍需先透過斷除對應層級的煩惱障（煩惱障），才能真正證得相關的定境。
這強調了「定」與「慧（斷障）」相輔相成的次第關係。
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本句說明四禪（初禪至第四禪）在修行體系中的基礎地位。
在瑜伽師地等論述中，禪定提供了心靈的穩定與專注，是進一步發展智慧與其他解脫功德的必要依止（基礎），沒有定力則無法成就深層的功德。
。
本句探討在瑜伽觀照中對無色定境界的分析。
修行者需對無色界四種定境（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）及其對應的想相（如空想）進行細緻的觀察，以破除對定境的執著，將其轉化為覺悟的資糧。
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本句討論在禪定修習中，若對定境產生的「欣樂」（priti/sukha）產生執著，將成為一種障礙（障）。
修行者若能覺察並斷除此種對定境快感的心理依戀，不再被暫時的寂靜或喜悅所束縛，反而能真正契入一切殊勝的法界境界。
此處強調「斷除執著」即是「真正獲得」的辯證關係。
。
本句探討修行中對「遍處」（遍佈法界之對象）的執著或認知偏差如何形成障礙。
即使是對已獲證的法，若產生錯誤的認知或執著，仍會導致心神不寧（亂），進而妨礙禪定。
這種由對法之認識錯誤而導致的障礙，在瑜伽行派中被定義為「所知障」，其結果表現為「定障」。
。
本句討論修行者在定境中的誤區。
在瑜伽金剛或唯識體系中，非想非非想處是色界最高定，雖極其微細，但仍屬有無之相，非真正解脫。
若修行者將此定境的寂靜感（悲想/微細想）誤認為是永恆的涅槃，即陷入「見趣」的錯誤見解，未能突破定境進入真正的滅盡或覺悟。
。
本句討論瑜伽師地中關於「究竟見」的標誌。
在瑜伽師地體系中，修行者需透過對六觸（內根與外境的接觸）進行觀察與斷除。
當內入（六根）與外入（六境）的執著與煩惱全部永斷，不再有餘餘煩惱時，即視為達到究竟見的實踐跡象。

此句為論書中的條目列舉，旨在將修行或分析的對象分為「二十一名」（指各種智慧或明量）、「近事」（指與目標接近的條件或因緣）以及「三德」（指三種功德），用於對法義進行系統性的分類分析。
。
本句在討論瑜伽師地等論著中關於「智」的分類。
在此語境下，「同法」指有漏智，因其仍處於輪迴與煩惱的法界之中，與世俗法相類同；「不同法」指無漏智，因其已超越煩惱，不再與世俗有漏之法共相。
。
此處在對「同法」與「不同法」的名相進行定義與區分。
重點在於是否具有「共同學習（同學）」的特質。
同法是指在修行法門或學習內容上具有一致性的羣體；不同法則是指在學習進度、法門或身份上有所差異的羣體。

此處在論述瑜伽師地之智慧與修習過程，提及「二十二明」是指在佛法修習中應掌握的各種知識與智慧，而「聞法等三法」則是指透過聞、思、修等過程來獲取正法。
此句旨在對修行所需的知識體系進行分類概括。
。
此句為論疏之導引，說明在詳細分析之前，先將所討論的三種法（通常指瑜伽師地之相關法相）進行總括性的標示，以建立論述框架。
。
此句描述論述的邏輯結構，採取「破邪顯正」的辨析方法。
先分析並否定錯誤的見解（邪見），藉此自然地顯現出正確的法義（正見），使修行者能透過對比而排除誤區。

本句分析「邪聞法」的構成。
在瑜伽行派的論述中，邪聞法是指從非佛正法（外道）處聽聞的教法，因其理論基礎與實踐方向與正法相反，屬於「顛倒」的認知，故稱為邪聞。
。
本文旨在區分正行與邪行。
在瑜伽師的判準中，真正的修行（正行）應能導向可驗證的果位（現見）。
外道之苦行雖有持戒的「因」，但其追求的目標或產生的結果並非真實且可現見的，因此被判定為「邪行法」。
。
本文旨在區分「正證」與「邪證」。
在瑜伽師地觀點中，真正的證悟應是寂靜且究竟的。
若修行者在進入某種禪定或境界（等至）後，心中仍伴隨熱惱（煩躁、不安）或未能達到究竟的解脫狀態，則說明該境界並非真實的覺悟，而是由於誤導或錯覺所產生的「邪證」，需以此警惕修行者避免落入魔境或執著於暫時的定境。
。
此句為論疏中關於名相翻譯的考據，旨在確認特定術語的譯名是否符合原義，以確保法義傳達之精確性。

本句處於瑜伽師地之修習框架，討論如何透過修行捨棄（離相）對「明」（知識/覺知）的執著。
即便在修行過程中獲得的「明」（如種種智覺），若仍存有染汙或對其「淨」有執著，亦需在更高階的實踐中予以捨棄，以達到無著的境界。
。
本句出自《瑜伽師地論記》，強調在修行過程中，必須先對「五欲」（財、色、名、食、睡眠）進行深刻的辨析，理解其虛幻與危害，進而建立起循序漸進的捨離路徑，而非盲目地強行壓制。
。
此句描述修行者在經過對「淨法」（清淨法）的分析與辨析後，能確立對該宗派教義（宗義）的正確理解，進而達到不可退轉的定解狀態。

此處討論的是在特定修行或果位階段（初中）的獲益情況。
說明個體因累積施與戒的福德，在天道中獲取感官慾望的滿足（五欲），這種狀態在名義上被稱為「得」。
這屬於論述業力感果與福德受用的部分。
。
此句描述修行者在證悟過程中的心路轉折。
透過觀察「欲」之本質（過患），體悟其無法帶來永恆滿足且會導致輪迴痛苦，從而產生厭離心，最終捨棄二欲。

本段解析「捨」的兩種層次：一是對外在感官對象（事欲）的離棄，二是對內在心理渴求（煩惱欲）的斷除。
在瑜伽師地觀的修習中，必須同時離於外境與內心之染著，方能成就真正的出離功德。

此處討論修行者在追求「明」（知識或神通）的過程中，若因不當的緣由或方法而導致違犯僧團戒律的情況。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，強調修行需在戒律的規範下進行，以免追求神通（明）而墮入偏差或犯戒。
。
此句為論疏中的常用過渡語，意指後文的分析或結論與前文所陳述的內容一致，無需重複贅述。

此處論述意識或心靈在特定因緣（四因緣）的驅動下，透過二十五種明覺（智識）的運作，使個體（此處指屍羅）達到深層的樂受。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋的語境中，這涉及心意識對樂受的生起機制與條件。
。
此處指修行者在導師的指導下，不再被感官的痛苦（苦）或暫時的快感（樂）所牽引。
在瑜伽師地等論書體系中，離邊是指破除對對立現象的執著，是進入中道修行、斷除煩惱的基礎。
。
此處描述修行者在特定階位或狀態下，由於定慧的增長，使心中根深蒂固的煩惱（克لي什瑪）在強度與影響力上大幅減弱，處於一種趨於消滅的微細狀態。
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此處指修行者在實踐過程中，獲得良師益友的陪伴與共同勉勵。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，善友（kalyāṇa-mitra）的導引與同住是從凡夫走向覺悟的重要外緣，有助於正見的確立與法義的深化。
。
此處指修行者在實踐道途時，應維持恆常的努力與警覺，不使其心在正念與精進上有所鬆懈，是達成解脫之必要條件。

此處討論的是修行者在證悟過程中所獲得的各種「明」（知識或覺悟）。
二十六明是瑜伽師地等論書中對智慧層次的細分。
其中「觀察屍羅」是指對戒律的深刻省察與體悟，確保行為純淨以支持定慧的發展。
。
此處討論修行者在共同生活（共住）中，如何透過對集體的信任與互動，覺知到戒律（屍羅）在維持和諧與修行中的必要性。
在瑜伽師地等論釋體系中，這涉及修行次第中由外在環境（共住）導向內在規律（戒律）的認知過程。
。
此處討論的是在面對逆境（厄難）時，心識如何保持穩定與信心的心理狀態。
在瑜伽師地等論書體系中，分析修行者在不同情境下的心法，強調以堅固的信念對治困難，以達到心不動搖的境界。
。
此處討論修行者在面對世俗責任（世務）時，心靈品質的維持。
強調真正的正信與正智具有韌性，不會因外在環境的繁雜或世俗事務的牽絆而損耗，說明定慧與世間生活可相調和，而非必然對立。
。
此段討論如何透過言論觀察來判定修行者的境界。
重點在於「無顧戀」與「正見不壞」，指修行者已破除對法執的眷戀，且其正確的見地（正見）穩定不退轉。
在瑜伽師地之修習體系中，正確的見地是持戒的基礎，故稱「正見不壞成前戒」。

此句為論述結構之總結。
在瑜伽師地之體系中，針對特定的心法或心所，透過「二十七」之分類（可能指特定的法相或分析項），來闡明「三心」（通常指欲界、色界、無色界三種心，或特定三種心法）的運作方向與心理傾向（趣向）。
。
此處為論述過程中的數量界定，指涉前文所述的某種法相、狀態或修行階段重複出現了兩次。

此處描述修行者在初步階段的心理轉向，重點在於對世俗喧囂、混亂心境的厭離心，這是進入定慮或深化修行前必須建立的心理基礎，旨在從對外在與內在雜染的依戀中解脫。
。
此句描述修行者在心理機能上的轉變。
首先是對世俗生活（聚落）產生厭離心，隨後產生對解脫、出離生死輪迴的強烈願望（出離心）。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的框架中，這是從世俗心轉向修行心的重要次第。
。
此句描述修行者在特定環境（寂靜處）透過止（定）與觀（慧）的修習，使心意識脫離世俗煩惱，轉向寂靜不生不滅的涅槃狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關論記體系中，這屬於修行次第中對心意識導向的分析。
。
此句在討論止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的關係。
在瑜伽行派的修習中，止與觀雖功能不同，但在某些層次或特定的修行狀態下（如止觀雙運），兩者具有對等或互補的關係，此處在界定「等」字的涵義，即將止之修法等同於觀之修法。
。
本句描述修行者在脫離世俗、追求解脫過程中的心路階段。
首先是對環境的追求（阿練若），尋求遠離喧囂的寂靜空間以利禪定；其次是心念上的轉變（心趣出家），確定出離心並決定捨棄世俗生活以追求覺悟。

此處屬於《瑜伽師地論》之註記，討論修行次第的分類。
文中提及「第二番」之第一項，旨在說明修行者為了脫離煩惱，而進入特定的修習階段（練若），強調修行目的（離煩惱）與手段（趣練若）的對應關係。
。
此處論述出家受戒的動機。
在瑜伽師地之框架下，修行者因體悟到生死的苦集，產生出離心，透過受別解脫戒（特定之律儀）來限制行為、斷除煩惱，以達成解脫生死之目的。
。
此處討論在特定瑜伽修行或生命轉依的脈絡下，個體在死亡後不再輪迴，而是進入涅槃境界的過程。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，這涉及對意識狀態與最終解脫目標的界定。
。
此句為論述涅槃定義的總綱。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，涅槃並非單一含義，而是根據不同的視角（趣）來界定，以涵蓋從斷除煩惱到最終寂靜的不同層次與狀態。
。
此處討論的是感知過程中的因果關係。
在瑜伽師地觀點中，觸（感官與對象接觸）是受（感覺）的直接原因，故稱受為觸之「影」。
當修行者透過定慧消除所有受念，達到無受之境，即稱為「無影」，象徵擺脫了感官情動的牽引。
。
此處探討「身」與「寂滅」的關係。
在瑜伽師地與論記體系中，所謂的身並非指恆常不變的實體，而是由名色等因緣不斷相續而成的現象。
當這種相續的因緣斷除、身心不再生起時，即達到了寂滅（Nirvāṇa）的狀態。
。
此句為論釋之銜接語，指出後續的三個名相定義已在文中明確表述，無需額外贅述，旨在引導讀者依循前文邏輯自行推論或對照。

此句討論在學習二十八明（世俗與出世間的知識）時，因存在三種認知或修行上的過失，導致對法義的領悟容易產生顛倒錯誤，儘管在文字層面的字面意思（文相）上尚能理解，但未能真正契入實相。

此處討論的是修行者在進入深層修習前所需具備的知識基礎（明）。
「器」在此指承載法義的根機或基礎能力，強調在聞法修行（聞修）過程中，必須先具備這二十九種明覺及其五種相狀，纔能有效地承接並實踐佛法。
。
此處在討論對修行階段的稱呼定義。
作者解釋為何在某些語境下僅稱「聞修」：是因為以起始的「聞」來代表整個過程（舉始括終）。
而若要完整描述修習的層次，則必須包含聞、思、修三個階段，稱為「聞思修器」。

此處列舉修行者或導師應具備的資質，其中「明」指對真理的洞察與覺悟，「師德」則指作為導師應有的德操與教化能力，旨在強調教法傳承中知識與人格的高度統一。
。
此句解釋「建立法」的義理，強調在瑜伽師地等修習體系中，將法義正確地建立、闡述並運用於教化眾生的能力，將理論的「建立」轉化為實踐的「化教」。
。
本句解釋「立所學」的含義。
在瑜伽師地之教法體系中，佛陀不僅宣說真理，更需建立具體的學習次第與制度（制教），使修行者能依循系統性的步驟逐步證悟。

本句強調透過對「無我」之多種層次與面向（共三十一種）的正確認知，破除對自我的執著，從而達成解脫（出離）的目的。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，無我見的修習是從現象到實相、由淺入深破除我執的核心路徑。

此句為論疏之總結性指引，指出關於「十二明」（指覺悟的智慧）、「四善引」（指能導向解脫的善巧方便）以及「四樂」（指修行過程中或果位上的四種樂境）的詳細義理，已在前文敘述清楚，讀者可直接依文義領會。

此處討論的是佛法在教化眾生時的精妙表達方式（善說）。
「八雙句」是指一種特定的對仗結構，透過前後文的互釋與對照，使深奧的理法變得清晰，體現了瑜伽師地之論述中對教學法（pedagogy）的精準要求。
。
此句旨在解釋「窣堵波」（Stūpa）之名義。
在佛教論述中，透過對名詞的翻譯（翻名）來揭示其功能與象徵意義：一方面強調其物理形式的「高勝」以示尊崇，另一方面強調其宗教功能作為信眾進行「供養」的聖所。
。
此處解釋建立窣堵波（佛塔）的動機。
在瑜伽師地等論疏體系中，說明佛陀入滅後，弟子們基於對佛身遺骸的尊重以及為了讓信眾有對象可以頂禮膜拜，而建立紀念塔。
此處強調「因緣」之導引。
。
此句在論述某種心態或境界之維持原因。
首先在於修行者對所證得之法（所證）有堅固的持守（堅住），其次是在於該境界具有可依憑的基礎或對象（可依處），說明瞭定力與依止對維持證悟狀態的重要性。

本句涉及瑜伽師地論中關於「明」（Vidya，指智慧或覺悟）的分類。
在修行過程中，需透過特定的智慧（明）來對治並斷除修行路上的種種能障，以達到解脫與覺悟之境。
。
此處解釋「盲」之比喻義。
在瑜伽師地的論述框架中，盲並非指生理視力喪失，而是指缺乏「慧眼」（智慧），導致不能識別業果之理，因而墮入作惡之途。
強調智慧與行為之因果關係。
。
本句旨在說明「有相佈施」與「無相佈施」的差異。
在瑜伽行派的觀點中，若在作福時仍執著於施者、受者、所施之三法（即不離相），則這種福德雖有，但心中仍存有我執與法執之「垢」，未能達到真正的清淨解脫。
。
本句說明在瑜伽師地等論述中，對外道缺乏覺悟能力的定義。
所謂「翳」是指遮蔽真理的障礙（如煩惱、我執），外道因未獲正見（真慧眼），無法穿透此遮蔽，故被定義為「有翳」。

此句描述修行者透過三十五種明（指特定的智慧或知識體系）來實踐「法念住」，即在觀察心法時，能清晰辨識法的性質與生滅，以達到正念的覺察。
。
本句旨在將《瑜伽師地論》或其相關註記中的「十一染」與《阿毗達磨俱舍論》的對法體系進行對照說明。
在俱舍論的對法分析中，將心法及其屬性分為對立的兩極（如貪與無貪），以此釐清心意識的性質與染汙狀態。
。
此處指在瑜伽行派（瑜伽師地論）的分析框架中，關於心法或法體之性質的分類，其中「聚」是指多種成分聚集而成的狀態或類別，是用於分析法相的特定術語。
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此處在解析論書的結構或體例。
-「散」在此並非指心散亂，而是指論述內容的分佈或編排方式。
-「略廣心」是指在撰寫論書時，對於某些法義採取簡略處理，而對某些法義採取詳細廣泛論述的編排心法或設計意圖。

此處討論的是「明」（Mantra/Vidya），指具有特殊效能的咒語或知識。
在瑜伽師地等論書體系中，區分出世間道（世俗的方法、知識）與出世間道。
此句指出特定的三十六種明咒屬於世間法範疇，其運作與成就依賴於世間的手段與條件。
。
本句討論心識種子與業果之關係。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，種子是未來果報的潛在原因。
此處說明若心生厭患之情（心理上的排斥或憂慮），會對種子的功能產生負面影響，使其失去成熟或感召果報的能力，導致業力無法正常轉化為相應的報應。

此句描述特定如來（三十七明如來）具備的超凡神通，即「天眼通」。
在瑜伽行派的論述語境中，強調如來之智能無礙地遍及所有現象界，無所不見，體現了覺悟者的全知與圓滿之視力。
。
此段討論天眼通在觀測不同三界（欲界、色界、無色界）時的能見性。
核心在於質詢：若無色界中缺乏像欲色二界那樣的「有中有」（即在某個『有』的狀態中仍有死生流轉的層次），天眼如何能對完全無色相的境界產生視覺觀測。
。
本段討論如來以天眼觀照眾生生死流轉的精確能力。
重點在於說明如來能見到「死有」（死亡時的最後一念意識）的滅盡與在無色界的生起。
文中提到「疾利業者」是指業力強大、迅速而導致直接跳過某些階段或快速升遷至無色界的眾生。
同時指出無色界由於僅有心而無物質形體，故無世俗之眷屬，而佛之智能徹見此種特殊境界的生滅。

此句描述修行者透過對各種明覺（知識與覺悟）的修習，以及遵循由淺入深、由粗至細的七個階段（漸次），最終達到對一切法（諸法）的究竟證悟。
這體現了瑜伽行派（Yogācāra）強調次第修行與理論認知的結合。
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本句討論修行中「精進」與「佈施」對「定」的影響。
在瑜伽師地觀點中，內外施（法施與財施）需心態平等，若對二者有差別心（不平等心），則會成為心靈的障礙，導致無法建立安定、純淨的定體基礎。
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此句討論修行者在定慧修習中，如何透過精進（Vīrya）打破對特定定境的執著（離此定），從而清除在運用方便法（Upāya）處理事宜時的內在障礙，使心靈在起心作法時能保持清淨與靈活。

此句討論瑜伽行派對治法（對治九種煩惱或所治對象）的具體操作，強調透過「四念住」的修行來消除煩惱，將理論上的對治法轉化為實際的觀照練習。
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此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，指修行者在對治心念煩惱時，首先採用的三種身心專注（念）的對治方法，旨在透過正念的建立來消除對立的習氣或妄想。
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此處屬於瑜伽師地之修習次第。
在處理特定的心法或煩惱時，採取「受念」（對感受進行正念觀察）作為對治手段，旨在透過覺知感受的生起與滅去，來破除對感受的執著或被感受牽引。
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此處為論書之條目結構，標示接下來將討論在修行過程中需要排除（除）的兩種心念（心之念慮）。
在瑜伽行派的修習中，排除雜念、離染心念是進入定境或深化觀照的必要步驟。
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此句討論心所法的除遣。
在瑜伽行派的分析中，特定之煩惱或心法（後二法）需透過對治的「念」（正念/ mindfulness）來消除，強調以正念的覺知來破除無明或雜染之法。

此處討論的是關於「明」（vidyā，指知識、智慧或覺悟）的修行。
在瑜伽師地等論書體系中，會將學習過程中的缺失或不足分為出家僧與在家居士兩類，以對症下藥，指導如何完善智慧的修習。
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此句在討論修行者對戒律與學處的態度。
指出若一個人表現出「不喜樂過失」的態度（表面上是厭惡過錯），實際上若其內心對「學處」本身缺乏恭敬或喜樂，則這種對過失的厭惡並非真正的清淨，而是對律法本身的排斥或不認同。
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本句在解釋「能障」的義理。
在瑜伽行派的修習中，慾望（欲）是修行者的重大障礙。
這裡說明所謂的「能障」，是指慾望本身具有遮蔽真理、阻礙解脫道的功能，因此修行者需透過特定的習近（修行習慣）來對治並消除這些慾望所造成的過失。

本句為論書之條目標題，旨在分析「愚夫」在心理與行為上的具體特徵。
在瑜伽師地之框架下，此類分析是用於對治煩惱、識別心靈狀態之層級，以利於修行者辨析自身與他人的心識狀態。
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此句旨在界定「非處歡喜」的定義。
在瑜伽師地等論述中，修行者需區分正向的歡喜（如對法喜的歡喜）與不正向的歡喜（如對世俗慾望、錯誤見解的歡喜）。
此處強調「處」即對象或境遇，若對象不適宜而生歡喜，即屬非處歡喜，屬於應除之煩惱或錯覺。
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本句解釋「決定艱辛」的義理，強調因果律的必然性。
在瑜伽師地論的體系中，惡業作為因，必然導致苦果，此種因果關聯被稱為「決定」，意指其結果必然發生且不至有誤。

此處以「海」喻指生死輪迴之廣大且難以逾越。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏語境中，提及「明」通常指涉破除無明、獲得解脫的智慧或覺悟狀態，而「生死似海」則強調眾生在無明牽引下，於生死流轉中深陷，需依智慧之明方能度脫。
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本句以世間鹹海之不能飲，比喻生死輪迴之苦（生死大海）對覺悟之聖者而言，是不可染著、不可追求的。
強調賢聖之人已斷除貪著，不再沉溺於輪迴的苦海之中。
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本句以「大海之珍寶」喻指眾生在生死輪迴中雖處於苦海，但內在卻潛藏著不可毀損的「佛性」與「無漏種子」。
此處強調佛性作為一種法爾（自然）的狀態，是所有眾生成佛的根本依據，即便在凡夫的生死相中，此大寶亦不曾消失。

此處討論的是關於「施」的辨析，旨在區分在財施（物質佈施）與法施（教法佈施）之間，何者在特定條件下較為殊勝。
這屬於瑜伽師地觀中對波羅蜜或福德功德的細分判讀。

本句探討心法修行的主體性。
在瑜伽師地之修習中，修行者應建立強大的定力與覺察力，使心念（五心）受制於正念的主導（隨己而轉），而非陷入被動的妄想或習氣牽引（不隨心轉），以達成心識的轉依與調伏。

此處討論的是關於「明」（Mantra/Vidya，即咒語或智慧）在對治精神幹擾時的對象。
文中指出在特定類別的明咒對治對象中，所謂的「惑魅」（誘使人心迷亂的幻象或精神幹擾）其危害性或複雜程度超過了一般的「鬼魅」（粗重的鬼神幹擾）。
這是在瑜伽師量論的語境下，分析心識所造之幻象與外部幹擾之差異。

此處為論疏之對照說明。
作者在處理第四十六個「明」（即需要闡明、解釋的要點）時，針對他人或對手指出的過失，表示其詳細內容已在文中記載，無需重複，僅作指引。

此句為論書之標題或總綱，旨在探討瑜伽行（三行）如何對應並對治特定的煩惱或心法。
在瑜伽師地觀點中，修行者需根據所治的對象（病因/煩惱）而選擇相應的修行方法（藥方/能治）。
。
此句定義「欲行」的內涵。
在瑜伽師地說的體系中，欲行是指由慾念驅使而產生的身心行為，其核心在於對五欲（色、聲、香、味、觸）的追求與感官受用。
。
本句區分「福行」與「聖行」。
在瑜伽師地之體系中，福行是指雖能帶來善果與世間安樂，但尚未能直接導向解脫的善業。
其重點在於說明此類行為的果報僅限於世間層面。
。
本句探討瑜伽行於定慧修習中，對『住』與『行』的辨析。
在高度統合的境界中，與法共處的修行（同居行）並非執著於對象，而是在共處中同時離於對象的執著（同離住），揭示了不二的修行狀態。
。
本句為瑜伽師地之分析框架，說明在特定的三種心行（行為）基礎上，導出對情緒（愛恚）、環境（依處）及修行對治法（對治）的詳細分類。
此為典型的唯識論分析法，旨在透過精確的分類來對治煩惱。
。
此處在論述煩惱或心所的分類，將貪欲細分為不同類別。
境界貪是指對外在感官對象（色聲香味觸）產生的執著與渴求。
。
此處討論瞋心的種類或生起原因。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的心理分析中，將瞋心依其觸發因素分類，此句指由於對對象產生怨恨之情，進而導致瞋心更加劇烈或增加的狀態。
。
此處討論的是貪欲的分類或起因。
所謂「順邪教貪」，是指對違背正法（如不信因果、追求外道快感等）的錯誤教導產生認同與渴求，導致心靈被錯誤的見解牽引而生貪著。
。
此處討論的是一種強烈的心理狀態（增上瞋），其觸發點在於他人獲得的高級快樂（增上安樂）。
這種心態屬於強烈的嫉妒與嗔恨，旨在消除他人的幸福感，是修行者需覺察並對治的深層煩惱。
。
此句討論施捨的心理動機。
在瑜伽師的修習中，真正的佈施應是以「無相」或「捨心」為前提。
若對有德之人施捨時心起貪欲（如期待名聲、回報或對該人的執著），則此善行被貪欲所染，無法達到清淨的解脫境界，反而成為一種束縛（拘）。
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此段分析佈施中因心不平等而導致的缺陷。
真正的佈施應以無差別心為前提，若因對方的過失而產生瞋心或選擇性施予，則將佈施變成了對特定對象（前田）的追求，而非純粹的捨離。
這種心理狀態會導致內心不安，無法達到瑜伽修行中追求的安穩心境（隱住）。

本句在分析貪心的運作機制。
在瑜伽行派的心理分析中，貪心需要一個依處（對象）。
這裡指出當心意識將外在的境界（色聲香味觸法）作為依附的對象時，便形成了第一種層次的貪著。
。
此處討論的是心所或意識狀態產生的依處（依止）。
在瑜伽師地觀的分析框架中，將產生的依處分為有情與無情。
本句明確指出，在特定的分類中，其餘五種心法或狀態是以有情眾生（有情處）作為其生起與運作的依止對象。
。
此處討論心意識在依處（依託之處）上產生的雜染狀態。
在瑜伽行派的心理分析中，雜染是指使心靈不再清淨的煩惱。
此句指出在前兩個依處中，第一種雜染表現為對外境產生的強烈貪著。
。
此段落探討心意識在不同對象（依處）上所產生的雜染狀態。
區分了對怨對象的單純瞋心、對多樣對象的複合雜染（俱分雜染），以及對順境生貪後接續產生的後續煩惱，旨在分析煩惱生起的細微次第與對象關係。
。
此處在分析心所的運作，描述一種複雜的心理狀態：對他人的優越處境產生瞋心（嫉妒），同時對該優越狀態本身產生貪欲。
這顯示了貪與瞋如何在對同一對象（增上安樂）的反應中交織出現。
。
此處討論的是煩惱的生起過程。
即便對正面的「功德」產生追求，但若是以「貪」心驅使，則仍屬於漏掉的執著，這種不正確的心態會導致後續產生更多層次的煩惱（餘惑），未能達到真正的解脫。
。
此段討論心所（cetasika）的生起與分佈。
在瑜伽師地之論述中，分析特定心態（如瞋）時，需說明心所之間並非恆常單一，而是隨緣生起。
即便先產生了瞋心，隨後仍可能生起貪心等其他心所，因此在分析心所分類時，需將其餘各自生起的部分分開論述。
。
此處討論瑜伽行派對治煩惱的具體方法。
針對特定的心所或煩惱，需採取對應的對治法（Pratipakṣa）。
前四項煩惱採取「倒治」（以相反的性質來抵消），而針對後兩項則需以「捨心想」（Upekṣā-smṛti）來達到心靈的平穩與中立，以消除執著或躁動。
。
本句為論書的結構性導引，指出後文將針對「愛」（貪愛）與「恚」（瞋恚）這兩種煩惱，從不同面向（異門）分析其六種分類，並提供五種對治的修行方法，旨在透過對治法消除心理煩惱。
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在《瑜伽師地論》及其論記的分析框架中，此處在區分貪欲的不同對象或層次。
「事貪」是指對外部物質對象、色相或世俗事物的執著與渴求，屬於對「事」之層面的貪著。
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此處討論的是瞋心的分類。
在瑜伽師地觀的分析框架中，將瞋心區分為對待不同對象的類別，「事瞋」是指針對具體的人、事、物（事境）而產生的嗔恚心。
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此處描述心意識在錯亂或顛倒狀態下的運作。
正常情況下，貪應生於善法，瞋應生於惡法；但此處論述的是一種反常的心理機制，即對應本應厭離的「三毒」反而產生貪著，而對應應生歡喜的「三善根」反而產生瞋恚，體現了心識之錯亂與煩惱的深沉。
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此處論述的是對善法產生執著（貪）的情況。
在瑜伽行派的分析中，即便對善根（信、戒、慚愧）產生貪著，仍屬於一種煩惱，因為這種貪著源於對「我」或「我所有」的執著，而非純粹的無執離欲，會妨礙修行進入更高的解脫境界。
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此處論述心識在面對貪、瞋、癡三毒時，再次生起瞋心（瞋之瞋）的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心所分析框架中，探討煩惱如何相互誘導或疊加，說明瞋心的對象可以是三毒本身。
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本段為《瑜伽師地論》之釋義，討論如何運用特定的心理對治法（對治法）來處理不淨觀或慈心在修習過程中所產生的偏差或障礙。
文中詳細說明瞭對治法與作意（心理導向/思考方式）之間的對應關係，旨在指導修行者精確地修正心念，以達到正確的禪定或觀想狀態。

此處為論書中對修行者應具備之智識（明）與道德素養（德）的條目式列舉，旨在說明解脫道中對知覺能力與行為操守的系統化要求。
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此處討論的是修行者依止對象的分類。
所謂「自依」，是指修行者不再依賴世俗的物質資產或人際支持（共財），而是將內在的戒律修持（不共戒德）作為唯一的依據與保障，體現出出家者對精神解脫的絕對追求。
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此處討論修行者在出家前後的身分轉變。
在世俗生活中，許多人受制於家庭、社會階級或物質依賴（依他），缺乏主體性與心靈自由（不自在）；而透過出家，切斷世俗牽絆，轉而依止正法，從而獲得心靈與行為上的自主與自在。
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此處討論修行者的果位成就條件。
強調「善根已熟」作為基礎，並以「出家」作為實踐手段，最終透過「無餘結」（斷除所有結使）來達成阿羅漢的聖果。
這在瑜伽師地之論述中，屬於對解脫路徑與條件的分析。
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此處討論的是「已熟人」（指業力已趨向成熟、時機成熟之人）在出家後的修行進展。
當修行者能斷除最低層次的結使（煩惱）而進入聖者第一階段（預流果）時，其果位足以使其不再墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），即所謂「勉惡趣德」，意指其功德足以對抗或超越導致惡趣的業力。
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本句分析出家之利樂。
對於善根尚未完全成熟的人，出家首先能提供一個脫離世俗家庭牽絆（迫迮）的環境，消除外界幹擾，使其能專注修行，從而使潛在的善根逐漸成長並最終成熟為真正的功德。

此處為論書之條目式總結，列舉瑜伽師地等修習體系中涉及的對象。
明、苦、相分別對應覺悟的層次、苦的分類以及對法相的觀察分析，旨在建立系統性的修習框架。
。
本句將苦的種類分為三類：苦苦是指直接感受到的痛苦（如病痛）；行苦是指由於萬法遷流、不穩定而產生的根本性不安；壞苦則是指原本快樂的狀態被破壞而產生的痛苦。
此處在對應前文列舉的九項苦境進行分類歸納。

此處為論書的結構性導引，旨在闡明關於「眾生」的四種組成部分（四支）。
在瑜伽行派的分析框架中，對眾生的定義通常涉及心、心所、心王、心所或相關的身心組成，此句為進入詳細分析前的標題宣告。
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此句為論書中的過渡語，標誌著前一項討論已結束，準備對接下來的特定法義或名相進行詳細的闡釋。
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此處為論書或注記之編排用語，指將相關的論義或結論在後續段落中統一總結，以利於結構清晰與義理對照。

此句為論疏之結構說明，指出在對特定法義的解釋過程中，將內容分為四個部分，且每個部分都由一個問題導出，呈現出問答遞進的論述邏輯。
。
在論疏體系中，「解」字通常作為標誌，表示接下來將對前文提到的論點、名相或偈頌進行詳細的義理闡釋與分析。
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此句在《瑜伽論記》中通常作為對前文所述心理狀態或煩惱性質的總結定名，指出該狀態屬於「結」（Bandhana），即束縛眾生於輪迴、使其不能解脫的心理牽絆。

此段在辨析《瑜伽師地論》與《成實論》對「慳（吝嗇）」之分類的差異。
原文旨在說明如何將六種吝嗇（處、家、利、敬、譽、法）對應到《成實論》的五種分類中。
其核心在於將「敬慳」與「譽慳」合併為「講讚慳」（對讚歎與傳法之吝嗇），以此達成體繫上的統一，解釋修行者在劫末時易受種種吝嗇心驅使而無法進步的狀態。

本句描述修行者在瑜伽修行過程中，透過斷除煩惱（離染）的心意識相續，最終達到對八聖道支的圓滿領悟與實踐，是從事調心到證悟的轉化過程。
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此句論述修行者（異生）如何透過轉向正確的見解（離邪信），從而觸發聖道智的產生。
在瑜伽師地觀的體系中，第一智通常指對四聖諦或初步正見的體認，這是由凡夫轉向聖者的關鍵轉折點，使心轉向生起正向的善法。
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本句在解析修行路徑上的依止與智慧的性質。
指出特定的法門或心法作為修行的依止（依），而隨之而來的其餘三種智慧，在性質上被歸類為「加行善」，即是在達到最終圓滿智慧之前，透過積極修行（加行）而產生的善法智慧。

此處在討論瑜伽行論中對特定法相的分類分析。
作者說明將「四支」進行「別分」（詳細分析）後得出的「十一項」，在法義的體質（本質）上與原有的「四支」結構是同一種量級，並非後者比前者更廣或更狹，而僅是分析精細度的不同。
這體現了論疏中「總別」不二的邏輯關係。

此為經論之卷次標記，標明該文本在全集中的卷數位置。

此句為論書之目錄索引或過渡句，指出後續章節（第五十一品）將詳細闡述關於「七義」與「七喜」的法義內容，屬於瑜伽師地論體系中對心意識狀態或修行層次的分類討論。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「七支」的義理分析。
其核心在於修習者如何透過善巧（skillful means）的思考與推論，深入理解蘊、界、處等基礎法義，以建立正確的見地。
。
此處討論的是「攝」（攝受/吸引）的分類。
一種是依據法自身的特質（自性）而使人接受；另一種是利用物質財富等手段來招攬追隨者。
這在瑜伽師地等論著中是用於分析不同導引手段的義理。
。
本句討論修行中對外在環境與人際關係的處理。
在瑜伽師地等論釋體系中，強調避開惡友與惡緣（不善的外部條件），以防止心念被牽引至不善法，是保障修行進展的基本要求。
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此處討論在修習定業時，如何將定中產生的功德（如寂靜、專注）透過特定的作意（心念導向）來引導，使其轉化為對智慧或解脫的實質幫助，而非僅停留在定境中。
。
此句處於論述名相定義的脈絡中，說明「應遮義」的內涵在於對惡法、惡行的禁止與遮除，旨在透過斷除惡因以成就清淨法性。
。
此處在討論名相與義理的對應關係。
在瑜伽師地等論述體系中，將「淨戒」等術語定義為「應持義」，即強調戒律在實踐中必須被持守、維持，而非僅僅是理論上的認知。
。
本句說明神通的獲取條件。
在瑜伽行派的體系中，神通（五通）並非自然而然產生，必須透過修習特定的禪定（定）作為基礎，才能在定境中開發並顯現神通能力。

本段討論修行與領悟法義的條件。
強調在面對戒律等教法時，需具備「恭敬」之心，才能真正發顯出名相（名）與內涵（義）的契合。
後段引用泰師對「七義」的界定，將其首項明確指向「教法」。
。
本句在論述理法（道理）的辨析。
在瑜伽師地之法義體系中，強調對「理」的正確認知，將正理（符合實相的真理）作為修行的依據而攝受，將邪理（錯誤的見解、偏見）予以排除，以防止在觀想與修習中產生偏差。
。
此處討論瑜伽行派關於「行法」的修習準則，強調在實踐中對善惡行的對治關係：透過積極的引導來建立善業，並透過制止來消除惡業，以達到心靈的淨化與轉依。
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此處討論菩薩修行中「自利」與「利他」在果法上的時間與實踐順序。
自利（指證悟解脫）應儘早達成，以便在具備圓滿智慧後，能更有效地在利他（救度眾生）的果位上展開廣大事業。
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此句為論疏之過渡語，指出目前的論述將依循後文所作的詳細解析而展開，旨在維持論證的結構嚴謹性，避免在當前段落過度鋪陳，而將詳細義理置後。

此處討論的是修行過程中，隨著對特定法義（七義）的覺悟與智慧（智）的生起，而隨之產生相應的法喜。
在瑜伽師地等論述體系中，喜心與對象的智慧理解具有必然的因果關聯。
。
此處討論的是「喜」的生起機制。
在瑜伽師地觀點中，聞法後的歡喜並非無端而來，而是基於對法義的初步推論與理解（推義），這種認知過程成為了歡喜心的緣起條件。
。
此處討論心所法中的『慧』。
思慧（vitarka-prajñā）是指對對象進行衡量、思維的智慧。
在瑜伽師地或瑜伽論的體系中，針對不同的對象（緣），修行者需判斷該對象是否應被攝受（納入修行）或應被避開（遠離），以達到斷除煩惱、證悟真理的目的。
。
此處討論修行之次第或組成部分。
在瑜伽師地之框架下，修慧是指透過對名相與實相的觀察，建立正確的見地，並以「緣」（條件/依止）作為切入點，推導出法義的結論，使修行者從對現象的認知上升到對真理的領悟。
。
本段在解析《瑜伽師地論》的結構。
說明在討論「離蓋」的過程中，採取內外雙向的對治方法：對內則是指透過修行除去五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑），使心不被遮蔽；對外則是指透過論辯排除異端邪說（他論）。
這種內在淨化與外在正義的結合，被定義為「遮惡」。
。
此句討論修行者在觀照自身所積累的功德與智慧（自功德智）時，其心念應保持穩定且不失義理的狀態。
在瑜伽師地觀的脈絡中，這屬於對自身心法狀態的觀察與持守，旨在透過正念確立對自身正向法能的認知，而不在其中產生我執或散亂。
。
此句出自《瑜伽師地論記》，討論修行者在面對根機較低（下劣）的對象或自身處於低階狀態時的心態。
強調不應在低層次的境界中滿足（知足），也不應僅依附於外在條件（知緣），而應生起向上精進、發心求正覺的義理，以期提升心靈境界。

此處討論的是關於「明」（vidyā，知識/科學）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，明分為多種類別，此句旨在界定「攝受」這一特定法門在五種法中的具體義項，明確其指向的是對財物、資產等世間法（財法）的獲取與管理之知能。
。
本句在定義「受用法」的範疇。
在瑜伽師地論的分析框架中，將法分為不同類別，此處明確將受用法界定為可以用於生活享受的物質財產（受用財法）以及類似性質的對象。
。
本句界定「證法」的涵義。
在瑜伽師地之論釋體系中，證悟不僅是指對空性理體的領悟（理），亦包含對現象、名相及修行次第等具體事相的正確體認（事）。
證理事法即是要求修行者在理徹事照中達到圓滿的覺悟。

此處為註釋者（泰）對前文法義進行分類解析的第一項，指出其核心在於「教法」。
在《瑜伽師地論》及其記中，教法是指佛陀為導引眾生脫離苦海而設的教導體系。
。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的體系中，「行法」通常指代關於心所（caitasika）或心法運作的具體狀態與功能，用以分析心靈運作的組成要素及其生滅過程。
。
此句處於瑜伽師地之學習次第中，強調在修行過程中，除了實踐與觀察，必須對「理法」（即關於真理的理論、教理）進行攝受，使其內化為自身的智慧，以達到知行合一。
。
此處區分果法為有為與無為兩種。
有為果（sāṃsārika-phala）指依因緣而生、會變易的果報，如苦樂受等，故稱受用法；無為果（asāṃsārika-phala）指超越因緣、不生不滅的真理（如涅槃），是修行者最終證得的實相，故稱所證法。

此處為論書之標題或導引，旨在以弓箭為喻，說明修習五十三明（包括五明及其他相關知識）在解脫道中如同精準射箭般，需具備正確的知識基礎與運用能力，以破除煩惱、達成覺悟。
。
本段使用「射箭」來比喻三學（戒、定、慧）的遞進關係與功能。
戒是基礎（弓），定是工具與力量（箭），慧是最終的目標與結果（中靶）。
強調定力是連接戒與慧的關鍵，唯有心境專注（定），才能準確地觀照事物的實相（慧）。
。
本段以弓的堅韌特性比喻持戒的強度。
在瑜伽師地之修習中，戒律的確立需如弓之堅剛，使其在面對外在誘惑或壓力（外緣）時，能保持不退轉且不被毀損的定力。
。
此處在討論持戒的特質。
文中將「究竟」解釋為持戒的效能能延續至最終的覺悟（菩提），強調戒律並非僅是初步的約束，而是通往究竟解脫的必要基礎與功能支撐。
。
此處以「箭」的特性比喻「禪定」的效能。
箭之精準能直達目標，對應於修行者透過定力能直接指向菩提覺悟，強調定力在修行過程中起到的導向與穩定作用，使心不散亂，不至中途停滯或失敗。
。
此處討論修行者或佛菩薩所具備的功德特質。
將「究竟工巧」比擬為「無學智」，意指在達到最高境界的智慧後，能最圓滿、最巧妙地運用方便法門救度眾生，而不再需要進一步的學習。
。
本段屬於瑜伽師地之修習過程。
將修行比作工藝，強調透過不斷的練習（串習）來獲取熟練的修道智慧，如同工匠透過反覆操作而掌握技巧一般。
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此處為論疏中的比喻解釋。
將修行者獲得「見道智」比作學習工巧技能，意指見道智如同一種精確的技術或工具，能使修行者首次親證四聖諦的真諦，打破凡夫之見。
。
此處為論注之對照指示。
在研究《瑜伽師地論》及其相關註疏時，需回溯查驗該論之基礎架構——「本地分」，以確認法義之根源與對應關係。

此句討論在古印度傳統的「明」（vidyā，知識/科學）體系中，佛教如何定義其獨特的知識體系（差別），以及這些知識背後的理論邏輯與實踐路徑（理趣）。
在瑜伽師地觀的框架下，強調的是將世俗知識與出世間智慧進行對比與整合。
。
此處在說明教法傳授的時長與手段。
長時教是指針對根機較鈍或需要基礎鋪陳的眾生，採取漸進的教學過程，類比於小乘教法由淺入深、次第導向的特質。
。
此處討論教相判教。
無間教指佛陀成道後，不經過次第、直接宣說最高深義理的教法，強調頓悟與圓滿，以《華嚴經》為代表，是對佛陀成道後最初說法的界定。
。
此處討論教法的類別。
所謂「不重說」，是指該教法直接闡明實相，無需透過多次權巧的鋪陳或反覆的比喻來逐步引導，即為「了義」之教。

此處討論在瑜伽師或修行者在世間修習的各種知識（明）與治癒手段，以及持戒（屍羅）的兩種相狀。
在瑜伽師的修習體系中，這些世間法與戒律的結合，能作為善根，導向善趣（人道或天道）的重生。
。
此句解釋「涉道」之隱喻義。
在瑜伽師地之修行路徑中，修行者需經過種種階位，如同涉水過河，將「生死」視為需跨越的阻礙，而「涅槃」則是最終的到達目標。
。
本句運用比喻法說明對治關係。
將「憂熱」比作烈日炎光，將「聖教」比作遮陽傘蓋。
在心理層面，邪慧（錯誤的認知）會使心產生躁熱不安，如同處於烈日下，而佛法聖教則能提供清涼的遮蔽，使心恢復平靜與正確的見解。
。
本段採取比喻法，將「治理艱險之地」比作「在惡趣中修行」。
由於惡趣（地獄、餓鬼、畜生）環境極其險惡且充滿種種苦難（如盜賊之喻），若欲脫離此境，必須依止極其嚴格的戒律與修行法門，方能克服障礙。
。
此處採取譬喻法，將修行者面對世間生死比作渡河。
深廣的江河象徵根深蒂固的「愛」（愛欲），而「般若」（智慧）則是唯一的救渡工具，能使眾生脫離愛欲的沉溺而到達彼岸。
。
本句採取醫學比喻說明心靈調適。
將「散亂」與「渴焦」視為一種精神上的枯竭狀態，而「定」（三摩地）則如同水分，能對治這種焦躁不安，使心靈恢復平靜與潤澤。
。
此段落屬於瑜伽行派對修行過程中身心狀態的細微分析。
文中以世俗的按摩治療身體疲勞為類比，用以說明修行者在對治特定的心身狀態（如皮喜）時，如何從沉重、壓抑的狀態轉化為輕安的狀態，體現了瑜伽師對於身心調理的具體觀察與對治方法。

本段在分析「戒、定、慧」三學對往生善趣（如天道、人道或更高層次的聖境）的影響。
作者指出目前的論述僅聚焦於「屍羅」（戒律）的兩種相狀，尚未論及定力與智慧在往生過程中所起的作用，旨在釐清論述範圍，避免將三學混淆或過早概論。
。
此處討論修行之人依其根機與進度，雖程度有近遠之別，但最終目標皆指向菩提（覺悟）。
「善趣」在此指修行所得的正向果報，避免墮入三惡道，為進一步證悟奠定基礎。
。
此句在討論修行者的資質或戒律的攝受範圍。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，強調透過受持具足戒來確立僧團身分並攝受屍羅（道德律儀），作為修習瑜伽觀法的基礎。
。
本句定義「不缺屍羅」的內涵。
在瑜伽師地之修習體系中，屍羅（戒）的完整性不在於形式上的名號，而在於實際地護持禁戒，不令其損毀，以此作為修行基礎。

此句出於瑜伽師地論之相關記述，是在分析受（Vedanā）的細分。
在唯識與瑜伽體系中，受分為苦、樂、捨，而在此處進一步細分受的性質與狀態，涵蓋了對對象感知的清晰度（明受）以及感官體驗從產生（欲）、轉變（變）到消亡（壞）的過程。
。
此處討論的是世界或生物毀損的層次。
粗變壞（粗暴的變易毀壞）是指最明顯的物理性毀滅，在個體生命層面上，則是指生命週期（一期）屆滿而導致的死亡。
。
此處討論的是關於「壞」的細分層次。
在瑜伽師地之論義中，將壞分為粗細。
粗變壞指顯著的生命終結；而細變壞則是指心意識在極短的剎那（念念）之間不斷地生起與滅盡，揭示了生命在微觀層面上處於恆常的變異與毀滅之中，以此破除對「恆常自我」的執著。
。
此處討論的是心意識在變異與壞滅過程中的位階（分位）。
「麁」與「細」並非指實體的粗細，而是指在瑜伽師地或心識轉變過程中，其變異與壞滅的層次深淺。
文末指出此分類與前述內容在本質上相同，僅是在分析角度上轉向「位義」（即位置、層次之義）。

此句為論書之條目分類，旨在界定「明智」這一心法功能的具體特徵（德相）。
在瑜伽師地之體系中，明智是指能清淨除染、洞察真理的智慧，其「德」指其所具備的功用或屬性。
。
此處為論疏的結構性導引，旨在將「正行德」之義理分為三個部分（三句）進行詳細解析。
在《瑜伽師地論》及其相關記中，「正行」通常指符合正道的修行實踐，而「德」則指由此產生的功德或特質。
。
此句在解釋「速疾」之義。
在瑜伽師地等論述體系中，智相應心（智慧與心結合）的特質在於其運作效率極高，能迅速地對對象進行觀察、分析與轉化，不遲鈍且不凝滯。
。
此句在論述認識論或智慧的層次。
所謂「決定」是指對法相的認知達到不再猶豫、不產生對立或懷疑的確定狀態。
在瑜伽師地之框架下，這強調了智慧（智）在破除妄想與疑慮、確立正見中的決定性作用。
。
此處在解釋「微細」之義。
在瑜伽師地等論述體系中，微細通常指對法相、理路極其精確的分析能力。
這裡強調智慧（智）具備穿透力，能進入（入）極其幽深、精微的理法之中，而非粗略的認知。
。
此處為論書的結構標記，指出接下來將從七個方面（句）來詳細闡述「自性德」的內涵。
在瑜伽師地之論記體系中，「句」通常指對某一法相的定義、分類或特徵描述。
。
本句在討論瑜伽觀法中的心所與定境。
此處將「定地」（禪定之境界或基底）與「簡聞慧」聯繫起來，說明在特定的定境中，修行者透過簡約的聽聞或領悟而產生的智慧功能。
。
此處為論書的標題或分類說明。
在瑜伽師地之體系中，「不可退轉」是指達到一定境界後不再退轉至低階果位的狀態，此句旨在將此狀態與前述的五根（信、精進、念、定、慧）之性質進行歸類或簡要概括。
。
本句探討「出世間」的實踐路徑。
在瑜伽師地之框架下，出世間並非空間上的遷移，而是心識轉移，即捨棄追求世間福報或世俗名利的修習方式，轉而修習能斷除煩惱、解脫生死之般若智慧。
。
此處討論修行者的層次與對法門修習的程度。
在《瑜伽師地論》及其論記的框架中，將修行者依其對「乘」的習得狀態分為不同類別。
此句指對於已經熟練掌握（善修習）法門的人，在論述或修習時，可以簡略處理最初階段的基礎學習過程。
。
本句解析修行者在實踐過程中的心境狀態。
所謂「無罣礙」是指心不被雜念、恐懼或對結果的期待所牽絆；而「於境無滯」則是指心在面對客觀對象（境）時，能自然流暢，不產生執著（滯），不被外境所束縛，是瑜伽師達到心境開顯、無礙的體現。
。
此處討論善根的層級與分類。
在瑜伽行派的分析中，善根依其效能與屬性可分為不同等級。
所謂「勝餘一切自類善根」，是指在同一類（自類）或同一乘的善根中，具有最高效用、能最速導向解脫的優良善根，其功德超過該乘中其餘的善根。
。
此處在討論善根的勝劣等級。
在瑜伽師地之體系中，將善根分為不同類別，所謂「他類」是指非佛法體系的修行功德。
由於外道之善根缺乏正見（對四聖諦或空性的正確認知），雖能獲福報但不能導向解脫，因此佛法之善根在質與量上均勝於外道善根。
。
此處討論「勝」的兩種定義。
第一是「勝自類」，指在相同性質（皆為智）中，無漏智在品質與結果上優於有漏智；第二是「勝他類」，指無漏智超越所有染汙的法（不論是否為智），展現出絕對的清淨與超越。

本句出自《瑜伽師地論記》，討論修行過程中的對治法。
針對特定的心法或煩惱（第五十八種），提出以「三顧」（反覆審視）、「戀」（在此指對正法之希求或專注）及「念住」（正念覺知）作為對治手段，以消除心中之亂法。
。
本段討論修行者在對治煩惱時如何處理對「助伴」（陪伴者或依託對象）的執著。
文中將其分為兩類：一是對自身色身的執著（視身體為生存之本），二是對配偶等親近者的愛著。
兩者皆源於對「色身」的錯覺（以為是永恆或清淨），因此統一採取「觀身不淨」的對治法，透過破除對肉身美化與實有的幻象，來斷除貪著與眷戀。
。
此處論述對治執著名利（利養）的修行方法。
修行者應透過觀察「受」（感受），體悟無論是樂受或苦受，其本質皆是無常且不穩定，最終導向痛苦，藉此破除對物質與名譽的渴求。
。
此句論述針對「對後世生存有執著（顧戀後有）」的修行者所採用的對治法。
透過「觀心無常」打破對生命恆常的錯覺，透過「觀法無我」破除對自我實體的執著，從而消除對輪迴後有的渴愛與牽著。

此處為論疏的結構導引，標記進入第五大項下的第十九個解釋節點，旨在針對「加行」等相關的三句經文或論理進行詳細闡釋。
在瑜伽師地之體系中，「加行」通常指在正式進入禪定或實踐更高階法義前，為了淨化心境、累積功德而進行的準備修行。
。
此句為對經論結構的分析。
說明在解析特定經文段落時，採取的邏輯是先確立三個核心句作為論據之本，再透過兩輪的層次解釋，將經文原意完整地剖析完畢。
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本句論述在瑜伽行派體系中，凡夫（異生人）如何透過積極的對治練習（加行）來暫時壓制（伏）內心的欲貪與無明。
加行是指在正式進入定或智慧證悟前，為了消除障礙而進行的準備性修行。
。
本句討論的是「現觀」（Vipashyanā）在不同真理層級上的適用性。
在瑜伽師地等論述體系中，將真理分為可透過感官或心意識直接觀察而成立的（安立）與不能如此成立的（非安立）。
聖者能透過修習，對這些真理產生直接的、無誤的體悟，而非僅僅依賴邏輯推論。
。
此處討論的是「相續」的概念，指心法或狀態的連續不斷。
在瑜伽師地之論述中，說明一個個體在修行過程中，離欲的狀態與未離欲的狀態可能在同一生命週期（一身）中交替或接續出現，強調此現象不論是凡夫或聖者在特定階段皆可能涉及。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是在分析修行者在證悟或修行過程中所產生的差異原因。
說明法相或境界的顯現並非單一，而是受制於因緣（故）、修行位階（地）、法相類別（品）以及定力修習程度（未修定）等多元因素的制約。
。
本句在討論修行過程中的狀態轉化。
針對「已修而未得」的矛盾現象，解釋其核心在於「相續」（santāna）的運作，即心意識與業力的連續流轉，說明即便在未達果位前，修行的功德與習氣仍透過相續而延續。
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本句討論瑜伽行派中關於「現觀」的成立條件。
在修行過程中，若能將妨礙清淨心（所依）的障礙（障者）透過深層的解析（重解）而予以除去或轉化，即可證得現觀。
此處強調的是透過對障礙的深刻理解與破除，使心靈恢復清淨，從而直接體悟真理。
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在本論語境中，此句解釋修行者在認知或心念轉向特定對象（作意）時，若心不夠清淨，則會成為一種障礙，影響對法義的正確領悟或修行的進展。
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此處為論疏對名相的細節解析。
說明「對治障礙」這一表述，在義理上是指向前文提到的「加行」（為了達到某種修行境界而先行準備的修行），旨在釐清術語間的對應關係，避免對對治對象產生誤解。

此處討論的是瑜伽師地中關於修行次第的劃分。
將「加行」視為進入見道前的準備（支），「現觀」是初次證悟真理的見道時刻，「相續」則是為了鞏固並深化該證悟而進行的修道過程。
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此處討論聖果位（四果）在相續身中的狀態。
初果（須陀洹）雖已斷除等流粗級煩惱，但對欲界的細微貪著尚未完全根除，故稱未離欲；而二果（次果）、三果（三果）、四果（阿羅漢）的相續身則已徹底離欲。
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本段屬於《瑜伽師地論》記中對於修行次第的細節分析。
重點在於區分「修習定之方便」與「實際得定」的差異。
在欲界修行階段，修行者雖然在實踐加行（準備工作），但若尚未達到心意識的統一（得定），則仍處於方便階段，尚未進入真正的定境。
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本句解析瑜伽行派中關於清淨道（對治障礙）的分類。
將障礙分為兩種：一是「所依清淨障」，指根器或生理基礎的不圓滿；二是「作意清淨障」，指心理層面的煩惱與習氣業力。
而對治這些障礙的手段則分為「見對治」（以正見破除深層錯覺）與「修對治」（以修行實踐消除殘餘煩惱）。

此句討論修行之基礎條件。
在瑜伽行派的修習體系中，「加行」是指為了進入更高階段的禪定或智慧而進行的準備性修行。
這裡強調必須具備「閻浮提身」（即在人世間的肉身），才能作為實踐加行之基礎，說明瞭修行與具備適當身分、環境之依止關係。
。
本段討論瑜伽師地中關於「地」與「道」的對應關係。
在欲界層級中，修行者在加行道階段需透過對治來伏除貪等煩惱。
此處強調「所伏之煩惱品次」與「修行對治之道品次」在數量與層級上的對應（九品對九品），體現了瑜伽師地次第修行的嚴密結構。
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此處在解析瑜伽行派關於「定」的修習層次。
區分「根本定」（指真正的禪定，如四禪）與「近分定」（指接近根本定的準備狀態或初步定）。
說明在加行道階段，修行者可能處於尚未開始修定、或僅達到近分定而未臻根本定的不同進階狀態。
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此句為論疏之過渡語，說明論著的結構邏輯。
作者指出由於在之前的品相（章節）中已經對「加行」的定義或過程進行了釋義，因此在目前的討論中可以延續該脈絡或簡略說明。
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本文在分析修行者在進入現觀（見道）時所遇到的障礙。
將「八難」歸類為「所依障」，意指由於生存環境或身體條件（報身）的限制，導致無法親證真理。
這種障礙被定義為「報障」，且在修行階段上屬於「見道障」，即阻礙初次證悟真理的因素。
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本句在論述修行過程中的障礙與清淨心之關係。
在瑜伽師地觀的框架下，說明若作意不淨，則業障與報障會共同構成『見道障』，阻礙修行者在現觀階段證悟真理。
此處旨在釐清不同層次的障礙如何交織，影響見道之成否。
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本文旨在說明「作意（manasikāra）」的清淨與否如何影響修行。
在瑜伽行派的體系中，業障（業力之障害）直接構成修道之障礙。
若作意不淨，則業障持續在心相續（citta-santāna）中運作，阻礙解脫；故需透過清淨作意來斷除業障，使修道不再受阻。
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本文在說明對治法。
在瑜伽行派的體系中，修行者面臨的障礙分為業障（造作之因）與報障（感得之果），而「對治道」則是針對這些具體障礙而設定的對應修行對策，旨在消除障礙以達成覺悟。

本節旨在闡釋瑜伽師地中關於「現觀」的六種層次。
現觀指透過修行使真理直接顯現於心中，而非僅靠推論或想像。
在《瑜伽師地論》體系中，六現觀是修行者由淺入深、逐步證悟實相的關鍵階段。
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此處為論疏之結構說明。
「牒」指陳述或列舉。
本文旨在先概括地標示出瑜伽行派所定義的六種現觀（指對法義的真實觀察），以便後續詳細展開論述。
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此段落為《瑜伽師地論》相關註記，旨在定義「現觀」在特定修習法門中的名相。
在此語境下，現觀並非僅指心靈的直觀，而是與具體的禪修儀軌（如舉頭數）相對應的階段性名稱，用以標誌修行者在觀照過程中的進展與數量覈算。
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本句在討論對法相的認知層次。
將對象區分為數量、名稱、種類等類比性質的認知（類義），與直接、確定地體悟對象本質的真實經驗（現觀義）之區別。
在瑜伽行派的體系中，強調從名言推論轉向實質現觀的決定性認知。
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此段討論瑜伽師地中關於「現觀」的組成與因果關係。
指出在五十五位聖者的次第中，後三項屬於現觀的體現。
區分了「思」與「淨信」作為現觀的導因（因名），以及「無漏信」與現觀在時間與空間上共同存在（相應共有）的關係，旨在精確定義修行階段中意識狀態的轉化過程。
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此處在討論瑜伽師地之觀法。
體現觀是指在觀照對象時，智慧的顯現與對象的體相同時呈現，不分彼此。
此名是由於智慧與所觀之法在當下的體性上具有共相而得名。
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本段在解析「現觀智諦現觀」這一術語的組成結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，將一個法名拆解為：所緣（認識的對象）、體（認識的主體性質）與義（認識的具體作用）。
此處明確了「諦」是被觀察的真理，「智」是能觀的智慧本質，「現觀」則是直接現前、不經推論的認知狀態。
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本文在討論瑜伽師地觀法中「現觀」的不同分類與命名邏輯。
區分了「邊現觀」與「究竟現觀」的界定標準：前者強調其在真觀之後的相對位置（邊），後者則強調其在修行位階（究竟位）上的絕對狀態。

此處為論書的結構說明。
在瑜伽師地說法中，透過問答形式來深化對法義的理解，「門」在此指討論的議題、項目或面向，旨在系統化地展開對特定法義的詳細闡釋。
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此處在討論瑜伽師地中關於「現觀」的共相。
針對尚未證得果位的修行者（異生位），說明現觀的兩個階段：一是初次在凡位（見道前）產生的初步現觀，二是隨後在修道階段中深化而成的究竟現觀，強調了從凡夫到聖者在認知真理上的遞進過程。

此處討論僧團戒律中關於避嫌與環境影響的規定。
為了維持清淨心且避免招致毀譽，比丘應遠離容易誘發貪慾或涉及殺戮、不淨之場所（如屠場、妓院、酒肆），以保障修行環境的純淨。

此處討論瑜伽師地之「現觀」在不同心法中的體性分析。
針對「思現觀」（透過思惟而產生的現觀），其心法體質屬於欲界層級的思慧，而非色界或無色界的定慧。
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此段文字詳細定義了瑜伽師地等論中關於「現觀」的不同層次。
它將心靈的覺悟過程分解為：由信心的建立（信現觀），到戒律的內化（戒現觀），再到真理的直覺領悟（智諦現觀），最後達到對真理邊界與確立之精確辨析的圓滿狀態（邊現觀/相見道）。
這體現了從初步信仰到最終證悟的嚴謹階梯路徑。
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本段討論在不同分析框架下對「性」（本質/體性）的定義。
前者採取「剋性」（對立或截斷之性），強調無生智對世俗愚癡的排除與超越；後者採取「相應共有」，從現象層面將其歸納為物質與精神的蘊聚（四蘊五蘊）。
這體現了瑜伽師地觀照中，依據分析視角不同（體與相、對立與共相）而導出的不同定義。

此處討論「三明」（宿命明、名稱明、法明）在不同修行階段或境界中，是否仍受煩惱與業力的繫縛。
在瑜伽師地之框架下，分析意識在獲取智慧明量時，其心狀態是仍處於繫縛（繫）或已解脫（不繫）的狀態。
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此段討論心法在三界（欲界、色界、無色界）中的繫縛與不繫狀態。
區分了受欲界繫縛的「思」與能導向解脫的不繫法。
在瑜伽師地體系中，分析心所（如信、思）在不同境界中的運作，說明特定的信、戒、智及現觀等法能使修行者脫離三界繫縛，達到不繫之境。
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本段討論瑜伽觀法中對「繫」與「不繫」的通達。
在瑜伽師地等唯識體系中，修行者需透過究竟現觀，證得「盡無生智」（斷除一切生滅之智），如此才能全面洞察世間（受煩惱繫縛）與出世間（解脫不繫）的實相，進而從繫縛中解脫。

本段討論瑜伽師地中關於「依止」（依據）的微細分析，區分心法運作（如思惟、現觀）所依據的層次。
指出思惟與現觀在欲界散亂地即可運作，而不需要依止更高層次的靜慮或無色定。
同時論及神通（五通、信通）與禪定（六禪）、空分（三空）在不同地位上的生起條件，強調有漏與無漏之區分及其在九地中的體現。
。
此句討論修行位階（地）與禪定層次的對應關係。
在瑜伽行派的體系中，探討從九地起算時，其六禪地（即第四禪及以上的定境）所具備的共同道戒（修行準則或戒律）之特徵，說明其在理論上較易於辨識與理解。
。
本段討論在「空覺地」（三地）及之後的修行階段，雖然已進入無漏境界，但仍需討論「道共戒」的成立。
其核心在於「無漏意思」的運作，能有效遮斷欲界中導致破戒的業力（身語），因此在法義上假立無漏戒。
文中將此理從第四、第五現觀（對應初果、二果）延伸至九地，說明此戒律體系在聖者道中的普遍性。
。
本文討論瑜伽行派中關於「現觀」與「道位」的對應關係。
重點在於區分「邊現觀」與「究竟現觀」。
邊現觀（邊緣現觀）是在尚未達到究竟覺悟前，依緣而起的觀照，涵蓋了從見道至九地的修習過程；而究竟現觀則是無學身（如阿羅漢、佛）所證得的不再退轉的現觀。
文中詳細分析了第四、第五現觀在見道與修道中的分佈，以及十六行觀的歸屬。
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此段在討論瑜伽師地之現觀與三道（見道、修道、究竟道）的對應關係。
論者透過反證法，指出若將特定現觀（第四、五）限定於見道，將導致與論中關於「餘五現觀於一切依中皆可得」的論述產生矛盾，進而推論現觀的遍及性與三道之交疊關係。
。
此句在討論瑜伽師地等次第修行時，說明在三空地（指特定的空性境界或修習階段）中，某些法義之所以尚未被完全知曉，是因為其處於根基（根）的狀態，需透過對根源的理解才能進一步明瞭。

此句為論疏中的問答形式，探討見道（初果）所需之定力條件。
文中提到「四禪慮」與「未至入」兩種情況，旨在討論在不同定境（增強處）下，修行者如何達成見道之境界，屬於瑜伽師地論中對定與慧關係的細緻分析。
。
此段討論瑜伽師地觀中「現觀」與「依止」的關係。
文中區分了見道與修道階段的現觀產生地。
第三至第五現觀被界定在見道及其後的初步修習階段（至五地前），強調其依止於禪慮（定）與特定的地位（五地之內），說明瞭修行者在獲知真理（見道）後，信心與現觀的生起是有其階位限制的。
。
此段討論瑜伽師地之修行階段的對應關係。
說明特定分法（一種一分）的適用情況，並指出信現觀（信受與現量觀照）與究竟現觀（最終的實相觀照）在九地（指菩薩地之九個階段）中的通達性。
最後確認欲界層次的思惟分析與前文一致，無需重複。

本段討論聖道（解脫之路）在進入時所需依止的心意識狀態（地依）。
不同部派對此定義不一，此處記錄薩婆多部的觀點，將四禪、未至地及部分無色界界定為可作為聖道修習的基礎依託。
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此句在論述定學的分類，指出成實論對於「依定」（作為基礎或依止的定）的定義，將其分為物質層面的四禪（色定）與非物質層面的三無色定，共計七種。
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本段討論修行進入定境時的「依止」（依），旨在區分大乘瑜伽行派與小乘毘曇、成實論在定境層次劃分上的差異。
文中詳細列舉了從有色界（禪慮）到無色界的定境階次，強調大乘在對治煩惱（盡諸漏）的定境設定上更為周延且具體，透過對不同定項的界定，釐清修行路徑上的心意識狀態。
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此處在討論《瑜伽師地論》的結構與義理對應。
作者解釋「八依」（八種依止）之真實義理與第一百卷（通常指總結或隨轉部分）的理門論述，在法義上是契合且不矛盾的，旨在說明論著在不同卷次間的邏輯一致性。
。
此句在討論不同部派（此處指薩婆多論/說一切有部）對於三界（欲界、色界、無色界）中「聞慧」、「思慧」、「修慧」三種智慧分佈情況的見解。
文中分析若採此見解，則聞思二慧僅限於欲界與色界（通二界），而修慧則遍及三界。
。
此段討論現觀（現量）與思惟（比量）在不同教派（大乘與薩婆多）中的定義差異。
重點在於指出當思惟被定義為「增上思慧」時，其運作僅限於欲界，進而推論其依止狀態的獲知性。
。
此處在討論瑜伽觀法的依止條件。
文中說明在分析後續五種現觀時，採取總括性的處理方式，即認定其依止於所有相關條件，而非逐一詳細對照八種依止（八依），以簡化論述並涵蓋整體義理。

此處討論的是瑜伽行派中關於「依止」（依）的邏輯結構。
文中解析智諦（關於智慧的真理）與邊智諦（邊緣智慧的真理）在三依、五依與八依之間的遞進關係，說明其論證方式是以初項為基點，推演至整體的八種依止體系。
。
本段在討論瑜伽師地之信與現觀的生起次第。
指出信現觀的初始階段依止於五種條件（五依），但當修行達到究竟現觀且進入無色界（無色定）的層次時，其運作機制已不同於初始階段，故在論述究竟現觀的起處時，不再重複說明初期的五種依止條件。

此句為論疏之序言，說明對特定文本段落（下問答）在西方（印度）傳承中的兩種不同解讀路徑，旨在引出後續的義理辨析。
。
本段討論從「加行」到「見道」的心態轉變。
在加行階段，修行者雖進入初定，但仍需透過「尋（粗重的思考）」與「伺（細膩的審視）」來探尋真如理，故具備初禪五支。
而當正式證悟（見道）真如無相時，由於心意識已離相、無分別，尋伺二支隨之消失，僅保留喜、樂、心一境性三支，顯示出從「有相思惟」轉向「無相現前」的決定性差異。

此段討論瑜伽師地等次第修行中，如何從初禪（初靜慮）過渡到證悟真如。
重點在於說明「加行」與「正智」的差異：加行階段雖仍有尋（擇擇）與伺（伺伺）的心作法，但當正智證悟真如時，心意識不再進行分別對立的思考（離相），而僅保留喜、樂、一境性等定力特質，實現定慧等持且不離真如。

本句討論的是關於「有漏初禪」在不同傳承或地域（西方指印度）中的定義差異。
在瑜伽師地等論著中，對於禪定等級的劃分與定義常有細微差別，此處指出其義理存在兩種解釋。
。
此處討論禪定入定過程的心理狀態轉化。
在進入根本定（如初禪）之前，心仍有「尋」（粗著）與「伺」（細察）的活動；一旦進入根本定，心境轉為純粹的喜、樂與一境性。
論者在此解釋為何初禪被定義為「五支」（尋、伺、喜、樂、一境性），是因為其定義包含了從入定前到定成後的完整心理歷程。
。
本句討論定中心意識的狀態。
在進入深層定（根本定）時，若對觀照對象的把握不足，心仍會處於「尋」（粗著對象）與「伺」（細察對象）的活動狀態；而當定力深厚、觀照徹底（究竟）時，心意識將超越尋伺的波動，進入更純粹的定境。

本段討論瑜伽行派中關於「明」（ ਗਿਆ𝘂̃ ），即覺知或智慧所對應的真諦（諦）之對象。
文中區分了緣於世俗諦的不同心法狀態，特別討論了「思」與「信」在面對世俗諦時的同時運作情形，旨在精確界定心意識在認知真諦時的對象與機制。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「諦」（真理/實相）的安立與分類。
區分了「勝義諦」（絕對真理）與「安立諦」（世俗假名設定）。
文中探討在不同緣起條件下，如何設定真理的範疇，特別是關於苦諦在邊際與究竟狀態下的依緣關係，以及對此種認知所產生的信心。
。
此段討論瑜伽師地觀止中關於「現觀」的精細區分。
強調當修行者達到「無學」（阿羅漢或佛）的境界時，真如不再是被追求的目標（道），而是一種現成的體現。
文中區分了「安立諦」（概念上的設定）與實際的現觀智，說明第四現觀智諦涵蓋了從修道到無學道的真如觀照過程。
。
本文在討論瑜伽師地之修行次第，重點在於區分不同階段的現觀。
文中強調「第四現觀」與「見道」的同一性，即在四現觀中，唯有最後一階段的現觀能使修行者直接證悟真理，進入見道位。
。
此句在討論瑜伽師地觀之體系。
指出在特定的智慧層次（類智）與最終的實相觀察（究竟現觀）中，對「有緣」（即依緣而起之法）的通達是基於實相的體現，而非僅僅是為了方便說明而設定的假名或權宜之論（安立諦）。
。
此處討論盡無生智（阿羅漢或佛之智慧）在認知對象時的狀態。
區分「有分別」與「無分別」是指心智在對法進行分析（分別）與直接領悟（無分別）的差異。
強調無分別智的對象（緣）是真實的法性，而非透過語言概念或邏輯推論而假造的「安立」之相。

本句探討瑜伽師地之四現觀中，關於「真如」的對待方式。
在第四現觀（究竟現觀）中，對象不再是名言安立的假名，而是直接面對勝義諦（絕對真理）的真如實相。
此處強調在最高層次的現觀中，所緣之對象與信心的對象均歸於唯一真如，不作種種分法。
。
此句為論疏之註記，討論關於「盡無生智」的分類。
在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的體系中，此智旨在透過觀察法之生滅，最終體悟無生之理，而將其細分為三種以區分其修習次第或對象。
。
在瑜伽師地等論疏體系中，此處討論的是認知或修行的對象（緣）。
「俗諦」指世間凡夫所認知的相對真理或慣用語義，是進入深層真諦（第一義諦）之前的基礎階梯。
。
此處討論在瑜伽師地觀之下的法義建立，說明如何以四聖諦（苦、集、滅、道）作為基礎，來安立（設定/界定）真理的體系，屬於對法義邏輯結構的分析。
。
本段在區分不同層次的現觀（直接觀察）對象。
根據《瑜伽師地論》體系，將觀照對象分為俗諦、四聖諦與真如。
緣真如且非屬安立（非假定）的觀察稱為「究竟現觀」，區分了信、究竟、諦現觀三者的對象差異，旨在闡明修行者在認識論上由淺入深的進階過程。

此段討論瑜伽行派中關於「明」（覺知/知識）的分類。
將其分為有相（具備對象特徵的認知）與無相（不具對象特徵的認知）。
文中明確指出思惟、戒、邊、究竟這四項屬於有相，強調其認知過程中仍依賴於「想」（對象的表象或概念）的存在。
。
本段探討瑜伽觀法中「有相」與「無相」的辨析。
究竟現觀在處理對象時，必須區分安立（假名設定）與非安立。
文中以「戒」作為色法七支的差別名來解釋有相的運作，並將對象分為有相、無相（第四）以及兼具兩者的「信」，旨在釐清修行者在觀照心境時，對名相與實相的認知層次。

此句為註釋者（泰）針對特定經論中關於佛土或佛號的討論，指出在西方方位存在兩位釋迦牟尼佛的說法，涉及對佛身或佛土分佈的辨析。
。
本段在討論「行相」（特徵/相狀）的判定標準。
在瑜伽師地觀的體系中，將「行相」與「慧的分別性」掛鉤。
由於智慧（慧）的核心功能就是分辨與識別，故其具備行相。
而戒與信，雖然在修行中與慧相輔相成（信與慧同緣），但其本質功能並非「慧的分別」，因此在名相上被定義為「無相」。
。
此段在討論瑜伽師地觀中「有相」與「無相」的區別。
有相是指心在認識對象時，主客體之間仍有分別（分別心）；無相則是指證悟真如時，主客對立消失，直接契入實相。
文中將思、邊、究竟三現觀及戒現觀歸為有相，將智諦現觀歸為無相，並說明「信」的性質隨其相應的現觀而決定其有相或無相。

本文在討論戒體的性質。
作者區分了兩種「分別」：一種是物質（色法）層面的差異性（差別），如戒體作為一種色支的特徵；另一種是意識層面的分別心（執取）。
此處強調戒體的「分別」是指其屬性上的區別，而非指心靈上的妄想執著。

本段在討論瑜伽師地觀中，意識（意地）與不同受相（喜、樂、捨）的俱行（同時存在）關係。
重點在於分析欲界心意識狀態時，受相的層次（劣或增上）如何決定其能否與思維（思）或智慧（慧）共存。
文中區分了「俱行」（同時發生）與「相應」（心法功能上的深度結合），用以界定其在戒律或心法分析中的適用範圍。

本段討論瑜伽師地之對治法。
對治是指以相反的對待法來消除煩惱。
文中區分「壞對治」（直接破除）與「持遠對治」（維持距離以不生），指出在煩惱未盡時，即便採取持遠對治，其本質仍是在破壞煩惱的勢力，故將其攝入壞對治的範疇中。
。
本段在討論瑜伽行派中關於「對治」的精細分類。
區分了「諦現觀」（對真理的直接觀察）與「究竟現觀」（最終的覺悟境界）在對治煩惱上的差異。
前者透過不與惑相緣來維持對治；後者則因已達究竟，煩惱盡除，不再需要透過「斷除」的動作來對治，而是一種恆常的遠離狀態。
。
本段在討論對治煩惱的法門。
在瑜伽師地觀點中，真正的對治法必須具備「慧性」（能破除無明之智慧），而信（信仰）與戒（持戒）雖是修行基礎且能壓制煩惱，但其本質不屬於能直接斷除根源的智慧對治，故將其區分為非對治者。

此處討論的是將十種特定的法項（十約）歸納（攝）入兩種對治法門（對治相）中的邏輯關係。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的分析體系中，經常透過將多項法義歸類於少數的核心對治原則，以簡化修行路徑並明確對治對象。
。
本句說明在瑜伽師地之修行體系中，針對「纏」（煩惱與障礙）的對治手段。
透過「三現觀」的修行，將對法義的思考推向極致（思邊究竟），使真理在心中真實顯現，從而根除煩惱。
。
此處討論瑜伽師地之對治法。
所謂「俱對治」是指能同時對治多種煩惱或對治所有對象的法，在本文語境中指透過對四聖諦的現觀（直接體悟），能全面對治煩惱與苦因。
。
在本論討論對治法（對治煩惱的對立法）的語境中，將修行要素分為能對治與不能對治。
此處指出「信」與「戒」雖是修行的基礎，但在特定的分析框架下，它們不被視為直接消除煩惱的對治藥方，而是一種基礎的資糧或守護。
。
此處討論瑜伽行派對於對治煩惱的分類。
將「信、思」等邊緣法定為制伏治（暫時壓制煩惱），而將戒律或非究竟的法排除在特定的對治機制之外，理由在於缺乏特定的對治對象（所緣），因此無法直接達成斷除煩惱的功能。

本段討論瑜伽師地中關於煩惱對治的精細分類。
強調「智諦」（真諦）的現觀功能在於直接斷除三品煩惱（根據瑜伽師地論，指三類惑），而其餘的隨順智僅起輔助作用。
此處區分了「直接斷治」與「輔助功能」的差異，並指出在證悟無漏之後，其性質已不再是為了斷除煩惱而存在的對治手段。

本段討論修行者在獲取「遍知」（一切種智之基礎）過程中的認知階段。
文中對比了十二明與婆沙論中更詳細的六十二明與九遍知系統。
其核心在於區分「見道」與「見滅」在不同定境（欲界、色界、無色界）中對煩惱結縛的斷除次第，體現了瑜伽師地觀點中對斷除煩惱精確的層次劃分。

本文在討論《瑜伽師地論》或相關論典中關於煩惱斷除次第的編排邏輯。
作者區分了兩種不同的排列標準：一種是「約界次第」，即依照欲界、色界、無色界這三個世界的層次來對應煩惱的斷除（如見滅、見道）；另一種是「約法類漸次」，即不論界別，而是依照煩惱的種類（法類）由淺入深地斷證。
這說明瞭同一套修證過程，可以從「空間層次（界）」或「法性種類（法類）」兩個維度來解構。
。
本文解析大乘法門在教導上的權實之分。
實義上，見道時可頓時斷除所對應的煩惱；但對尚未徹悟、仍執著於相狀（相見）的修行者，則需依其根機，採取由淺入深、循序漸進的次第教法（權說），以導向最終的頓悟。

本句在解析瑜伽師地之果位。
九遍知是指對九種遍知法（如四諦、十二因緣等）的完全掌握。
在此語境下，得此果位的核心在於對「智諦」——即關於智慧與解脫之真理的直接體悟（現觀），而非僅僅是理論上的認知。
。
此句探討瑜伽行派中關於『智諦』與『四果』的關係。
根據文本邏輯，若修行者能證得其中一果而即得四果，則說明該層次的現觀通見修習已達至不需要再進一步學習的『無學』境界，即進入了最終的解脫階段。

此處討論的是在修行過程中，成就「十三明」（包括內明、外明等各種知識與智慧）與斷除煩惱（惑）之時間與階段的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調智慧的獲取與煩惱的消除是相輔相成的過程。
。
本句討論修行中「對治」（對抗煩惱的對立法）與「斷惑」（煩惱消失）的時間關係。
在瑜伽師地觀點中，探討對治法的生起是否與煩惱的滅除在同一瞬間發生（平等），以及分析大乘不同宗派在斷除煩惱路徑上的理論差異。
。
本段在討論十地菩薩斷惑的機制。
作者強調「斷惑」並非發生在單一瞬間的跳躍（一念無礙），而是一個「相續」的過程。
聖道心在連續運作中，前後的心念相互資助、遞進，使煩惱無法再生起，由此達成斷除。
這是在釐清瑜伽師地觀點中，關於證悟是漸進相續而非單一瞬間突發的論點。
。
本段旨在批判近代攝論師對「斷惑」機制的誤解。
作者指出，認為煩惱能在剎那間與無礙狀態同時入過去而消失，是將大乘修行誤植於小乘的斷除模式中。
在《瑜伽師地論》的體系中，斷除煩惱有其嚴謹的次第與機制，而非簡單的同時消失。
此處強調了學習正統聖教（如《瑜伽師地論》）的重要性，以避免隨意推論導致的法義偏差。

此句為論疏之導引，指出原論（瑜伽師地論）中針對某一特定名相或法義存在兩種不同的解釋視角或義理定義，後文將逐一分析其差異。
。
此段旨在辨析「斷」與「不斷」的義理。
作者透過對過去（已滅）、未來（未有）、現在（瞬時滅）的分析，論證若從煩惱的種性與時間相續性來看，不存在一個可被切割或單獨斷除的對象。
這是用以解釋十地菩薩的修行境界並非在時間線上的某個單一點（初、中、後），而是超越了時間區分的相續狀態。
。
本段討論瑜伽行派關於「斷惑」的機制。
重點在於聖道心（道心）的生起如何切斷煩惱種子（惑種）的因果鏈條。
過去、現在、未來之「斷」，並非指時間的物理切斷，而是指種子不再生起（不生）、現前種子滅除（滅）以及因果鏈條的中斷。
文中以十地之分前後中作類比，說明將「斷三世」分為三段是為了分析方便的取捨（取），而非本質上的碎片化。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於「斷惑」的機制。
強調聖道心的生起能使煩惱（惑品）依其粗細程度逐一滅除且不再相續。
文中特別區分「解惑」（透過理解而消除）與「斷惑」（透過聖道實踐而截斷），兩者在時序或性質上有所差異，如同明暗之對比，旨在確立聖道修行中斷除煩惱的邏輯嚴謹性。

此句描述修行者在瑜伽師量或解脫道中，透過修習十四種明（智慧/知識）而最終證得四果（通常指聲聞四果：須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）。
。
本句在說明瑜伽師地之修習，將「四果」（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）的達成，與對「智諦」（即四聖諦中的智慧諦/滅諦）的現觀相連結。
在瑜伽師地觀點中，獲果的關鍵在於對諦義的真實體證（現觀），而非僅是理論上的認知。
。
本句解析阿羅漢果位證悟的過程。
在瑜伽師地與論疏體系中，將證果分為階段：首先透過解脫道獲得「念盡智」（不再受生之智），隨後正式進入第四果（阿羅漢果），此時對真理的觀照達到不再轉移的最終狀態，稱為「究竟現觀」。

本段在討論瑜伽行派中關於「信」與「果位」獲取的細節。
區分了「有漏信」與「無漏信」在取得四果（須陀洹、須陀師、阿那含、阿羅漢）時的不同路徑。
有漏信的過程被視為遠方便道（前行）；而無漏信則區分為「向果過程中」的前行與「得果瞬間」的助伴（指支持、輔助達成果位的因素）。

此句討論瑜伽行派中關於「現觀」與「加行」的關係。
說明特定的現觀實踐在功能上屬於「加行」（準備階段），旨在輔助修行者在進入無相道（不著相的修行階段）後，能順利達成初果（初階段的覺悟）的目標。

本句在討論修行階位中的道次第。
指出在進入正式的果位之前，需要具備「助伴」（ supportive conditions）以及由「思惟」轉向「現觀」的初步啟動，這階段被定義為「前行方便道」，旨在為後續的證悟奠定基礎。
。
此處討論修行階位與果位之關係。
說明在達成最終的四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）之前，特定的修習階段（餘四）扮演著兩種角色：一是作為輔助手段，幫助修行者進入其中一個果位；二是作為必要的前行基礎，以確保最終能圓滿達成全部四果。
這體現了瑜伽師地觀中修行次第的嚴謹性。

在《瑜伽師地論》等瑜伽行派體系中，「轉根」是指修行者透過特定的對治方法，將原本傾向於煩惱或執著的感官、心根（根機），轉化為能證悟真理的智慧根基。
此處指十五種具體的轉化路徑或對治手段。
。
本段在討論能使根基轉化（轉根）的條件。
作者透過對特定文句的解析，指出在五種法中除「戒」以外的其餘項皆具轉根功能，進而推論轉根的特性並不侷限於特定的聖凡或定散狀態，具有普遍性。

此處討論的是透過特定的「明」（ mantras/vidyā）來啟動或引導神通能力。
在瑜伽師地等論述體系中，「等勝德」指涉一種卓越且能與他人相匹敵或超越的功德狀態，強調修習特定明咒與神通獲取之間的因果關聯。
。
此句為論疏對特定論述片段的解析導引。
在瑜伽師地論的體系中，針對量詞或範圍的界定（如「除一」與「一切」的對立）常涉及對法相、數量或類別的精確劃分，故需提供多種詮釋以釐清義理。
。
此句在討論瑜伽師地之五種分法或相關修習項目時，針對特定分類法進行補充說明。
指出在某種認定標準下，將「戒」排除後，剩餘五個項目。
。
此句討論的是心所或心法在導引意識流轉或產生特定認知時的條件分析。
在瑜伽師地之體系中，分析哪些心法能作為「引導」因素（能引），此處指出在特定的六種分析中，排除掉「思」（思維）與「現觀」（直接觀察）後，其餘五項具有引導功能。

此處討論的是「明」（vidyā），在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，明是指一種能破除無明、獲得正確認知的智慧或知識。
此句標記進入對十七種不同類別之「明」及其對應之「作業」（即其在心靈運作中產生的效用或功能）的詳細分析。
。
本文在討論信與現觀在瑜伽師地觀點下的功能區分。
信心具有雙重性質：一是能產生善果、導向善趣的「有漏」業因（異熟因）；二是能導向解脫的「無漏」功德。
文中強調信心能作異熟因（導致未來果報），因此將其視為能往善趣的業力一部分，而將其與純粹的無漏解脫道作區分。

此處討論瑜伽師地觀法中的現觀內容。
說明在修習十八明、智諦以及三十七菩提分等法門時，後兩種現觀（指前述脈絡中的特定現觀）必須依據經論文字的印證，方能確知其四神足、神通與後智之成就狀態。

此處討論的是「明」（Vidya），指一種正確的認知或知識。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，透過對名言（語言標記）的正確安立與定義，修行者能區分法之自性，避免對名相的混淆，從而達到正確的覺察。

此處討論瑜伽觀法中的因果邏輯。
在修行進程的中思（中觀思考）與現觀（直接現前觀照）階段，將預流果的四支（信、戒、聞法、正行）視為導向解脫的因，而將六業（指導致輪迴或障礙的六種業力）視為應予對治的果，藉此建立修行與斷除業力的對應關係。

此句討論瑜伽師地中關於心法分類的攝受關係。
在瑜伽師地論的體系中，將特定的二十一法與七種作意（心念的傾向或定向）進行對照，說明兩者在法相上的涵容與歸類關係。
。
此處在討論現觀（現量）中關於「作意」的攝持範圍。
作者指出，並非所有與觀照相關的活動都屬於作意。
首先，戒律（色法）本身是物質現象，不具備心理意識的作意功能；其次，區分了「思」（思惟）與「作意」的層級，思惟屬於欲界心意識的活動，而作意（Manasikāra）在論述中被界定為定地（禪定境界）才具備的特定心所功能。

此處討論的是瑜伽師地中關於「現觀」的分類與心法機制。
信現觀（對聖法產生確信的觀察）在心所運作上，是透過「共有慧」（共相智慧）將心念導向「樂作意」（對法樂的專注與攝受），其動力源於對三寶的虔誠信仰與法喜。

此處在討論瑜伽師地之現觀分類。
邊現觀是指在修行過程中，雖然已能直接觀察到法性，但仍處於邊緣位置，或是在觀察中仍帶著某種對樂受的作意（傾向），尚未達到完全圓滿、無礙的中心現觀狀態。

本段解釋瑜伽師地中關於「智諦現觀」在不同階段如何透過不同類型的「作意」（心理專注與導向）來斷除煩惱。
將九品煩惱分為三組，每組對應一種作意方式，體現了修行者在證悟過程中，由淺入深、由遠至近地清除障礙的次第。

此處討論瑜伽師地之修行階段。
將「現觀」定義為一種特殊的「作意」（意識的定向），且該作意是以「方便究竟果」為目標。
文中明確將此類作意歸類（攝）入「究竟現觀」的範疇，強調修行達到果位時的真實見地。

此處在討論「作意」與「現觀」的關係。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，區分法相的「攝」與「等流」。
此句指出某些作意雖然在性質或功能上與現觀相似（等流），但在定義與類別上並不屬於現觀的範圍（非攝）。
。
本句在探討心作意（manasikāra）的不同層次。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，了相（辨識相狀）與勝解（確信不疑）雖屬於認知過程，但與具備特定特質的「六現觀」（指對法之真理的直接領悟）在定義與功能上有區別，故此處提出質詢以釐清兩者的界限。
。
本段在討論「作意」在瑜伽師地體系中的歸類與排除（相攝）。
作者透過分析心法性質（欲界與定地）、對象（三寶與厭行）、以及智力層級（無分別智、相見道、無學），釐清兩種特定作意與其他心法（如信、戒色心、現觀）的區別。
最終指出，雖然這兩種作意在性質上與現觀不同，但因其由現觀後的後智（後之智）所觸發而生，故在分類上屬於「現觀等流」。

此句為論議之詰問，探討在瑜伽師地之修行體系中，關於「無邊際智」與「順決擇分」這兩類認知功能，應歸屬於哪一種「現觀」（直接經驗的直覺認知）範疇內。
這涉及對心意識層次與智慧獲取路徑的精確分類。
。
此句討論在瑜伽師地觀修過程中，對於尚未達到「現觀」境界但具備相同性質（等流）之法門或對象，在論述缺失之處如何進行補充與解釋。
重點在於區分「現觀」的攝受範圍與「等流」的邏輯類比。
。
此句討論的是瑜伽師地觀中關於「無邊際智」的定義。
在修行進程中，於進入「見道」之前，透過「方便道」的修行，對法空（諸法皆空）與無我（非我）進行廣泛且總體的觀照，以此建立對實相的初步認知，此種智慧稱為無邊際智。
。
本段討論瑜伽行派中關於「邊際智」與「無邊際智」的定義與區分。
重點在於說明從第四禪的九種層次中，最高層次的智慧如何演進。
文中區分了「部分緣」（將對象分段觀察）與「無邊際智」的整體性，並明確將此智慧定位為「修慧」而非「思信」，且屬於「有漏」的階段，旨在說明在進入完全無漏的聖境前，透過修習對無我、無常、寂靜的體悟來建立入聖的基礎。

此處探討瑜伽行派關於「善根」與「現觀」的分類關係。
煖、頂、忍、諦這四種由粗至細的修行階段（四善根），在心法分析中，需判定其屬於哪一種現觀（如正見現觀或正思惟現觀）的範疇。

本句旨在區分「善根」與「智慧」在認知功能上的差異。
煖等善根雖屬善法，但其功能在於積累資糧，而非產生能破除執著的現量智慧。
由於尚未證得理諦（真理），因此無法達到「現觀」之境界。

本段屬於瑜伽師地論的詳細分析，旨在透過「對辨」的方法釐清心所中「思」（切願/欲）與「信」（信心）的界限。
在一般情況下，思與信是不同的心所，但當對象是「三寶」時，對三寶的思慮（渴望追求）與對三寶的信心在功能與性質上高度重合，形成一種「相應」狀態，使得兩者在名相上可以互換，這在論述中稱為「共有出體」。

本段屬於瑜伽師地觀的邏輯分析，運用「四句」（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的辨析方法，討論不同修行要素（如戒、信、思、觀）之間的「相攝」關係（即包含與被包含的關係）。
旨在透過精確的定義與區分，釐清心法與色法、不同層次觀法之間的界限，避免在修行實踐中將性質不同的心態或法相混淆。

此處為論疏之文本分析，討論在論述結構中，後續的內容如何依循前文的邏輯展開，並指出在《婆沙論》的詮釋體系中，對該特定行文存在兩種不同的義理解讀。
。
此處在探討「一行」之名義。
在瑜伽師地之脈絡中，討論修行路徑時，若將「單一法門即可通達」的理路作為問答的核心，則將此理簡稱為「一行」。
。
此句討論在瑜伽師地論的體系中，「不相似法」的定義基準。
爭論焦點在於該名相的界定是依循世俗的通用名稱（世定名），還是依循唯識或瑜伽師地的特殊法義定義。
此處旨在釐清名相在不同認知層級（世俗與勝義/法義）中的適用性。
。
此處在討論瑜伽行派關於修行階段（行）的定義與名稱對應問題。
文中解釋論述邏輯，說明在處理名相時，有時會採取「狹義詢問、寬義回答」的對照方式，以確保邏輯一致。
文中以「輕安」與「無貪等十法」的關係為例，探討特定心法產生時，是否必然伴隨其他特定心所的共起。
。
此處為瑜伽師地論之相關註記，討論修行達到特定階位或狀態時的細微差異。
輕安（passaddhi）指身心的安穩與無苦，但「有餘」是指儘管體會到輕安，仍有未斷除的微細煩惱或習氣，用以區分不同的證悟層次。

此段在討論瑜伽師地中關於「輕安」與「十種善心所」的相應關係。
透過「寬問狹答」的邏輯，說明輕安是判定心法層次的指標：若有輕安則對應更高層次的十善心所；若僅有善心所而缺乏輕安，則僅屬於「散地」（未入初禪之善心）的境界。

本段討論瑜伽師地觀之分析方法。
所謂「四句」是指在邏輯分析中，針對對象的範圍（寬）與限制（狹）進行對比，以釐清兩種現觀（思現觀與信現觀）的差異。
思現觀在界域上受限於欲界（狹），但在對象上能緣諸法（寬）；信現觀在位階上遍及九地（寬），但在對象上專指三寶（狹）。
文中區分了「實緣」（實際能力）與「論文相」（討論時設定的定義範圍），並對比了「四句答」與「無事句答」（指不涉及對比寬狹、直接肯定的回答）的邏輯差異。
。
本句討論的是心意識（心王）與心所（如煖色）在所緣對象上的對應關係。
在瑜伽師地之體系中，探討心所（如煖）是否與特定意識層級（頂）的所緣處一致，旨在釐清心法運作的精細機制。
。
此句為對前文詢問之肯定回答，在論書體裁中用以確認前述法義之正確性。

此句為瑜伽師地論之記，在分析心所或煩惱的細分組合。
此處將「慳」（吝嗇、不願捨）與「垢」（指汙染心靈的煩惱垢染）結合，定義為一種特定的煩惱狀態，即「慳垢」，用以精確區分不同層次的心理染汙。
。
此段在討論「慳」（吝嗇）的心理機制。
景雲指出，一個人若在慧施（分享知識、教導正法）上缺乏習氣，其根本原因在於內心對物質財富（財食）有強烈的愛著與執著。
在瑜伽師地觀的心理分析中，慳不僅是對物質的吝嗇，也包含對法財（智慧）的不願分享，其核心皆源於對「我所有」的貪著。
。
本句在論述「慳」（吝嗇/慳貪）的不同層次。
在瑜伽師地之論述中，慳不僅指對財物的吝惜，亦包含對「身命」的執著。
此處指出對生命的過度顧戀，在本質上屬於貪愛（lobha/rāga）的範疇，將這種對生命的執著定義為一種特殊的「慳」。
。
此處討論的是導致修行受阻或產生負面心理狀態的外部環境因素。
與慳貪之人共處，容易受到其吝嗇心之影響，不利於培養佈施心與寬廣的心量。
。
此處討論「慳」（吝嗇）的定義。
在瑜伽師地觀中，不僅直接產生慳心的心算作慳，凡是隨順、傾向於慳心而運作的心理狀態（無論是染汙心或無記心），在功能上皆被歸類為慳的範疇。
。
本句分析慳貪（吝嗇）的心理成因。
當修行者對「福田」（受施者）的價值產生錯誤認知，認為施予對方無法獲得較大的功德時，會產生不願捨棄財物的心理。
這說明慳貪不僅是慾望的問題，更是由於對因果與功德之「見」的偏差（邪見）所引起。
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本句討論「慳」的微細表現。
在佈施時，若過於苛求對方的德行（簡擇福田），將持戒與否視為佈施的唯一標準，甚至以此產生對立或評判，實際上是將心念繫於「戒取」（對戒律的執著）而非純粹的佈施心，其本質仍是吝嗇心的變相表現。
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本句解析「慳」（吝嗇）的心理機制。
在瑜伽師地等論書體系中，慳不僅是物質上的吝嗇，更是慈悲心的缺失。
當一個人缺乏慈悲心的修習（不串習），其心處於一種對他人的排斥或不願分享的狀態，這種心理狀態在本質上屬於「瞋」的一種變相表現，故將其定義為慳。
。
此處討論的是「慳」的深層心理機制。
一般認為慳是吝嗇財物，但在瑜伽師地等論述中，慳也包含心靈上的狹隘與不寬容。
當一個人面對缺乏德行的人時，不以慈悲心導之，反而生起惡意並專注於挖掘對方的過失，這種心理上的排他與不願分享善意，在本論的定義中被歸類為「慳」的一種表現形式。
。
此句出於對世俗財富無常與獲取艱難的觀察，旨在說明對物質財富的執著與積累之難，從而導向對出離心或法財之追求的討論。
在瑜伽師地等論疏體系中，這類分析通常用於破除對世間法的貪著。
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此句討論修行者在對治貪婪或積累福慧時，透過反覆觀察（數習）正法或珍貴特質（彼相）的珍貴與難得，從而生起正念與精進心。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調對特定相狀的熟習以轉化心識。
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本句在討論心所法的細微分類。
在瑜伽師地之體系中，分析某些心態（如慵懶、懈怠）與「慳」（吝嗇、不願捨離）之間的義理關聯，指出對法不精進、不願付出努力的懈怠心，本質上是一種對正法或修行功德的慳吝。
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本段討論「慳」（吝嗇）的廣義涵義。
在瑜伽師地之體系中，慳不單指對物質的吝嗇，亦包含對法義、見解的執著。
當修行者執著於特定的見解（見取）而不願捨棄或分享正確的正見時，這種對「見」的執守被定義為一種深層的心理雜染，即「慳」。
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此句描述一種心態與行為的對比。
在瑜伽師的修行階段中，討論不同動機下的佈施行為。
即便修行者尚未完全斷除對物質財富的希求心（仍有世俗欲求），但其行為已能轉向最高層次的「慧施」（法佈施），顯示出修行過程中意識轉化的過程。
。
本段探討施捨與迴向時的心理動機。
在瑜伽師地觀的分析中，若施予或迴向的目的是為了獲取物質回報（求財），則其心意識仍處於「貪」的狀態，而非真正的無相佈施，此種行為雖形式上是善法，但心理上仍被貪欲驅使。

此段討論關於「垢」與「見取」的定義，以及對佈施之誤解。
重點在於區分真正的「慧施」與基於錯誤因果觀念而產生的吝嗇（慳）。
當修行者將佈施僅視為一種獲取脫離生死果位的交易工具，而非基於無執的智慧時，這種行為與心態被視為不正確的方便，進而屬於邪見的範疇。
。
此句為論疏中常見的過渡語，表示後續內容義理較為顯著或屬重複性說明，無需詳細贅述，讀者可依據前文脈絡自行推論理解。

本段討論修行中如何調伏心念、轉化習氣以建立善法（調善）。
在《瑜伽師地論》的體系中，調善是指透過特定的修行方法，將心靈從煩惱中調理，使其趨向於正法與善業。
。
此句為論著中的承接語，指引讀者後續將對特定的「五相」進行詳細的定義與分析。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「相」是指事物的特徵或性質，此處預告將進入對五種特定特徵的論述。
。
此句為論書中對前文所述之五種善因（如信、精進等）與其對應之果或法相進行邏輯對照的總結，強調分析的次第性與對應關係。

此句為論著中對特定經典分類或教法總結的條目式陳述，指在六十三部解釋經論的體系中，歸納出七種善法（或七種善之義理）。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，常以數字分類來梳理繁雜的法義，以便於修行者次第領悟。
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此處指在瑜伽行派的修習體系中，首先需要對「法」（dharma）的性質、特徵及其相互關係有正確的認知與辨析，作為修行與證悟的基礎。
。
此處為論述學習或解析經論的次第。
在掌握文字表面意義後，進一步深入理解其內在的法義與深層含義。
。
此處指在傳法或修行中，需觀察對象的根機與時機之成熟度，以決定施教的適當時機，使法益最大化。
。
在瑜伽行派的認知論（量論）中，「量」是指能產生正確認知的標準或手段。
此處指涉認知系統中的第四種量或其對應的知覺標準，用於確立對法相的正確判斷，避免謬誤。
。
此處指在瑜伽行派的修習或指導過程中，指導者需具備「知眾」的能力，即準確瞭解所面對的眾生之根器、心態與程度，以便對症下藥，施予適當的教導。
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此處出自《瑜伽師地論》及其相關論記，討論在僧團或社會組織中，對於法位、資歷或職能之高低差異的認知與辨別，旨在建立合理的秩序與尊重，而非追求世俗之權力地位。
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此處處於《瑜伽師地論記》對心識或認知功能的分類討論中。
「自知」指心識對自身狀態、功能或覺知過程的自我覺察，是瑜伽師地中關於識之功能分析的一部分。

本句為論疏中的設問，旨在探討在認知法（知法）的過程中，「攝受」（Upādāna/Graha）這一心法機制的具體運作方式及其定義，屬於瑜伽師地論中對識與對象交互作用的細膩分析。
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此段討論教化眾生所需之「四種工具」（名、句、文、身）。
在瑜伽師地等論述中，強調佛法傳播需依賴語言（名句文）與非語言（身相/肢體）的表達方式，方能將深奧的蘊、界等法義，依對象之差別而適切地宣說。

本句探討佛菩薩在教化眾生時如何運用「方便」。
所謂「知緣起」，在此是指對眾生根機（所化）與教法（義）之間因果關係的掌握，能根據對象的差異，選擇最適合的示現方式，使眾生從初步接觸法義到最終產生歡喜心，達成利他目的。
。
此處討論的是論書詮釋學（Hermeneutics）的分析方法。
在瑜伽師地觀的體系中，為了精確理解經論，必須區分「句差別」，即透過辨析不同的定義（異門）、特徵（異相）、詞義（訓釋）與歸類（品類），以避免對法義產生混淆。
。
此處討論的是對教法解釋順序的掌握（了次第）。
在瑜伽師地等論述體系中，學習者需遵循特定的次第以避免混亂。
提及四諦之順序，強調在分析痛苦（苦諦）與解脫路徑（聖道諦）之間的邏輯關聯，是為了建立正確的修行認知框架。
。
此處在說明對名相或法相的理解應遵循特定的順序（次第）。
在五蘊中，從物質的色蘊起至精神的識蘊；在十二因緣（十二支）中，則從明（識）開始，依序推演至老死。
這種次第分析法有助於系統地剖析生命構成與輪迴機制。
。
此句說明因明學（佛教邏輯學）中三支論證的標準構成順序。
正確的論證必須由「宗」（命題/結論）、「因」（理由/根據）、「喻」（例證）依序組成，方能成立有效的論證。
。
本句解釋菩薩修行路徑中「圓滿次第」的義理。
強調果位（如成佛）必須依循因位（修行階段）的遞進而得。
在瑜伽師地觀的體系中，從初發心的十信開始，經過十項修行階段直到十地圓滿，構成完整的因果遞進鏈條。

此處討論修行者在對治煩惱時的覺知時機（知時）。
「知正起染生厭」是指在煩惱（染法）剛且正要生起之時，即刻運用覺知力產生厭離心，以防止煩惱進一步增長，屬於對治煩惱的關鍵時機。
。
本句為論書之標題或導引，指出關於「染汙法」（染）如何生起的認知分析，將在後續篇章中詳細討論。
在《瑜伽師地論》及其記中，此類討論通常涉及心意識的生滅與煩惱的觸發機制。
。
此處討論在瑜伽師的修行過程中，如何辨識與觀察清淨心（淨心）升起之特定時刻及其條件，屬於對心意識狀態之精確觀察（正念）。
。
本句討論心法在生起過程中的修習。
在瑜伽師地的心理分析中，將心法生起的時機分為「正起」（現正生起）與「將起」（即將生起），強調在心念轉向之前與之中的關鍵時刻，必須透過「作意」來導引心念趨向清淨，以防止染汙法之生起。
。
此處論述瑜伽修行中針對不同煩惱而採取對應之對治法（Pratipakṣa）。
「等起」指煩惱與對治法在對應關係上的同步對應。
修行者需具備作意（意識專注）的能力，能準確識別當前煩惱之性質，並立即運用相反的對治藥方，如以「不淨觀」來破除「貪欲」，達到心念的調伏。
。
此句討論瑜伽行派中關於「作意」（manasikāra）的分類。
對治作意是指為了消除心中煩惱、障礙而刻意導向正向的心理定向，其發生在修行者正式啟動「觀行」（觀照修行）的過程中，用以對治對立的亂心或妄想。

此處為瑜伽師地論之記述，討論在修習對治時，首要步驟是準確識別煩惱（惑）生起的瞬間。
在瑜伽師地之修行體系中，能精確觀察煩惱生起之時（正起時），方能即時採取對治法，避免煩惱增長。
。
此處描述修行者在對治煩惱的覺察階段。
在瑜伽師地或唯識判讀中，強調「正知」的及時性，在煩惱尚未完全成熟、僅在萌芽將起之時即予以覺察，以便及時運用對治法，防止煩惱演變為具體的造業行為。
。
此處討論修行者在覺察心念時的狀態。
指修行者能明確意識到，原本會導致迷亂或執著的「惑」（煩惱）在當下並未生起，是一種對心靈清淨狀態的正知。
。
此處論述對治煩惱的次第。
在認識到煩惱產生的原因（因）之後，必須生起與該煩惱強度相等且能將其抵消的對治法，方能有效除除煩惱。
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本句討論在瑜伽行派的心法分析中，如何辨識對治法（對抗煩惱或錯誤認知之法）在極短時間（剎那）內生起的時機，以利於精確地進行心靈轉化與修習。

本句討論在量論（知量）體系中，如何斷除對有漏法之「隨順性」（即對現象界習氣的追隨與依附）。
所謂「順無為斷」，是指透過契合無為法（如空性、寂止）的特質，來斷除對有為法的隨順，是從對立面以真如或無為之義來對治有漏。
。
本句討論修行者在「任持」（對身心狀態的掌控）中如何實踐「隨順」。
在瑜伽師或修行者的節制中，針對飲食等物質需求能精確知曉適量，不貪多亦不過於苛刻，以此達到心境平穩、不被物質牽著走，即是「隨順無為斷」，意指透過適度節制而斷除對物質的執著或過度需求，使心處於一種自然、無為的狀態。
。
本句討論修行中「精進」的運用。
精進隨順是指修行者在不同的生活狀態（行住等）中，能精確地把握修行的程度與量度，使精進的力量不偏不倚，順應「無為法」（如空性或涅槃之理）來斷除煩惱，而非僅靠有為的刻意造作。

此句為論疏之過渡語，指引讀者參閱後續對兩種法義或對象的詳細區分與分析，確認義理已在文中詳述。

此句旨在界定對象的範圍。
在《瑜伽師地論》及其論記的脈絡中，討論對象的根機與種姓（如剎帝利）之高低差異，說明法義的適用範圍涵蓋了從世俗高階知識分子（善知剎帝利）到專業修行者（瑜伽師）的不同層次。

此處為論疏之結構分析，討論在「自知」這一法義的解釋過程中，其中間層次的分析分為三個部分。
這屬於對論典文本結構的解析，旨在釐清義理的推導次第。
。
此句為論疏中的導引語，指出前段論述從「善知」開始直到「應默」為止的內容，其義理已在文中明確表述，無需額外贅述。

此處為論書的結構銜接，指出接下來將詳細分析「信」（Śraddhā）與「不信」在瑜伽金剛心法或心識分析中的具體相狀（Laksana），旨在釐清心識在面對正法時的不同反應模式及其對修行進程的影響。
。
此處為論書的結構分析（判釋），旨在將論述內容劃分為兩個部分，以便於系統化地解析修行者如何由「自知有信」這一心態起步，進而推導至後續的法義討論。

此句為論疏對前文論述的總結。
指出成實論、婆沙論等十種論著中所使用的比喻，在法義體系中扮演著基礎（源）與推衍（支）的角色，用以說明瑜伽師地之理。
。
此句為論書或疏論中常見的結語，指前文已詳細闡述，讀者只需依照文字表述的邏輯與內容即可得出結論，無需額外補充解釋。
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此處為論釋作者在對《瑜伽師地論》特定文本進行結構分析，將其內容劃分為十個分支（部分）以利於逐一詳解。
。
本句闡述修行之始必須由「信」起心。
在瑜伽師地之法體系中，將信心定義為進入聖道（入道）的第一個階段，故名之為「趣入支」，意指導向聖道的基礎路徑。
。
本句說明戒與定之關係。
在瑜伽行派的修習體系中，戒律不僅是道德規範，更是產生禪定（止）的基礎。
當修行者透過持戒使心不亂，進而導向定境時，此時的戒行即扮演了「止支」（止業）的角色，是用於止息妄想、安定心神的手段。
。
此處討論修行進階的層次。
在瑜伽師地等修習體系中，將智慧分為由聽聞而得（聞慧）與由自行思惟或觀照而得（觀慧）。
此句旨在界定「因聞而產生的智慧」在法相分析中應歸類為『觀支』的某種形式，說明聞思觀之間互為依止的關係。
。
本句定義「資糧支」的組成要素。
在瑜伽師地的修習體系中，資糧支是指為了成就菩提而需積累的福德與智慧。
其中「捨」指捨離對法的執著或對自我的執取；「益」指利他行（利益眾生）；「定」與「慧」則分別代表定力與般若智慧，此四者共同構成修行者邁向覺悟的必要資材。
。
此處指「三慧」或「五慧」分類中的一種。
指不依賴外部教導或感官對象，而是透過內在的思惟、分析與邏輯推導（內思）而獲得的智慧，屬於修行中由思慮轉化為實證的過程。
。
本句描述修行者在證悟「止觀」過程中的必要條件。
強調不僅需要自身的實踐，更需依止（依託）善知識的正確指導（教授）與具體教導（教誡），說明在瑜伽行學中，導師的指引與修行者的隨順是達成定慧等持的關鍵。
。
此句說明證悟聖果的關鍵路徑。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，修行者需透過「止」（奢摩他，使心安定）與「觀」（毘婆舍那，對實相的洞察）的結合，方能破除煩惱、斷除習氣，最終進入聖者果位。
。
此處在討論宣說法義的動機或條件。
第一種是為了對治自身的疑惑，透過宣說與對論來鞏固對所證之法的理解；第二種則是運用辯才來破除外道或他人的邪見，使對方心服口服，從而建立正確的見解。
。
在瑜伽行派的修習體系中，忍辱是指面對逆境、苦難或他人誹謗時，內心保持不動，不生嗔心，且能堅定不退轉地修行。
此處為列舉修行項目之九。
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本句討論修行者在面對他人過失（身語邪行）時應持有的心態。
所謂「柔和」並非盲目順從，而是一種調伏自心、不隨他人惡業而起嗔心的定力與慈悲，是「善男子」應具備的內在特質。

此處為論疏之結構說明，旨在分析「不信」等不善心的特徵（相）。
在瑜伽行派的心所分析中，將不善的心狀態歸入「黑品」，並透過「三緣」（指對象、觸發原因及心態等組合條件）來詳細區分十種不同的不信等相。
。
此句為註記譯名之演變。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的傳譯過程中，特定的章節或品名在不同時期的翻譯版本中有所更迭，此處指出該部分在後來的譯本中被定名為「顯白品」。

本句討論不同根機的慧根狀態。
文中以「覆缽」比喻一種雖有潛能但因特定狀態（覆）而無法受用之慧，並將其與「鈍慧」對比，說明兩者最終皆導致無法獲取法益的結果，強調根機對法領悟之影響。
。
本段以「膝上草屑」為喻，說明一種極不穩固的記憶與理解能力。
在瑜伽師地等論述中，區分不同的根機程度，此處指涉的是對法義領悟力極低且無法久持的「鈍慧」狀態，強調其缺乏深層的定力與記憶力，導致法義無法內化。

此句為論疏中的過渡語，指出後續將詳細討論「遊觀」之法。
在《瑜伽師地論》的體系中，遊觀是指一種透過對特定法義的深入觀察與思惟，以遣除煩惱、證得智慧的修行方式。

此處討論的是瑜伽行派中關於「明」（Vidyā，指智慧或知識）的分類與相狀。
六十四明是指古代印度傳統中被認可的各種知識體系，在此脈絡下分析其在意識與認知過程中所呈現的六種不同特徵或相狀。
。
此處討論色法之精粗分級。
在瑜伽師地與相關論疏體系中，將色法依其質地分為麁、細。
欲界中的物質（色法）因其質地最為粗重且受慾望牽引，故稱為「麁」。
。
本句討論物質（色法）之「粗細」的分別。
在瑜伽師地之體系中，物質的粗糙程度有時與其分佈的廣泛程度或數量多寡相關。
男女根及香味等感官對象在欲界中極為普遍且數量眾多，故被歸類為「眾多故麁」，用以區分精微的物質層級。
。
本段在討論物質（色法）的粗重與輕妙之差異。
欲界物質最為沉重，具有可量化的重量（如以『兩』為單位）；色界物質則趨向輕妙，雖然仍屬色法，但其性質接近光明，極其微細，已超越世俗重量單位的衡量範圍，以此說明禪定層次越高，物質之粗重程度越低。
。
此處在論述物質或心法之屬性特徵，定義「堅強」與「柔軟」為互斥的對立屬性。
在瑜伽師地論及其記中，此類定義旨在精確界定名相，以排除混淆，屬於對法相特性的分析。
。
此處討論的是身壞（身體毀損）的分類。
變壞是指身體結構發生改變或毀損而導致的損害。
在瑜伽行派的分析中，欲界眾生具有物質身體的脆弱性，會遭受肢體截斷等物理毀損；而色界眾生由於身色精細且無肉體之粗重，不會發生這種肢體斷裂的變壞現象。

此句為論書或疏記之校勘標記，指明在該段落之後的總結性文字中，有部分內容缺失或未記載，非屬法義論述。
。
此句為論書的標誌性結語，說明在前文（四卷半）中已詳細討論並判定（決擇）關於聲聞乘修行境界（聲聞地）的所有法義內容。

此段為論疏之體例說明。
作者指出在討論「獨覺地」的內容時，由於在前述的「本地分」（即該地本身的性質與特徵）中已經將義理闡明，為了避免冗餘，後續的決擇（分析判別）便不再重複列出。

此為經論之卷次標記，用於區分文本結構。

此句為論書的目錄或篇幅索引，指明關於「決擇地」（菩薩十地之最後一地）的論述起始位置及其涵蓋的文本長度。
。
此處屬於論書對法義結構的剖析，說明在論述特定法相或體系時，採取由上至下、先後連結的邏輯編排方式，以確立法義的次第關係。
。
此句出於《瑜伽師地論》及其相關論記之體系。
在瑜伽行派的修習次第中，「決擇」是指透過正確的分析與辨析，將法義釐清，以消除疑惑並建立正確的正見，是從聞思進入實踐的重要認知過程。
。
此句描述在修行或理論推導的過程中，於初步認識後，進一步透過正確且廣泛的「決擇」（梵文 vicayā），以消除疑惑並確立正確的見地。
在《瑜伽師地論》及其記中，「決擇」是指透過理性的分析與審視來確定法義的正確性。

本段討論菩薩修行中「瑜伽處」的分類與決擇。
作者指出在菩薩本地的設定下有四種瑜伽處，但分析時將重點放在前三者，而將第四種（次第瑜伽）略過，理由是前三者的涵蓋範圍已足夠，第四者並非獨立於前三者之外的另一種法體，而是其延伸或包含關係。

此段為論書之結構說明（文分），旨在指導讀者理解後續論述的邏輯：先進行三持（三種持法）的分析與辨析，再透過引用大乘經典《寶積經》來深化對十六法門的義理闡釋。
。
此處討論的是瑜伽行派（Yogācāra）關於修行階段的分析。
文中將修行過程分為三段，並要求修行者首先對第一階段的「持瑜伽」（指進入瑜伽定境的初步實踐）進行審慎的抉擇與分析，以確立正確的修行基礎。
。
此處為論疏之導引，說明論著的結構順序。
在完成對「功德品」的分析（決擇）後，接續進入對「持隨法瑜伽」的詳細剖析。
這屬於瑜伽師地觀的次第討論，旨在釐清修行在不同階段的法義與實踐。
。
此句描述論述的次第，在討論完佛陀特有的不共法（不共佛法）後，進入核心的修行抉擇，探討如何實踐能導向最終解脫的究竟瑜伽。

此段討論在修習《瑜伽師地論》時，針對不同品項是否需要進行「決擇」（即透過辨析來確定其義理或實踐方法）。
對於核心的十六品（瑜伽師地）需重點決擇，而對於四攝法等較為直觀的行持品，因義理顯明，無需冗餘的分析決擇。
。
此段文字為《瑜伽師地論》及其相關記述中的結構分析，將「決擇」部分的內容進行系統性的分段與標題定義。
其核心在於導引修行者如何透過「決擇」（擇法）來確定自身的種姓、發心、正行及功德，是從初發心到成就菩提的次第路徑圖。

此處討論的是「種姓」（Gotra）在瑜伽師地觀點中的成立與否。
文中將菩薩種姓的確立方式與聲聞種姓進行類比，旨在探討修行者在進入特定聖道之前，其內在根基（種姓）的屬性與判定基準。

本段屬於《瑜伽師地論》及其相關注記的結構分析。
在此語境下，「發心」是指修行者產生覺悟心、嚮往菩提的初始動機；「持中」則強調在修行過程中維持中道，不偏激，以符合瑜伽行派（Yogācāra）對心意識修習的次第要求。
。
此句為論述之過渡語，指接下來將詳細闡述如何透過四種特定的正念或修行方法，來恆常地守護心念，防止妄心生起或煩惱侵擾，使心處於覺醒狀態。

此處討論瑜伽師地之修行次第。
所謂「五對」是指十種發心（十種覺悟之志向）是以兩兩相對、相應的形式組合而成的五組體系，旨在說明修行心法在進階過程中的對應與圓滿。
。
本段討論菩薩修行階段（十信、十解、十行、十迴向等）與「三持」（種姓持、發心持、行方便持）的對應關係。
這屬於《瑜伽師地論》體系中對菩薩位階的細分與界定，旨在釐清修行者在不同階段的心法狀態與定名。
。
本段在界定菩薩修行階位的起始定義。
區分了潛在的資質（種姓位/持）與實際的修行啟動（發心/菩提分法）。
種姓位指具備成佛潛能但尚未正式起心修行；發心則標誌著正式進入菩薩道的修行過程（十信）；而菩提分法則是指在修行過程中逐步顯現的覺悟特質與法義。
。
本段旨在說明瑜伽師地觀中，菩薩在證得初地之前（地前）的不同階段劃分標準。
第一種是以「位」來劃分（十信、十解、十行），將其對應至種姓持、發心持與菩提分法；第二種是以「時間（僧祇劫）」來劃分。
這揭示了修行者從具備菩提種姓，到真正發心，再到習得無漏法門的漸次過程，強調了「真證發心」是在初地之後才真正完成。

此處討論菩薩發心的層次。
地前菩薩（未證得初地）在尚未進入見道（初次親證真理）之前，其發心仍依附於有漏的定境或言語願望，屬於較為初階的世俗層級發心，而非究竟的覺悟發心。

本文區分兩種發心層次：一是進入初地後，親證二空（人空、法空）而顯現的真如，此為實證後的發心（真證發心）；二是將對人空的證悟經驗，迴向給聲聞乘修行者，使其能超越四果，此為基於法性而起的發心（法性發心）。

本句在分析發心的性質與對象。
區分了能導向解脫的「決定發心」與因緣觸發的「暫時發心」。
指出在五對分析中，僅第一對與發心全攝，其餘四對則因其特定的門徑（對門）而有所不同。
特別強調「無性人」（無佛根者）的發心僅是隨緣而起的暫時狀態，缺乏恆常與決定性的覺悟志向。

本段在討論菩薩修行階段中「信」的定力。
區分了「不定」與「決定」兩種狀態：前者雖有大乘傾向但未穩固，易受障礙而退轉；後者則指達到十信位後，發心堅定不再退轉，此為進入大乘修行之關鍵轉折點。

此段討論瑜伽行派中關於「淨」與「不淨」的對比分析，以及發心在不同階段的狀態。
特別指出即使在達到最高果位（如來地）後，仍有相應的發心活動，用以說明修行階位與心法轉化的連續性。
。
此句探討「發心」在不同修行階段的定義。
在未成佛的因位（菩薩道），發心是指起心菩提、願求正覺；而到了佛地果滿（圓滿覺悟），此處的「發心」已非初發心，而是指以圓滿智慧隨機化現、度化眾生的慈悲願力。

此句為論疏中的過渡語，指出後文將採取「引經據典」的方式，透過引用佛陀的原始經教來證明或解答前文提出的論點，符合論書之論證體例。
。
本段在討論佛陀如何導引他人證悟菩提及其發心的性質。
文中區分了佛陀自身的「正願滿位」與導引他人的「佛發心」。
重點在於說明「十發心」在修行階段（染汙與不染汙之區分）具有複雜的義理，因篇幅或論述重點而省略不詳述。

此處討論的是「發心」在不同階段的義理區別。
一般的發心（菩提心）多為追求覺悟的始心，而「已果發心」是指已證佛果後，其心依然具足大悲與智慧的運作，這種心起並非基於對果位的渴求（因已證果），而是佛果自性之圓滿流露。

此處討論發心（bodhicitta）的清淨與否。
在瑜伽師地觀點中，真正的清淨發心應源於對法性的深刻領悟與自覺，而非被動地受外在因素（如他人鼓勵或環境誘導）驅使。
由外緣誘導的發心雖有正向作用，但因缺乏內在的堅實覺悟，故被定義為「不清淨」。
。
此句為論疏之論述方式，指透過對比「不清淨」的特徵，反向推導出「清淨」的定義與內涵，使讀者能更明確理解該法相的界定。
。
此處討論的是發心菩薩在修行過程中，因尚未完全根除煩惱（貪瞋癡）且受世俗欲求（弊）影響，導致修行品質低下（羸劣），甚至偏離正道而陷入邪行的狀態。
這在瑜伽師地之修行次第中，是用來分析信心的強弱與純淨程度。

此句為論書的過渡句，標誌著接下來將詳細闡述「護心」的四種具體修行方式。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，護心是指透過正念與覺察，防止心念被雜染或妄想牽引，以維持定力與智慧。
。
此句在討論瑜伽師地之修行次第，說明特定心法或狀態仍被歸類在「發心」的範疇內，且這種發心需與四種特定的心理狀態或條件相應（相應指心法同時運作），以確保菩提心的純淨與正確導向。
。
此處在討論修行所需的資糧（資糧即修行之準備與累積）。
文中明確指出，此處的資糧定義應參照聲聞地（聲聞乘）中設定的十三種資糧體系，以此作為基礎說明。

此處為論書的結構導引。
在瑜伽行派的修行體系中，「加行」是進入見道前的準備修習。
本段明確將修持分為自利與利他兩面向，並首先從「九正行」這一基礎的行為規範開始論述，旨在建立穩固的定力與戒行。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論述焦點從前一項轉移至對「邪行」的定義與分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討邪行旨在區分正行與不正行，以便修行者能正確對治、清除障礙。
。
此處討論心識在不同階段的狀態。
指在特定的認知過程或心路中，後續產生的明覺（識）無法單純依循其本然性質而運作，需受制於前導的種子或業力牽引。

此段以「服藥治病」為喻，說明修行正行（尤其是難行行）雖在過程中如同服苦藥般艱難且令人不快，但其目的是為了根除生死的病根。
強調修行需要面對違逆習氣、忍耐艱辛，方能達成解脫之果。

本段以「家長教子」為譬喻，說明修行者在實踐「正行」時，需要具備覺察與辨析的能力。
修行並非盲目跟從，而是在對自體的觀察中，能精準區分法義的正誤（是非），將不正確的法執或行持捨棄，而依循正確的道途前行。
。
此句採取比喻法，說明修行位階的差異。
將具備導引能力、能照顧他人的菩薩行者比作家長；而將修行尚在初步階段、德行尚未圓滿的行者比作幼童，旨在強調修行者在菩提心與功德圓滿過程中的成長次第。

此句以商人的比喻說明菩薩在世間欲境中修行的態度。
菩薩雖處於五欲之中，但並不沉溺，而是將欲境視為修行的資材或路途，以謹慎、守護的心態維持正行，不讓修行被慾望所損毀，將對財富的珍惜轉化為對正法與行持的守護。

本句以「浣衣」為喻，說明修行之本質在於「淨化」。
身語意之正行旨在除去煩惱垢染；而菩薩在修治三乘（聲聞、緣覺、菩薩乘）時，並非創造新法，而是透過修習將眾生與自身的染汙心識洗淨，使本有的清淨性顯現。

本段以比喻說明「奢摩他」（止）與「毘缽舍那」（觀）兩種修法在實踐上的特質。
奢摩他強調的是「安定」與「可信」，如同將財產交付信賴之人，旨在建立不傾動的定力基礎；而毘缽舍那強調的是「善巧」與「靈活」，如同工匠操作巧事，旨在運用增上慧對法相進行精準的觀察與分析。
兩者相輔相成，一是定之穩固，二是慧之靈活。

此句為論書的過渡句，標示討論主題由前一項轉移至對「邪行」的定義與分析。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，邪行通常指違背戒律、不符合正道的行為，屬於對治修行中需排除的障礙。
。
此句處於瑜伽師地論的註釋語境中，討論對法相的分析。
這裡的「有性」是指具有某種特定性質或特徵的法，透過對這五種性質的分析，旨在讓修行者能正確區分與理解心法的功能與屬性。
。
在本論脈絡中，探討心識的錯覺或誤認（明）。
此處指出特定的認知錯誤（二明）並非憑空產生，而是基於不正當、違背戒律或法道的行為（邪行）而誘發的結果，強調行為與認知之因果關係。

此句在討論修行過程中的「加行」（準備修行）階段。
在瑜伽師地之體系中，若加行不依正法、違背正見或採取不正確的手段，即稱為「邪加行」，屬於邪行的一種。
重點在於區分正加行與邪加行對後續證悟的影響。
。
此句在論述修行者的不同狀態。
加行是指在進入正式禪定或果位前所需的準備修行。
此處區分了三種情況：完全不進行準備修行者、沒有錯誤（偏差）修行者，以及缺乏菩提心（救濟心）者，用以分析修行者在證悟前的心態與實踐差異。
。
此句描述修行中應避免的負面行為。
在瑜伽行派的修習過程中，強調慈悲與利他，而「不饒益」指缺乏利他心，不能給予他人利益；「欲奪」則指貪婪心起，企圖奪取他人的法財或功德，這與菩薩道的佈施與慈悲精神相違背。
。
此處描述修行者在對治對象（五境）時的心態層次。
中庸加行者尚未達到完全的寂靜或大悲，其身口反應處於一種不損不益的平淡狀態，且尚未生起深沉的菩提心（無哀愍），處於修行過程中的過渡階段。

此處討論的是施捨行為中的心態與品質。
所謂「加行」在此並非指修行上的準備階段（一般義的加行），而是指在施捨時附加了惡意的言語或行為，導致施捨的功德受損。
強調即便有物質上的給予，若心態不純且伴隨辱罵，仍不構成清淨的佈施。
。
此處討論的是在修行過程或菩薩道中，缺乏具體實踐（加行）的表現。
重點在於強調慈悲心需轉化為實際的救濟與報恩行動，若僅有心念而無實踐，則屬於「不作加行」。
。
此處討論的是教法與受教者根機的對應關係。
在瑜伽師地之加行階段，教導者應根據學人的資質選擇適當的修行層次。
若將本可承受「上品」高強度修行的人以「中庸」方式教導，則會使其進步停滯，無法達到應有的修行果位。

此處討論的是「無堪任性」，即指由於造業深重或根機極其鈍劣，導致在現階段無法接受佛法教導、無法被救度的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是對眾生根機與救度可能性（堪任性）的嚴格分析，用以說明佛法救度雖廣，但仍需對應眾生的受教能力。
。
此處討論修行者在面對特定法義或境界時，其心識能力是否足以承擔（任）該法。
在瑜伽師地之論述中，辨析「不堪任」是用以區分修行者的根基與階段，確定其目前狀態無法承受更高階或特定之法門。
。
此處涉及瑜伽行派對心識運作或法相轉化（翻）的分析，指在特定的心法轉化過程後，其性質或功能顯現出來，足以承擔或對應特定的作用。

此段討論瑜伽師地中關於修行進階的條件。
說明即使是能力較弱（無堪任性）或尚在修正方便階段的修行者，只要具備教導涅槃法的機緣，並透過長期的「地前行」（進入某個地之前的準備修行）累積，使其名相續（意識與習氣的連續體）達到成熟狀態，即可進一步晉升。
。
本段討論修行者在現法（現世）中無法進修正行或加行的原因。
一種是因造作業形成障礙，阻隔了正行乘的實踐；另一種則是即便具備聲聞種姓且有往昔解脫分的資糧，但因現前惡緣導致惡業現前，使其心靈狀態無法承擔（堪任）更高層次的加行修習。
這揭示了種姓資糧與現前業障對修行進程的共同影響。

本段討論在瑜伽行派的修行體系中，成就聖果（如初地）的條件。
指出除了需要「無惡業障」與「正加行」之外，「修習時間（時量）」亦是關鍵。
即使具備正確的修行方法與清淨的業基，若修習時間不足，仍無法轉化心識以進入初地或成就聲聞聖果。
這說明瞭修行中「量」的積累與「質」的轉變之關係。

此段討論在進入初地（見道位）之前的加行階段，修行者若缺乏「堪任性」（即承載法義的能力），且修行時間不足，將無法突破至初地。
此外，若在過程中造作惡業，會直接對正行（核心修行）產生障礙，導致無法獲證聖果。

此句討論業力之強大與決定性。
在瑜伽行派的論述中，強調某些根機（堪任性）不足或業力極深的人，其果報在當下已成定局，即便外在有強大的助力（甚至包括佛力），若不破除其定業之因，仍無法改變其貧窮的果報，旨在說明業報不虛及根機差異。

本句為論書的結構導引，指出該品之核心在於「決擇真實義」。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，決擇（vinirṇaya）是指透過正確的分析與判斷，將真實與虛妄、正確與錯誤區分開來，以確立正確的見地。
。
此句指在分析法相或對象時，後續需依據「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架來進行義理上的辨析與區分，以確定其真實性質。

此處為論書的結構說明（章法分析）。
作者將前文分為兩個階段，第一階段透過「五事」的框架（通常指論書開篇的五種標準組成要素）來概括地引出其核心實義，以便讀者在進入詳細討論前先掌握總體框架。
。
此句為論書之結構標誌，指明接下來將進入對前文所提到的五項核心議題或名相進行正式且詳細的義理闡釋。

此句為論疏對《瑜伽師地論》中「本地分」之義理導引，明確指出欲領悟真實義，必須從本地分中關於「二真實」（世俗諦、第一義諦）與「四真實」（四聖諦）的論述切入。
。
此處討論的是瑜伽師地觀或量論中的兩種觀察/認識方式。
如所有性（Tattvasiddhi）是指對單一事物之特性的正確認識；盡所有性（Sarvatattvasiddhi）則是對所有事物之特性的全面認識。
這兩種認識層次是從個體到整體的認知遞進。
。
本句在瑜伽師地論的註記語境中，旨在對前文提及的四種名相或定義進行具體列舉，用以界定對象的屬性與狀態，是論書中典型的定義式分析。

此句為論疏之引文說明，指出在「正釋」（指對主體論典的正確解釋或正式釋義）之中，包含了兩段用以證明或闡述該義理的偈頌。

此句為論書結構之導引，說明在該段論述的開篇偈頌中，共設定了十個分析面向（門），而第一門的功能在於總體概括，為後續的分項詳細闡述奠定基礎。
。
此處屬於瑜伽師地論之名相分類，在討論心識的分別功能或相續時，將「別分別」作為第二項次序列出，用以區分不同層次的認知或分別狀態。
。
此處討論瑜伽師地之辨析，將「有無門」作為分析對象的第三項。
在瑜伽行派的體系中，透過對「有」與「無」的邏輯分析，用以破除對法實有的執著或對虛無的誤認，是確立正見的辨析過程。
。
此處探討瑜伽師地中關於「實」與「假」的辨析。
在唯識與瑜伽行派的體系中，強調一切現象（假名）雖在世俗中被視為實有，但其本質是依他而起的假名，旨在破除對現象實有的執著，導向真諦。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「諦」的分類或次第。
文中將「世俗勝身諦」的分別（辨析）列為第五項，旨在區分世俗層級的真理與勝義層級的真理，屬於對法相名相的精確界定。
。
此句討論心意識之法起處。
在瑜伽師地觀（瑜伽師地論/記）的體系中，分析法之生起是在前五識、第六意識（意識）或第七識（末那識）之中。
此處特指該法生於第六意識之情境。
。
此句為論述中的邏輯判別，用於對比當前討論的對象與前述之「第七」項名相或狀態是否存在差異，以釐清定義邊界。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，是在對特定的法相或心所法進行序數編列。
在此處將「相」（Lakṣaṇa）列為八項分類或分析中的第八項，屬於對名相次第的嚴謹界定。
。
此處為論書的目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「行等」是指關於修行實踐、能作之因的詳細分析，探討如何透過具體的修行步驟來斷除煩惱、證悟真理。
。
此句出於對法相或心法分析的次第列舉。
在瑜伽師地之論疏體系中，通常是在對特定法類、心所或定名進行編號分析，此處將「色（蘊）」列為該分析序列中的第十項。

此句為論疏之導引，說明後文之結構。
首先透過「總舉門」將待論之議題（五事、五正智等）整體列出，隨後再依序逐一詳細解釋，符合論書由總到分的論述邏輯。

此處為論疏之導引，首先提出關於『相』（lakṣaṇa）的定義問題，隨後明確指出後文將進入對『別分別門』的詳細釋義。
在瑜伽師地論體系中，分別門旨在區分心法之細微差異，透過對『相』的界定來釐清不同心所的特質。
。
在瑜伽師地之論述體系中，對法相的分析必須從釐清該法的「體」與「名」開始，以避免在後續的分析中產生概念混淆。
這是確立定義（lakṣaṇa）的基礎步驟。
。
此句為論著中的過渡語，指示相關的法義詳細討論將在後文展開，屬於典型的論疏撰寫結構，用以指引讀者關注後續的論述。

本段討論瑜伽師地學法中關於「相」（lakṣaṇa）的定義與分類。
在此語境下，「體」是指事物的本質或實體。
文中探討初相的五種出處或體現方式，首先說明當以具備實體的名相作為依據時，將五種法類共同概括為「相」的定義邏輯。
。
本段討論在瑜伽行派的名言安立體系中，如何定義法的「相」。
區分了「自相」（事物本身的本質）與「共相」（名稱所代表的共同特徵）。
由於真如是離相的，而其餘四法（指前文提及之法）在名言上被設定為有為，其本質（自相）不可言說，僅能透過共相來進行名言上的安立與宣說。
。
本段討論心法對象（所緣）的判定邏輯。
在瑜伽師地觀點中，將對象分為「相」與「道理」。
若從三界凡夫心與心所的認知角度出發，則將前三項所述之名相視為對象，因為這些名相的分別正是心數法（心所）的運作對象。
而即使是這些法理，對於已證悟的「出世後智」而言，依然是可以被覺知、分析的對象。
此處強調的是對象類別的劃分基準在於所緣的數量與性質。
。
此處討論瑜伽師地觀法中如何透過對「所緣」（對象）的分析來除除分別。
在有漏的認識過程中，對象分為「相分」（外在形態）與「名相」（賦予的名稱）。
若修行者僅將其視為單純的相與名，而不將「見分」（主觀的認識能項）納入其中，則能打破主客對立的妄執，從而除除分別。
。
此處在討論「相」的定義，採取排除法：凡是不被前述四種特定法類（四法）所涵蓋的法，皆歸類為「相」。
這涉及瑜伽師地觀或唯識體系中對心法、色法及其屬性的精細分類，旨在界定哪些法具備特定的標誌或特徵（相）。
。
此處討論真如的不同名相或層次，旨在說明雖然在分析時分為第二名、第四名等不同階段或名稱，但就體性而言，真如是不變且統一的，並無實質的進退差異，最終歸於唯一一種體性。
。
本段在討論瑜伽師地等論著中對於「分別智」與「正智」的定義範疇。
根據定義的不同，兩者的包含範圍會相互調整。
若將正智定義為較寬泛的「如理、如量」二智，則分別智僅限於凡夫的繫心；若將正智限縮為最高階的「無分別智」，則原本屬於正智範疇的如量智與後得智，將被歸類入分別智之中。

此處為論籍中典型的名相解析（定義）。
作者將「五事」拆解為「數」（數量）與「事」（實體義理/內容）兩個維度，說明名稱的構成是基於將特定的數量賦予對應的義理內容。

本句在討論名相與體相的關係。
在瑜伽師地之論述中，「別名」是指區別於自性而設定的名稱，而「相」則是該實體在顯現時所表徵的特徵或形態。
此處旨在說明名稱是如何依據體的狀態而設定的。
。
此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是指對特定名相或稱號進行定義與解析，旨在釐清術語的具體涵義，以避免在修行或論議中產生誤解。
。
本句定義「分別」的組成機制。
在瑜伽師地說的體系中，分別並非單一心態，而是由「心」（主體認知）與「心所」（伴隨的心理功能）共同作用，對對象進行分析、衡量或區分的心理過程。
。
此句描述「決斷智」的運作機制：透過對義理（正確的法義）的掌握，識別並修正錯誤的認知（邪見），從而達成正確的判定與決斷。
在瑜伽行派的心所分析中，這屬於一種辨別真偽、釐清是非的認知功能。
。
此段討論名相與實體（體）的關係。
強調當修行者能去除對名相的虛妄執著（妄稱）而契入真實時，名相與實相不再對立。
在論釋過程中，若該法性的本體名稱已明確，則應依據經論的上下文脈絡來進行詮釋，而非僵化地套用定義。

此句為論中之詰問，旨在探討「相」（lakṣaṇa）的定義、特徵或判別標準，用以釐清特定法相的具體內涵。
。
此句為論著中的承接語，提示後文將對前述複雜的義理進行精簡的概括或概要總結，以便讀者快速把握核心要義。
。
此處在討論名相的定義與分類。
作者說明「言談安足處事」這組描述，其本質是以四種特定的法（相）作為判定標準，並以此基準來區分或界定其他相關的名稱。
這體現了瑜伽師地觀點中對於名相（Nama-rūpa）與相狀（Lakṣaṇa）的嚴謹分析，旨在透過相狀的區分來釐清法義的界限。

此段討論名相的虛擬性。
在瑜伽師地等論書體系中，「增語」是指對現象（相）進行語言上的標記或賦予名稱。
由於諸法實相是不可言說且無定名的，語言的命名僅是為了方便溝通而強加的約定，而非事物的本質。

此處在辨析「真如」的定義。
真如在現象上顯現為「法無我」（萬法皆無恆常不變之我），但從最究竟的勝義（勝論）角度來看，真如的本質即是法無我，兩者在究極義上是一致的，不需額外稱之為真如。

此處為論疏之體例說明。
作者在解析「正智」（正確的智慧/認知）時，將其論述結構分為兩部分：首先透過問答形式釐清概念（分別），隨後透過引用經論或理路來確立其正確性（證成），旨在導引讀者系統地掌握瑜伽師地觀的認知過程。

本段討論菩薩在修習世俗知識（五明）時，如何將其轉化為出世間的智慧。
在瑜伽行派的脈絡中，五明雖屬事法，但若能以「無分別智」與「二空智」（人空、法空）來觀照，則能將世間知識轉化為證悟真如的方便，使之成為出世間的修行。

本段解析菩薩與二乘在修行目標與手段上的差異。
菩薩追求「一切智」（ omniscient wisdom），需透過學習五明來轉化對世俗知識的執著（所知障），並在學習中體悟真如，從根源斷除種子。
而二乘（聲聞、緣覺）側重於斷除煩惱（惑障），依止四諦觀，不以獲取一切智為目標，故不涉五明之學且不證遍滿真如智。

本句討論真如（絕對真理/實相）與事法（現象界）的關係。
在瑜伽師地觀的框架下，透過對真如遍在一切事法中的辨析，能使修行者從現象轉向實相，進而全面通達五明（五種學問/辨事之法），達成理論與實踐的圓滿。

此句為論書之問答形式，旨在釐清「正智」（正確的認知/智慧）在世間法（輪迴、世俗）與出世間法（解脫、涅槃）兩種層面上的定義與區別。
在《瑜伽師地論》體系中，區分世間與出世間正智有助於修行者識別當前智慧的層次及其對解脫的實質作用。
。
此處討論的是在特定觀照或顯現中，不同乘道的聖者如何呈現。
聲聞與獨覺之類屬於小乘果位，其顯現形式較為單一或屬於局部影像的投射，不具備菩薩那種圓滿、廣大的化身特質，故在該法義脈絡下不將其定義為菩薩。

此處屬於瑜伽師地論的註釋體系，討論「假名」與「實有」的關係。
核心在於探討當一個對象是因為自性上的差異而經過人為或慣習地「假立」名稱時，其在法相上是否還具有實質的「有」相。
這涉及瑜伽行派對名言與實相的辨析。
。
本句處於瑜伽師地論之註釋脈絡，討論「如」（Tattva/Samatā）之名相與實質。
探討當我們使用「如」這個名稱來假定或區分自性（Sabhāva）的差異時，這種差異究竟是名言上的假立，還是具有實質、固定不變的體性。
這是在分析名言（prajñapti）與實相（tattva）的關係，旨在破除對名相的實體化執著。
。
此句解析瑜伽師地之三性質（三自性）。
說明當心意識在對象中尋找名稱並將其認定為固定實體（執定）時，此種認知過程即屬於「遍計所執性」。
其核心在於揭示這種由妄想構築的定見在實相中並無真實的體性。

此句為論書中的詰問，探討「分別心」在認知對象（所行境）時，該對象在法相上是否具有實體存在。
在瑜伽師地之體系中，旨在區分心意識的投射（分別）與對象本身的實相，分析意識如何對境而起，以及該境是否為虛妄或實有。
。
此句在討論「有」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，為了避免對「有」產生實體論的誤解（即執著為恆常不變的實體），明確指出所有被稱為「有」的事物，皆是依循因緣條件而生起、不存在獨立自性的現象。
。
本段討論瑜伽行派關於「四句」的論述，旨在破除對法之「有」與「無」的極端執著。
透過區分「因緣有」（假有）與「定性無」（實無），說明法界既非恆常不變的實體，亦非完全不存在的虛無。
這種辨析能使菩薩在說法界時，避免落入「常見」（定性增）或「斷見」（無因緣損滅）的偏見，達到中道的正確見解。

本段討論「有」的定義與成立基礎。
在瑜伽師地論的邏輯體系中，所謂的「有」並非指實有之體，而是指在語言表述與名言安立（prajñapti）中，能作為討論基礎的共同屬性（共相）。
這是在分析名言與實相的差異，說明「有」是在語言安立的層面上才成立的。

此處討論名相與實體（自性）的關係。
論者區分了「假立」與「決定體」兩種認知。
若僅將差別視為名詞的假定（假名），則不妨承認其存在；但若執著於名相背後有一個恆定不變、具備差別特性的實體（自性），則在瑜伽師地觀點中是不成立的，旨在破除對名相實有的執著。
。
本句探討「有」的層次。
在瑜伽師地之論述中，區分了「名言（prajnapti）」與「實義（arthavat）」。
諸法自性與真如正智不屬於名言所能定義的虛擬存在，而是一種離於語言表象、真實不虛的「實有」。
強調對真如的認知必須超越語言的對立與定義。

1.

2.

3.

此段討論菩薩在闡說法界時，如何運用「善巧方便」來處理「有」與「無」的名相。
根據瑜伽師地觀的思想，將現象分為依他有（對待有）與遍計執（妄想有）。
菩薩透過對五相（依他有、遍計有等）的正確記述，破除對遍計相的執著（空），同時確立依他有的實然狀態，以導向中道。
文中對「第四句」的批判，在於其邏輯與前文不一致，混淆了遍計相與依他有的區分。
。
本句討論三性質（三性）的關係。
在瑜伽師地之體系中，遍計所執性雖是虛妄，但其依據的依他起性是真實存在的。
因此，若從依他起性的層面來分析，就不能說該現象完全不存在（非無），因為它有依他起性作為其存在的基礎。

此句為論議過程中的質詢，探討某種法性或狀態是否在普遍意義上都屬於「遍計所作」的範疇。
在瑜伽師地觀點中，遍計性是指心靈對對象產生錯誤認知而虛構出的虛妄分別，此問旨在釐清該對象與遍計性的關係。

此句在辨析瑜伽顯現的三性質（三性）。
重點在於區分「依他起性」與「遍計轉依」的關係。
文中強調討論的焦點在於「依他起」之性質並不等同於「遍計性」，旨在釐清名相定義，避免將依他起性誤認為遍計所執性。

本文討論瑜伽行派中「實有」與「假有」的區分標準。
核心在於六識所緣的「相分」（對象）如何依託於阿賴耶識（賴耶）的「相分」。
若對象依託的是阿賴耶識中不變的本質（實有），則該顯現為實有；若依託的是屬性（如長短、澀滑）等假名構造的塵染（假有），則該顯現為假有。
這說明瞭認識對象的性質決定了其存在狀態的定格。
。
本段屬於《瑜伽師地論》體系對「相分」的分析。
在瑜伽師地論的判讀框架中，區分「實」與「假」並非指絕對的有無，而是指該相分是否為事物不可分割的本質屬性。
顏色（色法）被視為實有，因為它是構成感官對象的基本特徵；而形狀、尺寸或組合成的器物（如瓶盆）則被視為假有，因為它們是基於基本組成而產生的暫時性特徵或名稱標記。

本段討論瑜伽師地觀點中關於「行法」的相狀分析。
區分「假立」與「實有」是為了釐清名相的設定與法性的真實狀態。
某些心法（如不放逸、捨等）並非獨立的實體，而是依據善根的運作而設定的名稱（假立）；而其他心法則被視為具有實質的功能或性質（實有）。
此種分析法旨在精確界定心意識的組成與運作機制。
。
本段探討瑜伽師地觀點中「實有」與「假有」的辨析。
名相（名稱）屬於假有，因為它是依據對象的特徵（相）而設定的語言標記，並非對象本身的本質。
而「分別」的功能則可跨越假實兩界。
文中以「智」為例：真正的智慧（正智）本身是實有的，但將伴隨智慧而生的心法（智相應法）也統稱為「智」時，這種稱呼則屬於假有。

此處討論名言與實體的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分「假」（指依賴條件而成立的名稱或暫時的現象）與「實」（指事物本然的性質或真實的法性），是用以分析法相與名相之辨證的重要基礎。
。
本句區分「實有」與「假有」。
在瑜伽師地觀點中，五蘊（色受想行識）及單一色法（如青、黃等）作為心法或色法的基本組成單元，在特定層次上被視為實有（指其自相成立）；而「眾生」是由五蘊組合而成的名相，「長短」則是基於部分組成部分的相對屬性，並非獨立實體，故稱為假有（指依他而成立的名稱）。
。
本段討論瑜伽師地觀點中「實有」與「假有」的辨析。
重點在於區分「本性相」（事物自體性質）與「影像相」（認識過程中的顯現）。
實有指超越語言名相、具備自體特性的真如或正智；假有則指依賴名言施設、隨緣而現的相分。
文中強調正智能同時攝受實有與假有，而將心數法中的眷屬法統稱為「智」則是一種方便的假說。

此句為論疏中的質疑（問答）環節。
討論核心在於「真如實義」與「一切假有」之間的邏輯矛盾。
若真如被視為一種實有的勝義（實勝義），則與瑜伽師地觀點中「一切法皆為假有（無自性）」的論述如何調和。
這涉及瑜伽行派對於實相與假名之辨析。
。
此段為對特定論點的辯證解析。
第一種解釋透過限定「適用範圍」（約少分）來化解表面上的矛盾，說明論點在局部成立並不違背整體法則；第二種解釋則將焦點轉向真如（絕對真理）的雙重義理（通常指體用或絕對與相對之義）。
。
本文旨在區分「實義」（真實性質）與「假義」（暫定名稱或方便假說）。
當討論的層級處於假義門時，即便與實義的描述看似不同，但在邏輯與法義上並不衝突，因為兩者所對應的認知維度不同。

本段討論瑜伽行派中關於「世俗諦」中現象（相）之生成的機制。
強調世俗現象的顯現並非無因，而是由「遍計所執性」的妄心透過長期的燻習，在阿賴耶識中種下雜染的種子，進而導致雜染現象的生起。
。
此句討論心識在產生特定相狀（相）時，如何導致雜染（Klesha）的併起。
在瑜伽師地之體系中，心識的染汙並非憑空而來，而是隨特定對象或相狀的顯現而同步觸發，說明瞭染汙與相狀之間的因果關聯。
。
本文在定義『施設器』的概念。
在瑜伽師地之論述中，『施設』指透過名言的設定（prajñapti）而建立的對象。
此處說明『施設器』並非指實有的物質實體，而是指一種相體，使其能成為名言概念可以安住、定義並運作的依處。
。
本句在分析「俗有」（世俗諦中的存在）的成立條件。
論者指出，俗有的成立依據於兩種因相（因緣）的顯現，以及名稱（名）在三緣（通常指名、實、用或相關的名言假立條件）的作用下而成立。
這是在瑜伽師地之框架下，對名言假立與世俗現象如何構成的細膩剖析。
。
此處處於瑜伽師地論之註記脈絡，討論心識之染汙狀態。
雜染（Klesha/Samskara）指使心靈混濁、不純淨的煩惱或習氣，此句標誌著分析雜染生起之因緣或過程的起始點。
。
此處指在特定的修行或儀軌程序中，對於承載物（器）的安置與設定。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境下，施設器通常涉及對法器或供養器具的正確擺放與運用，以符合修法之規範。
。
此處為論書之結構性說明。
在分析某法之成立時，需說明其所依據的條件（所依）。
作者在此指出，關於前兩個原因的論述與前文重複，故不再詳述，以精簡篇幅並維持邏輯一致性。
。
此段討論「名」與「言說」的互依關係，探討語言如何依據對象而成立。
在瑜伽行派的體系中，區分世俗諦中的名言施設。
文中提到的「四因緣」是用以解釋世俗名相如何產生的邏輯，強調雜染（煩惱、錯覺）與施設（假名設定）是名言產生的基礎。
。
本句解釋「隨眠」（Anusaya）在瑜伽行派體系中的物質基礎。
隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但能隨時觸發的習氣或煩惱。
此處明確指出，這種潛能（種子）是儲存在賴耶（阿賴耶識）的分別體（心之區分功能）之中，說明瞭煩惱與習氣的承繼與儲存機制。
。
本句討論意識在認知過程中的運作機制。
在瑜伽師地之體系中，分析「言說」（言語表達）如何與「覺」（意識覺知）相互關聯。
指出六識（眼耳鼻舌身意）在面對特定的覺境（認知對象）時，並非獨立運作，而是存在一種隨言說而起的連動關係，說明心識對境的依他起性。
。
本段討論瑜伽行派中關於「正智」與「後得」的二諦分析。
重點在於區分對象（緣）：當心意識轉向絕對真理（真如）時，其存在性質屬於勝義；當心意識對準現象世界（世事）時，則屬於世俗。
此邏輯同樣適用於菩薩在三轉四相後，於後得（後續獲得的境界）中對真理與世俗的區分，以此闡明空漏（解脫）與有漏（未完全解脫）的差異。

此句討論名相的成立方式。
在瑜伽行派的分析中，許多法在勝義諦（絕對真理）中是不存在的，但在世俗諦（慣習假名）中，為了方便溝通與指稱，被認定為「有」。
此處是在說明某個對象在世俗層面上的成立性。
。
本段討論「器」（世界/器世間）的成立條件。
在瑜伽師地觀點中，器世間並非實有，而是基於「雜染」而產生的相持狀態，以及透過世俗的「施設」（假名設定）而將其視為眾生依止的處所。
因此，器世間僅在世俗諦（世俗名相）中成立，而非勝義實有。
。
此句在瑜伽師地論的脈絡下，是在分析心識或特定法如何導致煩惱與汙染（雜染）的產生。
這裡的「雜染」是指由無明、貪嗔等引起的心理汙染，使心靈無法處於清淨狀態，是解釋輪迴與痛苦的因緣。
。
此處討論瑜伽師地之名相，說明「世俗有」的成立基礎。
所謂「施設器」，是指為了建立名稱、語言而設定的依止對象。
當心意識將名稱與聲音依附於某個對象時，便產生了世俗上的認定與存在感，這屬於分別心的運作，而非勝義上的實體。
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此句在論述心法或相關因緣時，說明其導致心靈不純淨、產生煩惱或業障的機制。
在瑜伽師地論的體系中，「雜染」指由於無明與習氣而導致的心理汙染，阻礙覺悟。
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此處討論的是關於世界或空間形成的因緣。
在瑜伽行派的論述中，此句指明一種特定的條件（施設器），即透過業力或願力而設定、構築的物質世界（器世間），作為眾生受報與修行的場所。
。
此處討論意識對對象的認定。
指由於潛在的煩惱習氣（隨眠）在言語概念的驅使下，產生了對對象的錯誤分別或執著，其認知水平如同畜生（牛羊）般僅依據本能與習性反應，缺乏正覺。
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本段討論瑜伽行派關於「有」與「無」在不同智體下的判別。
區分了兩種正智（正確的認識）：第一種是僅能領悟勝義諦（絕對真理）的智，此時僅承認勝義之有；第二種是能同時涵蓋真諦與俗諦（世俗假名）的智，因此認定兩者皆存在。
這是在釐清真如作為所緣境時，如何根據認識主體的層次而定其存在狀態。

此處討論的是「相」的成立條件。
在瑜伽師地觀點中，世俗層面的相（顯現）並非實有，而是依賴於業力與煩惱的牽引而產生的虛妄相。
三界眾生的心識及其所對取的對象（心法），皆受業力支配，故而呈現出差別相。
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本文討論瑜伽師地觀點中「所緣相」的性質。
在雜染（煩惱）未除時，心對三界的認知被視為世俗諦中的存在；而後得智（於正覺後所得的隨緣智）所對待的對象，則是為了方便說明而設定的名言概念，而非實有的實體。
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此處在論述「俗有」（世俗假名）的成立條件。
瑜伽師地之論記強調，物質現象被賦予名稱並被視為實體（俗有），是基於施設（假定）與語言指稱的因緣。
文中指出名稱（名）與表達（言說）並非獨立，而是互為前提，共同構成我們對世俗事物的認知框架。
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本段在區分「世俗有」與「勝義有」在語言表達上的差異。
世俗有（世俗諦）依賴於名言與概念的建構，故為「言說所依」；而真如理（勝義諦）是超越語言、直接被覺知且清淨的實相（所緣境性），不依賴名言而存在。
文中透過對比，強調真如理的超越性，以此釐清名相與實相的區別。
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此處討論導致「分別」產生的原因。
在世俗（俗有）的分析框架下，將隨眠（anusaya）分為不同類別，其中第三項是指由語言表達而潛在的習氣或深層傾向，影響個體的認知與分別。
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此段解釋「隨眠」（Anusaya）在瑜伽師地論體系中的種子狀態。
隨眠是指潛伏在阿賴耶識中、尚未顯現為現行的習氣種子。
這裡明確指出「言說」與「思惟」的潛在傾向是以「心心法」種子的形式存在，一旦條件成熟便會現行，影響眾生的語言與思考行為。
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此段論述心識（現行心）與其相隨的心理功能（心法）如何驅動語言與思惟的產生。
在瑜伽師地觀點中，言說與思惟並非獨立存在，而是依附於心識的現行運作而生，強調了意識覺知與表達行為之間的因果繼承關係。

此處為論述種子生起之因果關係。
在瑜伽師地之體系中，「能生」指作為因的種子（seed），「所生」指由種子生起之現行（manifestation）。
此門旨在探討種子如何轉化為現行，以及兩者之間的生起機制。
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本段討論阿賴耶識（賴耶）與六識影像之關係及其生成機制。
區分了「本質相」與「相分」的不同來源：前者是基礎的質相，後者則是受業力種子驅動而顯現的相狀，體現了瑜伽師地觀中種子生現行的法義。
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本句討論阿賴耶識（賴耶）與名色（名相）的生起關係。
說明賴耶識的相狀不僅包含由前世種子演生的後果，也包含與物質（四大）同時生起的名相（心法）之相互作用，揭示了心物互依的生起機制。
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此句為論疏之銜接語，指涉前文中關於「分別」這一心所及其產生的心理狀態或結果的討論，指示讀者參照前文之論述即可，無需重複說明。
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本句在分析「分別心」的生起機制。
瑜伽師地之論述區分了兩種緣起路徑：一是「心相續」的次第緣生（前心為後心之緣）；二是「種子」與「境界」的驅動，說明分別心既受過去名言種子的影響，也受當下外境相狀的牽引。

此段論述瑜伽師地之見分與相分（對象與認知）的共生關係。
強調相分與見分在燻習與現前時互為依止，不可分割。
區分了虛假之相（由欲心所引起）與真實之智（由聞、思種子燻習而生），並指出真如超越生滅，與種子生滅的現象界截然不同。

此句討論的是關於「正智」（正確的認知/智慧）在最初產生時的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討某些特定智慧的生起是否依循一般的因緣法，或是屬於特殊的種子生起或無因之生，旨在釐清心法運作的微細機制。
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此處討論的是證果與種子（潛能/習氣）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，證悟並非憑空而來，必須有相應的種子（seed/bīja）作為基礎。
若在分析中略過種子的討論，則無法推論出必然證果的結論。

1）

本段討論瑜伽師地論體系中關於「取」（Upādāna）與「蘊」（Skandha）的關係。
核心在於破除將「取」視為獨立於「蘊」之外之實體的錯誤觀念（常見）。
若將取視為與蘊不異，則會陷入所有蘊皆為染汙的極端；若將取視為與蘊異，則會導致在無常的蘊之外設定一個常恆的體（常見），這在論理上被稱為「不淨過」。
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本段討論瑜伽師地中關於「相」（相狀/特徵）與「正智」（正確的認知/無漏智）的關係。
重點在於區分「名言」上的統一與「實法」上的差異。
文中透過「漏/無漏」以及「相/見」的對立，說明正智（出世間智）與一般分別（世間智）在本質上的不同，並解釋後智（後續產生的智慧）如何將這些特徵作為對象進行觀察。

此處為論疏中對名相辨析的分類討論。
在《瑜伽師地論》及其注釋體系中，「辨相」是指透過區分對象的特徵來進行認定或定義的過程，旨在精確界定法義，避免混淆。
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此處為瑜伽師地論之註記，旨在區分法相分析中的兩種特徵：『列相』是指將各法之特徵一一列舉，用以區分不同法之差異；『通相』則是指所有法所共有的普遍屬性（如無常、苦、空等）。
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此處討論影像（प्रतिरूप）的構成與分類。
在瑜伽師地說法的分析體系中，將影像分為根本影像與其他派生或相關的影像相，旨在精確定義心意識如何對外相進行擬制與認知。
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本段討論「相」在不同層次（通相與特相）的定義。
文中旨在辨析「分別心」與「真如」是否能被稱為「相」。
若將「相」定義為能顯現或被顯現的特徵（通相），則分辨心與後得智皆屬之內。
論者透過邏輯推演，指出若否定分辨心為相，則會導致問答無法成立（缺乏對立項）；反之，若承認通相的定義，則真如被稱為「相」在邏輯上亦能成立，用以反駁對方的質疑。
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此句為論主在撰寫註記時的說明，指出前人的解釋或先前的論述尚未詳盡，因此採取「撮文」（擷取重點）並「制門」（建立邏輯框架）的方法，旨在更系統化地解析《瑜伽師地論》的深層義理。
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此句為論述中的設問，旨在區分五種法義（五事）在修行、證悟或分析路徑上的差異性。
在《瑜伽師地論》及其相關記中，強調對法相的精確辨析，透過「設問-回答」的形式，導出對不同法門或對待方式的詳細定義。
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此段落屬於《瑜伽師地論》及其相關論記中對名相、體相、用相等分析框架的分類討論。
文中將「相」、「名」、「分別」、「正智」、「真如」等核心概念區分為不同的「門」（即分析的維度或類別），旨在透過嚴謹的分類（異門）來界定對法相的認知路徑，最後提出疑問以導向對「相事十門」的詳細定義。
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此處討論瑜伽師地之名言與實相的辨析。
-「無取有門」是指不對現象進行主觀執取而進入實相的觀察方式，其核心在於破除對依他而生的名相之執著（除名等）。
-「分別有門」則是指透過區分、分析而建立的認知過程。
作者在此將兩種認知門徑對比，指出在安立相事（定義特徵與事物）的邏輯上，兩者有相承之處，可參照前文。
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此處討論瑜伽師地觀之「相事」的定義。
在瑜伽行派的體系中，相事（laksana）不僅指涉依他起性（現象的生起），亦包含遍計執性（對現象的錯誤認知與執著）。
此段強調辨菩薩（即辨智菩薩）在解釋名相時，將這兩者皆納入相事的範疇，以說明心識如何透過「相」而產生執著。
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本段探討「相」在能緣（認識主體）與屬境（認識對象）之間的關係。
在瑜伽行派的分析中，心法（心、心所）透過分別智或正智來對接對象。
所謂「名相」，是指心法能顯現對象的相狀。
正智（無漏智）雖能緣對象，但其見相之方式與世間分別智不同，不產生虛妄相，因此在討論「相」的定義時，為了對比世間智的特性而略而不說，旨在說明正智與世間智在對待「相」上的異同（異不異門）。
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此處在討論瑜伽師地觀中如何區分清淨與雜染。
文中將分析對象分為理、實、名等四事，旨在說明哪些屬於法性本身的體相，哪些屬於意識產生的名相分別（雜染）。
重點在於區分「體相」（事物本身的性質）與「名相分別」（主觀認知的染汙），強調前三者（理、實、名）在特定語境下被視為「相」，而後兩者則脫離了雜染的分別。
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本段討論在《瑜伽師地論》的體系中，如何區分「體」與「相」。
作者指出，雖然五種事物在某個層面上被視為「相等」，但它們各自具備的體相特質不同。
透過「安立」（假名設定），能將其區分開來，避免將其混淆為單一的同一種事物（事成一種）。
這是一種典型的論理分析法，旨在釐清名相與實體的關係。
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本句討論瑜伽師地之真如義。
說明真如（絕對真理）雖然本身離相（無相），但它是所有現象（相）的體性。
因此，為了方便說明，會根據現象的特徵來為真如命名，此即「以性歸相」。
文中提到的「下相四句」是指透過邏輯分析（如非相、非無相等）來界定真如與現象之關係的論述方式。
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本段討論瑜伽師地之「心識」構造中，本體（本）與影像（影）的區別。
強調名相的設定是基於本體的屬性，而隨心所現的相分（對象面）屬於意識的顯現特質，在瑜伽行派的體系中是基本共識，無需額外引用經論證成。
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此段討論瑜伽師地中關於「相」與「事」的辨析。
文中區分了直接的本性相（本門）與衍生的影像（名等），並以「後得智」能觀真如為類比，說明即便是在後得的意識狀態中，只要對象是本性相及其影像，仍可定義為「相事」。
這是在釐清名相與實體、以及認識論中對象分類的精密邏輯。
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此段落屬於《瑜伽師地論》及其相關論記中關於「辨道」或「名相分析」的邏輯結構。
此處討論的是如何透過「相門」來辨別真偽，指出在分析五個要素時，前四項名相扮演了語言上的依據（言依），用以建立後續的邏輯推論或定義。
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本句討論瑜伽行派對心法功能的精細分析。
在「對別辨相」（區分不同特徵）的分析框架下，將「想」（對對象特徵的把握）視為「相」的核心，而將其他四種心法功能排除在外，藉此界定「相十門」的義理範圍。
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此句為論題，旨在探討瑜伽師地學中關於名相（名稱）與事相（實體/性質）的六種分析門徑，是用於釐清概念定義與實質內容的邏輯框架。
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此句出自《瑜伽師地論記》，處於對法相與名相的嚴密辨析中。
文中討論的是在認知對象時，如何處理「有」與「無」的邏輯關係。
所謂「簡無取有」，是指在分析對象不存在（無）的過程中，如何重新確立其存在（有）的邏輯門徑，藉此消除對存在與不存在的偏執，進入瑜伽行派對法性分析的精密推導。
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此段落討論瑜伽師地論中關於「名」與「事」的辨析。
重點在於釐清本法（實體/對象）與其名句（語言標誌）之間的關係。
文中區分了兩種見解：一種認為名句如同影像般對應實相；另一種則強調名事僅指本法本身，否認名句具有實質的影像屬性，旨在破除對語言標誌的實體化執著。
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此處討論瑜伽師地觀中關於「名」與「事」以及「真如」與「影像」的關係。
在唯識體系中，區分本質（本）與顯現（影）是為了分析，但在真如的層面上，名相與實相並無實質對立。
作者強調影像亦可歸於真如之名，意在說明名相的設定（名事）並不妨礙真如的體現，因此不必對每一種分別詳細贅述。
。
此處討論的是名言（語言）與實義（真理）的關係。
在瑜伽師地觀點中，音聲（聲音）僅是假名，是名相的表現形式（事體），但透過這種假名的運用，修行者才能進入對真實義理的理解。
此為「以假入實」的認知過程。
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此段落屬於《瑜伽師地論》及其注記中對「名」的分析。
在瑜伽行派的體系中，探討名稱（名）如何對應於其所指的對象（境）。
「表義」是指名稱所傳達的含義，「顯境」是指名稱使特定的對象在心中顯現。
此處將這兩者整合為對「名」的總論，並指出在三界輪迴的凡夫意識（繫）中如何理解這些名相的運作，構成「名事六門」的論述結構。
。
此句為論述之啟問，旨在探討意識在認知過程中所依據的六種分別路徑（即六識對應的六種對象門），是瑜伽師地之認知心理學分析的核心部分。
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此處討論的是消除煩惱或解脫的路徑（門）。
「取有」是指對生存狀態的執著與渴求，導致輪迴。
此句指透過特定的修行法門，簡除（去除）對取有的執著，以達成不還生的境界。
。
此處為論書的結構標記。
在瑜伽行派（Yogācāra）的分析體系中，「有無」是指對法相（Dharma-lakṣaṇa）之存在與不存在的總體探討，旨在透過邏輯分析區分實有、假有與無，以破除對現象的錯誤執著。
。
此為論書之目錄或分段標題。
在《瑜伽師地論》及其相關註記中，「本」指真實的實體或根本法，「影」指由該實體所衍生出的相貌或影像。
此門旨在辨析實體與其影像之間的差異與關係。
。
此處為論書結構的導引，說明在討論特定主題（本門）時，其下分出的四個子項目（四門）之義理，可直接透過名稱的字面定義來推導理解，無需過多贅述。
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此段在討論瑜伽師地中關於「流轉還滅」的分類。
將心法分為兩類：一種是仍處於分別、有欲且尚未完全離欲的狀態（分別事）；另一種則是已離欲且因證悟等流法（與聖者相同之法）而生起的正知正覺（正智事）。
此處旨在透過對比，區分修行過程中「有漏」與「無漏」心法的差異。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「心法」的分類。
區分「有漏」（受煩惱牽引）與「無漏」（離煩惱）的心理狀態。
文中強調「分別」涵蓋了三界中所有有漏的心心所法，但論主（作者）在定義「分別六門」時，將具有正向導向的聞思慧（聞思慧聚）視為一種特殊的辨析，而非單純的外部門類，以此精確界定心法在修行階位中的性質。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「正智」在瑜伽行學（瑜伽師地）體系中，透過四種門徑（通常指對法、對境、對理、對實等分析維度）來達成正確認知且無誤的智慧。
此處進入對正智具體構成要素的解析。
。
本句討論瑜伽行派對於「正智」的定義。
在區分本質（本）與影像（影）的框架下，唯有直接對象的本質覺知才被定義為正智，而影像僅是其衍生物。
此處引用「念住門」之說法，旨在強調正智必須建立在對對象本質的正確觀照之上，而非對幻象或影像的誤認。
。
此處討論的是對象與影像（投影/摹寫）的關係。
在瑜伽師地之論述中，強調透過將表象或影像回溯至其本源（本門），並以真實的性質（真）作為基準，方能正確解析其義理，避免對影相產生錯覺或誤認。
。
本段旨在界定「正智」的內涵。
在瑜伽師地觀的體系中，正智必須是「無漏」的，即完全脫離了煩惱與隨眠的心所狀態。
這區分了一般的世俗分別智（有漏）與解脫導向的真實智慧（無漏）。
。
此段討論正智（正見）的四種分類門徑。
其中「對轉取還門」涉及對法義的轉化與回收運用。
文中強調正智的範圍不僅限於最終的無漏智（解脫智），在修行過程中，即便是有漏的心法（如解脫分等）只要能正確導向解脫，亦納入正智的分析框架中，並與「繫」（受束縛）、「不繫」（不受束縛）的狀態相對應。
。
此句為詰問句，旨在探討如何從「事」的層面（現象面）進入或體現「真如」（絕對真理）的三種路徑或門徑。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏語境中，這涉及將究竟的真理應用於具體的修行實踐與現象觀察。
。
此句為論書的目錄標題。
在瑜伽師地論及其相關註記的體系中，「本」指實體或本質，「影」指影像或相顯。
此門旨在辨析實體與其所顯現的影像之間的差異，是瑜伽行派探討心識顯現與對象關係的重要邏輯基礎。
。
此處為論疏對特定法相或修習門類的分類討論。
作者將「攝影」（在此語境下指心意識對對象的顯現或攝取）歸入本門類，並指示讀者可參照前文的論述邏輯來推論此兩門的義理。
。
此處討論瑜伽行派關於「真事」與「影像」的辨析。
在邏輯分析（廢疎取親）中，旨在區分哪些是應捨棄的疏遠概念，哪些是應採取的親近實相。
文中提到影像、像、想雖然在某種層次上被稱為真事，但需進一步區分影像的兩種不同性質，以釐清心意識對對象的顯現過程。
。
此句在《瑜伽師地論記》的論述體系中，旨在區分「自相」與「安立相」。
安立相（假名/假定）是指由意識主觀設定或約定而成的名稱與定義，而此處強調討論的對象是事物本身固有的特質，而非人為賦予的假名定義。
。
此處為論書之體系結構標題。
在《瑜伽師地論》及其論記的分析框架中，「安立」指對特定法相進行定義與確立。
「諦相」則是指真理（諦）的特徵或相狀，旨在透過定義釐清真諦的內涵，以區分世俗諦與勝義諦。
。
此段在論述如何透過「真事三門」（真事、相事、證真）來分析法相與實相。
作者將對比本真（根本真實）的相似與不相似作為區分「真事」與「相事」的標準，並以「真四句」作為驗證。
文中強調此種分析方法（異門）在論理上具有開創性，能以先前的分析推導後續的體悟（先前映後乘）。

本句為論書的章節標題，旨在引出對「五事」之相狀（lakṣaṇa）的詳細分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，相狀是指能定義該法之特質、使其與他法區別的關鍵特徵，是瑜伽行者在觀照法相時必須明確掌握的定義基準。
。
此句為論書之補遺部分，旨在透過問答形式釐清「相」（Lakṣaṇa）的定義。
在瑜伽師地之體系中，「相」通常指事物的特徵、標誌或顯現的形態，此問旨在區分相的內涵與其表現形式。
。
此處討論的是認識論中「能」與「所」的關係。
在瑜伽師地之體系中，要認識對象（所行）的特徵（相），必須依據能覺知、能分辨的心識（能分別）作為基礎，透過能分別的運作，才能顯現出對象的性質與相狀。
。
此句是在探討「名」（名稱、概念）的定義與特徵。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，名相的分析旨在區分物質實體與概念標記，以釐清心意識如何透過名詞對對象進行認知與分類。
。
本句討論名相與實相的關係。
在瑜伽師地觀點中，語言的表達（言說）必須依據某種特徵（相），而這種特徵之所以能被描述，是因為建立了對應的名稱（名）。
這揭示了語言是依託於名相的假名設定，而非直接對應於究竟實相。
。
本句是在探詢「分別心」（vikalpa）的定義與特徵。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，分別是指心意識對對象進行虛擬的、非真實的構建或區分，而非對事物本然之相的直接感知，是導致迷亂與執著的核心機制。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「相」與「所行相」的辨析。
在瑜伽行派的體系中，心相（心理狀態）與其對應的境界（所行）是相依的。
要辨別某種特定的心相，必須透過其對應的行相（即對象的特質或境界）來加以界定與區分。
。
此句為對真如本質之詰問。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，真如指涉事物不變的本然狀態（Tathatā），探討其「相」旨在釐清真如是否具備可定義的特徵，或其本質即是無相、離相。
。
此句討論「正智」（正確的認知/智慧）在運作時的相狀。
在瑜伽師地觀點中，智（認識主體）與境（認識對象）相依，當智慧正確地顯現對象的特質（境相）時，即為正智的行相。
。
此句在《瑜伽師地論記》語境中，旨在探詢「正智」（Samyag-jñāna）的具體定義與特徵，區分其與顛倒智或錯覺之差異，以確立正確認知的標準。
。
本句探討真如在瑜伽師地觀修中的運作。
在修行實踐中，當修行者將「真如」作為觀照的對象（所行相）時，並非單純的對立觀察，而是透過對境的舉現，來顯現其對應的智慧相狀，說明真如與智在觀修中的互顯關係。

本段探討名相（nāma-laksana）的成立邏輯。
在瑜伽師地體系中，言說（vāk）並非獨立實體，而是依附於「聲」這一物理屬性而成立的假名。
透過「實（聲）」與「假（言說）」的依託關係，說明名相是如何在依託對象（所依）之上而建立的認知標記。
。
此句為論疏中常見的過渡語。
作者認為後續內容與前文邏輯一致或屬常識，無需贅述，指示讀者可依據既有法義自行推導理解。

此處為論書的章節標題。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「明」與「行」屬於十二處或相關心法分析中的特定範疇，此門旨在對這些名相進行定義、分類與詳細解析。
。
此句為論書的結構導引，指出後續論述的順序。
在瑜伽師地之體系中，「行相」是指對特定心法或修行階段之特徵、樣貌的詳細說明，以便修行者對照自身狀態。
。
此句為論書之目錄或標題，旨在對「五法」這一核心概念進行詳細的分類與區分，分析其在不同層次或狀態下的多樣性差別，以利於修行者精確掌握瑜伽行派的法相分析。

本段討論心法與對象（所緣）的關係。
在瑜伽行派的分析中，能分別的意識（能緣）與被分別的對象（所緣）是相依的。
因為心識的種種變化與能分別的功能是無量的，因此所能顯現、認識的對象相狀也隨之無量。
。
此處在討論瑜伽師地論中的「五位」或法分類體系。
文中將一切法分為五類（色、心、心所有、心不相應、無為），旨在建立一個完整的法相分析框架，以確保所有現象（有為與無為）都能被歸類，無一遺漏。
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此處討論五智的屬性。
在瑜伽行派的體系中，區分「本質」與「相分」。
此解法主張五智並非心之本體，而是隨心而起的顯現相狀（相分），旨在釐清智之顯現與心之本質之間的區別。
。
此處在討論瑜伽行派對修行過程中顯現之特徵（行跡）的分類，旨在透過觀察修行者的表現（如苦、遲等狀態），來判別其修習的進度與心法狀態。
。
本段探討三學（戒定慧）的修行基礎與相互依止關係。
在瑜伽行派的體系中，修行並非單一項目的推進，而是具有遞進的「法跡」。
戒學依於對貪瞋的捨離，定學依於念力與安定，而慧學（般若）則需在定力與智慧的相互支持下才能圓滿。
這揭示了戒定慧三學互為前提、層層遞進的修習路徑。