大藏經白話翻譯計畫

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此句為標記性文字，指明後續內容對應於《瑜伽師地論》正文（論本）的第八十八項或相關編號之註釋。

此處為論書的結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過「大門」來劃分教學層次。
此句說明第八大門（知事門）的開篇方式，是以四句頌詞作為總綱，將後續詳細的論述區分為四個分項門戶，以便於修行者循序漸進地理解知事（認識對象）的法義。

本句討論瑜伽師地論中關於「知事」的認知分析。
在知事門中，正智（正確的認識）與邪智（錯誤的認識）在對象（緣）上是一致的，但其決定性的區別在於對該對象是否產生「執著」或「實有見」。
正智能如實觀照而不執著，邪智則在觀照時產生錯誤的執取。
。
此處討論認知轉化之機制。
正智（正見）的運作並非改變或消除客觀的對象（境），而是改變主體對該對象的認知方式，將錯誤的執著（邪執）轉化為正確的理解。
這強調了修行是心識的轉變，而非外在物質的毀滅。

此句為論述結構的標題或過渡句。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋的體系中，探討心法與心所的轉變（轉依或轉化），此處聚焦於「樂等行」這一類心法狀態的轉變過程及其義理。

此句為論疏對前文三種解釋之總結。
在佛教經論中，佛陀說法分為「請法」（弟子請求後才說）與「無請說法」（佛陀隨緣而說），此處指出第三種解析方式可直接從文本字面義理中獲得理解。

此處為論書之體例說明，旨在將涅槃分為「圓滿」與「分」兩種層次進行討論。
在瑜伽行派的體系中，這涉及對究竟解脫（圓滿）與階段性或部分滅盡（分）的區分，以釐清修行證悟的不同境界。

此處討論瑜伽師地之教授體系。
景師將「隨順教授」與「記說」聯繫起來，指涉一種能預見修行者未來果位並給予確信之預言（記）的心意識運作機制（心輪），旨在說明指導者如何依循修行者的根機而進行適當的教授。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於神通與業力的關係。
教誡輪是指以口業形式展現的教導力量，其基礎在於「漏盡通」（即消除一切煩惱漏盡後的智慧神通），說明正法教誡必須建立在煩惱已斷的清淨基礎之上。
。
此處解釋「神變」在瑜伽師地或相關論述體系中的對應名相，將神變之能力歸於「身通輪」的範疇，說明其運作的基礎或層次。
。
此處討論授記的對象及其心境狀態。
在瑜伽師地之脈絡中，探討修行者在達到究竟覺悟前，如何透過長期的轉依與修習，將染汙的意識（心）逐步滅除，而如來根據其根機隨意予以授記。
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本句在討論心識的滅與續，探討在特定修行或生命階段中，所謂的「滅心」是指將前世累積的所有心識狀態予以消除或轉化，而非指絕對的寂滅。
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本句討論心意識在時間維度上的運作。
在瑜伽師地之論述中，強調心之轉變（轉心）必須依據其對象（所緣）。
當心對當前的對象產生反應並引起心念變動時，此過程即定義為「現在一生」的心識活動，旨在區分過去、現在與未來三世心的起作與定相。
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本文在討論如來與二乘（聲聞、緣覺）在「他心智」上的差異。
二乘的他心智僅能觀察現在的單一心王，且受限於剎那的更替；而如來的他心智具有遍知三世的特質，能頓時領悟多個心念及其心數（心法數量），不被時間剎那所限。
文中提到「從定起」等描述，是為了在教法上與二乘的心理運作做對比，而非指如來真的有心念的不定或起伏。
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此句為論疏中的質詢，旨在釐清「他心智」（他心通）與「宿命智」（宿命通）在功能上的差異。
他心智主攻感知他人的心念狀態，而宿命智主攻回憶自身或他人的前世經歷；若兩者皆能知過去，則需從認知對象的性質（心念 vs. 生平）來區分。
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此段在探討三明（宿命明、他心明、漏盡明）在瑜伽行派（唯識）體系中的定義與運作。
強調「智」的界定在於其能覺知之對象的邊際（範圍）：他心智對準心法，宿命智對準諸事。
同時說明這兩種智在實踐上作為「方便」的導向，分別指向對心與對事的認知。
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此處為論疏之註記，說明文本結構。
達師（指對瑜伽師地論有深厚註解的導師）指出在論述完「三法」的依據後，作者重新對「順教授」等三門（通常指順教授、逆教授及中道或相關教法門徑）進行詳細闡釋，以確保學習者能正確理解教法的運用。

此處討論的是「相似涅槃」或「小涅槃」，指在修行過程中暫時熄滅煩惱、獲得安寧的狀態，而非最終徹底斷除一切習氣的究竟涅槃。
以飢渴飲食為喻，強調其暫時性與部分滿足的特質，用以區分暫時的寂靜與終極的解脫。

此處為《瑜伽師地論》及其論記的結構說明。
進入第九大門（章節），旨在解析關於「諍論」的法義。
在正式詳細解釋前，先依據論頌列出七個分析的面向（七門），第一項即為「諍」，指對於法義的爭論與辨析。
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在《瑜伽師地論》及其論記的種子生起體系中，「芽」指種子在成熟後，正式轉化為顯行現象之前的過渡狀態，類比於植物種子萌發之時，是從潛在（種子）向顯現（果實/現象）轉換的關鍵階段。
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此處處於《瑜伽師地論》及其論記的分析框架中，討論修行者在觀察心法或對象時，對煩惱染汙（klesha）之深重程度的覺察與認知。
此「見」指透過正念或智慧的觀察，明瞭心識被強大染汙所ครอบ蓋的狀態。
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此處處於《瑜伽師地論》及其相關論記對心識、心所或特定法相的分類討論中。
「一趣」是指心意識在運作或定向時，僅向單一對象或單一方向趨向，不雜亂且不分心，是分析心意識專注度或定向特性的法相分類之一。
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此處處於《瑜伽師地論》及其相關記述的體系中，通常是指在修行次第或法相分析中，關於「學」的階段或類別，強調對正法之研習與實踐。
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此處為瑜伽師地論中關於修行者在證悟過程中所面臨的心理狀態或障礙之分類。
四怖通常指修行者在面對甚深定境或真理時，因習氣與對未知的恐懼而產生的四種恐怖心，需透過智慧與定力予以克服。
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此句為論疏中的結構分析，指出特定偈頌的內容對應於論述體系中的第七個討論門項（主題）。

此處為論疏對原典的註釋，首先釐清名相。
在處理複雜的論辯（諍門）時，首要任務是確定術語或人名的指涉對象，以避免因名相混淆而導致義理爭議。
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此段文字旨在釐清名相，區分相同族類（栴茶羅）中男女成員的稱號差異，說明「摩登祇」在特定語境下作為一種族類或家族的通稱。
。
此處說明如來在說法時，會依循對方的根機或世俗的假定（假立）來對應說明。
即便事實上此女貧窮，但為了闡述特定法義，如來隨順世人的假定而表述，旨在透過對比或比喻來揭示深層義理，而非肯定其實際擁有財富。

此句為論疏的結構說明（綱目），旨在交代對「解芽」（解脫之萌芽/初階）這一法義的論述順序：由總論到略論，最後進入詳細的辨析（料簡）。

此處為《瑜伽師地論》之註記，旨在分析「行」（samskṛta/saṃskāra）的性質與轉化過程。
透過對自性、因緣以及染淨兩種對立因果的剖析，闡明眾生如何從雜染的行法轉向清淨的覺悟狀態，符合瑜伽師地論之五分體系分析法。
。
本文探討瑜伽師地觀中關於「清淨」與「雜染」的關係。
指出在五種清淨的層次或狀態中，若存在導致雜染的條件（因緣），這些潛在的因素即被定義為「煩惱種子」，是未來產生煩惱的潛在根源。

此句解析種子生起與相續的條件。
在瑜伽師地觀點中，種子的延續不僅依賴於阿賴耶識（賴耶）的承載，還需配合意識的住處以及業力的潤澤（喜貪），使種子（芽）不至枯竭而能持續相續。
。
此句為對名相的界定。
在瑜伽師地或相關論議語境中，將構成個體的「五蘊」（色、受、想、行、識）與「五品行」等同，旨在說明眾生在生死輪迴中所造的五種行為特質或組成部分，其實質即是五蘊的運作。

本句討論業力與解脫的關係。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的觀點中，即使在尚未完全解脫前仍在造業，但若最終證得羅漢果，則能令過去與現在的業種子（種子）失去生起能力（腐敗），從而截斷輪迴，不再投生。

本段討論在瑜伽行派的修行體系中，關於「有芽」（有漏之種子）不再生起的條件。
說明若修行者在解脫分（解脫道的修習）達到圓滿，或經過極長的時間累積資糧，可在現身中成就八上果（最高階的果位），從而根除有漏之因，使有漏之芽不再萌發。
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本句討論瑜伽行派中關於聖者位階與輪迴之關係。
指部分修行者雖已進入學地（聖者階段），但尚未達到完全斷除所有漏業的境界，因此雖然能斷除欲界之生，但在色界或無色界等上地中仍有往生之可能。

本句在討論修行進展的層次。
透過對比前述三類高階修行者（如聖者或特定境界者），界定出「外凡」的定義：即雖然具備修行之種子（芽）且能有所增長，但尚未達到前述三類人那種深厚或特殊的覺悟境界之普通凡夫。

本段討論瑜伽師地觀中關於「見染」的深度分析。
在唯識與瑜伽行派體系中，將煩惱區分為「見解上的錯誤（見）」與「情緒或習氣上的染汙（餘）」。
強調「我見」是所有偏差見解的總根源：只要心中認定有一個恆常的「我」以及屬於「我的」對象（我所），便會衍生出所有外道的錯誤理論（如六十二見），最終導致深沉的輪迴雜染。
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在《瑜伽師地論》的體系中，將汙染心靈的因素分為不同層次。
此處將除第一雜染（通常指根本無明或特定主導煩惱）以外的其餘煩惱歸類為「第二雜染」，用以區分煩惱對心識影響的深淺與種類。
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此處討論的是心意識中「染法」（煩惱）與「見」（對法錯誤的認知）之間相互依存與同時脫落的關係。
論及一種特定的染汙法（如特定的見地）在消除時，與其他相關煩惱是否同步消除，旨在分析煩惱消滅的次第與條件。
。
本句分析瑜伽師在修行過程中的境界。
指某些修行者透過世間定法，能消除對高層次禪定（如無所有處）的執著而得解脫，但其根深蒂固的「身見」（對自我的錯誤認知）依然存在。
這說明瞭「伏修」（壓制煩惱）與「伏見」（根除見解上的錯誤）之區別，前者雖能暫時離欲，但未達至徹底的見道解脫。
。
本句討論瑜伽師地中關於斷除煩惱的次第。
重點在於解釋「我執」的產生機制：當修行者未能區分名色、心意識等行法（samskara）的個別特性時，會將這些雜揉的現象總體地錯誤認定為一個恆常不變的「我」。
這正是見惑的核心，必須透過觀照差別（分析拆解）來破除此總計為我的錯覺。

本段分析「我見」在九地修行過程中的運作。
強調出世間道（解脫道）的斷除次第：先破除最根本的「身見」（對個體的執著），隨後才清除其餘細微煩惱。
文中將九地行法視為「我所由」，說明在未完全斷除前，意識仍將現象視為自我主導，故稱此狀態為雜染深重的「大雜染」。

此段文字區分了修行過程中斷除煩惱的兩個階段：見道與修道。
見道旨在破除對法義的錯誤認知（見惑），而修道則在於除盡殘餘的習氣與煩惱（修惑）。
文中將煩惱分為「見雜染」與「餘煩惱」，並明確定義除身見外的四見為外道見解的趨向。

本句分析世間道與出世間道的差異。
依世間道修行者雖能透過禪定或戒律壓制煩惱（伏修惑），但若未證得智慧，無法根除深層的自我執著（薩迦耶見），故無法消除見惑。
。
本段討論在不同修行境界（下上地）中，若不能精確觀察諸行（心法、色法等）的特質，而將其混淆，則會導致對「我」的錯誤認知。
即便是在大乘的義理討論中，關於「我見」的產生，依然與對自他境界（自他地）的依緣認知密切相關。
。
此段討論瑜伽師地論中關於緣起與生地的關係。
解釋「總緣」與「別緣」的差異，指出在特定境界（下欲界）的生存狀態是導致後續緣對上地產生的基礎條件，而非一種獨立的特殊因緣。
。
本段討論修行者在色界或更高地之遷徙與墮落的因緣。
核心在於「我執」與「我所執」的誤認。
即便修行者能依緣上升至高地（如色界頂），但若仍將下地的法（較低層次的法）執著為「我」或「我所」，這種執著即成為墮落的因緣，導致無法穩定在定境或高地而退還。
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此句討論意識與色身在不同地界（境界）中的生起關係。
在瑜伽師地等論著中，強調即使身處較高境界，其色身之構成仍需依緣較低層次的物質基礎或因緣，旨在破除對「我」之恆常、獨立的執著，揭示身心的依緣生起性。
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本句討論心所（貪）在不同禪定階位（地）之間的緣起關係。
在瑜伽師地之判讀中，特定層位的煩惱（如貪）往往源於低階位的習氣或對下地的執著，此處以類比法說明當前討論的對象與前述決擇文中的邏輯一致。

此處討論的是瑜伽師地等修行階段中的名相定義。
所謂「一趣」是指修行者在觀察諸行（現象）時，透過對五行（地水火風空）之相的觀察，能將其統一於特定的認知路徑或境界中。
這屬於對心意識與物質組成之觀察法。
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本段討論心行（samskāra）如何透過修習而達到清淨。
在瑜伽行派的體系中，修行的過程分為向學地（未證果的修行階段）與無學地（已證果的阿羅漢或佛之境界），並提及「足前異生」作為對照或相應的特徵，說明心行轉化為淨行的時機與狀態。
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此句為論書之詰問，探討在分析五行（色、受、想、行、識）的組成或分類時，為何在既有論述之後，又將五行作為獨立項目單獨列出。
這涉及瑜伽師地觀（瑜伽論）中對名相定義與分類次第的精確校對。
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本句為達師對「五處」之定義的註釋。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，將五蘊（色、受、想、行、識）視為感官或心意識運作的處所（處），用以分析生命構成的基礎與依止。
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本句在解釋「自性」在特定語境下的定義。
在瑜伽師地等論述體系中，此處的自性並非指恆常不變的本體，而是指構成「苦諦」的實質內容，即所有受煩惱牽引、處於輪迴中的有漏行法。
這強調了現象界的本質即是苦，且處於有漏狀態。
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本句在解析四聖諦的邏輯關係。
說明「諸行」作為苦的因緣，在法義體系中隸屬於「集諦」（苦之集因），其功能在於感召並產生「苦諦」（苦之現象），明確了從因（集）到果（苦）的決定關係。
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本句說明心靈被雜染（Klesha）的根本原因在於對「喜受」的執著。
在瑜伽師地論的體系中，對感官快感或心理愉悅（喜受）的追求與認同，是導致煩惱生起並使心靈失去清淨的關鍵因緣。
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在《瑜伽師地論記》的特定論議脈絡中，此處採取「反義」或「對治」的解釋方式。
所謂「清淨」的因緣，並非指本身清淨，而是指為了達到清淨而必須處理、消除的對象，即指導致不清淨的「過患」。
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本句在解析修行達到清淨狀態的實質內涵。
在瑜伽行派的論述中，清淨並非指世俗的純潔，而是指透過修行去除一切煩惱與習氣後，所證得的滅諦（Nirodha-sacca），即苦的熄滅與解脫之境。

此句為論疏對特定法相的質詢與解析。
在瑜伽師地觀的體系中，解學是指對法義的領悟與學習。
此處景師透過提問「何等五行」來引導對物質組成要素（五行）在解脫道中如何被認知與分析的詳細說明。
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本段在解析瑜伽觀法的觀察次第。
透過對「行」的因緣進行觀察，從雜染到清淨，最終導向滅盡與寂靜。
此處說明將前述五種具體的觀察面向（包含對雜染、清淨、滅與寂靜的分析）統合為一個完整的觀察體系。
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本句解析「前清淨因」的成立條件。
在瑜伽師地觀的修行體系中，修行者必須先建立對清淨道（聖道）的嚮往與趨向，並以此為動力出離輪迴與煩惱，這種「欲趨向清淨」的心理狀態與行動，構成了後續證悟清淨心的前導原因。
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本句在論述「諸行」的自性。
在瑜伽行派的分析中，將「諸行」的自性分為不同層次（第一、第二等），此處說明第一層次的自性是指諸行在現象上呈現出的多樣性與種種不同的特質（種種眾多性）。
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本句在探討心識與種子的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子（bīja）是潛在的能量，而「別解因」是指能夠使對象產生差異化理解或區分不同果相的特定原因。
此處強調每種結果的產生皆依據其對應的種子，以此作為區分不同認知狀態的依據。
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此句在討論瑜伽師地之緣起分析。
在「別解」的判讀框架下，分析有為法（諸行）的生起，需區分其依託的條件。
此處強調某些法並非單獨生起，而必須依賴其他特定的緣分（餘緣）才能顯現，這屬於對有為法因緣關係的詳細解析。

本句討論瑜伽師地學中關於「行」的因緣分析。
透過「二合」的邏輯推導，旨在闡明諸行法如何依緣而起。
文中提到的「五處」是指前文已定義的分析基準或觀察點，此處為承接前文的概括性說明。
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此處為論書的分析結構說明。
作者將前述的五種特徵（行相）進行歸納，將其視為一個整體的類別，定義為「第一種差別行相」，以便於後續的分類與對比。
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此段討論瑜伽行相的次第。
在修行過程中，後續的行相（第二行相）並非獨立存在，而是透過對前述行相（初行相）的加強與助成，使修行者能真正從染汙中出離，達成清淨狀態。
這體現了瑜伽修行中層層遞進、互為依止的邏輯。
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本段討論「行相」的分類與定義。
在瑜伽師地觀的分析框架中，透過對「行」之種種性質的分析，推導出其普遍的特徵（行相），進而揭示諸行法的本質（自性）。
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此處討論瑜伽師地觀之行相。
指名法（行）的生起必須依據其種子（潛在能量/因）而然。
當法由種子生起時，構成其第四個特徵（行相），並在循環中再次作為因緣，促使後續諸行持續生起，體現了種子與現行相互轉化的遞續過程。
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此句在論述心法行相的分類。
強調特定心法或現象的生起並非單一因素，而是必須依賴其他助緣（餘緣）方能成立，此屬性被定義為第五種特徵（行相）。
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此處為論疏對前文四行內容的總結。
強調萬法之生起並非獨立，而是基於「相待」（相互依存）的緣起條件，符合瑜伽師地論中關於因緣生滅的分析體系，說明現象的生起必須依賴對立或互補的條件。
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此處討論如何將五行（物質構成）的分析框架與四聖諦（解脫路徑）進行對照。
將「諸行」歸入「苦諦」，旨在說明一切有為法（行）的本質即是苦，符合瑜伽師地觀之於五蘊與十二處的分析邏輯。
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此處在討論四聖諦的修行對境。
集諦是指導致苦諦產生的原因（集），在瑜伽師地觀的分析中，將其對應至特定的「行境」（修行所對治或觀照的對象），旨在透過分析集諦的組成，以達成斷集除苦的目的。
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此處討論四聖諦作為修行對象（行境）的次第。
滅諦是指熄滅一切煩惱與苦集之狀態。
在瑜伽師地等論述體系中，將滅諦視為修行者所需觀照、證悟的第四個對象，透過滅除對立與繫縛，使心靈回歸寂靜與清淨的本然狀態。
。
此段為對四聖諦中「滅諦」與「道諦」的論理分析。
說明「滅」的本質在於寂靜（離苦之寂靜），而「道」作為實踐路徑，其自體清淨的特質決定了它能導向最終的淨滅。
文中將論述結構分為五行（項目），並詳細拆解後續三句的解釋對象，區分了對「行」本身與「行之因緣」的分析。

本段討論修行者在面對「有為法」與「涅槃」時產生的心理怖畏及其對解脫的影響。
在瑜伽師地觀的脈絡中，怖畏是一種心理障礙，若對有為行產生怖畏，則無法在世間正確修行；若對涅槃產生怖畏（如對寂滅的誤解或恐懼），則無法趨向解脫，兩者皆是阻礙獲益的心法障礙。

此處討論修行者在證悟過程中的心理狀態。
在瑜伽師量論的體系中，修行者若意識到自己仍處於非聖者（凡夫）的位階，而對未能解脫或處於劣等位階而產生的恐懼感，是推動修行精進的一種心理動力。
。
本段討論的是對「我」與「我所」的深厚執著。
在瑜伽師地觀的框架下，此處描述的是一種錯誤的認知模式：將變遷的諸行視為恆常自我的依憑。
當面對破除我執的「無我」法義時，由於其生存依據（假想的我）受到威脅，因而產生心理上的恐懼與抗拒。
。
此處討論恐怖心的生起機理。
在瑜伽師地之論議中，恐怖心源於對「行」（samskrta，有為法）之毀壞的恐懼。
此句分析第一種誘因：異緣（外部條件）。
當外在環境不再順遂，或身體遭遇老病等生理衰朽時，心意識對現狀的崩解產生恐懼感。
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此處討論的是心識如何透過「邪分別」（錯誤的認知）導致對現實的扭曲感知。
在瑜伽師地觀點中，恐怖並非源於客觀對象本身，而是源於心對該對象產生的錯誤判定（如對常無的執著或誤解），這種認知上的偏差導致心境變壞，最終觸發恐懼情緒。
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此處討論的是心意識在面對對象時產生的特定心理反應（行相）。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，這描述了從「對愛的執著」轉化為「對失去的恐懼」，以及在失去後產生「煩惱」的心理機制，揭示了愛著與痛苦的因果關係。
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此處為論述對象的分類總結。
在瑜伽師地等論議體系中，將怖畏心分為不同層次或類別，此句明確指出前文所述內容皆屬於第一類，即對「有為行」（由因緣和合而生的現象、行為）所產生的恐懼感，是用以分析心意識狀態的對象區分。

本句描述凡夫因對「涅槃」缺乏正確認知，將其誤認為一種絕對的毀滅或消滅（斷滅見），導致在面對解脫時反而產生對自我不存在的恐懼。
這是在分析心識對涅槃的錯誤分別（妄想）。
。
本句探討心意識（行相）在轉化過程中的心理機制。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，行相的轉化是指修行者透過觀修，將染汙的意識運作轉變為清淨的智慧運作，如此轉變後，修行者能從領悟聖教的真理中獲得真正的法樂。
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此句描述修行者對熄滅煩惱、脫離輪迴之狀態（涅槃）產生的正向心理傾向與追求心。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，這屬於對解脫道的志向與心理狀態的描述。
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此句討論修行者在對治煩惱時，透過斷除對對象的愛著與樂受，進而破除煩惱障與所纏障（或指能障與所障），使心靈不再受制於愛欲的牽引，達到解脫狀態。
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在《瑜伽師地論》及其相關註記的分析結構中，「門」通常指分析問題的切入點、途徑或分類標準。
此句接續前文，指出某個法義除了前述分析外，還可從另外兩個方面（二門）來進一步闡述或區分。
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本句討論心意識運作的兩個面向：一是『所緣境』，即心意識所對取的對象（Object）；二是『自所行處』，指心意識運作的範圍或其功能所及的領域（Sphere/Range）。
在瑜伽師地觀點中，區分對象與功能範圍有助於分析心識的生起與轉依。
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此處討論的是意識對自我的錯誤認定。
在瑜伽師地等唯識體系中，執著分為「我執」（認為有一個恆常不變的自我）與「我所執」（認為有屬於我的對象或屬性），此兩者共同構成對虛妄實體的攀著，是輪迴苦因的核心。
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此句討論心意識在不同狀態下的轉變過程。
在瑜伽師地觀的分析中，意識在推求（思惟、探究）特定的見解（見）時，會隨之產生相應的心理感受（受），這種因見而導向受的心理轉化過程即稱為「差別而轉」。
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此句在探討瑜伽師地中關於「處所」的定義。
在此語境下，將「五行」（指五種行法或相關分類）作為觀照的對象，而這些被觀照的對象（如諸行及其因緣）即被定義為「五處所」。
這屬於對修行觀法中對象分類的義理分析。

本段討論的是「宿住隨念」（對過去生記憶的隨念）在不同心態下的差異。
惡說是指在回憶往昔時，心隨之起執著，將法相計為「常」或「無常」的錯覺（遍計所作）；而善說則是能正確觀察往昔法相，不落入常無二邊的計著，符合瑜伽師地論中對正見與對治的要求。

本句分析眾生受苦且無法解脫的心理機制：因持有錯誤的見解（惡說），導致對現象的認知偏差（不如實知），使得原本應被視為苦的經驗，反而產生了愛染與執著（愛味）。
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本句旨在區分「凡夫執著」與「聖者法義」。
三世行指輪迴生死的過程，凡夫對此產生「顧欣」（欣喜、眷戀）即是對輪迴的執著；而修行者應修習「厭離」與「離欲」以脫離生死。
若心中仍對輪迴有所希冀且不願離欲，則無法契合「善說法」（正確且具真實義的法）的核心精神。

此處討論的是導致錯誤見解或惡法產生的因果機制。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，個體的認知與言說受其過去業力與現前染汙（klesha）影響。
此句指出「惡說法」並非偶然，而是由「四染」（四種邪行的染汙）作為種子或條件，感得而來的果報或狀態。
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此段為論疏對正文的解析，討論在確立「增上力」後，如何對之前的見解進行修正（廢立），並分析為何在此處重點論述「見慢」（對自見的執著與傲慢）與「貪」這兩種煩惱對心識影響的邏輯。
。
此處探討的是「慢」這一心所法的定義。
在瑜伽師地觀中，「慢」的核心在於「校量」（比較）。
慢分為多種，此句描述的是一種特定的校量狀態：即不認為自己優於他人，而是將自己與他人視為平等（等慢），這依然屬於校量心的範疇，故定義為慢。
。
本文解析十二因緣中「無明」與「愛」的遞進關係。
在瑜伽師地觀點中，無明不僅是單純的不知，更包含「邪執」與「見慢」（對錯誤見解的執著與傲慢）。
這種深層的無明是根源，導致心識生起對名利、物質的渴求（名愛品），說明瞭煩惱與業力如何由認知錯誤而衍生。
。
本句解析生死輪迴的動力機制。
強調無明（基礎無知）與貪愛（對欲樂的執著）分別在十二因緣的起首與後續環節中扮演關鍵角色，導致生命在生死中持續流轉。
修行目標在於透過正確的見解（善說）來斷除導致雜染的根本因。

本段屬於論疏對文本的解析。
在瑜伽行派的分析中，煩惱種類極多，但在此處特定語境下，重點在於討論對法體悟或修行階段中最核心的染汙因素。
此處透過「伏難」（預設疑問並解答）的方式，說明為何在眾多煩惱中僅選取出「見」（見慢/見解之錯）、「慢」（傲慢）與「愛」（貪愛）三者作為代表性分析，以釐清雜染的本質。
。
本文在解釋論述邏輯，說明在分析煩惱（惑）時，並非詳盡列舉所有種類，而是採取「擇要」原則，選取出最具代表性或影響力最強的三種核心煩惱進行深入剖析，以便修行者能把握重點。
。
此句為論書的導引語，指示讀者從特定段落（爾所煩惱）開始，進入對「伏能」（制伏煩惱）之困難程度及其區別的廣泛討論。
在《瑜伽師地論》體系中，伏能是指透過修行將煩惱壓制而使其不能現行的能力，此處強調對此過程及其難易之區分的詳盡闡釋。

此處為論書之註記，指出在特定段落中，針對從「我慢」起而後之名相，對照經文內容進行了分散式的詳細解釋與區分，旨在釐清名相上的細微差異。

本段屬於《瑜伽師地論》及其記中對特定心法或相狀的分類解析。
此處列舉的「八門」是用於分析或判定某種心態（如無厭等）的判準，旨在透過對症分析，釐清修行者在面對法義或境界時，是否真正達到了無厭離的狀態，或是仍被種種障礙、慾念與亂思所牽著走。

此處為論疏對瑜伽師地之「長行」（詳細敘述部分）的義理剖析。
重點在於區分「無欲」的不同層次：一種是正向的、心靈自然清淨而無欲（無厭欲），另一種則是透過對欲樂之苦覺知而產生的厭離心（厭欲）。
這在瑜伽師地的心所分析中，是區分修行階段與心態差異的重要辨析。

此句為論書的結構說明（機括），旨在指引讀者該段落的論述邏輯：先由總論（總標）概括類別，再由分論（別解）深入分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，這種「總-分」結構是標準的分析方法，用以確保義理的嚴密性。

本句在論述過程中設定特定的對象條件。
-「淨信」指無雜染、不疑的信仰，是獲法的前提；-「好心」指誠心、恭敬且專注的心態。
這說明瞭修行者在領悟深奧法義前，需先具備正確的信願與謙誠的求法態度。
。
此句描述在傳法過程中可能遇到的不同對象及其動機。
區分「請問」與「惡心問」，旨在說明接引與應對不同根機、不同意圖者的對機接引之必要性，尤其是在瑜伽行派注重分析與辨析的論述語境中，對質問者的心理狀態分析是重要的一環。

此處討論瑜伽師地論中關於「自別」的認識與解析。
在唯識學體系中，「自別」涉及意識對對象的區分與識別能力，此句旨在開啟對自別解兩種不同層次或類型的詳細分析。
。
此處為論書之結構說明。
作者在解析《瑜伽師地論》時，將討論分為兩個階段：首先處理關於「生滅」（現象的產生與消滅）的疑問，隨後處理關於「梵行」（清淨的修行生活）的疑問。
所謂「辨無亂記」，是指在辨析這些問題時，使論述條理清晰，不產生混淆的記錄或註記。

此句為論疏之解釋，旨在釐清前文中「中」字的具體指涉。
在瑜伽行派的論述脈絡中，強調不落兩邊（極端）的「中道」作為判斷與回答問題的準則，以確保法義不偏不倚。
。
本段探討瑜伽師地論中關於「生滅」的實相。
其核心在於破除對「生滅」的實有執著。
作者指出，若從真實義（實事）來看，眾生本來無有實體（假立），因此在生滅過程中，並沒有真實的數量增加或減少。
生滅僅是因緣和合的幻象，而非實體法體之變遷，故所謂的「損減」在實相中並不成立。
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此句討論在瑜伽師地觀法中，如何對「諸行」（有為法）的生滅現象進行正確的安立與記錄。
重點在於透過對生滅的精確觀察，避免落入「恆常」或「斷滅」的二邊偏見，以達成中道觀照。

此段為論書之註記，旨在釐清經論中對話者的身分與問答邏輯。
文中提及「梵行」是指清淨的修行生活，而「沙門喬答摩」即指釋迦牟尼佛。
此處在說明特定問題的解答權責歸屬於瑜婆摩羅子，以維持論述的嚴謹性。
。
本句為論書中設定的擬問，旨在探討在眾多修行者中，為何特定名相或人物（如踰婆摩羅子）被標舉為修梵行的典範。
這類討論通常是為了釐清「梵行」在特定修行階段或具體實踐中的定義，以及區分不同修行者的境界差異。
。
此段討論在論述或回答問題時，如何精確地指定對象以達到「不增不減」的準確性。
在瑜伽師地之論記脈絡中，強調名相的運用應既能明確指稱對象（避免損減），又不至冗餘繁瑣（避免增益），藉此體現對法義描述的精確要求。

本段在論述修行上的「增」、「減」與「中道」之定義。
在此語境下，「增」指從染汙轉向清淨的進步；「減」指缺乏修習的退轉。
而真正的「中道」並非指兩端之間的分量平均，而是指基於對諸行（有為法）的厭離心，以求滅盡煩惱為目的的正確修行路徑。
。
此處討論釋迦牟尼佛之姓氏名號。
在古印度，家族名稱（Gotra）與個人名稱常有交替或對應關係，文中說明喬答摩（Gotama）與瞿曇（Gotama/Gautama）實為同一種姓之不同譯名或稱呼，旨在釐清佛陀出身之種姓背景。
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此處討論修行者的實體與修行的性質。
根據《中道記》的中觀/瑜伽思想，修行並非在一個實有的「我」或「情」上增加清淨（因為無我，無實體可增），亦非否定修行的必要性（否則落入斷見）。
旨在破除「實有」與「都無」的兩極，確立中道修習之義。

此段討論瑜伽師地之法相分析。
在分析有為與無為法的「相」時，提到「異性」是指現象在時間流轉（念念）中的差異性。
即使是同類法，其在不同剎那的生滅狀態亦非完全相同，以此揭示現象的變異與無常特質。
。
本句討論意識或生命形式在轉世過程中的性質改變（異性）。
在瑜伽行派的心理分析中，探討意識如何在不同根器（根）的生命形態之間遷移，以此說明心識在不同生命層級間的轉化過程。

本句為論書的結構導引。
在瑜伽行派的體系中，「障」通常指妨礙覺悟的煩惱或習氣（如煩惱障、所知障）。
此處旨在透過對「障」與「無障」的對比辨析，釐清修行者在證悟過程中需要排除的心理與認知障礙。
。
本段為論書之目錄式導引，旨在界定「聖者」的具體標誌。
在瑜伽行派的體系中，聖者的認定不僅在於內在根器的純淨（除障），亦在於外在的權威認證（佛記），以此建立修行者進入聖道之階位的客觀標準。

此處討論的是聖者預言（授記）的相狀判別。
景師在校正或解釋前文時，指出在特定語境下，預言成聖的相狀應聚焦於兩種：一是種姓已臻圓滿（具備成道條件），二是雖仍處於物類（凡夫）狀態，但授記後即將命終，以此說明授記與生命階段的關係。

此處在解釋「法隨法」之名相。
在瑜伽師地之修行體系中，將聖道分為不同階段，此句明確將此處的「法」定義為正見（正見之果或正見之始）之前的準備修行過程（前行聖道），旨在釐清修行次第之術語定義。
。
本句在解釋「隨法」的定義。
在瑜伽師地之體系中，心意識的運作需依止特定的對象或過程。
此處指心的轉向與對象之對應，是透過聽聞（聞）、思考（思）以及將心意識導向特定對象（作意）等認知過程而產生的隨順狀態。
。
此段為論疏對經文措辭的校正與解析。
說明「正法所依處」在語境中是指佛陀（世尊），旨在強調對佛陀的恭敬以及對正法依止對象的明確認定，建議將隱晦的稱號直接還原為對世尊的稱呼，以使義理清晰。
。
此處討論「授記」的不同層次。
一般的授記可能僅預言眾生在現世壽終後將投生於何種物類或處所（即「記物類」），這與預言未來究竟成佛的「量級授記」有所區別。
此句旨在說明預言投生處之授記屬於較低層次的預言。
。
本句為論疏對特定名相的界定。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，針對婆摩羅子的疑問，明確將討論的對象界定為「物類」（dravya），即對物質性質或類別的分析，旨在釐清名相的涵義以避免混淆。
。
此句是在對特定法相進行分類解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的脈絡下，討論的是心法或特定相狀的組成。
這裡將其拆解為「法」本身、「隨法」（隨其法而生的相狀）以及一種能維持正法運作、不產生障礙或惱亂的依止狀態。

此處討論的是在瑜伽行派的教法傳播或修行過程中，如何運用「希奇法」（令人驚奇、不可思議的手段或法門）來導引眾生。
其首要目的在於破除對正法的不信，建立起初步的信心，這是修行進入門的基礎。
。
此句描述在瑜伽行派的教法運用中，針對不同根器的人採取不同對治方法。
對於已經具備初步信心的對象，重點在於透過深化教理與實踐，使信心由淺入深，達到堅固不動的狀態。
。
此句說明特定修行條件或教法之功德，能使修行者在面對聖者的教導（聖教）時，迅速地產生覺悟並進入對法義的實踐與體認中。

此處為論疏對名相的界定。
作者將當前討論的「初中後善」與先前在「攝異門分」中定義的「七善」體系進行對接，明確指出此處的「初善」是指七善分類中的第一項，即初時善門，旨在確保法義論述的一致性。
。
本段在解析瑜伽師地觀的差別分類。
此處討論的是時間維度（三世）與空間/境界維度（三界）在定義上的區分。
透過「此」（目前所處）與「他」（非目前所處）的對照，界定現在世與過去世、以及欲界與上界之間的差異，用以確立法相分析中的「差別」概念。

此處討論的是對「因果」理解的錯誤層次。
所謂「無因」的誤解，是指修行者或觀者未能正確識別法之生起的條件（因緣），導致將有因之法誤認為無因，或否認因果之運行，屬於對因果關係的認知缺失。
。
本句討論的是由於對「滅盡」（即苦的熄滅）之因緣缺乏正確認知，導致無法達成解脫。
在瑜伽師地之脈絡中，強調對十二因緣之反向觀察（滅諦），若對滅盡的條件不瞭解，則無法進行正確的修行實踐。

此處討論瑜伽行派中關於煩惱（克舍）的消除過程。
在第七個階段的「解毀」分析中，修行者需先經過毀壞煩惱的過程，隨後徹底消除兩種形式的無智（通常指對法性的無明與對自我的無明），以達到心意識的淨化。

此處在分析口業或心口相應的行為模式。
強調一種僅停留在言語層面（唯語言），缺乏實際德行支撐的傲慢與毀謗行為，是用於剖析煩惱與業力運作的細節分類。
。
此處討論說法者的心態與行徑。
即便言語上維持客觀或正向的教法傳授（正行），若其內在動機或表達方式隱含著優越感，將自己置於高位而將他人貶低，則在法義上仍屬於一種不誠實的自讚與毀他行為，屬於破壞說法正行的心法。

本段討論心意識之染汙路徑。
在瑜伽師地等論述中，分析心法如何被煩惱染汙，此處提及「能染俱後門」之解釋，並引用景師對「十一相」之組成分析，明確指出五蘊是其中五項構成要素。
。
此句出於《瑜伽師地論記》，屬於論述心所或法相之次第分析。
文中透過遞減或向下推算的邏輯，界定特定法相或層次的序號，旨在明確法義的分類與順序。
。
此處在論述心所或法相的分類，將先前討論的項目與後續的「染」與「淨」兩相結合，透過累加計算得出總數為八種。
這屬於瑜伽師地論體系中嚴謹的數量分析與法相區分。
。
此處在討論瑜伽行派（唯識）對業力或果報之相狀的分析。
透過「三相」的排列組合（如強、中、弱或不同性質的組合），推導出十一種可能的變體，並將此邏輯應用於三世（過去、現在、未來）中五種對立的特徵門類（內外、麁細、好惡、遠近）之分析。
。
此句為論記作者對前述觀點的來源說明，指出達師等人的論述是基於後期的詮釋或理解，而非最初的定義，用以區分原始義理與後世註釋的差異。

此處為論書的結構導引，進入第十一大門的討論，核心在於「少欲住」等修習法門。
作者採取先列舉目錄（十八門）後再逐一詳解的編排方式，旨在建立系統性的修習框架。
。
此處為《瑜伽師地論》及其論記的分析結構。
作者在解析特定法義時，將其拆解為不同的「門」（分析維度）。
首先在自性等名相中設定三門，隨後在論記（記）中對此再進行三層次的深化或分類，最終導出初句所涵蓋的八種分析面向。
。
此處在論述法義的辨析或謬誤之類別，指某些教法在形式、言詞或表象上與正法極其相似，容易使修行者誤以為是正確的教理，實則偏離了真正的正法義理，屬於一種極具欺騙性的誤導。
。
此句為瑜伽師地之名相分類。
在分析心識或修行層次時，將「疑」與「癡」這兩種能遮蔽真理的煩惱（惑）所處的心理狀態或層級列為第十項討論對象。
。
此處指佛陀在面對某些問題時，因其對修行無益或無法透過語言解釋，而選擇不予回答的狀態，稱為「不記」或「默認」。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對特定法義處理的分類。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其相關記註對「壞」或「毀損」之分類討論中。
在瑜伽行派的分析體系中，「變壞」是指事物因質地、性質的改變而導致的毀損或滅失，與單純的毀壞有所區別，強調的是因質變而導致的功能喪失或形態崩潰。
。
此處為書名或論注目錄之列舉，指涉瑜伽師地論相關的註釋文獻《大師記》。
。
此處為論書之條目式記錄，指涉在特定修行階段或法義分析中，關於「三見」（通常指對三法印或三種正確見解的認知）已達到完備、圓滿的狀態。
。
此處為論書的解析體系，討論關於「外愚相」的定義。
在佛教邏輯或名相分析中，「等」字通常表示類比或包含多項相近義項，此句指出該術語在最後的涵義可從三個不同的切入點（三門）來詳細分析。

本段探討瑜伽師地中關於「少欲住」的修證狀態。
在此語境下，「少欲」並非僅指物質生活上的簡樸，而是指心意識不再對「事相」（現象界的種種區分與執著）產生渴求，而轉向對「理」（究竟的真理或空性）的現觀。
這是一種從現象層面昇華至理體層面的心境轉換。
。
此處討論的是特定修行階段或法門終結的原因。
第一種是任務完成（究竟）；第二種是修行者在實踐過程中對執著於行事的傾向產生厭離心，從而進入更高階的定境或境界；第三種則是出於慈悲的化導，針對那些心繫世俗事務的人，引導其走向少欲知足，以利於解脫。
。
此段為論書的索引與參照，說明關於如來進入「寂靜天」定境的具體機制（八因緣）已在先前卷次（第八十六卷）中詳盡論述，旨在指引讀者回溯對比，以確立如來入定之因果次第。

此處討論的是針對不同根機（自性）而採取不同的教化手段。
在瑜伽行派的論述中，根據眾生受教能力的差異，將其分為四種調伏性質，以便對症下藥，施行適切的導引與調伏。
。
此句為論疏之校勘或論證過程，指出前文在列舉法相或項目時，實際內容僅有三項，而所稱之數量與實際不符，旨在糾正計數之誤，以確保法義分類之精確。
。
此句屬於論書校勘記錄，指出原稿（草本）在數字或項目記載上有誤，需進行修正，以確保論義精確。
。
此處討論的是對特定法相或修行階段的分類解釋。
在瑜伽師地之論議中，針對某種狀態的構成，存在不同詮釋。
此句指出另一種觀點，將「離愚癡」與「離放逸」視為兩個獨立的項目或條件。

此段討論修行者如何透過在特定處所（四處）建立恭敬心來加速證悟。
景師針對「恭敬」的定義進行分析，將其拆解為「愛」與「敬」。
在瑜伽師地觀的框架下，這屬於對心所或修行次第的細分，將信仰（信）視為基礎（愛），將持續的敬意視為漸進的修行過程（漸）。
。
此句在探討「恭敬」之心理機制。
在瑜伽師地之論述脈絡中，分析心所的組成，指出恭敬心並非憑空產生，而是基於對對象的「信」（信賴、確信）而成立，信是恭敬的體質或基礎。
。
此句討論修行者在面對特定對象（處）時所生起的恭敬心。
在瑜伽師地觀點中，恭敬心非單純情感，而是一種正向的心理狀態（相），透過對正確對象的恭敬，能資助修行的進展。
。
此句為論疏之導引，說明前文提及的「四處」之具體內涵，將在後文中針對「所得」（即修行或證悟之果位/境界）進行詳細闡述。
在瑜伽師地論的體系中，這類指引旨在將抽象的分類與具體的實踐境界相連結。

本段在解析「三無上」的內涵。
在瑜伽行派的體系中，將解脫的狀態分為三個層次：第一是獲得無上的智慧（智），第二是徹底斷除煩惱且心不退轉的解脫（斷），第三是在當下即能體會法樂且迅速通達的境界（樂）。
這三者共同構成了修行者在現法中能獲得的最高成就。
。
本句在解析瑜伽師地之修行路徑。
說明透過對阿羅漢行之「樂、速、通」等特性的定義分析，反向論證先前提及的「正行」在修行階位中具有無上、至高的地位，旨在釐清不同修行果位與路徑的層次差異。
。
本段在解釋瑜伽師地等論中關於羅漢行位的分類。
指出「樂速通」這一名相並非指涉特定的「地」（sthāna/bhūmi），而是一種對修行行相（caryā）的區分，旨在辨析四種不同的行門，以說明達成解脫的不同路徑與特質。
。
本句討論在瑜伽師地中，達到「無學」境界（即阿羅漢果）後的修行狀態。
在未證果前，修行者的進展（行跡）會根據心境的苦樂與進境的快慢而分為四類；但一旦進入無學位，由於煩惱已盡，其修行路徑僅剩「樂速」一種純淨且高效的狀態，不再有苦或遲的對立狀態。

此句解析修行者達到某種境界（通常指阿羅漢或特定果位）的原因。
在瑜伽師地等論書體系中，「麁重」指較為強烈、粗重的煩惱（如貪瞋慢等），這些煩惱的「永滅」是判定「所作已辦」（即修行功課圓滿）的關鍵指標。

此處討論的是對「身見」（sakkāya-diṭṭhi，對五蘊等執著為我的見解）的如實知見。
在瑜伽行派的分析中，針對認識身見的時機或階段（二時）提供多種解釋方案，此句為第五種解讀，並引用景師對其範圍（第一門）的界定。
。
此句處於瑜伽師地論的分析框架中，討論法相的分類或對比。
此處指透過四種對等的特徵或屬性，將其歸類為第二個討論範疇（門），旨在透過對比分析來釐清名相的差異與共同點。
。
此處討論的是證果的速疾程度。
在瑜伽師地等論述中，區分不同的證悟門徑，此句指涉一種極速的證悟狀態，在極短的時間內（二時）即達到煩惱（漏）永不復生的境界。

此段描述修行者在證悟「見道」之前的心智轉化過程。
在瑜伽師地觀的框架下，修行者需透過「無我觀」來破除「身見」（對自我實體的錯誤認定），意識到將五蘊視為恆常自我的看法是一種「顛倒執」，這是進入聖道前的關鍵準備。
。
本句描述修行者在進入「見道」位（初果須陀洹）時的關鍵轉折。
在瑜伽行派的體系中，見道是指首次親證真如或空性，在此過程中，修行者能徹底斷除「分別我見」，即不再將五蘊誤認為一個恆常、獨立的個體（我）。

本句解析對我執與我所執的產生機制。
在瑜伽師地觀點中，眾生對五蘊（尤其是行蘊）的自性產生錯覺，將其誤認為恆常的自我（我執）或自我的所有物（我所執），此即是煩惱與輪迴的根源。

此句解析「處所」在瑜伽師地論脈絡下的義理。
在唯識與瑜伽行派體系中，心意識必須對著某個對象（所緣）才能運作。
此處指出，眾生將本質空寂（無我）的現象，透過虛妄分別（橫計）而認定為一個實有的「我」，使這個錯誤的認定成為意識的對象（所緣境），進而產生執著與輪迴。

本段解析「身見」與「見取」及相關十二因緣環節（無明、觸、受、愛）之間的相互依存與遞進關係。
在瑜伽師地觀點中，身見與見取並非單向因果，而是一種「等起」的互饋關係：身見導致對自我的錯誤認同（見取），而見取進一步強化對自我的愛著，最終使身見更加決定化。
這揭示了自我執著如何在無明與感官經驗的循環中不斷鞏固。

本段論述瑜伽師地之緣起分析，將十二因緣的過程細分為特定的次第。
重點在於說明感官對象（界/入）如何透過觸、受、愛、取的連鎖反應，構築起意識的運作過程，強調每一環節皆是前一環節的緣起結果。

本段旨在分析修行者在不同階段對「無我」之理的體認過程。
將其分為三個時間維度：第一階段是見道前的準備（法忍），透過思考察覺法無我；第二階段是實際進入見道（現觀），直接證悟真理；第三階段是達到最終的果位（羅漢），完成解脫。
這體現了瑜伽師地中由「觀察」到「現觀」再到「果位」的次第進階。
。
本文描述修行者在趨向「見道」階段時，受限於深層的潛在煩惱（隨眠）與對個體自我的錯誤見解（薩迦耶見），導致對法義產生猶疑或採取錯誤的斷除態度，從而成為證悟見道的障礙。
這強調了見地之錯誤如何直接影響實踐的進程。
。
本文討論修行者在證悟過程中的障礙。
即便修行者具備四善根並達到相似諦（接近真諦的認知），若在進入真見道（現觀真理）之前，心中仍潛在著對「我」的分別執著與傲慢，則會形成阻礙，此種狀態在瑜伽師地體系中被定義為「第二位中障」。
。
此處討論瑜伽師地之障礙，指出前述兩種狀態（或對象）之所以形成修行阻礙，其根源在於「隨眠」的潛在力量。
隨眠是指深藏在心識中、尚未被覺悟之智所根除的習氣，一旦遇緣即會顯現並影響心靈。
。
本段討論修行階段中障礙的性質。
區分了「俱生」與「習氣」的差異。
對於第三位的解釋傾向於小乘觀點，認為此時的障礙不再是根深蒂固的俱生見，而是見道之後未能完全根除的習氣（殘留影響）。
而前兩位則包含正使（煩惱）的種子及其現行，這種潛在且能隨時起現的煩惱狀態即稱為「隨眠」。
。
本段討論心意識在不同層次的運作。
從實理門觀之，前兩位（意識狀態）因受我見與慢心驅使，產生對象的分別，導致潛在的煩惱（隨眠）被激活，使其具有了驅使眾生造業、輪迴的「使」之功能。
。
本句在論述「見慢」與「習氣」的關係。
在瑜伽師地觀點中，俱生見慢（天生的我執）在現前啟動時，由於其具有慣性且依循先前的錯誤認知（分別見慢）而生起，這種潛在傾向的顯現即被定義為習氣，強調了煩惱的延續性與慣性。
。
本句討論行法（samskrta-dharmas）的生起條件。
在瑜伽師地之體系中，行的生長需依據特定的緣（如等無間緣、能作緣、共作緣）。
此處區分了「異熟行」（由過去業力感得之果報行）與「煩惱行」（由煩惱驅使而生的心法），說明兩者皆依三緣而生。

本段描述遍智者（如佛）在特定境界（異生地）中，如何透過智慧辨識並根除深層的見解錯誤（分別見）與傲慢（慢）。
在修行階位中，進入『見道』後能徹底斷除對法執的誤解，最終達到煩惱漏盡的解脫狀態。
。
此段討論修行者在證得初果後，如何進一步斷除餘結以至羅漢果。
在《瑜伽師地論》的體系中，「二時無間」指極速的證悟過程，強調從入定到證果之間沒有時間間隔，直接證得漏盡（阿羅漢果）。
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此句討論修行者在進入「修道位」後，即便對法義有正確理解，若未徹底根除深層的「我慢」（對自我的執著與傲慢），仍會產生分別心，導致修行未能圓滿，說明瞭知理與斷惑之間的差距。
。
此段討論修行過程中對特定狀態的判定。
三藏法師對某種見解持否定態度，而達師則提供另一種解釋，認為即使在尚未產生強烈樂趣或進入定境的階段，也可視為在初步的方便法門中，對煩惱進行伏斷的過程。
。
此句為論疏之過渡語，標記論述的時序，將討論對象從前述的異時狀態轉移至對「第二現觀」的具體解釋。
。
此處討論修行者證果的次第或時機。
在瑜伽師地等論述體系中，常分析證悟的階段與教法的對應關係。
此句指在聖諦法門之後，釋迦牟尼佛於特定階段再次確認或圓滿阿羅漢果位的時機。
。
此處為論疏對特定時限或心態（不樂趣入）的詮釋，旨在釐清在特定修習或狀態轉換中，「第一時」所對應的具體心法或時間界限。
。
本句描述佛陀在不同時間點對於修行者所處之「位」（位階/階段）的觀察與判定。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「位」是指修行者在證悟過程中所達到的特定層次（如十地、五位等），佛陀以此觀察修行者的進展程度。
。
此處討論修行位階的進展。
在第三位（通常指特定修習階段）中，粗重的煩惱已除，但仍殘留深層的習氣（習慣之勢力），此習氣雖不再產生新煩惱，但仍能對圓滿覺悟造成微細的障礙。

此處為論疏之結構分析。
作者說明第六個解說（解）是如何由「五相」的疑問（問起）所引導，並指出這在論書的頌文體系中，對應於「記三門」這一分析框架的起始部分。
。
本句旨在闡明「自性」在本文脈絡下的具體指涉。
在瑜伽師地之論述中，將構成生命個體的五種基本要素（五蘊）視為各自具備特定特質的自性，用以說明現象界組成之基礎。

本句在解析「滅」的具體義理。
在瑜伽師地之論述體系中，滅不僅是指涅槃，亦指斷除煩惱。
此處強調「還滅」的核心在於針對「欲取」（對感官慾望的追求與執取）進行斷除，說明修行者應將斷除欲貪作為解脫諸行束縛的關鍵。

此處為論疏對特定疑難（伏難）的解釋。
討論的核心在於「引」（引導/觸發）的機制。
在瑜伽師地之論議體系中，探討業力如何於特定時間點（現在）作用於身心，此句明確指出「不能引」是指無法在目前的身體上觸發對應的業行。
。
此段討論瑜伽師地觀點中關於「施設行」（有為法）與業力循環的關係。
重點在於說明業力的連續性：在當前的果報身中造業，將導致未來的後有（投生）；而進入後報身後若繼續造業，則會再次形成後有的循環。
這揭示了輪迴中「業」與「報」互為因果的運作機制。

本句在說明瑜伽師地關於「品類」的分類方式。
在此語境下，等起（upapatti）是指心意識的生起或產生的狀態。
十一種等起是由「三世」（過去、現在、未來）與「五門」（指五種感官門或意識門的特定分類）組合而成的分析框架，用於界定心法生起的類別。

此處在解析「流轉」的機制。
在瑜伽行派的體系中，流轉是指眾生在六道中輪迴不息。
文中指出「無明」與「愛」是導致流轉的核心方便（即運作條件），說明輪迴並非隨機，而是由這些心理煩惱依其應有的因果邏輯（隨其所應）而驅動的。
。
此句解析十二因緣中「無明」與「愛」的關係。
在瑜伽行派的體系中，無明作為根源，使得心識對對象產生錯誤的執著（愛潤），這種因果接續的狀態被稱為「隨應」，意指後續的現象隨之而生且相應。
。
此句為論疏之導引，說明後續文本的結構。
在《瑜伽師地論》的體系中，「流轉」指眾生因無明與煩惱而隨業力在三界中輪迴。
此處指示讀者，接下來的內容將透過「二緣」的分析，再次闡明流轉的機理。

此處為論疏之結構說明。
作者將其分為七個部分，目前進入第七項，討論的是關於「實記」（真實的預言/記號）的解釋。
在佛教論議的「記三門」（預言的三個階段：問記、答記、證記）中，本段對應的是「問記」這一環節。
。
本句討論在特定法義（三處）的認定上，唯有具備現量證悟能力的聖者能做出真實的記載與判定。
普通凡夫（異生）因缺乏證悟力，無法直接體悟並記錄，其獲知的資訊僅限於「從他聞」（傳聞），缺乏第一手的真實性。
。
本句討論對「我」與「我所」之見解的正確與否。
在瑜伽行派的分析中，將諸行（現象）誤認為恆常的自我或其所有物即為「非如實」。
這種對錯誤見解的認知（即知道該見解是非如實的）並不需要高深的證悟，僅憑聞義（他聞）即可達成，因此即便未證果的異生亦能描述此理。
。
本文在論述「我見」與「我慢」的相互依賴關係。
在瑜伽師地論的體系中，分別我見（對個體的錯誤認知）與我慢（基於此認知的傲慢）互為依止。
這裡指出，對於異生而言，正是因為有了對我的分別見，才使得我慢能夠生起並運作，揭示了煩惱生起的心理機制。
。
本段討論修行者在斷除煩惱的次第。
區分了「分別我見」（對我之存在的錯誤認知）與由其衍生出的「我慢」（基於我見而產生的傲慢）。
即便修道者已能息滅對自我的分別見，但潛在的、習慣性的我慢依然存在，說明煩惱的斷除分為深淺與種類之分。
。
本段在討論我慢（māna）與身見（sakkāya-diṭṭhi）的關係及其在聖凡之間的差異。
區分了「俱生我慢」與「分別我慢」。
俱生我慢根植於俱生身見，其根深蒂固，即使在初果聖者（如須陀洹）處仍可能存在（雖不導向錯誤見解，但習氣猶在）；而分別我慢則源於後天的錯誤認知（分別身見），聖者一旦證悟空性，即可將其徹底斷除。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於「現行」的生起原因。
即使在修行聖道過程中，雖然某些深層的見解（如分別我見）已被破除，但由於「隨眠」（潛在的煩惱種子）依然存在，或聖道修習尚未達到完全純熟的境界，在失去正念的瞬間，原本的習氣（如俱生我慢）仍會以「現行」的形式顯現。
這說明瞭煩惱的斷除有其次第，且習氣的消除需透過持續的聖道修習。
。
本段討論在瑜伽行派體系中，聖者在斷除煩惱過程中，雖然已除除根除「有身見」（薩迦耶見），但仍殘留習氣（隨轉習氣）。
這種習氣在正念缺失時，會成為我慢（慢心）的依止，導致聖者在特定情境下仍會顯現我慢之相。
這說明瞭煩惱的「斷除」與習氣的「消除」之間存在次第差異。
。
此段討論俱生我見與習氣的關係。
在瑜伽師地觀點中，俱生我見（天生具有的自我執著）被定義為一種習氣，其原因在於它依附於後天的分別我見（透過思慮而產生的自我執著）而生起，顯示了先天傾向與後天認知之間的相互依循關係。
。
此段在論述聖者（尤其是進入修行階位者）如何透過觀照法相來對治我慢。
文中區分了「自相」（事物的個別特徵，如地堅風動）與「共相」（所有行法共有的特質，如苦、無常、無我）。
論證邏輯是：即便僅僅觀察個別物質的性質（自相）就能抑制我慢，那麼觀察能直接破除我執的共相（苦、無我）時，我慢更不可能生起。
。
本段討論「我慢」與「正念」在面對「假法」時的關係。
假法指由因緣和合而得名稱的對象（如瓶、盆），並無實體。
修行者若能透過正念觀察到其虛假本質，則能抑制我慢；反之，若缺乏正念而產生「實有我」的錯覺（計有），則會觸發我慢的現行。
。
本句在討論聖者斷除煩惱的次第。
薩迦耶見（有身見）是對自我實體存在的錯誤認知。
當這種見解的潛在種子（隨眠）與對其的執著束縛（纏）在聖者的心相續中被徹底斷除後，隨之而來的基於此見而產生的「分別見慢」（對自己優於他人的傲慢認知）也隨之消失。
。
此處討論修行者在達到最終覺悟前，即便已在特定的修行階段（學位），但潛在的慣習傾向（習氣）依然存在，尚未達到完全根除的境界，強調了習氣之深與斷除之難。
。
本句在分析「見慢」的性質。
在瑜伽師地等論書體系中，慢（傲慢）分為俱生與後起。
這裡強調若我慢的隨眠（潛在種子）與纏（煩惱束縛）依然存在，則屬於與生俱來的、根深蒂固的見解之傲慢，屬於俱生見慢的範疇。
。
此句為論記（註疏）中的導引文字，標記出論著在結構上的轉折，說明從「我欲」一段開始，內容重心轉向對原始經文的詳細詮釋與分析。

本段討論的是關於「薩迦耶見」（身見）在修行過程中如何消除的細節。
即使在見道位斷除根本見後，仍可能殘留習氣。
此處區分了「俱生」與「後天」的見解，強調隨眠（潛在種子）在心識中的運作，屬於瑜伽師地觀照心法之分析。
。
本句探討瑜伽師地觀中關於「隨眠」與「習氣」在種子層面的定義區分。
隨眠（Anusaya）指潛在且隨時準備發作的煩惱；習氣（Vāsanā）則指由過去行為留下的深層習慣傾向。
此處詢問兩者在對應「我見」種子時，名相定義的差異與邏輯關係。
。
本句在辨析「隨眠」與「習氣」的差異。
在瑜伽師地觀點中，隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、隨時準備觸發的煩惱種子，其力量較強且具有主導性；而習氣（Vāsanā）則是指行為後留下的慣習傾向，其種子力量相對較弱，屬於一種潛在的影響而非強烈的驅動。
。
本句在討論意識中種子的運作。
在瑜伽師地論的體系中，「隨眠」是指潛在的、未被覺醒的煩惱習氣。
此處解釋「分別我見」的種子是如何由隨眠而生，說明瞭我執的深層根源在於潛在的習氣種子。
。
本段討論意識中「我見」與「我慢」的運作機制。
分別我見（由思考推論而得的我見）雖可透過聞法而斷除，但其留下的慣性（習氣）依然存在，且這種習氣成為了俱生我慢（與生俱來的傲慢執著）得以持續存在的依託與基礎。
。
本句在探討「我慢」的不同層次與來源。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，區分了對自我認知的「見」（見解）以及由此產生的「慢」（傲慢/執著）。
分別我慢是指後天經由思慮而產生的執著，而俱生我慢則是根深蒂固、與生俱來的潛在習氣。

此處為論書之註記，討論在修行或法義體系中關於「慰問」的分類。
文中提到的「記三」是指關於授記（預言成佛）的三種詢問或層次，而「第八解」對應其中第三項關於詢問授記的內容。
。
此處討論的是瑜伽師地等法義分析中，將特定的詢問（問）對應到相應的修習階位（位）的邏輯關係。
透過將「安樂」相關的四個問題依序匹配到四個不同的階位，以釐清修行的次第與對應的法義層次。

本段為論疏的結構說明，旨在分析「似正法見」（看似正確但實則偏差的見解）。
首先透過經據建立基準（略辨），隨後深入分析導致此類錯誤認知產生的深層原因（廣辨），體現了瑜伽行派在破除執著時，先定名相後析因果的論證邏輯。

此段討論阿羅漢在證果後是否仍有「不順」（不符合如來智或未完全圓滿）之處。
景師指出，即便達到阿羅漢果位，在某些具體的「事」項（事相）上可能仍有不知之處，這正是經中稱其為「不順」的原因。
此處旨在區分阿羅漢之解脫智慧與佛之全知全能（圓滿智）之間的差異。
。
本句在解析修行者對「現法」的認知缺失。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，強調對構成經驗世界的各種要素（如蘊、界、處）缺乏如實知（正見），導致對現象的順逆反應皆基於錯覺而非真理。

此處描述論著的論證結構：先提出一種錯誤的觀點（邪義），用來質詢或挑戰正確的教理（正義）。
具體爭論點在於對「阿羅漢」之地位或其是否能順應究極真理（如菩薩道或佛果）的判定。
。
此處在分析「不順」的義理，將其定義為違背真理（不如理）、缺乏實相（虛妄）以及受對立認知支配（分別）的狀態。
文中區分了阿羅漢與非阿羅漢的差異，指出非阿羅漢在現前法中仍處於這種不順、未解脫的狀態。
。
此句為論書之承接語，用於引出對前文觀點的理由說明或邏輯論證。
在《瑜伽師地論記》等論疏體系中，常用此類問答形式來層層剖析法義，使論證嚴密。
。
此處在討論修行者在現法（世間生活）中的處世態度。
作者指出，若僅從對食物等物質需求的處理來看，該對象表現得十分正常，並不違背世俗常情（現法）；因此，若要理解經典中所稱的「不順」，不能從表面的生活習慣來解讀，而應從深層的修行心法或密意中去體會。
。
本段討論在瑜伽行派體系中，部分修行者雖達阿羅漢果，但若對「諸行」的實相及執著的微細處未能完全了悟，在面對死後狀態（滅後）時，可能產生錯誤的自覺，誤以為已完全解脫且無後有，而實際上其對未來果位的認知並不圓滿，與聖典的正確描述不一致。

本段討論如何識別並破除「似正法」（Pseudo-Dharma）的見解。
在瑜伽師地之論疏體系中，強調修行者（同梵行、大聲聞）必須具備辨別是非的能力，識別出那些表面看似正確但實則偏差的義理，並透過積極的功用（修行與思惟）來根除此見，防止錯誤見解在僧團中傳播。
。
此處為論疏之結構分析。
達師在解析前文時，將其分為兩個層次：一是針對「句」（文字表述）的引經解釋，二是針對「義」（深層涵義）的論師解析，旨在釐清經論中看似矛盾或不順之處的真實意涵。

本文解釋「不順」在特定語境下是指對世俗名相（食、物、蘊、界）的認知缺失。
即使是羅漢，雖已斷除煩惱，但在處理或辨析世間雜項事物的具體名相時，仍可能存在「無知」狀態，此處將「不順」等同於「無知」。

本段為論書的結構分析，旨在區分對同一術語（不順）的不同詮釋視角。
作者將解釋者分為「不正義家」（持有錯誤見解或異端觀點者）與「正義家」（持有正確正見者），透過對比錯誤與正確的義理，以釐清該術語在瑜伽師地觀點下的精確含義。

此段為論疏之結構分析，旨在釐清對「不正義」之定義。
其論證邏輯由經文釋義入手，進而導向「不執著事法」的實踐觀，最後以經論佐證，確立對「不正義」的正確判定基準。

本段旨在區分「功能性的認知」與「情感上的執著」。
阿羅漢雖已斷除煩惱，但仍保有對世間事法（物質與現象）的辨識能力（名色辨識），能正確識別事物的名稱與屬性，但因已證悟空性或斷除我執，不再對其產生貪著。

此段討論阿羅漢在進入「無餘依涅槃」（圓涅槃）後，由於煩惱與業力徹底斷盡，不再有任何執著的對象或主體，用以論證滅後不再有輪迴執著的狀態。
。
此處在討論對修行者或他人教導的謹慎性。
強調若不適當地陳述法義或妄語，可能會因誤導或造業而導致修行者墮入最低層的三惡道（地獄、餓鬼、畜生）。
。
此句警示修行者與傳法者，即使出發點是對佛法的愛敬，但若陷入「似正法」（看似正確實則偏差的見解）的誤區，反而會遮蔽真實正法，導致正法在世間隱沒。
強調在信仰熱忱之餘，必須具備正確的辨法能力，避免以錯誤的見解替代正法。
。
此處討論修行者在斷除貪欲時的心理狀態或方法。
在瑜伽師地之論述中，若僅是以「欲斷除」的強烈意願或對立心來對治慾望，雖在形式上接近正法的修行，但若未達至無所得的智慧，則仍屬似正法而非真正的正法。

本段為論書之目錄導引，旨在分析「似正法見」（Saddharśana-pratirūpa）的成因及其對治。
在瑜伽師地之體系中，區分真正的正見與看似正見的誤認至關重要。
文中將分析重點放在「因」（原因）、「正法」（對治之法）以及「身見」（對我執的錯誤認知）所帶來的負面影響（過患）。

本段討論瑜伽行派對「假」之名相的分析，重點在於透過「無常」與「無我」這兩種正法（正確的法理），來對治導致執著的兩種根源（因）。
這屬於論述對治法與煩惱因之間的對應關係，旨在透過體認無常與無我來破除對現象的實有執著。
。
此處討論的是在如來滅後，對法（有為與無為）的存在狀態進行邏輯上的四種判析（四句），旨在透過否定與肯定的辯證過程，破除對法相的執著，是瑜伽師地論中對真諦探究的論理分析。
。
此處討論的是論述邏輯的轉換方式。
在瑜伽師地論的分析體系中，透過對「有為」等不同維度的概念進行四次邏輯轉化（轉明），以釐清法相的實義，避免對名相產生誤解。
。
本句在論述名相的涵蓋範圍。
在特定的教法語境中，將達到覺悟境界的聲聞、獨覺以及正覺佛，統稱為「如來」，旨在說明「如來」此名在不同層次上的通用性或對覺悟者的總稱。
。
本句探討「我」的定義在瑜伽師地觀中的假立方式。
在瑜伽行派的分析中，「我」並非實體，而是根據不同的依止狀態進行名言假立。
此處指出在「有餘依」（即尚未完全脫離物質/身心依止的狀態）中，將「我」視為一種由因緣和合而成的有為法。
。
本段討論有餘依與無餘依中對於「我」與「無為」的假名設定。
在瑜伽師地之論議中，即便進入無餘依（完全涅槃），為了說明與區別，仍需假立「無為」之名。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）達到無學位後，因皆契合如實道而成就正覺，故通稱為如來。
重點在於區分：有餘依時，法身雖成但仍有肉身之有為相；無餘依時，則進入完全無為的境界。

此處討論在瑜伽行派的判讀框架下，如何透過「勝義諦」來破除對現象的執著。
說明有為法在勝義上並不具有實體性，其本質是如幻的緣起，因此不能將其簡單歸類為實有的有為或無為，旨在導向空性之見。
。
本段旨在破除對「有為」與「無為」的兩邊執著。
在瑜伽師地之論議中，強調一切法（包括無為法）皆無自性實體，如同幻像（空花）。
既然兩者皆不可得，則試圖用「五假我」（指五種假名或假設定義的自我）來建立對立或依止的邏輯便不成立。
。
本段討論透過正法教導，使修行者在對六種特定相狀產生覺悟時，能破除「似正法見」（即看似正確但實則偏離真義的見解）。
首先提到的覺悟點是在於「依所攝」（依託的對象/物質基礎）之無常，從而打破對恆常的執著。
。
此處探討的是對苦的覺知。
在瑜伽師地等修習次第中，修行者需先在「現法」（即目前的生命經驗與現象）中直接觀察並覺悟苦的真實性質，作為後續離苦得樂的基礎。
。
此處討論的是「滅」的不同層次。
針對羅漢而言，雖然已證果位，但仍有過去業力牽引的「餘報」（如色身等），這些餘報並非透過刻意修行而除，而是在因緣成熟時自然消盡，稱為「任運滅」。
此句旨在區分主動修行的滅與自然消退的滅。
。
此處探討意識在不同境界中的狀態。
在「斷界」（指意識功能中斷或滅盡的狀態）中，覺知不再產生造作與執著，因而呈現寂滅之相。
這是在瑜伽師地論體系中，對識之滅盡與寂靜狀態的分析。
。
此句描述修行者在脫離世間煩惱與輪迴界（離界）的狀態下，所證得的覺悟能熄滅煩惱之火，使心境達到絕對的清涼與寂靜。
在《瑜伽師地論》及其記的體系中，這強調了覺悟與解脫之間直接的因果關係，即以覺斷惑，以斷惑得涼。
。
此句描述在進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）後的「滅界」狀態。
在這種高度定境中，心識（覺）的功能暫時停止運作，不再產生任何知覺或認知活動，達到一種極其深沉的寂靜狀態，用以斷除煩惱與痛苦。
。
此處在討論關於羅漢滅盡定或入滅後狀態的爭論。
文中以「呵」字（感嘆詞/反問）來破斥一種錯誤的執著（戲論）。
若對羅漢的狀態產生錯誤的計著，會陷入一種矛盾：一方面認為羅漢已證果，另一方面卻仍執著於未來有「我」生，這違背了羅漢斷除所有煩惱、不再輪迴的實相。

本段討論在不同對象與情境下，佛陀對『生滅』與『有無』見解的教導差異。
針對一般法義或律法討論時，佛陀旨在破除對現象『有』或『無』的二見（有無見）；而針對命終之弟子，則依其根機，指引其趨向不生（涅槃）的實相。
。
本段討論對「常住之我」的錯誤見解。
即便某些見解看似符合正法（似正法見），但其實是基於對「我」的執著。
文中指出，若未能徹底斷除內在的薩迦耶見（身見），便會誤信存在一個勝義上的、永恆不變的自我，這在瑜伽行派的體系中屬於對實相的誤解。
。
本段旨在破除「能流轉、能還滅」的實體我執。
瑜伽師地之論述透過分析「諸行無常」與「無我」來對治對自我的妄執，並在四轉（轉依）的邏輯推演中，證明無論是物質心理的有為法，或寂靜的無為法，皆無恆常不變的「士夫」（主體）存在，從而導向無我見。

本段討論「無我」之認知困境。
外道因感受到生命無法完全掌控（不能自在）而容易接受「無我」的初步概念；但面對「無我」狀態下如何產生個體差異的業力承繼（見聞覺知、作業受報）時，卻陷入邏輯矛盾，導致難以真正契入無我的深層自性。
這揭示了瑜伽行派對名言與實相之間差異的分析。

此處為論釋對前文「處所」之註解，將疑義的對象區分為兩類：一是對佛陀身相或能力的疑慮，二是對究極真理（真諦）的疑慮，用以釐清瑜伽師地等論述中不同層次的認知障礙。
。
本句探討關於「見」的矛盾問題。
在瑜伽師地等論著中，佛陀否定極端見（如對永恆或斷滅的執著），但佛陀具備神通與預知能力，能依因果法則預言弟子死後的去向（投生或入滅），這並非持有某種「見」，而是對實相的如實觀察。
。
此段描述外道對「勝義」（絕對真理/實相）之存在性的邏輯質疑。
外道試圖通過「不可得」（無法在時間維度中觀察到）來推論其不存在，以此反駁三論師對勝義實有的主張，是典型的論辯式對質。
。
本句解釋為何無常與無我的相貌對於修行者而言較易領悟。
在瑜伽師地之視角中，佛弟子透過對法相的觀察與分析，能較快體會現象的遷變（無常）與缺乏恆常主體（無我），這是進入深層唯識分析與修行的基礎。
。
此處討論修行者或法相的對比。
外道由於執著於恆常的「我」，無法領悟諸行無常與法無我，因此其見解與修行之相狀，無法與佛法所揭示的真實理法（法）相一致。

此句為論疏中的導引語，說明後續文本的編排邏輯，即將經文中對同一對象或法義使用之不同名稱（異名）進行分散式的解釋與對照。

本句為目錄或章節標題，指涉瑜伽師地等論典中關於「不記」的法義解析。
在瑜伽師地體系中，不記是指對於某些問題，因其不對修行有益或不合時宜，佛陀選擇不予回答的狀態。

此句為論注之結語，指出針對「第十二解」所涉及的變易或損壞（變壞）之義理，其解釋方式與前文所述之邏輯一致，無需重複贅述。

此段落在討論「遍知」（Sarvajñā）的定義與對象。
大師透過對比，說明「如來」的特質在於能遍知如何斷除所有「行」（有為法）以及「取」（執著）。
將「一切行」與「諸取」相類比，強調如來之智慧在於徹底斷除煩惱與有漏之法，從而證得究竟覺悟。
。
本段討論在瑜伽行派的體系中，針對「取」（upādāna，對對象的執著與繫縛）的分析。
論述者將其分為兩種狀態：未斷除時的「過患」（損害、苦果）與斷除後的「功德」（解脫、利益），透過對比來確立斷除「取」的必要性，並將此分析納入「遍知」（sarvajñā，全知/一切種智）的論述框架中，旨在透過智慧的觀察來達成斷除。

此處為論書之目錄或分節標題。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「三見」通常指對三法印或特定三種見地的認知，而「滿」則指其圓滿、具足或達到完備的狀態。
此句標誌著進入對此特定法義的詳細解析。

此處為論疏對前文某種狀態（外愚相）的解釋。
作者認為該項名相的義理已在文中清晰表述，無需額外贅述，直接依據文本內容即可領會其內涵。

此處為論書對偈頌（頌）的釋義分析。
作者指出第十六項解脫的內容分為六部分，而目前的討論對象，是屬於偈頌末尾以「等」字概括的三個門類（三門）中的第一項。
。
此處為論書之目錄或結構分析。
在瑜伽師地之體系中，將特定的分析內容（長行）編列為第十項，並對應到六門的分類結構中。
。
此句為論書中關於文本結構或名相定義的說明，指出在分析「六分」這一概念時，原文是以「又」字作為區分各個組成部分的標誌，屬於對文本編排方式的註記。

此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，作者正依照特定的分析次第（取法），將論題分為不同的門類進行詳細解析，此處標誌著進入第二個討論範疇。

本段屬於對論書中特定字詞（等）的釋義分析。
在瑜伽行派的修習體系中，「學」指尚未證果而需修行（如學道者），「無學」指已證阿羅漢果而不再需要學習的聖者。
此處旨在釐清兩者的法義差異。
。
本句在論述修行或果位的五種相狀。
將「三無上」作為基礎前三項，再加入「觀法身」與「奉事如來」兩項，構成完整的五相體系，體現了從內在修證到外在實踐的層次。

此為卷數標記，屬文本結構之編號，無特定法義內容。

此句為論書的過渡語。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋中，對於「契經」（經文）的解釋通常分為四個層面（如字義、行義、理義等），此處標誌著其中關於「行」（實踐、修行或動作）部分的分析已經結束，準備進入下一項解釋。
。
此處為論書結構的過渡標誌，指出進入第二項討論主題。

此處討論的是瑜伽師地論中關於心相或因果鏈接的分析。
所謂「結前生後」，是指將前一世的業力與後一世的生命狀態相連結，說明生命流轉的連續性與因果關聯。
。
此處為論書之結構分析。
作者說明其論述邏輯：先以「總頌」建立框架（四門），隨後以「別頌」進行具體拆解與詳細論述，符合印度論書「總分」的編撰體系。
。
此處描述論書的結構編排。
先以「總頌」（概括性的偈頌）簡要列出四個討論重點（四門），隨後以「別頌」（個別詳細的偈頌）對這四個重點逐一展開論述，體現了論書先總後分的結構特點。

此處在解析《瑜伽師地論》相關偈頌，說明進入特定法義分析的四個切入點（四門）。
「安立」指對名相的定義與確立，是分析法義的首要步驟。
。
此處為瑜伽師地論的次第分類，指涉智慧（Jñāna）及其相關的對應法相。
在瑜伽行派的體系中，智等是指修行者在證悟過程中必須具足的各種智慧層次與判別能力。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其論記的分析框架中，通常是在討論法相或心所的比較、量度或對比時，將其分為不同類別的第三種狀態，即兩者在性質、數量或強度上完全一致且無差異的狀態。
。
此處處於瑜伽師地之修習次第討論中，指修行者在進入更高階位前，對感官慾望的捨離以及相應的願力與心志（等志）。

此處為論書對特定名相（嗢拕喃）之定義與分析。
文中提到的「八門」是指分析該名相時所採用的八種邏輯切入點或分類方式，「安立」是指對該名相進行初步的定義與確立。
。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「差別」通常指對法相、性質或類別的不同之處進行分析與區分，是用於釐清名相、避免混淆的分析方法。
。
此處為對眾生根機或心態的分類論述。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「愚」指對法理領悟遲緩、缺乏智慧或被煩惱遮蔽而不能明辨真偽的狀態，屬於根機較劣的類別。
。
此處指在特定的修行階段或心法分析中，擺脫了由無明所主導的愚癡狀態，是智慧覺醒的表現。
。
此處列舉修行或教法之次第，其中「教授」指由師長或導師對弟子進行的系統性指導與教導，旨在使修行者能正確領悟法義並在實踐中不至偏差。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，此處通常是指修行路徑或法義分類中的第六個階段或項目，旨在說明脫離煩惱束縛、離苦得樂的最終狀態或其具體實踐過程。
。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的分析體系中，此處將「煩惱」列為特定分析項目之一。
煩惱指使心靈不安、產生染汙並導致輪迴的心理狀態，是瑜伽修行中必須透過止觀而予以除斷的核心對象。
。
本段屬於瑜伽師地論的分析框架。
在瑜伽師地中，「三門」是指解脫門、煩惱門與業門，是修行者需深入觀察的三個核心面向。
此處說明在討論「業」這一項時，並非單一論述，而是將其置於三門的整體關聯中進行詳盡的辨析與說明。

此句為論疏中的導引語，指出前述的第一種解釋方案（安立）在邏輯與義理上已由文字表述清楚，無需額外贅述。

此處討論感知（受）產生的條件。
在瑜伽行派的理論框架中，感受並非單獨產生，而是必須由內根（感官）、外塵（對象）以及意識（識）三者共同和合（結合）時，纔在經驗中顯現出對象的受相。
。
本段討論十二處或十二因緣中「觸」與「受」的生起機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，觸是由眼耳鼻舌身意與其對象（色聲香味觸法）以及意識三者和合而生。
景師在此釐清邏輯層次：首先三者和合導致「觸」，接著「觸」才導向「受」。
因此，將其總稱為「三和合觸果」，是用以區分不同法義層次的分類方式。
。
本句在討論受的分類。
在瑜伽師地之體系中，受的區分需依據其產生原因。
此處指由於感官、感官對象與意識三者和合而成的「觸」作為因，導向特定的感受結果，因此在分類上設定第五種受的特殊區別。
。
本段討論心法在雜染狀態下的細分。
在瑜伽師地觀點中，心意識的雜染可分為「業雜染」與「煩惱雜染」。
前者導致對過去或未來之希求（思），後者導致對對象之貪著（愛）。
且此類心理活動並非單獨存在，而是與三受（苦、樂、捨受）相伴隨而生。

此處在分析『愚』的定義。
在瑜伽行派的分析框架中，要定義『愚』，必須先釐清其作用對象（所愚之法），即意識在認知對象時產生的錯覺或不周延，而這對象分為兩種『一切』（通常指世俗與勝義，或現象與本質）。
。
此句為論書之過渡句，指出後續將詳細分析「愚癡」（Moha）在瑜伽師地或唯識體系中具體的三種表現相狀，用以界定心識在迷染狀態下的運作特徵。

此段解釋「愚自性」的成因。
在瑜伽師地觀點中，眾生之所以陷入愚癡，是因為被「纏」（klesha/bandhana，煩惱纏縛）所遮蔽。
具體而言，無明（Avidya）作為根本纏縛，導致心靈無法如實見性，產生昏闇狀態，進而使自性失去了本應有的覺悟與清明（忘失）。
。
本句解析「隨眠」與「無明」之因果關係。
隨眠（Anuśayin）是指潛伏在心意識深處的習氣，雖在表面上處於休眠狀態，但一旦遇緣便會觸發無明，導致眾生無法覺知或忘失正法（真理）。
在瑜伽師地論的體系中，這解釋了煩惱如何潛伏並持續影響認知，使修行者在未徹底根除習氣前，仍會陷入無明的遮蔽。
。
本句為對前文術語的定義說明。
在《瑜伽師地論》及其記中，「安立」指對法相的設定與定義。
此處說明「五相」的確立是基於前文對自性等特性的分析。

此句為論疏中的過渡性文字，指示第四項關於「不愚」的解釋應參照前文或原論之記載，無需額外贅述。
在瑜伽師地之脈絡中，「不愚」通常與智慧的生起、對法義的正確理解相關，旨在破除癡愚之障。

本段描述瑜伽師在指導弟子時所運用的三種教授手段，並將其對應至特定的心靈運作輪（輪在此指心法運轉的模式或層次）。
這是一種從初步引導、定境安住，到最終破除煩惱、體悟真義的循序漸進教學體系，體現了瑜伽師針對不同根機採取不同教授法的特質。

本段為《瑜伽師地論》相關記述的目錄式導引，旨在系統化地論述「解脫」的修習過程。
其邏輯從「智」（認知與方法）出發，進到「位」（修行階位），再討論具體在「淨待」階段（即阿羅漢果前之最後階段）比丘需完成的五種法要，最後以問答形式對解脫的本體（體）進行深度辨析。
這體現了瑜伽行派由淺入深、由相入體的修證體系。

本文討論在尚未正式進入見道（初次證悟四聖諦）之前，透過如理的聞思，使心靈在見道與修道的層面上達到有學階段的解脫狀態。
這強調了正見與正思在實踐解脫過程中的先導作用。
。
本句探討修行階段的轉化。
在瑜伽師地或論疏體系中，「有學」指尚未證果、仍需修習三學（戒定慧）的階段；而「無學」則指已成阿羅漢或佛果，不再需要進一步修習。
此處強調「慧」的能動作用，即透過有學位的智慧修習，最終能導向無學的解脫境界。

此處討論瑜伽師地之修行位階，指修行者在達到解脫狀態時的不同層次或種類，屬於對修習次第的細分分析。
。
此處在討論修行位階的分級。
有學（有學道）是指尚未證果、仍在修行中的聖者。
文中以「金剛」為喻，強調其堅固不退的特質，並說明此定義是根據經論中後段（終時）的表述而定。

此處討論的是在證悟「見道」之前，修行者為了淨化心識而需實踐的具體法門。
在瑜伽行派的修習體系中，強調透過特定的心行（心清淨行）來消除煩惱障與所遮，為進入見道位做準備。

此處討論修行中「正教授」（正確的指導）的組成要素。
強調在學習佛法時，必須依止「正友」（正確的導師或同修），以確保法義傳承不至偏差，其中以大師為首。

本段說明奢摩他（止）之構成要素。
在瑜伽師地觀點中，三昧的現前並非憑空而來，而是依賴於「屍羅」（戒律）等前行條件的支持。
因此，將持戒等作為達成心意識專注、止息雜唸的基礎，稱為奢摩他之「支」（支持分）。

此處論述的是修行路徑中的「觀照（Vipassanā）」分支。
其機制在於透過對象的隨順教導（隨欲言教），先由外部的聞思啟動慧根，最終將其轉化為內在的實證智慧（證智）。

本句定義「聖正言教」的內涵。
在《瑜伽師地論》及其記者的體系中，聖正言教是指能導向解脫的正確教法。
此處強調其核心在於「五分法」以及「法身」的教理，旨在說明教法的來源與其深層的真理屬性。

此段討論瑜伽師地論中關於「厭離」的教學方法。
將引導眾生產生厭離心分為四種「聖種」（種子/類別）。
前三種側重於培養少欲知足的心理傾向，第四種則側重於修行者對斷除煩惱與精進修習本身的正向傾向（樂斷樂修），以此建立解脫的基礎。

此處討論的是修行者在進入更高階位之前，必須清除的心理障礙。
首先是「蓋」（五蓋），即遮蔽真理的雜染；其次是「見趣」，指對錯誤見解的傾向或執著；最後是「愛」，即對世間法或法執的渴愛。
三者皆是妨礙覺悟、導致輪迴的根本原因。
。
本段在瑜伽行派的論述框架下，對「蓋」（障礙）這一術語在不同教法層次上的定義進行區分。
首先將其廣義化為一切煩惱，其次限定於五蓋（貪、嗔、睡眠、疑、慢），最後將其深化至無明覆障的程度之分，旨在精確界定修行者在除障時所面對的心理狀態。
。
本文在討論「蓋」（kāCchāva/āvaraṇa）的分類與屬性，特別分析「愛」在不同解釋層次（番解）中的作用。
說明愛無論是以名言（教）或體性（體）呈現，皆與無明等蓋共時存在，強調了煩惱蓋相互交織的性質。

本段在區分瑜伽師地說法中的教理層次。
所謂「初言教」，是指針對初級階段或初步證悟而設的教導，重點在於透過斷除煩惱與障礙，證得「滅界」（離苦滅樂之寂靜狀態）。
文中提到「五分法身」與「障盡」，是指修行者在消除障礙後，顯現出法身之特質的初步階段，是用於引導修行者達成斷離煩惱之目的。

本段論述聖道修行之基礎，強調「正見」的驅動力量：一方面對聖者的功德產生嚮往（正信），另一方面對煩惱（蓋）與現象界（諸行）的缺陷有深刻的覺察（厭離）。
這種對立的認知構成「少欲知足」的心理基礎，是聖種修行者必須具備的資質，此處被定義為第二階段的教言內容。

此段落討論緣起法在三種教法（或三種言說）中的定位。
第三教聚焦於緣起的運作機制，特別是探討心靈如何從「蓋」（障礙）與「無明」中產生「愛」（渴愛），進而導致輪迴的因緣過程。
這屬於瑜伽師地觀的思想體系，旨在透過分析煩惱的生起緣起來導向解脫。

此段落討論瑜伽師地之教法分類。
重點在於透過「辨蓋」（分析煩惱的遮蔽作用）來區分不同的教法門。
初教側重於透過斷除一切煩惱（蓋），以證得離滅界（寂滅狀態），體現了從破除障礙到達成解脫的修習路徑。
。
本句在論述修行過程中必須排除的心理障礙。
五蓋是指遮蔽心靈、妨礙禪定與智慧產生的五種煩惱。
在此處，作者將其分類在「教言」（教學指導）的第二部分中，旨在指引修行者識別並消除這些障礙以進入定境。
。
此句為論疏之導讀，指出後文將論述關於「無明」作為「蓋」（遮蔽心智之障礙）的義理，並將此論述歸類為第三階段的教導（第三教）。
在瑜伽師地等論述體系中，常依循由淺入深或不同層次的教法次第進行區分。

本段為論疏對文本結構的分析，說明作者在論述教法時採取先略後詳或前後呼應的編排方式。
重點在於釐清「五分法身」等核心教義在三教體系中的分佈與重複解釋之邏輯關係，以確保讀者能正確對接前文的論述。

本段討論瑜伽師地觀中的解脫義。
在瑜伽師地體系中，解脫分為「解脫體」與「對治道」。
轉依（āśraya-parivṛtti）是指將染汙的意識轉化為清淨智慧的過程，這是達成無為解脫的核心。
而「無漏之道」是指不產生新業、不留種子的修行路徑，用以對治並截斷煩惱，最終達成畢竟斷除。

此段為論釋之導言，說明其分類體系。
在瑜伽行派的心理分析中，煩惱的分類方式隨分析視角而異，本處明確指出該文採用的分析框架為「十六門煩惱」，旨在讓讀者在對比其他論著（如二十二門或四門）時，能清楚本論的界定範圍。

本句在解釋「三漏」中的第一項「欲漏」。
在瑜伽師地觀中，漏（asrava）指心靈的汙染與流出。
欲漏是指與欲界感官慾望相關的煩惱。
之所以排除「無明」，是因為無明（avidyā）屬於根本無明，橫跨三界，而非僅限於欲界，故將其與欲漏區分。
。
本句在討論瑜伽師地觀或心所分析中關於「漏」的定義。
在色界與無色界中，大多數煩惱（如細微的慢、疑等）因與無明相隨而導致生死輪迴，故稱有漏。
此處強調除無明本身（作為根源）之外，其他隨之而起的煩惱皆屬於有漏之法。
。
此處為論疏對比分析，討論特定法義在不同論著（如《小論》）中的一致性與差異。
重點在於區分「無明漏」這一特定名相在不同時期或不同論著中的定義或處理方式。
。
此段為論疏對對象範圍的界定。
在瑜伽行派的分析框架中，討論法義時需涵蓋不同層次的修行者與眾生，無論其處於欲界、離欲或尚未離欲的狀態，皆納入討論範疇，以確保教理的全面性。
。
本句在論述對法義的誤解與執著。
指出某些修行者或外道僅憑片面的推論（小稱）就將其擴展為廣大的錯誤見解（廣起諸見），導致其心靈依然被慾望束縛，未能達到真正的離欲解脫之境。
這強調了正確見地（正見）與實踐離欲之間的必然聯繫。
。
本段討論無明漏的判定。
在瑜伽行派的分析中，若修行者（即使是外道）能透過定力離欲，且其無明狀態是基於推論求證而不再隨順於煩惱的流轉（不順流注），則這種狀態不被定義為導致輪迴的「無明漏」。
。
本文在解析煩惱的歸類體系。
在瑜伽師地觀的框架下，將無明分為不同類別：一部分與三界輪迴相關的無明被納入「三漏」（煩惱漏、身邊漏、見倒漏）的範疇，用以解釋煩惱不盡的狀態；而特定由外道見解引起的無明有其特殊性，其餘的無明則依據其性質歸入「餘煩惱」門中進行分析。

本段討論僧團管理中的「結制」（Khaṇḍa/Samyoga），旨在透過特定的規範（結）來維持僧團的內部和諧與統一，避免分歧。
此處旨在闡明「結」在制度上的功能是為了「和合」。

本文討論煩惱結（結使）與其對象（所依）的關係。
愛（貪）與恚（瞋）的對象範圍較廣，包含有情（眾生）與非情（物質、環境）；而慢（傲慢）屬於一種對比與自我提升的心理機制，必須在有意識的個體（有情）之間進行比較才能成立，故其對象僅限於有情。
。
此處討論的是心所法或相關煩惱的分類。
在瑜伽師地之論釋脈絡中，探討特定心狀態的性質，指出第四至第六項的特質在於對錯誤見解（見取）產生的猶疑與執著。
。
此句解析修行者產生疑惑的根源。
在瑜伽師地之論述框架中，正確的聞法是正信之基；若接觸到違背正理的「不正法」，會導致心念產生不確定性（疑）並形成心理上的結縛（結），進而阻礙對正法的領悟。
。
本句說明「見結」（對真理的執著與束縛）之產生原因。
在瑜伽師地之體系中，見結並非憑空而生，而是源於「不如理思惟」，即錯誤的認知推理過程導致了對三見（恆常、單一、隨意等）的執著，進而形成心靈的結縛。
。
本句分析「取結」的成因。
在瑜伽師地等論述體系中，若修行者未能依循正確的「方便」（指導向解脫的正確方法），而是落入錯誤的修習，便會建立起偏頗的二見（如常見的有無之見），進而產生深層的執著，形成阻礙解脫的「結」。
。
此處討論的是關於「結」及其相關心法狀態的分類。
在《瑜伽師地論》及其隨後的論記體系中，分析煩惱（結）如何導致對真理的疑惑，並將其區分為不同的層次或種類，以釐清修行者在破除煩惱時所面對的具體心理機制。
。
此處討論的是「結」（saṃyojana），即束縛眾生於輪迴的心理習氣。
無明結是指對正法缺乏正確的領悟（勝解），導致心智被迷亂與執著所纏繞，無法見真理，是所有煩惱結的核心根源。
。
本段論述「嫉結」的形成因果。
在瑜伽師地之出家品脈絡下，指修行者若因傲慢或嫉妒心，在面對他人成就更高時不願分享或傳授正法，此種心理狀態屬於「智慧貧乏」，其業報將導致未來世在智力與覺悟上受限（愚闇）。
。
本句在論述「慳結」（吝嗇之結縛）的形成條件。
在瑜伽師地等論述中，探討煩惱如何依附於特定的對象或環境而生起。
此處指修行者若依止於物質貧乏的在家供養者或侍奉者，可能因缺乏資源而生起對財產的執著與吝嗇心，形成一種心理上的結縛。

本段解析「料簡智」（分別智慧）貧乏的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，智慧的增長與心所的淨染密切相關。
嫉妒心（嫉）會破壞正念，進而轉化為對法理不願分享或不願學習的「法慳」（法吝嗇），這種心理障礙會成為業因，導致在未來的生命週期中缺乏領悟正法的智慧能力。

此處為論疏的結構指引，指出接下來將針對「三縛」（三種束縛）進行詳細論述。
在瑜伽行派的體系中，縛通常指將眾生繫縛於輪迴、使其無法解脫的煩惱或業力因素。

本文旨在解釋「隨眠」的概念。
在瑜伽師地觀點中，隨眠是指潛在於心識之中、尚未顯現但隨時準備啟動的煩惱傾向，其本質即是「使」之種子（種子意識中的煩惱潛能），一旦遇緣即會生起對治之障礙。

此段討論煩惱的分類。
在瑜伽師地之體系中，將煩惱分為「本煩惱」與「隨煩惱」。
此處景師採取「通門」的解釋方式，將兩者統稱為「隨惑」，強調煩惱在心意識中並非孤立存在，而是具有「展轉」的特性，即一種煩惱觸發後，會牽引其他煩惱相繼產生，形成連鎖反應。
。
此處討論的是關於煩惱分類的兩種學說。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，煩惱分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
根本煩惱是主導性的強烈對治對象（如貪、嗔、癡、慢、疑），而隨煩惱則是依附於根本煩惱而生的次要煩惱。
本句在解釋第一種定義方式，即將煩惱區分為核心的根本使與其餘的隨附煩惱。
。
本句解釋「隨煩惱」的定義。
在瑜伽師地之論述中，煩惱並非孤立存在，而是具有相隨、牽引的特性，一種煩惱的生起會導致其他相關煩惱接續而起，形成一種展轉不息的狀態。
。
此處定義「慢」之心理機制。
慢在瑜伽師地與論釋體系中，是指對自我價值產生錯誤認知或執著。
分為兩種情況：一是將他人視為低劣而自認優越（勝慢）；二是面對同等地位者而執著於自身的對等（等慢）。
此心態屬於煩惱，導致對實相的遮蔽。
。
此句在分析「慢」心（傲慢）的細分種類。
在瑜伽師地之論述中，「過慢」是指對自我價值的錯誤認知：一是將與他人相當的條件誤認為更優越（於等謂勝）；二是將顯然優越的條件誤認為僅是相當（於勝謂等）。
這兩種認知偏差均屬於對實相的錯誤衡量。
。
此處討論的是論理定義的嚴謹性。
在分析「勝（卓越/優越）」與「等（相等）」的關係時，婆沙俱舍論強調是在具有相等基礎的前提下，才能區分出勝劣，而非將「勝」直接等同於「等」。
這涉及瑜伽行派對名相界定的邏輯辨析。
。
此處在討論「慢」的細微分類。
過慢（Atimāna）是指對自身的評價高於實際。
文中討論當修行者面對對象時，若將平庸者視為優秀，或將優秀者視為平庸，雖然在對待對象的心理狀態上屬於過慢的範疇，但若心境是傾向於「平等」（等解），則與過慢那種「自高於人」的心理特質不符，因此在論述時不予計入，以確保定義的嚴謹性。
。
此處討論瑜伽師地之心法分類。
在瑜伽師地觀中，心法總數定為五十一（含心、心所、心法），旨在說明所有心理活動的狀態，如「憤發」等特定心所，並非額外增加的類別，而是在五十一種心法體系內被涵蓋的。
。
此處為論議過程中的辯論，討論焦點在於《小論》（指《瑜伽師地論》之縮略本或相關小論）中是否遺漏了關於「過慢」（過於傲慢，使其無法正確認知法義）的具體定義（如『於勝』、『謂』等關鍵詞）。
達師在此質詢論師，為何在面對此類爭議時，不對照其他論師的解釋來予以釐清。
。
此處討論「慢」之分類。
過慢（Ativāda-māna）是指在認知上產生偏差，將自己視為比對象更高或相等，但實際上並不符合事實的傲慢心。
在瑜伽師地論的心理分析中，重點在於心境對對象的錯誤評估（過失）。
。
本句探討心法與境界之關係。
在瑜伽師地之辨析中，當心在區分「勝」（優）或「謂等」（相等）時，雖然在認知層面上可能超越了單純的對象執著，但其心意識的運作依然依附於境界，未能達到徹底的「不過境」（完全離境）。
因此，這種狀態不能被定義為「剋實」（絕對的真實或實相）的體現。
。
此句探討認知（計）與對象（境）之間的關係。
在瑜伽師地之論述中，當心意識在比對兩個對象的量級或性質時，若判斷結果為未曾超越，則得出「不過」的結論。
這是一種關於心法如何認定對象狀態的邏輯分析。

本句為論書之目錄或章節導引。
在瑜伽行派的體系中，探討心識與習氣的運作，此處指明將在「八經」（八種路徑或法則）中，討論名言（名纏）如何現起並束縛眾生的心識過程。
。
此處在討論「纏」的定義。
在瑜伽行派的分析中，「纏」是指能束縛眾生、使其無法解脫的煩惱。
判定標準在於該煩惱是否在四個特定的時間階段（四時）中頻繁地現行。
由於隨眠煩惱符合此特性，故立為纏；而忿怒與覆遮因不符合此隨順特性，故不被列入纏之類。

此段探討「四暴流」的定義。
在瑜伽行派（瑜伽論）的脈絡中，暴流指煩惱強烈地湧現且難以控制。
景師在此區分了不同對象的煩惱特質：非外道者（如聲聞、菩薩）主要受前兩種煩惱影響，而外道則受後兩種強烈誤導。
此處強調煩惱在「增行」狀態下的偏頗影響。
。
此句為論疏中對特定義理辨析方法的評價。
泰師指出本論在處理「漏」（煩惱漏失）與「軛」（束縛、限制）的辨析以及對經典義理的採擇方式上，具有獨特的視角，與其他論著的處理路徑截然不同。

本句討論修行者在解脫過程中需克服的「軛」（枷鎖/障礙）。
在瑜伽師地的框架下，等分行人需依次斷除欲界、色界、無色界以及見無明的枷鎖。
此處明確定義欲界中除了「見無明」這一特定層次的無明外，其餘限制修行者超越欲界的煩惱總稱為欲軛。
。
此處討論煩惱的分類。
在瑜伽師地之論述中，將煩惱區分為「見軛」與「有軛」。
見無明（見思）導致對真理的誤認，屬於見軛；而其餘使眾生在生死輪迴中遷轉、繫縛於生存之苦的煩惱則稱為「有軛」（bhava-yuga），意指如同枷鎖般將眾生繫於生存之境。
。
本句說明眾生被禁錮在三界中無法解脫的核心原因。
以「軛」（yoke，原指套在牛頸上的橫木）比喻無明對心靈的束縛與牽引，使眾生受制於煩惱與業力，在欲界、色界、無色界中輪迴遷轉。
。
本句描述修行者在除垢（薄塵）後的境界。
在瑜伽行派的修習中，煩惱被視為一種束縛（軛），使眾生在生死流中不斷輪迴。
當修行者能透過觀照與實修減少煩惱的影響時，原本將其禁錮於流轉中的煩惱便失去了束縛力。

此處為論述四取（執著）的次第，旨在透過問答形式分析眾生對對象產生執著（取）的具體內容與對象，是瑜伽師地觀照心意識執著過程的分析。
。
本段在解析「取（Upādāna）」的具體對象。
在瑜伽師地之體系中，取不僅是指心理上的執著，還涵蓋了對錯誤見解（見取）、錯誤戒律（戒禁取）以及對自我實體的錯誤認知（我取）的執著。
文中強調「相從」，指心意識隨順對象的相狀而產生黏著，進而形成取著。
。
本句在分析「取」的心理機制。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，「能取」是指產生執著的心理主體或作用，而此處明確將其界定為對四種欲樂（色、聲、香、味）所產生的貪著心。
。
本段在解析「取」的心理機制。
在瑜伽行派的分析中，取（Upādāna）是指對對象的執著與抓取。
此處區分了「所取」（被獲取的慾望對象）與「能取」（主導抓取的心理功能）。
「起初取」強調的是執著萌發的初始階段，能取即是發起此種貪著心之主體。
。
此處分析「取」之起因。
在瑜伽師地之體系中，執著見解（取見）並非僅因愚癡，亦可源於對世俗利養的貪求或對社交壓力（徵難）的恐懼。
這說明瞭外在名利與心理防衛機制如何驅動個體對錯誤見解的執著，將法義問題轉化為利害關係問題。
。
此處論述修行者若僅依止「奢摩他」（止）而缺乏「毘婆舍那」（觀），容易在定境中產生錯誤的執著（取），導致其追求的八定（八種定境）淪為對定境的執取，而非解脫的道路，故稱為「受持邪戒」。
。
此句分析眾生如何因對業力（所作業）與果報（受果）的分別認知，進而產生對「我」的執取（我語取）。
在瑜伽師地觀的分析中，這種執取並非單一，而是隨緣而起的不同形式，因此強調「此中文具不同」。
。
此句在辨析「取」的定義。
在精細的法義分析（對法）中，「取」應指被執著的對象（所取）；而在此前的概論（麁說）中，則將「取」泛指能執著的心理作用（能取），並將其具體化為四種欲貪，旨在區分能取與所取的不同層次定義。
。
本句在分析「四取」（對色、聲、香、味觸等感官對象的執著）在現實人羣中的顯現形式。
作者將其歸納為兩類典型的執著傾向：在家者易於執著於物質慾望的享受（受用欲），而部分出家者則可能在對法義的理解上產生偏差或產生錯誤的見解（惡說諸法），從而形成對法義的執著。

此句為論書中的「問答」體裁。
探討在不同教法環境（正法與惡說法）下，出家者對於「取」（執著/貪著）的產生情形。
問題的核心在於質詢為何先前論述僅強調惡說法導致執著，而忽略了即便在正法中，若修行不足，出家者仍可能起取著的實況。

本段討論修行者在面對「三取」（欲取、見取、戒禁取）時的斷除狀態。
根據《瑜伽師地論》的體系，即便修行者尚未完全斷除所有煩惱（雖帶煩惱），但只要對出家之志堅定、對欲界與我執無顧戀，即可在心中不建立「取」的構造，從而達到不被執著牽引的狀態。
。
本段分析「我語取」的組成因素。
在瑜伽師地等論述體系中，錯見（見取）與錯誤的修行禁忌（戒禁取）是構成「我執」的兩種主要心理基礎。
前者源於對理論見解的偏愛與爭論，後者源於對世間定力所產生的傲慢或誤信。
兩者共同作用，使眾生建立起關於「我」的錯誤定義與執著。
。
本段在解析「我語」的構成。
在瑜伽師地之論述體系中，將對「我」的錯誤認知（見）與隨之產生的行為規範（戒、禁）區分開來。
重點在於說明「我語」不僅是口頭的宣稱，其核心在於對「我」的執著（諦）與停留（住），將「我見」（認知層面）與「所計之我」（對象層面）共同視為我語的攝受範圍。
。
本句討論十二因緣中「愛」與「取」的關係。
在瑜伽師地等論述體系中，欲愛（對感官慾望的渴求）是產生欲取（對對象的執取）的直接緣起。
這裡強調透過設定「欲取」這一層次，來反顯或推導出其背後能動的「愛」之本體性質。
。
本句解析「我語取」（Sassata-diṭṭhi / Asmi-māna 相關之見解）的形成機制。
在瑜伽師地觀照中，我語取不僅指對「恆常我」的執著，即便是在認為「我不存在」的見解中，若仍對該認定產生愛著（渴愛），依然屬於我語取的範疇。
重點在於「愛」作為緣，將計量出的「我」轉化為執著的對象。

此段討論「四繫」（或四縛），旨在分析外道所認知的束縛方式。
在瑜伽師地等論書體系中，分析煩惱如何將眾生繫結於三界。
此處將貪、瞋（愚）、見、戒四項執著定義為束縛眾生脫離生死輪迴的關鍵障礙。

此句為論書中的過渡性說明，指出後續提及的六個分析門項（六門）在文字表述上已足夠明確，讀者可依據文義自行理解，無需贅言詳釋。

本段為《瑜伽師地論記》中對「業」之論述的結構導引。
旨在從行為分類（三惡行）、理論對比（邪正二論）到詳細定義（十六種業）循序漸進地剖析業力的運作與性質，符合瑜伽師地論以「五分」建構修行次第的體系。
。
此句為論書之註記，用於指引讀者在文本中對應引用段落的位置，說明特定論議內容在卷冊間的分佈情況。

此處為對「惡行」之定義。
在瑜伽師地之分析框架下，將不善的業力分為身、口、意三業，本句明確界定「惡行」特指其中之「不善身業」。
。
此處在辨析「惡行」的定義差異。
在瑜伽師地之體系中，此處強調的是業的性質（業性）；而小乘教法在定義惡行時，範圍較廣，將導致造業的三種心態（貪、瞋、邪見）直接視為惡行之組成部分。
。
本句在討論業報與趣法的關係。
根據瑜伽師地之論述，眾生因造作惡業而感得惡趣報（地獄、餓鬼、畜生）。
文中將報應的時間軸分為三種：『已隨得』（過去業已成報）、『當得』（未來將受報）與『現得』（現在正受報），旨在分析業力如何導向不同時間點的惡趣果報。

本段為論書的結構導引，旨在討論在瑜伽行派的體系中，關於「業染」（Klesha-karma，指受煩惱染汙的造業）的設定，如何區分正確的見解（正論）與錯誤的見解（邪論），以建立正確的修習基礎。

本段討論關於「惡業」成立之條件與「邪論」之辨析。
重點在於探討意業（思造）與行為之關係。
論者質疑對方將「前方便（準備階段）」的多次起心動念直接判定為定墮惡趣之業，認為這種判法過於嚴苛，會導致對修行者（梵行者）的誤判或誹謗，因為真正的修行旨在透過對治心念而證得涅槃。
。
本句旨在論證「思」（cetanā/sankalpa）在造業過程中的必要性。
根據瑜伽行派的心理分析，任何業力的產生（造作）必然伴隨有意識的主導或意圖（思），若無思量則無法構成業。
此處以現世為例，推論至過去或未來的生世亦然。
。
本段討論業力的決定性與不確定性。
若所有造業皆為「決定業」（定業），則墮入惡趣者永無翻身之日，這與佛法提供解脫之可能性相悖。
文中區分「決定業」（必受報）與「不定業」（可透過修行轉化或消弭）。
強調修習道的意義在於：即使是決定性的重業，亦可透過修行使其受報減輕；而不定業則可使其不至後世受報，從而證明解脫的可能性。

此處在討論業力與生存狀態（有）的關係。
正論旨在強調，若將不善業的造作歸因於對『有』的執著或依止，且認同業力的累積與增長，則根據因果律，必然導向惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的果報。
這是在論證心意識（思）如何驅動業力的生成及其結果。
。
本段討論業力的轉化與對治。
在瑜伽師地觀的框架下，行為（造作）後的心理狀態（如追悔）與對治法（如懺悔、修習梵行）能影響業力的成熟方向。
若無追悔且不對治，即便當下未擴大惡業，其潛在傾向仍指向惡趣；而透過追悔與修習，可將沉重的惡趣業轉化為較輕的現報，從而改變生命軌跡。

本句為論疏中的疑問（問曰），旨在探討業力之雜染（Klesha）與所產生的果報（樂受）之間的邏輯關係。
質詢者疑問：既然業是被雜染所汙染的，理論上應導向苦果，為何在特定條件下仍能形成「順樂受」？這涉及瑜伽師地觀中對業力、種子與果報之細微辨析。
。
在瑜伽行派的法相分析中，善法分為「福分善」與「智分善」。
福分善雖是善業，但因其產生的果報仍是在三界六道中輪迴（如生之富貴、權勢），未能直接導向解脫，因此在最高義理上仍被視為一種「染」（染汙），與能斷除煩惱、導向涅槃的智分善相對。

本段為《瑜伽師地論》之記注，旨在透過「對比法」來辨析正法與邪法的差異。
其核心在於透過對治、戒律護持（三業）、心垢（五相）、造作（施設業）以及對聖教的領悟程度，建立一套嚴密的判準，用以區分修行者處於正途或偏差。
此屬瑜伽師地之「觀分」或辨析法義之邏輯構造。

本段討論瑜伽行派對「防護」與「戒律」的論述。
指出若不善防護身語意，則易造作惡業並使其遞增，導致心靈雜染。
因此，透過「別解脫戒」來規範身語行為，能有效防護惡業之生起，使修行者維持清淨。
。
此段討論戒律在防止惡業上的效能。
重點在於說明即使受戒，若心念未得徹底調伏，仍會因「不正作意」而導致前期的善業（受戒）無法有效阻止後續惡業的發生，揭示了心意識狀態對持戒成效的決定性影響。
。
本句為論疏之註解，旨在闡明業力的分類與共存關係。
在瑜伽師地觀中，將業分為善、惡及無作（中性/非造作）三類，此處討論這些不同性質的業在心識運作中如何並行或相互影響。
。
本段論述「防護」與「斷除」的區別。
僅靠外在的防護或暫時的禁制（如持戒或剋制），雖能使當下不造惡業，但若未透過智慧斷除深層的「種子」（潛在習氣）與「隨眠」（潛在煩惱），則無法徹底解脫。
一旦環境改變或隨眠發動，在後世仍會再次陷入雜染的輪迴中。
。
此句在論述修行者在防護身口意三業（戒律修行）時，不同層次或類別的差異。
作者指出具體的區分特徵（別相）將在後續文字中詳細說明，指示讀者透過後文來釐清這些差別。

本段討論在瑜伽行派體系中，判定「邪」與「正」兩種見論時，其染汙（Klesha）之成立條件。
重點在於區分見解上的錯誤（無因論、惡因論）與行為上的造作（身口意三業），說明邪見不僅是認知偏差，更與實際的惡業相互交織，共同構成心識的雜染狀態。
。
此處為論疏對前文之辨析，旨在釐清名相的組成結構。
說明所謂的「五」並非單一的五種項目，而是由「二論」與「三過」這兩組不同的範疇組合而成的總數。
。
本段討論「受」的性質與業果的關係。
核心在於區分「造作」與「異熟」。
若某種受（如樂受）被定義為「不善」，它必須是心造的染汙法（有作），而非單純的果報（無作）。
因為異熟果（異熟法）在瑜伽師地等論述體系中屬於「無記」，不應再具備善或不善的道德性質。
因此，作者透過邏輯推導，否定了「不善樂受」既是異熟果又是不善性的可能性。
。
本句為論疏對正文的解析，旨在釐清業果的對應關係。
強調不善業（惡業）在現法（今生）中不會產生樂果，符合因果不差的法理，用以破除對業報運作的錯誤認知。
。
此處為論辯過程，討論業果之因緣。
作者分析對方的論點，指出若將現前受用之果歸於現法惡業，則與其自身先前主張的「宿世造作（宿作）」等理論產生矛盾，構成邏輯上的自相矛盾（初過）。
。
此處在討論業力與對治的關係。
若極端主張一切果報（不善法）完全由宿世決定，則會陷入決定論，導致當下的對治修行（善法）失去效用，因為若結果已由宿世決定，則現前的努力將不再能改變結果，這在論理上被視為一種「過」（謬論）。

此處在討論「業」與「緣」的關係。
論者採取反證法，指出若行為完全由宿業（過去因）決定而無需現緣（現在條件），則將導致決定論，否定現在意識的選擇與思量能力（思量善惡），這與實際經驗不符，旨在證明現緣在業果成熟中扮演關鍵角色。
。
此處討論修行者在覺察自身狀態後的認知過程。
透過「如實智」觀察當下的心態，分辨出哪些是應被轉化的惡法（煩惱、習氣），以及哪些是應被成就的善法（正見、菩提），從而導向正確的修行方向。
。
本段討論在瑜伽師地觀照中，若對「現緣」（當下觸發的因緣）持有否定或斷滅見，則無法建立正確的轉依（轉化）基礎。
因為如實智（真實的智慧）必須基於對現象如實的認知，若否定了現緣的存在，則所謂的轉化過程失去了對象，導致智慧的理路無法成立。
。
此處為論疏對前文邏輯結構的總結。
作者在分析對方的論點時，將特定段落（從「智不成故」開始）所推導出的矛盾與錯誤，歸類為其論證過程中的第三項重大缺陷。

此段討論在瑜伽師地論的體系中，關於「領受」主體的分析。
景師強調「人」是一個假名（假立），並非實有的恆常主體。
領受過程並非由一個實體的人完成，而是依賴於六根（感官）與六觸（根塵相接）的條件組合而產生的現象，旨在破除對「我」或「領受者」之實體的執著。
。
此段落屬於對《瑜伽師地論》中關於「入胎」過程的注釋。
作者指出目前的論述重點在於「入胎方便」（即能使眾生投胎的條件與機緣），而非詳細分析胎兒在母體內成長過程中所經歷的四種生理或業力差異（四種差別）。
。
此處在討論十二處或十二因緣的組成時，說明四種特定的差別法。
在瑜伽師地觀的分析體系中，將名色、六入、觸、受作為分析心身組成與認知過程的關鍵區分項。
。
本句在討論胎兒在母體內感官發育與領受外界刺激（觸受）的時序。
作者在此對比「小論」的觀點，旨在強調觸覺與感受的產生並非必須在出生（胎外）後才開始，而是在胎中即已具備領受能力。
。
此處討論二諦（世俗諦與勝義諦）在不同層次的分類。
當二諦被雜染（煩惱）所攝受時，其內涵即對應於四聖諦中的「苦諦」（苦的現狀）與「集諦」（苦的原因），揭示了眾生在迷染狀態下的真理視角。
。
本句在論述四正道（捨道、滅道等）的定義。
滅道的核心在於「相違」，即與煩惱、漏染等不淨之法相反，透過對治而達到清淨，最終令煩惱熄滅。
。
此處討論的是識論中關於「受」的產生機制。
在瑜伽師地觀的體系中，「明」指對法性的覺知或智慧。
由於這種覺知在修行過程中會經歷從「有漏」（隨順煩惱）到「無漏」（離欲解脫）的轉化，因此將其分為三個階段（位）。
此句重點在於界定第一階段：在正式進入見道之前，修行者在七方便（七種修行手段）階段中的心態與認知屬性。
。
在瑜伽師地之分析框架中，此處區分修行者的階段。
有學（Śikṣāntara）指尚未達到阿羅漢果位，仍需在三學（戒定慧）中修習的聖者，與無學（已證果位者）相對。
。
在瑜伽師地論的修行體系中，「無學」指阿羅漢果位，即已斷除所有煩惱與漏盡，不再需要進一步學習修行的最高階段。
。
此處為論疏對瑜伽師地觀照過程的分析。
在辨析了觸（感官接觸）與意（意識）在無漏境界（不染著）的運作後，得出結論：此狀態即導向清淨的滅盡道以及三諦（三種真實境界）的證悟。
。
此句討論在瑜伽行派的分析框架下，如何領受（理解）現象的組成。
將「五陰」（五蘊）視為觀察或修行的第一階段相貌，旨在透過分析色受想行識的組成，破除對恆常自我的執著，是進入深層瑜伽修習的基礎觀察點。
。
本句在討論識的領受順序或層次。
在瑜伽師地等論著的分析中，領受對象的先後順序取決於其依止的處所。
由於領受者依止於六觸處（眼耳鼻舌身意與對象的接觸），故在法相的層次分析中被列為第二。
。
此句在論述十二因緣的運作次第。
在瑜伽行派的分析中，探討意識與物質（名色）以及感官（六入）如何接續產生，並進而導致觸與受的發生，強調因果遞進的嚴密邏輯。
。
此句討論業力果報成熟的時間分類。
在瑜伽師地之體系中，分析業力領受果報的時機，將過去業（宿業）與現在業（現業）的受報時間歸類為第四種領受時之情形。
。
此處在論述心識或意識狀態的分類。
文中將「雜染」與「清淨」作為對比，並將涉及「明」（覺知）、「迷」（不覺）與「悟」（覺悟）的狀態或對象-主體關係歸類為第五種分析維度，用以說明意識在轉依過程中的不同層次。
。
本句為論疏之導引語，說明後文對「五取蘊」的論述是用來對應並解析原論中的第一句義理，旨在釐清論述的結構與對應關係。
。
此句為論疏對正文的注釋，旨在說明前文提到的「假」之名相，是如何透過分析「六觸」（眼耳鼻舌身意與對象的接觸）等因緣來界定與解釋的。
這體現了瑜伽師地觀法中，透過拆解名言假相以揭示其組成條件的分析方法。
。
此句為論疏之導引，旨在針對前文提及的「母胎中四種差別」這一論點，對其第三個組成部分或句義進行詳細的釋義。
在《瑜伽師地論》及其相關記論中，探討胎孕過程中的業力影響與生理差異，以說明眾生受生之不平等。
。
此處為論釋對原論文字的細節分析。
作者在解釋第四句時，指出「受」（感受/受念）這一心所，在時間維度上是採取「現在」的狀態來進行對應與說明。
。
此句為論書之註釋，說明前文提及的某種情境（聽聞不正法）是用來解釋原論中第五句的義理。
在瑜伽師地之體系中，區分正法與不正法對於修行者的心識導引至關重要。
。
此處討論的是心意識領受對象（領）的分析。
在瑜伽師地觀的體系中，分析心識如何領受法塵，將其拆解為主體（能領）、依據（由此）、方式（如是）以及其在染汙與清淨兩種狀態下的特徵，用以精確界定意識運作的機制。

本段為論書的結構說明，旨在透過「對比法」分析業行（Karma）的正確與錯誤認知。
在瑜伽師地之體系中，透過先破除邪見（錯誤認知）後再建立正見（正確認知），以確立修行者對業力運作與解脫路徑的正確理解。

此處討論的是外道對「清淨」的錯誤認知。
在瑜伽師地之論議體系中，指出外道企圖透過生理上的苦行（邪業）來消除過去業力的觀念是錯誤的，因為業力的淨化需依賴正見與真正的智慧（如四聖諦之正定、正精進），而非單靠肉體折磨。
。
本段旨在辨析「宿業」與「現緣」在業力果報中的關係。
對方（外道）採取決定論，認為現前惡業完全由過去串習決定（宿定論）；而瑜伽師地觀點強調「因緣法」，認為過去的串習（習氣）雖是種子，但必須配合現前的緣（觸發條件）才能起現行。
若否定現緣而唯信宿業，則落入宿命論的邪見。
。
本句為名詞解釋，將「大師」這一通用稱號明確指代為釋迦牟尼佛，並將「去世」解釋為佛陀的入滅（Parinirvāṇa）。
在瑜伽師地論及其相關論記的語境中，旨在釐清文本中特定稱謂的實際對象。
。
本段旨在破除對「苦行」能除苦的誤解。
作者以火灸之例說明：痛苦的感受（三品苦）是由當下的觸發條件（現緣）直接產生的，而非單純由過去業力決定。
因此，試圖透過增加額外的苦行來消除既有痛苦，在邏輯上與法義上均不成立，因為苦行本身亦是苦緣。
。
此處論述業力的運作規律。
業力一旦造作，其善惡的性質（自性）不會改變，且其感果的時間（時分）亦有其特定的定數，非隨意更改，強調業報的必然性與規律性。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於法相或品類的界定。
所謂「決定」，在論疏的邏輯語境中，是指透過「橫克」（橫向排他、互不相容）的分析方法，將某一法相與其他相似法相區分開來，從而確定其唯一且明確的定義。
。
此處區分了「隨轉理門」與「真實理門」。
隨轉理門是指為了對治習氣、隨順機情而進行的權巧轉化（方便麵）；而真實理門則是就法性本然、絕對真理的角度看待。
達師指出，在方便轉化的層面上成立的說法，在絕對真理的層面上未必完全適用，旨在提醒修行者區分權教與實相。

本段旨在說明瑜伽行派在分析有情（眾生）之身心現象時的基礎框架。
透過將現象拆解為物質的四大、空間以及意識（六界），能將複雜的有情事故還原為基本的組成要素，從而破除對實體自我的執著，達到分析現量與推論的精確性。
。
此處在分析「相違」（與正法不符）的五種具體差別。
重點在於區分「邪論」與「自苦惱行」這兩種不同性質的相違，但兩者在外部表現上都具有「被他人稱讚」的特徵，導致修行者容易產生誤認而陷入偏差。

本段討論如何辨識修行者是否真正進入聖教（聖道）。
重點在於觀察煩惱的狀態：所謂「滅而不生」，是指對特定煩惱的斷除達到不再生起之狀態，這是判定是否獲得「正見」（對四聖諦等真理的正確認知）的關鍵標準。
。
本句描述心識在受到外在錯誤資訊（邪教）影響時，認知狀態的轉變。
在瑜伽師地等論書體系中，強調見解（見）的生滅與所聞法（教）的因果關係，說明錯誤的導師或教法會直接導致正見的毀損與邪見的建立。
。
此處討論見解的轉化過程。
在瑜伽師地觀點中，當修行者接觸正法時，原本傾向於產生的錯誤見解（邪見）被立即止息，此過程稱為「斷」；而正見的建立並非從無到有的緩慢生起，而是透過對法理的洞察而直接成就，故在術語上區分「斷」與「生」的義理。
。
本段討論在瑜伽師地等論述中關於「見」的轉化過程。
所謂「生而不滅」是指一種中性的心理狀態（中庸人），其正見的獲得並非透過對抗或摧毀已存在的強烈邪見（斷），而是直接由無見狀態轉向正見，因此在術語上不稱為「斷」。
。
此處討論的是見解的轉化過程。
在瑜伽師地等論述體系中，區分正見與邪見的生起與滅盡。
此類人經歷了從「邪見」到「正見」的更迭，屬於見解在時間序列上的生滅變化。

此處討論「有學」聖者（未達阿羅漢之修行者）的特質。
文中以「生」與「滅」定義修行狀態：當四不壞淨之定力在心中生起時，稱為「生」；而對於佛法之誤解（如佛不言）在見道位已先行斷除，故其狀態不再處於「滅」的過程中，強調修位中定慧與斷除煩惱的次第。
。
本段討論在瑜伽師地觀點下，關於「生」與「滅」的定義區分。
特別區分「斷修」導致的滅（斷除煩惱）與一般無明的滅。
強調光明體（明體）的顯現並非指一種新物質的「生起」，而是就其性質而言，是用以定義該類法相的特徵。
。
此處在討論心法或道途的生滅狀態。
在瑜伽師地觀的框架下，「無學道」是指已證得阿羅漢果、不再需要學習的階段。
此句解釋為何稱為「亦生亦滅」：一方面是無學之果位的「生」起，另一方面則是因為修行已徹底斷除無明，使所有漏染的煩惱「滅」盡。

本段討論修行者在轉向聖道過程中的認知階段。
此處區分了「除舊（滅我見）」與「立新（生正見）」的差異。
僅僅透過聞法而消除錯誤的自我觀念（滅），若未達到自覺的體悟（悟入），則尚未在心識中真正生起穩固的無我正見，處於一種過渡狀態。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的階段。
在瑜伽師地之理路中，「生」指的是正見（尤其是無我見）的生起，即對真理的認可與領悟；而「滅」是指煩惱與習氣的徹底斷除。
此句說明僅有正見的生起而未達到隨眠斷盡之境，屬於一種過渡狀態，尚未達到完全的解脫。
。
此句描述修行者在證得「諦現觀」（對四聖諦的直接體悟）後，能透過修道之力斷除「隨眠」（潛在的深層煩惱），從而生起無漏之智。
所謂「亦生亦滅」，是指在修習過程中，煩惱的滅除（滅）與無漏智的生起（生）同時發生，體現了轉依的動態過程。

此為卷標，標誌該論疏之卷次編號。

10）

30）

此段為論書的結構導引，說明其分析順序（次第）。
重點在於探討業力如何因特定條件（三因緣）而加重，屬於瑜伽師地論中關於業力與果報的細緻分析。

本句討論意業（心行）的轉化。
在瑜伽行派的修習體系中，強調將深層的「纏縛」（Kleśā/Bandhana），即那些強烈牽引心識走向惡道的習氣，透過覺察與修習，轉化為清淨的善法，以達到除染與證悟。

此處探討修行達成目標的條件。
在瑜伽師地觀之，「加行」是指在正式進入定境或達成某種果位之前，透過重複地練習特定業力（如數息、觀想等）以積累能量，使其達到成熟的狀態。
重點在於「數」與「無間」，強調量能的累積與連續性。

本段討論「福田」對業果影響的差異。
在佛教中，造業的果報不僅取決於行為本身，還取決於對象（田）的清淨程度。
對父母等有恩者或對聖者、佛陀等具足正行者行善，其功德遠大於對普通人行善；反之，對其造惡，其罪業亦較重。

此處討論「不增進」業的定義。
在瑜伽行派的心相分析中，業的果報取決於心意的意向（思）與實際行為的對應。
當行為者因錯亂而導致實際行為與最初的意向對象不符時（如期殺甲而錯殺乙），其業力之性質與增長情況與直接蓄意殺害有所區別，屬於一種特定的造業狀態分析。

本句討論「思」（cetana/volition）在造業時的準確性。
在瑜伽師地等論議體系中，思惟的品質決定了業的性質。
若思惟明確、不混亂，其產生的業果即為所許（成立）；若思維混亂或錯誤，則不構成正向的、預期的造作。

本句探討業力累積的機制。
指當意識中存在特定的受報傾向（定受業）時，會誘導心意識（思）進一步造作相應的行為，使原本沉重的業力在反覆的造作中進一步增強，形成惡性循環。
。
此處討論業力之果報受用（受業）的確定性。
區分「故思」（有意識的造作）與「非故思」（無意識或非主動的造作）。
若是有意識造作但程度輕微且不再增長，其受業狀態較為明確；若缺乏主動造作的意圖（非故思），其業力性質與受用結果則不穩定，故稱「不定」且難以定論。

此處討論業力成熟與報應的時序關係。
在瑜伽師地觀中，業分為已熟（已產生果報）與未熟（尚未產生果報）。
「翻前」指未熟的業力在時間序列上仍屬於之前的種子狀態，尚未轉化為現前的果報。
。
本段討論在瑜伽行派體系下，業力如何對證得阿羅漢果（無學果）產生障礙。
核心在於區分「業種子」與「業報果」。
業障（報障）是指異熟果報（如病身、惡道身）現在顯現，導致修行條件不足而不能證果；而單純的業種子若尚未成熟為現前報果，則不構成即時障礙。
文中強調，定受業的成立依於「煩惱」的助伴，一旦證得無學果，因煩惱盡除，原本定定的後報業可被轉化（轉化定業），顯示出無學果之強大力量，但同時區分了本論與某些極端「一切可轉」觀點的差異。

此處討論修行者在面對不同法門（三門）時的掌握程度。
在《瑜伽師地論》的體系中，「善」不僅指道德上的良善，更指對法義的熟練、精確且靈活的運用（巧便）。
若能如實遍知十種三門的義理，便能隨機隨緣地運用於修行與教化中。

本段在討論業力與果報（受）的對應關係。
區分了能導向樂受的善業（如前三禪與欲界善行）與導向苦受的惡業（招感惡趣）。
同時提醒讀者，受業的感應並非絕對單一：即便在惡趣（鬼、畜）中亦有樂受，在善趣（欲界天）中亦有苦受，顯示業果感應的複雜性。

此處討論的是與特定心境相應的業力。
在瑜伽師地觀中，將修行境界（如第四禪）與對應的業力狀態聯繫起來，說明在達到不苦不樂的定境（第四禪）以及更高的修行階段（上地）時，其所產生的業力特徵。

本句在探討禪定層次與相應之果報關係。
在瑜伽師地觀照的體系中，捨受（upekṣā-vedanā）是三禪的核心特徵，此處詢問在三禪以下的層級（如二禪、一禪或欲界）是否能獲得或具備此種平靜、不偏不倚的受相報應。
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此段討論在生命終結（盡有）時，意識（第六識）與阿賴耶識（第八識）在不同禪定層級中的運作狀態。
核心爭議在於意識是否能在死亡瞬間維持「捨受」以決定投生。
若意識在三禪以下不能維持捨受，則投生完全依賴阿賴耶識的種子與受命；而若達到四禪，意識則能參與捨受報，影響後續受生。
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本段討論意識（manas）在三禪以下境界的存續及其對後世受生的影響。
重點在於區分「捨報」（sannipāta-phala/vipāka，指與業力相關的果報狀態）與「賴耶」（ālaya-vijñāna，阿賴耶識）的差異。
爭論點在於意識是否在特定禪定層級以下仍具有果報功能，從而決定命終後的投生機制。
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此處為論疏之校勘與解釋過程。
作者發現目前的論述與前文或原論之文字表述存在矛盾（違），因此採取「和會」的方法，即透過邏輯分析與義理闡釋，使看似矛盾的兩種說法在同一法義框架下達成統一，不致產生衝突。
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本段在討論「受」與「果報地」的關係。
在瑜伽師地觀的體系中，捨受通常與特定的地界相聯結，但作者在此釐清，捨受並非僅限於特定地界，且並非僅由善業產生。
即使是不善業，在特定條件下也能感得捨受之報，旨在打破將「捨受」簡單等同於「善報」的誤解，強調業果感應的複雜性。

此處討論業力果報的不可預測性與特殊性。
在瑜伽師地之體系中，除極端強烈的業（如五逆、輪王）能明確判定果報外，一般的業力在三世（過去、現在、未來）的運作過程極其複雜，無法精確指明每一種業相如何導致特定果報，僅能依據眾生的希求（願力）作總體性的說明。
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此句定義「事加行」的具體內涵。
在瑜伽行派的修行體系中，加行分為「事」與「心」兩種。
事加行側重於外在的實踐行為，如佈施、供養等具體事宜的安排與執行，以作為內在禪定或智慧修行的基礎準備。
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本段討論業力成熟與果位獲取的關係。
說明若修行者在現法（今生）中，因過去善業成熟而達到特定的聖者境界（如見道或無學），並由這些具備真實證悟能力的聖者給予授記（預言其未來成佛），則其施捨的善業將能導向確定的果報。
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本段在區分「學」的兩種定義：一是「真實學說」，特指有學聖人（如須陀洹至阿那含）所具備的無漏業與善有漏業的實踐過程；二是「相似通說」，將所有導向解脫的善法（如解脫分、通達分）廣義地稱為學習。
這旨在精確界定瑜伽師地中關於「學」的修習範圍與層次。
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本文在定義「無學業」的範圍。
在瑜伽師地等論述體系中，無學者（阿羅漢）雖已斷除煩惱，但其身心運作仍有三業（身口意）。
其中，導向解脫的為無漏業；而即便仍有漏（依依於世間因緣），只要是善業，在無學者的身中，這些行為在總體分類上仍被視為無學者的業力運作。
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此處在討論業力的分類，區分「學業」（修行者在證果前所造之業）與「無學業」（證果後之業）。
文中指出某些特定狀態的業（如凡夫的三性業或特定階段的隱沒/不隱沒業）不屬於這兩種定義的範疇，是用以精確界定業力性質的論述。

本段討論「見道」時所斷除的煩惱及其對應的業力影響。
在瑜伽師地之體系中，見道斷除「見思煩惱」，而此處強調這些被斷除的煩惱相應之業力（包括種種特殊的業報身分或處境）亦隨之被解決，且其種子儲藏於第八識（阿賴耶識）中，故云「及以第八」。

本段討論瑜伽師地論中關於「無斷業」的定義。
區分了兩種「無斷」的義理：一是就其「性質」而言，無漏業（出世間業）本身不屬於有漏之法，故不被世俗的斷除邏輯所影響；二是就「境界」而言，無學聖者（阿羅漢）已證得究竟解脫，法界中再無煩惱可斷，故稱為無斷。
此處旨在釐清術語在不同文獻（餘處有文）中的涵義差異。

本句在探討「無學」階段（阿羅漢果位）對於煩惱繫結（縛）的斷除程度。
提問者試圖釐清「無斷」的定義，是否是指十八界（六色、六受、六心意識）中所有潛在的漏盡與繫結皆已徹底消除，以確認無學身在法義上的究竟狀態。

此段在討論「無斷」這一名相的適用範圍。
在瑜伽師地之論議中，名相的賦予往往基於法性的區分。
善法因其能導向解脫且不中斷而得「無斷」之名；而五根（眼耳鼻舌身意）與三塵（色聲香味觸法）屬於無記法，不具善惡性質，因此在名相定義上不屬於無斷之類。

此段討論「現法斷」的界限，區分真正斷除煩惱者與僅有「厭離心」但未實踐離欲的凡夫。
重點在於「厭伏不行」，指雖有厭離之情，但缺乏真正的修行實踐（不行），因此未能截斷輪迴，仍受業力牽引回原處投生，且業習未除，次生仍會造同樣之業。
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此段論述說明在未達到特定修行境界（如阿羅漢或某些高階聖者）之前，僅僅在心理上對過去或現在的造業產生「厭離心」，並不足以切斷業力的牽引。
業力的運作具有慣性，除非能徹底斷除煩惱根源，否則即便現法厭離，既有的業力仍會牽引生報，且在後續的輪迴身中仍有造新業的可能性。
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此段討論修行者在「現法」（現前生命階段）中對業力的制約能力。
指出即使在修行過程中能對過去或當下的造業產生厭離心（厭伏），但若未達到究竟圓滿的覺悟，在同一身中仍有重新造業的可能性，強調了業力根深蒂固與修習斷除之難。

本段討論瑜伽師地觀中關於「生斷」的細節，重點在於說明離欲凡夫（雖有厭離心但未證果者）的業力運作。
即便暫時上升到色界或更高層級（生上），只要未真正解脫，其業力依然存在，最終仍會因先前的業力而退轉回欲界受報，並在受報身中繼續造業，形成輪迴不息的狀態。

此處討論的是「斷除」的時序與類別。
在瑜伽師地等論述中，區分聖者斷除煩惱的早晚。
此句說明部分有學者雖已進入聖道，但對於欲界的貪著並非立即根除，而是在後續修行中產生厭離心，進而證得初果（須陀洹）或二果（須陀洹之上的沙門果位）。
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此處描述菩薩或修行者透過「代受」的誓願，將自身的業果與他人共擔。
在《瑜伽師地論》及其記中，這體現了極大的慈悲心與捨身精神，旨在透過願力的轉化，將個人的業力昇華為利他行，以期早脫輪迴。
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本句說明在瑜伽修行體系中，結合「四無量心」與「奢摩他（止）」的定力進行加行（準備修行），其目的是為了制伏煩惱（伏惑）以達成禪定狀態，並以此為基礎，進一步斷除對欲界的貪愛，以達到更高的解脫境界。
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本句闡述瑜伽行派中以「四無量心」對治對立煩惱的對治法（對治關係）。
慈心對治瞋心，悲心對治害心，捨心則對治嫉妬心（因嫉妬源於對差異的執著）以及對可愛事物的貪著。
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本句強調業力的來源與心的關係。
在瑜伽師地等唯識體系中，心是業的種子與主導者，一切造業皆是心的功能顯現（體胤）。
這種因果關係持續作用，直到修行者達到不還果（阿羅漢或初果以上之境界），不再退轉回五趣之中。
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本段討論阿那含果位者的心態與業力關係。
阿那含（不還果）已斷除欲界三下分結，不再受生於欲界。
文中分析若修行者在該位或後位僅止於暫時的喜樂或滿足，而不追求更高果位（如阿羅漢果），其在現法中已不造導致欲界輪迴的業，因此邏輯上更不可能在後續的位階中造業。

此處討論的是「曲業」的概念。
在瑜伽師地等論著中，曲業是指基於錯誤見解（邪見）而造的業。
即便外道造了善行，但若其出發點是基於錯誤的見解（如以為有永恆的自我或不信因果），則這種善業在解脫道上是彎曲、不正直的，無法導向真正的解脫，故稱之為「曲業」或「三曲業」。

本文在定義「穢業」的構成。
首先指出強烈的貪瞋心是導致心靈染汙（穢）的主因；其次透過引用《決擇論》來界定「業」在此處是指「曲業」（即不符合正法、偏離正道的行為）。
將曲業與貪瞋之業合論，界定出穢業的範圍，強調情念劇烈時產生的業力對心識的染汙程度最深。

本句說明癡心（無明）與惡業的因果關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強烈的愚癡會導致對正法不信、對善惡不分，進而驅使眾生造作種種汙濁的業力，形成惡循環。
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此處討論修行等級之差異。
針對根器較遲鈍且難以維持正念（念相）的修行者，在進入更高階的禪定或觀修前，應先透過懺悔（牒）來清除過去遮蔽智慧的障礙（曲業），以淨化心田，使根器得以提升。
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此句描述根機極其遲鈍者（闇鈍），因無法迅速透過智慧契入真理，需先透過懺悔（牒）的方式，清理過去積累的障礙與汙染業力（穢業），以淨化心識，為後續的修行鋪路。
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本句在解析業力的組成，強調「癡」（無明）是造業的根本動機與根源。
在瑜伽師地論的體系中，癡（Moha）導致對現實的錯誤認知，進而驅使心意識產生造作，形成業力。
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此段文字屬於《瑜伽師地論記》對《瑜伽師地論》及其相關論著（如小論）的註釋。
重點在於界定「濁業」的範圍，將其區分為曲業（不端正的業）、穢業（不潔淨的業）以及由無明癡心所驅使的造作，用以分析業力如何汙染心識並影響生命狀態。

本段在區分「淨業」的不同定義。
一般義指能導向善趣（如人道、天道）的善行；而依據《小論》的嚴格定義，則特指能斷除煩惱、導向解脫的「無漏」行，將其細分為三妙、三淨之行，強調從一般的善業提升至解脫的聖業。
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本文在界定「淨業」的範圍。
在瑜伽師地之論述中，淨業是指雖是有漏（仍有煩惱），但因其善業果報，能使眾生在人道或天道等善趣中受生，而非指完全斷除煩惱的清淨業。
後半句強調此類業之特質，與「非業」（如不造作或無因果之法）有明確區分。

本段討論進入涅槃的關鍵業力。
在瑜伽師地等論著體系中，「默然業」指不再造作煩惱業，而是以無漏之行取代。
所謂「三滿業」是指在達到阿羅漢果（無學）後，身、口、心三業皆由無漏之智所滿，不再有任何漏染，從而能導向涅槃。
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本文旨在界定「默然業」的涵義及其涵蓋範圍。
在瑜伽師地觀的體系中，默然業是指一種超越語言、心行寂靜且能導向解脫的深沉修行。
文中指出，所有通往涅槃的妙行均屬此類，因此無論修行者處於「通學」（尚未證果）或「無學」（已證阿羅漢果）的階段，其核心的修行業力皆被納入默然業的範疇。

本段討論業力與果報處所的對應關係。
在瑜伽師地觀的體系中，「黑黑業」有兩種定義層次：一是特定指導致墮入地獄（那洛迦）的極重惡業；二是泛指所有導致苦果的不善業。
此處旨在釐清術語在不同語境下的定義差異。
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此處在討論瑜伽行派對業力與果報處所的細分。
所謂「白白業」是指能導致生於天界特定層次的極其清淨的善業（白指善，疊字強調其純淨或特定層級）。
文中將天趣的善業根據感應的處所（如他化自在天的魔宮之上及更高境界）進行分類，說明不同層次的善業對應不同的果報空間。
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此段討論業力感應的分類。
在瑜伽行派的術語體系中，以「黑」代表不善業，「白」代表善業。
此處探討業力如何感應至不同處（餘處），並將欲界（包含六慾天、四天下及畜鬼）中的善惡交織狀態定義為「黑白黑白」，用以區分不同層次的業果感應與種子成熟之狀態。

此句為論疏中的質詢環節，旨在透過對比前後（上下）內容的差異，導出更深層的法義解析，是典型的論述結構，用以釐清名相或義理的細微區別。

本段討論業力的名相分類。
在瑜伽師地觀的體系中，區分業力的性質（業性）以對應其果報。
將善業比喻為「白」，不善業比喻為「黑」，是以顏色作為對比，說明業力性質的截然不同及其導向的果報差異。
。
本段討論業力的性質分類。
在瑜伽行派的分析中，業分為黑（惡）、白（善）及黑白（雜）。
此處詳述「黑白業」的兩種組成模式：一種是動機不純（故意黑）但形式或手段為善（方便白）；另一種是動機純正（故意白）但手段不當（方便黑）。
這種善惡不純的業力，其果報亦會呈現雜染狀態。
。
此處以顏色比喻業力的純淨程度。
在瑜伽行派的分析中，用「白」與「黑」來區分善業與惡業的絕對純度，用以說明心識在造業時的不同狀態，是對業力性質的分類描述。
。
本文旨在根據受報處的性質來區分業力。
將三界（欲界、色界、無色界）依果報性質劃分為三類：純苦（地獄）、純樂（魔宮及以上）與雜報（其餘部分），藉此釐清不同業力對應的果報層級。

此句探討欲界中特殊區域（魔宮）的性質。
欲界的核心特徵是受欲牽引且伴隨苦樂交織，問者旨在確認即便是在魔宮這種相對享受的環境中，是否能完全脫離苦受的支配。

此段討論瑜伽師地之果報與化境的區別。
強調在特定淨境或殊勝處，所感知的一切法（色聲香味觸法及意法）皆為可愛且持續的。
若其中出現苦受，並非因業力而生的真實果報（報），而是一種化現（化）。
文中解釋「各別」是指受苦與受樂的狀態是分開且獨立於整體殊勝環境之中的。

此句旨在釐清「觸處門」與「根門」在領受過程中的關係。
在瑜伽師地之論述體系中，領受對象（境）必須透過根門（感官）與對象的接觸（觸）而達成，此處說明恆常的領受事實即是發生於六根門的運作之中。

此段為論疏之結構分析，旨在釐清《瑜伽師地論》中關於「處」的解釋框架。
作者指出在特定偈頌中，將修行或認知分為四個階段（門），並明確標示出「安立等」這一部分的討論範圍已告一段落，以便讀者對照論文結構。

此處為《瑜伽師地論》及其註疏中對特定偈頌的結構分析。
通過十個門徑（分析維度）來剖析關於「智」的體系，涵蓋了從無智到聖道的修習過程，以及對定、障、著、無我等關鍵法義的辨析，旨在建立完整的認知與修行路徑圖。

本段旨在分析「無智」（Avidyā）作為一切造業之根本原因的機制。
在瑜伽師地之體系中，無智不僅是單純的缺乏知識，更是導致心靈扭曲（曲）、汙穢（穢）、混濁（濁）的深層根源，解釋了邪見、煩惱與癡心如何將無智轉化為具體的業力行為。
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此處討論的是眾生產生雜染（煩惱與痛苦）的根本原因。
文中指出，所有雜染的源頭在於「無明」。
所謂「斷此無我根本」，是指破除對虛假自我的執著以及對無明根源的誤解。
在瑜伽師地觀點中，無明是所有染汙法的根本，一旦能正視並斷除此根源，方能脫離雜染。
。
本文討論修行過程中導致損減（退轉）的具體原因。
在瑜伽師地等論述體系中，邪見被視為最根本的障礙，因為錯誤的見地會導致錯誤的行持，從而產生雜染，阻礙覺悟的進展。
。
本句在討論心識或法相的增益過程。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋的體系中，「虛事」指非真實、虛妄的現象。
貪與瞋作為強烈的煩惱心所，會導致心意識對對象產生錯誤的認知與執著，進而增益出虛妄的分別與幻象。
。
此處討論瑜伽行者的方便開示。
在某些特定方便的顯現中，為了對治或適應根器，可能會令愚癡眾生產生濁業（雜染之業），此為對機方便的一部分，旨在透過對治或顯現現狀來引導修行。
。
此處討論的是瑜伽師地之因果分析。
探討在特定因緣（二因）中，若加入「愚癡」這一心所，將如何改變原本的因果狀態，導致法義上的增益或減損，屬於對心法運作細節的論理分析。

本句探討瑜伽師地學中關於「解智」的分類。
如實智是指對事物真實性質的正確認知。
其中第一類智慧依賴於「如理作意」（正確的注意力導向），透過聞（聽聞教法）與思（邏輯推演與省察）而生起，屬於對法義的正確理解階段。
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此處論述定慧關係。
在瑜伽師地之體系中，三摩地（定）不僅是止息亂心，更是產生智慧（觀照）的基礎，說明定之成熟能導向智慧的修習。
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此處在辨析「修慧」與「聞思」在瑜伽師地體系中的行相差異。
聞思屬於對法理的初步獲知與邏輯推演，而修慧（修習智慧）則是指在實踐中將所得之理轉化為真實見地，兩者在心法運作的性質（行相）上並不相同。

此處論述瑜伽行派中關於「定」的修習過程，透過「五轉」的次第觀察，從分析現象的本質與因緣，進而識別染汙與清淨的根源，最終達成心識的清淨。
這是一種由淺入深、從分析到證悟的修習路徑。

本段在討論如何正確解釋「勝安立智」。
在瑜伽師地之論著背景下，強調如來能將真理精確地安立於對比的兩種處所中（如生死與涅槃的對比，或世俗與勝義的對比），藉此排除錯誤的見解（邪難處），確立正確的法義（正說處）。
。
此處在解析瑜伽行派對時間（三世）與相狀的認知。
論著將時間分為三種相：過去與未來各佔其一，而現在則將內在（心）與外在（境）的相狀合併視為一個整體，用以說明對當下實相的正確了知。

此段為《瑜伽師地論》之註記，旨在透過系統化的分類（門、時、地）來分析並消除修行過程中的障礙。
這是一種典型的論疏分析法，將複雜的法義拆解為具體的維度，以便修行者次第突破障礙，達到覺悟。
。
本文討論在特定修行階段中，某些層次的等持（心之專註定力）反而成為更高階境界或特定法義證悟的障礙。
這裡區分了三種層次的等持：初級的異生位（未入聖道）修行、有學位（聖者但未至阿羅漢/佛果）以及無學位（已達至高果位）。
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此段討論瑜伽師地等修行階段中，如何透過特定的觀法（對治）來消除煩惱。
文中區分了對治的內容（自性、因等）與方法（五停心觀），並詳細劃分對治對象的時空維度：時間上分為過去欲與現在利養，以及行時與住時；空間/境界上分為異生地與有學地，旨在建立系統性的對治框架以達到止息煩惱的目的。
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本段在討論瑜伽師地之修行次第。
文中討論的是如何將對眾生的利益、安樂與意樂（使眾生產生正向之意願）三者兼修，並將此修行內容與前文提到的「對異生（不同類眾生）修持無量心」的義理進行連結與對照。
。
此處為論疏之總結性文字，旨在說明前文之論述邏輯。
重點在於強調對「有學解脫」（即尚未達到阿羅漢果位但已在修行路上的解脫狀態）的正確理解與通達，將前述的分析結果予以歸納，以證實修行者在有學階段對法義的掌握程度。
。
本句討論修行者在進入「無學」階段（即阿羅漢果位）之前的修習狀態。
即便最終達到無學解脫，在之前的修行過程中，仍需依據無學之方便，透過「四無放逸」來維持正念與定力，確保不退轉並圓滿解脫。
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此處在討論修行或心念觀察的狀態，將時間分為晝夜，將姿勢分為行坐，以此建立完整的觀察座標。
在瑜伽師地的修行體系中，強調在任何時間與任何姿勢下都應保持正念（ mindfulness ），不讓覺知中斷。
。
此段落為對修行體系之結構分析，將修行過程分為「所治」（需要被排除的障礙，如特定的等持誤區或地道階段的缺陷）與「能治」（對治的方法）。
通過五門的劃分，確立了從理論門徑、時間階段到具體對治方法的完整路徑。
。
此句為論書的結構說明（章序），旨在指引讀者後續對「五門」之慾求的分析架構。
在瑜伽顯教體系中，對慾望的分析需區分時間（過去、現在）與身分（居家、出家）之差異，以精確界定煩惱的生起處與對治方法。
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此處為論疏的結構分析，旨在對前文的內容進行分段與定名。
作者將「利養恭敬」之後的論述定義為「第二釋二時門」，並將其細分為「行時」（修行過程中的時間）與「住時」（進入定境或果位後的安住時間）兩個面向，以釐清瑜伽行者的修行階段與時間特徵。
。
此句為論疏中的結構性導引，旨在界定討論範圍。
在瑜伽師地觀的體系中，將欲界及其以下的內容作為基礎，隨後進入對「二地」（即意識地或相關階位）之法義的詳細釋義。
。
此處為論疏對前文體系的解析，討論在異生（非佛之眾生）修習無量心或無量定時，所產生的三種等持（三昧）狀態在特定情境下可能轉化為修行上的障礙或侷限，而非絕對的解脫。
。
本句討論在瑜伽師修行中，如何透過對治法（對治二門）迅速達到沙門果位。
強調「正念」與「正智」是心靈轉化與證悟的基礎依止（所依），透過對治能治之道，使行者的認知與覺察回歸正確狀態。
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此段討論如何透過「無放逸」（Appamada）來對治心念的散亂。
瑜伽師地之教法強調修行應涵蓋全時段（晝、行、坐），將覺察與專注融入日常所有狀態，使修行不間斷，此即為淨修其心的實踐方式。
。
本句討論在瑜伽行派的修行體系中，針對二地（離垢地）菩薩仍有的欲門煩惱，應採取何種對治手段。
此處明確指出「奢摩他」（止）的修行是對治欲門煩惱的有效方法，旨在透過心念的安定與專注，熄滅慾唸的擾動。
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本段討論瑜伽觀法中的對治機制。
在修行等持（心專注）過程中，若產生特定的心理障礙或偏差，需透過第四對治法來修正。
文中明確指出「毘缽舍那」（觀照）是破除此類等持障礙的核心手段，將專注轉化為對實相的洞察。
。
本文在解析《瑜伽師地論》中關於對治煩惱的次第。
第五對治強調止（奢摩他）與觀（毘婆舍那）的結合，而非單一運作，透過雙修止觀來斷除煩惱、證悟實相。
。
此處為論疏之論證過程，作者在對比多種解讀路徑後，明確指出即便存在另一種解釋，但基於法義的嚴謹性或論理一致性，決定採納先前的解釋方案。

本段討論「無學」聖者（阿羅漢）的狀態。
區分了「現法樂」（暫時的禪定或法喜）與「解脫」（徹底斷除煩惱的果位）。
即使無學者在定力上可能有所波動而失去暫時的法樂，但由於「惑種」已斷，其解脫的果位具有不可逆轉性，不再需要修習下學。
這體現了瑜伽師地觀中對聖果穩定性的論述。
。
此處討論修行與解脫之關係。
在瑜伽行派的論述中，不放逸（正勤）是修行階段的必要手段，旨在消除煩惱、證得果位。
一旦達到不可退轉的解脫境界，原本作為手段的「不放逸」已達成其目的，不再需要刻意維持，此為說明「法」與「果」的遞進關係。

此段討論修行者在證得法樂後，如何透過「不放逸」（精勤）來維持並深化其境界。
景師以「造工業」（手工藝/技術活）類比，強調任何法上的成就（如樂住）都必須依賴持續的精勤努力，而非僅靠偶然或靜止，說明不放逸是證得且維持法樂的必要條件。
。
此處為註釋者（達師）對原論文本進行的文字校勘與語義質詢，旨在釐清「不放逸」之定義或其否定形式在邏輯上的正確性，以確保對瑜伽師地等修習次第的理解無誤。
。
此處討論修行者在面對「六處」（眼耳鼻舌身意）寂滅狀態時的認知偏差。
所謂「慢」，是指一種虛妄的自負或錯誤認同。
文中指出兩種因緣導致的錯誤認知：一是處於未滅狀態卻誤以為已寂滅，二是未真正獲得寂滅果位卻宣稱已得，這揭示了修行過程中對境界誤判的危險性。

本段討論瑜伽師地論中關於「著」的解析。
此處聚焦於意識在認知對象時，如何依止於兩種緣分（如內緣與外緣，或能取與所取）而產生執著，景師在此對其數量或性質進行界定。
。
本句討論十二因緣中的「觸」之組成。
根據瑜伽師地觀之論述，觸的產生需依賴名色（物質與精神的總稱）與識（覺知）這兩種條件（緣）的結合，此處為達師對該義理的初步解析。
。
本句解釋識之生起必須依據「根」（感官器官）與「境」（外部對象）這兩個條件（緣）。
在瑜伽師地論等唯識體系中，意識的產生並非單一因素，而是由根與境共同作用而起，此為認識論的基本構造。
。
此段落是在對特定法義進行分類解釋（更解），區分了兩種不同的因緣：一種是世俗層面的利養與恭敬，另一種是修行層面的離欲。
這是在瑜伽師地等論疏中常見的對名相進行細分與界定的解析方式。

此處探討的是瑜伽師地觀中對「無我」的分析。
核心在於破除對實體「我」的執著。
論述指出，若將意識的自性（核心特質）與構成意識的因緣條件（助伴）剔除後，剩下的部分根本無法被尋獲，從而證明一個獨立、恆常的「我體」是不存在的。

此段為論疏對聖道相狀的分析。
作者在討論「八聖道」的殊勝性與無罪（無過）之特質時，發現文中提及的相狀數量（五種）與後文實際列出的句數（六句）不符，故提出疑問以進行後續的義理釐清。
。
此處討論的是關於特定法相（如心所或業相）的分類。
文中引用「三藏」之說，指出原本可能的分類在後兩項中將其視為同一種，從而使整體的分類數量定為五相。
。
此句為論書中的詰問，討論在分析「外果」（外在顯現的果報）時，為何需要將其五種相狀（通常指果報的種種特徵）進行綜合或簡略的歸納，以利於在瑜伽師的分析框架中釐清因果關係。
。
此處為論書之引證，說明在分析或論述過程中，如何透過「攝異門」（排除非屬之項）來界定對象。
作者舉出五個具體句例，並指引讀者至該論書的第八十四卷以獲取完整詳細的論證過程。

本段討論瑜伽行派中關於意識與境界的細膩分析。
此處在解析眾生如何被「可愛境」所牽引而無法超度。
重點在於說明即使是離欲的異生，若不能洞察生存本身（以大海喻之）的苦性，仍會被內在六處（眼耳鼻舌身意）所感知的種種可愛境界所束縛，導致無法真正達到解脫（超度）。

此句為論疏之導引，說明前文對特定法義（四門）的討論進度，目前已完成前兩項的論述，旨在釐清論述結構以便接續後文。

此段為《瑜伽師地論》相關註記之結構分析，旨在將一個關於「同等」（samata）的偈頌拆解為十個分析維度（門）。
其中涵蓋了修行路徑、導師指引、世間環境、有為法性質以及對空性的體悟，透過多維度的對比與解析，以破除對「同等」之誤解，確立正確的瑜伽觀照。

此句出自《瑜伽師地論記》，旨在區分「解脫道」與「輪迴道（不同分）」。
文中將「苦、集、行」視為輪迴的特徵，說明若心念趨向於這些狀態，其本質便是被業力與煩惱所牽引，而非在真正的覺悟之路上。
。
此句旨在區分「趣苦滅」的行法（通常指對治苦因的初步修行）與「無漏聖道」（直接導向解脫的聖者道徑）。
在瑜伽行派的分析中，強調不同層次的心法與道徑在定義（名）與內在屬性（性）上具有明確區別，不可混淆。
。
本句討論心識在不同狀態間轉移的機制。
在瑜伽師地或瑜伽論的體系中，分析心法如何從一種狀態（如趣滅）轉向另一種狀態（如行法），或在有為法的共相（如生滅、遷變）中轉移。
修行者透過「觀無常」來破除對這些轉化過程的實有執著，體悟有為法之不穩定性。
。
此句描述一種觀法：不區分現象的有為（遷變）與無為（恆常），而從兩者共有的「空性」特徵切入，以此打破對法相的執著，達到觀照一切法皆為空、無恆常自我的覺悟。
這符合瑜伽師地觀法的體系，旨在透過對共相的洞察來離相。
。
此處討論瑜伽師地之修行階段。
在處理「有為法」的共相（通用特徵）與行相（運作樣態）時，若修行者對果位的認知尚未達到一致，則稱為「不同分」。
其核心在於此階段的觀照仍停留在有為法層面，尚未證得或觀察到超越有為的「無為果」（如涅槃、阿羅漢果等），故而產生區別。
。
本段討論「同分」（Sadharmya）的概念，旨在說明有為法（現象界）與無為法（涅槃）在「無我」這一理則上的共通性。
即使是超越生死的涅槃，亦不應被視為一個實有的「我」或「自體」，以防止修行者對涅槃產生新的執著，強調法義上的徹底無我。

此處討論修行者或導師在不同境界與狀態下的分類。
所謂「取行」是指對對象產生執著而產生的行為，這種行為會導致眾生在六道中不斷流轉，未能脫離輪迴。
。
此處討論的是「行」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將行分為不同類別，此句定義「趣諸取盡行」即為「滅行」，指修行者透過斷除對對象的執取（取），使造作的業力（行）趨向熄滅，最終達到不再產生輪迴業的狀態。
。
此句描述覺悟境界中的知覺狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「遍知」指對所有法（包括染汙與清淨、名色與心）的全面洞察，不遺漏任何細節，是達成圓滿智慧的必要條件。
。
在瑜伽師地等論述中，此處指修行者透過智慧與定力，將煩惱或漏染徹底根除，使其不再生起，達到不再退轉的境界。
。
此處討論的是止息苦蘊的過程。
在瑜伽師地之修習中，「邊際」指終點或界限，意指透過修行使苦諦（苦之原因與現象）達到終結，即實現離苦涅槃的目標。
。
此處在討論瑜伽行派對於心法相狀的分析。
景師針對「五相」的內涵提供兩種可能的解讀方向：一是從受能的角度分析為「五受」（苦、樂、捨、憂、喜），二是從五種執著的蘊集分析為「五取蘊」。
這顯示了在論記分析中，對於同一術語在不同層次（如單純的心法或執著的構造）上可能有不同的界定。
。
此句為註釋文字，旨在明確指涉前文提及的五位導師（五師），在論述體系中起承接與界定作用，確保讀者能將當前討論的對象與前文的五師對應起來。
。
本段旨在分析外道（特別是薩迦派等）如何透過對「色蘊」的錯誤認知而產生我執。
他們將物質現象（色）誤認為是自我的屬性（如身體、飾品）或所有物（如僕人、房屋），這種對色法的執著形成了四種行相的損害，導致憍慢心的產生。
。
本句論述「我見」與「我慢」的因果關係。
在瑜伽師地等論述體系中，我見（對自我的錯誤見解）是我慢（基於我見而產生的傲慢、執著）的根源。
只要透過修行，在對待各個相狀（現象）時不再產生錯誤的我見，就能從根本上破除隨之而來的我慢。
。
本段討論如何透過對十二緣起的順逆觀察來影響種子的增減，進而決定生死輪迴。
順觀緣起（從無明到老死）會強化輪迴的種子（染緣），導致後有；逆觀緣起（從老死回溯到無明）則能斷除輪迴的因緣（淨緣），使後有不生。
這體現了瑜伽師地論中關於種子生起與心意識轉化的修習路徑。

此句為論書的標題式導引，旨在對前文提及的「王國」這一比喻或名相進行詳細的義理分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記註中，常以世俗的政治體制（如王國）來比喻心靈的主導權、煩惱的統治或佛法治理的境界。

此句為論著中的過渡性總結，指出關於「二世間」（通常指有情世間與覺悟世間，或生死世間與涅槃世間）的詳細解析已在之前的文本中闡明，讀者可依文義推知。

此處討論「空」的分類。
在瑜伽師地說法體系中，將「空」分為對待有為法（因緣和合之法）的空性，以及對待無為法（不依因緣而恆常之法）的空性，旨在區分不同層次的空相分析。
。
此句探討有為法（由因緣和合而生之法）的空性。
在瑜伽師地之論議體系中，空性不僅指對立面的否定，更是在分析法性時，破除對有為法可能具有恆常性或實體性（我、我所）的誤見。
這裡的「空」是用於否定（ negate）這些錯誤的屬性歸屬。
。
此處討論無為法（非因緣造作之法）的空性。
在瑜伽師地觀點中，強調透過破除對「我（主體）」與「我所（客體/對象）」的執著，體認到其本質並非實有，而是一種空寂的狀態，旨在導向離相與解脫。
。
本段探討瑜伽師地觀之中的「所依趣」，說明空性如何作為認識或修行的依據。
文中區分了「遍計」的空性（破除對人法的虛妄分別）與「依他」的無決定性（指依他起性雖在相對層面約有，但無自性），最終將這種自然運行的真理（法爾道理）確立為最高的依止對象。
。
本句探討法爾道理（自然真理）與大乘空義的關係。
景師在此將「法爾」的自然狀態與大乘的「法辨空」聯繫起來，強調透過對萬法特性的辨析，最終體認到其本質為空，而非僅停留在世俗的自然觀。
此處符合《瑜伽師地論》及相關論記中，由分析法相進而證悟空性的修習路徑。
。
此處討論的是關於「空」的定義爭議。
在論述中，部分部派（諸部）將「空」本身視為一種獨立存在的實體或法（異法），而非將其視為對事物本質空性的描述，這在瑜伽行派的分析中屬於一種錯誤的計著（執著）。
。
此處在討論關於「空」與「法」之關係的各種錯誤見解。
文中提及外道對空性的錯誤認知，將其設定在一種「非異非不異」的矛盾狀態中，這是一種對實體與空性關係的錯誤計著，不符合瑜伽師地之正見。

此段落旨在將前面討論的各種法（有為與無為）總結於「法爾」與「無我」的理路中。
在瑜伽師地觀的體系中，透過分析法的空性，破除對現象的實有執著，說明不論是造作的（有為）或非造作的（無為），其本質皆不具備恆常獨立的自我（無我），最終導向法爾（自然如是）的真理。
。
本段討論相續與類比的邏輯。
首先承認在區分具體相狀（色相、法相）時，由於特徵不同而產生「異」的判斷；但從本質類別（自類）來看，同類之相相互關聯、相生，在類別屬性上則不具有差異，即「非異」。
這是在分析法相之區分與統一的辨析過程。

本句討論瑜伽行派對「世間邊際」的認知方式。
透過「遮身行」即停止對物質身體的執著與運作，能體悟到世間的限制與邊緣；而透過智慧的分析推論（計），同樣能領悟世間之邊際。
這是在區分體悟與推論兩種獲知世間邊際的路徑。
。
本段討論在瑜伽行派的論述框架下，如何依據「勝義」來分析對象。
這裡將「依勝義」分為三個層次：首先是對世間現象的認知，其次是透過方便法導向超越世間的過程，最後是達到世間的極限或邊際，藉此說明從世俗諦向勝義諦過渡的分析次第。

此處為論書之導引，說明後續論述的邏輯結構。
透過分析六處（眼耳鼻舌身意）如何產生對世間的想（認知），來界定與解析「世間」的真實義理，旨在破除對世間的執著。
。
此句為論書的結構導引，說明在探討「六觸」的過程中，從第五次轉折（或第五個階段）起，進入對第二個議題門徑的詳細解析。
這屬於瑜伽師地觀的思想分析體系，透過次第的「轉」來深化對識與觸之關係的理解。
。
此處討論的是瑜伽行派中關於轉依（āśraya-parivṛtti）的修習過程。
透過對六觸（眼耳鼻舌身意與對象的接觸）進行層次性的觀察，從分析其本質（自性）、識別染汙來源、尋找清淨路徑，最終達到心識的徹底轉化與清淨。
。
本句討論修行者如何透過斷除煩惱（行因）而達到不再輪迴的狀態。
在瑜伽師地之脈絡中，「世間邊際」指輪迴的盡頭或出離的臨界點。
當未來產生有為法（行）的因緣被永恆地斷盡，修行者便能超越世間的輪迴邊界，進入不還或阿羅漢之果位。
。
此句為論疏之撰述說明，指出作者在討論「世間因果」這一法義章節時，採取將相關經文內容拆分並對應解釋的編排方式。

本句出自《瑜伽師地論記》，旨在分析「堅執」（對錯誤見解的強烈執著）的心理機制。
此處討論的是外道出家者即便在出家後，仍受其錯誤教義或習氣影響，生起惡業而無法斷除的情況，是用以對比正法修習者之差異。
。
本句強調修行者應遠離不應行的法。
即便在特定情境下有所過錯（設行），亦應立即捨棄執著，避免因習氣相續而導致染汙，進而損害清淨的梵行（戒律與定力）。

本段探討瑜伽師地中關於「空住」的分類。
此處將「尊勝空住」區分為「主體尊勝」（證悟者為羅漢）與「客體尊勝」（空之境界在諸住中最優）兩種義理，旨在區分證悟者的位格與所證境界的殊勝程度。
。
本段探討「引空性」與「善知空性」的區別。
前者強調透過修道除惑以達成對空性的證悟（證空）；後者則強調在實踐中具備覺察力，能分辨煩惱之有無並將其斷除，將空性的理會轉化為具體的斷惑實踐。

本句為論書的結構性導引，說明其對「空性」的分類討論。
在瑜伽師地之體系中，將空分為三類，此處進入對「正空」（正確的空見）與「邪空」（錯誤的斷滅空見）的辨析，旨在導正修行者對空性的誤解，避免落入虛無主義。
。
本段討論瑜伽行派（唯識）中關於「空性」的正確理解，旨在區分「正空」與「邪空」。
邪空是指將三性（遍計、依他、圓成）全部視為空，這會落入斷滅見。
正見則主張：僅「遍計所執性」（虛妄分別）是空的；而「依他起性」（因緣和合的現象）與「圓成實性」（真如實相）在究極義上是不空的。
如此才能在破除執著的同時，不落入虛無主義。
。
此處討論的是對「空」的誤解。
在瑜伽師地說法中，真正的空性是指破除對實有的執著。
若將「空」當作一種實有的性質或對立狀態（認為因為非有所以是空），則陷入了另一種形式的遍計執著，即「執空」，而非真正體悟空性。
。
本句探討存在（有）的判定標準。
在瑜伽行派的分析中，若一個對象的「存在」是基於其他條件或餘項的依託而成立，而非獨立自性存在，則定義為「依他有」。
這強調了現象的相依性與非獨立性。

此段為論述邏輯的導引，旨在透過比喻來分析「空」與「不空」在時間維度（前後、同時）上的分佈情況，以釐清法相的屬性及其在不同狀態下的成立與否。
。
本段討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，關於「有」與「無」的辨析。
旨在破除對法之存在與否的二見（常見與斷見）。
指出「依他起性」在相對層面是有，而「遍計所執」則是虛妄的無。
若執著於定有或定無，仍未脫離遍計之相。
真正的「畢竟遠離」是指超越了分別心的對立取捨，體認到現象的虛幻性與實相的不可言說。
。
此段為論書之導引，說明修行空性的次第。
首先區分「世間道」與「無漏道」，指出聖者在證悟前需先透過世間道的修習（如四正勤、正心等）來建立對空性的認知，隨後才進入無漏道的實踐以徹底觀照空性，體現了由粗至細、由世間轉向出世間的修行路徑。

本句為論疏的結構說明。
在瑜伽行派的體系中，「三空」通常指人空、法空以及進一步證悟的空性。
此處討論到第十項，重點在於如何通過修行來證悟「二空」（人法二空），這是達到究竟解脫的關鍵步驟。
作者採取由詳到簡的論述結構。
。
此段為論書的結構導引，旨在系統化地闡述「空性」的理論與實踐。
從理論定義（空性）出發，轉向實踐基礎（所依），再區分修行者的層次（位），最後提供具體的修習方法（方便），構成了從理會到實踐的完整邏輯體系。

此處區分「理」與「智」的兩種空性維度。
應所證空指客體層面的實相真理（理），是證悟的目標；應所修空則指主體層面的修習與體悟過程（智），是達成證悟的手段。
此區分旨在釐清法相與修行的對應關係。
。
此處討論修行者若缺乏對特定法義（此二）的辨析能力，將無法獲得或導致退失四種修行上的妙樂。
第一種妙樂是指「出離樂」，即透過智慧脫離對惡業、惡事的攝受與牽引，獲得心靈的清淨與自在。
。
此處論述修行者進入初禪後，由於定力的產生，能暫時壓制（伏）貪欲等五煩惱，從而獲得一種遠離煩惱幹擾的寂靜快樂。
這屬於「有漏」的解脫（暫時遠離），而非完全斷除的究竟解脫。
。
本段描述禪定進階的過程。
在進入第二禪時，粗重的「尋」（思考）與「伺」（伺慮）已止息，心進入一種專注且寂靜的狀態，由此產生的「靜樂」是二禪及後續三、四禪的核心特徵。
。
本段在討論對特定解脫名相的理解程度。
文中區分了對四種攝義的認知差異，指出部分對象僅能領悟第四項中關於「二解脫」所涵蓋的「無所造作」與「無恐怖」之義理，而對前三項缺乏理解。
。
此處討論瑜伽師地之修行體系中對於「空」的證悟對象。
區分「外」與「內」是為了從不同維度破除對法相的執著。
外空通常指破除對外部客觀對象（法）的實有執著；內空則指破除對主體（我）的實有執著。
。
本段討論瑜伽師地之觀法，說明如何透過對「外五欲」空性的證悟，來斷除色想。
核心在於破除「能取」（主體）與「所取」（客體）的對立。
當修行者意識到外在慾望對象（所取）並無固定實體（無決定性）時，對方的執著心（能取）隨之消退，從而達成離欲且正能作證的狀態。
。
本句在討論「空」的辨析對象。
在瑜伽師地觀法的框架下，將分析對象分為內與外。
外空對應於外在的物質現象（五色），而內空則對應於內在的生理機能或感官根源（五根），兩者共同構成對「行」之空性的觀察。
。
此處在討論瑜伽師地之內外空性分析。
文中明確限定「內空」的討論範圍僅限於五根（眼、耳、鼻、舌、身），旨在透過分析根基的非實有性來破除對內在感官的執著。
。
本文論述修行「空性」的兩種路徑之一。
此處強調透過觀察「無常」（Anicca）來推導「無我」（Anatta），進而證得「空」（Sunyata）。
其邏輯鏈條為：現象生滅 $
ightarrow$ 不自在（不可主宰） $
ightarrow$ 無我 $
ightarrow$ 空。
這是一種由現象層面推向實相層面的分析修行法。

本段討論瑜伽行派中關於「四空定」的修習次第與依止條件。
外空定並非獨立產生，而是依賴於內空心的增上力以及初禪定的喜樂狀態。
其核心在於透過對「我慢」（對自我的執著與傲慢）之對象（所恃、所陵）的空性觀察，將意識從內在自我轉向外在空間的空寂，從而達成外空定。
。
此處討論的是瑜伽師地之空性修習次第。
『內空』是指透過分析內在個體（五蘊等）並非實有，而是一種因緣和合的虛幻現象，以此破除我執。
文中提到『以第三』，是指在特定的修習層次或方法論中，將內外法的空性觀察作為進階的依止基礎。
。
此處論述見道（或正見）產生的次第依止關係。
無我見（對自我實體的否定）建立在對無常（現象不斷遷流）的洞察之上；而對無常的認知則源於聞法（正法）與正確的認知導向（如理作意）。
這體現了從聞、思到修的遞進邏輯。

此段描述瑜伽行派關於『明』的修習次第。
在離欲之後，修行者進入『空明』的修習，將其分為三個階段：見道前（初入空位）、有學（證果後仍需除習）、無學（圓滿解脫）。
文中強調見道前的初階修習重點在於『外空』，即對外在物質世界、法界的空性觀察。
。
本段討論在瑜伽行派的修習中，如何利用特定的心理機制（如我慢）作為方便，來穩定心念。
這裡的「我慢」並非指世俗的傲慢，而是指在修行初期，利用「我要達成目標」的自我意識作為動力，使心不流散，進而導向對「空性」的定慧修習。
。
此句描述瑜伽觀法的次第。
修行者先建立「寂靜相」以安定心神，隨後進入對「內空」（指內在身心或法相之空性）的觀照，體現從定力基礎轉向智慧觀察的修持過程。
。
此處描述修行次第，在對內在（心法）與外在（色法）的分析觀察後，進而修習「無我見」，旨在破除對自我的執著，體悟五蘊皆空，無恆常不變之我體。
。
本段討論修行階位中對「見」的破除。
在瑜伽師地等修習體系中，透過消除對恆常（常見）與自我（我見）的執著，心不再隨之動搖，故稱為「不動界」。
此處強調「界」在名相上是指向導向該狀態的「因」或「根據」。
。
本段屬於對《瑜伽師地論》的註釋，分析有學位（未證果的修行者）如何透過不同的對治方法（如修空、不淨觀）來破除執著。
其核心在於說明修行者由淺入深，透過多種觀察手段，最終能將智慧適用於一切法處，達到證入的境界。
。
本段討論在瑜伽行派的修習體系中，修行者如何由前導因緣進入無學位（阿羅漢果位）。
重點在於透過對「空性」的證悟達到圓滿，進而消除殘餘的結縛（結），其中「上分」與「下分」指涉的是對法執與我執的不同層次或範疇的繫縛，證得圓滿空性後方能徹底斷除。

此句為論書的結構說明，指出在既有論述之後，進入第四階段，重點在於闡述「修空」的具體方便法門。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，修空是指透過觀照法相的虛幻或無自性，以除去對現象的執著。
。
此處在討論瑜伽行派對心意識或法相的細微分析，指出特定的術語（因、性、故、等）在特定論述脈絡下被定義為導致心靈不純淨的四種雜染因素。
。
此處討論的是對「言說」（言語表達）的認知層次。
前者指對聲音、文字等表象的理解（名相之解）；後者指對該言語所對應的實法、運作機制及修行實踐的深層理解（法義之解）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調從名言向實相的轉化。
。
此段討論在瑜伽師地或修習過程中，對於「量」的認知與言說的關係。
強調修行者在起心言說前，需先經過正確的計量與除染，使言說符合正法，而非受染汙影響。
文中「文勢」指論著的敘事邏輯與結構。

此句為論書之導引語，指示讀者接下來將進入對特定法義的概括性論述（總略義），並告知相關細節已在後文中鋪陳，讀者只需透過文本推敲即可領悟。

此句為經論的編排標記，指明接續之內容為《瑜伽師地論》正文（論本）的第九十一項或段落。

本段為論疏的結構分析，旨在梳理《瑜伽師地論》中關於「處擇分」的論述邏輯。
作者說明瞭從總綱（四門）到具體解析（前三門已解，現解第四門）的遞進關係，並將「離欲等門」進一步拆解為七個分析維度，以便詳細探討修行者在離欲過程中的心態、因緣與障礙。

本段討論進入究竟涅槃前，修行者在不同層次（欲界、定地）對「欲」的離除狀況。
重點在於區分「表面離欲」與「徹底根除隨眠」的差異。
即使在定中暫時離欲，若三種纏（身心之縛）與三隨眠（根深蒂固的潛在煩惱）未除，仍會被雜染，導致無法達成究竟涅槃。
這體現了瑜伽師地觀點中對於煩惱清除之徹底性的要求。
。
本句解釋種子與現行之關係，說明意識在過去世中因對對象產生「取」（執著），使得有漏的識心生起種種煩惱纏縛（纏），這些業力種子隨後影響當下的心識狀態。
強調煩惱之生起源於過去的執取與有漏識的運作。
。
本文探討意識與業力的承繼關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，現在的「著識」（ clung-to consciousness / 執著之識）種下了業因，將導致未來世中與該業力相應的「取識」（grasping consciousness）產生。
這說明瞭意識流在時空上的連續性與因果承接，即現在的執著決定了未來意識的性質與對象。
。
本段討論隨眠（Anusaya）與取識（Upādāna-vijñāna）的關係。
隨眠並非一個獨立的、可被意識所觀察的對象（緣），而是一種潛在的、隨時準備發作的煩惱習性。
它與識相續共存，其作用在於「縛」（束縛），而非作為識的客體。

此處為論書之疏釋，旨在釐清前文問答中的多重義理。
在瑜伽師地觀的體系中，對同一問題的回答可能涵蓋不同層次的義理（四意），而本段重點在於將討論聚焦於「佛大師」這一特定身分或功能的定義上。
。
此處討論論書中「問答」形式的動機。
在瑜伽師地論等論疏體系中，佛菩薩或論主雖已明瞭法義，但為了引導弟子、顯現法理或建立教學次第，會採取「知而故問」的權巧方便，以啟發聽者的智慧。

本段在探討種子生起之因緣。
文中討論內六處（感官與意識）如何作為種子生起的依緣。
特別區分了「意根」的認知功能與「賴耶識」（阿賴耶識）儲存種子的功能，強調種子的實際持有者是賴耶識，而非一般的意根。
。
本段討論種子（種子心）的持有之處。
作者質疑若依隨轉理（種子與現行相互轉化），且色根（物質層面）亦能受習氣影響，則理應外在色法亦可持種，為何瑜伽師地論等論著僅強調內六處（眼耳鼻舌身意）持有種子而排除外六處。
。
此處在討論內六處（眼耳鼻舌身意）的性質。
論述強調感官的相續性與時間上的轉變（從生至死），以此反駁某種關於境界的特定定義，證明前述的兩種義理在內六處的運作邏輯中並不成立。

此處討論瑜伽師地中關於「染路」的解析。
說明眾生如何因根（感官）與塵（對象）的接觸，在欲貪等雜染的驅使下，形成一種慣習性的行路，導致心靈被雜染，並將此種染汙的根源定義為其自性。

本段討論「保命」之解脫或希求在瑜伽行學中的分析。
指出即便追求長壽或保命，仍有兩種風險：一是生理上的猝死（夭喪），二是心念不淨導致的死後轉生惡道。
強調僅追求壽命之長短而忽略心念之清淨，並不能真正獲得解脫。
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本句在探討認知過程中的「作意」（Manasikāra）如何導向正確的覺知。
在瑜伽師地論的體系中，作意是心意識轉向特定對象的過程；「如理作意」指方向正確、不被偏見或妄想誤導的思考啟動，它是獲得正確見解（正見）的必要前提與依止基礎。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討修行者在淨化心識的過程中，必須去除的兩種具體汙染（雜染）。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，雜染通常指使心靈混濁、不能見真法之煩惱或客塵，此處聚焦於特定的兩種分類，以確立清淨心的修習次第。
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此處為論疏對前文內容的邏輯總結，明確指出討論的對象包含兩個疑問，旨在釐清論證結構。
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此句為論記（註釋）對原論之回應。
說明在探討「如理作意」的初始定義或說明時，其義理清晰，無需進一步詳細闡釋即可透過文字表意明白。
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此處討論的是修行過程中「雜染」出現的時間點或狀態。
在瑜伽師地之體系中，區分動態（經行）與靜態（住/坐）的不同狀態，以分析雜染如何在不同修行時段中生起或被遠離，旨在精確分析心意識的染汙狀態及其對治時機。
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此處在論述雜染的生起次第。
在瑜伽師地觀之，雜染並非單一獨立，而是具有承接關係，後續的雜染（第二染）是以先前的雜染（第一染）為條件而生，呈現出因果相續的邏輯。
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在瑜伽師地論的論理分析中，區分「正因」（真因）與「相似因」。
正因是指能必然導向結果的條件；而相似因是指表面上看起來像因果關係，但實際上缺乏必然導向結果的邏輯或實質條件，僅是形式上的相像。

此處屬於《瑜伽師地論》及其論記中對於特定名相的詳細剖析。
在瑜伽行派的體系中，「著處」指心識在產生執著時所依止的對象或處所，旨在透過分析執著的對象（所著）與心態（著心）來破除對法執的誤解。

此處為論疏對正文名相的解析。
作者在分析「解」字的義理時，指出其所指的對象（所取）分為兩種不同的層次或定義，並指示讀者後續內容可直接依據文本邏輯自行推導理解。

此處為論書的結構分析，說明在「處擇」（辨別、分析）的討論中，使用了偈頌來概括核心義理。
作者將一頌半的總頌拆解為八個「門」（即義理切入點或要項），以便逐一詳細展開論述。
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此處為論疏之文本分析，說明作者在構成「總頌」（總結性偈頌）時的編撰邏輯，即將後續四段詳細討論（別頌）的核心要義各提取一項，整合至總結段落中，以達到概括全義的目的。

本段出自《瑜伽師地論記》，列舉了分析心法或修行過程中涉及的九種「門」（門徑或分類標準）。
這些名相在瑜伽師地學派中用於精確分析心意識的運作、煩惱的繫縛以及解脫的次第，屬於高度系統化的心法分析體系。

此處討論瑜伽師地論中關於「識」的細分與轉依過程。
景師強調「同分識」雖名同分，但在未完全轉依前仍有其特定的功能分限。
聖弟子透過對同分識的觀察與轉化，消除對「我」的執著，從而進入無我的解脫境界。
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此處討論瑜伽師地之修習路徑。
修行者需透過對「相」的正確觀察（正觀），在識心之中達成定住，以此作為進入第二門的基礎，進而回溯或深化對初門內容的理解，體現了由淺入深、由相入質的次第修習過程。
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本句在解析色法（Rūpa）的構成。
將色法分為「五有色處」（外在環境的色塵）與「四大種身」（內在感官的色根），說明視覺感知是基於外在色塵與內在色根的對應關係。
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本句在瑜伽師地之論述中，定義物質現象（五塵）在時間與空間上的量變過程。
增與減在此並非指本質的增加或減少，而是指現象的生起與滅盡，用以說明色法之生滅特徵。
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此處討論的是感知過程中的「取（Upādāna/Grasping）」與「捨（Upekṣā/Abandoning）」在根識接觸境邊緣的定義。
在瑜伽師地觀點中，分析感官（五根）與意識（識）如何與對象（境）產生聯繫。
當識與根結合並對境產生反應時即為取；若缺乏此種聯繫或不對境起作用則為捨。
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本句論述從「無常」推導至「苦」與「無我」的邏輯鏈條。
在瑜伽師地之體系中，首先確立根、塵、識三者皆在無常變易中，以此破除對現象世界的執著，進而體悟苦諦與無我諦，屬於對初學者（初門）的基礎導引。
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本句討論修行者如何透過對「無我」的體悟，進而達到正觀（正確的觀照）之境界。
在此語境中，「牒」是指對特定修行階段或法義的標記、說明或對照，用以確認修行者是否已進入正觀的狀態。

本段屬於《瑜伽師地論》之註記，討論識的生起機制。
首先強調破除「我見」是修行之基礎；其次分析識的多樣性源於根（感官）與塵（對象）的組合；再次強調識的無常（剎那生滅），用以破除對恆常自我的執著。
最後解釋「同分」的概念，說明根、境、識在同一時間點共同作用於單一對象的同步性。

此處為論書之問答形式。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，探討心意識與物質（色法）的關係。
此問旨在釐清在五有（五種生存狀態）的色界中，色法如何被界定為與心等同份量的『同分』，涉及心色同步生起之法義。

此處在討論瑜伽師地論中關於心識與根識的關係。
所謂「同分」，是指兩種心法在性質、功能或作用上具有相同的部分。
此句解釋了為何將其定義為「因同分」，是因為其生起的作用與根識家（指具備根識功能的心理機制）所產生的心法一致。

本段在解釋認知過程（根境相接）中，感官（根）與對象（境/塵）的強弱變化如何影響認知的獲取與喪失。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對心意識如何依賴根境而生起、以及這些條件如何波動的分析，強調認知現象的條件性與不穩定性。

本句在討論對外境（五塵）的認知與執著。
在瑜伽師地之論議中，對外境的感知若產生強烈的著相，即為「增」；若感知較弱或衰減，即為「減」。
此處旨在分析修行者在面對外境顯現時，心意識如何產生偏向性的著相。
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此處討論意識或感官在面對外境時的「取捨」機制。
在瑜伽師地觀的分析中，取捨並非獨立的實體，而是內根（感官/心）與外境相互作用的結果。
當外境的刺激或量增加時，心意識傾向於捕捉或執著（取）；當外境消失或減少時，則表現為離棄或失去（捨）。

此處討論瑜伽行派對「思」（思維/意識活動）的解析。
重點在於區分「分別詰問」與「覺慧觀察」。
對於「六處斷擇滅」這種無為法（離戲論的境界），若使用一般的邏輯思維或分別心去詰問，無法契入其義；必須透過覺慧（直接的直覺領悟）才能真正觀察到其本質。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引導出後文對特定四種法相或分類的詳細定義與解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，此類問句是用於明確界定名相範圍的邏輯鋪陳。
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此句出於《瑜伽師地論》及其相關記論，討論的是對法（事物）的四種邏輯判斷或區分方式。
在瑜伽師地或毘婆沙論的分析框架中，這是對對象是否存在（有、無）以及對象與對象之間關係（異、不異）的辨析，旨在透過邏輯推演破除對法的執著或釐清法性。

本段在討論瑜伽師地論中關於「有、無、異、不異」的四行相。
作者透過對比「有為法」（六處之生滅）與「無為法」的差異來深化理解。
有為法之生滅定義了有與無，而其「不異」是指同一類法在時間前後的性質一致性，而非指實體的恆常。

此句為論釋之導引，討論在分析「六處永滅」（感官根源的徹底滅盡）後，如何依循無為法的四行（恆常、斷恆、等量、隨類）進行分析，並指出在特定的觀察視角下，某些推論並不符合解脫道的理路。
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本文討論「戲論」在修行中的作用。
在瑜伽師地等論述體系中，戲論指對非實相之法進行的虛妄討論。
雖然在特定階段可作為破除執著的手段以引導至「無我」，但若修行者僅在語言層面勤於爭論而缺乏實踐，則會成為一種障礙，對解脫無益。

此處為瑜伽師地論之註記，討論解脫的不同層次與名相區分。
文中區分了偈頌（頌）中的概括義與詳細解釋（此中、下門）中的特定義，旨在釐清「縛解脫」與「解脫相」在法相分析上的差異。

此段論述瑜伽行派中關於解脫相狀的層次。
強調透過「梵行」（清淨行）與「斷我見」來達到心境的不動搖。
所謂「色心無變」是指在極端痛苦（損身奪命）時仍能保持定力。
四種喜悅對應的是對未來與當下內外痛苦的超越。
最後提到的「草木相似」是一種比喻，區分了「智慧上的無我（寂靜）」與「三毒焚燒後的枯竭（消滅）」兩種不同的狀態。
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此句討論聖弟子與佛在果位上的差異與相同之處。
聖弟子達成阿羅漢果後，不再受生，故「後苦不生」。
在「明力」（智慧與神通力）方面，聖弟子遠不及佛陀，僅有少部分相似；但在「解脫」（斷除煩惱、脫離輪迴）這一最終目標上，聖弟子與佛是平等的。
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此處討論佛陀在成道後是否仍有「苦」的感受。
文中區分了普通眾生與如來的差異：如來已斷除一切苦之因緣（現法苦緣），使苦不再生起；而在此特定脈絡下討論的對象，其苦雖非完全不生，但如來能將暫時產生的苦迅速斷除，不使其相續。
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本句討論如來之「明力」（指神通與智慧之力量）如何達到平等圓滿。
在瑜伽行派的體系中，如來的覺悟不僅是心靈的解脫，更包含對宇宙現象（名色）的完全洞察。
所謂「智斷二明悉成」，是指以般若智慧斷除所有習氣與煩惱後，使覺悟之明（智）與神通之明（力）不再有差異，達到完全的等量圓滿。
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此句討論阿羅漢（無學）在命終後的狀態。
在瑜伽師地等論述框架中，無學者已斷除一切煩惱與習氣，不再受業力驅使而輪迴，故其死後不再有後續的受苦狀態，將其比喻為草木之死（在此指不入輪迴之寂靜狀態）以對比凡夫的生死流轉。
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本段討論瑜伽行派中關於「依」與「明力」的定義。
達師區分了煩惱與果報兩種依止關係，並將「明力」解析為無漏道（即超越煩惱的覺悟之徑）。
「明」代表智慧的覺察，「力」代表能斷除煩惱、證得果位的實踐能力。

此處討論的是「觸遍」的義理，透過一個極端事例（沙門的特質遠超常人認知）來論證感知與迷惑的關係。
在瑜伽師地體的論述中，這類比旨在分析心意識如何對對象產生觸觸與認知，即使對象具有極高或極特殊的特質，若缺乏正確的認知基礎，愚夫仍會產生錯誤判斷或不予理會。
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本段在討論認識論與外道邪見的對比。
首先以五識對五塵的顯現作為類比，強調基本的認知能力即使是愚夫也具備，而智者更甚。
接著分析外道在推論真理時的謬誤，指出其錯誤在於將「前際」（過去）或「現法」（現在）作為錯誤的依據，從而衍生出四種邪論（通常指關於世界、生命、因果的錯誤見解）。
。
本句旨在批判外道對「苦樂」起源的誤解。
在瑜伽師地等論書體系中，強調苦樂是依據「觸」（感官與對象接觸）而生的受相，並非恆常不變。
外道因未能洞察此因果機制，導致對自他關係產生錯誤的計度（妄計），將變異的感受誤認為恆常或等同的實體。
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此處論述意識與感受（受）的產生條件。
根據瑜伽師地觀之，受的生起必須依據「觸」。
而觸的成立需要三者和合：感官（根）、外部對象（境）以及對應的識。
若缺其一，則無法形成觸，也就無法產生苦或樂的感受。
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本段旨在批判某些沙門在面對明顯的現量（直接感官感知或邏輯直觀）事實時，仍強行以「宿作」（前世造作）作為解釋，屬於以虛構的因果推論掩蓋眼前的真實證據。
在《瑜伽師地論》及其記的邏輯體系中，強調現量（Pratyakṣa）的權威性，用以破除不合理的宿命論或錯誤的因果假設。

本段為論書之結構導引。
在瑜伽師地之體系中，「解勝」是指對法義的深刻理解與超越。
此處旨在說明透過對特定相狀（四相）的觀照，能迅速斷除煩惱（漏），並將其分為總論與別論（別解）兩個階段來闡述。
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本段討論修行者依據三學（戒定慧）達到勝解（正確理解）的次第。
重點在於分析不同根機的人（補特伽羅）如何啟動出離心。
第一類「在家異生」屬於初階，其出離動力源於對物質環境束縛的厭離，而非對深層法性的洞察。
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此處討論的是異生（非佛種子者）在修行過程中的狀態。
即便其出家並依循戒律修行，但在三業（身、口、意）的實踐中，仍缺乏能徹底斷除煩惱的「勝解」（強大的正確見地），因此其修行效果與具足佛種者有所差異。
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此處討論的是「勝解」（正確的理解與決定）的不同層次。
在瑜伽師地等論述中，將對法義的領悟分為不同類別。
這裡指出，當異生（非人眾生）能對欲界的慾望產生出離心並真正遠離時，這種對出離的深刻理解與決定，被定義為「遠離勝解」。
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此處討論的是「勝解」（adhimukti），指對特定法義產生的強烈且正確的確信。
此句指有學弟子對「愛盡」（消除對世間之愛染、貪著）而產生的決定性正確見解，是解脫道上的重要認知轉向。
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此處論述修行進入「無學」階段的條件。
在瑜伽師地之脈絡中，無學是指不再需要學習、已證果位的狀態。
其依據在於「取盡」（消除對對象的執取）與「心無忘失」（心意識處於恆常正覺且不退轉），兩者結合即為對真理的決定性正確理解（勝解）。
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本句指出在學習瑜伽師地等深奧法義時，需依序建立基礎的正確認知（勝解）。
對於初學者而言，不能直接進入高深階段，必須先依止初步的正確見解，以建立穩固的修行與理論基礎。
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此處論述勝解（對真理的確信與理解）與修行學處（心學、慧學）的對應關係。
將勝解分為不同層次，說明特定的認知確信需依託於相應的定心修行（心學）或智慧觀察（慧學）方能成就。
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本句論述「勝解」（確信不疑的正確見解）的第六種層次。
強調透過智慧（智能）對煩惱的斷除，以及在斷除後能維持這種覺知而不退轉（無忘失），達成深層的義理通達。
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本句討論十二因緣中「愛盡」的定義。
在瑜伽師地之論述體系中，區分直接的愛盡與因緣果報層次的因盡。
此處指由於導致「愛」產生的原因（因）被消除，從而使愛心消失，此為對該項名相的第四種解釋方式。
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此處討論的是瑜伽師地中關於「斷」與「解」的定義。
前者強調截斷對現前雜染境界的依止；後者則是指在修行次第中，達到能使「取」（grasping）完全盡除的解脫狀態，此為解脫次第中的第五種層次。
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本段在討論修行者在捨離煩惱與束縛上的不同層次與障礙。
文中將修行者分為五類（或五種狀態），分別對應對「境界束縛」、「惱亂行（心理攪亂）」以及「慾望」的捨離程度。
這是一種分析修行進度與殘餘習氣的判別法，旨在區分尚未完全解脫的不同層級。

此處為論書之目錄或分段標題。
在瑜伽行派的體系中，「根」指能生起法之基礎或條件，「解護」指對此基礎的解析與守護（防止退失），旨在說明如何透過正確認知與修習，維護修行之根基。

此句為論書之標題或目錄索引，指出接下來的內容將進入第八個章節，專門針對「法教」（即佛陀所傳授的教法內容）進行詳細的解釋與分析。