大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏之結構指引，說明作者將後續的解釋內容分為兩個具體的義理分析門項（義門），旨在由淺入深、由總到別地剖析論題。
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此句為論疏之結構分析，指出在開章的序論部分，重點在於闡述「中六」之義理。
在《大乘起信論》相關疏釋中，「中六」通常指涉特定的六項義理分析或六種推論過程，旨在建立論證的邏輯框架。
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此句在筆削記的脈絡中，是用於討論論著文字的編排或論理的接續。
「綸緒」原指絲線，在此比喻論述的條理、脈絡或文字的承接關係，強調對文本邏輯結構的梳理。
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此句為論疏中常見的承接語，用於在提出一個論點或名相後，準備進一步詳細解釋其內涵或原因。
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此句強調聖者（如佛菩薩或論主）在撰著經典或設定教法時，其每一個措辭與安排皆有深意，旨在引導修行者正確契入真理，絕無冗餘或隨意的成分。
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此句為疏論之開端，旨在探討《大乘起信論》這部著作產生的機緣與目的，分析其在教理傳承中被提出以破除迷執、建立正信的必要性。
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此句討論在修行或心轉過程中，如何透過外在的教導（教）作為觸發點，使內在的覺悟因緣得以生起。
強調「教」在啟發眾生心信、轉化心識中的導引作用。
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此句討論名相教化之演進與佛教經典的體系。
首先指出社會名教的建立具有漸進性；隨後說明佛法之教理在結構上由三藏（經、律、論）完整統攝，強調佛法傳承的系統性與全面性。
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此處在討論論述對象的歸類方法。
在佛教論理分析中，區分「法」（理則、對象）與「人」（主體、實踐者）是基礎的判析框架，旨在探討特定的義理或修行位階應如何被正確地攝受（歸納）到對應的類別中。
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此句在討論經典內容的分類歸屬。
在佛教三藏（律、論、經）或更細分的藏書體系中，根據內容性質將其歸入「明藏」，意指該義理屬於闡明真理、揭示光明智慧的範疇。
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此句討論修行者對菩薩果位之區分與通達程度。
在論疏語境中，區分「大」與「小」通常是指修行位階、願力廣度或對空性體悟深淺的不同，而「通」則指對此差異有明確的認知與領悟。
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本句強調在理解教法時，權（權宜/方便）與實（真實/究極）的辨析不能單純依賴於邏輯上的義理推求，而應透過對教相、教趣的整體把握或依據聖賢的指導來認定，以避免陷入死板的文字義理爭論而錯失實相。
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此句出於對論疏之校訂或評註，指出前文或特定論述之義理方向不夠明確，導致讀者或後學者無法準確把握其核心意旨。
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本句為論疏之導引，旨在探討《大乘起信論》中「法分」（即論述正法、教理之部分）的內容範圍與結尾界限，以便釐清論著的結構體系。
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此處討論論著的結構安排。
作者說明為何在特定章節後接續「顯教」的義理分析，目的是為了使論述的邏輯層次與義理對應能相互契合、整齊一致。
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此句討論的是對教法（教理）所詮釋之義理的領悟程度。
在《起信論》的論疏脈絡中，強調透過正確的觀照與分析，能將教法所揭示的真理領悟到最極致、最完整的境界。
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此句探討修行者在面對特定教法或理路時，尚未明白需要具備何種心機、根器或契機，才能真正契入該法義的實相。
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此句討論教學與根機的對應關係。
說明佛法教化的傳遞，必須契合受法者的心機（根機），使教法能被正確地接收並產生感應。
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此句為論疏中對前文論證結果的總結。
在論理分析中，「所詮」是指被定義或被討論的對象（主體），「所被」是指該對象所處的狀態、性質或被賦予的條件。
作者在此確認前述的分析已將兩者的關係闡明，無須贅言。
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此句為論疏之筆削記，旨在探討前文所述之法義在闡述時，其依據的本體（體性）為何，反映出對教理深層定義的審慎追問。
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此處討論的是「能詮」與「所詮」的關係。
在論疏語境中，教體（所詮）是核心義理，而能詮則是將此義理表達出來的語言或手段。
此句說明為了讓修行者能領悟深奧的教體，必須透過適當的能詮手段來接引與傳達。
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本句在探討教法結構的邏輯：在釐清「教體」（教法的本質基礎）後，進一步追問「教宗」（教法欲達到的目標或核心宗旨）之依據。
這是在分析起信論中，如何從體、相、用三方面推演教義的論理過程。
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此句為論議中的詰問，旨在探討在特定的修行路徑或法義推演後，最終的歸宿、目的或所達到的境界為何。
在《起信論》的語境下，通常涉及從凡夫心轉向覺悟心的終極目標。
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此句討論論述文本的理解方法。
在論疏體系中，「所詮」指文字所表達的義理，「宗趣」指核心宗旨與目標方向。
意指在理解對象時，不應僅停留於字面，而應依據其所指向的最終目的與核心義理來接納與領會。
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此句強調教法在世間傳播並興盛，並非偶然，而是必須具備特定的條件（如時機、對象、導師或法理基礎）方能成就。
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此句為論著中的過渡語，作者說明目前對法義的論述暫時停在「六門」的框架內，旨在界定討論範圍，以便後續展開更深層的分析。
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此句在疏論體系中用於界定討論的對象，明確指出後續分析之基礎在於論著中所設定的「因」（理由）與「故」（根據），旨在釐清論證的邏輯起點。
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此句為論疏中的邏輯推論，說明某項義理或法相之所以成立，是因為它被包含在論文（起信論）的體系或定義範圍之內。
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此句為論疏中的邏輯推導，指出某項結論或判斷的依據在於該論典（起信論）所欲闡明的核心義理（所詮）。
在論疏體系中，「詮」指解釋、闡明，強調論著的立法原意。
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此句為疏文對論文的解析，討論對象在論述中處於「被」的狀態（如被遮蔽、被汙染或被作用），用以說明其性質或成因。
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此句在論疏體系中用於說明前文所述之理據，是作為該論書推論或建立理論的基礎依據（所依）。
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此句為疏釋中的邏輯推導，說明某種論述或結論是基於該論書（指《大乘起信論》）的核心宗旨與歸結而定。
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此句為作者在說明《起信論疏》的結構編排，指出該疏論在論述體繫上採取了「十門」的分析框架，以便系統地闡釋《大乘起信論》的義理。
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此句為論疏筆削記中的簡記，用於指示前文已論述過的六項義理或分析框架，在此處同樣適用，旨在簡省重複之論述。
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此處為論疏之筆削記，討論對象為《大乘起信論》及其疏論的體系結構。
作者指出在特定論述之後，又增列了四項分類（四門）以完善論義。
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此處為疏論之校勘或導讀，說明對《大乘起信論》之題目、造論年代與翻譯時期的考證與解釋順序，屬於文獻學上的序分解析。
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此句為作者在論述過程中的說明，旨在指出本疏論的編排邏輯或論證順序與前人或他方的列舉方式有所不同，強調其獨立的解釋框架。
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此句為論疏之過渡語，指出前文已將該部分的義理要點（義門）以概略的方式敘述完畢，準備進入更詳細的分析或下一個論題。
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此處討論的是論著或疏釋在撰寫時的考量，強調應維持義理的純粹與統一，避免引入不相容的異解或雜亂的詮釋，以免誤導讀者或使核心教義變得模糊。
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此句為論疏筆削之編校指令，指示將特定之「四合」（指四種相應或四項總結之內容）安排在正文隨後的註解部分，以利讀者對照理解。
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此處為論疏筆削之文字校勘或編排說明。
指在論述過程中，某個論點或疑問暫時不予定論（懸），而先將相關內容敘述出來，以便後續對照或分析。
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此句為疏論筆削記之敘事，旨在對文本結構進行量化分析，指出該部分內容僅由六個段落組成，屬於文獻校勘與結構分析之語境。

此句為論疏之結構標記。
在論述體系中，「辨教」指區分教法之高下、權實或次第；「釋文」則指對原論文字的詳細解釋。
此處-「一」與「二」為目錄索引編號，用以指引讀者理解論著的組織邏輯。
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此句為疏論之解題標記，指出該段落之功能在於總括全篇或該章節的主旨，以便讀者在進入詳細解析前先掌握整體框架。
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此句為論疏中的標題或導引語，旨在對前文提到的「十徵」（十種證明/徵驗）進行詳細的義理釋義。
在《起信論》相關疏論中，徵驗是指用以證明真如或信心的具體根據。
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此處為論疏之筆削校勘，說明文本結構。
指在特定的十個論述段落中，其首句的功能在於「徵」——即引用經論或舉出根據以證明後續論述的正確性。
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此句為論疏之筆削記，旨在區分文本性質。
指明除特定部分外，其餘內容均屬於對前文或原論的解釋說明（釋義），而非原論之正文。

此句為論疏之導引，指出文中關於「依」的論述將分為十個部分展開。
在《大乘起信論》的註疏體系中，通常涉及對法相、依止或修行次第的細分解析。
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此句在論疏筆削記的脈絡中，是在追溯法義的傳承或論著的依據，詢問最初是基於哪位覺悟者的智慧或指導而展開論述。
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此句探討《大乘起信論》的根本體相。
強調「體」與「智」（覺悟之智或如來智）的同步性或不二性，意指論述的本體並非在智慧顯現之前而獨立存在，而是與覺悟之智相依或同步，避免將「體」誤認為一種先於覺悟的實體。
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此句說明智慧是建立正確論理與法義的前提。
在論疏語境中，強調若無足夠的聞思與正見（智），則無法對深奧的教理進行系統性的論述或解析。
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本句強調「智」（般若/智慧）在佛法體系中的核心地位。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，智慧不僅是破除無明、轉依覺悟的關鍵，更是所有菩提心法生起與圓滿的基石。
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此句在分析心法轉化之過程。
在六種因緣（如因、緣因、等無間因等）的體系中，此處特指由於前緣促使而產生智慧的「智生因」，是用以說明覺悟或識分轉變的邏輯次第。
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此句論述認知與意義的依止關係。
在論疏的脈絡中，強調「智」（認識能力/覺知）是「義」（對象之含義/真理之意旨）得以成立的前提，無智則無法領悟義理。
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此句論述語言與義理的關係。
在論疏體系中，強調「言」是為了傳達「義」而存在的工具，若無實質的法義內容，則無需設立名相或文字。
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此句討論在評定或審核十種修行標準（或十項條件）時，將「智」（智慧/覺悟）作為首要的考量與審核指標，強調智慧在解脫與修行體系中的主導地位。
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此句為論疏之筆削記，屬於文本校勘或註解指示，告知讀者該處之義理需依循後文的詳細釋義而定，而非在此處詳述。
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本句說明菩薩在修行與教化過程中，其智慧並非單一，而是分為「權」與「實」兩種層次。
權（權宜）是指為了對治眾生根機而採用的方便手段或暫時性說明；實（真實）則是指契合究竟真理的實相智慧。
這體現了佛教中「權實不二」的教法邏輯，即以方便引導，最終歸於真實。
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此句論述真實智慧（實智）在面對真理（理）時，並非執著於實有，而是透過「虛通」的狀態，在理體與相用的之間自在運作、通達無礙。
強調智慧的靈活與不染著。
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此句探討修行者如何透過對真如本體的體悟，達到心靈最深處的覺醒。
在《起信論》的語境中，「真體」指真如不變之性，「心源」指眾生心之本源，強調主體（心）與客體（真體）在覺悟中達到完全一致的狀態。
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此句依《大乘起信論》體系，闡明「心源」之本質。
心源指心的最深層根源，即真如心，其特性為「無相」，意指超越一切對立、名言與物質形態的絕對真理，不落於任何能取、所取的相狀。
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此句解釋「無生忍」的定義。
在《起信論》體系中，修行者體悟到一切法本性空、不生不滅的真理，並在此理上安住、不被妄想轉移，即稱為「無生忍」。
這是一種對究竟實相的定力與認可。
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此處指涉修行者在覺悟過程中，最基礎且核心的智慧體悟，是進一步證悟更高階智慧的基石。
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此處討論的是「權智」，即權巧方便之智。
在傳播佛法時，並非僅靠絕對的真理（實智），而需運用隨機應變、契機接引的權巧手段，以適應不同根機的人，從而有效地建立並弘揚佛法。
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此句指菩薩或佛透過慈悲與方便法門，引導眾生脫離苦海，最終達到覺悟與圓滿的境界，是菩薩行願的核心目的。
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此句描述佛菩薩運用「對機說法」的智慧。
根性指眾生在心智能力與傾向上的差異，法藥則將佛法比作藥品，強調教法必須對症下藥，纔能有效根除眾生的煩惱與痛苦。
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此句在論疏語境中，指透過教導、勸導或制度的確立，使修行者或對象能夠在實際生活中依循法規或教理而行。
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此句描述在闡釋佛法時，應根據聽者的根機、資質與當時的情況，採取靈活且巧妙的論述方式，以使對方能正確領悟，而非僵化地套用同一套說法。
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此處討論的是佛法教化中的「對機」原則。
根據眾生不同的根機（能力、資質）與欲求（願望、傾向），將其分為上中下三品，以便採取適當的方便法門進行導引。
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此句解釋「隨機」之義，指隨順眾生的根機、能力與心態而適切地開示佛法，使法教能對機對症。
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此句在《起信論》疏釋脈絡中，論述佛心或真如之功能。
強調真如之靈覺能遍照一切，其成就萬物的過程既無遲鈍（疎拙），亦無偏頗，能以圓融之姿化現一切眾生與環境，體現了佛法中「不捨一切」的圓滿性。
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此句在論述「巧設方便」之義。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「巧」是指佛菩薩為了對治眾生之不同根機，而靈活、精確地運用方便法門，使眾生能順應其習氣而獲解脫，非指世俗之技巧，而是指圓融無礙的教學手段。
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此句探討「巧」的真義，指至高的妙用（如圓融無礙）必須超越形式上的「巧相」。
若仍執著於技巧或相狀，則非真巧。
這種超越相狀的境界，超出了語言、邏輯分析與思維推演的範疇，屬於不可思議的法界實相。
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此句為對前文所述之法義總結，說明該理趣因其超越凡夫之能慮，且能圓融不悖地契合實相，故得名為「妙」。
在《起信論》體系中，「妙」通常指涉不可思議的圓融與絕對的真如本性。
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此句描述覺悟之智或法義之理在心中圓滿後，自然地透過語言表達出來，強調智慧轉化為教法之宣說過程。
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此句為對前文名相定義的總結。
在論疏語境中，「辯」通常指對法義的清晰闡述或辨析，旨在通過邏輯推演使義理顯明，故而得名。
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此處為論疏之筆削記，旨在對原論或疏中的論述（辯）進行分類與量化分析，以釐清法義的層次與結構。
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此處在論述菩薩之資質或成就，指修行者在法義上達到完全通達，能隨機接引、自在演說的四種辯才能力。
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此句解釋「樂說」之義，指佛菩薩以圓融自在、適宜對象的方式，將深奧的法義轉化為易於理解且令人歡喜的言語闡述，旨在令聞法者心開意解。
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本句說明特定智相與「四無礙智」在本質上是一致的，區分之處僅在於其運作的功能（用處）是體現在內心的覺知（在心）還是體現在言語的教化（在口）。
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此句為對特定人物或稱號之由來進行說明，指出因具備智慧與辯才，故而獲得「智辯」之名號。
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此句在《起信論》語境下，旨在說明心之真如體性與其顯現的現象雖有差異，但在本質（體）上是絕對統一的，強調不二之理，破除對立之執。
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此句為定義名相之開端。
在論疏語境中，「七辯」是指在演說或辯論時能運用七種不同技巧來闡明法義，使聽者能依其根機而領悟，是菩薩方便法門中關於語言運用的精妙之處。
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此處指修行者或法師在傳法時所需具備的資質之一，即能靈活、快速且準確地運用語言來闡釋法義，以利於對機接引。
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此句為論疏筆削之評註，指出前文對答之處未能切中要義或邏輯不符，故要求對該回答之由來或依據進行即時的解釋說明，以釐清義理。
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此處指在論辯或傳法時，能依據正理流暢地闡述，不因邏輯斷裂或詞窮而中斷，是表現深信與智慧的辯才特質。
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此句描述業力或煩惱在輪迴中的運作特質，強調因果之間互為條件、遞次推演的連鎖關係（相續），導致生死流轉無法自行停止。
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此處記述修行或成就之特質，指在法義論述上能迅速、精準地對答與解釋，不滯澀，是智慧與表達能力結合的表現。
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此句強調修行者在認知上需達到「理事無礙」。
『理』指究極的真理（真如），『事』指具體的現象（萬法）。
明於理事即是指能同時洞察真理與現象，而不被愚癡的遮蔽所矇蔽，從而獲得正確的見地。
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此句描述說法者或論述之氣勢極其雄強、流暢且快速，以「懸河」比喻言論之暢快無礙，旨在表現出法義宣說的威猛與不可遏止之勢。
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此處指菩薩在演說法義時，能根據聽者的根機、能力與情境，靈活運用四種不同的辯論或說明方式，使其能契機而作，使眾生得解。
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此句討論在機理或時機的運用上，應保持一致性而無差別對待，強調法義在不同時機適用時的普適性或無礙性。
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此處指在論法或辯論中達到極高的精確度，不出現疏漏（疏）與錯誤（謬），是衡量論理嚴謹度或修行覺悟境界的一種表現。
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此句在論疏筆削的語境中，是用於肯定前文論述的正確性。
強調論理之嚴密與法義之契合，證明該見解不偏不倚，符合佛法真理。
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此句為論疏之標題或分項導引，旨在針對「六豐」這一特定教理概念，對其深層的義理（義）與細微的涵義（味）進行辨析與論證。
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此句說明在法相或真如的體現中，無論是原則（理）還是現象（事），其名稱與數量皆是不可限量的，強調佛法體系的廣大與圓融，不應以有限的語言或數字來衡量。
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此句描述覺悟者或聖者所具備的特質，指在世間所有言說與論辯中，能運用最精妙、最正確的語言來開導眾生，使人能依其教導而得解脫。
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此處指論著在論證、組織或義理闡述上的五種特質或優點，旨在肯定該段論述的嚴密性與正確性。
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此句為論疏之筆削記，旨在對特定法義的深奧程度進行比喻。
以「雷」喻其震撼力與不可思議之深邃，說明該義理非一般心智能輕易領悟，具有強烈的衝擊性與深刻的啟發力。
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此處為對法音或佛說之特質描述。
在論疏的分析框架中，「清徹」指法音無雜質、明瞭；「遠聞」則指其影響力廣大，能令眾生普遍聞法。
此屬對法音功德的細項分類說明。
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此處描述法音或特定聲相的特質，以「哀」指情感的深沉觸動，以「迦陵頻伽」比喻聲音的極致優美與清澈，旨在說明該聲相能令聽者心生恭敬或感悟。
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此句描述修行者或法相之功德，能透過四種特質（或前述之四項條件）感化眾生，使其在內心深處產生親近與敬 ngưỡng之情，從而為領受正法創造基礎。
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此處描述修行者在接觸正法時的心理狀態。
在《起信論》及其疏釋的語境中，對法心的生起與對正法的歡喜是信心的體現，是修行進階的必要條件。
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此句為總結性論述，指出當修行者或法義具備前述五項條件時，即達至該層次中最高、最圓滿的境界。
在《起信論》的論疏體系中，通常用於界定修行位次或法相的完備程度。
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此句為疏論中的總結性標記，指涉前文對「四」與「七」兩種法義框架（通常涉及信願或修行的次第分項）的辨析與論證過程。
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此句說明修行所得之果位或智慧，並非外來賦予，而是基於眾生本具的本智（本覺）對真理的證悟而顯現。
強調「本智」是獲得證悟的前提與根源。
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後得智是指在初黃（正定）狀態結束後，從定中而出、回歸到對世間法進行分析與判斷的智慧。
在《起信論》及其疏釋的體系中，這與「前得智」或「正定」相對，是用於區分修行者在定中與出定後不同認知層次的術語。
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此句為論疏之過渡語，指出前文所述之「巧妙相」具體體現於隨後論述的兩個門類（法門）之中，旨在引導讀者關注後續的義理分析。
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本句強調覺悟之智慧必須兼具「理」與「事」的圓融。
理指絕對的真理（空性、本體），事指具體的現象（萬法、名相）。
若僅偏向理則易落入空亡，僅偏向事則易落入執著，唯有理事雙照，方能達到聖智圓通的境界。
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本句強調「圓智」（圓滿智慧）的完備性。
在《起信論》及相關疏論的脈絡中，圓滿智慧必須涵蓋所有必要的面向（如真如與妄心的圓融、或特定法相的完備），任何一項缺失都會導致智慧不圓滿，無法達成究竟的覺悟。
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此句是在分析論述對象（主跡）的修行位次，明確指出其處於十地中的第八地（不動地），這是為了後續論證其法義能力或境界之基礎。
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此句描述修行者透過正觀，證悟到萬法本性無生（不生不滅），進而契入真如之實相。
在《起信論》的語境中，這是從迷妄轉向覺悟、體認本覺的關鍵過程。
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此句說明「根本實智」的運作方向。
在《大乘起信論》體系中，實智分為對法界體（真如）的照覺與對生滅現象（迷染）的照覺。
此處指實智向下照視生滅法門，以揭示生滅即是真如的理況。
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此句強調在分析法義或修行實踐時，應對準對象的實際性質與程度（量），進行細緻且不遺漏的審視，避免概論而失之精準。
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此句描述佛菩薩運用「對機接引」的教學藝術。
首先需觀察眾生的「機」（心境、時機），接著設定「化」（方便法門），再對應其「根」（資質、能力），最後以最恰當的方式開示，使眾生能依其程度而獲益。
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此句描述修行者在特定階段後，獲得暫時性、權宜性的智慧（權智），此智慧雖非最終的圓滿覺悟，但在導向實相的過程中具有關鍵的指引作用。
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此句探討菩薩在度化眾生時，如何根據對象的不同，靈活運用「權巧方便」的智慧（權智）與「究竟真實」的智慧（實智）。
雖然兩者在運用的形式與對象上有所差異，但其最終目的皆是一致的。
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此句旨在說明在現象或名稱上有區別，但就其本體（體性）而言，並非兩種截然不同的實體，強調本質上的統一性，符合《大乘起信論》中關於心性與現象不二的論述邏輯。
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此句說明《大乘起信論》的撰述基礎，強調論著內容並非隨意而作，而是基於「一體圓智」（即圓融無礙的覺悟智慧）而建立，旨在透過論理導引眾生進入此圓融境界。
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此句為論疏之接續語，旨在引用《十地論》（通常指《十地經論》）中的讚歎與論述，用以佐證或闡釋《起信論》相關之義理。
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此處指在闡釋佛法時所需具備的三種辯才能力，旨在確保教理傳達之準確性與說服力，使聽者能依其根機而得解悟。
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此句列舉了三種層次的智慧，在《大乘起信論》及其疏論體系中，用以說明心智從覺悟到證果的演進過程：真實智指洞見實相的智慧，體性智指體悟法性本質的智慧，果智則指圓滿覺悟後所成就的果位智慧。
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此處討論《大乘起信論》之義理，分析心之轉依或法相之屬性。
將前述之兩項特質或狀態，定論為「根本後得」，即是在根本法性（如真如）之基盤上，後續所生起的顯現或果位。
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此句在討論定境的層次。
在《起信論》及其疏論的脈絡中，通常將定分為「前得」（初入定之時）與「後得」（出定後而心境仍保持清淨、能運用定力之狀態）。
此處明確指出後述的內容是指後得定在實際運作中的功能。
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此處討論的是「巧說」的來源。
在論疏語境中，強調現象（言說）並非憑空而來，而是依據其內在的體性（本質）而顯現。
這說明瞭名相與實相之間的對應關係，即體現了「體」與「用」的關聯。
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本句在論證因果關係，說明前述條件已臻成熟，故在法義邏輯上將其定義為「果」位。
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此處為論述之銜接，說明當前討論的法義內容與先前定義的三種智慧（通常指三明或特定階段之智）具有貫通性或涵蓋關係，旨在建立論理的連續性。
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此句為論疏中的提問方式，旨在針對前文所提及的「法」進行定義或具體分析，以釐清法義之內涵。
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此句出於對《大乘起信論》的疏釋筆削，旨在確認讀者或研習者已掌握論主（指論著作者）在建構論證時所採用的根本依據或理論前提，是論理推導中的確認步驟。
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本句旨在區分聖者或覺悟之境與凡夫心識的差異。
強調該意識狀態已超越了由煩惱（漏）所驅使的凡夫認知層次，屬於無漏或清淨的覺知。
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本句在論述心性或真如的體用時，強調其成立之依據並非基於有漏的世俗分別，而是依據於無漏的智慧（通常指真如智與法性智），以此說明其超越染汙、不被煩惱所縛的特質。
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此句在論疏脈絡中，通常是用於引導後文對特定言論、論述或教理說法的全面性分析，強調對所有文字表述的涵蓋。
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此句描述教法或論述之精確性，強調其既符合究極的真理（理），又契合眾生領悟的時機（時），達到理與事的圓融，使受眾能正確領會。
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此句為作者在對論疏文本進行校訂、筆削後的確認語，表示經過審慎比對與分析，認定該處的修正或判讀正確無誤。
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此句為論疏中的詰問或導引，旨在釐清前文所述之義理屬於何種教法門類，以確保對《起信論》義理的界定準確無誤。
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此句描述修行者從初信到最終證悟的完整過程。
信解修斷入證是典型的修行次第：先建立信念（信），正確理解教理（解），實踐修行（修），斷除煩惱障礙（斷），最終契入真理（入證）。
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此句為論證過程中的結語，指基於前文所述的理據，以此作為證明或推論的依據。
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此句為疏論筆記之導引語，指明後續文字是對《大乘起信論》中關於「一心」之論述部分的詳細詮釋與分析。
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此句為論述轉折，旨在導向對大乘法體（即佛法之本質、體性）的深入剖析。
在《起信論》體系中，「法體」通常指向心真如與心生滅的融合與轉化，強調大乘法門旨在揭示一切眾生本具的佛性體質。
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本句闡發《大乘起信論》的核心義理，指出眾生與佛雖在現象上看似對立（迷與覺），但其本質（真如）是同一的，並無二然。
強調「真源」即是所有生命覺悟的共同基礎。
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此處論述於究竟實相或真如之境界中，對立的二元對立（染與淨、真與妄）皆已消融，不再將其視為截然不同的兩端，體現了不二的圓融義理。
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此句描述真如或一心之特質，強調其圓融無礙的攝受能力，能將宇宙間所有現象（諸法）悉數包含在其中，不捨不遺。
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此處描述真如之體相。
一方面是「寂」的體性，指遠離一切妄想、不隨境轉的寂靜狀態；另一方面是「鑒」的用相，指具足靈明覺知、能澄澈照覺萬法的功能。
體用不二，即是寂靜中具足靈明。
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此處為論證名相的結論。
在《大乘起信論》的體系中，「一心」是指心真如與心生滅不二而一的總稱，強調絕對真理與現象世界在體質上的統一性。
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此句旨在說明心體的中道性質。
在《大乘起信論》的框架下，心體不應被單純視為恆常不變的「真」，也不應被視為完全不存在的「妄」，而是處於真妄不二的圓融狀態，以破除對立的極端見。
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此句探討心之能動性。
在《起信論》體系中，心具有「真如」的本性（能真）與「生滅」的妄想（能妄），為了詳論這兩種性質及其轉化過程，故在論述中區分為兩個不同的門徑（法門）進行分析。
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此句為論疏中之定義起手式，旨在對前文提到的「門」這一術語進行具體義理的界定與解釋。
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此處論述心靈或法門之通達狀態。
強調在修行或體悟真理後，心境不再被執著與煩惱所壅塞，達到一種虛空通透、靈活自在的境界，能隨緣而運作而無礙。
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此句闡述《大乘起信論》中關於「心」的體用關係。
心在不顯現任何妄想、分別相時，其本體即是真如。
因此，透過心之「無相」的特質，才能導向或建立對真如本性的體認。
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此句解析《大乘起信論》的結構，說明「生滅門」是以心識中所執著、具足的種種現象法（心具法）為基礎而設立的觀察門徑，旨在透過對生滅現象的分析，最終導向不生不滅的真如實相。
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此處論述《大乘起信論》中「真如門」與「妄想門」的關係。
強調真與妄並非絕對隔離，而是在理法上互通，能隨機運作，體現了不二的法義與修行在兩種狀態間轉換的自在。
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此句強調萬法皆由「一心」而生。
在《大乘起信論》的體系中，心被分為真如心與生滅心，此處指涉一切現象的生起皆源於此心之轉變與顯現。
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此句闡釋《大乘起信論》中「一心開二門」的核心義理。
心在絕對本體上是真如，在現象顯現上是生滅，二者並非截然不同的兩個心，而是同一心的兩種面向（體用關係）。
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此句為論述之起首，準備解釋物質構成的三大（地、水、火、風中的三者，或指大乘義理中對空間、物質等大項的分類），需結合前後文判定具體指涉之三大成分。
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此句為論述之總結，指涉前文所討論的兩個門徑（通常指信門與行門，或理門與事門），強調後續論述與這兩門所揭示的義理一致。
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此句討論《大乘起信論》中「真如門」的義理。
真如門旨在揭示萬法之本質（體），其特質是絕對的廣大與無礙，不涉及具體的顯現過程（用）。
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此句出於《起信論》之疏釋。
生滅門是指眾生因無明而陷入生死輪迴的境界。
此處「三大」是指在生滅門的框架下，詳細論述的三個核心組成部分（通常指心真如、心生滅、以及兩者之關係或具體的生滅次第），旨在透過分析生滅的相狀，引導修行者回歸真如。
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此句為論述之過渡語，指出前文之推論與後文將引用的論論內容具有因果或邏輯關聯，旨在引導讀者關注後續的論證。
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本句指涉心之本體。
在《信心論》語境中，強調心在未受染汙前的絕對真如狀態，即心與真如同一體的相貌，是修行回歸的目標。
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此句指出在特定的論述或修行境界中，直接揭示了大乘佛法（摩訶衍）的根本體性，強調從現象轉向體性的體悟。
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本句分析心法之性質。
在《起信論》體系中，區分「真心」與「妄心」。
此處指涉的是妄心，其特點在於受因緣驅使而產生生滅變易的相狀，以此對比不生不滅的真如本性。
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此句旨在說明該論著（或該法義）之功能，在於揭示大乘佛教的核心理論框架——「體、相、用」。
體是指本質（如真如），相是指顯現的特徵（如四法），用則是體相在現實中的運作與功能。
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此句為論疏中對「四信」名相的引出，準備詳細說明信心的四種層次或類別。
在《起信論》體系中，信是修行之基，此處旨在釐清信心的具體組成。
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此句定義信心的對象。
在《起信論》的體系中，信心的核心在於對宇宙本質（真如）的認可，以及對導向覺悟的依託（三寶），這是修行進入正道的基礎。
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本句討論信心的主體與對象。
在《大乘起信論》的邏輯體系中，「信心」作為一種心理功能或體性是單一的，但其所對應的「信境」（即信仰的目標或對象）則分為四種不同的層次或面向。
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此句為論證之結語，說明前述條件或修行過程最終導向並成就了「四信」。
在《起信論》及相關疏論脈絡中，信是修行之基，成就四信即是確立了正確的信心體系，使修行者能進一步契入真如。
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此句為轉接語，用以引導後文對《大乘起信論》原論內容的引用與分析。
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本句強調在修行體系中，「信」是啟動覺悟與承接佛法教導的最基礎前提，若無信心則無法建立後續的修行次第。
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此句解釋修行者之所以能產生特定心境或進展，是因為其心念常住於「真如」之法且對此感到法樂。
在《起信論》體系中，強調透過對真如本性的覺悟與憶念，能轉化妄心，回歸本覺。
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此句強調修行者在面對正法時，需透過持續的念想（正念）與親近（恆常接觸），將理論轉化為實際的「如實行」，即依照事物真實本質而進行的實踐，而非落入虛妄或偏差的作法。
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此處之「五行」並非指物質世界的五大元素（金木水火土），而是指修行者應實踐的五種功德法門。
將六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）中的後兩項（定慧）概括為「止觀」，以涵蓋心靈的定境與洞察智慧。
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此句強調在修行過程中，必須先確立並圓滿前文所述的四種信心基礎，方能進一步深化對信心的領悟與實踐。
在《起信論》的脈絡中，信心的建立是轉依與覺悟的先決條件。
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此句說明修行之目的在於鞏固根基（根），使其達到不可退轉的境界，最終穩固地進入正道。
在《起信論》的體系中，強調從信心起步，透過實踐使心靈根基堅實，避免在修行過程中因魔障或疑惑而退轉。
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此句為論疏中的引用或承接語，指涉前文或他處關於「廣明」之論述，用以佐證或延續目前的論證脈絡。
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此句指在現象界中，各種法（現象、心法、事法）所呈現的相貌與特徵極其繁多且複雜。
在《起信論》的語境下，這通常是指迷染世界中由妄想所起的種種相狀，對比於其本質的單一或空性。
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此句為論述結構的過渡語，指明後續將對疏論中的第一至第五部分進行分析或校正。
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此句為論疏中之過渡語，說明由於相關法義或名相的增數過多，無法在文中詳細一一羅列，故採取略述之法。
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此句為論疏中的銜接語，旨在說明前文論述的因果關係，導出關於「平等」或「等同」之名相的解釋，用以論證法義的同一性或對等性。
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此句為論疏中的過渡語，旨在提示後文將對前述要點進行更為詳盡、具體的闡述或分析。
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此句列舉《大乘起信論》及其相關疏論中用於分析心意識、覺悟層次與物質/精神特性的分類體系。
這些術語是用於詳細剖析眾生從迷到悟、從粗重到精細的認知狀態與境界之區分。
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此句為作者在撰寫論疏筆削時的說明，表示由於篇幅限制或資料繁多，無法將所有相關的文獻、論據或經論原文全部詳細地引用在文中。
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此句在論述疏論（對《大乘起信論》的解釋文本）的特質，強調其雖在文字篇幅上精簡，但在義理涵蓋範圍上卻是完備的，體現了「以簡御繁」的論述特點。
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在《大乘起信論》的體系中，生滅門是指眾生因無明而陷入的生死流轉狀態。
此處強調修行或體悟需由生滅之相切入，以達至不生不滅的真如實相，體現「由迷入悟」的路徑。
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此句說明該論典或法義之完備性，涵蓋了世俗的現象（世間法）與超越世俗的解脫真理（出世間法），顯示其教理體系之周全，能導向圓滿覺悟。
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此句旨在說明前文所述之內容均為教法中為了引導修行者而設的顯示（權教或方便），旨在揭示其法義的性質屬於「所示」，而非絕對的實相本身。
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此句在論疏筆削記中，是在討論某種義理的表達方式。
作者指出雖然在表述上採取了通用、概括的顯示方式，但實則可能含有更深層或特定的義理區分，是在對前文的「通」與「特」之關係進行辨析。
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此句在論疏的辨析語境中，用於指出雖然形式上相似或看似相同，但在深層的法義、義理指向或詮釋邏輯上存在著關鍵的差異，提醒讀者不可混淆。
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本句描述修行證悟的漸次過程。
從初步的「信」（建立信心）開始，經過「解」（理會義理）、「行」（實踐修行），最終達到「斷」（斷除習氣煩惱）與「證」（證悟真理）的圓滿境界。
這是典型的論書修行體系，強調從信解到證悟的階段性推進。
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此句為論疏筆削記之註記，指示讀者可於對照的原文或配對文字中找到相關證明或詳細說明。
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此句為筆削記對疏論用詞的分析。
作者指出疏論在處理特定法義時，採取了一種統一的表述方式，將其概括為「示」（顯示/指引），以便於對經論義理的系統性闡釋。
。
此句為承接前文的詢問句，旨在探討佛法或真理在具體顯現、示現於眾生時的運作方式與理路。
在《起信論》及其疏記的語境中，通常涉及如何將深奧的真如義理透過權巧方便顯現給不同根器的眾生。
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此句旨在明確前文所述內容的功能性，說明其為「所示」的方便法門或論述框架，而非最終的實相或全部真理，提醒讀者區分指月之指與月之實體。
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此句探討在闡述深奧理法時，如何運用「方便法門」將不可言說的真理轉化為可理解的文字或形式，體現了論述者對於教學手段（方便）之不確定性或對其深奧性的感嘆。
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本句在解釋論述中的名相。
在佛教教法中，「巧」並非指世俗的機巧，而是指「權巧方便」，即為了適應眾生的根機而採用的靈活、適宜的教學手段，以導向最終的真理。
。
此處指在闡述深奧理法時，為了讓眾生能依其根機而理解，所採用的權宜手段或適宜的方法，稱為「方便」。
在《起信論》語境中，方便是將絕對真理轉化為可實踐路徑的關鍵。
。
本句在《起信論疏筆削記》的脈絡中，旨在肯定論主（指《大乘起信論》作者）在闡述深奧法義時，具備能將其精確導引並顯示給修行者觀照的圓滿智慧。
。
此句強調大乘佛教的終極目的在於揭示「一心」的真理。
所謂「一味」，是指所有大乘教法雖門徑不同，但其核心目標與本質皆一致，即是指向眾生本具的、不二的真如心性。
。
此句闡述於究竟圓融的境界中，所有對立的二元區分（如染淨、凡聖、空有）皆被超越，體現了不二法門的體悟，打破一切相對的分別心。
。
此句承接前文對法門或理體之論述，強調無論形式多樣，其核心本質、究竟義理皆為單一且不二，故稱之為「一味」。
在論疏語境中，這通常是指萬法歸一的真如實相。
。
此句解釋「大乘」之名義。
在佛教教法體系中，大乘（Mahayana）的定義是相對於小乘（聲聞乘、緣覺乘）而言。
透過與僅求自了、解脫小我的二乘對比，凸顯大乘以普度眾生、圓滿菩提為目標的廣大義理。
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本句論述修行者透過般若智慧，使心境與法體（真如實相）達到一種深沉且完全一致的契合狀態（冥符），從而超越對象化的對立與主觀的分別妄想，進入無分別智的境界。
。
此句旨在說明萬法在究竟真如的層面上，不分差別，具有同一的本質。
在《起信論》的語境中，「一味」指涉的是真如不別、圓融無礙的狀態，強調所有現象雖多，但其本質皆為同一種真如之味。
。
此句探討法義的傳達方式。
在論疏語境中，區分「言說（文字/語言）」與「心印（直接領悟）」的差異，指出透過言語文字來示現真理的侷限性或特定路徑。
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此句為論疏中的結構性說明，指將前述之單一議題或法義，依照邏輯分析拆分為兩個面向或層次進行詳細闡述。
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本句在論疏中用於界定特定術語的內涵，明確指出其所指對象為「法義」，即佛法中關於真理的義理內容，而非僅是文字形式或名相。
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此句為承接語，指出後文將引用《大乘起信論》原文作為論據，用以支持前文的分析推論。
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此處為對「摩訶衍」一詞的定義或指稱。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調的是從信心起步，以大乘義理導向圓滿覺悟的修行體系。
。
此句為論述中的過渡句，用於將前述內容進行歸納總結，並預告後續將詳細分析的兩種類別或法相。
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此句為論疏中對前文提及之項目進行條列式解析的第一項，指出其核心對象為「法」。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「法」通常指涉現象界的萬法或特定的教法理則。
。
此句為論疏之結構性標記，用於區分論述的次第。
在《起信論》的分析框架中，通常將對象分為「名」與「義」兩方面來剖析，此處標記進入對「義」（實質含義或內在理則）的討論。
。
此處指在論述過程中，將「法」這一核心概念進一步區分為兩種不同的門徑或維度進行分析，以利於對法相的精確界定與辨析。
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此處指對論書義理的展開與解釋分為三個大的範疇或層次，旨在為後續的詳細分析建立結構框架。
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此句為承接前文之論證，旨在引出《大乘起信論》原文作為依據，以證實前述之法義。
。
此處論述《大乘起信論》的核心架構。
所謂「一心」，是指眾生心與如來心本質同一，但因習氣而顯現差異。
其「二門」指的即是「心真諦」與「心化適」，用以說明絕對真理與相對現象之間的關係。
。
此處討論《大乘起信論》中關於心之本質的兩種面向。
心真如門是指心在絕對、不變、離染的本體狀態，即心之真如相，是所有覺悟的基盤。
。
此處討論心之運作性質。
在《起信論》的框架下，「心生滅門」是指心在處於迷染狀態時，隨緣起伏、生滅不斷的現象，與不生不滅的真如本性相對。
。
此句為論疏中的承接詞，用於引出後續的補充說明、另一種解釋或引用其他論著的觀點。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「義」（法義或內涵）進行具體的定義與解釋，是進入核心義理分析的啟動句。
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此處在論述心信或法義的對比分析，指出在特定條件下存在三種等同或對等的狀態，用以界定法義的範疇。
。
此句為論疏筆削記之校勘標記，意指該處內容已完整，無需重複贅述，直接參照前文已引用的內容即可。
。
此句為論疏之筆削註記，標示文本結構的轉折點，指出後續內容旨在對前文所述之法義進行總結（結）與明確指陳（指）。
。
此句在解析《大乘起信論》的論述技巧。
所謂「善權」，是指論主為了使根機不同的眾生能領悟深奧義理，而採取適當的權宜方便法門，而這種方便的運用是建立在「實智」（真實智慧）的基礎之上，而非盲目地隨機變通。
。
此句描述修行達到最高境界，超越了能知與所知、對立與區分的二元對待（無分別），進入到所有法相圓融、不二且純淨的絕對真理狀態（一味）。
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此句說明佛菩薩在化導眾生時，並非僵化地運用真理，而是根據眾生的根機與情況，運用「方便力」（ skillful means）來接引，使眾生能依序解脫。
強調「方便」的目的是為了「眾生」之利益。
。
本句討論在教化眾生時，需根據對象的根機，靈活運用各種「方便」手段，最終目的則是為了引導眾生體悟那唯一不變的真如實相（一味）。
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指在佛法教化中，根據眾生根機的不同，而演繹出多種對治的手段與教法，以達到導向覺悟的目的。
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此句論述「不二」之理。
雖在現象上呈現多樣的相狀（多相），但若從實相觀之，這些相皆不離於唯一的真如本性（一味），故稱「不違一味」，旨在說明現象的多樣性與本質的單一性在理上是圓融不悖的。
。
此句解釋名相之由來。
在《起信論》及相關疏論脈絡中，「善巧」通常指對機接引、隨緣開導的巧妙手段（Upāya-kauśalya），旨在以適當的 phương 法引導眾生脫離煩惱，契合其根機而得利益。
。
此處討論論述之方法。
「開」指將原本濃縮、統一的理體（一）展開，詳細演繹為多個具體層次或類別（多），以便於理解與說明，是佛教論疏中常見的「開顯」修辭法。
。
此處在解析論疏中關於「示」字的義理。
在論議體系中，「示」不僅是單純的呈現，其目的是為了讓學習者或對象在心中生起正確的領悟與理解（解）。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探究心性或法義在顯現過程中依據的條件或媒介，是為了進一步推導其體用關係而設的疑問句。
。
此句為疏論之筆削記，旨在指明前文對於「意責」（指心靈上的愧疚或對過錯的自責）所採用的善巧方便（Upāya）之說明方式，用以釐清論義。
。
此句討論論述方法，指將單一的核心真理（一）透過不同的解釋路徑或門徑（義門）展開，使其呈現出多元的分析與闡釋（多），以便於根據對象的根機而廣泛說明。
。
此句為論著中的過渡語，表達作者旨在透過後續的論述，將深奧的教理（義理）解析得明白透徹，以消除讀者的疑惑。
。
此句在論疏脈絡中，旨在探詢揭示深奧理法（如真如或心性）所依據的具體手段與路徑，強調「方便」作為接引與顯現真理的必要媒介。
。
此句為論疏中對前文因果關係的總結，說明某種法義或現象之所以能被揭示，是基於前述的條件或原因（由），旨在釐清論理的推演過程。
。
此句為對特定術語的定義說明，旨在明確「音」在本文語境中是指感官所知的音聲現象。
。
此句為對名相的界定，明確指出文中提及的「字」是指承載教義的文字符號，而非指代其他深層義理或特定隱喻，旨在消除對術語的歧義。
。
此句旨在說明真如或實相的特質。
在最高的覺悟境界中，聲音與文字雖作為傳達教法的手段而存在，但其本質不執著於物質的相狀或名相，體現了「離相」的空性，避免修行者執著於語言文字的表象而錯失實義。
。
此句為對前文論述之總結，說明因其具備了圓滿且不可思議的特質，故在名相上定義為「妙善」。
在《起信論》的語境中，「妙」通常指超越凡夫認知、不可思議的真如特質，「善」則指圓滿、正向且無欠缺的狀態。
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此句討論論主（指《大乘起信論》作者）在處理「權」與「實」之關係時所具備的智慧。
權指權宜之法（方便），實指真實之義。
無礙智是指能自由運用方便法而又不失真實義，且兩者互不幹擾的圓融智慧。
。
此句描述修行或教化過程中，將深奧的法義透過聲音、名稱、句子與文字等語言媒介，流暢地展開並傳達給眾生的過程。
在論疏語境中，強調的是名相與文字作為指月之指的傳達功能。
。
本句說明該法義或修持狀態屬於「無漏善」的範疇。
在唯識與論疏體系中，「無漏」指超越煩惱、不產生後世果報之解脫智；「善」指能導向離苦得樂的正法。
此處強調其性質（性）被攝入（攝）無漏善的類別中，意味著其具備解脫的可能性或已達解脫之性。
。
此句在討論心性或法相時，區分聖凡之別。
凡夫之心多隨業流轉，而此處討論的對象（如真如或特定境界）不具有善、惡的對立屬性，因此定性為「無記」。
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此句為引經據典的過渡語，作者旨在透過引用《淨名經》（即《維摩詰經》）的內容，來論證或補充前文關於心性或佛法義理的討論。
。
此句為論述之起首，旨在界定「說法者」的身分或條件，準備就說法者的心境、能力或法義傳遞之準則進行深入分析。
。
此處指涉真如實相或至高法門之特質，超越了語言的表述（說）與形式的標誌（示），強調法性之不可言說與非相之特徵，需以心印或直覺體悟，而非依賴文字與外相。
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本句說明佛菩薩在闡述教法時，會根據眾生的根機而採取權宜之計（權法），其核心目的不在於建立實有的法相，而是在於方便開導，使眾生能由此獲得解脫利益。
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此處強調悟道或體悟真理並非單純依止於文字表述，而是需超越文字形式以契入實相，避免落入執著文字的文字相中。
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此句提及《華嚴經》中以「空中風畫」為喻，旨在說明現象（如妄想、虛幻之相）雖然看似存在且有形態，但實際上並無實體，如同風在空中偶然形成的圖樣，隨風而生隨風而滅，以此闡發空性與無實相的義理。
。
此處論述真如或法性在顯現為世俗語言文字時的過程。
強調萬法在進入名言相繼的認知階段時，是以聲、名、句、文這四種層次由淺入深地顯現，是用於表達義理的工具，而非實相本身。
。
此句旨在破除對立的二見（邊見）。
在《起信論》的語境中，討論真如或心性之體時，若說「有」則易落入常見的實有執著，若說「無」則易落入斷滅空見。
透過「非有非無」的中道表述，旨在揭示超越二元對立的絕對真理，指涉其體性不可透過世俗的有無邏輯來定義。
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此句為對特定名號或稱號的總結說明，指出前述之義理或名稱在文字表現上皆可稱為「妙音善字」，旨在強調名相與實義的對應關係。
。
此句為論疏中的過渡語，旨在提示接下來將使用譬喻法來闡釋深奧的理法，使讀者易於理解。
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此句為比喻語，用黎明將至、黑暗將散的景象，來比喻修行者在覺悟之初，或法義逐漸顯現、迷霧消除的過程。
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此句說明在論述深奧法義時，為了讓受眾能初步領會，採取以世間相近的現象或事物作為比喻，由淺入深地引導理解的教學方法。
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此句說明透過特定的教法或修行導引，使眾生能對深奧的佛法（深法）產生正確的認知與領悟。
在《起信論》及其疏論語境中，強調的是從信心出發，逐步深入領悟真如與心性之深義。
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此句為引述無著菩薩（Asanga）之論述或註釋，用以支持前文之論點或對特定義理進行進一步闡釋。
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在論疏的論證邏輯中，比喻通常是用來對比「非此」或「對立」的狀態，藉由揭示邊緣的錯誤或侷限（邊義），來反襯並導向中道或核心的真義。
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此句在論疏中討論空間或邊界的界定，旨在說明將「已觀照到的範圍（所見邊）」與「尚未觀照到的範圍（未所見邊）」相結合，以確立完整的對象或空間界限。
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此句在論疏中探討名言與實相的關係。
指出在闡述深奧法義時，即便使用正確的名稱來界定，由於語言（名相）終究是對實相的指涉而非實相本身，因此這種「正說」在究極義上仍是一種譬喻性的說明。
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此句為引文標誌，指引出師子覺（Sīnhāvakti）對前文論點的評論或解釋。
在《起信論》相關疏釋的筆削記中，常用於標記不同論師或注釋者的觀點。
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此句出於對「邊見」或「有邊」之論述。
在論疏語境中，是在分析對世界或心識之邊界的認知錯誤，探討對象之邊際限制。
此處旨在定義或指涉持有「邊見」觀念之對象。
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此句為論疏中對前文內容的界定，說明在論述體系中，特定義理或論點已於前段明確揭示，屬於「已顯」的範疇，用以區分尚未論述或隱含的部分。
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此句在論疏脈絡中通常指涉對法界、功德或壽量之廣大無邊，描述其深遠程度超越了感官或心意識所能觀察到的邊界，強調其無量之義。
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此句在論疏筆削記的語境中，是在分析文本結構或論述進度。
指在目前的論述階段，尚未將「了分」（即結論或圓滿部分的內容）詳細闡述或顯露出來。
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此句討論論理推演的方法，指在解析深奧經論時，利用文中已明確闡發的義理（顯了分），作為基點或對照，進而推導並闡明文中較為隱晦或尚未詳細說明的部分（未顯了分），使整體義理得以圓滿通達。
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此句出於對《大乘起信論》疏論的校訂與筆削，旨在強調在解釋教理時，應使各處的義理邏輯一致，消除矛盾，使體現的真理在表述上達到平等圓融。
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此句討論論理結構中的「立喻」定義。
在論述過程中，為了說明深奧之理而設定的正確對比或類比基礎，即稱為立喻，是用於引導對象理解核心法義的邏輯手段。
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此句為論著中的承接轉折語，用於將前述對象或概念進一步區分為兩種不同的類別或層次，以利於後文詳細展開辨析。
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此處在論述法相或性質的對比，指出第一種相同之處在於其法性或實體性質的一致性。
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此句在論疏語境中旨在區分兩個不同的法相或概念，強調其本質上的不相同，以避免混淆，是論述邏輯中的對比分析。
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此句在論疏脈絡中，通常用於指涉在法相、性質或修行境界上具有共同特徵的對象，用以建立類比或論證一致性。
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此句探討心法在種子與顯現之間的邏輯關係。
在論述心將之種子如何生起現行時，討論若顯現出來的現象（果）與其潛在的因在性質上是完全一致且確定的，則可證明其具有特定的自性或種子屬性。
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本句在論述對「所作」（即業力所造之法或現象）的觀照。
強調透過觀察現象的遷變，體認其無常特質，以此破除對現象實有的執著，是通往智慧覺悟的基礎觀照過程。
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此句為比喻之承接，旨在透過具體的物質對象（瓶子）來說明法相或名相的屬性，強調事物的假名與實質之關係，常用於論證名言與實體之辨。
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此句為論疏之定義起始句，旨在解釋「異法」之義。
在《成唯識論》或相關唯識論疏之語境中，「異法」通常指與前述法相不相同、或在性質上有所區別的法，用以區分不同的心法或法相。
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此句討論論理推演中的「所立」之法。
在論述邏輯中，若主張某個建立的論點既缺乏因緣支持（無因），且在所有情況下皆不成立（遍非有），則該論點在法義上無法成立。
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此句在討論對法性的認知錯誤。
在論疏語境中，是在批判將現象視為「常見」（永恆不變）且「非所作」（非因緣合成/非業力造作）的錯誤見解，旨在破除對實有的執著，導向對無常與緣起的正確理解。
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此句在論疏語境中，通常用以比喻心性或佛性的廣大無礙與絕對平等，強調其不著相、無邊際且不偏私的特質。
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本句強調在論述或作譬喻時，必須排除特定的邏輯或義理錯誤（十過），方能使譬喻在法義上成立並準確傳達真理，避免因譬喻不當而導致對法義的誤解。
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此處為論疏之筆削校訂，指出前文所採用的比喻在邏輯或法義上存在五種缺陷（過），旨在透過分析比喻的不足，進一步精確化對法義的闡述。
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此句旨在透過否定「能立」（主體/能造）與「所立」（客體/所造）的雙方對立，以破除對法相的執著。
在論疏的邏輯中，若能立者不實，則所立之法亦無依據，最終導向空性或不二的境界，避免陷入實有之見。
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本句處於論疏對名相的精密辨析中，討論在特定條件下，是否能成立「無合」（完全不相合）或「倒合」（相反方向的相合）的邏輯狀態。
結論是否定，指在該法義框架下，上述兩種狀態均不成立。
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此處討論的是論述或解釋佛法時，所使用的比喻若與所論之義理不相稱，會導致的五種邏輯或義理上的缺陷。
在論疏的筆削校正中，旨在精確審視比喻是否能準確傳達法義，避免因比喻不當而產生誤導。
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此處討論的是在論述體系中，某些為了方便說明而設定的假名或暫時性法義（所立法），在特定的邏輯或修習階段中，並未被否定或捨棄，以維持論證的連貫性。
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此句討論在論述或教法建立時，所設之法義具有自足的完備性或正確性，無需透過後續的否定或廢止來修正，強調法義之堅實與圓融。
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此處討論的是中道修行中的「不離」與「倒離」之辨析。
在《起信論》及其疏釋的語境中，修行需避免「不離」（執著於不分離而僵化）與「倒離」（錯誤地遠離或截然對立），強調在不二法門中維持正確的離合關係，不可走極端。
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此句涉及因明學（邏輯論）的術語。
在三支作法（宗、因、結）中，「宗」即是欲證明的論題或目標，是討論的核心對象。
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此句在論疏筆削的語境中，旨在釐清特定術語「因」在該宗派（宗家）體系中的定義，強調其作為論據或導因的特定含義，以區分於一般世俗或其他學派的定義。
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此句為論證過程的總結，指出目前的論述與之前的譬喻在邏輯功能上一致，皆是作為「能立」（建立論點的根據或依據）而存在，用以強化對前面法義的證明。
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此句為引經據典之過渡句，旨在引入因明學（佛教邏輯學）的論證體系，以支持後文對心性或法義的推導與論證。
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此句描述論述之結構與目的。
在論書體系中，「宗」為論題（主旨），「因」為理由（根據），「喻」為譬喻（實例）。
作者透過這三者的邏輯推演，詳盡地向眾生闡明法義。
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此句為論疏體例中的過渡語，用以引出對前文疑問的解答或針對特定提問者的回應，屬於典型的論述結構標記。
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在論疏體系中，「了義」指能直接揭示真理、無須進一步解釋的最終義理；「未了義」則指屬於方便法門，需透過後續的教導或修行才能領悟其深層真義，屬於權宜之計的說明。
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此句為論述中的承接語，用以總結前文的推論，並確立該論點作為整體理論體系（宗）的依據。
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本句探討法相的構成。
在論疏語境中，「體」指事物本身自有的本質或實體（體相）；「依」指事物得以存在而必須依附的條件或基質（依處）。
強調任何現象的成立，皆需具備本質與依託兩方面。
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此句探討認識論中的對立關係。
在論述心法或認識過程時，必須有「能別」（主體/認識功能）與「所別」（客體/被認識的對象），兩者相互依存，方能產生區分與辨識的作用。
此處旨在分析分別心的構成要素。
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此句討論在特定體性（如真如或佛性）的基礎上，如何共同排除九種對法義的錯誤認知或缺陷，旨在確立法身的純淨與正確的見地。
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此句在論疏脈絡中用以強調前文所述之義理或修行路徑，方能契合佛法核心的正確宗旨，避免偏離正道。
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此句在論述認識論時，指出某種推論或見解與「現量」（直接感知）的結果相衝突。
在佛教邏輯（因明）中，若推論結果與現量相違，則該推論不成立。
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此句出於論疏之辨析，指某種見解或推論在邏輯推演（比量）上與事實或前述前提不一致，存在矛盾。
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此處指佛法之真理或修行之實相，與世俗凡夫的常識、認知或價值觀截然不同，呈現出對立或不一致的狀態。
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此處指在論證或解釋教理時，後續的表述與前述的原則或核心教義發生衝突，缺乏一致性，在筆削記中通常用於指出疏論中的邏輯矛盾或譯文偏差。
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此句指修行者或論述者在言論與實際行為、或前後論述之間出現矛盾，於論疏校正中通常用以指出文義不協或實踐與理論脫節的缺陷。
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此句在論疏語境中討論修行或認知層次，指修行者雖已具備分辨法義、區分真偽的能力，但尚未達到圓滿、究竟的覺悟狀態，仍處於漸修的過程之中。
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此句討論在分析法義時，若僅執著於區別對立，則無法達到圓融圓滿的體悟，強調在論述中區分名相時，需注意其非絕對的對立性。
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此句在論疏體系中通常用於辯析名相，指出在特定的邏輯推演或法義對比中，所討論的兩項（或多項）條件皆無法單獨或共同地達到完全成立的狀態，用以破除對立或錯誤的執著。
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此句出於對《大乘起信論》及其疏論的筆削校訂，討論法義之對應與契合。
指涉的論點或義理與前文所述完全相合，且在論證上達到了極其圓滿、成立的狀態。
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此處討論事物成立或產生之因緣，指出其具備三種特定的特徵或相狀（相），用以分析法相的構成與依止關係。
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此句在討論法性之普遍性。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「宗法」指涉的是根本的法理或核心宗旨，此處強調該法性並非局部，而是普遍存在於一切現象之中的本質。
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此句在論疏筆削記中討論心性與定慧的關係，強調在同一性質的範疇內，定（三摩地）具備其特有的實體屬性或功能特質，用以論證法相的成立。
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此句旨在說明萬法皆無自性。
無論是何種類別（異品）的現象，其本質都是由因緣和合而成，並不具備獨立、恆常、不變的實體性（無性）。
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此處為論述邏輯的轉折，旨在分析導致前述狀態或現象的兩種具體原因（因），符合論疏中分析因果、推導義理的結構。
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此句討論《大乘起信論》中關於信心的作用。
生因是指初發心、啟動修行之因；了因是指能使修行圓滿、最終覺悟成佛之因。
兩者共同構成從凡夫到佛果的因果鏈接。
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此句以植物生長為喻，說明「因」與「果」的必然聯繫。
種子（因）具足生長之潛能，在適當條件下必然導向芽（果）的產生，用以闡釋心法或業力感果的運作邏輯。
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此句以「燈照」為喻，說明對因果或法義的覺悟與領悟。
當修行者透過智慧（燈）照破無明，就能清晰地洞察事物的本質與因緣（物）。
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此句為論述結構之轉折，指出前文提到的兩種因（通常指心因與緣因，或正向與負向之因）在具體分類上，每一種又可細分為三類，旨在詳細剖析法相或因果的組成層次。
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此句為論述生起之因緣的總綱，旨在說明某種法（如煩惱或業）得以生起的三種具緣或條件。
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此句處於對《大乘起信論》之疏釋筆削中，探討因果生起之機理。
指涉特定的言說或法義之陳述，在因果鏈條中扮演了觸發或導致後續結果產生的關鍵原因（生因）。
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此處討論的是產生兩種智慧（通常指真如智與生滅智，或依據論題指涉的特定二智）的條件與因緣，旨在分析心識如何由因緣而生起覺悟之智。
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此處討論的是使法義（道理、意義）得以產生並顯現的三種因緣。
在論疏體系中，通常是指為了導出特定結論而設定的邏輯前提或因果條件。
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此處討論的是在修行或認識真理過程中，對「因」的領悟或分析分為三種層次或類別。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，通常涉及對覺悟之因或迷染之因的辨析。
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此句指修行者以一種圓融的智慧，徹底洞察萬法生滅的因緣，將因與果的關係明徹地了知，是達到覺悟的重要步驟。
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此句為論疏的結構標記。
「了因」指覺悟的條件或原因，在《大乘起信論》體系中，是指能使眾生覺悟、了悟真如的因緣，通常與「了果」（覺悟的結果）相對應，旨在闡明從迷到悟的轉化機制。
。
此句處於論疏對義理的剖析過程中，指透過前述的三種義理分析，使修行者或讀者能徹悟（了）該法相或現象產生的根本原因（因）。
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此句為筆削記對相關論著或註釋之規模、內容廣度進行的對比說明，指出其詳細程度與前述的「疏」（對《大乘起信論》的解釋書）相類。
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此處討論的是論理學或因明學中關於「因」的成立條件。
在判定一個論據（因）是否能成立時，必須排除掉所有可能的邏輯缺陷（過）。
文中提到的「十四過」是指因明學中分析因果關係時需避開的十四種邏輯謬誤，唯有排除這些過失，該因才能被認定為能導向正確結論的「正因」。
。
此句處於論疏對邏輯或法義之辨析中，討論條件成立與否的判定標準。
旨在釐清在特定法義推論中，何謂「不成」（不成立），分為「全盤不成立」與「部分不成立」兩種邏輯情況。
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此處討論心法或對象的確立。
在特定的理法分析中，若能明確所依的性質，則不會產生猶豫、遲疑或不確定的心態，指涉的是一種決定性的法義確立。
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此句處於論議名相之定義或界定範圍。
在對比兩個或多個對象的屬性時，探討其「共相」（共同屬性）與「別相」（不共同屬性）是否能被確定地界定。
在《起信論》及其疏論的邏輯分析中，這通常用於破除對象的定見，說明在究極義或特定分析層面上，不能簡單地以「共」或「不共」來定論。
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此處涉及《大乘起信論》之疏釋筆削，討論法義在特定品類中的轉化或轉依過程，指將原有的法義部分予以轉化，以契合論證的邏輯或修行的次第。
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此句描述在心意識或法界運作中，各種不同類別、性質的法（異品）並非單一靜止，而是在空間與時間上全面地流轉、運作（遍轉）。
在《起信論》的脈絡下，這通常涉及心意識在不同境界或習氣中的運作狀態。
。
此句出於《起信論疏》之筆削校訂，討論的是文本或義理分類上的變動。
指原本屬於不同品類（異品）中的一部分內容（一分）被轉移或挪動位置（轉）。
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此句描述在特定的法品或心性層次中，正法或意識的運作達到周遍無礙的轉化狀態，強調在同一性質的範疇內全面深化與變革。
。
此處為論疏之筆削記，涉及對《大乘起信論》體系中「俱品」（共同性質或類項）之分析。
文中「轉」字指涉義理的轉化、運轉或解釋之遞移，說明在該品類中有一部分內容正在進行義理上的轉換或推衍。
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此處指兩種法相或兩種論述在邏輯與義理上完全對立，無法同時成立，用以界定概念之間的排他性。
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此句討論法之自相（Svalaksana）在邏輯或實相上的不相容性。
在論疏的辯證體系中，旨在分析現象法之特徵與其真實本性之間的相違，以破除對定相的執著。
。
此句討論法相的區別與不相容性。
在論疏語境中，旨在分析現象（法）在屬性與相狀上的差異，以及這些差異如何導致彼此不相契合（相違），用以論證破除對法相的執著或分析其生滅特徵。
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此處討論法相的邏輯關係。
在論疏分析中，指某些法在定義或性質上存在內在的衝突或不相容，是用於分析法相、破除錯誤見解的論理推演過程。
。
此句討論法相（法的特徵）之間的差異。
在論理分析中，若兩種法相在定義或屬性上存在根本對立，則稱為「相違」，意指兩者不能同時成立或共存。
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此處論述修行或教理結構中的三項要件（三支），透過其共同作用，能使修行者或理論體系超越（離）特定的三十三種錯誤或缺陷（過），旨在強調該法門在破除迷妄與執著上的完備性。
。
此句出於《起信論疏筆削記》，屬於對論疏文本進行校勘、修正的語境。
指在對比原典或校對文字時，發現內容缺失、遺漏或不完整之處，需予以補充或修正。
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此句為作者在撰寫疏論筆削時的自述，表示當下的心念尚未達到能完整、精確闡述深奧義理的狀態，故無法詳盡陳述。
體現了論師在處理法義時對「正意」（正確且專注的思維狀態）的重視。
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本文處於論疏辨析語境，提及「宗、因、譬喻」是指印度因明學（Hetuvidya）的論證三要素：宗（立論的題目）、因（論據/理由）、譬喻（舉例證明），旨在說明論著如何透過邏輯推導建立法義。
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此句旨在區分當前討論的認知方式與因明學（Buddhist Logic）的正式推論體系。
因明比量需滿足「三事」（宗、因、喻）的嚴格結構才能成立正確的認知，而此處所述之義理並非以此種形式邏輯推導而出。
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此句為論疏作者在校訂或解析《大乘起信論》時的說明，指出文中某些部分僅單純地列舉了宗派的核心義理（宗義），而未詳細展開論證或對照分析。
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此處討論論證方法，指在建立論點時，採取引用特定宗派之根據或前提（宗因）作為推論基礎的論證方式。
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此處討論論述方法，指在闡述教義時，採取先提出總體的宗旨（宗），再以適當的比喻（喻）來加以說明，使深奧的理路變得易於理解。
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此處討論論證之方法，指在闡釋法義時，透過舉出邏輯上的「因」（理由）與「喻」（比喻/類比）來證明論點，使對象易於理解並確信。
在《起信論》的論證體系中，常用此法來導引眾生體悟一心之理。
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此句為承接語，用以引出後文將要引用或分析的論書內容，在論疏體例中屬於典型的過渡句式。
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此處為論疏之分析，將對象分為若干項進行說明，其中第一項所討論的範疇為「法」。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「法」通常指涉一切現象、心法或所執之對象。
。
此處為論疏之分析結構，將討論對象分為「相」與「義」兩方面。
此句標記進入對「義」（內涵、實質理據）的分析階段，用以對比前述之「相」（外在形相、名相）。
。
此句旨在界定討論的性質。
作者指出目前的論述僅是運用「因明」（佛教邏輯學）的推論方式來分析法義，是用理路分析來證成，而非直接揭示究竟的實相或依止於直覺的證悟。
。
此處在討論論著的結構與論述對象。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「法」常具有雙重義：一是指受造作的現象、對象（法）；二是指恆常不變的真如法性（法）。
此句旨在釐清文本中對不同層次之「法」的鋪陳與論述次序。
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此句為論證引用，指出後續內容或前述論點依據於因明學（量論）的邏輯規範。
。
此句在論述《大乘起信論》中「一心」的定義。
根據起信論體系，一心非指單一心靈，而是指具備「三大」特質（通常指三大覺性或法相）的絕對真如之性，強調其法性完備，故稱之一心。
。
此處討論的是法義上的「宗因」，即在論證過程中，作為確立結論（宗）的根據或理由（因）。
在《起信論》的論證體系中，指明某個法相或條件是推導出後續結果的決定性因素。
。
此句探討真如（絕對真理）與生滅（現象世界）的關係。
在《起信論》的體系中，真如與生滅並非截然對立，而是互含且不相離的二相，用以說明從真如到生滅的演化過程及其回歸的基礎。
。
此處為論疏之筆削註記，指出原文在論述時採取直接揭示宗旨（宗）的寫法，而省略了通常用來輔助理解的譬喻說明，旨在提醒讀者把握其核心義理。
。
此處為論疏中常用的過渡語，用於引述其他觀點、對立意見或不同版本的解釋，以便後續進行辨析與校正。
。
此句探討真如的本質。
在《起信論》及其疏釋語境中，討論真如是否具有「法性」（即其不變的本質或特徵）。
此處旨在說明真如雖空，但具備自相，非完全虛無，而是具有能生萬法且永恆不變的定性。
。
此句探討真如或理體的特性。
在論理推演中，若某種狀態既非可以由外在條件建立（不可立），亦非能被對立面所消除（不可遣），則這種「不可得」的特質反而成為確立宗義的關鍵根據（宗因）。
。
此句討論法性之真實性。
在《起信論》及其疏釋的語境下，強調一切法在真如義上皆是真實不虛，旨在破除對現象界的虛妄執著，揭示萬法本質即是真如。
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此句為論疏中對前文所述理路或法義之確認，表示後續之推論或狀態與前述之理據完全一致，不脫離既定框架。
。
此句在論疏筆削記中，是用於分析論著論證結構的說明。
指出該段落的論述目的僅在於提出「宗因」（即論題的根本原因或立論根據），尚未進入詳細的論證或結論階段。
。
此句為論著中常見的簡略表述，指後續內容與前文邏輯相同或屬常識性內容，無需重複詳細說明，讀者可依循既有慣例自行推導或理解。
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此處指將特定的論理分析或判準，應用於對「五性」（通常指五種不同的性質或心性狀態）進行比對與分析，以驗證法義的契合度。
。
此處討論在論證過程中，應根據因明（量論）的規範，建立正確的量（論據/尺度）來進行推論，以確保義理的嚴謹性。
。
此句在《起信論》疏釋語境中，旨在說明真如之體性並非全然的空無，而是具有不可變易、恆常不變的實體特質（法定），以確立佛性之真實不虛。
。
本句探討心之能動性與因果關係。
在《起信論》的語境中，心能隨緣而起，這種隨緣的特質使其成為一切法生起、轉化以及成就佛果的根本宗因（主導原因）。
。
此句探討有為法的成立基礎。
在論述中，強調所有由因緣和合而生的「有為法」，其平等地依止於特定的理體或基盤之上，說明現象界與其根源之間的依緣關係。
。
此處接續前文的比喻，以「虛空」象徵無礙、廣大且不著相的特質，用以說明法性或心性之空靈與包容，不被任何物質或法相所遮蔽。
。
此句出自對論疏之筆削校訂，涉及特定法義或論理結構的推導。
在論述脈絡中，「下結」通常指涉對下層義理的繫結或推論之歸結，「指」則指明確的標示或指認。
此處意指前述論據足以導向該結論的成立。
。
此句在論疏脈絡中，是用以說明特定法義或真理如何透過前述的「妙音」（如佛陀的教言或法音）而得以顯現、揭露，強調能顯與所顯的邏輯關係。
。
本句在論述文本或心信之顯現關係。
指涉佛教的法義（正法之義）與理趣（真理的邏輯推演與實相），在特定的論述或心法中作為被揭示、被顯現的內容。
。
此句為論疏作者對前文論述方法的總結，指出其採用的教學或論證手段（巧便）已成功將深奧的義理闡明，使讀者能清晰領悟。
。
此句為論疏中的結構性過渡語，用於指稱前文已論述的兩個段落，以便隨後進行總結或進一步解析。
。
此句在《起信論》疏釋語境中，是用以指稱前文所描述的、關於心性或法門運作中精妙且契合的特徵與相狀，強調法義在運作上的圓融與巧妙。
。
此句為論疏中典型的質詢式句法，旨在引出對「本」之定義的探討。
在《起信論》語境下，「本」通常涉及對心源、本覺或起心之基底的論證，此處為接續前文，準備對核心依據進行詳細解析。
。
此句為論疏之評註，旨在強調《大乘起信論》之內容並非憑空臆造，而是具有深厚的法義依據或佛陀教導之根據，用以確立論著的權威性與真實性。
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此句強調在論述佛法或解釋經典時，必須有確鑿的依據（如經論根據或理路邏輯），否則將淪為毫無根據的妄言或虛構之論，無法成立法義。
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此句強調佛陀的教言在判定法義真偽、衡量修行正誤時，具有最高且絕對的權威性與基準作用，是修行者衡量一切法義的最終尺度。
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本句旨在界定邏輯推論的定義。
在因明學（Buddhist Logic）中，「比量」是指透過已知的事實（所量）來推導出未知結論（量之所量）的認知過程。
而「正道理」指符合邏輯、不謬誤的推論路徑，因此兩者在義理上是等同的。
。
此處涉及因明學與認識論的討論。
在特定的論述脈絡中，強調當推論（比量）達到絕對確定且與事實完全相符時，其認知效能等同於直接感知（現量），旨在破除對兩種認識方式的絕對對立，說明真理在認知上的統一性。
。
此句為論述之導引，旨在界定或開啟對「至教」（至高無上的教法）的定義與解析。
在《起信論》語境中，通常指涉能導向究竟覺悟的最高義理。
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此句描述佛陀（一切智人）的圓滿智慧，其覺悟程度涵蓋法界一切，無有遺漏，能徹徹底底觀察並照破一切法相。
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此處論及修行者或法師在傳法、言行上應具備的德行標準，強調「誠諦」（誠實、真實）是語言溝通與傳承法義的核心，以確保教法不被歪曲。
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此句為論疏之總結性陳述，強調在嚴謹的邏輯推導與法義依據下，所建立的論證具有確定性與可信度，旨在確立論說的正當性。
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此處討論論理建構之基礎。
在論述佛法真理時，必須建立在真實不虛的基礎之上，排除一切虛妄幻化之見，方能作為推演後續法義的根本依據。
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此句說明聖者（佛菩薩）的教言具有普遍性與包容性，能依應機之不同，對應於聲聞乘、緣覺乘及菩薩乘之修行者，使其皆能獲益，體現了教法的圓融與普適。
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此句在論疏筆削之脈絡中，通常是指在對特定教理或文字校勘的討論中，除了特定知情者外，其他修行者或學者對該處義理尚不清楚，需進一步闡明。
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此句出於論疏校勘之脈絡，指根據前文所述的考據、比對或義理標準，從多種可能的譯文或解釋中選出正確的一項。
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本句為對前文論述之結論，說明為何該對象或狀態符合「佛」的定義，旨在從法義的論證過程推導出名相的成立。
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此句為論疏之論述，指在進行邏輯推論或義理分析前，必須先設定好比量（量）的標準或基準，以便後續推導出正確的結論。
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此句討論論書與經書的關係。
在佛教論理學中，「論」是用來解釋「經」的，透過比量（邏輯推論）來闡明經中的深義，使原本簡略或隱晦的經文變得清晰可證。
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此句說明修行或理論分析的途徑：不能脫離現象（相）而空談真理，必須從具體的現象表現入手，進而體悟其背後的實義。
在《起信論》語境中，這強調了從事相進入理相的觀照過程。
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此句為論疏中之定義起始語，旨在對「眾相」這一名相進行具體解析。
在《起信論》的語境下，眾相通常指涉由無明、煩惱所構成的種種現象形態或妄想執著之相。
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本句在論述因果關係時，指出應觀察「因」的組成或特質，即所謂的「因三相」。
在論疏體系中，這通常涉及對因之性質（如正因、共因、等因等）的分析，用以釐清法體與果之生起關係。
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此句在論疏脈絡中用於說明前述之法義或條件作為因緣，導致後續結果的產生，體現因果論的邏輯推導。
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此句描述在論議或辨析過程中，透過將對象與基準（宗義）進行比對，從而生起正確的認知（正智），以釐清法義的真偽或差異。
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此句討論認知（量）的對象，旨在說明心識對外境（如火）或法性（如無常）的覺知與判定，是用於論證認識論中對象與判斷關係的範例。
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此句為論述之轉接，旨在引出對「正道理」的定義與分析，在《起信論》及其疏論體系中，通常是指符合佛法真理、能導向覺悟的正確義理。
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本句說明在論述或修習中，必須先排除錯誤的認知與偏頗的見解（邪謬），才能正確進入正理。
在《起信論》的脈絡下，強調清除對真如或一心認知上的偏差，以避免在理論推演中產生誤導。
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此句強調對教義理解的準確性。
在論述正邪之辨時，不僅是持有錯誤的見解為邪，即便是在探討正宗義理時，若因判讀偏差、解釋不當而導致義理不正，依然屬於「邪」的範疇，警示修行者在研習正法時須慎之又慎，避免誤解。
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此句為論證過程的總結，說明前文所述之因果或邏輯推導，足以證明其結論符合正法義理。
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此句為論述名相之開端。
在因明學與瑜伽行派的認識論中，「現量」是指不經過心靈推理或語言概念介入，直接對對象進行感知的認識方式，是所有認知中最直接、最真實的量。
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此句在《起信論》疏釋脈絡中，旨在說明心意識在達到特定境界（如真如或正覺）時，不再產生二元對立的分別妄想，回歸到不分主客、不分能所的純淨狀態。
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此句指修行者需具備不偏不倚、能如實觀照法義的正確認知能力，是破除妄想、進入真如實相的必要條件。
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此句討論在修行或觀照時，如何超越對物質現象（色法）的語言標籤（名）與類別區分（種），達到不落入主客對立、不產生虛妄分別的境界，以契合真如實相。
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此處討論的是認識論中的「現量」（Pratyakṣa）。
在論疏語境中，強調現量不僅是對象的直接呈現（現），更包含一種能將該對象與其他對象區分開來的功能（別轉），以此確立知覺的真實性與明確性。
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此句為論述結構的承接語，旨在將前述之法義或對象進行分類分析，以便詳細闡釋其具體內涵。
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此處討論心王與心所之運作，指由眼、耳、鼻、舌、身五種前識所構成的感官經驗之身，屬於對外取相的認識層面。
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此處討論的是唯識學中關於心意識構造的分析，指二十五種與主體意識共同運行的心所或心理功能（俱意），用於分析識的運作機制。
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此處為論疏之條目標記，指修行者透過內在覺知而自我證悟的境界或心法，在《起信論》體系中，強調心性自證以契合真如。
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此句處於論疏對心法或定境的分類討論中，指涉在特定修習或狀態下，心意識達到完全安定、不散亂的統一狀態。
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此句為對前文認識論分類的總結。
在因明學中，「量」指獲知正確知識的手段，而「現量」是指不經過推理、直接感知對象的直接認知，此處確認前述四項皆屬於此類認知範疇。
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此句為論疏之導引語，旨在對「定量」這一特定名相進行定義與解析。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，此處通常涉及對心意識量或法相量度的界定。
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此句討論意識如何透過「四義」作為緣分（條件）來對接外界的感官對象（色境）。
在唯識與論疏體系中，強調識與境的對應關係，說明認識過程中對象（境）是如何被意識捕捉並定義的。
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此句為論證過程中的結論，強調前述理據已使結果達到「決定」的狀態，即在法義上已完全確立，不再有疑惑或變更的空間。
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此處討論邏輯推論的構成。
在論證正理時，其論據（量）需具備特定的條件，此句指出在先前建立的正理框架內，已經涵蓋了兩種認識論上的量法（推論與現量），用以支持論點的成立。
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本句討論的是在教化眾生時，如何衡量對方的領悟程度與自身證悟之實相之間的差異，以便採取適當的對機教化方法。
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此句強調論述或觀點在邏輯與法義上均無偏差，達到完全正確且不染虛妄的狀態，旨在證明其論證的嚴密性與真實性。
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此處為論疏對特定術語的界定。
在《起信論》及其相關疏釋的邏輯分析中，「定量」並非單一量度，而是涵蓋了三種量度的總稱，用以規範法義的界限與範圍。
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此句強調在論述或修行體系中，確立一個核心的根本（本），以此作為判斷與依循的準則，確保法義的正確性與可信度。
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此句為論疏中之詰問，旨在探究眾生如何能從迷妄轉向覺悟所依據的動力或加持力，通常與「信」或「佛力」之討論相關。
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此處指對論主（論書作者）在造論過程中可能存在的疏漏或錯誤所提出的質疑與責備。
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此句說明論著或教法的對象與目的。
採取「上契下利」的原則，使深奧的義理能讓聖者認同契合，同時又能讓普通凡夫獲得救脫之益。
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此句描述在佛法傳承的過程中，後世的論師或修行者承接使命，透過辨析與論證，清除對佛法之誤解（邪見），並重新確立正法之義理，以維持正法不墜。
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此句描述正法傳承之綿延不絕，以「燈」喻指智慧與教法，強調從一代傳至下一代，使覺悟之光永不熄滅。
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此句探討修行者在達成境界或成佛過程中，其動力來源的性質。
是在討論是依仗自力（自覺自修）還是依仗他力（佛菩薩的加持與接引），或是兩者的關係。
在《起信論》的體系中，這涉及對「自力」與「他力」之辨析。
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指信眾將佛、法、僧視為至高無上的依止，以此建立信仰基礎，是進入佛門修行的起始與前提。
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本句將三寶（佛、法、僧）比擬為「良田」，意指三寶是種植菩提心、培育覺悟之種子最理想的環境與基礎。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調依止三寶能使眾生迅速發心並成就菩提。
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此句描述修行者或眾生生起信心的具體表現，即將自身交付於三寶或正法之中，尋求依止與救脫。
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此句描述修行者在具備正確正信與實踐後，能成就佛法中的重大事業（如度化眾生、圓滿菩提），並同步增長福德（福）與智慧（智），此兩者在佛教修行中需並行不悖，方能速達覺悟。
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此句描述修行者在依止信心的導引下，最終達到解脫的目標：斷除煩惱、止息輪迴之苦（離生死），而進入寂靜不動、永恆安樂的境界（得涅槃樂）。
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此處討論的是佛陀入滅後，由弟子們根據記憶或理解所撰寫的論著與紀錄。
在論疏的脈絡中，通常是用於區分佛說之正法與弟子之著述，以辨析教理的權實與純淨度。
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指眾生或修行者將信仰與依止心完全交付於佛、法、僧三寶，以此作為解脫生死、修行覺悟的根本依歸。
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本句強調在修行與研習佛法時，必須遵循正統的教法宗義（有宗），而非憑個人主觀臆測或獨斷專行（自專）。
唯有依止正法，才能在實踐中避免偏差與過失。
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此句為作者在撰寫論疏時的祈請文，表達透過感應佛菩薩的威德（加持力）來獲得精神與法義上的支持，以確保譯作或著述能圓滿完成，符合論疏傳統中對聖賢加持的依止。
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此句描述對教法傳承的期許或必然結果，強調正法在後世應得之普遍認可與信仰之建立。
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此處討論的是在論述或邏輯推導中，對既有法義進行補充或疊加（加）的兩種不同方式，旨在精確釐清法義的推演過程。
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此處為論疏之筆削紀錄，標記論述結構。
在《大乘起信論》的體系中，「加行」是指在信與願之後，為了達到覺悟而實踐的具體修行。
此句標記進入對加行之顯發或說明的部分。
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此句解析佛菩薩在度化眾生時，由絕對的理體（法身）轉化為具體的形態（應身或化身），以符合眾生的根機而進行教化。
在《起信論》及其疏論體系中，強調的是從真如理體到現象說法的顯現過程。
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此處為論疏之筆削紀錄，標記對應論文結構中的第二項討論點，涉及「冥加」之義。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常討論心意識與真如、或妄心與正覺之間在不可思議、不顯現狀態下的相應或加持。
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此句描述在尚未完全覺悟、仍處於無明或昏暗狀態時，透過修行或習以為用，使智慧逐漸增長的過程。
強調在未臻圓滿前，智慧是逐步積累的。
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此句為論述之承接語，旨在將前文所述的兩個法義要點或兩種觀點進行統合與貫通，以揭示其內在的統一性。
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此句為論疏之過渡語，旨在引出對「能歸」（主體）與「所歸」（客體/目標）之關係的詳細分析。
在《起信論》體系中，這通常涉及心意識如何回歸於真如或佛性之義理。
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此句描述撰論者在承擔起弘法責任後，祈請並依止佛法僧三寶的威神力量，以確保論著內容能正確導向真理且具備感化眾生的力量。
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此句在論疏脈絡中，是用於詢問修行者或對象在心中生起強烈願望、嚮往特定法義或境界的深層動機與心念，旨在釐清其發心的基礎。
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此句指在傳播佛法過程中，起到輔助作用，協助將佛法教化普及於眾生的修行者或助力。
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此句為對術語「助」的定義說明，在論疏的語境中，解釋其內涵包含對法義的贊嘆以及對修行或教化的輔助。
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此句為論疏之筆削記，旨在對特定術語進行義理釐清。
在此語境中，「揚」是指將內在的理體或潛在的法性透過具體的顯現而發揮出來，強調從潛在到顯現的過程。
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本句解析「化」字在論疏語境中的義理，將其定義為教導眾生的行為，並指出這種教化之行實際上是在維護與稱揚如來的法力與威德，屬於贊輔如來的範疇。
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此處指將深奧的教理（法門）詳細地展開、解釋並應用，使修行者能明瞭其運作機制而得實踐。
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此句指佛菩薩依眾生根機的不同，而開顯對治之法，針對各種品類（根機）的眾生進行適應性的教導。
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此句描述修行者在圓滿覺悟的過程中，不侷限於單一導師，而是將十方諸佛的智慧與教法視為接續不斷的學習資源與依止對象，體現了大乘修行中廣博的依止與法脈傳承之義。
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此處描述在修行或法義論證過程中，各個環節或修行者之間彼此支持、互補的狀態，以達到共同的目標或圓滿的理解。
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此句描述正法在世間傳播的目標與結果。
透過法道的流行（傳播），使眾生能接觸佛法並從中獲得轉化，從迷妄走向覺悟。
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此句指出《大乘起信論》的作者（論主）在此處的論述是基於「因位」的視角。
在起信論的體系中，區分「因位」（修行階段）與「果位」（證悟階段），此處旨在釐清目前的法義討論屬於修行過程中的因緣建立，而非最終的果相。
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此句說明論著的依據與宗派歸屬。
在佛教論述傳統中，造論必須建立在經藏的基礎之上，此處明確表示其理論體系承襲自釋迦牟尼佛的教法。
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此句旨在說明前文所述之因緣或法門，在整體覺悟之過程中，起到了輔助眾生轉向正法、促進教化進展的作用。
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此句描述論述或教法的功能，旨在透過否定錯誤的認知（摧邪）來確立正確的法義（顯正），是佛教論理中常見的「破事顯理」修辭方式。
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本句討論如來在面對特定邪見（如將太陽視為最高主宰或絕對真理的日邪見）時，運用其圓滿智慧與神通，直接對其進行調伏，使其破除執著、歸依正法。
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此句討論在佛陀在世時與入滅後的法脈傳承或修行者特質，強調即便在佛陀不在世的時代，若能出現具備特定德行或智慧的修行者，仍能延續正法。
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此句描述一種缺乏規範或約束的狀態，在論疏的脈絡中，通常是指在缺乏正法指導或戒律約束下，眾生隨業力流轉、任由煩惱驅使而無人能予制止的情況。
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此句說明《大乘起信論》的撰寫動機，旨在透過建立正信的理路，破除當時對佛法有誤解或持錯誤見解（邪見）的修行者或論辯者，以正其信。
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此句強調正法與邪教的對立與替代關係。
在論疏語境中，旨在透過對信心的建立與正確義理的闡述，消除誤導眾生的邪見，使清淨的正法能得以確立並流傳。
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此句說明前述教法或論述的目的，在於破除妄執與偏差見解，引導修行者建立符合佛法真理的正確認知（正見），這是修行解脫的根本前提。
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此句為論書的承接語，指出後文將透過闡明正確的法義（正義），來破除修行者對法義的錯誤認知與執著（邪執），旨在導向正確的見地。
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此句為論疏中對前文論述的肯定或總結，確認所述義理正確無誤。
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指在佛陀涅槃後，承接使命、維護並傳承佛陀所教導之正法，使其不至毀損或失傳的修行者或僧團。
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此句定義前文提及之對象，明確指出其核心在於佛陀所開示的教法門徑，旨在導引眾生解脫之實踐路徑。
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本句說明佛陀在世時的教導與入滅後留下的法教之區分。
在佛陀涅槃後，其所傳授的教義成為信眾修行依據的總稱，即為「遺法」，強調法教的延續性作為導師之替代。
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此句描述撰著論書的目的在於將深奧的佛法義理顯現並傳播，使真理得以流傳，不至於因缺乏解釋或記錄而失傳（墜地）。
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本句描述對佛法教義的傳承過程。
首先需「護持」以確保教法不被歪曲或遺失，隨後透過「展轉」之傳遞，使真理在不同時空與眾生間廣泛弘揚。
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此句以「傳燈」為喻，象徵正法、智慧或心印之傳承，強調從師至弟、代代相承而永不中斷的延續性。
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此句描述佛法或佛身在世間運行的時間極其漫長，橫跨至未來的劫波，旨在強調其久住世間以度化眾生的廣大願力與時間跨度。
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指修行者透過實踐佛法、度化眾生，以回報如來在法身、報身、化身三身所施予的教導與救度之恩。
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此句說明佛陀在入滅前留下教法（經論），並非為了建立教條，而是為了讓後世眾生能透過傳承與弘揚，獲知解脫之道，體現佛法作為導師之功能的延續性。
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此句描述菩薩行願的特質，強調度化眾生並非一次性完成，而是透過不斷的接引、教化（展轉），最終導向圓滿的覺悟（大果）。
在《起信論》疏之語境中，這體現了菩薩乘以利他為本，將眾生由低階向高階次第提升的慈悲實踐。
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本句強調正法傳承的重要性。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，佛陀開演教法是為了令眾生覺悟，若後世傳承者不依義演說，或不將此法傳演，則失去了佛陀建立教法之初衷。
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本句在論疏語境中，旨在界定何謂「辜恩」，即對接引、教導或救度之恩不予報答或背離，是用於警惕修行者應心存感恩，以免失於法義而陷入辜恩之境。
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此句強調透過闡釋深奧的教理（妙門）來弘揚正法，使佛法大教的真理得以廣泛傳播並照亮眾生之迷妄。
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此句論述教法之運用，強調透過適切的方便手段（大猷）令眾生在修行過程中獲得持續的利益，如此教化方能契合佛陀的慈悲心願，並符合宗派祖師的傳承宗旨。
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此處說明某種行為或心態在法義上的定義，指其目的在於回報恩德，符合佛教感恩與回饋的倫理實踐。
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此句為論著中的引用銜接語，作者旨在引用《大智度論》之觀點來佐證前文之論述。
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此句描述修行者對法門的極大虔誠與長時間的恆心。
在論疏語境中，常用此類極端時間（塵劫）的對比，以強調若無正信或正見，單憑長時間的形式崇拜亦難以速證，或用以反襯正法之殊勝。
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此句描述佛菩薩之法身或化身之巨大威德，以身軀涵蓋三千世界，象徵其智慧與慈悲的攝受範圍極廣，無處不在。
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此句強調菩薩道中「利他」的實踐。
在《起信論》及其疏釋的語境下，真如之覺悟必須透過傳法將智慧轉化為慈悲，使眾生脫離苦海，否則無法圓滿菩薩行。
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此句在論疏脈絡中，通常是用於強調眾生因被煩惱與無明遮蔽，雖受佛法之大恩，卻因缺乏覺悟能力或正信，而無法真正實踐修行以報佛恩。
強調的是眾生根機之劣與報恩之艱難。
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此句強調對佛法核心教義（法藏）的承接與維護。
在論疏語境中，傳持不僅是指文字的記載，更指正確義理的領悟與延續，確保正法不至失傳或被誤解。
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此句描述菩薩或聖者行願之核心，透過闡釋佛法真理（教理），引導眾生脫離苦海，達成圓滿覺悟。
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本句強調修行之核心在於「一念」的轉化。
在《起信論》的語境中，修行即是透過修習，使原本被客塵煩惱遮蔽的妄心，在當下這一念中契合（契合、相應）於不生不滅的真如本性，從而體現自性清淨。
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本句旨在界定「真報如來」的義理。
在《起信論》及其疏釋體系中，報身如來是由於大圓鏡智而現，而「真報」強調其本質即是真如，是真如之體與報身之相的圓融表現，非虛妄妄想之產物。
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此處為論疏之分析結構，作者在對前文五句經論內容進行義理剖析，指出其內涵可分為兩種解釋方向，旨在詳盡闡明法義之多重面向。
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此句旨在說明雖然在論述形式上採取分項或不同的表述方式（別說），但在法義的核心本質上是完全統一的，強調「多義歸一」的論理結構。
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此句解釋特定對象或行為的目的，旨在輔助佛陀將覺悟的真理傳達給眾生，使其能得解脫。
在論疏語境中，通常指菩薩或化身在佛陀教化過程中扮演的輔助角色。
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此句說明設定某種教法或論述的目的，是為了摧毀（摧）修行者心中的邪見（邪），使其能正向契入正理。
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此句出於對《大乘起信論》疏論的筆削校訂。
在論疏體系中，「顯正」指旨在顯現正確的教義或正法，排除謬誤。
此處為說明前文某種論述或修辭方式之目的，是為了使正義得以顯明。
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此處為論疏之結構分析。
作者指出後續兩項論述是「躡跡」（循跡），即承接前文的論理基礎進行通論，並解析五個階段（或五項要點）之間如何相互推衍、層層遞進的因果或邏輯關係。
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此句描述在佛法傳承中，除了佛陀親自說法外，尚有諸位菩薩或聖弟子協助佛陀將正法弘揚於世，使眾生得聞法而覺悟，體現了佛法傳播的協同性與慈悲願力。
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此句說明佛法在教化過程中使用特定手段或論述的目的，旨在破除眾生根深蒂固的錯誤認知（邪見），使其能轉向正見，進而契入真理。
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此句說明佛教在教法傳播中採取「破邪顯正」的策略。
先破除對象的錯誤認知（邪見），才能使正確的法義（正法）顯現並被接納，此為論述教理之邏輯次第。
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此句描述修行者發心或行為的終極動機，將報答佛陀的教導之恩視為修行與成就的目標，體現了大乘佛教中感恩與報恩的精神。
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此句為論疏中典型的發問式句法，旨在引出後文對特定現象或法義之因果關係（緣起）的詳細分析與解釋。
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此句為論疏中的詰問，旨在追溯前文責備之行為或言論的深層原因（本緣），以釐清論點之邏輯起承轉合。
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此句為論疏中之析義起手式，旨在對前文提到的「令眾生」之主體或作用進行進一步的定義與解釋。
在《起信論》的語境下，通常涉及佛力如何感化或導引眾生脫離迷妄的機制。
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此處討論的是關於「心」或「法」的組成與性質。
在論疏的分析脈絡中，「聚五性」指將五種基本的性質或組成要素（通常指五種心王或五種基本屬性）匯聚在一起，用以分析心法之構造。
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此句在論疏脈絡中通常用於界定對象範圍，強調法義的適用對象涵蓋所有具有意識、處於輪迴中的有情眾生，不分種類與境界。
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此句描述修行達到一定境界後，徹底斷除煩惱、不再受苦的狀態。
在《起信論》及其疏釋的語境中，這通常指透過信解行修，最終證悟真如，從輪迴的苦海中解脫。
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此句指修行者透過覺悟，徹底擺脫佛教中定義的各種苦難。
三苦是指苦苦、著苦、行苦；八苦則是將生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰繫結（或稱五陰苦）之總稱。
此處強調的是解脫的終極目標。
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此處解析生死苦的兩種形式：『分段苦』指生命在斷滅與重生之間不斷輪迴的痛苦；『變易苦』指即便在同一生命週期內，因狀態遷轉、不穩定而產生的痛苦。
此為論述眾生在生死輪迴中受苦之具體分類。
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指修行者達到解脫之果，進入不再受生、永離苦惱的涅槃狀態，獲得絕對且不可退轉的究極快樂。
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此句闡釋修行最終的目標與果報，即達成無上正等覺後，所得之超越世俗快感的精神法樂（法樂），強調覺悟與喜樂的不可分性。
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此句描述涅槃的境界。
在《起信論》及其疏釋脈絡中，涅槃並非單純的空無，而是一種遠離煩惱、不再生滅的絕對寂靜與至高快樂（常樂我淨之義），是修行圓滿後的最終果位。
。
此句探討修行達到某種階段後（如入道或得定）的不可逆性。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調真如本性或正法一旦被覺悟，其體性恆常，不再受後天客塵之過失影響，指涉一種穩固且永恆的證悟狀態。
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此句旨在說明在設定修行主體或法義對象時，需將尚未覺悟的凡夫（人天）以及傾向於局部解脫的二乘（聲聞、緣覺）排除在外，以確立大乘圓融的法義基礎。
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此句在論疏中用以總結前文的論證，說明某種法義或修行階段已達到終極、圓滿且不再更易的狀態，以此確認其完備性。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討某種法相、心念或現象產生的根本原因（因緣），是典型的論議分析結構，用以引出後續對因果關係的詳細論述。
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此句在論疏筆削記的脈絡中，是用於分析或批判菩薩（指論主）在撰寫論著時的意圖與心態，旨在透過對造論動機的審視，來剖析論理之得失。
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此句為論議之啟發，旨在探究大悲心的根源。
在《起信論》及其疏釋體系中，大悲心通常源於對眾生苦難的覺察以及對一切眾生皆有佛性、本自具足之信心的體悟，進而由自覺轉為覺他。
。
本句討論在體悟同體大悲或法界圓融後，如何破除「愛見」之執。
因領悟到眾生與自心同體，不再有主客對立的緣分（無緣），進而能將對特定對象的私情、偏好（愛見）捨離，達到平等心。
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此句為論述之結論，旨在說明前文所述之法義（如心之能生萬法或如來大悲等）在規模、功德或涵蓋範圍上具有極高的超越性，故得名為「大」。
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此句為對特定文字的釋義，旨在說明「愍」字在文脈中代表佛菩薩對眾生苦難而產生的慈悲心與憐憫之情。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明菩薩或修行者在面對眾生苦難時，內在所生起的能動之悲憫心，是實踐菩薩行、化導眾生的核心動力。
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此句為對特定名相的定義說明。
在論疏的分析框架中，將「物」這一概稱明確界定為具有意識與生命特徵的「眾生」，以釐清後續討論的對象範圍。
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此句解析菩薩悲心之對象。
在《起信論》及相關疏釋語境中，指眾生因迷失真如、深陷輪迴而處於痛苦之中，此種狀態構成了菩薩發起大悲心的對象（境）。
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此句揭示凡夫的根深蒂固之執著：一方面對生死輪迴產生依戀（愛），另一方面將「常、樂、我、淨」視為真實不變的實體而加以執著，此即為迷失佛性、陷入輪迴的根本原因。
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此句為論疏之總結性判斷，指明前文所述之狀態或因緣，導致了對真理的不認識，故而定義為「迷」。
在《大乘起信論》的語境中，「迷」是指眾生因無明而不能覺悟自性佛性的狀態。
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此句指二乘（聲聞、緣覺）雖追求解脫，但其心仍處於「愛」的執著中，即對個人寂靜涅槃的追求，而非大乘菩薩那般以普度眾生、無住涅槃為目的。
此處強調其解脫境界仍有邊節，未出離對涅槃果位的私意執著。
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此處指「四相」或「四相標誌」，通常指無常、苦、空、無我，用以破除對現象界的執著，建立對真如或實相的認知。
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此句旨在警示修行者容易產生「執著」或「錯覺」，將偏差的見解或不正確的實踐路徑誤認為真正的正道，強調對「正見」之辨析重要性。
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此句為論證過程的總結，指出前述的見解或推論因不符合正理，故被判定為謬誤。
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此句說明撰著論書的目的是為了對治眾生的迷妄，透過論理的導引，將錯誤的認知（迷）轉化為正確的覺知（悟）。
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此句指修行者應捨棄對法義局部、片面的執著（偏），而契入全面、圓融的真理（圓）。
在《起信論》的語境中，通常是指從對單一法門或局部義理的認知，提升至對一心、真如全體圓融的體悟。
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此句在論疏脈絡中，是在討論對治根機時，若不契合對方的靈機或能力而進行教導，則無法產生真正的利益。
此處以反問形式，強調「機」與「教」相應的重要性。
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此句說明撰著論書的菩薩發心，旨在透過文字教化，為眾生指明修行路徑，體現大乘佛教的利他精神。
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此句描述眾生在面對佛菩薩或特定法門的教化手段時，產生契機而受到感應、轉化之狀態。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調的是因緣成熟而能被正法導向覺悟的過程。
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此句通常出現在論疏的詰問或反詰語境中，旨在探討某種修行方法或見解若缺乏正確的基礎（如缺乏信或正見），最終無法獲得實質的解脫或法益。
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此句為論疏之筆削修正，旨在明確指出某種法義或修習之導向，使其在下位或後續的運作中能產生四項具體的利益。
在《起信論》的論疏體系中，通常涉及將深奧的理法轉化為實踐獲益的邏輯推演。
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本句解釋《大乘起信論》中「十信」階段的修習過程。
信心的建立並非盲從，而是必須經過「聞」（聽聞正法）、「思」（邏輯思考、分析）」與「修」（實際修行驗證）這三個次第的深化，方能轉化為堅固的正信。
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此句在論疏脈絡中，將「慧」之實質內容對應於「三賢」。
三賢通常指在修行過程中，由淺入深、層次遞進的三種賢聖境界或特質，用以說明智慧在實踐層面上的具體體現。
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此處論述菩薩修行證悟的過程。
在《起信論》及其疏釋的體系中，證入佛果的修行路徑具體體現為由淺入深的「十地」修行階段，說明證悟並非頓然完成，而是有次第的階位提升。
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此句論述修行階位之轉折。
在論述心性與修行次第時，指當修行所需的因緣（如信、願、行或各種資糧）達到圓滿狀態，即由修行階段進入最終的覺悟果位（究竟位）。
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此句說明教法或方便手段的功能，旨在破除對象的疑慮，使其從不信轉為信，是進入修行與領悟法義的基礎前提。
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此句強調教學或闡發義理的目的，旨在消除對象的疑惑，使其對法義達成正確的認知與領悟。
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此句強調菩薩或導師在化導眾生時的慈悲與功能，旨在激發眾生起心修行，使其從不修行的狀態轉向實踐佛法。
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此句描述菩薩或佛之悲願與教化功德，旨在引導眾生透過修行，將潛在的佛性或真理由「未證」的狀態轉化為實際的「證悟」體驗。
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此句描述佛菩薩救度眾生的誓願與功德，旨在將處於生死輪迴、尚未解脫的眾生，導向寂滅涅槃的解脫狀態。
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此句描述修行階位的完整進程。
在《起信論》及相關疏釋的體系中，修行者從尚未覺悟的凡夫之身，經過各級修習，最終達到與佛智慧相等的「等覺」階段，概括了從迷到悟的 entire 圓滿過程。
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此句指修行者透過接受佛法或大乘教化，能從中獲得精神與智慧上的提升，最終達成解脫之利樂。
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此句為作者在對比或校正前文論述，指出該疏論中提及的「六益」。
在《大乘起信論》及其相關疏釋語境中，「益」通常指修行或信解後所得的功德與利益。
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此處討論修行進入特定階段的條件。
在《大乘起信論》的體系中，修行者需具備「信」與「三慧」（通常指聞、思、修三慧），當這兩者在實踐中達到證悟且條件充足（因滿）時，方能導向後續的覺悟果位。
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此句在論疏校勘語境中，說明不同文本或義理在覈心要義上是一致的（大同），僅在文字表述或細節上有微小出入（小異）；同時指出其論述邏輯在「開」（詳細闡發）與「合」（總結歸納）兩種方式上皆能圓融通徹。
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本句強調在學習《大乘起信論》中關於心轉十一門（或相關因果遞進）的邏輯時，必須透徹理解前十個階段（十因）如何環環相扣、次第演進（相續），否則無法掌握整體法義的推演過程。
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此句在論疏脈絡中，強調透過精確的辨析與定義，使修行者或學者能區分微妙的法義差異，避免將不同的境界或名相混為一談。
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論著中常用之轉折句，旨在透過比喻（譬喩）將深奧的理法具象化，使讀者能快速領會，消除對前述理論的疑慮。
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此句為比喻，強調在進入複雜的論理分析或修行實踐前，必須先掌握整體的框架、大綱或對法義有初步的正確理解（解），如同建築前需有設計圖（解）方能依循而建，避免混亂。
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此處為論疏之過渡句，旨在引導讀者進入對「造業」或「所造之業」的具體分析與列舉，探討行為如何形成業力及其對心識的影響。
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此處指修行者在證悟過程中，所獲得的三種神通（宿命通、天眼通、天耳通）之具體特徵與相狀。
在論疏的脈絡中，是用以說明心靈轉化後所顯現的覺悟相狀。
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此處指構成物質世界的四大元素（地、水、火、風），在佛教宇宙觀中，這四種基本元素組合而後能形成各種物質形態的器物與世界。
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此句出於對特定論點或義理的分析，指出在五項論述或特徵中，第五項在於具備明確的依據與準則，用以證明其正當性或真實性。
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此句探討修行或獲益之因緣，指出除了主修之外，還需依賴六種旁路之因緣（六旁），而這些因緣的成立是基於過去累積的隱祕功德（陰功/陰德）。
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此句處於對《大乘起信論》之疏釋筆削中，討論修行階位或心法境界的安置。
在此語境下，「七上」指七種上乘的修行層次或境界，「安」指安住、確立，「所尊」指尊貴的法義或應供崇敬的覺悟境界，意指上乘之修行者應將心安住在最高殊勝的法義之中。
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此處為對特定族羣或身分之描述，在論疏筆削記的語境中，多涉及對特定人名或階層之辨析，指稱承襲自「八下廕」之後代。
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此處屬於論疏之筆削記，應為對特定條目或修行心態的標記。
在《起信論》之語境中，此句探討的是眾生或修行者心中對特定對象（如佛、師或親緣）所生起的深切思念之情，此情愫雖屬有漏，但在機心啟發或發心階段，可作為轉化為大菩提心的動力。
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此句在論疏脈絡中，指涉前文所述之十種法相或十種境界，在對應的義理分析後，各自回歸其正位，不再產生混淆或衝突，達成義理上的圓融與安住。
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此句為論疏之筆削記，旨在對比前文所論述的法義對應或邏輯配合，指出其在理論結構或義理組合上存在明顯差異，用以釐清對待關係。
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此句為筆削記對原疏文的評論。
作者指出若採取前述的邏輯或理解方式，將導致關於『十文無相』（指十種文字表述皆不能以相顯現的深義）的論述產生矛盾或不合邏輯的紊亂狀態。
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此句在分析特定十項法義（或條件）的內在屬性，將其區分為「因」（直接主因）、「緣」（間接助緣）以及「通」（普遍適用之理）與「別」（特殊差異之理），旨在透過分類釐清法義的邏輯結構。
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此句討論在總論或通則的層面上，因（主導條件）與緣（輔助條件）在作用上是相依不捨、不可分割的整體，強調因緣和合的整體性。
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此句在論疏中起總結作用，明確指出前文提及的十個段落，其核心目的在於闡述撰著本論的動機與條件（因由緣起），為後續的正文論述奠定背景基礎。
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此處在分析十二因緣或相關法義的遞進關係。
在特定的判讀框架下，區分「因」（主導因素）與「緣」（輔助條件），說明第九項與第八項在生起後續法時所扮演的不同角色。
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此句在論述修行或法義成就的條件時，指出前述的六項因素（六則）是構成因緣、促成結果所必須具備的物質或精神準備（資糧）。
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此處討論的是特定因果關係的具體數量與類別，指由七十種不同的條件（因緣）所產生的對應結果。
在論疏脈絡中，通常是用以詳述業力或習氣如何透過複雜的因緣組合而結實。
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此句旨在說明前述十項修習或特質，其核心本質皆歸納於「悲」與「智」兩大支柱。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，悲智並用是菩薩修行以達圓滿覺悟的必要條件，前者導向利他，後者導向破迷。
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此句在分析特定的法義次第或項目編號，將「智」與「悲」對應至其在序列中的位置，強調智慧與慈悲在修行或法相體系中的重要對稱地位。
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此句為論疏中對前文列舉項目的總結，將特定的分析項目（二至七）歸納為「智」的相狀，用以界定智慧在該法義體系中的具體特徵與構成。
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此處討論慈悲心的具體顯現。
在論疏語境中，將慈悲的實踐或表現細分為八十二種門徑或相狀，用以說明大悲心如何周遍地應用於眾生，化現為各種救度手段。
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此句指出在所討論的論著（起信論）之中，其論證邏輯或法義推演是基於八種特定的因緣關係而建立的，旨在分析論著內在的因果結構。
。
此句在論疏的辨析過程中，用於對比兩種法義、觀點或修行境界。
旨在透過「同」與「異」的對照，精確界定當前討論對象與前述對象之間的關係，避免混淆，以達到對法義精確的界定。
。
此句在分析論疏之義理，指出無論是原論還是其疏釋，其核心內容均聚焦於「悲」（大悲心，指救度眾生的願力）與「智」（般若智慧，指覺悟真理的能力），強調悲智雙運是菩薩道的根本。
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此句在分析論著撰寫的動機與內容的一致性。
討論若論著內容與作者初衷有所差異（異），則該論僅是在陳述作者主觀認為對修行有益的法義（法利物），而非絕對的客觀真理或全貌。
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此句在分析論疏的體系。
指出「疏」的功能在於對論義進行詳盡的闡述，而「論主」（指論著作者）在編寫論書時，並非僅採取僵硬的直說，而是運用「化智」（教化之智）與「妙權」（權巧方便），根據受眾程度而靈活調整開示方式，以達到最有效的導引效果。
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此句描述修行者或弘法者在護法神的助力下，實踐佛教最核心的兩種利他行為：一是「上報」，指報答諸佛、導師的恩德；二是「下化」，指教化並度化眾生脫離苦海。
。
此句為論疏中的「問答」體裁。
在分析《大乘起信論》時，針對論著中某些論點未詳盡展開的部分，提出疑問以導出後續的詳細解釋與補遺。
。
此句為筆削記之校勘或註釋，說明某段文字之所以採取特定的敘述方式，是因為該處是在回應（答）疏論內容，且所陳述的是他人（他意）的觀點而非作者本意。
。
此句為論疏筆削記之文字校對或對話紀錄，指對特定義理或論點可以進行詳盡的闡述，以釐清論著之原意。
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此句為論疏中的過渡性文字，標誌著論主（原論作者）對特定義理的論述已告一段落，隨後通常接續疏主（解釋者）的分析或評註。
。
此句出於對論疏文本的筆削校勘，旨在強調在特定論證或敘述中，只需明確交代其行為或操作內容（所為），而無需過多贅述其他非核心因素。
。
此句出於對論疏內容的校勘與邏輯審視。
在論理分析中，「自伐」指前後論述矛盾，導致後文否定前文，使論證失去一致性。
作者在此提醒，若此處譯文或解釋與疏論一致，將會造成邏輯上的自我矛盾。
。
此句為論著中的過渡語，表示作者認為前文已足夠說明，或該處內容非核心要義，故省略詳細展開，以保持論述精簡。

此句為論疏之目錄或分項標記。
在《起信論》的體系中，「藏」指對法義的涵攝與保存，此處討論的是被歸納在各種法藏（如經藏、律藏、論藏或更深層的義理涵蓋）之中的內容。
。
此句為論疏之校勘筆削，討論名相之定義。
意在說明當對象包含多個不同類別（如三與二）且無法合併為單一整體時，在文字表述上應使用「諸」字以涵蓋其複數性與差異性。
。
此處在解釋「藏」字的義理。
在論疏語境中，「藏」不僅指儲存，更強調其具有「含攝」的功能，即能將多樣的義理、法相或功德完整地包容並涵蓋在其內，不使其遺漏。
。
本句在討論《大乘起信論》在佛教教義體系中的定位，旨在分析該論之內容應歸屬於三藏（經、律、論）中的哪一類，以及其在特定分類體系（三、二）中的歸屬關係。
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此句指明佛教三藏的構成，即佛陀的教言（經）、僧團的戒律（律）以及後世高僧大德對經義的詮釋與分析（論）。
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本句旨在明確指出討論的對象（所詮）為佛教修行的基礎三學，即戒、定、慧。
在論疏的脈絡中，是用以界定前文論述之具體實踐內容。
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在論疏體系中，「增勝」指在對比中更為卓越或強大的狀態。
此處指某種法義或狀態是基於更深層、更強大的因緣或理據而成立的。
。
此句在說明三藏（經、律、論）的區分邏輯。
在特定的論疏體系中，將闡述「定」之功德或境界最為卓越的部分歸類為經藏，用以對比律藏（詮戒）與論藏（詮慧）的側重點。
。
本句說明三藏中「律藏」的定義與核心功能。
律藏旨在規範僧團行為，透過對戒律的詳細詮釋與實踐，使修行者在威儀與戒行上達到增上（增勝）的境界。
。
本句說明三藏（經、律、論）中「論藏」的定義與功能。
論藏旨在對經文進行分析與論證，使修行者在理解佛法上獲得智慧的增進與深化。
。
此句為論疏中的定義開端，旨在對「增勝」這一名相進行法義上的界定與解析。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「增勝」通常指在特定法相或修行階段中，超越前述狀態而更進一步的優越性質或強度。
。
此句在討論對三藏（律、論、經）的通達程度。
文中指出特定對象或情況僅在其中一藏有造詣，而缺乏對其餘兩藏的全面掌握，用以說明知識體系的侷限性或特定專長的差異。
。
此句為論述序分，旨在開啟對「三藏」中第一項「經藏」的定義或解釋。
在論疏體系中，通常用於依序分析佛法教理的結構。
。
此句為音譯對照，旨在說明某個特定名相在梵語中的原音，以便讀者對照原典，確保名相理解之精確性。
。
此處為對特定術語或名稱的不同音譯版本記錄。
在論疏筆削記中，作者透過校對不同版本，指出該名相之異譯，以確保經論引用之準確性。
。
此句在論疏脈絡中是用於界定或確認特定教義內容符合「契經」的標準。
契經是指能使眾生契合佛法、得悟真理的聖典，強調教理的精準與相符。
。
此句在論述名言與實義的關係。
在佛教論理學（因明或格義）中，「詮」是指語言對對象的表述。
這裡強調的是「名」與「實」的契合，即文字表述的義理必須與其所指的真實法義相一致，不能有偏差。
。
本句論述教法之運用需根據受眾的根機（機心）而定。
在《起信論》的體系中，強調權巧方便需與眾生的實際承受能力與心境相契合，方能有效導向覺悟。
。
此句在論疏脈絡中，旨在對特定法義或修持狀態進行名相的界定，說明「貫穿」一詞為經典所採用的表述方式，用以描述法義之連貫或通達。
。
此處強調對佛法義理的精確傳承與保存，避免在傳播或理解過程中因疏忽、誤解或斷章取義而導致法義的損毀或散佚。
。
此句描述菩薩或導師在化導眾生時，不僅是傳法，更需以慈悲與方便攝持眾生的根機，使其在修行過程中能穩定前行，不再墮入三惡道或退轉。
。
此句為引經據典的過渡語，作者旨在引用《佛地論》的權威論述來支持前文的論點，顯示其論證過程嚴謹，依循論典依據。
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此句探討論疏之撰寫法門，強調在闡述義理時，必須能將所有應說的要義貫通並完整地攝受，使論述邏輯嚴密且不遺漏核心義理。
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此句為對前文描述之遮蔽狀態的延續，描述遮蔽之範圍延伸至周圍的樹木，在論疏筆削的語境中，通常是在分析比喻或校正文本之描述對象。
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此句探討佛法名相之定義。
在論疏語境中，「契經」指佛陀親口宣說且符合法性的經文，「藏」則指對法義的集儲與分類。
此處強調契經本身即是法義的儲藏，兩者在實質義理上是同一體，並非分立之物。
。
此句為論疏中的註釋性文字，旨在說明前文對「持業」一詞的定義或義理闡釋。
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此處為對三藏（經、律、論）之次第分類說明，正進入對「律藏」部分的論述。
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此處為對術語來源的語言學註記，說明該名相之梵文原詞。
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此句為疏論中針對特定術語或義理的異說記錄，指出另一種觀點將其歸類或解釋為「毘尼」（戒律）之義。
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此處在討論經典分類或術語定義，提及「毘那耶」是指佛教的戒律規範或律藏，用以界定論述的範圍或對比不同法門的屬性。
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此處討論名相的翻譯定義，說明某個術語在傳達其深層義理時，應對應譯作「律」，強調其規範與準則的性質。
。
本句討論的是律儀的判定標準。
在論疏中，強調必須有明確的「法軌」（準則）來界定何謂「持」（遵守）與何謂「犯」（違犯），以確保修行者在戒律實踐上具有客觀的依據，而非主觀臆測。
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此句指在論述或修行的體系中，存在一套明確的界限、條目與規章制度，用以規範義理的鋪陳或實踐的準則。
。
此句為論疏中的總結性或解釋性短句，旨在明確前文所述的分析對象或邏輯分類，將討論範圍限定在該類法義之中。
。
此句為對前文特定名相的定義或解釋，明確指出其內涵是指佛教的戒律與法規。
。
此句在論疏語境中，指佛菩薩或修行者採取特定手段，旨在調伏心之妄想、煩惱或粗重的心行，使其趨向寂靜與正覺。
。
本句強調修行中「調鍊」的重要性。
三業（身、口、意）若不經過積極的調練與制伏，僅僅在形式上停止惡行（止作），並不能從根本上根除習氣與過失，無法達到真正的解脫或轉化。
。
此句討論修行中「制伏」的義理。
在論疏脈絡中，制伏並非強行壓制，而是透過覺悟與智慧，明確地將惡業、煩惱予以止息（止惡），使其不再生起。
。
此處討論名相的翻譯對譯。
在論疏的校勘脈絡中，探討某個梵文術語在漢譯時的不同譯法，將其對譯為「滅」以對應特定的法義狀態。
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此句說明業力對個體的損害。
在《起信論》及其疏論的語境中，強調身口意三業造作的惡業會形成強烈的煩惱與苦果，如同烈火般煎熬修行者，使其難以脫離輪迴或達成覺悟。
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此處以「火燃」為喻，用以說明某種法義（通常指煩惱、業力或心意識的生起）具有依緣而起、迅速蔓延且能燒盡對象的特質。
在《起信論》的脈絡中，常比喻心意識在無明驅使下，如火燃燒般不斷生起與遷轉。
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此句闡述戒律在修行體系中的功能，說明透過持戒可以止息惡業之生起，並進而滅除內在的煩惱與習氣，是達到定慧與解脫的基礎。
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此處為疏論筆削之校勘紀錄，針對前文提及的特定名相或描述，指出另一種可能的說法或異譯為「清涼」。
在論疏體系中，此類文字通常用於對比不同版本或傳承的措辭差異。
。
本句解釋特定法相或功德的名稱由來，指出其具備熄滅由煩惱、惡業所引起的如火般熾熱痛苦（炎熾相）的能力。
。
此句在論疏脈絡中，是用於界定分析對象的範圍。
指目前的討論或判斷，皆是立足於前面所闡述的具體修行行為（行）而展開，強調論證的基礎在於實踐層面的對應。
。
此句論及佛菩薩為了調伏不同根器之眾生，而顯現特定的名號或身相，將其視為一種「藏」（庫藏/儲蓄），意指佛法功德之深廣，能隨機化現以導引眾生。
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此句為論疏筆削之註記，說明該處的理解或修正是在依循主要釋義（主釋）的基礎上進行的，旨在釐清註釋與原論或主釋之間的繼承關係。
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此處在說明佛教三藏（經、律、論）的構成，論藏主要收錄對經律的解釋、分析與論證，旨在深化對佛法義理的理解。
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此句為對特定術語的語言定義，說明其在梵文中的原稱。
阿毘達磨在佛教文獻中代表對經義的詳細解析與系統化論述。
。
此句為對前文之注釋，旨在明確指出所討論的對象或分析的對比對象為「對法」。
在論疏體系中，「對法」通常指將兩種或多種法門、教義進行比對、對照以釐清差異或證明一致性的分析方法。
。
此句在論述認知與對象的關係。
在瑜伽師有說法或論疏體系中，「法」指認知主體或法則，「境」指被認知的對象（客體）。
此處強調法與境之間的對應關係，說明認知作用必須有對應的對象才能成立。
。
此句指明修行或認知的核心對象。
無為涅槃是指超越造作、不再受生死的絕對寂靜狀態；四真諦（四聖諦）則是佛教揭示苦、集、滅、道的根本真理，是從凡夫迷染走向解脫的必經路徑。
。
此處討論的是心法與對象的關係。
在論疏的體系中，「對」指對象（所對），而「能對」則是指主體意識（能對）。
此句旨在說明「對應」這一動作的本質，即是由於有「能對之心」在運作，才產生了對象的對應關係。
。
此處討論的是認知與量法的兩種智慧。
理量是指透過推論而得知的理路智慧；量量（或稱事量）則是指透過直接感知或正確量法而得知的智慧。
在《起信論》疏釋的脈絡中，是用於分析心意識如何透過不同的量法來認識真如與迷染。
。
此句在論述《起信論》中關於真如與生滅的對比。
透過「此二」（通常指對立的兩端或兩種觀念）來對照「妙盡理源」（指圓滿的真如本源），旨在透過對比分析，釐清現象（法相）與本質（理源）之間的關係，以達到對真理的正確揀擇與認知。
。
此句為論疏之評註，旨在說明前文對法義的剖析極其透徹，使讀者能毫無疑問地領悟，無需揣摩。
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此處指將兩種或多種法門、義理進行對比、對照或對應而建立的論述方法，旨在透過對比來釐清深層義理。
。
此句在論疏脈絡中，旨在說明特定法義或境界即是「對法之藏」，指涵蓋所有對治煩惱、對應法門的智慧寶庫，強調其作為修習依據的完備性。
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此句為疏釋之筆削筆記，指該處的解讀或推論是依循於主釋（主要解釋部分）的邏輯或內容而定，用以明確解釋的依據。
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此句為疏筆削記中的論證或分類說明，指涉該論著在特定的法義體系或定項分類中，歸屬於前述的某個定義或範疇。
。
此句討論文本的屬性歸類。
由於所論內容不屬於傳統的經集或律藏，因此在校對或解釋時，需將其對照於法藏（三藏或法理總集）的體系中進行涵攝與歸納。
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此句為疏論中的校對或參照標記，指出當前論述的義理與《瑜伽師地論》（瑜伽師地利論）的觀點一致，用以證明論據的權威性或確保教理的系統性統一。
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此句強調在研習佛法時，必須針對「了義」之教法（即直接揭示真理、無需進一步轉化或比喻的教義）進行系統性的反覆研讀與嚴謹考證，以確保對正法義理的理解精確無誤。
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此處討論的是論述體系中的分類與攝歸。
指特定的教理或名相（摩呾哩迦）在邏輯分析後，應被歸納（攝）入「法藏」這一更高層次的定義或體系之中。
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此句旨在強調該論典或法義之來源，確認其權威性與正統性，表明其內容與佛陀的教法一致，屬於佛說之法。
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此句在論述《大乘起信論》的成立背景，強調該論書的撰寫時間點是在釋迦牟尼佛入滅（涅槃）之後，用以說明其作為後世導師整理教理之論書的性質。
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此句在論疏筆削記的語境中，通常是指某種法門、教理或功德之成就是由菩薩的願力與修行所建立。
在《起信論》的體系下，強調的是透過菩薩行（如信、願、行）而建構的覺悟路徑。
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此句為論議中的詰問，探討某種法相或境界是否能與「對法藏」相對應或納入其中。
在《起信論》及相關疏釋的脈絡下，討論焦點通常在於心性與現象的對比，以及如何透過對治或對照來體悟真理。
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此處為論疏中的問答體，旨在對佛陀宣說的教法進行分類說明。
在《起信論》及其疏論語境下，通常涉及對教法性質、對象或目的的區分（如真俗二諦或三乘教法之辨），用以建立理論框架。
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此處討論教法之來源，指該法義是由佛陀自覺後親自開示，而非由弟子或他方傳承，強調教法的權威性與純正性。
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此句為論疏筆削記之條目標記，屬於文本校勘或註釋結構的編號。
在疏釋過程中，作者將對特定論點的補充說明（他說）列為第二項增益內容，用以修正或完善原有的義理闡述。
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此處為論疏筆削記的編撰標記，指在文本的特定三個位置（三懸）標記了對原疏之修正、增減或註記（記說），屬於文獻校勘之術語，非直接之佛法義理論述。
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此句為論疏中的結構性說明，指涉某個義理或名相在目前的論述位置暫不詳盡展開，而將其安排在後續的篇章中予以論述，以維持論證的次第。
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此句為引經據典之過渡句，旨在透過引用《摩耶經》的權威教義，來論證或支持前文所述之觀點。
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此句指佛陀在過去世對馬鳴菩薩（《大乘起信論》之作者）所作的授記，預言其未來將證悟成佛，是論著傳承中常見的授記敘事。
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此句透過比喻說明正法（正確的見地與修行）具有強大的破除能力，能將根深蒂固的錯誤見解（邪見）徹底剷除，使修行者脫離迷妄，回歸真理。
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此句在論疏筆削記中，是用以評價某位論師或譯師對核心教義（法要）的掌握與闡述能力，強調其能精確捕捉教理要點並清晰傳達。
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此句論述「懸記」的權威性。
在佛法傳承中，佛對菩薩未來成佛的預言（授記）具有絕對的真實性，因此獲得授記者的證悟之期與結果，等同於佛陀的教言，不容懷疑。
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此句在論疏脈絡中，指因前述理據成立，故能將相關法義或對象納入特定的解釋框架或教理範疇之中。
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此句為論疏中的「問」段，旨在探討某部論典被納入三藏（論藏）的依據。
這裡討論的是是否因佛陀對該論之出現或傳承的預言（懸記）作為權威證明，才使其具備被視為正統論典的資格。
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此句在論疏脈絡中旨在討論菩薩撰寫論著的動機與權威來源。
作者透過反問，質疑是否所有論著作者都必須依據佛陀的預言（懸記）才具備正當性，進而探討修行實踐與智慧啟發在論著創作中的作用。
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此句為承接上文之結論，說明由於前述之種種原因或條件，導致某種修行、體悟或法義之達成具有極大的困難度。
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此句為論疏作者在解析《起信論》時，擬以佛經中的原話或教理作為依據，來輔助對特定義理的闡釋，體現了論疏對經論依據的重視。
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此處在討論論著與經典的界限。
即便內容涉及對教義的分析、論證或議論（論議），只要其核心依據並服務於佛陀的教法，在分類上仍可歸入廣義的經藏之中。
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此處在討論佛教經典的分類與稱號。
在早期佛教的傳統中，聖教被分為十二部類（如經、律、論等細分），而此句旨在說明為何將這些不同類型的教法統稱為「經」。
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此句在論疏脈絡中，通常指涉菩薩透過願力或修行而成就的境界、功德或法門，強調其主體性與造作之因。
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此處在討論文本的性質。
作者指出該著作雖在名稱上被歸類為「論」（論書），但在實際內容、體裁或法義地位上，可能與傳統嚴格定義的論書有所差異，或強調其名稱僅是形式上的稱呼。
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此句為論疏中對前文論點之來源分析，指出某種觀點或解釋可能是依據（宗）另一部特定的經典而成立，體現了論著在校對與分析時對經論依據的嚴謹考究。
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此句討論在論疏解釋過程中，譯者或註疏者之所以採取特定的表述方式，可能是為了配合對象的根機或特定的解釋需求而進行的彈性處理（隨機開權），而非僅僅是字面上的死譯。
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此句討論論著中所攝受的義理，與佛教傳統的「二藏」（經藏與論藏）在教理上保持一致，不產生矛盾，旨在證明該論述具有正統的法義依據。
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此句旨在說明某種定義或名稱僅是為了方便凡夫理解而設定的約定（名言），而非事物的絕對本質或實相。
在論疏體系中，常用以區分「世俗諦」的暫定名相與「第一義諦」的真實實相。
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此句為限定範圍之敘述，指出前文所述之義理或根據，皆可以在佛教三藏（經、律、論）的典籍中找到依據。
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此句說明論著或該段論述的宗旨，旨在全面闡明大乘佛法的三個核心維度：理（理論基礎）、行（修行實踐）與果（成就之果位），體現了從理論到實踐再到證悟的完整路徑。
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此處指涉修行者在心中蘊蓄的菩薩道種或智慧之儲藏，強調佛性或菩提心在眾生心中的潛在與儲蓄狀態，是成就佛果的基礎。
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本句說明論著或段落的編寫目的，旨在系統性地闡述小乘教法中的「理」（理論基礎）、「行」（修行實踐）與「果」（證悟果位）三者之關係，以便於後續與大乘教法進行對比或遞進說明。
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此句指明三藏（經、律、論）中針對聲聞乘修行者而設的教法體系，或特定論疏中對聲聞法教義的集稱。
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此句為論述依據，旨在透過引用大乘佛教的重要論典（如《大乘裝嚴論》與《攝大乘論》）來佐證當前討論的法義，顯示該見解具有論據支持。
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此句說明由於修行者在根機、願力以及所修法門上的層次不同（分為上乘與下乘），導致在覺悟程度與法義領會上產生差異。
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此句指涉在特定的教法或論述體系中，包含了針對聲聞（追求個人解脫）與菩薩（追求普利眾生）兩種不同乘道的修行內涵與法藏。
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此句討論的是「對機」或「權教」的運用。
在論述佛法時，為了使不同根器的人能領會，會根據對象的程度（約人）而採取不同的說明方式，而非僅依據絕對的理則。
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此句論述修行者在面對佛法時，如何將「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）的目標與「三藏」（律、論、經）的教理內容相對應地進行學習與分納，說明教理與實踐路徑的對應關係。
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此句說明緣覺者的特質，指其能透過觀察十二因緣等自然現象，在無師指引的情況下自行體悟生死流轉之理而證果。
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此句討論眾生依其業力與因緣，投生於不同時代的狀況。
在佛教宇宙觀中，世界分為「佛出世」與「無佛出世」的週期，這決定了眾生能否直接從佛陀口中聞法，或是依據過去的餘習與法本進行修行。
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本句討論在特定的法義框架下，聲聞乘的修行理路與果位如何被攝入到更廣大的教法體系中。
強調聲聞雖在乘位上有所差異，但在四法（通常指論中設定的特定理路）的內在理據與最終結果上具有一致性，故能將其攝屬。
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此句為論疏之論證結論，說明基於前文的分析，在特定的法義框架下僅需設定兩種「藏」（儲蓄或涵蓋之義），用以對應相應的理體或實相，不需贅述其他類別。
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此句討論在分析佛法時，根據「教」（理論教導）與「行」（實踐修行）這兩個維度來區分不同的層次或類別。
在《起信論》及其疏論語境中，通常涉及權實之分或次第之別。
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此句討論如何將佛法教義或特定法相進行分類與展開。
在論疏脈絡中，「開」指將概括的義理詳細分項說明，此處指將法義對應到三藏（經、律、論）的體系中以作闡釋。
。
此句為論疏中的文獻引用，旨在指出目前討論的法義在《普超三昧經》與《入大乘論》中均有記載，用以佐證論點之權威性。
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此句說明佛法典籍（三藏）的編纂邏輯。
在論疏體系中，「約」指約略、概括，「別」指別開、詳細分析。
透過對法義之簡約與詳細的區分，將佛法依其性質與功能分為律藏、經藏、論藏。
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此句為論述依據的聲明。
作者在分析或解釋法義時，明確指出其理論基礎是基於《莊嚴論》等論書的體系，以確保論證的權威性與一致性。
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此句為論疏之校勘或註記，意指在討論或對照文本時，將其限定於相同的義理範圍內進行考量，確保名相與實義的一致性。
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此處指將佛法教理分為兩大類別的總稱。
在論疏脈絡中，通常指經藏與論藏，或依據特定義理劃分的兩類法寶儲藏。
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此處討論的是論述方法上的「開」與「合」。
『開』是指將圓融的理體分析展開，詳細說明各個面向；『合』是指將分散的現象或教法歸納統攝，回歸到單一的真理之中。
在《起信論》的義理分析中，這是為了展現真如之體與用之間的不二關係。
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此句在論疏筆削的脈絡中，旨在說明不同解讀或觀點僅是基於各自的見解（一意）而產生，用以提醒讀者在面對不同註疏時，應識別其主觀傾向，而非將其視為唯一的絕對真理。
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此句為承接上文之轉折，將討論範圍界定在佛教聖典的三藏體系內，旨在從經律論的總體框架出發進行論證或分析。
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此句指在特定的修行位階或法相中，各個對象均完整具備了經藏與論藏（或指三藏中的兩項），強調其法義內容的完備性。
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此句指涉佛教教典的分類。
在論疏語境中，通常指「經藏」（佛陀的教言）與「律藏」（僧團的戒律），用以界定法義的出處或範圍。
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此處指修行者或聖者皆具足佛法之三藏知識，象徵其教理基礎完備，能全面掌握經、律、論之要義。
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此處討論的是對對象（人）與內容（法）的區分，用以界定法義的分類標準。
在論疏的分析框架中，區分「約人」與「約法」是為了釐清理論適用對象的不同層次。
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此句為論述中的引用指引，指示讀者若欲深入瞭解該義理的廣泛展開或詳細論證，可參閱針對《圓覺經》所作的疏論分析。
。
此處討論的是「菩薩藏」的涵攝範圍。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，菩薩藏是指能生一切菩薩智慧與功德的根本藏，此句旨在界定特定法義屬於菩薩藏的攝受範圍內。
。
此句旨在說明大乘與小乘在教理層次與目的上的區別。
大乘之開示旨在導向圓滿覺悟（佛果），而非僅止於小乘的個人解脫（阿羅漢果），故其教法之旨趣不在於詮釋或侷限於小乘的範疇。
。
此句為論證邏輯之結尾，說明前述之對象或法相，因符合特定條件，故被納入（攝）在該類別或定義範圍之內。

此句為論疏之結構標誌，旨在將前述的三教（通常指不同層次的教法義理）其義理的分項分析歸納為兩類，以便後續詳細闡述其對比或層次。
。
此句為論疏之結構性說明，指作者在論述時先採取「總」的概括方式標示主旨，隨後再採取「別」的分析方式分項詳述。
這是典型的論疏撰寫邏輯：總論後接分論。
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此句區分「教」與「義」的關係。
在論疏體系中，「教」指文字、語言、教法，屬於「能詮」（能夠詮釋的工具）；「義」指真理、實相、內涵，屬於「所詮」（被詮釋的內容）。
兩者相依，教為義之顯現，義為教之核心。
。
此句討論「能詮」（文字、語言、教相）與「所詮」（內在義理、真理）的關係。
在解經過程中，應從對義理的深刻理解出發，反過來闡明教法文字的精妙與正確含義，使能詮與所詮相契合，避免陷入死守文字而失其義的誤區。
。
此句在論疏中用於總結前文對教法範圍的界定。
透過分析教理的層次與邊界（分齊），明確指出該教法論述所涵蓋的極限或終點，以確立理論體系的完整性。
。
此句為論疏之分析性文字，旨在說明該段論述的適用範圍。
在論議體系中，「通」指普遍適用於所有對象或情況，「局」指僅限於特定對象或局部情況，此處在分析該法門的適用界限。
。
此句論述大乘教法的總體特質。
在教相判釋中，「頓」指頓悟、「圓」指圓融無礙。
意指大乘教法雖有漸次之分，但其最終目標在於讓修行者體悟圓滿的真理，達到頓時覺悟、圓融不二的境界。
。
此句解釋為何某種教法或理體能涵蓋多種層次。
在《起信論》及其疏釋語境中，「機」指眾生根機（受教的能力與狀態），「被」指涵蓋、攝受。
說明因其對象廣泛，故而其法義亦須相應地廣博。
。
此句為對前文論述之原因說明，指出該教理或文字所揭示的真義層次深邃，非淺層理解即可掌握，故需詳細剖析或特別標記。
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此句在論述教法範圍或境界的侷限性。
在天台等教判體系中，將佛法分為不同層次，小乘與大乘始教（初級階段的大乘教法）相對於圓教而言，在見地與實踐上具有一定的侷限性。
。
此句在論疏筆削記中，旨在說明某種表達方式或教法採取較為簡易、淺顯的手段，以便於初學者或特定對象理解，屬於對教法權宜（方便）性的分析。
。
此句說明在教化或解釋法義時，由於受教者的根機（能力與理解力）有限且狹隘，因此在闡述法義時需採取相應的權宜之計，不能直接開示深奧之理。
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此處討論修行或理論的層次關係。
在佛法義理中，深奧的真理（深）並非與淺顯的基礎（淺）相對立，而是包含關係。
掌握了深層義理，自然涵蓋並通達淺層義理，此即「通」的邏輯。
。
此處在論述認知的層次。
若對真理的體悟僅停留在淺層，無法深入到究竟的義理，則會產生侷限性，無法全面掌握法義。
。
此處討論經典在教理上的概括能力。
指單一部經典若能將多種層次的教法（如權教與實教）兼容並蓄，則具有「通用」的特質，可用於對治多種根機或解釋多元教義。
。
此處討論的是教相的廣狹。
在判教體系中，若一部經典僅限於闡釋某一種教理（如僅論小乘或僅論特定階段），而未涵蓋圓融之全體，則在對比中被視為「局」（侷限、局部），以對比能圓融一切教相的廣大教理。
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此句討論的是在分析佛教教理時，採取以「義」（內涵、實義）而非僅以「名」或「相」來區分不同教法層級的方法論。
。
此處指在研讀或校正《大乘起信論》及其疏論時，由於後世註釋家（諸家）眾多，對同一義理有不同見解，必須根據其傳承的時間、論述的分段以及所屬的教義體系來區分與對照，以釐清原義。
。
此句出於對論疏文字或義理的校勘筆記，指作者在審視前人對《大乘起信論》的解釋時，發現某些觀點或推論尚不符合理路，未能完全接納。
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此句描述在論述法義或解釋經論時，由於觀點不同或對名相的理解差異，導致產生爭端與辯論的狀況。
在論疏筆削記的語境中，通常是指對前人譯文或註釋的修正引起了學術上的爭議。
。
此句為論疏之銜接語，指涉前文或他處已詳細闡述的義理，指示讀者參考相應的對照說明，以維持論證的連貫性。
。
此句為論疏筆削之校正邏輯，強調在分析法義的層次與區分（義分）之後，原論或原疏的論述在邏輯與義理上是成立的，不存在矛盾或錯誤。
。
本句處於對法相或論理結構的分析中。
在佛教論理（如因明或量論）中，「能分」是指能夠對對象進行區分、分析或界定的主體部分或條件。
此處旨在明確該項內容在邏輯結構中扮演的是「分析者/區分者」的角色，而非被分析的對象（所分）。
。
此處處於論疏對法義結構的分析中。
「教」指佛法教義，「所分」是指在分析過程中被切分、區分出不同層次或類別的對象。
這是在確立分析框架，將教法作為研究與區分的對象。
。
此句指修行者或學者能正確辨析佛教教法在開顯義理上的深淺層次，是能正確領悟《大乘起信論》等論著的前提，強調對教相淺深的正確認知。
。
本句在討論名相與義理的對應關係。
所謂「所詮義」，是指語言文字所要表達的對象或含義。
作者指出，由於被表達的義理在邏輯關係或認知層次上存在「近」（相近/直接）與「遠」（相去/間接）的差異，因此導致了後續在詮釋或稱謂上的不同。

此句為論疏的結構標記，屬於典型的格義或疏論體例。
說明在「隨列別釋」（依照順序個別解釋）的大框架下，進入第二個子項目的解析。
。
此句為論疏之結構導引，指出接下來將對五種教法（通常指依據不同根機而設的教化體系）進行總括性的敘述，旨在釐清教理的次第與層次。
。
此句為論疏之過渡語，標誌著論述進入一個新的階段或章節的起始部分，旨在引導讀者關注接下來將要展開的第一個論點或義理分析。
。
此句為定義名相之開端。
在《起信論》及其疏論語境中，「小乘」通常指以阿羅漢果為目標，僅求自利而未圓滿菩提心的修行路徑，與大乘之普度眾生相對。
。
此句探討修行者之根機與所得果位的對應關係。
在論疏語境中，強調修行之因（根機、運作）與果（成就）之相應，根機淺則所得果位相對較低。
。
此處為比喻用法，通常用於說明法門或對象之區別，或指代特定之載體，依據《起信論》疏之脈絡，是用於比擬不同根機或法相之差異。
。
此句在《起信論》疏之脈絡中，通常比喻若缺乏強大的信願或正確的導引，僅憑淺層的理解或微弱的動力，雖能初步啟動修行，但不足以使修行者到達究竟的覺悟彼岸。
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此句為對前文論述之總結，說明為何在特定法義對比或層次劃分中，該項被定義為「小」。
在《起信論》及其疏論體系中，通常涉及對修行階位、機能大小或權實之辨析，此處旨在對名相的由來做最後定論。
。
此句在論疏筆削中用於界定論述範圍，指出該段文字的目的僅在於闡明「下釋」（即後續的解釋或低層次的釋義）之相狀，而非進行更深層次的定義或綜合論述。
。
本句在論述辨析法義的邏輯，指出透過正確的辨析（正辨），所能揭示、界定並說明（詮）的真實理體或法義。
。
此句在論疏筆削記的脈絡中，通常用於對前文所述之義理進行總結或限定，強調其狀態或結論的唯一性與單純性，不需過度擴張解釋。
。
此處為對前文論述的總結或限定，表示法義僅止於此，不作額外擴充，旨在強調該特定義理的唯一性或限定範圍。
。
此句為論述之起首，旨在定義「我空」的義理。
在《起信論》及其疏釋的語境中，我空是指破除對恆常、獨立、主宰之「我」的執著，體認到眾生之身心皆由因緣和合而成，無有實體之自我。
。
此句在論疏筆削記的語境中，旨在說明該教義所對象化或論述的範圍，是指所有具有「為法」（即有目的的造作或行為）的現象。
。
本句強調現象的生起是依因緣和合而然，並非由一個獨立的、主宰性的自我或造物主所掌控，旨在破除對「主宰者」或「實體自我」的執著，符合大乘佛教對緣起法之見解。
。
此句總結前文對「我」之實體不存在的論述。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調透過破除對「我」的執著（我執），體悟眾生本質的空性，以導向真如不染之覺悟。
。
此處為論述之接續，探討在法義傳承或修行實踐中，即便對教理之表述較少，亦在討論其對應之狀態或結果。
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此句為引經據典的轉接語，旨在透過引用早期佛教最基礎的阿含經系文本，為後續論述提供權威的法義依據。
。
此句旨在破除對「老死」的實體執著。
從空性與實相觀之，老死僅是因緣和合的現象，並非恆常不變的實體；而「誰」指的是對自我的執著（我執），若能體悟無我，則不存在一個承受老死之苦的實體主體。
。
此處討論對「無」的執著。
在佛教義理中，若對「無」產生錯誤的見解或執著，認為一切皆無（斷見），這種錯誤的認知本身即是受業力驅使、處於生死輪迴中的表現，因此被視為「老死」的狀態。
。
此句在《起信論》疏釋脈絡中，旨在闡明萬法本質空寂、無自相的義理。
強調透過對現象（名相）的破除，體悟其本質為空，以此建立中道觀，避免落入實有或斷滅的兩端。
。
此句為論疏中的評述，旨在強調某種觀點或說法的極其罕見或其正確性極低，以此反襯正義之顯著或對立觀點之偏頗。
。
此句為論疏之評註，說明前文之所以採取簡略的敘述方式，是因為其對象或目的僅需概括要義，而非詳盡展開。
。
此句出於論疏筆削記，屬於對文本校勘或註釋方法的說明。
指作者在處理經論文字時，僅在特定處做標記以示提醒，而未對其進行詳細的展開論述或大幅修改。
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此處指在論述或疏釋過程中，對特定名相或義理不再做額外的展開說明，旨在保持論證的簡潔或依循前文已定之義。
。
此句在論疏筆削脈絡中，通常指涉某種理路、法義或因緣在目前的論述或表象中尚未清晰呈現，強調其隱晦或未被揭示的狀態。
。
此句在論疏筆削之脈絡下，旨在指出某種見解或解釋並不符合經論原意（正意），是用來否定錯誤推論或校正誤譯的論據。
。
此句表達對大乘教法中「了義」部分的期許。
在佛教教相判釋中，「了義」指究竟真實、不再更易的最終教義，與「未了」或「權宜」之教相對。
。
此句為對特定術語或文字名稱的定名解釋，旨在說明為何使用「但」字來界定某種特定的義理範圍或限制條件。
。
此句為比喻說明。
在論述心性或法義時，用以解釋「相對的缺失」與「絕對的不存在」在語言表達上的混用。
即某種狀態雖未完全消失，但因其功能或數量微小到不足以維持原狀，在名相上仍可稱為「無」。
。
此句在論述心法運作時，界定其依止對象為根本六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），強調對認知基礎的限定，而非指涉更廣泛的意識層次。
。
此句在論疏中是用於界定對象的指稱，將當前討論的對象對應回前文所提及的眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官意識。
。
此處指在討論特定教義時，三種不同的宗派或理論體系在解釋同一對象或法義時存在觀點上的差異，旨在透過對比來釐清正確的義理。
。
此處在討論論疏之體系，旨在說明在經部的論述中，相關的法義或分類並沒有特意區分，呈現出一體或相通的狀態。
。
此句討論心所法的分類。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「心所」是指與心王（心）相伴隨而生的心理活動。
此處強調心所有部中存在著與心王不同、具有獨立特徵的心理功能分類。
。
此處討論覺天（意識之天）在意識層面上的單一性，探討意識在特定境界中的運作特質。
。
此句探討意識或心法在對境時的運作。
指心隨六根（眼耳鼻舌身意）的感官活動而轉移，但在體性或本質上，並不因此而產生真正截然不同的六種異相，強調在對待現象的轉動中，其本質仍是一體或不異。
。
此處討論心靈如何被貪、嗔、癡三種不善根所主導並建立起煩惱體系，導致眾生陷入輪迴與痛苦的根源。
。
本句指出貪、瞋、癡三毒作為根本煩惱（使），是導致眾生受苦、輪迴不息的核心原因，其危害程度遠超其他支末煩惱。
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此句指涉某些錯誤的見解或行為（如執著、煩惱）會對修行者本有的法身（真如之身）與慧命（延續修行之智慧生命）造成損害，使其無法圓滿覺悟。
。
此句為論疏之筆削校訂，討論名相之由來。
在論述特定法義或比喻時，因其具有承受、承擔毒害（煩惱或惡業）之特質，故而得名「受毒」。
。
本句討論種子生起之條件。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「燻」指一種心念或業力對心識產生影響，使其種下潛在種子（燻習）的過程。
此處探討的是特定的三個條件如何作為主導因素，對心靈產生決定性的燻習作用。
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此句討論種子生起與燻習的關係。
在唯識與起信論的框架下，「燻」是指一種心靈印記的種植。
這裡說明當下的色法（物質）與心法（意識）處於被動地位，接受先前業力或種子的顯現與薰染。
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描述眾生因著執著與無明而造業，導致在欲界、色界、無色界這三種不同的生存層次中不斷循環往復，無法脫離生死輪迴的狀態。
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本句指涉眾生產生煩惱與業障的最深層根源，即所謂的「染」。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，染通常指由無明所起的迷妄，導致心靈不再清淨，是輪迴與苦難的始源。
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此處討論修行的條件或法相的對比，提及「無貪」及其餘兩項（通常指無瞋、無癡），用以分析心法或解脫的條件。
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此句討論心念或種子如何透過反覆作用，使心識產生潛在的影響力（燻習），是《大乘起信論》中關於「燻習」機制的核心論述，強調前因對後果的潛在形塑作用。
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此句探討種子與現行之間的互動關係。
在《大乘起信論》及相關疏論的脈絡中，「燻習」是指種子產生現行，而現行反過來對種子產生影響的過程。
此處強調當下的色法（物質）與心法（心識）作為被燻習的對象（為所燻），說明瞭業力與種子如何決定當下的顯現。
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本句闡明解脫的根本路徑：透過修行斷除心中根深蒂固的煩惱（貪、嗔、癡等），從而打破生死輪迴的束縛，不再受困於三界的遷轉。
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在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，此句強調心性本淨或修行之基礎，指出前述之法義即是成就清淨心、消除染汙的根本依據。
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此句探討眾生處於染汙或清淨狀態的根源。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「三有無」通常指對法性之有無的錯誤認知（如：執著有、執著無，或對真如與妄心之有無判斷），說明染淨之分並非實體，而是由對「有無」的種種錯覺與執著所生。
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此句強調在特定的法義邏輯或修行依止中，前述之對象為唯一且絕對的依據，旨在排除其他妄想或錯誤的依止對象，確立正見的唯一性。
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此句為論疏筆削記之文字校訂與邏輯分析，旨在說明前文論述之因果關聯，透過「但也」二字來轉折或限定義理，提醒讀者注意語氣之轉折點。
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此句探討修行中對「結」的斷除。
在《起信論》及相關疏釋語境中，強調若不能將深層的煩惱、習氣或特定階段的繫結（結）完全消除，則無法進入更高階的覺悟或圓滿果位。
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本句解釋修行者若未能契入如來藏，即無法體會眾生心性中本自具足、不染煩惱的圓滿功德。
在《起信論》體系中，強調眾生雖被客塵遮蔽，但其本質（如來藏）始終具足成佛的潛能與功德。
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此句討論修行者在對治煩惱時，雖已有所進步，但尚未徹底根除最深層的習氣或染汙之源，使其無法完全契入清淨法身之境。
在《大乘起信論》的體系中，強調從染汙轉向清淨的過程，此處指其根源尚未完全淨化。
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此句在《起信論疏》之筆削脈絡中，是在討論修行者若缺乏正確的見地或方法，將無法契入真如（根本）之實相，導致修行僅停留在表象而不能徹悟。
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此句討論修行者在認知的缺失，指出由於未能察覺起心動念之因中仍含有「漏」（即煩惱、缺陷），導致無法達到真正的解脫或正覺。
在《起信論》的體系中，強調從有漏之因轉向無漏之果的轉依過程。
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此句討論修行者在覺悟過程中，對於習氣或煩惱根源（染法之源）尚未徹底清除的狀態。
在《起信論》體系中，強調從染汙心轉向清淨心，此處指涉的是尚未達到完全清淨的階段。
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此處討論的是在特定教理階段（如未達瑜伽師地或唯識詳細分析前）尚未對意識、末那識與阿賴耶識進行深入詮釋的狀態，強調教法開顯的次第性。
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此句承接前文對法性的討論，旨在探討在無明（迷染）狀態下的法性特質。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，探討「無明法性」是為了說明眾生雖具真如法性，但因無明遮蔽而呈現出迷染的相狀，以此論證真如與迷染的不二關係。
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此處為論疏對前文對仗或特定用語的總結，說明為何使用「未盡」等詞彙來描述煩惱或業障尚未完全消除的狀態，旨在強調修行過程中的次第與殘餘之障礙。
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此處描述在論議法義時，存在許多觀點分歧、相互爭執的情況，通常是指對特定教理有不同詮釋而產生的論爭。
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此句描述早期佛教在佛滅後，因對戒律與教義的解釋分歧，導致僧團分裂為二十個不同的部派（二十部），各部持有各自的見解而無法達成共識。
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此處運用「盲人摸象」的譬喻，旨在說明眾生因執著於局部、片面的見解，而無法洞察全貌（真理），導致在錯誤的認知中產生激烈的爭執與對立。
在《起信論》的語境下，是用來警惕修行者不可執著於局部義理而失掉整體圓融的法義。
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此句為論證之結論，說明前述理路導致該法門或該對象被定義為「諍論」。
在論疏體系中，諍論通常指為了破除對立觀點而進行的辯論或其論著。
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此句旨在強調追溯法義之根本源頭的重要性。
在《起信論》的論述框架中，若能徹悟真如（源頭）與生起之理，便能破除對現象層面（如妄想、迷染）的執著與錯誤見解，而不會再有如此的謬誤認知。

此句為論題之起始，旨在定義「大乘」之義理。
在《起信論》及其疏論體系中，大乘不僅指乘載眾生度脫的教法，更強調由信、願、行而導向佛果的圓滿修行體系。
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此句闡釋修行者之資質（根機）與最終成就（果位）的因果關係。
在《起信論》體系中，強調透過正信與修行，將原本深厚的根基轉化並推動，最終達成佛果的圓滿。
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此句為比喻說明。
在《起信論》的脈絡中，通常用以比喻修行者雖有煩惱或業力之重，但若能將其轉化為正法修行之動力（如以信為導），則能依此穩健地向覺悟之目標前行，說明「重」與「遠」之間的轉化關係。
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此句為對前文論述之總結，說明為何該法門或修行路徑被定義為「大乘」。
在《起信論》及其疏釋的語境中，大乘強調以普度一切眾生為目標，且基於真如本性，能承載眾生脫離生死輪迴，故名「大乘」。
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此句討論在論述體系中，後四項內容雖然在「權」（權宜之計、方便法門）與「實」（最終真實義理）之間存在差異，旨在區分教法在不同階段或層次的運用與其終極目標的不同。
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此句為論疏中對特定名相或教理之運用說明，指出該項論述之目的在於透過與小乘教法的對比，以顯現大乘之殊勝或其體系之差異。
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此句為對前文所述法義的總結，說明其涵蓋的內容在佛教教法體系中被概括定義為「大乘」。
在《起信論》及其疏論語境中，大乘強調的是普度眾生、圓滿菩提的廣大乘載。
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此處討論的是在闡述佛法教義時，將其初步區分為兩種不同層次或性質的教法（通常指聖教中的權教與實教，或在《起信論》語境下對不同機根的教化區分）。
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此句為論疏之校勘或註釋文字，旨在說明文中針對特定法義或對象同時標註了兩種名稱，以便讀者對照理解。
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本句指出在目前的討論脈絡中，所涉及的兩種教法（通常指事相與事理，或權與實）並非重複，而是各自承載並闡釋不同的義理重點，旨在透過對比或互補來完整說明法義。
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此句為對前文所述現象或理體的總結，指出其本質符合「空相」的定義。
在《起信論》語境中，空相非指單純的虛無，而是指心真如本性離於一切有為法、無染著之體相。
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此處在討論教法名稱與實義的關係，旨在釐清某種稱謂的差異並非僅是同一法門的兩種名稱，而是涉及不同的教義層次或對象之區分。
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此句為論疏之過渡語，指示作者將聚焦於後文所要闡明（詮釋）的法理核心，旨在釐清論述範圍，避免雜糅。
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本句旨在闡明般若經的核心觀點：心境中的「染」（煩惱、汙染）與「淨」（清淨、覺悟）雖在現象上相對，但其本質皆不具實體，屬於空性。
這強調了不應在染淨的對立中起心執著，而應體悟其共同的空相。
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本句描述修行或心性演化的完整過程。
在《大乘起信論》體系中，指從最粗重的物質心（色心）出發，經過種種轉化與修行，最終達成佛果所需的圓滿智慧（種智）之全過程。
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此句旨在說明一切現象（萬法）的本質皆為虛幻，缺乏恆常的實體。
在《起信論》的脈絡中，強調即便在修行或顯現的法相中，仍應體悟其空幻之性，以破除對現象界的執著。
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本句為對前文論述的總結。
在《起信論》的語境中，「空」並非指單純的虛無，而是指事物缺乏獨立、恆常的自性，必須依因緣而生。
此處強調所有現象在實質上皆是空性，以破除對相的執著。
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此處為引用文獻的標記，指作者將引用《般若經》或般若系經典之內容來論證或解釋《起信論》的義理。
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此句描述一種完全超越物質與精神現象的狀態。
在論疏語境中，指涉脫離了色法（物質）與心法（受想行識四項心所/心王）的寂滅或絕對境界，旨在說明離一切相的真實性。
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此句討論達到最高覺悟之境時，由於已超越主客對立，不再有「能覺知」的智與「被覺知」的所得，進入一種徹底離相、無執的空寂狀態，符合般若與大乘論述中「無所得」的究竟義。
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此句為論著中典型的引經句式，用於引入其他經典的權威論據以支持當前論點，顯示論著之論證具有經論依據。
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此句通常出現在論述涅槃為最高境界的反面假設或辯論中。
在佛教教義中，涅槃代表煩惱盡除、痛苦終止的最高解脫狀態，以此設問旨在強調涅槃之至高無上，無有法能超越。
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此句強調現象界的虛幻本質。
在論疏語境中，將萬事萬物比擬為夢與幻，旨在破除對現象的實有執著，導向空性或真如的領悟。
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此句為對論疏文本的判讀，指出從特定詞彙（未盡）之後的論述內容，在法義層次上屬於尚未徹底徹悟大乘深奧理趣的階段，是用於區分修行位次或對法理理解深淺的判準。
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此句論述《大乘起信論》中關於真如與妄心的微妙關係。
在真如本性上是空（無自性），但在顯現上具有功能（有）。
「不空不有」是用以破除對極端空見與極端有見的執著；「而空而有」則揭示了空有不二、真妄相融的圓融義理，說明真如之性與生起之相互不相離。
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此句處於對論述邏輯的分析中，指出若僅停留在「空」的層面，而未能進一步闡發其與「不空」或「假名」的圓融關係，則無法完整體現大乘起信論中關於真如之體相的圓滿義理。
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此句在論疏筆削脈絡中，是用於提醒讀者或修行者，對前文所述之法義、論證或功德之討論尚未完全窮盡，後續仍有延伸或深化之義理需探討。
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此句為引經據典之過渡句，旨在透過引用《法鼓經》的教言來證明或支持前文所述之論點。
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此處指在闡釋「空」義時，為了對治眾生執著，而採用的權宜或階段性說明（有餘說），而非絕對、究竟的終極義理。
在論疏語境中，是用於區分權教與實教，或說明法義在不同層次的開顯。
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此處為引經據典之過渡句，準備引用龍樹菩薩之《中論》（中論考）來論證前文所述之義理，旨在以中觀破相顯性的邏輯來校正或深化對《起信論》中法義的理解。
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本句說明在《大乘起信論》的理論體系中，「空」是修行者進入大乘法門的起始切入點，旨在透過破除對法相的執著（空），進而導向正見與更高的覺悟。
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此句為論疏中的過渡語，用以引出另一段論述、引用或補充說明。
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本句在論疏語境中，旨在說明某法或某觀點之所以成立，是因為其內在涵蓋了「空」的義理。
在《起信論》體系中，空義是用以破除對法之執著，並為顯現真如或轉依提供基礎的邏輯前提。
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本句處於《大乘起信論》之疏釋語境，指透過正信與修行，使一切法（包括佛法、功德及覺悟）最終達到圓滿成就的狀態。
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此句在論疏筆削中針對教相分類進行定義。
在判教體系中，「分教」是指將佛法依據對象與程度分為不同層次的教學，此處明確指出文中的「下」字即代表分教的範疇。
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此句為論述之起首，旨在定義或解釋「一切法相」。
在《起信論》的語境中，法相指現象界的種種相狀，是用以說明從真如到迷染的顯現過程，需在空有中道之框架下解析。
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此句為論疏中的過渡標題或導引語。
「明」意為闡明、說明；「所詮法」指該段論述旨在解釋的對象或目標法義。
在論書體例中，通常在分析「詮詞」（描述文字）之後，接著分析其對應的「所詮」（被描述的實體或義理）。
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此句依據瑜伽師地與相關論釋之體系，指出萬法雖多，但最終都能歸納在「五位」（指五種位階或範疇）與「一百法」（指瑜伽師地等論中對心法、心所法、色法、不作意法等詳細分類的總和）之中，強調法相分析的全面性與完備性。
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此句為論疏中對特定名相（一）的定義導引，旨在進一步闡釋「一」在該論理體系中的具體涵義，通常涉及不二之理或單一體性之論述。
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此處指瑜伽行派（唯識）對心法（心意識）的分類，將心、心所、心意識等心靈活動概括為八種基本法類，用以分析眾生的認知與精神構造。
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此處論述心法之分類。
在俱舍論與瑜伽師地等論述體系中，心法分為「心」與「心所有法」。
心所有法是指依附於心而生起的精神作用，共同構成意識狀態，總數為五十一種。
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此處在論述色法的分類，依據特定的論著體系將色法分為十一類，用以分析物質世界的構成與特質。
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此句在論述心法與心所有法後，進而說明不相應行法。
不相應行法是指既非心、非心所有、非物質（色法）、非解脫導向的機能法，其特點是不與心法直接相應（即不隨心轉），但在說明法相分類中佔重要地位。
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此處為論述法相的分類，將法分為有為與無為。
無為法指不由因緣和合而生、不生不滅的法，在此語境下-列舉其六種具體類別。
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此句討論真如的性質。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調真如作為「諸法之性」，具有「無為」的特質，即不被因緣造作所改變，是恆常不變的絕對真理。
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本句指出在分析法相時，若僅停留在對數量、名相的區分與計著，而未能徹悟其本質，即是落入了法相的束縛中。
在《起信論》及其疏釋的語境下，強調應超越對相狀的執取以契入真如。
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此句在論述對治執著時，說明在特定的教學機宜或邏輯推導中，僅採取肯定「有」的陳述，旨在透過建立正見來破除對立或誤解，是依教導對象而設的權宜說明。
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此句探討覺悟的最終標準。
在《起信論》的框架下，真正的「了」（圓滿/覺悟）必須是以成佛為終點；若僅止於小乘果位或未達佛果，則在究竟義上仍被視為未完全了脫。
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此句討論五性說（五種種姓），將眾生依佛性之有無與強弱分為五類。
其中「定性」指確定能證果的二乘（聲聞、緣覺），而「無性」則指完全缺乏佛根、無法成佛的闡提。
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此處討論對象之性質分類，指出在特定分析框架中，屬於「不定性」（非固定、不恆定或未定之特質）的部分佔比為三分之二，用以說明法相或心性之組成比例。
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此句在論疏脈絡中，通常作為前文特定條件（如缺乏信心、不依正法或不發菩提心）的必然結果，強調若不滿足成佛的必要條件，則不可能達到圓滿覺悟的境界。
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此句在論疏筆削脈絡中，通常用於分析修行或法相的成立條件，指出在特定條件下，並非所有對象或狀態都能夠全部達到圓滿的成就狀態，用以破除對一致性或全面性的誤解。
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此處為論疏中對名相定義的結語，將前述之內容界定為特定的「分」（組成部分或範疇），旨在釐清論著的結構與義理劃分。

此處討論的是《大乘起信論》及其疏論中關於教法體系的劃分。
「終」通常指圓頓之教（終極圓滿），「實」指實相之教（究竟真實），旨在區分修行階段與體悟境界的層次。
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此句為對前文術語或名相的定性說明，指出該處文字的功能僅在於定義或標示名稱，而非進行深層的義理闡述。
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此處為論疏之筆削校勘，旨在釐清文本結構。
作者指出當前所述之教義（一教）是為了與先前提及的兩種教義（前二）進行對照分析，以顯其差異或承接關係。
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此處討論名相之設定。
在論述法義時，為了區分不同的層次、狀態或功能，而特意設定兩種不同的稱謂以利於分析與理解。
。
此句在討論教理辨析時，指出當前的差異點或性質，並非與先前所述的兩種教法（通常指權教與實教，或不同層次的教法）之區別相同，旨在釐清理論層級的遞進關係。
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此處為論疏之結構說明，指在論述中由「如來」這一最高覺悟者出發，向下展開，循序漸進地解釋萬法如何依因緣而生起的「緣起」理路。
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在《大乘起信論》的體系中，「生滅門」是指眾生因無明而陷入生死輪迴、處於變遷不恆定的現象層面。
此處旨在界定對立於「不生不滅門」的對照面向，說明現象界的生起與滅失之理。
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此句為論疏中的過渡語，指示讀者接下來將引用或討論該論書（指《大乘起信論》）之後續的內容。
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在《大乘起信論》及其疏釋脈絡中，此處討論心之性質。
心生滅是指在染汙或未覺悟狀態下，心意識隨緣而起、隨緣而滅的遷變狀態，與不生不滅的真如心相對。
。
本句說明心靈運作的根本與現象之關係。
如來藏是恆常不變的真如本性（體），而生滅心則是受煩惱與因緣影響而起伏的現象心（用）。
生滅心並非無源之水，而是依託於如來藏這個本體才得以存在，體現了「體用不二」的義理。
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此句論述《大乘起信論》中關於「真如」與「生滅」關係的核心義理。
真如本身是不生不滅的，但為了顯現眾生之相，而與生滅的現象和合，構成「一心」的兩面。
這是在說明真妄不二、理事無礙的體用關係。
。
此處討論阿賴耶識的體用關係。
指其在運作上雖有種子與現行的區分，但本質上並非截然不同的兩者（非異），亦非單一無別的實體（非一），體現了唯識學中關於「心王」與「心所」或「種子」與「現行」之間不即不離的微妙關係。
。
此句為論疏筆削之過渡語，用於指引讀者參照前文之論述，以確保義理之連貫性。
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此句探討真如（佛性）的特性：其體（本性）恆常不變，但其用（顯現）則隨緣而起。
旨在說明絕對真理與現象世界之間的關係，即不變的本體如何透過緣起而顯現為萬象。
。
此句為論疏之註釋，指出在文本結構上，透過對「緣起」法之分析並採取逆推（從果溯因或從現象回歸本體）的邏輯，旨在論證現象界的緣起性與絕對真理（真如）在體性上的同一性。
。
此句為承接語，表示後文將引用《大乘起信論》的正文內容作為論據，用以支持前文的論述。
。
此句為論題或定義之開端，旨在探討「心」與「真如」的關係。
在《大乘起信論》體系中，心真如指心之本體即是真如，不離於心而有真如，亦不離於真如而有心，強調心性本真之義。
。
此句旨在闡明特定法義（通常指真如或一心）即是涵蓋整個法界所有現象、不捨除任何一法的「大總相」之本體。
在《起信論》及其疏論體系中，強調體用不二，說明其本體即是法界整體的總集。
。
此句論述心之本質（心性）超越於時間與空間的生滅變化。
在《起信論》的語境中，心性指涉真如之體，其本然狀態不隨因緣而生，亦不隨條件而滅，是永恆不變的實相。
。
此句強調真如或究竟實相的超越性。
在論疏的體系中，最高的真理超越了語言的界定（不可說）與心識的造作或概念化認知（不可念），旨在破除對法相的執著，導向非言詮的體悟。
。
此句為對「真如」名相的定名總結。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「真」指不虛、不妄，「如」指如實、如其本然。
真如是指超越一切妄想、不生不滅的絕對本體，是萬法之本源。
。
此句為論疏中的承接語，用於指引讀者回溯前文已論述之義理，以維持論證的連貫性。
。
本句闡述「真俗不二」或「即事顯真」的義理。
在《起信論》的體系中，強調真如與事相並不對立，無需透過捨棄現象界（緣）來追求絕對的真理（真），而是在緣中直接體現真理，體現圓融無礙的境界。
。
此句討論論述邏輯的順序。
在《起信論》的體系中，「本」指佛性、真如等根本法門，「末」指顯現的現象或修行結果。
此處強調論證過程是從最基礎的根本理據出發，進而推演至末端的應用或結果。
。
此句說明法相或現象的顯現是依據因緣而生，強調事物的成立必須具備相應的條件，而非孤立存在，符合《起信論》中關於因緣與機理的論述邏輯。
。
此句探討《起信論》中關於「本末」的關係。
指現象的末端（末）與本源（本）在實體上是同一的，並非截然不同的兩者。
既然末與本同體，則不存在一個獨立、恆常的單一自性（無性），旨在破除對本末之二元的執著，揭示事事圓融的真如本質。
。
此句以「範金」比喻修行或理法之塑造。
在論疏語境中，通常是用於說明心性或法義在經過特定框架（範）的塑造與鍊習後，能化為具備功能的器物，強調由素材到成品之轉化過程。
。
此處採比喻法，說明體用不二之理。
以「金」比喻佛性或真如之體，「器」比喻其顯現之相。
旨在強調現象（器）與本質（金）在實體上是同一的，並非金被器所容納，而是器本身即由金構成，用以破除體相兩分之執著。
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此處討論的是心識或法性的特定性質（定性），在論疏脈絡中通常指涉對某種法義的確定定義或恆定特質的分析。
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此處討論的是眾生心靈的特質與分類。
三聚指眾生心識中聚集的三種性質（如貪、嗔、癡或不同層級的心性）；五性指根據根器深淺分為的五種種性（如截斷、圓通、三乘等）。
此句強調所有眾生皆在三聚五性的法理分析範圍之內。
。
此句闡明眾生皆具備佛性（如來藏），即便在凡夫之身中，亦潛在著覺悟成佛的種子與可能性，是成佛的根本基礎。
。
此句強調眾生皆有佛性，最終都能達到覺悟的境界。
在《起信論》的語境中，這體現了「一心開演」的普遍性，即所有有情眾生最終都能透過修行與佛力的感應而圓滿成佛。
。
此處為引用經論的過渡句，指接下來將引用《大般涅槃經》的內容作為論據，以支持前文關於佛性或法義的論述。
。
此處指所有具備心識機能的眾生。
在《起信論》及其疏論的語境中，探討的是眾生如何由「一心」而起染汙與覺悟，因此「有心」是指具備意識活動、能受業力驅使且具備覺悟潛能的生命個體。
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此句強調在信解發心後，依循正法修行，最終必然能達成佛果的必然性。
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此處為引經據典，旨在引用《圓覺經》之教理來佐證或解釋《起信論》及其疏論中的法義，顯示論疏在編撰時將大乘經論相互參照的特點。
。
此句探討眾生是否皆具佛性之爭議。
在《起信論》及其疏釋語境中，旨在強調佛陀慈悲與圓融的教化，說明無論在名相上被視為「有性」或「無性」的眾生，最終皆能透過修行圓滿成佛，打破對佛性有無的執著。
。
此句為論疏中的過渡句，旨在總結前文。
在論理分析中，「所詮」是指被語言文字所表達、定義或揭示的對象（即法義），此處明確指出前文的討論目的在於釐清該核心法義。
。
此句為論疏筆削記之批註，指出文本中從「方盡」一詞起，後續段落的功能在於對前述義理進行判定與區分，屬於對論著結構的分析。
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此句說明在論述或詮釋佛法（詮法）時，必須深入探究其最基礎的根源（窮源），以確保法義的完整性與正確性，避免流於表面之見。
。
此句為對前文名相或狀態的定義與解釋，強調該法義或境界已達至最高、最極端的程度，不再有進一步的遞增。
。
此句討論因果遞續之理。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調前因未盡則後果持續，說明種子與現行之間、或前世業力與今生境況之間不曾中斷的連續性，故稱「終於始」，意即前期的終結即是後期的開始。
。
此處指佛陀在教化眾生過程中的最後階段之教法。
在論疏體系中，通常將佛法教化分為初、中、終三個階段，終教旨在揭示最究竟的真理，以圓滿眾生的覺悟。
。
此處在分析《大乘起信論》的教理結構。
指出在區分教相時，由於其表現的法相（特質、相狀）與其他部分不同，因此將其歸類為「實理分」的教導，強調真如實相的本質。
。
此處討論的是論述上的次第。
指在闡釋佛法時，為了適應受眾的根機，而採取暫時性的、非終極的說明方式（權），而非直接揭示究竟的真理（實）。
。
本文旨在說明該教法內容契合中道義理（不落兩邊），因此被定義為揭示真實理體的「實教」。
在《信心論》及相關疏釋的語境中，強調從名相轉向實相的體悟。

此句為論題開端，旨在定義「頓教」之義。
在《起信論》疏釋的語境中，頓教是指不透過繁瑣的階梯次第，而以頓悟本性、直接契入真如的教法。
。
此句為論疏中對前文特定術語或名稱定義的說明，指出該處文字的功能在於為法義標記名稱，以便後續論述或區分。
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此句描述論述或對話之狀態，強調表述直接、坦率，不採取迂迴或隱晦的措辭，確保法義傳達之準確與完整。
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此句強調修行或教理的直接性，主張跳脫循序漸進的階段論（階漸），直接契入或揭示佛法最核心的本源真相。
在《起信論》的語境下，通常指心法或真如之本體直接顯現，而非僅依賴長時間的累計修行。
。
此句在《起信論》疏之脈絡中，是在討論修行或悟道的速度與次第。
這裡的「頓」是指頓悟或頓行，強調在真如本性或一心開悟時的迅速、不假時節之特質，與「漸」相對。
。
此句在論疏筆削的脈絡中，旨在強調在討論佛法義理時，即使在分析深層的實相，依然不能脫離對具體名相（釋相）的闡釋與說明，以確保義理能被正確領悟且不至落入空寂之偏端。
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此處指在特定的論述脈絡中，不採取以「法相」（對現象之特質、相狀的分析）作為切入點或說明方式，旨在區分不同教理分析的側重點。
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此句在論述三性質（三自性）時，明確指出該對象是指「遍計依他性」。
在唯識體系中，遍計依他是指在依他起性之基礎上，由意識妄想所虛構出的主客體執著，是造成輪迴痛苦的根本原因。
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本句旨在說明所有現象（色法與心法）及其性質（假名與實相）的呈現，最終都歸結於前文所論述的理體或核心義理之中，強調萬法不離一理。
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此處討論論述方法論。
在佛教論疏體系中，「總」是指對整體義理的概括性陳述，與「別」（詳細分析、分項說明）相對。
當論著僅提及大綱而未展開具體分析時，即稱為「總」。
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此句在論述教相判教。
指在對佛教教法進行分類（分教）時，若僅在「分教」的層次，其討論重點僅限於對法相（現象、定義、特徵）的描述，尚未深入至究竟的實相或圓融義理。
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本句強調在修行或研習《大乘起信論》時，需具備分辨「真性」（不變的本覺、真如）與「妄心」（造作的幻象）的能力，方能契入正法。
在論疏語境中，此處指涉對真如本質的正確認知。
。
本文旨在區分不同教義層次。
始教（初級教法）側重於破除對法之實有的執著，故強調「諸法皆空」的破相義，而與後續進階教法中對圓融或真如的闡述有所區別。
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此句探討真如之體相。
在《起信論》語境中，「不空」是指真如雖空，但非斷滅之空，而具有能生萬法的功德；「妙有」則是指這種存在超越了世俗的有無對立，是一種不可思議的真實存在。
兩者合稱，旨在說明真如之體空而相有，非空非有，而是在空有之中圓融。
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此句在《大乘起信論》的語境中，將法性（或真如）最終的成就狀態定義為「圓成實性」，指脫離一切虛妄、完全圓滿且真實存在的本質，是三性質（遍行、以心作所有、圓成實）中的最高階位。
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此句論述「真如」或「佛性」的圓滿特質。
強調此圓滿之性並非僅屬於聖者，而是所有眾生（凡聖）在演化因果、修行證悟時共同的根本依止，體現了萬法一源且平等依歸的理路。
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此句為對論著中特定術語「唯辨」的定義說明。
在論疏的脈絡下，作者解釋之所以使用「唯」字，是為了限定討論範圍，僅聚焦於特定的法義，而排除其他不相關的議題，以確保論證的專一性。
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此句為疏論作者的註記，說明在對文本進行校勘或解釋時，針對特定的兩句內容採取了簡略的標記方式，以將其與其他內容區別開來，屬於文本處理的技術性說明。
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此句為論疏中的承接語，告知讀者關於該項法義的詳細闡述將在後文中展開。
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此句旨在強調對象的絕對超越性或至高無上，表示在該法義或境界中，沒有任何事物可以比擬或相等。
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此句為對前文之釋義，指出在目前的論述脈絡中，重點不在於分析法的具體相狀（法相），而是在於闡明其體性或功能。
在《起信論》及其疏論體系中，區分「體」與「相」是重要的分析方法，此處明確界定討論範圍，以避免落入對名相的瑣碎分析。
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本句闡述唯識學的核心觀點。
法相指萬法之相狀，而八識（特別是第八阿賴耶識）蘊含一切種子，是主導感知與構建現象世界的根本原因，說明外在法相皆由內在識之變現而來。
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此句說明在法義體系中，最高階、最圓滿的真理（最勝）具有包容性，能將層次較低或較不完善的法義（劣）完整地納入其範圍之中，體現了圓融與攝受的邏輯。
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此句為論疏之筆削校訂，意在說明在論述或舉證過程中，為了簡練或針對特定論點，僅選取該項案例作為說明，不贅述其他。
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此句旨在說明「識」的性質。
在《起信論》體系中，意識雖能起作用，但其本質是依緣而生，缺乏永恆實體，故以「幻」與「夢」來比喻其虛妄不實的特質，提醒修行者不可執著於識的顯現。
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此句強調萬法唯心之核心義理。
在《起信論》語境中，是指一切現象的根源皆出於「一心」，此心涵蓋了真如與生滅兩種面向，旨在破除對外在實有的執著，回歸心性。
。
此句在論疏的辨析脈絡中，是用於否定前述之某種觀點或法相，以確立中道或空性的理路，強調在對立的兩極之間皆不成立。
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本句討論意識的運作機制。
在唯識體系中，「所緣」是指心識所對準或認知對象。
此處說明意識並非直接接觸實體，而是透過「影」（影像/相狀）作為對象來進行認知，揭示了感知過程中的媒介性與虛幻性。
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此句為論疏中對特定術語「訶教」的定義開端。
在論議語境中，「訶」具有斥責、警示或強烈教誡之意，「訶教」指以嚴厲手段或強烈警策來導正學人的教學方式。
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此句在論疏筆削語境中，旨在批判某種觀點或理論缺乏實質依據或不符合真實法義，是用於修正錯誤見解的論駁之詞。
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此處討論的是修行中「無所得」的境界。
肇公（肇思勰）強調，真正的功德在於不對外著相、不求獲物，這種「無得」的狀態反而是最高層次的功德，符合般若與真如不二的義理。
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此處為引經據典，作者準備引用《大圓覺周論經》的內容來論證或說明《起信論》相關之義理。
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此處為對「修多羅」這一術語進行定義或解釋的開端。
在《起信論》及其相關疏釋的語境中，通常涉及對經論名稱、體系或特定名相的辨析。
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此句運用「指月之喻」說明言教與實相的關係。
文字、理論（指）僅是引導工具，並非真理本身（月）。
修行者應透過指引而證悟實相，而非執著於文字工具本身。
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此處為論疏之筆削記，通常是在討論比喻（譬喻）時，將類比對象與實相區分。
旨在強調比喻僅是方便法門，而不可將比喻本身誤認為真實的法義，以破除對相的執著。
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此句為論疏中的轉接語，指示後續文字將有對應的論述或引用，用以維持論證的連貫性。
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此句旨在說明語言的侷限性與名相的虛幻。
在佛法論議中，文字僅是為了方便溝通而設的標記（假名），不能等同於真理本身。
若執著於名相，將無法契入實相，故強調言說無實，以導向破相與離相。
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本句探討修行中「隨妄念」與「得實相」的矛盾。
在《起信論》的體系中，妄念是遮蔽真心的原因，若僅是在妄念的層面中打轉或隨之起伏，則無法契入不可得的真空或真如實相。
。
本句強調修行中「破相」的重要性。
在導引修行者脫離對現象或法相的執著時，必須同時防止其對「教法」本身產生另一種執著（法執），以達到真正契合實相的空靈境界。
。
此句探討修習佛法時，文字（詮）僅為指月之指，旨在引導修行者進入實相。
當體悟到實相後，應捨棄對文字詮釋的依賴，以免落入文字之相而無法契入真義。
。
此句為論書中的承接語，用以引出後續的論據或經文引用，旨在證明前文所述之法義。
。
此句強調真如或本覺的本質是超越語言文字的。
在《起信論》及其疏釋的語境中，真正的實相（真如）不可透過語言的標記（言說相）或名稱的限定（名字相）來捕捉，因為語言文字僅是假名，無法完全涵蓋絕對的真理。
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此句為引經據典之過渡語，指出後續論述將引用《維摩詰經》（淨名經）的內容作為論據，用以支持《起信論》或其疏論中的法義分析。
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此句描述在超越意識與語言的深層境界（如真如或絕對真理）中，不存在世俗的文字標記與語言描述，強調法義的不可言說性。
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此句強調修行者在體悟真如與生滅、迷與悟之不二性後，方能真正進入超越對立、圓融無礙的不二法門。
在《起信論》語境中，這指向從迷妄轉向覺悟的關鍵轉折。
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此句為論疏之轉接語，用以引出對「智者」這一特定對象的論述或定義，在《起信論》的脈絡中，通常指能正確領悟真如與信心、實相之修行者。
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此句強調悟道與體悟真理應超越語言文字的表象，避免陷入對文字字面的執著（文字相），以期直接契入實相。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，這是在提醒修行者不可將文字工具誤認為真理本身。
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本句強調修行應超越對文字、名相的依止。
在論疏語境中，文字是導向真理的工具（指月之指），若執著於文字形式而不能契入實相，則無法獲得解脫；唯有離文字之相，方能體悟本來面目。
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此處為引用前述或後續達磨大師對《大乘起信論》或相關法義的解釋，作為論證之依據。
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此句描述禪宗或特定傳法體系中「以心傳心」的特質，強調真理的體悟超越語言文字的描述，旨在破除對文字形式的執著，直接契入心性之實相。
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此處論述「能詮」（教法/文字）與「所詮」（義理/實相）的關係。
在最高層次的體悟中，當修行者不再依賴文字教法（能詮）時，原本由教法所指引的對立義理（所詮）也應被捨棄，以達到不落文字、不著義理的圓融境界。
。
此句在論疏筆削的語境中，是用來界定某種言論或教法的性質。
指出其目的並非建立深奧的理論體系，而是一種針對錯誤而進行的警示與矯正（呵責），旨在讓修行者覺醒並修正偏差。
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此處指對特定相貌或表象進行毀損、破除的行為，在論疏脈絡中通常涉及對假名相的破除或對特定形態之毀損，需視前後文對象而定。
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此句旨在破除對現象世界的執著。
在論疏語境中，強調一切有為法之相狀皆由因緣和合而成，缺乏永恆不變的實體，故稱之為「虛妄」。
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此句在討論認識論或證悟過程中的主客體關係。
當主體（證者）與客體（所證境）的區分消失，或因某些條件缺失而導致無法對境時，即稱為「亡所證境」。
在論疏語境中，通常用以分析心意識在進入特定狀態時，對外在或內在對象之感知或證得的缺失。
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此處討論的是心意識的消融或滅盡。
在《起信論》的脈絡下，通常涉及將分別心、妄心消除，以恢復真如本性，或指在修行過程中對意識執著的捨離。
。
此句闡述心與法（現象）的共時性與依託關係。
在《起信論》的框架下，心是萬法之本，意識的生起決定了對象（法）的顯現，強調心法不二與依心造相的原理。
。
此句在論述心意識的運作或迷染狀態，指出當主體陷入迷妄或特定遮蔽時，失去了能夠覺察、證悟真理的能動智慧（能證智），導致無法體悟實相。
。
此句為引用經典之導引詞，用以開啟後續對佛經原典的引用，以證明論述之權威性。
。
此句討論心意識中妄想（幻塵）與對妄想之消滅（幻滅）之間的關係。
在論述心轉依或破妄的過程中，當產生幻象的根本原因（塵）被根除時，原本為了對治幻象而設的「滅」這個對立概念也隨之消失，回歸到不生不滅的真如本性。
。
此句處於論述空性或否定對象的語境中，強調在特定法義的分析下，不存在一個能將其證悟或執著的主體（能證者），旨在破除對「能證」與「所證」之二元對立的執著。
。
此句旨在指出眾生所感知到的現象或執著，並非真實本相，而是由「妄識」（錯誤的認識功能）與「妄緣」（錯誤的對象/條件）共同作用而產生的幻象，強調現象界的虛妄性。
。
此句論述進入究竟圓融之境。
在對立的認知中，將事物分為「能」與「所」兩端（主體與客體），但當達到真如實相或究竟覺悟時，這種二元對立的分別心徹底消融，回歸到不二的圓融狀態。
。
此句為論疏中的承接語，用以導引讀者關注後文將要引用的論據或解釋，說明前述推論與後文內容之因果關聯。
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本句強調法性的恆常與本然，指萬法在根本上（如真如、本覺）即已具足，非後天造作或隨緣生起之結果，旨在揭示事物的本源狀態。
。
此句旨在透過「否定法」來描述真如（或究極實相）的本質。
說明真如超越了物質（色）與精神（心、智、識）的二元對立與名相區分，不屬於任何一種有限的組成成分或認知範疇，以破除對實相的實有執著。
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此句描述真如或究極實相的特質。
透過「非有」破除對實體存在的執著，「非無」破除對虛無主義的偏見，最終導向超越語言對立與邏輯定義的「不可說」境界，旨在指引修行者脫離二元對立的認知，契入中道實相。
。
此句討論心念之微細與平等性。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，強調即便在極其短暫的一念之間，若能契入平等性智或體悟本心，即可與佛等同，揭示心性頓悟或一念轉化的關鍵。
。
此句討論修行者在心中生起特定念頭（如對自我的執著或對法義的分別）時，其心態仍處於未覺悟的凡夫境界，強調心念的轉化是脫離凡夫相的關鍵。
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此句討論現象（相）與本質（性）的關係。
在迷染狀態下，現象顯現而真如本性被遮蔽（隱），但從真如不變的本質來看，這種顯現並不構成實有的「生」，是以破除對現象生滅的實有執著。
。
此句討論佛性與相狀的關係。
在覺悟的過程中，內在的佛性（真如本質）顯現出來，而原本遮蔽佛性的虛妄相狀則隨之滅除。
強調的是「顯」與「亡」的同步轉化。
。
此句論述修行者在圓滿覺悟時的迅疾程度。
在《大乘起信論》的語境中，強調透過真如本覺的顯現，能使眾生在極短的時間（剎那）內契入妙覺，其速度與量級之大，比喻如同佛在短時間內成就的圓滿境界。
。
此句為引述語，用於引出觀師對前文論述的評論或解釋，在論疏筆削記的文本結構中起承接作用。
。
此句描述心進入寂滅或定境之狀態。
當意識不再產生妄想（一念不生），則心不再受時間的線性因果牽引，使前後相續的時空界限消失，進入超越時間的當下。
。
此句探討心法與真如的關係。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調透過對自體（真如本體）的觀察，體認到主體（我）與客體（物）在實相上並無差異，皆回歸於同一的真如本性，破除主客對立的分別心。
。
此處強調修行或證悟之直接性，指在特定的法義或實踐路徑中，無需額外依賴其他輔助的權宜方法即可達成目的，體現法門的純粹與高效。
。
此句為疏論之筆削校勘，針對前文之邏輯轉折詞「但也」進行說明，旨在釐清論著中之語句銜接與論證轉折，非直接論述佛法義理。
。
此句為論疏之校正或註解，指出前文的論述重點在於釐清「真性」（真如本性）的義理，旨在區分真如與妄想、迷染之差異，是《大乘起信論》中探討真妄不二及真如本性的關鍵邏輯環節。
。
此處討論論述結構與義理的成立關係。
意指該義理在目前的論述中已然成立，無需依賴後續的總結性文字（結語）來補完或限定，才能形成「頓義」（頓悟或頓時成就的義理）。
。
此句論述「頓悟」之義理。
強調若能體認到佛性本具，在一念之間即能契入佛果，則修行過程中的種種位次（位階）皆是權宜之計或假名，並非實有。
否定位階的層次性，旨在突出成佛的即時性與整體性。
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此句為引經據典之轉接語，旨在透過引用《大方等思益經》的權威教理，來論證或支持前文所述的論點。
。
本句指修行者透過覺悟，破除虛妄分別，最終契入且證得萬法真實的本性（真如性）。
在《起信論》的語境下，這強調從迷轉悟，體認到眾生心與真如不二的實相。
。
此句旨在說明在特定的修行境界或覺悟過程中，並非採取線性、循序漸進的階段式上升，而是一種頓悟或超越階段限制的圓融狀態。
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此句為引用經論之過渡語，旨在引入《大圓覺經》的教理來佐證或解釋《信心論》及其疏論中的觀點。
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此句強調「知幻」即是「離幻」。
在《大乘起信論》的語境中，當修行者徹悟現象界的虛幻本質時，執著自然消融，此種覺悟本身即是最高效的解脫，無需再依賴繁瑣的漸修方便法門。
。
此句強調覺悟的頓然性。
在《起信論》的體系中，迷與覺本為一心，所謂「幻」是指對妄心的執著；一旦能離除這種幻象，本覺即刻顯現，無需經過漫長的階段性累計。

此句為論題開端，旨在定義或解釋「圓教」之義。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，圓教是指能圓滿包攝所有教法、顯現一心三銘且不離圓融的最高教理體系。
。
此句為論疏之筆削，旨在釐清教理結構。
說明當前討論的教義內容在邏輯上具有包容性，將前面提及的四個要點（前四）整合於此教法之中，體現了佛法教理由淺入深、由分至總的攝受關係。
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此處討論的是真如或法界之體相。
指其本質（性）與顯現（相）皆不缺失，且體相之間並非對立，而是相互交融、圓融無礙的狀態。
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此句描述華嚴境界之「事事無礙」。
指極大的世界（剎海）與極小的微塵（塵毛）之間，不再有空間大小之分，而是彼此完全地涵容與交織，體現法界圓融、一即一切且一切即一的特質。
。
此句將前文所述之法義歸納於華嚴宗的體系中，說明該論述與華嚴經中關於法界圓融、事事無礙的教義相契合。
。
此句為論疏之筆削注記，旨在明確指稱前文所述之對象，將其指向後續將詳細闡述的「真法界」概念。
在《大乘起信論》的體系中，真法界代表絕對的真如實相，是不生不滅、離一切對立的究極境界。
。
本句在界定論述的範圍，涵蓋了從根本理法（理）到具體現象（事），以及心法、有情眾生的種種狀態（聖凡、染淨），旨在說明所論之法遍及一切心法與色法之區分。
。
此句為論述過程中的轉折語，旨在將前文較為複雜的論證或詳細的分析，概括為核心的要點，以便讀者掌握重點。
。
此句闡明法界與萬法之間不二的關係。
在《起信論》及其疏論的體系中，法界代表一切現象的總體與本質，強調個體現象（一法）與整體（法界）互不分離，體現了事事無礙的圓融義。
。
此句旨在界定論述範圍，強調前文所述之內容，其本質與對象僅限於「法界」之義，避免將其與世俗境界或局部現象混淆，體現了論疏對名相界定的嚴謹性。
。
此處為論疏之校勘與義理分析，討論特定句項在文本結構中的功能。
所謂「總標」，是指該句作為總綱或概括性的標題，用以統領後文的詳細論述。
。
此句為論疏之過渡語，指示後文將針對前述要點進行詳細的分項論述或條目列舉，屬於文本結構的指引，非直接之法義論述。
。
此句探討心性本體的特質。
在《起信論》語境中，「性海」指眾生本覺之真如心，其特質如大海般廣大深邃且能包容萬物，而「圓融」則指其無礙、不雜、互即互入的圓滿狀態，體現了真如自性的絕對統一性。
。
此處指法界在理體上的絕對狀態，強調萬法在本質上空寂、平等且不二的真如實相，與現象層面的「事法界」相對。
。
此句解釋為何將佛性或真如之理比喻為「海」。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，真如之性具有不可思議的深廣特質，能容納一切法而無餘，故以大海喻其深廣之義。
。
此句論述理體（真如本體）的無礙特質。
在《起信論》的框架下，理體具有周遍性，意味著一切現象（事）皆不離於理，理體將所有法融攝其中，體現了事事無礙與理事無礙的圓融狀態。
。
此句為論疏中的承接詞，用於總結前文的推論或論據，以引出後續的結論或引用之語。
。
在此論疏語境中，「圓融」指不同法義、境界或體用之間相互通達、互不相礙，達到完全契合且無有缺失的狀態，體現了法界體性之圓滿。
。
此句為論述之起始，旨在定義或解釋「緣起」之義。
在《起信論》及其疏釋的語境下，緣起不僅指一般世俗的因果生滅，更關乎心王與客塵的相互依存及真如與迷妄的關係。
。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「事法界」指涉的是具體的現象界，即由各種種種相異的現象（事）所構成的法界。
與「理法界」相對，前者強調現象的差異性與個體性，後者強調本質的統一性與空性。
。
此句討論心識與器世間的關係。
指心靈的境界（心境）與承載情感、感知的器官（情器），皆是由多種條件（眾緣）聚合而成的產物，且其狀態分為染汙（受煩惱影響）與清淨（離欲覺悟）兩種。
在《起信論》語境中，這是在分析心意識如何受緣而起，以及其染淨之別。
。
此句在論述因果關係時，強調因與果在量級（大小）與數量（一多）上的差異性。
在論疏的邏輯推演中，是用以說明因果並非簡單的等量對等，而是存在差異與轉化的過程。
。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「無礙」通常指心信不疑、法義圓融或修行達到不被煩惱與妄想遮蔽的境界，指心境與真如契合而無間隔。
。
此處說明法界的特質：理（總體真理）與事（具體現象）之間不存在任何障礙，理能容納一切事，事能顯現所有理，兩者圓融不二。
。
此句闡述《大乘起信論》中「理」與「事」的關係。
在該論體系中，「理」指真如（絕對真理），「事」指現象界（緣起法）。
強調現象世界的存在並非獨立，而是真如理之顯現與成就，體現了理事無礙的圓融義。
。
本句論述「緣起」與「空性（無性）」的統一性。
在論疏語境中，強調現象雖然依緣而生，但其本性空寂，這種「有」與「空」的並存並不違背法理，旨在破除對有或空的單面執著。
。
此句闡述「理事無礙」之義。
指真如之理（體）能隨因緣而顯現為萬事（用），且理之本質並不被現象的繁雜或差異所遮蔽或限制，體現了理與事的圓融關係。
。
此處論述《大乘起信論》的核心義理。
理指真如本性（體），事指現象世界（相）。
「理事無礙」是指絕對的真理與相對的現象並不對立，而是互不妨礙；「相即相入」則進一步說明理在事中，事在理中，兩者圓融無礙，體現了真如與生滅的不二關係。
。
此句為對法界體系層次的界定。
在華嚴境界中，法界分為理無礙、事無礙以及最高階的「事事無礙」，指一切現象（事）之間互不妨礙，彼此圓融，體現了最究竟的圓融境界。
。
此句在論疏的脈絡中，是用於界定或說明前文所述對象所涵蓋的範圍，將討論的對象概括為所有相關的現象或事體。
。
此句論述「理」與「事」的關係。
強調萬法（事）並非脫離真理而存在，而是每一法之中都完整包含著理（理即事）；同時，理的體現就在於具體的法相之中（事即理），體現了理事無礙、事理圓融的觀點。
。
此處討論的是法相或理體之間的關係。
在論疏語境中，指不同的法義、層次或境界在圓融的狀態下，雖有其各自的特質，但並不產生衝突或阻礙，呈現出相容且共存的狀態。
。
此句討論的是事相的圓融契入。
在《起信論》及相關疏論的語境中，強調透過對心性與真如的體悟，使得現象界（事法）不再是相互對立或隔閡的，而能達到「即相入」的境界，即在不捨棄現象形態的前提下，體現其本質的統一與圓融。
。
此句闡述法界圓融的體用關係。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調心性之真如（一）與現象界萬法（一切）互不分離，體用不二，體現了事事無礙的圓融義理。
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此句描述法界圓融之理，指單一現象（一）與整體全體（一切）互即互入，無有彼此之分，體現了事事無礙的圓融境界。
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此句描述法界或心識運作中，各個要素並非獨立存在，而是相互依存、互為前提，形成一種重重嵌套、無窮無盡的圓融狀態，符合大乘論疏中對事事無礙或法界重現的觀照。
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此處以「因陀羅網」為喻，說明法界中事事無礙的境界。
每一顆珠子（代表單一現象）不僅能映照出其他所有珠子的光影，且被映照的光影中又包含著其他珠子的映像，體現了萬物互即互入、圓融無礙的體系。
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此句描述法界或佛法功德的特性，強調其運作圓融、不被任何事物阻隔（無礙），且其體現之功德與智慧是無限且不枯竭的（無盡）。
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此句旨在總結五教的論述核心。
在論疏體系中，「性」指事物的本質、體性（體）；「相」指事物的顯現、狀態（相）。
無論教法如何演進，其詮釋的核心始終在於探討真理的本質及其如何顯現，即「性相」二端。
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此句討論邏輯分析法（料揀）。
在探討「性」（本質）與「相」（現象/特徵）的關係時，透過互相對比（相望）與邏輯推演（料揀），得出六種可能的邏輯組合（如：性有相無、性無相有等），用以精確界定法義的屬性。
。
此處旨在區分「相」與「性」。
在《起信論》及其疏論的體系中，強調現象層面的「相」是因緣所生、變幻不居的，並非恆常不變的實體（性）。
透過否定其「性」，以導向對真如本質的體悟。
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此句為對前文特定名相或觀點的定性說明，指出其所屬的教理範疇為小乘教法，在論疏的辨析脈絡中，用以區分權教與實教，或區分不同乘位的修行階位。
。
此句討論在分析法義時，僅停留在對「相」（現象、外在特徵）的描述，而未深入探討其「性」（本質、內在實相）。
在論疏體系中，區分相與性是為了辨析對象的表象與核心真義之差異。
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此處討論頓教的核心特質。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，「唯性」是指直接徹悟萬法本性，而不經過對種種相狀（相）的漸進分析或區分。
所謂「非相」，即是不落於現象的對立與區別，直接契入真如本性，故稱為「頓教」。
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此句討論修行者在體認真如時的觀照過程。
透過辨析不變的真性（真如），破除對現象（相）的執著，最終使分別心（妄心）消泯，以契入真如之體。
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此處屬論疏之筆削筆記，討論名相之性質與數量關係。
在分析法相時，指出在三種相狀的分類中，具備多重性質的項次較少，屬於對名相分類邏輯的精確校正。
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此處指根據眾生根器之不同，而而將教法分為不同層次（如三教或五教）的教學體系，旨在依機接引。
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此句在論疏背景中，旨在分析某些論述或觀點的偏向。
指涉在分析佛法時，過於著重於「法相」（現象、形式、區分），而忽略了「法性」（本質、實相、空性），導致對真理的掌握不全面。
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此句在論疏筆削語境中，討論的是對法之「性」與「相」的辨析。
指在分析法義時，其內在的本質性質（四性）較為繁複或重要，而外在的顯現形態（相）則相對較少或簡略。
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此處指在教法次第或理論建構的最終階段，對應於起信論疏中對教理演進的分析，指涉最終圓滿的教導。
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本句旨在區分「法性」與「法相」。
法性指萬法不變的本質（如真如、空性），法相則指萬法顯現的種種形式與特徵。
在論述中強調法性，是為了引導修行者從現象（相）深入到本質（性），以契入真理。
。
此句強調「相」與「性」的不可分離性。
在《起信論》的框架下，法相（現象）是本性（真如）的顯現，兩者雖在名相上有所區分，但在實相上並不分離，旨在破除對立地看待現象與本質的錯誤認知。
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此句討論於特定法義框架下，對對象的否定分析。
旨在破除對「相」（外在形式/特徵）與「性」（內在本質/自性）的執著，說明該法不屬於任何一種實有的相狀或恆常的本性，以導向空性或非二元的理解。
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此句在論疏脈絡中，是用以界定特定教理或法門所屬的教學階段，指涉其屬於佛教教法體系中的初始階段（始教），用以對比後續的進階教法。
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此處討論修行或教法之次第。
僅強調「諸法皆空」屬於破相的層次（遮遣），若僅停留在空見而未顯發「真如性」（即陽面之圓滿本性），則未達至圓融的覺悟境界。
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此處討論的是在起信論體系中，關於事相與理性（本性）的圓融關係。
指在特定的法相中，既不缺失其外在的顯現（相），也不缺失其內在的本質（性），達到相性圓融的狀態。
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此處指涉《大乘起信論》所闡述的教義，強調理與事、權與實的圓融無礙，不落於偏端，屬於圓頓的教法體系。
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此句旨在說明現象或法義的根源，強調其非局部而然，而是基於「一真法界」的整體性（全體）而生起，體現了體用不二、圓融無礙的義理。
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此處討論的是法相的成立。
在《起信論》的語境中，「全相」指涵蓋所有特性的完整相狀。
當染汙（煩惱、業力）與清淨（佛性、真如）的法義在論述中共同成立並顯現時，即構成其全相，用以說明心真如與心染汚的關係。
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本句闡述《大乘起信論》的核心義理：心之本體（真如）與其顯現（妄心）雖有染淨之分，但本體本身並不因染汙的產生而消失或被真正遮蔽。
染淨僅是顯現的狀態，不影響性體本身的恆常與清淨。
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此句論述真如與自性（佛性）的同一性。
在《大乘起信論》的框架下，真如指不生不滅的絕對真理，而「性」指萬法本具的本質。
強調真如並非局部存在，而是全體貫通，萬法之體即是真如，亦即其本性。
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此句討論的是不同教相判級體系的對比。
作者將本文所提及的「五教」體系與天台宗著名的「四教」（圓、別、共有、聲聞）進行比對，以釐清兩者在闡教邏輯與層次上的異同或對應關係。
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此處討論論述結構之差異。
「開」指將概括的義理詳細展開說明；「合」指將繁複的義理概括歸納。
此句意指兩者在實質義理上一致，僅在論述的展開與收束方式上有所不同。
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此句在論疏筆削的脈絡中，是用於論證兩者在理理或法相上具有一致性，以強化前文推論的必然性。
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此處討論的是論述的邏輯結構。
在解釋經論時，「開」指將概括的義理詳細展開分析，「合」則指將繁雜的內容總結歸納。
此句說明該處的論證方式是先展開前文，再總結後文。
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此句涉及論疏的結構分析。
在《起信論》及其相關疏釋中，「開」與「合」是常用的解釋方法（開合隨緣）。
此處指透過對後續論述的展開，將前面提到的四種教法（四教）進行總結與統合，使義理前後貫通。
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此句是指天台宗對佛法教理的分類體系（四教），用以區分佛陀依機說法的不同層次，從基礎的藏教到最高的圓教，旨在讓修行者依其根機而入道。
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此句為論疏之銜接語，旨在限定討論的範圍或狀態，強調在上述所述的義理或情境之中，仍有進一步的分析或推論。
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此處在討論教相體系，將「小乘教」與「藏教」（三藏教）等同視之，旨在釐清教法分類的對應關係，說明小乘的教法體系即是以三藏為核心的藏教。
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此句為論疏的結構導引，指出接下來將討論「始教」（最初的教法）的兩種不同分類或層次，旨在釐清教法演進的次第。
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此句描述佛教教法次第中的「始教」階段，重點在於破除對萬法實有的執著，建立「空」的觀念，作為後續進深教義的基礎。
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此句為對前文之指稱，明確將所討論的內容界定為「通教」。
在論疏體系中，通教通常指涉不分機宜、普遍適用於所有眾生的通用教法，與針對特定根機的「別教」相對。
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此處討論教相判教，指出「二分教」（通常指將法分為心法與色法，或指涉特定判教體系中的初階教法）其教義核心僅限於分析一切法的相狀（法相），尚未深入至究竟的實相或圓融義理。
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此句在論疏語境中，旨在將所討論的法義或修行層次界定為「別教」。
在天台等教相判教體系中，別教是指在圓教（圓頓）之下、共有教之上，針對不同根機而設的差別教法，強調依次第修行以達覺悟。
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此句為論疏的結構標誌，指出該段落旨在闡明「如來藏」這一絕對本體如何透過外在條件（緣）的交互作用，而顯現出凡夫的染汙相或佛菩薩的清淨相。
這體現瞭如來藏在現象界中「隨緣」而變現的特質。
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本句闡明緣起與空性的關係。
因一切現象皆由條件（緣）組合而成，故無永恆不變的自性（無性）；正因為無自性，故能契合真如之實相，不被執著所縛，回歸一切皆如之境界。
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此處論述《大乘起信論》中關於「圓融」的核心義理。
指在圓融的體位中，不離對立（如真俗、有無、迷悟），而能使兩者相互徹照，不再相互遮蔽，體現了不二的圓融境界。
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此句在論述教法次第，指出「頓教」的特質在於不經由繁瑣的階段修行，而是直接透過徹悟，辨明心法與真如本性，旨在讓修行者迅速契入真理。
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此句討論的是「圓」的義理，在論疏體系中，「圓」通常指圓融無礙，而「雙遮」是指同時遮止「有」與「無」兩種極端偏見（即遮除邊見），以確立中道之義。
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此句指圓教的最高境界，強調「體（性）」與「相（相）」不再對立，而是互融互入。
在圓教視角下，絕對的真理（性）與具體的現象（相）並不分彼此，達到圓融無礙的狀態。
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此句探討圓融之理。
在圓融的法界中，遮蔽（迷）與照亮（悟）並非截然分開的兩個階段，而是在同一體相中同時運作。
即在遮蔽的迷染中已然含攝著照亮的覺性，兩者不相離。
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本句強調「一心」之能含攝萬法。
在《起信論》的語境中，此「一心」指稱真如一心，是所有現象（一切法）的根源與本體，三教（指不同層次的教法）雖對象與方手段不同，但最終指向的實相皆是此一心之圓滿具足。
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此句指明前文所述之義理即是圓教（圓頓教）的核心，強調中道之義超越言語邏輯的思議，體現不二法門之圓融特質。
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此句在論述教理次第時，指出三種教法（通常指不同層次的教理）最終皆能被圓融地攝納在一個完備的體系之中，強調法義的圓融與統一，不使其離散。
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此句在論述教相判釋，說明將「通用」與「別乘」的教法內容予以整合，共同歸納為「始教」的體系，旨在釐清教理的次第與分類。
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此處討論教法體系之判析。
將圓教（圓頓教）設定為教相的終極目標，旨在說明從漸次修行到最終頓悟的體系邏輯。
「圓三」標誌著該論述中關於圓頓教第三階段或第三項要點的起始。
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此句描述對「始教」（初級教法）的分類方法。
在論疏體系中，「通」指普遍適用的總則，「別」指針對特定對象或情況的個別差異，旨在透過區分總分來詳盡闡釋教理。
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此句討論教法之「開」與「合」。
在圓教（圓融教法）中，為了對機方便，會將法義展開（開）或收攝（合），雖然形式上有所不同，但其內在的真理（法）始終一致，不隨形式改變而異。
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此句討論在論述佛法教化（化儀）時，如何將其進一步細分或歸納為四種不同的標準或層次，用以說明佛陀隨機化導的具體方式。
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此句為論著之體例說明，指出在探討特定法義時，若採取時間（時序）作為分析框架，則可分為五個階段或類別。
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此句為論疏中的承接語，表示後續對前文所述之義理進行詳細的展開與論述，旨在維持論證的連貫性。

此句為論疏中的結構性導引，說明在解析後續兩項內容時，應將其與原論的論點相互對照、涵攝，以釐清論述的邏輯體系。
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此句出於對《大乘起信論》疏論的筆削校訂記錄。
在論疏的校勘語境中，「定分」指確定文本的內容分段或篇幅，「齊正」是指將文字、分量或排版校對至正確且一致的狀態，旨在修正疏文與原論之間對應關係的偏差。
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此處論述教法次第。
在佛法教理的部署中，「終教」通常指針對根機較淺或需從現象面切入的眾生，而採取由生滅、有漏的現象法門引導，最終方能導向不生不滅的真如實相。
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本句闡述如來藏（佛性）與阿賴耶識（藏識）的關係。
在《起信論》及其疏釋體系中，如來藏是絕對的真如本性，而阿賴耶識則是真如在隨緣（受染）時所顯現的現象面。
此處強調的是「隨緣」的轉化過程，即真如不變，但依緣而顯現為識的狀態。
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此句討論在心靈轉化過程中，如何透過對「染」（煩惱、客塵）與「淨」（本覺、清淨心）的對比與轉化，而成立的法義。
在《起信論》體系中，這涉及從染法轉向淨法、或在染淨之間建立能視之義理的過程。
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此句在討論修行次第時，說明其理論框架不僅涵蓋漸修，亦兼顧頓悟之理，旨在平衡漸頓兩種義理，避免落入單一端的偏見。
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此句討論心法之性質。
在《起信論》體系中，心具有「真如」與「不真如」兩個面向。
此處強調因具備真如門（絕對真理、不變之本質），故能與佛果相應或導向覺悟。
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此句論述真理（體）與語言（言）的辯證關係。
真理本性是不可言說的（離言），但為了讓修行者能理解並辨析其特質（德），必須暫且依託語言作為工具來進行說明。
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此句為轉折語，接續前文對《大乘起信論》中「信」與「行」或「真如」與「聖俗」等二門的論述。
作者在此提示，儘管在名相上區分出兩門，但其內在義理可能具有不可分或圓融的特性，旨在引出後續對二門關係的深層解析。
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此句討論在《大乘起信論》的體系中，真如門側重於揭示萬法本然的體性（法體），而非詳述其運作的相狀，故採取簡略顯現的方式。
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此句在《起信論》疏之脈絡下，強調以「迷」與「悟」的狀態作為判定基準，藉此區分眾生之聖凡階位。
迷者為凡夫，悟者為聖者，說明心性在覺悟程度上的差異決定了其身分位階。
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此句是在分析心染（心垢）的具體層次與分類。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，染汙之法被細分為不同層級的障礙與性質（礙、細、意、麁），用以說明眾生如何從微細的習氣到粗重的煩惱而陷入迷染，從而對治並回歸真如。
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此處是在討論《大乘起信論》中關於「淨」的論述，將其細分為身、界、信、行四個維度的構成要素，用以說明修行清淨的具體內涵與體系。
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本句論述心識在面對種子或習氣時，具備區分「染汙」（由煩惱引起）與「清淨」（由修行或本質引起）之燻習能力的狀態。
在《起信論》體系中，強調心之轉變需透過對染淨習氣的辨析與轉化。
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此句出於對《大乘起信論》的疏釋，討論修行者在證悟過程中的位次進階或降階（階降）。
「四位」通常指大乘修行中的四個重要階段，此處強調對這四個階段及其轉折、降階之理進行詳細的說明。
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此句概述了修行論述的核心結構：首先討論「斷證」，即透過斷除煩惱而證得果位；其次討論「解行」，即對真理的理會（解）與實際的修持（行）如何相應。
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此句在論述心性與現象的關係時，將所有的法門分為「世間」與「出世間」兩類。
世出世法涵蓋了從凡夫習氣到聖者解脫的所有現象與真理，強調無論層次高低，皆在法義的討論範疇之內。
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此句指出前述之論議或現象，皆屬於「生滅門」的範疇。
在《大乘起信論》的體系中，生滅門是指眾生因無明而陷入輪迴、經歷生滅變易的層面，與「真如門」相對。
此處強調目前的討論對象仍處於對立、變遷的現象界之中。
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此處討論的是論疏之著述體例。
指在闡述法義時，有的部分採取詳細展開的廣論方式，有的部分則採取精簡扼要的略論方式，兩者在體例上有所差異。
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此處討論的是對兩種教法（通常指權教與實教，或不同層次的教義）的處理方式。
所謂「判」是指判教，即區分教法的層次與差異；「正」是指正理，即確立其正確的義理。
以判兼正，意指在區分教法高下的過程中，並不否定低層次教法的正確性，而是將其視為通往最終真理的必要階段，使判別與確立正理同時達成。

此句為論疏之分析，討論如何將後續提及的兩種「明相」（光明相狀或顯現之相）納入前述的討論框架或總相之中，屬於對論理結構的梳理。
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此句為論疏之筆削記，在分析文本結構。
指出從「五唯」之後的內容，其論理框架是以「五教」作為攝受（涵蓋、統整）的基準，旨在說明教法次第的歸納方式。
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此處討論的是論著之間的涵容關係，指出該論（指《起信論》或相關論述）在義理體系或範疇上，是被另一上位法義或論據所攝受、包含在內的。
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此句為論疏之論證過程，說明在特定的法義分類或論述次第中，後續的三個要點或項目在義理上能將前述的內容納入其中（攝受），用以證明論點的完備性或邏輯關聯。
。
此句討論修行進程的終結狀態。
在《起信論》及相關疏釋的脈絡中，「頓」指頓悟、「圓」指圓滿無缺。
意指在經過次第修行後，最終達到一次性徹悟且圓滿正覺的狀態。
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本句明確指出討論的核心對象為《大乘起信論》中關於「如來藏」與「緣起」之關係的論述。
在起信論體系中，如來藏代表覺悟的本質（真如），而緣起則說明此本質如何透過無明與習氣演化為現象世界的過程。
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此句在論疏筆削記中，用於界定特定教義論述或篇章的結束，標誌著該項教法內容的完結。
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本句區分教法路徑。
在《起信論》的體系中，從真如本體直接切入、不經由漸次修習而證悟的教法稱為「頓教」。
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此處說明真如門與理法界的等同關係。
在《起信論》體系中，真如門代表絕對的本體、不變的實相，對應於法界中由「理」所體現的統一性與空性，強調萬法本性之平等與絕對之真理。
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本文在論述法界的三種層次。
生滅門是指從現象的生起與滅盡中觀察，對應於「事法界」，即強調現象界個體差異、依因緣而成立的具象世界，旨在說明在現象的生滅中體悟真理。
。
此處論述法界之體用關係。
理事無礙是指「理」（真如本體）與「事」（現象萬法）互不妨礙，理不離事，事不離理，兩者圓融不二，體現了真如與現象的絕對統一。
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本句闡述《大乘起信論》的核心宗旨，即「一心」與「真如法界」體相不二。
心之本質即是法界，法界之顯現即是心，強調心性與宇宙真理的絕對同一性。
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此句旨在說明前文所述的義理符合「圓教」的特質。
圓教是指能將一切法門圓融無礙、不落兩邊的最高教義，強調圓滿與統合。
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此句說明《大乘起信論》的義理廣博，能被後世所分出的三種教法體系（通常指不同層次的教相判釋）所兼容與攝受，顯示該論在教理上的普適性與核心地位。
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此句討論頓教與漸教的關係。
在《起信論》的註疏脈絡中，討論頓悟與漸悟的攝受範圍，指出頓教的教理能夠將漸教的內容一併涵蓋且直接契入，體現頓教之圓融與包攝性。
。
此句在論疏中討論教相之辨析。
作者指出若僅以一般的理路推演，頓教（指直接進入最高法門的教學）在表述的範圍或推論的層次上，看似不如漸教那般鋪陳廣泛，旨在探討頓漸教義之差異。
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此句處於《大乘起信論》之疏釋脈絡，討論的是「真性」（真如本性）與現象、妄心或特定法相之間的關係。
重點在於探討絕對的真如之性如何「攝」（攝受/包含）相對的現象，以確立不二的法義。
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此句為論證過程中的假設性推論，討論在真如與眾生（或現象）的關係中，是否能以「真如義」作為被攝受（包含）的根據。
在《起信論》體系中，這涉及真如之體與其顯現之相的邏輯關係，探討能攝與被攝的理路。
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此處指《大乘起信論》在論述體繫上，亦涵蓋了前述的兩種教理或教判層次，顯示論著內容在教法上的承接與對應關係。
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此句為論疏的邏輯梳理，指出本文的義理核心可以被前述的兩個關鍵論點（前二）所概括與攝受，體現了論述結構的層次性與統一性。
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此句在疏釋中討論論理的涵攝關係。
意指特定的法義或論點，僅能透過本論（指《大乘起信論》）的邏輯體系才能被完整地納入、統攝與解釋，強調本論在處理該議題上的唯一性與完備性。
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此處論述教法之涵攝關係，指出前述的義理或法門將「五教」的所有內容全部包容、攝受在內，體現出法義的圓融與概括性。
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此句為論疏中的總結性表述，指後文的論點或定義能將前述的四個要項涵蓋、統攝其中，用以建立邏輯上的承接與歸納關係。
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此句為論證結語，說明該論著在結構或論理上完整涵蓋了前文所設定的四項準則或義理基礎，以此證明其論述的嚴謹性與完備性。
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此句討論在修行或義理分析中，若未能將其納入「圓融」或「圓滿」的視角，則會導致對法義的理解不全面，僅停留在偏頗或局部。
在《起信論》的語境中，強調從真如一心出發，應涵攝一切對立與差異，若不攝圓，則無法契合圓融之理。
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此處討論法界之分類。
在傳統四法界（事法界、理法界、理事無法界、理事事無法界）的框架下，作者根據特定的論理分析，指出其中僅有三種實質差異或適用於當前論題的類別。
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本句指出對修行或法義的認知尚有缺失，未能徹悟華嚴境界中「事事無礙」的最高圓融境界，即現象與現象之間互不干涉且圓融無礙的實相。
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此句指出判讀或解釋的依據在於華嚴圓教的最高境界——「事事無礙」。
意指現象（事）與現象之間互不妨礙，且每一現象皆能完整包含其他所有現象，體現法界圓融的至高義理。
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此句在論疏邏輯中，旨在討論定義或範疇的涵蓋範圍。
若某一概念的條件不完備（不全），則在邏輯上無法將目標對象（彼）納入該定義的攝受範圍之內。
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此句為論疏中的邏輯推論，旨在說明即便在字面或形式上看似不符，但若從深層的義理分析，其內涵依然可以將所討論的對象（彼）涵蓋在該法義範疇之中。
體現了佛教論理中「以義攝理」的分析方法。
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此句旨在說明儘管在論述中區分了四種不同的層次或相狀，但其本質並非分離，而是共同歸屬於唯一的「真法界」。
這體現了《起信論》中「理事無礙」與「一即多，多即一」的圓融義理，強調現象的多元性最終皆回歸於絕對的真理實相。
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此句為論述之起首，旨在探討《大乘起信論》的核心命題「一心」。
在此語境下，「體」指心之本質（體性），即不染染、不淨淨的真如本體，是後續論述心真如與心生滅之基礎。
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此句旨在揭示萬法之本質。
在《信心論》及其疏釋語境中，強調超越對立與分別的絕對真理境界，即「一真法界」，指一切眾生與萬法在覺悟後所體現的單一、真實且無礙的真理世界。
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此句旨在強調前文所述內容即為圓教（圓融不二之教法）的核心要義，明確指出論述的歸宿在於圓教的宗旨，以確立其在教理體系中的地位。
。
此句論述事事無礙法界之境界。
在《起信論》及相關疏釋的脈絡中，指修行者或佛菩薩體悟到萬事萬物雖各有別，但在體上圓融，彼此不相妨礙，達到事事圓融的最高境界。
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本句說明現象界的生起與差異，皆源於絕對真理（真如）在面對不同因緣時而產生的隨順顯現。
這體現了《大乘起信論》中「真如」與「緣起」不二的觀點，即真如雖本性不變，但能隨緣而作。
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本句闡明真如的特性：雖然真如本身是不變的絕對真理，但能隨眾生的根機與因緣而適切地顯現，以導向覺悟。
這體現了絕對真理（體）與具體顯現（用）的圓融關係。
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此句總結前文對法界現象相互交融、不相妨礙的論述，指出其理論依據或成因。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，探討如何從一心之理導向事事無礙的圓融境界。
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此句在論疏脈絡中，是指前述的理路或法義足以涵蓋、包容後續的論述或對象，使之在邏輯體系中得到統一的攝受。
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此句為論疏中的論證邏輯銜接，指透過前文已建立的理論基礎（前科），來觀察或推導當前所討論的義理，以確保義理之連貫性與一致性。
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此處為論疏筆削之校勘文字，討論前文之措辭或名相之合併，旨在釐清論著中對「正」這一概念的界定或文字表述之正確性。
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此句論述教相次第，指出在佛教的教法體系中，只有最高階的「終教」（圓教），才能將「頓悟」（瞬間覺悟）與「圓滿」（全備真理）這兩種特質同時涵蓋，而前期的權教則無法兼顧。