大藏經白話翻譯計畫

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此句為文本結構標記，指明該段落屬於造論主體所撰寫的第三部分疏釋，用於區分原論與後世之註疏體系。
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此句為論疏之導引，標記論述進程。
旨在對馬鳴菩薩在《大乘起信論》中所闡述的教義進行初步的解析與說明。
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此處依據《起信論》及其疏釋之語境，是在討論眾生在生死輪迴中，由無明、業力驅使而產生的種種狀態，以「初生」作為舉例，說明眾生在生命初始階段即已處於迷妄或受限的狀態。
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此處為論疏筆削記之簡記，旨在對前文所述之義理進行歸納或限定，指涉特定的單一義項，以釐清論述範圍。
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此處為論疏之筆削紀錄，旨在對前文提及之人物或名相進行補充或校正，指出應包含或指涉「善等」這一特定人物。
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此處為論疏之筆削記，標記該段落或名相涉及兩種不同的義理解釋，屬邏輯分類之標記。
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此句為論疏中對特定術語或邏輯對應關係的指稱，旨在說明前文提及的「中」與「印」等名相之間的對等或相應關係，屬於論證過程中的名詞界定。
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此處為論疏之筆削記，屬對前文論述之總結或分類，指涉該段落所討論的三種義理內涵，用以釐清理論結構。
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此句為論疏之結論性肯定，用於對前文所述之法義、對象或狀態進行全面的認同與概括，確認其普遍性或一致性。
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此處為對特定動作或名相的釋義，說明其具體含義為身體彎曲低頭，通常用於描述禮敬或謙卑之姿態。
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此句為論疏校訂或筆削記之慣用語，表示在針對特定部分進行修正、補充或解釋後，其餘未提及之內容仍維持原文本之表述，無需更動。

此句為論疏之目錄或分段標記，指出接下來的論述重點在於對「菩薩」這一名相及其修行位格的詳細解釋。
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此句為論疏之筆削記，屬於文義考據。
作者在分析前文對某個名相（包含「等」字）的定義或表述，旨在釐清術語的涵蓋範圍及其具體指涉內容。
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此句為論疏中的比喻或背景敘述，用以說明環境、風俗對接納某種訊息或藝術（秦音）的影響，旨在比喻法義的傳播亦受限於受眾的根機與當時的社會風氣。
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此句為論疏筆削之校勘紀錄，說明在校對或撰寫疏釋時，為了精確傳達原義或對照原典，刻意保留了梵文術語而未將其全部譯為中文。
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此處描述作者在對論疏進行筆削（校訂與刪減）時的審美與編輯原則，旨在去蕪存菁，使義理表達更為精鍊，符合論書修辭之要求。
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此句屬於文獻校訂之記錄，說明在對《起信論》相關疏釋進行筆削校對時，將特定字詞予以刪除，以期使義理更為精確或符合原典。
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此句在論疏的脈絡中，旨在說明為何在特定法義描述或稱謂上，僅使用「菩薩」這一名相，而不使用其他更詳細的等級或稱號，是用以簡化表述或強調其修行身分之特質。
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此處為論疏之接續詞，用於承接前文，引出另一個論點或補充說明，在邏輯結構上起轉接作用。
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此句為論疏中的承接語，指示當前論述的邏輯或義理與前文所述之內容相一致，用以簡省重複論述，要求讀者參照前文之論據。
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此句為論疏中的引用與對照，指涉前文提到馬鳴菩薩（ likely 指《大乘起信論》作者馬鳴）在論述中提出的三種義理分析，用以作為當下論證的依據或類比。
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此句揭示修行目標之本質。
在《起信論》的體系中，佛不應被視為外在的偶像或實體，而是一種覺悟狀態（覺）。
修行者所追求的佛，終極意義上是指回歸覺悟的本性。
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此句在論疏脈絡中旨在界定「度化」的對象。
明確指出被度化者即是「眾生」，而「眾生」在佛法名相中等同於「有情」，意指一切具有情念、處於輪迴中的生命體。
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此句在論述修行或觀想的對象時，強調將心意識完全聚焦於所追求的目標（所求）與擬度化的眾生或法境（所度）之中，說明心與境的對應關係。
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此句旨在說明透過特定的機緣或法門，能顯現出具備求法志向（能求）與救度能力（能度）的修行者。
在《起信論》的脈絡中，強調心性之轉化與菩提心的顯現，使眾生能從迷茫轉向覺悟並利他。
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此句討論在修行或法義體系中，如何將外在的資糧（財）轉化為內在的覺悟智慧。
在《起信論》及相關疏釋的脈絡下，強調資糧與智慧的相應，說明覺悟之智需在具足福德資糧的基礎上得以顯現或圓滿。
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在《大乘起信論》的體系中，「始覺」是指眾生在迷濛中初次覺悟佛性的狀態。
此句明確將前述的覺悟過程或心態界定為「始覺之智」，是從迷轉悟的起始階段，尚未達到圓滿的終覺。
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此句在論疏語境中，旨在界定「情慮識」的範疇，將情感、思慮與意識活動歸納為識的運作面向，用以分析心意識在起信或染汙過程中的作用。
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此處討論心識之染汙狀態。
在《起信論》及其疏論體系中，探討心之本真與客塵之染。
此句指涉意識在受到客塵、煩惱染汙後，所產生的六種對應之識（通常指眼耳鼻舌身意六識在染汙狀態下的運作），說明心靈如何由真如轉化為染著的妄識。
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本句在論疏脈絡中討論對心識功能的涵蓋範圍。
所謂「全取」，是指在分析或定義心法時，將覺知（覺）、知曉（智）、情感（情）以及意識（識）等所有心理活動功能完整地納入考量，不遺漏任何心識的面向。
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此句討論名相的建立。
在論疏的邏輯分析中，旨在說明如何透過特定的條件或定義，來確立「能有」（主體或能作用者）這一概念的成立。
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此句出於對論疏中「財」字涵義的探討，指出在特定的義理分析中，存在著針對財產或資財層面的解釋方向。
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本句闡明修行目標之核心。
在《起信論》及其疏釋的語境中，修行者追求的最終目的是獲得「佛智」，而此智慧並非世俗知識，而是徹底的覺悟（Bodhi），即轉依後對真如實相的完全認知。
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此句在論疏脈絡中，通常指修行者在具足條件或正向發心後，能夠追求並獲取特定的法義、境界或覺悟成果。
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此句旨在界定「自身」在論述中的涵義，明確指出修行或體悟之主體（自身）即是指具有情識、處於輪迴中的有情眾生，強調法義討論的對象是所有眾生。
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本句定義修行者的身分，指那些發心追求至高覺悟（菩提）而精進實踐的有情眾生。
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此處指在論述或對比中，透過揭示較高階、較完善的法義（勝），來反襯或顯明較低階、有缺陷的見解或狀態（劣），是用於闡明義理差異的論證手法。
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此句為論疏筆削記中的註記，說明該處的義理判斷或文字修正是參照主釋（主要解釋文本）的觀點而定。
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此句在討論特定法義的分類時，指出在三種定義或義理中，第一項的限定範圍僅在於「境」（即認識對象或客體），而非涉及主體或其他因素。
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此句為論述結構的轉接語，表明接下來的分析將聚焦於「心」的層面，而非涉及其他對象或客體。
在《信心論》的脈絡中，強調心之本質與轉變是悟入真如的核心。
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此句為論疏之筆削校勘，旨在釐清論中對象的歸屬。
在討論心真如與心生滅的關係或其對立項時，指出後兩項（後雙）的分析視角是立基於「心境」（即心的對象或心之狀態），而非立基於體性，用以區分體用或事理的分析框架。
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此處討論菩薩發心或教化之機理，強調在修行或度化之初始階段，必須同時具備「悲」（對眾生的憐憫心）與「智」（對實相的洞察力），此為大乘佛教中「悲智雙運」的基本要求。
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此處為論述結構的標記，旨在將討論的維度轉向「真」與「妄」的對立或統一。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「真」指真如本性，「妄」指由無明引起的妄心，探討兩者的關係是揭示如何由真入妄、由妄還真的核心。
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此句出於對論疏的筆削分析，處於論證結構的第三階段，旨在將討論的焦點約化（限縮）至「人」與「法」的關係上，探討修行者（人）與所依據的教法（法）之對應關係。
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本句在討論心性與境界的對應關係。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，探討心在不同狀態下所顯現的特質（如悲智之顯現）以及真妄之區分，用以說明眾生在迷悟之間、以及心法與人法之間的交互關係。
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本句旨在強調菩薩在體悟真理（理）的層面上，具有全方位、無遺漏的圓滿性，說明其智慧與境界涵蓋一切，沒有任何缺失或不盡之處。
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此處為論疏之引經據典，作者在分析《大乘起信論》之義理時，引用《大智度論》作為權威依據，以證明其論點之正當性。
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此處定義「菩提」之義。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，菩提不僅指覺悟，更強調其作為一種超越世俗、能徹悟真如的「無上智慧」，是修行者最終達到的覺悟狀態。
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此句是在說明特定法相或心態的別名。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「覺」通常指對真如本性或迷悟狀態的覺知，強調從迷妄轉向清醒的認知過程。
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此句在《起信論》語境中，通常是指將前述的修行過程、法門或心路歷程，定義為通往覺悟的「道」（Path）。
在論述心轉依或修行次第時，將特定的實踐或真理路徑定名為道，以明確其導向解脫的功能。
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此處為對術語的定義說明。
薩埵（Sattva）在佛教語境中，單稱時可用於指稱具有生命、能感知且在生死輪迴中的眾生；而在「菩薩」（Bodhisattva）中則指覺悟的眾生。
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此句在論疏筆削記中，針對特定心法或心境的稱號進行辨析，討論其是否可被定義為「大心」，旨在精確界定心王或心所的屬性與範圍。
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此句為論疏中的異說校對，討論在特定心法或修行階段中，對該心相的名稱界定。
在《起信論》體系中，勇猛心通常指菩薩在發心後，以強大的願力與精進心向覺悟前進的心理狀態。
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此處為引經據典之過渡句，指涉相關論著或經論中的〈小品〉章節，用以佐證前文之論點。
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本句說明覺悟的狀態，即體悟到一切法（現象與實相）在究竟義上並無任何遮蔽或阻礙，契合《大乘起信論》中關於心性與真如無礙的義理。
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此句定義修行者在達到特定階段或具備特定特質後，於名相上被賦予「菩薩」之稱號。
在《起信論》體系中，強調的是從信、願、行等次第進入菩薩道之實踐。
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此句討論在僧團或修行社羣中，基於特定的德行或資歷，應擔任領導者（上首）以導引大眾的必要性或因果關係。
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此句描述一名化身或修行者的名號及其證悟境界。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「一切法悉了知」指對現象（事）與本質（理）的圓滿覺悟，達到無明盡除、圓滿智慧的狀態。
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此句為對「菩薩」名相的定義總結。
在《起信論》及其疏論語境中，強調菩薩是以「菩提」為志向，並以「薩埵」之身實踐，將覺悟與眾生救濟結合而得名。
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此句描述佛陀或覺悟境界的絕對超越性。
在論疏語境中，強調佛陀之智慧與功德超越一切世間與天界之存在，處於至高無上的地位。
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故名摩訶薩。

此句為論疏之筆削記，處於對特定名相或術語的分類解釋階段，旨在釐清「造字」或「製字」之主體及其定義。
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此句討論的是對論書或疏論進行「筆削」的過程，重點在於「揀非」（剔除不正確的義理或文字）與「撰述」（重新整理編寫），旨在使經論文字更臻精確，避免後世誤解。
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此句為論疏之序論，旨在考證《大乘起信論》的撰寫年代。
在佛教史考證中，常以佛滅後（或特定紀年）的年數來標記論著之出處，以確立法義傳承的次第。
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此句強調在眾生之中，能真正契入正法、斷除煩惱而獲解脫的人數極其稀少，凸顯修行之艱難與解脫之可貴。
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此句說明作者撰寫論書的目的。
在論疏語境中，「入證」指透過對論理的理解與修行，最終達到對真理的親證（體證），使理論轉化為實踐的覺悟。
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此句為論疏中的考據說明，指出文中提及的「摩耶」等人物或相關事蹟，其依據並非出自小乘阿含，而是參照大乘佛教（摩訶衍）的論述體系。
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此處在討論論書版本之考據。
指馬鳴菩薩（譯為馬鳴）的著作在流傳過程中，存在六種版本或六類著述，且其出現的時間順序或版本演變前後有所差異。
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此句為論疏之筆削記，旨在列舉支持某項法義的經論依據。
此處指出的第一個依據來源為《勝頂王經》。
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此句為敘事性紀錄，記載佛陀在證悟正覺後的早期經歷，描述與外道（非佛弟子）接觸之時機，通常用以引出後續的法義辯論或對比。
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此句描述弟子或對話者在佛法討論中，針對特定義理向佛陀提出質詢或難題，旨在透過問答來釐清法義，是論書或經典中常見的對話模式。
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此句為對人物身分的簡單陳述，指涉《大乘起信論》的作者馬鳴菩薩。
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此句為論著中的引證過程，作者旨在透過引用《摩尼清淨經》來支持前文提及的觀點或論據，展現論理的嚴謹性。
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此句記述特定時間點的菩薩出現，在論疏背景中通常用於說明法脈傳承或特定教理演進的歷史時序，強調佛法在佛滅後的延續與正法期的展開。
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此句為對特定人物（通常指大乘佛教重要論師馬鳴菩薩）的姓名標記，在論疏筆削記中用於明確指稱對象，確保傳承與考據之準確。
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此句為論著中的論據引用，旨在透過引用特定的經典（此處為《變化功德經》）來支持前文所述的法義或論點，證明其具有經論依據。
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此句記述特定菩薩出現的時間點，在論疏脈絡中通常用於交代法義傳承或特定教法顯現的歷史背景，強調法脈的延續性。
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此句為對特定人物名號的直接陳述。
在《起信論》相關疏論背景中，通常指涉著名的論師馬鳴菩薩（Ashvaghosa），其以精通聲韻與大乘教理著稱。
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此句為論著中的簡約表述，指涉第四項論點或理由已在被評論的「疏」文中詳細引用或論證，故不再重複贅述，直接參照前文。
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此處為論疏在列舉論據或對照經典時的條目式敘述，指出第五項論據或法義來源出自《常德三昧經》，用以佐證前文之論點。
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此句記述特定時間點的菩薩現身，在論疏語境中通常用於引出後續的法義傳承或特定論著的出現背景，說明正法演進的歷史時序。
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此句為對人物名稱的簡單陳述，在論疏脈絡中旨在明確提及相關人物之身分。
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此句為論疏之筆削記，旨在指明特定義理或論據的出處。
在此處將論述的第六個要點追溯至《莊嚴三昧經》，用以證實前文之論點。
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此句為敘事開端，介紹故事主角馬鳴菩薩。
在論疏體系中，常以譬喻或前世事蹟來闡明深奧的教理。
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此句為論述體系中的總括句，旨在指出接下來將詳細闡述的六項具體內容。
在論疏體系中，「具說」意指詳細展開說明，而非概括概論。
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此句為論疏之轉接語，標誌著論述進程由前三項內容移至第四項討論對象，屬文本結構之過渡。
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此句為論疏之校勘或義理比對，強調在分析特定法義時，應以權威性的《大乘正路論》（或相關大論）之論述作為判定標準。
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本文描述菩薩在過去生中已曾成佛的經歷，強調佛菩薩在無量劫中不斷修行、成佛、再化現為菩薩以度眾生的圓融過程，符合論疏中對修行次第與佛果往來的論述。
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此句描述菩薩或聖者為了適應不同根機的眾生，以「方便法門」示現較低階的果位（如八地），以便在助化眾生時能起到更好的導引作用，而非其真實果位僅止於此。
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此句為敘述性文字，記錄相關人物之家族名號，用以確立傳承或人物身分之考據。
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此句為敘事性紀錄，交代相關人物之家族背景或身分，在論疏筆削記中通常用於釐清人物名相之正確性。
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此處為對特定名相或名稱的補充說明，指出該對象另有「功德日」之稱呼。
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此句為論疏中的指示性文字，指引讀者在閱讀當前段落時，關於「菩薩」之定義、行持或位階的詳細說明，已在該論書或其他相關典籍的別處詳細闡述，故在此不再重複贅述。
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此句為對前文名相的定義或解釋，說明所指對象屬於一種羣體或類別的總稱，在論疏體系中常用於界定名詞的涵義範圍。

此句在論疏筆削記中，是用於指稱真諦菩薩（著名譯經師）及其同類之高僧或學者，作為後續論述的對照或引用對象。
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此句為對特定名相或人名的異名補充說明，在論疏筆削記的語境中，旨在釐清譯名之差異，確保對象指向之準確性。
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此句在論疏中用於界定「親依」的義理，強調修行者與導師之間直接、親近的依止關係，而非僅是經由文字或遠距的學習，是實踐心法傳承的核心條件。
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此處為筆削記之敘事部分，提及特定歷史人物（梁元帝及其隨從或相關人員），用以交代論疏之傳承、校勘或相關歷史背景，非直接論述佛法義理。
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本句為紀錄文獻編纂或傳承之時間標記，說明該三藏典籍與梁武帝太清二年的時間關聯。
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此句描述修行者或願力之顯現，見到天帝於其住所寶雲殿，屬於論疏中對境界或情景的敘述。
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此句敘述歷史事實，指當時統治者以官方權力推動佛教經典的譯經工作，顯示出譯經在當時具有官方支持的背景。
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此句為紀錄論疏編撰或校訂的時間起點，屬於歷史敘事，非法義論述。
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此段為紀錄筆削時間的紀年標記，用以交代該論疏校訂或筆記完成的歷史時間點。
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此句為敘事性的地點交代，指涉相關論述或法會發生的場所。
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此句為對譯經目錄或譯者業績的陳述，列舉了譯者所翻譯的特定經典名稱，旨在說明其譯經範圍與文獻來源。
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此處為目錄或書單之列舉，指涉以《大乘起信論》為首的十一部論著，用以界定該筆削記或相關研究之涵蓋範圍。
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此處為書籍編排之說明，指該論疏作品在校訂或合編後之總卷數。
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此句為紀錄論書撰寫完成的具體時間，屬於文獻考證之敘述，旨在標記該論著的成書日期。
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此句為敘事性文字，記載與當時都城中才智傑出、德行高尚的賢者以及名為惠顯、智愷等人士之往來或討論，旨在交代論述的背景人物與社會環境。
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此句為記錄譯經或著疏的地理位置與場所，屬於文獻考據性質的敘述，說明該文本是在衡州建興寺中完成譯作或校訂。
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此句為敘述性的文獻記錄，指涉對特定論著之旨義與深奧義理（玄文）的翻譯工作，說明譯本的規模與內容範圍。
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此句為敘事背景，描述當時的歷史時局。
在論疏筆削記中，此類記錄旨在交代著撰或校訂文本時的時代環境，說明社會動盪對法傳承或文獻保存的影響。
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此句描述人物行蹤之敘事，在論疏筆削記之脈絡中，記錄相關傳法或求法之歷史背景，屬敘事紀錄，無深層法義對立，僅陳述事實。
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此句為敘事紀錄，描述譯經或傳法僧侶在旅途中遭遇自然環境影響而被迫改變行程之實況，無深奧法義，僅作史實記載。
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此句為敘事性記錄，描述當時世俗權力（刺史）對僧團或特定寺院的幹預與限制，反映了佛教傳播過程中與地方政權的互動關係。
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此句為敘事性文字，指在特定歷史或宗教情境下，請求對佛門經典（經）與解釋經典的論書（論）進行翻譯工作。
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此處為作者紀錄撰寫或校訂本論疏的時間標記，屬於文獻考據之敘事，用以確定該文本產生的歷史年代，無深奧佛理，僅為時間紀年。
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此句敘述譯經者翻譯的典籍範圍，涵蓋了系統性的論釋作品。
阿毘曇論側重於對經藏中法相、心法等細節的分析，而俱舍論則是以「區舍」為基礎，對世界、心法、煩惱等進行分類論述，兩者皆為部派佛教的核心論著。
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此句為歷史記載，統計南朝梁、陳兩代時期佛教譯經的規模，旨在說明當時譯經事業的概況。
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此句為書卷數量的記載，屬於目錄或編號之敘述，無深層法義，僅標明該論疏之總卷數。
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此處指對經論義理有廣博知識且能正確解析的人，強調在研習論疏時需具備深厚的學問基礎與詮釋能力。
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此處描述面對浩如煙海的佛教經典（羣藏）時，因其內容博大精深，學習者或校訂者心中產生的敬畏、壓力或對未能詳盡掌握的憂心之情。
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本句在論疏筆削記的脈絡中，討論對教理或法門（此處以「藝術」比喻法門之精妙）的理解差異，在於修行者或學者在基礎實踐與理論研究上的熟練程度不同，導致對深層義理的解讀產生出入。
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此句為論疏之筆削記，採取典型的定義式結構，旨在對前文提及的「神異」一詞進行法義上的界定與解析。
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此處描述修行者或講法者選擇環境的狀態，指在河邊安置座席，營造清靜、自然且適合禪定或對談的環境。
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此句通常出現在描述修行者（或特定境界之身）之殊勝特質，指其身體已脫離凡夫之生理習氣，不受外在環境（如酷暑）之影響，體現出定力或聖果對肉身之轉化。
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此句為筆削記中的校勘用語，指出在特定修正之外，其餘部分的內容與原有的疏釋文本保持一致，無需另行修改。

此句為論疏中針對特定名相（大周）的定義起始句，旨在對該術語進行後續的詳細解析或界定。
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此句為記錄筆削或校訂時間的紀年標記，旨在明確文獻處理的時空背景，不涉及特定佛法義理。
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此處為歷史敘事記錄，記載當時政權更迭或國號變更之事實，屬於論疏中關於時代背景或人物傳記的記述，無深層法義解析。
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此句為記錄歷史年號之敘事，標記特定時空背景，非佛法義理之論述，旨在釐清論疏編撰或相關事件之時間座標。
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此處為論疏對特定名稱的釋義，說明其稱號之由來與理據，旨在闡明名稱與法義之間的對應關係。

此句為論疏之過渡語，指出後文將針對前述譯者的翻譯內容進行解析或校正，旨在釐清義理，確保對《起信論》核心教義的理解不至偏差。
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此句說明譯本的性質，強調該譯文並非單純的語言轉換，而是疏論作者（疏主）在對法義深入證悟後，將其體悟之義理體現於譯文之中。
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此句出於對論著或校訂過程的考量，表達作者擔心因私人情感或門派偏見而導致評判不公，失去了客觀公正的法義分析立場。
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此句在論疏筆削記的脈絡中，強調在分析或對治他人法義時，必須首先洞悉對方的根本出發點或本質基礎，方能準確地進行解析與修正。

此句指修行者將信仰與依託安置於佛、法、僧三寶之中，是進入佛教修行體系的基本前提與起點。
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此句在疏論校勘語境中，指出不同版本的論書在文字或內容的完備程度上存在差異，說明瞭校對與筆削的必要性。
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此處討論的是修行者在面對法義時，是否具備歸依心或歸依的資質。
文中以《智論》（通常指《大智度論》）作為佐證，說明具備歸依心之人的特徵或類比。
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此句討論歸依對象的範疇。
在不同的論著中，對於「歸依」的定義與對象有所差異，部分論書（如《地持論》）強調以佛陀作為唯一的歸依對象，而非將佛法、僧伽一併列入。
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此處在討論修行階段或歸依的定義。
作者提及某些論著（如《十地論》）中對於「唯歸」之人的界定或觀點，用以對比或補充對修行位階的理解。
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此處為論疏之筆削記，討論文本的歸屬與分類。
作者指出某些論著（如《十二門論》）在分類上並不屬於前文所述的範疇。
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此句出於對論疏文字差異的評述，說明不同版本的著作者在編撰或撰寫時，依其個人理解或意圖而有所不同，強調文本差異源於作者的主觀意向。
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此句在論疏筆削脈絡中，旨在確認皈依對象（如佛、法、僧或特定法門）的涵蓋範圍已足夠全面，無遺漏之處，確保修習的基礎完備。
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此處為論疏體裁之標記，指示文本結構進入第二個論述段落或次要議題之分析。
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此句為論疏之結構標記，指出後文將首先對該段落或全論的總體旨趣（意）進行說明，以便讀者掌握論述脈絡。
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此句在論疏筆削記中通常指涉對師長、佛法或特定教導承接恩惠的對象，強調感念教導之恩的修行心態。
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此句說明佛陀設教、開示或救度的根本動機在於其無量慈悲，是所有方便法門的源頭。
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此處討論的是佛法傳承與教化方式。
指佛菩薩或論師採取「垂教」的方式，以適當的教法引導眾生，而非僅僅由自身單方面地將深奧理趣全部闡明，旨在使學習者在引導中體悟。
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本句強調佛法教義的傳承必須依循僧團的法脈與制度，確保正法不至失傳或被歪曲，體現了僧伽在法傳承中的核心作用。
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此句描述眾生在煩惱與業力驅使下，處於苦境而無法轉向獲取真正安樂的狀態，強調迷亂心識對解脫能力的限制。
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此句表達修行者在體悟佛法後，對佛、法、僧三寶產生的深切感恩心。
在《起信論》及其疏論的語境中，這種感恩源於體認到三寶引導眾生脫離迷妄、證悟真如的決定性作用。
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此句描述修行者因領悟佛菩薩或導師的深厚恩情（感荷），進而生起至誠的信仰心，決定全身心歸命於該法門或聖者，是信仰建立的心理動機與結果。
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此處指在修行或法義傳承中，提供守護、加持與輔助的人員或菩薩，確保修行者能順利進修而不受幹擾。
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此句描述撰寫論書的初衷與目的。
在佛教論著傳統中，「摧邪顯正」是核心方法論，即透過批判錯誤的見解（破）來確立正確的義理（立），以確保法義的純正。
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此句描述在進行法事或誦經前的儀軌，強調先建立正信（歸依三寶），隨後將所修之功德迴向給處於冥道（亡者）者，使其獲得解脫或改善處境的資糧。
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此句描述修行或教法之功用，透過增加對法義的洞察力（智慧），使修行者能將深奧的義理徹底通達、無疑惑。
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此句為論疏對特定名相之解釋，說明前文所述之理據，故在名相上定義為「加」。
在《起信論》及其疏論脈絡中，通常涉及對特定法義的增益或定義之辨析。
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此句描述修行過程中，外在或內在的魔事（以魔女象徵）可能對修行者產生幹擾，導致修行進程遭遇困難或阻礙。
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此句論述在修行或設法時，為了保護正法不被外界雜染或幹擾，暫時運用威德、權威等手段作為防護，以確保修行環境的清淨與穩定。
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此句為對前文論述之總結，說明某種法義或修行狀態在功能上起到了「護持」或「守護」的作用，故而得名。
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此句為論述之起首，旨在定義或解釋「生信」的內涵。
在《大乘起信論》的語境中，「信」不僅是感性的相信，更是基於對真如與佛理之認可，而生起的一種正向心念與依止，是修行進入大乘法門的起始點。
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此句討論菩薩在修行過程中的位階。
在「因位」（即尚未成佛的修行階段）中，雖然在積累智慧，但足以洞察一切眾生根機的「種智」尚未完全圓滿，需經次第修行方能成就。
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此句為作者在論述過程中的謙辭或對學術傳播之憂慮，指出其論證之內容可能因深奧或突破常識而難以被大眾普遍接納。
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此句強調在修行過程中，獲益於佛菩薩之加持或導師之助力（承力）時，內心的信念（信）至關重要。
信能轉化為實踐的動力，若心有懷疑，則無法真正承接此助力以達成修行目標。
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此句為論疏中的定義起首句，旨在對「儀式」之名相進行界定與解釋，是為了釐清修行或法會中程序之規範。
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此處為論疏中引用世俗倫理或儒家社會秩序之討論，旨在將佛法修行與現實社會責任（如忠孝）相結合，說明在不離世間法的情況下實踐出世間的覺悟。
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此句描述世俗禮法與孝道，強調在採取行動前應先告知長輩或上級，體現出修習佛法亦不離世間倫理與敬敬之心的基本要求。
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此句描述法脈傳承後的後學弟子，準備針對前人所傳之法義進行系統性的論述或撰寫評注論文，體現了佛教論疏傳統中對教義精確傳承與深化研討的過程。
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在進入正式修行或研習深奧佛法前，首先需建立對三寶的信心並表達全然的委身，以此作為所有修行路徑的基礎與前提。
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此處指前人之修行、論著或法儀，旨在為後世修行者提供可依循的準則與範例，確保正法傳承不至偏差。
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此處為對他人的尊稱，在論疏體系中通常用於稱呼高僧、大德或佛菩薩，表示對其德行或地位的敬意。
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此句強調在信仰體系中，對佛、法、僧三寶的崇敬應置於最高優先順位，體現出對覺悟者與正法體系的極致尊崇。
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此句比喻修行者透過淨化心性，使自身成為能種植善法、生起菩提心的良田，以便在未來獲取覺悟之果。
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此處討論的是在修行起步階段，初步建立歸依心之表徵及其卓越的意義。
在《起信論》的語境中，強調從凡夫心轉向覺悟心的初始契機具有至關重要的重要性。
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此句在論疏語境中，通常指菩薩行或佛法之功用，強調以慈悲心為基礎，對一切有情眾生產生實質的幫助與利益，是修行菩薩道之核心表現。
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此句強調三寶（佛、法、僧）對一切眾生的普遍利益，說明依止三寶是解脫痛苦、獲益究竟的根本途徑。
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此句感嘆修行或領悟該法義後所獲得的功德與利益極其深廣，在論疏脈絡中通常指對信心的建立或正信的修習能帶來深遠的解脫利益。
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本句描述凡夫在未覺悟前，心被無明與習氣遮蔽，對實相處於「迷」與「倒」的狀態，因此缺乏能正確認知真理的智慧（知者）。
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此處論述歸命（皈依）之目的，並非僅為個人解脫，而是在於透過這種至誠的信仰實踐，向外顯現出能令一切有情眾生獲益的廣大功德與慈悲。

此句為論疏的結構標記，說明後續對《大乘起信論》中「歸命」之後內容的釋義編排邏輯，屬於典型的經論註疏導引語。
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此句為論疏之結構綱目，旨在說明接下來的論述體系。
其核心在於分析修行者如何產生「能歸」（能夠歸向）的心念，以及「至誠」的心態，並將其內容細分為兩個部分進行闡述。
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此處為論疏之結構標記，指示作者準備對前文內容進行初步的解釋（初釋），並將該段落的論述結構分為兩個部分（文二）。
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此句為論述結構的過渡語。
在《起信論》的體系中，通常將討論分為「事相」（現象、具體運作過程）與「理體」（本質、核心真理）兩方面。
此處標誌著討論進入到具體的現象描述階段。
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本句為論疏之筆削校訂，旨在指出對特定法義的解釋是基於原文中「投」字及其後續三個字（共四字）的文字依據而展開。
在論疏體系中，此類表述用於明確釋義的文本出處，以確保解讀不脫離原典。
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此句處於《setu-granthas》（起信論）疏之筆削記中，討論名相之定義。
指前述之多項因素或義理相互融合，共同構成了所謂「歸義」的整體涵義。
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此句在論疏中旨在詳細闡釋「歸依」一詞的多重義涵。
透過四個近義詞（歸依、歸投、歸趣、歸向）的並列，強調修行者將心意識完全轉向佛法，捨棄對世俗執著而投向真理的堅定決心與趨向。
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此句討論種子心（Bija）的連續性。
在《起信論》及相關疏論體系中，探討眾生如何透過種子心將業力與習氣傳承。
此處強調在根基層面，色法與心法之種子具有一種連續不曾中斷的功能，使得果報與習氣得以在輪迴中承接。
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此處討論的是名相的定義。
在論疏的脈絡中，是在解釋特定法義或狀態時，將其定義為「命」的概念，旨在釐清名相與實義的對應關係。
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此處討論心物關係或生命機能之維持。
指由主宰生命之功能（命御）所派遣的機制或媒介（使），使感官或生命之根基得以維持而不被毀壞。
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此處討論法相的分類。
當某種法不屬於心、心所、色法或有相應行的心法時，則被歸入「不相應行法」這一類別中。
這是在論述心法與非心法之區分，強調該對象不具備與心相應的特質，但仍屬於行法（造作之法）的範疇。
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此處論述生命與物質身體的依託關係，說明個體生命（名色）依賴於肉身之存續，當生命之氣（命根）斷盡，生理構造隨即崩解，體現無常之理。
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此句在論疏脈絡中，旨在強調特定法義或修持之重要性已達至極，以此促使修行者正視其核心價值，不可輕忽。
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此句為論疏之筆削記，屬於文本結構的分析。
作者指出從此處開始的內容，其目的在於限定或說明該法義最終歸結於何處，用以釐清論述的邏輯導向。
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此句在論疏中用於邏輯推導，旨在透過前文所述的理路，證明眾生或心性最終能夠回歸到本原（如真如或佛性）的必然性。
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此句在論疏脈絡中通常討論對生命之執著或對生命價值的認知。
在《起信論》相關疏釋中，常以此類表述分析眾生因執著於個體生命而產生的愛著與繫縛，或是強調在正法修行中生命之珍貴，以利於精進。
需依據前後文判斷是破除「我執」之命貴，還是勉勵修行之命貴。
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此句出於《起信論》體系，強調真如之本性不分能所、不分對立，在不二的法性中，矛盾與對立皆得圓融，故而能化解一切二執。
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此句旨在說明「佛」之尊貴地位的來源。
在論疏語境中，強調佛陀具備超越一切的無上正等正覺（Anuttara-samyak-sambodhi），使其在法義與果位上處於至高無上的地位，因此名為「尊者」。
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此句強調人身難得，修行者應珍惜獲獲人間身、具足信根的機會，將此珍貴的生命投入於正法修行之中。
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此句描述修行或心意識在體悟真理後，由迷亂或低劣狀態回歸至具備崇高價值、值得尊崇的覺悟境界。
在《起信論》體系中，通常指心從染汙轉向清淨，重回如來之本覺境界。
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此句為論疏之評註，表示前文所述的論點、解釋或修正方向符合法義邏輯且適當。

此句為論評文字，討論疏論在結構安排上的邏輯。
指將某項義理或論述，歸入後續兩個「觀」的實踐（行）之解釋中，以維持論證的次第。
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本句旨在闡明眾生從真如本性墮入生死輪迴的起因。
在《大乘起信論》的體系中，這是討論「迷悟」之關鍵，說明眾生如何因無明而產生妄想，導致從覺悟狀態墮入迷妄之境。
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此句討論感官（根）與認知（識）的關係。
在論議意識的構成或作用時，提及六根（眼耳鼻舌身意）在功能上與其相應的六識（眼耳鼻舌身意識）是不可分割且共同運作的。
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本句論述萬法之源。
在《大乘起信論》的語境中，指一切現象（事相）皆由「一心」之體演化而來。
其中「分湛」指心之體性雖清淨（湛），但能分出能知與所知、體與用等不同層次，進而生起萬法。
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此句強調心之本質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「純元」指心在未受客塵染汙、未起分別之前最原始且純淨的狀態，是能生萬法之本源。
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此句描述眾生因迷失本心或背離真如本體，導致意識轉化為分別心，進而生起色聲香味觸法六根及其對應的六識，形成個體的感官認知系統與執著。
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此句闡述意識的生起機制，強調「識」的產生必須依託於「塵」（感官對象）的觸發，說明心識與外界對象的依似關係，否定意識能獨立自生，符合唯識與論疏中關於識體與識用的辨析。
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描述心念被外境牽引而產生散亂（奔逸）的狀態，由於缺乏正念，無法將意識由外向內回轉（自反）以觀察自心，這是修行中未能定心、陷入妄想的典型狀態。
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此句解釋「背覺合塵」之核心義理。
在《大乘起信論》體系中，「背覺」是指眾生忘卻自性清淨，背離覺悟；「合塵」是指心意識與外在物質、妄想等塵垢結合而產生執著，是造成生死輪迴的根本原因。
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此句為引用經論的過渡句，旨在透過引用權威經典（佛頂經）來論證前文所述之法義，顯示論述之依據。
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此句討論心識或本質的演化過程。
指從單一的、純淨的「精明」（本原意識或靈性本質）開始，經過分化而形成六種和合的構成要素，描述由一至多的顯現過程。
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本句為論疏之導引語。
在《大乘起信論》的脈絡中，「還源」是指修行者透過覺悟，從迷妄的現象界回歸到真如本源的過程。
此處作者旨在透過後續的引用，詳細論證如何回歸本心的法義。
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此句在論疏中討論如何統攝、調伏感官（六情），使其不再隨境流轉，從而達到心不外散、專注於正法或一心不亂的狀態。
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此處探討心靈結構之關係，指涉情感或心念的起伏（情）實際上與其內在的根源、潛能（根）是同一體或互為表裡的關係，旨在說明現象與本質的統一性。
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此句討論生命力（命）與感官根源（根）的關係。
在論疏語境中，強調「命」作為主導力量，能統籌並驅動眼、耳、鼻、舌、身、意等諸根之運作，說明生命機能對生理與心理感官的支配作用。
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此處討論論述結構中的「總攝」（概括）與「別」（個別詳述）之差異。
作者指出在目前的分析中，僅以「歸命」作為總攝的代表來進行說明。
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此處描述修行者在生命終結或極深定境中，將意識與生命能量回歸至純一不雜的「一心」狀態，體現了從多樣的分別心轉向絕對統一的覺悟境界。
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此句在討論心性與妄心的關係。
指除了不變的真如本性外，其餘的現象（妄心、眾生相）皆是依因緣而隨合產生的假相，並非永恆實有的實體。
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此句為引經之轉接語，標誌後文將引用佛經文字以資證明或論證，在論疏體系中屬於典型的引證結構。
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此句闡述心靈覺悟的圓融性。
在論疏脈絡中，指當修行者能使其中一根（如意識或心根）回歸其清淨本質（元），由於六根互為依止且同源，這種覺悟會迅速擴展，使所有感官根源共同脫離執著，達成全體的解脫。
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此句為論疏中的承接詞，用於引出後續的補充說明、另一種解釋或引用其他文獻之論述。
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此句討論法義推論或修證過程中的邏輯關係。
意指若在某單一環節強行認定為成就（或陷入局部執著），則會導致整體邏輯中斷，使得原本應有的六種功能或作用全部無法實現。
強調修行或論證需整體圓融，不可局部偏廢。
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此句討論的是對法相或義理的分析方式。
在論述中，區分「派一為多」是指將單一的體性（一）在分析或說明時，依其功能、相狀或次第而拆解為多個項目，但其本質仍為一。
這在論疏中是用於釐清概念區分與本體統一的關係。
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此處為論疏筆削之校勘語境，指出某處譯文或解釋與原典的本意不符，屬於對文本準確性的論證，而非深奧的教理闡述。
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此句討論論述邏輯中的「攝」法。
在論疏語境中，是指將多個分項、種種相異的法相，透過共同的特質或理據，統攝在一個總體概念或單一法義之中，以達到簡約且完整的義理闡述。
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此句在論疏脈絡中，旨在對前文所述的修行實踐或心法之義理進行總結，明確指出該狀態或行為即為「歸依」的真實義理。
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此句旨在破除對立的二元執著。
在真如或絕對的實相中，不存在主客體之間的背離（能背所背）或回歸（能歸所歸），強調其體性圓融，無有對立與遷轉之相。
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此句在論疏中旨在界定佛性的核心特徵。
強調「覺照」——即覺悟本質並能清明照見萬法——是認定成佛之關鍵指標，而非僅指外在形式或特定名相。
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本句強調「法」在實踐層面上的規範性。
在論疏語境中，法不僅是指真理，也指修行者應當遵循的軌則（規範）。
唯有將教法轉化為可操作、可持守的實踐標準，才能真正稱為修行之法。
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此句定義「僧伽」（Sangha）的真義，強調僧團不僅是出家人的集體，更必須在德行上圓滿（具萬德），且在僧團內部達到高度的心理與行為一致（和合無違），方能體現聖眾的特質。
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本句處於《大乘起信論》的論述脈絡中，旨在說明雖然心之本體為一，但為了方便闡釋其運作與性質，將其分為三種義理（通常指心真如、心生滅以及心真如生滅二心之結合）來進行詳細辨析。
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此句在論疏脈絡中是用於總結前文對法義之分析，說明在特定的體性或理則上，多種顯現或名相實則不二，故歸結為「一體」。

此句為論疏校訂之文字分析，討論在疏論的敘述邏輯中，如何使兩種對應的通達（通義）得以順暢地導出或闡明。
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此句為論疏之格義分析，旨在剖析「體」的結構。
首先將其分為兩部分，而第一部分之論述是涵蓋身、口、意三種業力的共業或通用義。
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此處在分析論述的結構，說明在特定的論證邏輯中，「能歸」的主體（歸屬對象）是指馬鳴菩薩作為論著作者的身口意活動，旨在釐清論述主體與客體之關係。
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此處依據《大乘起信論》體系，將「業」定義為「三用」。
在論述心性與名相時，業力並非僅指後天的造作，而是在體用關係中，心之功能的顯現，即身、口、意三種作用的運作。
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此處為論疏之筆削校訂，指出後文的釋義旨在闡明三業（身、口、意）的具足狀態，以使法義論述完整。
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此處討論撰寫「疏」之目的或其內在之深意，通常指釋經、解論時所採取的不同層次或視角，旨在使讀者能全面理解原論之義理。
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此句為論疏中的條目分析，旨在說明某段文字或修行的目的之一，在於揭示佛陀超越一切的殊勝功德，以建立信心的基礎。
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此處指修行者在圓滿自覺與利他之善根，使之達到完備狀態，是根據《大乘起信論》及其疏論中關於修行次第與功德圓滿的論述。
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此句處於論疏對因果關係的分析中，將其分為三個層次或階段，此處指第三項對應的是未來將要成熟的果報（來果）。
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此句討論業力的歸屬或表現方式。
在論疏語境中，指將特定的果報或修行實踐歸結於身體行為（身業）的造作。
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此處指修行者或佛菩薩在特定境界中，顯現出超越常人視覺限制的「天眼」能力，能洞察世間隱祕及眾生生滅之實相。
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本句在論述業力與果報的關聯，指出特定之果報或狀態是由於口業（言語行為）所導致的歸結。
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此句描述修行者或特定對象在證悟或定境中顯現出超常的聽覺能力（天耳），在論疏語境中通常用於說明心靈轉化後的功能顯現或境界證明。
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此句在論述業力分類時，指出特定行為或果報之根源在於「意業」（心行），強調心念是所有行為的起始與歸屬。
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此句討論在特定的修行層次或境界中，顯現出知曉他人心識狀態（他心通）的認知能力。
在論疏語境中，是用以說明心識運作或覺悟特質的表現。
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此處討論心性圓滿與現實業力之對比。
即便本性圓滿，但因迷染，在過去的生命歷程中，透過身、口、意三種方式造作的業力皆為不善，揭示了圓滿本質與染汙業相的共存狀態。
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此句討論修行者如何將過去所造的十惡業（十支）透過至誠心歸依佛陀，以求懺悔與轉化，體現佛法對罪業的消融與救護。
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此句在論述修行者或眾生的業力狀態，強調身口意三種行為（三業）皆趨向善法，是積累功德、趨向解脫的基礎條件。
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此句描述修行者在面對聖者或佛法時，三業（身、口、意）同步運作的恭敬與攝心狀態。
身行禮、口讚嘆，最終將心念導向對法或對佛的依止（緣），達成身口意三業一心的淨化與專注。
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本句說明當修行者在心中確立正法或生起清淨心後，對外在的惡行（殺、盜、婬）會產生自然的制止作用，從根源上杜絕惡業的生起，而非僅靠外在禁令的強制。
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此處討論的是佈施或修行中「三輪體空」的因緣。
三輪指：施者、受者、施物。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調修行應脫離對這三者的執著，以達到無相佈施之真義。
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此處論及「三輪體空」的圓滿境界。
在菩薩行中，若能捨除對施予者、受予者以及施予物三者的執著（即三輪清淨），則此種佈施不再是世俗的福德，而轉化為解脫的智慧果位。
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此句在論疏脈絡中，旨在界定特定心法或心境，指涉能正確預言未來果位且具備神通能力的教記心，強調預言的準確性與心靈能力的契合。
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本句解析「因」的內涵。
在《起信論》的語境中，真正的善因必須具備兩個條件：一是「三業善」（身、口、意三種行為皆為善），二是「三輪淨」（即三輪體空，不執著於施者、受者、所施之物），如此方能成為導向覺悟的真因，而非僅是世俗的福報之因。
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此句為論疏筆削記中的指示性文字，指明該處的論議或校訂是根據於該論之主導性的解釋（主釋）而定，用以明確釋義的依據來源。
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本句論述修行者在因位（修行過程）中所積累的身業（身體行為），在果位（成就階段）中轉化為對應的果報，最終達成神通圓滿的境界。
強調因果轉化與業力昇華的邏輯。
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此處在說明修行或果位所對應的具體神通能力，將「如意」、「天眼」、「天耳」列為神通的具體表現，屬於對前面所述法能的詳細定義。
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此句旨在說明特定教法或論證手段的作用，透過修正錯誤的認知（邪見），使其回歸到符合正法（正見）的軌道，體現了佛教教學中「破邪顯正」的邏輯。
在《起信論》及其疏論語境下，強調的是從迷悟之轉化，將偏離真如的妄心導向正覺。
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此句討論因果報應與法輪運轉的關係。
指口業（言語之業）在因果鏈條中，最終導向了正法教化（正教輪）的出現或獲益，體現了業力與正法傳承之間的微妙關聯。
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此句在論疏脈絡中解釋特定神通的涵義。
宿命通是指能知曉自己與他人過去無量劫以來所有生命狀態的能力；漏盡通則是指煩惱（漏）已盡，證得阿羅漢果，不再受生於六道。
此處將兩者併論，說明修行達到一定境界後所獲得的覺知與解脫能力。
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此處指透過觀察萬法之根源（如起信論中所論之本覺或真如根源），能破除執著，進而達成解脫之果。
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此句說明修行者在因果遞進的過程中，透過意業（意識的造作）的轉化，最終在果位上獲得佛菩薩的授記，象徵心靈覺醒之輪轉達到圓滿。
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此句在論疏中是用於界定特定的神通能力，指能直接感知或知曉他人心中念頭的覺知能力，屬於神通六事之一。
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本句說明論著或教法的功能，旨在透過理路推演或證驗，化導尚未對正法產生信仰的人，使其建立信心。
在《起信論》語境中，信是修行之始，此處強調引導眾生由不信轉為信的關鍵作用。
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此句強調法門的功德與作用，旨在使尚未進入修行階段或尚未獲得覺悟的眾生，能透過此法實踐修行並最終證得真理。
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此處描述施捨或供養的具體物品。
在論疏的語境中，此句旨在說明佈施的對象或種類，強調即便是以微小或特定的物品（如記莂）進行施予，亦能建立功德或符合法義。
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此句在論疏脈絡中，通常是用於對前述之多項法相或現象進行總括性的定名，將其共同歸類於「輪」的義理範疇中，以說明其循環、周而復始或涵蓋全體的特性。
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此句解釋特定法門或修行功德的作用，強調其具備強大的力量，能直接摧毀、輾碎眾生根深蒂固的煩惱與障礙，使心靈恢復清淨。
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此句為論疏之導引，指引讀者在後文中查找關於歸依（歸命）的具體儀軌或程序說明，屬於文本結構上的指引，非深奧法義論述。
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本句旨在強調法義的普遍性或同時性，指出所論之理不依賴於身、口、意三業在時間上的先後順序而成立，打破時間上的線性限制。
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此句討論心識或認識在對境時的運作，強調意識的起作用是隨緣而發，依循視覺、聽覺等感官接觸（處）而生起。
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此句論述在分析心法或業力運作時，需將其對應至身、口、意三種業別，以釐清各項法義的歸屬與對應關係，使理論結構嚴謹。
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此處為論疏之結構分析，指涉前文所述之義理可歸納為四個判準或四個層次的論述，旨在釐清論證結構以便後續詳析。
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此句為論疏校訂之文字說明，指涉在對照《大乘起信論》正文與其疏釋時，應依照疏論中設定的對應順序或配對方式來進行閱讀或校正。
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此處為論疏之校勘與文義辨析。
作者在討論前文兩句的配對關係時，認為若僅從「一期」（指特定階段或特定段落）的句數對應來看，這種配屬方式是合理的，暗示若從整體義理或不同維度看則未必成立。
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本句探討教法傳達的原則。
在佛教教學中，「就佛」指符合佛陀的覺悟境界或說法宗旨，「就機」指對準聽法者的根機（能力與心態）。
兩者結合即為「隨緣教化」，確保法義能被正確領悟。
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此句為論疏作者在進行邏輯推演或校勘時，對某種推論或觀點表示懷疑，認為其不符合法義理路，具有否定或質詢的語氣。
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此句指修行者在覺悟後，擺脫一切束縛與法執，達到與佛陀相同、能隨意運作且不受限的境界。
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此句為論證法義之反問，旨在探討感官功能或心法作用之完整性與一致性，質詢是否存在僅具備視覺而缺乏聽覺的特定狀態或境界。
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本句討論的是「隨機設教」的原則。
在論疏體系中，「機」指眾生的根機（能力、心態與受納程度）。
意指教學或闡述法義時，必須考量聽法者的根機深淺，方能對症下藥，使之領悟。
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此句在《起信論》疏之脈絡中，通常用於比喻對真理的認知僅停留在表象或形式（相），而未觸及其實質的教義與核心義理（義）。
見佛身代表對形式的感知，聞說法則代表對實相真理的領悟。
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此句強調修行禮敬時，不可僅停留在形式上的身業（作禮），而應涵蓋心業（意敬）與口業（口讚）。
真正的禮敬需身心口三業統一，方能契合正法之誠意，避免落入形式主義的枯槁之禮。
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此句旨在描述一種「離相」的認知狀態或特定的修行體悟，強調感官的接收（聞）與對物質形態（形相）執著的分離，說明真理的傳遞或心靈的覺知不依賴於外在形相的顯現。
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此句強調修行中「身、口、意」三業應一致。
僅有外在的口頭讚美而缺乏內在心念的恭敬（意作禮），屬於形式上的修行，無法達到真正的信解與感應。
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此句討論修行者在缺乏直接感官接觸（見聞）佛陀的情況下，僅憑專一的信念與心念（唸佛）亦能產生信仰力量與修行功德，強調信心的主觀能動性與唸佛法門的普適性。
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此句在論疏語境中，通常是用於反問或推論，探討法身、菩薩或特定境界之存在形式。
在此處旨在確認該對象是否具備化現或表達的物質/功能基礎（身口），以論證其能否進行教化或顯現。
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此句強調「心」作為主導者的地位。
在佛教心法體系中，身與口的行為皆是心的顯現，心是意識與行為的根源，說明若要轉化行為，必須從心法入手。
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此句討論心意識的造作活動。
在特定的修行狀態或論述情境中，指心不再起染汙的造作（意業），處於一種不隨習氣波動的寂靜或定境。
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此處指在特定的定境或法相觀照中，身體與語言處於極其安定、不生造作的狀態，體現出心境與外在表現的高度統一與寂靜。
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此句處於論疏對法義、名相或對象進行比對、對應的邏輯推導中，旨在確認前述的對應關係是否成立。
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此處指在特定的時間範圍或階段內設定限制或約定。
在論疏討論中，通常是指在特定的解釋階段或特定的時間約定內討論某項法義。

此句為筆削記對原疏文結構的分析，指出疏論在該處將後續內容歸納為兩個總結性論點（結），屬於典型的論疏校勘與結構分析，旨在釐清論述邏輯。
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本句解釋業力的根源。
在佛教心理學中，意業（心業）被視為主導者，無論是身體的動作（身業）還是言語的表達（口業），其深層的動機與驅動力皆源自於意念，因此身口兩業在實質上均隸屬於意業的支配。
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此句強調「意」（心意識）在認知、造業及轉化中的主導地位。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，心意是能變與所變的核心，是所有現象顯現的根源，亦是修行轉依的關鍵。
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此句在論疏筆削的語境中，是用於對前述分類或法相的劃分，將對象區分為主與末，指出其餘兩項在層次或順序上屬於末端部分。
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此句闡明唯識宗的核心觀點，強調外部世界的現象（三界、萬法）並非獨立存在，而是由內心識之變現而生，旨在破除對外境的實有執著。
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此句為論疏之評論語，強調前文所述之義理或論據具有重要的價值，值得修行者與研究者深切關注並審慎對待。
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此句在論述業力種類時，區分身、口、意三業。
此處強調特定行為或心態僅屬於「意業」範疇，不涉及身體動作或言語表達。

此句為論議的開端，旨在探討法身或佛力遍滿空間的義理。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「十方」代表空間的全盤覆蓋，強調佛法或真如之理無處不在，不離於任何空間方位。
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此句在論疏筆削記中，主要討論法義之對比或分項歸屬。
指涉兩個不同的對象或概念在其對應的歸類、分量或性質上具有對等性，用以釐清論述中的對稱關係。
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此處為文本標記，指涉對《大乘起信論》疏論之第二項註釋或第二段分析，屬於論書結構的索引標誌。
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此處為論述結構的導引。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，「分齊」是指對某個法相進行明確的界定、分類與劃分，以便建立邏輯嚴謹的分析框架。
此句標誌著進入對特定「處」（位處或範疇）的詳細分析。
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此句為論疏中對特定名相的定義起首。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，通常是在分析心意識的偏斜、不誠實或不相應之狀態，用以對比「直」之正向義理，旨在剖析迷妄與覺悟之間的認知差異。
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此句為論疏之過渡銜接語，用於承接前文之論述，並提示後文將進一步深化或擴展義理，旨在強調前述內容並非全部，尚有進一步的分析。
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此處討論的是歸命心（Kṣānti/Pranidhana）的廣度。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，強調修行者不應將信仰侷限於局部或單一處的三寶，而應擴展至遍一切處的普遍真理與佛法，體現大乘佛教之普遍救度與法界圓融的視域。
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此句為論疏中的解釋性文字，旨在說明前文之論述是用於界定或闡釋「十方」的空間範疇或其法義內涵。
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此句為論疏筆削記之校勘指示，說明在文本排版或注釋中，於每一方（或每一段/區塊）的下方，對「盡」字之義理進行詳細解釋。
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此句為論疏之筆削記，旨在指出前文所述之內容在義理上存在兩種可能的詮釋方向，是用於細分法義、釐清邏輯的過渡句。
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此句在討論時間與空間的微細量度。
在論疏的脈絡中，旨在強調時間的極短單位（剎那）在廣大空間（每方）中的疊加或分佈，說明其數量之極多，非僅僅是少數幾個剎那所能涵蓋。
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此處討論佛陀在時間（剎那）與空間上的現量與數量，旨在破除對佛數量的執著，體現佛法中超越數量限制的圓融與無量特質，符合論疏中對佛身與法界之討論。
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此句為論疏之筆削記，旨在指明文中某段論述的邏輯結構。
作者指出從「顯三寶」開始的解釋內容，是用來闡明前文所述現象或結論的理由（所以）。
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此處指佛性或真如之體性，在一切眾生與法界中無有遺漏地周遍存在，不分時間與空間的限制。
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此句為引經之轉折語，旨在提示後文將引用佛經內容作為論據，以證明論著觀點的權威性。
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此句描述毘盧遮那佛（大日如來）的法身特質，強調其無礙的普遍性，體現法身遍滿法界、無處不在的義理。
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此句旨在說明法身（Dharmakāya）的特質。
在《起信論》及其疏釋的語境中，法身代表真如實相，其特質是無礙且周遍於一切法界，不離於任何處，亦無邊際之限制。
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此處依《大乘起信論》體系，區分法身與報身的義理。
法身代表絕對的真如理體（理），而報身則是因修行積累功德而顯現的報應之身，體現為圓滿的智慧（智）。
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本句探討真如的體用關係。
理（體）與智（用）在本質上是不二的，由於理智不二，故而由其顯現的報身能隨處周遍，不離於理智之體。
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此句論述三身之體用關係。
法身（真如）與報身（功德之身）代表佛道的本體與內在實相，而應身（化身）則是為了度化眾生而顯現的具體應用，體現了「體用不二」的理法。
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本句探討體用關係。
在《大乘起信論》的框架中，真如為體，而應身（化身）則是真如之體在應對眾生時所顯現的「用」。
此處強調應身並非脫離本體而獨立存在，而是本體功能的延伸，因此同樣具有周遍法界的特性。
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此句為論疏中常見的簡略表達方式，指前文已詳細分析一個例子，後續類似的案例可依此邏輯類推，不再重複贅述，以保持論著之精鍊。
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此處在討論法義的歸屬對象。
在《起信論》的論述框架中，探討心性與真如的關係時，需區分其指涉的對象（所歸）是屬於局部、特定或是涵蓋一切的廣大真如體性。
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此句在論述心性或法義的歸屬關係。
在《起信論》的體系中，探討「能」與「所」的關係，強調這種歸屬的邏輯（由）與目標（所）具有普遍性（普遍），旨在說明理與事、能與所之間並非截然分開，而是相互涵攝且普遍適用的法理。
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此句討論心法在圓融境界中的能所關係。
在修行進階至廣大境界後，主體（能）與客體（所）不再是對立分裂的，而是能與所相應、相稱，體現了心與法不再分離的圓融狀態。
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此句為比喻，用以說明兩者之間緊密契合、互不分離且相應的關係。
在《起信論》的論述語境中，通常用於比喻心性與佛性，或真如與眾生心的相依相應，強調其不二且完備的狀態。
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此處為疏文筆削記之校勘或評註，指涉對文本內容之簡略或篇幅微小之處，屬文義校對之論述，非深奧法義之闡述。
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此句為對前文論述立場的界定，說明該解釋是基於聖典教義（教法）的分析，而非基於其他推論或單純的邏輯辨析。
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此句討論在論述法義時，如何將對象（所）與主體（能）相互對應以建立理解。
在《起信論》的語境中，通常涉及真如（能）與眾生妄心（所）的對立與圓融，此處強調一種通盤考量能與所之關係的判讀方法。
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此句說明小乘教義在空間認知上的侷限性。
小乘修行者多聚焦於自身解脫，其世界觀較狹窄，不承認在其他佛國世界（他方）有佛陀存在，這與大乘佛教強調十方三千世界、處處有佛的廣大世界觀形成對比。
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此句在論疏脈絡中，旨在解釋法身或佛力遍滿一切空間（十方）的理據，說明其普遍性與無礙性。
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此處為論疏之筆削校正，討論在分析法義或對照文本時，將不一致或不相符的部分（彼）予以區分並剔除，以還原正確的義理或文字。

此句為論疏中的結構分析，討論在特定的數論或法義框架下，如何透過數字的劃分（三與二）來論證三寶（佛、法、僧）在體位或功能上的對等與齊備。
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此處為論疏中對特定術語「住持」的定義起始句，旨在解釋在修行或心法運作中，如何維持、安住於特定的心境或法義而不使其散亂或失落。
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此句描述佛像製作的各種工藝手段，在論疏脈絡中通常用於討論物質形相（像）與內在法性（佛）的關係，或說明透過外在造像以生起信心、接引眾生的方便法門。
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此句定義「三藏」的構成及其在本論疏中的功能，指出經、律、論不僅是內容的彙編，更是承載教義、傳達佛法之語言文字的體系（文法）。
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此句旨在定義「和合僧」的組成成分，說明僧團並非僅由比丘組成，而是包含五種不同身分的出家眾（通常指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷以及相關出家行者），共同組成一個和諧的僧伽共同體。
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此句說明修行者在實踐中，必須依止正確的法義框架（如《起信論》中所述的信、願、行等），才能在正法中穩固不退，維持修行之正向狀態。
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此句為論疏中的定義開端，旨在對「別相」進行名相解釋。
在《起信論》體系中，別相通常指對立、差異的相狀，是用以對比「一相」或「不異」的對立概念，用來分析眾生如何因執著差異而產生迷妄。
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此處論及佛法教導之機宜，說明佛陀依眾生根器之不同，而開顯淺顯或深奧的教法（權實之分），以達到對機接引的目的。
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此句闡述佛陀身相的層次。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，佛不僅具備傳統的法身、色身、化身（三身），更延伸至對佛陀功德與顯現形式的詳細分類（十身），旨在說明佛陀圓滿的境界與救度眾生的多種形式。
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此句定義「法」在論疏體系中的內涵，將其拆解為佛教修行與傳承的四個階段：教（教導之文字）、理（內在之義理）、行（實踐之修行）、果（達成之證果），涵蓋了從聞思到證悟的完整過程。
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此句定義「僧」的範疇，並非泛指所有出家者，而是特指在聖道上有所成就的聖者。
三賢指初果、二果及三果（須陀洹、須陀洹果、阿那含）；十聖指從須陀洹至阿羅漢的十個階位；八輩上人則指不同層次的聖覺者，強調僧伽的聖品質量。
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此句說明在不同的教法體系（五教）中，對三寶（佛、法、僧）的定義、境界與表現形式有所差異，強調教相與實相在不同階段的對應關係。
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此處指在覺悟或體悟真如時，眾生之心與佛之體性在本質上是相同的，強調不二的體性。
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本文討論修行者在證悟過程中的差異。
即便在本質（本性）、修行方法（觀行）或圓融程度（融通）上存在不同，但最終判定是否成佛的關鍵在於是否具備「覺照」的自覺體現。
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此句在論疏脈絡中，旨在界定「法」的定義。
將「法」視為一種維持、規範或運行的軌跡（軌持），強調法具有恆常的規律性與依止性，而非僅指單一的現象或對象。
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此句說明僧團的成立並非單純的人員聚集，而是在於「和合」二字。
在佛教制度中，僧團之建立需經由具足資格者的和合同意，強調和諧、共識與法制之統一，方能構成真正的僧伽。
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此句在論述《大乘起信論》時，強調多種描述或名稱雖然不同，但其對象皆是指向同一個實體（一法），且此處的論述視角是基於「體」的層面（本體性），而非「相」或「用」的層面。
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此句為論疏之筆削記，屬於文本校訂或註釋指引。
指在討論「福」之相關內容後，接續以通論的方式對「寶」的義理進行解釋，旨在釐清經論中關於福德與寶藏等名相的內涵及其邏輯關聯。
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此處解釋「福田」之喻義。
在佛教中，將修行或供養對象比作「田」，旨在說明善業如種子，種於適當的福田（如僧團或正法）中，能隨因緣生起廣大的福德利益。
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此句說明對殊勝法義或聖者應有的恭敬心。
在論疏脈絡中，以「寶」來褒揚，象徵對真理或正法之極高評價與崇敬，將其視為最珍貴的財產。
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此句為對前文所述三項要項（通常指法相、義理或修行之關鍵要素）的總結，強調其在證悟真理過程中的極高價值與不可或缺性。
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此句總結前文對佛、法、僧三者之論述，說明其具足救度眾生之殊勝價值，故將其概稱為「三寶」。
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此句為論疏之筆削註記，旨在說明前文對「帶數」一詞的義理詮釋，屬於對術語定義的確認。
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此句處於論疏筆削之語境，指對特定名相（如「田」之比喻）進行較為概括、不深究細節的論述。
在佛教論著中，「田」常比喻福田或心田，此處指對該論點的泛論。
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此句為承接前文的分類總結，在論疏體系中用於明確後續將展開的法義類項，使論證結構清晰。
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此處為論疏筆削之條目，列舉特定名相或論點。
在佛教語境中，「田」常比喻眾生或心田，而「敬田」指以恭敬心對待修行之基盤或對象，旨在建立種植善根的基礎。
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此句說明修行者透過對佛、法、僧三寶的虔誠恭敬，能積累福德，此福德可作為修行進步的資糧，是論述心信與福德關聯之義。
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此處為論疏之目錄或要項標記，指涉修行者應報答的恩德之田（如父母、師長等），將其視為種植善根的福田，以實踐報恩之行。
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此句說明修行或行善的動機之一，即將報答父母之恩作為積累福德的契機。
在論疏語境中，強調世俗倫理（孝道）與出世間福德的結合，將報恩心轉化為修行之資糧。
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此處指修行者在菩薩道中，將眾生視為「悲田」而種植慈悲心。
在《起信論》及相關疏釋語境中，通常指將不同根機、不同苦難的眾生作為修習悲願的對象，藉此轉化煩惱，圓滿菩提。
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此句說明在面對貧病等苦難眾生時，透過生起悲憫心（悲愍）來實踐菩薩行，進而積累福德。
在《起信論》的語境中，這屬於將信心轉化為實際利他行為的體現。
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此句說明文本在闡述特定法義時，是採取了「一期」或「別義」的限定視角。
在論疏體系中，這通常指為了方便對象理解，而暫時採取某種特定的角度或階段性的解釋方式，而非全盤的絕對義理。
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此句旨在破除對法義的僵化執著。
在論述佛法深奧理路時，雖有暫時的定義或區分以方便理解，但若將其視為絕對、固定不變的定論，則會陷入「著相」的錯誤，因此強調不可侷限認定。
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此處在論述對三寶（佛、法、僧）的感格與感恩。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調修行者應體悟三寶之慈悲與導引之恩，以此激發信心與感恩心，作為修行進入正道的心理基礎。
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此句為引經據典的轉折語，作者準備引用《大智度論》的內容來論證或補充前文之義理。
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本句說明傳承佛法與實踐修行的目的，旨在透過延續正法與自身覺悟，來回報佛陀開示真理的深厚恩情。
在論疏語境中，強調修行與傳法是報恩的具體實踐方式。
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此句為文本結構之導引，指涉在對《大乘起信論》的疏釋中，將某個議題分為六個層面的義理（六意）來分析，而此處正進入第一個義理的討論。
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此句在論疏脈絡中，說明修行者或眾生因承接佛菩薩之慈悲加被或教導，而產生感恩心或獲益之因果關係。
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此句在論疏之辯證脈絡中，旨在探討世間倫理（如孝親）與出世間法義之間的關係，強調即使在追求覺悟的過程中，基本的敬心與倫理並非對立，而是應予維護的基礎。
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此處以儒家經典《論語》中子游請教孔子關於「孝」的對話作為類比，旨在說明透過對比或層次分析來闡明法義的論證方式，是用世俗熟知的典範來解釋深奧的論理結構。
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此處為論疏筆削記中引用或對話的轉接詞。
「子」在此語境下通常指代對論述內容進行指導或解析的師長（如對論主或疏主之稱呼），用以引出後續的法義解釋。
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此句旨在批判當時社會將「孝」狹義化地理解為單純的物質供養（養口），而非真正讓父母獲得解脫的深層孝道。
在論疏語境中，這通常是用來對比「世俗之孝」與「大乘之孝」或「真孝」的差異。
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此句通常出現在論述眾生之情或比喻世間對外在之依戀時。
在《起信論》及相關疏釋的脈絡中，以此說明世人對動物尚能給予照顧，更遑論對正法或心性之修養，或用以對比迷慮眾生對畜生之情與對覺悟之道的疏忽。
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此句強調在研習深奧法義（如《起信論》）時，恭敬心（信願）是開啟智慧、區分真偽與層次的關鍵。
若缺乏敬心，則無法在心法上體悟微細的義理差異。
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此處體現大乘佛教中「苦即是藥」的觀點。
貧窮與疾病雖為世俗之苦，但能使修行者生起出離心，不再執著於物質與色身，進而追尋覺悟，故視之為一種轉機與恩典。
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此句闡釋菩薩道中「利他」與「自覺」的圓融關係。
佛之成道非單純之個人解脫，而是在與眾生互動、度化眾生的過程中，圓滿菩提心並成就佛果。
體現了大乘佛教中「無緣大慈，同體大悲」的實踐邏輯，即眾生是佛成道的因緣。
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本句說明佛陀化身（應身）的宗旨。
佛以化身示現，並非真實有色身之相，而是出於大悲心，為了讓根機不同的眾生能依其身形而獲得解脫，故稱化身為「恩德」。
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此處為引經據典之過渡句，作者準備引用《大方廣佛華嚴經》的內容來論證或補充前文關於心性、信願或法界之論述。
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此句描述菩薩或佛之悲心來源。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，大悲並非單純的情感，而是基於對眾生苦難的洞察，從而生起的願救度之志，是菩提心與實踐救世的核心動力。
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本句闡述菩薩道修行之動機。
在《起信論》及其疏釋的語境中，菩提心並非單純的個人解脫，而是以「大悲」為因緣，將對一切眾生苦難的深刻同情轉化為追求最高覺悟（菩提）的願力，體現了悲智雙運的修行邏輯。
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本句闡明修行成佛的因果關係：以「菩提心」作為種子與因，經過修習，最終達到與佛相同的正確覺悟（等正覺）。
在《起信論》的語境中，強調從信、願、行次第升進，將覺悟的種子轉化為實證的果位。
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此句為論疏之過渡詞，用以引出後續的補充論述或另一種解釋視角。
。
此處為論議中的假設前提，旨在透過「若無眾生」的否定推論，進而探討覺悟、度化或佛果之成立條件，是用於破除執著或論證法義的邏輯推演。
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此句在論疏筆削之語境中，通常是用於破除對「菩薩」之名相的執著，或是在討論特定條件（如缺乏正法、未發菩提心或處於特定法相）下，若僅停留於名相而未實踐真諦，則無法達成佛果。
其目的在於強調正知正見與實踐的重要性，而非全盤否定菩薩成佛的可能性。
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此句論述覺悟（菩提）與眾生之關係。
在《起信論》的框架下，強調眾生雖處於無明，但其本性具足覺悟之潛能（佛性），故菩提之成就必須基於眾生之根機，或指眾生即是覺悟的根源與對象。
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此句在論疏脈絡中，強調對覺悟者慈悲願力所營造之境界或對眾生苦難之悲憫心的敬畏。
在此處指修行者在體認到佛菩薩之大悲願力後，自然生起恭敬心，以期契入該境界。
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此處作者引用中國古代典籍《禮記》來比喻或佐證佛法論述中的某項道理，體現了論疏在解釋教理時，有時會借用世俗禮制或儒家典籍來使讀者更容易理解其邏輯結構。
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此句出於對因果或業障的論述，強調不孝、不敬父母之行為在佛教倫理中屬於失德，會對修行或果報產生負面影響。
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此處為引用儒家經典《孝經》以佐證論點，體現了佛法在中國傳播過程中，透過對比或融合儒家倫理（如孝道）來闡述大乘佛教義理的特點。
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此句以世俗倫理中的父子關係為喻，說明因果感應之理：當對象（父）受到尊重時，相關聯的對象（子）亦能獲得喜悅。
在論疏語境中，通常是用來類比法義上的感應或修行中對待對象之正向影響。
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此句雖以君臣關係為喻，但在論疏語境中，通常是用於比喻法理的相應關係或心法之感應。
意指當上位者（或主導心念）具備應有的德行或敬意時，下位者（或隨從心念）自然會產生正向的反應與契合。
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此句闡述一種利他與感應的圓融關係。
在論疏的脈絡中，強調透過對單一對象的至誠恭敬，能觸發廣大的正向感應，使眾多眾生共同得益且心生歡喜，體現了心法與外在感應的相應。
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此句描述一種人格特質或社會現象，區分了「敬」（基於德行、威儀或法理的崇敬）與「悅」（基於親和力、好感或外在表現的喜愛）。
在論疏的語境中，通常用以分析修行者或對象在世間感應的不同層次，強調真正能引起深刻敬畏的特質較稀少，而僅是令人感到愉悅的特質則較普遍。
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此句強調在修行過程中，對佛、法、僧三寶以及正法義理保持恭敬心，是積累功德與開啟智慧的重要基礎。
在《起信論》及其疏釋的語境下，恭敬心不僅是外在禮節，更是內心對真理之虔誠與認同。
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此句旨在透過對父母的自然親情（悲心），推導至對一切眾生應有的慈悲心。
在論疏的論證邏輯中，是用以說明覺悟之心的基礎或慈悲心的普遍性。
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此句描述菩薩之悲心實踐，非僅止於對苦的同情，更在於能採取實際行動，將苦轉化為樂，使眾生獲益。
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此句為論著中引用儒家經典《孝經》以作類比或佐證，顯示出論述者在闡釋佛法義理時，亦運用當時社會公認的倫理規範來輔助說明，以使讀者更易理解。
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此句在論疏脈絡中，通常指對心靈、種子或正信的培育與涵養，透過正確的修行與導引，使眾生能從煩惱轉化為獲知法樂的狀態。
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此句在論述信心的重要性，強調皈依三寶能為眾生帶來真正的安樂與解脫，以反問句式強化三寶能導向樂處的必然性。
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此句強調實踐供養之行需契合正確的法義。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，供養不僅是物質的奉獻，更在於心法與義理的契合，以此來證實修行者對法義的領悟與實踐。
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此句總結前文對「三田」（種植善根的場域）之論述，指出這三類田地在法義上均能與三種不同的義理或層次相互通達、對應，說明其內在的邏輯關聯性。
。
此句為論疏之過渡語，說明作者在當前論述中，為了釐清特定義理，採取了與前文不同或獨立於主體框架之外的「別說」（單獨說明）方法，用以區分通用義與特殊義。
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此句強調在積累功德時，三寶（佛、法、僧）具有最殊勝的獲益價值，被視為最能產生福德果報的「福田」。
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此句為論疏之轉接語，作者旨在將前文詳細討論的論點進行簡要的總結與歸納，以利於讀者把握核心義理。
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此處在討論《大乘起信論》中關於心性與佛性的關係，強調眾生心與佛心在體性上是相同的（同體），而非在現象或功能上相同，旨在揭示迷悟之差僅在於客塵之遮蔽，而體性本不異。
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此句為論述之開端，旨在將法寶（佛法）分為「體」與「相」兩個層面來剖析。
在論疏語境中，「體」指本質、實相；「相」指顯現、特徵。
透過體相二分的分析法，以釐清法寶的內在真理與外在表現。
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此句強調三寶（佛、法、僧）在究極真理的體性上並無差別，皆源於同一自性，體現了圓融不二的義理。
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此句為論疏中的邏輯推論結論。
在探討法義的涵攝關係時，基於前文的分析，得出該名相或義理足以涵蓋（該）所討論之對象的結論。
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此處討論的是「正」與「兼」的論理關係。
在分析法相時，「別相」是指區分不同特質的對立面，屬於正對的分析；而「同體」是指在本質上的一致性，屬於兼收容納的整體視角。
這是在闡釋如何從不同角度觀照同一法體。
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此句為論疏之筆記，指涉前文已記載之內容，提示讀者於文中尋找相關論據或義理依據。
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此句屬於論疏校勘之語境，討論的是在「疏」(解釋論書的註釋) 中，某些對應於論文的義理或文字未能被適當地安置、保留或維持，導致對應關係不匹配。
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此句探討如何透過特定的色法（俱色）來維持與守護佛法。
在論疏的脈絡中，「俱色」是指與心意識等共生的物質基礎或伴隨的色法，此處強調利用這些物質或形式的條件來達成佛法的住持（傳承與維持）。
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此句討論心真如體之特質。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「體大」指真如之體性廣大無邊，涵蓋一切。
此處強調所有法之本質皆源自於此廣大的真如體性。
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此句為論疏之過渡語，用以連接前文之論述與後文將要引用的經文或論典，旨在說明後文內容乃是前文邏輯推演的結果。
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本句闡述真如之體性。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，真如是萬法之本源，其特質為絕對的平等，不隨緣而改變其本質，亦不因妄想分別而有所增益或損減，以此破除對現象差異的執著。
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此句討論僧寶的體相。
強調僧寶雖為聖寶，但其存在仍基於五蘊（五眾）的組成，說明聖者雖已離染，但在世間法相上仍不離色心五蘊的構成，以此闡明法相與實相的關係。
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此句旨在說明特定法義或現象在論述邏輯中，屬於「體大」（指法身或真如之大體）的涵攝範圍，用以論證其屬性或地位之依歸。
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此句為論疏中的過渡語，用於引導讀者注意後續將提及的論述或對應之經文，屬於文本結構的銜接，無深層法義需解析。
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此句在論述真如的本質特徵。
在《起信論》體系中，「自體相」是指真如本身不依賴他物而獨立存在的本然狀態，強調其絕對的本質，而非指外在的相狀。
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本句旨在說明眾生在佛性或體質上的平等性。
雖然在修行位次（果位）上有差別，但就其本質（如如之性）而言，並不因身分的不同而有所增加或減少。
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此句討論在真如與眾生、或心與法等體性相同的基礎上，如何透過「同體」的性質來攝受並維持法義的恆常與不散。
在《大乘起信論》的體用框架下，強調體與用不離，故能以同體之理涵攝一切。
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此句為論述之結論，指基於前文所述之理路或邏輯限制，故在該處不作進一步的說明或表述。
在論疏筆削的語境中，通常是用來解釋為何原論或原疏在特定處省略了某些對法義的詳細描述。

此句為筆削記之標記，指涉《大乘起信論》中關於「最勝」之論述段落之後的內容，用於定位需要校正或補充的文本位置。
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此處為論疏之結構分析，指明在討論皈依三寶的內容時，將其分為三部分進行論述或解釋。
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此句為論疏之體例標記。
在分析《大乘起信論》的結構時，針對「佛」這一論題的闡述，疏論將其內容分為兩個次序進行解析。
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此處為筆削記之校勘紀錄，非討論佛法義理。
作者在對照原論與疏論時，發現起初有遺漏（略），且在對應文字（配）時出現失誤，導致義理產生了兩種不同的解讀方向（兩意）。
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此段在討論大乘與小乘在果位與依止對象上的差異。
-「佛果」指大乘圓滿覺悟的境界，較小乘阿羅漢果位更高、更廣；-「所歸之佛」則指菩薩所仰依的導師或願力對象，其法力與願力亦勝於小乘之依止。
-「超因」是指在修行因地就已超越小乘的侷限。
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此句在討論佛與菩薩在境界上的差異。
首先，佛已證果，而菩薩尚在修因，果位必然超越因位。
其次，區分「真應」與「受用身」：真應指真如之應現，是絕對無礙的；而菩薩所見的佛身通常是為了度化眾生而顯現的「他受用身」，雖殊勝但仍屬於化現層面，因此真應之境界更高且更究竟。
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此句為論述過程中的轉折，用以對比不同觀點或分析馬鳴菩薩在《大乘起信論》中的特定見解，旨在釐清法義的細微差異。
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此處討論的是佛身理論。
在《起信論》及其疏論體系中，探討理體與相用的結合。
所謂「合」，是指理與事、體與用相融不雜的狀態，而這種圓融的表現形式即是「受用身」，指佛為了度化眾生而現行的化用之身，具備圓滿的功德與功能。
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此句討論心法或業力的歸屬，強調意識（意業）在導向特定果報或心境狀態中的決定性作用，符合論疏中對於心念與業力運作的分析。
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此句強調修行中應超越感官經驗的侷限。
在論疏的脈絡下，提醒修行者不可將視覺捕捉到的現象視為真實不變的實體，以免陷入相上的執著而無法契入實相。
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此句說明在修行或感應過程中，能見到法相或真理的程度，取決於修行者自身的定力、慧力等功德深淺，並非一概而然。
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本句探討心意識由妄想迷染回歸至本覺的過程。
在《起信論》的體系中，指意識不再向外攀緣，而回歸於不生不滅的真如本性，從而證得真身（真如身）的究竟境界。
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此句討論修行果位或法益的歸屬，強調所得之法益應由修行者自身體悟與受用，不應外求或轉移，體現自覺自證的義理。
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此句為論疏之筆削校勘，旨在釐清前文對特定名相或義理所提出的兩種解釋方向，明確指出前者為正確的法義，以正讀者的理解方向，避免混淆。
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此句並非論述佛法義理之正文，而是疏筆削記中的校勘或編輯指示。
指在處理文本時，將「業者」這一術語或相關段落於下方標記，以利後續校對或對照。
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此句為論疏之校勘或註釋文字，旨在說明後文是對前文中「意」（心作意或意識）之名相所作的釋義，屬於文本結構的指引，而非直接論述佛法義理。
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此處在解釋論著中的術語，說明「業」並非單指某一種行為，而是將「身業」、「口業」與「意業」三者統稱為「業」。
在《起信論》的語境中，這通常涉及對眾生習氣與業力牽引的分析。
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此句為筆削記中常見的對照說明，指涉該處的內容或義理安排與先前所參考的「疏」（論釋）之對應關係一致。
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此句在論述修行或功德之「最勝」狀態時，指出其範圍不僅限於單一面向，而是涵蓋了佛教中構成行為的整體——身、口、意三業，強調全方位的圓滿與清淨。
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此句討論心法或意業的層次。
在論述意業（意識活動）的種類與強度時，將「遍知」（一切種智或廣博的認知）視為意業中最高層級、最殊勝的狀態。
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此句強調修行不僅是為了個人的解脫，更包含菩薩行的利他精神，將個人的覺悟轉化為救度眾生的實踐。
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此處討論修行者在利他與自利之間的權衡。
在特定條件或階段下，修行者需將重心回歸於自身的覺悟與調練，以確保自利之基盤穩固，方能更有效地利他。
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本句強調大乘菩薩行之核心，即不將自覺（自利）與覺他（利他）分離，而是在一乘的實踐中將兩者同時成就，達到法義上的全備與圓滿。
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此處討論將特定的法相或修證層次與「三德」（通常指佛之法身、報身、化身之德，或與本論相關的特定三種功德）進行對應分析，以釐清其義理位置。
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此句說明佛菩薩透過智慧（智）將眾生根深蒂固的煩惱與習氣予以斷除，此種接引與導引的功德被定義為「智斷恩」。

此句為論疏的結構性導引，說明作者在解析《大乘起信論》時，針對「遍知」之後的段落，採取了「別釋」（個別詳細解釋）的方式來闡述中間的四個要義。
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本句為論疏的結構導引，指出接下來的論述重點在於分析佛陀的「意業」。
在《起信論》的脈絡中，探討佛的意業通常是為了說明佛如何運用方便（權限）以契機度生，而非指凡夫之造業。
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此句在討論覺悟智慧的名稱與層次。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討從迷到覺的轉化，將真智（真實智慧）與實智、根本正體智等名相相類比，強調其本質皆是指向解脫的究竟智慧，而非分別智。
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此句描述修行者在透過覺悟（智）而契合真理（理）的關鍵時刻。
在《起信論》的語境中，這通常指信、願、行圓滿後，心智轉化並證得真如實相的過程。
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本句闡述真如法性的全備與圓滿。
在《起信論》的語境中，真如是法界之本體，其體性圓滿，不增不減，且在任何維度或界限（際）上，皆呈現出絕對的圓極狀態，無有缺失。
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此句為對「遍知」這一名相的定名解釋。
在論疏語境中，通常指佛陀具足一切種智，能周遍知曉所有法相與真理，無有不覺，故得此稱號。
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此句強調修行者需透過「如理智」（符合實相的智慧），方能徹悟佛法之真諦（真義）。
在《起信論》的語境中，這涉及從信、願、行進而達到對真如實相的契悟。
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此句在論述心意識層級的名稱對應。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，將世俗的認知（俗智）與方便性的智慧（權智）、以及隨業而生的後得意識（後得）視為同一層級或性質相近的認知狀態，用以區分於真如智慧或圓滿智慧。
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此句探討心智如何對待「染」與「淨」的對立現象。
在《起信論》的框架下，分別智在未轉化前會將現象區分為染汙（迷）與清淨（覺），而此處指涉的是一種能區分這些對象的認知功能。
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此句在論疏脈絡中，旨在強調對前述法義或理路之徹底掌握與透徹理解，無任何疑慮或模糊之處。
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此句說明某個特定名相（通常指佛陀或其智慧）的另一種稱呼。
在論疏語境中，「遍知」指對一切法（包括世間法與出世間法）完全通達、無所不知的智慧境界。
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本句討論如何運用一種精準的智慧（如量智）來分析與對應世俗的語言義理，以便在解釋教理時能將世俗名相準確地對接至究竟實相。
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此處為論疏筆削之註記，說明在討論「理量」的內容之後，作者使用了兩次結語（雙結）來總結前述義理，以強化論證結構。
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此句在討論認知過程，說明兩種不同的智慧（智）如何分別對應其各自的對象（境）。
在佛學認識論中，「緣」指心法與對象的接觸或對應關係。
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此句在論述真如或佛性的時間屬性。
旨在破除對時間維度的執著，說明超越時間的恆常性，既不處於過去（前），也不處於未來（後），亦非受限於當下的單一時點（一時），體現了超脫時間限制的絕對性。
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本句旨在闡明智慧本體的單一性與不二法門。
在最高覺悟的境界中，主體（智）與客體（境）不再對立，亦不存在分別心的區分，體現了圓融無礙的絕對狀態。
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此句延續前文對心性或法義的論述，強調在究極真理或體性上，對立的兩面（如真俗、能所、心境）不再具有區別，達到不二的圓融狀態。
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此句論述體用關係。
在《大乘起信論》的語境中，指同一真如本體（體）在顯現為不同境界或功能（用）時，雖表現各異，但其本質始終是一致的，旨在破除對體用對立的執著。
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本句探討「真智」的定義。
在《大乘起信論》的語境中，真智是指擺脫妄想分別，直接契入如來藏或真如本性的智慧。
強調「知真處」即是真智的體現，而非對真理的邏輯推論。
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此句在論述心智認知之層次。
說明當認知的對象或範圍侷限於世俗著相、世間法時，這種認知能力被定義為「俗智」，以區別於能徹悟真如、超越世俗的聖智。
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此處探討心與境的關係。
在覺悟或絕對的真理視角中，主觀的心與客觀的境不再是分裂的二元對立狀態，而是一種不二的圓融境界。
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此句旨在闡釋「色空不二」的義理。
在《起信論》及相關疏論的語境中，強調色（物質現象）與空（本性）並非兩種對立的實體，而是同一事物的兩種面向。
認清色即是空，方能契入真如的真實境界，破除對現象世界的實有執著。
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此句在《起信論》疏之脈絡下，討論「空」與「色」的關係。
指從空性回歸到現象界（色），是以世俗諦的視角來觀察萬物的顯現，強調空色不二，但在對待上屬於俗體之境。
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本句論述修行者在證得真諦（真如）的過程中，並非脫離世間而獨立，而是必須透過世俗的緣起與手段，或是在世俗之中體現真諦。
體現了「真俗不二」或「以俗顯真」的邏輯，強調證悟真理與世俗層面的不可分割性。
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此句論述「俗諦」與「真諦」的相即關係。
在《起信論》的框架下，透過對世俗顯現（俗諦）的正確覺察與通達，能導向對究竟真實（真諦）的證悟，強調由相入性、由俗入真的修行次第。
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此句強調真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）的圓融不二。
在最高層次的體悟中，證悟真理與進入世俗救度並非兩個獨立的階段，而是同步且不分先後的圓融狀態。
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此句強調「唯心」之義，說明一切現象皆由心造，不存在獨立於意識之外的客觀物質世界。
在《起信論》的體系中，這是用以破除對外境實有的執著，導向一心之體之論證。
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此句旨在破除對心靈存在於特定境界之外的錯誤認知。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，強調心與境界的關係，旨在說明心之本性並不獨立於法界之外，亦無所謂超越於所有境界之外的實體心，以導向對一心之真如與妄心的正確理解。
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此句描述心與境不再對立，而是在絕對真如的層面上合而為一，體現了心法不二、物我兩忘的法界境界。
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此句探討認知結構。
在究極真理中，能知（能所）與所知（所境）本為不二，但為了方便說明或在相對的認知層面，將其強行區分為「能知之智」與「被知之境」，故稱之為「智境」。
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本句強調對「無」的正確理解。
在唯識與如來藏等論疏體系中，若心中仍有「我」在觀察「無」的對立結構（能所對立），則此「無」仍是執著。
必須破除能覺與所覺的二元對立，纔是真正的空無。
若不如此，而自以為掌握了真理，則落入「顛倒遍知」的誤區，將虛妄的認知誤認為遍知的一切。
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此句旨在說明「正」的定義。
在佛法中，「正」並非指一種外在的標準，而是指消除「顛倒」（錯覺、誤認）後的真實狀態。
當心不再將幻象視為真實、將無常視為恆常時，這種「無倒」的狀態本身即是正覺。
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此句強調論述或修行必須同時滿足「理」與「事」兩個維度。
在論疏體系中，「理」指普遍的真理、本質（如真空、佛性）；「事」指具體的現象、對象或運用（如假相、機宜）。
兩者兼顧方能圓滿，不至落入空談理論或盲從現象的偏差。

此句為對《大乘起信論》疏文的筆削校正，指出特定段落（自「色」字與「無」字起）的論述重心在於闡明佛身（色身與法身/報身）的業用，即佛陀如何透過身業在世間運作與救度。
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此句為論疏之筆削記，旨在界定或指涉以《華嚴經》為代表的深奧大乘教法體系，用以對比或闡釋《起信論》中的義理。
在論疏語境中，此處為引出後續對特定經論類別的討論。
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此處討論的是「根」與「大」的關係。
在論疏語境中，強調個體微小的根源（如種子或種子之根）一旦展開遍及，即能體現出大乘或法界的廣大境界，說明微小與宏大在實相上是不二的。
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此句討論在修行或法相分析中，若未對根源本性進行徹底的轉化或破除，而僅在局部或表層運作，則屬於「小」的範疇（通常指小乘或較低層次的見地）。
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本句旨在說明「性」與「體」的同一性。
在《起信論》的框架下，強調真如本性是不生不滅、不壞不變的，且此本體即是所有感官（見、聞）功能的根本來源與依據，而非感官所接收到的現象。
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此句討論感官認知與對境的正確性。
在論疏語境中，強調感官（根）與外界對象（境）接觸時，能如實反映而不產生錯覺或妄想，是認識論中對「正確對境」的描述。
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此句在論疏中用於區分不同的法義狀態，強調在特定的法相或境界中，並不存在混雜或等同的情況，用以釐清義理上的界限，避免將性質不同的法相混淆。
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此處討論修行者在達到正遍知（一切種智）的境界時，能對眾生或自身的根機相狀有完全且清晰的洞察，無有遮蔽。
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此句強調在分析法義或心識狀態時，雖然各項要素可能共存或相關，但其特質、功能與位階具有明確的界限，不存在混淆或相互替代的情況，旨在確立法相分析的嚴謹性。
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此句在論疏語境中討論佛法或佛德之廣大，強調其超越了物質空間的度量標準，呈現出無窮無盡的特質，不可以有限的數量或空間來衡量。
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此句在論疏筆削的語境中，強調透過對照分析（覩對），確認某項法義或狀態在邏輯與實質上保持恆常，沒有發生變更或更替，用以論證義理的嚴謹性與一致性。
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此句描述修行或心意識狀態在特定層級上的昇華，達到梵天之境。
在論疏脈絡中，通常用於說明對特定法義的領悟程度或心靈境界的提升。
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此句在論疏脈絡中通常用於比喻對佛身或法義的認知侷限。
丈六是指佛像標準的身長（一丈六尺），此處強調若僅執著於相貌或局部，將無法見到全體的真義或超越相狀的實相。
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此句強調佛法（或佛心、佛力）之無處不在。
在《起信論》的語境中，旨在說明真如之體遍及一切，不再執著於特定空間的「寂滅」或「道場」之分別，體現了不離世間而證圓覺的義理。
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此句探討的是圓融無礙的義理，指在真如或法界中，巨大的與微小的現象互不排斥、相互涵容，體現了「一即一切，一切即一」的圓融特質。
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此處討論心意識如何根據種子或習氣，在認知過程中構建出對象的形態（相）。
在《起信論》及其疏釋的語境中，探討的是妄心如何造作相狀，使眾生執著於虛妄的表象。
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此句在論述根（感官）的功能，說明感官根基在對象作用下，能分別產生見、聞、覺、知等認知功能，強調感官功能的全面性與獨立作用。
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此句強調覺悟者或聖者的見地與凡夫截然不同。
凡夫受限於肉眼與執著，僅能感知物質層面的「色」相，而無法洞察其背後的實相或深層義理。
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此句為論疏中對特定形容詞的釋義開端。
「炳然」在論著語境中通常用來形容真如、佛智或法性之光明顯耀，無有遮蔽，旨在強調法義之明徹與顯現。
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此句在論疏中用於解釋特定名相或法義的界定，強調在分析法相或修行階段時，必須具備清晰的區分能力，避免將不同性質的法理混淆，以確保對真理的認知精確無誤。
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在《大乘起信論》的體系中，通常將討論區分為「理」與「事」。
此句旨在明確指出前文所述的對象屬於「事」的範疇，即指具體的現象、顯現或事體的層面，以區分於絕對的本體（理）。
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本句旨在闡明「事」與「理」的關係。
在《信心論》及其疏釋的體系中，強調事理不二。
當我們體認到現象（事）的本性是空（無自性）時，這種空性的狀態即是真如理體，揭示了現象與本質的同一性。
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此處討論的是物質（色法）的顯現機制。
在論疏語境中，探討色法如何從其本質（全性）演化或顯現為可視的現象（起色），旨在分析現象與本質之間的關係。
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此句探討心生起之理。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，強調心之能生（正起）與其本質（性起）的同一性，說明現象的生起並非脫離本質，而是本質的顯現。
。
本句探討事理關係。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「事」指具體的現象、名相或修行過程；「理」指究竟的真理、本性或空性。
所謂「事不礙理」，是指現象的存在並不妨礙真理的顯現，且兩者雖在層次上不同，但本質上是相容且不相互衝突的。
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此句為文獻引用之銜接詞，指涉在被評論的原始疏論文本中，再次出現了相關的論述或說明。
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本句闡述真如（妙理）的體用關係。
體上雖絕對清淨、寂靜（常湛），但在運用上卻能隨緣顯現，不因其清淨而導致僵化或空寂，能廣大無礙地對機化導，體用圓融。
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此處討論理事無礙之義。
指在體悟真如本質（理）的同時，並不妨礙其在現象世界（事）中的顯現與運作，強調絕對真理與相對現象的圓融不二。
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此句論述自性（真如）在特定條件下顯現出的功能或相貌。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，「性起」指真如自性不離於事相而顯現，說明體（自性）與相（顯現）的不二關係。
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此句論述現象界的生成機制。
所謂「一多」，指單一的體（如一真法身）與多樣的相（如萬法）相互依存、共同緣起。
由於此種緣起關係之複雜與廣大，導致所顯現的現象世界無窮無盡，沒有邊際。
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此句描述在《大乘起信論》的語境下，心性與佛性、或事與理之間不再有對立，而是達到一種圓融無礙的狀態。
強調「相」與「性」兩方面皆達到高度的統一與契合。
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此句論述法界圓融之理。
在如來藏或真如的體性中，萬事萬物雖有其各自的特質（千差），但在實相層面，這些差異並不構成對立或阻隔，而是能相互攝受、圓融無礙，體現了「事事無礙」的境界。
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以鏡像與水月比喻現象的虛幻性。
說明所感知之對象雖有顯現，但並無實體，旨在破除對現象世界的執著，契合《大乘起信論》中關於真如與妄心之關係的論述。
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此句在論疏中用於引導讀者透過邏輯推導或對前文法義的省思，來印證所述之理，強調佛法義理在邏輯上的自洽性。
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此處為論師在論述中引用大乘經典《大方廣佛華嚴經》作為法義依據，旨在以經論對照，證明其解析之正統性。
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此句闡明佛之法身（或真如身）超越空間與時間的限制，不隨外在環境而遷轉，亦非從某處移動至另一處，體現了法身遍及法界、恆常不變的特質。
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此處描述菩薩或覺悟者在獲得智慧與神通後，能打破空間限制，對所有世界國土具有無礙的觀察力（明見），體現心境與法界融通之義。
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此句為論疏之引文標記，用以引出金剛菩薩對前文義理的進一步補充或論述。
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此句旨在說明佛身相好的「真空」性質。
三十二相雖在現象上顯現，但其體性空寂，不具實體。
強調相與性（空性）的不二，即是在相中見空，在空中顯相，避免對佛身產生實有之執著。
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此句為疏論著作之過渡語，指引讀者注意後續論著中提及的相關論點，屬於文本結構之導引，無深層法義。
。
此句體現《大乘起信論》及其疏論中「不二」的圓融義理。
強調物質現象（色）與覺悟智慧（智）在體性上並非截然對立，而是互即互入，旨在破除色法與智法之對立執著，顯現真如不二的特質。
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此句描述真如或佛性之體性，強調其無處不在（遍行）且在所有空間、相態中均維持平等、不異的特質，體現了法界圓融與不二的義理。
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此句為論疏中的總結性陳述，用以確認前文所述之多個面向或表述，其核心義理皆指向同一宗旨。
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此句處於對《起信論》之疏釋筆削，討論的是法義的迴轉與圓融。
意指透過「圓迴」（圓融的轉化或回溯解釋），能夠將原本看似對立或分開的兩種義理（兩意）統攝並通達，體現大乘圓教以圓融視角整合權實或相地的論理特點。
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此句描述於特定的法會或約定機緣中，眾生依其根機或法門，能親見佛之真身或體現佛之智慧。
在論疏語境中，強調機緣（約）與集會（會）的對應，使眾生能獲得對佛法真義的直接體悟。
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此句討論佛菩薩之感應及其時空特性。
在論述佛之不可思議力或法身遍照時，說明其對不同處所的感應並非次第發生，而是超越空間限制，在所有處所同時達成感應。
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此句探討「一」與「多」、「局部」與「整體」的關係。
在論述佛法或理體周遍一切時，雖然在語言表述上需要「約處」（限定於某個特定地點或方向），但這種限定是為了從局部切入，最終揭示出其在十方空間中無處不在、圓融周遍的法義。
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此句闡發佛性遍滿之義，強調佛之覺性或法身非局部存在，而是充盈於一切處，無所不在，旨在破除對佛之空間與形式的執著。
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此句論述教法傳達中的「對機」原則。
指在面對多種不同根機的聽眾時，應採取因材施教的方法，針對對方的領悟能力與心境（機），給予相應的解釋以化解疑慮。
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此句描述在特定境界或法力作用下，十方世界在同一時間空間中共同顯現的現象，體現了超越時空限制的圓融特質。
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此句討論佛菩薩如何應對眾生的請求。
在論疏語境中，探討的是佛陀是否透過化現分身，以對應不同根器眾生的感應需求，旨在辨析真如與化相的關係。
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此句討論在特定機緣下，即便根機各異的眾生，亦能透過頓悟或強大的感應力迅速契入法義。
在《起信論》語境中，強調心性本具之能與外在機緣契合而產生的頓時覺悟。
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此句討論佛身在時間維度上的狀態。
即便在時間的流轉中，佛之法身或報身仍處於絕對的寂靜與不動之中，顯示出超越時空限制的恆常特質。
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此句以「一月多影」為喻，說明真理（或佛性、一心）本具唯一性，但因眾生根機與習氣的不同，而在各自心中顯現出多樣的相狀，旨在闡明「一多」不二的理體與相用關係。
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此句為敘事之筆，描述眾人隨緣離散之情狀，在論疏筆削記的語境中，通常用於說明法會結束或眾人領悟後各自還原至其原處的過程。
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此處討論的是名相與實相、或主體與影子（影像）的關係。
在論述心性或真如的不可分性時，強調即便像影子般依附的現象，在究極的體相中亦不分彼此，旨在破除對象與主體的二元對立。
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此句在論疏脈絡中，通常是用於類比或承接前文的論述，說明佛陀在某種法義或境界上的體現與前述對象（如菩薩或眾生）具有相同的理則或特質。
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此句為引經據典的過渡語，旨在透過引用《大方廣佛華嚴經》的教理來論證或補充前文關於起信論中法義的闡釋。
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此句描述佛之法身（Dharmakāya）不受空間與時間限制，其真如本質與法界圓融無礙，處處充滿，體現了佛性的普遍性與絕對性。
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此句描述菩薩或佛之悲願與神通，能隨機化現，不分種種境界與對象，普遍地在所有眾生面前顯現，以利於教化與救度。
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此句描述佛力或菩薩願力之運作，強調在有無量因緣的牽引下，其感應救度之能遍及一切，無有遺漏，體現了大乘佛教中「普遍救度」的圓融特質。
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此句描述覺悟者或佛之不退轉狀態，強調其在菩提（覺悟）之位上的恆常不變，體現了究竟圓滿的覺悟境界。

此句為論疏筆記之校勘與分析，旨在界定疏文對佛陀「口業」之分類對應關係。
在佛教描述佛陀三業（身、口、意）的圓滿時，常將口業細分，此處指明特定段落（世者下三句）是用來解釋口業中中間的三項特質或表現。
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此句為論疏之過渡語，旨在說明接下來將闡述救度三世（過去、現在、未來）眾生的義理。
在《起信論》體系中，強調的是如來之大悲願力橫跨時間，遍及所有有情。
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此句強調以般若智慧作為手段，對世間萬法進行正確的覺知與體悟，從而破除幻象，契入實相。
在《起信論》體系中，這涉及從迷染轉向覺悟的認知過程。
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此處指以眾生為主體的世間，與以物質、環境為主的「有情世間」或「物質世間」相對。
在論疏語境中，旨在分析眾生在生死輪迴中的處境及其與法性之關係。
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指由物質構成、具有容納功能的世間，與「有情世間」相對。
在論疏語境中，用以描述眾生生存的物質空間與環境。
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此句說明教化關係中的主客體：正覺（佛）具足智慧與慈悲，扮演啟導與度化眾生的主體（能化）；眾生因迷失而需要指引，則成為被度化的對象（所化）。
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此句說明物質世界（器界）與教化功能之間的關係。
在佛法中，器界不僅是眾生生存的環境，更是如來以方便法門進行度化、導向覺悟的具體場所。
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此處區分「器界」與「正覺」。
器界指物質世界的環境，屬於無情法；而正覺（Samyak-sambuddha）指覺悟真理的佛，具備能覺之情與智慧。
論述旨在釐清物質空間與覺悟主體之間的本質差異。
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此句強調救度對象的特定性，指出在救度之因果關係中，唯有處於迷妄、受苦的眾生纔是被救度的對象，以此反襯佛菩薩等覺者已離苦得樂，不再是「被救」之客體。

此句為對論疏文本的結構性解析。
作者在分析「大悲」心之特質時，指出後續提到的兩項能力（通常指對機度化與除苦）即是體現大悲心的「救度」功能。
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此處為論述進入「三緣」之定義前的導引句。
在《信心論》及相關疏釋語境中，「緣」指促使法事成就的條件。
三緣通常指代導致眾生能發心信向如來之種種條件（如機緣、時緣、師緣等），需視後文具體定義而定。
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此處討論四無量心（慈、悲、喜、捨）在修習時必須具備的條件（緣），旨在說明心法之修持需依據特定的對象、心境與方法方能成就。
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此處指在佛法機理或果位成就中，需具備眾生個體之因緣條件。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，探討的是心真如與心生滅之間，如何透過眾生之緣而生起種種現象或修行機緣。
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此句描述菩薩在行願時，將一切眾生視為親近之親，以此深厚的慈悲心與親近感作為度化眾生的動力與基礎，體現大乘佛教中「同體大悲」的實踐方式。
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此處為論疏之結構標記，旨在分析成佛或修行過程中，除了前述因素外，第二項關鍵條件為「法緣」。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，法緣指接觸正法、聞法等導向覺悟的外部條件。
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本句旨在說明眾生的本質並非單一、恆常的實體，而是由多種條件（眾法）集聚而成的複合體。
此處強調「緣」與「合成」，旨在破除對「我」之實有的執著，揭示眾生在現象層面上的複合性質。
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此處處於論疏對法相或因緣關係的分析框架中，「無緣」指缺乏觸發或成就某種狀態的條件（緣）。
在《起信論》及其疏釋的邏輯分析中，通常用於討論心意識或法相在缺乏特定條件時的狀態。
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此句描述修行至高深境界時，超越了對「眾生」這一對象的執著，以及對「法」之表象（法相）的分別。
在《起信論》的體系中，這指向從妄心轉向真心的過程，消除對現象世界的二元對立認知，進入無相之境。
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此句討論悲心與四無量心的關係。
在論述大乘菩薩行時，雖單稱『悲』，但其內涵並不孤立，而是必須涵蓋慈（給予樂）、悲（拔除苦）、喜（隨喜他人得樂）、捨（平等心）這四種心，方能圓滿。
這體現了佛教中『以悲領四心』的義理。
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此段文字屬於筆削記（校勘筆記）性質，並非論述法義的正文。
前者「無緣」為被討論的術語或校訂對象，後者「下釋大字」則是指示該項內容在文本排版中的位置或形式，說明在下方的解釋部分是以大字標記。
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此句在論述修行或成佛的因緣條件時，將討論對象置於三種對比的緣分中，並指出其中一項具有最高的效能或重要性（最勝），用以強調該特定條件在法義體系中的主導地位。
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此句解釋心性或真如之特質，強調其本質與法性（萬法之本然真理）完全一致，不存在二元對立或差異，體現了體用不二的義理。
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此句為對前文論述之總結，說明為何該法義或境界被定義為「大」。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「大」通常指涉其涵蓋範圍之廣、功德之深或能容納一切之特質。
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此處為論疏筆削之註記，指出文中在論述「佛性」之義理後，隨即列舉相關經典或論著作為論據（引證），以確立該見解的權威性。
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此句在論疏脈絡中討論修行階段的救濟或方便法門。
所謂「暫救」，是指在尚未達到究竟圓滿之前，為了緩解苦難或引導眾生而採取的權宜救助手段，非最終之解脫。
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此句在論疏筆削記的語境中，通常指在討論遮詮或對比義理時，原本意圖掩蓋或否定之物，反而因為特定的論述方式而更加顯著地被揭示出來。
此處為對前文邏輯轉折的總結。
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此句描述修行者在初階階段，僅能暫時生起對佛法或眾生的因緣之心，且其菩提心的實踐尚處於規模較小、程度較淺的佈施行為，尚未達到大乘圓滿的無相佈施或大悲願力。
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此句描述菩薩行慈悲心的具體實踐，透過施捨財物來緩解眾生的物質匱乏，是修行佈施波羅蜜的基本表現。
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此句描述一種基本的佈施行為，旨在緩解他人的物質匱乏，是菩薩行中「悲心」的具體實踐，以物質供養作為救苦救難的起點。
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本句描述菩薩行之「施無畏」相。
在佛教修行中，施無畏是指透過救援、安慰或消除恐懼，使受施者獲得心理與物質上的安全感，是波羅蜜修行中慈悲心的具體實踐。
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此處指透過修行或佛法的導引，使修行者脫離苦海，最終獲得真正的安樂。
在《起信論》的脈絡中，這通常指向信、願、行三具後所獲的果位。
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此處討論在修行或觀照過程中，雖需破除執著，但仍需保留對「我、人、眾生」等名相的基本認知（假名），以利於在世間行菩薩道或進行對治，而非陷入徹底的虛無或斷滅見。
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此句描述凡夫在面對眾生時，未能生起平等心，而受情感、關係或偏好影響，產生差別對待的執著心。
在論疏語境中，這通常是用來對比菩薩的「平等心」或「大悲心」。
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此句在論疏脈絡中通常用於分析因緣的無常性，強調若缺乏正見或正確的修行條件，其狀態必然會隨因緣遷變而消逝，不具有恆常性。
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此句為論疏之筆削校訂，旨在精確限定時間或狀態的屬性，強調其不僅僅侷限於「時間短暫」這一維度，通常用於修正前文對時間跨度的描述，使其在邏輯上更為嚴謹。
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此句在論疏筆削的語境中，是用於否定某種觀點或對象在空間或法理上具有「普適性」或「周遍性」。
在討論心性或真如的特質時，旨在區分特定狀態與普遍狀態的差異，避免將局部特徵泛化為全體特徵。
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此句探討認知對象時產生的執著。
在論述心意識或相觸時，若未離妄想，則會將對象錯誤地認知為獨立的「眾生」或特定的「我相」，這是導致執著與輪迴的根源。
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此句在論疏筆削記的語境中，是用以解釋因某種心法或執著之運作，導致心靈或意識在追求、掙扎中產生的倦怠與疲累狀態，說明業力或妄心運作的結果。
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此句說明佛法對「愛見」的否定。
愛見是指對自我或對象產生執著之愛，並將其視為實有的錯誤見解。
在論疏語境中，強調破除這種執著是解脫的關鍵。
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此句出於對《大乘起信論》及其疏論的筆削校訂，討論的是關於眾生得救之永恆性與平等的義理。
在論疏脈絡中，此處旨在釐清對「永救」及其「平等」性質的定義與界定。
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此句在論疏筆削記中，主要用於解釋論述邏輯的推演方向，指其論證過程與前文或理則相契合，旨在使義理得以清晰顯現。
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此句論述「本覺」或「佛性」之義，強調眾生在本質上具有與佛相同的覺悟潛能（成佛道），並非後天獲得，而是本自具足，此即大乘佛法中「眾生皆有佛性」的核心觀點。
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此句表達對眾生因無明而產生顛倒見（迷倒），在妄想執著中不斷生死流轉的悲憫之情。
在《起信論》語境下，強調的是從「妄想」與「迷倒」的狀態中覺醒，以破除輪迴的根源。
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此句強調修行應回歸於「本源」之真如本性。
在《起信論》的脈絡中，指從迷妄的現象界回溯至不染的真如本性，只要能契入此本源，則成佛之果位是必然的。
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此句說明佛菩薩在設定教法或採取特定方便手段時，其核心動機在於對眾生的慈悲心，旨在透過適宜的化導方式，使不同根器的眾生能契入真理。
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此句描述菩薩為習得圓滿智慧或成就佛果，在極其侷限的空間（微塵處）中，歷經極長的時間（無量劫）進行極端艱苦的修行。
強調修行過程的艱難與時間之久，體現菩薩願力的強大與精進。
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此句為論議過程中的承接詞，用於對前文所述之理據進行總結，並由此推導出後續的結論或論述。
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此句承接前文對「一」或特定數量級的論述，旨在說明其邏輯推演或法義適用範圍同樣涵蓋在「多」的範疇之中，體現論述的全面性與一致性。
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此處在討論時間維度的界定。
在論疏的分析中，區分「久」（相對較長的時間）與「永」（絕對的、無終止的狀態），強調該法義的屬性涵蓋了兩者，而非單一的長久。
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此句定義「大悲」的核心在於「普」字。
在論疏語境中，大悲並非僅指個體的憐憫，而是指菩薩基於大乘願力，不分種姓、種族與善惡，將一切眾生納入救度範圍的廣大慈悲心。
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此句為論著中的過渡語，用以引出後文的論據或相關經文，說明前文論點在後文有進一步的闡述或證明。
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此處討論修行者在菩提心生起後，針對未來成佛及利他目標所設定的願力。
強調願心的持續性與終極目標，旨在透過願力的牽引，將修行直至究竟圓滿。
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指菩薩以方便法門導引眾生，使其脫離苦海，最終達成圓滿覺悟的利他行願。
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此句接續前文，強調修行或法門之作用必須徹底，使煩惱、習氣或遮蔽之物完全消除，不留任何殘餘，以達至究竟圓滿之境。
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此句描述修行或教化之最終目標，即達到「無餘涅槃」。
在佛法體系中，涅槃分為「有餘」與「無餘」：有餘涅槃指雖斷除煩惱但仍有色身之餘報（如阿羅漢在世）；無餘涅槃則是指在色身滅盡後，徹底脫離輪迴，不再有任何殘留的業力或身心執著，達到絕對的寂靜。
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本句論述修行或法義之運作，強調若能契合萬法本然的性質（法性），則其功德或作用將延續不絕，不至中斷。
在《起信論》語境中，這通常指心意識在隨順真如法性時，能產生不斷的菩提增長。
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此句闡述「法性」的普遍性與包容性。
在《起信論》的語境中，法性是指萬法本然的體性，其特質是不受空間與時間限制，恆常周遍於所有現象之中，是眾生覺悟後所體現的絕對真理。
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此句依據《大乘起信論》之體論，強調眾生在如來藏或真如本性上的絕對平等，破除因種種業力、相貌或階級而產生的對立與差別心。
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此句探討於高度修行境界中，主體（自我）與客體（彼方/他者）的對立消融，不再執著於區分彼此而追求的寂滅狀態，體現了不二的境界。

此句為筆削記對論疏文本位置的標記與義理指引。
討論的是在修行或體悟過程中，若過於執著於神通（三通）之能獲，反而會成為證悟實相的障礙（妨）。
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此句為論書中常見的擬問結構，旨在引出對立觀點或潛在質疑，以便後文進行邏輯論證與破立。
在《起信論疏》的筆削記中，這通常標誌著對特定義理之辨析的開始。
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此句闡述佛陀作為覺悟者的圓滿狀態，強調其功德之深廣不可思量，是成就佛果的基礎與體現。
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此句為對論著或前文的質詢，探討在特定脈絡下為何僅強調「大悲」而未提及其他菩薩行或特質，旨在分析大悲心在覺悟與救度眾生中的核心地位及其與其他法義的關係。
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此句為論疏之邏輯銜接，意指前文所建立的理路或論據，可以使目前的疑義或矛盾之處得到圓滿的解釋與通達。
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此句為解釋項的開端，旨在定義「萬德」之義。
在《起信論》語境中，萬德通常指一切圓滿的功德，亦即佛果之所有功德，由信、願、行之圓滿而成就。
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此處列舉佛菩薩所具備的種種超凡智慧與神通能力，用以說明覺悟者對真理與世界的全面洞察力。
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此處指在特定修行階段或論述脈絡中，修行者所面對的十八種恐懼或障礙，用以對照修行進境或說明法義之艱難。
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此處指佛陀所特有的、與聲聞或緣覺等聖者所不共有的法義或功德。
在論疏語境中，通常用於區分不同覺悟境界的特質。
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此句在討論佛德之廣大與數量詞「萬」的對比。
在佛教語境中，「萬」通常不指具體的數字一萬，而是代表極多、圓滿或概括性的數量，用以對比佛德之絕對無量。
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本句解釋在論述中使用極大數量詞的用意，旨在說明眾生本性（如來藏或真如性）中蘊含的功德非有限數字所能衡量，必須以「無量」之數來對應其本質的廣大。
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此句探討修行達到果位後，其所顯現的功德與圓滿境界同樣是不可思量、無量無邊的，強調果相之殊勝。
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此句描述菩薩修行之特質，強調「大悲」不僅是情感，更是實踐菩薩道、度化眾生的核心力量（力），指稱達到此種悲力境界的修行者。
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此句指明論述的依據或準則採取阿含經的教義，在論疏體系中用於確立法義的來源正統性，確保解釋不脫離根本教法。
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此句為對「力」之分類的總括。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，此處通常是指修行或佛法運作中所涉及的六種力量，旨在分析其構成與功能。
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此句通常為譬喻之部分，用孩子哭泣來比喻眾生在煩惱、痛苦中掙扎或對法義未能領悟而產生的執著與哀苦狀態，旨在說明心靈未開悟時的幼稚與不安。
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此處論述心念之染汙或業因，指出特定對象（女人）在特定心境（瞋）下的狀態或果報之因。
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此句描述國王內心的傲慢心（憍傲），在論疏語境中通常作為對治或分析煩惱的對象，指對自身地位或能力的過度自滿，是妨礙修行與正見的心理障礙。
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本句指修行者（沙門）將忍辱作為對治煩惱、積累功德的手段。
在論疏脈絡中，強調忍辱非僅是消極忍耐，而是以定力與智慧面對逆境，以達到心靈不被外境轉染的境界。
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本句強調羅漢證果的核心資糧在於「精進」。
在論疏語境中，旨在說明小乘聖者透過不懈的努力與實踐，斷除煩惱而進入涅槃的路徑。
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此句說明佛陀宣說教法或度化眾生的根本動機在於「大慈悲」，在《起信論》及其疏釋的語境中，強調佛陀以無量慈悲來接引眾生，使其能從迷妄轉向覺悟。
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此句描述菩薩在成佛前的最後階段，即將從修行圓滿而進入正覺狀態的臨界點。
在《起信論》及其疏論的語境中，常用於比喻心意識在轉依或證悟前的微妙狀態。
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此處描述修行者在證悟或精進過程中，遭遇強大的內在煩惱或外在障礙（魔事）的幹擾。
在論疏語境中，常比喻心魔或習氣對覺悟過程的強烈衝擊。
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此句描述佛陀以慈心之定力化解魔軍的對抗。
在佛教修行中，慈心（Maitrī）能除除瞋心，而定力能穩定心神，以慈悲之定力對治魔道的執著與嗔恨，使其失去立足之地而退敗。
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本句強調慈悲並非佛陀所具備的單一特質，而是其覺悟心心的本質（體性）。
在《起信論》及其疏釋的語境中，佛心之體即是圓滿的慈悲，體用不二。
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此句為承接詞，表示前文論述之理據，將引用佛經文字作為證悟或論證的依據。
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此處為論述之開端，旨在定義或解釋「佛心」之義理。
在《起信論》體系中，佛心通常指覺悟後的清淨心或佛之圓滿智慧心。
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此句在論疏脈絡中通常用於對前文所述之佛法、願力或救度行為的總結定義，指出上述特質即是「大慈悲」的體現。
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此句為論疏筆削之文字校勘或義理整合要求，意指將文中提及的「加持」與「護念」之理，在名相上予以合併稱之，以求論述之簡潔或邏輯一致。

此句為典型的論疏筆削校勘，討論文字結構與指涉對象。
作者指出在疏論的特定句式中，「者」字之後所接的「四結德」（指與眾生結結的四種德相或特質）在語法上是用來界定或描述「人」的屬性。
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此句為說明筆削記中採取特定處理方式的原因。
在論疏體系中，「牒」指對照、校勘或註記，此處是指在校對《大乘起信論》及其相關疏論時，為了確保文義準確而進行的文字比對工作。
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此處為論疏筆削記之文體，作者在對前文進行校對或註釋時，指出某段文字屬於「重言」（重複之語），旨在分析文本結構或剔除冗餘，而非討論深奧佛理。
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本句為對特定名相的界定，明確將「德」之涵義指向前文所述的「三業」（身、口、意）所積累的善業功德，強調修行之功德需由三業共同圓滿而得。
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此處在論疏脈絡中定義特定對象，指涉能遍知一切法、無所不知的覺悟者（通常指佛），強調其智慧之廣博無礙。
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此處指菩薩在修行中達到色身與法界之間不再有遮蔽與限制的境界，能隨緣自在地顯現於色法之中，以利於度化眾生，是圓滿智慧與慈悲的體現。
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此句在論疏中通常用於對特定名相或稱號的定義與解釋，強調該對象具備救拔眾生、令其脫離苦海的特質。
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此句為對前文特定名相或對象的定義說明，明確指出其所指對象為「人」。
在論疏的辨析語境中，旨在釐清名相的具體指涉範圍。

此句為論疏之過渡語，旨在引導讀者關注接下來將要詳細分析的兩種法寶（通常指法寶中的法寶與僧寶，或特定脈絡下的兩種法義），是用於界定討論範圍的指引句。
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此處為筆削記之標記，指對《大乘起信論》疏釋文本的第二項校訂或分析。
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此處論述心性或法門之體用關係，指在分析過程中首先闡明其本體（體）的特質，以建立後續論述用（作用）與相（相貌）的基礎。
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此處指涉大乘佛法修習的完整體系。
教是指傳承的教導；理是指對真理的認知與理解；行是指具體的修行實踐；果是指修行後獲得的證悟果位。
四者相輔相成，構成了從理論到實踐再到獲證的完整過程。
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此處指針對根機較淺、對深奧義理領悟力不足的對象，採取適當的權宜教法進行引導，體現佛法「對機」的教學原則。
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本句解析在闡述佛法教理時，為了讓根機較粗的眾生能理解，必須使用「假名」（暫時的、方便的稱號或概念）來對接粗顯的現象。
這是一種權巧方便的教學手段，旨在透過可感知的粗顯描述，最終導向深奧的真諦。
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此句指對佛法真理、尤其是《起信論》中關於真如與迷悟之理有深刻領悟與分析能力的人。
在論疏的脈絡中，強調的是對法義（理）的洞察深度。
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此句討論的是認知對象（所詮）與認知主體（真實智）的關係。
在《起信論》的體系中，強調透過真實智慧的覺照，才能證得真如或實相，說明證悟的依據在於智慧的純淨與真實。
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此句為論疏中對特定名相的定義起始，旨在分析「行分」在法相或修證體系中的組成與作用。
在《起信論》及其疏釋脈絡下，通常涉及心法運作或修行實踐的組成部分。
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此處討論修行者在特定位階（位）上的修行力量（功力）尚未達到終極圓滿的狀態，故仍有提升或突破的空間，尚未證得究竟果位。
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此處討論的是修行達到圓滿果位的狀態。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「果圓」指修行者圓滿成就佛果，不再有任何缺失或待修之處，體現了真如本性在果位上的完全顯現。
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本句說明修行者在達到特定境界時，必須同時具備「智」（覺悟真理的智慧）與「斷」（斷除煩惱、業障的能力）這兩種核心功德，缺一不可，方能成就聖果。
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此處為論疏筆削記之校勘記錄，並非論述佛法義理。
作者在對《大乘起信論》疏論進行校對時，指出某處之「取」字為贅字或誤字，應予以刪除。
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此句為論疏之結構分析，指出在特定的段落中，前兩句的功能在於標誌該段論述的主題或起首。
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此句為疏論作者的校訂說明，指出該處的論點或文字應對照後續正確配對的論文原文來理解或修正，屬於文本校勘的指示。
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此句在論疏體系中，說明論述的切入點是從「佛」的境界或身分出發，以闡明「法」的義理。
在《起信論》的語境下，這涉及將佛的覺悟與所宣說的真理（法）相互對照，以明示其邏輯關係。
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此句討論在修行達到果位（覺悟之果）後，法性如何顯現為具體的身相。
在《起信論》的體系中，探討真如與事相的關係，此處指圓滿覺悟後，以果法之理顯現出應化身等相狀，以方便度眾。
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此處討論的是佛身或法身的相狀。
在論疏的語境中，探討身相之「大」並非指物理上的體積，而是指其涵蓋法界、無礙周遍的功德相與體相。
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本句討論的是事物從其本體（體）與顯現的特徵（相）出發，探究其生起或運作的邏輯原由。
在《起信論》語境中，強調體與相的不離，說明現象的顯現皆依據本體的性質而然。
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本句基於《大乘起信論》之體相框架。
指佛陀圓滿證悟了「體」——即絕對的真如本性（理），以及「相」——即真如在現象界之顯現（事），達到體相圓融、理事無礙的境界。
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此句出於對論疏的筆削校勘，指在經過前述的分析、修正或理路鋪陳之後，才將其應用於實際的論證或解釋之中。
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此句討論修行者在證悟後的狀態。
當心意識不再被妄想遮蔽而證得實相時，其體證的內容即與究竟的理法（真如）完全一致，不再有主客之間的對立或偏差。

此句為論疏筆削記之結構性說明，指明原疏論在標題分項（標）與內容解釋（釋）上的編排邏輯，屬於文本校勘與結構分析，非直接論述佛法義理。
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此句為論疏之結構說明，指出作者準備開始對該段落的標題（標文）進行詳細的義理解析。
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此句為論疏中的文本定位說明，指出後續討論或校正的對象位於該論著開篇的第一句話之中。
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此句為論疏之章回標記，指示論述結構。
作者在進入整體義理分析前，先對文本中出現的單個字詞（單解）及其字面含義（及字）進行基礎的解析，以奠定後續法義推導的基礎。
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此句為論疏中的過渡語，指作者在論述時，將前文已提及的內容進行簡略處理，以利於後續論點的展開。
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此句旨在區分「法」與「佛」的定義。
在論疏的辨析語境中，需釐清所指之「法」（如現象、法性或教法）與「佛」（覺者、正等正覺者）在體相用上的差異，避免將法身或法性簡單等同於具相之佛，以正視其義理區分。
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此句為論疏中對前文比喻或論述對象的承接，旨在明確指稱對話或比喻中的特定人物（子與父），以維持邏輯連貫性。
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此處運用類比法，透過子父之別來論證法義上的差異性，用以說明即便有承襲或來源關係，但在體質、位階或性質上仍有區別，不可混淆。
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此句為論疏筆削之評註，旨在確認前文對「合集」這一名相的定義或解釋已足夠清晰，無需進一步贅述。
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此處指所有佛法教理最終都指向一個核心真理或總結性的義理（依據《大乘起信論》語境，通常指歸於一心或真如），強調法門雖多，但歸宿一致。
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此處為比喻句，旨在說明請求或接引的對象及其關係，用以闡釋在特定的法義邏輯中，如何依循特定的對象或順序進行請求或導引。
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此句在論疏的邏輯推導中，用以說明某種法相或對象並非單一個體，而具有普遍性或多數性，旨在破除對單一對象的執著或限定。

此句為書議（筆削記）之導引，指出原疏論在該段落之後採取「通釋」之法，即先就整體大義作概括性解釋，而非逐句細解。
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此句為論疏筆記中的結構標記，用以區分文本的章節或論述次第，指明後續內容屬於整篇論述中的第二個段落或主題。
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此句為論疏之結構標記，指明接下來的內容進入對原論正式解釋（正釋）的階段，區分於之前的前導說明或對比分析。
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此句在論疏筆削的語境中，旨在指出某個名相或論點在不同的層次、視角或對象上具有多重義理，不可僅以單一定義來概括，強調佛法義理的廣義與多面性。
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本句旨在區分「佛」（覺悟之體/覺者）與「法」（覺悟之相/教法）的差異。
在論疏的辨析語境中，強調體與相、主體與所宣說內容的區別，以避免將佛陀本人與其教法混淆，此為分析法義之基礎。
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此句在論疏的邏輯辨析中，用於強調前後所述的法義在本質上是一致的，並非兩種截然不同的義理，旨在消除讀者對名相差異而產生的誤解。
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本句旨在說明法與佛的不可分離性。
在《起信論》的體系中，強調真如（法）與佛的本質同一，法即是佛，佛即是法，並非兩個獨立的實體，旨在破除將佛與法對立視為兩種物質或實體的二元執著。
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此句在論疏語境中旨在說明某種特質或狀態即是該法身（或所論對象之身）的本體相貌，用以確立其體相的一致性與必然性。
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此句闡述中道觀，指佛法之體用關係或真俗二諦，既非絕對的同一（即），亦非絕對的對立（離），旨在破除對立與執著，揭示圓融之理。
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此句指涉《大乘起信論》的核心宗旨，即「一心」之義。
在論疏語境中，強調一切法由一心而起，亦歸於一心，是判教與解釋法義的根本基點。
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本句為對前文行為或名相的定義與說明，強調其核心內容在於傳達佛陀的教法（佛法），旨在使眾生覺悟。
在論疏筆削記的脈絡中，此類短句通常用於釐清特定術語或動作的具體義理指向。

此句為論疏之論證邏輯，指作者將運用後續提出的兩種分析方法（通）來排除、化解對方的質疑或潛在的難題（伏難）。
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此句為論疏之筆削記，旨在釐清文本結構。
在此語境下，「初」指涉論述的起始部分，「正通」指正確且無誤的通達或解釋，用以界定該段落的論證性質。
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此處為論疏之辯證體裁，以「難」引出對前文論點的質疑或反論，旨在透過破立過程進一步闡明法義。
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此句在論述佛身相應之理。
討論彼之身相（指菩薩或修行者所成就之相好）如何與佛之體相相合，以此證明其身心已臻至佛果的境界，屬論疏中對身相屬格的辨析。
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此句在論疏脈絡中，是用於確認前文所述的論點或解釋與核心教義（如《大乘起信論》的本覺、始覺等體系）在邏輯與義理上是一致且不矛盾的。
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此句為詰問句，旨在探究將「法」稱為「寶」的理據。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常是在討論真如、正法或修行法門如何具有超越世俗的價值，而能被定義為能令眾生脫離苦海的「寶藏」。
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此句為論疏之過渡語，指出因前文之論點或疑問，故在此處對其進行詳細的義理釋解。
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此句旨在說明佛陀的表現形式與本質並非單一，而是依據法身、報身、化身的三身理論來解釋佛的存在與救度方式，是論疏中對佛身論的基礎陳述。
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此句論述大乘佛法之圓融，說明大乘的教理或實相中，已將報身（圓滿果相）與化身（隨機度化之身）悉數攝受，體現了三身不二或圓融無礙的義理。
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此句在論述三寶（佛、法、僧）的歸屬或定義。
在此語境下，指涉的對象或特質直接歸屬於「佛寶」這一範疇，強調其法義上的歸屬關係。
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本句探討法身之組成。
在《大乘起信論》的體系中，法身並非單一實體，而是由「體」（本質、理體）與「相」（顯現、事相）兩者圓融而成的整體。
體是法身之本質，相是法身之顯現，兩者不可分，共同構成法身。
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此句在論疏筆削之語境中，討論名相或義理的歸屬劃分，將特定的內容或對象歸入「法寶」（即佛法）的範疇內。
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此句為論疏筆削之評註，意指前文所述之義理分析、邏輯推演或對特定觀點的修正，完全符合佛法正理，無違著。

此句為論疏之校勘或解析，指疏論在解釋特定義理時，引用了後文中關於「轉」的兩次論述作為依據或說明。
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此句為論疏中常見的擬問形式，用以引出後續的質詢或爭議點，以便隨後進行邏輯推導與法義破立。
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本文在討論三寶（佛、法、僧）的歸屬界定。
此處旨在說明特定言辭或義理內容在分類上應被劃入「法寶」之項下，用以釐清論述的邏輯對象。
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此句為論疏中的質詢，旨在探究在已論述相關法義後，為何仍需再次提及「身」這一名相，用以釐清名言與實義的關係，避免對「身」產生實有的執著。
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此句為反問句，旨在探討佛之法身與色身之關係，或在論述中用以確認對象的佛格身分，強調其自性即是佛之真身。
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此句為論疏之過渡語，作者在分析前文之疑義或關鍵點後，表明接下來將對該特定內容進行詳細的義理釋義。
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此句探討「體」與「用」的關係。
在《大乘起信論》的框架下，體是指真如本體，用是指其顯現的功能。
強調兩者互不分離：沒有本體則無功能可起，而功能本身即是本體的呈現，非截然不同的兩物。
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此句討論邏輯表述方法，旨在說明在解釋深奧的法義時，由於「體」（本質）難以直接描述，故採取先描述其「用」（功能或作用），藉此來界定或標示其本體的做法。
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此句探討體用關係。
在《起信論》的脈絡中，強調現象（相）的種種會通與運作，最終皆應追溯回其本質（體）與功能的展現（用），體用不二，相即體用。
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此句為論疏中的推論總結，旨在說明為何在特定語境下使用「彼身」一詞，用以指稱前文所討論的對象或法身狀態，強調名相與實義的對應關係。
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此句在討論三寶（佛、法、僧）的區分或涵蓋範圍，旨在釐清某項義理或對象並非單一地全部歸類於「佛寶」之中，以維持三寶名相的嚴謹區分。

此句為論疏的結構導引，標記出疏論對應正文的解說順序。
說明目前的論述進程已進入第二個次序，並將對正文的第三個部分進行詳細解釋。
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此句為論疏之結構標誌，指出後文將針對「體」（本質）與「相」（現象/特徵）這兩個核心範疇進行正式的義理闡釋。
在《起信論》的框架下，體相的分析是理解真如與聖俗二諦之關鍵。
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此處為論疏之結構標記。
在《大乘起信論》的分析體系中，通常將內容分為「體」、「相」、「用」三部分。
此句標記目前進入「體」之論述中的第三個子項目或次序。
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此句為論疏之導引，標記論述進程。
在《起信論》體系中，「法性」是指一切眾生本具的真如本性，是所有現象的本源與實相。
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此句為論疏之導引，指出前文之內容是在對「體大」（指佛性或真如之本體廣大無礙）這一核心名相進行義理上的闡釋。
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此處在對論疏之文字進行筆削校對，指出「法性真如海」這一表述構成一個完整的義理單位（一句）。
在《大乘起信論》的語境中，將真如比作大海，旨在闡明真如之體本自圓滿、廣大無邊，且一切現象（波浪）皆由真如（海水）所化，不離其體。
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此句為論疏筆削之校訂文字，旨在明確指出後文將針對前文標記中關於「體」（本體/體性）的特定字義進行詳細闡釋。
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此句為疏論筆削之校勘紀錄，說明在文本排版或註記中，於「法性」一詞下方簡要標記了該名相的義理定義，以便讀者理解。
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本句論述真如本性之特質。
真性（真如）本自平等，不分差別；當此平等性顯現時，其功德與影響力是頓時周遍於法界，無有遲緩或局部之分。
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此句旨在說明萬法同源。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，強調一切現象（無論是有意識的生命或無意識的物質）皆由一心之能變而生，其本質並不分離，以此破除對物質與精神之對立執著。
。
此處討論的是萬法之本性。
在《起信論》的體系中，強調不論是處於染汙狀態或清淨狀態，以及因果的遞進，其底層的本質（性）是一致的，旨在破除對染淨對立的執著，導向一心開悟的體悟。
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此句為論述總結，說明前文所述之法義（通常指真如或佛性）在一切眾生或法界中無處不在，故以「普遍」二字概括其特質。
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此句在論疏筆削的語境中，是用於釐清論述邏輯，指出前文或某種見解並非採取簡單、直接的釋義方式，而是有其深層的理路或特定條件的推導。
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此句為論議之起首，旨在對「佛性」這一核心名相進行定義或辨析。
在《起信論》及其疏釋的語境中，佛性是指眾生本具的覺悟潛能，是成就佛果的根本基礎。
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此句旨在批判一種偏頗的認知：若僅執著於修行所獲的果位（結果），而未能洞察萬法之本質及其運作的總體理路（諸法），則屬於狹隘的見解，無法達到圓滿的覺悟。
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此處討論法性（dharmatā）的普遍性。
法性是指萬法共有的本質，由於它是超越個別相狀的絕對真理，因此能涵蓋一切現象，無所不在且無所不容。
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此句在論疏脈絡中通常用於擴展對象，強調某種法理、功德或依止不僅限於佛陀一身，而具有更廣泛的適用性或普遍性，用以破除對特定對象的侷限認同。
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此處討論的是「性」的定義。
在《起信論》的體系中，將一切現象（色法與心法）無論是處於染汙（生死）或清淨（涅槃）的狀態，其最根本的本質即稱為「真性」。
這旨在說明真性遍及一切法，不離染淨之相。
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此句在論述佛性或真如之體相時，強調其本體具有廣大無邊、周遍法界的特質（體大），用以說明真如體性不受時空限制的圓滿性。
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此句為論疏之筆削註記，指出該段文字在結構上屬於「顯文」（將隱含之義理明確闡述的部分）的結語或總結之處。
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此句定義「染」的內涵。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「染」是指被煩惱、妄想所汙染的狀態，而所有處於生死輪迴、受業力牽引的世間法（現象界）皆被視為染汙，以對比清淨的佛性或真如實相。
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此句在論疏中定義「淨」的義理，將其界定為「出世法」，旨在區分世間法（染）與出世法（淨），強調解脫之法能離染而得清淨。
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此句探討心性或情操之普遍性。
在《信心論》及相關疏論脈絡中，旨在說明雖然凡夫與聖人在修行位階與業力上有所差異，但其本質上的心性（或在此指稱的「情」）具有共通性，以此建立凡夫亦能覺悟、趨向聖境的理論基礎。
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本句討論非情（無情眾生）在不同環境中的存在或往生可能性。
在論疏脈絡中，探討心識與物質（非情）如何與淨土或穢土的環境相應。
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此句探討心法或佛理之「深」義。
在佛教論述中，「深」通常對應縱向的層次，而「三際」指欲界、色界、無色界這三個層次的境界。
意指其義理之深邃，能垂直地涵蓋並窮盡整個三界。
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此句在論述佛法或心性之體用時，說明「廣」的空間維度。
在佛教宇宙觀中，廣度是指橫向的周遍性，即不分邊際地涵蓋整個十方世界，體現其無礙與遍在的特質。
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此句為論著中的引經句，旨在透過引用《大方廣佛華嚴經》的權威教義，來佐證或解釋前文所述的理路。
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本句闡述法性（真如）的普遍性。
在《起信論》及其疏論語境中，法性是指萬法本然的體性，不隨環境或時間改變，且無處不在，涵蓋所有現象界，體現了真如本性的全遍特質。
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此句在《大乘起信論》及其疏釋語境中，通常指涉心圓融於法界，或佛力普及於一切有情與空間之對象，強調法界之全面性與不捨。
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此句探討心性或真如之體用，強調其涵蓋時空的絕對全體性。
在《起信論》體系中，指真如之性不隨時間增減，三世一切法皆在真如之中，無一不在，亦無一外溢。
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此句強調法性之真空相，說明在究極的真理境界中，不存在任何實有的形態或特徵可以被執取或定義，旨在破除對法相的實有執著。
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此處為論書註疏之體例，作者引用龍樹菩薩之《大智度論》（通常簡稱為智論）下卷的經論文字，用以佐證當前論述的正確性。
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此句討論在論疏解析中，如何針對特定術語採取一致性的定義標準，以避免在解釋教義時產生歧義。
在《起信論》這類論述中，名相的定義是推導法義的基礎。
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此句為論述之結語，說明前述理由或論證過程，導致了目前這段文字（或論說）的出現，用以確立論點的必然性。
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此處指在《大乘起信論》的體系中，針對特定法義（如真如、佛性、心等）的三種不同稱呼，雖然名相不同，但其實質內涵是同一種體性，旨在破除對名相的執著，回歸實相的單一性。
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此句闡述大乘佛法中「眾生皆有佛性」的廣義延伸，強調佛性不限於有意識的生命體（有情），即便看似無意識的物質世界（非情）在真如本性上亦不離佛性，體現了萬法一心的圓融義理。
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本句旨在說明「真如」的本體是單一且不變的，但在不同的觀察角度、修行層次或顯現相狀（相）下，會被賦予不同的名稱。
強調名相雖多，但實體僅為真如一法，旨在破除對名相的執著，回歸對本體的認識。
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此句討論在現象層面（相）的差異性。
在《起信論》的語境中，探討心真如與心生滅的關係，指出雖然本體同一，但在顯現的相狀上會隨緣而異，此為說明「隨相」之理。
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此處在辨析「法性」與「佛性」的名相差異。
法性指一切法之本性（包含有情與無情），適用範圍較廣；佛性則特指眾生皆可成佛的潛在本質，側重於覺悟之可能，故其定義較為特定。
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此句探討「佛」與「法」的關係。
在覺悟的境界中，佛與法（真理/法性）是同一體，故「佛即法」；但從法（現象或真理）的角度看，若未證悟成佛，則法不等於佛，強調了從法到佛的實踐轉化過程。
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此處探討佛性（如來藏）與法性（真如）的關係。
在體質上兩者皆指絕對的真理與空性，故稱「同」；但在義理功能上，佛性側重於能覺悟的潛能與種子，法性側重於萬法本然的規律與空性，故稱「不同」。
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此句為引文轉接語，旨在引用金錍菩薩的論述以支持前文之論點。
在《起信論》相關疏釋的語境中，通常用於對比或深化對心性、真如等法義的論證。
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此句在討論法相或理體時，強調在根本體性（體）一致的前提下，仍承認在相貌、功能或表現形式上存在細微的區別。
這是在論述「體用」或「同異」關係時常用的辯證方式，旨在說明整體一致與局部差異並不矛盾。
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此句探討萬事萬物之組成，分為「性」（自性、本質）與「名」（稱號、假名）。
在論疏語境中，旨在分析現象世界的構成，以進而論證其空性或依賴名相而成立的特質。
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此句討論心意識或眾生狀態的分佈。
在《起信論》及其疏釋語境中，探討心從凡夫之迷（凡）到覺悟之理（理）的轉移與對待，指涉修行者在世俗現象與究極真理之間的處境。
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此句探討名相與實相之關係。
在論述中，旨在說明即使使用「無性」（無自性）這個名稱來描述實相，該名稱本身亦是假名，不可執著於此否定性的名相，以達至超越名言的真如境界。
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此處為列舉不同類別的眾生或修行境界，用以說明法義適用於各種層次的對象，涵蓋了具神通力者、尚未證果的凡夫以及已入聖道之聖者。
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此句為論疏之筆削記錄，屬接續前文之過渡句，旨在提醒讀者注意名相之定義與實際義理之間的差異，強調「名」與「實」的辨析。
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此句探討現象與本質的關係。
在《大乘起信論》的語境中，強調儘管在事相（現象）上有所區別，但在體性（本質）上則是統一且不二的，旨在破除對相異之處的執著，回歸到圓融的本體。
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此句為論疏中引用經論的轉接語，旨在引述《大圓覺經》的內容以資證明或闡釋其論點。
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此句闡述心性或真如的普遍性。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調真如（本體）雖然不變，但其體性涵蓋一切現象，使一切法在最深層的本質上與真如無異，即是「同體」，且不存在高低貴賤之分，即是「平等」。
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此句為論疏中的銜接語，用以指引讀者注意後續將要論述或引用之內容，屬於文本結構的導引。
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此處討論的是佛法或真如之特質。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「體大」指其本體超越空間限制，遍滿法界，無邊無礙，非物質之大，而是法性之廣大。
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本句闡述真如（實相）的本質特徵。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「不增不減」是指真如之體性絕對，不隨外緣而改變，亦不因修行或時空而增減，強調法界本有的平等性與恆常性。

此句為疏論之筆削記，旨在標記文本結構。
指出在「真」字之後的兩段或兩句內容，其核心目的在於闡釋「真如」的義理，屬於對論文邏輯層次的分析。
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此句為論疏中的註記，說明前文或本段之作用在於揭示後續內容的標題核心義理，旨在引導讀者把握論述結構。
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本句解釋「真如」之名義。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，真如是指萬法本然的絕對狀態，其核心特徵在於「不變」，即不隨因緣而遷變，亦無差異之相，故稱之為真如。
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此句為疏論之校勘或導讀筆記，旨在指明文本結構，告知讀者從「真」字起，後續內容即為對該名相的詳細義理詮釋。
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此句為論疏中的名相定義，旨在釐清「偽」字的具體義理，區分真實與虛妄，以便在後續論述中精確界定對治之法。
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此句以真金為喻，說明眾生本具佛性（真如），但因被客塵妄想所遮蔽，導致誤將真實的本性視為虛幻或不存在，揭示了迷與悟的關鍵在於認知之錯位。
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此句探討現象（影）與本體（質）的關係。
在《起信論》及其疏論的語境中，旨在說明雖然現象世界看似與真如本質不同，但其本性（體）實際上與真如無異，強調影與質在體性上的同一性。
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此句旨在闡明「法性」的絕對性與純粹性。
在論述法性（事物的本然真相）時，強調其超越了對立、區分或任何有為的相狀（即「此事」），以破除對法性仍有執著或誤認的觀念。
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此處討論之「真」是指超越假名、對立與妄想後的實相，在《起信論》的語境中，是指離於妄想分別而顯現的真心或真如實相。
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此句為筆削記之校勘文字，確認經疏文本在比對後與原本一致，無更動或出入。
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此句在《起信論》疏釋語境中，通常用以論述心性之不變或真如之恆常。
強調在時間的流轉中，覺悟之本性或真理的實相不隨時空而改變，過去與現在在法性上是同一的。
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此句討論五蘊（色、受、想、行、識）的性質。
意指在分析「色蘊」時的觀照方式或其空義、無常義，與在分析「受蘊」時的邏輯與體悟是一致的，強調五蘊在體性上的共通性。
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此句處於《大乘起信論》疏釋之脈絡，旨在闡明在本覺或真如的體性中，染汙與清淨在實相上並無差異，強調不二之理，破除對染淨的對立執著。
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此句為論疏中的承接語，用以引出後文將要引用之佛經內容，以經文作為論證支持，證明前文之論述。
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此句描述真如（佛性）的體性。
真如超越了時間上的生滅與空間/質性的垢淨對立，處於絕對的中道狀態，不被任何二元對立的屬性所限定。
。
此句在《起信論》語境中，通常指涉真如本性或佛性的體相。
說明真如之自性圓滿，不因眾生的迷染而減少，亦不因修行證悟而增加，體現其恆常不變、絕對平等的本質。
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此處解釋「如」字的義理。
在論疏語境中，「如」代表真如之不變恆常。
因其本性不隨因緣而生滅變異，恆常如一，故得名為「如」。
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此句討論「真」與「妄」的性質。
在《起信論》的體系中，真如本性（真）是恆常不變的，與其相對的妄想（妄）雖可透過修行而消除，但真實的自性本身不可被遣除或毀壞。
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此處討論的是「如」（真如）的本性。
在論述真如的體性時，由於其超越一切名言概念與對立分別，因此無法以有限的語言邏輯去定義或建立一個具體的實體觀念，旨在破除對真如的相執。
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此句為論述之承接詞，指引讀者關注後文將出現的論據或解釋，用以證明前述觀點。
。
此句在《起信論》疏之脈絡中，通常討論心性之本質或真如之體。
指其體性本自清淨，不雜染，因此不存在需要被排除或遣除的客塵、垢染。
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此句出於對《大乘起信論》的疏解，強調萬法之本質（真如）不離於現象。
在如來藏或真如的視角下，現象界的一切法並非虛妄不實，而是真如的顯現，故稱「悉皆真」。
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此句在論述心性或法性之空寂時，強調其超越一切對立與名相，不能以任何概念、定義或實體性的見解來建立，旨在破除修行者對法性的執著與分別心。
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本句說明萬法雖然在現象上有所不同，但其體性皆不離真如。
在《起信論》的框架下，這強調了事法（現象）與理法（真如）的不二性，即一切現象的本質即是真如。
。
本句說明「真如」之定義。
在《大乘起信論》的體系中，法性（事物的本質）具足不變之體與靈明之用，這種絕對的真實與不遷移的狀態，即被定義為「真如」。

本句為論疏的標題或導引，指出接下來的論述重點在於對「海」這一比喻名相的疑點進行義理上的剖析與釋義。
在《起信論》相關語境中，「海」常比喻真如或法界之廣大無邊，此處旨在釐清該術語在特定文獻中的精確涵義。
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此句為論疏著作者在進行筆削或校訂時的轉接語，指示讀者參閱前文的疏釋內容以獲知詳細理據。
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此句探討對法義的思惟方式，強調思考必須建立在正確的法理準則之上，而非憑空臆測或隨意推論，以確保對真理的認知不偏離正道。
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此句討論真如與現象界（染淨）的關係。
強調真如本身雖不變，但能隨緣而作，在現象世界的染汙與清淨之中顯現其特質，說明絕對真理與相對現象的不二性。
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此句闡述「真如」的恆常性。
在《大乘起信論》的框架下，真如是絕對的本體，即便在現象界中顯現為「染」（煩惱、迷妄）或「淨」（菩提、覺悟），這種顯現（成）並不影響真如本體的純淨與不變之性。
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本句論述真如（佛性）的特質。
真如之本性恆常不變，但其不變並不代表僵死，而是在不損害自身本性的前提下，能隨緣顯現為染汙或清淨之相，且能包容兩者而互不幹擾。
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此句闡發《大乘起信論》中關於「一心」的體用關係。
指眾生雖有染汙與清淨之別，或表現出萬種差異的相狀，但這些現象（相）並不妨礙其本質（性）的統一性。
即在「染」與「淨」的對立中，其底層的佛性或心性依然是不變且單一的。
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此句基於《大乘起信論》之體用觀，說明「性」（體）與「相」（用）在實相上是同一不二的。
在本論語境中，強調真如之性與其所顯現的相貌並非兩個獨立的實體，而是體用無礙的關係。
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此處論述《大乘起信論》中以海喻真如的義理。
海之水性不變，但能隨容器之形而變化，比喻真如（絕對真理）在不喪失其本體（不變）的同時，能隨緣而現行（隨緣），以此說明理與事的圓融不二。

此句為論疏之結構標記。
作者在此指明後續的論述結構：在接下來的段落中，第二部分將專注於解釋「相大」的義理。
在《起信論》的疏釋脈絡中，這通常涉及對心真如相或顯現相狀的詳細分析。
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此處指涉在《大乘起信論》及其相關疏論中，某個特定法句或教義涵蓋了圓滿無邊的功德，體現了以一句義而攝盡萬行之義理。
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此處為論疏筆削之校勘註記，旨在對文本中標記為「中相」的特定字詞進行義理上的解釋或校正。
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此句為定義性開端，準備對「法身」進行義理闡釋。
在《起信論》體系中，法身是指佛的真身，即絕對的真如本體，超越形相且遍及法界。
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此句討論如來藏在「因」與「果」兩種面向的定義。
當將如來藏視為最終覺悟的果位（果）時，其成立必須依據於前期的修行與種子（因）。
這是在闡釋如來藏非僅是恆常的本性，亦與因果演進的邏輯相契合。
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此句旨在說明在論述特定法義時，雖然形式上區分了兩個對象或名稱，但由於其體性（本質）是同一不二的，因此在論著中將兩者並列提及，以示圓融且不離體性。
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此句在解釋「藏」字的義理。
在《起信論》及相關疏論的脈絡中，「藏」是指一種涵攝、儲存的狀態，將種子、身名等種種業力與現象聚集在一起，構成生命循環的基礎。
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此句探討心性之功德，強調在修行或攝受過程中，所有積累的善法與功德，實則皆源於眾生本性中原有的清淨功德，而非外在強加。
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此句為論書之過渡語，旨在引導讀者參閱後續內容以獲更詳盡之論證或解釋。
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此句在論疏筆削記中討論心性與其顯現之關係，指涉兩種法性或狀態在規模、功德或影響力上彼此對等且廣大，強調其相互圓融且不相損害的特性。
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本句解釋眾生之所以能成佛，是因為其內在具備「如來藏」，而如來藏本身即涵蓋了佛陀的所有功德（性功德），這是成佛的潛能基礎。
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此處在闡釋佛性或真如自體的特質。
強調大智並非外在獲取的知識，而是自體本具的覺性，這種覺性如同光明，能徹照一切，消除無明。
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此句旨在闡釋法界之特質。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調真如法界之光明與功德遍佈一切，無有遮蔽，體現了法界圓融、無礙的體性。
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此句在《起信論》疏釋脈絡中，討論的是心意識在覺悟後，能如實、不著相地認識萬法真相的能覺屬性，強調一種不被妄想遮蔽的真實認知能力。
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此句為論疏中的過渡語，用於概括前文所述之內容，或標誌某段論述的結束，以銜接後續的分析或校訂。
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此句在論疏筆削脈絡中，通常用於否定某種錯誤的見解或解釋，指出該說法在法義上並不成立，缺乏實質的義理根據。
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本句解釋「如來藏」之名義。
在《起信論》體系中，如來藏是指眾生皆具備的佛性，如同容器般涵藏著覺悟的如來實相，雖被煩惱遮蔽但本質不失，最終將導向成佛。
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此處討論的是如來之體性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，法身指如來超越物質形態、與真如本性相應的絕對真理之身，代表佛之永恆不變的體相。

此句為典型的論疏校勘文字，討論文本結構的編排。
作者在分析《起信論》疏論時，指出某段文字（此下二句）在結構上可能屬於前文「教行」部分的標題或概括性說明，而非獨立的正文。
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此句為論疏之筆削校訂，旨在對應前文所提及的選定對象或選出的內容，確認其一致性，屬文義邏輯之銜接。
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此句為論述者的過渡語。
在分析複雜的教理時，將其分為較簡單的層次（淺分），並明確指出本次討論將採取「約義」的方式，即依據法義的內涵而非僅憑文字表象來進行剖析。
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此句在論疏筆削中討論名相的涵攝範圍。
文中透過「收」字說明其定義或作用能將所有相關對象完整包容，不遺漏任何一部分，是用於界定法義範圍的嚴謹論述。
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此句旨在說明某個法義或定義的範圍，強調其完整性，不僅包含理論上的教導（教），也包含實際的操作修習（行），兩者相輔相成，共同被涵攝於該義理之中。
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此處討論的是將佛法教義分類存放的體系。
在論疏語境中，「藏」指儲藏、涵蓋之意，將不同層次的教法系統化地歸納為藏，以便於修行者依序學習與參悟。
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此句為論疏之筆削記，旨在說明前文所述之教理涵蓋範圍，包含後續的詳細解釋，是用於釐清文本結構與義理歸屬的標記。
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此處討論「藏」的定義。
在佛教術語中，「藏」意為儲蓄、保存。
將佛陀的教法稱為「藏」，是指教法完整地保存了覺悟的真理與修行方法，使後世修行者能依循而得解脫。
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此句解釋為何某種法門或名相具有殊勝價值，在於其能將極其深廣的理體與事相（事理）悉數包容並予以詮釋，體現了論疏中對教理涵攝能力的肯定。
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本句在解析《大乘起信論》中關於「名德」與「名藏」的對應關係。
其中「所詮」是指被說明、被描述的對象（名德），而「能詮」則是指用以說明、描述的手段或載體（名藏），強調名相與實義之間相互對應的邏輯結構。
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此處指涉修行者或佛菩薩所積累的無量功德，如同寶庫一般圓滿且不可思議，體現了《起信論》中關於正法修行所導向的圓滿果位之特質。
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此句強調在論述佛法時，「教」作為傳達的文字與義理，「義」作為內在的實質真理，兩者必須相輔相成，不可割裂。
若捨離教而單論義，則缺乏依據；若捨離義而僅執教，則成死文字。
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此句為論著中的引用過渡句，旨在透過引用《大方廣佛華嚴經》的權威教義，來支持或論證前文所述的理路，體現論疏中以經證論的特點。
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此句闡述論疏體系中「文」與「義」的相依關係。
文字是義理的載體，而義理是文字的核心；解經時必須文義兼顧，不可偏廢，以免落入死文字或妄義之失。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明前文所述之理據，結論導向該教法具有詮釋真理、開顯義理的功能（能詮），是用以導引眾生契入真理的教化手段。
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此句為論述名相的起始，旨在解釋為何將特定的法義或教法稱為「藏」。
在《起信論》及相關疏釋語境中，「藏」通常指涵攝、蘊藏深遠的真理或正法，此處為接續後文對「藏」之定義的解釋。
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此處指涉三藏（經、律、論）中的「德藏」，在論疏脈絡中，通常是用以對應或解釋特定法義的功德儲蓄或教法體系。
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此處討論修行方法，指透過「行攝」（在行動或行住坐臥中攝心）等手段來控制心念，使心不散亂，以達到定境或正覺。
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此處為對特定術語的釋義，將「行」與「藏」等同視之。
在論疏語境中，通常是用於解釋名相的對應關係，說明該處的「行」是指代「藏」之義。
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此句論述修行（行）與成果（所成功）之間的關係。
在論疏語境中，強調修行不僅是達成目標的過程，更具有「攝藏」的功能，使所獲之正法果位不至喪失，能恆久保持。
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此處在論述名相的成立與功能。
指當某種法義或名相被正確確立（所成）後，其本身即具備能成就該義理的功能，故稱為「名藏」（名相的儲藏或總集）。
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此句指修行所得之功德非僅是單次之獲，而是如同儲藏庫般累積，可用於後續之菩提道修行，強調功德的積累與恆久性。
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本句強調在淨土信仰的實踐中，「功」指自力積累的功德，「行」指依仗佛力救度之信願行。
兩者雖在名稱上有所區分，但在實際修行中互為依存，不可偏廢其一，體現了自力與他力相融的圓融義理。
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此句在論述修行與成就的關係。
在《起信論》及相關疏釋語境中，「功」指透過具體的修行實踐（名行）而獲得的成就，強調的是由行而得的果報或功德。
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本句強調在《大乘起信論》的框架下，唯有符合正信與正念的實踐，纔是真正能導向覺悟、成就佛果的修行路徑。
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此句在論述「藏」之名義。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「藏」通常指「藏識」或「法藏」，意指將種子、業力或真如之性藏於其中，不至散失，待因緣成熟而顯現。
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此句在《起信論》疏之脈絡下，說明前文所述之法義實質上即是「功德藏」（Kusalāgara），強調修行所積累的善法如倉庫般儲藏，為後續證悟之資糧。
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此句為論疏中的承接語，用於引出後續的原文或論點，屬於文本結構的導引，無深層法義。
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本句說明佛陀功德的來源。
強調透過實踐「波羅蜜」（到彼岸之行）等無漏法門，在心識中建立深厚的習氣（燻習），最終轉化並成就圓滿的佛果。
這體現了修行與果位之間因果相續的邏輯。
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此句為論疏之導引語，指出後續文字將對前述論義進行總結與概括，屬於文本結構的標誌性說明。
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本句探討真如（理）的本質。
在《起信論》體系中，理（真如）並非空無，而是含藏著一切圓滿的性德（本覺功德），說明瞭從真如理心生起萬法且能回歸覺悟的基礎。
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此句討論修行與果位之間的關係。
在圓滿的果位（果）之中，並非僅有結果，而是包含了達成此果所需的修行過程（修）以及由此產生的功德與教法（德教）。
強調「修」與「果」互不分離，修行的功德即是果位的內涵。
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本句論述德行與功德之間的攝受關係，說明修行者如何透過四種具體的實踐路徑，使自身的德行能轉化並攝受深厚的功德，體現了修行由行至果的次第過程。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明特定法義或教法類別被定義為「藏」的性質。
在佛教術語中，「藏」意為儲藏、保存或涵蓋，指將深奧的真理或廣大的教法系統化地保存起來，使後世可依循而得。
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此句在論疏語境中，通常指修行者即便在理論上通達四種特定的法理或修法，若缺乏實踐或正見，仍不足以達到究竟之悟證。
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此句討論修行與證果在理法上的差異。
教行階段由於仍需依據方便法門，故屬「兼理」（將理與行兼顧）；而一旦證悟果位，則直接契合真理，屬「正理」。
。
此句強調在研讀論疏時，需具備正確的辨析能力，將教理中的微妙差異（如權實、正俗、本末）明確區分，以免產生混淆或誤解。

此句為論疏之校勘或筆記，指出疏論在討論到「海下三重」這一特定結構時，對「海喻」（以大海比喻心真如或阿賴耶識之深廣）進行了詳細的義理闡釋。
在《大乘起信論》體系中，海喻通常象徵心之本質（真如）與染汙（客塵）的關係。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述論點或名相的四種義理分析，在論疏體例中屬於結構性的導引句。
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此處討論之「體」指本質或實體，「相」指現象或外貌。
在論述特定對象的構成時，指出其體與相的比例各佔一半，用以說明其性質的複合狀態。
。
此句在分析論疏中的比喻結構。
在佛教邏輯與論述中，「喻體」是指被比喻的對象（主體），而「喻相」是指用來類比的對象（特徵或現象），藉此將深奧的法義透過具體現象來闡明。
。
此句描述佛性或真如之體相。
所謂「竪深」指其理之深奧、究竟，能涵蓋一切法之本源；「橫廣」指其功德之周遍，能攝受一切眾生。
體現了真如法身既有深不可測的理體，又有無邊無際的作用。
。
此句論述相與德的關係。
在《起信論》體系中，外在的相狀並非虛構，而是內在功德（德）的具體顯現（現法）。
相與德互為表裡，功德具足則法相自然顯現。
。
此句討論在分析法相時，體（本質）與相（現象）皆可套用四種義理（通常指四義：相、性、體、用，或依據特定論著之四義判準）來進行全面性的觀照與論證，以求體相圓融。
。
此句旨在說明兩種法相（通常指心王與心所，或名相與實相等）在體質上的不二性。
強調其在本質上是統一的整體，所謂的「二法」僅是為了方便說明而設定的區分名稱，而非實質上的分立。
。
此句在論疏語境中，是用以說明對象（如凡夫心或未圓滿之法）因未臻覺悟或處於迷染狀態，而具有多種缺陷、不純淨或不圓滿的特徵（非相）。
「四百」在此通常為數量詞，象徵其種類繁多且全面，而非絕對的數字計算。
。
此句在論述名相的界定。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，透過對「一」（單一）、「異」（差別）、「無」（否定/不存在）、「等」（平等/相同）這四個基本邏輯概念的分析，用以破除對法相的執著，或確立心性之不二與平等的義理。
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此句為論疏中的承接語，用以總結前文對特定法義的論述與解析，確認該論點已在上述內容中得到明確闡發。
。
此處論述中道觀點，旨在破除對「一」的執著（單一執）與對「非一」的執著（斷滅執）。
透過「亦一亦非一」的辯證，說明真理超越了簡單的肯定或否定，避免落入極端，體現非二元對立的法義。
。
此句採中道破極端之論理，旨在否定「單一」與「非單一」兩種對立的偏見（邊見），以超越二元對立的邏輯，揭示事物的實相並非落在任何一個極端，而是超越名相的圓融狀態。
。
此處討論邏輯推論或名相分析中的「四句」區分。
在論疏體系中，通常指對某一對立概念（如有無、真偽）進行組合而產生的四種邏輯可能性（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否），用以分析法義的差異。
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此句為論疏中對前文所列舉之項目進行數額總結，屬於邏輯推導與數量核對之敘事，用以確認法相或義理項目的完整性。
。
此句在論述心法或業相的分類，將時間分為三世（過去、現在、未來），並指出在每一世中均有十六種對應的相狀或組合，用以詳細分析心意識的運作與時間的關係。
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此句為數量總結，在《起信論》及其疏釋的脈絡中，通常是指將特定的法相、心態或修行階位進行細分與組合後，最終得出的總數。
。
此處討論心法或業力之種子、習氣在不同狀態下的數量分類。
在論疏語境中，區分「已起」（已顯現或已造作）與「未起」（潛在或未顯現）的法相，用以分析心識運作的細膩層次與數量對應。
。
此句為論疏中對特定法相或數量項目的總結計算，屬於體系分析中的數值彙總，用以確立法義結構的完整性。
。
此句出於對論疏內容的筆削校訂，旨在指出某種論述在根源上的四項設定或推論，導致後續產生大量（百非）的義理錯誤。
強調錯誤並非僅在枝節，而是在於根本。
。
此句為論疏之過渡語，指出前文所述之疏漏或錯誤極多，但在分析後需將其歸納總結，以便於後續對法義進行系統性的校正或解釋。
。
此處討論的是邏輯推論中的四種關係（一、異、同、似），用以分析法義的對立或同一性。
文中強調某種論點或狀態並未超出這四種基本的邏輯界定。
。
此句為論著中的論證結語，旨在透過前文設定的基準或理路（約此），來揭示對立觀點或錯誤見解（百非）的謬誤，以確立正確的法義。
。
此處在論述心性或法性的本然狀態。
強調「無」的絕對性，不僅是當下的缺失，而是本質上的不存在，旨在破除對法相的執著與對時間性變化的誤認。
。
此句在論疏脈絡中，通常用於說明某種煩惱、業力或習氣在達到特定修行階段（如入定或證果）後，徹底斷除而不再生起，故稱為「永絕」。
。
此句為論疏中的過渡語，用以銜接前文的論證與後文將要引用的經文或論述，旨在證明前述觀點的連貫性。
。
此句旨在闡明真如自性的中道特質。
真如不落入「一」的單一執著（不偏於體），亦不落入「異」的區分對立（不偏於相），以此破除對絕對單一或絕對多元的錯誤認知，揭示真如超越對立的本質。
。
此句採雙重否定之邏輯，旨在破除對「一」與「異」的二元對立執著。
透過「非非」的層次，將認知從單純的肯定或否定中提升，指向超越一異之對立的中道實相，符合論疏中對真如或心性不可思議之特性的描述。
。
此處討論的是三相（一相、異相、俱相）的否定。
在論述心性或法界實相時，旨在破除對象的實有執著：不落於單一（一），不落於對立（異），亦不落於簡單的共存（俱），以導向中道或非二元之實相。
。
此句旨在破除對立的二邊執著。
在《起信論》的語境中，強調真如之體性超越了「有」與「無」的二元對立，既非物質形態的實有，亦非完全空無的虛無，是以中道觀來描述絕對真理的超越性。
。
此句採雙重否定之法，旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著。
在《起信論》的體系中，強調真如之體性超越了有相與無相的兩邊極端，不可透過簡單的肯定或否定來定義，是以中道觀照，離相而住。
。
此句旨在破除對「有」與「無」兩種極端的混淆或等同視之的錯覺。
在論疏的辨析中，強調必須區分實有、假有與空無，不可將有無兩端簡單地等同化，以避免落入斷滅見或常見見。
。
此句為論疏之筆削校勘記錄，指涉前文所列之十項要義或句段，作為後續推論或修正的依據。
。
此處討論種子或業因如何運作，說明每一種不善的因緣都能夠誘發「十使」煩惱，進而驅使眾生造業，陷入輪迴。
在《起信論》的脈絡中，強調無明與煩惱的相互牽引與生起。
。
此句在論疏筆削的語境中，是用於提醒在解析經論時，若對名相或義理的判讀不準確，會導致後續推論產生多種偏差與錯誤。
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本句描述進入絕對真如或深層三摩地之狀態，超越了對立的語言表述（言語道絕）以及意識的造作與分別心（心行處滅），指涉一種不可思議、非想非非想的寂滅境界。
。
此句強調真如或究極實相超越了意識（識）的分別與理智（智）的推論。
說明真如非對象化的認知產物，不可透過主客對立的認知功能來獲知，而須以無分別智或直覺體證。
。
此句在論述真如或佛法義理之深廣，說明「甚深」並非單純的深度，而是一種層次遞進、無盡深邃的狀態，強調真理之不可思議與層層遞進的義理特質。
。
此句為論著中的轉接語，旨在引用權威論書（此處指《大智論》）來佐證前文所述之理據。
。
本句強調佛陀之智慧（般若）具有無量深廣之特質。
在論疏語境中，是以「大海」比喻般若之廣大，而「窮底」則指達到究竟的覺悟，說明唯有圓滿覺者能完全徹悟智慧的深層義理。
。
此句處於論疏辨析名相之語境，旨在界定某種法相或概念的涵攝範圍，說明其具備「包含」其他對象（物）的屬性。
。
此句為論著中的銜接語，用於指引讀者參閱後續將要引用的文字或論述內容，以證明前文之論點。
。
此句強調「一心」的普遍性與攝受力。
在《起信論》體系中，指稱覺悟之心（或真如心）能將所有現象界的世俗法與超越世俗的解脫法全部涵攝其中，顯示心法之廣大與圓滿，不分世出世之別。
。
此句旨在說明現象界的萬法雖在數量與形態上極其繁雜，但其本質依然處於世間（輪迴、有為法）的界限之內，未脫離世俗的因果與依止。
。
本句討論的是一種圓融的攝受能力，指在當前的修行或理路中，能將世間法與出世間法全部涵攝，不遺漏任何一法，體現了法界圓融或一圓盡之義。
。
此處在論述佛性或真如之體用。
說明其「大」並非單一維度的巨大，而是層層遞進、無窮盡的超越，以此解釋「廣大」之名相並非僅指空間寬廣，而是指理體之深廣無邊。
。
此句為引用文獻，作者旨在透過引用權威經典《楞嚴經》來佐證其對《大乘起信論》之疏釋觀點，顯示論據之來源。
。
此句描述法界或心體所攝受的外部物質與空間範疇，強調其涵蓋範圍之廣大，從具體的山河大地到無形的虛空皆在其中。
。
此句依據《大乘起信論》體系，說明一切現象（物）皆由「真心」（如來藏/真如）所顯現。
強調萬法在體上不離於妙明真心，體用不二的義理。
。
此句描述菩薩或佛之境界，強調在圓滿覺悟的狀態下，所有應有的功德（德相）皆已完備，無有缺失。
。
此句為論疏之過渡語，旨在指引讀者回顧前文已引用的相狀（特徵或描述），並接續引用「大中文」之結論性論述，用以佐證或深化當前之法義論點。
。
此句在論疏筆削的語境中，通常用於否定某種錯誤的見解或對特定文字解釋的否定，強調該論述在法義上完全不成立，毫無實義可言。
。
此句在論疏語境中，旨在強調法性或真如之功德圓滿，一切圓融無礙，不存在任何缺失或不足之處。
。
此句為對前文名相或狀態的解釋，說明其含義在於「完備」或「具足」，在論疏體系中常用於釐清特定術語的涵義，強調條件之完整。
。
此句處於《大乘起信論》及其疏釋語境，論述真如之體與相。
意指真如雖本體空寂，但其功用無礙，能隨緣而顯現一切種種的相狀，不存在不能顯現的相。
。
本句描述心識在受到染汙因緣（客塵）觸動時，如何根據不同層次的粗細程度，顯現出對應的染汙相狀。
此處涉及心意識在染汙狀態下，由微細至粗重之層次化顯現的機制。
。
此句描述佛菩薩之身隨機宜而現。
當對象具備清淨的根機（淨緣）時，佛陀即顯現出代表圓滿覺悟之能力的「十力」與「四無畏」等殊勝清淨形象，以利於化導眾生。
。
此句為論著中的承接語，旨在引導讀者關注後文將出現的論據或對應經文，以證明前文所述之觀點。
。
此句在論疏語境中討論「空」與「不空」的辨析。
強調在如實觀照中，並非將世間境界完全否定為無，而是在不著相的前提下，承認境界的如實存在，避免落入斷滅空見。
。
此句描述法義或相狀在特定對象（中）全面顯現的狀態，強調其完整性與明確性。
。
此句描述法性（或真如）的恆常不變特質。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調真如體性超越了空間的位移（出入）與時間的損耗（失壞），體現其絕對的恆常與不變性。
。
此句為引經之語，旨在引用《大佛頂首楞嚴經》的內容以資證明或闡發論義。
。
本句描述構成意識活動或業力運行的組成要素。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，心識的運作並非單一，而是由物質（色）、精神（心）的種種緣分，以及決定心理傾向的「心所使」（意念驅使）共同作用而生。
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此句闡述唯心論之核心，指出外在的一切認知對象（所緣）並非獨立於心之外而存在，而是心識之變現。
強調主觀認識與客觀對象在體性上的不二，旨在破除對外境實有的執著。
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此句旨在揭示眾生本具的佛性或真如本質。
在《起信論》及其疏釋的語境下，強調即便在凡夫身心之中，其內在的核心本質（真精）依然是清淨、光明且不染的，以此鼓勵修行者體認自性之妙。
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此句探討心性與顯現的關係。
在《大乘起信論》及其疏釋脈絡中，強調妙心（如來藏心/真如心）雖本性清淨、不染，但能隨緣顯現萬法，此處指涉心性之功能所化現的現象世界。
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此句為引經據典之過渡語，表示後文將引用《大方廣佛華嚴經》的教義來論證或補充當前的論述。
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此處以深海珍寶比喻佛法或如來藏之功德，說明其深廣無邊，雖能隨緣取用，但其本體之妙用與寶藏永不枯竭。
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此句描述心鏡或法界如鏡之喻，指眾生的一切形態與影像皆在其中顯現，強調心法之映照，無有遺漏。
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此處以「海」喻指因緣之廣大且深不可測。
在《起信論》語境中，指涉眾生與佛法之間錯綜複雜、深奧難測的條件與關聯，強調覺悟之道的深奧與因果演化的廣博。
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此句描述修行或法門所產生的功德量極其宏大，超越有限的計數，體現佛法之利益廣大且永恆不滅的特質。
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此句描述修行或覺悟之境地處於法身之中。
在《起信論》體系中，法身指真如本性，其清淨無染，是所有功德與覺悟的根本基盤。
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此句探討真如與相現的關係。
在《起信論》的脈絡中，強調真如雖在本質上無相，但其功德圓滿，故能隨緣顯現一切相狀，並非完全空寂而無現。
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此處描述佛陀身相之殊勝。
在佛經論中，佛身具備三十二相、八十種隨形相，而「八奇特」與「十勝相」則是對佛身極其稀有、超越常人之卓越特徵的進一步細分與強調，體現佛陀圓滿的功德相。
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本文脈處於對《大乘起信論》的註疏中，旨在說明前文所述的種種比喻或現象，其最終指向的對象皆為眾生本有的真如自性（真性），強調現象與本質的對應關係。

此句為論疏之校勘或解析，旨在說明文中從「如實」二字起後續的論述內容，其所指對象為三寶（佛、法、僧）中的僧寶部分。
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此句為論疏的結構標記。
作者在解析《大乘起信論》的第三部分時，首先採取「總相」的方法，即從概括性的特徵出發，將尚未覺悟的「凡夫」與已證果位的「聖者」進行區分，以便後續展開詳細論述。
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此句在界定《大乘起信論》修行體系中「凡夫」的範疇。
將凡夫分為外凡（十信）與內凡（三賢），涵蓋了從初步信解到進入聖道之初的所有階段，以及更低階的未入位者，以此確立修行次第的起點。
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此處在討論僧團的身分界定，說明僅憑外在的儀容特徵（如方袍、圓頂）即可在名相上被視為僧侶，區分出「凡僧」與具備更高證悟境界的聖僧之差異。
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此句在論疏脈絡中，區分並對照小乘與大乘的修行成就等級。
小乘四果指須陀洹、須陀師、阿那含、阿羅漢；大乘十地指菩薩從初地到十地的漸次修證過程。
此處將其稱為「寶」，強調這些覺悟果位是極其珍貴的法財。
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此句強調修行達到特定聖者果位（如預流果、一來果、不還果、阿羅漢或菩薩果位）之身分，用以區分凡夫與聖者在心境與證悟上的差異。
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此句闡述修行證悟的因果邏輯：透過修行產生「無漏智」（不染著的智慧），以此智慧剷除煩惱障與所執障（障染），最終達到契入真理的境界。
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此句在論疏語境中，強調菩薩因其發菩提心、行普度眾生的願力與實踐，在修行境界與功德上優於僅求自了的聲聞或緣覺。
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此句概括了修行從事相到理相的昇華過程。
透過修持「二利」（通常指世間利與出世間利，或指對治執著的兩種法益），旨在破除「二執」（我執與法執），進而斷除「二障」（煩惱障與纏縛障），最終達成對「二空」（有空與空空，或指人空與法空）的實證。
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此處指在論述佛法境界或修行位次時，將其與「小聖」（指阿羅漢或小乘聖者）的境界進行對照，以彰顯大乘菩薩或佛之境界的殊勝。
在《起信論》的體系中，常用此類對比來區分權實與乘格。
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在論疏的辨析脈絡中，此句用於對比不同觀點或修習方法後，對該特定義理或實踐方式給予最高肯定，確認其在法義上的卓越性或正確性。
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此句為論疏之筆記，解析文本結構。
指作者在後文進行總結，透過「揀擇」的方式，將大乘佛法與小乘法區分，以顯明大乘之殊勝與正道。
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此句出於對《起信論》之筆削校訂，涉及對菩薩修行階位（地）的辨析。
在特定的對比或選擇邏輯中，將尚未證得初果（地前）的菩薩視為較小或較低之位階，用以對照更高層次的證悟位。
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此句出於對《大乘起信論》之筆削校勘，討論者在分析論著歸屬或法義歸向時，提出若採取馬鳴菩薩（論著作者）的立場或歸類之說法。
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此句為對前文所列菩薩修行階段（地）的總結，確認至此已涵蓋九個層次。
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此句討論修行位階（地）的共通性，強調在特定地位上的修行實踐皆符合「如實」之義，即不離實相而行。
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本句接續前文對佛法、聖者或特定法義之優勝描述，說明因其具備上述特質，因而成為信眾選擇信仰與歸依的理由。

此句為論疏筆削之考據，討論疏文在解釋原論時，如何將「證」字後的內容分為兩部分，以對應原句的兩個義理層次，旨在釐清論述的結構與對應關係。
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此句為論述結構的過渡語，說明接下來的論證過程將優先採取依循《大乘起信論》本文邏輯來推導與論證理路的方式。
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在《起信論》的語境中，「起行」是指在具足信心的基礎上，將信仰轉化為具體的修行實踐，從心念的轉向進入實際的行持階段。
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本句討論菩薩在修行階位（地上）中，智慧由有漏轉為無漏的關鍵轉折。
在《起信論》及相關疏釋語境中，強調從凡夫之知轉向覺悟之智，此無漏智是斷除煩惱、趨向究竟覺悟的核心。
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指修行者透過覺悟，契入萬法本質的真如狀態，體證究竟的真理。
在《起信論》體系中，這代表從妄心轉向真心的圓滿覺悟。
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此句強調修行實踐與真理（真如）的絕對一致。
在《起信論》的語境中，指菩薩在覺悟真如後，其所起的行願與行為不再有偏差，每一項實踐都契合於真如本性。
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此句強調法義之絕對真實性，說明所論之理完全契合實相，不存在不符合真理的情況。
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此句旨在定義「實」的內涵。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「實」並非指世俗的物質實體，而是指超越妄想分別、不生不滅的真如實相。
強調真如的本質即是萬法共通的真實相狀。
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此處在討論名相與實相的對應關係。
在論疏的體系中，探討「行」之名是否能真實對應其所指的實體或現象，強調名實相符的邏輯關係。
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此句為論疏之導引，指出後文將詳細論述在隨染狀態下，本覺之智慧如何顯現其清淨相狀。
在《起信論》體系中，探討本覺在染汙與清淨之間的轉化關係。
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此句在論述《大乘起信論》之相關注釋，討論眾生如何透過法力的潛移默化（燻習）而產生覺悟或轉化，強調法力作為一種能動性的影響力。
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本句強調修行必須契合真理（如實），如此才能在實踐過程中圓滿「方便」法門。
在《起信論》的語境中，方便是指為了引導眾生而設的適宜手段，修行者需將真理與方法結合，方能達到圓滿。
。
此句為作者說明其撰寫疏論的體例，採取「隨文」的方式，即遵循原論（起信論）的文字順序與結構來進行對應的解釋與註釋，確保論述與原典之邏輯一致。
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此句為論疏之筆削註記，旨在解釋前文特定表述的邏輯由來，說明為何在文中會使用「此地之前」等限定性措辭，以釐清法義的次第或範圍。
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此處討論修行位階的遞進。
在特定的修行位（地）中，當該位的修行內容（行）全部完成（絕/盡）時，即稱為「地滿」，隨後將晉升至下一更高位階。
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本句在分析論疏之結構或缺失，指出作者僅定義了修行者的位次（階段），卻未詳細闡述達到該位次所需對應的修行行相（具體方法與實踐）。
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此句是在論述如來藏或真如的普遍性。
透過「地滿」之比喻，說明如實（真如）的體性遍及一切，如同大地般充盈無間，無處不在，以此證明眾生皆具佛性。
。
此句為疏論之筆削記，旨在對文本結構或論述順序進行校訂。
文中「舉」指舉例或提及，「中等」指修行程度或對象之等級，此處在討論論述之先後順序。

此句處於論疏對體系結構的分析中，討論法義的依止關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，「寶性」指眾生內在具足的如來藏或佛性，是所有覺悟的根本依止。
。
此句為論疏之筆削註記，解釋前文論述的邏輯結構。
在佛教論典中，「竪論」指縱向的遞進論述，通常用於描述修行位階（地位）由低至高的次第演進，以區分與橫向對比（橫論）的差異。
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此處為論述量度或比喻之邏輯，探討以部分（等分）對比整體（地滿）的關係，用以說明法義中關於空間、數量或境界的對比。
在《起信論》疏之筆削記語境中，通常涉及對真如、心性或修行境界之廣大與微細的邏輯推演。
。
此句在論述結構上，說明作者採取「橫說」的方式，即不依循時間或階段的縱向遞進，而是將「智」（智慧/覺悟）與「行」（修行/實踐）這兩個維度並列討論，以便於對比與分析。
。
此句討論在研讀論疏時的邏輯方法。
意指必須先確立正確的本體（正體）觀念，才能以此為依據，正確地領會後續的論述或推論，確保法義不偏離。
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此句指修行者透過正確的觀察與思惟，契合了法理（如理），從而獲得正確的見地或證悟。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調的是對真如與心一念之理的正確把握。
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本句說明修行路徑，強調在體認真如（絕對真理）的基礎上，實踐「止」的修行，以消除意識的躁動與妄想，使心歸於寂靜，是達到定慧等持的關鍵步驟。
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本句強調修行應超越對現象（相）的執著。
在《起信論》的體系中，離相是指不落於能所、不著於假名形相，以達到真如與現象不二的圓融境界，使行持不被妄想遮蔽。
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此句強調修行或研讀論疏的最終目的，不在於文字的推敲，而是在於透過理會而實際證得佛法最核心的真實義理。
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此句為對前文論述之總結，說明某種法相或認知之所以被稱為「如實」，是因為其符合事實真相，無有虛妄或偏差。
在《起信論》及其疏釋語境中，這通常涉及對真如或實相之正確認知的確認。
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此句在論疏筆削記中屬於對特定名詞或狀態的界定，指修行者或覺悟者對法義、境界達到全面且無缺的認知狀態。
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此句指出修行者在處理現象界的生滅法（有為法）時，應透過「觀行」（觀照修行）來體悟其本質，屬於從現象層面（生滅門）入道的修行方法，旨在透過觀察生滅之相以導向不生不滅的真如義。
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此句探討修行者在證悟真理後，如何於世間運作。
所謂「隨相行」是指不離現象地採取行動，而「達俗義」則是指能圓融地掌握世俗法（世俗諦）的運作規律，在不離世間相的情況下實現利他與救度。
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此句為對前文修行次第或法門範圍的總結。
在《起信論》及其疏釋語境中，「遍修」指修行內容涵蓋全面，不偏廢任何一項，旨在透過全方位的修行以契合如來藏之圓滿體性。
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此句為論疏中的過渡語，指引讀者參閱後文以獲取更詳細的論證或解釋，屬於文本結構的指引。
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此句強調透過觀察意識到一切法（現象）在自性上並不具有生滅的實體。
在《起信論》的脈絡中，此觀法旨在破除對現象實有的執著，體悟真如本性，從而證悟不生不滅的實相。
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本句闡明「見」與「業」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，妄見（對自我的錯誤認知）是造成執著與輪迴的根源。
一旦能從妄見中解脫，便能切斷生死輪迴的因緣，達到不遷、不住的解脫狀態。
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在《起信論》及其疏釋的語境中，「觀」指以般若智慧對萬法進行審視。
此處強調透過覺悟的視角，觀察一切現象的本質（如真如與妄心的關係），以破除執著，回歸本源。
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本句闡述佛教基本的因果律。
說明任何現象的產生皆須依賴因與緣的聚合（和合），一旦業因種下並與緣相遇，其對應的果報必然產生，不會遺失或不現前。
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本句強調菩薩行之始動機。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，修行非僅為個人解脫，而必須以「大悲」作為起心動唸的根源，將慈悲心轉化為具體的福德行（如佈施、持戒等），以達成自利利他之圓滿。
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此句描述菩薩的慈悲願力。
菩薩雖已具足解脫之果，但為了度化眾生，選擇不進入絕對的寂滅涅槃，而留在世間行化，此即「不入涅槃」的悲心表現。
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此句為論疏之互文引用，旨在證明當前論述之理據與大乘經典《維摩詰經》之義理相符，以增加論證之權威性。
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此句描述修行者在智慧上的兩種圓滿：一是「能分別」，指在世俗層面能清晰辨識萬法的性質與相狀，不被幻象誤導；二是「不動」，指在究極真理（第一義）的層面上，不落入任何偏見或妄想，達到絕對的定慧等持。
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此句指出前述兩種不同的觀點並非相互矛盾，而是基於不同的修行階位（位）與對法義的認知能力（智）而設定的權教或差別說明，屬於依機設教的判讀框架。
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此句探討「即」與「殊」的辯證關係。
在《起信論》的體系中，指涉同一法相在不同層次（如真如與聖智，或體與用）上，既具有同一性（即），又在功能或相貌上有所區別（殊），旨在說明不落兩邊的中道觀。
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此句在論述修行位階（地）的判定標準。
說明在討論特定的修行階段（地）時，相關的特徵或條件均應被納入考量，以確立該位階的法義界定。
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此句討論修行位階之辨析。
在《大乘起信論》的脈絡中，區分「因地」（修行階段）與「果地」（成佛階段）至關重要。
此處強調論主（指論著作者）所揭示的法義是立足於修行者的因地視角。
。
此句在論疏脈絡中，指涉法義或功德之總結，說明最終的圓滿境界或真理之體現，皆能涵蓋並歸屬於所有覺悟的聖賢之境。
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此句為論疏之筆削校勘，旨在討論特定術語或措辭（如「以此」）在論理推導中的精確定義與用法，以避免在解釋信心或真如等深奧義理時產生歧義。
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此處指修行者在達到更高層次的實證或覺悟後，能自然涵蓋並通達先前較低階段的理體或修行位階，體現了佛教修行中由淺入深、層層遞進且後位含前位的邏輯。
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此句在論述等級或差異的對比邏輯。
透過將較高層級（聖）與較低層級（賢），或較大者與較小者並列，用以說明在相對的差異中，即使是較低者（賢或小）在特定語境下仍具有其相對的地位或性質。
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此句論述修行在理論上的契合度。
強調當實踐或認知達到一定階段後，自然能與前文提到的「歸心」——即將意識轉向佛性、契合廣大真理的教理相一致。
。
此句為論疏之註解，旨在對前文所述之理法進行定格，明確指出該段論述的核心在於闡明「同體」的義理，即在特定的法義框架下，體性相融、不分彼此的狀態。

此句為論疏之校勘與理路分析，討論文本結構的對應關係。
指出在論述邏輯中，後段的三個要點並非獨立，而是將前段的三個要點涵蓋在內，體現了佛教論著中「總分」與「圓融」的結構特點。
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此句為論疏之結構標記。
「正釋」是指針對原論文字直接進行的正式解釋，以區別於之前的破論、前導或後續的補充說明。
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此句在論疏脈絡中，強調在選任或評價人才時，應以其內在的德行、功德作為衡量標準，而非依據外在的名聲或世俗地位。
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此處在討論名相與實質的區別。
文中以「三藏」之名作為舉例，說明一個人的名號（稱號）雖為三藏，但其名號本身並不等同於三藏法義的實體，是用以說明名相之隨緣而定。
。
此句討論修行者的次第與方法。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「一行」指專注於單一的真如心或單一的修法（如信、願、行），「等」指心境與真如契合而達到平等無別的狀態。
此處指那些遵循單一修行路徑而證得平等智慧的修行者。
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此句在論疏脈絡中，討論菩薩在修行過程中的特定階段或特定法門（一行）的運作，強調修行時的專一性或特定項目的實踐。
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此句在論疏語境中，通常指心意識或特定法相能涵蓋、具足所有造作的行為（行），強調其功能的完備性或遍及性。
。
此句為疏論筆削記中的校勘或指引文字，指涉特定的文本行數，用以對照或修正原疏之內容，不涉及深層佛理，屬文本校對之語境。
。
本句解釋某種觀念或法相的產生並非隨意，而是基於正確的理路（如理）而生起。
在《起信論》的脈絡中，強調的是心性與現象之間的邏輯關聯與必然性。
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此句論述理體（真如）的圓滿性。
在《起信論》的體系中，理體代表絕對的真理，具有包容萬法、不捨一切的特質，因此所有現象（事）皆在理體的涵攝範圍之內，體現了體用不二與圓融的義理。
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此句為論疏之筆削紀錄，旨在說明前文使用「集成」等詞彙的論理依據或名相選用原因，是用以對接前述義理的總結性陳述。
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此句為論疏中對「法界」名相定義的開端。
在《起信論》及其疏釋的語境下，法界指涉一切現象（法）的總體界限或其本質狀態，涵蓋了從迷染到覺悟的整體體系。
。
本句討論萬法生起的依據。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調現象界（萬行）並非偶然或雜亂，而是依循特定的理則（理）而生起，旨在說明現象與本質（理）之間的依歸關係。
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此句指在對論疏進行筆削或校對時，每一行文字的內容與論證邏輯都與佛法真理相符，無有偏差。
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本句解析「等」之義理。
在《起信論》的體論框架中，理（真如本體）的普遍性與行（修行實踐）的普遍性相結合，說明瞭覺悟的理體與修行的過程在體性上具有同一性與普遍性，故稱之為「等」。
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本句在論述修行路徑的真偽。
所謂「真流」是指契合實相、能導向究竟解脫的正行；而「非真流」則是指雖然看似在修行，但因執著或誤解而偏離實相的行徑，無法達到真正的覺悟。
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此句指出若執著於虛妄或不正確的認知，則無法與究竟的真實理（真如）相契合。
在《起信論》的語境中，強調的是從妄心轉向真心的過程，若無正確的信與行，則無法證悟真理。
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此句為論疏中的確認性結語，用以對前文所討論的教理、定義或推論進行總結與肯定，明確指出其核心義理即在於此。
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此句指修行者藉由長期的善行與功德積累，最終獲得特定果位或成就的狀態。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調因果律與修行次第，說明所得之果與前行功德的正比關係。
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此句為論疏中對「德」這一名相的定義起始句。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「德」通常指佛菩薩所具足的功德、自性之德或圓滿之智，此處為進入詳細名相解析的導入語。
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此句為疏論中針對特定名相或文字的解釋，說明前文所述之義理在性質上屬於「訓導」或「教誡」的範疇，旨在釐清文本的教學意圖。
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此句說明菩薩在十地修行過程中，其行持並非僅是個別的功德累積，而是與法界（真如實相）相應的圓融修行，體現了事事無礙的法界觀。
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此句在《起信論》疏之脈絡中，是用以界定「德」的義理定義。
通常指稱佛菩薩圓滿的功德或修行所得的正報，強調將特定的法相或特質定義為「德」的過程。
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此句說明修行者在達到當前境界前，必須在先前的修行階段（地）中經過長時間的積累，強調佛法修行中「次第」與「累積」的必要性，符合論疏中對修行階位的論述。
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此句在論疏脈絡中通常討論心法或種子的顯現、獲益之因緣。
強調特定條件（如「至地上」之比喻或實際境況）之成立，方能產生相應的結果或獲得對應之法。
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本句強調果報之得必須依循因果律。
在《起信論》的脈絡中，修行者的覺悟或果位並非無端而來，而是必須以實踐的「功力」（修行之累積）作為條件（因），才能產生相應的果報（得）。
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此句在論疏語境中討論修行與果位的關係，強調「實行」不僅是過程，其體現出的功德與境界在實質上即是果位的顯現，說明因果相即，修行之實踐即是所得之果。
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此處在解析論述邏輯。
在佛法分析中，通常將「因」與「果」分開討論，但當將修行之因與所得之果合而論述時，便以「功德」一詞來概括這種具足正因且能導向正果的狀態。
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此句指修行者能將所積累的善法、功德加以攝持，使其不散失，並轉化為實踐的資糧。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調的是將內在的覺信心轉化為具體德行並加以守持的能力。
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此句強調修行功德的個體性，說明雖有法門指導，但實際獲益的多少取決於個體的願力、定力與實踐程度，體現了「自依止」的修行原則。
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此句旨在探討「體」與「用」或「主體」與「屬性」的關係。
在論述功德（德）時，必須先有承載該功德的主體（人），否則所謂的功德便失去了依附的對象，成為無源之水。
此處強調實體存在與屬性描述之間的邏輯關聯。
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此句強調修行者在獲得特定德行後，其心性或人格轉化為能積聚、蘊含無量功德的狀態，使自身成為正法與福德的承載處。
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此句在論疏脈絡中，是用以指稱或確認某位對修行之德行表達讚嘆的人，強調對修行實踐成果的肯定。
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此句說明當下所展現的修行能力或法行，並非憑空而來，而是基於過去世或前期長時間積累善業、功德而成就的果報。
強調因果相續，修行之進展必須依據先前的功德資糧。
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本句強調修行應契合如實相，在法界之中不著相地行事，使行止與真如法界相應，達到體用不二的境界。
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此句為論疏作者的論證導引，說明其觀點並非主觀臆測，而是有後續的經典或論著引用作為依據，體現了論疏撰寫中嚴謹的考據風格。

此句為論疏之筆削記，旨在指明疏然菩薩在論述中針對「通妨」（即對修行有助的通達因素與造成妨礙的遮攔因素）所提出的後兩項分析。
此處重點在於釐清論述結構，以便後續對修習信心的障礙進行剖析。
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此為論著中常見的「擬問」形式，作者設定一個可能的質疑者或對立觀點，以便隨後進行論破或進一步闡釋，是論理推演的鋪墊。
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此處在討論論疏文本的歸屬或義理判定，指出特定句義在法義或制度上應歸入僧團（僧伽）的規範或定義之中。
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此處為對前文論述的追問與回應。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，討論佛、法、僧三寶時，需釐清「法寶」在特定論述段落中的指涉對象，以確保義理推導的嚴謹性。
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此句為論疏作者在對前文進行分析或校正後，總結說明為何採取目前的解釋方向，旨在釐清義理之出處與邏輯依據。
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此處定義「法」的廣義涵義。
在論疏體系中，將佛法分為教（教導）、理（真理）、行（實踐）、果（成就）四個面向，並說明這四者共同構成了佛法（Dharma）的完整體系。
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本句在論述三寶（佛、法、僧）的歸屬。
在佛教義理中，「法寶」不僅指佛陀所說的教法（教理），亦包含修行之方法與實踐過程（行）。
此處強調該項內容屬於「行」的範疇，因此應將其歸類為法寶的一部分。

此句為論述中的過渡語，旨在將前文的理論推導與後文具體的實例對照，以驗證論點之正確性。
在《起信論》及其疏論的邏輯結構中，常透過舉例（引例）來化艱深為易懂，說明心性與覺悟的運作過程。
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此句在論及佛法體相的辨析。
指在探究佛的境界或法身時，先從其體（本質）與相（顯現）兩方面進行觀察與定義，以確立對佛之實相的認識。
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此句描述修行者在進入僧團後，透過依止聖僧、修習法道而積累善根功德的過程。
在論疏語境中，強調的是在共同體的修行環境中獲取正法之利益。
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此處指修行者或教法之各組成要素，共同構成佛法之寶藏（法寶），強調整體與部分的圓融關係。
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此處討論關於法物或體相的歸屬權限。
在論疏的脈絡中，探討當某物的性質（體相）被認定為佛的功德之體現時，其所有權或管理權應回歸於僧團（僧伽），而非私人佔有，體現了對聖物與僧團共產權的尊重。
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此句在論疏脈絡中，旨在探討信仰的對象與依止的基礎。
透過反問形式，分析信眾對「法寶」產生歸依心的條件與理路，是用以導出信心的正向建立或破除對法寶的執著。
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此處在論述教法結構的體相關係。
作者透過空間上的上下對比，將其對應至僧團中的「法」（教義/規範）與「僧」（實踐者/人員），說明體（本質）與相（現象）在組織結構中的分佈與對應關係。
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此處為論疏之筆削記，旨在對前文的比喻或對照結構進行解析。
說明在特定的論述體例中，上方對應的義理是「佛」，下方對應的義理是「法」，以此釐清經論中引用事例的對應關係。