大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏之標題或導引，討論《悲行中論》中關於「佛本在因」的義理。
意指佛果並非憑空產生，而是基於因緣（如菩提心、修行等）而成就，強調因果不離之理。
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此句指在菩薩道修行過程中，為了達到覺悟而實踐的各種波羅蜜或功德行。
在《起信論》的語境下，強調的是從信心出發，進而轉化為實際行持的過程。
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在《起信論》的體系中，強調菩薩行或修行之基盤必須建立在慈悲心之上，說明慈悲非僅是情感，而是覺悟與救度眾生的根本動力與基礎。
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此句強調菩薩行或修行者在發心時，應將救度眾生、利益他人的願心置於首位，體現大乘佛教「利他即利己」的核心精神，將利他心作為修行的根本導向。
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此句說明菩薩或佛陀運用方便法門，將眾生納入教化範圍，使其從迷茫走向覺悟的過程。
「攝」指攝受、接納；「化」指教化、轉化。
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此句在論疏語境中，通常是在分析修行階位或波羅蜜之圓滿程度時，指涉較低之層次或初階之實踐，用以與高階或圓滿之境相對比。
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此句描述菩薩以六度（波羅蜜）等修行手段來攝受眾生，使眾生產生信心並依止於菩薩，是將自利轉化為利他的具體實踐，旨在引導眾生同登菩提。
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此句強調佛法教化的目的在於轉化眾生之習氣，使其由惡轉善，契合大乘菩薩度化眾生的慈悲方便，使眾生能依正法而行。
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此句描述菩薩行之「攝」法，意指透過給予物質或法財的佈施，使貧窮者獲得救助，進而使其對佛法產生信心，將其納入修行法門之中。
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本句討論在修行過程中如何處理戒律的持守與對毀犯禁忌的攝受。
在《起信論》疏釋的脈絡下，強調透過攝心與攝行，將毀犯的過失轉化為修行之資糧，或在攝受過程中精進對治。
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本句說明某種修行法門或義理之優點，在於其能同時對應並獲益於兩種不同的層面（如出世間與世間，或自利與利他），具有雙重效用的特點。
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此句為引經據典之轉接語，旨在引用《維摩詰經》之義理來論證或補充前文之論述。
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此處描述菩薩在修行菩提心時，透過佈施波羅蜜來實踐慈悲。
以物質資財的廣博來救濟貧苦眾生，將其攝入佛法之中，將世俗的佈施轉化為引導眾生解脫的方便法門。
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本句強調修行者在受戒後，應維持內心的清淨，並嚴格攝持（控制、禁止）所有可能導致毀犯戒律的行為。
在《起信論》的修行體系中，戒律的清淨是基礎，旨在透過外在的制約來輔助內在心性的轉化。
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本句強調透過「忍辱」的實踐與調練（調行），將內在產生的憤怒情緒轉化並攝受，使其不再成為煩惱的驅動力，是心性修習中對治嗔心的關鍵路徑。
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此句強調修行者需透過強大的精進心（Vīrya）作為對治，將內在的懈怠心予以調伏與攝受。
在論疏語境中，「攝」字包含調伏、攝受與消除之意，意指以正面的能動性克服消極的懈怠，以確保修行不退轉。
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此句闡述修行定力之功用。
透過建立「一心」的專注狀態（禪定），將原本雜亂、不穩定且向外奔馳的妄心（亂意）攝受回歸於定中，使心境恢復平靜與統一。
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本句闡述以一種不可動搖、能斷惑的「決定慧」作為主體，將所有缺乏正知正見的「無智」狀態納入其中進行轉化。
在論疏脈絡中，強調的是智慧的能攝能化，使迷失者回歸真如。

此處為論疏之分項標題，指涉修行者在覺悟真如後，為了度化眾生而發起的宏大願心。
在《大乘起信論》的體系中，大願是將覺悟轉化為實踐、從自覺走向覺他（菩薩行）的核心動力。
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此句為論疏之接續語，旨在對「廣大心」這一核心名相進行定義或詳細解釋。
在《大乘起信論》的脈絡下，廣大心通常指菩薩為了救度一切眾生而發起的宏大願心（菩提心）。
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此處指菩薩發心修行時所立的「四弘誓願」之一。
強調菩薩之大悲心，將度化一切眾生視為最高目標，不論眾生數量多少，皆誓願救度，是菩薩道的核心精神。
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此句在論疏脈絡中，通常是用以比喻真如之堅固、不變或不可破壞之特質，將所討論的法義與金剛的特性相對比，強調其絕對的穩定性與真實性。
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此句闡述大乘菩薩道的普度精神。
發菩提心者必須以大悲心對待一切眾生，其救度範圍涵蓋了所有生命形式（四生）與不同根機、境界的眾生（九類），體現了「一乘」普度一切的宏大願力。
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此句標記該段義理之出處或解釋者為彌勒菩薩。
在《大乘起信論》及其相關疏論體系中，彌勒菩薩常被視為揭示深奧教理、指引修行次第的重要導師。
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此句在論疏脈絡中，是用於對特定心法或菩提心的另一種稱呼。
在《起信論》體系中，強調心之本質與願力的廣大，將其定義為「廣大心」以對應其能包容萬法、度化一切的特質。
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此句為論疏中的定義起始句，旨在解釋「長時心」之義。
在《大乘起信論》及其相關疏釋脈絡中，通常指在長時間中持續不懈、恆久不變的修行心或覺悟之心，強調修行時間的累積與心念的恆常性。
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此句將當前論述的修行內容或心法，比對至《大方廣佛華嚴經》中極其廣大、圓融的行願體系，旨在說明其法義之深廣與目標之崇高，符合華嚴境界中「事事無礙」的行願特質。
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此句討論眾生在輪迴中的界限與終結。
在論疏語境中，通常是用於討論眾生是否能真正「盡」或「斷」，以論證佛性或覺悟的可能性，而非單純的物理滅絕。
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此句描述修行者在特定階段或整體修行歷程達到終結、圓滿之時。
在論疏語境中，通常指修行功德的成就或特定法門實踐的完結。
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此句說明菩薩行願之廣大與恆久，由於受苦且需救度之眾生數量無窮無盡，故菩薩的慈悲願力與救度行為亦隨之而無盡。
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此句描述菩薩發心廣大，其行願與佛之功德相應，不因時間或空間之限而止息，體現了大乘菩薩普度眾生、永不退轉的願力特質。
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此處為論疏之筆削校正，討論文本結構。
所謂「橫說」是指橫向的對比或並列論述，而非縱向的深化或次第推演，「約處」則是指限定在特定的對象、範圍或處所中進行論述。
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此句在論述眾生雖然根機不同，但在具足佛性或處於法界本質上具有平等的特質，強調眾生界在理體上的平等性。
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此句說明前文的論述方式是採取「約時」的觀點，即按照時間的先後演進、次第或階段來展開論述，而非從體性或絕對的同時性角度切入。
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此句在《起信論》疏之脈絡中，討論修行或業力消盡的時限。
指涉在時間的推移中，透過特定的修習或因緣，使原有的遮蔽、煩惱或業障在未來的某個階段完全盡除。

此處指在論述或修行過程中，為了引導眾生契入真理而採用的三種權宜手段或教學方法。
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此句為筆削記對原疏文本的引述，旨在針對「悲深」一詞的義理進行後續的校正或解析。
在《起信論》語境下，「悲深」指佛菩薩對眾生深沉的大悲心，是啟動覺悟與救度眾生的原動力。
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此句強調菩薩修行中「平等心」與「慈悲心」的實踐。
透過將眾生視作父母，將對親人的深厚情感轉化為對一切眾生的普世大愛，旨在破除我執與對象之分別心，以達到大乘菩薩的利他精神。
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此處強調「自他無別」的同體大悲心。
在修行慈悲心時，若僅將他人視為受助對象，仍有主客對立之分；唯有將他人視同自身，消除自他之別，方能契合最深層的菩提心義理。
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此處指對佛法義理有深刻洞察力與體悟的人，在論疏脈絡中，通常強調能透徹理解真如與心性之關係的覺悟者。
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此句強調對「唯心」之理的徹悟。
在《起信論》語境中，指體悟到一切現象皆由心造，從而打破對外境的執著，回歸自性清淨。
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此句旨在闡發「空性」與「心念」的關係。
基於眾生本質為空（無性），因此其所產生的念頭亦是因緣而生，並非實有（元無念）。
在《起信論》疏之脈絡中，這是為了破除對「心」之實有的執著，導向不二的覺悟。
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此處討論的是「不待滅」的涅槃，即指本覺、真如之性，其本身即是永恆的寂靜，而非透過後天的修行滅除煩惱而獲得的產物。
這強調了佛性本具的特質，而非在時間序列中由有到無的轉變。
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此句探討教法之能喪。
小乘教法屬於權相（權宜之計），旨在對治特定根機，其層次不足以徹底根除深層的執著相狀，需依大乘圓教方能究竟亡相。
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此句解釋前文所述之現象，指出由於修行者或對象的智慧層次較低，未能徹悟深奧的理法，因而導致對法義的認知受限。
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此句出於對論疏之校訂筆削，旨在指出實教菩薩（應為特定論師或評論者）的見解與前文所述之觀點相反，是用於論證或辨析義理的轉折句。
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此句為論疏對前文法義之總結，說明該理義因其微細、難解或層次深邃，故在名相上定義為「深」。
在《起信論》體系中，「深」通常指涉佛法真理之不可思議或修行境界之精微。
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此句為論疏對特定術語的釋義。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，討論菩薩行時，強調不僅要有智慧，更需兼備深厚的悲心（悲深），以達成悲智雙運，此處即在定義「兼上」之具體含義。
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此處指修行者能正確觀照實相，不再將錯認對，擺脫由無明引起的認知扭曲（顛倒），達到正見之境。
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此句強調眾生在佛性或本覺上的平等性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，指眾生雖在現象上受業力牽引而顯現差異，但其內在的真如本質（本覺）則是共有的，不分彼此。
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此句在論疏語境中，強調在究極的真如或法性層面，一切法不具備區別性的相狀，體現了萬法同體、離相的本質。
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此句闡述由於未能如實觀照法性，而將幻相或異相誤認為實相，從而產生顛倒心（錯覺與誤認）的過程。
在《起信論》體系中，強調從迷染到覺悟的轉化，此處指出迷妄之根源在於對相狀的錯誤認知。
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此句在論疏筆削記中，通常是用於指出對方的見解、某種誤區或現狀與正確的教理（此）完全背道而馳，強調對立之狀態，以導出後續的修正或論證。
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此處為論疏之筆削記，旨在釐清文本中名相的涵義。
作者指出在解釋「長時（久遠）」的因緣時，其內涵已涵蓋了對「廣大（空間/規模）」之因緣的解釋，顯示兩者在法義上的相通性。
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此句為筆記性質之註釋，指出在校對或對照《大乘起信論》之疏論時，發現原文中存在文字遺漏或過於簡略的情況，屬於文本校勘之說明。
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此句旨在透過觀察自身肉體的衰朽與消亡（身亡），來體悟一切現象（相）的無常與虛幻。
若無法將外在的法相與自身死亡的必然性相類比，則難以破除對物質與自我的執著。
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此句為反問句，旨在質詢或批判某種見解或方法若缺乏圓融之義，則無法達到廣大且恆久的救度效果。
在《起信論》疏之脈絡中，通常是用來強調唯有契入一心、體悟真如，方能真正實現普度與永度。
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此句為論議中的承接語，旨在追問或考證某種法義、現象成立的根源與理由，以確立邏輯上的因果關係。
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此句為論疏中的銜接語，用以引出對前文某段文字或觀點之深層義理解釋，或說明其內在含義。
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此句為論疏中典型的詰問句式，旨在引出後續對特定觀點、定義或推論的理據說明，是用於釐清法義邏輯的轉折語。
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此句通常出現在論述慈悲心或平等心之語境，強調將他人的處境或獲益視作如同自己的身體一般，旨在破除我他之別，建立無差別的關懷與同一感。
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此句探討菩薩在行利他道時，如何維持「不取相」的空性智慧。
在《起信論》及其疏論語境中，強調菩薩雖在世間救度眾生，但心不染著於眾生的種種相狀，以達成悲智雙運，避免落入有為法之執著。
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此句為論疏中對特定法門或路徑的界定，指出修行或認知應依據「真如門」這一體系。
在《信心論》語境中，真如門代表絕對的實相，與事門相對，強調從本覺、本體之面來體悟。
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本句說明特定修法或觀門的功用，旨在揭示萬法（現象界）與真如（本質）並非兩截，而是體用不二，一切法在實相中即是真理。
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此句為論疏中的承接語，指涉前文已論述之義理或分析邏輯，在此處同樣適用，無需重複贅述。
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此句討論在特定的修行或境界中，打破主客對立、自他分別的狀態。
在論疏語境下，強調透過法義的體認，消除對立之相，體現不二之理。
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此句描述佛菩薩對眾生深沉的慈悲心（憐愍），基於此悲心而生起救度眾生、令其脫離苦海的願力。
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本句在論述真如之體性。
強調當眾生或萬法回歸到同一的真如本體時，所有的分別相、對立相皆然消失，體現出真如「無相」的絕對特質，此為破除對實相之相狀執著的論述。
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此句旨在探究救度行為中的主客體關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，這通常是用於破除二元對立的詰問，旨在導向「能所雙亡」的境界，說明在真如實相中，能度與所度並非實有，而是不二的。
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本句強調在修行與觀照中應離相。
在《起信論》的語境下，若執著於「眾生」這一分別相，則無法契入真如實相，故需破除對眾生相的取著。
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此句為論疏之過渡語，作者提示讀者需對前文之特定段落進行深層的義理分析，而非僅停留在文字表面，體現了論疏對「析義」的重視。
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此句為論疏筆削之校勘指令，旨在指示對特定文本段落進行摘取或修正，以便對後續法義進行精確分析，屬於文本校正之實務操作，非直接論述佛理。
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此句出於對《大乘起信論》疏論的筆削校正，旨在說明前文之所以採取較為詳盡、寬廣的論述方式，是為了清晰闡明其深層的義理與原因。
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此句出於對《起信論》疏文的校訂或義理分析。
在論述義理時，強調在把握中道或正確位階後，不應落入偏向低階、淺層或錯誤的下位解釋中，以維持義理的純粹與正確性。
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此句在論疏脈絡中，旨在闡明眾生本具的真如大智（本大智），說明即便在迷妄中，覺悟的基礎依然存在，是為了引導修行者回歸本心。
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此句是在分析論疏的結構。
作者指出後續的徵驗（證明）與釋義，其核心目的在於闡明「不取相」（不執著於現象形式）的理論依據與理路。
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此句為論疏中常見的引導語，提示讀者透過詳細對照或研讀相關論據，即可驗證前文所述之義理。

此句為論疏之結構標記。
在分析《大乘起信論》的體系時，作者將討論分為多個階段，此處進入第二大項，並進一步闡述其中關於「果」的第三個層次或面向。
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此句為論疏之筆削記，屬於文本結構的分析。
指在論述的某個段落（牒）中，首先列舉出前導的因緣或前提條件，以便後續推導法義。
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此句為論述之標題或導引，旨在探討如來在度化眾生時，如何運用隨機設教、適材適用的高度智慧（大方便智），以將深奧的真理轉化為眾生能領悟的教法。
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此處討論的是在論理分析中，對於事物「共通性（通）」與「個別差異性（別）」的存有狀態之判定，旨在釐清法相的共相與別相。
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此句為論疏中的定義啟始句，旨在解釋前文提到的「通」之義理。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「通」通常指法義的通達、貫徹或能對應多種境界的通用特質。
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本句探討「方便」與「智慧」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，方便不僅是權巧的手段，更是智慧的顯現。
此處指出將方便等同於智慧的論述中，包含兩種不同的義理層次，用以解釋真如如何透過方便顯現以救度眾生。
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此處討論的是修行者在證悟過程中所對應的智慧層次。
隨順出離之智是指心隨順於脫離生死輪迴、捨離煩惱的志向（出離心）而產生的覺察力與智慧，是從世俗法中解脫的基礎。
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此處指在闡述深奧佛理時，為了讓修行者能依照自身根機而領悟，而採用的權宜之計或教學手段。
在《起信論》的語境中，強調名稱、區分與描述皆非絕對真理，而是導向真理的工具。
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此句為疏論筆削之校勘註記，指示文本之對應關係，說明前文所述之義理或文字與後文「金剛無間」及其後續段落相通接或相應。
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此句在討論修行階位或法義適用範圍，強調特定之理體或狀態並非僅侷限於「地前」（即未證果位的初級修行階段），而是具有更廣泛的適用性或延續性。
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此處討論菩薩修行位次之終結與圓滿。
在十地之後，修行者進入等覺或究竟圓滿之境，此階段之方便法門已臻至圓滿滿足，不再需進一步之增益，故名「滿足方便」。
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此處為論疏中引用經典作證的過渡句，旨在透過引用《圓覺經》的教理來支持或補充對《大乘起信論》之疏解。
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本句說明佛菩薩在化導眾生時，雖根據眾生根機採取多種不同的權宜手段（方便），但其本質皆是基於對眾生狀態的深刻理解與隨順，屬於「隨順智」的體現。
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此處論述智慧與大悲的關係。
在菩薩行中，智慧並非僅為斷除煩惱，更是為了能更有效地救度眾生而建立的「方便」。
智慧能讓大悲不至盲目，大悲則使智慧不至枯乾，兩者相輔相成。
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此句探討修行中「方便」與「智慧」的關係。
在《大乘起信論》的語境下，方便是指為了達到目標而採取的適宜手段，而智慧則是導向覺悟的核心。
若缺乏智慧的指導，單純的方便手段將無法導向真正的解脫。
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此句旨在區分真正的「大悲」與基於執著的「愛」。
真正的菩薩大悲是無緣大慈，不因對象而生偏愛；若因對象而產生情感依戀（愛）或對實相的錯誤認知（見），則不再是大悲，而是墮入愛著與我見的迷途。
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此句旨在說明在論述眾生時，是用作方便的稱呼，而非認同眾生具有恆常不變的實體相。
在《起信論》的體系中，強調從「眾生」的迷妄相轉向「佛」的覺悟相，因此在說明過程時，必須打破對眾生名相的執著，以契合空性與轉依的理路。
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此句為對前文特定名相或狀態的注釋，強調該對象在智慧層次上的深邃與廣博，符合論疏對真如或菩薩智之特性的界定。
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本句論述智慧（智）與慈悲（悲）的相互激發關係。
在論疏語境中，強調對真理的覺悟（智）能轉化為對眾生苦難的深刻共感（悲），說明悲心並非盲目的情感，而是基於正覺而生的菩薩行。
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此句闡述菩薩行之動機，基於「同體大悲」的觀念。
覺悟者體認到眾生與自己具有相同的本質（佛性）或同樣受苦的處境，由此產生強烈的慈悲心，將度化眾生視為如同救助自身一般重要。
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此句描述菩薩道中悲智雙運的關係。
在《起信論》及其疏論脈絡中，悲心（大悲）與智慧（般若）互為資糧：悲心能驅使修行者深入眾生機心，而在此過程中進一步深化對空性與緣起之智，達成悲智不二的境界。
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此句出於論疏筆削記之校訂脈絡，指在面對不同版本、說法或論點時，缺乏明確的標準或依據來進行取捨與判定。
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此句說明在論述或教法中採取特定設定、名稱或方式，並非絕對真理，而是為了讓修行者易於理解與實踐而設的「方便法門」。
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此句為論疏之筆削記，旨在指出前文或相關義理在傳承或詮釋上存在兩種不同的見解，提示讀者注意對比分析。
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此句在論疏脈絡中，通常指涉對對立或相補之兩項義理（如機與果、名與實等）均能圓滿通達，不偏廢其一，體現出圓融的理解力。
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此處為論疏之接續詞，用於區分不同的義理面向或分析類別，旨在將前述論點與接下來將要展開的不同分析角度予以區分。
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此處指修行者達到高度覺悟，能徹悟名相之實相，不再被假名所縛，能正覺萬法之真名與實義。
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此句說明菩薩或教化者雖處於出世之慧，但為了度化眾生，必須採取「方便」之法，主動進入世俗環境，以適應眾生的根機，使眾生能由此而得解脫。
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此句在論疏體系中用於對名相的定義與辨析，說明某個術語在邏輯或層次上是接續於「根」之後的同義詞或不同稱呼，旨在釐清概念的歸屬與演變。
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本句闡述修行突破轉依的關鍵：必須根除最深層的「根本無明」（即對真如本性的迷染），如此方能顯現並證悟不生不滅的法身真如。
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本句說明智慧（般若）之功德是成就佛事、度化眾生等不可思議事業之根本原因。
在《起信論》語境中，強調心如來藏之智在顯現為種種事業時，其功德之深廣不可思議。
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本句解析佛菩薩在度化眾生時，如何運用「方便力」來產生實際的利益。
在《起信論》的語境中，方便力是指為了適應眾生的根機而採取靈活、適當的手段，使眾生能從中獲益並最終導向覺悟。
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此句是在分析論著的結構與論理，指出其論述內容既包含普遍適用於所有對象的共同原理（通），也包含針對特定對象或情況的個別區分（別）。

此句為論疏的標題與導入語。
在《大乘起信論》的體系中，修行目標分為「自利」與「利他」。
自利果是指修行者自身解脫、證悟果位的狀態，是進入利他救度眾生之前的基礎。
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此處討論心意識在修行過程中的轉化，指出某種境界或狀態在特徵上與「智」的清淨相狀相一致，強調心於除垢後恢復的清淨覺性。
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此處論述修行果位與因地的關係。
法身代表永恆不變的真如實相，而「本覺」是指在尚未被煩惱遮蔽前，眾生心性中原本就具備的覺悟能力。
意指果位的法身並非外來獲取，而是將因地中潛在的本覺完全顯現。
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此句解釋論述邏輯，指在闡述佛法義理時，先設定前提條件（因），目的是為了推導並證明其必然產生的效驗或結論（果）。
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此處討論的是修行者如何契入真如，見到超越形相、遍一切處的本法身。
在《起信論》的體系中，法身代表真如實相，是所有眾生覺悟後所體現的本質。
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此句為論疏之邏輯分析，指出作者在論述結構上採取「由果溯因」的方法，透過陳述已然的果相，來揭示其背後的修行或條件（因）。
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本句論述「本覺」與「法身」的關係。
在《大乘起信論》及其相關疏釋的體系中，法身代表絕對的真如實相，而本覺是指眾生本具但被客塵遮蔽的覺性。
此處強調本覺的依據在於法身，即法身即本覺，體用不二。
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此句在《起信論》疏的脈絡中，討論的是心性與顯現之間的關係，強調體與用、或兩種心（真如心與生心）在運作上互為依據、相互顯現的邏輯關係，而非獨立存在。

此句為論疏之總綱，指修行者透過成就「三明」（漏盡明、天眼明、宿命明）之智慧，進而達到利益眾生的圓滿果位。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，強調由自覺轉向覺他，將個人解脫的智慧轉化為救度眾生的功德果報。
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此句為論疏之導引句，旨在指出接下來將闡釋某項法義、名相或修行方法在實際運用的層次上具有極深之義理，非淺層認知所能領悟。
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此處指涉在撰寫或研讀論疏時，如何將理論轉化為實際的解釋應用（業用），探討疏論在闡釋原論時的運作功能。
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此處討論的是修行或果位中，業力的運作已超越常情、不可思議之境界，強調業相的深奧與不可衡量性。
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本句描述真如或究極真理的特質，強調其超越了意識的認知（心）與語言的描述（言），屬於不可思議的範疇，非由邏輯推論或文字表述所能掌握。
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此句描述如來或大菩薩之化導力，是依於圓滿之智慧與慈悲自然流露，非透過世俗之計畫、算計或刻意籌謀而得，強調其化機之自然與無礙。
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此句旨在強調佛法義理（特別是在《起信論》體系中關於真如與一心之義）之深邃，非僅憑凡夫之邏輯推論或刻意的意識造作（作意）即可契入，需依正法領悟與實踐。
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此處為對前文論述之依據或類比，指涉將佛法大義攝集而成的論書，用以佐證論點之系統性或概括性。
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此句為論疏中的過渡語，指示後文將對前述論點或名相進行更完整、詳細的闡釋。
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此句在論議佛果的本質。
探討佛果是否為由「無分別智」所顯現的、完全超越對立與分別的境界。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，這涉及對真如實相與覺悟境界之定義的辨析。
。
此句探討佛陀度化眾生的機理。
在《起信論》的脈絡中，強調佛菩薩雖已覺悟，但仍需依眾生的根機（依眾生）來展開慈悲的利益事業，說明「覺」與「度」的相依關係。
。
指對事物的認識與真實情況相符，不產生錯覺或誤解。
在《起信論》的脈絡中，強調在覺悟真如或修行過程中，心智能正確對應法性，不被妄想所遮蔽而產生顛倒見。
。
此處描述的是一種「無功用」的境界，指在修行或法義體現上，已達至自然而然、無需刻意造作而能圓滿成就的狀態。
在《起信論》的語境中，這通常指向真如自性或圓滿覺悟後的自然運作。
。
此處以「摩尼」與「天鼓」作譬喻。
摩尼珠能隨願滿求，天鼓之聲能遍聞世間，用以比喻佛法或菩薩願力具有廣大、圓滿且能利益一切眾生的特質。
。
此句旨在強調菩薩行的利他精神，警惕修行者陷入「自利」的執著，避免將修行目的僅限於個人的解脫或成就，而應以普度眾生為本。
。
此處接續前文對真如或一心之體性的描述，強調在覺悟或契入真理的狀態下，心不再起二元對立的分別妄想，回歸到不分主客、不分能所的本然狀態。
。
本句指在修行或法會中，各種與佛相關的儀軌、功德或事業皆已圓滿達成。
在《起信論》疏釋的語境中，通常指修行者透過信願行，最終使佛事功德得以成就。
。
此句闡釋如來之境界已達圓融無礙，其身、口、意三種活動不再受制於世俗的刻意追求或勉強造作（無功用），而能自然而然地隨緣度化，體現了佛陀法身與化身的高度統一與自在。
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此句描述法門或教言之殊勝，以「摩尼」比喻其珍貴且能滿足心願，強調該梵語內容超越常情之理解，具有不可思議的功德與深意。
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此句為對前文名相的解釋，指心靈或法相脫離了煩惱與客塵的染汙，回歸清淨狀態。
在《起信論》語境中，通常與心真如的清淨性或修行去染的過程相關。
。
此句為對前文名相的補充解釋，說明該法義或狀態在論述中亦可用「增長」一詞來表述，強調其進展或擴展的性質。
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此句為疏筆削記之校勘紀錄，指出在較早的譯本或版本中，該處名相被譯作「如意」，作者在此進行對比與修正。
。
此句旨在說明前文的比喻是用來對應如來佛陀的「身業」與「意業」。
在論疏的脈絡中，通常是用以解釋如來雖已離欲且證悟，但為了度化眾生，仍能隨緣顯現身心活動的機理。
。
此句論述心意識隨緣而起的特性。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，強調心之能變，根據所對治、所對應的對象（對境）不同，而顯現出不同的相狀，說明瞭現象界之多樣性乃是由於對境的不同而生。
。
本句在論述佛身之特質，將其比擬為佛之身業，旨在說明佛陀在色身層面的活動與造作，皆是依其大悲願力而現行，而非世俗之業力牽引。
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此句描述佈施的對象與方式，強調「隨緣」與「對治」，即觀察受者的實際需求而給予對應的物資，使佈施能真正產生利益，而非盲目施捨。
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此句在論疏中旨在將特定意象或比喻與佛陀的「意業」相對應。
在《起信論》及其疏釋的體系中，探討佛陀如何以意業（心念）導引或顯現法義，以利於眾生對信心的建立。
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此句為對比或譬喻之說明，指出天鼓作為權威與號令的象徵，僅由天帝持有，用以說明特定法義或地位的專屬性。
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此句描述修羅軍隊行軍時的景象，重點在於「自然出聲」，用以說明某種法相或現象的自然顯現，而非人為造作，在論疏的筆削脈絡中，通常是用於比喻或說明心識、業力等感應顯現的特質。
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此句在論疏中通常作為比喻，用以說明對外境（如賊）的錯誤認知或對法義的誤解，旨在透過對比來揭示心識在面對幻象或妄想時的反應。
。
此處為論疏的筆削記，屬於文本校勘性質，指示將原稿中「言賊」二字刪除，而非在講述佛法義理。
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此句為論疏中的比喻說明，將特定法義或現象比作佛陀的口業（說法），用以闡釋佛陀如何透過言語教化眾生，將深奧的真理轉化為可聞、可解的教法。
。
此句在論疏脈絡中，是用於分析兩個對立或相補的法義概念，承認其在特定層次（如方便或假名）上的功能性作用，但隨後通常會轉向破除對此二者的執著或說明其本質的空性。
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此處描述心境進入一種不被妄想、分別思慮所擾動的狀態，強調在特定修行境界或法性體現中，心靈的寂靜與無執。
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此句旨在說明佛陀的教化或顯現並非刻意造作，而是隨順因緣、自然流露的身體、言語與心念活動（三業），強調佛陀境界之自然與無礙。
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此處指修行者透過實踐法門，達成自身的解脫或覺悟目標。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調的是從信心地起步，最終達成自利與利他的圓滿。
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此句描述菩薩或佛於機度眾生時，依據眾生的根機與需求，靈活運用化身（相）與教化（聲）的權宜手段，體現「隨緣」的接引特質。
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此句在論疏語境中，指修行者或菩薩在具足智慧與慈悲後，將其轉化為實際的行動，以利有情，完成度化眾生的事業。
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此句描述修行者在法事或供養儀軌中，可以使用珠寶、樂器（鼓）等物質資材來進行供養，體現以物質之供養來輔助心法修行的儀軌實踐。
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此句在論述修行狀態或心境時，強調一種達到身心統一、不被妄想與言語造作所擾的寂靜狀態，是以比喻的方式說明心之專一或無染。
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此句為論疏之校勘或註記，指出前文之比喻對象同樣是指向「意業」（心之造作）。
在《起信論》的體系中，分析心生種種業力，需將身、口、意三業區分，此處確認該比喻所對應的是心理層面的業力運作。

此處為論疏的結構標題。
在《大乘起信論》的體系中，通常在分析了事物的體（本質）之後，接著分析其用（作用、表現）。
「顯用」即是揭示該法義在實踐或顯現中的具體功能與影響。
。
此句為論述脈絡之銜接，指出在《廣大疏》（對《大乘起信論》的詳細註釋書）中，針對「理」與「用」的關係所做的闡述。
。
此處論述體用不二之理。
體（本體）與用（顯現）互為不離，體之本然即是用之顯現，因此體之周遍與用之周遍是同一回事，不存在體遍而用不遍，或用遍而體不遍的分離狀態。
。
此句指在真如或佛性的層面上，超越了物質空間的界限與方向的限制，處於一種非物質、無邊界的絕對狀態，體現了法界圓融、不被形相所拘束的特質。
。
此句為論議中的轉折語，用於排除前述假設或推論，以導出反面論證或進一步闡明正確的法義。
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此句為反問句，旨在探討現象或功能是否能被直接定義為「真如」的運用。
在《起信論》體系中，區分「體」（真如本體）與「用」（真如之顯現）至關重要，此處在辨析特定對象是否屬於真如的作用範疇。

此句論述《大乘起信論》中關於「三用」與「寂」的關係。
三用指心之三種作用（開顯、運作、顯現），而「寂二」是指寂滅對立（如有無、垢淨、生滅之二邊），強調在三種作用的顯現中，其體性依然保持常寂不變，不落入二元對立之相。
。
此句為論疏之結構標誌語。
在解經論疏的體例中，「正顯」指不採取遮詮（否定）或比況（類比）的迂迴方式，而是直接正面地闡明該法義的核心內容。
。
此句為疏論對《大乘起信論》正文之引述。
在探討心性或法義的對比時，討論兩者在某個層面上具有相同特質或等同地位的論點。
。
此句討論在特定階段或狀態下，尚未顯現出度化眾生的相貌。
在《起信論》的脈絡中，通常涉及心真如與生心之轉變，說明在尚未起化機之念前，無有對象化的度化之相。
。
本句在論述心性與顯現的關係。
此處指在特定境界或狀態下，缺乏能將眾生化導至覺悟的能動力，僅呈現為一種隨緣應用的表象，而非真正的化導實相。
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此句為論疏筆削記中的指示性文字，指引讀者回溯前文以獲取相關論據或定義，屬於文獻校勘與註疏的導引語。
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此處為論疏之筆削記，屬於對前文論理推導的銜接詞。
-「故云」是用於引出結論或引用前文之論據；-「又亦」則是用於遞進或並列補充另一項論證，旨在強化論點的完備性。
。
此句處於《大乘起信論》疏釋語境，討論心性之體用。
指以常寂涅槃的體性作為運用的基礎，說明真如之體與其在世間的顯現（用）之間的關係，強調不離體而用。
。
此句論述「理事無礙」之義。
指佛菩薩雖隨機演現種種化身以度眾生（事），但其內在的真如本性（理）始終寂靜不動，不因現象的多樣性而改變其恆常不變的體性。
。
此句旨在說明語言文字僅為指月之指，雖藉由種種教法引導眾生，但最終的真理（常住法）屬於不可言說的境界，強調實相超越名言的分別。

此句為論疏筆削記的標題或過渡句，指出接下來將針對『三身』(法身、報身、化身) 在疏論中的解釋進行徵詢(質詢)與釋義。
這屬於對《大乘起信論》及其相關疏釋的文本校勘與義理分析。
。
此句為論述之過渡語，指作者在分析複雜的法義前，先採取概括性的陳述方式，以便後續詳細剖析。
。
此處討論化身（應身）與心意識的關係。
化身之所以會被心意識所責備或執著，是因為化身具有色相、形式，使眾生產生相上的分別心，而非因化身本身有過失。
。
此句討論法身在顯現其智慧特徵時所呈現的相狀（智相身）。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，法身雖本性空寂，但能隨緣顯現種種智相以利眾生，此處旨在分析法身與智相身之間的關係。
。
此句說明在《起信論》的體系中，真身並非單一的物質實體，而是透過特定的法義與特質（如理、事、體、相等）整合後的圓滿呈現，強調真身之組成與統合的義理。
。
此處探討真如之體用。
理指真如的本體，智指真如的覺悟功能。
在圓融的視角下，本體與覺知並非兩個獨立的實體，而是同一實相的兩種面向，故稱「無二」。
。
此句為分項論述的開端，在《起信論》及其疏論的脈絡中，通常用於區分不同程度的信根或修行層次。
此處指涉在等級劃分中的最高層次。
。
此句指在分析法義時，需區分「世俗諦」（世俗常情之理）與「第一義諦」（絕對真理），以此兩種不同的真理層次來衡量、審核或抉擇法義的適用範圍與性質。
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此句在解析《起信論》相關義理，強調當法相達到「無相」的境界時，已超越了基於對象、分別與名相的世俗認知（世諦），進入了勝義或真空的層面。
。
此句旨在說明「無為法」的本質。
在佛教哲學中，無為（Asamskrta）指不由因緣和合而生、不處於生滅變異中的法。
由於無為法非由條件組合而成，因此不存在「施作」（即有意的造作、操縱或建立過程），它是自性圓滿、恆常不變的。
。
此句討論的是對修行機緣的疏忽。
在《起信論》的脈絡中，「機」指眾生覺悟的機緣或根機。
疏廢機緣意味著未能把握佛法啟發的契機，導致在修行進展上出現停滯或退轉。
。
此句指在特定的教法次第或根機考量下，某些深奧的理法或特定階段的教義並不直接對所有眾生宣說，以符合機宜。
。
此句闡明理體與法身的同一性。
在《大乘起信論》的體系中，妙理是指超越言詮、絕對真實的理體，而法身則是這真理在佛學名相上的呈現，兩者並非兩套系統，而是同一實相的不同稱呼。
。
此處論述本覺之智與法身之同一性。
本智指眾生本具的真如智慧，而智相身則是指以智慧為相的報身或法身，強調體用不二，智慧的本體即是其顯現的相貌。
。
此處討論三身之辨析。
應身（報身）與化身在位階、功能與顯現層次上有所差異，不可混淆或視為同一層次的平等。
。
此句區分「世俗諦」與「第一義諦」。
在論疏語境中，凡是能透過感官或心意識所能觀測、定義、具有特定相狀（相）的現象，皆屬於對待的世俗層面，而非超越相狀的絕對真理。
。
此句解釋現象或心態的產生並非無因，而是基於「機」（機能、機理）與「感」（感應、觸發）的緣分而生。
在《起信論》體系中，強調心法之運作與外緣的相互感應，說明一切有為法皆由因緣和合而生。
。
此句討論在特定的修行或法義推導過程中，當原有的「機」（指觸發某種狀態的機緣或根機）被廢除或轉化後，原先依附於該機緣而生的現象或對待便不再存在。
在《起信論》的論疏語境中，通常涉及對機說的轉化或從權法進入實相的論述。
。
此句處於論疏辨析之語境，討論修行者在面對法義或心境時，僅止於隨順平等的狀態，而未達至更深層的圓融或覺悟，用以區分不同的心法層次。
。
此句說明佛菩薩之救度或顯現，非隨意而為，而是基於眾生起心求法、產生感應，故而對之以應。
體現了「感應道交」的佛法機理。
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此句闡述緣起性空的理路：一切現象皆依賴條件（緣）而生，而這些條件本身亦是依他而起，並非獨立永恆的實體（自性），故而所有現象皆無自性。
。
此句探討真如之體用關係。
指真如之體雖能生起萬法（用），但其本質不隨用之變遷而改變，始終保持寂滅、不染的狀態，即「用而常寂」。
。
此句為論疏之分析結論。
在《起信論》及其疏論的邏輯推演中，當某個觀念、名相或修法在特定的理路下無法成立或無法達成目的時，便結論其為「無用」，旨在破除對該項之執著或誤解。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對前文所述之名相或論點進行細分，將其解析為兩種不同的義理層次，以便後續詳細闡述。
。
此句在論疏脈絡中，通常是用於說明某些深奧的法義或心靈境界，無法單憑語言文字完全傳達，強調「言詮」之侷限性與「心印」或「實相」的重要性。
。
此處討論菩薩成道之因果。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，菩薩修行成佛的「因」並非單一條件，而是由「悲」與「智」兩者結合而成：悲心驅動利他，智慧導向破迷，二者互為依止，構成菩薩道的核心動力。
。
此句在論疏語境中通常用以對比世俗情操與佛法平等義。
說明在凡夫心意識中，依然存在著對親近者與疏遠者的情感差別，用以顯化執著心或對比覺悟後的平等心。
。
此句在論疏脈絡中，將「疏」與「親」兩種對立或相異的狀態，對應至菩薩行的核心兩翼：智慧（破除執著）與慈悲（攝受眾生），體現了悲智雙運的義理。
。
此句闡明「悲智不二」的關係。
在論疏語境中，真正的悲心並非盲目的情感，而是建立在對眾生苦相與空性之深刻洞察（智慧）基礎上所產生的大悲。
。
此句為承上啟下之轉折語，用以引出《大乘起信論》原文作為論據，證明前文所述之法義。
。
此句描述修行者在證悟智慧之後，自然而然地生起對眾生的悲憫之心。
在《起信論》的體系中，智與悲是相隨的，智慧的開顯必然導向大悲的實踐，體現了菩薩道中「悲智雙運」的特質。
。
本句強調因果律在心靈轉化（化）過程中的決定性。
在《起信論》的語境下，若缺乏特定的覺悟種子或正業之因，則無法達成從迷到悟的質變（化）。
。
此句旨在對比大乘與二乘（聲聞、緣覺）在願力與慈悲心上的差異。
二乘雖能自覺，但缺乏普度眾生的菩薩大悲心，故在論著中常以此作為區分大乘與小乘之關鍵特徵。
。
此句指處於迷妄狀態的凡夫，因被無明遮蔽，無法體悟真如實相而缺乏正覺智慧。
。
此句為論疏之詰問，探討在特定法義或境界下，為何仍需運用「化導」（化度）之手段。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，通常討論的是雖然眾生本具佛性，但因迷染而需透過化導方能覺醒之機理。
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在論述因緣生滅的分析中，將對象區分為不同的類別，此處明確指出第二項分析對象在法義上被歸類為「緣」（助緣），而非主因。
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本句指眾生在長久以來積累的善根與因緣下，心智與能力已達到可以領悟佛法、接受教導的程度。
在《起信論》及其疏論的體系中，根熟是決定能否獲益於特定法門的前提。
。
本句說明佛菩薩的化身與化導並非隨意而起，而是必須具備相應的「緣」（即眾生的根機與需求）。
若缺乏對象與機緣，則不會啟動化現的過程，體現了佛法中「因緣生滅」的基本理則在化身導師上的應用。
。
此句討論佛陀出世的分佈情況。
在佛教宇宙觀中，十方世界（空間維度）並非同步或全面地有佛在世，而是存在「有佛世」與「無佛世」的區別，這影響了眾生能否直接從佛陀口中聞法。
。
本句討論法相的成立條件。
在論疏的邏輯中，任何義理（義相）的顯現或成立，並非憑空而起，而必須依賴對應的因緣條件完備後方能顯現。
此處強調的是法相與因緣之間的依存關係。
。
此句指在滿足前述因緣或條件後，最終能使修行或法義的目標得以圓滿達成。
在《起信論》的論述脈絡中，通常指透過信願行等次第，最終導向覺悟的結果。
。
此句在論疏語境中，是用於分析現象產生的條件。
強調事物的顯現並非孤立存在，而是基於特定條件（因緣）的聚合而生，旨在破除對實體常住的執著，說明一切法皆由因緣而起。
。
此句旨在破除對「化身」或「變現之體」的實體執著。
在論疏的脈絡中，強調一切化現皆是因緣所生，本質空寂，並無一個恆常不變的實體（化體）可以被執取或獲得。
。
此句為論疏中引用比喻的指引，指涉前文或文中關於「波下」的類比，旨在說明現象（波）與本質（水）之關係，或說明在特定條件下法義的運作方式，是用以輔助理解深奧理體的譬喻法。
。
此句出於論疏筆削記，屬於對文本結構或邏輯推演的校正說明。
指在分析論義或對照文字時，將後項（下）的內容與前文進行對應或合併，以釐清義理脈絡。
。
此句解釋「寂」之涵義。
在《起信論》及其疏釋的語境中，寂靜並非指物質上的靜止，而是指心靈遠離煩惱、不生生滅的真如本性（體）。
強調本體之特質即是寂靜，寂靜之實相即是本體。
。
此處為論疏之過渡句，引用杜順（唐代高僧，對《大乘起信論》有深厚研究）的觀點來對前文所述之義理進行論證或補充。
。
此句以「波騰鼎沸」喻指心法或智慧在運作時的強大能量與劇烈變動。
在《起信論》疏之語境中，通常是用來形容心靈在覺醒或轉依過程中，對習氣的強力清除或智慧之顯現，呈現出一種極具動能的狀態。
。
此句強調萬法之運行不離真如本體。
在《起信論》的體用框架中，體（真如）與用（顯現）是不二的，所有的現象運行皆是真體之顯現，而非另有獨立的動力或實體。
。
此句以「鏡」與「川」為喻，說明心之本體（真如）具備清淨、無染、明澈的特質。
在《起信論》的脈絡中，強調的是本覺之體雖被客塵所遮，但其本性依然清淨不染。
。
本句說明修行者在現象界中，並非脫離緣起而尋求寂靜，而是透過觀察與順應緣起（隨緣），進而體悟到超越對立、不生不滅的寂靜本性（會寂）。
這體現了「即緣而悟」的理路，強調事理圓融，不離世間而證出世間。
。
此句為論疏中的標記性文字，指明後文將引用《大般涅槃經》等相關經典作為理據，以支持前文所述之法義。
。
此句為論疏中的定義起始句，旨在對前文提及的「身」進行具體界定或法義解析。
在《起信論》及其疏論語境中，通常涉及對有情眾生色身、心身或業力身之性質的探討。
。
此句在論疏脈絡中，旨在界定佛菩薩為度化眾生而隨機現前之身，區別於法身與報身，強調其權巧方便的特質。
。
此句為論疏之解析格式，旨在對前文出現的「等」字進行名相定義或義理闡釋。
在《起信論》及其疏論體系中，通常用於界定對象的範疇或說明平等、等同的義理。
。
此句為論疏之接續語，用以引述前文或相關文獻（文具）中的具體論述內容，屬於論著體例中的引證銜接。
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此句強調修行者體悟到自身本質與法身同一，將色身視為法身之顯現。
在《起信論》及相關疏釋的語境下，是指透過覺悟，體認到不生不滅的真如本性（法身）即是自身的真實面貌，具備金剛不壞的永恆特質。
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此處討論三身（法身、報身、化身）之恆常性。
由於在某些義理層面上，三身皆可視為常住，若不加以區分，容易產生混淆（濫）。
因此，論著特意再次強調「法身」的絕對常住性，以將其與報身、化身的相對常住或假名區分開來。
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此句說明佛陀或論師在闡教時的考量，擔心修行者因執著於色身或對真如缺乏認識，而無法領悟法身（真如自性）的真實相貌。
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此句為論述之轉接語，指出前文所述之道理深奧或複雜，因此需要透過舉出比喻（喻）來輔助說明，使讀者易於理解。
。
此處以金剛之堅固比喻真如或正信之不可撼動性，強調其絕對的穩定與不毀損，即便面對強大煩惱或外在破壞亦能恆久不變。
。
此句闡明真如（如如）與法身之同一性。
在《起信論》及其疏釋脈絡中，「如如」指不變之真如體，而「法身」是指由真如體性所顯現的佛之正體，兩者實為一體，體用不二。
。
本句依據《大乘起信論》及其疏釋之體系，說明佛之智慧（智）與其果報之身（報身）在實相上並非二有別。
報身非物質之形體，而是由智慧圓滿而顯現的功德身，體現了「智身不二」的理會。
。
在論疏的邏輯分析中，此處旨在探討法之獨立存在與否。
在佛教唯識或中觀的分析框架下，通常用以討論某種法是否能脫離因緣而獨立存在（自性），藉此破除對實有的執著。
。
此句討論法身（真如本體）與報身（圓滿果報）的關係。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調真如之理（法）與隨緣顯現的功德（報）在體用上是相應且不二的，說明瞭佛果位的圓滿統合。
。
此句出於對《大乘起信論》之疏釋筆削，指在論述中再次提及或重複闡釋「如如」之真如實相，以強調其不變、不遷的絕對本質。
。
此句在論述心真如與心生滅的關係時，強調其體相雖異但本質不二，旨在破除對立執著，說明萬法本質的統一性。
。
此句為論述之開端，旨在定義或解釋「法身」的義理。
在《起信論》及其疏釋的語境中，法身是指真如本性，是超越形相、遍一切處的絕對真理，而非物質形式的身體。
。
此句論述修行將分別心（智）回歸到真如本性（如）的過程。
在《起信論》的體系中，強調從迷悟的對立中攝受分別智，使其契合如來真如，而這種描述方式是基於論著本身的邏輯框架而設定的術語稱謂。
。
此句論述涅槃的本質。
在《起信論》的體用框架中，修行旨在將顯現於外在的「用」（現象、妄心、行用）重新攝受、回歸到本然的「體」（真如、佛性）。
涅槃並非創造一個新境界，而是將一切用之顯現收攝回本體的狀態。
。
此句強調《大乘起信論》的宗旨在於將萬法攝受於一，透過對此論義理的領悟與實踐，能直接契入並顯現如來之真身（法身），不需經過繁瑣的外在形式，直指心性之本真。
。
此句在論疏筆削的語境中，通常是指對同一法義的描述或稱呼雖有差異，但其內在實質或指向的真理是一致的，旨在說明名相之別不掩義理之同。
。
此句在論疏筆削之脈絡中，用以說明雖然文字表述或名稱有所不同，但其核心的法義與意旨保持一致，強調體義的統一性。
。
此句為筆削記之校勘文字，討論的是疏論中文字的位置排列，而非討論佛法義理。
作者在此指出某段文字或標記在疏論中位於「真」字之下方。
。
此句為引經之導言，用以銜接後文將引用的佛經文字，以證明論述之權威性與法義依據。
。
此處闡述法身之體性。
法身指佛陀真實的法性體質，其特質如虛空般遍滿一切、無礙且不生不滅，超越了物質形態與時間空間的限制。
。
本句描述真如（或心性）的特質：雖能隨緣顯現萬種相狀（應物現形），但其本質並不被現象所染汙，如同水月之像，雖有顯現但本體空寂，且此種運作能力是恆常不變的。
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此句為論疏中常見的總結性語句，用於對前文所述之法義進行確認與定論，旨在將前述的分析歸納為一個明確的結論。

此處為論書之標目，標示接下來將進入關於「應身」的法義討論，並預告其結構分為兩個要點。
在《起信論》及其疏釋體系中，應身是指佛陀為了度化眾生而隨緣顯現的化身。
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此處討論的是在評核或選拔人才時，基準在於對其意識狀態、心識特質的考察與認定。
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此句為論述之起首，旨在界定討論對象。
在此語境下，「凡夫」指尚未覺悟、仍處於迷妄之中、未證聖果的有情眾生。
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此處探討二乘（聲聞與緣覺）未能進入大乘覺悟之原因。
二乘雖能斷除煩惱，但因執著於小乘之果位，未能徹悟本覺之真如，即所謂「迷於本識」，導致其在修行上陷入局部解脫的侷限。
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本文旨在界定「凡夫」的範疇。
在《大乘起信論》的修行位階中，十信是進入聖道的第一階段，因此在此脈絡下，凡夫被定義為尚未進入十信位，或處於十信位之前的所有眾生。
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此句探討《大乘起信論》中「信位」的特質。
信位是修行者對真如本性產生堅定信仰的階段。
在此階段，修行者不僅在情感上信服真如，在理會上已能認知到一切現象皆是意識的顯現（唯識），從而打破對外境實有的執著，為進一步地進入見道位奠定基礎。
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此句討論心識在運作時的特質。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，這裡在分析心識如何對外顯現其作用，指涉一種缺乏細膩、直接且強力的認知狀態，常用於對比微妙的覺性或深層的心王體性。
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此句探討心與法的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調心與物（法）的能指與所指關係。
此處指涉的是一種自然而然產生的分別心，將其認定的對象視為在心靈之外獨立存在的法，是用以分析妄心如何造作客體世界的論述。
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此處討論的是心境的性質。
在《大乘起信論》的體系中，探討心之本體與現象的關係。
所謂「等者」是指在特定認知狀態下，對境的感知達到一種平等或統一的狀態，而這種境界並不絕對區分於染汙（煩惱）或清淨（菩提），而是具有通達兩者的可能性，強調心境的轉化與不二性。
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此句在討論心性與境界的關係。
在特定的修證階段或對治過程中，即使見佛，若仍將其視為對立的「境」而觀之，則仍處於「淨境」的範疇，尚未完全契入不對立、不分能視與所視的絕對真如之境。
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此句在《起信論》體系中，通常是在討論「心」與「境」的關係。
此處旨在界定對立於心之能覺、能知的對象，即所謂的「心外之境」。
在論述心真如與心生滅的關係時，用以區分主觀心法與客觀外相的界限。
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此句在論疏脈絡中，通常用於討論兩個法義、名稱或狀態在特定條件下具有對等性或可互換性，旨在釐清概念間的界限與關聯。
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此句在論疏體系中討論認知對象與依據的關係。
指在特定的認識過程中，將「事識」（對具體事物的認識/分別）作為依止或判斷的基礎。
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本句在論述覺悟的過程。
在特定的修行階段或認知層次中，將「事識」（對現象、事物的分別認知）作為覺醒或觀照的對象，藉此透過對識之運作的覺知，進而轉化或超越分別心。
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此句在論疏中用於界定「覺」之對象。
在《大乘起信論》的體系中，探討覺悟的過程時，需區分覺悟的主體與被覺悟的對象（所覺），以釐清心真如與妄心之關係。
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此句在論疏脈絡中，通常指在面對深奧或不可思議的法義（如真如或佛性）時，修行者初步階段不需強求窮盡其細節或具體相貌，僅需確立其「有」的信心與認知，作為修行的基礎。
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此句在論疏中用於釐清概念，強調某種狀態或過程並非是指在覺悟之後才進行斷除，或是指一種特定的「覺斷」狀態，旨在區分修行階段與體悟性質的差異。
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此句論述「依他起性」與「圓融自在」之關係。
在《大乘起信論》的框架下，修行所依止的心性（所依）與最終覺悟的真如（所覺）在本質上是一體兩面，強調的是從迷到悟的過程雖然有別，但其體性並無差異，旨在破除對依止與覺悟之間存在實體差異的執著。
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此句在論述心識的層次，指出某些法或現象是依託於「麁識」（較粗糙、不精細的意識狀態）而存在。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，常用於區分心識的清淨與染汙程度，或是說明從粗重意識向細膩覺知轉化的過程。
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此句以「明鏡」比喻覺悟之心或真如本性，說明心鏡本身是平等且清淨的，但所顯現的影像（現象/妄心）則隨對照的對象（種子/客塵）而有所差異。
強調體（鏡）的一與用（像）的多，說明現象的差異並不影響本體的同一性。
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此句以比喻說明本質（質）與顯現（像）的關係。
在論疏語境中，旨在強調若缺乏真正的覺性或正法本質，無法僅靠外在形式而呈現出清淨美妙的境界，是用來論證「質」決定「像」的邏輯，破除對偽裝或不實相的誤認。
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此句透過比喻說明現象的差異（如美醜）是由於其底層的性質（質）不同而然。
在論疏語境中，常用此類比喻來解釋心性或法性的差異與共相，強調現象之區別源於內在特質的差異。
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此處以鏡喻心，說明心之本性（如鏡）僅具有能顯現萬物的功能，並不對顯現的對象產生主觀的偏好或厭惡。
強調本覺之清淨與中正，不隨外境之好惡而轉動。
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此句說明「應身」這一名相的確立依據。
在《起信論》體系中，應身是指佛為了適應眾生的根機而顯現的化身，其名稱之建立基於「應對根機」的義理。

此句為論疏之標題或分項索引。
「見麁」指在修行或觀察中感知到粗重、不細膩的相狀；「所以」指其原因或理由。
此處旨在分析導致感知粗顯的深層原因，以導向更精細的觀照。
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此句為筆削記對原疏文的批判，指出原作者在解釋《大乘起信論》中「唯心」的核心義理時產生了偏差或混淆。
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此句基於《大乘起信論》之真如心與妙湛心之義理，強調佛並非僅在外部空間或他方世界存在，而是依據眾生心性中本具的佛性（真如）而顯現。
體現了「心即佛」或「心佛不二」的唯心觀，指修行即是覺悟內在之佛。
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此處討論心性與顯現的關係。
修行者若未能體悟萬法由心所現，會產生錯覺，認為現象是獨立於心之外而產生的，此即為「心外」之錯覺，是未契入一心之見。
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本句探討「迷心」之定義。
在唯識學框架下，眾生之所以產生迷妄，是因為未能體悟「萬法唯識」的本質，將識所現的相執著為實有，故稱之為迷心。
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此句為對《大乘起信論》文本的註釋，指出論中從「取色」起的部分，是在分析眾生如何因執著於色法（物質境界）而陷入迷妄的過程。
在起信論的框架中，這涉及從真如到迷妄的轉化機制。
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此句闡述唯識宗的核心觀點：外在環境與現象並非獨立存在，而是由於眾生起迷妄心，由「識」轉化而現出的虛擬影像。
強調現象界的根源在於內心的迷失（迷），而非客觀實體。
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此句論述認識論上的錯誤。
當意識產生「取」（執著/抓取）的作用時，會將意識所顯現的影像誤認為是獨立於心之外的真實客體，導致產生「心外有法」的錯覺，這是由於未能體悟萬法唯心而產生的迷染。
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此句旨在指出修行者或觀照者若不能體認到現象、法相之本質即是「空」，則無法契入真如實相。
在《起信論》疏的語境中，強調的是對「空」之實相的直接認可，而非僅停留在概念上的認知。
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此句在論述法義時，強調在分析或對比不同層次、狀態時，應採取對稱或等量的方式進行考量，以確保邏輯推論的嚴謹與公平。
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此句在論疏脈絡中，通常指涉凡夫或修行者因著染著、無明或境界不足，無法全面徹悟法義或如實知見一切法相的狀態。
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此句探討心與色（物質）的感知關係。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調心若處於無分、無別或缺乏定量的狀態，便無法正確覺知色法之相狀，揭示了主觀認知能力與客觀顯現之間的依待關係。
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此句出於對論疏文字之校勘或義理辨析，討論在對比不同論點或文本段落時，僅觀察到其篇幅或分量相稱，而未深入其義理之差異或精微之處。
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此句在論疏語境中，通常是用於說明對深奧法義或佛陀功德的分析與描述，由於其義理之深廣，單憑文字或局部論述無法完全涵蓋或窮盡其全貌。

此句為筆削記之校勘文字，指出原疏論的內容在論述上未能涵蓋或對接後文所提到的三項要點，屬於文本結構的校對分析，而非深奧法義討論。
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此句出於《起信論疏筆削記》，屬於論疏的校勘與編訂說明。
作者在此指出其處理文本的第一個步驟，即通過刪減冗餘或不當的文字來精簡原疏之內容，以使義理更為清晰。
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此句在論疏脈絡中，通常指對深奧法義（如真如、一心等）未能正確理解或未達至體悟境界的修行者或對象。
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此句闡述心與色的關係，強調心為主導，物質現象（色法）源於心的顯現或造作，符合《大乘起信論》中關於心性與妄心生起物質世界的義理。
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此句依據《大乘起信論》之判教框架，強調外境之顯現實為心識之變現。
說明現象界並非獨立存在之實體，而是在心王與心體運作下所顯現的幻象，旨在導向「心即一切」的唯心觀。
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此句討論心性之本質，強調心在體上不分彼此、無有界限之特性，說明心之廣大或其不染著、不分格之狀態，以對應論疏中對心性空靈或圓融的論述。
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此處討論的是在圓融或無礙的境界中，物質現象（色法）不再具有個體的隔離與界限，體現了萬物互融、不分彼此的法義。
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此句指出凡夫與二乘（聲聞、緣覺）因執著於區別與對立，無法契入如來藏或一心之真義，其認知多基於外在的邏輯推論或分別心，而非由自心覺悟而得。
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此句為論疏之文字校勘或義理分析，說明在處理文本或法義時，為了精確對應或分析，採取將內容分為均等部分（分齊）來取用的方法。

此處為論疏之筆削記，指涉原疏文中針對「佛身」（佛陀的身體/境界）所提出的疑問，旨在透過問答方式進一步闡明佛身之法義。
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此處為論疏之結構標記，指出後續內容將進入詳細的問答論證階段，旨在透過問答形式釐清《起信論》之深奧義理。
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此處討論的是在特定論理分析或名相分類中，適用於多個項目的共通屬性或共相，總計有十四種。
在論疏體系中，「通」字常用於指稱共通之法或通用之理。
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本句討論在理解佛身（如法身、報身、化身）之理時，凡夫因受限於妄心與種姓，無法直接透過感官或淺層認知來區分其深奧的義理。
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此句為對前文或後文名相的定義啟始。
在《起信論》語境中，「眾生識」是指迷失於無明之中，將一心轉化為種種分別心、執著心的意識狀態，是導致輪迴與苦染的根源。
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此句在探討《大乘起信論》中關於識之轉化與顯現的邏輯。
重點在於「轉識現」——即意識如何轉化而顯現出特定的對象或境界。
若不知此轉化過程，則無法正確理解心識的運作及其顯現之理。
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本句旨在說明佛身並非物質實體，而是依據意識的轉變（轉識）而呈現的現象。
在《起信論》及其疏釋的語境下，強調佛身與識之轉變的關係，以破除對佛身實有的執著，揭示其化現之理。
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此句指出在面對深奧的佛理或大乘義理時，由於凡夫與小乘修行者在見地、根器上的限制，無法洞察其真實義理。
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此句為論疏中常見的承接語，用於在分析前文後，針對特定名相或論點提出質詢，以展開後續的義理辯析。
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本句區分「轉識」的不同層次。
在《大乘起信論》體系中，若轉識過程尚未完全斷除煩惱（有漏），則仍處於眾生生死輪迴的範疇，尚未達到完全覺悟的佛果位。
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此句討論佛三身之應身（化身）的屬性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調佛雖以應身示現於世，但其本質與體性仍是無漏（不染塵垢、超越生死）的，說明應身並非真實的凡夫，而是佛陀隨緣顯現的妙用，其體性與佛不二。
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此句探討心身關係與染淨之對立。
在《起信論》的框架下，討論眾生雖具足清淨佛性，但為何在現實呈現中卻被染汙的意識（染識）所主導，以此揭示從染汙到清淨的轉依過程。
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此句為反詰句，旨在探討在特定的修行階段或理體層面上，凡夫與聖者、染汙與清淨之間是否仍有對立或區分。
在《起信論》的體系中，常討論「真如」與「妄心」的關係，此處意在質詢若將兩者混同，是否會抹殺修行由染轉淨的次第與差別。

此句為論疏的結構標記，說明在解析《大乘起信論》的疏文時，針對「回答眾生」這一議題，接下來將分為兩個次要部分進行論述。
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此句探討眾生雖同具佛性（源同），但因習氣與機根不同而產生不同的演化路徑（派異），導致在迷惘與覺悟之間存在差異。
此處旨在說明從共同的本源出發，如何因緣而生迷悟，並對此提供論理上的解答。
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此處論述眾生在修行與覺悟後，其自性與如來之真如本性不再有對立或差異，體現了《大乘起信論》中關於眾生皆具佛性、回歸真如的圓融義理。
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在論疏的分析框架中，「標本」是指明確指出事物的表象（標）與其內在根本（本），旨在透過對照表象與本質，揭示法義的深層結構。
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此句探討眾生處於迷妄狀態的機制。
在《起信論》體系中，眾生因無明而生妄想，並將此妄想投射於外境，形成「妄執」與「妄境」的相互對應，導致深陷生死輪迴，無法見到真如實相。
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在《大乘起信論》的語境中，「真心」指涉的是不染汙染、本自具足的真如本性，與被客塵所染的「心」相對。
此處為對特定名相的定義或指稱。
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此句探討佛之相狀的成立條件。
在論疏語境中，強調相狀並非實有，而是透過「相與相之間」的對比、對應或互涉而顯現的緣起現象，旨在破除對佛相之實有執著，導向空性或真如的理解。
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此句討論心之本體的平等性。
在《起信論》的脈絡中，指眾生心之本覺（真如）在體性上沒有差異，不分貴賤、種姓或種族，皆具備平等圓滿的自性。
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此處討論心性或真如之體相。
指真如本性圓滿，在顯現其自相或作用時，不因顯現而有所增益，亦不因隱沒而有所損減，體現了不增不減的絕對性。
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在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「無二」通常指超越對立、不二的真如境界，或指心與佛性、現象與本質在究極層面上並不分開，旨在破除二元對立的分別心。
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此處指在最高層次的體悟或法相中，主客、能所或種種對立之相消融，回歸到單一、圓融的本體狀態，強調不二之理。
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本句闡明《大乘起信論》的核心義理：眾生雖然被客塵煩惱遮蔽，但其本覺的真心（真如）與諸佛的覺悟體性完全相同，不分高下，此即「心佛不二」或「眾生即佛」的如來藏義理。
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此句旨在闡述真如本性或絕對真理的狀態。
在圓融的境界中，法性不隨因緣而增加或減少，且超越了對立與二元對立的區分，體現了不二的法身特質。
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此處為論疏筆削之校勘或義理分析，指出在特定的文本結構中，針對「眾生」一詞的後續解釋（下釋）尚未能充分體現其在整體論證中的功能或作用。
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此句解析眾生處於迷妄狀態的原因。
在《大乘起信論》的體系中，無明（Avidyā）是造成迷亂、導致眾生無法見到本性的根本原因。
此處強調無明的勢力強大，使得眾生深陷輪迴且難以自拔。
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此句描述在無明與煩惱的影響下，眾生雖然本具真如之性，但因客塵遮蔽，使得本來清淨的真如體性無法顯現，處於一種被隱蔽的狀態。
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此處討論心真如被客塵染汙後的顯現狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，心雖本淨，但因無明而起染著，導致染法顯現。
所謂「九相」是指導致心染汙、產生妄想分別的具體相狀或條件。
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此句處於論述真如與妄心關係之語境。
在《起信論》及其疏論的分析中，討論「真」之本體（真如）與「妄」之作用。
此處強調真如之本性為寂靜、無作，不具備世俗意義上的能動力或造作力（無力），以區別於妄心的造作與牽引。
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本句討論修行者或特定境界中，若缺乏相應之智慧或願力，則無法在世間顯現出應身（應化身）以清淨之法用來救度眾生。
在《起信論》體系中，強調由心轉習，方能現前清淨之用。
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此句以水被風擊起波瀾為喻，用以說明心識或意識在受到外緣（如煩惱、境象）觸動時，容易產生波動與不寧的狀態，以此比喻心念之不穩與受感。
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此句以水面起波為喻，說明在修行或認知層面，若僅有表層的波動（如執著於現象或意識的躁動），而缺乏定慧的澄澈，則無法真實顯現法性或如來藏的本相。
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此句為論疏之筆削記，旨在說明文本結構。
作者指出後文（彼下）的作用在於闡明前述論點或現象的理據（所以），屬於典型的論理推導說明，用以釐清《起信論》中關於心性或修行次第的論證邏輯。
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此句討論心靈被客塵或習氣影響而產生妄想的過程。
在《起信論》語境中，「燻」是指一種潛移默化的影響力，此處指內在的習氣或煩惱對心識的浸染，導致真如本心被遮蔽而顯現出妄心。
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此句為論疏中的承接語，指示讀者參照前文已論述之義理，以維持論證的一致性。
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本句闡明一切現象得以轉化或成立的根本依據。
在《起信論》體系中，真如是萬法之本體，一切眾生之所以能透過修行而覺悟，皆是因為其本性中具備不變的真如法。
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此處論述心意識在迷染狀態下，透過反覆的習氣累積（燻習），使得無明（不覺知真理之狀態）更加深厚，導致眾生在輪迴中持續被遮蔽，無法覺悟真如。
在《起信論》體系中，這解釋了從真如心轉化為迷妄心的機理。
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本句描述修行之轉向：透過覺悟使心不再執著於輪迴中的苦樂對立，從而產生出離心，導向最終的寂滅解脫（涅槃）。
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此句為論疏之辨析，說明文中某處之表述採取的是「通說」（通用之概括說明），而非針對特定細節的「別說」或嚴格定義，旨在解釋為何在表述上較為寬泛或不完全對接特定細節之原因。
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此句討論「燻」的機制，指正法或善種子透過潛移默化的影響（燻習），作用於處在迷妄狀態的心識中，以期轉化妄心為覺心。
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此處描述修行者在覺悟更高深法義後，對較低階、不圓滿的修行目標或法門產生厭離心，不再執著追求，以期契入究竟的正覺。
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本句描述修行者的起步心態。
凡夫指未入道者，二乘指追求阿羅漢果或辟支佛果的修行者。
此處強調即便具備「厭離」與「追求」的基本動機，但在《起信論》的框架下，若未生起大乘菩提心，仍不足以達到究竟圓滿的覺悟。
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本句指出修行者雖有大願或對大行有認知，但在實際實踐上缺乏真正的「勇猛精進」，導致修行停留在心念的層面（唯心），未能轉化為實際的行持，揭示了知行不一的困境。
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此句在論述真如之體用關係。
真如之體本寂，但為了度化眾生而顯現「用」。
此處強調所顯現的現象層面（應身）是相對於真如自性而言較為粗糙且可感知（顯著）的，旨在區分絕對真理（體）與相對顯現（用）的差異。
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此句在《起信論》疏之脈絡下，指修行者對增加世俗欲求或煩惱之狀態產生厭離心，是轉向覺悟、追求解脫的心理轉折點。
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此句討論菩薩在不同修行階段（從三賢到十地）對佛報身感悟與見地的差異。
在《起信論》體系中，強調隨其修行位階之深淺，而對真如報身之顯現認知程度遞增。
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此處描述修行過程中，煩惱或業力在定慧的修習下，由粗重轉為細微的過程，說明對治法門在實踐中具有漸進的特性。
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此句論述修行者在面對現象或境界時，因產生厭離心（厭離輪迴或低階境界）而生起對更勝之法（增勝）的追求，這是修行推進的動力機制。
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此句描述修行者在覺悟後，對過去執著於世俗或法執的追求產生厭離心，從而使心念止息、不再追逐，是進入定或解脫的關鍵心理轉折。
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此句描述十二因緣的逆行或解脫過程。
無明（Avidya）是輪迴的根本原因，當無明被徹底消除（盡）時，後續的行、識等種種苦果將隨之滅除，從而達成解脫。
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此處討論修行者在證悟過程中的境界限度。
指當修行者所能證得的法相或境界達到極限（窮盡）時，即觸及該層次的邊界，需進一步突破或轉向更高層次的覺悟。
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此處討論的是從迷妄中初次覺醒的「始覺」狀態，與本覺相對。
在《起信論》體系中，始覺是指眾生雖有本覺，但因客塵遮蔽而陷入迷妄，後經修行而重新覺悟的過程。
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此句在《起信論》疏釋的脈絡下，討論的是真如本性或究竟覺悟的狀態。
由於在真如實相中，本來就沒有任何妄心或虛妄之法存在，因此也就沒有所謂「斷除妄想」的對象與動作，體現了法界本空的真如義。
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此句闡明《大乘起信論》的核心義理：眾生雖因客塵等妄想而迷失，但其內在的覺性（本覺）並未損毀。
透過修行而產生的覺悟（始覺），其體性即是本覺的顯現，最終始覺將回歸並契合本覺，體現了「始本不二」的圓融義。
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此句旨在闡明空性或涅槃的本質。
在究極義理中，眾生與生滅之法本自空寂，並無實體之「生」存在，因此不存在一個實有的對象需要被度化，以此破除對「度化」之執著。
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此句描述化身（應化身）在完成度化使命後，捨棄暫時的形相，重新融合於不生不滅的法身之中的過程，體現了「出入自在」與「理事無礙」的佛法義理。
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此處指在《大乘起信論》的體用框架下，心性本體與現象顯現之間不分高下、無差別的平等狀態，強調體用一如，不落於兩邊對立。
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此句探討心性之本質。
在《起信論》的語境中，強調眾生心之本質與佛性同等，這種「始本」的平等（本覺）纔是真實且應然的狀態，用以對比後天因客塵所染而產生的不平等現象。
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此句為論著中的轉接語，用以強調前文重點或在修正、補充論點時，提示讀者將對特定義理進行重複闡述，以確保理解無誤。
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此句在論疏脈絡中，強調體與用、或能與所之間在究極實相上不對立、不分彼此的圓融狀態，體現不二法門之義。
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此句為論疏筆削記之校勘或註記文字，指涉文本結構，說明目前討論之處尚未進入後文的總結性回答段落，非屬佛法義理之論述。
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此處討論化身之相狀。
根據《大乘起信論》及其疏論之義，佛陀現身於世，其相貌粗細、莊嚴與否，並非固定不變，而是隨其所化眾生的根機、心念（欣歡或厭惡）之強弱而而然顯現，體現了隨緣化身之理。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討當前討論的法義是否與「唯識」的思想一致。
在《起信論》的脈絡下，討論焦點通常在於如何將真如心與萬法唯識的觀點相結合，分析現象界是否僅為意識的顯現。
。
此句解釋《大乘起信論》中關於心意識轉變的核心機制。
指本覺（真如）在受染汙後成為識，而修行則是將妄識轉化，使本有的清淨真性重新顯現，或將真如之理轉化為具體的覺悟相狀。

此句為論疏之辨析過程，討論者（疏）針對前文提到的三個論據或條件提出假設性詢問，旨在透過邏輯推演來釐清法義。
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本句探討的是唯識與如來藏思想中的核心矛盾：若本性是真如（絕對寂滅），為何會生起識心（能慮能覺）？而識心生起後，又如何顯現出種種對立的現象相？此處指出「真如」、「起識」與「現相」三者在邏輯上的相違與難以調和之處，是論述心性轉變之關鍵難點。
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此句為論疏中的轉接詞，用於揭示前文名相或論據背後的深層含義或邏輯意圖，旨在將隱含的義理顯現出來。
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此句論述眾生因陷入客塵煩惱、隨順世間習氣（隨流），而遮蔽了本具的真如本性（迷真），導致雖有本覺之能，卻在現實中無法顯現或運作其功用（不起用）。
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此處指修行者將原本隨順習氣、向外流轉的心意識，轉向內在覺悟，打破迷妄的慣性，進而體悟佛法真理。
在《起信論》語境中，這涉及從「染」轉向「淨」的轉依過程。
。
此句在論述心法或理體之運作時，說明在前述因緣或條件具足後，法性或心力才得以顯現其功能並產生實際影響。
。
本句闡述真如與其運用的關係。
在《起信論》體系中，「真」指真如本性，「用」指真如的顯現作用。
此句強調一切現象的運作（用）皆源自於絕對的真如（真），體現了「體用不二」但「體先用後」的邏輯，說明現象界並非獨立存在，而是真如之功能的展開。
。
此句為詰問或反駁，旨在探討現象的顯現是否僅能歸於「轉識」（將阿賴耶識轉為淨識或意識之變現）的論點。
在《起信論》的語境中，討論心真如與識之變現的關係，質疑若僅以轉識來解釋顯現，是否能完整說明真如與妄心的互動。

此句為論疏之結構導引。
在《大乘起信論》及其相關疏釋中，「轉識」指將染汙的識轉化為淨智（轉依）。
此處指疏文針對「轉識」之後所接續的四個法義要點進行解答。
。
此句討論在修行過程中，對待煩惱與習氣的兩種方向：一是隨順習氣之流（隨流），二是違逆習氣而行（反流）。
在論疏的辨析中，需透過這兩者的對比與相互依持，才能正確回答關於轉依或修行次第的問題。
。
此句為承接前文的指稱，指涉前述論述之要點或條件，用以作為後續推論或解釋的依據。
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此句為引文標記，表示後文將引用《大乘起信論》的原文內容，以便對其進行疏導或筆削校正。
。
此處討論認識論中的主客體關係。
在論述心識或現象的顯現時，強調現象的成立必須依附於「能見」（即主體、能覺知者）的觀照，若無能見，則所見之象不能成立。
。
此句描述心意識在無明驅使下，將原本空寂或不染的本質，錯誤地感知為種種對立、實有的外在境界。
在《大乘起信論》的體系中，這屬於從「一心」演化出「妄心」後，因能為者（主體）與所對者（客體）的對立而產生的虛幻顯現。
。
此句是在討論心意識的分類或性質，指涉前面提到的意識以及與其同類或同等級的心理活動（識）。
在《起信論》的語境中，通常涉及對阿賴耶識或意識之起作用的分析。
。
本句解析「轉識」之來源。
在《起信論》體系中，識並非恆常不變，而是真心（真如）因與客塵環境接觸，隨順流轉而生起之妄識。
此處強調識的依止於真心，且屬於隨緣而生的現象，而非實體。
。
此句論述體（性）與相（相）的關係。
在起信論的語境中，強調事物的本質與其表現形式是相依不捨、互不分離的，這種不可分性即被定義為「和合」。
。
此處討論心意識的構成。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「和合」指將各種心所或心法綜合在一起的功能，而此功能在意識層面即是指「梨耶識」（阿賴耶識），它是所有種子與經驗的儲藏與綜合之處。
。
此句討論在真如（真實）的體性上，若試圖將其與真實性分離，則該法不具有成立的依據。
在《起信論》的脈絡中，強調一切法若離於真如則不可得，旨在破除對「獨立於真如之外」之虛妄執著。
。
此句闡明「妄心」與「真如」的關係。
妄心雖為客塵、虛幻，但其存在必須依託於真如之本體，如同波浪雖有起伏之相，但其本質與存在皆依於水。
旨在說明迷悟不二，妄本真淨。
。
此句為承接語，作者準備引用《大乘起信論》原文以證明前述論點。
在論疏體裁中，常用此類短語導引經論原文。
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此句旨在描述心識在運作或顯現時所呈現的特質與狀態。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，心識的「相」是指心在面對對象時所生起的種種識相，是分析心性與心生之區分的關鍵。
。
此句旨在指出前述之迷妄、錯覺或對真理的遮蔽，在本質上均屬於「無明」。
在《起信論》體系中，無明是眾生迷失真如、陷入生死輪迴的根本原因，指對自性真如的不認識。
。
此句闡述《大乘起信論》之核心義理，即「迷悟不二」。
無明雖為遮蔽，但其本質並不與覺性分離，如同雲雖遮蔽太陽，但雲本身即是由水氣（覺性之顯現）組成，說明迷與悟在體上是一體的，此為轉迷成悟的理論基礎。
。
此句論述迷悟的相依關係。
在《大乘起信論》的體系中，迷與悟並非截然對立，而是互為前提。
若無覺悟之本性（真如），則無從談起迷妄；正因為有覺之本體，迷妄才得以存在並最終被轉化。
這體現了「迷悟一體」的論理，強調迷是覺的暫時遮蔽，而非獨立於覺之外的實體。
。
此句探討覺性（如來藏/真如）與妄想（客塵）的關係。
強調覺性是所有現象的底層基質，沒有覺性就沒有所謂的「不覺」；同時，覺性的「顯現」是以妄想為對待面而成立的，若完全離妄，則無從討論覺性的顯現與對立。
。
此句論述事物的運作機制。
在佛法邏輯中，任何現象（用）的顯現都不是孤立或自發的，而是必須具備足夠的條件（緣）才能成立，強調「依緣而起」的必然性，用以破除自生或絕對獨立存在的錯誤見解。
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此處為論疏之分析，指出前文所述之名相或論點在義理上可分為兩種不同的解釋方向或層次。
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此句為論疏中的分析框架，採取「約」之分析法。
在討論法相或理體時，區分「就自體（本質）」與「就作用（顯現）」兩種視角。
此處標誌著分析的第一個維度，旨在探討對象本身的性質而非其外在表現。
。
此句探討眾生與真如的關係。
在《大乘起信論》的框架下，強調眾生雖處於迷染，但其本質（體）即是真如，且真如的功用（用）亦在眾生之中，體用不離。
。
本句討論種子生起或果位成就的條件。
在《起信論》體系中，種子的轉化與顯現需要「燻習」作為緣分。
此處強調若缺乏妄心的燻習作用，則無法在當下的現象層面形成對應的業果或轉化之機。
。
此句討論在特定條件或遮蔽下，如來真心的實際功用（真用）無法於現象界中運作或顯現的狀態。
在《起信論》體系中，強調真如之性雖恆常，但若因迷妄或未契機，其妙用無法顯發。
。
此句為對《大乘起信論》中關於「燻習」機制的質詢。
在論述真如與妄心之關係時，探討妄心如何作為一種種子或動力，對心識產生影響並導致後續的業力與果報，旨在釐清妄心在燻習過程中的主體或客體地位。
。
此處論述修行或因緣成熟後，原本被遮蔽的真心（真如自性）之力量得以顯現。
在《起信論》體系中，強調從真如而生的功力，能導向覺悟與解脫。
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此處指透過特定的教化或修行手段，使眾生對世俗的追求、執著或錯誤的法執產生厭離心，從而轉向追求正法。
在論疏語境中，這通常是為了破除執著而採取的前行步驟。
。
此句論述心識在演化或作用過程中，如何從潛在狀態轉向顯現具體的功能與相狀（用相）。
在《起信論》及其疏論的語境下，探討的是真如心如何透過識的轉變而顯現現象世界的過程。
。
此處為論疏之分項標題。
在《大乘起信論》的註疏體系中，分析佛陀的特質時，通常分為「體」（本質/體相）與「用」（作用/顯現）兩方面來討論。
此句標誌著論述焦點轉向佛之本體特性的分析。
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本句解釋佛陀在度化眾生時，依其根機而顯現的不同身相與教法（應化），其核心在於「用」，即將覺悟的智慧轉化為具體的救度手段。
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本句討論佛法顯現或教化必須依託於眾生的根機與因緣。
在《起信論》及相關疏論的語境中，強調「緣起」之理，說明覺悟之法雖本自具足，但其顯現與運作需以眾生（有情）為緣而生。
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此句在論述法性或真如的不可得性，強調在空性或絕對真理的層面上，不存在任何條件或因緣能使其生起，旨在破除對「生起」之實有的執著。
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此句出於對《大乘起信論》之疏釋筆削，探討心法或論據之成立。
在此脈絡下，「起」指起心、建立論點或生起執著。
作者指出在特定法義分析中，即便如此採取行動或建立邏輯，亦無法達成目的或不具實質意義。
。
此句旨在指出在對立的論辯或推論中，若雙方堅持各自的見解而相互排斥，其根源在於未見本性而執著於妄想的分別心。
在《起信論》的語境下，強調從妄心轉向真心的必要性。
。
此句探討在修行中如何破除對「妄」與「實」的二元對立執著。
在《起信論》的語境中，若仍執著於區分何為妄、何為實，或陷入對其「無用」的相狀中，則無法契入真如。
修行需離於此種對立的相狀，方能體悟不二之理。
。
此句探討真如之性質。
真如作為萬法之本體，其門（進入或體悟的路徑）不依賴外在條件，而是透過自性的顯現而成立，強調真如之自相自顯，無須外在造作。
。
此句論述修行至究竟果位後，連對「果位」的執著或相狀都徹底消融（泯），最終體現為與真如無別的單一覺性，體現了從有相到無相、由分法回歸一心的圓融境界。
。
此句為論書之轉接語，用以引出後文的論據或相關經文，以證明前文之論點。
。
此處討論心識或相狀的運作。
強調在真如或高度專注的觀照中，不存在主客對立的色相（物質形態或顯現）在彼此交替、更迭而產生的相對相見，旨在破除對相對立與時空更迭的執著。
。
此句為論書筆記之過渡語，用於引述前文或前部疏論的內容以進行對比或校正。
。
此句論述「體用」關係。
在佛學論理中，「體」指本質，「用」指顯現的功能。
此處強調作用（用）並非脫離本體而獨立存在，最終必須回歸到本體（體）之中，體與用在實相上是平等不二的，避免落入體用兩端的對立之見。
。
此處討論的是對「平等」之義理產生錯誤的執著（執著於絕對的平等或對等），在《起信論》的脈絡中，通常是指在理解真如與妄心、或權實關係時，若落入機械式的平等觀，會導致無法區分修行次第或法義層次。
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此句以「空花」為喻，說明當修行者透過智慧消除煩惱障礙（眼淨）後，便能識破由妄心所投射的虛幻現象（空花），不再被假象所欺瞞。
強調覺悟後能直視實相，不再落入幻覺之迷思。
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此處為比喻用法，在《起信論》及其疏論的語境中，常以生理上的「失明」比喻眾生因深沉的無明（Avidyā）而完全無法見到真如本性或正法之理。
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此句在論疏筆削之語境中，通常用於否定某種相狀或現象的顯現，旨在透過否定外在之相（如花），以導向對實相或心性之體悟，避免對色相產生執著。
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此處為比喻句之對象。
在論疏中，常以醫學病症比喻眾生之煩惱或迷失，以說明對治之藥（法）的必要性。
熱翳指因熱毒導致眼部翳膜，象徵遮蔽真理的煩惱障。
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「空華」指空中本不存在但因錯覺或幻力而顯現的花朵。
在論疏語境中，通常用以比喻世間萬法雖看似真實存在，實則如幻似化，缺乏實體，旨在說明現象界的虛妄性。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在透過引用《華嚴經》的教義來論證或補充前文關於心性或法界之論述。
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此句以「翳眼」（白內障或眼疾）為喻，說明在迷妄狀態下所感知到的現象，並非真實的內在實體，亦非獨立的外部客體，而是由於認知障礙（翳）而產生的錯覺，旨在破除對現象界內外對立的執著。
。
此句描述修行者或眾生在世間環境中與諸佛相遇或感知佛之顯現，在《起信論》及其疏釋的語境下，通常涉及對佛境界的認知或化身於世間的示現。
。
此句為論述中的承接語，用以指示前文所建立的邏輯、比喻或法義，同樣適用於當前討論的對象，強調法義的一致性與類比的成立。

此句為論疏筆削記之過渡語，旨在分析原疏中提出的疑問，探討若依循後文的邏輯或論據，將會導向何種結論。
。
此處討論心性與佛果的關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討內在心識中所顯現的佛性（心佛）與外在顯現的報身、化身佛（外佛）之間的體用關係與差異，強調其在實相上雖不二，但在相違或區分上較為深奧難解。
。
此句為論疏中的轉折語，用於引出對前文所述義理的深層解釋或內涵分析，旨在闡明其真正的主旨。
。
此句為論述中的銜接詞，用以設定前提條件，將後文的推論建立在前面已討論的論點或定義之上，是論理推演的典型句式。
。
此句闡述真如（絕對真理）與妄緣（相對現象）的關係。
指真如之本體雖不變，但在顯現為現象界時，需透過妄緣作為媒介，說明瞭體用不二與依正關係。
。
此句在論述心信或真如之體用關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「起用」是指本體（體）在具體現象中展現出的功能或運作（用），強調從靜態的體性轉向動態的顯現。
。
此句探討眾生在迷妄狀態下，其本有的「真心」如何因客塵等遮蔽而顯現出不同層次的「麁細」之用。
在《起信論》語境中，真心雖不增不減，但其運作之相會隨業力與習氣而顯現出粗重或精細的不同面相，解釋了眾生根機與境界的差異。
。
此句為反問句，旨在質詢或論證某種法相或境界，是否能被界定為他佛的報身（圓滿果相之身）或化身（為度眾生而顯現之身），用以辨析佛身之體用關係。

此句為標記性文字，指明該段落中關於「疏」對於「眾生」相關問題的解答內容至此完結。
。
此句探討心體與佛體之關係。
在《大乘起信論》的框架下，強調眾生心之本然體性（心體）與覺悟後的佛體在體性上是一致的，旨在說明從凡夫心轉向佛心的可能性（即心轉）。
。
此句為論述之接續，旨在探討佛陀的本體（佛體）及其等同的法義。
在《起信論》及其疏釋語境中，「佛體」通常指向如來藏或真如之體，強調其恆常不變的本質。
。
此句為論疏中的過渡語，用於引出對前文或特定名相之深層義理分析，旨在闡明作者或原論之真實意圖。
。
此句闡述《大乘起信論》的核心義理，即「眾生心」與「佛心」在體上是一致的。
強調眾生雖被客塵所遮蔽，但其本然的真心與佛的真體並無差別，以此建立修行成佛的基礎。
。
此句強調佛菩薩隨機化導的原則。
眾生因業力與習氣所起的妄念或執著，正是佛法介入、進行對治與化導的契機。
在《起信論》的語境中，這涉及將眾生的凡夫心（妄心）導向真心（佛性）的化導過程。
。
本句說明佛陀根據眾生的根機與需求，隨緣顯現的不同化身（應身），體現了佛法中「隨機設教」的慈悲方便，旨在讓不同層次的眾生都能契入正法。
。
此句在論疏中用於釐清邏輯關係，指出目前的論述內容與前文所提及的「體同」（本體相同/本質一致）之義理是一致的，旨在強調法性或體性的不二性。
。
此處為論疏之筆削記，標記作者在論述過程中，引用了《大方廣佛華嚴經》後續章節的經文來佐證其觀點。
。
此處為論疏中對特定概念的界定。
在《起信論》及其疏論體系中，「義一」通常指涉在不同的名相或表現形式下，其內在的實義、本質或目的保持一致，不分彼此。
。
此句在論疏語境中，用以明確指出前文所述之法相或特質，其核心即是該法的本體（體性），強調不離體用的同一性。
。
此句說明萬法在真如本體層面上是絕對平等且統一的，不分種類、等級或相貌，旨在破除對現象差別的執著，回歸到絕對的本性。
。
此句為論疏之筆削校訂，討論論理結構。
意指在後續的總結性論述中，針對問題的回答邏輯或運用方式與前述一致，故無需重複贅述。
。
此句為論疏之過渡語，意在對照前文的問答邏輯，用以修正或確立後續的論述結論，確保論證的一致性。
。
本句旨在論證外在顯現的現象與內在真心的關聯。
在《起信論》的語境中，強調眾生雖處於迷妄，但其根源（真心）具有能化能現的功能，外在的種種現象實則是由真心之能慮、能化而呈現的應化之相。
。
此句在討論《大乘起信論》之疏釋，指出疏文在對特定義理進行總結時，僅限定於「法身」這一層面，而未將其擴展至其他身相或義理範疇。
。
此句闡明法身與眾生心的同一性。
在《起信論》及其疏釋體系中，法身並非遠在天邊，而是眾生本自具足但被客塵煩惱遮蔽的真心（真如心），強調「即」的同一性，指明覺悟即是恢復本心。
。
此句為論疏作者針對前文論述之說明，指出在解釋或引用時，為了行文簡潔而省略了部分細節或重複之處，屬於典型的疏釋文字對接說明，非深奧法義之闡述。

此句為筆削記之標記，指明對應於《大乘起信論》疏論中，從「若」字開始的問義段落，用於對照後續的修正或解析。
。
此處討論的是在對同一篇論文（一文）進行詮釋時，七位不同的師長（七師）在義理領悟與解釋上產生的分歧（異難），旨在探討如何透過校正與辨析來統一或釐清經論的正確義理。
。
此句為論疏中常見的過渡語，用於對前文的義理進行進一步的解釋或揭示其深層含義。
。
此句在論疏筆削記中討論法身之本質。
法身（Dharmakāya）在理體上是常恆不變且無作的，若主張法身有「起用」（即產生動作或變化），則涉及法身是屬於「靜止之體」還是「運作之用」的教理爭論，通常是用來分析體用關係的假設性論述。
。
本句旨在闡明「心」與「用」的關係。
在《起信論》的體系中，真心為體，而其所顯現的種種功能與運作則稱為「用」。
此處強調眾生雖被客塵所遮，但其內在真心的功用依然存在，是體用不二的表現。
。
此句探討佛陀在教化眾生前，其自心之圓融運作。
在《起信論》的體系中，強調佛陀雖已圓滿，但為了對機接引，仍需由自心起用（假名之起用），以建立教化之次第，體現「自覺」與「覺他」在體用上的圓融。
。
此句在討論心靈轉向或修行起步的動力來源。
針對「燻」的概念，探討個體覺醒是否僅靠自力，或是需要佛陀過去發願的慈悲力（願力）在眾生心中種子（燻習）並催化，方能產生實踐的動力。

此句為筆記性質之導引語，指明針對前文所提出的疑問，其詳細的解答（疏之回答）將在隨後的文字中展開。
。
此句為論疏之過渡語，說明在對待多個不同切入點的提問（八文）時，由於其指向的真理核心一致，故可以統一的法義邏輯予以解答。
。
本句依據《大乘起信論》之體用觀，強調佛與眾生在「真心」上的不二。
佛的悲願並非外在的強加，而是將眾生本具但被遮蔽的真心悲願給予顯現與圓滿，體現了「佛眾一體」的法義。
。
此句旨在強調體性之單一與絕對，說明在究極的真如或法性層面上，不存在對立、差異或二元的區分，體現了不二法門的圓融狀態。
。
本句探討佛號與願力之關係。
在論疏語境中，佛陀的稱號並非僅是名稱，而是其為了度化眾生而發起的慈悲誓願之體現，名號即是願力的標誌。
。
此句為論述之轉折，旨在區分「理」與「事」的視角。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常是用於區分從絕對真理（真如）的角度看，或是從具體的、有迷染的眾生（事相）角度來分析法義，以便對症下藥地進行開導。
。
此句旨在說明眾生本具的真心（如來藏）中，內在包含著普度眾生的悲願。
在《起信論》的框架下，真心不離悲願，悲願亦是真心的顯現，強調覺悟與慈悲的不可分性。
。
此句為論疏中的邏輯推論，旨在說明某種特定的解釋（無下釋）在理論上是如何成立或被證成的。
在《起信論》的註疏脈絡中，通常涉及對名相定義的釐清，以確保義理不落入偏端。
。
本句闡釋真心的體相，指出真心（真如）不僅是清淨的體性，其內在特質即包含對眾生的慈悲與救度之願力，體與用、性與願在真如層面是不可分的一體。
。
此處在解析《大乘起信論》之體用關係。
所謂「性」即是指眾生本具的佛性，而此佛性在實相上即是佛之本體（佛體），強調本覺與佛性在體上的同一性。
。
此句探討佛之「體」與「用」的關係。
在《起信論》體系中，「體」指佛之本覺、真如自性，「用」則指由該自性所顯現的救度眾生之功用（如悲心、方便法門）。
強調體用不二，體是用的根據，用是體的顯現。
。
本句強調佛陀度化眾生的動機與力量來源，即是以慈悲心為基礎而建立的誓願（悲願），是論述佛陀救度眾生之必然性與慈悲心的體現。
。
此句為比喻之起首，旨在說明某物（或法義）在本質上具有共相或屬於整體，用以對比後文可能出現的個體私有或暫時佔有的錯覺，常用於解釋一真法界或眾生共有的佛性之理。
。
此句在論疏中通常作為比喻，用以說明眾生對於「非我」之物產生執著，將共用或外在之物誤認為私有，以此揭示「我執」與「法執」的迷妄性質。
。
此處為論疏之解釋起手式。
在《大乘起信論》體系中，「性起」指真如本性自然顯現，非由外在因緣造作而生，強調心性本具的能動性與自覺性。
。
此句旨在闡明萬法在體性上的不二與圓融。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調心性之本原不分主客、不分能所，破除二元對立的分別心，以顯現一心之體。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定法義（如真如與迷妄、或二種門徑）中，造成對立或區分的關鍵因素，以導向破除二見或闡明成因的分析。

此句探討的是佛陀的「化用」與眾生「機心」之間的關係。
在《起信論》的語境中，討論佛陀如何透過不思議的化力，在眾生根機低微（下九心）的情況下，依然能適切地進行導引與救度。
。
此句闡述《大乘起信論》的核心觀點，即眾生雖被客塵煩惱遮蔽，但其內在的真心（真如）在體性上與佛完全一致，此為「佛性」或「真如本性」的確立。
。
此句基於《大乘起信論》之體用觀。
說明佛之「應化」（隨機化現）與眾生之「作用」在體上是一致的。
佛以方便化身示現，其顯現之作用正是為了對應眾生的根機，體現了佛與眾生在法性上的不二性，即體之用現。
。
此處為論疏之筆記，旨在指出前文某種表述並非偶然，而是為了引導後續論證或破除特定執著而刻意採用的說法。
。
此句闡明「人人皆有佛性」的普遍性。
在《大乘起信論》的框架下，真心指不染染著的真如本性，強調無論眾生處於何種境界或染汙程度，其本質的真心始終存在且不曾喪失。
。
此句旨在探討佛陀如何從自覺（理）轉化為度他（事），透過「化用」將圓滿的智慧體現為各種適應眾生根機的教化手段，是論述理事圓融、從體到用的關鍵問題。
。
此句在《起信論》疏的脈絡中，通常是在討論眾生是否能生起信心或覺悟之心的反問句。
旨在透過否定之問，進而論證眾生本具佛性或能依緣生起正信的可能性。

此句為筆削記之校勘或註記，指出在對應的疏論解釋中，針對某個問題的回答（答）在後文中尚未出現或缺失。
。
此句處於論疏對特定修行階段或心態的分析中。
指修行者若尚未生起對世法、煩惱的厭離心，其請求或追求的方向仍與解脫之理相違背（乖），因此在對答中需針對此心態予以指引或修正。
。
此句為論疏之過渡語，指示讀者參閱前文第二項答問的詳細論述，以避免重複敘述，維持論理之連貫性。

此句為筆削記之導引語，指明原疏論中的疑問或質詢部分已於後續段落中列出或解答，屬於文本結構之指引，非直接法義論述。
。
此句討論修行或度化中的障礙。
在《大乘起信論》的體系中，「燻」指以正法或願力感化眾生。
此處指由於種種因緣不具足或障礙過深，導致無法讓眾生產生菩提心（發心）的困難。
。
此句為論疏中的承接語，指涉前文已詳細論述之義理，要求讀者參照前文之解釋以維持論證的一貫性。
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此句論述眾生在面對苦難與無常時，內心生起對生死輪迴的厭離心，進而產生對覺悟與解脫的追求（求道心），這是修行起步的心理動力。
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此句闡述眾生雖處於迷染狀態，但其內在仍具備不失的覺性（本覺），此覺性如種子般在內在持續燻習，成為眾生最終能趨向覺悟的根本動力。
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此句探討眾生在迷染之前是否具備不變的覺性。
在《大乘起信論》的語境中，本覺指眾生本具的清淨覺性，是所有修行與覺悟的基礎，此處為論證其必然性而設的假設前提。
。
此句討論眾生或修行者在成佛過程中的「燻習」機制。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，「燻」指心念的種子相互影響、深化。
此處質疑為何沒有像其他佛陀一樣，透過早期的正向燻習，產生對輪迴生死的厭離心，進而發心求道。

此句為筆削記之校勘或索引標記，指涉《大乘起信論》疏論中針對「無明」之定義、起因或性質進行解答的特定段落及其後續內容。
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此句為論疏之筆削紀錄，討論十二因緣（十二相應）在邏輯推導或前因後果的敘述中，是否存在缺失或不完整之處，並對此問題給予答覆。
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此句為論疏之接續語，指出該處的詳細義理與前文一致，重點在於透過問答形式來辨析「自體相」如何透過「燻習」而產生影響的機制，屬於對心法運作的論理分析。

此處為論疏之問答體裁，討論者（疏）針對「真心」的定義或性質提出疑問，旨在探討真心的本質及其在起信論體系中的地位。
。
此句為反問句，旨在討論真佛（究竟覺悟者）與修行者之間的差異。
在論述佛性或本覺的脈絡下，質疑若已具足真佛實相，是否還需要經過漫長的修習過程（修因）來達成目的。
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此句為論疏中常見的承接語，用於引出對前文義理的進一步解釋或剖析，旨在揭示其深層的內涵。
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此句在探討法義的生起根源。
在《起信論》及相關疏論脈絡中，「行」通常指造作、心所或業力之行。
此處旨在分析某種狀態或果報是否源於後天造作的「行」而產生，以區分先天性質與後天習得或因緣造作的差異。
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此句在論疏的辯論脈絡中，是用於推導或反駁某種論點。
意指若缺乏特定條件或特質，則其本質上並不具足佛果之實相。
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此處為論疏之筆削辯證，質詢前文關於「眾生真心」與「佛之本體」相同之論點。
在《大乘起信論》體系中，探討眾生雖有煩惱，但其本心（真心）與佛之覺悟體性在實質上具有同一性（即佛性或真如性），此句旨在對該義理的成立依據進行審視或反詰。
。
此句為質詢或導引，探討論著中是否涉及「應身」（報身）與「化身」的義理。
在《起信論》及其疏釋的語境中，重點在於區分佛陀的不同身相，以說明真如如何顯現為不同層次的救度形式。

此句為筆削記之導引文字，指明在論疏的論述結構中，針對前文所設定的約定（約）進行回答（答）之後的內容銜接。
此類文字屬於文獻校勘與結構分析，旨在標記論證的進展順序。
。
此句為論疏之筆削記錄，標記討論的議題。
在《起信論》體系中，探討因果之「無性」（無自性）是以此證明一切現象皆由真如一心而生，雖有十四種因果形式之別，但其本質（源頭）皆同一，旨在破除對現象實有的執著，導向一心之理。
。
此句為論疏中的過渡語，用以引出對前文義理的進一步解釋或揭示其內在含義。
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此句在討論心生種種法之因果關係，強調現象界的生起是基於「行」（即造作、業力）的驅使，旨在分析能動與所生的邏輯關係。
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本句論述眾生迷染之原因。
根據《大乘起信論》體系，眾生本具清淨覺性（本覺），但因與外界客塵等對待之相隨順流轉，使本覺之體雖不變，但其用卻顯現出迷染之相，即所謂「隨流成染」。
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此句描述修行者由迷轉悟的過程。
在《大乘起信論》體系中，「流」指隨業力流轉的迷妄，「反流」則是透過始覺（初發的覺悟之心）對抗並逆轉這種迷妄的流向，使心靈脫離汙染，回歸本有的清淨自性。
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本句討論修行（行）與達成目標（致）之間的因果關係。
在《起信論》的語境中，探討如何透過實踐修行，使心意識從迷妄狀態導向覺悟的境界。
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此句探討修行者如何透過實踐使心意識與本覺的「真心」相契合。
在《起信論》體系中，真心指不染染著的真如本性，而「剋就」意指能達到、契合或對接此真如狀態。
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此句闡明眾生與佛在體性上的一致性，符合《大乘起信論》中「眾生心即佛心」的如來藏義理，強調本覺不垢，僅因客塵妄想而顯得有異，實則體性平等。
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此句立基於《大乘起信論》的圓融義理，強調在真如本性中，即便外在顯現為因果輪迴或迷悟之相，其本體實則同一，無有高下與對立之分，旨在破除對二元對立的執著。
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此句在討論《大乘起信論》中關於「本覺」與「始覺」的關係。
在論疏的邏輯中，雖然本覺是先天具足的覺性，始覺是後天覺悟的過程，但其體性相同，此處強調疏文將兩者在體質上予以等同看待，以確立覺悟的連續性與同一性。
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此句在論疏語境中，旨在說明透過特定的論述或修行境界，將原本看似有別的現象或法相，顯現為本質上並無差異的同一體（如真如或一心之不異）。
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此句為論述邏輯之說明，指在解釋法義時，先敘述最終達成的果位或狀態，再以此反推其對應的修行原因或前導條件，是用於闡明因果對應關係的論證方法。

此句為筆削記之校勘標記，指涉疏論文本的排版或引用順序，屬於文獻校對之指示，非直接討論佛法義理。
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此句指在論述中將三組「權」（權宜之法/方便）與「實」（真實義/終極真理）進行對比分析，以釐清教法由淺入深、由方便至究竟的邏輯結構。
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此句為總結性陳述，確認前文對「實教」（真實之教法，對應於權教）的辨析已完整闡述，旨在確立正法與權法之區分，使讀者能正確把握論著之核心義理。
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此句討論教法之性質，區分「權教」與「實教」。
權教是指佛菩薩為了適應眾生根機，而暫時採取權宜手段所開示的教法，旨在引導眾生逐步走向最終的真理。
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此句闡明眾生與佛之間並非絕對對立，而是在因果演化中相互依存。
眾生之迷與求道之心是佛出世度生的機緣，而佛的悲願與教化則是眾生覺悟的條件，兩者在圓融的法義中互為促進、互為條件。
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此句論述識之作用，說明外在所見之影像實則由內在意識（自識）所顯現，強調心法之作用與識之變現，符合《起信論》中關於心意識運作之理路。
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本文旨在說明在分析佛法義理時，採取「眾生」這一方的視角作為切入點，以利於解釋從凡夫至覺悟的轉化過程。
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此句說明修行者在轉依或證悟過程中，並非單憑自身力量，而需依止佛陀的悲心與智慧作為推動與導引的關鍵條件（增上緣），以達到解脫或覺悟之目的。
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此句論述眾生之所以能發心修行並最終見佛，是因為在阿賴耶識中本就具有「見佛」的種子（潛在的可能性）。
此種子作為因緣，在適當的條件下成熟，方能導向覺悟。
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此句討論在特定的教法框架或修習過程中，如何將佛陀為了度化眾生而顯現的化身，視作其法義或實踐的依據與本質。
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此句探討意識的變現作用。
說明修行者所見之佛，實則源於自身意識的轉變（識變）而投射出的影像，而非外部實有的實體，旨在強調心與境的關係，以及意識如何建構感知。
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本句基於《大乘起信論》及其疏釋的唯心框架，強調外在所見之現象（影像）並非獨立實有的客體，而是由個體的意識（自識）根據業力或習氣所投射顯現的結果，旨在破除對外境實有的執著。
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此句為對前文論證的總結。
在《信心論》及其疏論的語境中，強調外在境界皆由心識變現，並非實有，因此得出「唯識」的結論，旨在破除對客觀實體的執著，導向轉依之悟。
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此句討論心識的轉依過程。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討眾生之本心如何由染汙的意識狀態，透過修行或佛力，使其本質回歸到覺悟的佛識（真如識）之中，體現了轉依與還本的義理。
。
此句在《起信論》疏釋語境中，通常用於區分「真如」或「佛性」與「有情眾生」的區別。
強調究極的實相（真如）超越了名相、業力與生死輪迴的眾生定義，不應將絕對的真理視為受限於個體意識的眾生狀態。
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此句為論理推導的轉接語，用於設定一個假設前提，以便後續對該觀點進行分析、破除或進一步闡發。
在《起信論》及其疏釋的邏輯體系中，常用此類句式來引導對特定見解的辨析。
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此句在探討心識的界限與對象。
在《起信論》及其疏論的語境中，討論心王與心識的關係，以及對象（境）是存在於識之內還是識之外，旨在釐清「能覺」與「所覺」的辨析，以及妄心如何構築對立的虛妄境界。
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此句討論眾生與佛之本質關係。
在《起信論》及其疏釋的語境中，旨在探討眾生雖在迷妄中，但其內在深處是否具備與佛同一的本質，或是否另有一種獨立的佛性特質，用以分析真如與迷染的關係。
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此句旨在探討「唯心」的成立根據。
在《起信論》及其疏釋的語境中，討論的是如何從真如一心演變出萬法，以及為何萬法在體上皆不離心，旨在破除對外境實有的執著。
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此句在論疏筆削中討論「應化」的性質，強調其非實有之外在客體，而是一種由心識所投射或顯現的現象，旨在辨析心法與相狀的關係。
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此句探討眾生得法或解脫之機緣，討論是否僅能歸因於佛陀的悲願。
在論疏語境中，通常用於分析「自力」與「他力」（佛願）的關係，強調即便有佛之悲願引導，仍需對接眾生自身的信根與機能。
。
此句強調修行者的悲願與其內心本質是同一的。
在《起信論》及其疏釋的語境中，旨在說明覺悟心（覺心）與救度眾生的悲願並非兩件獨立的事，而是體用不二的關係。
。
此句為論述之過渡語，指出作者將引用先前的對比分析（對辨）來進一步論證或澄清當前的義理，旨在透過對比的不同面向，使法義更加明確。
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本句強調在理解佛法時，必須區分「權」與「實」。
權（權宜）是指為了適應眾生根機而開示的方便法門；實（真實）則是究竟的真理。
若不能區分兩者，容易在修行中產生執著或誤解。
。
此句為論疏中的過渡性文字，指示讀者或研究者在後文中將會對前面提及但尚未詳述的內容進行更廣泛、深入的解釋。

此處為論疏之筆削記，討論在特定名相或對象的界定範圍。
句中「約」意為限定、「識舉」在此語境中指對特定對象的認可、舉薦或區分，旨在釐清討論之對象範圍。
。
此句為論述標題或導引，指明接下來將詳細解釋修行達到最終圓滿境界的「究竟地」。
在《起信論》語境中，這涉及從信、願、行而達到究竟覺悟的最終階段。
。
此句為對前文修行階段或境界的定名，指菩薩修行至最高階段的「雲頂地」。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，此處是在對應菩薩地之位階，說明該境界已達至十地之頂端。
。
此句為對前文名相的限定與區分。
在《起信論》及其疏論的脈絡中，需將目前的討論對象與最高覺悟境界「妙覺」區分開來，以避免將初階或中階的修行狀態誤認為最終的圓滿覺悟。
。
此句為定義或解釋之開端。
在《起信論》及相關疏論語境中，「順業識」是指隨順業力而起、導向特定果報的意識狀態，是解釋眾生如何因業力牽引而投生或處於特定境界的核心概念。
。
此句說明業力如何作用於意識中。
業相並非靜止，而是在不斷的「展轉」（運作、推移）過程中，將潛在的業種轉化為具體的感知對象或生存環境（境界）。
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本句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調外在的客觀對象（境界）並非獨立存在，而是由意識（識）的變現而生，旨在破除對外境實有之執著。
。
此句指菩薩修行已超越「十住」之位階。
在《起信論》及相關疏釋的體系中，十住是菩薩修行進展的重要階段，通過此階段意味著在覺悟與實踐上達到了更高的層次，接近最終的圓滿。
。
本句強調理論認知（深達）與實踐行動（修行）的統一。
在《起信論》的語境中，修行必須建立在對「一心」或「真如」等核心義理的深刻理解之上，方能不至走入偏差，達到信、行、果的圓滿。
。
本句旨在說明修行者或眾生在特定境界中所見之佛，是佛因地修行積累功德而感得的報身，而非法身或化身。
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此句描述修行者或論述對象在特定法義觸發下，最初生起心念並將其表達出來的過程，強調心念與言語產生的先後次第。
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本句解析《大乘起信論》中信與願（發心）的承接關係。
在修行次第中，信是基礎，當信根堅固、信心地獲得成就後，自然會激發出求正覺的願心（發心），兩者互為因果，相輔相成。
。
此處討論《大乘起信論》中關於「信」與「發心」的次第關係。
在修行進程中，先有對佛法真理的初步信心（初信），隨後由信而生起追求覺悟的願力，此階段即被定義為「初發心」。
。
本句強調認知對象的依止關係。
在特定的修行或定境中，所見之相並非外在實體，而是依於「三昧心」（定心）的狀態而顯現的影像或境界，旨在說明心與相的不可分離性。
。
此句為對前文法義的指認，將當前討論的對象歸結於前述的「平等緣」。
在《起信論》體系中，平等緣是指眾生與佛具有相同的佛性，在究竟義上平等無異的本質。

此句討論業力感召的兩種果報：正報是指眾生因業而得的身體與生命形態（如人、天、畜等）；依報則是眾生共同感召的生存環境（如六道世界）。
此處為論述眾生在不同境界中受報的基礎名相。
。
此句為論疏之筆削記，旨在對前文的結構進行分析與區分，以便於後續的義理解析與校訂。
。
此處在討論修行階位與果報的對應關係。
正報是指眾生因業力而感得的自身色身或生命狀態。
文中將修行進程（從初級到無量好）與其對應的正報果位進行界定，說明其果位之屬性。
。
本句在闡述心與環境的關係。
依報是指眾生依止的環境（報身環境），是隨業力而感應顯現的。
從心之所住（意識的投射）到最終顯現的莊嚴境界，皆屬於依報的範疇，強調環境是心識業力的顯現。
。
此句出自對《大乘起信論》之疏釋筆削，屬論理推導之文字校正或義理分析，指涉法義在論述脈絡中依循其邏輯順序或對象位置而下行推導。
。
本句在論述佛身或果報的分類，旨在闡明兩種不同層次的報應（或報身）之共同特徵或通用義理。
在《起信論》及相關疏釋語境中，通常涉及將真如之體現現為不同層次的報應，以對治不同根機的眾生。
。
此句旨在說明佛法或真如之功德廣大，其顯現的相狀超越空間的邊際與時間的終結，體現法界圓融與功德圓滿的特質。
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此處討論的是法身或覺悟境界之特質，強調其超越了物質肉身的空間限制與形態區分，達到無礙、無邊的狀態。
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此句解析「無量」之義。
在論疏語境中，強調超越了數量上的累計，達到一種無法以部分、界限或度量來區分的絕對狀態，以此說明佛德或法界之廣大無邊。
。
此句為承接語，表示後文將引用佛經中的權威文字來佐證前述之論點，是論疏體系中常見的引經據典轉折句。
。
此句描述如來之色身（物理形式的身體）具備無量無邊的特質，體現佛陀超越世俗空間限制的功德與法身之顯現。
。
此句討論相狀之生起依緣。
在論疏語境中，強調「相」並非獨立存在，而是必須依附於物質的身軀（色身）才能顯現。
旨在破除對相狀的實有執著，揭示其依緣而生的空性。
。
此句在論述色身與相貌的關係。
說明物質的色身是承載相貌的基礎，若無色身之依止，則無法顯現所謂的「大相」（指莊嚴或殊勝的形相）。
。
此句探討眾生如何因對事物表象（相）的錯誤認知而產生愛著（好）。
在《起信論》及其疏釋的語境中，這屬於對「妄心」與「客塵」作用的分析，說明眾生因不見本性，轉而依止於虛幻的相狀，進而產生貪著與煩惱。
。
此處論述相狀之間的承繼與顯現關係。
在論述法相或理體之顯現時，強調大的總相（大相）包含並能推演、導出具體的細節相狀（小相），表現出一種由主至次、由總到分的流出關係。
。
此句討論修行或果位達成後，在色身層面所顯現的殊勝、非凡特徵，用以標誌其證悟之境界或特殊的法身相現。
。
此處描述佛菩薩或聖者的身相，表現其功德圓滿而顯現於外在相貌，體現法身功德之具象化。
。
此句為論疏之校勘或註記，說明在特定文字（相）下方的解釋內容，旨在闡明佛菩薩之「相好」如何顯現，是用於說明法相與實相之對應關係。
。
此句為引經據典之過渡語，作者在論述過程中引用楷公（通常指對該論有深厚研究之高僧或前輩導師）的觀點以資佐證。
。
此句討論名相與心意契合的關係。
在論疏脈絡中，指稱對德行名相的認知若能與內在情志相契合，則會產生正向的認同感（稱好）。
。
此句闡明「功德」與「敬重」之因果關係。
在論疏語境中，功德是指修行所得的實質成就或善法，是獲得他人尊崇的內在基礎；若缺乏實質的修行功德，僅有外在形式，則無法獲得真正的敬重。
。
本句闡明「敬心」與「念力」的因果關係。
在修習信願時，敬心是憶唸的前提；缺乏對法或對師的恭敬，心念容易散亂或不專注，導致無法深入地憶念與契入法義。
。
此句為論疏中討論修行實踐的片段，強調透過「唸佛」這一特定修行方式來對接佛之願力或自覺悟的修行者。
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此句解釋前文所述之法門或修行之必要性，強調其能帶給眾生深遠且巨大的覺悟與解脫利益，故而值得修行或信奉。
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此句在論述心將之顯現。
說明在特定條件或因緣下，心將之功能或特質而顯現為具體的現象（相），強調「現相」是前述因緣的結果。
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此句強調修行者需將對世間色相的物質渴求（常情），轉化為對法性的追求。
在《起信論》的脈絡中，這是從「染」轉向「淨」的關鍵，即將執著於感官快樂的妄心，轉化為覺悟之心。
。
此句描述修行者透過觀想或憶唸佛的相貌（相好），以建立信心或進入禪定。
在《起信論》及其疏釋的語境中，此類修行旨在透過外在相相的依止，最終導向內在心性的覺悟。
。
此句在論疏筆削的語境中，是用於評估對法義的理解或修行進程是否接近正確的真理（道）。
「庶幾」意為將近、差不多，表示在論證或解析後，對目標的達成度已有顯著進展。
。
此句透過對比「好德」與「好色」，揭示凡夫在追求精神昇華（德）與感官慾望（色）之間的失衡。
在論疏語境中，旨在強調修行者若不能將對物質慾望的執著轉化為對正法、德行的追求，則難以契入深層的覺悟。
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此處為作者在論述或校訂過程中，感嘆眾生迷妄、不悟真理而深陷輪迴的悲憫之情，屬感嘆詞。
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此句為論疏之筆削記，針對特定名相「嚴身」進行界定或解析。
在論書語境中，通常指以功德、戒律或菩薩行來莊嚴自身的身心，而非世俗之妝飾。
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此處描述以莊嚴飾品來顯現佛身之妙好。
在論疏語境中，這通常是用於比喻或說明佛法之功德如何使眾生或佛身顯現圓滿殊勝的狀態。
。
本句論述心靈對對象產生「愛樂」的條件，即對象必須具備被感知為「妙好」的特質。
在論疏語境中，這常用於分析眾生為何執著於特定境界，或說明法門之精妙如何引發修行者的嚮往。
。
此句論述心與行為的因果關係。
在佛法心理分析中，「愛」是執著與親近的動力，若心中不生起愛樂之情，自然不會產生親近的行為。
此處強調的是情志對行為的決定性影響。
。
此句強調「親近善知識」是聞法的前提。
在修行路徑中，若缺乏適當的導師或親近正法之人的機緣，難以獲知正確的教法，進而無法開啟覺悟之門。
。
此處說明佛陀在設定教法次第時，其最終目的在於導向解脫。
文中「示其好」是指佛陀為了讓眾生易於接受且能獲益，而採取適當的權巧方便或呈現優良的修行路徑，以契合眾生的根機。
。
此句為引經據典之轉接詞，作者將引用《大智度論》之內容以作論證或補充說明。
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此句旨在說明眾生執著於外相（相對之偏見），即便法義本身極其殊勝（妙法），但若說法者的外貌不佳，聽法者往往會因相上的厭惡而產生心理障礙，導致無法全然接納法義。
這反映了修行中需破除相上的執著，方能正視法理。
。
此處為引用導言，指引讀者接下來將進入肇論大師（肇什君）對《大乘起信論》相關義理的論述或註釋。
。
此句處於論疏對特定名相或對象的界定中，指涉具有尊貴身相之存在，通常用於描述佛菩薩或聖者的威儀相好，以對應其內在的功德與地位。
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此句為論疏中對前文論述之印證，確認兩種法義或狀態在邏輯與實相上相互契合，不存在矛盾。
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此句旨在強調修行者在體悟真如或進入深層定慧時，應徹底除染，心境中不應再有任何世俗名利、外在裝飾或對物質表象的執著（俗飾），以達到心境的純淨與空靈。

此句為論疏的目錄或標題式導引，旨在區分論述對象。
在佛教體系中，「能依」指能感應或能主宰的意識/心體，「依報」則指由業力感召而成的環境或境界。
此處討論如何將能依與依報的關係在疏論中予以闡發。
。
本句在論述法義的相應與對比。
在論疏語境中，「依」指依止的基盤或前提，「正」指正法或正確的義理。
當依止的基礎與正法之義理相互契合（相稱）時，其所顯現的功德與義理範圍皆為廣大無邊，強調真理與其依止之基的圓融一致。
。
此處描述佛菩薩因長久修行而成就的法身或報身，其功德廣大無邊，非凡夫之身能比，是體現覺悟境界的具體顯現。
。
此句描述佛菩薩或修行者在圓滿成就後，依其願力與功德所感應而住的清淨國土。
在《起信論》及其疏釋語境中，此莊嚴之土象徵心淨則佛國淨，是真如功德顯現的相狀。
。
此句為論疏中對前文論述、校訂或推論結果的確認，表示其理路相符或處理方式恰當。
。
此處指佛菩薩或聖者因功德圓滿而顯現的殊勝相貌，在《起信論》及其疏釋的語境中，通常與修行所得的果相或法身之威儀相關，體現內在智慧與功德的外在顯現。
。
此句意指前述的論義或法理，在佛教各類經典中均有完整且詳盡的記載，用以證明論著內容與經教一致，具有正統依據。
。
此句為作者在撰寫筆削記時的敘事說明，表示因篇幅或考證限制，無法將所有相關的文獻或經論原典全部詳細引用在文中。
。
此句為名相定義之開端，旨在對「頗胝迦」這一特定術語進行解釋。
在論疏語境中，通常用於釐清名相之義以導出後續的法義分析。
。
此句為對前文特定名相或比喻的指認，在論疏的筆削記中，通常是用於釐清文本對象或對比喻材質的界定。
。
此句在論疏中通常用於比喻法性的圓融或幻化之相。
水珠晶瑩且能映照，常被用來比擬心靈的清淨或真如的圓滿，亦或比喻現象雖似實而實則空幻的特徵。

此處為論疏之標題或分項，討論修行者或佛菩薩所具足的「三通」與「六明」之無盡圓滿。
在《起信論》及其疏釋的體系中，此類描述通常旨在闡明真如本性或覺悟後所顯現的圓滿功德。
。
此句描述法界或心性之廣大，強調以微小或單一的顯現（一橫）即可涵蓋並對應整體無量之境界，體現了事事無礙、一即一切的圓融義理。
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此處討論正報與根機的關係。
在論述體系中，正報（指眾生自身的報身）即是修行與感應的根基（根機），且此根機在法界中具有無量無邊的展開與可能性。
。
此處論述依報（眾生隨業感應的環境）與事事無礙的關係。
意指環境的顯現並非單一整體，而是與每一個微塵（現象）相互融通，達到每一塵埃中皆具備整體依報特性的周遍狀態。
。
此處依《起信論》疏之脈絡，通常指佛菩薩的功德、智慧或慈悲心之深廣，不具有邊際或終結，體現法身功德之圓滿。
。
此句描述法義或功德之廣大深遠，超越了語言與認知的衡量範圍，強調其無窮無盡的特質，對應論疏中對佛力或真如境界之描述。
。
此句為筆削記中的標記語，用以指明原疏論（《信心論疏》）之文字內容自此處起接續，區分筆削作者的評論與原疏文本。
。
此句在論疏筆削記中，旨在對前文之名相或境界進行釋義。
「無分齊」指沒有界限、邊際或區分，用以描述佛法境界或如來智慧之廣大無邊，不可以有限的尺度來衡量。
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此句強調菩薩在修行過程中，必須契合「唯識」的理路，即認識萬法由心顯現，透過轉識成智，方能破除執著，達到覺悟之境。
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此句基於《大乘起信論》之唯心體系，強調物質現象（色法）在體上即是心，心之本質無分無別，不應將色與心視為截然不同的兩種實體，而應體悟其一體無礙的特性。
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此句為承接上文的邏輯轉折，說明後文的結論或推論是基於前述的義理分析與理解而成立。
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此句闡述心與相的對應關係。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，強調心之轉變與外在顯現的相狀相應，說明主觀的觀心與客觀的相狀是互為印證、相稱的，旨在說明心法與相狀的同步性。
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此句描述法界之圓融狀態，強調一切法在法界中並非孤立，而是互即互入、相互融通，且此種圓融狀態是自然而然、不受牽絆的自在境界。
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此句說明修行者在尚未脫離世間（地上）的階段，已透過實踐與體悟，親自證得該法義之真理，故而能在後續境界中圓滿或延續此理。
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此處指在對論著、教義或心信的體悟中，達到圓滿契合、心領神會的狀態，不再有疑慮或不解之處。
。
此句討論在特定的心法或境界之中，其運作與體現需隨順於相應的智慧能力。
在《起信論》及其疏論脈絡下，強調的是心性轉化過程中，依循智力而生的覺悟與顯現。
。
此處討論修行者或解悟者在面對同一法義時，因其根機、業力與見地之差異，導致對真理的認知程度（優劣）與切入深度（淺深）有所不同。
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此句討論在進入正式的「地」位（指菩薩地）之前，修行者若能於初步的見地中獲得清淨心，對後續修行之影響。
此處處於論疏校勘語境，強調對特定論述內容的引用與分析。
。
此句描述修行者或觀照者在特定境界中所體悟到的法相，其特質在於超越常情、精細且深奧，非一般感官能輕易捕捉，符合論疏中對真如或心性顯現之描述。
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本句描述修行者在菩薩道上的進展，強調從初地起直至所有菩薩地（十地）全部圓滿，最終達到覺悟的終極境界。
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此處指在論述時採取通泛的說明方式（通說），暫不對不同的見解或法門進行高下、優劣的詳細辨析，以利於整體義理的鋪陳。
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此處指修行者在體悟法義或心法時，達到一種無需外在言語描述，僅憑自身內在覺知即可明瞭的狀態。

此處為論疏筆削之文字校勘或義理標記。
在《起信論》相關疏釋的脈絡中，「二豎」通常指代文本中的特定字句或符號，而「顯無盡」則是指該處文字所涵蓋的法義深廣，具有無盡的開顯空間，體現了真如不空、功德無量之義。
。
此句為疏釋文中的導引語，指出對應的論典原文（論）位於該段疏釋之後，用以指引讀者對照論疏內容。
。
本句討論修行者與佛之間感應道交的條件。
所謂「機」，指修行者內在的根機、心境或因緣。
當修行者的心念與佛的願力相契合時，即產生「感應」，使佛之加持能顯現於其心中。
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此處探討佛陀（或佛性、佛力）如何使正法或法身在世間恆久不失，強調佛陀之功德能令真理常住，使眾生有依循而修行之機緣。
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此句在論疏脈絡中通常作為條件句的轉折，討論在缺乏直接觀察（見）或覺悟的情況下，對法義的認知狀態。
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此句在論疏語境中，旨在解釋為何某些眾生無法領悟或承接特定的法義，是因為其心靈的容量或根機（器）不足以承載該法。
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此句探討教學或傳法之成敗。
所謂「機」指眾生的根機（能力、素質）。
意指教學的成效（功）或不足（過），並非單純在於教者的法門，而是在於受法者的根機是否契合，決定了法義能否被正確接收與實踐。
。
此句通常出現在論述心性或真如之體時，強調法性、真如的自相並不依附於特定的覺悟者（佛）而存在，旨在破除將真理客體化或將佛陀視為獨立於法性之外之實體的執著。
。
此句是以「月在器中」為喻，說明現象（相）與本質（性）的關係。
月亮本身只有一個，但若有許多盛水的器皿，則會顯現出許多月影。
此處用於解釋一真法身（或一真心）在眾生種種妄心（器）中顯現出多樣化相的理況，強調現象的多元性並不損及本體的單一性。
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此處以器物破碎導致內容物不顯現為喻，說明在特定的法義論述中，若因基礎的承載條件（器）毀損或缺失，則對應的法相或功德便無法顯現。
。
此句為論疏之筆削註記，旨在釐清文中提及的特定元素，並非指代世界末期毀滅眾生的「三災」（水災、火災、風災），以防止讀者將其誤解為物質層面的毀滅現象，而應從法義或心法層面理解。
。
此處討論的是修行過程中如何透過特定的對治方法，依序突破或破除初禪、二禪、三禪的定境，以達到更高層次的覺悟或進入四禪及更高之境界。
在論疏語境中，「壞」字意指破除對特定定境的執著或突破其限制。
。
此句旨在說明禪定境界與解脫境界的區別。
第四禪雖是色界最高禪定，但仍屬於三界（欲界、色界、無色界）之內，仍有漏，未證阿羅漢果或進入聖道，故不能以此定境等同於完全的解脫。
。
本句旨在強調佛果位的至高無上與凡夫之差距。
前者尚被「名」之執著所牽絆，心神不寧；而佛之果報則完全脫離三界（欲界、色界、無色界）的束縛，證得真如實相，處於絕對寂靜且不變的狀態。
。
此句為論議中的反問，旨在探討法性或特定法義之恆常性，討論其是否處於可被破壞、變更的狀態（壞），以對比不壞之真如或實相。
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此句為論著中的引經句，旨在透過引用《妙法蓮華經》的權威教義，來論證或支持前文所述的法義觀點。
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此句描述佛陀及其眷屬在傳法期間的活動範圍，靈鷲山為佛陀最常講經的場所之一，旨在說明法義傳承的地理場域之廣泛。
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此處描述佛教宇宙觀中的「劫盡」現象。
在世界週期（劫）的結束時，會發生大火（三災之一），將物質世界毀滅。
此句強調眾生在面對毀滅之時的覺知與處境。
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此句描述佛土的殊勝環境。
在論疏語境中，此類描述旨在表現淨土的安穩與圓滿，以此對比娑婆世界的苦難，誘發修行者發心嚮往，進而實踐信願行。
。
此句為論述之轉折，旨在引入《華嚴經》的教義作為判準或依據，用以對照、解釋或修正當前討論的法義。
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此句體現華嚴與法相唯識之圓融義，強調法界一切現象皆是毗盧遮那佛之化現。
萬法即佛身，打破了聖凡、主客的對立，揭示事事無礙的法界本質。
。
此句闡述華嚴法界之「一即多，多即一」的圓融特質。
微小至極的「一塵」與宏大至極的「世界海」在實相上並無差異，體現了事事無礙、重重疊疊的法界景象。
。
此句為論疏中對比觀點的表述，指目前的見解或論點與前述的對象（彼）一致。
在論述體系中，常用於確認某種義理的承接或認同。
。
此句討論依正行（依正行：指依正二行，依即依報，正即正報）在量相上的特質。
在論述佛法界或如來境界時，強調其正報（如佛）與依報（如淨土）皆具備無量無邊的特質，體現了法界圓融與不著相限的義理。
。
此處討論因果關係的邏輯，強調「果」必須依據「因」而生，是用於論證心真如與心生滅之間因果關係的論理分析。
。
此句闡明佛法教化的核心目的：透過引導眾生種植正面的因（如持戒、禪定、智慧），使其最終能獲得解脫的快樂果位。
這體現了佛教因果律在修行實踐中的應用。
。
此句為論疏之導引語，說明當前討論的內容（此）與前一論述段落（前科）在邏輯或順序上具有接續關係，用以維持論證的結構完整性。
。
此句為論疏之比對，指出當前討論的義理結構與《華嚴經》四分（指將華嚴教義分為四個階段或部分）中的前兩個階段相符合，用以證明理論的連貫性與一致性。
。
此句為引用出處，表明前述論點或解釋是參照《大地持論》（Mahā-dharaṇī-śāstra）的觀點而定。
。
此處指修行者在進入聖道之前，首先經過「十信」階段，此階段是種植佛果之因的起始點，屬於信心的萌芽與鞏固期。
。
此句指修行者已超越了菩薩修行階段中的「十住」位次，進入更高層次的覺悟境界。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，這涉及心信由信行而至覺悟的次第進展。
。
此處指對佛教為了適應眾生根機而設的臨時、權宜之計（方便法）進行領悟與解析，以期從權相進入實相。
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此句探討菩薩在修行階位（十地）中的獲益與證悟。
指在進入初地（歡喜地）後，開始分得或獲得相應的菩提智慧與功德。
。
此句描述菩薩修行在八地之後，進入不動地及後續階段，其智慧與功德已達圓滿，不再退轉，透過相續的修行，最終成就佛果（究竟覺）。

此句為論述的銜接語，指出前文所述的修行次第或心法流程，將持續論述直到最終達到圓滿成就的狀態。
。
此句闡述因果律的基本原則，強調任何結果的產生必然依據其對應的前因，體現了佛教中「因果不虛」的理路。
。
此處為論疏之校勘與分析，指出文本結構中首句的邏輯功能在於「結」即總結，且其法義依據建立在「正二果」的論述之上，用以釐清前文與後文的承接關係。
。
此句為論述之過渡句，旨在說明前述現象或結果之成因，並提示讀者後文將詳細展開分析三種具體的因緣條件。
。
本句探討修行波羅蜜與覺悟因緣之間的關係。
在《起信論》及其疏論的脈絡中，波羅蜜（圓滿）的實踐是作為「緣」（助緣），使修行者能夠徹悟或圓滿其覺悟的內在因果（二因），強調由事入理的修證過程。
。
此句為對前文所述修行、積累善根等因緣的總結。
在《大乘起信論》體系中，「資」指資糧（修行所需的善根福德），「燻」指燻習（一種潛移默化的影響力）。
資燻是指透過積累善根，使心靈受到正向的燻習，進而為覺悟奠定基礎。
。
本句探討《大乘起信論》中關於「燻習」的機制。
不思議燻是指佛力或真如之能導向覺悟的不可思議影響力，而此種力量在論理上被界定為「正因」的習燻，即能直接導致正果（覺悟）的正確因緣燻習，而非世俗的妄想習氣。
。
此句為論疏的文義導引，說明後文之內容旨在對前述「具足」之名相進行定義與解釋，屬於典型的註疏體裁，旨在釐清術語義理。
。
此句在論疏的脈絡中，討論的是關於「報」與「酬」的義理關係，說明某種行為或果位的產生，是以對應的報答與酬報作為其義理基礎。
。
此句在論疏中用以說明佛陀或菩薩在化導眾生時，其所依據的理體（依）與所顯現的相貌（正）皆具備無量無邊的特質，體現了法界圓融與大悲願力的廣大。
。
本句說明修行在「因時」（即尚未成佛的菩薩階段）所積累的功德。
強調透過「無漏」（不產生煩惱、不墮輪迴）且「不可思議」的智慧與行願進行燻習修行，以此作為未來成就佛果的因緣對應。
。
此句出於對《大乘起信論》之疏釋校訂，旨在說明在覺悟或法界體現中，心與法、理與事之間不再有隔閡或妨礙的狀態，體現了圓融無礙的境界。
。
此句討論依正不相妨之理。
在佛教宇宙觀與淨土思想中，「依」指環境（依報），「正」指眾生（正報）。
此處強調正報的修行與依報的環境之間存在圓融關係，彼此不產生衝突或阻礙。
。
此句描述華嚴之圓融境界，指在法界中，巨大的與微小的現象並不對立，而是互不妨礙、彼此涵容，體現了「一即一切，一切即一」的相即相容義理。
。
此句描述華嚴法界之圓融境界，強調感官（根）與對象（塵）並非孤立存在，而是彼此互涉、重重無盡地遍滿於整個法界，體現了「一即一切，一切即一」的事事無礙法義。
。
此句描述法界中萬物（或心性與境界）之間相互映照、重重無盡的圓融狀態。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，強調真如與生滅、或諸法之間互不離散且無限迴環的顯現關係。
。
此句為論疏之結構性說明，指明前文或後文所討論的法義內容可分為六個組成部分或六個句段，以便於後續的逐項解析與推論。
。
此句討論依止（alambana）與顯現（vibhāva）的關係。
在論疏語境中，探討心識如何依止對象而生起顯現，以及在顯現的過程中如何體現「正等」（samatā，指無差別、平等或正確的對應），是用以分析識與境之關係的細膩辨析。
。
此句為對前文論述之結論，旨在說明在特定的法義或境界中，由於體悟到真如或理體之特質，使得修行與實踐不再受限，達成圓融無礙的狀態。
。
此句描述佛法或佛力的廣大與深邃。
橫指空間（橫向）的遍及，豎指時間（縱向）的永恆，兩者皆無限制，體現了法身或佛智超越常情認知的絕對特性。
。
此處指在體悟真如或實相時，雖見其空性，但不否認、不破除現象界的種種相狀，體現了「即相而真」或「不離相而證真」的圓融義理，避免落入斷滅空見。
。
此句描述修行或法相之境界，強調其特質在每一個細節上都具備普遍的卓越性與絕對的純淨，無有缺失。
。
此句強調佛法真理或如來功德之深廣，超越了凡夫慣有的邏輯思維與言語概念（思議），旨在引導修行者放下執著，以直覺或般若智慧領悟，而非依賴推論。
。
本句列舉菩薩修行以度化眾生而應實踐的十種波羅蜜（度）。
在論疏語境中，這是菩薩成佛必須具足的功德次第，旨在透過對自我的超越與對眾生的利益，最終達成覺悟。
。
此處指在修行上不僅止於理論理解，而能將教法深刻地落實在實際操作與體悟中的修行者。
在論疏脈絡中，強調的是將信、願、行之理轉化為深沉實踐的狀態。
。
本句在論述眾生或法相之運作，強調其現象的呈現或轉化皆是基於對本性（佛性/真如性）的順應。
在《起信論》的體系中，順應本性即是趨向真如，能使覺悟得以顯現。
。
此句為論書中的過渡語，旨在引導讀者關注後文將要詳細展開的論述或解釋。
。
此句指涉修行或認知的對象處於「真如」之境界。
在《起信論》及其疏釋體系中，真如是指萬法本然不變、不生不滅的體性，是所有現象的絕對根據。
此處強調在這種絕對真理的法相之中進行觀察或體悟。
。
本句強調修行者在當下的實踐中，必須對「離相」（脫離對現象、名相的執著）有深層的理會。
在《起信論》的語境下，這涉及從事相轉向理相，透過離相而契入真如，避免在修行過程中陷入對法相的攀緣。
。
此處討論的是業因果的運作。
在論述因緣生滅的脈絡中，「二因」是指導致結果產生的具體原因，而「生」是指該因緣成熟並產生結果的過程。
。
此處討論的是大乘起信論中關於「生因」的構成。
生因是指導致眾生產生覺悟或信心的原因，分為「即緣」（指當下觸發的條件，如聞法）與「了因」（指能領悟的根基或條件），兩者共同作用方能產生信仰與覺悟之果。
。
本句論述修行因果的同一性。
在《大乘起信論》的語境中，「正因」指正確的修行路徑（如正信、正行），而「了因」指足以令覺悟圓滿的最終原因。
此處強調只要掌握了正確的修行因，即具備了達成覺悟的條件，二者在實質上是同一體。
。
此句討論論述體系中的「開」與「合」。
『開』指將概括的理義詳細展開說明；『合』指將繁複的內容概括為精簡的要義。
作者強調兩者在實質義理上是一致的，僅在表達方式（展開或概括）上有所區別。
。
此處指在分析心法或受相時，將「樂受」作為一種特徵（相）進行討論，探討其在意識運作或修行階段中的表現形式。
。
此句闡述因果律的對等原則。
在論述修行與果位時，強調所獲得的報應（果）必須與其所種下的因（行）在程度與性質上相對稱，不可脫離因果邏輯而憑空產生。
。
此句強調修行之「因」與其「妙」的對應關係。
在《起信論》的語境下，是指依據信心的修行次第，能導向圓滿微妙的果位，強調修行路徑與目標的高度契合。
。
此句為反問句，旨在討論修行證果的精細程度與嚴謹性。
在論疏的辨析語境中，強調成佛或得果並非隨便、粗率即可達成，必須經過嚴格的法義修習與圓滿的實踐。
。
此句解釋報身（Pārisabhaṇka-kāya）的成因。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，報身是因修行積累的功德而感得的果報之身，呈現出莊嚴、快樂的相貌，與因習氣而成的化身（應身）相區分。

此句出於論疏之筆削記，屬文本校勘與義理分析之語境。
「重牒」指重複列舉或再次詳述，「分別」在論書體系中指對法相、性質的區分與分析。
此處是指作者在論述中再次對相關的義理進行條分截然的分析。
。
本句討論的是在不同修行境界或觀照角度下，對佛身（如法身、應身或報身）之廣大與光明特性的體認差異。
強調「見」的層次決定了所感知到的身相差別，符合論疏中對顯現與體證的辨析。
。
此句出自對《起信論》疏論的筆削校訂紀錄，屬於文獻校勘與編輯指令。
作者指示在校對疏論時，應將內容中過於冗贅、不符正義的俗論（凡）、偏離教理的異說（異）以及不重要的瑣碎細節（小）進行精簡或剔除，以使論著更加純淨、精煉。
。
此句為論述之過渡，旨在區分不同根機的見解。
在《起信論》的體系中，區分凡夫與聖者（或不同境界的眾生）的認知差異，是為了進一步闡明真如與妄心的對立統一及其轉化過程。
。
此處指在論述法義或修行果位時，不侷限於聲聞乘與緣覺乘的範疇，強調超越二乘之小乘見，旨在導向大乘圓融之義。
。
本句界定修行位階的界限。
在《大乘起信論》的信行次第中，「十信」是從凡夫向聖者轉化的初步階段。
尚未進入十信之修行者，仍處於被業力牽引、隨境轉動的異生凡夫狀態，尚未建立起堅固的菩提心與正信。
。
此句為對特定名相或比喻的定義引言。
在論疏的筆削記中，通常是在解釋前文提及的特定術語或象徵意涵，此處指涉「黑象足」這一特定稱號或象徵物。
。
此句為引經句，旨在引用《觀佛三昧海經》之內容以佐證前文論述，屬於論疏中常見的證聖句體裁。
。
此句描述修行者透過觀想佛陀的三十二相、八十種好，以此建立對佛的信心並專注於定心，是淨化心意識、趨向覺悟的修行法門之一。
。
此句以「照鏡」為喻，說明認識主體與客體、或心與相的關係。
在《起信論》的語境中，常用此比喻說明真如與迷妄的關係：雖然迷妄之相顯現，但其本質仍是真如，如同鏡中影像雖異於實體，但其依止仍是鏡面，旨在引導修行者透過觀照迷妄，回歸本覺。
。
本句描述心識被煩惱染汙的狀態。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調心之本真與被客塵染汙的對比，此處指由於無明與執著而產生的惡劣心念，導致心靈失去清淨。
。
此句出於論疏之筆削記，通常在討論心意識之投射或特定禪定、幻象中的見相。
在此語境下，描述的是一種特定的視覺經驗（純黑之佛），用以分析心識對法相的認知或誤認，而非描述佛之實相。
。
此處以「炭人」作為比喻，旨在說明某種狀態或法相之黑闇、垢染或其轉化之過程。
在論疏的脈絡中，通常是用於對比或比喻心靈被煩惱遮蔽如炭黑之色，需透過修行（如火之淬鍊或洗滌）方能顯現本質。
。
此句為敘事性記錄，說明當時在場或參與特定法會的釋迦牟尼佛弟子人數。
。
此句旨在強調破除對佛色身（物質形態）的執著。
在深層義理中，色身屬有為法，終將壞滅，視其如「灰人」是以空觀對治相著，引導修行者從觀照色身轉向觀照佛之法身。
。
此句為敘事性描述，記錄當時僧團中比丘的人數規模，用以交代法會或特定情境的人員構成。
。
此句描述修行者在特定境界或觀想中，對佛陀色身（物質形態）的感知。
將佛身視為「赤土人」，旨在破除對色身之恆常、真實的執著，體現色身之幻化或不淨之相，以導向對法身（真實本質）的領悟。
。
本句為敘事性記錄，交代特定僧團或集會中在家男信徒的人數構成。
。
此句通常出現在描述禪定或觀想過程中的相狀，以「黑象腳」比喻佛色身之穩固、莊嚴或特定之顯現相貌，旨在說明觀想中色身之具體特徵。
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此句為對法會或特定信眾人數的客觀敘述，記錄參與其中的女性在家信徒數量。
。
此句旨在說明色身之有限與法身之無限的對比。
在極高層次的覺悟或法身視角下，佛陀雖有色身，但相對於法身之光明與遍滿，色身僅如一小簇濃墨，顯出其物質形式的微小與侷限。
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此句為論疏中的引用說明，指涉前文提到的某部經論之第三章節或第三部分之論述，用以佐證當前之論點。
。
此句敘述五百位釋迦族後裔在過去世中曾於毘婆屍佛的教法下修行。
在論疏語境中，此類敘事旨在說明眾生與佛法之間深長的因緣，以及修行成佛的久遠次第。
。
此句通常出現在譬喻的開端，在論疏體系中，「長者子」常被用來比喻具足福德與根器，或比喻眾生本具佛性但暫時迷失，需透過導師指引而回歸本位的修行狀態。
。
此句為對特定對象或名號的稱號說明，在論疏筆削之語境中，旨在明確界定所討論之對象的名稱。
。
此句敘述特定對象在信仰上的缺失，用以對比信與不信的差異，或說明化導的困難度，屬於論疏中引用之事例描述。
。
此句描述修行者或眾生在修行過程中，同樣面臨肉體疾病的考驗，強調在凡夫身中，即便有信仰或修行，仍需承受生理上的病苦，此為修行中需面對的現實相狀。
。
此句描述透過長輩的教導，使幼小或初學者建立對三寶的信心與依止，體現佛法傳承中「依他人力」而起信的初步階段。
。
此句解釋特定行為的動機，強調孝親與遵循長輩教導在修行或世俗倫理中的基礎作用，體現佛法對世間孝道的包容與接引。
。
此句描述修行者在稱唸佛名號的過程中，即便尚未完成預定的次數，便已達到壽限而死亡。
在論疏語境中，通常用以說明信願之強烈或臨終時心念之轉化，即便時間極短，亦能感應佛力。
。
此句旨在說明某種特質、名稱或境界之所以被稱為「佛」，是基於其具備佛陀的圓滿功德或正覺特質，強調名稱與實質內涵的對應關係。
。
此處描述眾生依業力投生至欲界四種天王所統治的天界，屬於欲界四天之首。
。
描述天道眾生雖壽量極長，但仍處於輪迴之中，不免受業力支配，壽終後將依業力投生於六道之中。
。
說明由於心中持有違背正法的邪見（如否認因果、否認四聖諦等），在業力牽引下，死後將投生於地獄中最痛苦的層級。
。
此句描述眾生在輪迴中受苦的狀態，指因業力牽引而陷入痛苦，被苦難強烈地驅使或壓迫，使其無法擺脫而生起出離心或求救之念。
。
此句出於對論疏內容的筆削校訂，主要在討論對先前教法、理論或記憶中教導的追溯與對照。
在《起信論》疏釋的語境中，重點在於對教理邏輯的追憶與驗核。
。
此處描述修行者在特定心境或法門指引下，透過稱唸佛號來建立與佛的感應，是信願行中的實踐過程。
。
本句指出修行者透過「唸佛」這一種心念或修行手段，作為達成特定果位或心境的因緣。
在《起信論》及其疏論體系中，唸佛不僅是口誦，更是心與佛之真如體性相契的修行過程。
。
此句描述眾生在六道輪迴中的流轉狀態，說明因業力牽引，即便脫離極端的地獄苦果，仍可能因殘餘業力而投生於物質與社會地位低下（貧賤）的人間環境，體現輪迴之苦與業報之精準。
。
此句描述佛陀在時間長河中依次出世的過程。
在佛教時間觀中，屍棄佛為過去七佛之首，迦葉佛為第七佛（釋迦牟尼佛之前的佛），以此說明諸佛接續出世、演說正法之常態。
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此句描述修行者或眾生對佛法感應的層次，處於透過名號建立信心的階段，尚未達到親見佛身或證悟實相的境界。
在《起信論》及其疏論語境中，這通常涉及信願的啟發與心靈轉向的過程。
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此句描述透過聽聞佛名而產生的感應或功德，在論疏語境中通常指依止佛號而得之利益，強調「聞」作為修行起點的重要性。
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此句描述因果業力對感知現象的影響。
即使生於佛族（釋種），但受限於過去世積累的業障（宿業），導致在感官認知上無法見到佛的真實清淨色相，而僅見灰色，說明業力對根器與見地的遮蔽作用。
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此處指修行者透過稱誦過去七佛與未來佛（彌勒）的名號，以建立信心並獲取加持。
在論疏的脈絡中，這通常涉及信願的建立與對佛德的依止。
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此處為敘事紀錄，記述特定人物在特定情境下的言行，屬於論疏中對文本或情節的校正與描述，無深奧法義，僅為交代對象之稱呼。
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此句描述修行者在面對自身業障或過錯時，生起強烈的愧悔心（慚愧心），透過流淚表達深刻的覺悟與懺悔之意，以期淨化心垢。
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此句描述修行者或信眾在特定境界中感應到如來的身相。
金色相好象徵佛陀圓滿的功德與覺悟之相，在論疏語境中，通常指涉心中所顯現的真如法相或佛之化身。
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指修行者斷除所有煩惱障礙，證得小乘佛教的最高聖果，不再輪迴。
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此句為敘事性記載，描述參與法會或在場的僧眾人數，用以體現法會規模之宏大及聽法眾之眾多。
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此句描述特定時間背景，指在然燈佛出世後，正法逐漸衰落、修行之人稀少的末法時期。
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指修行者捨棄世俗家庭生活與執著，正式進入僧團或採取出家生活，以專心研習佛法、追求覺悟。
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此處指修行者在面對導師時，心中生起不恭敬、懷疑或雜染之念，這在論疏的修習脈絡中被視為一種障礙，影響心念的清淨與法義的領悟。
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此句說明該名師的修行境界已達到阿羅漢位，即已斷除煩惱、證得解脫，具備指導弟子之資格與法義基礎。
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此句說明佛法傳承中，後世弟子因個體業力與壽量不同，而導致修行時間與法脈傳承之長短不一，屬於對世間壽量之客觀描述。
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此句描述眾生在面臨死亡時，因缺乏正法依止或深厚善根，而陷入孤立無援、惶恐不安的處境，強調了建立正確信仰與依止的重要性。
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此處描述修行實踐之指導，強調「一心」之專注與對特定佛號的稱念，旨在透過信願與專念建立與佛的感應，是淨土或稱名法門的實踐要求。
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本句說明善業（福德）作為業力之因，能導向較佳的轉生結果。
在論疏語境中，此處強調的是凡夫依賴善力而得之果報，仍處於輪迴之中，尚未脫離生死，旨在對比隨後的解脫義。
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指天道眾生雖壽量極長，但仍處於輪迴之中，未出三界，故仍有壽命終結之時，需依業力再次投生。
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此句描述一種不誠實的行為，指修行者或僧侶在不符合實況的情況下（如未受戒或不配受食），卻假裝符合條件以獲取信徒基於信仰而提供的飲食佈施。
在因果論中，這被視為一種損害信心的不善業，將導致後續的惡果。
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此句描述因貪婪等業力導致而墮入四惡道之一的餓鬼 realm，處於極度飢渴與痛苦的狀態。
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此句為記述壽量或時間跨度的數量詞，在論疏體系中通常用於說明特定法門、佛壽或世界週期，屬敘事性記錄，無須過度義理化解釋。
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此句描述因業力牽引而墮入三惡道之一的畜生道，強調行為與果報的因果關係。
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此句描述業力牽引的輪迴次第。
根據因果律，眾生在畜生道之苦果受盡後，若有少許善根，則依業力升至人道，但因前世罪業餘習尚深，故初入人道時多為貧賤之身。
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說明修行者在現前法義上有所成就或能遇善知識，非單一因緣，而是承接前世出家所積累的願力與功德（力）之結果。
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此處指修行者透過稱唸佛號，表達對佛的皈依與至誠心，是在論疏脈絡中關於實踐或禮敬的描述。
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此句解釋「佛」號的來源，說明是因為具備了特定的覺悟特質或功德，才被賦予「佛」這個稱號，強調名相與實質功德之間的因果關係。
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此句描述修行者極其殊勝的宿世善根與福德，能在極長的時間跨度中，持續地於佛出世的稀有時代中生存，從而獲得聞法與修行之機緣。
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此句在論疏脈絡中通常用於描述心法或微細之理，強調其超越物質感官的覺知範疇，說明某些法義或境界非由肉眼視覺所能捕捉。
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此句描述眾生在長久的時間輪迴中，直至現今才與釋迦牟尼佛相遇，強調遇佛之難與因緣之久遠。
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此處為比喻說明，用以描述某種法相或境界之顯現，以「赤土」比喻其色相或性質，在論疏的脈絡中通常用於對比或說明心識、境界的特定特徵。
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此句為對特定法器或量度的具體描述，在論疏筆削記的語境中，旨在精確校正或說明對象的物理規格，以符合法相或儀軌之要求。
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此處描述佛陀以神蹟或色相顯現，旨在印證法義或顯示其圓滿功德。
在論疏語境中，這種顯現通常是用於對接理論與實證的象徵，證明所宣說之法與佛之功德相符。
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此句描述在僧團中傳達教法或論典的具體執行方式，透過比丘誦讀來傳播與研習論義。
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此句描述在誦讀經論或聖教後，依循儀軌進行懺悔的修行程序。
在論疏體系中，誦習與懺悔相結合，旨在清淨業障，使心境澄明以利於對法義的領悟。
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此處描述一種極高層次的感應，修行者透過觀想或親見佛之金色身相，即能契入正法，獲得未來成佛的確信（授記）。
在論疏語境中，強調心與佛之淨相契合而產生的果位預示。
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本句描述修行者在實踐菩薩道時，必須經過特定的階段（如十地、等覺、究竟等覺）循序漸進，不可跳躍，最終達到圓滿覺悟的狀態。
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本句為敘事性的數量記錄，記載參與某項法會或集會的人數組成，旨在明確記錄聽法眾的規模與構成。
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此句敘述某位聖者或菩薩在過去的時間裡，曾於人間（閻浮提）現身或修行，是用於說明法身在色身中顯現的歷史緣起。
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此句通常出現在描述業力感召或果報之文脈中，指眾生因過去種種善業或特定因緣，在受生時共同獲得統治國家的權位果報。
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此句描述修行者若缺乏正見，受惡知識（惡友）影響，會將錯誤的見解（非法）誤認為真理（法）而宣說。
在《起信論》的語境中，這強調了正知正見與善知識對導向真如覺悟的重要性，警示隨順邪見將導致迷妄加深。
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指因造極重之業（如殺父、殺母、破僧伽三寶等），而墮入地獄中最深且痛苦最劇烈的阿鼻地獄，此處強調業果之深重。
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本句說明眾生能生起信心的依緣。
在《大乘起信論》的語境中，強調「聞法」作為種子，是觸發信心、導向覺悟的初始因緣，說明信心的產生並非憑空而來，而是有其先前的依緣。
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此句表達對佛陀出現之時機的感格與珍惜，強調在正法時期能與佛相遇的極大善緣。
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此句為比喻句，在論疏的脈絡中通常用於比擬某種厚重、堅實或特定的顯相，以具象化的意象來對照抽象的法義特質。
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此句描述佛陀指示修行者透過懺悔來消除業障或罪愆，以淨化心靈，是修行中去除垢染、恢復本性的必要過程。
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此句描述在特定的禪定或觀想境界中，所見之現象呈現金色。
在論疏的脈絡中，金色通常象徵清淨、圓滿或佛道的至高境界，此處記錄的是對相狀的客觀描述。
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指修行者斷盡煩惱、漏盡習氣，達到不再輪迴的聖者境界。
在論疏語境中，通常討論修行次第或果位之達成。
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此句提及特定佛名「寶蓋燈王佛」及其「像法」，在論疏體系中通常指透過觀想或依止特定佛像的法門來獲益，是用於說明修行依止對象的具體實例。
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此句為敘事之開端，導入一個關於比丘的案例或對話，用以闡釋後文之論義。
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此句通常出現在描述菩薩為利益眾生而捨身、不避汙穢之行願，或在論述破除執著、進入極端險惡環境以度眾生的情境中，體現大乘菩薩「隨類化身」或「不染塵垢」的精神。
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描述佛教僧伽的基本生活行持，透過乞食實踐捨離執著、謙卑心以及依止信眾的修行方式。
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此句描述修行者在面對世俗誘惑或戲弄時的境遇，旨在說明外在環境的紛擾與對修行定力的考驗，通常出現在論述破除執著或忍辱精進的脈絡中。
。
此處為敘事描述，指涉對象的外貌特徵，通常在論疏的譬喻或對話場景中出現，用以對比或鋪陳後續法義轉折。
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此句為比喻用法，通常用於描述極其深厚、濃稠或不可分之狀態。
在論疏語境中，常用以比喻迷亂的習氣或深重的無明，亦可用於說明法性之濃密不分，需依前後文對比而定其具體指涉之法義。
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此句描述修行者或特定對象之外在相貌，旨在表現其捨棄奢華、不染塵垢或採取低調隱匿之風貌，以對比內在之法義或境界。
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此句為敘事承接，描述修行者（比丘）在聆聽教法或指示後的反應，是論疏中記錄對話或教學過程的典型轉接語。
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此句描述佛菩薩或高僧在化度眾生後，以神通力迅速離去之情景，顯示其已超脫凡夫之行止，不著相而行。
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此處描述修行者在面對真理或目睹法益後，對過去迷失、耽著世俗之狀態產生強烈的悔悟心，並將此悔心轉化為向上的願力，是轉迷開悟的重要心理轉折。
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此句說明特定果報或現象的產生，是由於過去種下了「施食」的善因，依因果律而導向目前的境遇。
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此處描述修行者或特定境界中，由於定力深厚或得法力加持，生理需求（飢渴）不再成為障礙，能於極長的時間跨度（二千劫）中保持身心的安定，以專心於法義研究或修行。
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此句描述導致特定果報或處境的業因，強調「惡口」（言語造業）與「淫慾」（身業/慾念）兩種不善因緣對修行者或受業者的影響。
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描述因造業而墮入極其黑暗、缺乏光明的地獄之苦，強調業報的沉重與精神上的絕望感。
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此句說明現前果報或境界的成立，是基於先前所建立的願力（發願）而導致的結果，強調願力在修行與果位獲取中的決定性作用。
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此句描述修行者或眾生在時機成熟時，獲得與佛陀相遇並親見其身之善緣。
在論疏語境中，這通常強調正信與正因的導引，使眾生能從迷妄中覺醒，透過見佛而生起信心。
。
此處以「聚黑」為喻，通常用於描述煩惱、無明或業障之深厚與遮蔽，說明其聚集在一起時所產生的遮蔽力，使心靈無法見到真如之光明。
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本句描述佛陀指導眾生或弟子面對過錯時，透過懺悔來消除業障、清淨心心的修行過程。
在論疏語境中，強調透過覺悟與悔改來回歸正道。
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指修行者斷除一切煩惱、漏盡器盡，證得小乘佛教的最高聖果，不再輪迴。
。
此句說明眾生因根器、習氣及所處環境的不同，導致對同一法義的領悟與認知存在差異。
在《起信論》的脈絡中，強調即便面對同一真理，不同根基的眾生所顯現的見解亦有區別，以此說明機根與教法的對應關係。
。
本句強調因果律，說明眾生所處的狀態或所受的果報，皆是由於自身過去所造的業力（行為及其潛在影響）所決定，而非外在神靈或偶然因素。
。
此句在論疏語境中，是用於說明觀察佛陀色身（化身）之特質或差異的判準與方式。
強調透過特定的觀照方法，能領悟佛身在色相上的圓滿與其對化眾的適應性。
。
此處描述肉身之有限與微小，旨在對比物質身體的侷限性與佛法境界之廣大，或用於說明即便在有限的色身中亦能成就大義。
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此句為敘事之接續，指涉特定人物（瞿師羅長者）在特定情境下的見證或認知，用以佐證前文所述之法義或事蹟。
。
此句為對前文提及人物之指稱，在論疏的筆削記中，通常用於釐清對象或對特定人物羣體的解釋起首。
。
此句敘述釋迦牟尼佛在菩提樹下達到圓滿覺悟的歷史事實，標誌著從菩薩階段進入正覺成佛的轉折點。
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此句說明提謂路過能領悟法義，是因為其累積的善根與智慧已達到成熟的程度，符合受法之條件。
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此句描述佛陀運用其自在神通力或法力，對外在障礙或內在妄心進行調伏與制止，使其不再作祟或擾亂。
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此處為比喻句，描述因某種障礙或困境導致無法前行。
在論疏的脈絡中，通常用以比喻修行者若被執著或妄想所困，則無法在法道上有所進展。
。
此句描述對象將超自然現象或修行境界之顯現，誤認為是外在神靈的幻化，反映了執著於相、未能洞察實相的認知偏差。
。
此句描述修行者或眾生在依循特定法門、因緣或導引後，最終達成與佛相遇、獲領正法之結果，強調因果遞進的過程。
。
此句為對特定對象身分的指認，在論疏的脈絡中，是用於解釋前文提及之對象之身份為守護樹木的非人天神。
。
此句為過渡句，指在論述或對話過程中，使用偈頌（詩格形式的佛法教義）來表達對對方的敬意，並以此引出對法義的請教。
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此句描述對象之外相特徵，在論疏語境中通常用於描寫特定境界、化身或象徵性形象之不凡相貌，以顯其非凡世之屬。
。
此句為比喻用法，在論疏的脈絡中，通常用來比喻法義的殊勝、堅固或其宏大之量相，以具象的紫金山來對比抽象的法義特質。
。
此句在論疏筆削記中通常為比喻或對特定對象身分、根機的質詢，旨在強調對該對象之出處或背景尚不明確，需進一步審視。
。
此句為對特定人物出身或種族身分的詢問。
在論疏之筆削記語境中，通常涉及對歷史人物、譯經者或論著作者之背景考據，用以確認其身分之真實性或權威性。
。
此句討論修行者在證悟過程中的認知狀態，指對於所證得的境界、法義或實相尚未有明確的確定或認知。
。
此句為對特定法相或心態所在位置的詰問，旨在探究其產生的原因與依止之處，是論疏中分析法義時常用的邏輯追問。
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此句為敘事詢問，旨在確認對象禁食或不食的時間長短，於論疏脈絡中通常作為特定情境的描述，不涉及深層法義，僅為事實詢問。
。
此句為敘事性對話，描述對象之需求不明，在論疏筆削記的語境中，通常是指對特定經論文字或義理之解釋需求尚不明確。
。
此句為承接語，標誌著接下來將進入以偈頌（詩律）形式呈現的教法回答。
在論疏體系中，偈頌通常用於總結要義或以精鍊之詞闡明深奧法義。
。
此句描述發心或設譬喻之人的身分背景。
在論疏語境中，金輪王象徵世間最高權力與福德的頂端，用以對比出離心之強大，或說明即便處於極高世俗地位仍需追求正法。
。
此句描述修行者對世間輪迴、物質慾望與世俗名利的強烈厭離心。
以「涕唾」比喻，強調這種厭離非僅是冷淡，而是如同面對汙穢之物般感到極其厭惡，以此驅動強烈的出離心以求解脫。
。
此句描述修行者脫離世俗家庭與執著，透過出家修行，最終達到覺悟、證得菩提的過程。
在《起信論》疏的語境中，強調修行次第與最終目標的達成。
。
此句記述釋迦牟尼佛在菩提樹下覺悟成正覺後，在靜慮中停留的時間，通常指佛陀在初成正覺後，於菩提樹下進入深思、回顧因果與法義的七週或七日期間。
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此句描述修行者或特定情境下缺乏物質供養的狀態，在論疏語境中通常用於對比、說明因緣或描述特定法相的困頓，以顯後續法益或轉機。
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此句描述提謂以蜂蜜進行供養佈施的行為，在論疏的語境中，通常是用於說明具體實踐或舉例佐證信願行之具體表現。
。
指修行者透過聽聞正法，斷除三下下煩惱（身見、疑、戒禁取見），進入聖道，達到初果聖者的境界。
。
此句為論議過程中的邏輯銜接，旨在對前文提出的某種觀點或假設進行推演，以驗證其合理性或指出其矛盾之處。
。
此句描述提謂在與佛相遇或領悟佛法之前的狀態，強調其最初處於對佛陀不認識的矇昧階段，為後續轉化或感應作鋪陳。
。
此處為敘事描述，指對特定對象身分之揣測，在論疏的脈絡中通常用於說明對象的顯現或外在形式的誤認。
。
此句為對特定義理的否定界定，旨在澄清前文所述之「見」並非指涉世俗或迷信中對神靈外相的感知，而是為了區分心法上的體悟與物質層面的視覺現象，避免將深層的法義誤解為外在的神異現象。
。
此句為論著中常見的提示語，指引具備正確見地與分析能力的修行者或學者，應對前文所述之義理進行深入的推敲與詳盡的考察，以獲取正確的理解。
。
此句討論在特定法義框架下，聲聞乘與緣覺乘（二乘）在某些特質或果位上的等同性，通常是在論述其共相或在菩薩道視角下的相同侷限性。
。
此句討論佛陀在聲聞弟子眼中所呈現的相貌。
在佛法義理中，佛陀雖具三十二相，但為了適應不同根機的眾生，會隨緣顯現不同的相貌。
聲聞弟子側重於於世間法中出離，故見佛為老比丘相，以體現修行久時的莊嚴與出離感。
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此句討論緣覺（Pratyekabuddha）的成道機理。
在某些教理脈絡中，說明緣覺雖能自覺，但若在修行過程中見到佛，其證果之性質或名稱會被界定為辟支佛，強調其依緣與自覺的關係。
。
本文在討論修行或法相的層次，指出即便達到某種境界，若仍處於對象的相狀之中，尚未完全脫離世俗的染著或侷限，故稱之為「未是出世相」，旨在強調需進一步契入究竟的解脫境界。
。
此句在論疏脈絡中，是用於排除法或辨析。
透過指出某種狀態或現象並不具備「樂」的特徵，進而證明其並非真正的安樂或解脫狀態，是用以區分世俗之樂與出世間之樂的邏輯推導。

此句為論疏之標記，指接下來進入第二個討論項，其內容涉及「報三」（通常指三種報應或三種報身之區分），是依循論書結構進行的條目式分析。
。
此句在論述修行位次或果位之分級。
在特定的等級劃分（分）中，處於最高級別（上分）者，透過對比可以觀察到四種層次較低（劣）的狀態，用以明確界定不同階段的差異。
。
此處為論疏之分項標題，旨在分析修行者或聽法者在認知佛法真理時，其領悟能力的深淺差異及其判別標準。
。
此處為對論文內容的截引與解析。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常討論眾生因機根不同，對真如或法義的體悟程度有差異，「少分見」指僅能領悟到部分真理或在特定層次上有所見解的狀態。
。
此句在論述心真如與其顯現之關係。
報身（ sambhogakāya）為佛陀修行圓滿而成就的報應之身，具足不可思議之功用。
文中強調目前所討論或顯現的僅是報身廣大功用中的極小一部分，旨在提示報身之用實則無量無邊，非能盡言。
。
本句描述菩薩修行之因緣。
在《起信論》體系中，「深信」是覺悟一心、進入真如門的核心動力，強調信心的強度決定了修行轉向的成效。
。
指修行者透過專注與體悟，進入與絕對真理（真如）契合的禪定狀態，此為證悟實相的關鍵境界。
。
此句指修行者達到最高智慧境界，能徹悟法界（一切現象之總體）在實相上僅具有單一的特徵（即空性或真如），不再被現象的繁雜多樣所遮蔽。
。
此處論述如來之報身與知身（覺身）超越了物質空間的限制。
在圓滿的覺悟境界中，報身與知身不再受限於物理性的移動（去來）或空間上的區分（分齊），顯示其法身本質之遍及與無礙。
。
此句為論疏之過渡語，用於引述後世譯師對同一段經論之不同譯法，以便進行比對與校正。
。
此句討論在修行階位中，初入菩薩道者如何體會或應用中品之法義。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，通常涉及信、願、行在不同品級（上、中、下品）中的顯現與實踐。
。
此句為論評或筆削之導引，旨在討論《大乘起信論》疏釋中對於「真如理」的見解或定義，用以核對其是否符合論義。
。
此句論述修行者在認知過程中，先透過「似觀」（近似真理的觀想或暫時性的認知階段）作為階梯，進而契入並體證最終的真理。
這是一種由近似而至真實的漸次修習過程。
。
本句討論在體悟真如或心性之時，對「報相」（因果感得之相狀）的觀察。
指超越了對現象界生滅、去來的對立觀看，體認到報相的本質並非在實體上有所移動或更替，而是心識之投影，體現了不二與空性的義理。
。
此句闡明「心」與「真如」的關係。
現象界（影現）雖看似多樣，但其本質是心的顯現，而心的體性即是真如，因此顯現的現象與真如本體在體上是不二的，並非真如之外另有影像。

此處討論的是修行者在覺悟過程中，「明」（智慧、光明）所能觀照到的境界在量級與層次上的區分（分齊）。
在《起信論》的體系中，這涉及心真如與心生滅之間，因修行程度不同而產生的見地差異。
。
此處在討論心性或真如之本質，強調其超越空間與時間的變遷，不具備物質世界的「來」與「去」之現象，旨在破除對實體遷徙的執著。
。
此句在論疏語境中，旨在對比凡夫與小乘之見解侷限，與佛陀真實身行（誕生於王宮、涅槃於雙樹林）的對立，強調覺悟者與迷染者在認知佛法上的根本差異。
。
此句在論述心識或現象的生滅過程。
在《起信論》及其疏論語境中，「來去相」指涉事物在時間與空間上的遷轉變易，屬於有為法的特徵，與不變的真如本性相對，用以說明迷染之心的特質。
。
此處討論的是「疏」之性質。
在論疏體系中，強調其本質（性）超越了對立與區分的二元分別心，旨在指引讀者進入不二的法義境界。
。
此句探討心性之本體，強調在真如實相中，不存在空間上的「去」與「來」，亦不存在對立、分離或數量上的齊平（分齊）等二元對立之相，旨在破除對現象界空間與時間之執著。
。
此句闡發「事理不二」的核心義理。
在《大乘起信論》的語境中，事（現象）與理（本質）並非截然對立，而是體用關係。
修行者需體悟到現象界的種種事相即是真如理體之顯現，而非將其視為兩種截然不同的實體。
。
此處以「鏡像」比喻現象的虛幻性。
鏡子能映照萬物，但影像隨緣而現，並不具有實有的定量或自性。
以此論證心意識所顯現的現象雖有相狀，但本質是空，並非真實不變的實體。
。
此處屬於論疏中對文字名相的細膩校勘與義理辨析。
作者在分析「分別」與「分齊」在特定語境下的義理關聯，指出兩者在字面組合或深層義理上具有對應的同一性，旨在精確界定名相以避免對論文義理產生誤解。
。
此句為論述中的過渡語，旨在指引讀者關注後續將出現的相關論述或引用文字，以維持論證的邏輯連貫性。
。
此句指出修行者雖已有所證悟或進步，但在心靈層面上尚未完全根除對象的對立與主觀分別心，說明在通往圓覺的過程中，微細的執著仍需進一步破除。
。
此句為疏筆削記中的指示性文字，說明後續的校對、解釋或論述將遵循前文已確立的準則或邏輯框架。

此句為論疏之標題或導引，旨在分析在特定義理（如真如或心性）的解釋中，三種不同的說明方式之所以不分彼此、圓融不齊（無分齊）的邏輯根據。
。
此句討論唯識義理中「依心顯現」的對象。
在《起信論》及其疏釋的語境下，旨在分析現象如何由心識變現，區分真實性與虛妄顯現的關係。
。
此句闡明唯識宗的核心觀點：所謂的「境」並非獨立於意識之外的實體，而是意識（識）所轉現的影像。
修行者透過體悟「了境」（覺知境界）的過程，最終發現所感知的一切皆是識之變現，從而破除對外境實有性的執著。
。
此句強調修行或認知不應脫離真如（絕對真理/本然之性）。
在《起信論》體系中，真如是萬法之本源，修行之要點在於體悟心與真如不二，而非將真如視為外在的對象而追求。
。
此句論述「相」與「性」的不二關係。
在《起信論》的框架下，現象（相）並非與本體（性）對立，而是本體的顯現。
當修行者能正確認知相的本質，即能體悟到其背後的本性，達到相性圓融的境界。
。
此處為論書筆削記之標記，指涉對前文「疏」之內容進行的第二項校正、補充或解析。
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此句為論疏之結構標記。
「牒難」指列舉疑問或難點，「釋通」則是指對這些難點進行解釋使其通暢、圓滿。
在論疏體系中，這是典型的先設問後解答的論證結構。
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此句為疏筆記之導引，指出後續內容旨在解釋「無下指論文」。
在論疏體系中，這通常涉及對特定論典或特定論題（如無下指之義）的義理剖析。
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此句為論疏之筆記，說明在討論《攝大乘論》下篇時，正處於針對質疑（難點）進行解答（牒難）的論述階段。
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此句為論著中常見的擬似問答形式，透過設定一個虛擬的質詢者（或問），來引出後續的法義解析與論證，以達到由淺入深、破除疑惑的效果。
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此句為論疏中的依據標記，指出該處論點或解釋是參照《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）的體系而定。
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本句說明修行位階與見佛境界的對應關係。
在菩薩道中，「地上」指進入十地之位，此階段的修行者功德與智慧已達一定程度，方能感應並見到佛陀因願力與功德而成就的報身。
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此句為論疏校勘之問，討論文本在前後段落中出現重複或相近表述的現象，旨在釐清文義之一致性與文本之正確性。
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此句為作者在對論疏進行校訂或批註時的說明，表達將發現的錯誤、疑問或需修正之處予以詳細記錄，以便後續校對與修正。
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此句為論疏之筆記，指涉前文之疑問或疑義，需依據後續的正文解釋（正釋）才能將義理徹底闡明。
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此句說明論著的立論基礎，強調其內容並非僅是理論推導，而是基於實踐證悟後與之相應的真實經驗或境界而說。
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此句指明論書在此處將詳細闡述菩薩修行中至關重要的三種發心（通常指直心、等心及相關之願心），這是菩薩道實踐的心理基礎與方向。
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此處指在修行過程中，運用「無住」等四種方便法門來導向覺悟。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「無住」強調心不執著於任何法相，而「方便」是指為了達到解脫目的而採用的適當手段或方法。
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此句強調修行應契合真如（絕對真理）的本性，透過破除對物質現象（色相）的執著，回歸不變的實相。
在《起信論》語境中，這涉及由迷轉悟、從妄心回歸真心的過程。
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此句討論認知來源之差異，區分「親證」（透過修行實踐而得的直接經驗）與「非親證」（透過聞思、推論或他人言說而得的認知）之間的區別。
在論疏語境中，強調即便未達親證之境，亦能透過理路或教導而獲知法義。
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本句強調修行者在認知上的三種層次：首先是對「唯心」義理產生堅定的信仰（信），其次是透過理路分析而有所領悟（解），最後是達到深層的體證與徹悟（深達）。
在《大乘起信論》體系中，這標誌著從意識層面的認同轉向實踐層面的證悟。
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此句接續前文，說明因前述之因緣或修行狀態，使得觀照到快樂的相狀。
在《起信論》及其疏論語境中，此處通常指在心意識的轉變或修行進展中，由苦轉樂或見到法喜的相徵。
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本句討論修行位次與境界的差異。
即便在較低位次或透過外在顯現能見到樂相，但其深刻程度與真實性，仍不及達到特定「地」（十地菩薩位）後，由內而外親證的微妙法義。
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此句為論疏之轉折語，旨在提示讀者注意前文表述的侷限性或特定重點，為後續的詳細解析或修正做鋪墊。
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此處旨在說明現象（色相）的本質。
在深層的法義中，物質現象的生滅、來去僅是表象，其本質並非真實地從一處移動到另一處，是用以破除對現象界「來去」之實有的執著。

此句為對前文論述之承接，在討論心性或修行品位之分際時，透過否定「下品」以導向更高層次的法義推論，旨在釐清對象的位階屬性。
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此句為論疏之目錄或分段標記。
在論述結構中，「結會」指將分散的論點匯總，「重辨」則是指針對總結後的關鍵點再次進行嚴謹的邏輯推演與辨析，以釐清義理。
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此句在《起信論》疏之筆削記中，討論關於「見」的層次與範圍。
此處旨在探討對法理或心性之體悟是否能達到絕對、完全的領悟，通常是用於引出後續的辯論或否定，以說明修行體悟之漸次或空性之不可得。
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本句討論在認識論或教義辨析中，當觀點被區分為不同的「分見」（部分見解或個別見解）時，這些見解之間必然會產生矛盾或不相容的衝突（相違）。
在論疏的脈絡下，這通常用於分析對立見解如何導致誤認，或證明某種單一見解之不足。
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此句為論疏之評註，意指前文的論述或解釋已足夠充分，能使讀者在理會後達成通達且會悟的狀態，是用於確認論據已完備的結語。
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此句為論著中的轉接語，指引讀者回溯參考前文（疏論）的論證與解釋，以確認當前討論的義理。
在《起信論疏》的語境中，強調的是對原論（起信論）之詳細註釋（疏）的依循。

此句為筆削記之標記，指明後續的校正或解析是針對《大乘起信論》正文中以「然」字開頭的段落及其後續內容。
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此句為論疏之目錄或結構指引。
在《大乘起信論》及其相關疏釋的體系中，修行位次常分為『地』與『行』。
此處指接下來將簡要論述關於菩薩修行之『地』位（十地）的相關義理。
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本句討論菩薩在修行過程中，雖已在理會上達到了「唯心」的境界（即體悟到一切現象皆由心造），但仍需在實踐中進一步破除執著，以達到真正的解脫。
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此句討論修行者在覺悟過程中的狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋脈絡中，「事識」指對現象界（事相）的分別認知。
若未達至真如覺悟，則無法徹底斷除這種基於對立與分別的意識運作。
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此句探討意識（識）在面對具體對象（事）時的運作狀態。
在唯識或論疏體系中，指涉對外境的區分與認定（分別）功能依然運作，故該識的功能並未滅失，強調意識對現象的辨別特質。
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本句討論修行者在不同位階（地）中，對「無分別智」證得程度的差異。
在《起信論》及其疏論語境下，強調的是心意識在轉依過程中，如何從有分別的認知轉向無分別的真如相應，而不同境界的修行者其相應的深度與性質有所不同。

此句為疏論筆削之校勘標記，指涉《大乘起信論》正文中由「若得」起之段落，旨在指明後續評論或修正之對應原文位置。
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此句為論疏之標題或分項索引，討論在菩薩十地（地上）的修行過程中，如何體現或見到「勝淨心」等心法狀態，屬於對修行位階與心境對應關係的分析。
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此句為對前文特定名相的定義或確認，指出該名稱對應於菩薩修行階段中的「初地」（歡喜地）。
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此句討論修行位次（地）的遞進，強調後續階段與證悟狀態（證相應）的契合度，較之於前一階段（地前）更為深切、精準。
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此句總結前文對法義的論述，說明由於其理理深邃且運作精巧，不為凡夫常識所能輕易領悟，故以「微妙」形容。
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此句描述菩薩修行進階的位次過程。
在菩薩道修行中，從第二地（恆住地）開始，歷經各階段的修行，直至到達第十地（法雲地），代表著覺悟程度的遞增與圓滿。
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此處描述一種由粗至細、由顯至微的遞減過程，在論疏語境中通常用於比喻法義的剖析、心念的微細化或修行層次的深化，強調層次分明且不斷精進。
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此句在論述心轉化過程，說明在特定修行階段或法門中，其轉依或轉化的效能、境界較先前所述之法更為優越。
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此處為論疏之筆削記，原文僅四字，係針對前文提及的「地盡」一詞進行定義或解析的起首句。
在《起信論》及其疏論體系中，此類表達通常用於釐清特定名相的義理邊界，指涉修行位次或心境狀態達到某種極限或終結之處。
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此句指明該階段對應於菩薩地（十地）中的最高階層——第十地（法雲地）。
在《起信論》及其疏論的體系中，通常將心靈覺悟的次第與菩薩地的修行階段相對應，以說明修行者在證悟過程中所達到的境界。
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此句在論疏筆削中討論名相的適用範圍。
作者指出「轉勝」一詞不僅限於某種特定的轉化，在義理上同樣可以通對於具備能見（覺知、觀察）能力的智慧境界。
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此句討論在修行或法義辨析中，單憑形式或力量不足以圓滿，必須依持智慧之運用，方能達到卓越或正確的結果。
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此句為對前文所述之境界或法相的肯定，強調其卓越、殊勝之處。
在論疏筆削的語境中，通常是指對某種法義理解或境界觀察後的評價。
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此句為筆削記對原疏論之論述結構進行分析，指涉疏論在闡釋義理時，採取由淺入深、由粗至細的漸次解析方式。
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此句說明報身（由功德所成就的身）與報土（由功德所淨化出的環境）在不同的層次（十重）中具有差異性，強調果位之高低與淨土之精妙隨其業力功德而不同。
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此句描述修行或法義遞進的狀態，指在修行次第中，後期的境界與成就超越於前期，體現出漸深、漸進的圓滿過程。
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此句是在論述修行或法義分析的次第，強調從粗大到精微、由淺入深的遞進過程，符合論疏中對理路分析的嚴謹推演。
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此句指修行者在成就金剛心（堅固不可撼動、不被妄想雜染的心）之後，其心即轉化為通往最終解脫的實踐路徑，強調心境轉化與解脫道的同一性。
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此處論述體用關係。
在佛法理論中，「體」指本質（本體），「用」指作用（顯現）。
「用歸體」是指將顯現的功能、作用重新追溯或融合回其本質，強調體用不二，避免對作用產生執著而離於本體。
。
本句論述《大乘起信論》中「始覺」與「本覺」的關係。
始覺是指眾生在修行過程中產生的覺悟，而本覺是指眾生本具的清淨覺性。
當修行者能見（能覺察）到本覺時，這種覺悟的過程即是始覺回歸本覺的過程，最終使始覺與本覺融會一體。
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本句討論三身關係。
報身（報應身）是修行功德之果相，而法身是真如本體。
當修行者或觀照者超越相上的分別，意識到報身的殊勝相狀終究依於法身而成立，即是報身融入法身、回歸本體的境界。
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此句描述從「受用」層次回歸到「法性」層次的過程。
在唯識與如來藏義理中，受用土是由佛之功德所顯現的境界，而法性土則是超越一切相狀、絕對真如的本體。
此處強調現象的受用最終融入於真如法性之中。
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此處討論體用關係。
當事物的「用」（功能、顯現）回歸到「體」（本體）時，由於體性本空、無相，因此在體性之中不再有任何可見的相狀或分別。
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此句為對前文論證的總結，說明在特定的修行或理路推導後，所達到的狀態或結果已達至終極、圓滿且不再更易之境，故名之為「究竟」。
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此句在論述修行或理路之推演，強調必須契合前述之正理（如信、行或心性之轉化），若背離此道，則無法達到最終的覺悟或圓滿狀態。
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此處為對論疏文本的校勘與義理分析。
作者指出「窮」字與「源」字在該語境下並非單一含義，而是各自具備兩種可能的解釋方向，需視上下文脈絡而定，以精確把握對真如或心源的追溯義理。
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此句探討修行之核心，旨在說明必須從根本上截斷深層的妄心與煩惱染汙，而非僅在表象上對治。
在《起信論》的框架下，這涉及轉識成智，將染汙的意識轉化為清淨的覺性，從而達到不退轉的境界。
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此句探討於《大乘起信論》之脈絡下，關於「生相」之消盡。
在論述心性與妄想的對立或轉化時，指涉當迷妄的生滅相狀（生相）被破除或窮盡，方能顯現本覺之真性。
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本句指修行者透過覺悟，達到對「真如」（萬法本質的絕對真理）最深層、最究竟的體悟，不再有任何疑惑或遮蔽，直抵真理之源。
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此句依據《大乘起信論》及其疏釋之語境，闡明真如之體在特定條件下顯現為法身之相。
法身代表佛的真理本體，此處強調的是從體到相的顯現過程。
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此句為作者在對比或分析論著內容時的轉折，強調透過詳細研讀論書原意，方能掌握其最終的目標或圓滿的義理（究竟義），避免片面理解。
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此句討論菩薩在十地修行中的境界差異。
第十地（雲頂地）是菩薩位的最高階，此時對報相的觀察已臻至極致的微細與精確，顯示其智慧與定力已接近佛地，能洞察極其深微的法相。
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此句旨在強調前述法義或相狀已達至最高境界，已無其他能更超越或更殊勝的狀態存在，用以確立該法義的絕對性與完備性。
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此句在論疏脈絡中，是用於對前文推論結果的總結，說明該法義或狀態已達到最終、不可超越的圓滿境界，故以「究竟」定名。
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本句旨在辨析「究竟」的義理。
在《起信論》的語境中，究竟並非指透過對立的消除（相盡）或邏輯上的窮盡（證窮）來達成，而是指回歸真如本性、不二的圓融境界。
警示修行者不可落入「破相」的執著，而將「盡」與「窮」誤認為是終極目標。
。
此句為論議之接續，意指若採納前文疏釋（對《大乘起信論》的註解）的觀點或邏輯。
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此句為敘事性的謙辭，表達對上對對方的敬畏或對責任的忐忑，在論疏之筆削記中多為描述對話或情境之謙稱，無深奧法義，僅作語境承接。
。
此句為論疏中的過渡語，用於引導讀者進入下一段經文或論著內容的引用與解析。
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本句闡明識與相的相依關係。
在唯識與起信論的框架下，外在相狀的顯現依賴於業識的運作；若無業識之種子或燻習，則無法產生對外境的認知與見相。
。
此處討論的是在修行過程中，必須先將對現象的執著（相）徹底消除（盡），才能在實證上達到窮盡且圓滿的理解。
強調「破相」是「證悟」的前提。
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此句為論著中的提示語，旨在請求讀者或研習者以智慧心詳細審視前文之論述，以求精確領悟義理。

此句為疏釋文中的分析性文字，旨在提醒讀者在解讀《大乘起信論》時，不可截斷前來，必須將其與後續的論述相結合，以免產生對法義的誤解或片面認知。
。
此句討論修行到達究竟位（圓滿境界）時的認知狀態。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，究竟位是指完全超越對立、不再落入二元對立（如能所、有無、聖凡）的見解，達到絕對的圓融與不二。
。
此句為論疏之導引，旨在分析「無見」的義理。
在《起信論》及其疏論體系中，此處通常涉及對法相或心性之能見與所見的辨析，說明在特定境界或理路中，不存在對立的見相。
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本句討論佛位之體相。
在最高圓滿的佛位（法身）境界中，已超越了報身所具有的種種相貌區分，強調法身之絕對性與不可見相之特質。
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此句說明修行進入深層定境或覺悟狀態時，不僅要除去粗大的煩惱，更需離除極其隱微、難以察覺的念頭（微細念），以達到心境的絕對清淨與不染。
。
此句基於《大乘起信論》中「一心」的體用義，強調萬法皆由一心所現。
當體悟到唯有一心之本質時，所有對立的現象、分別的見相皆已消融，不再有主客對立的「見」相。

此句為論疏之筆削記，屬於文本分析。
作者在此指出論著中從「諸」字起算的段落，其構造是以兩種方式（二釋）來闡明前提或原因（所以）。
。
此句描述進入法身境界時的意識狀態。
法身本質超越形相，當修行者契入此境，便不再有「我」與「法」或「主體」與「客體」的對立分別心，達到一種無分彼此的絕對寂滅狀態。
。
此處討論的是在《大乘起信論》體系下，心真如體之平等性。
指眾生在本質上皆具備佛性，不分貴賤、種姓或種種差別，在真如實相中皆是一律平等。
。
此句旨在透過反問，破除對「相」的執著。
在論疏的辯證邏輯中，是用以探究事物的實相，指出若能徹悟空性或真如，則無有對立的相狀可得。
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此處在論疏的筆削註記中，用以解釋某種狀態、法相或過程在時間或空間上的接續與更替，強調其非同步而是一前一後地發生。

此句為疏論中之問答結構，旨在探討《大乘起信論》中關於「心」如何顯現為「色」（物質世界或色身）的機制，涉及心色互用的義理。
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此句在論述三身（法身、報身、應身）的特質。
報身（報報之身）與應身（化身/應化身）具有色相，屬於有為或顯現之形體；而法身代表絕對的真如本性，不處於任何物質或色相之中，故稱「離色」。
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此句探討佛陀如何依其願力與智慧，在不同境界中顯現報身（圓滿果位之身）與應身（隨機化現之身）的色身相貌，用以度化眾生。
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此句旨在透過「虛空」的特性來比擬心性或法性的空靈與無礙。
虛空不著色且不被色所染，用以說明真如或自性本來清淨，不具物質形態且不被外境所遮蔽的特質。
。
此句討論心意識或法義在特定狀態下，無法轉化或顯現為物質形態（色身或色法）的理路，強調在特定法義層次上，無色之性不能隨意化現為有色之相。
。
此句為論疏中的推論用語，指示讀者可將前述的理路、邏輯或比喻，類推至當前討論的對象，以證明其一致性。

此句為論疏中的結構性導引語，指出接下來的內容是針對前文提出的最後兩個疑問（下二）進行解答。
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本句為論疏之結構導引，旨在說明法身（真如）如何透過兩種方式顯現於世。
在《起信論》體系中，法身雖本性空寂，但能隨緣顯現，以利化導眾生。
。
此句為論疏筆削記之文本標記，指在對論文或疏釋進行校訂、分析時，首先設定的標誌或起首的標記，用以區分論義的結構層次。
。
此處討論法身與色體的關係。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，探討真如法身如何與現象世界的色法（物質）相應，旨在說明法身雖非物質，但它是所有色法之本源與體性。
。
本句旨在說明三身（法身、報身、化身）的關係。
法身作為絕對的真如體性，雖無色相，但卻是產生報身（功德相現）與化身（隨機應化）的根本基盤，強調體用不二的關係。
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此句在論述心法或真如之妙用，說明因具備特定的條件或性質，使得不可見的體質能轉化為可感知的物質現象（色法）。
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此句旨在說明真如（或心性）的體性。
以「虛空」比喻其無礙、無著且空靈的特質，強調本體（體）與現象（相）的區別：本體是純淨且統一的，並不被多樣的現象形態（羣相）所定義或限制。
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此句論述在體悟真如或本性時，雖知萬法皆空，但不應採取擯除或對立的態度去拒絕現象界的顯現。
強調「不二」的視角，即在不執著相狀的前提下，允許現象（相）自然發揮其作用，體現了理與事的圓融，而非枯木般的斷滅空。
。
此句為論疏筆削記之分析性文字，旨在指出原疏中對前文內容進行概括或總結的表述，以便後續對其邏輯或文字進行校正與筆削。
。
此句為論疏筆削之校勘文字，作者在分析文本結構時，指出某處文字的作用僅在於標記位置或區分段落，而非承載實質的法義論述。

此句為論疏之筆削記，旨在釐清《大乘起信論》正文（論）中對特定名相或義理在後文所做的兩種解釋（下釋）。
此處屬於文本分析與結構校對，用以釐清論述邏輯。
。
此句為疏論之結構標記，指出該段落的開端（初）旨在總體（總）闡明（明）不二法門。
在《起信論》語境中，「不二」通常指真如與迷染、或心與境在體性上的不二不異。
。
此處論述色法（物質）與心法（精神）在體性或運作上的不可分割性，強調其非二元對立的關係，旨在打破物質與心靈絕對分離的錯覺，符合論疏中對心物關係的深層解析。
。
此句論述「性」的同一性。
在《起信論》的體用框架中，體（本質）與用（顯現）雖在名稱或功能上有所區別，但其本質（性）是完全相同的，不分彼此，強調一體兩面的圓融關係。
。
此句為筆削記對《起信論》疏文的評論。
指出某個義理的詳細解釋或證明，在隨後提供的「法喻」（以法理比喻）中已經明確呈現，無需在此贅述。

此句為論疏之導引，指出在探討「色性」的後續內容中，將分開說明「相」（顯現的形態）與「即」（本質的同一）這兩個層次的關係，旨在闡明物質現象與其本質互不分離的道理。
。
此處論述心色不二的理則。
在《起信論》的體系中，強調現象（色）與心識在體質上是一體的，色法之本質即是覺性（智），旨在破除對物質與精神的二元對立見解。
。
本句說明報身（報化）的色身並非自生，而是依據對待的因緣（如願力、機情、眾生根機等）而顯現。
在《起信論》體系中，區分自性清淨與依緣而現的色相，強調報化色身之有為性質。
。
此處論述對象之本質空寂。
在《起信論》及其疏論體系中，強調現象或妄心的性質並非恆常不變的實體，而是依因緣而生，故說其「自無其性」，以破除對實有的執著。
。
本句說明覺性的體質。
在《大乘起信論》及其疏釋體系中，強調眾生本具的覺悟（本覺）與法身智慧是不可分離的，此智慧即是其最根本的體性，而非後天獲得的產物。
。
本句闡述法身（真如）的本質特性。
法身是指佛之絕對真理的身體，非物質構成，因此超越了所有物質的形態、顏色或空間上的形相，是不可思議的空靈境界。
。
此句論述體用關係。
指報身與化身雖有顯現，但其本質是依隨「體」（真如）而運用的「用」，因此其形相並非實有，而是隨緣而現的無相之相。
。
此處討論的是佛菩薩的「智身」（智慧身），強調其非物質的特質。
在論疏語境中，智身是指由般若智慧構成的法身或報身面向，不具有肉身（色身）的形質，故稱其為「無形」。
。
此句闡明智身與法身的同一性。
在《起信論》的體系中，法身代表絕對的真如實相，而智身代表真如所顯現的圓滿智慧，兩者在本質上並無二致，體用不二。
。
此處討論法身在不同論著中的定義。
金剛論（指金剛乘相關論典）將法身定義為「智相身」，強調法身即是圓滿智慧的體現，而非僅是空寂的狀態，將體（法身）與相（智相）相即。
。
此句解釋佛菩薩之「化身」特質。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，化身是為了對機度生，隨順眾生根機而顯現出的各種不同形相（異相），以方便導引眾生，而非其恆常不變的法身本相。
。
此句為論著中的指引語，說明該項義理或論據已在之前的疏論文字中詳細闡述，讀者可參閱前文以獲知詳情。

此句為疏論之筆削記，標記對應《大乘起信論》中關於「智性」（智慧的本性）之討論段落，用以指引校對或註記之位置。
。
此處論述心與色的關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討心之轉變如何顯現為色法，說明心色不二或心生色之理，強調意識的運作與物質顯現的同一性。
。
此句在論疏脈絡中旨在界定「色」的義項。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，此處通常是在討論心色關係或真如與現象的對應，強調某種狀態或特質直接對應於物質形式的色法。
。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，法身之智指涉真如本性中本自具足的圓滿智慧，代表超越形相、遍一切處的絕對覺性，與報身、化身之智相對應，強調覺悟的本體面。
。
此句在討論心與物質（色法）的關係。
在論疏脈絡中，強調某種法若已被定義為「色體」，即具備物質的屬性，不能與精神性的心法混淆。
。
此句描述佛陀以報身（報應身）與化身（化現身）之色相顯現於世的時機。
在《起信論》語境中，探討真如如何透過不同層次的顯現（如報身之莊嚴與化身之方便）來接引眾生。
。
此句處於《起信論》體用論述之語境，指心真如之體（本體）並非靜止不動，而是能直接顯現、運作其功用。
強調體與用不離，全體即是起用的根據與動力。
。
此句說明佛陀的報身（功德成就之身）與化身（隨機應化之身）並非受時間限制，而是在一切時空中普遍顯現，以救度眾生。
強調佛陀化現的無時性與普遍性。
。
此句說明法身（真如）的體性特質，強調其非物質、非局部，而是無處不在、周遍法界的絕對真理狀態。
在《起信論》體系中，法身即是真如，其自性本就周遍一切。
。
此句為筆削記對原疏中比喻的引用與分析。
在《大乘起信論》及其相關疏論中，常以「水」比喻心之本性或佛性的流暢、清淨與能隨物而化，此處旨在對該比喻進行義理上的校正或深化解釋。
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此句論述「體用」關係。
在《大乘起信論》體系中，「體」指真如本性，「用」指其顯現的功能。
此處強調體與用不可分離，真如的體性完整地涵蓋並存在於所有顯現的用相之中，體用不二。
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此句闡釋三身（法身、報身、化身）的不離關係。
報身與化身雖在色相與空間中顯現，但其本質即是法身，法身無處不在，不離於報化之顯現。
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此句為引經據典的過渡句，旨在透過引用《大方廣佛華嚴經》的教義，來印證或深化前文關於起信論中法義的論述，體現論疏在詮釋時將大乘論典與大乘經典相參的特點。
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此句闡明法性（如來藏/真如）的普遍性，強調其非局部存在，而是充盈於整個法界，不分眾生與物質環境，皆具備覺悟的本質。
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此句在論疏語境中，強調佛法或真理的周遍性與圓滿性，說明其涵蓋了時間的所有維度（三世），沒有任何部分被排除在外，體現了法界的全攝與無餘。
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本句旨在說明真如或法性的空寂特質，強調其不具備任何物質形態或可供主觀認知而執著的相狀，體現了「離相」的義理，以破除對實體的執著。
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此句旨在說明「相」與「性」的關係。
以波喻相，以水喻性。
波浪雖有顯現之形相，但其全體本質並不離水，以此論證顯現之相並不脫離其本質（真如）。
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此句為論疏校勘之語，說明在對照論本與疏論時，若疏論中未對應提及某部分內容，應視為作者刻意簡略，而非遺漏或錯誤。

此句為論疏之目錄或分段標題。
「釋」指解釋、「所現」指佛菩薩為了度化眾生而隨緣顯現的化身或相相。
在《起信論》的語境中，通常涉及真如如何顯現為現象世界或如來化身之理。
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此句處於對《大乘起信論》的註疏討論中，探討心能顯現萬法之理。
強調心之能作（能顯），說明現象界的顯現與心的作用相依，旨在闡明心真如與心生滅之間的關係。
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此句為論疏之筆削記，旨在對前文所述之名相或義理進行細分，指出其在解釋上存在兩種不同的詮釋方向或義理層次。
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此處討論的是對機說或教化手段。
指佛法或教導內容需根據眾生各自不同的根機、心態與業力而予以對應的開示，而非一概而論。
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本句討論現象與本質的關係。
在《起信論》及其疏釋的框架下，強調一切顯現出的種種差別相（ phenomenal differences），其根本依止（依）都在於那個不變的「正」（正法、正理或真如本體）。
意指萬法雖有差別，但其本源是一致的，差別相不離於正體。
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此處闡述「心現」之理。
在《起信論》體系中，真如心性是萬法之本源，一切物質現象（色法）並非獨立存在，而是真如心性在因緣作用下所顯現的現象，強調體用不二的關係。
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此句探討在究竟圓融的境界中，依正不二的義理。
依指依止（如修行者、依據），正指正法（如真理、佛法）。
當達到最高層次的體悟時，依止與正法不再相互對立或區分，而是在圓融中合一，體現了不二法門的特質。
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此句在論述心性之本質，強調心之體性超越了空間、時間或性質上的分割與界限，表現出其遍在且無礙的特質。
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此句描述在特定佛境或法會中，有數量極多且不可計數的菩薩以及圓滿成就的報身佛在場。
在《起信論》的體系中，強調的是覺悟之相與圓滿果位的顯現。
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此處討論論述邏輯中的對應關係。
在分析不同層次或類別的法義時，若採取橫向比對（橫應），會發現各個對象（彼彼）之間存在差異，而非完全相同，旨在強調區分名相或法相的必要性。
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此處討論修行位次的觀照方式。
「豎說」是指依循修行次第、由低到高層層遞進的觀察法。
在此視角下，每一地（位階）的證悟境界與功德與前一地有所區別，強調的是修行過程中的階段性差異。
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此句為承接前文之結論，說明在特定的法義推論下，所涉及的對象或特質皆達到不可計數、超越量化的境界。
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此句為對前文名相的限定或定義，指稱具備莊嚴功德或能使法界、心境顯現清淨莊嚴之主體。
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此句指修行者或法門能使其對佛菩薩的境界（正報）及其所感應而生的淨土環境（依報）達到通達、無礙的狀態，體現了心與境的圓融。
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此處討論佛陀之身相，說明佛陀以三十二相、八十種好以及珍寶飾品而顯現莊嚴，象徵其圓滿的福德與智慧之成就。
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此句以《華嚴經》之宏大意象比喻法義或境界的極其廣博，強調其包羅萬有、無盡無邊的特質。
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此句在論疏脈絡中，通常用於描述眾生因業力、根機或習氣之不同，而導致在修行階段、領悟程度或所現之相狀上存在差異。
強調個體間的區別性。
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本句在論疏中旨在區分「依」與「正」的性質差異。
在佛教邏輯與體系中，「依」指依止的基礎或原因，「正」指主體或正法。
此處強調兩者在功能、位階或屬性上有所區別，不可混淆。
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此處討論的是現象上的差異。
在論疏的脈絡中，說明由於物質身軀的相貌、特徵存在差異，導致了後續的不同識別或果相。
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此句在論疏語境中，強調法性或心性之圓融無礙，不存在空間上的分隔或量上的差異，體現了不可分、無邊界的絕對圓滿狀態。
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此句探討報應與根機之關係。
正報指眾生因業力而受的身體形態與生命層次，此處強調當正報圓滿時，其生理與心理的感官根基（根根）亦達到周全、無缺的狀態。
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此句探討心與境的關係。
在佛教唯識與論疏語境中，「依報」指眾生因業力而共同感召的環境世界。
此處強調即便是在最微小的物質（塵）中，亦能體現出法界的圓融與遍滿，說明心法與境法在體相上的不二與相互滲透。
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在論疏的邏輯推演中，此處指涉兩種法義或狀態在共存時，並不產生矛盾或相互抵觸，使其能同時成立或圓融不礙。
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此句討論在理體上雖有差別的顯現（如名相或層次），但在實相中則是不分彼此、圓融無礙的。
強調「差別」與「不分」的雙調，符合論疏中對真如與現象關係的辯證。
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此句討論在修行或理論推導過程中，兩種法相或兩種觀念若不能圓融，而產生相互矛盾、遮蔽或妨礙的情況。
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此句在論疏語境中，旨在說明某種法相或狀態在被界定時，必然伴隨著分量（分）與邊際（齊）的限制，用以對比無盡或無礙的境界。
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此句在論疏體系中用於分析邏輯關係。
指涉討論中的對象或條件，無法在所有情況下均成立，不能形成邏輯上的「周遍」關係（即不能推導出恆常成立的普遍性）。
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此句在論述心念或法相之間的相互作用，說明由於性質或功能的衝突，導致彼此之間產生妨礙，無法同時圓滿或共存，是用以分析法相之間相互限制的因果關係。
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此句討論在特定業力或法相影響下，導致感官功能（根）受損或毀損的特徵，屬於對現象特徵（相）的分析判斷。
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此句探討心性或法相在不毀損的情況下，如何呈現其平等且無礙的周遍特質。
在《起信論》及其疏論語境中，強調真如之性雖在現象中顯現，但其本然的平等相並不因客塵而損壞，故能等遍法界。
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此句描述法界或佛質之特質，強調其圓融無礙，不存在空間上的區分或量上的界限，體現了事事無礙的圓融境界。
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此句討論真如或理體在周遍法界時的特性。
強調在「周遍」（ omnipresence）的同時，並不因此導致個體特性的融合或消失，而是能維持「各異」的相狀，說明體與用的圓融關係：體雖一且周遍，用則隨緣而異。
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此句在論疏脈絡中，通常用於描述眾生根機、業力或修行階段的差異性，強調在法性平等之下的現象區別。
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此句在論疏中用以說明兩種法義或理路雖然看似不同，但在實質運作或真理層面上並不互相矛盾或妨礙，強調其相容性。
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在論疏的辯論邏輯中，「遮」指防止誤入歧途。
此句在釐清論辯對象，指出目前的討論焦點不在於如何防止墮入低階的見解（下遮），而是在於更高層次的義理辨析。
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此句在論疏中旨在提醒，若對深奧法義的論述不夠謹慎，容易讓尚未斷除分別心的凡夫（常情）產生錯誤的執著或過度的邏輯推論，反而造成迷亂。
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本句在論述修習或解釋教法時，若學習者對特定義理未能正確認知，容易產生錯誤的疑惑或執著，為了防止這種偏差，故在論著中設定禁忌或限制（遮止）。
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此句旨在說明認知層級的差異。
在佛教教法次第中，小乘（聲聞、緣覺）之修行目標在於解脫個人苦難，其心量與視域較窄，因此無法體會或理解大乘菩薩那種廣大、圓融且以度化眾生為目的之精神境界。
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此句強調如來之功德圓滿、不可思議，遠超凡夫之認知與衡量能力，旨在提示修行者應對如來生起深切信心，而非試圖以有限的凡夫心去揣度無限的佛德。
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此句為論疏筆削之邏輯轉接語，旨在說明前文所述的真實理況（真），正是後文推論出其原因（所以）的依據。
在《起信論》的體系中，強調從真如本體推導至生滅現象的邏輯必然性。
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本句旨在說明萬法現象的本源。
在《起信論》的體系中，真如為體，而其所顯現的種種現象（用）並非脫離體而存在，而是真如本性的自然流露。
此處強調「體用不二」的邏輯，指涉現象界的運作實則就是真如之性的展開。
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此句為反問句，旨在論證在特定境界或理路下，心識已離於煩惱與雜染，因此不可能再具有「有漏」（即受煩惱牽引、處於輪迴中）的性質。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，這通常用於討論真如與心識之關係，或是在說明究竟覺悟後心識的狀態。
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此句強調對法義或心性顯現之深奧、超越常情之理的覺知。
在《起信論》體系中，指涉真如之理如何透過顯現而能令眾生覺悟，其機理超越凡夫邏輯，故稱「不思議」。
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此句為註疏之轉接語，指示讀者可從後續的論述中推導或確認前述之義理。
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此句描述在特定的法界或修行層次中，由上級或前導者向下傳達訊息、通知釋迦牟尼菩薩。
在論疏脈絡中，通常涉及法義的傳承或特定境界的指引。
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此句為論疏之判釋語，旨在說明論述順序。
在探討佛法教化時，將分析框架分為「能化」（指佛或覺悟之主體）與「所化」（指被教化的眾生）兩個面向，此處標明進入第一階段，即從能化者的角度進行詮釋。
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此句為論疏之筆削，指出該處論義或解釋是依據《大方廣佛華嚴經》的教理體系而定，強調論證之依據與法源。
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此處討論的是佛菩薩在顯現時，依於不同機緣而呈現的各種身相差異。
在《起信論》及其疏論體系中，強調佛之身相非一，而是隨機而現，以利化導眾生，此「十身」指涉其身相之殊異特質。
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此句為反問句，旨在打破對特定修行身分（菩薩）的侷限認知，強調法義或實踐的普遍性，說明其對象並不僅止於菩薩，可用於更廣泛的修行者或眾生。
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此處討論的是對教義解釋的兩種層次。
在論疏的判讀中，針對不同根機的「所化」眾生，解釋方式有所不同。
作者指出兩種解釋路徑中，前者屬於核心的正義（主旨），後者則是兼顧不同視角的兼義（補充）。
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本句在討論修行進程中的「頓」與「漸」。
在《起信論》及其疏釋語境中，「頓赴」指修行者在覺悟後，迅速地達到所追求的果位或境界，不經過漫長的階段遞增，強調覺悟的迅速性與果位的即時成就。
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本句討論化城或權巧方便的運用。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，指針對不同根機的眾生，使其能迅速對佛法產生感應並獲得覺悟的機理。
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此句為敘事轉折，描述佛陀在特定情境下迅速反應，前往某處以度化或指引，體現佛陀隨機化現、不捨眾生的慈悲與機時迅速。
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此句接續前文對佛身體系的論述。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，佛之報身是隨眾生根機與願力而顯現，因其對機之無盡，故而報身亦呈現出無量之狀態。
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此句闡述修行者或佛菩薩在面對眾生根機時，能隨機化對，其感應過程契合無礙，不被任何條件所限。
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此處為論疏的筆削記，屬於文本校勘與義理分析。
作者在說明如何透過特定字詞（一）來對前文所述的種種差異（差別）進行統一的解釋或歸納。
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此處為論疏之校勘或解析筆記，說明作者將透過後續的三個句段（三句）來對前文之義理進行詳細釋義。
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此句為論疏筆記之常用語，指示讀者透過對照論主原文與疏解之文本，即可驗證該處修正或解析之正確性，強調依據文本實據而論。
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此句描述一種圓融的境界，指在法界或心性中，宏大的總體與微小的局部互不衝突，能同時涵容且相互通達，體現了事事無礙的圓融理體。
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此句為論著或疏釋中的過渡語，意指後續內容與前文邏輯一致或屬重複性質，讀者可依此類推，無需贅述。

此句討論現象（會相）與本質（實相）的關係。
在《起信論》的框架中，是指從現象的聚集、組合，最終回歸到真實不虛的本體狀態，體現了由相入實的轉化過程。
。
此句為論述承接，指出在討論順觀（從絕對真理推導至現象世界）的邏輯順序。
在《大乘起信論》的框架中，真如門代表不變的本體，生滅門代表變遷的現象；此處強調由體（真如）而導向用（生滅）的論述過程。
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此句論述修行之關鍵，在於將處於變遷、生滅狀態的現象界（有情之妄心或現象），透過覺悟與融合，回歸到不生不滅的真如實相中。
強調的是「會」的過程，即將對立的生滅與真如在體悟中達成統一。
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此處討論論述的邏輯順序，指從事物的本源、基礎（本）開始，推導至其結果或末梢（末），屬於典型的分析論證結構。
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本句說明論述邏輯，將個別的現象（末）回歸到統一的本體（本），強調一切萬法皆源於法界之理，體現了法界圓融與一體之義。
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此句闡明萬法最終的歸宿。
在《起信論》的體系中，強調所有現象（事相）最終都應回歸到絕對的真如本體（法界），體現了從事相回歸理體的圓融過程。
。
此句旨在闡明修行或理會上的兩種對立門徑（如事與理、機與用等）在究竟義上並非截然分開，而是互融不二，體現了圓融的觀照，避免落入偏執。
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此句為論疏中的引用標記，指出當前論述的觀點與《大智度論》的內容一致，用以證明法義的權威性與連貫性。
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此句在論疏中討論對法性理解的關鍵，強調若缺乏「空」的義理基礎，將無法正確契入真如或破除對現象的執著。
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此句在《起信論》體系中，旨在破除對現象法之實有執著。
強調一切法因緣所生，無自性，故在究極義理上不能獨立成立（不成），以導向空性與真如之見。
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此句為論疏中的接續詞，用於引出另一段論述或補充說明，在文本結構中起承接作用。
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此句描述在修行或認知過程中，首先對現象（諸法）進行名相上的區分與分析，是進入深層體悟前之初步辨析過程。
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此句指涉教法次第的安排。
在論述過程中，先建立基礎觀念，隨後才進一步闡述「畢竟空」的深層義理，以符合修行者的根機由淺入深。
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此句旨在說明「名相」與「實相」的關係。
在論述或稱呼上可能採取不同的權巧方便（說之異），但其所指的法性或體現的真理在時間與空間上是同步且不二的（法同時）。
。
此句為記述撰寫過程或校勘筆記之實況，說明某些內容在當時並未立即以文字形式記錄在書卷之中。
。
此句在論疏脈絡中，是用於說明因果或邏輯推導的先後順序，強調法義在論證過程中必須具備合理的次第，方能成立結論。
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此句探討心識在面對對象時，若能止息主客對立的分別心，則能契入不二之理。
在《起信論》的語境中，分別心是造成迷妄與二元對立的根源，不分別則是回歸本覺、體認真如的關鍵。
。
此句為反問或質詢，探討對「空」之理悟入的依據。
在《起信論》及其疏釋語境中，討論空性非指單純的虛無，而是指法體本空、離相之理，此處在質詢如何認定該對象符合空性的定義。
。
此句為論疏中的過渡語，指出前文提及之議題將在隨後的章節或段落中予以闡明，屬論理結構的銜接，用以指引讀者關注後續的詳細分析。
。
此處為疏論之筆削記，採取標記（標）的形式。
意指透過對論書內容的分析論述，即是進入該法門或真理之門徑。
在《起信論》的脈絡下，強調論理推演與實踐入道的契合。
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此句旨在辨析「空」的性質。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調空性並非指物質（色法）的物理性毀滅或單純的虛無（滅空），而是指色法缺乏恆常不變的自性，或指其本質的空靈不雜。
此處用以排除對「空」的誤解，避免落入斷滅見。
。
此處指修行者若未能斷除對外在條件或因果相續的依止（緣），則無法進入究竟的覺悟境界。
在《起信論》的語境中，強調的是打破妄心對緣起現象的執著，以契入真如。
。
此句為引經據典之轉接語，旨在透過引用《維摩詰經》（淨名經）的內容來論證或補充前文之論點。
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此句為論述之導引，旨在區分「無明」的不同層次或種類。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，通常將無明分為本無明（根本無明）與客無明（習氣無明），用以解釋眾生如何從佛性墮入生死輪迴及其恢復覺悟的過程。
。
本句基於《大乘起信論》之義理，闡述「迷悟一心」的關係。
無明雖為遮蔽真心的妄染，但其體性本自清淨，並非獨立於真心的實體。
因此，當無明被轉化或破除時，其底層的實性即是覺悟的智慧光明，體現了「染淨不二」的圓融觀。
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此句探討在心法或境界中，消除對立與分別，體現萬法一心的平等實相。
在《起信論》體系中，強調從迷妄轉向覺悟，最終契入無二的真如境界。
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本句指修行者透過體悟真如，破除能所、對立等二元分別心，從而進入不二的法門。
在《起信論》語境中，這強調的是心與佛心、迷與悟在實相上並不二的圓融境界。
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此句為定義五陰（五蘊）之起始，在《起信論》及相關疏論語境中，旨在分析構成個體生命現象的五種聚合，以論證其空性或其與真如之關係。
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此句在論述文本結構（三科）的邏輯安排，說明首項內容在義理上具有包容性，能將所有處於造作、變易狀態的「有為法」全部納入其中，建立起論述的基礎框架。
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本句討論名相的定義。
在論述真理被遮蔽的狀態時，將「陰」這個術語視為一種遮蔽物（陰覆），說明凡夫因被五陰（五蘊）所遮蔽，因而無法見到本有的真理。
。
此句在論疏脈絡中，通常指因某些遮蔽因素（如客塵煩惱或無明）導致本覺、真如或佛性之體性無法顯露於意識之中。
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此處在論述名相的對應關係，說明某種法義或組成成分在不同的表述中亦可被稱為「蘊」。
在佛教論典中，「蘊」通常指將雜揉的現象依性質分類而成的聚合體（如五蘊），此句旨在明確術語的同義性或分類歸屬。
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此句解析現象或心識之組成，指出其本質是由各種「有為法」（因緣和合而生、處於遷變中的現象）所積聚而成的狀態，強調其非永恆、非單一的複合性質。
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此處討論的是「造」與「所造」的關係，旨在分析能動者（造）與被動者（所造）在法義上的對稱性，說明兩者皆受特定的八種法理規範或特徵限制，體現論疏中對因果與造作關係的細膩分析。
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此句旨在將前述的物質現象或生理組成歸類於五蘊之中的「色蘊」。
在論疏的分析中，用以界定現象的屬性，明確其屬於物質層面的組成。
。
此處論述五陰（五蘊）中的精神部分。
將心王（心）與心所（心理活動）統攝在受、想、行、識四個範疇中，說明生命的精神組成部分並非實體，而是由不斷生滅的心理現象所構成。
。
此處依《大乘起信論》之體系，強調萬法之顯現與能覺之體皆不離心。
在論疏的辯證中，旨在說明現象的生起與認識的對象最終皆歸屬於心的作用，以建立「心」作為能覺與所覺之主體地位。

此處指在修行或分析法相時，首先從對物質現象（色法）的觀察入手，以建立對現象界組成與性質的認知，是進入深層法義分析的起始步驟。
。
此句為論疏校勘之導引，指出疏論在分析心法或對境時，首先從物質層面的「色法」開始觀照，以建立由粗至細的分析次第。
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此處指在構成個體生命的五種聚合（色、受、想、行、識）中，最先被提及或處於主導地位的要素。
在論疏脈絡中，通常指涉「色蘊」或依據特定討論對象而定之首位。
。
此句為論疏中的因果解釋，說明某種法相或狀態之所以如此，是因為其在初始階段即已顯現。
在《起信論》的體系中，通常涉及心真如與妄心之顯現次第的論述。
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此句指出《大般若經》在論述體系中，先行對相關法義進行了闡明，用以支持或對比《起信論》中的論點，強調經論之間在義理上的前後呼應。
。
此句討論心與境的關係。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，探討心意識如何投射並形成對立的境界，強調心與境的相依性或心之主導作用，用以破除對外在客體之實有的執著。
。
此句為論疏中的承接語，指涉前文已論述之義理，用以維持論證的連貫性，避免重複冗長的敘述。
。
此句闡述心法之理，指出現象界的對立與差異並非實有，而是由意識的妄想、分別心（妄念）所投射與構建而成。
若能離妄念，則回歸不二之本性。
。
此句為論疏之過渡語，用以引出另一段相關的論述、引用或補充說明。
。
此句探討認識論中的能所關係。
在論疏的辨析中，強調某些對象（所見）之所以成立，是因為有對應的覺知主體（能見）作為依據。
若無能見，則所見之相無法成立，旨在分析心識與對象的相依性。
。
此句描述心意識在無明驅使下，將內在的種子或妄想投射為外在客體的過程。
在《起信論》語境中，強調的是由於不淨與執著，導致心識產生錯覺，將虛幻的相狀誤認為真實的境界。
。
此句闡明心與境的互依關係。
在唯識與論疏語境中，「見」指主觀的能見（認知、分別心），「境界」指被認知的客觀對象。
若能破除主觀的執著與能見的分別，則相對的客觀境界亦隨之消解，揭示心境不二的理體。
。
此句闡述主客體互依的關係。
在佛法心識分析中，「見」（能見/主觀）與「境」（所見/客觀）是相依而生的。
若能離除主觀的執著或能見之相，則客觀的境界也隨之消逝，旨在說明心境空寂、不二的境界。
。
此句在論疏脈絡中，通常接在對法義之徹底闡釋或對執著之破除之後，意指當理路通徹、迷妄消除後，心中已不再有任何猶疑或執著之處，故無需再行思慮或掛念。
。
此句為論疏之註記，旨在說明前文的論述基準。
指出該段說法是基於特定的「念」（心意識之對境或思考內容）而展開的論述，是用以界定義理適用範圍的說明。
。
此句在論疏筆削之語境中，旨在辨析名相之精確度。
強調在討論特定法義時，其關係並非單純的數量或性質上的「等同」或「平等」，而具有更深層的義理區別或遞進關係，防止讀者將其誤解為簡單的對等。
。
此句討論唯識或心法論中的關鍵爭點，即「心」與「境」的關係。
作者擔心若強調心的能動性，會陷入一種極端，被誤認為外在世界僅是心的產物（心生境），而非討論心與境的相依或轉依關係。
。
此句探討心與相的關係。
基於「心外無法」的邏輯，若在外部世界找不到對象，則該對象必然存在於心之內，旨在論證心性與現象的內在統一性。
。
此句強調透過特定的觀法（觀照）來破除內心的迷執與疑惑。
在《起信論》的語境中，觀法是用以轉化心意識、從迷轉悟的核心修行手段。
。
此句為論疏中的銜接語，指涉前文討論關於「平等」的義理，通常在《起信論》體系中，涉及心真如與心生滅之平等，或菩薩悲智平等的論述，旨在導引後文之推論。
。
此句闡明唯心所造的義理，指出物質現象（色法）並非獨立存在，而是由心（意識、業力或阿賴耶識）所能驅使與創造的根源，強調心之主導作用。
。
此句討論心與色的關係，指出眾生因執著於心念的投射，進而追求外界的物質色相，揭示了心識如何驅使對物質世界的渴求。
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此句在論疏筆削脈絡中，旨在釐清對「色」的觀察定義。
在《起信論》及相關疏釋的語境下，討論如何透過觀照色法來體悟心與物的關係，此處是用於限定解讀範圍的論證句，強調特定文本所指向的修行對象即為「色」。
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此句在《起信論》疏之筆削脈絡中，旨在辨析修行法門的精確性。
指涉某種意識狀態或修習方式雖似在對治心靈，但尚未達到真正的「觀心」境界，即未能在真如與妄心的辨析中契入實相。
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此句旨在說明透過分析事物皆由條件（因緣）聚合而成，並無恆常不變的主體，進而推導出「我」之空性（無我）。
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此處指在論述過程中，針對構成生命個體的「蘊」法（色、受、想、行、識）進行考察與追究，旨在分析其本質以破除對自我的執著。

此句為論疏之過渡語，旨在透過譬喻來分析在特定的認知或論證階段中，法義尚未能圓融轉化或運作的狀態，是用於破除執著、導向正確理解的鋪陳。
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此句旨在論述事物的本質屬性（自性）不因暫時的變動或錯覺而改變。
在論疏的邏輯辯論中，用方位之不變來類比法性或體性的恆常，強調真實的特徵不會隨意轉化為其對立面。
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此處旨在破除對「西相」的執著。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調真如本性無相，所謂的方位或相狀（如西相）僅是迷覺者的錯覺或權宜的標誌，而非實相。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《圓覺經》之義理來論證或補充《起信論》疏中的觀點。
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此句以「迷人」為喻，說明在缺乏正見或正確導引的情況下，眾生容易在複雜的現象世界（四方）中迷失，無法找到解脫的正道，用以比喻對法義理解之偏差或心靈的混亂。
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此處為論疏中以方位對應心法之比喻。
在《大乘起信論》的體系中，常透過象徵性方位或意象來對照真如（真心）與妄心之關係，此句將「東」方定為真心的象徵。
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此句為論疏筆削記之註記，旨在指出某項比喻或論述之對象是指向「五陰」（即五蘊）。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，通常是在討論心法與物質的構成，或以五蘊之空色來比對真如與妄心的關係。
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此句解析「不轉」之義理，指心意識不再隨著妄想、執著而遷轉，達到一種心不動、無造作的「無念」境界，符合論疏中對心性不遷轉之描述。

此句為論述之引言，旨在對《二法疏》（指分析兩法之疏論）中關於「已滅」等名相的定義或用法進行辨析。
在起信論及其疏論體系中，探討煩惱或業障之「滅」是進入真如或證悟關鍵的討論點。
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此句旨在界定時間的範疇。
在佛教論述中，三世是指時間的完整循環，用以說明法義的普遍適用性或對象的恆常性，不限於單一時間點。
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此處處於論疏之分析脈絡，旨在透過邏輯推演（推求），探究現象或心法中「動」的特質或本性，以釐清其生滅或變遷的理據。
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此句以空間方向的相對性為比喻，說明在錯誤的方位或錯誤的認知前提下（如執著於對立面），無法獲得真實的法義或解脫。
強調若不轉向正確的覺悟路徑，僅在對立的執著中推求，終將徒勞無功。
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此句為論疏中的承接語，用以指引讀者回溯前文已論述之義理，確保論證的連貫性。
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此句探討覺悟之心的起作。
強調覺心雖在時間上標記為「初起」，但在實質法義上，覺性本自具足，並非由無到有的產生，因此其本相中不存在「初」這個時間性或階段性的相狀。

此句為論疏之總結部分，旨在闡明修行至終極階段，心意識到其本性不染、無造作之狀態（無念），此即為覺悟之核心結論。
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此句強調在覺悟狀態下，體認到心的本體（真心）超越了現象界的變遷與妄想的擾亂，具有永恆不變的特性。
在《起信論》的語境中，這指向真如本性之不生不滅。
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此句為疏釋之開端，旨在對「方便」這一核心概念進行定義與解析。
在《大乘起信論》的語境中，「方便」是指為了引導眾生契入真理而設的適宜手段與方法。
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此句討論修行中尚未達到圓融無礙的狀態。
在佛教認識論中，「能」指認識的主體（能見），「所」指被認識的對象（所見）。
若能所對立不除，則無法體悟真如的非二元圓融境界。
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此句為論述之開端，旨在對「正觀」之義理進行定義與解釋。
在《起信論》及其疏釋語境中，正觀是指擺脫虛妄分別，依照真如實相而觀察的正確觀照方式，是用以對治迷妄、證悟真理的關鍵認知過程。
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此句論述心意識（主觀）與外在境界（客觀）同時消融的狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，這通常指向於真如之境或入定深處，破除能所對立，達到心境不二、空寂無礙的境界。
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此句為論疏中的「問」段，旨在探討前文所述的觀照對象（所觀）之適用範圍，是否涵蓋了「心」（精神/意識）與「色」（物質/形相）兩大類法，以釐清觀行的普遍性與特殊性。
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此句在探討煩惱與業（雙結）的生起與運作，質疑或分析其是否僅由心識主導。
在《起信論》體系中，心是覺悟與染汙的樞紐，此處旨在釐清心在結縛中的核心作用。
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此句旨在區分「心」與「色」的性質差異。
在論疏體系中，心（精神/意識）被視為極其微細、不可見且流動的，而色（物質/形質）則被視為粗重、有形且可感的。
透過強調「本末殊」，說明兩者在體質與運作邏輯上存在根本區別，不可混淆。
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此句強調在修行過程中，單純地將「色」與「空」視為平等或對立地觀察，若缺乏對中道或真如實相的深刻契入，僅憑形式上的等觀，未必能真正進入法身或真如之境界。
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本句強調透過「觀心」之修行，體悟心之空性，以此打破執著，進而契入真如或定境。
在《起信論》體系中，此過程涉及從妄心轉向真心的實踐。
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此句為論疏之過渡句，旨在討論經典或論典中對法會現場情況（會相）的文字描述，用以分析其在教理傳承或敘事結構中的作用。
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此句為論著中的承接語，表示作者將針對前述論點或名相，進一步展開詳細的分析與闡釋，以確保讀者能精確理解法義。
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此句討論《大乘起信論》的結構與標誌，指明修行或論述的起訖點，從最初的信門（初門）起始，直到證悟真如的境界（真如門）為止，以此界定全論的修行路徑與法義範圍。
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此句為論疏中的標記性文字，旨在區分原論文本與註釋者的解釋部分。
在分析《大乘起信論》類疏釋時，明確區分「正文」與「釋義」是理解論證邏輯的關鍵。
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此句為論著的結構說明。
在佛教論疏體系中，「結文」指總結性或承接性的關鍵文字，「科」指科判（章節分段）。
作者在此說明本段的總結文字與原疏論的結構安排相同，旨在引導讀者對照原疏之體例進行理解。
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此句為論疏之筆削校勘，旨在審視該論述中段關於「法」（所指之理）與「喻」（用以比喻之物）的對應關係是否精確契合，確保比喻能正確揭示深層義理。
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此句強調在修行過程中，進入法門的首要關鍵在於「無念」。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，無念並非指意識的空白，而是指不對境生執著，不被妄想牽引，從而契入真如本性。
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此句在論疏脈絡中，旨在肯定前文所述的觀照方法符合正法義理，無謬誤且不落入偏見，是達成覺悟的正確認知路徑。
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此處說明在論述過程中，「推求」（透過邏輯推演與探詢）與「觀察」（對法義的審視與體悟）在功能上是相通的，旨在強調透過理性推導可以達成對真理的觀察。
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本句闡明修行觀照的對象。
在論疏脈絡中，觀照的核心在於體認五蘊（色、受、想、行、識）的虛幻與空性，以此破除對自我的執著，進而導向覺悟。
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此句為論述之起首，旨在定義或解釋構成個體的五種集聚（五陰）。
在《起信論》及其疏論語境中，五陰是用以說明凡夫如何因無明而造作業力、形成錯覺之基礎。
此處作為名相之導引，後文將詳述其組成與性質。
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此句為論疏之結構導引，指作者在論述中將先前分述的第一個科目（初科）進行總結性的概括或舉出，以便對接後文。
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此處討論的是對法體（法之本質或實體）的分析。
在論述法體時，將其分為「色法」（物質）與「心法」（精神/意識）兩類來詳細指明其性質。
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此處論述色法與心法在認識論上的對應關係。
色法依賴於感官（根）及其對應的對象（境）而顯現；心法則涉及心王（主導意識）及其各種功能的數量分類與運作。
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此句討論認識論中的對象區分。
在唯識或論疏體系中，意識的運作需有對象（所緣），此處是指將色、聲、香、味、觸、法這六種外在境（六塵）作為對象分別予以分析說明。
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此處指修行至最高階段，心意識不再產生分別執著與妄想，進入絕對的寂滅或真如狀態，是心靈徹底純淨、不被外境與內念所轉的境界。
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本句強調修行者應以正觀（正確的觀察）來審視「色」（物質）與「心」（精神）的生滅特質。
在《起信論》的語境中，透過觀察色心的無常生滅，以破除對現象實體的執著，進而導向真如的體悟。
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此句說明修行之終極歸向。
在《信心論》的體系中，透過轉依與修行，消除能對立的妄想分別（無念），使心靈回歸到不生不滅、絕對平等的真如實相。
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此句探討心識在證悟狀態下的轉化。
在對立的能（能覺知之主體）與所（被覺知之客體）之間，原本由「念」所連結的執著與分別，在現前境界中全部寂滅，回歸到不對立的寂靜本性。
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此句在《起信論》疏之脈絡中，通常是在討論真如或法性之「空」與「無」的定義。
此處的「無」並非指絕對的虛無，而是指無有實體、無有執著之相，旨在破除對現象的實有執著，揭示萬法本空的體性。
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此句討論的是真如或法性的本然狀態。
強調其「無」或「空」的性質是自性如此，而非透過邏輯推演、思慮推導才產生的結果，旨在破除對「無」的意識建構，回歸實相本身。
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此句在《起信論》疏論語境中，旨在破除對現象或執著之實有的妄想，強調其本質上的空寂與無根基，以此揭示萬法無自성의真理。
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此句為論疏之過渡語，用以總結前文論述，引出最終的結論或定論。
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此句為論述的過渡語，旨在對「推求」這一特定認知過程或論證方法進行定義與解析。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，「推求」通常指透過理性推論與邏輯分析，從已知之理推導至未知之真理的過程。
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此句在論疏脈絡中，說明教導或揭示真理的動機：基於對象先前缺乏認知，因此透過說明使其獲得知覺。
體現了從「無知」到「覺悟」的教學次第。
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此句討論的是對「心」與「色」兩種基本構成要素的綜合觀察。
在論疏語境中，旨在說明不能偏執於單一方面，而應將心法與色法總體觀之，以體現法相的完整性或其相互關係。
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此句為疏論的校勘或解讀筆記，屬於導讀性質的指示語。
作者指出在文本中從「心」字起接續的段落，其功能在於對前文所述之法義提供理據或原因的說明（釋所以）。
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本句在論述修行達到一定境界後，對外在物質（色法）與內在意識（心法）的對象不再產生能取、所取的分別念。
此處強調的是心境的寂靜與對境界的不染著，旨在探討如何超越對色心二法之依著。
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此句說明現象與本質的關係。
在《大乘起信論》的體系中，萬法雖有差異，但其本源皆來自於同一真心的顯現，強調體用不二的義理。
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此句依據《set信論》體系，強調「真心」（如來藏或真如）的本性是超越一切名言、形相與對立的。
離相即是指真如本性不被妄想所染，亦不落入任何物質或精神的相狀之中，體現其絕對的空靈與純淨。
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此句在論述心性或真如之特質，強調其超越物質形態的空靈與非物質性，以對治對法相的執著。
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此句強調法性本空、無相。
由於萬法在實相上並無恆常的相狀（無相），因此若以執著相的觀念去追求或尋找，自然無法獲得。
此乃破除對象化執著的論述。
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此句旨在破除對「心」的實體執著。
在論述心真如或心之本質時，強調即便在能顯現現象的過程中，亦無法找到一個恆常不變、獨立存在的「心」之主體，以導向空性或真如之見。
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本句旨在破除對現象界的執著。
在《起信論》及其疏論的語境中，強調現象（蘊法）是由不真實的妄心所顯現，屬於有為法，依因緣而生滅，因此在實相中並無自性，不能恆久存在。
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此句為論疏中的承接語，旨在引用前文已論述過的理論或觀點，以維持論證的連貫性。
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此句論述心之不可得性。
心作為覺知之主體，無法像觀察客體般觀察自身，故其本質空寂，無固定相狀可得，旨在破除對「心」有實體之執著。
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本句為論述之總結，旨在導引讀者根據前文之分析，正確理解「無念」的義理。
在《起信論》體系中，「無念」並非指心靈空滅或無意識狀態，而是指在面對對象時，心不染著、不生執著的覺照狀態。
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此句描述在特定修證境界或法相分析中，物質層面的「色法」與精神層面的「心法」皆已完全滅盡或超越，不再對修行者產生遮蔽，體現了徹底離欲或空性的狀態。
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此句為論疏之辨正，旨在澄清對文本結構的誤解。
強調「觀心」的修行或理論在論述體系中具有貫穿性，而非僅在後文特定章節才啟動，避免將心法實踐視為線性的時間階段。
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此句為論疏筆削記中常見的提示語，指引讀者或研究者若欲深入理解該處義理，應查考更詳細的文獻或論述。