大藏經白話翻譯計畫

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此句在《大乘義章》中旨在對修行達到果位後的「淨法聚」進行結構化分析，將其果法分為十八個門類以詳述其體系。
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此句為論書之結構導引，說明本卷內容將依照兩個不同的論述方向或義理範疇（門）來展開分析。

此句為論書的章節標題，旨在對前述之法義或名稱進行定義與闡釋，是論理分析的起手式，確保讀者對名相之定義達成共識後再論其義。
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此句旨在說明「涅槃」一詞為梵語音譯（或原義），強調其語言來源，而非對其義理的定義，屬於名相的考據說明。
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此處在討論名相的定義。
作者指出當名詞所對應的法義（內涵）具足時，方能成立該名稱。
在此處是指當涅槃的義理達到圓滿、大乘之境界時，方稱之為「摩訶般涅槃那」。
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此處為對梵語術語的字義解釋。
在《大乘義章》等論釋中，常需先對關鍵名相進行語言學上的定義，以奠定後續對「大乘」法義之討論基礎。
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此處指在分析大乘佛法義理時，所歸納出的六種核心大義，用以建構對法義的系統性理解。
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此處為論述名相之義理分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將對象分為不同的義理層次進行剖析，此句標誌著第一項討論內容為關於「常」的義理定義或內涵。
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此句為承上啟下之轉接語，旨在引用《大般涅槃經》之教理作為論據，以支持前文所述之義理推導。
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此句討論名相的定義與涵義。
在特定法義脈絡下，將「大」的特質（如超越時間、空間或遍及一切）與「常」的概念相聯繫，說明兩者在義理上的等同或相應關係。
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此句為論著中使用的比喻（譬喻），旨在透過「壽命無量」與「大丈夫」的設定，為後續闡述法義（如佛陀之功德或菩薩之行）提供一個對比或類比的基點，屬於論理鋪陳之敘事。
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此句處於《大乘義章》對名相或教理進行分類討論的脈絡中，將討論對象區分為兩種義理，此處指涉第二種定義屬於較為寬泛、概括的含義（廣義），與前述的狹義（狹義）相對應，旨在釐清概念邊界。
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此處為論述之結論，說明前文所述之理據，故而得名為「涅槃」。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在闡明名相的定義與其法義之對應關係。
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此句在《大乘義章》中旨在定義「大乘」之「大」字的義理內涵，強調大乘教法不僅在於救度眾生的範圍廣，更在於其法義本身的廣博與周延，不偏不隘。
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此句以「虛空」比喻佛法或真理的周遍性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調法義的涵蓋範圍極廣，能遍及一切處所，無有遺漏，以此說明理體或教義的圓融與周遍。
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此句為總結性陳述，用以確認前文對涅槃境界或性質的論述。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用來對比或界定涅槃的實相，強調其非來非去、超越對立的本質。
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此句為對前文所述法義之總結，說明其涵蓋範圍之深廣或適用對象之普遍，故在名相上定義為「廣」。
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此句處於《大乘義章》對教理分類或名相辨析的論述脈絡中。
作者在此指出第三種情況或第三個要點在於其義理具有多重面向或多種解釋的可能性，旨在提醒讀者不可單一化理解，需依據不同層次或視角來判讀。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，強調對法相或義理進行細分與區分的必要性，旨在破除將多種不同義理混同為一的錯誤認知，確立對對象之差異性的識別能力。
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此處為論著引用經典的轉接語。
作者旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，為前文所述的法義提供經據支持。
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此句為比喻句，以「大藏」比喻佛法深廣且內涵豐富，包含許多殊勝的教理與法門（珍異），旨在說明佛法教義之多樣且珍貴，需依循次第方能悉數獲取。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在確認涅槃的真實相狀與前文所述的理體或空性相符，強調涅槃非是另造的實體，而是如實呈現的寂滅狀態。
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此處以「珍寶」比喻佛法之殊勝與珍貴。
在《大乘義章》的論述語境中，強調大乘教法內容豐富，包含多種能導向覺悟的精妙法門，如同寶庫般豐富且具價值。
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此處為對前文關於「大」之定義的總結。
在《大乘義章》的語境中，「大」通常指涉其所攝之義理廣大，或指其能導向究竟圓滿的乘相，而非單純的體積或數量。
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此處出自《大乘義章》，在論述教相判教的分析框架中，將義理分為四類，其中「深義」指涉大乘佛教中較為深奧、直接指向究竟實相或空性的教理，與淺顯的權教相對。
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此處描述佛法或義理之深遠，強調其真諦之幽深與精微，非以常情或淺層思考即可窮盡，需透過深湛的智慧方能體悟。
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此句為引經據典的轉折語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在此處引用《大般涅槃經》作為論據，用以支持前文關於佛法義理的推論，旨在透過權威經典來證明其論點的正確性。
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此句在《大乘義章》中是用以定義「大」的義理。
在佛教大乘教義中，「大」不僅指數量或規模的龐大，更指其法義深廣、超越常情推論，達到心行不能思議的境界。
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此句強調涅槃之實相超越了小乘修行者（聲聞與緣覺）的認知範疇。
聲聞與緣覺雖能證得個人解脫，但其智慧尚未達至大乘之圓滿，故無法全面測量、體悟涅槃的究竟義理。
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此句為總結前文之論述，說明為何該法義或名相被定義為「大」。
在《大乘義章》的論證體系中，通常是指其涵蓋的範圍廣大、法義深遠或能救度眾生之數量極多，故得名為「大」。
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此處指在分析教義層次或解釋經文時，將義理分為不同等級，其中「高義」指的是深奧、精微且屬於上乘的法義，通常與低層次的淺義相對，用以區分教法的深淺與受眾的根機。
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此句描述在修行位階或果位上的差異，強調特定對象所達到的境界極高，使一般修行者或較低位階的人無法比擬或企及。
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此句為引經據典的轉接語，作者旨在引用《大般涅槃經》的論述來支持前文之論點，證明其法義之正確性。
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此句為比喻，旨在說明某種法義、境界或真理極其深奧高遠，凡夫世人憑藉一般的能力與手段，無法企及或領悟。
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此句為對前文「大」之定義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「大」通常是指其所攝受的對象廣大（如廣度眾生）或其所證之理深廣，而非指物理上的體積大小。
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此句為對前文所述涅槃境界或義理的總結，強調涅槃的真實相狀與前述的論述完全一致，不別於此。
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此句強調特定法義或境界之深奧，說明其超越了凡夫的迷茫、二乘的狹隘以及一般菩薩的修行階段，唯有達到最高覺悟者方能契入。
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此句為結論性陳述，旨在說明前文所述之法義、功德或範圍因其廣大、深遠或圓滿，故在名相上被定義為「大」。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於區分小乘與大乘的義理差異。
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此處處於《大乘義章》對義理分類的論述中，將「勝義」列為六種義理分析或判讀標準之一。
勝義（Paramārtha）在佛教中指超越語言文字、對立分別的絕對真理，與依賴名言假設的「世俗義」相對。
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此句在《大乘義章》中是用於說明「名相」與「實義」之關係的比喻。
說明「大」這個名稱是根據其在世間中卓越、勝上的特質而賦予的稱號，旨在解釋名詞如何對應其所指的實質屬性。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前文所分析的涅槃境界、實相或其定義進行總結與確認，強調涅槃的真實狀態正與所述一致，無須額外增減。
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此句旨在強調特定法義或修行境界在所有現象（諸法）中具有最高、最卓越的地位。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於對比不同教相或法門的優劣，確立大乘正法之至高性。
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此處為對前文所述之法義、量相或功德之總結，說明因其具備上述之廣大特質或深遠義理，故得名為「大」。
在《大乘義章》的論證結構中，通常是用於界定名相的定義結論。
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此句為總結性語句，用以確認前文所述之深奧義理已闡述完畢，旨在使讀者對該段論述的結論達成共識。
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此句為論著中常見的設問形式，旨在界定「大」在特定義理脈絡下的定義。
在《大乘義章》的語境中，此處通常在探討大乘與小乘的差異，透過對「大」的定義來闡明大乘之寬廣、包容及其救度眾生的宏大願力與法義。
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此處為論著中對「大」這一名相的分類界定。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將「大」字依其義理內涵分為三類，用以區分不同層次的法義，旨在精確定義大乘教法的特質。
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此處在論述法相或體性的特質，指其本體具有廣大無邊、涵蓋一切的特徵，而非侷限於局部或微小之相。
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此句論述真如本性與涅槃的同一性。
強調修行至體悟真性之極致（體），則能契入其涵蓋一切的圓融義理（義），體現出個體覺悟與法界全體的不二關係。
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此處討論的是邏輯上的對比或量級關係。
在《大乘義章》的論理分析中，探討兩種法相或性質時，若兩者在對比中皆能顯現出大（優越、廣大）的特質，且彼此互為對立或互為參照，則稱為「相大」。
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此處討論的是從「方便涅槃」（有餘依涅槃或權盤的解脫）提升至「究極涅槃」（無餘依涅槃或究竟圓滿）的境界。
說明在最高層次的覺悟中，修行者不再受限於暫時的方便，而是具足一切圓滿的功德。
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此處在論述法義的特質或範圍，指涉該法門或義理在實際應用、化導眾生或解釋經論時，具有極其廣博且深遠的效用。
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此句描述佛陀在證悟究竟涅槃後，其妙用並不陷入寂滅，而是能隨機應化，在法界中廣大且無盡地顯現，以度化眾生。
體現了「理」與「用」的圓融，即在涅槃寂靜中具足化現之能。
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此句為論著中的引經句，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，來論證前文所述之法義，說明結論之依據。
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此處指在佛陀進入大般涅槃的最後教法中，能揭示並確立最高、最究竟的真理（大義），通常指佛性永恆與一乘之義，是教法體系的最終圓滿。
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本文出自《大乘義章》，屬於對教理名相的精密分析。
此句旨在釐清「義」與「用」的關係，指出在特定的論述脈絡中，對法義的闡釋即是體現其在修行或理論上的實際運用，強調義理並非枯燥的文字，而是具有操作性的功能。
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此處為對佛學術語之字義解析。
作者在分析特定名相時，指出梵文音譯字「般」在本文語境下的實際義理對應為「入」，旨在釐清術語的精確涵義以利後續義理推演。
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此處指在闡釋佛法義理時，進入並分析經義的具體路徑或方法。
在《大乘義章》的判教與詮釋體系中，這是為了將複雜的教理系統化地剖析而設定的邏輯框架。
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此處討論進入法義分析的路徑。
所謂「實論」，是指從事物的實際性質、真實狀態或具體的法相論述著手進入探究，與從名相、假名或權法切入相對。
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此句闡述修行之核心，指透過禪定或智慧止息由無明引起的虛妄分別心，使心靈恢復到本來清淨、不被遮蔽的真實狀態。
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此句描述佛教基本的因果律，指修行或業力的種子（因）經過演變，最終導向對應的報應或證悟（果）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是法義的邏輯推演與修證的次第過程。
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此處討論《大乘義章》中關於佛身理論的分析。
所謂「二真應」，是指在論述佛陀身相時，將真實的應身分為兩種不同的層次或面向進行比對與對應分析，用以闡明理體與顯現之間的關係。
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此句描述佛菩薩在圓滿教化後，停止運用化身（應化身）於世間的顯現，回歸到法身或真實本質的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是從權宜的化現轉向究竟的實相。
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此句為對前文定義或分析之總結。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在解釋某種修行階段、法義涵蓋範圍或心法進入某種狀態後，根據其特性而定名的邏輯推論。
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此句出自《大乘義章》，討論佛菩薩在教化眾生時，根據眾生的根器、能力而採取不同的化身或教法（應現）。
此處強調的是「隨緣應現」的特質，即其顯現形式完全取決於對象的需求，而非固定不變。
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此句論述修行者如何從有為法（有）轉向無為法（涅槃）。
「捨有」指破除對現象界、有為法的執著；「過」意為超越、跨越；「趣入無為」則是指心境最終契入不生不滅的無為寂靜狀態。
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此處為對特定名相之定義解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在解釋某種修行階段、法門或義理的進入過程，說明其名稱與實質義理相符，故定名為「入」。
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此處討論的是對「涅槃」定義的認同差異。
在論著《大乘義章》的脈絡中，作者旨在分析不同乘、不同宗派對於涅槃之義理的界定不同，說明名相在不同法義體系下的多義性。
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此句為論著中常見的轉接語，用於引出其他學者或僧侶對前文法義的詮釋或不同見解，以進行後續的辨析與論證。
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本文強調「涅槃」作為核心教義術語的權威性與原初性。
作者指出此名詞不屬於任何特定民族的世俗語言範疇，而是由佛陀親口定義的聖言，旨在說明其義理的超越性與不可替代性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調佛陀的所有教言在究極義理上具有一致性，或是在特定論題下，所有佛語皆符合該項理則，體現了教法圓融、不相矛盾的特質。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在打破對「涅槃」的狹隘定義或單一認知，提示其內涵不僅限於傳統所理解的寂滅狀態，而是在大乘義理中具有更深廣的體認。
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此句為引經據典之轉接語，旨在引用《大般涅槃經》之教義來論證前文所述之法義。
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此句旨在說明佛法教化之廣博，涵蓋了理論分析（異論）、文字記載（文章）以及實踐工具（咒術），強調所有旨在導向覺悟的教法，無論形式如何，其源頭皆可追溯至佛陀的教導，體現了大乘義章對佛說範圍的廣義界定。
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此句論述佛法教理在傳達時，必須依託於世間語言（方言）才能溝通。
強調真理雖超脫語言，但為了度化眾生，佛陀必須使用對方的語言文字來開示，即所謂「依時設法」，而語言僅是導向真理的工具，而非真理本身。
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本句論述佛法教化必須依託語言（方言）作為工具。
儘管佛法終極義理超越言語，但為了度化眾生，必須運用對機的語言文字進行開示，否則無法將真理傳達給受眾。
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此句旨在說明涅槃作為究竟圓滿的覺悟境界，其本體超越了語言的描述與概念的定義。
文字名相僅是方便的指引，而非涅槃本身，強調真理的不可言說性。
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此處在論述心法或特定境界之性質，強調其非物質性的聲波振動，而是心意識的顯現或法義的傳達，旨在區分世俗的感官聽覺（音聲）與靈性或心法上的覺知。
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此句為論書中常見的轉折接續語，用於引出另一種觀點或對前文論述的質疑，以建立辯論體系，進而由作者進行破立分析。
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此處記載為對「涅槃」一詞在胡語（通常指當時傳入中國的西域語言）中的語義解釋，強調涅槃並非單純的寂滅，而是所有圓滿功德的總集，將消極的「滅」轉化為積極的「德」之圓滿。
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此句描述當時翻譯佛典的人才極其匱乏，強調翻譯工作的艱難以及對合格譯者的渴求，體現了佛法傳播中語言轉譯的關鍵性。
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此句在《大乘義章》中討論不同譯本對術語的處理。
作者指出在胡本（指古譯本或特定譯者版本）中，依然保留了將該法義稱為「涅槃」的說法，用以對比不同譯本在名相上的差異。
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此句闡述涅槃非僅是痛苦的熄滅（空），而是在實相上具足一切圓滿的功德（實）。
強調涅槃之體具有絕對的圓滿性，涵蓋了所有正向的覺悟特質。
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此句旨在辨正對「涅槃」的誤解。
在某些偏頗的見解中，將涅槃誤認為是徹底的空無或將一切功德消滅；而作者在此強調，真正的涅槃並非對萬德的捨棄或盡除，而是超越煩惱後的究竟圓滿。
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此句處於對「涅槃」義理的邏輯推演中。
作者在探討涅槃之名究竟是指「煩惱的熄滅」（空義/消極面），還是指「圓滿功德的成就」（有義/積極面）。
此處設定一個假設條件，若將涅槃定義為所有功德的總稱，則後續將推導其與法身、實相的關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以界定佛法教義中關於功德（萬德）圓滿之教理的宣說時機或其對應的法義階段。
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此句討論名相與實義的關係。
在論述教法或名相時，強調不應僅因對象所具備的德能（屬性）而隨意增設或更改其名稱，以免造成名實不符或概念混淆，主旨在於維持名相的嚴謹性與穩定性。
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此處討論名相與義理的關係。
在論述佛法時，為了將深奧的「義」（實質內涵）傳達給對方，必須先建立相對應的「名」（語言標記）。
名是義的標誌，義是名的內涵，兩者相依而運作，此為論理上的名相分析。
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在此語境下，指對所論述的法義或理路達到清晰、無誤的認知與領悟。
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此處探討涅槃之本質。
在《大乘義章》的論述框架中，涅槃並非僅指寂滅或空無，而是指一種超越生死、圓滿究竟且功德無量不盡的境界，強調佛果之德永恆不失。
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此處討論名相的設定。
在《大乘義章》的論述框架中，分析對同一法義（如解脫、寂滅）的不同稱呼或名詞設定，用以區分不同的教法層次或義理側重。
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本句在討論名相的定義與翻譯邏輯。
作者指出「涅槃」在義理上涵蓋了所有圓滿的功德（萬德），因此將「萬德之總稱」作為「涅槃」的譯義，是用以說明涅槃不僅是痛苦的滅盡，更是所有正法功德的圓滿成就。
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此句在《大乘義章》中涉及對名相與實相的辨析。
作者在此探討當一個法被判定為「不得」（不可得/無所得）時，如何透過邏輯或義理的「翻轉」（叵翻），將其從否定面轉向肯定面或更高層次的義理理解，以釐清空有之辨。
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此句為引經據典的過渡句，作者在論述義理時，引用《大般涅槃經》作為權威依據以資證明。
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此處描述佛菩薩運用神通，能依眾生的語言種類、根機程度，隨機演說佛法，使所有眾生都能領悟法義，體現了大乘佛教「隨機化導」的慈悲與方便。
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此句描述佛陀在入滅前，依據不同眾生的根機、能力與性質，以不同的方式與語言開示，使其能各自領悟法義。
此即「隨類」之教化，體現了佛陀隨機接引的悲願。
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此處討論名相的定義與轉化。
在《大乘義章》的論證邏輯中，探討「滅」的定義並非指單純的消失，而是透過對「正相」（原有的正確狀態或相貌）進行反向翻轉（翻）而得出的名相定義，用以分析法義的成立與不成立。
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此句討論譯經之法。
指翻譯時不僅僅是字對字的對譯，而是根據該詞在特定語境下的義理（隨義），採取輔助性的翻譯方式（傍翻），因此同一梵文詞彙在不同處會出現多種不同的譯名。
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此句出於對法相或生滅義的辯論，討論某種法（如心識或種子）是否具有「生」的特質。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對「生」之定義的邏輯推演，探討現象的恆常與無常，或是在分析心法與色法之差異。
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此句為論著中常見的擬制對論（破邪顯正），提出一種反對意見或疑問，質疑某種法義是否能超出原有的範疇或界限，以便隨後進行論破。
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此處討論關於「無作」的定義或稱謂。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對修行境界、定相或解脫狀態的名相辨析，探討是否達到不再有造作、不假思惟的自然境界。
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此句出於《大乘義章》論述法相與業果之關係。
在討論「起」與「不起」的辯論中，此處記錄一種對立觀點，即認為在特定條件下，法不生起或業不產生作用。
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此句在《大乘義章》中討論法相之分類。
在佛教名相學中，「無為」是指不需要因緣造作而恆常存在、不生不滅的法（如空性、涅槃），與需要因緣和合而產生的「有為法」相對。
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此句討論名相的界定，指出在特定的法義描述中，將其定義為「無相」，意在破除對實體相狀的執著，符合大乘義章對名相與實相之辨析。
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此句出於《大乘義章》中關於對特定法義或比喻的辯論過程，探討某種狀態是否具備「燃燒」的特性（通常指煩惱的熾燃或法義的顯現），呈現一種可能的反對意見或論點。
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此句出於《大乘義章》論述義理之辨析，呈現對象在面對特定法義時，可能出現的未知或不認知的反應，用以鋪陳後續的教理導引或破除疑惑。
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此處討論對特定法義或境界的稱呼。
在《大乘義章》的論述脈絡中，寂滅是指透過熄滅煩惱與妄心，而進入的一種永恆寧靜、不再生起苦集之狀態，是解脫的核心特徵。
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此句為對前文名相的補充說明，指出在不同的論述或體系中，該法義亦可被稱為「安穩」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用此類表述來對比不同名相的同義性。
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此處討論在義理體系中，針對特定法相或境界的不同稱呼。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，同一實相或修行果位，依據觀察的角度或對治的對象不同，而有不同的名相，此句指其中一種稱呼為「解脫」。
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此句在《大乘義章》中討論名相的定義。
在此語境下，「字」作為動詞，意為「稱號」或「命名」。
「彼岸」指脫離生死輪迴的解脫境界（涅槃），對比此岸的迷染。
此處旨在說明對特定法義的不同稱呼方式。
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此句為總結性陳述，確認前文所列舉的種類、分類或法相，皆與聖典（經）的記載一致，旨在強調論述的依據在於經論，而非隨意揣摩。
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此句出自《大乘義章》，處於對法相或教理之精細辨析語境中。
旨在探討「滅」這一概念在特定義理分析時，是指具體的、個別的滅盡狀態，而非將所有滅盡現象概括為一個單一的總體概念（總相）。
這涉及對「總」與「別」的邏輯辨析，以避免在推論時產生混淆。
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此句處於論述邏輯轉折之處，作者擬定以四種特定的義理（判別標準）來對前述論題進行驗證與審核，以確立論據的正確性。
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此句為論書之論證過程，指在分析義理時，首先應對照前文已設定的基準或論據來進行探求與推論。
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此句為承接語，指出如來在之前的其他經論中曾有所論述，用以引出後續的法義比對或論證，強調佛法教理在不同經卷間的關聯與一致性。
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此句在《大乘義章》中旨在批評部分小乘或對涅槃有誤解者的見解。
他們將涅槃窄化為單純的煩惱滅盡或肉體死亡（斷滅見），甚至認為智慧也隨之喪失，而非大乘所主張的常樂我淨或圓滿覺悟之涅槃。
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此句強調涅槃作為解脫之實相，其本質與定義在時間維度上是不變的。
無論是古聖賢所證或今人所求，涅槃的真義恆常一致，不隨時代或教法之權設而改變。
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此句為論著中的疑問句，旨在探討特定教法或論述在整體結構中扮演「總集」（總論）的角色及其理據，屬於大乘義章中對教相判析的邏輯推演。
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此處討論的是判定法義或修證真偽的方法。
在《大乘義章》的論述邏輯中，除了依據起因（初）或過程（中）外，另一種核心驗證方式即是觀察最終的果位或結果，以判定前述理論或實踐是否正確。
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此句描述佛陀在進入涅槃（滅）之前，為了給予弟子與眾生最後的教導與警策，而發出的最後宣告。
在《大乘義章》的論述語境中，此處強調如來慈悲心之深，即便在入滅之時仍不捨眾生。
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此句敘述佛陀即將進入最終涅槃（圓寂）的時間點，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於引出佛陀在入滅前所作的最後教導或其教法總結的關鍵時機。
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此句描述眾生對佛陀入滅的感觸，反映出凡夫對色身遷變的執著以及對導師離世的悲慟，是後續引出法義開示（如對涅槃真義的討論）的情境鋪陳。
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此句論述名相與實義的關係。
在分析涅槃的定義時，若將「涅槃」視為一個涵蓋所有正向特質（萬德）的總稱，為了讓對象能具體理解涅槃的真實況況，就必須將其內含的各種功德逐一闡明，而非僅止於一個名稱。
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此句在《大乘義章》之脈絡中，通常是指當佛法之深義被揭示，或大乘正法得以傳承時，眾生因能獲知解脫之道而應產生的法悅與歡喜心。
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此句探討眾生因感受到苦難、悲惱而產生對佛法依止的渴求，從而請求佛陀停留化導，反映了修行起步於對苦的覺察與對救度者的依止心。
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此句描述弟子或信眾在面對佛陀入滅（涅槃）時產生的情感反應及其對佛陀長久住世的渴求，反映了對導師依止的深切眷戀。
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此處指對前文所述之法義或理路達到明確、無誤的認知與領悟。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清「涅槃」與「滅」的關係。
強調涅槃的實質在於「滅」（熄滅煩惱、斷除生死），而非僅是一個涵蓋多種狀態的籠統名詞，藉此精確界定解脫的本質。
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此處為論著中的名相辨析。
作者在討論特定術語的定義或用法時，將「準定」這一表達方式判定為方言性質的稱呼，用以說明其在不同語境或地域中的語言差異，而非核心法義的改變。
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此處描述外道或非佛教徒對死亡的認知與見解，旨在透過對比不同對象對「死滅」的看法，進而論述正確的法義或破除對死亡的錯誤執著。
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此處為論述中的舉例說明，以「某甲」作為假定對象，用以討論涅槃的定義或狀態在邏輯推演中的應用。
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此處在辨析「死滅」與「涅槃」的本質差異。
世俗的死亡（死滅）僅是物質與精神的毀損，屬於輪迴中的遷變，並無解脫之功德；而真正的涅槃是斷除煩惱、永離輪迴的寂靜狀態。
作者以此反問，旨在強調不能將一般的死亡誤認為是修行達成的涅槃。
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此句旨在指出世俗對「涅槃」的誤解。
世人常將生理上的死亡或單純的毀滅（死滅）等同於涅槃，但真正的涅槃是指熄滅煩惱與業力、脫離輪迴的覺悟狀態，而非僅是生命的終止。
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此句為論著中的承接語，旨在提醒讀者或對論者，基於前文之論證，應對接下來要闡述的結論或要義達成明確的認知。
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此處討論涅槃的定義。
在《大乘義章》的論述語境中，強調涅槃的實質在於「滅」（熄滅），明確其定義是指離苦寂靜的狀態，而非將所有境界或法相簡單地總稱之為涅槃。
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此處指在論證法義時，引用關於「四取」（四種執著）的經典文字描述，作為確立論點的依據或證明。
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此處為引用前文或指涉特定經典之論述，旨在以《大般涅槃經》中關於佛性、常樂我淨等教義作為論據，支持當前對法義的推論。
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此處描述佛陀對純陀的讚嘆，通常出現在純陀以恭敬心供養或領悟法義之後，旨在肯定其正信與功德。
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此處為讚歎語，在論典或經文中用於肯定對方的見解正確或修行精進，表贊嘆與認可。
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此句探討如來在教化眾生時，並非直接揭示究極真理，而是根據眾生的根器與習氣，示現適合其程度的「方便涅槃」（權盤），使眾生能依此階梯逐步走向真實的解脫。
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此句旨在破除對眾生現狀的誤認，強調在未覺悟前，眾生處於輪迴之中，並未真正證得或具足圓滿的涅槃境界，用以反襯修行與覺悟的必要性。
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此處討論如來與世間之關係。
在特定法義論述中，旨在說明如來在表象或特定義理層面上，與世間眾生一同經歷消滅或進入滅盡狀態，用以闡發佛法中關於「空」或「滅」的深層義理，避免對如來的永恆性產生錯誤執著。
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此處討論名相之通義。
在佛教教理中，不同層次的寂靜、滅盡或解脫狀態，在名稱上可能統一稱為「涅槃」，但其內涵（實義）依據修行的境界與對象而有所差異。
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此處指在論述法義時，對特定理路或結論達到明確、無誤的認知與領悟。
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此處在討論涅槃的體相。
作者強調涅槃的本質在於「滅」（熄滅煩惱與苦集），而非將所有法或狀態簡單地總結或相加而成的整體（非總）。
這是在釐清涅槃的定義，避免將其誤認為是一種物質性的總和或實有的實體。
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此句為論著中的引證語，旨在說明前述義理在《妙法蓮華經》中亦有對應的教理支持，用以強化論點的權威性與一致性。
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此句敘述過去佛日月燈佛宣說《法華經》的過程已告一段落。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類敘述旨在說明佛法教理的傳承與不同佛陀在不同時空對同一法門的宣說。
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此句描述聖者或佛陀在特定時間點（夜分）捨身入滅，進入寂靜涅槃的狀態。
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此處以「薪盡火滅」比喻佛陀的入滅。
薪代表五蘊、煩惱或壽終之緣，火代表生命之火或業力。
當支持生命運行的物質與因緣（薪）耗盡，生命之火自然熄滅，象徵進入無漏的涅槃狀態，不再輪迴。
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此句為論著之文本分析，指在特定的長行（段落）文字描述中，出現了關於「涅槃」的論述，旨在分析經論的結構與義理分佈。
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此句在《大乘義章》中是用於解釋特定名相的用法，說明在偈頌形式的教理描述中，使用了「滅度」一詞來指涉對煩惱或生死輪迴的斷除與超越。
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此處指對法義或理路有清晰、無誤的認知與領悟，強調在邏輯推演或教理分析後達到確信的狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清「涅槃」與「滅」的定義關係。
作者強調涅槃的實質意義在於對煩惱與苦受的「滅盡」，而非將各種解脫狀態簡單地總括為一個名詞。
這是在進行精密的名相辨析，以避免對涅槃產生模糊的概括認知。
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此處為論書中常見的擬問結構，透過設定問答對話，以層層遞進的方式闡明大乘義理，引出後續的詳細解析。
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此句旨在辨析「涅槃」與「滅」的義理區別。
作者透過反問，指出涅槃並非指物質或生命的單純消滅（斷滅見），而是指熄滅導致輪迴的「結」（煩惱之火）。
真正的「滅度」是指煩惱的止息，而非實體的消失。
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此句論述涅槃的體證狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調涅槃並非僅是滅除煩惱，而是超越了「覺」與「觀」的二元對立（即主體覺知與客體觀察的區分），進入絕對的寂靜與不二之境。
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此處為論書之轉接詞，指作者或論述者針對前文之義理進行進一步的闡釋與說明。
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此句說明「滅」（涅槃）在不同國家或語言體系中具有多種不同的名稱。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在指出名相雖多，但所指的解脫實義一致。
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此句為論著中的過渡銜接語，旨在將複雜的法義內容進行分類與條理化，以便後文詳細闡述三種不同的義理區分。
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此處為《大乘義章》在論述佛法分類或義理層次時的條項列舉，指涉解脫生死、滅盡煩惱的最終境界，作為分析對象的首項。
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此處指十二因緣（十二因果）中的最後一環「滅」。
在佛教因果論中，透過斷除無明，進而消除渴愛與執著，使整個輪迴的因果鏈條崩潰，最終達到痛苦的終結與涅槃狀態。
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此處為列舉名相之次第，彌留陀在此語境中為特定的名號或術語，屬論著中對特定對象的編號分類。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定特定心法狀態或修行境界的名稱。
在佛教體系中，「滅」通常指熄滅煩惱、斷除一切苦因的寂靜狀態，此處是用以對應前文所論述的法相，確認其性質等同於「滅」之義。
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此處在論述佛教三藏（經、律、論）之分類，毘尼指的就是律藏，旨在規範僧團行持與戒律。
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此處在論述涅槃或心意識狀態的轉化。
在《大乘義章》的論證體系中，將特定狀態（如離垢、寂靜或斷除煩惱之相）定義為「滅」，指涉的是煩惱的熄滅（滅盡）或對世間法之執著的消除，而非指物質上的毀滅或單純的虛無。
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此句旨在說明「道」之名號在不同語境或語言（如梵語與漢語）中的通用性與對應關係。
作者透過舉例說明，即便名詞形式不同，但其所指的實義（即修行解脫的路徑）是相同的。
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此處討論的是關於「滅」的定名。
在佛教與外道（非佛教）的修行體系中，對於意識與感受完全停止的狀態（滅盡定）有不同的定義與稱呼，文中旨在區分佛教的正見與外道的見解。
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本句說明涅槃的本義即為「熄滅」。
在佛教義理中，將貪嗔癡等煩惱比喻為燃燒的火，而涅槃（Nirvāṇa）在字義上即是「吹熄」或「熄滅」。
當修行者除盡一切結縛、熄滅煩惱之火，即達到解脫的涅槃狀態。
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本句定義涅槃的境界為「離覺觀」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調涅槃並非一種有相的狀態，而是徹底斷除能覺、所覺的對立，處於超越一切意識造作與主客觀區分的寂靜狀態。
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此處為論著對經典譯名的考據，討論《涅槃經》中關於「滅」或特定狀態之名相在漢譯過程中的對應關係。
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此句在《大乘義章》中旨在釐清涅槃的實義。
作者在此批判一種矛盾的見解，即認為涅槃既是「滅」（斷除煩惱、熄滅生死）卻又「存」（維持某種實有的狀態）。
這種將涅槃視為一種實有境界或特質的觀點，被判定為非正統的誤解（胡語），意在強調涅槃的空性與離相，而非一種實存的狀態。
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此處討論的是在分析法義或翻譯名相時，對「少」與「多」的界定邏輯。
作者在此說明，必須在翻譯或闡釋時採取特定的區分（別）或具足（具）之方法，才能在邏輯上成立所謂的「少」之定義。
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此句在《大乘義章》中討論名相與譯義，旨在將梵語術語「彌留陀」對應到佛教心法或禪定狀態中的「滅」定（Nirodha），說明名相的對譯關係。
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此處在討論涅槃的不同義項或層次。
在特定的義理脈絡（彼中）下，涅槃的本質即是煩惱與苦受的熄滅，故與「滅」同義。
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此處在討論術語的翻譯與定義。
作者解釋「涅槃」（Nirvāna）在梵文原義中，對應到漢譯的義理名稱為「滅」，即熄滅煩惱與痛苦之火，達到寂靜狀態。
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此處在論述四聖諦中的「滅諦」。
滅指的不僅是痛苦的消失，更是從根源上斷除造成輪迴的煩惱（kilesa）與生死（samsara），達到解脫的境界。
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此處解釋「滅」的義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「滅」並非指物質的消失，而是指透過破除對萬法相狀（眾相）的執著，使心進入一種不再受煩惱與妄想幹擾的絕對寂靜狀態，即體現涅槃的寂滅義。
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此句在《大乘義章》中討論心法或意識的狀態，指當意識不再向外奔馳或停止於特定對象時的寂靜狀態，稱為「息」。
在論義分析中，是用於界定心靈活動停止或平息的定義句。
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此句描述修行達到最高果位後的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過正見與實踐，徹底斷除煩惱與業力，使心靈進入不再起伏、不再受生於輪迴的寂靜狀態。
。
此句在《大乘義章》的論證結構中，通常屬於對前文提及的「息」（寂滅、消除）之對象進行追問。
在佛教論理中，需明確「息」之主體與客體，即是消除煩惱、息滅苦因，還是指心意識的止息。
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本句闡明修行之目的。
在佛教義理中，煩惱（貪嗔癡等）是造成生死輪迴的根本原因，因此透過息除煩惱，進而達到斷除生死、解脫輪迴的最終目標。
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此句描述修行者進入定境或達到某種覺悟狀態時，能止息所有外在的造作與雜亂的行事，使心神不再受外界或行為之擾，達成心境的寂靜。
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此處為論著之引經句，作者旨在引用《大般涅槃經》之義理來論證或說明前文所述之觀點。
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此處討論修行階段的差異。
雖已獲得禪定、智慧與解脫之果，但若尚未達到最高層次的覺悟（如佛果或完全斷除習氣），則不能稱為「畢竟」（即最終、徹底的圓滿）。
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此處指修行者需將「三十七道品」（包括四念處、四正定心、八正道等）中所對治的煩惱與漏染徹底斷除。
在《大乘義章》的判教體系中，強調實踐與斷除的徹底性，唯有當所有修行路徑所對應的煩惱悉數消除，才能達到不再後退、永不生還的「畢竟涅槃」境界。
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此處討論的是「息」的定義。
在特定的修行體系中，將三十七道品（三十七菩提分法）的行事予以停止或寂滅，這種狀態或過程本身即被定義為「息」。
這強調了從有為的修行轉向無為的寂止。
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此句為總結性陳述，確認前文對特定佛教術語（名）及其對應內涵（義）的定義與論述已完成。

此句出自《大乘義章》，屬於論述義理體系的結構性導引。
文中「彰」意為顯明，「滅」指煩惱或法性的消滅，「分齊」則指界限、區分或量度的對比。
此處旨在說明在第二門中，將詳細分析「滅」的層次、範圍及其與其他法相的區別。
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此處討論的是在論述法義時，如何將整體內容進行邏輯上的劃分與層次界定（分齊），旨在讓讀者能清晰掌握經論的結構體系。
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此處論述十二因緣（十二因緣）中的「滅」位。
在《大乘義章》的分析框架中，「事滅」是指對應於「事生」的消滅過程，即透過消除根源（如無明）而導致後續因果鏈條的斷除，達到涅槃寂靜之狀態。
。
此句闡述佛教核心的因果論。
生死輪迴是由於無明與渴愛等「因」而產生，若能透過修行（如八正道、般若智慧）截斷這些根源，則輪迴的「果」自然不再生起，達成解脫。
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此句為對前文所述之寂靜、滅盡煩惱狀態的定義與定名，指修行者達到熄滅一切煩惱與苦集、進入絕對寂靜的境界。
。
此處接續前文對法相或對象的分類討論。
在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉在特定條件或分類下的第二類對象（法）具有可被滅除、消除的性質，用以區分不可滅之法與可滅之法。
。
此句闡述佛陀在進入涅槃狀態時，其智慧與功德已達至最高圓滿之境界，無有缺失。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調佛之覺悟與涅槃並非僅是滅盡，而是以圓滿萬德之身相呈現。
。
本句論述菩薩或佛之境界：雖在現象上顯現眾多救度眾生的功德（方便相），但其體性卻是寂滅且不著相的。
強調「有德」與「離相」的不二，即在具足功德的同時，不對此功德產生執著，達到真正的寂靜。
。
此處指在分析四聖諦（苦、集、滅、道）中，對痛苦與煩惱徹底止息、寂靜狀態的定義，即「滅諦」。
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此句在論述「滅」的不同義理層次。
在《大乘義章》的體系中，滅不僅指苦滅或煩惱的消除，亦指事物脫離其原本的自性（離性）而不再存在，說明「滅」在法相或義理分析中具有多重定義。
。
此句為承接語，指明關於「離相」（超越對現象表象的執著，進入實相）的具體義理，將在後續篇幅中詳細展開論述。
。
此句討論心識的體相。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明心識雖有「存在」（有）的實然狀態，但其本質（體）並不具備任何定相或實體性的特徵（無一相），以此破除對心識實有實相的執著，導向空性之理。
。
此句以「醍醐」為喻，說明法性（或體性）的純淨與超越。
醍醐作為乳製品之頂端，其本體已超越了一般的色相區分，用以比喻究竟真理或法界體性雖有其存在，卻不落於任何對立的相狀或物質色相之中。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於類比或推論的結尾，表示前文所討論的法理、性質或狀態，同樣適用於「涅槃」這一境界，旨在說明涅槃與前述對象在某種特定義理上的共通性。
。
此句論述法性（體）的特性。
在《大乘義章》的論理框架中，強調「實有」是指超越名言假相的真如本體，而「無一相」則是指此本體不落入任何具體的形態、標誌或對立的相狀，體現了真空與妙有的不二關係。
。
此處係對「滅」之名相進行定義或推論。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，通常是指透過滅除煩惱、熄滅苦輪而達到的寂靜狀態（如涅槃），強調的是從有漏狀態轉向無漏狀態的結果。
。
此處討論的是法性或真理的本質，強調其超越一切形式、名相與特徵，不落於任何可定義的相狀中，以破除對實體的執著。
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此處為論書中承接前文的轉折詞，用以對前述名相或論點進行具體的定義與解釋。
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此句討論法相的有無。
在究極的實相或特定的分析層面上，對象（他相）與主體（自相）均不成立，旨在破除對「相」的執著，體現空性或非相的義理。
。
此句旨在說明在特定的法義分析中，該對象或狀態不具有除此之外的任何其他相狀，強調其單一性或絕對性，以排除雜染或外在的附加屬性。
。
此句為論書中的引用標記，用以證明前文所述之義理皆有經據，符合大乘義章以經論對照、嚴謹論證的體系。
。
此處指修行者若能徹底離棄對萬法之十種相狀（通常指由我執與法執衍生出的對立、偏見等相）的執著，即達至熄滅煩惱、永不還生的涅槃境界。
在《大乘義章》的判教脈絡中，強調透過對相的離解以證悟實相。
。
此處為論書之接續詞，用於對前文所提及的概念進行具體定義或詳細解釋，起承接與限定作用。
。
本句論述修行者應超越對外在感官對象（六根對境）及內在存在狀態（生住滅）的執著，並打破性別二元的對立觀念，以達到心境的絕對純淨與空寂，這是進入深層禪定或證悟空性的必要過程。
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此句為論書中的承接語，用於引出經典中對前述法義的進一步補充或重複闡述，以強化論證之嚴謹性。
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此句闡述涅槃的定義，即透過破除對現實世界的錯誤認知（十三相），消除執著與煩惱，從而達到寂靜解脫的境界。
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此處論述修行者在進入深定或證悟境界時，必須首先捨離意識中的十種執著相狀（前文所述），進而超越苦與樂的對立二元性。
所謂「不苦樂相」，是指心境達到一種超越受領的寂靜狀態，不再被苦受或樂受所牽引，達到心境的絕對中正與清淨。
。
此句為論著中引用經典的轉接語，用以引出後續經文的論據或說明。
。
此句描述大涅槃（無餘涅槃）的絕對超越狀態。
涅槃並非處於物質世界的某個地點，而是徹底熄滅煩惱與業力後，不再受物質現象（如天文、氣候）與生命輪迴（如生老病死、二十五有）的制約，完全脫離一切苦厄的寂靜境界。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明對象在實相上並無異於原本的性質，或在特定的法義分析中，強調其同一性，不存在額外的異相。
。
此處論述萬法皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的本質（自相），是用以證明「空性」或「無我」的核心論據。
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此句論述佛陀入大涅槃時的境界。
依《大乘義章》之判教，此處強調的是「色相」與「色身」的區別：色身是指物質形態的存在，而色相是指對物質形態的執著或對立的相狀。
大涅槃之境已離於一切相，故雖有身形之相，卻無物質的染著與對立之相。
。
此句探討意識在高度覺醒狀態下的特質。
指心靈雖能對對象產生認知（覺知），但已離於主客對立的分別心，不再產生「我在知」或「有物被知」的執著相狀（知相），體現了覺悟後心境的清淨與無染。
。
此句闡述中道之義，指現象在名相上雖有顯現（有），但其本質則是空無自性（無）。
強調「有」與「無」並非對立，而是同一真理的兩面，旨在破除對現象的執著與對虛無的誤解。
。
此句為論述過程中的確認語，旨在強調前文所述之義理、次第或條件，皆與原典經文的記載完全一致，無遺漏或偏差，體現了論著對經論依據的嚴謹對照。
。
此句為論書之導引語，旨在定義或解釋「離性」之義。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「離性」通常涉及對法相執著的破除，或是在討論空性、無自性時，說明現象如何脫離固定不變的本質（自性）而存在。
。
此處論述功德之體用關係。
強調諸多修行功德並非獨立存在，而是基於同一體性，透過緣起法相互依存、互為條件而共同圓滿，體現了圓融不雜的義理。
。
此句旨在破除對「實體」或「獨立自性」的執著。
在佛法義理中，一切法皆由因緣和合而成，不存在任何一個法能脫離其他條件而單獨存在或維持其特性，此即「緣起」與「無自性」的核心義理。
。
此處討論的是在闡述佛法時，如何根據佛之種種功德（德相）來解釋「常」的義理。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及對「常」字的義理分析，區分其為世俗的恆常或勝義的法性常住，需依據所依的德相而定。
。
此句旨在破除將「常性」（永恆本性）視為獨立於功德之外的實體之見解。
強調佛性的「常」並非一種僵死的單一實體，而是與圓滿的功德（德）相即，即功德的圓滿即是常性，而非在功德之外另有一個所謂的常住體。
。
此句在《大乘義章》中討論名相與實相的關係，指出「我」、「樂」、「淨」等概念在法相分析中，其成立與消融的邏輯與前述對象相同，皆是依於假名而立，無實體自性。
。
此處論述佛陀在教化眾生時，為了對比化身之無常，而運用「常」等屬性來描述法身的恆常不變特質，屬於權教與實相的對比說明。
。
此句旨在破除對「我」或「實體」的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調若脫離對「常」、「恆」等名相的錯誤認定，便不存在所謂獨立、永恆的實體性質（身性）。
。
此句在論述中用於概括，表示前文所建立的分析理路或分類邏輯，適用於後續所有相關的項目，無需重複詳述。
。
此句為承接上文的推論語，旨在說明前述理路與經論依據之間的邏輯關聯，用以引出後續的經文引用或論據。
。
此處論述涅槃與輪迴（或煩惱）在性質上的根本差異。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過對法性差異的辨析，說明解脫境（涅槃）與迷染境在性質上截然不同，非僅是程度之差，而是本質的區別。
。
此句探討名相的成立條件。
在義章的邏輯分析中，當兩個對象在實質上不具有差異（非別異）時，其狀態即被定義為「無別性」。
這是一種透過否定差異來確立同一性的論證方式。
。
本句總結前文之因果關係，說明當修行者徹底除盡煩惱與執著後，自然進入寂靜解脫的涅槃狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調的是透過對法義的正確理解與實踐，最終導向解脫的必然結果。
。
此處為論書之擬問形式，透過設定對話情境，以「問」導出後續的法義解析，是典型的論著結構。
。
此句討論涅槃之本體（涅槃體）的實有性。
在《大乘義章》的論理分析中，探討涅槃究竟是單純的「滅除」還是具有一種絕對的、常住的本體狀態，以此釐清解脫境界的性質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在討論名相的定義與實質是否相符。
指在闡述某個法相或名稱時，其內容與名稱之間具有相應的稱呼資格或適當的對應關係。
。
此句在論著脈絡中通常用於指涉某項道理已於前文明確揭示，或其義理顯然，無需贅言，旨在精簡論述，避免冗餘。
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在《大乘義章》的論述體系中，「門」是指將經論內容按性質或主題劃分的類別。
此處指針對該特定分類（門）所進行的義理分析與解釋。
。
此句論述修行之目的，強調透過特定的法門或實踐，旨在將妨礙覺悟的煩惱與習氣（障礙）徹底消除，以達到解脫或證悟之果。
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此句在論述佛陀或覺悟者的功德次第。
在《大乘義章》的體系中，將「寂滅」作為一種特定的德相（德寂）來討論，指透過滅除煩惱與習氣而達到的永恆寧靜狀態，強調的是一種從動盪轉為寂止的功德。
。
此處處於《大乘義章》對法義之分析邏輯中，指涉前文所列舉之三項因素或狀態中，第三項必須達到「滅」的狀態（即消除、止息），以符合該法義的成立條件或解脫要求。
。
此處論述「應滅」之分類。
在《大乘義章》的論述框架中，通常是指修行者應當消除的對象，區分出不同層次的斷除（如截斷與根除，或針對不同性質的煩惱），旨在釐清解脫路徑上的滅盡次第。
。
本句論述修行之關鍵在於「現前斷除」。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過智慧直接切斷產生「有」之執著的根本原因（因），一旦此因被斷除，則輪迴生死的果報隨之消滅。
這體現了從因上著手以求果盡的修證邏輯。
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此處指在分析苦集滅道四聖諦或相關法義時，對熄滅煩惱、脫離苦輪之狀態的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在釐清名相的界定，將特定狀態歸類為「滅」諦。
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此處論述佛菩薩在圓滿使命後，停止權巧的化身顯現，回歸到法身或真實本相的狀態，屬於大乘義章中對佛境界與化現之理的分析。
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此句論述涅槃之名相。
在佛教義理中，「滅」是指熄滅煩惱、貪瞋癡等渴愛之火。
這裡說明將「息止」（停止生滅與痛苦）的狀態，定義或稱之為「滅」。
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此處論述滅諦的不同層次。
理滅是指從真如、實相的層面來看，煩惱與苦集本來就不存在，是體悟到萬法本空而達成的寂滅，而非僅是經驗上的消除。
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此句為論著中常見的引用語，旨在表明前述論點或法義具有經典依據，強調論述之權威性與正統性。
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此處指四聖諦中的第三諦。
苦滅諦是指消除痛苦、達到涅槃解脫的狀態，是修行最終的目的地。
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此句闡述大乘佛法中「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」的圓融義理。
指眾生雖處於輪迴之中，但其自性本然清淨，不離涅槃，僅因客塵妄想而未覺，而非涅槃在眾生之外另有建立。
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此句為總結性陳述，用於確認前文所述之義理、分類或論述在邏輯上一致且成立，在《大乘義章》這類論述體系中，起承接與確認的作用。
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此處討論的是「滅」在理法上的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將「滅」區分為理滅與事滅，理滅側重於真理層面的寂滅或法性的消滅，而非僅指物質或現象的毀損。
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此句處於《大乘義章》論述破除執著之脈絡，旨在說明對事物「相」（外在形式或特徵）的執著是虛妄的。
在判教體系中，這是透過分析相的不可得，來導向實相的認知。
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此句旨在說明現象界的虛幻性。
所謂「情所起」，是指由主觀意識、情念或妄想所勾勒出的對象（法相）。
由於這些相狀是依賴意識而生，而非獨立存在，因此在體性上是空無的，不具備恆常不變的實體。
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此句在論述四聖諦（苦、集、滅、道）的脈絡中，定義「滅」的義理。
指熄滅煩惱與痛苦的狀態，即證悟涅槃，不再受生於輪迴。
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此句旨在說明法相的本質與如來藏的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調如來藏雖名為「藏」，但其體性即是「空」，以此破除將如來藏視為實有實體的誤解，體現空有不二的義理。
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在《大乘義章》的體系中，此處區分不同的「空」義。
真空是指事物本性絕對的空，不依賴於任何對立面而獨立存在的寂滅狀態，與「以有為空」的假空相對。
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此句闡述如來藏的本質。
在《大乘義章》的判教框架下，真如來藏不僅是眾生覺悟的潛能，更是超越了名相（相）與實質屬性（性）的絕對真理。
強調其「離」的特質，旨在破除對如來藏有實體、有形態的執著，使其回歸至空寂且圓滿的本然狀態。
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此處討論的是在佛教名相定義中，將某種狀態或結果界定為「滅」。
在《大乘義章》的論述框架下，通常是指煩惱的斷除或苦的熄滅，是用以定義解脫狀態的術語。
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此句為論著中的引用，指涉在討論「離相」（脫離對現象表象的執著）這一法義時，應參照馬鳴菩薩（通常指《佛像讚》或相關論著作者）的論述觀點，以確保對空性與相之關係的理解一致。
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此處為論書中常見的承接詞，用於對前文所述之名相或義理進行進一步的界定、定義或具體說明。
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此句旨在破除對立的二元執著。
在《大乘義章》的論述框架中，強調超越「有」與「無」的兩極對立，揭示實相既非可得的現象（有相），亦非單純的虛無（無相），以此導向中道或圓融的見地。
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此句採雙重否定之論法，旨在破除對立的二邊執著。
首先否定「非有」（破除無見），再否定「非無」（破除有見），透過層層剝離，導向超越有與無之對立的中道實相，防止修行者落入單方面的虛無或實有之偏見。
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此句旨在破除對法相的二元執著。
在《大乘義章》的論述框架中，強調真如或實相超越了「有」（存在）與「無」（不存在）的對立，以及將兩者併列的「俱」相，以導向中道或非二元的體悟。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法性或體相在圓融之理下，雖有表現之異，但其本質並不相互對立或分離，強調一種不二的統一性。
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此句運用雙重否定（非非）的論理構造，旨在破除對立的極端見解。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這種表達方式是用以說明法性超越了「單一」與「異類」的二元對立， neither is it simply one, nor is it simply different, and it is not the negation of these states either，最終導向中道不二的真諦。
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此句探討法相的非對立性，旨在破除對「一」（單一）、「異」（差別）、「俱」（共同）三種邏輯相狀的執著，以揭示事物的真實本性超越於這三種概念的界定。
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此處討論的是相論（相狀）的辨析，旨在破除對「自相」與「他相」的執著，說明在究極的義理或空性視角下，不能將其區分為獨立的自體特徵或外在的他者特徵，以導向中道或非二元的理解。
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此處運用雙重否定之論理，旨在破除對立的極端觀念。
在《大乘義章》的論述脈絡中，透過「非非」的層層否定，旨在導向中道，說明實相既非單純的自相（獨立存在），亦非單純的他相（完全依他），而是超越了自他兩邊對立的圓融狀態。
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此句處於《大乘義章》論述法相與體性的邏輯分析中，旨在破除對對象屬性的執著。
透過否定「自相」（單一屬性）、「他相」（外部屬性）以及「俱相」（兩者共存），以確立中觀或瑜伽師地之不二、非相之理，避免落入實有的對立或結合之偏見。
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本句說明在體悟真如或究極實相時，意識中產生的種種妄想與分別對象，皆無法在實相中找到對應的實體，揭示妄心與真理之間的絕對不相應性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「證悟」與「解悟」或不同層次的境界。
強調在特定修習或境界中，僅僅是證得（體悟）了該法相的境界，而未必然達到全覺或究竟的圓滿解脫，是用以分析心識與境界相應之狀態的精確描述。
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本句為論述之開端，旨在定義或解釋「離性」的義理。
在《大乘義章》的體系中，此處涉及對法性、自性及其離絕關係的辨析，是用以破除對實有的執著，導向空性或中道理解的邏輯鋪陳。
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本句旨在說明「如來藏」的圓滿性與超越性。
如來藏不僅包含所有佛陀的功德，且其本質超越了數量上的限制（恆河沙數），顯示出體性本具、無盡無量且不被數量所限的法身特質。
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本文論述佛法在體性上的圓融性。
強調一切法雖在相上不同，但在緣起的體性上是統一的。
透過「不離、不斷、不脫、不異」四個否定詞，旨在破除對法相之個別性的執著，揭示其互即互入、不可分割的整體特質。
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此處論述法界之同體圓融義。
由於萬法在實相上同體不異，不存在絕對獨立的個體，因此任何法都不能脫離整體而單獨持有其所謂的「自性」（獨立不變的本質）。
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此句論述法性的非對立狀態。
一方面否定「單一恆定」的實體性（無一性），以破除對固定自性的執著；另一方面肯定一切現象皆具備其相對的性質或特質（無不性），說明現象界的運作並非空無一物，而是依緣而起的各種性質之顯現。
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此處論述「法如」的本質。
強調真如並非一種實有的、恆常的「性」或實體，而是在否定一切定型、執著的「一性」後，所顯現的真實狀態。
即是以「無性」來定義「如」，避免將真如誤認為另一種實有的自性。
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此句探討法界中各法之自性與界別。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調即便在圓融的法界中，各法依其自相（性質）仍有其相對的界限與區別，以說明「事事無礙」中仍不捨「事」的特質。
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此句為論著中的承接語，用於引出後續對特定法義的詳細闡述或總結前述論點，確立接下來論述的基調。
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此句處於論述四聖諦中「滅諦」的定義或判定邏輯中。
在此語境下，「以之」指將前述的離苦、斷集狀態或寂靜境界，認定為佛法中所說的「滅」（涅槃），是用以界定滅諦之體相的判斷過程。
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此句在《大乘義章》討論四聖諦（苦、集、滅、道）的脈絡中，指「滅諦」的分析、定義或其在義理上的推導方式，與前文所述的（如苦、集）邏輯結構相同。
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本文出自《大乘義章》，旨在對大乘教義的結構進行邏輯分析。
此句指出在討論的四個相狀或範疇中，並非完全平等，而是存在著邏輯上的優先順序或體用之分（本末），以便於修行者由淺入深地理解法義。
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此處討論修行或解脫的根本基礎，強調「理滅」即從真理、實相的層面將煩惱與執著徹底滅盡，而非僅是現象上的暫時止息，以此作為證悟的根本。
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本句論述修行中「理」與「事」的關係。
在《大乘義章》的體系中，透過對理法（空性）的契悟，消除對相（現象）的執著（相空之滅），這種理上的轉化是根本，進而導向事實上的煩惱與痛苦的消滅（前事滅）。
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本句闡述解脫的邏輯：透過對實相理體的覺悟（悟理），斷除對現象界的執著與情情愛染（捨情），從而消除輪迴生死的根本原因。
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本句論述的是大乘修行中「空」與「滅」的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，修行者必須先證悟理體上的「真空」（絕對的空性），以此空性來對治並消除（滅）先前所積累的、仍具備執著或相對性的「前德」。
這是一種由理入實的過程，旨在透過最高理性的空悟，將所有相對的功德轉化或消融，以達到真正的解脫與圓滿。
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此句說明「真法」的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，真法是指超越了對立、名相以及對實有自性的執著。
由於真法本身即是空靈、無相的，因此它必須「離性相」才能成立，否則若有固定之性或相，則淪為有為法或幻相，而非究極的真理。
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此句論述事物作用（用）與其內在特質（德）之間的依存關係。
在《大乘義章》的判教與法相分析框架中，強調「用」不能獨立存在，必須依據「德」而生起；既然作用是依附於德相的結果，則在因緣轉移或德相改變時，該作用必然會隨之滅除，以此說明現象界的無常與依存性。
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此句為論述過渡語，指出接下來將針對前述提及的四種類別或狀態，採取「分相」的方式，即逐一分析其各自的特徵、差異與具體性質，而非概論。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定或定義「涅槃」的範圍，將前文所討論的三種層次或種類的解脫狀態，共同歸納為涅槃的義理內涵。
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此處為論著之論述方法。
在《大乘義章》的體系中，「攝」是指將多個具體現象或名相歸納於一個共同的總相（類名）之下，以便對其性質、功能或法義進行系統性的分析與論述。
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此處論述熄滅（滅）的層次。
在《大乘義章》的判教體系中，強調不同層次的「滅」最終皆指向涅槃的解脫境界，說明從凡夫的止息到聖者的寂滅，其本質皆是以涅槃為終極歸宿與進入之門。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明涅槃作為最終的解脫境界，並非單一的定義，而是將前面所述的所有法義、修行次第以及對空性的體悟統攝在一起後，所呈現的圓滿狀態。
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此句為總結語，旨在確認前文對教義、類別或層次的劃分（分）與界定（齊）已經闡述完畢。

本文出自《大乘義章》，屬於論述性質的著作。
此句為章節過渡語，指出在分析某個法相或議題時，進入第三個討論階段，旨在探究該對象的「體性」（即其本質、內在屬性），以確立其定義。
此乃典型的論理分析結構：先論相、後論體。
。
此處論述涅槃之體相與用相。
涅槃雖為寂滅之體，但於不同境界或果位中，所顯現的功德特徵（別相）是無量無邊的，說明瞭絕對真理與具體功德的圓融不二。
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此處為論著之總結性陳述，旨在將複雜的義理精簡為三個核心要點，以便讀者掌握全篇論述之主旨。
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此處在對法相或法類進行分類說明，將「色法」作為討論的第一項。
在《大乘義章》的體系中，色法是指具有物質形態、佔有空間且受因緣構築的現象。
。
此處為《大乘義章》在對法相或體系進行分類時的論述，將其分為不同類項，此句明確指出第二類別為關於心的法（心法）。
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此處在分析法相，將所討論的對象與基本的「色法」（物質現象）及「心法」（意識精神）區分開來，旨在界定該法的特殊屬性，排除兩者之可能性。
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此句為指引性敘述，說明「言色法」（指透過語言與形色表達的法義）的性質或定義，應參照前文關於「涅槃」的論述來理解，強調法義在不同名相下的一致性或對照關係。
。
此句討論修行轉化之理，指透過修行滅除受時空、因緣限制的「無常色」（凡夫身），進而獲證不退轉、不壞的「常色」（報身或淨土之身）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從有漏之色向無漏之色的轉化。
。
此句論述修行者透過轉化或捨離對痛苦物質現象（苦色）的執著，進而獲得正向、清淨且具樂質的現象（樂色）。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，這通常涉及對色法性質的轉化或在不同果位中色法表現的差異。
。
此句論述修行過程中對「色法」的轉化。
所謂「不寂靜色」是指受煩惱、業力驅使而動搖不安的物質現象或感知；透過修行將其滅除，方能體現或獲得與真如相應的、不再變易的「真實寂靜之色」。
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此句為論著中的邏輯轉折詞，用於在論述完前述理據後，導出最終的結論或判斷。
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此句出自《大乘義章》，討論的是如來法身與色身之關係。
在特定義理脈絡下，說明即便進入涅槃，如來仍能以色身（色體）示現，以度化眾生，指涉色法與涅槃真理在究極層面不二的義理。
。
此處討論涅槃的性質。
在大乘義章的論述體系中，涅槃雖非物質實體，但並非絕對的「空無（虛無）」，而是一種具備法性特質的真實境界，故稱之為「不空」。
。
此處為論著中的銜接詞，用於對前文所提到的對象進行具體的定義、解釋或進一步說明。
。
此句描述對象具備吉祥、清淨且美好的外在形相（色）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類描述通常用於說明佛菩薩之相好或修行果位的外在顯現，象徵內在功德之圓滿。
。
此處指涅槃之境界。
在一般教法中，佛法強調「無常、苦、無我、不淨」以破除執著；但在最高義理（如涅槃經）中，說明覺悟後的究竟實相超越了對立，呈現為永恆、法樂、大我與絕對純淨的狀態。
。
此處討論不同經典對「解脫」定義的差異。
在《大般涅槃經》的語境中，解脫不再僅是個體的滅盡（小乘之涅槃），而是指覺悟佛性、證得常樂我淨的「大涅槃」。
。
此句為經論中典型的對話轉接語，標誌著弟子（迦葉）準備就法義問題向導師（佛陀）請益，開啟後續的問答與法義闡述。
。
此處討論解脫的境界或相狀。
在佛法分析中，將解脫的狀態依其性質分為「色」（物質、有形）與「非色」（精神、無形、非物質）兩種類別，用以對應不同層次的定境或果位。
。
此為經文中的轉接語，標誌著佛陀準備對前述問題或情境進行正式的教導與解答。
。
本文旨在區分解脫的本質。
二乘（聲聞與緣覺）追求的解脫是透過斷除煩惱而達到心靈的寂滅，這種狀態屬於心法或空性之理，而非具有物質屬性的「色法」。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在強調解脫境界的非物質性。
。
此處討論的是佛陀在證悟解脫後，其色身（報身或化身）與解脫境界的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調佛之色身並非凡夫之色，而是隨法界解脫而顯現的清淨相。
。
本句強調透過具體的驗證（驗）與深究（求），將模糊的推測轉化為確定的智慧（明知），體現了論著中以邏輯分析與實踐驗證來確立法義的特點。
。
此處出自《大乘義章》，旨在論述涅槃與色法的關係。
在特定的判教或義理分析中，討論涅槃是否具有體相，或是在破除對涅槃之「空寂」的偏執，說明其體性不離色法，體現了不二法門的義理。
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此句為論著中的舉例，指涉在特定的經典文本（此處指《大般涅槃經》六卷本）中可以找到對應的論據或義理。
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此處記載純陀在聞法或感悟後，對佛陀的功德與智慧產生的深切讚歎。
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此處描述修行或境界中之色相與心態。
在《大乘義章》的論述語境中，指涉一種超越凡俗躁動、進入深沉寂靜且恆久安定之法界狀態或定相。
。
此句描述法性或真理的恆常特質，強調其超越時間（時節）與極長的時間單位（劫數）的限制，不因時間的推移而產生變遷或毀壞。
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此句描述菩薩在成佛前，透過極長的時間（曠劫）不斷積累慈悲資糧，最終證得金剛不壞身。
這體現了大乘佛教中「行願」與「果位」的關係，強調慈悲心的實踐是獲得不退轉與堅固法身之基礎。
。
此句為論著中的承接詞，用於將前文的推論、分析或論證結果導向最終的結論，起到總結與確立理據的作用。
。
此處為對「色法」之定義或指稱的結尾。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析物質現象（色法）的性質或其與心、心所的區別後，做出的肯定性結論，明確指出前述特徵所指之對象即是色法。
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此句引用《勝鬘經》之義，強調佛陀色身之殊勝。
在佛教義理中，佛之色身非凡夫之肉身，而是以無量功德成就之報身，其相好圓滿，足以令眾生生起信心並契入正法。
。
此句描述對如來身相（色身）之殊勝、圓滿且無窮盡的讚嘆。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對佛陀功德相莊嚴的觀察，體現如來以色顯法、以相度眾的圓滿特質。
。
此處論述對對象的正確認知。
在分析色法（物質現象）時，需透過智慧明瞭其特質，不將其誤認為其他法，以達成對法相的正確識別。
。
此句為詰問或探討「色相」的具體特質。
在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對現象世界（色法）之顯現形態的分析，旨在釐清名相與實相的差異。
。
此處論述佛陀的組成與相現，依大乘義章之判教體系，將佛身分為法身、報身與化身，用以解釋佛之絕對真理與相對顯現的關係。
。
此處在論述佛身的三種形態（三身）。
應身（應化身）是指佛陀為了度化眾生，根據眾生的根機與需求而隨緣顯現的身體，是用於教化眾生的化身。
。
此處在論述三身（法身、報身、化身）的體系，報身是指佛陀因修行普度眾生而感得的果位之身，是功德圓滿的呈現。
。
此處在論述三身（報身、應身、法身）之體系。
法身指佛陀之真實相，即超越形相、遍一切處的真如法性，是佛之本體。
。
此處討論佛身之構成。
在特定的教理分析中，說明即便在三身（法身、報身、化身）的框架下，亦存在色法（物質形態）的顯現，用以解釋佛陀如何透過不同層次的色相與眾生接觸或示現。
。
此處論述三身中的「化身（應身）」之特性。
應身並非固定不變的實體，而是佛陀為了度化眾生，根據對方的根機、需求與環境（隨物/隨緣）而靈活顯現的化身相貌。
。
此處描述化身或顯現之形態之多樣性與靈活變幻，說明在度化眾生或顯現法相時，能隨機方便地呈現不同層次的身相。
。
此句論述事相的顯現。
說明在特定的觀照或機能下，一切法隨其顯現的因緣，而呈現出與世間凡夫所感知一致的物質形態（色像），強調顯現與對象之對應關係。
。
此處討論佛身之分類。
共世間身是指佛陀在色身層面與凡夫共有（共）的生理特徵與物質組成，以符合在世間化現、度化眾生的需求。
。
此處闡釋報身（應身）的色身特質。
報身之色相非凡夫之肉身，而是在每一處細節（相處）中，皆具足無量微細且殊勝的相好，體現佛果之圓滿與莊嚴。
。
此句為引用論據，指出前述義理可在《大方廣佛華嚴經》之〈相海品〉中找到對應的描述，旨在透過經典權威來印證論點。
。
此句探討法相的存在與顯現之差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉某些法相雖在體性或潛在狀態中具足，但因緣不具足或超越感官認知範圍，導致無法在現實中被觀察或顯現。
。
此句以「梵天頂上寶珠」為喻，說明某些真理或法義在客觀上是真實存在的，但由於觀察者的條件不足或法義本身的隱祕性，導致無法被直接感知或見到。
在《大乘義章》的論述語境中，常用此類比喻來解釋「有而不可見」的法相或理體。
。
此處在討論法相或理體之存在。
強調某些真理或實相雖非感官可覺知（不可見），但其本體依然真實存在，用以破除「不可見即不存在」的錯誤認知。
。
此句旨在說明在法相或名相的分析中，不同的稱號對應著不同的功能與特質，強調名與實（作用）之間的對應關係，避免將不同義理的法相混淆。
。
此句為引用論證，指出前述義理與《大方廣佛華嚴經》的教義一致。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在透過對照大乘經典來確立法義的權威性與一致性。
。
此句探討法身與如來藏的關係。
在《大乘義章》的判教框架下，說明法身雖超越物質色相，但其在如來藏的體現中，可被視為一種究極的、非物質的「色」或相狀，揭示了真如與色身之間的內在統一性。
。
本句探討物質現象（色性）與覺悟本體（佛體）的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過對色法性質的深入觀察與轉化，最終能顯現出本自具足的佛性本體，體現了事事無礙或色空不二的義理。
。
此處討論的是色法在特定境界或理則下的狀態。
強調其「體」的屬性仍屬於色法（物質性），但其「相」已超越了常情所認知的物質形態，體現了理體與相狀的辯證關係。
。
此句旨在說明某些法義或戒律屬於「無作」，即不必透過刻意的造作或形式上的請求而成立，是用以類比某種自然存在或無需後天建構的法相。
。
此處論述「色法」的定義，區分「色相」（具體的形態、外觀）與「色性」（物質的本質屬性）。
說明某些法（如陰陽五行）雖不呈現可見的形體，但因其具備物質的性質或構成物質之基礎，故仍歸類為色法。
。
此句描述諸佛透過證悟，將個體的覺悟與法界的真如實相相契合，達到圓滿無礙的境界。
在《大乘義章》的體系中，強調的是理與事、體與用的圓融成就。
。
本句旨在說明報身（或化身）的相好特徵與法身之間的高度同一性。
在《大乘義章》的判教體系中，強調相好並非單純的物質外貌，而是法身功德的具象顯現，以此破除對相與理的二元對立。
。
此句闡述萬法之理，說明在特定的理體（此法）之中，能生起法界中所有無盡的物質現象（色法），體現了理與事、一與多的不二關係。
。
此句為對特定法相名稱的定名。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在說明某種現象或對象因其具有形色特徵，故在名相上被歸類為「像色法」，用以區分不同層次的法相觀察。
。
此句為論著中引述他人觀點或前人見解的開場白，旨在接下來對該特定見解進行分析、評述或破除。
。
此處依《大乘義章》對不同層次涅槃的分析。
文中將涅槃與「無色唯一靈智」聯繫，是在討論特定境界或特定教相中所指的寂靜狀態，強調其脫離物質色相，僅餘純粹的覺知靈智。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《大乘義章》的體系中，此處在探討「色法」的實相，透過「設言」（假設）來引導後續的邏輯推導，以分析色法在現象與實相之間的關係，旨在破除對物質實體的執著。
。
此句為論證過程中的詰問，旨在透過否定法（非色）來釐清該對象的真實屬性，符合《大乘義章》分析名相、區分法類的邏輯推導方式。
。
此處討論色法（物質）的特質。
色法具有「礙」的特性，指物質空間的佔據性，使得不同物質在同一時間不能佔據同一空間，彼此產生阻礙，這與心法（精神）不佔空間、無礙的特性相對立。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所分析的法相或概念進行否定性的定論，指出該對象在實相上並不存在，即確立其「無」的性質。
。
此句探討佛身之屬性。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明佛陀雖有色身（報身或化身）顯現，但其本質不受物質形態（色質）的侷限與阻礙，體現了佛陀超越世俗物質限制的法身特質。
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此句定義「心」的功能屬性。
在《大乘義章》的論述體系中，心被定義為具有「攀緣」（向外牽引、對接對象）與「慮知」（思考、認知、分別）能力的法，強調心意識的能動性與其對對象的依附特質。
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此句處於《大乘義章》對空性與破相的論述語境中。
強調在究竟實相中，不僅是凡夫與聖者，連「佛」這個名相或實體概念也應被視為空，以破除對佛陀之身相或實有之執著，契合大乘般若的空宗義理。
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此句論述佛陀心識的境界。
所謂「無緣心」是指不再有對待、攀緣的妄心；而「無緣覺知之心」則是指在離所有對象（緣）的狀態下，依然保有清淨、圓滿的覺知能力，即是體現了佛道的究竟覺悟，非空無，而是無緣之覺。
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此句承接前文對心法或其他法性的分析，將相同的理路推演至「色法」上，說明色法在該論述框架下的性質與前述對象一致，體現了佛法分析中對不同法類之共通規律的論證。
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此處探討佛之色身（物質形相）雖有形相，但因其由大定與大願成就，不受物質空間之限制，能隨緣自在，故稱「無礙色」。
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此處描述修行或佛菩薩在色身層面達到的高度境界。
所謂「無礙自在」，是指在色法（物質形態）的運用上不再受時空、質量的限制，能隨法界需求而自由顯現或轉化。
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此句為對境詰問，旨在探討在修行或法義體悟中，關於「得」與「不得」的定義。
在大乘義章的論理框架下，通常是在討論真理的體悟（得）與對象的執著或缺失（不得）之間的辨析，用以破除對「得」之實體的妄想。
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此處描述在論辯或教法傳承過程中，對方提出疑問或挑戰（難），旨在透過破除疑難來顯發更深層的義理。
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此處討論十二因緣之遞次。
由於「觸」或「受」等心理作用產生的牽礙（礙），導致生命體在輪迴中持續形成名色，使意識與物質的結合得以延續。
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此句描述佛陀之身（尤其是法身或報身）超越了空間、時間與物質的限制，能隨緣顯現且不受任何束縛，體現了圓滿的自在境界。
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此句為詢問十二因緣中「名色」的具體定義。
在《大乘義章》的論述體系中，名色是指除意識以外的心理現象（名）與物質身體（色），是生命在胎殖階段承接於「意識」之後的演化狀態。
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在《大乘義章》的論述邏輯中，當討論進入複雜的枝節或產生疑義時，作者強調應將論點回溯至最初的定義或根本理路（質），以確保推論不偏離核心義理。
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此處探討心法之定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，心之本質在於其「緣」的功能，即能對外攝取、對對象起作用的特質，故將「緣義」定義為心的核心義理。
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此處探討佛智的特質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指佛陀的智慧已離於一切對立與依託，不隨外緣而轉，呈現出絕對的自覺與圓融狀態，非一般凡夫依因緣而起的認知。
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此句為論述心法之定義或性質的詰問。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在透過質詢來分析「心」的實質、作用及其成立的條件，以釐清名相與實相的關係。
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此句為論述過程中的承接語，指在討論或辯論中，對方或相關人員針對前文內容進一步提出解釋說明。
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此處論述心的體性。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，強調心的本質具有「照」的功能（覺性），且這種照覺能力是不依賴於外部對象或特定條件（無緣）而自具的，藉此定義心的體用。
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此處為論著之論證過程，指涉前文所提及的道理或法相，建議讀者將目前的討論對象與前述之相似案例進行類比推論，以確立義理的一致性。
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此句在《大乘義章》中論述佛身之特質。
指佛之身（特別是指法身或報身）已離於一切空間、時間與物質的種種障礙，達到絕對圓融、自在無礙的境界。
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此句探討體用與相礙之關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明當達到完全無礙的境界時，這種「無礙」本身即構成其顯現的相狀或形態，體現了理與事、空與相的圓融不二。
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此句為論書中的詰問，旨在探究「非色」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對物質色法（色）與非物質法（非色，如心法、心所法等）的區分，以釐清法相的界限。
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此處討論法身與色身（或報身）的關係。
在高度圓融、無礙的境界中，並不代表完全沒有相狀，而是能顯現出代表智慧的光明與圓滿的相好，說明「空」與「相」的不二關係。
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此句為論證過程中的反問，旨在探討特定對象在屬性分析時，是否能脫離「色法」的定義而獨立存在，用以釐清名相的界定與實質屬性。
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此處探討相與礙的關係。
在論述色法與心法時，若能達到完全「無礙」的境界，即代表不再受物質相狀（色）的限制或遮蔽，進入無色之境。
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此句在探討「色法」（物質）與「礙」（妨礙/遮蔽）的關係。
在義章的論辯邏輯中，是用來分析若將「色」定義為必然具有「礙」之屬性，將導致何種論理結果，旨在釐清物質性質與空間、心識感知的關係。
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此句在《大乘義章》論述因果或報應之理時，強調特定的果報並非單一因素決定，而是應將相關的因緣併同計算在內，共同體現為報應之果。
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此處為論證之反面推導（破理）。
在《大乘義章》的論述邏輯中，旨在說明如來的覺悟與智慧必須依緣而起，若主張如來之覺悟是完全脫離因緣的「無緣」，則將落入不合邏輯的「癡」境，藉此強調因果緣起在成佛過程中的必要性。
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此處討論的是在體悟真理或進入特定禪定狀態時，應捨棄主觀的分別心與虛妄的知覺，達到一種不落於能知與所知的空靈狀態，以契合法性。
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此句旨在論證佛陀之覺悟已離於一切有漏的認知。
在《大乘義章》的義理分析中，強調佛之知是「非知之知」，若將佛的覺知視為一般的意識認知（有知），則會陷入對象與主體的對立，即所謂的「攀緣」，這與佛陀圓滿、無礙的覺性不符。
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此句在《大乘義章》的論辯邏輯中，通常用於對前述假設或推論進行反向論證，指出某種可能性並非必然，旨在透過排除法或辨析不同層次的義理，以釐清正確的法義。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於否定前述某種觀點或假設的推論結論，旨在透過排除法（遮法）來導向正確的義理理解。
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此句為論理推導之承接，用以表示前述之法理、狀態或推論邏輯，同樣適用於在此對應的另一對象（彼）。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類簡練句式完成對比或類比證明。
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此句在論著語境中，通常用於對前文已闡明之理據的肯定，指出既然邏輯已自洽或理路已通，則無需再費力推究或產生疑惑。
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此處討論的是對「色法」本性的認知。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討色法是否僅為應化（隨緣顯現）的假相，而缺乏恆常不變的實體。
這涉及到對「假名」與「實相」的辨析，旨在破除對物質世界的執著。
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此句在《大乘義章》的論辯脈絡中，是用於對前文提出的兩種可能性或觀點進行總結，指出無論採取哪一種解釋或路徑，在義理上都面臨困難或無法自圓其說。
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此句探討實相與妄心之關係。
在《大乘義章》的判教框架中，「真處」指離妄執的真實法性或實相位，而「亡情」則是指能對境而起之妄想、情識的滅盡。
意指進入真實之境，則客塵妄情不再存在。
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此處探討心識之功能，指心在運作時具備覺知（覺）與辨識（知）的特質，是分析心法性質的基本描述。
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此處為論著中對前文邏輯推論的確認與總結，表示前述之理推導結果皆符合必然之理，理應如此。
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此句探討真如（真知）與應化（應化之知）的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調真與用的不二：真正的覺悟（真知）並非脫離世間，而是能由此生起對機宜應對的智慧（應化之知），且此種認知依然立基於真如之本體（真中立知），不落兩邊。
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此句闡述三身關係中「真」與「應化」的依止關係。
真色（法身）是根本，應色與化色（應身、化身）則是根據機宜而顯現的權現，說明權現之身並非獨立存在，而是依據真身之本質而生起。
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此句探討真俗二諦或理事關係。
在《大乘義章》的體系中，強調「真」不離「俗」，即絕對的真理（真性）並非脫離現象界而獨立存在，而是色相（物質現象）本身即是真性的顯現，體用不二。
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此句為論證過程中的反問，旨在透過排除法或質詢，引導出後續關於法義不相妨礙的論述，是用於破除對立執著的辯論技巧。
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此句為論著中的承接語，指出除了前述論點外，相關義理在經論中亦有明確的闡述，用以強化論證的依據。
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此句探討色法之轉化。
在大乘義章的論述脈絡中，指修行者透過對無常現象的徹悟與滅除，不再受制於生滅變易的物質形態，而能契入或獲得與佛法一致的恆常色身（如報身或法身之相），體現由有漏轉無漏的境界。
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此句為論中之詰問，旨在探究「應」之義理。
在《大乘義章》的論理框架中，通常涉及對應、相應或應對之義，用以分析法義之契合與推演。
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此句為承接語，指出特定教義或論點在相關經典中再次被闡述，用以強化論據或補充說明。
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此處論述佛果之法身特質。
在涅槃義理中，超越世俗苦空之對立，證得真實之善色，此狀態不再受生滅之苦，而具足常住、絕對安樂、真實自性（非妄我）與絕對清淨之四德。
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此句為質詢句，旨在探討在特定的論理或修法脈絡中，「應」（應然、應當或相應）的具體定義與判定標準，以釐清法義的成立條件。
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此句描述修行者或對話者在法會中對佛陀功德的讚頌。
在《大乘義章》等論述體系中，讚佛通常是進入正法討論前的禮敬與隨喜過程，旨在建立恭敬心，以利於接收深奧的義理。
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此句描述修行或境界達到高度純淨後，其顯現的色相（相貌或環境）呈現出清澈、明亮且不隨因緣波動而改變的穩定狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這類描述通常指向真如或圓滿境界的特徵。
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此句描述真如或法性之恆常不變，強調其超越時間（時節）與極長的時間週期（劫數）的限制，不隨世間現象的生滅遷轉而改變。
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此句說明佛菩薩之成就非一日之功，必須經過無量漫長的劫數，透過恆久不變的慈悲行願，方能轉化身心，成就不可摧毀的法身或色身之功德。
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此句為論著中常見的設問方式，旨在定義「應」之名相。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及法相的對應、稱職或理路相符的判定，透過設問來引出後續對特定概念的嚴謹定義。
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此句為論著中的引用導引，指出後續將引用《地經》中的內容作為論據，以支持其義理分析。
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此處闡述佛身之構造。
實報身（Sambhogakāya）是由佛在菩提心起時所行之願力與修行功德而成就的報身，其具體的表現即為佛陀圓滿的三十二相、八十隨形相（相好）。
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此句為論述中的設問，旨在釐清「應」之定義。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，通常涉及法相的相應或對治的適切性，此處為導入詳細定義前的導引詢問。
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此句討論佛身相好之性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討佛之三十二相、八十種好並非實有之定相，而是隨緣而現，旨在為了感化不同根機的眾生而顯現的「應身」特徵，體現了權現與機宜的教理。
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本句指出經典中對「相好」之成因的論述。
在佛教中，佛菩薩身具三十二相、八十種好，並非偶然，而是過去世積累特定善業（如持戒、佈施、禮敬等）的結果。
此處強調「業」的因果關係，說明外在莊嚴與內在修行之關聯。
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此句區分「理上的應然」與「事上的實然」。
在論述修行次第或法義時，指出某種狀態是理論上應然達到的目標或應遵循的準則（應修），而非指修行者當下已經具足或實際操作的現況（實修），旨在釐清理論指導與實際狀態的差異。
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此句強調修行路徑與最終果位之間的正向關聯。
在《大乘義章》的判教框架下，強調透過正確的修行實踐而證得的實果，具有不可撼動的真實性與確定性，用反問句式來強化對實踐證悟的肯定。
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此句為論書中的過渡語，用於引出對前述觀點的不同詮釋或進一步的論證分析，顯示義章在解析教義時採取的對照與辨析方法。
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此處討論的是四果（色、受、心、心所）中關於「滅」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉的是透過修行而將無常的物質色身轉化為不壞、常恆之色身的境界，而非單純指一切法之消滅。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確界定所討論之對象的本質即是「心」。
在分析心法、心性或心識的能覺、所覺之際，用以確認該特質或狀態確實屬於心的範疇，避免與其他法（如色法、心所有法）混淆。
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此處論述心法與色法的關係。
在《大乘義章》的體系中，探討心法如何透過顯現而構成物質現象（色法），強調色法在實質上是心法顯現的結果，而非獨立於心之外的實體。
。
此處指在論辯過程中，針對對方的質疑或論點，不應僅是被動回答，而應採取「反難」的策略，以相同的邏輯或更深層的矛盾反問對方，使其自證其說之不合理，是論理推演中常見的辯論技巧。
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此句討論「色法」的定義。
在唯識或大乘義章的分析框架中，探討色法是否僅為心的顯現（即心意識所造作的相狀），而非獨立於心之外的實體，旨在解析名相的定義與心色關係。
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此處在討論法相或實相，旨在破除對「色法」（物質形式）的實有執著，說明在究極義理上，所謂的色法並非實有，而是依緣而生的空性。
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此處討論色法（物質法）在特定認知或理則狀態下的不顯現性質，強調色法之相狀在特定條件下無法被覺知或呈現。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對特定名相進行義理上的界定或定義，將其歸屬為「心」的範疇，以釐清名相與實義的對應關係。
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此處指修行者在體悟義理時，應達到心境空寂、不生執著的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是實踐上的「無心」，即擺脫能對象的對立與分別心，以契合大乘真義。
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此處探討心與色法的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，分析心如何將對象（義）轉化為感知到的物質形態（色），說明心在顯現法相時的作用機制。
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此處討論如何透過比喻或義理來定義「心」。
將心的功能比作「色光照明」，旨在說明心具有覺知、能顯現並照破無明的功能，能使萬法顯現，如同光芒照亮物質世界一般。
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此句旨在說明佛之境界超越物質色相與心識構建的表象。
所謂「心色光」是指由心意識到或產生的色相光芒，而佛的智慧光明（覺性之光）非屬物質色相，亦非依賴心識之分別而生，故稱「實無」，以破除對佛光之物質化或執著於心識顯現的誤解。
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此處在討論心的定義與組成。
根據《大乘義章》的論述邏輯，若某種狀態或法不具備心的核心特質（如能覺、能知），則在名相上不能將其定義為「心」。
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此處討論心法（意識）與名色（物質與精神的總稱）的關係。
在唯識或大乘義章的論述框架中，旨在探討心法如何透過顯現而構成名色的現象，分析心與色之相互依存或轉化之理。
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此句處於論述佛身實相之語境，旨在探討佛之身相是屬於物質的色身（色身），還是超越物質的法身或化身。
透過特定的驗證方法（斯驗），以判定佛之色相之真偽與性質。
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此處在論述法相或體用關係時，強調不能僅以「無色」來否定對象，以免落入斷滅見或過於簡化的否定，需在中道或特定法義框架下正確定義其性質。
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此句為論著中的結語，用以總結前文所述之法義，確認其論述邏輯已完整且成立。
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此句為論書之轉折語，標誌著論述重心從前項內容轉移至對「心」之體用、性質或定義的深入探討。
在《大乘義章》的體系中，對心的分析是為了進一步闡明能覺與所覺的關係。
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此句為承接語，指涉前文提及的教義或法理是在佛經中明確闡述的，用以確立論據的來源為聖典。
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此處討論的是心識的轉化過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者透過對真如或恆常法性的體悟，破除對現象界「無常」的執著或單純的無常認知，從而契入不生不滅的常恆境界。
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此句承接前文對特定心法或心所的分析，將相同的法理邏輯推演至五蘊中的受、想、行三蘊。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明各類心法在體相用或生滅特質上的共同性。
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此處指在論述法義時，對特定義理或對象達到無誤、清晰的認知與覺知，強調認知的確定性。
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本句出自《大乘義章》，旨在說明涅槃並非一個外在的空處或單純的寂滅狀態，而是心在離盡一切煩惱、妄想後的本然體相。
強調心與涅槃的不可分性，即心之究竟清淨處即是涅槃。
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此句在論述修行者的果位達成。
在《大乘義章》的體系中，討論修行者若能證悟大乘之究竟果位，即稱為成就大涅槃，指完全熄滅煩惱與業力，進入不退轉的解脫狀態。
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此處指對法義或道理之明確認知與領悟，在論述脈絡中強調心意識對對象的無誤識別。
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此句出自《大乘義章》，旨在闡明涅槃的體性。
在該論述框架中，涅槃並非指一個外在的處所或單純的滅盡狀態，而是指心在離欲、除煩惱後所顯現的清淨本質。
強調「心」即是涅槃的實體。
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此句為詢問心之特徵或相狀。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對心法性質、作用及其表徵的分析，旨在釐清心之實相以破除對自我的執著。
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此句為論著中的索引式表述，指示讀者參考前文關於「八識」的詳細論述，以維持論證的一貫性，避免重複贅述。
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此句為論著之轉接語，旨在將接下來對「心」的分析分為三類進行討論，屬於大乘義章中對心法分類的邏輯鋪陳。
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此句在《大乘義章》論述識的分類中，區分「事識」與「理識」。
事識是指對現象、對象（事相）的認識與覺知，屬於對外在或內在現象的分別認知。
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此處為論書中的接續詞，用於對前文所述之法義進行進一步的界定、解釋或對照，旨在明確指出前述對象的具體涵義。
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此處指由眼、耳、鼻、舌、身、意六根所對應產生的六種意識，在《大乘義章》的體系中，是用於分析心法構成與認知過程的基礎名相。
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此句描述眾生因執著而向外追尋客觀條件以成就某種狀態，而非從自心覺悟或自性中尋找，揭示了迷染與執著的運作方向。
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此處在論述對待法性的錯覺或迷思，將其歸納為「妄識」。
指心意識未能如實觀察法性，而產生錯誤的認知與分別，導致對真實理性的遮蔽。
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此處為論著中的承接詞，用於對前文所述之對象進行具體的定義、解釋或指明。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指涉心識的分類。
七識通常指在五根識、意識之外，加上意識之深層或特定功能的識（如意識之七種性質或特定宗派之第七識），用以分析認知與執著的層次。
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此句論述眾生產生執著的根源：因內在迷失了不生不滅的真性（佛性/實相），導致意識轉而對自心妄想所投射出的虛幻境界產生錯認與執取，從而陷入輪迴與痛苦。
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此句以昏夢為喻，說明眾生因心識被妄想、煩惱或無明所遮蔽，導致無法覺知事物的真實本相。
在《大乘義章》的論述框架中，常用此類比來解釋「迷」與「悟」的轉折，強調主觀認知之偏差對真理領悟的阻礙。
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此句論述心識在產生錯覺時的機制：主體將意識內在本就產生的虛幻影像（妄想），誤認為是外部真實存在的客觀對象（境界），進而產生執著，這是導致迷妄的核心過程。
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此處在討論意識的層次。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，「真識」是指超越了分別妄想、契合真如的覺性，與對立、錯覺的「妄識」相對。
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此處為接續前文之解釋詞，用以對前述法義進行具體定義或指稱。
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此處指瑜伽行派（唯識宗）所主장의心識體系，包含前五識、意識、末那識以及阿賴耶識，構成了生命感知的完整運作機制。
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此處論述如來藏與現象界的關係。
如來藏作為覺悟的本體，包含無量無盡的緣起法門，這些種種緣起最終匯集成覺知心的種種事相，說明瞭從本體到顯現的集成過程。
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此句在《大乘義章》中旨在說明心性的本質。
所謂「真心」是指超越妄心的本然心，而「覺知性」是指其能自覺、能知、不失的功能。
強調心的本質即是覺性，以此作為能知能覺的根據。
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此句描述迷藏與無明結合而產生妄想執著的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調意識若不處於覺醒狀態，而與無明（根本之癡）相結合，便會將不可得的法視為真實，從而產生「妄知」的錯覺，這是眾生陷入輪迴、未能證悟的根源。
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本句闡明無明與正知（智慧）的對立統一關係。
在佛教義理中，無明是迷失真相的根本原因，而正知是指對萬法實相的正確認知。
當無明被息滅（消除）時，遮蔽真心的障礙消失，內在的正確知見自然顯現。
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此句旨在說明意識在昏沉狀態下如何產生虛幻的認知（夢境）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用類比方式說明心識在特定條件（如昏睡）下所產生的錯覺或影像，用以對比真實義與假名義的認知差異。
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此句描述意識狀態的轉變，指當遮蔽心智的昏沈（昏睡）狀態停止後，心靈恢復到清醒、能覺知環境與自心的狀態。
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此句描述修行者在「始覺」階段的認知狀態。
在《大乘義章》的體系中，始覺者因尚未完全契入圓融，故將心性（真心）的顯現與功德區分，將其對真心的體悟視為一種種德的累積。
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此句說明論述的切入點。
在《大乘義章》的體系中，分析教法時需區分不同的門徑（如機門、理門、事門），此處明確指出目前的討論是基於「涅槃門」的視角展開，旨在闡明解脫的究竟境界與實相。
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此句旨在界定涅槃在特定心法層面的體現。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調的是透過對心識的轉依或對實相的體悟，使心脫離煩惱與輪迴，而這種覺悟後的清淨心狀態即被定義為涅槃。
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此句描述修行者在未契入正道前，行為與心念不一致或雜亂的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，指涉一種缺乏專一與誠實、陷入虛妄與矛盾的心理狀態，是需要透過正見與定力來克服的障礙。
。
此處討論心法之性質。
在《大乘義章》的論述框架中，分析情感（情）雖在現象上能被感知、有其運作之相，但若追究其體性，則並無實體恆常之自性，屬空幻之相。
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此句處於論述法相或真如之辨析中，探討對象在尚未被徹底窮盡、分析或破除執著之前，在意識觀感上仍呈現出似有之相。
強調的是一種「似有」的假名狀態，而非實然的永恆存在。
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此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常以物質的消磨（如研磨）來比擬對法義的深入探究或對煩惱、執著的消除，強調透過持續的修習或分析，最終能達到徹底清除或圓滿覺悟的狀態。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在說明若缺乏特定條件或對法義產生誤解，則無法達成解脫（涅槃）的果位。
強調因果條件的完備性，若因不足則果不成就。
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此處為引用經典名稱之開端，指代《楞伽經》，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以舉證或分析特定義理的依據經籍。
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此句為對話體，指出對方的見解屬於「妄想」，即偏離真實理法、基於錯覺或錯誤認知而產生的執著想法。
在《大乘義章》的論述語境中，是用以破除錯誤見解，導向正確正義的過程。
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此處論述涅槃的本質，強調涅槃並非進入某個實體狀態，而是透過滅除「我」的執著（我執）而達成的解脫狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在辨析涅槃與煩惱的對立關係，說明滅除煩惱（尤其是我執）即是涅槃。
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此句為論著中典型的引用銜接語，用以引入另一部經論的記載，以資證明或補充前述論點。
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此句描述在特定的修習或入定狀態下，意識及其他前六識與第七識皆行寂滅，僅留下最深層的阿賴耶識（藏識）運作。
這是在說明識的消滅次第與殘留之種子識的關係。
。
此句探討心識轉化與解脫的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「藏識」（指阿賴耶識）作為種子儲藏與業力承接之功能，是修行者能透過轉依而使「真識」（真如心或覺悟之心）顯現並最終成就涅槃的基礎與條件。
。
此句在《大乘義章》中用於分析法相或數量之辨析，透過否定特定的數量分類（如六根、六塵或七種特定法相），以破除對特定數量界限的執著，旨在導向更深層的法義體悟或排除錯誤的見解。
。
在此處指在討論特定法義或教理時，不同宗派或學者之間對於同一議題持有不同的見解與論述。
。
此句為論著中的指引性文字，提示讀者相關的論證與破除謬論的詳細過程已在前面專論「八識」的章節中完整論述，無需在此重複。
。
此為論書中常見的擬問結構，透過設定問答對話，以層次遞進的方式闡明深奧的義理。
。
此句探討心的本質。
在《大乘義章》的判教語境中，強調「真心」即是永恆的覺知（知），而非在生滅法中隨業力而消亡的物質或精神狀態，旨在確立真心不生不滅的法性。
。
此句為詰問句，旨在探討達到涅槃的具體條件、定義或實踐路徑，是用於導出後續論證的關鍵問題，討論解脫的實質內涵。
。
此處為論書之轉折語，表示作者（或被引用者）開始針對前文之義理進行詳細的解釋與說明。
。
此句探討心之本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心的體性即在於其「能知」的特性，以此確立心體與知能的同一性，避免將心體視為無知之死物或單純的物質形態。
。
此處指心意識處於不對立、不區分主客或能所的狀態，體現大乘義章中對真如或圓融境界的描述，強調超越對立二元的分別智。
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此處論述體性之覺照。
因離於對立、分別的妄想，其自覺之照耀不再受能動與所動的擾亂，故呈現恆常寂靜的本質狀態。
。
此句論述心性或真如的特質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「寂」與「照」的不二：寂指的是離煩惱、無造作的寂靜狀態；照指的是自覺自明的靈明本能。
寂而恆照，說明真如之性非同於死寂的虛無，而是具足能覺之功能的寂靜智慧。
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此句運用比喻說明智慧（或真理）的恆常照耀特質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調真理的恆久性與光明性，能直接對治並消除眾生因無明而產生的深厚愚癡之闇。
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本句闡述修行達到「常寂」之境後，心不再受波動與煩惱攪擾，進而能根除一切基於無明而起的妄想，達成心靈的絕對寧靜與清淨。
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此句論述斷除煩惱與解脫輪迴的因果關係。
在佛法修行中，「癡」是根本無明，是輪迴的起因；當修行者徹底消除癡妄，則失去了產生業力與受報的基礎，從而止息生死的流轉。
。
此句論述「無為法」的特質。
無為法（如涅槃、空性）與有為法不同，它不經歷生、住、異、滅的遷變（不起），因此其本質（體）即是永恆的寂靜，不受對待與擾動。
。
此句為對「涅槃」名相之定義總結。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在透過分析煩惱的熄滅與痛苦的終止，推導出該狀態之所以被命名為「涅槃」的邏輯依據。
。
此句為論述心法特性的總結語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在分析完心法的性質、作用或相狀後，以「如是」二字作結，確認前文對心法的界定與分析成立。
。
此處為論著的過渡句，旨在進入對「非色非心」之法性的討論。
在佛教法相分析中，通常將現象分為色法（物質）與心法（精神），而此處討論的是超越或不屬於這兩類範疇的特殊義理（如空性或某些特定的法相）。
。
此句為論著中的引用結語，旨在強調前述論點或解釋均有佛經原典作為依據，符合大乘義章以經論證的論述風格。
。
此句旨在破除對「菩提」的實體化執著。
強調菩提並非一個可以透過身體或心靈作為主體去「獲取」的實物，旨在導向非能非所、超越主客對立的空性見解，防止修行者將菩提誤認為一種可得的法相或實體。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用於類比或延伸前文之理。
意指前述關於法性、真如或特定義理的推論，同樣適用於涅槃的境界，強調其本質的一致性。
。
此句在《大乘義章》中用於區分法相。
透過排除法，說明所討論的對象（通常指特定的義理或空性之體）不屬於物質層面的「色」與意識層面的「心」，旨在確立其超越物質與精神範疇的特質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於探詢特定法相、理路或名相的具體特徵與形態，旨在透過對「相狀」的釐清，進而深化對義理的認知。
。
此句為論述之承接語，旨在將前述之「分別」概念進行細分，以利於後續詳細闡述其不同的層次或類別，符合《大乘義章》對教義邏輯嚴密分類的論述風格。
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此處討論的是阿毘達磨（論書）體系中的法相分析。
在無為法中，分為「滅」與「非滅」。
『一數滅』是指在特定的分析數量中，屬於滅盡（如空處、滅盡定）之類的不動、不生不滅之法。
。
此處論述如何透過對治「色」與「心」的相狀，以達到超越物質與精神對立的境界。
在《大乘義章》的義理框架中，這屬於破除對法相的執著，旨在揭示超越現象層面的真如本性，使修行者不再被色法（物質）或心法（意識）的相狀所束縛。
。
此處為論著之引證，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中關於佛性或常樂我淨之教法相符。
在《大乘義章》的語境中，旨在透過引用權威經典來確立其法義之正當性。
。
此處論述的是對「色法」的超越與否定。
在《大乘義章》的論理框架中，透過滅除具有無常特性的物質現象（色），以揭示其本質或達到一種超越物質形態的境界，將此狀態定義為「非色」。
這是一種透過「否定」來定義「真義」的論辯方式。
。
本句在討論心法之性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在區分「心」與「非心」。
所謂「非心」，是指透過修行滅除掉屬於五蘊中受、想、行、識等具有無常、遷變特性的心理作用，從而超越一般世俗認知的心識狀態，進入不生不滅的真如境界。
。
此句為總結性陳述，用以概括前文所論述的法義或現象，確認上述分析適用於所有相關的對象或情況，體現論著中嚴謹的推論結構。
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此句為論著中的引用索引，旨在透過援引《涅槃梵行品》的內容來佐證前文之論點，顯示論據之嚴謹與法義之連貫。
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此處討論修行者在進入無色定後，進一步證得的涅槃境界。
所謂「非色」，是指超越了物質色法與精神色法的絕對寂靜狀態，是針對無色定境界之上的涅槃所做的名相界定。
。
此句旨在破除對名相的執著。
在究極的義理分析中，將現象劃分為陰、界、入等分類僅為方便法門，在實相中並無這些區分的實體存在。
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此句在《大乘義章》中旨在破除對「寂滅」或「涅槃」的誤解。
作者強調真正的解脫並非單純地消滅色法（物質）、意根或識心，亦非將心識完全抹除而進入的空寂狀態（即破除斷滅見），而是在不落兩邊（斷常）的基礎上體悟真如。
。
此處處於《大乘義章》對心法性質的分析論述中。
在探討心的自相與他相時，透過「非心」的定義來界定心的邊界，以區分何為心之本質，何為非心之客塵或外境，旨在透過否定法（遮義）來顯現心法之實相。
。
此句強調修行者需透過滅除心中妄想，以達到與爾炎慧等覺悟者相同的境界。
在《大乘義章》的論述語境中，這涉及對心識的調伏與對真義的體悟，旨在破除虛妄以顯現本覺。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常屬於對某種法相的否定分析（遮法）。
透過否定其為「心」的屬性，旨在釐清該對象的真實性質，排除對心的執著或誤認，是典型的判教與法相分析手法。
。
此處討論的是真諦的體相。
在《大乘義章》的論述框架中，「真法體如」是指超越一切妄想、分別的真實法性，其體質本然即是如來之實相，不隨緣而改變。
。
此句出自《大乘義章》，旨在闡明色法（物質現象）與無色（空性/非物質）在實相上並無差異。
強調現象與本質的不二，破除對物質實體性的執著，說明色法之本性即是空。
。
此句旨在闡明心性之本質。
在《大乘義章》的論述框架中，並非指心臟或意識的物理消失，而是指心在覺悟後，不再執著於能對象的對立，體現其空性特質，即「有心」之相即是「無心」之體。
。
此處在討論「名」的本質。
在佛法分析中，色法指物質，心法指精神活動。
此句旨在說明「名」（語言標記/概念）本身並非由物質構成，亦非心識本身的運作，而是一種對象的標記或假名，用以區分名法與色心之別。
。
此句為論著中常見的引證語，旨在表明前述論點或法義具有經典依據，符合大乘義章以經論證、系統化梳理教義的論述特徵。
。
此句旨在說明涅槃的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調涅槃作為解脫的究竟狀態，超越了物質（色法）的範疇，並非由有為的物質構成，以破除對涅槃仍有實體形相的執著。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指某些名相、法義或對待方式，並非絕對的實相，而是為了適應世俗的理解、語言習慣或方便而設定的假名與說明，屬於「隨機」或「權設」的範疇。
。
此句為論書中常見的轉接語，用於引述其他經論之記載，以佐證前文論點或展開新議題。
。
本句旨在強調大乘佛教的空性觀。
即便是在追求的覺悟（菩提）與解脫的終極狀態（涅槃），亦不應被視為實有的實體或對立的實體，而應從空性角度觀之，以破除對「解脫」本身的執著，達到無所得的境界。
。
此句為論著中的引經據典，旨在透過引用另一部經論（地經）來佐證前文所述之義理，增加論點的權威性與完備性。
。
此句論述「空」之徹底性。
不僅是對境的客體（自體）是空，連用以觀察、證悟的主體（智）同樣亦是空。
此為破除對「智慧」或「覺悟」之實體執著，旨在導向無所得的究竟空性。
。
此處在討論法性，強調所指之對象是超越了物質（色）與意識（心）的對立、對立與區分的絕對真空之義，旨在破除對現象界的執著。
。
此句為對法相之「空性」進行詰問，旨在探究特定對象在理上如何不具實體。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對「空」的定義、層次（如人空、法空）以及破除執著的論證過程。
。
本句討論名相與實義的關係。
在《大乘義章》的論理體系中，強調透過「解離」對現象相狀的執著，回歸到不被相所縛的本性（離相性），以體現真諦。
。
此句為論著中的銜接語，旨在對「離相」這一核心概念進行定義或詳細闡述。
在《大乘義章》的體系中，離相是指擺脫對現象表象的執著，從而契入實相，是體悟大乘空性與真如的關鍵路徑。
。
本句闡述佛陀之身既非全然無形，亦非受限於物質色相。
指佛雖以色身示現於世以度眾生，但其本質已離於凡夫對「色相」的執著與定相，體現了真如與色身不二的圓融境界。
。
此句旨在說明「色法」並不等同於「有形之物」。
在佛教體系中，色法分為有形與無形。
無作戒（即自然而然的戒律或定機）雖被歸類為色法的一種，但它不具備物質的形相，用以破除對「色」僅限於物質形態的狹隘認知。
。
此句論述佛陀之心境。
佛雖具備覺知與作意之「心」（功能性），但已完全離絕了凡夫心中之分別、執著與主客對立的「相」（相狀）。
此即是以「有心」而「無相」，體現了圓覺之境界，不落入斷滅空，亦不落入實有執。
。
此處以鏡子比喻心之本質或真如之體。
鏡子照一切事物，雖能顯現萬物之相，但鏡身本身並不隨所照之物而產生分別或染著。
以此說明真如或覺性在面對現象界時，能照澈一切而心不染、不執、無分別。
。
此句為論著中的導引語，旨在對「離性」這一名相進行定義或解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對事物實相的分析，探討現象如何脫離對固定本性的執著，以進入空性或中道的理解。
。
此句闡述大涅槃之體相。
在最高覺悟的境界中，各種圓滿功德並非獨立存在，而是具有同一體性，透過緣起而相互依存、互為前提，最終共同成就圓滿之相。
。
此句旨在破除對「德」的實有執著。
在《大乘義章》的論述體系中，強調一切法（包括功德）皆由因緣和合而成，並非具有獨立不變的本質（自性）。
若某種功德能「別守自性」，則成定型不變，將無法隨緣而用，亦不符空性之理。
。
此句為論證之結論。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指事物因缺乏恆常不變的自性，或依因緣和合而生，故在實相上被定義為「空」。
。
此句論述「空」與「無性」的因果關係。
基於色法（物質現象）本性空，因此它不具備獨立、恆常、自有之「色性」。
這是為了破除對物質實體的執著，說明現象的虛幻性與依他起性。
。
此處處於《大乘義章》對色法與非色法（如心法、心所法或空性）的辨析語境中。
指涉某種法相或狀態不具備色法的特徵（即不具備物質的礙著性），故在名言上被定義為「非色」。
。
此句旨在破除對「心」之實體的執著。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心之運作與顯現皆依因緣而生，並非具備恆常、獨立的實體本性（心性），以導向空性之見。
。
此處討論的是對「心」之定義的辨析。
在《大乘義章》的論述邏輯中，旨在透過否定非心的特質，來界定心的真正義理，屬於典型的破相顯性分析法。
。
此處為論書中常見的擬問形式，透過設定提問者與答問者的對話，以層次遞進的方式闡明深奧的法義。
。
此處在討論自性與無常的邏輯關係。
若萬物完全沒有自性（即完全空），則連「無常」這個屬性都失去了依託而成立的基礎。
此句旨在透過邏輯推演，探討實相與名相之間的關係，避免落入極端的斷滅空見。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在探討某種法相（通常是指迷染或不淨之法）在本質上與處於生死輪迴中的現象法之間，是否仍存在差異。
透過此反問，揭示其性質之相同或不對立。
。
此句為文本銜接詞，表示進入對前文義理的詳細解釋或釋義部分。
。
此句闡明「緣起」與「空性」的等義關係。
因為一切法皆由條件（緣）和合而生，缺乏獨立永恆的自性（無性），故而其本質即是「空」。
這是大乘義章論述中道與空性之核心邏輯。
。
本句闡述大乘佛教的高度圓融視角，指出生死（迷）與涅槃（悟）在實相理體上並無二別。
非指現象上的相同，而是指兩者皆由同一法性所現，悟後方知生死即是涅槃。
。
此句旨在說明從輪迴的生死狀態到解脫的涅槃境界，其本質皆是空性且無我的。
這是在強調法性的一致性，無論是迷染的生死還是清淨的涅槃，皆不離空性與無我之理，以破除對兩邊的執著。
。
此句出於《大乘義章》，通常處於論述兩種教義、名相或觀點的對比之中，旨在指出前述論點在義理或表述上的不同之點，以便進一步分析其權實或深淺之別。
。
此句闡明輪迴生死的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調所有受業力牽引而產生的生死現象，其共同特徵即是「無常」，即不斷地變遷、毀壞，不存在永恆不變的實體。
。
此處論述無常的分層。
指涉對象的內在自性（性）與外在特徵（相）皆處於變易之中，導致現象界不斷地生起與滅盡。
此種基於現象特徵變遷而產生的無常，稱為「名相無常」或「相無常」。
。
此句論述物質或現象的構成特質。
所謂「虛集」，指現象是由各種因緣暫時聚合而成，並非實有；因為缺乏獨立永恆的「自性」（無性），所以必然處於遷變之中，即是「性無常」。
這是從構成的虛幻性推導至時間上的無常性。
。
此句論述涅槃體性的多義性。
在《大乘義章》的判教框架下，涅槃非僅指單一的寂滅，而是根據觀察的視角與層次，呈現出常、無常以及非單一方向（非一向）的特質，旨在破除對涅槃之單一、僵化定義的執著。
。
此句為論著中的引用標記，指出後續論述之依據出自於《大般涅槃經》開篇關於功德（初德）的相關段落。
在《大乘義章》的體系中，作者旨在透過引用權威經典來佐證其對義理的分析。
。
此處旨在說明涅槃的超越性。
若說涅槃是「常」，則落入常見（常見）；若說涅槃是「無常」，則落入斷見（斷見）。
涅槃作為出離生死、超越對立的境界，不能以世俗的常與無常二極來定義，是以中道觀照，破除對法性的兩端執著。
。
此句為論著中常見的承接式問句，旨在引出後文對前述教理或名相的詳細解釋，屬於論理推導的鋪陳方式。
。
此句闡述大涅槃之實相。
在最高覺悟的境界中，不再有個別功德的區分，所有圓滿的德相皆回歸於同一個不二的體性，體現了法界圓融、萬法一相的義理。
。
此句論述「分相論」的觀點，強調個體的特徵（自相）是獨立且恆定的。
在義章的體系中，這通常用於討論法相的區分與界定，說明在分析分相時，各項特徵之間具有明確的界限，不互相混淆或變更。
。
此句出於《大乘義章》，在論述法相或體性時，旨在區分特定對象與「無常」特徵的關係。
根據上下文邏輯，此處是用以否定對象具有無常之屬性，以確立其恆常或超越時間變異的體性。
。
此處論述的是「相即」或「互融」的理路。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調現象（相）之間並非孤立，而是相互依存、互相成就。
當兩者互為條件而成立時，這種共在的關係在法理上是穩固且不可分割的。
。
此處在討論法性的超越性。
在《大乘義章》的論證體系中，旨在破除對立的二見（如常與無常的極端），說明真如或究極實相 neither 落在「恆常不變」的常見，也不落在「僅是遷變」的斷見，而是在中道義理中超越這兩種對立定義。
。
此句討論「常」與「無常」的辯證關係。
在《大乘義章》的論理框架中，旨在區分名相上的「常」與實相上的性質，說明經典中所稱的「常」並非建立在對立於無常的世俗定義上，而是從更高層次的法義視角來定義。
。
此句討論在分析法相時，如何超越對「別」（個別差異）、「分」（局部組成）、「總」（整體概括）等層次相狀的執著，旨在進入不立相的圓融境界，避免陷入名相的分類區分。
。
此句論述空性的非實體性。
在《大乘義章》的論理框架中，強調「空」是指對法實性的否定，而非建立一個名為「空」的實體或恆常的自性。
若將空性視為一種恆常的特質，則落入實有見，故強調空性亦是「不立」且「非常」的。
。
本句旨在解釋「無常」的定義。
在佛法義理中，無常並非僅指時間上的變遷，而是指一切有為法皆缺乏一個恆久不變的自性（實體）。
正因為缺乏這種「常性」，現象才會在因緣推移中不斷變異，故名為無常。
。
此句討論涅槃的體性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調涅槃作為解脫的究竟狀態，其本質（體性）具有不可變易、絕對恆定的理法特質，非生滅之法所能更易。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於引出他人的觀點、既有的學說或待討論的見解，以便後續進行辨析與正說。
。
此處指四聖諦中的第三諦，說明消除苦著、熄滅煩惱的真理，即涅槃之境，是修行追求的目標。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明透過特定的法義闡述或修行境界，使涅槃的實相顯現並達成。
此處的「顯成」是指將原本隱含或未明覺的解脫境界，透過正理而明確地呈現並確立。
。
此處探討苦諦與滅諦之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調苦的滅盡並非獲得某種實有的對立狀態，而是體認到苦本身及滅之過程皆無實體，即是以「空」義來解釋滅諦，旨在破除對「滅」的實體執著。
。
此句闡述修行路徑：透過體悟並顯現萬法皆空的真理（空理），破除對有相的執著，進而證得永離生死、寂靜解脫的涅槃狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是以理導行，由空入寂。
。
本句闡述涅槃的本質狀態。
在《大乘義章》的論述框架下，強調涅槃超越了世間的色法（物質）與心法（精神），是一種徹底除去所有對立與執著後的「唯空」狀態，旨在破除對涅槃仍有實體存在或意識運作的錯覺。
。
本句旨在警示修行者不可落入「空見」的陷阱。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調中道之義，若僅執著於「空」而離於「有」或「中道」，則成為另一種邊見，而非真正的解脫道，故稱不應受持。
。
此句在《大乘義章》中討論關於「苦滅」的定義。
作者在此探討若將苦的滅盡僅僅視作「空性」而忽略其真實的斷除與解脫狀態，是否符合正確的法相分析。
這涉及對「空」與「滅」之關係的辨析，旨在防止將滅盡誤認為單純的虛無或僅是概念上的空。
。
此處指佛陀在論辯或教導中，針對特定的謬論或對立觀點，以自設的邏輯或理據直接予以反駁，使對方的錯誤見解崩潰，以顯現正確的法義。
。
此句為引用論據，指出前文所述之義理與《大般涅槃經》中關於四聖諦的闡述一致，用以佐證法義的正確性。
。
此句指修行四聖諦中「滅諦」的實踐，透過滅除苦因以達到苦的寂滅狀態。
。
此句旨在強調正法（佛法）與外道教義在根本觀點上的對立與區別。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是指佛法所揭示的真理（如緣起、無我）與外道所執著的定見（如我執、常恆見）互不相容。
。
此處在探討「空」與「四聖諦」之關係。
作者在分析若將「空法」直接等同於「滅諦」（苦的熄滅），在論理上是否成立，旨在釐清空性作為體相與滅諦作為果位之間的區別。
。
此處指外道（非佛教）亦有追求「空」或「虛無」的修行觀念，但其所指之「空」通常為斷滅空或物質性的虛無，與大乘佛教所揭示的「真空」或「般若空性」（非有非無的中道）有本質上的區別。
大乘義章在此旨在區分正見之空與外道之空。
。
此處討論在論述或教法體系中，必須具備絕對正確、不變的真理（真諦）作為依據，以區分於權宜之計的世俗諦或權諦，確保義理之正確性。
。
此句討論如來藏的義理定義。
在《大乘義章》的論述體系中，探討如來藏究竟是指一種實有的佛性，還是指一種空寂、無我的境界。
此處提及將「無我空寂」定義為如來藏的觀點，旨在辨析如來藏在「有」與「空」之間的義理定位。
。
此句為論著中常見的提示語，用於在闡述完一段理路後，導引讀者對結論或核心義理建立正確的認知與理解。
。
此句描述眾生因無明與習氣，長期被禁錮於輪迴生滅的狀態中，無法脫離苦海，強調生死輪迴的深厚與持久。
。
本句描述眾生因執著與業力牽引，在輪迴中不斷承受各種苦難而無法脫離的狀態，強調無明與習氣導致的長久受苦。
。
此處為論述之起首，旨在探討關於「如來藏」之實體性認定問題。
在《大乘義章》的判教框架下，此句設定了一個假設前提，以便隨後分析如來藏是作為「實有」還是「方便」的教理闡釋。
。
此句討論修行之果位與因果關係。
強調即便果位（如解脫或智慧）在當下尚未顯現，但只要能徹底斷除煩惱（因），則最終必然能達成該果位（果）。
。
本句強調菩提心或特定悟境之強大力量。
在《大乘義章》的論理體系中，指修行者若能生起正確的覺悟之心，即便僅是一念的觸發，亦能打破對諸法的執著，進而達到隨緣自在、不被環境與法相所縛的境界。
。
此句強調在研習義理時，不能僅憑文字推論，而須透過實踐或邏輯驗證（驗）來達成對法義的確切掌握（明知），體現了大乘義章對論證與體悟並重的學術嚴謹性。
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此處論述苦滅之體相。
在《大乘義章》的判教框架中，強調不能將「苦滅」簡單等同於毀滅或絕對的虛空，而應從大乘義理理解其超越對立的實相，避免落入斷滅空的誤區。
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此句為承接前文之論述，指涉《勝鬘經》中的教義或具體描述，用以印證或類比當前討論的義理。
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此處將四聖諦中的「苦滅諦」（熄滅痛苦的真理）與「如來藏」（眾生本具的佛性真如）相應。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在說明四諦之最終實相即是如來藏，以此將小乘的四諦義理昇華至大乘的佛性義理，顯示出從滅盡苦諦到圓滿覺悟的內在統一性。
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此句強調「如來藏」作為一切覺성의本體，其內在的圓滿性與功德超越了個體佛所顯現的特定法門。
在《大乘義章》的判教體系中，這是在說明如來藏之法身具有最究竟、最普遍的圓滿特質，非單一佛法所能概括。
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此處為名相的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「不空藏」通常指涉雖名為「空」但實則蘊含萬法種子或真如實性的庫藏，強調空性非有無之斷滅，而是具足一切功德的圓滿狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在破除對「空」的單面執著（即落入斷滅空或空見）。
強調大乘佛法雖主張空性，但非僅止於空，而是透過空性來顯現真如與萬法之圓融，避免將空視為一種虛無的實體。
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此句為論著中的假設性推論（破立法），旨在探討涅槃的實相。
作者在此提出一種觀點，即將涅槃定義為「一向空」（完全的空無），隨後通常會透過論證來分析此觀點是否正確，以區分「斷滅空」與「真如實相空」的差異。
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此句論述涅槃的四德（常樂我淨）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在說明涅槃並非單純的空無，而是一種具備真實自性、超越苦輪的絕對狀態，以對比世間無常的假相。
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此句在《大乘義章》的論辯語境中，通常作為反問或詰問，旨在探討「空」的定義與成立條件，用以釐清對空性的誤解或深化對中觀破立之理的分析。
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此句為論著中引用經典的過渡語，旨在引出關於「空性」的定義或論述。
在《大乘義章》的判教體系中，此處將討論焦點轉向經論對「空」的具體闡釋，以釐清名相與實義。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定或指稱輪迴中不斷循環的生滅狀態，強調所有眾生在迷妄中經歷的種種生死現象。
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此處處於論述名相的辨析過程中，旨在定義或解釋「不空」的義理。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，這通常涉及對「空」與「不空」之對立或圓融關係的探討，用以區分不同教相的見地。
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此處為論著中的承接詞，用於對前文所述之名相或義理進行進一步的定義、解釋或具體說明。
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此處指超越了個體解脫的有限涅槃，進入到與佛陀等同的、具足常樂我淨之究竟涅槃狀態。
在《大乘義章》的判教語境中，強調的是大乘圓滿的覺悟境界。
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本句探討的是對「空」之見解的層次。
在般若或大乘義理中，若執著於「空」而使其成為一種定見（即落入斷見或空見），則無法契入真實。
所謂「殺空」即是破除對空的執著，從而轉向中道，以獲得不離空、不離實的真實義。
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此句旨在說明修行之目標：透過對無常實相的體悟與斷除（殺），破除對遷變現象的執著，從而證得超越生滅、不退轉的常恆涅槃狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這強調了從有為法轉向無為法的解脫過程。
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此句為對「空」之定義的詰問。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討「空」並非指物質上的真空或虛無，而是指萬法因緣所生，缺乏恆常不變的獨立自性（即「自性空」），旨在破除對法相的執著。
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此句為論著中的引用導引，指涉《大般涅槃經》中關於佛陀功德的描述，特別是指第七項功德（通常指佛陀之大悲或大智等特定德相），用以支持論者在此處所陳述的法義。
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此處討論的是對法相（事物的狀態或性質）的辨析。
在《大乘義章》的論述體系中，強調即使同樣指向解脫，但「空」作為破除實有的理法，與「涅槃」作為寂滅終極的果位，在義理門類（義門）的定義與切入點上是不同的，不可混淆。
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此句在《大乘義章》的論辯語境中，旨在破除對「空」的偏執（即落入「空見」或「斷滅見」）。
強調佛法的中道義理，並非單純地否定一切，而是要超越「有」與「空」的兩極對立，避免將空性誤解為一種虛無的實體。
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此處討論名相的比喻關係。
在分析「空」與「有」的對比時，將「空」的某種狀態比作「無想天」。
無想天指意識心止息但物質色身依然存在的境界，以此說明即使在意識空掉（無想）的狀態下，實體（實有）依然存在。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對前述義理進行反問或強調，旨在探詢在特定的法義對比或推導下，究竟應該如何闡述其深層含義或狀態。
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此句為承接語，表示除了前述論點外，另有經典內容作為依據或進一步的闡釋，用以強化論證的完備性。
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此句描述佛陀在進入最終涅槃之際，並非單純的消逝，而是透過最後的教化（大義）與化身示現，將最高深且圓滿的真理傳達給眾生，以確立正法之基。
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此句旨在探討「空」與「有（義）」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，若將「空」絕對化為單純的無，則無法解釋現象界的生起與佛法義理的成立。
此處是用反問法來破除對「斷滅空」的誤解，為後續闡述「真空妙有」或「以空起義」的辯證邏輯做鋪墊。
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此句為承接語，表示前述論點或法義在相關經典中有明確的記載與闡述，旨在以經據支持論證。
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此句旨在糾正對「法性」的誤解。
在《大乘義章》的論述框架中，法性是指萬法本然的體性（如真如、空性），而「滅」通常指煩惱的熄滅或現象的消亡。
若將「滅」等同於「法性」，則落入斷滅見或將動態的狀態誤認為永恆的體性，故提醒不可混淆兩者。
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此句討論法性（事物的本質、真如）的恆常性。
在《大乘義章》的論述框架中，法性作為萬法之本質，不隨現象的生滅而改變，因此具有不變的特性，非屬有為法之毀滅。
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此句處於論述大乘義理之脈絡，旨在破除對「空」的偏執（即落入斷滅空見）。
在《大乘義章》的體系中，強調空性並非單純的無，而應在中道義理中觀照，避免將空性視為唯一的絕對終點而忽略了圓融與正觀。
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此句為論著中常見的對話或辯論形式，旨在透過虛擬的質詢者（有人）提出疑問，隨後由作者或論主進行解答，以層層遞進的方式闡明義理。
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此處論述如來藏的體相。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，說明如來藏並非單純的虛空或精神實體，而是涵蓋了色法（物質）與心法（精神）的整體，以此說明佛性遍及一切現象，不離色心而存在。
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此處在討論對「空」之義理的辨析，旨在指出某些見解或對象並不具備真正的空義（真空），是用以破除對空性的誤解或將其與虛無等同的謬誤。
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此句為論著中的承接語，旨在對「空」這一核心名相進行進一步的定義或詳細闡釋。
在《大乘義章》的脈絡下，此處通常涉及對空義的層次區分（如空有、假名等），是用於導出後續詳細法義分析的開端。
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此句說明「空」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，空是指事物缺乏恆常的自相（無相），即指其本性並非實有，而是依緣而生，故稱之為空。
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此句接續前文對「藏」之性質的論述。
在《大乘義章》的體系中，「藏」通常指隱覆、含藏之義。
此處以「既爾」承接前述對藏性（隱覆之本性）的分析，作為後續推論的基礎。
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此處指透過修行或法義的闡述，使解脫痛苦、寂滅輪迴的涅槃境界顯現並達成。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從義理的分析到實踐結果的顯現過程。
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此句出自《大乘義章》，旨在闡明大乘涅槃的本質。
不同於小乘將涅槃視為「空」或「滅」，大乘義章強調究極的涅槃（真如涅槃）並非虛無之空，而是具足一切功德、恆常不變的「不空」境界，即法身之實相。
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此處論述「空」的義理。
指修行者若能體悟空性，則能破除對世間萬物現象（萬相）的執著，使心不被外在相狀所縛，達到心境與實相一致的狀態。
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此處指大乘佛教中，圓滿覺悟後的涅槃並非完全的虛無或斷滅，而是具足功德、能隨緣度生的「不空」狀態，強調出離與悲智圓融，而非單純的寂滅。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在指出某種特定的見解或論點，不僅存在於佛教內部或特定對象中，同樣也存在於外道（非佛教的宗教或哲學體系）的教義之中，用以對比或破除某種誤區。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於否定某種錯誤的見解、名相或不合適的法義歸屬，強調在正確的法理判斷下，不應採信或承接該項論點。
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此句處於論辯語境，在探討「藏性」（指能藏、所藏之本性）是否具有實有的自性。
此處是以假設法（若說...）來導出後續的破斥，旨在論證萬法皆空，即便所謂的「藏性」亦不應被視為實有。
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此句為論著中的否定轉折，用於反駁前述之見解或論點，指出其在法義邏輯上並不成立。
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此句為論著中的引用語，指出前文所述之義理與《楞伽經》的教法相符，用以佐證論點之權威性。
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本句旨在說明「如來藏」的教法並非建立在實有的「我」之上，而是基於「無我」的真理而開示。
在《大乘義章》的判教體系中，這是為了防止修行者將如來藏誤解為一種恆常不變的個體實體（我執），強調如來藏是佛性的顯現，其本質仍符合空性與無我的理路。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在特定法義脈絡下，事物雖有空性，但因緣和合而產生的「假名」或「相」在相對層面上並不被視為絕對的空，以此引出對「非空」或「中道」的辯證分析。
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此句描述修行者在領悟教義後，依循前述之模式生起正信，並能將其法義轉化為論說，體現了從「信」到「解」再到「說」的傳承與實踐過程。
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此句描述修行者對「如來藏」觀唸的初步認知。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在探討眾生本具佛性（如來藏）與一切法之關係，是用以對比後續對「具」字（是實具還是在名義上具）的辨析，釐清如來藏與萬法之真義。
。
此句討論色法（物質）與心法（精神）的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析色心二法在體性上的差異，區分物質屬性與意識屬性，以釐清法相之別。
。
本句指在論述中，為了破除特定的錯誤見解或執著，而特意採取的一種對治性論述方法。
在《大乘義章》的體系中，強調依對象的病症（執著）來開藥（對治說法)。
。
此句闡明萬法與真如的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切現象（有為法、無為法）皆是以真如為絕對根據、本體而成立的，說明瞭現象界與本體界的高度統一性。
。
本文出自《大乘義章》，旨在闡明大乘教理中名相的內涵。
此處指出「如」（真如、如性）與「空」（空性）在實義上是一致的，僅是稱呼不同，用以破除對名相的執著，導向對實相的理解。
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此句指修行者或教法在建立正確的基礎（依之）後，方能全面且正確地闡述佛法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是義理的次第與依據，必須先明瞭根本義理，才能推衍至一切佛法之宣說。
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此句處於論證「空」與「不空」之辯析語境中。
在《大乘義章》的體系中，旨在探討現象雖然在自性上為空，但在假名、相應或特定義理層面上如何呈現「不空」之義，以避免落入斷滅空見，建立中道觀。
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此句為論著中的承接語，旨在表明前文所述之義理並非作者私見，而是有經典根據（經說），用以強化論點的權威性與正統性。
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此句闡明「如來藏」的圓滿性。
如來藏是指眾生皆具的覺性（佛性），其特質在於「具足」，即所有成佛所需的功德、智慧與法門，皆已圓滿地潛在其中，數量不可計數，如同恆河沙般無量。
。
此句描述體用或事理之間高度圓融的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調的是一種「不二」的狀態：雖然在名相上可以區分，但在實相上卻是不可分割、互不脫離且本質相同的統一體。
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本句旨在闡釋「體用」或「名實」之間不離的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調當兩者被認定為「不離」時，即證明其在本質（性）上是同一的，並非兩個獨立的實體僅僅是靠近，而是完全沒有差異的同一性。
。
此句探討法性之空與不空之辨。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在解析萬法在體上雖空（無自性），但在性上卻具備不相染、無差別的真如本性（無別性），此種本性並非虛無，故稱之為「不空」，以區分斷滅空。
。
此處論述法性之相依關係。
所謂「同體法」，指具有相同本質或性質的現象。
在因果與緣起的邏輯中，同類的法在運作上具有相互依存、共同成就的特性，強調法與法之間非獨立存在，而是互為條件而成立。
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此句探討事物相互依存、共同成就的邏輯法則（相成），指出這種法則在適用於整體（總）與適用於個體（別）時，存在著不同的運作規律或區分。
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此句討論邏輯與名相的建構。
在佛教論理學（因明或義章）中，「攝」是指將多個個別的屬性或對象（別）歸納到一個共同的定義或類別（總）之下。
此處肯定了從「別」到「總」的歸納過程在法相分析中是成立的。
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此處討論的是在義理分析中，如何超越「個別（別）」與「總體（總）」的二元對立。
當進入圓融或不二的境界時，不再將現象區分為單獨的個體或概括的總體，而是在不立相中體現法性的統一。
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此句為設問，旨在探討「不空」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常涉及對「空」與「不空」的辨析，旨在說明法性雖空，但依因緣而顯現的功能或特質（即不空），避免落入斷滅空見。
。
此處討論的是大乘義章中關於「總」與「別」的邏輯分析方法。
在詮釋義理時，若將原本屬於詳細分析的「別分」部分，在邏輯上視為對整體（總）的概括說明，則會影響對教理結構的判讀。
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此句探討在特定的義理框架下，五陰（五蘊）的生起雖在體上屬空，但在相上仍有其分別生起的顯現，並非全然無跡。
旨在說明現象層面的生起與本體空性的關係，避免落入斷滅空。
。
此句出自《大乘義章》，在探討有相與空性的辯證關係。
此處強調在特定的觀察或論述層面上，生存（生）之現象在世俗或特定義理脈絡中，並不應被簡單地視為絕對的空無，旨在區分「空」的不同層次（如空相與有無之辨），避免陷入斷滅空見。
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本句為對前文關於「藏性」定義或特性的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在確認「藏」之本質（性）的特徵，明確其在義理上的定位。
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此句旨在破除對涅槃的實有執著。
在《大乘義章》的論述框架中，涅槃並非一個實有的實體或獨立的境界，而是一種對煩惱與執著的熄滅（空性）。
若將涅槃視為「實有」的對象，則落入常見的實見，違背了中觀破相的義理。
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此句為論書中常見的引證語，用以表明前文所述之義理均有經論依據，非作者私意，旨在確立論述的權威性與正統性。
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此句旨在破除對涅槃的實體化執著。
在《大乘義章》的論述框架中，強調涅槃並非另一個獨立存在、具有實體的「境界」或「有相」之處，而是透過滅除煩惱、離於妄執而證得的寂靜狀態，以此避免落入「常見」或將涅槃視為某種實有法之誤區。
。
此句探討的是「假名」或「世俗諦」的層面。
在佛法義理中，事物在勝義諦（絕對真理）中本質為空，但為了方便教化或對應世間運作，才隨順世俗的認知與語言而設定其「有」的現象。
。
此句旨在破除對涅槃的實體化執著。
在《大乘義章》的論述體系中，強調涅槃是透過滅除煩惱與執著而達到的狀態，而非一個可獨立存在、可得的實體（有）。
以此導向中道觀，避免落入「常見」或將涅槃視為某種實有之地的誤區。
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此句為論理推導之疑問句，旨在探討在分析「空」之義理後，如何正確理解「不空」的內涵，以避免落入斷滅空（頑空）的誤區，建立中道觀。
在《大乘義章》的判教框架下，這涉及對實相與假名之辨析。
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此句為論著中的引經據典，旨在透過引用其他經典（此處為《地經》）來佐證前文所述之法義，以增加論述的權威性與完備性。
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此句闡釋「性淨」之義。
在《大乘義章》的論述框架中，強調萬法之本性（自體）本就空寂，不染著任何雜染，這種本質上的空性即是最高層次的清淨，而非透過修法去除垢染後的結果。
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此句為論辯式詢問，探討在「同相涅槃」的境界中，其體性是否仍屬「空性」。
在《大乘義章》的論述框架下，此處涉及對涅槃性質的深層剖析，旨在辨析涅槃之「空」與「不空」（如法身之常、樂、我、淨）的關係，避免落入斷滅空或單純的虛無之見。
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此句為論著中的承接語，用於引用經典證據以支持前文之論述，旨在證明其義理並非私見，而是依據經文之教導。
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此句依據《大乘義章》之判教體系，強調即便如菩提（覺悟）與涅槃（解脫）等最高境界，在究極實相中亦不應執著為實有，旨在破除對「解脫」本身的法執，以達至無所得的圓覺之境。
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此句為詰問句，旨在探討對象在法相或體性上是否具備獨立、不變的實體性。
在《大乘義章》的論述體系中，此類詢問通常是用於破除對「相」的執著，引導出對「空」或「假名」的理解。
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此句屬於論理推演（假設性論證），旨在探討對涅槃的認知屬性。
文中討論若將涅槃視為一種「實有」的實體，則對其產生的執著在該邏輯前提下被視為正見。
這類論述通常是用於後續破除對涅槃之實有見的辯論鋪墊，而非最終的定論。
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本句探討佛法採取「破法」的教學策略。
佛陀在宣說真理前，先破除眾生對「自我」與「實有」的錯誤執著（即破相），目的是為了讓修行者在心中去除實有的偏見，進而能正確契入空性與無我的真義。
。
此句出自《大乘義章》，屬於論理推演的假設前提。
作者在此處透過「若」字設定一種假設情境，探討若將涅槃視為一種「實有且恆常」的實體（非空性）時，在法義邏輯上會產生何種結果，旨在透過破除極端見（實見或空見）來導向中道的正見。
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此句討論在特定的教化次第或對治脈絡中，對於持有「常見」（認為自我或法常住不變的錯誤見解）的人，不應立即將其視為必須剷除的嚴重障礙，而應視其為修行過程中的一種狀態，依其根機予以對治。
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此句在探討涅槃「空」之義理。
作者在此分析一種可能的觀點：即涅槃的「空」是否僅是相對於妄心所執著的相而得名。
這是在辨析涅槃是實然的空性，還是僅因心不能捕捉而產生的名義上的空。
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此句討論涅槃的體性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「空」與「不空」的義理，說明涅槃並非單純的斷滅空無，而具有其確定且真實的體性。
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此處討論涅槃的實相。
作者指出若將涅槃落入「有」或「無」的兩端對立，皆是錯誤的見解，應予以反對。
根據經義，涅槃超越了有無的二元對立（中道），不可透過世俗的有無概念來定義。
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此處在討論「有」的定義與邏輯關係。
根據《大乘義章》的論述，這裡採取一種功能性的定義：所謂的「有」，是指能對他者產生作用或使其成立的狀態。
這是在分析名相的成立條件，旨在區分實有與名有的邏輯差異。
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此句探討法之本體的屬性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在破除對「體」之實有的執著，強調其本質並非獨立、恆常的實體，符合大乘中道與空性的義理，指明其體相應於非有（空）。
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此句出於《大乘義章》對論理辯證的分析。
此處描述的是對話過程中的反駁或澄清，旨在探討「有無」之義理，釐清說法者在表達「無」時的具體指涉，避免對名相的誤解。
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此句論述「自他」之相依關係。
在空性義理中，若主體（自）本身並非實有，則相對的客體（他）亦無依據而成立。
旨在破除對自我的執著，進而破除對對立對象的執著，導向無自他之分別境。
。
此句出於《大乘義章》，作者在論述義理時，針對特定論點認為目前的論據尚不足夠，或需要更嚴謹的邏輯推導與文獻對比，故提出需要「更徵」（再次考證、進一步證明）的要求，體現了論著中嚴謹的辨析風格。
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此句為承接語，指出後續所述之義理或法相皆出自於佛經的教導與闡述，旨在確立論述的依據為經文。
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此處論述生死與如來藏的關係。
在《大乘義章》的體系中，如來藏作為覺悟的本體，雖本自清淨，但因與無明、客塵結合，成為眾生承擔業力、輪迴生死的依止基礎。
若無此不變的本質（如來藏），則無從有變異的生死現象。
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本句說明佛陀在進入大涅槃的究極境界後，其智慧與能力能建立極其深遠的教義（大義），並以此為基礎，根據眾生的根機靈活地顯現各種化身（化用）以進行度化。
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此句處於論證對立或區分名相的語境中，旨在說明若成立某種特定見解或條件，則必然推導出「他者（異類/他物）」的存在，用以分析法相的獨立性或對立關係。
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此句在討論自他關係的邏輯推論。
旨在說明若否定主體的自性（己無），則無法建立主體與客體（他）的對立或關聯，從而推導出「他」亦不可能存在的結論，用以論證自他不二或破除對立執著。
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此句屬於《大乘義章》中對法相或因果邏輯的推論。
旨在論證事物存在的依賴性，強調若一個現象（有者）成立，必然基於特定的條件或原因（他故），因此在邏輯上不能否認其他相關條件（他）的存在，體現了佛教對「緣起」與「相依」的邏輯分析。
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在《大乘義章》的論理分析中，此處指涉在推論、辨析或修行體悟過程中遇到的某個困難點或邏輯上的疑難之處，需進一步予以破解或說明。
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此處討論在名相或法性分析中的「有無」判準。
在特定分析框架下，若判定為「無」，則其性質即為絕對的不存在或缺乏，不包含其他雜質或替代狀態，強調對「無」之定義的純粹性與唯一性。
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此句在討論對「體」（本質/實體）的認知誤區。
在《大乘義章》的論述框架中，若認為事物只要不是「無」就必然是「有」，這種非黑即白的二元對立判斷，正落入「一向有」的偏見（常見於外道或對空有理解不足的見解），未能契入中道或大乘的空有不二義。
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此句旨在說明現象雖然在名言或假相上呈現，但其在本質（體）上並不具備實有的自性。
這是典型的中觀或大乘義理，強調「假有」而「體空」，用以破除對法之實體的執著。
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此句討論的是「體」與「用」或「本質」與「現象」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明即便在現象層面（他）有所變動或存在，也不會影響到事物本然的體性（體）之存在，強調體用不相互排斥。
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本句討論的是「無」的本質。
在《大乘義章》的論理分析中，若「無」之中不再包含其他任何實體或對立的概念（無他），則其本身就體現為絕對的空無（體無），旨在破除對「無」之名相的執著，導向真正的空性理解。
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此句強調中道之重要性。
在佛法修行中，若陷入「恆常有」的常見執著，或陷入「斷滅無」的斷見執著，皆無法契入真理，故稱為「大患」。
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本句出自《大乘義章》，強調在論述法義時，必須全面且徹底地破除對名相、法執或錯誤見解的執著，以顯現大乘究竟的真理。
這是一種「破後立」的論證方法，旨在透過廣泛的否定來建立正確的見地。
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此句為對前文所述之法相或理體之總結，確認該事物的本質屬性（體性）確實如前所述，在《大乘義章》的論述體系中，旨在確立對特定義理之定論。

此句為論書之過渡句，指出接下來將進入「第四門」的討論。
在《大乘義章》的論述體系中，「開合」是指將概括的義理展開（開）或將繁複的相狀歸納（合），用以釐清法義的內涵與外延，從而辨別法相之差異。
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本句定義涅槃在佛果層面的義理，將其視為修行終極的「妙果」。
強調涅槃不僅是痛苦的熄滅，更是佛陀圓滿覺悟後，進入永恆寂靜、不再輪迴的最高境界。
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此句探討法相與法性的關係，指在究極的體相分析中，事物的本體最終歸結於不變的真如本性，不再有其他外在或虛妄的屬性。
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此句描述佛法之義理極其廣大深遠，無處不在，遍滿整個法界，強調真理的普遍性與圓滿性。
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本句探討真如本性的不可言說性。
當修行者體證到事物最深層的真實本質（真性）時，此境界已超越了對立的觀念與名相的界定，進入一種不可思議的「妙」境，故稱「妙絕於名相」。
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此句描述菩薩或佛之功德與智慧之廣大。
因其所悟之義理遍滿整個法界，無所不在，故其積累的功德之深厚，足以涵蓋並超越以微塵數來衡量的一切數量。
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此句探討功德之量，以「塵算」比喻極其巨大的數量。
在佛教論述中，常用微塵數來形容無量無邊的功德，意指該功德之深廣已超越常人的計算與衡量能力，無法以單純的數量邏輯來界定。
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此句為論著中的承接語，用於引導後續對經典中不同說法或多元表述的分析，旨在說明同一法義在不同經文中有不同的表達方式。
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此句在論述法相或數量之遞增，表示從最少單位起算，涵蓋所有可能的數量範圍，旨在說明其普遍性與完整性。
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此句討論大乘義章中關於「一」的邏輯定義。
在論述教義時，將多項義理歸納為一個總體的名稱或原則，使之能被單一概念所涵蓋，即為「統攝」。
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此句闡述大涅槃的體性具有極大的包容性，非僅指寂滅，而是將所有現象與真理（眾義、萬物）皆攝入其體內，體現了大乘佛教中「真俗不二」或「理事無礙」的圓融境界。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於呈現對某一法義的不同解釋視角。
在分析教義時，常有將單一概念區分為兩種層次（如權與實、能與所）的論述方式，此處為引出另一種分類觀點。
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此處為《大乘義章》中對法相或義理的分類歸納。
在論述體系中，「二有」通常指對存在狀態的兩種界定（如實有與假有，或世俗有與勝義有）；「三門」則是指進入該法義或修行達成目的的三種路徑或門徑。
此句為典型的論書綱目式寫法，旨在建立法義的結構框架。
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此句在討論涅槃的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，-「有餘」指有餘依涅槃（仍有肉身），「無餘」指無餘涅槃（完全滅盡煩惱與依止）。
此處解釋為何將涅槃分為二者，是因為在對比兩者差異的邏輯下（相對說），才將其區分為兩種狀態。
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此處討論的是修行或法相中「淨」的兩種性質。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，-「二性」通常指涉不同的法性或境界，而「方便」是指為了導引眾生而設的權宜手段。
-「相對說二」意指這兩種清淨並非絕對獨立，而是在對比、相對的關係中被區分出來的。
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此處討論的是真如的體相。
三真（三種真如）在究極體性上是一致的，並非實質不同；之所以區分為兩種（或三種），是為了方便對治或說明而採用的相對分析法（方便說），而非體質上的差異。
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此處論述義章的組織結構與論證邏輯。
在處理對應關係（對中）時，採取先定義名相（名）、再分析性質（相）的次第，以確保義理清晰，避免混淆。
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此處為對特定名相、法義或人物名稱的詢問，旨在明確定義對象以利後續論述。
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此處討論的是涅槃的兩種狀態：有餘涅槃（雖斷除煩惱但仍有色身之餘）與無餘涅槃（煩惱與色身皆盡，進入完全寂滅之狀態）。
文中指出對此義理的解釋分為兩種路徑或層次。
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此句出自《大乘義章》，在論述義理分析時，討論如何將對象歸納或約化後，再進行對比與分別辨析的邏輯過程。
此處之「約」指將繁複之相歸納於一處，「對分別」則是指針對此歸納後的對象進行邏輯上的區分與辨析。
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本句定義涅槃的本質，即是以「煩惱的盡除」作為判定標準。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過修行斷除一切煩惱，從而達到寂靜、不受輪迴牽引的解脫境界。
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此處討論名相的建立。
在《大乘義章》的論理體系中，強調名相的設定是基於特定的對象或功能。
此句是指因為智慧（智）在對治（對）具體的身心（身）時有不同的作用，因此才區分並設定兩種不同的名稱來指稱。
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此句描述修行達到最高階段（阿羅漢或佛）的狀態。
在佛教修行次第中，「無學」指已完成所有需要學習的道果，不再需要進一步的修習，此時所有漏盡煩惱已完全消除，達到究竟解脫。
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此處討論修行者在特定階段或狀態下，即便在主體意識或主要功能轉移後，依然保有與肉身相關的殘餘智慧（餘身智），用以說明心智與身心的關聯及其在特定法義分析中的存續狀態。
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此句屬於論理分析之章法，指在解析經論時，若前文義理尚不清晰，則需依據後文的詳細說明或結論，回過頭來對前文的內容進行界定與區分。
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此處討論阿羅漢在世時的境界。
雖已斷除煩惱、證得涅槃，但由於肉身（五蘊）尚未滅盡，仍有生理上的餘報，故稱為「有餘涅槃」，以區別於肉身滅盡後的「無餘涅槃」。
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此句論述生命機能（身智）在特定階段或狀態下完全消盡的情況。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析業力、壽量或心識狀態的轉移，強調一種徹底的終結，不再有殘留的物質與精神功能支持。
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此處為作者或對象之期許，指在修行或論著傳播後，能獲得應有的名聲與認可，屬於敘事性的表述。
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此處討論在論述過程中所提及的境界或對象，在此脈絡下被判定為「無餘涅槃」。
無餘涅槃指阿羅漢或佛陀在徹底斷除一切煩惱與習氣後，進入不再有生死的終極寂滅狀態。
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此句將大乘義章的論述與小乘阿毘達磨（毘曇）的涅槃觀進行對照。
有餘涅槃指雖斷煩惱但仍有色身之苦；無餘涅槃指煩惱斷盡且色身亦滅，徹底脫離輪迴。
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本文處於《大乘義章》對法相、義理的邏輯分析中。
「約對」指將兩種或多種對象置於對比關係中以觀察其差異或共相；「分別」則是指透過分析而產生的區別認知。
此句在界定分析層級時，指出這是第一層次的對照分析。
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此句處於《大乘義章》論述涅槃法相的邏輯體系中。
在此脈絡下，「分別」並非指世俗的妄想分別，而是指透過對涅槃不同相狀（如有餘涅槃、無餘涅槃或不同層次的寂靜）的對照與觀察，來釐清其義理差異的分析過程。
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此句出自《大乘義章》，屬對教理名相的分類分析。
在此語境下，作者正將「涅槃」這一概念依據其性質或層次進行細分，以釐清大乘與小乘或不同修行階段在解脫境界上的差異。
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此句說明在特定的論述框架下，是採取「約於生死因果」的視角來進行說明。
在《大乘義章》的體系中，這通常是指在尚未進入絕對真如（第一義諦）之前，先就世俗的輪迴、因果律等現象層面進行權宜的說明，以利於對治煩惱、引導修行。
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本句闡明解脫的核心邏輯：生死並非實體，而是由特定因緣（如無明、渴愛）所驅動。
當這些導致輪迴的因果鏈條被徹底截斷（盡），不再產生新的生滅，則自然進入寂滅不生的涅槃狀態。
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此句闡述涅槃的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，涅槃並非一種外在的境界，而是透過修行使導致輪迴的「生死果」（即苦受與遷轉）徹底滅盡、不再產生而達到的寂靜狀態。
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此句論述解脫的關鍵在於消除生死的根源（即煩惱與業力）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對義理的正確領悟與實踐，使產生輪迴生死的因緣斷盡，從而達到離苦涅槃的境界。
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此句討論修行者在脫離輪迴過程中的狀態。
若仍對未來持有生死之望（即未斷煩惱），則仍處於輪迴中；但一旦業果徹底滅盡，即進入不再遷轉的涅槃境界。
此處強調「果亡」即是解脫的關鍵。
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此處為《大乘義章》論述經論組織結構的章法術語。
指在分析文本時，先提及總論或前文，隨後在後文的詳細展開或區分中，回過頭來明確前文的具體義理或界限，是一種由後推前、以後證前的解釋方法。
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此處指「有餘依涅槃」。
在佛教涅槃觀中，有餘涅槃是指雖已斷除煩惱、證得解脫，但仍保有色身（五蘊之餘）的狀態，直到肉身滅盡後才進入「無餘涅槃」。
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此句描述修行者在證悟後，由於斷除煩惱因，導致過去累計的生死業果不再生起，最終達到徹底解脫、不再輪迴的狀態。
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此處討論的是涅槃的終極狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明當修行者達到最高層次的圓滿涅槃後，已無更高或其他的涅槃層次可供追求，強調究竟涅槃的唯一性與完備性。
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此處指在論述法義或分析實相時，其涵蓋範圍完整，不遺漏任何部分，達到圓滿無餘的狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文對於生死因果關係的分析。
作者透過「約對」（就某一方面而言）與「既然」（已經如此），將論述焦點鎖定在生死輪迴的因果邏輯上，為後續推導或轉折做鋪墊。
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此句出於《大乘義章》，屬於對教理體系或義理分析的論述。
在此語境中，「約」意為「就某個方面而言」；「對分」指相對應的對比或分段；「變易」指性質或狀態的轉化與更迭。
作者旨在說明在特定的分析框架或對比分段中，其變易的邏輯與前述內容一致。
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此句為總結性陳述，用於確定前文所述之名相、術語或定義之設定，確認其稱呼之正確性。
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此句為論書之過渡語，指在完成前項討論後，接下來進入對特定法相（特徵、性質）的區分與辨析，以釐清概念間的差異。
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此處屬於《大乘義章》對義理分析與論述技巧的討論。
所謂「曲」是指非直接、委婉或迂迴的闡述方式（對比於「直」）。
「三門」是指分析此類論述邏輯時所採用的三個切入點或分類標準，旨在使讀者能透過不同的角度理解深奧的佛理。
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此處討論的是在分析法相或義理時，如何透過「大小」這組相對的對立概念來進行辨析與區分，屬於邏輯分析與名相界定的方法論。
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此處為《大乘義章》之論述體系，指在分析法義時，繼在大的區分（大分別）之後，進一步進入更細緻、層次更小的區分（小分別）來進行剖析，以達到窮盡義理的目的。
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此處處於《大乘義章》對法義分類的論述中，指在分析法義時，第三種方法是採取「大分別」的框架，將對象分為較大的類別進行區分，以建立宏觀的體系結構。
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此句在《大乘義章》中是在討論法義的區分方式，說明某些概念的界定是基於「大小」這種相對的量級或範圍而進行的區分，而非絕對的本質差異。
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此句區分小乘與大乘在涅槃境界上的差異。
小乘聲聞、緣覺雖已斷除煩惱、入於涅槃，但仍有色身（肉體）等五蘊之餘餘在，尚未完全斷盡，故稱之為「有餘涅槃」。
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此處討論涅槃的境界。
在小乘教義中，涅槃可能分為有餘依與無餘依；而大乘涅槃經則強調佛之涅槃是絕對的、完全的寂滅，不再有任何煩惱或業力的餘留（無餘），體現了常樂我淨的真如實相。
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本文在討論特定名相的義理，指出其「一」之含義應參照《勝鬘經》的論述。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，經常引用其他大乘經典來佐證或界定特定術語的內涵。
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此句為論著中的承接語，旨在說明前文論證之結果，進而引出對特定經文或論述段落的引用與分析。
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此處為大乘義章對「生死」的分類定義。
在該論著的體系中，通常將生死區分為「同分生死」（指在六道中輪迴）與「異分生死」（指菩薩為度眾生而示現的化身生死），旨在區分迷途輪迴與願力示現的差異。
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此處區分法之兩大類性質：有為法指由因緣造作而生、處於遷變中的現象；無為法指超越造作、不隨因緣而變易的絕對真理（如法性、涅槃）。
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此處依《大乘義章》之判教體系，將涅槃分為兩種（通常指有餘涅槃與無餘涅槃，或依教法次第區分），旨在釐清解脫境界的層次與差異。
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此處指涅槃的兩種境界。
有餘涅槃是指雖已斷除煩惱、證得解脫，但肉身尚未滅盡，仍有色身之餘餘；無餘涅槃則是指肉身隨之滅盡，不再受生，徹底進入寂靜狀態。
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本句探討有為法的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將「分段生死」——即生命在不同階段經歷的生、老、病、死以及輪迴轉遷——視為一種依因緣而生、不恆常的狀態，因此將其歸類為「有為」的範疇，以對比「無為」的寂滅狀態。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在定義「無為」的特質。
無為法（Asaṃskṛta-dharma）是指不受業力驅使、不隨因緣而生滅變易的狀態。
在此處將「無為」與「生死之變易」相對立，強調脫離了生滅輪迴的恆常狀態即是無為。
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本句在論述生死種類的對比。
作者指出目前討論的兩種對象，其差異性與前文所述的兩種生死類別之區分方式相同，旨在透過類比來釐清法義的層次與分別。
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此句說明「有餘涅槃」的定義。
指修行者雖已斷除所有煩惱（漏盡），不再造作生死業，但由於過去業力的餘餘，依然保有色身（肉身），故稱之為「有餘」。
此為阿羅漢或菩薩在入滅前，處於生死之盡頭但尚未捨身而證的狀態。
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此句討論修行者在願力或業力驅使下，對於未來生死狀態的期許或殘留業力的影響。
在《大乘義章》的論述框架中，分析眾生如何因種種希冀或未盡之業，而導致在解脫前仍需經歷後續的生死輪迴。
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此句在《大乘義章》論述涅槃種類之脈絡中，指出涅槃並非單一狀態，而是具有多種層次或類別（如有餘涅槃、無餘涅槃，或隨機能之不同而別），旨在說明解脫境界的廣義與深層差異。
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此句論述「無餘涅槃」的境界。
無為是指不受因緣造作影響的寂滅狀態；生死盡無則指輪迴的根源（煩惱與業）被徹底根除，不再有生死的遷轉。
當阿羅漢或佛在肉身滅盡後，不再入世，進入完全寂靜、不留餘餘習氣或肉身之相的狀態，即稱為無餘涅槃。
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此句描述修行者在達成特定境界或發願後，旨在斷除所有殘餘的生死輪迴，達到究竟解脫的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過正見與實修，徹底消除產生輪迴的業因。
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此句在論述涅槃的唯一性或絕對性，強調在特定的法義分析下，不存在除此之外的另一種涅槃狀態，旨在破除對涅槃有種種區分的執著，確立其究極的單一實相。
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此句為論著的過渡句，標誌著討論進程從前一門項轉移至第二門項，其分析對象為「小分別」。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將義理分為大分與小分，此處進入對細節（小分別）的具體剖析。
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此句在《大乘義章》中旨在說明不同佛教宗派在教義解釋、修習方法或判教體繫上的差異性，強調各宗之見解雖出於同一佛法，但其著重點與詮釋路徑有所不同。
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此句在《大乘義章》中通常用於分析不同教法、論著或修行者對於同一法義在表述上的差異，旨在透過對比不同視角的論述，進而導向對深層義理的統一理解或辨析權實之別。
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此句為論述中的轉接語，用於引入他人的觀點、對立意見或既有的學說，以便隨後進行分析、辨析或破立。
在《大乘義章》這類義理分析著作中，常以此形式開啟對特定見解的論證過程。
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此處依據阿毘達磨（毘曇）的觀點，區分涅槃的兩種狀態。
有餘涅槃是指阿羅漢在世時，雖已斷盡所有煩惱（漏盡），但尚未捨棄色身（餘業），因此仍有身體的感受與存在，直到身死後方進入無餘涅槃。
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此句描述菩薩在修行過程中，其現報身（由業力所感之身）逐漸脫離種種世俗因緣的牽絆與束縛，體現出解脫的進展。
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本文旨在界定「無餘涅槃」的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，區分有餘與無餘，重點在於煩惱與業力的徹底消盡，使之不再有任何殘留的漏盡狀態。
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此句為論書中典型的否定表述，用於在分析法義時，針對前文提出的某種觀點或推論予以否定，指出其邏輯或義理存在錯誤。
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此句說明煩惱的根源在於自身（己家），而其作用力並非局部，而是全面地將內在的意識狀態（內境）與外在的感官對象（外境）全部綑綁，使其陷入迷亂而無法見到真實本相。
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此句說明在小乘四果（阿羅漢）的境界中，一旦達到「無學」階段（即阿羅漢果），所有導致輪迴的煩惱縛結（縛）已徹底斷除，不再需要進一步的修行學習。
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此處討論的是涅槃的不同層次。
在特定的修習階段或特定的定義下，若仍有殘餘的習氣或未完全離欲，則不能稱為「無餘涅槃」（即完全斷除煩惱、不再輪迴的終極寂靜狀態）。
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此句描述佛陀在入滅前，其肉身（色身）與隨之運作的生理、精神功能（智）逐漸衰竭的過程，指涉佛陀壽終正覺的自然生理轉化。
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此句描述佛法教理宣說的次第。
在佛教修行體系中，「無餘涅槃」是指阿羅漢或佛陀在肉身滅盡後，不再受輪迴牽引、完全寂滅的最終狀態（亦稱盤盤涅槃），與尚未捨身而入滅的「有餘涅槃」相對。
在此語境中，強調的是教法進入到最高且最終的解脫境界之說明。
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此處在討論「無餘涅槃」的定義。
在佛教義章的論述中，修行者若能使色身完全脫離因緣的牽引與束縛（即不再受生於五蘊之中），則達到不再有殘餘習氣或色身存在狀態的寂滅，故稱之為「無餘」。
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此句為論說文體中的反問法（詰問），旨在透過否定對立面來確立正義，強迫對方或讀者在邏輯上承認前述論點的正確性，是典型的判教與論理推導方式。
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此句是在論述毘曇（阿毘達磨）對於涅槃的定義。
在分析法（毘曇）的視角下，儘管涅槃有不同的相狀或名稱，但其本體（體）是單一的，即指脫離煩惱與苦輪的寂滅狀態。
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此處討論名相的設定。
在佛法論述中，同一事物的名稱會根據其對照的對象（對境）而有所不同，旨在說明名稱是依於相對關係而成立的，而非絕對的自性之名。
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此句為論述之起首，旨在解釋「體一」的義理。
在《大乘義章》的論證體系中，「體」指事物的本質或實體，「一」則是指其單一、不雜或統一的狀態，用以討論法性或理體的唯一性。
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此處討論的是關於輪迴驅動力的組成要素。
在特定的宗義框架下，將導致眾生流轉的根源解析為煩惱（心理染汙）、業（行為造作）與思（意識的推動），三者共同構成了生死流轉的機制。
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本句論述透過修習「道」而產生的力量（道力），能使修行者證得或生起無量無數的滅盡狀態（滅無為）。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，此處強調的是透過實踐路徑而達至解脫無為的境界。
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此處指涉修行或悟道後所契入的實相，強調涅槃並非單純的寂滅狀態，而是一種恆常不變的本體（體），在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明真如與涅槃在體性上的同一性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調對象在實體本質上的統一性，排除雜多或分裂之見，說明其體性不二。
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此句出自《大乘義章》，討論名相的定義。
在分析特定法義時，根據觀察的對象是「身」（指物質或心身總和）還是「智」（指覺悟的智慧），會產生不同的名詞定義，是用以區分法相的邏輯分類法。
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此句討論於達到究竟涅槃前，在修行階段或特定境界中，雖然已入涅槃但色身與智慧（種子）尚未完全消盡，故稱之為「有餘」的涅槃狀態，用以區分「有餘」與「無餘」之涅槃。
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此句探討修行者在特定境界或階段中，對於未來仍能保有色身與智慧以繼續利他或精進的希冀。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，這通常涉及對修行果位、身心狀態之持續性的討論。
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本句說明從「有餘涅槃」進入「無餘涅槃」的轉化過程。
當修行者在入滅時，肉身（身）與意識（智/識）的業力與習氣徹底盡除，不再受生，即達至完全沒有餘習的終極涅槃狀態。
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此處討論的是修行者在證悟過程中，對智慧來源的認知。
意指達到一定境界後，不再期待透過後續的色身或其他生命形態來獲取智慧，而是體悟到真如智慧的現前。
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此句為論書中的疑問句，探討在特定的修行境界或法相分析中，是否能達到「身」（物質/色身）與「智」（意識/心智）兩者皆完全消泯、不再產生的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，這通常涉及對「無」或「空」之境界的精密辨析。
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此句為論理推導之問句，旨在探究特定狀態或法相在定義上為何不符合「涅槃」的義理標準，是用於區分不同覺悟境界或法相特徵的邏輯辨析。
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此處在對比不同宗派對「涅槃」的定義。
作者指出，若將某種身心狀態或智慧的獲得視為目標，但該狀態在產生後仍會隨時間凋謝（謝往），則此種「滅」仍屬於無常法（有為法）的範疇，而非超越生死、不生不滅的真涅槃。
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此句闡述佛教的基本因果律（因果論）。
在修行中，透過去除產生痛苦或輪迴的根源（因），即可使對應的苦果（果）不再生起，強調「斷因」是解脫的核心邏輯。
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此句處於《大乘義章》對不同境界或見解的辨析中。
在此語境下，作者在區分「實質的涅槃」與「僅僅是數量上的消滅（如小乘或部分見解中對煩惱數量之滅盡的認知）」。
強調真正的涅槃並非簡單地將煩惱的數量歸零，而是體悟真如、超越對立的覺悟境界，因此將單純的「數滅」判定為非真涅槃。
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此處討論的是成實論（成實見）對於涅槃體性的分類。
在成實論的體系中，涅槃並非單一的絕對空寂，而是區分不同的層次或種類（如有餘涅槃與無餘涅槃，或依據斷除之對象而分），以說明解脫的具體狀態。
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此句闡明解脫的邏輯：生死非實體，而是由種種因緣（如貪瞋癡等）所構築。
當這些驅動輪迴的因果條件被徹底根除，生死自然熄滅，而這種熄滅、寂靜的狀態即是涅槃。
強調涅槃並非另覓他處，而是因盡而顯的本然狀態。
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本句闡述解脫之理：生死之苦源於業力果報的牽引，當所有導致輪迴的業果徹底盡除，不再生起，則即是達到寂靜、不生不滅的涅槃境界。
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此句為承接前文之總結，指出根據前述之分析或分類標準，所得出的結論分為兩種情況或類別。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對法相或義理進行嚴謹的二分法區分。
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此處為論書中常見的問答體結構，透過擬定疑問（問）與隨後解答（答）的方式，層次分明地闡述大乘教義，以釐清義理之疑點。
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此處討論小乘阿毘達磨（毘曇）與大乘對解脫名相的定義差異。
在小乘教法中，透過修行使生死果報盡除而達到不退轉的狀態，稱為「成實」（指成實道或成實位），而非直接稱之為大乘義理中圓滿的「涅槃」。
這體現了對解脫層次的不同界定。
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此處為論著之銜接詞，指對前文所述之義理、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
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此句指出在研究佛法時，傾向於透過毘曇（阿毘達磨）的分析方法，從事物的本質（性）與顯現的狀態（相）中去探求真理。
在《大乘義章》的語境下，這通常涉及對法相分析的討論，強調對現象與本質的區分與探究。
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此處討論的是修行過程中對情親、道友等眷屬情愛的斷除。
在《大乘義章》的論述體系中，將此類因修行而切斷世俗情誼、消除數量上的牽絆而達到心靈寂靜的狀態稱為「數滅」。
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此處討論修行斷惑之主體。
在佛教解脫道中，煩惱必須由修行者親自透過智慧觀照與實踐而斷除（自力），而非依賴外在因素或單純的數量累計。
若非親自斷除，則無法達到「數滅」（即煩惱數量上的逐一消滅並最終歸於零）的境界。
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此句在探討斷除煩惱與業果的機制。
在《大乘義章》的論述框架中，區分了「道」與「道親」（道之親緣/助緣）的功能。
身口業與生死果報屬於果報與業力的範疇，必須由真正的「道」（如智慧、實相）直接斷除，而非僅靠道之助緣（道親）即可消除。
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此處討論法相或義理之消減，強調其並非透過簡單的數量增減或物理性的消除來達成，而是涉及性質上的轉化或體悟上的空寂。
。
此句處於論述對治或區分義理之脈絡，旨在說明若不符合特定條件（如完全滅盡煩惱或離欲）的狀態，不能被定義為真正的涅槃，是用以區分「似涅槃」與「真涅槃」的論證結論。
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此句討論成實論（成實法）在詮釋教義時的特點。
在《大乘義章》的分析框架下，指其對法義的界定與解釋不至過於狹隘或僵化，具有較大的容納空間或較寬鬆的詮釋尺度。
。
本句論述煩惱與業果的關係。
在佛教修行的體系中，煩惱是業的根源，當煩惱被徹底斷除後，原有的業力不再能產生新的果報（業果不起），這種從根源上使數量上的煩惱與業力消失的狀態稱為「數滅」。
。
此處為論著之推論結論，旨在說明前文所述之法義，最終導向並成立「涅槃」之定義或境界。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對解脫境界的界定與說明。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證或依據，以確立前文所述義理的正當性。
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此句旨在引用成實論的觀點作為論據。
在《大乘義章》的論述體系中，作者經常對比不同部派（如成實論所代表的說法）與大乘教義的差異，以釐清義理之正誤或次第。
。
此句在《大乘義章》論述修行與證悟之脈絡中，指涉修行者透過智慧觀照（見），進而斷除煩惱與妄想（斷）的實踐過程。
強調「見」與「斷」的相續，是達成解脫的必要路徑。
。
此處在論述煩惱及其衍生之法。
我慢（慢心）不僅是單一的煩惱，它還會導致其他錯誤的認知與執著（所起諸餘法），共同構成了執著自我的顯現相狀。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉修行者透過實踐「斷法」（即斷除煩惱、破除執著的對治方法），以達到解脫之境。
在義章的體系中，強調對治之法與所斷之對象的對應關係。
。
此處討論傲慢（慢）之性質。
傲慢不僅僅是對自我的執著，其影響力會波及到所有與該傲慢心相關聯、由其而生或所依止的法，形成一種錯誤的認知鏈條。
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此處討論的是「慢」法（傲慢）的細分。
示相慢是指修行者在覺察到自己已有所證果、斷除煩惱後，因對比他人而產生的一種自視甚高、顯露相狀的傲慢心，屬於對修行進展的錯誤認知而產生的法執。
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此句為論著中的名相辨析，旨在說明在特定語境下，「示」與「見」二字在義理上通用，用以釐清前文對法相或真理呈現方式的描述。
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此句探討對相的執著。
在《大乘義章》的論述框架中，將原本空寂、無自性的現象誤認為具有固定不變之特徵（定相）的「我」或「眾生」，這種表象的呈現即為「示相」。
這揭示了眾生因迷而將假相視為實相的認知偏差。
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本句定義「慢」的心理機制。
慢心源於對「我」的執著（我執），進而產生優越感，將他人視為低於自己而加以凌駕或輕視。
在《大乘義章》的論述框架中，這是分析煩惱及其對治的基礎部分。
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此句在論述因果關係。
在特定的因緣下，不僅會產生直接的結果，還會觸發相關的業力運作及隨後的苦果，這些衍生的現象在法相分析中被歸類為「所起諸餘法」。
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本句論述修行之次第。
見惑是指對法相、真理的錯誤認知（如對法執、我執）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調先透過正見斷除見惑，方能從根本上止息後續的煩惱或妄想（即「此」所指之對象）的生起。
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此處討論的是對「見」的斷除。
在佛教修行層次中，「見斷」是指破除對法執或對我執的錯誤見解（見地），是解脫路徑中的關鍵步驟，區別於對煩惱隨眠的「修斷」。
。
此句探討「慢」在修行中的細微層次。
不示相慢是指修行者雖已斷除煩惱，但內心仍隱含一種不將此成就顯露於外的自傲，屬於極其細微的慢心，需在更高層次的覺悟中予以對治。
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本句說明修行階段（修道）的目標。
在佛教心法中，煩惱分為「銳覺」與「鈍覺」。
銳覺煩惱在對境時明顯顯現，而鈍煩惱則是潛伏在深層、不顯著但依然影響心性的習氣。
修道的重點在於斷除這些深層的鈍煩惱，以達到徹底的清淨。
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此句論述「不示相」的內涵。
在大乘義章的論理框架中，指修行者破除對「我」、「人」、「眾生」這三種名相的實有執著（即破除法執與我執），不再將其視為恆定不變的實體，進而契入無相之實相。
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此處解析「慢」之心理機制：源於對實相的闇昧（無明），導致產生錯誤的自我認同，將「我」與「他」對立，進而產生凌駕於對方的傲慢心。
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本句在討論因果關係中，除了主體因之外，由該因所導出的業力行為及其產生的苦果，皆被歸類為「所起諸餘法」。
這是在分析法相與因果演繹過程中的分類界定。
。
本句討論修行階段中如何消除殘餘的煩惱。
在佛教修行體系中，煩惱分為「分惑」（對法相的疑惑）與「修惑」（修行過程中尚未完全根除的習氣與煩惱）。
此處強調透過具體的斷除修行，消除修惑，從而使特定的煩惱或妄心不再生起。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處在區分斷除煩惱的不同方式。
-「修斷」是指透過修行（如禪定、智慧觀照）而斷除煩惱，與依賴佛力或頓悟的斷除方式相對。
此句旨在定義該術語的通用名稱。
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此處討論的是「滅」的層次。
數滅是指在數量上對特定業力與苦果的見解（見惑）與行為（修惑）予以斷除，使之不再生起，從而達到解脫苦果的狀態。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在說明因對「數」的執著或數量上的區分而消除（滅），從而進入不二或絕對的境界。
在義章論述中，常涉及對名相與數量的破除，以顯現法性的圓融。
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本句闡釋涅槃的定義：涅槃並非一個外在的去處，而是指透過修行斷除煩惱，使導致輪迴生死的因果鏈條徹底終止，從而達到不再受生死的狀態。
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此句為對前文所述兩種分類或法相的總結，確認前述兩種情形在理法上皆適用於相同的性質或結論。
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此處討論的是不同層次的涅槃（通常指有餘涅槃與無餘涅槃，或不同乘位的解脫境界）。
作者指出這兩種境界的獲證並非必然，需視修行者的資質、定力及悟境而定，強調了證悟過程中的差異性與不確定性。
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此句在《大乘義章》中討論法義之顯現或教法之次第，說明某些現象或教理的出現並非必然有先後之分，而可能同時存在或同步發生。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明名相、定義或法義在文本、邏輯順序中的排列位置，強調其分佈的靈活性或對照關係。
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此處討論的是「斷」的層次。
在《大乘義章》的體系中，區分了暫時的抑制與徹底的斷除。
所謂「無餘」，是指不僅在當下止息，且從根本上剷除種子，使未來不再有任何果報生起，達到究竟的解脫狀態。
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此處討論涅槃的兩種狀態：有餘滅（指雖證阿羅漢果但肉身尚存，餘有煩惱之報）與無餘滅（指肉身壞滅，再不還生，徹底斷除所有漏盡）。
文中強調兩者在特定義理脈絡下之同時性或關聯性，旨在釐清證悟境界與色身存續的關係。
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此句出於《大乘義章》，在論述名相與義理的對應關係。
指在單一的時相（或單一的情況）中，若能同時涵蓋兩種對立或互補的義理，則能達到對該對象完整、徹底的解釋或消滅（盡），使義理無遺漏。
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此處討論「智」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將智分為「世俗智（或分別智）」與「出世智（或現量智/般若智）」等類別，旨在區分凡夫的認知與覺悟者的智慧。
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此句說明「盡智」的內涵，即透過智慧洞察並斷除所有導致輪迴生死的根本因緣（如貪嗔癡等煩惱），從而達成不再受生於生死輪迴的狀態。
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此句解析「無生智」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，無生智是指透過般若智慧體悟萬法本空，從而斷除所有導致輪迴生死的因果種子，使未來不再有任何生滅之果，達到永恆的涅槃狀態。
。
此句討論阿羅漢在進入無學位後，如何處理餘餘之報。
無學人透過邊際智（對壽命與報應之限度的智慧）來導引與促成果報的消盡，最終進入不再有任何遷轉或殘餘煩惱、業力的「無餘涅槃」狀態。
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本文論述阿羅漢入滅的兩種階段：先經由「有餘滅」（雖斷煩惱但色身尚存）而入定，隨後在色身壞滅後進入「無餘滅」（不再受生，徹底寂靜）。
兩者在時間順序上具有先後之分。
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此句說明教法開示的次第。
在佛教修行體系中，必須先透過修行將過去累積的業報消盡，才能真正證悟並說明「無餘滅」（即完全斷除煩惱與習氣的終極涅槃）。
這強調了證悟的條件性與次第性。
。
此處討論的是解脫境界的體現順序。
在佛教修習中，有餘與無餘的滅盡定或涅槃之得，在實際體會上可能不分先後，但在法相名義的界定中，必須將「無餘滅」定義為後者（即徹底斷除所有煩惱、不再受生之狀態），以區分其特定的義理定位。
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此句為論書中常用的設問句式，旨在引出後文對特定法義或現象之原因、理據的詳細分析與論證。
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此句論述業報的承接關係。
在佛教業力論中，若之前的現報（正在承受的果報）尚未完結，其殘餘的業力或相關的障礙會遮蔽或延遲後續業報的成熟與顯現，說明果報之生滅具有特定的次第與關聯。
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此句處於《大乘義章》論述名相與實義的邏輯中，說明當某對象不具備可定義的實質屬性或不符合命名條件時，故而不能賦予其名稱，旨在強調名與實的對應關係。
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此為論書中常見的問答體式（問答形式），旨在透過擬定疑問並隨後予以解答，來層層推演義理，使讀者能循著邏輯疑點深入理解複雜的教法。
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此處討論修行者在尚未完全清淨業果（現報未盡）時，由於仍處於輪迴果報的影響中，無法在實踐與教法上真正宣說或體現「無餘滅」（即完全斷除煩惱、不再生死的終極涅槃狀態）。
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此處討論在特定法義辨析中，為了避免誤導或陷入偏差，不應將其定義為「無生智」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對名相定義的精確性，以防止對空性或不生之智的錯誤認知。
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此句處於論述智慧層次的脈絡中，強調在對各種智慧的分析中，已觸及並闡明「無生智」的核心義理。
無生智是指體悟萬法本性無生、不造作的最高智慧，是破除對法有生滅執著的關鍵。
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此句在討論「滅」的體性。
在佛教最高義的滅盡（涅槃）狀態中，一切法相與對立均已消除，不再有任何獨立、單一或偏頗的實體存在。
因此，若試圖在滅中尋找一個「偏獨」的對象，在理上是不可得的，旨在破除對涅槃仍有實體執著的錯覺。
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此處為論書之承接語，指作者針對前文所提出的疑問或論點，在此進行詳細的義理闡釋與分析。
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此處討論的是深層禪定（滅盡定）的狀態。
當修行者進入滅盡定，感官與意識的活動（身智）完全止息，達到一種極其寂靜、無著的狀態，此時所顯現的即是「無餘」的義理，即徹底斷除一切有漏之染汙，進入無餘涅槃的境界。
。
此處為論著之鋪陳，指作者在先前的論述中，為了教學次第或避免混淆，刻意將部分義理暫時不予顯露（隱沒），待時機成熟後再行揭示。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分「凡夫之知（或世俗認知）」與「覺悟之智」的差異。
強調真正的智慧（般若）具有超越前述謬誤或侷限的特性，不適用於前文所述的邏輯或狀態。
。
此句討論在極深層的滅盡狀態（如無意識境界或特定定境）中，由於主體（身）與認知功能（智）均已止息，故不再具備能動的辨析或稱說智慧的條件。
強調「智」的運作依賴於心身功能的存在。
。
此句為論著中的承接語，說明作者在論述當前議題前，為了鋪陳基礎或釐清概念，已在前面部分先行闡述相關內容，以確保邏輯遞進的嚴謹性。
。
此句為總結性陳述，用以界定或總結前文所述關於小乘教法、修行觀點或其侷限性的論述，旨在與大乘義理做出對比。
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此句為論著之過渡銜接語，表明作者將接續前文，轉而根據《大乘裝嚴論》的體系或觀點展開後續的分析與闡述。
。
此句為分類敘述，旨在對「分別」這一心法作用進行具體的四項分類分析，以闡明意識如何對對象進行區分與定義。
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此處討論的是對法義進行分類或分析的角度。
在《大乘義章》的論述體系中，將分析對象區分為依據「生死」的流轉與「因果」的報應來進行分別，旨在釐清現象界的運作邏輯與解脫的對立面。
。
此處討論的是涅槃的分類。
在論述「有餘涅槃」時，分析其成立的條件。
分段（斷截）與變易（改變）是導致現象消滅的兩種因果機制，當這兩種因盡而導致煩惱或苦受暫時熄滅，但仍有色身（餘報）存在時，即稱為有餘涅槃。
。
此處討論的是阿羅漢在進入最終涅槃前的狀態。
在佛教修行果位中，即使證得阿羅漢果，仍有「有餘依」的狀態（即仍有色身存在）。
當最後的色身（果位之餘依）也隨之消亡，不再有任何執著或殘留之苦時，即稱為「無餘涅槃」。
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此句為引經據典之轉折，旨在引用地持菩薩（地持論）的觀點來支持前文之論述，屬於論著中常見的論證結構。
。
此句指修行至究竟位，將導致煩惱與輪迴升起的根本原因（如無明、渴愛等）徹底除去，使苦果不再生起，達到永離輪迴的境界。
。
此句在《大乘義章》中是用於界定涅槃的層次。
將「畢竟滅」（徹底熄滅）作為般涅槃的核心定義，強調的是從根本上斷除一切漏染，達到不再生起、不再還迴的最終寂靜狀態。
。
此句討論修行階段中對「因」的斷除。
所謂「起因斷」，是指截斷了能引起後續苦果的造作因緣，但由於過去已造之因所產生的業力尚未完全消盡，因此仍有「有餘」的狀態（如有餘依），尚未達到完全寂滅的境界。
。
此句討論因果關係中，當因（或種子）被滅盡時，對應的果位或果報亦不再產生。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明修行滅除煩惱或習氣後，原有的惡果或錯誤之果將不再延續。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述法義的圓滿或對象的徹底除盡，指涉某種狀態或法相已達到完全沒有殘留或餘燼的絕對境界，常用於說明空性或涅槃的徹底性。
。
此處處於《大乘義章》對法相或義理的分類分析中。
作者將「變易」分為不同層次，在此討論「分段變易」，即事物在不同階段或部分發生改變的情況，並將此類特質定義為「分別」（即具有差異性、可區分的狀態）。
。
此句探討大乘義章中關於實相的論述，指出在究竟圓融的境界中，不再有線性、分段的因果遞進（如前因後果的區別），而是超越了時間與空間的斷截，體現法界一圓之義。
。
此處討論的是「有餘依」之義。
在佛教修行層次中，即便達到阿羅漢果位，雖已滅除煩惱，但由於肉身（色身）依然存在，此種滅盡非絕對徹底之滅，故稱為「有餘依滅」。
。
本句探討的是超越世俗變易的境界。
在究極的真如或涅槃狀態中，不再有生滅、遷轉的條件（因）與結果（果），脫離了輪迴中不斷變更的因果鏈條，達到絕對的恆常與寂靜。
。
此句討論涅槃的層次。
在「滅」的境界中，若能徹底窮盡一切煩惱與業力之種子，不再有任何殘餘的習氣，即達至「無餘涅槃」之境，區別於仍有身心的「有餘涅槃」。
。
此處討論的是因果演繹的階段性（三分段）以及業力因果在達到某種轉化或盡除後的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對業力運作、變易因（使事物發生改變的因素）以及最終解脫或盡除業力的邏輯分析。
。
此處討論的是涅槃的分類。
在佛教理論中，「有餘」是指雖然已證得涅槃（滅盡煩惱），但仍保有色身（肉體）的狀態，稱為「有餘依涅槃」。
。
此句解釋涅槃的分階。
在佛教心理與果報分析中，即使達到阿羅漢果，若尚未進入完全寂滅，仍有隨業力而生的變易果報。
當這些最後的變易果報完全消失，即進入「無餘涅槃」，即不再有任何生滅、變易的現象。
。
此句為論書之分項標題，旨在將討論對象區分為不同的面向（偏）。
在此處，作者將焦點轉向「變易」這一屬性，探討事物在時間或狀態上的遷變與不恆常性，以釐清法義的界限。
。
此處討論的是關於「有餘」與「無餘」的定義。
在《大乘義章》的論理分析中，探討事物變遷的因果關係，當導致變易的條件（因）不再作用時，其狀態的定格或殘留被定義為「有餘」。
。
此處論述涅槃之境界。
在佛教修行階段中，「有餘」是指雖證果但仍有肉身殘餘（有餘依）；而當變易的生死果報完全滅盡，不再有任何殘留的習氣或身心依止時，即達至「無餘涅槃」的最高境界。
。
此處討論在義章的判教體系中，如何界定「小」的範疇。
指在因果律不再起作用、或完全離於因果之處，在特定的對比分析中被歸類為「小」的義理層次。
。
此處處於論述法義之層次區分。
在探討較大、較廣的義理範疇（大中）時，某些細節或特定議題暫不在此予以討論或分析，以維持論述主軸之清晰。
。
此句在論述涅槃的兩種狀態。
有餘涅槃指阿羅漢雖斷除煩惱，但仍保有色身等五蘊（餘基）；無餘涅槃則指在身死後，連同五蘊餘基也一同滅盡，不再輪迴。
文中「麁爾」意指差異僅在於此，無需過於複雜化其區別。
。
此處為《大乘義章》的章節目錄標記。
文中「性淨」指眾生本具的清淨佛性（本性清淨），「方便」指為了導引眾生而設的權巧手段。
此段旨在論述本質的清淨與接引的方便之間的關係與邏輯。
。
此句出於《大乘義章》，作者在論述義理時，採取將複雜的法義分為三個分析維度（三門）來進行邏輯推導與區分，以使教理結構清晰。
。
此句為論書之結構性導引，標誌著進入對特定法義或術語進行名相定義與解析的階段，旨在透過釐清名稱定義，為後續的義理分析奠定基礎。
。
此處為論著之章節過渡語，旨在對前述之法義進一步分析其具體的特徵（相），以釐清其性質與界限。
。
此處討論的是修行層次中，三種不同層次的定（三定）作為成就後續果位或智慧的因緣條件。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調因果次第與修行階位之對應。
。
此處為詢問特定法相、教義或對象的名稱，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於釐清名相以進行後續的義理分析。
。
此處討論的是「方便涅槃」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，涅槃分為「實義」與「方便」。
方便涅槃是指為了引導眾生而設的暫時性或手段性的寂靜狀態，而非最終的絕對真理。
此句明確指出方便涅槃在具體分類上分為四種，用以對應不同根機的修行階段。
。
此處討論的是修行或心境的淨化層次。
在《大乘義章》的論述框架中，「方便淨」是指透過修行手段（方便）而暫時達到、或初步建立的清淨狀態，以區別於本來清淨或究竟清淨。
。
此處討論寂靜之兩種層次。
方便寂是指透過修行、止觀等手段而暫時獲得的寂靜狀態，屬於有為的寂靜，與對立的「真寂」（或稱第一義寂）相對，後者是指究竟解脫、無漏的絕對寂靜。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指涉在特定修行階段或論證過程中，先前所設定的三種方便手段（指引性、暫時性的方法）已不再適用或被破除，以顯現更深層的實相或進入下一階段的義理。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分不同層次的法相或境界，強調在特定的義理分析中，四種對象或狀態在特徵上是不相相同的，用以建立對比或區分其體用差異。
。
此處為論著之釋義部分，指出前文提到的四個關鍵名相，每一個名相在法義上都可以從兩種不同的角度或層面來解釋，旨在釐清概念的內涵與外延。
。
此處討論論理推導的分析方法。
在大乘義章的論證體系中，「對因論果」是指透過分析前因（因）的成立與性質，來推導並證明其對應結果（果）的必然性，是用於確立法義邏輯的推論方式。
。
此句處於《大乘義章》論述體用關係的框架中。
在分析法相或義理時，採取「對體彰用」的邏輯，即透過對比或對照事物的本體（體），來闡明其所顯現的功能或作用（用），以達到體用不二而互顯的分析目的。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述現象、教理或修行狀態之因果分析與邏輯論證。
。
此句係在區分涅槃的層次。
在《大乘義章》的判教體系中，「方便涅槃」是指非究竟的、作為過渡或暫時安住的寂滅狀態，用以對比「究竟涅槃」。
。
此處討論清淨之類別。
方便淨是指透過修行（因）而達到的一種暫時或工具性的清淨，旨在消除障礙以進而證悟實相。
在《大乘義章》的論述體系中，區分了由修行獲得的「方便淨」與本來具足的「本淨」。
。
此處討論淨土的層次。
在《大乘義章》的判教框架中，區分「體」與「用」。
當本體的清淨特質（體）顯現為救度眾生的具體手段或環境（用）時，此種清淨被定義為「方便淨」，即為了方便眾生修行而顯現的清淨相。
。
此處討論名相的界定（釋名）。
在《大乘義章》的論述體系中，作者旨在釐清特定術語在不同層面或脈絡下的雙重義理，以避免對教義產生混淆，體現了論書嚴謹的辨析風格。
。
此句探討教法中「方便」與「淨化」的邏輯關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調方便法門是為了導向最終的真義，而所謂的淨化（去除染汙、破除執著）必須從最初設定的義理基礎（初義）出發，方能達成其導向實相的目的。
。
此句討論修行功德的「體」與「用」。
從體性（空性）來看，功德本無自性；但從現象（假名）來看，透過實踐教法而產生的功德在現前運作。
旨在說明修行者應在「真空」與「妙有」之間建立中道觀，避免對功德產生執著。
。
此句論述修行之理，強調必須依託「方便」作為因緣，方能破除煩惱與業障，最終實現自性或心境的清淨。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及將權宜的手段（方便）轉化為實質解脫的過程。
。
此處指在修行或法義解釋中，為了達到特定目的而暫時採用的純淨狀態或適當手段，屬於權宜之計的淨化，而非究竟的絕對淨。
。
此句在討論「方便」的定義。
在《大乘義章》的體系中，強調「方便」並非指單純的技巧，而是指為了導向最終的正義（後義），而採取的一種善巧手段，使其能契合眾生的根機以達成解脫的目的。
。
此處討論的是名相與實質的關係。
在解釋教法作用時，將其命名為「淨」是一種方便法門，旨在引導修行者理解其清淨之義，而非執著於名稱本身。
。
此處討論修行者透過「方便」之手段，最終導向「寂」之果位。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調方便法（Upaya）是達成寂靜（Nirvana/Śānti）的必要路徑，而非目的本身。
。
本句論述修行之次第。
指在初階義理的指導下，利用對治的方便手段（因），去除心中煩惱與執著等障礙，最終達到心境寂靜、不受擾動的定境或涅槃狀態。
。
此處討論的是修行階段中的一種寂靜狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，「方便寂」是指為了導向最終圓滿涅槃而設定的暫時性、工具性的寂靜狀態，屬於權巧方便的境界，而非究竟的真如寂滅。
。
此句在解釋「方便」一詞的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，方便不僅是指臨時的手段，更強調為了達成最終的解脫目的（後義）而採取的靈活、巧妙的 teaching methods（作用善巧）。
。
此處討論的是寂靜的層次。
方便寂是指在尚未完全斷除所有習氣、仍有法相作用的過程中，暫時息滅煩惱或在定中獲得的寂靜，是以「方便」手段達成的寂靜，區別於究竟的真如寂靜。
。
此處討論的是在教學或修行過程中，原先設定的「方便」（指為了引導眾生而設的臨時手段或權宜之計）因種種原因而失效或被破除的情況。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常涉及權教與實相的轉換，或是指修習方便法時若執著於方便而不能進入實義，導致方便之用不再成立。
。
本句討論在修行體系中，如何透過正確的義理方向（初義）與具體的實踐手段（方便），針對造成煩惱的因緣（因）進行破除（壞障），最終達到涅槃滅盡（得滅）的邏輯過程。
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在《大乘義章》的判教體系中，「方便」指為了引導眾生而設的權宜之計或手段。
所謂「方便壞」，是指原先為了對治眾生習氣而設定的權宜法門，在達到目的或進入更高深層次的真義時，必須予以捨棄或打破，方能契入實相。
這體現了「權實」關係中，權法在真法顯現時應被超越的邏輯。
。
此句解釋「方便」在教法中的實質含義。
方便並非指隨便的手段，而是基於對最終目標（後義）的洞察，而採取靈活且適宜的教學或度化方法，使眾生能依其根機而獲益。
。
此句討論名相與實相的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「方便」之名是為了對治或指引而設。
當實際運用的相狀（用相）與原先設定的方便名相不一致時，該方便名就失去了適用的意義，即所謂的「方便壞」。
。
此處在討論法相或特徵的差異，指在對比或分類時，特徵、形相不一致的情況。
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此句討論修行在初階階段透過「方便」手段所達到的涅槃境界。
在《大乘義章》的判教框架中，區分了權（方便）與實（究竟），此處強調的是透過初步的義理方便，先消除煩惱的染汙，以獲取基礎的清淨，作為進一步證悟究竟涅槃的階梯。
。
此處討論心法或法相的性質。
染（汙染、煩惱）與淨（清淨、無漏）在體性上不相容，不屬於同一種性質的相狀，故稱之為「不同相」，旨在區分凡夫染汙心與覺悟清淨心之本質差異。
。
此句在論述名相的定義與分類。
指出同一事物在不同層次的義理（後義）或功能作用（作用）之分析下，會被賦予不同的名稱，用以區分其性質或層次，而非本質截然不同。
。
此處為論著之結語，旨在總結前文對「方便」一詞在義理上的界定與闡述，確認其定義與運用邏輯即如前所述。
。
此處討論的是涅槃在本性清淨層面的義理定義。
在《大乘義章》的判教體系中，作者將涅槃的名稱與含義進行分類解析，以便區分不同層次的解脫境界與法義內涵。
。
此處討論的是心靈清淨的不同層次。
「性淨」是指心性本具的清淨，即不染汙的本質，與透過修行而獲得的「機淨」或「修淨」相對，強調眾生自性本然的清淨狀態。
。
此處討論的是對「寂」的不同定義或層次。
在《大乘義章》的體系中，「性寂」是指事物自體本然的寂靜狀態，即其空性或離離執的本質，而非指透過修行而達到的寂靜狀態。
。
此句出於《大乘義章》，在討論名相與實義的關係。
指在特定的法義論述中，雖然使用了三個不同的名稱，但其所對應的本質、特徵或內涵（相）是完全一致的，旨在說明名異而實同。
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此句為論著中的承接語，旨在說明後文將針對前述的三個特定名相（三名），分別從兩種不同的義理維度（義各有二）進行詳細闡釋，屬於典型的論理分析結構。
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此句論述因果關係的對應性。
在《大乘義章》的論理體系中，強調因與果之間具有一種對應的關聯，當特定的因緣成熟時，必然會顯現出對應的果報。
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此句為論著之結構標記。
在《大乘義章》的論述體系中，採取「對用」之法，即藉由分析法門的功能、作用（用），來反襯並闡明其根本性質或實體（體）。
這是一種從現象（用）推導至本質（體）的論證方法。
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此句為論著中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義或現象之原因的詳細論證與分析。
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此處討論的是「性淨涅槃」，即依據自性清淨而成立的涅槃狀態。
在《大乘義章》的體系中，這通常是用來區分不同層次的寂滅境界，旨在分析涅槃的性質與分類，以釐清修行目標與證悟境界的差異。
。
本句探討自性清淨與功德顯現的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，指涉眾生本具的法性（真如）雖被客塵所遮蔽而隱藏，但一旦透過修行顯發，即能轉化為具體的功德相狀，此種從本質清淨而顯現的狀態即名為「性淨」。
。
本句探討涅槃的清淨特質。
在《大乘義章》的論述框架中，將「體淨」（實體的清淨）與「性淨」（本性的清淨）等同視之，強調涅槃之清淨並非外在的修飾，而是其本質即是清淨的。
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此句強調修行應專注於解脫與菩提，而非將佛法視為獲取世俗利益（如長壽、富貴、名聲）的手段。
在深奧的義理門中，追求世間福報的功德屬於較低層次的願望，應予超越。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，旨在說明在對照不同的論述體系（用論）時，其核心本體（體）在性質上皆被認定為清淨無染，強調本體之純淨性在不同論證角度下是一致的。
。
此句在《大乘義章》中用於分析「性淨」（本性清淨）的內涵。
作者旨在說明「性淨」這一概念並非單一義項，而是涵蓋了兩種不同的義理分析（通常指體用之分或不同層次的清淨觀），以釐清法義上的邏輯關係。
。
此處為《大乘義章》中對名相定義與分類的邏輯推導。
作者在分析特定佛教術語時，指出根據前述的理路，每一項名相可以從兩個不同的維度或定義層次來解釋，旨在建立嚴謹的義理體系，避免混淆。
。
此處討論心性清淨的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，區分了「初義」與「後義」或不同層次的義理。
此句明確指出「性淨」（本性清淨）這一概念，應從其初始的義理定義（初義）來理解，而非後續的推衍或權宜之說。
。
此處討論法性的本質。
-「無始」指法性不隨時間而生滅，恆常不變。
-「法性名之為性」說明法性即是萬法之本質，故簡稱為「性」，強調其本然的特質。
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此句說明眾生之本覺或真性（如來藏或佛性）雖然恆常存在，但由於無明與妄想的遮蔽，導致眾生無法直接感知其真面目，處於迷濛狀態。
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此處討論修行者對色身或外相的觀察，強調透過觀照不淨相，以對治貪著與愛染，是禪修中常用的「不淨觀」理路。
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此處為引用經論之標記，作者在論述義理時，引用《勝鬘經》作為權威依據以資證明。
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此句論述心之本質與現象的關係。
根據《大乘義章》之論理，心之本體（自性）本然清淨，不被客塵所染汙；然而在現象層面上，心卻因與妄想、客塵相應而顯現出被染汙的樣態。
這是一種「本淨」與「客染」共存的辯證說明，旨在闡明心之本質不變，但功能表現卻受染。
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此處論述修行之次第，指在除去外在或內在的虛妄執著與染汙後，本來清淨的自性（佛性/真性）才能顯現。
強調「息染」與「得淨」的因果關係。
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此處論述佛法教導的次第。
在闡述涅槃的義理時，最初是以「淨法性」（即法性的清淨本質）作為切入點來定義與說明涅槃的境界，旨在讓修行者從法性的清淨面來理解解脫的實相。
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此處論述的是一種本自清淨、不因外在汙染而損毀的涅槃境界。
在《大乘義章》的判教框架中，強調心性本具的清淨特質，而非透過對治後才獲得的清淨，旨在揭示眾生本有的覺性。
。
此句在討論「性」字的義理定義。
在《大乘義章》的判析框架中，作者區分了不同的義項；此處指出若從後一種義理視角出發，將涅槃的實體（法體）定義為「性」，用以說明涅槃之不變、不滅的本質特質。
。
此處討論涅槃的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，將涅槃的體性定義為絕對的清淨，這種由本體而然的清淨稱為「性淨」，用以區分透過修行而獲得的清淨（機淨）。
。
此句為論著中的定義開端。
在《大乘義章》的體系中，「性寂」指事物本質上的寂滅狀態，即遠離一切戲論與生滅的實相，是對法性寂靜的界定。
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此句論述法性在現象界中的呈現。
雖法性本真，但因緣起而生諸相，其變幻不居之態勢猶如海波，旨在說明「緣起」與「本性」之間的關係，強調現象的動態變化源於緣緣之牽引。
。
此句探討名相（概念）與其本質（性）的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明凡是有名稱、有定義的法，其本性中仍含有動態、變異或未離於對立的狀態，並非處於絕對寂滅、無漏的寂靜狀態。
。
此句描述修行之次第：必須先去除由妄想、執著所構成的煩惱染汙（妄染），才能顯現法性本然的寂靜狀態。
強調「除染」與「寂靜」的因果遞進關係，符合大乘義章對心性與修行層次的分析。
。
此句在論述涅槃義理的演進或定義。
指出在初始的教法或觀點中，將「寂法性」（即法之本性寂滅、無染）直接定義為涅槃，強調涅槃與法性寂滅的同一性。
。
此處討論涅槃的分類。
所謂「性寂」，是指法性本身即是寂靜，並非透過滅除煩惱而獲得的寂靜，而是指萬法本性空寂的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，這用以區分「有漏」與「無漏」的寂靜差異，強調本質上的絕對寂靜。
。
此處討論涅槃的「體」與「用」之區分。
後義涅槃（究竟涅槃）之本體是絕對的寂靜（體寂），這種寂靜是指熄滅一切煩惱與苦集之實相，而非指一種功能上的、暫時的或相對的寂靜狀態（用寂）。
。
此處討論法性之本質。
在《大乘義章》的判教與論述體系中，「性寂」指萬法自性本就遠離煩惱、無造作之寂靜狀態，強調法性本身的空寂特質，而非透過修行後才獲得的寂靜。
。
此句為論述之導引，旨在定義或解釋「同相」之義。
在《大乘義章》的論理體系中，通常涉及對法相之相同與否的辨析，以確立法義的界定。
。
此句論述法性（真如）的體性。
在《大乘義章》的論理框架中，強調法性本體之廣大與圓融，其體性不僅涵蓋清淨之面，亦通徹於染汙之面，即所謂「體通染淨」，說明真如與現象界（染汙）並不對立，而是同一體之兩種面向。
。
此處討論的是名相的界定。
在特定的義理分析中，當兩種或多種現象在特定特徵上具有一致性時，將其定義為「同相」，以利於後續的法相區分與對比。
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此句說明「涅槃」作為一個名相，是諸佛在證悟實相後，為了教導眾生而設定的稱謂。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調名相的設定（假名）與其實質證悟狀態之間的關係。
。
此句為對前文論述的總結。
在《大乘義章》的論理框架中，「同相涅槃」是指所有眾生在進入涅槃後，其體證的寂滅境界在本質上是相同的，不分貴賤、不分修行位階之差異，體現了法性平等、究竟一致的義理。
。
本句說明法性的本質具有統一性。
在《大乘義章》的判教體系中，強調法性（真如）不分種類，雖在現象上顯現萬般不同，但其體質上是單一且一致的，故稱之為「一味」或「同相」。
。
本句說明「涅槃」之定義在於諸佛的實證。
在《大乘義章》的論述體系中，強調涅槃並非單純的寂滅，而是諸佛所證得的究竟實相與解脫境界。
。
此句處於《大乘義章》對涅槃境界的層次分析中。
所謂「同相」，是指在進入究竟涅槃後，所有覺悟者所證得的寂靜狀態在體性上是一致的，不再有差異之分，故稱之為同相涅槃。
。
此句論述「體用」關係。
法性之「體」是絕對單一、不變的（一味）；而其「用」則隨緣起而生，顯現出千差萬別的現象（種種形）。
強調本質的統一性與現象的多樣性並不矛盾。
。
此句以「一藥多味」為喻，說明佛法真理（一義）雖本質單一，但為了適應不同根機的眾生（流處），在表現形式與教法說明上會呈現出多樣性，此乃「權造」或「對機」的教學法。
。
此處討論的是法相的體用。
當事物表象的差異（相）在寂滅或空性中被消融，回歸到本質上沒有區別的狀態，即稱為「同相」。
這是在分析名相與實相的關係，強調在絕對的本質上，一切差別皆不成立。
。
此處在論述涅槃的特徵。
所謂「同相」，是指無論是聲聞、緣覺或菩薩，其在熄滅煩惱、脫離輪迴的本質狀態上具有共同的特徵，此共同相狀即被定義為涅槃。
。
此處討論涅槃之境界與相狀。
在《大乘義章》的論述框架中，此句旨在說明當修行者達到特定的覺悟狀態，其所證得的寂靜相與佛之涅槃相一致，故稱之為「同相涅槃」。
。
此處討論涅槃之分類與性質。
作者指出，若從後述的義理（後義）來觀察，不同層次的涅槃在體性上並無差異，皆為寂滅之本質，因此將其歸類為「同相」。
這是在區分「相」與「體」的辯證關係，說明雖有表現上的差異，但本質是一致的。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探究不同法相或名相在底層本質（體）上的同一性，是用以分析現象（相）與本質（體）關係的關鍵詰問。
。
此句為引用論典以資證明。
在《大乘義章》的論述體系中，作者經常引用當時權威的論書（如《地論》）來支持其對法義的解析或分類，以增加論證的嚴謹性。
。
此句闡明萬法本然之狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象界的種種區別在究極實相上皆是「如」的，旨在破除對法相的執著，揭示萬法不離真如的本體論義理。
。
此處討論的是名相與實相的統一。
在《大乘義章》的論述體系中，當對象被分析為「自體空」（即事物本身不具備恆常不變的實體）時，其在法義的邏輯歸類上便與前述的空性義理相一致，達到名實相符的狀態。
。
本句旨在說明萬法一心的體性。
無論是恆沙般數量極多的諸佛及其所說的教法，其本質皆不離於單一的「心法」，強調心與佛法在體上的同一性，體現了大乘義章中對心法圓融的論述。
。
本句探討萬法真如與心之真如是否有所差異。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在說明萬法（即便數量如恆河沙般多）的本性（如性）與心的本性在體上是同一的，不可對立看待。
。
此句論述由於前述的理路，使其能正確闡明萬法在體性上皆是空寂無自性的真理。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過對法體空的體悟，方能契入大乘的正義。
。
此句為總結性語句，表示前文對於特定名相（名稱）及其對應之內涵（義理）的闡述已經完成。
。
此句為論著之過渡句，指出在完成前述論述後，接下來將進入對其「相」（特徵、性質或形態）的詳細辨析。
在《大乘義章》的體系中，辨相旨在透過分析事物的特徵，以釐清義理的內涵與界限。
。
此處論述的是在闡釋佛法義理時，根據對象的理解程度或論述的邏輯需求，而靈活調整論述進展（進）或回溯補充（退）的五種分析方法，屬於大乘義章中對教法編排與論理結構的分析。
。
此句為論書之結構標記，說明在「方便修生德」（透過方便手段修行以產生功德）的討論框架下，將進一步依照義理的區分將其分為兩類。
這屬於大乘義章對教理的系統化分類，旨在釐清修行手段與功德獲取的邏輯關係。
。
此句為承接前文的問句，旨在探討在特定義理分析中被提及的兩種相狀（通常指對立或相輔的兩種特徵），是論著中典型的設問方式，用以引出後續的詳細定義與解析。
。
此處討論修行積累功德（生德）的具體操作方式。
在《大乘義章》的論述體系中，「作」指修行者的實踐行為或造作方式，旨在區分不同層次的功德修習路徑。
。
此處論述修行中針對特定煩惱或病竈而採取對應的對治方法。
在《大乘義章》的體系中，強調根據不同的根機或緣起條件，選擇適當的對治手段以消除障礙。
。
此句描述修行中「燻習」與「顯發」的關係。
在《大乘義章》的義理框架下，修行並非創造新的功德，而是透過正法、正行的燻習，去除客塵遮蔽，使本具的「真心」及其內在的功德自然顯現。
。
此句以「印泥顯文」為喻，說明法相的顯現與依止的關係。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用來比喻真如與現象、或心與相的關係：印章（體）與泥（用）相觸，文字（相）隨之生起，旨在闡明體用不離且相由心生的理路。
。
此處討論法相或修行之功用，區分「體」與「用」。
體作是指從實質本體或根本性質上所產生的作用，與偏向功能或現象的「用作」相對，旨在分析法義的深層結構。
。
此句強調修行應契合實際的因緣（行緣），而非枯槁或偏執。
在《大乘義章》的論理框架中，修行需將理路與實踐結合，透過隨順因緣的正確行持，方能圓滿成就菩薩的諸種功德。
。
此句以金屬之性質比喻真理（或佛性）的普遍性與適應性。
金之本質不變，但可隨因緣（工匠的需求與設計）而塑造成不同的形態（莊嚴具）。
在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明佛法教理雖有單一的真理本質，但能隨機演說，化現為各種教法以對治不同根機的眾生。
。
此句出自《大乘義章》，討論的是一種分析法（作義）。
「作義」是指在思考或分析時所採用的標準或視角。
「邊」指界限或範疇。
此處指將「緣」（條件/因緣）設定為分析的界限，以此方法使觀念純淨、不雜亂，故稱之為「方便淨」。
。
此處討論名相的定義界限。
當從「體」（本質、主體）的角度作為義理邊界來界定時，該狀態被定義為「性淨」（本性清淨）。
這是在分析法相時，區分是以體、相或用作為定義邊界的邏輯推論。
。
此句為《大乘義章》之論述體系，旨在區分「修生」與「修顯」兩種修行層次的相對關係。
修生是指透過修行而產生新的功德或果位；修顯則是將原本已具備但隱含的佛性或功德透過修行而顯現出來。
此處標誌著論著將針對這兩種對立或相補的觀點進行分項論述。
。
此處討論修行過程中的功德屬性。
在《大乘義章》的論理架構中，將初步的修行功德定義為「方便」，意指這些德行是為了達到最終覺悟而set之臨時手段或輔助工具，而非最終的實相或究竟目的。
。
此句闡述體用關係。
法性為體，恆常不變且無始；而佛陀所展現的功德為用。
體與用不離，法性之體在因緣成熟時，自然顯現為圓滿的功德相。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某種法相或心性在體質上即是清淨的，不因外在染汙而改變其本質，強調「性淨」之本然狀態。
。
此句為引經據典，指出前文所述之義理與《大地持論》（或稱《地持論》）的論述一致，用以佐證論點的權威性。
。
此句探討修行入道的基礎。
在《大乘義章》的體系中，強調從無始以來自具的自然本性（法爾）與入道之門（六入）的殊勝，說明覺悟的種子（種性）與本然自性之關係。
。
本文探討心性清淨的來源。
在《大乘義章》的體系中，區分先天之本淨與後天修行而得之淨。
若清淨狀態是透過過去累積的善業（習種）而產生的，則屬於「習種性」，強調其後天習得與因果累積的特性。
。
此句處於《大乘義章》論述義理體系之脈絡，指透過特定的「方便」（即解說的手段或方法），將兩種容易混淆的義理或分類（別分）予以明確區分，以利於對經義的精確理解。
。
此句論述菩提的獲得並非憑空而來，而是透過實踐修行所積累的功德結果。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行與覺悟（菩提）之間的因果聯繫，說明功德的圓滿即是覺悟的體現。
。
此處論述涅槃的實質。
在《大乘義章》的體系中，涅槃並非單純的毀滅或虛無，而是透過修行（修）而顯現（顯）的究竟功德。
強調涅槃即是修行所達到的功德圓滿狀態，而非外在的某個地點或獨立的實體。
。
此句為引用論證，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法相符。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用以佐證佛性、常樂我淨或一乘教理之出處。
。
此句討論菩提（覺悟）的產生機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在分析菩提是否由因緣而生。
所謂「生因」，指促使覺悟產生的條件與因素，強調菩提在特定法義框架下具有其生起之因果關係。
。
本句探討涅槃的證悟路徑。
在《大乘義章》的論理體系中，強調涅槃並非憑空獲得，而必須透過對「因」（修行、智慧、因緣）的徹底領悟與排除，才能顯現出本然的涅槃狀態。
這體現了因果不昧與智慧導向的解脫觀。
。
此句處於《大乘義章》對法相與空性的論述脈絡中，旨在破除對事物「生」的實體執著。
說明在究極義理上，所謂的「生」並非實有的變遷，而是一種假名或錯覺，從而導向無生之義。
。
此句在《大乘義章》的體系中，強調對法相的攝取（分類歸納）與通論的闡述，其目的皆在於破除執著、顯發真如，因此這些分析過程與論述本身即是覺悟（菩提）的體現。
。
此句說明由於具備「圓通」（圓滿通達、無礙）的特質，故其義理與《金剛般若》經中闡述的空性與智慧相一致。
在《大乘義章》的論述框架下，強調的是法義的圓融與對照。
。
此句在論述不同層次的覺悟或菩提之分時，說明儘管存在差異，但其本質或目標皆屬於「菩提」（覺悟）的範疇，用以確立兩者的共同性。
。
此處討論的是在解釋佛法義理時，如何區分「體」與「用」。
『性淨』指法性本然的清淨（體），而『方便』是指為了度化眾生而設的權宜手段（用）。
若不將兩者名相區分，易導致對真如與權巧方便的混淆。
。
本句出自《大乘義章》，旨在說明在大乘教法中，將菩提視為透過後天修習而獲得的觀點，實際上是為了引導眾生而設的「方便門」。
從究竟義（實相）來看，菩提本自具足或非由造作而生，但為了對治凡夫執著，故而設此修行的階梯。
。
此句討論心性本淨與修行顯現的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調菩提（覺悟）並非外來獲取，而是本具之性，修行之目的在於除去客塵煩惱，使本有的清淨自性得以顯現，此即「性淨」之義。
。
此處討論涅槃的分類，指在特定的教理分析中，兩種不同的境界或層次（如有餘涅槃與無餘涅槃，或權涅槃與實涅槃）在總稱上皆被定義為涅槃。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明某種狀態或法相之所以成立的根據，指向一切煩惱熄滅、不再生起的究極寂靜狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，解釋特定法義或對象之所以成立，是因為兩種對立或相關的因素（如煩惱與習氣，或有漏與無漏之境）皆已寂滅或進入涅槃狀態，從而消除對立，達成究竟圓滿。
。
本句在論述心性與修行的關係。
在《大乘義章》的體系中，需將「性淨」（指本具的清淨自性）與「方便」（指為了對治煩惱而設的修行手段）這兩個概念區分開來，避免將本質的清淨與方法上的手段混淆，以明確體悟究竟義與權宜義的差異。
。
此處討論的是「生涅槃」之說。
在《大乘義章》的判教框架中，此指佛陀為了適應不同根機的眾生，而設暫時的方便說法，說明在色身存續時亦能證得涅槃，以鼓勵修行，而非指最終絕對的真理。
。
本句說明修行之目的在於去除客塵煩惱的遮蔽，使本自具足的涅槃真性顯現。
此處之「性淨」是指心性本質的清淨，非外來賦予，而是透過修習而顯發。
。
此處為《大乘義章》的論理結構分項。
作者將討論對象分為三類，其中第三類是從「修」與「證」的實踐過程與結果來區分不同的層次或類別。
。
此句為論書之過渡語。
作者在分析完前兩種法義的理論定義後，準備將討論焦點轉向「約修」，即如何將這些理論應用於實際的修行實踐中。
。
此處討論的是「方便」在修行過程中的遞進與轉化。
在《大乘義章》的論述體系中，方便不僅是達到目的的手段，更是一種動態的修習過程。
修行者依循初期的方便法，進而生起更深層、更契合實相的方便修行，這種由方便導向方便的顯現過程，整體皆屬於「方便」的範疇。
。
此句討論心性清淨的體證。
在《大乘義章》的論述框架下，指透過修行證得無緣（即破除一切對立與執著的依緣），從而顯現心性本來清淨的狀態。
。
此句為典型的論著設問，旨在引出後文對前述法義的詳細解釋或定義，是用於推導論證的轉折句。
。
此句論述佛陀證悟後對過去因地修行及法性之徹悟。
所謂「證實」指證得真如實相，「返望」指回觀過去，「無隱」則是指法性本來清淨，或修行路徑在覺悟後全然顯現，不再有任何遮蔽或迷失。
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此句在《大乘義章》中討論法相或理體的體用關係。
強調對象並非在時間的「現在」這一維度上才顯現，旨在破除對時間性顯現的執著，說明其體性不隨時間而增減或顯隱。
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此處討論的是「性淨」與「緣淨」的區別。
性淨是指事物本自具足的清淨，不依賴於外在條件（緣）的修飾或營造而獲得。
在《大乘義章》的論述體系中，這是用於區分本質屬性與外在相狀的關鍵邏輯。
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此句為論著中的引用與類比，旨在透過援引《地經》的論述，來證明或闡釋前文所提及的「一對」對比關係（通常指兩種法義的對比或對立）。
在《大乘義章》的論證體系中，此類引用是用於強化論點的邏輯對照。
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此句為論述脈絡之承接，指涉特定經典中關於「淨相」之解脫境界。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處旨在說明特定法門如何透過淨化相狀而達成解脫，是用以對比或論證大乘義理之層次。
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此句論述修行者在擺脫六道輪迴（諸趣）的過程中，所達到的階段性清淨狀態。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，「方便淨」是指為了達到究竟清淨而採取的方法或過程中的暫時清淨，強調的是透過遠離輪迴之趣來獲取的修行淨化。
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此句論述萬法之實相。
首先指出萬法缺乏永恆不變的實體（本空），進而說明在脫離虛妄分別後，其本質即是遠離動搖與對立的寂靜狀態（常寂）。
此乃大乘義章中對體相論述的核心，旨在破除對「實有」的執著。
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此句旨在破除對「染淨」之時間先後的執著。
在《大乘義章》的論理框架中，強調的是體性本淨或非相續的轉化，而非世俗認知的「先汙染、後清洗」之線性過程，用以說明真如或法性之不染。
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此處探討心性或法性的本然狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調事物在未受客塵染汙前的本然清淨狀態（性淨），以對比後天的染汙或修習的清淨。
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此句為論著中的承接語，旨在將當前討論的義理與《涅槃經》中的相關教法進行對比或參照，以論證法義的連貫性或差異性。
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此句討論在高度圓融或超越對立辨析的境界中，法相（在此為光明之義）不再具有顯著的差異性，而呈現出相似或同一的狀態。
強調當主體不再以分別心去區分時，所體現的義理特徵趨於一致。
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此句為論書中的承接語，用以引出前述人物或對象的觀點、主張或論述內容，在《大乘義章》的論證體系中，常用於對比不同義理或引用前人見解。
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此句旨在說明光明的象徵義與實相的同一性。
在《大乘義章》的論述框架中，此處將「光」視為覺悟之智慧或法身之顯現，強調其不僅是涅槃的特徵，其本質即是解脫寂滅的涅槃境界。
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此句論述涅槃之本質。
在《大乘義章》的論理體系中，強調涅槃（究竟解脫之境）具有自性常住的特質，超越了世間一切有為法的因果生滅律，故不依託於因緣而存在。
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此句探討如來設問之機理。
透過詢問因緣，旨在揭示眾生雖受煩惱遮蔽，但其本質（自性）不染，以此導向「性淨」的體悟，符合大乘義章對真如與迷悟關係的論述。
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此句說明成佛的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過滅除根本無明（對真理的迷失），使智慧如燈火般熾然顯現，最終達到三菩提（究竟覺悟）的境界。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於解釋某種法性、功德或智慧之圓滿而自然顯現的結果。
此處的「光」並非指物質之光，而是指真理、智慧或佛法功德的顯現（光照），說明因果關係：因為前述的條件或特質，才導致此種光明境界的呈現。
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此處指前文所述的教法或手段，是為了引導眾生而設的適宜方法（方便），旨在使修行者能依其根機逐步契入真理。
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此句為論著中的引經據典，用以佐證前文之論點，表明該義理在《大般涅槃經》等相關經典中亦有記載，以增加論述的權威性。
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此句探討修行的因果邏輯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調若欲獲得某種正法（如慈心），必須由對應的因（修習慈心）來成就，而非透過捨棄該法來獲得，旨在破除對「捨」之誤解，強調正向修行的必然性。
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此句用於論證或比對兩種法義，指出兩者在本質或邏輯方向上具有一致性或近似性，常用於推導結論或解釋深層義理的關聯。
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此句討論慈悲心的層次轉化。
世諦慈（世俗諦慈）仍基於對有情眾生存在之實有的執著，而第一義慈則基於對空性（實相）的洞察，即在體悟無我、無眾生後而生起的絕對慈悲。
修行者需透過破除對世俗名相的執著，將世俗的慈悲昇華為契合真理的第一義慈。
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此句指在菩薩行中，將「方便」與「第一義」（究竟真理）結合而產生的慈悲心。
不同於凡夫的世俗慈悲，這種慈悲是基於對空性與真理的洞察，以最恰當的手段救度眾生，旨在導向究竟解脫。
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本句闡述自性清淨的義理。
指心性若不隨外在因緣（客塵）而生起妄想、執著或染汙，則能顯現其本來清淨的自性。
強調「不隨」即是「淨」的實相。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定「問」與「答」的對話結構，以釐清複雜的義理邏輯，導出正確的結論。
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本句闡述修行之邏輯：修行者需運用「方便」（適切的手段）並依託「緣」（外在條件與內在因緣），經過實踐修習，最終方能成就對應的名稱（名）與聖果（果）。
這強調了修行中手段與條件的必要性。
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此句為論著中的承接詞，用於總結前文所述的推論或分析，導出必然的結論。
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此處論述修行證悟的依緣。
在《大乘義章》的體系中，強調透過體認自心本具的清淨涅槃（性淨），作為證悟最終真理（實相）的條件與基礎。
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本句在討論「果」的定義。
在佛教因果論中，所謂的「果」必須是依據特定的「因緣」而生起、顯現的。
若某種現象是不依緣而獨立存在或顯現的，則不符合因果律中關於「果」的定義，故稱其不為果。
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此處為論著中的轉接語，用於引出對前文名相或義理的詳細解釋與闡述。
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在《大乘義章》的論理分析中，「不定」指涉某種法相、義理或狀態並非絕對固定，而是隨緣而變或在不同觀照層次下有所差異，強調其非恆常或非單一的特性。
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此處依《大乘義章》之判教與論理，旨在透過「非」的否定，破除對「果」的實體執著。
說明在究極真諦或空性視角下，即便達到果位，亦不可將其視為恆常不變的實體，以導向中道之見。
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此句為論著中常見的承接問句，旨在對前文提及的教理或義項進行更詳細的定義與解析，引出後續的具體說明。
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此句討論體（本質）與果（成就）的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行者雖具備佛性之體，但此體在未經修行與覺悟前，並不等同於最終的成佛之果；必須經過次第修行，直至成佛之時，才能真正體證此本質。
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此句討論修行之「果」的定義。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調「果」是指修行達到最終、窮盡的證悟狀態，即圓滿的佛果，以此區分於修行的過程（因）。
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此句為論述之承接，說明前述原因導致了特定結果，而該結果在《地經》（地藏菩薩本願經）中得到了具體的闡述。
在《大乘義章》的判教體系中，此處在解釋經論之間的因果邏輯聯繫。
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此句探討從「有為」的定（佛行定）轉向「無為」的覺悟。
在《大乘義章》的論理框架中，修行初期的定仍屬有為法，若能滅除對這種定之執著或其有為相，方能契入本然清淨、不生不滅的性淨涅槃。
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此句強調佛陀之行願與實踐必然具備圓滿的結果。
在《大乘義章》的論理體系中，是用於論證佛陀行持之必然性與圓滿性，說明佛之所為必能導向對應的果位或功德。
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此句在論述佛果的體證。
作者透過反問，強調諸佛所具備的微細智慧體相，必然是修行圓滿後所成就的果位，旨在論證體相與果位之間的必然聯繫。
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此句討論事物在因緣法中的生滅。
當事物隨時間推移而脫離了維持其存在的條件（離緣）時，便會進入消亡狀態，此時已無任何外在條件能使其恢復或補償，強調因緣法之不可強求與必然性。
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此處在探討修行中「得」字的義理。
作者旨在釐清，在特定的修行階段或語境中，所稱的「得」是指對法義的領悟或證得過程，而非指最終達成的不退轉果位（果報）。
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此句出自《大乘義章》，討論的是關於佛果與修行階段的辨析。
這裡的「嘆」並非指世俗的悲哀，而是指在論述教理時，針對尚未圓滿或非最終果位之狀態而作的說明或感嘆，用以區分機位與果位的差異。
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此處討論的是超越世俗因果律的解脫境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常指進入真空或第一義諦的境界，在此層次上不再受制於種子與果報的輪迴循環，而是一種離相、離因果的究竟實相。
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此句為論書之轉接語，用以引入其他經典的論據，以佐證前文所述之義理，體現大乘義章在論證時引用多方經論以求圓融的特點。
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此句旨在闡明涅槃的超越性。
在因果輪迴的邏輯中，一切法皆由因緣和合而成，但涅槃作為出離輪迴的究竟實相，不屬於任何有為法的因果鏈條，因此具有「非因非果」的超脫特質，以區別於世間有為法。
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此處討論涅槃之體相，說明當所有正法功德（諸德）皆達到圓滿且一致的狀態時，即為涅槃之境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調德相的圓滿與齊一。
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此句出自《大乘義章》，屬論述體系之分析。
在探討法相或義理的「體」（本質）與「用」（作用）時，將其運用的層次或方式區分為兩種不同的範疇，用以釐清法義的邏輯結構。
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本句旨在界定涅槃的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調涅槃並非外在的獲取，而是揭示其本體（體）即是本來清淨（性淨）的狀態，以此確立大乘佛法中對「體」與「性」的義理分析。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指在闡釋教義或對治眾生時，根據對象的根機、程度，採取相稱且適當的教化手段（方便），以使法義能被正確領悟。
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此句探討在傳法或修行中，如何根據對象的根機，巧妙地運用外在的相貌、形式或手段（方便），以達到導引眾生、契合法義的目的。
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此句總結前文對教法設定之邏輯分析。
在《大乘義章》的論述框架中，「方便」是指為了引導根機不同的眾生而採取的權宜之計或適當手段，使其能逐步契入真理。
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此句描述覺悟境界或佛之功德體性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛之功德非由後天造作而得，而是其體性本就離於一切動搖與煩惱，達到絕對的寂靜與恆常。
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此句在《大乘義章》論述心性之時，旨在說明心之本質（本性）不染染著，即便在客塵所染的情況下，其自性依然保持清淨，此為大乘法義中對「性淨」的定論。
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此處為《大乘義章》中對教理結構的分析。
五理事是指探究佛法義理的五種邏輯分析方式，而此句指出這五種理事在分類上可進一步分為兩類。
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本句旨在區分「方便」與「究竟」。
在《大乘義章》的論述體系中，即便修行過程中的功德與善巧手段（行德善巧）是導向涅槃的，但只要尚未達到最終的覺悟實相，這些手段在法義上仍被歸類為「方便」，用以引導修行者脫離迷妄，而非涅槃本身的究竟實相。
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此句闡述真如理體的本質。
在《大乘義章》的判教框架中，「理體」指超越現象、不生不滅的實相；「常寂」則指其恆常處於寂滅狀態，遠離一切有為法的生滅與動搖，是解脫的核心特質。
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此處討論心性之本然狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心在未被客塵所染之前，其自性本然即是清淨的，而非透過後天修習才獲得的淨化。
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本文旨在將當前論述的義理對接至四聖諦中的「苦諦」（苦之實相）與「滅諦」（苦之熄滅），說明其在經論體系中的對應關係。
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此處為論書中常見的對問形式，透過擬設問答（問答法）來引導出後續的法義解析，以釐清義理疑點。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在釐清當前討論的理路與先前定義的「中性淨」（指不屬善亦不屬惡，但具有淨化特性的狀態）在法義上的差異，以避免混淆，確保定義的精確性。
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此處為論著中的過渡語，指作者針對前文提出的疑問或論點進行詳細的闡釋與說明。
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此處討論法相之體用，強調在究極的體性上，其本質為一，不分彼此，旨在破除對相異性的執著，回歸至一體之理。
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此句出自《大乘義章》，討論的是對法義進行分類或剖析的方法。
強調分類的基準必須依據法義本身的內涵（義），而非隨意劃分，旨在透過合理的分類使深奧的教理變得清晰有序。
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此句為承接前文，指涉先前對「性淨涅槃」的分析。
在《大乘義章》的論述體系中，性淨涅槃是指眾生本具的、不被客塵所染的清淨本質，強調涅槃非外來獲著，而是本然清淨。
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此句探討法與行、人與佛的關係。
強調佛法的涵攝（攝法）並非空談，而是依據修行之人而成就佛果；而要完全窮盡、領悟深奧的法義，必須經過具體的修行實踐（行）方能證得。
體現了「理」與「行」相依的修證關係。
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此句描述修行者在證悟「方便」之理後，達到一種超越二元對立的境界。
其中「無隱無顯」指不落於遮掩或顯現的對立相；「無因無果」則指超越了世俗的因果輪迴，進入不造作、無執著的真實境界，體現大乘義章中對圓融實相的論述。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在定義「理」的本質。
在義章的判教框架下，「理」是指超越時空、不隨條件改變的絕對真理（常法），與隨緣而起的「事」相對，用以建立事理圓融的論證基礎。
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此處論述「佛性」或「一如」之體用關係。
強調在體質上，無論是染汙（凡夫）或清淨（佛），其本質（一如）是不變的；所謂的隱沒或顯現、因果的次第，僅是功能或相上的差異（斯異），而非本質上的不同。
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此處討論《大般涅槃經》中關於「五性」的教義。
文中指出在五種性質的分析中，關於「非因果性」（即超越世俗因果律的法性）的義理應歸屬於目前的討論門類之中，用以釐清法性與因果關係的辨析。
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此句探討的是絕對真理（實）的自在性。
在《大乘義章》的論理框架中，強調當達到究竟的「實」時，不再依賴於對立的條件或外在的緣分，因為實相本身即是圓滿且不依他而成立的。
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此句處於論證法性或破除執著的語境中。
旨在說明在究極實相中，所謂的「緣」（條件、助緣）並非實有，是用以破除對因緣合成之實體性的執著，體現空性義理。
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此處為對前文所述之法義、論點或指令的確認與承接，表示對該義理已完全領悟或認知。
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此處探討名相的相對性與實相。
作者透過反問，指出「染」、「淨」、「因」、「果」皆為依對待而設的假名。
若追溯其本質，並不存在絕對的染淨或因果之實體，旨在破除對對立概念的執著，導向中道實相。
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此句為對前文所述之法體（本質）與法相（顯現）之總結，確認其性質與特徵符合上述論述。
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此處為論述邏輯之轉接，在分析完前項議題後，接續對產生該現象或結果的「因」進行確立與分析，屬於判教或義理推導的次第步驟。
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此句出自《大乘義章》，屬於論理分析與教法闡釋的方法論。
在探討法義或辨析教相時，必須先設定明確的對比基準（約對），才能準確分析出事物的因果關係或成立之根據（辨其因）。
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此處為《大乘義章》之論述結構分析，說明在之前的論述對應中，首先偏重於闡述如何透過「方便」的修行來積累功德的義理，並將其分為兩類進行討論。
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此處討論的是大乘義章中關於「淨」的分類。
在義理的界定中，若處於「生起」（即對真理的初步建立或顯現）的義邊，則屬於「方便淨」，指以方便手段而達到的清淨，而非究竟的實相清淨。
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本句討論在論述法相時，如何從體相的顯現（體起）與義理的界限（義邊）來界定其本質的清淨（性淨）。
在《大乘義章》的體系中，這是為了釐清名相在不同層次上的定義與屬性。
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此句討論修行與覺悟的條件。
作者旨在分析「修六度」作為行持之因，與「佛性」作為自性之因，兩者在成佛過程中的關係與差異，以釐清事修（六度）與理基（佛性）的辯證。
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此處出自《大乘義章》，旨在探討邏輯推論與因果分析的方法論。
在義理分析中，為了確立正確的推論，必須對「因」的性質與運作方式進行分類辨析，以避免邏輯謬誤。
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此處討論的是認知過程中的「分別」。
在《大乘義章》的論理體系中，指心意識對準單一的法（緣）而產生的正確辨析，不至混淆或錯認，是成立正確認知的基礎。
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此處討論的是二乘（聲聞、緣覺）在修行過程中，對於現象與法義的區分與認知能力。
在《大乘義章》的判教體系中，強調二乘雖能透過分析分別而斷除煩惱，但其認知仍侷限於對立的分別心，尚未達到大乘圓融無分別的智慧。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指對眾生在三世（過去、現在、未來）中流轉、受業與得果的狀態進行邏輯上的區分與判別，用以分析業力與果報的關聯。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探詢事物成立或法相顯現之正確的條件（正緣）。
在判教與義理分析中，區分「正緣」與「不正緣」是為了釐清法相生起的必然性與偶然性。
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此句討論的是佛果與佛性之關係。
在《大乘義章》的論理框架中，這裡強調以佛的「性體」（本質體性）作為定義的邊際（義邊），來確立佛性作為成就佛果之「正因」的邏輯地位，旨在論證佛果之必然性與體性的統一。
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此句討論佛性（Tathāgatagarbha）的性質，強調佛性並非僅是靜止的空寂，而是蘊含了能生起佛果、導向覺悟的潛能與理據（可生義），是從種子到果位的邏輯基礎。
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此句討論的是法相或功德產生的依據（所依）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調任何功德（德）的生起，必須有相應的義理或條件作為依託，不可無根而生。
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此處討論邏輯推論（因明學）之成立條件。
當一個論據（因）能正確導向結論（果）且不產生矛盾時，即稱為「正因」。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論修行法門（度等行）的教理說明如何作為實踐的條件（緣）。
強調「說」即教法之指引，是導向實踐與證悟的必要緣起。
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此句討論在涅槃境界中，成就佛果的真實原因（正因）與佛性之關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調佛性作為覺悟的潛能與正因，是導向究竟涅槃的核心關鍵。
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本句說明修行之因果關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「發心」是修行大乘道的最根本起點，此心願作為種子（緣），經過修行圓滿後，最終導向成佛的果位。
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在《大乘義章》的論述框架中，此句用於說明不同名相或教理在邏輯、內涵上具有高度的相似性，雖非完全等同，但在解釋目的或實踐方向上是一致的。
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本句出自《大乘義章》，旨在說明對修行過程（修）與所得功德（生德）之具體相狀（分相）進行論述與分析，這種對正法義理的澈底洞察與論證，本身即是覺悟（菩提）的體現，而非僅僅是獲取菩提的手段。
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此句為論證過程中的結論，指出前述的對象或法義在性質、特徵或地位上與前文提及的對象（彼）是一致的，用以建立法義的類比或統一性。
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此句探討修行在「緣力」與「動作」兩個維度上的正因（正確的修行條件）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過具備特定緣分的力道以及實際的行持動作，來成就菩薩六度等正因，以達到解脫與覺悟的目的。
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此句在《大乘義章》中討論成佛的條件。
指眾生之所以能透過修行而證悟，其根本原因在於內在具足的佛性，佛性作為潛在的條件（緣），使覺悟成為可能。
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此處討論的是在進入涅槃（或涅槃之實相）中，如何與修行六度之因果關係相對應。
在《大乘義章》的判教框架下，旨在說明即便在究極的涅槃境界中，其體現的功德仍與最初修習六度的因緣相契合，體現了因果不爽與圓融的義理。
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此句探討眾生本具之佛性如何透過修行而達到覺悟。
在《大乘義章》的判教體系中，強調佛性雖是本具，但仍需透過「因」的修習（了因）方能顯現成佛之果。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明不同修行階位或法門在達到最終覺悟（菩提果）的目標上，其義理方向或結果具有相似性，用以對比或類比不同乘的果位之關係。
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此句出自《大乘義章》，在討論佛性或如來藏等義理時，強調本覺之本然狀態。
此處之「生」指本質的生起或本然之身，「正」指正覺、正法或不遷染之正位。
意指在究竟義上，本覺的生起即是正法，無需外求或經過後天修正，旨在揭示眾生本具的清淨正覺之性。
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此句討論的是「緣起」與「認知」的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對法義的領悟（了）本身即成為下一階段法義生起或實踐的條件（緣），體現了心法與因果的遞進關係。
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此句為論書中的過渡語。
在《大乘義章》的體系中，作者在詳細論述完關於「生」（指眾生之生起或生滅義）的相關法義後，以此標記該段落的討論已經完結，準備進入下一議題。
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此句討論佛性在義理上的界定（義邊）及其作為成佛因緣的運作過程。
在《大乘義章》的判教框架中，強調佛性不僅是本體，更是透過種種修行（度）而得以顯現與成就的因果關係。
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此句論述佛性作為一種內在的潛能或種子，是導致眾生最終能證得佛果的必要條件（生因）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調佛性是成佛的基礎與根據。
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此句指在教法體系中，針對涅槃（解脫、寂滅）之實相進行的詳細闡述。
在《大乘義章》的判教語境下，這通常涉及對究竟圓滿境界的定義與說明。
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此句討論佛性的實相。
在《大乘義章》的論述體系中，強調佛性雖在體性上平等無異（無不同），但其存在狀態並非如「兔角」般完全虛構或不存在的幻象，而是具有真實性的本質，旨在破除對佛性之過極的空見。
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此句採「比喻法」論證「不可得」之理。
以「兔角」作為不可能存在的對象（絕對不可能之事），用以說明在特定法義邏輯下，某些錯誤的見解或不存在的實體，無論如何運用手段或方便，都無法在現實中成立或產生。
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此處討論佛性在修行過程中的顯現與證悟。
在《大乘義章》的判教體系中，探討佛性是本具不變，還是透過修行而後生、顯現。
此句強調佛性在實踐中可被喚醒或生起，以對應修行與證果的因果關係。
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此句探討因果關係的定義邏輯。
在論理上，判定某物是否為「因」，其標準在於該物是否具有「能生」（產生果實）的潛能或功能。
若能導向結果，則在名相上被定義為生因。
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此句指菩薩在成佛前，已將所有度化眾生所需之因緣（如六度、三昧、方便法門等）修習圓滿，使其具備度盡一切眾生的能力。
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此句討論的是在達到涅槃之後，是否仍存在能導致後續狀態或轉化的「因」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析有漏與無漏、或是不同層次涅槃之間的因果關係，探討即便在解脫狀態中，是否仍有特定的法義因緣在運作。
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此處論述修行手段（六波羅蜜）與最終目標（阿耨菩提）在義理上的統一性。
六波羅蜜是菩薩達到佛果的具體實踐路徑，而阿耨菩提是圓滿的覺悟，兩者在體悟真理的本質上是相通且相似的。
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本句處於《大乘義章》對名相與因果邏輯的分析中。
「望」在此為觀察、審視之意；「緣力」指促使事物產生的條件力量；「義邊」指在義理討論中的某個面向或界限。
此處在分析動作（行）是如何由緣力驅動而產生的論理邊界。
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本文論述度化眾生的依據。
在《大乘義章》的體系中，佛性被視為眾生能被覺悟、成就佛果的內在潛能，因此佛性是所有度生事業得以實現的根本原因（了因）。
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此句討論的是關於涅槃的不同層次或狀態。
在某些特定的修行階段或理論分析中，若涅槃尚未達到完全寂滅（如非有餘依涅槃），則在名義上或特定條件下仍被討論其與生死的關係。
此處旨在辨析究竟涅槃與有漏之境的差異。
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此句描述菩薩修行之核心路徑。
透過實踐六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）這六種圓滿度世的法門，最終達到阿耨菩提（無上正等覺）的最高覺悟境界。
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此句在論述名相的辨析。
在佛教邏輯與義理分析中，當兩個概念雖然名稱不同，但其內在涵義（義）非常接近時，稱為「義相似」。
此處指將某些法相與「佛性」或「菩提」進行比對，發現其義理上具有相似之處。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是修行或認知時的對象（境）。
指修行者將內在的佛性（如來藏）作為觀心或體悟的對象，旨在透過對佛性的覺知，最終達到與佛性契合的境界。
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此句闡述修行之因果關係：以「見佛性」（覺悟眾生本具之清淨佛性）為因，最終導向「成就佛德」（圓滿佛之功德與智慧）為果。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過對佛性的體認來驅動修行，最終達成覺悟之果。
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此句為論著中的承接語，用以總結前文所述之理據，說明為何在特定法義脈絡下而採取此種說法或設定此種名相。
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此句為論書之過渡語，標示接下來的討論重點在於「生作」。
在《大乘義章》的論理體系中，此處旨在分析法相或義理中關於「生」與「作」的定義、區別及其在名相上的成立過程。
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此處討論的是因果論中的因種分類。
在《大乘義章》的論述框架中，將因分為「生因」（使果法產生的原因）與「作因」（使果法顯現其形態或性質的原因），以此兩種基本因類來涵蓋並解釋所有的因果運作機制。
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此句論述在現象層面（相）進行區分時，事物之間仍保有其相對的差異性。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這是在說明雖有總體的一致性或體性，但在具體顯現的相狀與分類上，不能抹殺其區別，以避免落入「遮詮」而忽略「顯詮」的極端。
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此句為對名相的質詢。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清「異相」（差異之相）的具體定義與內涵，以區分其與同相或他相的邏輯關係，是為了在分析法義時能精確界定對象的特徵。
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此句在討論因果的分類。
所謂「作因」，是指由意識對某種義理（一義）進行分別、思慮，而產生的驅動力或作用力，成為導致結果的直接原因。
在《大乘義章》的論述體系中，這是用於區分不同因果性質的術語，強調意識的分別作用如何轉化為具體的能作之因。
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此處討論的是名相的設定。
在佛教論述中，同一法相在不同語境下有不同名稱，此句指出將某種法定義為「因」的邏輯或名稱設定，應參照《涅槃經》中關於佛性或常樂我淨等法義的因果論述。
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此句探討佛性與功德之間的因果關係。
在《大乘義章》的體系中，分析佛性如何作為種子或潛能（生因），進而導向覺悟功德的生起，旨在釐清體（佛性）與用（功德）的邏輯關聯。
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此句探討佛性與現象生起的關係。
說明佛性並非全然不變的靜止，而是在本質中具有「可生」的潛能（義），當具備足夠的因緣時，這種潛能便能顯現為具體的果位或覺悟之相。
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此處討論的是成就佛果的條件。
在《大乘義章》的論理框架中，宣說緣起（緣生）之法能產生深厚功德，而此功德作為正因，將導向最終的覺悟與成佛。
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此句探討佛果之成因。
在《大乘義章》的判教框架下，說明佛性（本覺/種子）如何透過成就具體的功德（修行與果位）而成為成佛的實際原因（作因），強調本質與功能之轉化過程。
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此處以金製器為喻，用以說明「體」與「相」的關係。
金為體，器為相；雖形相改變為器，但其本質（金）不變。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋法性不變而假名顯現的道理。
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此句處於論述邏輯的承接之處，用於說明在分析法義的初步階段，其對應關係或設定之狀態如前所述。
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此句出自《大乘義章》，論者在此將涅槃分為「修生」與「修顯」兩種。
前者是指透過修行而產生的涅槃（有漏或初果之境），後者是指修行後顯現的本來清淨涅槃。
此處旨在透過對比兩者，分析其成立的因緣與條件，以釐清實踐路徑與果位之別。
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此句為論著中的承接語，用於將前述之總體對象進一步細分為兩種類別，是典型的判教或分類論述結構。
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此句處於《大乘義章》論述心法與認知過程的語境中。
「一緣」指心意識在某一時刻僅對單一對象（緣）之覺知；「正分別」則是指對該對象進行不至於錯亂、符合實相的判斷與分析。
這是在探討心如何由對象轉化為認知過程的微觀分析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉兩種不同層次的眾生（或兩種對象）能夠對法義的差別、對立或特徵進行分辨與領悟。
在義章的判教與分析框架下，強調的是對「分別」這一認知過程的達成。
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此句在《大乘義章》中討論因果論，旨在詢問構成結果之「正緣」（即能使因果確實產生的正確條件）具體為何，用以區分正緣與非正緣對果之影響。
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此句討論在修行過程中，如何透過對煩惱（客塵）隱現程度與粗細層次的判斷，來對治並最終證得自性清淨的果位。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對心意識層次與煩惱遮蔽狀態的精準分析。
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此句探討成佛的根源。
在《大乘義章》的判教體系中，討論佛性是否為成佛的「正因」（直接原因），旨在釐清眾生本具的佛性與後天修行因果之間的關係，確立佛性作為覺悟之基石的地位。
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本句說明菩薩修行成佛之條件，強調必須透過實踐「諸度」（波羅蜜）作為正因，方能導向覺悟的果位。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在探討修行次第與因果關係。
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此句探討修行階位與果位之間的因果關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行者需以「方便果」（即初地及以上之果位）作為基礎，方能真正圓滿實踐各項波羅蜜（諸度）的正因，體現了果位對行道的反哺與促進作用。
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此句探討眾生能成就佛果的根本依據。
在《大乘義章》的判教體系中，強調佛性（Tathāgatagarbha）作為一切眾生能修行、能覺悟的內在潛能與因緣，說明佛果的成就並非憑空而來，而是基於其本具的佛性。
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此處討論的是涅槃的分類。
在《大乘義章》的判教體系中，區分涅槃的層次通常是指「有餘涅槃」與「無餘涅槃」，或從事相與理相的角度來區分，旨在釐清解脫的真實狀態與修行階段的差異。
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此句討論修行成佛的依據。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調「佛性」作為眾生能證悟佛果的內在潛能與根本原因（正因），而非僅靠外在的修習。
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此處進入對「佛性」定義的辨析。
在《大乘義章》的論述框架中，佛性並非單一含義，而是區分不同的義理層次（如種子義與功德義，或實相義與依止義），旨在釐清眾生如何從凡夫之身證悟佛果的理論基礎。
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此處指一切眾生共有的、單一且普遍的佛性（Tathāgatagarbha）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調佛性之本質是單一不二的，非指眾生各自擁有不同的佛性，而是共用同一個法性真理。
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此句探討事物的本質屬性。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「法體」指涉事物的本質、體相或法性。
此處強調該對象在根本上即具備其法性體質，而非後天造作或暫時賦予。
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此處以「礦中金」為喻，說明真理或佛性雖然被客塵、妄想等粗重的雜質（礦石）所包裹，但其本質（金）依然存在且不被損毀，僅需透過修行（鍊金）方能顯現。
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此處屬於論述佛身或佛性之分類討論。
在《大乘義章》的體系中，探討佛性時將其分為不同層次或類別，「報佛性」是指報身佛所具備的覺悟特質或功德體性，用以區分自性清淨佛性與透過修行而成就的報身功德。
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此句討論法之體用關係。
強調法在體相上並非一個恆常、獨立的實體（法體），而是具備隨緣而起的可能性（隨緣可生之義），旨在破除對「法」之實體的執著，揭示其依緣而起的空性特質。
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此句以金礦為喻，說明真理或佛性雖本具，但需經過修行（造作）的淬鍊與顯現，方能達成圓滿莊嚴的境界。
強調「本具」與「修習」之間的關係。
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此句為《大乘義章》中以物質比喻來闡釋法義。
以「金」比喻佛性或真如之本體，以「嚴具」（裝飾品）比喻後天所修或所著的相狀。
此處強調在金子（本體）尚未被加工成裝飾品之前，其本質已然存在，用以說明體用關係或本覺之先在性。
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此句討論佛性與修行因果的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，佛性雖是先天具足，但為了說明修行從因到果的必然性，將佛性視為達成清淨果位的「正因」。
這裡強調的是一種「望性」（期待/目標）的邏輯，即因為有清淨果的目標，故將佛性確立為正因。
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此句探討報佛之佛性與果位之關係。
在《大乘義章》的判教體系中，討論如何將報身佛的體性（佛性）與修行的方便果相連結，並將其設定為獲證果位的正因（正覺之因），說明體用與因果的轉化邏輯。
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此句在《大乘義章》論述教理時，指出不同的階段、程度或量度並不具有統一的固定標準，需視具體法義的次第或對象而定。
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此句為設問句，旨在探討心意識或法相在特定狀態下缺乏安定、恆常或確定性的理據，通常用於分析心法之變易或名相之不確定性。
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此處指將六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）依其功能或性質分為三組，用以說明菩薩行在不同層面的圓滿與對應關係，是《大乘義章》對修行次第與類別的分析。
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此處探討修行方法之效率，指在一個對象（一緣）中同時體現並實踐佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這六種波羅蜜，而非分別對待多個對象而散亂，旨在說明圓融無礙的修行境界。
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此處為論著中的承接詞，用於對前文所述之法義進行具體的定義、解釋或指稱，在《大乘義章》這種義理分析文本中，起到了界定名相的作用。
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此句論述修行之處所。
在唯識學體系中，修行不僅涉及前六識（眼耳鼻舌身意）的轉依，亦涉及第七識（末那識）的轉化，旨在將執著於我的意識轉變為無私的覺悟。
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此句強調菩薩修行不僅在於名義上的認知，而是在於「真實」的實踐（行持）。
在《大乘義章》的論述體系中，區分了形式上的修習與真實的功德圓滿，強調六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）必須在實際生活中真正達成。
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此句說明心靈轉化的過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過前期的善因緣與持續的修行（燻習），使潛在的佛性或覺性（真心）從遮蔽中顯現或被啟發，體現了修習與覺悟之間的因果關聯。
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此句描述修行或教化之效用，指透過特定的因緣或法門，激發心靈深處本具或已積累的善法與功德，使其從潛在狀態轉為實際的運作與顯現。
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此處論述菩薩行之最高境界。
所謂「真實無作」，是指菩薩在實踐六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）時，已離於造作心與執著心，不認為自己在行佈施或救度眾生，即是在「無所得」的空性中行菩薩道，達到事事無礙的圓融境界。
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此句闡述心的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心之本體（真心）並非空無，而是本自完備、具足一切覺悟與正向功德的自性，後因客塵妄染而遮蔽，修行即是恢復此本然功德。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉特定法義或修行果位在滿足相應的條件（緣）之後，由隱而顯，使其性質或作用得以顯著地呈現。
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此處討論的是菩薩修行至高境界的「無作」。
在《大乘義章》的判教體系中，強調當修行者契入實相，不再執著於對象與主體的對立時，六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）便不再是刻意營造的功德，而是隨緣而現的自然本然，即為「真實無作」。
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此處論述菩薩修行之因果關係。
在追求最終覺悟前，以「方便果」（如初果等）作為階段性目標，並透過實踐「六波羅蜜」來建立正向的因果鏈接，使修行者能確實地在修行路徑上有所獲益。
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此句在討論因果關係的組成。
在佛教論述中，通常將條件分為「因」與「緣」。
此處指在前面提到的四個要素中，除了已定義為「因」的部分，其餘兩個則扮演「緣」（輔助條件）的角色，共同促成結果的產生。
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此處論述修行果位與因行的關係。
自性清淨果（佛果）在本質上是真實不造作的（無作），意指佛性本自具足，非由外在添加而成；但就修行過程而言，必須透過六波羅蜜的具足實踐作為「正因」，方能顯現並證得此果。
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此句出於《大乘義章》，在分析法義的因果或條件關係時，將對象分為類別討論。
此處指在已討論的項目之外，其餘兩項在邏輯或法義上扮演「緣」的角色，用以支持或促成結果的產生。
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此句為論著中的過渡語。
在《大乘義章》的體系中，作者在詳細分析完關於「生」（產生、出生）的義理後，以此句標記該段論述的終結，準備進入下一個討論議題。
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本句探討佛性與方便果之間的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，佛性（真如）是恆常不變的本質，而方便果（如聲聞、緣覺等）則是為了適應眾生根機而設的暫時果位。
此處說明佛性作為潛在的根本，是所有方便果能得以產生的基礎與原因。
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此句論述修行之果位與因緣的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調透過對自性清淨果位的體認（望性淨果），來達到對所有造作因緣的徹悟與解脫（了因），體現了果位迴向於因上的圓融義理。
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本句論述佛性（如來藏）與修行果位之間的關係。
指佛性作為究竟的體性，在義理上具備生起一切覺悟果位的潛能，且能透過方便手段（方便果）逐步顯現，說明從本體到果位在邏輯上的可行性。
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此處討論的是名相的定義與邏輯關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明從生起之因到最終寂滅（涅槃）的法義關聯，強調名相的設定是基於其對應的因果屬性。
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此句運用「兔角」這一著名譬喻（指世間根本不存在的事物），用以破除對「佛性」之實有的執著。
作者在此意在說明，若將佛性視為一種實有的、可區分或不可區分的實體，則如同討論兔子是否有角一般，是無意義的虛擬假設。
此處旨在導向空性，避免落入實有見。
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此句為論書中常見的承接語，用於引出對前述結論或現象的理由分析，旨在透過問答形式導向深層的法義推導。
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此句以「兔角」為喻，說明「不可能之事」（不可得）與「可能之事」的區別。
在論述佛性與覺悟的因果關係時，強調佛性是具備生起覺悟能力的潛在條件（生因），而非像兔角般根本不存在或不可能產生的虛妄之物。
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此句論述佛性之特質。
佛性並非全然不可知或不可見，而是在理體上具備「可顯」（能顯現於覺悟之境）與「可了」（能被智慧所領悟）的性質，說明瞭修行證悟的可能性與依據。
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此句描述修行者在圓滿覺悟後，將原本被客塵煩惱遮蔽的自性清淨本質（佛果）顯現出來，並正式成就該果位的過程。
強調的是從「遮蔽」到「顯現」以及從「潛在」到「成就」的轉化。
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此處論述的是修行與果位的關係。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，當修行者以最終的覺悟果位（彼果）為目標而進行修習時，這種對果位的嚮往與設定，在邏輯上構成了修行的動機與原因，因此稱為「了因」（了結因緣或圓滿因）。
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此句為引經之過渡語，作者旨在透過引用《大般涅槃經》的權威論述，來支持前文對佛法義理的推論或解釋。
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此處在討論佛性的體性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分佛性（如來藏）與虛空的差異。
虛空雖空，但無覺性；佛性則在空寂之餘，具足恆常的覺悟本質，不可將兩者等同。
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此句為論書中常見的設問語式，用於在提出結論後，隨即啟動對其理據、原因或內在邏輯的分析與推導。
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此句旨在說明「虛空」之本質為空無色相，非物質性的對象，因此無法透過任何感官或世俗的手段（方便）來直接觀察或捕捉其形相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來類比法性或真理的不可見性，強調其超越現象層面的特性。
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此處探討佛性之體相。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛性並非不可觸及的虛幻，而是透過修行與智慧可以契入並顯現的真如本性。
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此句討論「因」的定義。
在論理分析中，必須具備可被認知（可見）且能被理解（可了）的屬性，才能將某個條件界定為產生結果的「因」。
這強調了因果關係在認識論上的可證實性。
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此句為引經據典的過渡句，作者準備引用《大般涅槃經》的內容來論證或補充前文之法義。
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此句說明涅槃（解脫終點）與佛性（內在潛能）的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調佛性是眾生能成就佛果、進入涅槃的內在依據與根本原因。
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本句在探討佛性（Tathāgatagarbha）與涅槃的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛性是恆常不變的本體，而涅槃是覺悟後的狀態或境界。
佛性本身即是真如，並非透過某種生滅過程去「產生」涅槃，而是佛性本自具足，涅槃即是佛性顯現的寂靜狀態，以此區分本體與果位的關係，避免將佛性視為產生涅槃的因果生滅之物。
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在本論的論述脈絡中，「了因」是指對佛法真理（果）的領悟所需具備的條件或原因。
此句為總結前文對特定因緣的分析，說明其為何被定義為達成悟證的決定性原因。
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此處指在不同的教法層次或修行階段中，六波羅蜜的定義、範圍或實踐方式會有所差異，並非單一固定之義。
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此句為典型的詰問句式，旨在探究「不定」之法義內涵。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析心法、名相或修行境界時，針對某種狀態缺乏恆常、安定或確定性的特質進行質詢，以導出後續的詳細定義與分析。
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此處為論書之總結性陳述，指作者在先前篇章中已對「六度」（六波羅蜜）的三種不同分類方式或層次進行了詳細的辨析與論述，提醒讀者參閱前文。
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本句論述修行成佛的因果關係。
在《大乘義章》的論理架構中，修行者不僅要對「方便果」（指在達到究竟覺悟前，為了利他而設定的階段性果位）有真實的願望與認知，更需透過實踐六波羅蜜的具體行持，這兩者共同構成了證悟的必要條件（生因）。
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此句以物質轉化過程為喻，說明法義的遞進與深化。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來比喻真理或修行的層次由粗至細、由淺入深，且後者必然由前者演化而來，彼此具有承接關係且性質不斷昇華。
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此處運用「乳譬喻」說明教法的漸次演進。
從粗到精，經過乳、酪、生酥、熟酥、澄化酥、醍醐的過程，比喻佛法由淺入深、由權入實的教理推演過程，強調真理的層層遞進與最終圓滿。
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此句在論述因果關係，說明前面所提及的條件或因素，在法理上皆屬於導致後續結果生起之原因（生因）。
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此句為論著中的承接語，表示在對一系列名相或定義進行分析後，最後兩個項目已討論完畢，標誌著該段論述的結束。
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此處討論的是生命產生的條件或類別。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「正生」通常指符合正常因緣、正當生理或法理規律的出生。
此句旨在說明某種狀態或個體由於不符合正生條件，而導致後續特定的性質或結果。
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此處論述修行者在證果之後，對法性清淨的體悟，以及對一切名相（名言、稱號、法相）在果位上之圓滿認知。
強調從本性的清淨觀照，達到對萬法名相的徹底了知。
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此句出於《大乘義章》，討論大乘修行中「無作」之義。
指在體認到自性本淨、不二之理後，不再執著於刻意地、有為地實行六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧），而是在無功用行中，自然顯現出本來清淨的佛果。
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此處討論的是認識論中的「了因」（領悟之因）。
在佛教邏輯或認識論中，若某種特徵或條件能使人顯現出對對象的認知並達成領悟，該條件即被定義為「了因」。
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此處討論的是邏輯判斷或名相定義的準則。
在《大乘義章》的論述體系中，「了因」是指能使人覺悟、識別或區分某法之特徵的條件（原因）。
當某事物的「異相」（區別性特徵）顯現出來時，便能作為識別該法而與他法相區分的依據。
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此處為論理推演之詰問，旨在探討「生」之因果構成。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常涉及對因果關係的嚴謹界定，此句是在質詢為何不將產生現象的因素區分為兩種不同的因（如正因與助因，或不同性質的因），以釐清生滅的機理。
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此處討論修行路徑中的「方便」與「果位」。
在《大乘義章》的判教體系中，方便果是指為了達到最終解脫而設定的階段性果位（如四向四果）。
「生有作」意指這種方便手段能產生實際的轉化作用與修行效驗，而非僅是理論上的設定。
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此句為論書中的結語，表示前文對於特定法義的辨析、推論與論證已經完成，旨在提醒讀者對前述邏輯結構的總結。
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此句論述自性清淨之果位（淨果）的特質。
由於其本自具足、超越因果遷流，故在實相上不具備生滅的過程，亦非透過後天造作而得，體現了真如自性的恆常與不變。
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此句為論述過程中的過渡或結論，表示基於前文所述的理據，該議題已明確或無需贅述，故不再重複討論。
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此句為論著之結構導引，說明接下來將討論第三個要點。
其核心在於區分「修」與「證」兩種層面的涅槃（通常指有餘依涅槃與無餘依涅槃，或修行的過程與最終的果位），旨在透過對這兩種狀態的分析，來釐清達成該境界所需的條件與因緣。
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此句為《大乘義章》中的總結性敘述，將前文針對不同層次、不同目的（方便果、因緣、正道、生起）的教理分析作結，標誌著該論述段落的結束。
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此句為論著中的承接語，指出前文已對相關義理進行了完整的論證與區分，讀者應參照前述內容以獲得完整理解。
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此句討論自性清淨（法性）的證悟。
在《大乘義章》的論述框架中，強調究極的真如或清淨果位是自性圓滿，不依賴於外在的因緣而成立，即所謂的「無緣」或「自證」，旨在破除對證悟過程仍需依賴對立條件的執著。
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本句在論述法相或義理的區分，強調「緣起」、「正理（正說）」與「生起（生說）」在理論體繫上具有不同的義義，不可將其簡單地約併或等同看待，以避免在分析法義時產生混淆。
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此句在《大乘義章》論述法性或體用時，強調「平等」是一種本然的體性，而非透過時間上的因果演替、條件積累而產生的結果。
旨在破除將平等視為一種「果報」或「產物」的執著，確立其絕對性與非條件性。
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此句探討佛陀成道前後的因果關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛陀在證悟佛果之前的修行與義理闡發，是構成最終圓滿覺悟的「因」。
這涉及大乘佛教中關於「因果」與「圓融」的論理分析，說明即便在未完全證悟之時，其義理的運作亦是成佛過程中的必要因緣。
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此句討論的是「因」與「果」在時間與認知上的順序。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是修行者在宣說或修習某法之後，於證悟之時，回溯將之前的過程或對象認定為最終的成果。
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此句描述修行者在證悟後，回溯覺視，體認到萬法本來就沒有相對的緣起執著或對立的因緣，契合大乘義章中關於「本無」與「離緣」的體悟，強調超越對立之實相。
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此句在討論因果論中「因」與「緣」的關係。
在佛教邏輯中，單有「因」而缺乏「緣」（助緣）時，無法產生果報。
因此，若缺乏緣分，該條件在實質上並不具備能導向結果的「因」之功能。
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此處處於論述因果關係的分析中，旨在辨析特定狀態或法相在目前的階段並不屬於「果」的範疇，用以區分因、緣、果的不同位階。
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此處討論的是《大乘義章》中對涅槃種類的分析。
作者透過「體」（本質）與「用」（功能/顯現）的相對關係，來界定第四種涅槃的性質及其成立的因緣，屬於對法相體系的嚴謹邏輯推導。
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本句討論的是涅槃的體性。
在特定的判教門類中，涅槃脫離一切煩惱、垢染的本質狀態被定義為「性淨」，強調的是其自性本然的清淨，而非透過修習而獲得的清淨。
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本句討論名相與實相的關係。
涅槃在實相上並非透過「淨化」而變得純淨，而是因為其無染之本性。
但在教理說明上，為了讓眾生易於理解，而使用「淨」這個名稱作為方便的指引。
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此句處於論述「性淨」（本性清淨）與其對立面（如客塵、染汙）之關係的脈絡中。
作者指出，關於這種對待關係如何成立及其產生的原因，已在之前的章節中詳細論述，在此不再重複。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於引導讀者進入對「方便淨」之定義或運作機制的分析。
在判教與義理分析中，「方便」指為了適應機情而設定的暫時性手段，「淨」則指去除染汙或達到清淨狀態。
此處強調對此種特定清淨狀態的認知與辨析。
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此處討論的是佛陀在不同教法層次中設定的涅槃義。
在《大乘義章》的判教體系中，此句指涉的是為了對應眾生的根機而設的「化用」層次的涅槃，屬於權盤或應化之義，用以引導修行者，而非最終的絕對真諦。
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此句為論述之承接語，旨在對前文提及的對象或法義進行分類分析，將其區分為兩種不同的類型或層次，以利後續詳細闡述其特質與差異。
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此處討論的是法相或對待的類別。
在《大乘義章》的論述框架中，「法應」是指法與法之間相互對應、感應或應對的關係，是用於分析法相邏輯與義理對接的術語。
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此處處於《大乘義章》對佛果或法相的分類論述中，將「報應」作為第二類項目列出，指因前行而感得的果報相應之身或狀態。
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此句為論著中的引用指引，意指前述論點或法義在《大般涅槃經》中有相應的記載或論證。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在將論述與特定經典的權實義理相對接。
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此句說明佛陀在進入大般涅槃之時，並非單純的寂滅，而是能以此深遠境界建立最高且圓滿的義理（大義），並依機方便而顯現各種化身以度化眾生。
體現了涅槃之體與化身之用不離的義理。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前文所討論的法義進行總結與定性，確認其符合「法應」（即法理之應然、必然之結果或應然之狀態）的邏輯關係。
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本句解釋「報應」在大乘義章中的特殊義理：報應並非僅指世俗的因果報應，而是指佛菩薩基於大悲心與願力，為了度化眾生而隨緣顯現的各種化身與相貌。
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此句處於論理分析之語境，旨在透過兩種對立或相關的條件（此二）進行比對，以確立法相或因果關係的確定性，屬於大乘義章中對教理進行邏輯推演的分析過程。
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此句為論著中的承上啟下之語，旨在將前述的「分別」概念進一步細分，以進行邏輯上的層次分析。
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此句討論心法在對象（緣）上的作用。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指心意識僅對準一個對象，並能正確地辨析該對象的性質或特徵，而不至產生錯覺或雜亂，是心法運作的一種特定狀態。
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此處論述的是心法生起之理。
在《大乘義章》的體系中，探討心識如何生起以及對此過程的分別覺知。
所謂「二生」通常指涉心法生起的兩種不同狀態或機制，而「了分別」則是指透過智慧對這兩種生起過程進行明確的辨析與領悟，以破除對心法的執著。
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此句為詰問句，探討在法相或因果論述中，何謂「正緣」（即能導向正確果位的條件或正面的助緣），旨在釐清條件與結果之間的正確對應關係。
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此句討論法家（指對法性、法門有深入研究者或特定宗派）之對應義理，指出其應然的對接點在於「如來藏」體系下的「緣起」運作方式。
強調即便在如來藏的覺性體中，法門的顯現仍遵循緣起規律，而非脫離緣起的獨立實體。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明在判定教義或分析法義時，將某項準則、定義或論據設定為正確的參照基準（正義），以便進一步推論或辨析。
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此處引用善財童子五十三次參訪名師的典故，旨在說明在追求真理的過程中，透過學習多種不同法門（事相）以圓滿菩提心的修行過程，體現華嚴之「事事無礙」與「圓融」義理。
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此句說明佛菩薩在救度眾生或設定教法時，其依據與動力源自於最初發心的「大悲願力」。
在論書語境中，「緣」指促成結果的條件或原因，強調願力是實現救度結果的必要前提。
。
此處討論法之「有無」與「作用」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調即便某種法在名義或實質上存在，其關鍵在於是否能產生實際的效用（起用），用以分析法相與功用的邏輯關係。
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此句強調大乘菩薩化現於世間的必要條件。
在《大乘義章》的論述框架中，菩薩之出生並非隨機，而是依據其救度眾生的「悲願」而決定。
無悲願則無化現之動力，故不能出生於世。
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此句以「火珠」喻指內在的潛能或真理。
火珠本身具備發光的屬性，但若無外在陽光（日）的觸發或照射，其光芒無法顯現。
在《大乘義章》的論述語境中，常用此類比喻說明即便具備佛性或真理的潛能，仍需透過特定的機緣、教法或導師的啟發才能將其顯現出來。
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此句為譬喻，說明某些法相或能力的顯現需要特定的條件（緣）方能成立。
在《大乘義章》的論述體系中，用以說明「因」與「緣」的關係，強調即使具備潛在能力，若缺乏必要的觸發條件，依然無法顯現。
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此句為論著中的承接語，用以引出前文邏輯推導後的結論，並對應到經典中的具體教言，旨在證明論述與經據的一致性。
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此句闡述因果律與種子法則。
在佛教因果論中，果實的性質取決於種子（因）的性質；若因是異法，則所產生的果亦必為異法，強調因果之間性質的一致性與必然性。
。
此句論述菩薩成就報身（報道）的機理。
在《大乘義章》的體系中，強調菩薩並非僅靠一般的福德，而是必須以「大悲願力」作為正因（根本原因），方能感得報身果位，體現大乘佛教以悲智雙運來成就佛果的修行特質。
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此句討論修行路徑中的因緣關係，指出透過三昧（禪定）的法門作為依據或條件，以達到特定的覺悟或境界。
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本句強調在特定境界或果位的成就上，單憑個人努力是不夠的，必須依仗前導的「法力」與「悲願」之加持與推動力，方能達成特定之化生或證悟。
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此句以「鏡像」為喻，說明「相」與「基」的關係。
意指現象（像）雖由實體（面）而生，但若無適當的條件或依止（鏡），則無法顯現。
在《大乘義章》的論證邏輯中，常用此類比喻來解釋法相的生起必須依據特定的條件或依止，用以說明事相與理體、或顯現與依止的辯證關係。
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此句為譬喻說明「依他起」或「條件性」的道理。
強調即使具備發聲的能力，若缺乏適當的環境（如山谷）作為依託，亦無法產生預期的效果（回響）。
在《大乘義章》的論理體系中，常用此類比喻說明法相的成立需依緣而生。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文對「緣」之性質、運作或其在法義體系中地位的分析，確認其真實狀態（如性）符合上述論證。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析法相或因果生起之理，探討某種條件或義理在生起之後，其具體的狀態、性質或結果為何。
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此處在論述生命的起源與名相。
說明個體的誕生是由於父母（親）的因緣而引起，定義了「生」在世俗與因果鏈條中的基本起始點。
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此處指在論著或講義的疏導、發起與稱說闡述中，已經將相關義理說明完畢。
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此句為論著中的承接語，指引讀者根據前文已論述的「緣起」正確定義（正義）來推導或理解當前的結論。
在《大乘義章》的論證體系中，強調邏輯的連貫性與名相定義的準確性。
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此處為《大乘義章》之論述結構，討論事理兩層面的相對關係。
作者旨在透過分析兩種不同層次的涅槃（通常指有餘涅槃與無餘涅槃，或權諦與實諦之涅槃），來推導並確定其對應的修行因緣。
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此句出於《大乘義章》，探討理與事的關係。
在特定的修行門徑中，不能僅停留於抽象的理體，而需透過具體的「事」（現象、方法、實踐）作為引導與橋樑，以便讓修行者能由事入理，最終達成覺悟。
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此句為論著中常見的承接語，指示讀者應參照前文已建立的邏輯分析或判教框架來理解當下議題，以維持論證的一貫性。
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此句在《大乘義章》中論述心性或法性之本然狀態。
強調「性淨」並非外在之淨化，而是事物本具的清淨體性，此為大乘法相與圓融義理之基礎。
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此句在論述因果邏輯之定義。
強調「因」必須具備能產生結果的特質；若某個法不具備作為原因的條件，也不是結果本身，則不能將其定義或稱為「因」。
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本文出自《大乘義章》，旨在區分涅槃的兩種層次：一種是「自性清淨」（性淨），指離一切法、本然寂滅的絕對真理；另一種是「方便」，指為了對治煩惱而設定的暫定寂滅或對治之法。
作者在此強調僅作初步的概括辨析，而非窮盡所有細節。
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此處進入對涅槃種類的詳細分析。
在《大乘義章》的體系中，區分「真」與「應」是為了說明絕對的真理境界（真）與依於對象或機宜而顯現的境界（應）之差異，旨在釐清究竟圓滿與權宜方便之間的關係。
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此句探討涅槃的獲證與顯現過程。
前者指透過修行（緣修）而達到解脫狀態的「有功用」過程；後者指本具之真如性體在修行後顯現。
兩者雖在顯現方式上有所不同，但其體相（本質）皆是絕對真實的涅槃，並無虛假之分。
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本文討論不同佛身（應身、化身）在涅槃義上的差異。
在《大乘義章》的判教體系中，「通」指共通的性質，「局」指侷限或特殊的差異，用以分析不同層次的覺悟與涅槃狀態之區別。
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此句旨在說明萬法之源或作用之基。
在《大乘義章》的論述體系中，強調所有佛法作用（如救度眾生、顯現法門）並非基於有漏的執著，而是基於寂滅無礙的涅槃本體而展開，體現了「以出世間法運作出世間事」的理路。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明法性或真如的無差別性。
強調在究竟的實相面前，一切對立的二元區分（如凡夫與聖者、善與惡、垢與淨）皆不相妨礙，且同在法性之中，不論其現象層面的特質如何，其本質均不離於真如。
。
此句在《大乘義章》中用以區分涅槃的不同層次。
應化涅槃是指佛陀為了度化眾生，而隨順眾生的根機、化現出的涅槃相狀，屬於權巧方便的層次，而非究竟的實相涅槃。
。
此句為論著中引用經典以資證明之表述，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法一致，旨在透過權威經典強化論點之正確性。
。
此句說明佛陀在進入涅槃（圓滿寂滅）之際，並非僅是生命的終結，而是透過最後的教化與示現，將最高深、最圓滿的佛法義理（大義）完整地確立，以利後世眾生獲益。
。
此句為總結性陳述，用於承接前文對法義、類別或次第的詳細論述，確認前述內容之完整性與正確性。
。
此處討論佛身之分相。
在分析化身（應身）的特質時，指出化身為了對機度化眾生，能隨緣顯現並具足一切所需之相狀與法力，以適應不同的眾生根機。
。
此句論述在對象中進行辨析，區分出究竟解脫的涅槃狀態與尚未解脫的非涅槃狀態，旨在透過對對立項的分別，釐清涅槃的實義。
。
此句強調修行之核心在於透過智慧與實踐，徹底根除導致痛苦與輪迴的心理煩惱（Kleshas），以達成解脫之目的。
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本句強調修行之最終目的在於斷除生死輪迴。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是指透過覺悟真理，根除產生生死的無明與煩惱，從而達到解脫的境界。
。
本句說明涅槃的定義，即從有為的輪迴（生滅法）轉向無為的寂靜（不生不滅法）。
在《大乘義章》的判教框架下，強調的是斷除煩惱、離於造作而達到的絕對寂靜狀態。
。
此句討論名相的設定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「本名」與「隨相之別名」。
指除了核心的定義或本質名稱外，其他名稱僅是為了方便對治或描述而隨其表現相狀所賦予的稱號，不代表其絕對本質。
。
此處在討論法相或教理的分類，說明將某對象界定為凡夫之狀態時，其名相定義為「應凡」。
。
此處討論修行者的階位或特質。
所謂「應聖」，是指具備成就聖果之條件或潛能，足以對應聖者位格的狀態。
。
此處討論名相之對應。
在義章的論述邏輯中，強調名稱與其所指對象的同一性，說明在特定的教法體系中，應依照其法相而給予相應的稱號，不應混淆名義。
。
此處討論的是佛菩薩在度化眾生時，根據機宜而現現的不同身分。
應現緣覺是指如來為了對應緣覺乘的機根而示現的緣覺者，旨在以其身分引導該類眾生進入正法。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文所論述的法義、理路或現象在所有對象上均一致，起到承前啟後、定論結論的作用。
。
此句為總結性陳述，指涉前文所述的兩種相狀（通常指名相與實相，或兩種對立的觀照方式），確認其特質與定義已闡述完畢。
。
此處為論述佛教各部派別之教義差異，接續前文，進入對「增一師」部（Theravada 的早期分支或相關部派）之三種見解或說法之分析。
。
此處為《大乘義章》之論述體系，在討論特定法義的分類時，將其分為三個大項，而此第三項中又細分出兩種進入或分析的門徑（門），用以詳盡闡發該義理。
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此處論述華嚴宗之「一體相用」理則，探討在法界圓融、事事無礙的體系中，如何處理「一」與「多」的關係，以及如何超越局部（分）的限制而達到全體的互融。
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此處為論著之分類標題，討論在修行功德（行德）上的差異，並將其分為三類進行詳細闡述，用以區分不同層次的修行境界或功德之高下。
。
此句為論述之起首，旨在分析事物的本質（體）、表現（相）與功能（用）。
在《大乘義章》的義理框架中，這是分析萬法及其性質的基本邏輯結構，用以區分事物的內在實體、外在形態與其實際作用。
。
此句闡述法性之本質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調萬法之本性即是清淨的涅槃，並將此涅槃狀態視為實體（體），而非僅是修行的目標或對立面。
。
此句強調一切現象的本質（法性）是所有存在與現象的根本來源。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明由本質而生起現象，或現象皆回歸於本質的理路。
。
本句說明一切種子功德（種德）的依止根源。
在《大乘義章》的義理體系中，強調萬法之本質與功德的成立皆須依據「法性」（法之本質、真如）而然，以此論證功德非虛構，而是有其法性依據。
。
此處討論的是「方便涅槃」的特質。
在《大乘義章》的體系中，方便涅槃是指為了引導眾生而設定的暫時性、工具性的解脫境界，而非終極的實相涅槃。
此句強調該說法之核心特徵在於其「方便」的屬性。
。
本句闡述修行中「除染顯淨」的邏輯。
在佛教心法中，自性本淨，但被煩惱（垢染）遮蔽；透過對治（修行法門）除去遮蔽後，原本的清淨本性（淨相）自然顯現，而非創造出新的清淨。
。
本句討論《地論》（地藏菩薩本願經或地藏論，此處指瑜伽師地論之脈絡）中關於「方便涅槃」的定義。
方便涅槃是指在尚未達到究竟涅槃前，為了修行方便而設定的暫時寂靜狀態，此處將其特質界定為「淨相解脫」，即透過清淨的相相來實現的解脫，用以區分究竟涅槃的無相之境。
。
此句處於體用分析框架中。
在《大乘義章》的論述體系裡，將佛的境界分為體與用：本體是絕對的真如（體），而為了度化眾生而顯現的應化身及其進入的涅槃狀態，則被視為體之顯現，故稱為「用」。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在透過引用《大般涅槃經》之權威教義，來論證前文所述之法義。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此方式將論點與經典原典相接軌。
。
此句指出《大般涅槃經》在佛教教法體系中具有確立最高義理（如佛性、常樂我淨等大義）的核心地位，是用以闡明究竟實相的教法。
。
此句為論著中的名詞定義或義理釐清。
在《大乘義章》的論述體系中，作者旨在說明「義」與「用」在特定語境下具有相同的指向，即指涉法義的實際運用或功能表現。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者對於該項法義的詳細論證與分析，應參照前文已建立的邏輯體系與辨析方法，避免重複贅述。
。
此句說明佛法教化採取「對機」原則。
根據眾生在修行實踐（行）與功德（德）上的差異，而採取不同的教法或將內容分為三類來宣說，以契合受眾的根機。
。
此句為論著中的引用指引，旨在告知讀者前述論點或義理具有經典依據，確保論述符合佛法正義，並非作者私見。
。
此句在《大乘義章》中論述般若的不同層次或種類。
此處指涉的是與法身（真如、絕對真理）相應的解脫智慧，屬於最高層次的般若，旨在透過體悟法身而達到究竟解脫。
。
此句為論書中的承接語，用以引出接下來將要詳細闡述的六個分析面向或分類門徑，旨在將複雜的義理條理化，方便讀者依序領悟。
。
此處屬於《大乘義章》中對教法體系、數量或名相之邏輯建構的論述，旨在透過「一」的總綱來規範或確立「三」的分類數量，體現了論著中對法義進行條理化、系統化分析的特點。
。
此句為論書之章節標題或導引，旨在透過「釋名」（解釋名相之定義）來「辨相」（區分對象的特徵或性質），是典型的論理分析方法，用以釐清概念界限，避免混淆。
。
此句處於論述對比分析的語境中，旨在分析三種不同層次的「明」（智慧/光明）在本質（體）上的共通性與差異性，以釐清其法義層級。
。
此處在討論修行路徑或法相的分類，旨在分析在特定的三種條件或狀態下，是否能最終導向涅槃解脫的結果。
這屬於對教理層次（義章）的邏輯分析，區分哪些法能導向寂滅，哪些則不能。
。
此句屬於《大乘義章》中典型的論理分析結構。
作者旨在透過「對照」的方法，將前述的三種法義（三約）與「涅槃」進行比對，以釐清其「定總」（定義中涵蓋所有對象的共同總相）與「別相」（區分彼此的個別特徵），從而精確界定各法義在解脫境界中的定位。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中，對於「六明」（六種智慧）以及「性淨」（本質清淨）與「方便涅槃」（暫時或手段上的解脫）之獲備程度。
作者旨在分析不同境界或類別的修行者，是否完整具足這些智慧與清淨特質。
。
此句為論書之導入語，旨在對「制立」這一名相進行定義與解釋。
在《大乘義章》的論理體系中，「制立」通常指透過制約、設定而建立的法相或名言，用以分析現象的成立過程。
。
此處論述涅槃非僅為寂滅的空無，而是在究極的覺悟狀態（涅槃體）中，依然蘊含著圓滿且無盡的功德與自在行用。
強調「體」與「用」的圓融，即涅槃之體本自具足無量德相。
。
此句為論著中的詰問形式，旨在探討為何在特定的教理分析中，僅側重於討論這三種特定類別或條件，而非全面概括，以釐清其選擇性論述的邏輯依據。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對前文名相或教理的分析。
作者在此指出針對該特定術語或論點的詮釋存在兩種不同的義理方向，旨在透過辨析不同的義項來釐清教義的精確涵義。
。
此處討論的是在修行或法相分析中，針對不同的煩惱障礙（障）而採取對應的對治方法。
由於障礙的性質不同，對治的方式亦隨之不同，因此將其區分為三種類別。
。
此處討論的是因果論中的「對因」分類。
在《大乘義章》的邏輯分析中，根據因與果之間的對應關係（對因）是否存在差異，將其區分為三種不同的類型，以精確界定因果產生的機制。
。
此處討論的是對治法。
在論述修行或解悟時，針對特定的煩惱或障礙（障者），需採取相應的對治方法以予以消除，使心靈恢復清淨或智慧得以顯現。
。
此句是在分析生死流轉的法相，旨在將生死現象區分為三種不同的層次或狀態，以便於後續對輪迴的機制進行詳細的論述與破析。
。
此句論述生死輪迴的根本條件。
在佛教因果論中，煩惱（貪嗔癡等）是驅使眾生在六道中不斷輪迴遷轉的直接條件（緣），若無煩惱，則無生死。
。
此句探討十二因緣之「業行」。
在《大乘義章》的判教框架中，強調業行（造作）作為動力，直接導向意識的投生，是眾生陷入生死輪迴的核心因果鏈節。
。
此句在闡述業果的性質。
將「苦報」定義為「生死果」，意指凡夫因造作惡業而導致的痛苦果報，其本質即是維持在生死輪迴（生滅之苦）中的原因與結果，說明苦與輪迴互為表裡。
。
本句旨在分析痛苦或輪迴的產生機制。
在討論的三種因素中，明確指出「煩惱」（klesha）是所有問題的源頭與核心驅動力，強調破除煩惱纔是從根本上解決問題的關鍵。
。
本句闡述業力產生的因果機制。
在佛教心理學與論義中，業（Karma）並非憑空產生，而是以「煩惱」為根源（依），煩惱作為推動力導致身口意三業的造作。
此處強調煩惱是業作的內在動因。
。
此句說明眾生在六道中受苦的根本原因在於「業」的牽引。
在《大乘義章》的論述體系中，強調業力作為果報的決定因素，眾生因過去造作的業而感得相應的苦果。
。
此句為論著中的過渡銜接語。
作者在論述過程中，將前文提出的三種前提或條件（此三），與後文將要展開的三項對應論述（三事）建立邏輯聯繫，旨在展現法義推導的嚴密性與對稱性。
。
本句說明教學次第之機宜。
在面對被煩惱遮蔽的眾生時，需先採取對治煩惱的方法，隨後再宣說般若（智慧）之法，以達到破除執著、證悟空性的目的。
。
本句說明般若智慧（波若）具有如光明的特質，能直接破除因煩惱與無明而產生的精神黑暗，使修行者獲得覺悟。
。
此處討論的是教法編排的邏輯。
為了讓眾生明白解脫的途徑，必須先對照說明造成束縛的「業因」（即煩惱與造業），進而導向解脫的法義，屬於以對治法來宣說解脫道的論述結構。
。
本句闡述業力（Karma）對眾生的控制作用。
在《大乘義章》的論述框架中，業力作為輪迴的動力，使眾生受制於因果律，無法輕易脫離生死流轉，故以「羈縛」形容其限制與牽引之勢。
。
此句討論解脫的本質。
在《大乘義章》的論理框架中，強調解脫之實相並非如世俗果報般有生滅、斷絕之相，而是超越了得失與斷續的恆常真如狀態。
。
此句出自《大乘義章》，討論教相判釋。
文中說明在闡述法身（絕對真理之身）時，採取一種對比法：先揭示受苦報的現象或對立面，藉此反襯並顯發法身不染、超越的特質，使聞法者能從對待的苦報中體悟法身的真實義。
。
本句論述法身之本質。
法身指真如實相，其體性本自清淨，不生不滅，因此超越了世間因業力而導致的苦果報應，處於絕對的解脫狀態。
。
此句為總結性論述，旨在說明在前文分析後，如何對治或處理修行過程中的障礙（對障）應遵循上述的法義理路。
。
此句處於《大乘義章》探討法相與邏輯分析的語境中，討論的是在對比或分析對象時，因其產生的原因（因緣）不同，而導致其性質、功能或類別產生差異的邏輯判別。
。
此處討論的是產生特定法相或結果的導因。
在《大乘義章》的論述體系中，通常旨在將複雜的因果關係進行分類分析，以便對法義進行精確的界定與剖析。
。
此句在《大乘義章》中討論業力與果報的分類。
將果報分為三類：福德報（世俗之樂）、智慧報（出世間之覺悟）以及苦報（因惡業而受之苦），用以分析修行與業力的對應關係。
。
此句為引經據典，旨在說明前文所述之義理與《大乘三論》（尤其是《大地持論》）的觀點一致，用以增加論述的權威性與正統性。
。
此句分析六波羅蜜的性質。
佈施、持戒、忍辱（前三度）側重於對外的利他與自我剋制，旨在積累福德資糧；而精進、禪定、般若（後三度）則側重於內在心性的開發與智慧的證悟。
。
此句為名相定義，旨在明確「波若」（Prajñā）在佛法體系中對應的義理即為「智慧」。
在《大乘義章》的論述框架下，波若不僅是世俗的聰明，更是指能徹悟空性、斷除一切煩惱與執著的究竟覺悟之智。
。
此處論述精進與禪定之功德。
在《大乘義章》的體系中，修行不僅是為了斷除煩惱，亦需福智雙修。
精進（努力不懈）與禪定（心不散亂）相輔相成，前者提供推進力，後者提供穩定力，兩者結合能同時獲益於福德的積累與真理智慧的開啟。
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此句為論書中的總結性銜接語，用以指示讀者將當前討論的義理回溯至前文已詳細闡述的解析框架中，以保持論證的一致性。
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此處討論的是在特定修行或因果體系下，所產生的八種清淨果報。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句旨在界定「報」的具體內涵，強調其清淨性與類別的完整性。
。
此句為設問句，旨在導出後文對八種果報（通常指業報的具體分類）的詳細說明，屬於論書中常見的問答教學結構，用以釐清名相定義。
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此句描述修行者或菩薩在特定的壽量週期中，獲得長壽的加持與定力，以便在世間久住，廣行利他之方便，以成就佛事。
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此處描述修行者或菩薩在相好圓滿方面的特質。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及相應於內在功德而外現的圓滿色身相貌，體現法相之具足。
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此句討論業力感應與投生果報。
在《大乘義章》的論述框架中，強調特定心所或業力的「具足」將導致相應的果報，此處指滿足特定三種性質之條件者，將感得高貴的種族身分。
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此處指修行者或佛菩薩在證悟後，在心法、境界上達到四種層面的自在無礙，是圓滿覺悟的體現。
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此句在《大乘義章》中是用於說明世俗果報或福德之表現。
在討論修行與果位之際，將此類物質與人際的獲益定義為世間法之福報，用以區分與出世間法（解脫）之果位差異。
。
此處指在論述或修行體系中，關於信心的五種具體表述或認定標準皆已完備。
在《大乘義章》的論理分析中，強調對法義之認可（信）需達到特定的完備程度，方能建立正確的見地。
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此處在討論語言、名相與心識之關係。
文中旨在分析「發言」這一行為在人類認知與表達過程中的功能性作用，探討名言如何作為一種工具被人類使用以傳達心意。
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此處指菩薩在修行過程或法相描述中，具備六種強大的能力（力），象徵其修行已達至圓滿且能自在運用的境界。
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此處描述修行者或菩薩因具足深厚的德行與智慧力量，而在世間獲得崇高的名聲與尊重，強調「德」與「智」相兼備是獲人敬重的基礎。
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此句為敘事紀錄，指涉特定法會或議事過程中，預定參與的七位人員均已到齊，具備開始討論或進行法義解析的條件。
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在此語境中，「丈夫」非指世俗男性，而是指「大丈夫」，意指具備強大願力、能行菩薩道、不畏艱難而救度眾生的修行者。
此句指修行達到能承擔佛法、圓滿菩薩行之境界。
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此處指佛菩薩所具備的八種神通力，用以隨機化現，方便化導眾生。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於描述覺者功德或化身能力的範疇。
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此處論述修行者或法師在傳法、持行時所需之基礎條件。
強調身體健康的狀態是能承擔法務、實踐修行之必要前提。
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此句用於總結前文對報身佛相貌、功德或特徵的描述，確認報身之顯現狀態符合前述義理。
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此處論述般若智慧在修行階段（因）與成就階段（果）的貫通性。
指修行者從起心修行時的智慧，直到成佛圓滿之時，這整個過程的智慧體系統稱為般若。
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此句探討解脫的成因與結果。
在佛教修行體系中，解脫並非憑空而來，而是在「因」的階段積累足夠的福德與智慧，最終在「果」的階段達到圓滿滿足的狀態。
此處強調福德作為解脫之資糧的重要性。
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此句在《大乘義章》的論述框架下，說明法身的成立過程。
法身在此並非單指絕對的真如，而是強調從種因、積習報，直到果位圓滿的完整體系。
意指修行之因與所得之報，在圓滿至果位時，即構成法身之體。
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此句為論著中的總結性陳述，表示前文所述之義理、體系或規章已然制定並確立完成。

此句為論書之過渡句，標誌著論述進程從第一門轉移至第二門。
在佛教論理體系中，「釋名」是指對術語定義的釐清，「辨相」則是分析該對象的特徵與性質，以區分相似之法，確保法義精確。
。
此句為定義名相之開端，旨在對「法身」這一核心概念進行義理上的界定與說明。
在《大乘義章》的論述體系中，法身通常指離於形色、本質清淨的真如之身。
。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在此對「解」這一術語進行定義區分。
通常在義章類論著中，「解」可能區分為對名相的「解讀/理解」以及對法義的「開解/分析」，旨在精確界定論述的邏輯起點。
。
此句討論法身或佛身之成立。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛身並非物質造作，而是透過本來清淨的法性（真如）顯現而成就。
此處之「身」指涉的是法身或應身之體用關係，說明本體（法性）與顯相（身）的統一。
。
此句為對前文所述之理體、真如或佛之本質的定名。
在《大乘義章》的論述體系中，法身指涉的是超越物質形態、與真如同一的絕對真理之身，而非色身或化身。
。
此處討論佛之法身構成。
法身非物質之身，而是由圓滿的功德、智慧與真如法性所構成，說明佛陀的覺悟境界即是以一切功德法為其體現。
。
本句為對前文論述之結論。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在說明佛之本質非色身，而是以真如、法性為體，故將此超越物質形態的真理實相稱為「法身」。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於探詢特定法相、義理表現或修行境界的具體特徵與形態，旨在透過對「相狀」的分析，進而釐清其內在的實義。
。
此處指在闡釋佛法義理時，將深奧的道理展開詳細說明（開），或將繁雜的現象收攝為一個總結性原則（合），其運用方式依據教學對象與目的而靈活變通，並非僵化不變。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於對前文所述的多種相狀或法相進行總結，強調其在理體或核心義理上最終歸結為單一的實相，體現了從「多」到「一」的統合邏輯。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調法身（真如身）的單一性與絕對性，區別於化身或報身的多元表現，說明萬法之本體僅有一個。
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此句為論著中的分析邏輯轉折，指在對特定教義或名相進行剖析時，可採取另一種將其劃分為兩個層次或類別的分析方法。
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此處為論著中的承接詞，用於對前文所提及的對象進行具體的定義、解釋或指明對象。
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此處討論佛身之區分。
真身（真如身）指佛陀覺悟後與真理絕對一致的本質之身；應身（應化身）則是指佛陀為了度化眾生，隨眾生根機而顯現的化身。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前文所述之法義進行分類或數量上的界定，呈現出不同的判教或分析視角，說明該議題在學術或教理上存在多種分法。
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此處討論的是佛身三身理論。
法身指真如本體，報身指修行圓滿而所得的果報身，應身（應化身）則是指隨順眾生根機而顯現的化身。
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此處為論著引用，指涉前文討論之義理可於《地論》（Mahā-bhūmi-śāstra）中找到對應的論述依據，用以佐證當前分析的正確性。
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此句為論著中的舉例說明，引用《金光明經》作為論據或對比，用以支持前文所述的義理。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對前述之法義進行進一步的分類與細分，體現了論著嚴謹的分析與對舉結構。
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此句概述佛陀的三身（Trikāya）構建。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明佛之實相（真身）與為了度化眾生而顯現的不同層次的身分（應身、化身）之關係。
。
此處討論三身之義。
法身（真如體）與報身（圓滿果相）皆非如化身般之權方便，故合稱為「真身」，用以區分於應化身。
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本句解釋「應身」（Nirmāṇakāya）的定義。
在佛學體系中，佛陀為了適應不同根機的眾生，以具體的形相出現於世間進行教化，此種隨機而現的身形即稱為應身。
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此處論述佛菩薩為度化眾生，依眾生之根機與所處境界，隨順而顯現出相應的形貌，此種應化之身即為「化身」。
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此句討論佛身論，探討在涅槃境界中，法身（絕對真理之身）與報身（功德圓滿之相）如何體現佛的真實身分（真身），旨在釐清化身與真身之間的區別與關係。
。
此處論述佛陀之應身（ Nirmanakaya），說明佛陀為了度化眾生，在世間展現出具體的歷史生命過程（如出生於王宮、於菩提樹下覺悟），這些具相之身即是應身之體現。
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此處論述佛陀在度化眾生時，不僅化現出化身佛（教主），同時也會化現出化受大眾（如信徒、弟子），以建立供養與教化的互動場景，使化身佛的教法能透過被供養與尊崇的過程，更有效地傳達給真實的眾生。
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此句出於《大乘義章》，屬論述法義的分類分析。
作者在對特定教理進行剖析時，提出另一種可能的劃分方式，將其分為四個項目，用以展現法義在不同視角下的層次與結構。
。
此處為引經據典，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來論證或補充當前對法義的闡釋，強調理論的一致性。
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此處討論佛陀在不同層次的顯現。
應化佛是指佛陀為了救度眾生，根據眾生的根機與需求，化現而成的佛身，旨在對機說法。
。
此句為對比或類比，指目前的論述對象在性質或運作方式上，與前文所述的「應身」之義理相類同。
在《大乘義章》的體系中，強調對不同身相（法身、報身、應身）的辨析與推演。
。
此處為論著之分類編排，將佛陀分為不同類別討論。
所謂「功德佛」，是指具足萬行功德、圓滿福慧之佛，側重於描述佛陀所成就的殊勝功德相狀。
。
此處指根據智慧的層次或分類而區分的佛，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析佛陀在不同層面（如世俗、勝義或不同教相）所顯現的智慧特質。
。
此句在討論三身（法身、報身、化身）或其相關分類時，將當前討論的兩種特質或類別，比擬為前文所述之「報身」的性質，用以說明其依報而現、有相有期的特徵。
。
此處討論的是大乘義章中關於「如」的層次分析。
透過四種「如」的遞進或圓融，最終導向與佛之覺悟一致的真如境界，說明實相的體現過程。
。
此句為承接前文之論述，指出目前的討論對象或狀態，在性質上與前文所論述的「法身」之理相一致，用以維持論證的連貫性。
。
此句處於《大乘義章》對教法、義理進行分類論述的脈絡中，說明在特定的分析框架下，該議題存在另一種將其分為五項的劃分方式。
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此處描述的是「五法」或「五分」，是指修行者從持戒開始，經過定、慧的修習，最終達到解脫及其對解脫狀態的確切認知（解脫知見）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是對修行階段與成果的概括。
。
此句處於《大乘義章》對法相或數量分類的論述中，討論特定法義在聚合或分離（離）時的數量變化。
此處「離」是指將原本合在一起的項目區分開來，從而導出十種不同的分類或狀態。
。
此句為引用文獻，用以佐證前文所述之義理，在論著中起到據經還論的作用。
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此處在討論佛之三身（法身、報身、化身）的細分或延伸。
在《大乘義章》的體系中，將佛身進一步細分，以說明佛陀如何依願力（願身）與智慧（智身）而顯現，用以對治不同根機的眾生。
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此句在論述教理時，引用《華嚴經》中關於十方佛或特定十佛的描述，用以佐證法義之廣大與圓融，屬於大乘經論中對經典依據的援引。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對應前文所述的法相或次第，確認該項分類同樣屬於十種（十項）的範疇，以維持論證的結構完整性。
。
此句為典型的經論式提問，旨在引導後文詳細列舉並說明某項法義的十種分類或組成要素。
在《大乘義章》的論證體系中，此類問句用於建立結構化的教理分析。
。
此處為論書之接續詞，用以對前文所述之法義進行具體的定義、解釋或指明對象，在《大乘義章》此類論典中，常用於將抽象概念導向具體名相的說明。
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此句在論述佛陀過去名稱或化身序列，列舉從無著佛到如意佛的特定佛名，用以說明佛陀在不同時期的稱號與功德相應。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法義之廣大。
當從宏觀或全體視角觀察時，其內涵與境界是無法衡量且無窮無盡的，體現了大乘教法包羅萬有、圓融無礙的特性。
。
此句為論書中的指引，說明關於「法」之平等或對等關係的詳細論述，請參閱後續關於三佛的章節，以避免在此重複贅述。
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此句為對前文關於法身特性的論述進行總結。
在《大乘義章》的體系中，強調法身超越相狀、本自具足且不依於造作的真實義理。
。
此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在對「解脫」這一核心術語進行精確的義理界定，區分其在不同修行階段或教法層級中的含義。
。
此句定義「解脫」的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，解脫是指心靈脫離一切客塵煩惱的牽絆，恢復自性清淨且不再受束縛的狀態。
。
此句解釋「解脫」的義理。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，將解脫定義為從煩惱、業力等精神與物質的羈縛中獲得自由，強調的是一種「免除」與「釋放」的狀態。
。
此句在《大乘義章》中通常用於對特定法相、義理特徵或修行階段之狀態進行追問，旨在明確對象的具體定義與區分特徵。
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此處指在論述佛法義理時，根據教學對象或論證需要，決定將義理詳細展開（開）或簡要概括（合），其運用的標準並非僵化不變，而應隨機權宜。
。
此處為《大乘義章》中對前文論述的總結，旨在強調在特定的義理分析中，最終歸結為單一的核心要義或唯一之法門，體現了從多入一、由繁至簡的判教邏輯。
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此處為論書之接續詞，用以對前文所述之義理進行具體定義、解釋或詳細說明，在《大乘義章》等論著中常用於承接上文並導出結論。
。
此處指在分析佛法教義的三種事相（三事）中，屬於旨在導向解脫、消除煩惱的「解脫門」部分。
在大乘義章的體系中，通常將教理分為不同的門類以對治不同的執著，此句是在界定目前討論的內容在整體結構中的位置。
。
此句為論述體系中的分類說明，用以界定前述法義在邏輯推演或層次劃分時，可採取二分法的分析方式。
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此處討論的是「二有」的分類判準。
在《大乘義章》的論述體系中，分析事物或法相時，常將其分為不同的門類（門）以進行詳細推論與辨析。
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此處在論述法的分類。
有為法指由因緣和合而生、具有遷變性質的現象；無為法則指不依賴因緣、恆常不變的真如或涅槃境界。
兩者構成對立的分類體系，用以分析萬法的性質。
。
此句說明「無為」在修行果位上的定義。
在《大乘義章》的體系中，無為法是指不由因緣造作而生、亦不隨條件而壞的法。
當修行者斷除一切有為的煩惱與執著，所獲得的寂靜功德即是無為法，代表進入了不生不滅的境界。
。
此句旨在定義「有為」的範疇。
在《大乘義章》的論述體系中，凡是由因緣和合而生、具有變易特徵的法，其所表現出的種種性質（行德），皆被歸類在「有為」的定義之下，用以對比不依因緣而自性的「無為」。
。
此處討論心法之分類。
在《大乘義章》的體系中，將心之功能或性質區分為不同的範疇，此句為標題式導引，指出「心慧」這一項將進一步分為兩種子類。
。
此句為論著之過渡句，指在目前的討論範疇或議題（門）中，將義理分為兩種不同的面向或層次進行詳細的分析與辨析。
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此處指在分析佛教教理時，根據其內容的深奧與淺顯程度進行分類與區分，以對照不同根機的適應性。
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此處討論修行者如何透過破除對世俗諦（世諦）的執著來達到心靈的淨化與解脫。
四住世諦心是指在世俗法中生起的四種執著或停留之心，唯有將其斷除，名心（指稱心或依名而起的意識）方能回歸清淨，達成解脫之境。
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本句討論在世俗諦（世俗真理）的層次上，如何看待修行者的德行。
所謂「德脫」，指脫離世俗染汙之德；而「用心為體」則說明這些超越世俗的功德，其核心本質（體）即是在於那顆離染、清淨的覺悟之心。
。
此處在討論不同宗派或觀點對「解脫」與「真諦」的定義差異。
文中指出某種觀點偏重於將「心斷除無明」視為獲取真理的關鍵，並將智慧的顯現（慧明）定義為慧解脫的狀態，旨在分析名相定義的側重點。
。
本句強調在最高層次的真諦（究極真理）中，智慧（般若）是所有功德的根本與主導。
由於真諦旨在破除一切執著、證悟實相，因此唯有智慧能驅動並圓滿其他功德，使其不落於法執。
。
本文脈在探討般若（智慧）與其他法義的關係，作者說明在此處之所以側重於論述智慧，是為了凸顯其在破除執著、證悟真理中的核心主導作用。
。
此句為論著中的引用結尾，旨在表明前述論點具有經典依據，確立論證的權威性。
。
此句闡述解脫的兩大核心路徑：一是透過「慧明」（智慧之光）破除無明、愚癡，解決認知的根本錯誤；二是透過「斷愛」消除對感官與存在之渴求，從而根除輪迴的動力，達成心靈的徹底解脫。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，是用於判定某項法義或理論歸屬於特定的教相或分類門類，確認該義理與其所屬的分類標準相符。
。
此處討論的是體（本體/本質）與用（作用/顯現）的辨析。
在《大乘義章》的論述框架中，體用分別是用於分析法相或教理之核心，旨在釐清事物的本質與其運作功能之間的關係。
。
本句闡述「心解脫」的定義。
在《大乘義章》的體系中，心解脫是指透過修行斷除深層的「五住性結」（即使眾生無法脫離輪迴、停留在五個階段的根本煩惱），使心的本體（真心）顯現其本然的清淨狀態，而非指暫時的禪定解脫，而是指體性上的徹底解脫。
。
此句為論著中的引用指引，旨在將目前的論述對接至《大般涅槃經》的教理，以證明其論點具有經典依據。
在《大乘義章》的語境中，通常涉及佛性、常樂我淨等究極義理的論證。
。
此句為論著中的承接語，旨在說明前文所論述的理據，導致後續經文或論文出現特定的文字表述方式，是用於解釋文義之邏輯銜接。
。
此處論述解脫之定義。
在《大乘義章》的體系中，心解脫的核心在於徹底根除煩惱（貪、恚、癡三毒），使心不再受束縛而獲得自由。
這是一種從能取、所取之執著中完全解脫的狀態。
。
此句為論著中的過渡語，用於引述前文或特定經論的文字記錄，以進行後續的義理分析與論證。
。
此句論述心性與客塵煩惱的關係。
強調「心本性」的純淨與不染，雖然煩惱（貪瞋癡）如同雲遮月般覆蓋在心性之上，使其顯現不出，但心本性在體上並不與煩惱混同或結合，說明瞭本覺不染的特質。
。
本句闡述「心解脫」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，心解脫是指透過修行徹底斷除以貪心為首的煩惱障礙，使心靈不再受束縛，恢復清淨本性，這是成就佛果與菩薩位的核心要求。
。
此句為論著中的承接詞，用於在分析完前文的理路後，導出必然的結論或推論結果。
。
本句論述「慧解脫」的內涵。
在《大乘義章》的體用框架中，解脫不僅是狀態，更是功能的恢復。
透過斷除「無知」（無明）這一體質上的障礙，使智慧（慧用）能不受阻礙地運用於一切法相，達到自在境界，即是慧解脫。
。
此句為引用經論，旨在將目前的論述與《大般涅槃經》的教義對接，以權威經典來佐證本文對佛性或常樂我淨等義理的論述。
。
此處討論的是對經文義理的分析與推演。
在特定的論述脈絡中，將「慧解脫」作為核心，進而詳述其所包含或衍生出的五種神通（五通），旨在說明智慧解脫在實踐與結果上的具體顯現。
。
此處指對法義、理路或特定教義有明確且不謬的認知與體悟，強調認知上的確定性。
。
此句為《大乘義章》中對法相或教義分類的邏輯分析，指出在探討特定對象時，若從「運用」或「功能」的維度切入，可將其區分為三種不同的層次或類別。
。
此句區分兩種解脫方式：前者指依仗有為的修行手段（如禪定、戒律）脫離三界（中有）；後者指依仗無漏智慧（慧通）直接契入不生不滅的無為涅槃。
強調從有為之法轉向無為之智的解脫層次。
。
此句為論書中的承接語，用於標記論述結構的第三個項目或分類，旨在使讀者明確法義的次第與邏輯層次。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，屬於對特定法相或義理進行分類的選項之一，顯示出對同一對象在不同分析視角下可有不同的劃分方式（如分三、分四或分五）。
。
此句為引經據典，指出前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法一致，用以佐證論點的權威性。
。
此處為論書中常見的承接詞，用於對前文所述之對象進行具體的定義、解釋或詳細說明，起導向作用。
。
此處討論的是對五蘊（色、受、想、行、識）的解脫。
指修行者透過智慧覺悟，不再被物質（色）與精神（受想行識）的束縛所牽引，進而達成心靈的自由與解脫。
。
此句為論著中的總結性語句，用以標記前文所列舉的五項義理或分類之最後一項，完成該項目的邏輯推演。
。
此句闡明解脫的實相：非指五陰（五蘊）的毀滅或消失，而是透過遠離生死繫縛，將原本受限、對立的五陰轉化為自在無礙的佛境界。
強調的是「轉依」而非「捨棄」。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之法義進行數項分類的補充或另一種可能的歸納方式，表示在特定的分析視角下，該議題亦可被劃分為六項。
。
此處在討論法義的分類體系。
在既有的五種有為法或特定法類別基礎上，將「無為法」（超越造作、不隨因緣生滅的法，如涅槃、空性等）納入計算，從而將分類擴充至八種。
。
此處為接續前文的指示詞，用於對前述對象進行具體的定義、解釋或指明，在論書體例中起到承接與界定之作用。
。
指修行者在禪定中透過八種不同的對境或心法，以破除對物質與精神世界的執著，從而獲得心靈自由的八種方法。
。
此句為論書之總結性語句，旨在指示讀者將目前的論題與前文已詳細分析的義理邏輯相對照，確認其一致性，確保論證之連貫。
。
此句出於《大乘義章》，處於對法相或數量定義的討論中。
文中「或說」顯示出在當時的論議體系中，對於特定法義的數量界定存在不同的學說或觀點，此處記錄另一種可能的計數說法。
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此處以「涅槃中百句解脫」為喻，說明在最終的解脫境界（涅槃）中，雖然本質相同，但根據不同的進入路徑或對治的煩惱，可表現出多種不同的解脫相狀（百句），用以論證法義在不同層次或視角下的多樣性與統一性。
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此句在《大乘義章》中論述法界或理體的特質，說明在廣義的視角下，其範圍超越數量限制，達到無限的狀態，體現了大乘佛教中法界圓融、無礙的特徵。
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此句為引用論據，旨在將當前論述的義理與《大方廣佛華嚴經》的教法對接，以證明其論點之正當性與權威性。
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此句旨在說明「般若」一詞的語言翻譯與義理對接。
在佛教術語中，般若（Prajñā）是指一種能徹見萬法實相、破除一切執著的超越性智慧，而非世俗的聰明或知識。
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此句解釋「慧」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，慧（Prajñā）的核心特質在於「鑑照」，即能破除無明、明辨真偽，如鏡照物而無礙，能將錯謬的認知轉化為正確的見解。
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此句為承接前文之詢問，旨在探討特定法相或義理的具體特徵與形態。
在《大乘義章》的論議體系中，通常用於由總論轉入分論，詳細分析對象的性質。
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此處指在論述義理時，對法義的闡發（開）與概括（合）之方式並不採取固定僵化的模式，而是根據教理的需要與對象的根機，靈活地運用展開與收攝的論述技巧。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用於對前文所述之多項分析或分類進行最終的歸納，強調其核心義理在究極處上是統一且唯一的，旨在消除對象的繁雜感，回歸到單一的真義。
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此處指對萬法實相之正確洞察。
在《大乘義章》的論述體系中，如實慧是用於破除虛妄、契合真理的智慧，是體悟法性、達成覺悟的核心認知能力。
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此句為論著中的邏輯分類說明，用於將前述之法義或對象依據特定標準進行二分法分析，是典型的論書體裁，旨在釐清名相界限。
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此處為論著中的承接語，用於對前文所論述的義理進行總結或確認，表示前述之分析在邏輯上成立，足以被如此稱呼或定義。
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此處指菩薩在度化眾生時所運用的兩種智慧：一是洞察事物真實本質的「實智」（真如智），二是根據眾生根機而隨機設教、採取適當手段的「方便智」。
兩者相輔相成，使教法能既符合真理又能被眾生接納。
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此句為論書中常見的總結性語句，旨在告知讀者該項義理的詳細解釋已在前文中完成，請參照前文之分析。
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此處討論的是認識論與種子論的分類。
在《大乘義章》的體系中，對「一切智」（ omniscient wisdom）與「一切種」（all seeds/types）的界定並非單一，而是根據其性質或作用分為不同的類別，以釐清覺悟與習氣的對立與轉化。
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此句闡述「一切智」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，一切智並非僅是對萬法名稱的掌握，而是洞察一切法皆為「如」（真如、如實）的覺悟。
當修行者能徹悟萬法之本性皆是如實無礙時，即達到了佛之全知境界。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定「種」的涵義。
在此處，「種」指涉的是事物生起或存在的種子、根源或種類。
將「一切事」概括為「一切種」，是用以說明萬法皆有其種子因緣，從而為後續討論種子生起或法相分類奠定基礎。
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此句出於《大乘義章》，屬於論述法義時的分類分析。
作者在探討某項教理的不同層次或分類方式時，指出除了前述的分類外，亦能從另一個維度將其分為三類，用以完善對法義的體系化建構。
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此句為引用前文或對應論典的論證方式，旨在說明當前論述的法義與《大乘地持論》的觀點一致，以權威論典佐證論點。
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此處為論著中的承接詞，用於對前文所述之內容進行進一步的定義、解釋或指稱，在《大乘義章》的論理結構中起銜接作用。
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此句在論述佛之智慧體系，明確指出三種核心智慧的組成。
清淨智指離染之智，一切智指遍知一切之智，無礙智指運作無阻、隨緣自在之智，共同構成了圓滿的覺悟境界。
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此句為論書中的承接語，用以總結前文對特定法義的分析與論證，確認後續推論之基礎與前文解釋一致。
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此處為論著中對法相或教義進行分類的邏輯推導，指出在特定的分析框架下，對象可被劃分為四種不同的類別。
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此處為接續前文的承接詞，用於對前述名相或論點進行具體定義、說明或界定。
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此句為阿羅漢證果後之自覺之辭。
描述修行者已達成四個關鍵狀態：第一「生盡」指斷除輪迴之因；第二「梵行已立」指清淨戒行與定慧已成就；第三「所作已辦」指解脫之功課已圓滿；第四「不受後有」指不再投生於六道，正式進入涅槃狀態。
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此句為論著中的轉接語，指出該處所涉及的法義在後文會有更詳盡的闡述，旨在維持論述結構的嚴謹性，避免在此處過度贅述而影響主線邏輯。
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此處指菩薩在修行中達到的四種無礙（法無礙、義無礙、詞無礙、心無礙），使能在隨機隨緣的教化中，無有任何障礙地宣說法義。
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此句為論述過程中的分類說明，指前述之對象或法義在分析時，可依據特定標準進一步劃分為四個部分或四種類型。
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此處為論書之結構轉接語。
「義如上」表示前文已陳述完畢該項義理之概況；「釋」則標誌著進入詳細的釋義或分析階段，是論著中常見的承接方式。
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此句為論著中的承接語，表示在目前的法義分析框架下，除了前述內容外，另有一種將其分為五類的分類方式，用以完善對該法義的全面剖析。
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此處為論著中常見的銜接詞，用於對前文所述之法義進行具體定義或進一步闡釋，起解釋說明之作用。
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此處指代表五種佛之智慧（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智）的印相或標誌。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及將深奧的佛法義理以特定的符號、印相或心印來標示，以便於修行者領悟與對照。
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此句概述了佛教對現實世界的根本觀察。
透過對「一切法」的分析，揭示其無常、苦、空、無我的特性，最終導向寂滅（涅槃）的解脫境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這是破除執著、建立正見的基礎。
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此句為論著中的引用或類比，指涉成實論（或成實派）對於特定法義的論述方式或觀點，用以支持目前的論證方向。
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此句承接前文對法相或數量之論述，說明在特定的義理分析中，五智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，以及總攝之佛智）其性質或數量關係與前述對象一致。
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此句為論述過程中的詢問或設定議題，旨在釐清特定法相或概念的名稱定義，以便後續進行精確的義理分析。
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此處指佛陀在證悟後，不再透過區分主客、對立的二元分別心來觀察，而是將心安住於唯一的真如法性（一法）之中而產生的智慧。
這是一種超越了對待、不落兩邊的圓融智慧。
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此句論述世俗諦（世俗諦）的法義。
在世俗的觀察視角中，萬法雖在遷變，但其運作遵循因緣規律，在因緣未盡之前，其現象屬性在世俗定義下仍具連續性，而非毫無根據地毀滅。
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此處為論著之條目分類，指在特定的法義體系中，將「泥洹智」（涅槃智）列為第二項討論對象，探討解脫寂靜之智慧狀態。
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本句強調對究極真理（第一義）之本質的認知。
法性指萬法的本然性質，而「常寂」指其超越了生滅與對立的動盪，處於永恆的寂靜狀態，這是修行者需契悟的核心義理。
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此處指菩薩在修行過程中，依據其發心的誓願而產生的智慧，能使其在救度眾生與成就佛道之間建立明確的導向與目標。
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此處描述修行者或覺悟者在智慧與神通上達到的境界，能隨意掌控且無礙，對於法義或事相的認知不再有遲疑或障礙，達到即覺即知的狀態。
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此處指在圓覺或大乘修習中，達到不再與對象產生對立、爭辯的境界。
無諍智是指能契入實相，使所有分別與對立消失，從而不再有爭論之智。
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此句強調修行者在對人處世上應具備「隨順」的智慧。
在《大乘義章》的論述語境中，這不僅是世俗的謙讓，更是指以慈悲與方便之法，順應眾生根機而導引，不執著於己見或名利之爭，以達成化導眾生的目的。
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此處指佛陀具備的五種邊際智，是用以觀察眾生在生死輪迴中，其壽命、根機、時機等極限範圍的智慧，旨在精確判定度化眾生的時機與方法。
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此句討論修行者在特定果位或轉依過程中，如何利用最後一次受報的身體（報身）來修習隨意自在的心力（隨心），以達成更高階的覺悟或境界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是修行次第與心身關係的轉化。
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此句為論書之總結性過渡語，指出後續討論之義理基礎或結論已在前文詳細辨析完畢，用以維持論證的邏輯連貫性。
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此句處於論述教理的分類體系中，指出在特定的判教或分析框架下，除了前述的分類外，另有一種將其劃分為六種的說法。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對法相、義理或教項的數量界定。
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此處為論著中的接續詞，用以對前文所提及的對象進行具體的定義、解釋或說明。
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本句概括了佛教對現實世界的基礎認知（三法印與不淨觀），旨在透過對「諸法」本質的覺察，破除對現象界的執著，進而導向解脫的涅槃寂滅狀態。
在《大乘義章》的判教脈絡中，此屬基礎的修行觀照。
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此句處於對法義分類或數量進行論述的脈絡中，說明在特定的判教或義理分析框架下，除了前述的分類方式外，亦可將其歸納為七種類別。
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此處為論書之接續詞，用以對前文所論之名相或義理進行進一步的界定、解釋或具體說明，起承接與定義之作用。
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此句論述修行者或傳法者應具備的五種認知能力，強調在實踐中需兼顧對教理的掌握（法、義）與對自身及環境的覺察（足、時、自），以達到適時適所的運用。
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此處討論名相的對應關係。
在不同經典中，對於同一法義或心境有不同的稱呼。
在《大般涅槃經》的語境下，將某種覺悟或認識如來真身（或佛性）的狀態稱為「知我」，旨在透過對「我」的正確認識，導向常樂我淨的真實義，而非世俗的我執。
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此處論述講法者（對機）的圓融智慧。
在傳法時，不僅需掌握法義，更需能觀察聽眾的根器（知眾）與社會地位、法階次序（知尊卑），以採取適當的權巧方便，使法教能對機而設。
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此句為論著中的結構性銜接語，指出目前的論述內容與前面所列舉的七個項目（七種情況或七種義理）具有共通性，用以概括前文並承接後續分析。
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本文探討修行法門之起承轉合。
指明某種法義或功德（七種）的初始階段依於因緣而生，而其最終的成就與圓滿則體現於佛的境界之中，揭示了從因到果的演進過程。
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此句指出《大般涅槃經》中關於佛陀智慧的論述，強調如來不僅具備一般的覺悟，而是圓滿具足八種不同層次的智慧（八智），以顯示佛果的至高無上與全知全能。
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此處為論書中常用的接續詞，用於對前文所述之名相或義理進行具體的定義、解釋或界定。
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此句概述了佛教基礎的觀照對象，旨在透過對生存實相的認知（無常、苦、無我、不淨）來破除對世間的執著與貪愛，是修行脫離輪迴的基礎觀照。
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此句論述涅槃的四種正向特質（常樂我淨）。
在《大乘義章》的判教語境中，這是為了對比機心與實相，說明究竟涅槃不再受生滅苦擾，而呈現出超越世俗定義的恆常、樂盡、真我與絕對清淨之相。
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此句為總結性陳述，用於對前文所述的八個項目（通常指某種法義的八個層次或分類）進行確認與結項。
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此句為論著中的承接語，旨在引用前文提及或相關的經典段落，以經文作為論據來支持當下的法義論述。
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本句揭示佛陀對世間萬法本質的洞察，即「四相」：無常（變遷不恆）、苦（不滿足之本質）、無我（無恆常主體）、不淨（色身與物質之垢穢）。
這是破除對現象界執著的核心義理。
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此處討論的是對「常樂我淨」四相的辨析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在提醒修行者不可對這些特質產生執著或誤以為是實有之個體，需透過智慧區分其在不同法門（如權教與實教）中的義理差異，避免陷入常見的常見見或對涅槃境界的誤解。
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此句強調透過對前述義理的正確理解，能使修行者在體悟本質（見性）時達到完全清澈、毫無疑惑的境界。
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此句處於對法義分類或數量之論述中，表示在特定的判教或分析框架下，該對象亦可被歸納或解釋為九種類別。
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此處強調在分析義理時，必須同時掌握前述的八種分類/層次以及最終的絕對真理（第一義），以避免偏廢，達到圓融的理解。
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此句處於對法義分類或數量進行論述的脈絡中，表示在特定的判教或分析框架下，除了前述的分類方式外，亦可以將其歸納為十項。
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此句為承接上文，指明接下來要詳細說明佛陀所具備的「十力」。
十力是指佛陀能洞察世間萬法因果、根機與真理的十種卓越能力，是區分佛與一般聲聞、緣覺的關鍵特質。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明佛法、佛德或法界之屬性：當從其廣延、包容的維度來觀察時，其範圍是不可限量且無邊無際的，旨在對比其深奧與廣博之特性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以對接前文對般若智慧之體用、性質或運作方式的分析，確認般若的實相與前述論點一致，強調其不離於實相之特質。

此句為論著中的結構性過渡語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在分析完某個法義後，採取「辨同異」的邏輯方法，透過對比相似與相異之點，以釐清教義的精確界限，避免混淆。
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此處指在對法義進行總括性論述時，將先前所提到的三種層次或三種名相，在體性上視為同一實體，旨在破除對相異之見的執著，揭示其本質的統一性。
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此句以「虛空」比喻真如或法性的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調究極真理（真如）具備廣大無邊、不被任何現象遮蔽且恆常不變的特質，以此說明心性本然的狀態。
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此處論述法身之組成。
在《大乘義章》的論理框架中，強調法身非單一實體，而是由諸佛修行積累的萬行功德所構成。
因這些功德與法身本質相同（同體），故將這些功德的總集定義為法身。
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此處探討法身的不同義項。
在《大乘義章》的判教框架中，法身不僅指理體（真如），亦可指佛陀所積累的圓滿功德之自體，強調功德與法身的同一性。
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此句描述修行者在成就功德時，已離於對名聞利養或法執的追求，使功德純淨，不產生新的執著與束縛，達到清淨無礙的境界。
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此處指在特定的修行境界或法義討論中，眾人或論者對於達到斷除煩惱、超越輪迴的狀態共同的稱號與認可。
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此句闡述般若與功德的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調般若並非單一的認知，而是當一切修行功德達到清淨、明徹的境界時，其體現出的智慧特質。
說明智慧與功德在圓滿境界中是不二的。
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此句論述心性之本質。
在《大乘義章》的論理框架中，強調心之本體（真心）具有自覺與認知（覺知性）的特質，且此性質在不同層次或狀態中是同一不異的，用以論證心性與覺悟的不可分性。
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此處論述修行或教理體系之核心，強調在眾多修行要素中，智慧（般若）具有主導與統御的決定性作用，是證悟的核心。
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此句在《大乘義章》中是用於描述修行者或聖者周圍的環境與隨從。
指除了主要對象外，其餘同樣具備福德與智慧的同行者，強調修行環境中善知識的共存。
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此句描述修行或法會中，依循導師或主導者的指引，同時兼顧同修之攝受與照顧，體現大乘菩薩在追求覺悟時不捨眾生、互助共進的實踐精神。
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此處討論名相的界定。
在《大乘義章》的論述體系中，將某種智慧的特質或功能在通用名義上定義為「般若」，用以區分其特定義與通用義。
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此處討論的是對法性微細層次的分析。
在《地經》的論述體系中，透過「甚微智」（分析極微法性的智慧）來區分解脫的兩種狀態：一種是與法性一致的「同相」解脫，另一種則是與法性相異或在區分中得解脫的「不同相」解脫。
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本句論述眾生與佛在體性上的同一性（同體），說明覺悟的可能性並非外來賦予，而是基於本質的同一，進而達成解脫的涅槃境界。
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此句為承接上文之結論，說明前述的法義理據，正是「涅槃」這一名相之所以被定義或使用的原因。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明「不一不異」的中道邏輯。
在分析法義時，首先否定兩者是完全相同（不一），隨後否定兩者是完全截然對立或毫不相干（非別異），旨在闡明事物之間既有區分又具關聯的辯證關係。
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此處討論的是教法或真理的隱祕性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指因其深奧、非凡夫能輕易領悟，或需在特定條件下才揭示，故稱之為「祕藏」。
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此處為論著中引用經典的過渡句，作者旨在援引《勝鬘經》的內容來佐證或補充前文所述的義理。
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此處討論的是法相或義理的分類。
作者將「一味」與「等味」等概念，根據其所指的義理內容（隨義）進行區分，強調這三種狀態或定義在實體（體）上並非相同，而是具有差異性的獨立體系。
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此句旨在區分一般世俗的聰明才智與佛法中的「般若」。
般若並非泛指所有智慧，而是指能徹悟空性、斷除煩惱、證悟真理的殊勝智慧，在各種慧能之中具有區別性的特質。
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此處討論法身解脫的特質。
法身即真如，超越了空間位移與對立的二元概念，故其「進退」並非指實體的移動，而是指在圓融無礙的狀態下，不被特定的方向或定式所束縛，體現其超越相對、不可思議的特徵。
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本文在討論法身與色身（報身）的區別。
法身是指佛的真如本性，是超越形相的；而「相好」是指佛身具備的三十二相、八十種好，屬於色相（物質或能量的顯現）。
作者在此指出，若將具象的色相誤認為法身，則是對法身定義的錯誤理解。
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此處在論述功德的分類，區分特定之功德與一般之解脫功德。
意指除了前述特定定義的德相之外，其餘所有能令眾生脫離繫縛、離苦得樂的功德，在總稱上均屬於「解脫」的範疇。
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此處在討論名相的定義與適用範圍。
作者在分析「解脫」一詞在不同語境下的含義，區分它是指具體的解脫狀態，還是指在分類、計數時所使用的概稱。
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本文在討論佛身之名相。
指除了前面提及的特定特質外，佛陀所具備的所有清淨功德，在體性上皆屬於法身（真如身）的表現，強調法身與佛之功德的同一性。
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此處論及佛法教理之區分，說明特定的法義差異是導致在《大般涅槃經》中採取特定宣說方式的原因，旨在透過區別對照來闡明深義。
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此句探討名相與實相的關係。
在論述法相時，指出「法」（指對象本身的體性）與「名義」（指用來標記該法的名稱及其涵義）之間存在差異，強調名稱僅是假名，不能等同於法之本質。
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此處討論名相與實體的關係。
作者以「十號」（佛的十種尊稱）與「三寶」（佛、法、僧）為例，說明多個名稱或名相其實是指向相同的實體或真理，旨在分析名實之辨，避免對名稱產生執著。
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此句為對前文分析之法義、教理或論點進行總結，明確指出兩者之間在相同點（同）與差異點（異）上的判定結果，旨在讓讀者對比後能清晰界定其屬性。

本文處於《大乘義章》對法相與義理的精密分析中，討論的是「成（成就/成立）」與「不成」的邏輯關係。
此處旨在辨析在特定的三種法義情境下，涅槃狀態是否能被定義為「成立」或「成就」。
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此句出自《大乘義章》，論述者在分析大乘與小乘的教理關係時，首先討論兩者在對立或相對的定義上，在理法上是否能成立。
這是為了在確立大乘之優越性前，先對名相的相對關係進行邏輯上的辨析。
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此處論述修行或認知的偏差。
在《大乘義章》的論理框架中，強調中道與圓融，若修行者過於偏執於單一的相狀（如僅追求大明），而失去了對整體義理的把握，則無法在實踐上獲得真正的成就。
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此句討論的是現象界中「大」與「小」的對立與相依關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明對待之相（相對性）如何構成認知上的分別，進而導向破除對立、體悟實相的論證。
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此句指明修行大乘佛法的核心路徑。
在《大乘義章》的體系中，「三事」通常指空、假、中（或依據上下文指涉的特定三法），強調透過對這三項義理的圓滿實踐，最終達到永離生死、寂滅的精神境界（涅槃）。
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此句在《大乘義章》的判教語境中，指出小乘教法雖能令修行者脫離三界，但因其執著於個人解脫、缺乏菩提心且不證圓滿覺悟，故在究極的佛果成就上是不完整的。
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此句為論典中常見的設問形式，旨在引出後文對前述現象、教理或邏輯之原因解釋，是推演論證的轉折關鍵。
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此句出於《大乘義章》，屬於論釋體系。
作者在此處為後文鋪陳，說明針對特定名相或法義的「釋」（解釋/闡發）過程，可以從五個不同的面向或義理層次來展開分析。
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此處指進入一種超越對立、不作能所之分劃的境界，是體悟真如或達到圓融智慧的特徵，強調消除主客體或種種相對的執著。
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本句出自《大乘義章》，旨在分析小乘與大乘在法相認定上的差異。
小乘在分析三事（通常指法、相、性或相關的分析體系）時，其基礎前提是認可對象具有實有的性質（有法），而非如大乘般建立在空性或圓融的體悟上。
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本句旨在區分小乘與大乘對涅槃體性的認識。
小乘涅槃強調的是「斷除」與「滅盡」，即透過息滅一切煩惱與漏盡，達到無有任何法相的狀態（即「無法」），而非證得一個常恆的實體。
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此句論述體用或名相之關係。
在佛教邏輯中，若兩者之間缺乏獨立的本體（別體），則無法在對立或依存的關係中單獨成立。
強調事物之相依互緣，無自相獨立之實體。
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此處討論大乘義章中對「三事」（通常指三相或三種義理）的體性分析。
指出其體質在法相分析上屬於「有法」的層面，意在釐清現象與本質的邏輯關係，以確立大乘教理的基礎體系。
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此句討論涅槃的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析涅槃究竟是「法」（具有特定特質的實相）還是「非法」（指空性或無所得）。
此處強調大乘涅槃在義理上仍被視為一種法，以對比小乘涅槃的滅盡義，確立大乘涅槃之常樂我淨的實相。
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此句論述法義之間相互依存、互為條件的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名相與義理並非孤立，而是透過相互扶持（相扶）來建立完整的義理結構（相成）。
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此處討論名相的定義。
在論理分析中，「常」與「無常」並非獨立存在，而是透過彼此的對立與區分（相對分別）來界定其義理。
若無無常之概念，則無法定義何為常。
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此句旨在說明小乘佛教對現象世界的根本認知，即所有有為法皆處於遷變之中，無恆常之體，以此建立出離心。
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此處討論小乘涅槃的性質。
在《大乘義章》的判教體系中，分析小乘雖主張一切皆空，但其所證之涅槃在體質上仍具備恆常性（不生不滅），以此對比大乘將其視為權教或初步證果的視角。
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此句討論「常」與「無常」的對立關係。
在邏輯上，若定義為恆常，則必然排除無常；若定義為無常，則必然排除恆常。
兩者屬性質上的矛盾（相異），因此在同一主體上不能同時成立，用以論證法相的排他性。
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此處論述大乘教法中關於「三事」（通常指心、情、體或相關法相）的本體性質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調法之本性（體）具有恆常的特質，以區別於小乘僅強調一切行無常的觀點，旨在揭示佛性或真如的永恆性。
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此句立基於《大乘涅槃經》之體系，旨在破除小乘將涅槃視為「斷滅」或「空寂」的偏見。
強調大乘涅槃非僅是痛苦的熄滅，其本體具有常、樂、我、淨的特質，是超越生滅、永恆不變的真如實相。
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此處討論的是名相（名稱與相狀）的成立條件。
在《大乘義章》的論述體系中，若「義」（內在意義）與「相」（外在顯現）能恆常一致、不相違背（相順），則該法相才能真正成立並被認定。
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此句為論著中的章法說明，指出在討論的邏輯體系中，前述的兩個方面（門）在義理上是成立的，但原典或前文並未以明確的文字形式將其標出或詳細記載，需由後者推演或補正。
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此處為《大乘義章》中對法相之分析，旨在區分現象在本質上是屬於同一實體（同體）還是屬於不同的實體（異體），是用於釐清名相與實相關係的邏輯分析工具。
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此句出自《大乘義章》，旨在區分小乘與大乘在教理上的根本差異。
所謂「三事」通常指小乘佛教中對「染」、「淨」、「離」或特定三法印、三學等教理體系的設定。
作者強調小乘的這三項義理在體性（本質）上是截然不同的，不能以大乘的圓融觀點直接套用，需先分析其各自的別相。
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此句為論證過程中的結論，指出前述的推論或假設在邏輯上或法義上無法成立，用以破除對立觀點或錯誤認知。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探究法相或理體的本質屬性（體）在不同層次或類別之間如何區分與辨析，是典型的判教與名相分析邏輯。
。
本文旨在區分小乘與大乘對「般若」定義的差異。
在小乘體系中，般若被侷限於對法相的分析與對智慧程度的量化（慧數），而非大乘所強調的圓滿空性或無礙智慧。
。
此處在討論名相的定義與分類。
在《大乘義章》的論述框架中，作者正在對「解脫」這一概念進行數量上的區分或定義，說明當討論到解脫的種類或數量時，仍以「解脫」作為其總稱。
。
此處在討論佛身之區分。
作者將佛的功德分為不同類別，將不屬於色身或報身範疇的、絕對且普遍的體性功德（如法性、空性、常住之德）歸納為「法身」。
。
此處討論心法（心識及其相關功能）的性質，強調不同的心法在體相、功能或性質上具有區別，而非單一混同，旨在釐清心法分類的界限。
。
此句探討法相的差異與寂滅之關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉因其體相（本質）的區別，導致其在性質上仍維持著一種狀態，未能達到完全的寂滅（空寂）之境。
。
此句在論述涅槃的定義與條件。
涅槃的核心特徵是「寂」，即熄滅煩惱與苦輪的動盪。
若某種狀態或法性不具備寂靜的特質（仍有動盪或染汙），則不能被稱為涅槃。
。
此句為論著之標題或導引，指明接下來將討論大乘佛教中三種核心事相（通常指佛、法、僧或體、相、用等，依上下文而定）在本質上是同一體的義理分析。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是理體與顯相的不二性。
。
此句以虛空比喻真如或法性的特質。
虛空能容萬物而不受幹擾，亦不隨萬物而變動，用以說明至高法義之超越性與恆常不變的特徵。
。
本句旨在說明萬法在體相上的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法界體性之同一，因此現象上的「緣起」並非獨立分裂，而是基於同體而相互依存、共同成就。
。
此句闡述「空性」與「緣起」的理路。
在佛法義理中，所有現象（法）皆是由條件（緣）組合而成，並無任何法具有獨立、恆常、不依賴他者的本質（自性）。
若法能「別守自性」，則將無法變異與生滅，亦不符合緣起論。
。
此句探討法性之體。
因其本質不具備個體間的差異性（無別性），故其功德之體現即是遠離一切對立與妄想的寂滅狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是從體用關係論證萬法本質的清淨與寂靜。
。
本句說明涅槃的成立基礎。
在《大乘義章》的論述體系中，強調涅槃並非外在的獲取，而是基於法性本然的寂靜（體寂），透過去除煩惱與妄執，使這種本有的寂靜體現出來，進而成就解脫。
。
此處為論著之引用格式，作者在論述過程中，為了佐證前文之觀點，而引用《大般涅槃經》中的教理作為依據。
。
此句論述涅槃與世間（或煩惱）在體相上的關係。
強調涅槃並非在另一個獨立的空間或層次中建立，而是基於非別異的關係（即不離世間而成立），揭示了生死與涅槃之不二義理。
。
此處討論的是邏輯上的區分方式。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某四種法義或對象之間，並非採取平行的、對等的並列關係來進行區分，而是存在著特定的層次或內在邏輯關聯。
。
此處論述小乘對心法關係的定義。
小乘將「心」、「心數」（心隨）與「法」（客塵法）視為三個獨立的實體（別體），即便它們在同一時間點共同運作，但在本質上並不互即互入，強調的是一種分析性的分離狀態，而非大乘的圓融觀。
。
此處討論的是涅槃的成立條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，若將涅槃視為與煩惱或生死對立的「別體」而並列存在，則陷入二元對立，未能體現「煩惱即菩提」或「生死即涅槃」的圓融義理，因此在法義上不能真正稱之為圓滿的涅槃。
。
此句闡述大乘義章中關於「三事」的圓融關係。
三事通常指三種不同的修行或理路，但在究極體中並非分階或異質，而是同時具足且體性相同，最終歸結於一個不二的真心（真如），強調理體的絕對統一性。
。
此句出自《大乘義章》，討論的是對教法或論題的組織方法。
指在分析佛法時，並非隨意切割，而是根據其內在的義理邏輯（義）來劃分章節或類別，以確保結構符合法義的次第。
。
此句在討論法相或義理時，強調當兩個對象在實體（體）上是同一種性質或同一實體時，不能將其視為兩個獨立且平行的個體而稱為「並列」。
這是在區分「同一」與「並列」的邏輯差異。
。
此句論述涅槃的成就條件。
在《大乘義章》的論理體系中，強調煩惱與涅槃（寂滅）是不相容的。
當修行者能令煩惱不再與正覺並存（即不並），才能真正進入無漏的涅槃狀態。
。
此處為論著引用經典的過渡句，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，來論證前文所述之法義。
。
此處為論著中運用文字構造（字形）來比喻法義的論述方式，透過字形的組成（如三點）來對應或說明某種法理的構成或細節，屬於格義或以字喻法的論證手法。
。
此句屬於邏輯分析（因明或義章辨析），探討法相或定義的成立條件。
強調某種性質或定義的成立，必須基於「非並存」的排他性條件，若兩者同時並存（並），則原有的定義或區分將失效而不能成立。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文所述之涅槃境界或定義之真實狀態，將理論描述與實際的涅槃義理相契合。
。
此處討論的是對法相或義理的辨析方法。
透過將「五縱」（指五種縱向展開的義理或類別）與「不縱」（不屬於此類或非縱向之義）進行對比分析，以釐清兩者的差異，達到精確的定義與區分。
。
此句討論小乘佛教中關於「三事」（通常指三法印或特定教理之三項）的體用關係。
其核心在於區分「體（性）」與「用」。
在體性上，三者是圓融同時的；但在教學或實踐的應用上，則需依循一定的次第與先後順序。
。
此處出自《大乘義章》，在討論名相與義理的界定。
所謂「縱」，通常是指在解釋經義或設定名稱時，不拘泥於狹義的限制，而予以寬放或延伸其義理範圍的論述方式。
。
此處討論法性與體相的區別。
強調兩者在體性上截然不同，因此即便在尚未證得涅槃的狀態下，其本質上的差異依然存在，不能因結果（是否成涅槃）而抹除體性的區別。
。
此處論述大乘義理中「體、相、用」三者的圓融關係。
強調本質（體）、顯現（相）與功能（用）並非分階段產生，而是三位一體、同時具足，打破了線性時間的先後論，體現圓融無礙的法義。
。
此句出於《大乘義章》，在論述教理辨析時，用以說明某種做法或見解雖看似寬鬆或不拘，但實際上是基於理法而定的，而非隨意放縱或缺乏規範。
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本句強調修行中「不放縱」的重要性。
在《大乘義章》的論述語境中，修行者必須制止對欲樂與煩惱的隨順（縱），透過禁慾與定慧的修習，斷除習氣，方能達到解脫的涅槃境界。
。
此句為論著中的引經之詞，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教理，來論證前文所述之義理，是論證過程中典型的「依經作論」結構。
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此處為論著中的文字比喻，旨在說明文字組成部分與整體關係，或用於解釋名相的構成，透過具體的文字筆畫（點）來類比法義的細節或組成要素。
。
此句討論論理上的成立條件。
在《大乘義章》的論辯語境中，強調若對某種錯誤或矛盾的觀點予以「縱容」（即不加剖析或認同），則正確的義理無法顯現或成立；唯有透過否定或不縱容錯誤見解，正義方能成立。
。
此句為對前文關於涅槃義理之論述的總結，確認所討論的涅槃狀態或定義即如前所述。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在對涅槃的實相進行定論。
。
此句為承上啟下的總結，指涉前文對涅槃三種義理（通常指自性、他性、共同性或不同層次的涅槃義）的論述已完畢，確認其義理定義與邏輯關係。
。
此句為承上啟下的過渡句。
在《大乘義章》的論述體系中，作者準備針對「涅槃」的不同義理層次（通常指對治義、寂滅義、第一義等三種層次）進行系統性的分析與區分，以釐清其內涵之差異。
。
此句為總結性陳述，討論在佛法義理中，如何透過「大」與「小」的相對關係來區分不同的法門或境界（如大乘與小乘之區別），說明前述的辨析邏輯已基本闡明。
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此處為論著之章節過渡，旨在透過論理分析，判定大乘教義在法義上是否成立（成）或不成立（不成），屬於典型的判教與論理辨析過程。
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此處指在既有論述之外，針對特定法相或教理，另行區分出四種不同的義理分析，用以深化或完善對該議題的理解。
。
此處討論心意識對「真」與「妄」的區分與對立。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及到對妄心如何起分別而遮蔽真性，以及如何透過破除此分別以回歸真如的論議。
。
此處指在分析教理時，不經由繁複的權宜推論，而直接對準最核心、最圓滿的大乘義理（大中）進行剖析。
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本句旨在說明若修行者所依止的三種對象或方法（三事）在體性上仍屬妄想、不真實，則缺乏解脫的實質基礎，無法真正導向熄滅煩惱的涅槃狀態。
強調修行必須建立在正見與真實的理體之上。
。
此處論述進入涅槃之必要條件。
在《大乘義章》的體系中，強調透過修習特定的「真德」（真實功德）來斷除煩惱、熄滅習氣，最終成就究竟的涅槃解脫。
。
此句探討修行門徑中的「真」與「淨」之關係。
強調在實踐過程中，首重契入真實（真），而非糾結於本性是否已然清淨（性淨）。
當修行者能運用適當的方便應化手段，將對立的現象轉化，最終即可達成解脫的涅槃境界。
。
此處指在理解佛法時，需對「世俗諦」與「第一義諦」兩種真理層次進行區分，以避免混淆權教與實義。
。
此句描述修行者或心意識直接契入佛陀（真德）的真實境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是擺脫迂迴，直接證悟或親近至正覺的真實德相。
。
此句探討佛身之體用。
在《大乘義章》的論述體系中，區分佛陀之本質（真身）與為了度化眾生而隨緣顯現的化身（應身），旨在說明佛陀在絕對真理與相對救度之間的圓融關係。
。
此處討論大乘與小乘在教化手段上的共相。
指菩薩在隨機化導眾生時，所採用的應對方法與化導手段（應化三事），在形式與操作層面上與小乘聖者相似，旨在依機接引，但其內在動機與最終目標則不同。
。
本句論述涅槃之恆常性。
涅槃是超越生滅、不遷變的寂靜狀態；而凡夫之法皆在無常遷變之中，凡有遷變之相者，皆非永恆的涅槃之實相。
。
此句論述事物因缺乏自性而不能獨立成立，基於此無恆常性，所有有為法最終必然走向毀滅與息滅，旨在破除對現象實體的執著。
。
此處論述成就涅槃之必要條件。
在《大乘義章》的體系中，強調必須圓滿特定的「真德」條件（即對法理的正確契入與實踐），方能真正進入不生不滅的涅槃境界，而非僅是形式上的寂靜。
。
本句出自《大乘義章》，討論法相與實相的關係。
意指當修行者體悟到真實的義理（真成）後，其心識與境界必然會契入到該真理的實相之中，而非停留在表面的名相推論。
。
此句為承接上文的過渡語，旨在引出後文引用經典作為論據，以證明前述法義的正確性。
。
此句描述修行者透過對特定三法（通常指對法性、空性或特定三種實相的體悟）的安住與契入，達成熄滅煩惱、解脫生死之涅槃狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是對真理的正確安住即是解脫的體現。
。
此處討論的是瑜伽行派（唯識宗）的三性觀。
透過分析遍計所執性、依他起性與圓成實性這三種性質，將對象的執著（方便）予以淨化，並在對比三者的差異（相對分別）中，導向對真實理性的體認。
。
此句為引經據典，旨在透過引用《大般涅槃經》等相關經論，來支持前文對佛法義理或佛陀境界的論述，強調論點在經論中的依據。
。
此句出自《大乘義章》，旨在說明在大乘教法中，為了引導眾生而設的「方便」手段，其本質並不離於菩提正覺。
強調手段（方便）與目的（菩提）在體上是一致的，非截然對立，體現了大乘佛教中「方便即正覺」的圓融義理。
。
此處論述涅槃的界定。
在《大乘義章》的體系中，涅槃不僅指煩惱的滅盡，更涵蓋了自性本淨以及心境之清淨。
將這三種層次的淨化狀態統稱為「涅槃」，旨在說明從現象的離染到本體的清淨皆屬涅槃之義。
。
此處討論的是菩提（覺悟之因或過程）與涅槃（覺悟之果或寂靜狀態）的區分。
方便三事作為達到覺悟的手段，雖屬於菩提的範疇，但其本質仍是「有為」的工具，因此不能被視為最終且絕對寂靜的「無為」涅槃。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，來論證或說明前文所述的法義。
。
此處在論述如來身與涅槃的關係。
旨在區分「如來之身」（指報身或化身等色相）與「涅槃」（寂滅之理）。
如來雖證涅槃，但其顯現出的身相仍屬於現象層面，而非涅槃本身，以防止將色身與法身、或將現象與體性混淆。
。
此處在論述法相與實相的辨析。
強調「解脫之法」（指導向解脫的手段或修行法門）與「涅槃」（解脫後的最終寂靜狀態）在義理上是不同的。
前者是工具、路徑（機），後者是目的、果位（體），不可將修行手段誤認為最終的解脫實相。
。
此句旨在區分「智慧」與「果位」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調般若（大智慧）是證悟涅槃的手段或條件，但智慧本身作為一種體悟的功能，不應與涅槃這個寂滅的果位混淆，以避免將工具視為目標的執著。
。
此處論述本性清淨的三種法相（三事）與涅槃的同一性。
在《大乘義章》的論理框架中，強調覺悟即是發現本然的清淨，而非透過外在手段創造出一個新的涅槃，故稱其「是涅槃」而「成涅槃」。
。
此句為論著中的分析次第，旨在從「性淨」（自性清淨）的三種具體內涵或層次中，進一步展開論述。
在《大乘義章》的體系中，這屬於對法義細節的邏輯剖析。
。
此處討論的是判教或義理分析中的「總」與「別」的關係。
在《大乘義章》的論證邏輯中，若總體的概括（總）與個別的分析（別）不能相互契合、互不矛盾，則整個理論體系或論點便無法成立。
。
此處指在論述法義時，將散見的要義進行總結與攝受，使之構成完整且嚴謹的論證結構或教理體系。
。
此處為文字學或邏輯分析之類比。
在《大乘義章》中，作者常以文字的組成（如筆畫、點數）來類比法義的構成或微細的差異，用以說明名相之定義與分析的精密性。
。
此處討論名相之定義或法義之建構。
在《大乘義章》的論證邏輯中，強調整體與部分的關係，若將原本應為一體的義理強行區分（別分），則會導致原有的定義或成立條件崩潰，無法在邏輯上自圓其說。
。
此句在《大乘義章》中是用於論述法相或義理構成的條件。
強調某個特定的定義或狀態（伊）必須由三個必要的構成要素（三點）共同集結才能成立，體現了論理上的嚴謹定義與條件分析。
。
此句為論證過程中的承接語，表示前述之理法或邏輯推論，同樣適用於當前所討論的對象。
。
此處為論書對「別」這一邏輯分析術語的定義。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「別」是指透過區分不同的特徵或性質，將原本混淆的事項予以劃分，使其彼此獨立、不相混淆。
。
此句為論證過程中的結論，用以否定前文所提出的假設或對立觀點，指出其在邏輯或法義上無法成立。
。
此句描述法義或體系之完備性，指其涵蓋範圍全面（總攝），且在質與量上均達到圓滿、無缺失的狀態（圓具）。
在《大乘義章》的論述體系中，常用於說明某種教理或總結之特質。
。
此句為承接前文的結論，說明在滿足特定條件或法理邏輯後，最終能達到所設定的修行目標或義理成立。
。
此句處於論述邏輯分析之處，旨在說明目前的討論焦點僅在於某種義理在邏輯或法義上是否能成立（成不成），而非深入探討其他層面的內涵。

此句為論書之結構導引。
作者將前述的「攝三事」（通常指攝體、攝相、攝用或相關歸納法）應用於「涅槃」的分析中，透過「總（概括）」與「別（區分）」的邏輯框架，來界定涅槃的性質與分類。
。
此句在《大乘義章》論述脈絡中，通常用於引出某種特定的見解或學說，以便後續對其進行分析、辨析或破除。
此處之「定」指對某一觀點持有堅定的立場或定論。
。
本句為論書之標題或導引，旨在對「涅槃定」這一特定禪定狀態進行總體的定義或概括說明。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，此處旨在梳理涅槃定在修行體系中的定位及其總體特質。
。
此處指在分析義理時，針對三個特定的對象或議題，進行明確的界定與區分，以避免混淆，是論理分析中確立定義的步驟。
。
此句為論述中的轉折或否定，用以推翻前述的某種觀點或假設，在《大乘義章》的論證體系中，常用於區分正確義理與錯誤見解的邊界。
。
此句處於《大乘義章》對論著結構的分析中。
作者在說明論書的組織邏輯，強調該段落的性質屬於「總結」（總），是用以概括前面詳細分析（別）的內容，確保義理的完整與圓滿。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確定義前文所提及的「別」（區分/差異）之具體內涵，將論理上的區分與實際的差異相對應，以釐清義理界限。
。
本句討論義理的歸納與統攝。
在《大乘義章》的論證邏輯中，當多個法相（三事）具有共同的總結性特徵時，可使用一個上位概念（涅槃）作為「門」（總綱），將其統攝其中，以此證明這三者在實質上皆屬涅槃之義。
。
此處論述法身之總攝功能。
在《大乘義章》的體系中，法身不僅是佛的本質，更是涵蓋所有究竟覺悟狀態（如涅槃、解脫）與智慧（般若）的總體，說明萬法最終皆歸於法身之體。
。
本文出自《大乘義章》，論述佛陀之體用。
此處強調涅槃（寂滅除煩惱）與法身（真如本體）的關係，說明進入涅槃境界後，佛之法身圓滿成就，體現了大乘佛教中「涅槃即法身」的義理。
。
此句指出特定法義或教理的來源出自於《大方廣佛華嚴經》，在《大乘義章》的論述結構中，是用以明定義理依據的指引。
。
本句出自《大乘義章》，在論述三身（法身、報身、化身）的義理。
此處說明「法身」並非單一維度，而是將十種不同層次的聖者涅槃境界（十身）攝入其中，體現了法身涵蓋一切圓滿境界的總相。
。
此句為承接語，用以引出前述經典中關於特定法義的具體論述，在論書結構中起銜接作用。
。
此句討論佛在涅槃狀態下的名相。
在《大乘義章》的體系中，區分佛在世（化身/應身）與入滅後的狀態，進入涅槃境界的佛稱為「涅槃佛」，用以界定佛在不同法相上的稱謂差異。
。
本句論述解脫的實質在於透過般若（大智慧）的體悟，使修行者契入法身之境界。
在《大乘義章》的判教體系中，強調般若不僅是破相的工具，更是成就究竟法身、達成圓滿解脫的關鍵。
。
此處論述修行與證悟的關係。
強調「解脫」作為實踐的門徑（門），透過此路徑，使最高覺悟狀態（涅槃）、如來真實本體（法身）以及大智慧（般若）三者在實踐中合一，最終共同達成究竟的解脫狀態。
。
此處指在修習或論述涅槃義理時，將各種能導向解脫的教法與功德，透過總括性的義理全部收攝、整合在一起，體現大乘義章對教理的高度概括與總結能力。
。
此句說明般若（大智慧）在菩薩修行中的核心地位。
般若不僅是單一的德行，更是所有功德的總領與轉化之門；當其他諸種德行（如佈施、持戒等）在般若的照耀下，不再執著於相，最終皆昇華為無礙的般若智慧。
。
此處討論佛之智慧層次。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析佛陀智慧如何能涵蓋極微細之法，說明佛智之周遍與精準，無所不照。
。
此處指在特定的教理框架中，將涅槃分為兩種（通常指有餘涅槃與無餘涅槃，或依教相不同而別），並進一步闡述隨之而來的圓滿功德。
。
此句為總結性陳述，指前面所論述的法義或對象在整體特徵（總相）上的概括描述已完備。
。
此句出自《大乘義章》，在論述名相與分類邏輯。
在此語境中，「別」是指一種區分或分類的性質。
作者強調只要是基於差異（別分）而產生的區分，其本質上就屬於「別」的邏輯運作，用以釐清法相分析中的分類準則。
。
此處指在論述教理時，透過對不同境界或法相的區分（別），來明確界定並闡述涅槃的實義，以避免混淆，使修行者能正確理解解脫的狀態。
。
此句在《大乘義章》中用於分析法相或名相的區分。
強調在對比兩個對象時，不僅是外在的稱呼（名）不同，其內在的實質定義或法義（義）亦然，是用於判定兩者完全不相容或非同一實體的邏輯準則。
。
此句在《大乘義章》中是用於類比的論述，指出某些法義的性質或分類，與佛教中基本的「十法」（通常指十法門或十種法相）以及「三寶」（佛、法、僧）的邏輯結構或地位相似。
。
此處為論著中的分析性句式，旨在討論同一法相在不同語境或稱謂下呈現名稱差異的現象，是用於區分名相與實義的邏輯推導過程。
。
此句旨在區分四種核心名相的義理差異。
在《大乘義章》的判教體系中，需將涅槃（寂滅狀態）、法身（真如本體）、解脫（脫離束縛之功用）與般若（覺悟之智慧）分開論述，以避免將不同層次的真理混淆，確立名相的精確定義。
。
此處討論的是文字表達（言）與其所指之內涵（義）之間是否存在差異。
在《大乘義章》的論理分析中，區分「言」與「義」是為了釐清名相與實相的關係，探討如何透過語言正確地契入法義。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在定義或闡釋涅槃與寂滅的內涵。
在佛教中，涅槃指熄滅煩惱之火，寂滅則指心境脫離一切動搖與對立，達到絕對的寧靜與解脫狀態。
。
此句在《大乘義章》的體系中，旨在說明法身（Dharmakāya）對應於佛學中的「體」之義項，即不依賴於物質形態、超越時空的絕對真如本體，與事相、用功能相相對。
。
此句在《大乘義章》中用於解析特定名相的多元義理，指出該詞彙除了前述義項外，還包含「聚積」的涵義，旨在詳盡定義術語在不同語境下的適用義項。
。
此句在《大乘義章》中論述解脫的本質。
指修行者在證悟後，不僅脫離了生死輪迴的束縛（解脫），且心境不再被任何煩惱或法執所牽累（無累），達到絕對的自由與清淨狀態。
。
此句是在闡述般若智慧的功能，即能如鏡般清澈、無礙地照徹萬法之實相，使迷妄消除，顯發真理。
。
此句為論著中的總結性陳述，旨在指出前文所討論的兩種觀點、名相或教法在深層義理上存在區別，用以釐清概念邊界，避免混淆。
。
此處處於《大乘義章》對法相或教義的分析過程中，指在既有的分類基礎上，進一步對對象的特徵（相）進行細分與辨析，以達到精確的定義與區分。
。
此處論述涅槃的本質。
在《大乘義章》的論理框架中，涅槃並非外在的處所，而是透過「斷」除貪瞋癡等煩惱而獲得的功德（斷德），這種超越煩惱的狀態即是涅槃。
。
此句探討三身（法身、報身、化身）的體用關係。
在《大乘義章》的判教框架下，強調色報（報身）雖顯現為色相，但其體性不離法身，旨在說明圓融不二的理體。
。
此句旨在對齊名相。
在《大乘義章》的論述體系中，將一般意義上的「智慧」與佛教核心的「般若」等同，指涉能覺悟真理、破除一切妄執的非凡智識。
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在本章討論功德與解脫的關係時，指出除掉那些繫縛於世間或有漏的功德外，純然超越的餘下功德即是解脫之義。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在強調不同法相或義理之間存在著本質上的區別，不可混淆，是用以區分不同教理層次或名相定義的結論性陳述。
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此處為論書之對問形式，由擬制之問者提出疑問，以導出後續的法義分析與解答。
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此句為論著中的過渡疑問句。
作者在論述體系中，先以「總」的方式概括全義，隨後進入「別」的詳細分析。
此處旨在引導讀者思考從總論轉入分論的邏輯必要性，符合《大乘義章》對教相判教的嚴謹分析結構。
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此處為論書之格義分析，旨在對「辨」字在本文脈絡中的義理進行區分與界定，以便後續精確論述。
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在《大乘義章》的論述體系中，「分相」是指將整體義理拆解，詳細分析其個別組成部分、特徵與相狀的分析方法。
此處標誌著進入對特定法義進行詳細分類與分析的章節。
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此句在《大乘義章》論述法相或功德之區分時，強調不同層次的功德、特質或果位之間具有明確的差異，不可混淆，旨在釐清義理上的界限。
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此處為《大乘義章》之章節標題。
在論述大乘教義的體系中，「攝」指涵攝、歸納；「相」指事物的特徵或顯相。
「攝相門」是指透過歸納顯相的特徵，來分析與界定法義的論述路徑。
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本句論述功德之圓滿特質。
指各種殊勝的德相並非單獨存在，而是互為條件、相互成就，最終在圓融的境界中將所有個別的功德彙集成一個全備的總體，體現了大乘圓融無礙的義理。
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此處討論的是在分析法相時，如何將眾多現象歸納、攝受於特定相狀之下的方法論，屬於大乘義章中對名相與體用分析的邏輯分類。
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此處論述名相的概括與涵攝關係。
指以一個總稱或核心義理，將多個意義相同或相近的項目統攝在一起，以簡化論述並揭示其共性。
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此句旨在說明在佛教修行體系中，雖然累積無量功德（有漏或有為之德），但最終的目標與最高境界在於「寂滅」，即熄滅一切煩惱與執著，達到真正的涅槃解脫。
功德是手段，寂滅纔是終極目的。
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此句處於《大乘義章》對教相或法相的總結脈絡中，意指前述的所有修行階段、理路分析或法門實踐，其最終的歸宿與目的皆在於達到涅槃解脫之境。
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此句在《大乘義章》中討論名相與實義的關係，指該對象或概念不僅有名稱，且在實質上具備對應的本體內涵與義理基礎。
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此處為對特定術語或名相的字義解釋，說明該詞彙在語言邏輯或法義定義上包含「積聚」的含義，通常用於分析法相的組成或業力的累積。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明將特定的義理或現象涵攝、歸納於「法身」的範疇之中，以確立法身作為絕對真理或體性的地位。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用以解釋特定名相或法門之功德，指其能使修行者徹底斷除種種習氣與煩惱的牽絆（縛），從而達到解脫之境。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探討某個法相或名相在義理上是否包含「累」（即牽絆、障礙或附加的煩惱）之義。
在分析名相時，區分其是否具有累贅之義，有助於判定該法是屬於清淨之實相，還是屬於有漏之現象。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確指出前文所述之法義或修行路徑，其最終目的與核心功能在於導向「解脫」。
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此處討論的是「義」的屬性，指涉某種法能如鏡照物，將事物的真實狀態顯現出來，以便於觀察、對照與分析，是論理推演中用來界定定義之功能的描述。
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此處討論的是心法或識的特質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心識的核心功能在於「覺知」，即對對象的能動認知與覺察能力，這是區分心法與其他色法、心所法的關鍵特徵。
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此句為對「般若」名相之定論，旨在說明其名稱之由來與定義。
在《大乘義章》的論述體系中，般若是指能徹悟空性、破除執著的智慧，此句是對前文分析其功用或體相後所下的總結。
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此處為《大乘義章》之論述體系，屬於將多種義理進行分類與歸納的「攝」之過程。
其中「別」指區別、分門別類，而「攝」則是將分散的法義攝入同一類別中，以建立系統性的理論框架。
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此句出自《大乘義章》，討論如何透過對特定法義（三事）的完整攝受與體悟，最終達成解脫寂靜的涅槃狀態。
強調的是理論與實踐的完整性是成就解脫的必要條件。
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此句為論著中常見的設問句式，旨在引導讀者進入對前文所述之法義的詳細解析，符合《大乘義章》作為大乘佛法總綱之論述結構，透過問答方式釐清教理。
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此處討論在佛法體系中，若缺乏法身（真如本體）作為基礎，則無法成立其他化身或報身之顯現。
法身代表佛之絕對真理與本質。
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指眾生因過去造業，其對應的苦果尚未在時間流轉中完全消盡，仍需在輪迴中繼續承受。
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此句為探詢解脫之路徑，旨在討論透過何種修行或智慧能消除煩惱、斷除輪迴，進而進入寂靜的涅槃狀態。
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此句在《大乘義章》論述教相時，用於設定反面條件或討論修行若未達至解脫狀態之果位，以對比說明正向修行的必要性或解脫的定義。
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本句指修行者若未能斷除過去種植的業力與煩惱之牽絆（業結），則無法達到解脫或證悟的境界。
在《大乘義章》的判教框架中，強調對習氣與業障之清除是修行進階的關鍵。
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此句為詰問句，旨在探討解脫的具體路徑與條件。
在《大乘義章》的論述體系中，此處聚焦於修行者如何透過止觀、滅除煩惱，最終達成永離生死、進入寂靜涅槃的實踐過程。
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此句強調般若（大智慧）在修行與證悟中的核心地位。
在《大乘義章》的論述體系中，般若被視為破除無明、轉依成佛的必要條件，缺乏般若則無法契入真如，無法成就佛果。
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指眾生因無明而產生的深沉迷妄（闇惑）依然存在，未能透過智慧的覺悟而予以根除，是導致輪迴與苦難的根本原因。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於說明若缺乏正確的見解或修行條件，則無法斷除煩惱、熄滅輪迴之火，最終無法證得涅槃解脫。
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此句為推論之結語，指在前面所述的理路或條件成立後，自然具足了所有應有的法相或功德。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於總結某種境界或法義之完備性。
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此句描述修行者在經過特定的法義實踐或階段後，最終達到滅盡煩惱、脫離輪迴的涅槃境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是在特定條件成熟後方能達成之果位。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是一種圓融且全面的涵攝能力，指其法義或境界能將所有雜項、對立或細微的現象完整地攝入其中，不遺漏任何一項，體現了大乘義理中以一圓融攝萬有的特質。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，說明透過特定的修行或理會，最終使行者契入或成就法身之境界。
法身在此指真如之體或報身之根本，是超越物質形態的絕對真理之身。
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此句為論著中常見的承接式問句，旨在針對前文所提到的法義或理論，提出疑問以導出後續的詳細解釋與分析。
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此句在《大乘義章》中通常作為辯論的假設前提（假設法），用以探討若不存在解脫終點（涅槃）時，修行與因果邏輯將如何成立，旨在透過反證法來確立涅槃的真實性與必要性。
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此處探討法性與現象的關係。
在真如或絕對真理的層面上，生死現象雖是虛妄，但其作為現象的顯現（相）在法性中並不真正消失，體現了理事無礙或現象與本質的不二性。
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此句為論述之啟之問，旨在探討「法身」的定義。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，法身是指真如實相，是超越色相、不生不滅的絕對真理，與報身、化身相對。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析修行次第或法相，探討若缺乏解脫智慧或未證得解脫境界，則無法達到最終的圓滿果位。
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指眾生因執著而產生的心理結縛（結）與束縛（縛）尚未徹底斷除，仍處於輪迴的牽引之中。
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此句討論修行或見地若不正確，將無法契入真如之體，即不能成就法身。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對義理的正確領悟是成就究竟覺悟的前提。
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此句強調般若（智慧）在修行中的核心地位。
在《大乘義章》的論述體系中，般若被視為破除執著、證悟實相的必要條件，缺乏般若則無法達成解脫或圓滿菩提。
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此句描述眾生因無明而產生的深層迷亂狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調若未透過正理與智慧的開導，根深蒂固的闇惑（無明）將無法根除，導致無法契入真理。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，強調若缺乏必要的修行條件或正確的見地，即便有部分成就，亦無法最終證悟法身。
法身代表絕對的真理境界與如來本質，是修行者最終的目標。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在成立某種法義或修行果位時，必須完整具備所有必要的構成要素或條件，不可有所缺失，以確保義理的圓滿與成立。
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此句描述修行者在圓滿特定階段或條件後，正式獲得法身之果位。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是從修行實踐到體現真如法身的轉換過程。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，說明前述的論點或定義具有概括性，能夠將相關的所有義理（諸義）統攝於其中，展現出論述的完整性與包容性。
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此句探討修行或理法如何導向法身之成就。
在《大乘義章》的判教體系中，法身代表真如本體，此處強調透過特定的理會或實踐，使行者契入佛之法身境界。
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此句出於《大乘義章》，討論的是教理的涵攝關係。
指某個法相或論述能夠將所有相關的義理完整地包含在內，不遺漏任何部分，體現了大乘教法中總分圓融的組織結構。
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此句描述在特定的修行法門或因緣下，眾生共同達到擺脫生死輪迴、證得究竟涅槃的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過正法與實踐，使修行者共同契入解脫之義。
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此句為論典中常見的承接式提問，旨在引出後文對前述法義的詳細闡釋，是典型的格義論述結構。
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此句為論證過程中的假設前提。
在《大乘義章》的論理結構中，通常用於透過「反面假設」來推導出涅槃之必然性或其真實義，旨在分析解脫狀態的定義與實相。
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此處討論在圓融或大乘義章的論述框架下，生死現象在真如本性中雖無實質生滅，但其名相或現象在相對層面上依然存在，指涉一種「不離生死而證涅槃」或「生死即涅槃」的不可得與不滅之義。
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本句在《大乘義章》的論理脈絡中，旨在強調若缺乏正確的見地或修行條件，即便有部分實踐也無法達成最終的解脫果位。
強調因果條件的完備性，而非單一行為即可成道。
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此句在《大乘義章》中屬論證分析之片段，討論佛身之體用。
法身指佛之真身，即理體，是超越形色、遍一切處的真如實相。
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此句描述在因果律中，由於造作之業力尚未完全消盡，導致對應的痛苦果報持續顯現，尚未達到終結之狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明若缺乏正確的見地或實踐，即使在修行中，也無法真正達到擺脫生死輪迴的解脫狀態。
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此句強調般若（大智慧）在修行與解脫中的核心地位，指若缺乏對空性與實相的洞察，則無法達成圓滿的覺悟。
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指眾生因無明而產生的深沉迷惑（闇惑）未能根除，導致無法見到真理之光，是修行中必須突破的障礙。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於說明若缺乏正確的見解、修行方法或未圓滿滿足特定條件，則無法真正脫離生死輪迴、獲得究竟的解脫。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，通常用於總結前文之推論，說明在特定的理路或法相分析下，其結果必然完整地涵蓋所有相關的特徵或義理，達到圓滿具足的狀態。
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此句描述在滿足特定修行條件或法義體悟後，最終達成解脫的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是依循正確的義理與次第，方能真正獲得解脫。
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此句處於《大乘義章》論述教相、判教的語境中，指涉某個法相或義理具有概括性，能夠將其他相關的諸多義理（諸義）攝入其範圍之內，體現出法義的層次與包容關係。
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此處討論般若的構成要素。
在《大乘義章》的論述體系中，般若非單一組成，而是由多種智慧成分（如對法性的洞察、對空的體認等）共同聚合而成的圓滿智慧。
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此句為論著中典型的承接式提問，旨在引出後文對前述教理、名相或義理的詳細解釋。
在《大乘義章》這種解析大乘佛法體系的論書中，此類問句用於釐清義理的界限與內涵。
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此句為論著中之假說（設稽），用以推導或反證。
在《大乘義章》的論證結構中，通常是在討論修行目的、解脫之實體或對治煩惱的必要性，透過假設「若無涅槃」來導出必然的結論或揭示矛盾。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指修行者若未達特定境界或未行對治，則其內在的煩惱、過失或習氣依然存在，未能根除。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探究般若（大智慧）的成立條件、組成要素或其修習之次第，分析智慧如何從凡夫的無明轉化為覺悟的般若。
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此句為論證過程中的假設前提，探討若缺乏法身（真如本體或報身之基）時，將無法成立後續的佛果或救度之理。
在《大乘義章》的論述體系中，法身代表佛之絕對真理與永恆本質。
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此句在《大乘義章》中討論煩惱或客塵等遮蔽佛性的因素。
指出該對象的實體（體）即是由於各種垢染（垢）而形成的障礙（障），強調其非清淨之性質。
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此句旨在探究般若智慧的成立條件與組成要素，分析修行者如何透過觀照與實踐而成就智慧之體。
在《大乘義章》的論述框架中，此處在討論智慧的生成過程及其與真如、能指之對應關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在討論修行階位或法門之果位，用以反詰或假設若未能達成解脫之狀態，則無法證悟後續之法義或果位。
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此句描述眾生被煩惱、業力等遮蔽與束縛，使其無法覺悟真如，處於輪迴之中不能解脫的狀態。
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此處討論的是修行或認知路徑的正確性。
若前提條件或方法不正確，則無法導向最終的般若（大智慧）境界，強調法義的嚴謹性與次第。
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此句接續前文論述，說明在特定的理體或法相分析中，由於前述條件或性質的成立，使得其結果能涵蓋並具足所有相關的法義或特質。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在特定的修行條件或認知基礎上，方能真正契入並成就般若智慧。
這是一種對修行次第或法義完備性的肯定。
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此處指在《大乘義章》的論述體系中，將涅槃的義理分為三種不同的層次或面向進行討論，用以釐清出離生死與究竟解脫的具體內涵。
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此句為論書中的承接語。
在《大乘義章》的論述結構中，「總」指總論（概括性的原理），「別」指別論（詳細的分類分析）。
此處表示該項目的總分論述已經完成，準備進入下一個論述階段。
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此句出於《大乘義章》，作者在闡述特定法義或修行階位後，說明其餘類似的修行功德（行德）在邏輯結構或性質上與前述案例相同，無需逐一贅述，即可由讀者依此類推。
體現了論著中「以例領會」的論述方式。

此處討論的是三種性質（淨、方便、涅槃）在不同法相中的組合情況。
在《大乘義章》的體系中，分析法相是否同時具備這三種屬性，用以區分不同的境界或法義層次。
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此句為承接前文的分類說明。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將特定對象的「分別」方式或類別劃分為三種，用以釐清法義的邏輯結構。
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此句討論在闡明「一性淨涅槃」（即佛性本淨之涅槃）時，若已具足三種核心要義（三事），則其理路已臻圓滿，無需再透過權宜的方便法門來行說明或論證。
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此句為論著中常見的設問方式，旨在透過自問自答的邏輯結構，引導讀者進入對前文所述現象或理論之深層原因的探討。
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此句闡述修行之終極目的，即透過證悟涅槃（滅除煩惱），使眾生本具但被遮蔽的清淨真心得以顯現。
在《大乘義章》的判教框架下，強調的是由迷轉悟，恢復本來清淨的覺性。
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此句在《大乘義章》中用於論述法義的構成或定義。
指將前述的性質、特徵或要素作為該法相的核心本體（體），用以確立其定義或實相。
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此處論述心之本質。
在《大乘義章》的體系中，強調「真心」（真如心）並非空無，而是具有圓滿的功德體性，所有佛法功德皆由其本性而然，而非後天增益。
。
此句為推論結果，指出在前文論述的邏輯基礎下，必然具備所討論的三項要素或條件。
在《大乘義章》的論理結構中，常用此類簡練句式來總結前述的分析判準。
。
此句探討「方便涅槃」的體相。
在《大乘義章》的判教體系中，方便涅槃（有漏涅槃或化城般若之類）並非最終的究極實相，而是透過斷除結使（結）與對無為法執著的消滅，而達到的一種暫時或階段性的寂靜狀態，旨在為修習究極涅槃做準備。
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此句為論證過程的結語，指在經過前文的分析與推導後，原先所設定或假設的三種情況（三事）在理法上並不成立，用以破除對立或錯誤的見解。
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此句為大乘義章之章節標題。
在判教體系中，「方便涅槃」是指為了導引眾生而設的暫時寂靜狀態（有餘涅槃或權巧之涅槃），與究竟的真如涅槃相對。
此處旨在透過三項要點來解析其義理。
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此句旨在說明心性（或法性）之本然狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調本性之清淨超越了對立的分別心，因此不可透過常有的辨析手段來界定。
。
此句為論著中的引用表述，旨在指示讀者參閱《地經》（通常指涉及地體或特定地名之經論）以獲取更詳盡的論據或對應之說法，用以支持前文的論點。
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此句為論書中典型的設問句式，旨在引導讀者思考前文所述現象或觀點的理論根據，隨後將由論主展開詳細的法義解釋。
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此句討論的是在修行過程中，利用「方便涅槃」（即有漏的寂靜或暫時的止息）作為手段，用以對治並斷除煩惱，最終導向究竟的解脫。
在《大乘義章》的論述體系中，強調手段（方便）與目的（究竟涅槃）的區分與接續。
。
本句描述修行法門或智慧之效用，旨在消除導致輪迴的根本原因（煩惱）以及由業力驅動的生死苦海，達成解脫之目的。
。
此處論述邏輯在於「相分」，即對象的性質、特徵或範疇有所區別。
因為在義理上不能混為一談，必須將其區分為三個不同的項目來詳細說明，以避免概念混淆。
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此句論述涅槃的體相關係。
在體（本質）上，涅槃是絕對統一的「一味」，不分彼此；而三相（通常指滅盡、離垢、寂靜等不同層次的涅槃相狀）在體之絕對境界中是不顯現的，強調體用不二且體之純一。
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此處為論理推導之結論，基於前文對法相或義理的分析，判定該項內容不應分為三類或不成立三種情況，故予以否定。
。
此處為論述結構之分項。
在《大乘義章》的論述體系中，「就實」指從事物的真實性質（實相）出發，而非從名相或權巧方便出發，以求得圓融且不偏頗的通論解釋。
。
本句論述修行或成佛所需具備的條件。
在《大乘義章》的體系中，強調體質（性淨）與方法（方便）的結合。
此處的「三事」通常指在特定法義脈絡下，結合了本質的清淨、適宜的手段以及最終的圓滿達成，說明實踐與本體必須相稱。
。
此句為論著中常見的承接式發問，旨在引出後文對前述教理或名相的詳細解釋。
在《大乘義章》這種分析性的論書中，這種問答形式是用於釐清義理、層次遞進的論述技巧。
。
此處討論法身的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，法身並非單一涵義，而是根據其體相與作用，區分為不同層次的定義（通常指體法身與用法身，或依據不同教相而定），旨在詳述佛陀究竟覺悟的本質及其顯現。
。
此處討論三身之法性身。
法性身是指佛陀之真如本性，是超越形相、永恆不變的絕對真理之身，不依賴於任何物質或意識的造作而獨立存在。
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此句討論教法之開顯。
在佛教論述體系中，某些深奧的真理或權巧方便的內在意涵，在初學或特定階段是隱藏的（隱），直到修行達到一定程度或時機成熟，才由佛陀或論師予以揭示（顯）。
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此句為引用前文或對應《勝鬘經》之義理，用以證明或印證當前論述之正確性，顯示大乘義章在論證時將經論相互參照的特點。
。
本句說明如來藏與法身的關係。
如來藏是眾生本具的佛性（體），而法身則是這種本質在覺悟後所顯現的法身相（相）。
在《大乘義章》的判教體系中，這揭示了從體到相的顯現過程。
。
此句為引經據典，指出後續論述之法義來源出自《維摩詰經》，在《大乘義章》的論證體系中，用以支持特定的大乘教理分析。
。
此句強調透過觀照，破除對自我（身）的虛妄執著，以洞察生命本質的真實狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此觀照旨在從現象的假相轉向體性的實相。
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此句承接前文對修行或認知對象的論述，說明在觀照佛陀（或佛之體性）時，同樣適用於前述的分析理路或觀法，強調法義在不同對象上的普適性。
。
此句為總結性語句，用以確認前文所述之法義、分類或論述邏輯已完整陳述，在論書體裁中常用於段落或議題的收束。
。
在三身（法身、報身、化身）的論述體系中，此處接續說明第二種身。
實報身是指佛陀因長期修行大乘三乘功德，而感得的真實報應之身，具有不可思議的色身相貌與功德。
。
本句探討修行實踐的過程。
在《大乘義章》的論述框架中，「方便」指為了達到特定目標而採用的適宜手段；「修生」則指透過實際的修行操作，使原本潛在的智慧或功德在現實中顯現並增長。
。
此處討論法身（法性身）的體用關係。
法性身代表絕對的真如實相，而「淨所收」是指這種本質超越了世間的染汙，安住於清淨的法界之中，說明真如之性與清淨之境是不可分且相互收攝的。
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本文論述三身（法身、報身、化身）的體系。
在《大乘義章》的分析框架中，實報身雖是修行結果的真實呈現，但在法相的分類上，因其仍具有相狀且用於度化，故被納入「方便」的範疇，以區別於絕對無相的法身。
。
此處為《大乘義章》在對法義進行分類論述，將「般若」這一智慧體系區分為兩種不同的層次或類別，旨在建立嚴謹的教理結構，以便後續詳細闡述其差異。
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此處為論書之註記，指示讀者在理解「一性」（單一的本性或絕對的單一性）這一概念時，應對照般若系經典中關於空性與不二的論述來判讀，以避免落入實有的單一執著。
。
此處指在修行過程中，透過實踐而直接契悟、證得的智慧，與僅靠推論或文字理解的智力相對，強調親證的經驗。
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此句為論書中典型的承接式提問，旨在引導讀者進入對前文所提及之特定法義的詳細分析與解釋。
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此句論述意識在最深層、最真實的狀態（真識）中，不染對待與垢染，具備本來清淨的特質。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分染汙的識與覺悟後清淨的真識。
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此句描述眾生本具之真如心性（或清淨智）因受虛妄分別與煩惱染汙的影響，導致不能自見、不能自覺，處於被遮蔽的狀態。
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此句出於《大乘義章》，討論名相與實相之辨。
在此語境中，「相似」指對象在表象上呈現的樣子。
指事物在觀感上與不淨之相相像，但需區分其表象（相似）與本質（實相）的差異，以破除對表象的執著。
。
本句描述心靈覺悟的過程。
指當修行者能夠止息妄想（妄）與煩惱染汙（染）後，原本被遮蔽的清淨心（彼心）才能顯現。
此處強調的是「除染顯真」的邏輯，符合大乘義章對心性與修行的論述體系。
。
此句描述修行至一定階段，遮蔽消除後，本覺真心得以顯現。
其本性具有徹徹澄明之特質，能將法界（萬法之本體與現象）悉然照澈，體現了心與法界不二的圓融境界。
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此句處於《大乘義章》對般若智慧的分類討論中。
在此語境下，「性照」是指不依賴後天修習或外在對象，而由自心本性自然顯現、照破無明的智慧。
這強調了智慧的本然屬性，而非僅是認知過程。
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此處在討論智之分類。
所謂「證智」是指直接證得、體悟到真理的智慧。
文中強調該名稱的確立是基於這種智慧「直接證悟」的本質特性，而非基於其運作過程或對象。
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此處指在修行體系中，第二階段為運用般若智慧對萬法進行觀照，以破除執著，體悟空性，是從事相進入理相的關鍵轉折。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處將特定的智慧或認知方式定義為「教智」。
教智是指透過學習聖典、聆聽教導而獲得的知識與理解，與透過直覺、禪定而證得的「悟智」相對應，強調依據教法而生的智慧。
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此句為承接前文的設問，旨在引出後文對特定教義或論點的詳細解釋。
在《大乘義章》這種論釋體裁中，常用此類設問來構造論證結構，由淺入深地剖析大乘義理。
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本句闡述修行機理：透過「觀」法（觀照）來對治心中的煩惱與習氣，利用這種正面的燻習力，消除遮蔽，使眾生本具的真心（佛性/覺性）得以顯發。
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此句闡述修行之功用，指透過特定的法門或觀照，使本自具足但被遮蔽的真心（真如本性）中的智慧與德行自然地顯發出來。
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本句描述修行者在證悟後，其智慧（智）與功德（德）轉化為一種覺照之光（明），使其能無礙地觀察並透徹理解萬法之實相，不再受遮蔽。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明透過特定的義理分析或實踐方法，使心靈能對萬法之空性產生直觀的領悟，此種能將真理轉化為實際體悟的智慧即稱為「觀照般若」。
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本句說明修行中「觀照」的生起條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心靈的覺察與觀照並非憑空而來，而是依據佛法教理（教）作為指引，透過實際的修行（修）方能啟發並建立起對實相的觀照力。
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此句為對前文論述的總結。
在《大乘義章》的體系中，「教智」是指透過學習聖教、依據經論而獲得的智慧，與透過自力修行、直觀現量而得的「悟智」相對應。
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此句在討論智慧的層次。
在《大乘義章》的論述框架中，將智慧分為細與麁。
能以語言文字表述的智慧屬於「麁」的層次，而最究竟、最深奧的智慧（如般若實相）則是不可言說的。
此處旨在區分可言說的知解與不可言說的證悟。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指在建立基本教理或概論之後，能根據法義的深化或對象的不同，進一步推衍並詳細闡述其義理。
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此處指透過學習、聞法而獲得的智慧，與透過修行實踐而得的「修智」相對。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對教理的理解與掌握。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定法義的歸屬。
說明該項義理被涵蓋在「性照般若」（能顯現本性的智慧）與「性淨」（本性清淨無染）這兩個核心概念之中，強調智慧的照覺與本性的清淨互為表裡。
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此處討論的是般若智慧在實踐上的分類。
將特定的修行方法或觀法，歸類在以「觀照」為核心的般若方便手段之中，說明其功能在於透過觀照來破除執著、體悟實相。
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此處為大乘義章對「解脫」名相的分類論述。
在佛法理論體系中，解脫通常分為「隨順解脫」（如隨相習捨）與「究竟解脫」（如入於涅槃），或依於法相與法性而分，旨在釐清修行階段與最終果位的差異。
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此處指依據事物的本然性質（自性）而自然獲得的解脫，不依賴外在的救拔或造作，強調法性本自清淨、本自解脫的義理。
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此處討論的是解脫的名稱與義理。
所謂「性淨」，是指在本性上本來清淨，不染煩惱，故稱之為性淨解脫，強調解脫之體本自清淨，而非透過後天除染而得。
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本句討論心性的實相與現象。
心之本體（本性）本然清淨，但由於客塵煩惱（妄）的遮蔽與隱沒，導致眾生感受到被束縛的狀態。
此處區分了「本性淨」與「妄隱」的對立，說明繫縛並非本性，而是妄心的產物。
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此句探討解脫的過程與定義。
首先需去除由妄想與執著所構成的「妄染」，當本質不再被煩惱與業力（累）所束縛時，即達到了真正的「性解脫」，即本性本身的 liberation。
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此句描述修行者在獲證解脫後，回顧先前受煩惱、染汙之狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對對治過程的省視，透過對比「脫離」與「染汙」來顯現覺悟的真實性。
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此句旨在強調法性的本然清淨（自性清淨），說明清淨並非透過後天的修習而新產生的狀態，而是從來就恆常不變的本質，以此破除對「漸修而淨」或「時空差異」的執著。
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此處論述解脫的性質。
所謂「自性解脫」，是指解脫並非由外在力量賦予，而是透過體悟事物本然的空性或本質，從而使本自具足的清淨自性顯現，從束縛中解脫。
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此處指在修行解脫的層次中，區分出「方便解脫」。
在《大乘義章》的論述體系中，方便解脫是指依託於種種方便法門而達到的解脫，與究竟的實相解脫相對，屬於對治迷染、引導眾生進入正道的階段性解脫。
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此句出於《大乘義章》，在論述解脫的層次與名稱時，指出某種特定的修行境界或法相，因其清淨無染的特質，故被賦予「淨相解脫」之名。
這屬於對解脫狀態的名稱定義與分類。
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本句論述大乘佛教的「中道」與「空有」觀。
從體性上講，一切法皆空，因此修行所積累的功德在實相中本無自性（本無）；但為了引導眾生脫離苦海，需建立一種「方便」的修習過程（今有），以假名、假相來成就實相，體現了「以假入真」的修行邏輯。
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本句探討修行如何透過對「生」之德行的修習，達到斷除煩惱、超越生死束縛的境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過實踐將凡夫的生機轉化為解脫的智慧，從而切斷輪迴的染著。
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本句說明佛法教理在傳達時，會根據對象的根機而採取「方便」的手段。
所謂方便，是指為了引導眾生脫離苦海而暫時採用的權宜之計或說明方式，而非最終的絕對真理，其目的在於最終達成解脫。
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此處討論的是法相或體性的歸屬。
指事物在本質上（自性）即是解脫且清淨的，並將其納入此義理範圍內。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調的是體性上的本然清淨，而非透過後天除染而得。
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此句討論解脫的層次。
在《大乘義章》的判教體系中，區分了「究極解脫」與「方便解脫」。
方便解脫是指依止於暫時的權巧手段而獲得的解脫，其本質仍處於方便法的範疇之內，尚未達到完全超越一切方便的究竟解脫。
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此處討論兩種涅槃（通常指有餘依涅槃與無餘依涅槃，或依上下文而定）在法義上如何共同具足特定的三種特質或條件，旨在論證涅槃境界的共相與差異。
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此句為論書之結構銜接語，表示在目前的論述次第之後，將進一步增加四項詳細的說明或分析。
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此處討論的是佛教中關於「有」（存在/有為法）的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將「四有」（通常指有為法的四種類別或四種存在狀態）依其義理屬性，區分為兩種不同的解釋門徑或分析角度。
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此處為《大乘義章》之論述結構，採取由總到分的分析法。
「就體」意指從事物的本質、體相或實質層面進行剖析，將其分為四個類別或面向，用以釐清法義的內在構成。
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此句為論書之章節標題或體例說明。
在《大乘義章》的論證結構中，作者將分析對象分為兩類（或兩個步驟），此處進入第二階段，即透過對「義」（義理、內涵）的分析來進一步區分出四種不同的類別或狀態。
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此句為論著中的過渡語，旨在將分析對象從整體轉向對其組成部分（體分）的具體剖析，以釐清法義的內在結構。
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此處討論的是「方便涅槃」，即為了引導眾生而設的暫時性寂靜狀態，而非最終絕對的涅槃。
在《大乘義章》的判教體系中，區分方便與究竟，旨在闡明修行階段的次第與目的之差異。
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此處指修行者在證悟過程中，透過智慧斷除貪、嗔、癡等煩惱而獲得的功德。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將功德分為「斷」與「修」兩方面，斷德是指消除遮擋真如的障礙。
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本句描述解脫的最終狀態。
首先需除去導致輪迴的根源（煩惱）以及由業力產生的果報（業苦），進而證得「無為」之法，即不受因緣造作、不生不滅的寂靜境界。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處將功德或修行特質分為類項，「行德」是指透過實際修行（行）而獲得的功德，與思惟或定業之德相對，強調實踐層面的修習成果。
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此句描述菩薩或佛之功德圓滿狀態。
法身、解脫、般若三者代表了真如本體、自在解脫與大智慧的完備，而「一切種德」則指所有能導向覺悟的功德種子皆已具足。
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此處討論的是「性淨涅槃」，即指本來清淨、不染垢的涅槃境界。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，將其進一步區分為兩種不同的層次或狀態，以詳盡闡明解脫的境界。
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此處討論修行所得之功德，將其分為不同類別。
所謂「斷德」，是指透過修行而斷除煩惱、消除業障、破除無明而獲得的功德，是達成解脫的核心條件。
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本句闡述大乘義章中對「法性」的體認。
強調法之本體是寂滅、無相的，不存在任何實有的相狀可供執著或生起，旨在破除對現象相的妄執，回歸法本寂靜的體性。
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此句為承接上文的論證結語，旨在說明前述的法義理據，因此在經典中才會有相應的表述。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類短語來將理論推導與經典依據相連結。
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本句定義「大涅槃」的實質。
在《大乘義章》的論述框架中，大涅槃並非僅指肉身的滅盡，而是指佛陀在覺悟後，徹底斷除一切煩惱之種子，處於永恆不退、無漏的寂靜狀態。
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此句為論書中的承接語，用於引述其他經典的教義以資佐證，顯示論著在建構義理體系時，對多部經典之對照與整合。
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本句強調修行者在面對佛法所述之十三相（通常指佛相或特定法相）時，應達到不取著、不染著的境界，避免陷入對相貌的執著，從而契入實相。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用以界定究極真實狀態的結論。
指離於一切妄想、煩惱與對立的寂靜狀態，即是最高的真實義理。
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此句定義「斷德」的內涵。
在《大乘義章》的體系中，斷德是指透過覺悟真諦而斷除煩惱、破除妄執的功德，強調的是一種「離相」或「除去」的正面特質。
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此句為論著中的定義開端，旨在引出對「十三相」的具體說明。
在《大乘義章》的脈絡中，此處通常涉及對法相、名相或特定教義分類的分析，是用於界定討論對象的標題性句子。
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此句為引經據典，旨在透過《大般涅槃經》中關於聖者行持（聖行）的論述，來佐證當前大乘義章對法義的分析與論證。
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此處在論述對象的相狀（相），涵蓋了五根所對的五欲色境、三世（生住滅）的變異、性別之區分以及內在的受相。
旨在分析意識所能覺知的所有現象表徵。
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在此脈絡中，指修行者在實踐過程中所積累的德行或行為上的功德，與心法、見解等對立或相輔相成，強調實踐層面的修持。
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本句論述真識（真如識）與緣起的關係。
真識雖本自具足，但其功能與體相在現象界中需透過因緣的觸發而顯現，說明瞭真如之體與用之相應。
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此句論述修行或教法之次第，首先揭示眾生本具的真心（真如），並指出此真心即是所有善法、功德之根本來源（一切種德），強調本覺與功德的同一性。
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此處指在修行過程中，透過實際的踐行與實踐而積累的功德，強調「行」與「德」的統一，即將教理轉化為實際行為的功德。
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此句在《大乘義章》中用於總結對某個法相的「體」（本質、體性）與「別」（相貌、區分）的分析，確認其屬性與特徵的界定已完備。
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此處指在分析法義時，根據義理的不同而區分的四種類別或層次。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對特定教理進行細分，以明確其適用範圍與邏輯關係。
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此處為論書之接續詞，用於對前文所述之義理進行進一步的定義、解釋或限定。
在《大乘義章》這類論釋文本中，「謂」字承接上文，旨在明確界定所討論的法義對象。
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此處指涅槃之果位所具備的四種正義。
在大乘義章的判教框架中，此四德是用以對比世俗輪迴中「苦、空、無我、不淨」的對立狀態，說明解脫境界的真實特質。
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此句為論書之導引語，指出後文將針對前述的四種義理，透過五個不同的論述切入點（門）進行詳細的辨析與闡釋，體現了論著嚴謹的結構組織。
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此處為論著之結構標誌，指接下來將對「建立」這一法義名相進行定義與闡述。
在《大乘義章》的論述體系中，建立通常指對教理名相的界定與確立，以便後續推導論證。
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此處為《大乘義章》之論述結構，在分析法義時，首先需對術語名稱進行定義（釋名），透過辨析其特徵（辨相），以釐清該名相所指的正確義理，避免混淆。
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此處討論佛法中所謂的「三明」（宿命明、Mucalinda/天眼明、漏盡明）在性質上的共相與個別特質的區別，旨在釐清覺悟層次的差異與關聯。
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此句指在分析大乘義章的論述體系時，需考察四部核心論典在法義上的普遍適用性（通）與特定限定範圍（局），以釐清教理的適用層次。
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此處討論修行者或學問之人的資質與學識程度。
在佛教的五明（五種知識體系）中，根據領悟的深淺與掌握的完整度，區分為「大」與「小」，以及是否具足這些知識。
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此句為論述之轉接語，旨在對前文提及的「建立」一詞進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論理體系中，「建立」通常指對法相、義理的確立與闡發。
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此句旨在說明大涅槃之法義極其深廣，超越了物質世界中以「微塵」作為最大量級的計算方式，強調涅槃之真義不可量化，非以世俗數量能衡量。
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此句為論書中的設問，旨在引出後文對特定四種法義（如四諦、四正處等，需視上下文而定）進行專門論述的必要性與原因，符合論書先設問後解答的論證結構。
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此句為論著中的承接轉折，說明目前的分析是採取「單一視角」或「特定門徑」的論述方式，旨在提醒讀者此處論點並非涵蓋全盤，而是基於特定前提的局部分析，以避免產生概括論的誤解。
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此句出於《大乘義章》，屬於論述體系之銜接。
作者在闡述特定法義時，採取簡略的方式，將其歸納為五個要點或義理來進行論證與確立。
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此句出於《大乘義章》，是在討論論理或修習路徑時，說明如何運用單一的正確對治法（一對），來消除四種特定的錯誤或妨礙（四患），體現了大乘義學中以簡御繁、精準對治的論證邏輯。
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此處指涉意識在認識對象時產生的認知偏差。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是指心識在面對真如或法性時，因執著而產生的誤認，將錯就對或將對轉錯的邏輯謬誤（翻）以及對事物性質的根本性認知錯誤（倒）。
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此處指在修行或論證過程中，針對特定的四種障礙（如煩惱障、所知障等），運用對應的三種對治手段來予以消除，以達到正見或覺悟之境界。
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此處屬於《大乘義章》對教義或修行次第的分析，指透過特定的修習或觀照，除去四種妨礙悟道或導致偏差的過失（過），以達成清淨心境或正覺。
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此句出自《大乘義章》，論述大乘教法中「酬應」與「因緣」的對應關係。
在判教體系中，根據受法者的根機（因）而給予相應的教法（酬），此處指五種酬應方式與四種因緣的配對邏輯。
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此處指透過修行或藥理，去除四種特定的病苦（通常指心病或身病，需視前後文對應的四病而定），使眾生獲解脫或康復。
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此句闡述生死輪迴之實相，指出一切有為法皆具備四種根本缺陷：無常（恆變）、苦（不滿）、無我（無主宰實體）與不淨（垢染）。
這四種大患是促使修行者出離生死、追求解脫的基礎觀察。
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此處論述為「權教」之理。
為了破除眾生對涅槃是「斷滅空」的誤解（彼），故而運用方便法門，宣說涅槃具有常住、大樂、真我、清淨的特質，以導向正確的解脫見。
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此處指修行者透過智慧，將世俗對生命與真理的四種根本顛倒認知（四倒）予以扭轉，從而契入真實義。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及從迷妄轉向覺悟的認知轉換過程。
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本句闡述聲聞乘的修行核心，即透過「觀」生死之實相，建立對世間法之厭離心。
其觀法聚焦於四個面向：無常（變易）、苦（不滿足）、無我（無實體）、不淨（對肉身之厭離），以此破除對輪迴的執著，尋求解脫。
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此句為承接前文的論述，將前面所討論的法義、理路或狀態，同樣適用於佛陀身上，表示在該特定論議脈絡中，佛亦符合此項特徵或邏輯。
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此處指因對真理的誤解或執著，導致心識陷入「四顛倒」的錯誤狀態，使眾生無法見到真實法性而受苦。
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此句說明在特定教法體系（如涅槃系）中，為了破除對涅槃之空寂、斷滅的誤解，而宣說涅槃的正向特質，即「常樂我淨」四德，以顯示佛果之圓滿。
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此處指對治修行過程中的四種障礙（通常指煩惱障、所執障、業障、報障），旨在透過特定的修行法門消除障礙，以達成覺悟或解脫。
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此處為引經據典，作者引用《寶性論》（Ratnagotravibhāga）來支持其論點，說明相關法義在該論書中已有詳細闡述。
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此句為總分結構之起筆，旨在說明阻礙眾生覺悟、證悟真理的四種根本障礙。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指惑、業、苦、空或特定的煩惱障與所執障，需視後文具體展開而定，用以分析修行者如何破除遮蔽以契入真如。
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此處在討論相狀的分類。
緣相是指事物依賴條件（緣）而顯現的特徵或樣態，強調相狀與條件之間的依存關係。
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此處為論著中的接續詞，用於對前文所述之法義進行具體的界定、說明或解釋，起到承上啟下的定義作用。
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此句論述客塵煩惱（無明）如何遮蔽自性清淨。
在《大乘義章》的體系中，強調的是心靈本具清淨，但因無明之障礙而使其真淨之相不能顯現，說明瞭修行即是除去遮蔽以恢復本性的過程。
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此句說明佛法教義的對治功能。
在大乘義章的論述脈絡中，修行者需先識別並除去內在的染汙（彼），而「佛真淨」的教法正是作為對治的藥方，用以導向真實的清淨境界。
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此處討論的是判別法相的標準。
在《大乘義章》的論述體系中，將法相分為不同類別，其中「因相」是指能作為果實之生起原因的相狀，用以分析法義的因果邏輯關係。
。
此處為論著中的承接詞，用於對前文所述之名相或法義進行進一步的定義、解釋或限定，在《大乘義章》這類論理結構嚴謹的著作中，起到了導向具體義理闡釋的作用。
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此處探討修行中之「法集」或「善法執」之障礙。
即便修行者積累的是無漏業（如禪定、智慧之善業），若仍對此善法產生執著，則此種執著本身會成為一種遮蔽，使修行者無法徹悟真我之本質，即所謂「以善遮真」。
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此句涉及大乘佛教的「權教」與「機說」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，佛陀為了對治眾生對「我」的深刻執著（我執）或對「空」的誤解（斷見），而權設「真我」之說，以引導修行者從對世俗假我的執著，轉向對覺悟本性的認知，最終指向真正的解脫。
此「真我」非指實有之我，而是對治之用。
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此處討論的是三相（或相關法相）之分類，其中「生相」指事物產生、起始的狀態或特徵。
在《大乘義章》的論述體系中，此類分析旨在透過對現象特徵（相）的剖析，以導向對實相的體悟。
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此處為論書中常見的接續詞，用於對前文所述之對象進行具體的定義、解釋或詳細說明，起承接作用。
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意生身是指佛陀在成道後，為了度化眾生，由願力與意識所化現的化身（應身），並非由業力牽引的肉身，亦非完全超越物質的法身，而是介於兩者之間，具有色身之相但無業之染。
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本句論述心意識所造作的苦蘊（苦陰身）如何成為障礙，使眾生無法體悟佛之真實法樂。
強調心造之苦即是障礙覺悟的根本原因。
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此句論述佛法教化的目的。
在《大乘義章》的判教體系中，佛陀為了消除眾生因執著與煩惱而產生的障礙（彼障），才開顯究竟的真樂，旨在引導眾生脫離苦海，證悟佛果。
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此處討論的是事物的四相（成、住、壞、空）之中的「壞相」，指事物在經歷生成與維持後，走向毀損、崩解與滅亡的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，這是分析現象界生滅特性的重要環節。
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此處為論書中常見的承接詞，用於對前文所述之名相、定義或法義進行具體的闡釋或界定。
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本句對比世俗有為法的「變易」與「死障」（即無常與生死），旨在強調佛之體性超越時空限制，具足「真常」之特質。
在大乘義章的判教語境中，此處旨在說明佛果之絕對性與常住性，以對比凡夫與有為法的遷變。
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此句說明在佛教教法中，使用「佛真常」的教理是為了對治（對除）對佛陀僅有肉身滅盡之見或對無常的誤解，透過闡述佛性的常住，引導修行者超越對現象界無常的恐懼或執著。
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本文旨在說明前述現象或法義，是基於因果關係中的變更與轉化（變易），進而分析其中產生的阻礙或不通之處。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過因果邏輯來剖析法義的成立與障礙。
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此處討論修行者在「理」的認知（理論上的通達）與「實」的體悟（實際的證悟）之間，因習氣或執著而產生的隔閡與障礙，指雖在理論上通達，但在實際實踐中仍不能圓融無礙。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指在分析法相時，依照其顯現的特徵（相）來進行分類或區分，以達到對法義精確的辨析，而非執著於實體。
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此句為論著中的引用或指引，說明「斷四過」的具體義理應參照寶性菩薩的論述。
在《大乘義章》的體系中，旨在梳理大乘教義的次第與邏輯，此處將具體修行或理論的細節導向特定的權威說明。
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此句說明一闡提由於缺乏信根且誹謗正法，導致其心靈被垢染，無法領悟或體現佛法中本具的真實清淨相。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是由於執著與謗法而產生的遮蔽作用。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明教法設定的對治關係。
針對眾生對佛法或清淨義的誤解（彼故），佛陀或論師特意開示「佛真淨」之義，以破除執著，導向正確的見地。
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此句討論外道與佛法在「我」這一概念上的根本差異。
外道所執著的「我」是基於物質或靈魂的實體見（我見），而佛法所指的「真我」是指超越對立、不生不滅的覺性或佛性。
外道對虛假自我的執著，成為了領悟真實自性的障礙。
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此處論述佛法教化之權巧方便。
為破除眾生對「偽我」或「斷見」的執著，佛陀在適當的語境下，以「真我」之名相來對治（對除）錯誤的見解，引導眾生轉向正見，而非肯定世俗意義上的恆常自我。
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此句論述聲聞乘修行者的侷限性。
聲聞以「畏苦」為動機，追求個體的解脫（阿羅漢果），但這種傾向於避苦的心念反而成為一種障礙，使其無法契入佛陀那種圓滿、無礙的真樂（大乘之正覺）。
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此句指在論述或教化過程中，必須先運用對治之法，破除對方的錯誤見解（彼說），方能使學習者領悟並進入佛法所證得的真實快樂（真樂）之中。
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此句論述修行者透過「捨心」來對治對眾生的執著（或對立），旨在快速消除修行上的障礙。
後半句「佛真常」則對比修行者的變易與障礙，強調佛陀之覺悟境界具有真實、恆常的特性，作為修行的目標與依止。
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此句解釋佛法在教理上的「對治」邏輯。
針對眾生對「無常」或「斷滅」的錯誤見解（彼），佛陀才採取權巧方便，宣說佛陀之法身具備「真常」之相，以導正眾生的認知，使其不落入虛無或斷滅之偏見。
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此處提及「四因」之解析應參照《寶性論》（Ratnagotravibhāga），旨在說明眾生內在佛性（寶性）如何透過因緣而生起與成就的邏輯過程。
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此處討論的是導致某種法（現象）產生的條件或原因。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析法相或因果關係時，將「因」依照其作用性質分為四類，以釐清現象產生的邏輯結構。
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此句列舉修行之核心要素。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調從建立信心出發，經過心的調伏與般若智慧的開顯，進入三昧的定境，最終圓滿於大悲著相，體現大乘佛教「定慧雙運」且以慈悲為本的實踐路徑。
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此句闡述修習信心的對治作用。
在《大乘義章》的論理框架中，闡提（一闡提）因謗法而造深重業，需以強大的信心作為對治藥，消除過去謗法之業障，方能契入佛之真淨實相。
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本句旨在說明般若法門的功用。
外道修行往往落入「常見」或「我執」，認為存在一個不變的實體（真我）；而般若的核心在於「空性」，透過修習般若能徹底破除對「我」的執著，將修行者從外道的誤區中解脫，轉向大乘的正見。
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本句論述修行者如何從聲聞乘的境界（僅追求脫離苦海、畏苦）轉向佛乘的境界。
透過深沉的空性定力（空定），能根除對苦的恐懼與執著，將小乘的解脫轉化為大乘的佛之真樂。
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本句論述菩薩與辟支佛（setly-awakened ones）在修行心境上的差異。
辟支佛雖有捨心，但傾向於自我解脫的孤寂與寂靜；而菩薩則以「大悲」為核心，透過「常隨」與「對治」眾生之苦，將捨心轉化為利他之行，由此從小乘之捨昇華至大乘之圓滿，最終契入佛之真常。
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此處討論的是導致特定結果的條件（因緣）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調不同根機或不同法相的產生，其背後的因緣條件是多樣且不可勝數的，以此說明法義的廣博與複雜性。
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此句為論著中的過渡語，指在分析法義時，暫且依據前文所設定的分類標準或分項來進行進一步的論述。
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此句為總結性陳述，確認前文所述的論理結構、教義體系或修行次第之建立方式符合上述論述。

此句為論書的結構轉接語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者採取循序漸進的分析方法，在完成前一項論述後，進入「釋名」（定義名相）與「辨相」（分析特徵、區分差異）的階段，以確保對所論對象有明確的認知基礎。
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此句為論述之轉接，旨在對「常」這一名相進行定義或分析。
在《大乘義章》的論辯語境中，通常是為了釐清對立觀念（如常與無常），以區分世俗的恆常與勝義的常，避免對佛性或真如產生實有的執著。
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此處在論述對「常」的定義。
在佛法分析中，通常用以區分世俗對恆常的誤解與真實法義。
此句說明若一個事物的體性不隨時間與條件而改變，則符合「常」的定義。
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此句解釋大乘佛教中「常」的義理。
此處的「常」並非指物質上的永恆不變（定常），而是指法身或菩薩隨順眾生根機，其化現與運用的功能不曾中斷，是一種「功能上的恆常」或「隨緣之常」。
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此句在《大乘義章》中用於類比或參照，指出目前的論述邏輯或義理與關於「涅槃」的教義說法相一致。
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此句以烏與鵄（天敵）能共處一樹為喻，強調即便在極端對立、深結怨恨的眾生之間，若能化解仇恨、產生和睦之情，亦能轉向正道，最終解脫輪迴，證得涅槃。
此處旨在說明慈悲與和合力的強大，能令宿敵轉化。
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此句強調如來之大慈悲與平等心。
羅睺羅為佛之甥子，其出家後修行精進，佛對其慈愛視之為典範。
在此語境中，將「視一切猶如羅睺羅」比喻為佛對所有眾生均抱持同樣的慈悲與憐憫，不分貴賤，皆視為可成就之子，體現大乘佛教中平等度眾的法義。
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此句在《大乘義章》中旨在探討解脫的終極狀態。
所謂「永涅槃」是指完全斷除煩惱與習氣，不再受生死輪迴之牽引，達到永恆不退的寂靜境界，區分於暫時的定境或未完全斷除根源的解脫。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明前面所定義的種種義理，實際上就是該法在功能運作（用）上的恆常特性。
強調義理與實際運作之間的一致性與不變性。
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此處為論述中的詢問句，旨在探究特定法相或義理之具體顯現狀態（相狀），以利於後續的分析與界定。
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此處為《大乘義章》在論述法相或名義時的分類分析，旨在釐清「常」在不同語境下所代表的兩種不同義理（通常區分為實常與假常，或指涉不同的恆常狀態），以避免對「常」字的單一化誤解。
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此處在論述法的分類。
在佛教阿毘達磨與大乘義章的體系中，法分為「有為」與「無為」。
無為法是指不由因緣和合而生、不隨時間生滅變異的法（如空間、涅槃或某些特定的真如義理），與依賴條件而生的有為法相對。
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此句處於《大乘義章》論述法相與理體之脈絡，強調在特定的義理對比或分析中，所提及的兩種性質或對象在體質上保持不變，用以論證法性的恆常或不遷。
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此處指涉佛法教義中關於涅槃（寂滅）的論述，用以佐證前文之義理，強調最終解脫之狀態與教法的一致性。
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本句論述「無為法」的特性。
在佛法體系中，有為法由因緣和合而生，故有生滅；無為法（如法性、涅槃）則是超越因緣造作、本自具足且不隨條件改變的，因此不具備「生」的特徵，亦不存在生滅過程。
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此句描述法性或真如之特質。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調究竟實相超越了世間有為法的「遷變」與「毀滅」之生滅相，具有恆常不變的特質。
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本文處於《大乘義章》對教理結構的分析中。
此句指在探討「無為法」（非因緣造作之法）的說明體系時，其內容的區分與段落劃分採取了「離分」的方式，即將不同性質的無為法分開討論，而非混雜在一起。
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此句出自《大乘義章》，屬於對名相的邏輯分析。
作者在論述法性或真如的不變性時，指出「不變」這個詞的定義與目的，即是用來明確界定該對象已完全超越（離）了世俗現象中遷變、更迭的特性。
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本句論述在闡釋佛法義理時，採取「分」或「合」的編排方式，應視該義理的特性（義別）而定，而非拘泥於僵化的格式。
這體現了佛教論著中「隨機方便」的編撰原則，旨在使義理表達最為精確。
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此處為對法相或體性的總結，強調在多樣的相狀之中，最終歸結於一個恆常不變的本質（一常），旨在由分入總，揭示其不變的體性。
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此句為論著中常見的分析性論述，用於在探討某個法義或名相時，提供另一種可能的分類方式或判析視角，以確保義理之周延。
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此處為論著之結構標記，指在討論「有」的義理時，將其分為三種不同的分析角度或進入路徑（三門），用以詳盡闡釋「有」的性質與內涵。
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此句為論書之綱目，旨在將「法報」（即修行所得之正法果報）進一步細分為兩個層次或種類，以利於後文之詳細論述。
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此處討論的是「常」之體性的分類。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，將恆常的本體區分為不同的層次或種類，以辨析真常與假常，或不同境界的恆常性。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，「一法」通常指涉於分析法相或體用時，將眾多現象還原至單一的實相或單一的法性，強調不分彼此、不二的絕對狀態，或是在特定的分析步驟中僅討論單一對象。
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此處為論書之標題或綱目，在《大乘義章》的體系中，通常是指在討論三身（法身、報身、化身）或因果報應的次第中，進入對「報」的具體論述部分。
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此處為引經據典，作者引用《大般涅槃經》的教義來論證前文所述之觀點，旨在透過權威經典來確立法義的正確性。
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此處討論名相與實義的區別。
在論述法性或名相時，指出「常」僅是作為名稱的設定（名常），而非指涉某個實體在時間上的永恆不變，旨在破除對「常」字的實體化執著，區分名義上的恆常與實質上的恆常。
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此處討論三身說中的「報身」。
在特定的教理框架下，報身由於是福德與願力的成就，其壽量極長，故在相對層面上被稱為「常住」，用以區別於壽量有限的化身或色身。
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此句論述「法常」之義。
法性本自無始，其不變的體性在現象上顯現為如來現在所具足的功德，體用不二，故稱之為法常，強調法性與功德之恆常不變。
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此處討論的是「方便」在修行路徑中的作用。
在《大乘義章》的論述體系中，方便是指為了達到覺悟而採取的臨時手段或方法。
這裡強調透過「有作」（有為）的實踐，即具體的行德修行，來積累資糧，以作為證悟真理的基礎。
。
此句討論「常」的不同層次。
在報應身（報身）的層面上，雖有相狀之變，但其依據的真實性（真如）不被毀壞，故將此種恆常性定義為「報常」，用以區分於世俗的暫時性與絕對的真常。
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此句為論書中常見的引用結語，旨在強調前文所述的義理具有經典根據，以此證明論點的權威性與正統性。
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此處在界定「法」的義理範圍。
在《大乘義章》的論述體系中，將「法」定義為諸佛覺悟與成就之依據的修行內容，強調法與實踐的關聯性，而非僅僅將法視為死板的教條。
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此處論述佛與法的關係。
依據《大乘義章》的論理，佛的本質即是法（真如），既然法具有恆常不變的特性，則證悟此法且與之不二的諸佛亦同樣具足恆常性，用以破除將佛視為僅在時間中生滅的見解。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之理據或論點進行總結與確認，肯定其義理之成立。
。
此句為《大乘義章》之章回結構標誌。
在論述大乘義理的體系時，將「始」與「終」的關係（通常指修行之起點與果位之終點，或教法之初機與圓滿）分為兩個子項進行詳細分析。
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此處為論書中的連接詞，用於對前文所述之法義進行具體的定義、解釋或指明對象，起承接與界定之作用。
。
此處討論名相之義理。
在佛法論述中，「常」與「恆」皆指不變、不遷、永恆之狀態。
此句旨在說明兩者在義理上相通或相近，用以對比或分析對象是否具備恆常性，是分析法相時的重要概念。
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此處討論名相的定義。
在佛法義理中，「常」並非指世俗之永恆不變，而是指在特定的法義定義下，不再產生新的變異或生滅狀態，即稱為常。
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此句描述法界中佛、菩薩或功德之數量極其宏大，以「恆河沙」比喻無量之數，且強調其狀態為「不滅」，體現大乘佛教中對無量功德與永恆法性的描述。
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此句為論著中的轉接語，用於引述經典內容以佐證前文之論點，顯示論述之依據出自於佛經。
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本句旨在闡明佛陀的法身（真如）特質。
在《大乘義章》的論述框架中，區分有為法與無為法。
佛之實相屬於無為法，具備恆常、不遷、不滅的特性，以對比世間有為法的遷變與無常。
。
此句解釋「無為」之定義。
在佛教體系中，有為法具有生、住、異、滅的四相，而無為法（如法性、涅槃）則超越因緣造作，不存在生起與滅失的過程，故稱為無為。
。
此句闡釋中道與空性的邏輯：若事物本性不曾真實生起（無生），則自然不存在所謂的毀滅或消失（不滅）。
這是透過否定「生」來確立「不滅」的真實義，旨在破除對現象界生滅的執著。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述法性的恆常或真如的本質。
在分析名相與實相的關係時，指出某種法義（如佛性或真如）在體上不生不滅、不增不減，因此在論理上被定義為「不變」。
。
此句為論書的結構標誌（章法），「約」意為「就」、「關於」，「對分」指對照的兩個組成部分。
在《大乘義章》的論證體系中，這是在對前文的論理結構進行細分，將對比或對照的對象分為兩個面向來分析。
。
此處討論的是解脫的層次。
分段身（截斷身）指在四有（色界、欲界）中具有生、老、病、死等時序更替的身體。
離分段生老死，是指達到不再受分段身體限制的境界，即超越輪迴的生滅苦。
。
此處討論名相之定義。
在《大乘義章》的論述框架中，通常是在辨析「常」的義理，說明當某種法符合特定條件（如不遷、不變）時，方能在名言上被定義為「常」。
。
此處在論述法性的不變與恆常。
所謂「離變易」，是指超越了物質或心理狀態的遷變；「生住滅」則是指現象界事物從產生、持續到消亡的過程。
在《大乘義章》的論理框架中，這是為了說明真實義或究極真理不受時間與狀態變化的影響。
。
此句處於《大乘義章》論述名相與義理的邏輯推演中，旨在界定「常」這個名詞在特定法義框架下的定義或認定標準。
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此句為論述結構之轉折，指出在分析特定法義時，除了前述的分法外，另有一種將其分為三類之判析方式。
在《大乘義章》的論理體系中，常用此類簡潔語句來對比不同層次的分析框架。
。
此處討論的是眾生在三界中輪迴的「三有」（欲有、色有、無色有），並分析其對應的產生路徑或進入門徑，旨在分析業力如何導向不同的生存狀態。
。
此句出自《大乘義章》，屬於論述體系中的分類分析。
在探討特定對象時，首先採取「就德」的標準（即根據所具足的功德、特質或境界），將其區分為三種不同的層次或類別，以建立清晰的義理框架。
。
此處討論涅槃之特質。
在《大乘義章》的論述框架中，此句旨在說明涅槃超越了世俗的無常，具有恆常不變的體質（身）、壽量（命）與功德資糧（財），以此對比生死輪迴中的遷變與匱乏。
。
此處為論著中的引用或比對，指涉前文或相關經典中勝鬘夫人的闡述，用以佐證當前論述的正確性。
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此句描述修行者透過實踐菩薩道或進入深層定境，脫離受生於五蘊構成的無常色身，而證得與佛一致的、超越生死且恆常不變的法身或報身。
。
此處討論的是佛身或法身在義理上的屬性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在定義一種超越時間遷變、恆久不變的特質，用以區分有漏的色身與無漏的法身。
。
此句論述修行之轉化，指透過覺悟與實踐，從受制於生滅輪迴的「無常命」中解脫，轉而契入恆常不變、超越言說的「智慧之命」（即法身或覺性之生命）。
。
此處討論的是關於「常」的名相定義。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句是用於界定某種狀態或實相被稱為「常命」的定義，旨在釐清對「恆常」之概念的認知，避免將其誤認為世俗的永恆不變。
。
本句強調價值觀的轉化，對比「世俗財富」與「法財」的差異。
世俗財富屬無常，隨時會喪失；而透過佈施或修行所獲得的功德則是真實不虛且超越常情（不可思議）的永恆財富。
。
在《大乘義章》的論述語境中，「常財」是指不隨時間流逝而損耗、不隨生死輪迴而喪失的法財（如智慧、福德、菩提心），與世俗中會耗盡的「時財」相對，強調修行所得之功德的永恆性。
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此處指在特定的教理框架中，將三種堅固不壞或堅定不移的法義歸納為「三堅法」，用以說明修行或真理的穩固性。
。
此句出於《大乘義章》，在論述法相或修習之定力、果位時，用「常」來比喻其極其堅固、不可動搖的狀態，而非指涉實有的永恆常住，旨在強調其穩定性之高。
。
此句為《大乘義章》的論述結構標誌。
在闡述大乘教義的體系中，將「隨想」這一部分細分為三個子項，用以層次分明地解析修行者在觀想或思惟過程中的隨順心法。
。
此句為引用論據，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法相一致。
在《大乘義章》的論述體系中，常以此類簡短引用來佐證其對佛法教義的解析，尤其是涉及佛性、常樂我淨等究極義理時。
。
此處論述心識在進入特定境界或體悟法性時，不再產生主客對立或事物之間有差異的分別心，達到一種不二的統一狀態。
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此處論述體相的統一性。
當現象或名相回歸到其本體（同體）時，主客或體用之間不再有分離或脫落的間隙，體現了圓融不二的義理。
。
此處處於《大乘義章》論述名相之脈絡，說明某種法性或狀態因具備不變、恆久的特質，而在名稱上被定義為「常」。
在論書中，這通常涉及對「常」之定義的辨析，而非單純指世俗的長久。
。
此句旨在說明一切有為法之本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象界的特徵在於不斷地遷演與變化，不存在恆常的實體，以此破除對「常」的執著。
。
此處以父母個體的差異性（別異）來類比萬法之無常。
在《大乘義章》的論證邏輯中，透過對比不同個體的特質或狀態的更迭，旨在說明沒有永恆不變的實體，從而導向對「無常」之理的體認。
。
此處討論的是在特定禪定或智慧境界中，對法相的觀察。
所謂「無無常想」，是指不再執著於「一切皆無常」的對立觀念，或是在進入深層定境後，心不再起關於變遷、不恆久的思維，以達到心境的止息與寂靜。
。
此處指修行達到高度定境後，需進一步捨離極其細微的心念起伏（細生滅），以進入真正不遷、不變的寂靜狀態，是從定向慧、由粗至細地破除妄心的過程。
。
此句論述於特定修習或體悟境界中，心意識不再產生對象的變異與差異之分別想，進而超越了對現象世界最粗淺的名稱定義與概念區分（分段），進入一種不被名相所縛的定慧狀態。
。
此處屬於《大乘義章》的論理分析結構，旨在透過「約對」（對照/對比）的方法，將三種不同層次的「無常」概念與其對應的對象進行區分，以便建立嚴謹的法義分類體系。
。
此句為論述之標題或導引，旨在開啟對「三無常」之定義或分類的討論。
在《大乘義章》的分析框架中，此處通常指涉對事物變遷、不恆常狀態的不同層次或類別的分析。
。
此處討論無常的分類。
分段無常是指事物在特定的時間段落中發生改變，例如生物的生、老、病、死，或物質的產生、停留、毀壞，其變異是以一段時間為單位而顯現的。
。
此句指出眾生依業力投生於六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）中，各道所受之苦樂果報截然不同，以此說明業力感召之精確性與輪迴之苦。
。
此句解釋在教法運用上，為了破除對「無常」或「斷滅」的錯誤見解（彼執），而採取對治方便，闡述佛之法身具有真實恆常、不生不滅的特質。
這屬於權實之辨，以「真常」之義來對治對空性的誤解或對死亡的恐懼。
。
此處指在修習觀法時，將意識聚焦於「無常」的法義上。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對萬法遷變、不恆常之特性的省察，旨在破除對現象世界的執著。
。
描述心念之極其快速的變遷過程。
在《大乘義章》的論述語境中，強調心識的非恆常性，每一剎那的念頭即生即滅，以此破除對「恆常我心」的執著。
。
本句討論的是佛性的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調佛之本體超越了世俗的生滅循環，屬於「真常」之域，以對比（翻對）於凡夫或權教中對生滅的認知。
。
此句論述法性之空與無常。
強調一切有為法因缺乏恆常不變的「自性」而不能獨立成立，因此必然處於遷流變易的無常狀態，是用以破除對恆常實體的執著。
。
本句旨在說明「有為法」的空性。
有為法是指由因緣條件聚合而成的現象，因其依賴條件而生，故屬「虛集」；既然是聚合而成的，便無恆常不變的獨立自性（性實），以此破除對物質與心理現象的實有執著。
。
此句處於《大乘義章》對論佛性與常不可得的辯論脈絡中。
透過對比（翻對）對立的觀點，旨在闡明佛之體性為「真常」，即超越生死、不生不滅的絕對真理，以破除對佛陀僅是凡夫修行成道或有壽量終結的錯誤認知。
。
此處為論述結構的承接，說明在目前的分析框架下，該議題可進一步劃分為四個面向或層次，旨在建立嚴謹的邏輯分類以利於後續論證。
。
此處為論書之銜接詞，用於對前文所述之名相或義理進行具體定義或進一步說明，在《大乘義章》此類論著中，常用於導出對特定法義的解釋。
。
此句描述脫離輪迴後，不再受生、老、病、死這四種基本苦厄之煎熬的狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是超越世間凡夫之缺陷與痛苦。
。
此句討論的是法相的恆常或真實性。
在佛教邏輯與法相分析中，「生住異滅」稱為四相，代表一切有為法在時間軸上的變遷。
若稱「無生住異滅等過」，是指該法超越了有為法的生滅變遷，不具有遷變的缺陷，體現其真實不變的特質。
。
此句為論書中典型的分類分析法，用於將前述之法義或對象進一步細分為四個類項，以利於邏輯推演與精確定義。
。
此句為論述過程中的承接，表示在目前的法義分析框架下，除了前述的分類外，亦可以從另一個角度將其歸納為五種類項。
。
此處為論著中的接續詞，用於對前文所述之法義進行進一步的界定、解釋或具體說明，起到承接與定義的作用。
。
此句在《大乘義章》討論五蘊（陰）之性質時，旨在分析對「常」的執著如何將變遷的現象誤認為恆常的實體，進而形成「陰」的錯覺或執著。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述法相或理體之屬性。
指涉當其涵蓋範圍擴展至全體或法界時，其性質呈現出不可計量、無邊無際的狀態，體現了大乘佛教中「一即多、多即一」或理體圓融的特質。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在透過擬設問答，引導讀者進入對特定法義的深入探討，是論證過程中的邏輯轉折。
。
此句討論涅槃的性質，區分「有漏」與「無漏」或「有為」與「無為」的境界。
強調某些層次的涅槃（如化城或方便境界）是透過修行（方便）而獲得的「有為之涅槃」，而非自體本具的絕對真如。
。
此句為論著中之設問，旨在探討「常」之義理。
在《大乘義章》之論述體系中，此處通常是在討論對治「無常」之見，或在分析法性、佛性之恆常特質，以釐清世俗常與勝義常之區別。
。
此句為論著中的承接語，用於引用其他經典文獻以佐證前文之論點，顯示法義之依據並非單一，而是具有多方經論的支持。
。
本句闡述有為法的本質。
凡是依據因緣條件（因）而生起或獲取的法（得法），皆屬於有為法，必然處於生滅變異之中，不具有恆常性。
。
本句強調果位與因果的必然聯繫。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明即便如涅槃般超越世俗的果位，亦非憑空而來，必須建立在相應的修行因（如戒定慧、菩提心等）之上，體現了佛教因果不虛的根本原則。
。
此句為論著中的設問，旨在探究「常」之定義。
在《大乘義章》的體系中，此處通常是在討論對治「無常」的見解，或是分析法性中不變的特質，以釐清對「常」的正確認知，避免陷入對世俗恆久性的執著。
。
此句為論著中的轉接語，用以引出其他經典的記載以資佐證或補充說明，顯示論著在建構義理時對經文依據的引用。
。
此處討論的是「因」與「果」的關係。
即使是用來莊嚴（美化、成就）某種狀態的條件（因），其本質依然不脫離無常的法性，旨在破除對莊嚴相的執著，揭示萬法皆由因緣和合且不斷變遷的實相。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文所述關於涅槃的義理、境界或性質之正確性，確立對涅槃實相的定論。
。
此處在討論「常」與「行」的對立。
在佛教義理中，「行」指有為法，凡是經過造作、組合而成的現象（莊嚴）皆屬於有為法，必然處於生滅變異之中。
因此，任何依賴於「道品」或「行」而獲得的成就，在本質上仍是有為法，不能稱為絕對的「常」。
。
此句為論著中的承接語，用於引入其他經典的論據以支持前文之論點，顯示論述之嚴謹性與依據之廣泛。
。
此句旨在闡明現象界的基本特徵。
所謂「可見之法」指所有由物質或心識構成、可被感知或觀察的現象（法），而這些現象均處於不斷變遷、不恆久的狀態，即為「無常」。
這是破除對外在物質或自我執著的基礎法義。
。
此句為對前文所述涅槃境界或特性的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在確認涅槃的實相與前述的義理相符，強調其真實狀態的必然性。
。
本句說明證悟或見地的獲得並非憑空而來，而是必須依循特定的因緣條件（如師長的指導、正確的修行方法、內在的定慧）進行修習，方能產生對真理的體認（見）。
。
此句為設問，旨在探討「常」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常涉及對「常」之名相的辨析，區分世俗之常與勝義（究極）之常，以破除對固定不變實體的執著，或闡明佛性不遷之義。
。
此句為論述銜接語，表示作者將引用或提及經典中的其他相關教理以佐證當前論點。
。
此句旨在說明「名」與「實」的關係。
凡是能被語言定義、賦予名稱的現象（名相），必然屬於有為法，而有為法皆處於遷變之中，不具恆常性。
這是透過破除對「名」的執著，來揭示萬法無常的本質。
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此句為論著中的設問形式，旨在探討涅槃在法義上的特性。
在《大乘義章》的語境中，此處在分析涅槃雖為「滅」，但其本質（佛性/真如）卻具備不生不滅、恆常不變的特質，故設此問以導出後文對「常」之義理的闡釋。
。
此句為論著中的承接語，作者在提出議題或分析後，準備進入詳細的義理闡釋階段，旨在釐清前文所述之法義。
。
此句論述大乘義章的解釋次第。
首先從「性淨」（自性清淨、真如本性）的根本理路出發，破除修行或理解上的前置障礙（前難）；在確立根本理後，再運用「方便」（適應根機的教法）來詳細闡述，體現了由理入事、先破後立的論述結構。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討萬法之本質（自性）是否清淨，以及清淨的具體內涵。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處在討論心性或法性的本然狀態，區分客塵煩惱與本覺清淨之別。
。
此處討論涅槃之「斷德」是否具有無常相。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明涅槃作為一種絕對的寂靜狀態，其「斷除」的功德在體性上並非一個可生滅的實體，因此本質上不存在（本無），而後續提到的「無常」之名，則是針對不同層次的觀察或權設的名稱，而非涅槃本身的屬性。
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此句描述佛陀針對前文所述之義理，親自進行闡釋與說明，旨在明確教義之本意，避免後世誤解。
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此句探討涅槃的本質。
在《大乘義章》的論述語境中，強調涅槃並非透過修行才後天創造出的狀態，而是眾生本具的真如本性，即「本自有之」，旨在說明真如與涅槃的同一性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以強調某種法性、理則或佛陀的教化並非僅限於當下的特定時間點，而具有跨越時空的恆常性或延續性，旨在破除對時間侷限性的執著。
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此句說明修行證悟的次第性，強調「斷」與「證」的因果關係：必須先透過修行斷除煩惱（因），纔能夠獲得聖果或證悟真理（果）。
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此句描述在修行或悟入特定境界後，從此時刻起才真正脫離之前的執著、繫縛或迷妄狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是實踐與轉折的關鍵時點。
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此處討論之「體」指事物的本質或體性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法性或體性並非外在賦予，而是其本身固有的屬性，用以說明體用關係中「體」的自性存在。
。
此句處於《大乘義章》對法性或真如之討論，旨在說明某種法義因其不變遷、不毀壞的特性，而在名相上被定義為「常」。
在判教框架下，此「常」非世俗之長久，而是指超越生滅、恆常不變的真理本質。
。
此句探討「無常」的定義來源。
在《大乘義章》的論述體系中，強調事物之所以被稱為無常，是因為其存在依附於因緣（因果條件），而非自性恆常。
只要是依因而生的法，必然隨因的變易而遷變，故得名無常。
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此處指佛陀在教法中針對特定義理，不依賴他人或外部資料，而由其自身對法義進行闡釋與說明。
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本句強調涅槃非外在之處，亦非獨立之實體，而是透過對因緣法（緣起）的徹底覺悟（了因）後，才能體悟並顯現的寂靜境界。
此處體現了《大乘義章》中將實相與因果論結合的論述邏輯。
。
此句在《大乘義章》中討論法性的無為與非造作性。
旨在破除對「生」與「作」的因果執著，說明真實法性並非由條件（因）促成而產生的生滅現象，亦非由意志或外力造作而得，以此確立法性之自性清淨與無造作之理。
。
此句處於對「常」之名相的論證過程。
在《大乘義章》的論述邏輯中，此處是在解釋為何某種法性或狀態在特定義理框架下被賦予「常」的名號，旨在透過名言的設定來揭示其不變的本質或深層義理。
。
此句在《大乘義章》中旨在分析法相的成立條件。
透過否定「五因」的構成，用以區分特定法相與一般因果生起之法的差異，強調該法之特殊性或其非物質、非依緣的本質。
。
此句處於論證法性或真如之特質中，說明因其不遷、不變、不滅的屬性，故在名相上定義為「常」。
在《大乘義章》的體系中，此「常」非指世俗之長久，而是指超越時間維度的絕對恆常。
。
此句為論述之開端，旨在引出對「五因」的定義與分析。
在《大乘義章》的邏輯體系中，五因是指在因果關係中扮演不同角色的五種條件（正因、等無間因、共時因、緣因、種子因），用以分析事物產生的複雜機理。
。
此句為引用前文或對照經典，指出當前論述的義理與《大般涅槃經》中的教導相一致。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用權威經典來印證其對佛法義理的分析。
。
此句處於《大乘義章》對法義分類的論述中，旨在分析某種現象或法相產生的因緣。
此處「生因」指導致該事物生起、產生的根本原因。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明煩惱作為因，導致苦樂等果的運作機制，用以類比或論證心法之轉變與生滅過程。
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在分析因果關係時，和合因是指多種條件共同結合（和合）而產生結果的因。
單一條件不足以致果，必須透過相互依存的聚合才能生起法相。
。
此處論述心與法的相互作用。
在佛教心理學（毘巴舍那/瑜伽師地）中，心（心王）與法（心所/客體）的和合決定了業的性質；當善的對象（善法）與善的意識（善心）共同作用時，即產生善業。
。
此句為總結性陳述，用以概括前文所述之法義或邏輯推導，確認所述之理在所有對象或情境中均成立。
。
本文討論因果關係的分類。
在論書（毘曇）的體系中，將特定的條件或因緣區分為「共有因」（多種果共用的因）與「相應因」（與心等精神作用同步產生的因），用以精確分析法之生起機制。
。
此句探討因果關係中的「共有因」（共因）。
指多個條件彼此依存、共同作用而促成結果，而非單一原因獨立運作。
強調事物成立的相互依賴性，符合大乘義章對因果名相的細分論述。
。
此句討論因果關係中的「相應因」。
相應因是指兩種法在同一時間、同一對象上共同作用，彼此互為條件而生起，而非單方面主導的因果關係。
。
此句出自《大乘義章》，在討論修行位次或證悟過程時，區分不同階段。
此處「住因」是指修行者雖然已經具足了證悟的條件（因），但尚未達到果位，仍處於依止、修習原因的階段，尚未跳脫因果之遞進。
。
此句以「大地」為喻，說明某種法義（如理體或依止）作為基礎，使其他現象得以成立或存在。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類比喻來解釋「依」與「被依」的關係，強調基礎設施的重要性。
。
此句為總結性陳述，在《大乘義章》的論述脈絡中，用於概括前文所分析的法義、次第或理路，確認前述之推論或現象在整體體系中均屬一致。
。
此處指在修行進階過程中，能使善法、功德或智慧逐漸增長、擴大的四種關鍵原因。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析修行階位或果位如何由淺入深地遞增。
。
此句為比喻用法，旨在說明「因果」的運作機制。
以生物攝取食物而身體成長的自然現象，類比於法理中因條件具足而導致結果產生的過程，強調條件（因緣）與結果之間的必然聯繫。
。
此處討論的是世俗因緣與法義之增長關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句說明個體在生命演進或福德資糧的積累中，如何透過與父母及子女的親緣互動而獲得成長或增益。
。
本句強調在修行過程中「善知識」的導引作用。
在《大乘義章》的論述體系中，修行者雖有初步志向，但若缺乏正確的指導，易生偏差或停滯；透過善知識的啟發與正導，能使行者的實踐（行）在正法中不斷深化與擴展。
。
此句為總結語，旨在對前文所述之法義、次第或論述邏輯進行概括，確認前述內容之普遍性與一致性。
。
在分析事物生起之條件（因緣）時，將其分為不同類別，此處指在時間或空間上較為疏遠，但仍對結果產生影響的條件。
。
此句為譬喻，說明「對治」的力量。
在論述法義時，以此比喻若能掌握正確的對治法（藥），則能消除煩惱或外在的侵害（鬼毒），使其失去傷害的能力。
強調的是對治藥與病苦之間相應的關係。
。
此句在《大乘義章》中通常作為譬喻，用以說明「依他」或「依止」的關係。
藉由外部權力（國王）的維護，使個體獲得安全，比喻修行者依止聖教、大師或正法，方能免於煩惱與外魔的侵害。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文所述的法義、邏輯或現象在所有對象上均適用，體現了大乘義章在論述教理時的概括性與普遍性。
。
此句旨在對比與否定，說明涅槃的境界與屬性不同於前文所述的五種因緣條件，強調涅槃的超越性與非對待性，避免將涅槃誤認為是由特定因果條件堆疊而成的產物。
。
此處在討論法性或真如的特性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，由於其不生不滅、不增不減的特質，使其在名相上被定義為「常」。
這並非指世俗認知的恆久不變之實體，而是指超越時間變易的真理本性。
。
此處討論的是「名」與「實」的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調世間顯現的莊嚴現象並非恆常不變的實體，而是一種依條件而生的「假名」現象。
將莊嚴之名定義為無常，旨在破除對現象層面美化或永恆性的執著，導向對空性或真如的體認。
。
此句指明教義的來源為佛陀親口宣說的解釋，強調法義的權威性與正統性，在《大乘義章》的論證體系中，以此建立論據的可靠度。
。
本句旨在闡明涅槃的絕對性與超越性。
涅槃之「體」超越了因果律（非因非果），亦超越了時間的維度（非去來今），說明其非由條件合成，亦不受時間遷變影響，是永恆且不變的真如實相。
。
此句描述法性或涅槃的特質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調超越時間、空間與因果造作的絕對狀態，即不生不滅、不隨條件而遷變的真如實相。
。
此處論述眾生因執著於色相莊嚴而產生的錯覺。
由於眾生仍處於對象的假相（莊嚴）中，其所感知的涅槃僅是相對的安寧或假名之涅槃，而非超越一切對立、絕對真實的大涅槃。
。
此句論述法相或境界的成立條件。
在《大乘義章》的論理框架中，強調某些境界並非自生，而是必須依託於「莊嚴」（即具足的正覺功德或環境條件）纔能夠確實地顯現或成立。
。
此處在討論名相的定義。
在特定法義的論述中，因具備某種不變或持續的特質，故而在名相上被定義為「常」。
。
此句探討修行者如何透過實踐（修）來體證名相或現象的無常特質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過修習將理論上的無常轉化為實際的見地。
。
此句闡述眾生處於生死輪迴的核心原因：由於「無明」的遮蔽，導致心靈無法覺知本自具足的涅槃實相，故而產生迷妄與痛苦。
。
本句描述修行者在清除煩惱與無明（闇障）之後，才能證悟解脫寂靜的涅槃狀態。
強調了除障與見道之間的因果順序。
。
此句在《大乘義章》中討論認識論與存在論的關係，旨在破除「依賴感知而存在」的錯覺，強調法之自性或存在並不隨於感官的覺知而產生，以區分對象的客觀存在與主觀的認知過程。
。
此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明透過正確的修行或正見的導引，能消除認知的障礙（如眼疾），從而能領悟原本就存在但被遮蔽的真理（如日月）。
。
此句在《大乘義章》中討論法性或體性的無始無終，強調其非由時間上的起始而產生，旨在破除對「始有」之執著，說明法性之恆常或空性不隨時間生滅。
。
此句處於對「常」之定義或論證的結語。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常是指在分析法性或如來藏等深義時，因其不遷、不變的特質，而從名言上被賦予「常」的稱號，而非指世俗認知的恆常不變之我。
。
此處在討論「常」的概念。
在佛法論述中，通常是為了破除對「恆常不變」的執著，先將該名相提出，以便後續分析其名實之虛假，說明世間萬法皆是無常，並不存在實體意義上的「常」。
。
此句描述佛陀在教授法義時，針對特定內容親自進行詳細的釋義與說明，以消除聽法者的疑惑並釐清教理。
。
此處論述涅槃之實相超越語言文字的表述。
由於涅槃是寂滅、離苦且超越一切名相的境界，無法以世間的名稱或概念來定義或限定，故稱「無名」。
。
此處討論名言與實相的關係。
在佛教論著中，「強」字意指對本來無名、不可名言的實相，為了方便說明而暫時、勉強地設定一個名稱，強調此名稱僅為權宜之計，而非實體之屬性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於解釋在特定義理（如佛性或真如）的層面上，雖然現象在變，但其本質或體性具有不變的特性，故而能被稱為「常」。
這是在區分世俗的恆常與勝義的恆常。
。
此處討論名相與實相的關係。
涅槃作為究竟解脫的境界，超越了語言的定義與概念的區分，故稱「無名」，意指不可透過世俗的名稱來完全界定或捕捉其本質。
。
此句在《大乘義章》的論理結構中，通常是用於質詢某種教義、名相或論點在缺乏足夠根據的情況下，仍被強行設定或建立的原因。
旨在通過反問來揭示該立論的牽強或不合理性。
。
此句出於《大乘義章》，在論述學習佛法或探究義理的動機，強調對正法知識的追求與探索。
。
此句旨在闡明眾生之本性本自清淨，不染染汙，強調自性清淨的真理狀態。
。
此句探討修行中「方便」的作用，旨在說明如何運用適宜的手段（方便）來對治並切斷輪迴生死與無常遷變的痛苦根源。
。
此句說明法身或真如之本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法性（Dharmatā）超越了生滅與時間的限制，具有「常」的特性，以此作為萬法實相的體質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於確立某項法義在特定的分析框架下具有恆常性或普遍適用的真理特質，用以對比權宜之計的方便法門。
。
此句為論書之過渡語，標誌著論者將從之前的討論轉向對「樂」這一名相在法義上的具體定義與解析。
在《大乘義章》的體系中，對名相的解析旨在釐清修行與證悟的正確義理。
。
此句闡述涅槃的本體特徵。
在《大乘義章》的論述框架中，涅槃並非僅是痛苦的消滅，而是一種絕對寂靜、不再受生滅變易影響的永恆安穩狀態，強調其體性的不變與寂靜。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指對某種特定狀態（如離苦、得法或處於特定境界）的定名。
在分析名相時，說明當滿足特定條件時，在語言表述上將其定義為「樂」。
。
此處論述修行者在證得自在境界後，心與法契合而產生的法樂。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此類「樂」並非世俗感官之樂，而是指心境與真理相應、運用自在時的法喜。
。
此句屬於《大乘義章》對佛法名相的分類論述。
文中討論「樂」的概念，指出根據義理的區別（義別），在該特定門類（類別）中，將其細分為四種不同的層次或類型來進行闡述。
。
此句為引用論據，旨在指引讀者參照《大般涅槃經》中關於佛性、常住或相關教義的論述，以驗證當前論點的正確性。
。
此處討論修行者在斷除煩惱與執著的過程中，如何處理「受樂」的部分。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過智慧與定力，切斷對感官或心理快感的依止，以防止後續的貪著與輪迴。
。
此處為論述不同層次的樂感，區分世俗之樂與出世間的寂靜樂。
寂靜樂是指心離煩惱、息滅躁動後所體得的內在平安與解脫之樂，不同於依賴感官刺激的粗劣之樂。
。
此處指涅槃之別名。
在《大乘義章》的論述框架中，寂滅是指熄滅一切煩惱與苦輪的狀態，與涅槃同義，強調的是從動盪、痛苦的生滅狀態中完全止息。
。
此處指在修行或證悟的不同階段，對法義的覺知所產生的法樂。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對真理的認知層次及其相應的心理狀態。
。
指阿羅漢在證得解脫後，所獲得的四種不可毀損的快樂：即空樂（遠離煩惱）、樂捨（捨離執著）、寂樂（心境寂靜）、恆樂（永恆不變）。
在《大乘義章》的論述體系中，此處用於說明解脫果位的境界。
。
此處指涉涅槃或佛果的特質。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，說明所得之果位或解脫狀態具有恆常不變且離苦得樂的特性，故名為「常樂」。
。
在本章論述心所或解脫道之脈絡中，此句討論的是如何透過修行斷除「受」（感受）的繫縛或對受的執著，以達到不再受苦樂牽引的境界。
。
此處討論修行過程中對「受」（感受）的斷除。
五受指苦、樂、捨、憂、思。
當修行者透過智慧與定力將這五種感受的執著與作用徹底斷除後，進入一種不再受感受牽引的狀態，此境界在名相上被稱為「斷受」。
。
此句討論苦的產生機制。
在佛教心理學（毘婆舍那/阿毘達磨）框架下，苦並非獨立存在，而是依附於「受」（感受）而生。
所有的苦痛感受皆是以「受」為基礎而集結顯現，強調了受與苦的緊密關聯。
。
本句旨在說明真正的「樂」並非來自於感官的愉悅（樂受），而是在於能斷除對一切「受」的執著與依賴。
在佛教義理中，受（感覺）是苦樂的來源，若能斷除受的牽引，方能獲得超越苦樂的寂靜之樂。
。
此句為引用出處，指涉作者在論述法義時，援引《大地持論》（Mahā-bhūmisūtra/śastra）作為理論依據或對比，以證明該義理在瑜伽行派體系中具有權威性。
。
此處討論定相的層次。
滅盡定（Nirodha-samāpatti）是最高層次的定，不僅止息心行，且將感受（受）徹底斷除，使修行者不再受任何物質或精神的樂苦牽引，進入無所有、無受的寂靜狀態。
。
此句討論涅槃的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處強調涅槃的核心在於「斷」，即斷除煩惱與業力，使眾生不再受輪迴之苦（受），達到永恆寂靜的狀態。
。
此句在討論定境中煩惱的消滅狀態。
區分「暫滅」（如凡夫或預果位在定中暫時壓制煩惱）與「滅盡」（如阿羅漢證得滅盡定而永斷煩惱），強調透過深定達到永斷漏盡的境界。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，以循序漸進的方式釐清教理疑義。
。
此句為承接上文的結語，用以表明前述之法義論述皆有經典依據，旨在確立論點的權威性與正統性。
。
此句論述修行者透過證悟與轉依，脫離受物質條件限制、隨時變易的五蘊色身（無常色），進而契入或獲得與佛果位相應的恆常法身或報身色相（常色）。
。
此句承接前文對色法或特定心法性質的分析，將其推演至五蘊中的其餘四個心法（受、想、行、識），說明它們在法性或運作邏輯上具有相同的特質。
。
本句論述修行透過滅除導致痛苦的物質或現象（苦色），進而轉化或獲取能帶來安樂的狀態（樂色），體現了從苦趣轉向樂趣的修習過程。
。
此句接續前文對五蘊（色、受、想、行、識）之分析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明除了物質的「色蘊」外，精神層面的四個蘊亦遵循相同的理則（通常指空性、無常或依他起之理），強調五蘊全體的統一性與共通特質。
。
本句探討涅槃的性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在說明涅槃並非僅是單純的「無」或寂滅，而是一種超越痛苦且具有正向安樂（受樂）的究極狀態，用以破除將涅槃誤認為徹底虛無的見解。
。
此句為設問句，旨在探究在修行體系中，對於煩惱或習氣之「斷除」究竟是指什麼樣的狀態或定義。
在《大乘義章》的論述框架下，這涉及對斷證過程、斷除對象（如煩惱、習氣）以及斷除程度（如截斷、除盡）的嚴謹界定。
。
此句為承接語，表示後文將對前述之義理進行詳細的解釋或闡發。
。
此處討論的是修行者如何透過對治，斷除對「受樂」（感官或精神上的快樂感受）的追求與執著，以達到心靈的解脫，避免因追求樂感而陷入輪迴的束縛。
。
本句旨在說明修行者需消除三種層次的錯誤感受（受）：首先是基於主客對立的「分別受」；其次是將現象視為實體而產生的「取相受」；最後是以錯為正、以苦為樂的「顛倒受」。
唯有斷除這些受相，才能脫離凡夫的迷亂，趨向覺悟。
。
此句在《大乘義章》論述義理之脈絡中，旨在說明修行者在特定境界下，並非缺乏對法平等性的體認與正確的領受（正受），是用以破除「無證」之誤解，強調對平等法性的實踐與契入。
。
本句是在分析五蘊的生起次第。
在佛教心理學（論書）的分析中，受（感受）是依據對象的觸發而生，此處強調因緣遞進，說明前述條件成熟後，進而產生對對象的感受（受蘊）。
。
此句處於對業果或心法狀態的分析中，說明在特定的因果或心理運作下，除了痛苦或中性狀態外，亦存在感受快樂的現象。
。
此句在討論五蘊（陰）的性質或運作時，表示前面對某一陰（如色陰）的分析論述，同樣適用於其餘的四個陰，旨在簡化論述而維持邏輯一致性。
。
此處指修行達到心境寂靜、遠離煩惱而產生的真實之樂，非世俗之感官之樂，而是指解脫後的內在安詳。
。
此句闡明修行或採取特定法門的目的，旨在透過智慧與實踐，根除導致輪迴與痛苦的心理習氣（煩惱），以達成解脫之境。
。
此句說明解脫或不墮落之原因。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過覺悟與修行斷除煩惱，使心不再隨欲轉而造作新的業，從而停止業力的累積與輪迴的驅動。
。
此句闡明修行或設法之最終目的，即是止息輪迴生死的痛苦，達到解脫之境。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調透過正確的見解與實踐來斷除生死之因。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，通常用於定義某種法相、境界或修習之結果，指涉心靈或法義達到無波瀾、離垢染的寂靜狀態。
。
此處論述「寂靜」的定義，強調其核心在於「息」，即停止一切有漏的造作與行事。
在《大乘義章》的論理框架中，寂靜不僅是環境的安靜，更是指心法不再起造、不再隨業流轉的狀態。
。
此句探討心靈狀態與苦樂的關係。
在義章的論述框架中，強調「寂」與「靜」是脫離煩惱、止息苦亂的關鍵。
若心不處於寂靜狀態，則受煩惱牽引而為苦；若能達到心境的平靜、止息，則體現為樂。
。
此句解釋「寂滅樂」的定義。
在佛教義理中，真正的快樂並非感官的滿足，而是透過滅除煩惱、斷除一切過失（過）而達到心靈絕對寧靜、不再波動的狀態，這種「無漏」的狀態即是最高層次的樂。
。
此處討論的是心識對「樂」之感受的覺知能力。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在區分能覺知者（識）與被覺知的對象（樂受），分析心法運作的機制。
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此處論述意識或覺性之功能。
所謂「照達」，指心意識能像鏡子一樣清晰地照見並領悟萬法之實相，不被妄想遮蔽，此種明覺狀態即為「覺知」。
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此句說明眾生因缺乏智慧、被無明遮蔽（愚闇），導致無法解脫，進而陷入痛苦的因果關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對真理的不識與認知上的缺失是痛苦的根源。
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此句在《大乘義章》中討論關於名相與實義的辨析。
此處指對「名」之快樂的覺知，是用於分析修行者在面對名相定義的樂境時，意識如何運作的心理過程，強調的是對名義層面（而非實質境界）之樂的認知。
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此處指超越世俗有為法之變易，而具有恆常特性的究竟快樂（如涅槃樂），其特質在於不因條件改變而毀損或消失。
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此句描述修行者在達到一定境界後，其功德之體（德體）已變得極其穩固，不再受外界環境、條件（緣）的牽制或幹擾，達到心境不隨境轉的狀態。
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此處討論的是法相或名相的界定，指該對象具備不毀壞、恆常的特性，故在名相上被定義為「不壞」。
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此處論述苦的本質。
在《大乘義章》的論理框架中，苦並非單純的情緒，而是指事物因不滿足而產生的逼迫感。
當原本維持的狀態被破壞或無法維持時，即生起苦受。
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此處討論的是「樂」的定義。
在論理分析中，將「不毀損（不壞）」視為獲取某種正面狀態或名稱的條件，以此界定「樂」的性質，強調一種穩定、不被破壞的狀態即為樂。
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此句解釋「常樂」之義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處強調的是法性或涅槃境界的不可毀損性，因其超越了生滅與毀壞的條件，故而定義為恆常且安樂的狀態。
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此句為論述結構的銜接，指出後續將針對前述提及的四種快樂（通常指世俗與出世間的不同層次之樂），採取「分相」的方法，即將其各自的性質、特徵逐一區分並詳細分析，以釐清其義理差異。
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本句論述寂滅與涅槃樂的同一性。
在《大乘義章》的義理體系中，寂滅指熄滅煩惱與苦諦，而這種完全寂靜的狀態本身即是最高層次的快樂，即涅槃樂，強調的是一種超越世俗 pleasure 的絕對寂靜之樂。
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此處討論定境中感受的狀態。
所謂「斷受」，是指在深定中截斷一切粗顯的感官與心所感受；而「滅定樂」是指進入滅盡定後，因遠離所有苦樂受而產生的極其深沉、寂靜的離欲之樂。
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此處討論覺悟的層次或種類，指出其中一種覺知是指證得菩提智慧後，所體會到的寂靜與喜樂，屬於出世間的覺受。
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此句探討「常」之定義。
在佛教論議中，常指不遷變、不毀損的狀態。
此處旨在界定恆常的特質，即一種超越時間毀損、不隨因緣而改變的永恆性。
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此句討論在不同分析框架（攝相）下對涅槃性質的定義。
在「通說」的歸納範疇中，將涅槃定格為「樂」，是用以對比生死苦而建立的定義，旨在說明解脫後的寂靜狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這涉及對名相的精確界定，以區分世俗之樂與出世間之樂。
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此處為論著之過渡句，標誌著論述重心從前一項轉移至對「我」（Atman/Self）之定義、性質及其在法相體系中地位的分析。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，探討「我」通常是為了進一步破除我執或闡明實相。
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此處之「我」並非指世俗之自我，而是在《大乘義章》對名相、義理的分析中，針對特定對象（如「我」的概念）所進行的分類討論。
在論議體系中，通常區分實有之我與假名之我，或依不同視角分為兩種定義。
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此處討論「我」的定義。
在《大乘義章》的分析框架中，區分名相的依據。
此句指從事物的本體、真實的實相出發而設定的「我」之名稱，是用以分析名與實之關係的論述。
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此處引用《大般涅槃經》中佛陀面對著將要涅槃而對弟子們表達的哀嘆之情，用以佐證當前論述的法義，強調佛陀對眾生之慈悲心及其對法脈傳承的關懷。
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此句旨在闡明法義的絕對性與根本性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調某種法理或體性具備真實不虛的特質（真、實），且在邏輯或體系中扮演主導地位（主）與基礎依據（依），用以確立其作為修習或認知的根本基準。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析世俗或外道對「我」的定義。
佛教透過分析五蘊（色受心行識）皆在遷變，以此證明並不存在一個恆常不變的實體「我」，旨在破除對恆常自我的執著（我執）。
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此處為《大乘義章》在論述法相或因果關係時的分析次第。
在探討某法之成立時，首先可能討論其自相，其次則討論其產生之原因（因），旨在釐清法之生起之根據。
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此處討論心法或我執之名相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討主體意識（我）與其運作狀態（自在）的同一性，說明意識在主宰作用下所產生的「我」之認同。
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此處為引用論證，指出當前討論的義理或功德，與《大般涅槃經》序分中關於誦習、信解本經所獲之功德描述相符。
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此句出自《大乘義章》，在論述心法或菩薩境界時，提及「自在」之分類。
此處之自在是指對心念、境界或神通的自在掌控能力，並將其細分為八種類別，用以分析修行者在不同階段對法性的掌握程度。
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此處論述佛菩薩之神通自在。
所謂「多少自在」，是指能隨意變現出極多或極少之數量，不受物質與空間之限制，體現其化身調伏眾生之靈妙。
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此處討論的是對「身」的執著與錯覺。
在法相或唯識的分析框架中，說明眾生如何將單一的生理或心理構成（一身）透過錯覺或妄想，觀之為多個實體或多種形態，揭示了對物質與現象的錯誤認知。
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此句出於《大乘義章》，處於對佛身（法身、報身、化身）或眾生身相的論述脈絡中。
旨在分析「身」在數量（多個或單一）與形態（巨大或微小）上的差異，以闡明佛陀化身之隨機自在或不同層次的顯現。
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此句以「微塵」與「十方世界」的對比，說明極小之物亦能遍佈於極大之空間。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於比喻法界之普遍性或理體之無處不在，強調一微塵中亦含十方世界，或十方世界皆由微塵組成，體現大乘佛教中事事無礙或理體周遍的義理。
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此句旨在釐清佛身之實相，區分「法身」或「報身」的超越性與物質微塵的差異，避免將佛身僅視為物質微粒的聚集，強調其非物質、非色身的本質。
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此處描述佛菩薩之神通力與化身方便。
因其已證得圓滿的自在（自由自在之境界），故能隨機化現極其微小的身形（微塵身），以契合不同眾生的根機或在特定法界空間中運作，體現法界圓融與化身無礙的特質。
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此處討論修行或佛法境界之層次。
在《大乘義章》的體系中，「自在」指不受牽絆、能隨意運用的能力。
此句描述一種充盈且無礙的自在狀態，代表修行者在證悟後，對法能與心境達到圓滿且自由的掌控。
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此句處於《大乘義章》對法相或境界的論述中，指涉修行者或法相在顯現上不被規模（大或小）所侷限，能隨緣自在運用，體現出對法界性質的圓融掌控。
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此處描述大乘菩薩或佛之不思議身，體現「一即多」、「微大無礙」的法界特質。
說明在圓融的境界中，極微的塵埃與極大的世界並無空間上的絕對差異，展現法身遍滿的特質。
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此處指佛之法身或報身超越空間限制，遍滿法界，非物質形態之有限身，而是一種體現圓滿覺悟、無處不在的真如本質。
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此句在《大乘義章》中通常用於描述佛法、佛力或菩薩願力的廣大，強調其量能超越單一世界的侷限，旨在闡明大乘佛教中法界圓融與無量事功的特質。
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此句描述佛法或菩薩之境界，強調因具足「自在」之功德（不受物質與空間限制的自由），能使法身或願力遍及所有的大千世界，體現其無礙之特質。
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此處論述的是修行者在達到一定境界後，對身心運用的自在狀態。
「輕舉」指在禪定或神通境界中，身體不再沉重，能輕盈地舉動或移動，且過程完全自在無礙。
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此處描述佛菩薩之神通身（化身或報身）能隨緣展現極大之身相，不受物質空間與重力之限制，體現法身之無礙與神通自在。
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此句描述菩薩或佛之神通力與智慧境界，能隨緣自在地在無量世界間移動或作用，不受空間與物質之限制，體現法界圓融、無礙之特質。
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此句旨在說明如來之身非由物質色身組成，而是法身或化身之妙用，超越了世間物質的物理屬性（如重量、體積），以破除對佛身之物質性執著。
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此處討論的是在詮釋法義或運用權宜方便時，因具備隨機應變的「自在」能力，能根據對象、時機或義理的深淺，而靈活設定教法的輕重、深淺或主次之分。
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此處指在特定法義體系中，修行者或佛菩薩在四個方面達到絕對的自由與掌控，不受任何牽絆或限制，體現其圓滿的功德與智慧。
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此句討論佛陀或菩薩在成就圓滿智慧與方便後，對於一切事業（所作）能隨意運作、無礙成就的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這強調的是一種功能上的圓滿與自在，能根據眾生根機隨緣而作。
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此句為論述結構之轉接，用於將前述之對象進一步細分為三種類別或層次，以利後續逐一分析其義理。
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此句描述如來之覺悟心境，已達到絕對的寂靜與安定，不受任何妄想、客塵或外境幹擾，體現了圓滿的正定與不退轉之義。
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此處描述佛菩薩運用神通化現無量身相以度眾生，且使這些化身具有能作業或感應的心識（心），旨在說明化身雖為權巧方便，但能具備適應不同機根的特質以進行教化。
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此句探討佛陀在教化眾生時的機權方便。
指如來雖僅施予一次教化或設定單一情境（造一事），但能隨眾生根機的不同，使其各自領悟出不同的法義（各異辨），體現了「一乘多門」或「對機接引」的教法特質。
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此句討論在特定的空間維度（三住與一界）中，其法力或境界能使他人洞察一切的現象。
在《大乘義章》的論述體系中，此類描述通常涉及對世界構成或境界能力之分析。
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此句在《大乘義章》中用於界定「自在」的成立條件。
在論義分析中，必須同時滿足前述的三項特質（通常指對法、對心、對境的掌控或不被束縛），方能稱作真正的自在狀態，強調定義的嚴謹性與完備性。
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此處指修行者在證悟或定境中，對五根（信、精進、念、定、慧）的運用達到隨意自在、不再受限的境界，體現了心靈與能力的圓滿掌控。
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此處描述如來之神通境界，突破凡夫六根（眼耳鼻舌身意）分別對應六塵的限制，能以單一感官（一根）即能攝受、覺知全部六塵之對象，體現其覺悟之圓滿與法身無礙。
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此處論述菩薩在成就覺悟過程中的六種能力或階段，其中「法自在」是指對一切法相、義理能隨意運用且無礙，不被相所縛，達到心法合一的自由境界。
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此句闡述大乘菩薩在證悟過程中的心法。
指在獲取萬法真理的同時，必須去除「獲取」的主觀意識（得想），避免落入對法執著的陷阱，以達到無所得的空性境界。
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此處指菩薩在修行過程中，對於演說法義達到隨心所欲、無礙自在的境界，能根據對象的根機靈活運用各種教法進行開示。
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此句描述如來透過偈頌（簡練的詩句）來闡發深奧的佛法義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是以簡潔的偈頌形式來概括或揭示複雜的法義。
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此句討論在特定的義理框架中，關於「無量劫」的涵義極其深廣，無法完全詳盡地闡述完畢，強調法義之深邃與廣大。
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此處為論著中的銜接詞，用於對前文所提到的名相或義理進行具體的定義、解釋或指稱，承接上文以啟下文。
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此句強調修行中「法上著法」的危險。
在大乘義章的論述脈絡中，戒定等雖是必要的修行工具（權教），但若將其視為實相而產生執著（說想），則會成為解脫的障礙。
應在實踐中運用，而在心態上保持空性，不對名相起執。
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此處論述菩薩或佛之神通境界，指在空間、法界等八種遍滿的範圍內，能隨意運用、無礙自在，體現其圓滿的功德與威神力。
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此句描述如來之法身（Dharmakaya）的特質，強調其超越空間限制，具備遍一切處的圓滿性，以虛空作為比喻，說明法身無礙且不離眾生。
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此處討論對象的不可得性或不可見性，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指由於對象的本性空寂或非物質性，導致無法透過感官或常情之見而得見。
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此處在討論「我」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者旨在分析「我」這一概念是如何透過特定的名稱（名相）來建構的，強調「我」並非實體，而是依據特定的條件與名義而成立的假名。
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此處為論著之轉接句，標誌著論述焦點從前述內容轉向對「解脫」之定義、性質或達成路徑的詳細分析。
在《大乘義章》的體系中，解脫是指透過智慧斷除煩惱、脫離輪迴的最終狀態。
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此處論述「淨」與「染」的關係。
體指本質，本性本淨無垢；而「染稱之為淨」則是指在對治或名相的運用上，將被汙染的對象透過修行或定義而稱為淨，體現了從染到淨的轉化或對本質淨性的體認。
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本句描述菩薩或聖者在運用「隨機化導」之智時，能契合眾生的根機與因緣（化處緣）來施予教導，但其自心保持清淨，不被世俗情慾或眾生的煩惱所染汙，體現了『在世間而離世間』的境界。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對特定法相或修行境界的定義。
指在排除雜染或達到特定義理狀態後，其性質被界定為「淨」。
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此處討論的是對「淨」義的分析。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，作者指出「淨」的涵義並非單一，不能以一種解釋涵蓋所有情況，而需區分為四種不同的義理層次來詳細說明。
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此處討論的是「四有」（四種存在狀態）。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，將其分為「兩門」通常是指從不同的視角或邏輯層次（如世俗與勝義，或因果與體相）來剖析這四種有漏的生存狀態，以釐清其在本質上的差異。
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此句為論著中的引用，旨在透過援引《大般涅槃經》的權威教義，來支持或解釋前文所討論的特定法義，顯示論著在建構義理時對大乘經典的依據。
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此句為承接上文的發問，旨在釐清某個法義項下所涉及的四種名稱或定義，以便後續展開詳細的邏輯分析與分類說明。
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此處討論修行之清淨境界。
果淨是指修行者在證得最終覺悟（果位）後，徹底斷除一切煩惱與習氣，達到絕對且永恆的清淨狀態，與事修或因上的清淨有所區別。
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此處指修行者透過覺悟，徹底斷除所有輪迴生存的根源，不再墮入二十五種不同的有情生存狀態（包括欲界、色界、無色界以及四姓等細分），從而達到不再輪迴的解脫境界。
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此處討論淨化之方法，「業淨」是指透過修行消除過去累積的業障，使心靈與行為達到清淨狀態，以消除輪迴與痛苦的根源。
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此處討論的是修行中「淨化」的次第。
所謂「因淨」，是指在修行之初，透過清除煩惱、淨化心念（因），以此作為基礎，最終導向果位的清淨。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果相應，先有因之淨化，方能成就果之清淨。
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此處為接續前文的指示詞，用以對前述內容進行定義、說明或詳細解釋，在論書體例中常用於導出具體定義。
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此句描述修行者在證悟或達到特定境界後，不再造作屬於凡夫層級的業力，即超越了由無明與執著所驅動的業力牽引，達到不再累積凡夫業障的狀態。
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此處指修行者在證悟過程中，對煩惱與習氣所達到的兩種斷除境界或功德，強調透過智慧而令染汙法不再生起之特質。
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此處討論修行或佛菩薩之特徵，指其色身或法身處於清淨狀態，無垢染，是證悟或修行的具體表徵。
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此句描述真如或第一義諦的特質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調究極實相超越了現象界的生起（生）與消逝（滅），具有恆常不變的絕對屬性。
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此句處於論述修行或心法之次第，強調在特定的修習階段或條件中，心境達到無染、清淨的狀態，是證悟或進階修行的必要基礎。
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此句指修行者達到最高覺悟境界，將一切能使心靈產生流漏（即煩惱、渴愛與執著）的因素徹底根除，從而不再受輪迴之苦，進入不退轉的解脫狀態。
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此句指涉前文所述之兩種修行實踐與其產生的功德。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行之「行」與所得之「德」相結合，指修行者透過具體的實踐而獲得的證悟功德。
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此句為論書中的結語或過渡句，用以總結前文對特定義理（一義）的分析與定義，確認該義理的確立狀態。
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此處為論書的結構轉接，作者將第四個討論門類（門四）的詳細論述，直接引用或指引讀者參照《大乘心地論》（地持）的內容，以避免重複贅述。
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此處論述修行者在修習義理或進入特定法門前，需具備的基礎條件之一。
身淨指除去物質上的汙穢或在戒律規範下保持身體的清淨，作為內在心淨的基礎。
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此句描述修行達到究竟階段，不僅是斷除當下的煩惱（現行），更要連同深層的慣性傾向（習氣/習身）一同捨離，達到完全清淨、不再有任何殘餘的狀態。
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此句論述菩薩在修行過程中，透過淨化業力與智慧，最終獲得佛身（最上身），使其不再受制於不由自主的生死輪迴，而能隨意運用生滅之法，此種超越凡夫身之狀態即為「身淨」。
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此句討論的是修行至究竟階段，不僅要斷除煩惱的現行（即時發生的煩惱），更要連除煩惱的潛在習氣（習氣）也完全捨離，達到無餘涅槃的境界，不再有任何輪迴的種子或習性殘留。
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此句描述修行者透過圓滿功德，獲得最殊勝的化身或佛身，且其身心不再受煩惱與業障之汙染，達到絕對的清淨狀態。
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此處論述修行者在證悟後，對於生死現象不再受牽制，能隨意運用（自在），此種對生滅的超越與掌控，即是身心功能達到純淨無礙的狀態。
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此處指修行者在體悟法義後，對外在所感知之對象（境界）不再產生執著與汙染，達到心境與環境共同清淨的狀態。
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此句描述佛菩薩為度化眾生而隨機演出的種種化身相狀，以及對應不同根機所宣說的法門，強調「化現」與「言說」皆為方便手段，以契合眾生根機。
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此句論述修行者在證悟後，對內在心境與外在環境（境界）不再產生對立或執著，達到一種心物不二、運作無礙的狀態，此即為「境界淨」的義理。
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此處討論佛菩薩依其願力與方便，在不同境界中化現種種身相，以利樂眾生。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及化身（Nirmāṇakāya）隨緣現前之理。
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此處在分析心、身、口之作用。
文中將「言說」歸類為「口境界」，旨在區分意識的能動性與感官表現的界限，說明言語表達屬於口之功能界限（境界）的範疇。
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此處區分「理」與「事」兩境界。
化境是指佛菩薩為了度化眾生而隨緣顯現的種種現象，在義章的體系中，這類具象的顯現被歸類為「事境界」，以對比超越現象的「理境界」。
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此句在論述認識論與法相，說明語言所能描述、對待的所有現象對象（境），在法相分析中皆被定義為「法境界」。
強調心意識所對接的客體即是法之界限。
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此句論述修行者在證悟境界後，對該法義或心境能達到無礙、隨運用的狀態（自在），這種心境與客體之間不再有障礙或汙染，即稱為「境界淨」。
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此處指在修行或認知層面上，心識除去煩惱垢染，恢復本然清淨狀態的必要條件，是體悟真理的基礎。
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此句描述修行者在斷除煩惱（離染）與培植功德（修善）兩方面同時達到圓滿的狀態。
在《大乘義章》的義理體系中，強調的是透過智慧的覺悟使煩惱徹底脫落，進而使內在的善根得以充分顯現並成就。
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此句描述證悟解脫後的狀態。
首先是斷除一切煩惱（障礙），隨後導致「四住」（四種生命生存的依止）徹底滅盡，不再輪迴，達成最終的涅槃解脫。
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此句說明善根（善之因）與功德（善之果）的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調透過累積善根，最終使修行之功德達到完備、圓滿的狀態。
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本句闡述功德與心的關係。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調功德並非獨立存在，而是依於意識的運作。
所謂「就主」，是指功德的顯現必須依附於能造作、能受用的心主體，心若不對準或不具足，功德便無法彰顯。
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此句為對前文論述心意識除垢、恢復本然狀態後的結論，說明當心不再被煩惱與妄想遮蔽時，即稱為「心淨」。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對心性清淨與修行功夫之辨析。
。
此處指修行過程中對智慧的淨化，旨在除去認知上的錯覺與迷妄，使心智恢復清淨，從而獲得正確的見地（正見）。
。
本句描述修行者透過智慧的覺悟，將根源性的無明（對真理的不識）及其隨之產生的煩惱垢染徹底清除，以達成清淨心心的狀態。
。
此句描述一種圓滿的智慧境界，指修行者或覺悟者在認知一切法相時，不再受任何障礙限制，能隨緣自在地運用智慧。
。
此句描述修行者透過捨離對真理遮蔽的無明與隨之而來的煩惱穢汙，從根源上脫離無明地（即迷妄之境），使本有的真諦智慧恢復純淨，達到覺悟狀態。
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本句描述一種極高的智慧狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是一種超越對象（事）之分別而達到的無礙境界。
所謂「除事無知」，是指除去對現象事物的妄知、執著，進而顯現出與真理契合的清淨智慧（真諦智）。
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本文處於《大乘義章》對法義名相的嚴密定義中。
此句旨在總結前述四項標準，明確指出只有在同時滿足這四個條件時，該對象在法義上才能被定義為「淨」。
這體現了論著中對名相界定的精確性，防止對「淨」字的泛化理解。