大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為論書的目錄導引，說明在探討「淨法聚」之「因法」（即修行獲淨之因）的內容中，本卷將其區分為九個章節（門）來詳細論述。

此句為論書之章回導引，說明在討論的第一個範疇（門）中，首要步驟是進行名相的定義與解釋（釋名），以確立討論的基調與對象。
。
此句在論述義理分析的次第，指在確立基本概念或總綱後，再詳細分辨、區分具體的法相或特徵，體現了從總體到個別、由淺入深的判教分析方法。
。
此處討論之「智者」是指對教法有深入研究的論師或修行者。
文中指出即便同樣是具備智慧的論者，對於同一法義的分析、詮釋（論釋）仍會因視角或宗派而有所不同，旨在說明教法詮釋的多樣性或對特定論點之辨析。
。
本句在說明「智」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過毘曇論（阿毘達磨）的嚴密分析、抉擇與判斷，所產生的正確認知即被定義為「智」。
這體現了論書對定義之精確性的要求，即智並非泛指，而是基於法相分析後的決斷。
。
此句在論述修行層次或果位差異時，指出由於修行者在「忍」這一法門上的程度、種類或境界不同，導致最終的果位或體悟有所差異。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調修行次第中對不同境界的承任能力（忍）是決定進階之關鍵。
。
此句在《大乘義章》中用於辨析不同論著的觀點。
作者指出成實論（指《成實論》）在論述法義時，並不採取或定義「名著智」這一種特定的智慧分類或認知方式，旨在區分成實論與其他大乘或小乘論典在認識論上的差異。
。
此句解釋產生錯誤認知或歧視之根源，在於意識（識）的功能中產生了對對象的錯誤分別或異樣的妄想（異想），導致對法義的誤解或對對象的錯誤定義。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於總結前文所提及的法相或義理，強調大乘佛法不僅涵蓋小乘之義，且在圓滿度上悉數具足，體現大乘教法的包容性與完備性。
。
此處討論修行者在證悟過程中所獲得的智慧層次（智）存在差異，強調根據根機與修行階段的不同，所產生的智慧境界亦有區別。
。
此處指在特定的論述門類或義項中，進一步分出十種細項進行闡釋，體現了大乘義章對教理結構的層次化分析，將單一議題由淺入深地展開為十個面向。
。
此句為承接上文的詢問，旨在請求對前述提及的「十名」進行具體定義與詳細說明。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對特定教義、名相或分類的精確界定。
。
此處指四諦中對「苦諦」的正確認知與智慧。
在《大乘義章》的論述框架下，此智旨在讓修行者徹悟生命苦的本質，進而生起出離心，是破除無明、走向解脫的基礎認知。
。
此處討論的是智慧的分類或修行次第。
在《大乘義章》的論述體系中，「集智」通常指將分散的智慧或種種對治的智慧匯集、圓滿而成的智慧，是用以對治煩惱、成就解脫的關鍵認知能力。
。
在四聖諦的認知過程中，這是指對「滅諦」（苦的熄滅）的正確理解與覺悟，旨在斷除煩惱、離苦得脫。
。
此處指在特定的認知或修行體系中，第四種智慧為「道智」，即關於修行道路、斷除煩惱之實踐智慧，旨在指引修行者從凡夫轉向聖者之覺悟路徑。
。
此處在論述五種智慧（或五智）的分類。
法智是指對諸法性質、特徵及其因果關係有深刻洞察的智慧，能區分法相並理解其運作規律。
。
此處屬於《大乘義章》對法相或義理的分類論述。
在特定的對比或分析體系中，將「比智」（以類比、比量而得的智慧）列為第六項分析對象，旨在透過比對與推論來釐清義理。
。
此處指十智中的「盡智」，指能洞悉一切法之盡處（終結、滅盡）的智慧，明白萬法如何消滅與止息，以斷除一切煩惱與漏盡。
。
此處指在特定修行體系中，透過對法性無生（非由因緣生起）的深刻洞察，而獲得的八種不同層次或面向的智慧。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調對「無生」之實相的徹悟，以破除對有為法的執著。
。
此處指在特定的法義分類或次第中，第九項為「等智」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對不同層次智慧的區分，等智是指能平等觀察、不落兩邊的智慧，用以對治執著與分別。
。
此處指十種智中的最後一種「他心智」。
在《大乘義章》的論述體系中，他心智是指如來能直接了知眾生心念之覺知能力，不需透過外在表現而知其內心。
。
此句在分析法相或名相的分類。
作者將十項討論對象分為兩組，指出其中前五項與最後一項屬於「從境為名」，意指其名稱是依據所對應的客觀境界（境）而設定，而非由自性或主觀定義而來。
。
此處討論的是智之分類。
所謂「等智」是指能與所知對象（境）相應、平等無礙的智慧。
作者強調等智在本質上只有一種，之所以在經典或論述中出現不同的名稱，是因為對待的對象（境）不同而有所區分。
。
本句出自《大乘義章》，討論在對比不同層次的智慧或教法時，不能僅以單一標準衡量，而應根據該法門所設定的「方便」（適宜對象與目的的手段）作為觀察與判定之基準（目）。
。
本句討論菩薩修行至究竟階段的果位表現。
在《大乘義章》的判教體系中，強調必須先在體悟上達到「無生」的境界（即破除一切生滅執著），其對外的稱號與功德（彰號）才具有真實的意義，而非僅是名義上的稱呼。
。
此句定義「苦」的本質。
在佛法名相中，「苦」不僅指生理上的疼痛，更核心的義理是指心靈被壓迫（逼）且感到不安、煩躁（惱）的狀態，是所有輪迴痛苦的共相。
。
此處在論述十二因緣或四聖諦中的「集諦」。
說明「集」的本義即為聚積，指由於無明與渴愛而導致煩惱與業力的聚集，進而形成生存的因緣。
。
此句旨在定義「滅」的實質內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，滅並非指物質的消失，而是指煩惱與苦受的徹底熄滅，達到心靈寂靜、不再波動的狀態（寂泊）。
。
此處論述「道」的本質。
在《大乘義章》的體系中，強調道之本質為「虛」且「通」，意指不被任何執著或實有相所遮蔽，能靈活運用的通達狀態，而非指某種實體性的道路。
。
此處討論的是對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確認知。
在佛教理論中，對每一諦的真正確認知分別稱為苦智、集智、滅智與道智。
文中強調需依據前述的特定解讀框架（斯之解），才能成立這四種對治的智慧。
。
此處在討論智慧的名稱與內涵。
法智是指對法之實相的智慧，而稱為現智則強調此種智慧在修行過程中即時顯現、能直接照見真理的特性。
。
此句定義「法」的義理。
在《大乘義章》的論述框架中，將「法」解釋為「軌則」，意指事物運行的恆常規律、準則或定式。
這是一種從體論到相論的定義，強調法之特徵在於其不變的規律性。
。
此句在《大乘義章》中用於類比或參照，指出前述的義理分析方法或論證邏輯，與佛教經論中對經典進行詮釋（論釋）的體系是一致的。
。
此處討論名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「名」與「法」。
當名稱直接對應於事物本身的自性或實體時，該實體即被定義為「法」。
。
此處論述智慧的分類與次第。
法智是指對佛法真理、教理或法相的初步認知與理解，是從對象的認識出發而產生的智慧。
。
此句解釋「現智」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，現智是指能直接覺知、認識當前法相的智慧，強調其「現前」的特質，即對當下現象的正確認知。
。
此句出自《大乘義章》，討論的是解釋經典的邏輯方法。
在分析經文義理時，若後文含糊或需驗證，應參照前文已確立的準則或定義來進行推論，確保義理的一致性。
。
此句在論著中用於承接前文的類比說明，將前述的具體事例作為對比基準，以輔助解釋深奧的法義。
。
此處論述的是認知獲知的過程。
比智（類比推理）是指透過將未知事物與已知事物的相似之處進行比對，從而推導出正確結論的智慧。
在《大乘義章》的論理框架中，這屬於對認識論中「比量」功能的解析。
。
此句探討邏輯推論（比量）的認知過程。
在佛教因明學或義理分析中，「比度」是指透過類比或比對而得出的推論，而這種推論所產生的正確認知（解），在術語上即被定義為「比智」（類比之智）。
。
本句解析「盡智」（Asavakkhaya-ñana）之義。
在聖者證果的次第中，「盡」是指對煩惱漏盡的體悟。
無學聖者（阿羅漢）已不再需要學習，其聖慧能徹底斷除一切隨眠煩惱與漏失，使之不再生起，故名之為盡智。
。
本句定義「無生智」的義理。
在《大乘義章》的判教體系中，此處強調透過「無學」階段（阿羅漢或菩薩最終的聖慧）徹底斷除煩惱與習氣，使眾生不再受苦、不再輪迴生起，從而達到一種「無生」的解脫狀態。
。
此句在《大乘義章》中用於類比或總結，指出前文所述之理法或邏輯，同樣適用於大乘教義的體系之中，強調理路的一致性。
。
此句旨在說明前文所述的義理，在阿毘達磨（論典）的分析體系中亦能找到對應的論據，用以證明該觀點在佛教教理系統中的一致性。
。
此處在討論「無生智」的定義。
作者強調無生智並非單純地認可某種狀態，而必須符合特定的理路與體悟，不能僅憑局部特徵便定論為無生智，旨在嚴謹界定正見與誤見的區別。
。
此處討論的是小乘利根羅漢之境界。
所謂「無生智」在此語境下，是指透過斷除漏盡煩惱（結），達到不再於五趣中輪迴生死的智慧狀態，而非大乘圓滿的覺悟。
此句旨在說明該宗對羅漢解脫境界的定義。
。
此處討論的是在世俗層面上的認知能力。
等智是指一種能將各種對象平等看待、不偏不倚的認知狀態，屬於基礎的智慧層級，用以對比更高層次的覺悟智慧。
。
此處在討論認識論中的「他心」概念。
作者區分了「自心」與「他心」，強調「他心智」的定義在於其認知對象並非主體自身的思慮，而是對他人心識狀態的覺知。
。
此句在討論心法之定義，說明透過特定的分析與理解，將感知或認知他人心境的能力界定為「他心智」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清心識的不同功能與界限。
。
此處討論的是關於意識覺知範圍的理路分析。
在「理實」的義理分析中，意識不僅能覺知自心，亦能透過對象的觀察或推論，而知曉他人心中所起的「想」（概念建構）與「受」（情感感受）等心所狀態。
。
本句討論心法之主導作用。
在特定的論述脈絡中，強調心作為意識主體的功能，因此將焦點轉向對「他心」的觀察或認定，以區分自心與他心之別。
。
此處討論心法定義的範疇。
在某些論述中，將心與心所（如想、受）混同或統稱為「心」，說明瞭名詞定義在不同層次的運用差異。

此句為論述體系中的過渡句，旨在接下來對前面所提及的法相或義理進行詳細的區分與辨析，以釐清各項名相之間的差異。
。
本句為論述結構的開端。
在《大乘義章》的體系中，作者將聖諦（苦集滅道）與智慧的體悟相結合，旨在說明透過對四聖諦的正確認知與實踐，能轉化為解脫的四種智慧。
。
此句旨在說明不同佛教宗派在教義、觀點或修證體繫上的差異，強調各宗之特質與區分。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於描述不同法門、不同教相或不同論師在闡釋同一義理時，因機宜或角度不同而導致的表述差異，旨在後續分析其雖表象各異但實則不相違的圓融義理。
。
此句討論如何透過研究阿毘達磨論書（毘曇）來判定「有漏果」的性質。
在佛教修行階段中，有漏果是指雖已證得果位，但尚未斷除所有煩惱習氣，仍處於輪迴因果之中的果位。
。
此句概括了佛教核心的觀照對象：透過體認生命之苦與現象之無常，進而體悟萬法皆空且無永恆不變之自我（無我），是破除執著、解脫輪迴的根本法義。
。
此處討論的是在修行過程中，雖然獲得了神足等冥通能力，但若僅停留於此而未達究竟解脫，或因對此能力產生執著而導致輪迴不息，則將此類智識視為「苦智」，旨在提醒修行者不可執著於神通而應追求實相之智。
。
此處論述四聖諦中「集諦」的智慧層面。
集智是指能正確認識苦之原因（集）的智慧。
文中提到的「有緣四義」是指在有漏世間中，集（煩惱）與緣（條件）相互作用的四種義理，能對此冥通（深切洞察）者，即具足集智。
。
此處論述的是修行達到高度定境後的智慧體現。
滅智是指在進入滅盡定或證悟後，能感知到一切有漏之法已盡，且在「止」的定力中，自然生出超越世俗感官的四種冥通（神異能力），這是一種由定生慧、由寂滅而來的覺悟智慧。
。
本句論述「道智」的定義。
道智是指對修行解脫的無漏因道（即修行路徑）有深徹的覺知。
文中以「跡乘四義」比喻這種通達的程度，強調對修行次第與方法之精確掌握，使其達到冥通（深邃通達）的境界。
。
本句討論不同教義對「四諦」之空性的認知差異。
在成實論的框架下，對四諦的了知被界定為「虛假無性」的空，即認為其缺乏恆常不變的自性，以此視角所產生的智慧即為苦、集、滅、道四智。
。
此句指出大乘佛教的修行體系並非僅限於理論，而是涵蓋了具體的禪修實踐。
止（Śamatha）旨在平息心念、達到定境；觀（Vipaśyanā）旨在透過智慧觀察法相、破除執著。
兩者相輔相成，是達成覺悟的必要手段。
。
此句討論修行中「止」與「觀」的關係。
在進入四聖諦的修行時，若僅採取「止」的定門而陷入對特定相狀的執著（收一相），則無法達到真正的智慧覺悟。
強調在定中應保持無執，以利後續觀照空性。
。
此句為引文過渡句，作者在論述中引用地持菩薩的觀點來支持前文的論證。
。
此處討論修行者在觀照四聖諦時的正確心法。
強調觀苦與觀集不應建立在對「身」等自我執著的妄想之上，否則將陷入對象的虛妄，無法契入實相。
。
此句旨在說明修行者應遠離「斷見」（斷滅見）。
在追求空性或涅槃時，若誤認為是一種物質或意識的徹底消失（即斷滅），則落入對立的極端。
正確的見地應是離於「常」與「斷」兩端的中道，避免將解脫誤解為虛無的滅盡。
。
此句探討修行過程中的心態，強調在積累修行條件（得因）的階段，應保持正知正見，避免對「道」產生不切實際的執著或錯誤的認知（妄想），以免因誤解道義而偏離正軌。
。
此句強調修行者在體悟真如或空性時，不僅要離掉對「有」的執著，同時也要離掉對「非」或「無」的執著。
不取非性，即是不落入斷滅見或對對立面的執著，以達到中道不二的境界。
。
此句探討修行由「聞、思」轉向「修（觀）」的階段。
在《大乘義章》的論述體系中，「觀門」指透過禪定與智慧對真理進行觀察與體悟。
一旦進入觀照的境界，不再僅僅依賴文字或邏輯推論，而是能直覺地洞察萬法實相，達到全盤領悟的狀態。
。
此句探討的是經論中教法的組織方式。
「開」指將總義詳細展開解釋（開顯），「合」指將繁雜的內容概括為總義（收攝）。
文中指出在特定的論述範圍內，這種展開與概括的運用並不拘泥於固定形式，而是依據教法需要而靈活運用。
。
此處討論對「苦」這一名相的分析方法。
在佛教論典中，分析對象時常採取「總」與「分」兩種邏輯框架：總括是指將其視為單一的普遍性質；分分是指將其依據性質、原因或種類（如苦苦、空苦、行苦）區分為不同的類別。
。
此句為引用前文或對照論典，旨在證明所述義理與《大智度論》（地持）的觀點一致，以權威論典來印證當下的論述。
。
此句討論在闡述深奧義理時，為了讓眾生能進入真理而設定的「方便」。
其中「離言性」指超越語言文字描述的實相（真諦）；「知無量處」則指對廣大法界或無量境界的認知。
這兩者作為方便法，旨在引導修行者從語言的對立走向實相的體悟。
。
此處討論的是真諦與俗諦的關係。
知離菩薩雖使用言語（屬俗諦、假名），但其所表達的內在含義或本質（性）依然指向最終的真理（真諦）。
這體現了大乘義章中關於「假名」與「實義」不二的論述，說明即便透過語言表述，其核心指向仍不離真諦。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在引用《大般涅槃經》的論述來支持前文之義理推導。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用權威經論來確立法義的正當性。
。
此句論述菩薩之智慧境界。
菩薩以出離心觀察世間苦義（解苦），但因悟徹空性，不對苦產生執著或受其牽累（無苦），在此「解而無染」的狀態下，方能證得究竟的真諦。
。
本文論述方便法與真諦的關係。
即便菩薩在教化眾生時運用無量種種的權巧方便，這些手段在性質上仍屬於「世俗諦」（世俗諦真），是用於引導眾生趨向「第一義諦」（勝義諦）的工具，而非最終的絕對真理。
。
此句為論著中的引用過渡語，旨在引述《大般涅槃經》的教義以資證明或補充前文之論述。
。
本句旨在說明「分別心」與「苦」的內在關係。
在《大乘義章》的論述框架中，分別心（對對象的二元對立判斷）是產生執著與痛苦的根源，而這種痛苦的相狀（相）是無量無邊的。
。
此句在《大乘義章》中用於界定對深奧義理有正確且圓滿領悟的境界，將其定義為「上智」。
在論述大乘教義的層次時，強調對真理的深刻洞察力而非一般的世俗聰明。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前述法義進行分類或層次劃分的過渡語，表示針對該議題存在另一種將其分為三部分的分析視角。
。
此句為引經據典，旨在說明前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法相一致。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類簡短語句來對接不同經典的權實義理，以證明論點的權威性。
。
此句在《大乘義章》中論述對真理的認知層次。
從覺察世間苦境（知苦），進而領悟聖諦（知諦），最終徹悟究竟的實相（知實），體現了從對治痛苦到證悟真理的認知遞進過程。
。
此句說明修行中「知苦」的具體內涵。
在佛教理論體系中，知苦不僅是感官上的痛苦，而是對苦的種類（三苦：苦苦、行苦、別苦；八苦：生、老、病、死、愁、怨、飢、渴或傳統八苦）及其本質特徵（相）有深刻的認知與體悟，以此作為出離心之基礎。
。
本句討論對「諦」的認知。
在佛教邏輯中，「知諦」是指對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確認知。
此處強調透過分析苦法的因緣（集諦）是否存在，來判定其真實狀態，從而達成對真理的領悟。
。
此句解析四聖諦中「苦諦」的認知層次。
區分「知苦」與「知苦實」：前者僅是感知到苦的現象，而後者則是洞察苦的本質（實性），即體悟苦的無常、無我、不可得之實相，是從現象層次昇華至體悟實相層次的關鍵。
。
此句說明眾生本具的真實性（實相）與如來藏（佛性）在體上是同一的。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在揭示現象背後的真如本質，強調如來藏並非外在賦予，而是眾生本有的真實實體。
。
此句為承接上文的論證，旨在引用《勝鬘經》的內容來印證前述的法義。
在《大乘義章》這類論著中，常透過引用權威經典來強化論點的正確性。
。
此句說明在聖諦（四聖諦）的框架或教理基礎上，進一步揭示眾生本具的如來藏（佛性）。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及到如何將基礎的聖諦教法與深層的如來藏義理相結合，以示教法由淺入深、由權入實的次第。
。
此處旨在闡明所討論的對象或境界，在本質上與法身（真如、絕對真理之身）是一致的，強調其體性的不二與圓融。
。
此句為引經據典的過渡語，作者旨在引用《大般涅槃經》的教義來論證前文所述之觀點，在《大乘義章》的論述體系中，是用於強化法義正當性的依據。
。
此處討論修行者或眾生因迷妄，未能覺悟如來法身之真實義。
法身指佛之真身，是超越物質形態、遍及法界的真理體，而「祕藏」強調其深奧、不為凡夫所能輕易認知之特質。
。
此處在辨析「苦」與「苦聖諦」的義理差異。
單純的苦（如生老病死）是世俗的痛苦現象，而「聖諦」是指覺悟此苦之本質且能導向解脫的聖妙真理。
前者是現象，後者是真理，兩者在法義層次上有所區別。
。
此處討論在《大乘義章》的教相分析中，如何將大乘的法身觀與小乘的四聖諦相對應。
將「常住法身」視為苦聖諦的對面或轉化，旨在說明從對苦的認知升華至對如來法身不生不滅之實相的體認，將對立的苦轉化為覺悟的法身。
。
此句探討「苦諦」的定義。
在四聖諦的框架中，首先需確立「苦」的真實性（實），將其認定為不容否認的真理（諦），以此作為修行解脫的邏輯起點。
。
此處論述佛性之體用。
將佛性比擬為「虛空」，旨在強調其無礙、遍滿且不染著的特質，說明如來之覺性非侷限於個體，而是如虛空般周遍法界，一切眾生皆具此本性。
。
此句為承接前文之結論，說明根據前述之理路，故而將此境界或狀態定義為「涅槃」。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在透過邏輯推演來界定名相的義理基礎。
。
此句旨在說明如來之本質已超越四聖諦的對立與現象。
在究極的實相中，不再有「苦」的對象，也不再需要「苦諦」的教法來對治，從而揭示如來即是離相的真如實相。
。
此處以虛空的廣大、無礙、不染比喻佛性的普遍與恆常。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明佛性如同虛空般遍及一切，且不被外在染汙所遮蔽，以此論證眾生皆具佛性之理。
。
此處論述諸佛之法身、覺性本質一致，不分彼此。
在《大乘義章》的判教體系中，強調佛之體性之統一，以說明圓融無礙的法義。
。
此句描述眾生在本質上具有不被汙染的清淨性。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常指向心性本淨或佛性的體現，強調在佛的智慧觀察下，其本來面目是超越染汙的。
。
此句在《大乘義章》探討法相與體用的論述中，指涉當某種法性或狀態已臻至其本質，或已在先前的分析中被排除，則不需要重複進行滅除的操作。
強調義理上的完備性，避免冗餘的邏輯推演。
。
此處探討四聖諦與如來之關係。
在《大乘義章》的判教框架中，強調現象（苦諦）與本質（如來/真如）的不二。
苦諦雖表現為苦，但其體性即是如來之真如，旨在導引修行者從現象的苦轉向覺悟本體。
。
此句說明現象的呈現取決於觀察者的認知層次。
凡夫因具備深厚的煩惱與執著（惑染），故其感官與意識所觀測到的世界是充滿染汙的，而非事物的本然清淨相。
。
此句討論修行功德之體用關係。
指修行者在初期的積累（隱），與後果成熟顯現出的清淨功德（顯），其本質上是相承且一致的，後者的顯現是以先前的淨德為基礎。
。
此句為對前文論述佛性特質的總結。
在《大乘義章》的論述框架中，佛性是指眾生本具、能令其成佛的潛在種子或本質，強調其真實不虛的性質。
。
此處論述「空」的義理。
指事物在體性上不具備恆常、獨立的自相（離相），因此在法性上被定義為「空」。
這是從體用關係切入，說明「空」並非單純的無，而是指離於一切假名相的真實本質。
。
此句描述菩薩在修行過程中，對前面所述的法義或境界達到一種不被錯覺、偏見所遮蔽的真實認知，即「如實知」，是智慧圓滿的體現。
。
此處為論著中對某項法義、類別或體系進行分類討論的過渡句，指出另一種可能的五分劃分方式，旨在詳述義理的多元解析路徑。
。
此處在論述修行或認知的次第，首要步驟在於認清「苦」的真實相狀（苦事），這是解脫的起點，符合佛教對於苦集滅道的認知邏輯，先對苦有正確的覺知，方能生起出離心。
。
此處為對「苦」之名相進行定義。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分概念上的苦與實際經驗中的真實苦（實苦），以釐清法義基礎。
。
此句在《大乘義章》的論議脈絡中，通常討論的是關於教化、調伏或對治特定心態時的機宜。
指在特定的修行階段或對治方法中，不應僅以給予安樂、慰藉為目的，以免使修行者耽溺於世俗或暫時的快感而失去精進心或對苦諦的深刻體認。
。
此句處於《大乘義章》論述對象之性質分析中。
在破除對法之執著時，首先需識別對象的表象，其次則是透過智慧洞察其本質為虛幻不實，以達到離相、離執的目的。
。
此處討論的是「假有」的層次結構。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，作者將假名、假設或假象的存在狀態依其深淺、性質或運作機制分為四個等級或階段，用以分析現象界如何由假名而成立。
。
此處討論事物成立的條件。
所謂「一因和合假」，是指單憑一個條件或原因而暫時構成的假名狀態，強調其非實有，僅是因緣聚合的暫時顯現。
。
此句描述論述構造之方法。
在闡釋義理時，先將分散的個別細項（別）加以彙整，進而建立起總括性的結論或體系（總），使義理結構完整且層次分明。
。
此處論述三法印或三自相（三相）中的「假相」。
指事物並非單一實體，而是由多個條件（二法或多法）組合而成的暫時現象，缺乏獨立永恆的自性，故稱之為「假」。
。
本句探討現象的本質（體）與表現（相）。
在佛法義理中，『苦』與『無常』互為表裡：因為無常所以為苦，因為苦故知其無常。
兩者在義理上等同，共同定義了世間法之苦諦的體相。
。
此句在《大乘義章》中旨在破除對妄想相的執著。
所謂「三妄」是指心意識在錯覺與執著下產生的虛妄表象，強調這些相狀並非實有，而是由無明驅動而顯現的虛假現象。
。
此句旨在說明一切法相的空性與不實。
在《大乘義章》的論述框架中，以「幻」與「化」比喻現象界的存在方式：雖有顯現之相，但缺乏實質自性，以此破除對法相的執著。
。
此處討論的是心意識在未覺悟前所產生的錯誤認知（妄相）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象界的虛幻性，指出四種基本的妄想相狀並無真實實體，旨在破除對現象的執著，以導向真如的體悟。
。
此句旨在說明現象的虛幻性與不實。
在《大乘義章》的論述框架中，以此比喻說明世間法或某些心相雖有顯現，但缺乏實體，屬幻化之相，用以破除對現象的執著。
。
此句闡明唯心所現的義理，強調現象界的萬法皆為意識的投影或顯現，並非在心之外有實體存在，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句為論書之結構標誌，用於界定論述體系中的次第。
在《大乘義章》這種對經論進行系統化梳理的著作中，此類表述旨在明確當前討論內容在整體論證框架中的位置，以便讀者掌握義理的遞進關係。
。
此處指修行者需認知「苦」之實相（世間皆苦）以及「空」之本質（萬法皆空），是破除我執與法執的核心觀照，旨在透過對苦空的覺知而導向解脫。
。
此處指在論述空性時，依據不同的對象或觀點將「空」分為五種，旨在透過分類釐清空性的層次與義項，避免對空性的理解產生單一化或偏頗的誤解。
。
此句出於《大乘義章》，在論述修行次第或法義分類時，首先強調對「苦」的本質與法相之認知。
知苦是出離心之始，也是進入大乘義理之基礎。
。
此句旨在破除對「自我」的實體執著（我執）以及對「所屬物」的執著（我所執）。
在佛教心理分析中，將對象視為「我」或「我的」是產生痛苦與煩惱的根源，透過分析觀照，意識到一切法皆非永恆不變的自我，從而達到解脫。
。
此句為對前文論述之結論，說明基於前述的理據（如缺乏自性、依緣而生等），因此在名相上被定義為「空」。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在釐清名相與實義的對應關係。
。
本句闡述大乘中觀之「緣起性空」義理。
所謂「二因」指因與緣。
任何現象皆是由因緣和合而成，並非單一自體獨立存在。
既然是依他而生，則缺乏恆常不變的「自性」（Svapabhāva），故其本質即是「空」。
。
此句闡述中觀學派關於「空性」的定義。
所謂「三法和合」，是指由因、緣、果（或指三輪、三法等組成條件）共同構成的現象。
因為一切現象皆由條件和合而成，並非單一獨立存在，故其本質中缺乏恆常不變的「自性」，這種缺乏自性的狀態即是「空」。
。
本句論述「空」的定義。
在《大乘義章》的判教體系中，此處強調的是破除對象的妄想執著。
當意識到四種妄相（通常指對自、人、眾生、壽者之我執或相關妄想）在實法上皆無固定相狀時，即體現了「空性」的義理。
。
此句以「陽炎」（蜃景）比喻現象的虛幻性。
在遠處看似有水，但實際靠近觀察時發現根本不存在。
此處用於說明某些法相或錯覺在實相觀察下是空寂無有的，強調「似有而實無」的特質。
。
此句旨在說明「空」的義理。
在《大乘義章》的論述框架中，這裡指涉的是由於心意識的錯覺而產生的五種妄想（或五種妄法），因其缺乏恆常、獨立的自性實體，故其本質即是「空」。
這是一種透過破除對妄法的執著，以導向真如實相的分析過程。
。
此句以夢境比喻世間法之虛幻。
強調現象在覺悟（寤）之後，其原本的實體性被證明為不存在，用以說明萬法空相，破除對現象世界的執著。
。
此句為論書中的結構標記，用於區分論述的次第，指明當前進入第三個討論項或第三個層次的解析。
。
此處討論四聖諦之首「苦諦」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對「苦」的真實性質（實相）進行認知，以此作為破除執著、尋求解脫的起點。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確定義或指稱前文所討論的法義核心，即所有眾生皆具足的覺悟潛能或佛性之本體，稱為「如來藏」。
。
此句為論著中的承接語，用於引出後續對特定法義的兩種分類或區分，屬於大乘義章在分析教理時的結構性表述。
。
此句闡述「如實空」的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調空性並非一種產物，而是一種本然的狀態。
所謂「離一切相」是指不落入任何現象的標記；「離一切性」則是指不執著於任何一種定義的實體或本質（如自性），以此體現大乘中道之空靈不著。
。
此句探討「不空」之義。
在《大乘義章》的判教體系中，強調真如本性雖空，但並不空寂，而是具足一切法相與功德（即「不空」）。
此處說明這種具足狀態並非後天獲得，而是從本來（本初）就已圓滿，且其法相之多不可勝數。
。
作者在此指引讀者回顧前文關於「四聖諦」的論述，說明目前的討論與前述四諦的理論框架具有延續性或對應關係，旨在透過對比與參照來深化對當前法義的理解。
。
此句為論書中的結構性標記，用於明確劃分論述的次第，指明當前討論的內容屬於整組分類或章節中的第四項。
。
此處討論四聖諦中「苦諦」之正知（知苦）在修行體系中的功能與目的。
在《大乘義章》的判教框架下，知苦是用以激發出離心，使修行者意識到輪迴之艱難，進而追求解脫。
。
本句闡述如來藏（佛性）與生死輪迴的關係。
如來藏本身具足清淨性（不染），但眾生因客塵煩惱的染汙（染），依緣起法而陷入生死流轉。
這說明瞭生死是客塵所造，而非如來藏本身的本質。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對前述法義進行分類論述的過渡句，表示該對象根據不同的分析視角，也可以劃分為十個項目。
。
此句為引用論據，指出前述義理與《地經》的記載一致，用以證明論點的權威性。
。
此處論述真諦的層級遞進。
從最基礎的世俗認知（世諦）起步，依序上升至最高層次的如來智。
強調真理（諦）的體系不僅有層級之分，且在寬廣度上涵蓋無量法門，顯示出覺悟過程的漸次與圓滿。
。
此句描述菩薩在修行過程中，對苦的本質、成因及實相進行如實觀察與認知的智慧。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於菩薩為了破除對世間法之執著而必須具備的基礎智慧，將「苦」之實相徹悟，方能進而生起出離心。
。
此句處於分析四聖諦的邏輯脈絡中，強調在進入「集」、「滅」、「道」的論述前，必須先建立對「苦」的正確認知（知苦），作為解脫的起點。
。
此句在論述四聖諦或其他真諦的體系時，用於概括說明其餘類項的推導邏輯或性質與前文所述一致，屬於論書中常見的概括性結語。
。
此句在《大乘義章》中旨在區分不同層次的智慧體系。
法智是指對法性、理體之智慧，而智（或比智）則是指對現象、名相之分別智。
兩者在宗義的判定與歸類上存在顯著差異，不可混淆。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明不同法門或教義在闡述同一真理時，由於對機或教相的不同，其表達方式與內容有所差異，強調教理上的區別。
。
此句討論阿毘達磨（毘曇）論典中關於「時」與「處」的界定。
在分析法的性質時，「時」通常作為一種普遍的量度（通），而「處」則指涉具體的空間位置或法之處所（別），兩者在分析框架中的邏輯屬性不同。
。
此句指修行者對三世（過去、現在、未來）中眾生處於苦諦、集諦、滅諦、道諦的實況有深刻的認知。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對四聖諦的通達，以此作為破除煩惱、證悟真理的基礎。
。
此處論述的是關於時間與法義通達的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，「時通」是指對時間之運作、次第或法義在時間維度上的通達與圓融，用以解釋教法演進或修行階段的適切性。
。
此處討論的是大乘義章中關於教相判析的體系。
在分析法義的處所（處分）時，透過上下層級的區分（處別），用以確立論述的次第與邏輯結構，確保義理的推演由淺入深、由權入實。
。
此處討論的是不同層次的智慧（智）。
在特定的認知範疇中，法智在此處被定義為僅能觸及或認知欲界（最基層的感官慾望世界）之法理的智慧，用以對比更高層次的智能。
。
此句在論述認知層次（智）的差異。
比量智（比智）屬於推論認知，在特定層次的法義分析中，其能觸及的範圍僅限於上二界（色界與無色界）的法，無法直接通達最深層的真理或下界法之全貌。
。
此處為論書之典型體例，以問答形式（問答體）展開論述，藉由提出疑問來進一步闡明深奧的義理。
。
此句討論在修行體悟中，針對欲界法之覺悟為何被特定定義為「法智」。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對不同界法（欲界、色界、無色界）之能知與所知之區分，旨在分析法智在認識欲界法時的特殊性與侷限性。
。
此句討論關於智慧等級的定義。
在特定的認知體系中，若僅能認知上界（色界、無色界）的法理，而未達至完全的圓滿覺悟，這種智慧被歸類為「比智」（比量智），是用於對比、推論而得的認知，而非直接的現量覺知。
。
此句為引經據典之轉接語，指引下文將引用《毘婆沙》論典之見解。
在《大乘義章》的論述體系中，作者常引用部派論書（如毘婆沙）來對比或確立法義之基礎。
。
本文論述修行者由凡夫轉聖之起點。
聖道指脫離凡夫位的修行過程，強調初次證果或進入聖者之道的契機，必然發生在欲界層次，因為凡夫之根基與感官執著皆源於欲界，由凡入聖需從此基點突破。
。
此處討論欲界眾生所受之苦，並將其分為兩種能直接感知或觀察到的形式（現見），用以分析苦諦之實相。
。
此處論述修行者對「苦」的認知階段。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調從現量（直接觀察）開始認知苦的本質，以此作為出離心或進階修行之基礎。
。
此處討論的是判教或解經的準則。
在分析教理時，需分辨義理的深淺輕重（輕重），以及在當下脈絡中如何顯現、對接（現見），以確保正確對接教相與教相之體。
。
此處在論述智之分類。
所謂「現智」，是指能將法相顯現於心的智慧。
當具足了特定的顯現條件（二現）時，該智慧的功能即定義為「現智」。
。
此句探討三界中苦受的認知差異。
在上界（色界高層），由於環境極其安樂，大部分的苦受被遮蔽，僅在特定條件下能產生對苦的直接體認（現見），而非如人間或下界般隨處可見且強烈。
。
此句在《大乘義章》論述教理之辨析中，指涉對法義的重要性、優先順序或深淺層次缺乏正確的認識與區分。
。
此句出於《大乘義章》對名相的嚴密論辨。
在討論真如或法性的體用時，若該狀態不具備顯現於意識或感官的特徵，則不能以「現」字來定義，旨在區分體性與相顯的差異。
。
此處在論述教學或說明法義的方法，指出透過類比或對照來使深奧的義理變得易懂的論述方式，即為「比」（比喻）。
。
此句出於《大乘義章》，作者在此處引用比喻以說明法義。
所謂「二擔物」之喻，通常用於解釋兩種不同性質的法（如世俗諦與勝義諦，或兩種不同的修行階段）雖然共用一個載體或目的，但其內涵與重量（義理深淺）有所區別，旨在透過具象的重量對比來揭示抽象的理法差異。
。
此處指在修行過程中，修行者需對自身的行為、心念進行自我約束與持守，確保不偏離正道，是基礎的修習要求。
。
此句處於論述法門或法物傳承、持守的脈絡中，討論主體在持有法義或法器時的兩種方式，其中第二種方式為授權或交託給他人持守。
。
此處討論的是在修行過程或量相分析中，對「自持」（指能守戒律、自我管控）之對象所產生的兩種直接認知（現知）。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常涉及對法相的辨析與認知的層次。
。
此句在《大乘義章》論述認知層次時，指涉對某種法相或對象僅具有初步、淺層的認知，尚未達到究竟的覺悟或深層的體悟。
。
此處指在分析佛法義理時，需具備辨別重要性與次要性的能力。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，「輕重」是指法義的主次、深淺或權實之分，以便正確地將教理依序排列並進行對比分析。
。
此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論證邏輯中，用「持有物而不知輕重」來比喻對法義僅有表面名稱或形式上的認知（名相），而未深入體悟其內在的深淺、義理之輕重分明。
。
此句旨在說明對欲界苦諦的認知。
將「欲界苦」比作「自持物」，意指修行者應將對苦的覺知視為一種自覺的掌握，而非被動地受苦，從而透過對苦的正知，生起離欲之心，以利於解脫。
。
此處指修行者在證悟過程中，對法義之領悟由隱晦轉為顯明，或指在實踐中立即顯現的智慧，故名之為「現智」。
。
此句探討對天道之苦的認知。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者或觀察者對上界眾生雖處樂境但仍有遷落之苦的認知，如同看待他人的持有物，雖知其存在但無直接感應，或以此類比說明對此種苦的覺察方式。
。
此處討論的是名相的成立條件。
在論述特定法相或認知狀態時，若缺乏關鍵的「現前」或「顯現」之知覺，則在定義上不能將其歸類為「現」之狀態。
。
此處討論僧伽身分的認定，強調在特定條件下，僅能獲得比丘的稱號或身分，而未達至更高階的證悟或特殊的法義地位。
。
此句處於論述四聖諦的邏輯推演中。
在分析苦諦之後，接續討論對苦的認知（知苦），以此作為轉向求脫苦（集、滅、道）的基礎。
強調在修習解脫之前，必須先建立對「苦」的正確認知。
。
此句在論述十二處或十二因緣等法義時，將前述對某項（如「苦」或「觸」）的分析推演至「集」（Kṣana/Samudaya）等其他項目，表示其邏輯與性質相同，無需重複贅述。
。
此處討論在進入特定法義分析時，若採納成實論（成實派）的觀點，對該對象的分類或定義會產生兩種不同的區分方式。
。
此處討論的是認識論中關於「智」的分類。
在《大乘義章》的體系中，探討如何依據不同的時機（時）與環境（處）來區分「法智」（對法相的直接領悟）與「比量智」（透過比喻、推理而得的認知）。
。
此句討論法義或現象在空間（處）與時間（時）維度上的適用性。
指某種理體或法則在不同地點均成立（處通），但在不同時間階段或時機則有差異（時別）。
。
此處討論的是神通的分類。
處通是指一種空間上的通達能力，使修行者能不受阻礙地往來於欲界、色界、無色界這三種不同的存在層次（三界）。
。
此處討論的是佛之智慧的分類。
法智是指對一切現象（法）的性質、組成與因果關係進行分析與認知的智慧，其對象是現行之法（現法），旨在破除對現象的錯誤認知。
。
此句在《大乘義章》中討論不同層次的智慧。
所謂「比智」是指透過對比、區分而產生的辨析之智。
這種智慧僅能分辨對錯（過）或缺失（未），屬於對立的辨別，尚未達到大乘圓融、不二的真如智慧境界。
。
此句在《大乘義章》中用於解釋佛法教導中出現差異的原因。
指佛陀根據眾生根機與時機的成熟度，在不同的時間點採取不同的教法（權宜方便），導致表面上的說法有所區別。
。
此處討論不同種智慧的認知範圍。
法智（法智）是指對法之性質的領悟，在特定義理分析中，其作用於當下的法相觀察，故強調其對「現在」之法的認知特質，用以區分於能通達三世之其他智慧。
。
此句討論認知對象的特性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調某些法（現象/實體）因其性質具備可顯現性，使得修行者或觀察者能透過感官或意識輕易地覺知其存在。
。
此句在《大乘義章》中討論義理辨析，旨在指出某些對法義的理解僅停留於片面（偏知），未能全面審視而導致未能察覺其中的錯誤或不足。
。
此句論述時間維度上的法相。
依據《大乘義章》對三世法之解析，過去已滅，未來未生，故在目前的現量觀察中，過去與未來的法並不具有實質的體相，僅是意識的分別或因果的延續，旨在破除對時間實體性的執著。
。
此句描述特定法相或境界因其深奧、微細或要求極高，使得修行者難以直接觀察或體悟。
。
此句在論述認識論或法義辨析時，強調透過將對象與現有的標準、經驗或對比項（比度）進行對照，方能正確認知或判定其性質。
。
此處為論著之章節標題或分項論述，旨在從「法」的區分、辨析（分別）角度切入，探討該議題的義理，屬於典型的分析式論述結構。
。
此句描述佛法或菩薩境界之無礙，指其智慧與作用不被特定的時間（時）或特定的地點（處）所侷限，能隨緣遍及一切。
。
此句旨在說明「破相」的觀法。
在現前現象（現法）中，透過觀察任何單一對象（一法），體悟其依緣而生、缺乏獨立永恆實體的特質（虛假無性），從而破除對法相的執著。
。
此句旨在定義「比類」之義。
在《大乘義章》的論理體系中，將三世一切法視為虛假、無實性，以此建立對象的相對比對或類比關係，說明現象界缺乏永恆不變的本質。
。
此處討論的是對「現」字的義理定義。
在《大乘義章》的論述框架中，所謂的「現」，並非指物質現象的顯現，而是指修行者能直接體證、觀照三世一切法之空性。
將「空性」的體現視為真正的「現前」。
。
此句出於《大乘義章》，屬論述義理的章法結構說明。
指在分析「前門」（指前述的論據或門類）時，採取先將法義顯現、後以類比或對照方式予以分析的論證順序。
。
此處討論的是論述結構或認知順序。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「後門」通常指後續的分析路徑。
這裡說明在該路徑的邏輯進程中，必須先經過「比對」（比擬、對照分析），才能使義理的真相「顯現」。
。
此句以類比方式說明認知真理的過程：先由跡象（名相、指引）推論，最終才契入實相（實體、本質）。
在《大乘義章》的論述框架中，常用於說明從「名」入「義」或從「相」入「性」的漸次認知路徑。
。
此句討論認知對象的兩種方式：一種是透過「跡」（間接的線索或類比）來推知，另一種是直接「見」（直觀或現前地感知）。
在《大乘義章》的論述體系中，這常用於說明法相的推論與直觀之差異，強調從間接印證到直接體證的認知過程。
。
本句為《大乘義章》之綱領，指出大乘教法在義理的層次（義別）上，依其深淺、性質或對象的不同，分為三個次第的階位，用以指導修行者由淺入深地領悟真理。
。
此句探討在修行過程中，如何透過對法智（修治法）的運用，在同一時空條件下，能清晰分辨不同法義或境界的差異。
強調的是一種對法之精準的辨析能力。
。
此句討論邏輯分析或法相判別，強調判定某種狀態或關係時，僅需基於「現在」的時間性與「同處」的空間性這兩個條件（即同時同地）即可成立。
。
此處討論的是不同層次的智慧（智）之對象與範圍。
所謂「比智」，是指在特定層次上進行比較或對照的智慧，其能力範圍僅限於在單一的時間點與單一的空間處所中獲得通達，與能通達三世、十方之大圓滿智慧相對比。
。
此句說明在認識論上，透過「比對」（比度）不同的法相，可以在任何時空環境下正確地辨識與理解法的性質，強調一種普適且系統性的認知方法。
。
此句為引經據典的過渡句，旨在透過引用特定的經論（相續解脫經）來支持前文所述的法義，證明解脫之過程具有連續性或相續之特質。
。
此處論述修行者透過對現前現象的觀察（得相），由此生起對世間苦與無常的正確認知，是破除執著、發心出離的基礎觀照過程。
。
此句論述一種類比推理（比量）的方法。
透過觀察當下現實中可得的現象（現得），以此類推至未曾親歷的其他空間（餘處）或不同時空的生命狀態（他世），證實苦與無常是普遍存在的普遍真理。
。
此句探討認識論中關於「相」與「智」的關係。
在《大乘義章》的論述框架下，指修行者在對象現前時，能正確觀察並獲知其相狀，這種認知能力仍屬於一種依事而起的現前智慧（現智），而非超越對立的圓融智慧。
。
此句在討論認知與智慧的層次。
在《大乘義章》的論述體系中，區分不同層次的智慧，此處指出若僅依據目前的顯現相狀來判斷，其智慧層級仍處於「比智」（類比智慧/比較智慧）的階段，尚未達到圓滿或絕對的覺悟層次。
。
此句解釋修行初期難以迅速獲得現前智慧（現智）的原因。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行次第與心智轉化的過程，說明初學者在對治煩惱與體悟真理的初始階段，往往缺乏足夠的基礎與定力，故難以立刻顯現圓滿的智慧。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在強調在當下世間，眾生或法相之共時性及其所處的法理狀態，排除過度推衍，僅限定於目前的現相觀察。
。
此處討論法智（即對佛法真理的智慧）在修行過程中的獲取。
強調法智在性質上是單一的，但在實際修行的進階過程中，體悟到該智慧的時機與環境（時處）會因個體修行進度而有所不同。
。
此處討論的是「現」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對法相的預先認知或顯現。
所謂「現」，是指在時間與空間的全面性（一切時處）中，法在意識領悟之前或在顯現之時即被知曉的狀態，是用以界定現象顯現與認知之關係的論理定義。
。
本句在論述比量或比喻的邏輯體系。
意指在建立對比或類比時，三界（欲界、色界、無色界）與三世（過去、現在、未來）中的所有法（現象）都可以被納入比對的範疇，用以說明對象的性質或量級。
。
本句討論修行（修轉）如何使覺悟之法在超越時空的維度中顯現。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過意識的轉依與修習，能將原本潛在或隱蔽的真理（法）顯現於一切時處，從而獲得真正的認知。
。
此處論述修行者在成就特定智慧後，其認知能力達到能遍知三世一切時空的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過修行將潛在的智能轉化為「現前」的運用能力，以達到對法界全盤的通曉。
。
此句旨在強調某種認知或智慧的絕對性與至高無上，說明在該層次的法義體悟中，已無其他更高的認識可以超越或比擬。
。
此句為引經據典的過渡語，作者準備引用《大地持論》的內容來支持或論證其義章之論點。
。
此句描述佛陀的「圓覺」與「遍知」特質。
在《大乘義章》的論述語境中，強調佛陀之智能對法界中一切有情（眾生）與一切現象（諸法）達到完全的徹悟與現前覺知，無有遮蔽或遲延。
。
此處為論書之擬問形式，透過設定對話（問答法）來引導後續的法義論述與辨析。
。
此句採取「歸謬法」論證。
旨在強調佛陀之智慧必須是「無比」的（即全知），因為若佛智有所缺失或有限，則不符合佛陀圓滿覺悟的定義，亦不能稱為佛。
。
此句為承接詞，指作者或論主針對前文所提及的義理進行詳細的解釋說明。
。
本句強調在學習佛法時，不能僅憑單一視角，而需透過不同教義的對比、對照與深層參悟，方能正確掌握法的實義與體系。
在《大乘義章》的判教脈絡中，這指涉了透過對比權實、漸頓等義理，以釐清教相。
。
在《大乘義章》的判教體系中，此處是在對比不同層次的智慧。
指出某種特定的認知或智識在面對更高層次的真理（如圓融無礙的智慧）時，顯得細微且有所缺失。
。
此句在《大乘義章》的論證語境中，通常用於說明某種障礙或缺失在對比下顯得極其微小，因此不足以構成真正的困難或憂慮，旨在強調法義的圓滿或修行的必然性。
。
此處討論佛陀的認識論。
佛陀具備圓滿智慧，能直接洞察法性（直覺知），無需像凡夫或初學者般依賴類比或比喻來推導，但佛陀依然能明覺諸法之間在體性或性質上的相似性，以利於隨機化機地進行教化。
。
本句在討論佛菩薩、聲聞緣覺等聖者的功德比較。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調佛陀在智慧的廣大與深邃上超越一切，是諸乘之頂端。
。
此句為承接前文之結論，旨在強調前述所論之法相、數量或種類極其繁多，不可輕視，用以說明法義之廣博或修行階段之細膩。
。
此處為論書之典型結構，透過「問答法」來推導義理，由提問者提出疑問，再由論主解答，以釐清教義之細節。
。
此句出於《大乘義章》，在論述比量（量論）的邏輯推演時，指出「法比」（以法為比喻的推理）在理路與定義上，與前述四種比量方式（如正比、反比等）的邏輯結構一致，無需重複贅述。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用以表示前文的論述已足夠完備，足以涵蓋該義理，無需再費力地另設專項或採取其他方式來解釋。
。
此處為論書中常見的承接語，用於引出對前文名相或義理的詳細詮釋與說明。
。
此句為論著之體例說明，指在分析佛法義理時，可分為兩種不同的切入方式或論證路徑（門），旨在為後文的分類論述建立框架。
。
此處為論著的分類結構，指將各種相狀、特徵納入同一類別進行概括與分析的討論路徑（門）。
在《大乘義章》的體系中，這屬於對法相進行攝取、歸納的分析方法。
。
此處在論述論理推導的類比方式。
所謂「攝法比」，是指將個別的案例（前四種）納入一個共同的法理範疇中，以類比的方式來證明或說明某項法義的成立。
。
此處指在論證或建立法義體系時，若前文已涵蓋或邏輯已完備，則不需要再重複或額外設定新的名相或論據。
。
此句為論書之標題或分項索引，旨在將後續欲討論的義理內容區分為兩個層次或部分進行闡述，屬於大乘義章對教義體系進行邏輯分類的編排。
。
此處在討論佛陀的智慧分類。
在《大乘義章》的論述框架中，將智慧分為「約境」與「約能」等面向。
此句明確指出前述四種智（通常指四無礙智或特定類別的別智）是以其所能覺知、能證覺的「對象（境）」作為區分的依據。
。
此處討論的是「別智」的分類。
在分析法義時，根據不同的條件（時間、空間、修行實踐）而生起的相應智慧，用以區分法相或修行的階段。
。
此句為論著中的邏輯銜接，說明在闡述法義時，若後續內容的義理方向與前文有所差異，不能沿用先前的解釋，必須獨立區分並詳細說明，以避免混淆。
。
此句為《大乘義章》對不同教法體系分析重點的概括。
指出成實論（主說三論）在時間維度的考量，毘曇論（如俱舍論）在法相處所、定量的分析，而大乘教法則將重點置於實踐與修證。
這是一種對教理分析框架的分類歸納。
。
此句強調在分析法義前，應先從名言（名）與現相（現）入手。
在《大乘義章》的論述體系中，區分「名」與「現」是為了釐清概念的標記與實際的現象，避免將名相誤認為實體，從而進入深層的義理分析。
。
此句指在論證或學習過程中，起初可能不甚明瞭，隨後才意識到該推論過程符合「比量」的定義。
在《大乘義章》的論理分析框架中，強調對名相定義的後續認知。
。
此句為承接前文，旨在定義或解釋「盡智」（能盡除一切煩惱之智慧）與「無生智」（體悟萬法本性無生、不生不滅之智慧）這兩種關鍵的覺悟狀態。
。
此句在《大乘義章》中討論智之體用，指出在毘曇（論師）的體系中，將先前所分析的六種智慧視為此法義的實體（體）而非僅是功能（用）。
。
此處論述如何對治對非想非想處的執著。
非想處雖極其寂靜，但仍屬定境之漏，需以「苦智」（洞察定境亦是苦、是無常的智慧）來破除對此定境的依著（結），方能進至真正解脫。
。
此句闡述從「惑」到「智」的轉化。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者除盡一切煩惱（惑）後，所證得的智慧處於不再輪迴、永不生死的境界，故稱之為「盡無生」。
。
此處接續前文對四聖諦中「苦諦」智的分析，說明在對待「集」（苦因）、「滅」（苦止）、「道」（脫苦之途）這三種諦相的智慧判讀上，其邏輯與理路與前述相同。
。
本句論述透過對欲界滅道（解脫道）之世俗諦與第一義諦的觀察，以破除對「非想非非想處」等高層定境的執著與迷惑。
在《大乘義章》的體系中，強調以智慧觀照真理來對治特定的煩惱惑著。
。
此句討論修行體證的內涵。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行到達特定階段時，其體質（實質內容）即是能斷除煩惱、證得涅槃的「滅道法智」。
。
本句論述透過觀察四聖諦（苦集滅道）來對治上界（尤其是非想非非想處天）的深層煩惱。
在《大乘義章》的體系中，強調以智慧觀照四諦，以破除極高定境中仍潛在的微細想惑，達成真正的解脫。
。
此句出於《大乘義章》，討論在闡述義理時，如何運用四種比喻（類比、對比等）來建構理論的實體或基礎，使深奧的義理能透過比喻而獲得具體的體現。
。
此處討論修行者在證得阿羅漢或佛果（無學果）之前，所經歷的各種階段性智慧（如四智或各階位之智）的修習過程與次第。
。
此處討論的是就法相與根機的不同而設定的名稱。
對於悟性較低的修行者（鈍根人），其所能達到的智慧境界或對法的領悟，在名相上僅能稱之為「盡智」（指對某種特定法相的窮盡認知），而非如上根者般達到全知全覺的境界。
這體現了佛教「對機接引」的教理，名相之差異在於根機之高下。
。
本句旨在說明若未達到究竟圓滿的覺悟，即便暫時處於高位，仍有退轉之虞。
若不能證得「無生智」，則無法真正脫離生死輪迴的結縛，仍會陷入生死的循環之中。
。
此句描述利根修行者在證悟過程中的名稱演進。
在《大乘義章》的體系中，這對應於從初步獲得圓滿智慧（盡智）到最終證得不生不滅之涅槃境界（無生）的階位遞進。
。
此處討論修行者在觀照空性與回歸世間（入中）之間的轉化。
強調一種雖已達無學之位，但仍需在運用智慧觀察與實踐之間切換的狀態，區分了「無學之見地」與「完全斷盡生滅（無生）」的不同層次。
。
此處討論佛之智慧的分類。
在十智的體系中，前六種智（通常指與對治、覺知相關的智）已被涵蓋在總體框架內，故不再重複論述或另行區分。
。
此句在討論法相與體用的關係。
在成實見（成實論）的判準下，將四聖諦所對應的現前智慧視為該法之體性，強調真理的顯現與智慧的實質同一。
。
本句說明解脫的機理：透過「現觀」（直接的體悟）體認到「諦空」（絕對的真理空性），從而斷除所有束縛心靈的煩惱（結），達成解脫。
。
此句在討論不同宗派對「伏」與「斷」的區分。
在特定宗義中，比智（比量智）所達成的境界僅是將煩惱暫時制伏（伏），尚未達到真正不再生起、永不復現的徹底斷除（斷）之果位。
。
此處討論在特定法相或境界中，不能將其簡單定義為絕對的「無生」。
在《大乘義章》的論述體系中，需區分真俗二諦或不同層次的空有，避免對「無生」的概念產生片面或極端的認知，強調在義理分析上的精確性。
。
此句討論在最高境界或究極體悟中，原本用以區分「無生」之本體（同體）與其表現形式（義別）的對立或差異已然消失，體現了不二的圓融境界。
。
此句論述「盡智」的定義。
在《大乘義章》的體系中，無學聖者（已證果位）之智慧能將所有導致輪迴與痛苦的「有因」（即煩惱、業因）徹底斷除，故稱之為盡智，強調的是對惑盡的徹底實現。
。
此句論述「無生」的實踐義理。
在《大乘義章》的論述體系中，無生不僅是指本覺的空性，更強調透過斷除煩惱、止息因緣，使苦果不再生起，從而達到解脫的狀態。
。
此句說明大乘法在體繫上並非脫離基礎，而是同樣以四諦（苦集滅道）的現前智慧作為實踐與證悟的基礎體系，強調大乘與小乘在覺悟真理之核心（四諦）上的共通性與承接關係。
。
本句說明證悟的結果。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過實踐而直接體悟到真理（諦實），這種直觀的見證能從根源上斷除一切煩惱的繫縛（結），達成解脫。
。
此句處於論述種子或煩惱之潛在狀態（伏）的語境中，說明某種抑制或潛伏的狀態在對比之下是不恆久的，終將顯現或轉化。
。
此句在《大乘義章》中用於對比不同宗派或論典對特定法義的看法，指出當前討論的義理與成實論的見解一致。
。
此句討論在義章體系中，對於「同體」之義理分項的論證是否成立。
在分析法相或義理時，探討某種分類方式是否符合實理而能成立。
。
此處為論書中典型的對答體結構，標誌著疑問的提出，隨後將接續具體的質詢內容，用以引導出後續的法義論述與破析。
。
此句在論述佛之智慧體系。
作者認為「盡智」（盡一切然智）與「無生智」在體證上與前述六種智慧（如三明、四無礙智等）並無本質差異，皆是同一覺悟智慧的不同面向，故質疑將其分開表述的必要性。
。
本句論述果報與因緣的對應關係。
在論著中，旨在說明修行所獲的果位或功德（果德）之所以有高低、繁簡之別，其根本原因在於先前所種植的因（前因）在質與量上的差異。
。
本文在論述「眼」的層次。
指修行者由初級的覺察逐步提升，當四種眼力（如天眼、慧眼等）圓滿至佛果的境界時，其綜合的功德與智慧便稱為佛眼，代表完全覺悟的無礙智慧。
。
此句為論證過程中的承接語，用以表示前述的道理或邏輯同樣適用於目前討論的對象，維持論證的一致性。
。
此句在討論不同論典對同一種智慧的稱呼差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將一般的「等智」（平等智慧）對應到成實論（成實法）中所定義的「字智」，旨在釐清名相的對應關係，說明同一實義在不同教法體系中的名稱不同。
。
此句旨在區分修行者的位階。
在佛教理論中，「聖」指證得果位、斷除煩惱之聖者，「凡」指仍處於生死輪迴、受煩惱牽引之凡夫。
此處強調其心境或位階已跨越凡聖之際。
。
本句探討名實之辨。
聖人（佛菩薩）在教化眾生時，雖知一切法空，但仍運用世俗的語言與名稱（假名）作為方便手段，使學習者能透過對假名的理解，進而體悟名相之空與實相之理。
。
此處討論的是三種智（名言智、義理智、所對智）中的第一種。
名字智是指對名稱、語言符號的認知能力，是用於指稱對象的名稱，是通往深入義理理解的基礎階段。
。
此處指在研究阿毘達磨（毘曇）的法相分析時，討論的是法的客觀性質（如色法、心法等），這些法的性質不隨於對象的身分（凡夫或聖者）而改變，因此在分析法相之本質時不需區分聖凡。
。
本句探討認知法相的手段。
在修行過程中，最初需透過「有漏慧」（即在煩惱、染汙中運作的智慧）作為基礎，才能進而分析、識別諸法之性質，最終以無漏慧達成解脫。
。
此處指菩薩在修行過程中，對一切法相達到平等視之的智慧，體現了不取不捨、無分別心的境界，是成就圓滿覺悟的關鍵智慧。
。
此句說明大乘教法在義理結構上的分類。
所謂「通」是指普遍適用、共同的原理（通義）；「別」則是指針對特定對象、階段或法門而有所差異的特殊義理（別義）。
這是大乘義章在對法義進行系統化梳理時的基礎邏輯，旨在釐清普遍性與特殊性的關係。
。
此句指在論述特定法義時，其普遍性的理論基礎或共通的分析方法與《毘曇論》（阿毘達磨）的論述一致。
在《大乘義章》的語境中，這表示雖然在討論大乘義理，但在基礎的分析框架上仍可參照小乘論書的精細分析。
。
此句為引經據典之轉接語，旨在透過引用《大般涅槃經》之權威教義，來論證前文所述之法義。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此方式將論點與經典依據相連結。
。
此處討論眾生在智慧（智）上的差異與等級分佈。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析眾生根基之不等，以便說明對機設教的必要性。
。
此句在討論名與實的關係。
在空性的義理中，現象（法）的本質如幻，並無實體，但為了方便說明或在世俗諦中，仍能賦予其名稱以進行辨析。
此處強調「名」與「實」的區分：實體是幻，而名稱是假立。
。
此句為論述中的承接語，旨在引導讀者從前文的論據推導出後續的結論，明確化待探討的對象或義理。
。
此處討論解脫的性質。
在《大乘義章》的判教框架中，解脫分為「通」與「別」：『通』指所有解脫者共同具備的離垢狀態；『別』則指根據修行位次、果位或乘相（如小乘、大乘）的不同而產生的差異。
。
此句強調對義理之「通達」是認知二諦（俗諦與真諦）的前提。
在《大乘義章》的判教體系中，唯有透過對教相、義理的全面通曉，才能正確區分與體悟萬法在世俗與勝義兩種層面上的真實狀態，避免落入偏見。
。
此處為論書之體例，以問答形式推進論證，透過擬設疑問來引導出後續的法義解析。
。
此句探討認識論的問題。
在《大乘義章》的判教體系中，討論不同層次的智慧（智）如何對應不同的真理（諦）。
此處質疑或論證「等智」（平等智慧）在面對「第一義諦」（絕對真理/究極實相）時的能知能力與作用。
。
此句區分「證」與「解」的層次。
在佛教修習中，「證」是指透過實踐而獲得的現量證悟，而「解」是指透過邏輯推論或文字學習而產生的正見理解。
即使尚未達到證悟的境界，只要對法義有正確的理解，依然能認知到真理。
。
此句在討論認知層級的差異。
在《大乘義章》的判教框架中，區分了聖諦與世俗諦。
這裡指出若不具備更高層次的覺悟（別則），則其認知僅限於世俗諦（世俗的真理），無法契入勝義諦。
。
此處為論書之典型體例，透過「問答形式」來推導法義。
在《大乘義章》中，此類結構用於引出對特定義理的質詢，以便隨後由作者給予詳盡的論述與解答。
。
此處討論的是菩薩在修行過程中，其「等智」（平等智）的對象。
在《大乘義章》的體系中，等智能將一切法視為平等，因此其所緣（對象）涵蓋了世俗的現象（世俗諦）與絕對的真理（勝義諦），達到不二的圓融境界。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在修行或悟道過程中，僅僅對「等諦」（指四聖諦等真理）有認知是否足夠，用以引出後續對實踐、體悟或更深層義理的論證。
。
此處為論著中的過渡語，指作者或論述者針對前文所提出的議題、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
。
此處討論「知」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，等智（平等智）能對世俗法的緣起性質進行了然地覺知，這種對緣起法的了達即被定義為「知」。
。
本句探討認知的層次。
在《大乘義章》的論理框架中，若僅停留在世俗或名言的層次，而未能契入「第一義」（ ultimate truth/absolute meaning）的實相，則其認知仍屬迷茫或不完全，不能稱為真正的「知」。
。
本句討論「他心通」或對他人心識的認知。
在《大乘義章》的論述框架中，強調個體的覺知能力並非獨立存在，而是依止於如來之法身或真如的實相，才能契合真實，避免主觀妄見。
。
此處討論的是聖者如何透過名相的運用來認知他人的心識狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調名言與實相的關係，說明「他心智」並非指一種神祕的感應，而是透過對名相（名稱與作用）的正確理解，進而認知他心之心識運作。
。
此處在討論知曉他人心念的性質。
區分一般凡夫透過特定神通（他心通）獲知他人心念，與聖者或特定境界下之覺知之間的差異。
強調即便能知他人心，若僅依賴神通，仍屬於特定功能的運作而非全然的覺悟。
。
此句在討論心法與執著的關係，強調某種狀態或法性的存在，並非依賴於外在或其他心識的能動性而產生的取著（執著），旨在破除對心識能取能所的誤解。
。
此處指在分析萬法本質（毘曇/阿毘達磨）的法相時，其對象是所有現象的性質，不論是凡夫還是聖者的心法，其基本的法相特徵（如苦、空、無我等）是一致的，不因對象的身分而改變。
。
此句在論述神通或智慧的分類。
所謂「他心智」是指一種能直接洞察他人心念、思考內容的認知能力，屬於心靈感知層面的智慧。
。
本句論述大乘法在分析法相時的特質：在處理普遍性的通義（通用之理）時，其精密度與體系可比擬於小乘的毘曇論；而在處理個別、特殊的別義（區分之理）時，則如同成實論般詳盡分析。
旨在說明大乘教法在法相分析上兼具廣博與精微。
。
此處為論書之典型體例，以「問答形式」展開論述，旨在透過擬設對手或學生的疑問，由作者進一步闡明深層的義理。
。
此處討論的是「他心通」或相關的覺知智慧。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調此智的全面性：不僅能覺察他人的心理狀態（他心），更能洞察該心理狀態所對應的客觀對象或意識內容（所緣），顯示出對心法關係的完整認知。
。
此處指在分析、詮釋佛法義理時，不同論師或不同視角下的論述內容存在差異，強調對法義解讀的多樣性或爭議點。
。
此句討論心意識的認知範圍。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，能意識到他人的心意識狀態（他心），但無法直接獲知他人心意識所對象化、所繫結的具體法相（所緣），強調心法與所緣法在認知上的區別。
。
本句討論「他心智」（他心通）的成立條件。
在認識論中，若僅能感知到外部的對象（所緣），而未能直接覺知他人內心的心法狀態，則不符合「他心智」的定義。
強調認識對象與認識心法之區別。
。
此句討論在成實論（或成實法）的視角下，如何認知「所緣」（即意識所對取的對象）。
在成實法中，強調法之實有與對象的對應關係，旨在透過對所緣的正確認知，破除對虛妄名相的執著。
。
此句為論著之引言，旨在引用「成實論」的觀點來支持前文的論證。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常透過引用不同部派（如成實論所代表的說一切有部或其衍生觀點）來對比說明法義的差異。
。
此句出於《大乘義章》對教理辨析的論述，旨在透過質詢的方式，探討在傳達或闡明法義時，是否存在不當之處或邏輯上的缺陷。
。
本句為論理詰問，探討「他心智」（他人心識的認知）之定義及其所對應的對象（所緣）。
在《大乘義章》的分析框架中，旨在釐清心識在認知他人心境時，其所緣之對象與稱謂之間的邏輯關係。
。
此處處於論著的論理推導過程中，旨在說明透過前文的解析，可以判定該議題涉及「兼」與「正」兩種不同的義理立場或判準。
在《大乘義章》的論證體系中，這通常是指對某個法義的解釋方式分為兼顧多方之義（兼）與確立核心正義（正）。
。
此處論述的是一種高階的認知能力（他心通）。
不僅能覺知他人心念的起伏（知他心），更能洞悉該心念所執著或觀察的具體對象（知所緣），達到對他人心識狀態的全面掌握。
。
此處討論的是名相的建立與心法認知。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名相的定義必須符合正理（正立），如此才能準確地對應並認知到他人內心的意識狀態或心智運作，避免因名相混淆而產生認知偏差。
。
此句論述大乘佛教在法義判釋上的靈活性與不拘泥於形式。
強調大乘法門依機而說，不設死板的教條判定，旨在破除對特定法義的執著，體現中道與圓融的特質。
。
此處討論邏輯推論與名相確立。
在《大乘義章》的論理分析中，指透過多個共相或特徵的一致性，來確立某個法相或實義的成立，是用於分析名相與實體關係的論證方式。

此句為章節導引，指出接下來的論述重點在於透過特定的觀察門徑（分析角度），來辨析所討論對象的體性（本質特徵）。
在《大乘義章》的體系中，這是為了將法相區分清楚，避免混淆。
。
此句為承接上文之分類敘述，在《大乘義章》的論述體系中，用以界定前述對象所包含的具體種類數量，是典型的論書分析結構。
。
此處為《大乘義章》之論述體系，旨在區分修行法門或果位中，仍帶有煩惱習氣的「有漏」狀態與完全超越煩惱的「無漏」狀態，是判定法義層次的重要基準。
。
此處指在論述佛性或實相時，針對「二性」（通常指世俗性與勝義性）或「三性」（指遍計所執性、依他起性、圓成實性）的性質進行邏輯上的區分與辨析，以釐清對對象本質的認知。
。
此句討論的是「智慧忍」的內涵。
在《大乘義章》的體系中，將智慧忍分為三種見地，並進一步透過四種義理的分析（分別）來闡明其修行層次與認知轉化。
。
此處討論修行階段的層次。
四學指三學（戒定慧）加之以特定之學。
文中進一步區分「無學」（已證果位不再需學）、「非學」（本非修行對象）與「非無學」（雖非完全無學，但處於特定階段）的三種義理差異，用以精確界定修行者的身分與境界。
。
本句探討修行層次之深化。
首先是斷除五見（對自我的錯誤認知），但若在斷除後仍執著於「我在斷除」或「斷除」這個動作，則仍有分別心。
因此，真正的解脫需進一步修習，將「斷除」本身的分別心亦予以消除，達到無相、無執的境界。
。
此句討論在分析四聖諦的智慧時，如何界定其屬於『有漏』（隨煩惱而生）或『無漏』（離煩惱而生）的屬性。
在論典中，對於初四諦智的定性存在不同的解釋視角，並非單一認定。
。
此處為論著中的詰問句式，旨在針對前文所述之某種狀態或見解，提出質詢，以進一步分析其「不定」（不確定、不恆常或未定論）的理路，是典型的論理推導過程。
。
此句在闡述四諦（苦集滅道）之智的分類。
在《大乘義章》的體系中，通常將其區分為「對治之智」與「圓滿之智」，或依於世俗與勝義兩面來解析，旨在說明從對治苦集到證得滅道的智慧邏輯。
。
此處論述教學或觀行之方法。
強調在特定階段或針對特定對象時，應著重於對「法」（真理/法相）的直接觀照與體悟，而非陷入對理論深淺、層次高低的文字討論或分別心中。
。
此句說明「四諦智」的涵蓋範圍。
四諦智不僅是指對解脫（無漏）的認知，也包含對世間染汙、有漏之法的洞察，唯有全面通達兩者，才能完整體現四聖諦的智慧，達成破迷開悟之功用。
。
此句討論的是在特定的法門或觀照路徑中，能同時涵蓋與區分「有漏」（隨煩惱而生、不淨之法）與「無漏」（離煩惱、解脫之法）的義理，旨在說明該法門的廣泛性與圓滿性。
。
此句出於《大乘義章》，討論名相定義與邏輯分析。
指在分析兩個對象時，找出其共同的屬性（共法），並以此作為基準，用來對比或區分其他不同的解釋或對象，以釐清義理的邊界。
。
此處論述的是佛之智慧的構成。
在《大乘義章》的論述框架中，通常是指將各種覺悟的智相（如四無礙解、四種無量智等）整合，共同總稱為「十智」，代表圓滿的覺悟境界。
。
此處在討論佛智的分類。
作者指出在不同的論述體系中，對於智慧的歸納數量有所差異，此句提及將其劃分為「十一智」的一種觀點，屬於對前文法義分類的補充或對比。
。
此處討論的是對真理的認知門徑。
在相同的觀照門中，將其區分為「有漏」（隨緣而有，仍有煩惱）與「無漏」（斷除煩惱，契入真理），其中無漏的覺悟部分即為對四聖諦的究竟智慧（四諦智）。
。
此處在討論智慧的分類。
在《大乘義章》的體系中，將智慧分為有漏與無漏。
有漏之智（隨順世俗或未斷煩惱之智）被歸類為「等智」（等同於智但非真智），因此不被納入代表圓滿覺悟的「四智」（法眼、肉眼、天眼、佛眼，或指漏盡、等覺等特定四智體系）之內。
。
此句討論的是認知真理的兩種智慧：法智（直接對法性的覺知）與比智（透過比對、推論而得的智慧）。
作者指出這兩者的義理並非單一，而是可以從兩個不同的角度或門徑來分析區分。
。
此處處於論述法相或法義的分類體系中，「獨法」是指不依附於其他法而單獨成立的法相，或在特定分析框架下單獨討論的單一法義。
。
本句出自《大乘義章》，討論論理與比喻的運用。
在佛教論述中，「觀行」指透過觀察、分析而建立的修行或認知過程。
當將這些觀照的過程作為類比的基準來解釋其他道理時，這種比擬方式被通稱為「法比」（以法為比喻），是用於闡明深奧義理的邏輯推演手段。
。
此句討論的是在特定的認識門類中，兩種不同的智慧（法智與比智）如何對待「漏」（煩惱、染汙）與「無漏」（解脫、清淨）的對象。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對對象性質的辨析與認知能力的對應。
。
此處討論名相的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，「共法」是指多個事物所共同具有的通用性質或通用名相（共相），與「別法」（特相）相對，用於分析事物之普遍性與特殊性的邏輯關係。
。
此句在討論「智」的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者透過對比其他論著或學說（餘解）的分類方式，將其整合或對照，最終歸納出十種智慧的體系。
。
此處討論如何從特定的法門中區分智慧的層次。
將「無漏」的境界（即不產生煩惱、不墮入輪迴的智慧）定義為「法比智」，旨在區分有漏與無漏之智，強調在修行階位中對真理的精確認知。
。
此處在討論四智（佛之四種智慧）的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將尚未完全斷除煩惱、仍屬有漏的知覺或智慧，歸類於『等智』之中，以區分無漏的圓滿智慧。
。
此句描述修行者在證悟過程中，透過智慧徹底消除導致輪迴的習氣（無生），使心智完全進入不被煩惱汙染的無漏狀態，達到解脫的終極目標。
。
此句在分析智慧的層次。
在《大乘義章》的論述體系中，將「等智」（與佛智相等但尚未完全圓滿的智慧）定義為有漏之法，說明其雖高深但仍處於有漏的範疇，與無漏的究竟覺悟相對比，旨在區分世智與出世間智的細微差異。
。
此句討論在成實論（成實法）的判準下，對特定法相的定名與其運作作用（名用）被界定為「無漏」。
無漏是指超越了煩惱與生死輪迴的清淨狀態，在此處強調法義的分類與定性。
。
此句旨在區分不同的修行路徑或見地。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調並非單純依靠對「空」的觀照來達到斷除結縛（煩惱）與獲取無漏慧的果位，是用以辨析權教與實教，或不同法門在斷除煩惱上的差異。
。
此處論述大乘法之攝受範圍。
大乘不僅包含導向解脫的「無漏」智慧，亦包含為了度化眾生而運用、且屬於世俗層次的「有漏」方便法門，顯示大乘教法兼攝圓融，不捨有漏而趨無漏。
。
此句強調對世間法（事）之本質的認知，即所有現象皆處於煩惱與生死輪迴的牽引之中，並非永恆不變的解脫狀態。
。
本句強調透過對「法」之幻有性的洞察來達成解脫。
在《大乘義章》的論述脈絡中，認清現象界的虛幻（幻有）能破除對法的執著，從而由有漏的染汙轉向無漏的清淨智慧。
。
此處討論的是心識之智的分類。
在成實法（指成實論）的觀點中，將對他人心念的覺知（他心智）與對法理平等的覺知（等智）在名相上視為一致，且強調其功能在於斷除煩惱、證悟無漏真理。
。
此處討論法之性質。
所謂「漏」，指煩惱與生死之漏失；「通漏」指與生死輪迴相關的世俗法（有漏法）；「無漏」則指超越生死、斷除煩惱的解脫法（無漏法）。
。
此句描述菩薩或覺者以神通或智慧觀察眾生，洞察其心中尚未斷除的煩惱（漏），是為了依機度生、適切施教的前提。
。
此處指修行者或法相中仍帶有煩惱、未達究竟解脫的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，用以區分「有漏」與「無漏」之法，強調只要未斷除一切習氣與煩惱，即屬於有漏之境。
。
此處討論的是一種能覺知他人清淨心境的智慧。
透過「等智」（平等智慧）的涵攝，修行者能直接領悟他人心中不受煩惱汙染的無漏狀態，此種認知能力本身即屬於無漏法。
。
本文討論的是智慧的分類與涵容關係。
在此脈絡下，說明某種狀態或法相是由於道智（證悟解脫的智）、法智（對萬法性質的認知智）以及比智（比對類比的推理智）這三種智慧共同涵攝而成的。
。
此為論書之典型體例，採取「問答法」（問答形式）來推進論證，透過擬設疑問並隨後予以解答，以釐清複雜的義理。
在此處標誌著一個新的疑問之開始。
。
此句為論理推導，探討在特定的義理體系中，若前述的「九智」已能全面涵蓋（攝）後續的內容，則後續的個別說明便顯得冗餘。
這是在分析法義的包含關係，以釐清各個智慧層級之間的邏輯結構。
。
此句為論書之定義條目，旨在分析「解」這一認知行為在法義推演中的具體內涵。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，對名相的「解」並非單一層次，而需區分不同的義理層級以釐清義理。
。
此句出於《大乘義章》，討論法相或教理分類時，說明某個項目之所以不與其他項目合併，而是獨立出來設定，是因為其具有其他項目所不具備的卓越特質（一勝）。
。
本句說明某種果位或境界的產生，是基於修行者實踐「離欲」後所對應獲得的成果。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調因果相應，離欲是因，所得之境界為果。
。
此句處於《大乘義章》論述心法或業力運作的脈絡中，「盡」指終結或消滅，「無生」指不再產生新的輪迴或法相。
意指透過特定修行或智慧，使煩惱或業因徹底斷盡，從而達到不再生起（無生）的寂滅狀態。
。
此句處於《大乘義章》對教理分類或名相界定的討論中，說明某個特定項目或名稱之所以被單獨列出，是因為其具備了兩種神通（或兩種通達之義），在邏輯分類上必須與其他項目區分，故而「別立」。
。
此處在討論心法或境界的分類，區分「有漏」（受煩惱牽引、處於輪迴中）與「無漏」（斷除煩惱、脫離輪迴）的性質差異。
在《大乘義章》的論述體系中，這是為了精確界定不同層次的覺悟或心境狀態。
。
此處論述特定智慧（智）之內涵，說明該智慧並非僅止於認知，而是在其功能範圍內涵蓋了神通（通）的運用能力，顯示智與通在特定層級上的相容與統一。
。
此處討論法相或義理的建立標準。
在《大乘義章》的論述體系中，若某個概念滿足特定的三個必要條件（三要），則在邏輯或教理上必須將其視為獨立的類別或名相，而不能併入其他類別。
。
本句論述佛菩薩在度化眾生時，必須具備「他心通」或對眾生根機的深刻洞察力。
唯有精確掌握對方的心理狀態、機能與疑惑，才能施以對機的教法（隨類化導），使化導過程達到最高效能。

此處論述如何將「十智」的體系對應到「三性」（遍染、遍淨、不染不淨）的框架中進行分析，旨在闡明智慧在不同性質層面的運作與成就。
。
此句在討論成實論對「智」的定性。
在成實論的分析框架下，智慧（智）被歸類為善法，而非中性或無記法，強調其在修行路徑中正向的導向作用。
。
此句在論述《大乘義章》對阿毘達磨（毘曇）法相的分類。
在此特定分類體系中，前八項法相被界定為僅具有「善」的性質，不含不善或無記。
。
此句論述「等智」（平等智）的特質。
在《大乘義章》的判教體系中，等智是指能平等觀照一切法之智慧。
此智慧雖為單一之體，但其作用能通達三性（通常指遍計作義、依他起性、圓成實性），說明圓融的智慧能涵蓋對不同層次實相的認知。
。
此句討論心靈能力的修習。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指涉透過禪定修習而獲得知曉他人心念的能力（他心通），這種能力在修行層面上被歸類為『善』，即對修行有益且非煩惱的法。
。
此處討論業報與果位之關係。
在佛教果位分類中，「無記」指既非善亦非不善，或指在特定修行階段中不對特定問題作定論的狀態。
此句指因前緣之報，而獲得無記之果。

此句為論著之過渡句，旨在接續前文，開始詳細分析與區分「智慧忍」的義理內涵。
在《大乘義章》的體系中，忍（Kṣānti）不僅指忍辱，更指對真理的接納與契入，而智慧忍則是透過智慧而達到的深層覺悟與安住。
。
此句處於《大乘義章》論述名相與實相的邏輯體系中，指修行者或學者試圖透過邏輯推論（推求）來獲知對對象名稱與表象（名見）的認知，而非直接證悟實相。
。
此處討論「智」的定義。
在佛教論理中，「智」不僅是指知識的累積，更強調在面對法義時能正確地分析、判別並做出決定（決斷）的能力，即能區分正誤、真偽的覺悟力。
。
本句定義「慧」的內涵。
在《大乘義章》的體系中，慧不僅是單純的聰明，而是指能透過觀察因緣（條件）的生滅與運作，進而洞察真理、破除執著的覺悟能力。
。
此句定義「忍」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，忍非僅指對外境痛苦的忍耐，而是一種心靈的安定與定力，使心能安住於真如法或修行之法中而不動搖。
。
此處討論在分析法義時的判斷次第。
首先區分對象是屬於「有見」（持有特定觀點或執著）或是「非見」（無見或不持有特定見解），以此作為分析論述的起點。
。
此處在討論對「他心」認知能力的判定。
在毘曇（阿毘達磨）的論議中，若主張能直接知曉他人心念，在特定的見解體系中被歸類為「一向是見」（即傾向於肯定實有之見），用以分析不同部派對心識功能的定義差異。
。
此處討論的是透過邏輯推論與究理，去探尋事物或法相的本質（自性），以釐清其真實義。
在《大乘義章》的論理分析脈絡中，強調透過「推求」來確立法義的基礎。
。
此句論述修行達到最高境界後，以「無生智」徹底破除一切對法有生滅、實有的執著，使心意識處於一種恆常不落入錯見（非見）的覺悟狀態。
。
此句論述修行之因果，指透過止息對外在法或私慾的追求心，方能契入寂靜或解脫之境。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調由「有為」的追求轉向「無為」的覺悟。
。
此處在討論名相與見解的分類。
指在特定的法義分析中，除前述項目外，其餘七項屬於由「智通」（智慧之通達）所產生的見解，這種見解與凡夫的偏見或一般的認知（見）在性質上截然不同，是基於真如或正理的洞察。
。
本段討論知覺與見解（見）的區分。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「智」與「見」。
四諦智、法智、比量智雖為正智，但若仍處於對立或區分的認知階段，仍被攝入「見」的範疇。
唯有達到「盡無生」（即完全超越生死、無有執著之生滅見）的境界，才真正脫離所謂的「見」。
。
此處討論的是意識層級的智慧分類。
在等智（指與對象同等量級的認知）中，凡是與意地（意識層面）的善心相應之慧，在此處被界定為「見」，即對真理的現量或比量認知，用以區分其與更高層次或不同性質智慧的差異。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉透過邏輯推演或理性思維去探求法義的過程，強調結論是基於「推求」這一因果邏輯而得出的。
。
此處在論述「見」與「慧」的區分。
在佛教認識論中，慧（Prajñā）通常指正向的覺悟，但若其基礎建立在錯誤的見解（邪見）之上，雖有分析推論之能（名之為慧），但其本質仍是錯誤的知見，因此被歸類為「見」而非真正的正慧。
。
此句在《大乘義章》的論理分析語境中，說明某種法門、名稱或推論方式因其高效、迅速的特質，能夠快速地導向正確的義理認知。
。
此句討論意識（意地）在受到「使」（tṛṣṇā/klesha，指煩惱使者）影響時，所產生的認知雖看似為一種智慧（慧），但因其性質鈍化且被遮蔽，無法契入真理，因此被定義為「非見」（錯誤的見解）。
這是在分析意識如何因煩惱而產生錯覺，而非真正的覺悟之慧。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋某種修行進度、法義領悟或推論過程未能迅速達成的原因，強調的是一種時相上的遲緩或條件不足導致的結果。
。
此句討論的是「慧」在不同心法狀態下的相應情況。
在佛教心理分析（如瑜伽師地論或大乘義章）中，慧分為不同層次。
此處指的並非解脫之智慧，而是指在尚未斷除煩惱時，心中雖有辨別力（慧），但該智慧與貪欲（貪使）共同運作，導致其無法導向解脫，反而成為隨煩惱而起的分別智。
。
此句論述眾生不能見到真理（佛性或實相）的原因。
所謂「二使」是指煩惱二使（煩惱、舉著），它們像雲遮日一般覆蓋住心靈的本覺，導致眾生陷入無明，無法現前見證真如。
。
此句在闡釋煩惱的構造。
在佛教心理分析中，貪欲並非單獨存在，而是與「無明」（對法實相的不可知或誤解）相應而生。
無明為根源，導致對對象產生錯誤的認知，進而引發貪著。
。
此句承接前文對特定煩惱（如貪）的分析，說明瞋心、傲慢心以及愚癡等其他類別的煩惱，在性質、運作或消除的理路與前述內容相同。
。
此處討論的是在特定心法狀態下，智慧（慧）與無明（迷）共存的特殊相應狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析心意識在未完全覺悟前，如何與無明相結合而產生特定的認識特徵，而非指一般性的愚癡。
。
本文論述煩惱（使）對認知的遮蔽作用。
即便排除其他兩種使（如貪、嗔），只要最根本的「無明」依然深厚遮蔽，心智便無法產生正確的見解（非見），強調無明是導致不見真諦的根本原因。
。
此處區分「慧」與「見」。
在唯識與大乘義章的論述中，「慧」是指對法性質的正確領悟或覺知，而「見」則指對特定法相的執著或定見（見解）。
五識（眼耳鼻舌身）雖能與智慧相應以產生覺知，但五識層級僅是感官接收，尚未達到能形成「見」（即對法相的定見或判斷）的認知層級，故稱其為非見。
。
此處在討論真理或體悟的獲取方式，強調某些深層的義理或覺悟是直接契入或現前，而非透過主觀的思辨、邏輯推演（推求）而得。
。
此處討論在體悟真理時，智慧的顯現並非依賴於感官的「見」或外在的對象認知，而是指一種超越主客對立、不被遮蔽的覺知狀態，強調真如智慧的非相觸性。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是在分析某種修行進展或法義領悟之所以緩慢的具體原因，說明其缺乏迅疾的特質。
。
本句在探討不同論典對「見」與「智」的定義差異。
成實論（成實論）傾向於將覺悟的智慧（十智）與認知、見解（見）在名相上不作嚴格區分，將其統稱為「見」。
。
此句探討能相與所相的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調能覺（能照）與所覺（境）的對應，說明因具備照視境界的功能，故能產生相應的認識或覺悟。
。
此句為論著中的過渡語，旨在將討論對象由前項轉移至對「智」（智慧/覺知）與「非智」（無知/非覺知）的對比分析，以釐清兩者的性質差異。
。
此句旨在釐清「智」與「忍」在阿毘達磨（毘曇）體系中的定義區分。
在無漏慧的分類中，雖然「忍」與智慧密切相關且共同對治煩惱，但在名相定義上，忍屬於一種耐受、定著的功德，而非直接對象的認知判斷（智），故強調其非智之屬性。
。
此處討論的是對法義的認知狀態。
當修行者在面對對立的見解或未明之義理時，若無法透過分析或實證來排除疑慮，則處於一種「不決斷」的猶豫狀態，無法確定正確的法義。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分法義的組成部分。
在排除掉特定的組成要素（如名相或特定法義）後，強調其餘部分均屬於「智」的範疇，體現了對認識論或體悟層次的分類解析。
。
此處區分「智」與「慧」。
在有漏（未斷除煩惱）的層面，凡是與五識（眼、耳、鼻、舌、身）相結合而產生的分別辨析能力，在術語上被歸類為「智」，強調其對對象的認識與判別功能，而非解脫性的般若慧。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用以說明某種法義或修習能使修行者在面對迷惘或猶豫時，能迅速且正確地做出判定與抉擇，從而推進覺悟的過程。
。
此處在討論「智」的定義與範圍。
在意識層次中，只要是與善法相應的慧覺，均被歸類為廣義的「智」。
這是在分析心法功能時，將能遮除迷亂、導向正覺的慧能視為智的一種。
。
本句探討染汙法（有漏法）的組成。
在佛教體系中，「智」分為正智（真智）與妄智（惑智）。
此處指五見（如我見、有見等）雖是錯誤的見解，但其在本質上仍屬於一種認知功能（智）， 다만是屬於「染汙」之類別的妄智。
。
此句探討導致錯誤認知或煩惱的根源。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「決斷」指對法義的判定或心中的定論；「邪」則指偏離正道、不符合實相。
此處強調因對真理產生錯誤的斷定，進而導致後續的迷執或過錯。
。
此句在《大乘義章》中旨在區分「真智」與「非智」。
作者透過否定其他形式的認識或分別心，強調唯有契合實相、離戲論的覺悟才稱得上是真正的智慧，其餘之知覺僅是世俗的分別識。
。
此處指在修行或認知上缺乏斷除煩惱的決心或無法正確判定法義，導致無法進步或陷入猶豫，是造成某種法義缺失或障礙的原因。
。
本句在討論「智」的定義與範圍。
在成實論的體系中，將無漏的意識活動（聖慧）以及能夠對外照顯現象的認識功能（照有之慧）統一歸類為「智」。
這強調了智的內涵包含對真理的覺悟與對現象的正確照視。
。
此句說明達到某種境界或果位的關鍵原因在於「離著」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過破除對法執與我執的著染，方能契入實相。
。
本句旨在區分「凡夫之解」與「菩薩之智」。
凡夫的認知建立在對對象的「取」（執著與對立），這種基於分別心與執著的理解，在佛法義理中被視為一種錯覺或迷妄，而非能破除煩惱、證悟真理的實相智慧（智）。
。
此句解釋痛苦或煩惱的根源在於「取」與「著」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心對於對象的執取與黏著，是導致輪迴與迷妄的核心機理。
。
本句旨在區分「有漏」與「無漏」。
有漏通指依附於煩惱與業力的神通，雖能展現異能但不能解脫；而無漏通則是指與解脫相應的智慧（如四無礙解），其核心不在於神通的展現，而是在於覺悟的智慧，強調大乘修行之終極目標在於證悟智慧而非追求神通。
。
此處討論「智」的廣義定義。
在佛教名相中，智分為「有漏」與「無漏」。
有漏智是指雖能正確分辨、決斷，但仍處於生死輪迴、未脫離煩惱的認知能力。
此句旨在說明即使是在有漏的境界中，具備決斷力的心智功能亦可納入「智」的範疇。
。
此處討論的是邏輯判斷與義理定論。
在論理分析中，若對某項法義無法做出明確的定論（決），則表示其論證不成立或認知有誤，強調在正法義理中追求明確且無矛盾的判定。
。
此處指在分析法相或修行階位時，將其分為「忍」（指對真理的確信與安住，如四法忍、四諦忍）與「非忍」兩類進行對比分析，以釐清其性質差異。
。
此句在《大乘義章》中旨在對比或釐清不同教義體系對「忍」的定義。
作者指出，在阿毘達磨（毘曇）的論述體系中，關於修行階段的八種忍辱/忍耐（八忍），與此處討論的忍義相符或具有對應關係。
。
此句在論述中用於排除法，明確界定正確的義理範圍，將不符合條件或不屬此類的所有其他選項悉數排除，以確立結論的唯一性與精確性。
。
此句引用《成實論》之義，說明在特定的法義體系中，所謂的十種智通（智慧與神通的圓滿）在本質上皆屬於「忍」的範疇。
這裡的「忍」非指忍辱，而是指對真理的領悟、契合與確定不移的覺悟狀態（忍可譯為確定、領悟）。
。
此句說明心靈達到安定狀態的原因，在於心能契合、安住於法理（真理）之中，而非處於動搖或迷亂狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調理據與心境的相應是解脫或定境的基礎。
。
此句在論述中起到承接作用，將前文對小乘或其他法義的分析類比至大乘教法，表明兩者在特定邏輯或理路上的共通性。
。
此句為舉例說明，指在菩薩修行過程中需成就的五種忍 patience。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於菩薩地之修行階位中對於心所狀態的修習，旨在透過忍辱與定慧的結合，克服對境的反應以達到智慧的覺悟。
。
此處在論述對象的分類邏輯。
在《大乘義章》的判教或義理分析框架中，作者將對象分為具備「慧」（正見、覺悟之能）與「非慧」（無明、不具覺悟能力）兩類，用以區分不同根機或法相的差異。
。
此句旨在界定神通與智慧的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調神通（智通）並非獨立於智慧之外的異能，而是智慧在不同層次與面向上的顯現，將神通歸入『慧』的性質，以破除對神通的執著，回歸到對覺悟智慧的體認。
。
此句處於《大乘義章》對名相或法義的邏輯推導中，說明某項論述或名稱之所以成立，是因為其具備「通數」的功能，即能夠涵蓋、通達或通用於對象的數量關係，用以論證前文的推論邏輯。

此處為《大乘義章》之論述體系，討論在分析法義時，採取「學」等三種義理（通常指學習、實踐、證悟或相關的層次）作為判別標準，以釐清義理之差異。
。
此句指涉論書中關於智慧類別的劃分。
在分析四聖諦的認知過程中，分為對諦義的直接認知（諦智）、對現象法性質的認知（法智）以及透過推論得知的認知（比智），用以說明對真理的不同認知層次。
。
此處討論的是特定法義或特質的適用範圍，指出該六項內容並非僅限於尚未證果的修行者，對於已達至無學果位的聖者同樣成立，強調其普遍性與法義的恆常性。
。
此句描述修行者達到覺悟的最終階段。
首先是「盡」得「無生智」，即徹悟萬法本空、不生不滅的真理，斷除一切輪迴生滅之因；隨後進入「一向無學」的境界，指已證果位，不再需要透過修習階段性的學問或修行來進步，即阿羅漢或佛之境界。
。
此句探討等智（平等智）在修行階位上的特殊屬性。
在《大乘義章》的判教體系中，此狀態處於一種超越一般「學」與「無學」二元對立的境界，強調其一向心之純粹與圓融，不落入凡夫的學習之苦，亦非單純指得果後的停止。
。
此句討論「學」的定義。
在佛法修行體系中，「學」是指有目標的實踐，其核心在於「向果」，即以覺悟、解脫等聖果為目標。
若缺乏對果位的追求，僅是隨意的行為或知識累積，不能稱為真正的修行之「學」。
。
本文在討論修行位次。
在佛教術語中，「無學」是指已證得阿羅漢果位，不再需要學習低階的修行法門。
若尚未證果，則仍處於「有學」階段，必須繼續修行。
此句旨在界定證果與無學身分之間的必然邏輯關係。
。
此句探討佛陀四種圓滿智中的「他心智」。
在《大乘義章》的判析框架下，他心智不僅是指能直接知曉他人心念的能力，其內涵更涵蓋了對心法性質、心法運作以及心法與對象關係等三種層面的義理分析。
。
此處討論聖者果位的修證過程。
阿那含為第三果，其修學重點在於透過「無漏地」的心境（即不染汙、不漏洩的智慧心）來對治欲界之執著，進而達到不還返欲界的境界。
。
此句說明在教學或傳法過程中，採取特定的對機方便，目的是為了能將學習者（學人）納入教化之中，使其能被接納並領會法義。
。
此句論述「學等見」的定義。
指修行者在心中獲得解脫無礙的定力或智慧後，對無漏法（涅槃、真如）的觀照，此境界雖在學習階段，但已與聖者的見地趨於平等。
。
此處討論的是修行者在證得阿羅漢果位後，其心識狀態與神通的性質。
當其獲知的「他心」能力不再受漏盡（煩惱）之影響時，即達到了不再需要進一步學習、修習的最高階段，故稱「無學」。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，說明特定的法義或狀態是因為符合「無學」（即阿羅漢或佛之最終覺悟境界）的見地而被納入其範圍之內。
強調的是一種見解上的歸屬與攝受關係。
。
此句論述阿羅漢在證得果位後的心境狀態。
當煩惱盡除（無生），不再受生於生死輪迴中，其心意識轉為「無漏」狀態，不再被汙染，故稱之為「無學」，意指已完成所有修習，達到圓滿的見地。
。
此句討論在修行層次中對「他心」的認知。
在有漏（未斷除煩惱）的狀態下，對他人心念的觀察或判定，不能簡單地歸類為「學」 (Srotapanna 等初果階段) 或「無學」 (Arhat 圓滿階段)，強調在有漏之境中，心識的狀態與解脫境界之間存在差異。
。
此處討論成實論對於四諦智的分類。
在修行過程中，對真理的認識分為法智（對法理之知）與比智（以類比、比對而知），這兩者屬於「為學」階段，即尚在學習與修習之中的智慧，尚未到達圓滿的證悟狀態。
。
此句說明修行到達最高階段的狀態。
當修行者徹底證得「無生智」（即體悟萬法本空、不生不滅的真理），不再有任何未證悟的法可學，即達到了「無學」的阿羅漢或佛之境界。
。
此處討論的是「他心通」或對他人心境的覺知（等智）。
在修行位次上，一般的學道者（學）或已證果位者（無學）之區分，在面對他心智識的獲取時，其性質不完全屬於一般的修行階段劃分，故稱之為「非學非無學」，意指此種能力之得失與一般的煩惱斷除次第有所不同。
。
此句討論大乘修行者的「學」與「證」之區分。
在菩薩成就佛果的因地（因中），雖然已具備十智的種子或初步通達，但因尚未圓滿究竟，故仍屬於「學」的範疇，區分了修行的過程與最終的覺悟狀態。
。
本句說明菩薩修行之核心目標在於獲取「一切智」。
在《大乘義章》的論述體系中，這強調了菩薩為了救度眾生而必須圓滿 omniscence（一切智），以獲知所有法門之理與相。
。
此處討論的是成佛後的果位狀態。
當修行者證得究竟果位後，所獲得的十種智慧（十智）已達圓滿，不再需要任何進一步的學習或修行，因此稱為「無學」。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，解釋某種修行、法門或理路之目的，旨在使法義或功德達到完整、周遍且無欠缺的狀態（成滿）。
。
此處討論的是心意識中對法義的認知狀態。
透過區分「學」與「無學」的界限，分析在智者與常人之心中，對特定法義的記錄或認同狀態，旨在釐清修行階位與認知層次的差異。

此處討論的是在修行過程中，對於煩惱或執著的斷除狀態。
將其分為三類：一是透過見道而斷除的（見斷），二是透過修道而斷除的（修斷），三是尚未斷除或不可斷除的（無斷），用以分析修行進程與法義的差異。
。
本句說明「見斷」的定義。
在佛教修行階位中，修行者透過對四聖諦等真理的直觀（見諦），進而斷除基於錯誤認知（見解）而產生的煩惱，此過程稱為見道斷除。
。
此句定義「修斷」的義理。
在修行體系中，修行的目的在於除除煩惱與習氣，凡是修行過程中必須去除、離棄的法項，即被定義為修斷。
這強調了修行中「離」與「斷」的對立統一關係。
。
此處討論修行階段的斷除與不斷。
在特定的教理分析中，若兩種修行道（如聲聞道與菩薩道，或權教與實教之道）不被排除或捨棄，則稱為「無斷」，意指其在圓融或次第中皆有其作用且未被截斷。
。
此句討論修行證悟的心理狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者依循阿毘達摩（毘曇）所定義的八種智慧（如正見、正思等導向的智），使心念專注於正法，不被雜染中斷，達成心意識的連續定力與洞察。
。
此處討論的是「等智」（平等智）。
在《大乘義章》的論述體系中，分析特定智者之性質，指出該種智慧並非單一維度，而是同時涵蓋了兩種不同的義理或功能面向。
。
本句討論修行中需斷除的見解。
在《大乘義章》的體系中，強調透過正見來破除對法義的錯誤認知（邪見），以達到解脫。
此處指明具體的斷除對象為五種邪見。
。
此句闡述修行之核心：除無漏法外，所有受煩惱牽引的「有漏」法（即生死輪迴的因），必須依託智慧（般若）的實踐修習方能予以根除。
強調智慧在斷除煩惱、達成解脫中的決定性作用。
。
此句出於《大乘義章》，討論對法義的辨析與除染。
意指在分析法義時，若發現其中混入了雜染或錯誤的見解，必須將其與正法體性徹底區分並予以排除，以還原純淨的義理。
。
本句說明修行者若能保持心性清淨、不被客塵染汙，方能徹底斷除牽絆眾生於輪迴的煩惱與執著（繫縛）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調清淨心與斷除煩惱之間的因果關係。
。
此處討論的是瑜伽行派（唯識學）中關於「智」的分類。
他心智（他心通）是指能覺知他人心念的智慧。
文中指出此智在義理上並非單一，而是兼具了對客觀心法（他心）的認識以及對其運作特性的覺知，體現了唯識體系中對認知對象與認知功能的精細區分。
。
此處討論神通與解脫的關係。
雖能以神通感知他心，但若此能力基於有漏（即伴隨煩惱與執著）而得，則仍屬於繫縛，修行者應將此有漏之知覺予以斷除，以達究竟解脫。
。
此句說明修行或採取特定法門的目的，在於除去將眾生繫結於輪迴、使其無法解脫的煩惱與執著（繫縛）。
。
此處討論的是「他心通」在不同境界下的差異。
有漏的他心通隨業力而起，會隨時而斷；而無漏的他心通（由智慧成就）則具有恆常性，不會因煩惱或業力而中斷。
。
此處討論關於「斷」的義理。
在成實論的觀點中，覺悟後的十種智慧（十智）屬於無漏法（不染著煩惱的法），既然本身就沒有漏染，自然不需要也不可能被斷除，故稱「無斷」。
。
此句說明進入滅盡定之條件。
在修行過程中，若能維持心意識的連續不間斷（無斷），使其不被雜念或外境所擾，方能達到意識功能暫時停止、心意識完全寂滅的深定狀態。
。
此句討論修行者在證悟過程中的煩惱或業力殘餘。
在佛教修行階段中，即使達到阿羅漢或菩薩的高位，若尚未進入「無餘涅槃」（即捨棄色身，徹底斷除一切種子），仍有微細的習氣或身心機能存在，唯有在進入無餘涅槃之時，所有的一切才真正徹底熄滅。
。
此句為總論，指出大乘佛法在義理結構上具備三種核心特質（三義），旨在為後續詳細分析大乘法之特徵、對象與目的鋪陳論理基礎。
。
本句在討論心與妄想的關係及其在修行位階（見道與修道）中的斷除過程。
在《大乘義章》的體系中，探討如何透過對心的體悟來斷除妄想。
這裡強調若能正確確立「心」為體、「妄想」為緣的關係，即可明白見道時斷除之根本煩惱與修道時斷除之隨眠煩惱的運作邏輯。
。
此句探討心法之本體。
在《大乘義章》的判教體系中，強調心的本質（真心）具有恆常、不遷、不滅的特性，即便在現象的生滅變化中，其本體依然完整且不曾中斷，旨在闡明真如心之不變性。

此句為論書之章節導引，說明該部分將討論「同」與「異」兩種特徵如何相互包含、攝受的邏輯關係。
在《大乘義章》的體系中，這涉及到對法相的精密分析，旨在釐清概念間的界限與關聯。
。
此句為論著之過渡語，旨在明確論述邏輯。
在分析兩個或多個法相、教義之前，先就其相異點（異）進行剖析，以便後續確立區分標準或對比共相。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中所獲得的特定智慧。
四諦智是指對苦、集、滅、道四聖諦的正確認知與洞察；「與等智」則是指與此四諦相對應或同等層次的覺悟智慧，用以完善對真理的體認。
。
此處討論五種不同的相狀（或法相），強調其在分類上的絕對差異性（一向別）。
在分析法相時，若五者體性截然不同，則無法將其中一種的理體推而廣之至其他四者，旨在釐清概念界限，避免混淆。
。
此句討論四智（如法界智、平等性智、圓成實智、妙觀察智）在對待不同境界（如苦、空、無相、差別）時的特質。
由於每種智慧所對治或觀察的境界具有差異性，因此在功能與對象上不能混淆或互換。
。
此句探討在最高層次的「等智」（平等智）視域中，二元對立的區分（如世俗的有漏法與聖道的無漏法）已然超越。
在圓融的實相中，對立的相貌不再相通，旨在說明真如之平等性超越了名言上的區別。
。
此句討論法智（對法理之知）與比智（對法之比對/類比知）的區別。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分不同層次的認知功能，強調兩者在作用與相狀上的不相應或對立之處。
。
此句在《大乘義章》中討論教理的區分，強調不同法門或義理方向（一向）具有各自獨立的特質，在特定的判教框架下，其義理界限明確，不可混淆或互通。
。
此句指出論述的依據來源於毘曇論。
在《大乘義章》的語境中，這表示該項分析或定義是基於阿毗達摩（Abhidharma）的分析體系而設定。
。
此處論述義理層次之區分。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法義之體系具有次第與層級，若屬不同之位階（上下），則其義理邏輯不能混淆或直接等同。
。
此句討論「智」的兩種緣起方式。
法智是指以外界的法（現象或真理）為對象而產生的智慧；而智緣則是將智慧的能覺性或智慧本身作為觀察的對象。
在判教或義理分析中，區分「緣法」與「緣智」是用以釐清覺悟之主客體關係的關鍵。
。
此句為論著中的論辯起手式，旨在引出成實論（Satyasiddhi）對特定議題的見解。
成實宗主張「三實」且否認「法性」之恆常，強調一切法皆由因緣而成，其判讀框架側重於對法相的分析與對空性的特定詮釋。
。
此處討論的是法相或教理在不同時間階段（時別）的差異。
在論述義章時，強調特定時機的設定使得不同層次的教法或狀態無法直接等同或互通，旨在分析教理演進的次第與區別。
。
此處在論述兩種智慧的對象（緣）之差異。
法智（法智）直接觀察當下的法相，而比智（比量智）則是透過比對、類比過去的經驗或既有基準來進行認知。
。
此句說明在論述佛之三種特殊智慧（盡、無生、他心）時，其理論依據與詳細分析可參照阿毘達磨（毘曇）論典的體系。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於指示前文提到的三個關鍵義項或分析維度，要求讀者將其置於同一視域下進行比對，以釐清其內在的關聯與差異，是典型的論書分析法。
。
此句出於《大乘義章》，在論述法相或義理的區分時，用以強調該項目與前述內容在性質上完全不同，屬於「一向」的區別，即絕對的差異，不可混淆。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於說明不同層次的義理、法相或對立的觀點之間存在不可調和的界限，彼此無法兼容或相互推導。
。
此處討論不同宗派對「盡智」的定義。
在特定宗義中，盡智不僅是指對一切法相的全面認知，更強調能將所有煩惱與過錯徹底顯現並消除的功能性智慧。
。
此句描述修行者在證悟後，徹底斷除習氣與煩惱，使生命不再陷入輪迴生滅的狀態。
這種能使眾生永離生死、不再受生於三界的智慧，在佛教術語中被定義為「無生智」。
。
此處在論述法相或義理的辨析，強調兩者在定義、性質或邏輯基礎上完全相異，不存在重疊或可以互換的情況，旨在防止修行者或學者將不同的法義混淆。
。
此句在《大乘義章》中討論修行心法，指出前述的兩種心境（或法門）能使修行者息滅對世俗或法執的追求，使心歸於平靜與覺悟。
。
此處討論認知（智）的性質。
他心智（對他人心識的認知）依賴於推論與觀察（推求），而非像自心智那樣直接領悟，因此在認知層次上存在間接性，無法達到完全直接的通達。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文對不同法相、名相或境界之差異的分析，確認其區別之處已詳述完畢。

本句為論書之過渡語，旨在接續前文之分析，開始論述不同對象之間在法義或特徵上的共同點（同分），以確立對比分析的基礎。
。
本句論述三種智慧的關係。
法智（對法相的認知）、比智（類比推論的智慧）與四諦智（對苦集滅道的洞察），在體上屬於同一種覺悟智慧，但在義理功能與作用的區分上有所不同。
。
此處討論的是四諦智在不同境界中的名稱區分。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，覺悟四聖諦的智慧根據其所處的境界（欲界、色界、無色界）而有不同稱呼，位於欲界時稱為法智。
。
此處討論的是智慧的層次或境界之區分。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將智慧分為不同的階位，「比智」是指與最高智慧相對，處於較高層次（上二界）但尚未達至圓滿境界的智慧狀態。
。
此句討論三智（佛智）的界定。
在成實論的判準下，對於現法（現在）的如實認知，被歸類為法智，即對萬法性質的洞察力。
。
此處討論的是「比智」（類比智慧/比較智慧）的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，比智是指透過比對、類比或分辨差異來獲得的認知。
此句指明即使僅能辨識出對方的過失或不足之處（知過未），這種分辨能力在認知層次上仍屬於比智的一種。
。
此處討論的是「十智」的體用關係。
盡無生智（即佛之究竟覺悟）在實體上與前六智（如識別智等）並無區別，皆為同一覺性，所謂「義分」是指在分析義理時為了區分功能而作的劃分，而非實體上的差異。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的智慧層次。
從前六種智直到達到無學果（阿羅漢果），其特質在於斷除煩惱、不再輪迴，故名為「盡無生」。
。
此句論述修行如何由「依如」（依止真如）而達到覺悟。
過程包含「成實」（證悟實相）、「盡」（盡除煩惱與妄想）以及「無生智」（證得非因緣生滅的究極智慧）。
最終說明這些階段在體性上與真如是同一的（同體義分），強調了事相與理體的不二關係。
。
此處解釋「盡智」的定義。
在修行位次中，進入「無學」階段（即阿羅漢或佛之境界）後，其聖慧已能徹底斷除一切煩惱惑亂，因此將此種智慧稱為「盡智」（盡除惑之智）。
。
此句闡述「無生智」的實質功用。
在成佛的果位上，由於已徹底斷除一切習氣與煩惱，不再生起任何有漏的法，故稱之為「無生」。
這是一種超越生滅、不再回歸輪迴的覺悟智慧。
。
此句在《大乘義章》中用於類比或承接前文，指出大乘教法在特定義理的推論或結構上，與前述之論點相一致，旨在強調法義的通用性或對比後的統一性。
。
此處討論的是佛之智慧的不同面向。
他心智（讀心術）與道智（覺悟真理之智）、法智（對法之智）、比智（類比推論之智）及等智（平等之智）在本質（體）上是一致的，只是在作用或所對治的義理分項上有所不同，強調的是「體同義異」的邏輯關係。
。
此處討論的是「有漏智」與「無漏智」在本質上的關係。
雖然有漏智仍有煩惱牽著，但在其所能洞察的義理分際（義分）上，與無漏智所認識的對象或體質是一致的，旨在說明不同層次智慧在認識對象上的共相。
。
此句在分析無漏智慧的性質，指出無漏智（不染汙的智慧）與道智（證悟之智）、法智（分析法相之智）、比智（類比推論之智）在體質上具有同一性，皆屬於解脫與覺悟的智慧範疇，而非對立或截然不同的實體。
。
此句在論述知法智（對法之智慧）的分類。
將「他心通」分為有漏與無漏，其中無漏的他心通（即能正確覺知他人心法且不隨之產生煩惱執著的智慧）被定義為法名智的一種。
。
此處解釋「比智」（對比之智）。
在《大乘義章》的論述體系中，比智是指一種對比、觀察他心能力的智慧。
重點在於「無漏」，即這種知他心的能力不是基於世俗的揣測，而是基於修行而得的清淨、無煩惱的覺知，能準確對照他人的心境狀態。
。
此處為對前文所述之兩項智慧（品）進行總結性定義，將其歸納為「道智」。
在《大乘義章》的體系中，這旨在明確修行過程中所產生的智慧性質及其分類歸屬。
。
此處為論書之典型體例，以「問答形式」展開法義討論，透過擬設問者的疑問，由論主進而進行詳細的法義解析與闡發。
。
本句討論的是一種高階的心靈認知能力，即能洞察他人心中無漏（不染著、不漏失）的境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將此種知彼心的能力細分為三種智：道智（對修道境界的認知）、法智（對法相真理的認知）以及比智（透過類比或比對而得的認知）。
。
此處在討論「他心通」與「四諦智」的區別。
作者質詢：若能感知他人有漏（即受煩惱牽引）的心識，為何不能將其歸類為對「苦」與「集」之因果關係的洞察智（苦集智）。
這涉及將神通能力與解脫智慧在定義上的辨析。
。
此處為論書之過渡句，指對前文所提及的法義、名相或疑義進行詳細的闡釋與說明。
。
此句討論心智的能知與所知之對應關係。
在佛教心法中，「有漏」指未斷除煩惱、仍處於生死輪迴的狀態。
此處說明若一個人的心智（能知）仍處於有漏狀態，其所能認知、感知的對象（所知）亦僅限於有漏的現象。
。
此處論述四聖諦中前二諦（苦諦、集諦）的認知功能。
苦智是用以認知苦的本質，集智是用以認知苦的原因（集）；這兩種智慧共同作用，使修行者能徹悟世間一切有漏法（受煩惱牽引、不恆常之法）的運作理則，從而生起出離心。
。
此句說明佛教教理中「事」與「理」的關係。
事（事相）是指可感知的現象、形式或具體的修行方法，相對較易理解；而理（義理）是指內在的本質、空性或究極真理，需要深厚的智慧才能契入。
。
本文在辨析「他心通」與「四聖諦智（苦集智）」的區別。
能感知他人心念（他心通）屬於有漏的神通，而「苦集智」是指對苦諦與集諦的真如體悟，屬於無漏的聖智。
兩者雖皆涉及對心的認知，但性質截然不同，前者不能替代後者以達成解脫。
。
本文討論的是「無漏他心神通」的獲取路徑。
作者將其比作「跡」（足跡，指修行留下的路徑）或「乘」（載具，指修行方法），說明在領悟此種智慧的過程中，其理路上的淺深、粗細（麁）之區分，與其他類似的修行路徑在邏輯上是一致的。
。
此句在論述智者的心識辨析。
所謂「無漏他心」，是指修行者在斷除煩惱（無漏）後，所獲得的能洞察他人心識狀態的智慧。
這種特定的覺知能力在佛教認識論中被定義為「道智」，是隨習與實踐而生、用以導向解脫的智慧。
。
此處為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，以由淺入深的方式推導法義，釐清義理之疑點。
。
此處討論心識在面對苦諦（苦受）與集諦（集因）時的狀態。
若心識未能透過智慧轉化，仍處於麁重（粗著）的狀態，即未能離欲斷惑，故仍處於「有漏」（即隨煩惱而生）的境界中。
。
此句討論心識的性質。
在無漏（清淨）的境界中，觀察他人的心識（他心）已不再具有粗糙、混濁或遮蔽的特質，使其能直接契合解脫之道，不產生對道的阻礙。
。
此句為承接詞，指作者或論述者針對前文提出的疑問或論點進行詳細的解釋與說明。
。
此處討論神通的性質。
有漏神通是指雖能獲知他人心意，但仍處於煩惱與因果束縛中的能力。
這種能力並非絕對的覺悟，而是依據外在的條件（緣事）而生起，因此具有不穩定性且不能導致解脫。
。
此句在《大乘義章》中用於分析教理的深淺與精細程度。
「麁」意為粗略、不精細。
在此是指相對於更深層的義理，對苦諦與集諦的初步說明較為簡略或基礎。
。
此句討論心識的運作。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者透過智慧（無漏）來感知他人心念時，並非隨意揣測，而是基於特定的因緣理路（緣理）而生起，強調心靈覺知與法理邏輯的對應關係。
。
此句在論述不同修行法門或道次第之間的關係。
指出兩者在究極的理體（真理）上是完全一致的（如等），但在實踐的層次、方法或細節的粗淺之分（麁細）上，表現為相互相似而非完全相同。
。
此處為論書體裁之問答形式，透過設問以引出後續的法義論證與解析。
。
此句在論述心智（心之智慧）的分類。
區分「有漏」與「無漏」之他心智。
無漏他心智是指一種不被煩惱遮蔽、能直接洞察他人清淨心境或證悟境界的特殊能力，屬於聖者之智。
。
此句強調在證悟之道的過程中，其根本理體或運作規律具有一致性，不隨對象或形式之差異而改變，旨在指引修行者把握恆常不變的法理。
。
此句為承接語，指作者或論述者針對前文所提出的疑問、定義或論點進行詳細的解釋說明。
。
此句出自《大乘義章》，旨在說明「道」與「跡」、「乘」在導向目標的功能上具有相似性。
在論述修行體系時，將抽象的修行道路（道）比作具體的足跡（跡）或交通工具（乘），是用方便法門讓學習者理解修行之次第與依託的理路。
。
此處論述修行者在證悟過程中，最終能獲得『他心通』或對眾生心態、根機的完全洞察，以利於對機設教。
。
此處為論書之典型結構，透過擬設問答（問答形式）來推導義理，由「問」引出疑惑，隨後由「答」進行闡釋。
。
此處在討論修行階位或法門的效用。
文中指出所謂的「十六行」之功德，僅止於去除言語上的冗贅或雜亂（除誾），尚未達到徹底斷除煩惱、進入聖者境界的「無漏」狀態，旨在區分初步的修習與究竟的解脫。
。
此處討論神通與解脫的區別。
即便能以神通知曉他人心意（他心通），若僅是能力的獲得而未斷除煩惱，仍屬於「有漏」的境界，而非最終的解脫（無漏）。
。
此句探討修行者如何使當下的認知或智慧與「道智」（覺悟真理的智慧）合而為一，消除主客對立，達到體悟真諦的境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是對法義的正確體認與實踐之契合。
。
此句為承接語，標誌著作者或論述者準備對前文的義理進行詳細的解釋與闡述。
。
本句在論述智的層次與次第。
在《大乘義章》的體系中，區分不同階段的智慧，此處指涉從修行之初、導向覺悟的過程中所產生的智慧，稱為「道智」，旨在說明智慧隨修行進程而演進的特質。
。
此句說明在法義辨析或教化他人時的方法論。
首先必須掌握正確的理路（道理），以此作為準則，才能準確地推斷對方對法義的理解程度或心態，避免主觀臆測，確保教導與對治能對症下藥。
。
此處討論的是關於「道智」的界定。
在特定的論議（剋論）中，區分了真正的道與「似道」。
當修行者成就了近道（接近正道的階段）且其表現與正道相似時，此種認知或狀態被定義為道智。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分修行路徑或法義對象是否符合正確的解脫道體。
強調某種見解或實踐並不屬於正法、正道的本質核心，用以破除對非正道之法的誤認。
。
此處為論書中常見的問答體裁（問答式），由「問者」提出疑問，隨後由「答者」進行義理分析，旨在透過對話釐清複雜的教義邏輯。
。
此句討論心法觀察的順序。
在瑜伽師地或大乘義章的論述體系中，探討先後觀照「自心」與「他心」的理路。
此處指將對他人無漏心（覺悟狀態）的理路觀察置於後位。
。
此句探討修行者如何透過初期的方便法門（始方便），逐步契入並獲得道智。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行階段的次第性，由方便入於實相，最終獲得解脫的智慧。
。
此句為論著中的詰問，探討「他心」在有漏（未斷煩惱）狀態下，其認識或性質是否與前文所述之理一致。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在釐清心法在不同境界（有漏與無漏）中的差異。
。
此句為論書中的承接語，表示接下來將對前述之義理、名相或論點進行詳細的釋義與說明。
。
此句論述獲取「他心通」之條件。
區分「有漏」與「無漏」兩種心智，強調真正的無漏他心智並非僅靠神通，而是必須依止無漏道（即解脫道、聖道）的觀照修行方能成就。
。
此句討論關於「道智」的稱號定名。
在《大乘義章》的論理體系中，強調某些智識並非本質上的絕對真理，而是為了引導修行者而設定的方便名稱，是以方便之法而得名為道智。
。
此處討論修行觀照的次第。
在分析有漏（尚未解脫）的他心時，不一定必須嚴格遵循從「苦」與「集」這兩個四聖諦的前兩項觀法開始，說明在特定觀心法門中，對他心狀態的判讀具有一定的靈活性，而非絕對的固定次第。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於總結前文對兩個對象、觀點或法相的分析，指出其本質或定義上的差異，以此確立論點的區分。
。
此句為論書中常見的設問方式，用以引導後文對特定法義或現象之因果關係、邏輯理據進行詳細分析與闡釋。
。
本句強調對「無漏法」（解脫道）中道平等理義的持續觀照。
在大乘義章的論述框架中，這類觀察旨在破除對待的執著，透過恆常的修行觀察，體現中道之實相。
。
此句描述修行中由「觀」到「見」的過程。
強調透過長時間的持續觀察（久觀）使心法純熟，隨後透過高度的專注（凝心），即可現前證得所觀之義理或境界。
。
此處討論的是聖者果位所具備的功德。
在阿羅漢或阿那含果位中，若具備「無漏」的定力，能獲知他人的心念，此屬聖者之神通，而非凡夫之有漏神通。
。
此處指在修行或理論體系的後續階段，才開始進入「觀」的實踐。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常區分基礎的聞思與後續的觀照修行，強調學習的次第性。
。
此處指在修行或體悟特定義理的初始階段，因尚未去除執著或缺乏對法義的熟稔，難以立即達到圓滿的覺悟或成就。
。
此句論述在判別修行者之機根或位階時的邏輯：應先觀察其所行之道的性質（道），再以此最高標準（上）去推測、衡量其心靈實質的契合程度（心）。
。
本文討論修行次第。
在進入深層的「觀」法之前，修行者必須先對有漏世間的「苦」（苦諦）與「集」（集諦，即苦之因）有深刻的體悟與熟習，以此作為基礎，才能進一步透過觀法來斷除煩惱。
。
此句討論神通中的「他心通」。
在佛教心法論述中，若對象是有漏（即未解脫、處於煩惱中）的眾生，其心念狀態較易透過神通或觀察而得知，與無漏之境界截然不同。
。
此處討論修行者在特定境界或法門中，能直接契入真理，而無需經過對「苦諦」（體認苦之本質）與「集諦」（分析苦之因）的漸次分析與開導。
。
此句在《大乘義章》的論證結構中，是用於總結前文所述的條件或修習次第，強調只有在滿足特定前提（如正確的見地或修行階段）之後，才能真正契入或領悟該法義。
。
此句討論修行或悟道之次第，指出其過程並非直接從最初就具足關於「苦」與「集」的四聖諦智慧，強調法義體悟的漸次性或特定路徑之差異。
。
此句為論書中常見的承接語，用以表示前述之分析、推論或法義，在另一種對象或情境中亦適用於相同的理路，確認義理的一致性。

此處為論述結構的轉折，進入對「相攝」關係的分析。
在《大乘義章》的論理體系中，「相攝」是指兩種或多種名相之間，一方包含另一方，或彼此涵蓋的邏輯關係（包含與被包含），是用於釐清教法名相界限的重要分析工具。
。
此句為引用論據，旨在透過權威論書《大智論》來佐證前文所述之義理，體現大乘義章在論述時對經典論著的依循。
。
此處討論的是智慧的分類與涵攝關係。
在《大乘義章》的體系中，分析不同層次的智能。
苦集智（對苦與集之因的智慧）涵蓋了法智（對法相的智）、比智（類比推論之智）及盡智（對斷除煩惱之智），這四者在整體「無生智」（覺悟無生之大智）的框架下，僅屬於較小或初階的部分。
。
此句描述修行者運用「法智」來觀察與攝受欲界眾生的苦難。
在《大乘義章》的體系中，這涉及到菩薩如何以智慧涵蓋不同層次的苦，從而對機宜進行對機教化，是將理論上的法智轉化為實踐救度之手段。
。
此處討論的是菩薩或聖者在證悟過程中的智慮。
透過觀察上界（色界）雖然快樂但仍有遷移、變易之苦，將此對象納入「彼比智」（等智/比照之智）的分析與對照之中，以確立對苦諦的全面認知。
。
此處討論修行者透過觀照高層天界（上界）依然存在苦受，進而斷除一切煩惱（盡漏）的過程。
這種覺悟的智慧能將「總盡智」（能盡除一切煩惱的智慧）與「無生智」（體悟萬法本不生、不染著的智慧）一併攝受，體現了從破除對天界樂之執著到證悟空性的次第。
。
此句為論證過程中的結論，指出在特定的法義分析或對比中，所討論的對象僅佔極小的一部分，用以區分主體與次要部分，或說明其不足之處。
。
此句在論述智慧的修習或分類時，將「集智」（指聚集、彙總多種智慧或智慧的累積過程）比照前文所述的邏輯予以說明，表示其性質或運作方式與前述內容相同。
。
此處討論的是四智（或其子類）的涵攝關係。
滅智（滅盡智）在義理上包含或涵蓋了法智（對法之知）、比智（比量智）以及盡無生智（對斷除生死之知）的部分內涵，說明不同層次的智慧之間並非完全孤立，而是存在 subsumption（攝）的邏輯關係。
。
此處討論的是在「攝」的邏輯推導過程中，如何運用比量智慧（比智）將具體個案納入通用定義（攝）的推理邏輯，其運作機制與前文所述之比量推論一致。
。
此句描述修行者透過觀照三界（欲界、色界、無色界）的空滅，切斷對色界頂端或無色界等「上界」的最後執著（結），最終達到煩惱徹底消除（漏盡）的解脫境界。
。
此句描述菩薩在修行過程中獲得的兩種深層智慧。
攝盡智是指能將一切法相涵蓋、攝受而無遺漏的智慧；無生智則是體悟到萬法本空、本來就沒有生滅現象的空性智慧。
兩者相輔相成，使修行者能從現象的周遍性（攝盡）進入實相的空寂性（無生）。
。
此處論述四 omniscient-wisdoms（四無礙智/四種智）之涵攝關係。
道智（修行路上的智慧）在功能上能涵蓋或攝受法智（對法理的洞察）、比智（類比推論之智）、盡智（對漏盡之智）與無生智（對法無生之智），以及他心智（知他人心）的部分功能。
。
此句論述在圓融觀照中，對對象（法）的攝受、以類比方式的攝受，以及全盤攝受，其本質皆不離於對空性（無生、無滅）的覺悟。
強調無論修行手段或觀照對象如何多樣，最終導向的智慧體證是一致的。
。
此句指修行者透過定慧力，觀察他人的心靈狀態，識別出其中不被貪、嗔、癡等煩惱所染汙的「無漏」境界。
在《大乘義章》的判教與心法體系中，這涉及對心法之性質的辨析，是用以確認對方是否具足菩提心或聖者境界的觀照過程。
。
此處討論菩薩如何度化眾生。
透過修習「道智」（解脫道之智慧）達到心靈的安定與收攝，進而能以這種定慧狀態去感化、攝受並引導他人的心念，使其趨向正道。
。
此句在分析不同種類智慧的涵攝關係。
法智（對法性的洞察）在層級上能攝受四諦智（對苦集滅道的認識），且在內容上包含了盡無生智（斷除所有煩惱、不再生起之智）以及他心智（知他人心之智）的部分功能，用以說明法智之廣泛與深邃。
。
此句為論書中的承接語，用以提示讀者根據前文已建立的論證邏輯或分析框架，即可推導出目前的結論。
。
此處討論四種圓滿智的涵攝關係。
盡無生智（最高層次的智慧）能全面攝受四諦智（對四聖諦的洞察）與法智（對萬法性質的認知），說明盡無生智在義理的廣度與深度上超越並包含前兩者。
。
此句論述透過對欲界滅道中二諦（真諦與俗諦）的觀照，進而斷除更高層次上界（色界、無色界）的煩惱結縛，體現了修行由低至高、層層遞進的斷除過程。
。
此處討論修行者在證悟過程中的智相。
當煩惱（漏）被徹底消除時，心靈能自然攝受、涵蓋一切法義的智慧（攝法智）隨之顯現。
這說明瞭除煩惱與獲智慧的同步性。
。
此處論述修習四聖諦的實踐過程。
透過對四諦的觀照，達到斷除結使（結）並證得漏盡（盡）的果位，此種認知與證悟的過程在邏輯與智慧的層次上，被歸納在「比智」（比量智慧）的範疇內。
。
本句旨在說明前述之智慧能將苦、集、滅、道四聖諦之義理統攝其中，顯示其圓融且具備總括性的特質，符合《大乘義章》對教理框架的梳理。
。
此處討論的是認識他人心識的智慧（他心通智）如何涵蓋或包含特定的修行道徑。
文中將其細分為對法理的認知（智法智）與透過比量推論而得的認知（比智），說明此類智慧在整體道途中所佔的比例或部分。
。
此處討論修行者在證悟過程中所產生的智慧。
無漏心（不染著、無煩惱之心）所對應的智慧即為攝道智（能攝受修行道路之智慧）。
而這種智慧在層次上分為「法智」（對法性有直接領悟的智慧）與「比智」（透過比對、推論而得的智慧）。
。
此處討論的是對心法性質的覺知。
在《大乘義章》的體系中，修行者若能明瞭心之有漏狀態（即尚未斷除煩惱的染汙心），這種認知能力被納入「攝等智」中，是用於攝受、觀察心法性質的智慧，以便進一步地予以對治與轉化。
。
此處討論的是佛菩薩的智慧體系。
等智（等持智/平等智）在此語境下，是指能與眾生心境相應，從而攝受或感化他人心識之部分的能力，是用於度化眾生的關鍵智慧。
。
此句出於《大乘義章》，討論法相或教理之間的關係。
「攝」在佛教論理學中意指「涵攝」或「包含」，指較廣義的概念將較狹義的概念納入其中，或兩者在理會上相互對應、互不脫離。
此處總結前文對兩者關係的論述。

此句為論述結構之導引，指在特定的四門分析框架下，針對所討論的法義對象（境界）進行詳細的辨析與界定，以釐清其性質與範圍。
。
此句為論著體系之編排說明，指出後續的論述將聚焦或限定於《大智度論》的義理範圍內進行分析。
。
此處討論的是認識論中「境」的分類。
在《大乘義章》的論述框架下，境是指心所感知、認識的對象，將其分為兩種不同的範疇以利於後續的義理分析。
。
此處在討論義理的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，將具體的現象、對象或名相（如構成生命的五陰、感知世界的界與入）歸類為「事」的範疇，以區分於抽象的「理」。
。
此句探討法義的靈活性與不固定性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調理法之運用需依對象、機宜而定，而非僵化地執著於單一見解，旨在破除對特定法義的執著，以契合大乘圓融的義理。
。
此處討論名相之定義。
作者指出「理」的涵義是建立在毘曇論中關於聖者修行路徑（十六聖行）的分析基礎之上，將修行之理路或法理概括為「理」。
。
此句為承接語，指出前文已對「十六聖行」進行了詳細的論述與分析。
在《大乘義章》的論證體系中，這屬於對前文論據的概括總結，旨在提醒讀者回溯前文的分析邏輯。
。
此處為大乘義章對「苦」之名相進行分類論述。
在佛教心理學與法相分析中，苦並非單一狀態，而需依其性質、程度或產生原因分為不同類別，以便對症下藥地進行對治。
。
此句在《大乘義章》中旨在闡明對世間萬法性質的根本觀察。
通過認定一切法皆屬苦、無常、空與無我，以破除眾生對生存的執著與對自我的妄想，是通往解脫的核心基礎。
。
此處屬於《大乘義章》對佛教教義體系（如十二因緣或四諦）的分類解析。
文中「集」指稱「集諦」或「集因」，在此特定的論述結構中，作者將其細分為四個子項目以進行詳盡論述。
。
本句在《大乘義章》中討論十二因緣與四聖諦的關係。
此處強調「集諦」（即渴愛、執著等煩惱）是驅動因緣流轉的核心動力，說明眾生之所以陷入生死輪迴的因緣鏈條，其根源在於「集」。
。
此處討論的是「滅」之分類。
在《大乘義章》的論述體系中，針對「滅」的義理將其分為四類，用以分析修行或法相中關於消除、熄滅的層次與性質。
。
此句描述修行至究竟階段的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，「滅止」指透過修行使一切染汙與妄想止息；而「妙出」則是指在寂滅之中，大乘之妙理、真如本性自然顯現，而非陷入枯寂的空亡，而是由止而生妙。
。
此處討論的是修行路徑的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將「道」根據其性質或階段分為四類，用以規範修行者由淺入深、由權入實的過程。
。
此句以「跡」（足跡）與「乘」（載具）比喻「道」的功能。
跡指引導方向的標記，乘指承載修行者抵達目的地之工具。
強調修行之道的指引性與實踐工具屬性，旨在說明從事修行的過程與手段。
。
此句闡述成實論對「理」的定義。
成實論主張「假有」，認為法雖無恆常自性（空），但依因緣而然，具有暫時的假相。
因此，所謂的「理」即是指法在因緣假有中缺乏實質自性的空義。
。
本句說明大乘佛教在論述因緣時，採用二諦（俗諦與真諦）的分析框架。
所謂「有」是指在世俗層面，現象依因緣而生起（俗諦）；所謂「無」是指在勝義層面，萬法本性空寂，無實體存在（真諦）。
透過這兩種視角的切換，以破除對現象的執著，同時不落入斷滅空見。
。
此句論述如來藏的本質超越了有無的二元對立（非有非無），這種超越對立的絕對本體即是唯一的真實理。
在《大乘義章》的判教體系中，這旨在說明佛性（如來藏）的不可思議性與絕對真實性。
。
本句在《大乘義章》的論述體系中，用於總結前文對不同修行對象（境）的區分與分析，確認分類邏輯已完備。

此句為論書之過渡句，標誌著討論焦點從之前的議題轉移至關於「智」（智慧/認知）的論議部分。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對不同層次智慧（如三般智或大乘智慧）的辨析。
。
此處論述「四聖諦」在毘曇（阿毗達磨）體系中的認知層次。
苦智是指以有漏的智慧去分析與認知苦諦及其相關理法。
在四諦的認知中，區分「有漏慧」與「無漏慧」是判斷對法認知深度與境界的關鍵。
。
此處討論的是對十二因緣中「集」之理的認知。
在《大乘義章》的分析框架中，透過對集諦詳細內容（四行）的澈底領悟，修行者由此產生對集諦的智慧（集智），旨在破除對渴愛與執著的無明。
。
此處討論四聖諦中的「滅諦」。
滅智是指對滅諦（苦之熄滅）以及其相關理則的正確認知與覺悟，是破除煩惱、證得涅槃的關鍵智慧。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中所獲得的智慧。
所謂「道下四行」是指在達到最終果位之前，修行路徑上所經歷的四個階段或四種行法。
能洞察並掌握這些修行次第的理路，即稱為「道智」，是用於導向解脫的實踐智慧。
。
此處定義「法比智」（Dhammapariññā），是指修行者運用已離煩惱的無漏智慧，對四聖諦（苦、集、滅、道）及其對應的十六行（每諦分別有三行：捨、覺、止，共十二行，加上四諦本身共十六）進行徹底的觀察與認知，是證悟解脫路徑的核心認知過程。
。
本句論述透過無漏智慧對四聖諦及其細分之十四行理（即四諦各分之理）進行徹悟，從而達到斷除漏盡、脫離生死輪迴的境界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定特定法義的範圍。
強調在討論某種性質或對象時，排除掉「空性」與「無我」這兩個根本的真理特徵，以便針對特定的顯現或作用進行分析。
。
此句為論著中常見的設問形式，旨在引出後續對特定法義、現象或論點之原因分析與邏輯推演。
。
此句論述修行者在體悟「無生」義理後的心境轉化。
當修行者能徹悟一切法無生（不生不滅）的智慧時，便能止息對外在法益或解脫之相的追求心；此時心靈不再執著於對立或差異，而趨向於平等觀照一切的「等智」。
。
此句指出修行者若缺乏對「空性」與「無我」的深刻洞察，將無法破除對法性的執著，這是證悟真理的主要障礙。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對此理的深察是從凡夫轉向覺悟的關鍵。
。
此句為論證過程的結論，指基於前述的理路，必須排除（除）掉錯誤的見解或障礙，以獲取正確的法義認知。
。
本句論述關於「有漏慧」的運作。
有漏慧是指雖能分析、推論或觀察，但仍處於煩惱與生死輪迴之中的智慧。
此處說明透過這種有限的智慧，可以觀察到他人心中同樣受煩惱牽著走（有漏）的心理狀態或念頭。
。
此處定義「他心智」在無漏境界中的涵義。
他心智不僅是指知曉他人的凡夫心念，在聖者境界中，是指以無漏慧（解脫智慧）洞察他人心中關於無漏法（如四諦、空性等）的證悟狀態與心法。
。
本句定義「等智」的認知基礎。
在《大乘義章》的判教框架中，此處強調的是以「有漏慧」（即未完全脫離煩惱的世俗智慧或初步修行之慧）來觀察萬法。
所謂「理」指法性的通用原理，「事」指具體的現象表現。
能將理與事平等視之或全面認知，即稱為等智。
。
此處討論心意識在認知過程中的功能。
當心意識（智）將對象設定為真理（諦理）時，這種認知狀態被定義為「知理」，是用於區分對待現象與對待真理的不同心法。
。
此處在討論名相的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將對象區分為主體、客體或特定的功能分類，此句是用於界定剩餘部分在名相上的定義為「知事」。
。
本句論述成實論對「四諦」的看法。
成實論主張「假名空」，認為現象在名言與作用上雖然存在（假有），但其本質（自性）則是空的。
透過無漏慧的觀察，能將四諦的「名用」與「本性」區分開來，體悟到其名相雖在，但無實體。
。
此處在論述聖者的智慧種類。
四諦智指對苦集滅道四聖諦的洞察；法智指對諸法實相的智慧；比智則指透過比量推論而得的智慧。
。
此句說明證悟的過程：透過「無漏慧」（不受煩惱汙染的智慧）直接契入「諦空」（絕對的真理空性），從而達到「盡無生」的境界，即指煩惱盡除、不再受生死輪迴之苦，且不再生起任何虛妄法。
。
此處討論的是關於「有」的定義或性質。
在佛教邏輯與體系中，通常事物皆是緣起，而「不緣有」則是用於分析或破除對某些實體、自性之存在的錯誤認知，探討其是否脫離因緣而獨立存在。
。
本文在論述聖者的神通或智慧能力。
指聖者能透過特定的認知功能（名用），直接洞察他人內心的狀態與思維，這種能力在名相上被定義為「他心智」。
。
本句論述認知過程。
在佛教認識論中，「名」指對事物的概念定義，「智」指對事物的實相洞察。
修行者需透過名相的標記與智慧的分析，方能全面且正確地認識世間萬法。
。
此處討論的是智者的認知層次。
緣諦（世俗諦）是指依循因緣而成立的現象真理，對此類名相、語言與定義的認知稱為「名字智」，屬於對對象名稱與概念的初步認識，是用以通向深層真理的基礎。
。
此句分析凡夫認知的錯誤機制。
凡夫之心具備「取性」（執著、攀緣），當此心與外界法接觸時，並非如實見相，而是透過語言標記（名）與主觀投射（想、識）來建構對法的認知，因此所感知到的世界僅是名言與妄想的產物。
。
此處討論法義的範疇，指出該對象之深廣或特殊性，已超越了通常所定義的「十智」體系所能涵蓋或攝取的範圍。
。
本句說明認知真理的依據與條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調必須透過「無漏」的智慧（即斷除煩惱、不留遺漏的覺悟）才能真正契入諦理（絕對真理），而非僅憑世俗的邏輯或有漏的推論。
。
此處列舉的是修行者在證悟過程中所得的四種智慧。
四諦智為對苦集滅道之理的認知；法智為對萬法實相的洞察；比智（比量智）為透過邏輯推導而得的確信；盡無生智則是指斷除一切煩惱習氣，徹底脫離生死輪迴的最高智慧。
。
此處定義「他心智」的內涵。
在佛教認知體系中，知他心分兩種：一種是世俗的揣測或神通，另一種是基於「無漏慧」的覺知。
無漏慧是指斷除煩惱、超越世俗染汙的智慧，以此知他心方能達到絕對的正確且不生執著，是菩薩或聖者成就圓滿智慧的體現。
。
本句論述「等智」的定義。
在《大乘義章》的判教體系中，此處指修行者以世俗認知為基點，觀照萬法皆為虛幻不實，從而達到將一切法視為平等的境界（等視），是以破除對現象實有的執著。

此句出自《大乘義章》，屬於論述義理分析的體系。
在特定的分類邏輯（五門）中，此處強調的是「就處分別」，即透過對象所處的空間、層級或義理位置來進行辨析與界定，以釐清法相的差異。
。
此句在定義「處」的涵蓋範圍。
在佛教宇宙觀中，將眾生所處的環境由低至高分為三界，此處說明其界限從最底層的欲界，一直延伸至色界最高層的非想非非想處。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所提及的「分別」名相進行具體的分類與數量界定，旨在將複雜的認知區分（分別心或分辨法）系統化地劃分為四個類別，以便後續逐一詳細論述。
。
此處討論的是法相或名相成立時，必須具備的依託對象（依處）。
在論理分析中，強調任何現象的顯現或定義，皆需有一個對應的依據點，不可無依而生。
。
此處討論意識產生的條件。
在佛教認識論（如唯識或大乘義章）中，意識的成立需要兩個條件：一是「能緣」（能觀察的主體），二是「所緣」（被觀察的對象）。
此句指明第二個必要條件即為所緣處。
。
本句討論三明（宿命明、天眼明、漏盡明）在修行體系中之產生依據或啟動之處。
在《大乘義章》的義理分析中，旨在闡明神通之獲得非偶然，而有其對應的定力或智慧基礎。
。
此處指在論議或修行體系中，使法義得以圓滿、成立的四個關鍵面向或位階。
在大乘義章的判教與義理分析中，通常用於界定某種法義成立的完備條件。
。
本文論述定慧相依的關係。
在修行體系中，定（三摩地）為智慧產生的基礎條件，心不亂則能生起正確的觀照與覺悟，故稱定為智之所依。
。
此處在討論修行或認識論的依止基礎。
文中提到的「四諦智」是指對四聖諦的四種智慧：諦智（或稱如諦智）、與比智（比對之智）、盡智（滅盡之智）、無生智（知曉不生之智）。
這體現了從初步認可真理到最終徹悟無生的認知過程，並配合九地禪定作為定力基礎。
。
此處在論述定業或禪定層級的分類。
文中提及「根本四禪」指基礎的四種禪那；「四空中下三空」則是指在色界頂端的四種空定（空無邊處、無所有處、非想非非想處及第四種空定）中，排除最高層級後其餘的三種低階空定。
。
此句討論修行境界或佛果位的定位。
在《大乘義章》的判教體系中，強調無漏之正覺（大王）具有圓滿、無礙的特性，不處於偏頗或邊緣的局部狀態，象徵其法身遍滿且超越空間與境界的侷限。
。
此處討論的是法義的依止關係。
在《大乘義章》的論述邏輯中，當某種法義不成立依託於前述之條件或對象時，即稱為「不依」，用以釐清概念之間的獨立性或區分權實、能所的關係。
。
此句在討論三界的範圍界限。
欲界為下限，非想非非想處天（非想）為上限，兩者共同構成了眾生受報、輪迴流轉的極限邊界。
。
此處討論法智（對法相的智慧）之產生條件。
在特定修行階段中，法智的獲得需依止於根本四禪的定力作為基礎，強調定慧相依的修行次第。
。
此句探討心識之層級與對象（緣）的關係。
在唯識或大乘義章的體系中，無色界心之性質極其微細，其認知對象僅限於無色法，無法向下緣及色法或欲法，此種特定的認知侷限與機制，在法智的觀照中被予以分析。
。
此句為論證過程中的結論，指出前述理由導致某種見解或法門不能被採信或依止。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於破除對象之謬誤，說明其不符合正義，故不可依止。
。
此處為論書之承接語，指涉欲界之定義、性質或其在三界中的位階，與前文之論述一致，無需重複贅述。
。
此句說明「等智」（平等性智）並非僅在特定階段獲得，而是普遍於菩薩修行所有階位（地）的心識之中，強調此智慧的普適性與基礎性。
。
此處討論修行者心境的侷限性，指出其定力僅達到根本四禪的層次，尚未突破至更高階的三昧或智慧境界。
。
此句在《大乘義章》論述教義或判教之脈絡中，用以界定正法與外道或異說的區別。
指除了前面提及的正理、正見之外，其餘的所有見解或教法均不應依止或採信。
。
此句為論證結論，說明為何將特定心法歸類為「雜心」。
在《大乘義章》的判教與名相分析中，這是基於心法組成成分的複雜性或不純粹性而給予的定義。
。
本文論述神通的修習基礎。
在佛教定學中，五通（神足、天眼、天耳、他心通、漏盡通）需以四禪（四種禪那）作為定力的基礎才能成就，強調定力之深淺與神通獲取的直接關聯，明確指出非初禪之前的定境或非四禪之定不能作為五通的根基。
。
本句闡述修行者在脫離情慾與執著後，心境變得清淨如鏡，不再受主觀偏見與私慾遮蔽，因此能以清淨心洞察他人的真實心境（他心通或深刻的覺察）。
。
此處論述修行或法相之確立，不應建立在充滿慾望且不穩定的欲界未來狀態之上，強調脫離欲界之束縛以求得真實的解脫或正確的認知。
。
此句討論在特定的法相或因果體系中，若缺乏「定支」（決定性條件）的因緣，則無法形成或成就該眷屬（隨從）的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對名相成立條件的嚴謹分析。
。
此處討論的是論理結構或判教體系中的「通」與「不通」。
在分析法義的邏輯順序時，若中間的環節無法與前後文建立合理的邏輯聯繫（起通），則在分析框架中將其剔除，以維持整體義理的貫通性。
。
此句論述「他心通」或觀察他人心境的實踐次第。
在佛教心理分析中，心之運作會顯現在外在的色身（肢體語言、面色、神情）上，因此修行者需由表及裡，先透過觀察物質層面的「色」相作為依據，進而推演、判定對方的心識狀態。
。
此處討論的是無色界定（無色界四種定）的境界。
由於無色界已捨離一切物質色法（包括自色與他色），不再與物質世界有感官上的接觸（不緣色），因此在這種極其寂靜且孤立的定境中，無法透過色法作為媒介來認知他人的心意識狀態。
。
此處在討論修行的定境或法相之依止。
作者指出特定狀態或法相的成立並不依據無色界（空無色相）的四種定境，旨在區分色界與無色界在定業或果位上的差異。
。
此句在討論不同論典對智慧與定境的依止關係。
文中提及「成實前之八智」，是指在成實論體系或其前承論議中對智慧的分類；同時將其與「四禪」（色界四禪）及「三無色」（無色界三定）相結合，探討修行在不同定境中所得之智的對照關係。
。
此處描述修行者在進入三昧時，對時間與空間界限的掌握達到極其迅速、瞬息萬變的境界，如同電光石火般，能於極短時間內遍照或周遍法界。
。
此句討論修行者在禪定與智慧的交互作用中，如何利用四禪的定力與比對智慧（法比智）來觀察無漏之法。
文中提到「依非想」，指在極其微細的定境（如非想非非想處）中，依然能維持覺知並觀照無漏真理，以破除對定境的執著。
。
此句為承接前文之結論，指出基於前述之理路，該論書才得出相應的結論或論點。
在《大乘義章》中，此類表述通常用於分析不同論著的論證邏輯與義理推導過程。
。
本句描述修行者在禪定進階的過程。
首先達到非想處定，並將其轉化為「無漏」的智慧心（即破除對該定境的執著），在此基礎之上，方能進一步進入完全息滅想受的滅盡定。
。
此句為論著比對或文本分析，指出特定論典（彼論）在討論時間維度或法相時，並未提及「未來中間」這一特定範疇，旨在釐清論述範圍之差異。
。
此句在討論心法與心所的分類。
在《大乘義章》的分析中，指出在處理「等」（心所之等）以及「他心」（意識對外在心識的認知）的定義或分類時，其論述邏輯與小乘的毘曇論（Abhidharma）體系相符。
。
此處討論大乘法中關於「智」的分類與依止。
說明前八種智慧的產生需依仗特定的定力（定依），其層次涵蓋了從最基礎的欲界定，一直延伸到色界最高層級的非想非非想定。
。
此句闡述大乘修行中，從初地起直至成佛，菩薩在各個位階（地）的覺悟心，本質上皆是與宇宙真實的理則（實相）相契合。
強調心與理的合一，是證悟佛果的必然路徑。
。
此處指在分析菩薩的智慧體系時，關於「等智」（平等智）的定義與內涵，參照前文所述的論述即可，無需重複贅述。
。
此處論述「他心通」的修習條件。
根據《大乘義章》的判教與分析，他心通屬於神通類智，其初修階段必須依止深定（四禪），此修法特質與聲聞乘的修習路徑一致，強調定力是獲取此類神通的基礎。
。
此句描述菩薩修行之圓滿，指在經過各個修行階位（地）的次第修習後，最終在所有境界中達到究竟的覺悟與成就。
。
此句說明佛菩薩具備廣大的神通與智慧，不論處於何種境界（地），皆能對眾生的心態與需求有完全的覺知，這是為了能隨機化度、適切教化眾生的基礎。

本句在討論心法之對象（所緣）。
在毘曇（阿毗達磨）的體系中，特定的智慧（如四諦智）在作用時，其所能對治或觀察的對象範圍（所緣）是整個三界（欲界、色界、無色界），說明該類智之對象寬廣，非侷限於單一法相。
。
此處討論的是佛陀之智。
法智（Dharmajñāna）是指對法相、法性之認知。
在本文脈絡中，特定的一種法智僅能對境欲界之法，用以說明不同層次的智慧與其所對應的對象範圍（緣）之差異。
。
此處討論的是意識或智慧的對象（緣）。
「比智」指相較於其他層次之智慧的特定種類，而其所能覺知或對待的對象（緣）範圍在於上方的二界（通常指色界與無色界）。
。
本句討論的是關於「盡無生智」的定義或義理在論述中尚未達成統一或確定的結論。
在《大乘義章》的體系中，此處涉及對佛之智慧層次或名稱定義的辨析，強調義理分析中的不確定性或多義性。
。
此句討論修行體系中「體」與「用」的關係。
在此語境下，「體」是指修行者的內在智慧基礎（滅道法智），而「緣」則是將此智慧應用於具體的對治對象（欲界之法），說明如何將普遍的解脫智慧轉化為針對特定境界（欲界）的對治手段。
。
此句在論述智慧的體用關係。
比智（比量智慧）是指透過推論而得的認知。
在此語境下，說明當修行者運用比量智慧時，其觀照的對象（緣）是前述的二界（色界、無色界）以及四真諦（苦、集、滅、道），旨在透過邏輯分析與推論來破除對世俗法與真諦法的誤解。
。
此處討論佛陀之四無礙智中的「他心智」。
由於眾生根機、心境各異，佛陀在運用他心智洞察他人心意時，會依對象的狀態而隨順顯現，而非單一僵化的模式。
。
此句描述菩薩在修行過程中獲得的「願智」（由發願而生的智慧）。
這種智慧使修行者能遍知三界（欲界、色界、無色界）中所有眾生的心念狀態及其數量與性質，是為了更好地對機度生而具備的知能。
。
此處論述禪定與神通（他心神通）的關係。
說明若無足夠的定力或不符合條件則「不得願」；而具足智慧者，在四禪的不同層次中，能隨其定境的深淺而生起知曉他人心意的能力。
。
此處論述心所或特定法之作用範圍。
在瑜伽師地或大乘義章的階位分析中，某些法能作用（緣）於當前階位（自地）以及先前已通過的較低階位（下地）的心，而不能向上緣於更高階位的心。
。
此句討論在論述境界或量度時，若缺乏對對象屬性的認知，會導致無法正確衡量。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調對量度標準（度）的掌握，方能正確理解不同層次的法界或地（境界）。
。
此處在討論佛之「十智」的對境。
成實論（成實見）主張法無自性，且認為佛的智慧仍需依據對境而生，因此認定十智的對象仍是在三界（欲界、色界、無色界）之內的現象法，而非超越三界的絕對實相。
。
此處討論大乘修行者所獲之智慧體系。
將小乘之四聖諦智昇華至大乘視域，結合「無生智」（體悟一切法不生不滅）與「他心通」（神通之能），說明此類智慧足以遍知三界（欲界、色界、無色界）之一切法相，旨在強調大乘智之廣大與深徹。
。
本句討論認知兩種智慧（法智與比量智）的初始狀態或基礎定義，指出其詳細論述來源於毘曇（Abhidharma）體系。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分不同層次的認知智慧及其在論典中的出處。
。
此句描述修行者在達到特定境界後，對三界（欲界、色界、無色界）中所有空間特質（處法）的全面認知與掌握。
在《大乘義章》的判教與論述框架中，強調修行之純熟度與對法相通達程度的正比關係。
。
此處討論智慧的分類。
法智是指對現象界（三界）之法相、性質及其生滅因緣的認知能力，是在體悟究竟空性或大圓鏡智之前，對名相與法義的正確觀察與辨析。
。
此處討論的是一種認知方式，即透過已知的類比（前類）來推論或理解未知的對象（後通），在義章的論理體系中將此類推的智慧稱為「比智」。

此句為論書之章節過渡語。
在《大乘義章》的論述結構中，「起處」是指論著在開篇時如何設定論題、由何種機緣或邏輯起點展開論述，旨在釐清全書的論理脈絡與出發點。
。
此句探討心法或業力的生起機制。
在《大乘義章》的論述體系中，「起處」是指某種心態、習氣或法義在修行過程中被觸發、顯現的起始點或依據。
強調法義並非憑空而來，而是與個體的修行實踐（隨身修生）相依而生。
。
此句討論智慧在不同修行階段（地）的生起情況。
作者將如來藏義與小乘毘曇體系對比，說明四諦智（對四聖諦的智慧）、比智（推論之智）、等智（平等之智）以及無生智（體悟萬法不生不滅之智）在一切修行位階中均有其對應的生起與作用。
。
此句論述「他心通」之修習基礎。
在佛教神通體系中，獲知他人心念的智慧（他心智），需建立在對欲界與色界定力的修行基礎之上，透過禪定力的提升而獲得此種認知能力。
。
本句論述法智（對法相、法義之智慧）的修習境域。
在《大乘義章》的體系中，強調特定的智慧覺悟需在相應的境界中修習方能成就，此處指出法智的修起機緣位於欲界。
。
此句討論成實論（或相關教相）中關於智慧產生的次第。
指出前九種智慧並非僅在特定階段顯現，而是在修行所有的「地」中皆能起作用，用以說明智慧與修行位階的對應關係。
。
此處討論的是「四智」中的「他心智」（Knowing others' minds）。
作者指出在定義或分析他心智的性質時，應參照或遵循毘曇（阿毘達磨）論典的分析框架，以確保名相定義的嚴謹性。
。
此處在討論大乘法中關於「智」的分類。
作者指出在特定的九種智慧定義上，大乘的觀點與成實論（以破除我執、法執為核心的小乘高級論著）之見解相符，旨在透過對比論著來釐清智慧的層次與定義。
。
此處在討論瑜伽師地或大乘義章中對「智」的分類。
作者指出在多種智的定義中，僅有「他心智」（能知他人心意的智慧）在定義與性質上與小乘毘曇論的論述相符，用以對比大乘與小乘在認識論上的差異與接軌點。
。
此句論述修行者在圓滿菩薩道後，最終能成就所有菩薩地（修行階位）的圓滿境界，指涉從初地到十地乃至佛果的全面成就與顯現。
。
此句闡述佛菩薩具備「他心通」之神通與圓滿智慧，能隨時隨地遍知眾生之機心與苦厄，以利於對機度化。

此處為論著的結構標題或過渡句。
「成處」在論理分析中，是指某種法義或觀點在何種條件、理據下得以成立（成立之處），旨在釐清論證的基礎。
。
此處討論的是因果成立的條件。
在論述「成處」時，強調的是因緣產生的結果（所得）能夠在時間或空間上得以維持、不立即毀滅，如此才稱作結果得以成立的處所或狀態。
。
此處討論修行者在獲取特定智慧（六智）後的狀態。
強調一旦通過修行獲得這些智慧，便能達到「不退」的境界，使證悟的果位在所有環境與層次中都能穩固成就，不再退轉。
。
此句探討大乘修行中「無漏」之果位的性質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調圓滿之果位（上）能攝受並圓融所有下位境界（下），即所謂「圓融」或「上含下」，說明最高覺悟境界與基礎修行階段之間並非截然對立，而是包含與攝受的關係。
。
此句在《大乘義章》中強調修行者在面對大乘法門時，必須具備堅定不移的信願。
若在修行過程中產生退轉心（信心減損或放棄），則無法成就菩提果位。
。
此句描述菩薩修行至高階段之果位。
盡無生智是指能徹底斷除所有習氣與生死輪迴之根本智慧，而「隨身成就」則指此種覺悟與智慧已與修行者的生命完全融合，不再是外在的追求，而是內在自性的圓滿顯現。
。
此句討論修行位次之成就。
指當修行者斷除煩惱、不再生起染汙法時，便不再會因業力牽引而墮入或成就於其他低階或異類的境界（地），以此說明證悟之穩定性與不退轉之理。
。
本句討論的是佛陀圓滿智慧中的「等智」（平等智），指能平等觀察一切法之智慧。
文中指出等智並非單一狀態，而是根據其對象或作用的不同，進一步區分為四種差別，是用於精確分析佛智體系之論述。
。
此處討論的是智之種類或層次。
在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉一種尚未達到圓滿平等、仍有差別判別或不足以涵蓋所有對象之智慧狀態，用以對比後續圓滿的平等智。
。
此處討論在特定的法相或因果邏輯中，僅在欲界層次能夠成立或達成，而色界與無色界則不適用此理。
。
此處在論述法相或境界之差異。
指在更高層次的境界（上界）中，不存在前述所述的特定因緣或理由，用以區分不同層級的法相屬性。
。
此處討論的是菩薩在修行過程中所得的智慧層次。
所謂「善等智」，是指能對各種善法（正法、修行方法及果德）進行平等觀察、通達其性質且能適當運用的智慧，使修行者在處理各種善法時能達到圓融平等的境界。
。
此句討論修行位次或法義層次的遞進關係。
在佛教論述中，低位者透過修行可晉升高位（下成上），而高位者因已證得實相或具足功德，其境界不再退轉回低位（上不成下），體現了修行證果的不可逆性與進階性。
。
此句探討法相或境界之遞進關係。
在《大乘義章》的論證邏輯中，強調一種性質的生起或層級的提升，必然導致原先低階狀態的消逝，用以說明法相轉換的排他性或不可兼得性。
。
此處指覺悟並能對治三種根本汙染（通常指貪、嗔、癡或其衍生之染汙）的智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過智慧破除煩惱之染汙，以達成清淨心境。
。
此句討論在修行位階（地）的進階過程中，關於煩惱斷除與果位成就的關係。
指在尚未完全斷除所有煩惱的特定階段，依然能達成相對的成就或證悟。
。
此句處於《大乘義章》對法相與論理的辨析語境中，旨在說明若僅在某個斷截處尋找實體或成立條件，在邏輯與法義上是無法成立的，用以破除對特定斷點或個體的執著。
。
此處論述佛陀在面對某些問題時，不採取一般肯定或否定的回答方式，而採用特殊的應對智慧。
這屬於佛陀教化眾生時的「對機」技巧，旨在避免對某些不可言說或對當下不適宜的問題產生誤導。
。
在《大乘義章》的論述語境中，此處指修行者在自身的實踐中，隨其身心之轉化而自然獲得對應的果位或功德成就，強調法相與自體契合而得之成就。
。
此處論述在未斷除根源執著或未契入正道前，即便在六道中往上生（如天道）或往下生（如地獄、畜類），皆僅是輪迴遷徙，不能稱為真正的「成就」或解脫。
。
此處論述關於「他心通」的修行與成就。
區分有漏與無漏之差異，強調透過修習使感知他人心念的智慧達到「無漏」境界（即與解脫智慧結合），使其成為不可退轉的證果。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，指菩薩或覺者之功德、智慧或法身，不僅限於局部，而是在法界的所有空間、境界或位格中全面圓滿達成。
。
此句探討心意識在禪定狀態下的定位與轉化。
在有漏（未斷除煩惱）的狀態下，他心（指對他者心識的覺知或特定心法）進入四禪後，其法相隨身而轉，不再固定於某處。
後句「下成上」意指修行者透過低階的定境或基礎，最終成就高階的果位或定境。
。
此句出自《大乘義章》，在論述義理的次第與體系（如總分關係或階位）時，強調層級之間的邏輯單向性：較高層次的總綱或總義雖然涵蓋下位，但不能反過來作為下位具體內容的構成基礎或替代方案，以維持論理結構的嚴謹性。
。
此句在討論禪定與神通的關係。
在佛教修行中，初禪雖是初步定境，但若在此基礎上進一步修習，可開發出「他心通」，即能知曉他人心念的能力。
此處旨在說明特定定境與相應神通之間的依止關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對外道（如大梵天）觀點的分析或對其境界之描述，說明其在空間與處所上的圓滿成就，用以對比大乘佛教的實相觀。
。
此處論述禪定與神通之關係。
在佛教禪定層次中，第二禪能生起特定神通（如他心通、天耳通），而一旦達到此層次，隨後更高階的定境或神通能力亦能順勢成就。
。
此句為論著中常見的簡略表達，意指前文已詳細說明某項原則或模式，其餘相似的類別可依此類推，不再重複贅述。
。
此句強調大乘佛法之真實義理（成實）具有普遍性與圓滿性。
當修行者契入大乘之實相，其功德與智慧不再受空間、環境或對象之限制，而是在一切處（法界各處）都能夠圓滿地成就一切法義與菩提。
。
此處論述修行或教法之進階過程，強調「生上」與「不失下」的圓融，即在追求更高深義理或境界的同時，仍能兼顧並攝持前階段的基礎，體現了佛教修行中次第不二、圓融無礙的特質。

此處屬於《大乘義章》對智慧體系的分析。
在佛教認識論中，「緣」是指認知對象。
本句標誌著討論進入第六個階段，旨在分析各種智慧（智相）在運作時，分別是以什麼樣的對象作為其認識的依據或對象。
。
此處討論四聖諦中的「苦諦」與「集諦」所對應的覺悟智慧。
在《大乘義章》的判教體系中，強調智慧的對治與對應關係，指出認識苦諦與集諦的兩種智，分別對應於其對治的兩種智（如滅諦與道諦之智），體現了四聖諦中「破」與「立」的邏輯對應。
。
此處討論的是心識對象的緣起。
等智是指能認知對象與自身等同的智慧；有漏之智則是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的世俗智慧。
此句說明特定認知過程是基於這兩種不同的智慧層次而生。
。
此句在分析智慧的性質，指出特定的兩種智（通常指在特定修習階段或對象上的認知）仍處於苦集二諦的範疇，說明其尚未完全脫離輪迴的因果性質或仍是以苦集為對象之認知。
。
此句探討十智的性質。
滅智（涅槃智）的特質在於其「不緣」，即不依託任何對象（色、聲、香、味、觸、法）而生，是離一切相、離一切對境的絕對智慧，這與其他依對象而生的智慧（如鏡智、正智等）有本質區別。
。
本句討論法相的成立條件。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在辨析有為與無為的差異，說明某種法之所以被歸類或運作，是因為其依止或緣於「無為法」（不因因緣而生滅的法），而非有為之法。
。
此處討論的是認知對象（緣）的關係。
在《大乘義章》的體系中，說明特定的智慧類別（如道智、法智、與比智）如何對應並分析九種不同的智慧層次或種類，用以界定不同認知能力的範圍與對象。
。
此處討論修行路徑與智慧的對應關係。
在特定的緣道（修行路徑）中，由於其性質或階段與「等智」不相符，因此在分析該特定法義時將等智排除。
。
本句說明某種狀態或法之所以不能恆常或不能解脫，是因為其屬於「有漏」的性質。
在《大乘義章》的論理體系中，強調因果與性質的判定，指出由於夾雜了煩惱（漏），故而產生不淨或不圓滿的結果。
。
此處討論的是「智」的分類與其所對應的對象（緣）。
在《大乘義章》的論述體系中，將智分為不同層級，法智（對法理的智慧）所能對治或涵蓋的對象在九種分類中，需將「比智」（類比推理之智）排除在外，以區分直觀法義與邏輯推論的差異。
。
此句論述在辨析不同層次的智慧（智）時，如何透過「比智」（比較之智）的運作，利用九種特定的對比緣分（緣九），將原本對法義的認知（法智）予以區分或除卻，以達到更精確的義理釐清。
。
此句旨在說明在分析法相時，將「界」與「處」分開討論的原因。
在佛教名相中，「界」側重於法性的普遍性與界限（如十八界），而「處」側重於感官與對象的接處、感官功能的運作（如十二處），兩者雖相近但義理不同。
。
此處論述四種圓滿智慧（四 omniscient wisdoms）與十智之間的關係。
在《大乘義章》的體系中，探討的是圓滿覺悟後，不同層次的智慧如何相互對應與攝受，說明主體智慧（緣）與客體對象（境）的對應關係。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，用於將前述的分析邏輯或義理推演，同樣適用於「毘曇」（論典/法義分析）的範疇，旨在建立論理的一致性。
。
此處在討論不同宗派對「四聖諦」的解讀差異。
作者指出，若採取成實論（薩婆若諦體論）的立場，其對苦、集、滅、道（原文「智」應為「道」之誤或特定義理指代）的分析方式與前文所述的某種觀點是一致的。
。
此處討論的是「道智」的對象（緣）。
在《大乘義章》的體系中，分析智慧的產生需依據特定的對象（緣），此句指出道智所對應的緣分共有八種分類，是用於界定修行過程中不同階段智慧所觀照的對象。
。
此處討論神通或心法之範圍。
在佛教心法體系中，「他心」指獲知他人心意之能力（他心通）。
此句旨在界定某種法義或能力的適用範圍，將「等他心」之類能覺知他人心境的特質排除在討論範圍之外。
。
此句在《大乘義章》中用於辨析法義，指出前述的見解或修行方式並不符合正法或解脫的正道，藉此否定錯誤的觀點以導正義理。
。
此處討論的是佛菩薩所具備的圓滿智慧。
文中列舉的五智（法智、比智、盡智、無生智、他心智）是分析心靈與法性之核心認知能力，而「齊緣十智」則是指這些智慧在修行圓滿後，最終能涵蓋並對應到佛陀所具備的十種全知智慧（十智）。
。
此句為對「緣智」定義或運作方式的總結。
在《大乘義章》的體系中，緣智是指對待現象（緣）而起的分別智慧，與對真如的「正智」相對，用以說明修行者如何透過對對象的觀察而獲知真理的過程。

此句為論著之結構指引，指出在第七章節（門）中將詳細闡述「根相應」。
在佛教認識論（量論）中，根相應是指感官（根）與其對應的對象（境）在特定的條件下結合，從而產生意識覺知的過程。
。
此處討論的是法相或因果論中的緣起關係。
指多個現象在時間上同步發生，且共同依託於同一種條件（緣）而生起，用以說明現象之間在時間與條件上的關聯性。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句用於對前文所述之法義進行定名或總結，確認該義理屬於「相應」的範疇。
相應在佛學論理中通常指心與境、或法與法之間相互契合、不相離的狀態。
。
此處討論的是心法與根器相應的機制。
在二十二根（包含六根、六識、六觸、六境及心根）的運作中，透過明智（覺知、智慧）的介入，使感官與認知達到正確的相應，從而產生對法義的領悟。
。
本文出自《大乘義章》，此句為承接語，指涉前文對於「根」的詳細分類與定義。
在佛教心理學與生理學分析中，「根」指能生起作用的根源或功能基礎，包括感官、心根及意識根等。
。
此處論述的是佛教心理學與生理學中對「根」的分類。
六根（眼耳鼻舌身意）是感官接收外界資訊的通道，而男女根（性根）決定生理特徵，命根則是維持生命運作的核心。
將這三者合稱「九根」，是用於分析眾生色身組成與生命機能的基礎框架。
。
本文在論述根法（根）的分類。
在基礎的根（如感官根、心根等）之上，加入五受根（對五種感受的敏感度）以及五種精神資質（信、進、念、定、慧），合計為十九根。
這是為了分析修行者在領悟法義時的先天資質差異。
。
此處是在討論心所法的分類。
在十九心所（或其他基礎心所）的基礎上，增加三種無漏心所（如信、願、行或特定的智慧心所），總數達二十二項。
這屬於對心法細分的量化分析，旨在釐清心靈運作的組成成分。
。
此句為總結性陳述，說明前文關於眾生根機、資質差異（根別）的分析與分類已經完畢。
。
此句為論著中的過渡句，標誌著論述焦點從前一項轉移至關於「智」（智慧/覺悟）的論述體系或相關論典。
。
此句討論心法與根的相應關係。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，特定的智慧（如四諦智、法智）並非獨立存在，而是必須與特定的根（感官或心靈功能）相應才能運作。
此處強調了四諦智與法智在心理機制上與十一根的連結。
。
此句在論述根（感官或心理功能）的分類。
將根分為有漏與無漏，其中包含心理作用的意根、情緒狀態的喜樂捨根，以及修行中用以斷除煩惱的無漏根（信進念定等）。
。
此處討論禪定層次的心理狀態。
在初禪與二禪中，修行者體驗到離欲與定慮所生的「喜」（喜心所），此心所與該禪位的心識相應而生，是衡量禪定進展的標誌。
。
此句描述修行者進入第三禪定時，心境與「樂根」（感受快樂的生理或心理機能）產生相應，指在該定境中獲得的定樂。
。
此句討論在特定的修習次第或時間維度中，如何依據未來將來獲證的禪定，或是在兩者之間過渡的中間禪定來進行判斷或修行。
。
此處討論禪定與根機之關係。
在四禪的層次中，對於根機較高且能被法教攝受的修行者，其心境能達到「捨根」的狀態，即一種不偏不倚、離欲且平靜的心理特質（捨心），使其能穩定地進入深層禪定。
。
此句論述修行者在各個階位（地）中，心靈功能的運作模式。
意根作為意識的基礎，必須與信、進、念、定這四種正向的心理根基（五根）共同運作，方能驅動修行進展，強調了定慧與心根在修行過程中的同步性。
。
此句討論修行者在證悟過程中的狀態。
在瑜伽師管或大乘義章的體系中，「見道」是指初次證得真理的階段，「相應」則指心意識與所證之法（如空性或真如）完全契合、不再分離的狀態。
此處指修行者雖處於見道過程，但尚未達到完全契合的境界。
。
此句強調修行時需考量「根機」與「法門」的匹配程度。
在佛教教學中，對症下藥（對機說法）至關重要，修行者必須瞭解自身的資質（根）是否能與特定的修行方法（相應）相結合，方能有效進步。
。
此處討論修行到達最高階段（無學）後的心境。
在阿羅漢或佛之無學果位，由於煩惱盡除，不再產生對象化的認知（知相）與心識的相應，即進入了離戲、無分別的寂靜狀態。
。
本句討論心所法的相應關係。
在特定的心法位階或分類中，智慧（慧）作為一種心所，必須與其他心法（如覺、領等）同時產生並相互影響，方能構成完整的心識活動，體現了心法相應的共時性特徵。
。
此句旨在釐清「智」與「慧」在論述中的體用關係。
在《大乘義章》的體系中，強調智作為能知之體，而其體現出的功能或本質即是慧，兩者在實質上是同一體的不同稱呼或層次。
。
此句處於《大乘義章》論述教理次第之語境，旨在說明在特定的論證邏輯或法義階段中，無需討論個體智慧根基（慧根）是否與該法相應，以避免在非必要之處陷入對根器差異的細節爭論，而應聚焦於法義本身的成立。
。
本句說明在特定的心識狀態（意地）中，若已證得無漏之法，則其心境純淨，不再受憂根（憂愁的根源或心理機能）的影響，從而達到不相應的境界。
。
此句討論心法與非心法的緣起差異。
心法（意識）具有認知對象（緣）的功能，而非心法（如物質、色法）並不具備這種認知或感知的能動性，因此無法與心法共同對同一對象起作用。
。
此處在討論心識或特定法相的性質，說明其運作並不依賴於生理感官（五根）或生物性的性別與壽命標誌（男、女、命根），旨在區分精神法與物質色法、或特定層次的識與肉身根器的區別。
。
此處論述修行者在證悟過程中，如何使「無生智」（體悟萬法不生之智慧）與「九根」（指能感知法界的根源）完全契合、相應，以達成究竟的覺悟狀態。
。
此句處於《大乘義章》對根法（感官能力）或認知機制的細緻分析中。
作者在對前述十一種分類進行篩選，排除掉不符合特定條件的兩類根法，以便進一步推導或界定剩下的類項。
。
此處討論的是修行達到「無學」階段（即阿羅漢或佛之果位）後，其心識狀態的特質。
由於已斷除一切煩惱漏染，其心智運作中，無漏的十根（如眼耳鼻舌身意及五種智慧根）能完全相應，不再受惑亂影響，呈現出高度的清淨與統一。
。
此處討論的是教法傳達或對機說法的條件。
在十一種分析對象中，排除掉尚未明瞭受法者根機（能力、素質）的情況，以確立後續論述的基準。
。
此句討論修行位次之能力差異。
在大乘五位（信、來、見、修、果）中，見道位是初次證悟真理的階段，雖已離相，但在神通能力（如他心通）的圓滿度上，仍與後續的修道位或果位有所區別，故說明其在特定能力上的侷限性。
。
此句為論著中的反問或詰問，旨在探討覺悟之智（或正法）與無明、無知之間是否可能存在相應關係，用以分析法義的相容性或對立性。
。
此句討論佛之智慧的層次與相應關係。
在《大乘義章》的體系中，區分不同種類的智（如他心智、盡所有智、無生智）。
此處指出「他心智」（得知他人心念之智）在性質或運作上，並不必然與「盡所有智」（對所有法盡除執著之智）或「無生智」（證悟法無生之智）處於同一相應狀態，強調不同智慧功能之差異。
。
此句討論修行者在認知上的對齊。
指修行者的見解能達到與「無學」（即阿羅漢或佛）相同的層次，使其心法之相狀與正法邊緣（傍邊）相契合，不再產生偏差。
。
此處討論的是心法與對象之間的相應關係。
在特定的認知分析中，當意識不對對象產生能動的覺知或處於一種非知覺的狀態時，稱為「無知相應」，用以界定認知過程中的不同階段或狀態。
。
本文討論在未解脫（有漏）的狀態下，感官根源（根）與對象（境）如何相互作用而產生認知。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在分析心法與根境的關係，強調凡夫在有漏狀態下，感官根源的相應是產生執著與妄想的基礎。
。
此處討論的是心所或法相的相應關係。
在特定的十一種心所中，由於「三無漏」（無漏慧、無漏定、無漏捨）屬於出世間法，其性質與有漏的法不同，因此在分析相應性時需將其剔除，其餘則可與對應的意識狀態相應。
。
此處討論的是心法與根的相應關係。
在《大乘義章》的分析體系中，探討特定種類的智慧（等智）如何與感官、意識等根源（十根）產生聯繫與作用。
。
此句在論述根源（根）的分類。
意根作為精神覺知之基，在此細分出四種心理正向功能（信進念定）；同時提及五受根，指對五種對象（色聲香味觸）產生感受的根源，用以說明心法在感知與認知上的運作機制。
。
此處討論成實論（般若系/小乘部派）對心王與心法關係的見解。
成實論主張「別生」，即心與心法在時間上雖極短暫，但仍有先後之分，而非像說一切法（Kātyāyanī）或部分大乘見解那樣主張心法與心王同時共生（相應）。
。
此句旨在說明大乘佛教在建立其高深義理之前，在基礎的法相分析、心法研究等教理基礎上，與小乘的阿毘達磨（毘曇）有許多重疊之處，顯示出教法由淺入深、承接演進的關係。
。
本文在討論神通獲取的位次差異。
無漏他心通（能知他人心念而無煩惱者）是在修行者初次證悟真理、進入「見道」階段時所獲得的，區別於世俗或有漏的神通。
。
此句說明菩薩具備高度的覺察力與神通（他心通），在觀察外在現象或對象的同時，能直接洞悉對方的心念狀態，以便施行適切的對機教化。

本句為章節導引，指出在該論述結構的第八部分，將重點論述「修智」的內涵與實踐路徑。
在《大乘義章》的體系中，修智是指透過實踐將理論上的智慧轉化為現量證悟的過程。
。
此句是在論述論書（毘曇）的總綱要，指出其核心義理可歸納為兩種主要體系或要點，旨在為後續的詳細分析建立總括性的框架。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於將前述之法義進行更詳細、更全面地拆解分析（廣分），明確指出其分類共計十項，旨在由簡入繁，使學習者能系統性地掌握義理。
。
此句為論著中的承接語，旨在將前述的兩個要點（二者）進一步細分，建立邏輯上的層級結構，以便後續詳細展開討論其對立或相補的兩個面向（兩門）。
。
此句討論修行實踐（行修）後所獲得的境界或階段（修分）。
在《大乘義章》的論述體系中，將修行的進階過程分為不同的層次進行分析。
。
此處討論修行之分類。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「理」與「行」。
行修是指將理論轉化為實際操作的修行過程，強調當下實踐的狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法義的成立或心識的運作是依據當下顯現的對象或心念（現前）而生起的，體現了唯識或體用論中「依正」相對的觀察視角。
。
此處指在論述佛法義理時，透過對不同種類、層次的詳細分析與遞增說明，使法義更加清晰明瞭的論述方法。
。
此處討論修行之果位或狀態。
所謂「得修」，是指修行者在未來的實踐中，將所學之法真正轉化為現前成就的狀態，強調從理論學習到實際圓滿的轉化過程。
。
此句為對法相或義理特徵的詢問。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指針對某個特定的佛法名相、修行境界或理法結構，請求詳細說明其具體的顯現狀態或定義特徵。
。
此處論述在分析苦諦時，需涵蓋對生命本質的四種核心洞察（苦、無常、空、無我）。
這不僅是理論認知，更是「聖行」，即聖者透過修行而證得的實踐體悟，旨在破除對世間法之執著。
。
此句論述修行之次第。
在獲得正確的觀照（現觀）後，將此理會轉化為具體的實踐，使之成為穩固的修習，此過程即為「行修」。
強調由「觀」入「行」的轉化過程。
。
此句討論修行者透過特定修習而獲得的「增明」（智慧的增長）。
在《大乘義章》的論述體系中，提及對未來以及以「苦」為首的四種行法（四行）之明覺智慧，亦屬於修行可達成的範疇。
。
此處討論不同教義對「行」的界定。
成實論（Satyaka-vāda）在論述中傾向於強調現象的實有與修行的實踐操作，而非像大乘般強調空性或轉依的體悟，因此此句指出若採成實論之視角，則其重點僅在於建立具體的行持修習。
。
此句出於《大乘義章》，討論大乘教法如何透過破除小乘或外道等錯誤的修行見解（得修），以引導修行者進入正確的菩提道。
重點在於「破」以「立」，先破除執著的法相，方能建立正見。
。
此句為引經據典，指涉《成實論》中對於「九智」的論述。
在成實論的體系中，九智是用以分析覺悟者（如佛）所具備的不同層次與種類的智慧，旨在區分凡夫、聖者以及佛陀在認知真理上的差異。
。
此句旨在探討「得」之不可能。
從體論或法相分析，若對象（未來）尚未存在（未起），則缺乏獲取的客體，藉此破除對未來獲取的執著或妄想，強調當下實相。
。
此句採取「歸謬法」論證。
作者旨在討論「得」之義理，若承認尚未發生的未來業已經可以被「得」，則邏輯上所有尚未發生的未來法都應能被得，這將導致法理上的矛盾與混亂，藉此證明未來業不可在當下被得。
。
此句探討眾生在修行或領悟真理時，為何會出現差異（得與不得）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析遮蔽佛性或阻礙正覺的內在煩惱與外在因素，強調「得」與「不得」並非本質差異，而是由於「障」的牽引所致。
。
在《大乘義章》的論述結構中，作者將義理分析分為不同的階段或門徑。
此句標誌著論述進入第一個分析範疇或基礎理論的起點。
。
此句為《大乘義章》之論書體系結構標記，屬於「就得」之修習過程。
在論書邏輯中，作者正將修行（修分）分為兩個子項目進行詳細闡述，旨在建立從理論到實踐的次第。
。
此處討論修行果位的獲得狀態。
區分「恆修」與「得修」之差異，強調在修行過程中若經歷過退失（退轉）而後重新恢復獲得，在名相上定義為「得修」。
。
此句旨在說明禪定狀態的不穩定性以及「結」對定力的幹擾。
即使已達到初禪的境界，若後起貪欲之結（欲結），則會破壞定心，導致定境消散。
這體現了在未達不動地（不退轉）之前，修行仍易受煩惱牽引而退轉的過程。
。
此處論述修行者在解脫道中斷除煩惱的次第。
在特定的修行階段中，後續需斷除「欲結」（對感官慾望的執著），直至進入第九個解脫道的境界，體現了從粗顯煩惱到細微煩惱次第斷除的過程。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於比喻或說明法義的恢復與圓滿。
指在修行或理解的過程中，原本被遮蔽或遺忘的真理（正義），透過正確的論述或覺悟後重新獲得。
這體現了從迷到悟、從缺失到圓滿的轉化過程。
。
此處討論修行境界之判定。
指修行者雖在現象上尚未顯現進入特定果位（現入），但若其心法與實踐符合經論所定義的標準（屬已說），在法義上即可判定為已獲得該層次的修行成就（得修）。
。
此句說明「習修」的定義。
在佛法修行體系中，指在現世中運用適當的方便手段，將理論上的真理轉化為實際的修行習慣與實踐過程，使之成為習氣或熟練的功夫。
。
此句在討論修行路徑的理論差異。
在《成實論》的觀點中，強調透過後天的習慣修行（習修）來改變習氣、達成解脫，而未像其他論典那樣詳細區分或建立多種不同的修習層次或類別。
。
本句出自《大乘義章》，旨在說明破除「得」的迷思。
在大乘佛教的究竟義中，修行不應將其視為一種「獲得」某種境界或果位的過程，因為「得」字本身蘊含著主體與客體的對立及執著。
破除「得修」即是破除對修行的執著，以契入無所得的空性境界。
。
此句為引用文獻，作者在此援引《成實論》中關於「九種智慧」的論述，用以支持其對法義的分析與論證。
。
此句探討修行境界的證驗與名相。
在《大乘義章》的論理框架中，強調「得」或「證」必須有相應的境界顯現（現入），否則僅是空談，不能稱為真正的成就。
此處是用反問法來論證修行實踐與境界證量之間必須一致的邏輯關係。
。
此句為論述中的比喻起始，旨在透過一個假設性的自述情境，進而分析邏輯上的矛盾或法義的謬誤，是典型的論理推演鋪陳。
。
此句在《大乘義章》中通常用於比喻或說明「知」與「行」的差異，或是在論述教法傳承、文字表法之侷限時，說明即便對經論義理有深刻理解（善知），但在實際運作或具現化為文字表達時仍有其難處，強調體悟與形式表述之間的落差。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於類比或推論的結語，表示前述的道理、性質或狀態同樣適用於目前所討論的對象，以確立法義的統一性。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引導讀者思考前文所提出的論點或現象，隨後將由論師詳細解釋其背後的法理依據。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分兩種不同的修行路徑或方法（如自利與利他，或權與實之修），強調在修行層次或手段上的差異性，以釐清教理的次第。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於總結前文所分析的兩種進入法義的途徑或論證方式，旨在將複雜的義理歸納為兩個核心門類以便於系統化理解。
。
此句為大乘義章之章節過渡語，標誌著論述結構從簡要概括轉入詳細的展開分析，後續將依序論述十項具體內容。
。
此句指在探討特定法義時，採取一種結構化的分析方法，將內容分為三個面向（三門）來進行論述與區分，以利於釐清義理。
在《大乘義章》的論述體系中，這種「門」的劃分是為了將複雜的教理條理化。
。
此處指將修行之法門或階段，依序排列為十項。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指將特定法義或修行次第進行條理化的分類列舉。
。
此句為論述結構之標題，旨在分析「二明」（通常指伏伏明與明覺，或依上下文指涉的兩種智慧境界）在修行過程中所運用的心智功能及其差異點。
。
此處指修行者應修習的三種廣大智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，廣明通常指涵蓋對內對外、對法對理之全面洞察的智慧修習，旨在破除無明，成就圓滿的覺悟。
。
此句指明關於「十修」（十種修行階段或方法）的詳細定義與內容，應參照《毘曇論》（阿毗達磨）的系統性論述。
在《大乘義章》的脈絡中，這顯示了論著在分析修行次第時，部分沿用了小乘論師對心法、定慧修行的細分體系。
。
此處指在法義的實踐中，首先強調個體自身的修持與體悟，是進入更高層次法義理解前的基礎步驟。
。
此處指修行者在「見道」這一階段的狀態或認知。
在《大乘義章》的判教體系中，見道是指初次證得四聖果、破除分別執著而親證真理的關鍵轉折點。
。
此處討論修行者在觀照苦諦時的心路歷程。
指在現前觀察苦諦的修行階段，未來將透過對苦行的體悟或回歸苦行的實踐，進而增長對真理的明覺（增明）。
。
此處討論修行階位與真理（諦）的對應關係。
所謂「自分修」，是指修行者在特定的修習階段，其心境或修法僅對應於自身的修行分量，尚未擴展或涵蓋至其餘的真理境界。
。
此句為論著中的慣用語，表示後續的論述、類比或分析方式與前文所述之邏輯一致，無需重複冗述。
。
此處指在基礎修習之上，進一步深化、擴展觀照心心的修行功夫，以增益智慧與定力。
。
此句討論修行次第。
在佛教三乘修行體系中，分為「資糧道」、「路道」、「見道」與「修行道」。
見道是指初次證悟真理、破除大惑的關鍵階段，此處用以比擬或說明特定法義在修行進程中的位置。
。
此句論述修行觀照的深化過程。
在掌握四聖諦（苦集滅道）的智慧基礎上，進一步修行「等智」（使心與所觀之法平等無別的智慧），將觀修程度提升至更高層次的圓融狀態，故稱之為「增觀修」。
。
此句為典型的論書體式，在闡述完某個關鍵名相或論點後，透過自問自答的方式，引導讀者進入對該義理的詳細分析與解釋。
。
本句討論修行者在證悟過程中的依止條件。
指修行者透過在未來（或後續）所達到的禪定境界（禪上地）作為基礎，進而進入「見道」的階段，即初次親見真諦的覺悟過程。
。
此句指修行者在證悟過程中，最終達到對四聖諦（苦、集、滅、道）具足正確認知與智慧的階段。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對聖諦義理的層次遞進與最終體悟。
。
此句描述修行或法藥之功德，能使修行者在欲界以及往後進入禪定境界時，其智慧與覺悟之光（明）得以增長，達到更高的認知與證悟狀態。
。
此句在《大乘義章》中討論修行層次或法相區分，指出若不修習最高階的智慧（上智），則無法達到大乘圓滿的覺悟境界。
。
此句接續前文對禪定層次的分析，說明前述的理法或特徵，在層次遞進至第四禪時依然成立，強調其普遍性或一致性。
。
此處討論菩薩在修行階位（地）中，對不同層次智慧（智）的修習狀況。
指修行者僅限於修習與自身當前境界相同或低於自身的智慧，未能向上突破以修習更高階位的智慧，顯示其修行進度停留在特定層次。
。
此句在探討阿羅漢證果的階段（比智邊），分析在不同的預備智慧狀態中，為何僅有特定的三種類別能夠進一步修行並達到與佛等同的智慧（等智）。
這涉及對聖者果位與智慧層級的細緻區分。
。
此處論述凡夫在遙遠的過去（本來）曾具備高度的智慧（等智），因此能對下三道（地獄、餓鬼、畜生）的苦集產生厭離心。
這是在說明眾生本具的潛在覺性或往昔之善根，而非指目前的凡夫狀態。
。
此句描述修行者在追求解脫過程中的困境。
所謂「上滅」指最高層次的涅槃（如無餘涅槃），意指即便有強烈的願望追求徹底的熄滅與解脫，若因業力未盡或法義未通，仍無法達成目標。
。
此處論述修行者在資乘階段之後，進入見道位（初果之始）時，透過三種比量智慧（三比智）而證悟真理的過程。
在《大乘義章》的體系中，強調從事前的推論轉向直接的現量證悟。
。
此句描述修行者在色界與無色界（上二界）中，如何透過破除對諦義的迷妄與疑惑，在該界之業力（所作）盡時，脫離輪迴轉向更高的覺悟境界或淨土。
。
此句描述透過正確的法義導引或修習，能使眾生在智慧上獲得進步，消除無明遮蔽，使覺悟之光更加顯著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是教法對根機的啟發作用。
。
此句探討修行次第中不同智慧（智）的修習關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，討論為何在達到某種特定層次的智慧（道比智）時，尚未或不需要修習另一種層次的智慧（等智），旨在釐清修行階位與智慧獲取的邏輯順序。
。
此句旨在說明凡夫與聖者之區別。
在未發心或未入道前，凡夫處於迷妄之中，缺乏修行聖道的智慧與願力，強調修行聖道需經過覺悟與轉向。
。
此處討論修行次第。
在特定的修行階段（道起時），重點在於實踐與轉化，而非在彼時修習與佛等同的智慧（等智），強調修行進程中不同階段的側重點不同。
。
此處指修行次第中的第三階段，重點在於透過調伏心念，斷除對五欲（財色名食睡）的貪著，以達到心境清淨，為進一步的智慧覺悟奠定基礎。
。
此句描述修行者在破除煩惱、斷除欲樂之繫縛後的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過智慧觀照，使心不再被感官慾望所牽引，從而獲得解脫。
。
此處為論書結構的轉接句，指出論述進展至第九品，其核心主題為「解脫道」，即指脫離生死輪迴、證得涅槃的具體修行路徑與方法。
。
此句描述修行者在進入初禪境界時，所能獲得的定力與精神功德。
由於此階段尚未完全斷除所有習氣與煩惱，故稱為「有漏功德」，屬於世出世間的過渡階段。
。
此句為總結性陳述，旨在將前文所論述的特定法義或運作機理，擴展至所有法相、現象之中，強調其普遍性與一致性。
。
此句出於《大乘義章》，討論在修行或義理分析中，將四種相似的對象或法相，採取統一的處理方式（同治）進行修習或分析。
。
此句出於《大乘義章》，討論在闡述佛法義理時，即使文字或表述方式有所不同，只要其核心義理（義）是一致的，即可被視為相同。
強調「以義為本」而非拘泥於文字之形。
。
此句為敘事性陳述，指出在所討論或引用之論書文本中，並未標明相關對象的名稱。
。
此句為承接前文的疑問句，旨在引出對特定法義或理論內涵的詳細闡釋，是論書中常見的導引式問法。
。
此句在《大乘義章》中是用於類比說明。
指修行者即便在欲界層次進行修行，依然會受到欲界特有的煩惱（如貪慾、嗔恚等）所牽絆，用以對比不同境界或法門在對治煩惱上的差異。
。
此處論述「同治」之義。
指在特定的禪定境界中，無論是屬於「漏」的層次（有漏之定）或是屬於「德」的層次（無漏之定），兩者在對治與斷除煩惱的功能上具有相同的效力，故稱為同治。
。
此句為詢問修行在實踐過程中的具體特徵、相狀或方法。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清如何將理論上的義理轉化為實際的修行相狀。
。
此處討論的是聖者或佛之無漏慧的組成。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析無漏智慧的具體分類，指出其包含四種核心的法智以及相應的等量智慧，用以說明覺悟境界的完備性。
。
此處論述修行之共相，指在五種對治法中，只要能針對其中一種欲結起對治心並得成就，其產生的智慧與定力能產生連鎖反應，使其他類型的欲結一併獲得斷除，體現了法義上的相即與共治。
。
此句在《大乘義章》中通常用於說明法性或真如之體用。
指由於本性空寂或圓融，不被任何相狀所遮蔽或阻礙，故能隨緣現前，無所不通。
。
此句為論著中的承接語，表示作者欲將前文所述的義理進行歸納與總結，以確立最終的結論或法義框架。
。
此處為《大乘義章》在論述修行次第或法門分類時的標題性敘述，指出第一階段或第一個項目為「禪修」之七項內容。

此處討論的是修行者在不同禪定層級中，其智慧與功德對煩惱的斷除能力。
所謂「同治」，是指雖然兩種智慧或功德（方便等智與中間的無漏功德）在層次或性質上有所不同，但其最終的功能是一致的，都能夠斷除煩惱。
。
此句描述聖者在無漏智慧（離染之智）中所證得的具體認知體系。
滅道法智是指對斷除煩惱、證悟涅槃之道的正知；四比智是指透過比量推理而得知的四種智慧；上等智則指超越一般推論、直接契入真理的最高覺悟。
這體現了從推論到直觀的認知遞進過程。
。
此處討論的是修行階位中斷除煩惱結縛的對治方法。
當修行者運用特定的對治法（七種中之一）來斷除初禪層級的結縛時，因其對治與所斷之法在同一層級或性質上相應，故稱為「同治修」。
。
此為論書中常見的對問形式，用以引出後續的疑問，透過問答（問答式論述）來闡明深奧的義理。
。
此處論述修行次第，強調在證得初禪與後續境界之間，必須先透過無漏慧（智慧）來斷除欲界結使（離欲結），使功德圓滿，方能進 further 階位。
。
此句為論述過程中的詰問，探討修行者在證得果位前，必須先斷除與初禪相關的煩惱結縛（禪結）之必要性，旨在釐清定慧與斷證的次第關係。
。
此處為論著中的過渡語，指作者或論述者針對前文所提出的疑問或義理進行詳細的闡釋與說明。
。
此句討論修行位階（地）與煩惱斷除的關係。
在佛教修行層次中，較低位階（下地）所獲得的無漏慧（真如智慧），其斷除煩惱的力量可以延續並作用於更高位階（上地）在修習道業過程中遇到的修道惑（修習過程中仍有的細微煩惱）。
。
此處討論修行位階中對法義或果位的獲取狀態。
指在尚未斷除「下結」（如粗重的煩惱或低階執著）之前，仍未達到對應的證悟果位或智慧體悟。
。
此句討論修行層次與證果的關係。
在佛教修行體系中，「結」指束縛眾生於輪迴的煩惱（結使）。
必須先斷除對應層級的結使，才能真正證得相應的果位，強調證悟必須以斷除煩惱為前提，不可跳階或虛構。
。
此句為論著中的承接語，說明前文所述之法義或教理是為了對應特定的對象、機宜或疑問而設，體現佛法「對機設教」的特質。
。
此句處於《大乘義章》對心法與境界的分析脈絡中，討論欲界與初禪在某種法理或治法（處理方式/性質）上的共同點，用以推導後續的義理判斷。
。
此句為論書中常見的概括性結語，意指前文已詳細說明之邏輯或分析方法，可用於後續類似的對象或情況中，無需重複贅述。
。
此句指出「五依」作為修行實踐的基礎框架。
在《大乘義章》的論述體系中，五依（依報、依止、依理等相關範疇）構成了修行者進入正法、達成證悟的必要依據與環境基礎。
。
此處論述修行智慧的階位與方法。
修行者透過四法智的實踐，使自身的智慧程度超越一般的比智（即僅能比對、分析的智慧），從而獲得更深廣的覺悟與明覺，此過程稱為「依本修」，意指依據根本法義進行修習。
。
本句論述法智與比智的遞進關係。
在《大乘義章》的論理框架中，法智（對法理的認識）是比智（比對、分析之智）的基礎，兩者相輔相成，透過修習基礎的法智，能使分析對照的智慧更加明徹。
。
此句出於《大乘義章》，在討論教相判教之脈絡下，指涉將各種乘法（如聲聞、緣覺、菩薩等）由低至高排列後，最頂端的修行境界或法門，旨在說明大乘之圓融與超越。
。
此句討論大乘與小乘的修行關係。
指修行者透過實踐大乘的廣大功德，能使處於較低乘位（下乘）的人提升智慧與明覺，從而向上提升其乘位，體現了大乘教法化導小乘、以高乘攝低乘的圓融義理。
。
本句在《大乘義章》中討論教相與行相的區別。
指在不同的教法體系或修行階段中，對真理的認知（見）與具體的實踐方法（修）是相應且有所差異的，強調「見」與「修」之對應關係。
。
此句接續前文，強調在不同的教相或位階中，對應的修行方法與實踐路徑亦有所差異，體現了佛教教法隨機而設、依機接引的特質。
。
此句為詰問句，旨在探討在法相或理體中，所謂「相異」的具體內涵與定義。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對對象屬性、形態或性質差異的辨析，以釐清名相之定義。
。
此處討論的是見道位的細節分析。
在修行體系中，判定一名修行者所處的具體境界或修習程度，需考量其依止的禪定層次（所依禪）以及其對下位境界的俯視與超越（望下地），藉此來釐清「修義」的具體內涵與差異。
。
此句描述法界或佛之境界極其廣大，超越了視覺感官的極限，象徵無邊無際、不可思議的廣闊空間。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者參照前文已論述的義理，以避免重複冗長的論證，維持論著的結構嚴謹性。
。
此句描述修行者在未來透過禪定之功德，最終進入「見諦道」的境界。
見諦道是指初次證悟真理（諦）的階段，是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
。
此句描述特定修行階段或類別之特徵：雖然已能破除三界中的所有見惑（對法相的錯誤認知），但在智力開發上僅止於欲界等層級的對機智慧，未能進一步修習更高層次的聖者地（上地）。
。
此句在論述禪定或心意識狀態的層級時，指出前述的理法或分析邏輯，同樣適用於更高層次的四禪定狀態，表示其性質或運作規律具有一致性。
。
本句論述修行之核心路徑，強調「斷」與「辨」兩方面。
前者指斷除煩惱、破除執著；後者指辨析法義、明辨真偽。
兩者相輔相成，方能達成修道的目的。
。
在《大乘義章》的論述語境中，此句強調法義的自在性或絕對性，說明其成立並不依賴於外部的對象或特定的依止條件，旨在破除對「所依」的執著，揭示其法性之獨立與圓滿。
。
此句討論修行或法義的依據，指出某些狀態或果位是依循於未來將要成就的「無漏慧」（即斷除煩惱、不還迴的智慧）而設定或成立的。
。
此句描述修行者在證悟過程中所達到的斷惑境界，指將屬於欲界以及初禪層次的煩惱（惑）徹底消除，以進入更高階的禪定或覺悟狀態。
。
此處討論禪定之功德。
在禪定修行中，隨著定力的深化，心境趨於清淨，能使內在的智慧與覺知（明）隨之增長。
。
此句論述修行者在斷除特定禪定層級之惑（煩惱）後，先前所修習的禪定功德會轉化為智慧之明，說明定慧相依，由定之功德而導嚮明覺的增長。
。
本句探討修行中去除障礙與獲益的關係。
強調必須先斷除「想」（虛妄分別）、「修」（對修行的執著）與「惑」（根本煩惱）這三種遮蔽，才能使三界（欲界、色界、無色界）的功德轉化為真實的智慧光明。
。
此處為《大乘義章》中討論教法次第與體系結構的論述。
作者在分析法義的歸屬時，說明某些內容是基於未來的果位或修習階段，將其歸類於「斷」與「修」這兩個修習階段之後的論述體系中。
。
此句在討論禪定與斷惑的關係，指出修行者可以依據「無所有處定」的高深定境，作為斷除特定層次煩惱（如粗膩之執）的實踐範例。
。
此句討論修行者在斷除煩惱過程中的層次。
見惑（對真理的錯誤認知）比惑累深重，若未能徹底根除對理法的迷染，即便在實踐中能斷除部分煩惱，仍會受限於此，無法進入更高階的禪定層次。
。
此句出自《大乘義章》，論述修行中對「斷」與「修」的辨析。
在特定的法義脈絡下，並非所有法皆應斷除（如正法、菩提心或某些必要的方便），修行者需明辨哪些是應斷的煩惱，哪些是不可斷除的正法，以避免陷入斷滅空或誤除正法之失。
。
此句說明修行者在斷除煩惱的過程中，不同階段（地）所面對的煩惱性質與束縛方式各異。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，強調煩惱的消除是隨著修行位階的提升而逐步突破的，而非一次性完全根除。
。
本文論述修行者在禪定境界提升與煩惱斷除之間的因果關係。
在佛教修行的次第中，心念的定力與煩惱的斷除相輔相成；唯有斷除對應於低階禪定之煩惱（下結），心才能進一步清淨，進而證得更高層次的禪定（上禪）。
。
本句強調修行必須對症下藥。
在《大乘義章》的論述框架中，修行（修）的核心在於對治，而對治的前提是明確地認定煩惱或謬誤的「斷處」（即需要被斷除的具體對象），如此才能在辨析後採取正確的修持方法。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句用於區分兩種法義或觀點之間的差異，明確指出當前討論的對象與前述內容存在不一致或區別之處，以利於後續的辨析與推論。
。
此句討論修行者在證悟道途中的智慧層次。
所謂「乘上」，指修行者在階位上提升，使其智慧能通達並涵蓋從欲界起而上的各層次法義，顯示出修行次第中智慧的廣度與深度。
。
此處討論大乘義章中對「三乘」修道次第的區分。
中乘（指聲聞、緣覺）的修行重點在於透過禪定（如八禪）來斷除煩惱、獲取智慧，其目標是脫離輪迴，因此不再專注於欲界層級的修行或對欲界法的處理。
。
此句為論書中常見的承接式問句，旨在引出後文對前述論點、現象或法義的因果分析與邏輯推演。
。
本句說明即便是在欲界（受慾念牽引的層次）中的眾生，只要生起正覺，亦能體認到苦與集（苦因）的過失，進而產生厭離心。
這強調了修行解脫的起點並不侷限於高層境界，欲界心亦具備轉向覺悟的可能性。
。
此句描述修行者在追求解脫過程中的心境與實踐。
欣求息滅是指對涅槃（煩惱熄滅）的強烈願望，而「修順於見道」則是指透過修行使心態與智慧達到足以契入「見道」之位的狀態，即初次證悟真理的境界。
。
本句強調修行路徑的完整性，指修行者必須經過對真理的「見」（初步認識）、「解」（深刻理解）以及「通」（圓融通達），才能真正修習並證得該智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，這體現了從理論認知到實踐證悟的次第過程。
。
本句討論修行位階與對治煩惱的對應關係。
在《大乘義章》的判教體系中，不同層次的智慧（智）用以對治不同層次的煩惱（惑）。
欲界層級的智慧不足以對治更高層次（如色界、無色界或聖道）的修惑，即所謂「無同治義」，意指缺乏對等且能有效根除的對治力量。
。
此句描述修行者因缺乏正信、誤解教義或受障礙影響，導致未能實踐法門的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是因果關係，說明若前提不成立或認知錯誤，將導致不修行的結果。
。
此句指在修行過程中，將凡夫的根機（根）經過七次轉化（轉）而達到更高的覺悟境界。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對修行位次或心轉過程的細膩分析，強調修行並非一蹴而就，而是透過階段性的轉化來除障與增益。
。
本句討論修行者在追求「見道」（初次證悟真理）階段時，對解脫之可能性的信心（信解脫）。
在《大乘義章》的體系中，強調信心是進入實踐與證悟的基石，此處指明瞭信心的對象與目的在於獲取見道之果。
。
此句論述修行者與法教契合之時機問題。
若修行者在時機不成熟或不適當的時段請求教導，則無法有效獲益，強調「時機」在傳法與受法中的重要性。
。
此處指將感官（根）的功能從對境的執著與染汙，轉化為能覺知真理的智慧功能，使根不再成為煩惱的來源，而成為證悟的工具。
。
此句論述修行者如何透過對根機的轉化（轉根），使心靈不再受限，進而進入無礙的境界，並實踐能導向最終解脫的唯一道途。
在《大乘義章》的體系中，強調從凡夫根機向聖者根機的轉變是修習解脫道的基礎。
。
此處論述修行者在破除煩惱與習氣等障礙後，其心靈根基（根機）將能顯現本有的智慧，不再有認知上的缺失或無知狀態。
。
此句指透過修行與教化，將原本遲鈍、難以領悟的根機（鈍根），轉化為敏銳、易於契入真理的狀態（利根）。
。
此處論述修行者在達到『無學』(阿羅漢) 境界後，需透過特定的道徑（無礙道與解脫道）來徹底根除習氣並轉化根基，以達到圓滿的覺悟。
這體現了即便在高階修行階段，仍需透過具體的法門實踐來完成最後的轉化。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的因果分析與邏輯論證。
。
本文分析修行者在領悟法義時面臨的障礙。
指出由於尚未斷除煩惱的根源（結患），加上心中仍有強烈的貪欲（求利心），導致無法直接契入真理。
。
此句探討修行者在度化眾生時的機理。
所謂「轉根」是指將眾生較劣的根機透過教化而提升。
在《大乘義章》的論述框架下，強調若修行者能體現「無礙」的智慧與「解脫」的實踐，便能對應不同根機的眾生進行有效的接引與轉化。
。
此句描述證得阿羅漢果（無學）之境界。
由於煩惱結（結使）已盡，不再受牽引，因此對世間名利之追求心遠離，達到心境清淨、不再造業的狀態。
。
本文論述修行者需透過「九無礙」與「九解脫道」的具足，方能有效轉化眾生的根機，使其契合正法。
這強調了對治根機需有對應的解脫智慧與手段。
。
此處指透過八種不同的對象或方法進行燻習的禪修，旨在使心靈在定境中獲得特定法義的浸潤與轉化，屬於修行次第中的定慧功夫。
。
此句為對「燻法」之定義或運作機制的詢問。
在《大乘義章》的論述脈絡中，燻法是指一種心法或業力在心識中留下深層影響（種子）的過程，如同香味薰染衣物，使後者染其色或味，以此解釋業力如何潛伏並在時機成熟時發顯。
。
此句描述修行者（聖人）在證悟更高階位之前，先在定相上達到第四禪的定境。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，強調定慧等持或先定後悟的次第，第四禪是色界定之最高層次，具有捨念清淨、心不亂的特質，為後續生起般若智慧提供穩固的基礎。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉在修行或法義的次第中，先前已經完成了第四階段的燻習（潛在印象的建立），為後續的證悟或進階奠定基礎。
。
此句描述修行或法義之運作，強調在進入更深層次前，需先契入「無漏」的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常指心意識脫離煩惱染汙，達到清淨、不生漏失的狀態，作為後續法義體悟的基礎。
。
此處描述菩薩或佛法之加持、教化深入眾生之過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法門之廣泛與深入，即使是充滿煩惱（有漏）的眾生心識，亦能進入並予以轉化。
。
此句描述菩薩在修行過程或法門運用中，能廣泛地進入眾多已離煩惱、清淨無染的無漏心中，體現其自在神通與對清淨心的契入。
。
此處討論禪定之性質。
所謂「燻禪」，是指在進入定境前（初）與出定後（後）雖能維持無漏狀態，但在定中（中）仍夾雜有漏之習氣或煩惱，如同燻蒸一般，雖有定相但未完全斷除習氣。
。
此處為論述結構之說明，作者採取由詳至簡的編排方式，將複雜的法義漸次概括，最終聚焦於最核心的「二無漏心」（通常指對治煩惱與習氣之智慧心），以完成對心法體系的分析。
。
此處討論修行次第中的無漏功德。
指在特定修行階段中，透過禪定（燻禪）的修習，作為達成最終覺悟的方便手段（方便道），使修行者在無漏的境界中逐步成就。
。
此處論述心念之燻習與禪定成就的關係。
在《大乘義章》的義理體系中，強調透過心念的專一與持續燻習，最終使禪定之果得以成就。
此句在區分個別心念如何轉化為整體定境的過程。
。
此句討論在建立中道義理的推論過程中，前兩個階段（或兩種分析方式）之間不存在矛盾或阻礙，彼此相容，是用於論證中道成立的邏輯推演過程。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用以區分不同層次的解脫義。
根據前文對法相或修行境界的分析，將解脫分為前後兩種，此處特指後述的解脫境界或其義理。
。
此句描述修行過程中，心識由高階禪定向下遞次燻習、涵蓋至初禪的過程。
在《大乘義章》的義理框架中，這涉及種子燻習與定境的次第關係，說明定力的涵容與轉化。
。
此句為論書中的過渡性表述，指涉在論述特定義理或分析法相時，其推論邏輯、分析步驟或操作方式與前文所述之模式一致，以避免重複贅述。
。
此處屬於對修行次第或類別的編號分析。
在《大乘義章》的體系中，此句是在對特定的修行項目進行分類，指出第九項為「修通」之修行，即透過修行而獲得神通或通達法義的實踐過程。
。
本文說明「修通」的定義，即透過禪定（四禪）作為基礎，經由後天修行而獲得的神通能力，與天生或由因果決定而得的通力相對應。
。
此句為論著中的指引，說明關於此處討論的內容，在後續專門論述「六通」的章節中會有更全面、詳盡的分析與辨析。
。
此句描述修行者透過特定禪定或修法，獲取超越常人的感知能力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這類能力通常被視為修行的副產品或階段性成就，而非最終的解脫目標。
。
此句探討定慧雙運與解脫的關係。
強調無論是個體的無礙境界（如無礙四解）還是最終的解脫路徑，其體現與證悟均須在定中完成，說明「定」是成就解脫的必要基礎與環境。
。
此句論述神通修習之機理。
天眼與天耳之「無礙」是指在運用此類神通時，能不受障礙地自在顯現，而此種能力的養成必須依託於深厚的定力（禪定）基礎。
。
此處在論述心法與禪定的關係，旨在說明某種法相或體系在性質上並不屬於禪定（定）的範疇，是用於區分定境與非定境的界限。
。
此句探討「十大明」的實踐核心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，修行旨在透過「除」去煩惱與妄想（除發），從而使本具的覺性或真理得以「彰」顯（彰修），強調由遮止到顯現的修證過程。
。
此句描述修行者達到阿羅漢果位的境界。
在佛教修行位階中，「無學」是指已經斷盡所有煩惱與漏盡，不再需要進一步的學習或修行，即達至究竟解脫的狀態。
。
此句描述修行者在圓滿智慧或契入真理後，過去所積累的善業功德不再受煩惱、執著或雜染的影響，而轉化為清淨無染的覺悟境界。
。
本文討論修行次第中的觀法。
在十種觀照方式中，「自分增觀」（觀察自身功德或法力之增長）屬於見道位（初次證悟真理的階段）的特有經驗，而非在之前的資乘或之後的修道位中重複。
此處強調特定觀法與證悟階段的對應關係。
。
本句討論在修道階段中，如何透過對治慾望（離欲）以及對法義的給予（與）來達成修行目標。
強調這些修行手段的根本依據皆在於實際的修道實踐，而非僅在理論認知。
。
此句闡述修行至最高階段的狀態。
在《大乘義章》的體系中，「大明」指圓滿的般若智慧與覺悟之光；「無學」指阿羅漢或菩薩已達到無需再進行學習、修習的究竟果位。
意指最完備的智慧顯現，是在不再有漏習、不再需修行的無學境界中才能完全彰顯。
。
此處討論的是修行路徑的整合，強調「見」與「修」不應分離。
見（見地）是正確的認知與方向，修（修行）是實踐，兩者相通則能有效趨向覺悟，避免落入盲修瞎煉或空談理論的偏差。
。
此句描述修行者在證得阿羅漢或菩薩果位前的修習過程。
首先透過轉化根機（轉根）來建立禪定基礎（燻禪），接著將禪定與神通（修通）並行修習，最終目標是達到「無學」之境，即不再有漏的修行需求，圓滿覺悟。
。
此句為對前文論述的總結或確認，旨在強調前述之法義分析符合論典（毘曇）的體系與規範。
。
此句在探討「修」的義理。
根據成實論的觀點，功德並非由無到有地創造，而是在特定條件下顯現（現起）。
因此，所謂的修行，在本義上是指讓潛在的功德顯現出來的過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定「修」的準確義理。
作者透過排除法，明確指出只有符合特定條件（如能除除煩惱、對治習氣）的實踐才稱作「修」，其餘僅是形式上的行為或非對治性的活動，不應被誤認為真正的修行。
。
此句出於《大乘義章》對法義分類或數量界定的討論。
在特定論證邏輯中，若前文已證明該法義不屬於某類範疇，或其性質已在更簡練的體系中涵蓋，則後續無需再針對「十」這個數量分類進行詳細論述。
。
此句為論書之承接語，旨在引導讀者進入對大乘法體系之具體分類與層次分析。
在《大乘義章》的論述框架中，這標誌著從總論轉入對大乘教理之詳細剖析（分說）。
。
此句為論著中的敘述，指出特定議題或名相在當前討論的文本段落中並未被提及，屬於對文本內容的客觀說明。

本文旨在分析修行者在不同階段或不同法門中所運用的心法與智慧之差異，以區分修行的層次與性質。
。
本句論述心識的分類數量。
在毘曇（阿毗達磨）的分析框架下，透過對十種智慧（十智）的細分與區分，推導出心識總共分為二百九種不同的心態或心法。
。
此句為論書之總綱，旨在將前述之法義或分類體系概括為四個主要的範疇，以便後文逐一詳述其內涵。
。
此處討論的是瑜伽師地等論典中關於「心」的細分。
將斷除煩惱結使的過程分為見道（初證諦義）、修道（深化證悟）以及後續的無礙、解脫與通達等階段，並精確計算其心數，旨在闡明修行證果的嚴密次第與心路歷程。
。
此處論述的是修行者在證悟真理（見諦）之過程中，為了破除對真理的誤解（見諦惑）而產生的心識運作狀態。
根據瑜伽師地論等唯識體系，將斷除見惑的過程細分為十六種心意識狀態，以說明證悟的次第與心法運作。
。
此處指菩薩在修行過程中必須具足的八種忍法（八忍）與八種智慧（八智）。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，這通常對應於菩薩地之修習，旨在透過忍辱與智慧的並行，破除煩惱並證悟真理。
。
本句探討瑜伽師地或唯識體系中的心數計算。
修行者在斷除「修道惑」（即在修道階段仍需去除的煩惱）時，依據不同的心所與對象之組合，總計經過一百六十二個心念的運作。
。
此處論述修行者斷除煩惱的次第，從最底層的欲界煩惱開始，逐級向上斷除，直到色界最高處的非想非非想天之惑。
這體現了對不同定境中深層煩惱（隨眠）的逐層淨化過程。
。
此處描述菩薩修行階位（地）與其對應之解脫境界。
在特定的九地修行過程中，每一地皆具備九種不同層次的無礙解脫，體現了修行階位與功德成就的對應關係。
。
此句為《大乘義章》中對心所法數量之總結。
作者將前文分析的各種心意識狀態（心王與心所）依據不同的見解與分類進行加總，得出總數為一百七十八心，旨在釐清意識運作的複雜結構與組成。
。
此處屬於《大乘義章》對修行次第的分類論述。
所謂「轉根心」，是指將凡夫的感官根器（根）與妄想心（心）進行轉化，使其契合菩提，以達到覺悟之境。
文中指明此轉化過程分為二十種不同的路徑或方法。
。
此句論述修行者（學人）在進行「轉根」（將凡夫根機轉化為聖者根機）的過程中，心識所處的兩種狀態或兩種心法，旨在分析修行轉化過程中的心理機制與法義層次。
。
此處討論的是修行達到解脫的單一路徑，強調在圓滿的智慧中，解脫道不再受種種對立或種種障礙之牽制，而是一舉究竟的無礙狀態。
。
此句討論的是在「無學」階段（即已證果之聖者）中，心識如何轉化根器以契入圓滿境界的心理運作過程。
根據《大乘義章》的體系，此處分析的是意識在轉依（轉根）時所經過的十八種心狀態。
。
此處在論述修行路徑中的具體法門，九無礙與九解脫道是用於破除執著、獲得自在的實踐方法，屬於大乘義章中對解脫道細項的分類說明。
。
此句在論述心識的燻習過程，說明在禪定狀態下，心被三種不同性質的種子或法義所燻習，導致產生三種不同的禪心狀態。
。
此句出於《大乘義章》，在討論修行次第或法相分析時，指出首要的對象或階段為「無漏」。
無漏是指不雜染煩惱的清淨狀態，對比於有漏（受煩惱牽引）的世俗法。
。
此句為論書之次第標記，指接下來要分析「有漏」的義理。
在佛教心理學與修行階位中，「有漏」指心識中仍存有煩惱（漏），未能完全斷除，導致生死輪迴。
。
此句在論述對比時，將對象區分為有漏與無漏。
無漏是指斷除煩惱、不不再產生漏礙的清淨境界，通常指證悟解脫的果位。
。
此句出於《大乘義章》對教理的邏輯分析。
在探討大乘教義的層次或性質時，指出前述的兩種法義、境界或解釋方式在理會上是相容的，不存在矛盾或排他關係。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於區分前述多個對象或階段中的最後一個，明確指出其對應的義理屬性為「解脫」。
這類表述通常出現在對法門、階段或果位的分類分析中，用以界定修行的最終目標或最後一個分析項。
。
此處指修行者在實踐過程中，為了圓滿覺悟而需具備的四種通達心境，旨在透過修習使心靈能全面契合佛法義理。
。
此句為承接前文的分類敘述，旨在將前述之法義或類項進一步細分，以利於系統性地闡釋大乘義章中的理論結構。
。
此句在《大乘義章》中用於界定菩薩修行或智慧成就的具體內涵，將「五無礙」與「三解脫」作為衡量或實踐的標準指標。
。
此處在討論神通的分類與性質。
天眼通與天耳通屬於感官擴展類的世俗神通，與由定力或智慧產生的更高階神通有所區別，故在此處將其排除在特定討論範圍之外。
。
在佛教邏輯與教理分析中，「無記」是指 neither-good-nor-bad（非善非惡）或無法以善惡定性的狀態。
由於該對象不具備足以導向解脫或輪迴的善惡屬性，因此在討論具體修行路徑或因果修習時，不將其列入論述範圍。
。
此處為對心法種類的總結統計。
在《大乘義章》的論述體系中，透過對不同性質、對象與功能的心法進行分類加總，得出二百九種心的結論，旨在建立嚴謹的唯識或心法分析框架。
。
本句說明成就大乘佛道的關鍵在於「心」的轉化。
透過發起無量的心（如菩提心、大悲心），將其作為對治工具，才能徹底根除深層的煩惱，從而證悟實相。
。
此處指法門、數量或類別之多，已超出常人可計量之範圍，強調其廣大無邊或繁複多樣，不應以有限的數字予以限定。

此句為論書之過渡句。
作者準備在闡明前述的義理基礎後，進而討論修行在量級、程度或時間上的具體要求（多少），旨在將理論轉化為具體的修行實踐標準。
。
此句為承接前文之分類論述，指示在所討論的特定範疇或法相中，可區分為四種不同的類項。
在《大乘義章》的論述體系中，此類表述通常用於對教義、名相或修行階段進行嚴謹的邏輯分類。
。
此句處於《大乘義章》對唯識學或相關心法體系的分析中，旨在量化與分析在斷除「結」（結使，即束縛眾生的煩惱）的過程中，所涉及的心理狀態（心）之數量及其修習程度。
。
此句在討論眾生之品類，將其分為「外凡」（未入道之凡夫）與「內凡」（入道後仍屬凡夫之聖者），並進一步區分處於修行過程中的「修道者」（修）與已證得阿羅漢或佛果而不再需要修習的「無學者」，以分析不同層次眾生的分佈情形。
。
此句討論修行位次之對治。
在進入聖者行列之前的「外凡」階段，其核心修行重點在於透過一種特定的智慧（通常指對空性或無我的覺悟）來破除煩惱，以期突破凡夫之限而進入聖位。
。
此句為論書之體例導引，指在分析法義時，可採取另一種將內容分為兩個層次或項目的編排方式，用以釐清論述結構。
。
此句為論書中典型的設問句式，旨在對前文提及的教理或名相進行進一步的詳細闡釋與定義，以導出後續的分析。
。
本句描述凡夫在修行過程中，透過修習八種禪定（四色界四無色界禪）來獲取定慧之智。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在說明凡夫雖能透過禪定獲益，但其層次與大乘究竟覺悟仍有區別。
。
此句描述修行者在斷除煩惱結使的次第。
從最底層的欲界結開始斷除，依序向上提升，直至達到色界最高層次的「無所有處」。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常用於說明聖者證果或禪定境界的遞進過程。
。
此處描述菩薩在修行十地過程中的能力成就。
每一地位皆對應特定的無礙與解脫境界，顯示菩薩隨地位之晉升，其智慧與解脫能力呈倍數或層級式地圓滿。
。
此處討論的是菩薩在成佛過程中所需具備的智慧體系。
其中「一切無礙智」指對一切法無有障礙的圓滿智慧；「欲界地八解脫道唯修等智」則是指在欲界層次修行八正道（解脫道）時，透過實修而產生的對應智慧，強調修行與智慧的對等達成。
。
此句討論在佛法修行體系中，除了特定階段外，其餘所有修行階段（地）若要達成解脫，皆須依止於「二智」的修習。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常指向對真如實相的認知與對方便手段的運用，以達成究竟解脫。
。
此句在討論佛之智慧體系。
等智是指能將法與法對等而無差別的智慧（平等智）；他心智是指能直接知曉他人心念的智慧（讀心術）。
這兩者通常被列為佛陀圓滿智慧的組成部分。
。
此處論述禪定修行中，針對初禪所設定的對治法（如遠離感官欲樂與惡法），其修習與對治的邏輯在推進至第三禪之前依然具有效用或相關性。
。
此處討論菩薩在修行階位（地）中，關於「解脫」之成就與「他心通」智慧的關聯。
說明特定的解脫境界並非憑空而來，而是必須在對應的修行階段中，透過修習能知他人心意的智慧（他心智）方能成就。
。
此句出自《大乘義章》，在論述修行層次與境界之對比。
意指在觀察低層次的境界（下地）時，修行者應以此為參照，進而追求更高層次的乘法修習，強調由低向高、由凡向聖的昇華過程。
。
此句討論在特定修行階段中，對於其餘解脫功能的獲取，需依賴於較低位階（下地）時所修習的「他心智」（能知他人心念的智慧）及其進階修練。
- 這裡強調的是修行的次第性與特定智慧功能的補足。
。
此句討論修行位階的進階關係。
在《大乘義章》的判教與位次分析中，強調修行必須依循次第向上提升，不能在未脫離原地的狀態下（自地）就直接獲得更高階的修證果位。
。
本文討論菩薩修行位階。
內凡夫位指尚未證得初果（見道）的菩薩，其中包含七個方便位。
此處指出在方便位階段，修行重點在於修習「等智」，即透過平等觀照，消除對法相的執著，以期達到與佛智平等的境界。
。
此句討論修行者的位階界定。
在《大乘義章》的體系中，「內凡」指雖出家修行但尚未證果的凡夫。
此處強調以「四心」（煗、 ısı、暖、冷，或指心所狀態）作為區分凡聖的內在心理基準。
。
此處在討論凡夫的分類。
文中將「常沒外凡」（指完全不具備佛性或無法解脫的眾生）與「七方便人」（指雖有佛性但需經長期修行、依託方便法門方能解脫的人）對照，指出在特定的判教框架下，這兩類人被共同歸類為「內凡」以作對比分析。
。
此處描述瑜伽師地或大乘五位修行體系中，修行者在「見道位」時，心識運作的具體次第。
十五心是指在見道之初，通過不同的心念轉向，最終證悟真理的心理過程。
。
此句指在論著的結構安排中，無論是前段或後段的論述，均強調修行者必須完整具足七種智慧（七智）的修習，以達到圓滿的覺悟。
這在《大乘義章》的論理框架中，是用以確立修行體系完整性的表述。
。
本句論述修行者透過實踐，將能引起輪迴與苦受的「無生」（指煩惱之生起或生死之流轉）徹底消除。
文中強調「非無學」，意指這並非天生或隨然所得，而是經過「有學」之修行階段（如三學）而達成的境界，以此區分隨緣與修習的差異。
。
此句探討修行者在獲得「除他心智」（即能洞察並消除他人心垢的智慧）時，若其自身尚未完全離欲，則在教化他人與自我解脫之間仍存在未竟之處。
在《大乘義章》的論述框架中，強調智慧的圓滿需與離欲的實踐相配合。
。
此處指在修行過程中，將兩種不同的修習方法或對象（如止觀、或權實之法）同步進行，而非次第修習，強調修行的高度圓融與並進。
。
此處論述修行階段中，在特定的境界（苦比）中，如何將智慧的邊際與等覺之智（等智）併行修習，旨在說明由次第修行向圓滿智慧過渡的過程。
。
本文處於討論四聖諦與智乘的脈絡中。
此句指出在分析苦、集、滅、道四諦時，關於「集諦」（煩惱之因）、「滅諦」（苦之熄滅）以及透過「比量智」（推論分析之智）來進行修行的具體相狀，其邏輯與前文所述之理相同。
。
此處討論修行路徑中「道」與「智」的先後或長短關係。
在大乘義章的論述體系中，探討修行者在證悟過程中，修習道業的時間與獲得智慧的階段之差異，以及針對不同根機或階段而修習的六種智慧。
。
此句出於《大乘義章》，在論述修行次第或法門分類時，提及另一種修習七項內容的選擇或進階路徑，屬於對修行數量與種類的區分。
。
本句討論菩薩修行六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的進階方式。
在此語境下，強調修行者需依循一定的次序與階段，而非雜亂或同時圓滿，體現了修行由淺入深、循序漸進的次第義。
。
此句討論修行次第。
在進入「見諦道」（初次親證真理之道）的過程中，必須依循特定的修習步驟（六法），以確保能正確體悟真諦，達到轉依之果。
。
此處討論的是對四聖諦（苦集滅道）的覺悟智慧。
文中「智比智」是在進行法相的比對或分析，探討智慧在認知四諦時的層次或對比關係，屬於大乘義章對教理名相的精確剖析。
。
此句在《大乘義章》中討論修行次第與智慧之獲益。
旨在對比「現正處於道行實踐中」與「僅依賴殘餘智慧（修餘智）」的差異，強調實修道業對獲取智慧的決定性作用。
。
此處為論書之體例，採問答形式（問答錄）以導出法義，透過擬設的疑問來進一步闡明大乘義理。
。
此句討論修行中智慧的運用方向。
在特定的認知或修習階段，部分智慧的功能並非向外推演，而是回歸向內省察，以明瞭自心之本質或法義之核心。
。
此句處於論述修行階段與智慧獲取的邏輯推演中。
文中「道」指修行路徑，「比」指比對、對照，「餘智」指在特定階段後所剩或額外獲取的智慧。
旨在探討修行過程中智慧增長的對照基準與獲取方式。
。
此句說明修行者在證悟須陀洹果（初果）時，必須捨棄先前錯誤的見解或執著（前別），方能獲得真正的聖者之見。
這裡以研究毘曇論（對法相的詳細分析）作為一種修習路徑的類比，強調證悟時觀唸的轉變與替代。
。
此處論述修行者在證悟過程中，將先前所積累的各種智通（智慧與神通）總結、整合，使其轉化為最終果位（果體）的實體內容。
強調的是從分開的功德到統一果位的承接關係。
。
此句為論著中的辨析語，用以指出「成實論」（或成實論宗）在某項義理上的看法與前文所述或他宗之見不一致，旨在進行對比分析以確立正確的法義。
。
此句為論著引用，作者在此引用《成實論》（全稱《大乘成實論》）中關於「九智」的論述，以作為其論證的依據。
在成實論的體系中，九智是用以分析佛與凡夫、聖者之間智慧差異的重要框架。
。
本句說明「無漏法」之不可轉落性。
在修行體系中，一旦證得無漏之果（如初果須陀洹），其聖果具有不可退轉的特性，直至最終達到涅槃圓滿，不會在中間過程中失掉此得。
。
此處討論修行與證果的關係。
指當修行者達到證果的時刻，果位之成就並非在既有修行之外另行獲取一個總體結果，而是修行圓滿即果位顯現，不存在額外的「總得」過程。
。
此處討論修行位次或境界的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，「修七」是指修行者在達到圓滿前，經過七個階段的修習與超越，用以說明從凡夫到聖者、或在聖道中不斷晉升的過程。
。
此句討論修行者如何透過特定的禪定基礎（本禪）來獲取見諦（見道）的智慧。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，強調禪定作為進入真理境界的必要手段，指明瞭從定到慧的轉化過程。
。
此處論述修行者在斷除煩惱的次第。
欲界結是指將眾生束縛在欲界中的貪著與煩惱，在解脫的過程中，需先由淺入深，將欲界層級的結縛予以斷除，方能進一步證悟更高層次的果位。
。
此句論述菩薩修行道上的次第。
在進入第十六道（比智道）時，修行者需具足並修習七種對應的智慧，以進一步破除煩惱、證悟真理，這是通往最終覺悟的關鍵階段。
。
此句指修行特定的心靈能力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指透過修行獲取前述六種神通或心識功能，以及「他心通」（能知他人心意）的智慧，以利於對機接引與度化眾生。
。
此處討論的是菩薩在九地（除佛地外）中，為了對治「修惑」（修行過程中的煩惱）而生起的對治心。
根據《大乘義章》的體系，將對治修惑的無礙解脫心細分為一百六十二種，旨在精確分析修行者在不同階段所需對治的煩惱種類與對應的心法數量。
。
本句論述對治「欲結」（對物質慾望的繫縛）的法門。
作者指出在多種對治方法（如九品無礙、八解脫）中，核心在於修行「七智」，強調以智慧的圓滿來根本地截斷慾念，而非僅依賴特定的定境或解脫法門。
。
此處論述四聖諦對應的四種智慧。
法智是指對苦諦的認識，比智是指對集諦（原因）的比對分析，等智則是指對滅諦與道諦的體悟與對等覺知。
。
此處討論的是在修行過程中，如何透過「同治」（指同時對治或同步修習）的方法，來獲得對四聖諦的深刻理解（四諦智）以及對一切法相的正確認知（法智），旨在達到對真理的全面體悟。
。
此句描述修行路徑之次第。
在《大乘義章》的論述框架中，強調需先有基礎的修持（本修），進而以此為基盤，修習能以邏輯推論、分析而得知的比量智，以達到對真理的正確認知。
。
此處論述菩薩道修行階位的次第。
在解脫位（解脫修）中，修行者需透過對法義的深湛洞察，修習八種智慧（八智），以徹底斷除煩惱與習氣，由行位轉向果位。
。
此句描述修行者在證悟過程中，需對前述七種心意識（通常指與意識、末那識等相關的心法）以及「他心通」進行修習與深化。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對心識運作的精準觀察與超常覺知能力的開發。
。
此處討論的是禪定修行中，由初禪起，依序對治五蓋等障礙，逐步進階至高階定境（無所有處）的修行次第與對治過程。
。
此句描述修行者在進入無礙道（指不被煩惱與妄想遮蔽的解脫路徑）時，需同步圓滿七種智慧（通常指能覺知法性、破除迷妄的特定智慧體系），強調修行的全面性與同步性。
。
此句討論在修行過程中需要消除的知覺障礙。
一方面是對於「無生」（不生不滅）的錯誤執著或不正確的認知，另一方面是企圖透過分別心去揣測、獲知他人心境的妄智。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調需破除一切對法相的執著與對外在心境的妄求，方能契入實相。
。
本句論述修行者在「在學」階段（指尚未證果或處於學習修行的階段）之目標。
重點在於透過修行除盡煩惱與業因，以達到不再輪迴、不再生死的「無生」境界。
在《大乘義章》的判教與義理框架下，強調修行次第中對斷除習氣的必要性。
。
此句出自《大乘義章》，討論修行心法之機理。
意指在特定的覺悟或心境狀態中，其自性之現前不需要經過預先的刻意造作或準備，因此無需依傍或修習外在的他心來達成。
。
此句描述修行者在各個地位（階段）的解脫道中，透過同步修行八種智慧（八智）來斷除一切習氣與煩惱，最終達到「無生」之涅槃果位，不再受生於輪迴之中。
。
此為論書中常見的對答式結構，標誌著質詢者的發問，用以引出後續的法義討論與辯證。
。
此句探討在欲界修行體系中，獲取「他心神通」（讀心術）的特定階位條件。
在《大乘義章》的論述框架下，修行者需達到特定的解脫道階段（第九品），其定力與智慧才足以契合觀察他人心念的條件。
。
此句討論在菩薩修行解脫道的過程中，如何將「他心頓照」（觀察他人心念）這一種特殊的智慧，與其他所有的解脫道修行相結合，達到同步修習的效果，體現了大乘菩薩將自利與利他、自心與他心圓融不二的修行特質。
。
此處為論著中的承接詞，指作者或論述者針對前文提出的疑問或論點進行詳細的釋義與論證。
。
本句解析心意識產生的依據。
在《大乘義章》的論述體系中，強調特定心法或意識狀態並非憑空而起，而是必須依託於禪定的基礎（四禪）作為其運作的根本根據。
。
本文論述修行者在欲界解脫道（特指某種特定的次第修行）之第九階段，能證得根本禪。
此處強調的是解脫道中定慧雙運的具體成就時機，屬於對修行層次與果位之精密分析。
。
此句描述修行者或聖者在證悟後獲得的特殊能力，即能直接感知與洞察他人內心的起心動念，屬於神通範疇中的「他心通」。
。
此句討論修行次第，指出在實踐特定的解脫道法門時，若尚未證得該法門所依據的基礎禪定（本禪），則無法真正契入解脫狀態。
強調定慧相依，禪定是解脫道的必要基礎。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指因對法義的誤解、執著或缺乏正確見地，導致修行停滯或不願實踐。
強調的是因果關係：因（錯誤認知）導致果（不修行）。
。
本文論述在修習禪定過程中，針對初禪、二禪、三禪中可能出現的遮瑕或障礙，所採取相應的對治修行方法（對治道），以期進一步提升定境之純淨與穩定。
。
此句分析修行者在不同境界對解脫法門的依止程度。
指出前八種解脫門（如空解脫等）是針對尚未達到高深境界、心仍有依著（有乘）的初級修行者（下地）而設的階梯，旨在引導其向上提升。
。
此句討論菩薩在修行解脫道過程中的智慧獲取。
第九解脫道對應於特定的修行位階，重點在於獲得「自地」與「他心」的知覺，即能準確識別自身所處的果位境界，並能洞察他人的心念狀態，此為進階修行中不可或缺的覺知能力。
。
此句描述修行者在觀照低階境界（下地）時，並不因此而墮落，而是以心契合菩薩乘或佛乘的義理，將觀照轉化為向上精進的動力，體現大乘義章中關於修行次第與心法轉化的邏輯。
。
本文論述修行禪定時的對治方法。
在進入更高層次的定境前，需以對應的禪定法門（四禪）來對治心靈的雜染或偏差，最終導向「無所有處」這一種深層的定境。
。
此處討論的是修行位階（地）與解脫之間的關係。
意指在特定境界（自地）中，該境界對應的解脫已然成就，故無須再修；但修行者需依託於較低位階的心法（下地心）作為基盤，向上承接以達到更高的修習境界。
。
此句在《大乘義章》的論證結構中，用於區分不同法相或義理類別，強調兩者在性質上不相類比，故不能混同或通用。
。
此處討論如何破除非想非非想處等深層定境的執著。
在《大乘義章》的體系中，強調透過特定的對治法（九種）與無礙道的修行，以開發六種智慧，將定境轉化為真正的般若覺悟，避免墮入定著。
。
此處討論的是覺悟者所具備的不同層次的智慧。
四諦智是指對苦集滅道四聖諦的領悟；法智是指對萬法實相的認知；比智（比量智）則是指透過邏輯推理與比對而產生的認知。
。
此句為詢問修行之方法，探討如何透過實踐修習，將對法義的理解轉化為真正的智慧（法智）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調理論認知與修行實踐的結合。
。
此句論述「滅道」之智慧功能。
在四聖道（色究竟道、名究竟道、觀究竟道、滅究竟道）的脈絡中，滅道之智旨在徹底斷除導致輪迴的煩惱結（結使），使心進入寂滅狀態。
。
此句討論修行與治理（治）的相應關係，強調在特定法義框架下，共同的修行實踐是達成目標或產生特定結果的原因。
。
此句為論題，旨在探討在特定的法義邏輯下，為何不需修習「等智」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常涉及對不同修行階段或法相體悟的辨析，用以說明某些境界已然具足或不適用於該種修習。
。
此句討論不同層次的智慧（智）對應之斷除對象。
在特定的修習層次中，若僅具備「等智」（平等智慧），尚不足以斷除對於「非想處」定境之微細執著（非想結），需更高層次的智慧方能徹底破除。
。
此句出於《大乘義章》，在討論法義辨析時，以醫學比喻說明不同類別的病症（或法義上的錯誤）需要不同的對治方法。
若對象不同，則無法使用同一種治療手段來對治，故稱「無同治」。
。
此句論述修行次第，指出前述的八種解脫法（通常指小乘或初步的解脫境界）是建立在七種智慧（七智）的修習基礎之上，說明定慧雙運的修證關係。
。
此句描述修行者達到究竟覺悟的狀態：一是「除盡無生」，指斷除所有導致輪迴的習氣，進入不再生死的涅槃狀態；二是「與等智」，指獲得與佛陀相同的圓滿智慧（等正覺），實現覺悟的圓滿。
。
此處討論的是解脫道的次第或種類。
第九種解脫的核心在於「大明」的顯發，意指透過修行使本具的智慧光明顯現，從而達成解脫。
在《大乘義章》的判教框架下，這涉及修行者如何將內在的覺性轉化為實際的解脫功德。
。
此處指菩薩在從初地到十地的修行過程中，必須圓滿地修習對應於各地的十種智慧（十智）及其相應的功德，以達成覺悟之果。
。
本句處於《大乘義章》對教理的體系分析中，討論的是關於「斷結」（斷除煩惱之結）的修行位階與程度。
重點在於釐清在斷除煩惱的心理過程與實踐中，修行的量化或程度之差異。
。
此句處於《大乘義章》對修行次第的分析中。
所謂「轉根」是指將凡夫的根機轉化為菩薩根機，而「二十種心」則是指在修習大乘道中，根據心念轉變的不同階段而劃分的二十種心法。
此處旨在探討依據這些心法的轉化程度，來衡量修行進展的深淺與多寡。
。
此處討論修行者在根基轉化（轉根）過程中的機理。
指修行者透過對未來將要達成的禪定境界（未來禪）作為依止或導向，進而改變、提升自身的感官根基或心靈素質，以適應更高層次的法義。
。
此處論述修行者在達到無礙解脫的過程中，需同步修習六種智慧（六智），以確保解脫之境界與智慧之圓滿相應，體現了定慧雙修、止觀圓融的修行路徑。
。
此句出於《大乘義章》，討論破除我執與人我對立之法。
在此語境下，「除他心智」是指消除對外在客體（他心）的錯誤認知或執著，以契入大乘不二之法義。
。
此句在論述禪定層次時，說明修行者的心神狀態仍停留在基礎的、未經高度轉化或升華的根本禪定階段，以此解釋其心境之特質或侷限性。
。
此處討論在特定的認知或分析框架中，需要排除掉「等智」的幹擾或對比，以確立某種特定的智慧境界或分析對象。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對不同層次智慧（如三智、四智）的辨析與區分。
。
此處討論修行位次之比擬。
指修行者在特定階段的證悟體悟，類比於「見道」之果位，能將導致輪迴生死的根本煩惱或習氣除盡，從而達到不再受生（無生）的境界。
。
此句在《大乘義章》的論理結構中，是用以排除特定條件的否定句。
旨在說明某種狀態或法相的成立，並非基於「無學」這一條件，是用來區分有學與無學在特定法義推演中的差異。
。
此處論述修行者如何透過禪定來轉化根機。
所謂「轉根」是指將凡夫的鈍根或偏向的根性，透過禪修的定力與智慧，轉化為適宜證悟的利根。
。
此句論述在無礙道（指不受障礙的修行路徑）中，修行者仍需透過修習六智以圓滿覺悟。
六智指佛陀圓滿的六種智慧，包含宿命智、漏盡智、神通智及三明（心意識之明），旨在說明即使是無礙之道，亦需具足相應的智慧體系方能證悟。
。
此句為論書中常見的省略用法，指該項討論的理路、推導過程或結論，與前文所述的分析模式相同，無需重複贅述。
。
此處指在修行解脫過程中所經歷或應實踐的七種層次或方法。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於分析修行次第或對治煩惱的分類法。
。
此句處於《大乘義章》論述利他與度化之脈絡，指透過教化或感應，增加他人對正法之領悟力與心智覺醒程度，使其能承接更高層次的佛法義理。
。
本句討論修行中「轉根」（將凡夫根器轉化為聖者根器）的依止條件。
在《大乘義章》的論述體系中，轉根需依據具有色相且能作對治之功能的禪定（如六地禪），而無色界定因其徹底離色、空寂，缺乏對治根器的功能，故不能作為轉根的依止。
。
此句為論著中的結論性陳述，通常接續於前文對某種觀點或法義的分析，說明由於前述理由（如不符合法義、非時或不適宜對象），故而選擇不予說明或不予宣說。
。
此句探討修行者在達成阿羅漢果位（無學）後，是否仍能透過後續的禪定修習來改變或昇華其根機。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對修行層次與根機轉化之可能性的分析。
。
此處討論修行者應修習的智能。
在特定的修行階位或法門中，強調修習與解脫直接相關的七種智慧，而將「他心通」（他心智）視為非必要或應排除的雜術，以避免對神通的執著而偏離正道。
。
此處討論修行心境之歸屬，指出對象的心意識狀態處於「根本禪」的層次。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對禪定階位或心法基礎的分析，強調心之定力需建立在根本的禪修基礎之上。
。
此句在討論特定智慧或境界的範圍界定。
根據《大乘義章》之論理分析，在討論某種特定的智量或對象時，若該對象不屬於該範疇，則需將「等智」（指與某種特定智慧平等的智慧，或指對等之量）予以排除，以確立定義的嚴謹性。
。
此句討論修行者在證悟過程中的心法轉化。
所謂「似見道」是指在似覺悟的狀態中，能透過對空性的體認，將執著於「無生」而產生的僵化智慧（無生智）予以除盡，使心靈不再停留於對無生的執取，進而趨向真正的圓滿覺悟。
。
此句在《大乘義章》的論理結構中，用以說明某種狀態或結果之所以成立，是因為前提條件（即對特定法義、果位或證悟）尚未達成。
在判教與論義分析中，常用於解釋修行者在未達特定境界前所處的處境。
。
此處討論的是「無學」者（已證果位者）如何運用定力來調伏或轉化根機。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行者在達到最高境界後，仍能依止特定的禪定層次（根本禪與中間禪）來運作心法，以利於對治或導引。
。
此處討論修行路徑的簡約與核心。
在九種無礙道的體系中，重點在於修習七種智慧（七智），說明瞭實踐路徑的聚焦，旨在透過智慧的圓滿來達成無礙之境。
。
此處指修行者應捨棄企圖洞察或揣測他人心念的妄念。
在《大乘義章》的論述語境中，強調修行應專注於自心，而非陷入對他心狀態的執著或妄測，以避免心散且不符合正定之理。
。
此處討論的是覺悟或智慧的特質。
由於特定的法義或狀態不容許預先設定或預知，因此在分析時將「等智」（與佛等同的智慧）排除在該討論範圍之外，以確立論述的嚴謹性。
。
本文出自《大乘義章》，在論述對治不同層次的「有」時，分析特定智慧（無生智）是否能對治特定的有漏狀態。
此處指出該對象不屬於對治「第一有」（等同於色界之有）的對治法，因此在分析對治路徑時將無生智排除。
。
此處討論修行者在尚未完全證悟（未得）之前，需透過具體的修行路徑（八解脫道）作為手段，以逐步開發並圓滿對應的智慧（八智），體現了修行中「道」與「智」相輔相成的次第關係。
。
此處指修行前述之七種心識功能或心法，並涵蓋對他人心意識狀態的認知（他心通或他心智），旨在透過修習心智功能來達到覺悟與智慧的增長。
。
本句討論菩薩在修行階位上的遞進。
在更高的乘位（修行層次）中，第九個解脫位能進一步圓滿修行十種智慧，說明修行次第與智慧獲取的關聯性。
。
此句論述修行功德之顯現與明淨之關係。
在《大乘義章》的論理體系中，強調當內在的覺性或正法被顯發（彰顯）時，所修習的諸般功德不再被遮蔽，因而呈現出圓滿明淨的狀態。
。
此處討論修行在禪定燻習過程中的程度差異。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對心識狀態的觀察與修習，來判定修行者在定力與智慧上的進展程度。
。
此句討論在修行二無礙道（辯才與法義）時，對於學人（修行者）在智慧層面的要求。
在七種智慧中，他心智（得知他人心意）對於一般修習禪定以達無礙道者而言並非必要，故應排除，專注於其他能證悟法義的智慧。
。
此句討論修行至究竟處，旨在消除一切預設的執著或習氣，使眾生脫離輪迴生滅的狀態，達到究竟涅槃之無生相。
。
此處討論解脫的條件。
強調解脫並非僅僅停留在「無學」的狀態（即阿羅漢位），而是在於實踐具體的修行路徑（此處指八項修行內容），說明解脫是修行實踐的結果而非單純的狀態切換。
。
此處指修行者在修習禪定或神通後，增進或獲取能知他人心念之能力（他心神通）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對神通能力的分類或修習過程之討論。
。
此處論述的是修行者在達到「無學」階段（即阿羅漢或不再需進一步學習的境界）後，透過禪定的燻習，能夠無礙地運用特定的心智能力（九種除他心智），以排除外界或他心之幹擾，達到心境的絕對清淨與自在。
。
此處指在修行過程中，旨在獲得解脫而實踐的十種修法。
在《大乘義章》的體系中，這通常是指對應於破除煩惱、證得解脫的具體修行次第或方法。
。
本句討論在不同根機的修行者中，對於證悟境界的差異。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，鈍根者因其悟性較慢，在特定階段的修行或對法義的領悟上，無法直接獲得或體現「無生」的智慧，故需將其排除在該種證果的範疇之外。
。
此處在論述修行的層次與量相。
-「修通」指修行達到通達、圓滿的程度；-「八種心」指對應於不同修行階段或對象的八種心法；-「明修多少」則是分析這些心法在實際修習過程中的深淺、多寡或進展程度，用以判定修行者的位階或狀態。
。
本句描述修行者在修習五神通時，能達到每一項神通皆能運用自如、不受任何障礙的狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，此處強調的是修行在具體神通能力上的圓滿與自在。
。
此處討論的是菩薩在修習七智（如六波羅蜜等導出的智慧體系）時的特定配置。
文中指出在具足他心無礙智的修習過程中，需將其從某個特定分類或總數中剔除，以符合該法義體系的邏輯歸類。
。
此處討論修行中對煩惱或業力的斷除。
由於尚未形成不可撼動的成就（或習氣未深），因此可以透過修行將其徹底除盡，從而達到不再生起煩惱或輪迴的境界。
。
此句在《大乘義章》論述心法與見分之關係時，旨在區分「見」的機能與其本質。
強調某種狀態或對象並非真正的「見性」（即覺知、能見的本質），是用以破除對心識作用之誤認，釐清能見與所見的辨析。
。
此句討論認知或心法上的侷限，指出主體無法透過推論或感應來獲知他人的心理狀態，強調心識的私密性與不可直接獲知的特性。
。
此處討論在圓滿智慧的過程中，不同對象或境界的修習路徑。
指出在特定四種情況下，無需複雜的手段，僅透過修行「等智」（即使心與法平等、不生分別的智慧），即可消除障礙，達到無礙之境。
。
此句描述修行者所獲得的神通能力，其中包含「他心通」與「宿命通」，能直接知曉他人的思想狀態及眾生往昔生處與經歷。
。
此處討論三種解脫（空、無相、無願）之修證狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調解脫並非孤立的認知，而是在定中體悟，即「定慧等持」的實踐，說明解脫之相必須依止於禪定的安定與專注方能顯現。
。
本句討論修行者在證悟過程中，透過修習「他心解脫」（讀心術之解脫）與「八智」（指八種深層的智慧洞察），旨在斷除一切能導致生死輪迴的習氣與煩惱（無生），達到究竟的解脫狀態。
。
此處討論四種解脫（或相關解脫法門）的修行路徑。
指出其中兩種解脫的達成條件僅在於修習「等智」，而非需要所有類別的智慧或手段。
。
此句指明學習或研究佛法時，若需對特定教義進行深層、系統性的分析與辨析，應依據論書（論典）的邏輯體系來詳細展開。
。
此句指在分析「雜心」的偈頌時，應運用佛教論理分析的「三門」方法（通常指理門、實門、果門，或依特定論著之三種分析路徑）來全面探究其義理。
。
此句為論述體系之過渡，旨在分析修行者在實踐「十修」（指大乘修行之十種階位或方法）時，實際達到了多少程度的具足與圓滿，以確定其修行位階。
。
此句為論著之結構導引，旨在分析修行者在邁向覺悟的過程中，對於「十智」這一體系之具體修習程度與達成數量，是用以衡量修行階段的基準。
。
此句出自《大乘義章》，在討論修行次第與心法對治。
三明（漏盡明、天眼明、宿命明）在此被細分並對應至二百九種心法，旨在探討在達到三明境界的過程中，修行者需具足並修習多少種具體的心理狀態或對治方法。
。
此句為對前文論述之總結，確認其內容符合阿毘達磨（論典）的教義體系。
。
此句是在對比不同教義體系對「共相」與「修習」關係的看法。
成實論（主張三實）側重於分析法相的實體與因果，並不採納某些大乘體系中關於「同時共相」（即多個法在同一時間共用同一相狀）的修證理論。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉前文已將義理闡明，或該項名相之義理已十分顯著，無需再贅述其區別或詳細解釋，旨在精簡論證過程。
。
此句為論著間的辨析，指出《成實論》中關於「九智」的詳細論述，與目前討論的特定義理（或對象）並不相同，旨在區分不同論典對同一術語或概念的定義差異，避免混淆。
。
此句為總結性陳述，旨在對前文所論述的「十智」（通常指佛之圓滿智慧，包含四無礙解及六種特定智慧）進行定論，確認其義理涵蓋範圍。

此句為章節導引，標誌進入對特定法相、義理之特徵進行區分與辨析的討論階段。
在《大乘義章》的論述體系中，「辨相」旨在透過對比與分析，將易混淆的教理特徵予以釐清。
。
此句為文獻出處說明，指出文中提及的「十一智」之定義與論述來源於《大智度論》。
在《大乘義章》的論證體系中，明確標記引用來源以確立法義的權威性。
。
此句為詢問特定法相、教理或對象的名稱，旨在透過定義名相來釐清義理。
在《大乘義章》這類論釋著作中，明確名相的界定是分析法義的前提。
。
此句在《大乘義章》中旨在界定覺悟之智的範疇。
十智是指佛陀圓滿的十種智慧（如法智、法隨智等），而如實智則是能如實觀察萬法真相、不著於相的智慧。
兩者共同構成了佛之覺悟的認知體系。
。
此句為論書中的概括性表述，指稱前文所列舉的十項義理或分類，其性質與解釋方式與前述內容一致，旨在簡化重複論述。
。
此處討論「如實智」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，作者旨在釐清名相，將如實智分為兩種不同的義理層次進行分析，以區分其在不同修行階段或法義層級中的作用。
。
此處討論法之性質分類。
獨法指僅屬於單一對象、不與他物共用的特質（如特定個體的特相）；共法則指多個對象共同具有的普遍特質（如「人」這個名相適用於所有人類）。
。
此句論述「獨法」的成立機制。
在《大乘義章》的體系中，獨法是指將多種智慧（諸智）透過特定的因緣攝受，使其在體質上合而為一，而非單純的數量累加，如此而得名的唯一法性。
。
此處討論的是名相的分類邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，區分「共法」與「別法」。
當某種名稱或屬性能對應到多種（餘）智慧時，這種通用性被定義為「共法」，用以區分僅屬於單一特定智慧的「別法」。
。
本句強調「如實知」的重要性。
在《大乘義章》的論述框架中，若能擺脫主觀偏見與執著，如實地觀察與認知萬法之本質，方能使對法義的理解達到寬廣且通達的境界，不被局部或片面的見解所侷限。
。
此句闡述對萬法實相的認知。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過對法性的領悟，認識到一切現象（法）在其本質上皆符合真理，不離如實之相。
。
本句旨在區分「對理體的認知」與「如實智」的差異。
強調如實智並非單純的知識性瞭解（知理），而是一種體證且無誤的覺悟狀態，需將理會與實證結合，方能稱之為如實智。
。
此句探討認知與實踐的區別。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調僅有對「如實理」的理論認知（知）是不夠的，需進一步將其轉化為實踐或體悟，以避免陷入死知識的僵化狀態。
。
此句為設問，旨在探究「如實智」之定義及其得名之理據。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清認知真理的智慧如何能準確地契合實相，而不產生偏差。
。
此句為論著引用，指涉以地持論（Mahāvibhāṣā）為代表的說法。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常以此類論典作為對比或依據，用以說明小乘與大乘在名相、義理上的差異。
。
本句說明「如實智」的定義。
增上慢是指對自身修行境界有錯誤的誇大認知，導致對真理的遮蔽。
當修行者能破除這種虛妄的自傲，恢復對實相的正確認知時，即稱為如實智。
。
此句為論書中典型的承接式設問，旨在引導讀者進入對前文所述法義的詳細解析，是論證結構中的關鍵轉折，用以明確討論對象。
。
此句描述「增上慢」的心理特質。
在佛教認識論中，增上慢是指修行者對尚未達到或未領悟的境界，產生錯誤的認知，誤以為自己已得證，導致因自滿而停止精進，是極其危險的法障。
。
此句為論證過程中的結論，指出前述之推論或見解與真實法義不相符，是用於破除誤解、確立正見的否定性判斷。
。
此句描述覺悟者的智慧層次。
實知指對法性本質的直接體悟（證知），言知指能將此體悟轉化為適於教化的語言表達（宣知）。
兩者相備，方能圓滿度化眾生。
。
此句為對前文論述之總結。
在《大乘義章》的論證邏輯中，「如實」是指對法相、理義的正確認知與表述，不偏不倚，符合事物的真實狀態，故以此定名。
。
此句為論書之過渡語，旨在將前述之法義內容進行分類與體系化梳理，以便後續詳細展開論述。
。
此句為引經據典，旨在指出前述論點與《大乘set-up地持論》（Mahāyāna-dharma-saṃgraha）的義理一致，用以增加論證的權威性。
。
此處討論的是智慧的分類。
離慢智是指超越了傲慢、不染塵垢的智慧，其具體包含能徹悟真理的清淨智、遍知一切的遍知智（一切智）以及運用自在的無礙智。
。
此句定義「清淨智」的位階與性質。
在《大乘義章》的論述體系中，清淨智是指超越一切染汙、直見真如的智慧，被視為佛菩薩所證得的最高層次的認知（第一義智），用以對治煩惱並契入實相。
。
此句解釋「清淨」之義理。
在《大乘義章》的論述框架中，清淨並非指物質的乾淨，而是指心靈證悟到真實本性（實）並徹底消除煩惱垢染（離染）的狀態。
。
本文區分不同層次的智慧。
在《大乘義章》的體系中，「一切智」在此處特指佛與菩薩在世俗諦（世俗真理）層面上所運用的智慧，用以對治眾生習氣並進行對機教化，而非指究竟的圓滿覺悟之智。
。
此處定義「一切智」（Sarbajña），強調其核心在於對萬法「差別」的精確認知。
在《大乘義章》的論述框架中，一切智並非泛指一般的知識，而是指佛陀能徹悟所有現象（法）之特質及其彼此差異的圓滿智慧，是成佛的必要條件。
。
此句描述菩薩之心或佛之境界，強調其在時間維度上的恆常與平等，不隨境轉，如大地承載萬物而無差別。
後之「持釋」為文獻標記，指對前述義理的維持或進一步解釋。
。
此處在討論智的分類。
無礙智（雖能通達萬法）但在本段脈絡中，被界定為尚未脫離世間法、仍屬於世俗智慧範疇的層次，用以區分與出世間的真如智或第一義智。
。
此句論述如來之「一切智」（Sarvajñā）其運作機制。
指如來能將特定對象（之）置於其全知範圍內的所有法（所知法）之中，從而達成對該對象的完全覺知。
強調佛之智慧並非碎片化，而是將萬法置於全知系統中而領悟。
。
此處描述修行或境界達到高度圓滿之狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「自在」指法力或智慧的無礙運作，「不假方便」則指已臻至實相，不再需要透過權相或臨時的教化手段（方便）來達成目的。
。
本句探討菩薩修行之初與智慧之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調菩薩發菩提心之時，雖在修行階段，但其心之本質已與名相無礙智相應，能將世間名相轉化為覺悟的工具，而非被名相所縛。
。
本句探討認識論中「如實智」對「共法」的判斷。
共法（通用法）不具備個別特徵，因此在如實智的觀察下，其對象（境）並不具有固定、單一的定相，呈現出不定的狀態。
。
此句探討名相（名稱）與義理（實質內容）之間的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名與義的辨析，旨在說明即便名稱相似，其內在的法義可能截然不同，不可混淆。
。
此處為論書之結構性描述，指在前面所提及的法義或主題中，進一步細分為兩個不同的分析面向或理論門類，用以展開後續的論證。
。
此處為《大乘義章》中對不同乘法（大乘與小乘）在智慧體繫上之對比分析。
作者將智慧分為十一種，用以區分小乘阿羅漢與大乘菩薩在覺悟程度與智相上的差異。
。
此處為《大乘義章》中對修行階位或智慧層次的分類論述。
作者將小乘的智慧理解限定在前面所列舉的十種特徵或階段中，用以區分小乘智與大乘智的差異。
。
此句定義大乘智慧理解的核心特質。
所謂「如實」，是指不依附於主觀偏見或虛妄分別，能如實地觀察、認知萬法本然的狀態，是達成覺悟的關鍵認知基點。
。
此處討論的是「如實智」的對象。
在《大乘義章》的論述框架中，區分了對單一法相（獨法）的如實知見與對多法或圓融法的知見。
此句強調該種智慧在當下階段仍侷限於對個別法相的如實認知，尚未轉向更廣大的圓融體悟。
。
此句在《大乘義章》中用於論述大乘與小乘在教理、目的或實踐上的對立與區別，強調大乘法門在圓滿性上與小乘之差異。
。
此處為《大乘義章》的章回目錄結構，作者將大乘佛法的義理體系邏輯性地分為十一段落進行闡述，旨在建立一個系統化的教理框架，以便於學習者由淺入深地掌握大乘核心義理。
。
此句討論在特定的法門或觀照角度下，對事物的如實洞察力（如實智）有所侷限或範圍較窄，用以對比不同修行門徑在體悟真理時的廣度與深度差異。
。
此處論述覺悟者的認知狀態。
如實智是指不被妄想、偏見或虛妄分別所遮蔽，能直接體悟法性之真實樣貌的智慧。
在《大乘義章》的判教體系中，這強調的是對真理之如實面貌的正確認知。
。
本句為論書中的邏輯推導，旨在說明在對「世俗諦」（世俗真理）進行分類與判斷時，其餘未詳述的部分均可歸納至前述的十種類別之中，體現了《大乘義章》對教義嚴謹的分類與體系化分析。
。
此句為總結性陳述，確認前文所論述的法體（本質）與法相（顯現特徵）之義理已完整說明。

此句出自《大乘義章》，屬於判教與義理分析的論述。
作者旨在透過「大小」的尺度（如大乘與小乘，或廣義與狹義的教法），來釐清法義在適用範圍上的「通」（普遍適用）與「局」（特定對象或特定階段適用）之差異。
。
此句為承上啟下的論述結構，旨在將前文所提及的對象或法義，依照特定的判別標準分為兩類進行詳細分析。
。
此處為《大乘義章》之論述結構，探討法義在「隱」（未顯露、潛在）與「顯」（顯現、明示）兩種狀態之間的相互關係與轉換邏輯，用以分析教理的層次與表述方式。
。
此句為承接前文，引用龍樹菩薩（Nagarjuna）的中觀理論或論述作為論據，以證明當前所述之義理具有權威依據。
。
此句在論述不同乘位的智慧差異，明確指出前文所列舉的十種智能，其範疇僅限於小乘的聲聞與緣覺，用以區分與大乘菩薩智慧的境界之不同。
。
此句在《大乘義章》中用於界定大乘智慧的特質，強調其「如實」的性質，即不落於虛妄、不依賴權巧，直接契合真實義的覺悟智慧。
。
此處討論智慧的涵攝關係。
即便佛菩薩對「苦」等世間或出世間的法理有通達的認知（通），這種認知並非獨立於如實智之外，而是被如實智所攝受與涵蓋。
強調如實智作為最高覺悟之智，包含了一切對法相的正確認知。
。
此處屬於大乘義章對法義進行分類論述的邏輯步驟。
在對比不同教法或境界時，將其分為「勝」（優於對方）、「異」（兩者不同且不分優劣）、「劣」（遜於對方）三種關係，以便明確確立教理的層次與位階。
。
此處論述佛菩薩所證得的智慧體系。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調佛菩薩的知覺與理解並非單一，而是涵蓋多種層次的智慧（十一智），以對治各種煩惱並圓滿覺悟。
。
本文在區分小乘（聲聞、緣覺）與大乘菩薩在智慧層次上的差異。
小乘聖者因其修行的目標僅限於自解脫，不具備普度眾生的廣大願力與圓滿智慧，故其智解範圍較窄，僅能獲得十種特定的智慧，而不能如佛菩薩般具足無量智慧。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用以說明若缺乏正確的認知或觀照，則無法獲得對實相的如實知見。
強調「如實智」是破除妄執、契入真理的必要條件。
。
此句說明由於缺乏對「如實理」（事物真實面相的真理）的認知，導致無法在修行或理論推演中獲得正確的見解，強調正見之缺失是造成誤解或迷信的根本原因。
。
此句為段落總結，表示作者已完成對「十一智」這一特定教法體系（通常涉及佛法中不同層次的智慧分析）的簡要區分與論述。

此處為論著之標題或目錄，旨在闡述修行者在脫離煩惱、進入清淨境界（淨出地）的十一種不同層次或類別的論義。
。
此處為對特定法相或名相的詢問，旨在釐清定義，以利後續對法義的精確分析與區分。
。
此處討論心法之淨化。
在《大乘義章》的論述框架中，「性淨」指心靈本具的清淨本性，不因客塵染汙而改變，強調的是本質上的純淨而非透過修行後獲得的淨化。
。
此處討論心識中種子的淨化過程。
在佛法種子（潛在的覺悟能力）尚未完全顯現前，若能去除粗顯的煩惱障礙，使種子處於清淨狀態，即稱為種性淨。
這屬於瑜伽師地或相關唯識體系中關於種子與習氣轉化的論述。
。
此處指在修行過程中，對教理的正確理解（解）與實際的修持（行）皆達到無染、無誤的清淨狀態，是證悟前的必要基礎。
。
此處為論著中的承接詞，用於對前文所提及的法義進行具體定義或進一步闡釋，在《大乘義章》的論理結構中起解釋名相的作用。
。
本句描述修行者在「解」（理解義理）、「行」（實踐修持）、「地」（達到特定境界）的階段中，透過修習「淨忍」（不染雜質的忍辱），來根除煩惱與心行上的過失。
這體現了從認知到實踐，最終轉化心性的修行次第。
。
此句探討修行階段的名稱定義。
在《大乘義章》的體系中，「解行淨」是指修行者在理解正法（解）與實踐修行（行）中，逐漸清除障礙、趨向解脫之道的純淨狀態。
。
此處指透過「心三淨」（指對心之三種淨化過程或層次）之修行，最終達成心境的絕對清淨。
在大乘義章的論述體系中，強調修行次第與心性轉化的關聯。
。
此處為論書之承接詞，用於對前文所提及之法義進行具體定義或詳細闡釋，起導引後續解釋之作用。
。
此句描述菩薩修行階位（十地）中的第一地「歡喜地」之證悟狀態。
在此階段，菩薩對佛、法、僧三寶的信仰達到極其堅固且純淨的程度，不再受外界影響而動搖，稱為「不壞淨信」。
。
此處論述修行之心的淨化。
在大乘義章的體系中，強調修行者需將心轉向大菩提（最上的覺悟），而這種傾向於覺悟的清淨心志，即是「淨心淨」的體現，屬於心法修習的層次。
。
此處論述修行或成就之條件，強調持戒之純淨。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，戒淨是基礎，旨在消除煩惱障礙，使心能專注於正法，是證悟大乘正義的必要前提。
。
此處為論書中常見的承接詞，用於對前文所提及的概念進行具體定義、解釋或限定，在《大乘義章》的論述結構中起到銜接與明義的作用。
。
此句論述「戒淨」的成立條件。
在《大乘義章》的體系中，戒淨不僅是指形式上的守戒，更強調「地性」的純淨，即從根本性質上遠離垢染，並將極其細微的過失（微過）徹底清除，方能稱為真正的戒淨。
。
此處論述修行或悟道的階段/條件，其中第五項為「意淨」，指除去意識中的染汙與執著，使心意識恢復清淨，以符合證悟之基。
。
此句描述菩薩在修行過程中的特定階段（明地），透過對世俗諦（世俗真理）的體認以及禪定的修持，達到對煩惱的厭離與制伏，是從事習走向證悟的關鍵過程。
。
此句說明「意淨」的成立條件。
在《大乘義章》的論述體系中，心之清淨（意淨）是透過禪定（定心）來達到除除雜染、恢復清明狀態，強調定與淨的因果關係。
。
此處指在修行過程中，將六種正見（對真理的正確認知）去除偏差與雜染，使其達到純粹、無誤的清淨境界，以利於後續的智慧開顯。
。
本句描述菩薩在修行十地過程中的特定階段。
在第四地（舍利弗地）、第五地（須菩提地）與第六地（化地）中，重點在於深入觀照「菩提分法」，以深化覺悟之智慧，進而圓滿菩提。
。
本句強調對「覺」之緣起的如實認知。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在說明覺悟並非無因之果，而是透過種種條件（緣）而生起，修行者需如實觀照此種真理（諦）以達解脫。
。
此句闡述「正見」之清淨境界。
在修行過程中，透過智慧破除對法義的錯誤認知（邪見）與心中根深蒂固的迷惑（邪惑），使見解回歸真實、不染垢，即稱為正見淨。
。
此處討論修行之圓滿狀態。
在大乘義章的論述框架中，指修行者在運用各種方便法門（Upaya）進行實踐時，已達到具足且無染汙的境界，是證悟過程中的重要標誌。
。
此處為論書中常見的承接詞或定義詞，用於對前文提及的內容進行具體闡釋或界定名相。
。
此句描述菩薩在十地修行中的第七地（遠行地）之功德。
在此階段，菩薩能全面修習十種方便慧，以靈活運用各種對機的手段來度化眾生，展現出不再受限、能遠行於法界中的智慧能力。
。
此處描述修行者在菩提道上的進展。
透過發起超越常人的「勝行」（優良的修行行為），使得內在的功德與覺悟狀態達到更高的「增上」與「滿足」（圓滿）。
。
本句論述修行者在進入更高階段前，必須透過「方便行」來對治並捨棄前一地分所殘留的微細樂感（即對境界的執著）以及無作之障礙，方能達到該階段的圓滿清淨。
這體現了修行中「破除習氣」與「層次遞進」的邏輯。
。
此句出於《大乘義章》，論述修行者在覺悟過程中對智與神通的淨化。
指透過修行，將凡夫之分別智轉化為契合真如的真實智，並使神通不再受業力或私慾之遮蔽，達到清淨無礙的境界。
。
此處為承接前文的指示詞，用於對前述概念進行具體定義或詳細闡釋，在論書體例中起到界定名相的作用。
。
此句描述菩薩修行至第八地（不動地）時的證悟境界。
此階段菩薩獲得「巧慧」（巧妙之智慧），能隨機化導，並圓滿五種神通，使其在度化眾生時能自在運用手段。
。
此處論述「真實智」之神通特質，強調其功能與作用無有邊際，且此種神通處於清淨無染之狀態，能圓滿成就一切法義。
。
此句描述在圓融的義理體系中，九種正義（正確的義理判別）能相互交織、無盡演繹，而不產生矛盾衝突，最終導向心法與理路的絕對清淨與無礙。
。
此處為論著中的銜接詞，用於對前文所提及的對象進行具體定義或詳細解釋，起到承上啟下的邏輯導引作用。
。
此句描述菩薩修行至第九地（ fabricating-consciousness-stage / 雲頂地）時，其智慧已臻圓滿，能全面領悟法義之深廣無邊，不再有對義理領悟的缺失。
。
此處論述的是菩薩在成就圓滿智慧時所具備的語言表達能力。
四無礙解是指在名詞、意義、語言、演說四個面向能圓融無礙，使菩薩能根據眾生的根機，隨機自在地運用名義來闡釋深奧的佛法，且其說法過程不雜染、不偏差，達到清淨無礙的境界。
。
此句描述在修行層次中，透過隨順各種法門與知識而獲得的清淨狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調的是一種對應於不同對象（一切種）而產生的覺悟清淨，說明清淨之證悟隨其所知之法而圓滿。
。
此處為論書之接續詞，用於對前文所述之名相或義理進行具體定義、解釋或界定，承接上文之論述邏輯。
。
本句描述菩薩修行至十地之最高階段（法雲地）時，其智慧已臻至極致，能完全契合如來之七種大智，標誌著從菩薩位向佛果過渡的關鍵成就。
。
此句描述菩薩或聖者在修行達到一定境界後，對於世間與出世間所有可知的法（種所知）都能夠自在觀察、圓滿知曉，不存在任何認知上的遮蔽或偏差。
。
此句描述菩薩在修行過程中，將對世間與出世間所有法門的認知（一切種所知智）予以淨化，使其脫離煩惱與迷妄，轉化為無礙的智慧，是成就佛果的重要條件之一。
。
此處論述菩薩之「一切煩惱智」，旨在說明透過智慧將深層的習氣（習慣性傾向）與使（煩惱的驅使力）徹底淨除，從而破除一切修行上的障礙，以達至無礙之境。
。
此處為論著中的連接詞，用於對前文所述之名相、法義進行具體的定義、解釋或進一步闡述，起承接作用。
。
此句描述修行者達到如來果位後，由於圓滿智慧與功德，原本阻礙覺悟的煩惱障與漏業習氣（習）被完全根除，再也不會復發。
。
此句論述修行達到果位（果德）時的具體狀態，即徹底消除妨礙覺悟的三種障礙：情緒與貪欲的煩惱障、對真理認知偏差的智障，以及雖斷除煩惱但仍留下的習慣傾向（習氣）。
。
本句為章節總結，指出前文對「十一淨義」的分析討論至此告一段落。
在《大乘義章》的論述體系中，這是對特定教理分類分析的收束。

此句為論書之結構指引。
在佛教論著中，通常採取「釋名」與「辨相」的論述邏輯：先定義名相（名稱），再分析其體相（性質與特徵），以確保對法義的認知準確，避免因名相混淆而產生誤解。
。
此處為敘事過渡句，標誌著頭陀胡（一名譯經僧或高僧）開始發表其對法義的見解或回答。
。
此處為對特定術語譯名的考據與界定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者在對比不同譯本或術語時，明確指出該詞在當前語境或翻譯體系中的正確譯名為「抖擻」。
。
本句強調修行實踐應基於「離著」之境。
在《大乘義章》的論述體系中，指修行者在行法時，心不被名相、利養或自我意識所束縛，使行為成為純粹的智慧運作而非業力驅使。
。
此處討論名相的界定。
在佛教論理學（因明或格義）中，當直接名詞不足以表達深奧義理時，藉由比喻（喻名）來建立對象的認知或稱號，以此指稱該法。
。
此句以「抖衣除垢」為譬喻，說明透過正確的修行或論理分析，能將心中深層的習氣、煩惱與迷妄（塵垢）清除，恢復本然的清淨。
。
本句強調透過具體的修行實踐（行）來對治內心的貪欲與執著，說明修行與斷除煩惱之間的因果關係。
。
此處在討論教法傳達或心靈修行的過程，以「抖擻」比喻激發、振奮或以此方式促使覺悟，強調透過一定的震撼或促動來打破執著，使心靈覺醒。
。
本句指出了佛教中為了斷除貪欲、離欲而實行的苦行法門，即「頭陀行」。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在界定頭陀行的數量與規範，作為僧團修行律儀的一部分。
。
此句解釋為何將教法分為十二類。
在佛教文獻中，「經」通常指佛陀之親口教導（直接顯現），而「論」則是後世弟子對經義的分析與闡釋（隱含或深化）。
由於兩者在表述方式上存在顯隱之分，為了正確判讀義理，故而建立十二種分類體系以作對照。
。
此處為論述僧伽資具或戒律中關於物質需求的分類統計，將總數十六項中的四項歸類於衣類。
。
此處為《大乘義章》在分析名相或法義時的分類論述，指涉在討論「食」這一項義理或對象時，可細分為六種不同的類別或層次，用以建立嚴謹的論理分析框架。
。
此句出於《大乘義章》，是在分析名相（術語）的定義。
這裡的「處」是指能容納或承載對象的空間或部位，在該論述的體系中，將其細分為六種不同的類別，用以精確界定法義的範圍。
。
此句為對前文所述法義之總結或確認，指涉特定的十六種法相或分類（依《大乘義章》上下文，通常指對應於特定教相的十六種分析項目），旨在明確界定討論的範圍。
。
此句為論書中對特定分類的總結或承接，指涉在「衣」這一類別下所包含的四種具體內容或細分項次，屬於對法相或名相的條列式分析。
。
此處指禪宗或修行者使用之糞掃衣，象徵捨棄尊貴、追求極端謙卑與破除我執的修行態度，將最卑下之物視為法衣。
。
此處為論述修行者之著裝或法衣之類別，毳衣指以粗毛織成的衣物，在佛教語境中常與苦行或簡樸的僧裝相關。
。
此句出於對僧伽資材或供養項目的列舉，指修行者接受信眾供養的袈裟或衣物，以維持基本生活需求，是佛教傳統的供養項目之一。
。
此處為列舉僧伽生活或戒律中關於衣物資具的規定，三衣指比丘出家後所能擁有的三件基本僧袍。
。
此處指修行者透過穿著由糞穢處掃除的碎布縫製而成的衣物，以實踐捨棄對外相的執著、對治傲慢心，並體現極端謙卑與清淨心之修行。
在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對修行階位或行持方式的說明。
。
此句處於討論「名相」或「法相」的辨析語境中，以極端且具毀損性的例子（火燒、牛嚼、鼠齧），說明物質對象在遭受毀損後，其原有的名相如何改變或消逝，用以論證物質現象的無常與名實的關係。
。
此句為比喻之敘事，旨在說明某些事物在特定環境或對特定人羣而言，其價值極低，如同外國人將不合適或無用的衣服隨意丟棄在街頭野外一般。
在《大乘義章》的論證體系中，此類比喻通常用於說明法義的辨析或對待權實之差別。
。
此句說明「糞掃衣」之名稱由其功能與用途而來。
在佛教修行中，身著糞掃衣象徵破除對外相的執著，實踐極度謙卑與捨棄傲慢，以契合解脫之志。
。
此處描述修行者對衣物的處理與使用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明對物質資材的適度利用與化用，強調以維持生存為目的的簡樸生活，而非追求奢侈，體現了出家者依止法供、隨緣攝受的清淨心。
。
此為論書中常見的擬問結構，透過設定一個虛擬的提問者，由作者針對其疑問進行詳細的法義解析與論證，以達到闡明義理的目的。
。
本句在討論僧團中關於衣色的制度或資格，探討為何特定類型的衣著（如波羅衣等）會對受衣者設定等級（品相）之區分，旨在分析教法在制度運用上的差別與其對應的修行位階。
。
此處為論著中的承接詞，用於對前文所述之內容進行進一步的定義、解釋或具體說明，在邏輯結構上起導引作用。
。
此處指佛教教法或修行境界的三種層次。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分法門的深淺或根機的高低，由淺入深分為下、中、上三級。
。
此處討論修行者的品格或階位。
在特定律制或戒律語境下，將純粹以營利為目的之商業活動（估販）視為「邪命」，意指其心被貪欲牽著走，而非專注於正法修行，導致其生活方式不符合聖道要求。
。
此句在《大乘義章》中用於區分修行者或理解法的層次。
指達到「中品」境界的人，已能克服前文所提到的初級階段之偏差或執著。
。
此句描述僧伽（僧團）接受信眾（檀越）供養衣物的行為。
在佛教戒律與制度中，衣食住四事之供養是維持僧團運作的物質基礎，同時也為施者創造積福的機會。
。
此句描述大乘修行者在衣食上的清淨與捨離。
透過選擇最卑下、最簡陋的「糞掃衣」，用以對治對物質的貪著，實踐極端的謙下與捨執，體現不染世俗、不依賴外助的出離心。
。
此句為論述僧團律儀或特定修行禁忌之問句，旨在探討比丘在接受資具（衣食）時的規範與心態，考量其是否符合律法或修行之目的。
。
此處論述的是出家受戒時的法度要求。
在佛教僧團管理中，受衣（授衣）象徵正式進入特定僧團，因此受戒者所依循的僧法（制度、戒律、行持）必須與授衣僧所在的僧團一致，以維持僧團的純潔性與一致性。
。
此處討論的是僧團內部管理與法律程序（律儀）的執行理據。
在處理僧眾事務的特定分區或管轄範圍內，指派使者負責傳達指令、傳喚或執行相關行政程序，以確保僧法執行之公正與程序正義。
。
此句論述修行之初步準備，強調「離相」與「定心」。
首先需斷除世俗瑣事（斷事）與人際牽絆（儐人），以消除外在幹擾；進而平息內心的躁動不安（亂心），方能使心靈安定，從而生起真正的求道之心（發道）。
這是從世俗狀態轉向聖道修行的必要過程。
。
此處記述修行者或特定對象因其特定的願力、戒律要求或法義考量，而拒絕接受僧團內集體分配或贈予的衣物，體現對簡樸或特定修行規範的堅持。
。
此句在《大乘義章》之論述脈絡中，通常用於探討修行者在對治貪著或實踐特定戒律、行願時，對於外在供養的取捨態度，旨在分析其背後的法義動機。
。
此句旨在警示修行者若過於執著於物質生活（衣食）的追求，容易違背戒律，陷入「邪命」之中，導致修行偏差。
。
本句論述修行者在接受供養時需謹慎。
若對施予者的物質供養產生依戀或情感牽絆（親著），會增加心理上的執著，形成障礙，使其難以達到出離心或解脫之境。
。
此句在論述佈施與受施的因果或法義關係，討論受施者接受檀越（施主）供養衣物的特定情境。
。
此句討論法義的契合與不契合。
在對接正確、能領悟的點上，學習者會感到親切自然；而在無法契合或理解不通之處，則會產生隔閡與障礙。
。
此處討論在教化眾生時，若因執著於差異或方法不當，會導致無法平等地化導所有根機的眾生，使化導之功用受阻。
。
此句在討論僧伽接受供養的規範或其果報，強調對施者（檀越）及其佈施物（衣）的受領行為。
。
此處描述修行者或特定心態之特質，指出其雖有傲慢之習氣（慢），但內心不對他人持有嫌惡或怨恨之情，區分了「慢」與「嫌怨」在心理層面的不同方向。
。
此句在討論佈施的對象與智慧。
強調若缺乏智慧，無法識別出具有高度功德的「福田」（即值得佈施的聖者或正法），則會錯失積累大功德的機會，導致在應施之時不施。
。
此句描述修行者在面對自身不足或法義未能通達時，產生的心理負面狀態。
在《大乘義章》論述教理與心法之脈絡中，強調對治內心的卑下感與羞恥心，以免其成為修行上的障礙，導致精神憂慮而不能專心於正法。
。
此處討論關於僧侶接受信徒（檀越）供養衣物的法義規範，旨在分析受施者的心態以及施與受之間的因果與法理關係。
。
此句旨在警示修行者若長期陷入迷途或執著於錯誤的見解（廢道）而不肯回歸正法，將在面對生命終結或法義覺醒時產生強烈的悔恨。
在《大乘義章》的論述語境中，強調對正法方向的精準把握，避免在錯誤的法門或見解中虛耗光陰。
。
此句描述修行者在接受物質供養（如檀越施衣）後，若心起染著或比較心，容易對他人產生憎嫉之情，說明外在供養若處理不當，反而成為滋長煩惱、妨礙心靈清淨的因緣。
。
此句描述一種惡劣的心理狀態或行為，即透過造謠毀謗德行高尚之人，企圖將其排擠出羣體或使其無法在正法中安住，屬於一種障礙他人修行、破壞和合的不善業。
。
此處指在審視法義或修行過程時，發現其中存在許多缺失或錯誤之處。
。
此句描述修行者為斷除對物質的依戀或遵循特定戒律，而不在檀越（施主）處接受衣物的佈施，體現出對離欲與清淨行持的追求。
。
此句探討僧伽律制中關於衣著的規定，旨在說明出家者應捨棄對物質外相的追求，實踐清淨與捨離的修行精神。
。
此句強調在修行過程中，應透過簡化不必要的世俗瑣事（省事），以集中精神與時間於正法修行，從而加速證悟與道業的增長（增道）。
。
此句描述修行者在契悟或實踐正法後，心意識不再造作煩惱與過失，從而達到清淨無罪的境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過正確的義理理解與實踐，消除誤解與偏差，達成法義上的清淨。
。
此句出於《大乘義章》，在論述義理辨析時，當某種解釋或論點已在邏輯上成立，或對手之論點在特定框架下可被採納時，結論是以「接受」該義理為準，不予進一步爭論。
。
此處為論著中的引用指引。
作者在闡述法義時，提及「毳衣」（毛衣）之比喻，指示讀者若欲深入瞭解其具體義理與象徵含義，應參照《大般涅槃經》中的相關論述。
。
此句為譬喻之鋪陳，透過說明「毳」（極細之毛）的定義，用以比喻極其微小、細膩的狀態，在《大乘義章》中通常用於說明法義之精微或對比粗細之差。
。
此處描述修行者在極端簡樸或捨棄物質執著的狀態下，即便使用最卑下、被世人嫌棄的糞衣（以糞尿染汙之布），亦能維持對外相的不執著，體現破除相上的傲慢與追求絕對清淨心之精神。
。
此處在討論僧伽衣（袈裟）的功用與名相。
納衣之義在於針對破舊衣物進行縫補，其目的在於維持基本生活需求（供養身體），體現出出家者對物質財產的剋制與惜物精神。
。
此處為比喻說法，旨在說明修行者應遠離對外在奢華物質的追求與執著，強調內在心法之精進勝於外在形式的裝飾。
。
此句為論書中常見的承接之問，旨在透過設問來引導出後續對特定法義、邏輯推論或修行次第之必要性的詳細解釋。
。
此處論述修行者對物質外相（如衣著）的追求如何轉化為心理上的「惱」（煩惱/執著），進而導致違背戒律或造作業障。
強調心念的貪著纔是導致罪業的根本原因。
。
此句警示修行者若執著於錯誤的見解或不正確的修法，即便付出極大努力，也僅是徒勞無功，且會對真正的解脫道產生妨礙。
。
此句強調修行之目的在於破除對法、對相的執著。
在《大乘義章》的論述體系中，無論是建立名相還是分析義理，最終的歸宿皆在於「離著」，以契合大乘空性的實相。
。
本句旨在說明對物質外在（如衣服）的愛好與執著，是妨礙修行、阻隔解脫道的主要障礙，揭示了凡夫因貪著於色法而不能出離的實況。
。
此句在《大乘義章》中通常作為譬喻或說明修行環境之艱難，以此類比在世俗中行走易遇險難，進而對比修行佛法若無正道指引或適當保護，亦易遭遇外魔或內心煩惱之侵害。
。
此處討論罪業的程度，指出惡業的層級可由輕至重，最嚴重者即為奪取他人的生命（殺害），用以說明業力感召之深重。
。
此處討論僧團戒律中關於衣物獲取的規範。
指因修行者若不依循正當獲取衣物的程序或在特定情境下產生過失，才需接受他人捨棄或捐贈的「納衣」（糞掃衣之類），以體現對物慾的捨離與對戒律的謹慎。
。
此句為論著中的導引語，準備對僧伽所穿著的三種基本衣物（三衣）進行定義或解釋。
在《大乘義章》的體系中，此處涉及對律義或僧制名相的闡釋。
。
此處為接續前文的限定或定義詞，用於對前述之法義進行明確的指稱或說明。
。
此處記載僧眾所持之衣物數量，屬於律儀或儀軌之描述，旨在說明出家人的物質簡樸與規制。
。
此句描述僧團中修行精進者（上行）對物質需求的極簡要求，體現捨離執著、不蓄積財物的清淨行持，旨在將所有精力集中於修行而非物質維持。
。
此句為論著中常見的承接式提問，旨在引出後續對特定法義、現象或邏輯推演原因的詳細解釋。
。
此句旨在描述對世俗物質與外在形式的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，以「白衣」與「種種衣」象徵對世間法、名色與物質享受的追求，對比出出離心之必要性。
。
此句描述某些外道修行者採取極端苦行或捨棄衣著的行為，旨在透過否定物質對待與社會規範來追求解脫，但在佛教視角中，此類缺乏中道、不顧儀節的行為被視為偏頗且無恥。
。
此句說明佛陀在生活實踐上採取「中道」原則，既不追求極端的奢華享樂，也不採取極端的苦行自虐（即二邊），將其體現於對物質需求（三衣）的節制與持有。
。
此句強調修行者應持簡樸之節制心。
過度追求物質衣食（如多求衣物）會使心念轉向貪著，不僅消耗先前累積的修行功德，更會因執著於外在物慾而妨礙對正法的追求，最終導致道業受損。
。
此處論述比丘在生活中對基本資具（三衣）的持有標準，強調在不累贅的前提下，應具備足以維持基本生活與修行需求的最低限度物資，以避免因匱乏而影響修行。
。
此處討論修行者對物質需求的最低限度。
三衣（三衣制度）是僧伽的基本資材，強調在捨棄贅物後，僅以最基本的衣物即可維持生存，旨在令修行者遠離對物質的執著，專注於法義的修習。
。
此句描述僧團在日常生活作務與生理需求時的著衣規範，旨在說明律制中對於不同情境下衣著的區分，體現佛教修行中對於威儀與功能性的兼顧。
。
此句描述修行者或菩薩在實踐善行時的儀軌或象徵性行為，「著七衣」在特定語境中可能代表特定的戒律、法相或對善行的莊嚴裝飾，旨在透過外在的儀式感來體現內在的菩提心與對善法的尊重。
。
此句描述菩薩或聖者運用「方便法門」來接引眾生的行徑。
化攝是指根據眾生的根機，採取適當的手段來感化並將其攝受於正法之中，旨在消除對方的抗拒心，建立初步的信心，以便進一步導向解脫。
。
此處為比喻用法，將深奧的教義或完整的法門比作「大衣」，意指在進入深層義理探究前，需具備相應的基礎或外在的法相規範，以保護或涵蓋整體義理。
。
此處描述修行者或特定儀軌中的著衣行為，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對僧伽儀軌、戒律或修行外相的具體說明，旨在詳述符合法度之行持。
。
此處記述僧團之禮儀或戒律規範，關於在正式集會或進入眾僧之處時應穿著的衣著標準，體現僧伽制度中對莊嚴與規矩的要求。
。
此處論述僧伽在不同場域的著衣禮法。
根據律制，比丘在進入王宮或世俗聚落等正式或公開場所時，應穿著大衣（僧伽梨）以示莊嚴，符合儀軌，避免不端。
。
此處描述僧團對於衣著隨季節調整的律則，體現佛教在修行中對適度生活環境的調適，既不奢侈也不過於苛刻，旨在維持身體健康以利於專心修行。
。
此句在《大乘義章》中通常作為比喻，說明對治法需隨機方便、依病予藥。
如同身體寒冷需要增加衣物來保暖，修行者在面對不同根機或煩惱時，亦需採取相應的對治手段，不可一概而論。
。
此處為論述中以世俗比喻說明慈悲救濟或對治之理，以「寒苦」比喻眾生受苦之狀態，以「大衣」比喻佛法或救濟之手段，旨在說明對治應對之適切性。
。
此句為論著中引用的比喻或敘事背景，描述極端寒冷之環境。
在《大乘義章》的論證脈絡中，此類描述通常用以類比法義的劇烈變化或特定的因緣條件。
。
此句描述佛陀在入滅前或特定儀式中的著衣情況，旨在詳述如來行在的具體次第與威儀，體現佛法中對儀軌與時間分段的精確記錄。
。
此句為比喻用法，旨在說明對治之法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常以世俗生活（如寒冷需加衣）類比修行或對治煩惱，說明針對不同的病狀或困境，需採取相應的對治手段（藥法）。
。
此句描述修行者或聖者在特定環境下的生活細節，旨在展現對身體感官狀態的客觀呈現，或作為後續法義論述的敘事背景，體現修行中對物質環境的自然應對。
。
此處描述佛陀在特定法義論述或情境中，內心生起思慮，準備對後續的法義進行辨析或開導，是論述邏輯轉折之鋪陳。
。
此句說明佈施三衣之功德，指修行者若能以此佈施，可令後世受眾在寒冷困苦時獲得衣物遮蔽，體現大乘菩薩救苦救貧、利他度生的慈悲願力。
。
此處討論僧伽律中關於衣物的規定。
所謂「多義」是指三衣不僅是為了遮蔽身體，更包含其在儀式、季節以及律制中的多重功能與象徵意義，故規定比丘應持有三衣（三衣制度）。
。
此處為《大乘義章》在分析法義或對比教相時，對「食」這一類別進行細分，列舉其包含的六種情況或性質，屬於典型的論述體系之分類法。
。
此處為論述修行法門或僧團規律之次第，說明其中一項具體實踐為乞食，旨在培養謙卑心並斷除執著。
。
此處討論的是在請求佛法教導時，遵循特定的順序與層次，而非雜亂無章地請求，以符合學習者的根基與法義的遞進關係。
。
此處討論的是僧團飲食律儀的規範。
在律法要求中，對於飲食的獲取與食用有嚴格限制，禁止將不合規範的剩食或非法得來之餘食視為正當的飲食法（食法）來操作，以維持僧團的清淨與不貪。
。
此處討論修行者的飲食節制或律儀，指每日僅進食一次，旨在減少對物質慾望的依賴，以助於禪定與精進。
。
此處論述僧團飲食的戒律或管理規範。
揣食是指在取食時依據規定量而取，不貪多，旨在修行節制，避免因飲食過度而產生懈怠或貪欲，故稱為「節量」。
。
此處討論的是關於特定修行或戒律中「六不」的定義，指出其中最後一項關於飲食的規範（飲漿）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類條目通常用於對前文所述之法義或律則進行細項的對照與辨析。
。
此句為論著中之分類導引，旨在將修行者在實踐「乞食」這一戒律或生活方式時，依其心態、目的或境界分為三種不同的層級，用以分析修行次第。
。
此處為論書中常見的接續詞，用於對前文所述之名相或義理進行進一步的定義、解釋或界定。
。
此處為對法相、教相或修行境界的等級劃分，依據其深淺或圓頓程度，由低至高分為下、中、上三等，是用於分析教義結構的分類法。
。
此句描述修行境界低下或志向不純者，即便形式上採取出家身分，但在生活方式與行為準則上仍不符合戒律，依循世俗不正當的手段獲利，未能真正離欲修行。
。
此句描述世間眾生為了生存而從事的不同職業（治生方），在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明眾生在迷茫中依循世俗手段生存，或作為對比，以強調出離心與修行法門之殊勝，說明世俗之「工巧」與佛法之「方便」之差異。
。
此句描述修行者或僧侶若違背戒律，採取不符合法度、損人利己或欺瞞的方式獲取生活所需，即稱為「邪命」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來對比正法修行與破戒行為的差異，強調正命（Samma-ajiva）對證悟的重要性。
。
此處描述修行者在不同品級（境界）下的受食狀況。
中品之人需先透過懺悔或修行捨離先前的過失，方能於僧團中正當地接受施主的供養，強調修行境界與福德受用之關聯。
。
此處討論修行者的品格與對待物質的態度。
上品之人追求極端的謙卑與對執著的斷除，透過「乞食」而非「請食」來消除對特定對象的依賴心與名聞利養，體現出對物慾的徹底捨離與對平等心的實踐。
。
此句出於對僧團律儀或特定修行禁忌的質詢，探討修行者在僧團生活中關於受食的規範或心態問題。
。
此處為論述戒律中關於僧眾受衣的規定。
文中將此類衣物的過失與前文所述的違規情況類比，判定其不符合受衣條件，故規定不得接受。
。
此處描述修行者或僧團在接受供養後的狀態或後續過程，強調其行為或法相與前述情境一致，體現修行生活之規律與恆常。
。
此句在《大乘義章》中旨在探討僧團採取乞食制度的法義依據。
乞食不僅是為了維持生存，更是一種修行手段，旨在破除對物質的執著（貪欲）並培養謙卑心，同時在乞食過程中與信眾建立法緣，實現利他與自利的高度統一。
。
此句在《大乘義章》中用於分類說明某項修行或理論之目的（所為），旨在將複雜的法義區分為兩種不同的層次或方向，以便後續詳細論述。
。
此處論述修行之目的或類別。
指修行者透過自我省察、審視內在心念與行實，以此作為基礎來實踐修道，強調自覺與自省在修行過程中的重要性。
。
此句描述菩薩行之二，強調利他精神。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於大乘修行者不求自利，而以導引眾生獲益、獲福為核心的利他實踐。
。
此處討論的是對戒律或修行儀軌中「乞食」之定義的界定。
作者指出「次第乞」（指依循特定順序或禮節乞食）並非獨立的專項，而是一種通用的說明，其義理已被涵蓋在「乞食」這個總稱的範圍之內。
。
本句處於《大乘義章》論述教法次第與請求法之脈絡。
意指在請教佛法或請求授記時，應保持心境中正，不偏向局部或落入錯誤的見解，以確保所獲之法能契合實相且完整。
。
此句為論著中的承接詞，表示基於前文所述的理路或差異，因此需要採取不同的論述方式或另設篇章予以詳盡討論，以釐清義理之區別。
。
本句旨在比喻眾生之習氣。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處以世俗對物質貧富的貪執，類比眾生對法義之淺陋或對權宜之計的追逐，指出愚者往往被表象的「味」（利益、快感）所牽著走，而缺乏對深層真理的洞察力。
。
此句在《大乘義章》中是用於對比大乘與小乘之差異。
小乘之「悲」雖有，但範圍有限（狹），且其對「捨」的理解傾向於世俗的脫離與對貧苦者的單純同情，而非大乘那種攝受一切、轉化一切的廣大悲心。
。
本文探討修行者的境界等級。
所謂「上行」，指在菩薩道或修行次第中進階者。
其特徵在於能對治「貪欲」與「狹隘（吝嗇、心量小）」，將個人私慾轉化為對一切眾生的普度之心，體現了大乘菩薩的慈悲特質。
。
此句描述修行者在行乞時應具備的平等心與規矩。
不因對方的貧富而有所選擇或歧視，體現對所有眾生的平等視之，且在乞食過程中遵循次第，不亂序，體現戒律的嚴謹與謙卑。
。
此句是在討論僧團律儀（Vinaya）中關於飲食禁制或餘食處理的具體規定。
作者在此指引讀者參照律典（律藏）中的具體條文，以確保對「不作餘食法」的理解符合戒律標準。
。
此句出於《大乘義章》，通常用於以比喻方式說明修行或獲益的條件。
在此脈絡中，描述一個人在正確的程序（次第）與正確的對象（所求處）下，能夠獲得實質的結果（正食）。
。
此處描述僧團對飲食的節制與管理。
所謂「餘食法」是指對未食完之食物的處理規定，旨在避免浪費並實踐少食、剋制之修行，體現律儀對生活細節的規範。
。
此句描述修行者在面對特定法義或實踐過程中所起的正念或思惟過程，在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是對教理的正確思考與內省。
。
此處討論的是教法傳播的權巧方便。
所謂「餘食法」，比喻如同給予病人的簡易食物，是指為了適應根器較淺或處於病苦、困頓狀態的人，而特意簡化、分段或採取較易理解的方式所開示的教法，以達到緩解痛苦或初步導引的目的。
。
此句在《大乘義章》中通常作為論證或比喻之用，旨在說明「藥病相應」的原則：若無病則無需藥。
在法義上，這比喻若無煩惱（病），則不需要對治的修行法門（藥）；或說明在正確的對象與時機上施予教法的重要性。
。
此處討論的是教法傳承與領悟的次第。
作者以「食」為喻，說明正法（法食）之精髓在於其完整性與對機，而非碎片化地接收或將其視為次要的補遺（餘食），強調修習佛法應得全貌且契合實相，不可作碎片式或隨意的理解。
。
此處討論的是義理的攝受與歸納。
在《大乘義章》的論述體系中，「通而攝之」是指將多個相近或相關的義理，透過共通點統攝在一個大的框架內；而「一座食收」在此處為論理上的分類術語，指將零散的義理統歸於單一的總結項下。
。
此句說明在佛教經典與論書中，由於某些法義在實質上是相通或一致的，因此在論述時往往不採取區分對立的表述方式，而是將其視為整體或同一層義理來處理。
。
此句在《大乘義章》論述中，旨在透過引用律典中關於「一座食」（單獨一人食之規定）的具體案例，用以分析法義上的區分或特例，說明在特定律法規範下，個體與集體的差異化處理。
。
此句出自對僧團飲食規矩（律儀）的論述，強調在正餐時間之前應保持飲食節制，避免以零食或殘食充飢，以維持清淨的戒律與修行之身心狀態。
。
此處討論的是關於僧團飲食規定的量化計算。
在特定的律義或分類門類中，將「小食」（較輕微的飲食或點心）排除在計算範圍之外，而僅將「正食」（正式的餐食）納入計數，以明確區分飲食的性質與量級。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於總結前文對兩種法義、教相或觀點的對比，明確指出兩者之間存在區別，以釐清義理的界限。
。
此句為論著中的承接語，指出由於前述之理路或義理之差異，故需將其區分開來，另設專項或以不同方式進行闡述，以避免混淆。
。
此句出自《大乘義章》，在討論律儀或僧團生活規範的語境中，描述僧團內對於飲食習慣或正食時間之差異，用以說明在同一環境（一座）中，個體行為（不數數正食）的不同情況。
。
此句為敘事描述，記載在特定情境下部分人員分食剩餘食物的情況，屬於論著中引用的事相說明，無深奧法義需解析。
。
此句描述修行者在禪修或觀想過程中，有意識地建立特定的心理設定或思考方向，以導向特定的覺悟或定境。
。
此句旨在說明對肉身感官的執著（貪身）如何導致煩惱的增長，而這種對物質慾望（如飲食）的反覆追求，正是因著對自我存在之執著而產生的惡性循環。
。
此句強調出離心的純粹性，將修行的目的定於證悟真理（道），而非追求世俗的生存保障或生理滿足。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這體現了修行者應將心志從對肉身依賴的執著轉向對解脫智慧的追求。
。
此句強調修行之正向目的在於斷除煩惱，警告修行者若在修行過程中產生傲慢或對法執著，反而會增加「結」（結縛），導致無法解脫。
在《大乘義章》的判教體系中，強調正確的見地以避免將修行轉化為新的束縛。
。
此處描述修行者為節制慾望、專注禪定而採取的飲食節制規範，在佛教律儀或修行法門中，「一食」是指每日僅進食一次，以減少對物質的依賴並增加定力。
。
此處描述修行者或論述者在分析法義過程中，接續前述思考而進行的進一步深思或審視。
。
此句旨在說明過度執著於物質生存（如一餐之食）或在不適當的時機追求小利，可能會對追求解脫的宏大目標造成阻礙。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻執著於末末之利而忘卻根本之道的修行偏差。
。
此句在《大乘義章》論述修行者應節制慾望之脈絡中，用以強調對物質（食物）過度追求之不當，藉由對比說明貪欲之微小而能造成障礙，況且追求大量飲食之執著則更甚。
。
此處討論修行者的律儀或節制，指為了專注於修行或依循特定戒律，而在飲食上採取極簡的限制，僅在一日之中進食一次。
。
此句旨在引導修行者觀照飲食之不淨與艱辛。
飲食不僅在獲取過程（如農耕、勞作）中包含許多苦楚，且生理上的飢渴感亦屬苦。
透過觀照飲食與苦的關聯，以破除對物質享受的執著與貪愛。
。
此句討論飲食對心神狀態的影響。
在修行語境中，過度飲食（多食）會導致身體沉重、精神昏沈，進而增加內心的煩躁與不安（惱亂），不利於定力的培養與心念的清明。
。
此處描述修行者為剋制慾望、精進定業而採取的一日一食之節制飲食習慣。
。
此處討論佈施的功德，強調並非僅在於物質（飲食）的多少，而是在於施予時心中所生起的「信心」。
在《大乘義章》的分析框架中，這是從施者的心理狀態（信心）來觀察佈施之正向品質，以論證福德的深淺。
。
此處為描述時間之短暫或數量之少，以「一餐食之消化時間」作為比喻，強調某種狀態或過程極其迅速，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法義之簡練或時間之短促。
。
此句在論述修行或戒律之時，強調過度飲食對心神之影響或對修行之妨礙，以此類比說明過量之弊端。
。
此句為對僧團飲食規制的術語解釋。
一揣食是指以手握一次的分量，強調飲食應適量，不應過量，旨在修行節制，避免貪慾。
。
此處討論的是僧團內部關於飲食分配的律儀或習慣。
透過定義「一揣食」的量級（一次受領即止），用以規範比丘在領受飲食時應保持節制，不應貪多，體現出律藏中對對對飲食量化管理與止欲的修行要求。
。
此處討論僧團生活中的飲食節制，強調以適度、節儉的飲食量來維持身體健康，避免過度飲食而導致懈怠，是修行者在律儀與生活管理上的實踐。
。
此句為論著中的承接問句，旨在引出後文對特定教義或名相之差異（辨析）的詳細說明，是典型的論理鋪陳方式。
。
此句討論修行者在持戒與禁食方面的實踐。
在佛教律儀中，「一食法」是一種嚴格的飲食節制修行，旨在減少對物質的依賴並增加禪定力，此處作為對比或前提，分析不同修行狀態下的法義。
。
此處描述的是缺乏節制、不依律儀的飲食行為。
在佛教戒律與修行規範中，飲食應以維持色身健康、支持修行為目的，而非出於貪欲或恣意享受。
過量飲食導致身體不適（腹滿氣脹），不僅影響健康，亦會增加昏沉，妨礙禪修。
。
此句論述修行者在調身、調息、調心過程中，適度的休息（睡眠）並非懈怠，而是為了維持身心健康以利於長久修習，強調中道不偏激，避免過度禁慾而損害生理機能，反而影響法義的領悟與實踐。
。
此句強調在修行或論述法義時，應把握適度原則，避免過極或偏差，使之符合中道或對治之需。
。
此句說明飲食節制與心靈修行之關係。
過度追求口腹之慾會強化對物質的執著（貪欲），使心神昏沉，進而增加煩惱的強度，增加對治煩惱的困難度。
。
本句強調在修習或解說佛法時，應根據對象的根機與法義的輕重，適度節制闡述的量與度，避免過多或過少而失之精準。
。
此處論述飲食節制與修行之關係。
過量飲食會導致身心昏沉（睡眠增長）且損害健康，對修行者而言，身體的病痛與昏沉均是妨礙定力與智慧的障礙。
。
此處討論修行或論述之法，強調在實踐或闡釋時不可過度，需依照對象與時機採取適當的節制，以避免偏激或失當。
。
此句在《大乘義章》的論理推演中，是在探討修行或對治時，關於「節制」或「限度」的具體尺度問題，旨在釐清實踐中的適度原則，避免過度或不足。
。
此句描述一種佈施的修行方式，強調在能力範圍內（所堪）進行捨離。
將財產分為三份，僅留最低限度之生存所需，其餘則廣行佈施，甚至施予畜生，旨在破除對物質的執著，培養大悲心與捨心。
。
此處為敘事句，描述在特定法會或僧團生活情境中，在完成共餐或特定分配後，其餘人員自行進食的情況，體現僧團生活之規矩與隨緣。
。
此處處於論述教法、義理或修習之次第中，強調在特定條件下（如執著、雜念或冗餘之說）越少越能增加修行之利益與完善。
。
此處出自《大乘義章》中對律法或特定儀軌的討論，提及關於飲用乳漿之時間或順序的禁忌或規定，旨在說明法規之嚴謹性或特定修行之節制。
。
此句旨在說明「形式上的節制」與「心靈上的貪著」之區別。
即便在行為上遵守飲食節制（節量），若心中仍對味覺產生執著（貪味），則未真正斷除貪欲，屬於未徹悟的修行狀態。
。
此句描述修行或儀軌中關於飲食的具體內容，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明特定法門或境界中的物質條件與受用。
。
此句在論述修行者或僧侶若過於追求物質、藥品或特定補劑（漿），而違背戒律或採取不正當手段獲利，即構成「邪命」，對修行有害。
。
此句警示修行者若執著於不必要的枝節、錯誤的見解或過度追求形式，將導致精力和時間的浪費，最終偏離悟道的核心目標。
。
此句為承接前文之結論，說明基於前述之理由或法義，而採取不飲用的行為或決定。
。
此處強調心意識的躁動與難調伏性。
在修行過程中，觀照心念之不可控，旨在讓修行者體認到心之妄動，進而生起調心、定心的必要性。
。
此句為比喻，描述心念若缺乏正念或戒律的約束，會如同無韁之馬，隨意在種種妄想或外境中散亂遊走，無法專注於修行目標。
。
此句為比喻，說明若缺乏適當的調伏或根基，則無法靈活地依照指導者（御者）的意圖而迅速前進。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以比喻修行者若無正法導引或心念不調，則無法迅速契入真理。
。
此處以駕馭馬匹的「轡勒」比喻對心念或煩惱的調伏與控制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過修行手段對妄心進行制約，使其不再任由奔跑，進而達到心境的安定與正覺。
。
此句描述在正確的教理指引或修行次第下，修行者能迅速地在法義上精進，不再受限於迷茫或錯誤的執著，從而能隨意運用智慧，自在地在真理中前行。
。
此處指在分析教義、辨析名相或處理義理矛盾時，必須經過嚴謹的邏輯判斷與裁定，以釐清正誤或區分權實。
。
此句論述修行環境的條件。
在六種可能的處所中，首要條件是選擇「阿蘭若」，即遠離喧囂、能令心靈安定寂靜的環境，以利於禪定與正見的生起。
。
此處為《大乘義章》中針對特定修法或對象處所的分類論述，指出第二種所在位置是在墳塚之中或周圍。
。
此句為論述中列舉之次第，指涉佛陀在菩提樹下覺悟或證果的特定時空場域，在《大乘義章》的分析框架中，通常用於對比或區分不同的教法階段、覺悟層次或敘事情境。
。
此處在討論心識或法相的處所、狀態，『露地』指不被遮蔽、外顯或處於開闊之地的狀態，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分不同層次的顯現或存在位置。
。
此處討論在義章的判教或法相體系中，關於特定境界或位階的分類。
所謂「常座」是指一種恆常、安定且不退轉的境界或地位，用以區分不同層次的修行成就或法義位階。
。
此處討論的是在特定儀軌或座次安排中的一種隨從地位，指依隨主座或依循特定順序而就座的安排。
。
此句為對術語的定義說明。
阿蘭若指遠離喧囂、適合修行禪定之靜處，強調環境的清淨與心境的寧靜，是僧眾修行、精進禪定的必要條件。
。
此句為承接前文的詢問，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於引出對特定法義之處所、境界或論據所在地的追問，以啟導後續的詳細解釋。
。
此句為承接前文，將當前討論的義理比對或類比至前述關於「雜心」的分析。
在《大乘義章》的體系中，雜心是指不單純由單一對象所構成的心識狀態，此處旨在引導讀者參照雜心的定義來理解當前的法義。
。
此句為描述空間距離的具體敘述，在大乘義章等論書中，常以具體度量衡作為譬喻或敘事背景，用以說明法義之相近或遠隔，此處僅為客觀距離之記錄。
。
此句為古印度度量衡之定義，在佛教經典中常用於描述佛身之巨大或佛土之廣袤，旨在以具體數字說明不可思議之量級。
。
此句為敘述地理或特定修行之處。
在《大乘義章》的論述語境中，此處旨在說明特定地名的稱謂，阿蘭若指寂靜處，是僧眾修行、遠離喧囂的理想環境。
。
此句為敘事性描述，交代空間距離之長短，在論著中用於具體化情境或比喻，無深奧法義，僅作事實記錄。
。
此句描述頭陀行者的處所或狀態與當前對象極為接近。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明修行實踐與理論義理的對應關係，或描述特定修行者的現況。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述大乘法門或菩薩行之特質，強調其利益不僅限於當下，而能產生深遠且究竟的正向影響（遠益），且其體現的法義完全符合正法之善。
。
此句為對話中的詢問，旨在釐清對象出現的特定位置或處境，在《大乘義章》的論理結構中，通常用於引出後續對法義、境界或特定位次的詳細解釋。
。
此句描述修行者在修習過程中所產生的心念或意識活動，是進入後續法義分析或禪定觀察的心理前提。
。
此句描述修行者在出家前受世俗情愛與家庭責任的束縛，強調「愛別離」與「親緣」對追求解脫之心的牽引與障礙，是說明破除執著、出離世間的對比背景。
。
此句在《大乘義章》論述中，通常指為了追求更高的真理或圓滿的覺悟（如大乘菩提），而捨棄較低層次的執著或小乘之見。
強調修行中「捨」的目標導向性。
。
本句強調出家者應破除世俗的情感牽絆。
出家不僅是形式上的捨棄，更需在心法上斷除對人際關係（如師徒、同儕、友人）的執著（結著），以達到心境的解脫，否則僅是外在形式的出家，內心仍受世俗情緣束縛。
。
此句在《大乘義章》論述修行次第之脈絡中，強調在特定階段或特定法義之實踐時，不應僅僅執著於個體的靜慮與隱居，而應捨離對安靜環境的依附，以契合大乘菩薩普利眾生的利他精神或進一步的法義體悟。
。
此句分析環境對修行之影響。
在世俗聚落中，男女不分而雜處，容易勾起感官慾望，增加心理上的染汙（欲染），對持戒與定心造成障礙。
。
此處指在修行或理解法義的過程中，不可對暫時的方便法、過渡性的見解或特定的法相產生執著而停留不前，應當繼續往上提升，以達究竟覺悟。
。
本句強調修行者應遠離塵囂，選擇清靜環境（阿蘭若）以利於禪定與內省，這是大乘修行中基礎的環境要求，旨在減少外界幹擾，深化對義理的體悟。
。
此句論述修行環境之選擇，強調外部環境的喧囂（聲塵）會對心念產生牽引，使修行者難以進入深層的定境，故建議遠離鬧市以利於專心禪修。
。
本句強調修行者為了排除外界幹擾，以達到專注禪定與深化智慧，必須選擇在寂靜、遠離喧囂的環境中修行。
。
此處描述塚間（墳場）之景象，旨在透過對屍體腐敗、惡臭等不淨之相的具體描寫，引導修行者體悟「不淨觀」，以此對治對色身之執著與貪愛，體現佛教修行中破除我執、觀照無常的實踐路徑。
。
此句說明透過對特定對象（通常指身體或色法）的觀察，能有效破除對色身的執著與貪愛，進而進入「不淨觀」的禪修法門，以對治貪欲。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於譬喻或說明法義之處境，以「塚間」（墳塚之處）象徵處於生死、無常或不淨之境，用以對比修行者應有的心境或法義的轉化。
。
此處透過描述肉身在死後經由蟲食、火化等過程而分解散滅的現象，旨在說明物質色身的無常與不淨，以此破除對肉體的執著，是典型的不淨觀修法，用以對治貪欲與我執。
。
此句強調透過對特定現象的觀察（覩），能有效引導修行者體悟萬物遷變、不可得的特質，從而進入「無常觀」的修行階段，以破除對恆常的執著。
。
此處描述修行者或特定法相處於塚間，在佛教隱喻或修行實踐中，常以塚間（墳場）象徵對無常的觀照，藉此對治對色身的執著，體現對生死之空相的省察。
。
此處描述屍骸腐朽分散之相，旨在透過對不淨之身的觀察（不淨觀），破除對肉身色相的執著，體現無常之理。
。
本句強調透過對特定理體的觀察（覩），能有效導向「空」與「無我」的實踐觀照。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於將理論分析轉化為修行觀觀照的過程，旨在破除對法相的實有執著。
。
此句為論述之結果，描述某種狀態或對象處於墳塚之中，通常在《大乘義章》等論著中用於比喻極其卑下、汙穢或處於死亡、無明之境，以對比後續提及的聖境或覺悟之境。
。
此處為論著中對特定詞彙的解釋起首句，旨在對前文提及的「樹下」之意涵進行詳細定義或義理分析。
。
此句描述修行者透過「不淨觀」（觀察屍體腐爛過程）來對治貪欲與執著，最終達到覺悟或證得道果的修行經歷。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常作為說明修行次第或特定證悟機緣的實例。
。
此句描述修行者或特定人物在特定場域的行進路徑。
在佛教文學與論著中，「捨塚」常象徵無常與對肉身執著的捨離，從死者安息之處走向菩提樹下，在結構上暗示了從生死苦海向覺悟之道的轉移。
。
此句為比喻，描述修行者在觀察對治煩惱或體悟無常時，如同在墳場觀察屍骸，旨在透過對極端不淨相的觀照，破除對色身之執著與貪愛。
。
此句描述外在環境的雜音（如哭泣聲）對修行者進入專注狀態的幹擾。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行正觀需排除雜念與外在妨礙，以達到心境的清淨與定慧等持。
。
本句描述修行者（或佛陀）在菩提樹下透過「繫念」（集中意識）與「思察」（深入觀察分析）來達成覺悟或明理的過程，強調定慧雙運的內省狀態。
。
此句為比喻說明法義的涵蓋範圍或對照關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者常以具體空間或物象（如樹蔭、舍）來比擬法義的顯隱、廣狹或部分與整體的關係，用以說明某種義理的適用程度或比率。
。
此句強調修行之基礎，指在身心安定、不受外在擾亂的情況下，方能有效地實踐修行路徑。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及修行者在具備基本條件後，進入正式的義理研習與實踐階段。
。
此句為承接前文之因果論述，說明特定法義或情境之所以設定於「樹下」的理由。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析佛陀成道或講法的特定處所與其深層義理之關聯。
。
此句旨在說明修行環境中「樹下」作為靜慮與證悟之常態，強調環境對定心、得道的輔助作用，並以此類比或印證前文所述之法義。
。
此句為承接前文之因果說明，指出某種法義或情境之所以設定於「樹下」，乃基於前述之理由。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於解釋譬喻或經文敘事之邏輯關聯。
。
此處記述修行者在選擇禪定處所時的注意事項。
說明環境潮濕對身體健康的影響，強調在修行過程中應注意養生與環境選擇，以避免病苦幹擾修行。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，指透過前述的辨析與推導，最終使真理或法義顯現於開闊、無遮蔽的境界（露地），意指從隱晦的權教進入明朗的實義。
。
此句是以「樹下著樹心生」為喻，說明一種依他而起的執著狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻心法如何依附於特定的對象（如對象、處所或概念）而產生執著或妄想，強調「依緣而生」的性質。
。
此句描述心靈在面對對象時產生的二元對立分別心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這類分別心屬於意識對現象的執著與評判，是導致煩惱與執著的根源，需透過智慧（般若）來破除此類好惡的對立見解。
。
此句為論師以比喻說明修行或論理之必要條件。
以「捨樹」比喻捨棄遮蔽或妨礙之處，「露地」比喻開顯、明朗的理路，強調若要解決特定的法義困惑（患），必須改變原有的認知視角或環境，使真理得以顯現。
。
此句在《大乘義章》的論述框架下，強調透過對「顯現」（ phenomenal appearance）之本質與其運作機制（所為）的徹悟，使修行者能破除對相的執著，從而達到心境與法界之間無礙的境界。
。
此句為論著中對特定法義或情境的推論結論，說明其處於無遮蔽的露天環境。
在《大乘義章》的論證體系中，此類敘述通常用於對比或說明特定條件之下的法相表現。
。
此處描述一種透過外部環境（月光）與內在觀想（明淨）相結合的禪定誘導法。
藉由月光的清淨象徵與視覺感官的寧靜，導引心念趨嚮明淨，進而快速進入空定狀態，屬於一種助行禪定的修法。
。
此句為論述之結論，說明某種狀態或對象因特定原因而處於不遮蔽的露天環境中。
在《大乘義章》的論證語境中，通常用於比喻或說明法義的顯現狀態，或是對特定情境的邏輯推導。
。
此處在討論禪定或心意識的狀態。
所謂「常坐」，並非僅指肉身採取坐姿，而是指無論處於四威儀（行、住、坐、臥）的任何一種狀態下，心都能保持定力或覺照，使定境不隨身姿改變而散失。
。
此處描述修行者在調適姿勢時，若陷入兩極，則容易在「苦」與「樂」的對待中產生執著，未能達到中道之適度。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於比喻或說明修行過程中對身心狀態的觀察與調適，強調避免偏激，以求心境平穩。
。
本句強調修行應處於「中道」，避免落入常見的二邊極端（如有無、斷常、執著或空亡）。
在《大乘義章》的論理體系中，只有離於二邊的正確見解與實踐，才能使定慧或法義的領悟趨於穩固且長久，不至因偏頗而毀損。
。
此句強調在修行過程中，透過持續且穩定的禪坐（定業），以資助智慧的生起與心性的安定，是達成覺悟的必要條件。
。
此句論述修行者在動態（行、立）狀態下，心念容易產生「掉舉」（掉動），導致定力不穩，難以將心攝受於修行對象之中，說明瞭動靜之別對定力維持的影響。
。
此處討論修行中對治「沈掉」的方法。
在禪修實踐中，當行者陷入昏沈（意識模糊）或沈掉（心靈沉溺、不靈活）時，透過調整姿勢或特定的對治法（如適度臥息或在此脈絡下指出的特定狀態轉化）來調整心神，使意識恢復清明。
。
此處強調在修行過程中，為了穩定心念、深化定力，必須持之以恆地實踐坐禪（或處於定境），以達成法義的體悟與證悟。
。
此句強調修行之緊迫性。
在尚未證悟根本義理（大事）之前，內在的煩惱心極易在心念不專或定力不足時，迅速產生影響，如同賊盜伺機而入，提醒修行者需恆時警覺。
。
此處指修行者在精進期或特定禪定要求中，應避免因過於追求舒適而陷入懈怠，強調警覺與正念的維持。
。
此句強調在修習義理或禪定時，需保持定心與持續的實踐，以安定心神，方能深化對法義的領悟。
。
此句出於《大乘義章》，討論在特定的義理體系或論著中，針對某些觀點已經形成了成熟的辨析與論證（成辨），旨在說明法義推演的嚴謹性與既有論述的完備程度。
。
此處論述修行者在攝法（飲食與呼吸）上的調適。
在《大乘義章》等論著中，強調身心的調和是進入深層禪定或研習義理的物質基礎，避免因飲食不節或氣息紊亂而影響心神安定。
。
此處強調在修行過程中，為了穩定心神、深化定力，必須保持持續且穩定的禪坐練習，以利於進一步的觀照與體悟。
。
此處描述修行者或隨行弟子在行旅中的自然狀態，體現不拘泥於形式、隨緣而行的自在精神，亦在說明特定場景下的行在與坐相。
。
此處為論著中之引用或總結，指修行者或聽法者在心境自在、不拘泥於形式之狀態下，隨緣而坐。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以說明法義的契合與自在，不被外在形式所縛。
。
此句為論著中的分類總結。
在《大乘義章》的論證結構中，作者將前述之法義依據不同的角度（隨別）進行更精細的剖析（細分），最終歸納出十六種具體項次，以建立嚴謹的法義體系。
。
此處討論的是《大乘義章》中對經論編排邏輯的分析。
作者指出經論在闡述義理時，會運用「隱」與「顯」（隱藏與顯露）、「離」與「合」（分離與統合）的技巧，以此結構來鋪陳十二品的教義內容。
。
此句為詢問法相或事物的具體特徵與形態，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於在分析某個教理或實相之前，先釐清其外在表現或定義的特徵。
。
此處討論的是律法（Vinaya）中關於僧團衣著規定的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者透過對律藏（特別是四分律）中關於衣著細節的分析，旨在論證法義的分類與界定之精確性。
。
此處為《大乘義章》在分析法義分類時的邏輯表述，「食中」指在討論關於「食」的義項範疇內，「立四」則是指將其劃分為四類（或四種狀態/性質），用以釐清教義的界限與區分。
。
此句出自《大乘義章》，在討論名相或法相的分類體系。
這裡的「處」是指法相所在的方位或範疇，而「立六」是指在此範疇下設定六種不同的區分或標準，用以詳盡分析法的性質。
。
此句為對前文所述之法義項目的總結計數，在《大乘義章》的論述體系中，旨在明確歸納分類的總數，以利於後續的邏輯推導與法義對照。
。
此句處於《大乘義章》對教相或名相的細分討論中，屬對前文提及之類別或項目的指稱，用以界定特定範疇內的兩種對象。
。
此處於《大乘義章》論述僧伽資具或供養物品之分類，納衣指僧侶用來存放衣物的儲物袋或存放衣物之具。
。
此處記述僧侶的基本律儀，指穿著構成僧伽制度之基本服飾（三衣），體現出家的簡樸與制度的統一。
。
此句在論述體系中用於限定討論範圍，將焦點集中於前文所述之核心義理，而將不相關或次要的議題排除在本次論證之外，以維持論述的嚴謹與精確。
。
此處為論述修行者或比丘在獲取食物（乞食）過程中的四種類別或規範，旨在分析獲食的法義次第與心態。
。
此處為論述修行次第或僧團律儀之項目列舉，指修行者透過乞食來克服傲慢、養育色身並與社會建立慈悲連結的初步實踐。
。
此處討論僧團飲食的戒律與規範。
在佛教僧伽制度中，「法食」是指合乎正法、清淨且適當的飲食。
此句強調飲食的清淨與節制，禁止將不潔或不合規範的餘食強行定義為合法的法食，以維持僧團的威儀與清淨。
。
此處在討論僧團的飲食規矩（威儀）。
「一坐食」是指在一次坐定的過程中完成進食，不中途起立或分次取食，旨在訓練定力並減少對飲食的貪著與散亂。
。
此處為論述僧伽或修行者在特定律儀或生活規範中，關於飲食分量的定量說明。
「揣」是指用手握住的量，體現佛教對節制飲食、不貪著於食之修行要求。
。
此句討論僧團律儀或修行次第中的乞食之法。
強調「次第」並非單純的順序，而是將乞食這一行為作為一種修行手段，將其攝納（收）於正法修行之中，使之成為除貪、修謙卑的實踐。
。
此處採比喻手法，以「不飲漿」比喻修行至深、不再依賴初級的滋養或粗重的物質支持；「一坐中攝」則指在一次定慮中即可統攝、領悟全體的法義，說明定慧等持後，領悟速度之快與涵蓋範圍之廣。
。
此句出於《大乘義章》，通常在論述前文已涵蓋相關義理，或該項內容與前述法義相通，無需在後續章節中重複或單獨開篇討論，體現了論書在結構安排上的簡練與邏輯連貫。
。
此句屬於《大乘義章》對教法體系或論理結構的總結。
文中提及的「處」指論述的部位或範疇，「六備」是指六種完備的條件或要素，而「如上辨」則指示讀者參照前文已建立的辨析邏輯與分析框架。
。
此句出於《大乘義章》，旨在說明對特定教理或名相的分類依據。
此處提及依據《大乘涅槃經》中關於「衣」的相關論述，來建立三種不同的分類或界定，是用於分析經文結構與教義體系的判讀過程。
。
此句出於《大乘義章》，屬論述體系之結構說明。
作者在分析「食」之義理時，將其內容分為三個層次或三種類別進行闡述，是用於組織論述邏輯的框架標記。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論述法義結構的組織語言。
在分析特定的法相或修行階段（處）時，作者在此處設定了六個分析維度或分類項目，用以詳述該義理的內涵。
。
此句為對前文所列之法義項目進行數量總結。
在《大乘義章》的論述結構中，通常用於界定某個教法體系或分析項目的總數，以確立論述的完整性。
。
此處為論述僧伽律儀或出家資具之內容。
在《大乘義章》探討律義或資具之處，「衣中三者」通常指僧侶所持的三種基本衣物（如上衣、下衣、外衣），用以說明出家人的簡樸生活與法規要求。
。
此句描述於比喻或敘事中出現的人物形象。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用以比喻極其卑下、汙穢或處於極端困苦狀態的人，用以對比後來的轉化或說明法義的廣泛適用性（如不分貴賤、汙淨皆能成佛）。
。
此處描述修行者在特定法門或環境中採取剋制、簡樸的生活方式，透過穿著粗糙的毳衣以對治對身體舒適的執著，體現出離心與精進之風。
。
此處在論述僧伽的資具或戒律要求，指僧人應持有的基本衣物。
三衣是指僧侶最基本的三件法衣，旨在簡樸生活，遠離奢侈。
。
此句在論著中用於限定討論範圍，表示在闡明核心要義後，對於不重要或次要的餘項不再贅述，以維持論述之精簡與聚焦。
。
此句出於《大乘義章》中以「食」作類比，用以說明法義的層次或種類。
此處「食中三者」是指在該類比體系中所設定的三種區分或對象，旨在透過具象的飲食比喻，讓讀者理解抽象的教理分類。
。
此處描述僧眾在乞食時的特定儀軌或微小動作，用以說明修行者在日常生活細節中亦需遵守戒律或心法，體現正念與謙卑。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以界定討論的範圍，明確指出除了前文已提及的要點外，其餘內容均不在本次說明之列，旨在使論義精確，避免冗餘。
。
此處討論的是戒律或修行儀軌的分類與歸屬。
在《大乘義章》的論述體系中，作者指出「次第」（指修行的順序或禮法）在義理歸類上，被攝入（包含）在「乞食」這一項具體修行項目之中。
。
此處記述修行者在飲食上的節制律儀。
強調不食餘物（剩食）以及在特定時間（中後）禁飲乳漿，旨在透過調伏飲食慾來支持禪定，避免因飲食過量或不節而影響修行。
。
此句在《大乘義章》的論理結構中，表示前文已涵蓋相關義理，或該項內容與前述主題相同，無需重複或獨立開闢章節討論，體現了論著編排的簡約與邏輯連貫性。
。
此處為論述結構的承接，指出在探討「處」這一類別中的六種具體對象時，其分析邏輯、理據與判別方法與前文所述之模式完全相同，旨在簡約篇幅，要求讀者參照前文之辨析。
。
此句為論著間的比對，指出在討論特定法義類別（如某種修行階段或法相數量）時，《大智論》提供了十二種的劃分標準，用以對照或補充前文的論述。
。
此句為論著中的承接語，用於區分當前討論的法義對象與前文所述對象之差異，旨在釐清概念界限，避免混淆。
。
此句為論述結構的導引，指出在所引用之論典中，針對「衣」這一特定對象（或議題）建立了兩種不同的分類或定義。
。
此處描述修行者極簡的物質生活，體現捨棄對外在裝飾的執著，追求清淨與質樸的禪門風範，符合大乘義章中對行者持戒與簡樸生活之論述。
。
此處論述僧伽律中關於衣著的規定，指比丘應穿著由三塊布縫製而成的僧衣（三衣），以體現出家人的簡樸與持戒規範。
。
此處討論之義理與前述之「四分」體系或內容相一致。
在《大乘義章》的論述結構中，通常是指對應的教義分類或分析框架在邏輯上具有一致性。
。
此處討論的是僧團律儀中關於飲食的具體規範。
在《大乘義章》的論述體系中，此句是用於對律法條目進行分類或總結，指明在飲食這一範疇下設定了五項具體的戒律或要求，以維持僧團的清淨與秩序。
。
此處討論僧團的行持或戒律要求，將「乞食」列為其中一項具體實踐，旨在修行謙下之心並依賴信眾供養以維持色身。
。
此處為論述體例之過渡，指引讀者或對話者依照前文設定的邏輯順序（次第）來提出請求或詢問，以確保義理推演不紊亂。
。
此處討論僧團飲食的規律或戒律，指在一次坐姿中完成用餐，不中途起立或分次取食，旨在維持僧伽的莊嚴與節制。
。
此處指修行者在特定的四個時間段（四節）中，依照適度、不過量的原則來攝取食物，旨在維持身體健康以支持修行，避免因過飽或過飢而影響定心。
。
此處屬於對戒律或僧團生活規矩的細節論述，討論特定類別（五種）中，後四項對飲用乳漿（漿）的禁制或不適用情況。
。
此處討論的是僧團飲食律儀。
所謂「餘食法」，是指將前次未喫完的剩食在下次用餐時一併食用，以達到在單次用餐時間內完成所有飲食的目的。
此句旨在規範飲食的節制與規矩，避免因貪食或不當攝取而違背律儀。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法義的內在圓融或一致性，說明在既有的義理框架內已足以涵蓋，無需額外設定獨立的範疇或名相，以避免贅餘或產生對立。
。
此句為論書之結構性描述，指在特定的討論範圍（處）內，進一步詳細闡述五種分類或要項。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類簡潔語句標記義理的展開次第。
。
此處討論的是在特定儀軌或法會中的坐姿規範，強調排除不符合規定的隨意坐法，以維持法會的莊嚴與次第。
。
此句處於對比分析之語境，指出在不同的經典或論書中，對同一法義的表述或觀點可能存在差異，旨在提醒讀者需全面審視多方文獻以釐清義理。
。
此句在《大乘義章》論述認知或法相時，強調主體觀察的侷限性，指因個體感官或意識尚未接觸、觀照到該對象，故而產生未知的狀態。
。
此句旨在確認前文所述之內容皆出自佛陀或聖者之口，具有權威性與真實性，用以確立法義的來源可靠，是修行與論證的依據。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論的是修行者在不同層次的境界或法相中，對於「趣行」（指向特定目標的修行或流轉狀態）之獲證或達成。
強調在特定的義理框架下，能全面涵蓋並達成該修行目標。

此處指在分析佛法義理時，需將四種聖者（預流、一來、不還、阿羅漢）的種子法（即修行與證悟的基礎特質）進行對比，以釐清各果位在法相上的差異與共相。
。
此處指能導向聖果的四種種子（或四種聖者位階之因），在判教與心法分析中，用於說明眾生獲證聖果的不同根機或資質。
。
此處引用禪宗或修行中之機鋒，以極其汙穢之物（糞）對比清淨之衣，旨在破除對「淨」與「穢」的執著，體現不染著、不對立的空性義理，或指涉某種激進的頓悟機緣。
。
此處為對僧團生活規範或修行次第的條目列舉，說明在特定的修行項目或戒律要求中，乞食（託缽化緣）是其中一項重要的實踐內容，用以調伏貪欲並與社會建立正信聯繫。
。
此處為論著中對特定次第或層級的分類描述，「第」在此指順序或位階，用以界定在特定情境下（如樹下靜坐）的排列次序。
。
此句出自《大乘義章》，在討論藥病比喻時，用以說明若藥物本身已陳舊失效（陳棄藥），即便對症，也無法治療病苦。
在法義上比喻若對法義的理解偏差或依循錯誤的教法，即便形式上在修行，亦無法達到解脫之果。
。
此句為論書之承接語，指示讀者若需更詳細的論證或分析，應參照前文已作之辨析。
。
此句為論著之導引，旨在對比「聖種」（指具備聖者資質或傾向）與「頭陀」（指採取嚴格苦行以離欲的修行法）在修行目的、方法及結果上的共通點與差異點，以釐清兩者的法義關係。
。
此句在《大乘義章》中討論修行人的特質或法門分類，指出其身分或修行的雙重屬性：一是具備成就聖果的先天根基（聖種），二是採取嚴格的苦行或禁慾修行方式（頭陀），用以對治煩惱、精進證悟。
。
此句描述佛法修行中極其簡樸、離欲的生活方式，旨在透過捨棄對物質的追求與依止，體現出離心與禪定之行。
。
此句在討論種子與果位的關係。
所謂「聖種」是指能導向聖人之果（如四果位）的善根或種子，強調因果的必然性，即具備聖種者終將成就聖果。
。
此句說明修行者若能安住於特定的定境或法義（指前文所述之境界），能有效對治並消除對基本生存物質（衣食）的執著與貪欲，從而達到心靈的清淨與解脫。
。
此句為對「頭陀」一詞名義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，頭陀是指修行者為了離欲、斷惑而刻意選擇的艱苦修行行持，透過對身體的剋制與對環境的簡化，以達到快速離欲的目的。
。
此處為對僧伽衣類別的定義說明。
糞掃衣原指以廢棄布料拼接而成之衣，在此語境中將其與攝納衣（回收碎布縫製）及毳衣（毛纖維織就）等同視之，強調出家者應持簡樸、不染塵垢的生活態度。
。
此句出自《大乘義章》，在論述僧團戒律（ Vinaya）中關於「乞食」的規範。
文中之「攝」意為包含或涵蓋，說明在乞食的整體制度中，包含了一套特定的順序（次第）要求，以維持僧團的威儀與平等。
。
此句描述修行者在樹下靜坐，並透過「攝」的功夫（攝心或攝環境），使心境與外在環境達到寂靜（蘭若）的狀態，是禪修中建立安定環境與心念的過程。
。
此句在論述修行人的分類，區分「聖種」（具備預備成聖之資質或傾曏者）與「頭陀」（採取極端苦行以斷除貪欲的修行方式）。
強調前者是內在的法性資質，後者是外在的行持規矩。
。
此處屬於論述邏輯中的譬喻或比況，旨在說明在特定法義論證過程中，將先前設定的假設（藥）予以排除或捨棄，以導向最終的正確結論。
。
此句出自《大乘義章》，處於論述權實（權宜之法與究竟之實相）的脈絡中。
此處以「棄藥」為喻，說明在特定境界或法義的轉向中，原本作為手段的「藥」（權法）在達到目的後應被捨棄，方能契合真正解脫（病者之需）的實相，強調不應執著於權宜之法。
。
此句說明修行應依個體根基與身體狀況而定。
頭陀行要求極其嚴苛，若身患疾病，強行採取苦行反而違背中道，可能對生命造成危險，故強調修行需視實際情況而定。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於區分修行法門的性質。
作者旨在說明某些行為雖看似嚴苛，但若不符合頭陀行的真正定義與目的（如破除執著、精進解脫），則不能將其歸類為正規的頭陀法。
。
此處在討論修行人的類別區分。
指出部分修行者雖採取頭陀行（苦行或精進修行）的外在形式，但其內在根基尚未達到聖者（如須陀洹等）的境界，強調形式修行與實質聖果之間的區別。
。
此段描述的是早期佛教或森林修行者（頭陀行）的極簡生活與苦行規範，強調對物質需求的極小化（三衣一食）以及對環境適應的隨緣性（隨坐），旨在透過減少對物質的依戀來專注於內在修行。
。
此句為論著中的設問，旨在辨析「聖種」的定義。
在《大乘義章》的論理體系中，需區分哪些種子（習氣或因緣）能真正導向聖道果位，而哪些僅是凡夫之種或非決定性的種子，藉由否定（不名）來釐清聖種的確切內涵。
。
此句定義「聖種」之涵義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，聖種是指具備出離心並致力於覺悟的特質，而其對應的「通行之法」則是指所有出家修行者不論宗派、階位，皆需共同實踐的基礎戒律與修習準則。
。
此句強調出家眾對於教法或戒律的整體承接與踐行，強調「受」與「行」的統一，即不僅是名義上的接受，更需在生活中實際操作執行。
。
此句在《大乘義章》中旨在界定頭陀行的性質。
頭陀行雖透過嚴格的禁慾與苦行來對治懈怠、除煩惱，但其本質仍屬於修行方法中的「苦行」範疇，強調其精進程度之高，而非以此苦行本身作為最終目的。
。
本句在《大乘義章》論述修行次第與法門差異的語境中，說明不同層次的修行者對應不同的實踐方法。
此處強調「苦行」在特定階段或特定類別的修行者（上人）中，是一種極其精進且嚴苛的修習路徑。
。
此句說明苦行法的具體實踐標準，強調透過極簡的物質持有（衣食）來限制慾望、磨練心志，是早期修行者或特定法門中對「苦行」的定義。
。
此句描述佛教修行階位（上、中、下三乘）之差異。
強調法門之深淺與修行者的根機相應，上乘之深奧義理與嚴苛修行，對於根機較淺的中、下乘者而言，前者無法領悟實踐，後者則因無法接納而產生排斥。
。
本句旨在區分「形式上的苦行」與「內在的覺悟種子」。
頭陀行雖是清淨的修行方式，但若僅止於外在的禁慾或苦行，而未生起正法見或菩提心，則不能將其視為決定能證聖果的「聖種」。
強調修行應以智慧與內在轉化為核心，而非僅在於形式的 austere practice。
。
本句為作者在論述完頭陀行的定義或內涵後，所作的總結性收束語，表示對該項義理的簡要說明已完畢。

此處指涉《大乘心地論》（地持論）中關於修行進徑的「十二巧便」，是用於協助修行者快速達到覺悟的便捷方法。
作者在此採取引用方式，指示讀者參考該論書的詳細體系。
。
此句解釋「方便」之義理。
在佛教教學中，「方便」並非指簡易或權宜之計，而是指為了導引眾生契入真理而採用的巧妙、適宜的修行或教化手段（Upāya）。
。
此句討論大乘教法中「方便」的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，將方便分為「隨」與「別」兩大類，並在此基礎上泛論其四種具體形式，旨在說明佛陀如何根據眾生根機，靈活運用不同層次的教法來導引眾生。
。
此處指在修行路徑上，為了讓學習者能順利向更高層次的法義推進而設定的導引手段或方法。
在《大乘義章》的論述體系中，方便是指為了契合眾生根機而採用的權巧手段，使之能由淺入深地進入正法。
。
此處討論修行次第，指在達到「見道」階段之前，所運用的七種方便法門（如五種方便加二種等），用以說明法理的類比或對照關係。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處進入對「權巧方便」的分析。
權巧方便是指佛菩薩為了引導根機不同的眾生而設的臨時、暫時的教法，旨在將其導向最終的實義（真理）。
。
此處討論的是大乘佛法中將智慧分為不同類別的分析。
方便智是指為了引導眾生而運用的適應性智慧，用以將深奧的真理轉化為易於理解的教法，是達成最終圓滿智慧的必要手段。
。
此句旨在闡明大乘佛教的究極義理。
所謂「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）在權教（方便法門）中雖有區分，但在實相（真如）中，所有眾生皆具佛性，最終皆歸於一乘，因此在實義上並無三種乘之差異。
。
此處指佛菩薩為了適應眾生的根機，暫時捨離絕對的真理（實義），而採取臨時的、靈活的教化手段（權巧），以達到引導眾生解脫的目的。
。
此處指菩薩在修行過程中，運用財施、法施、無畏施這三種佈施作為對機的「方便」手段，以利於導引眾生脫離苦海，是將慈悲心具象化為實踐的具體方法。
。
此句在《大乘義章》中討論大乘修行體系，說明如何透過運用「方便波羅蜜」作為手段，以達到覺悟的目的。
強調在實踐過程中，需依適宜的對機方法來引導修行者。
。
此句解釋「方便」在佛教論著中的定義。
方便並非指隨便，而是指為了導引眾生解脫而採用的巧妙手段與適宜方法，強調其目的性（善巧）與實踐過程（修習）。
。
此處指透過四種條件或要素的集聚，使化導眾生的「方便」法門得以成立。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是教理構成的邏輯與方法論。
。
此句論述萬法在體上具有同一性（同體），但在相上則表現為多元且精巧的組合（集成）。
強調「體」的一與「相」的多，說明現象界的複雜性並不損害其本質的統一性。
。
此句描述華嚴宗的核心義理「事事無礙」與「一即一切，一切即一」。
強調個體（一）與整體（一切）之間並非部分與全體的關係，而是互即互入的關係：每一個微小個體都包含整體的所有功德與特質，而整體的所有組成部分也體現於每一個個體之中。
。
此句總結前文對教法手段的論述。
在《大乘義章》的判教體系中，「方便」是指為了引導眾生契入真理而暫時設定的權巧手段，並非最終的實相真理，而是達到目的的必要過程。
。
本句指出《地藏經》中關於「六相」的描述並非絕對的真理實相，而是根據眾生的根機而設的「方便法門」，旨在引導修行者逐步契入真義，而非執著於相上的分別。
。
此句為論述過程中的承接語，用於引述前文提及之論書（彼論）的進一步觀點，以建立論證的連貫性。
。
此句解析佛法教學中的「方便」義。
在《大乘義章》的論述框架中，方便是指為了引導根機不同的眾生而採取的權宜手段，旨在讓對方能透過簡單或對稱的邏輯進入深奧的真理，而非最終的實相本身。
。
此句為論著中的結構性說明，旨在明確界定討論範圍。
作者在分析施造（佈施與造作）的方便法門時，將其分為四種，而本段聚焦於第三種，以排除其他類型的幹擾，確保論理清晰。
。
此處在論述功德或業力的組成時，將「施造」（佈施與造作）作為分析對象，進一步細分為三種不同的類別，以釐清其法義上的差異。
。
此句出於《大乘義章》，討論教法之體用與次第。
此處之「教道方便」是指為了引導眾生進入正道而設定的教學手段與階段性方法，旨在說明佛法教化中，依機設權的方便之用。
。
此句強調菩薩在入世修行時，需具備「巧度」的能力，能根據世間眾生的根機與習氣，靈活運用方便法門進行修習，而非僵化地執行教條。
。
此處為大乘義章之論述結構，將修行過程分為不同階段，本節旨在探討如何透過具體的修行手段（方便）來達成覺悟（證道）。
。
此句強調修行者需破除「情相」，即對現象界產生的主觀情感執著與虛妄分別，以此作為契機，從而證悟法性之真實（實際）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是從迷轉悟、由假入實的關鍵轉折。
。
此句在論述菩薩修行位階的進展，說明特定的法義或境界是在十地中的第八地（不動地）才得以體現或經過。
。
本句探討在教理編排上，如何將「證道」這一結果，設定為積集種種善法與智慧的「方便」手段。
在《大乘義章》的判教體系中，強調以方便法門導向最終的覺悟，使證道不僅是終點，亦是推動修行者廣集善慧的動力。
。
此處論述修行或教化之要領。
所謂「不住方便」，是指在運用權宜之計（方便法）來導引眾生時，行者心中不應對這些手段產生執著，應能隨機運作而隨時捨離，以免方便法變成新的法執而障礙究竟覺悟。
。
此句為論書之結構導引語。
「曲」在此處並非指彎曲，而是指對前文內容的進一步細分、展開或分項論述，用以指引讀者接下來將進入三個子項的詳細解析。
。
此句出自《大乘義章》，論述大乘教法在解釋真理時，如何運用「空」與「有」的對立與相補來作為教學手段（方便）。
旨在說明真理並非單一的斷滅或恆有，而是透過相對的觀照，引導修行者破除執著，最終契入中道。
。
此句描述菩薩或聖者在修行過程中，雖仍處於有漏的世間（有）中，但因具足智慧與定力，能不受煩惱與客塵之染汙，體現「出入於世而心在出世」的境界。
。
此句描述修行者在證悟或修習過程中，能恆常地進入「空」的境界，即體認萬法皆空，不著相、不著我，達到心境的寂靜與空靈，是解脫道中的重要實踐。
。
此句描述修行者雖在觀照中進入空性狀態，但尚未達到穩固、究竟的覺悟境界，屬於尚未圓滿證果的狀態。
。
此句描述法相或理體在因緣和合下的顯現特質，強調其隨緣而生的恆常性，符合《大乘義章》對法相與體用關係的論述，指涉在特定條件下能恆常地對應呈現。
。
本句在論述菩薩修行階位時，將當前討論的法義與第七地（遠行地）所具備的「善巧」能力進行類比，說明在特定階位上能運用適宜的方便法門來利他或化導。
。
此句在《大乘義章》中用於解釋「方便」的義理。
方便在佛法中是指為了引導眾生趣向真理而採取的適宜手段或權宜之計，並非指世俗的便捷，而是指能使眾生解脫的巧妙方法。
。
此處討論染淨二對的關係。
在判教或義理分析中，強調若僅將染（世間）與淨（涅槃）視為截然相對且互不相容，則陷入兩邊對立，無法體悟不離世間而證涅槃的圓融境界。
。
此句描述菩薩或佛之境界，雖已證得究竟解脫（大涅槃），但基於大悲心，不進入寂靜的滅盡狀態而捨棄世間，而是選擇留在世間度化眾生。
這體現了大乘佛教中「悲智雙運」以及「不入滅」的特質。
。
此處論述佛法教學中，為對應眾生根機而採取的適宜手段。
方便法並非真理本身，而是為了引導眾生契入真理而設定的暫時性手段（權巧方便）。
。
此處論述大乘菩薩在「自利」與「利他」之間的圓融關係。
強調兩者並非對立或取捨，而是在對待自他關係時，能將自利與利他同時兼顧，達到不偏不著的中道狀態，體現菩薩道的圓滿。
。
此句旨在說明「方便」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，方便是指為了引導眾生而設的臨時手段或權宜之計，是用以達成最終真理目的的過渡性方法。
。
本文旨在說明當前論述的定位，即處於教法體系中的「初門」階段，重點在於闡述引導修行者進入佛法的基礎方便法門。
。
本文討論大乘義章中關於教法體系（教）、實踐路徑（道）與具體修行（行）的闡述方式。
指出在不同的教學層次或對象中，對這些內容的說明有時詳細（廣），有時簡略（略），並非採取單一的固定篇幅或模式。
。
此句為論述體系之轉折，說明作者將採取「依一門而推導」的分析方法，將複雜的法義分類（十二種）置於單一的邏輯門徑下進行闡述，以簡明結構揭示深層義理。
。
此句為對特定法相或術語之名稱進行詢問，旨在明確定義對象，以便進一步展開義理分析。
在《大乘義章》的論述體系中，明確名相是解析教義的前提。
。
此句為承接前文，確認目前的論述與前述之論書觀點一致，在《大乘義章》的判教體系中，常用於對比不同論著的見解以釐清教義。
。
此句指在論述佛法內在義理（內法）的啟發或建立時，所採用的六種方便手段。
在大乘義章的論理體系中，「方便」是指為了使受法者能契機領悟而採用的適宜方法。
。
此句論述菩薩在度化他人時，為了適應眾生不同的根機與情況，而運用六種不同的權巧方便手段，以導引眾生脫離苦海，趨向覺悟。
。
此處為論著之過渡句，「起」字意指開啟新議題之論述。
內六指內六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），是感知外界對象的六種感官基礎。
。
此句描述菩薩行或佛之大悲願力，強調以「悲心」作為基調，對所有有情眾生不捨、普救的心念，是成就佛果之重要資糧。
。
此句描述菩薩或佛之大悲心，指其心中恆常起念於度化眾生，將對眾生的關懷與救度之念視為心之本質。
。
此句探討菩薩在面對眾生苦難時，其內心產生的「悲心」與「佛法」之間的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析慈悲心如何作為動機，進而觸發或對應到內在的覺悟法義，討論悲心與智慧（佛法）的相容與轉換機制。
。
此句闡述菩薩修行之特質：並非孤立地追求解脫，而是在度化眾生的利他過程中，同步深化自身的菩提心與智慧，體現「利他即利己」的圓融修行法門。
。
此處討論的是佛陀在宣說教法時的機宜。
所謂「內起」，是指佛陀在心中先審視眾生的根機與需求，在內心啟動對法義的構思與安排，隨後才對外宣說。
這體現了佛陀隨機設教、悲智雙運的特質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以類比或對照修行者對「諸行」之性質（如無常、苦、空）達到真實洞察的狀態，強調一種不被妄想遮蔽的如實觀照。
。
本文探討修行者對「有為法」（由因緣和合而生、處於變易中的現象）產生的厭離心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這種「厭有為心」是突破世俗執著、轉向求取究竟解脫的重要心理轉向，是修行從凡夫向聖者推進的關鍵動機。
。
本句描述修行者透過對「有為法」特性的深刻洞察，體悟到世間一切現象皆不穩定且無實體，從而產生對輪迴生死的厭離心，這是出離心（出離心）的基礎，旨在破除對世俗現象的執著。
。
此句在《大乘義章》中用於對不同層次智慧或修行的分類論述，指涉最終圓滿的佛之智慧，即超越一切凡夫與聖者之上的正等覺。
。
此句指修行者所發起的一種願心，旨在獲取佛陀所具備的「一切種智」，是菩薩道修行的核心動機，旨在徹悟一切法相以度化眾生。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，用於總結前述的三項要點，指出其在法義建構上的基礎性地位（根本）。
。
此句出於《大乘義章》，討論教理體系之建構。
指在論述順序上，後三項內容必須建立在前項的基礎之上，透過這種次第依循，才能清晰地顯現出佛法在接引眾生時所採用的「方便」法門，使複雜的義理變得易於理解與實踐。
。
此處論述修行者如何透過「四依」（通常指依經、依律、依僧、依師，或在此特定脈絡下指四種正念的依止）來導引心念，使眾生能斷除煩惱，最終脫離生死的循環。
。
此句描述菩薩之大悲願心。
雖已具備解脫之果，但為了救度未覺眾生，自願不入永恆涅槃，而選擇留在生死六道中進行度化，體現「不捨眾生」的菩薩行。
。
此句在《大乘義章》論述義理之脈絡中，旨在探究修行者或法相在特定階段為何需要捨棄對象（如執著、法相或權宜之法）的根本原因，以導向更高層次的覺悟。
。
本句說明特定教法或行持並非絕對的真理或最終目的，而是菩薩為了引導不同根機的眾生而設定的暫時性手段（方便法），旨在使眾生能逐步契入真理。
。
此句探討菩薩在救度眾生時，如何根據眾生的根機（依念）而靈活運用適當的手段（方便），以達到最有效的濟拔效果。
強調「方便」必須建立在對眾生實況的觀察與考量之上。
。
此句論述痛苦的根源與解脫的路徑。
在《大乘義章》的論述框架中，強調生死苦之源於對「我」的執著（我執）。
若不從認證「自我」的妄執入手去破除，則無法從根本上度脫生死輪迴的痛苦。
。
本句闡述修行者透過建立強大的願力（願）與專注的念誦（念），能加速斷除煩惱、超越輪迴。
在《大乘義章》的判教體系中，強調願與唸的結合是快速離苦得正覺的關鍵路徑。
。
本句解析佛法教導的層次。
所謂「初心」是指初發心修行者或根機較淺的學習者；「方便」則是指為了引導不同根機的人進入正法而採取的權宜手段（方便法門）。
說明此處的論述並非終極真理的直接呈現，而是為了適應初學者的程度而設計的引導方式。
。
此處論述修行或認識論的第五種路徑，強調透過觀察「諸行」（一切有為法）的真實狀態（如實），以破除虛妄執著，達到正確的覺知。
。
此句描述菩薩之境界。
指修行者雖身處生死輪迴之中，但心靈已不受煩惱染汙（無染心），能以這種清淨心在輪迴中自在運作，旨在化導眾生而不在生死中受苦。
。
本句強調透過對「有為法」（因緣和合而生之法）的如實觀察，體悟其無常與空性，從而破除對輪迴生死的執著，達到解脫之義。
。
此處探討生命在六道中生死輪迴的根本原因，旨在分析導致眾生不能解脫、持續在生死中流轉的業力與無明之因。
。
此句說明在闡釋教理時，某些看似矛盾或不一致的表述，是由於菩薩為了適應不同根機的眾生而採用的「方便」手段，而非絕對的真理。
這在《大乘義章》的判教體系中，是用以解釋權實（權宜之計與真實義理）差異的重要邏輯。
。
此句為承接前文之設問，旨在探詢在特定的法義分析或修行實踐中，應採取何種適應對象、契機的權巧手段（方便）以達成解脫或明理之目的。
。
本句說明解脫的關鍵在於徹悟「生死」的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過智慧觀照，發現輪迴生死的現象並非真實不變，而是依緣而起的虛妄相，從而破除對生存的執著，達成解脫。
。
此句描述修行者在進入特定境界或法相時，能保持心境清淨，不被外在或內在的煩惱染汙，而能恆常地安住於該正法境界之中。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，說明當前的論述邏輯是基於前述之「第二」項義理，進而推導出或說明其所採用的「方便」手段。
旨在闡明教理次第與權實之關係。
。
此處論述修行之次第，強調以追求佛智為動機，激發如火般強烈的精進心，將願力轉化為實際的修行動力，是達成覺悟的關鍵推進力。
。
本句強調「成佛」並非偶然，而是基於長期的勤奮修習。
精進（Vīrya）是修行之核心，說明即便目標是至高無上的佛果，亦需透過不懈的努力與實踐方能達成，旨在鼓勵修行者不可懈怠。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，說明當前的論述邏輯是基於前述的第三項前提或條件，進而推演並說明所採用的權宜方便（Upāya）。
這體現了論師在解析大乘義理時，嚴謹的層次遞進與推論關係。
。
此句探討菩薩在度化眾生時，如何運用外在的方便手段來接引與教化。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及菩薩如何根據眾生的根機，採取對應的方便法門以導向正覺。
。
此句討論修行與果報的對比關係，說明在特定條件或大乘法門中，即便最初的善根較少，但透過正確的修行或依止強大的願力，能獲得極其深廣的圓滿果位。
。
此句描述菩薩行願中的「利他」面向，強調菩薩透過教化眾生，使其脫離苦海，實踐菩提心之慈悲與智慧。
。
此句說明佈施的功德不在於財物的多寡，而是在於受施者的品質（福田）。
若能將少量的財物佈施給具備高度修行境界的聖者，其所得福德亦極大。
。
本句描述大乘修行中「迴向」的重要性。
即便善根微小，若能將其功德迴向於求菩提（覺悟），則能將有限的福德轉化為廣大的菩提種子，以成就圓滿的佛果。
。
此句闡述「迴向」之功德。
在佛教修行中，迴向是指將所積累的功德不為己有，而將其轉向於發菩提心或特定目標，透過這種心念的轉化，能使微小的善根在法界中產生巨大的乘數效應，最終獲得無量果報。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於承接前文關於佈施或法施的論述，說明在完成了上述的施予行為之後，所產生的結果或應有的後續狀態。
此處「既然」非指時間上的『既然』，而是指『如此之因』或『如此之況』。
。
此句在論述修行次第或法門分類時，用以概括前述之理準則，適用於其餘相關的實踐步驟，無需重複詳述。
。
此句討論修行中「方便」與「功德」的比例關係。
指在特定的正法導引或高妙方便下，即便外在形式的方便手段不多，但因契合法性或正見，能激發出極其巨大的善根與功德。
。
此句為論述結構之銜接，用於將前述之法義或對象進一步細分為兩種類別，是典型的論書分析體系，旨在建立清晰的法義層級。
。
此處論述菩薩或教法之目的，旨在導正眾生之認知偏差。
透過破除「邪見」（對真理的錯誤認知）並建立「正見」，使眾生能從迷妄中解脫，進入正法修行之軌道。
。
此處論述佛陀教化眾生的次第。
在教法體系中，先以小乘之法安撫眾生，待其根基成熟後，再引導其捨棄僅求自利的小乘目標，轉向追求普利眾生的大乘菩提。
。
此句在論述教理分類時，指出前述的兩個範疇並非單一簡單的結構，而是各自內部仍有更詳細的子類別或論述角度（門），顯示佛法教義分析之精微與層次感。
。
此句在《大乘義章》的論證結構中，用於確認目前的分析或推論結果與前述論典的理論完全相符，驗證論理的嚴密性與一致性。
。
此句在《大乘義章》中通常用於說明法義之深廣、種類之繁多，已超出文字能詳盡描述的範圍，旨在提示讀者需透過觀照或總括性理解，而非僅依賴碎片化的條列。
。
此句為承接前文，指涉菩薩在修行過程中為了利益他人而展現的兩種度化手段（化他行）。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及將自覺轉化為覺他，透過適宜的方便法門來導引眾生脫離苦海。
。
此句討論在修行或教化過程中，如何根據對象與時機，運用「善巧方便」（Upāya-kauśalya）來導向正覺。
在《大乘義章》的論述框架中，強調不僅要有正理，更需有適當的實踐手段（行）以化導眾生。
。
此處論述透過特定的「壞法」（對治法）來破除眾生深層的暴虐心，旨在說明以法對治煩惱、轉化習氣的修行過程。
。
此句在《大乘義章》中用於區分信心的來源。
指並非由自身對法義的直接領悟而生，而是依循他人的教導、誘導或外部影響而產生的信仰。
。
此句描述佛法教化之廣泛性，指不論眾生處於何種空間、境界或環境（四處），佛法皆能度化使其入道。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是佛法救度之普遍性與不捨眾生之願力。
。
此處在論述對法義的認知與解釋。
文中指出某種特定的法義理解並非來自於本質或正確的導師指引，而是他人主觀產生的見解（他生解），旨在區分正確的法義領悟與錯誤或外在的主觀臆測。
。
此句描述菩薩行道的次第或教化過程。
在完成前四項準備或修行後，第五階段是實際進入眾生之中，運用方便法門引導眾生脫離苦海，達到覺悟或解脫的成就。
。
此句指涉瑜伽行派（唯識宗）的三性三行理論。
他起行是指依賴因緣而生起，但在經驗中被錯覺視為實有的現象，對應於「遍計所執性」的對象。
。
此句論述菩薩行六度（波羅蜜）之目的，旨在透過慈悲與智慧的度化，使眾生的善根成熟，最終脫離輪迴之苦。
。
此句在《大乘義章》中討論化身與果位的關係，說明化身雖為方便顯現，但在特定的圓滿條件或教法體系下，亦能對應其所承擔的果位功能。
。
本句討論菩薩在「化他行」（度化他人的修行）中，如何運用「善巧方便」來攝受不同根器的眾生，使其能進入佛法。
這屬於大乘佛教中關於菩薩教化手段的理論分析。
。
此處討論的是教法傳達的手段。
在前面設定的四種範疇中，進一步細分出六種不同的「巧方便」，旨在根據眾生的根機，運用靈活且適當的教學方法，以導向正確的義理理解。
。
此句描述佛法或菩薩方便法門之功德：首先使眾生產生對法的信仰與親近（懷法），進而消除障礙與苦厄（除害），最終導向完全的解脫。
體現了從種種機緣進入次第修行的過程。
。
指菩薩或教法根據眾生的根機、能力與情境，採取適當的權宜手段來引導眾生，使之能領悟真理。
在《大乘義章》的論理框架中，這強調了教法在實踐過程中的靈活性與針對性。
。
此句描述菩薩或教學者運用「機接」之妙，根據對象的根機（能力與習性）採取對應的教法，將深奧的法義轉化為對方能理解的語言，最終導向覺悟與實踐。
。
此處為《大乘義章》之論述體系，旨在為闡釋大乘深奧義理而設定必要的教學方法或切入路徑（方便），使學習者能依序、正確地領悟法義。
。
此句描述菩薩或教化者在面對眾生時，觀察其內心渴求，並以此作為切入點，導引眾生轉向修習善法。
在《大乘義章》的判教與義理框架下，這體現了隨機化導、以權方便接引眾生之義。
。
此句出於《大乘義章》，討論佛菩薩在教化眾生時所採用的手段。
此處指在三種方便法門中，第三種是基於報恩的動機而運用之方便，旨在透過報恩的實踐來導引眾生進入佛法。
。
此句說明菩薩在成就佛果之前，必須經過長期的積累資糧，其中重點在於「習」與「施」，強調透過不斷實踐對眾生的佈施與恩惠，以培養大悲心與福德，這是菩薩道修行的基礎。
。
此句描述眾生因過去造作之業，而於現前時空尋求對應之果報。
在《大乘義章》的論理框架下，此處討論的是業果感應的運作機制。
。
此處指菩薩在修行過程中，對於世間名聞利養或特定法執之不取不著，體現其離相與無執的特質。
。
此句強調在利他行中，透過引導與勸勉，使眾生建立正信並實踐善業，是菩薩行中化導眾生的重要環節。
。
此處指在教理闡釋或度化眾生時，運用四種不同的形態或特徵作為方便法門，以適應不同根機的對象，使之能領悟深奧義理。
。
此處討論的是眾生心念中的「欲」與「須」之狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析心所或業力的生起條件。
若無須欲，則缺乏驅使心靈產生特定趨向的動力，進而影響後續的法義推論。
。
此句描述菩薩在運用「機權方便」接引眾生時的策略。
在正式教授法義之前，先透過建立親近的友誼關係，消除對方的戒心與隔閡，使對方產生信任感，從而能更有效地攝受眾生進入佛法。
。
此句指在佛教教化過程中，透過勸導使眾生發心並實踐善業，以積累福德、淨化心靈，為後續領悟深奧義理奠定基礎。
。
此句描述對象拒絕追隨或不依循特定的教導、法理或導師。
在《大乘義章》的論證語境中，通常用於說明對立觀點或未能契入正理的人之狀態。
。
此處指菩薩在度化眾生時，依其根機而運用「方便法門」。
雖然菩薩內心已無瞋心，但為了打破眾生的執著或激發其覺悟，會刻意示現瞋怒或責備的相狀，此類行為屬於「權方便」而非真實的情緒反應。
。
此句描述透過正導或教化，誘導眾生實踐善行與正法，以積累功德並轉向解脫之途。
。
此處指在教化眾生時，為了強迫或促使根器不足者能快速領悟或轉向正法，而採取的一種較為強硬、逼迫的權宜教法（方便法門）。
。
此處描述菩薩在化度眾生時，根據機宜而展現的不同身分。
菩薩為了方便教化，會選擇處於世俗權力的高位（如國王或尊主），以便利用其影響力廣行佈施並導引眾生向善。
。
此處描述菩薩或領導者在攝受眾生時，不僅是給予慈悲，更需透過適度的督促與導引（逼），使眾生能實際落實在善法修行上，體現「攝受」與「教化」的結合。
。
此處指大乘菩薩在修行過程中所需具備的六種清淨方便，是用以去除染汙、成就菩提的實踐方法。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對修行次第與方法論的分類說明。
。
此句描述佛陀成道與教化眾生的過程。
首先經歷「八相」之次第而達到圓滿覺悟，隨後開啟教化之業，以正法利益眾生，使其脫離苦海。
。
此句為章節總結，指作者對「十二方便」這一教學手段的概要分析到此結束。
在《大乘義章》的體系中，方便是指為了導引眾生而採用的臨時權宜手段，旨在由淺入深地揭示大乘真義。

此句出於《大乘義章》，屬於論述教理的體例說明。
作者在對法義進行分析時，採取先定義名稱（列名）、再分析特徵（辨相）的邏輯步驟，以確保對義理的認知準確且不混淆。
。
此句為文獻出處說明。
在菩薩修行次第中，「住」是指修行達到一定程度後，能安住於該境界而不再退轉。
此處明確指出關於「十三住」的具體定義與義理依據源自於《大地持論》（大乘菩薩地持論）。
。
此處討論的是修行位階的定義。
在《大乘義章》的體系中，「住」是指修行者在特定的階段（行）圓滿達成後，心靈狀態穩定在該層次，不再退轉的境界。
。
此句解析「住」之義理。
在菩薩修行階段中，「住」是指達到一種穩固的境界，使其在面對煩惱或魔障時不再退轉，即所謂的「不退」。
。
此處討論的是判教中對義理「住」的定義。
在《大乘義章》的體系中，「住」涉及義理的呈現方式，指出同一義理在不同篇章或對象面前，其開展的幅度與概括的程度會隨機宜而變，並非一成不變。
。
此句為論著中的承接語，作者在闡述複雜的義理體系時，採取「由一至多」的分析方法，先選定一個特定的切入點（一門），以此為基準來推導或說明對應的十三種法相或義理，旨在化繁為簡，使論證邏輯清晰。
。
此句為詢問法相或名相之定義，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對特定教理術語進行界定，以釐清其內涵與外延。
。
此處討論的是萬法在實相層面上的統一性。
所謂「性住」，是指超越種種相對、名相的區別，回歸到唯一的、不變的本性（自性）中安住，強調法性的一致性與不變性。
。
此句區分種子（種子心）的兩種來源：習種是指後天透過行為、習慣所積累的潛在影響（習氣）；性種則是先天自備的性質或本能。
在《大乘義章》的論述框架中，這是為了分析業力與心靈特質如何影響眾生的果報與修行。
。
此句強調佛法教義的真實性與永恆性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指佛陀所揭示的真理（法）具有絕對的可靠性，不隨時間或外在條件而改變，亦不被錯誤的見解所摧毀。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的狀態。
種性住是指在進入更高階的果位前，心識中保留了覺悟的種子（種性），雖然尚未完全顯發為圓滿的果位，但已處於一種穩定的定住狀態，確保後續能順利導向究竟解脫。
。
此處為論書之目錄式標題，指涉修行上的三個階段：『解』為對法義的正確理解；『行』為將理解轉化為實際修持；『住』則是指在修行果位或定境中安住不退。
此三者構成了從理論到實踐再到證悟的完整過程。
。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在界定特定的修行階段。
解行地是指在進入深層定慧之前，透過對義理的理解並將其付諸實踐的修行階段，是從理論理解（解）轉向實際運作（行）的關鍵地位。
。
本句描述修行者透過對出世間真理的正確觀照（正觀）與實踐，使心靈契合正道，最終達到不可退轉的聖者果位，不再墮回輪迴或低於目前的修行層次。
。
此處指修行者在體悟真理過程中的三個層次：『解』是指對教義的理會與理解；『行』是指將理解轉化為實際的修行實踐；『住』是指在實踐後達到穩固、不再退轉的定境或境界。
。
此處指在修習或體悟義理過程中，因契合正法而產生內心法喜，並於此喜悅狀態中安住，不被外境擾亂。
。
此句在《大乘義章》中旨在說明修行之核心，即透過對治煩惱，使心靈恢復本然的清淨狀態，以建立能承接大乘正法的基礎。
。
此句描述修行者脫離世俗執著、獲得真實證悟後，圓滿生起覺悟眾生、成就佛道的菩提心。
在《大乘義章》的判教體系中，強調從真如證悟轉化為大乘菩提心的次第。
。
此句描述修行者在達到某個定境或果位後，能維持穩固且不退轉的狀態，並對此修行所得的正法果報產生隨喜與肯定之心，以鞏固其心靈狀態。
。
此處指菩薩修行至一定階段，因覺悟真理而心生歡喜，不再退轉的定住狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，這屬於描述菩薩道修行階位或心境之名相。
。
此處指菩薩在修行過程中，為了契合佛果而持守的四種超越凡夫或小乘戒律的清淨戒行，旨在透過增上戒律來鞏固定慧，以達到圓滿的覺悟。
。
此句指涉菩薩修行階位中的「離垢地」（第13地）。
在大乘修行次第中，此地之修行者能遠離一切煩惱垢染，證得清淨之境界，是向等覺地邁進的重要階段。
。
此句描述修行者在戒律上的高度成就，不僅具足完整的戒體，且在實際行持中達到極其細膩的清淨程度，即使是極細微的違犯亦能杜絕，體現了對戒律的嚴格要求與徹底實踐。
。
此處指菩薩在修行過程中，透過超越一般凡夫或初級修行者的戒律，達到更高層次的定心與持戒狀態，稱為「增上戒住」。
在《大乘義章》的體系中，這涉及菩薩道中對戒律的深化與昇華，以支持後續的智慧開發。
。
此處指在修行過程中，心意識達到一種超越常情、強大且穩固的專注狀態，以支持更高層次的禪定或智慧體悟。
。
此處指在修行位階中，對真理有明確領悟且能顯現智慧的境界（明地），用於界定特定證悟層次的名稱。
。
此句定義「增上意住」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，指修行者在禪定中使心念達到極其強大且專一的狀態，以此定力作為基礎，以能對治煩惱或深入觀照法義。
。
此句描述修行者在進入特定禪定或智慧境界時，心意識與「六菩提分」（覺悟之分項法）相結合，並以此智慧狀態作為安住的基礎，是心意識與正法相應的修行狀態。
。
此處為對特定名相的界定或解釋，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明某種法相、境界或比喻，將其指明為「炎地」以資對照。
。
本句說明一種特定的禪定或慧觀狀態。
修行者透過對「三十七道品」（即覺悟成佛所需的所有修行階位與方法）進行觀察，使智慧與這些菩提分法相契合，進入一種穩定的覺悟定境（慧住）。
。
此處論述修行者在證悟七種諦法（真理）的相應與增長後，達到一種深沉且穩固的高級智慧狀態（上慧住），體現了從理會到實證的深化過程。
。
此句是在對特定的修行境界或地位進行界定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在明確指出所討論的對象即是「難勝地」，屬於菩薩修行位階中的特定階段。
。
此處討論修行者如何觀照四聖諦。
透過對苦、集、滅、道四種真諦特性的深刻觀察（諦相），並運用超越凡夫之見的「增上慧」來對治煩惱並安住於真理之中，以達成解脫。
。
此句描述修行者在證悟過程中所達到的心智狀態。
重點在於「增上慧」與「八緣起」的相應，指透過對八種緣起法門的深刻洞察，產生超越凡夫之見的智慧，並將心意識安住於此定慧等持的狀態中。
。
此處指修行者在目前的階段或所處的心境位階（地），用於分析法義時界定目前的對象或狀態。
。
本句解釋「緣起相應慧住」的定義。
在《大乘義章》的判教體系中，此處強調透過對十二因緣（十二緣法）的深刻觀察，使智慧與緣起法相契合，從而達到一種穩固的覺悟狀態（住）。
。
此處屬於《大乘義章》對法相與實相的論述體系。
所謂「行有」，是指在現象界中不斷變遷、運作的有為法（行）。
「開發」意指詳細闡釋、開顯其深義。
此句旨在說明如何透過對「行有」的分析，導向「無相住」（不執著於任何相狀而安住）的實相智慧，將有相的行法轉化為無相的解脫住相。
。
此處指菩薩地之中的「遠行地」。
在十地修行體系中，遠行地（第七地）象徵菩薩已遠離煩惱與執著，在菩提道上精進前行，能廣行方便，利樂眾生。
。
此處討論的是義章中關於「行」的分類。
功用行是指透過主觀的分析、推演或修行努力，將原本隱含或概括的共相（通用性質）予以詳細展開、闡釋的過程。
在判教與義理分析中，這屬於一種由概括到具體的論理展開方式。
。
此句論述「無相住」的體證境界。
指修行者不再落入「有」（執著於實有）或「無」（落入斷滅空寂）的兩極對立，而是體悟到寂靜（體）與作用（用）是不二且相容的，超越了有無的二元對立與隔閡，達到真正不著相的安住。
。
此句描述修行達到極高境界時的寂滅狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調在實踐中破除一切有為的造作（無行）、不依賴外在的啟發或主觀的開發（無開發），且心不被任何對象或現象所牽著走（無相住），旨在說明絕對空寂且不二的證悟境界。
。
此處指菩薩修行至第十七地，稱為「不動地」。
在該階段，菩薩已得究竟不動，不再受煩惱或境緣的擾亂，證得不可退轉之果位。
。
此句探討的是修行達到極高境界後的狀態。
當修行者在報道階段的行持已至純熟，不再依賴有意識的造作（無功用行），而能自然地起發出普遍的共相，此種超越了刻意修行（行）與執著開顯（開）的境界，被定義為「無行無開」。
。
本句論述「無相住」的內涵。
在《大乘義章》的論理體系中，修行若仍有「我在修」或「法在彼」的對立感（間隔），或有刻意追求而生的造作心（功用），即未達究竟。
唯有遠離這種對立與造作的相狀，纔是真正的無相住，即是在無相中安住，不落於任何執著。
。
此處指菩薩地或修行階段中的特定名稱。
在《大乘義章》的論述體系中，描述修行者達到某種境界後，其心意識與智慧運作不再受到任何障礙的狀態，稱為「無礙住」。
。
此句在《大乘義章》中用於界定特定的修行階位或境界。
善慧地是指菩薩在修行過程中，以善巧智慧而達到的特定境界，屬於大乘菩薩地之討論範疇。
。
此處描述菩薩在進入無礙住境界後，具備極高的語言表達能力與智慧，能隨機應變地為不同根機的眾生說法，使其獲益，體現了智慧與方便的圓融。
。
此處在論述修行位階或境界的次第，指出在特定的十二個階段中，最後一個（第十二）的名稱為「最上住」，代表達到最高且穩固的覺悟狀態。
。
此處指菩薩修行階位中的「法雲地」，為十地之第八地。
在此階段，菩薩能如法雲般普潤眾生，將所得之智慧與法益廣泛施予，使其生起菩提心。
。
此處論述修行階段的最高境界。
所謂「窮滿」，是指在對法義的領悟與實際的行持上，已無任何缺失或不足，達到全備狀態，因此被定義為最高等級的修行境界。
。
此處處於《大乘義章》對佛號或特質的分類論述中，將「如來住」列為第十三項名號，旨在闡明如來之體性或住處的特定義理。
。
此句描述佛果成就的狀態。
強調「果德」之圓滿與「出離」之清淨，兩者兼備方能稱為如來之境界（住）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在定義如來果位的具體特質，即功德之窮盡與煩惱之徹底消滅。

此句為論述結構之過渡，指出接下來將從「頓（快速）」與「漸（緩慢）」兩種證悟進境的維度，來分析修行者在不同階段所處的「住」（指住心地位或證悟狀態）。
。
此處為引用論典以資證明。
作者引用《大地持論》（Mahīśāga-śāstra）的觀點來支持前文所述之法義，顯示其論證體系與瑜伽師地學派之論述相契合。
。
此處討論菩薩修行之次第。
指修行者並非頓悟，而是透過段階性的修習，逐漸除去煩惱與垢染，以達到清淨境界的過程。
。
此句探討佛陀之住處或法界之清淨。
在《大乘義章》的論述語境中，強調因前佛之願力或地界之加持，使得後世成佛者在住於此時，能迅速契入清淨之境，無需冗長之轉依過程。
。
此處討論修行成就的速慢之分。
指在導師的教導與自身的修行實踐中，不經過漫長的階段遞進，而是一次性地直接達到覺悟果位，此種狀態在教理上定義為「頓得」。
。
此句論述修行達到證悟階段時，其體證的行相（證行）能立即顯現，不再被煩惱或客塵遮蔽，故稱為「清淨」。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是從實踐到證悟的直接契合與顯現。
。
此句為論述過程中的詢問，旨在引導出後續對特定法義、現象或論點之原因分析與邏輯推演。
。
本文論述菩薩在證悟十地過程中的修行實況。
每一地皆有對應的煩惱與障礙（障品）需要對治，且這些障礙的性質與種類極其繁雜，說明瞭菩薩道修行之精微與艱難。
。
此句描述修行者在斷除煩惱（習氣）時的過程。
由於煩惱根深蒂固，無法一次性根除，必須經過長期的修行與次第的斷除，最終才能達到完全窮盡、不再生起的狀態。
。
此句接續前文關於修行過程的論述，說明心識或業障的消除並非瞬間完成，而是在修習中循序漸進地達到清淨狀態，符合大乘義章中對修行次第的論述。
。
此句探討修行中遮蔽佛果的障礙。
在《大乘義章》的體系中，強調儘管障礙名相繁多，但究其根源，其性質屬於同一類別（通常指無明或執著），旨在揭示障礙的單一性，以便針對根本進行破除。
。
此句描述以金剛般若之智（金剛心）進入無礙之境界，旨在說明透過徹底的空性智慧，能將一切煩惱與習氣斷除至究竟圓滿的狀態。
。
本句描述佛陀圓滿種智後的境界。
種智能遍知一切法，當此智起用時，能直接徹視萬法之本質，將一切染汙頓除而現清淨性，故而不再被外在的種種相狀（多品）所遮蔽或區分。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明若缺乏正確的修行次第或對法義的正確認知，則無法達到由淺入深、循序漸進的清淨狀態。
強調修行中「漸」的必要性及其失效之因。
。
此句旨在區分菩薩（修行者）與如來（圓滿覺者）在證得之「地」（境界/位階）上的差異。
在《大乘義章》的體系中，強調修行次第與果位之別，明確化菩薩之位尚未達到如來之完全圓滿境。

此句為論著之過渡句，指出後文將從「修習」（實踐修行）的層面，對所討論的法義進行區分與詳細辨析，以釐清其在修行路徑上的差異。
。
此句為引用論據，指出前述義理與《大地持論》（或稱《大地持經》）的觀點一致。
在《大乘義章》的論述體系中，常引用論書以佐證對大乘教義的分析與判教。
。
此句討論修行法門之區分。
在《大乘義章》的體系中，強調修行需根據修行者的「種性」（根機）而定。
所謂「無相修方便」，是指在實踐（行）與理解（解）時，不應執著於特定的形式或相狀，而將其視為達到目的的便捷手段（方便），以避免落入法執。
。
本句描述修行由淺入深的次第：首先透過學習破除對萬法現象（相）的執著，在此基礎上，心境才能從世俗的牽絆中轉向，進入超越世間的覺悟狀態。
。
此處描述修行者在定慧進修中的層次遞進。
從初步的「歡喜住」（因得定而產生的法樂）逐步深化，最終達到能深刻洞察萬法因緣生滅之理的「緣起相應慧住」，體現了由定入慧、由淺入深的修證過程。
。
本句闡述修行路徑：透過「無相」的修正（即不執著於任何相狀的修行），才能破除對現象（相）的執著，最終證得超越名相、不造作的「無為」之法身境界。
這是從修行的手段（無相修正）到結果（證入無為）的邏輯過程。
。
此處討論修行境界的層次。
『無相住』指心在安住於定或修行清淨時，不對「清淨」本身產生執著，不落入對象或形態的相狀中，是以無相之心來實踐清淨，避免由「修淨」轉而產生「淨相」的法執。
。
此句闡述「無生法忍」的體證核心。
在《大乘義章》的論述框架中，無生法忍是指對「諸法實相」中無生、無滅的深刻忍可。
其理據在於體認到一切法皆由緣起，空無自性，故從實相觀之，本就沒有真正的「生起」過程，由此而達到不隨境轉的定慧狀態。
。
此句描述修行者在實踐中達到無礙境界，最終證得佛果。
所謂「無相」，是指佛果之體性超越一切對立的相狀（如色聲香味觸），非由物質或具相構成，而是體現空性與圓滿的覺悟狀態。
。
本文論述修行之核心在於「離相」。
在《大乘義章》的論理體系中，若執著於相（如對功德的執著、對自我的執著），則無法真正契入大乘之實相。
唯有在離相（無相）的基礎上，所行之善業纔不成著，進而轉化為真正的真如功德（即所謂的「離相成德」）。

此處為論著之章節銜接，指在完成前一項論述後，接下來進入對「行」（samskāra，造作/心行）這一名相或法義的詳細分析與論證。
。
此句為引證語，指出前述論點或法義之依據源自於《大乘地持論》（或稱《地持論》），顯示作者在論述義理時採取依循論師之教導，以增加論點之權威性與正統性。
。
本句描述修行者依據其自身的種性（根機）與對教法的領悟實踐程度（解行），而選擇或修習相應的「小行」之法。
在《大乘義章》的判教脈絡中，此處涉及對不同修行層次與法門選擇的論述。
。
此處論述修行位階之穩定性。
在佛教修行階位中，「行」指修行實踐。
若修行未能達到「定」的狀態（即未入不動地或未得不可退轉之位），其所得之果位或境界仍有因煩惱或外緣而退轉的可能性。
。
此句在討論「小乘」與「大乘」之區別。
這裡的「起行」指菩薩或修行者將心願付諸實踐的行為；「局狹」是指其願力與度化對象僅限於個人解脫或少數眾生，而非普度一切眾生。
因此，因其行願之範圍狹促，而被定義為「小乘」。
。
此處討論的是中道義理。
在佛教論理中，若對法的運用或說法不能維持恆常的連續性（常行），而是在某一點上戛然而止或否定，則容易陷入「斷見」（斷滅論），即錯誤地認為一切皆空無或死後無餘，失去了中道之平衡。
。
此句解釋「不定」之義。
在修行層次中，若心念在實踐法義時缺乏恆定與堅固，無法安住於定境或正確的法相，即屬於「不定」的狀態。
。
本句在論述修行位次之穩定性。
所謂「退轉」，是指修行者在尚未達到不可轉退的境界前，因外在緣分或內在心念之擾動，導致原本獲得的定慧或果位下降，回退至之前的層次。
。
此句描述菩薩修行階段的遞進，從初地的「歡喜地」開始，直至體悟「緣起」之智慧。
強調在修行過程中，必須將智慧轉化為實際的修習與廣大的利他行（廣行），而非僅止於理論認知。
。
此處描述修行者在達到特定階段後，其所獲的證悟果位（所得）已進入穩定狀態，不再受到外界或內心波動的幹擾而中斷，且能維持持續前進，不再墮回之前的低階位次。
。
此句闡述大乘圓融之義，指在特定的修行位階或住處中，單一的修行行持（一行）並不孤立，而是與所有其他修行行持相互交融、圓滿具足，體現了「一即一切，一切即一」的圓融特質。
。
此處為對前文論述之結論，說明某種法義、教相或修行境界因其涵蓋範圍全面、不偏頗或能攝受萬物，故在名相上被定義為「廣」。
。
此句描述法義或心意識在特定狀態下的持續運作特質，強調其動態的連續性，而非僵化或停留在某個單一的定相。
。
此處討論的是法義上的連續性或恆常性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指修行、法相或心意識在特定條件下維持不間斷的狀態，用以說明其性質或運作特徵。
。
此處論述心意識在修行過程中達到一種穩定且不再波動的狀態。
在《大乘義章》的判教與心法體系中，「決定」指心念在對法之領悟或定力上達到確定的程度，不再猶豫或退轉。
。
此句解釋「不退轉」的定義。
在大乘義章的判教體系中，不退轉是指修行者已達到某個階段，使其定慧不再因外在緣分的牽引或障礙而退失，確保能持續向菩提前進。
。
此處論述修行階位的遞進過程。
從初步的「行」開始，經過「開」（展開、擴充），最終達到最上乘的無量行之境界，體現了大乘修行由淺入深、由少至多的次第演進。
。
此句描述修行者在達到特定境界後，其心念的確定性（決定）與所獲取的法益（所得）已進入不可逆轉的狀態，不再受外緣幹擾而退失，體現了修行上的安定與究竟。
。
本句描述菩薩在特定的住位（階位）中，其修行能涵蓋所有行法，且在每一種行法中都能展現出無量無邊的功德與名稱，體現了大乘修行中「一即多」與「圓滿」的特質。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指在討論某個法義體系（如界、分或相）時，後續提及的項目（如「不斷」等）其義理分析與前文已詳述的邏輯一致，不再重複贅述。
。
此句描述如來已完全證得最高的果位。
其特點在於「無量」（功德廣大）、「不斷」（恆恆常續）、「決定」（絕對確信且不變易）以及「不退」（永不墮落），體現了佛果的圓滿與不可撼動性。

此句描述論著的結構安排，旨在說明如何運用「八法」的理論框架來統攝與解釋菩薩修行過程中的「十三住」階段，體現大乘義章對修行次第的系統化梳理。
。
此處為引用論典以資證明。
作者引用《大地장論》（地持論）的觀點來支持當前的論述，旨在透過權威論書的法義來闡明義理。
。
此句為引出後文對「八法」定義的導引句。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在界定特定的八種法義，以確立後續論證的邏輯基礎。
。
此處記述修行解脫的八個次第步驟。
從最基礎的「信」開始，經過聞思、淨心，進而進入深層的慧行修習，由淺入深、由局部到廣泛，最終達成智慧果位並實現究竟的解脫。
這體現了大乘義章中對修行路徑的系統化梳理。
。
此句探詢修行者如何透過「攝」（收束、調伏）與「住」（定住、不散亂）的手段，使心意識不再隨境轉移，而能專注於正法或特定的禪定狀態中。
。
此句描述修行者在菩提心萌發後，需在種姓（本質資質）、解行（對理會的理解與實踐）以及修習（持續的修行）這三個層面上深化信心，以鞏固其覺悟之基礎。
。
此句描述修行者在「解行」（理解教理與實際修行）的階段中，透過聞思兩法來建立正確的見地。
聞慧是指透過聆聽佛法而獲得的初步理解，思慧則是透過深入思考、分析，將聞得的法義轉化為自身洞察力的過程。
。
此句論述修行階段之名稱演進。
在進入「歡喜」之境界之初，其心境狀態被定義為「淨心」，強調心靈初步除去雜染、趨向清淨的過程。
。
此句描述菩薩地（十地）之修行次第。
在初地「歡喜地」中，菩薩透過修習智慧（修慧行）來對治煩惱，當此地之功德圓滿時，即確立了修慧行的成就。
在《大乘義章》的判教框架下，這強調了智慧修行與地位成就的對應關係。
。
此句描述修行次第。
在《大乘義章》的論述脈絡中，修行需先經過「離垢」（除去煩惱、清淨心垢），在此基礎之上，方能真正展開廣大且無礙的智慧修習，說明定慧或淨行與慧行之先後承接關係。
。
此處接續前文對修行境界的描述，「不動」指心境達到不退轉、不被客塵所染的定慧等持狀態。
而「修慧果成」則總結了透過智慧修習而達成特定果位的階段，在《大乘義章》的判教與體系中，是用於標誌修行進程之完成的結語。
。
此句說明在修行位階中，佛地（佛果位）是出離心與解脫實踐的最終圓滿狀態，不再有任何殘餘的煩惱或輪迴之因，故稱之為「畢竟出離」。

本句為章節導引，旨在說明修行在量上的圓滿與次第的對應。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行不僅在質上要正確，在量（分齊）上亦需符合法相，以達至圓滿覺悟。
。
此句為引用前論以資證明。
在《大乘義章》的論證體系中，作者常引用龍樹菩薩的《大地장論》（地持論）來支持其對大乘義理的闡釋，顯示其論點與主流論典一致。
。
本句說明菩薩從最初發心（種性）到究竟圓滿成佛所需經歷的極長時間。
在《大乘義章》的判教體系中，這強調了修行成佛的艱難與漫長，需經由無量次的積習與修行方能圓滿。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法義或定義之完整性。
意指若構成要素有所缺失或減損，則該法相或論題便無法在邏輯與實義上成立。
。
本文描述菩薩成佛前的修行歷程。
首先需在極長的時間（阿僧祇劫）中積累福德與智慧（種性），並經過解脫道與行住位的實踐修習，最終進入初地（歡喜地），標誌著正式進入聖者行列。
。
此段描述菩薩在漫長修行過程（劫期）中的心境進展與階位轉移。
從對第二僧祇期的歡喜，進而到於法義或境界上的開發、超越（過得），以及達到不再有開展之停滯狀態（無開住）的深化過程。
。
此處描述菩薩在極長的時間（阿僧祇劫）中修行，經歷不同階段的定境與住位。
從「無開」到「無礙住」，再到「過最上住」，體現了修行者在法義體悟與境界層次上的遞進與超越，屬於對菩薩修行位階的論述。
。
此處為對數詞「阿僧祇」的語言來源說明，旨在指出該詞並非漢語原詞，而是音譯自梵語，用以表示極其巨大的數量，常出現在描述佛壽或世界數量的經文中。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法相、數量或功德之宏大，超越了常人的計數範圍，強調其不可量化之特質。
。
此句在論述數量或類別的對比，引用《華嚴經》中對極大數值的描述，用以說明法義在數量級別上的廣大與繁複，旨在透過具體的數值對比來展現教理的深廣。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於對前述數量或次第進行標記，明確指出目前的分析處於第一個計數階段，以建立嚴謹的論證結構。
。
此句為承接前文對時間量度之討論，旨在區分「劫」在佛教時間體系中的三種不同層次或定義，以利後續對世界生成與毀滅週期之論述。
。
此處在說明「劫」之定義。
劫是指極長的時間單位，而「阿僧祇」則是指不可數的數量，兩者結合用以描述宇宙時間之極其漫長，旨在讓修行者體會成佛過程之艱難與時間之久遠。
。
此句說明佛教時間量度的遞進關係。
在時間單位中，「中劫」是基礎，當中劫達到不可數的量（無量）時，便定義為一個「阿僧祇劫」，用以描述極其漫長的時空尺度。
。
此處為對比或舉例說明，將特定時間跨度比擬為「賢劫」的長度，用以說明法義中時間之久遠或修行之歷時。
。
此句指涉關於「劫」（Kālpa）之時間量度的定義。
在論述世界生成與毀滅的週期時，作者援引龍樹菩薩（通常指《大智度論》等論著）對劫之時間長短的具體定義與計算方式作為準則。
。
此句為佛經中常見的譬喻，用以形容極其微小之物（芥子）與極大空間（四十里城）的對比，通常用於論述微細之法能容納廣大義理，或說明數量之極其繁多。
。
此處為比喻句，描述在建立義理基礎或修習法門時，如同建築或工藝中需先將基底刮平，比喻在進入深奧義理前，需先將基本觀念或前行基礎處理得平實、正確，不至偏差。
。
此處為論述數理或比喻之計算法則，用以說明極微小的比例或時間的遞減，在《大乘義章》的論證邏輯中，通常用於比擬量級的差距。
。
此句旨在透過極小之物（芥子）與極長之時（劫）的對比，闡明法界或佛力之廣大無邊，以及數量上的不可計量性，常用於說明微塵與大千世界的對比關係。
。
此處為譬喻之組成元素，用於描述極其巨大的物質尺度，以對比法界之廣大或佛力之深厚，在《大乘義章》的論述邏輯中，通常作為量度比喻的基準。
。
此句旨在比喻天界物質極其精妙、輕盈且純淨，以此對比人間之粗重與垢染。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以說明天道之殊勝或法界之微妙，強調超越世俗常識的特質。
。
此句是以極其巨大的時間尺度來比喻「劫」之長久。
透過將堅硬的石頭磨損殆盡與時間的流逝做對比，旨在說明眾生在輪迴中受苦的時間之漫長，以此警惕修行者珍惜機會，早脫生死。
。
此句在說明佛教中極其巨大的時間單位。
阿僧祇（Asaṃkhyeya）原義為「不可數」，在此處是用來量化時間的極限，表達佛菩薩修行或世界運行的漫長時間，強調其不可計數之特性。
。
此處在討論心法分類，將目前的論述比擬或類比於前文或他處對「雜心」的定義與分析，旨在透過類比使讀者明確理解當前討論的心法性質。
。
此處在說明時間單位的遞增計算法，將特定數量的劫（如賢劫等六十四劫）彙總為一個更高層級的時間單位「大劫」，用以說明宇宙時間尺度之極其宏大。
。
此處為論著中的詰問句，旨在探究特定法義數量（六十四）的設定依據與邏輯來源，透過質詢引出後續的詳細判釋。
。
此處為對時間量度「劫」的分類說明。
在佛教宇宙觀中，劫是指極長的時間單位，依其性質與功能分為不同種類，用以描述世界生成、存續與毀滅的週期。
。
此處在討論物質構成的四大元素。
在佛教分析中，地水火風為構成色法的基本要素，此句旨在具體說明前文提及的特定組成成分。
。
此句描述世界在特定劫數期間，四大元素（地水火風）的分佈比例。
在佛教宇宙觀中，世界的成、住、壞、空由四大元素的消長主導，此處旨在說明火大主導的毀滅特質。
。
此處描述物質構成的比例關係（四C大之比例），在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明物質元素之間層層遞減、由粗至細的組成結構。
。
此句描述世界形成與毀滅的週期（劫），在《大乘義章》的論述語境中，用以說明時間之極其漫長以及物質世界的毀壞循環。
。
本句描述世界毀壞與更替的週期循環。
在佛教宇宙觀中，水、火、風三災輪替毀壞世界，此處詳述其特定的數量順序與時間跨度，說明世界毀滅之劇烈與週期之漫長。
。
此句為計算菩薩修行時間的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析修行各階段（如三aike、三過等）的累計時間，透過數學加總得出總共歷經的劫數，用以說明成佛之難與修行之久。
。
此句為論著中常見的認同或肯認語氣，表示前文所提出的觀點、解釋或推論在法義上是成立的，或是一種可行的分析路徑。
。
此句在討論時間量度或佛出世之類比，將對象歸類於「賢劫」這一類別。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明佛陀出現在特定時空背景的類比或對比。
。
此處在闡述時間單位的遞增與定義。
在佛教時間度量中，「僧祇」是一個極大的數字單位，當時間的累計達到此數量級時，定義為一個「大劫」，用以說明佛法中所涉及的極長時間跨度。
。
本文在討論菩薩修行時間的計算。
中劫是指在佛法修行過程中，從具足菩薩種性（種性位）開始，直到證得菩薩十地中的第一地（初地）所經歷的時間跨度。
。
此句描述極其漫長的時間跨度，常用於說明菩薩行願的深厚或佛陀成道前經過的漫長修行過程，強調時間之久遠以超出一般計量。
。
此句出於《大乘義章》對法相或義理的論述，旨在破除對象的單一執著（一相）。
在分析法義時，若該對象具有多面性或複合特徵，則不可將其簡化或定義為單一的個體，以避免落入邊見或對實相的誤解。
。
此處討論時間量度的極限。
在描述極長的時間（大劫）時，以「僧祇」作為量化基準，強調其數量之巨，但在此特定論述脈絡中，設定其上限為一個僧祇，以避免過度誇大而脫離法義的界定。
。
此句為論書中常見的概括性結語，表示前文所述之理體、法相或分析邏輯，適用於後續提及的其他對象，無需重複贅述。

此處為《大乘義章》之章節標題與核心概括。
文中「諸住」指菩薩在修行過程中所處的不同位階（如十住）；「斷障分」指針對不同階段所需斷除的煩惱與障礙之分析。
「齊」字在此處為概括性結論，意指在特定的義理框架下，各住之斷障具有一致性或對應的規律性。
。
此句為引用論據，指出前文所述之義理與《大乘地持論》（Mahā-yāna-bhūmi-śāstra）的觀點一致。
在《大乘義章》這種論義分析著作中，作者經常引用權威論典來佐證其對經義的詮釋。
。
此處指修行中妨礙覺悟、阻隔真理的障礙。
在《大乘義章》的論述體系中，通常指將障礙分為「煩惱障」與「法執障」（或稱所執障），旨在分析修行者如何透過破除這兩種障礙而證得菩提。
。
此處指修行者在證悟真理時所面臨的兩種主要障礙之一。
煩惱障是指由貪、瞋、癡等種種汙染心法所構成的遮蔽，使眾生無法見到實相，需透過修習定慧予以消除。
。
此句為承接前文，旨在定義或引出「四住」的概念。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，通常是指修行者在特定階段中心意識的安定或停留在某種境界的狀態。
。
此處討論修行者在覺悟過程中所面臨的障礙。
智障是指因對真理缺乏正確認知、或被錯誤見解所遮蔽，導致無法獲得正見而不能解脫的心理障礙。
。
此句為對前文所述法義的定名，將其歸納為「無明」。
在《大乘義章》的判教體系中，無明是眾生迷失、產生煩惱與輪迴的根本原因，指對真如實相的不可知與遮蔽。
。
此處討論的是修行者在去除煩惱障礙時，若對其性質或消除方法認知不足，會導致在三個不同的環節或層面上產生錯誤（過），影響證悟。
在《大乘義章》的論述體系中，這是為了進一步分析煩惱障的特質及其對心性的遮蔽程度。
。
此句描述菩薩修行階位的過程，指從初地（霹靂地）開始，經歷各個階段，直到達到第十地（歡喜地）的修行進程。
。
本句描述在特定的修行階段或果位中，修行者如何斷除不同層次的煩惱。
將煩惱分為「增上」（最強烈、最嚴重）與「中」兩種程度，並強調將其完全清除，以脫離惡趣的牽引。
。
此處討論修行者在破除煩惱障的過程中，不同層次的煩惱對業果的影響。
即便在煩惱障的區分中，較為強烈或深沉的中、上二品煩惱，仍具有驅使眾生造作惡業、導致墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的力量。
。
本句為對前文論述之結論。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在說明特定類別的煩惱因其導致眾生墮入三惡趣（地獄、餓鬼、畜生），故而得名。
。
此處論述菩薩修行斷除煩惱的次第。
從種姓位開始漸次斷除，直到達到十地中的第一地（歡喜地）時，才真正將某些層級的煩惱徹底斷除。
這體現了修行由淺入深、次第進上的過程。
。
此處描述修行者在證悟過程中對煩惱的斷除程度。
從較輕微的「歡喜」心（或指初發心時的喜悅）到最深層、最難以開發（根除）的下品煩惱，皆已悉數超越，顯示出徹底的解脫狀態。
。
此句論述修行者從初次覺悟到進入最高果位（最上住）的過程中，如何逐步斷除煩惱及其殘留的習氣，最終達到完全沒有缺陷的清淨狀態。
。
此處討論修行者在進入如來境界（住智）時，心中所產生的三種遮蔽或障礙，旨在分析心智在證悟過程中的微細阻礙，以便透過對治而達到究竟解脫。
。
此處討論的是遮蔽覺性的障礙。
在《大乘義章》的分析框架中，將障礙分為不同層次，「皮障」比喻如外皮般覆蓋在真如之上的粗重遮蔽，而「無明」作為根本無知，是此類最粗重的障礙，使眾生無法見到實相。
。
此句討論菩薩在修行過程中的境界，指出某些粗重的法相（麁品）會成為障礙，遮蔽其法身之真實體現。
在《大乘義章》的判教體系中，強調從粗相到細相、從有相到無相的轉化過程。
。
此處以醫學上的皮膚病（皮障）作為比喻，用以說明某種法義上的遮蔽或障礙，旨在透過具象的病理現象，讓讀者理解心靈或認識上的阻礙如同皮膚病般阻隔外部與內部的通達。
。
此句在論述無明的等級與遮蔽性質。
將無明比喻為「膚障」（皮膚上的障礙/病變），意指此類無明雖在表面遮蔽，但相較於深層的根源無明，其程度屬於「中品」，指對真理的遮蔽程度處於中階。
。
此處討論修行進階之障礙。
在《大乘義章》的體系中，法身之證悟有其次第，此句指特定之障礙遮蔽了菩薩在修行中品階段所應顯現或證得的法身功德。
。
此句為比喻用法。
作者以世俗醫學中皮膚疾病（膚障）的特徵，來類比說明法義中某種遮蔽或障礙的狀態，旨在透過具象的病理現象，讓讀者理解抽象的法義障礙。
。
此處討論修行者在斷除煩惱時遇到的層次。
骨障是指最深層、最難根除的微細無明，如同骨骼深藏於肉體之中，不易察覺且難以剔除，是修行進入最後階段需克服的極細微習氣與不覺。
。
此句探討煩惱或客塵如何遮蔽菩薩本具的法身。
在《大乘義章》的判教體系中，強調法身雖本淨，但因客塵之障而不能顯現，此處指微細的障礙影響了法身的圓滿顯現。
。
此處以醫學上的「骨障」作為比喻，用以說明某些深層、難以根除的煩惱或障礙，如同深藏於骨髓之中的疾病，難以察覺且極難治療，以此類比修行者心中深沉的執著或業障。
。
此句描述菩薩修行進入十地之初地（歡喜地）時的境界。
皮障指最外層的粗重煩惱或遮蔽，在初地時即能將此類障礙斷除，標誌著修行進入實踐階段的重大突破。
。
此句描述菩薩在十地修行過程中的進境。
從初地（歡喜地）起，歷經各階段修習，直至到達無開發住（指進入更高階位前之住處），逐步清除遮蔽真理的粗重障礙（膚障），以達到究竟的覺悟。
。
此句描述修行者在特定階段或特定機緣下的狀態，強調在如來住世的加持或教導下，方能斷除深層的習氣或頑固的障礙（骨障）。
。
此為論書中常見的擬答結構，透過設定「問」與「答」的對話形式，以層層遞進的方式闡明深奧的教理。
。
本句討論菩薩在修行過程中，對煩惱之消除的次第。
即便進入了高位菩薩階級，最深層、最微細的「習氣」（即煩惱雖然斷除但殘留的慣性傾向）依然存在，直到十地才徹底超越，說明瞭圓滿覺悟之艱難與次第之嚴謹。
。
本句論述修行者除除障之次第。
智障（所知障）分為粗顯與微細，其中最微細的殘餘障礙，在菩薩階段雖已大除，但要徹底斷除，必須達到佛地的覺悟境界方能完全超越。
。
此處為承接上文的過渡句，表示論著作者針對前述之義理進行詳細的解釋說明。
。
此句論述禪定層次之差異。
四住心（四種定住）之修行者，已能初步安定心神，因此較容易脫離物質層面的粗重感與牽絆（浮麁），為進一步進入更高深的定境奠定基礎。
。
此句在《大乘義章》的論理推導中，是用於說明論述順序或對象之先後關係，指涉在探討某項義理前，需先經過或處理前置的邏輯步驟。
。
本句指出眾生根深蒂固的無明（對真理的迷失與不識）極其深厚，難以徹底消除，強調修行斷除煩惱的艱難性。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於指出若前述邏輯或見解不正確，將導致後續推論或修行方向出現偏差（過失）。
。
此處為論書之體例，記錄對話或質詢過程，旨在透過層層遞進的問答，將深奧的義理逐步揭示。
。
此句討論修行斷除障礙的次第。
在瑜伽師地或大乘義章的體系中，煩惱障（Kleshavarana）與習氣障（Jatishavarana/Vasanavarana）有所區分。
即便斷除了大部分的煩惱（三品），仍有深層的習氣（習智障/習氣障）需要透過更高的智慧與修行來清除，方能達到圓滿覺悟。
。
此處為論書中承接前文之過渡語，表示針對前述之義理或問題進行詳細的解釋說明。
。
此句論述煩惱的內在屬性（性）。
在《大乘義章》的體系中，煩惱的核心功能在於使心靈產生顛倒錯亂，導致對真理的遮蔽，故稱其本性即是「起惑」。
。
此句論述教法傳達的次第與目的。
在佛法教學中，粗略的概要旨在建立框架，而詳細的闡述（細者）則是為了讓修行者在實踐中達到熟練與精確，將理論轉化為習氣與體悟。
。
本文旨在界定「無明」的體性。
在《大乘義章》的論述框架中，無明並非簡單的愚鈍，而是一種極其深層、微細的煩惱（惑），它是導致眾生輪迴、不能覺悟的核心根源，即便在修行較高階段仍可能殘留此微細之惑。
。
此處在討論心法與物質（地）的區分。
在《大乘義章》的論述脈絡中，若某種性質屬於物質性的「地」範疇，則不具備心意識中「習氣」或「慣習」的特徵，因此不能被定義為「習」。
。
此句討論關於「習氣」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討煩惱雖除但其慣性殘留的狀態，將其定義為粗糙凡夫（麁家）在修行過程中未能完全根除而留下的心理慣性或殘餘影響。
。
此處指在特定的修行或法義推演中，所得之果位或體悟不被損毀、不至毀損，維持其完整性。
。
此句討論《地持論》對於佛陀斷除三種障礙的論述。
在瑜伽行派的體系中，斷除煩惱（煩惱障）與智障（所遮障）後，仍有殘餘的「習氣」（舊有習慣的傾向），需經由更深層的修習方能完全根除，此為詳述佛果圓滿之過程。
。
此句為章節總結，指前文對菩薩修行階位中「十三住」之義理分析已大致完畢。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在對菩薩道之定慧修習階段進行邏輯上的歸納與結項。

本句旨在指引修行者透過遠離特定的惡業（垢業）來清淨心靈。
文中引用《長阿含經》中的〈善生經〉（Sutaṇhu Sutta），該經詳細列舉了應避免的各種不善行為，以建立正道的道德基礎。
。
此句為對話中的詢問，旨在確認對象的名稱或法相之名，以便進一步闡述義理或辨析名相。
。
本句論述修行者如何透過斷除結使（四結）來止息惡業。
在《大乘義章》的論述框架中，強調業力與結使的互根關係，若能離四結，則能在四處（對象或場域）中不再造作惡業，達到止惡之功。
。
此處論述的是世俗生活中的財富管理與持戒，強調若欲維持生活所需之資財，應避免六種導致財產耗損的惡習（如賭博、酗酒等），以確保修行者或信眾能有穩定的物質基礎支持法務。
。
此句為總結語，用以確定前文所列舉的法義項目至此共計十四項，在論著結構中起到對應與結項的作用。
。
此句強調修行者應斷除基本的惡業。
在佛教倫理中，殺、盜、婬、妄（及其他惡行）是導致苦果的核心業因，離此四者是建立清淨戒律、邁向解脫的基礎。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這屬於修習戒行、淨化身心的基本要求。
。
此句為論書中的結語，用於標誌前文所述之四項分類或四種義理之最後一項，起到總結與劃分章節的作用。
。
此句旨在對身口業道的分類進行定量界定。
在《大乘義章》的論述框架中，業道是指造作行為的途徑，此處將身業與口業的具體表現方式概括為七種，以便後續詳細展開分析其性質與果報。
。
此句為論著中的設問，旨在探討在特定的教理分析或修習過程中，為何需要針對四種特定的錯誤觀念或偏差（偏防）進行預防與排除，以確保對法義的理解不至偏向。
。
此句在論述罪業之輕重時，指出在四種類別中，「貪」之通病（通指由貪欲引起的所有相關罪業）屬最嚴重之類，因此在論述上採取「偏說」之法，重點解析此類罪業，以示警惕。
。
此處討論的是針對在家修行者的具體行為規範與業行（Karmic activities/practices）。
在《大乘義章》的體系中，將修行分為出家與在家之別，此句旨在界定前述十四項條目之適用對象為在家信眾。
。
此句強調在家修行者應具備的自律能力，指透過防護四種特定的過失或障礙，以維持清淨心與修行進度，使在家生活不成為修行之障。
。
此處討論修行在對治業力上的侷限性。
指即便在一定的修行階段（道）中，若未臻圓滿或缺乏對口業的專門對治，某些殘餘的口業習氣仍難以被完全杜絕。
。
此處討論的是理與事、或真與俗的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是不離相而悟相，或不離世間而證真如，旨在說明真理並非透過對立的「脫離」來達成，而是在圓融中體悟。
。
此句為承接詞，表示接下來將引用論書（論典）中的內容作為論據，用以支持前文的推論或解釋。
。
此處論述修行者即便已捨棄世俗之名相與生活（出家），但在深層的執著、習氣或煩惱上，依然未能徹底斷除與解脫，強調解脫之難與對心法修習的必要性。
。
此句為反問或遞進論證，用以強調前文所述之法義或困難，對出家者已然如此，對於身處家庭、受世俗牽絆的在家修行者而言，情況將更加顯著或困難。
。
此處討論戒律中對口業的分類。
綺語雖非直接的謊言，但因其空洞、不實且不對法義有益，在法義的總攝體系中，被歸類為廣義的妄語範疇。
。
此句為論著中的承接語，表示前文所述之理已足夠涵蓋，或兩者義理相通，無需再單獨設定章節或條目進行區分論述。
。
此句指修行者在特定四種情境或對象中，能剋制心念並止息惡業，是建立善根與清淨心之基礎。
。
此處論述惡行的生起條件。
惡行並非無端而生，而是依託於「愛（貪）」、「恚（嗔）」、「癡（癡）」以及「怖（恐懼）」這四種心理狀態（處）而產生的。
若能脫離這些心理根源，惡行便失去了依止的基礎而無法起作。
。
此處論述財富管理與世間法之維護。
在佛教社會倫理中，若欲積累財富以供佈施或維持生活，須先避免導致財產流失的六種不正當或不慎之行為（六損財），方能使財產得以保全。
。
此處論述修行者應遵守的戒律或禁忌，強調禁絕酒精以維持心神清明，避免因酒而喪失正念，導致破戒或修行退轉。
。
此處論述戒律或修行之禁忌，禁止博戲以防止貪欲萌發及浪費光陰，旨在使心念安定，專注於正法修行。
。
此處指修行者應保持警覺，不令心念隨情慾或雜念漂蕩，是證悟正法之基礎。
在《大乘義章》的論述框架中，此為對治懈怠、維持定力的重要戒律與心法。
。
此處討論修行者應具備的禁制或對治。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「四不」是指四種不應沉溺的狀態，其中「不迷伎樂」是指遠離感官的娛樂享受，以防止心神散亂，維持定力與正念。
。
此處討論的是「惡友」的共同特徵。
在《大乘義章》的論述框架中，分析不同類別的惡友時，指出其在導向錯誤、阻礙修行或增加煩惱等核心特質上具有相同性。
。
此處指修行者在實踐菩薩道或特定法門時，需具備持續不懈的精進心，不因困難或疲累而停止，是成就佛道的關鍵動力。
。
此處討論戒律或修行之障礙，指出沉溺於酒色的行為會對修行者產生六種具體的負面影響（失），強調戒酒以維持正念與清淨心。
。
本句為對前文論述之結論，強調在修行過程中，必須捨棄對錯誤見解或虛妄名相的執著，方能契入真實義理。
。
此處為列舉導致心不安或痛苦的具體外在因素，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析眾生對世俗財富的執著以及隨之而來的苦受。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常屬於對特定對象、狀態或類別的條列式分析，用以說明在特定情境下導致某種結果的第二種原因或條件。
。
此處指心念中的衝突與爭執，屬於內在煩惱的一種表現，使心不寧、無法專注於正法，是修行中需克服的心理障礙。
。
此處討論的是關於修行者或教法在世間被誤解、誹謗而產生的負面名聲，在《大乘義章》的論述框架中，通常用於分析法義在傳播過程中可能遭遇的障礙或外在的毀損。
。
此處在論述心法或煩惱的生起狀態。
指瞋心在心意識中劇烈且迅速地爆發，屬於煩惱心快疾生起的特徵。
。
此處處於《大乘義章》對法相或比喻的論述中。
以「目」比喻智慧，指涉覺悟真理的觀察力。
若「六智慧目損」，意指對六種對立或相應的智慧觀察力不足，導致不能正確觀照法義，產生錯誤認知。
。
此處討論的是關於「博戲」（賭博、競賽遊戲）在世俗或修行層面所產生的負面影響與過失。
在《大乘義章》的論述框架中，這類分析旨在揭示執著於外在遊戲或投機行為如何導致心念散亂、損害德行，進而對修行造成障礙。
。
本句在《大乘義章》的論證邏輯中，基於前文對某種法義或執著的分析，得出該項對象不具實質或構成障礙的結論，因此要求修行者在認知上予以捨離，以達到解脫或進入更高層次的義理理解。
。
此句出於《大乘義章》對特定情境或因果條件的列舉，旨在分析在財富缺失或匱乏狀態下，對修行或世間法產生的影響。
。
此句出自《大乘義章》，在討論業力、因果或對立關係的層次。
此處「勝生」指因卓越、優越而引起他人嫉妒或不滿，進而導致怨恨的產生，是用於分析因緣果報中關於「勝」與「怨」之關係的論述。
。
此句指修行者若能達到特定境界，將獲得具備三種智慧（通常指三明或三種特定認知智慧）之聖者或智者的認可與讚嘆。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是對正法義理之深刻領悟與實踐。
。
此句描述特定對象（四人）在面對法義或教導時，缺乏恭敬心與信任感，說明瞭心態上的障礙，導致無法接納正法。
。
此句處於論述修行過程或果報之次第中，描述一種因緣導致的處境，即在人際關係中被孤立或被他人疏遠，屬於對特定狀態的列舉說明。
。
此處屬於《大乘義章》中對特定心法或煩惱、業障的分類論述。
此句描述一種由「喜心」驅動而產生的錯誤認知或不正當獲取（盜竊）之智，屬於對心意識運作細節的分析。
。
此處討論的是在研習佛法或解經時，若心念不專、過於放縱而導致的認知偏差或理解錯誤。
在《大乘義章》的邏輯框架下，這屬於對修行或解經過程中「失」的分類討論。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調對某種錯誤見解、執著或非真諦的法相必須予以捨離，方能契入真實義理。
此處的「離」是指在認知的層面上打破執著，而非物質上的遷離。
。
此處論述修行者在實踐過程中若缺乏對自身身心狀態的謹慎護持，將無法維持正定與正知，導致修行受阻或墮落。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是指在追求解脫時，若不慎護根、不守戒律或不調伏心身，則無法達成預期的法義目標。
。
此處論述修行者或在世之人若缺乏對資財的合理護持，將導致生活困窘或影響修行環境。
在《大乘義章》的分析框架中，這通常屬於對修行妨礙或世俗戒律/管理之討論，強調在追求出世解脫的同時，亦需具備基本的生存維護能力，以免因貧困而生憂慮，影響心念安定。
。
此句處於論述世俗執著與因果、業力的語境中，說明若缺乏正法或善業之護持，即便有子孫也無法真正使其免於苦厄，強調世間親情之依託在生死輪迴面前的無力與不穩定性。
。
此處指在特定法義分析中，由於對業力、輪迴或法義未明而產生的四種心理恐懼狀態，揭示眾生在迷茫中受制於內心不安的苦相。
。
此句描述眾生被種種苦惱與惡業之法所束縛的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調因緣與業力的牽引，使眾生陷入無法自拔的苦迴之中，以此說明解脫的必要性。
。
此句在《大乘義章》中討論修行者在證悟過程中的心態。
所謂「六喜」是指在修行中容易產生的六種不對的歡喜心，若執著於此類歡喜，會導致心靈產生虛妄，無法契入真實的空性或正覺。
。
此處論述修行者若沉溺於感官娛樂（伎樂），將導致心神散亂，無法專注於正法修行，進而產生六種對修行有害的過失。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調針對錯誤的見解或執著的法相，必須予以斷除與捨離，方能契入正法。
此處的「捨離」是指在修行過程中對非真義之法（如法執、名相執）的主動排除。
。
此句出自《大乘義章》，在討論佛陀教化眾生之權宜方便或比喻時，描述一種特定的外在請求情境，用以說明隨機應變的教化手段。
。
此處為論述佛法教化或譬喻之次第，將其比作對不同需求的滿足。
在《大乘義章》的論證脈絡中，此句通常作為一種類比，說明在對治或引導眾生時，需根據對象的根機與需求（如對音樂、舞蹈等感官需求的嚮往）而採取相應的方便法門。
。
此句出自《大乘義章》，處於對比或分類論述的脈絡中。
此處以「琴瑟」比喻世俗的情愛與感官享受，用以說明執著於世間欲樂而未能契入大乘正道的狀態。
。
此處討論菩薩修行在四波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進）的內在層次劃分，指在這些修行項目中處於較初步或較低階的階段，用以對比修行進境的高低。
。
此處為《大乘義章》在論述特定法相或分類時的條目列舉，屬於名相的編號與定義，旨在對特定的修行境界或法義類別進行區分。
。
此處為人名或特定稱號之音譯，出現在論述脈絡中作為對象或示例，無須擴展義理解析。
。
此處討論的是經典翻譯的標準與篩選原則。
作者指出在特定的分類或條件下，後續的三類經文不被納入翻譯範圍，旨在精確界定譯經的界限，避免冗餘或不符義理的文本傳譯。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述在進入深層義理分析前，對某種現象、名相或對象尚未能明確定義或辨識的狀態，強調對特定法義之未知或未明。
。
本句在論述善友與惡友對修行者的影響。
在《大乘義章》的脈絡中，強調環境與同修（朋友）對心靈導向的關鍵作用，指出惡友的類型及其對個體產生負面影響的六種具體形式。
。
此句在《大乘義章》論述中，通常指在分析某種錯誤的見解、執著或未成熟的法相後，得出結論應予捨離，以進入更高層次的正見或真義。
。
此處討論方便法門在運用上的風險。
雖方便法旨在導引眾生，但若運用不當或對象未明，可能導致修行者或受教者產生對假名、假相的執著，甚至陷入欺瞞之中，而非直指實相。
。
此處為《大乘義章》中對特定義理或名相進行分類論述的條目。
在論著體系中，「二」表示次第之第二項，後接討論的具體對象或狀態。
此句屬於結構性的標題或導引，旨在界定討論的範圍。
。
此處討論僧團戒律中關於招引他人出家的禁制。
在佛教律制中，若未經其父母或家屬同意而私自誘使他人出家，被視為不妥之行為，旨在維護世俗家庭的和諧與法規的嚴謹。
。
此處討論的是修行或作法時心念不純的狀態。
指在應作之法中，心卻轉向追求與正法無關的私利或外物，屬於一種散亂且不專一的心態，會妨礙正覺的達成。
。
此句出於《大乘義章》，在討論修行者的心態與對待世間法的態度。
此處指五種世間財利（如金銀、珠寶等）之追求，本質上是傾向於自我利益的執著，與大乘菩薩捨利自利的精神相反。
。
此處在論述修行者或凡夫之心垢、習氣。
指人傾向於觀察並揭露他人的過錯，而非反省自身，屬於一種心靈的染汙與障礙，妨礙修行與和合。
。
此處討論修行者在精進道上因懈怠而產生的不同層次的過失。
在《大乘義章》的論述體系中，分析懈惰的種類有助於修行者對照自身狀態，從而對治並恢復精進心。
。
本句為結論性指示，強調在認清法義或對治習氣後，必須採取實踐上的「捨離」，以斷除對錯誤見解或執著的依止，方能進趨真理。
。
此句描述眾生因處於物質富足、享受安逸的環境中，而失去精進心，不願在修行或生活中勤勉努力，說明「安逸」對修行精進之障礙。
。
此句分析修行者未能精進的障礙因素。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處在討論修行之妨礙或機緣之不足，指出物質匱乏（貧窮）可能導致心志消沉或缺乏資源，進而使修行者不願或不能勤勉實踐。
。
此句旨在說明修行者容易產生的懈怠心。
在環境艱苦（如寒冷）時，若缺乏恆心與精進，將成為修行進步的障礙，強調精進心不應受外在環境影響。
。
此處以「熱」為喻，指代修行過程中遇到的種種障礙、困苦或不利環境。
強調修行者若在艱難時刻缺乏精進心，將難以達成解脫之果。
。
此句描述修行者在初學或早期階段缺乏精進心的狀態，強調在適當的時機（時早）若不勤奮修行，將影響後續的進境與證悟。
。
此處描述修行者容易陷入的懈怠心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這是在分析修行過程中可能遇到的障礙或心態偏差，指出因對時間緊迫感不足或認為時機已失而放棄精進的錯誤觀念。
。
本句說明透過前述的修持或認知，能使修行者脫離十四種足以汙染心靈、阻礙覺悟的垢業，使其心境恢復清淨，進而契入真如。
。
此處為論著中的義理比對，指出地持菩薩（或其著作）所闡述的法義與目前討論的內容完全一致，用以證明觀點的權威性與一致性。

作者在此引用《長阿含經》中的《善生經》作為論據，旨在證明其所論述的義理具有經論依據，顯示大乘義章在論述時亦兼容並參考小乘阿含經典之教理。
。
此處討論修行者如何突破空間與物質的遮蔽（隱覆），使法義或心境能遍及六方（東、西、南、北、上、下），體現法身無礙之義。
。
此句為敘事鋪陳，交代故事人物背景，出現在論著的譬喻或事例中，旨在透過具體人物的經歷來闡述深奧的義理。
。
此句為對特定人物名號的敘述，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於舉例說明或引述相關典故之人名。
。
此處描述一種家族傳承的宗教儀軌，透過身體的潔淨（沐浴香湯）與對空間維度的敬禮（禮事六方），表達對聖者的恭敬與心靈的淨化，屬於修行前的準備儀式。
。
此處描述透過特定的儀軌或祈請，召請方位神靈（方位神）來守護世俗的家業，體現了佛教在弘法過程中與本土信仰、世俗祈願的接軌，屬於事相層面的描述。
。
此句描述修行者在積累福德與智慧的過程中，其修行方向與機緣契合，恰逢佛陀於世間現身，得聞正法。
強調「契合（諧）」與「時機（偶值）」兩者兼備，方能獲遇正覺。
。
此句描述弟子或修行者為了請求法益，恭敬地趨向佛陀並提出疑問。
在《大乘義章》等論釋中，這類敘事句通常作為引出教義討論的鋪陳。
。
此句為詰問句，旨在探討某項特定的法義或現象是否被包含在聖者（賢聖）所證悟或宣說的教法體系之中，用以釐清教理的歸屬與正當性。
。
此句為經論中典型的承接語，標誌著佛陀針對前文所提出的疑問或議題開始進行正式的解答。
。
此句出自《大乘義章》，旨在說明分析「賢聖之法」（即聖者所證之法或修行次第）時，亦可運用「六方」的分析框架。
在義章的論述體系中，「方」通常指分析事物的角度、面向或切入點，用以全面窮盡法義，避免偏頗。
。
此句出於論辯語境，旨在強調對比，指出對方在見地、位階或法相上的差異，用以破除對方的誤解或自視之高。
。
此句描述佛或菩薩在適當時機，以偈頌形式將深奧的法義簡練地表達出來，以便於聽者記憶與領悟。
。
此處出自《大乘義章》，屬以比喻說明義理之處。
在特定的比擬框架中，將父母的教養、啟蒙之義比作東方（旭日初昇、萬物萌發之始），用以說明法義的次第或來源。
。
此句出於《大乘義章》，屬對特定法相或象徵方位之描述，旨在闡明其空間配置或象徵意義，並非深奧之空性義理，應依文本直譯。
。
此處並非指世俗的家庭關係，而是在論述將世間事物或人際關係對應到空間方位（西方）的象徵比擬或分類對應。
。
此句出於《大乘義章》中對特定法相或象徵體系的論述，將「親族」這一類別與「北方」之方位相對應，是用於建立某種對照關係的分類說明，非指地理方位，而是法義上的配對。
。
此處出自《大乘義章》中關於比喻或對照的論述，旨在透過社會地位或空間位置的對比（如僕使處於低位），來闡明法義上的層級、對待關係或對照結構。
。
此處論述社會地位與聖職的關係。
在古印度語境中，「上方」象徵尊貴、崇高或領先的地位。
此句說明沙門（出家者）因捨棄世俗名利而追求覺悟，在精神層面與社會敬意上被視為上位者。
。
此句描述修行者或信眾以恭敬心向四方禮拜，在《大乘義章》的論述語境中，通常作為說明法門修行或禮敬功德的舉例或比喻。
。
此句闡述世俗善法之果報。
在佛教倫理與因果論中，恭敬與順從（尤其是對父母、長輩或聖者的敬順）屬於善業，能導向較好的輪迴果報，即生於天界。
。
此句說明透過物質的佈施（惠施）與言語的善意（燸語）來利他，能產生廣大的正面影響，體現大乘菩薩行中慈悲利他的實踐。
。
此句為論書中常見的引用語，用以證明前文所述之觀點具有經典依據，確立論據的權威性。
。
此句描述於法會或儀軌中，對特定方位（東方）展現的恭敬態度，通常與該方位的佛菩薩或聖眾相關。
。
此處論述在家修行者應遵循的倫理規範，強調子女對父母的五種敬順義務，將世俗孝道納入佛教的戒律與修行次第之中，體現佛教對社會倫理的兼容與指導。
。
此處論述修行或供養之要求。
強調在實踐供奉時，應保持謹慎與精確，避免因疏忽或不恭敬而產生違失，以確保功德圓滿。
。
此處論述出家或修行者在世間行事應遵守的倫理次序，強調孝道與正念，在採取行動前應先告知父母，以示尊重並避免後果引起爭議，體現大乘佛教將出世修行與世間倫理相調和的原則。
。
此處論述大乘菩薩之孝行，將報恩對象擴展至「三親」，強調在修行菩薩道中，對恩師與父母的敬順是基本且必要的德行，體現大乘不捨世間情誼而將其轉化為菩提心的實踐。
。
此處論述修行者在世間法與出世間法之間的權衡，強調對父母之恩的孝道與對戒律、法義之遵從。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及於實踐菩薩道時，如何處理世俗倫理與解脫修行之間的關係。
。
此處討論的是孝道與正業的關係。
在佛教倫理中，延續父母的正業（非邪業）被視為一種孝行，避免因突然放棄而導致家庭生計崩潰或違背父母意願，體現了在世間法與出世間法之間尋求調和的處世原則。
。
此句強調孝道之實踐與其產生的正向影響。
在佛法義理中，孝親是基本的人倫道德，亦是修習菩薩道之基礎。
透過對父母的恭敬侍奉，能營造和諧的環境，使周圍或該區域（彼方）獲得安穩與平靜。
。
此處論述父母對子女的慈愛與正向教導，強調在家庭倫理中，父母亦應以適當的敬視之心對待子女，以建立正向的因果與教化關係。
。
此處論述師徒或教導者之責任，強調在修行過程中，導師需對弟子進行戒律上的制約與規範，以防止其陷入惡業，確保正法修行的純淨。
。
此處論述教化或判定之方法，強調透過明確的指引，使對象能辨識行為的善惡屬性，以利於對治與修行。
。
此處描述的是深厚的慈愛之情。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明眾生對親緣或世俗情愛的執著極其深沉，這種深層的執著（愛染）是修行者需要透過智慧予以轉化或破除的對象。
。
此處在討論世俗倫理或在家修行者的社會責任，指父母在世俗生活中對子女適當婚姻的關懷，屬於慈心在家庭關係中的體現。
。
此處描述菩薩或修行者在實踐利他行、侍奉師長或照顧他人時應具備的五種條件之一，強調在適當的時機提供必要的物質或精神支持，體現無私奉獻與細膩關懷的菩薩行。
。
此句描述在儀軌或禮拜過程中，對方位（南方）所表現的恭敬心，通常與該方位的主尊或佛菩薩相關。
。
此處論述弟子與師長之間的倫理關係，強調透過在五個具體面向上的敬順，建立正確的承傳關係，以利於法義的正確傳習與修行進展。
。
此句出於《大乘義章》，在論述法義或辨析對立觀點時，提及特定人員（給侍）所屬的陣營或派系，用以說明觀點之來源或立場之分。
。
此處為論述修行或功德之次第，將「禮敬」與「供養」列為第二項要項，旨在說明透過對三寶或聖者的恭敬心與物質奉獻，以建立修行之淨基。
。
此處描述三位尊者之間相互恭敬、頂禮仰視的儀態，體現大乘修行者之間即便在高度成就後仍保持謙卑與相互尊重的精神。
。
此句強調在學習佛法過程中，對導師教導的絕對尊重與實踐。
在《大乘義章》的論述體系中，修行需依師領路，隨順師長的教敕是確保不走偏差、能正確領悟深奧義理的前提。
。
此處描述修行者獲法之次第。
強調「聞」與「持」的關係：首先需透過具德知識（師）獲知正法，隨後透過專注與實踐將法義內化，確保法脈傳承之正確性與完整性。
。
此句描述僧團內部師徒之間應有的對待關係。
強調尊重並非單向，師長對弟子的教導應建立在慈悲與敬重的基礎上，以營造良好的修行環境。
。
此處討論佛陀或菩薩在度化眾生時，採取符合正法（順法）的手段來調伏與教育眾生的能力。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調調御需契合眾生的根機且不違背佛法真理。
。
此句出自《大乘義章》，論述弘法或傳承教法的對象與次第。
在此脈絡下，指針對尚未接觸過相關法義的對象進行初步的教導，屬於對象分化的教化策略。
。
此句論述教學或弘法的對機方法。
強調應根據對象已知的知識基礎（所聞），採取對應的引導方式，使學習者能正確、圓滿地領悟法義，而非強加不合適的教法。
。
此處屬於《大乘義章》中對法義或修行條件的條列分析。
在佛教修行中，「善友」（kalyāṇa-mitra）是至關重要的外在條件，指能指導修行者正向解脫、指引正道的導師或同修。
此句強調在特定分析框架下的第四項要點，即揭示或指明善知識的作用。
。
此句描述菩薩在佈施波羅蜜中，除了財佈施外，更強調『法佈施』的圓滿。
將所得之正法、智慧不私藏而悉數傳授，是打破法執、成就利他心的體現。
。
此處描述修行者或對象向西方（通常指西方極樂世界或西方佛土）表達恭敬之心的儀軌或心態，體現對佛淨土的嚮往與崇敬。
。
此處論述在家修行者於家庭關係中的倫理實踐，強調丈夫應對妻子持敬意，將世俗生活中的尊重視為修行的一部分。
。
此句描述修行者或眾生在僧團、法會中應具備的禮節與和合態度，強調在法義交流之餘，亦需維持基本的禮貌與尊重，以營造和諧的修行環境。
。
此處討論的是相應之威儀或功德的界限，強調在特定的法義或階位中，其威嚴的表現並不超越既定的範圍或標準，用以界定修行境界之相應性。
。
此處描述修行者在基本生活資材上的自在狀態。
三衣為僧侶最基本的法衣，與飲食並列，強調在滿足基本生存需求後，不執著於物質，隨緣而得，以利專心於法義的研習與實踐。
。
此處討論的是佛陀及其法界之莊嚴。
在《大乘義章》的論述體系中，莊嚴並非恆常單一呈現，而是根據機緣、時間（時）的成熟與對應，而顯現出相應的功德與威儀。
。
此處屬於對特定類別或條目的分析，討論在特定情境下將責任或事務委交予家庭成員處理的分類情形。
。
此處論述在家修行者於世俗倫理中的行為規範。
在佛教對家庭關係的指導中，強調透過具體的恭敬行為來營造和諧的家庭環境，以此作為修行定慧的基礎，將世俗的倫理實踐轉化為積累功德的修行。
。
此句處於《大乘義章》對法相或義理之分類討論中，旨在分析多種情況中，某一種特定的法或義是在時間或邏輯順序上先行產生的，用以區分不同的運作次第。
。
此處為論述分析之次第，討論特定位置或順序的安排，屬形式上的分類說明。
。
此處討論在論理或教義辨析中，針對對方觀點採取「和合」或「調和」的論述方式，旨在尋求不同見解間的共通點或圓融之處，而非單純的否定或對立。
。
此處討論修行者或弟子應具備的四種德行或態度，其中第四項為「敬順」，強調對師長、法道之恭敬與依循，是深化修習、領悟義理的必要基礎。
。
此處論述的是在闡發教義或回答問題時的邏輯步驟。
在正式回答前，必須先以意根領悟並確定對方問題的核心目標與切入點，以免答非對題，是為「承問」。
。
此句描述在儀軌或禮拜程序中，對特定方位（北方）之中心的恭敬表現。
在佛教儀軌中，方位往往對應特定的佛菩薩或護法神，此處為禮拜次第之描述。
。
此處論述修行者在世間生活時應持守的倫理規範。
即便追求出離，亦不應捨棄基本的親情與孝道，強調在佛法實踐與世間親情之間維持和諧，將尊敬親族視為修行中慈悲心與感恩心的具體實踐。
。
此處論述菩薩修行或福德積累的具體方法，首先提出「給施」，即透過物質或法上的佈施來破除執著並積累功德。
。
此處在論述修行或功德的分類，指稱在言行中實踐正向的、有益的表達方式，屬於戒律或善行的具體實踐範疇。
。
此處處於論述菩薩行或三輪體空等義理脈絡中，指菩薩修行之目的在於利益眾生，與自利、覺悟等共同構成修行之完整體系。
。
此處指在菩薩行或法義實踐中，達到彼此共同獲益、圓滿利他的境界，強調自利與利他的統一。
。
此處指在修習菩薩道或持戒過程中，應具備的五種不欺瞞、不虛偽的誠實操守，旨在透過誠實建立清淨的修行基礎，避免因欺詐而產生業障。
。
本句強調在人際關係中，尤其是親族之間，應實踐特定的五種敬敬之法，將佛教的慈悲與尊重落實於最基本的家庭與親屬社交之中，以化解矛盾並建立和諧的修行環境。
。
此句論述修行之必要條件，強調需時刻警覺，防止心念散亂或懈怠，以維持定力與正念，是達成解脫之基礎功課。
。
此句出自《大乘義章》，在討論關於財產或權利的法義辨析。
此處之「護」指維護、追回或防止財產進一步損失，屬於對具體世俗法理或戒律規範中關於財產處理的分類論述。
。
此處論述佛法或菩薩行之功德與目的，其中第三項功能在於救護眾生，使其脫離內在或外在環境所引起的恐懼與不安。
。
此處處於《大乘義章》論述教相判釋之語境，以「屏」比喻將義理層次區隔或相輔相成的結構，說明四種教法或階段之間並非孤立，而是具有相互印證、互為前提的教導關係。
。
此處討論的是法義或特質的恆常性（五常），當這些特質彼此相應、契合時，其圓滿的狀態令人產生讚歎之情。
在《大乘義章》的論述體系中，此類描述通常用於分析法相或教理的嚴密契合度。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定討論的範圍。
-「事」指事法，即具體的現象、名相或現象界的對象；-「方」指方位、範疇或界限。
整句意指目前的討論對象落在現象法的範疇之內，用以區分與「理法」（本質、空性）的對立或相補關係。
。
此處乃以世俗主僕關係比喻法義，說明在特定條件或次第下，上位者（主）亦會順應下位者（僕）的需求或狀態，用以闡釋教法中權實或次第的運用邏輯。
。
此處論述教法運用之機權。
指依據對象的根機能力（能）而適切地運用（使）教法，體現了佛法教學中「隨機化導」的原則，使法藥能對症下藥。
。
此處論述修行者在飲食方面的節制與適度，強調不應過於執著於定時或定量的貪欲，而應根據身體需要與修行時機而定，以維持健康並支持禪定。
。
此處論述在教化眾生或施予利益時，若不契機或過於執著於形式，反而會造成時間上的徒勞與精神上的勞苦。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調法門的運用需隨機接引，否則即便有賜予之意，亦會變為勞苦。
。
此處為論述教法之比喻，將眾生之煩惱或迷思比作「病」，將佛法教理比作「藥」，旨在說明對症下藥、依病施藥的教化原則。
。
此句處於《大乘義章》對教理或修行次第的分析中，「五」指代五種條件或步驟中的第五項，強調在特定的修習或論述過程中，尋求適當的空暇與契機以利於深入研習。
。
此句為比喻法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者常以世間的階級、職能（如僕役與主人的關係）來類比法義的層次或修行者的承事方式，旨在說明某種對應關係或服務的標準。
。
此處為論述修行或日常規律之次第，強調起居之勤勉作為基礎。
。
此處處於《大乘義章》對教理結構的分析中。
所謂「事周容」是指在論述佛法時，對具體事相的涵蓋範圍周全，能將各種事相妥適地納入義理框架之中，不遺漏亦不偏頗。
。
此處討論的是關於「給予」與「採取」在不同義理層次上的分析。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句旨在說明一種既不執著於佈施（予）也不執著於獲取（取）的中道或空性狀態，用以對比前述的兩種對立狀態。
。
此句出於《大乘義章》，討論修行法門的組織與次第。
指在特定的修習體系中，四種具體的實踐事務（作務）並非雜亂無章，而必須遵循特定的邏輯與時間順序，以確保修行由淺入深、循序漸進。
。
此句出自《大乘義章》，在論述對佛或主尊的恭敬與禮敬方式時，將「稱揚主名」列為其中一種具體實踐。
在佛教義理中，稱揚名號不僅是禮敬，更是透過正念地憶念主尊之德號，以建立信心並獲得加持。
。
此句出於《大乘義章》對教相判教的分析。
在論述義理的結構中，將其劃分為不同的方位或層次，「事上方」是指從具體事相（事相）的角度進行分析的上位或方向，而「中」則是指在此框架下的中項或中間位階，用於精確定位該法義在整體判教圖表中的邏輯位置。
。
此句說明施主在進行佈施時，應遵循特定的五種供養方式（通常指財色、衣服、臥具、飲食、醫藥等五種基本需求），以確保供養之行為完整且對受供者實有益處。
。
此處強調將慈悲心由心念轉化為具體的身體行動，實踐利他行。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於將菩提心具體化為行願的實踐過程。
。
此處論述菩薩或修行者在實踐慈悲心時的不同路徑。
所謂「口行慈」是指透過溫和、鼓勵、正向且利益他人的言語，將慈悲心具現化，使受眾在聽聞後獲得身心的安樂與正信。
。
此處論述慈心的修行層次或路徑。
在《大乘義章》的體系中，修行慈心分為不同層次，此句指以「意」為主導，在心中生起並持守慈悲心，而非僅止於言語或形式上的實踐。
。
此處論述佈施的四種分類或條件之一。
「時施」是指在適當的時機（如飢饉、災荒或對方最需要之時）給予對象所需，使佈施的功德與效益最大化。
。
此處討論的是在特定法義或修行階段中，對於特定類別的問題（五問）並不採取禁止或限制（遮止）的態度，允許弟子進行探詢以利於解惑與證悟。
。
本句論述出家修行者（沙門婆羅門）在接受供養後，不應僅僅領受，而應承擔導師責任，透過「六事」對施主進行教化，使其從物質佈施轉化為法佈施的功德，體現佛教對信眾的精神導引。
。
此句論述修行或教化之初步手段，強調透過外在或內在的「防護」機制，先行截斷惡行的發生，以建立清淨的修行基礎。
。
此處描述的是一種特定的印相或手勢（mudra），用以指引修行者進入正確的法門或處於善的境界。
在《大乘義章》的論理結構中，此類描述通常對應於特定的教法指引或象徵性的修持方式。
。
此處指在對比不同教法（如聖、凡或不同乘之教）時，無論其教理層次高低，其根本目的均在於導引眾生生起善心，以脫離苦海。
。
此處論述教化眾生的四種方式或對象，其中第四項是指針對尚未接觸佛法、未曾聞法之人，透過引導與教導使其獲知正法，屬於開啟聞法之門的初步教化。
。
此句處於論述教法對象的脈絡中，強調針對「已聞」的五類受眾（通常指不同根器或階段的聽法者），應採取相應的教導方式使其領悟法義。
。
此處指在教法體系中，透過對正確路徑（正道）的指引，使修行者能依循正確的次第而趨向覺悟，避免走入歧途。
。
本句描述透過對佛法或聖者的恭敬心與實踐，能產生正面的能量影響，使周遭環境與眾生獲得內外的平安與安定。