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此句探討法相之集聚，說明清淨之法（淨法）依止或聚集於種子、條件等因法之中。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調果位之清淨法並非無端而生，而是根植於對應的因緣法之中。
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此句為書卷結構的總綱，說明本卷在論述體繫上被劃分為十九個討論單元（門），以便讀者掌握全卷的邏輯框架。

此句為論書之章節標題，旨在開啟對特定法義名相的定義與解析，是論證體系中由名入實的基礎步驟。
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此句在《大乘義章》中旨在對特定的法相或名相進行定義與分類。
文中列舉的「溫頂」、「忍」與「世第一法」是用於標識特定境界或修法名稱的術語，是用以區分不同法義層次的名稱標記。
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此句為承接前文之導引句，旨在對「煗」（溫暖、加熱）這一名詞在特定義理脈絡下的定義進行解釋。
在《大乘義章》中，此類表述通常用於區分法義的細微差異或對比分析。
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此處討論名相與比喻的關係。
在闡釋深奧法義時，若直接命名困難，則將比喻的對象直接視作該法義的名稱，用以方便理解。
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此處以火喻「無漏」，強調無漏慧（解脫智慧）具有強大的焚燒與消除能力，能迅速燒盡一切煩惱與習氣，使修行者獲得清淨與解脫。
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本句說明將種植的善根（資糧）轉化為智慧觀照的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調將具體的善行與福德，透過理性的分析與觀照，提升至對第一義諦（真理）的體悟，使善根不再僅是福德，而成為解脫的智慧。
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此處討論的是關於「煗」的定義。
在《大乘義章》的論述邏輯中，此句旨在說明特定法相（火相）與其名稱（煗）之間的對應關係，是用於分析名相與實相之辨析。
。
此句為論著中的定義起始語，旨在對前文提及的「頂」這一名相進行詳細的義理解釋。
在《大乘義章》的判教或義理分析框架中，通常用於界定某個法門、階段或境界的最高層次。
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此句在《大乘義章》論述解釋名相的邏輯時，指出分析對象不僅限於正名，亦可從比喻所使用的名稱（喻名）切入，以釐清其義理內涵。
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此句為類比說明，旨在透過世俗山峯之「頂」來比喻法義或修行體系中的最高境界或最終歸結，說明名稱與實體之對應關係。
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此處為對文字構造或特定名相之字義解析，說明「頂」字的構成是由「善」在「煗」之上而得名，屬於解釋名相之文字學分析。
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此為論書中常見的對問體裁，用以引出疑問，隨後由作者或論主進行解答，旨在透過質詢與答辯來釐清深奧的法義。
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此處討論善根的等級與修習的程度。
溫、熱、暖、等四品是對善根強度或品質的分類，文中指出即使達到法頂（修行之頂端），在該類別的一次修習中仍非絕對的最高境界，旨在說明修行層次之細膩與遞進。
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此句為論著中常見的設問方式，旨在透過對特定術語（在此指「頂」）的定義與分析，進而闡明其深層的法義邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於界定教理的最高階層或核心要義。
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此處為論著中的轉接語，指作者或論述者針對前文提出的疑問或關鍵名相進行詳細的解釋說明。
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此處討論善根（正向的業力種子）在性質上的差異。
所謂「動」，指隨緣而變易、會隨時間或條件而增減或消失的善根；「不動」則指堅固、不退轉且恆久的善根，通常指深造的定慧或不可摧毀的菩提心。
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此處在分析法相或現象的特徵，將其區分為「動」與「靜」或「有為」與「無為」的範疇。
文中指出前述的兩個項目具有變動、遷轉或不恆定的特質。
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此句在《大乘義章》中討論修行位次或果位之區分。
指某些境界或階位尚未達到不可轉移的定格狀態，仍有墮落或退轉的可能性，故將其與不可退轉的聖果區分開來。
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此句出於《大乘義章》之論述體系，屬對前文列舉之項目進行分類或定性。
在論理分析中，「不動」通常指其性質、地位或法義之確定性，不隨其他條件而更動或轉移。
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此句說明修行者在達到特定位階（如不退轉位）後，因已得正法見且實踐深湛，故不再墮回低於此處的境界，是論證其果位穩固的理由。
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此句出於《大乘義章》，在討論法相或義理的層次時，以「頂」比喻一種狀態或境界的最高峯。
在此語境中，強調在動態的演進或變化之中，存在一個最終的極點（極限），用以界定該法義的最高層次。
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此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述體系中，作者常以自然景觀比喻法義的分出或演繹，此處以山峯分流比喻單一法源演化出不同教相或義理分支的狀態。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在解釋某個法義或分類處於最高、最核心或最頂端的位置，故而得名為「頂」。
在義章的結構分析中，通常是用來界定教義體系中的層級或總綱之頂端。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定一個提問者，以問答方式導出後續的法義論證與解析。
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此處為論理推演，討論名相之定義。
作者透過反問，說明將「不動」的最高境界定義為「頂」之合理性，旨在建立法相定義的邏輯基礎。
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此句在《大乘義章》中用於論述名相的承接與定義，說明某種法相或名稱之所以被如此認定，是因為其最初被賦予或受持的第一個名號，強調名相承接的次第性。
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此為論書中常見的擬答體裁，透過設定虛擬的提問者，以問答方式釐清義理，推導出結論。
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此句描述在特定的法義框架或論述中，大乘菩薩（大德）與小乘聖者（小德）的位階或境界被放置於同一層面進行對比或並列說明。
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此句旨在引用龍樹菩薩（Nagarjuna）的論述作為論據，用以支持前文所述的義理。
在《大乘義章》的語境中，龍樹菩薩的中觀思想是分析大乘教義的核心依據。
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此處描述菩薩十地之初地。
在《大乘義章》的論述體系中，初地被比作「頂」，象徵修行者脫離凡夫之身，初登聖者之頂峯，由此開始進入真正的菩薩道果之路。
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此句描述修行者在接近圓滿、即將證悟的最後時刻（終心），因未能鞏固心行或受障礙影響而墮落，如同攀登山頂之時不慎墜落，故名「頂墮」。
在《大乘義章》的體系中，這強調了修行過程至終點之時的危險性與心念維持的重要性。
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此處討論修行層次的遞進。
在論述心法或境界的昇華時，強調必須超越（除去）初級的、僅能勉強忍耐痛苦的低階狀態，才能達到最高、最圓滿的「頂」之境界。
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此句為論著中的設問，旨在探討在特定的教理體系或層次中，為何將世間的善根（如五好等）設定為修行或理解的頂端（最高點），以進一步分析其在圓頓或漸修體系中的地位。
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此句為接續前文的過渡語，指論主或相關論述者對前述義理進行詳細的闡釋與說明。
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此處論述大乘義章中關於「頂義」的性質。
頂義是指最高、最總括的義理，其特點在於能涵蓋所有下位義理，且其本身不被任何上下之分所侷限，體現了義理的圓融與全攝。
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此處討論的是修行位階或法義層次的遞進。
在《大乘義章》的論述框架中，「頂」指代最高階或最圓滿的狀態。
只要後期的修行或理解在量級上超越了前期的階段，即可在該層次上被定義為「頂」之成就。
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此句在《大乘義章》中用以說明法性或理體之特質。
由於真如或第一義理超越了空間、時間與相狀的侷限，因此能遍及一切，不被局部之相所遮蔽。
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此句討論大乘教法體系在結構與義理上的層次。
指出大乘法門雖分為不同規模或層級（大小），但在性質上相類，且同樣具備最頂端的究極義理（頂義），說明其教理體系具有完備的遞進與圓滿性。
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本文旨在說明即便在小乘佛教的解脫教法中，亦有對於真理最深層、最頂端的義理闡述，並非僅限於淺層的修行，以此論證法義的層次遞進與圓融。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，是用於說明某種法或性質之所以成立，是因為相關的條件或屬性同時具備（俱有），以此作為推論的依據。
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此處在分析龍樹菩薩（指《中論》等作）的論述體系。
文中指出其論著是基於「出世不退」的位階（即已達不退轉之境，不再墮落）來闡述最高義理，因此將此定位為修行或理論的頂峯。
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此處討論小乘在世間善法（如四禪八定）中所能達到的最高限度。
由於小乘修行仍處於世間法之範圍，其成就的最高點即為「頂」，意指在該體系內已達極限，無法再進一步提升至大乘的覺悟境界。
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此句為論著中的定義啟始語，旨在對「忍」這一波羅蜜或修行法門進行具體的義理界定。
在《大乘義章》的體系中，忍不僅是忍耐痛苦，更包含對真理的恆常定信與不退轉。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處在定義名相。
所謂「當相」，是指事物在特定視角下所顯現的特徵或相狀，用以區別於其他對象的特質。
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此句描述修行者透過智慧的運用，使心不再隨境轉移，而是穩定地安住在佛法真理（法性）之中，達到心法合一、定慧等持的狀態。
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此句為定義之結論。
在《大乘義章》的論述體系中，通常在分析某種心法或修行狀態的特質後，總結其符合「忍」之名相，強調對境不亂、恆久持守的定力與智慧。
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此處討論的是修行過程中的「忍」位或忍相。
在《大乘義章》的論述框架中，將四種通論的內容歸納為「忍」，意指對真理的領悟達到一種穩固、不退轉且能承受磨練的境界，將理論的認知轉化為實踐的定力。
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此處論述修行進入「不動」狀態的初始階段，強調在心意識趨於穩定、不再動搖的起點上，關於「安住」（指心靈安定於正法或定境中）的義理已然明確呈現。
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此處討論名相之定義。
在特定的義理分析中，由於該法門或修行狀態側重於耐受與調伏，故而特意以「忍」字來命名，以區別於其他修行階段或法門。
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此處指在特定法門、德行或能力上，於世間中排名第一的頂尖地位，通常用於描述佛陀或大菩薩在某一方面（如智慧、神通、忍辱等）達到了世間至高之境。
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此處在解釋「顯勝」之名義。
在大乘義章的論述框架中，強調該種善法（菩提心或大乘行）在所有世間善法中具有至高無上的地位，因此以「第一」來定義其顯著的優越性。
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本句在討論論述體系時，指出在前面提到的四種毘婆沙（論說/釋義）類別中，其名稱的定義或分類仍有四種不同的區分方式，旨在精確界定論述的範疇與名稱之差異。
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此處指在分析法相或義理的特定階段，達到對該項目的充分理解或界定之分量，屬於論理分析中的名稱界定。
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此處在論述修行或認知的階段，將其分為不同名稱。
觀諦是指透過禪定與觀察，對真理（諦）進行深度的體悟與證悟，而非僅僅是文字上的理解。
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此處指在特定的法義分析體系中，將某種實踐或對治方法歸類為「修治」。
修治是指透過修行來治理、調伏煩惱或修正心念，使之達到預期的解脫或覺悟狀態。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前述四種正向修行或功德之項進行總結定名，將其定義為「善根」，即能導致善果、趨向解脫的基礎因緣。
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此句為承接前文，指出後續的論述或觀點是依據前述某部論典的解釋而然，旨在確立論據之來源，確保義理之傳承與一致性。
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此句為論書之導引語，旨在對「達分」這一特定術語進行定義或解釋。
「達分」在義章論的體系中，通常指對教義、法義達到透徹理解或圓滿掌握的程度或範疇。
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本句闡述聖者證悟的關鍵在於「慧觀」，即透過般若智慧對實相（諦理）進行深徹的觀察與體悟，從而脫離世俗繫縛，達到出世的境界。
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此處討論的是名相的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，「達」通常指對義理的通達、契入或領悟。
此句旨在為前文所述的修行或認知狀態賦予一個特定的名相定義。
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本句在探討善根的分類與屬性。
所謂「性分」是指事物內在的本質屬性或組成成分。
在此語境下，說明四種善根並非外在的附加物，而是該法（或該眾生）本質中固有的特質。
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此句為對前文論述之定義總結。
在《大乘義章》的論述體系中，「達分」是指對教義、義理達到充分理解與通達的階段或部分，強調對法義的徹悟與明瞭。
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此句為論著中典型的定義起始語。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「觀諦」是指透過對真理（諦）的觀察與體悟，以破除妄執，進而證悟實相的修行過程或認知方法。
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此句論述修行次第，指出在進入「四念處」的修行階段之前，修行者尚未能深刻觀照究竟的真理（諦理）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這是在分析不同修行層次與觀照對象的先後順序。
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此句描述修行者在體悟前述法義後，進一步運用「十六行法」（一套系統性的觀修方法）來深化對四聖諦（苦集滅道）的洞察，將理論轉化為實際的觀照修習。
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此句為總結前文對「觀」與「諦」之定義與運作機制的論述。
在《大乘義章》的體系中，觀諦是指透過對真理（諦）的觀察與體悟，以破除虛妄執著，進而契入實相的修行過程。
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此句為定義名相之開端。
「修治」在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指對心念的調練、對煩惱的剷除以及對正法義理的深化實踐，旨在將理論上的義理轉化為實際的證悟。
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此句說明修行之基礎。
在佛教修行中，身體被視為承載精神與智慧的「器」。
若欲證得聖道與聖果，必須先透過戒律與禪定調伏身心（修治身器），使肉身不再成為修行的障礙，而能成為證悟的工具。
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此句以農夫耕種為喻，說明修行者在進入深奧法義前，必須先去除心中雜染、淨化心田（修治淨田），方能種下正法之種子並獲得究竟的果實（子實）。
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本句在《大乘義章》中用於解釋特定法義的名稱由來。
所謂「修治」，是指透過修行與調理，將散亂或不純之心轉化為清淨、定慧之狀態，旨在說明名相與其實質內涵的對應關係。
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此句為論著中的定義啟始句，旨在對「善根」這一核心概念進行詳細的義理闡釋。
在《大乘義章》的體系中，善根是指能導向解脫、種植於心識中且能生長智慧與功德的正面因緣。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在界定「聖道」的性質。
聖道指從初果到究竟覺悟的修行過程，其本質是去除煩惱、導向解脫的善法，以區別於世俗的善或染汙的法。
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此句指修行最終導向的解脫果位。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過正向的修行（善因）最終成就的寂滅狀態，即涅槃之果。
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此句在《大乘義章》中討論修行次第或法義構成，指出前述的四種要素（煗等四種）是達成後續階段或實踐該法義的最初步基礎條件。
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此句為對「善根」名相的定義總結。
在《大乘義章》的論述體系中，善根是指能生長出善果、導向解脫的正向資糧與因緣，強調其如同植物之根，具有支撐與生長的潛能。
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此處在討論「善」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，將心靈或習氣透過特定的調練與順應，使其脫離煩惱、趨向正道，這種「調順」的過程與結果被定義為「善」。
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指透過正確的修行條件（如正見、正思惟等）或法門，能導向聖道果的成就，使修行者脫離凡夫之身，進入聖者的境界。
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此句為對前文定義之總結。
在《大乘義章》的論述體系中，「根」通常指生起特定現象或功能的基礎、本質或依憑，此處旨在說明為何將該對象定義為「根」。
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此句為總結語，用於對前文關於「名」（名稱/語言）與「義」（含義/實質）之對應關係、辨析或定義的論述進行結項。
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此處為論書結構之導引，指出在分析體系的第二階段，重點在於探究對象的「體性」——即其不變的本質與核心屬性，以確立對法的正確認知。
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此句為論著中的承接語，用於將前文所述之對象或概念進一步細分為兩種類別，以利後續詳細闡述其義理。
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本句探討認知過程的核心，強調「分別」這一心理作用並非客觀存在於對象（法）之中，而是由「心」所主導。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處旨在說明心識如何將萬法區分、定義，進而產生對立與執著的機制。
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本句在討論善根的體性。
依據阿毘達磨（毘曇）的分析，善根之所以能稱為「善」，其核心體性在於「慧」（智慧/正見），因為有了慧的導引，才能生起正向的資糧而成為善根。
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此處指修行者透過觀察苦、集、滅、道四聖諦，進而生起對其真義的洞察力（慧），是從對象（四聖諦）到認知（慧）的轉化過程。
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此處在討論法相或義理的歸屬。
在特定分析框架下，將「眷屬」一詞比擬或定義為構成個體的五陰（五蘊），說明眾生對色聲香味觸法之執著及其組成要素即為其最親近的眷屬。
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此句在討論心所法的分類與計數。
在分析心所時，將與慧（智）相應的受（感受）之數量，界定為「受」這一類心所的總量或範疇。
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此處討論的是名相的定義與分類。
在分析心法（心所）時，將屬於『想』這一類別的數量及其性質進行界定，確立其在心所體系中的定義。
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此句定義心王與識的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，心王是指主導意識的核心功能，區別於心所（隨心而起的心理狀態）。
此處明確將心王等同於「識」，強調其分辨與能覺的功能性。
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此處處於對五蘊（色、受、想、行、識）之界數或成分進行分類解析的語境中。
在分析完色蘊、受蘊、想蘊等成分後，將剩餘的心理組成部分歸類為「行蘊」。
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此處在討論戒律的性質歸屬。
定共之戒（指所有修行定者共同遵守的基礎戒律）在分析其組成時，被認定為屬於「色陰」的範疇，意指其在實踐層面與物質、形體或具象的行為規範相關，而非僅是精神性的意識活動。
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本句在討論不同教義對「智慧」之定義的差異。
作者指出若採納成實論（三論師對立之成實論）的見解，前面提及的四種法（或四種境界）亦應被視作智慧的自性體現，而非僅是外在的運用或產物。
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此處在討論五陰（五蘊）的分類。
將親屬等外在關係或感官所感知的對象，在心法分析上歸類為「行陰」，意指其屬於意識組成中關於造作、意業或心法運作的範疇，而非物質（色）或單純的感受（受）。
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此句探討因果論中「遠緣」的性質。
在分析五蘊（五陰）的生起時，討論其遠因（遠緣）是否同樣屬於五蘊的範疇，旨在釐清名相的界限與因果的性質。
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此處討論的是對法相的分類判別。
在佛教心理學與法相分析中，「漏」指煩惱與缺陷。
有漏是指仍處於生死輪迴、受煩惱牽引的狀態；無漏則是指已斷除煩惱、離欲解脫的聖道境界。
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本句在討論不同教義對「漏」的認定。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，傾向於將現象界的法定義為有漏（即帶有煩惱與無常的缺陷），以此區別於解脫後的無漏境界。
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此句論述修行階段之差異，區分「伏」與「斷」。
伏是指暫時壓制煩惱使其不現行，如同種子在土中；斷則是從根源上徹底消滅煩惱。
此處強調若僅能伏結，則仍有還地的可能性，未達究竟解脫。
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本句說明該法門或修行路徑屬於「聖慧方便道」。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過聖者的智慧運用方便法門，以導引眾生契入真理，說明其屬性為方便手段而非最終實相。
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本句探討成實論（三論宗之基石之一）如何透過四種善根（通常指對法理的理解與修行資質）來證悟「空」的理則。
在成實論的語境中，強調的是破除對「我」與「法」的實有執著，使行者能現前見證萬法皆空的真理。
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此處討論體性之純淨。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法性或本覺之體本然清淨，不被客塵、煩惱（漏）所染汙，體現了大乘對真如本性無垢的認知。
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此處在討論法相的分類或區分，指出由於相狀繁雜、不純或混雜，導致無法單一歸類或產生特定的觀測結果，強調現象層面的雜亂性對認知或定名的影響。
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此處在討論心法或業果的性質，指出其具有「漏」的特質，即被煩惱所染汙，且處於生死輪迴之中，未能達到斷漏的解脫狀態。
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此句為對前文所述之法性或體相的總結，確認其本質屬性符合前述之論述，旨在確立對象的實然狀態。

此處為論書之結構標記，旨在區分不同法義或對象的特徵（相），以避免混淆，是判教與分析義理的重要步驟。
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此句為承接前文的分類敘述，旨在將前述之法義或對象進一步細分為四種類別，以利於後續的系統性論述與分析。
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此處論述法義或修行在不同境界下的差異。
在《大乘義章》的論理體系中，「約」意為「就……而言」或「依據」。
此句旨在說明現象或教理的差異，首要原因在於其對待的客體（境）不一致。
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此句為論著之條目分項，指出在修行或分析心法時，「觀心」這一操作並非單一，而是根據不同的對象、層次或目的而有所區別，需依循特定的判準來區分其差異。
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此處討論的是對眾生出生方式（三生）的認知差異。
在《大乘義章》的論述體系中，強調不同根機或不同視角對生命起源與輪迴形態的理解存在差異，以此說明法義的層次與解悟的不等。
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此句指在修行過程中，針對四種不同的障礙（如煩惱障、業障等），其對治的手段與方法並非單一，而是根據障礙的性質而採取相應的不同對治法。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是在探討名言（言）與其所指的對象（境）之間的關係。
這裡的「約」意為限定、對準或對應。
在佛學邏輯（因明或義章）中，言說必須對應到特定的對象（境）才能成立意義，此處正進入對「約境」之定義的分析。
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此句為引用論據，指出前文所述之義理來源於《毘婆沙論》。
在《大乘義章》的論述體系中，作者常引用部論（如毘婆沙）來對比或奠定基礎，以闡明大乘義理之精微。
。
此句指透過對五陰（五蘊）進行觀察，體認其本質是苦且無常的，旨在破除對自我的執著，是修行中建立出離心與智慧的基礎觀法。
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此處在討論名相的定義或分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在對某種狀態、性質或法義進行名稱上的界定，以利於後續的邏輯推演與義理分析。
。
此處討論的是修法或教理的結構層次。
在特定的修習體系中，將觀照佛、法、僧三寶之功德作為最高之頂端（或總結性之至高點），用以確立修行的目標與方向。
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此處之「忍」並非指一般的忍耐，而是指「忍辱波羅蜜」或「忍法」，在《大乘義章》的體系中，是指對四聖諦（苦、集、滅、道）的真理進行深刻觀察並能恆常安住其中，不生退轉的定力與智慧。
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此句強調透過觀察自身身體的苦（如病苦、老死、不淨等），以破除對色身的執著與貪著，從而生起出離心。
在實踐層面上，將「觀苦」視為最基礎且至關重要的法門，用以導向解脫。
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此處討論的是如何透過「理」與「實」等四種觀照方式，對四聖諦（苦、集、滅、道）進行深層的義理分析與實相觀察，旨在將理論上的諦法與實際的修行體驗相結合。
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此句屬於論著中的邏輯說明，指出前文將法義分為四類是為了方便分析與闡釋（權宜之計），而非指該法義在實相中具有絕對的四種截然不同的本質。

此句為論著中的導引句，旨在對「觀別」這一名相進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的體系中，「觀」指觀察、觀照，「別」指區別、辨析，合稱「觀別」是指透過觀照來辨析法相或義理的差異。
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此句探討修行者在對四聖諦進行觀照時，雖然目標一致，但根據修行者的根機、心境或觀法的精細程度，其心靈體悟的層次（差降）有所高低之分。
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此處為論著之總結句，根據前文所述之理路，將討論對象歸納為四種不同的類別或區分方式，以利於後續詳述其義。
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此句為論書中常見的承接式問法，旨在引出後文對前述法義的詳細解釋或定義，是為了釐清義理而設的邏輯轉折。
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此句討論將四聖諦（苦集滅道）與界、行等法相結合後，依據論書（毘曇）的分析方法，所導出的具體法數分類，旨在釐清現象與真理的對應數量。
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本文旨在對「界」這一名相進行界定，明確其在當下論述語境中是指稱欲界、色界、無色界這三種眾生生存的層次。
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此處討論修行者的實踐內容。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過對苦、無常等基礎真理的觀照，實踐十六種聖行，以達成解脫與菩提之目的。
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此處討論欲界眾生的生存狀態與分類。
在《大乘義章》的分析框架中，「行」指代的是一種性質、類別或運作方式。
此句旨在界定欲界地在法相分析上的層級與分類總數。
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此句承接前文對特定世界或境界的分析，說明其法則或狀態在更高層級的境界（上界）中同樣適用，體現了法理的普遍性與層次遞進。
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此處討論的是《大乘義章》中對於教義體系、義理層級（上下）之通說（通用解釋）的分類，指將複雜的教法歸納為三十二種通用的解釋方式或類別，以利於對大乘義理的系統性掌握。
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此句強調在修行過程中，對每一項具體的行持（實踐）都能以正知正見地予以觀察與審視，確保不偏離正道。
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此句出於《大乘義章》，旨在對特定的教義或名相進行定義。
在論述義理的辨析過程中，將符合前述條件的狀態或對象界定為「煗」之義。
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此句討論修行在體悟真理過程中的階段。
在完全明徹（圓滿）之前，雖已在實踐但尚未徹底通透的狀態，被定義為一種過渡性的「煗方便」，旨在說明從粗淺到精微的漸次修習過程。
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此處論述心法修行之次第。
在觀心過程中，若能將心境分析得清晰分明，不再混亂，即達到了「煗」的階段。
在佛教修行比喻中，「煗」指加熱、溫暖，象徵透過禪定與觀照的加熱，使煩惱漸消、智慧萌發的初級階段。
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此句為對前文論述的總結，確認所闡述的義理符合實相，強調法義的正確性與必然性。
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此句描述的是禪定修行中由「一行」到「一心」的進階過程。
修行者首先專注於單一對象（一行），觀察心念的生起與滅去（來去），透過不斷地簡略雜念與精進，最終使心念完全凝固於一處，達到不散亂的「一心」境界。
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此處處於論述義理之層次結構中，將最高層級或最核心的義理定義為「頂」，用以標示法義的頂端或圓滿之處。
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此句討論修行次第。
在進入高度專注的「一心」觀照狀態前，所使用的準備性手段或過渡性方法，在佛法體系中被定義為「方便」。
強調方便法是為了達到最終目的而設定的暫時性工具。
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此處討論修行過程中由「觀」到「成」的階段。
指修行者透過專一不亂的觀照（一心觀），將理會的法義內化為實證，最終達到圓滿成熟的狀態，即為「成就」。
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此處討論的是修行位階中觀照心法的轉化。
即便在後續進階修行中，對法義的思惟方式由繁轉簡（漸略），但其對四聖諦與十六行（指觀照之法門）的體悟依然涵蓋全體，並未缺失，故稱之為「具觀」。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「略」與其他概括或省略方式的定義。
作者透過否定定義，釐清何謂真正的「略」，以確保在分析大乘義理時，對文字表述的精確度有嚴格的界定，避免將單純的缺失或不完整誤認為是有目的性的「略」。
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本句討論修行位階中「觀法」的對比。
指出在特定階段（成處）對單一心的觀察，在義理與方法上與後忍位（菩薩地）初期的觀照方式具有相似之處，用以說明修行次第的承接與對應關係。
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此處討論的是修行階段或法相的類比關係，說明「增上忍」在某種法義特質上與前述的「第一法」具有相似性。
在《大乘義章》的論述體系中，這類比是用於闡明菩薩在忍辱修行進階過程中的理路。
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此處為論書之典型結構，以「問答」形式推進論義，透過設定疑問來引出後續的詳細法義解析。
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此處論述修行者在累積資糧的過程中，隨著善根（正向的因）逐漸增加，其修行果位與心靈狀態將隨之改善，強調因果遞增的正面影響。
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此句為論著中的設問，旨在引出後文對於在闡述教義時，為何需要採取簡略而非詳盡之論述方式的理由說明，體現了論師在組織教法體系時對「略」與「詳」之權衡。
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此處為論書之接續詞，指對前文所述之義理進行進一步的闡釋或定義。
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此句描述修行者在觀照心性之初期的狀態。
因心念不專（多心）且過於依止外部條件或對象（重緣），導致對法義的領悟尚處於模糊階段，未能徹悟。
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此句闡述修行中「觀心」的實踐過程。
透過對心的持續觀察，使心處於純淨狀態（純）並減少對外境的執著或雜念（少緣），如此方能契入真理，獲得覺悟之見。
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此句處於論證邏輯中，說明在前述原因或條件的影響下，導致數量、程度或功能的遞減。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，通常用於解釋法相的消長或修行階段的遞減關係。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於總結對最高層級法義（頂法）的闡釋，確認前文對最深奧或最頂端義理的分析已完備。
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本句為論著的過渡銜接語，指出接下來將詳細分析、辨析「忍法」的義理。
在《大乘義章》的體系中，這屬於對修行階段或心法步驟的系統性梳理。
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此處描述的是一種極其精密的觀照修行法。
修行者需將心意識專注於特定的文字或法行（三十二行）之中，採取「各一心」的觀法，意即每一行內容都對應一次全然的專注觀照，不使其混淆或遺漏，旨在透過極致的專注達到對義理的徹悟。
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此處討論修行層次與『忍』之定義。
在欲界苦的範疇中，修行者透過特定的『一行觀』（單一對象的觀照）來對治苦受或對抗煩惱，此種能耐受並轉化苦境的觀照心，即被定義為『忍』。
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此處討論的是修行階位中的「忍」地，強調在達到此階段時，修行者需透過三十二種不同的觀照修行（觀行）來深化對真理的體悟與定力。
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此處為論著中的結構性標記，指涉在對法義進行闡述或分析時的第一個階段或第一輪次的說明。
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此句描述修行者在觀照法相時的次第與方法。
要求在面對每一項法行時，保持心念專一（一心觀），並設定由淺入深、由上至下的觀照順序，首先從欲界的苦相及其對應的四種行相開始觀察。
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此處處於論述苦諦或分析苦之性質的次第中。
「上苦」通常指生理上的劇烈痛苦（苦苦），與隨後的「下苦」或「餘苦」相對，旨在透過層次分析來破除對生存的執著。
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此句處於對四諦（苦集滅道）與三界（欲色無色）進行交叉分析的論述過程中。
在此處，作者指示觀察欲界中關於「集諦」（苦因）以及隨後相關的四種心法或行法，旨在剖析欲界眾生產生痛苦的深層因緣與運作機制。
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此處在論述修行次第或法相分類，由「上界集」起算，依序涵蓋至「觀道」的修行階段。
在《大乘義章》的體系中，這涉及到對意識境界與悟道次第的精細劃分。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，用於將前面已論述的理路推廣至其他相似的類項，表示邏輯上的類比成立，無需重複論證。
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此處指在特定的修行體系中，針對對象分別採取四種不同的觀照方法，以達到對法義的全面理解與徹悟。
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此句為論書之過渡語，標記論述進度。
在《大乘義章》的結構中，作者常透過多次重複（番）來由淺入深地剖析義理，此處指示進入第二階段的解析。
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此句為論書中的編排說明。
作者在闡述關於「界道」的法義時，為了簡潔或避免重複，決定在後續部分僅保留代表性的一行內容供讀者觀察推論，而將其餘重複或次要的內容略去。
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此句為論著之結構銜接詞，標誌著論述進入第三個階段或第三次重複之闡釋，旨在讓讀者明確法義推演的次第。
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此句為論書中的編排說明，指示讀者在對照或分析界道（指眾生所處的境界與修行道路）的內容時，上方已省略了兩行，應重點觀察其餘部分。
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此處描述修行者在觀照心法或去除執著時的次第過程，採取由高至低、由微至著的減除方式，最終聚焦於最基礎的欲界苦行之觀照，體現了修行的漸次與層次性。
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此句在《大乘義章》中討論對法相的觀察。
透過苦、無常、空、無我等特徵，破除對現象界的常恆、真實、自我的執著，是從小乘到大乘修行中共同的基礎觀察法。
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本句論述修行進入『忍』地的準備過程。
在大乘修行體系中，透過對三界（欲界、色界、無色界）苦相的觀察，使心生厭離，從而建立對法義的耐受與契入（忍）。
此處將從初始階段到特定觀察欲界苦的修行步驟定義為『忍方便』，即是為了達到正式的『忍』位而先行修習的輔助手段。
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此句探討修行在達到『忍』位（忍蘊）時的特質。
在大乘修行次第中，忍位是指對空性之理能恆常安住而不退轉。
這裡強調只要能專一地觀照單一法相（一行），即可達成忍位的圓滿。
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此句描述禪定修法中的觀心位置與方式。
在《大乘義章》的論述語境中，指引修行者將注意力集中於頂門（頂相）之處，以簡略、直接的方式觀照心念，旨在快速進入定境或對心之本質進行審視。
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本文出自《大乘義章》，此處討論的是菩薩修行階位中的「忍」法（如四法忍）。
作者在此告知讀者，將對該階段修行者的心境狀態進行簡要的概括說明，而非詳細展開。
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此為論書中常見的擬答形式，透過設定一個詢問者（問）與回答者（答）的對話結構，以釐清義理、剖析論點。
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此處強調對「諦法」（真實之法）進行深入、多次的觀察與思惟，以深化對正法義理的理解，避免淺嘗之。
在《大乘義章》的論述體系中，觀照諦法是轉化迷思、契入真理的必要過程。
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此句為承接上文的疑問句，探討在闡釋教義時，為何需要將冗長的《毘婆沙論》內容進行精簡或概括，以便於後續的義理分析與對比。
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此句為喻論，以富人遷居無法攜帶所有財產為喻，用以說明在法義的轉化或境界的提升中，某些執著或舊有的觀念（如財物）無法被完整地帶入新的境界，旨在強調捨棄與精簡的重要性。
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此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處以「財→錢→金」的轉換過程，比喻修行者或理論推導中，為了追求更精純、更凝鍊、更具價值的真理（法義），而將較為粗淺或繁瑣的解釋逐步昇華、精簡為最高層次的義理。
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此處以「以金買珠」為譬喻，說明在修行或理解法義時，若執著於局部或次要的獲益（如對名相、文字的執著），反而可能喪失了根本的基礎或整體（如實相、本心）。
在《大乘義章》的論證邏輯中，常用此類比喻來警示修行者不可因小失大，或陷入以法執染的誤區。
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此句為對前文修行方法或心法之總結，確認修行者應依循前述之理路與實踐方式進行修持。
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此句描述修行者從受世俗牽絆的「世間」狀態，轉向追求解脫、超越生死輪迴的「出世」之道的轉向過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是心境與法義的轉化，而非單純的空間移動。
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本句論述修行者在進入高等忍辱（上忍）階段前的必要條件。
必須先斷除「有漏」的心意識，即那些受煩惱驅使、不斷生起且相續的雜念與執著，才能真正契入不隨境轉的上忍之境。
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本句強調特定修行條件（緣）與單一專注之實踐（一行）對證悟聖道的關鍵作用。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明透過正確的因緣引導與純粹的修行法門，能縮短修習時間，迅速契入聖境。
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此句為論著中的過渡語，作者在分析完核心義理後，為了維持論述精簡，決定省略部分細節或重複性內容，直接進入下一個要點。
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此句為對前文關於「忍」之法義論述的總結，確認所述之忍法體系及其運作邏輯之正確性。
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此句為論書之結構導引語，標誌著作者將進入對前述提及之第一項要點進行詳細的辨析與論證。
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此處描述菩薩在修習「增上忍」後，為了度化眾生而特意重新 khởi起（重起）慈悲心。
此心並非執著之心，而是為了對治欲界眾生的苦難而建立的對象（緣），旨在將深厚的定慧轉化為具體的救度行動。
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此處論述緣起之理。
在世間法中，一切現象皆由因緣而生，此「緣起」的運作機制是世間最根本、最優先的法則，故稱之為世第一法。
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此句論述在最高層次的體悟中，心之本體是統一的（一心）。
當修行者達到此境界時，原先為了對治不同根機而設定的各種「方便」手段，在實相中已不再有區別，皆是同一真理的顯現。
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此句為作者在論述中引用論典的過渡語，旨在引述《成實論》中關於毘曇（阿毘達磨）法相或義理的直接論述，以作為其論點的依據。
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此句闡述修行從現象到實相的轉化過程。
透過「無常行」之觀察，體認五陰（五蘊）皆是遷變不實，以此破除對自我的執著，最終導向解脫的涅槃智慧。
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此處討論的是關於「火」或「熱」的等級劃分。
在《大乘義章》的論述脈絡中，透過對名相的細分，將不同的熱度或火候區分為不同名稱，此句指明較低層級的名稱為「煗」。
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此處為論著中以類比方式說明結構，將整體法義或論述體系比擬為某種形態，而將核心或最頂端的部分定義為「頂」，用以區分體系中的層次與位置。
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此處為對「忍」之定義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，忍通常指對真理的恆久持守或在修行過程中面對困難而不退轉的定力，此句旨在將前述的修行狀態或心法正式定名為「忍」。
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此句在《大乘義章》的判教體系中，是用於界定法相或教相之最高等級。
透過「上上」的遞進描述，確立該法義在所有法門中具有至高無上的地位，屬於頂級的真理或修行境界。
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此處討論修行者在觀照心念或法相時，若不能分辨四種不同的觀照方式（觀相）及其特質差異，將無法正確地在修法次第中推進，容易導致對法義的誤解或修行停滯。
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此句為論書中的承接語，標誌著作者將從文字表象轉向深層的義理分析，旨在釐清法義之內涵。
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此句描述修行者在進入「煖法」（煖乘）階段時的初步觀照。
透過對「五陰」（五蘊）作為現前果報的觀察，體悟其無常特質，進而破除對法相恆常的執著，這是通往更高階智慧的基礎步驟。
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此句為論證過程中的類比推論，旨在透過前述的譬喻或案例，使讀者推知先前討論的過失或狀態同樣適用此理。
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此句接續前文的觀法，旨在透過觀察「現集」（當下現象的聚合）來體悟其本質。
強調一切現象皆在瞬息變遷（生滅）之中，因此並不具備獨立、恆常、不變的實體（自性），旨在破除對現象實存的執著。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於辨析不同層次的過失或謬誤，指出目前的討論對象或特定情況下的過錯，尚未達到前文所述的嚴重程度或特定性質。
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此處討論的是對「滅」之性質的觀照。
在論述中，指出「現滅」（當下的滅相）並非一個獨立、永恆的實體，而是基於對立面或特定條件（託待）而建立的假名，旨在破除對「滅」本身的執著，導向空性之理解。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於類比前文的邏輯。
指涉在修行或判別法義時，若對過失的處理或認知尚未完成（未盡），其結果或性質與前述情況相同。
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此句旨在說明對「現道」（修行過程中的路徑）進行觀照。
透過觀察發現，修行過程中的種種現象皆在生起與滅盡中流轉，屬於無常法，因此並不具備獨立、恆常的實體（自性）。
這是一種破除對修行過程產生執著的觀法，以達到空性的體悟。
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此處討論的是在法義比對或修行進程中，由於對象或標準不一致，導致過失或差異尚未被完全消除、修正至一致狀態的情況。
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此處描述禪觀的次第，於特定觀想部位（頂中）進行修習。
透過觀察「苦諦」的生起皆依因緣而集，而因緣所生之法皆為虛幻、缺乏恆常不變的實體（無自性），旨在破除對苦的執著，導向解脫。
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此處為論證過程，作者透過比喻法（譬喻）來區分兩種看似相似但本質不同的過失，旨在釐清義理上的差異，避免修行者將不同的法義或過錯混淆。
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此句接續前文對「苦諦」的分析，說明在修行四聖諦的觀照時，對於「集」（苦之因）、「滅」（苦之息）、「道」（離苦之徑）的觀察與分析方法，與前述對苦諦的處理方式相同。
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此處論述修行者在觀照法體（心靈或色身之組成）時，首先從苦、無常、生滅等三法印特性入手，觀察法體如何隨時間與因緣而逐漸毀損、瓦解的過程，是用以破除對有漏法執著的觀照次第。
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此句論述透過觀察轉勝菩薩的案例，運用因緣所生即為虛假（非實有）的邏輯，進而證悟萬法皆無自性（空性）的義理。
這是典型的中觀破相分析，由現象的虛假推導至本質的空寂。
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此處論述修行階位中「忍」的觀照次第。
強調透過「總觀」的方式，破除對時間（三世）與現象（諸法）的實有執著，認明其本質為虛妄且無自性，是以達到空性的體悟。
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此句接續前文對「苦」的分析，指出在探討四聖諦（苦集滅道）時，對於「集」、「滅」、「道」這三者的觀照與分析邏輯，與前述分析「苦」的方式一致。
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此句處於《大乘義章》對教法次第或時間維度的分析中。
「向前」指回溯或順次觀察；「始三世」指最初的過去、現在、未來三世；「別觀」則是指針對不同時間維度所採取的區分觀察法，用以釐清法義的演進或對照。
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此句出自《大乘義章》，旨在說明一種能將過去、現在、未來三世之法，透過轉化（轉）而使其圓滿超越（勝）的總體觀察法。
在義章的判教體系中，強調以大乘智慧觀照三世，將其化為不二的圓融境界。
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本句出自《大乘義章》，旨在透過大乘圓融觀照，將小乘所依持的四聖諦及三世時間觀，皆納入「虛假」的空性框架中，以破除對現象法及初步解脫道的執著，進而導向更高的覺悟。
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本句出自《大乘義章》，討論的是如何透過「總觀」的視角，在「無相」（不執著於相）的狀態中，領悟「法空」的實義。
此處強調「方便」，意指法空並非最終的絕對斷滅，而是為了破除執著、導向解脫而設的修行手段（方便法門）。
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此句為總結語，意指前文所述關於區分法相、辨別義理的觀察方法已完備。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過正確的觀照（觀）來區分（別）不同的教理層次或法義差異。

此處討論的是在修行或學習佛法時，對法義產生理解上的差異或區分（生解別）。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對教理層次、解脫境界或修行階段的不同認知與區分。
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此句為引經據典，表明前文所述之義理來源於《毘曇婆沙》。
在《大乘義章》的論述體系中，作者常引用小乘論書（如毘曇論）作為基礎或對比，以建立大乘義理的層次。
此處旨在證明論點具有論據支持，而非憑空臆測。
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此處論述真諦與明覺之因果關係。
在《大乘義章》的論理框架中，透過對緣起真諦（緣諦）的體悟，能進而導向更高階的覺悟與明覺（下明/後明），體現由淺入深、由因至果的認知遞進過程。
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此處為《大乘義章》中對特定名相或教理結構的簡稱，指涉於頂端生起的中間光明。
在義章的體系中，常涉及對法相或心意識狀態的精確劃分，此句屬於名相的定義或次第之標題，旨在說明光明生起的位置與性質。
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此句論述「忍辱」與「智慧（明）」的因果關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，忍辱並非單純的忍耐，而是指在面對逆境或法義艱深時，能恆常不動、不生嗔心，以此定力作為基礎，進而生起超越世俗、契入真理的最高覺悟（上明）。
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此處討論的是現象世界（世間）生起的根本機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對「緣諦」（緣起之真理）的明覺，來揭示世間萬法生起的首要原理（第一法），旨在闡明事理之相即。

此處為論著之過渡句，指出接下來將詳細論述修行者在證悟過程中遇到的「障礙」（障），旨在分析何種因素會遮蔽智慧或妨礙菩提心的進展。
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此處係引用當時著名的論書《毘婆沙》作為論據，以證明前文所述義理之正統性與權威性。
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此句論述教法與機根的對應關係。
在《大乘義章》的判教框架中，強調根據修行者的根器（上、中、下）而施予相應的法門。
這裡指初次接觸真諦（究極真理）的教導，對於根器較高（上愚，即雖有愚癡但具備一定基礎或潛能者）的人具有能使其心念止息、轉化愚癡的作用。
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此句討論不同根機層級的對治與止息。
在教法運用上，針對中等愚鈍者需以最高之理（頂）使其止息迷妄；而針對下等愚鈍者，則需透過忍辱與耐心的教導使其止息。
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此處討論修行中對「身」的執著或誤解。
在《大乘義章》的論述框架中，若將修行僅停留在物質身體的止觀或對色身的執著，而非轉向空性與大乘智慧，則被視為一種「愚」的狀態。
然而，正是這種從低階、侷限的認知出發，纔在對比中顯現出世間第一法（如阿羅漢果或初步覺悟）的相對價值。
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此句為總結性陳述，指上述所論述的法相或義理在顯現時的具體狀態。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於將理論分析（體）與其表現形式（相）相對接，確認其顯現特徵與前文論述相符。

此處為論書之章節導引，旨在說明對法義進行解釋時，如何運用「開」（展開詳述）、「合」（概括總結）、「廣」（廣泛論述）、「略」（簡要扼要）的論述技巧，以使教理結構清晰，便於領悟。
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本文在論述善根的分類。
將前述四種具體的善根屬性（或層次）總結為一個共同的類別，即「達分善根」，強調其在修行與覺悟層次上達到某種程度的共通性。
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此處為論著之分析結構語，指在探討前述義理時，可將其劃分為兩種不同的類別或層次進行討論。
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此句為引用前述論師或論著之觀點。
在《大乘義章》的論證脈絡中，作者透過引用部派論師（如毘婆娑）的見解，用以對比、分析或確立大乘教義的判釋標準。
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此處指修行者在心中稍微喚起或觸發一次潛在的善根，即便僅僅是一次微小的觸動，在大乘義章的論述脈絡中，亦能成為修行轉向或悟入的契機。
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此處處於《大乘義章》對法義的分析論述中，接續前文之條列分析。
此「不動」是指在特定的義理對比或修行境界中，心境或法相處於恆常、不遷、不變的狀態，旨在強調其穩定性或不被外緣擾動的特性。
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此句出於《大乘義章》，在分析法相或心法性質時，將其區分為「動」與「靜」等屬性。
此處指涉前文討論的兩個項目具有變易、流動或不恆定的特質。
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此句在論述修行階位或心法時，指出某種狀態或法門由於尚未達到不可轉移的定境，因此仍存在退轉（退回原先未悟狀態或墮落）的可能性。
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此處討論在欲界層次中，即便是在雜染的環境下，仍能生起善法（善業或善心）的情況，說明善法在不同界域中的分佈與生起。
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此句出於《大乘義章》，處於對教理結構或法相分類的邏輯論述中。
文中「不動」指涉在特定的分析框架下，後兩項定義或性質保持恆定，不隨前項之變更而改變，是用於界定法義範圍的邏輯限定。
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此句說明修行者在達到特定果位或階段後，其定力與智慧已鞏固，不再會墮回之前的低階狀態或迷失方向，強調法義上的確定性與不可逆轉性。
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此處討論心法狀態的純淨度，指出在特定禪定或境界中，不再混雜產生屬於欲界層次的善法（如欲界之佈施、持戒等），以顯其境界之高與純粹。
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此句為論著中的分類說明，用以界定前述法義在分析時可採取的另一種三分法劃分方式，旨在使論述更為嚴謹周延。
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此句為對特定論師或學派觀點的引用與認同。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處用以對比或支持前文關於法義的推論，指涉其論據與毘婆娑（Vaibhashika）一派的見解一致。
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此處在討論教相判教，將修行者或教法依其根機與深淺分為下、中、上三種層次，是用於區分不同根機以對應不同教法（權實）的分類方式。
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此處為《大乘義章》中對教法次第或境界的分類界定，將其定名為「下」級，用以區分不同的修行層次或教理深度。
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此句在《大乘義章》中涉及對法相或結構的定義分析，說明在特定的層次或體系構造中，最頂端的部分被定義為中心或中樞位置。
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此句出於《大乘義章》，在討論大乘教法之組成結構。
文中將「忍」（指對法理的確信與耐受）與「第一說」（指最核心或最首要的教導）歸類為「上分」，旨在界定大乘修行與教義中的最高層級部分。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前文所述之法義進行分類的轉接語。
作者在此提供另一種分類視角，將對象劃分為四種類別，以利於對大乘教義的系統化分析。
。
此處處於《大乘義章》對法義等級或狀態的分析論述中，透過比喻或類比溫度（熱、溫、涼等）的層次，來界定某種法義狀態的低階層級。
。
此處為論述法相或構造之名相定義，說明在特定結構（如塔、頂或法相模型）中，最高之頂端部分在術語上被定義為「中」。
。
此處強調「忍辱」在菩提心修行或六波羅蜜中的核心地位。
在《大乘義章》的論述脈絡中，忍辱不僅是忍受痛苦，更是為了成佛而能承擔一切法難、不生嗔心的強大定力與智慧，故稱其為「上」。
。
此處討論的是法相的等級分類。
在判教或法義分析中，將法分為不同的層次，「世第一法」指在世間法中最高階的境界或真理，故稱為「上上」。
。
此處為論述法義時的分類討論，根據不同的觀察角度或分析框架，將對象分為九類。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常見此類針對法相或修行次第的細分討論。
。
此句為引用或認同特定論師的觀點。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處是指向部派佛教（特別是說一切有部）的論師毘婆娑的見解，用以對比或奠定大乘義理的論證基礎。
。
此處指在特定論述體系中對「法」的分類。
在大乘義章的脈絡下，通常是指將一切現象（法）依其性質或功能分為三種不同的範疇，以便於對法相進行系統性的分析與區分。
。
此處在討論眾生根機的細分。
根據《大乘義章》對教相與根機的分析，將「下根」進一步細分為三等，以對應不同層次的權教或開示，體現佛法教化依機而設的原則。
。
此處討論的是「頂法」，在《大乘義章》的論述框架中，是指在特定法義體系中處於最高位或頂端的法理原則。
此句為總分結構之開端，旨在接下來詳細列舉三種頂法之內容。
。
此處在討論教法或修行境界的分級。
在《大乘義章》的判教體系中，將同一層級（如中級）進一步細分為下、中、上三等，以精確區分理會程度或修行進展的差異。
。
此處討論的是修行過程中關於「忍」的實踐方法。
在《大乘義章》的論述體系中，忍法通常區分為對待外在逆境的「忍辱」以及對真理深信不疑的「真諦忍」，旨在說明修行者如何透過忍耐與定力來對治煩惱、深化對法義的領悟。
。
此處為論述法相或階位之區分，旨在說明對象在等級、程度或位置上的差異化設定，以利於後續詳細分析其性質之高下或中庸。
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此句在《大乘義章》中討論法相或教理層次，強調在特定的分類或對比中，具有至高地位的「第一法」其唯一性，用以確立論述的核心對象。
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此處指在教法、根機或果位的分級中，屬於最頂尖的層次。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分不同層次的菩薩行或教理深淺，以闡明法義的次第與層級。
。
此句為論述轉折，指出在被討論的論典中，除了前述觀點外，還存在另一種不同的見解或論述路徑，旨在進行比對或綜合分析。
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此處討論的是關於「煗法」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，此類分類旨在釐清教理的層次與運作機制，將其分為兩種不同的形式或面向以利於分析。
。
此處討論的是對法義理解或修行程度的分級。
在《大乘義章》的論述體系中，常以三乘或不同根機將層次分為上、中、下，而每級又細分上、中、下，此句指稱其中最低的「下下」以及次低的「下中」等級。
。
此處討論的是「頂法」，在《大乘義章》的論述體系中，通常是指在分析法相或義理時，位於最頂端、最核心或最高階的法理原則。
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此處在討論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）或不同根機的細分層級。
在大乘義章的判教框架中，將修行者的根機或法門的層次分為上、中、下三級，而每一級內部又進一步細分為上、中、下，用以精確界定不同根機的修行程度與所對應的教法。
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此處論述修行中「忍」的具體方法或類別。
在《大乘義章》的論述框架中，通常將忍法分為對待苦難的耐受、對法義的信解以及對空性的體悟，旨在說明修行者如何透過不同層次的忍耐來對治嗔心並深化智慧。
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此處為《大乘義章》在分析教理或品相時的分類論述，探討不同層級或階段的組合關係，用以精確界定法義的位階或屬性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調某種特定法義（通常指佛法或大乘正法）在世間所有法門中具有至高無上的地位，且其真理具有唯一性，不容混淆。
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此處為《大乘義章》在論述教相判教時的遞進說明，旨在定義「上」的層次，通常指大乘教法中最究竟、最圓滿的義理（如圓教或最上乘），用以區別於下乘或次上的教法。
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此句為對前文所述法義之分類總結，說明在不同的分析視角或判教框架下，該項義理可被細分為十種類別。
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此句為論著中的分類說明，旨在對前述的三項法義或對象進行更細緻的層級劃分，以體現佛教論理中對修行境界或法相特徵的嚴謹區分。
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此處為《大乘義章》之判教與章句分析。
作者在此說明文本結構，指出在討論「世第一」的篇章中，該唯一的一品在義理上通貫、總括了前述的十品內容，顯示出其總結性與核心地位。
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此句為論述結構之過渡語，指涉前文所提到的「煗」之概念中包含的三種具體內涵或分類，用以引出後續的詳細分析。
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此句討論修行者在實踐四諦（苦、集、滅、道）及其對應的三十二種修行方法時，處於初始觀察階段，尚未獲得徹悟或見道之狀態。
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此句處於《大乘義章》對教理位階或義理層次的分析中，用以界定在特定的比較框架下，某項義理或修習階段屬於較低、較基礎的層次。
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此句旨在批判一種錯誤的修行見解，即將對真理認識模糊、不分是非或處於混亂狀態的「昧見」，誤以為是佛教所倡導的「中道」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調正確的中道應是基於智慧的洞察，而非基於無知或模糊的折衷。
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此處討論在認知或體悟真理的層次中，「明見」（清晰、無礙的見地）被視為最優越、最徹底的狀態，強調覺悟的明確性與真實性。
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此處為論著之結構描述，指涉在分類或層級體系（頂部）中的三種法相或三項內容。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於界定特定的義理分類層級。
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此句描述修行或論述在進入詳細分析之前，先對「諸行」（現象法）與「心觀」（對心的觀察）進行初步的總體把握。
在《大乘義章》的論述框架中，強調由略入詳的次第，先建立整體觀念，再深入剖析細節。
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此句出於《大乘義章》，在論述教相、判教層級時，將較低層次的教法或實踐定義為「下」位，以對比更高層次的法義，旨在釐清教理的次第與高下之分。
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此處為《大乘義章》之論述結構說明。
作者在闡述義理時，將其分為序、中、後三段。
此句明確界定「中」段的範圍：從略去第二項之後開始，一直到三十二行，且每一項都對應以「三心」的觀照方式進行分析。
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此處討論的是在修行觀照時，對於心境分析的層次。
所謂「二心觀」是指將心分為兩種狀態或層次（如能觀與所觀，或凡心與佛心等）進行觀察，在該語境的論辯中，這種分析法被認為是較為高層次或正確的觀法。
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此句出自《大乘義章》，在此語境中討論的是波羅蜜或修習定慧中的「忍辱」分項。
作者將「忍」分為三種層次或類型進行詳述，旨在分析修行者在面對苦難或法義時的不同忍耐境界。
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此句描述修行之次第，強調在三十二行（指特定的修行實踐項目）中，需由初步階段起，針對每一項法門運用「一心」的專注力進行觀 contemplation，以達到定慧等持之效。
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此處為論述分類或等級之判定，在《大乘義章》的判教或法義分析體系中，將特定對象或境界依其深淺、高下而定名，此句為對該對象之定名結論。
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此句為引證前述論點之轉接語，旨在引用論師毘婆娑的見解以支持當前的論證過程。
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此處論述修行者在證得忍道過程中的階段。
下忍是指在觀照欲界、色界、形色界等不同層次的苦行與道業時，能透過三十二種心法（心所）的運作而達到初步的忍耐與定解，是進入更高階忍位之前的基礎階段。
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此句為論著的結構性過渡語。
作者在討論「三十二行」（指對法義的三十兩種分析或分類方式）時，說明在簡要介紹其中第一項之後，將接續後續的論述。
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此句描述修行或果位涵蓋的範圍，向下延伸至欲界中最底層的苦域（如地獄等），旨在說明法義或功德之周遍性，能化導或涵蓋至最下層的眾生。
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此處討論菩薩修行之位階。
中忍指處於初學者（下忍）與圓滿者（上忍）之間，其核心在於對特定修行法門（二行）的觀照與實踐。
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此句在《大乘義章》中是在分析心所法中的「忍」之分類。
忍心是指能忍受、不退轉的心理狀態。
此處指出在特定的分類體系中，忍心的種類極多，總計有三十一種不同的心相。
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此處討論的是「極少有」（極其微細的心所）。
在心法分析中，說明欲界及其以下（色界、無色界）的苦受，在特定心狀態下僅能對應單一的對象（唯緣一行），解析心所與對象之間最微細的對應關係。
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在《大乘義章》的判教與位次分析中，此處指菩薩在修行過程中達到最高層次的忍辱（上忍），不僅是忍受苦難，更是指對深奧法義的徹悟與恆常不動的定力。
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此處為論著中引用前人之見，引出毘婆娑對特定法義的論述，以作為後續論證的依據。
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此處討論修行者在忍法上的層次。
在《大乘義章》的論述體系中，能以專一心地觀照欲界眾生所受之苦而心不波動，或能忍受欲界之苦而持續修行，屬於忍辱之高階境界，故稱之為「上忍」。
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此處論述心法之至高地位。
在世間所有法中，心是第一位的，且此第一義理中，唯心一法統攝一切，強調心的主宰性與唯一性。
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此句在論述體系中起到總結或界定範圍的作用，表示前述的分類或項目已經涵蓋完整，沒有其他額外的類項需要添加。
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此處為論述教理時的不同分類方式，指將前述的法義內容，依據特定的判釋標準，可細分為十八個項目。
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此句為引用前文論述，確認當前論點與瞿沙（Vasumitra）的觀點一致。
在《大乘義章》的論證結構中，常用於對比不同論師的見解以釐清教義。
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此處出自《大乘義章》，在論述善根的分類與性質。
所謂「動」，是指心在生起善法時，仍處於有為法、有漏的變動狀態，尚未達到不動的寂靜境界（如等至或圓滿覺悟）。
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此處為《大乘義章》對法相或義理分類的論述，說明在「動中品」這一層級的分類下，仍有九個細分的項目或品類，體現了論著層層遞進的分析結構。
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此處描述修行境界、果位或法義層次的遞進。
在《大乘義章》的判教體系中，常用此類分級（如下下、下中、下上...直至上上）來精確界定不同根機或教法的深淺程度。
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此處討論的是淨土分級的品相。
在九品往生的體系中，將往生者依其業力與願力分為不同等級，此句明確指出在九品結構中，屬於『煗』級別的包含三個品級。
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此處屬於《大乘義章》對教法體系或特定論理結構的分類分析，記述在某個層級（頂中）下分出的六個項目，旨在建立嚴謹的義理框架。
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此處討論善根的性質。
在《大乘義章》的論述體系中，善根依其穩定程度與果位之深淺而區分。
後二者因已達至不可退轉、不被外境或煩惱所撼動的境界，故稱為「不動」。
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此處討論的是在特定定境（不動）中，根據修行者根機、定力或功德之深淺，仍有層次之分（九品），說明即使達到不動的狀態，其內在質與量仍有差異。
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此句描述在佛教教法或修行位次的分級系統中，涵蓋了從最基礎、最低階（下下）到最圓滿、最高階（上上）的完整層次序列，體現了對法義或根機層級的細緻區分。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的忍耐力或定力等級（忍），將其分為九個品級，而其中被定義為「中忍」的範圍涵蓋了八個品級。
這體現了對修行進度精細的量化區分。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，旨在強調大乘佛法在所有法門中具有至高無上的地位，其義理超越一切世間與權法，是唯一的究竟真理。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對經論結構的分析。
指將前面提到的論點與後面提出的論據或結論，在邏輯上予以統攝並合併說明，以求義理之完整與圓融。
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此句為對前文所述法義之總結，說明在特定的分類體系下，最終導出的項目總數為十八。
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此句說明在分析佛法義理時，若採取詳細分類的方法，則會衍生出極其繁多的細項。
這體現了佛法在教學上「隨機設教」或「依義分類」的特點，旨在透過層次分明的分析來對治不同的煩惱與執著。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於總結前文對教義分析的「開」與「合」之邏輯結構。
所謂「開」是指將總義分析、展開為詳細的項目；「合」則是將繁複的內容歸納、收斂為簡明的主旨。
此處旨在告知讀者，上述的分析與總結過程即是如此。

此處屬於《大乘義章》對論述結構的分析。
在探討義理的五門分類法中，第五門旨在分析論述內容的篇幅長短及其對義理闡發的影響，是用於組織論著結構的分析方法。
。
此句為引用前述論點或學說，指涉當時部派佛教（尤其是說一切有部）中以毘婆娑為代表的論述體系，用於對比或印證法義。
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此句描述修行者在暖頂階段（指心靈覺悟的初步階段）所積累的善根，能夠在時間上連續不間斷，這是達成後續覺悟的重要條件。
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此句探討「忍法」在修行過程中的狀態。
在《大乘義章》的論述框架下，分析修行法門時，需區分該法是單次完成或是需要時間上的「相續」（持續累積、不間斷地修行）方能成就。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明時間極短的極限，強調心念之快或時間之短，通常與前文關於時間長短的對比相關，旨在說明法義在時間維度上的極端可能性。
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此處討論菩薩修行階段的「忍」位。
在十信、十行、十回向、十地等階位中，不同層次的「忍」對於心念定力的要求不同。
中級與初級的忍位尚未達到一念頓悟或恆常不動，仍需透過多次念頭的相續、累積而達到對真理的承忍。
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此處討論忍辱之品位。
所謂「上品之忍」雖為高階，但若僅能維持在單一念頭的定力，則仍有侷限，尚未達到圓滿或恆常的境界。
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此處論述萬法之源與總綱。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調一切現象、法相的生起皆由「一念」心識所變現，以此揭示心法為萬法之本的義理。
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此句為論述之轉折，旨在引入成實論（Satyasiddhi-śāstra）的觀點進行對比或分析。
在《大乘義章》的判教體系中，作者將不同宗派的見地並列，以闡明義理之差異。
。
此句討論生命在死亡過程中，身心機能逐漸衰竭的階段。
在阿毗達摩（論部）體系中，死亡過程分為暖、風、意識、心四個階段依次熄滅，此處強調這四種過程是相繼發生、不間斷地接續的。
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此句分析心念之侷限性。
在修行過程中，若心意識僅停留在單一、短暫的一念之中，缺乏持續且廣大的定慧觀照，便無法全面地體悟並觀照苦、集、滅、道四聖諦的全貌與關聯。
。
此句為承接前文對法義或論述篇幅的描述，確認其長短規模或內容分量與前述一致，屬於論書中常見的總結性過渡語。

此句處於《大乘義章》對教理框架的分類論述中。
所謂「就界分別」，是指在第六個分析門類中，依據「界」（Dhatu）這一名相的定義與性質，對法相進行細緻的區分與界定，以釐清各法之實相與屬性。
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本文旨在定義名相，明確指出在此語境下「界」之涵義即為欲界、色界、無色界這三種生命存在層次。
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此句指出在佛教理論體系中，由於論述者的視角、所依據的教法階段或宗派立場不同，對於同一法義的闡述會有所差異，旨在說明教理演進中的多元性與差異性。
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此句為論著中的論證轉折，旨在引入另一位權威論師（達摩多羅）的見解，以進行法義的對比或補充說明，是典型的論書辯論體例。
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此處討論善根在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈。
煗（warmth/heat）在此指代特定層次的定力或善根功德，其果報或存在範圍僅限於色界，不至無色界，說明不同層次的善根對應不同的境界攝受。
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本文討論色界天人的認知能力。
所謂「遍緣智」是指能廣泛遍及多種對象的智慧，使其能跨越層次，觀照欲界（下）與色界/無色界（上）的四聖諦，從而對苦集滅道有深刻的認知。
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此句在探討色界天中的心識與物質狀態。
色界雖離欲，但仍有物質（色），在不同的禪定層次或狀態中，心意識的活動與身體的微細動相有所差異，旨在分析色界善法之性質。
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此處討論的是關於物質或心法狀態的細微差異分析。
在特定的波動或變動層級中，將最底層、最輕微的動態定義為「煗」，旨在透過精確的名相區分，分析法相的細微變化。
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此處為論著中對名相構造或體系層級的定義，以空間方位（上）來界定名相（頂）的定義，屬論理分析之敘述。
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此處討論修行位階或心法之差異。
在《大乘義章》的體系中，將心境分為不同的層次，若未達至完全「不動」的最高境界，而是在其之下能維持安定、不被擾動的狀態，此種定力或耐受力被定義為「忍」。
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此句為論書之結構標記，旨在對前文所述之法義內容進行分類與定名，明確其在整體論述體系中的順序地位。
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此句為論述式的詰問，旨在探討特定法相或境界在三界（欲界、色界、無色界）分類中的定位，分析其不被歸入欲界之具體理據。
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此句在《大乘義章》中用於辨析不同宗派對於欲界心所或境界之恆常性與變易性的見解，指出該宗派在界定欲界之「一向」（恆常或單一狀態）時缺乏定論。
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此句討論修行之依止對象。
在《大乘義章》的論述邏輯中，若缺乏正確的法義依據或對象，則無法建立起實踐修習的基礎，導致修行無法真正啟動或展開。
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此句為論辯式詢問，旨在探討特定法相或對象在分類上為何不能被歸納入「無色界」（無色定或無色定之境界）的範疇中，是用於釐清法相界限的詰問。
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此處討論禪定層次與智慧的關係。
無色界定雖能離色法，但因其心意識處於極其微細且專一的狀態，缺乏對多種對象廣泛觀察與分析的能動性，故稱其不具備能遍行於諸法之「遍緣智」。
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此處討論修行者在特定階位或狀態下，因尚未具備足夠的智慧或條件，而無法徹悟或觀察四聖諦（苦、集、滅、道）的實相，導致無法脫離輪迴或達到更高境界。
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此處指修行者在面對法義或實踐時，心念不夠堅定或定力不足，導致無法完全契入或維持在正確的法義領悟狀態中。
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此處為論證過程之結論，指出前述之法相或特質並不具備周遍性（遍在性），用以破除對該對象具有普遍適用性或全面覆蓋性的誤認。
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此句為敘事性轉接，引出尊者瞿沙對特定法義的論述或解釋。
在《大乘義章》的論議脈絡中，旨在透過高僧或論師的見解來釐清大乘教義的義理。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的涵容關係，說明前面提到的對象在層次上被歸納在欲界與色界之中，屬於有相的物質或精神層面。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於區分法義的範疇，明確排除「無色界」這一特定定境或境界，以確保對所論對象的界定精確，避免與色界或無色界的禪定狀態相混淆。
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此句為敘事銜接，指涉前文提及的人物正在進行法義的闡述或回答。
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此句說明在欲界層級中亦有對應的禪定修行。
在《大乘義章》的判教與體系分析中，旨在說明禪定之法並非僅限於色界或無色界，欲界眾生或在欲界之時亦能成就相應的禪定狀態。
。
此句說明特定之法義或境界並非天生或偶然，而是可以依據具體的修行實踐而逐步建立、顯現或達成。
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此句為對前文法相或境界之推論，說明該對象之屬性符合欲界之特徵，因此在分類上被「攝」入欲界範圍。
在《大乘義章》的判教與法相分析中，「攝」意指將個體歸入特定的總類或範疇。
。
此句在《大乘義章》論述三界（欲界、色界、無色界）的脈絡中，指出色界的性質或其存在狀態是可以透過觀察或論證而得知且能被認知地理解的。
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此處討論心意識狀態的分類。
在《大乘義章》的體系中，欲界眾生因受慾望驅使，心念恆常變動不安，不能安定，故將欲界之狀態定義為「動」。
。
此句出自《大乘義章》，在討論名相的界定與分類。
此處將「動」的狀態進一步細分為不同等級，其中程度較輕、較低者定義為「煗」，是用於精確區分法相差異的分類論述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在說明法相的構造或義理的層次結構，以「頂」比喻最高層級或最核心的頂端部分。
。
此處討論的是定境的分類。
在色界四禪中，最高層次的定（第四禪）因其捨心純淨、心意識不再動搖，故稱為「不動」。
此句說明「不動」之名是依據其被色界範圍所攝受而得名。
。
此處討論的是修行境界的細分。
在達到「不動」的定境或智慧層次中，根據其深淺或位階，將較低層級的狀態定義為「忍」（忍辱或忍心），說明瞭從忍到不動的次第關係。
。
此處為論書之編排標記，用於總結前文所述之名相或次第，明確指出其在分類體系中的首要地位。
。
此句為論辯式詢問，旨在探討特定法相或對象在分類時，為何不能被納入「無色界」（無色定或無色定之境界）的範疇中，是用於釐清名相界限的邏輯推導。
。
此句為論書中常見的簡略表達，指示當前討論的義理或名相，其解釋方式與前文已論述的內容一致，避免重複冗贅。
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此處為《大乘義章》在論述不同部派見解時的引用標記，指出特定法義之見解出自於僧祇部。
。
此處討論的是法相或對象的歸屬範圍，說明該對象在範圍上被涵蓋於三界（欲界、色界、無色界）之內，是用於界定法義之適用範圍或性質的論述。
。
此句為轉接語，用於引出前文所述之人或對象的言論，在論書結構中起到承接作用。
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此處說明禪定之修習並非僅限於色界或無色界，在欲界層次亦有其對應的定境或禪定方法，旨在論述定法在不同界域中的普遍性與差異性。
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此處討論心法或修行的歸屬。
由於該種修行的起作用之基礎（依）仍處於欲界之屬性，因此在法相分類上被攝納入欲界範疇。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的特質時，指出色界之狀態或其法相是可以用心識去領知或推論而知的。
。
此處討論禪定層次與智慧觀照的關係。
無色定雖高，但若僅停留在定境則無法證果；必須在無色定之上（或超越其定境），運用智慧具足地觀察苦集滅道四聖諦，方能契入解脫。
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此句在討論法相或界限的攝取範圍。
根據前文論述的條件，該項定義或分類無法將「無色界」納入其攝受範圍之內。
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此句討論修行者進入「見道」（初次證悟真理）的依止方式。
在特定的修習路徑中，修行者以無色界定（如空無邊處定等）作為基礎，由此突破進入見道之境。
。
此句為論著中的承接語，指出成實論派的觀點與前文所述之論述一致，或其後續論述亦採取相同立場。
。
此句為論著中的總結性過渡語，指前文所討論的四種心法（通常指四種心意識狀態或修習心法），在此予以簡略概括，不再詳細贅述。

此句旨在說明「人四依」這一論述的經典依據。
在《大乘義章》的論述體系中，作者透過引用《涅槃經》來確立其義理基礎，說明修行者在依止對象與實踐路徑上的四種依止準則。
。
此處在討論「依」的定義，指修行者在未來世中能夠憑藉、依託的對象或條件，用以支持其繼續修行或獲益。
。
此句是在論述教法分類或解釋差異時，指出由於所依據的義理（義項）不同，導致結果或結論產生差異。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對「義」的精確區分是理解教理次第的關鍵。
。
此句出自《大乘義章》，屬於判教與義理分析的結構性描述。
指在同一法門或單一議題的討論中，包含了四種層次或四種類別的教義說明，旨在分析教法的歸類與體系結構。
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此句為承接前文之疑問句，旨在請求對前述提及的「四名」進行具體的定義與解釋，是論書中典型的教學問答結構，用以導出後續的詳細分析。
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此處討論修行者在出世過程中的層次。
指部分修行者雖已離開世俗生活（出世），但內在仍具備煩惱的根源或習氣，將此狀態列為分析對象的第一種層次。
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此處在論述聖者果位或修行階位之次第，指明「須陀斯陀」在該特定序列中處於第二個順位。
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此句在論述聖果次第。
在四果（須陀洹、須陀師、阿那含、阿羅漢）的修習進程中，阿那含（不還果）位列第三，代表已斷除欲界之慾愛，不再返回欲界。
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此處在討論聖者果位或修行階段的次第劃分，將阿羅漢列為四種層次或類別中的第四項。
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此句討論修行者在出世間的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，區分了「出世」的行為或身分與「斷除煩惱」的實質境界。
說明即便進入出世修行之途，若未達到究竟覺悟，仍可能處於煩惱未盡的階段。
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本文定義「內凡」的範疇：指菩薩在進入初地（地前）之前，雖然尚未證得聖果，但已具足菩薩種性並在解行（理解與實踐）上有所累積的修行者。
這將凡夫區分為「內凡」（具種性且在道上）與「外凡」（尚未入道者）。
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此句討論佛陀的身相與現前方式。
在《大乘義章》的論述框架中，區分了佛陀在世與滅後（涅槃後）的顯現。
當如來雖已入滅，但為了度化眾生而以化身形式重新顯現時，這種超越世間生死的顯現狀態被定義為「出世」。
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此處論述菩薩在修行階位（初地）中，對煩惱斷除的程度。
若未能將應斷之煩惱（二輪）徹底根除，則在法相上仍被定義為「具煩惱」之狀態，強調修行階位與斷證對應的嚴謹性。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，由問者提出疑問，再由論主解答，以釐清義理。
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此句為論著中常見的詰問方式，旨在透過質詢引出後續的論證或理據，以確立法義的正確性。
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此句為論著中的轉接語，指出後續將論述的內容在之前的經文中已有明確的記載或自述，用以證明論點的依據來源於經典本身。
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此句在討論聖凡之別。
在佛教聖道次第中，通常將聖者分為七階（如須陀洹至頂上），若未入聖流，則仍屬凡夫之類。
此處強調若不具備特定聖者的特質，則僅能被定義為凡夫，而非達到第八階位（或特定聖者之位）的人。
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此處探討修行位次之先後。
在《大乘義章》的體系中，討論「明」之得失與「地」之位次關係，旨在釐清覺悟之明相與實踐之位階在時間或邏輯上的先後順序。
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此句為論述結構中的詢問，旨在引出第八個要點或分類的具體內容，屬於大乘義章在對法義進行邏輯剖析時的次第推演。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是指針對前述的某種觀點或論據，進行反駁並指出其義理上的錯誤。
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此句在討論聖者果位或修行次第的編定。
文中提到毘婆娑（ Vibhasa，指上座部阿毘達磨論師之學說）將須陀洹（初果）納入其特定的八個階位或分類體系之中，反映出不同論派在聖者果位定義上的差異。
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此句說明特定修法或理論是為了在修行者達到「見道」之前，透過七種方便手段來引導，以使其具備進入見道所需的條件與基礎。
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此句為承接前文之論證，指出在被討論的論著中曾提出相關疑問，旨在透過引用論書中的問答來展開後續的法義辨析。
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此句為承接前文之詢問，旨在釐清特定名單或類別中的最後一人，屬於論述過程中的次第追問，用以完善法義的完整組成。
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此處討論修行者在證悟過程中的兩種穩定狀態：一是對正法不疑的「信堅」，二是對法義理會且不搖曳的「法堅」。
兩者相輔相成，確保修行不因外境或內疑而退轉。
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本文討論修行者依根機不同而有之差異。
對於鈍根者，其信仰的轉化過程較慢，直到進入「見諦道」（初次親見真理之道）時，原有的疑慮才真正消除，信心才達到堅固不搖的狀態。
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此處討論修行者的根器與證悟階段。
利根者指悟性高、根基深厚的人，當其進入並親證真理（諦道）後，其法義之理解與定力達到堅固不退的狀態，故名為「法堅」。
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此處為論書中採用的「問答體」結構，透過擬設問答來推演義理，引出後續的法義解析。
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此句討論在《地持論》（大地持經）的視角下，具備佛種性之人如何透過修行，將阻礙覺悟的兩種主要障礙（煩惱障與所知障）予以消除，最終達到清淨覺悟的狀態。
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此句為大乘義章中針對「有餘依涅槃」或特定教理之質詢。
在佛教理論中，涅槃分為「有餘」與「無餘」；有餘依涅槃雖已斷除煩惱之根，但仍有肉身之餘報（即煩惱之餘習或依止之身），故在此討論其是否仍被視為「具煩惱」之義理辨析。
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此句說明佛教「對機說法」的原則。
佛陀根據眾生的根機、願力與所求之目的（所望）而開權顯實，雖教法表象有異，但其最終導向解脫的本質是一致的。
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此處討論論書的對象（機宜）。
《地持論》（全稱《大乘三乘心地論》）雖然是大乘論典，但在闡述心地次第時，仍需將其與小乘的聲聞、緣覺之見解進行對比或對應，以闡明大乘修行之殊勝與差異。
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此處討論菩薩修行之階位。
種性菩薩（指具足菩薩種子者）能一次性地斷除五種住處（五住）的煩惱或習氣，達到心境純淨的狀態，故稱為「清淨」。
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此句討論涅槃的定義範圍。
在《大乘義章》的判教體系中，將涅槃約於菩薩道初地（歡喜地）以後，所斷除的「煩惱輪」與「業輪」（或指一種輪迴之苦與另一種執著之輪），強調菩薩在進入初地後，已斷除部分根本煩惱，而此後之涅槃是指對這些二輪的徹底超越。
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此句討論修行位次之狀態。
在達到特定聖者果位（地）之前，修行者尚未完全斷除對應層次的煩惱，故稱為「具煩惱」。
這是在分析修行階位中，斷證與煩惱殘留的關係。
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此處為論書之形式，採取問答對機的方式來推進義理討論，透過設定疑問來引出後續的詳細分析與解答。
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此句出自《大乘義章》，在分析法相或德相時，強調透過對「依據」的辨析來確立其「無惱」（無煩惱）的特質，旨在說明特定修行境界或法義之純淨性。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在特定的法義分析中，為何需要強調「具足」或「具備」某種條件/要素，以導出後續對法義完整性的論證。
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此句出於《大乘義章》對教理結構的分析，旨在說明在論述不同層次的法義或對象時，採取特定的表述方式是為了將後續提及的內容與前述內容明確區分，以避免混淆。
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此句為名相解析的開端，旨在說明「須陀洹」（Sotāpanna）這一術語在漢譯過程中所涵蓋的三種不同義理層面，以幫助修行者正確理解進入聖流的境界。
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此處討論修行之名稱或分類。
修習無漏是指透過修行消除煩惱與缺陷，使心靈達到不染汙、不漏洩的解脫狀態，是從有漏（受煩惱牽引）轉向無漏（超越煩惱）的實踐過程。
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此處討論修行者如何打破輪迴。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「逆生死流」是指修行者不再順著業力驅使而流轉於六道，而是透過修習菩提道，反方向地對治煩惱與業障，從而趨向解脫。
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此處處於論述義理的分類中，指涉某種特定的法理關係或因果對應，將其比擬為「抵債」以說明其對應之性質。
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此句論述聖者在修行過程中，透過對真理的漸次領悟與實踐，逐步斷除煩惱，從而達到「無漏」之境界。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行是一個由淺入深、由權至實的漸進過程。
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此處解釋「逆生死」之義。
在佛教輪迴觀中，三途（地獄、餓鬼、畜生）之苦報由於其極端之痛苦與愚鈍，使其處境違背修行正道且無法順應法性，故稱之為「逆」。
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此處討論的是一種比喻法。
在論述法義時，以「還債」比喻將原本不應接受或不屬於自己的東西（如誤解的見解或不對的法）拒絕接受，從而消除之前的欠債狀態（即消除錯誤的執著或債務），使心境回歸清淨。
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此句為對特定法義、位階或心法位置的詢問。
在《大乘義章》的論理體系中，通常涉及對教理層次（位）或實踐階段的定位探討。
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此處討論的是「分別」的層次或種類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對法相、法性或認知過程的區分，旨在透過對不同層次分別的分析，進而導向無分別智。
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此句討論菩薩修行位階中的果位與心念之關係。
在《大乘義章》的論述體系中，分析修行者在達到初地（歡喜地）時，其果位的獲取與維持是在該階段最後的意識轉向或心念決定之時達成。
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此處討論菩薩修行之位階與因果攝受。
在《大乘義章》的論述體系中，將初地（歡喜地）之始心階段，比擬或對接於小乘的須陀洹果位，用以說明大乘修行者在攝受因果上的對應關係。
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此處在討論修行位階的名稱對應。
文中將大乘菩薩地之進修階段（至二地）與小乘的須陀洹（初果）在某種名相或對應關係上進行比對或界定，說明其稱號的適用範圍。
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此句討論聖果之名相。
在聖道次第中，斯陀含雖已斷除隨眠吉ಹು，但尚未完全斷除煩惱，其對真理的體證或對煩惱的根除程度較須陀洹深，但比阿那含淺，故稱其「住薄」，意指其證果之位在聖果階梯中相對較低或尚未圓滿。
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此處描述斯陀含果位的修行特徵。
斯陀含（Once-returner）已斷除三下下分結，但尚未完全斷除細微煩惱（惑），仍需透過修行使其趨於稀薄，最終在一次回歸人間後證得阿羅漢果。
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此處論述小乘修行者在斷除修惑（修行過程中產生的煩惱）時的差異。
針對欲界傾向的修行者，其能斷除的修惑程度有限，僅能薄除九品中的六品，說明小乘在斷惑上的侷限性與大乘的對比。
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此句說明大乘佛法之廣博與威力，其教法不僅適用於三界眾生，且能一次性地對治並減除修行過程中所有層次的煩惱與惑障（修惑），體現大乘法門「一法除多惑」的殊勝特質。
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此句為引用論據，指涉前文所述之義理與《地經》中的記載一致。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用經論來確立法義的權威性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於探詢法相、境界或特定義理在整體體系中的定位與歸屬，旨在釐清名相的層級與關係。
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此處為論述結構之承接，指在前文所述的「分別」概念中，可進一步細分為三種不同的層次或類型，旨在透過分類來精確分析心意識的運作機制。
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此句討論菩薩修行階位中關於「守果」的特定階段，指出在第三地（初果地）達到守持果位之狀態，屬於對菩薩地修行次第的細分分析。
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此句為承上啟下的過渡語，指出前文所述之理據，正是後續引用經典教義作為論證的理由。
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此處描述菩薩在修行至初、二、三地時，對三界（欲界、色界、無色界）的執著以及根本無明之束縛已大幅減損，顯示出隨地位提升而煩惱漸次消減的過程。
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此處解釋「斯陀含」（Khatiragama）之名義。
在聖弟子四果的層次中，斯陀含已斷除貪、瞋、癡三下分煩惱，僅餘細微煩惱，故稱其煩惱「薄」，以此特質定義其果位名稱。
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此處討論的是菩薩修行位階的分類。
在《大乘義章》的體系中，將修行進程分為不同階段，當修行者超越了「攝因」的兩個階段（二地）後，進入更高階的證悟狀態，此類位階在術語上通稱為「斯陀」。
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此處在討論菩薩位的名稱區分。
根據《大乘義章》的體系，將修行位次分為不同階段，而從初地向上直至第七地的菩薩，在特定分類下被通稱為「斯陀」（即小乘阿羅漢之稱號「斯陀含」在菩薩位階中的對應或類比指稱，用以區分其尚未達至八地以上的圓滿境界）。
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此處討論修行者在證悟過程中的階段。
那含果（阿那含）指不再返回人間的聖者果位，若尚未成就此果，則表示仍處於較低之聖者階位或凡夫位，尚未斷除所有欲樂之牽引。
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此句探討在教理分析中，將特定階位（須陀斯陀）的人員視為單一依據或共同對象的邏輯原因，屬於對修行階位與法相分析的詰問。
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此處討論名相的解釋方法。
在《大乘義章》的論述框架中，對一個名相進行「釋義」時，通常分為三種不同的層次或維度來分析，以確保對法義的理解精確且全面。
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此句探討名相與義理的關係。
在論述法義時，若多個名稱所指稱的實質義理相同，則在分類或分析時應將其視為同一項目，以避免重複並簡化論證結構。
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此句為論書中的引用標記，旨在說明前文所述之義理皆有經典依據，強調論著之權威性並符合經論一致的原則。
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此處描述對法義理解的程度。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將法義之完備分為十六個等級（分），得十二分表示已達到相當高之程度的領悟，但尚未完全圓滿。
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此句為論著之過渡語。
作者在闡述當前義理時，將部分相關但非當下核心的「十六分義」暫行擱置，計畫在後續章節中另行詳細分析，以維持論述結構的嚴謹與次第。
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此處討論的是法相分析中的「依」之定義。
當兩個不同的對象在功能與作用（功用）上完全一致時，在邏輯分析上可將其歸類為同一個依託對象，以避免不必要的繁瑣分類，體現了大乘義章對名相歸納的嚴謹性。
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此處討論菩薩地之修行過程。
指在初地至七地這段階段中，菩薩所運用的修行方法與其產生的功用（效能）具有一致性，尚未進入八地後由「無功用行」主導的境界。
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本文討論三身（法身、報身、化身）中化身之運作。
由於不同層次的化用在救度眾生的功能上具有一致性，在論述依止（依）時，可將其視為單一的整體而不再區分。
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此句描述菩薩在修行過程中的「攝受」能力與次第。
在初地至七地的階段，菩薩依據眾生的根機與程度（所化生），透過作意（意識的專注與導向）來攝受眾生，使其進入佛法，體現了慈悲方便的靈活運用。
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此處討論修行者在面對真理時，若缺乏正確的導引或智慧，無法僅憑自然狀態就直接進入「無分別智」的境界，強調了修習與轉化意識的必要性。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於將前面分項討論的理路、教義或名稱，在總結時予以綜合統一，以確立整體的義理結構。
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此處為論書中典型的「問答體」格式，旨在透過提出疑問（問）隨後予以解答（答），以層次分明地闡述大乘義理。
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此處討論菩薩修行階位的境界。
在八地（不動地）之後，菩薩的智慧與行願已臻成熟，不再需要透過有意識的刻意修習（有功用）來達成，而是在自然狀態下隨緣而作，稱為「無功用行」。
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此句為論書中典型的詰問方式，旨在透過反問來引導出後續的邏輯分析，探討兩種觀點、法義或名稱在定義與實質上不相符的原因。
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本句處於論證邏輯中，說明採取某種分析或分類方法的原因，在於如此操作能使修行者或學者在義理上獲得明確的區分（義別），避免混淆，從而精確掌握教法。
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此處討論修行位階（地位）的設定。
在不同的教法體系或判教標準中，對位階的劃分（開）與合併（合）存在差異，並非單一固定不變，說明瞭教法在權實與次第上的靈活性。
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此句出於《大乘義章》，在論述教義判教或法義分類時，強調不同層次的教法或觀點應根據其對象與目的，各自採取最為適當、相稱的解釋或設定，而非混淆一概。
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此處討論在論辯或義理分析中，若前提條件不足或邏輯不周，不能草率地將責任或錯誤歸咎於某一方。
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此句為論書中引用經典的承接語，用以標記接下來的內容出自佛經，旨在為論著的論點提供權威的經典依據。
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此句討論菩薩在修行過程中的位次進展。
在《大乘義章》的判教框架中，住處是指菩薩修行中經過的階段（位），此處指出該修行者尚未達到第二及第三個階段的境界，強調修行次第的遞增與未竟之處。
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此句在論述聖果的次第。
須陀洹（初果）是進入聖流的起始，而斯陀含（二果）則在斷除煩惱的程度與定力上更高。
文中強調修行者在四果位中之階次，說明初果者尚未證得二果之位。
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此處討論小乘聖者之果位階次。
斯陀含（Once-returner）雖已斷三下分結，但在進入阿那含（Non-returner）果位前，依其定力與慧力之深淺，仍有不同層次的住處（境界）之分，此句強調其尚未達到第三階位之住處。
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此句說明四果位中第三果「阿那含」的義理。
阿那含者，指已斷除欲愛與嗔心，不再受生於欲界，直接進入色界淨處，待果報盡後於色界頂端入滅。
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此處討論小乘聖者的果位境界。
指達到特定果位（如阿那含）後，不再受欲界之苦，不再投生於欲界六道，從而斷除欲界之繫縛。
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此處指聖果之四果位中的第三果。
阿那含者，指不再返回欲界，在色界定中入滅而證果的聖者。
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此處說明阿那含（不還果）的特徵。
在二十五有（包含欲界、色界、形色界等所有生存狀態）的輪迴體系中，證得阿那含果者將不再於此中受生，不再返回欲界，直至在色界頂端或淨土中進入涅槃。
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此處為論著之結構性論述，旨在區分「大乘法」在解釋上的兩種層次或義理方向，以便後文詳細展開辨析。
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此句解釋「不還果」（阿羅හ獲得）的義理。
在聖者果位中，不還果指不再退轉且不再進入三界輪迴。
其核心在於斷除殘餘的愛欲（愛），從而根除所有煩惱，達到不再回歸生死輪迴的境界。
。
此處解釋「不還果」（阿那含）的義理。
在佛教果位體系中，得不還果者已斷除欲界之慾，不再受欲界之生，因此不再返回欲界承受殘餘的業報。
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此句為論著中的承接語，旨在說明前文所述的理路，正是後續引用經論文字的依據，是用以證實法義的轉接詞。
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此句描述阿那含果位的特徵。
阿那含者，意為「不還」，指證得此果位者已斷除欲界三下下斷除之慾愛與嗔心，不再墮回欲界受生，故不再經歷肉身（人類）或蟲身等不淨之身。
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此句討論菩薩在成就佛果前或後，為了度化眾生而示現受生的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，區分了真實身與為了對應眾生根機而顯現的「應化」之身，強調其受生非因業力牽引，而是出於慈悲的隨緣化現。
。
此句為對特定法義、名相或修行境界之所在位置（位）的詢問，旨在釐清其在教法體系或實踐層次中的歸屬與定位。
。
此句為論著中的承接語，旨在將前述之「分別」概念進一步細分為三種不同的層次或類型，以利於後續對義理的詳細剖析。
。
此處討論菩薩修行階段的果位成就。
在《大乘義章》的體系中，分析菩薩在不同地位對果位的守持與成就，第八地（不動地）是修行者不再退轉、能於法界中自在運作的關鍵階段。
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此處討論大乘菩薩地與小乘果位的對應關係。
在八地（不動地）時，菩薩已達到極高的智慧與定力，能將對佛的微細愛著（愛佛心）徹底斷除，此境界在名相上對應小乘的「那含」（Kshudrapaksha/Sakadagami，雖原意為一次來，但在大乘義章的比對框架中，是用以說明斷除執著的程度）。
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此處在論述世界構造或眾生棲息之層次，說明在特定的分層體系中，有七個地層仍處於欲界（Kamadhatu）的範圍內，包含人類與天人的境界。
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此處討論修行或學習過程中的習氣問題。
指在學習分段教法時，對個別段落產生的執著或慣性（殘習）尚未完全消除，導致對整體義理的領悟尚未達到圓滿盡除的狀態。
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此句為論述結構之指引，說明特定法義或教理是在經典中篇幅較長的「大品」章節裡詳細闡述的，旨在告知讀者詳細內容的來源位置。
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此句說明菩薩在修行位階中的色身變化。
根據《大乘義章》及其依據的瑜伽師地說，菩薩在修行至第七地（遠行地）之前，仍保有物質性的肉身；至第八地（不動地）起，方能捨離肉身，化為光身或獲具神通之身。
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此處討論菩薩位與小乘果位的對照。
在菩薩道進階至八地後，其定慧能力已能確保不再退轉回欲界，在果位特徵上相當於小乘的阿那含果（不還果），但菩薩之阿那含是指在更高層次的菩提道上永離欲界之染汙。
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此處討論大乘修行位階的名稱定義。
在《大乘義章》的體系中，分析特定修行位次（如攝因七地）在不同教相或名相定義下，如何與「那含」（阿含）之名相應，旨在釐清大乘與小乘在名相上的承接與差異。
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此句描述修行者在證悟過程中的次第。
順忍是指在修行中能順應法理而產生忍耐力，但不完全離執，此階段的修習能導向那含果位（小乘聖果），是進入更高階位之前的基礎過程。
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此處討論修行位次之名稱界定。
在特定的修行進程中，尚未達到最高果位（如十地之頂端）而處於進向上階段的修行者，在九地範圍內皆可通稱為那含（Arhat/那漢），指涉已離欲且趨向解脫的聖者狀態。
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此句為論著中的判教或定名之邏輯推論。
作者根據修行者是否達成「阿羅漢」這一特定的聖果位階，來決定其在法義體系中的歸屬分類（判屬前項）。
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此處討論的是修行階位與果位的判定。
在不同的依止（依據）框架下，對於已經證果（守果）或正向果位邁進（進向）的狀態，在特定的分類邏輯中被定義為「那含」（阿羅漢）的範疇。
這涉及大乘義章中對聖者位階的細緻分析。
。
此句出自《大乘義章》，屬於對教理名相的分類與判析。
文中討論如何將特定的因緣或修行條件（攝因）歸類到相應的聖果位（斯陀/須陀洹）中，以確立其修行層次與果位對應關係。
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此處在解析「阿羅漢」的名義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調阿羅漢已斷除一切煩惱，不再受生死輪迴之苦，故名「不生」。
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此句為對人物名稱的補充說明，指出該對象另有一個通用名號為「無著」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉大乘佛教重要的論師。
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此句論述小乘聖者（如阿羅漢）在證悟後，由於斷除煩惱、滅盡習氣，不再受三界（欲界、色界、無色界）的牽引而輪迴投生。
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此處討論的是法性或實相的特質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「不生」是指事物在實相上並非由因緣而產生的實體，旨在破除對「有生」的執著，以顯現空性或真如之義。
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本句說明大乘修行之效能。
在三界（欲界、色界、無色界）的輪迴中，眾生通常是分段領受業報，但依大乘法之修行，能使過去累積的殘餘業報在成道前悉數盡除，不至在後續階段繼續受報。
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此處承接前文對法性或實相的論述，說明由於萬法本質空寂，不隨因緣而生滅，故在究極義上稱為「無生」。
這是為了破除對「生」與「滅」的執著，導向空性的體悟。
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此句討論在修行或對治過程中，對於某些法相或心念，即便暫時接納其存在，亦不應執著，而應運用智慧將其轉化為菩提或正法，體現大乘佛教將煩惱轉為菩提的轉化邏輯。
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此句描述修行者在實踐六妙行（通常指大乘菩薩的殊勝行持）時，能達到心境清淨，不被色聲香味觸法等六塵之客塵所染汙，體現出定慧等持與清淨無染的境界。
。
此處為對「無著」之名相進行義理解釋。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指對象不執著於相，或指涉特定的論師（如無著菩薩）之名義與其法義之對應關係。
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此句探討佛與羅漢之關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處涉及對不同教理（如實論）的剖析，旨在討論在特定層次或觀點下，佛與羅漢在證悟果位上的同一性或差異性，用以辨析權實之義。
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此句論述在四種依止（依報、依人、依法、依學）中，第四項「依學」的修行究竟目標。
強調透過正確的學習與實踐，最終能達到與佛陀相同的覺悟境界與功德高度。
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此句為對前文關於阿羅漢定義或特質之論述的總結。
在《大乘義章》的論述框架中，通常是在辨析小乘與大乘的果位差異，說明因符合特定條件（如斷除煩惱、證得阿羅漢果）而得名。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於探討法相、位階或心法在體系中的定位，詢問其具體的屬性歸屬或處所。
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此句為承接前文的分類概括，在《大乘義章》的論述體系中，旨在將討論的對象（分別）明確分為三種類別，以便後續詳細展開論證。
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此句探討菩薩修行階位與果位的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，討論修行者如何於十地之中守持果位，此處明確指出第一種情況（一者）是將守果的階段定於最高階的第十地。
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此處為論證之結論，說明在前文所述的熄滅煩惱、解脫生死之狀態，在佛法名相中被定義為「涅槃」。
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此處依《大乘義章》之判教體系，將小乘之阿羅漢果位與大乘菩薩之十地進行對比分析。
此論述旨在說明在大乘圓融的視角下，阿羅漢之境界雖高，但仍處於大乘修行路徑的特定層次，用以釐清小乘與大乘之果位差異。
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此處討論菩薩道中關於「攝因」的分類。
在《大乘義章》的論述框架下，分析菩薩與聲聞羅漢在果位與名稱上的交集或區分。
文中指出達到九地以上之境界者，其名稱與羅漢相通，用以說明大乘修行者在特定階段與小乘最高果位的對應關係。
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此處討論的是在不同修行體系中對「羅漢」一詞的不同定義。
根據《大乘義章》的分析，這裡指的「羅漢」是指在金剛乘（或相關密教/大乘體系）中，修行達到最高進展（上盡）的境界，其果位之名與小乘之羅漢相同。
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此句討論在不同的依止（四依）框架下，修行者如何於特定的階段或境界（三中）中保持果位並持續精進，以此定義阿羅漢的修證狀態。
在大乘義章的論述中，這涉及對小乘與大乘果位區分及修行次第的分析。
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此句討論教相判釋。
在《大乘義章》的判教體系中，若對因緣的攝取（歸納）僅限於一種（通常指單一的因果或世俗因緣），則將其判定為屬於小乘阿含部的教法，以區別於大乘更廣義的攝因方式。
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此為論書中常見的擬問結構，旨在透過質詢來引導出後續的法義論述與解答，以達到循序漸進的闡釋效果。
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此處討論的是修行階位或依止的次第。
文中解釋將「須陀洹」（初果）的修行因緣納入特定範疇後，在邏輯順序或層級劃分上，將其定位為第二個依止對象或階段。
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此處討論的是法義上的依止關係（依分）。
在論述因果或依止的邏輯結構時，將其分為兩類，而「因」這一項被歸類在第一種依止關係之中。
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此句為論著中的過渡詞，用於引出對前文名相或義理的詳細解釋，在《大乘義章》這種判教論著中，常用於將複雜的教理進行層次化的剖析。
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本文在分析修行之因果與依止關係。
指出在特定的判教框架（第二依）下，初果聖者（須陀洹）的修行因與所得之果，均已脫離世間法，進入出世間的範疇，不再受世俗因果的牽制。
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此句在《大乘義章》論述判教與義理分析的語境中，指涉對特定法義的理解雖然未達完全一致，但已能掌握其核心要義或相近的理路。
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此處涉及《大乘義章》對論證結構的分析。
在邏輯推導或義理依據的層次中，區分主要依據與次要依據，指出後者作為輔助或次序上的第二依據。
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此句在分析聖果的得果因緣。
在《大乘義章》的判教體系中，將聖果分為「自然」與「功用」兩種。
斯陀（須陀洹）以及後續的中那含（中 stream-enterer / 或是指特定階段的聖者）之果位，並非自然而然獲得，而是必須依賴於特定的修行因緣與精進功用方能成就。
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在論議或解經過程中，指雖然未能完全契合最精確的真義，但所理解或表述的義理已與正確的義理相近，屬於大致正確的理解層次。
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此句為論著中的邏輯推導，用於確定某個法義或論點在結構上的歸屬位置，屬於典型的判教或論理分析語境。
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此處討論修行果位的因地。
在《大乘義章》的判教體系中，區分了小乘與大乘的修行路徑。
羅漢的修行因地與阿含經所載的聖道相同，雖能解脫生死，但相對於大乘的佛果而言，仍屬於有餘依或未達究竟圓滿的境界。
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此句為論著中的邏輯推論，旨在將目前的討論對象或法義內容，根據前文的分析，歸類到先前設定的某個範疇或章節之中，以維持論述結構的嚴謹性。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於區分不同的法相或義理類別，明確指出所討論的對象並不屬於前述的特定範疇。
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此處討論的是在利益眾生（利他行）的層面上，特定的修行者或具備特定條件的人，其施予利益的效能與結果，能達到與佛陀（如來）相同的高度，強調在行願與利他功德上的平等性。
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此句為論書中常見的擬問形式，旨在透過設定疑問來引導後續的法義解析與論證。
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此處在探討論理推導或教法建立時，判定特定對象（此人）在何種條件或時間點下能成為成立論點的依據（依）。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對法義判斷標準的嚴謹釐定。
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此句為論書之轉折語，標誌著作者將針對前文所述之義理或名相進行詳細的解釋與闡述。
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此句討論在體悟實相（空性）後，由於對象在實義上並不存在，因此在實相層面上並不成立所謂的「行為」或「作為」。
這體現了大乘義章中對於「真俗二諦」或「實相與假名」之辨析，強調實相之無作。
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此句論述菩薩在佛陀入滅後，如何運用「化身」的權宜手段，在世間持續傳播正法，使正法不至失傳，並為眾生提供修行與信仰的依據（依止）。

此處為《大乘義章》之論述結構，旨在探討教法在闡釋時，如何將總綱展開（開）或將細節概括（合）的邏輯辨析。
這是一種判教與解釋經典的分析方法，用於釐清義理的層次與結構。
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此處討論的是大乘義章在闡述教義時的編排方法。
指在解釋法義時，根據需要而決定對內容進行詳細展開（開）或簡約概括（合），並非採取僵化的固定模式，而是依隨義理的需要而靈活處理。
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此處討論的是義理的依止關係。
在《大乘義章》的判教與論理結構中，指涉多種法相或義理最終都歸結於單一的依止對象（依），用以確立論述的統一性與根源。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於分析法義、區分類項的過渡語。
作者在此處採取分論法，將前述的議題或對象，根據不同的義理視角或判讀標準，進一步區分為兩個部分進行詳細解析。
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此處在區分眾生或修行者的境界層次，將其分為「凡」與「聖」兩類。
凡夫指未證果位、仍受煩惱牽引之眾生；聖者則指已入聖道、證得果位之修行者。
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此句論述菩薩修行之位階。
在大乘修行體系中，「地」指十地菩薩。
未達初地（歡喜地）之前的修行者，雖已發菩提心並具備菩薩行，但在位階上仍屬於「凡夫」之列，尚未證得聖果。
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此處討論修行位次之稱號。
指在世間（地上）仍有色身且在修行路徑上達到聖果之位，故稱之為聖者，以區別於凡夫。
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此處為論著中的分類討論，說明在分析特定法義或對象時，存在另一種將其劃分為三個部分的分類方式，用以對比前述的分類法。
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此處討論的是大乘義章中關於經論組織結構的分析方法。
所謂「開」是指將概括性的內容詳細展開說明，「合」是指將繁複的內容概括總結。
此句說明在處理三種邏輯關係時，可能採取先展開前項、後總結後項的編排方式。
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此句在《大乘義章》中討論種子或本性的統一性。
指眾生在覺悟的潛能或根本性質上具有共通性，不論後來的現象差異，其核心種性皆為同一。
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此處討論的是如何將理論上的理解（解）轉化為實際的修行（行），在《大乘義章》的論述體系中，將「解行」的區分分為兩個層次或類別，旨在說明理論與實踐的對應關係。
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此處處於《大乘義章》對法相或世界構造的分析脈絡中，旨在將「地」這一概念依據其性質、層級或功能進行三分法分類，以利於後續對義理的詳細闡述。
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此句描述的是論理分析或經論解釋中的一種修辭與結構處理方法。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對教法編排的邏輯處理：『開』指將概括的義理展開詳述；『合』指將瑣碎或重複的內容歸納統一，以使義理結構清晰。
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此處討論的是菩薩修行階段的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將「地前」階段（即尚未進入十地之初的階段）視為一個單一的範疇或統一的階段來處理，用以對比後續十地的次第區分。
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此處在討論修行位次的次第。
在特定的分析框架下，將菩薩進入初地（歡喜地）並獲得「見道」體驗的階段，定為第二個重要時位。
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本文論述菩薩在證悟第二地（離垢地）之後，其修行道業的分類。
在《大乘義章》的體系中，此處區分修道的不同階段或方法，旨在說明菩薩如何從初步的覺悟進階至更高的果位。
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此處討論修行過程中的「功用」與「無功用」。
在大乘義章的論述體系中，區分修行者在達到一定境界前（地上）是有意識地努力精進（功用），還是已達自然而然、不假思慮的狀態（無功用），用以分析修行次第與境界的差異。
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此句處於《大乘義章》對法相或義理的分類論述中。
在佛教邏輯與判教分析中，「離」是指排除、脫離或區別。
此處指若從「離」的維度進行分類，則可以劃分為四種不同的狀態或類別。
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此句論述《大乘義章》中關於判教與解釋經論的章法邏輯。
指在分析四種義理或體系時，運用「開」與「合」的辨析方法：將先前概括的內容詳細展開（開），或將後續繁複的內容歸納統整（合），以釐清義理之次第。
。
此處討論修行中習氣與種子的關係。
在《大乘義章》的分析框架下，探討習氣（慣性）如何轉化為種子（潛在能量），或指習氣與種子在功能與實質上的同一性，說明業力種子之持續與習氣之相承是一致的。
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此處討論的是種子（Bīja）的性質分類，在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析心識種子在性質上的差異，以區分不同類型的種子如何導致不同的果報或法相。
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此處討論的是對「行」（實踐/修行）的解讀與分類，在《大乘義章》的體系中，旨在將修行過程區分為不同的層次或階段，以便於對法義的實踐進行系統性的分析。
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此處為《大乘義章》中對法相或類別的邏輯分析，將「地上」之義理或對象劃分為四個範疇，用以建立嚴謹的義理框架。
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此句論述大乘義章中關於經論解釋的組織方法。
指在闡釋義理時，將後續的論點或細節進行展開（開），使其在邏輯上能與前文的總論或前提相契合（合），以確保論證的嚴密性與連貫性。
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此句出自《大乘義章》，在討論菩薩修行位次（地）的體系。
此處之「地前」是指菩薩在進入「十地」之前的修行階段（如十信、十行、十回向），在此論述邏輯中將其視為一個統一的起步階段。
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在《大乘義章》的論述體系中，見道是指初次證悟真理、破除見地之執著的階段。
此處將其分為二，通常是指區分「凡夫見道」與「聖者見道」，或是指證悟過程中的不同層次，旨在精確分析修行者進入聖道之初的心態與境界差異。
。
此處指在大乘佛教的修行體系中，將修行路徑（修道）依其性質、次第或對象分為三類。
在《大乘義章》的脈絡下，通常是指對應於不同根機或不同階段的修行方式。
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此處討論的是在修行或法義分析中，不構成功德或不產生實際效用的四種情況（無功），屬於對修行條件或結果的細分分析。
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此句為論著中的銜接語，指涉前文已論述過的義理或分析方法，要求讀者參照前述內容以維持論證的一貫性。
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此句討論菩薩修行階位之數計。
在大乘修行體系中，「地前」指進入十地之前的階段（含十信、十覺、十行、十迴向），此處將此整體階段計作一個單位。
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此處在討論聖者果位的次第。
在特定的對比或排位語境中，將須陀斯陀（入流果）列於第二位，用以說明修行階位的遞進或對比關係。
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此處為《大乘義章》在對法義、教相或經論體系進行分類編排時的順序標記，指出「阿含」類別處於第三順位。
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此處為《大乘義章》在論述聖者階位或乘道分類時的條目索引，將「羅漢」列為第四項，用以區分不同層次的修行果位或歸類。
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此句在論述大乘義章的章法結構。
所謂「開後合前」，是指將後續出現的義理先行展開說明，藉此來圓滿、對接或總結前文所提出的論點，是一種典型的論書解釋技巧，旨在使論證邏輯嚴密且前後相承。
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此處討論的是論議或文本分析中的結構形式，指在論述某個議題時，其開端與結尾均採取展開、鋪陳或詳細說明的方式。
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此句論述眾生在佛性或根本種子上的共相。
在《大乘義章》的判教框架中，此處強調雖然眾生表現出的根機與行相不同，但其內在的覺悟種子（種性）在本質上是統一的，旨在說明一乘教法的普遍性與平等性。
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此處指在研習佛法時，將「解」（對教理的理解）與「行」（將理會付諸實踐）的關係進行分類論述。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及如何將理論上的領悟轉化為具體的修行路徑。
。
本文論述修行者在脫離世俗、進入聖道過程中，「見道」（初次證悟真理）的不同層次或分類。
在大乘義章的體系中，這通常涉及對不同根機、不同法門而產生的見道差異之分析。
。
此處指在《大乘義章》的論述體系中，將修行實踐的途徑或階段分為四個類別，用以對照不同的修習層次與法門。
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此處討論修行在出世間（超越世俗）層面的具體運用或功用，將其分為三類，用以分析解脫道中的實踐層次。
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此處討論的是在修行或施事過程中，雖有形式上的操作但未能產生實質功德或效用的四種狀態。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於分析因果、業力或修行的成否，說明缺乏實質功德的具體分類。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明法相或義理的顯現狀態。
在討論判教或義理分析時，「俱開」意指多個層次、義項或門徑同時呈現，而非次第相繼顯現，強調其同步性與圓融性。
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此句處於《大乘義章》對教理、名相或法相進行分類論述的脈絡中，說明針對前述對象在不同的分析視角下，可採取將其劃分為五種類別的分類方式。
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此句是在討論論著的章法結構。
在分析五種分類或論述模式時，指出其中某一種屬於「合前開後」的邏輯，即先將多個項目合併為一，隨後再將其詳細展開說明。
。
此句為承接前文，指示讀者參照前述關於「五忍」（菩薩修行中五種忍耐定力）的論述邏輯或定義，以避免重複冗長的解釋，在《大乘義章》的體系中，這是典型的指引式論述方式。
。
此句處於論述菩薩修行位次之語境。
在《大乘義章》對其修行階位的分析中，「地前」指進入十地之前的階段（如十信、十行、十會），此處強調在進入正式的「地」位之前，其階段性質或修行目標在某個義理層面上被視為統一的整體。
。
此處為《大乘義章》之論述體例，屬於對菩薩修行階段（地）中「信忍」之細分。
文中「初二」指涉前述項目的前兩項，「三地信忍」則是指菩薩在第三地（初禪地）時所成就的信心與忍辱之定力，並將其進一步分為兩個要點論述。
。
此處討論菩薩在修行十地過程中的「順忍」階段。
在第四地（舍利弗地）、第五地（數自在地）與第六地（化自在地）中，對法義的順應忍受分為三種不同的層次或類別，是用以衡量菩薩證悟深度與忍可能力的指標。
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此處在論述菩薩修行之位階。
文中將第七地、第八地、第九地與最終的「無生」位（指進入不生不滅之境界或成佛之位）併列，將其視為四個特定的修行階段或層次。
。
此處在論述菩薩修行地之次第或特定法義分類，將「寂忍地」列為第五順位。
寂忍地（寂靜忍）是指菩薩在修行中達到心境寂靜，對法能生起不動搖之忍辱定力。
。
此處處於《大乘義章》對論證結構或教理編排的分析中，「開」指將原本合併或隱含的義理予以展開說明。
此句描述一種論述方式，即在前後兩個部分均採取展開解釋的模式。
。
此處討論種子與習氣的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，分析心法之種子時，指出慣習之種子（習種）與一般種子在性質或功能上的統一性，說明習氣亦是以種子形式儲存於阿賴耶識中。
。
此句在《大乘義章》中用於對法性或種子之性質進行分類論述，旨在透過對立或互補的二分法，釐清義理的構成結構。
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此處指在佛教理論體系中，將對「行」（實踐、修行）的理解與分析分為三種不同的層次或類別，是用於建構義理分析的框架。
。
此處在論述修行位次之順序。
在特定分類框架中，初地（見道位）被排在第四位，用以釐清從初發心至證果的階位次第。
。
此句說明菩薩在修行過程中的階位與修道次第。
在十地之中，從第二地起，其修行的法門或階段被區分為五種不同的修道方式，旨在詳述菩薩如何從初心地逐步進階至圓滿覺悟的具體路徑。
。
此處討論種子與果位的關係。
在唯識或大乘義章的論述體系中，探討在達到特定果位（如地）之前的種子，其本質屬性是否一致。
此句強調在進入特定階段前的種子性相具有統一性。
。
此處指在分析佛法教理時，將「解」（對真理的理論理解）與「行」（將理解轉化為實際修行）的關係或其具體實踐過程分為兩種類別進行闡述。
。
在《大乘義章》的判教體系中，此處討論修行者初次證悟真理的「見道」階段，根據對真理之見解的深淺或性質，將其分為三類，用以區分不同乘相或修行位次的證悟差異。
。
此處指修行解脫的四種路徑或階段。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指依據修行進程或法門所劃分的四種修習方式，旨在為後文詳細展開四種具體的修道方法提供總綱。
。
此處討論的是修行達到某種境界後，不再需要刻意努力（無功用）而能自然契入法義的五種層次或類別。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對修行境界與心法細膩的分類分析，旨在說明從有為之修到無為之證的轉化過程。
。
此句處於《大乘義章》對法相或義理分析的邏輯推演中，討論特定類別（此五）在時間或順序上的界定，指出其在起始（前）與終結（後）均不封閉，具有開放性或不限定性的特徵。
。
此句為論述結構之轉折，指出在對特定法義進行分析時，除了前述的分類方式外，另一種可能的判分標準是將其分為六項。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，常出現多種分類視角以涵蓋不同層次的義理。
。
此處以「地」比喻承載力或基礎，在大乘義章的論述脈絡中，通常用於說明某種法義、教理或修行基礎如同大地般能承載與支撐所有現象，或指涉特定論著中關於「地」的定義與解釋。
。
此處討論的是眾生在覺悟潛能或佛性上的共相。
在《大乘義章》的論述框架中，強調儘管現象上區分不同機能或根器，但其最根本的種子性質（種性）在實相上是統一且相同的，旨在破除對眾生本質有絕對差異的執著。
。
此句為論書之體例分項，旨在將「解行」（即對理論的理解與實際的修行）之探討分為兩個面向，以釐清理論認知與實踐操作之間的關係。
。
此處討論的是修行者在追求心靈清淨時的不同層次或種類，旨在將「淨心」這一概念進行細分，以利於對修習次第或心境狀態的精確分析。
。
此處在論述菩薩地之修行次第。
文中指出從第二地起至第七地，其修行之跡象或特徵被歸納為四類，是用於分析菩薩在不同階段之證悟與行持特性的分類法。
。
此處討論菩薩地之位階與其對應的法義分類。
在《大乘義章》的論述框架中，分析菩薩在修習至八地、九地時，其心境或所得之法如何被歸納為特定的五種範疇（如五種智或五種體），用以確立其修行位階的決定性特徵。
。
此處討論的是對特定法義或境界的分類認定。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將十地（菩薩修行之十個階段）的最終圓滿狀態，歸類為六項分析對象中的第六項。
。
此句引用《大般涅槃經》中關於佛陀入滅後仍依特定狀態（住）而存在的教義，用以說明如來在法身與化身層面的持續運作與存在方式。
。
此句為對前文菩薩類別的總結與界定，將「諸菩薩」之涵義限定在本文所述的六種菩薩之內，旨在釐清討論的範圍，使法義論述具備明確的界限。
。
此句出於《大乘義章》，屬論述義理之分類討論。
作者在分析法義時，針對特定對象提出另一種可能的分類方式，將其劃分為七個項目，用以對比或補充前述的分類邏輯。
。
此處為引經據典，作者引用《大地持論》（或稱《地持論》）之觀點來佐證前文之論述，顯示其論證之權威性與承接之法脈。
。
此句處於《大乘義章》對大乘教法體系的分析中。
所謂「決定地」，是指修行者達到一個不可退轉的階段，能確定地證悟真理，不再落入三下乘或凡夫境。
此處指在先前討論的六項義理或修習中，能導向此種確定的覺悟境界。
。
此句處於對菩薩修行位階的分析論述中。
作者透過將某個修行範疇或法義分為兩類，進而對應到菩薩十地中的前七地（從歡喜地到遠行地），用以說明修行次第的劃分邏輯。
。
此句在討論菩薩地之名號。
在十地修行體系中，第八地被稱為「決定地」，意指從此地起，菩薩的菩提心已不可轉，且能決定地獲得無學法，不再退轉，果位趨於確定。
。
在菩薩修行的十地之中，第九地（善導地）之修行已達至不可退轉且法義確定的境界，故稱為決定行地，象徵修行成果已趨於定型，準備進入最終的十地。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前述法義進行分類的接續語。
作者在分析特定教義或名相時，指出該對象除了先前的分類方式外，還有一種將其分為八項的劃分標準。
。
此處在討論習氣種子的分類。
作者將前述提及的七種習種性（習慣性的種子特質）進行個別分析，將每一種性質獨立出來作為一個單位的討論對象，以利於後續詳細闡述其對應的法義或修行階段。
。
此句為承接上文之總結，確認前述之分析內容即為所討論的八種法義或分類項。
。
此處為論著中對法義分類的推論，說明在特定的判教或分析框架下，該議題亦有分為九種類別的解釋方式，體現了義章對不同分析視角的兼容。
。
此句出自《大乘義章》，討論修行階位之體用關係。
指在進入具體之「地」（十地）之前的修行階段，其心境或法相在體上被視為統一的整體，尚未分化為各地的特質。
。
此處討論菩薩地之修習。
在十地之中，四地（舍利快地）起究竟正見，五地（頂上地）與六地（現前地）則深化此見。
將這三地合論，旨在說明菩薩在證悟真理、建立正確見解的關鍵階段。
。
此句出於《大乘義章》對法義分類或數量關係的論述，旨在說明在特定的分析框架中，除了前面已提及的特殊項之外，其餘的項目在數量或地位上均為單一且對等的關係。
。
此句為總結性陳述，指出在前文討論的法義或分類中，以通義（通用原則或共相）來概括時，總共分為九種類項。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於對前述義理進行系統性的數量總結。
。
此處為論著中對法義分類的論述，指出在特定的分析框架下，可將該議題細分為十種類別，用以詳盡闡釋義理。
。
此處為《大乘義章》中對修行階位或種性之分析。
作者將先前討論的九種種性解行（指修行者依其根機種性而產生的解悟與實踐）進行進一步的分類，將其歸納為兩種不同的範疇，以利於後續對證悟程度或修行路徑的詳細論述。
。
此句為承接前文的總結，將前面論述的十種法義或項目予以歸納確認，在《大乘義章》的論理結構中，是用於界定對象範圍的確定性表述。
。
此處為論著之結構分析，作者在闡述義理分類時，提出另一種可能的劃分方式，將其分為十一個項目，用以更詳盡地剖析該法義的組成。
。
此處討論修行位次的劃分。
在進入正式的「地」位（如十地）之前，之前的修行階段被統稱為一個整體或一個階段。
。
此處為對菩薩修行階位之數量界定。
在《大乘義章》的體系中，十地是指菩薩從初地法化到十地雲起等次第進修的十個階段，用以標誌修行者在智慧與功德上的增長程度。
。
此句處於《大乘義章》對教理結構或法相分類的論述中，說明在特定的分析框架下，該對象可以被劃分為十二個類項或階段。
。
此處討論進入十地之前的修行階段。
種性解行是指根據修行者的根性（種性），而對解脫道進行實踐（解行）的過程，此處將其分為兩種類別，用以分析不同根機的修行進路。
。
此句為對菩薩修行位階的數量概括。
在《大乘義章》的判教體系中，此處在梳理菩薩道之十地之數，明確其數量為十，以建立後續對各地法義的詳細分析基礎。
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此處為《大乘義章》在對法義進行分類或剖析時，提出的一種可能的劃分方式，將討論的對象分為十三個類項，以利於詳細分析。
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此處討論種子的分類，將「習種」（由習氣所轉化的種子）歸為一類，旨在分析業力與習氣在阿賴耶識中留下的種子之性質與區分。
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此處討論種子（Bīja）之性質的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，種子是造成後果的潛在因，將其性質分為兩類是為了進一步分析種子如何運作以及如何轉化。
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此處討論的是「解行」，即對教理的理解（解）與在生活中的實踐（行）。
在《大乘義章》的論述體系中，將解行之次第分為三個層次，旨在說明修行者如何從初步的理解逐步深化至究竟的實踐。
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此句在《大乘義章》中為對菩薩修行階位之數量界定。
地（Bhūmi）指菩薩在修行過程中所達到的十個階段，此處旨在明確其數量的完整性，作為後續詳述各地功德與特性的基礎。
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此處為論述教義分類的數量界定，說明在特定的分析框架下，將對象分為四十種類別。
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此句列舉菩薩在修行成佛過程中所經歷的階段，屬於大乘菩薩道的階位劃分。
在《大乘義章》的論述框架中，這些階位標誌著修行者在智慧與功德上的漸次進階。
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此處討論的是修行階位中「等覺」階段的細分。
在《大乘義章》的體系中，將等覺地進一步分析，分為四十一種不同的層次或狀態，用以精確描述修行者在圓滿覺悟前最後階段的進展。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明法義的彈性與層次。
指同一真理在不同的觀照角度下，既可以精簡地概括，也可以無限廣闊地展開，體現了理體與事相之間「一即多，多即一」的特質。
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本文處於《大乘義章》對教相判釋的論述中。
「開」指將義理詳細展開說明，「合」指將繁複之義收攝為一。
此句意在評價前述之論述結構在展開與收斂的運用上，符合法義邏輯且恰到好處。
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此句為論書之體例說明。
作者在分析特定法義門類時，採取將其細分為四個層次或面向的邏輯編排方式，以利於系統地闡述大乘義理。
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此句出於《大乘義章》，旨在總結前文對教理、義理之分析。
在判教與義章的體系中，「開」指將概括的義理詳細展開闡述，「合」指將繁複的內容概括歸納。
此處是用於說明論述結構的邏輯完備性。

本句為章回式論著的過渡句，旨在引出對「四依」在侍奉佛陀時之數量或層次差異的詳細分析。
在《大乘義章》的體系中，此處討論的是如何依據不同的依止對象或方式來區分侍佛的規模與性質。
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此句為引用論據，指涉《大般涅槃經》中關於佛性或常樂我淨的教義，用以支持前文之論述。
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此處論述菩薩發心之依止對象。
指修行者依止於曾在極多佛（五恆河沙佛）面前發願成佛的先行者，透過依止具備深厚發心資歷的導師或榜樣，來啟發自身的菩提心。
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此處強調修行者需兼備「行」與「解」兩個面向：一方面是持戒的實踐（禁戒），另一方面是對佛法經典文字及其深層含義的正確領悟（文義），此為研習大乘義理的基本要求。
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此句強調修行者在獲得正法或證悟後，具備將法義轉達給他人、利他導師的能力，是菩薩行中「方便」與「慈悲」的體現。
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此句強調在法難或正法衰時期，修行者應保持恭敬心，不對正法進行毀謗，這是護持信仰與積累功德的重要基礎。
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此處指在論證或教理體系中，前述的理據已足夠完備，可以作為後續推論或修行的依據（依止）。
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此處討論的是菩薩發心的依止對象與數量級別。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，提及「六恆河沙佛」是用以說明發心之廣大與深遠，強調修行者在極多佛前種植善根、發起願力，以建立強大的願力基礎。
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本句描述菩薩或修行者在傳播正法前應具備的條件：首先需在行相上具足種種善行（資糧），其次在法義上能正確持守不偏頗，最後才具備適宜的教化手段向眾生宣說。
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本句強調在正法衰退、眾生執著深重的惡世之中，修行者應保持正信，不對聖教法理進行毀謗，此為護持正法、免墮惡道的關鍵。
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此處討論菩薩發心的依止對象。
指修行者在極多數量（如七恆河沙數）的佛前發心，強調願力的廣大與對諸佛功德的依止，以建立強大的菩提心。
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此句描述修行者在具備純熟的戒德與行持後，方能真正確立正法之義理，並具備將此正法廣泛傳播於世、利樂眾生的能力與資格。
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此句描述菩薩或佛之神足通與大悲願力的體現。
在《大乘義章》的論述語境中，強調修行者在獲得智慧與神通後，不墮入靜慮之寂，而能隨機化導，於空間（十方）上無礙地運作以救拔眾生。
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本句強調在法毀滅或信仰崩潰的惡世中，保持對正法的敬信，不以妄言毀謗。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及修行者的定力與對正法之堅守，是衡量信根深淺與能否在困難環境中維持正信的重要指標。
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此句描述菩薩發心修行時所依止的對象（依人）。
在大乘修行體系中，發菩提心需有導師或佛菩薩的啟發與加持，此處強調依止數量極多（八恆河沙）的佛，顯示其願力之宏大與法門之廣深。
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此句描述修行者在證悟過程中，透過斷除煩惱（Klesha）而脫離生死輪迴的重擔，達到自利（個人解脫）的境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是指阿羅漢或修行者在達到初步解脫階段時的狀態，即完成其個人解脫的修行目標。
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此句闡述大乘法門中，在具足正信與適切條件下，透過轉依或悟入，能迅速地將佛道之果位顯現，強調修行與果位之間在究極實相上的不二與即事即顯。
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此處描述菩薩或佛之「方便」與「化身」能力。
根據眾生的根機與喜好（所樂），能自在地顯現各種形態，以最適合對方的方式進行教化，體現了大乘佛教中「隨類感應」的接引手段。
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此句描述修行者在圓滿智慧後，達到隨意運用、無礙自在的境界（自在智），並將此悟得的真理廣泛弘傳，以利他度生，體現了從自覺到覺他（自利與利他）的圓滿過程。

本句為論著的結構導引。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將討論重點轉向「四依」（四種依止），旨在分析透過這四種依止方式所能領悟或獲取的法義深度與廣度。
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此句為引用論據，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教義相一致。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類簡短引用來確立法義的權威性。
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此句出自《大乘義章》，旨在說明對大乘佛法義理的系統化分類。
作者將繁雜的經論義理透過歸納與攝取，整理成十六個核心要點（十六分），以便於學習者有序地掌握大乘教義的全貌。
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此處討論的是慈心的細分層次。
在《大乘義章》的論述體系中，將單一的慈心（對眾生的慈悲）進一步細分，以詳盡分析慈心在不同對象、不同境界及不同實踐層面上的運作。
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此句為總結性結語，用以確認前文所述之義理、分類或論述邏輯均屬一致，在《大乘義章》這類論著中常用於段落的小結，以確立論證的完備性。
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此處討論的是對特定教法或名相的分類解析。
在十六種分類基準中，第一種是「依人」，即根據受法者的根機、身分或資質，將其義理細分為八種不同的層次或對象。
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此處討論的是大乘義章中關於法相或體系分析的層次結構。
在特定的分類邏輯中，先將整體分為若干部分，在剩餘的八分之內，再次細分出屬於「人」的四個組成部分，體現了佛教分析法中由大到小、層層遞進的剖析方法。
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此處為論書之結構性標記，指出後續論述內容與前文所列之十二項義理具有共通性或承接關係，屬於判教與組織文本的導引語。
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此處屬於《大乘義章》中對義理體系進行的邏輯分析與分類。
作者將討論的對象（依人）及其構成部分進行層級式的剖析，旨在透過嚴謹的分類（分法）來釐清大乘教義的結構。
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此處為論書的結構性總結，指涉前文所論述的十四個要點或法相，旨在將零散的分析予以整合，以達成義理上的通貫。
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本句出自《大乘義章》，是在分析修行或法義成立的依止條件。
此處將「依人」列為第四類依止，並詳細列舉出十六種具足的條件，用以說明在特定法義或修行實踐中，對導師、同修或對象的人格與資格要求。
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此處為論理推演之句，討論在特定的依人（依據對象/人物）條件下，對餘下份額的獲取比例。
在《大乘義章》的分析框架中，這通常涉及對法義分析、量化或對立項的邏輯推導，用以釐清對法義理解的程度或獲取的法益比例。
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此句為論書中的結構性導引，指出目前的論述內容與前文所列的十五個要點（或十五項義理）具有共通性或涵蓋關係，旨在釐清論理結構的承接。
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此處討論的是在特定法義體系中，即便覺悟的諸佛也需經過特定的次第或條件，方能圓滿獲得所謂的「十六分義」。
在《大乘義章》的判教邏輯中，這通常涉及對教理層次之精微義理的掌握。
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此句在討論修行位階的層次。
在《大乘義章》的體系中，分析不同果位或依位與佛果的差距。
此處指出第四依位（通常指極高的菩薩位或接近佛地的階段）由於在境界上與佛極為接近，因此其功德的高尚與圓滿程度已與佛無異。
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此句出於《大乘義章》，旨在論述某法義或修行位階已完整涵蓋並滿足「十六分」的標準。
在論書體系中，這通常是指對特定教理的分析已達到完整且周延的程度，無一缺失。
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此處討論的是修行進階的層次。
在《大乘義章》的體系中，分析修行者在依止佛陀學習後，對於特定法分（第十六分）的領悟程度，指出雖然已在修習，但尚未達到「觀」與「解」完全融合且圓滿證得的狀態。
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此句為論證之結論，強調在特定的法義邏輯下，修行者能完整地獲得所討論的果位或法益，不缺失任何部分。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對象，以啟發式的方法導出後續的法義論證與解析。
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此處論述教法演進的特徵。
在判教體系中，「四依」為依據教法建立宗派的準則，而「初劣後勝」則指佛陀在化導眾生時，依循由淺入深、由權入實的次第，初期的教法為適應根機而設定的權宜之計（較劣），後期的教法則揭示究竟實相（較勝）。
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此句探討修行或學習義理的進展過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對法義領悟的層次，說明初學者在接觸基礎義理時獲益較快且廣，而隨著深入至精微、深奧的實相義理，其體悟的難度增加，所得的量看似減少，實則是在由量轉質的深化過程。
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此句為承接詞，標誌著進入對前文法義的詳細解釋或分析，在《大乘義章》這類論釋著作中，常用於引出對特定名相或論點的闡釋。
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此句在《大乘義章》的判教或論理體系中，是用於區分法義的深淺。
所謂「麁義」是指初步、表面的義理，相對於深奧的微細義，其特點是顯著且易於被初學者或一般根機者所領悟。
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此句出於《大乘義章》對教法次第或修行進展的論述，說明在特定的學習或修習階段中，初期的獲益或所得較為豐厚，旨在分析法義領悟的遞減或遞增規律。
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此句指在研習大乘佛法時，雖然大致方向可以掌握，但若要深入探究微細的義理區分與精確邏輯，對修行者而言具有高度的難度，需要深厚的基盤與長期的研習。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在討論修行層次、法門選擇或因果對待時，說明因前緣不足或法門之差異，導致後續獲得的果報或體悟較少。
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此句討論的是論理分析中的「詮釋」與「分義」。
在《大乘義章》的體系中，同一義理（麁義）若依據不同的詮著相貌（詮相），可以將原本單一或少數的義理，詳細地拆分並區分為多個層次或類別，以利於對象理解。
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此處討論的是《大乘義章》中關於實相義理的層級分析（階降）。
作者在分析實相的微細義理時，指出在現象的構成中，微細的相相較多，但在整體比重或層級中則屬於較小的部分，用以說明實相由粗至細、由顯至微的分析邏輯。
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此句說明在論述法義時，即便採取的分類或條目數量較少，但其所蘊含的深層義理與適用範圍卻十分廣大，強調「以簡御繁」的論述特點。
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此處為論書中典型的問答體結構，透過設定提問者與回答者的對話，以層次遞進的方式闡明大乘義章的教理。
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此句討論學習佛法義理的次第。
在分析法義的深淺時，初步階段通常以較為淺顯、概括的「粗義」為主，以便於學習者入門，逐步由淺入深。
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本句描述在學習深奧佛法時，由於義理細微複雜，修行者難以達到精確透徹的理解，導致能真正掌握這些深層義理的人數較少。
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此句在探討菩薩在不同修行地（位）中，所能成就的三昧數量遞增的理據。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這涉及菩薩隨地位之提升，其定力與智慧隨之增長，能於不同層次的定境中獲得對法之洞察。
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此處描述菩薩在修行至十地時，所獲得的兩種特殊三昧（定力）：一是能精確觀照極其微小之微塵數量的能力，二是能觀照佛土極其廣大範圍的能力。
這象徵著菩薩在覺悟上已達到極致的精密與廣大，能圓滿掌握法界的微觀與宏觀。
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此處為論書之過渡語，指對前述義理進行進一步的闡釋或解析。
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此句為論述結構之轉接，指出在進行義理辨析時，總體上分為兩種不同的分析路徑或準則，旨在為後文詳細展開兩種辨義方法做鋪陳。
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此句討論的是論理分析中的「攝」與「詮」之關係。
在《大乘義章》的體系中，「攝」是指將個案納入通用原則的概括歸納，「詮」是指對法義的具體說明與解釋。
此處旨在說明如何透過解釋的途徑，來判定所概括的義理範圍與量級。
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本句出自《大乘義章》，處於對大乘法門的邏輯分析中。
作者將討論分為不同面向，此處進入「捨」的分析，旨在探討在體悟實相（實門）的過程中，修行者所獲取的法益或證悟程度之量級。
。
此句出自《大乘義章》，討論如何詮釋佛法義理的方法（詮門）。
作者在此將詮釋的手段或分類進一步細分，旨在建立嚴謹的論理框架，以區分不同層次的教法說明方式。
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本句出自《大乘義章》，屬於判教與論理分析的體系。
此處在分析義章的結構，說明將針對「一詮」（指對整體義理的初步概括說明）的起始與終結部分，採取分別詳細論述的方式進行解析。
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此句描述修行者或學者在研習大乘義章等法義時，初階階段能領悟到較多層面的義理，但通常暗示此後將進入更深層的、由多轉一的純化過程。
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此處論述修行或獲法的時機與果報之差異，指出在後期的階段或時機中，所能獲取的法益或進展相對較少。
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此句出自《大乘義章》，討論的是經論的詮釋方法。
指透過「詮敘」（解釋、闡述）的過程，將原本深奧或隱含的義理，在文字表述中完整地顯現出來，使學習者能明白其真實含義。
。
此句描述修行者在學習經論的初步階段。
首先透過「聞持」（聆聽與記憶）建立基礎，此時的理解主要依據於文字表面的義理（依文），屬於由淺入深、由相入義的學習次第。
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此句討論修行在初期的狀態，指在剛開始持誦或修行某種法門時，由於心念尚純或對法義之初識，容易獲得較明顯的感應或進展。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，指在初步分析或設定假設之後，再次深入審視或重新思考該議題，以驗證邏輯的嚴密性或深化對義理的理解。
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此處指在對法義進行深入審視與分析後，理路自然通徹，不再產生矛盾或歧異的見解。
在《大乘義章》的論述語境中，強調透過正確的判教與邏輯審核，使義理歸於統一。
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此處論述修行或因果之遞減關係，說明因前緣不足或法門差異，導致後續獲益較少。
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此句討論《涅槃經》的教法結構。
在闡述佛性的圓滿義理時，首先依據菩薩的修行階位或視角來展開「八分」的義理分析，以循序漸進地導向最終的實相。
此處之「八分」是指特定的教法分類或義理劃分，用以對照不同根機的悟入過程。
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此句處於《大乘義章》對教法或義理的分類論述中。
在特定的分析框架下，作者將「依人」（根據受教者的根機、資質或身份）作為第二個分類基準，並將其進一步細分為四個子類，用以精確界定法義的適用範圍。
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此句處於《大乘義章》對法義層次或量級的分析中，用以說明在特定的推論或修行階段（第四）中，所能獲取的義理分量或成就程度僅限於兩分，強調其相對的不足或特定的限定量級。
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此句描述論述結構的邏輯方法。
首先透過兩個對比項來闡明單一義理（二約一詮），再透過最後的總結性結論來統領並涵蓋最初的論述起點（以終攝始），體現了論著在結構上的圓融與完整。
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此句描述修行或理解法義的進展過程，指在初學階段由於根機或對法義的領悟尚淺，所得之利益較小；隨著修行深入、見地開顯，後續獲得的體悟與功德隨之增加，體現了法義修習的遞進性。
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此處討論《大乘涅槃經》中關於佛果與涅槃層次的漸次解析。
文中指出在初期的依據（初依）中，所能體會或獲證的義理僅限於「八分」之義，用以說明法義的層次遞進與對治的不同。
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此句出於《大乘義章》中對教法次第或修行分位的分析，描述在特定推演或層級遞進中，達到第四個階段時所對應的定量或分量（十六分）。
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此句出自《大乘義章》，屬於論述體系之結構說明。
文中「三」指第三個要點，「約多詮」指針對多種解釋或義理的詮釋方式，「始終別論」則說明在論述的整個過程中，將不同的義項分開詳細討論，以避免混淆，確保論證的嚴謹性。
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此句描述修行者或學者在接觸深奧佛法之初，由於根機或理解力限制，僅能領悟部分義理，尚未達到全面通達的階段。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是用來對比後續對義理更深層、更完整領悟的過程。
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此句在《大乘義章》中用於解釋某些眾生或特定階段未能領悟深義的原因，指出因缺乏對教法的聽聞與學習，導致對真理的認知不足。
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此句描述在經過系統性的學習或分析後，最終能全面掌握經論中蘊含的多重義理，強調由淺入深、由單一至全面的認知過程。
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此句說明修行者或眾生因廣泛聽聞佛法教導，而產生相應的進步或對法義的認知。
在《大乘義章》的論述語境中，強調「聞」作為學習之始的重要性。
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本句說明十地之頂端——第十地（法雲地）菩薩的智慧與能力。
此地菩薩已達至極之圓滿，能如雲雨般普灑法雨，同時具備極強的受法能力，能將佛陀的教法依其機宜，迅速轉化為多種正確的義理理解。
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此句論述《大乘義章》之章法結構。
指透過「約」（簡約、概括）與「多」（詳盡、展開）四種詮釋方式，使全篇在邏輯上達到以結尾的總結回饋並涵蓋開端的宗旨，形成圓融的結構。
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此句在《大乘義章》中討論教法次第或修行進展之邏輯。
說明在學習或修行的過程中，初期因根基不足或法門初啟而獲益較少，隨後隨著理解深化或境界提升，獲益則日益增加，體現了漸修漸悟的次第義。
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本句處於《大乘義章》對教相判釋的分析框架中。
作者正在討論「證實門」，即超越文字語言的描述（捨詮），直接體悟真實理體的境界。
此處旨在將此證悟門徑進一步細分為兩種不同的層次或方式，以完善其論理結構。
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此句為論書之目錄或章節標題，旨在將修行或教法之「初始階段」與「最終目標（圓滿）」分開詳細論述，以釐清法義之次第。
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此處描述修行或領悟之初階段，其所得之法義或證果尚在初步階段，量較少，旨在說明修行由淺入深、由少至多的漸次過程。
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此句說明學習者在面對深奧的佛法教義時，由於心念不夠清澈或對理義理解不足，導致感受到教法晦澀難懂，是分析修行者在領悟教義過程中遭遇的障礙。
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此句指修行者在初始階段雖可能感到艱難或獲益較少，但若持之以恆，最終將獲得圓滿的法益與果位。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是修行次第與最終圓滿的因果關係。
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本文出自《大乘義章》，討論修行的體用關係。
此處解釋「捨」與「理」的邏輯：修行者能捨棄對法執或對自我的執著（能捨），這正是其能正確、清晰地體悟真理（見理明）的證明與表徵。
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此句描述大乘義章中論述教法之結構方法。
在闡釋經論時，先敘述初步的教理（始），後述深奧的終極義理（終），最終以終極義理來統攝、解釋之前的初步教理，使前後義理圓融不悖。
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此句出於《大乘義章》，討論的是教理鋪陳的次第。
指在闡述義理時，採取由淺入深、由簡入繁的教學順序，先介紹少數核心要點，隨後再詳細展開多項義理，使學習者能循序漸進地理解。
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此句討論詮釋學與證悟的關係。
在《大乘義章》的論述框架下，強調文字詮釋（詮）僅是手段，最終目的是為了證得（證）實相。
所謂「捨詮」，是指在體悟真義後，應捨棄對語言文字標記的依賴，以達到直接證悟真實境界的效果。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指修行或研習法義時，若能奠定正確的基礎或採取適當的次第，後續所能獲得的證悟與法益將會更加深廣。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於否定前述的推論或對比焦點，指出真正的區別或關鍵不在於目前討論的該一點，旨在導向正確的義理分析。

此句為章節導引，說明後續將討論「四依」中關於「所化」（受教者）的具體區別。
四依是指教法傳承與運用的四個依據：依教、依理、依時、依量（或依於教法、依於義理、依於時機、依於眾生）。
此處重點在於如何根據受教者的根機、能力與情況（所化差別）來靈活運用教法。
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此句說明佛菩薩在化導眾生時，根據眾生的根機不同，將其分為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）來對應不同的教法進行度化。
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此處討論佛陀對聲聞乘修行者的教化對象分類，旨在分析不同根機的聲聞者如何被導向解脫，屬於大乘義章對教相判教的分析。
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此句討論菩薩在化導眾生時的權巧方便。
指根據眾生的根機，先以小乘教法（如聲聞、緣覺）作為入門的導引，使其脫離凡夫之身，建立基礎修行，再進而導向大乘，體現了「開權顯實」的教化次第。
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此句討論在特定教化層次或機緣中，阿羅漢已離欲證果，不再需要初級的教化手段；而其餘尚未證果的眾生，則需依其根機，透過佛菩薩的權巧方便（化導）方能解脫。
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此處討論阿羅漢與菩薩在證果後的差異。
阿羅漢證得阿羅漢果後，其個人解脫之果位已臻圓滿，不再需要像菩薩為了度眾而運用「化身」或「化現」的手段來完成其願力或修證。
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此句描述佛菩薩在對機教化時的次第。
在初步引導後，透過適宜的權宜方便（化），使眾生能從小乘或初步的理解，提升並進入廣大的菩提心與大乘法義之中。
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此處指佛菩薩為了度化眾生，隨機化現出各種身相與法門。
在《大乘義章》的論述框架中，強調其「化」的特質，旨在說明這些現象並非實有，而是為了適應眾生根機而設的權宜手段。
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此句說明進入大乘法門的普適性與必要條件。
即使已達到阿羅漢果位的聖者，若欲進一步修習大乘菩薩道，仍需遵循「四依」（依經、依師、依義、依行）的準則，以確保不偏離正法，體現了大乘義章對修習次第與依據的重視。
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此句討論緣覺（Pratyekabuddha）在度化眾生時，其教化對象（所化）的分類。
在《大乘義章》的判教體系中，這是在分析不同乘位者在教化能力與對象上的差異。
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此處論述佛法教化之機宜。
在三乘教法（聲聞、緣覺、菩薩）的框架下，根據眾生根器之不同，採取不同的教化手段，使部分眾生進入中乘（通常指緣覺或特定層次的修行階位）的境界。
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本句在論述佛陀的化身與教化手段。
在大乘義章的脈絡中，強調佛陀為了適應不同根機而顯現種種果位（化現），但緣覺（ Pratyekabuddha）之果因其特質（獨覺、不教他），在某些論述體系中被視為與大乘化導之目的有所區別，或在此處討論化現範圍的界限。
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此處論述教化次第。
在對治眾生執著或依其根機後，採取「化」的方便手段，使眾生能從小乘之見轉向大乘之覺，實現從個體解脫到普度眾生的轉向。
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此句旨在說明現象界的不實性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調萬法並非實有，而是依緣而生的化現，用以破除對物質與現象的執著，導向空性之理。
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此句出自《大乘義章》，旨在分析大乘法門在化導眾生時，根據受教者的根機與程度，將化導對象分為六種不同的類別，以體現大乘教法隨機設教的特質。
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此處為論著中的引用指引，旨在說明前述義理在《大般涅槃經》中有對應的論述，用以佐證法義的權威性。
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此句定義菩薩修行階段的起點。
在《大乘義章》的判教體系中，將修行分為凡、聖兩地，初發心是指修行者在尚未進入聖者境界（外凡地）時，最初生起大乘菩提心，是從凡夫轉向菩薩道的關鍵轉折點。
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此句描述菩薩修行階位或資糧之條件。
強調在極多佛前種下正信之因，且在初聞正法時不生毀謗心，是成就佛果的重要基礎。
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此處在論述菩薩發心之層次或類別，強調發心對象的廣大。
在恆河沙量之多的佛前發心，體現了願力的宏大與修行對象的普遍性，是衡量菩薩發心深度與廣度的一個指標。
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此句描述修行者在聞法時的正向心態。
愛樂是指對正法產生深刻的信心與喜悅；不謗則是指不以偏見或執著而對法教進行毀謗，保持謙卑接納的聽法態度，這是獲益的前提。
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此句在《大乘義章》中討論菩薩發心的位階或類別，旨在說明發心之廣大與久遠。
透過「恆河沙」這一量詞，強調菩薩在無量佛前種植菩提心的深厚資歷與願力。
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此處論述修行者透過「聞」（聽聞正法）與「受持」（領受並實踐）而獲之功德。
在《大乘義章》的體系中，強調對法義的正確領悟與恆久持守是積累福德、趨向覺悟的基礎，故將此類功德與前文所述之功德相類比。
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此句描述菩薩修行在時間與空間上的廣大願力。
在《大乘義章》的論述框架中，強調發心之數量之多與時間之久，以顯示菩薩行願之深廣，此為修行等級或階段之區分。
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此句描述修行者在學習佛法後的實踐過程，強調「聞」與「說」的承接。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這屬於法義傳承的次第，修行者必須先正確領會所聞之法，方能將其準確地傳達給他人，以利眾生。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指該法門或境界所具備的其他功德特徵，與前文所述之內容相同，無需重複贅述。
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此句描述菩薩修行在發心階段的不同層次或類別。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分發心之數量、對象與深度，以說明修行進展的次第。
此處強調的是發心對象之廣大（四恆河沙佛），體現了大乘菩薩願力之宏大。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於衡量修行者或學者對深奧佛法義理之領悟程度。
將深義分為十六等分，以此量化說明其對法義的掌握進度，顯示其已初步進入深義之門。
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此句為論書中的承接語，指涉前文已詳細論述的菩薩功德或佛果特質，在此處不再重複，直接引用前文之義理。
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此處討論的是關於業力感果的細分。
在六種不同的果報或狀態中，首項被定義為「鄰入善趣」，指雖未直接獲證聖果，但因善業之故，處於接近或進入善道（如天、人、阿修羅）的狀態。
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此處討論五種不同的心態或狀態，指出其中後五項的特徵是處於「善趣」的位階，用以區分不同層次的精神狀態或輪迴果報之位次。
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此句為總結語，指涉前文所述的「四依」原則（依經、依論、依師、依行），強調在學習與實踐佛法時，必須遵循這四項標準以確保不偏離正道。

此句為論書的章節標題，標示進入對特定名相進行定義與解析的階段。
在論理體系中，「釋名」是建立正確認知、消除對象混淆的基礎步驟。
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此句探討名相與實義的依止關係。
在義章的論述框架中，說明「行」（造作/業）並非獨立存在，而是依託於「法」（現象/性質）的名相定義而得以成立，強調名相（託名）與實體（依）的邏輯關係。
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此句在《大乘義章》中用於分析法義的分類體系，強調在設定名相或區分法門時，其依據的標準（依）與區分的性質（別）具有差異性，不可混淆。
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此句為《大乘義章》中典型的格義與分類論述，指在某個特定的法門或議題（一門）下，進一步細分為四個面向或四種層次來詳細闡述。
此類表述旨在建立嚴謹的教理框架，將複雜的義理層次化。
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此句為承接前文之疑問句，旨在請求對前述提及的「四名」進行具體的定義與解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，此類問答形式是用於釐清教理名相的邏輯推導過程。
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此句強調修行與認知的核心在於「法」的真理性與客觀性。
在佛教中，佛陀是導師，但真正的解脫依據於佛陀所揭示的真理（法），而非依賴於佛陀的個人人格或身分，旨在導向自覺與自證，避免落入人格崇拜而失去對正法之省察。
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此處論述學習佛法時的依止原則。
強調在理解教義時，應把握其核心宗旨（義），而非拘泥於文字表象（語），避免因執著於字面而離於實義。
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此句強調在研讀大乘經典時的判教原則。
了義指直接揭示最終真理、無須轉向的教法；不了義指為適應眾生根機而設的權宜之計（權教）。
修行者應以最終目的（實義）為準，避免在權法中產生執著。
。
此處論述「四依」之理，旨在區分真智與妄識。
智（般若）是指能徹徹見事理之覺悟，而識（分別心）則是基於對象而產生的對立與區分。
強調真諦的體悟必須脫離意識的分別執著，方能契入實相。
。
此句為論著中對「依法」一詞的定義分析。
在佛教論理中，「法」字涵蓋範圍極廣，此處旨在區分該詞在特定語境下是指「法理/教法」還是「現象/實相」。
。
此處討論的是「法」在名相上的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，探討法之本質時，將其定義為一種規律、標準或軌則，意指事物的運行準則或成立的依據。
。
此處討論名相的分類。
在《大乘義章》的體系中，將「法」作為自體（實體性質）來定義，區分於僅作為名稱或假名的用法，旨在釐清事物的本質與其稱號之間的邏輯關係。
。
此句為承接語，表示後文將引用論書或釋論的權威見解來證明前述觀點。
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此句探討名與實的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法名並非外在的標籤，而是直接指涉該法的本質（自體），旨在破除名實分離的執著，說明名稱與其所指的實體在理體上是一致的。
。
此處討論「依」的定義。
在論述法相或因果時，凡是能作為生起之根據的法，且具備「行」（造作/遷轉）的性質，才被定義為「依」。
強調依據必須是具備能動性或功能性的法，而非靜止無為之物。
。
此句探討主體與客體、依與不依的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過不依附於外在的人事（不依人），方能轉化並主宰名相（名之宰用），將其作為度化或說明之工具，而非被名相所束縛。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對前文提及的「不依」狀態進行分類說明，將其分為兩種不同的義理或層次，以便後續詳細分析其性質。
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此處討論的是在尚未得法（未見法）的階段，修行者在選擇導師或依止對象時的判別標準。
強調「不依邪偽」是正法修行的前提，即便尚未覺悟，只要能避免依止違背正法之人，即具有初步的正見潛能。
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本句在論述特定對象時，透過否定方式排除「不依正見者」，旨在明確界定討論的範圍，強調正見在修行或理論推導中的必要基礎地位。
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此處論述體悟真理的不同層次。
所謂「自已見法」（或作自體見法），是指修行者透過內在的實踐與直觀，直接契入法性，而非透過研讀經典或聽聞教理等語言媒介來獲知。
這強調了證悟的直接性與非語言性。
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本句為《大乘義章》中對「依義」的定義導引。
在判教與義理分析中，作者將「義」分為四類，用以分析經論的闡述邏輯與義理結構，是理解全書判教體系之基礎分類。
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此處處於《大乘義章》論述名相與義理的邏輯分析中。
作者在分析如何界定法相時，指出第一種方式是依據「名」（名稱/文字）與「義」（含義/實質）來對其進行說明。
。
此處為《大乘義章》之論理結構分析，討論名相與義理的關係。
在佛教論學中，「名」是指稱對象的語言標記，「義」則是該名相所對應的真實含義或實體。
此句標誌著進入討論「義」如何被名相所運用的章節。
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此處在論述名相或義理的分類，指涉出於對世間名聲與利益的追求而產生的義理或心態。
在《大乘義章》的分析框架中，是用於區分不同層次的意涵或目的。
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此句出於《大乘義章》，旨在討論大乘教法中關於「四德」的定義及其名稱上的義理區分。
在義章的體系中，名義的辨析是為了精確界定教理範圍，避免對核心概念產生混淆。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指示讀者該處的義理分析、邏輯推導或名相定義與前文所述之解釋一致，無需重複贅述。
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此句在《大乘義章》中區分「語」與「文字」的差異。
這裡的「語」是指口頭的表達或直接的陳述，與依據文字記錄而進行的詮釋（詮談）相對立，強調表達形式的區分。
。
此句處於論述義理之分類體系中，指涉某種法相或對象在「不依附」的狀態下，可分為兩種不同的類別或義理面向。
在《大乘義章》的論理結構中，這類句子通常用於導出後續的詳細分析（如：絕對不依或相對不依）。
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本句強調在研習佛法、探求義理的初始階段，必須建立正確的判讀標準，避免被錯誤的見解或違背真理的言論所誤導，以免在基礎階段就走入歧途。
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此句在論述教義辨析，旨在澄清某種觀點。
強調在討論特定義理時，並非主張脫離或違背符合正法（如法）的教言，而是為了在特定的論理框架下進行區分或闡釋，以避免被誤解為離法而論。
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此處討論的是一種對義理的處理方式（得義捨）。
在《大乘義章》的論述框架中，這指的是當修行者在體悟義理後，能將對特定法義的依止與執著捨棄，以達到不受任何外在或內在法相牽絆的自在境界，即「一切不依」。
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此處在討論「了義」與「未了」之區分。
在《大乘義章》的體系中，了義經是指能直接顯現真理、不需透過比喻或權巧方便而能令眾生徹悟法義的經典。
重點在於其「詮名」（闡述的名稱與方式）直接指向法性。
。
此句探討「依」的定義。
在《大乘義章》的論述邏輯中，所謂的「依」是指一種依據或路徑，修行者或學者透過憑藉此依據，方能趨向並體悟到真實的法義（實），而非停留在虛妄或權宜的階段。
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此句描述對聖教缺乏依止且缺乏正確理解的人。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對經論的正確依止與深刻理解（了經）是修行與論證的基礎，若缺乏這兩者，則無法正確進入大乘正法。
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本文探討佛法教理中的「了義」與「不了義」。
在《大乘義章》的論述框架中，若為了對治外道或破除錯誤見解而使用非最終極的教法，或其表述方式尚未能完全揭示真理全貌，則被稱為「不了義」。
此處強調的是為了揭露邪見而採用的權宜之言。
。
此處在論述修行或對法之依止狀態。
指修行者若將正法或導師的教導捨棄，不再依循實踐，即落入「不依」的狀態，強調實踐與追隨的重要性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在探討說法或論述的依據（依止）。
「言依」指言說的依據，強調正確的教法傳承與論述必須依止於具備真實智慧的智者，以確保義理不至偏差。
。
此句定義「智」的內涵。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，智不僅是單純的知識，而是包含「解」（理解）與「決」（決定、斷定）兩個階段。
首先對法義有所理解，隨後能將其定格、領悟而不產生疑惑，此種確定的認知能力即為「智」。
。
此句在解釋「依」的定義。
在論理或教法體系中，「依」是指作為基礎、準則或憑據的東西，修行者或論述者以此為據而推演或實踐相應的法門。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是在區分不同的法相或心法層次。
指涉某些真如、法性或特定的修行境界，其存在並不依賴於分別心或意識的造作與對立。
。
本句解釋「識」的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調識是基於心之昏暗（無明）而產生的對象分辨功能，說明識與無明的共生關係，而非清淨的覺知。
。
此句在論述修行或義理的依止關係。
說明當修行者捨棄對某種法、見或對象的執著，不再隨其轉動或依循其導向時，在法義上即定義為「不依」。
。
此句為總結語，確認前文關於「名」（名稱/語言符號）與「義」（實質內涵/真理）之對應關係的論述已完備。

此句為論著之過渡句，指在完成前一項論述後，接下來將針對該法相（特徵、性質）進行詳細的辨析與區分，以明瞭其具體屬性。
。
此處討論的是在解釋佛法時，根據所依據的對象（法）之性質或層次不同，而產生的五種分類或區別方式。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對教法分類邏輯的分析。
。
此處在討論「法」字的義理定義。
在教法（佛法）的語境下，將佛陀所傳授的教理、教義直接定義為「法」，確立了教法作為研究與修習對象的名稱。
。
此處討論的是名相的定義。
在世俗諦（世俗真理）的層面上，一切現象的自體被定義為「法」。
這屬於對名相的分析，旨在區分真諦與世諦在定義「法」時的視角差異。
。
此句在闡述「法」字的定義。
在《大乘義章》的體系中，將「法」分為不同層次，此處強調「法」在最高義理（真諦）上是指事物的本然自體，即絕對的真理或實相。
。
此句為引經據典的過渡語，作者旨在引用《大般涅槃經》的教義來論證前文所述之觀點，以權威經典佐證法義。
。
此處討論的是「法」在究極義上的定義。
在《大乘義章》的體系中，將「法」提升至「法性」的層面，強調其超越現象界的生滅，而是在本質上具有恆常不變的特性，以此對立於世俗感知的無常變遷。
。
此句定義「法」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，法是指由四因（因、緣、果、盡，或依據特定論著之四因）所運作的行法之自體，強調法是處於因果運作中的現象實體。
。
此處討論「法」字的義理定義。
在因果論的框架下，「法」不僅指現象或性質，還指涉從「因」到「果」之間，使行為（行）得以產生的運作軌跡或必然規律。
。
此句指涉佛教修行中極其重要的三十七個實踐項目（三十七道品），涵蓋了四念處、四正定、八正道、六波羅蜜、七菩提分及四聖果，是修行者從初發心至成佛的完整路徑。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常被視為修行之基礎與具體路徑。
。
此處討論的是「法」字的義理定義。
在《大乘義章》的體系中，將修行所證得的五種果位（如阿羅漢、菩薩等）之功德自體，界定為「法」的內涵，旨在闡明法與果德之間的同一性。
。
此句為引經據典之轉接語，作者旨在引用《大般涅槃經》之義理，以論證前文所述之觀點，強調法義之依據來自於佛陀最後之教法。
。
本句在《大乘義章》的論述框架下，將「法」之究極義指向大般涅槃，強調法之實相即是超越生死的寂滅境界，是修行與認知的最終目標。
。
此句為論述分類的過渡句。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，作者將對象依據其內涵義理的差異，進一步細分為五種不同的類別，以利於精確地對法義進行區分與界定。
。
此句為論著之章節標題或導引，旨在針對大乘教法中的「二諦」（真諦與俗諦）進行名相上的界定與義理對照，以釐清真俗兩諦在教法體系中的定位。
。
此句解釋在《大乘義章》的體系中，「義」是指教法的內在理據。
二諦（真諦與俗諦）作為一切佛法教導的根本依據，因此將其定義為「義」。
。
本句為章節標題，旨在辨析兩種真理的定義。
在《大乘義章》的體系中，需區分對待世人的「世俗諦」（俗諦）與對法性本質的「法真諦」（真諦），以確立判教與解釋經義的基礎。
。
此句在討論「義」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，將「真諦」視為彼世法（真如或究極實相）的根本理據或成立之原因，因此將這種究極的真理定義為「義」。
。
此句在討論真諦（絕對真理）與世諦（世俗真理）的對應關係。
在《大乘義章》的判教框架中，區分真諦與世諦（包含法世諦）是用以釐清名相與實義的基礎，旨在說明如何透過世俗的語言名義來指引並對應到究竟的真理。
。
本段討論「義」字的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，將世俗諦（世俗真理）視為真理在世間的運用（義用），說明真理如何透過具體的義理運用而顯現，故將其定義為「義」。
。
本句論述「義」的定義之一。
在判教與詮釋學中，世俗諦（世諦）並非與真諦對立，而是作為顯現真諦的手段或路徑。
透過對世俗名相的正確運用與解析，能指引領悟最終的真諦，因此這種顯現真理的功能被稱為「義」。
。
此句論述《地經》之義理結構：以「世間無常」作為切入點，進而揭示「無我」的實相。
在佛教論理中，無常與無我是相即的，透過對無常的認知可導向無我的體悟，使名相（名稱）與義理（內涵）達到圓融無礙的狀態。
。
此句在《大乘義章》中論述菩薩行之定義。
所謂「義」，是指菩薩在實踐菩提心時，並非隨意而為，而是基於四種因緣（四因）來進行利他行為，使利他之行具有法義的依據與方向。
。
本句解析「地持」之義。
在地持（Kṣānti）的涵義中，強調透過對善法的持守與忍辱，進而產生對修行者的益處（饒益），將名相與其實質的善法功德相聯繫。
。
此句為論書之標題或概論項，旨在探討五種果位（通常指五果：須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢，或依大乘體系之果位）所對應的功德特徵及其名相定義。
。
此處解釋「地持」（Kṣiti）一詞在佛法語境下的深層義理。
地持不僅指大地般堅實的承載，更在此處被賦予「得菩提」的義理，強調菩薩如大地般承接一切眾生，並以此堅實的行願最終獲得覺悟。
。
此句強調在研習佛法時應區分「了義」與「不了義」。
了義是指直接闡明究竟真理、無須再經由其他解釋而能圓滿達成目的的教法；不了義則是指為了適應眾生根器而設的權宜之計（權法）。
在判教體系中，應以究竟圓滿的教理作為最終依據。
。
此句為論書之承接語，旨在將前述之對象或議題進一步區分、細化為兩種不同的類別或層次，以利後續詳述其義理差異。
。
此處討論的是在認知對象時，基於量級（大小）的對立或相對關係而產生的分別心。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於分析名相的定義或對象的界定，說明對待事物的區分方式之一是基於相對的大小差異。
。
此句討論修行者在教理領悟上的差異。
在《大乘義章》的判教框架中，小乘與大乘在乘格與目的上有所區別。
此處指出部分修行者僅能契入小乘的解脫義，尚未能通達大乘的菩提心與圓融義理。
。
此處討論的是教法名稱的設定。
在《大乘義章》的判教邏輯中，「為了」指涉的是小乘教法在顯現真理時，採取較為粗略、初步的開示方式，以適應根機較淺的眾生，故以此命名。
。
此處說明大乘法門之深邃，其義理並非凡夫或初學者能輕易領悟，故以「不了」來描述其難以窮盡、不可輕易掌握的特質，強調修行與體悟的層次感。
。
此句討論修行者或學者在認知教法名相上的差異。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對名相（名稱）的正確理解是進入義理的前提，此處指出可能存在對大乘義理有認知但對小乘義理缺乏正確理解的情況。
。
此處論述「大乘」之名義。
大乘之核心在於打破權宜之計的教法（權相），直接顯發佛法最真實、究竟的義理（實相），故而得名。
。
此句分析小乘之侷限。
小乘雖能破外道執著，但仍停留於對「空」或「法」的部分認證，未能徹悟大乘之圓滿實相，故其「覆」蓋真實之狀態，在義理上被定義為「不了」（未了達）。
。
此處為《大乘義章》之論述體系，將對象分為不同類別進行分析。
在此脈絡下，作者將「愚」與「智」的對立相狀，歸類於心識的「分別」功能中，用以論證心識如何透過區分差異而產生對待。
。
本句論述修行者在體悟佛法時，需運用「正智」（正確的覺察與智慧），如此才能在領悟法義時，不偏廢於宏觀的總綱（大）或微觀的細節（小），達到全面且準確的通達。
。
此句說明佛法教理之開顯需依循由淺入深之次第。
由於眾生根機與法義層次不同，必須根據法義的淺深程度來進行對應的判別與領悟，方能正確進入深奧之義理。
。
此句討論修行者根機之差異。
因心智愚鈍（愚心），導致在面對佛法教義時，無論是針對大乘（大）或小乘（小）的對治教法，都無法徹底通達其義理，陷入不領會的狀態。
。
此處討論的是教法在解釋上的層次差異。
當淺顯的教義（權教）與深奧的真義（實教）相較對時，兩者的表象或邏輯會出現矛盾或不一致，這正是為了依循眾生根機而設的權度之故。
。
此句為論著中的指引，說明當前討論的某個特定法門或義理面向，其詳細論述與論據可參照《大乘三論》中的《大乘心地論》（地持論）。
這顯示了作者在構建義章體系時，對瑜伽行派論著的依循與引用。
。
此句為承接上文之論證過程，旨在引用前述之論書（彼論）作為依據，以證明當下所討論的法義。
在《大乘義章》這類論著中，常用此類簡短句子來轉接引用文獻。
。
此處在論述「了義」與「未了義」的區分。
了義經是指直接揭示真理、不需透過權宜之計（權相）來誘導，且法義圓滿、無須更正的教法。
文中強調除心信清淨（修行主體之條件）外，其法理本身即是絕對且不可破壞的真諦。
。
此句探討大乘義章中關於教法定名的邏輯。
在佛教的權實教法體系中，「不了」是指暫時性的、非終極的教理設定。
這類法律（準則）是為了適應眾生根器而設的權宜之計（權法），因此是不確定的，且在進入更高深的實相義理後，原有的設定會被打破或修正。
。
此句旨在區分「智」與「識」。
在《大乘義章》的論述體系中，「識」通常指對象的分別與執著（能分別心），而「智」則是破除執著、洞察實相的覺悟力。
強調修行應離於分別識，而依於般若智。
。
此句為對前文所述「分別」之義理進行分類總結，在《大乘義章》的論述體系中，旨在將複雜的能辨、所辨或辨別過程條理化，以便後續詳細展開四種具體的分別方式。
。
此處論述修行之次第或斷惑之過程，首要步驟在於破除「分別心」。
分別心即是對事物進行二元對立的區分與執著，是產生煩惱與迷茫的根源。
解惑分別即是指透過智慧地觀察，消除這種錯誤的認知區分。
。
本句闡述「智」的構成。
在修行過程中，首先透過聽聞佛法（聞慧），接著深入思考分析（思慧），最後將理會之義付諸實踐（修慧）。
當心靈在這一系列過程中對真理產生徹底的領悟（解心）時，此狀態即被定義為「智」。
。
此處論述心與識的差異。
在佛教心理學（尤其是唯識或大乘義章之判教）中，「心」通常指主體的能領悟功能，而「識」則是心在受到煩惱（惑）影響後，產生對象區分、執著的分別狀態。
本句強調「識」是心在惑亂與分別作用下所呈現的形態。
。
此處討論的是對法義理解程度的差異。
根據心靈在領悟真理時的狀態，分為「明」（清晰、通達）與「昧」（昏暗、不明），以此作為區分理解深淺的基準。
。
本文析論「慧」與「智」的區別。
在三慧（聞慧、思慧、修慧）的體系中，當修行者透過實踐（修慧）達到對真理的深切明瞭與體悟時，這種狀態便由「慧」升華為「智」。
。
此句分析修行者在認知上的偏差。
真正的「識」應是經過聞、思、修而產生的正見，而此處描述的是一種錯誤狀態：由於聞思過程不夠明徹（闇昧），導致僅將外界接收到的資訊（說）誤認為是真正的智慧領悟（識）。
。
此句為論著中的引用與對照，指出當前討論的某個法門或義理門類，其論述內容與《大乘地持論》（或稱《地持論》）的觀點一致。
在《大乘義章》的體系中，常用此方式將當前論述與既有論典對接，以確立義理依據。
。
此句為承接上文之論證，用以引出特定論典的觀點，以證明前述理路之正確性。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類接續詞來引用權威論著進行比對或佐證。
。
此句區分了「聞思」與「修慧」的不同層次。
聞思屬於對法義的認知與邏輯理解（分別智），而修慧則是指透過實際修行而產生的直覺體悟（實踐智）。
強調真正的法義體認必須由修行的智慧來達成，而非僅停留在知識的積累。
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此句旨在區分「智」與「識」。
在《大乘義章》的論述體系中，「識」通常指對對象的分別與執著，而「智」則是破除妄執後產生的正確覺知。
依智而不依識，是指修行應建立在無分別的智慧上，而非建立在有漏的意識分別之中。
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此處為論著之體例結構說明，指將法義先劃分為三大類主體，再針對其下進行細部的區分與分析，體現了大乘義章在闡釋教理時由大到小、由總到詳的邏輯編排。
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本句闡述大乘修行中「三慧」的功能與定義。
三慧（通常指文殊菩薩所代表的般若智慧，或依脈絡指三種層次的慧）其核心在於能徹徹見法之實相（非虛妄、非分別之本質），而這種能契入實相的認知能力，在佛法體系中被正式定義為「智」。
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此處討論小乘對「識」與「慧」的界定。
在小乘觀點中，即便具備三慧（文之三慧），但若未證得法界實相，仍處於分別心中，故其智慧在本質上仍被視為「識」的範疇，未能轉識成慧。
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此處討論的是教理分類中的特定門類，指出該門之義理性質與涅槃道的說法相一致，旨在說明其最終指向的解脫境界。
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此句為論著中常見的引經句式，旨在透過引用權威經典來論證前文所述之法義，建立論理之依據。
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本句探討如來與法身的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調體用不二，指明如來的覺悟本質即是遍一切處、永恆不變的法身，旨在破除對如來僅是色身（化身）的執著。
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本句強調在修行與認法過程中，應將上述所述的般若智慧作為根本的依據與歸依，以確保不偏離正道。
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此句旨在區分聲聞與菩薩的見地差異。
聲聞乘者以解脫個人煩惱、證得阿羅漢果為目標，其觀照範圍侷限於小乘之義，未能徹悟如來圓滿、無量且廣大的菩提功德。
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此句在《大乘義章》論述識的性質時，強調某些層次的意識（如染汙或錯覺之識）不能作為證悟真理或建立正見的依止基礎，旨在破除對虛妄識的執著。
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此處論述在認識論上對「真」與「妄」的四種區分方式，旨在分析眾生如何產生錯誤的認知（妄）以及如何對正於實相的認知（真）進行辨析。
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本句討論大乘修行中，對於法相名號的真實證悟。
在《大乘義章》的體系中，強調不僅是理論上的認知，而是透過實踐而獲得的真實智慧（真證），用以正確辨析名相與實義。
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此處說明對法相或道理的認知達到「實義」層次，即不再停留在名言、假名或暫時的權宜解釋，而是直接契入事物的真實本質與究竟義理。
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此句旨在區分「真慧」與「識」。
在《大乘義章》的論述體系中，真正的智慧（慧）應能破除執著、證悟空性；若修行三慧（文慧、觀慧、實踐慧）仍停留於分別心、依循妄想而行，則尚未脫離「識」的境界，僅是以識運作的擬似智慧，而非真正的覺悟。
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此句旨在引用《地論》（或指《大地論》）的論述來對應或證實目前討論的某個法門或義理門類，是用於建立論據的依循說明。
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此句為承接語，指出前述論點或法義之依據出自於先前所提及的論書之中，用以證成論理之嚴謹性。
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此處探討唯識學中關於「地」的實相與智的對應。
指透過特定的智慧（唯智）而能如實觀照地界之本質，脫離虛妄分別，進入對地實相的覺知境界。
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此句在探討認知與境界的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過後天學習（聞）、推思（思）與實踐（修）而產生的識智，屬於有為的轉依或認知過程，與究極的真如境界或特定法界之境界有所區別，旨在釐清修行果位與本來面目的差異。
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此句為論證過程中的結語，指出由於前提條件或性質存在差異，導致後續結果的不同。
在《大乘義章》的論理體系中，常用於區分不同教相或法義的差異。
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本句是對前文關於「體」（本質）與「相」（現象/形式）之辨析的總結，確認其論述之邏輯與狀態已闡明完畢。

此句為論書之結構說明，指在第三個討論門類中，將詳細分析法義或修行實踐的邏輯順序（次第），旨在讓學習者依循由淺入深、由基至頂的步驟進行研習。
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此處在討論佛教聖典中「經」與「論」在性質、功能及內容上的區別。
在《大乘義章》的體系中，區分經論有助於正確把握教理的權實與次第。
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此句指在分析法相或義理時，首先應依照其進入的順序或邏輯層次進行觀察，以建立正確的認知框架。
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此句為引經據典，指涉以《成實論》的觀點或論述作為論據，用以支持前文之法義推論。
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此處屬於《大乘義章》對修行或判教體系中「依法」之具體論述。
強調在實踐中應依據「了義」之教法，即直接揭示究竟真理、無須藉由權宜方便而轉向的經典，以確保對法義的理解不至偏差。
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此處討論的是解釋經典或設定名稱的依據。
在《大乘義章》的論述體系中，「依義」是指不依賴文字的形式或字面順序，而根據法義的內涵、深淺或邏輯關聯來進行劃分與解釋。
。
此處討論的是修行或認知法義時所依止的條件。
在《大乘義章》的論述體系中，「依智」是指依止於正覺的智慧（如般若或圓融智），以此來破除迷妄、體悟實相，是達成證悟的關鍵依止因素。
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本文論述修行者如何透過三學（聞、思、修）的次第，利用辨析與觀照的智慧，將理論轉化為實際的證悟，進入深層的義理境界。
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此處討論的是修行或認識論中的四種要素，指出前兩項屬於「教法」的範疇，其目的是讓修行者透過聆聽與學習（聞），進而產生正確的理解與智慧（聞慧），這是獲取正知正覺的基礎階段。
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此句討論的是在分析經典或論述時的處理方法。
在「聞」的階段，為了直接把握核心法義，先將敘事中的人物身分、名稱等外在形式簡略，而專注於擷取其內在的真理（法）。
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此句論述判教之法，即在眾多教法中區分「不了義」（權教、方便法）與「了義」（實相、究竟法），將其簡化剔除，唯取能顯現究竟真理的了義之教。
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此處討論的是「聞、思、修」三慧的界定。
在特定的義理分析中，若思惟的對象僅僅是對聞得之教法的重複確認或初步推敲，而非獨立的深層洞察，則其性質仍被歸類為廣義的「聞慧」，尚未晉升至獨立的「思慧」層次。
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此處討論的是解釋經論或分析法義的依據。
在《大乘義章》的體系中，分析文本或法義通常分為依文、依義等不同維度，「依義」是指不拘泥於文字表象，而從深層的法義內涵、理路邏輯來進行判讀與詮釋。
。
本句討論認知過程的構成。
在《大乘義章》的論述體系中，修行者需依據正確的理法（正理、正法）作為基礎，才能進而生起正確的思惟（思）與圓滿的智慧（慧）。
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此句描述認知過程中的次第：學習者首先透過「聞」（聽聞、閱讀）獲取資訊，隨後在該基礎上啟動「思」（思維、分析），將外在的教法轉化為內在的理解，是從聞到悟的必要階段。
。
此句為論著中的過渡語，表示作者在完成前一項論述後，將依循邏輯次第，接續闡明後續的義理。
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此處討論的是修行或認知法義時所依止的基礎。
在《大乘義章》的論述體系中，強調在實踐與理解中必須依據正確認知（智），以避免落入偏見或妄想。
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本句說明在修行體系中，特定的行法（實踐方法）作為依據，旨在導向並成就「修慧」（智慧的 cultivation）。
在《大乘義章》的論述框架下，強調行與慧的相依關係，即透過正確的行法基礎來開顯智慧。
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此句說明佛教教學中「由上而下」的傳承邏輯。
在闡發義理時，首先由具備深厚智慧的上乘者（或聖者）建立正確的見地，隨後讓根機較淺的修行者透過模仿與習作，逐步提升至相同的高度。
。
此句探討「說」與「行」的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調說法不僅是語言的傳遞，更是將法義付諸實踐的一種形式，使說法與修行合一。
。
此句說明修行之動力源於對真理的思惟（思）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調從正確的理解與思考出發，將理會轉化為實際的修行實踐，體現了由思惟導向實踐的邏輯過程。
。
此句為論著中的過渡語，說明作者為了維持論述的次第，將特定內容延後至後文再行闡述，體現了大乘義章在組織教理時的嚴謹結構。
。
本句為論書之章節標題。
在《大乘義章》的論述體系中，「體」指事物的本質（體性），「用」指本質所顯現的功能或作用。
此處旨在分析從本體到作用的推演邏輯與次第，是典型的判教與義理分析結構。
。
此處指涉佛法中關於涅槃（解脫、寂滅）的教義說明，在《大乘義章》的論述體系中，是用於對比或印證前文所述之義理，以涅槃的終極實相作為評判或解釋的標準。
。
此處為論述之次第，指在分析或修習的過程中，首先應依循法理、教法或客觀真理作為依據，是確立認知的基礎步驟。
。
此句在《大乘義章》中用於界定或指稱最終的解脫境界。
大涅槃指超越了所有煩惱與生死輪迴，且不退轉、永恆的寂滅狀態，區別於小乘僅追求個體解脫的有餘或無餘涅槃。
。
此句為論著之結構說明。
在闡述修行次第或法義時，作者採取「先果後因」或「先明宗旨」的邏輯，首先定義涅槃這一最終目的地的體相，以便後續推導修行方法與路徑。
。
此處為《大乘義章》之論述體系，旨在區分分析法門的依據。
在對法義進行剖析時，分為不同的依據，此處進入「依義」的討論，即根據教義的內涵、真理的層次來進行分類或解釋，而非依據文字表相或外在形式。
。
此句指涉般若智慧在法身層面的解脫功用。
在《大乘義章》的體系中，般若不僅是認知空性的智慧，更是能令眾生脫離妄執、契入法身真如的決定性力量，將智慧的體現與法身的解脫相結合。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在區分「因德」與「果德」。
因德是指修行過程中的功德（如菩薩行的資糧），而果德則是證悟成佛後所具足的功德（如十力、四無所畏等），強調此處討論的對象屬於證果之後的特質。
。
此句討論體用關係，說明「德」（功德、特質）並非獨立存在，而是必須依附於其「體」（本體、基質）才能顯現或成立。
在《大乘義章》的判教體系中，強調體用不離的論理關係。
。
此句為論書之過渡語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在陳述完前述前提或定義後，使用此句引導讀者進入接下來的詳細分析與區分（辨析）階段，旨在釐清法義之間的差異或層次。
。
此句處於《大乘義章》對法義分類或判釋的邏輯結構中，指出在特定的分析框架下，第三個依據或標準在於「智」（智慧/覺悟之知），用以區分或確立法義的性質。
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此處討論的是如來之「一切種智」，指佛陀能對世間一切法門、一切眾生之根機及解脫路徑，皆能全面洞悉且無有遺漏的最高智慧。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句用於區分「體」、「相」、「用」之關係。
此處明確指出所討論的對象屬於「果位」之後所顯現的功用（果用），而非修行過程中的因用。
。
此句說明「體」與「用」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調功德或特質（德）是功能發揮（用）的依據，即有相應的德相，才能產生相應的運作效能。
。
此句為論著中的承接語，用以提示論述順序，表明前文已建立之論據將導向接下來的具體論述。
。
此處討論的是判別教義或修行基準的依據。
在《大乘義章》的體系中，「了義」是指直接開顯實相、無須透過權宜比喻而轉譯的教法，是修行者最終應依止的真義標準。
。
此句說明大乘經典的來源與基礎。
強調佛陀在宣說大乘法門時，並非隨意而為，而是依據圓滿的智慧（如般若智或圓覺智），針對眾生的根機與實相而開示，旨在引導眾生解脫。
。
此句為論著中的銜接語，指出該項議題因邏輯次第或結構安排，將在後文詳細闡述，體現了論書嚴謹的論證結構。
。
此處論述的是一種分析法門，即由已知的果相出發，反向推導其成立的條件與原因，以釐清事物的生起邏輯，是《大乘義章》中對義理分析路徑的分類之一。
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此處為論著之引證，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法相符，用以強化論點之權威性。
。
此處為《大乘義章》之論述結構，旨在分析詮釋經典時所需依據的義理。
依義是指在解經時必須依止的根本義理或準則，以確保不脫離經文原意且符合大乘正法。
。
此句在《大乘義章》中是用於定義或指明特定的般若智慧層次。
法身解脫般若是指透過體悟法身（真如實相）而獲得的究竟解脫之智慧，強調智慧與法身之不二，是從實相觀照而得的解脫。
。
此處為《大乘義章》之章節標題或次第說明。
在論述大乘義理的結構中，將修行或認知的依據分為不同次第，此句標誌著進入「依法」這一討論單元的開端，強調以佛法作為實踐與認知之準則。
。
此處論述法性（Dharmatā）的本質。
在《大乘義章》的判教體系中，法性指萬法脫離假名、妄想後的真實本然狀態。
此狀態不隨因緣生滅而增減，故稱之為「常恆不變」，旨在對比現象界的無常與真如界的恆常。
。
此處討論的是判定或分析事物的依據。
在《大乘義章》的論述體系中，將分析法義的依據分為不同層次，此句指出的第三種依據為「智」，即透過正慧的觀察與判斷來釐清義理。
。
此處論述「僧」之法義，並非指世俗形式的出家眾，而是從體性上定義為「常、無為、不變」的聖者境界，強調其脫離世間染汙（八種不淨）的清淨特質。
。
此句出自《大乘義章》，論述判教或詮釋經義的依據。
所謂「了義」，是指經文直接揭示究竟真理，無須透過權巧方便的隱喻或比擬而能直接領悟，是判定教法層次的關鍵標準。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定討論的對象範圍，明確指出其所指涉的內容涵蓋所有屬於大乘教法體系的經典，以確立後續分析的基調。
。
此處在分析四項法義的性質，將其區分為因與果。
文中明確指出前兩項在邏輯或修習體系中屬於「果位」或「果相」，用以對比後兩項的因緣屬性。
。
此處為論著之邏輯分析，指涉前文提及的項目中，後兩項在因果關係中扮演「因」的角色，用以釐清法義的成立條件與邏輯結構。
。
此處為論著的體系說明，作者在解析「果」的義理時，區分了果體（本體）與果用（作用），強調在論述過程中必須先闡明果位的本質屬性，方能接續後續的推論。
。
此句說明論述結構的邏輯順序。
在佛教因果論中，果（結果）必須依據法（即因緣條件）才能產生。
因此，在討論完「果」之後，必須接續闡述其依據的「法」，以完成完整的因果論證。
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此句出自《大乘義章》，在分析因果關係（尤其是後因，即助因或相應因）時，指出在這些條件中，真正起決定作用、能導向果位的核心要素（因體）是智慧。
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此句為論著中的承接轉折語，用以交代論述順序，強調在進入後續深層義理之前，必須先將基礎前提或基本定義予以明確闡述，以符合邏輯推演的次第。
。
此句在論述經論編排之邏輯。
作者指出由於前文已建立法義的依據，因此順序上接下來應闡明「了義經」的部分，以便將權教與實教區分，明晰佛法之究竟義。
。
此處討論的是修行與證悟的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「義」（真理、義理）不僅是路徑，其體現的果位即是最終的目標。
說明理會與證果之間具有不可分的一致性。
。
此句為論著中的承接與過渡語，旨在提示讀者在進入後續深層論述前，必須先釐清或界定前置的關鍵概念，以確保論理的嚴謹性。
。
此處為論著之轉接語。
首先說明「果」之成立需依據其理路，隨後將論述重點轉移至對「法」的解析，體現了從果位推導至法相的論證次第。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於將前面提到的兩個法義、概念或對象進行配對歸類，以確立其對應關係，是論書中常見的歸納性總結句。
。
此句為論著中的承接語。
作者在闡述佛果或聖者功德（果德）的構成時，首先說明瞭其因緣條件，隨後依序導向對「智」這一核心要素的詳細分析，體現了從因到果、從通用德相到特定智慧的論述邏輯。
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本句解析教理與教相的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，理法（真理）雖本來圓融，但需藉由教法（語言文字、權教）才能顯現於世。
由於此處所論之理法已直接顯現，故判定其為「了義」，即直接揭示終極真理而無需再以權宜之計轉化。
。
此句出自《大乘義章》，論述如何對法義進行分類與編排。
在此語境下，「據深尋淺」是指在詮釋佛法時，應考量教義的深淺程度，由淺入深地安排學習或闡述的順序，以符合學習者的根機，使之能循序漸進地領悟。
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此句為承接前文，引用維摩詰的論述作為論據或佐證，以強化對特定法義的論證，在《大乘義章》中常用於對比或深化大乘不二法門的理解。
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此處為論述體系之分項標題。
在《大乘義章》的論證結構中，「依義」是指依據義理而建立的理論基礎或依止的義理根據，是用於分析法相或教理時的第一個考察維度。
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此句為定義說明。
在《大乘義章》的論述體系中，將「義」界定為對真理、道理及法性的總稱，區別於僅僅是文字表象的「名」。
。
此處為論著之分項論述，探討修行或認知之依據。
在《大乘義章》的體系中，強調透過智慧（智）來破除迷妄，以此作為成立法義或實踐路徑的依據。
。
此句說明「智」與「行」的不可分性。
在《大乘義章》的體系中，智慧並非僅是認知上的領悟，而是將理法轉化為實際行持的過程，強調理與行的圓融，即知行合一。
。
此處討論在判定經義或解讀教理時的依據。
在判教體系中，「了義」指直接揭示最終真理、無需透過比喻或權宜之計而能讓受眾直接領悟的教法，與「未了義」（權巧方便）相對。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分「理」與「詮」的關係。
理法是內在的真理實相，而經文則是將這些深奧的理法透過文字、語言表達出來的詮釋工具（詮敘）。
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此處屬於《大乘義章》對修行或論證次第的分析，指出在特定體系中，第四個關鍵步驟或準則在於「依法」，即將修行或推論建立在正確的佛法真理之上，而非憑空臆測或依循外道之說。
。
此句在《大乘義章》的體系中，將『法』定義為一種導引與規範（軌），旨在說明透過對法的實踐與體悟，能使修行者達成前文所述的智（智慧）與行（行持）之圓滿。
。
本句探討名言與實義的關係。
在佛教邏輯與格義體系中，「理」是核心實義（所詮），而「名」或「文字」則是表達工具（所詮）。
為了讓學習者掌握真理，必須先將其內在的義理清晰地闡明，才能正確運用名相。
。
此句論述在論著結構中的次第。
在佛教認識論中，「慧」通常指對義理的體悟與覺察，而「智」則是指對真理的確定認知。
作者在此說明，既然前文已討論如何依據義理成就慧，因此接下來應接續闡明關於『智』的內容。
。
此句探討名言與義理的關係。
在佛教論理學中，「詮」指文字、語言等表達手段，「義」指內在的真理或含義。
此處強調義理本身不可見，必須依賴文字的詮釋（詮）才能被認知與顯現。
。
此處為論著之結構銜接，作者在闡述完前兩個部分後，順次導入第三個討論主題，即針對「了義經」的定義與義理進行說明。
在判教體系中，區分「了義」與「未了」是釐清教法權實關係的關鍵。
。
此句闡述智慧的產生機制。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「智」並非無端而來，而是必須依據對「法」（對象或真理）的正確觀察與分析（依法）才能成就。
這說明瞭認識論中對象（法）與主體認知（智）的依止關係。
。
此處指在論述過程中，為了使學習者能循序漸進地理解，故採取一定的次第（順序），透過四個層次的分析來明確說明該教法所依據的理據與法義。
。
本句為章節標題，指出接下來將論述「攝法」（即攝心或攝受法門）在實際修行中如何依循特定次第而展開。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行必須有條理的階段性，方能由淺入深達成解脫。
。
此處引用《地持論》（由彌勒菩薩演說，世親譯）的論述方式，旨在說明在探究法義時，首先需要確立的基礎依據（第一依義），以確保後續論證的正確性。
。
在《大乘義章》的論述體系中，作者旨在釐清名相之定義。
「義」在此處被定義為「理」，強調其指涉的是法性的本質、深層的道理，而非表層的文字或名相。
。
此處為論著之結構分項。
在分析教理或建立論證時，將其分為不同的層次，此句標誌著進入「依法」（即論證的依據、根據或立論之基礎）的討論階段。
。
此句為對「法」字在特定語境下的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，將「法」界定為「教」，旨在區分法作為「現象/對象」與法作為「教導/真理」的不同含義，明確此處討論的是佛陀所傳授的教義。
。
本文處於《大乘義章》對教相、義理的分析框架中。
此處提及「了義之經」，是指在判別教法時，應以直接揭示究竟真理、無須藉由權巧方便而轉化理解的經文作為判定基準，以區分權教與實教。
。
本句強調名（名稱/術語）與義（含義/實質）的關係。
在學習佛法時，若能正確解析名相的定義與用法（取法名），便能直接契入其背後的實質義理，避免因誤解術語而導致法義偏差。
。
此句討論「智」與「慧」的辨析。
在《大乘義章》的體系中，強調透過智慧的實踐（修慧）來契入真理（達義），此種圓滿的領悟狀態即定義為「智」。
。
此處討論的是論述結構的組織方式。
在四個分類或步驟中，前兩個項目是用來涵攝（包含、概括）法義之演進順序的，旨在說明教理由淺入深或由因到果的邏輯安排。
。
此句在《大乘義章》中用於界定論述範圍，指出後續提及的兩種法門或理論是屬於修行實踐的層次與順序（起修次第），用以區分先前的理論分析（理法）與後續的實踐操作。
。
此句強調在修行過程中，不僅要領會法義（攝法），更需將其內化並轉化為實際的行持。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及到從理論的「義」到實踐的「行」之轉換，說明正確的義理涵攝是實踐成功的基礎。
。
此句為論著之轉接語，強調在進入詳細討論前，必須先釐清核心的義理基礎，以確保後續論述之正確方向，體現了大乘義章在對法義進行系統化梳理時，重視「先明義」的邏輯次第。
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此處論述教理體系之次第。
在《大乘義章》的判教框架中，「義」是指深層的真理，「教」是指傳達真理的手段或文字。
由於真理必須依託於教法才能顯露，因此在闡明義理之後，接續說明對應的「法」（即具體的教法或法門）。
。
本句論述修行者在進階修習時，如何根據法義的特質（義相）將了義經（直接顯明真理的經典）區分出來，並在既有的教法基礎上，透過聞法與思惟來建立正確的理解。
這體現了從基礎教法向深層義理過渡的認知過程。
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此句討論在分析法義時，對名相（術語）的運用與理解必須與其實質法義相一致，不能產生矛盾。
在《大乘義章》的論述框架中，強調名實相符，以確保在闡釋大乘教義時，不會因名相的誤用而導致對法義的錯誤理解。
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此句為轉接詞，旨在引出前文論述之依據，或準備引用論釋中的具體內容以進行法義論證。
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本句強調修行者對「了義」教法的堅定信念。
在《大乘義章》的判教體系中，「了義」指直接揭示究竟真理、不需進一步轉化或解釋的教法。
深信了義經是進入大乘究竟實相之門的關鍵。
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本句說明修行之次第：必須先建立在正確的理義（理論基礎）之上，才能進而展開實踐性的慧行。
強調「理」與「行」的承接關係，即先明理後修行。
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此句為承接詞，表示後文將引用論書或釋論的內容來證明前文的推論或結論。
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此處討論修行過程中的智慧體系。
在佛教認識論或修習次第中，「依智」是指作為依據、用以導向覺悟的修習智慧，它是實踐過程中用來破除煩惱、證悟真理的工具性智慧。
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此句說明在學習大乘經典時，對於直接揭示真諦的「了義經」，學習者應在掌握前述基礎法義的前提下，經過「聞」（聆聽/閱讀）與「思」（邏輯推敲/思考）兩個階段，方能獲得正確的領悟。
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本句闡述修行之次第：必須先在義理上有所依止（依前法義），才能在實踐上正確地啟動修慧之行，強調「正見」先行後方能「正修」。
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此句為總結性表述，確認前文所述之教法、修行或論述的邏輯順序與分階層級正確無誤。

此句處於《大乘義章》對法義結構的分析中，說明如何將特定的教法門類（第四門）與「四無礙」（四種無礙解）的共同相狀進行對應與整合，以達成義理的圓融收攝。
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此處討論的是《大乘義章》中對於修行位次或法相分析的結構。
在「隨相分」的起始部分，說明「依法」的實踐者在理會與運用的過程中，能達到不被法相所礙的境界，即「法無礙」。
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此句處於《大乘義章》論述義理體系的框架中。
在此脈絡下，「依義」是指推論或確立某個法相時所依據的理據。
「無礙」指法體圓融，不被對立或空間、時間等條件所限制，是確立大乘圓融義理的重要基礎。
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此處討論如何解釋經文中看似矛盾的表述。
作者指出，若將該段文字置於「了義經」（直接揭示究竟真理的經典）的框架下分析，其言辭便能自洽，不再產生對立或障礙。
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此段論述- 說法自在的條件。
強調「智」與「物」（對象/法相）的契合。
當修行者能以智慧透徹地認知法相（善達物），心念便能隨緣而起，在演說佛法時不再受限於詞句或邏輯，達到心口一致、隨機應變的「樂說」境界。
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此句為論述之承接，旨在探討「實論」（真實之論說）在建立法理基礎（初依法）時的邏輯起點或依據。
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此句指涉修行或教法之特質，強調其具備「無礙」與「方便」的特性，能使修行者靈活地化機為用，而不被僵化的形式或執著所阻礙，從而快速達到覺悟之目的。
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本句處於《大乘義章》對教相與義理的分析框架中。
此處討論的是「依義」的第二種層次，強調透過「方便」的手段使對真理（義）的領悟不再受限，達到圓融無礙的境界。
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此句討論判別經論義理的依據。
在佛教教相判教中，「了義」指直接說明究竟真理、不需透過比喻或權宜之計而轉述的教法，與「set-up」的「set-off」權宜之義（權教）相對。
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此句討論的是在傳達佛法時，透過「無礙」的言辭與方便法門，使受法者能自在地獲知真理並獲得法樂。
在《大乘義章》的義理框架下，強調的是教法傳遞中「方便」與「樂」的圓融，旨在說明菩薩教化眾生時，其手段靈活且不生障礙。
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此句探討的是大乘修行中「智」的體相。
在《大乘義章》的論述框架中，將「智」的實體（正體）歸於「四種無礙」（即：法無礙、義無礙、詞無礙、智無礙），強調圓滿的智慧必然體現為在法、義、詞、智四方面的絕對通達與無障礙。
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此處論述地持（十地）的修行次第。
在該階段的修行中，重點在於依止智慧（智）來進行實踐，故將此過程定義為「修慧」。
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本句論述修習智慧的實踐路徑。
在修慧的過程中，透過對真理的洞察，能打破一切認知與執著的障礙，達到「四無礙」的自由境界，使其在法義的運用與對治上不再有任何阻礙。
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此句定義「法無礙」的實踐標準。
在佛教論著或經典的章句研究中，透過修習智慧使理解精確、不至誤解，即達到了在法理上通暢無阻的境界。
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此句描述修行者在對治法相（現象特徵）時，透過修習智慧，能正確辨識名相（名稱與意義），達到對法義無礙的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對教理名相的精確掌握與實踐智慧的結合，避免因誤解名義而產生執著或偏差。
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此處討論的是「法義」與「名相」的對應關係。
修行者若能透過智慧的修習，使名相（文字名稱）與實義（法義）完全契合，不至在名稱上產生混淆或誤解，即達到了在名辭上的「無礙」境界。
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本句探討的是「方便」與「智慧」的結合。
修行者在弘法時，需能隨順世俗的語言習慣（名相）來對機度化，同時在內在修習智慧時，能正確分辨名相與實相，不被文字表象所誤導，如此方能達到在演說法義時自在流暢、無有障礙的境界。

此處屬於《大乘義章》對教法體系之分析。
在討論五門（或特定分類法）的第五部分時，重點在於對待特定的對象（人），透過辨析其法義是否正確、資質是否適格，來判定該對象是否能作為依止或依循的對象。
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此處討論修行者在求法或修習過程中，對外所依止的人員類別及其性質。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析依止對象對修行進展的影響。
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此句處於論述法相分析的脈絡中，說明在判定或分析「人」與「法」的相狀（特徵）時，應同時依據前文所提到的兩種標準或條件，不可偏廢其一，以確保對名相的定義與分析準確無誤。
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此處論述人與法的不二關係。
在《大乘義章》的義理框架中，強調現象（人）與本質（法）的同一性，旨在破除對主體與客體、有情與法性的二元對立執著。
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此句論述修行中「法」與「師」的不可分性。
即便修行者標榜依循正法（依法），但法的傳承、解釋與指引仍需透過具備資質的導師（依人）來實現，強調法義的傳遞需有具體的對象與傳承體系。
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此處為論著引用經典之過渡句，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教理來論證前文所述之義理。
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此句指明在修行過程中，選擇正確的導師（依止對象）至關重要。
依止之對象需具備法義正確且實踐相符的特質，方能確保修行不至偏差。
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此句出自《大乘義章》，探討法相與人相的關係。
在特定的義理分析中，強調現象（法）與主體（人）在實相上並無二致，旨在破除對立之執，體現大乘不二法門的觀照。
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本句強調修行之核心在於「法」而非「人」。
即便在修行過程中需要依止導師或他人（依人），其最終目的與實質依據仍必須是正確的教法（依法），以免陷入盲從或個人崇拜，確保修行不偏離正道。
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此處討論的是修行中「師」（人）與「教理」（法）的關係。
在判別依止對象時，需區分是依止於特定的導師（人法）還是依止於正法（法義）。
「互有可依不可依」是指在特定條件下，人可依法而行，法需由人傳導，但若人違法或法離人，則產生不可依之情。
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此句在論述不同境界之眼根與認知能力。
肉眼為凡夫之眼，其見識僅限於色法之表象，故其認知與依止對象僅限於世俗之人，無法如天眼或慧眼般洞察深層法義或超越世間之實相。
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此句旨在說明萬法皆屬無常、空幻，不可將其視為永恆或絕對的依託。
在《大乘義章》的論述框架中，強調打破對現象法（有為法）的執著，以導向真正的解脫之依止。
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此句討論在修行或生命指引中，具備教導能力且能明辨善惡、導向樂道（解脫之道）的導師或同修，具有可依止的價值。
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此句指在探究法義時，由於法相（現象的特徵或性質）之複雜或微細，使得修行者或觀察者難以準確辨識與區分。
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此句旨在說明萬法皆由因緣和合而生，無恆常不變之自性，因此不能將其視為絕對、永恆的依託或實體。
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此處為論著中的引用銜接句，作者旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教理，來論證前文所述之法義。
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此句指釋迦牟尼佛針對凡夫（肉眼眾生）的根機，而開示「人四依」的修行準則。
在《大乘義章》的脈絡中，這涉及教法如何依循對象的資質（機宜）而而定，確保修行者能正確依止師長與正法。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是在討論某種深奧的法義或遮蔽的無明，強調其強大或深沉，以至於即便具備慧眼的人，若無相應之法，亦難以完全透徹或使其消除。
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此句強調在學習佛法時，應選擇具備深廣智慧（慧眼）的導師或聖者作為依止對象，確保所習法義正確不偏，避免因誤導而走入歧途。
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此句強調修行應以自力為主，不可將解脫的希望寄託於他人或外在的依循，旨在促使修行者確立自覺與自立的智慧，避免因依他而產生依止心之執著。
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此句說明「慧眼」與「正見」的因果關係。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調透過智慧的開悟（慧眼）來破除執著，進而獲得對真理（法）的正確認知（正見），這是修行進入正軌的關鍵。
。
此處討論的是修行或法義成就的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法（教理、真理）與親（親近、實踐、主體之契合）兩者相結合，才能使修行真正地運作並達成結果。
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此句在《大乘義章》論述義理時，強調真理或法理作為修行與認知的依止基礎，指涉正法具有可依循、可依託的特質，使修行者不至迷失。
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此處論述凡夫因對真理或聖賢缺乏親近心，導致其行止、習氣處於迷茫或錯誤的狀態，強調心態的疏離如何決定行為的表現。
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此句強調修行應依自覺，不可將解脫的希望寄託於外在的人事物，體現佛法中「自依止」的核心義理。
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此句為章節總結。
文中討論的是「四依」（依經、依論、依師、依行）在法義辨析中的應用，旨在說明修行與解經應遵循的四個依據，以確保不離正法。

此處為《大乘義章》之論述結構，旨在透過「辨相」來釐清法義的特徵與性質，以便後續進行正確的義理分析與判別。
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此句說明在判教或義理分析中，「四聖種」與「四依」在功能或對象上具有對應關係或同義性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這涉及修行者依據的不同根機（種子）而對應不同的依止或依據，以確立修行之正基。
。
此處論述修行之手段（法）與目的之關係。
乞食作為一種對治我執、實踐謙卑與依止大眾的修行法門，被視為能導向聖道（解脫道）的具體實踐方式。
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此句解釋「聖種」之定義。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行者若具備成就聖果的潛能或因緣（種子），即稱為聖種，是用於說明從凡夫向聖者轉化之機理。
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此處討論名相的定義，說明「依」的義理在於其作為行動（行）的基礎或依託。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對法相名稱之邏輯推演，明確「依」與「行」之間的依據關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明在對法義進行分類或設定定義時，所採用的「依據」（依）與「區別」（別）之標準並非一成不變，而是隨其對象或目的之不同而有所差異。
。
此句為大乘義章之論述體系，指在特定的討論門類（議題）之下，將其內容細分為四個要點或層次進行闡述，體現了論著嚴謹的分類與分析結構。
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此句為承前啟後的提問，旨在導出後續對四種特定名稱（名相）的具體定義與詳細解釋，屬於論述結構中的問答形式，用以釐清法義的分類。
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此處論及佛陀在證悟後，雖已成正覺，但仍維持乞食的修行方式直到生命終結。
這體現了佛陀對僧團律儀的維護，以及透過乞食與世間眾生保持連結，化導眾生的慈悲實踐。
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此處描述修行者採取極端剋制、捨棄物質奢華的修行方式，透過穿著最卑賤的衣物來對治傲慢心並實踐捨離，體現對物質世界的徹底超脫。
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此處描述佛陀在悟道後，於菩提樹下經行或靜坐的狀態，體現其在成道初期對法義的深沉體悟與定力，亦是為後續轉法輪做準備的寂靜修習過程。
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此句出自《大乘義章》，在討論法義比喻或論證邏輯時，以「服用陳舊廢棄之藥」作為一種類比，用以說明若對象不對或方法錯誤，即便有藥（法）也無法治癒病苦，強調藥效與病情的相應性。
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此句說明教法設定的動機（為破）與目的。
在修行過程中，比丘雖出家但仍可能受殘餘慾念困擾，故佛法需針對具體的四種惡欲，對應而設四種對治法，以達到斷除煩惱、清淨心心的目的。
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此處論述乞食的真實目的不在於獲取食物滿足口腹，而在於透過乞食的修行，破除對飲食的執著與貪欲（惡欲），將生活必需的活動轉化為對治煩惱的修行手段。
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此處論述修行者如何透過對治法來破除對物質（衣服）的執著。
透過穿著極其卑下、汙穢的「糞掃衣」，能直接摧毀對外在形象的愛著與對物質舒適的追求，達到斷除欲心的目的。
。
此處討論的是律儀或僧團規範中的違犯行為。
第一句指毀壞他人僧舍以供自身居住的不端行為；第二句則強調心念之重要性，即使外在形式是在樹下坐禪（看似修行），但若內心充斥著惡欲，則不構成真正的修行，反而是一種過失。
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此句描述比丘犯戒的具體情境。
在律藏的語境中，討論關於藥品受用之戒律，此處指比丘雖領受了藥品，但因主觀厭惡（惡欲）而將藥物捨棄，涉及對物資的浪費或對藥品的不敬，是用於分析破戒構成的案例。
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此處為論著的章節導引，說明接下來將針對「乞食」這一修行行為，從三個不同的分析角度（三門）進行詳細的義理剖析與區分。
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此處為章節標題，旨在規範僧團在進行乞食（託缽）時應遵循的儀式與禮節，以維持僧團的莊嚴與社會的調和。
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此處為論書之結構標記。
「明」意為闡明、解釋；「所為」指該法門或該論述之目的、作用或所欲達成的效果。
此句旨在引出對前述內容之目的性分析。
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此處討論三明（天眼、天耳、他心通）之獲取與維持方法。
在《大乘義章》的論述框架中，此句指涉修習三明所需之精神或物質條件（食法），用以說明定慧修持與功德資糧的關係。
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本句為對「乞儀」之種類進行分類與定義的開端。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在詳細說明僧伽在進行乞食時應遵守的禮儀規範與步驟，以體現修行者的謙卑與對法界的恭敬。
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此處討論修行者在乞食時的相貌與儀軌，強調保持端正的身形與心態，以示恭敬並符合僧伽的戒律與威儀。
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此句旨在警誡修行者不可為了獲取供養而偽裝修行境界。
在佛教戒律與僧團規範中，「妄稱」聖果或禪定屬於嚴重的欺瞞行為，違背了誠實與清淨的僧格。
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此處討論僧團律儀中的「正威儀」，特別是指在乞食過程中應遵循的端正儀節，以展現出家人的清淨與莊嚴，使信眾生心歡喜。
。
此處描述僧伽在乞食時應具備的威儀（作法）。
強調外在儀容的端正與內在心態的安詳需一致，以展現出家人的清淨與莊嚴，令信眾產生信心。
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此句為引用論證，指出前述之法義或規範在《戒經》中已有明確記載，用以證明論點之依據。
。
此處探討僧伽在維持生活（乞食）時如何符合「正命」的戒律要求，旨在區分合宜與不合宜的獲食方式，以確保修行者不因依止世俗而損害清淨心。
。
此句描述修行者在行持上的純粹與安定。
諂曲指為了私利或迎合他人而扭曲真理或行為；執指對特定觀點或法門的死執。
持威儀且不現異相，是指內在定慧與外在行為一致，不因環境改變而產生不穩定的情緒或反常舉止，體現出解脫道上的自在與莊嚴。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析修行者或僧團之行為。
此處強調的是在進行乞食這一日常修行活動時，缺乏對自身善根、善業或修行心態的省察與內觀，指出了行為與內在覺醒脫節的狀態。
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此句為承接前文的總結，確認前述的論述、分類或分析適用於所有相關的法相或義理，起到概括與定論的作用。
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此句描述對象請求對「四住正見」進行詳細解釋。
四住正見是指能使修行者安住於正見、不至偏差的四種基礎正見，是進入聖道修行的關鍵前提。
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此處旨在強調修行不在於外在形式（如乞食）的執著，而在於內心的覺悟。
若將形式上的乞食誤認為解脫的真道，則落入法執，背離了大乘義章所強調的實相之義。
。
此處討論的是外道對「戒律」或「特定行持」的執著。
將特定的外在形式（如乞食）視為解脫的唯一真道，而忽略了內心的覺悟與貪嗔之斷除，這種誤認即稱為「戒取」。
在《大乘義章》的分析框架中，這屬於對法義的錯誤執著。
。
此處指僧團在維持生活時所遵循的乞食規範，強調修行者應依律（法）而行，不可隨意或貪婪，將乞食視為一種調伏心行、化導眾生的修行方式。
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此句強調僧團或修行者在乞食時應遵守戒律與正法，避免因不當的飲食行為（如違背時禁、受不淨物等）而造罪，以維持清淨心與僧團威儀。
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此處討論僧團律儀或生活規範中的乞食制度，指在特定的時間範圍內進行乞食，以維持修行生活且不至對信眾造成過度幹擾。
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此處為論述教法體系或論證邏輯的界定，強調在設定時間或範圍時應取其中間值，且在前段不得有多餘的間隔或贅餘之時，以確保論證的嚴密性與精確度。
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此句旨在說明戒律的制訂往往是為了適應世間習俗（世俗法），以避免僧團因不合時宜的行為而招致世人的反感，進而影響正法傳播。
此處以迦留陀夷的例子說明「隨順世法」在律藏制定中的重要性。
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此句描述如來在對話或法會過程中，以威儀或言語制止對方，以維持法義的順序或防止誤解，體現佛陀教化眾生的隨機方便。
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此處描述修行者或僧團在特定環境下，依循傳統的乞食規範，於七種可依託的處所進行託缽，體現出對生存物質的簡約要求與對社會供養的依緣。
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此句討論僧團處理違犯「學處」（較輕之律條）時的法定程序。
在佛教律法中，針對不同層級的罪業有不同的處置流程，此處強調在處理學處問題時，必須先履行對應的學家羯磨程序，以確保法儀的嚴謹與公正。
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此處描述僧團內部處理違規僧人的程序。
當僧人犯下嚴重罪行，在正式處分前或處分過程中，會採取「覆缽」的禁制措施，象徵其失去僧團認可，不能接受供養，以此對其進行懲戒或隔離。
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此處討論修行者或僧團在生活資材上的規範，強調不應以乞討為常態或不正當手段獲取資材，旨在維持修行者的威儀與獨立，避免對世俗產生過度依賴或造成他人困擾。
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此處記述僧團在行持乞食時應遵循的規範，強調次序之有序，體現出佛教對僧團威儀與和合秩序的重視。
。
此處為對僧團乞食規矩的術語定義。
在佛教僧團管理中，「等乞」是指僧眾在乞食時，應依序或平等地接受施捨，不得爭搶或有所偏好，體現出平等心與律儀。
。
此處描述修行者在乞食時應保持心念平等，不應因對方的財富多寡而有所選擇或區分順序，旨在破除對世俗階級與物質的執著，實踐平等心。
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此句探討修行者在追求解脫過程中可能遭遇的障礙。
其中「命難」指生存或壽命上的危險與困頓，「梵行難」則指在持守清淨戒律、精進修行過程中遇到的艱難與考驗。
。
此處論述修行者在乞食時的思惟觀照。
強調慈悲心與智慧的結合，不僅是為了生存而乞食，更需觀察乞食行為是否會對施主造成困擾或使其造作不善業（如強迫施捨或令其心不快），若預判會導致他人生罪，則應捨棄乞食，以避免損害他人。
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此處論述修行者在請求法益或對接法緣時，必須先去除內心的貪欲與執著，以純淨、無私的心態進行請求，方能契合正法，避免將求法變為一種世俗的獲利行為。
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此句描述修行者在乞食時，僅將食物視為維持生命以修行之資具，而不再對食物的滋味產生貪著或分別心，體現了對食慾的調伏與對物質執著的放下。
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此句在《大乘義章》論述修行次第或獲法機緣的語境中，強調在適當的時機與機緣成熟時，迅速獲取正法或證悟果位，避免因遲延而錯失機緣。
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此處論述僧團或修行者在接受供養時的戒律與操守。
強調「限度」之重要性，旨在防止因過度索求或受領過多而產生貪著，維持清淨的僧格與出世間的簡樸生活。
。
此處討論的是修行者在擺脫對物質、名聞或法執的「取」與「著」之過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對治，離棄對外在獲取（取）與內心黏著（著）的乞求心，以達到心靈的清淨與解脫。
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此句為引用維摩詰菩薩的論述作為論據，旨在透過權威的聖者見地來印證當前的法義討論。
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此處描述修行者在特定的禪定或心境中，雖在進行乞食等日常活動，但對物質色相的感知已不被執著所牽引，呈現出如盲般不著色相的狀態，旨在說明一種離相的修行境界。
。
此句旨在描述一種即時、無礙且對應的反應狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，常用此類比喻說明法義的通達或心境的靈敏，強調「聞」與「響」之間沒有延遲與隔閡，象徵一種極高的覺悟狀態或真理的顯現過程。
。
此句在《大乘義章》中是用於比喻性質的變遷或法義的對比。
以風為喻，是指氣味（臭與香）雖有差異，但其性質如同風般流動、無定相且能迅速傳播，用以說明現象的虛幻或轉化之快。
。
此句強調修行者在生活細節中實踐「平等心」，不因食物味道的精粗、好喫或難喫而生起貪著或厭離的心理反應，旨在消除對感官對象的執著，達到心境的平穩與解脫。
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此句在《大乘義章》論述心法體系時，討論感官與對象接觸後產生的「受」與「觸」之性質。
在此語境中，將「受」與「觸」比作一種「證」（驗證或證得），意指心法在接觸對象後產生的反應，即是對該對象存在且具有特定屬性的實時驗證。
。
本句強調對現象界（法）之本質的體認。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者應覺知一切有為法皆由因緣和合而成，缺乏恆常不變的自性，其性質如同幻象，旨在破除對法執的執著，以契合空性義理。
。
此處論述修行者在乞食時應具備的心態。
強調必須遠離瞋心與惱怒，以恭敬、平等之心接納供養，將乞食過程轉化為調伏我執與修習忍辱的實踐。
。
此句為引用論據，指涉《大地論》（地持論），用以證明前文所述之法義具有論據支持，符合大乘義章引用論典以證義理的論述風格。
。
此處描述修行或心法運作時，未能達到圓融通達之狀態，而出現遲滯、不順的現象，用以比喻對法義領悟或實踐上的障礙。
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此句描述修行者在面對外在逆境與人身傷害時，能維持心境安定，不隨境轉，體現對「忍辱」波羅蜜的實踐，是斷除嗔心、修習平等心的具體表現。
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本句論述在修行破除法執或對境之執著時，修行者在破除對象（所破）之上，生起慈悲憐愍之心，體現了破除執著與大悲心的並行不悖。
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此處提及的是僧團在行乞食時應遵循的十二種不粗暴、不強求的禮節或準則，旨在體現出家人的謙卑與慈悲，避免在乞食過程中給予施主壓力或造成不快。
。
此句描述修行者在乞食時應保持謙卑與溫和的態度，體現對眾生的尊重以及對自心調伏的修行，避免在日常行住中產生傲慢或粗暴之心。
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此處指在修行或求法過程中，應隨緣而行，不可以強求、強索的方式獲取法益，強調心態的隨順與不執著。
。
此句出自《大乘義章》，在論述修行者乞食的心態與次第。
強調在乞食時應去除傲慢心，以謙卑之心接納供養，將乞食視為調伏我執、修行無我的過程，而非單純的生存需求。
。
此句強調修行者在實踐乞食戒律時應具備的平等心與謙卑心。
乞食不僅是為了維持生存，更是為了磨除傲慢心（慢心），修行不對待眾生的慈悲與平等觀。
。
此句描述修行者在實踐乞食等律儀時，若未能保持謙卑，反而因自認修行高深或地位超然而產生傲慢心（慢），這是一種對修行進展的阻礙，屬於心理上的染汙。
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此句為承接語，旨在引用佛陀在涅槃前留給弟子們的最後教誨（遺教）作為論據，用以支持前文所述的義理。
在《大乘義章》的論述結構中，常透過引用權威典籍或遺教來確立法義的正當性。
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此處描述一種禮敬或自省的儀軌動作。
「摩頭」在佛教儀式中常與禮拜、頂禮相關，在此語境中強調修行者自我內省或依循特定禮法之行為。
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此句描述修行者對外在物質裝飾的厭離心，透過穿著破舊或染色的衣物（壞色衣）來實踐剋制與謙卑，是出離心在生活行相上的體現。
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此處描述出家僧侶的基本生活方式，透過持缽乞食來維持肉身生命，體現捨棄世俗財產、依止大眾而修行的僧伽制度。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是指修行者或觀察者透過自覺、自省，證得或確認前述之法義狀態，強調主觀體認與客觀法理的契合。
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本句強調修行者對內心煩惱的覺察與調伏。
憍慢（傲慢）是修行路上的重大障礙，會遮蔽真理並阻礙進步，因此要求修行者在傲慢心升起時，應透過自省與對治，將其根除。
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此句強調「憍慢」（傲慢）作為一種心理染汙，無論是對出家僧侶或是在家白衣信徒而言，皆是不正法且不應執持的行為。
在此語境中，是用以說明傲慢之危害不分階層。
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此句論述出家修行者行乞的動機。
在佛教修行中，乞食不僅是為了生存，更是一種破除我執、培養謙卑心與捨離貪著的修行手段，將「自降其身」視為達成解脫的必要過程。
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此處在對修行或戒律的十三項條目進行分類分析。
作者將前四項歸納為「四正乞」，旨在說明在乞食或獲取資糧時應遵循的正當方式與正見，以避免貪婪或不正當的獲取，體現僧團對清淨戒律的要求。
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此句出自《大乘義章》，屬論述體系之過渡句。
文中「次四」指接下來要討論的四個項目，「一分」指其中一部分，「住依」是指修行或法義所依止的處所或根據，「義乞」指請求對該義理進行詳細解釋或分析。
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此處屬於《大乘義章》對特定教法結構的分析與編排。
文中將內容分為若干部分（分），此句指出在後五個部分中，有一部分的核心義理在於請求修行者捨離煩惱，以達解脫之目的。
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此句為總結語，說明在特定法會或學習過程中，請求師長或佛菩薩開示法義的標準禮儀與程序已陳述完畢。
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此句為論書之過渡句，指出在完成前一項論述後，接下來將闡明採取該種判別或分析方法的具體目的與理由。
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此句為論著中的過渡語，旨在對前文提及的對象或概念進行分類說明，明確後續將論述的兩種具體情形。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，探討修行者的動機與目的。
此處指的「資身」是指積累福德與智慧的資糧，使修行者在實踐菩提道時不至於因缺乏條件而受阻，屬於修行之基礎準備階段。
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此處論述菩薩或教化者的兩種機巧方便，其中第二項是引導眾生實踐佈施，使其在世俗或出世間積累福德，作為修習更高深法門的基礎。
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此句對比凡夫與菩薩在「乞食」動機上的差異。
凡夫的行為基於自利（貪欲或生存），而菩薩的乞食則是基於利他精神，將獲取的資源用於救度他人。
此處強調菩薩心與凡夫心的根本區別，即「自利」與「利他」的對立。
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此句說明小乘修行者（聲聞與緣覺）的特質，其修行重心在於斷除個人煩惱以求脫離輪迴，缺乏大乘菩薩那種以普度眾生為前提的廣大願心。
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此句說明菩薩修行在不同階段的心境轉變。
初發心或剛開始修行的菩薩，其動機往往仍帶有對個人解脫或獲益的希求（自利），尚未完全契入大乘菩薩「無私利他」的純粹大悲心（利他）。
這揭示了從小乘自利向大乘利他過渡的修行次第。
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此句在《大乘義章》中討論菩薩行之次第與動機。
指出在特定的修行層次中，行者的發心傾向於利他（為他人），而對自身解脫的追求相對較少，體現了大乘佛教以「利他」為核心的修行特質。
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此句闡述大乘菩薩行之核心動機。
所謂「上行」，指超越小乘自利之高階修行；強調菩薩之修行並非為了個人解脫，而是完全基於大悲心，以度化眾生為唯一目的，體現了大乘佛法「利他」的根本特質。
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此處論述法身之自性圓滿。
法身即真如，是超越物質形態與因緣造作的絕對真理，不依賴於任何物質、時間或空間的條件（即「無所假」）而獨立存在。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，通常用於類比或總結，將前述的道理、特質或法相延伸至佛陀身上，肯定佛陀亦符合前文所述之義理。
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此處討論佛陀出於慈悲心，為了度化眾生（他）而展現的種種方便法門或特質，共分為二十項。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對佛陀教化手段與悲願成就的分類分析。
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此句為引用前文或論證某項法義時，舉出《轉女身經》作為依據，旨在說明女性亦能透過修行轉化身分、成就佛果的教理。
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此處論述佛菩薩運用「方便」之身來接引眾生。
透過示現符合佛教理想的「相好」（三十二相、八十種好），能產生威儀與感召力，使眾生產生對佛法的嚮往，進而種下發心求正覺的種子。
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此處討論佛陀化現或救度眾生的手段，其中第二項目的是為了讓眾生能透過視覺接觸佛身，藉此產生信心並由相入理，是方便法門的一環。
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此句為比喻，用以說明在缺乏正確條件或法理基礎的情況下，強行追求或妄稱能獲得某種結果，如同盲人無法見色一般，是絕不可能實現的。
在《大乘義章》的論證語境中，通常用於破除對法義的錯誤認知或妄想。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述「不可思議力」或「破除常情之法」，說明在佛法境界或神通力中，能使原本喪失功能的感官恢復，或超越物質限制而獲知法音，旨在揭示大乘法門之殊勝與不可思議。
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此句通常出現在描述佛法威力或神通感應的語境中，指透過佛法修習或佛力加持，使生理上殘缺或功能喪失者（如啞者）獲得能言的能力，體現法力之不可思議。
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此句為總結性陳述，用以確認前文所述之理法或分析在所有對象上均適用，體現論述的完備性與普遍性。
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此處討論修行者或聖者在世間行持的相狀。
乞食雖為僧團傳統，但聖者之乞食常伴隨非人天龍等意識到其德行而主動奉獻，顯示其福德與威儀能感召諸天鬼神之供養。
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此句描述透過外在的感應或示現，使他人觸發內在的覺悟之心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是種種方便手段如何導向最終的菩提心之生起。
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此句描述菩薩修行之過程：首先透過「四捨」斷除世俗對身分地位的執著；再以「乞食」之謙卑行徑對治物慾與傲慢（物慢）；最終將此種摧毀我執的基礎轉化為追求覺悟的菩提心。
體現了從捨離世俗、調伏心慢到發心覺悟的次第。
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此處描述佛陀透過乞食等行持，展現出對眾生的慈悲心（愍物），以此感化天人等大德，使其生起信仰心並依循佛法修行。
這是一種以身作則的教化手段，將日常的乞食轉化為引導眾生入道的方便法門。
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此句描述眾生雖有求法之心，但受制於六道輪迴的業力與內在的懈怠（Kausidya），導致無法在實踐上達成見佛的目標。
強調了修行中「精進」的重要性，以及懈怠如何成為阻礙解脫的障礙。
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此句描述菩薩或修行者運用神通或觀察力，得知眾生心中之現行（實際運作的心念），隨後採取特定的行為（如乞食）來對治或啟發對方的心態，使其透過觀察此行為而產生正見。
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此句描述菩薩行願之目的，旨在透過建立正緣（見佛聞法），協助眾生破除無明（愚癡），並積累解脫的資糧（涅槃之因），強調從世俗轉向出世的漸修過程。
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此句描述眾生在六道輪迴中受苦的不同相狀，重點在於說明由於業力牽引，眾生在世間所經歷的種種禁錮與苦難，用以對比佛法解脫的必要性。
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此處描述修行者或眾生在世間所承受的肉體苦難，用以對比法義的殊勝或說明業力的牽引。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明對治苦難的必要性或修行之艱辛。
。
本句描述透過親見佛陀的圓滿境界，產生強烈的正信與感應，從而迅速破除煩惱獲得解脫，並進而激發出為利眾生而求成佛的菩提心。
這強調了「善知識」或「佛陀」在修行轉向上的關鍵導引作用。
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此處描述修行者或僧伽依循律法與習俗，透過乞食來維持生命，同時以此修行謙卑、破除我執，並讓信眾有機會透過佈施而獲福德。
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此句出自《大乘義章》，用於說明業力與願力的運作。
所謂「九有」指三界中的九種生存狀態，此處以一名處於此種世間的女人慾行供養為例，旨在闡述即使在欲界、色界、無色界的輪迴之中，發心供養佛亦能產生深遠的功德與轉機。
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此句描述修行者在實踐佈施或奉獻時，受限於世俗親緣關係的束縛與保護，導致無法隨意處置財產或將其用於宗教奉獻的現實困境。
。
此處描述佛陀雖已覺悟，但仍維持乞食的僧團傳統。
其目的不在於對食物的渴求，而是在於給予信眾供養的機會，藉此成就他人的福德，並維持出家者的謙卑與依託大眾的修行形式。
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此處描述佛陀乞食時，其器物（缽）由四大天王等天眾恭敬奉持，體現佛陀在世間行化時，天龍八部等眾的隨侍與供養，展現佛法感召之威儀。
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此句闡述大乘菩薩行願之威力。
由於菩薩發心廣大且具足功德，使得信眾即便僅能提供微小的佈施，在菩薩的願力加持下，亦能轉化為圓滿的功德果報。
。
此句探討欲求與現實之矛盾，說明若僅有佈施之願心而缺乏相應的資財，則無法達成其多施的志向。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類表述通常用於分析心法與外境的相應關係。
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此句描述菩提心之恆常與充盈。
在修行過程中，即便意識到應止息或接近圓滿之時，菩提心依然圓滿充盈，使修行者能明覺自身已然生起正覺之心。
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此處論述佛弟子行乞食之目的，旨在透過乞食來調伏傲慢、實踐謙下，並給予信眾佈施的機會，將生存需求轉化為修行與度眾的手段。
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此句描述如來之福德與神聖力量，體現「一圓而盡」的圓滿特質。
在《大乘義章》的論述語境中，此類描述通常用於說明佛陀之功德不可思議，能化現無量之物而無損耗，以類比大乘佛法之深廣與圓滿。
。
此句描述透過特定的行持或示現，使他人能體認到發菩提心的重要性或其真實相狀，進而激發他人內在的覺悟之心，體現大乘佛教利他行之特質。
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此處描述如來之神力與功德，透過缽中顯現無量食味，象徵佛法能滿足眾生之種種需求，亦表現出化現自在、不離法性的特質。
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此句以「味」與「器」為喻，說明法相或義理在分析時的獨立性。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在強調不同義理或法相雖共存，但其特質各異，不應將其混淆，應如分開盛裝在不同器皿中般清晰辨析。
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此句描述一種教化或感應的力量，使他人能夠覺察並激發追求覺悟的菩提心，強調從外在示現到內在心念轉化之過程。
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此處討論的是多佛身相在理體上的統一，指將十三位佛的特質或身相合而為一的整體實體，體現了大乘義章中對於法相與法體關係的論述。
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此句在《大乘義章》論述體系中，旨在說明真如之體。
雖言「空」，但非指斷滅之空，而是指其內在具有不虛、真實且不可毀損的法性（金剛），強調真如之體之實相與堅固性。
。
此處描述的是化身或特定境界中，超越物質肉身生理機能的狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，是用以說明非物質性或超越世俗生理構造的特徵，指不再有由食物消化（生熟藏）而產生的排洩作用。
。
此句出自《大乘義章》，通常用於比喻或說明某種法理上的「不相應」或「不獲益」狀態。
在論議邏輯或心法分析中，指涉即便客觀條件（食）存在，但主觀或功能上的接納（入）缺失，用以說明條件具足但結果未生的道理。
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此處描述菩薩發心的威德與影響力，其發心之志誠與宏大，甚至能令天界之首如帝釋天、梵天等覺察並目睹，以此強調發菩提心之殊勝，能震動三界。
。
此句處於《大乘義章》對特定法義或類項的條列分析中，旨在說明在特定條件或對象（如佛）中進行佈施的行為及其在教理框架下的定位。
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此句討論福德的性質與持續性。
在特定修行境界中，福德不再受量（多寡）或質（麁妙）的限制，而能恆常運作，作為資糧支持修行者直至證悟涅槃。
強調福德與解脫之道的接軌。
。
此處論述佛陀雖已覺悟且具足一切，但為了化導眾生、破除傲慢並建立信賴關係，故示現乞食的法門，將修行與世間生活接軌，以此作為教化眾生的方便法門。
。
此句描述如來之境界，體現「定慧等持」與「不二」之義。
如來雖在深定之中（內在狀態），但仍能隨機化現於世間行乞（外在顯現），顯示其定境並非枯坐，而是能隨緣化導，定與行互不相礙。
。
此句描述一種感化作用，指透過某種實踐、法相或教化，令他人產生對覺悟的嚮往，進而發心修行菩薩道。
。
此處討論如來行乞食之教化意義。
如來雖已圓滿，仍行乞食以示謙卑並給予眾生供養的機會（佈施之福），若如來不如此行，後世修行者可能會誤以為不必乞食，而失去了以此調伏心慢及利益眾生的機緣。
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此處描述修行者若缺乏必要的物質支持或身體健康（如飢餓羸疲），將直接影響心智的專注與精進，導致無法達成深層的智慧覺悟。
強調了「身心調適」作為修行基礎的重要性，即在適當的生理狀態下才有利於修習智慧。
。
此處描述修行者或僧侶依循律制，透過乞食來維持生命，同時藉此修行謙卑、對治貪著，並與信眾建立福田之緣。
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此句描述如來以圓滿的方便法門，攝受並導引四種不同根機的聖者（四聖種），使其依其資質而證悟。
在《大乘義章》的判教語境中，強調的是佛陀根據眾生根機而開顯不同教法的攝受能力。
。
此處討論修行者或僧團在現實生活中的行持方式。
乞食不僅是為了生存，在佛教脈絡中更是一種破除我執、培育謙卑心並與社會建立正向互動的修行手段。
。
此段討論佛陀與聖眾行乞食之必要性。
旨在說明即便如佛之至聖，亦需依循乞食之傳統，以令後世眾生能藉此建立信心，且使長者等社會領袖在見比丘行乞時，能將其與佛陀的行儀相對照而生信仰。
。
此句出自《大乘義章》，文中以此對話形式討論關於佛陀或聖者在不同社會背景或特定情境下，對於「乞食」這一僧團傳統行為的實踐與差異。
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此句為對話中的詢問，旨在探詢對方請求或乞求的動機與理由，通常出現在論述修行、施捨或法義對答的語境中，用以引出後續對執著或需求之分析。
。
此處描述佛陀或修行者透過實際行動（行乞食）來破除特定的錯誤見解（是言），將理論的破除轉化為實踐的示現，以證明某種法義或打破外界對修行者的誤解。
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此句描述早起佛教僧團中，部分出身高貴的弟子在面對「乞食」這一修行次第時，因受世俗階級觀念影響而產生心理障礙，反映了修行者需破除我執與世俗偏見的過程。
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此句說明佛陀行乞食之目的與因緣。
在《大乘義章》的論述脈絡中，乞食不僅是為了生存，更是為了化導眾生、破除我執，並讓信眾透過供養而積集福德的方便法門。
。
此句討論教學方法或機宜之運用。
在傳法過程中，應根據對方的根機與心理狀態調整教法，使學習者能自然接納，而不至於因能力不足或先前見解錯誤而產生心理障礙（羞恥心），從而達到順利領悟的目的。
。
此句描述佛菩薩的大悲願力。
如來之教化需視眾生的「根機」而定，當眾生根器成熟時，如來以隨緣方便之法，在任何處所、任何時機地隨逐並導引眾生解脫。
。
此句描述修行者（或佛菩薩）為了化度眾生或實踐謙卑、斷除我執而進行乞食的行為。
在《大乘義章》的論述脈絡中，乞食不僅是為了生存，更是一種修行手段，用以磨練心性並與社會產生連結，創造化導的機會。
。
此句為論書中的總結性語句，用於對前文所述的論證、推導或法義分析進行收束，說明結論之成立是基於前述原因。
。
此句為論書之過渡語，標誌著討論重點由前項轉移至對「食法」的辨析。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在釐清飲食相關的法義規矩或其在修行、教理中的定位。
。
此句描述僧團在乞食與飲食上的節制與分享準則，強調不將所得全部獨佔，而應留出部分以備不時之需或供他人使用，體現佛教戒律中對貪欲的剋制與慈悲心。
。
此句描述佈施的具體操作，強調在施予眾生時應保持環境的清淨，體現對法物與受者的尊重，符合大乘佈施中「淨心、淨土、淨物」的圓滿義理。
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此句描述大乘菩薩在行佈施與供養時的次第與對象，體現了從至高（佛）到次高（賢聖），再到廣大眾生之普惠精神，強調供養的層次與圓滿。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常處於以譬喻說明法義的階段。
此處描述的是譬喻中對象的最終處理過程，用以對比或說明修行、領悟法義的次第，即在經過前述的準備或處理後，方能達到吸收或獲益的結果。
。
此句為承接語，引出維摩居士針對前文論題所作的闡述。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在透過維摩的言論來證成或說明大乘法義的實踐與觀點。
。
此處描述佛教僧團或修行者的禮儀次第，強調「先供養、後進食」的敬心與謙卑，體現對聖賢及法道的尊崇，將對物質慾望的滿足置於對精神導師的敬意之後。
。
此句強調在維持生存所需（如飲食）的同時，必須在心念上對治貪著，避免將生理需求轉化為精神上的貪欲，體現大乘修行中「中道」與「離執」的實踐。
。
本句採比喻法，描述對治與救濟的狀態。
前者「藥塗瘡」比喻以正法對治眾生之煩惱病苦；後者「飢世食子」則是用來形容極度渴求、痛苦或處於飢餓狀態的眾生（食子鬼），以此反襯法藥之必要性或救度之急迫。
。
此處討論修行者對感官對象（味）的心理轉化。
首先需破除對感官快感的執著（味著），在此基礎上，應進一步培養對輪迴與世俗慾望的厭離心（厭），以驅動解脫的動力。
。
此句旨在說明對物質慾望（以「食」為代表）的執著與追求，往往是產生煩惱與痛苦的根源，體現了欲求與苦惱之間的因果關係。
。
此句描述僧眾在接受供養時的發心與後行。
首先將物質的飲食轉化為修行法身的資糧（轉識成智、轉物為道）；其次強調在受供後應透過精進修行（念道），將所得的法益回饋給施主，而非僅僅視為物質獲益。
。
此句為對前文關於僧團飲食規範或律儀之論述的總結，確認該法義之定論。
。
此處描述修行者捨棄華麗衣裝，採取極其簡樸、卑微的著裝方式，體現對物質慾望的徹底摒棄與對謙卑心、忍辱道的實踐。
。
此處指非佛法、不符合正法義理的異端教法或外道學說。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分正法與邪法，或在分析教理時排除非佛門的見解。
。
此處論述僧伽對衣物的處理規定，強調對不潔或損毀至無法修補之衣物的處置方式，旨在維護僧團之清淨與實用原則，避免對無用之物產生執著。
。
此句在《大乘義章》中是以「糞掃衣」作為比喻，說明名相的定義依於其功能與實質用途。
在佛教修行中，糞掃衣象徵破除對物質的執著與對世俗名譽的輕視，體現出出離心與謙卑。
。
此為論書中常見的問答體結構，透過設定疑問來引導後續的法義解析，以釐清教理上的疑點。
。
此句在《大乘義章》中旨在探討僧團依止乞食的法義，說明出家弟子捨棄世俗財產、依止大眾以除貪執並培育慈悲心的修行必要性。
。
此處描述修行者捨棄華麗衣裝，採取極其簡樸、卑下之衣著，旨在對治貪著、破除傲慢，實踐出離心與捨離執著的修行精神。
。
此句為論書中的承接語，用以引出對前文特定名相或義理的詳細解釋與闡述。
。
此句討論修行者在物質生存與精神修習之間的平衡。
強調只要基本生存需求（飲食）能透過簡單的乞求方式獲得，修行者即可擺脫對財產的執著與獲利之勞累，從而專注於道業的精進。
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此處描述修行者依律或依方便而行乞食，旨在對治執著，並在與大眾的互動中修習謙下與慈悲。
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此句描述修行者在物質條件匱乏（如衣物難求）時，心中產生的恐懼與憂慮，這種對生存基本需求的牽掛會成為心靈的負擔，進而對專注於道業的修行造成幹擾。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於說明特定修行者或在特定法義條件下，因已具足資糧或處於特定境界，而不再需要依賴傳統的乞食方式來維持生活，強調其自在或自足之狀態。
。
此處論述修行者的物質需求與心態。
糞掃衣象徵捨棄對物質的執著與追求極簡，強調在適當的環境中獲取簡易衣物，可使修行者專注於心法，而不被外在條件所牽絆。
。
此處描述菩薩為化導眾生或修行謙下，甘願承受極其卑賤、被輕視的對待（以糞掃帚比喻），體現大乘菩薩不染著名聞、捨棄自我的精神。
。
此句在《大乘義章》中通常出現在論述戒律、僧團行儀或對比世俗與聖者生活方式的脈絡中，旨在指出不符合法度或不適宜的飲食行為，強調修行者應遵循適度與清淨的飲食規範。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指在特定法義的推導或修行過程中，因為前述原因，而必須向佛菩薩或法師請求指導、開示或獲取法益。
。
此句為敘事性描述，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻或舉例說明某種心境、狀態或特定人物的處境，旨在透過具體的場景來闡發深層的義理。
。
此處以「樹能陰覆」作為比喻，旨在說明法義或佛法具有遮蔽煩惱、提供安養與保護的功用，將深奧的道理化為具象的譬喻，使讀者易於理解法能遮蔽苦厄的特質。
。
此句以「半舍」為喻，說明在修行或法義推演中，若前項基礎已然具足或部分義理已同，則後項無需重新從頭建立，旨在強調法義的承接性與相承關係，避免冗餘的重複建構。
。
此句強調在修行過程中，必須透過對事理的省察（省事）來導向正道，並將此作為修行的依據與準則。
。
此句出自《大乘義章》，在論述教法譬喻時，將「藥」比作方便法門或對治病苦的教法。
此處指陳述關於捨棄藥物之譬喻或案例的人，用以說明在特定階段或條件下，對治之法（藥）已達成目的或不再適用而予以捨棄的義理。
。
此處討論的是對治病苦的藥法。
在修行過程中，若能以適當的藥物（大便）除病，使身心安穩，則能使修行更加順遂，不被病苦所遮蔽或阻礙。
。
此句在《大乘義章》中通常作為比喻，說明對治藥（法）與病（煩惱）的對應關係。
強調藥物的服用必須基於對病症的正確對診，對應於佛法中「對治」的原則，即根據眾生的不同煩惱而施予相應的教法。
。
此句為總結語，旨在對前文所討論的法相辨析、區分不同義理相狀的邏輯過程進行收束，確認分析之結論。

此句為論著之過渡語。
在分析佛法義理時，通常分為「就法論」（討論法性、理體）與「就人論」（討論修行者的根機、位階與證悟過程）。
此處標誌著論述焦點從法理轉向對修行主體的分析。
。
本文旨在強調前述四項要義對於修行者的重要性。
在出家眾中，只有志向高遠、追求究竟解脫的「上行」者，才會將此四項作為修行的核心依據與準則。
。
此句描述部分在家修行者雖然身處世俗、積累財物，但未能將佛法理論轉化為實際的修行操持，強調了知行合一的重要性。
。
此句為分類論述之開端。
在《大乘義章》的判教體系中，作者旨在將出家人的層次或類別，依據其修行的義理（義別）進行系統性的劃分，以區分不同乘相或修行境界的差異。
。
此句為論書之目錄或章節導引，旨在區分小乘與大乘在教法、目標及觀點上的根本差異，以便後文詳述其判教邏輯。
。
此句旨在區分修行對象的層次。
在特定的教法或心法中，某些依憑對象僅適用於尚未覺悟的凡夫或追求小乘解脫的二乘修行者，而對於已達覺悟境界的佛與菩薩而言，則不再依憑此類對象。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的因果分析與邏輯論證。
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此句說明在修行體系中，對於根機較淺的凡夫與二乘（聲聞、緣覺）而言，其心行能力不足以直接契入真理，故需依循特定的四種方法（四方）作為階梯，以消除修行中的過失與障礙。
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本句說明覺悟者的處世狀態。
因深徹洞察萬法空幻的本質（知法如幻），故能於世間五欲中遊走而心不染著，達到「在欲色之中而離欲色」的境界，既不被情慾牽引，也不依賴外在條件而生存。
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此句為引經據典的過渡語，作者旨在透過引用《轉女身經》的內容，來論證前文所述的法義，說明修行者如何轉化色身或改變業相。
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此處為比喻說明。
在《大乘義章》中，作者常用比喻來闡述法義的運用。
此句意在說明即便手段或法門看似低劣、簡陋（如廉價苦藥），只要能對症下藥，依然能達到解脫或治癒的目的，強調「藥效」在於能治病，而非在於藥品的昂貴或精美。
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此句在《大乘義章》中用於對比或類比，說明聲聞乘（小乘）在特定法義或修行路徑上的狀態與前述論述一致。
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此句強調修行者需透過嚴格的頭陀行（苦行與自律）來對治內在習氣與過失。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這屬於修證過程中的行持部分，旨在透過聖者的禁慾與精進法門，使心靈純淨並遠離煩惱過錯。
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此句以醫學比喻教法之適用性。
旨在說明佛法雖有總則，但對不同根機的人需採取不同的對治方法（藥），唯有藥劑與病症（心病/煩惱）相稱，方能達到解脫之效。
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此句為承接前文之論述，指出前述之法理或修行狀態同樣適用於菩薩，強調在特定義理推導中的一致性。
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此句論述大乘菩薩在世間行化時，能將五欲之環境轉化為修行的道場。
透過「巧方便」的運用，既能度化眾生而不在五欲中著染，亦能達到不依賴外在形式（四依）而自在自在的境界。
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此處屬於論理分析的「簡除」過程。
在探討法義的因果關係時，為了精確界定特定因與果的對應關係，必須先排除掉那些因條件不同而產生不同結果的幹擾因素，以確立唯一的因果對應邏輯。
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本句旨在界定特定修行法門（此四）的適用對象。
在《大乘義章》的判教體系中，將修行者區分為凡夫、二乘（聲聞與緣覺）以及菩薩，說明該法門屬於尚未達到圓滿覺悟之眾生所運用的階次。
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本文旨在說明出家菩薩在修行過程中，應依循前述的四項準則（通常指對治煩惱或規範行為的法門）來清除修行上的障礙與過失，以確保正法實踐不至偏差。
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此句為承接前文之論據引用，指出所討論的義理在特定的《地經》中已有明確的宣說。
在《大乘義章》的論證體系中，此類表述旨在透過引用經論來確立法義的權威性。
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本句說明菩薩在修行過程中，採取少欲（減少對物質與感官的追求）與頭陀（透過刻苦修行以對治貪著）的實踐方式，旨在透過簡樸與剋制來深化對解脫的追求，是菩薩行中對治執著的重要手段。
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本句在說明「聖種」的定義。
在《大乘義章》的體系中，聖種是指具足特定修行條件或特質，能令眾生趨向聖職、證悟菩提的內在種子或條件。
此處強調聖種之成立必須依止前述的四種法。
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此處討論的是對法義的認識或修行之侷限，指出目前的狀態僅停留在「因」的階段，尚未契入或證得「果」位，強調修行次第中對因果關係的區分。
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本文論述佛陀已達至最高圓滿境界，其覺悟之果位已全然成就，故不再需要依循或藉助前文所述的四種手段、條件或階段（即所謂的「此四」）來達成證悟。
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此處討論的是修習義理的四個階段（或四步驟）。
「就實」是指進入實際的真理或實相。
作者指出，無論是處於凡夫位、菩薩位還是佛位，在理解與實踐法義的邏輯過程中，都遵循這四種通用的程序。
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此句為引經據典，準備引用《轉女身經》的內容來論證前文所述的義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用以說明業力、身相或菩薩修行之方便。
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本句說明如來依眾生根機，以適當的方便法門，將不同層次的聖者（四聖果位）攝入正法之中，體現佛陀教化之圓滿與對根機的精準掌握。
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本句為總結語，指出前文對「四聖種」（預言或潛在的聖者資質）的論述已簡要完成。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對修行者根機與果位潛能的分析。

此句指引讀者參考《大般涅槃經》中關於「四親行」的具體修持方法。
在《大乘義章》的論述體系中，作者採取引經據典的方式，將具體的實踐細節交由權威經典說明，以保持論著的簡潔與結構化。
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本句說明在修行過程中，透過特定的互動或試驗，用以觀察他人的心行與根基，從而甄別出能真正對修行有益的「善知識」（善友）。
在《大乘義章》的論理框架下，這強調了選擇導師與同修之重要性。
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此句說明修行初期的「親近行」之義。
修行者需依止善知識（導師），透過隨侍、觀察與接受教導（撿練），以修正自身偏差並領悟法義，是進入深層修行前的必要準備階段。
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此句出自《大乘義章》，討論在修行達到特定果位或目標前的「近行」（即接近目的之修行階段）中，因對象、方法或心態的不同而產生的四種區分。
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此句出於《大乘義章》對僧團或修行者生活形態的分類論述，「共住」指僧眾依循戒律共同生活於寺院或精舍，旨在透過集體修行與相互砥礪以促進悟道。
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此句出自《大乘義章》，在討論法相或修行境界的持恆與時間維度。
此處「久處」是指在特定的心境、法位或狀態中長時間停留，用以區分短暫的頓現與深厚的習氣或定力之差異。
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此處指在特定的法義分析體系中，將智慧列為三種要素或分類中的第三項。
在《大乘義章》的論述脈絡中，智慧通常指能除除煩惱、徹悟真理的覺悟能力。
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此處指在分析法相或推論過程中，最後一項步驟為透過觀察來驗證或確立對象的實相。
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此處為論述分析之次第，說明在四種考察或判定標準中，前兩個項目專門用於驗證對象的「身行」，即實際的行為操守與身體實踐。
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此處指在特定的修行或理論分析框架中，後續的兩項指標或標準是用於驗證修行者的心境是否達到相應的層次或境界。
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此句討論修行者在觀照身心時的認知差異。
身之病苦或狀態通常較易察覺（易覺），而心之微細妄想或深層習氣則較難以自覺（難知），強調心法修行比身法修習更需精進覺察。
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此句為承接前文之結論，旨在對前述討論的法義或類別進行總結，明確指出其分為四個種類。
在《大乘義章》的論證結構中，此類總結旨在建立清晰的分類體系，以便後續逐一詳細論述。
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此句為論著中的承接語，用於引述佛經中的教理以證明前文所述之觀點，起到論據支持的作用。
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此句為比喻用法。
在《大乘義章》的論證脈絡中，以此比喻某些法相或義理在表面上看似相同，但其實質狀態（如生與熟、權與實）卻有顯著差異，僅憑外在觀察難以分辨，需透過深層的理路分析方能明辨。
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此句為類比論證的結語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者常透過譬喻（譬喻法）來解釋深奧的義理，先陳述事物的自然規律或譬喻對象的狀態，最後以「人亦如是」將道理轉化至修行者或眾生身上，以此證明前述論點在人身上的適用性。
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此處探討在複雜的法義或修行境界中，若缺乏正確的智慧與正見，將難以準確區分善法與惡法，容易產生誤判。
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此句旨在分析修行者或個體在表象與內在心態上的矛盾。
在《大乘義章》的論述語境中，強調內在真實的修行（誠實）遠比外在形式的端正（外相）重要，警示不可落入偽飾之相而忽略心性之實。
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此句描述眾生相貌與內在德行可能不一致的情況。
在《大乘義章》論述名相與實相的脈絡中，強調不能僅憑外在形式（相）來判定內在的實質（義），旨在破除對外相的執著，正視內在的真實心性。
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此處討論禪定之分類。
俱相禪是指在禪定中同時對多種法相或特徵進行觀察與定境維持的禪法，與專注單一對象的禪定相對。
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此句在《大乘義章》中通常用於比喻修行者或對法義理解程度之差異。
指若缺乏正確的觀照或基礎，即便對目標（真理或境界）有初步認知，但在深層或遙遠的義理層面上，依然難以清晰洞察。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述對法義的觀察或比喻。
指當觀察對象與觀察者距離較近（或指對對象有直接、深入的體會）時，其理體與真相較容易被覺察與理解。
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此句強調在修行與研習教義時，不能僅憑個人主觀判斷，而必須親近具備資歷的導師或善知識，透過對照與驗證，以確認自身對法義的領悟是否正確，避免走入偏差。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在詢問如何透過特定的準則或方法（驗法）來驗證所習得的教法是否正確，確保不至偏離正義。
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此句描述修行者在尋求正法時，對良師益友（善知識）的渴求。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調了導師或善友在引導修行、開啟智慧中的關鍵作用。
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本句強調在學習佛法或接納教導時，應保持審慎的辨析態度。
即便對方表現出善意或法義看似正確，亦需經過稽覈與實踐，不可僅因初步聽聞便全盤接納，以避免陷入外道或錯誤的見解。
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此句強調在判定法義或考察修行者時，不能僅憑表面言論，而應透過長時間的共處（共住），在實際生活中檢驗其言行是否一致，以分辨真偽虛實。
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此句探討如何辨別修行者的實踐境界或心性差異。
強調在共同生活的實際相處中，能最直接地觀察並驗證對方是否真正具備某種特質或法義的體悟，而非僅憑言論判斷。
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此句旨在說明在辨析法義或觀察對象時，不能僅憑初步印象，而需透過長時間的觀察與體驗，方能準確認定其真實性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用於比喻對教理的深入研究與辨析，需經由恆久的研習方能明辨權實與正誤。
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此句指修行者透過特定的實踐或觀察，來驗證自身是否已達到相應的覺悟層次或法義體證，確保修行不至偏差。
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此句旨在說明眾生受習氣與煩惱遮蔽，對於自身心念之善惡屬性缺乏客觀的覺察能力，故需依止正法或善知識之指導以破除自見之偏頗。
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強調在研習大乘義理時，不能僅依賴文字或他人之說，而必須透過自身的般若智慧進行觀察與實踐驗證，以確得正見。
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本句探討心法之不可知性與可證知性的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調雖然心之本質深微難以直接領悟，但透過對「意」的觀察與度化（調伏），能從現象與運作中推知心的狀態。
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本句強調正知正見必須建立在佛陀三藏教法之上。
所謂「驗言取意」，是指在研讀經典時，不能僅停留於文字表象（言），而應透過邏輯驗證與理會，精確捕捉其深層的法義（意），如此所得的智慧纔是正法智慧。
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此句在論述理論與實踐的對照驗證。
若理論與實際修行相符（扶行），則現前的驗證即可成立；若理論與修行相悖（乖行），則必須透過深入的觀察與推敲來釐清差異。
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指修行者或論述者脫離了佛陀及其聖弟子所傳承的正法教理，缺乏正統教理的依據，容易導致偏離正道或陷入邪見。
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此處討論的是論理分析中的「觀察」定義。
在《大乘義章》的判教與論理框架中，觀察是指透過理路推導，對對象的成立與不成立（得失）進行衡量與判定，而非指禪定中的觀照。
。
本句為章節總結。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在此對「親」之義理（通常指親近、親緣或修行中的親近之義）進行了概要的辨析，標誌著該項討論的結束。

此句為引照說明。
作者指出「轉業」的四種具體實踐方法（四行）在《大般涅槃經》中已有詳細論述，因此在此省略，直接導引讀者參閱該經。
在《大乘義章》的體系中，這涉及如何透過大乘修行將定業轉化，以達到解脫之目的。
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此句為典型的問答式結構，旨在引出後文對特定四種法義、類別或修行階段的詳細定義與分析，是論書中釐清名相、建立邏輯次第的常見銜接方式。
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本句說明修行之核心在於「身」與「心」的雙向調練：身以持戒為基，心以修慧為本，兩者相輔相成，構成完整的修行體系。
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此句為大乘義章在對法義進行分類與分析時的轉折句，指出前述內容在具體區分時，可以從八個不同的門徑或維度來分析，體現了論著嚴謹的格義與分類體系。
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此處描述論著或義理分析的結構方法。
在探討各個法門（門）時，採取先「辨過」（指出對手或前人見解的錯誤）再立正見的論證次第，以確保義理的嚴謹與正確。
。
此句為對特定名相或譯名的考據說明，指出該術語在後來的譯本或解釋中被譯作「顯德」，用以闡明名相的演變或對應關係。
。
此處討論修行之門徑。
所謂「修身」在該語境下是指對感官慾望的剋制與轉化。
若修行第一門而未能涵蓋對五情（眼、耳、鼻、舌、身之情慾）的攝受與調理，則不能稱之為完整的修身功夫。
。
本句定義「不修戒」的標準，即指未能實踐大乘菩薩的核心戒律「七支淨戒」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調受持淨戒是修行進階的基礎，若缺失此部分則視為未修戒。
。
此句定義「不修心」的內涵。
在《大乘義章》的論述框架中，修行核心在於對心的調御。
若不能透過正念與智慧來制約、調伏妄心，即視為未在實踐心法之修行。
。
此句強調「行」與「慧」的不可分割性。
在《大乘義章》的論述體系中，智慧並非單純的認知或理論知識，而必須透過聖行（如戒、定、慧等具體修行）來體現與圓滿。
若無實踐之行，則所謂的智慧僅為虛構，不能稱為真正的修慧。
。
本句定義「聖行」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，聖行並非指一般的善行，而是指以聖者的智慧（聖慧）對真諦（諦）進行觀照的實踐過程，強調修行的核心在於智慧的體悟與實踐。
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此句為論著結構的說明，指出特定的名相或義理被編排在關於「修身、戒、心、慧」的第二個討論門類之中，是用於界定論述範圍的過渡句。
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此句說明「修身」在戒律修行中的具體定義，即必須使戒體（戒律的內在性質）達到完備且無染汙的狀態。
若戒體不具足或不清淨，則視為未能在身業上完成修行。
。
此處討論僧團對飲食及財物的受用禁忌。
在律法中，若僧人接受不淨之物（如畜生之遺物或特定不淨物），則被判定為違背戒律，即「不修戒」，指未能正確實踐戒律的修行。
。
此句定義「不修心」的標準。
在《大乘義章》的論述框架中，修行心的核心在於對止（定）、觀（慧）與捨（平心）三種心法狀態的修習，若缺乏此三者，即視為未曾修心。
。
此句強調戒與慧的不可分性。
在佛教修行體系中，梵行（清淨戒）是智慧產生的基礎；若無清淨之行，則無法獲得真正的般若智慧，故將不修梵行視同於不修慧。
。
本句說明修行清淨行（梵行）的核心在於建立四無量心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將對眾生生起的無條件慈悲與平等心視為清淨修行的體現，旨在破除我執與對立，以達到與佛道相應的清淨境界。
。
本句強調在修行過程中，對修法目的與正法的正確認知（即「知」）至關重要。
若缺乏對此法義的正確領悟而盲目實踐，即便在形式上進行修行，實際上仍未觸及智慧的核心，無法達到破除煩惱、解脫生死之目的。
。
此句論述萬法運作（用）與其本質（體）的關係。
在《大乘義章》的體用論框架中，強調大乘菩薩或如來的無量功用，其核心本質即是圓滿的智慧，體用不二。
。
此處論述在於破除對特定名相或執著於形式之「慧」的追求。
在《大乘義章》的論證體系中，強調的是實相的體悟，而非停留在名詞定義或概念性的智慧修習上，旨在導向不著相的真如智慧。
。
此句在論述名相翻譯之對應，將特定的修行項目對譯為「修身」、「戒」、「心」與「慧」，旨在明確修行在身、口、意三業及智慧層面的具體實踐路徑。
。
此處為論著之結構標記，指涉前文所設定的三個分析門類（或分類）中的第三項。
在《大乘義章》這種義理分析著作中，「門」通常指涉論述的範疇、視角或分類基準。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在探討修行者若缺乏智慧或定力，無法對自身的實相、特徵及數量（或分量）進行正確的觀照，進而無法破除我執或體悟空性。
。
此句討論對物質現象（色法）的認知侷限。
在特定的修行層次或認識論分析中，若未能破除執著或缺乏智慧，則無法正確觀照物質本身的性質（色）、其呈現的特徵（色相）以及其數量分佈（色數）。
。
本句討論修行中關於「身」的對治。
指修行者若對肉身（色法）產生執著，生起貪著之心而不能捨離，即屬於「不修身」的狀態。
強調修行應破除對物質身體的染著。
。
此句在論述感官與根源的對應關係，說明「身根」這一專門術語在一般稱呼中即是指「身」，旨在界定名相的對應與定義。
。
此句在論述身相的構成，說明個體的生理特徵（根）如何組合形成其外在的身相。
在《大乘義章》的體系中，這屬於對名相定義的分析，將具體的身體特質歸納為「身相」這一概念。
。
此處討論的是關於「數」的分類。
在分析色法或五蘊時，將構成身體感官的器官（如眼耳鼻舌身）之數量歸類為「身數」，是用於對生理構成進行量化分析的術語。
。
此處討論心法（心王）的組成與分類。
在分析心法之性質時，將想、受等心所或心王的功能歸類為「心數」，用以界定心的運作量相與種類。
。
此處在論述十二因緣或心法構建時，將「色塵」（外部物質對象）與「名色」（內在心身組成）相參，說明物質現象與意識形態的互依關係。
。
此句定義「色相」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，色相是指物質（色法）所呈現出的外在形態與特質，包括幾何形狀（方圓）、量級（大小）以及主觀感知的性質（好惡），旨在說明色法的顯現特徵。
。
此處討論的是關於「色法」的分類。
在《大乘義章》的分析框架中，色法不僅指視覺上的顏色，而是泛指所有物質現象（色境）。
香、味、觸分別對應鼻、舌、身三根的對象，在此被歸納為色法之數（類別）。
。
此句為總結性陳述，旨在肯定前文所述之法義或分析邏輯在所有對象上均成立，體現大乘義章對教理系統之概括與歸納。
。
此處討論修行戒律的層次。
若修行者僅滿足於低階的規範（下戒）、非核心的條文（邊戒）或僅依據個人主觀制定的標準（自戒），而未達到大乘菩薩圓滿的戒律標準，則在法義上被判定為「不修戒」，意指未能真正實踐正法之戒行。
。
此處討論戒律的等級區分。
在《大乘義章》的判教體系中，將修行者依據願力與境界分為不同層次。
凡夫階段的聲聞戒律僅旨在斷除惡業、求得解脫，相較於菩薩戒之大悲與圓滿，其境界較低，故稱之為「下戒」。
。
此句討論修行中關於「苦行」的界限。
在佛教中，極端的苦行（邊戒）不能導向真正的解脫，正道應在於離苦得樂的中道修行，而非透過對身體的摧殘來求取度脫。
。
此處討論菩薩行之戒律。
在大乘義章的語境中，自戒並非指單純的個人守戒，而是強調菩薩將「利他」視為最高戒律，透過捨棄小我的私利來成就大乘之戒，體現菩薩以度化眾生為核心的修持方向。
。
本句定義「不修心」的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，修心的核心在於心與境的統一。
當心意識因散亂而脫離了當下應專注的法境（自境），即視為缺乏修行的狀態。
。
此處討論的是修行中觀察對象的界定。
「自境界」是指修行者自身內在的觀察對象，而非外在客塵。
在義章的體系中，將其對應於「四念處」，即透過對身體、感受、心念及心法四項的正念覺察，來體認實相。
。
此處在解釋修行者應捨離的對象。
在《大乘義章》的論述體系中，「他境界」是指心外之境，在此特定語境下指涉導致輪迴、使人產生貪著的五欲之境。
。
本句強調「慧」在實踐中的功能。
智慧不僅是理論上的認知，更在於能於面對惡業誘發之時，透過「護心」（正念與警覺）來制止惡念生起。
若無法在惡業環境中守住心念，即證明其智慧尚未在行持中獲得修習。
。
此句為論書的過渡句，旨在將討論對象轉向（翻）關於修行實踐的第四個門類，涵蓋了身業的修習、戒律的持守以及心與慧的 cultivating，屬於大乘修行體系中對具體實踐路徑的分類論述。
。
本句強調對「身」之無常相的覺察缺失。
在《大乘義章》的論述體系中，觀照身體的無常、毀壞，是破除我執、出離輪迴的基礎。
若不能觀照此理，則仍陷於對色身的執著中。
。
本句強調「捨離」是修行的核心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，修行即是去除對對象的愛著（執著）。
若心中仍有愛著而不能捨棄，則無論外在形式如何，在法義上皆被視為未曾修身，未能達到淨化身心的目的。
。
此處討論的是佈施的成立條件。
在《大乘義章》的論理分析中，若缺乏佈施所需的構成要素（如施者、受者、施物或正確的意願），則在法義上不能稱之為「檀」（佈施），故稱「無檀」。
。
此句說明「不修戒」的定義，即是指未能具足屍羅（戒律）的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調對名相定義的精確性，以此區分修行者在戒律修持上的缺失。
。
本句強調禪那（定力）在修行中的核心地位。
在《大乘義章》的論述框架中，修心之實效在於能否進入禪定，若僅有形式而無實質的禪那體驗，則被視為未真正進行心靈的修行。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在定義「不修慧」的標準。
般若即是大乘之智慧，若修行者缺乏這種洞察實相的般若體悟，在義理上即被判定為未在智慧上有所修行。
。
此句在《大乘義章》中旨在對特定術語或法義進行定義與對譯，將修行過程具體化為對身、戒、心、慧四方面的修習，體現大乘佛教在實踐論上對戒定慧與身心調練的綜合要求。
。
此句為論書的過渡語，標誌著論著將進入第五個分析維度或分類項目（門）進行詳細討論。
在《大乘義章》這種判教論著中，「門」通常指涉特定的分析框架或論述層級。
。
本句論述對「我」的執著與對身體恆常性的錯誤認知。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在分析凡夫如何因執著於一個恆常不變的「我」而陷入迷思，導致無法真正地修行（修身）以脫離我執，說明瞭「常恆」之見與「不修」之因果關係。
。
此句解析「身見」的構成：將五蘊（色受想行識）錯誤地認作恆常不變的「我」，並將外在對象認作「我的」（我所），這種對自我的執著即為身見，是輪迴與苦受的核心根源。
。
此句解析「邊見」中關於「常」的錯誤見解。
在佛教中，邊見指極端見解，此處特指「常見」，即錯誤地認為生命或身體具有永恆不變的實體，對立於「斷見」。
。
本句說明「不修戒」的具體定義。
在佛教倫理中，戒律的核心在於禁止惡行。
若一個人依然造作十惡業（身三、口四、意三），則在實踐上屬於未修行戒律，無論其名義上是否受戒。
。
此句定義「不修心」的具體狀態，即在面對十惡（十種惡業）時，未能透過修行來轉化、剋制或消除惡念，導致心靈仍處於造業的狀態。
。
本句強調「慧」（般若/智慧）在修行中的實踐功能。
在《大乘義章》的論述體系中，慧並非僅是理論認知，而是一種能將善法與惡法區分開來的辨析能力。
若缺乏此種分別能力，則視為未修習智慧。
。
此句在討論名相的譯義，指出某項修行名稱其內涵涵蓋了對身體的調伏、戒律的實踐、心的專注以及智慧的開發，是全方位的修行體系。
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此句為論書的過渡語，標誌著論述進入到其所設定的六個分析門項（分類框架）中的第六個部分，用於引導後續的具體義理分析。
。
本句強調修行之核心在於破除「我見」。
在佛教義理中，身心的修行並非僅指外在的戒律或儀式，而是在於根除對自我實有的錯誤認知（我見）。
若執著於我相，則所有的修行皆落入我執，無法達到真正的解脫，故稱之為「不修身」。
。
本句討論持戒的深層義理。
真正的修戒不僅在於形式上的遵守，更在於破除對「戒」本身的執著（戒取見）。
若僅執著於形式而未契入空性或正見，則仍處於一種錯誤的見解中，不能稱為真正的修戒。
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本句強調修心的核心在於對治煩惱。
在《大乘義章》的義理框架下，修行並非形式上的儀軌，而是在實踐中能確實斷除貪與瞋這兩大根源煩惱，若煩惱不除，則所謂的「修心」僅是名義上的，缺乏實質效用。
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此處論述修行之對治關係。
在佛法修行中，智慧（慧）的功能在於破除愚癡。
若修行者未能斷除愚癡的煩惱，則證明其在智慧的修習上尚未得著實效，故稱之為不修慧。
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此句在《大乘義章》中旨在對特定術語或名稱進行義理上的轉譯與解析，將其對應到佛教修行的三大核心要素：身（行為）、戒（心之禁制/律儀）與慧（覺悟智慧），強調修行需從身口意三業全面切入。
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此處為《大乘義章》在對法義進行分類論述時的標題與目次。
此「第七門」之「中」指涉的是中道義或中觀之理，旨在論述不落兩邊（如常、斷或有、無）的正確觀照方式。
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本句旨在說明若缺乏正觀（正確的覺察），修行者會將身體或感官視為負擔與障礙，陷於對抗與防禦的心理狀態，而非將身心視為修行之資糧。
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此句強調「修身」的核心在於戒律與慈悲的實踐。
在佛教義理中，修身不僅是個人的內在 cultivation，更體現於對外不造惡業。
若缺乏對自我的防護（即缺乏正念與戒律），導致對他人造成傷害，則視為未曾真正修持身業。
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此處強調「戒」在修行體系中的基礎地位。
將戒比作「善梯」，意指戒律是向上提升、達到更高覺悟境界的必要階梯；「根本道首名」則確立戒律作為所有修行路徑之首的關鍵地位。
若不修持戒律，則無法建立穩固的基礎以進入後續的定慧修習。
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此句分析「不修心」的內在狀態。
指修行者若缺乏對心的覺察（觀心），心識將處於躁動不安、不可控制的狀態。
這種心神不寧且難以調伏的特質，正是所有煩惱與惡業產生的根本原因。
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此句強調修行者必須認知智慧的殊勝力量（大勢力），若對智慧的能效缺乏正觀與體悟，則在實踐上屬於未真正修習智慧的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對般若智慧能破除一切煩惱、導向解脫之功能的正見。
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此句在《大乘義章》中討論名相的翻譯與定義。
此處將特定的修行內容或術語，對應譯為「修身」（對治身業）、「戒心」（對治心業之戒律）與「慧」（對治煩惱之智慧），強調修行需涵蓋身、心、慧三方面之調伏。
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此句為章程導引，指明後續論述將進入該分類體系中的第八個門項（分項）進行詳細分析。
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本句探討修行中對「身」的誤區。
真正的修身應是離相、離執；若仍陷於妄想而對各種身相（如相貌、形體、種種標誌）進行分別執著，則不符合修行的實義，故稱為「不修身」。
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本句強調修行戒律的核心在於「實踐」而非「知解」。
若修行者僅停留在對戒律名相的理論區分（分別），而未將其轉化為實際的行為制止與心行調伏，則不能稱之為真正的修戒。
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此句在論述修行心與不修心的區別。
在佛教心法中，「分別心」是指對對象產生主客體對立、執著於名相的妄心。
當心靈處於這種分別狀態時，即意味著尚未達到心與理融合的定慧狀態，故定義為「不修心」。
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本句強調真正的智慧（般若）應是超越對立與執著的。
若修行者在修習慧學時，心中仍持有「我在分別」或「有智慧之相」的意識，則仍處於對待的分別心中，未能契入無分、無相的真如智慧，因此被定義為未真正修習慧。
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本句總結修行之三要素：身行（修身）、心律（戒心）與智慧（慧），強調由外在行持到內在心法，最後以智慧圓滿的修行次第。
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此句說明透過特定的善行修習，可以改變業力的強度。
在佛教因果論中，雖然業力不滅，但可透過修習善法來減輕惡業的果報影響（轉重為輕），使其不再造成毀滅性的痛苦。
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此句強調修行方法（修習）的重要性。
在佛教義章的論述中，若缺乏正確的導師指導或對法義理解偏差，即便原本僅是輕微的業障或過失，也可能因錯誤的執著或不當的修法而導致業果加重。
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此句為段落總結，指出前文已對「轉業」的修行實踐（行）進行了概要的辨析。
在《大乘義章》的體系中，轉業是指透過大乘修行將凡夫的共業或別業轉化為菩薩道之資糧或清淨業力的過程。

本文旨在指引讀者參閱《大乘成實論》中關於「四修」的具體定義與分類。
在成實論的體系中，四修通常指修行過程中不同的階段或方法，此處強調需依據該論之詳細分析（廣分別）來理解其義理，而非僅憑簡略定義。
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此句為承接前文對某項法義之「四名」分類的質詢，旨在進一步釐清定義與區分，是論書中常見的設問導引方式，用以引出後續的詳細解析。
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此處論述的是修行或信仰所能獲得的果報，其中「現法樂」是指在現今生命週期（現法）中即可體證的安樂，而非僅指來世的果報。
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此處屬於論述體系中的分類分析。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，將對法的認識分為不同層次，此句標記其分析次第的第二項為「知見」，指涉對法義的認知與見解。
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此處處於對法義分析的次第討論中，將其分為三部分，而第三部分專門論述關於「慧分別」的內容，即透過智慧對法相進行區分與辨析。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對真如或名相的精確分析。
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此處接續前文對修行果位或心境的分類，指達到「漏盡」的境界。
在佛教義理中，「漏」指煩惱，漏盡即指徹底斷除一切煩惱，達到阿羅漢或聖者的解脫狀態。
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此處討論的是在現世生活中可得的感官或物質之樂，通常在佛教義章中用以對比出世間的解脫樂，或分析世俗樂之無常與侷限。
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此句在論述禪定之心理狀態。
依據毘曇（阿毘達磨）的分析，初禪時修行者因遠離五蓋而獲得的身心愉悅感，是一種在現法（當下）中獲得的定樂，故名為「現法樂」。
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此句在討論禪定之樂的性質。
初禪修行者剛脫離五欲之苦樂，初次體會到定境的喜樂，這種樂感與之前的欲樂截然不同，且是在現世修行中即時獲得的，故稱為「現法樂」。
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此句論述成實論對定境快樂的分類。
在禪定階位中，二禪以上因遠離五欲與粗著，能獲得一種在現世中即能體會的深沉安樂，稱為「現法樂」。
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此處討論禪定層次的細微差異。
初禪雖已離欲，但仍有「尋」（覺）與「伺」（觀）的心理活動，心意識尚未達到後續禪定的完全寂靜與統一，仍有波動（散動），因此在論述特定法義時，不將其歸類為完全寂靜的現前樂樂。
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此處為論書之體例，採問答形式（問答論）以釐清義理，由擬定之質詢者提出疑問，隨後由論主進行解答。
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此處討論禪定之層次。
在四禪的修習過程中，初禪有喜樂，二禪雖已離欲、心一境，但仍有『喜』（精神上的快感）在波動，直到第三禪才轉為深沉的『樂』，第四禪則進一步捨樂入捨。
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此句為論書中常見的設問，旨在引導讀者思考前文所述教理的依據、目的或必要性，是為了接下來展開法義論證而作的鋪墊。
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此句為引文標誌，表示後文將引用相關論書的內容作為論據或解釋。
在《大乘義章》這類論著中，常用此類簡短過渡語來銜接前文的分析與後文的引用。
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此句描述進入禪定之初階段的修法要領。
在初禪中，修行者需透過止觀，首先消除「覺觀」（即對外在境遇的覺知與內在的思慮揣摩），使心神安定，方能進入定境。
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本句說明在論述中採取特定說法的原因，係因「攝心」（將心意識攝受、專注於法）的義理深奧複雜，需透過特定的解釋方式使之明瞭。
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本句在論述修行位階與果位的對應關係。
在《大乘義章》的體系中，說明當修行者在特定的「地」之層次上，能持守並圓滿一切禪定功德時，其所得的果報在現世即能體現，故稱之為「現樂」。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定對話者之疑問，由論主進而展開對義理的詳細闡釋與辯證。
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此句討論善業所產生的果報，指修行或行善不僅在現世獲益，亦能導致未來世的安樂果位。
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本句為質詢與回答之轉接。
在討論修行果位或法益時，質詢者針對為何特意強調「現法樂」（即在現世生活中即可體證的安樂）提出疑問，隨後引出成實論（或成實釋）的觀點來作答。
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此處討論佛法教導的權巧方便，指為了讓眾生容易理解或接受，先從較近、較易感知的人間現前利益（現樂）切入，再進而導向深遠的解脫義。
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此句說明佛法教導採取「隨機化導」的原則。
在闡述深奧義理時，若某些法門較為貼近眾生現狀、容易被認知，則會優先或側重於講解，以作為進入深層義理的階梯。
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此處論述佛法教化之機理。
為了讓眾生捨棄感官上的暫時快感（五欲樂），佛法先以「現法樂」（即在現世生活中即可體會的法喜或安樂）作為引導，以正法之樂取代世俗之慾，進而達到破除執著的目的。
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此處論述佛陀在對治眾生執著時的教法權宜。
佛陀不鼓勵追求來世的世俗樂受（後身樂），因為這仍屬於輪迴中的欲樂；相反地，在權巧方便中，先說明現前的正法樂或離苦之樂（現樂），以引導眾生由淺入深，最終脫離輪迴。
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此句為論述轉折之接續語，旨在引出世俗對某項法義的普遍誤解或常見看法，以便後文進行破除與正義的闡述。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在分析出家修行者在世俗感官與物質層面上，捨棄了現世的安逸與享樂，以期獲取究竟的解脫。
強調的是修行初期或過程中所經歷的艱辛與對世俗樂趣的斷除。
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此處討論佛法教導之權巧方便。
佛陀為了對治眾生對世俗快感的執著，先以「現樂」（現前之樂）作為引導，以便進而導向究竟的解脫之樂，此為依順眾生根機的教化策略。
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此句為論書中常見的擬問形式，旨在透過問答對話來引出後續的法義解析與論證。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明特定修行階位或方法所產生的果報，屬於「現樂」範疇，即在目前的生命階段或修行過程中即可獲得的安樂，而非僅指遙遠的來世果報。
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此句在《大乘義章》中討論權實之教，探討佛陀在開示教法時，為何先設定「現前之樂」（現樂）作為誘引，以適應眾生之根機，而未直接揭示究極真理，屬於權巧方便的論述。
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本文出自《大乘義章》，作者在分析大乘教理的四個切入門徑（四門）時，說明目前的論述順序是為了區分各門特徵，因此才採取由第一門開始切入的敘述方式，屬於對論述結構的說明，而非教理本身的絕對次第。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉具備正確見解或能覺知法義的覺悟者，強調主體在認知真理時的知見狀態。
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本文旨在區分不同層次的智慧。
在阿毘達磨（毘曇）的分析框架中，將尚未出離生死、仍處於輪迴中的分別智慧定義為「知見」，以區別於能斷除煩惱、證悟解脫的真正「慧」。
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此段論述屬於《大乘義章》對成實論（成實法）修行體系的總結。
其核心在於透過特定的修行次第（修八）來破除對法相的錯誤認知（除入十一），當修行者能將這些名相的切入點（切入）與對治方法徹底了知時，即達到了理論上的「知」之境界，是從名相到實義的轉化過程。
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此處討論名相之定義，指出將「五神通」等超常能力的描述，在特定的論議框架中被歸類為一種「見」（見解/見相），用以分析其在法義上的屬性。
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此句出於《大乘義章》，處於論理分析語境。
指在建立論證時，透過邏輯推演（推求）來使結論或論題得以成立（成故）。
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此處指以般若智慧對法相進行辨析，區分真妄、權實或正誤，而非指世俗的分別心（對立之心）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過智慧的分析來領悟深層義理。
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本文說明「慧分別」的獲得路徑。
在毘曇（阿毘達磨）的體系中，智慧並非憑空產生，而是必須經過「聞」（聽聞正法）、「思」（邏輯推演與思考）、「修」（實際禪修與實踐）這三個階段的遞進，最終才能達成對法義的正確辨析與覺悟。
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本句討論成實論（般若部）與中觀派（中觀部）在看待「五陰空」這一智慧體悟時的見解差異。
成實論傾向於分析法相的實質空（如非我），而中觀則強調徹頭徹尾的自性空，兩者在名相的定義與分析（分別）邏輯上存在區別。
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此句描述修行者或學習者在學習階段中，缺乏對教法之聽聞（聞）與邏輯推演（思）的圓融掌握，未能將聞思兩項基礎修行有效結合，導致無法進入深層的實踐或體悟。
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本句指修行至最高階段，將所有形上的煩惱（漏）徹底根除，達到解脫狀態的聖者（如阿羅漢或佛）。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在區分不同修行果位之境界。
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此句為引出後續論議的轉接語，指在當時的佛教論學體系中，存在某種特定見解的論師（論學專家）。
在《大乘義章》的語境下，這通常用於對比不同宗派或學者的觀點，以便進一步分析與辨析義理。
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本文說明證得阿羅漢果位的兩種主要路徑：一種是透過深沉的禪定（第四禪）而入定證果，另一種則是透過開發九種無礙道（如正法、無礙等）的智慧而證果。
兩者最終目的皆是為了斷除煩惱，達到「漏盡」的解脫狀態。
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此句說明在禪定層次中，第四禪因其定力最穩固、心最清淨，最適合作為斷除煩惱（漏）的基礎，故在修行層級上被視為最殊勝的定境，能有效支持智慧的生起以達到解脫。
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此句論述小乘（毘曇）的解脫路徑。
說明透過禪定（色界四禪、五禪、六禪及無色界三定）的修行，能斷除煩惱、證得羅漢果，達到「漏盡」即煩惱完全斷除的狀態。
。
此句闡述成實論（或相關教義）中關於解脫的定義。
強調聖者透過破除對現象世界「假名」的執著，從而進入涅槃狀態，此過程即是煩惱與缺陷（漏）的徹底消除。
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此句為章節總結，指作者對「四修」（通常指大乘義章中討論的四種修行方式）的定義與辨析已初步完成，且採取的是簡略、概括的論述方式，而非詳盡深究。

此處為論書之結構標誌，「辨相」意指對特定法義的特徵、性質或形態進行分析與區分，以便在後續論述中明確其定義與界限。
。
此處論述修行階位之名相轉換。
在《大乘義章》的體系中，修行者透過對法義的正確理解與實踐，將「不壞淨」（指心境純淨不被染汙）轉化為對佛法堅固不退的「不壞信」。
這說明瞭淨心與信心在證悟過程中的互融關係：心境之淨化是信心的基礎，而堅固的信心亦是淨心的顯現。
。
本句解釋「淨」之義理。
在修行心法中，真正的「淨」並非指物質的清潔，而是指心靈對正法之信念達到純粹、精確且不雜染的狀態，完全排除掉猶豫、懷疑等精神上的垢染（疑濁）。
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此處論述信心的境界。
當信心達到清淨且堅固的程度，不再受外在環境或內在疑惑的影響而產生動搖時，在法義上定義為「不壞」。
。
此處在討論不同法門或教義中對於「信」的定義與運用之差異。
作者指出在此脈絡下的「信」並不適用於單一的門類解釋，需區分不同的教理體系來看待，是用於辨析教相、區分權實或不同乘相的論述過程。
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此句為承接前文，針對特定法義的四種名稱進行詢問，旨在透過問答方式釐清概念，是論書中常見的教學結構。
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此處探討佛之清淨體性。
在《大乘義章》的義理分析中，強調佛之覺悟與清淨是絕對的，不因外緣或時間而毀損，體現了佛果位的恆常與絕對清淨。
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此處論述兩種法在運作或存在時，並不損害其本有的清淨性，強調在特定義理框架下，現象的生起與本質的清淨並不衝突。
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此處討論的是僧團在法義或戒律上的清淨狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調僧團的清淨是維持法脈傳承與教法實踐的必要條件，若僧團不毀壞清淨，方能維持正法之威儀與效力。
。
此處指修行者需嚴守四種核心戒律（通常指波羅闍羅或特定法門之四戒），透過不犯戒（不壞）來維持修行上的清淨心，是證悟法義的基礎條件。
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此處論述佛之不壞性。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在說明佛陀之法身或覺性超越生滅，具有永恆不壞的特質，以對比世間有為法的遷變與毀壞。
。
本句討論修行者在證悟過程中的層次。
指修行者雖然在佛陀所揭示的真實法（真如）中獲得了自證（自覺），但其體悟的深度與廣度僅為局部，尚未達到與佛等同的全覺狀態。
。
此句強調佛之功德與清淨本性的不可毀損性。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在說明佛之殊勝名號源於其真實不虛的功德與永恆的清淨性，非外在名相，而是實質的法義體現。
。
此處討論名相之定義，說明因符合特定理法或特質，故而將其定名為「成實」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對法相或教義名稱的邏輯推導。
。
此處討論修行者獲證真智後，經佛陀印證（決定知）的過程，以及「佛」這個名號在眾生中至高無上的地位，強調佛陀之清淨法身（不壞淨）與其覺悟之真智的不可毀損性。
。
此處討論的是法性的恆常或不變之義。
在《大乘義章》的論述框架中，探討法之性質是否會隨因緣而毀壞，用以辨析真如與有為法之差異。
。
此句論述「法不壞」的定義。
指修行者不再依賴外在言說，而是透過自力證悟真理，使心與法契合，達到一種確定且不可動搖的境界，故稱法不壞（即真理之體性不被毀損或誤解）。
。
此處論述信與智的圓融關係。
在《大乘義章》的論述框架中，真正的信仰並非盲信，而是基於真實智慧（真智）的洞察而產生的確信。
當智慧達到殊勝微妙之境，這種對真理的深刻體認本身即是最高層次的「信法」。
。
此句處於論證邏輯之結論，說明在前述理據的推導下，關於「實」的論述得以成立。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此處強調的是透過邏輯分析確立法義的真實性。
。
此處論述「信」的對象。
真正的信仰（信法）並非盲信，而是對覺悟真理的智慧（真智）產生信心。
在《大乘義章》的體系中，強調信心的基礎應建立在對正法真理的認可之上。
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此句在《大乘義章》討論僧伽（僧團）的成立與維持。
指僧團之體制、法度或和合狀態保持完整，未因違犯戒律或內部紛爭而毀壞。
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此句描述修行者在證悟過程中，透過自力獲得真實智慧，其境界與特質與其他聖者（聖眾）相類同，說明在聖道階位上的對比與一致性。
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此句強調「僧伽」作為聖法社羣的殊勝地位。
在佛教名相中，「僧」不僅是指個體的出家人，更指代承載正法、能令法脈延續的聖眾集體。
其「不壞」是指正法僧伽的實體義理與清淨名相，在真理層面上是恆常且不可毀損的。
。
此句處於對不同教義或論著的分析脈絡中，旨在說明為何該論點或該學派（如成實論）被賦予此名稱，強調其論述之真實性或成立之理。
。
此處解釋「信僧」的義理。
在《大乘義章》的論述框架中，真正的「信」並非盲從，而是與「真智」相應。
唯有契入真實智慧者，其信心才具備正向的導向，能使其在眾生中處於最上位的覺悟狀態。
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此處指修行者能嚴持戒律，不使其毀損或破裂，是成就定慧、進趨菩提的基礎。
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此處指涉《成實論》（Satyasiddhi-Śāstra）對特定法義的闡釋方式。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者常透過比對不同論著（如成實論、俱舍論等）的觀點，來分析小乘與大乘在法相、實相上的見解差異，以此導向大乘的圓融義理。
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本句描述修行者透過持守聖者所推崇的清淨戒律，從根本上淨化內心，使心念深處不再起惡念，達到離惡證善的境界。
。
本句解析「戒不壞」的組成要素。
在修行因果中，戒律的成就並非僅在於形式上的遵守，而是在於內在對三寶的堅定信仰以及對戒律本身的強大信心，這種由信心驅動的持戒狀態，方能達到不可毀壞的境界。
。
此句為論書之問答體，提出關於「三學」（戒定慧）在修行過程中是否始終同步、相依而行的疑問，旨在探討三學的修習順序與關係。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討在特定的教理建構中，為何僅將「信」與「戒」相結合而論述，而省略了與「定」、「慧」的對應關係。
這是在分析大乘修行體系中，信心的功能如何優先體現在戒律的持守上，或是分析特定章節的論述邏輯。
。
此處為論書之過渡語，指作者或論主針對前文所述之義理進行進一步的詳細闡釋與分析。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「實通」是指對佛法真實義（實義）的全面掌握與通達，而非僅僅停留在名相或假名（名相通）的層面，強調對法性實相的直接體悟與領會。
。
此處為《大乘義章》對論書體制的分析。
作者在解析論著的結構時，指出在最初的論述部分，其側重點在於「信戒」，即建立對正法之信心所應持守的戒律或規範，以此作為修行的基礎。
。
此處討論的是教法編排的體系，分析「三學」（戒定慧）在不同教理階段或不同經典中，是以顯著的方式直接闡述，還是以隱含的方式寓於其他法義之中。
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本句描述修行者在「見諦道」（證悟真理之階段）中，透過實踐能根除導致墮入三惡道的習氣與業因，進而使戒律行持達到究竟圓滿的境界。
此處強調的是由見道而帶動行道的深化，使戒行不再僅是形式，而是在智慧的導引下達成真正的清淨。
。
本句論述修行若在中途中斷，未能達到解脫聖果，則其所積累的功德僅能使其在輪迴中獲得人道或天道的果報，且仍處於愛欲或世俗禪定（定行）的範疇內，未能超越生死輪迴。
。
此句描述阿羅漢（無學）之果位境界。
在進入無學道後，煩惱與無明被永恆地消除，使智慧的體現與實踐達到完全的成就，不再有退轉或漏失之虞。
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本文出自《大乘義章》，討論大乘修行次第。
在三道（聲聞道、菩薩道、佛道，或指初、中、後三階段）的體系中，強調「信」作為修行的起點與基礎，必須在起始階段（始道）即行確立，方能導向後續的覺悟。
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此處討論在四種修持或條件之中，重點在於「信」與「戒」的確立。
在《大乘義章》的論述體系中，信與戒是進入大乘修行、確立正見的基礎，故在此強調其重要性。
。
此處論述「信」的四種層次或面向，說明當這四者具足時，即構成了心境的清淨。
在《大乘義章》的論述體系中，強調信心的建立是去除染汙、達到心淨的關鍵基礎。
。
本句討論在論書（毘曇）的視角下，特定的四種正得（正確的獲得或證得）在性質上維持清淨，不被染汙或損毀，強調證果之純淨性。
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此句在《大乘義章》中旨在區分不同法義的範疇，強調特定之論述或對象在義理上不符合「四不壞信」的定義，避免將兩者混淆。
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此句為論典中常見的承接問句，旨在引出後續對前文所述現象、法義或結論的理據分析與詳細解釋。
。
此處在分析特定宗派的教義結構，指出其論述體系中前三項的屬性為「信」（信心/信解），是用於建立基礎認知與信仰的階段。
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此句在論述信、戒等修行條件的區分。
作者旨在釐清名相，指出特定項目在法義歸類上應屬於「戒」而非「信」，以避免在分析修行次第或條件時產生混淆。
。
此句強調「信」與「戒」的相依關係。
修行者需基於正確的法義產生信心，如此持戒纔不至偏頗或流於形式，使戒行達到精純之境，方能稱為真正的清淨。
這體現了在大乘義章中，對正見（義）引導正行（戒）的重視。
。
此句出於《大乘義章》，在討論法相或義理的成立條件。
指當兩個相依或對立的條件達到極致的穩固與契合時，在現象或理則上便形成一種不可毀損、不可動搖的狀態，稱為「不壞」。
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本句討論在特定的兩種法義或修行條件（二中）下，如何建立正確的信仰（開信）並使其符合戒律的規範（合戒），強調信與戒的相應與統一。
。
此句為總結性陳述，承接前文對特定法相或義理的分析，將其歸納為四類。
在《大乘義章》的論證體系中，此類表述用於確立分類框架，以便後續詳細展開論述。
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此句出於《大乘義章》，探討佛陀之法身或覺性之恆常不變，強調佛之實相不隨時間與因緣而毀壞，屬對佛陀本質之論述。
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本句解釋「佛不壞淨」的成立條件。
修行者在見道後，對佛陀覺悟的「盡無生智」（斷除一切生死輪迴的智慧）產生不可動搖的信心，這種清淨的信解在後續修行中不會毀損，故稱之為「不壞淨」。
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此處指真如法性或不變的法理。
在《大乘義章》的論述體系中，強調法性的恆常與不滅，對比世間有為法的遷變毀壞，旨在說明究極真理的恆久不變性。
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本句闡述修行者在體悟四聖諦（苦、集、滅、道）後，達到一種不可動搖、不再退轉的證悟狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，此處強調的是對真理的決定性領悟，使其法義在心中穩固，不至毀損或遺忘。
。
此處論述「法不壞淨」的內涵，指修行者在面對四聖諦的真理時，對苦、集、滅的法義持有堅定的信心，不使其正信受損或毀壞，從而保持法義的純淨與完整。
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本句論述道諦（即四聖諦中的道諦）之內涵。
道諦不僅是解脫的途徑，其本身亦涵蓋了佛陀及其僧團所證得的、不受煩惱汙染的無漏功德。
此處強調修行路徑與最終證果之功德在義理上的不可分性。
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此處討論在不同乘位中功德的性質。
無漏功德是指超越世俗輪迴、不留習氣的清淨功德，而在菩薩與緣覺者的層次上，這種功德被定義為「不壞淨」，即不可毀壞的清淨境界。
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此句討論僧團（Sangha）之延續性與穩定性，在論述法義時，強調僧伽制度或集體之不毀損，以維持正法的傳承。
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此句討論僧伽（僧團）在持戒與修行上的清淨狀態，強調在特定法義或戒律規範下，僧團整體或個體之清淨性得以維持，不至毀損。
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指修行者能嚴持戒律，不使其毀損或破壞，是修行解脫的基礎條件與德行表現。
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本句描述修行者脫離世俗牽絆，達到聖者的境界，並圓滿了聖戒。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行者從凡夫轉向聖者的實踐過程，戒律的成就 l 是進入聖道之基礎。
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此句定義「戒不壞淨」的概念。
在《大乘義章》的論述脈絡中，聖戒是指聖者所持的戒律，因其修行已達聖者之位，其戒律不再受到凡夫之染汙或破壞，故名為「不壞淨」，強調其絕對的純淨與不可毀損性。
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此為論書中常見的設問形式，透過擬定問題（問）與解答（答）的對話結構，以釐清複雜的教理義理。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者思考或為後續的論證鋪路，屬於邏輯推導過程中的疑問句，用以開啟對特定法義之驗證或證明。
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此處為《大乘義章》對教法體系或特定論典（毘曇）內容的分類解析，將其分為「信」與「戒」兩大類，用以闡明修行次第或教理結構。
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此句為論著中的過渡語，標記接下來將針對「雜心」這一名相進行詳細的定義與解釋。
在《大乘義章》的體系中，這屬於對心王或心法分類的解析過程。
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此處在論述信心的成立條件。
根據《大乘義章》的論理體系，信心的圓滿並非單一狀態，而是建立在先前三個心意識階段（前三心）的清淨基礎之上。
當這三個層次的心不再有染汙與疑惑時，真正的「信」才得以確立。
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此處在論述心所或相關法相的分類，提及「四大淨」作為其中一種類別。
在《大乘義章》的體系中，此類名相通常與對治煩惱、淨化心識或對物質四大（地水火風）的清淨觀照相關，需依前後文對應的四種分類來界定其具體涵義。
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此句強調在犯戒的判定中，「主觀認知」的重要性。
在律法判定中，若行為者在意識上明確知道該行為違背戒律而仍為之，才構成完整的犯戒條件。
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此處討論不同宗派對「戒法」性質的認定。
文中指出該宗派認為戒律的實體或其運作基礎是基於地、水、火、風四大物質（色法）而建立的，強調其物質性或現象層面的造作。
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此處論述戒律之清淨在修行體系中的重要性，將其定名為「四大淨」，旨在強調持戒是導向解脫、淨化心身的核心基礎，是所有清淨功德的總集。
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此處說明大乘教法在分析法相、理路時，仍大量承襲或兼容於小乘論師（毘曇師）的分析方法，顯示大乘義理在建構上與論書體繫有深厚的關聯。
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此句討論修行者在心靈層面的清淨狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「四信」指對佛、法、僧、戒（或依特定教法對四種對象）的堅定信念。
這種基於正信而產生的清淨心，因其根基穩固，故稱為「不壞淨」，意指一旦建立正確的信仰觀，其清淨特質便不易被世俗染汙所破壞。
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此處討論在特定的修行境界或法義邏輯中，對象或心境能保持完好，不因外緣或內因而產生損毀、減損或傷害，強調法義的恆常性或圓滿性。

此句為論書之過渡句，標誌著論述焦點從前一項轉移至對「處」（即法之所在、部位或範疇）的分析與探討。
在《大乘義章》的體系中，這是為了對法相或義理進行系統化的分類與界定。
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此句探討四聖諦在教法體系中的邏輯結構。
在《大乘義章》的判教框架下，討論四諦之義是否能涵蓋從基礎到深奧、從初級到高級的全部修行層次（上下），涉及對教相與義理之通貫性的分析。
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此句討論關於「四不壞淨」的法義界定。
作者在此指出，若將其僅視為出世間的境界（即脫離世俗的解脫狀態），則可能限制了對其法義全面性的理解，旨在探討其在世出世間的適用範圍與層次。
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本句討論修行階位與證果的對應關係。
在毘曇（論師）的體系中，從對苦法產生忍辱（苦法忍）一直到證得滅盡比智的階段，其修行成果僅限於成就「二不壞淨」（即：法不壞淨與相不壞淨），尚未達到更高的圓滿境界。
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此處討論的是維持聖法延續的兩個核心條件：一是「法不壞」，指正確的教法理論與實踐不被歪曲或遺失；二是「戒不壞」，指僧團的律儀操守不被破壞。
兩者相輔相成，方能使正法久住。
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本句論述修行者在體悟四聖諦（此處提及三諦）後，達到一種不可動搖的定信狀態。
當對苦（苦諦）、集（集諦）、滅（滅諦）的真理有確切的證悟與決定性的信心時，即稱為「法不壞」，意指對正法的認知已臻成熟，不再被錯誤見解所破壞。
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此句說明在菩薩修行階段中，「忍智」位（即忍地）所能成就的戒律境界。
聖戒在此處指超越世俗戒律、由智慧導引而不再退轉的清淨戒行，稱為「戒不壞淨」，意指此戒行已達到不可毀壞、恆常清淨的程度。
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此處討論菩薩修行之「道」的次第。
在《大乘義章》的體系中，將修行過程分為不同的階段，從法忍（對正法不退轉的忍耐與定信）到比智（接近智慧、能與聖者比肩的智慧），這中間涵蓋了四種具體的修行道階。
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此句在論述不同宗派對佛、僧等名相的定義範圍。
指出該宗派將佛與僧的義理，納入「道諦」（即修行解脫的真理/路徑）的解釋框架之中，而非單純視為對待的實體。
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本文探討「信」在修行次第中的定位。
在見道位（初果）時，修行者能親證真理，進而對佛陀與聖僧所獲取的「無漏功德」（不隨業力流轉、超越生死之功德）產生絕對且不可動搖的確信，此信已由信解轉為證信。
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此句在討論「信」的對象。
在《大乘義章》的論述框架中，信分為信佛、信法等。
此處指將信仰對象設定為菩薩與緣覺（辟支佛）所成就的無漏功德或真理，將其定義為「信法」的一種。
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此處討論修行者在達到「忍智」階段（即對諦法有深切領悟且能忍辱不退）時，其所獲得的戒行已進入聖域，不再會因煩惱而毀損，故稱為「戒不壞淨」。
這強調了智慧的增長與戒律的純淨化互為因果。
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本文處於《大乘義章》對修行次第與功德的論述中，指出在經過修道（實踐修行）的階段後，其所獲之果位或功德亦同樣具足前述之特質。
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此句探討在成實論（三論之成實論）的視角下，如何透過否定對象的「相」（特徵/相狀），在理會上確定地確立對法之信仰或對法性的認可。
其核心在於透過「無相」的分析來對正理進行決定性的認定。
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此句處於對特定法義的分析辨析之中，指在排除或討論完某項義理後，其餘的三項義理依然成立或適用。
在《大乘義章》的論證邏輯中，常用於界定義理的存廢與歸類。
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此句為論理推導，指出在目前的分析對象或心境中，不存在差異性的條件（異緣），因此該議題在邏輯上已成立或已包含在內，無需贅言討論。
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此處討論修行位次與信心的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調達到須陀洹（初果）位後，心念才真正達到「決定」的狀態，不再退轉，此時的信佛與信戒才稱得上是真正的決定信。
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此句闡述大乘修行中「始心」的重要性。
根據《大乘義章》的論理，當修行者真正生起菩提心並進入初地（歡喜地）時，雖然在顯現上仍需經過次第修行，但在體性與潛能上，已具足了成就佛果所需的一切圓滿條件，體現了「始心即圓滿」的義理。
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此句解釋大乘佛教之核心特徵。
大乘之「大」不在於形式，而在於其「心」具有「普緣」的特質，即不捨除任何眾生，能普遍攝受、利益一切有情，體現其廣大無邊的悲願與慈心。
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此句出於《大乘義章》，作者在此處說明其論述程度，表示對於「四不壞淨」的分析僅止於粗略的辨析（麁），而非深入精微的究竟詳述，旨在為讀者提供一個基本的框架理解。

此句為論著中的索引式說明，指引讀者參閱《成實論》中對於「四堅」的定義。
在成實論的體系中，四堅通常指代四種堅固不可毀損的法理或狀態，用以確立論證的基礎。
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此句為對「堅」這一名相的定義。
在《大乘義章》的論理分析中，旨在透過對名詞含義的精確界定，以釐清後續法義推論的基礎，強調其特質在於穩定且不被破壞。
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此處討論的是法相或心識狀態在安定、穩固程度上的差異，強調不同層次的修行或法義在「堅固」這一特質上的區別。
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此句出於《大乘義章》，屬於對教相、義理的分類分析。
在此語境下，「門」指分析議題的範疇或類別，「說四」則是指在該單一範疇內，進一步細分出四種不同的義理或層次，旨在透過結構化的分析使法義清晰。
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此句為承接前文的詢問，旨在釐清特定法義體系中被提及的四種名稱或四種分類，是典型的論述對話結構，用以引出後續的詳細定義與解析。
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此處在討論名相的義理分析，針對特定術語的不同解讀方向，其中第一種義理傾向於解釋為「堅固」或「堅實」之義。
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此處討論修行之條件或果位特質，強調在心意識的集中與穩定（定）上達到不可動搖的狀態，是成就智慧與解脫的必要基礎。
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此處討論修行者或對象在法義理解上的狀態。
「見堅」指對錯誤的見解或執著的觀點持有強烈的堅持，難以透過教化而轉化，是修行中需要破除的法執或我執之表現。
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此處指修行者在解脫道上達到不可動搖、堅固不退的四種境界或特質，旨在描述解脫果位之穩固性。
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此句為論述之承接，旨在對前文提到的「堅」或「堅固」之義理進行具體解釋。
在《大乘義章》的邏輯結構中，此類表述通常用於界定法義的範圍或特質，強調真理或教義在論證上的不可動搖性。
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此句為論著中的銜接語，指示讀者參閱前文或相關論書中的詳細解釋，以驗證當前論點之依據。
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此句概括了佛教對世間與出世間的根本觀照：首先揭示「有為法」（因緣所造之法）的四相（無常、苦、空），旨在破除對現象界的執著；隨後導向「涅槃寂滅」，即徹底熄滅煩惱與痛苦的究極解脫境界。
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此處討論的是論理或教法中的「堅」義，指其論據或結論具有絕對的確定性，無法被反駁或摧毀，在義章的論述體系中用於界定言論的可靠程度。
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此句描述修行者在達到「正知」（正覺/正確認知）的境界後，其名聲（聞）與智慧（慧）皆臻至圓滿。
在《大乘義章》的論述體系中，這強調了正覺與智慧圓滿之間的必然聯繫。
。
此處在討論修行定力的深淺與堅固程度。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行者需建立穩固的定力，以作為進一步體悟義理的基礎，避免在面對艱深法義時心念散亂。
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此句為論證過程中的參照說明，指示讀者應對照前文或相關論書中的詳細解釋以獲知具體義理。
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此處討論的是名相的定義與成立原因。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過對「定」之不亂、穩固特性的說明，使其在名言上成立為「定堅」之義，旨在釐清修定時心境堅固不退的狀態。
。
此句描述修行者在定境中，透過深度的思惟（思慧）達到圓滿狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調定與慧的相依相承，定之成就即是智慧圓滿的顯現。
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此處討論的是對特定見解或法義持有強烈執著、不輕易改變的人。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用來分析修行者在面對不同教義或對立見解時的心理狀態與認知偏差。
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此處為引經據典的轉接語，表示後文將引用某部論書的具體內容來進行論證或解釋。
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此句描述修行者在禪定中透過觀照，洞察所有由因緣和合而生的「有為法」必然具有無常與苦的特質。
當這種對法性的見解在心中確立且不再退轉時，即稱為「見堅」（見地堅固），是證悟道上的重要階段。
。
本文出自《大乘義章》，討論修行階位與智慧的成就。
此處指當修行者的正見（正知）達到成就狀態時，即在名相上定義為「修慧滿」，意指透過修行而使智慧圓滿，不再有疑惑或偏差。
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此處指修行者在證得解脫後，其境界安定、堅固，不再退轉，屬於證悟果位之堅實狀態。
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此句為典型的論述式接續，指引讀者參閱前文或相關論著中的詳細解釋，以維持論證的連貫性與權威性。
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此處論述修行三慧（文主義指聞、思、修三慧）之果位。
當三慧圓滿而得果時，心靈達到不可動搖、永不退轉的解脫狀態，故稱之為「解脫堅」。
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此句定義「解脫」的內涵。
在佛教修行次第中，先經由「見諦」（見到真理）而斷除部分煩惱，隨後在見諦的基礎上，進一步成就無漏（不產生新煩惱）的聖德，這纔是真正意義上的解脫。
。
在《大乘義章》的論證體系中，此句用於總結前文的推論或理據，確認所論述的內容已達到可驗證的程度，確立了法義的正確性。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定提問者與回答者的對話，以層層遞進的方式闡明大乘義理。
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此句為論理追問，探討在特定的教法體系或對治方法中，為何未將「戒律的堅固」作為重點論述，旨在分析不同修習階段或法門之權實差異。
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此句在《大乘義章》論述體系中，強調在分析義理時，應依照邏輯與法理進行深入的推論與論證，而非僅僅依止文字或權權之說。
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此處指在修習或論述法義的初始階段，為了不使初學者因過於繁瑣的分析而產生困惑，故採取簡略的敘述方式，暫不進行深層的細微辨析。
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本文旨在論述修行者從初步接觸教法（聞）到內化思考（思），進而實踐（修）並最終獲得覺悟（證）的邏輯過程。
由於討論焦點在於認知與證悟的階段性遞進，而非具體的行為規範，因此在此處省略了關於戒律的論述。
。
此句為對前文所述「四堅」之總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指某種法義、修行或境界在四個面向上的堅固不可動搖，用以確立論點的完備性。

此句指出文中提及的「四種道」之義理根據源自於阿含經。
在佛教教理中，四道通常指聲聞四向：預流果、一來果、不還果與阿羅漢果，或是指四聖道（預流、一來、不還、阿羅漢之修行過程）。
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此句在《大乘義章》中旨在評述小乘阿毘達磨（毘曇）之中，尤其是成實論對於法相、性質及其分類的細緻分析與廣泛區分，體現其在論理分析上的嚴密與詳盡。
。
此句為詢問對象的名稱，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於在進入詳細義理分析前，先釐清所討論之法相或名相的定義。
。
此處指在修行過程中所經歷的艱辛與磨難。
在《大乘義章》的判教或義理分析中，通常用以描述修行者在達到覺悟前必須克服的種種苦行或障礙，強調修行路途的艱難性。
。
此處討論修行之機緣與環境。
在佛教理論中，適度的苦難（如病苦、貧困或對世俗無常的深刻體會）能促使修行者產生強烈的出離心，使其對法行產生渴求，從而使修行之路在心理驅動力上變得相對容易。
此為「以苦為道」的觀點。
。
此處討論修行過程中所得之樂與其對應的難行之理。
在《大乘義章》的判教體系中，分析不同層次的修行果報與路徑，指出即便有樂，但通往最終解脫的道路依舊艱辛。
。
此處指修行過程中較為容易進入且能獲樂的四種實踐路徑，在大乘義章的體系中，是用於說明修行次第或對治方法之分項。
。
此句指出在探討特定義理時，四種不同的論著或解釋體系在觀點上存在差異。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，這通常是用於對比不同教相或論述路徑，以釐清法義的層次與差異。
。
此處討論學習佛法論書（毘曇）時，修行者因根器、資質的不同，在理解法義的進展上存在差異，強調個體根器（利鈍）對習格的不同影響。
。
此句討論禪定在法義上的層次。
在《大乘義章》的判教體系中，區分「根本」與「方便」是用以辨析法義之核心與為了對治而設的權宜手段。
根本是指法義的本質或最終目的，方便則是為了達成該目的而採用的暫時性方法。
。
此句為分類說明，旨在分析修行者在實踐禪定時，根據其依止定之程度或性質，將其分為四種不同的類別，以便進一步論述其修習之差異。
。
此句為論書中常見的承接式提問，旨在引出對前文所述法義的詳細解釋或分析，是為了讓讀者明確接下來將進入具體的義理闡述。
。
此句為論著中的承接語，指涉前文已對該項法義所做的詳細解釋或判釋，要求讀者參照前文的論述邏輯來理解當前議題。
。
此處論述修行之難易取決於修行者的根機。
利根者對法義領悟快，能迅速契入，故其修行過程相對容易。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋為何採取某種修習方法或設定某種教法次第，是因為該路徑或條件較易於實踐並獲得結果。
。
此句論述修行之難易與個體根基（根機）之關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調不同根器的人在面對同一法門時，其體悟與實踐的難易程度截然不同，鈍根者因缺乏前世資糧或智慧不足，故覺悟過程較為艱難。
。
此句在《大乘義章》中通常用於說明特定修行境界、法義理解或果位之獲取，因條件苛刻或對象之深奧，導致實踐或證悟具有極高難度。
。
此句指出在修行定業時，四禪（初禪至第四禪）是所有定境修習的基礎與核心階位。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行必須由基礎的禪定次第向上建構。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉法義或修行體系中最核心且完備的組成部分（支分），強調其作為基礎（根本）且涵蓋全面（具支）的特性，是用以建構更高階義理的基石。
。
此處討論修行階段的特質。
當修行者對法門的運用達到隨心所欲、不再受限的境界時，這種自在的狀態即被定義為「樂道」，強調的是從艱苦修行轉向法樂自在的過程。
。
此句在《大乘義章》的判教與論述脈絡中，指涉在達到最終圓滿覺悟之前，中間過程所採用的權宜手段或教法，旨在引導修行者逐步走向真理。
強調「方便」作為手段與目的之間的銜接作用。
。
此處討論的是修行路徑中的「方便」位。
在特定的定境或修習過程中，若缺乏必要的支分原因（支因），則無法達成預期的果位或進階，強調因果條件的完備性。
。
此處討論的是「道」的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，若某種狀態或路徑在運用時受限、不自在，無法隨心所欲地達到解脫或圓滿，則被定義為「苦道」。
。
此處討論修行者的根機差異。
針對鈍根者，在修行定業時需透過特定的方便手段，其過程較為艱苦且難以成就，故稱為「苦難行」。
這體現了佛教依根起機、對症下藥的教學原則。
。
本文討論修行根機與方便法的關係。
所謂「利人」指根機銳利者，當其運用適當的「方便定」（即暫時的、工具性的定力）作為基礎時，原本艱苦的修行過程（苦行）將變得容易執行。
這體現了大乘義章中關於依根機而設方便的教理。
。
此句討論修行者依根器而定的入定路徑。
鈍根者無法直接契入深層定境，需透過四根本禪（四禪）的次第修習，雖然能達到定境，但過程較為艱難且緩慢，故稱之為「樂難行」。
。
此處討論修行者的根器與禪定之關係。
利根者（利人）能迅速掌握四種根本禪（初禪至第四禪）的定境，使其在修行過程中感到安樂且進展迅速，故稱為「樂易行」。
。
此句為總結性陳述，旨在將「成實法」（成實論之教法）的修習難易程度，與前文所述的對比框架（如其他教相或法門的難易）相對接，確立其在教相判析中的位置。
。
此句探討苦樂的感受與定慧之關係。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，修行者對苦樂的認知與轉化，取決於其定力（心之安定）與慧力（對實相的洞察）的深淺，故苦樂之說需約就定慧的層次而定。
。
此處討論不同宗派對特定法相或現象的定義。
文中指出在該特定宗派（彼宗）的理論體系中，將其明確界定為「苦」的範疇，旨在對比各宗在名相定義上的差異。
。
此句討論的是在法義的照應與實際運用上，若缺乏圓滿的智慧或定力，則無法隨心所欲地運用法門，故稱為「不自在」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對義理之精確掌握與靈活運用之關聯。
。
此處論述智慧與樂的等同關係。
在佛教義理中，真正的樂並非感官的快感，而是透過智慧破除無明、斷除煩惱後所獲得的寂靜與解脫，故稱智慧即是樂。
。
此處論述智慧之功能。
所謂「照」是指照破迷妄、「用」是指運用於利他。
在照破與運用之間能達到無礙、自在的境界，即是智慧圓滿的體現。
。
此句描述不同根機在修行定業時的差異。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，根機鈍者缺乏自然的專注力與直覺，在進入禪定或維持定境時需付出極大的努力，過程充滿艱辛，故稱為「苦難行」。
。
此句討論修行根機之差異。
在特定法門或修行階段中，對於根器利於禪定的人來說，即便面對艱苦的修行（苦行），也能較輕易地進入定境並實踐，因此稱為「苦易行」。
。
此句探討修行者根機之差異。
鈍根者（遲鈍之人）在獲取智慧的過程中，因習氣較重、悟性較低，故在實踐法義時感受到的艱辛程度較高，體現了修行在不同根機下的差異性。
。
此句論述根機與法門的相應關係。
指對於根器銳利（利根）的人，能迅速領悟佛法而獲稱智慧；且在修行選擇上，傾向於採取較為簡便、契合自身根機的實踐方式。
。
此句為總結性陳述，指前面所論述的四種修行道（通常指見道、修道、悟道等或依據特定義章體系劃分的四種階位）的性質與運作方式如上所述。

此句為論著中的啟示語，旨在引出後文對四種善法的具體定義與分類。
在《大乘義章》的論述框架中，善法是指能導向解脫且不產生煩惱的正法修行。
。
此處討論修行過程中的「退」之分項。
在《大乘義章》的判教體系中，分析修行者在證悟過程中可能出現的退轉狀態，用以區分不同的修行層次與風險。
。
在論述法相或修行階段時，將其分為「行分」與「住分」。
行分是指努力修行、趨向目標的過程；住分則是指達到某個境界後，安住於該狀態而不退轉的定相。
。
此處指修行者在證悟過程中的三種進階層次（勝進），用以區分修行程度的深淺與證果的差異，是《大乘義章》中對修證次第的分析。
。
此句為對應不同論典之名相對照。
作者將當前討論的法義或類別，對應至《成實論》中的「增分」體系，以利於讀者在不同論述框架間進行比對與理解。
。
此處指在論證或教法體系中，用以確定真理、判定義理而不再更動的四種標準或範疇。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對教義正確性的最終確認，用以排除疑慮，確立正見。
。
此句為對比不同論著之術語定義。
在分析法相或心法時，不同論書對同一義理的名稱有所差異，此處指出《成實論》將其定義為「達分」。
。
本句論述在成實（如實）的境界下，四種神通（神足、天耳、他心通、漏盡通）不再是單純的異能，而是能將所有善法之義理與實踐完整攝受、統攝的圓滿狀態。
。
此句為承接前文，指出目前的論述依循或符合前述某部論典的解釋方式。
在《大乘義章》的論證結構中，常用此類表述來引用權威論書以支持其對義理的剖析。
。
本文討論修行階位中的「退分」現象。
在大乘修行體系中，若修行者從深層的禪定智慧（定慧等持）中退轉，轉而依止較為基礎的福德行（如佈施、持戒），雖仍是善法，但相對於原有的定慧境界而言，屬於修行進程的後退或停滯。
。
本文論述修行之次第。
在進入觀照（觀分）之前，需先透過修習禪定使心安定、不散亂，此階段稱為「住分」，旨在建立穩固的定力作為後續智慧觀照的基礎。
。
本句定義「增分」之義。
在佛教修行體系中，修行者在達到「見道」這一關鍵轉折點之前，必須經過聞法、思惟與實踐（聞思修），以此增長福慧、積累資糧，故稱之為「增分」。
這屬於修行路徑中的準備與積累階段。
。
此處論述修行證悟的次第。
見諦（見道）是初次體悟真理，而達分（修道）則是隨後的深化修習，旨在透過無漏聖道徹底斷除煩惱，將初步的見地轉化為圓滿的證悟。
。
此句在論述禪定法門時，區分了不同的定境。
作者指出在毘曇（論典）的分析體系中，所討論的四種特定狀態或法相，僅適用於「淨禪」（指去除雜染、清淨的禪定），而非適用於所有類型的禪定，用以精確界定法義的適用範圍。
。
此句為論書中的結構性過渡語，指出對前述名相或理論的解釋（釋）並非單一，而是存在兩種不同的義理分析方向，旨在引導讀者區分不同的詮釋層次。
。
此句為論書中引述不同詮釋觀點的過渡語，旨在呈現對特定教義的多種理解或解釋方向。
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此處討論修行者在進入淨定階段時，依其品質分為三品。
下品淨定雖有喜樂感，但由於定力不足，仍會被較低層次的煩惱（下地煩惱）所幹擾而失去定力。
。
此處討論修行階位中的「退分」，指在尚未達到不可轉落的境界前，修行者仍有因惑障而退失正位的可能性。
此名相旨在標示修行過程中的風險與不穩定性。
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此句在論述修行位階或菩薩道之進退時，用以否定對象處於「退轉」狀態，確認其心法或果位並未下滑。
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此句論述在修行層次中，中品淨定之狀態能使修行者穩定於當前的位階（地），不退轉亦不隨意遷移，強調定力對維持境界穩定性的作用。
。
此處討論菩薩地之修行位次。
所謂「住分」，是指修行者已達到穩固的境界，不再會因低於目前階位的煩惱而退回之前的修行階段，確保了證果的不可退轉性。
。
此句描述在禪定修行階位中，「上品淨定」雖已具備相當的定力，但對自身所處階位（自地）的煩惱與過失，僅能達到「微能」厭離與制伏的程度，尚未能完全根除，顯示出修行階次遞進的細微差異。
。
此句說明修行次第中的進階過程。
在禪定修行中，當修行者不滿足於目前的定境，而生起追求更深、更細微或更高階定力的心念時，這種向上提升的狀態在教理上被定義為「勝進分」。
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此句說明在最高階的淨定狀態下，修行者具備足夠的定力與覺知，能有效地實踐「觀法」，洞察萬法皆苦且無常的真理，將定力轉化為智慧的觀照。
。
此處討論修行位次的劃分。
當修行者突破凡夫位，正式進入聖道（如預流果等聖果）時，其解脫的趨勢已不可逆轉，故名為「決定分」，意指已確定能證果，不再退轉。
。
此句為論著中的承接語，用於由前一項義理轉向討論第二項義理。
在《大乘義章》這種判教與義理分析的著作中，是用於區分不同層次或類別的邏輯標誌。
。
此處討論菩薩在修行階位中，對定力與煩惱之對治關係。
即使達到下品淨定，若未能徹底根除該地之煩惱，導致煩惱再次強大並凌駕於定力之上，則會導致修行進度倒退，此種狀態稱為「退分」。
。
此句探討心所狀態的不穩定性。
在欲界層次中，下品的善心由於力量較弱，缺乏強大的定力或純淨度，因此容易受到惡心的影響而變得不純粹，說明瞭凡夫心念在善惡之間波動的特性。
。
此句為邏輯推論之結語，用以表示前述之理法、狀態或結論，同樣適用於後者（彼），維持論證的一致性。
。
此處討論修行者在禪定進階過程中，即便處於「退分」（指因某些原因未能維持最高境界而稍有後退的狀態），雖會被該位階（自地）尚存的煩惱所擾亂，但其基本的定力基礎依然存在，並未完全喪失。
。
此句出於《大乘義章》，討論修行位次（地）的法理。
指某種現象或結果是基於其所處的修行階段（地）之特質與法理而產生的，強調修行位次與相應法相的因果關係。
。
此處論述定業之品級。
中品淨定是指修行者在禪定中能維持正向的善心，使其不被雜染或退轉，但尚未達到最高階的圓滿覺悟狀態，屬於中層次的定力修持。
。
在菩薩修行階段（十地）中，每一地分為「往分」與「住分」。
往分是向該地前進、仍有煩惱雜染的過程；而住分則是已完全契入該地境界，不再受該地相應煩惱所擾，達到穩固安住的狀態。
。
此句描述修行者在淨定階段的進階過程。
透過強大的定力，修行者能對自身尚存的煩惱（自地煩惱）產生強烈的覺知與呵斥，進而生起深層的厭離心，從而脫離舊有習氣，進入更高層次的「勝進」境界。
。
本文論述修行定力的層次。
當修行者達到最高層級的「淨定」時，心意識已徹底清淨且穩定，足以生起聖道智慧，使修行者在證悟聖果的道路上不再退轉，稱為「決定分」。
。
此句為論著中常見的擬問形式，旨在透過設定疑問來引導後續的法義解釋，以問答方式闡明深奧的教理。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定特定法相或修行境界的適用範圍。
指出前述的四種特徵或狀態，僅在達到「淨定」（清淨禪定）的境界時才成立，強調了定境對顯現這些法義的必要性。
。
此句討論善法的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，「散善」是指未集結成道、零散的善行或善法，與「集善」或具有系統性導向的修行對比，說明善法在性質與構成上的不同層次。
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此句為承接語，指作者或論述者針對前文所提及的論點、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
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此句為承接前文的肯定表述，表示後述之理或情況與前述一致，在論書體例中常用於確認某種法義的並列或共存狀態。
。
此處解釋「退分」的義理。
在修行位階中，若善根不足且易受煩惱與惡業幹擾，導致修行進度後退或無法前進，此種狀態即稱為退分。
文中以欲界下品散善被不善業雜染為例，說明心力不堅者易墮入退轉之境。
。
此處討論修行階段中的「住」位。
指修行者在達到一定境界後，能穩定地維持善心，不再退轉或被惡法所染，從而安住於正法之中。
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本句描述修行者從初步的散亂善行，透過持續練習而達到質變，由量變轉為質變，使心行更加專一、純淨，從而進入更高層次的修行階段（勝進分）。
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本句闡明修行之次第：首先需建立「出世心」（對輪迴之厭離與對解脫之嚮往），隨後透過「聞思慧」的認知過程，將理會的智慧轉化為具體的「善行」實踐，體現了從信願、理會到實踐的完整修習路徑。
。
此處討論修行者在實踐過程中，由凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
所謂「決定分」，是指修行已達到一個不可退轉的階段，確定將證得聖果，不再落入凡夫之境。
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此句為總結語，將前文所述之四種善法（通常指修行或教法中的四種正向特質）的論述予以概括定論，確認其性質與運作方式符合前述之義理。

此句為引出後文對「四味」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，「味」是指法義的性質或特質，通常指對治煩惱、契入真理的不同層次或性質（如苦、樂、捨、不苦不樂，或在教法分類中指不同層次的義理性質）。
。
此句為引用前文或對比論述，指出當前討論的義理與《大般涅槃經》中的教義相符。
在《大乘義章》的判教體系中，涅槃經通常涉及佛性、常樂我淨等究竟義的闡釋。
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此句指在《成實論》的論述體系中，對於所討論的法義同樣有明確的區分與分析，並非混同。
在大乘義章的語境下，旨在對比不同論典對同一法義的分析精細程度。
。
此處引用《大乘心地論》（地持論）之觀點，討論在特定修行或境界中，所獲得的樂受並不構成煩惱或罪障，稱為「無罪樂」，旨在區分世俗之慾樂與修行中清淨的樂感。
。
此處論述感官與法義的對應關係。
在佛教認識論或特定的義理分析中，將領悟法義的過程比擬為感官的體驗，以「味」來象徵對法之精微、深邃處的體會與領悟。
。
本句討論心靈的調適與樂感的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過修行使心靈契合正法、去除垢染（善適），從而獲得一種不與罪業相伴的清淨快樂（無罪樂）。
。
此句討論名相與實義的關係。
在佛教論述中，有時為了區分層次或對象而使用不同的術語（名別），但若就其內在的本質或所指的法義而言，兩者其實是同一種狀態（義不殊）。
。
此處為論述過程中的詢問，旨在釐清特定法相或教理之名稱，以便後續進行定義與分析。
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此處討論修行者在出家後所體會到的法樂或精神境界，將其比喻為一種「味」（滋味/體驗），用以說明脫離世俗束縛後所得的清淨與安樂。
。
此句出於《大乘義章》，在論述修行次第或斷除煩惱的層次中，強調必須脫離對感官慾望（欲味）的執著，這是進階至更高定力或智慧的必要前提。
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此處指在分析法義或修行境界時，第三種層次所體悟到的寂滅狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將其作為一種對超越生死、離欲斷惑後所獲之安詳、寧靜法味的描述。
。
此處在論述四種法味（法之滋味）。
「道味」是指修行在證悟解脫道過程中所體會的法味。
作者在此對比不同論著的術語差異，指出《成實論》將其定義為「正智味」，即透過正確的智慧（正智）而獲得的體悟。
。
此句論述出家之必要性。
強調即便是在家修行，若能體悟到「非家」（不執著於世俗家庭之相）之義，仍需透過正式出家來精進學道，從而徹底擺脫世俗家庭生活中種種牽絆與障礙，以求快速解脫。
。
此處討論修行者在初入出家門時，因捨離世俗慾望並承接戒律而產生的法喜（愛味）。
這種對清淨生活的喜悅是出家初期的正向體驗，用以對比後續更深層的解脫義趣。
。
此句指地持菩薩在論述中將某種特定的法義或境界，定義為出家修行者所能獲得的真正快樂，強調脫離世俗繫縛後的精神法樂。
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此句描述進入初禪的條件與心境。
修行者首先需離欲並遠離不善法，透過覺（正知）與觀（正慮）的定力，將心從感官的粗淺喜樂中抽離，進入禪定狀態，由此體會到遠離慾望後所產生的清淨法味。
。
此句討論關於「樂」的定義。
在《地持論》的觀點中，真正的樂並非指感官的快感，而是指透過修行遠離煩惱與痛苦而獲得的寂靜狀態，即「遠離樂」。
。
此處論述禪定深化之過程。
在二禪及以上的定境中，修行者透過觀照，使喜、樂以及對物質世界的感知（色想）相繼熄滅。
當所有粗顯與細微的想念皆滅時，所體悟到的那種極致寧靜與空寂的狀態，即稱為「寂滅味」。
。
此句指《大乘地持論》將上述之法義定義為「寂滅樂」，即透過熄滅煩惱與渴愛而獲得的究竟安樂，屬於解脫道的最高境界。
。
此句解釋「道味」的定義。
在《大乘義章》的體系中，道味是指修行者在實踐聖道過程中，因斷除煩惱而獲得的真實離苦樂樂，與世間的感官快感（法味）相對，是出離義的體現。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在定義「道」的本質。
此處的「道」非指單純的修行路徑，而是指能導向解脫的正向認知與智慧（正智），強調覺悟的關鍵在於正確的知見，而非盲目的實踐。
。
此句討論法義的分類與稱謂。
在成實論的體系中，將特定階段的覺悟或真理的體悟（味）定義為「正智味」，旨在區分不同層次的認知與實證經驗。
。
此句討論關於「菩提樂」的定義，引用《地持論》（地藏菩薩所說）的觀點，將特定之法義或境界界定為菩提之樂，旨在釐清覺悟後所得之法樂特質。
。
此句為論述結構之說明，指出在前面提及的四個項目中，首項對應的是「戒學」，即修行者所需遵守的戒律規範與學習過程。
。
此處為《大乘義章》在論述修行次第或教相分類時的結構標記。
「中二」指在某個大項下的第二個子項目，而「定學」則是指旨在培養心專一、止息妄想的禪定修行。
在三學（戒、定、慧）的框架中，定學起於戒之基礎，為後續發展智慧（慧學）提供穩定的心態基礎。
。
此處討論三學（戒、定、慧）的次第。
在修行進程中，戒律與禪定為基礎，最終以發展智慧（慧學）來斷除煩惱、證得解脫，故將慧學置於後位。
。
此句為總結性陳述，旨在對前文所述之「四味」進行概括與確認。
在《大乘義章》的論理體系中，通常是用於對特定法義類比或分類後的結語，確認其特質已論述完畢。

此處為論書之章節標題，旨在對所論對象的特徵（相）進行區分與分析，以建立明確的定義與界限，是論理分析中「定名」與「辨相」的基礎步驟。
。
此句指示讀者，關於「四德處」的具體義理定義與分析，應追溯至《成實論》（成實論即《大乘成實論》）的論述。
這顯示了《大乘義章》在組織大乘教義時，仍參考並整合了當時重要的論書體系以建立理論基礎。
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此處論述修行位階之定義。
德處是指修行者所積累的功德與智慧達到一個完整、齊備的階段，成為證悟更高境界的基礎之處。
。
此句在《大乘義章》的論理脈絡中，是用於說明在分析法相或教義時，由於對象所處的範疇、位階或性質（處）有所區分，因此產生的差異。
強調在對比或分類時，必須考量其所屬的境界或界限之不同。
。
此處指在論述法義時，採取以單一的進入路徑或總綱（一門），來涵蓋或區分四種不同的層次、面向或分類（說四）的教法結構。
。
此句為承接前文之問議，旨在請教關於前述提及之「四名」具體指稱的內涵，屬於論述過程中的邏輯追問，以導出後續對法義名相的詳細定義。
。
此處為《大乘義章》中對特定教義或論理結構的條目編號與名相定義，「慧德處」指以智慧與德行作為觀察或修行的基點（處）。
。
此句為論書之目錄或分項標題。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「實德」指涉的是修行後所得的真實功德或究竟實相之功德，此處旨在探討這些功德具體體現於何處或其性質為何。
。
此處指修行者在證悟過程中，透過捨離對象（如捨著相、捨執著等）而產生的三種功德境界。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常涉及對不同層次「捨」之功德的分析。
。
此處指修行者在進入完全寂靜、熄滅煩惱的境界中，所體現的四種功德位次或境界，用以描述解脫境界的層次與特質。
。
此句在討論修行進階的處所或階位，說明透過「聞法」這一種業因，而生起智慧，從而達到一種名為「慧德」的心靈境界或修行階段。
。
本句論述修行者在具備前導智慧（如分別慧或觀照慧）後，方能契入真實的諦義。
重點在於揭示「空」與「實」的辯證關係：名相雖空，但其所對應的功德與實相（實德）依然存在，此即體用不二的真諦。
。
此句在《大乘義章》論述真諦與實相之關係。
在此語境下，作者將「實」（實相、真實）與「諦」（真諦、絕對真理）視為同義或互通，用以說明真理的本質即是真實不虛的狀態。
。
在此語境中，作者將特定之認知或分析過程歸類為「慧」。
在《大乘義章》的體系中，慧不僅指對真理的直覺，也包含對名相的辨析與推論，旨在透過正確的知見來破除迷妄。
。
此處討論的是名相的建立邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，區分不同的分類門項時，採取的是「從境立稱」的方法，即名稱的設定是基於該法門所對應的客觀對象（境）而定，而非主觀隨意設定。
。
此句為總結前文對「實」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，探討名相與實相的關係，當討論到事物不虛偽、不妄造、具備真實性質的狀態時，將其定義為「實處」。
。
此句說明修行者透過體悟「諦空」（真理的空性），從根本上斷除煩惱。
在佛教修行的功德分法中，這種以空觀而能捨離執著的境界，被定義為「捨德處」。
。
此句討論修行在達到「實德」（真實功德）之境界時，對煩惱的斷除狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調在實踐功德的過程中，必須相應地捨除煩惱，方能契合真理。
。
此句討論修行者在捨棄對個體功德的執著（捨德）後，反而能契入並現觀法性真理（諦實）的境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調由「捨」入「見」，說明破除對自相功德之執著是體悟真實諦度的必要條件。
。
本文出自《大乘義章》，討論論述結構與名相定義。
此句說明在設定「前門」（導入之門徑）時，根據其義理是隱含（隱）還是顯明（顯），而採取不同的名稱來加以區別，以確保論理之嚴密。
。
此處闡述心靈脫離煩惱後進入寂滅狀態的因果關係。
當心不再受煩惱驅使，即進入無漏的寂滅境界，此種境界被定義為「寂滅德處」，強調的是一種超越痛苦、絕對寧靜的功德境界。
。
本句說明熄滅痛苦的因果關係：煩惱是苦心的根源，當透過修行離煩惱後，由煩惱所驅使的苦心（受苦之心）自然消滅。
此處強調的是「離」與「滅」的次第。
。
此句為論書在完成某一段落或某個義理分析後的結語，用以標誌該項論釋（釋義）的結束。

此句為論著之過渡句，說明接下來將針對四個不同的教派（四家）在名稱或會集名義上的差異進行邏輯上的分析與辨析。
。
本文旨在對比不同論著對同一法義的稱呼。
將修行所達到的「四德處」對應至《十地論》中的「四家」體系，說明不同教相名稱雖異，但實質義理相通，是用於釐清名相差異的對照說明。
。
此處在討論名相的定義。
在特定語境下，「家」並非指世俗的住宅，而是指聖者在修行、證悟或安住時所依據的法境或處所。
。
此句在《大乘義章》中用於論述名相的細微差別。
作者以「眼目」比喻，旨在說明「家」與「德」在特定法義處所的差異極小，或僅在稱謂與視角上有所區分，而其內在實質並無根本對立。
。
此句為論述過程中的詢問，旨在明確特定法相或概念的名稱，以利於後續的定義與辨析。
。
此處以「若家」比喻處於世俗生活環境中的修行狀態，用以對比或說明在特定法義理解中，即便在家庭生活中亦能實踐或對應之理。
。
此句為對應前文的類比，說明目前的討論對象在性質或位階上，與先前定義的「第一慧德」之境界相同。
在大乘義章的體系中，這是在區分不同修行位階或智慧體悟的層次。
。
此處指在論述不同修行類別或見解時，將其分為不同類別，其中「諦家」是指專門追求真理、證悟諦義的修行人。
。
此句為論著中的指引性文字，旨在提醒讀者將目前的論述對比或參照前文關於「第二實德」的分析，以維持論證的連貫性。
。
此處指透過修行三種捨法（或在特定教理框架下的三種捨離方式），徹底脫離煩惱的束縛與聚集之處，以達成解脫之境。
。
此句為論著中的指引性文字，旨在提醒讀者目前的論述邏輯或義理結構，與前文提及的「第三捨德」之論述方式或位置相同，是用於對比或類比的標記。
。
此句在《大乘義章》中通常指佛法或佛陀，將世間充滿生、老、病、死等四苦的娑婆世界，比作一個能導向清淨、解脫苦厄的家園（或指佛法能將四苦轉化為清淨）。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於類比或參照前文所述的「寂滅德」之四種位階或層次，說明當前討論的對象在性質或理路與前述第四種寂滅德處相類。
。
此句探討名相與實義的關係。
在論述佛法教義時，為了適應不同對象或教學次第，可能會使用不同的名稱（權稱），但其內在的核心義理（實義）保持不變。

本句為《大乘義章》的章節導引，指出接下來進入第三個論述門類，旨在根據修行者所達到的不同位次（位）來詳細分析其法義或修習狀態的差異。
。
此句論述在《大乘義章》的體系中，四種「行實」（即實際的修行實踐）之義理，能夠全面地貫通並涵蓋其所述論述的上下文脈或理論層次，顯示其義理的完整性與連貫性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明在對法義進行分別分析時，即便在看似相同或相近的層次上，依然存在細微的義理差異。
強調「分別」的精確性，避免將不同的法相混淆為一。
。
此句為章義論述中的設問，旨在探討在對立或區分的法相中，所謂「異」的特質及其定義，以釐清名相的界限。
。
此句為《大乘義章》中對特定教義或法相之分析次第，指出討論的起始部位為「慧德處」。
在義章的體系中，此類表述通常用於區分不同層次的理體或修行位階之處所。
。
此句指修行者在尚未進入「見道」位（初次證悟真理、斷除見思煩惱的階段）之前的狀態，通常指處於資糧累積或轉依前的準備階段。
。
本句解釋修行階位的先後因果。
在證悟「見道」之前，修行者必須經過「聞、思、修」三個階段的遞進：首先聽聞正法（聞），接著對法義進行思考分析（思），最後將其付諸實踐（修），以此作為進入見道位的基礎。
。
此句在探討名相的對應，說明在特定的義理體系中，所謂的「慧」與「般若」在指稱對象上是一致的，將其歸類為般若之學或般若之宗。
。
此句為對「實德處」這一名相的定義起首。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對菩薩修行所獲之真實功德及其所處之位的分析，用以區分假名之德與真實之德。
。
指修行者進入「見道」階段，即初次親證聖諦、得見真理的關鍵轉折點，從事諦觀轉向實證。
。
此句討論名相的建立。
在修行達到「見道」階段，初次親證真理（諦理）時，為了方便說明，會根據所觀察的客觀境相（境）來賦予名稱，說明名相是依附於對境而成立的權宜之稱。
。
此處為對特定義理之定名。
在《大乘義章》的論述體系中，當某種法義符合「真實」、「不虛」或「實相」的特徵時，將其定義為「實處」，用以區別於假名或虛妄之相。
。
此處指稱特定的學派或思想流派，強調其追求真理（諦）的特質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來界定某種見解或宗派的別稱。
。
此句為定義性開端，旨在解釋「捨德處」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是關於佈施、捨棄等功德之所依或其運作之處，屬於對菩薩行或功德處的分析。
。
此處指修行者在實踐佛法、追求覺悟的過程之中。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，修道是指依循特定的修行次第（如三無量心、六度萬行等）以契入真理的實踐階段。
。
此處論述「捨德」的成立條件。
在《大乘義章》的論理框架中，捨德並非單純的心理狀態，而是基於對「諦理」（真實理法）的正確認知與實踐，從而能有效斷除貪、瞋等煩惱障礙，使其心境達到中立、不偏著的狀態。
。
此處探討的是修行者脫離生死輪迴、斷除一切煩惱的過程。
將煩惱比喻為「家」，修行之目的在於徹底捨離此家，以達成解脫之境。
。
此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述語境中，寂滅處通常指離於一切煩惱、痛苦與生滅變易的解脫境界，亦可指禪定中達到極其靜謐、熄滅妄想的狀態。
。
此處指修行者已達至最高果位，不再需要進一步的學習或修行，即進入了圓滿的解脫境界。
。
此句描述阿羅漢（無學聖）的境界。
在佛教修行次第中，「無學」指已完成所有學習階段，證得終極解脫，不再需要進一步的修行，因此能徹底斷除煩惱，永離生死輪迴。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文對涅槃或法性之分析，說明因其遠離一切煩惱、痛苦與生滅變異，故而得名為「寂滅」。
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此句出於《大乘義章》，在討論對治苦諦或修行階段的名相。
此處之「苦清淨家」是指透過對苦的深切體悟與對治，使心靈脫離苦染，達到清淨狀態的修行境界或法門名稱。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明法界或理體之特性，強調在真如或圓融的境界中，不存在相對的大小之分，所有現象在體性上皆是平等一致的。
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此句為承接語，表示作者對前文所述之「四德處」之義理分析已概括完畢。
在《大乘義章》的論述體系中，作者透過對名相的分析與分類，旨在建立嚴謹的義理框架，此處標誌著該特定論題的討論暫告一段落。

此處為論書之結構標記，指在探討某項法義時，首先對其特徵、形態或定義（相）進行辨析，以便後續深入討論其體、用或理。
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本句指明關於「四種求知」（通常指對法義的不同認知層次或探究方式）的理論依據來源於《地持論》（Mahā-Śrī-Mādhyamaka-śāstra）。
《大乘義章》在此處引用論書以確立其判教或義理之依據。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，定義了「求」的起始狀態。
指修行者或學者在面對法義時，最初透過觀察現象、邏輯推演來探尋真理的過程。
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本句描述修行達到究竟果位的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調從初步的認知轉化為對真理的直接契悟，「如實知」是指不經虛妄分別，完全依照事物的真實相貌而知曉的最高智慧境界。
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此處論述修行者或學者在探求佛法真理時，因根機、機能或所關注的教法層次不同，而導致對知識的追求方向與目標存在差異。
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此處為《大乘義章》之論述結構，採取典型的論書體裁，將某一法門或義理（一門）進一步細分為四種不同的面向或層次（說四）進行闡述，旨在建立嚴謹的邏輯分類體系。
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此句為論著中的導引句，準備詳細解釋「四求」的具體內容。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及修行者在追求覺悟過程中所需具備的四種請求或追求方向。
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此句為論著中的引用或承接語，用以表明後續的論述或前文的結論是基於該論典既有的論證與說明，旨在確立論據的權威性與一致性。
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此處討論名相與實義的關係。
在探究法義時，若僅依據文字名稱（名相）而尋求，容易落入對名詞的執著，而未能契入其實質的義理。
此句旨在分析一種錯誤或初步的認知方式，即「隨名」而行，而非「依義」而悟。
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此處指在論述義理時的兩種分析方法之一。
第一種通常是「隨理求」（從總體原理出發），而「隨事求」則是從具體的現象、事例或個別對象入手，以對照分析，從而揭示深層的理體。
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此句討論的是對「三自性」（所有性、遍計性、圓成實性）在名言施設上的分析。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在透過辨析這些性質是如何被定義（施設）的，以揭示實相與假名的關係。
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此句討論在義理分析或修行實踐中，並非採取單一模式，而是根據對象的四種不同特質（差別），對應地設計不同的觀察、分析或求法手段（施設），以達到精確的認知與契合。
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此處為《大乘義章》對分析法門的分類論述。
將觀察法分為四類，其中前兩項聚焦於對現象（事）的個別、區分性觀察，旨在透過辨析事物的差異來破除執著或確立義理。
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此處指在特定的觀法體系中，後兩種分析或觀照方式屬於「合觀」。
合觀是指將分散的法相或義理統合起來共同觀照，以對比分觀（別觀）而然。
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此句為論證過程中的承接語，用以引出前文所提及的論書之觀點或論據，旨在透過引用權威論著來支持當前的法義分析。
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此句討論名相（名稱）與實事（客體）之間的關係。
在論述義理時，需區分名與實的獨立性（離相），或觀察名實相應的統一性（合相），以避免對名相產生執著或對實相產生誤解。
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此句處於論述名相與實義之辨析中，指涉某些稱謂或分類並非事物本然之實相，而是為了方便說明、區分而特意設定的名義（名事）。
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此句探討體用關係。
在《大乘義章》的論述框架中，指涉事物的本質（自性）在總體上是一致的，而表現出的種種差異（差別）則是為了對治眾生而設的方便名相（施設）。
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此句為論書中之定義導引語，旨在對「名求」這一術語進行詳細的界定與解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析名相的成立與義理的推導。
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本句描述菩薩在研習教法時的觀察方法。
透過對名相的「分齊」（區分、對比與分類），將雜亂的名稱理清，從而透視名相背後的實質義理，避免被文字表象所誤導。
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此處討論的是對法相或名相的追尋。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉對特定名稱或定義的探求，旨在釐清法義的界定，避免因名相之執而迷失實相。
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此句為論著中的定義導引，旨在解釋「事求」之義。
在《大乘義章》的論理結構中，通常用於區分對法理的探求（理求）與對具體實踐、現象或特定對象的探求（事求），屬於分析義理時的分類界定。
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此句論述修行者在對待現象（色法）時，不應停留在表象，而應透過觀察其性質與因緣，以探求究竟的真理（實相）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調從現象入於實相的觀照過程。
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此句論述名相與實相的關係。
在佛教論理中，名稱（名）並非實體，而是為了方便指稱而根據所對應的對象（事）所設定的標記。
強調名相的隨緣性與依附性，旨在破除對名相的執著。
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此句為論著中的分析性文字，旨在對前文提到的「後二合」（兩種結合/綜合）中的「施設」一詞進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論理體系中，施設通常指為了方便說明而設定的名相或假名。
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此處討論名與實的關係。
在佈施或施予的邏輯中，若是依據具體的對象或事相（事）來進行施予，在名相的界定上，則屬於以名相來對應實事的操作。
此為《大乘義章》中對名實辨析的論述，旨在釐清概念（名）與實際對象（事）在施予行為中的對應關係。
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此處討論的是「施設」的定義。
在佛教論理中，施設（prajñapti）是指將名稱與特定的事相（特徵）連結起來而設定的假名，並非事物的本然實相，而是一種為了方便說明而建立的名相體系。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在名相與實義的關係中，如何依據「名」（名稱、語言標記）來建立對法的認知或界定。
在《大乘義章》的論述脈絡下，這涉及對名相之假名與實相之辨析。
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此處之「施設」指佛陀為了適應眾生根機，而權宜設定的名相或法門。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指為了引導眾生而建立的權巧方便，而非真實的究極義理。
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此句旨在破除對「法」的實體化執著。
強調修行應超越文字名相的束縛，體認到一切法在實相上皆是幻化，不落入「有」的實見，亦不落入「無」的斷見，以中道視之。
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此句探討法相的非恆常性或不可得性，強調對象缺乏單一、恆定的特徵，導致無法單憑該相貌而將其與他物區分開來。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，常用於說明名相的相對性或空性，指涉事物並非具備獨立、恆定的自相。
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此句討論名法（名稱）與實法（法義）之間的關係。
在解釋教理時，先以特定的名稱來涵攝、概括複雜的法義，而法義的顯現與運用則依循名稱的設定而運轉。
這揭示了名相作為指月之指，在教法傳達中起到的導引作用。
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此句探討現象界（事相）的成立條件。
說明在特定的因緣或前提下，各種事物的顯現形態（法相）才得以成立。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於分析名相與實質、或權實之別的邏輯推演。
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本句探討名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「相」並非獨立存在的實體，而是依賴於語言標記（名）而定義的概念。
若無名稱的區分，則無法建立對象的相狀，揭示了名相的依他性與虛擬性。
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此句為對前文論述的總結，說明為何將此類教法或名相定義為「施設」。
在《大乘義章》的判教體系中，「施設」通常指為了對治眾生習氣而暫時設定的名相或方便法門，並非事物本然的實相。
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此處討論名言（prajñapti）與實相的關係。
指在世俗諦中，依據語言的標記、名稱的定義而建立起各種對象的區分與運作，屬於名言假構的層次。
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此句旨在說明「名」與「事」（功能/作用）之間的依賴關係。
在名相學中，名相先行，隨後才定義其對應的功能與操作。
這是在論述名實關係，強調事物的作用是建立在名稱的定義之上，以此論證法相的依名而立。
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本句旨在說明萬法之名相皆為約定俗成。
在佛法論理中，「施設」是指為了方便說明或指稱而建立的名稱與概念，並非事物的本質實相。
此處強調一切現象的區分與定義皆屬於名言假立，旨在導向破除對名相的執著。
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此句討論的是「施設」的性質。
在佛教論理中，施設是指為了方便說明而設定的概念。
此處指出即便是一種設定的名相，在邏輯分析上仍可區分其本質（體）與表現形式（相），用以分析名言與實相之間的關係。
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此句探討法相的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，將事物的「體」（本質、主體）定義為「自性」，強調其內在不變的特質或存在基礎，用以區分相與用。
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此處討論名相之辨。
在佛教認識論中，「相」是指事物的特徵或形態，「名」是指對該特徵的語言標記。
此句旨在分析實相與語言定義之間的差異性，避免將名稱誤認為事物的本質。
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此句討論在名相設定（施設）的層面上，如何透過觀察來探求其實質。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及將名言假名（施設）與實質意義相對照，以釐清法義的真實狀態。
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此句論述在修行過程中，如何透過「差別施設」（即隨順機情而設的方便法）來導向真實義。
強調雖然手段是差別的、施設（暫定）的，但其目的在於透過觀照（觀）來體悟不變的實相。
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此句為對前文所述四種請求（求法、求義、求行、求證等類別）的總結，確認上述分析或論述適用於這四種求法的情況。
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此句為論著中的承接語，旨在引出對「四知」這一特定名相的定義與詳細解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對教理層次或認識狀態的分類說明。
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此句為論證性的引用，表示目前的論述與前文或所依據的論書內容一致，用以確立法義的延續性與權威性。
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此句出自《大乘義章》，討論如何透過名相來切入法義的認識。
在分析法義時，首先需要透過對「名」（名稱、定義）的掌握，進而推導並體悟該法之「如實」（真實性質）的狀態，這是從名相進入實相的認知次第。
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此句處於論述認知與實相的框架中，強調在面對多樣的現象（事）時，不應被表象誤導，而應依據事物的實際性質來獲取正確的知見，即「如實知」。
這是一種從現象入實相的認知路徑。
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此處論述認知對象的層次。
在《大乘義章》的論述體系中，施設是指為了方便說明而設定的名相。
所謂「隨自性施設」，是指在不違背事物本質（自性）的前提下，透過名言設定來引導修行者達成「如實知」（正確、真實的認知），避免因誤解名相而產生執著。
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此句論述在教法施設上的權巧方便。
指根據眾生根機、時機等四種差別（四隨）而設定不同的教法門類，其終極目的在於引導修行者獲得「如實知」，即對法相與法義的正確、真實認知。
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此句描述具備「理實通論」能力之菩薩的智慧境界。
指其不僅能在總體理論上通達，更能將其應用於每一個具體的分析門類（分門）中，達到對所有細微義理的全面掌握，體現了由總入分、由理入實的圓滿認知。
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此處討論的是認知真理的層次。
在「隨相分別」的初階階段，觀測者仍處於對現象（相）的依附與區分中，因此僅能觸及世俗諦（世俗層面的真理），尚未能進入勝義諦（絕對真理）的層次。
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此句說明名言（語言標記）的隨緣性。
在佛教論理中，事物的名稱並非其自性，而是為了方便溝通而依世俗約定所立的標記（假名），提醒修行者不可執著於文字名稱而迷失法義。
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此句出自《大乘義章》，討論分析義理的次第。
意指透過第二階段的分析與推演（如破除執著或對治），最終能領悟到最核心、最直接的真理（第一義）。
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本句論述名言與實相的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，名言僅是假名，不能代表事物的真實本質（事體）。
若能離卻名言的遮蔽，直接契入事物的本體，則能體悟到萬法本自寂滅、無生之相。
強調真理不可透過語言文字完全傳達，必須離言絕相方能證得。
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此處指在論述的第三個階段或門類中，旨在揭示並使修行者領悟唯一的真實真理（一實諦），這是大乘義章對教理體系層次遞進的論述，旨在由淺入深地導向最終的真諦。
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本句論述法體性的中道特質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法之本體超越了「有」（存在）與「無」（不存在）的兩極對立，旨在破除對相對概念的執著，以體現真空妙有之義。
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此句出自《大乘義章》，討論法界之體用。
此處之「緣起差別法界」是指法界在現象層面隨因緣而生起的種種差異相（用），與絕對平等的體性相對。
修行者需透過此門來理解萬法如何依緣而立，從而體悟體用不二之理。
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此句說明在《大乘義章》的論述框架中，不同的義理並非孤立，而是在同一的體性（本質）中互為條件、相互依存地構成整體，體現了圓融不雜的義理結構。
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此句為轉接語，用於引述前文提及的論書內容，在《大乘義章》這類論釋體例中，常用於銜接論著原典與作者的分析解析。
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此句探討認知與名稱的關係。
在《大乘義章》的論理體系中，強調透過正確的名稱（名）來對應其實相（如實），以消除對對象的誤解，達到正確的知覺與認識。
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此句處於論述名相與實相之辨析中，強調名稱（名字）是隨而立的，其設定依據在於先前所設定的求法目標或觀察對象，說明名相的隨緣性與依附性。
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本句強調在特定的修習或觀察過程中，能獲得正確的認知與覺知，不產生偏差或妄想，是體現正見與正知在實踐中的應用。
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此處討論名相的建立與假立。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析概念如何被賦予名稱，並區分其作為具體事由（事故）、意識表象（想）、主觀見解（見）以及廣泛傳播（流佈）的不同層次或功能。
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本句論述「名」與「知」的關係。
在認識論中，語言（名相）是認知對象的工具。
若無名稱的約定，心識無法對特定對象（如色法）進行區分與認知，強調了名言假立在修行與知解中的必要性。
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本句論述認知對象的過程。
在《大乘義章》的論理框架中，「隨名」是指依循名稱的定義與標記，而「如實知」則是指不產生偏差地認知其本質。
此處強調透過正確的名稱界定，能導向對法義真實狀態的正確把握。
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此處討論的是認知與對待事物的方法。
所謂「隨事」，是指依據不同對象、不同情境的特性而靈活對治；「如實知」則是指不加主觀妄想、不依偏差認知，客觀地認識事物的真實相狀。
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此句描述感應或果報之呈現，指隨順於先前發願或請求的物質（色法）等種種條件而顯現。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是因果感應的對應關係。
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此句強調真如或涅槃之境界不可透過語言文字來定義（離言）。
修行者應體悟到，所求的解脫之境並非透過語言建構，而是本自寂滅，不存在言語能觸及的對立或變動。
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此處討論的是將「施」這一行為提升至自性層面的認知。
在《大乘義章》的論述框架中，強調非僅是物質的佈施，而是透過對萬法自性的如實知見，體現真正的施與受，破除對象與主體的執著。
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此句探討名相與實相的對應關係。
在《大乘義章》的論述體系中，分析法相時需區分「名」（稱號）、「事」（現象/事相）、「體」（本體/實體）與「性」（性質/自性），旨在說明對象之定義與其實質內涵如何相互對應。
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此句強調在分析法義或修行過程中，必須保持不偏不倚、符合實相的正確認知（正知），以避免因偏見或誤解而導致法義之偏差。
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本句旨在闡明現象界的「中道」本質。
名相（概念）與事體（實體）在實相上並非單純的「存在」或「不存在」，而是處於一種似有似無的狀態，透過幻化、影像、夢境等比喻，說明其缺乏恆常自性的空相，旨在破除對現象的實有執著。
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此句為論著中常見的承接式設問，旨在對前文提及的關鍵義理進行深入剖析與詳細解釋，是引出後續法義論述的轉折句。
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本句闡明大乘菩薩對「諸法」之實相的認知。
在《大乘義章》的論述框架下，強調透過般若智慧洞察萬法雖有現象之顯現，但其本質空寂，不具恆常實體，如同幻覺，以此破除對法相的執著，以達到不染世間的解脫境界。
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此句旨在區分「有」的不同層次。
在佛教唯識或中觀論述中，將現象界之「有」區分為假名、幻化之有，與絕對、恆常之實有。
此處強調幻化之有僅是因緣和合的假象，並非具有自性的定有（實有），用以破除對現象世界的實體執著。
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本句探討存在（有）的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調若事物不具備恆常、確定且獨立的自性（非定有），則其所謂的「存在」僅是假名或暫時的顯現，不能在實義上被定義為真正的「有」。
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此處論述無為法（如真如、法性）的遍及性。
既然無為法是絕對且無邊界的，就不存在與其相對的「外部」空間或對象；因此，所有現象皆在無為法之中，不存在獨立於此之外的別種實體（自性）。
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此句探討「無」的層次。
在《大乘義章》的論述脈絡中，區分了「絕對的無」（定無）與「依於假名而無」（幻化之無）。
幻化之無是指現象在實相上並不存在，但其現象形式依然能顯現，而非像完全不存在的東西那樣徹底消失。
這是在闡釋中道義理，避免落入斷滅空或常有見。
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此處在討論「有」與「無」的辯證。
所謂「非定無」，是指並非完全否定現象的存在（非斷滅），而是指現象雖然在名相上「有」，但因其性質如幻化般不實，故在實相義上稱為「無」。
這是為了破除對實有執著的權設說明。
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本句論述有為法的空性。
有為法是由因緣和合而成，缺乏獨立永恆的自性（無故），因此其存在狀態與外在條件不相分離，最終證明其本質是空，無有可得之實體。
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此句探討現象界的實相。
將世間一切視為「幻化」，其呈現出的「有」（存在）或「無」（不存在）皆是假象，最終導向中道視角，即「非有無」的空性境界，旨在破除對存在與不存在的兩邊執著。
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本句討論名言與實相的邏輯關係。
在名言分別的層面上，事物只有「有」與「無」兩種對立的可能性；而「非有非無」是指超越這兩種對立的中道實相，但在邏輯分析的範疇內，不能將其視為第三種獨立的實體或狀態而「可得」。
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此處論述中道之理，旨在破除對立的二見（邊見）。
透過否定「絕對的有」與「絕對的無」，揭示出事物是依緣而起的空性，而正因為是「空」，才能在現象上顯現出「有」與「無」的種種相狀。
這是典型的以中道視角解析現象的邏輯。
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此句旨在破除對「有」與「無」的兩邊執著。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法性超越了有無的對立，並否定任何實體性的自性（Svaphavā）存在，以確立中道或空性的義理。
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此句描述透過邏輯推導與觀察，發現一切法皆無獨立自相（別性），從而體悟萬法一體、不二的實相。
在《大乘義章》的體系中，這是一種破除對立、回歸一乘實義的觀照方法。
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此句用於總結前文所述之法義，強調該理路之深邃與精微，非淺薄之見能領悟，體現了《大乘義章》在對大乘教義進行系統梳理時，對真理深層結構的高度評價。
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此句旨在強調該論典在闡述佛法義理時，其內容之深邃與精微，屬於深奧的教義範疇，需以正確的判教與觀照方能領悟。
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此句討論在學習佛法時，必須能夠如實領悟佛陀根據眾生根機的不同而設定的種種權巧方便（差別施設），如此才能正確把握教理的體系與目的，而不至於在權實之間產生疑惑。
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此句探討心念與所得之關係。
指修行者或眾生在求法或願力中，因其心念所設定的目標與差別（相），導致最終所感應或獲得的結果也隨之呈現相應的差別。
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本句論述大乘教法的總體結構。
強調在不同的教理論述中，其根本宗旨（同一性）是不變的，但為了適應不同機根或從不同角度闡述，則呈現出種種不同的體系與層次（差別），且這些差別並非對立，而是互相集成、互為補充的關係。
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此句旨在說明不同層次的教義或名相，在究極的真理或體性上是統一不二的，強調「體用」或「圓融」的邏輯關係，避免將法義碎片化看待。
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此句指出在論書的論述中，將破除對立、超越二元分別的觀察方法定義為「不二觀」。
在《大乘義章》的體系中，這強調的是對實相之不二性的體認，旨在消除主客、能所或彼此的對立執著。
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此句討論法相或現象的構成。
在《大乘義章》的論述框架中，強調事物的差別（別）並非單一存在，而是透過多種要素的互相集結與組合而產生的特質，用以說明現象界的複雜性與構成邏輯。
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此處在討論眾生或法相的種種區分。
依據論著對存在狀態的分析，將其分為物質形態（色）與非物質形態（無色），以及具備特定性質（性）與不具備性質，以及能否被感知（可見、不可見）等層次，旨在說明現象界的繁多與差異。
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本句在討論法相或體用之辨析，指稱具備「色」這一物質特性的對象。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常用於區分色法與名法，或在分析事物的性質時，界定其屬於物質層面的範疇。
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此句探討二諦（世俗諦與勝義諦）的辨析。
在世俗諦（世俗常情）的層面，眾生感知到的物質現象（色）是成立的；而若在勝義諦（絕對真理）層面，則色相皆是空幻。
此處強調在世俗視角的認定下，色法依然具有其相對的成立性。
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此句為論述之起始，旨在定義或解釋「無色」之義理。
在《大乘義章》的判教與體系中，此處通常涉及對色法（物質現象）與無色法（非物質狀態）的區分，用以分析心的境界或法的性質。
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此處為《大乘義章》中對特定名相或論點的簡練標記。
在論著體例中，此類短句通常作為對前文某個概念（如真諦或特定法相）的屬性界定，指出其特質為「無色」，即不具備物質形態或色法特徵。
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此句在《大乘義章》中通常用於分析對象的屬性或對立觀點。
在此語境下，「性」指「自性」（svabhāva），即事物固有、不依賴他因而獨立存在的本質。
此處是在討論或批判某種主張「事物具有固定本性」的觀點，是以便進一步闡述空性或無自性的義理。
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此句探討真諦（絕對真理）是否具有恆常不變的本質（性）。
在大乘義章的論述脈絡中，此處在分析真諦的體性，討論其是否具有獨立、不依他而存在的自性，以釐清真理的實相。
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此句為論述之起始，旨在對「無性」（無自性）的概念進行定義或解釋。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對法之實相的分析，旨在破除對事物具有永恆、獨立、不變本質（自性）的執著，以導向空性之理。
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此處討論的是世俗諦（世俗諦）的層面。
在世俗諦中，雖然認定有現象的存在，但從法義上分析，所有現象皆由因緣和合而成，並無獨立、恆常、 unchanging 的「自性」。
這是在區分世俗諦與勝義諦時，對名言假相之空性的分析。
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此句為論述之銜接，旨在界定討論對象的範圍。
在佛教名相中，「可見」通常指色身顯現之眾生（如人類、天人），「不可見」則指無色界眾生或隱形之存在（如某些類別的天人或微細生命）。
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此處討論的是真理的層次（二諦）。
在《大乘義章》的論述框架中，區分勝義諦（絕對真理）與世俗諦（世俗真理）。
針對「色」（物質現象）的討論，屬於世俗諦的範疇，因此在該層次上是能夠成立並被觀察或認知的。
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此句強調「真諦」（究竟真實的義理）超越了語言文字與物質相狀的界限，不能透過常情中的「見」來得著，需透過般若智慧方能體悟。
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此句論述「真諦」（第一義諦）與「世諦」（世俗諦）的關係。
在佛教論理中，真諦是超越語言文字的實相，而世諦是為了導向真諦而設的權宜方便。
若能契入最高真理（性論真諦），則能涵蓋並透視世俗的表象；反之，若僅在世俗諦中打轉，則無法洞見真諦。
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此句強調在修習大乘義理時，對於無量種類的法名（術語、名稱）不能混淆，而應根據其在不同層次、不同義理上的差異，進行準確且真實的認知，以避免對名相產生誤解。
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此句為總結語，用以結束前文對於特定法相或名相的區分與辨析，確認論述已完整。

本文旨在接續前文，針對修行中產生的八種種種妄想（八妄），詳細闡述如何透過特定的對治法門來消除這些遮蔽，以恢復本有的清淨智慧。
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此處為論著的索引性說明。
作者將「八妄想」的義理歸入「煩惱」的範疇中討論，指示讀者參閱前文關於煩惱的詳細分析，以避免重複論述。
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此處處於《大乘義章》對法相與義理的分析框架中，探討心意識在未覺悟前，對自身本質產生錯誤認知而生起的妄想。
強調妄想並非外來，而是根植於自性（在此指凡夫之自心性質）之中的迷亂狀態。
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此句在《大乘義章》論述體用關係之語境中，強調在分析法相時，需把握其不變的本質（體）而非僅看其變化的現象（用），以確立正確的義理基礎。
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在《大乘義章》的體系中，此處討論的是對法相的錯誤認知。
差別妄想是指執著於事物之間的對立、區分與差異，未能體悟萬法一如的真理，將相對的區別視為絕對的實體而產生的迷思。
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此句探討認知過程中對現象（諸法）差異性的把握。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對名相與實相的辨析，說明心意識如何透過捕捉對象之間的區別來建立對法的認識。
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此處論述心法之調伏或對治方法。
所謂「攝受」是指將散亂、積聚的妄想意識，透過特定的定力或智慧予以包容、掌控並轉化，使其不再成為幹擾修行的障礙。
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此句在解釋十二因緣中的「取有」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「有」並非單一實體，而是由多種條件（諸法）相互和合而成的業力狀態，以此說明現象界的生起是由於業力與條件的聚合，而非獨立自性之存在。
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此處指修行者在對治煩惱時，需破除對「我」之執著的四種妄想。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及將對主體（我）的錯誤認知進行分類解析，以達成無我之悟證。
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此句討論在「攝受積聚」的法義框架下，對象或性質的內外之分。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指在對某種法義進行總攝與積聚分析時，需區分其內在的核心義理與外在的表現形式或相關屬性。
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此句論述眾生因對內在五蘊（內法）產生錯誤認知，將原本無我的聚合體誤認為恆常的實體，進而產生「我」與「他人」的對立執著，這是所有苦染的根源。
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此句分析眾生著相之根源。
五蘊（色、受、想、行、識）本是無常、無我的集聚，但因無明妄想，將其誤認為一個恆常的『我』或『我的』所有物，從而產生執著與痛苦。
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此句探討執著的產生機制。
指眾生將外部的客體（外法）透過過去的習氣與積聚，在心中建立起「這是我的」這種所有感，進而形成「我所」的執著，這是產生煩惱與輪迴的核心根源。
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此處指心意識在運作過程中，由六種不同的念頭（或六根對境）所引起的妄想分別心，說明心識如何由微細的念起而演變為粗重的妄想。
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此處論述執著的過程。
修行者或眾生在心中將某些對象定義為「我所」（屬於我的），並在這些對象中尋找符合自身情感、能引起記憶或眷戀的事物，進而強化對「我」與「我所」的執著。
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此處屬於修行次第或心法之論述，指在特定修行階段中，心意識不再被虛妄、雜亂的念頭所牽引，達到一種心境清淨、不被妄想擾亂的狀態。
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此句探討破除「我執」與「法執」。
在分析「我」與「我所」（我所擁有的一切）時，若仍執著其中具有恆常不變的實體（取有），則與空性的理路相悖，且在正理中是無法成立的。
旨在導向無我法印，破除對虛構實體的妄執。
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此處指在認識對象時，因執著而產生的八種與實際法相相違背的錯誤認知（妄想）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過破除這些相違的妄想，以回歸正見。
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本句處於《大乘義章》對法義的細膩分析中，旨在探討在執著為「我」或「我所有」的對象（我所法）中，如何區分其中不違背理體且相順應的要素。
這是一種分析性的論證過程，用以辨析執著與實相之間的關係。
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此處為對前文所論述之「八妄」（八種妄執/妄想）的總結與確認。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析眾生執著之根源與類別，以破除迷妄，導向正見。
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本文論述如何消除心靈的妄想。
針對特定的八種妄想，需對應地運用「四求」（對治的修行手段）與「四智」（覺悟的智慧）來進行對治，以達到除染證真之果。
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此處以醫藥治病為喻，說明在對治煩惱或破除執著時，並非單一方法可適用於所有對象，而需區分為適用於大眾的「通用法」（通）與針對特定病症或根機的「特殊法」（別）。
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此處討論的是對妄想對象（所取法）的分析。
作者指出，無論是哪一種妄想的執取，其內容必然涉及「名」（概念稱號）與「事」（具體現象/實體）的結合，說明妄想執著的根源在於將名相與事相錯誤地視為實有。
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此句討論名相與實相的關係。
意指若執著於對象的名稱而進行尋求，則陷入了「以名求名」的循環，未能契入名相之外的實相，體現了對名相執著的謬誤。
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此句探討教法演繹與實踐的靈活性。
在《大乘義章》的論述體系中，指在原則不變的前提下，為了契合不同對象或具體情境（事），而採取對應的權宜手段或具體操作方法來達成目的，體現了圓融運用的義理。
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此句屬於《大乘義章》對論述結構的梳理。
作者將「名」與「事」的合觀（綜合觀察）分為兩個部分進行後續說明，旨在釐清名相（名稱）與事相（實際現象）在義理分析中如何相參相對。
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此句討論認識論中的尋找對象之方式。
在分析法相時，若目標是探求該對象不依賴他物而獨立存在的本質屬性（體性），這種認知過程被定義為「自性求」。
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此句討論在認知對象時，若僅聚焦於現象的差異、特徵的區別而進行探求，屬於「差別」的層次。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是用來對比「平等」或「絕對」的視角，說明執著於相別而未能徹悟法性之統一的認知狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指對前面所討論的教理、法義或修行體系之總括性處理與治理方式。
作者在此對前述的論證或分類方法做總結，確認其邏輯與適用範圍。
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本文出自《大乘義章》，討論心意識對對象的錯誤認知（妄想）。
「隨相分別」是指心隨順現象的相狀而產生的分別心。
在八種妄想的分類中，前兩項被定義為「偏對」，即對對象的認知產生偏頗或對立的錯覺。
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此句分析妄執之本質。
指在兩種錯誤的認知（妄想）中所對取的對象，僅僅是名言假立的現象，並不具有獨立於名相之外的真實實體，旨在揭示執著對象的虛幻性。
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此句為《大乘義章》中的邏輯總結，指出前文所述的兩項內容屬於「名」與「事」的別觀（分別觀察）。
在義學體系中，「名」指稱號、定義；「事」指實際的法相或實體，別觀即是將兩者區分開來分析，以釐清理路。
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此處討論的是《大乘義章》中對於「名」與「事」的觀照方法。
在分析法義時，將名相（概念名稱）與事相（實際現象）結合起來觀察，此句指出相關的論述分為後兩種情況或類別。
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此句討論的是「施設」的概念。
在佛教邏輯與唯識體系中，「施設」是指將某種屬性賦予對象的假名設定。
此處強調透過觀照，發現所謂的「自性施設」實際上並非實有的本質，而是由於意識的妄想所執著而產生的虛假定義。
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本文論述修行中「施設」與「所取」的關係。
為了破除對象不同的妄想執著，必須對應地施設相應的觀照方法。
所謂「所取」，是指意識在妄想中將其客體化而產生的執著對象；透過差別施設的觀法，方能對治相應的妄想所取。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在指出前述的兩個要項（通常指法義上的核心原則或前提）是整個論題或修習的根本基礎，強調其重要性與原點地位。
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此處討論破除對立之執著。
在特定的論理分析中，若能針對核心的兩個對立面（二邊）進行破除，則其餘相關的六種對立或錯誤認知會隨之瓦解，無需逐一分析。
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此句出於《大乘義章》，在論述法義時，指由於前述的理路已將問題圓融解決或屬同一體系，因此不需要額外設定不同的對治手段來消除疑惑或對治煩惱。
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此處指以「破竹」喻指修行或領悟的過程：一旦突破初始的困難點（如劈開竹節的第一處），後續的進展將變得迅速且順暢，不再受阻。
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此句為論證過程中的遞進強調，意指在前述條件下已然如此，而在此特定情境或法義範圍內則更顯然或更甚。
在《大乘義章》的論理結構中，通常用於強化對某個法義論點的肯定。
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此句承接前文對四種求法（求法之次第或方式）的論述，用以總結並導向後續的推論或結論，在《大乘義章》的論理結構中起承轉接作用。
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此處承接前文對特定認知層次的分析，指出「四知」（通常指四種不同的知曉或認知狀態）在論理推演或體悟路徑上，與前述對象的性質相同。
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此句為總結性陳述，指作者已完成對四種求知（或學習、探究）方式的概要論述，標誌著該段論義的結束。

此處為論書之結構標誌，旨在說明在進入正式法義討論前，先對該議題的名稱（名相）進行定義與解析，以確立討論的基礎範圍。
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本句為文獻出處說明，指出文中提及的四種陀羅尼（定心咒或持咒修行法）之理論依據源自於《地持論》（Mahāyānārtha-saṃgraha-śāstra）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在對特定教理或修法進行溯源。
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此句為定義之開端，旨在對「陀羅尼」這一特定術語進行名相上的界定與解釋。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於區分定心、記憶或總持法門的特質。
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此句為論著中對特定梵語術語進行漢譯的說明，旨在明確名相在中文語境下的對應稱號，以便後續討論法義。
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此處解釋「持」的義理。
在佛法學習中，「持」不僅是指守戒，更指對教法內容的正確記憶與恆常維持，使法義在心中不被遺忘或扭曲，是修行實踐的基礎。
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此處討論在修習法門或持守戒律、義理時，因對象或層次的差異，導致實踐方式（持）存在區別。
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此處討論的是教相分析中的歸納方法，指將多個義理或四種不同的面向，統一在一個共同的門類或框架下進行闡述，以展現其內在的關聯性與完整性。
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此句為承接前文之詢問，旨在釐清特定教法體系中四種名相的具體內容，是論述中典型的設問形式，用以導出後續的詳細定義與分類。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉能將多種法義濃縮、總集而成的單一陀羅尼，用以說明大乘教義在總持法上的精簡與圓融。
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此處在論述陀羅尼的分類。
陀羅尼通常分為「字陀羅尼」（音陀羅尼）與「義陀羅尼」。
字陀羅尼側重於梵音的持誦，而義陀羅尼則側重於對其深層義理的領悟與運用，使修行者能以此定心並持守正法。
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此處指修行中使用的三種咒術或陀羅尼，用於攝心、定志或消除障礙。
在《大乘義章》的論述體系中，此類名相通常作為修行手段或法門的分類而提及。
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此處指能使修行者獲得四種忍（如機忍、法忍、等性忍、無 ngại忍等）之定心咒語，旨在透過陀羅尼的加持與持誦，使心安定於忍辱與覺悟之中。
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此處在界定「法」字的義理範圍。
在佛教術語中，「法」具有多重含義，此句明確指出將佛陀所傳授的教義、教理（教法）定義為「法」的一種義項，將其作為對象予以說明。
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此處解釋「陀羅尼」的本義為「持守」。
在《大乘義章》的論述語境中，將陀羅尼定義為一種對佛法教義的記憶與維持能力，強調修行者在聞法後能正確保存法義而不至遺忘，以此作為修行之基礎。
。
此處解釋「陀羅尼」（dhāraṇī）之功能，強調其「持住」與「不忘」的特性。
在學習佛法或誦持咒語時，能使聞者心念堅定，不至遺忘，故稱之為聞陀羅尼。
。
此句為章回標題或論題，旨在探討佛法中「真諦」（勝義諦）與「俗諦」兩種真理的名稱定義及其內涵，是用以區分絕對真理與世俗語言表達的關鍵理論框架。
。
此處描述一種具備高度記憶與綜攝能力的陀羅尼（定心真言/總持），使其修行者能將複雜的法義體系完整保存，且名相（文字名稱）與實義（內在涵義）皆不混淆或遺忘。
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說明菩薩在救度眾生時，並非僅靠理論，而是透過深厚的禪定功力（定力）作為基礎，進而能運用咒術等方便法門，實際地為眾生排除病苦與災難。
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此處在論述不同類型的加持或驗證力量。
文中將「神驗」與「咒術陀羅尼」相聯繫，說明透過特定的陀羅尼（總持）修行，可以產生不可思議的驗證效果。
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此句論述菩薩修行中「定」與「用」的關係。
菩薩並非僅追求寂靜的定境，而是將禪定作為基礎，以穩定心神來支持其在度化眾生時能靈活、圓滿地運用各種方便手段（即「多用」）。
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此處討論的是教法在實踐應用上的多樣性。
根據不同的對象與需求（隨用）而分別闡述（別論），可以衍生出無量種的陀羅尼（定咒）修持門徑，體現了佛法「隨機接引」與「方便開示」的特性。
。
此句說明在論述中之所以側重於咒術的討論，是因為咒術在傳承實踐與獲益方面具有較多可論述的義理。
這屬於對論著編排邏輯的解釋，旨在說明論述重點的取捨原因。
。
此處之「忍」非指世俗的忍耐，而是指「忍辱波羅蜜」在深層義理上的體現，即「實相忍」。
指修行者透過智慧洞察萬法空相，心不再隨境轉動，而能恆常安定於真理之中，此種對實相的堅定認知與安住即是最高層次的忍。
。
此處將「忍辱」之實踐比擬為「陀羅尼」。
陀羅尼本義為總持、不失。
在此語境中，指修行者在面對逆境時，能恆常持守忍辱之法而不使其失失效或毀損，達到心境不亂、定力不失的狀態。
。
本句論述修行「忍行」之果位。
在《大乘義章》的體系中，忍辱不僅是忍耐，更是對真理的深信與持守。
當忍行達到成就之時，修行者能契入「法界陀羅尼」，即能以總持之功德涵蓋並攝受整個法界的真理，將個體的修行轉化為與法界圓融的功德。
。
此句為承接前文的指引，說明目前的論述邏輯或修行位次之分析，與前述關於菩薩十地中前九地的說明方式相同。
。
此句描述《地持論》在闡述教理的次第時，採取先論述「忍」之法義的編排方式。
在《大乘義章》的判教體系中，這是對論書結構與論述邏輯的分析。
。
此句為總結性陳述，確認前文對特定術語之「名稱」（名）及其對應之「內涵定義」（義）的論述已完備，旨在確立討論的基礎定義，以利後續推論。

本句為論書之過渡句，標誌著論述重心由前項轉移至探討如何透過實踐修習而達成相應的覺悟或果位（修得）。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對修行次第與得果關係的辨析。
。
此句為設問句，探討獲取「陀羅尼」（持咒/總持）的修行方法或條件。
在《大乘義章》的論述框架中，通常涉及如何透過正法修行與定慧兼修來領悟並掌握能攝持一切法義的總持力。
。
此句出於《大乘義章》，屬對教理名相的分類分析。
文中之「釋」是指對前文所述之法義進行闡釋、詮釋的種類或方法，旨在透過六種不同的解釋角度來釐清義理。
。
此句論述果報之來源，強調現前之境遇或特質並非偶然，而是基於過去世所積累的業力與相關條件（因緣）共同作用而產生的結果。
。
此句為引文之過渡語，旨在引述龍樹菩薩的論述以支持前文之論點。
在《大乘義章》的論證體系中，引用龍樹（通常指中觀龍樹）的觀點是用於確立正法義理的重要依據。
。
此句說明個體在輪迴受生時，記憶的延續與否取決於前世的業因緣。
在佛教因果論中，強烈的業力可使意識在轉世後仍保有對前世的記憶。
。
此句探討修行機緣之因果。
在佛教觀點中，能與正法相遇並能聽聞、記憶、持守（聞持）法義，並非偶然，而是源於過去世積累的善業與願力。
。
本句解釋修行者獲取特定法益或成就的原因。
在《大乘義章》的論理框架中，強調因果與條件，說明成就並非偶然，而是基於「願力」（主觀的強烈志向）與「聞持」（對正法的聽聞與恆久持守）這兩種累積的資糧。
。
此處討論獲得某種果位或法益的原因。
文中將其區分為不同類別，此句說明第二種獲益的條件在於當下運用神咒的威神力。
。
此句為對話的起始標記，指明接下來的法義論述由龍樹菩薩提出。
在《大乘義章》的論述體系中，龍樹菩薩作為中觀學派的開創者，其言論旨在破除執著、揭示空性。
。
此處討論學習或記憶經教的不同因緣。
說明除了透過勤習、智慧等內在因素外，部分修行者能透過神咒的加持力來增強記憶力，使其不至遺忘法義。
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此處指在論述治病或除障的譬喻時，由三種條件（因）共同作用而產生的療效（藥力）。
在《大乘義章》的論理體系中，強調因果相應與條件完備方能產生結果。
。
此句在《大乘義章》中通常作為比喻，說明某些方法或藥劑能迅速產生效果（如增進記憶），用以類比修行中某些方便法門能使修行者快速領悟或記憶法義，而非討論實際的醫藥治療。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於比喻或列舉外道、仙道修行者，以對比大乘佛法在覺悟境界或修行路徑上的差異。
。
此句討論的是修行成道的條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過當下的正向修習（能動的修行力量），方能圓滿成就四種必要的因緣，以達到解脫或成佛之果。
。
此處為引經據典，作者引用龍樹菩薩（Nāgārjuna）的中觀思想或其著作（如《中論》）作為論據，以支持其對大乘義理的闡釋。
。
此句論述學習法義的次第，強調「由簡入繁」的修習方法。
修行者應先專注於單一門類的法義（一門），透過專一的憶念（記憶與思惟），使心靈對該法義的領悟與定力得以深化增長，而非雜亂地涉獵，這是建立紮實基礎的必要過程。
。
此句描述修行者在定慮或觀照過程中的次第。
在已確立主體對象後，將心意識繫結於其他具有相似特徵的法門或對象中，以深化對該類法義的專一領悟與辨析。
。
此句強調修習佛法時「正念」與「憶念」的重要性。
在學習義理過程中，需透過專注的記憶力將所聞法義內化，避免因心散亂而遺忘，是建立正確見解的基礎功夫。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用以界定學習者在理解教義之初期的階段或身分，強調對法義認識的起步狀態，作為後續進階說明之對比。
。
此句描述修行初階者在聞法階段的成就。
三聞指對佛法基本教義的聽聞、理解與記憶，強調在初步獲知正法後，需具備「能持」的定力與記憶力，使法義不至遺忘或偏差，為後續思惟與修行奠定基礎。
。
此句討論修行者的根機與記憶能力。
心根之「轉利」指心智靈活、悟性高，能迅速將聞法所得轉化為智慧；「二聞能持」指對兩種不同層次的聞法（或兩種教法）具有強大的記憶與持守能力，是修行進階的基礎。
。
此句描述修行者在達到究竟覺悟或高度定慧狀態後，心識極其清淨敏銳，具備「一聞能持」的特質，即對佛法真理能迅速領悟且長久保存，不再需要反覆研讀或記憶。
。
此處討論的是在對法相或修行層次進行分析時，因其性質、功能或證悟程度的不同，而導致在評價上呈現出優劣的差異。
。
此處討論修行者根機之差異。
即便在根機較下者，若面對較為簡單、基礎的法門（小法），仍能達到「一聞能持」的程度，說明法門的淺深與受者的根機需相應。
。
此處在討論修行者或學習者的根機差異（上、中、下）。
「中者」指根機中等之人，其特點是在面對大量教法時，雖然不能如上根者全盤掌握，但能做到單次聽聞單一法項即能維持記憶與理解。
。
此句描述修行者根機之差異。
在大乘義章的判教體系中，「上者」指根器高層之人，具備極強的聞思能力，能迅速在繁複的法義中掌握核心，達成「一聞能持」的境界。
。
此處討論修行者在特定因緣下成就禪定之狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行次第與因果關聯，此句指明透過五種具足的條件或因緣，最終達成禪定之果。
。
此句為引用論據，指出前述義理與龍樹菩薩（Nāgārjuna）的論著或見解一致。
在《大乘義章》的語境中，龍樹代表中觀破相的最高權威，用以確立論點的正統性。
。
此句論述修行者獲取「不忘」狀態的途徑。
在《大乘義章》的論述語境中，指透過禪定之定力，使心意識安定不散亂，從而能恆常持守法義或定境而不至遺忘。
。
此處描述修行者在獲得解脫力後，心意識達到極高度的清明與定力，使其能完美攝持所有聞法內容，不遺漏任何細節，體現了定慧等持後對法義的精確掌握。
。
此句論述修行者如何透過「六因」之實慧，進入法界陀羅尼（總持）的境界。
陀羅尼在義學中指能攝持、不使法義散失的力量。
當智慧達到此層次，能將法界萬法總攝，故能達到恆久不忘、圓滿覺悟的狀態。
。
此句為經典中常見的結語，強調對前文所述法義的聽聞、記憶與實踐持守，以確保正法得以傳承而不失。
。
此句處於《大乘義章》對義理分析的體系中，討論如何「持得」（掌握、維持）義理的具體方式。
此處之「義持」是指對佛法深層義理的領悟與恆久保持，並將其細分為六種類別以作詳盡說明。
。
此句在《大乘義章》論述教相中，將特定對象或法義之性質，比對為與「聞持」之狀態一致，用以說明其承接或維持法義的相同特質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分不同乘或不同層次的修行者在面對法義時，其修習的重點與目標之差異。
強調雖然形式或基礎可能相似，但核心的「義」（深層義理）之修學纔是區分權實或乘相的關鍵。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對教理體系或修行手段的分類論述。
在此語境下，作者正以條列式分析「咒術」之獲取或種類，旨在將修行中的不思議力納入系統性的義理分析中。
。
此處在討論能行咒術的原因。
文中將其歸納為「現在修習力」，指透過當下的學習與實踐，獲取操作咒術的能力，而非僅依賴過去的業力或天賦。
。
此處討論修行者獲取特定能力之途徑。
在《大乘義章》的論述框架中，分析不同層次的定力如何轉化為具體的應用能力，指出禪定可作為施行咒術（指超自然力量或特定宗教儀軌）的依據與基礎。
。
本文出自《大乘義章》，討論的是修行者如何透過不同的智慧層次來契入法門。
此處強調「實智」（真實智慧）與「法界」的結合，說明咒術並非單純的誦念，而需以對法界實相的深刻認知為基礎，方能真正掌握其效力。
。
此處討論修行過程中的「忍持」層次。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，忍持是指在面對困難或法義時能恆久保持、不退轉的定力與耐力，此句旨在對「忍持得」的分類進行說明。
。
此句在論述能力或智慧的來源，指出某些特質並非偶然，而是基於過去多生多劫的持續修行與習慣（習氣/習力）所累積而成的結果。
。
此句解釋特定法相或果位的產生原因，強調菩薩之成就並非偶然，而是源於長時間積累的修行力（願力與行願）。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於說明因果關聯的論證方式。
。
此句描述進入中道境界後的心境狀態。
在體悟法性空後，不再對「有」產生執著（取），也不對「空」產生錯覺或對現象產生厭離（捨），達到一種超越對立、不偏不倚的平等心。
。
此處討論獲得某種果位或能力的因緣。
在《大乘義章》的論述體系中，將其區分為先天因緣與後天修習。
此句強調「現在修習力」，即透過當下的實踐與修行（習），轉化心智或積累功德，最終達成目標。
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此句為承接前文之詢問，旨在探討具體的修行方法與實踐路徑。
在《大乘義章》的論述體系中，這類問句通常用以引出對特定修習階段或法門之詳細解析。
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此處為引用論典作為論據。
作者在論述義理時，援引《大地持論》（或稱《大地持經》）中的觀點來支持其論點，體現了論著在建立義章體系時對前代論典的依據與承接。
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強調修行者在實踐法義時應保持高度的專注與恆心，對治「懈怠」這一種障礙，以確保修行能持續推進而不在中途停滯。
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此句描述修行者或佛菩薩進入深層的定境或寂滅狀態，脫離了世俗的奔波與肉身在空間上的移動，進入心靈與身心的絕對寧靜狀態。
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此句描述修行者在戒律或禪定中的節制要求，強調口業的清淨（默少言）與飲食的單純（不雜種食），旨在減少外界幹擾，使心神專注於法義的體悟。
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此句描述修行者在律儀上的剋制與精進。
透過簡化飲食（一坐食）與限制睡眠（少睡多覺），以減少對生理慾望的依附，增加修行與禪定之時間。
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此處旨在說明如來所說之法超越了世俗的二元對立（有無之相）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調中道觀，旨在破除對「有」的執著與對「無」的落入，以契入真如實相。
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本句描述修行者或學者在掌握基本理路後，能將特定的知識類推至其他法相（類通），從而達到對萬法全面且正確的理解。
這強調了佛教邏輯中「類比」與「通達」的認知過程。
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此句指修行者透過實踐特定的法門或階位，最終獲得與前文所述相符的證果或境界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是由修習而導向證悟的因果關係。

本句在論述修行次第，將學習過程分為四個層次：聞（聽聞正法）、思（深思理會）、修（實踐修行）、證（證得果位）。
這是大乘佛教中典型的修行進階路徑。
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此處在討論四種智慧（慧）的分類，指出其中第一項為「聞慧」，即透過聆聽佛法教導而獲得的理解力與智慧，是修行認知的基礎階段。
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此句說明修行者或聖者之所以能維持正法不墜，是因為對教法有持守與實踐的行為。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對教義的正確維持與傳承是法脈延續的關鍵。
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在《大乘義章》的論述體系中，將「持」分為不同層次。
此處之「義持」是指以智慧對法義的領悟與把握，並將其定義為「思慧」，即透過思惟而產生的智慧，使法義在心中獲得穩固的確立。
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此處論述咒術（神通或神祕力量）的來源，指出其需依託禪定之專注力與心力方能成就，強調定力是施展咒術的基礎。
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此句探討化導眾生的理路。
在《大乘義章》的體系中，強調從根本（本）出發去攝受末法或根機較淺的眾生（末），其核心手段在於修習般若智慧，以智慧化導方能契入真理。
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此處論述定慧關係，強調「修慧」作為總綱，能攝受並涵蓋所有禪定的修行，說明定是慧的基礎，而慧則是定的目的與導向，定慧互攝且以慧為導。
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此處討論修行階段的證量。
在義章的體系中，忍持是指在獲得初步見道後，能夠耐受並持守該真理，使其轉化為穩固的證悟行為（證行），而非僅僅是理論上的認知。
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此句解釋「忍」之義理。
在大乘修行階段中，「忍」並非指世俗的忍耐，而是指心在證悟真理後，能恆常安住於該理而不再退轉的狀態（即證悟的確定性）。

此處為論書之結構性轉接語。
作者在分析完前述內容後，準備將「三昧」（定慧等止觀狀態）作為對照對象，透過比較分析（辨同異）來釐清其義理層次與特質差異。
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此句探討現象界的構成。
在《大乘義章》的論述框架中，強調萬法（諸行）雖在相上不同，但在體質或空性上具有同一性，並透過相互依存的條件（集）而形成種種現象。
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此處討論名相的涵攝關係。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調透過「集相」（將各種相狀匯集）來達成對對象的「攝得」（涵蓋、掌握），說明兩種表述方式在法義上是同一種涵義。
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本句旨在說明在分析法相時，雖然總體可能具有共同性，但若隨其個別相狀進行區分（別分），則其間存在著顯著的差異，不可將其混同。
這是在論述名相與實相、總分關係時的辨析邏輯。
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此處討論「異」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，針對法相或義理的差異性進行邏輯分類，將「異」分為五種不同的類型，以利於後續對法義之辨析。
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此處探討心的本質與其表現形式。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心之本體（一心）雖然單一，但根據不同的觀察角度、作用或隨緣起心，其表現出的相狀與功能則有所區別，此即「體一用多」的論理。
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此句闡述三昧的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調三昧（定）的核心在於「定數」，即心意識不再散亂，而是在單一對象或狀態上保持穩定不變的特質。
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此句說明在陀羅尼（咒法）的修行體系中，量化的「念數」是核心的修持方法，旨在透過重複誦念以達到定心與感應。
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此句在《大乘義章》中用於界定或補充說明「智慧」的內涵，強調前文所述之義理即是智慧的體現。
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此處為論著之章節標題或導引，旨在說明接下來將從「心」的層面、性質或狀態出發，來分析與辨別法義上的不同之處。
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此句為引用龍樹菩薩（Nāgārjuna）的論述作為論據，旨在透過權威的論證來支持本文之法義解析，體現了大乘中觀學派在義章體系中的核心影響力。
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本句強調三昧的成就不在於外在形式，而在於心意識與所觀之對象（或法相）達到高度的統一與契合。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，這指出了心能與心所（三昧）的相依關係，說明三昧的本質是心靈的專注與相應。
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此句討論陀羅尼（總持）在運作時與心識的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，探討咒語或總持之功德如何透過心意識的契合而產生作用，說明法門與心境相應的機理。
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此句在《大乘義章》論述法義分析時，指涉兩種或多種法義、名相之間缺乏契合或邏輯上的對應關係，用以區分不同的義理類別或對照關係。
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此句描述心意識在修行或認知過程中的操作。
首先透過「作意」將心導向特定對象，接著透過「念持」使其不至散亂，維持在該對象上，是心法修行的基本步驟。
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在《大乘義章》及毘量、心法論述中，「心相應」是指心與心所（心理功能）在時間、處所、對象上完全一致，共同起作用的狀態。
此處是用於界定心與其伴隨之心理狀態之關聯名相。
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此句描述修行者在進入較深層次的定力或覺悟後，即便在面對逆境而產生瞋心等粗重的煩惱時，其內在的定境或對正法義理的掌握（所持）依然能保持不失，顯示出定力之穩固與覺察之持續。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在指出某種定義、名稱或概念與其所指的實體（法相）之間缺乏對應關係，是用於破除錯誤名相或釐清定義邊界的論理分析。
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本句在論述「相應」一詞的定義界定。
在《大乘義章》的論理框架中，區分「體」（本質）與「用」（作用）。
此處強調「相應」之義是基於對對象本體（體）的依據而建立的認定，而非僅指功能上的配合。
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此句探討法相之間的對比與相應關係。
在分析法義或勢力強弱時，必須建立在兩者具有可比性（相應）的基礎上；若缺乏相應的基點，則無法對其影響力或勢力進行辨析。
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本句討論佛菩薩在證悟後，雖然不再有主觀的、執著的「心」來驅動（心滅盡），但為了利他，依然保留了「化通」的功用（化用）。
這說明瞭圓滿覺悟後的運作並非基於有情心的貪求，而是基於無執的大悲與智慧之體現。
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此處在分析論述結構或法義之組成，指出在三個比對項目中，第三項在於其「開始」與「結束」的組成部分（分）存在差異。
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此句是用以援引龍樹菩薩的論述作為理論依據，在《大乘義章》的論證體系中，旨在通過引用權威論師的觀點來確立當前議題的法義正確性。
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此句說明禪定修行的階段性定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行初期的專注與心境統一狀態，將其界定為三昧（Samādhi），旨在區分修行的起步階段與後續的定慧圓融或證悟境界。
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本句說明陀羅尼的獲得方式。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過長時間的修習（久習）使心念與咒語契合，最終達到能持、能誦且不忘的成就狀態。
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此句在《大乘義章》中討論關於「性」的定義，強調在未離欲、仍受習氣驅使的狀態下，這種根深蒂固的傾向被視為其本性（習性）。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，用於承接前文的推論或類比，表示後續討論的對象或法義與前述的邏輯理路完全一致，具有相同的性質或運作模式。
。
此處討論在論述體系中，區分「根本（本）」與「枝節（末）」的四種不同差異，旨在釐清法義的主次順序與邏輯結構，確保在分析義理時不至於混淆核心宗旨與次要說明。
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此句旨在援引龍樹菩薩（Nāgārjuna）的論述作為論據，以確立當前法義的權威性與正統性，在《大乘義章》的論證體系中，常用此方式將當下的義理分析與大乘中觀的核心教理接軌。
。
本句強調三昧（定）在修行體系中的基礎地位。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，三昧不僅是心之專一，更是獲取智慧、證悟真理的必要前提，即「定慧相依」中之定為基礎。
。
本文論述陀羅尼的成立條件。
在《大乘義章》的體系中，陀羅尼並非單純的咒語，而是由修行者的定力（三昧）與法性的真實狀態（實相）相融而生，將深奧的真理凝聚為一種具備加持力與功德的法門。
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此句以「瓦瓶經火」為喻，說明修行者需經過艱苦的磨練與淬鍊，才能轉化質地，具備承載正法或證悟真理的能力。
強調「後天鍛鍊」對於「先天資質」之轉化至關重要。
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此句為總結性陳述，用以確認前文所述之修行功德或法義之實況，強調其真實性與圓滿性。
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本句強調修行或法義的領悟必須立基於「實相」（真如、事理不二之實相），而非停留於名相或假相。
若不從實相切入，則無法真正持守正法或在實踐中獲得穩固的證悟。
。
此句處於《大乘義章》對法相或論理分析的脈絡中，討論的是在特定條件下，某種性質或狀態「失去（失）」與「未失去（不失）」之間的邏輯差異與區分。
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此句為引用權威，旨在表明前述論點或法義與龍樹菩薩（Nāgārjuna）的論述一致，以增強論證的可靠性。
在《大乘義章》的語境中，龍樹菩薩的中觀思想是論證大乘義理的核心依據。
。
此處討論三昧定中的境界維持與轉化。
在《大乘義章》的論述框架中，即便進入三昧並能轉變身相，若定力不足或未達究竟，仍可能發生退失（失去該種定境或能力）的情況，強調修行過程中定力的不穩定性與對進一步深化定力的必要。
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此處解釋陀羅尼之義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，陀羅尼（dharani）不僅指咒語，更指「持住」之能。
此句強調其功能在於心意識即便在各種處境或法門轉化（轉身）時，仍能保持正念且不失其要領，使修行者不至迷失。
。
此句說明修行者透過「增上」的實踐，使行願得以圓滿成就。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行次第的深化與最終的達成。

本句為論述結構的轉折，指出接下來關於「位」（即修行者的證悟階段、階位）的分析，將採取《大乘地持論》的體系作為依據。
。
此處描述菩薩在修行過程中，透過特定的咒術或願力，快速度過漫長的初會僧祇劫，以期早日進入淨心地（指初發心後之清淨心境），體現了大乘修行中以方便法門加速進修的特質。
。
此句描述修行者在圓滿成就後的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是一種不可退轉（不動）且達到最高境界（最勝最妙）的定境或果位，體現了大乘修行目標之究竟與穩定。
。
此句討論修行者在達到最終覺悟之前，中途所獲得的種種功德或果位。
在《大乘義章》的論述框架中，強調所得之果不僅源於正行（修習），亦可能源於先前發願的願力導引。
。
此處討論修行者在禪定上的不足，指心念雖能進入定境，但缺乏定力來鞏固與維持，導致定相不穩，容易散亂或中斷。
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本句論述修行次第。
在《大乘義章》的體系中，強調「解」與「行」的結合。
忍辱不僅是情緒的剋制，而是一種透過對法理的深刻理解（解）與實際操作（行）而建立的堅定心識（陀羅尼），使其在面對逆境時能保持不動。
。
此處指菩薩在娑婆世界或世間法域中，透過實踐菩提心與修行，最終達成覺悟或果位的成就，強調修行與現實世界的接軌，而非脫離世間的孤立成就。
。
本文處於對種子、種性等微細心法義理的討論中。
此句在探討某種法相或心法是否能於更高層級（種性已上）的論述中成立，旨在釐清法義運行的界限與條件。
。
此句為總結性陳述。
在《大乘義章》的論述體系中，「住」指修行者在某個階段或境界中安住、停留而不再退轉。
此處旨在總結前文對「住分」之義理、位階或條件的分析。

本句為論述之導引，旨在分析事物在「大小」的空間維度以及「有無」的存在狀態上的義理，是用於破除對相執著、深入探究實相的分析步驟。
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此處討論在特定的法義框架下，即便是不追求大乘圓滿覺悟的小乘行者，在概論的層面上亦能獲得相應的果位或體悟。
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此句說明在佛弟子中，每個人有不同的專長。
阿難尊者以「多聞」著稱，能精確記憶佛陀的教法，在聽聞與持誦的方面被認定為第一，以此類比說明法義修習的特質。
。
此句探討大乘與小乘在教義上的差異。
在特定的法義討論中，某些細膩的區分或深層的義理（別分），僅存在於大乘教法之中，而小乘教法則不涉及此類區分。
。
此處指特定的法義或菩薩行在小乘教法體系中並不具備，用以區分小乘與大乘在修行目標與觀照對象上的差異。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對前述論點或現象的因果解釋與義理分析，是導向深層法義推論的過渡句。
。
此處為引用龍樹菩薩的論述以資證明，在《大乘義章》的論證體系中，藉由權威論師的見解來確立法義的正確性。
。
此句為比喻。
在論述義理時，若某個對象或觀點缺乏核心的價值或關鍵的實體（以金子比喻真理或核心義理），則不需要花費時間去探究或質詢。
。
本句出自《大乘義章》，旨在區分聲聞乘（小乘）與菩薩乘（大乘）的功德差異。
聲聞以解脫自心之苦為目標，其發心與行願較小，因此無法具足大乘菩薩救度眾生、圓滿一切法門的廣大功德。
。
此句為承接語，用以引述前文提及之論書（論典）中的觀點或論述，在《大乘義章》的論證結構中，屬於引用依據以支持論點的轉接詞。
。
此句旨在區分小乘聲聞與大乘菩薩的願力差異。
聲聞以「解脫」為目標，專注於三學（戒定慧）以斷除煩惱、脫離輪迴；而大乘則強調追求「大功德」，即不僅求自利解脫，更求圓滿一切菩提資糧以度化眾生。
。
本句旨在說明某種結果（如記憶力不足或無法持守正法）的原因在於缺乏對陀羅尼（總持）法門的修行。
在《大乘義章》的論述語境中，強調特定修持手段對證悟或持法的必要性。
。
此句為論書之過渡語，用以引出前述論典（彼論）中進一步的論述或補充說明，旨在建立邏輯上的遞進關係。
。
此句分析聲聞乘與大乘的根本區別。
聲聞者以解脫個人苦難為目標（自度），缺乏菩薩乘那種以度化眾生為前提的菩提心，故在法義上被視為小乘之侷限。
。
此句在論述修行之因果或障礙，指出未能獲益或達成特定境界的原因在於缺乏對陀羅尼（定心咒）的修行實踐。
。
此處在論述小乘聲聞與大乘菩薩的願力差異。
聲聞以自了義為目標，追求速疾解脫（早滅），而缺乏菩薩那種為了利他而願久留世間、延緩入滅以住持正法的大願。
。
此句在《大乘義章》中旨在說明特定現象或結果之原因，指出由於缺乏對陀羅尼（定心與記憶法門）的修行，導致無法達到相應的境界或效果。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話來層層推演義理，使論證過程更為嚴密清晰。
。
此句為論證邏輯，旨在反駁「小乘完全不存在」的極端觀點。
作者指出，若否定小乘的實然存在，則無法解釋如阿難等弟子在小乘教法（聞持）上的成就與地位。
這是在討論大乘與小乘的關係時，強調在現象與教法次第上，小乘作為基礎的實然狀態不可被完全抹除。
。
此處為論議體裁之詰問，旨在探討在特定法義脈絡下，「無」字的定義、性質及其在論證過程中的運用方式，是用於破除執著的「假無」，還是指涉實體的「實無」。
。
此處為論書中的轉接語，用於引出對前文名相、義理的詳細解釋或釋義。
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此句描述阿難尊者在聲聞弟子中的特質，強調其卓越的記憶力與對佛法教義的精準持守，這使其在佛陀入滅後成為傳承教法的重要關鍵。
。
此處在討論菩薩的數量或質量的相對性。
在特定的對比語境下，因菩薩人數相對較少，故在名相上被稱為「無」。
這是一種對比性的定義方式，而非絕對意義上的不存在。
。
此句以「河水少即稱無水」為比喻，說明在特定的認知標準或語言表達中，當某種屬性減少到極低程度時，常被概括地定義為「無」。
在《大乘義章》的論證體系中，這通常用於解釋名相的相對性，說明「有」與「無」並非絕對的對立，而是依於觀察的尺度而定。
。
此句為譬喻，用以說明「名」與「實」的關係。
在特定條件下，雖然實質上仍存在微量（如少鹽），但因其影響力微小，在名義上可被視為不存在（無鹽）。
在《大乘義章》的論證邏輯中，常用此類比喻來解釋名言的約定性以及對待法門中的權實之分。
。
此句在論述名相的定義。
在佛教邏輯與體系中，當某種特質或實體在實際觀察中極其微小、近乎不存在，或不具備實質能相時，在語言表述上會將其定名為「無」。
這是一種從「相對少」到「名義無」的推論過程。
。
此處引用小乘教法中對弟子能力的評價，旨在說明即使在小乘範疇內，亦有對特定智慧能力（如四無礙）的最高成就認定，用以對比或論證大乘義理中更高層次的智慧體系。
。
此句討論修行果位之差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，引用《涅槃經》來說明聲聞乘（小乘）之修行者，因其發心僅求阿羅漢果而非佛果，故在特定法義框架下被視為「一向不得」佛之圓滿果位。
。
此句為論書中的邏輯承接，用於將當前討論的對象（此）與前文已論證的對象（彼）在法義或邏輯結構上作類比，表明兩者具有相同的性質或適用相同的推論原則。
。
此句旨在說明菩薩的「方便」與「實相」。
阿難等人在外在身份（相）上表現為聲聞，但其內在根基（體）是菩薩。
因為具備菩薩的智慧與願力，才能在聽聞深奧大乘法義時，真正地理解並持守不忘。
。
本句討論大乘與小乘（聲聞）的義理差異。
龍樹菩薩在此批判聲聞乘對法之見解（如對阿羅漢境界的執著或對法之實有的認知）缺乏真實的理據，旨在破除聲聞乘的偏執，導向大乘的空性見。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於總結前文的推論，確認該法義或修法路徑在理會上是成立的，不存在邏輯矛盾或教義上的過失。
。
此句在《大乘義章》的論辯結構中，通常作為質詢或推導的結尾，用以確認前述論理是否存在或成立，旨在透過對「有」與「無」的辨析，釐清法義的實相與名相。

此句為論著的過渡銜接語，標示論述進程，準備從對現象或結果的描述，轉向對其產生原因（因緣）的邏輯分析。
。
此處以大地承載萬物為喻，說明法義或教理之包容性與穩固性，指涉一種能承接、涵蓋所有法相的論述體系。
。
此處指佛陀圓滿的四種特質（常指慈悲、智慧、力量、無所不知等，或依上下文指特定的四種功德），強調覺者在法義體系中具備的完備性與圓滿性。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，強調在滿足前述必要條件或正確理解義理後，方能真正契入或獲得該法義的體悟。
。
此句旨在說明修行者應遠離對感官快感與情感執著的習染。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過斷除對愛欲的慣習（習），從根源上消除煩惱，以達到心靈的清淨與解脫。
。
此處論述修習菩提心或行持菩薩道的心理特質，強調克服嫉妒心。
在《大乘義章》的論理框架中，不嫉他人之勝是破除我執、實踐無條件慈悲與平等心的重要修行指標。
。
此處論述佈施的最高境界，強調「平等」與「無悔」。
平等是指不分對象之貴賤、親疏或善惡，皆以同樣的心態施予；無悔則是指在佈施後不生起對財物失去的惋惜或對對象的不滿，體現了捨離執著的菩薩行。
。
此處討論的是修行者在學習大乘法義時的樂好。
所謂「樂法」，是指對深奧法義的熱愛與精進。
透過對《菩薩藏經》（涵蓋菩薩行與智慧的經典）以及「摩德勒伽」（以類比方式揭示深義的教法）的研習，能讓修行者在法喜中深化對菩薩道的理解。
。
此句為論理分析之結論，指在討論某種法義或見解時，前述的兩種分析方式或觀點已經排除了可能的謬誤（過失），證明其論證之正確性。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對前文所述之法相進行分類歸納。
將後述的兩項義理歸入「善」的範疇中，以釐清法義的屬性與層次。
。
本句強調施捨時心理狀態的重要性。
在大乘菩薩行中，施與後的「不悔」是轉化世俗佈施為勝義功德的關鍵，使施予行為能成為圓滿的功德因。
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此句說明菩薩修行的「五度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）並非單純的行為，而是作為一種「攝」的手段，旨在涵攝、集成一切善法功德，為後續證悟奠定因地。
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此句為論著中的分析性論述，旨在對前文提及的特定項（初）進行義理界定，將其歸類為「施」的範疇，用以剖析佈施的組成或次第。
。
此句論述修行中「樂法」（指正法之喜樂或適宜的修行環境與心境）與智慧的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，說明樂法能作為攝受、成就智慧的條件（因），強調心境的安樂與正向的法義對智慧生起具有正向的推動作用。
。
此句闡述智慧產生的次第與條件。
在《大乘義章》的論述體系中，智慧並非憑空產生，必須經過「聞」（聽聞正法）、「思」（邏輯推敲與省視）、「修」（實踐體悟）這三個階段的累積，方能獲得真正的覺悟智慧。
。
此句出於《大乘義章》對經論的義理分析。
作者在此指出，在討論的初始階段，所提及的「樂法」並非全體的完整描述，而是一種「舉偏」的教學手法，即透過舉出局部、偏側的特徵來引導對整體義理的理解，旨在對比或鋪陳後續的完整論述。
。
此句為對前文所論述之「四陀羅尼」內容的總結，表明上述論述是以簡略方式呈現的概論。

此句為論書之結構導引。
在佛教論述體系中，通常遵循「釋名」→「定義」→「分類」→「論證」的邏輯順序。
作者在此明確指出將先從名稱的字面義理入手，為後續的法義分析奠定基礎。
。
此句處於《大乘義章》對法相或義理的分析次第中。
在先定名或定相之後，需進一步分析該法之本質屬性（性），以釐清其真實義理，避免對名相產生誤解。
。
此處論述菩薩修行中「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的功能。
在《大乘義章》的體系中，強調菩薩以這四種無限的心量去對治眾生的貪瞋癡慢，透過感化眾生之心的方式，使其轉向正法。
。
此句探討佛菩薩在運用「方便」教化眾生時，根據對象的根機、習氣與需求，而生起不同相應的教化心念（化心），體現了圓融隨緣的教法特質。
。
此句處於《大乘義章》論述教相判析的語境中，指將單一的法門或義理門類，進一步細分並闡釋為四個面向或層次，用以對應不同的教理結構。
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此句定義「四無量心」，是修行者對待一切眾生應具備的四種廣大心量：慈（給予樂）、悲（拔除苦）、喜（隨他人得樂而歡喜）、捨（對一切眾生平等無差別）。
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此處在論述慈悲心的定義。
慈（Maitrī）在佛法中是指願眾生得樂，而「愛憐」在此是指一種不忍視眾生受苦、希望其獲得安樂的關懷心，是慈心的心理基礎。
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此處為對「悲」之心理狀態的定義與名相解釋，旨在釐清情感描述與佛教心理分析中的術語對應關係。
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此句為名相定義，旨在界定「喜」在特定心理狀態或法義脈絡中的內涵，將慶幸與悅心定義為喜的組成要素。
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此句解釋「捨」之義理。
在《大乘義章》的論述體系中，「捨」並非單純的放棄，而是指消除對法執、我執的心理狀態（亡懷），達到心不偏向任何一方的中正狀態。
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此處論述心境達到無染、不黏著之狀態，指心不再對任何對象產生執取心，是解脫與智慧的核心要求。
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此句出於《大乘義章》，探討心法與意識的運作。
這裡的「亡懷」是指在特定的禪定或悟境中，意識不再執著於對象，使原本的執著心（懷）消失或空掉的狀態，用以說明心境轉化後的特質。
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此句為論著對經文定義的引用，說明某種特定狀態或量級在經典術語中被定義為「無量」，用以界定法義的範疇或規模。
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此處接續前文之論述，指出該法義或分類亦可被劃分為四個等級或四種層次，旨在說明同一法義在不同觀察視角下有不同的劃分方式。
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此句解釋「無量」之名義，說明其名稱並非指數量上的絕對無限，而是基於其對象（眾生）的無量性而設定的稱號，體現了法義與對象之間的相應關係。
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此處論述「等」字的義理。
在《大乘義章》的邏輯體系中，強調其對待一切法門或眾生時，不分差別、無有偏私的平等緣起或對待方式，從而確立其「等」的定義。
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此句為總結性陳述，確認前文對特定佛教術語之「名」（稱號）與「義」（內涵）的定義與解釋已闡述完畢。
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此句是在探究法相或理體的本質屬性。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，詢問「體性」旨在區分該法之本質（體）與其顯現之狀態（相），以釐清其真實性質。
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此處指在論述過程中，採取簡略的方式，運用四種特定的義理（通常指大乘義章中用於分析法相或教相的四種邏輯區分方式）來對對象進行辨析與界定。
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此句為論著中的分析次第，指出首先應從「心體」（心的本質或本體）的角度切入，對相關法相或心法進行辨析與區分。
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此處為論著之體系編排，指在分析法相或義理時，採取第二種判準，即根據「心法」（意識的運作性質或心意識之法）來進行分類與辨析。
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此處討論的是對法相的區分。
在佛教心理學與論典中，「有漏」指與煩惱同行的狀態，即尚未脫離生死輪迴的法；「無漏」則指已斷除煩惱、不再產生漏染的清淨法。
此分法旨在區分凡夫與聖者在心法運作上的差異。
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此處論述的是對「常」與「無常」兩種對立概念的四種判別方式。
在《大乘義章》的論述體系中，這類分別旨在分析對象之屬性，以破除對法相的執著，從而導向對實相的正確認知。
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此處進入對「心體」的定義與分類討論。
在大乘義章的論述體系中，心並非單一實體，而是依其性質、功能或層次分為不同的種類，以剖析識心與體心的關係。
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此處在論述識的分類，將「事識」定義為對外境起作用的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），區別於對內心或自體作用的識。
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此處在區分識的層次。
在唯識學體系中，除了第八識（阿賴耶識）被視為真識（或稱真妄不二）的根源外，前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意識、末那識）因其執著與分別的特性，被統稱為「妄識」。
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此處討論心識的層次，將「真識」與前述之妄識（或染汙之識）相對。
真識指擺脫一切虛妄分別、契合實相的覺知，在《大乘義章》的判教體系中，用以區分凡夫之識與覺悟後之真如識。
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此句旨在說明凡夫及二乘修行者在修行過程中接觸、操作的種種法相（事），其根源與本質皆屬於「識」的範疇。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行者若未離識之分別，則其所修之法仍是在識的體現之中，未達至真如之體。
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此句探討識的體用關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，意識（manas-vijnana）在處理對象的辨別與思考中起主導作用，此處強調在「事」的層面上，意識是識之功能的體現主體。
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此句論述菩薩修行之初階階段。
在《大乘義章》的體系中，修行由淺入深，起初需從對「事」的認知（事識）入手，建立對現象與對象的正確理解，以此作為進階修習理體之基礎。
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此句討論修行次第，強調將深層的「妄識」（受業力驅使的錯誤認知）透過修習而轉化為智慧。
在《大乘義章》的體系中，這涉及將染汙的識轉化為清淨之覺的過程。
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此句論述識見（見地）之生起與迷染之因。
在《大乘義章》的判教體系中，強調若對真理的領悟被妄念所遮蔽，則會產生偏差的見解，這種由妄念導致的錯誤認知即為「妄纏」，使修行者無法契入真實義。
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此句論述菩薩修行之機理。
透過生起對眾生的憐愍心（大悲心），將意識中的分別與執著轉化，最終使意識回歸到清淨、不遷染的「真識」狀態，達成覺悟的本體。
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本句探討真如（真諦）的本質。
因真如是超越一切對立與造作的實體（體），故其本身不具備任何物質或精神的相狀（無相），亦不依賴任何條件或對象而存在（無緣），其境界之絕對空寂與周遍，可用於比擬虛空界。