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此句討論法相與因果之關係。
指清淨之法（果位或清淨性相）並非憑空產生，而是蘊含或聚集在對應的因法之中，強調因果不離的理路。
。
此句為論書之目錄導引，說明本卷之結構編排，將義理內容分為十二個討論單元（門），以便讀者循序漸進地理解大乘教義之體系。

此處為論書之結構導引。
在佛教論著中，通常先定義名相（釋名），以確立討論的對象與範圍，避免因對術語理解不一而產生歧義，是論理展開的基礎步驟。
。
此句為論著中的導引語，準備對「三歸」（皈依佛、法、僧）的義理進行定義或詳細闡釋。
在《大乘義章》的論述體系中，這是對基本信仰體系之名相的解析。
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此句描述修行者對三寶（佛、法、僧）產生絕對的信任與依託，將自身交付於正法之中，是修行起步的基本心態，強調捨棄外在執著而尋求究竟歸宿。
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此句為總結前文對「歸依」之義理分析，說明為何將將心投向佛法僧三寶的行為定義為「歸依」。
在《大乘義章》的論理框架中，歸依不僅是形式上的投靠，更是心靈在法義上的依止與契合。
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此句是以世間父子親情之比喻，說明修行者在皈依聖者或回歸正法時，應具備一種全然信任、心安且自然契合的親近感，強調歸依心的真誠與安定。
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此處以世俗的君臣關係類比，說明在法義的依止與歸屬關係中，具有一種絕對的歸依與服從之義，用以闡明特定法義或修行者與導師、法門之間的依止關係。
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此處討論修行之體用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討菩薩修行之本性或心法，強調其成就不依賴於外在形式，而是在內在心性上依止於「勇猛心」（勇），方能行大乘之法，破除習氣，成就菩提。
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本句討論歸依法的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，歸依並非單一義項，而是根據修行者的根機、所依止的對象（境）之不同，而採取不同的教導方式，將其區分為三種不同的歸依層次或類型。
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此句描述佛教最基本的皈依禮，將佛、法、僧視為三寶，表達修行者將心志委託並依止於三寶，以此作為修行之始。
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此句指修行者在覺悟之路上，將佛陀作為至高無上的指導者與典範，建立信仰與依止，是進入佛法修行的基礎前提。
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此句為對前文論述的總結，說明為何將此種心態或實踐定義為「歸佛」。
在《大乘義章》的論理框架中，強調皈依不僅是形式上的投靠，更是對佛法真義的契合與認同。
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此句闡述大乘教法之運用，將佛法比作藥劑，旨在針對眾生不同的煩惱與根機（病），對症下藥，以法治病，使眾生脫離苦海。
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此處指將修行或教理的歸向、歸結定義為「法」的範疇，強調在義章的體系中，對法義歸屬的界定。
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此句強調在修行過程中，尋求具備德行的僧團作為精神導師與同修夥伴的重要性，透過依止善知識來校正方向，避免在修行中因孤立而迷失。
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此處解釋「歸僧」之名義，指修行者將信仰與依止對象設定於僧團，以獲取法義的指導與共同修行的支持。
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此處為論書之典型結構，以問答形式（問答錄）推進義理，由問者提出疑問，後接答者之解析，以釐清法義之精微處。
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此處為論著中的詰問，旨在探討將法義歸納為特定三種分類的邏輯依據與必要性，是用於引出後續對分類準則之論證的設問。
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此處論述涅槃的定義與功能。
強調透過特定的修行歸向（畢竟歸處），能達到切斷生死輪迴的狀態，這正是涅槃的核心義理，即滅除煩惱與苦輪的終極寂靜。
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此句為總結語，表示前文對於特定名相（名稱）及其對應之內涵（義理）的分析與界定已經完備。

此句為論書之過渡語，標誌著討論進入第二個分析維度或分類門項。
在《大乘義章》這種判教與論理結構嚴謹的著作中，「門」是指邏輯上的分類或討論的階段。
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此處為論著之目錄或章節導引，旨在將「歸依」之對象——佛、法、僧三寶，其具體的體相與境界進行個別的詳細分析與說明。
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此句出自《大乘義章》，旨在對佛、法、僧三寶的深層義理進行系統性的分類與分析。
在判教與義理分析中，「三門」通常指涉從不同角度（如體、相、用，或不同的教理層次）來切入三寶的義理，以便修行者能依序領悟。
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此句為論書的結構導引，標誌著論著在進入詳細論述前，首先對核心術語或題目進行名義上的定義與解析，以確立討論的基礎範圍。
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此處為論著之結構標題。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「體」指事物的本質（實相），「相」指事物的顯現（形式），辨析體相旨在釐清本質與現象之間的關係，以避免對法相產生執著。
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此處討論修行者在證悟過程中，三種神通智慧（三明）獲取的先後順序與邏輯遞進關係。
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此句為論書之轉折語，標誌著作者將採取「定義名相」的分析方法，先對術語的字面意義或內涵進行界定，以便為後續深入論述法義奠定基礎。
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此句為論著中典型的定義導引句，旨在對「佛」這一名相進行法義上的界定與分析，是進入名相解釋前的鋪墊。
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此處說明「佛」字在梵語（外國音）中的原名為「Buddha」（佛陀），強調名相的正確對應與音譯基礎。
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本文在分析義理時，針對特定對象進行界定，明確指出此處所討論的對象是指「覺者」（佛陀或已覺悟者）。
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此處指在菩提覺悟（覺）與波羅蜜修行（行）兩方面皆已圓滿，最終成就佛果或聖果的修行者。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是知行合一的圓滿狀態。
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此句解釋「覺者」之名義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指佛陀因覺悟真理、打破無明而得名，強調其覺悟之實況與名稱的對應關係。
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此處在討論「覺」字的義理定義。
作者區分了不同層次的「覺」：一種是指凡夫或修行者一般的認知、覺察（識覺），而非指最終的圓滿覺悟（菩提）。
這是在對術語進行名相辨析，以避免將一般性的覺知與佛道的覺悟混淆。
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在此處論述中，作者旨在區分「覺」在不同語境下的義理運用，通常區分為指涉「覺悟（智慧）」的能覺之義，以及指涉「覺知（意識）」的覺受之義，以便後文對法義進行精確的辨析。
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此處討論心法之能與所。
指心識在對象顯現時，具備能動地認知、察覺的功能，此種能覺的狀態即定義為「覺」。
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此處為《大乘義章》中對「覺」之定義的邏輯分析。
作者將「覺」分為不同層次或義項，此句明確定義「覺悟」這一心法狀態即為「覺」的義理內涵。
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此句為論書中對特定名相（覺察者）進行定義的開端，旨在釐清認知或覺知之主體在法義上的具體含義。
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本文脈指透過特定的修行法門或智慧，針對遮蔽菩提心的煩惱障（Kleshavarana）進行對治與消除，以達到覺悟之境。
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此處以「賊」喻煩惱，說明煩惱具有潛在性與破壞性，能悄悄進入心意識中，奪走修行者的正念與智慧，導致心靈受損。
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本句強調聖者因具備正覺（覺知），能洞察法相之實相，故能免於被煩惱或外境之虛妄所牽引、侵害。
在《大乘義章》的論述體系中，這體現了覺悟與解脫之間的必然聯繫。
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此句以比喻說明修行者在覺知煩惱（賊）存在時，因具備智慧與定力，使其不再能對心靈造成實質損害，比喻煩惱雖在但不再具備擾亂心神的能事。
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此句為承接前文之類比或推論，用以說明前述之法理或狀態同樣適用於另一對象，在論典中常用於確立一致性的邏輯推演。
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此處為對「覺」之名義的總結說明，在《大乘義章》的論述體系中，通常是在解釋佛、菩薩或覺悟狀態的定義，說明其名稱與其內在實質（如破除無明、體悟真理）相應的邏輯關係。
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本句定義「覺悟」的義理。
在《大乘義章》的體系中，覺悟並非單純的領悟，而是一種對治過程，旨在消除遮蔽智慧的煩惱或習氣（智障），使本具之智得以顯現。
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此句在論述心識的昏沉狀態。
將「無明」（對真理的遮蔽）、「昏沈」（心神不集中、低沉）與生理上的「睡眠」類比，說明當心靈處於迷染或昏沉時，無法覺知實相，其狀態如同深陷睡眠而失去覺醒能力。
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此句強調聖者與凡夫的區別。
凡夫被客塵煩惱與無明（覆障）所遮蔽，無法見性；而聖者透過修行破除遮障，能獨立覺悟真理。
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此句以「覺醒」比喻對真理的體悟。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常以此比喻眾生從迷妄、無明（如睡眠）中解脫，轉而獲得正覺（如覺醒）的轉變過程。
。
此句為對前文定義之總結，說明在特定義理推導後，該狀態或境界被定義為「覺」。
在《大乘義章》的論述體系中，通常指擺脫無明、體悟真理的覺醒狀態。
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此處討論的是對治無明的具體對象。
在《大乘義章》的論述框架中，將無明分為不同層次或種類，以便對應不同的修習方法予以破除。
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此處討論無明的分類。
迷理無明是指對事物根本真理（如空性、緣起）缺乏正確認識，導致對現象產生錯誤執著的根本愚癡。
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本句論述修行之次第：先以對治法除去心中之迷染或執著（彼），在障礙消除後，才能真正體悟到法之真實自性（覺法實性）。
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此句為對前文定義或推導過程的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析「覺」的義理內涵（如破除無明、覺悟真理）後，得出其名稱之理據。
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此處討論的是無明的分類。
在《大乘義章》的體系中，將無明分為「迷理」與「迷事」。
迷事無明是指對現象世界的特徵、性質及因果關係缺乏正確認知，導致對事物的誤認與執著。
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此句論述透過對治（對除）消除煩惱或遮蔽後，心意識恢復清淨，能全面覺知一切法。
在此將法分為三類：善法（導向解脫或善果）、惡法（導向輪迴或苦果）以及無記法（既非善亦非惡，如物質色法或部分心所），此三者合稱三聚。
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此句為對前文名相定義的總結，說明其名稱之由來。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在解釋特定法相或修行境界後，推導出其被稱為「覺」的義理原因。
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此句為論著中的引用或比對，指出《地持論》對某項法義的闡述，與本文隨後將要討論的義理是一致的，用以佐證論點的權威性與一致性。
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此句為承接語，旨在定義或界定後文將要討論的「法」之義理範圍。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在區分法相、法義或不同層次的教理定義。
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此處旨在說明「達摩」一詞為梵語的音譯，是用以代表「法」的正確語言表達方式，強調術語在傳播過程中的正音與原義之重要性。
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此句為對特定名相或稱號的補充說明，指該對象另有一個名稱稱為「曇無」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於釐清名相的異稱，以利於對照不同經典的術語。
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此句旨在說明佛陀教法的「一乘」本質與「權宜」手段。
如來所說之法本為單一真理（一音），但因眾生根機、器量與習氣之差異（別耳），故演繹出不同的教相與對機說法，以期接引不同程度的眾生。
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此處在討論名相的定義與翻譯。
在佛教術語中，「法」字涵蓋極廣，可指現象、真理、教法或心法，此句旨在明確指出某個特定梵文術語對應的中文譯名為「法」。
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此處指在對比不同的教法或義理時，其內在的含義與所指的法義存在差異，強調教理上的區別。
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此處為論述結構之銜接，指在對前文議題進行廣泛、概括性的解釋（泛釋）時，將其分為兩種不同的義理路徑或分類方式。
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此處討論「法」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，首先確立「法」作為最基礎的對象，指涉一切現象的自體（實相或性質），以此為基礎進一步展開對法相與法性的分析。
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此句指涉成實論（Satyasiddhi-śāstra）的觀點。
在《大乘義章》的論議脈絡中，作者引用成實論關於法體、自相或因緣的分析，以作為對比或支持其義理推導的依據。
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此處討論的是對一切法性質的分類。
在佛教體系中，法依其道德與果報性質分為：導向解脫或善果的「善法」、導向痛苦或惡果的「惡法」，以及不產生善惡果報的「無記法」。
三者合稱三聚法，涵蓋了世間與出世間的所有現象。
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此處在討論「法」的定義。
在《大乘義章》的體系中，法不僅是指對象，更指涉事物運作的規律或軌跡（軌）。
這裡將「法」界定為兩種特定的軌跡或運作模式，用以界定法之義理基礎。
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此處指在論述中對修行的具體操作、儀軌或行持方式（行儀）進行明確的辨析與闡發，使修行者能清楚掌握實踐的準則。
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此處討論「法」之定義。
在心法體系中，心念之起伏、所執著或所運行的路徑（軌跡）即構成了「法」。
法在此非指單純的真理，而是指心識所營造、感知的對象與過程。
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此句為論述之起手式，旨在界定「三寶」（佛、法、僧）中關於「法」的具體義理定義。
在《大乘義章》的體系中，對法的定義將決定後續對教相與教理的判析。
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此處討論「法」字的義理定義。
在佛教論述中，「法」不僅指現象或對象，亦指規律、準則、制度或方法（軌則）。
此句強調「法」之本義在於其具有可依循的規律性或定則。
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此句為論述之起首，旨在對「僧」這個名相進行定義或界定，在《大乘義章》的體系中，通常接續對出家僧伽之性質、正義或大乘與小乘僧伽差異的分析。
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此處在說明佛教術語的譯名與原音關係。
作者指出「僧伽」為梵語原音的音譯，旨在強調名相在傳播過程中的準確性，避免因翻譯而偏離原意。
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本句為對特定術語或名相的定義說明。
在《大乘義章》的論述語境中，作者正在對特定的名相進行翻譯或解釋，指明在該處脈絡下，其翻譯之義是指「和合眾」（指僧團的集體協調與和諧共處）。
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此句強調修行實踐與法義準則之間的高度一致，指行事之德行與所修之理法相符，不產生乖離，是證悟之關鍵。
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此句處於對法相或名相的定義論述中，旨在說明當滿足特定條件或狀態時，在名相上被定義為「和」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對對立、調和或法義統一狀態的界定。
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本句在論述義理時，旨在區分「和」的不同層次或種類，避免將其概括為單一概念，體現了對名相精確定義的辨析。
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此處為論述名相之定義。
在《大乘義章》的論理分析中，探討「眾」字的字義及其在特定語境下的指涉，說明為何將「目」或其相關屬性定義為「眾」。
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此句為承上啟下的發問句，旨在探討「三寶」之名義定義，分析其之所以被稱為『寶』的內在特質與價值，通常是指其能令眾生離苦得樂、具極高價值的特質。
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此句旨在以世人對物質珍寶（瓊瑤）的執著，比擬眾生對法義或特定對象的追求，透過對比世俗之「珍」與聖法之「貴」，揭示執著於外在物質的侷限性。
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此句旨在強調前文所述三種法義或修行特質的稀有性與珍貴性，說明其在世間法與出世間法中的極高價值，以此激發學習者的信心與追求之心。
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本句在說明為何將特定法義或對象比擬為「寶」。
在《大乘義章》的論述邏輯中，這屬於對名相的解釋，說明「寶」在此處並非指物質上的珠寶，而是透過譬喻來彰顯其珍貴與殊勝的法義價值。
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此句為引述論據，指出後文將依據《寶性論》的論述來展開關於六種義理的詳細分析，旨在確立法義的依據來源。
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此句為比喻法。
在《大乘義章》的論證體系中，作者常用比喻（喻）來闡明深奧的教理，將所論之法比作「寶」，旨在強調該義理的珍貴性、稀有性或其能產生之殊勝功德。
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此處為論述名相之義理分析。
在《大乘義章》的分析框架中，作者將特定術語拆解為不同的義理面向，此句指出了其中第一個面向為「希有」（罕見、難得）之義，用以強調該法義或現象在世間的極其稀少。
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此句以世俗財富的獲取門檻為喻，說明若缺乏相應的資質或因緣（如前文所述的法器或根機），即便真理就在面前，亦無法領悟或獲益。
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此句為總結性陳述，確認前文對佛、法、僧三寶之義理分析或定義已闡述完畢，以此確立三寶在教理體系中的定位。
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此句強調遇佛聞法之艱難，說明福德與因緣對修行至關重要。
在佛教因果論中，能值遇正法需具備足夠的福報與往昔善根，若福薄則即便歷經無數輪迴亦難得此機緣。
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此句為結論，說明前文所述之法義因具備極高價值、能令眾生獲益且難以獲得，故符合「寶」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用以解釋特定教法或實踐為何被賦予「寶」的稱號。
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此處為論述結構之分項，探討心靈或法性遠離煩惱、垢染的義理，旨在說明清淨之狀態。
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此句以世間至寶比喻真理或佛性之純淨。
在《大乘義章》的論證體系中，旨在說明究竟之義理或法身體悟，其本質是圓滿無缺的，不被外在的妄想或客塵所染汙。
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此句為總結性陳述，用以概括前文對佛、法、僧三寶的義理分析或定義，確認其法義之確立。
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指修行者透過智慧與定力，徹底斷除心中潛在的煩惱習氣（漏），達到不再受生死輪迴牽引的解脫狀態。
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此句為總結前文對「寶」之定義的論述。
在大乘義章的論理體系中，通常是指法義因其能令眾生脫離苦海、獲證究竟解脫而具有極高價值，故稱為「寶」。
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此處指佛菩薩之威神力能遍及過去、現在、未來三世，無礙自在，是論述佛德或法力之廣大範圍。
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此句以世間珍寶比喻佛法或正法之功德，強調其能拔除眾生在世間與精神上的匱乏（貧）以及煩惱與業障的侵害（毒），具有能令眾生轉化、解脫的強大效能。
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此句為總結性陳述，旨在確認前文對佛、法、僧三寶之性質、功能或關係的論述已完整闡明。
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此句描述佛菩薩或聖者所成就的超常能力。
在《大乘義章》的論述框架中，強調神通並非目的，而是隨佛法實踐而自然具足的威德，用以方便度眾。
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此處指因其能令眾生脫離苦海、獲益極大，故將其比擬為至寶。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用來論證特定法義、佛法或實踐路徑之珍貴與必要性。
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此處指在論述佛法或菩薩行時，用以闡明教法之殊勝、圓滿及其修飾之四種義理。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對法義的層次剖析與修飾說明，使法義更加顯著且具威儀。
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此句為比喻用法，旨在說明法義或功德之修持，如同珍寶裝飾身體般，能使修行者的心靈或境界變得殊勝圓滿。
在《大乘義章》的論述框架中，常用此類比喻來闡明教法如何增益覺悟之相。
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此句為總結性陳述，確認前文對佛、法、僧三寶的義理分析或界定已完備。
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此句說明修行之功德或法門能使修行者的法身（本質之真如身）獲得莊嚴與清淨，強調實踐與體證對法身顯現的作用。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是用以說明為何某種法義或修行實踐被賦予「寶」的稱號，強調其具有極高的價值與能救度眾生的功德。
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此處指在特定的教理分析中，歸納出的五種最卓越、最核心的義理。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，通常用於區分不同層次的真理或教法之精要。
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此處以世間最珍貴的寶璧比喻法義的殊勝。
在《大乘義章》的論述框架中，常以類比法說明大乘教法的深奧與珍貴，強調其在所有教法或真理中處於最高、最優越的地位。
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此句為對前文關於佛、法、僧三寶之義理論述的總結，確認三寶的體相特質符合前述之分析。
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此句旨在強調特定法義或修行境界在所有世間法與出世間法中的至高地位，體現大乘義章中對法相、義理層次之判別與肯定。
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此句為對前文所述之法義（通常指能獲離苦度脫之法）之總結，說明其因具備極高價值與救脫功能，故稱之為「寶」。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調的是法義之殊勝性。
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此句處於《大乘義章》對教理體系之分析中，指涉在特定的論述或分類邏輯下，有六種義理內容保持不變，用以確立教法之同一性或對比其差異。
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此句以「真金」比喻佛性或真理的恆常不變（不可摧毀性）。
無論在什麼樣的環境或種種考驗（燒、打、磨）之下，其本質（體性）依然如故，用以說明真諦的絕對性。
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此句為總結性陳述，確認前文對三寶（佛、法、僧）之性質、功德或義理的論述已完備，以此定論。
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指修行者達到心境堅定、不動搖的狀態，不因外界的讚毀、得失等對立條件而產生情緒波動或改變其正見與行持。
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此句為總結前文對「寶」之定義的論述。
在《大乘義章》的體系中，所謂「寶」是指能令眾生脫離苦海、獲得究竟正覺且具有極高價值的法義或對象。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文對特定名相（名稱）及其對應之內涵（義理）的界定與分析已完備。

此處為論述結構的轉折，旨在區分「體」（本質、體性）與「相」（現象、形態）。
在《大乘義章》的論述體系中，體相的辨析是理解法性與現象關係的核心，用以釐清事物之本原與其顯現之特徵。
。
此處為論著之過渡句，指出作者將採取簡略的方式，透過三種特定的義理框架來對前述內容進行分析與區分。
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此處為論述結構之標題。
在《大乘義章》的體系中，分析法相通常分為「同相」（共同性質）與「別相」（特有性質）。
此句標誌著進入對該對象特有屬性（別相）的分析說明。
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此處指「智」與「定」或兩種不同層次的覺悟智慧在究竟義上並無區別，強調圓融不二的境界，符合《大乘義章》對教理高度概括與統合的論述風格。
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此處指修行者透過定慧修行，使三明（宿命明、神通明、漏盡明）恆久穩固而不失，是證悟解脫的重要標誌。
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此句為論著之分項導引，旨在區分法相的不同層次。
在《大乘義章》的體系中，此處正進入對「別相」（差異相）的分析，用以對比共同相（通用相），從而釐清名相的界限與特質。
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此處指在修行次第中，三寶（佛、法、僧）扮演著如同階梯般的導引作用，使修行者能由低而高地逐步提升，最終達成覺悟。
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此處討論三寶（佛、法、僧）在體相上的差異。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分三寶各自的定義與特徵，以釐清三寶在法相上的區別，避免混淆。
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此句在《大乘義章》中用於區分法相的類別。
在論述義理時，當某種相狀與其他相狀有所區別，不共用同一性質或特徵時，便將其定義為「別相」，以明確其獨立的識別特徵。
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此句探討三寶在教化階位上的相對順序。
在隨順眾生根機而降下的教化階次中，佛陀作為正覺源頭為最高，佛法作為導引為中，僧團作為實踐與傳承者則在下位。
這是一種體繫上的位階分析，而非指價值上的輕重。
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此處指修行過程如同攀登階梯，必須依循一定的次第，由淺入深、由低至高地逐步推進，不可跳階，方能達到最終的覺悟境界。
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此句在《大乘義章》中是用於比喻學習佛法或闡發義理的次第。
作者將教法的層次比作階梯，強調修行與理解佛法必須循序漸進，由淺入深，不可跳越。
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此句為論書之體例說明，指出在探討三寶的結構中，首先將論述佛寶的定義、功德與實相。
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此句出自《大乘義章》，旨在分析「佛寶」的義理結構。
在此脈絡下，作者將佛寶的特質或功德分為四個不同的門徑（面向）進行詳細區分與論述，以釐清佛寶的具體內涵。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指在分析法相或義理時，需將對象的體性（本質屬性）予以明確界定，以避免混淆或誤認，是確立法相分析的基礎步驟。
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此處屬於《大乘義章》中對義理分析方法的論述。
所謂「開」，是指將一個整體分析、拆解為多個組成部分；「合」，是指將分散的個體統合、歸納為一個整體。
透過開合的辯證分析，可以釐清法義的內涵與外延，避免對名相產生混淆。
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此處指佛陀所具備的三種神通明（三明），此三明之圓滿成就構成佛陀在智慧與感知方面的德相。
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此處指修行者透過對四部核心論典（通常指大乘佛教中具代表性的論著）的研習與實踐，將理論轉化為證悟，最終達到圓滿的境界。
。
此句在《大乘義章》中是用於探詢法相的本質。
在論述義章時，區分「體」與「相」，旨在釐清對象之根本性質（體性）而非僅僅是外在表現（相貌），以確立正確的見解。
。
此句旨在區分「經」與「論」在佛教文獻體系中的功能與性質。
經為佛陀之教言，論則為後世弟子或大師對經義的詮釋、分析與論證，兩者在體例與論述方式上有所差異。
。
此句指在不同的教法、機根或論述視角下，對同一法義的表述或闡釋存在差異。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及「權實」或「教相」的區分，說明佛法依機而說，故而呈現出多樣的形式。
。
此句指涉相關法義在「毘曇」（論書）中已有詳細的論述與分析。
在《大乘義章》的脈絡下，作者旨在說明某項義理不僅存在於經中，亦在系統化的論典體系中得到證實。
。
此句旨在破除對如來實有的執著。
強調如來雖具備色聲香味觸法五蘊（五陰），但其本質並非獨立於五蘊之外的實體或個體（假人），旨在闡明佛法中「無我」的真理，避免將如來視為恆常不變的單一實體。
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此句在討論「施者」的實相。
根據大乘義章的分析，從實相視之，並無恆常的「人」存在，所謂的「施人」僅是在五陰（五蘊）的假合名相上成立的暫時稱呼，旨在破除對「我」與「施者」的執著。
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此句為比喻，說明「名」與「實」的脫節。
在論理上用以論證名稱（假名）並不代表其實質內涵，即使名稱顯得尊貴，若實質不具備，亦不能改變其貧賤的本質。
在《大乘義章》的體系中，常用此類比喻來區分名相與實義的差異。
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此句為論述中的承接語，用以表示前述的理路、狀態或結論同樣適用於另一對象，維持論證的連貫性。
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此處討論佛寶的實質。
在空性義理中，眾生皆是因緣和合，並無恆常不變的「人」之實體。
因此，不能將一個虛假的、假定的「人」之概念設定為至高無上的佛寶，旨在破除對人格化實體的執著，回歸法性實相。
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此處論述修行將凡夫之五陰（五蘊）透過方便法門轉化為「善陰」的過程。
在佛教修習中，透過對五蘊的觀察與淨化，將染汙的陰轉為清淨的善陰，最終成就佛果，使自身成為佛寶。
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此處論述佛寶的定義。
在《大乘義章》的論理框架中，佛寶必須具備教化眾生、宣說解脫之果（報）的功能。
若無宣說報應、指引成道之行，則不符合佛寶之實義。
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此句討論在對治或修行中，對不同性質之法的處理方式。
無記法是指既非善亦非不善、不產生業報的法，在追求解脫的實踐過程中，其重要性低於對善法或煩惱法的對治，故稱不可重視。
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本句解析佛寶的內涵。
在《大乘義章》的論述框架中，佛寶不僅是指外部的覺者，更強調修行者透過實踐，將有漏的福德轉化為無漏的智慧與功德，這種清淨的成就本身即是佛寶的體現。
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本句在討論修行境界或法相的真偽。
在佛教義理中，「漏」指煩惱與隨眠，是導致輪迴的根本原因。
若修行結果或所得之境仍帶著煩惱（有漏），則不能稱之為真正的解脫或真實的道果。
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本句討論修行者在未斷除煩惱（有漏）狀態下所積累的功德。
在《大乘義章》的判教體系中，區分「有漏」與「無漏」。
有漏功德雖能帶來善果，但因其根基仍處於輪迴與煩惱之中，不足以與解脫的無漏功德相比，故稱其「非可重」，意指在究極解脫的層次上，其重量（價值）有限。
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此句為論著中對特定宗派（彼宗）觀點的批判或辨析。
作者主張，若僅將佛陀的相好（肉身特徵）與智德（功能性智慧）視為核心，而未達至真如或究極實相之體，則不能將其定義為真正意義上的「佛寶」。
這反映了在大乘義章中對於「體」與「相」之辨析，強調佛寶應在於覺悟之體而非僅在相好與功德之用。
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此句強調在修行與弘法過程中，透過同修共勉、相隨學習並共同宣揚佛法，能有效斷除煩惱，達到無漏的境界。
在《大乘義章》的判教體系中，這指出了實踐法義與共同精進對於證悟的重要性。
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此處討論成實論（相繼論）之見解。
成實論主張一切法皆為假名，並無實體。
在此語境下，所謂的「佛寶」並非指具備恆常實體的自性，而是在假名、假相的體系中，將特定的化身或人相假定為佛寶，以利於化導。
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此句討論不同教宗之涵攝關係。
意指個體在五蘊（色受想行識）中所積累的真實功德，在該宗門的法寶（教理精要）中皆能得到圓滿的攝受與解釋。
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此句為論證過程中的結論，旨在透過否定法義上的不成立，來界定真正的「佛寶」應具備的特質，排除不符合佛寶定義的對象。
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本段旨在批判某些宗派執著於「假名」（暫時的標記或權宜之說），而未能深入實相，卻被後學者誤以為是究竟的佛法真理。
在《大乘義章》的判教體系中，這是在區分權實與真假之義。
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此句在《大乘義章》中是用於對比不同宗派對修行者身分與名稱的定義。
在此語境下，「假名」是指暫時賦予的稱號或名義，而「行人」指實踐修行之人。
此處旨在探討修行者在尚未證悟前，其身分僅是以名義上的設定而存在，而非具備實相的定格。
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本句討論教學方法論。
在佛教教理傳達中，由於真理（實相）不可言說，導師必須在「假名」（暫時設定的名稱或方便法門）中建立指引，使學人能由假入實。
強調「假」並非虛偽，而是指為了教學而設定的暫時標誌或方便手段。
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此處討論佛寶的性質。
在究極真理（第一義）中，佛並非色身之相，但為了方便眾生修行，才設定一個具備人身形態的「假人」作為佛寶的標誌，以利於信眾頂禮與依止。
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此句處於《大乘義章》對法門分類的論述中。
旨在說明特定義理或修行法門在大乘教法的體系裡，是被歸納在「佛寶」這一門類（佛寶門）之中進行攝受與解釋的。
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此句討論佛寶的內涵。
在《大乘義章》的論述框架中，佛寶不僅指涉佛陀的色身（假人），更指涉其覺悟的智慧與功德（實德）。
強調佛寶的圓滿性涵蓋了從現象到本質的所有面向。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於對前文所分析的法相或理路進行總結，確認其體質與本性之真實狀態符合前述之義理。
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此句出於《大乘義章》，屬於論述結構的分析（章法）。
「開」指將總體的義理展開分析，「合」指將分散的義理總結歸納。
作者在此處旨在辨析這兩種論述方法在體系構建中的相貌與運用。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，指涉法義在闡述時，根據教學需要而靈活地展開（開）或收攝（合）其義理，並不拘泥於固定的格式或單一的視角，體現了圓融且隨機的教法運用。
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此處在論述教理的總結，強調在特定的義理框架或法相分析中，最終歸結為單一的佛果或唯一的正覺者，用以破除雜亂之見，確立唯一正法之主體。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，屬於對前文所述法義之分類討論。
說明在分析特定教理時，存在另一種將其劃分為兩個類別的解釋方式，體現了論著在處理義理時對不同判教或分析框架的兼顧。
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此處討論的是「二有」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指將「有」分為兩種不同的性質或層次（如世俗有與勝義有，或實有與假有），旨在透過分門別類來釐清法相，以建立正確的觀照框架。
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此處探討三身（法身、報身、化身）之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，此句旨在分析「生身」（指佛陀在世時的肉身）與「法身」（指真如本體、絕對真理）之間的體用關係或相即相有之理。
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此處討論的是論著或經論的編排結構（章法）。
「開分」是指將大的義理主題拆解、展開為較小的組成部分，以便詳細闡述。
在《大乘義章》的格義與章法分析中，這屬於對文本結構的邏輯剖析。
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此處討論佛身之分類。
生身是指佛陀在入滅前，由父母所生、具有三十二相八十種好之肉身，屬於化身的一種，用以在世間示現並教化眾生。
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此處論述法身之構成。
法身在此非僅指理體，而是指修行者透過方便法，將戒、定、慧等五種功德圓滿地修起，使之與佛之功德相應而成就的法身境界。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是佛身或應化之分類。
「真應」是指由真如實相所顯現的應身，與化身相對，強調其本質源於真如，而非僅是權宜的幻化。
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此句為論書中典型的分類說明，旨在將討論的對象或法義依據不同的判準，區分為兩種或三種不同的類別進行分析。
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此處討論「三有」（欲有、色有、無色有）的分類邏輯。
在《大乘義章》的判教框架中，將三有分為「兩門」，通常是指從不同的視角（如：名相之門與實義之門，或依於業力與依於境界）來分析眾生在三界中的生存狀態。
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此處論述佛身的三種形態（三身說）。
在《大乘義章》的體系中，將佛陀的呈現分為法身（真如本體）、報身（修行果位的圓滿呈現）與應身（為度眾生而隨機應現之身），用以解釋佛陀絕對真理與相對顯現的關係。
。
此句為引用論典以佐證前文觀點。
在《大乘義章》的論述體系中，常引用當時重要的論書（如《地論》）來確立教義的依據或解釋框架。
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此句處於《大乘義章》論述三身說（Trikāya）的體系中。
作者將佛身分為化身、應身與真身（法身），並在此處啟動對這三種身分的詳細分析與分類。
這是在闡明佛陀如何以不同層次的顯現來救度眾生，以及其究竟的實相。
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此句為引用論據，指向《金光明經》中關於佛陀三身（法身、報身、化身）的論述，用以支持本文對佛身義理的推導與解析。
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此處為論著中的分類說明，指針對前文討論的對象，除了既有分類法外，另一種可能的分析框架將其劃分為四個類別。
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此處討論的是「四有」（四種存在/有漏狀態）的分類邏輯。
在《大乘義章》的判教體系中，分析名相時常將其分為不同的「門」（類別或視角），以便釐清義理的層次與對象。
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此處討論的是大乘義章中關於「開真合應」的論述體系。
指將深奧的真諦（真）與適合眾生的應化教法（應）相對照、相結合的闡釋方法，旨在說明真理如何透過適當的手段在世間顯現。
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此句為典型的教學式問句，用於承接前文所提到的理論或名相，旨在引出後續詳細的解釋與論證，是論書中常見的鋪陳方式。
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此句為引經據典，指涉前文所述之義理與《楞伽經》中的教法一致。
在《大乘義章》的論述框架中，常引用《楞伽經》以證明如來藏或轉依等深奧義理。
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此處描述佛陀在特定境界或法會中所顯現的身相。
在《大乘義章》的判教與體系中，應化佛是指佛陀為了度化眾生，依應化之理而示現的化身。
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此處屬於對佛陀身相或特性的分類論述。
在《大乘義章》的體系中，將佛分為不同的類項，此句指明第二類為「功德佛」，強調佛陀因圓滿種種功德而成就佛果之義。
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此處指依據智慧的層次或種類而區分的佛，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析佛陀智慧的圓滿程度或不同面向的體現。
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本句在《大乘義章》中論述真如之體用。
所謂「四如」是指對真如的不同層次或面向的體認，而當這四者圓融無礙時，即是佛的覺悟境界，體現了法身與真如同一的義理。
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此處討論的是對佛身（三身）的分類與對應關係。
在四種特定的判準或分類中，第一個項目在性質上仍應歸類為「應身」（應化身），即佛為了度化眾生而隨緣顯現的身相。
。
此處討論三身（法身、報身、化身）的分類。
在特定的論述結構中，將報身列為中間的第二項，指佛陀因修行願力而感得的受用身，用以教化眾生。
。
此句論述果報的獲受程度取決於修行者所積累的「福德」與「智慧」。
福智是獲得正果的條件，因兩者的多寡或有無，導致報應的種類與層次產生差異。
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此處在討論三身（法身、色身、化身）的分類或順序。
文中以「後一」指涉前文提及的選項中之最後一個，明確將其定義為「法身」，即真如之身，超越物質形相的絕對真理之身。
。
此處討論的是佛身論中的分類邏輯。
作者將「真身」與「應身」這兩種性質不同的身分同時展開（並開），透過兩者的交叉組合或區分，來推導出四種具體的分類或狀態，是用於釐清佛身體系之邏輯分析法。
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此句為論著中常見的承接式問句，旨在由前文提出的論點或名相，進一步導入詳細的解釋與分析，以啟發讀者思考並釐清義理。
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此處處於《大乘義章》對真諦（真諦）的層次分析。
在判教與義理體系中，將「真」分為不同的層次或種類，用以區分絕對真理與相對真理，或區分不同層次的真諦（如世俗真諦與勝義真諦），旨在精確界定真理的內涵與適用範圍。
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此句在《大乘義章》中討論佛身之義，將佛身分為法身（真如之體）與報身（因果福德之相），用以說明佛陀在理體與相用上的不同層次。
。
此句屬於《大乘義章》中對教理框架的邏輯分析。
在討論法相或教義的分類體系時，將「應」（應對、應對之理）這一項進一步細分為兩種子類，以釐清其內在結構。
。
此句探討佛法教化之機宜。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調隨機接引，依眾生根機之不同，而給予相應的教導與轉化，使之能契入正法。
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此句描述佛陀以化身之姿在王宮出生，並經歷修行過程而證悟。
強調佛陀雖具足圓滿智慧，但仍需依循世間修行次第示現，以作為眾生修行的典範。
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此句說明佛身體系中的層級關係。
應身（manjusri-kaya/nirmanakaya之主體）作為佛陀在世間顯現的根本基準，其餘的化佛（化身）則是依據應身的願力與方便，為了度化眾生而分化出的不同形態。
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此處為引用經論依據，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法一致，用以佐證論點之正確性。
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此句描述佛菩薩之「化身」權宜方便。
如來為了度化眾生或顯現功德，能化現出多種佛身，使眾生能依其根器進行奉供與修行。
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此句為論著中的分類說明，依據分析的視角或對象的不同，將前述法義進一步細分為十種類別，體現了論師在闡述義理時層次遞進的分析方法。
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此句為引用前述或後接之論點依據，指涉其義理與《大方廣佛華嚴經》的教義一致。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類簡練措辭來對接大乘各經的教義關聯。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明大乘佛法或佛之境界在空間與義理上的極致寬廣，超越一切數量與限度，體現其法界圓融與無礙的特質。
。
此句為論著中的指引語，說明目前討論的議題在後續的「三佛章」中會有更全面且細緻的論述與區分（分別），旨在引導讀者在研讀時將前後章節相互參照以獲得完整理解。
。
此句為總結性陳述，指對前面所討論的法相或名相之區分、辨析已經闡述完畢。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清概念邊界，使修行者不對名相產生混淆。
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此句為論著的章節過渡語，標誌著論述重心從前一項轉移至對「佛德」（佛陀之功德）的詳細分析與闡述。
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此句旨在將佛陀無量無邊的功德歸納為兩個核心要義（通常指智慧德與慈悲德，或對應於佛法中對治煩惱與圓滿智慧的兩大面向），以便於修行者把握總綱。
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此句在《大乘義章》中屬於對修行功德或法相的分類討論。
指為了成就覺悟（菩提）而實踐的修行行為及其所產生的德行。
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此處討論佛之功德分類。
涅槃斷德是指佛陀徹底斷除一切煩惱、漏盡習氣，從而進入永恆寂靜狀態的功德。
在《大乘義章》的體系中，這通常與「得德」（獲得覺悟之德）相對應，強調透過「斷」除染汙而顯現的清淨本質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者在實踐法門（行）與所得之功德（德）上存在差異。
強調即便在同一教法下，因根機與精進程度的不同，所達成的境界與德行亦不相同。
。
此處討論的是大乘義章中關於教法分類與體系建構的邏輯，指以單一的總門（總則）來涵蓋或闡述三個不同的層次或面向，體現了「以一攝多」的論述結構。
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此處論述般若智慧與解脫法身之關係。
在《大乘義章》的體系中，般若不僅是認知的工具，更是導向解脫、顯現法身（真如本體）的關鍵，強調智慧的體現即是法身的顯現。
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本句強調般若（大智慧）是解脫的根本依止。
在《大乘義章》的論述體系中，般若不僅是認知空性的智慧，更是將理論轉化為實踐、斷除煩惱以達成究竟解脫的關鍵動力。
。
本句說明修行者透過斷除煩惱、獲得解脫的過程，最終體現出真如、法身之體。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行與果位的承接關係，解脫是成就法身的前提與依據。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在說明前文提到的三種法相或三種狀態在時間維度上並非前後遞進，而是同步存在或同時成立，用以論證法義的圓融或同步性。
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此句討論在論述佛法義理時，應如何根據內容的性質與邏輯順序來區分先後，是為了使教理的闡釋層次分明，不至混淆。
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此處討論涅槃的『斷德』，即透過斷除煩惱、業障而獲得的寂靜功德。
在《大乘義章》的體系中，將涅槃的功德分為斷德（除苦）與得德（獲樂），而斷德本身又依據斷除的層次或對象進一步分為三類。
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此處指在修行過程中，透過智慧與定力，將特定的煩惱種子或現行之染汙心法予以斷除，是進入聖者果位或提升修行階位的必要條件。
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此處討論的是解脫的層次或斷除煩惱的階段。
在《大乘義章》的論述體系中，「業斷」是指透過修行斷除造作業力，使行者不再受業力牽引而輪迴，是邁向究竟解脫的關鍵步驟。
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此句指修行者透過智慧與實踐，斷除導致三苦（苦苦、壞苦、行苦）的深層業因，從而終止苦果的輪迴報應。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，強調修行之次第，指出在進入更高階的定慧或實踐之前，首要任務是消除障礙心靈的煩惱（障礙），以清淨心基。
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本句論述煩惱與業結的因果關係。
煩惱是造業的動力，若能從根源斷除煩惱，則不會再造新業，使業力的結縛不再產生，從而達到解脫之境。
。
此句論述業與報的因果關係。
在修行斷除煩惱、止息造業後，不再產生新的業力，原本依循業力而來的苦報便失去了依據而隨之滅盡。
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本句說明般若（智慧）作為斷除煩惱的根本原因與條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過對真理的體悟（般若），方能根除造成輪迴之精神汙染（煩惱），體現了「慧能斷惑」的修證邏輯。
。
此句探討解脫與業力之關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過前述的解脫智慧或實踐，使修行者不再受業力的驅使與束縛，從而達到真正離苦得樂的狀態。
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此處討論修行者如何透過契合法身（真如本性）而達到解脫。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調實踐與真理（法身）的統一，是滅除一切苦集因果的核心關鍵。
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此句為總結性陳述，用以概括前文所述關於佛陀功德的深廣義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調佛德之超越與不可思議，使讀者對佛陀的圓滿德相建立正知正見。
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此句為論書之轉折語，標誌著論述重心從之前的理論分析轉向探討修行實踐及其最終達成（成就）的過程與條件。
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此句為引用文獻之轉折，指出後續論據或法義出自於《大智論》，用以支持當前之論述。
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此處提及迦旃延子（Kātyāyana）對修行成就路徑的劃分。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析不同聖者或論師對於修行階段的界定，用以對比與釐清修行次第的差異。
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此句描述菩薩成佛前的初步修行階段。
在進入無漏境界前，必須先在長久的時間中透過「有漏」的修行（即仍有隨眠煩惱、未完全離相的修行）來累積福德與智慧，作為後續證悟的基礎。
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此句指修行者若僅停留在世俗的善法（有漏），而未轉向修習能令心靈徹底解脫、不再漏出煩惱的智慧與定力，則無法達到究竟的覺悟。
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此句描述修行者或特定境界中，尚未能徹底斷除心中種種牽絆與煩惱（結）的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析修行次第或對比不同果位之功用，強調若不能斷除結縛，則無法達到究竟的解脫或圓滿。
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此句解釋修行者未能解脫或進步的原因，在於缺乏「無漏」的修行。
在佛教教法中，修行分為「有漏」與「無漏」：有漏指仍有煩惱、在生死輪迴中的修行；無漏則是指能直接斷除根源煩惱、導向解脫的聖道。
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此句討論在特定的圓融或絕對境界中，原本在修行階段中區分的種子性質（習種與性種）、修行的進階過程（解行）以及聖者的位階（法雲位），在體證上不再有對立或區別。
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此處討論菩薩在成佛前的修行歷程。
三阿僧祇劫是指菩薩在度化眾生、積累福德與智慧時，必須經過的極其漫長的時間，是用以說明成佛之難與菩提心之堅韌。
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此句描述菩薩在成佛前的修行次第。
在佛法中，佛陀身體呈現的三十二相、八十隨形相（相好）並非自然而然，而是必須透過在無量劫中積累特定的善業（如持戒、佈施、慈悲等）方能成就。
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此句討論在特定的修行層次或類別中，仍有部分修行者尚未掌握「無漏」的智慧與方法，因此無法徹底斷除心中深層的結縛（煩惱），仍處於有漏的境界中。
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此處描述菩薩在成佛前的修行次第。
在第三階段（分）的最後一世身中，透過修習世俗八禪（四色界禪與四無色界禪）來積累定力，為最終證悟做準備。
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本句描述修行者在尚未達到完全解脫（無漏）之前，依託有漏的善法作為階梯，透過向上攀升（追求更高層次的覺悟）與向下厭離（對低階、粗重的煩惱境界產生排斥）來推進修行。
這是一種由低向高、由有漏轉無漏的過渡過程。
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本句描述修行者在證果過程中所需斷除的煩惱範圍。
涵蓋了最低的欲界以及色界中最高的無所有處，意指全面清除在不同定境與境界中產生的所有煩惱，以達到徹底的解脫。
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說明禪定修行與斷除煩惱的對應關係。
初禪之定力可用於對治並斷除屬於欲界層次的煩惱束縛（欲界結），使心離欲、離垢。
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此句論述禪定修行的次第遞進。
在佛教禪定體系中，進入更高層次的定（第二禪）能有效對治並斷除前一層次（初禪）中尚未根除的煩惱與執著（結），體現了由粗至細、層層深化之斷除煩惱的過程。
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此處討論修行定業以斷除結使的次第。
非想處定是第四禪的高階定境，修行者在此層次需斷除對「無所有處」等定境所產生的執著或結縛，方能進一步向上提升。
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此句在論述色法與無色法的極限。
非想處（非想非非想處）是名色盡除後的最高定境，就世俗的禪定層次而言，已達至無色界之頂端，再無更高之定境可達。
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此處討論在修習菩薩道或進入特定三昧/智慧境界時，各類智慧的運作狀態。
指在特定的法義分析或境界轉換中，平等智（即視萬法平等、無差別的智慧）依然恆常存在，不會因為其他智慧的顯現而被遮蔽或除滅。
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此處指在特定的修行階段或法門中，修習「諦觀」。
諦觀是指對四聖諦等真實理法的深刻觀察與體悟，旨在透過正觀破除執著，證得解脫。
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此處論述聖者在修行過程中，透過對四諦（苦集滅道）的深刻觀察以及十六聖行（指從初果到四果之聖者修行路徑）的實踐，旨在斷除在非想非想處（非想地）仍未消除的見惑（對真理的錯誤認知）與修惑（修行過程中的習氣煩惱）。
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此處指在修行過程中，透過十六種特定的心意識狀態（對應於不同階段的斷惑心），來根除因執著與誤解而產生的「見惑」，使修行者能正確領悟真理。
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此處論述修行者在「見道」階段（初次證悟真理）所獲得的心法能力。
八忍是指對八種真理（四聖諦、四種無我）的深信不疑且能忍受其真諦；八智則是對此八項真理的正確認識與洞察力。
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此句探討修行者在斷除煩惱的次第。
在佛教唯識或阿毘達磨的體系中，修惑是指在修行過程中雖已斷除部分煩惱，但仍殘留的習氣或對修行方法的執著。
此處指出特定的十八種心狀態（心王）具備斷除此類修惑的功能。
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此處在論述修行次第與道果的細分。
在非想地（非想非非想處）的層次中，修行者透過對特定對象的觀照，達成消除障礙的「無礙道」以及斷除煩惱、獲得自由的「解脫道」，每類各分九種，用以精確對應心法與境界的轉化。
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此處指在特定的心法分析體系中，將各類心（如貪、嗔、癡等煩惱心與無貪、無嗔、無癡等善心，或特定修行階段的心法）總計加總，得出三十四種心之總數。
這屬於對心所或心法類別的定量分析。
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此處討論的是心法次第及其因果關係。
在分析前三十三心（通常指從初發心至特定階段的心量）時，指出其生起之因緣中含有「無漏」之質，即不被煩惱汙染的清淨種子或智慧因，這是導向解脫的關鍵。
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此句在《大乘義章》中用於辨析法相，旨在區分凡夫或外道之境界與佛陀究竟覺悟的寶體（法身）之差異，強調對象不具足佛之正覺體性。
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此處討論修行果位的分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將果位細分，此句指出在特定的第三十四種果位分類中，其特質在於「無漏」，即已斷除一切煩惱漏失，達到不退轉或圓滿的境界。
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此處旨在說明佛寶（佛之覺悟與功德）的實體本質，在《大乘義章》的論述框架中，是用以界定佛寶之體相，區分其體、相、用之關係。
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此句說明在分析法相、界定名相的毘曇（Abhidharma）體系中，其論證或判準是基於前文所述的義理。
在《大乘義章》的語境下，這是為了透過對比小乘與大乘的義理差異，來釐清各宗派的論述基礎。
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此處為《大乘義章》在對比不同宗派教義時的簡略記述，指出成實論宗（或指成實見）在某些義理上與前述的大乘見解高度一致，僅在局部細節上有出入。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析不同教義、名相或論述在意義上具有共同點的對比分析，旨在釐清法義的相通與相異之處。
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此處在討論修行次第或法門分類，指出後續提及的四分修習內容在理路或相狀上，與前文所述的修行相狀具有一致性或相似之處。
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此句為論著中的承接語，旨在引出後文對兩種觀點、教法或名相之間差異點的具體分析與辨析。
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此處討論修行層次之差異。
八禪（四色界四無色界定）雖能使心進入深層定境，將煩惱暫時潛伏（伏），但未達至般若智慧的斷除，因此煩惱仍有後來的復發可能，不足以證得最終解脫。
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此處討論的是煩惱或習氣的斷除程度。
在特定的修行階段或對特定類別的煩惱（如隨眠）而言，若未達至究竟覺悟之位，僅能暫時壓制而無法徹底、永久地根除。
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此句說明在《大乘義章》的結構中，第四部分所討論的聖道修行，其核心觀照對象在於「諦空」（真諦之空性），旨在透過對空性的觀照來破除執著，進而證悟聖道。
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此句論述修行者達到究竟覺悟的目標，即透過智慧與實踐，同時斷除「見惑」（對真理的錯誤認知）與「修惑」（雖知真理但習氣未除的煩惱），從而徹底脫離三界（欲界、色界、無色界）的輪迴束縛。
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此處在論述不同宗派對真諦（真理）的觀照差異。
前宗可能在觀諦上有所缺失或侷限，而本處強調透過正確的觀照來斷除「非想非非想處」等深層定境中的微細執著，以達到真正的解脫。
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此句描述修行者在證悟過程中，透過成就真實的菩提心（實多心）來徹底斷除種種煩惱與執著的結縛，體現從事修到證的轉化過程。
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此處討論心法之廣義與狹義。
在瑜伽師地或相關論典中，「三十四心」是指修行者在菩提道上依次第而生的心態（如等調心、隨順心等）。
作者在此強調法義的涵蓋範圍或心性的體現，並不僅僅是被限定在這些特定的修行階段或心法類別之中，旨在破除對特定名相的執著，指向更寬廣的覺性或心法。
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此句說明大乘修行並非一蹴而就，而是具有嚴格的次第與階位（如十地、十信等），強調修行過程中的漸進性與層次感。
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此句為論著中的總括句，用於對前述或後續將展開的法義項目進行數量上的概括分類，旨在建立邏輯框架以便後續詳細論述。
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此處論述修行淨信的層次。
在大乘義章的體系中，將修習淨信分為內在與外在的不同位次。
此句指在尚未進入聖道、仍處於凡夫善趣（人道、天道）的境界中，透過修行建立對佛法純淨的信心，作為往後證悟的基礎。
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本文論述菩薩修行之次第。
在習種位（即十信、十名稱、十行之三階段）中，修行者透過反覆研習與實踐，將對正法的初步認知轉化為堅固的正見（正解），為後續進入見道位奠定基礎。
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此處討論的是修行進階的次第。
在《大乘義章》的體系中，「性種位」是指種子已具足但尚未全面顯現的階段，此時修行者需透過修習諸行，使內在的菩提種子得以成長與轉化，為後續的證悟奠定基礎。
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此句描述修行次第中的第四個階段。
在「解行位」（將理解與實踐相結合的階段）中，重點在於修習「如觀」，即對萬法實相之「如」（真如、如實）進行觀照，以達到證悟。
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本文描述菩薩在修行歷程中的特定階段。
歡喜地為十地之首，代表菩薩初入聖境，因覺悟到正道而生歡喜心，並在此階段深化其利他救世的宏誓願。
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此句描述菩薩在十地修行中的第六地（離垢地）之功課。
離垢地之特質在於遠離一切染汙，此時的修習重點在於將戒律昇華至純淨無瑕的境界，使行實與戒律契合，不再有微細的染汙。
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此句描述修行者在特定境界（明地）中進一步深化定力，透過修治使心意識達到清淨無染的定境，是修行次第中的重要步驟。
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此處為《大乘義章》對修行次第或特定品相的分析。
在佛教修行論述中，「炎地」常指代艱難、困苦或充滿煩惱的環境，此句旨在分析修行者如何在極端艱難的環境（炎地）中保持定力並實踐道業。
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此句描述菩薩在十地修行中的第九階段。
在難勝地（Difficult-to-Conquer Stage）中，修行者需深化對諦（真理）的觀察，以破除極其微細的執著，進而證得深厚的智慧。
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此處描述修行者在特定階段（第十次）的觀 contemplation 過程，將十二因緣（十二緣）的生滅機制應用於當下的心境或處境（現前地）中進行觀照，以破除對自我的執著並體悟苦集滅道的實相。
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本句描述菩薩在十地修行中的第十一階段（此處指遠行地之深化或特定體系之位次），重點在於全面修習菩提分法，以鞏固覺悟之基礎，從而趨向圓滿。
在《大乘義章》的體系中，強調修行次第與法義的精密對接。
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此處描述菩薩修行至第十二地（不動地）時的功德與修行內容。
不動地是最高之行地，菩薩在此階段已證得無可動搖之智慧，並在利他行中修淨佛土，為眾生營造清淨的修行環境，以成就圓滿佛果。
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此句描述菩薩在十地修行至第十三地（指十地之後的進階位階）時，重點在於圓滿「說法」的智慧與實踐，使能隨機設教，將法義精確地傳達給不同根器的人。
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此句描述菩薩在十地（或擴展地階）修行中的第十四階段「法雲地」。
在此階段，修行者致力於圓滿所有殊勝的智慧洞察與實踐行持，如法雲降雨，將法雨普灑，為度化眾生做最後的準備。
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此句描述菩薩在十地修行（此處提及第十五至第十地，應指修行階位之遞進或特定體系之計算）的最終階段。
透過「金剛定」這種堅固不可破壞的三摩地，將最後殘留的微細煩惱與習氣（微障）徹底清除，從而完成從菩薩位到佛果的最後跨越。
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此句論述在菩薩修行位階的過程中，每一位並不僅是單一階段的遞進，而是在每一位中都涵蓋了對法界整體行德的修習，體現了修行位階與法界功德之間互即互入的關係。
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此句出於《大乘義章》，討論的是對教法或論說之形式（說相）的分析與分類方法。
強調在解析佛法義理時，需根據其陳述的特徵與結構來對應地進行劃分。
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此句為論書中的結構性標記，表示在分析三寶（佛、法、僧）的義理體系中，針對「佛寶」這一章節或論述門類的探討已經完結，隨後將進入下一部分的論述。

此句為論書之過渡句，標誌著論著在討論完前項後，進入對「法寶」（佛法）的義理分析與辨析。
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本句為論書之結構導引，說明在前面所討論的範疇內，將進一步將義理細分為五種不同的類別，以便於系統性地分析與闡釋。
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此處為論著之條列分析，指涉在特定的義理分類中，第一項所討論的對象為「教法」。
在《大乘義章》的語境中，教法是指佛陀為導引眾生而建立的教化體系與理論框架。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處將法分為不同類別，理法是指超越現象、揭示真理的普遍法則或本質，與事法相對，旨在區分現象層面的描述與本質層面的真理。
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在佛教修行體系中，除了核心的「正道」（如八正道）外，還需輔助以能促進修行進展、消除障礙的修行方法，稱為「助道法」。
此處指稱特定的三種輔助手段。
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此處指在論述義章時所對應的四種涅槃分類（如有餘、無餘或不同層次的寂滅狀態），旨在對涅槃的定義與層次進行系統性區分。
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此處指菩薩在度化眾生時，根據眾生的根機與需求，運用五種不同形式的化現手段（化用法）來進行接引與教化。
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此句為定義之開端，旨在對「教法」這一核心名相進行界定。
在《大乘義章》的論述體系中，教法是指佛陀為導引眾生而設的教導，區別於究竟的真理（法性）。
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此句指明佛教教法的基本分類體系。
三藏指律、論、經；十二部經則是將經藏進一步細分為十二種不同的文體或教法類別，用以涵蓋佛陀教導的所有面向。
。
此句為論著中的指引語，說明當前討論的義理在前面提到的「教法聚」章節中已有詳盡的分析與論述，指示讀者回溯前文以獲完整理解。
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此句為論著中的定義導引，旨在界定「理法」的義理。
在《大乘義章》的體系中，「理」通常指涉法性的真諦或普遍原則，與「事」相對，用以區分真俗二諦或體用關係。
。
此句指明相關法義的出處位於「毘曇」類別的論典之中，用以界定論據的來源範圍。
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此處論述佛法寶藏的核心內容。
四諦為解脫之根本理路，十六聖行則為聖者在實踐中具足的具體行持（如正知、正覺等），兩者合稱法寶，涵蓋了理論導向與實踐路徑。
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此處為論著結構之指引。
作者指出「十六聖行」的論述方式與前述的「四諦」章節相同，均採取詳細且周延的分析（分別）方式來闡述，旨在引導讀者參照前文的分析邏輯來理解聖行。
。
此句指出該項法義的來源或依據是在「成實論」的教法體系中予以闡述。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常需對比不同部派或論典的觀點，此處明確其法義出處。
。
此處討論四諦（苦集滅道）在名相與運用上的性質。
在《大乘義章》的判釋框架中，四諦雖為解脫之基，但其名相的建立是基於「假有為」的世俗諦（世諦），是用於對治凡夫執著而設的方便法門，而非究極的絕對真理。
。
本句闡述大乘佛教的核心義理：萬法皆由因緣和合而生，並不具備恆常不變的單一實體（即無自性）。
這種「無自性」的狀態即是「空」，而認識到此空性，纔是掌握究竟的真諦。
。
此句為《大乘義章》之體例說明，指出大乘教法在論述義理時，可依據其性質或目的分為三種不同的分類方式（別），旨在為後文建立邏輯框架。
。
此句描述大乘義章中分析教理的邏輯路徑。
在佛法論述中，常採取由「相」（現象、形式、名相）切入，進而推導並說明其背後的「理」（本質、真理、法性）的分析方法，旨在讓修行者從可感知的現象進入深層的義理。
。
此處討論名相或法相之對立關係，強調在特定的分析框架下，兩種相狀（如有無、垢淨或能所）並非獨立存在，而是透過彼此的相對性而成立。
。
此處討論在論述法義時的立論根據。
指在三種說法方式中，第三種是完全基於「實相」（真如或事物的真實本質）而進行的陳述，不採取權宜的方便說法，而是直指實相。
。
此句解釋「就相」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，就相是指在尚未完全離相的階段，或為了方便說明，暫且依據現象（相）及其對立關係來分析法義。
這是一種權法（方便法），透過對妄情所起的現象進行辨析，以引導修行者最終契入實相。
。
此句探討在世俗諦（世俗真理）的範疇中，即便是有為法（由因緣構成的現象），若能離相（不執著於假名、形相），亦能體悟其真實理則。
強調在世俗層面中實踐離相，以通往更高的真理體悟。
。
此句論述真諦（絕對真理）的本質。
強調「空」並非指某種物質上的虛無，而是指事物缺乏恆常不變的「自性」（無性）以及脫離一切表象形態的執著（無相）。
這種徹底的空性纔是最真實的法理。
。
此句討論的是在分析法相時，將「相」（現象、形式）與「實」（本質、實體）進行對比辨析的方法。
在《大乘義章》的論述體系中，這是為了釐清名相與實相的關係，以避免對法義產生誤解。
。
此句說明一種辨析方法：透過將「妄情」（由無明驅動的虛妄意識）所顯現的種種相狀，與「如來藏」（眾生本具的覺性/佛性）的真實狀態進行對照，從而區分虛妄與真實，體悟究竟的法理。
。
本文討論法相的體性。
在《大乘義章》的論述框架中，將「性相」之法相定義為無為法，且屬於世俗諦的層面，意在區分現象的相狀與究竟的實相，說明此類法相雖為名言設定（世諦），但其性質不隨時空造作而改變（無為）。
。
此句闡述《大乘義章》中關於真諦的分類。
如來藏雖為究竟之實相，但在進入究極真諦之前，其性相界體在有為的層次中表現為「有為真諦」，是用於導向絕對真理的真實理則。
。
此句為論著中的引用指引，說明當前討論的義理在先前提及或特定的經論（地經）中已有詳細論述，用以確立法義的依據。
。
此處論述如何觀察十二因緣。
在世俗諦（世俗著視角）中，雖然現象（法相）看似有其存在之體，但實際上並無實體之名可依，旨在透過區分體與名的關係，揭示現象的虛幻性，為進入勝義諦做準備。
。
此處論述修行中對心之本質的體認。
在《大乘義章》的體系中，第一義（Paramārtha）指超越語言文字、對真實理則的直接領悟。
透過「觀」的修行，摒除妄念，直視心的本然狀態，方能契入第一義諦。
。
此句為論著中的導引語，旨在定義或解釋「就實」這一名相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「就實」通常指修行或認法時，不依附於名相、假名，而直接契合事物的真實本質（實相）。
。
本句論述其論述路徑：不經迂迴，直接從「如來藏」這一究竟實相的運作機制（作用法門）出發，用以說明世俗諦（世諦理）。
在《大乘義章》的體系中，這體現了從體（如來藏）到用（作用法門）再到相（世諦理）的論證邏輯。
。
此句出自《大乘義章》，旨在闡明「寂滅」不僅是修行達到的狀態，更是通往終極真理（真諦）的入口或表現。
在義章的判教框架中，強調透過體悟寂滅（除煩惱、離妄想）來契入真實的法性之理。
。
此句為總結性陳述，確認前文所述之法義理路正確無誤，確立該論述之正當性。
。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，助道法是指為了支持主道（如禪定、智慧）而修習的輔助方法，旨在清除修行障礙，使正道修習更加順遂。
。
此句指涉佛教修行中極為重要的三十七個實踐項目（三十七道品），涵蓋了四念處、四正定、四正行、五根、五力、七覺支及八正道，是從凡夫到覺悟的系統化修行路徑。
。
此處在討論論釋（毘曇）的定義，區分「釋」作為對法義的闡釋（解釋）與作為對前文的承接或補充，旨在釐清論書中名相運用的精確義理。
。
在《大乘義章》論述法之消滅或破壞的條件時，指出其中一種原因為「壞緣」，即指導致事物毀壞、滅失的直接條件或因素。
。
此處指在分析法相或因緣時，一種不會被毀壞、能持續維持其性質或功能的條件（緣）。
在《大乘義章》的判教與論理分析框架中，用於探討事物成立之條件及其恆常性。
。
此句為論著中的定義啟始語，旨在對「壞緣」這一特定名相進行法義上的界定與解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在探討事物毀壞或消滅的條件（緣），用以分析法相的生滅與遷變。
。
此處討論在特定的義理或修行層次中，佛、法、僧三寶所體現的境界不再被視為有區別，強調其體性的統一或圓融。
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此句為對前文論述之結論。
在分析法之生滅時，指導致事物毀壞或消亡的條件，稱為「壞緣」。
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此處論述修行門徑之廣大，指出三乘（聲聞、緣覺、菩薩）所積累的無漏功德（不產生煩惱、不導致輪迴的善法），在此特定的法門框架下，皆轉化為支持修行者達成最終覺悟的輔助手段（助道法寶）。
。
此處討論的是條件（緣）的性質。
在論述法相或因果關係時，「不壞緣」是指一種能維持對象狀態、使其不被毀壞或不被消除的條件，是用於分析事物持存與變易的邏輯範疇。
。
此句論述三寶（佛、法、僧）在法義上的獨立性與圓融性。
三寶雖在總相上是一體的，但在具體境界與特質上各具獨立的成立基礎（各別建立），而這種獨立性並不妨礙其相互依存與成就，故稱之為「不壞緣」，意指彼此不相毀損且能相互支持的因緣關係。
。
本句在論述修行法門的取捨。
在特定的判教門類中，僅將菩薩的「無漏功德」（指不產生煩惱的智慧與慈悲）以及緣覺者的「因果無漏」（指透過觀察因果而斷除煩惱的成就）納入，作為輔助達成最終目的的「助道法」。
。
此句在論述三寶之定義，說明僧寶的認定標準在於是否具備「無漏功德」，即已斷除煩惱、證得聖果的聲聞弟子方能構成僧寶之體。
。
此處探討三寶的界定。
在《大乘義章》的判教體系中，將如來所證的無漏功德（即超越煩惱與漏盡的覺悟狀態）定義為「佛寶」的內涵。
。
此句在論述修行體系時，旨在區分「正道」與「助道」的界限。
作者透過邏輯推論，指出某項法義或修行方式因不符合助道法的定義或功能，故不應將其歸類為助道法。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定對話場景，以問答方式進一步闡明複雜的教義論點。
。
此處在論述四聖諦的結構。
助道（如八正道中除正諦外的修行項目）是用於輔助證悟真諦的手段，在義理分類上，這些修行方法被歸納在「道諦」（即通往滅苦的修行道路）的範疇之內。
。
此句為承前之論述，指出在先前分析理法（真理之法）的章節中，已經對「道諦」（即四聖諦中的第三諦，修行解脫之路）進行了詳細闡釋，無需重複。
。
此句在論述教理體系時，探討主道（核心修法）與助道（輔助修法）的關係。
若主道之義已圓滿或涵蓋，則質疑是否仍有必要單獨設置助道法門，旨在釐清修行次第中的主次權實關係。
。
此處為論書之過渡語，指作者或論述者針對前文之義理進行詳細的釋義與說明。
。
此句指出修行道（或法道）之構成，分為「理」與「事」兩面。
理指絕對的真理、本質（如空性）；事指具體的現象、行持（如修法、事相）。
在大乘義章的論述體系中，理與事相依相 mutually complementary，不可偏廢。
。
此處討論的是判教或義理分析中的「通用」與「區別」。
在《大乘義章》的論述框架中，「通」是指涵蓋多項、具有共通性的原理（理）；而「別」是指針對具體對象、區分特質的個別現象或實體（事）。
這是典型的理事分析法，旨在釐清普遍真理與具體現象之間的關係。
。
此句論述修行路徑中「三十七道品」的具體實踐。
在《大乘義章》的論述體系中，強調雖然修行目標一致，但根據個體根機與修行階段，在戒、定、慧三學及其延伸出的三十七個修行項目上，其實踐的數量與程度存在差異。
。
本文處於《大乘義章》論述教法體系之語境。
此句旨在區分「理」與「事」的層次。
所謂「事道道」，是指在實踐層面的修行路徑（事道）本身所具備的理論導向或法理依據，是用以指引具體修行操作的準則。
。
此句出自《大乘義章》，討論義理的闡釋方法。
作者以「跡」與「乘」等比喻，說明在分析佛法義理時，若能從多個維度（四義）寬廣地通達與運用，方能掌握正確的理路（理道），避免陷入狹隘的見解。
。
此處在區分「理」與「事」的層次。
在理法（真如、空性等理體）的範疇中，所討論的道諦（解脫之道）屬於「理道」，即是指悟入真理的體悟，而非指具體的修行步驟（事道）。
。
此句為論述之轉折，旨在界定接下來要討論的對象為「助道法」。
在《大乘義章》的體系中，助道法是指為了達成覺悟之正道而需先行修習的輔助法門，用以清除障礙、增進定慧。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於指稱前文所述之具體事由或法相所對應的理路與導向。
在義章類論書中，「事」指具體的現象或對象，「道」則指其運作的理路或實踐的途徑。
。
此句為論著中的過渡語。
作者旨在區分「事」與「理」兩種不同的觀察維度或分析層級。
在佛教論議中，「事」通常指具體的現象、相狀或修行次第；「理」則指根本的真理、空性或普遍法則。
由於兩者在邏輯基點上有所差異，為避免混淆，必須重新詳細闡明。
。
此句指涉相關教義或論點是在《成實論》（成實法）的體系中予以闡述。
大乘義章在對比各宗義理時，將其歸類於成實論的視角。
。
此句討論名相與實相之別。
在說明佛與僧的法相時，強調其外在的人形特徵僅是暫時的假名、假相，用以方便化導，而非其究竟的本質。
。
本句旨在區分「正法」與「助法」。
在《大乘義章》的判教體系中，即便三乘（小乘、聲聞、緣覺、菩薩）修行所獲得的無漏功德（非世俗之福德），若非直接契入究竟真理的正法，則皆被視為輔助修行、導向正覺的「助法」。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於對比或銜接，說明前述之法義在小乘或其他教相中有所提及，而大乘教法中亦有對應或一致的論述，用以彰顯法義的普遍性或大乘之承接。
。
本句說明在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的修行體系中，所有能消除煩惱、不產生後果之「無漏功德」，其性質皆屬於「助道」，旨在支持修行者最終達成正覺（正道）。
。
此句為論述之開端，旨在定義或闡釋「涅槃法」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，涅槃法不僅是指痛苦的滅盡，更是指證悟究竟的真理，擺脫生死輪迴的最終狀態。
。
本句分析小乘阿毘達磨（毘曇）對涅槃的定義。
小乘視涅槃為一種「斷除」後的狀態，即透過滅盡煩惱、業與思，進入無為的寂靜境界。
此處旨在對比大乘義章中更廣義或更高層次的涅槃觀，指出小乘僅將其視為一種消極的「滅盡」狀態。
。
此處為論書中典型的擬問結構，透過設問與解答（問答式）來釐清義理，引出後續對法義的詳細分析。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在明確涅槃與四聖諦中「滅諦」的同一性。
涅槃是指煩惱熄滅、不再生起之狀態，而滅諦則是從真理層面對此熄滅狀態的定義，兩者體相一致。
。
此句為論著中的承接語，指出關於「滅盡」（指煩惱或苦受的徹底消除）的義理已在之前的理法分析章節中詳細論述，無需重複。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明若已能領悟更高層次的義理或圓融之境，則不再需要重複或遞進地宣說涅槃之法，強調法義的遞次與圓滿，避免冗餘。
。
此句為論書中常見的過渡語，用於引出對前文名相、教理或論點的詳細闡釋。
。
此處探討的是在「滅」（涅槃/寂滅）的境界中，並非絕對的虛無，而是依然能以「理」（普遍真理、體性）與「事」（具體的顯現、相狀）的框架來分析其法義。
這體現了《大乘義章》將理法分析適用於一切境界的論述特點。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處區分「理」與「事」。
理指普遍的真理或本質（體），而事則指具體的現象、區分或對象（相）。
此句旨在確立將特定對象或現象界定為「事」的稱謂。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在定義「理」作為一個通稱的範疇。
在義學分析中，將事物的本質、普遍法則或共相特徵概括為「理」，以區別於具體的「事」。
。
此處討論的是煩惱與業力的滅盡過程。
根據對治手段與所對治煩惱、業力的數量及層次（品數上下），來判定其滅盡的程度與次第。
。
此處論述法相或果位在毀滅、退失時的狀態。
指當某種境界或功德滅失時，並非直接消失，而是依照等級次第下降，且在下降的過程中，各個層級之間的優劣差異依然存在。
。
此處討論的是「事滅」之義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「事滅」是指對外在現象、具象事物的滅除或消除，與「理滅」（對根本真理、心法之滅）相對，是用以區分修行中滅除對象之層次。
。
此處論述「滅」的不同義理層次。
在《大乘義章》的判析中，將「滅」分為四種義項：盡（盡除）、止（止息）、妙（妙諦之滅）、出（出離）。
這四者涵蓋了從世俗到勝義的不同層次，合稱「義寬通」，用以完整定義「理滅」的內涵，避免對「滅」字產生單一的偏見。
。
此句旨在區分「理」與「事」兩種層次的滅諦。
在理法（真如、法性）的層面，滅諦並非指實際修行後痛苦的消失（事滅），而是指從本質上就沒有煩惱、沒有痛苦的真理狀態（理滅）。
。
此句在《大乘義章》中是用於界定涅槃的義理。
在此語境下，涅槃被定義為「事滅」，即透過覺悟而使一切有為的現象、煩惱以及對現象的執著徹底熄滅，從而達到解脫狀態。
。
此句區分「事」與「理」兩種層面。
在《大乘義章》的判教體系中，「事」指具體的現象、名相或執著的對象；「理」指普遍的真理、本質或空性。
強調在分析法義時，必須區分現象層面的描述與本質層面的義理，不可混淆。
。
此句為論書中的承接語，表示前文論述尚有未盡之處，或為了更嚴謹地確立義理，有必要針對該議題進一步展開分析與論證。
。
此句闡述成實論（或成實法）對涅槃的定義。
其採取「無之處」的否定定義法，認為涅槃並非另建一個實體世界，而是當煩惱（心理汙染）、業（造作行為）與苦（感受結果）這三者徹底滅盡的狀態。
此處強調涅槃的本質在於對苦輪迴因素的徹底除滅。
。
此句為總領句，旨在區分大乘佛教中對涅槃的不同層次界定。
在《大乘義章》的論述框架下，通常區分為「有餘涅槃」與「無餘涅槃」，或進一步區分「煩惱盡」的寂滅與「法身」的常住，以對比小乘與大乘在解脫果位上的差異。
。
本句在討論涅槃的定義與內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，探討涅槃是以「無為」為核心，而「一」、「數」、「滅」則分別對應於涅槃在不同層次（如單一實相、多種相狀、煩惱熄滅）的界定，旨在說明涅槃法在名相上的多重涵義。
。
此句在《大乘義章》中討論涅槃的定義。
此處的「善有」指正向的功德成就，而非世俗的善行；「萬德圓寂」是指在消除所有煩惱（寂）的同時，圓滿具足一切菩提功德（圓），強調涅槃並非單純的空無，而是正向功德的圓滿成就。
。
此處指菩薩或佛陀為了對機接引，運用種種權巧方便的手段（化法）來導引眾生脫離苦海的實踐者。
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此句為論著中常見的引用語，用以表明前文所述之義理或論點均有經典根據，旨在確立論述的權威性與正統性。
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此句闡述大乘圓融之義。
在特定的教法框架下，指修行者雖可能處於尚未完全契入正道的階段（非道），但透過轉依或大乘圓融的教理，仍能將其轉化並最終達成覺悟佛道的目的。
強調佛法救度之廣大與機理之精妙。
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此句為對前文論述的總結，確認所揭示的教理與實相相符，表示法義的確定性。
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此句為對前文關於「法寶」之義理、功德或體系論述的總結，確認法寶的實相與特質如前所述。

此句為論著之過渡語，標誌著討論重點從佛寶或法寶轉移至「僧寶」的定義、特質及其在三寶體系中的位階分析。
。
此處指在特定的義理分析或論述框架中，將其進一步細分為三個進入或探討的門徑（分類）。
在大乘義章的論述結構中，常用「門」來界定分析的維度或層次。
。
此處討論的是對「體性」之恆定性的認定。
在《大乘義章》的論理分析中，旨在探討法相或實相是否具有不變的自性，用以區分對待與絕對的觀照。
。
此句為名錄式敘述，在《大乘義章》的脈絡中，是用於列舉對大乘教義有重要傳承或影響的僧侶名單，此處指明僧德大師。
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此處指在分析佛法義理時，運用「開」與「合」的邏輯手段。
所謂「開」，是指將概括的義理詳細展開分析；「合」是指將分散的現象歸納至一個核心義理。
透過這種開合的操作，能清晰地辨別法相的差異與關聯。
。
此句為詰問法相之體質與本性。
在《大乘義章》的論述體系中，探究「體性」旨在釐清某項法義的內在實質（體）及其特有的性質（性），以區分其與其他法相的差異。
。
此處討論的是論書（毘曇）中對於「僧伽」定義的分類，旨在透過對名相的區分，釐清僧團在法義上的組成與界定。
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此句出於《大乘義章》，在討論佈施或供養的對象時，將「應供僧」列為首位。
應供僧指具備足夠德行、符合受供資格的僧伽，強調供養對象的清淨與德行，以獲取較大之福德。
。
此句描述修行境界或聖凡身分的層級跨度，旨在說明某種法義或功德適用於從最圓滿的佛果到最初級的出家修行者之間的所有對象，強調其普遍性與涵蓋範圍之廣。
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此處為對名相的界定，說明在特定討論語境下，所提及的對象在共同屬性上均屬於僧伽（出家眾）的範疇。
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此句說明供養僧團時，參與其中的各個角色（出資者、組織者、邀請者）只要心念至誠，其所得的福德並不因社會地位或職能的高低而有所差別，體現了佛法中福德平等、共霑法益的特質。
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此處為論書之條目分類，討論特定義理或法項的歸屬，將第二及第三項內容劃歸至「僧」的範疇中。
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此處討論三寶中「僧寶」的定義範圍。
文中指出若採取狹義（局分）的看法，僅將達到四果（預流、一次、二次、阿羅漢）與四向（預流果向、一次果向、二次果向、阿羅漢果向）的聲聞乘修行者視為真正的僧寶，而排除了其他乘的修行者。
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此句旨在說明修行位階之差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調若比丘仍處於凡夫位，未證果位或未積累深厚之大乘功德，則不具備作為導師或歸依對象的圓滿德行。
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此句接續前文對法性或空性的論述，說明因領悟到萬法無自性或不可得，故在修行上應採取「不取」的態度，旨在破除對法執的貪著。
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此句說明緣覺（辟支佛）的修行特質。
緣覺者依自覺而悟，傾向於獨居修行，不若釋迦牟尼佛般建立制度完備的僧團（和合眾）來度化眾生。
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此處討論的是僧團成員資格的認定。
在律制或義理分析中，若缺乏必要的條件（如戒法不全或身分不符），則無法被認定為正式的僧伽成員。
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此句為論著中的過渡或結論句，指基於前述的邏輯推導，該項議題已不成立或不再必要，故不再予以討論。
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此處描述菩薩在特定的法義論述或修行境界中，處於孤高、獨行的狀態。
在《大乘義章》的判教與論理分析中，這可能指涉特定的實踐位階或在特定義理體系中唯一的聖者地位。
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此處討論的是關於出家或受戒的條件，強調在特定情況下，雖然可能具備部分特質或經過部分程序，但因缺失關鍵條件，導致無法正式獲得僧團認可的僧侶身分。
。
此句為論證過程中的結論，說明基於前述的理由或邏輯，故在特定語境或對象面前不採取說法之行動。
在《大乘義章》的論議體系中，這通常涉及「權」與「實」的運用，或根據對象根機而決定是否開示。
。
此句在論述三寶（佛、法、僧）的區分。
旨在說明雖然佛陀是三寶之首（佛寶），但在定義上，佛與僧是兩種不同的身分與體位，不可混淆，以釐清三寶各自的屬性與義理。
。
此句為論證過程中的轉折或結語，表示基於前述的理據，該議題已不再需要進一步討論或不在討論範圍之內。
。
本句討論三寶中「僧寶」的體用定義。
在聲聞乘的觀點中，僧寶並非指對一個具備血肉之軀的個體，而是指五蘊（五陰）中能導向解脫的真實法（實法）及其所積累的功德，這纔是僧寶的本質體相。
。
此句旨在區分「真僧」與「假僧」。
在三寶的定義中，僧寶必須是具備實質解脫智慧與清淨戒律的聖者或正法修行者，而非僅有外在形式、缺乏內在實質的偽裝之徒。
。
此句論述關於「五陰」與「我」的關係。
在該宗派的義理中，強調眾生由五蘊（陰）組成，在五蘊的構成之外，並不存在一個獨立、永恆的「別我」或「真實自我」，旨在破除對恆常我相的執著。
。
本句旨在解析「三寶」中僧寶的內涵。
在實德（真實功德）的範疇中，特指能斷除煩惱、不再輪迴的「無漏功德」，纔是僧寶的體相，強調僧寶之尊貴在於其證悟的清淨境界，而非僅指人數或形式上的僧團。
。
本文探討修行之真偽或法相之正誤。
在佛教義理中，「漏」指煩惱與生死之染汙。
若修行成果或所得之定慧仍夾雜煩惱（有漏），則不能稱為真正的聖道或究竟的解脫。
。
此句說明在世俗或未出世間的修行中，雖仍有煩惱（有漏），但其所積累的功德量極大，不可估量。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於對比有漏與無漏之功德，或說明即便在有漏法中亦能積累深厚福德之理。
。
此處討論的是《成實論》（成實法）對於「僧」之定義的分類。
在部派佛教的分析中，僧伽（Sangha）不僅指具足戒的出家眾，還涉及對僧團組成性質的區分（如：指稱個體的僧與指稱集體的僧，或指稱聖僧與凡僧），此句為引出後續分類的開端。
。
此處指在特定法會或供養場景中，需要一名具備「應供」資格（通常指阿羅漢果位）的僧侶參與，以符合儀軌或法義之要求。
。
此句為論書中的簡略表述，指目前的分析、推論或法義結構與前文所述的邏輯一致，無需重複贅述。
。
此處為論述義章之體例或分類，將前述之論項或法義之第二、第三部分歸類於僧眾之範疇或修習對象。
。
此句為論書中的承接語，指出後續的論證邏輯或理路與前文所述之分析方式一致，旨在簡略重複而導向結論。
。
此句在《大乘義章》中討論教法對象的區別。
說明某種特定的教法或理論框架僅適用於追求阿羅漢果的聲聞乘者，而不適用於其他乘道的眾生（如菩薩等），旨在區分小乘與大乘的教理對象。
。
此句在《大乘義章》中通常用於對比不同教義、名相或論點之間的區別，旨在透過辨析差異來釐清大乘佛法的層次與義理。
。
此處定義「僧寶」的組成條件。
在佛教教理中，真正的僧寶並非僅指出家形式，而是指實質上證得聖果（四果）或進入聖道（四向）的聖者。
文中強調「假名行人」，意指即便在世間以僧侶之名號修行，其核心在於其聖者身分（聖格）。
。
此處論述修行者在積累功德時，應保持「無所得」的心態。
若對功德有實有的執著（取），則落入我執，無法契入空性，故強調不取實德以達究竟解脫。
。
本句旨在說明「人」之假名性質。
在受供養並產生福德的過程中，所謂的「受供者」並非實有之恆常個體，而是一個由因緣聚合、暫時成立的假名（假人）。
此處強調空性與緣起，指出福德的生起是基於假名之緣，而非實有之我。
。
此句指涉在探討大乘佛教的教義體系時，採取一種通盤、概括性的論述方式，而非僅限於單一的局部分析，旨在建立整體的義理框架。
。
本文旨在界定「僧寶」的涵義。
在三寶（佛、法、僧）的定義中，僧寶並非僅指一般的出家眾，而是指已證悟聖果、能導正眾生的聖者。
此處明確指出，無論是追求阿羅漢果的聲聞、追求單獨覺悟的緣覺，或是追求圓滿覺悟的菩薩，只要達到聖者境界，皆納入僧寶之列。
。
此句旨在區分大乘與小乘的根本差異。
小乘（聲聞乘）以解脫自心、證得阿羅漢為目標；而大乘則是以「菩薩」為核心，強調發菩提心，旨在度盡一切眾生而後成佛，故稱「唯取菩薩」作為區分兩乘的關鍵指標。
。
此句在探討「僧寶」的體用關係。
區分「假人」（指僧團成員的個體身分，屬假名）與「實德」（指其具足的解脫功德），說明僧寶並非僅指單個人員，而是由僧團這一整體將個體與功德統攝而成的法體。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某種法相或現象在體性上的特質。
透過「辨」之分析，揭示其本質僅屬於「麁」（粗著、不精細）的層次，用以對比精細之法或區分不同的法相層級。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論述焦點從佛寶、法寶轉移至僧寶，旨在分析僧團在傳承正法與導引眾生解脫中所具備的特質與功德。
。
此處討論的是佛菩薩之「德」的分類。
在大乘義章的體系中，通常將德區分為「自覺」與「覺他」，或區分為「自利」與「利他」之德，用以說明菩薩修行圓滿覺悟之過程及其對眾生的救度功德。
。
此處為文本標記或分行指示，並非具備深層佛理之教義句，僅指涉文本之排版或條目之單行表述。
。
在《大乘義章》的體系中，修行分為「修習」與「斷除」。
此處之「斷行」是指透過修行來斷除煩惱、破除執著的實踐過程，與「修行」（增加善法、習得正法）相對應。
。
本句出自《大乘義章》，旨在將繁雜的功德歸納為核心的三種要義，體現大乘對教義的總括與簡練化處理，以便於修行者掌握核心要義。
。
此處處於論述功德與福德的分類體系中，指涉修行或佈施後所得之單一類別的福報果位。
。
此處指在特定義理分析中所區分的兩種智慧，通常對應於經論中對真理的不同認知層次或分析方法，需依前文脈絡判定具體指涉之智慧種類。
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此處論述修行或願力所導向的三種結果之一。
淨報指因清淨心、清淨行而感得的清淨果報，通常指脫離汙染、不雜染的環境或果位。
。
本句論述修行者透過實踐六波羅蜜中的佈施、持戒、忍辱等功德，積累福德，此乃修行之基礎福分。
。
此處指在分析法義體系或心法結構時，將其劃分為般若智慧之範疇。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，旨在區分不同層次的智慧體系及其對應的功能。
。
此句說明修行之雙運。
精進（努力修行）與禪（定慮）不僅能積累福德（由善業而得之利樂），同時也能生起智慧（對實相的徹悟），強調福智雙修之必要性。
。
此句說明福德的獲取並非偶然，而是必須以「精進」為基礎，透過具體的菩薩行（如施、戒、忍及四無量心）來積累。
強調精進是修行的動力，而具體的行持則是福德的具體體現。
。
本句說明智慧的獲取並非憑空而來，必須經過「聞」（聆聽教法）、「思」（邏輯思惟）」、「修」（實踐驗證）這三個次第的過程，此三者共同構成了智慧的體系（智分）。
。
本句說明修行者透過修習「四無量心」來積累福德。
在《大乘義章》的論述框架中，強調禪定修習與慈悲心（無量心）的結合，將其視為獲取福德之關鍵路徑。
。
此句說明在修行體系中，對構成生命的組成要素（陰、界、入）進行分析，以及運用巧便觀（靈活且便捷的觀照方法）來體悟真理，這些修行內容均歸屬於「智分」，即旨在開發智慧、破除無明的部分。
。
此句說明菩薩在修行過程中所積累的功德，最終轉化為具體的、殊勝的果位與報應。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行與果報之間的因果對應關係。
。
此句為指引性論述，說明前文所述之法義辨析在《地持論》中已有詳盡的論述與分析，建議讀者參照該論典以獲取更完整的義理支持。
。
此句為對前述菩薩修行功德之總結，確認其行持與功德之具體狀態或層次。
。
此處討論修行者在斷除煩惱（斷德）上的層次。
在《大乘義章》的判教體系中，斷德通常對應於不同境界的斷除，如斷截染汙、斷除習氣等，用以說明修行進階的次第。
。
此句論述的是解脫的目標，即透過修行斷除構成輪迴的三大核心因素：心理的煩惱、行為的業力以及感果的痛苦。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，這是說明修行究竟目的之基礎。
。
此句說明智慧（智）與斷除煩惱之間的因果關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過正確的見地與智慧覺悟，方能從根源上消除造成輪迴的煩惱障礙。
。
本句說明修行者能斷除業力並非偶然，而是依止於先前所積累的福德資糧。
在《大乘義章》的論述框架中，強調福德與智慧的資糧對於突破業障、達成解脫具有決定性的支持作用。
。
本句闡述因果關係，說明修行所獲取的清淨果報（淨報）是脫離世間苦難的根本條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過正向的業力轉化以獲取超越苦海的狀態。
。
此句為對前文論點的認同或確認，指僧德（人名）對所述之義理持有相同見解。
。
此句為論著的過渡句，標誌著論述邏輯從之前的分析轉向對對象「相」（特徵、形態或性質）的具體辨析，旨在釐清法相以避免混淆。
。
此句描述在論述義理時，根據教學對象或論證需要，靈活運用「開（展開細分）」、「合（綜合歸納）」、「廣（詳細闡述）」、「略（簡明概括）」的編排方法，而非僵化地遵循單一格式。
。
此處在討論僧團的性質或歸類，強調無論其內部職能或分組如何，在法體或整體定義上，僅視為一個統一的僧伽（Sangha）。
。
此句在《大乘義章》的論述結構中，屬於對法義分類的邏輯推演，指出某項討論對象在不同的分析視角下，可被區分為兩種類別或層次。
。
此處為《大乘義章》之論述體系，屬於對前文義理的分類部署。
在論書結構中，「二」指代第二個討論項目，「三門」則是指將該項目進一步細分為三個切入點或分析面向，以求詳盡闡釋。
。
此處為《大乘義章》之論述結構標誌，旨在將討論對象（就位）依照其性質或類別分為兩個部分，以便後續詳細闡述其法義體系。
。
此句為引經據典，旨在將當前論述的義理追溯至《大般涅槃經》的教義，以證明其論點之正當性。
在《大乘義章》的分析框架中，這通常涉及對佛性、常樂我淨等深層義理的論證。
。
此處討論僧伽之名相。
在大乘義章的論述脈絡中，區分實名與假名。
尚未證得見道（初果）的修行者，雖在名相上稱為「僧」，但因尚未徹悟真理，此稱號僅屬暫時的假定名稱，而非實質的聖者身分。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是在討論修行次第或資格，指出在特定階段或條件下，尚未達到具備僧伽德行（僧德）的境界或標準。
。
此處討論的是名相的定義。
在佛教僧團的制度中，僧人除了正式的法名（僧名）外，在特定情境下可能使用的臨時或通用稱呼（假名），兩者結合而成的稱謂定義為「假名僧」。
。
此處為論述三寶（佛、法、僧）中關於「僧」的義理分析。
在《大乘義章》的體系中，區分「名相」與「實相」，此句旨在導出對「真實僧」之定義的探討，區別於僅具外在形式而無內在證悟的僧侶。
。
此處討論修行者的位階分際。
見諦（見道）是指初次證悟真理的階段，此句明確指出該特定位分是在證悟見諦之後才進入的更高階位。
。
此處強調僧伽的定義不在於外在的戒律形式或名義上的身分，而在於內在是否真正證悟並具備實質的解脫德行。
這是在區分「名僧」與「實僧」，指明唯有內在實質的清淨與智慧，纔是構成真實僧伽的必要條件。
。
此句為《大乘義章》之論理體系編排，屬於對法義進行分類的標記。
在此處將討論的對象（境）分為兩種不同的範疇，以利於後續層次分明的論述。
。
此句區分僧團和合的兩種層次：一是「事和」，指在制度、規矩、生活管理等外在事務上達成一致；二是「理和」，指在正法、教義、覺悟等內在真理上契合。
前者為基礎，後者為核心。
。
此句討論僧團和合的條件。
指在具體的戒律行持（行）與名義稱謂（名）上達成一致，即可構成「事和」，即現象層面的和合，區別於心靈深處的「理和」。
。
此句探討僧團和合的層次。
在《大乘義章》的語境中，「理和」是指不僅在表面的儀軌、規矩（行）上一致，更在對佛法真理的體悟與理解（理）上達到共識與一致，是更高層次的和合狀態。
。
此處為《大乘義章》之論述結構，屬於對法相或義理的分類編排。
在討論特定法義時，將其依據隨法（隨其法相或性質）分為兩種不同的層次或類別進行剖析。
。
此處在討論僧團的分類或職能。
羯磨僧負責執行僧團的律儀處置（羯磨）；法輪僧則側重於弘法教化，維持正法流傳。
。
此句旨在對「法」的差異性進行分類。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在分析法相（Dharma-lakṣaṇa）的區別，將其概括為三種不同的範疇，以便後續對法義進行嚴密的邏輯推導與辨析。
。
此句為論著中的條目分類，旨在闡述出家修行者應遵循的法度、戒律或修行準則，是針對僧團管理與個人修行的規範性說明。
。
此句指涉律藏中關於僧團集會處置違犯戒律比丘的法定程序（羯磨）。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常是用於說明小乘律法之繁瑣或作為對比，以闡明大乘義理之超越或不同。
。
此處在定義「出家眾法」的成立條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調集體共識（四人以上）對特定法義的推崇，以此界定該法是否成為出家僧團所公認且傳承的準則。
。
此處為《大乘義章》中對修行次第或法門的分類論述，將「出家行法」作為第二個討論要項，旨在規範出家修行者應遵循的戒律與行持準則。
。
此處指修行與傳法必須依據的四個準則（四依），旨在確保法義不至偏離正道，是判定教法正否的標準。
。
此句旨在定義「出家行法」的範疇。
在《大乘義章》的論述體系中，區分通用行法與特定身分的專屬行法，強調出家者在戒律與修行實踐上與在家者之差異，是一種基於身分共同性的行為準則。
。
此句為典型的問答式導引，旨在請教前文提及之「四」種法義、對象或類別之具體內容，以開啟後續的詳細解析。
。
此句描述比丘修行中對乞食制度的堅持，強調終身實踐乞食以對治貪欲並體現出家人的謙卑與依止信眾的關係。
。
此處描述修行者透過承擔最卑下、最汙穢的工作來對治傲慢心，體現大乘菩薩行中「謙下」與「捨我」的精神，將最卑微的勞作視為修行之途。
。
此句描述修行者或聖者在自然環境中靜坐，在佛教敘事中，樹下坐常象徵覺悟的準備或禪定修習的場域（如佛陀於菩提樹下覺悟）。
。
此句為比喻，旨在說明修行者若執著於舊有的錯誤見解或過時的法門，而摒棄正確、契機的教法，將無法獲得解脫。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類比喻來警示對法義理解的偏差或對權實教義的誤認。
。
此句總結了修行與傳法應遵循的四項準則（四依），旨在確保法義的傳承不偏離正道，且能適應當下的機宜。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，以啟發讀者並層層遞進地闡明義理。
。
此句說明比丘所受持的戒律不僅是個人的行為規範，更是所有出家修行者共同遵循的修行路徑與準則（同行之法），強調戒律在僧團共同體中的一致性與必要性。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討名相的精確性。
在《大乘義章》的判教與名相分析中，區分不同的修行名稱（如「出家」與「行法」）是為了明確區分修行者的身分狀態與實際修行的法義內容，避免混淆。
。
此句探討出家修行之依止準則。
在《大乘義章》的論述脈絡中，提及「四依」（依經、依律、依師、依行，或依教、依法等變體）作為出家者實踐行法之依據，強調修行不可偏離正法與正範。
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此處為經論中常見的敘事轉接語，指引後文將進入佛陀的教言或對前述義理的解釋。
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本句強調「戒」在僧團體制中的核心地位。
在《大乘義章》的論述框架下，戒律不僅是行為規範，更是界定比丘身分、維持僧團清淨的根本體相（正體），若無戒律，則無法成立比丘之名相。
。
此句在論述過程中，因前文已證明某種觀點不成立或不適用，故在此處將其捨棄，不再予以討論。
體現了論著在辨析義理時，剔除冗餘或錯誤論點的邏輯過程。
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此句強調僧團在傳承法義與維持戒律時，必須遵循的四項依止準則（四依），以確保修行不偏離正道，維持教團的純正與穩定。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句用於指出前述觀點僅從局部或特定角度出發，未能涵蓋全體的真理（圓融義），旨在提醒讀者區分「偏義」與「圓義」。
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此句在《大乘義章》中討論修行路徑。
指涉之「三道」通常指世俗或初步修行中通用的三種途徑（如戒定慧或三學），強調其在一般修行法門中的普遍適用性。
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本文出自《大乘義章》，旨在闡釋修行體系。
此句說明「坐禪學」的核心在於「觀空」，即透過對萬法空性的觀照，根除深層的煩惱結縛（結），從而達到解脫。
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此句在論述法相或教義的分類。
所謂「通法」，是指不分聖凡、出世與世間皆能適用或共有的基本法理，相對於僅適用於特定對象或特定階段的「專法」。
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此句為論著之分析，旨在將討論的對象進行分類。
在提及的三種情況或項目中，明確指出前兩者屬於規範僧團行為的制度或律法（僧法），用以釐清法義的歸屬。
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此句在論述僧團的界定或區分標準，強調需透過特定的約定（準則或條件）來辨別誰屬於僧眾，以確立僧團的法相與組織界限。
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此句討論僧團（僧伽）成立的法定人數條件。
在佛教律法中，出家眾需達到四人以上，方能構成一個正式的僧團（界），以便進行羯磨（僧團議事）等法規程序。
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此句為對特定人物名號之論述。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處涉及對名相與實義之對照，說明其名號與其僧伽法事（羯磨）的身份或職能相符。
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本句旨在定義「法輪僧」的內涵。
強調僧團不僅在於出家行法，更在於「同遵」與「不乖」（不乖離、不違背），即在教義與戒律上的高度一致性與和合心，使其如同法輪般圓滿運轉，不至分裂。
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此句為論書中常見的引導詞，用於引出他人之觀點、對立見解或需要被分析的論題，以便後續進行辨析與破除。
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此句闡明「法輪」的內涵。
在佛教中，轉法輪是指宣說佛法，而法輪的核心內容即是四聖諦（苦、集、滅、道），以此破除眾生迷妄，導向解脫。
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此句出自《大乘義章》，討論的是對佛法真理（諦）的領悟程度。
在特定的教法分類或僧團層級中，能夠將零散的真理會集、統合而產生正確理解的人，被稱為「法輪僧」，象徵其能轉動法輪、傳播正法。
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此處在討論「行法輪」的義理範疇。
作者區分了廣義的真理傳播與狹義的僧團傳法。
指出四諦作為根本真理，其適用範圍涵蓋道俗，而文中提及的法輪轉動是指真理的運作與顯現，而非特指出家僧侶的傳法儀軌或行為。
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此處在討論名相的定義與界定。
作者指出，若將「四聖諦」（法）與「僧伽」（人/羣體）混淆，將法與人等同，這在邏輯上是錯誤的，比擬為調達（Devadatta）為了破壞僧團而故意散佈的似是而非之言，旨在強調定義精確的重要性，避免以似是而非的論點造成法義混亂。
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在《大乘義章》的判教體系中，此處討論佛法宣說的次第。
五諦是指在四聖諦（苦、集、滅、道）之外，增加關於「涅槃」或特定法義的第五個真理，用以完整闡明解脫的實相。
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此句為論述之發問，旨在探討設定「五邪」這一分類體系的深層法義理由及其在破除執著、建立正見中的必要性。
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此句出於《大乘義章》，在論述法義時，採取將某種對立或錯誤的見解（五邪）作為對比參照（相似），以反襯或推導出正確的義理。
這是一種論證方法，透過揭示錯誤的相似之處來釐清正義。
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此處討論在特定境界或對象中，不需要再依循基礎的四諦（苦集滅道）教法來運轉法輪，旨在說明法義的次第與適用的層次差異。
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此處討論關於「法輪僧」的資格認定。
作者在分析不同見解對法輪僧定義的差異，探討是否將『會諦』（對四聖諦有圓融理解）作為判定法輪僧的標準。
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此句說明即便是在家修行（非出家），只要達到須陀洹、須陀洹果、阿那含等三果聖人之位，其對佛法真理（諦理）的認知與領悟程度與出家聖者並無二致，強調悟境不依於形式身分。
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此句在《大乘義章》中討論三寶的定義與成立條件。
在此脈絡下，強調當符合特定資格與條件（如出家、受戒、具足德行等）之集體時，方能正式稱為「僧」。
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此句為論證過程中的排除法，旨在界定特定身分或資格。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類簡潔的因果句式來釐清法義上的定義或對象範圍。
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此處在討論僧伽的資格與法義的領悟等級。
作者強調，僅僅具備對「會諦」（會悟四聖諦）的理解，尚不足以判定為真正的「法輪僧」（指能轉法輪、具備高度教化能力或特定法位之僧）。
這是在區分初步的真理領悟與深層的實踐成就之間的差異。
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此句為論著中的邏輯銜接語，指依循前文已建立的法理基礎，將其推廣或應用於後續的論證分析中，以證明某個結論的成立。
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本句強調修行者不論位階高低，皆應在法義的依止上保持一致。
所謂「四依」是判定教義正誤的標準，旨在防止修行者因主觀臆測而偏離正法，確保僧團在義理上的統一性。
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此處在討論僧團的類別或特質，指出符合特定條件的修行者或集體可被定義為「法輪僧」，強調其在轉法輪、傳播正法中的角色。
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本句討論在法輪（正法教化）的無漏境界中，由於已離諸相且契入實相，其表現出的相同（同體）與差異（異相）已不再是對立的區分，而是在圓融中難以分彼此。
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此處指作者將運用佛教邏輯分析中常用的「四句」（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）來對特定法義進行窮盡且嚴密的辨析，以消除對象的執著或誤解。
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此句為承前啟後的發問句，旨在導出後文對特定四法（如四種義理、四種分類等）的詳細定義與解釋，是論書中典型的教學式問答結構。
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此句討論修行位階。
法輪僧是指在轉法輪階段的修行者，雖已具備相當的聖道果位或能力，但尚未完全斷除所有煩惱習氣（即未達無漏），仍處於有漏之境界。
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此句在《大乘義章》中用於界定特定對象的範圍，明確指出討論的對象是雖然採取出家生活，但心智尚未脫離凡夫位、未證得聖果的修行者。
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此處論述「法輪」之名義。
在《大乘義章》的論述框架中，強調正法之傳承與運轉必須符合四依（四種依據），以此確保教義不偏離真諦，如同法輪滾動，能令眾生得脫苦海，故稱之為法輪。
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此句在論述修行位次與境界。
說明若尚未獲得聖者之德行（聖德），則無法達到斷除一切煩惱、不再漏洩的「無漏」境界，強調聖德與無漏境界的必然因果關係。
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此處在討論僧伽的分類。
文中區分有漏與無漏，並進一步區分在無漏之境中，是否屬於能轉法輪（法輪僧）的聖者。
此句旨在界定特定類別的聖僧，雖已證得無漏果位，但其功能或位階尚未達到轉法輪的程度。
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此句定義特定類別的修行者，指雖未出家，但已證得聖果（如須陀洹等）的在家信眾。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，用以說明聖道之證悟不絕對限於出家形式。
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本句解釋「無漏」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，無漏是指不被煩惱所染汙的狀態。
由於修行者內在證悟了聖德，斷除了牽引於輪迴的煩惱漏盡，故稱為無漏。
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本文強調傳承佛法必須遵循「四依」原則（依經、依理、依師、依行），若脫離此框架而自造論說，則無法真正運轉正法輪，而會陷入邪見或誤導。
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此處討論法輪（佛法教義的傳播與運轉）在特定的義理分析中，被歸類為無漏之法，意指其本質與目的在於斷除煩惱、導向解脫，而非屬於輪迴有漏的世俗法。
。
此句旨在界定特定對象的範圍，明確指出所討論的對象為已離欲出家且達到聖者境界的修行人。
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本文強調傳承佛法必須遵循「四依」（依經、依論、依師、依行），唯有如此，所弘揚的法義才如同法輪般正向運轉，不至偏離正道。
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此處討論的是心法或境界的性質。
因其內在具足了聖者的功德（聖德），使其脫離了煩惱的汙染，因此被定義為「無漏」。
在《大乘義章》的判教體系中，強調區分有漏（受煩惱牽引）與無漏（超越煩惱）的法相。
。
此處在論述義理的界定，明確排除四種對象不屬於「法輪」（正法教化之轉動）或「無漏」（脫離煩惱的清淨境界）的範疇，以釐清名相的邊界。
。
此句在《大乘義章》中用於界定對象範圍，明確指出討論的對象為尚未出家且仍處於凡夫位階的人士。
。
本句強調在傳承與弘揚佛法時，必須嚴格遵循「四依」的準則。
若脫離此框架，所宣說的教法將失去正統性，無法真正達成轉法輪（傳播真理）的目的。
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本句在分析修行位階或法相，指出若未獲得聖者的智慧與德行（聖德），則無法斷除煩惱之漏，仍處於有漏之狀態。
。
此句處於論證脈絡中，旨在透過前文的邏輯推演，導出「法輪」（指轉法輪、教法傳播）與「無漏」（指不漏染的解脫智慧/境界）在義理上的相同之處與差異之處，使讀者能明確區分教法的運作與心靈解脫的狀態。
。
此處在論述「法輪僧」的定義。
作者旨在破除一種狹隘的見解，即認為只有達到無漏境界（聖者）才能稱為法輪僧。
在《大乘義章》的判教與名相解析中，法輪僧的涵義應更廣，不應僅限於聖者之身，以符合大乘圓融的教理體系。
。
此處為《大乘義章》中對僧眾修習路徑的邏輯分類。
作者透過前述的「三門」分析框架，將修行僧眾依其所執持的法義或實踐方向，區分為兩種不同的類別（通常指聲聞與菩薩之別），用以分析大乘與小乘的義理差異。
。
此處為論述不同學說或分析維度時的轉折，指出針對某一對象或議題，存在將其分為三部分的觀點。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前述義理進行更細緻的分類與分析。
所謂「三門」，是指將該議題從三個不同的維度或切入點來區分，以確立義理的嚴謹性與層次感。
。
此句為論書之體例標記，指在討論的第一個項目中，若從其在法體系中所處的「位分」（地位與層次）來分析，可分為三個層級或類別。
。
此處討論修行位次與名相之差異。
指某些人雖在形式上獲得僧侶的身分（假名僧），但在實質的證悟境界上仍屬於未入聖道的凡夫（外凡），強調名相與實質境界的不對等。
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此句指修行者在僧伽羣體中尚未積累足夠的德行或尚未獲得被認可的僧職德相，強調修行階段的不足。
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此處討論名言的性質。
在佛教邏輯與名相分析中，「假名」是指依賴條件而設定的稱號，並無恆常不變的實體。
以「僧」為例，其身分是依據戒律、僧團等條件而成立的假名，而非其本質（自性）即是僧。
。
此處討論修行位階的劃分。
在《大乘義章》的體系中，將修行者分為外凡與內凡。
「清淨僧位」指已受戒且持戒清淨的僧侶，雖然在世俗或小乘視之為聖，但在大乘判教的內凡範疇中，仍屬於尚未進入聖者果位、但已具備修行基礎的階段。
。
此處討論僧伽的位階定義。
在《大乘義章》的判教體系中，區分世俗僧與真實僧。
所謂「真實僧位」，是指實踐修行至「見道」階段（即初次證悟真理），此後進入修道、究竟果位者，才具備真實的聖者僧位，而非僅是受戒的凡夫僧。
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此句強調僧伽的定義不在於外在的形相或名號，而是在於內在是否實踐佛法、具備解脫與慈悲的真實德行。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在區分「名相」與「實質」，強調實踐與體悟的重要性。
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此句為論書之結構標誌，指明在目前的論述體系中，第二個討論重點是「行」的分類，且該分類被進一步分為三個子項目。
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此句為引用論據，指出前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法一致。
在《大乘義章》的論述體系中，這是用以證成其法義正確性的經典依據。
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此處為論述修行過程中導致法益喪失或修行受阻的因素。
在《大乘義章》的分析框架下，將「破戒」與「雜染」列為首要的障礙，指修行者未能持守戒律，且心被種種煩惱雜染，使其無法進入清淨的定慧境界。
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本句討論僧團中持戒者與破戒者共處的處境。
在僧伽制度中，即便個體持戒嚴格，但在集體生活中仍需面對破戒者的存在，並在布薩（Uposatha）定期的說戒儀式中共同參與，以維護僧團的秩序與清淨。
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此處為《大乘義章》在論述僧團組成或修行等級時的分類，指出其中一種屬於由於缺乏智慧而處於愚癡狀態的僧侶，用以對比覺悟者與迷失者之差異。
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此句強調導師不僅要自我持戒，更需對弟子負起教導責任。
當弟子毀犯戒律時，應導其透過懺悔（悔）來消除罪障（除），以維持僧團或法脈的清淨。
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此句描述在僧團或修行共同體中，對於他人違犯戒律而採取不作為的態度。
在律法與義理上，此舉可能涉及對正法維護的疏忽，強調修行者不僅應自律，亦應在適當情況下維護戒律的清淨。
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此處指在佛教僧團制度中，依據不同的清淨標準或僧伽分類而劃分的三類清淨僧眾，旨在討論僧團的純潔性與正法傳承之標準。
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此句強調修行者在持戒上的雙重作用：一是自身的清淨（自持），二是對他人的慈悲導正（教悔）。
在《大乘義章》的論述體系中，這體現了菩薩在實踐戒法時，不僅追求個人解脫，更兼顧利他，透過教導他人懺悔來化導眾生。
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此處為《大乘義章》之論述結構，旨在將前述之義理項目依據其規模或重要程度（大小）進一步細分為三類，屬於典型的論書分類邏輯，用以釐清教義體系。
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此句在《大乘義章》中用於界定三乘的範疇。
在判教體系中，聲聞與緣覺屬於小乘，而菩薩屬於大乘。
此處將三者併列，旨在分析不同乘相的修行目標與果位差異。
。
此句為承接語，旨在引出後續經論的權威依據，用以證明前文所述之法義。
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本句定義「僧伽」在本文脈絡中的涵義，將其擴展至三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之眾，而非僅限於四僧或特定僧團，體現了大乘義章對僧眾身分的廣義界定。
。
此句處於《大乘義章》對教法、義理或名相的分類論述中。
作者在此提出另一種分類視角，將前述討論的對象劃分為四個範疇，旨在展現義理分析的多元性與嚴謹性。
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此句為引用論據，指出前文所述之義理與《大智論》的論述一致，用以佐證觀點之正確性。
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此處為敘事性名相，提及一名特定的僧侶，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常作為舉例或對比之用，旨在說明法義之應用或機緣。
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此句強調修行者若缺乏智慧（愚癡），將無法正確判別行為的善惡性質，更無法在律儀上分辨違犯戒律的嚴重程度，導致修行缺乏準據。
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此句描述修行者或眾生在造作罪業後，缺乏覺察與懺悔之心，導致罪障持續積累而未能清除。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調「悔」是除罪的前提，若無悔心，則無法達成業障的消除。
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此句為比喻，旨在說明某些眾生或修行者因缺乏智慧或不善表達，即便處於極大的痛苦或關鍵的法義面前，仍無法表達、無法覺醒，或在錯失正法時毫無反應，用以警示修行者應積極追求正知正見。
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此處為敘述特定人物之名號，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於舉例或說明特定個案之身分。
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此處在論述僧團之弊端或不同類型的僧侶，指涉那些犯戒而毫無慚愧心、不自省之僧侶，屬於修行上的嚴重缺失。
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此句描述一種缺乏「慚愧心」的心理狀態。
在佛教修行中，慚（對自我的愧疚）與愧（對他人的羞恥）是防止造業的重要心理防線。
若僅在理智上分辨善惡輕重，而缺乏內在的情感制約（羞恥心），則無法真正止息惡行。
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此處討論的是對戒律的違犯。
在律儀的語境中，「毀犯」是指修行者因不慎或故意而破壞了所受持的戒律，導致戒體受損或產生罪障。
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此句出於《大乘義章》，在論述僧團中不同類型的修行者或心態時，將其分為三類，此處指稱第三類：因覺察自身不足或犯錯而產生羞愧之心（慚愧）的僧侶。
在佛教修行中，適度的羞愧（慚愧）是正法修行的動力，能促使修行者反省並修正行為。
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此句強調修行者應具備辨別善惡的智慧（識知）以及對戒律的敬畏心。
重點在於「內懷羞恥」，即建立內在的自律與慚愧心（慚愧），使其在面對輕微或嚴重違犯戒律時，能產生自覺的省察而非僅是外在的強制遵守。
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此句強調修行者在實踐法義或持戒時應具備的謹慎心，透過對過失的警覺來避免犯下違犯戒律或違背法理的行為。
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此處指在佛法理論或修行體系中，符合正法、能真正導向解脫的四類僧伽。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分名義上的僧團與實質具足德行的聖僧之分。
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指修行者在內心深處已成就聖者纔有的德行與智慧，而非僅是外在形式的禮儀或名聲。
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此句處於《大乘義章》對教法、義理或類別進行分析的脈絡中，指出某個對象在不同的分類標準下，可以被劃分為五個部分或五種類型，體現了論著中對法相分類的嚴謹推演。
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此句為引用論據，指出前文所述之義理或規範在《律毘婆沙》中已有詳細論述，用以證明論點的權威性與正確性。
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此處為敘事性描述，指涉特定的僧團羣體，在《大乘義章》的論證體系中，通常用於設定譬喻或描述特定情境下的僧伽狀態。
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此句為比喻之承接。
在《大乘義章》的論證邏輯中，作者以「啞羊」比喻那些雖然處於特定狀態或具備某種條件，但因缺乏能力（如不能言、不能悟）而無法表達或實踐法義的人或境界，用以類比前述四種對比對象的共同缺陷。
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此處為列舉法相或人物之次第，指涉佛教史上著名的弟子或高僧無慚，在《大乘義章》的論述脈絡中，作為特定法義或傳承的實例予以標記。
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此處在討論論述或行為的類比，指出目前的狀態與前述四種類比對象中的「無羞」（指缺乏慚愧心或不自覺其過錯）之性質相近。
在《大乘義章》的論理分析中，常用此類比法來界定法義的性質或破除誤解。
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此處指在特定教法或分析框架下，將僧眾分為三類不同的羣體。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於區分不同乘、不同位次或不同修習方向的僧眾羣體，以闡明教理的層次差異。
。
此處討論修行者在戒律執行上的細節。
即便在個人行為上（身）沒有直接犯戒，但若未參與布薩的集體誦戒，仍被視為在儀軌或集體律儀上有所缺失，強調了僧團共修與制度化律儀的重要性。
。
此處指在特定法義框架下，具備清淨德行或符合特定清淨條件的四類僧伽。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析僧團的組成或清淨境界的分類。
。
此句屬於論述分析，旨在對比當前討論的對象與前述四項基準之間的異同，用以精確界定法相或義理的邊界，避免混淆。
。
此處在討論僧伽的分類或定義，指符合正法、具足戒律且真實修行解脫的僧團，以區別於名義上或不具備真實德行的僧侶。
。
本文出自《大乘義章》，屬論書體系。
此句旨在說明當前討論的對象在體質、性質或實相上，與前述四種分析對象具有一致性，強調義理上的類比與統一。
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此處討論在不同層次的分類（分法）下，對僧眾數量或類別的界定。
在「廣分」的邏輯框架下，所涵蓋的僧眾範圍極大，達到無量之數。
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本句引用小乘阿毘達摩（毘曇）的教法，將修行者依據證果與境界分為十四個等級（含四賢、十聖），旨在說明即便在小乘法相體系中，對聖者境界已有詳細的分級定義，以此作為論述對比或基礎。
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此句指出《成實論》對聖者階位的劃分，將從初果到阿羅漢等修行層次細分為二十七個等級，用以說明聖道修行之次第。
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此句指大乘教法中設定的修行階位，將從初發心到成佛之前的聖者分為四十一種位階（四十一賢），用以詳細說明菩薩修行由淺入深、次第晉升的過程。
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此句列舉菩薩修行成佛的四個重要階段，屬於大乘佛教中描述菩薩道進階的標準體系，旨在說明修行者從初發心至成佛的次第過程。
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此處為對前文所述之法相、名相或修行次第之數量進行總結計算，旨在明確該論述體系之完整數量規模。
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此處在論述菩薩修行位次之總數。
在四十位（十信、十住、十行、十地）的基礎上，再加上最後進入佛果前的「等覺」位，總計為四十一位。
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此處討論的是對法門修行的階段劃分。
在特定的分析框架下，若將「十信」的所有細分狀態或階段全部納入計算，其總數為五十一。
這屬於大乘義章對修行位次之精密數量分析。
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本文指涉前述論點或法義，在後世高僧大德的論著（章中）中，會有更詳盡的分類與論述，顯示出法義傳承中對細節的深化與拓展。
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本文出自《大乘義章》，討論大乘與小乘的義理差異。
此句指出若僅從三寶（佛、法、僧）的個別外在相貌（別相）來進行區分，其辨析程度是非常淺顯且粗略的，未能觸及深層的實義或圓融的體性。

此句為承接前文之詢問，旨在探究法相或義理之全貌（一體），旨在從局部分析轉向整體總結，以釐清其究竟之義。
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此處為論著之結構說明，作者在對前文所述之內容進行細分分析時，將其義理大致歸納為三類，旨在建立清晰的論述框架。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處區分「就事」與「就理」。
就事論是指從具體的現象、名稱、形式或個別事相出發進行分析，與從根本原理、普遍真理（就理）的論述方式相對應。
。
此處為《大乘義章》之論述，旨在對「佛體」（佛的本體或身相）進行義理上的分類分析，將其分為三種層次或面向，以利於後續對大乘教義的系統化闡釋。
。
此句出自《大乘義章》，在討論三寶的義理界定。
此處將「佛寶」定義於「覺照」之義，強調佛之本質在於覺悟真理並能照澈萬法，是以覺照之義來界定佛寶的內涵。
。
此處解釋「法寶」的定義。
法寶並非指佛陀個人，而是指佛陀因其功德而能教導出讓眾生可以依循、實踐的正確義理（法義）。
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此處討論「僧寶」的定義。
在佛教義理中，真正的僧寶（聖僧）是指具足戒律、心心契合、無爭鬥之僧團。
若僧團內部存在違諍（爭端）或過失，則不符合「寶」之聖格，因此必須剔除這些不淨之處，方能契合僧寶的實義。
。
此處討論三種不同的義理區分，旨在說明雖然在名相或功能上有差異（義別），但其本質上的功德體性（德體）是同一的，不相異（不殊）。
這體現了佛教中「體用不二」或「名異實同」的論述邏輯。
。
此句為總結前文之論述，說明在特定的法義分析中，由於兩者在體性或作用上並無區別，故在名相上被定義為同一體。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對法相的統合或對體用關係的辨析。
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本文在分析不同教義體系對同一義理的承接關係。
指出該特定義理並非僅限於單一宗派，而是在小乘論典（如毘曇、成實）與大乘教法中均有共相，強調法義的普遍性或演進關聯。
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此處討論的是在理解佛法教理時，應採取中道視角，避免過度偏向大乘（大）或小乘（小）的單方見解，旨在強調圓融不偏，以達到正確的義理判讀。
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此處為《大乘義章》之論述體系，旨在將「三寶」（佛、法、僧）置於大乘空理的框架下分析。
其核心在於透過「破相」來體現「空理」，說明三寶雖在名相上成立，但在實相上應破除對其定相的執著，以契合般若空性。
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此句闡述「事理不二」的義理。
在現象層面（事）雖然存在種種差異與區別，但若從本質（體）來看，一切皆是空性，在空性的本質上並無差別。
這強調了萬法在體上的統一性與在相上的多樣性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明不同名相或法相在究極義理上具有同一性，強調體性不二，以破除對相分的執著。
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此句在《大乘義章》中討論法相或體用之關係，指涉兩種或多種事物在本質、體性上並無差異，具有同一體的特質，是用於說明圓融或不二的法義。
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此句強調特定法義（通常指圓融、一乘或深奧之理）與大乘教法的專屬性，區分於小乘（聲聞、緣覺）的侷限視角，體現大乘教法之廣大與深邃。
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此句旨在說明成實論（Satyasiddhi-śāstra）在分析法體時，強調其本質的空性，無論是哪種觀點都不脫離「法體空」的基本立論。
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此句為論書的結構標記。
在《大乘義章》的體系中，作者將論題分為不同層次，此處標記進入第三個分析維度，即從「實論」（探討事物的真實本質或實相之論述）的角度來對第一項議題進行解析。
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此句旨在說明三寶（佛、法、僧）在相上的區別僅是權相，而在體上則同屬一個真實的本性。
強調從體用關係來看，三寶的本體是一致的，皆是真如實相。
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此句出自《大乘義章》，處於對法相或教義的精細分析之中。
此處的「隨法不定」是指對象的性質或狀態並非絕對恆定，而是隨著所對應的法（對象、條件或層次）的不同而有所差異或變動，是用於區分法相細節的辨析方法。
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此處論述三寶（佛、法、僧）與涅槃的關係。
從絕對的真理（大涅槃）視角來看，三寶並非彼此分離，而是共同體現於一個圓融無礙的涅槃實相之中，強調法身一體與圓融義。
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此句為承接前文對解脫境界或熄滅煩惱之論述，說明因其具備上述特質，故在法義上被定義或稱為「涅槃」。
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此句出自《大乘義章》，作者透過對特定三項義理（三事）的闡述，旨在揭示涅槃的真實相貌。
在此語境下，涅槃不再僅是寂滅的狀態，而是透過對教義的正確分析與領悟而體現的覺悟境界。
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此句討論三寶（佛、法、僧）的區分標準。
在《大乘義章》的論述框架中，區分三寶可從「體（性質）」、「相（表現）」或「用（功能）」等不同維度切入。
此處強調的是從三寶各自的內在屬性（性）來進行辨析。
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此句旨在說明三寶（佛、法、僧）雖然在相上有所區分，但在體性上皆歸於單一的真如實相，強調體用不二的圓融義理。
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此句為引經之轉接語，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，來論證前文所述的義理。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在建立論據之依據。
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此處論述三歸（歸佛、歸法、歸僧）不僅是外在的信仰行為，其深層義理在於體認到皈依的對象與自身的本性本來不二，強調修行由外在皈依轉向內在覺悟自性的過程。
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此句探討將「三寶」（佛、法、僧）置於「真諦」（絕對真理、第一義諦）的視角下進行分析與劃分，旨在說明三寶在實相層面的義理屬性。
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此句闡述三寶（佛、法、僧）在真如實相上的不二性。
雖然在現象上分為三種，但在究極的真理（真名）層面，三者皆歸於同一個體，旨在破除對三寶之分別執著，體現大乘不二法門。
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此處為論證之結論，說明前文所述之寂滅、解脫狀態，正是「涅槃」之義理定義。
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本句強調透過觀照，體悟三寶（佛、法、僧）之體性並非暫時的現象，而是與究極真理（真諦）合一且恆常存在。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在引導修行者從現象層面提升至體性層面的正見。
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此句闡述眾生之本質（我性）與覺悟之本質（佛性）在體性上完全一致，並無差異。
強調本覺不亡，僅因客塵妄想而遮蔽，體悟此無二之理即是覺悟之基。
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此句討論在分析「三寶」（佛、法、僧）時，若採取一般的、常規的定義（常義）來進行辨析，而非採取特殊的、深層的義理來界定。
在《大乘義章》的論述框架中，這是為了區分名相的通用義與在特定教理下的專義。
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此句旨在說明三寶（佛、法、僧）雖在名相上有所區分，但在體性上是不可分且圓融一致的，強調三寶一體的真理，避免對三寶產生截然不同的對立執著。
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此句為承接上文的論證轉折，用以引出經典中的原話或教理，證明前述分析之正確性。
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此處討論三寶（佛、法、僧）在體質上的不異與圓融。
在究極實相或大乘義理的層面，三寶同源，不應以世俗的區分或層級之相來看待其本質，旨在破除對三寶之分別執著。
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此處在論述法義之恆常性，強調在特定的法相或體性觀察中，其性質保持不變且無差別，旨在破除對其有變遷或差異的錯誤認知。
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此句探討在「不二」的絕對真理視角下，如何對先前討論的三種法門或境界進行辨析。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及從圓融不二的究竟義，回溯或分析其在現象或教法上的區分。
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此處論述三種法相或三種境界在實相上並不分彼此，即「三即不二」，旨在說明萬法在究極真理上是統一且不可分割的整體，破除對數量或相分的執著。
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此句為論著中典型的引經句式，旨在透過引用佛經的權威文字來佐證前文的論理推導，說明其論點與經典教義相符。
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此句闡釋佛與法的不二關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛（覺悟者）與法（真理/正法）在實相上是同一的，指涉佛的自性即是法身，而法之圓滿體現為佛。
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此處依《大乘義章》對三寶（佛、法、僧）之義理分析。
在特定的法義體系中，探討法與僧的內涵相通處，強調僧伽作為正法傳承與體現的實體，法之運作與顯現即在於僧團之中。
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本文旨在闡明三寶（佛、法、僧）在究極實相上的屬性。
在此語境中，強調三寶並非指物質形態的色身或現象，而是指其本質上的無為法（Asamskrta），即超越因緣造作、不生不滅的真如相。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於形容佛法、佛智或法界之廣大，以「虛空」作為比喻，旨在說明其無邊際且無礙的特質，強調其量相之極大。
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此句承接前文對特定法相的分析，將其推而廣之至所有現象（一切法），說明其共相的性質或運作規律。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在強調萬法在理則上的一致性。
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此句旨在說明法界門之通用性。
無論從法界中的哪一個切入點（門）或對任何特定現象（法）進行觀察辨析，其底層的真理與運作規律（如理事無礙、事事無礙）皆是一致的，不存在特例。
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此句為論著中的過渡句。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在此處完成對「三寶（佛、法、僧）」在體性上如何統一（一體）的辨析，準備進入下一階段的論述。
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此句旨在說明萬法在體性上的同一性（一體），強調不同現象雖然表現各異，但其根本理則或性質是相同的，以此建立從個體現象推及普遍真理的邏輯類比。
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此處在分析法義的適用範圍，指出特定的義理（一義）僅在大乘教法體系中成立或被論述，不適用於小乘（聲聞、緣覺）的教法框架。
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此句在《大乘義章》中用於區分大乘與小乘的教義差異，指出特定的大乘法義（如菩薩道、佛性或圓滿覺悟之體）在小乘教法中並未被提及或設定。
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本句為論著的總結性陳述。
在《大乘義章》的體系中，作者旨在闡明佛、法、僧三寶雖然在相上不同，但在體（本質）上是統一的，此處標誌著該段關於「一體三寶」論述的結束。

此處在討論教法之傳承與維護。
在《大乘義章》的論述語境中，「住持」非指現代寺院的行政管理職務，而是指對佛法義理的恆常守持、領悟並使其不至失傳的狀態。
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此句描述小乘佛教在物質造像與禮拜對象的實踐，說明當時使用泥土或木材製作佛像，並將其安置於龕中作為寺院或信徒供養的主尊（住持佛）。
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此句描述在缺乏現代紙張的時代，佛教法義如何透過各種材質的書寫載體（如棉布、絹帛、竹簡）得以保存與傳承。
在此語境中，「住持」是指使法義得以恆久留存、不至失傳的承載方式。
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此處在論述僧團的構成與階位。
說明即使是尚未證果的凡夫比丘，在僧團組織中亦可擔任維持寺院運作、管理僧團的住持職能，強調職能上的分工與身份的區別。
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此句為論著之分項論述，旨在分析在大乘教法中，修行者如何「住持」於法義之中。
通常指修行心態或境界的維持，區分出兩種不同的住持方式（如：依止自力或他力，或依止空性與圓融），為後文詳細展開兩種住持之差異做鋪陳。
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此處討論三身（法身、報身、化身）的運作。
化用住持是指佛陀以化身（應身）在世間顯現，依隨眾生根機而住持，以進行教化與救度。
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此處討論修行位階或法相的成立條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「實德」指修行者所獲取的真實功德（非虛構或權宜之德），而「住持」則是指將此功德穩定在心中，不使其失落或退轉，以作為進階更高果位的基礎。
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此句為論著中的定義導引，旨在對「化用」這一名相進行詳細解釋。
在《大乘義章》的體系中，化用通常指佛菩薩依權巧方便，隨機化現以度化眾生的作用。
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本句描述如來之大悲心並非僅止於念頭，而是轉化為實際的「作用」（事業），這種救度眾生的力量無處不在，遍滿整個空間與時間的法界，體現了佛陀普度眾生的圓滿願力與神通力。
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此句描述佛陀成就正覺的相狀與其身分定位。
在《大乘義章》的判教框架中，強調佛陀以具備八種特相（八相）而成就圓滿道業，並以此身分住持法界，為眾生導師。
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此處論述菩薩或聖者在傳法時的原則：第一是「隨化」，即根據受眾的根機與能力而靈活調整教法（方便法門）；第二是「益世」，將利益眾生作為一切法門運用的核心目的與依據（住持法）。
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此句描述佛陀或大菩薩依循眾生根機（法），運用適當的教化手段（化），將不同乘位的眾生導向覺悟，並建立起能住持正法、傳承教法的僧伽體系。
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此句闡述大乘佛教中「佛」與「菩薩」行願的不可分性。
即便佛陀已證悟究竟涅槃，但其大悲願力與救度眾生的菩薩行依然持續，體現了佛陀雖離於生死相，卻不離於度生之實質。
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此句描述佛菩薩隨機化現的方便手段。
根據眾生的根機與需求，化現為不同乘的修行者（菩薩、聲聞、緣覺），以利導眾生進入佛法之門，體現大乘佛教中「對機接引」的圓融法力。
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此處在討論僧團的組織與職能，說明特定條件或職位之僧眾在法義上亦可被定義為「住持僧」，強調其在僧團中承擔維護、管理及延續正法之職責。
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此句總結前文對佛菩薩化身及其方便運用的論述。
在《大乘義章》的判教框架中，強調佛之化用是為了對機度生，將深奧義理轉化為眾生可領會的形式。
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此句在《大乘義章》論述體系中，旨在探討超越世俗福報、能導向究竟解脫的「真實功德」之定義與性質，區分權利與實相的差異。
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此處論述法身佛的恆常性。
法身非色身之化現，而是真如實相，不隨時間與空間而增減或遷轉，因此稱為「常住」，且作為法界中永恆的依止與主宰（住持佛）。
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此句說明「法性」作為萬法本質的特性。
在《大乘義章》的判教體系中，法性指超越一切現象、不生不滅的真如本質。
它具有「恆常」的特質，因此能作為所有現象法（住持法）的根本依止與主宰。
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此句探討僧團的延續性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛法僧三寶的恆常與相承，說明只要如來所制定的僧團行持（戒律與法儀）不滅，則僧伽之體即恆常住持。
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此句處於《大乘義章》論述教相與辨析的語境中，指在修習或護持三寶的過程中，僅僅是做初步、概括性的區分與辨識，尚未進入深層的義理分析。

本句為論書之過渡句，旨在接續前文，準備詳細分析佛、法、僧三寶在成立、修行或尊崇上的邏輯順序與內在義理。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析法義、教相或修行路徑時，指出其排列的順序或由淺入深的層次有所差異，強調教法依對象與時機而定，並非單一模式。
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此處為論書之結構性過渡句，旨在對前述內容進行歸納與總結，將複雜的義理簡化為三個核心要點以便後續詳細闡述。
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此句指佛陀或大菩薩在度化眾生時，根據眾生的根機與能力，由淺入深、循序漸進地安排教化過程的順序。
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此句為論著之導引，標明接下來的論述順序。
在三寶（佛、法、僧）的體系中，首先對「佛寶」的定義、功德或性質進行詳細的闡釋，以確立信仰與修行的最高依止對象。
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此句在討論三寶（佛、法、僧）的順序或重要性排序。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是在說明三寶之順序：首先是佛，其次是法，最後是僧。
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此處探討佛陀之身相體系。
化本是指佛為了度化眾生而顯現化身時，其依據的根本體性或本體。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明化身並非無根之果，而是由佛之本體（如法身）所演化而來。
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此句為論著中的承接語，作者在展開詳細論述前，強調先行釐清前提或基本定義的重要性，以確保後續推論之嚴謹性。
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此句說明教法之來源。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切佛法之教義皆源自佛陀的覺悟並由其開示，確立了教理的權威性與來源之正統。
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此句為論著中的過渡句，指在先前的論述之後，接下來將進入對「法」（Dharma）這一概念的定義、性質或分類的詳細解釋。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對名相的辨析與教理的建構。
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此句描述佛陀根據眾生的根機與不同的法門（依法），運用適當的教化手段（化），使聲聞、緣覺與菩薩這三類不同乘位的眾生皆能達到相應的覺悟境界。
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此句為論述之承接，指由於前述之理，後世具備智慧與洞察力的僧侶能正確理解此義。
在《大乘義章》的論理結構中，旨在強調正法傳承中對義理正確把握的重要性。
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此句為章節標題，旨在說明佛菩薩在度化眾生時，使其獲益的層次與階段性順序，屬於大乘義章中對教法組織結構的分析。
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本句論述三寶（佛、法、僧）在論述或排位上的順序，強調先後次序的邏輯安排，符合大乘義章對教義體系之梳理。
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此句為論著之章節導引，指出接下來的討論重點在於「佛寶」作為皈依對象，如何透過其圓滿功德與教化力，令眾生對佛法產生最初的信任與信心（信），這是修行進入大乘法門的基礎。
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此處為《大乘義章》之論述結構，在闡述三寶（佛、法、僧）之義理中，接續討論「法寶」。
重點在於說明佛法如何作為一種教育與實踐的工具，使眾生能從迷妄轉向覺悟，達成人生境界的根本轉化。
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此句為敘述人物身分之轉變或認定，在《大乘義章》的論述語境中，旨在明確特定人物（如明僧寶）的法名或身分定位，以便後文對其論述或譯作進行引用與分析。
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本句討論修行者如何透過引導他人行供養來創造福德。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過「化導」他人行善，不僅使受供養者獲益，更讓引導者自身建立福德之基，體現了大乘菩薩以方便法門廣植福田的義理。
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本句解釋佛陀或大菩薩在闡說教法時的動機，不僅在於傳達真理，更在於激發聽法者產生實踐的動力，將理論轉化為具體的修行行為。
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此處為論書之目錄或章節標題。
在《大乘義章》的結構中，此段旨在闡述修行者如何由淺入深，依照特定的次第（階段）來達成佛法目的的實踐路徑。
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此處討論的是在論述三寶（佛、法、僧）時的順序排列方式。
作者分析不同的編排邏輯，說明在特定義理結構中，可以採取先法、次僧、後佛的順序，以符合論述的次第。
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此處討論的是在編排或闡釋三寶（佛、法、僧）的順序時，採取一種非傳統的次第，先從僧團開始，再到法義，最後纔回歸至佛陀本身，旨在分析不同義理結構的鋪陳方式。
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此處討論在編排法義或修行次第時的邏輯。
若將具體的「行儀」（實踐方法、儀軌）作為切入點，則在進入具體操作前，必須先確立「法寶」（佛法之真理）的根本地位，以確保修行有正確的理據支撐。
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此句論述建立僧團之目的，強調必須依據法度（戒律）來組織僧伽，使出家眾能在共同的規範下修行，積累德行，而非隨意聚集。
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此句為論書之過渡語，標誌著論著結構由前一議題轉向討論「僧」的定義、性質或相關法義。
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此句論述修行者在僧伽（僧團）中實踐戒律與行持，當這些修行達到圓滿時，即是成佛的條件。
強調集體修行環境與個人行持圓滿對成就佛道的重要性。
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此處指在論述體系中，先後次第的安排，在處理完前項論題後，隨後才對佛法之義理進行明晰的闡釋。
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此句探討三寶（佛、法、僧）的邏輯關係。
在《大乘義章》的判教體系中，若從法理性質（理性）出發，分析法寶的體現，由於僧眾是承接並實踐佛法之人，是法寶的具體化與傳承者，故在論述邏輯上需先闡明僧寶的義理，以建立法寶之運作基礎。
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此處論述修行實踐（行）與覺悟（證）的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過符合僧伽律儀的實踐修行，能使心離染汙，進而契入法性的真理。
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此句為論書中的過渡句，標誌著論述重心從之前的討論轉移至對「法」（Dharma）這一核心名相的定義與分析。
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本句說明成佛的必要條件在於對「法」的全面證悟。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調修行需經過對法義的窮盡研習與實踐，直到圓滿無缺，方能轉化為佛果。
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此句為論著之結構說明，指在先前的論述之後，接下來將對「佛」的定義、特質或義理進行詳細闡明。
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此句為論著中的總結性陳述，用於將前述的複雜分析、推論或分類歸納至一個核心結論，確定法義的最終歸屬。

此處為《大乘義章》的章回結構說明。
在論述大乘義理的分析框架中，第三門旨在詳細闡釋「能歸」的部分，即分析在法義的歸納或依止關係中，起主導作用的能動方（能歸者）。
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此句為論書之承接語，用於將前述之總項進一步細分為兩種子項，以展現論理之嚴密與次第。
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此句為大乘義章之論述體系，旨在分析法相之歸結。
所謂「歸相」，是指將多種雜亂的相狀，歸納至一個統一的總相或本質之中，以利於對法義的系統化掌握。
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在《大乘義章》的論述結構中，「辨歸意」是指在分析完形式與名相後，進一步闡明該段經文或法義最終旨在導向什麼樣的宗旨或結論。
這是判教與解經中至關重要的步驟，旨在把握全篇的總領義理。
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此處討論的是在分析法相（Dharma-lakṣaṇa）時，將多種現象或特徵歸納至特定類別的「歸相」方法，是《大乘義章》中對於義理分析與邏輯歸納的分類討論。
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此句處於《大乘義章》對歸依法的分類討論中。
「異相歸依」是指歸依的對象、性質或方式在相相上有所區別，而非單一統一的歸依，是用於分析歸依法之種類與義理的分類標記。
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此處討論的是對「相」的歸依。
在修行層次中，初學者往往先從外在的名相（如佛像、教法名稱、僧團形式）開始產生信仰與依止，這屬於依憑外在名相的初步歸依，而非直接契入實相。
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此處討論歸依的種類。
在《大乘義章》的論述框架中，將歸依分為他力（依止佛菩薩）與自力（依止自身修習之德）兩種。
自德歸依是指修行者透過自身修行獲得的功德、智慧或正法，作為依止的對象，以達成解脫之目的。
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此句論述「自德歸依」之義。
指修行者意識到自身未來將成佛並具足三寶功德，故對此潛在的覺性與功德起歸依心，是以自心之本然功德作為歸依對象，而非僅依止外在三寶。
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此句出於《大乘義章》，在討論歸依的層次時，強調「實」之歸依，即非形式上的請求庇護，而是心靈實質地契合、依止於佛法僧三寶，或指在實相層面上的歸依。
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此句為引用論證，指涉前文所述之理義與《大般涅槃經》中的教法相一致。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在透過引用權威經典來確立其對佛性或究竟圓滿境界的解析。
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此句探討修行者如何透過「三歸」之法，回歸到內在真實的本性，以此證悟自心本具的實相，強調悟道即是回歸自體。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及對真如本性與個體實相之間關係的論述。
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本句論述「歸依」的深層義理。
區分「異求」（向外尋求救贖或依止）與「自實」（體認自性中本具的佛法僧真性）。
強調真正的歸依並非依止外在對象，而是回歸自心本自具足的真實法性，將三寶視為自性之顯現。
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此句為總結語，指在前文論述的法義推演後，最終所歸結的相狀或結論即如上述。
在《大乘義章》的論理結構中，常用此類表述來對前述的義理分析進行定論。

此句為論書之結構指引。
「歸意」指該段文字或整個章節最終要回歸、旨在說明的核心宗旨或目的。
在《大乘義章》這類義理分析著作中，作者習慣在進入詳細論述前，先明確指出該段落的立法目的。
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此處論述「歸依」在不同境界或對象時，其表現出的相狀（異相）及其對應的動機或目的（所為）分為三類。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，旨在釐清修行者在歸依過程中的心理狀態與法義層次之差異。
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此處論述修行者或心識在法義上的轉向。
在《大乘義章》的論理框架中，討論心法或實相的推演，指出某些狀態的轉變是因為先有「離」（遠離、捨離）的過程，進而導向「歸」（回歸、契合）的結果，體現了修行由破後而立的次第。
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此句說明修行或採取特定法門的目的，在於截斷輪迴的因緣，消除導致生死苦厄的惡業與不善心法，以求得解脫。
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此句為承前啟後的引經句，作者旨在引用《大般涅槃經》的論述來證明前文所述的法義，以權威經典作為論據。
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本句以「惡獵師」比喻生死輪迴的無常與殘酷，說明眾生因對死亡與輪迴的恐懼，而產生尋求佛、法、僧三寶救護的心理動機。
這是從眾生的怖畏心出發，引導其進入歸依佛法的起點。
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此處為論著中引用經典以資證明之過渡句，指涉前文所述義理在《勝鬘經》中亦有對應記載，用以強化論點之權威性。
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此句描述小乘修行者（聲聞與闢支）在面對生死流轉、輪迴苦海的恐懼時，將如來視為唯一的救護與依止對象，對比大乘菩薩以慈悲心為基盤的依止動機。
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此處討論的是修行或法義歸結的動機。
在《大乘義章》的論述框架中，分析對象回歸某種狀態或法義的理由，此句指出了第二種原因在於追求獲取（得）某種果位或真理。
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本句說明修行或作業的動機，旨在追求正向的果報（樂果）與正面的心法或德行（善法），屬於大乘義章中對因果與修習目的的論述。
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此處處於論述法義之歸類分析中，說明某種修行或論理過程中，因考量到能產生實質的益處（利樂）而選擇回歸至原點或特定法門的動機。
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本句闡明佛法傳播的目的，即引導眾生皈依佛、法、僧三寶，透過依止聖教來消除痛苦，獲益解脫。
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此處討論的是歸依法的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將歸依分為不同類別，此句指出由自身修行功德（自德）而發起歸依的具體目的或動機分為三種不同的層次或方向。
。
此處討論的是關於「歸」的義理分析。
在《大乘義章》的論述邏輯中，分析事物之性質常採分項列舉。
此句說明第一種回歸的動機或原因在於先前的「離」，強調對立統一的因果關係，即因有離別或遠離，才產生回歸的行為。
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本句說明修行或設定特定法門的目的，旨在斷除導致生死輪迴的惡業與不善心法，從而達成解脫。
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此句出自《大乘義章》，在討論修行者或法相之歸向時，將其動機分為不同類別。
此處指因追求特定的果報、功德或利益（得）而選擇回歸某種法門或狀態的心理動機。
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本句說明修行或設定特定教法的目的，在於引導修行者超越世間的生死輪迴（出世），最終達成熄滅煩惱、永不回轉的涅槃境界。
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此句出自《大乘義章》，在論述菩薩行或法義歸結時，說明其回歸、歸結之目的在於能對眾生產生實質的利益。
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此句說明菩薩修行之動機。
菩薩並非僅為個人解脫，而是將成就佛果（當果）作為手段，目的是為了在具足圓滿能力後，能更廣大、深刻地利益一切眾生。
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此句討論「歸依」的真實目的（所為）。
在《大乘義章》的論述框架中，區分形式上的歸依與實質上的歸依，旨在分析修行者在歸依時內心的真實動機與最終追求的目標之層次。
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此句出自《大乘義章》，在討論法相或義理的歸屬與離散時，說明一種邏輯關係：即先有「離」（分離、脫離或偏離）的狀態，隨後才產生「歸」（回歸、歸屬或契合）的動作或結果。
這是在分析法義之演繹過程中的一種對立統一關係。
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本句旨在說明修行的目的在於破除對虛假現象的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過正確的見地來消除心中由妄想所構築的虛偽法相，從而契入真實義。
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此句處於《大乘義章》對法相與義理的精密論述中，討論修行或法相歸類時，說明兩項條件或對象是因為要達成「獲得」（得）的目的而重新歸納或回溯至原點。
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此句說明修行的目的在於透過對法義的體悟，證得萬法自性中不虛偽、不造作的真實狀態（如實法），排除主觀妄想與錯誤認知。
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此句處於《大乘義章》論述教法歸類或修行次第的語境中，說明某種法門或修行者回歸、歸攝至特定義理的第三個動機或目的，即是為了獲取實益（利他或利己的正法利益）。
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此句說明菩薩修行的核心動機：一方面是為了徹悟真實的法性（證自實），另一方面是為了將此悟境轉化為利他行，救度一切眾生（化眾生），體現了大乘佛教「悲智雙運」的特質。
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此句為對前文關於「三歸」（皈依佛、法、僧）論述的總結，指出其核心義理與實踐方向已基本闡明。

此句為論書之章節標題，採取典型的論典結構。
在進入詳細法義討論前，先對該項討論的主題名稱進行定義與解析（釋名），以確立討論的基調與範圍。
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此句為論述的開端，旨在定義或解釋佛教修行中最基礎且核心的三種學習內容，即戒、定、慧，是所有修行者必須依次第培養的基礎。
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此處指在基本戒律之外，為了進一步純化行持而增加的修習戒律，屬於對修行規範的深化與擴展。
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此處指在三學（戒、定、慧）的框架中，針對「定」的部分進行深化與增益的學習，旨在透過定力的提升來輔助智慧的開發。
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此處討論的是心法之名相定義。
在《大乘義章》的論述體系中，探討心意識在不同狀態或功能下的稱謂，說明同一法義在不同語境或教理分析中具有多種對稱的名稱。
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此處指三學（戒、定、慧）中的第三項，即慧學。
旨在透過修行與觀察，斷除煩惱、破除執著，以獲得解脫的智慧。
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此句定義「戒」的本義。
在《大乘義章》的論述體系中，戒的核心功能在於「防禁」，即透過禁止惡行與防範過失，使修行者能止息煩惱、安定身心，為後續的定慧修行奠定基礎。
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此處定義「定」的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，定並非僅指打坐的狀態，而是指心意識排除雜染、恢復澄淨、不散亂的狀態。
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此處論述心、意、神在不同狀態下的稱呼差異。
當意識進入安定、不亂之狀態時，其功能傾向於內省與統一，故在名相上與「意」及「心」通之，說明心法在定境中的同一性。
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此處討論的是一種能將觀照之理與名相稱號相對應、契合的智慧，屬於大乘義章中對名相與實義對應關係的分析。
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此句定義「學」的內涵。
在佛教修行體系中，所謂的「學習」並非單純的理論記憶，而是在特定的修行項目（此處指前述之三者）中，透過持續的精進與實踐（習）來獲取證悟。
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此處討論的是修行或理解上的進展。
在《大乘義章》的論述體系中，「增」是指在既有的基礎上，透過學習與實踐使法義的體悟或修行境界有所提升、增加。
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此句為總結語，旨在確認前文對特定佛教名相（名稱）及其內涵（義理）的定義與解釋已完備。
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此處為論書中常用的擬問形式，透過設定對話場景（問答法），以引出後續的法義解釋與論證。
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此句為論著中的詰問，旨在釐清在多項討論的義理或法相之中，究竟哪一部分構成了修行或學習的根本主體（學體）。
在《大乘義章》的脈絡下，這通常涉及對教相、義理體系的界定，以區分核心要義與支分說明。
。
此句為承接語，指論著作者或前文提及的聖者對前述義理進行詳細解釋與闡述。
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此句探討能覺、能學的主體性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行與領悟的基礎在於「心」，說明學習法義的能動者，其本質即是心法，而非物質或單純的感官接收。
。
此句探討「所學」之實質內容。
在佛教修行體系中，戒、定、慧為三學（三波羅蜜），是所有修行實踐的基礎與核心組成部分，此處將其定義為所學之「體」。
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此處為論書中常見的擬問形式，旨在透過設定問題，隨後由作者給予解答，以達到層層遞進、闡明義理的目的。
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本句旨在區分「因」與「果」。
三學（戒、定、慧）是修行成佛的手段與路徑，屬於「因」的範疇；而佛果（如圓滿的覺悟）則是修行的結果。
強調三學之作用在於修行過程，而非果位之本體。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，說明前述的修習或理論基礎，其最終目的（為）是為了在未來（當）能全面地通達並證得佛果或聖果。
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此處為論著中的承接詞，指作者或論述者針對前文所提出的疑問或論點進行詳細的解釋說明。
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此句討論菩薩在修行過程中的心境狀態。
在佛教體系中，將修行分為「因」與「果」。
學心是指尚未證悟、仍處於學習與實踐階段的心，因此其作用範圍僅限於因位，而不能涵蓋果位（圓滿覺悟後）的狀態。
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此句描述覺悟者的最終狀態。
當修行者達到圓滿的果位（果德窮滿），不再有任何需要學習或修習的缺欠，因此原本為了追求解脫而運作的「學心」自然停止。
這體現了從「修」到「證」的轉化，即進入無功用行、無所求的寂靜狀態。
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此句說明在特定的修行果位或境界中，由於已證悟究竟義，不再需要進一步的學習或修習，故稱為「無學」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常指代阿羅漢或菩薩在達到某種圓滿境界後，脫離了學習階段的狀態。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在探討學習佛法（所學）的普遍共通條件（通因）以及由此產生的修行成果（果）。
這屬於對學習路徑與成效的邏輯分析，用以釐清修行者如何從基礎學習走向覺悟。
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此處為論書之擬問形式，透過設定虛擬的提問者，以問答方式導出後續的法義論述，是大乘論著常見的論證結構。
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此處指修行者在達到覺悟果位（如阿羅漢或佛）後，由於已斷除一切煩惱與習氣，不再需要任何學習或修習，故稱為「無學」。
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此句探討修行過程（學行）與最終目標（果位）之間的邏輯關聯。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是如何透過正確的修行次第，使因與果相應，最終圓滿成就。
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此處為論著之過渡語，指作者或論主針對前文所述之義理進行詳細的釋義與闡述。
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此處討論的是「果」之組成。
在佛教修行體系中，即便達到果位，其內在的戒定慧功德並非憑空產生，而是基於之前的「學」之過程（修習）而圓滿成就的。
這強調了因果相應，說明果位之功德亦有其修習之因。
。
此處討論的是佛法修行中的階位或名稱，說明某一特定的修行狀態或法義在不同的表述中亦可被定義為「學」（學習或修習之階段）。

此句為論書之過渡語，標誌著論述重心從之前的議題轉移到對特定法相（特徵、性質）的詳細辨析，旨在透過釐清相貌來確立正確的法義理解。
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此處指修行者在持戒方面的三種學習階段或類別，旨在透過循序漸進的戒律修習，達到身口意的清淨與調伏。
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此處指修行者在入道之初，為離欲出家而受持的律儀戒，旨在規範身口意，建立清淨的修行基礎，使心不隨境轉。
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此處指在修行體系中，除了基本的禁戒外，更需積極地攝持、實踐正面的善行與善戒，以建立完善的戒律修持。
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此處指菩薩在修行過程中，不僅為了自利而持戒，更為了攝受、救度眾生而建立的戒律體系。
這體現了大乘佛教中「利他」高於「自利」的修行核心，將戒律轉化為接引眾生的方便手段。
。
此處為論著中的指引語，說明關於該義理的詳細討論與區分（分別），將在後續論述「三聚戒」的章節中展開。
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此句出於《大乘義章》，在論述三學（戒、定、慧）的層次時，說明「定」這一項修行本身亦可分為三個層級或類別，用以對應不同的修習階段。
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此處在討論意識或心識的特徵，強調心識具備『覺』（感知對象）與『觀』（審視、分析對象）的功能，是心靈運作的基本特質。
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此處在論述禪定層次之遞次。
欲界定是指在欲界中雖有定力但仍有慾唸的狀態，而初禪是進入色界定之起始，此句界定了討論的範圍從最基礎的欲界定延伸至初禪。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定對問者與答問者的對話，以層次分明的方式推導法義，釐清論點。
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此句為論著中的詰問，旨在探討處於慾望與感官擾動的欲界眾生，如何透過修行達到心念專一的「定」之狀態，為後續闡述欲界定之性質與修行路徑做鋪陳。
。
此處為論書之轉折語，指作者或論主針對前文之議題進行詳細的釋義與闡述。
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此處討論的是關於「定」的性質。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，強調一切法皆在剎那生滅，不存在永恆不變的實體。
因此，這裡是指毘曇不承認存在一種超越生滅、恆久不變的「定」之實體，而將其視為一種心意識的狀態或組成部分。
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此句旨在說明某項法義在《大乘成實論》中亦有記載或論述，用以佐證前文之論點，體現論著之間的義理承接與互證。
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此句在討論不同論典對「定」的界定。
成實論將「如電三昧」（指極其迅速、如閃電般轉化或進入的定相）歸類為欲界定，而非更高層次的色界或無色界定，旨在區分定相的層次與性質。
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此處討論佛陀在教化眾生時，如何運用禪定之相。
雖佛已證悟究竟覺，但為了方便接引欲界眾生，故在相貌與心境上示現常住於欲界禪定，以契合眾生的根機。
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此句以「電光」比喻世間萬法或意識生滅之極其迅速，強調現象的短暫與無常，旨在說明其缺乏恆常的實體，是大乘義章中用來破除對法相執著的譬喻。
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此處討論禪定或觀法之分類。
『覺有觀』是指在禪定中仍對『覺』與『有』之狀態持有觀察或執著；『無覺有觀』則是指超越此種層次，不再對意識的覺知或存在的狀態進行分別觀察的境界。
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此處在論述禪定次第或類別，指處於初禪與第四禪之間（即二禪與三禪）的定境，用於區分定業的層次。
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此處在論述禪定層次的遞進。
初禪具有「覺觀」（尋伺），而二禪則已捨覺觀。
文中定義一種過渡狀態，即處於初禪與二禪之間，且覺觀已除的定境，以此精確區分禪定境界的轉折點。
。
此處討論的是心識在不同層次或狀態下的特質。
在《大乘義章》的論述框架中，此句指涉一種完全 devoid of 覺知（覺）與審視（觀）的狀態，通常用於分析心識在極深層次或特定定境中，不再產生主客對立的能覺、所覺之分別。
。
此處在論述定境的層次。
三禪之上包含第四禪（捨心念），以及隨後的四種定（色界頂端至無色界），最終到達無色界最高層次的「非想非非想處」。
這是在分析心意識在深層禪定中逐漸捨棄粗著、趨向極微細狀態的過程。
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此句為論書中的指引性文字，說明作者在後續章節（八禪章）中將針對當前討論的禪定義理進行更為周延且深入的論述與區分。
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此句指在修行過程中，關於智慧（慧）的學習階段或類別分為三種。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指將智慧的修行分為不同的層次或對象，以導向最終的覺悟。
。
此句指明學習佛法的三個漸次階段：首先透過聽聞佛法（聞）獲取知識，其次透過邏輯思考與分析（思）將教理內化，最後將所得之正見付諸實踐（修），以達成證悟。
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此句為論書中的導引語，指出特定義理的詳細分析將在後續討論「三慧」（文慧、觀慧、實慧）的章節中展開。
在《大乘義章》的體系中，透過對三慧的層次分析，旨在闡明從文字理解到實踐體悟的修行次第。

本句為章回轉接語。
在《大乘義章》的體系中，作者在完成前項論述後，準備進入對「位」（即修行者在證悟過程中所經歷的階段或層次，如十信、十住、十行等）的詳細分析與論證。
。
此句強調修行者在實踐「三學」（戒、定、慧）時，必須在時間的延續性（始終）與修行的完整性（遍通）上達到統一，不可中途懈怠或僅局部修習，需將其視為一個完整的體系貫徹始終。
。
此句探討真諦與俗諦在不同位階上的顯現。
雖然真如本性（真分）在體上是平等不二的，但隨其所處的修行位階（位）而論，其體現出的功德、境界或顯現方式仍有其相對的差異，以此說明「體」之平等與「相」之差異的圓融關係。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「異相」的定義。
在《大乘義章》的判教與名相分析框架下，此處通常是指對象之間在性質、形態或法相上的差異，用以區分不同的教理層次或實相特徵。
。
此處在討論《大乘義章》中對教相的分析。
作者將小乘法分為「表義」（顯義）與「中義」（深義），而中義在此處進一步區分為兩種不同的層次或類別，用以對比大乘法之深淺。
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此句出自《大乘義章》，討論在修行觀照時，針對單一義理（一義）進行分析分別時，所採用的五種定心觀法。
其核心在於透過「停心」（止）來達成「觀」（觀），說明從單一義理推衍至不同層次觀照的次第與方法。
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此句討論修習四念處時，若僅在分析總相（總）或別相（別）的階段，尚未進入深沉的定境，如同水面仍有波動而未得平靜，無法顯現真實之相。
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此句指在佛教修行體系中，對戒律規範的學習與實踐。
在《大乘義章》的論述框架下，戒品是基礎修行之核心，旨在透過調伏身口意，為後續的定慧修行奠定基礎。
。
此處描述修行者在修習四種心（如四威儀或四無量心等特定心法）後，心境達到安定、不雜染的狀態。
「定水」是以水之平靜比喻心之定境，指心不再波動，足以映照真理。
。
此處指在修行過程中，針對「定」之品類或相關法門進行研習與實踐，旨在透過定力之建立以輔助智慧的開發。
。
此句描述修行次第。
在證得「諦」（真理/聖諦）之後，並非修行停止，而需進入「修習」階段，透過持續地深化智慧（慧品），將初步的證悟轉化為圓滿的覺悟。
。
此處討論修行之次第，強調從內在心念的轉化開始，而非僅止於外在形式，且針對凡夫之根機，採取漸次修習戒行的路徑，以達成由內而外的清淨。
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此句說明修行者在修習過程中的進階階段，指出直到證得「初果」（通常指須陀洹果）時，其戒行才達到圓滿且不可退轉的成就狀態。
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此處論述聖戒之不可思議性與恆常性。
在聖道位（如須陀洹等）所獲之戒律，與凡夫之世俗戒不同，因已證悟真理而生之定解，故不再有退轉或毀壞之可能。
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此句描述初果聖者（須陀洹）在證果後，仍需透過後續的修行，漸次地學習與深化禪定之品類，以達到更高的定慧境界。
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本文論述修行次第，指修行者在證得阿那含果（不還果）時，其定力與行法達到相應的圓滿境界，不再受欲界牽引。
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此句描述修行者（那含金剛）在修習智慧上的次第過程。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是透過漸進的學習與體悟，逐步建立對大乘深奧智慧的認識與實踐。
。
此句描述修行至最高階段的狀態。
當修行者獲得「盡智」（能盡除一切煩惱、遍知一切法的智慧）並達到究竟境界時，即脫離輪迴生死（無生）；在此智慧圓滿的時刻，對應的慧行（基於智慧的實踐）亦完全成就，達成智行圓融。
。
此句為《大乘義章》中對大乘教法的體系分析。
作者在此旨在說明大乘法並非單一層次，而是區分為不同的義理（如權之義與實之義，或能導之義與自體之義），以建立其判教的框架。
。
此句出自《大乘義章》，屬於對特定論典或義理結構的分析（義分）。
文中提到的「別淨行賢首」應為特定修行者或論題中的對象，此處旨在剖析其修習戒律的具體內容與品相。
。
此句為《大乘義章》中對修行階段或法義分類的概括，列舉了從根基（種性）到理解（解）、實踐（行）、熟練（修習）以及最終達到安定狀態（定品）的遞進過程，是用於分析修行者資質與進境的判準。
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本文論述菩薩在十地修行中的次第。
初地（歡喜地）之後的各個階段，在修習智慧（慧品）的內容上具有共通性，強調智慧在菩薩道進階過程中的持續性與核心地位。
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此句討論修行者的階段，指在進入深奧的佛法或聖道之前，先從世俗生活中的基本倫理與戒律（世間戒行）開始逐步培養，是從凡夫向聖者過渡的基礎階段。
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本句描述菩薩在修行階位中達到「離垢地」的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行者透過對戒律的精進與淨化，消除煩惱垢染，使戒行達到圓滿無缺的境界。
。
此句討論十地菩薩的修行位次與特質。
文中將「地持」與「離垢地」對比，指出在特定的法相或地持境界中不具備某種特質，而真正的「增上戒住」（更深層的戒律定住）是在離垢地（第十三地或相關清淨位）才圓滿達成。
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此處為《大乘義章》之章節概論或目錄式敘述，指出教學次第中的第三階段，旨在說明如何運用方便法門，使修行者由淺入深地學習定學。
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此句描述修行者在進入三地（通常指初地、二地、三地）時，其禪定（定行）的修行達到成熟圓滿的階段。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行階段與定慧成就的對應關係。
。
此句討論地持（地持經）對修行階段的界定。
在該經典的體系中，將最初的三個地位（三地）視作「增上意住」，即在意識與意願上達到更高層次的安定與確立，以此作為進一步證悟的基礎。
。
此句在《大乘義章》中討論解脫的層次。
相續解脫是指心意識在修行中能持續地處於解脫狀態，不被煩惱再次染汙，這種穩定且清淨的狀態被定義為「定淨」。
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此處論述菩薩修行在不同地的重點。
在四地（初果）之前側重於修習等至與資糧，而四地之後，菩薩開始漸次深化對般若智慧（慧品）的體悟與實踐，以進入更高層次的真如觀照。
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此句描述菩薩修行階位的終點。
在十地圓滿的最後階段，菩薩的智慧（慧）與實踐（行）達到完全契合且圓滿的狀態，準備進入佛果。
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此處引用《相續解脫經》之論述，說明在菩薩修行位次中，特定的四個地位（地）被視為成就「慧淨」（智慧純淨）的階段，是用以界定修行進度與證悟層次的依據。
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此句為總結性陳述，旨在對前文所論述的修行位次、階位及其對應的名稱與特質進行最終的定論與概括。

本句為論著之過渡句，指出接下來將討論「攝相」的義理。
在《大乘義章》的體系中，「攝」是指將多個個體或現象歸納於同一個共通性質或範疇之中（即歸納法），而「相」則是指其具體的特徵或形態。
。
此句為承接前文之分類表述，旨在將前述之法義或對象細分為四個類別，以利於後續逐一詳述其義理。
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此處討論的是對法身義理的分類與歸納。
透過「五分法身」的共同特質（共相），將相關的法義內容予以收攝，以便於系統性地理解法身的整體構造。
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此處討論如何將多樣的修行法門歸納於六波羅蜜的共同性質之中。
透過「共相」的分析，將個別的波羅蜜（佈施、持戒等）提升至總體性的圓滿境界，以達成對法義的系統化收攝。
。
此處討論的是對治煩惱的淨化法門。
三對（指三種對治）與七淨（指七種淨化方法）在法義上具有共同的特質，在此被統一納入特定的理論框架中進行收攝與分析。
。
此處討論的是對法義的邏輯歸納與分類方法。
透過「四約」（指四種約略、限定的分析方式）與「八正」（指八種正向的確立或正法準則）的共同特徵（共相），將複雜的義理進行系統性的收攝與整合。
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此處為定義之開端，在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析構成身心的五種要素（五分），用以闡明眾生身心的組成及其在修行與解脫中的意義。
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此處討論的是五種「身」（身指修行所獲得的功德特質或境界）。
這五者對應於修行者在證悟過程中依次建立的五種能力與狀態，從基本的持戒開始，經過定慧，最終達到解脫及其對解脫的自覺知見。
。
本文在分析戒律的構成。
在區分戒律的五種組成因素（如制定者、受戒者、戒律內容等）時，明確指出只有「戒身」（即戒律的實體內容或規範本身）纔是真正定義為「戒」的部分，以此區分主體與客體、因與果的關係。
。
此句在《大乘義章》的論述框架下，說明修行者在進入特定定境（定身）時，並非僅有寂止的定力，而是定與慧相依相融，以定承載慧，以慧導正定，體現定慧等持的境界。
。
此句在論述修行次第，強調在實踐中必須具備正確的認知（知見），明確識別出當下的修習內容屬於「慧學」範疇，以確保修行的方向正確，不至混淆定學與慧學。
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此句討論在解脫道中，關於「身」（色身）是否需在解脫時一同脫離，或其在解脫過程中的狀態，不同部派的論書（諸論）存在見解分歧。
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此句討論修行體系的分類。
在《大乘義章》的體系中，將修行分為定、慧等學。
這裡指出若從「成就實體」（即體現真理實相）的角度來判別，其核心修行內容即屬於「慧學」（智慧的學習），強調以智慧覺悟實相為目標。
。
此句在《大乘義章》中用於辨析不同宗派對「解脫」本質的定義。
此處指涉的宗派主張解脫並非一種外在的狀態或單純的斷除，而是在於覺悟的智慧（慧）本身，即智慧的體現即是解脫。
。
此處討論在分析法義時，若採用阿毘達磨（毘曇）的分析體系，則將該對象歸類於「解脫數」的計算範疇中。
解脫數是指分析修行者在解脫過程中所經歷的階段或種類之數量。
。
此句旨在區分「慧性」與其他非智慧的性質（如凡夫之分別心或假名之知），強調真正的慧性應具備覺悟與無礙之特質，而非僅僅是概念上的認知。
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此處指某種法義或境界已超越或不屬於基本的「三學」（戒定慧）之範疇，用以說明該法義的特殊性或深廣度。
。
此句論述在義章的分析框架中，如何透過對法相（現象）相互依存、隨順的關係進行論理上的攝受（歸納與分類），藉此引導修行者進入禪定與智慧的實踐境界。
強調論理分析與實修定慧的接軌。
。
此句解釋修行者在實踐中，定（止）與慧（觀）並非孤立，而是相互依存、同步前行的狀態。
定能支撐慧，慧能導引定，兩者相隨逐方能達到解脫的目標。
。
此處為論著的結構論述，旨在將前述內容歸納於「六度」的共同性質之中，以建立法義的系統性分類與邏輯收攝。
。
本句旨在說明戒學的依據。
作者引用《大乘三論》或《大乘地持論》中關於「四度」（即四種度量或修行階段）的論述，來界定與定義戒學的具體內涵，強調戒律的實踐應與菩薩的度量相結合。
。
此句為承接前文的論證過程，指出根據前述理由，因此在所引用或討論的論書中才會有這樣的表述。
在《大乘義章》這種論義分析文本中，常用此類句式來引出權威論典的觀點以作佐證。
。
此句是在分析戒學的組成與特性。
在《大乘義章》的論述框架中，將戒學分為具足、自性、眷屬、無盡四個面向來闡釋其圓滿與廣博的特質，說明戒律不僅是單純的禁條，而是具有內在自性與外在圓滿之體系。
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此處論述六波羅蜜之相互關聯。
佈施能除貪心，心無貪著則易於持戒；故佈施在修習次第上，是成就持戒的基礎與因緣。
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此句為對前文所述之法相或定義的總結，說明為何該對象被命名為「眾具」。
在《大乘義章》的論理結構中，通常是用於對名相定義的最後定論。
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此句探討戒律的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調「度」（量度、標準）與「學」（修行、實踐）的關係，指出戒律的衡量標準（戒度）並非外在附加，而正是戒學本身的體相與本質。
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此句為對前文論述之總結，說明某種法因其具備不依他而自有的特質，故在名相上被定義為「自性」。
在《大乘義章》的論理體系中，此處旨在釐清名相與實義的對應關係。
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此句論述修行中「忍」與「戒」的相輔相成關係。
在菩薩行中，忍辱能使修行者在面對逆境或磨難時不生瞋心，從而維持戒律的清淨，使持戒更加堅固，不因外界幹擾而破戒。
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此處指在法義的體系或分類中，依其屬性或關聯而被定義為「眷屬」的部分。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在說明主體與從屬、或核心義理與其周邊相關法義的歸屬關係。
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本句說明修行者能獲得進展或達成特定果位，其核心原因在於「精進」這一修行要素。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，精進是指恆常不懈地向著覺悟目標努力，是將理論轉化為實踐的關鍵動力。
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指在修行過程中，對戒律的守持保持恆常與連續，不因環境或心境之變化而懈怠或破戒，是積累功德與進入深定之基礎。
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此句為結論，說明前文所述之法義或功德因其不枯竭、無止盡的特質，而得名為「無盡」。
在《大乘義章》的論證體系中，是用於對特定名相的定義總結。
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此句在《大乘義章》的體系中，旨在定義「禪」的範疇。
禪在此處並非指後世的禪宗，而是指透過調伏心念、止息妄想而進入定境的修行過程，將其歸類為「定學」的範疇。
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指修行者對般若智慧的研習與實踐，旨在透過覺悟空性以破除一切煩惱與執著，是達成解脫的核心學習過程。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定疑問來引導後續的法義解析，以質詢促使論證展開。
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此處論述精進（Vīrya）作為對治手段的廣泛適用性。
在《大乘義章》的論述體系中，「通策」意指能普遍地對治、調伏或對付（策之為策劃、對治）。
精進力能作用於所有「行」（samskṛta-dharmas，有為法），使其從迷妄轉向覺悟，或將散亂之行轉為定慧之行。
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此句在《大乘義章》中探討教法編排之邏輯。
作者在此質詢為何某些特定的義理或修行內容，被特意歸類（攝）在「戒」的項目之下，而非其他項目，旨在分析大乘教法中將律儀與心法結合的體系結構。
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此處為論著中的承接詞，指作者針對前文所提出的疑問或論點進行詳細的釋義與說明。
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此處指對法義的理解並非僅是表面知曉，而是真正契入、完全通達，無有疑惑或遮蔽。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是對義理之精確掌握與實踐上的通徹。
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此句處於《大乘義章》對教理體系的分類論述中。
作者旨在說明如何將特定的三種義理（三義）歸類（攝）到「戒」這一修行範疇內，體現了論著對法義進行嚴謹分類與歸納的論理過程。
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本句論述三學（戒、定、慧）的修習次第。
在修行之初，必須先以戒學為基礎，以制約身口意之失，方能進而安定心神（定）並生起智慧（慧）。
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此句處於論述教理之邏輯推導中，說明某項法義或行為因其性質，被歸納或攝受於「戒」的定義與規範之內。
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此處論述三學（戒定慧）中戒學的特性。
在修行實踐中，戒學涉及的行為規範、禁忌與行持細節最為繁多，需涵蓋各類生活與心念的調伏，故稱「攝行度多」。
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此句說明修行之量與質的關係。
在《大乘義章》的論理體系中，強調欲達成廣博的菩薩行（如三菩提分等），必須依止強大的精進力作為動力來源，方能將理論轉化為實際的成就。
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此處指修行者正式進入受戒或持戒的實踐階段，強調從理論認知轉向具體的戒律操守實踐。
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此句為章句之詢問，旨在探討在特定的法義體系或教相描述中，「廣多」之具體定義與涵義，通常用於分析教法之規模、功德之深廣或數量之繁多。
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此句解釋戒律之所以能起作用或具備特定效能，是因為其內部包含「三聚法」的結構。
在《大乘義章》的論述體系中，三聚法通常指將不同的法義或修習次第聚集在一起，以達成特定的修行目的。
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此句討論六波羅蜜之修行。
在大乘義章的論述體系中，強調修行者必須全面攝持（涵攝並實踐）佈施、持戒、忍辱等波羅蜜，以達到圓滿覺悟之目的，不可偏廢其中之一。
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此句描述修行者在實踐戒學時，心神不集中或對法義理解偏差，導致形式上的修行未能轉化為實質的覺悟，處於「法不契合」的狀態。
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此處討論修行或法義之體悟。
強調正法之修習需要長久的積累與極高的專注，故而「難成」；而一旦缺乏定力或遭遇外魔、妄念幹擾，則極易失去所得之果位或正見，故稱「易敗」。
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本句論述修行之因果與條件。
在《大乘義章》的義理分析中，強調特定法義或果位的達成，不能單靠單一條件，而必須有「精進」這一種能動的努力作為輔助條件（佐助），該法義或狀態才能真正成立。
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此句在論述法義的歸類與攝取，說明某項內容或行為在教理分析上應被納入「戒」的範疇中進行管理與規範。
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此句為論述修行次第或戒律依據，指出應參照《相續解脫經》中所設定的前三項戒學作為實踐基礎。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，將「禪」定義為一種修行方法，其核心在於對「定」的學習與實踐，強調禪定在修行體系中作為心意識調伏的功能。
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指對般若智慧的修習。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對空性、中道以及大乘究竟智慧的理論學習與實踐，旨在破除我執與法執以證悟真如。
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此句說明精進（Kṣaṇa/Vīrya）並非單一的努力，而是一種能推動並貫穿於戒律、禪定、智慧三學的實踐力量，使三學得以圓滿達成。
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此處為論書之形式，透過擬問擬答的方式，由對話者提出疑問，隨後由論主進行詳細的法義闡釋，以釐清教理之疑點。
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此句探討五分身（指佛陀五種身分）中，智慧（慧分）之所以佔主導地位或呈現多種面向的原因，旨在分析佛身之體相與智慧功能的關係。
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此句說明六度（波羅蜜）之間並非完全截然分開，而是相互交融的。
特別是「戒」的分分，其內涵廣大，在實踐時往往涵蓋或支持其他波羅蜜的達成（如持戒能支持禪定、精進等），體現了大乘修行中六度圓融的特質。
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此處為論著中的過渡語，指作者或論述者針對前文之內容進行詳細的解釋與闡述。
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此句探討現象（諸行）在時間與空間上的展開（開）與收束（合）之差異，旨在說明萬法之生滅變異並非一律，而是依其因緣而有不同的形態與過程。
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此句出於《大乘義章》，在論述教相判教之脈絡中，指不同的名稱、標誌或教法，各自對應其特定的義理內涵，用以區分不同層次的法義，避免混淆。
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此處討論的是修行者在持戒上的權宜之計或教法上的彈性。
根據《大乘義章》之論述，旨在說明佛法在運用於不同根機或特定情境時，戒律之執行可有開闔之分，以符合救度眾生的真實利益。
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此處以「六度」作為舉例，說明菩薩修行中將多項具體實踐概括為特定法門的邏輯，旨在說明法義的分類與歸納方式。
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此句描述修行者在禪定過程中，意識從深層的定境中恢復，回歸到能覺知或能思考的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對定慧雙運或定中觀照之狀態的分析。
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此句討論認識論與法義的客觀性。
強調真理（道理）的存在並不依賴於個體的感知或經驗，即便觀察者尚未見證，該法義依然成立且存在。
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此句描述在修行或論述過程中，透過特定的機緣或法門，使本具或潛在的智慧重新顯現、展開，以突破目前的認知侷限，契入更高層次的理會。
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此處討論的是菩薩修行在證悟過程中的身心轉化與淨化階段，提及特定的分身特質與淨化層次，用以說明修行進展的具體標誌。
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此處討論修行法門或教理的開啟方式。
指某些法門在實踐時並非單一次第，而是將多項對治或修習方法（如八正道）同時併行運用，以達到圓滿的效果。
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此處討論修行實踐的配置方式。
指在修行過程中，將不同的法門或修習內容相互融合，使其在進展上達到如同「三學」（戒、定、慧）般均衡發展、互不偏廢的狀態。
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此句指出在佛法教理的體系中，根據對象的根機、目的或解說角度的不同，而採取不同的教學方法或義理門類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是教法在分類與運用上的差異性。
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此處為論著中的邏輯推論，旨在討論在對法義進行分類或界定時，為了維持理論的連貫性或簡潔性，將某些相近的義項歸併為同一類別的處理方式。
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此處討論的是將特定法義納入「七淨共相」的框架中進行整合分析。
在《大乘義章》的論述體系中，透過共相的收攝，能將繁雜的修行境界或法相歸納為統一的標準，以便於釐清大乘修行的淨化次第。
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此句為承前啟後的詢問，旨在對「七淨」這一修行階位或心靈淨化過程的具體內涵進行定義與解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及修行者如何透過特定的階次除去垢染，以達到覺悟之境。
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此處指修行者在實踐道業時，首要確保戒律的清淨，作為修習定慧的基礎。
在《大乘義章》的論述體系中，強調戒律之清淨是消除障礙、成就菩提的先決條件。
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此處討論修行之清淨層次。
在《大乘義章》的論述框架中，「定淨」是指透過禪定止息妄想、寂滅煩惱而達到的心境清淨，與前述的「戒淨」（透過持戒除惡）相對應，強調由定力導向的純淨狀態。
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此處討論修行或觀察的層次，指在破除染汙、遮蔽之後，能夠直接見到法性或心性的清淨狀態，是體悟真理的關鍵階段。
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此處討論修行者在心靈淨化過程中的階段，指透過四次對疑惑的破除（度疑），使心識逐步達到清淨狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對法義理解的深化與執著的消除。
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此句出自《大乘義章》，在討論修行次第與境界之時，強調特定的五道（如十地之中的部分階段或特定修行階位）並非凡夫或權巧的「道」，而是進入了實相清淨、遠離染汙的聖道境界。
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此處指修行過程中，在行為操守與實踐層面上達到清淨無染的狀態，是成就菩提或解脫的必要條件之一。
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此處指修行者透過七種具體的行法（七行）來斷除煩惱障礙，進而證得智慧的清淨狀態。
在《大乘義章》的體系中，強調修行次第與智淨的達成。
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此句為論著中的導引語，指出當前討論的義理在後續的「七淨章」中會有更完整、廣泛的論述與區分。
在《大乘義章》的體系中，這是典型的結構性指引，要求讀者在後續章節中尋找詳細的論證。
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此處在論述戒律或學處的分類體系，將其分為七類，並在此指明討論的起點是第一項「一戒學」。
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此處為論著的編制結構，將三學（戒、定、慧）中的「定」單獨列出進行詳細闡述。
在《大乘義章》的體系中，定學旨在說明如何透過止觀修行來穩定心神，以成就後續的智慧。
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此處指在修行次第中，繼前項學習之後，接下來需修習的五種智慧（五慧學），旨在透過智慧的開發以斷除煩惱、證悟實相。
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此處論述將具體的八正道（正見、正思惟等）透過其共同的屬性或特徵（共相）進行歸納與整合，旨在從體系論的角度分析八正道的結構關係。
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此句為論書之導引語，旨在對「八正道」這一修行核心體系進行定義與解析。
八正道是佛教修行中旨在斷除煩惱、達到解脫的八項正向實踐路徑。
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此處列舉八正道之組成要素。
八正道是佛教修行中用以斷除煩惱、證悟涅槃的根本路徑，涵蓋了戒、定、慧三學的實踐體系。
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此處在解析八正道之結構。
將八正道分為三學（戒定慧）時，將正語、正業、正命三項歸類為「戒學」，旨在透過身體與言語的律制，為心心的定慧修行奠定基礎。
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此處論述三學（戒定慧）中「定學」的具體內涵。
在八正道中，以正念與正定作為修習定學的核心路徑，旨在透過心念的專注與安定，為生起智慧奠定基礎。
。
此句將八正道中的「正思惟」與「正見」歸類於三學（戒定慧）中的「慧學」。
在佛法修行體系中，正見為導向，正思惟為實踐，兩者共同構成破除無明、證得智慧的關鍵。
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此句說明修行之機理：只要在某一種正向的修行法門上精進不懈，其功德與智慧將會輻射並通達於戒、定、慧三學的整體圓滿，而非必須將三學截然分開逐一修習。
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此為論書中常見的「問答體」形式，透過擬定疑問來引導出後續的法義論述，以釐清義理之分際。
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此句旨在探討八正道中屬於「戒」定項的三個組成部分（正語、正業、正命）在義理上的區分。
在《大乘義章》的論述框架中，此處是在分析戒律的細分項目，以釐清對治不同身口業的具體規範。
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此句為論書之轉折句，旨在將前文所論之名相或法義，進一步細分並詳述其包含的三種義理層次，是典型的判教或論釋結構。
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本句闡述八正道中「正語」的定義。
正語並非僅是說好話，其核心在於「離」，即去除驅使口業產生的心理根源——嗔心（憤怒）與癡心（無明），從而使言語不再成為造作煩惱與傷害的工具。
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此處定義八正道中「正業」的內涵。
正業並非僅指不作惡，而是在於其心態必須脫離「嗔」（對不滿之物的排斥）與「癡」（對真理的無知或執著），使身體行為符合正法、不造惡業。
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本句定義「正命」在修行層面的核心，即是指行為（身）與語言（口）不再受貪著心的驅動。
正命不僅是指職業的正當，更深層是指生命活動與行為模式脫離貪欲的束縛，使身口業符合正道的清淨狀態。
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此句為論書之過渡語，用以開啟對第二項義理的詳細闡釋，屬於典型的論述結構標記。
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此句定義八正道中「正語」的內涵。
正語不僅是形式上不妄語，更核心在於其心理動機的淨化，必須脫離貪婪、瞋恚與愚癡這三種根本煩惱（三毒）的驅使，方能達到真正的正語。
。
本句定義八正道中「正業」的內涵。
正業並非僅指不作惡業，其核心在於「離」，即切斷導致不善業的心理根源（三毒），使身行不再受煩惱驅使，從而達到清淨的行為狀態。
。
本句論述八正道中「正命」的定義。
正命是指修行者在維持生命所需的物質獲取過程中，應遵循正道，不以不正當、不道德或違背戒律的方式獲利，而「離四邪命」則是透過排除錯誤的獲利方式來確立正道的生活準則。
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此句為論述之引言，旨在對「四邪」進行定義或分析。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指導致誤入歧途、不能證悟正道的四種錯誤見解（邪見）。
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此處為引用論證，指涉龍樹菩薩在論著中對特定義理的闡述，用以支持當前的論點。
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此處為論述義理時所採用的比喻，以飲食之微小或單次之量，用以類比法義解析中某種微細的區分或對比，旨在說明在極小量或單一動作中的差異。
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此處討論修行之因果關係，以「種殖」比喻種植善根或種植法種，強調修行如同播種，需經過種植、灌溉、成熟之過程方能獲果。
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此處為比喻用法。
在《大乘義章》中，作者常以醫藥比喻教法，將不同的教理或修行方法比作藥材，說明如何根據病症（眾生根機）適切地調配組合（合和），以達到治癒（解脫）的目的。
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此句描述世俗之人透過商業貿易（治生販賣）獲取生活所需之物質條件，在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於對比世間法與出世間法，或說明不同身分（如在家居士）的生活狀態。
。
此處為《大乘義章》中關於律儀或威儀之詳細分析，討論在特定情境下飲食的姿勢與禁忌，屬於對僧團生活規範（律法）的細節論述，旨在透過身心的端正來體現修行之莊嚴。
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此處描述世間眾生依止外在天象與神靈來尋求安全感的行為，旨在說明眾生對外在現象的依附與迷信，與佛教依自性、依正法解脫的修行路徑相對。
在《大乘義章》的論述體系中，這類行為屬於世俗的妄執。
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此處為對飲食類別的分類論述，旨在分析生命攝取營養之方式或種類，屬於對生理現象的法相分析。
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此處在論述修行者或僧侶若陷入世俗名利，以諂媚權貴、巧言令色來獲取物質供養，將背離清淨的修行道，陷入貪著與妄語之罪，失去了出離心的本質。
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此處描述的是特定法相或化身之形態，指在四個方位（東南西北）均有口且在進食，用以說明法身或化身在空間佈局上的圓滿與遍在，或是對特定象徵形態的描述。
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此句描述於修行或出家法義討論中，關於某些人雖身處僧團或自稱修行，卻依止世俗的低級技能（如占卜、雜技等）獲利養活，屬於對不淨或不合正法生活方式的界定。
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本句處於對八正道中「正命」的定義論述。
在佛教倫理中，正命不僅是指獲取生活所需之正當手段，更強調遠離違背戒律、損害眾生或不符合法性的生存方式。
此處強調透過「離」（捨離/遠離）錯誤的生存形態來確立真正的正命。
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此句為論著中的過渡銜接語，用於引出在前面討論的系列義項中的第三個要點，屬於典型的判教或義理分析結構。
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此句為論證之引用，指涉龍樹菩薩（Nagarjuna）在中觀思想或大乘義理中的論述，旨在以此權威見解來支持目前的法義分析。
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此處說明「正語」的內在機制。
正語並非單純的言語禁忌，而需依據「無漏慧」（能斷除煩惱的智慧）來辨別與調伏，使語言脫離妄語、兩舌、惡口、綺語四種過失，方能達成真正的戒律修行。
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本句論述「正業」的成立條件。
正業並非單純不作惡，而是必須依止「聖慧」（對法理的正確洞察與覺悟），從而根本性地脫離身三惡業（殺、盜、淫），如此行為才稱得上是真正的正業。
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本句討論八正道中的「正命」。
在佛教戒律與修行中，正命是指以正當、不損害他人且符合法義的方式獲取生活所需。
這裡強調透過「離五邪」（遠離五種不正當的謀生手段）來定義並實踐正命，旨在消除修行過程中的物質與倫理障礙。
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此句為論著之導引語，旨在接下來詳細分析佛教中定義的五種邪見（五邪），用以破除對法義的錯誤認知。
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此處在討論修行者或演法者之行相。
指出部分人並非真正證悟或依律修行，而是為了獲取世俗的供養與名聲，故意表現出不尋常、特異的姿態以吸引關注，屬於一種欺瞞的手段，而非真實的解脫相。
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此處為《大乘義章》之論述體系，將佛陀對法之開示分為不同類項，此句標記為第二項，指佛陀親自宣說其所證得的功德、智慧與威德，用以建立信眾之信心。
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此處描述的是一種世俗的占卜或相法。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常是用來對比或分析不同層次的教法、方便法門，或是區分正法與外道之術，說明僅憑佔相吉凶之說並不屬於解脫的究極真理。
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此句描述一種透過外在威壓與恐懼來控制他人的手段。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用於分析某些不正當的方便或世俗的權術，對比大乘菩薩真正以慈悲與智慧為本的教化手段，警示修行者不可以威壓取利。
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此處論述修行者或傳法者之失當行為。
在佛教戒律與德行要求中，誇耀利養（物質或名聲的獲益）屬於一種傲慢表現，且是以私利誘導入世，而非以正法導引眾生，故被視為不端之舉。
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此處在論述五種不正（邪）的分類，指出五項中的第一項是指「身邪」，即身體行為不端或違背戒律的行為。
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此處指在分析十惡業或相關戒律時，將後四項歸類為口業（口邪），用以區分身、口、意三業中的口業部分。
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此句闡述八正道中「正命」的定義。
正命是指以正當、不違背戒律且不損害他人（及自己）的方式獲取生活所需。
在此語境中，強調透過排除五種特定的不正當營生（五邪）來定義正命的實踐。
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此為論書之典型體例，以「問答」形式推進論證。
在《大乘義章》中，此處標誌著對前文論述提出質詢，以導出後續更深層的義理分析。
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此處在探討禪定狀態下，心念的「正念」（對對象的持續覺知）與「正定」（心意識的專一穩定）在體相上的差異，旨在釐清心法在定境中不同功能的辨析。
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此處為論書之過渡句，指作者對前述義理進行進一步的闡釋與說明。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分兩個不同的法相或義理對象，強調兩者在本質、性質或作用上不存在同一性，即便在不同的觀察階段或時間維度下，其差異依然存在，不可混淆。
。
本句說明正念在修習禪定過程中的功能。
正念並非僅是單純的記憶，而是一種能將心靈安定在特定對象（緣）上，防止心猿意馬的調心手段，是達成三麼地（定）的必要基礎。
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本句論述定心的最高境界。
在《大乘義章》的論述體系中，修行由止觀次第而上，最終使心意識不再隨境轉而達到「不動」的狀態，此種穩固且不偏移的定力即被定義為「正定」。
。
此句為論著中的承接詞，表示在前述問答基礎上，提出進一步的疑問，用以引導出後續的法義剖析。
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此句旨在探討八正道中屬於「慧」集（慧學）的三項——正見、正思、正語（或正念等，依不同分法而定）之內在差異。
正見是對真理的正確認知，而正思則是基於正見而生起的正確思考與意願，兩者皆為破除我執、證悟真理的智慧功能。
。
此句為承接之過渡詞，表示接下來將針對前文所述之義理進行詳細的釋義或解釋。
。
此處在論述教法或名相的演進與區分，強調在時間序列或論述邏輯的起始與終結之處，其性質或義理存在差異，不可混同。
。
此處論述修行者在進入正定或正見之前的初步思慮過程。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，將最初觸發的覺察與分析（分別）界定為「正思惟」，強調思維的正確方向是走向解脫的起點。
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此處論述正見的完備條件：不僅要在心中體悟並達成（終成），還必須能將此義理徹底地闡明（徹說），如此方能證明其見地確實正確且不謬。
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本句為總結性陳述，指對前面所述之法相（現象、特徵）進行歸納與攝受的邏輯方式或類別劃分已完畢。

此句為論書之章節過渡語，標誌著論述重點從分析煩惱的性質轉向探討如何運用對應的修行法門來消除這些煩惱。
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此句為承上啟下的分類說明，在《大乘義章》的論述體系中，用於將前述之法義進一步細分為三個類項，以利於邏輯推演與義理分析。
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此句為《大乘義章》中關於對治法門的論述。
重點在於「使性」（使令），指煩惱如何驅使眾生造業。
透過辨析煩惱作為「使者」的運作性質，進而對應相應的修行方法（治法）以予以消除。
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本句說明「戒」的功能。
戒律的作用在於制止、防備違背正法、產生惡業的行為（業非），使修行者不至墮入三惡道，為後續定慧的修行奠定基礎。
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本句闡述定慧雙運之功用：定力作用於止息煩惱的生起（起惑），而智慧作用於根除煩惱的潛在性質（使性），達到止觀雙運、徹底斷除煩惱之目的。
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本句為章節標題，旨在探討「五蓋」這五種遮蔽真理、妨礙禪定的心理障礙，以及相應的對治方法。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調透過「辨治」（辨析並對治）來清除心垢，以利於進入深層的定慧修習。
。
此句為引用成實論的觀點作為論據。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者透過對比或引用不同宗派（如成實論）的見解，來釐清大乘義理的層次與差別。
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本句論述心靈上的「蓋」如何影響行為與戒律。
貪與嗔作為強大的煩惱，會遮蔽智慧（蓋），驅使修行者產生不善的行為（惡業），使原本應持守的戒律（戒品）受到損害或無法達成。
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此處論述修行之對治法。
在《大乘義章》的義理框架中，強調透過「戒」的規範與修持，來對治、調伏內心的煩惱或不善之習氣，使心趨於安定，為後續定慧之修習奠定基礎。
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此處論述修行中進入定境的障礙。
掉（掉舉）指心神散亂不專注，悔（悔恨）指對過去過錯或修行不足的懊悔。
這兩種心理狀態會使心不寂靜，進而阻礙定力的成就。
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此處指透過修行禪定來對治心靈的散亂或煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，強調定力作為一種對治手段，能有效平息躁動不安的心識，使心恢復清淨與專一。
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此句論述修行中應對「睡眠」這一種心法障礙的處理。
在禪修或精進過程中，睡眠被視為一種「障」，會遮蔽內在的覺知與智慧（慧），因此需要透過對治方法將其排除，以恢復清醒的覺察力。
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此處指慧能大師對前人法義或教理之混亂、偏差進行正本清源的整理與修訂，使其恢復清淨正確的義理體系。
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此處為《大乘義章》的章節標題或目錄體系。
指將「消除疑惑並使障礙轉化」的論述內容分為三個品項進行詳細闡述，旨在透過破除迷思來消除修行上的障礙。
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在《大乘義章》的論述語境中，此句指修行者應將「三學」（戒、定、慧）作為對治手段，反過來治療、消除心中根深蒂固的煩惱與習氣，達到轉化心性的目的。
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此句論述修行中將特定的對治法（三對）與對應的煩惱或缺陷（六弊）進行配對，旨在透過邏輯上的對照，明確找出消除特定弊端的正確方法。
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本句分析持戒之障礙。
在修行戒律時，若心存慳貪、瞋恚或懈怠，會使心不寧靜且缺乏定力，導致戒行不純或直接破戒，說明心法（心理狀態）與戒行（行為準則）之相互影響。
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此句說明在修行體系中，「戒」作為調御心靈、制止惡習的手段，能有效治理（調伏）煩惱或不正之法，是修行定慧的基礎。
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此句說明心念雜亂（亂意）與禪定（定）之間的互斥關係。
在修行過程中，若心不專一、妄想紛飛，將形成障礙，使心無法安定於一境，無法達成定境。
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此處指以「定」之功夫來對治心散亂或特定的煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行手段與對治對象的對應關係，說明定力是消除不安與散亂的有效方法。
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此句闡明煩惱（愚癡）與覺悟（智慧）的互斥關係。
在佛法義理中，愚癡即是對真理的無明，這種無明狀態如同遮蔽物，使得本具或應生的智慧無法顯現。
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此處指六祖慧能將前人或當時雜亂的教義、義理進行系統性的整理、修正與確立，使之條理分明。
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此句為章節總結，指出前文對於「三學」（戒、定、慧）之義理辨析已基本闡述完畢。

此句為論書之章節導引，標誌著討論進入第一個階段，即對該論題或法相之名稱進行定義與解釋（釋名），以確立討論的基礎範圍。
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此句為定義之起首。
三聚戒是大乘佛教中統合了律儀、菩薩戒與佛戒的綜合戒律體系，旨在將修行者導向菩提，使戒律不再僅是禁制，而是一種成就佛道的聚集與修行法門。
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此處探討菩薩戒的組成，將其分為三類：律儀戒（禁止惡行）、攝善法戒（積極行善）與攝眾生戒（為度化眾生而設的方便戒律），體現了從自我剋制到積極利他的修行次第。
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此句為定義之開端。
律儀戒是指修行者為了調伏身心、防除惡行而建立的行為規範與自律準則，是進入深層禪定與智慧修行的基礎。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在闡明戒律在修行次第中的地位與作用。
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本文討論受戒之正義。
所謂「離戒」是指脫離世俗之禁制或舊有之不淨，轉而依循佛法；「正受戒」則是指依據正法、正師、正法體而正確獲受戒法，強調受戒過程之正當性與純淨性。
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此句為論著中典型的定義啟動句，旨在對「律儀」這一核心概念進行界定與詳細闡述。
在《大乘義章》的脈絡下，律儀不僅指遵守戒律，更涵蓋了修行者在身口意三業上的規制與莊嚴，是進入深層禪定與智慧修習的基礎。
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本句定義「律」之核心功能在於「制惡」。
在佛教三學（戒定慧）中，律即是以戒律來調伏身口意之惡，為修行之基礎，旨在建立清淨的行持基礎以利於後續的定慧修行。
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此處解釋「律儀」的定義。
律儀是指修行者在行為上嚴格遵守戒律的規範，使身口意處於端正且有儀節的狀態，是修行之基礎。
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此處論述「律」的內涵。
律不僅是指外在的戒律規範，更包含對內心煩惱、妄想的調伏（內調），強調修行中外在規矩與內在心法應同步統一。
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此處討論的是「儀」的概念。
在《大乘義章》的論述體系中，將內在的真實性質（真）在外部顯現出的對應狀態（應）定義為「儀」。
這說明瞭心法或理體如何透過具體的儀軌或相貌表現於外。
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此處定義「戒」的本義。
在佛教修習中，戒律的核心功能在於「防」與「禁」：一是防止未染汙之處不被汙染（防），二是禁制已染汙之處不再造作（禁），以此建立清淨的身心基礎。
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此句說明律儀（Śīla-saṃvara）在修行中的實踐功能，即透過持戒的規範，使修行者在行為上能斷除殺害生命等不善業，建立清淨的戒基。
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此句為對前文論述之總結。
在《大乘義章》的體系中，此處討論的是修行者在達到更高層次的覺悟或進入特定法義境界後，不再受制於初級或權宜的戒律形式，而是由對形式戒律的執著中解脫，轉而契合大乘菩薩的實相戒，故稱為「離戒」。
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此句指涉修行者在實踐中，以遠離過錯（離過）為目標而生起的正向追求與行持。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行需具備正確的目標導向，將心志投注於消除過失、斷除煩惱的實踐之上。
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此句在論述受戒的正確程序與心態。
強調若符合特定的正法條件與儀軌，方能稱為「正受」，以區分於不正確或不完整的受戒過程。
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此句解釋「善」的定義。
在攝善戒的語境中，真正的「善」並非單純的道德化，而必須是「順」於佛法真理且能對眾生產生實質「益」處的行為。
若僅是世俗定義的善而不能導向解脫，則不符合此處的攝善義。
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此句解釋「攝」字的義理。
在《大乘義章》的論述框架中，「攝」是指將零散的教理或實踐歸納、攝受於一個統一的體系或目的之中，在此處特指為了讓修行者能接納並實踐善法而採用的方便手段或歸納方法。
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此處討論戒律的涵攝範圍。
所謂「攝善戒」，是指修行者不僅要遠離惡行（不攝過），更要積極攝受善法，使心行完全處於善法之涵蓋中，從而達到更徹底的清淨。
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此處指菩薩在修行過程中，為了慈悲心而實踐的保護眾生、禁止殺害生命的戒律，是菩薩行中基礎且核心的慈悲實踐。
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此處討論的是戒律的分類或名稱。
在特定的論書體系中，將某些戒律的功能或目的定義為「利眾生」，即透過持戒來利益他人，體現了大乘佛教中將個人清淨與利他行相結合的特質。
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此句旨在定義「眾生」的本質。
在佛法義理中，眾生並非指恆常不變的個體，而是指處於生死輪迴、受業力牽引而不斷遷轉的眾多生命狀態。
強調「生死」這一動態過程，纔是眾生的核心特徵。
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此處討論名相之定義，說明特定名稱的設定是基於「攝受」與「化導」的實踐目的。
在《大乘義章》的論述體系中，強調教法名稱與其所達成的教化功能之間的關聯。
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本句探討菩薩戒的實踐。
所謂「攝眾生戒」，其核心不在於單純的禁戒，而是在於透過排除（離）那些不能攝受、利益眾生的行為過失，從而真正達成攝受眾生的目的。
這體現了大乘佛教中「戒」的功能是為了利他而設，而非僅是個人清淨。
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此句描述菩薩或修行者在證悟真理後，不單停留在個人解脫，而將所獲之正法（道）運用於度化與利益一切有情眾生，體現大乘佛教「利他」的核心精神。
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此處論述戒律的名稱與其目的之關聯。
在大乘義章的論理體系中，戒律不僅是為了個人的清淨，更重要的是為了利益眾生，將修行與利他精神結合，故將此類戒律定義為「利眾生戒」。
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此句為對「三聚」名相的定義解釋。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指三種特定的條件或法相聚集而成的狀態，用以說明法義的構成及其名稱來源。
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此句為論著中的總結性結語。
在《大乘義章》中，作者在詳細分析名相（名稱）與義理（意義）的對應關係後，以「如是」來確認前文所述之名義定義與解釋均已完備且正確。

此句為論著之結構導引。
在《大乘義章》的體系中，作者將論述分為不同門類，此處指進入第二個分析階段，旨在探究該法義的本質（體）而非僅是其相貌或作用。
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此句為承接前文的分類敘述，旨在將所討論的法義對象區分為五個類項，以利於後續詳細闡述其義理。
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此處討論心識對法之作用。
受持是指心識對對象的接納與維持，分別則是對對象進行區分與判斷。
在《大乘義章》的體系中，這是分析心法如何作用於對象的基礎過程。
。
此處討論的是對「作」（有為/造作）與「無作」（無為/不造作）兩種狀態的辨析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對法性或修行境界中「有為法」與「無為法」之區分的分析，旨在透過辨析對立面來破除執著或確立正確的見地。
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此處指在修行或論述中，針對「三止」（通常指止觀修行中不同層次的定境或止息狀態）進行名相的辨析與區分，以釐清其義理差異。
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此處論述修行者在實踐過程中的兩種基本方向：一是自利（追求自身解脫），二是利他（救度眾生）。
在《大乘義章》的論述框架下，區分二者是為了進而闡明大乘菩薩如何將自利與利他圓融不二，達到「自利即利他，利他即自利」的境界。
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此處討論的是對法相的分類分析。
在《大乘義章》的體系中，將物質（色）、精神（心）等法項依據其性質或功能分為三類聚集（三聚），並對其進行分別辨析，以明瞭萬法之組成與特性。
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本句為論書中的定義式開端，旨在對「受持」這一修行過程中的關鍵行為進行法義上的界定與解釋。
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本句強調在面對繁雜的戒律條目時，不應僅停留在數量或形式上的認知，而應將重點放在「受」與「持」的實踐上，使戒行內化為修行之基。
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此句討論學習佛法的初始階段。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者初步接觸並接納佛法名相的過程，將其定義為「受」的階段，是後續深入理解與實踐的基礎。
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此句探討「持」的內涵。
在《大乘義章》的論理體系中，「持」並非單純的執著或持有，而是指對正法（順法）的守護與實踐，防止正法被損毀或偏離，以此作為修行持法的核心。
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此句在探討五蘊之『受』的性質。
在《大乘義章》的分析框架中，受被定義為對外界或內在法（對象）產生之反應的心理狀態，強調受與對象（法）之間具有對應且相依的關係。
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此句在《大乘義章》論述修行或法義成就之次第時，強調特定階段的圓滿需要時間的積累與期限的達成，不可逾越次第而強求。
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此處討論心法之運作。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「持」指心意識對對象的把握或維持狀態，而這種狀態必須依賴於「緣」（對象或條件）才能成立，說明心念的生起與維持並非孤立，而是隨緣而起的特性。
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本句處於《大乘義章》論述修行次第之脈絡，強調在修習定慧或持守戒律時，必須透過對心念與外境的防護（如防護六根、防護心念），才能使修行果位得以成就。
此處的「成」是指修行目標的圓滿達成。
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本句討論在法義的領受（受）與持守（持）過程中，並非單一模式，而是根據不同的對象、層次或法門（種）而產生差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是對教法理解與實踐的層次區分。
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此句處於《大乘義章》論述教理的結構分析中，「開」指將概括的義理予以展開、詳細分析。
此處指將前述之論題或對象，依據一定的邏輯體系分為四個部分來闡述。
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此句在分析心法或業果的構成時，將前述的四個項目進行細分，指出在「受」（感受/受納）這一項中，實際上分為兩種不同的類別或狀態。
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此處討論的是獲取正法或教義的途徑。
在《大乘義章》的論述體系中，探討學習法義的來源，其中「從他正受」是指透過合格的導師或善知識，正確地承接、領受佛法教義，以避免誤解或偏差。
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此處討論的是對法領受的品質。
在《大乘義章》的體系中，將受法分為不同層次，「善」是指修行者在接納佛法時，心境清淨、無染著，能正確領悟法義，而非帶著偏見或雜染而受。
。
此句處於《大乘義章》對教法體系或修證次第的分析中。
『持中』是指在修行過程中維持中道、不偏不倚的狀態或方法，在此處作者將其進一步細分為兩種不同的層次或類別。
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此處指在修行或領悟義理後，需專一地將該法義內化於心，並透過持守不捨，使定慧不散，確保法義在心中得以穩固且精進地深化。
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此處討論修行者在犯戒或造作過錯後，透過「悔」心來消除罪障的條件。
在論述罪業之輕重或可否消減時，強調「能悔」是轉化業力、恢復清淨心關鍵的心理轉向。
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此處討論的是菩薩修行中關於「戒」的內在義理。
地持菩薩（指地持經之主體或相關論述）將特定的四種德相定義為「自性戒」，強調戒律不僅是外在的禁制，更是與菩薩自性相應的內在德行，使修行者從內在自然地契合戒律，而非僅靠強制約束。

此處討論的是在修行或法義分析中，將行為區分為「有作」（有意識的造作、有為法）與「無作」（自然如此、無造作或不作為）的辨析過程，旨在釐清法相的差異。
。
此處屬於對心所法（心理功能）的分類討論。
在分析受（感受）與行（意志/心行）時，需區分其性質屬於「作」（有為的造作、能動的狀態）還是「無作」（無造作、自然或不具動能的狀態），以釐清心法運作的細微差異。
。
本句討論修行次第中的實踐階段。
在建立正確見解後，需進入「持行」階段，將戒律與修行準則具體化為「作」（應行之事）與「無作」（應禁止之事）的具體操作，以達到身口意的淨化。
。
此句為設問，旨在探討「受行」的具體定義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常涉及將所學的教法轉化為實際修持的過程，即將理會的義理付諸實踐的階段。
。
此句討論心所法中「受」（受領、感受）的功能作用。
在《大乘義章》的論述體系中，分析心法之作用需區分其對象與功能，此處指出「受」的運作方式概分為兩類，旨在進一步細分感受的性質或作用路徑。
。
此處討論的是因果關係的組成。
在分析法義時，探討某個結果是否由單一條件（一因）即可產生，或需多個條件聚合而生。
在此語境下，強調的是在單一因緣條件中即行成立或作用。
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此處指在請求授受戒律時，所採用的適宜手段或程序，以使受戒者能順利進入戒律的修行體系。
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此處在討論修行或儀軌的次第，說明「禮師」與「乞戒」等行為屬於特定的法義範疇或實踐步驟，強調進入僧團或正式修行前應有的恭敬與請法禮節。
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此句為論著中的承接語，指涉前文提及的兩種果位（通常指世間果與出世間果，或實聖果與假聖果），準備對此二者進行進一步的分析或區分。
。
此處討論的是業力與身心相應的精微時間點。
在《大乘義章》的論述體系中，強調在意識或業力運作的最後一瞬（剎那），與特定的法相應之身（或狀態）結合而形成的業，這對於分析業果的承接與轉依至關重要。
。
本句在討論戒律的成立條件。
區分「因」與「體」：指在受戒或持戒的過程中，特定的行為或意圖（作）僅是導致戒律成立的條件（因），而非戒律本身的本質（體）。
這旨在釐清行為與法體之間的邏輯關係，避免將手段誤認為目的或將條件誤認為實體。
。
此處討論戒律的體相。
在《大乘義章》的論述框架中，將「戒體」視為一種「作」的結果，即透過受戒的儀軌與心念而產生的法體，而非天生既有的性質。
。
此句為總結性陳述，旨在對前述關於戒律的建立、實踐或義理分析進行收束，確認上述即為持戒的正確方式或標準。
。
此句為論書的過渡語，標誌著論述焦點從前一項轉移至「無作」的辨析。
在《大乘義章》的體系中，「無作」通常涉及對修行、造作與自然成就（無功用行）的區分，旨在探討究竟覺悟狀態中不再需要刻意造作的法義。
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此句指在論述法義時，其判定標準或依據採取自量或他量中關於「毘曇」（論典）的分析體系，以確保義理推導之嚴謹性。
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此句為論著結構之導引，說明接下來將針對「無作」這一法義進行分項論述。
在《大乘義章》的體系中，作者旨在透過嚴謹的邏輯分法，將深奧的義理拆解為可循的結構，以便讀者領會。
。
此句討論因果關係中的「作」與「無作」。
在特定的單一因緣運作時，其過程是依法性自然流轉的，並非由外在或主觀的意志刻意造作而生，旨在闡明因果之自然與必然性。
。
此句在討論業力與果報的組成。
指個體在過去的因緣中，包含積極行善的「作善邊」，以及不造惡業而使其生命狀態得以維持或隨之生起的「無作」狀態，兩者共同影響當下的生起。
。
此句討論修行位階與「作」與「無作」的關係。
在特定的果位（二果）達成後，原先依賴刻意努力的「有作」修行，轉化為自然而然的「無作」境界，體現了從造作向自然、從有為向無為的轉移。
。
此處討論心意識在極短時間（剎那）內的運作。
項有是指心意識的相續流轉。
在最後一剎那的心相續中，生起的是屬於「善邊」（即正向、善業的範疇）且「無作」（指非刻意造作、自然而然或離欲之境）的隨生心，用以說明心識轉化或處於特定定境時的微細狀態。
。
此處討論在特定的法義範疇中，關於「無作」（即不再造作、不生煩惱或不需刻意追求的境界）的兩種不同層次或類別，旨在釐清修行果位中無作之義的差異。
。
此句描述心法或心所等心理現象在時間上的同步性，強調多個心法要素在同一剎那共同生起，不分先後，體現了心王與心所共生的特質。
。
此句為文本校勘記錄，指出在不同版本或抄本中，該處文字有一種寫法為「俱無作」。
在《大乘義章》這類論著中，作者常標記異體字或不同版本的措辭以利研讀者對照。
。
此處討論修行境界之分階。
所謂「要期」是指設定特定時間期限來精進修行；「無作」則是指達到一種自然而然、不再需要刻意造作或努力而能維持在正定、正覺的境界。
此句強調在設定期限的修習中，追求進入無作的定境。
。
此句討論戒律與善法的相應關係。
在佛教戒律中，「作戒」是指應當做的事（積極行為），「無作戒」是指不應做的事（禁忌行為）。
當修行者能依照這些戒律而生起相應的善心與善行時，這種與戒律同步產生的善法狀態被定義為「作俱」。
。
此處討論的是關於「要期」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在界定一種特定的法義狀態，即不需要外在的人為造作、自然而然產生的法，將其定義為「要期」之義。
。
此處為論書之典型體例，以「問答式」展開論述。
透過擬定對立之疑問，隨後由論主進行解答，以釐清義理並破除迷執。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明兩種法義、兩種狀態或兩種教理在時間維度上的同步性，強調其共時性而非前後相繼的次第關係。
。
此處為論理分析之詰問，探討名相與實義的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，討論如何將單一的法或性質，在特定條件下稱為「俱」（共、合或同時存在），旨在辨析名相的運用是否符合法義。
。
此處為論書中常見的轉接詞，用於對前文提出的問題、定義或論點進行詳細的義理闡釋。
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此句描述佛陀在娑迦耶國俱親族（Gotama）中出生之事實。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類敘述通常用於說明佛陀雖具備超凡的覺悟，但在化現於世間時，仍遵循世間的種姓與血緣因緣。
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此處為對名相的定義解釋。
在《大乘義章》的論理分析中，作者在說明某個法相或名稱的由來，因其具備共同或相隨的特質，故而命名為「俱」。
。
此句論述修行由「方便」轉向「無作」的過程。
在尚未達到完全無作（自然而然、不假思慮的境界）之前，必須依賴前期的方便法（有為的修行手段）作為基礎，藉此積累力量，最終才能在力量成熟時契入無作之境。
。
此處討論名相的定義與界定。
作者旨在說明，由於前述的理據（義），該對象不符合「俱」（共同、同時或兼備）的定義條件，故在名相上予以排除，以確保法義的精確性。
。
此句在論述修行位次與果位之對應。
在《大乘義章》的體系中，探討從修習到證果的次第，此處指明特定之法義或狀態屬於第二果位（如初果、二果之區分）中所證得的「無作」境界，即不再需要刻意造作而自然契合的狀態。
。
此處指在小乘三果（須陀洹、須陀像、阿那含）之後，隨著定慧進深，意識上的造作、執著與有為的攀緣逐漸消減，最終趨向無作之境，以契入阿羅漢之果位。
。
此句討論修行次第中「因」與「果」的區分。
在修習戒律（作戒）之後，若能斷除煩惱而不再投生於六道輪迴（無作續生），則進入了果位的境界。
此處強調的是從「修因」轉向「證果」的界限。
。
此句為承接語，指涉前文所論述的三個時間階段（通常指過去、現在、未來，或特定法義分析中的三個時序）。
在《大乘義章》的論理結構中，此處旨在將後續的討論限定在上述的三時框架內。
。
此句區分「隨機而行的不作為」與「恆常的無作戒」。
前者是因應環境而暫時不採取某種行為（因時），缺乏恆定性；後者是指在修行體證上，徹底離相、不造作的戒律體性（一向）。
強調真正的戒體需具備恆常不變的特質，而非隨時而異的選擇。
。
此句探討在證果之時（果時）與證果之後（果後）的法義狀態，討論其是否仍存在對立的「是」與「非」之分別，旨在分析覺悟後的認知境界與世俗評判的關係。
。
此處討論的是法相或義理的相容性。
在《大乘義章》的邏輯分析中，若將互斥或有次第的法義強行解釋為「俱」（同時並存），則違背了正義，導致判斷錯誤。
。
此句在論著中起承接作用，旨在將前文論述的重點或核心宗旨（要期）予以明確總結或導向後文的具體解釋。
。
此處在討論義理的分類標準。
作者指出若依照成實論（成實量論）的判準，該對象同樣可以劃分為三種類別，體現了不同論著對同一法相在分析維度上的差異。
。
此處論述佛陀於教化眾生時，依據對象的根機與時機而採取不同的教法。
所謂「因時」是指根據時機的成熟度或適宜性而決定開示內容。
。
此處在討論因果時間的區分。
在分析業力與果報的關係時，將其分為因時（種因之時）與果時（報果之時）來區別探討。
。
此處討論的是因果時間序列或法相的演進過程。
在分析因、果及其前後關係時，將其分為三種時位，此句指明第三種情況是指在「果」顯現之後的狀態或後續影響。
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此處討論的是「因時果」的邏輯關係，指在時間序列上，後產生的果報與之前的原因在性質或法相上具有相應的相似性，用以論證因果不虛的必然連貫性。
。
此句討論在果位（成佛或證果）階段中，「無作」之義理（即自然而然、無需刻意造作的境界）其廣大程度與特質，與前文所述之理相同。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論述邏輯的銜接語。
在分析不同教相或義理時，用以引出兩者之間存在差異的具體要點，旨在透過對比「異」處來釐清教義的層次或分野。
。
此句討論的是阿毘達磨（毘曇）對於心意識與伴隨法（俱法）產生時間關係的分析。
重點在於探討「俱要期」（即必須同時產生的時期）在不同法相下的兩種並生模式，用以釐清心法與心所法的共時性。
。
此句討論特定宗派對「果位」成就時間的看法。
指出其強調的是修行過程中的共同努力（作俱），而非設定一個明確的、可預期的時間表（要期）。
。
此處討論名相與實質的差異。
在法相分析中，若某種狀態在實體上尚未成立，但為了方便討論或在特定論理框架下，仍將其暫稱為「俱」（指共同或同時），此乃名言假立，而非實相存在。
。
此句為論書中常見的發問式結構，旨在引出後續的論證、理由或經文依據，以確立前述觀點的正確性。
。
此句為引經據典，指涉《成實論》（Satyasiddhi Śāstra）的觀點。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者引用成實論的見解來對比或論證特定的法義，旨在釐清不同論著對名相或義理的界定差異。
。
此句為論書體例之轉接語，用於引出前文提及之論書所提出的疑問，以便後文進行義理上的答覆與分析。
。
此句為論著中的詰問，旨在探究「無作」的定義。
在《大乘義章》的體系中，討論的是修行達到某種境界後，不再需要刻意造作、自然而然的狀態。
此處透過反問，引導讀者區分「有為的修行」與「無為的果位」之差異。
。
此句為轉接語，指出後文將引用該論書自身的解釋內容，用以釐清前文所述之義理。
。
此處討論的是心識運作的細微次第。
在分析心念的生滅或特定法義的構成時，將其分為不同的項次，第二項所指的狀態為「無作」，意指不依賴造作、自然而然或無為的狀態。
。
此處討論修行次第或心法之起始。
在特定的修習體系中，將「戒」之正念作為一切修行的初始基點（初念），強調持戒是心靈轉化與定慧生起的基礎。
。
此句處於論述心法次第之語境，旨在區分心念的運作過程。
在此特定體系中，將後續不依造作而生的心念狀態定義為「無作為第二念」，用以分析意識在覺察或轉移過程中的微細機制。
。
此句討論戒體在三世（或三種時間階段）中的性質。
強調在因果的運作過程中，戒體的成立與維持並非自然而然（無作），而是需要透過特定的發心與修行（有作）來建立與保持，不可將其誤認為是不需造作而自在的體性。
。
此處討論的是菩薩在證果後的誓願與戒律。
所謂「無作戒」，是指在修行達到一定果位後，針對不再造作某些過錯或不再陷入某些狀態而所立的期約，屬於一種消極的禁制或誓願，以維持聖果的純淨。
。
此句為《大乘義章》中對大乘戒律體系的分類說明。
在論述大乘菩薩戒時，將其內涵分為三個層次或類別，以利於修行者對戒律的結構有系統性的認知，是典型的義章分析法。
。
此句出自《大乘義章》，在論述佛陀開示教法或設定教理的動機時，說明其中一種因素是基於對時機（時節）的考量，即所謂的「隨緣設教」，依據眾生所處的時間與機緣而定。
。
此句處於討論因果時限或業果成熟的分類脈絡中，指涉業力在果報階段的時機。
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此處在討論修行階段或法相的分類，指涉在果位（覺悟狀態）成就之後的狀態或特徵。
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此處討論大乘與小乘在修行體繫上的共性。
指在追求解脫的基礎因緣（如戒定慧）以及最終離苦得樂的果位狀態上，兩者具有一致性，用以說明大乘並非完全脫離基礎教法而建立。
。
此處討論的是修行達到果位後的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調果位之成就不再依賴於有為的造作（文），且超越了二元對立的定論或判定，體現了圓滿覺悟的自然狀態。
。
此處討論不同教派或論著在義理上的歸屬，指出某些觀點與毘曇（論）的體系一致。
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此句在《大乘義章》的論證語境中，討論不同法門或觀點在終極真理上的契合，指出某些對象或觀點最終能共同導向對「實相」（真實性質）的體認。
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此處指涉前文所討論的三種時間維度或階段。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對法義演進或修行階段的時序分析，用以界定特定教理適用的時間範圍。
。
此處討論的是修行人在不同階段的處世與持戒狀態。
所謂「因時無作」，是指修行者依循時機與機宜，不再執著於外在的造作或形式；而強調「非無作戒」，是為了區分這是一種隨機應變的智慧運用，而非單純遵守某種名為「無作」的僵化戒律。
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此句在《大乘義章》論述修行次第與果位之時，指出修行者達到特定果位（如阿羅漢或菩薩果）的時間長短，依其根機、精進程度及因緣而異，並非一概而論。
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此處討論在證果（果位）之後，戒律的性質是否有所改變。
文中探討的是一種假設情況：即在果位時，是否僅保留「應作」的戒律（作戒），而不再適用「不應作」的禁制（無作戒）。
這涉及對聖者在果位中如何持戒以及戒律性質之辨析。
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本段討論在證悟果位時，關於「有為」與「無為」法之並生關係。
作者在此分析某種見解，認為果位時兩種性質（如業與果，或有為與無為）同時存在，並指出此觀點是將修行的目標期（要期）區分為無為的境界與無作的戒律要求，是用以辨析證悟狀態之精準定義。
。
此處討論的是對法相或理體的界定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調區分法義的精確性，若將本應區分的兩種性質或狀態誤認為是「同時具備（俱）」的，則不符合正理。
。
此句在論述因果關係或法相演變的脈絡中，指出在果相顯現之後，其性質或邏輯推導與前述情況一致，強調法理的連貫性。
。
此句在《大乘義章》中討論名相與體用的辨析。
強調在分析法義時，必須區分不同的層次或性質，若將本應區分的兩者視為同一（作俱），則會導致理論上的錯誤或謬誤。
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此句為論著中的過渡語，旨在總結前文論述之核心要義，將複雜的法義推導回歸至最關鍵的要領，以方便讀者掌握論證之重點。
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此句為承前之總結，確認前文所述關於受戒之程序、規範或法義之敘述完備。
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此處討論在「持戒明」的修行層面，如何處理「應作而作」（積極實踐戒律）與「不應作而不作」（遠離禁忌）的對治與圓融。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及修行者在戒律實踐中對行為之有為與無為的精確掌握。
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此處為論述體系之分項導引，指接下來將針對特定法義詳細展開四種不同的解釋路徑或分類方式，旨在使讀者能從不同層次全面理解該義理。
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此處討論的是業明（關於行為與業力的智慧）。
「作無作」指透過有為的修行（作），最終達到心境不再造業、無漏且寂滅的狀態（無作），即是以有為法而趨向無為法。
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此句解釋「作持」的定義。
在修行中，當感官接觸到外界對象（緣）時，若能有意識地防護心念，不使其隨境轉動或生起貪嗔，即為作持。
這是一種主動的定力管理與戒律實踐。
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此句探討修行從「有為」到「無為」的轉化。
在《大乘義章》的論述體系中，修行最初需依賴刻意的努力（有作），但當正定與智慧成熟後，善法將自然而然地生起，不再需要刻意造作，此種自然而然的持守狀態即為「無作持」。
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此句出自《大乘義章》，屬於對法相或修行次第的分析框架。
在此處「分別」是指透過對比修行（行修）在起始階段與圓滿階段的不同狀態，來釐清義理的差異或層次。
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此處論述戒律修行之初步階段。
修行者在接受戒律後，需透過「作意」（意念的專注與提醒）來防護心念與行為，避免犯戒，這種主動且有意識的守持過程稱為「作持」。
。
此句描述修行由「有為」轉向「無為」的過程。
當心法修煉達到純熟（熟練且穩定）時，不再需要刻意強求或勉強對治，而是能隨順自然（任運）地脫離煩惱與過失，體現了習氣轉化後的自然自在狀態。
。
此句說明修行達到一定境界後，對正法的持守已化為自然本能，不再需要透過主觀的刻意提醒（作意）來維持，即是進入了「無作」的境界，體現了從「有為」到「無為」的轉化。
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此處以「轉輪聖王」之輪寶比喻法力或教法的推行。
意指依仗特定的法器或正法，能迅速且廣泛地化導眾生，如同轉輪聖王以輪寶統治四洲。
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此處討論的是僧團儀軌或特定的法相動作。
在《大乘義章》的論述語境中，此句是在定義特定的肢體動作（如持杖之姿）與其對應的名稱，屬於對儀軌名相的詳細規範，旨在使修行者的行持精確統一。
。
此句以「捨杖自走」為喻，說明修行者在證悟後，不再需要依止外在的教法或導師（杖）的指引，而是憑藉自覺的智慧自然地運作、轉化，達到無造作、無牽強的圓融境界。
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此句在論典中通常用於承接前文的類比或推論，表示前述的法理邏輯同樣適用於目前的討論對象，用以確立論證的一致性。
。
此處討論的是修行位階中的「行位」。
在《大乘義章》的體系中，區分「作」與「無作」是用以衡量修行者在證悟過程中的狀態：『作』是指依仗意識努力而行的有為法；『無作』則是指自然而然、不假造作的無為境界，是用以對比有為修行與無為證果的關鍵指標。
。
本句論述凡夫在修行戒律時的狀態。
凡夫雖有習行戒律之意願或行為，但因受煩惱牽制，無法達到完全純淨、無漏的戒體成就，強調凡夫修行與聖者圓滿之間的分野。
。
此處討論的是對特定修行狀態或法門的概稱。
在《大乘義章》的論述體系中，將某種持續不捨的實踐或守持狀態統稱為「持」。
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此句定義「無作持」的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，指修行者達到一種不需要刻意努力、不再有造作心而能自然契合戒律的圓滿狀態，即戒行已全然成就，不再需要後天強加的規範與持守。
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此句為引經據典之轉接語，作者旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教理，來支持前文之論述，論證其法義之正確性。
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此處討論修行者在戒律上的缺失。
在《大乘義章》的論述框架中，強調戒律作為修行基礎的重要性，若戒律不具足，則無法在定慧上有所成就。
。
此句討論戒律的兩種形式：『作戒』是指應當實行的正向行為規範；『無作戒』則是禁止從事、不應執行的禁令。
此處在分析特定對象或境界下，戒律之適用僅限於正面要求而無反面禁止。
。
此處討論戒律的層次。
凡夫的持戒屬於「始作」，需依賴意識上的努力與方便法門來禁斷惡行；而聖者或究竟境界則能達到「無作」，即內在習氣已除，自然不再造作諸惡，無需刻意剋制。
。
此處屬於《大乘義章》對修習法門的分類討論。
透過「境界」的視角，區分修行過程中的有為造作（作）與離於造作的自然圓融狀態（無作），旨在闡明從有為法過渡到無為法的修行階位與義理。
。
此處探討「持」之定義。
在《大乘義章》的體系中，「持」不僅指持戒，更廣義地指在修行過程中，從凡夫位直到佛果，針對各種具體事相而離除過失、保持正道的過程。
。
此句解析「無作」之義。
在《大乘義章》的論述框架中，「無作」並非指毫無動作，而是指心意識不再造作煩惱、不再受業力驅使而生起錯亂的造作。
當修行者證得真實相並捨棄一切過失（煩惱）後，心境進入不造作的寂靜狀態。
。
此句出自《大乘義章》，作者在此處採取謙稱或對前文論述程度的定調，說明目前的分析僅停留在初步的義理辨析階段，尚未深入至極其微細或究竟的層次。

此句為論書之結構導引。
在禪定修行中，「止」（Śamatha）是指心不亂跑、專注於一境的狀態。
作者在此將「止」的內涵或實踐方法進一步區分為兩個門類進行詳細分析，以利修行者依次第掌握。
。
此處討論三聚心（戒定慧）的別論分類。
在律儀（戒）的範疇中，對應其心法修習的實質即是「止」（Śamatha），即透過制止雜念以達到心靈的安定。
。
此句闡釋修行之目的，強調透過止息一切惡業來斷除煩惱、轉向善法，是修習禪定與戒律之基礎。
。
此句出於《大乘義章》對法相或名相的分類分析。
在討論特定的法義組成或四種分類時，將對象分為不同類項，此處指出其餘兩項屬於「作」（造作、作用或建立）的性質。
。
此句解釋前文所述之果報或狀態之因緣，強調修行者透過積累種種善業（福德）而獲得相應之果。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，此處指涉的是具足善根的基礎修行。
。
此處討論三聚通論之結構，強調在修行體系中，「止」（止息煩惱、定心）與「作」（積極修習、作業）兩者相輔相成，不可偏廢，共同構成修行的完整過程。
。
此處解釋「止」在戒律中的定義。
在佛教修行中，「止」指對惡行的禁制與防護，律儀戒的核心功能即在於透過禁止不善行為（如殺生）來達成心靈的安定與清淨。
。
此句論述修行者如何透過積極的對治法（如慈心、安穩心）來抵銷或減輕先前造殺業所產生的業果。
在佛教心理機制中，以對立的正面心法來轉化負面業力的傾向。
。
本句論述對治煩惱的具體修行方法。
以「施」之對治「盜」，是以慷慨心破除貪婪與奪取心；以「不淨觀」對治「邪行」（主要指色慾引起的不端行為），透過觀想身體不淨以破除對色身之執著，從而止息邪行。
。
此句在《大乘義章》中用於界定「作」的定義。
在論述名相與義理時，將前面所述的種種條件、狀態或運作機制總結，定義為佛教邏輯或法相中所指的「作」之義。
。
此處討論的是戒律中「攝善」的層次。
在修行戒律時，不僅要禁止惡行（遮惡），更要積極攝受善法。
若對行善缺乏精進（懈怠）或未能攝受善行，即視為一種過失。
能去除這些不善狀態，使心靈安定於正法中，即達成了「止」的境界。
。
此處是在對「作」的義理進行定義。
在《大乘義章》的論述框架中，將具體的菩薩行（六度）歸納為「作」的範疇，強調從理論轉向實踐的執行過程。
。
此處討論的是大乘菩薩的「攝生戒」。
大乘修行強調利他，若菩薩僅追求個人解脫（獨善）而缺乏對眾生的攝受與教化，雖在小乘視角中看似清淨，但在大乘菩薩戒的義理中，這種不化眾生的狀態反而被視為一種「過失」或缺失，此處以此定義「止」的特殊義理。
。
此處討論的是菩薩行或教化手段中的「作」義。
指透過具體的對機接引與利他行為（四攝法），將佛法落實於實際的度化工作中，而非僅止於內在的定慧或理論研究。
。
此句解釋「三聚」之功能。
三聚淨業（佈施、持戒、忍辱）之共同核心在於斷除煩惱、止息惡業，使其不再造作，從而為修行清淨心奠定基礎。
。
本句說明大乘修行中「律儀」的具體內涵。
律儀是指對戒律的承接與遵守，而「三聚」是指將三種不同層次的戒律（對事、對人、對己）融會貫通，使之圓滿，作為修行的基礎規範。
。
本句解析修行者透過積累各種善業，達到善法聚集的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調善業的累積是修行次第的重要部分，說明經文中將此種行為定義為「善集」。

此處為《大乘義章》在論述菩薩行或法門時的分析邏輯，將修行目的分為「自利」（追求個人解脫）與「利他」（接引眾生解脫）兩類，用以區分不同的修行層次與動機。
。
此處討論的是將理論轉化為實踐的具體路徑（行門）。
在《大乘義章》的體系中，通常將修行分為依止於外在導師的「依止門」與內在自覺的「自覺門」，或區分為不同層次的修習方法，旨在說明從理解到實踐的具體操作步驟。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「分相」是指對法相進行詳細的分析、區分與界定。
分相門旨在透過對名相的剖析，使修行者能正確識別法相，從而為後續的實踐或義理推演奠定基礎。
。
此處解析菩薩戒之「三聚」結構：三聚戒包含 Niyama-samvara（律儀戒）、Tiar-samvara（持戒）、and Prajnaparamita-samvara（般若波若摩訶薩戒）。
前兩者旨在剋制身口意之惡，建立自身清淨，故屬自利；第三者旨在發心救度眾生，實踐大乘菩薩道，故屬利他。
。
在《大乘義章》的論述體系中，將義理分為主導的「正門」與輔助的「助成門」。
助成門是指為了輔助、圓滿或支持主體義理而設定的論證或條件，旨在使整體法義結構更加完備。
。
此句闡述菩薩修行之核心路徑。
透過「三俱」的自利與利他，以及「三聚」的內在修持，構建出通往涅槃的因果鏈接。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行必須兼顧自覺與覺他，且需在定慧與福德的聚集中達到究竟解脫。
。
此句在論述大乘法門的廣義與圓融。
指大乘不僅追求利他，其體系與修行亦能通達並涵蓋小乘或個人解脫（自利）的境界，體現了「大乘含小乘」的圓融義理。
。
本句說明菩薩修行「三聚」（通常指三法聚：戒定慧或福慧等聚集）的最終目的。
在《大乘義章》的論述框架中，修行並非僅為了個人解脫，而是將獲取覺悟（菩提）與救度眾生緊密結合，體現大乘佛教「自利利他」的圓融義理。
。
此句強調菩薩行之核心，即將自覺與覺他合一，所有的修行動機與實踐皆是以度化眾生、利益他人為目標，體現大乘佛教的菩提心精神。

此處論述的是對法相的分類分析。
將現象界分為三類：一是物質性的「色」，二是意識性的「心」，三是既非物質也非意識的特殊法（如某些無條件法或特定的心所），透過此三聚分類來釐清名相及其性質。
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此句討論薩婆多部（Sarvāstivāda）對於戒律名相與法體性質的觀點。
薩婆多部主張「三世實有」，在此脈絡下，將作戒（需主動執行）與無作戒（需避免行為）的對象或其依據界定為色法，反映其對物質現象與心法區分的論理體系。
。
此處論述業力之性質。
身業、口業及色業（物質層面的業）共同構成個體的行為造作，其內在的性質（性）決定了後續的果報或法相的呈現。
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此句為論述過程中的詢問，旨在探究某種法相、心相或教義特徵的具體表現形式，以便進一步分析其體、相、用之關係。
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此處討論的是受戒時的心身狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調受戒不僅是形式，最後一念的「身口調善」（指身體動作與言語表達的端正、契合）是構成受戒圓滿、決定色相（作色）的關鍵條件。
。
此句在論述感知過程。
指心意識或物質所顯現的「色」（形態、顏色），成為眼根感官運作的對象。
強調的是「色法」與「眼根」之間的對應關係。
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此處論述修行者在覺察外境（眼見身）時，應保持正念，使口業不造惡，體現將正念運用於禁戒與身口意三業淨化的實踐。
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此句強調修行中「止」的實踐性。
口業的停止（止業）屬於內在的修持與實踐，必須透過自覺與實行，而非僅僅依賴於聽聞他人的教導或理論說明即可獲得。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於說明某種法相或狀態不具備聲音特徵，從而推導出其性質的判定。
在義章的辨析體系中，通常透過排除法（如無聲、無色等）來界定心法或非物質法與物質法（色法）的區別。
。
此處討論的是在「有為」與「無為」的邊際辨析。
在有為法（作邊）的範疇中，若能生起不依賴造作、自然純淨的善法，此種狀態在名相上被稱為「無作色」，旨在說明從有為轉向無為的關鍵轉折或其名稱定義。
。
此句討論在特定的修行或法相分析中，如何透過對「色法」及其衍生「色業」的理解，利用無作（自然、非造作）的狀態來制止或防禦色法層面的過錯。
在《大乘義章》的論述框架下，這涉及對業力與法性關係的精細剖析。
。
此句為論證之結論，說明基於前述的特徵（如物質的組成或性質），因此在佛教名相中將其定義為「色法」。
。
此處為論著之轉接語，旨在引用或說明「雜心」這一心法狀態的特徵或其在特定法義體系中的定義。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，是用以對比定心或單一心法之對立面。
。
此句討論「色法」的定義。
在部派與論書的分析中，色法分為「有作」（人工製造）與「無作」（天然存在）。
作者旨在說明，無論是否經過造作，只要具備色法的特質，皆應歸類為色法，不可因其來源不同而將其排除在色法的範疇之外。
。
此句以「樹影相隨」為喻，說明現象（影）與本質（樹）之間絕對的依循關係。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類比喻來闡釋事理的相依性，強調結果必然隨原因而轉，不存在獨立於根源之外的變動。
。
本句討論心法與色法的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉一種非由物質業力造作、而是由意識（意）所主導或能行的色法狀態，用以分析心色之相依與區別。
。
此句為承接語，旨在引導讀者關注隨後將被引用或解釋的論書論據，用以論證前文之觀點。
。
此處在討論心法與色法的區別。
對色（對色法）是指能被視覺器官捕捉的物質形態。
若某法相不可見，則不符合對色的定義，以此論證心法與色法的本質差異。
。
此處討論關於「戒」的性質。
若僅依據缺乏德相的物質形式（色法）來建立戒律，則其性質僅限於色法層面，未能觸及深層的法義或心靈轉化。
。
此句在探討業力的組成與性質。
指個體透過身體（身）、言語（口）以及色法（物質/感官對象）所造作的行為，其內在的業性（業力的屬性）決定了後續的果報與相應狀態。
。
本句討論特定宗派對於「名色」的定義。
在該宗義理中，名色（心靈與物質的總稱）並非具有實體的獨立存在，而是由「意」（意識/心造）所驅動或構建的假名現象，強調其依意識而起的屬性。
。
此處在討論認知的對象或境界，強調該法義或對象超越了物質感官（眼根與眼識）的感知範圍，需透過心識或智慧（如意根、意識）方能領悟。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文對佛法義理的分析與論證已達到正確且無誤的標準，確立論點的正確性。
。
此句為論著中的承接語，用於引出他人的觀點或對立論著，以便後續進行分析、辨析或破除，是論理展開的常見敘事結構。
。
此句討論戒律的依據與心物之性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調戒律並非憑空而來，而是基於對色法（物質）與心法（精神）自性特徵的認識而制定，說明戒律與個體心身本質的關聯性。
。
此句是在探討「戒」的本質屬性。
作者在此質詢：若將戒律定義為屬於「色」（物質）或「心」（精神）的性質，則其理論根據為何？旨在分析戒律究竟是屬於心法、色法，或是由兩者共同構成的綜合性質。
。
此句在探討「戒」的本質（自性）。
在分析戒法時，需釐清其究竟是屬於物質性的「色法」，還是心理機能的「心法」，或兩者兼具，是用於區分戒律在法相分析中的屬性歸類。
。
本句闡明聲聞乘修行者在修習解脫道之前，需先建立基本的倫理基礎。
十善道涵蓋身、口、意三業的善行，是所有修行者（無論乘相）共同的基礎戒律，旨在淨化業力，為進一步的禪定與智慧修行創造條件。
。
此句為論著中的設問，旨在探討在特定修行階段或對象中，為何僅要求受持七律儀戒而非更繁複的戒律。
七律儀戒是基礎的持戒要求，旨在防止造作大惡，為進入更高階的修行奠定道德基礎。
。
此處在討論聲聞與菩薩在修行與證果上的差異。
聲聞者因僅受七律儀（小乘基本戒法），其所證之果位僅能止於斷除煩惱，而非體悟大乘所說的究竟心性（佛性）。
。
此句在討論「戒」的體相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析戒律的本質究竟屬於心法、色法，還是兩者兼具的性質，旨在釐清戒之實相。
。
此處強調戒律不僅在於外在行為的規範（身業），更核心在於對心念的調伏（意業）。
在繁多的戒項中，必須有一項是針對心靈深處的貪嗔癡等過失進行防護，以達到內外一致的清淨。
。
此處在討論心性與戒律的關係。
作者透過論證指出，戒律的對象並非單一指向「心」，因此不能將心性等同於或由戒律所限制的範疇，旨在區分心性的本然狀態與後天戒律的防制作用。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定虛擬的對問者，以啟發後續的法義解析與論證。
。
此句在探討小乘（聲聞）與大乘戒律在對治心靈過失上的差異。
文中以假設論辯的方式，分析聲聞戒法是否足以涵蓋並防止一切心意識的過錯，旨在進一步論證大乘菩薩戒之必要性與其圓滿之處。
。
此句為論著中的質詢，旨在探討律典（戒律）在判定違犯時，如何考察修行者的主觀意圖（心態），強調心之意樂在戒律判定中的關鍵作用。
。
此句為承接上文的過渡語，表示接下來將針對前述的論點或疑問進行詳細的義理闡釋。
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此句探討修行中透過「遮」的功夫（即遮除煩惱、斷除習氣），使修行者的身、口、意三業從染汙轉為清淨，進而達成正覺的成就。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過對治（遮）來實現正向的轉化（成）。
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本句在論述戒律的作用。
作者強調持戒的目的不僅在於表面的行為約束或單純防止心理上的過失，而應將戒律視為整體修行中與心法相結合的手段，避免將「制戒」與「防心」割裂開來看待。
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此處討論的是修行者的心態與境界。
所謂「作戒」，是指僅在表面或形式上遵守戒律，而未能在心性上真正契合真理。
在《大乘義章》的判教體系中，這種僅止於形式、缺乏正覺心之實質轉化的狀態，被歸類為「一向非心」，即完全不具備正向覺悟之心的心境。
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此處討論的是「無作戒」，在《大乘義章》的論述脈絡中，是指無需經過刻意造作、修行而自然成就的戒律，或指超越於有為造作之形式而達到的清淨戒狀態，強調法性的自然與不造作。
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此句在《大乘義章》中討論不同宗派對特定法相（如某些微妙之法或空性）的定義。
透過「非色非心」的否定方式，界定該對象超越了物質（色）與意識（心）的二元對立或範疇，用以區分不同教義對法性屬性的判斷。
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此句在討論法相的定義。
在佛教體系中，「色法」的核心特徵是「形礙」（具有形體且能產生相互妨礙、遮蔽）。
若某種法不具備形體妨礙的特質，則不能被定義為色法。
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此處討論心法之定義。
旨在辨析「心」與「慮」（思維、分別）的關係，強調不能單憑「慮知」這一種功能或狀態，就否定其作為「心」的本質，是在釐清心法在不同層次（如心、意識、末那識）的界定。
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此句探討大乘戒的體相。
指出「作戒」（實踐戒律的行為）並非外在的附加，而是與修行者的色法（物質）與心法（精神）之自性相融，強調戒律與心身本質的統一性。
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本句解析大乘戒的成立基礎。
說明戒律的制定並非外在強加，而是依於修行者身、口、意三種業力的性質而建立，強調戒律與業力本性的關聯性。
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此處為論書之擬問形式，透過設定虛擬的提問者，以問答方式引導出後續的法義解析與論證。
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此處在討論大乘法中「作戒」（實踐戒律）與「色心性」（物質與精神之本質）之間的關係，探討行為實踐是否等同於其內在的性質定義，屬於對法相與體性的辨析。
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此處討論受戒時心念的純淨度。
若在受戒儀式的最後一念產生「異緣」（即與受戒目的不相應的雜念），則可能影響受戒的圓滿與正果，強調心意識與法儀同步的重要性。
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此句在探討修行者獲取正式僧團戒律的條件與程序。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是修行者必須符合特定資格並經過正則程序，方能領受具足戒，以建立嚴謹的修行基礎。
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此處為論書中的承接語，表示隨後將對前文所述之義理進行詳細的釋義或說明。
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此處論述修行者雖在根機或心境上有所差異，但透過適當的「方便」法門，經過一定的時間（期）與精進（力）的累積，能使身口意三業純淨，脫離惡業，最終達成法義的成就。
強調修行過程中「方便」與「時力」對轉化業力的重要性。
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此句討論佛法教化之目的與手段。
在《大乘義章》的論述脈絡中，說明佛陀開演教法之一項功能在於建立清淨的戒律規範，以導引修行者遠離惡行，建立修習正法之基礎。
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此句為結論性陳述，指由於前述條件或因緣的成立，使得法相、功德或理路得以完整且充分地呈現，不缺失任何要項。
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在此語境下，「無作戒」是指修行者達到高度覺悟或進入特定定境後，不再需要依賴刻意的剋制或外在的規範來持戒，而是在自然而然的狀態下不作惡，即「無心而無過」。
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此處在辨析「法」與「事」的定義差異。
在《大乘義章》的體系中，「事」通常指具體的現象或對象，而「法」則涵蓋了性質、理則或更廣義的定義。
此句旨在強調大乘對「色心法」的定義並非僅限於小乘所認知的物質（色）與意識（心）的現象組合，而是具有更高層次的義理涵義。
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此處論述「無作戒」的成立基礎。
無作戒是指「不去做」某些行為的戒律。
由於所有的造業都源於身、口、意三業，因此建立在三業自性上的戒律，其核心功能在於防護與止息這三種業力的運作，從而達到清淨之境。
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此處討論心法與色法的關係。
在特定論議中，探討心之功能是否與物質色法相關聯，或指稱一種具有物質特性的心狀態（色心），用以分析心色之交互作用。
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此處討論的是現象的構成原因。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析事物的生起或存在需區分物質層面（色）與意識層面（心），此句旨在說明特定現象是由色法與心法共同構成或驅動的。
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此處在討論教義的正誤與法相。
指稱違背正法、與真理相異的見解或教法（異曇），在法義上是不具備真實功德與正法特性的。
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此句為引經據典的轉接語，作者在論述過程中，為了證明前文觀點而引用《大般涅槃經》作為權威依據。
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此句描述佛陀在教化過程中，弟子因根機、習氣或對法義理解程度的不同，未能完全契合佛陀所傳達的深層意旨，揭示了教法傳遞中「機」與「理」的落差。
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此處為敘事接續詞，指在特定的法會或教學過程中，將經文、偈頌或教義大聲宣讀出來，以便聽眾共同領會。
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此處討論的是「無作」之戒定，即超越了有為造作、不依賴物質（色）或意識活動（心）而恆常存在的清淨境界。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分有為的修行階位與無為的究竟實相，強調最高層次的戒定已離於色心二法之染著與限定。
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此處在討論戒律（尤其是無作戒）與心法之間的關係。
強調戒律作為一種「防護工具」（法），其本質與其所要對治的「色心」（慾念）是截然不同的。
修行者使用戒法來制止色心，但不可將戒律本身與色心混為一談。
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此處討論的是超越色法（物質）與心法（精神）的境界或實相。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在說明特定法義（如真如或第一義）不屬於世間二法（色與心）的範疇，以破除對其物質化或意識化的執著。
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此處在討論法相的區分。
文中指出某種對象（通常指不可得的空性或特定法義）並不屬於色法（物質）或心法（精神），因此在分類上與所謂的「薩婆多」（一切法/所有法）之定義有所區別，用以破除將一切法實體化的見解。
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此句為引經據典的過渡句，作者旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，來論證或說明前文所述的法義要點。
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此句描述佛陀對弟子領悟程度的觀察。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用以說明佛法教理由淺入深、權實不同的特質，指出部分弟子僅能領會權教（方便法門），而未能徹悟佛陀所指的實相或深層意涵。
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此處為敘事轉接詞，標誌著接下來將進入某位人物或菩薩的對話或教法闡述。
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此處討論戒律在五位（色、心、心所、心法、心所法）中的歸屬。
無作戒（即隨時隨地的自律與戒律之體）被界定為屬於「色法」的範疇，強調其在物質或相應之色法上的定性，而非心法。
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此句為典型的論書體問答格式，旨在引出後文對前述法義的詳細解釋。
在《大乘義章》的體系中，這種問句是用於釐清大乘教理、區分義理層次的邏輯轉折。
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此句為論著中引用特定部派見解之過渡語，指出後續論點出自於「薩婆多部」的觀點，用於對比不同部派對同一法義的解讀差異。
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此句討論戒律的體相。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「有作」與「無作」之戒。
此處強調「無作戒」之性質（性）在現象層面上仍屬於四大物質（地水火風）的造作或構成，用以分析戒律的物質基礎與法性。
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此句探討法相的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調某些現象或執著的「體」（本質）與其產生的「障礙」作用是同一回事，並非體與用分離，旨在破除對虛妄法實體的執著。
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此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的結構。
在此語境中，「有」指代受業力牽引而生起之生存狀態（Existence/Bhava），說明眾生在欲界與色界中的生存情形。
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此句處於討論法相與色法關係的脈絡中，旨在論證若缺乏「色」（物質性/形相）的基礎，則該對象在物質層面上不成立，是用以分析名色或法相之構成的邏輯推論。
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此句為承接前文，指出後續所述之義理乃是源自於大乘佛教的教法體系。
在《大乘義章》的論述結構中，此類表述用於確立法義的依據來源。
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本句強調最高層次的戒律並非僅在於形式上的條目遵守（有作戒），而是在於心境與實相契合、自然而然地不造作惡業之「無作戒」。
在《大乘義章》的論述框架下，這指向從事相的束縛轉向心性自在的調伏，說明真正的「製法」（制約、調理之法）應源於對空的體認而非外在的強加。
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此處以「結界」為喻，說明在特定的限定範圍（界）內，所包含的所有現象或法（界法）皆受該界之屬性限制。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常用於解釋名相的限定與涵攝關係。
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此句討論的是教法制定之原則。
在佛教律制或教義框架的擬定中，重點在於「製法」（制定準則），而非追求形式上的宏大或刻意的增補（大造），旨在保持法義的純粹與實用性。
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此句探討法性之無礙。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調若非由主觀的、強大的造作（大造）所形成的虛擬相狀，則其本性中並不存在絕對、固定且不可逾越的阻隔（定隔礙），旨在說明現象與實相之間並無實質的對立障礙。
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此句討論在修習定慧時，若能打破僵化或執著於特定境界的「定礙」，則能使意識在進入四空定（或四種空性境界）時，不落入死定或斷滅，而能恆常地維持在覺悟的成就狀態中。
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此句為承接前文之結論，說明由於前述之原因（如機理、教相或體用之差異），導致結果或表現呈現出不相同的情況。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析教相的區別或判教的依據。
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此處討論的是小乘與大乘在認知與見解上的差異。
所謂「情見」是指基於凡夫情識、對象化的分別見；「未融」則是指小乘之見尚未能與大乘的圓融真如或空性義理相契合，仍處於對立或侷限的認知狀態。
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此處在討論對名相的誤解。
作者指出某些修行者在接觸「色心法」這一複合術語時，未能區分其內含的組成要素，而將其整體誤認為僅屬於「色法」的範疇，反映了在分析法義時缺乏對名相精確定義的辨析。
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此處在討論名相上的誤區。
作者指出某些修行者在理解「非色心」（即非物質、非精神的性質）時，容易將一種「否定性的描述（事）」誤認為是一個「實有的對象或實體（法）」，混淆了屬性描述與法體本身。
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此句說明由於前述對名相、義理的認知差異或解讀不同，導致在論述過程中產生爭端與辯論。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是指對教理詮釋不一而引起的學術性爭議。
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此句出於《大乘義章》，討論在詮釋經義時，如何採取一種適用於大乘教法整體、具有通達性的取義（理解與攝取義理）方式，而非侷限於個別小乘或權教的局部視角。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明在闡述大乘義理的辨析過程中，其目的在於揭示真理、釐清名相，而非為了勝負而進行世俗意義上的爭論。
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此句總結前文對法體與法性的論述，確認該對象之本質屬性（體）與運作特徵（性）符合前述之義理。

此句處於《大乘義章》論述義理分析的框架中。
「開合」是論理分析的關鍵方法：『開』是指將一個整體分析、拆解為多個組成部分（如將總義拆解為分義）；『合』是指將多個部分統攝、歸納為一個整體（如將分義合歸為總義）。
透過這種分析法，可以釐清義理的結構與相狀。
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此處論述如何透過「開」與「合」的邏輯分析法，來釐清律儀（戒律儀軌）的法相。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「開」是指將整體拆解為個別組成部分以詳細分析，「合」是指將分散的要項歸納為一個整體，藉此釐清法義的結構。
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此句討論戒律在實際運作中的靈活性。
在佛教律儀中，「開」指在特定條件下允許原禁止之行為（如病時可服肉藥），「合」指恢復禁制。
此處強調戒律的運用需依時機與情境而定，而非僵化執行。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將前述較為複雜或多元的分析，最終歸納至單一的核心義理或實相，強調真理的統一性與不二法門。
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此處討論菩薩戒的組成。
三聚淨戒是指律儀戒、正定戒、無作戒。
其中「律儀戒」是指對外遵守戒律，防止造惡，是修行三聚淨戒的基礎基礎。
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此句在《大乘義章》中屬於論述體系之過渡語，用於對前述之法義進行分類或區分，旨在釐清論述對象的層次與範疇。
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此句為引證，指涉以《大地장論》（地持論）為依據的論述，在《大乘義章》的判教與義理分析中，常引用地持論來對比或支持特定的法義觀點。
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此處為論述戒律種類的次第分類，指在家居士（優婆塞、優婆夷）所受持的五戒或八戒等基礎戒律，與出家僧眾的具足戒相對。
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此處為大乘義章中對戒律體系的分類論述，將戒律分為不同層次，此項專指出家者需遵守的規範，與在家戒相區分。
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此處為論著中對法相或教理進行分類的邏輯銜接，說明在特定分析框架下，該對象可採取三分法的分類方式。
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此處討論僧團戒律的分類。
別解脫戒是指除了根本戒之外，為了維護僧團和諧與威儀而制定的詳細細節規定，旨在讓修行者在生活細節上也能獲得解脫，避免因小事引起紛爭。
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此處在論述修行之戒律分類。
禪戒是指為了進入禪定、防止心散亂而設定的戒律，旨在透過制約身心活動以達成定境。
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此處指三種能斷除煩惱、不使漏染產生的戒法，通常指三學（戒定慧）中之戒，或特定於大乘義章脈絡下對斷除漏染之戒律分類，旨在透過持戒達到解脫之境界。
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此處為論述之起始，旨在定義或解釋「別解脫」之義理。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，此詞通常涉及修行者依據自身根機而採取不同方便，以達成解脫目的的特殊路徑或法門。
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本句強調「戒」在修行體系中的基石作用。
在《大乘義章》的判教與義理框架下，戒律不僅是制約行為，更是消除煩惱、穩定心心、進而達成解脫的必要前提（正順），即正向且契合解脫道的基礎。
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此句為結論性說明，旨在解釋前文所述的修行或法義狀態如何導致脫離煩惱、不再受縛，從而定義「解脫」之名義。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名相與實義的對應關係。
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此句說明「解脫」的具體義理，即透過修行消除習氣與業障，使其不再受業力的牽引與束縛，從而達到不再輪迴、自在解脫的狀態。
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本文討論解脫心的性質。
在特定心法運作中，解脫心的現起與禪定心、道心（修行之心）在時間或狀態上是互斥的，不能同時共存，強調解脫心之獨立性與純粹性。
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此句為論證結論，指在對比或分析法義時，因其具有區別於他者的特徵，故在名相上定義為「別」。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這通常涉及對不同教相或法相的區分。
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本句為論著中的定義起首語，旨在對「禪戒」這一特定名相進行界定與解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，禪戒通常涉及禪定修行與戒律規制之結合，是修行者在進入深層定境前或定中所需遵守的規範。
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此處討論的是戒律的分類。
在佛教論述中，將戒律分為「定共戒」與「解脫共戒」等層次。
定共戒是指凡是追求禪定（三昧）的人共同需要遵守的基礎戒律，不論其最終目標是小乘阿羅漢還是大乘菩薩，只要欲入定，皆須具足此類戒律。
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此句為論著中的過渡句，用以引出後續需要對其進行破折或分析的他人觀點（常見於論說體裁中的「設問」或「舉對手之見」），旨在透過分析錯誤見解來闡明正確義理。
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此處論述定與戒的內在關聯。
定戒並非指外在的戒律條文，而是指心在定境中不產生偏差、不失其正覺的狀態，強調以定心來攝持戒行，使戒律內化為心靈的安定。
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此句為論著中常見的否定轉折，用於否定前文所述的某種觀點或推論，以引出正確的義理分析。
在《大乘義章》的論證體系中，此類表述通常是為了破除誤解或對立的見解，從而建立正確的法義。
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本文在解析「禪戒」的定義。
在世俗修行的脈絡下，禪定與戒法相依，心邊（指心念邊緣或隨機而起）的戒律規範與定力共同作用而生，此即為禪戒。
強調的是戒與定在修行過程中的隨順與共生關係。
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此處指論證或解釋之依據源自於阿毘曇論。
在《大乘義章》的體系中，作者常透過對比小乘阿毘曇（論師之見）與大乘義理，來闡明法義的次第與差異。
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此處討論菩薩修行過程中，禪定與戒律的相依關係。
說明在特定的修行階段（如六地），禪定之邊緣產生的戒法（禪邊戒）如何與根本禪定結合，共同構成禪戒的體系。
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此句為論著之引用，指出後續論述之理據源自《成實論》。
在《大乘義章》的體系中，作者透過對比小乘與大乘之義理，引用《成實論》旨在闡明小乘部派（特別是說一切有部及其相關論著）的見解，以作對比或鋪陳。
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此處討論的是禪定狀態中相應的戒法。
在進入禪定或處於特定定境（如電光定）的邊緣時，為了維持定力的純淨而隨之產生的戒律限制，即被定義為「禪戒」。
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此句為定義之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，「無漏戒」是指超越世俗福德、不染著於相、旨在斷除煩惱而成就解脫的清淨戒法，與僅能獲世間好處的「有漏戒」相對。
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此處討論的是修行階位與戒律的分類。
所謂「道共戒」，是指不論是追求小乘解脫（聲聞、緣覺）或是大乘菩提，在修行道路上共同必須遵守的基本戒律與規範，是所有修行者共有的基礎。
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此句為論書中常用的過渡句，旨在引入一種可能的錯誤見解或對立觀點，以便隨後進行論破或辨析。
在《大乘義章》的論證結構中，這屬於「設對」的開端。
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此句說明「道戒」的內涵。
在《大乘義章》的判教框架中，戒律不僅是外在的行為禁制，更在於內心覺悟的純淨。
當修行者的菩提心（道心）不再受到煩惱、妄想或錯誤見解的幹擾而無過失時，這種內在的清淨狀態本身即是最高層次的「道戒」。
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此句為論著中常見的否定轉折，用於排除前述的某種見解或假設，以進一步導向正確的法義論述。
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此處解釋「無漏戒」的定義。
在佛教修行中，戒法分為有漏（世俗、暫時）與無漏（出世、究竟）。
無漏戒並非指外在的條文禁制，而是隨著修行出世、證悟無漏道而自然生起、與智慧並行的內在清淨狀態。
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此句解釋「道戒」的定義。
在毘曇（阿毗達磨）體系中，道戒並非指一般的世俗戒律，而是指在修習色界禪定之道路上，為了維持禪定、不令心散亂而隨之產生的戒法（道邊戒），是用於支持修行進程的戒律。
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此處區分「道戒」與「果戒」或「世俗戒」。
道戒是指在修行過程中，為了斷除煩惱、證悟真理而持守的戒律，其特點在於「隨生」，即隨著修行的進展與境界而生起，旨在輔助修行者在三界之中走在解脫之道上。
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此處討論的是對「成實相」的進一步細分。
在《大乘義章》的論述體系中，作者旨在透過層次分明的分類，將深奧的義理（如三相：真相、相相、成實相）予以拆解，以便於學習者依序理解實相的運作與體現。
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此句為論書中的銜接語，用於比對不同法相或義理在描述上的細微區別，旨在精確區分論點，避免混淆。
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此句為典型的教學問答式結構，旨在請法或導引出對特定「三種」法義的詳細定義與分類。
在《大乘義章》的論述體系中，此類問句用於區分教相或建立義理框架。
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此處在論述戒律的分類。
別解脫戒是指除了基本的具足戒之外，為了進一步追求清淨或特定修行目的而額外持守的戒項，旨在讓修行者在特定方面獲得解脫。
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此處為《大乘義章》在論述戒律分類時的次第說明，指涉修行禪定而應遵守的戒律，旨在透過戒律的清淨來支持定力的增長。
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此處指在三學（戒定慧）或相關修行體系中，為達到定心、進入禪定狀態而所設定的戒律要求，旨在排除雜念與外在幹擾，以保障定業之成就。
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此句在論述戒律體系時，指出「別解脫戒」的性質、運作或定義與前文所討論的某類戒律（通常指具足戒或某種特定類別的戒法）具有相似之處，旨在簡化論述，避免重複相同義理。
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此處在論述心定之種類或層次，將心意識的定境分為欲界層級（如電光般快速閃爍的定）與色界層級的禪定，用以分析定力的深淺與心境的差異。
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本文討論戒律的分類。
心邊所生指由心意識（而非外在強制或單純身體行為）所生起的定力與節制。
將有漏（隨煩惱而生）與無漏（出離煩惱）的心法戒律合稱為「禪戒」，強調其與禪定、心法之關聯。
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此處討論定戒的分類。
在禪定修習中，即便達到無色界定邊的高深定境，所生起的戒行仍分為「有漏」（仍有煩惱殘留，隨因緣生滅）與「無漏」（已斷除煩惱，趨向解脫）兩種，這兩者在名相上共同被概稱為「定戒」。
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此句指涉在闡釋義理時，採取依據論書（Abhidharma）的分析方法或體系來進行論證。
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此處討論戒律的法性。
在《大乘義章》的分析框架中，戒律被視為色法（物質或有形相的規定），而「四空」是指特定的空性範疇（如法空、相空等），由於戒律具有色法屬性，因此不被納入四空的對象之中。
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本句在分析心法之性質。
在《大乘義章》的法相分析中，將「成實無作」之心界定為非色法。
此處旨在區分心法與色法（物質法）的本質差異，強調心之能覺、能知的特性與色法之物質特性截然不同。
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本文討論在特定的禪定境界（四空定）中，修行者如何與戒律的維持或獲得之關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在說明定境與戒律之相容性，即便進入深沉的空定狀態，亦不妨礙戒律的成立與獲益。
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此句處於《大乘義章》對法義分類的論述中，表示在特定的分析框架下，對該議題的劃分方式亦可採取四分法，呈現義理分析的多元可能性。
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此處在論述戒律的分類。
別解脫戒是指除了基本戒律外，比丘或比丘尼為了增加修行精進而自願受持的額外戒項，旨在透過更嚴格的自律來獲取解脫。
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此處在論述戒律的分類或次第，將「禪戒」列為第二項。
禪戒是指在修行禪定過程中，為維持定力而需遵守的特定戒律或禁制，旨在防止修行者在定中生起雜染或偏離正道。
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此處於《大乘義章》論述戒律分類中，將戒分為不同類別。
道戒是指為了達到解脫、證悟佛道而必須遵守的修行戒律，區別於一般的世俗戒或單純的禁戒。
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此處指修行者為斷除煩惱、罪惡而持守的律儀戒法。
在《大乘義章》的論述體系中，律儀戒是修行之基礎，旨在透過禁制惡行來安定心神，為後續的定慧修行創造條件。
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此句為總結性陳述，指出前文已對「別解脫戒」的定義、性質及其在修行體系中的作用完成了詳細解釋，在此予以結項。
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此句為承接前文的詢問，旨在進一步闡明在特定分類體系中尚未討論的其餘三項法義。
在《大乘義章》的論述結構中，常用此類問答形式來導出下文的詳細分析。
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此句討論禪定與戒律的關係。
在《大乘義章》的體系中，修行者在進入四種根本禪（四禪）及其中間過渡階段（中間禪）時，所依持或由此產生的定力與戒律，在總相上皆被歸納在「禪戒」這一概念的攝受範圍內。
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此句討論修行者在未來禪定中產生的「禪戒」之性質。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在探討定業與戒律在不同層次（有情與無情、或不同定境）中的存在狀態及其對修行進程的影響。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於質詢或引導對方對前述論點進行正誤判定，旨在透過辨析是非來釐清法義的正確性。
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此句討論特定禪定法門（淨禪）的適用對象與功能。
在《大乘義章》的判教體系中，指出該法門之功效僅限於對治欲界之煩惱與惡習，而非能治療所有層次的煩惱。
。
此處討論的是針對特定病苦或法障的對治方法。
在《大乘義章》的論述結構中，通常是在分析某種煩惱或錯誤見解後，提出相對應的對治手段（治法）。
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此處指在修行或證悟過程中，不再受煩惱、業力或法相之遮蔽，能自由自在地運作、通達真理的境界或路徑。
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在《大乘義章》的體系中，此處為對修行道次第的分類論述。
解脫道是指從煩惱中解脫、斷除一切漏染而進入涅槃境界的實踐路徑，與之前的修行階段相繼而行。
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本文討論修行解脫道時所依止的禪定戒律。
在《大乘義章》的論述體系中，將解脫道中產生的禪戒歸納於四種禪戒的範疇內，說明其修習路徑與戒律規範的歸屬關係。
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本文在討論戒律的分類與層次。
區分「禪戒」與「律儀」：禪戒（與禪定相關的戒）在無礙道（指修行中不被障礙的境界）中生起，其功能在於斷除煩惱；而律儀（基本的身口意戒律）屬於基礎的行為規範，不被歸類在禪戒的範疇內。
。
此處在討論修行階位或證果的名相。
所謂「斷」，是指修行者透過智慧親自斷除欲界層級的煩惱與不善業，以此證得相應的果位，故將此過程或狀態定名為「斷」。
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此處討論戒律的分類與攝受關係。
在《大乘義章》的論述框架中，修行者透過禪定（四禪及中間禪）而獲得的聖戒，在性質上屬於「道戒」的範疇，意指這些戒律是為了成就解脫道而修持的，是道業的一部分。
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此句討論在修行過程中，依據未來禪定所產生的聖戒（聖者之戒律或定慧之戒）來判定法義或行為之正誤。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過定慧的聖戒來審視法相，以區分正確的見解與錯誤的偏差。
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此處為論著中的詰問句，旨在對前述的觀點或論據進行是非對錯的檢驗，以引導出後續的論證與分析。
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此句論述修行者透過禪定而產生的聖道智慧，具有對治力，能消除在三界（欲界、色界、無色界）以及九地（指欲界三道、色界四種禪定、無色界四種定之總稱或特定分區）中因過去業力所積累的煩惱。
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此句探討修行位階（地）與解脫境界的對應關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調不同階段的修行者依其所處的位階差異，而具備相應的、無障礙的解脫路徑，說明法門與位階之契合。
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本文討論修行人在進入佛果前，於九地（菩薩地）解脫道過程中所建立的聖戒。
說明這些為了斷除煩惱、證得解脫而持守的戒律，在分類上皆屬於「道戒」的範圍，強調戒律與解脫道之不可分性。
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本文探討修行路徑（道）中聖戒的定義。
在「無礙道」（指不被遮蔽、通達的修行路徑）的過程中所生起之聖戒，其具體義理隨著修行階段或對象的不同而有所差異，並非單一固定之義。
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此句討論聖戒的歸屬。
在修行路徑中，從初禪直到非想非想處的定境，在無礙道（不被遮蔽的修行路徑）邊緣所產生的聖戒，在義理分類上應收攝於「道戒」之中，強調戒律與修行道位的緊密結合。
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此處區分「聖戒」在不同道業階段的性質。
在欲界無礙道（對治欲界煩惱的階段）所生的聖戒，其功能在於斷除煩惱（斷律儀），而非屬於追求解脫之道的具體修行戒律（道戒）。
這是在分析聖道次第中，戒律如何隨對治對象的不同而有所區分。
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本句解釋「斷」之名相定義。
在修行體系中，「斷」是指透過智慧與實踐，直接消除造成輪迴的根源——即對感官慾望的執著（欲）、造作的惡業（惡）以及內在的不善法，從而達到解脫狀態。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，以循序漸進的方式闡明深奧的義理。
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此句說明在欲界層次的生命狀態中，依然存在著由貪嗔癡等驅動的不善法（惡業或煩惱）。
在《大乘義章》的論述框架中，這是在分析不同境界中法相的存在與差異。
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此句討論修行過程中，針對在實踐道途（道邊）可能出現的偏差或對戒律的誤解而設的對治方法。
強調在修行的進程中，需具備能修正並調適戒行之能。
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此句在論述三界或特定境界的特質，指出在較高層級的兩個境界（通常指色界或色界與欲界之上的特定層級）中，眾生已脫離低階的惡業，不存在不善之法。
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此句出自《大乘義章》，屬於論議體裁。
此處在討論修行路徑或法義的治行（治理、調伏），質詢在能統攝、治理修行道路邊緣（雜染或偏差）的境界中，為何仍需討論或存在戒律的束縛，旨在探討戒律與定慧或圓融境界之間的關係。
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此處為文本銜接詞，指對前文所述之義理或名相進行詳細的釋義說明。
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此句探討修行在不同境界中的適用性。
即便在上界（如色界、淨土）不存在粗重的惡業或不善法，但為了達到更高層次的解脫或圓滿，依然需要透過對治的方法來消除殘餘的習氣或微細的執著。
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此句探討欲界煩惱的對治方法。
在《大乘義章》的論述框架中，對治分為不同層次：『持對治』是指透過持守正法、正念以直接制止惡法；『遠分對治』則是指透過建立遠離惡因的環境或修習能遠離煩惱的對立法門，從根本或遠端切斷惡法的生起條件。
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此句說明在特定因緣或條件成立後，修行者得以獲得戒具或成立戒體。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是修行次第與條件的必然結果。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對前文所述法義之分類討論。
作者在此提出另一種可能的劃分方式，將對象分為五種，用以詳盡說明法義的層次或種類。
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此處指涉佛教最基礎的五個戒項，是所有佛教徒（無論出家或在家）應遵守的基本道德規範，旨在防止造惡並建立修行之基礎。
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此句為論著中的引用標記，用以指引讀者參照《大般涅槃經》中的相關義理來驗證或深化對前文論述的理解。
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此處討論修行者在進入深層定慧之前，必須首先確立的基礎戒律。
所謂「根本業清淨」，是指從行為的根源處斷除惡業，使身口意三業純淨，以此作為修習大乘義章中後續高深法門的基石。
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此句在《大乘義章》中討論業與法性的關係。
所謂「離根本不善體」，是指某些不善的法相或狀態，雖然在形式上表現為不善，但其核心根源（根本）已不再是原先的貪嗔癡等造作，是用於分析法體與法相之區分。
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此處屬於對戒律或清淨行之分類論述，指在特定的修行次第或羣體組成中，前後隨從的眷屬所共同持有或剩餘的清淨戒律要求。
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此處討論的是如何脫離由業力驅使的輪迴道路（業道）。
「前後方便」指在脫離業道的過程中所運用的前後承接之權宜手段或修行方法，旨在說明從凡夫業力狀態轉向解脫狀態的具體路徑與方法。
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此句探討覺悟與戒律的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將「戒」提升至「覺」的層次，指修行者透過智慧覺知惡之本質並予以離棄，此種由覺悟而生的戒行纔是真正的清淨戒，而非僅是形式上的禁律。
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此處討論的是修行者在斷除煩惱的過程中，需脫離由錯誤、不善的覺知（惡覺）所產生的八種特定煩惱，以達到心境的清淨與覺醒。
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此句在論述心意識的運作與煩惱的關係。
所謂「八覺」是指意識在面對對象時產生的覺知狀態，而這些覺知仍處於煩惱的聚集之中，因此不可避免地伴隨著「分別心」（即對對象進行對立、區分的妄想），未能達到無分別智的境界。
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此句闡述修行之要項，強調「正念」與「清淨戒」的同步實踐。
正念用以監察心念，清淨戒用以制止身口之過，兩者相輔相成，方能達到身心調伏的清淨狀態。
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本句說明修行者透過「六念」的定心與思惟，作為輔助手段，使戒律的持守更加堅固且圓滿。
在《大乘義章》的論述體系中，強調定（念）與戒相互資助的修行次第。
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此句為論書之導引語，旨在定義或解釋「六念」的內涵。
在《大乘義章》的論理體系中，此處正進入對特定修行法門或心意識狀態（六念）的詳細闡述。
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此句列舉了修行者應憶念或依止的對象與功德，涵蓋了三寶（佛法僧）、戒律、佈施以及天道果位，屬於大乘義章中對修習對象或福德資糧的分類論述。
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此處討論菩薩戒的分類，其中「迴向阿耨多羅三藐三菩提戒」是指將修行的功德與志向，全部導向成就不上正等正覺的目標，以利他與自覺圓滿為核心的誓願戒。
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此句說明修行者如何將具體的戒律實踐轉化為覺悟的動力。
在《大乘義章》的判教框架中，強調戒行不僅是禁制，更是正向覺悟、契入佛道的基礎與路徑。
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此句為論述結構之轉折，指出在特定的分析框架下，對前述法義可採取另一種劃分為六項的分類方式。
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此處在論述佛教戒律的層級與類別，由淺入深地將出家與在家、不同階段的修行者所持的戒項進行分類總結。
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此處為論述法義之分類，依據不同的觀察視角或分析層次，將前述對象區分為七種不同的類別或階段。
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此處討論的是戒律在適用對象上的分類。
在佛教戒律體系中，「七眾戒」是指針對七類不同身分的修行者（如比丘、比丘尼、式叉摩納等）而制定的相應戒律。
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此處為論述之開端，旨在解釋「七眾」的具體組成。
在《大乘義章》的判教體系中，七眾通常指不同根機與修行的七類羣體，用以分析教法如何對機對象。
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此處在討論修行者的類別，將在家修行者區分為兩種不同的層次或類別，以利於後續對法義或修持次第的詳細分析。
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此句在說明佛教信眾的組成，將在家修行者區分為男性（優婆塞）與女性（優婆夷）兩種身分。
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此處指修行者脫離世俗家庭、進入僧團或獨自修行的五種不同形式或層次。
在《大乘義章》的論述體系中，通常旨在對出家的義理進行分類定義，以釐清修行次第與身分之別。
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此處列舉佛教僧團中的兩種基本出家身分，指受具足戒的男性與女性修行者。
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式叉摩那。
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此處為對僧團中不同身分修行者的稱謂，指尚未受具足戒、處於學習階段的初階出家僧侶。
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此句為對前文所列之法義項目進行總結，明確指出其數量總計為七項，屬於論著中常見的歸納總結語式。
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此句為論述法義時的分類說明，指出在特定的分析框架下，該對象可被劃分為十種類別，體現了佛教論著中對教理進行層次化、系統化分析的特徵。
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此處指修行者應遵守的十項善業，涵蓋身、口、意三業的清淨，是基礎的道德修持與對治惡業的準則。
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此處討論的是佛教戒律在不同教法或制度下的差異。
二百五十戒指比丘具足戒，五百戒則指某些特定宗派或特定時期的詳細戒條。
文中旨在說明戒律數量在不同宣說中有所不同。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明法相或義理的擴展性。
指當以廣義、全面或總相的視角觀察時，其涵蓋的範圍與境界是無限的，對應大乘佛教中法界圓融、無盡無量之義。
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此句為對前文關於「律儀」定義或規範的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，律儀是指修行者在受戒後應遵守的戒律規範與自律行為，旨在建立穩固的修行基礎，防止墮落。
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此處為《大乘義章》之論述結構，討論如何將善法納入大乘義理（攝善）。
「開合」是指論述方法中，將義理展開詳述（開）與將其概括收攝（合）的過程，以此來辨別法相的特徵與關係。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，用於指出前述的某種觀點、定義或推論在邏輯上尚未成立，或缺乏絕對的必然性，旨在透過否定不確定之處，進而導向更精確的義理界定。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將多種修行方法或善法歸納為一個核心的、根本的善，強調法門雖多，但其究竟目的與本質是統一的。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，用於提示對前述法義的分析方式有另一種可能的分類路徑，屬於論著中常見的邏輯分項表述。
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此處強調菩薩修行不可偏廢，必須同時積累福德（佈施、持戒等）與智慧（般若、洞察實相），此二者為成就佛果的必要條件，即所謂「福智雙修」。
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此句為論述體系中的分類說明，指針對前述之法義或對象，存在另一種將其分為三種類別的分析方式。
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此句指修行獲知真理的三個次第：首先透過聽聞教法（聞）獲取知識，接著透過邏輯思維與分析（思）將其內化為正見，最後將所悟之理付諸實踐（修）以證悟。
這是大乘佛教中學習與修行的標準路徑。
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此句為論述結構之接續，說明在分析特定法義或對象時，可採取的另一種分類方式，將其劃分為四個類別以利於詳細剖析。
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此處描述佛教學習與覺悟的遞進次第：首先透過聽聞教法（聞）並加以思惟（思），建立正確的見解；隨後將此見解付諸實踐（修），最終達到真理的體現與覺悟（證）。
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此句為論述法義時的分類說明，指出某個對象在不同的分析框架下，可以被劃分為五個部分或五種類別。
在《大乘義章》的體系中，這類表述通常用於對教相、名相或義理進行層次遞進的剖析。
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此句為引用前文或特定經典作為論據，用以證實前述之法義。
在《大乘義章》的論述體系中，常透過引用經論來建立義理的權威性。
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此處在論述善法之品類，將修行者依其果位與境界分為五類（凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、佛），說明善法在不同境界中的差異性與層次。
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此句處於《大乘義章》對法義分類的論述中，說明在特定的分析框架下，該議題可被劃分為六種不同的類別或層次。
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此句在《大乘義章》中用於界定菩薩修行之核心內容，明確指出其修習之法即是六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），是成就佛果的根本修行體系。
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此處討論「地持」之內涵，指修行者在持守法地時，需將身、口、意三業與聞、思、修三學結合。
將三業與三學交叉對應（身聞思修、口聞思修、意聞思修），從而構成六種具體的修行操練方式，以確保法義在身口意中得到徹底的實踐。
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此句為論述法義時的分類說明，指出在特定的分析框架下，該對象可被劃分為十種類別，是用於梳理教義體系的分法。
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此處在說明修行之具體實踐內容，指涉佛教中基本的十種善業（身、口、意三業之善），作為積累福德與淨化業力的基礎路徑。
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此句在《大乘義章》中用於說明法義的廣大。
在判教或論述理體時，強調其涵蓋範圍之極其廣大，超越了數量的計量，體現大乘教法圓融無礙、包羅萬有之特質。
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此句為總結語，說明如何將善法納入修行體系或在教法中進行歸納攝受的論述已完結。
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本句屬於《大乘義章》中對教理結構的分析。
「攝生」指攝受眾生，而「開合」是論理分析法，指將總體的義理展開詳細說明（開），或將繁複的現象收攝回核心總義（合），藉此辨析大乘教法的具體特相。
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此處在論述義理之歸結，強調在前文分析多種相狀或層次後，其本質或終極目的僅在於單一的真理或法義，旨在破除雜念與多餘的執著，歸於一乘或一義。
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此句出於《大乘義章》，屬論述法義時的分類說明。
在分析特定教理或名相時，作者指出該項內容可依據不同的視角或標準，將其劃分為兩個部分或兩種類別。
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此句討論修行者在擺脫煩惱與惡法幹擾的過程。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「攝」指攝受或牽引，意指惡法將眾生拘束於輪迴與痛苦之中；「離惡攝」即是透過修行，斷除惡因，使心靈不再被惡法所主導與限制。
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此處論述修行之次第。
在止惡之後，需進行「修善」，且不僅是單純地行善，而要透過「攝」將善法內化、鞏固，使其成為恆常的習性，以達到斷除煩惱與圓滿智慧的目的。
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此句為論著中的分析邏輯，指出在特定的法義分析框架下，對對象的分類方式中存在另一種將其分為三部分的劃分法。
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此句描述菩薩在化導眾生時，透過「身、口、意」三業的全面運用，將眾生攝受於佛法之中，使其隨順法道，是菩薩行中「攝受」手段的具體體現。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對法相或教理進行分類討論的轉折語，顯示該議題存在不同的分析視角或分類標準，在此提出另一種分為四項的區分方式。
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本句解釋菩薩在度化眾生時所運用的具體手段。
四攝法是佛教中為了親近眾生、使其信服並進入正法而採用的四種教化技巧，旨在透過慈悲與智慧的靈活運用，將眾生由世俗之情導向出離之志。
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此處為論著之分析體系，作者在闡述法義時，針對特定對象提供不同的分類視角，此句指另一種將其分為五項的劃分方式。
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此句指在特定的教法體系中，分為五類（五品）的善法修行，旨在透過實踐這些善業來給予眾生利益，體現大乘佛教慈悲度眾的實踐方向。
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此句出於《大乘義章》對教義、法相或分類方法的論述，指在特定的分析框架下，將討論對象分為六種類別或層次，屬於對法義進行分類（分相）的論理推導。
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此句為引證語，指涉前文所述之義理與《勝鬘經》中的教法一致，用以強化論點之權威性與正確性。
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此句說明菩薩行之核心方法。
六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）不僅是自修的功德，更是菩薩在度化眾生、將其從輪迴中攝引至菩提道上的具體實踐手段。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明對某一法義或類別進行劃分時，除了前述的分類方式外，另一種可能的劃分標準或體系，將其分為十項。
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此處說明修行之具體實踐，透過踐行十善法（十種善業）來達到利他、饒益眾生的目的，體現了大乘佛教將個人解脫與救度眾生結合的實踐觀。
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此處為《大乘義章》在論述教理分類時的層次劃分，說明針對某一法義對象，可採取另一種劃分為十一項的分類方式。
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此句為論著中的引用標記，作者旨在以此類比或依據《大地持論》（或相關地持系論書）的觀點來支持目前的論述，體現了論理推演中對權威論典的依循。
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此處討論的是如何將眾生攝入佛法的「四攝法」（佈施、愛語、利行、同事）。
文中指出將這四項原則進一步細分或展開為十一種具體實踐方式，用以說明教化眾生的層次與方法。
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此句為論著中常見的設問句式，用以承接上文提出的論點或名相，旨在引導出後續的詳細定義或具體解釋，是論理推演中的轉折銜接。
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此處指佈施的四種形式，通常指財施、法施、無畏施及般若佈施（或依特定論典分為財、法、無畏及其餘類），旨在說明修行者應根據對象需求，廣行不同層次的佈施以積累福德與智慧。
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此句在論述佈施的類別，將其分為不同層次，其中「財施」是指以物質財富作為佈施的對象，是佈施中最基礎的層次。
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此處討論佈施的類別。
法施是指將佛法、真理或修行方法傳授給他人，使其獲得智慧而脫離苦海，在佛教中被認為其功德超越物質的財施。
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此處指佈施中的「無畏施」，指透過救助、保護或教化，使眾生擺脫恐懼與不安。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，此處是在列舉佈施的具體內容或分類。
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此處指報答恩人的四種佈施方式。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及修行者如何透過正法或物質佈施來回饋父母、師長及眾生的恩情，將世俗的報恩昇華為法道的功德。
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此處在論述教化眾生的方便手段。
愛語是指以溫和、慈悲且能契合對方心意的言語來導引眾生，使其心開意解，從而接受正法。
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此處為論書之結構導引，旨在說明後文將論述之內容與前文在邏輯銜接或義理關聯上的五種不同方式（通前），屬於大乘義章之判教與義理分析結構。
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此處討論菩薩為了利益眾生而實踐的具體行持（利行），在《大乘義章》的判教與義理分析中，將其分為四種不同的層次或類別，用以說明菩薩如何依機設教、廣行方便。
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此處討論的是教化眾生的對象與方法。
在《大乘義章》的判教與教理分析框架中，強調根據眾生的根機（德行程度）來施展「方便」。
對於尚未具足深厚德行但具有善心的眾生，需以適當的方便法門來引導，使其能順應法義而進步。
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此處討論的是一種因果或特質的表現。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者因具備真正的德行（有德），而自然獲得善知識或有德之人的認可與讚歎。
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此句論述教化眾生的權宜手段。
在面對根機較鈍、性格剛強或心術不端的「惡人」時，不能僅以溫柔勸導為主，而需採取適度的威懾與懲罰，使其生起慚愧心，進而能被調伏並導向正道。
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此處討論菩薩在度化眾生時所面對的四種困難（四難）。
針對心性頑劣、不願受教的惡人，單靠常情理說服較難奏效，需以菩薩之神威或神通力使其折服，進而開啟聞法之機。
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此句為論著中的結構說明，旨在解釋如何將當前的論點與前述內容進行整合，最終歸納為九個要點或類別，體現了《大乘義章》嚴謹的論理組織結構。
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此處討論的是在法相或教理分析中，具備相同性質或共同作用的因素（同事），文中將其分為兩種類別進行分析。
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此處屬於論述義理的分類分析，旨在說明在特定類別（苦事）中，其性質或特徵具有共同性，是用於對比或歸納法義的邏輯推論過程。
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此處討論兩種不同層次的『樂』（通常指世俗之樂與出世間之樂，或不同果位之樂），指出兩者在某些共相或性質上具有相同之處，用以分析法義的相似與差異。
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此處為《大乘義章》之章句結構分析，作者在梳理義理次第時，將當前討論的項目與先前已提及的項目進行整合歸納，最終確定總數為十一項。
此屬於論著中的體例梳理，旨在明確教法之數量與結構。
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此句在《大乘義章》中論述法相或義理之體用。
指涉同一法義在不同的觀照視角下，既可顯現為微細、特定，亦可顯現為廣大、無量，體現大乘佛教中「理事無礙」或「一即一切」的圓融義理。
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此句為總結性語句，旨在對前文所論述的對象特徵、名相辨析或區分方式進行總結，確認辨析的邏輯與標準已完備。

此處屬於《大乘義章》對大乘教法體系的分析與分類。
文中提到的「三聚」是指將佛法義理進行系統化的歸納與聚合，以便於修行者與研究者能有條理地掌握大乘義理的結構。
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此句出自《大乘義章》，作者在此說明其對特定法義或論述結構的處理方式，採取「五義」的框架來對內容進行總結、限定或規範，以使論述層次分明且不致冗餘。
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此處論述法相或教理分類的邏輯。
在《大乘義章》的體系中，說明即使某些現象的起始原因（起因）相同，但由於後續的條件或屬性差異，導致其結果不同，因此需要建立「三聚」的框架來區分不同的聚集狀態或法相層次。
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此句為論著中的定義式開端，旨在解釋「起因」這一名相在特定法義體系中的具體含義，用以分析法之生起之條件。
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此處論述修行之次第或心境，強調對「有為法」（由因緣和合而生、遷變不常之法）產生厭離心，這是脫離輪迴、趨向解脫的必要心理轉向。
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此處指在修行過程中，建立起基本的戒律規範與行為準則（律儀），作為修行之基礎，以防止失行並安定心神。
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此處討論菩薩修行之動機與心願。
在《大乘義章》的論述體系中，將修行分為不同階段或類別，此處指明第二項重點在於發起追求正覺（菩提）的心願，是從凡夫轉向菩薩道的關鍵轉向。
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此句指在修行過程中，發起並攝持善法戒律，以淨化身心，為後續的定慧修行奠定基礎。
在《大乘義章》的論述體系中，強調戒律作為修行之基，旨在攝受善法並遠離惡行。
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此處指菩薩在設機度生時，需觀察並顧及眾生的心理狀態、根機與習氣，以便施行對機的教化，是慈悲心與智慧觀察的結合。
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此處指菩薩為了救度眾生而設定的戒律。
不同於出世間的清淨戒，此戒旨在於入世中攝受眾生，使其隨順而趨向正法，體現了大乘菩薩「以利他為本」的修行特質。
。
此句在論述教相分類的依據。
在《大乘義章》的體系中，針對不同的法相（所依之法）之差異，而設定「三聚」的分類框架，用以區分教理的聚合狀態或層次。
。
此句為論述之導引，旨在對「法」這一核心名相進行定義或分類界定。
在《大乘義章》的判教體系中，「法」涵蓋了現象、真理、教法等多重義理，需視後文具體對象而定。
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此處討論如何消除惡法。
在《大乘義章》的論理框架中，要除去惡法，必須先去除其生起、維持的依託（依），使惡法失去生存基礎而自然消滅。
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此處指修行者透過持戒，使心身達到安定且符合法度的狀態，是修行三學（戒定慧）中的基礎，旨在消除過失，為後續定慧的修習奠定基礎。
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此處討論修行之依據。
在大乘義章的論述框架中，修行不僅需要對破除煩惱（損）有依據，對於建立正法（增）亦需有相應的善法依止，以資成就菩提。
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此處指在修行或法義的建構中，能圓滿地攝受（涵蓋）所有善法的特質，使之在體系中得以成就且不遺漏。
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此處討論眾生的不同出生方式。
化生是指非由胎、卵而生，而是由光、 습、化等方式而生。
此句旨在分析化生之現象背後所依據的法理或因緣條件。
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此處指菩薩透過修習各種方便法門，能圓滿地攝受（接引、照顧）所有眾生，使其進入正法之中，是菩薩行願之結果。
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此句討論的是論理分析中的分類標準。
在《大乘義章》的論述脈絡中，當分析對象能脫離的不同層次或類別的「過失」（錯誤、缺陷）時，為了對應其特徵，而將其歸類為三種聚集或組合（三聚）。
。
此句為論著中的定義導引，旨在解釋「離過」之義理。
在《大乘義章》的論述體系中，「離過」通常指修行者透過智慧與實踐，脫離煩惱、妄想或法義上的錯誤見解，以達到正覺或清淨之狀態。
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此處討論修行之次第。
律儀戒（śīla-saṃvara）為修行的基礎，旨在透過禁戒來制止惡業，尤其是以「殺生」為首的十不善業，使修行者在身口意三業上獲得清淨，為後續的禪定與智慧奠定基礎。
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此處討論戒律的分類。
在佛教戒律體系中，戒分為「離惡」與「攝善」。
前者要求遠離惡行，後者則要求積極實踐善行。
此句強調「攝善戒」的功能在於彌補僅僅離惡而未積極行善的缺失，使修行者不至因缺乏善行而產生過失。
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此句討論「三攝」（攝受眾生的三種手段）在對治眾生過失時的適用範圍。
這裡指出以「戒離」作為攝受手段時，其功能在於導向清淨，而非直接涵蓋或消弭眾生已產生的過錯，強調手段與目標的對應關係。
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此處討論的是對法相或心法功能的分析。
因其所運作的四種功能（如能作、能顯等）在性質與作用上存在差異，故在分類時將其區分為三種不同的聚類（三聚），用以對應不同的法義層次。
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此句為論書中典型的定義性開端，旨在對「功能」這一名相進行界定與解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常接續對法相、法性或修行功德之作用的詳細分析。
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此句為引用論據，指出前述觀點或理論依據源自於《地持論》（大地持論），旨在透過權威論典增加論述的可信度，符合大乘義章在闡釋教義時引用論書的特點。
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此句論述修行之次第，強調「律儀戒」作為基礎，透過制止惡行、遵守戒律，消除內在躁動與外在紛擾，使心神安定，為後續的定慧修行奠定基礎。
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此句闡述修行路徑中的第二要項，強調透過「攝戒」（攝持戒律）作為基礎，以清淨的身口意行為，最終達成覺悟之菩提果位。
在《大乘義章》的體系中，這屬於修行次第中關於戒法與覺悟之因果關係的論述。
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本段討論菩薩在成就佛果前，透過「三攝」（佈施、愛語、利行）等手段攝受眾生，並將其納入戒律的修行範圍中，使其共同獲益，體現菩薩慈悲利他的實踐路徑。
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此句處於《大乘義章》對教理分類的論述中。
作者根據所討論對象在性質、層次或義理上的差異（不同），將其系統性地劃分為三個羣組（三聚），以利於後續的分析與闡釋。
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此處討論的是對教法或義理的分類邏輯。
作者指出由於在「五品」的分析維度上存在差異，因此在歸納總結時，將其劃分為「三聚」的結構。
這屬於大乘義章中對經論體系進行分類學（Taxonomy）的論述，旨在釐清義理的層次與歸屬。
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此處討論的是修行者在持戒律儀上的等級分佈。
在《大乘義章》的分析框架中，律儀指對戒律的謹慎遵守與內在規範，此句指出在不同層次的修習者中，此類律儀屬於最低階。
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此句在論述修行位階或果位之區分，強調「離惡」與「修善」之次第。
能離惡者已初步脫離惡道或惡行，但若尚未建立積極的善業修行，則尚未達到更高的聖果位。
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此句討論修行次第。
在特定的修習框架中，優先處理除惡（離垢），而將攝受、修行善法（攝善）置於次要或後續的順序。
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此句強調修行的次第性。
在佛教義理中，尤其是論述修行階位時，首先需透過止惡（離惡）來清淨心田，消除障礙，以此為基礎纔能有效地建立並深化善法（修善），說明瞭「離惡」與「修善」之間的承接關係。
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此處為引經據典的過渡句，作者將引用《大乘地持論》的觀點來支持或解釋當前的論述。
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此處討論修行中如何攝持善法。
在所有善法中，將「戒」視為基礎且最優先，強調律儀（修行者的威儀與戒律操守）是修習其他善法的前提與核心。
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此句強調大乘菩薩行之核心，即不以個人解脫為目的，而以攝受眾生、利他行作為最高、最殊勝的修行目標。
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此句強調菩薩修行之因果關聯，說明其所得之果位或功德，是基於先前在自利（自覺）與利他（覺他）兩方面皆已圓滿修行的結果。
在大乘義章的論述框架中，這體現了「自利利他」不二的修行實踐。
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此句為引用論典之過渡語。
作者在論述義理時，引用《大地論》作為權威依據以證明前文之論點。
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此句強調菩薩戒之核心在於「攝善」，即不僅僅是禁止惡行（捨惡），更在於積極地攝持並實踐種種善法，以達到最大化利益眾生的目的。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，這體現了大乘菩薩從「離惡」轉向「行善」的實踐重點。
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此句說明「三聚淨業」（菩薩在修行過程中需具備的三種聚集之善業）的建立是基於前述的五種義理基礎，強調法義之間的邏輯承接關係。

此句為《大乘義章》之章節標題，旨在對比不同法相、境界或果位在量級與規模上的差異，以體現佛法中由小至大、由淺入深的層次結構。
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此處為論述體系中的數量分類，承接前文所提及的對象，將其細分為五種類別以進行詳細分析。
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此句討論法相或因果的細微差異。
即便現象上看似同時產生或結果相似，但其背後的內在因緣（因）卻有區別，旨在強調對法相分析時需區分共相與別相。
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此處在論述法相或理路之辨析，指出兩種對象或觀點在「有」與「無」的屬性上存在差異，用以區分不同的法義層次。
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此處討論的是在論述法義時，三種不同對象或層次的涵攝範圍（寬狹）存在差異，是用於區分概念邊界或義理層級的邏輯分析。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，通常是指在分析法相或教理分類時，四種對象在程度、時間或量級上的差異，用以說明對象之間並不對等，需依其特性分別看待。
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本句討論五受（苦、樂、捨、憂、喜）中，「捨受」與其他四受在心法性質上的差異。
在分析受的層次時，強調即便同為受相，但其捨之性質在不同情境或對象下並不相同。
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此句為論書之導引語，旨在對「起因」（導致某種現象或法相產生的原因）進行定義與詳細分析。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析法相的生起條件或因果關係。
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此處論述菩薩戒之成立基礎，強調戒律並非單純的外在禁制，而是由內在的三種心意識（如菩提心、慈悲心等，依上下文而定）驅動而生，體現大乘佛教中「心」與「戒」相依的修行邏輯。
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此處論述修行階位或心境之轉化，強調對「有為法」（由因緣和合而生、終將壞滅之現象）產生厭離心，以此作為解脫與進入無為境界的基礎。
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此句處於大乘義章論述修行次第或心法之處。
指在修行過程中，第二階段或第二個要點是生起追求佛陀圓滿智慧的心願，旨在由凡夫之知轉化為覺悟之智。
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此處指菩薩在修行中，對眾生心念狀態的觀察與思維。
在《大乘義章》的論述體系中，強調菩薩需洞察眾生心之迷亂與苦難，以此作為發心救度與施予方便法門的基礎。
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本句討論修行者受戒的動機。
在佛教修行體系中，對「有為法」（即由因緣和合而生、恆變遷的現象）產生厭離心，是推動修行者尋求解脫、受持律儀（戒律）的核心動力，旨在透過律儀來對治煩惱，脫離輪迴。
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此句說明修行者的發心與手段：目標是獲取佛陀的圓滿智慧（佛智），而達成此目標的方法是透過「受攝善」，即接納並修習能攝受心靈、導向正覺的善法修行。
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此句描述大菩薩或佛之悲願。
其投生人間並非因業力牽引，而是出於對眾生的慈悲心（為念），主動選擇生存形式（受生）以利於教化與救度眾生（攝生）。
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此處討論心法之生起機制。
在《大乘義章》的分析框架中，將複雜的心理現象（聚）回溯至其根本的動機或心態（三種心），旨在揭示現象與因緣之間的對應關係，說明一切心法之生起皆有其特定的心理導向。
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此句論述修行之次第：欲求脫離由因緣和合而生的「有為法」之束縛（厭有為），首要前提是必須先斷除能導致輪迴與痛苦的惡業與惡法（離惡）。
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此句說明修行者為了調伏身心、斷除煩惱，而有必要接納並實踐律儀（戒律）的因果關係。
在《大乘義章》的論述體系中，律儀是修行之基礎，旨在建立清淨的行持基礎以支持後續的智慧開發。
。
此句強調修行之次第，指出「離惡」是成就「佛智」的必要前提。
在《大乘義章》的判教與修習體系中，破除煩惱與惡業（離惡）與培養智慧（求智）互為表裡，不可不離惡而求智。
。
律儀指修行者為了調伏身心、遠離過失而所受持的戒律規範。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調受持律儀是修行基礎，旨在建立正信與清淨的身行，以利於後續深造大乘義理。
。
本句強調教化眾生的前提在於使其「離惡」。
在《大乘義章》的論述體系中，這體現了修行與教化的次第性，必須先破除惡業、斷除煩惱，方能建立正法之基，進而達成圓滿的教化目的。
。
本句說明修行者為了調伏身心、斷除惡業，而必須接受戒律的規範（律儀）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，律儀是修行基礎，旨在建立清淨的行持，以支持後續的定慧修行。
。
此句描述修行者在證悟過程中的心境轉變。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調對「有為法」中非善（不善或無記）之法的厭離。
所謂「不治」，指不再對這些無法導向解脫的法執著或試圖透過世俗手段去修飾，而是徹底捨棄，以求進入真實的解脫境界。
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此句強調在修行過程中，必須有意識地攝持（涵攝、維持）善法，以對治惡習並建立正向的修行基礎，確保心念不離善道。
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此句強調「福智雙修」的必要性。
在《大乘義章》的論述體系中，獲得佛智（圓滿智慧）必須以善業（福德）為基礎，缺乏善行的支撐，單憑理論研究無法達到覺悟之果。
。
此句在論述義理時，強調在修行或論證過程中，必須將正面的、良性的善法納入考量並加以攝持，以確保法義的完整性與實踐的正確方向。
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此句闡述菩薩或佛之大悲心，其救度眾生的動機源於對眾生處於非善（缺乏善根、處於惡道或迷茫）狀態的憐憫與關注。
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本句強調在修行過程中，必須有意識地攝受並維持善法，以對治惡習並積累正向的資糧，這是達到解脫與覺悟的必要基礎。
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此處描述修行者雖對有為法（現象界）產生厭離心，但仍陷於「獨善」之執，雖有精進之表，卻未能真正突破自我或脫離輪迴之境，指涉一種雖有離欲心但尚未達究竟解脫的狀態。
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此句強調菩薩行之必要性。
在《大乘義章》的論述框架中，修行者不僅要追求個人解脫，更須基於大悲心，將眾生攝入佛法之中，使其共同趨向覺悟。
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本句強調大乘佛教中「菩提心」與「利他」的重要性。
佛智（圓滿智慧）非僅透過個人修行（獨善）即可獲得，必須在利他與利己的圓融中，方能契入佛果。
這體現了菩薩道中「自利利他」的修行核心。
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此處論述菩薩行之必要性。
因眾生處在苦難且對真理缺乏認知，菩薩必須運用方便法門，將眾生攝入正法之中，使其能依循正道而得解脫。
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此處論述佛法教化之機宜。
佛陀於宣說教法或設方便時，需考量眾生的根機與承接能力，故在教化過程中必須設定適當的時限或階段，不可不顧眾生實況而強行施教。
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此處指透過正法（法）來攝受眾生，使其進入法理的涵蓋範圍內，使其心領神會或被教化。
在《大乘義章》的論述體系中，強調以正確的教法來引導與掌握對象，使其不脫離正道。
。
此處討論眾生因隨業而生，受制於因緣而產生的生存狀態（攝生）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調眾生因無明與習氣，被業力牽引而陷入輪迴，此種生存是被動且受限的。
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此句為對前文所述菩薩之特質、行持或境界的總結，確認菩薩的實況確實如前文所分析。
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本文分析聲聞乘的修行動機。
聲聞之律儀（戒律修行）源於對「有為法」（即因緣和合、無常生滅的現象）的厭離心，旨在透過止欲、離欲來脫離輪迴，而非基於大乘菩薩那種普度眾生的菩提心。
。
此句為論著中的結論句，用於區分前文所述的兩個不同法相、義理或層次，強調其在本質或功能上的差異，以釐清概念，避免混淆。

此句為論書之轉接語，旨在導出對「有」與「無」兩種基本概念及其在法相、義理上差異的詳細辨析，是建立正確觀照法相的基礎邏輯分析。
。
此處討論大乘法門之特質，指出即便在圓融的大乘教法中，依然包含「三聚」的義理。
三聚通常指「佛聚」、「法聚」、「僧聚」，象徵聖者聚集而成的清淨境界或教法體系，用以說明大乘法之圓滿且不捨舊有聖德之特質。
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此句在分析小乘修行者的心法狀態。
律儀是指對戒律的持守；無餘則指阿羅漢進入涅槃後不再受生、無餘報的狀態。
此處將其區分為兩種不同的心聚（心法聚集狀態）以進行法義辨析。
。
此句為論著中的詰問形式，旨在探討在特定的教理分析或判教框架下，為何不能將「攝善戒」納入考量，或其在該義理體系中不成立的原因。
在《大乘義章》的判教脈絡中，這通常涉及對不同戒律體系（如小乘與大乘、或不同菩薩戒）的區分與定義。
。
此句為論著中的轉接語，用以引入其他學者的見解或對前文義理的不同詮釋，以便後文進行辨析或對照。
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此處描述小乘修行者的目標在於「息滅」，即透過斷除煩惱以獲取個人解脫（阿羅漢果），與大乘菩薩追求普度眾生、不入涅槃的願力相對對照。
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此句說明修行者為了調伏身心、斷除煩惱，而採取接納律儀（戒律規範）的實踐。
在《大乘義章》的論述脈絡中，律儀是修行之基礎，旨在建立清淨的行持基準。
。
此處指在修行或體悟真理時，達到一種心境，不再由意識主導去刻意經營、造作或妄想起心，進入一種自然、無執的狀態，以符合大乘義章中對心法轉化與離相的論述。
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此句處於論述法相或教理的邏輯推導中，說明若前述條件不成立或定義範圍有誤，則無法將「善」這一範疇納入其攝受（包含）範圍之內。
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此句為論著中的推論（或反詰）過程，討論在特定前提下，若僅強調某一方面，是否會導致小乘修行者僅滿足於持戒，而忽略了三學中同等重要的定力與智慧之修習，用以剖析小乘與大乘在修行體繫上的差異。
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此處論述修行者在生存期間，對於息、滅及三學（戒定慧）的綜合實踐。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行次第與法義的完備性，旨在說明如何透過具足的修行達到解脫狀態。
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此句強調修行目標（息滅）與修行手段（三學）的並行不悖。
在追求涅槃息滅的同時，必須依循戒、定、慧的基礎修習，不可因追求結果而捨棄次第的修行路徑。
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此句討論在修行過程中，對待殘餘煩惱（雖存）與追求寂靜（息滅）之關係。
意指即便尚未完全斷除煩惱，只要能令其趨向息滅，並不妨礙修行者攝持、實踐善法。
強調在對治煩惱的同時，應並行增長善根，而非等待完全無漏後才攝善。
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此句處於論議體系中，討論前文所述之義理在解釋上是否存在妨礙或矛盾。
因存在某種邏輯或義理上的障礙（斯妨），導致後續必須採取另一種不同的解釋角度（異釋）來化解或說明。
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此句論述制定戒律的宗旨在於「均齊」。
在僧團組織中，透過統一的戒規（制戒），使不同根機、背景的修行者在行為規範上達到一致，避免因私意而產生偏差，從而維持僧團的清淨與和諧。
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此句說明佛陀為了規範僧團行為、防止失戒，而制定律儀（戒律）的必要性與目的。
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此句為論理推導中的疑問句，旨在探討在法義分析或對比中，所謂的「均齊」（平等於一致）具體是指何種狀態，通常用於釐清概念的界限與定義。
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此處強調修行之共相，指出無論修行者的根機是利根或鈍根，只要能徹實地排除「五篇」中所指的法義誤區與修行過失，最終都能達到相同的聖者果位，說明正法修行的普適性與實踐目標的一致性。
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此處討論的是在不同法相或教理框架下，對「善法」的攝受（涵蓋、納入）範圍或層次存在差異，強調法義在分類或總攝時的區別性。
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本句說明若缺乏前述的修行條件或正確見地，則無法有效實踐並攝持善法戒。
在《大乘義章》的論述體系中，強調戒律的制攝需與智慧及正見相配合，方能達到真正的清淨與調伏。
。
此句為設問句，旨在探究在特定法義討論中，「不等」或「不平等」的具體涵義與判定標準，通常用於分析法相的差異或修行層次的區別。
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此處描述修行者在進入大乘境界之前，先在小乘的法門中積累深厚的福德與善根，作為後續證悟大乘正覺的基礎。
強調了修行次第中「善根」的重要性。
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本句強調「單純行善」不足以導向解脫。
在《大乘義章》的論理框架中，若無正見（般若智慧）的導引，單純的福德善行僅能帶來世間或天上的果報，而非究竟的聖果（解脫）。
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此處為論證過程的結論，指涉前文討論的對象在性質、位階或法義上並不相同，不能等同視之，是用於區分不同法相的判定結論。
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本文討論修行次第與果位的關係。
說明在特定的修行體系（如八禪）中，並不一定要全部圓滿，只要修至一定的階段（一二種），即可證得聖者之果位，強調修行突破關鍵點即可得果。
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此處討論的是對義理的領悟與實際修行的關係。
在特定的論述脈絡中，強調的是透過正確認知（理會）即可，而無需在形式上刻意追求繁複的具體修行手段。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定疑問者與回答者的對話，以循序漸進的方式闡發深奧的教理。
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此句討論修行者的差異性。
在「離惡」的目標上，所有修行者皆應趨向一致（均齊），因為惡業皆是痛苦之源；然而在「集善」的程度與種類上，則因個人根機、願力與修行深淺而有所不同（不等）。
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此句論述修行中「破除惡」與「建立善」的難易差異。
在心法修習中，消除惡念（離惡）相對較快，但要真正建立穩固、純淨的善根與功德（成善）則需要長久的累積與精進，說明瞭修行由淺入深、由破到立的過程。
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此處為論書之體例，在闡述義理過程中，透過擬定問題（問）與隨後回答（答）的對話形式，以層層遞進地剖析大乘教義。
。
此處討論的是修行中「攝善」（攝受善法）的實踐與「攝善戒」（菩薩戒中攝受善法之戒律）在定義與限制上的差異。
作者旨在論證，即便兩者在制約的程度或性質上有所不同，也不影響整體法義的成立或修行的正當性。
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此處為論書中常見的過渡語，用於引出對前文名相或義理的詳細闡釋。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於否定某種錯誤的推論或說明在特定條件下無法達成某種法義上的獲取，強調邏輯上的不成立或實踐上的不可得。
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此句討論在小乘教法體系中，關於「制攝善戒」的定義或適用範圍。
制攝善戒是指透過戒律來制止惡行並攝受善行，使修行者在道德與行為上趨向清淨，是修行成聖的基礎。
在《大乘義章》的語境中，這通常用於對比小乘與大乘在戒律觀念與目的上的差異。
。
此處強調大乘菩薩戒的寬廣義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，犯戒不僅指主動違犯禁制，亦包含因懈怠或缺失而未能實踐應修的善法（不作為之過），將「修善」視為持戒的積極面向。
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本句在探討修行者如何從凡夫位轉向聖者位（聖果）的途徑與條件，屬於大乘義章中對修行階位與證悟過程的詰問。
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此處為《大乘義章》中對名相定義的邏輯分析。
作者在探討「制」的義理時，質詢將「齊」（整齊、一致）等性質歸類為「制」的理據為何，旨在釐清概念界定與邏輯分類的準確性。
。
此句處於《大乘義章》論述大乘與小乘之差異或戒法之辨析中。
作者旨在說明在特定的義理框架下（如大乘圓融之視角或對特定戒律定義的否定），不存在獨立於大乘菩薩心或特定法義之外的「攝善戒」。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話來展開法義的辯析與推導。
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此句採辯論邏輯（歸謬法），旨在論證小乘法中亦存在攝善戒。
作者指出，若否定小乘有攝善戒（即攝受善法之戒），則會導致小乘法中連最基本的「止犯」（禁止違犯）與「作持」（堅持執行）的戒律意義都不存在，這顯然與事實不符，藉此證明小乘法中必然包含攝善戒的成分。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著作者將針對前文提出的問題或名相進行詳細的義理闡釋。
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本文旨在辨析大乘與小乘在戒律上的差異。
大乘之「攝善法戒」旨在攝受一切善法以利眾生，而小乘雖無此特定之大乘戒律體系（不制於此），但在實際修行中仍會修習種種善法，而非完全不修。
此處強調的是「制度規範」與「實際修習」的區別。
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此句說明戒律的核心功能：一方面是「止犯」，即停止違犯禁忌；另一方面是「作持」，即積極實踐應做的正行。
兩者共同構成戒律的完整義理，旨在導向身心清淨。
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此處論述修行之量與質的區別。
持量分指在形式或數量上的持守（如持戒的時間或量度），但若缺乏內在的「制齊」（指調伏、禁制與調適），則不能稱之為真正的修行成就。
強調修行不在於外在量分的累積，而在於內在心性的調伏。
。
此句在論述菩薩戒的定義時，透過否定方式界定「制攝善戒」的特定內涵。
強調若不符合前述之條件（如對治煩惱或具足菩提心），則不能被定義為制攝善戒，旨在區分一般的持戒與菩薩特有的制攝善戒。
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此處討論戒律的性質區分。
小乘中的某些「作」（修行方法或持誦）雖能起到「助止」（幫助止息妄念）的作用，但其目的在於個人的寂靜或解脫，而非大乘中旨在攝受一切善法、廣行利他的「攝善戒」。
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此處為論書中常見的「問答體」結構，透過虛擬的對問與對答，以釐清義理、層層遞進地解析大乘教義。
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此句在探討小乘與大乘在修行動機與法門上的差異。
在此語境中，討論小乘的「作善」（行善）是否僅僅是作為一種輔助手段，用以支持「止法」（定心、消除妄念）的達成，而非以大乘的菩提心為根本。
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此處論述戒、定、慧三學的相依關係。
三聚戒（攝律儀、攝善法、攝心法）之中的「攝善」對應三學中的「定」與「慧」。
若缺乏攝善之基，則無法進階至定慧之修習，強調戒律是定慧的基礎。
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此處為論著之銜接詞，指作者針對前文所提出的論點、名相或疑問進行詳細的解釋與說明。
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此句指在修行三學（戒、定、慧）時，並非機械地執行，而應依照法義的深淺、性質與對象的不同，而進行對應的分析與實踐。
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此處討論的是「製法」（制定之法）與自然法或實相之區別。
製法是指由佛陀或僧團制定的律則，具有統一的標準可依；而某些法（如個體根器或自然現象）並非製法，因此在表現上存在差異，無法要求齊一平等。
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本文出自《大乘義章》，旨在論述中道義理。
所謂「有無過」，是指落入「恆常有」或「斷滅無」的兩邊極端偏見。
作者強調透過分析這兩種錯誤觀念，以導向不離兩邊的正見。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在特定的修習階段或法義框架下，為何不設定「攝生戒」（指為了攝受、救度眾生而設的戒律），以進一步分析戒律的體用與目的。
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此句在《大乘義章》中旨在區分「小乘」與「大乘」之根本差異。
小乘修行者以個人解脫為目標，缺乏大乘菩薩普度眾生的菩提心（大悲心），故稱之為「獨度」。
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此句為論辯過程中的疑問或確認句，旨在探討前述之法義、狀態或對象是否確實存在。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類簡練句式來引導對立觀點的辯證或對特定義理的確認。

本文處於《大乘義章》對教理分析的邏輯框架中。
「寬狹」是指對特定法義在涵蓋範圍上的廣泛與侷限之辨析，旨在釐清該義理適用於整體（寬）還是局部（狹），以確定其在教法體系中的定位。
。
此處論述小乘與大乘在戒律觀上的差異。
小乘律儀（律戒）側重於形式上的禁戒，旨在防止身口兩業的違犯，屬於對治粗顯罪業的階段，尚未提升至大乘菩薩那種隨機化導、心行調伏的廣義戒律。
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此處討論修行或法義之適用性，指某種方法或狀態雖能處理表象，但無法消除或遮蔽內心深處的根源性過錯（心過）。
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此句在《大乘義章》的論理脈絡中，是用於界定定義或區分法相的描述，指涉在特定的對比或分析下，某種範圍、義理或視角被界定為「狹」的狀態，以對比後文或前文的「廣」。
。
此句說明大乘菩薩在持律上的特點，即不單是外在形式的戒律遵守，而是透過律儀（律法儀軌）全面地防護身、口、意三種造業，以達到清淨心身、不造罪業的目的，體現了大乘戒律對心法（意業）的重視。
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此處指在分析義理或判別教法時，能具備開闊的視野與包容的度量，不拘泥於狹隘的見解，以涵蓋更全面的法義。
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此句為典型的接續式詢問，旨在引出後續對法義、理據或證悟路徑的詳細論述。
在《大乘義章》的論述體系中，此類問句用於鋪陳論理，由疑問導向對大乘教義深層義理的剖析。
。
此處論述小乘戒律的特點，強調其側重於外在行為（身）與言語（口）的禁制，屬於對治粗顯業障的階段，與大乘旨在轉化心念、圓滿菩提心的廣大律儀相對照。
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此句旨在說明僅在形式或外在上做修飾，而未能從根本上消除或遮蔽內心的煩惱與過失，強調修行應由內而外，而非僅止於表象。
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本文在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對比大乘與小乘在「戒」的定義與範疇上的差異。
小乘之戒著重於具體的行為規範（身口律儀），而大乘之戒則更強調菩提心與對眾生的普遍悲願。
此處指出的「七善」是指小乘修行中基礎的律儀規範。
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此處討論的是戒律的定義與範疇。
在佛教體系中，「十善」屬於善業（Kusala-karma），是道德上的正行；而「戒」則是指正式的禁制與規範。
作者在此區分善業與戒律的不同，說明不能僅將實踐十善等同於受持戒律。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於確認前文所述之理據或教法與事實相符，從而成立其作為「實相」或「真理」的表述，使論點在法義上成立。
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此處論述戒律的內在機理。
戒並非僅是外在的禁令，而是分為層次：首先透過對身口行為的規範來止惡（防身口）；進而透過定力（止）與智慧（觀）來根除內心的貪嗔癡染，達到從源頭上防護心念（防心）。
。
此句為承接前文的詰問，旨在探詢獲取特定法義或真理的認知路徑與方法，是論書中常見的引導式提問，用以展開後續的論證或解釋。
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此處說明大乘戒之廣義，不同於小乘戒多側重於特定行為的禁止，大乘戒旨在全面攝受並防護身、口、意三業，以達到清淨心身、成就菩提之目的。
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本句說明在特定的經典（地經）中，將實踐「十善道」視作律儀的修行。
律儀是指能使身心安定、不墮惡道的戒律修習，此處將十善道作為律儀的具體內容。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定一個疑問者（問）與回答者（答）的對話結構，以層層推演的方式闡明深奧的義理。
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此句在《大乘義章》中旨在對比小乘與大乘在戒律與修行深度的差異。
小乘（聲聞、緣覺）的修行重點在於止惡防損，側重於外在行為（身、口）的律儀，而大乘則進一步強調心念的淨化與菩提心的廣大，將防護範圍擴展至意識深處。
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此句說明大乘法具有圓滿的對治功能，能全面地防護（通防）修行者在身、口、意三方面的不善業，使其不至造作惡業，從而建立清淨的修行基礎。
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此處為論書之過渡語，指作者或對象針對前文所提出的義理進行詳細的闡釋與說明。
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此句旨在對比大乘與小乘之差異。
小乘（聲聞、緣覺）的修行目標是個人解脫，即僅追求自身脫離輪迴、證得阿羅漢果，而非像大乘菩薩般以度化一切眾生為願。
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此句描述修行初學者在心性轉化過程中的困難。
由於對正法理解不足或定力不夠，心中潛在的習氣與錯誤觀念（心過）較難以迅速調伏或裁斷，需要長時間的修行與指導方能克服。
。
本句闡明戒、定、慧三學的遞進關係。
戒律雖能防範外在行為，但對於內在深層的煩惱（心過）則不足以根除，必須透過定力的集中與智慧的洞察，方能從根本上消除心靈的缺失。
。
此句論述戒律的作用在於調伏煩惱與規制行為，而非限制心之本覺或其運作。
在《大乘義章》的論理框架下，強調戒律是修行手段，不應將其視為禁錮心性的障礙，而應視為導向解脫的依止。
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此句說明大乘修行之特性，強調菩薩道之廣大與深遠。
由於大乘求的是無上正等正覺，且需廣行普利眾生之利他行，其修行過程極其漫長，非一次身命所能成就，必須歷經無量劫、多次化身轉世，方能圓滿果位。
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此句強調修行時間的積累（長久）與實踐（習道）對於修正心念偏差的重要性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，意指透過持續的修行，方能對治內在的妄念與錯覺，使心靈回歸正確的法義方向。
。
本句闡明持戒的根本目的並非僅在於形式的禁律，而是在於透過戒律的規範來防護、調伏躁動不安的心念，防止心隨情牽而墮入煩惱，是從「心」的層面掌握戒律的實踐意義。

此句為論著之過渡句，指出後續將針對「長」與「短」在法義體系中的差異及其對應的意義進行辨析。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對教法篇幅、論述深淺或修行階段之長短差異的邏輯分析。
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此處討論小乘戒律的侷限性。
指小乘戒律傾向於僵化地執行既定的形式（一形），缺乏大乘菩薩隨機化導、隨時隨地演化而行的靈活性，無法在不同的時代背景或眾生根機中通融適用。
。
此句在《大乘義章》的論理脈絡中，通常是在討論名相的定義或對比。
此處旨在界定某種狀態或時間長短的名稱，強調對特定特質的賦名，以確立後續的論證基礎。
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此句描述修行者完成受戒的程序。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是在正式進入菩薩道修行前，必須先透過授戒儀軌，正式承接菩薩戒，以建立發心與行為的規範基準。
。
此句論述菩薩在修行過程中，若能維持「不退」與「不增」兩種狀態（不退失正覺之心，不增長煩惱之業），即可確保在未來的修行路徑中，菩提心將恆久不失，最終達成圓滿。
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此處在討論名相的定義與界定。
在《大乘義章》的論理分析中，旨在說明事物如何被賦予特定的名稱（名相），以區分其性質或狀態，此句為對前文論述的總結性定名。
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此句為引述前文或引用論據，指出地持菩薩在相關論述中的觀點，用以支持目前的法義推論。
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此句討論菩薩在實踐大悲行（如捨身）時，與持戒律儀之間的關係。
在《大乘義章》的論述語境中，強調菩薩的捨身是基於大智慧與大悲心，屬於正法修行，而非破戒，因此不會因此而損毀其律儀戒的清淨性。
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此句為論書中典型的發問形式，旨在引出後文對前述法義、現象或邏輯關係的詳細原因分析與論證。
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此句分析聲聞乘修行者的發心動機。
聲聞之「欲」是指對阿羅漢果位的追求，其目標明確且單一（一形），在受戒之初便設定了明確的修行目標與誓願，與菩薩乘追求普度眾生、圓滿佛果的廣大願心有所區別。
。
此句在《大乘義章》中是用於解釋佛陀或聖者的色身壽命終結。
在佛教名相中，「形壽」指色身（物質形態）的壽命，強調的是生理壽命的耗盡，而非指法身或心靈的消亡。
。
此句處於《大乘義章》對教理分期或法相界限的論述中，旨在說明從某種特定形態（一形）出現起，即定義了該法義所設定的關鍵時間點或範圍界限，用以區分不同的階段或性質。
。
此句討論在特定條件或動機下，即便行為看似違規，但因不具備主觀惡意或不符合破戒的構成要件，故在法義上不判定為失戒。
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此句出自《大乘義章》，旨在討論名相與實相的辨析。
以「眼」為喻，說明當事物的形相（相狀）發生改變後，原先所認定的特定目標或期待的對象便不再成立，用以論證對象之恆常性與名相之遷變。
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此句接續前文之因果分析，說明因特定心態或行為之過失，最終導致修行者失去戒律的清淨狀態（失戒）。
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此句描述菩薩在發心之初，為了在漫長的修行過程中能廣集功德、多方化眾，故在受戒時立下宏願，將修行期限設定為直至未來際盡，體現了大乘菩薩不計時間、永不退轉的菩提心。
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此句在討論菩薩修行或法門效用的時間跨度。
指出某種特定的期滿時間（要期）延伸至未來際，用以界定修行或願力的時間邊界。
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此句在《大乘義章》論述修行次第與法義時，強調在特定條件或心境下，修行者能維持戒體的完滿，未因妄想或外緣而損毀戒律。

本句為論著之過渡句，旨在區分心所法中的「受」（對對象產生情動、感受）與「捨」（心不偏向於好惡的捨離、平靜狀態），釐清兩者在心理機制與法相上的區別。
。
此處為論著之論證過程，作者旨在透過「受戒」這一具體行為或制度的差異，來區分兩種法義或身分之不同，屬於對比分析的論述手法。
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此處討論心所法中的「受」（Vedanā），即對對象產生情感反應的心理功能。
在《大乘義章》的分析框架中，將其區分為不同性質的感受，用以釐清心識運作的細節。
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此句討論在法義或禪定體驗的初始階段，個體所領悟到的明覺（意識的清明度或認知層次）存在差異，強調初次受用時的區別性。
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此句為論著之結構性論述，旨在分析在特定的法義接收或受法過程中，由於「重受」（重複接受或不同層次的承接）而導致的結果或性質上的差異。
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此句為承前啟後的疑問句，旨在探討在特定的修習或法義領悟過程中，最初階段的接受與體會狀態。
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此處討論小乘佛教中獲取戒律的兩種形式（通常指「出家戒」與「在家戒」，或「自得」與「授得」），旨在分析小乘與大乘在戒法體繫上的差異。
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此處討論得法或覺悟的途徑。
在大乘義章的論述框架中，「自得」是指不依賴外在導師的直接指引，而是透過自身的修行、思惟與體悟而證得真理的狀態。
。
此處論述獲取知識、法義或證悟的途徑。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，將獲得真理的來源分為自力（自悟）與他力（依止導師、聞法）兩種，此句指後者，即透過外在的指引、教導而領悟法義。
。
此處討論的是修行者在領悟法義時，不依賴外在導師而自行獲得證悟（自得）的三種不同層次或方式。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對證悟路徑與認知方式的分類分析。
。
此處討論的是在特定修行或法義體系中，獲得某種果位或體悟的途徑。
文中「一」為編號，指代第一種方式，即無需刻意強求，依因緣成熟而自然成就的狀態。
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此處指修行者最終獲得的兩種最高果位（通常指涅槃與菩提，或指法身與報身之得），是論述修行圓滿後的成就狀態。
。
此處討論的是獲取佛果或特定法益的條件。
在《大乘義章》的體系中，強調修行者不僅依賴因緣，更需透過強烈的自我誓願（自誓）來驅動修行，最終達成目標。
。
此句為論著中的定義起始句，旨在對「自然」這一名相在特定法義語境下的內涵進行界定與分析。
。
此處討論佛陀在成道前的最後一世，在出家之初即自然獲得「別解脫戒」，強調佛陀作為圓滿覺者的特殊性，其戒行非僅依賴後天受持，而是與其覺性相應而自然成就。
。
此處討論的是「自然」的定義。
在義章的邏輯中，指涉那些無需透過師長的傳授、指導或外在教導而自行獲得的狀態或理法，故稱為「自然」。
。
此句為論著中的導引句，旨在對「上法」這一特定術語進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及對法相、教義層次的區分，此處正準備闡述最高層次的真理或法門。
。
此句在論述修行者或聽法眾的組成，區分了不同階級的僧俗身分。
沙彌為出家初階，俗人則指未出家的在家信眾。
。
指修行者達到阿羅漢、一點或圓滿覺悟的境界，由於已斷盡所有煩惱與習氣，不再需要進一步的學習與修習，故稱為「無學」。
。
此處描述修行者在獲得特定的增上法（指能使修行進步、超越一般境界的法門）後，即便身在家庭之中，也能發心並實踐嚴格的禁戒，體現了在家修行與出世間法益的相容性。
。
此句論述名相與法義的關係。
在義章的論證體系中，強調對「法」的認知往往依賴於對其「名」的依循與界定，說明名色與實義之間的依他關係。
。
此句為論著中的定義開端，旨在對「自誓」這一概念進行名相上的界定。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及菩薩發心時自覺自願的誓願，區別於他力引導或外在強制。
。
此句引用大迦葉尊者的典故，說明其對佛法的高度渴求與堅定的願力。
大迦葉在佛陀出世前，便設定期限，若佛陀未於該期內出現則自盡，展現了求法者的至誠與決心。
。
此句表達修行者與佛陀之間明確的師徒承傳關係，確立依止對象，是進入法義學習與實踐的基本前提。
。
此處討論菩薩在修行過程中的誓願建立。
當菩薩於導師或佛陀的教導（言下）中，發起完整且具足的菩提心與願力時，這種由內心主動發出的誓願被定義為「自誓」。
。
此句處於《大乘義章》論述法義的分析框架中，探討事物或法理在「依他而得」（依賴他者而成立）的層面上，如何區分出四種不同的差異狀態或分類。
這屬於典型的論書分析法，旨在精確界定名相的區分標準。
。
此處處於《大乘義章》對名相或教義的分類討論中，將「善來」作為討論的第一個項目。
在佛教語境中，「善來」通常是對佛或菩薩的讚嘆，意指其乘正道而至，或已臻至圓滿之境。
。
此句描述修行者的資質差異。
在《大乘義章》的判教體系中，強調根據眾生的「根機」（利根與鈍根）來對機說法，以便決定教授何種法門。
。
本句描述佛陀對善來菩薩（或相關對象）的勉勵，強調在佛法指引下迅速實踐「梵行」（清淨行），旨在從根本上斷除輪迴痛苦的來源（苦源），體現了修行之緊迫性與目標之明確性。
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此處指修行者在達到相應條件後，正式請求領受比丘或比丘尼的具足戒，以確立僧團身分並深化持戒修行。
。
此處為《大乘義章》在論述教義分類或語言表達時的次第標記，「二者」表示進入第二個討論項目，「三語」則是指該論著中設定的三種語言表達形式或對象，用以分析教法傳達的層次。
。
本段說明得戒的程序與對象。
在特定對象（如沙彌、俗人或初出世比丘）中，透過對導師的依止並完成三遍歸依三寶的儀式，即可建立起戒律的基礎。
這強調了歸依心是受戒的前提與核心。
。
此處指佛教禮儀或修行次第中的「八敬」，是指對不同對象（如佛、法、僧、師長、長輩等）所應採取八種不同層次的恭敬禮節，用以調伏傲慢心，培養謙下心。
。
此處為列舉早期佛教中具備證果或影響力的女性修行者，以說明法義的適用性或修行實例。
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此句描述僧團在處理特定法務或儀軌時，透過遙傳（非面對面）的方式宣達敬禮的禮節規範，並要求相關人員依此執行，體現了僧伽制度中對儀軌與律儀的重視。
。
此句描述修行者在聆聽教法後，以謙卑之心頂受，並迅速發起圓滿、具足的菩提心，體現了聞法、受法與發心之間迅速且契機的轉化過程。
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此處指僧團內處理行政或律法事務的四種正式程序（羯磨），是用於維持僧團秩序與純淨的法定運作方式。
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此句描述出家者受具足戒的必要條件：一是人數必須達到法定標準（僧數具足），二是僧團內部必須和睦一致（和合），三是必須符合戒律規定的程序（合作法），方能正式授予具足戒。
。
此句為量詞敘述，旨在說明對象人數的具體數量分佈，屬於論著中對特定類別或案例的數量舉例，無深奧法義，僅作敘事之用。
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此句為《大乘義章》在論述大乘教義時的分類導引。
作者旨在將大乘法進一步細分，以建立清晰的義理體系，通常是指將其區分為「真諦」與「假名」或「圓頓」與「漸修」等對立/互補的法義框架，以便於後續深入解析。
。
此處討論的是法相或意識功能的獲取方式。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句指涉意識或心識之對象、種子或果報，並非自生，而是依據外緣或他力而獲得的狀態。
。
此處論述修行或傳法之純粹性與專一性，強調在正確的指導下，依止單一善知識即可獲證，無需在多位導師之間混淆或依賴。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用以說明特定法相或果相之所以能迅速顯現或成立，是因為其前提的「因力」（支持其成立的條件與力量）足夠強大。
在論書邏輯中，強調因果之間力量的對應關係。
。
此處論述修行或受持法門之心態。
指在受持佛法時，心靈處於清淨、無染且具備善根的狀態，方能正確承接法義，不被煩惱遮蔽。
。
此處討論的是在缺乏具格授戒師（如法人）的情況下，修行者如何獲取戒法。
根據大乘義章的論述，允許在佛像前透過自受的方式來建立戒律的依止。
。
此句討論修行者透過自發的誓願（自誓）而獲得的果位或功德，強調願力與獲益之間的因果對應關係，在《大乘義章》的論述框架中，用以說明菩薩行願之效驗。
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此為論書中典型的擬問形式，透過設定一個假設的提問者（問），隨後由論主進行解答（答），以啟發讀者並釐清義理。
。
此句在探討大乘與小乘在戒法獲取方式上的差異。
在某些小乘論述中可能提及自然得戒，但大乘強調菩薩戒之獲取需透過發心、請求及受持，而非不經依止或發心而自然獲得，旨在強調菩薩修行中「願力」與「依止」的重要性。
。
此句為論書中的承接語，標誌著作者將針對前述的論點或名相進行詳細的義理闡釋。
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此句論述大乘佛教對於佛陀成道前之修行觀。
強調佛在菩薩階段即已獲別解脫戒，旨在說明佛之功德與戒行之圓滿，非僅在成佛之時才獲得，而是在長期的菩薩行中已然成就，以符合大乘對於佛果之極高設定。
。
此句在討論菩薩或聲聞成就果位的時機。
旨在說明某種證悟或法能並非僅在最後一生出家後才突然獲得，而是在之前的多劫修行中已具備基礎或已然成就。
。
此處在探討得戒的條件與法門次第。
在《大乘義章》的論述邏輯中，旨在分析獲取戒律（得戒）是否必須依循特定的法門或教法等級，質疑為何不從更高層次的法義出發來解釋得戒的機制。
。
此句出於《大乘義章》，在論述教理、名相或法義之對比時，指出兩者在實質意義上是一致的，且這種一致性是符合法理、理所當然的，無需刻意牽強地解釋。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明佛陀在法義的體悟或果位的達成上，具有先導性與圓滿性，以此作為後續法義演繹的基礎。
。
此處討論修行者在不同階段證悟與受戒的關係。
強調「最後身」即決定不再輪迴的最後一生，唯有在如此境界下證得最高法（上法），方能真正獲得與其位格相應的戒法，說明證悟層次與戒律成就的同步性。
。
此句出自《大乘義章》，屬論議分析之語境。
文中在探討菩薩修行次第或特定法義時，質詢為何未提及「善來」這一特定對象（或稱號）獲得戒律的情況，旨在透過反問來釐清教法對象與授戒之邏輯關係。
。
本句說明大乘戒的廣博性，其核心在於與「三聚淨行」相結合。
三聚淨行指以般若、三昧、精進三者為核心的修行，是成就佛道的必要條件，大乘戒旨在透過廣大的行持，使修行者具足這三項無盡的法益。
。
此句討論得戒的條件。
在佛教戒律的傳承中，僅有授戒儀軌是不夠的，受戒者必須在心理上領會並接納（領納）戒律的規範，此時戒體方能成立。
。
此處討論在特定法義或儀軌中對對方的稱呼與戒律攝持之關係。
指僅以「善來」之稱呼，而未能在戒律的攝持與實踐上達到完備的標準。
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此句處於論證過程之中，指因前文已論明或因不具備討論條件，故將缺失、不完備的部分排除在討論範圍之外，以聚焦於核心義理。
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此處討論的是受戒的程序。
在律制中，受戒者通常需透過特定的請求語言（三求）來表達獲受戒律的意願。
此句在論述受戒的條件或程序時，針對為何不採取「三語」這一特定形式而提出質詢。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於比對名相的義理。
指出目前討論的某個術語或概念，在實質意義上與「善來」這一稱號（通常指佛陀已圓滿到達覺悟之境）是一致的。
。
此句在探討受戒的程序與儀軌。
在佛教戒律傳承中，「八敬」是指受戒者在領受戒律前，向導師及大眾行八種不同的禮敬，以表達恭敬心並確認受戒資格。
此處為質詢為何在特定論述中省略了此項程序。
。
此句在《大乘義章》之論述語境中，旨在強調菩薩乘之法義地位及其修行功德超越於小乘之屬，體現大乘佛教對菩提心與普度眾生之高度重視。
。
此句說明某位修行者或高僧之所以受到重視，是因為其德行令僧團（比丘眾）心悅誠服，恆常地予以尊敬。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析教法傳承或僧伽秩序中，德行與威儀對他人影響的因果關係。
。
此處在討論得戒的種類與條件。
羯磨得戒是指透過僧團依照特定的儀軌程序（羯磨）而獲取的戒法，作者在此質疑或探討為何在特定脈絡下不提及此種得戒方式。
。
此處討論菩薩戒的授受儀軌。
強調受戒之正統性在於師徒間的法脈傳承，只要有一位合格的授戒師即可成立，無需聚集眾多導師或見證者才能受戒。
。
此處討論的是「給予」或「施捨」在法義上的成立條件。
文中強調即便沒有物質上的合造（和合作），僅以法（佛法、真理）作為施予之對象，在義理上依然是成立且可行的，旨在論證法施與物施在體現慈悲與利他上的同等效力，或探討施與對象的非物質性。
。
此句探討菩薩之法承或果位之獲取，強調在特定的修行次第或教法傳承中，菩薩之法義、加持或職能是經由導師、上師或其他覺者（他）而傳授領受的，而非單純自發或孤立地獲得。
。
本句討論菩薩在修行過程中所領受的羯磨（羯磨指僧團或修行者的正式儀軌、程序）。
在《大乘義章》的論述框架下，強調的是菩薩在實踐特定法儀時，如何正確地受持與執行相關的法規或儀軌。
。
此句在《大乘義章》中討論教理的承接與領悟次第。
指修行者或聽法者在初步接觸大乘教義時，對法義的初步領會與接受狀態。
。
此句出自《大乘義章》，屬於論述法義的邏輯鋪陳。
作者在分析特定法相或教理時，採取「次第」的辨析方法，透過探討「重受」（重複承受或受用）這一特徵，來區分不同層次的義理或狀態。
。
此處為引用論據，指涉以《大智度論》（地持）作為義理依據，說明前文所述之觀點與《地持》之論述一致。
。
本文討論小乘律法中關於犯戒與捨戒的規範。
在小乘體系中，犯過重罪（如波羅遮匿等）後，若因特定緣分或情境而選擇捨棄僧格戒，其法義地位與後果與大乘之視角有所不同。
。
此處討論的是受戒的資格與正信。
若因心不誠或犯禁而導致戒體損毀，即便形式上再次進行受戒儀軌，亦無法真正建立起清淨的戒律體。
強調戒律的獲取需依正法與清淨心，而非單純的儀式重複。
。
此處討論修行者在解脫過程中所面臨的障礙。
所謂「邊罪」指非核心、但在邊緣處累積的罪業或煩惱，雖非主罪，卻因其隱蔽或細微而使修行者難以徹底清除，造成解脫的困難。
。
此句在《大乘義章》的論辯語境中，用於否定前述之錯誤見解或凡夫之執著，強調菩薩之行解與一般眾生或小乘之視角截然不同，體現大乘菩薩在覺悟與實踐上的殊勝特質。
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此處論述菩薩在修行過程中，因觸犯了嚴重的禁制而導致菩薩戒失失效或主動捨棄戒律的情況，涉及大乘戒律中關於犯戒與還戒的法義討論。
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此句討論戒律的損毀與恢復。
在佛教律法體系中，若因犯戒而失去戒體，透過正式的重新受戒程序，可以重新獲得戒律的效力（得戒）。
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此句為典型的論述轉折語，用以引出後文對前述現象、法義或結論的因果分析與邏輯論證。
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此句為論述菩薩修行或法相之基礎，指出其成立或運作依據於兩種不同的「緣故」（條件或原因）。
在《大乘義章》的體系中，通常用於區分菩薩道的修行動機與實踐路徑之依據。
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此處指在戒體損毀或因特定法儀需求時，再次進行受戒程序以恢復戒律的清淨與效力。
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此句在論述修行之果位與善根之關係。
強調若僅追求多種化身或外在形式的果位，而缺乏深著實相，則所得之果微小，且原有的善根亦會隨之損耗或消逝，警示修行者不可執著於表象之果。
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此句為承接前文之結論，說明在滿足特定條件或具備相應心法後，修行者方能真正獲得戒律的加持與成就。
在《大乘義章》的論述體系中，強調得戒非僅在於形式上的受戒，更在於內在義理的契合與實踐。
。
此句旨在說明在具有深厚善根與正念的前提下，受戒的時機與速度並非絕對受限於繁瑣的儀軌時間，而是在心念契合時，極短時間內亦能成就法義上的受戒。
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此處論述菩提心的強大功德。
菩提心指發心為一切眾生求正覺之心，因其願力宏大、對象廣泛，其對治力極強，能化解修行者過去積累的深重業障，使其在修行路上不再受重罪牽絆。
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此句描述在特定修行條件或程序完成後，修行者正式獲得戒法之狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是因果關係與法理邏輯，說明前述條件是獲得戒律的必要原因。
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此處討論小乘教法在邏輯或修行體繫上的排他性或不相容性，指特定的兩種義理在成立時，無法同時或重複地被採納，用以論證小乘法的侷限性或其內部義理的轉折。
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此句探討修行與果位的對應關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調若欲在當下生命週期（現世）迅速證果，其行願必須純淨無雜，不摻雜染汙之善或世俗之慾，方能契合果位之要求。
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此處討論修行獲益的條件。
在佛教義理中，某些深重的業障（如五逆十惡或毀謗正法）會形成遮障，導致修行者在當下或特定階段無法證悟或獲得特定的聖果。
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此句分析小乘法門之侷限。
在《大乘義章》的判教體系中，小乘（聲聞、緣覺）雖能離欲，但因缺乏大乘菩薩之廣大願力與大悲心（心劣），在面對極重的業障時，缺乏足以徹底轉化或消滅重罪的強大精神力量與法門。
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此句接續前文對受戒條件或資格的討論，說明因缺乏必要條件（如心不淨或不符格律），導致無法正式獲得戒法。
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此處為論著之論述體例，作者旨在透過分析「捨戒」的性質或運作方式，來論證前文所提及之對象在法義上的區別。
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此句討論聲聞乘（小乘）的戒律體系。
別解脫戒是指在基本律儀之外，修行者為了追求特定解脫目標而自願發願遵守的額外戒律。
這裡提到的「四種捨」是指在別解脫戒中實踐的四種捨離方式（如捨除對特定對象的執著），旨在透過捨法來斷除煩惱、證得解脫。
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此句出於《大乘義章》，討論關於「捨」的層次。
此處指某些法義或境界並非透過後天的修行路徑（道）而刻意捨棄，而是由於其本質或在特定教法階段中自然不適用或不需運用到捨的功夫。
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此處討論修行者在不同階段捨棄執著或法相的次第。
此句指在生命終結（命終）之時，才將相關之執著或法相捨棄，屬於次第中的較後階段。
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此處論述的是一種極端的誤見或錯誤修行觀，將「捨」誤解為斷除善根。
在《大乘義章》的論理框架中，這是為了分析對「捨」的錯誤認知，以區分真正的菩提心捨離與錯誤的斷除善法，強調修行不可陷入虛脫或滅盡的虛無主義。
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本句解析失戒的特定情境。
在佛教義理中，邪見（尤其是大邪見，如否認因果）被視為極其沉重的障礙。
當修行者或持戒者因深信邪見而主動毀壞善根（如不信果報、毀謗正法）時，其內在的律儀（守戒的基礎與自覺）會隨之崩潰，導致失戒。
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此句出自《大乘義章》，在論述心所或定境的分類。
此處「捨」指捨心（Upeksa），而「二形」通常指兩種不同的形態或相狀（如色相與心相，或不同層級的定相）。
此句是在對應前文的分類體系，將捨心的運作區分為四種類別中的第二種，即由兩種形相所觸發或對治而生起的捨心。
。
此句討論的是修行者在獲得聖果前之條件。
在某些佛教論述中，認為特定的身體形態（如男女雙形）可能在特定的律儀要求下，被視為一種障礙，導致無法在當下身分中完整持守或承接特定的律儀戒，影響成道之次第。
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此處討論菩薩在修習「別解脫戒」（針對特定對象或情境而設的特殊戒律）時，關於「捨」（捨棄、放下或不執著）的兩種不同義理或實踐方式。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於對菩薩戒律細節的分類解析。
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此處為引用論據，指涉以《地持論》為代表的瑜伽行派（Yogācāra）教理體系，用以支持前文對法義的論述。
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此句討論菩薩道中「退心」的因果。
菩提心是成就佛道的根本，若因種種原因導致心志退轉，即如同毀壞了種子或根基，導致無法繼續前行而最終捨棄修行。
。
此處討論戒律處分之標準。
增上煩惱指由強烈情緒（如嗔心）驅使而失去理智，若在此狀態下犯下最嚴重的波羅夷罪，雖有煩惱之因素，但因行為結果過於嚴重，仍判定為不可恢復之過錯而予以捨棄（驅逐）。
。
此處討論的是一種錯誤的「捨」法。
在聲聞乘的某些階段或誤解中，若將「捨」誤認為是要斷除一切善法、善根以求脫離，則會導致落入斷滅見。
文中將此種心態與大乘修行中需避免的偏差相對比。
。
此處探討菩薩在修行過程中，如何運用「捨」法（upekkhā）來對治執著，以達到平等心。
在《大乘義章》的論述框架中，強調菩薩為了度盡一切眾生，必須在智慧與慈悲中保持中正不偏的捨心，故而「無不用道捨」，即是必然且必須的修行路徑。
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此句為論書中的過渡語，接續前文之疑問或論題，引出後續的詳細義理分析與解釋。
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此處在討論法相與名相的界定。
作者旨在說明無論是具有特定身分（聲聞）、心理感受（受）或物質形態（形），在究極的分析中，皆被歸類為「法」（Dharma），即一切現象或存在之總稱，以破除對特定身分或形態的執著。
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本句強調修行實踐與戒律維持的必然聯繫。
在佛教論述中，戒律並非僅是形式上的條文，而需透過實踐道業（修行）來守護；若離道而行，即便身處出家之身，亦會因心行不對而導致戒體毀損或喪失。
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此句指菩薩在修行過程中，能全面地涵蓋並受持七種不同的法義或修行法門，體現大乘菩薩不捨邊緣、圓滿修行的特質。
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此句討論在特定修行境界或法義論述中，對「道」（修行方法）的關係。
指達到一種自然而然的狀態，不再需要刻意地、有意識地去「運用」道，但同時與道保持不相離的契合狀態，體現了從「有為而行」轉向「無為而契」的境界。
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此句探討菩薩之大願與菩提心之不退轉性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調菩薩即便面臨肉身死亡，其發心求解脫之願力亦不隨之消滅，以此說明大乘修行者心念的恆常與堅固。
。
此句為論著中的轉接語，指示讀者該項義理的解釋方式或內容與前文所述一致，避免重複冗餘，維持論述之簡潔。
。
此處討論聲聞乘受戒之規範。
所謂「期一形」，是指出家者在受戒後，應在外相（如剃髮、著衣）與內在行儀上保持一致，以符合僧團的共同標準，消除世俗之相，體現出家人的清淨與規矩。
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此處論述修行者在生命終結時，對色身或世間執著的捨離過程，強調在最後時刻透過禪定或智慧切斷對有漏法之依戀，以利於往生或進入更高之境界。
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此句描述菩薩發心之廣大與恆久，強調其願力並非短期達成，而是在無盡的時間跨度中持續行菩薩道，體現大乘佛教中「願力」之深遠。
。
此句探討在特定條件或心態下，修行者如何維持戒律的純淨而未至破戒之境。
在大乘義章的論述框架中，強調對戒律深層義理的領悟與實踐，使戒行不因外境或誤解而毀損。
。
此句探討菩薩在圓滿大乘修行後，能於色法兩面（或化身與菩薩身）中自在運用而能維持不失戒律的機理。
在《大乘義章》的論述體系中，強調菩薩之定慧與戒律已融入不垢之體，故即便在多種形式的顯現中，仍能保持清淨不失。
。
此處為論書之銜接語，表示作者或論述者將針對前文之疑問或名相進行詳細的解釋說明。
。
此處討論聲聞乘在認識論或業果受報上的特質。
在《大乘義章》的體系中，說明聲聞者與大乘菩薩在對待法相的受染或受用上有所區別，聲聞者仍受限於特定的隨形法（依形相而起的法）。
。
此處討論眾生演化之次第。
指在生命形態尚未完全分化為不同類別的初始階段（二形生時），七種不同類型的眾生（七眾）在性質或形態上尚未區分。
。
此句說明在特定條件或行為導致下，修行者失去了原有的戒律保障或戒體。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析破戒的因果或條件時，對結論的總結。
。
此句說明菩薩在修行過程中，並不僅僅侷限於特定的某一種戒律，而是將所有聖凡、出入、權實之戒法悉數受持，以圓滿其悲智之行，體現大乘菩薩不捨一切眾生、不遺一切善法的廣大願力。
。
此處論述戒律的本質與運用。
強調修行者在持戒時，應把握戒律的核心精神，而非被外在的形相、形式或個別差異所牽著走，如此方能維持戒體不損，不至失戒。
。
此句探討菩薩在修行過程中，因心志不堅或受種種障礙影響，導致對菩提心的追求產生退轉，進而不能持守戒律的因由。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，這涉及修行者在究竟覺悟前可能遭遇的心靈波動與戒行缺失之省察。
。
此句在《大乘義章》論述中，用以區分聲聞乘與大乘菩薩在修行目標、願力或悟境上的差異，強調聲聞乘之特質與前文所述之大乘義理不同。
。
此處為論書中的承接語，表示對前文所述之義理進行進一步的闡釋與說明。
。
本句論述菩薩修行之特質。
菩薩行不同於小乘之粗率，其行持極其微細。
在面對戒律的「受」（承接）、「捨」（放棄）、「持」（守持）、「犯」（違犯）時，並非僅依據僵化的條文，而是隨其菩提心的本質與方便而靈活運用，強調心之主導作用。
。
此句闡明菩薩戒與菩提心的內在關係。
菩薩戒並非單純的外部戒律，而是以「菩提心」為根本。
菩提心是菩薩戒的基石與動力，若心念退轉，則失去了持戒的根本，故而視為失戒。
。
此句分析小乘修行者在實踐上的侷限性。
由於小乘側重於對相狀的分析與對治（約相），而非直接契入萬法本性（心本），因此在修行「行」（實踐）、「業」（行為）、「受」（感受）與「捨」（中立心）時，容易流於表面或生起粗率之心，導致在戒律或法義的持守上容易產生偏差。
。
此處討論菩薩在修行過程中可能出現的「退心」狀態。
在《大乘義章》的判教與分析框架中，區分了不同程度的退轉。
此句指出，某些程度的退心僅在菩提心或願力上有所減退，但其基礎的持戒行為（禁戒）依然完好，尚未墮入毀戒的深淵，說明其退轉程度尚在可救治的範圍內。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定提問者與回答者的對話，以啟發式教學法推導深奧的法義。
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此處在討論小乘與大乘受戒之差異，探討受戒之「相」（形式與定義）是否決定戒體的存續。
文中論述若將受戒視為依於相狀的直接契合，則即便在修行心志退轉（退心）時，原有的戒律效力（戒體）依然存在，不會因此而毀壞。
。
本句討論修行者在破壞善根（如毀損他人善行或自身正法）時，其內在的「邪見」如何成為導致失戒的決定性因素。
在《大乘義章》的論理框架中，強調心法（見解）與行法（行為）的關聯，指出若無邪見之導引，單純的行為可能不至於構成深重的失戒，而邪見則使行為性質轉向惡道。
。
此句為承接詞，表示後文將對前述之義理進行詳細的解釋或闡釋。
。
本句強調「見」在修行中的決定性作用。
在《大乘義章》的判教語境下，錯誤的見解（邪見）不僅是認知偏差，更是對正法的根本違背，會導致修行者失去獲證正果的潛能（善根），因此正見被視為最優先的修習基礎。
。
本句為論證結果之總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指因前述之心念、行為或對法義的誤解，導致修行者無法維持戒律的清淨，最終造成失戒的結果。
。
此句闡明大乘菩薩在世間修行時的兩種心態並行：一方面在心靈上「退出」，即破除對世俗法執與貪著的依止；另一方面在行為上「不壞」，即維持世間的善法與慈悲，以利他行作為菩提心的實踐，達成出世與入世的調和。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於否定前述兩個對象或概念之間存在類比關係，旨在區分法義上的差異，避免混淆。
。
此句探討菩薩戒失戒的因果機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調煩惱（尤其是增上煩惱）是導致行為失控並觸犯波羅夷（最嚴重之罪）的內在根源，進而導致戒體毀損或失戒。
。
此句在《大乘義章》中用於區分大乘菩薩與小乘聲聞在修行目標、願力或見地上的差異，強調聲聞乘之境界與大乘之圓融或廣大不同。
。
此處為論著中的轉接語，用以引出對前文名相或法義的詳細解釋。
。
本句說明大乘教法在制定時，採取「隨機化導」的原則，根據眾生的根機與心念狀態而靈活制定，而非僅限於僵化的律條或形式，體現了大乘菩薩方便法門的特質。
。
此處討論菩薩戒的失戒條件。
在菩薩戒律中，若因「上煩惱」（指較為強烈的貪嗔癡等煩惱）而犯下最嚴重的「波羅夷」罪行，則會導致菩薩戒的失效（失戒）。
這強調了心念（煩惱）與行為（犯禁）之間的因果關係。
。
此句旨在對比小乘與大乘在戒律實踐上的差異。
小乘戒律偏向「約相」，即強調外在行為的相狀（如具備哪些條件才構成違犯），屬於形式上的制約；而大乘則更強調心法與菩提心的隨緣運用，不拘泥於僵化的相狀。
。
本句討論戒律中「犯罪」與「失戒」的區別。
波羅夷是比丘最重的罪行，通常會導致失戒（除名）。
但此處區分了犯罪的心理狀態（煩惱犯）以及後續的處理（齊），說明在特定條件下，即便犯了重罪，若能透過適當的程序處理，不至於立即導致戒體的徹底毀損。
。
此句為論理推導中的否定轉折，用於否定前述的假設或觀點，以導向正確的法義解釋。

此處為論著的章節導引，旨在透過對比不同法門、境界或對象的「大小」規模，來揭示其性質或層次的差異（一異），以便修行者正確認知法義的層級。
。
此句旨在探討大乘菩薩戒（律儀）與小乘聲聞戒在體制與目的上的關係，是論述大乘與小乘在戒律實踐上的承接與差異。
。
此處討論的是義理的涵攝關係。
在判教或論理分析中，若一個概念不能同時兼容較寬泛的義理（大）與較細微的義理（小），則無法達成義理上的統一或一致性。
。
此句為論書中常見的承接詞，用以導出基於前文論述而產生的結論或結果，在邏輯推演中起關鍵的轉折銜接作用。
。
此句旨在說明小乘與大乘戒律在體性上的不二性。
在大乘義章的論理框架中，強調雖然名稱或形式上有別，但究其究竟義，所有正法戒律皆旨在斷除煩惱、離苦得樂，故小乘之戒亦包含在大乘的廣義範疇之中，或可視為大乘戒的基礎與體現。
。
本句論述《勝鬘經》中關於大乘威儀的教導，旨在將大乘的行持規範確立為出家者受具足戒時應遵循的律儀（毘尼）標準，強調大乘修行在制度與儀軌上的圓滿性。
。
此句為論著中的引用銜接語，旨在透過引用權威論典（地持論）來佐證前文所述之法義，以增加論據的可靠性。
。
此句在討論菩薩戒與一般戒律的差異。
律儀指受戒後的持戒規範，此處強調菩薩律儀的廣大與完整性（七種），相對於一般眾生或小乘之戒律（眾戒）而言，其涵蓋的義理與範圍更為深廣，而非僅是單純的禁制。
。
此處討論的是體悟法相或義理時的層次遞進。
在對立的「大小」觀念之外，存在著超越對立、更為廣大且圓融的實相，旨在引導修行者打破二元對立的認知侷限。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於區分兩種法義或狀態，指出其在性質或定義上存在差異，以建立論理的對比與區隔。
。
此句為論證過程中的承接語，用以說明前文所討論的兩個對象或概念在性質、定義或功能上存在差異，因此導致後續不同的結論或結果。
在《大乘義章》的論理結構中，常用於區分法相或辨析教義的差異。
。
此句為敘事轉接，引出地持菩薩對法義的闡述。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常引用大乘經論中菩薩的對話以論證義理。
。
此句在論述戒律的層次差異。
聲聞波羅提木叉戒（別解脫戒）側重於個體的清淨與禁戒，而菩薩戒則側重於利他與普度眾生。
文中以「比」字旨在對比兩者在目的、範圍及層次上的不同。
。
此句旨在透過極端的數量對比，強調兩者之間巨大的差距或層次上的絕對差異，常用於說明凡夫之見與聖者智慧、或權教與實教之間不可逾越的鴻溝。
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此處為論書之擬問形式。
在《大乘義章》等論著中，作者常以「問」與「答」的對話結構來推演法義，透過擬設問題來引導後續的詳細解析。
。
此句在探討大乘菩薩戒與小乘戒律的關係。
作者在此設定一個假設前提，旨在後文對「菩薩律儀」與「小乘七眾戒」之差異進行辨析，論證大乘戒在體系與目的上與小乘戒的不同。
。
本句說明菩薩戒的受持並不侷限於出家僧團，在家者亦可在俗世中受持三聚戒（菩薩戒、清淨戒、波羅密戒），並將其修持至圓滿境界。
。
此句為論述僧團戒律之疑問，探討在完成出家程序後，是否必須經過正式的授戒儀式（受戒）方能成立僧團身分。
在《大乘義章》的論述框架中，此類問題旨在釐清戒律的執行次第與法理依據。
。
此句為論著中的轉接語，用於引出其他學者或僧侶對前文法義的不同詮釋或見解，以便隨後進行辨析與對照。
。
此處討論關於菩薩戒之受持與重受之理。
指在特定條件或法義狀態下，修行者已具足相關功德或戒相，故無需重複進行受戒儀軌。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明修行者或學者在進入更高深義理之前，必須先對基礎或前置的教法達到完全通曉且能實際運用的狀態，以此作為後續進階推導的依據。
。
此句為論證過程中的否定轉折，用以反駁前述之錯誤見解或不周之論點，旨在釐清正確的義理方向。
。
此處討論的是「法」與「戒」的區別。
菩薩法門具備包容性，能攝受所有修行者（七眾）的教義；但戒律涉及具體的身分與規制（如比丘、菩薩等），在同一生命形態（一形）中，不能同時執行多套衝突的身分戒律，以免造成行持上的矛盾。
。
此句在《大乘義章》論述義理體系時，強調對象的形態（形）與處所（所在）之差異，修行者或觀察者需根據具體的相狀，而採取相對應的分別認知與受用方式，不可一概而論。
。
此句論述修行之總則與別則的關係。
即便修行者有追求解脫的總體目標，但在面對不同層次的修行階段（地）時，不能僅依賴總願，而必須根據當下的境界，運用具體的方便法門（方便）來對治並前行。
。
此句為承接前文的論證邏輯，表示前述的理路、法則或分析結果，同樣適用於目前討論的對象，用以維持論證的一致性。

本句為章節標題，旨在分析「三聚」這一教法體系在總括性的整體義理（總）與詳細的分項解析（別）之間的關係與區分。
。
此處討論的是論述結構的組織方式。
在分析法義時，採取「總論（總括）」後接「別論（分說）」的結構，或是採取不定的編排順序，視教理的需求而定。
。
本句強調修行之基礎在於「離惡」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，修行需由淺入深，首先必須破除對惡道的執著並遠離惡業，方能建立正向的功德與智慧，這是所有修行的前提與根本宗旨。
。
此句討論「律儀戒」的性質。
在《大乘義章》的判教體系中，律儀戒作為入道的基礎，具有「總」與「別」兩種面向：總是指其作為整體清淨心、禁慾止惡的總則；別是指其中包含的具體各項戒條與執行細節。
。
此處討論的是對教理體系的整理方法。
所謂「別統」，是指不依循一般的次第，而是採取特殊的分類統攝方式，將原本分散的三種聚類（三聚）整合在一起，使其在義理上達到一致的規範（律儀）。
。
此處討論的是大乘義章中關於「總分」的論述邏輯。
在解釋教義時，先將整體概括說明，稱為「總」；隨後再將其拆解為具體項目詳細說明，稱為「分」。
此句是在界定「總」的定義。
。
此句為引用前文或他論之論據，指涉地持菩薩在相關論典中的論述，用以支持當下的義理分析。
。
本句說明在修行體系中，三聚淨行（戒定慧）的實踐必須建立在律儀（對戒律的尊重與遵守）之上，律儀是攝受並統合這三種修行功夫的基礎與框架。
。
此句旨在說明修行者在達到特定境界或果位時，其共同的前提條件是徹底脫離所有惡法（煩惱、惡業、惡習）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過斷除惡法來達成正向的轉化或證悟。
。
此處討論菩薩度化眾生的兩種手段：一是以「出」導向，引導眾生脫離輪迴；二是以「攝」為基，接引並攝受眾生進入正法。
強調在度化過程中需善用方便，將眾生攝受於佛法之中。
。
本句在討論戒律的分類體系。
作者指出某些項目無法獨立成類，因此將其重新歸納至「律儀戒」這一較大的範疇中，以維持法義分類的嚴謹性。
。
此處討論的是名相的區分。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明當事物在性質、功能或類別上存在差異時，在名詞定義上將其界定為「別」（區別/差異），以利於後續的法義分析與分類。
。
此句討論在特定的教法框架下，將「攝善」（攝受並導引眾生行善）作為核心宗旨或指導原則的判準。
。
此處討論菩薩戒之攝善戒的分類方式。
在《大乘義章》的論述框架中，說明攝善戒在規範上既有總體的原則（總），也有具體的實踐細則（別），體現了戒律在執行上由概括到具體的邏輯結構。
。
此句處於論述名相或法義之分類對比中，旨在說明在排除前述特定條件後，剩餘的兩個項目之間僅存在屬性或定義上的差異，而無根本性的對立或深層的義理轉折。
。
此句旨在說明三聚淨業（波羅蜜、三解脫門、六度）在性質上均屬於善法，是修行者在菩薩道中累積功德、趨向覺悟的基礎。
。
此處指在論述或分類體系中，將多個個別項目或細節概括而成的總稱，屬於對法義分類邏輯的定義說明。
。
此句在論述戒律的分類體系，說明在特定的別分（個別分類）之後，剩餘的兩項內容在法義歸類上，依然被納入「攝善戒」的範疇中，體現了大乘戒律中「攝善」以涵蓋一切正行之特質。
。
此處處於對法相或名相的分析討論中，旨在說明在區分對象時，將其設定為獨立或不同的特徵（別相），以便進行辨析。
。
此句討論化生眾生的判定標準。
在《大乘義章》的論述體系中，分析眾生類別時，若討論化生者，應觀察其行為特徵（如化身之行）來作為區分或界定的依據。
。
此處討論的是《大乘義章》中關於教法結構的判析。
作者指出「攝受眾生」的義理在邏輯順序上位於前面，且在論述體系中，總體的概括與個別的詳細分析是相即且互含的，體現了圓融的判教邏輯。
。
此句出於《大乘義章》對法相或教理之分析，旨在區分不同類別的屬性。
在論述多個項目時，前項可能已論述其共同點或特殊性，而「餘二」則指出剩下的兩個項目在性質上僅存在差異（別），而非本質上的對立或完全相同。
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本句解釋「攝生」之義。
菩薩在修行三聚淨行（戒、定、慧）時，其發心並非為了個人解脫，而是以度化眾生為目的，將眾生攝受於正法之中，此即菩薩行的核心特質。
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此句處於論述邏輯的轉折處，指將前面所分析的個別要項或詳細內容，概括為一個整體的總義，以確立理論框架的完整性。
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此句討論的是戒律的分類與歸屬關係。
在特定的分法中，將部分項目單獨區分出來後，其餘不屬於該單獨類別的部分，依然被歸納（攝）在「生戒」的體系之中，用以說明法相分類的層級與涵攝關係。
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此句出於《大乘義章》論述名相之辨。
在分析法相時，若兩者之間存在差異，則將其定義為「別」，用以區分不同的屬性或類別，是邏輯分析中確立區分標準的過程。
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此句探討大乘修行之「總相」與「類相」。
大乘之行德（如六波羅蜜）在具體運作的表現（總別相）上有所差異，但其最終導向解脫、圓滿覺悟的本質（類相）則是完全一致的。
這體現了佛法中「圓融」與「不捨」的邏輯：雖有差異，但目的與體性相同。
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此句為承接語，旨在引出對「三聚戒」核心義理的簡要說明。
三聚戒是大乘菩薩需具備的戒律體系，涵蓋自律、相率與願律，旨在透過戒律修行以達至佛果。

此句為論書的章節標題，標示接下來的內容將針對特定法相或術語進行定義與名稱解釋（釋名），旨在透過釐清名相以確立後續義理討論的基礎。
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此句在《大乘義章》中討論修行之基。
律儀（Śīla-saṃvara）在此不僅指遵守戒律，更指一種心靈的自律與純淨狀態。
所謂「無作」，是指不依賴於刻意的造作或執著於形式的善行，而是一種自然流露、契合法性的善說與行，此種自然而然的清淨狀態即是真正的律儀。
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此句為定義名相之開端，旨在對「律」的內涵進行界定。
在《大乘義章》的判教體系中，對律的定義是為了區分戒律在不同乘相（小乘與大乘）中的作用與義理差異。
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此處為論書對特定名相的定義或界定，說明前文提到的某個術語在本義上即是指「法」的另一種表達方式，旨在釐清名相的同一性。
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此句定義「律」之核心功能在於「調惡」。
在佛教體系中，律不單是禁條，更是透過規律的修持來調伏身心之惡業與習氣，使修行者由粗重轉向精細，進而達成解脫。
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此句解釋「律儀」的定義。
在佛教修行體系中，律儀是指修行者在生活中嚴格遵守戒律、使身心行為符合法度的狀態。
它是修行的基礎，確保修行者不因失戒而墮落。
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此句解析「律」字的義理來源。
在佛教中，「律」不僅是戒律條文，其核心目的在於「調伏」修行者的身口意，去除粗陋之習，使其趨向清淨，故名為律。
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本句解釋「律儀」之義。
律儀並非僅指條文戒律，而是指修行者外在的威儀舉止與內在的真如法性（真實）相應，使外在表現成為內在覺悟的真實體現。
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此處指修行者在戒律的實踐、持守之程度或所依循的戒規標準有所差異，導致在修行階位或行法上產生區別。
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此句處於《大乘義章》對教理分類的論述中，指在一個特定的教門或理論框架下，進一步細分並闡釋出三種不同的層次或內涵，體現了佛教論著中「總分」的邏輯結構。
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此句為承接前文之詢問，旨在釐清在特定法義分析中被提及的三種名相或定義，以確保論理之嚴謹。
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此處討論的是律儀的分類。
別解脫律儀是指除了基本的戒律之外，由僧團或個人依據特定需求而制定的額外規則，旨在協助修行者更徹底地脫離煩惱，達到解脫。
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此處指在修習第二禪定時，應遵循的律儀與心法規範。
律儀在此指為了達到特定禪定狀態而制定的修行準則或心理調適方法。
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此處指在修行過程中，透過對戒律的實踐而達到不生煩惱、不漏洩煩惱的境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是律儀作為修行基礎，如何從世俗的禁戒昇華至超越生死、無漏的智慧境界。
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此處為論述名相之開端。
在《大乘義章》的判教語境中，此句旨在定義「別解脫」的內涵。
別解脫是指在進入最終圓滿解脫前，依據不同根機或修行階段而獲得的局部、特定形式的解脫（如小乘之解脫），與大乘之圓滿解脫相對。
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本句強調「戒」在修行體系中的基礎地位。
在《大乘義章》的論述框架中，戒律不僅是禁制，更是導向解脫的正確路徑（正順），若無戒律作為根基，則無法穩定地進入定慧之境，最終無法達成解脫。
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此句為對前文所述之法義總結，說明因已斷除煩惱、脫離束縛，故在名相上定義為「解脫」。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調的是名相與實義的對應關係。
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此處討論戒律的功能。
戒體（戒行的實質體悟）能使修行者遠離並斷絕造業，從而達到不再受業力牽引的解脫狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調戒律不僅是規範，更是斷除煩惱、實現解脫的實踐手段。
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此句討論心法之相容性，指出特定心態（如煩惱或某種特定的心所）在心理運作上，無法與進入禪定的「定心」或處於修行路徑上的「道心」同時出現，強調心境的排他性或轉換過程。
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此處為論著之邏輯推論，說明前述之法義或分類在特質上有所區分，因此在名相上被定義為「別」（區別或別乘之義），旨在釐清教法之體系差異。
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此句為定義之起首。
在《大乘義章》的體系中，律儀是指為了修行而制定的規範。
禪律儀專指為了進入禪定而應遵守的戒律與心理調適規範，旨在排除雜念、安定心神，以達成定境。
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此句說明特定戒律在經論中的另一種稱號。
在《大乘義章》的論述脈絡中，討論的是不同修行階段或不同類別（如禪定與戒律）之共相，此處指與禪定修行共同遵守的戒律。
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此處解釋「禪」字的字義來源。
在佛教術語體系中，禪（Dhyāna）的核心在於「心之專注」與「靜慮」。
文中指出禪的本義是指心靈進入靜謐狀態後的思惟，並以此說明名相的由來。
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此處討論的是律儀的不同層次。
禪律儀是指修行者在進入禪定狀態後，由定力所導出的戒禁與防惡能力，使心念安定而不再起惡念，是以定促戒的修行境界。
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此句定義「定」的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，定是指心意識處於不散亂、不波動的狀態，即心與禪相應而達到安定，不再隨境轉動。
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此處論述修行次第中戒與定的關係。
定共戒是指為了進入禪定而必須共同遵守的基礎戒律，說明戒是定的基礎，定則能深化戒的實踐，兩者互為相依，共同構成進入定境的必要條件。
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此句旨在說明特定戒律在不同經典中的稱謂差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調該戒律具有「無漏」特性（即不帶來後續輪迴的清淨法），且為修行聖道之共同基礎，故稱為「道共戒」。
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本文論述「無漏」的定義。
在佛教修習中，凡夫之智因受煩惱、習氣等「垢」之染汙而有所缺失；當智慧達到聖者境界，徹底斷除這些染汙後，所得的智慧即為「無漏慧」，是解脫生死、證悟正覺的核心。
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此句說明修行者透過戒律的實踐，達到止惡的目的，進而將外在的行為規範轉化為內在的清淨心境，即所謂的「無漏」。
在《大乘義章》的體系中，律儀不僅是制度的遵守，更是為了斷除煩惱、趨向解脫的修行法門。
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此處討論「無漏」的不同義項。
在戒律的語境下，無漏是指戒體不再被煩惱與垢染所汙染，達到一種清淨不染的狀態，而非指完全超越了名相的空性。
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此句指涉修行之見解或實踐與正道（聖道）相契合，強調法義之正確性與實踐路徑的一致性。
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此處討論的是修行戒律的分類。
道共戒是指為了達到解脫、證悟正道而共同需要遵守的戒律，不論是聲聞、緣覺或菩薩，在追求出離道上的基礎戒律要求是相通的。
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此句為總結語，用以確認前文對特定佛教術語（名）及其對應內涵（義）的定義與解釋已完備。

此處為論書之結構性導引，意指在完成前述討論後，接下來將針對該法相的具體特徵、性質或形態進行辨析。
在《大乘義章》的論證體系中，「辨相」是為了明確對象的定義，以區分相似之法。
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此句討論在分析「別解脫」這一法義時，其涵義的延伸（開）與概括（合）並非固定不變，而是根據論述的需要而靈活調整，體現了義章在分析教理時對名相界限的處理方式。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將前述較為複雜或多元的分析，最終歸納至單一的核心義理或總則，強調真理的統一性與不可分割性。
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此句處於論著的分析結構中，用於提示在對前文所述的法義或類別進行細分時，存在另一種將其分為兩類的判別方式。
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此處在論述佛教戒律的層次與類別，將在家信徒所持的戒律（如五戒、八戒等）列為其中一項，用以區分與出家僧眾戒律的不同。
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此處為論述戒律體系的分類，將「出家戒」作為第二個討論項目，指涉出家僧侶所應受持的戒律規範。
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此句為論述結構之轉接，說明在分析特定法義或對象時，可採取將其分為三種類別的判準方式，屬於典型的論書分析體系。
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此處指在佛教戒律體系或修持次第中，最基礎的五項道德規範，旨在建立基本的善行基礎，防止造作惡業。
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此處為《大乘義章》在論述戒律體系時的分類條目，指涉在家修行者或出家者在特定期間（如八曜日）所持守的八項禁戒。
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此處為《大乘義章》在論述戒律體系時的分類，指涉出家僧眾所應遵守的戒規，用以區分於在家人的五戒或十戒。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之法義或分類進行另一種可能的劃分方式（別分），顯示出義理分析的靈活性與層次性。
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此處討論的是修行階位或戒律體系的層級遞進。
在已具備的前三種戒律或修習基礎之上，進一步受持大乘菩薩戒，以符合菩薩道之要求。
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此句為論著中典型的分類說明，用以對前文所述之法義進行不同的劃分方式，顯示佛法教理在分析時可依據不同的視角採取多種分類標準。
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此處列舉佛教中不同層級與對象的戒律體系，從在家人的基本五戒，到出家人的具足戒，以及追求覺悟的菩薩戒，涵蓋了從世俗止惡到出世間菩提的修習次第。
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此句出於《大乘義章》，屬於對教理或名相進行分類討論的論述。
在分析特定法義時，作者根據不同的觀察角度或分類標準，提出另一種將其分為六項的劃分方式，旨在展現義理的周延性與多層次結構。
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此處在說明佛教中不同層次的戒律體系，涵蓋了從在家居士（五、八、十戒）到出家僧眾（比丘、尼戒），以及追求覺悟的菩薩道行者（菩薩戒）之區分。
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此句出於《大乘義章》對教理結構的分析，說明在特定的義理分類法中，可將其劃分為七個項目。
此類敘述屬於論著中的體系建構，旨在提供不同的觀察視角以涵蓋全義。
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此處指菩薩在修行中應遵守的七項基礎戒律（七支戒），旨在清淨身口意，為進深修行奠定基礎。
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此處討論的是眾生在特定法義或果位下，根據其身分（七眾）而對應產生的不同感受或受用狀態，強調法義適用於不同對象時的差異性分法。
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此句為論述之開端，準備詳細解釋「七眾」的具體組成。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，七眾通常指不同根器、不同修行程度的七類眾生，用以說明佛法教化需依機而設。
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此處討論在居家環境中修行者的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用來區分不同層次的在家修行者（如五戒弟子與菩薩戒弟子，或依循小乘與大乘之別），以闡明法義適用的對象與次第。
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此句在論述佛教信眾組成時，明確界定在家男女信徒的稱謂，將其區分於出家僧眾之外。
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此處討論出家的不同類別或形式，在《大乘義章》的論述體系中，旨在對修行者的身份轉變與出家之相進行分類定義，以便後續區分不同層次的解脫道或修行法門。
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此處列舉佛教僧團中不同階級與階段的出家修行者，涵蓋了男女以及從初級到高級的不同受戒身分。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前文所述之法義進行不同層次的分類劃分。
作者在分析教法時，常根據分析的視角（如體、相、用或權、實等）提供多種分類方式，此處指另一種將其分為八項的判準。
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此處在論述修行階位或戒律體系之構成，說明在基礎的七種修行條件或戒律之上，進一步要求受持菩薩戒，以提升至大乘菩薩的修行層次。
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此句處於《大乘義章》對教理體系或特定法相的分類討論中，說明在不同的判教視角或分析框架下，該對象可以被劃分為十個類別。
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此處指明修行者應遵循的十項善行戒律，旨在透過禁止十惡並實踐十善，來淨化身口意，為後續的定慧修行奠定基礎。
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此句在《大乘義章》中討論法義之寬廣與深邃。
指當修行者或論述者將視野擴展至法界全體或大乘圓融之義理時，其內涵之廣大已超越數量與空間的衡量，達到無量之境。
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此處討論的是法相與教理的「開合」邏輯。
在佛教論理中，「開」是指將概括的義理詳細展開分析，「合」是指將繁複的現象概括為單一法相。
作者指出即使是禪定（定）與戒律（戒）這類核心修行法門，在不同的義理層次或實踐情境下，其涵義的界定與歸類也是靈活變動的，而非僵化不變。
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此句處於《大乘義章》論述教相與體用的脈絡中，強調在分析多種層次的義理或法相後，最終在體性上歸結為單一的整體，體現了「以多還一」的圓融義理。
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此處為論述義理時的邏輯分類，說明在分析特定法相或義理時，存在兩種不同的劃分方式或分類視角。
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此處指修行者在進入初禪定後，所建立的清淨戒律與律儀。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及定慧相兼的修習過程，強調定力與律儀（戒）的結合。
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此處指修行中針對「斷」之目的而建立的戒律與規範（律儀）。
在《大乘義章》的體系中，律儀是指為了達到特定修行目標（如斷除煩惱、離欲）而設定的行為準則。
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此句論述修行者在未來的禪定狀態中，依循世俗的修行次第（世俗道），逐步消除與欲界相關的執著與牽絆（欲界結），以達成解脫之目的。
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此處在論述戒律與定慧之關係。
將戒分為不同層次：由斷除煩惱、無礙境界所生的戒，屬於斷除煩惱的律儀（斷律儀）；而由禪定境界所生、旨在維持定力的戒，則稱為禪律儀。
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此句為論著中的分類說明，指在分析特定法義或對象時，可採取另一種將其分為三項的劃分方式，旨在呈現義理分析的多角度性。
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此句描述大乘圓融之境界。
指在單一的覺悟瞬間，能同時觀照、涵攝所有法相，體現「一即一切」的圓融特質，不分次第而全盤通達。
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此處討論的是戒律在不同禪定層次中的生起與作用。
在《大乘義章》的論述體系中，區分了在進入禪定前（未來禪）與進入初禪境界後所具足的戒法，說明戒律與心意識狀態（定力）的相應關係。
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此處討論的是觀想修行的細節，探討在特定的禪定或觀照狀態中，覺悟之相與存在之相是否同時具足。
此句指出第二種狀態為兩者不俱，用以區分不同的觀照層次或心境狀態。
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此處討論修行階位中戒與定之關係。
在特定的禪定層次（中間禪）中，修行者所獲得或生起的戒行，是用以說明定力能深化戒律，或戒律在定中得到昇華的法義過程。
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此句處於論述心法或識之狀態，分析在特定層次或階段中，意識缺乏「覺（awareness）」與「觀（contemplation/observation）」的共同具足狀態，旨在區分心識的不同運作層級或定慧的缺失狀態。
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此句在討論戒律的生起處或層次。
在《大乘義章》的論述體系中，分析不同定境（如二禪以上）對戒行之生起與維持的影響，區分定境的高低以說明戒律之性質。
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此句為論著中的分類說明，旨在將前述的法義、對象或修行階位依據特定標準進行四分法之區分，以利於條理分析。
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此處討論的是禪定與戒律的相構關係，說明在進入四禪之深定中，因心境澄淨而自然生起或成就的戒行，屬於定慧相兼的修習果位。
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此句處於《大乘義章》對教理體系或法相分類的論述中，說明某項義理在不同的分析視角下，可以被劃分為六個類別。
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此處討論的是戒律的來源與生起條件。
在特定的修習階段（未來中間），修行者透過進入根本四禪（四種定境）的深定，由此而生起並成就的戒相或戒律。
這說明瞭定與戒的相依關係，即以定之深廣來穩固並生起戒律。
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本句在討論禪戒的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者在對比不同論著對戒律的定義。
此處明確指出若採取成實論（Satyasiddhi-śāstra）的體系，將禪戒分為九種不同的類別或層次。
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此句討論戒律的生起依據。
在《大乘義章》的論述框架中，說明某些戒行的成立需依託於特定的定力（禪那）或欲界中極短暫且強烈的定境（電光），以此區分不同層次的戒律生起條件。
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此句在《大乘義章》中通常用於描述法界、理體或菩提心的境界。
強調在真如或大乘義理的體現上，其涵蓋範圍廣大無垠，不受空間與時間的限制，體現了大乘佛法「圓融無礙」的特質。
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本文論述戒律在不同層次的運用。
無漏戒（心戒）與有漏戒（形戒）不同，前者側重於心靈的清淨與對法義的體悟，因此在應用上具有隨機化導、因機而設的特性，不拘泥於死板的條文規範，而是在開顯與收攝之間視情況而定。
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此處為對前文論述之總結，強調在特定法義分析中，其核心理體或歸結僅有一種，旨在排除多義之歧義，確立單一的真理核心。
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此句為論書中的分析性敘述，用於對前述法義進行分類或區分，旨在將複雜的論題拆解為兩個層次或類別以利於詳盡闡釋。
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此處指修行者在律儀上達到無漏境界，即不再受煩惱牽引而生漏失，是從世間律儀昇華至聖道律儀的表現。
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此處指修行者在持戒與律儀中，旨在斷除煩惱、止息惡業的實踐規範。
在《大乘義章》的論述體系中，律儀不僅是外在的戒律，更包含內在斷除惑障的心法。
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此處論述修行者如何透過禪定之定力，轉化為無漏智慧（無漏道），進而斷除欲界層級的煩惱與牽絆（結），以達成解脫。
強調定慧相應，由定生慧以斷惑。
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此處討論的是戒律的層次。
九無礙邊是指在修行過程中，透過對各種法門的精進，使心靈不再受到障礙的邊際限制。
由這種深層的智慧與實踐所生起的戒律，其核心在於「斷」，即斷除一切煩惱與習氣，故稱為「斷律儀」。
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此句區分有漏與無漏之戒。
在《大乘義章》的判教體系中，將戒分為有漏與無漏。
無漏邊指超越世俗煩惱、趨向解脫的境界，由其所產生的戒行不再是單純的規矩約束，而是一種內在的、與解脫相應的律儀（律儀即律法儀軌之操守），是證悟聖道之基礎。
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此處為論著之分析結構，旨在將「常」與「無常」的法相進一步細分，以釐清在不同觀照或教義層次中，對恆常與變易之性質的定義與區分。
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此處討論的是由無漏慧（智慧）導向的戒行。
在《大乘義章》的判教體系中，區分有漏與無漏之法。
由無漏智照耀而生的戒，其特質不在於世俗的恆常，而是在於隨順真理、不著相，故名之為「無常」，指其超越了有漏的定式，契入實相。
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此處討論的是「常」之義理。
在無漏（不漏）的境界中，戒不再是隨緣而生的有為法，而是與佛菩薩之真覺體證相應，具備恆常不變的特質，故稱之為「常」。
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此句為論書中的分類說明，旨在對前述之法義或對象進行進一步的層次劃分，以利於詳細分析與辨析。
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本句說明聖戒的對象與性質。
三乘指聲聞、緣覺與菩薩；無漏則是指能斷除煩惱、不留餘有之修行，此類戒律旨在導向解脫，而非僅是世俗的道德規範。
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此句處於《大乘義章》對教義或名相進行分類論述的脈絡中，說明某項法義在不同的分析視角下，亦可分為四種類別。
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本句說明「無漏戒」的普適性，指出無論是最高覺悟的佛、修行中的菩薩，或是小乘體系的聲聞與緣覺，其最終達成的清淨戒律皆為無漏之戒，即不染染汙、不生煩惱的解脫戒。
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此句出於《大乘義章》，屬於對教法體系或義理類別的分析與劃分。
在論述特定法義時，作者根據不同的判教視角或分析層次，提出另一種將其分為六項的分類方式。
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此句說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）修行者在初階或通用層面上，是基於對「造業得果」的因果畏怖或希求而持戒。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用來區分「因果之戒」與更高層次的「理悟之戒」或「大乘無條件之戒」。
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此句出於《大乘義章》，屬於對教理或名相進行分類論述的過渡句，說明在不同的分析視角或判教標準下，對該對象的劃分方式可分為九種。
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此句討論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在修行層級上的差異。
由於對解脫的見解（見）不同，導致其在達到最高階段（無學）時，所持的戒律與修行路徑亦有所區別。
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此句為分類論述之轉折，指在分析特定法義或教相時，根據不同的判準，可以將其劃分為十個類項。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類表述來展現教理分析的層次與多樣性。
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此處指修行者應遵守的十項善業，包含身、口、意三業的十種善行，旨在清除惡業，建立修行之基礎。
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此句接續前文對法門或功德的描述，強調其在空間或影響範圍上的絕對廣大，不被任何數量或界限所限制，體現大乘教法之圓滿廣博。
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此句為總結性陳述，指在前文對特定法相或義理進行的區分與分析已經完備，用以確定對象的特徵及其相互關係。

本句為論書之過渡句，旨在對前文提到的「所防」（即需要排除的錯誤見解或對立法義）進行詳細的同異分析，以釐清義理界限，防止混淆。
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此句為論書之承接語，用於引出後續對特定法義的分類說明，將前述之議題細分為三個面向或類別。
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此處討論的是修行或見地如何破除對現象本質的錯誤認知。
所謂「遮」，即是遮止、消除；「性分別」是指對事物之「自性」或「本質」所產生的執著分別。
在《大乘義章》的論述框架下，這通常涉及破除對實有的執著，以契入空性或真如。
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此句討論戒律的性質分類。
在毘曇（論書）體系中，別解脫戒的防禁條項（即禁止做某事）之性質，被判定為屬於「惡」的範疇，以及屬於「遮罪」（禁止行為之罪），而非「離罪」（應做而未做之罪）。
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此處在探討眾生根機之差異，討論特定對象（性惡者）在修行或感應上的特質，用以對比不同根器的受法情況。
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此處指修行者需對治的惡業。
在佛教倫理中，不善業指導致苦果的行為。
身業通常指殺、盜、邪淫（三業），口業指妄語、兩舌、惡口、剛厲（四業），合稱身口七不善業。
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此句為論述之開端，旨在定義或解釋「遮罪」的義理。
在律儀與戒律的語境中，「遮」是指防止、禁制，遮罪即是指通過制定戒律來禁止不應做的行為，從而防止罪業的產生。
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此句在論述戒律之禁忌。
飲酒屬於五戒中之不飲酒戒，旨在防止心神迷亂；殺草木則涉及對生命之傷害。
此處將其列舉，是用以說明雖有輕重之分，但皆屬於違犯戒律之範疇。
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此處指透過禪定修行而達到的無漏境界之戒律。
在《大乘義章》的論述體系中，強調戒律與禪定、智慧的結合，無漏戒是指超越世俗有漏之限，直接契合解脫義的清淨戒行。
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此句討論罪業的構成與消滅。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調單純在性質上脫離惡行（離性惡），若未達到徹底的斷除或淨化，仍不足以完全防遮罪業的生起或果報。
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此句討論的是關於戒律或威儀（禮儀規範）的適用性。
在論述法義時，說明某種行為或現象之所以不成立，是因為其不符合當時所受持或規定之威儀法度。
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此句在討論戒律的防遮（禁制）功能。
成實論將律儀分為三類，此處旨在分析這三種律儀在防止造作惡業、遮止過失上的共同特質及其運作邏輯。
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此處討論在闡述教義時，如何區分「根本方便」。
在《大乘義章》的體系中，方便是指為了引導眾生而設的權宜之計，而「根本方便」則是指那些具有核心導向、能領入真理的關鍵手段。
此句旨在強調對此類方便法門進行精確的辨析與區分。
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此處討論罪業的性質。
所謂「根本」，是指極其嚴重、足以導致墮落三惡道且難以消弭的重罪。
在律義與義章的分析中，將殺、盜等違背基本戒律的行為定為根本罪，用以區分輕微的過失與嚴重的罪業。
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此句旨在說明「方便」之義。
在佛教論著中，「方便」是指為了引導眾生獲得解脫而採取的適宜手段。
此處以「養豬羊」為喻，比喻如來或導師為了照顧、調教根機較淺的眾生，而採取對象化的引導方式，如同牧者照料畜類，雖非最終目的，但能起到誘導、指引的作用。
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本文說明毘曇別解脫戒在律儀上的功能，旨在透過詳細的戒律規範，將導致嚴重罪業的「根本惡」以及在修行實踐過程中的「方便惡」一併予以防護，使修行者在戒行上達到嚴謹且全面的清淨。
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此句區分「有漏」與「無漏」之戒。
在禪定修習中，無漏戒（解脫戒）之重點在於防護根本，即防止心念生起根本性的煩惱與執著，而非僅在於對外在形式化、世俗規律的禁制。
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此句論述成實論中關於戒律（律儀）的體系。
透過三種律儀的修持，使修行者能全面防範違犯戒律的情況，其中區分了影響解脫的「根本罪」與屬於權宜或輕微的「方便罪」。
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此處論述在對法義進行分類或分析時的三種標準之一。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，除了就性質或對象分別外，亦需就時間的順序（如初發心至究竟覺悟的階段）來區分教理的層次。
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此處討論的是戒律在時間維度上的效力。
在毘曇（阿毗達磨）的分析框架下，區分了通用戒與別解脫戒。
別解脫戒（特定的解脫戒律）其規範功能聚焦於當下的持守與防護，而不像某些法義能橫跨三世而恆常適用。
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此處論述禪定與戒律在高度修行狀態下的功用。
當修行者達到一定境界，其禪定之力與戒律的清淨不再受時間限制，能隨意通達三世之法，顯示出大乘修行中定慧等持後所得的自在神通與智慧廣度。
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此句指修行者在覺悟過程中，不僅消除當下的煩惱，更需徹底根除過去留下的習氣以及未來可能產生的種子，使三世之染汙皆得防除，以達到究竟的解脫。
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此句討論修行中對治法與煩惱的對應關係。
指當某種惡法（煩惱或障礙）現前時，需對應地起用適當的對治法（現起之者），以達到防除與遠離惡法之目的。
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此句描述佛陀之法身或覺性超越時間限制，在三世中皆具足圓滿成就之特質，體現佛果之恆常與遍及。
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此句論述修行中對「過」與「惡」的辨析與防治。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在過失尚未深化為不可挽回的惡業（惡）之前，透過正念與戒律進行防護，屬於預防性的修行功夫。
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此處討論修行位階中關於「戒」的獲得順序。
在《大乘義章》的判教與位次分析中，區分有漏（世俗）與無漏（聖諦）之戒。
無漏戒是指由聖道心發起、隨習氣消除而獲得的清淨戒行，此句旨在界定在無漏戒的體系中，最先成就的階段或項目。
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此句強調修行中對「惡業」的處理重點。
在特定的義理討論中，過去之惡已成既往之實，而修行之要義在於截斷現在的惡習並防止未來的惡行，以確保心性轉向清淨。
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此句在《大乘義章》中討論時間或心識之作用。
指特定的認知狀態或法相無法回溯或通達已經消逝的過去時分，強調時間維度上的不相通或不可得。
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此句論述修行者在時間維度上的實踐，強調在「現在」這一當下，應透過防護與遠離，截斷惡業的生起，以確保當下心念的清淨。
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此句在《大乘義章》中論述修行或教理之領悟，指在理解上不偏狹，能寬廣通達諸法義理，進而使修行或學問達到圓滿的境界。
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此句論述修行中對「時」的對治，強調在惡業尚未形成之時，透過預先的防護與警覺，截斷未來造作惡業的因緣，屬於預防性的修行功夫。
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此處討論的是法性或佛果的圓滿性。
強調成就之本性並非隨時間線性增加，而是本自具足或在法性上不分時空，因此不會因為對「過去」的定義而產生矛盾或妨礙。
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此句論述聖者所實踐的律儀（戒律）已超越世俗的禁制，達到「無漏」境界，其功德與防護力不再受時間限制，能全面遮除三世之煩惱與過失。
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此處論述修行中對心念之觀察。
當不善的念頭或惡行之種子「現起」於心中時，透過覺察與對治，在惡行尚未真正形成或擴大之前予以防堵，是以「現起」的覺知來對治「現惡」的發生。
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此句討論修行者在時間維度上的成就與覺察。
強調成就者不僅在當下，更能對過去的因與未來的果進行審視與防護，以確保正覺的圓滿與不退。
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此處討論的是關於修行功德（如三禪定與律儀）在時間與體性上的存續問題。
成實論主張其體性現在依然存在，而非採取一種寬容的解釋來涵蓋尚未達成或暫時缺失的狀態，強調體性的實然存在。
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此句論述法門或修行的功德，強調其效力不限於當下，而是能跨越時間維度，對三世（過去、現在、未來）的惡業起到普遍的防護與消除作用，體現了大乘義章中對法義廣泛適用性的論述。
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此處為論書之形式，採取問答體（問答法），由擬設的對話者提出疑問，以便後文由論主進行法義的闡釋與論證。
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此句在探討毘曇（論部）對「戒」的定義。
在論書體系中，將戒分為不同時相，此處質詢為何「現在之戒」的功能僅限於防制當下的惡行，而未涵蓋對過去或未來的調伏，旨在釐清戒律在時間維度上的作用範圍及其屬性。
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此句討論成實論中關於戒律效力的觀點。
所謂「現在之戒通防三世」，是指修行者在現前時刻持守的戒律，其功德與禁制力不僅限於當下，更能涵蓋過去、現在、未來三世，使其在整體時間維度上都能免於墮落或造作罪業。
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此句為論書中的轉接詞，指對前文所述之義理、名相或疑義進行詳細的釋義說明。
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此句指在分析法之本質（性）與表現（相）的論學體系中探尋義理。
在《大乘義章》的脈絡下，強調透過對法相的嚴謹分析來導向正確的見地。
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此句討論在傳達佛法時，需考量受眾的世俗根機與時代差異（隨世別），並透過建立嚴謹的論書（論）來釐清義理，防止對教義產生誤解或偏差。
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此句討論《成實論》的論證方法。
在佛教論理學中，「立義」指建立法義論點，而「寬通」是指在定義或分析法義時，根據對象的性質採取寬泛（寬）或嚴格（通/狹）的界定標準，以使論證在不同層次上都能成立。
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此句說明持戒的效用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調現前（當下）持戒不僅對現在有益，其功德與防護作用能跨越過去、現在、未來三世，達到全面性的遮遣罪惡與調伏煩惱。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的法義體系中，所有對象所共有的普遍特徵（通相），以區分於個別對象特有的特相。
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此句討論戒律之「防」法。
將戒律分為過去、現在、未來三時，此處定義「防現在」是指在惡念或惡行即將發生的當下（起時），透過戒律的警覺使惡行不生起，達到即時止惡的效果。
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此處論述三世作惡之遮斷。
根據《大乘義章》的理路，若能令現在的惡法滅盡，則能從因果鏈條上切斷過去惡因對未來的感應，使其無法成立果報，此即為「防過去」之義。
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此句討論因果或修行的斷除過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過修行使當下的惡法（煩惱、習氣或惡業）予以滅盡，從而達到特定的境界或結果。
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此句強調斷除習氣與業因的重要性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者若能斷除造業，則不會被過去的因果牽引而陷入後世的苦輪，同時避免因殘留的惡名（業力之顯現）而對未來的菩提道產生障礙。
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此句旨在釐清對「過」的認知。
在論述修行或心法時，強調並非因為過錯在實相上沒有實體（空性）就意味著可以忽略或無需防護，而是需在相上防護、在性上離執，避免落入以「空」為藉口而放縱的虛偽見解。
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此處指在論述法義時，僅採取初步的比較分析，區分對象之相同與相異之處，尚未進入深層的微細體悟或究竟圓融的分析。

此句為論著之過渡句，標誌著論述重點從前一項轉移至「界」的分析。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在依據不同類別（界）來對法義進行區分與論證。
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此句為定義說明，指明在該論述脈絡下，「界」之討論對象即為佛教傳統定義的三界（欲界、色界、無色界），用以界定眾生受報與輪迴的空間範圍。
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此處為論著之結構說明，旨在分析「三律儀」（戒律的修行規範）在適用範圍上如何區分「通」（普遍適用）與「局」（特定適用）的邏輯關係，以釐清律儀在不同層次的實踐義理。
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本句為論書之結構指引，說明在討論戒律體系時，首先將論述「別解脫戒」。
別解脫戒是指除了基本的波羅密戒外，由僧團或個人發願而定的特定戒條，旨在協助修行者在特定環境中獲得解脫。
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此處討論的是「解脫」的別相分析。
在《大乘義章》的論述體系中，將解脫之義進一步細分為四個門徑或類別，以詳述其具體內涵與層次。
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此處在討論修行或法義的具體安置與對象，將其分為不同類別，其中第一項是指身體所在的空間或處所。
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此處指在分析心法或心所的處所、領域時的第二個分類。
在《大乘義章》的論述體系中，心處是指心識運作的範圍或其所依止的境界。
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此處指在修行或義理分析中，達到圓滿成就的三個階段或三個關鍵位格。
在大乘義章的論述體系中，通常用於分析法相或修行次第之圓滿狀態。
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此處討論戒律在修行者身心中所依止的實體或處所，探討戒體（戒律的內在實質）之成立與依止之處。
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此句為論著中的定義啟始語，旨在對「身處」這一名相進行詳細解釋。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及修行者的身心處境或法身、化身之處所，需結合前後文判斷其具體指涉的境界或狀態。
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此句討論在三界（欲界、色界、無色界）的生命形態中，如何具備能承接戒律的物質或精神身分（受戒身）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及修行者在不同境界中受戒的條件與身分界定。
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此句為對前文論述之結論，說明為何將特定的修行狀態或法相定義為「身處」。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在釐清名相的定義與其對應的實義，使讀者明白名稱與內涵的邏輯關聯。
。
此處在討論小乘戒律中「別解脫戒」的適用範圍。
別解脫戒（Khaṇḍa-vinaya）多涉及具體的身體行為規範（如飲食、衣著、起居等），而色界與無色界之修行者已離欲界之肉身或物質環境，不再有欲界之身受，故此類戒律僅適用於欲界。
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此句說明別解脫戒的功能，旨在透過具體的禁制條項，防止修行者在現前生活中造作惡業，從而達到調伏身心、清淨業力的目的。
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此處論述天界層級之差異。
在佛教宇宙觀中，隨著境界提升，眾生之福德增加，貪嗔癡等煩惱雖未斷盡，但由於環境清淨與福報深厚，惡行之顯現減少或不存在。
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此句位於論述義理之推論結論，指因前述之理路成立，故在法義上不成立或不接納該種見解。
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此句為論著中的推論過程，旨在透過反證法（歸謬法）討論定慧與戒律在不同境界中的存在狀態。
作者以此推論，若前述前提成立，則更高層次的色界或形而上境界亦將缺乏對治煩惱的無漏定慧與戒律，從而導向對原命題的否定。
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此句為論書中的過渡語，指作者或前文所述之論師針對前述義理進行詳細的闡釋與說明。
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本文論述對治（對治法）的層次。
將高層次的定力與戒律（上界定道律儀）作為對抗低層次欲界煩惱的手段。
因對治法與被對治法在層次（界）上存在差異，故稱為「遠分對治」，即以非對等或非直接對應的法門來消除對立之惡。
。
本句說明「別解脫戒」在實踐中的功能。
別解脫戒是指在基本戒律之外，修行者為了達到特定目標而自行設定的額外戒律。
其核心作用在於「防」與「遮」：一是防止當下（現前）產生不應有的行為，二是遮除潛在或未來的過失，確保修行過程的純淨與嚴謹。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於區分兩種不同的法義或觀點，指出前述之論據導致兩者在性質或定義上不相類同，藉此釐清義理之差異。
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此處論述大乘與小乘在戒律上的承接關係。
別解脫戒（Pratimoksha）主要指針對個體解脫的基礎律儀（如比丘戒、比丘尼戒），其具體的條文規範（麁節）在大乘修行者中依然沿用小乘的標準，以此作為修行的基本基盤。
。
此句在探討法義時，透過邏輯推演（以理細論）來論證某種法益或狀態在色界天中同樣成立，強調理路上的普適性與連貫性。
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此句為典型的詰問式接續，在《大乘義章》的論述結構中，通常用於承上啟下，針對前文提出的論點或現象提出疑問，隨後將展開詳細的法義分析與論證。
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此句描述色界天眾在接觸菩薩之大乘法後，由原本的定境轉向追求覺悟的願力，說明菩薩法對高層天人的感化作用，使其由欲界或色界的有限福報轉向追求圓滿覺悟。
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此句描述修行者建立強烈的願力與決定心（自誓），將斷除惡業的目標延伸至無盡的未來，體現大乘佛教中以願力驅動修行、徹底根除習氣的決心。
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此句討論在特定境界或法相中，非由意識刻意造作（無作）而自然生起（隨生）的狀態，說明瞭自然而然的獲受機制，強調法性自然而非人為強求。
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此處為論著引用經典作憑據，旨在以權威經論支持前文所述之法義，確立論點之正統性。
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此句說明佛法宣說的廣泛性與加持力，即便身處色界極高處的光音天，依然能接收到佛法的教導，強調法音徹遍十方，不因空間距離或境界高低而受限。
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此句為承接前文的總結語，用以確認前述所列舉的義理或類比情形皆屬實然，在論書體例中起至收束作用。
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此處為論書之形式，透過擬設問答（問答體）來推導義理，旨在釐清概念並深化對大乘義章所論述法義的理解。
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此句為論著中的反問或詰問，旨在對比大乘與小乘在法義、願力或修行目標上的差異，以顯出大乘之勝。
在《大乘義章》的語境中，通常用於區分大乘的圓滿義與小乘的侷限性。
。
此句為論書中常見的過渡語，指作者或論述者針對前文提出的疑問或論點進行詳細的釋義與闡述。
。
此句討論小乘與大乘在對「法」與「惡」之定義上的差異。
小乘傾向於將受（感受）與形（物質形相）視為實有的法，而對於無形之惡（如深層的業力或心靈之惡）的認定與大乘有所不同。
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此句為論證過程中的結論，說明基於前述之理路或條件，導致某種法義、見解或對象不被採納或接納。
。
此句描述菩薩在修行過程中的廣大願力與受持能力。
所謂「通受」，是指不分時空、不分種類地全面承接，顯示菩薩之持戒不僅限於當下，更涵蓋未來所有演化出的戒法，體現其圓滿的菩提心與普度眾生的誓願。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，指因具足了特定的條件或正見，因此能夠領悟並接納（受）所闡述的法義。
。
此為論書中常見的問答體裁（問答式），透過擬設疑問者與回答者的對話，以層次遞進的方式闡明深奧的教理。
。
此句在探討三界（欲界、色界、無色界）中，受報的性質差異。
無色界因完全捨棄物質形態（色法），故在特定義理討論中，被分析其無法承受某些與物質/色法相關的果報或特質。
。
此處為論書之轉接語，指作者或論述者針對前文內容進行詳細的解釋說明。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常作為前文推論的結尾，用以確認某種觀點或定義具有正當的理據或依止。
。
本文論述凡夫在無色界（精神世界）修行之困境。
無色界眾生雖無物質色身，但心識極其微細且處於深定，缺乏對法義的能動覺察與強烈志向，導致無法在該境界中進而修行以達成覺悟。
。
此處論述修行者在特定條件或心境下，尚未產生受持戒律的發心或請求受戒的行為。
在《大乘義章》的論理體系中，強調的是心法與行相的對應，說明因缺乏前提條件而未採取受戒之舉。
。
本文討論菩薩在不同境界（如無色界）中的修行狀態。
強調即便在極高之定境的無色界中，若能預先成就「別解脫戒」，則能維持菩薩道的修行，而不至於陷入無色界之定境而停滯。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉對既有法義、願力或心行之承接，因其義理已備或前緣已具，故無需重新啟動或再次發起。
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此句為論著中的定義式開端，旨在對「心處」這一名相進行解釋。
在《大乘義章》的分析框架中，心處是指心意識所依止或運作的處所、境界，是用於分析心法與其對象關係的關鍵術語。
。
此句在《大乘義章》中討論修行與戒律的關係。
其義在於說明受戒的心態與其所處的境界（三界）有其相應的關係，需根據修行者在三界中的處境與心量，來分析受戒之心的深淺與性質。
。
此句為對前文論述之總結，說明為何將該法義或狀態定義為「心處」。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在界定心意識之作用位或心法之依處，強調名相定義與其內在義理的相符性。
。
此處討論小乘佛教對「受」心（感受）之屬性的判定。
在小乘的不同部派（如說一切有部與setu-vāda等）中，對於受心是屬於「心王」還是「心所」，以及其生滅性質是否恆定，存在論議分歧，故稱「不定」。
。
此句討論心法對象與受領之關係。
在《大乘義章》的論理框架中，探討修行者在追求佛法或功德（所求）時，心意識如何對應並領受對象（受心），分析主客體之間的心理運作機制。
。
此處論述受戒者的發心動機。
若受戒之目的僅是為了獲取人天之福報，而非以出離心或菩提心為本，則其心意識仍停留在追求感官滿足與物質福德的欲界層次，未能真正脫離欲界之束縛。
。
本句區分了受戒的動機。
若受戒的目的不在於獲取世間名聞利養，而是為了徹底脫離輪迴生死（出道），則此心屬於「出世心」。
在《大乘義章》的論述體系中，這強調了發心的純粹性是決定修行層次與果位的關鍵。
。
本文在討論心法與界域的對應關係。
定、散、分別、受心代表心識在不同狀態下的運作模式，當心意識仍處於這些基本的心理活動且受對象牽引時，其境界即被歸類在「欲界」的範疇之中。
。
此處討論心王與心所之關係。
由於「受」（感覺/領受）在心散亂時會隨境轉移，導致在分析大乘義理中關於「受心」的定義與性質無法單一固定，需視其心法狀態而定。
。
此句討論心法在不同層次的攝受（歸類）。
在《大乘義章》的論述框架中，區分世間與出世間的關鍵在於「所求」的目標以及對應的「受心」。
若心境不再追求世俗之樂，而以出世間的覺悟或解脫心為受，則將其攝入出世間法中。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在引用地持菩薩（地持論作者）的觀點來論證前文之義理。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用高僧大德或論書名相來確立法義的權威性。
。
本句說明菩薩戒之根源。
菩薩的律儀並非單純的行為約束，而是基於「第一真實心」（即最初發心求正覺的真實菩提心）而建立的。
強調戒行的基礎在於心法，而非僅在形式上的受戒。
。
此句出自《大乘義章》，旨在闡明大乘佛教中「菩提心」的本質。
在義章的判教體系中，菩提之心並非指後天建立的願心，而是指脫離一切妄想、恢復本然覺性的真實心態，此心不隨境轉，故名為「真實」。
。
此處論述心法之分類。
當心的狀態處於定、散、分別、受這四種特徵時，其心量與層次仍被欲界之習氣與境界所攝持，尚未脫離欲界之限。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析心意識的運作或感受的產生原因。
指出當心神不集中、散亂時，會導致特定的受相（感受）產生，是用以說明心與受之間因果關係的論證。
。
此處討論在不同法義層次（通論或色界天）中，只要具備聞思的善心，即可獲得對應的法益或受用。
強調善心的種子在不同境界中依然具有獲益的潛能。
。
此句討論色界天人在修行大乘法門時的條件。
在佛教理論中，聞思（聽聞與思惟）是修行之基礎。
此處說明色界天由於其意識狀態與環境，仍具備能透過聞思來契入大乘法義的潛能。
。
此句為論述之開端，旨在定義或解釋「成處」這一名相。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此處是在探討法相或修行成就的成立條件（處）。
。
此句描述修行者在證悟或進入特定境界後，不論身處何方，其果位或功德均能隨身而然成就，強調法義的普遍性與不依賴特定外在環境的特性。
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此句討論法相成立的條件。
在論理分析中，若某種性質或狀態在特定條件下得以維持且不被損毀、不被消除，則該條件即為該法成立的依據（成處）。
。
此句說明小乘修行體系中，別解脫戒（如八關齋戒、菩薩戒之初步實踐等）的適用範圍與成就境界，限定於欲界，旨在說明小乘法門在戒律成就上的侷限性，與大乘法門之普遍性相對比。
。
此處討論的是「形俱法」（與肉身共存的法），強調物質層面的組成部分在生命終結、意識離開肉身時，會隨之消散或被捨棄，用以論證色身之無常與不持久性。
。
此句說明菩薩戒之效力與修行，不僅限於單一領域，而是在欲界、色界、無色界這三界之中皆能圓滿成就，體現大乘菩薩普度眾生、不離世間而證菩提的特質。
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此句強調某種法義或定力一旦被修行者體悟並獲得，便成為不退轉的資糧，在往後直至成佛的整個修行過程中，無論環境如何變化，其功德與定力都能持續隨身且恆常圓滿。
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此句為定義之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在探討戒律在修行者心中所成立的實體（戒體）及其所處的位格或依止處（處）。
。
此處討論小乘對「戒」之體性的認定。
在小乘法相或部派論議中，對於戒律的體相（是屬心法、色法或名法）存在不同見解，並非如大乘般以單一體性概括，故稱「體不定」。
。
此句處於《大乘義章》對修行階段與果位之分析。
此處討論的是「對果」（對治之果），探討該果位在三界（欲界、色界、無色界）中的歸屬地位，指出其在特定論述中被納入欲界之範疇。
。
此句討論化導眾生的手段。
在《大乘義章》的脈絡中，指根據眾生的根機，選擇使用超越世俗、指向解脫的「出世間法」來攝受、感化並引導眾生進入佛法之中。
。
本文在分析修行者受戒的動機與其所處的境界層級。
若受戒的目的是為了在人道或天道獲益，其心念仍繫於欲樂與福報，因此在法相分類上屬於「欲界」的範疇，尚未出離欲界之執著。
。
此句在討論法相或教理的歸類（攝），區分受戒的動機。
若受戒之目的不在於世間福德，而是在於斷除煩惱、求得究竟解脫，則該行為與其身分被攝入「出世間」的法義範疇。
。
此處在討論戒體的分類。
定散分別是指將戒分為「定戒」（指進入禪定後維持的戒）與「散戒」（指在日常散心狀態下持守的戒）。
作者指出，若以此標準來衡量戒體的攝受範圍，則僅能涵蓋欲界，而無法延伸至色界或無色界之更高的定境。
。
本文論述業力與果報之關係。
散善業是指不追求出離或解脫，僅在欲界範圍內造作的普通善行，其結果僅能導致在欲界或三禪中受樂，而非解脫，故稱為「散善」。
。
此處討論大乘戒律體系中「別解脫戒」的定義問題。
由於大乘法門廣大，其戒律並非單一僵化，而是依於菩薩機能與願力而有所差異，因此其義理並非只有一種定論，而具有多重解釋或隨機而設的特性。
。
此處討論的是對「果」的論述（果論），在義章的分類體系中，將其判定為屬於「出世間法」的攝受範圍，用以區分世間法與出世間法的論述界限。
。
此句在《大乘義章》中討論修行與果位的因果關係，強調「菩提」（覺悟）作為達成最終解脫或佛果的必要條件（因）。
。
本句在討論戒體（戒律的實體性質）的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，將戒體分為「定」與「散」兩種狀態，用以分析其所屬的境界。
此處指出，若以此標準區分，其性質被攝納在欲界之範圍內，是用於分析修行者在不同境界中戒律運作的細節。
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此句討論業力果報的運作。
在佛教業果論中，即便行善，若其屬欲界之善業，在受報過程中仍會逐漸消耗（散）。
當支持其處於特定善果之業力消盡時，眾生將不再停留於該果位。
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此處在討論心所與境界的攝受關係。
當討論的對象是色界地中由「聞思善心」（指透過聽聞佛法與思考而產生的善心）所獲得的果位或狀態時，在法相分類上應將其歸入色界範疇。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明前文對「別解脫戒」的分析僅止於概括性的區分（麁），而非深入微細的究竟剖析，是用以界定討論範圍或程度的說明。
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此處為論著之章節過渡，標誌著討論重心從前一議題轉移至「禪」與「戒」的法義分析。
在《大乘義章》的體系中，這是對修行資糧或解脫道組成部分的次第論述。
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此句為論書之承接語，用於將前述之對象進一步細分為四個類別或層次，以建立嚴謹的邏輯分析結構。
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此句為論書之章節標題或導引，旨在開啟對「身處」之法義討論。
在《大乘義章》的論述體系中，此處應屬分析修行或觀想中關於身心安置、處所之名相討論。
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此處為論述結構之標題，旨在分析心之依處或心識運作的部位。
在《大乘義章》的體系中，這屬於對心法性質與構造的詳細剖析，用以釐清心與色身之關係及其作用之處。
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此處指在論述或修行體系中，達到三種圓滿成就的境界或處所。
在《大乘義章》的分析框架中，通常用於界定法義的成立條件或修行階位的完備狀態。
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此句討論戒律之「體」（實質）在修行者身心中所處的位置或性質。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析戒律如何從名相轉化為實際的修持體證及其運作之處。
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此句為論書中定義名相的開端。
在《大乘義章》的語境中，此處正欲對「身處」這一特定術語進行義理上的界定與解釋。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析心法或特定業力在不同層次生命狀態（身）中的生起情況。
將生命狀態分為毘曇（指特定的心法狀態）、禪定狀態、持戒狀態以及一般的欲界色身，說明法義在不同境界中的顯現。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在透過排除法（遮義）來界定特定的法相或境界，明確指出目前討論的對象並不屬於無色界（即僅有心無色之境）的範疇，以釐清義理邊界。
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此處討論戒律在五位法（色、心、心所、心構、心事）中的歸屬。
在《大乘義章》的論述框架中，將戒視為色法，是指其依止於物質形相或具體的行為規範（如受戒的儀軌、身體的禁制），而非單純的心念，強調其具象的實踐與規範屬性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在說明眾生或特定法相之所以具有某些特徵，是因為其生於「色處」（色界），屬於有色身的層次，而非無色界或欲界。
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此處討論的是關於眾生身軀來源的教義分歧。
成實論與大乘教義在此脈絡下主張「身生」，即認為身體是由業力（或特定因緣）所造，而非由父母精血等物質直接決定，用以說明業力對生命形態的主導作用。
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此句為論典中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述現象或法義的深層原因分析，以釐清論理邏輯。
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此句討論成實宗對「戒」之法性的定義。
在成實宗的體系中，戒並非一種實有的物質（色）或心理狀態（心），而是一種規範或制度，旨在區分其與五位體（色、心、心所、心構作、心圓滿）等基本法性的不同。
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此句說明由於前述的定業或心境導向，導致意識在無色界中獲得 rebirth（投生）。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在分析業力與果報的對應關係，闡明無色定之業與無色界果的關聯。
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此句討論關於無色界眾生心識狀態的教理爭議。
在部派小乘視角中，無色界僅有心識而無色法；而大乘義章在此處指出大乘教義的觀點，認為無色界眾生雖無色身，但其心識中仍包含與色法相關的功能或性質（色心），以說明心法與色法的深層關係。
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此處討論的是輪迴投生的條件。
在佛教宇宙觀中，若要生於無色界，必須在之前的修行中捨棄對物質（色法）的執著，達到特定的定境，因此才具備生於無色界的因緣。
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此句為論著中的定義引導句，旨在對「心處」這一名相進行界定。
在《大乘義章》的體系中，此處在探討心法與其作用的依止之處，是用以分析心識運行與對象關係的基礎名相。
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此句論述禪定戒（禪戒）的生起條件。
在毘婆沙論等論書（毘曇）的體系中，禪定戒的成立必須依據色界四禪的心境，說明其對定力與心境層級的特定要求。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在排除不相關的境界，明確界定所討論的法義範圍，以確保對特定修行境界或法相的認定不與其他相似境界混淆。
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此處討論不同宗派對「欲界」與「禪定」關係的見解。
文中「一向」意指完全、絕對。
此句在論述特定宗派的觀點，即認為處於欲界之中的眾生或狀態，完全不可能獲得禪定。
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此處在討論特定法相或心態時，指出其不具備禪定（心之安定）與戒律（行為之禁制）的特質，用以區分不同的心法狀態或法相區分。
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此句旨在討論「戒」的法性屬性。
在《大乘義章》的論述框架中，若將戒視為具體的行為規範、身體的禁制或受戒的儀軌（物質面），則將其歸類為色法，以區分其與心法或心心所法的差異。
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此處討論心法之起用。
在論述心王或心所的生起條件時，指出特定的心法並不從無色界的心狀態（無色心）中產生，旨在釐清不同心層級的生起機制與對象。
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此處討論心法之起用。
根據瞿沙尊者（Vasubandhu）的論述，分析特定心理狀態是如何在欲界與色界的心識中生起與運作，屬於瑜伽師地之類的心法分析。
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此句在《大乘義章》的論辯語境中，是用以分析對方的論點。
討論焦點在於「禪定」的境界是否能與「欲界」並存。
在佛教心法分析中，通常禪定需離欲而生，而此處提及的對立觀點則認為欲界亦有禪定之可能。
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此句論述菩薩修行之起點與目標。
指在欲界、色界、無色界的三界之中，發起追求究竟真實之大乘菩提心，以期成就無上正等覺。
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此句為論書中常見的設問句式，旨在透過自問自答的方式，進一步闡明前文所述法義的理路與原因，是典型的論議分析結構。
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此處討論修行者在欲界層次所能達到的定境。
所謂「如電三昧」，是指一種極其快速、瞬息萬變且能迅速轉化的定力狀態，強調其速度之快如同電閃，用以說明在特定法義框架（成實論）下對定境特性的界定。
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此句指修行者為了達到特定的覺悟目標，而建立起禪定（心之安定）與戒律（行之清淨）的修行誓願或實踐。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及修行次第中對定慧與戒律的相承與建立。
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此處在討論「戒」的本質（法相）。
在《大乘義章》的判教與名相分析中，戒作為一種規範或制度，不屬於物質的「色法」，也不屬於主觀的「心法」，而是一種由名言或法義構成的規範體系。
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此句討論菩提心發起之處。
在唯識或大乘義章的判讀框架中，強調菩提心的普遍性，即便是在無色界（無色定）這種極其深沉、缺乏物質對象的心識狀態中，亦能發起追求覺悟的菩提心。
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此句指明所論述的內容屬於大乘教法之範疇，在《大乘義章》的體系中，旨在區分小乘與大乘在義理上的差異，明確指出其教學內容的歸屬。
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此處說明在欲界層次中，亦有修行者能獲得無量之定力。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此句旨在闡明定業之廣泛性，即便在感官慾望仍存的欲界，亦有達到高深定境的可能性。
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此處為論述過程中的引用，旨在透過引用龍樹菩薩的觀點來支持或闡釋當下的義理分析。
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此處討論佛陀在色慾界等不同層次的定境之狀態。
佛陀雖已證悟，但為度化眾生，能隨機應變地住於欲界定中，且此種定境不離於覺醒與自在，故稱之為「無不定」，意指並非陷入一種僵化或有限的定狀態，而是具備絕對自由的定力。
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此句出自《大乘義章》，旨在對比小乘聲聞與大乘菩薩的修行果位。
聲聞乘雖能證得阿羅漢果，但因其不發菩提心，其果位在大乘視角下被視為暫時的、不究竟的，故以「電光」比喻其轉瞬即逝且不恆久的特性。
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此處描述修行者在定心（心之安定狀態）的邊緣或界限處，進而激發出禪定之功德與戒律之清淨。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心法運作的次第與定慧戒的相互發揮。
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此句出於《大乘義章》，在論述心法分類時，作者認為無色心的定義與特質與前述相類，故不再詳述，指示讀者可類推而知。
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此句為論著中的定義起始語。
在《大乘義章》的論理體系中，「成處」是指使某個法（現象或論點）成立的根據、條件或基礎。
此處正準備對「成處」這一邏輯術語進行詳細定義或解釋。
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此句處於《大乘義章》對不同教義體系的辨析中。
此處「毘曇」指論典或論師之見，討論在修行過程中，禪定與戒律的具足，以及在欲界與色界兩種天界境界中的成就狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分或排除特定法相的屬性。
透過否定「無色界」的定義，以釐清該法在色法與無色法之間的定位，確保義理上的精確區分。
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此處討論修行階位之遞進關係。
有漏法指隨業而生的法，其成就僅限於低階位；當修行者進階至更高之果位（上生）時，原先低階位的有漏狀態必然被捨除或超越，此為法相遞進之必然性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在比較不同教法對「成佛可能性」的看法。
指出無論是傾向於小乘深層義理的成實論，或是大乘佛教，皆認同三界中的眾生皆有成就佛果的可能性。
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此句旨在說明某位教學者或論述者（彼）在特定語境下，其教法的內容涵蓋了禪定、戒律以及對三界（欲界、色界、無色界）的運作機制之闡述，用以說明其教法定位或目的。
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此處討論修行階位與善法之繼承關係。
強調在該宗義理中，修行者在生起更高階的有漏善法（上）時，先前已獲得的基礎善法（下）並不會因進階而消失，體現了修行階位的累積性與連續性。
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此句為定義之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，探討戒律不僅在於形式的條文（戒相），更在於其內在的實質效能（戒體）以及該效能所依止或作用的部位（處）。
此處旨在界定戒律在心身中如何安置與運作的義理。
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此處在討論法相的歸屬，指出毘曇（論議）、禪定與戒律等修習，在層次上僅被色界所涵攝，用以界定特定法義的範圍與歸屬。
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此句在《大乘義章》中用於分析不同論師對法界或眾生境界的界定。
這裡指出瞿沙（Kusa）的論述範圍僅限於欲界與色界，尚未涵蓋無色界或更高的出世間境界。
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此處討論的是教法所攝之範圍。
意指成實論（小乘之頂端）與大乘法門，其所對治的眾生或其論述的對象，皆在欲界、色界、無色界這三界之中，不脫離此三界之限而論。
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本句解釋某種法相或心態的產生條件，指出其根源在於三界（欲界、色界、無色界）中禪定心地的依止。
在《大乘義章》的論議體系中，這通常用於分析心識或境界如何依於特定的層級而生起，強調因果的依止關係。
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此句為總結語，用以結束前文對禪定（定）與戒律（戒）之法義、修習次第或關係的論述，確定該項義理的界定。
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此句為論書之過渡語，標誌著討論主題由前項轉移至「道戒」。
在《大乘義章》的體系中，道戒是指為了達到覺悟、修行菩提道而必須遵守的戒律，區別於一般的世俗戒或單純的禁戒。
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此句為論書之承接語，用於將前述之議題進一步細分。
在《大乘義章》的論證結構中，作者習慣以「於中」來導引對某個特定法相或分類的深層剖析，將其分為四個子項以求詳盡周延。
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此句為論書之章節導引，旨在對「身處」這一名相進行定義與分析。
在《大乘義章》的體系中，此處涉及對個體存在狀態或色身所處位置的法義辨析。
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此處為《大乘義章》中對心靈分析的次第論述。
在探討心的性質與作用時，將其分項討論，此句標誌著進入關於「心之處所」（心處）的論述階段，旨在釐清心在生理與法義上的定位。
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此處指在特定法義體系中，使法成立或圓滿的三個關鍵條件或境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析法相或義理成立的基礎構成。
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此處在討論戒律的組成或相關分析，將「戒體」之處所作為四個分析項目中的第四項。
戒體是指受戒後在心中所成立的不可見之法體，此處旨在探討該體性依止於何處。
。
此句為論著中的定義起始語，旨在解釋「身處」這一特定名相。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析修行者的處境、色身之處所或與法義相應的具體狀態。
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此句描述特定人物（毘曇道戒）的出生背景，其出生於欲界色身之中。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類敘述通常用於說明法相、業力或特定個體的生起狀況，屬於對特定對象身分或來源的界定。
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此處引用《成實論》探討佛菩薩在三界（欲界、色界、無色界）中化現或出生之身形。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在辨析小乘（成實論）與大乘對佛身及出生之義的理解差異，說明即便是在三界中身生，其法義實則超越三界。
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此句在《大乘義章》中討論戒律的層次或種類，指出該項法義在性質或運作上與「禪戒」（為進入禪定而持守的戒律）相一致，強調戒與定在修行過程中的互融關係。
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此句為論述之開端，旨在定義或解釋「心處」之義。
在《大乘義章》的判教與心法分析語境中，心處通常指心意識所依託或運作的處所（空間或層次）。
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此句旨在說明該法義或境界超越了三界（欲界、色界、無色界）的範圍，不被其物質或精神的限制所涵攝，屬於出世間的絕對境界。
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此句在討論禪定與戒律的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，探討修行者在進入禪定前所持的戒律（禪戒）與禪定本身的本質（禪本）在體用上的統一性，強調戒定不二，即禪定的成立依賴於戒的清淨，而戒的圓滿則體現於定中。
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此句為論述之開端，旨在定義或解釋「成處」這一名相。
在《大乘義章》的邏輯體系中，通常涉及對法義成立之處所或條件的分析。
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此句描述在特定法義脈絡下，欲界、色界、無色界這三個層次的世間全部形成或圓滿之狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對世界生成、業力感應或法界構成的分析。
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此句討論修行位次之承接。
在無漏慧（不染著的智慧）的證悟過程中，達到更高的階位（上）時，並不代表捨棄或喪失了先前已證得的基礎（下），而是涵攝並超越，呈現出圓融不失的特質。
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此句為定義性開端，旨在解釋「戒體處」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，探討戒律不僅在於形式上的受持，更在於其內在的實體（體）及其運作或安住的境界（處）。
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此處討論的是法性或覺悟之本質，說明其不受欲界、色界、無色界等輪迴世界的限制，處於超越世間生滅的狀態。
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此句討論在闡述佛法時，若採取禪宗強調「心本自清淨」、「本來面目」的觀點來對接心靈的本然處（如心處），則其論述方向將有所不同。
這體現了《大乘義章》在梳理不同教義體系時，對「心」之本質與體現方式的區分。
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本句為總結性陳述，旨在確認前文所述關於不同境界（界）的區分與界定已闡述完畢。

此句為論著之過渡句，旨在引導讀者進入對「趣」的分析。
在《大乘義章》的體系中，「趣」通常指代法相的歸類、趨向或理論的邏輯推演方向，用以釐清教理的層次與歸屬。
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本句在定義「趣」的範圍。
在佛教宇宙觀與輪迴理論中，「趣」指眾生依業力而投生之處。
此處明確指出其涵蓋範圍為五趣。
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本句為論著之導引，旨在分析「三律儀」（戒律、定律、慧律）在法義上的適用範圍。
其中「通」指普遍適用之義，「趣」指趨向或歸屬之義，「局」指特定限定之義。
此處是在探討三律儀如何共同作用以及各自的界限。
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此句為論著的結構指引。
在討論戒律體系時，作者首先將重點放在「別解脫戒」的解釋上，以便後續區分通用戒律與特定修行者的專屬戒則。
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此句論述持守「別解脫戒」（即隨緣而持的特定戒條）之修行者，其果報為生於天道。
在《大乘義章》的判教體系中，這屬於對小乘或部分修行法門果位之分析。
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此處指透過修行善法，在六道輪迴中獲得人類或天人的身分與福德，屬於世間法中的福德成就，非指解脫聖果。
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此句描述修行者在達到特定境界後，已脫離三惡道（地獄、餓鬼、畜生）以及凡夫之苦身，不再於這些低階或艱難的生存狀態中輪迴受生。
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此句在討論成實論（或稱説一切有部之相關法義）對出家戒律的界定。
意指該宗派認為出家戒律的實踐與適用範圍僅侷限在人道，而非涵蓋所有六道或具備超越世間的普遍適用性，用以對比大乘菩薩戒之廣大與普適。
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此處論述在家持戒之果報。
根據大乘義章的判教體系，說明持戒能決定投生之處，使其在四趣（人、天、鬼、畜）中獲生。
此處之「四趣」與一般三途不同，是指持戒者在世俗果報中可得之生命層次。
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此句論述大乘戒法的成就路徑。
在《大乘義章》的體系中，「四趣」是指為了圓滿菩提而設定的四種修行方向或路徑，透過這四者的實踐，方能真正成就大乘的戒律要求，將戒法從單純的禁制昇華為利他與覺悟的手段。
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此處在討論眾生投生之趣。
文中提到四趣（人、天、鬼、畜）的出生情況，用以說明雖然列舉四項，但實際上能涵蓋五趣（通常指地獄、餓鬼、畜生、人、天）的整體運作或成就不盡相同之理。
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此句討論法相或果位的特性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調某些聖果或真理一旦透過修行而獲得，便不再退轉，具有恆常不變的特質（常成就），而非暫時的狀態。
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此句為論著的過渡句，標誌著論述焦點從之前的戒律內容轉向討論與禪定相關的戒律（禪戒）以及旨在斷除煩惱、達到解脫的無漏戒。
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此句是在討論《成實論》對於「身」的見解。
成實論屬於小乘毘曇學派，強調法之實有但無恆常之我，在此處論述人與天之色身乃是依因緣而生，並非永恆不變之實體。
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此句指修行者在人類世界與天人世界中獲得的果位或功德成就。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對不同層次果位（如世間法與出世間法）的區分與分析。
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此句旨在說明即使是天道中的鬼子母天，在佛法的指引下亦能修行並成就聖果，以此論證佛法普適、眾生皆可得道。
文中引用《長阿含經》作為論據，以證實聖道之獲得不限於特定身分。
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本句強調修行證道與禪定之必然關係。
在《大乘義章》的論述框架中，禪定是心神專一、止息妄想的狀態，為開發智慧、體悟真理（道）提供必要的心理基礎與實踐手段。
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此句在討論眾生隨業感得之果報，說明依據前述的義理，眾生會根據業力投生於三惡道（在此指人、天、鬼之三種趣類）之中。
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此句討論在三趣（地獄、餓鬼、畜生，或廣義的欲界、色界、不動界等不同層次）中，法義或果位的成立與成就之狀態。
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此句闡述大乘菩薩之「隨類化身」與「不擇處」之特質。
菩薩為度化眾生，不避視為苦難的五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天），在任何生命層次中皆能化現並成就佛果，體現其大悲願力與法身無礙。
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此句為論著中典型的設問句，旨在透過自問自答的方式，引出後續的論證、依據或經文證明，以確立前文所述論點的正當性。
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此處為舉例說明，旨在引用《華嚴經》作為論證或比對的依據，以說明大乘教法中關於法界圓融或多重義理的特徵。
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此句說明不同根機的眾生（如龍、鬼等），能依其各自的屬性與根器，透過相應的法門而達到解脫或自在的境界，體現了佛教「機法相應」的教理。
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此句旨在說明佛法教化的廣泛性，即便是不具備人類身分的龍族與鬼眾，透過聞法亦能契悟真理，證得菩提。
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此句論述大乘（方等）經典中，佛之大悲願力與光明能遍照至地獄等極苦之處，使受苦眾生在光明感應下生起對佛法之渴求，藉由聞法而得解脫。
強調大乘佛法普度一切眾生、不捨一人的圓滿特質。
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此句在論述眾生依業力而輪迴的狀態。
在佛教宇宙觀中，眾生根據其造業而墮入不同的生命層級，此處肯定了五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）在因果律下的真實存在與成立。
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此處為論書之體例，採取問答形式（問答論）以釐清義理，由提問者啟發後續的法義分析。
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此處在討論三惡道眾生是否能直接證悟聖道。
在佛教傳統義理中，三惡道因業力牽引且缺乏正念、正法之環境，通常被認為無法直接獲證聖道，需先轉生至人道或天道方能修行。
此句為論述之假設前提，用以後續推導或破除謬論。
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此句為論述過程中的設問，旨在對「難」這一概念進行定義與界定，以便後續展開對法義之難易、或修行之艱難程度的分析。
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此處為論書中的過渡語，用於引出對前文所述義理的詳細解釋或對疑問的解答。
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本句討論眾生悟道之因緣。
在《大乘義章》的判教框架中，區分了不同根機的眾生。
此處指某些根機較鈍或特定類別的眾生，僅靠自力難以突破，必須依仗佛陀強大的接引與加持（強緣），方能契入正道。
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此處討論的是修行或悟道的艱難性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調眾生若無佛陀的教導與加被（離佛），無法憑藉自身之力突破煩惱與無明，故而將此過程定義為「難」。
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此句為總結語。
在《大乘義章》的論述體系中，「趣別」是指法義在不同層次、方向或類別上的歸向與區分。
此處標誌著對該項義理分析的完結。