大藏經白話翻譯計畫

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此處討論的是受煩惱汙染的諸法（染法）集聚後，所產生的苦報果報。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，將此苦報的義理細分為十四個門類進行深入剖析，旨在說明輪迴苦果與染汙法之因果關係。

此處為論書之結構標誌，採取「釋名」的論述方式。
在佛教論著中，透過分析名稱的字面意義（名）來推導其內在實義（義），是闡明法義的基本邏輯起手式。
。
此處指在分析生死之義時，將其區分為兩種不同的層次或類型（通常指世俗的肉身生死與深層的法義生死，或依其性質區分），旨在分析眾生受縛於輪迴的具體機制。
。
此句為引文標記，指出前述之義理或論據來源於《勝鬘經》。
在《大乘義章》這類論著中，作者經常引用大乘經典來支持其對義理的分析與判釋。
。
此句為對特定法相、名詞或教義名稱的詢問，在《大乘義章》的論述體系中，通常出現在對名相（Term）進行定義或辨析的前奏，旨在明確討論對象的名稱以利後續的義理分析。
。
此處討論眾生在生死輪迴中的狀態。
分段生死是指在死亡與下一次出生之間，存在中間狀態（如中陰），並非直接從前世轉入後世，是凡夫及部分聖者（如阿羅漢）在未入涅槃前所經歷的生死形式。
。
此處討論生死之種類。
變易生死指由於業力變更或境界遷轉而導致的生死流轉，與不變易之生死相對，用以分析眾生在輪迴中狀態的遷移與變化。
。
此句為論書中的定義起始語，旨在對「分段」這一解析經論的分析方法進行界定。
在《大乘義章》的語境中，分段是指將經論的文字內容依照義理的起承轉合，劃分為不同的段落，以便於系統性地分析與解釋。
。
此處討論的是業報在時間維度上的分佈。
在佛教論理中，「分段」是指業力感果並非一次性完成，而是分佈在三世中，根據業力的強弱與時間順序而有所區別地呈現果報。
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此處指在分析經典時，如何正確地將整體的文字內容劃分為不同的章節或段落，以便於釐清義理結構與邏輯次序，是《大乘義章》中強調的判教與解經方法論。
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此句探討名相之定義。
在分析法義或心法運作時，當某種狀態或心法初步產生（始起）之時，在名相上被定義為「生」。
。
此句出於《大乘義章》對特定論理或譬喻的描述，在此語境中通常是指在分析某種狀態或對象的消逝、終結時的敘述，並非指實際的生物死亡，而是指該法相或論題的終結。
。
此句為論著中的定義導引，旨在對「變易」這一名相進行法義上的界定與解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用以區分法相的恆常與遷變。
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此句為論書之結構性導引，指在進入詳細分析之前，先對該議題進行概括性的分類或解釋，將其分為三種層次或類型，以便後續逐一詳述。
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此處論述心法（心識）的特質。
在《大乘義章》的分析框架中，心之生滅極其迅速，即便在極短的時間單位（剎那）內，亦呈現出不斷遷轉、不恆定的狀態，用以說明現象界的無常與心識的流動性。
。
此句在論述名相的定義。
在《大乘義章》的論理分析中，將「變易」一詞拆解為「變」與「易」兩個層次：前者指性質或狀態的改變，後者指對象或位置的更換，藉此精確界定事物遷移與轉化的邏輯過程。
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此處依據《大乘義章》對名相的定義，將「變易」視為「死」的本質。
在佛教論學中，死不僅指生物體的停止呼吸，更指一切有為法因變異而失去原狀的過程，強調無常與遷變的必然性。
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此處討論眾生死亡的種類。
變易死是指由於生命機能的衰老或生理狀態的改變而導致的死亡，屬於自然壽限屆滿或生命體質變異而生的死相。
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此句處於《大乘義章》論述菩薩修行位次之脈絡。
地持（指地菩薩）在修習時，需在對待法義的認知的過程中，不偏激也不遲鈍，持守中道，以避免陷入兩邊之見，方能順利進階。
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此處分析苦的細分種類。
變易苦是指事物因不斷地產生（生）、消失（滅）以及毀壞（壞）而導致的不穩定狀態，這種因遷變而產生的不安與痛苦即為變易苦。
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此句指涉某種法理、現象或修行原則不分階位，無論是尚未覺悟的凡夫，或是已入聖道的聖者，皆共同適用或具有此特質。
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此句討論修行者在證悟後，藉由對「無漏」法義的照覺，而獲得法身之果位。
法身之特質在於其神妙不可思議，能隨緣化現而無有牽礙。
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此句描述現象或心識狀態在因緣驅使下具有變遷與更易的特性，強調其非恆常之相，符合大乘義章對法相演變的分析。
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此句為對前文論述之總結，說明因具備了改變、遷移或不恆定的特質，故在名相上被定義為「變易」。
在《大乘義章》的論理體系中，此處旨在區分恆常與非恆常的法相。
。
此句依據《大乘義章》對「死」的法義定義。
在佛法中，「死」不僅指生物學上的生命終止，更核心的義理在於「變易」——即由一種狀態轉向另一種狀態的遷移與更迭。
這強調了無常的本質，說明所有有為法的變遷過程本質上皆是死亡的體現。
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此處討論名相與實體的關係。
在特定的論理分析中，若一個事物的定義或名稱（名）發生了根本性的變易，則原有的個體在名相上已不復存在，故稱之為「死」，用以說明現象的遷變與無常。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定前文所提及的法義或對象屬於「大小」的分類範圍。
在義章的分析框架下，通常是在區分法義的寬狹、深淺或對象的規模，以釐清其在教理結構中的定位。
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此句論述證悟法身後的功用。
法身（真身）本無相，但修行者證悟後，能隨機方便地顯現或隱沒，以利於度化眾生，展現出化身與報身自在運用之特質。
。
此句為論證之結論，指出基於前述之法相或因緣，故而定義為「變易」。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在釐清名相的定義與對象，強調現象在時間或條件下產生之遷變特質。
。
此句旨在區分「變易」與「死亡」的本質差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事物形態或性質的轉化（變易）並不等同於生命功能的徹底終止或實體的滅亡（死），用以剖析現象的遷變與實質消亡的不同層次。
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此句在《大乘義章》中旨在強調法身之絕對性與唯一性，區別於化身或報身，凸顯法身作為真如實相、不生不滅的本質。
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此句在《大乘義章》的判教與義理分析中，描述眾生或特定法相仍處於有為法、生滅法的範疇之中，尚未證得超越生滅的涅槃境界或不生不滅的實相。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在說明對生存現象的判讀。
即便在某些特定狀態下，若未離染或未證悟，其本質依然受制於無常的變遷與死亡的必然性，強調世間法之不可得與不穩定性。
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此句討論心與身之關係。
在唯識或大乘義章的體系中，心（心王）是主導，而身體（色身）是隨心轉變而產生的現象。
此處強調身之變易是依隨於心之變易而生。
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此句接續前文對因果或業力的論述，說明由於前有種種造作與執著，導致了相應的生死流轉。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調因果不虛，生死之現象是由於無明與習氣的驅使而生。
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此處討論的是眾生死亡的不同種類。
變易死是指原本健康的身體因生理機能的劇烈改變、失調或衰竭而導致死亡，而非因壽終正寢或意外外傷。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分凡夫、天人與聖者之境界。
強調某種特定的福報、果位或心態僅限於天道層級，尚未達到聖者的覺悟境界，旨在說明其侷限性。
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此句為承接前文之總結或轉折，指出在討論特定法相或教理時，雖然可以區分出三種不同的義理層次或解釋方向，旨在為後續詳細分析三義的內涵做鋪陳。
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此處指涉《勝鬘經》之教法來源。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在明確特定義理或法門的出處，以證實其權威性與傳承脈絡。
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此句為論著結構的過渡語。
在《大乘義章》的體系中，「宗」是指總綱或核心宗旨，「門」則是為了詳盡闡發該宗旨而設的具體分項或分支。
此處標誌著論述從總綱進入到具體的分類討論。
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此句為敘事銜接，描述受眾在接收教法時的感知狀態，強調僅在聽聞層面，尚未進入深層的思惟或實踐階段。
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指眾生在輪迴中，生命過程被分為生、住、病、死等不同階段，並在每一段終結後再次投生，而非連續不斷的生命形態。
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本句出於《大乘義章》，在論述名相與義理的對應時，將「勝鬘」之義與「有為生死」聯繫起來。
此處並非指勝鬘夫人，而是將其作為一種法相的名稱，用以對應受業、造作而產生的有為生死狀態，旨在透過名相的辨析來闡明生死之實相。
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此句描述眾生在未覺悟前，受業力驅使，在六道之中不斷地生死輪轉、遷變之狀態。
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此處討論的是「勝鬘」在特定義理脈絡下的名稱或定義。
在《大乘義章》的論述中，將其與「無為生死」聯繫，旨在探討超越有為造作、卻仍處於生死名相之中的深層義理，屬於對名相的精密分析。
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此句討論名相之運用。
在佛教論理中，同一法義可能因對象（受教者）的根機、屬性或視角不同，而採取不同的稱呼方式，以利於對機開示，而非法義本身有所改變。
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本句指出凡夫因未斷除煩惱，其身口意所造之業皆染著於煩惱（即「漏」），導致生死輪迴不息。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調凡夫與聖者在造業性質上的根本差異。
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此句討論因果關係。
在佛教教理中，「集」指引起苦或輪迴的因（集因），如貪欲。
此處強調若具備了導致結果的條件與因緣（建集），必然會導向相對應的果報。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，是用於定義或界定特定法相的名稱。
在佛教名相中，「有為」指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象，與「無為」相對。
。
本句探討有為法與生死之關係。
有為眾生因執著於因緣構成的虛妄法，故陷入生死的輪迴。
此處強調生死現象是基於「有為」這一前提而產生的結果。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義由因緣和合而生、隨業力牽引而流轉的生死狀態。
強調生死並非永恆不變的實體，而是屬於「有為法」（由條件構成、會遷變的現象）的範疇，藉此破除對生死的實有執著。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對名相與定義的邏輯論述。
作者在此解釋「無為生死」這一術語的定義是如何在前文中被設定與稱呼的，旨在釐清名相的界定，以避免在後續論述中產生混淆。
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本句說明聖者（特別是指達到一定果位者）因斷除煩惱，不再造作有漏之業，故能脫離隨業而生的分段果報（即在不同時空、不同生命形式中分次承受的報應），轉而趨向不退轉或一次圓滿的果位。
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此處指涉法相中的「無為法」。
在《大乘義章》的體系中，無為法是指不由因緣造作而成立、無生滅之性質的法（如空間、空性或涅槃），與由因緣合成、有生滅之「有為法」相對立。
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此句討論聖者證得究竟涅槃後的狀態。
所謂「無為聖人」是指已離於有為法、進入無為法界（涅槃）的覺者，其本質已超越了生滅與輪迴的對立，故而不再受生死的束縛。
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此處討論的是大乘義章中關於生死之分類。
一般生死為「有為生死」，由業力驅使、受時空制約；而「無為生死」則是指雖已離於有為的業報，但因未完全證悟、仍有殘餘執著或在特定法相中之生死狀態，用以對比有為與無為之差異。
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此句為總結性陳述，確認前文對特定佛教術語的「名稱」（名）與其對應的「內涵義理」（義）之定義與解釋已闡述完畢。

本句為論著之章節過渡語。
在《大乘義章》的論述體系中，進入對法相的分析，旨在區分事物的本質（體）與表現特徵（相），以釐清義理之究竟屬性。
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此句論述眾生在分段生死（即在不同生命階段間中斷的生死過程）中，其生與死的時機、間隔以及交替之狀態（開合）並非恆定，而是隨業力與因緣而異。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用於將前述複雜的分析或多項分類歸納至單一的核心義理，強調法義的統一性與不二性，旨在破除對多樣性的執著，回歸到單一的實相或宗旨。
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此處為論述結構之轉折，指在分析前述法義時，可採取另一種將其區分為兩個面向或類別的判析方法。
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此處為論述對立或區分的法相，將對象分為善與惡兩類，用以建立後續的分析框架。
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此處在討論世俗與佛法對「善」的定義。
在人天二道（凡夫境界）中，所指的「善」通常是指能獲福報、趨向善道的行為，與大乘菩薩之「勝善」或解脫義之善有所區別。
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此句說明三塗（地獄、餓鬼、畜生）在六道輪迴中因充滿苦難且難以脫離，故被定義為「惡道」。
在《大乘義章》的義理分析中，此處旨在界定受苦之境與其名稱之對應關係。
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此處為論著之分析結構，說明在對特定法義進行分類或解析時，存在另一種將其劃分為三種情況或三個層次的判準。
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本句旨在界定「生死」的範圍。
在佛教宇宙觀中，三界涵蓋了所有受制於業力而輪迴的空間，說明只要處於三界之中，就無法脫離生滅的循環。
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此句為論著中的分類說明，旨在對前述之法義、體系或類別進行進一步的細分，以利於邏輯推導與對照分析。
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此處論述眾生產生的四種形式（四生），旨在分析眾生依據業力與環境而有不同的出生形態，是分析生命形態與輪迴處所的基礎分類。
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此句為論著中的過渡語，作者指示該項義理在後續章節中會有更詳盡的論述，以避免在當前段落過度展開而影響主論之結構。
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此句為論著中的分類說明，接續前文之論述，指出針對該法義之分析或劃分，亦有分為五種之說法，用以展現義理的多元劃分方式。
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此句討論眾生因業力不同，在五道（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中受生之狀態、層級與種類的區別。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對法義分類的邏輯梳理。
作者在此提供另一種可能的分析框架，將討論對象劃分為六個類別，以利於後續詳細闡述各項義理。
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本句說明眾生依業力輪迴於六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）時，各道的壽量、生存狀態及死亡方式皆不相同，以此強調業報之差異性。
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此句為論著中的承接語，指涉前文已詳述的五種義理或分類，在此基礎上進一步展開論述或建立更高層級的分析。
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此處在闡述三界六道之構成。
在五道（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的基礎上，將阿修羅獨立列出，以完整界定眾生輪迴的六種主要形態。
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此處討論的是對法相或義理進行分類與定量分析的方法。
在《大乘義章》的論述體系中，強調依據法的性質（類別）來確定其對應的數量或層次，以達到精確的分析與界定。
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此處接續前文，描述法相、功德或數量之極其廣大，在《大乘義章》的論述體系中，用以強調大乘教法之深廣或菩薩行願之無窮，不可計量。
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此句為章回式論著的過渡語，用以總結前文對經論內容所進行的結構劃分與篇章分析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論法相或心識在生滅、遷變過程中的狀態，強調現象的非恆常性與動態變化。
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此處討論的是論述邏輯中的「開合」之法。
在佛教論釋中，「開」是指將概括的義理詳細展開分析，「合」是指將繁雜的現象歸納為單一義理。
此句指出在特定的法義論述中，這種展開與概括的運用是靈活且不固定的，需隨法義需求而定。
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此處在論述教義的歸納與統合，強調在經過多方分析或分類後，最終在理體或核心義理上歸結為單一的真理，體現大乘義章對教相統合的邏輯推演。
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此句為論述過程中的分類說明，指在分析特定法義或對象時，可將其劃分為兩種不同的類別或層次，用以釐清義理結構。
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此句論述唯識學中關於「識」之變現與輪迴的關係。
指在單一事識（對特定對象的認識）的變易、轉化過程中，導致了眾生在生死輪迴中的流轉。
強調意識的變易是生死苦輪的根源。
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此句論述生死之根源。
在《大乘義章》的體系中，生死並非外在的賦予，而是源於「妄識」（對實相的錯誤認知）。
因為心中存在妄想與分別，導致心識在種種幻相中變易，進而形成輪迴生死的狀態。
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此句為分析意識運作或根塵相應的範圍，指涉眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感官意識。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於區分識的層次或討論心法之運作。
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此句探討修行者如何根據其對「無漏法」（脫離煩惱的清淨法）的體悟與照視程度，而獲得相應的聖果或報應。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是因果與境界的對應關係，即心念之照視與受報之處相稱。
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此句論述意識在面對具象事物的認識（事識）過程中，因心念的變易與執著，導致在生死輪迴中不斷遷轉。
強調意識的波動與對現象的錯誤認知是導致生死不息的根源。
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此處描述意識體系中第七識（意識之深層或意識之種子）對無漏果（解脫果位）的能緣作用。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，探討意識如何照覺或對接由無漏道修行而產生的果位，說明心識在證悟過程中的運作機制。
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此句討論意識的虛妄轉變如何導致眾生在生死中遷轉。
在《大乘義章》的判教體系中，強調妄識（對現實的錯誤認知）是驅動生命在六道中變易、遷徙的核心動力。
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此句探討意識（識）如何作用於生命形態的轉換。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調意識在面對特定對象（彼事）時產生的變易，是導致輪迴生死的核心機制，揭示了心識之錯亂與執著如何驅動生死的流轉。
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此句在《大乘義章》的論理框架中，旨在區分「因」與「果」的性質。
強調因果雖有繼承關係，但在體相或功能上並非同一物，以避免將因果混淆為同一實體的簡單位移。
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指眾生在目前的生命週期（此世）中，透過身口意三業所產生的行為及其潛在的因果力量。
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此句討論業報的時限與成熟，指某些業力不會在當下立即顯現，而是在未來的其他世間才感得相應的果報。
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此句為論著中的引用或對照表述，用以確認當前論述與前述或特定論典中的觀點一致，確保法義傳承的嚴謹性。
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此處指佛菩薩因其願力與功德而建立的清淨境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於說明法門的殊勝或修行果位所對應的境界，強調其超越世俗染汙的特性。
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指修行者透過智慧與實踐，不再受欲界、色界、無色界之輪迴牽引，達到解脫之境。
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此句描述特定果位（阿羅漢）之往生去向，說明其修行果報所對應的淨土或境界。
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此句為承接前文的總結性陳述，確認前述的論證、分類或法義分析均屬實，用以完成該段論述的邏輯閉環。
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本句闡述眾生因受妄想識（manas/vijnana）的驅使，在虛幻的認知中產生執著，導致在六道生死中不斷輪迴變遷。
強調生死之苦並非實體，而是由妄識所構築的幻象與變異。
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此句在《大乘義章》中用於描述法相或物質屬性的差異，說明現象在組成或特徵上存在粗顯與微細的不同層次，是用以分析對象特性的區分標準。
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此處討論修行位次之區分。
在進入「地」的果位（如十地）之前，修行者的心識與境界仍處於較為粗重、未完全淨化或未達究竟覺悟的階段，故稱為「麁」。
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此處指對特定空間或法界層次中，各種名稱與細節的具體闡述，屬於對名相的詳細分析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分法相或義理的細膩程度，將其分為粗顯（麁）與微細（細）的不同層次，以便對症下藥地進行破除或闡釋。
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此句位於《大乘義章》論述因果關係之處，討論在世俗諦（世俗認知）中對因與果的區分方式。
文中指出這種區分邏輯與前文所述的推論或分類方式是一致的，旨在透過類比簡化對因果世俗差別的論證。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉法相或義理分析中極其精微、不易察覺的層次，用以對比粗顯的義理，強調分析之周詳與精確。
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此句闡述心法運行的因果關係，說明當下的心念狀態是由前一刻的意識活動所決定，體現了心意識相續不斷的因果鏈條。
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此句描述業力運作的時序，指在之前的因緣種植後，於後期的心念或時間點上，業果正式成熟並顯現。
在大乘義章的論述體系中，強調因果相續與果報顯現的次第。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法相或義理分析時，對對象之精微程度的界定，強調分析的細膩度以達至究竟之義。
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此句強調在進入深層的法義或究極真理後，世俗的對立、區分與二元評判（如好壞、貴賤、有無）已不再適用，必須超越世俗的認知框架來進行觀察與論述。
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此處強調心念的連續性與當下性。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於分析心意識的生滅或在每一剎那的覺照中體現法義，強調修行或觀照需在每一個心念的起伏中持續不間斷。
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此句討論在時間（世）的維度上，無論如何細分或處於不同的時間段，法性或理體依然保持恆常不變，不受時間流轉的損害。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是理體之不變性，以對比現象界的遷變。
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此處為論著之結構分析，指在對前述法義進行分類或分析時，可採取將其分為三項的判釋方式，屬於論理推導的分類說明。
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此處討論的是在尚未達到究竟圓滿之前，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之修行者在不同果位或境界中，仍處於生死流轉或狀態變更的過程。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，是用於說明某個法義名相在不同的分析視角下，可以採取四種分類方式。
這體現了論著在對教理進行精密剖析時，根據目的不同而採取的不同分法。
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此句為對前文義理的援引與印證，指涉《勝鬘經》中的教義，用以支持當前論述之正當性。
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此處指達到阿羅漢果位的修行者，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比小乘與大乘的果位差異，說明雖已斷除煩惱、出離生死，但尚未進入菩薩地或佛果的境界。
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此處為論著中的分類條目，將覺悟之聖者分為不同類別，此句指明第二類為辟支佛（獨覺）。
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此處指在特定法義論述中，具備強大願力與實踐能力的三位菩薩。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指能以大神通力化導眾生、突破障礙的菩薩境界。
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此處指在菩薩修行階位中，尚未到達「十地」之初地的修行者。
在《大乘義章》的判教與位次分析中，用於區分已入地與未入地（地前）的修行境界差異。
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此處討論修行者在特定階段或對象中，其內在的煩惱尚未得到清除。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，「二輪煩惱」通常指對「有漏」與「有見」或對「自我」與「客體」的執著，強調其未斷之狀態。
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此句描述修行者在證悟或實踐中，雖面對煩惱之相，但心境已不受其驅使或束縛，體現出心靈的自在與解脫狀態。
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此句描述菩薩在修行至一定位階後，具備調御心法、不受業力強迫牽引的能力，能隨願在欲界、色界、形界中化現或受生，以利於度化眾生。
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此句為對前文關於「大力」名相之定義或特性的總結，說明其之所以被賦予「大力」之稱號的理據。
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此處為論書中典型的「問答形式」開端，透過設定虛擬的對問者，以啟發後續對法義的詳細解析與論證。
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此處指在尚未證得十地（初地）之前，但已具備強大修行力與願力的菩薩，通常指處於十信、十 dwelling（住）、十行、十迴向階段的修行者。
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此句旨在說明凡夫在未覺悟前，其心識處於被煩惱所覆染的狀態，強調凡夫之共相即是具足煩惱，作為對治與修行的起點。
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此句為質詢之句，探討《勝鬘經》中關於「變易」之法義定義。
在《大乘義章》的論述脈絡下，此處旨在分析勝鬘夫人如何界定現象的遷變與實相的關係，用以辨析真俗二諦或名相的轉化。
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此處為論書之過渡句，指作者或論述者針對前文內容進行詳細的義理闡釋。
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此處討論的是不同境界聖者對「涅槃」之認知或證悟的差異。
在《大乘義章》的判教體系中，初地菩薩雖已離凡入聖，但其所證之涅槃與究竟圓滿的涅槃仍有層次之分，此句旨在界定特定境界聖者的視角。
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此處指尚未覺悟、仍處於煩惱與無明之中的眾生，在論述心法或修行階位時，用以界定未入聖之境界。
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此處指修行者雖已進入聖者行列，但在尚未達到佛果的地上位中，仍有殘餘的煩惱。
所謂「二輪」是指對法執（對真理的執著）與對我執（對自我的微細執著），此二者構成輪轉不絕的惑障。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分不同境界或法相的特徵，指出該對象在名相上仍屬於具有煩惱的範疇，用以對比無漏或清淨之狀態。
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此句在論述教法對象的差異，區分了不同根機的修行者。
聲聞與辟支佛屬於小乘三乘之二，其悟入之徑與大乘菩薩有所不同，故在對機說法時需予以區別。
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本文論述大聖（佛）之境界。
二障指煩惱障與所知障，唯有將此二者完全清除，方能圓滿覺悟，成就佛果。
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此處在討論法性的恆常與變易之辨。
在《大乘義章》的論述框架中，探討某些真理或實相（如佛性或究極真理）為何不能被定義為會產生改變、遷轉的「變易」狀態，旨在強調其不變的本質。
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此句為論著中的引經句，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義來證明前文所述之論點，說明法義的來源與依據。
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此句描述修行者在菩薩道中，從起心菩提至證得須陀洹果（預流果）所經歷的極長時間，旨在強調成佛之路的艱難與漫長，以及修行次第的嚴格性。
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此句論述不同乘修行者成就果位的時間差異。
辟支佛（獨覺）雖不依師，但其修行時間極長，需經過十千劫（即一萬劫）方能成道，以對比小乘與大乘在時間與因緣上的差異。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，強調覺悟並非外在獲取，而是回歸到自心本有的覺性（性地），達到正覺的圓滿狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對特定對象或法相的確認，指稱其即是具足大智慧與大慈悲的覺者（大聖）。
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此句出於《大乘義章》，旨在論述萬法無常、隨緣而轉的理路。
在論證法義時，強調事物必然發生變遷、不可恆常的特質，以此破除對定相的執著，使學習者明瞭變易是必然的法性。
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此處指佛菩薩在證悟後，依其願力與意識所顯現的化身，用以方便教化眾生。
在《大乘義章》的體系中，此為討論佛身論之組成部分。
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此句描述菩薩在修行達到初地（歡喜地）後，獲得了對投生之地的掌控能力。
在大乘修行體系中，初地菩薩已證得分分之慧，能離脫隨業流轉，轉而能依隨願力與方便，選擇適合度眾的環境受生。
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此處指佛陀由願力與意識所成就的特殊身形，非由業力或自然生理產生的肉身，是用於教化眾生、顯示神力的化現之身。
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此句為論著中的詰問，旨在探討特定術語「意」在當前法義討論中的具體含義與定義，以釐清概念，避免混淆。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於詰問某種見解、法門或修行方式是否能真正導向預期的圓滿結果或解脫之利樂（如意）。
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此處討論「意」在佛教名相中的多義性。
在《大乘義章》的體系中，為了精確界定心法，需區分「意」在不同語境下是指心王、心所，還是指意識之總稱，以避免在論述義理時產生混淆。
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此句處於論述法義之次第中，說明某種修行方法或理路之特質，強調其效能之迅速，能使修行者快速契入或達成目標。
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此句處於《大乘義章》對法相或理體之分析脈絡中，「遍到」指其作用或體性無處不在，能周遍一切處而無間隔，是用於說明大乘義理中法界圓融或理體普照的特徵。
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此處指在圓融境界中，三種特定的能力或法相（依上下文而定）彼此通達、不相衝突，體現了大乘義章中對法相圓融、無礙之理的闡述。
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此處在論述菩薩在修行階位中，對身體感受與物質形態的轉化或承受狀態。
指從初地（歡喜地）起，菩薩的受身（感受身或化現身）之特質與前述之理一致。
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此處為論述教理分類之接續，說明在特定的判教或義理分析框架下，可將其劃分為六種類別。
在《大乘義章》的論證體系中，這類表述是用於界定法義的範疇與層次。
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此句為引證語，用以說明前文所述之法義與《勝鬘經》中的教導一致，藉由權威經典的印證來確立論點的正確性。
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此句在論述修行位次與身相的對應關係。
在《大乘義章》的體系中，討論菩薩在不同階位（地）時，其心意識所呈現的顯現形式（意生身），說明心境與境界的相應。
這裡將「三地」與「三種意生身」做對應說明，強調意識造作之身與修行境界之地的關聯。
。
此句為承接上文，旨在對前述之「三地」進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指菩薩修行過程中的特定階段（如初地、二地、三地），用以區分修行層次與證悟境界。
。
此句在論述修行位次，說明在進入特定高位地之前，修行者分屬於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的不同果位或階段。
強調的是在達到大乘共通之高位前，三者在境界上的區分。
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此句為承接前文之指示句，用於引出對前述提及的三種分類或法相的具體詳細說明，在《大乘義章》的論述結構中起承上啟下的作用。
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此處在討論菩薩修行階位（十地）與生命形態的對應關係，說明特定類別的眾生屬於初地（歡喜地）以上的層次。
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此句為指引性說明，指出關於「意生」的三種分類或性質，其詳細理論依據與論述可於《楞伽經》中尋得。
在《大乘義章》的體系中，這是在對特定名相進行定義或分類時，引用其他權威經典來補充說明。
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此處討論佛身之分類。
三昧意生身是指藉由禪定（三昧）的意識力量，而隨緣化現出的色身，屬於化身或用身的一種表現方式。
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此句在論述菩薩修行位次，界定特定的階段範圍，指從初地（歡喜地）開始，一直延伸到第五地（頂聖地）的修行過程。
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此處解釋「三昧意生身」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過禪定（三昧）的深化與增上，由意識化現出之身，而非物質肉身，是用以說明定力達到一定境界後所能成就的境界身。
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此處討論的是意生身（manasaputras）的分類。
在《大乘義章》的體系中，將意生身區分為不同層次，此句指涉的是由覺悟之法自性所感應或構築的意生身，強調其法性與覺悟特質。
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此處描述菩薩修行位階的進展。
在十地修行體系中，第六地（現行地）起，菩薩在智慧的體悟與實踐行持上達到高度的成熟與成就，逐步趨向圓滿。
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此句出於《大乘義章》，在討論對法的認識層次。
此處指對現象（法）之固有屬性或本質（性）的認知。
在判教與論義中，這是分析法相、區分實法與虛法的基礎，旨在透過觀察法的自性來進入對空性或實相的正確理解。
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此句旨在說明萬法皆由因緣和合而成，並無獨立、永恆、不變的實體（自性），是大乘佛教破除執著、體悟空性的核心觀點。
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此處討論的是佛之體性。
在《大乘義章》的體系中，強調覺悟的法性（覺法）即是佛的本體（性身），說明佛的本質並非外在獲得，而是自性中本具的覺悟法性。
。
此句為承接前文的分析，旨在對前段提及的「自性」概念進行定義或進一步解釋。
在《大乘義章》的論述框架中，通常涉及對法相、體性的辨析，此處為導引後續詳細定義的過渡句。
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此處討論的是法之本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討某種法是否具有「性」（自性/本質），是用以分析該法是屬實有、假名還是空性的邏輯基礎，旨在釐清現象與本質的關係。
。
此句處於對法相或法體的分類討論中。
在佛教法相學中，「有法」指具有特定性質或存在狀態的法，而「色」是指物質形態的法（色法）。
此處在界定色法在整體法類體系中所處的位置。
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此處探討心之性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析心的能覺知性（知性）與其在運作中產生遮蔽或受限的狀態（礙性），旨在釐清心識在覺知對象時，其本質與現象狀態之間的關係。
。
此句在《大乘義章》中用於界定「自性」的定義。
在此語境下，自性是指事物本身固有、不依他而存在的本質屬性。
作者透過前文的論述，將符合上述特徵的所有性質概括為自性。
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此處為論著中對特定名相（性）進行定義或解析的開端。
在《大乘義章》的體系中，「性」通常涉及對法相、自性或實相的探討，旨在釐清名相的義理界限。
。
此句旨在說明現象（法）缺乏恆常、獨立、不變的本質（自性），屬空性之義。
在《大乘義章》的論述框架中，是用以破除對法之實有的執著，建立中道正見。
。
本句處於《大乘義章》對空、無之義理分析中。
強調「無」並非指物質上的不存在，而是指一切法皆缺乏永恆不變的自性（實性）。
在此語境下，「無」即是實相，揭示了萬法皆由緣起而無自性的真理。
。
此句為對前文論述之結論，說明為何該特質或實相被定義為「性」。
在《大乘義章》的論理體系中，「性」通常指事物的本質、自性或不變的特徵，此處是用於確立名相定義的總結句。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明智慧（或覺性）的照覺功能不依賴於對象是否具有實體。
無論對象是「有」（實有）或「無」（空性），智慧的照耀力皆能遍及且不被遮蔽，體現了覺知功能的普適性與無礙性。
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此句為對前文關於「覺」之定義或特性的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指心靈擺脫無明、契入真理的狀態，故將此種狀態或此種心法命名為「覺」。
。
此處討論的是意識生身（意生身）的形成條件。
在《大乘義章》的論述框架中，意生身並非物質肉身，而是由特定的種子（種類俱）在特定條件下顯現的果相。
所謂「無作行」是指這種生起不需要經過後天的刻意造作或有為的行法，而是依種子成熟而自然顯現。
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此句論述菩薩修行至九地時，其行願已由「有功用」（需刻意努力）轉為「無功用」（自然而然）。
在《大乘義章》的體系中，強調修行從艱苦的對治階段進入到與法性契合、無礙運行的成熟階段。
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此處描述法性或真如之運作，強調不假外力、非由造作而自然顯現的狀態，體現了圓融無礙的法義特質。
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此句在《大乘義章》中討論心法與業力的微細分類。
此處指一種與生俱來、無需後天刻意造作而自然存在的行法（心所）之體相，屬於對心靈功能細節的法相分析。
。
此句為論書中的指稱語，用於對比或對應前後文所提及的兩組三項分類（三法）。
在《大乘義章》的論述結構中，常用此類簡練對稱的文字來建立法義的對照關係。
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此句描述菩薩在修行次第中，達到第九地（雲頂地）之後，其累積的功德與行持已臻至極其圓滿的狀態，準備進入最終的覺悟階段。
。
此句為章節標題或導引，旨在詳述菩薩在達到第八地之前，於前七個修行階段（地）中所需修習的具體法門與功德種類。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對十地菩薩修行次第的詳細分析。
。
此句為敘事銜接，描述修行者或對象到達特定境界或法相之地，在大乘義章的論述體系中，通常用於說明從一階段修習進入另一境界的過程。
。
此句討論業報的顯現方式。
指特定種類的業因在時機成熟時，導向對應的特定報果，且此報果與原業的種類性質相一致而共同顯現。
。
此句以「流水」比喻正法之流，說明修行者在依循正法教導的過程中，不再依賴刻意的人為造作，而是隨順法性，自然地在覺悟與境界上不斷提升。
。
在《大乘義章》的論述語境中，此處強調在修行或體悟真理時，應捨棄刻意、造作的心理努力（功用）。
若心存「我想達到某種境界」的功用，反而會形成新的執著，阻礙無功用行的自然圓融。
。
此句為論述過程中的數量彙總，將前文提到的兩組三種法項（此三與彼三）進行整合，以建立完整的六項分析框架，屬於大乘義章在梳理教理結構時的邏輯歸納。
。
此句論述「總」與「別」的關係。
在佛教論理中，「總」是指將多種法相概括為一，而「別」則是將其逐一分析。
此處強調雖然總相為一，但若分開分析其體用或種類，則呈現出無量無邊的狀態。
。
本句為對前文所述之「變易」現象或邏輯的總結，確認其轉化、改變的性質與過程符合前述理路。

此處為論述結構的過渡句。
在《大乘義章》的體系中，「位」指修行者在證悟過程中所處的階位（如十信、十行、十會、十地等）。
作者在此標明將進入對修行位階的分析論述。
。
此處指在分析法義時，先從整體的特徵（總相）出發，進行較為粗略、概括的分類或劃分，以便後續進入更細膩的別相分析。
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此處討論的是生命消逝的過程。
在佛教論述中，死亡並非瞬間完成，而是經過生理與精神功能的逐步衰竭（分段），最終才完全失去生命跡象。
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此句在《大乘義章》論述中，用以指稱那些雖在形式上採取修行或信仰之貌，但內心缺乏真實正信，或行為與心意不一的眾生，旨在對比真信與假信的差異。
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此處討論的是死亡的種類。
變易死是指生命體因生理機能的自然衰老、損耗或病變，導致維持生命的功能失效而死亡，與猝死或他殺等非自然死相對。
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此句在論述不同聖者的果位或身相，列舉了四種不同的覺悟者或化身形式，用以說明在特定法義框架下的身相區分。
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此處指在小乘教法中修行，但尚未達到初果（須陀洹）境界，仍處於凡夫位階的修行者。
。
此句在論述大乘義章的對象或範圍，區分「內外」凡夫（指進入大乘法門與尚未進入者）以及他們在「善趣」（如天道、人道）中的狀態，用以分析不同根機對大乘法義的領悟能力。
。
此句指涉眾生或法相之存在範圍，限定於由欲界、色界、無色界構成的三界之中，強調其尚未出離輪迴的狀態。
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此句描述眾生因著迷於虛妄的執著（妄）與對生存的渴求（愛），導致心意識傾向於接受新的生命形態（受生），這是輪迴遷轉的核心驅動力。
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在此語境中，「虛偽」指修行者或論述者在名相上雖採佛教術語，但實則不具真實證悟或不符法義之狀態，屬於對不誠實或不真實法義表述的判定。
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此句在《大乘義章》中用於區分不同乘的修行果位。
小乘旨在自利解脫，其最高果位分為依師聞法而證果的「羅漢」以及不依師而自覺的「辟支佛」。
。
此句在《大乘義章》的語境中，是在區分修行者的根機（種性）。
「種性」指先天與後天累積的修行潛能與資質。
此處強調該對象在大乘法門的實踐者中，屬於根機較高、能領悟深奧義理的上乘之人。
。
此句描述聖者或菩薩在修行達到一定境界後，不再受凡夫之貪嗔癡（有漏）驅使，而是依據清淨的業力與正覺（正智）來選擇投生處，以利於度化眾生或延續修行。
。
此句為論證過程的總結，旨在強調前文所述的理據或法義具有真實性，並非隨意構築或欺瞞的虛妄之說。
在《大乘義章》的論述體系中，此類表述用於確立論點的可靠性。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述對法義的誤解或不正確的認領。
指修行者或對象在尚未真正契入實相時，僅憑主觀臆測或外在形式而產生的一種虛假的得法感或承受狀態，並非真實的覺悟。
。
此處討論阿毗達摩（論藏）中關於生命終結的定義。
分段死是指在死亡過程中，意識（心識）分階段地從身體中脫離，而非一次性地全部消失，體現了心與色法在死亡時的細微運作過程。
。
此處討論修行者在證悟或受法時的真實狀態。
強調其體驗與獲益是真實不虛的，而非僅在形式上、名義上或偽裝地承接，旨在區分真誠的證量與虛假的假象。
。
此處討論的是眾生死亡的不同種類。
所謂「變易死」，是指因生命機能、生理狀態發生根本性的改變而導致的死亡，與因壽限到期而死的「壽終死」相對。
。
此處為論書之問答體裁，透過設定「問」與「答」的對話形式，循序漸進地闡明大乘義理，以便讀者理解複雜的法義邏輯。
。
此句在《大乘義章》中用於區分聖者果位。
須陀洹（初果）是進入聖人之流的起點，此處指稱從初果開始直到阿羅漢的所有小乘聖者位階。
。
此句指在大乘菩薩修行體系中，已進入「十信」階段及其後續更高階位的修行者。
十信是菩薩道的初步階段，旨在建立對大乘正法堅固不移的信心，是進趨更高果位的基礎。
。
此處討論法身功德的分類，指出法身功德可分為五個方面。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，此乃對佛身功德之細分分析，旨在闡明法身之絕對德相及其構成。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討死亡類別的定義。
在佛教對死相的分類中，需區分因壽終而死（定時死）與因種種變故而死（變易死）。
此處透過反問，引導讀者思考將某種死亡狀態歸類為「變易死」是否合宜，以釐清名相的界限。
。
此處討論的是論著或經典的編排結構，指將內容依照名稱與類別進行區分段落的分析方法。
。
此處為論著中的過渡語，指作者或論主針對前文所提出的義理、名相或疑問，進一步展開詳細的解釋說明。
。
此句為敘述主體（修行者或眾生）所處的空間與境界狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，三界代表眾生受業力牽引而輪迴的範圍，是分析修行階段或法義適用對象的基礎背景。
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本句描述眾生因未斷除「漏」（煩惱）而形成的「結」（束縛）與「業」，使得報應的受生循環持續不斷，未能達到解脫之境。
。
此處為論述義章結構之分析，說明將整部經典或論著依其義理邏輯，劃分為不同的段落或章節，以便於系統性地闡釋與理解，故將此操作定義為「分段」。
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此處討論法身之組成。
五分法身是指構成法身之五種要素（通常指：常、樂、我、淨、真），且強調其「無漏」特質，即已斷除一切煩惱障礙，處於絕對清淨的境界。
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此處討論法身與果報之關係，分析法身在特定階段或狀態下，尚未顯現或成就對應的果報之理，屬於大乘義章中對佛身論的分析。
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此處討論的是法性的不變或真如之體。
在《大乘義章》的論證邏輯中，若某種性質是永恆或不生不滅的，則不適用於世間關於「變更」與「死亡」的定義，旨在破除對法有生滅變易的執著。
。
此句為總結語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者先將複雜的義理進行「麁分」（初步的大綱分類），以便於後續進行詳細的微分與解析，建立起結構清晰的論證框架。
。
此句為論著的結構說明，作者在此界定對前述內容進行更深層次、更細緻的分析時，將其劃分為兩個部分，以利於邏輯推演與義理闡述。
。
此處為分類論述之起首，指涉眾生因造業而墮入的苦趣之境，在《大乘義章》的體系中，是用以對比或分析眾生處境之起點。
。
此處在論述修行路徑或法義分類，將其分為不同類別，其中第二項為「善道」，指能導向善果、脫離痛苦的正向修行路徑。
。
此處在論述三途（地獄、餓鬼、畜生）的總稱。
在佛教宇宙觀中，塗道（或稱三塗）是指充滿痛苦與受報的低層境界，故總稱為「惡道」。
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此句探討「善」在不同層次的定義。
在世俗的人間與天道層面，所謂的「善」是指能帶來好報、趨向樂界的行為或品質，屬於世俗善，與解脫道的勝義善有所區別。
。
此句為論述之起首或限定範圍，指出後續討論的義理屬於小乘佛教的教法體系。
在《大乘義章》的脈絡中，作者通常以此區分小乘與大乘在法相、義理上的差異，以確立大乘教法的優越性或對比其演進過程。
。
此句為論書之標題或目錄索引，指示後續將對「惡道」（地獄、餓鬼、畜生）的類別、性質或果報進行分段詳述。
。
此處指在修行進入「見道」階段時，即破除分別執著，使煩惱或習氣在該階位徹底消除（盡）。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，強調證悟之時與煩惱斷除的對應關係。
。
此處解釋「須陀洹」之名義。
在佛教傳統解釋中，須陀洹（初果聖者）因已斷除三下下心，不再墮入三下劣趣，如同清償了往昔累劫以來在六道中輪迴的業債，故名為「觝債」。
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此句描述眾生在三途（地獄、餓鬼、畜生）中因造業而產生的因果債務，需透過修行或承受果報方能償還。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明眾生受報與解脫的因果關係。
。
此處描述作者在論述過程中，再次針對整體義理進行概括性的通論著述，以確保理論體系的完整與連貫。
。
本句描述菩薩修行在忍法上的進階階段。
在大乘修行次第中，由「忍」進至「增上忍」，指對空性、真如的體悟達到不再動搖且能隨順化導的堅固境界，是從習地向究竟覺悟過渡的重要位次。
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指地獄、餓鬼、畜生三種苦趣道的果報，是因過去造作惡業而導致的受報狀態。
。
此處討論的是法相或現象的消滅方式。
強調其滅除並非像計算數字般逐一減少而至零，而是從本質或體相上的整體轉化或空滅，用以區分「數之滅」與「理之滅」。
。
此處為論書之標題或目錄索引，指將修行善法之道路依其次第或層次進行區分與劃分，以便於對法義的系統化分析。
。
此句討論修行階段的終結。
在佛教修行次第中，「無學」是指阿羅漢或佛達到最高果位，不再需要進一步的學習與修習，故稱「時盡」，即修行之時限已滿，圓滿證果。
。
此句指涉在追求菩提心、實踐大乘菩薩道之修行者羣體中。
在《大乘義章》的論述框架下，此處是用於界定對象範圍，區分小乘與大乘在修行境界或觀想上的差異。
。
此句討論在修行或果位提升過程中，脫離三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的不同階段與境界，旨在分析眾生如何逐步斷除惡道之因並最終徹底脫離。
。
此句探討業因與果報的關係，強調單一的惡行在特定條件下可成為產生未來苦果的直接原因，體現佛教因果律中「因」的運作。
。
此處討論在特定的修行或法相體系中，四種「住」（安定或停留的狀態）作為產生後續法相或果位的條件（緣）。
在《大乘義章》的論述框架下，通常是指對特定境界的停留或持守，以成就進一步的義理體悟。
。
指由於過去造作惡業，導致在三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中承受痛苦的果報。
此處在論述業力與果報的因果關係。
。
此句描述修行者在大乘修行次第中，完成最初的「十信」階段，準備進入下一階段（十心）。
十信是初發心後，建立對佛法信心並逐步深化、純淨信心的過程。
。
本句解釋業力轉化的機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對治的修行（身口意三業的淨化及智慧的開發），可以改變原有的惡業趨向，使修行者從惡業的果報中解脫或轉化。
。
此處討論地持（維持大地的力量或存在）之狀態，在特定的法義分析中，將此類狀態或境域定義為「善趣」，即指能夠帶來正向果報、非痛苦的生命去向或狀態。
。
此句為論著中的引用指引，指出前述之義理或法相在《大方廣佛華嚴經》中亦有對應的教說，用以佐證論點之普遍性與權威性。
。
此句討論菩薩在未真正成佛前，依據方便與願力，能化現成佛相以度化眾生。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及「現作」與「實作」的區別，強調菩薩在權巧方便上的神通能力。
。
此句在《大乘義章》論述邏輯中，強調對前述法義或理論推導過程的明確認知與領悟，確保在進入下一論點前已達成正確認知。
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此句說明修行或依止正法之功德，能使眾生免於墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）而承受痛苦的果報。
。
此處討論果報的產生機制，指出特定負面狀態或果報是由於過去造作的惡業（不善業）所感召而來，強調因果律在業報中的運作。
。
此句討論的是眾生處於不同生命狀態或境界的條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「四住」是指四種不同的存在狀態或停留之處，作為導致特定果報或法相產生的緣由（條件）。
。
此句論述業力與緣力的關係。
在佛教生死流轉的機制中，除了主要業力外，還需足夠的助緣（緣力）才能促成具體的投生結果。
若緣力不足，即使有業力，也無法在此時此地牽引意識投生。
。
此句描述菩薩出於大悲心，即便僅是少量的悲願（或指以最低限度的悲心導引），亦能自願捨棄善趣，投身於三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之中，旨在近身度化受苦眾生。
。
此處討論業力之消盡。
種性指潛在的業種（Bija），當該業種在時間的推移中成熟並將其果報呈現完畢後，即稱為「時盡」，意味著該特定業力的驅動力量已終結。
。
此句為論著中的引經據典，旨在透過引用《勝鬘經》的權威教義，來佐證前文所論述的法義觀點。
。
本文論述菩薩之境界。
分段死（antara-bhava）是指在生死輪迴中，意識在死亡後需經過中陰等階段才投生。
種性上大力菩薩因修行深湛、願力強大，能直接超越這種分段的生死過程，達到更自在的化生或往生境界。
。
此句指出眾生受苦或墮落的根源在於三種惡業（通常指身、口、意三道之惡業），強調因果律中「因」的決定性作用。
。
本句說明菩薩成就佛果或行使神通之因緣，在於其發出的悲心與誓願。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「願」是導向解脫與利他的關鍵動力（緣），使修行者能跨越凡夫之限。
。
此處討論的是修行過程中關於氣息（或心法）的運作狀態。
所謂「四住」指四種停留或安定狀態，「殘氣」指未完全消散或轉化的餘氣，而「佐助」意指這些殘餘的氣息在特定的法門運作中，仍起到輔助或支撐的作用，而非完全消失。
。
指眾生因造作惡業，導致在三途（地獄、餓鬼、畜生）等痛苦的境界中受生。
。
此句描述菩薩修行十地之過程，指在第一地（歡喜地）所應修持的功德與時間已圓滿，準備進入下一階段的修行。
。
此句在《大乘義章》中討論菩薩修行位次。
指在進入特定地位（如十地）之前，仍未完全斷除該階段之前的煩惱或習氣，強調修行階段的漸次性與未竟之處。
。
此處指菩薩修行於十地之中的第一地（法王子地）之功德或階段已完成，故而進入下一階段之修行。
在《大乘義章》的論述體系中，是用於說明修行次第之遞進關係。
。
此句為引經據典，指涉前文所述之義理來源於《地藏菩薩本願經》，用以證明論點之權威性。
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指菩薩修行進入十地之初，即「歡喜地」。
此階段代表菩薩正式進入聖道，由凡轉聖，因預見定能成佛而心生歡喜。
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此句描述修行者在獲得正確見解或定力後，心境不再被墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的恐懼所困擾，體現了心靈的安定與解脫。
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此句指地持菩薩（或指地持論）對前文所述義理的闡述與說明，在《大乘義章》的論述體系中，用以標明法義的依據來源。
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此處指菩薩在修行過程中，不僅在理論上對法義有正確的理解（解），且能在實際生活中將其轉化為具體的修行實踐（行），達到知行合一的境界。
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此句指透過修行或佛力，將原定應受的惡道果報予以轉化，使眾生脫離痛苦的輪迴狀態。
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此處指菩薩修行十地之初地。
當菩薩離所有機心、初證實相，因知已入聖道且能成就佛果而生歡喜心，故名「歡喜地」。
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此處討論煩惱的生起與維持機制。
在《大乘義章》的分析框架中，探討煩惱如何透過「隨助」的因緣，使「四住煩惱」（指深層且恆常存在的煩惱）得以在心識中停留並持續運作，而非僅是短暫的起心動念。
。
此處討論菩薩修行之十地次第。
指修行者已完成初地（歡喜地）的功課，其所對應的境界或修習內容已臻圓滿，故而晉升至下一階段。
。
此句指由地持菩薩（或地持論）對該法義進行詳細的闡述與說明。
在《大乘義章》的論證體系中，引用地持菩薩的觀點是用以確立大乘法義的依據。
。
此句在討論煩惱的分類。
增上煩惱是指因對環境、對人或對法產生不滿而引起的煩惱；中惡趣煩惱則是指程度中等，足以使眾生墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之中的煩惱，此處特指中等程度的惡趣導向煩惱。
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此處指菩薩在修行進入「初地」（歡喜地）後，由於覺悟力的提升，已能捨離或超越前地的煩惱與過失，標誌著修行階段的質變。
。
此句討論修行位階（地）之進展，強調若前一階段的煩惱或業障未徹底斷除，則無法完全進入或成就後續之位階。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及修行次第的嚴謹性。
。
此處為引用論據，指出前述義理之來源出自《大地持論》（Mahā-bhūmika-śāstra），旨在透過權威論典來證實法義的正確性。
。
此句在《大乘義章》中討論的是修行者內在的種性（潛在能力或根機）如何透過對法義的理解（解）與實際的修持（行）而得以展開與成熟。
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此句描述因業力牽引而生於三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的果報狀態，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以說明失正念或造作不善業後的沉淪結果。
。
此句為承接前文對惡道（地獄、餓鬼、畜生）之性質、果報或運作機制的論述，以此總結並準備過渡至後續的法義推導或對比。
。
本文出自《大乘義章》，旨在對修行路徑（善道）進行系統性的分類。
此處指出善道的進修過程並非單一，而是可依據修行者的境界與進度，分為三個層次的階梯，以利於對照自身修行位置而精進。
。
此句論述因果律之基礎，強調即使是單一的善業，亦能作為產生正向果報的種子。
在《大乘義章》的論理體系中，此處旨在分析業力與果報的對應關係。
。
此處討論的是修行或法相成立的條件。
在《大乘義章》的論述體系中，「四住」指四種安住或狀態，作為後續法義成立的依緣（條件）。
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指眾生依其過去業力，在六道輪迴中投生於人間或天界，承受相對較好的果報。
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此處探討業力種子與果報之關係。
指眾生過去所種植的業因（種性），在特定的時間條件成熟後，其能量與效力將會耗盡，不再產生後續的果報。
這體現了佛教關於因果消長的法理。
。
此句在論述果報的來源。
在《大乘義章》的分析框架中，將獲果的因分為不同類別，此處明確指出第二類是透過積累善業（善之因）而導向相應的善果。
。
此處論述事物生起或維持的條件。
在《大乘義章》的義理分析中，「四住」指四種依止或住處，作為法相生起或運作的依緣。
。
此句討論業力與緣力的關係。
在佛教投生機制中，主因（業力）需配合助緣（緣力）方能導向特定出生處。
若助緣力量不足，即便有業力，也無法將意識牽引至該處出生。
。
此句描述在修行或發心過程中，在既有基礎上增加慈悲心的願力，以完善菩薩道的實踐。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調願力與悲心的結合是轉向大乘修行的關鍵。
。
此句描述眾生依據業力，在六道輪迴中獲取人類或天道身形的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於討論業報、身口意三業的果報或菩薩化身之機緣。
。
此處討論菩薩在修行十地中的第一地（初地）所經歷的時間階段已告終結，準備進入下一階段的修習。
在《大乘義章》的判教與體系分析中，這涉及對修行位階與時間跨度的論述。
。
此句討論菩薩在修行階位（地）的進階過程。
指在進入特定地位之前的階段，對應的煩惱或習氣尚未完全斷除，強調修行次第的漸進性。
。
此句是在討論菩薩修行位階的遞進。
在《大乘義章》的判教與位次分析中，指稱前一階段（初地）的功德或修行要求已全部圓滿，因此才能晉升至下一階段。
。
此句為經論引用之標記，指出前述之法義依據或出處為《楞伽經》，用以佐證論點之權威性。
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指進入菩薩十地之第一階段的修行者，此階段稱為「法化地」，重點在於發心菩提，以化導眾生為主。
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此處指修行者在實踐過程中，圓滿達成二十五種定境（三昧）。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對不同層次定慧修行的具體成就，用以證明修行者的定力已達至特定階段。
。
此處指透過論證與智慧，破除對「二十五有」這一種類生命存在形式的執著。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對輪迴處所及生命狀態的分析，旨在導向空性或解脫，消除對有漏世界的實有之見。
。
此句旨在說明特定法義或修行階段在《法華論》中被詳細闡述的原因，是因為修行者在之前的階段中尚未完全斷除相關的習氣或煩惱，故需透過論典進一步開示以導向解脫。
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此句討論菩薩在修行過程中，於進入「地」道（指菩薩十地）之前的境界，仍處於三界（欲界、色界、無色界）的範圍內，且其生死狀態仍是以片段、不連續的形式在輪迴中展現，尚未達到完全超越三界的不退轉境界。
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此句為承接語，用以引出前文提及之論書的具體論述內容，在《大乘義章》的論證體系中起導引作用。
。
此句討論菩薩在度化眾生或修行過程中，進入生死輪迴的期限與目標。
重點在於說明即便進入輪迴，其最終目的仍是在最短的時間內（乃至一生）達成圓滿覺悟（菩提），避免在生死中久留。
。
此處討論菩薩修行位次之智慧體悟。
在大乘五十五位階中，初地（歡喜地）是菩薩首次真正證悟空性、脫離凡夫位的關鍵轉折，其所得之智稱為「證智」，標誌著從「尋覓」轉為「證得」。
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此句在《大乘義章》中討論菩薩修行位次與輪迴生數的關係，分析從八次轉生縮減至一次轉生（快盡）的修行進程。
。
本文討論三界（欲界、色界、無色界）在時間或空間上的分段產生之理，旨在說明眾生隨業力而生於不同層次世界的機制。
。
此處指身、口、意三種善業（身口意三業），在佛教因果論中，此三者之善行是導致正果或善報的根本原因。
。
此句說明菩薩成就某種果位或展現特定神通的因緣，在於其發出的悲願（即希望度盡眾生的願力）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調願力是推動修行與化機的核心動力。
。
此句描述在修行進階過程中，儘管已達一定境界，但過去習氣（殘習）依然存在，且在特定的心理機制中隨之而行，起到了推動或輔助後續心理運作的作用。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對意識與習氣之細微分析，說明煩惱雖斷但習氣未盡的狀態。
。
此句描述眾生依業力投生於人道或天道，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在討論業報、輪迴或根機差異，說明眾生所受之身分與境界是由其前世業力決定。
。
此處描述時間之極長或法界之廣大，以「佛盡」作為終極的界限指標，用以說明某種狀態、誓願或法義的延續性直至極限。
。
此處討論的是法相或業力之持續性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指前導的因緣或狀態在時間或邏輯序列上尚未終結，故而對後續產生影響。
。
此處討論的是關於佛陀出現與消失的時間界限或法理邏輯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對佛法興衰、接續或特定法相存續時間的分析，說明某種狀態或法義的效力持續到佛種盡滅之時。
。
此處描述對象因對法義的深切感觸或對眾生迷失的悲憫而發出的嘆息，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以表現對深奧義理的感嘆或對修行艱難的感慨。
。
本句說明佛與聖者之區別。
雖阿羅漢能斷除煩惱，但僅有佛能斷除「有頂種」，即最深層的潛在習氣（種子），從而達到完全的覺悟，不再有任何回歸輪迴的可能。
。
此句描述菩薩修行歷經十地之過程已至終結且圓滿。
在《大乘義章》的論述體系中，這代表修行者已達到最高階段的證悟，準備進入等覺或究竟圓滿之境。
。
此句描述眾生依業力在六道中的輪迴，特指投生於較為利於修行或獲福的人間與天界。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用以說明某種法相、業力或習氣尚未完全消除或窮盡，故其影響力依然存在，是用於解釋前文結果的理由句。
。
此處為論著引用與對比，作者在分析義理時，指出《大地持論》中對該項內容的論述僅止於此，用以對比其他論著或自身論點的詳盡程度。
。
此處指菩薩在修行過程中，將對真理的「理解（解）」與實際的「實踐（行）」相結合，而非僅止於理論研究或盲目的實踐，強調知行合一的修行狀態。
。
此句描述修行者透過轉化業力，脫離地獄、餓鬼、畜生三惡道，進入菩薩修行階段的第一個果位——歡喜地。
在《大乘義章》的判教體系中，這強調了從凡夫轉向聖者的果位轉換。
。
此處討論修行或法義的轉化過程，強調在特定邏輯或法相分析中，並不採取「將其轉化為善」的說法，是用以區分不同教法或義理分析的細微差異。
。
此句論述菩薩在圓滿十地修行後，為了方便化導眾生，即便已達高位仍選擇在人天二道中受生，體現大乘菩薩「不捨眾生」的慈悲願力與化身運用。
。
此句描述修行者在尚未達到圓滿覺悟（如阿羅漢或佛果）之前，心中仍存有殘餘的煩惱種子或習氣，指涉斷除煩惱的過程尚未完成。
。
此句出於《大乘義章》，討論法相與義理之區分。
文中指出在探討「地持」（指承載眾生之大地或其法性）的脈絡中，僅僅是就其名義或現象進行說明，而非深入展開其深層的義理分析。
。
此處論述菩薩在修行至初地（歡喜地）時，所能斷除的煩惱層次。
根據《大乘義章》的體系，初地菩薩已能斷除「增上」層級中屬於「中惡趣」的煩惱，使其不再墮入三惡道，確立了不可退轉的基礎。
。
此處討論修行位階或法門之效能。
在佛教義理中，「善趣」指天道與人道。
即便生於善趣，仍處於輪迴之中，具有潛在的煩惱（如天道之慢、人道之貪嗔）。
此句旨在說明某種特定的法義或階段尚未達到能徹底根除善趣之煩惱的境界。
。
此句為論著中的論證過程，指作者引用前述的經文或論理文字作為依據，以證成其所提出的觀點或論題。
。
此句論述菩薩修行過程中，即便已進入高位，但過去生在人道與天道所累積的深厚習氣（殘習），其消除過程極其緩慢且艱難，需直至十地才能徹底淨化。
。
此句為論書之結構銜接語，指在前述之大框架或總綱中，進一步區分出不同的類別或細項，以利於詳細闡述法義之體系。
。
此句出於《大乘義章》對經論文本分析的討論。
在此語境中，「人分段」是指由後世的解釋者或編撰者根據理解，對原本連續的文本進行段落劃分，而非原作者自設的結構。
。
此句描述菩薩在修行次第中，於第八地（不動地）所停留的時限已至，準備晉升至更高階位。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行位階的次第與時間的遞進。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指在修習特定法門或達到某個境界之前，尚未能完全斷除的煩惱、習氣或對對象的執著。
強調修行過程中的次第性，說明在達到後續的證悟前，仍有殘餘的未斷之法。
。
此句討論菩薩修行位次之轉折。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指菩薩經過八地修行後，因其修習的內容已盡（圓滿），進而進入第九地或更高層次的證悟。
。
此句為引經據典，指明前述論點或法義的來源出自於《大般涅槃經》。
在《大乘義章》的論證體系中，引用經典旨在建立教理的權威性與正統性。
。
此處討論的是大乘菩薩地與小乘果位的對應關係。
在《大乘義章》的判教體系中，將大乘修行之階位與小乘聖果進行對比，說明達到第八地之境界，其果位相當於小乘的阿那含。
。
此處討論的是法身或特定境界的特質，強調其超越物質形態，不受肉身之侷限與業力牽引，體現出非物質、非色身的超越性。
。
此句在論述因果與煩惱之續行，強調若前導的習氣或因緣尚未被徹底斷除，則後續的果報或煩惱將會持續生起，說明斷除根源的重要性。
。
此句為引經據典之轉接語，指涉前文討論之法義來源於《大品經》（通常指《大般涅槃經》中之大品，或特定大乘經典之大品），旨在為其論述提供權威依據。
。
此句說明菩薩在修行過程中的身心轉化。
根據地道體系，菩薩在達到第八地（不動地）之前，雖有深厚的定慧，但其物質身體仍屬於有漏的肉身，尚未轉化為色身或化身。
。
此處指在對法義進行分析或劃分層次時，依據天界或天道之區分而設定的段落或類別。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對不同境界、位階或教法對象的層次劃分。
。
此句在《大乘義章》論述佛法演教或時限之脈絡中，指涉特定法緣或教化期間的終結，直到所有佛陀皆不再出世或法身顯現之時。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指修行者在進入某個階段或達到某種境界之前，其原有的煩惱、習氣或錯誤見解尚未被徹底斷除，強調法義上的連續性與未竟之處。
。
此處討論的是時間維度上的界限，指涉某種法義或教化在時間上的延續性，直到佛陀在世間的顯現全部終結之時。
。
此句論述佛與聖者的區別。
在佛教修行層次中，「有頂」指最高層次的定境或煩惱（有頂自在），而「種」指潛在的習氣種子。
一般聲聞、緣覺雖能證果，但仍有極微細的習氣殘留，唯有圓滿覺悟的佛陀能將此最高層次的煩惱種子徹底斷除，達到絕對的清淨。
。
此句在《大乘義章》論述修行次第或果位時，說明由於之前的煩惱、習氣或業障尚未徹底斷除，導致無法進入下一階段或達成特定果位，強調因果的連續性與斷除煩惱的必要性。
。
此處討論菩薩地與小乘聖果之名相關係。
在《大乘義章》的體系中，說明高位菩薩（八地以上）雖已遠超小乘境界，但在名相的對應或特定的教理分析中，仍可依名義歸類於那含（Kshanti/Anagami之類比或特定名相），旨在說明大乘之實相與小乘名相的包含或超越關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分小乘聖者與大乘菩薩的境界差異，強調即便達到某種果位，若缺乏大乘菩提心或圓滿智慧，仍不屬於真正意義上的大乘覺悟境界，或是在分析特定法相時排除阿羅漢之身分。
。
此句為論書中常見的擬問形式，用於引出對特定義理的質疑或探討，以便隨後由論主進行詳細解答（答曰）。
。
此句描述娑婆世界中，眾生依業力牽引，遍佈於天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六種不同的生命形態之中，強調輪迴之普遍性。
。
此處在討論教法設定的對象與範圍。
作者質疑為何在劃分法門或對象階段時，僅將「人天」這一範圍作為區分標準，而未涵蓋其他三惡道或更高層次的境界，旨在探討分段設定的理據。
。
此處為論書中承接前文之轉接語，指作者或論述者針對前述內容進行詳細的義理闡釋。
。
此句說明業力消盡與果位成就或脫離苦難的因果關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調業力的運作與消除是決定生命狀態轉向的關鍵因素。
。
此處論述修行者或具備特定因緣者，即便在業力牽引下暫時投生於惡道（地獄、餓鬼、畜生），其內在的種子或法性依然存在，並不至永恆滅失。
。
此句在《大乘義章》中討論法相與顯現的關係。
指在特定的理路或教法框架下，雖然實相不變，但為了對機或說明義理，必須依照應有的相狀而顯現，強調「應現」之功能性與必然性。
。
指在欲界人道與天道中，依循世俗道德與因果律所行之善事。
在《大乘義章》的判教語境中，此類善業雖能帶來福報，但屬於有漏之法，與旨在覺悟真理的大乘菩提心有所區別。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用以解釋某種法相、業力或修行階段尚未達到終結或完全耗盡的狀態，說明其持續存在的原因。
。
此句描述眾生根據業力在三道（或更廣義的六道）中輪迴，特指投生於具有較高福報的人間或天界，是修行與聽法之適宜處。
。
此處討論的是業力與果報的時間分佈或階段性相應。
在《大乘義章》的論述框架中，分析業力如何與受報之時相匹配，說明凡夫因業力微細或分散，導致果報在時間上呈現出階段性的分段現象。
。
本句為論著中的過渡句，標誌著討論重點從前一項轉移至「變易」的分析。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對法相、性質或狀態在時間與因緣影響下發生改變的邏輯辨析。
。
此句討論事物在遷變、不恆常的狀態下之性質。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於分析現象界的無常特徵或法相的轉化過程。
。
此句闡明因果律的基本原則，強調任何現象的產生皆有其前導的條件（因）與隨之而來的產物（果），在《大乘義章》的論述體系中，用於分析法義的邏輯關聯與成立條件。
。
此句為承接上文之限定範圍，指涉在追求個人解脫（阿羅漢果）的小乘修行者羣體之中，用以對比或說明其法義差異。
。
此處討論的是修行位階中的「變易」現象。
在見道位（初次證悟真理）之後，由於尚未達到完全穩固的不可轉落之境，心念仍可能因某些因緣而產生波動或變易，此句說明此類變易之因在見道位以上才開始顯現或作用。
。
此句討論在修行達到無學果（阿羅漢位）之後，若在特定的法義脈絡下（如討論權實或不同果位的差異），仍可能涉及變易或報應的運作。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常用於分析小乘與大乘在果位達成後，對「不退轉」與「究竟解脫」之差異的論述。
。
此句為承接前文的疑問句，旨在引出後續對特定法義或名相的詳細定義與解釋，是論典中常見的導引式問法。
。
此句為論證過程中的引用指示，指涉前文或特定論典中的觀點，用以確立當前論述的依據與一致性。
。
此句指佛菩薩因其願力與功德，在空間上成就的清淨境界，用於描述修行圓滿後所感應或建立的淨土世界。
。
指修行者透過覺悟與實踐，徹底斷除煩惱與業力，不再受欲界、色界、無色界三種生存狀態的束縛，達到解脫之境。
。
此處指透過修行已斷除一切煩惱、達到解脫狀態的人。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用來定義或界定特定境界的聖者或佛之特質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以定義或確認特定修行果位或特質之對象即為阿羅漢。
在論書體系中，此類短句通常接在對某種法相或功德的描述之後，作為結論性的判定。
。
此句描述修行者或眾生因果業力牽引，將於特定境界或國土中投生之狀態。
。
此句為總結性結語，用於對前文所論述的法義、分類或分析結果進行概括，確認上述內容之完整性與正確性。
。
此句出自《大乘義章》，旨在對大乘修行者的位階、能力或實踐程度（分齊）進行系統性的分類與界定，以便後文詳述各等級的特徵與差別。
。
此處在論述菩薩修行之因果次第。
文中提及「起因」是指觸發修行或證悟的初始條件，而其時間或境界定位在「十信」位階之後，指明瞭法義上的次第關係。
。
此處討論修行者獲取聖果（果位）的具體位置。
在《大乘義章》的判釋體系中，修行需經過種性位等階段，而真正能證得果位的階位，必須在種性位之後或之上。
。
此句為論著中的引用說明，指出前述之義理在《勝鬘經》中有相應的記載，用以佐證論點之正確性。
。
此句討論種子生滅的因果機制。
當種子的內在性質（種性）達到頂點後，受外部或內在強大力量（大力）的促使，產生質變（變易），進而導致原種子狀態的終結（死），這在佛學論述中常用於解釋現象轉化與生滅的過程。
。
此處為論書中常見的「問答體」結構，用以引出後續的義理辨析，透過擬設問題來層層推演佛法要義。
。
此句為引述特定人物之說法，標記該段義理之來源，在《大乘義章》的論述脈絡中用於界定教義的傳承或引用。
。
此句討論修行過程中對「死」的定義或階段。
在進入深層的解悟與實踐（解行）之前，首先面對的是物質與精神功能分階段遞減的死亡過程（分段死）。
。
此處為論著中之質詢，旨在探究《勝鬘經》中關於「變易」之義理，分析其將某種法相或狀態判定為不恆常、可改變的原因，以導出後續對法性或名相的深入辯析。
。
此句為論書中常見的過渡語，表示接下來將針對前文提到的論點或名相進行詳細的釋義與闡述。
。
此處論述菩薩在具備菩提種性後，依其修行位次與功德圓滿程度，而展現出的五種不同身相（身分），用以區分菩薩在成佛過程中的不同階段與境界。
。
此處指三身（法身、報身、化身）中的法身，在《大乘義章》的體系中，法性身是指佛陀超越一切相狀、絕對真如的本體特質，是法身之體。
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此句在論述眾生之清淨與不淨。
區分為兩種：一是「種性」，指先天具足的佛性或資質；二是「解行」，指透過後天的學習（解）與實踐（行）而獲得的清淨。
說明清淨狀態既有先天稟賦，也有後天修習之功。
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此句為敘事性銜接，記錄論述者向特定的對象（等如地持）進行法義闡述的過程。
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此句論述在特定境界中，六入（眼耳鼻舌身意）之功能超越常情，達到一種無始以來自然如此、不假外求的真如狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處強調的是法性本然的殊勝狀態。
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此句為總結性語句，用以確認前文所述之義理或分類對象均屬此類，在論書結構中起承接與概括作用。
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在三身（法身、報身、化身）的教義框架中，實報身是指佛陀因長久修行菩薩道，圓滿功德而感得的報身。
它是對修行果位的具體呈現，具有超越常人的色身特徵，且僅對具備一定修行境界的眾生顯現。
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此句在《大乘義章》中討論修行次第與資糧。
指在正式進入深層定慧修習前，透過積累習氣種子（習種性）以及在理解與實踐（解行）的過程中，先行獲取的基礎導引方法（前方便），以作為後續進階修行的基礎。
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此句為引用論據，指出前述義理與《大乘地持論》的觀點一致，用以佐證論點的權威性。
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此句討論果報的來源，強調現前之善果或利樂，是基於過去世或先前時段所積累的善業（修善）而產生的果報。
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此句為結論性的總結語，用以確認前文所述之義理、分類或論述已完整闡述且成立。
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此處討論法身的不同層次或相狀。
在《大乘義章》的論述框架中，區分法身的絕對常恆與其在現象界（生滅相）中的顯現，此句指涉的是隨順世間、處於生滅變易特質中的法身相。
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此句討論的是修行中「無漏」的果位如何隨緣顯現。
在《大乘義章》的判教框架下，強調業果並非僅是世俗的因果報應，而是指修行者在證悟後，依據其清淨業力而呈現的無漏果相。
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此處描述的是一種極端的捨身或修行方式，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明菩薩為成就大願或在特定法義比喻中，不惜毀壞肉身以利眾生或證悟的決心，體現對色身之無執。
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此句說明眾生輪迴的根源。
在《大乘義章》的論述體系中，強調眾生受苦且處於輪迴之中，是因為在無始劫以來，受煩惱（漏）驅使而造業，並承接這些業力的果報，使其無法脫離生死。
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此處指佛菩薩為了度化眾生而隨機顯現的五種應身或化身。
在《大乘義章》的論述體系中，強調佛陀根據眾生的根機與需求，化現出不同形式的身相以進行教化。
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此句論述佛菩薩之化身或理體之運作，強調其顯現形式並非固定，而是根據受眾的根機、器世間的種種對象（物）而隨緣顯現，體現了「隨類能變」的特質。
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此處指涉佛菩薩在救度眾生時，依不同機宜而示現的五種身相或形態。
在《大乘義章》的論述體系中，是用於分析佛之身相及其運作的分類。
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此句強調現象的產生並非隨機，而是基於特定的因（直接原因）與緣（間接條件）之聚合。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於解釋不同眾生在悟入真理或修行進境上的差異，皆源於其各自積累的業力與條件不同。
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此句為定義之開端。
在《大乘義章》的體系中，法性身是指佛陀超越形相、超越名號的絕對真如本體，是三身（法身、報身、化身）中最根本的體質，代表法界本身的空性與真理。
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本句出自《大乘義章》，旨在闡明眾生能成佛的基礎。
在佛性論的框架下，佛性被視為內在的種子或潛能（因），透過修行（緣）最終導向成佛（果）。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明菩薩或佛陀在設定教法、演說經義時，是將「度化眾生」視為啟動教化、建立因果的關鍵緣起。
強調佛法之顯現並非隨機，而是基於慈悲心對眾生之度化需求而生。
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此處為定義名相之起首。
在《大乘義章》的判教體系中，「實報身」是指菩薩因修行三مه法（或稱三學）而感得的果報身，相對於化身（應身）與法身，它是修行功德的真實呈現，具足圓滿的報身特質。
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本句闡明菩薩成佛的修行路徑。
在《大乘義章》的論述體系中，強調菩薩必須透過佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若這六項波羅蜜（六度）的實踐，作為獲取覺悟、成就佛果的根本原因（因）。
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此句說明成佛的基礎條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調眾生因具備佛性（覺悟的潛能），才得以以此為緣，經過修行而達到覺悟成佛的果位。
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此句在《大乘義章》中起承接作用，意指在已論述的義理之外，仍有進一步的深層含義或補充說明需要展開，用以確保對法義的解析完整且不遺漏。
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此句為論著中的指引語，告知讀者相關的詳細義理在後文關於「兩種種性」的討論中會有進一步說明，旨在維持論述的結構連貫性。
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此句為定義之起首，旨在說明「變易身」的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，變易身是指因隨順眾生根機或依於因緣而產生改變、不恆常的化身或身相，與恆常不變的法身相對。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指不產生煩惱、不導致輪迴的清淨業力。
與「有漏業」相對，無漏業是指能導向解脫、證悟聖果的善業因。
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此句描述十二因緣的起始環節。
無明是指對四聖諦或事物實相的不知，它是導致後續行、識等輪迴鏈條產生的根本原因。
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此處討論的是眾生色身的特質。
在佛學（尤其是阿毘達磨或大乘義章的分析）中，「分段身」指眾生身體由許多部分組成，且在生滅過程中具有不連續、分段的特性，用以說明物質身體的非恆常性與複合性。
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指在尚未斷除煩惱（漏）的情況下，由身、口、意造作而產生的業因。
此類業因會導致眾生在生死輪迴中持續受報，無法脫離輪迴。
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此句討論菩薩成就佛果或行使神通的條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調菩薩之行需以「悲」（對眾生的慈悲心）與「願」（設定救度眾生的目標）作為根本因緣，而非單純追求個人的解脫。
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此處討論佛身之組成。
應身（應身）與化身（化身）是指佛陀為度化眾生而顯現的不同層次身形，此句旨在界定特定法義或特質所處的佛身範疇。
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此句為論書中的承接語，用於將前述議題進行分類討論，旨在依據法義邏輯將對象區分為兩種不同的類型或層次。
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此處論述萬法與法身之關係。
在《大乘義章》的義理框架中，強調法身（真如）是萬法之本源與依止，所有有為法或現象法皆由法身而然，說明瞭體（法身）與用（萬法）的相即關係。
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此處討論佛身之顯現關係。
在三身理論中，報身（ Sambhogakāya）為受用之身，而應身（Nirmāṇakāya）為應機之身。
文中指出報身與應身的顯現皆依於報身之體相，說明瞭佛身在度化眾生時，其化現的層次與依據。
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本文旨在說明兩種法相或義理雖有相似之處，但其成立的條件（因緣）不同，因此在判讀時必須依據各自的因緣來予以區別，不可混淆。
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此處討論的是法義上的對應或應對關係，旨在分析特定教理如何對應於其實踐或結果，屬於《大乘義章》中對教相分析的邏輯論述。
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本句論述修行或成就的因緣。
在如來藏（眾生本具的佛性）中，透過「化用三昧」的法門，將內在的覺性轉化為具體的救度與運作，以此作為達成目標的根本原因。
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本句說明菩薩成就佛果或行持利他之事之根本動機。
在《大乘義章》的論述體系中，「緣」指促成結果的條件，「悲願」指菩薩出於對眾生苦難的悲心而發起的救度誓願，此為大乘修行者轉向利他、成就圓滿智慧的關鍵驅動力。
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此句為論述之轉折，旨在探討業力感應與果報成熟的對應關係。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，此處通常用於分析事相上的因果報應，以區分體相之理。
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此句闡述菩薩修行之起原。
在大乘義章的論理框架中，強調菩薩之所以發心修行並成就佛果，其根本動機（因）在於對眾生苦難的悲憫以及救度眾生的誓願。
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此句論述修行者或佛菩薩透過「化用三昧」的定法，作為顯現化身或運用神通救度眾生的因緣與依據。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是三昧定力與實際運用的因果關係。
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此句為承接語，旨在對前文提及的「五身」（通常指佛陀的五種身相或化身體系）進行進一步的分析與區分。
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此處為《大乘義章》中對法義的邏輯分析或分項論述。
在探討生死、涅槃或法性之辨析時，作者採取條列式分析，此句標記為分析項目的第二部分，旨在論證某種狀態或性質並不屬於一般的「死」相。
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此處為《大乘義章》之論理結構標記。
「次二」指承接前文後的第二個討論項目；「實死」指對比於假名或相對的死亡，探討死亡之真實本質或實相，旨在透過分析死亡的性質來破除對生存與滅亡的執著。
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此句出於《大乘義章》對特定事例或論理推演的分析，根據上下文之邏輯判斷，指出後述之人或對象符合死亡的條件或必然結果。
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此句在《大乘義章》中討論法相或種姓的層級區分，強調在特定的性質（種性）基礎之上，進一步論述更高階或更深層的法義義理。
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此句處於討論三身（法身、報身、化身）的脈絡中。
實報身是指佛陀因行圓滿而感得的報身，具有具體的相好與功德，是修行結果的真實呈現。
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此處討論法相或心態之狀態，指出其並非恆常單純，而是處於不斷變遷且混雜不純的狀態，用以對比清淨或恆定的境界。
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此處指佛陀為了度化眾生而顯現的應身（報身）與化身。
在《大乘義章》的判教體系中，區分三身（法身、應身、化身）是分析佛陀教法由淺入深、權實之分的基礎。
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此處為論著對文獻編排或論述結構的評價，指出其在分段處理上缺乏嚴謹的邏輯或條理，導致內容混雜。
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此句為引經據典的標記，指出後續論述的依據源自於對《妙法蓮華經》的論釋文本。
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此句為《大乘義章》中關於論述結構的說明，指明在對經典或論典進行義理分析時，應採取第四門（通常指特定的分析框架或分類標準）作為區分段落與內容的依據，以確保解經的邏輯嚴謹與層次分明。
。
此句為引經據典之開端，旨在指明後續論述之依據源自於《勝鬘經》。
在《大乘義章》的論證體系中，此類表述用於確立法義的經籍出處。
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本文出自《大乘義章》，旨在透過邏輯分類（門）來釐清法義。
此句說明在特定的分析框架（第三門）下，該對象的性質被定義為「變易」，即狀態的改變或遷轉，用以區分恆常與無常或權實之差異。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明在分析教法或名相時，不同的表述或分類雖然相關，但在邏輯定義上各自代表一個獨立的義理單元，不可混淆或合併。
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此句在《大乘義章》的論理結構中，用於說明不同層次的教法或理路在體悟上是一致的，不存在對立或衝突，強調法義的圓融與統一。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於標記修行次第或理路分析中的第二個階段，指明在特定的義理推演或修行階位中，達成結果（得果）的第二個關鍵點或定位。
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此處討論修行者在對治煩惱或執著時，並非頓然截斷，而是透過三種層次的漸次過程來逐步捨棄對特定對象或法相的執著。
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此處指菩薩修行進入十地中的第一階段（初地）及其之後的所有更高境界，標誌著從行菩薩轉入地菩薩的階段。
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此處指在論述業力或輪迴之因果時，四種能使苦果、煩惱或業力徹底終止的境界或條件，強調從根源上截斷輪迴之因。
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此處指修行者到達佛果的最終階段。
在《大乘義章》的體系中，如來地是菩薩修行十地之後的最高圓滿境界，代表完全覺悟、成就佛果的位階。
。
此句為總結語，用以對前文所論述的修行階段（位）與其對應的職能、境界（分）之區分做結語，確定該體系之定義。

此句為論書之過渡句，標誌著論述重心由前一主題轉移至「界」的分析。
在《大乘義章》的體系中，「界」通常涉及對存在範疇（如有為法、無為法或心法、色法等）的界定與劃分，旨在釐清法相的邊界。
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本文旨在界定名相。
在佛教宇宙觀中，「界」常指眾生生存的範疇，此處明確將其限定為三界，以排除其他可能的義項，為後續論述奠定基礎。
。
此句為論著中的結構性導引，指作者將接下來的論述內容，簡略地劃分為兩個面向（二門）來進行分析與辨析，以利於讀者理解複雜的義理體系。
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此處討論的是認知或分析的層次。
隨相分別是指在分析法相時，依據其顯現的特徵、樣貌或性質而產生的區別認知，屬於對象表象層面的分析。
。
此句說明「分段生死」的範疇。
分段生死指凡夫在輪迴中，必須經過死亡與投生之間有時間間隔（中陰）的生命形態。
這種生死狀態僅存在於三界（欲界、色界、無色界）的輪迴之中，尚未達到超越三界的聖者境界。
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此句說明眾生受困於三界（欲界、色界、無色界）的根本原因在於「有漏業」。
所謂「有漏」，指未斷除煩惱、仍有隨眠 the-kilesas 之染汙，因此所造之業會產生果報，導致在生死輪迴中遷轉不息。
。
此句探討生死的層次與界域。
在《大乘義章》的論述框架中，區分了常態的三界生死與一種特殊的「變易」生死，指出後者在性質上不屬於傳統三界（欲、色、無色）的攝受範圍，用以說明生死狀態的複雜性與特殊情境。
。
此句解釋特定果位的產生原因。
在佛教因果論中，「有漏」指隨煩惱而行，將導致輪迴；「無漏」則指斷除煩惱、不墮輪迴的修行。
此處強調該果位是由於修行了超越世俗、不留煩惱之染汙的「無漏業」而得。
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此句為承接前文論述的轉折語，旨在引入論書的具體論點或引用文字，以證明前述推論的成立。
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此句描述佛菩薩所化現或成就的淨土，其特質在於「妙」與「淨」，且在空間與境界上完全脫離了受業力牽引的三界輪迴，屬於解脫之境。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對特定修行果位或境界的定名，明確指出該狀態即為阿羅漢果。
在論書體系中，此類表述旨在界定小乘圓滿之果位與大乘菩薩道之差異。
。
此句描述修行者依據前述因緣，將於特定的淨土或境界中獲生。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對特定願力或修行果位的導向說明。
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此處指對前文所述之義理或法相有明確的認知與領悟，在《大乘義章》的論證體系中，強調對教義邏輯的準確把握。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在強調出世間的真理或境界與前文所述的法義一致，確認出世之實相並無別異。
。
在此語境下，「一切」指涉前文所述之法相或義理的總體涵蓋，表示圓滿無餘的總括。
。
此處為《大乘義章》的章節標題或論述結構。
在分析法義時，作者將論述分為不同維度，此處「就性」是指從法的自性（本質屬性）角度出發，對其進行普遍性的論述（通論），以確立該法相的基礎定義。
。
此處論述生死之性質，說明無論是何種形式的生死（如凡夫之生死或有漏之生死），只要尚未解脫，皆在欲界、色界、無色界這三界範圍之內，受其制約且不能脫離。
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此句為承前啟後的發問句，旨在針對前文提到的教理、義理或論點，請求進一步的詳細解釋與闡明。
在《大乘義章》這類論釋文本中，常用此類問句來導出對深層法義的分析。
。
此句為引用論據，旨在透過引用權威經典《勝鬘經》來支持前文所述的法義，證明其論點符合大乘經典的教理。
。
此處係在論述「世間」的定義與分類。
在《大乘義章》的論理體系中，通常將世間分為「有情世間」（眾生）與「器世間」（物質環境），用以分析眾生與環境之相互依存關係。
。
此處討論事物消滅或毀損的原因。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討事物變易之理，「無常」是指一切有為法皆在生滅變遷之中，不可久住，最終必然走向毀壞。
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此處指在分析法相或心法時，若不能正確領悟無常之理而產生執著，即稱為「無常病」。
在《大乘義章》的論述框架中，這是對修行者或論議者在理解現象變易時容易陷入的認知偏差之分類。
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此處在討論事物的生滅特質，指一切有為法因其無常的本性，最終必然走向毀壞與消滅的必然過程。
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此句為論著中的導引語，說明接下來的論述內容將針對「三界」（欲界、色界、無色界）進行分項解釋或層次剖析，旨在釐清眾生受報的空間與境界。
。
此處為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述語境中，「無常病」是指對事物變遷、不恆常之狀態所產生的執著或對此現象的錯誤認知，需進一步分析其病理以導向解脫。
。
此處說明眾生所處的欲界、色界、無色界三界，本質上處於不斷變遷、無常的狀態中，強調世俗世界的不穩定性與虛幻性。
。
此句探討眾生在生死輪迴中的處境。
分段生死是指具有時間間隔、依據業力在不同生命階段遷轉的生死狀態；而分段三界則是指對應此種生死形態的欲界、色界、無色界。
意在說明只要處於分段生死的範疇，就無法脫離三界的束縛。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，討論的是透過修行或法門的轉化，使眾生能從輪迴生死的狀態中獲得改變或解脫，強調生死並非永恆不變，而是可以透過智慧與實踐而予以轉化。
。
此處在論述法相之屬性，探討該對象是否仍處於三界（欲界、色界、無色界）的運作範圍內。
在佛教唯識與大乘義章的框架中，「變易」指現象的遷變與不恆常，「所攝」指被納入、被支配或被束縛。
此句旨在辨析某種法相是已出離三界，還是依然受制於三界的生滅變異之中。
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此處為論書之典型體例，以「問答」形式展開義理討論，旨在透過設問來導出後續的法義解析與論證。
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此句討論在三界（欲界、色界、無色界）的框架下，對法義或境界進行分段劃分時，其界限與對應的範圍（齊分）是可以明確界定與認知的。
在大乘義章的論述脈絡中，這通常涉及對教相或境界的層次分析。
。
此句在探討眾生於三界（欲界、色界、無色界）中輪迴生死的變易狀態，並追問生死與解脫、或不同層次生死之間的界限（分齊）在於何處，旨在分析生死之性質及其界定。
。
此句強調特定法義之深奧，非凡夫之慮能及，必須具備聖者之智慧（如預言、果位之證悟）方能領悟或知曉。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論對象之性質並非恆常不變，而是具有可隨因緣而轉化、改變的可能性，強調法相的非永恆性。
。
此處指修行者在禪定修習中達到的不同境界（禪地），用於界定修行進階的標準或對照特定的修證階段。
。
本文論述修行者在初禪定之基礎上，能生起不雜染、不導致輪迴的「無漏業」（如發菩提心或修習智慧），說明定力是產生無漏功德的基礎。
。
此處討論的是在輪迴或特定果位中，由於業力不純或尚未達至不退轉地，導致所受之果報具有不穩定性，隨緣而變動，而非恆常不變的果位。
。
此處描述修行者或眾生雖入禪定，但仍被煩惱或執著所繫縛，未能超越初禪之境界而證悟，處於一種雖有定力但仍有繫結的狀態。
。
此句為總結性陳述，用以概括前文所述之法義或論理推演，確認上述分析適用於所有相關對象。

此處為論書之章節導引，旨在區分「因」與「緣」在佛教因果論中的不同定義與功能。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，釐清因緣之別是為了正確理解法相的生起與演替。
。
此處在討論佛法中關於「因緣」的具體區分。
以出生為例，直接產生生命的親生父母是「因」（主因），而提供環境、照顧、輔助的他人則屬於「緣」（助緣）。
這是用於說明因果論中主因與助緣之差異的譬喻。
。
此處指在分析法相時，「總相」（概括性的相狀）的論述層次較為宏觀且不夠精細，相對於「別相」或「細相」的深入剖析，總相的論述傾向於概括性的陳述。
。
指眾生在生死輪迴中，必須經過死亡後再次投生，在生命過程中存在明顯的中斷（即死亡與投生之間的分段），而非直接從一生命轉移至另一生命。
。
指在尚未斷除煩惱（有漏）的情況下，由身口意造作而產生的業力原因。
此類業因會導致眾生在生死輪迴中繼續受苦，與「無漏」的解脫道相對。
。
此處討論修行者在證悟過程中所依止的四種定住狀態（四住），將其作為進階或轉依的因緣條件。
。
此句為論著中引用經典的承接語，旨在透過引用《勝鬘經》的教義來支持前文的論點。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類引用來確立法義的權威性。
。
此處論述十二因緣中的「取」與「有」。
指出凡夫因尚未斷除煩惱（漏），其造作的業力（漏業）成為條件，導致生命在三有（欲界、色界、無色界）中持續輪迴。
。
此句旨在說明十二因緣中「愛」與「取」的緊密關係。
愛是渴求、貪著，而取則是基於愛而產生的執著與獲取行為，兩者在心相上具有高度的相似性與連貫性，取是愛的延伸與深化。
。
此句指眾生依業力牽引，進入母胎或特定生命形態開始新生命循環的關鍵時刻。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常涉及業力如何決定受生之處及生命形態的法義討論。
。
此處描述心意識在面對色境時，因不對正視而生起的貪著與淫慾之情，屬於煩惱障礙的具體表現，說明心念之迷亂與不淨。
。
此句描述心意識對外在美景（如花池）產生愛染的心理過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在分析心如何受色境誘發而生起愛著心，進而陷入輪迴的機理。
。
此句探討因緣的組成，說明「逐」的行為即是與受身（承受身心的狀態）相應，因此在因果鏈接中被定義為「緣」的組成部分，強調條件與狀態的接續關係。
。
指眾生受業力驅使，在欲界、色界、無色界這三個層次的生命形態中不斷輪迴轉世。
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此句描述在輪迴或煩惱的運作過程中，由於對五欲六塵的渴愛（Taṇhā）未能斷除，反而使其牽引力與束縛力在心中不斷積累並增強，導致眾生更深地陷入生死流轉。
。
此處指在闡述教義時，為了對治特定的執著或適應特定的對象，而採取不全面、僅側重於某一方面的說明方式（權設），而非完整揭示全貌。
。
此句論述生滅法之本質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調萬法因其不恆常、處於持續的變易之中，才構成了生與死的循環。
若無變易，則無生滅；正因為有變易，才陷入生死。
。
在《大乘義章》的體系中，此指超越世俗有漏境界的修行業力。
一般的業因由貪嗔癡驅動，導致輪迴（有漏）；而無漏業因是指基於菩提心與智慧而行，不再造作繫縛之因，旨在導向解脫與覺悟的清淨業力。
。
此句描述十二因緣的第一環。
在佛教因果論中，無明（對四聖諦的不知）是導致眾生流轉生死、產生行（造作）的根本原因。
。
此句為引經據典之過渡句，旨在引用《勝鬘經》中的內容來論證前文所述之義理。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類引文來支持對大乘教義的解析。
。
指不隨同煩惱而生的善業，是導向解脫與聖果的正面因果條件，與導致輪迴的『有漏業』相對。
。
此句描述十二因緣的起始環節。
無明是指對四聖諦或實相的無知，它是觸發後續行、意識等種種苦果的根本原因。
。
此句描述在特定的修行果位或法門下，能令修行者證得阿羅漢或辟支佛的果位。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常涉及對不同乘（如小乘、大乘）果位之區分的討論。
。
此處討論的是因果理論中的「緣」。
在《大乘義章》的論述體系中，將助因促成結果的條件（緣）進行分類，旨在分析事物生起之條件之差異。
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此處在論述因緣的分類，前後緣指在時間順序上，前驅的條件與後續的條件共同促成法之生起，強調時間上的遞續關係。
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此句解析眾生陷入輪迴的根本原因：由於缺乏智慧（無明），無法體悟萬法在實相上平等無異的本性，因而產生執著與渴求，導致持續在生死輪迴中求生。
。
此處討論因果關係中「緣」的運作方式。
指兩個條件（緣）必須在同一時間點共同具備，才能促使果報的產生，強調條件的同步性與共同性。
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此處指心靈處於被無明（不對真理的認知）所遮蔽的狀態，使其停留於迷妄之境而不能解脫，是眾生輪迴與受苦的根本基礎。
。
此句在《大乘義章》論述心法時，旨在界定前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）的本體性質，區分識的運作功能（相）與其根本屬性（體）。
。
此處討論業果的性質。
在《大乘義章》的論述體系中，區分定定與變易。
變易業果是指那些並非恆定不變，而會隨著因緣的轉化、時間的推移或修行而有所改變、遷轉的果報，對比於不可改變的定業。
。
此句在《大乘義章》的論證結構中，是用於總結前文所述的理據，說明某個法相、名相或義理是基於前面所分析的條件或因緣而得以成立的，強調邏輯上的依止關係。
。
此句是在分析法義的因果或條件關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調某種現象或法義之所以成立，是因為有特定的條件（緣）在驅動，旨在說明前述論點與後續結論之間的邏輯關聯。
。
本句旨在說明現象與根源的依止關係。
以夢境比喻世間萬法，強調現象（夢所作）並非實有，而是依於特定的意識狀態（睡心）而生。
在《大乘義章》的論述框架中，此類比是用來闡釋「依他起性」或心意識造作的虛幻本質，指出若無根源的依止，現象便無法顯現。
。
此句在《大乘義章》中用於總結前文對某個法義體系或教理結構的整體描述，將複雜的細節歸納為一個總體的相貌（總相），以完成該段論述的邏輯閉環。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指在分析法相或義理時，並非僅採取概括的總相，而是根據對象的差異、特徵或種類，進一步地進行詳細的剖析與區分，以達到精確的義理闡釋。
。
分段生死是指在輪迴中，眾生在死後經過一段時間的間隔（如中陰）才投生到下一世。
這種生死狀態根據業力的性質，分為投生於善道（如天、人）或惡道（如地獄、餓鬼、畜生）。
。
本句屬於《大乘義章》對教理結構的總括，旨在說明在分析「惡道」時，其義理的區分與分段並非單一，而是依據特定的邏輯層次分為三個階段（三階）來展開論述，以利於對受苦眾生的處境進行系統化分析。
。
此句在論述業果關係，指出凡夫因缺乏覺悟而造作惡業，而這些惡業成為後續苦果的根源（因）。
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本句探討法義之成立條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉特定法相或心意識之成立，需依據四種基本的安定狀態或基礎條件（四住）方能構成。
。
本句在探討因果關係，指出特定類型的信仰或執著（二十信）所伴隨的惡業，是導致後續苦果或特定果報的根本原因。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心念與業力的連結。
。
此處討論的是在特定的法相或修行階段中，能使其穩定、成立的四種依止或住處，被判定為正緣（正確的條件）。
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此句描述菩薩在修行或救度眾生時，其內在的悲心與誓願（悲願）並非孤立，而是隨緣而起，對其修行的正行起到輔助與推動的作用。
。
本文討論修行者在證悟初地之前的階段，即便已進入三種性（三法印或三種性質之修行）的層次，其身心仍受過去惡業的牽引與果報影響。
這說明在達到初地（初果）之前，尚未能完全斷除惡業的影響力。
。
本句說明菩薩成就佛果或行菩薩道之核心動力。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「悲」與「願」的結合是導向正覺的主要條件（正緣），而非僅靠個人的解脫或隨緣修行。
。
此處指在特定的修行階段或法相體系中，由四種穩固的境界（住）作為隨從或輔助力量，以支持修行者或法義的成立。
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此句在論述業力與果報之關係。
強調若不造作導致苦果的惡業，則不會承受相應的惡果，體現佛教因果律的必然性。
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此句討論業力與果報的關係。
在特定條件（如斷除習氣或轉依）後，原先應得的苦果將不再成熟或顯現，強調因果鏈條在修習後的轉化。
。
此句說明果報的產生必須基於特定的因緣。
在《大乘義章》的論述體系中，強調業力與果報之間的因果律，指出目前的處境或苦果是由於之前的惡業所感召而來。
。
此句闡明菩薩化現於劣盡處或受苦之原因。
強調菩薩之行願，非因業力牽引而被迫受苦，而是基於大悲心主動願力而選擇前往，以利樂眾生。
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此句說明菩薩之所以能成就特定果位或顯現特定身相，是基於先前所發出的悲願（救度眾生的願望）作為推動的因緣。
在《大乘義章》的論述框架中，強調願力在菩薩道修行中起到的決定性作用。
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此句為引經據典之轉接語，旨在引用《大般涅槃經》之義理來論證前文所述之觀點。
。
指在菩薩修行階位中，尚未達到「十地」境界的修行者。
在《大乘義章》的體系中，這通常指處於十信、十 dwelling（住）、十行、十迴向等初級階段的菩薩。
。
此句描述修行者在過去無量劫中所積累的業力，以「微塵」喻指業力的極其細微且數量龐大，說明業力之深厚與綿延，即便微小之業亦能對後續果報產生影響。
。
本句說明修行者或佛菩薩之所以能達成特定境界或成就，其核心驅動力在於先前所發起的強大誓願（願力）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調願力是推動菩薩行與成就正覺的重要條件。
。
此處指在修行或體悟法義的過程中，不捨棄、不排斥，將所有的法相或教理完整地接納並領悟。
。
此處為論述之過渡句，旨在將討論焦點轉向「願力」的定義、作用或其在修行體系中的地位。
在《大乘義章》的脈絡下，願力是指菩薩發心追求覺悟、利益眾生的強烈誓願，是推動修行向前的核心動力。
。
此句為論書中常見的承接語，用於提示讀者或修行者，接下來將進入關鍵的結論或法義推導，要求對前文所述之理有明確的認知與領悟。
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此處描述菩薩的「悲心」並非一般的感傷，而是一種強大的願力（悲力）。
菩薩為了利益眾生，甘願捨棄個人安樂，將受苦視為救度他人的手段，體現大乘佛教中「為利眾生行願」的慈悲觀。
。
此處討論修行者在實踐善法（善道）時的進階過程。
在《大乘義章》的論述體系中，將修行路徑依其深淺、功德或境界劃分為三個等級，用以說明修行者從初發心至圓滿的次第。
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本句在論述果報之因，說明無論修行層次高低（從凡夫到大乘初階的十信位），其所得之果皆是由先前所受的善業作為因緣而生。
強調善業在不同階位修行者生命歷程中的基礎作用。
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此句討論的是生命生存的物質基礎。
在佛教宇宙觀中，「四住」是指維持生命身體所需的四種基本物質條件，若缺乏此四者，則生命無法在該處生存。
在此處作為生起或維持生存的緣分。
。
此處論述果報之因緣。
指出除了前述原因外，另一種因由在於個體的種性（先天稟賦）以及在修行、解悟過程中所累積的善業，這些因素共同構成感得特定果位的因。
。
此處指修行中使心意識能安定在正道、不至散亂或墮落的四種正向條件（緣）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過正確的因緣促成心境的安定與正覺。
。
此處指菩薩在修行或度眾時，並非單憑智慧，而是以「悲心」與「誓願」作為內在的驅動力與輔助力量，使修行能隨順眾生需求而展開。
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本句探討菩薩修行位階之因果關係，說明在第三地（初乘果位）所積累的善業，是導致後續果位或特定境界產生的原因。
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此處討論菩薩成道或行法之因果關係。
在佛教因果論中，「正緣」指能直接導致果位產生的主導條件。
此句強調菩薩出離與覺悟的核心驅動力在於「悲心」與「願力」的結合。
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此處指在修行定業或觀照過程中，依據四種不同的住心狀態（如四住心或相關定相）來輔助心神的安定與進階，確保在禪定或義理體悟中不至散亂。
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此處討論事物狀態改變的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將變易分為「性質的改變」與「狀態的更替」，用以分析現象的生滅與轉化過程。
。
此處論述意識（識）的變易如何導致眾生在生死輪迴中流轉。
在《大乘義章》的判教體系中，強調識心的種種變異與妄想，是構成生死苦海的核心機理，說明生死非外在強加，而是源於識心的變易。
。
此處論述生死輪迴的根源。
在《大乘義章》的論理框架中，生死並非外在的強加，而是源於「妄識」的錯覺與變易。
因意識對現實的錯誤認知（妄識），導致心識在種種狀態間變易，從而牽引眾生在六道生死中不斷流轉。
。
此處論述在對待「事」的變遷與轉化時，其內在義理的區分並非單一，而是分為三個層次或階段來進行分析，體現了大乘義章對法相與義理演進的精密分類。
。
此句在《大乘義章》中用於區分不同乘位的修行者所領受的法義或果位。
此處指涉的是小乘或獨覺的境界，與大乘菩薩的領受有所區別，旨在闡明法義隨機而設、隨根而異的教理。
。
此處討論修行邏輯。
在面對具體事物的認知（用事識）中，若能建立「眾生皆空」的觀照，則可將此空觀作為導向覺悟的正確基礎（正因）。
。
此句描述十二因緣（十二鏈結）的起始環節。
無明是指對四聖諦或緣起法理的迷亂不覺，是導致後續行、意識等輪迴生滅之根本原因。
。
此處討論的是解行（理解與實踐）的對象。
種性解行是指根據個體的根機種種性質而對法義產生的理解與修行，而此句強調的是這種解行所對應的受用對象或客體。
。
此句探討論理推導的依據。
在修行或論辯中，將「對現象（事）之中所體悟到的法空（空性）」視為「正因」（正確的論據），藉此導向正確的結論，是破除執著、證悟實相的關鍵路徑。
。
此句描述十二因緣的起始環節。
無明是指對四聖諦或事物實相的不覺知，它是驅動輪迴生滅的核心根源，在此作為條件（緣）促使後續行、識等環節產生。
。
此句在《大乘義章》中討論菩薩修行階位之果位受用。
指菩薩在修行至第三地（初果、二果之後的第三階段）時，所獲取的法益、能力或證驗之境界。
。
本句討論認識論中的正因（正確推論根據）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過對「事識」（對對象的認識）之非有非無的體悟，來止息分別心與虛妄想，以此作為證悟或推論的正確基礎。
。
此句出自十二因緣之鏈條。
無明是指對四聖諦及事物真實性質的不可知或錯覺，它是導致後續所有苦輪迴（行、識等）的最根本原因。
。
此句探討修行者在破除妄執的過程中，意識狀態的轉化並非一蹴而就，而是存在著由淺入深、循序漸進的三個層次（階位）。
。
此句討論菩薩修行位階之資糧或果位，指在進入第一地（初地）之前，所獲受的法義或修行基礎。
。
此句論述修行中如何處理妄念。
並非強行壓制妄想，而是將妄識中所起的妄想作為觀察對象，透過觀照心性的方式，反觀妄念的生起與本質，以達到轉識成智的目的。
。
在論理推導或修行次第中，將某個法項設定為能導向正確果位的必然條件或正確的依據。
。
此句描述十二因緣的起始環節。
無明是指對四聖諦及事物實相的不知，是導致生命流轉、產生行（意志造作）的根本原因。
。
此處指菩薩在修行十地之初地（歡喜地）時，所領受的智慧、果位或法義內容。
在《大乘義章》的結構中，這是對菩薩修行階段之功德與領悟的次第分析。
。
此句論述如何轉化妄想。
透過「觀」的修行，將意識中（妄識）所產生的種種虛妄分別（妄想），重新回歸到真實的法性（真）中去觀察，藉此化妄為真，體悟實相。
。
在論理推導中，將特定的法義或前提設定為能夠推導出正確結論的可靠根據（正因）。
。
此句描述十二因緣鏈條的起始環節。
無明是指對四聖諦或事物實相的不覺知，它是導致後續行、識等種種苦果的根本原因。
。
本文在論述菩薩修行位階與獲益的對應關係。
根據《大乘義章》之體系，此處指特定的法益或境界，必須在菩薩修行達到八地（不動地）及以上之位階時，方能真正領受或體現。
。
此處討論如何透過對妄識（意識）的觀察，在妄念之中尋找不變的真性，或透過觀照妄想未息的狀態來體悟其本質。
在《大乘義章》的判教框架中，這涉及對心識轉化與真妄辨析的觀修方法。
。
在論理推導或修行次第中，將特定的法義或條件設定為能導向正確結果的直接原因（正因），以確立論證的成立。
。
此句描述十二因緣的起始環節。
在輪迴的鏈條中，由於缺乏對四聖諦或真理的覺知（無明），進而觸發後續的行、識等種種苦果。
。
此為論書中常見的對問形式，透過設定問答對象來引出對法義的詳細討論與解析。
。
此句強調修行者應建立正確的觀照，剔除一切虛妄的執著，回歸到事物的真實本性中。
在《大乘義章》的體系中，這是指透過正確認知來破除妄心，體現大乘圓融的真理觀。
。
此句探討心識的轉化。
在《大乘義章》的義理體系中，強調透過正覺的對治，使原本被遮蔽、產生偏差的「妄智」不再能牽引或導致後續的錯誤認知與業力牽引，從而截斷惑染的循環。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在探討事物變遷的因果機制。
旨在分析導致狀態改變（變易）的根本條件或原因，用以論證現象界的無常與遷轉之理。
。
此處為論書之轉折語，用於引出對前文義理的詳細闡釋或對特定名相的定義說明。
。
此句為論著中的導引語，提示讀者在理解當前義理時，應將其與後文中性質相同、邏輯類比的論述對照觀察，以達到系統性的理解。
。
此處討論的是業力與輪迴的關係。
指某些特定的心念或業因，雖然存在，但其性質不足以或不再產生牽引眾生投生於六道輪迴的動力。
。
此處為章節標題，指涉在後續內容中將有更勝、更深廣的義理闡述，旨在引導讀者對後文之深奧法義抱持期待。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於破除對某種法相或果位「絕對不能生起」的誤解，強調在特定條件或義理框架下，該事物仍具有產生的可能性，是用於辯證的否定之否定句式。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，旨在說明前述條件或法相之成立，使其具備產生後續果相的因果效力。
。
此句為總結性語句，指在前文中所分析的各種觀照方法或觀察角度的不同分類與區分。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清不同法門或觀法之間的義理差異。
。
此句為論著中的指引性文字，告知讀者關於意識體系（八識）的詳細分析已在之前的章節中完成，無需在此重複，旨在建立論述的結構連貫性。
。
此處為論著的章法標記，指前一段的論述內容在此終止。
在《大乘義章》這類分析經論的著作中，作者常以「死」字標記段落的結束（類似於現代的「完」或「止」），以便讀者掌握義理的分節。
。
此句論述因果演繹之理。
在《大乘義章》的論述體系中，強調事物之變遷是由於「因」與「緣」的條件發生改變，進而導向新的狀態或結果，說明現象界的生滅皆依緣而起。
。
此句討論因果論中的差異性。
即便因與緣在形式上相同，但由於具體條件的微細差別（或隨緣而生的特質），仍會導致不同的結果，說明因緣組成之複雜性及其對果之影響。
。
在論述生命終結的種類時，指因壽限已至，心識與肉體的功能發生變易而導致的死亡。
這屬於自然壽終的範疇，與因意外或疾病導致的猝死（橫死）相對。
。
此句出於《大乘義章》，討論名相的定義與界定。
作者在此指出「緣」、「故」、「因」這三個術語在當前論述脈絡中屬於新設定的定義，用以區分不同類型的因果條件，而非沿用既有的通用義。
。
此處討論的是「同因異果」的邏輯。
在佛法因果論中，相同的因若配合不同的緣（助緣），會導致不同的結果。
此句旨在說明「緣」的介入是造成結果產生差異的關鍵因素。
。
此句指在分析教理時，不採取概括性的論述，而是針對具體的義理內容，逐一進行深入且細緻的剖析與論證，是論書中典型的分析方法。
。
此句論述經論在編排上出現分段或內容變更的邏輯基礎。
在《大乘義章》的體系中，分析文本結構時需探討其「因」（主導因素）與「緣」（輔助條件），以釐清教法由淺入深或由權入實的演進邏輯。
。
此句旨在說明在特定的法義分析中，雖然整體可能趨於一致，但在細節、層次或性質上仍存在著必要的區分，不可將其絕對地視為完全相同（無差別）。
。
此處論述在對待法相時，若缺乏正確的觀照或由於相狀過於相似，難以將其差異之處區分開來，可用於說明名相辨析的困難點。
。
此句為論證過程中的結論，指基於前述之理路或對象之特性，故在特定語境下不予闡述或不成立說明。
。
此句處於《大乘義章》對無明層次、性質的論述中。
文中「扶」意為依據、隨之；「分段」指對法義進行層次性的劃分或分類。
此處指在討論理實無明（指對真理實相之無知）時，同樣採用前述的邏輯框架或分類方式來進行剖析。
。
此處指在修行過程中，對四種不同境界或住處（如四種定境或四種住相）產生依著、習慣的心理傾向（習氣），需在更高階的修習中予以破除或轉化。
。
此處討論的是因緣與條件的運作。
在佛教論述中，「佐」指輔助、助緣；「變易」指狀態的轉化或改變。
意指某種條件並非主因，但能起到推動或協助使事物發生變化的作用。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於描述某種法相、特徵或對象在特定狀態下不顯著、微細且不清晰的樣子，用以對比顯著之相。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於排除不成立的選項。
當前文已證明某法之必然性或成立之理時，原本可能被考慮的「捨棄（不成立）」之選項便不再具有討論的必要，是用以收束論點的斷定句。

此句為論書之過渡句，旨在接下來討論修行者在何種階段（位次）能斷除特定的煩惱或煩惱種子，是分析修行進程中「斷」之功能與時機的關鍵環節。
。
此句出自《大乘義章》，屬於論述經論解讀方法論的體系。
此處討論的是在對經典進行分段解析時的邏輯結構或位置關係。
。
此句討論修行進階中「五道」（別道）在斷除煩惱時的具體界限或階段之不確定性，涉及對修行果位與斷除煩惱次第的細膩分析，旨在說明不同法門或觀點對斷處的界定存在差異。
。
此句為承接之語，指涉後文將論述關於小乘佛教之教義、法門或其侷限性，旨在區分小乘與大乘之義理差異。
。
此句說明菩薩修行階位（大位）的終極目標與終點。
在《大乘義章》的體系中，修行者經過各個位階的晉升，最終達到不再需要學習、圓滿覺悟的「無學」境界，此即為大位論述的終結點。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論述教理的章法組織文字。
作者在此處說明將在前述的總體框架或範疇之中，進一步細分出具體的類別或義項，以便於詳細闡釋大乘佛教的義理體系。
。
此處討論的是三途（三惡道）在業力果報分段區分時，其終結或盡處的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析眾生在惡道中受報的界限與終止之理。
。
此處討論的是禪定或意識狀態的層次。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「不受處」是指一種極其微細的定境，意識不再接受對象的感官刺激或對象之領受，處於一種近乎消盡所有意識功能的狀態，是進入滅盡定之前的深層定境。
。
此句探討真如與實相的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過依止「如」（真如/如來性），才能體現或成就「實」（實相/真實義），揭示了修行路徑與體悟目標的一致性。
。
此句論述修行者進入「十心」階位中的第一心（煖心）後，已獲得初步的定見，雖未達不退轉地，但在特定的法義邏輯中（或依本論之特定判準），其心已趨向正定，不再受後退之影響。
。
此句為承接語，指涉前文所述之特定佛教宗派或教理體系，用以限定後續論述的適用範圍。
。
此處討論修行位次。
在十信、十住等階段中，「住分」是指修行者已達到不再退轉的境界。
從初果的煖心地開始，修行者進入了穩定的證悟階段，故將此及以上之位次統稱為住分。
。
此句說明修行者在達到特定境界或獲得不可轉路之果位後，已斷除導致墮落之因，故能永離地獄、餓鬼、畜生三惡道，不再回溯墮落。
。
此句描述在論議過程中，對方採取以論書（成實論）中引用之經典文字作為論據的辯論方式。
在《大乘義章》的判教與論議框架中，這涉及到如何看待論書對經文的詮釋及其權威性。
。
此句指在世間中能正確認識法相、不被邪見遮蔽而獲得正確認知的人。
在《大乘義章》的判教脈絡中，正見是從凡夫轉向覺悟的關鍵起點。
。
此句描述眾生在六道之中不斷輪迴、遷轉的漫長時間，強調迷途之久與輪迴之苦，以此對比成佛之難或法義之深。
。
此句指修行者在正法引導下，建立正確的信解與行持，使其生命趨向正向，從而斷除導致輪迴至三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的業因，獲得不退轉的保障。
。
此句論述修行者在見道過程中的階位轉移。
煖心是初發心後，由聞思生起之初步定慧，能令煩惱開始減損而有溫煖之象。
當煖心階段圓滿並超越後，心境進入更高層次的正確見地，即稱為「上正見」。
。
此句為論著中的條件句，指在分析法義時，若採取「毘曇」（論典）的分析視角或理論體系來判定。
。
此處討論的是心所（心理活動）的層級或分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將心所依其性質或功能進行區分，「忍心」是指能忍受、不隨境轉的心理狀態，而「以上」則是用於界定其在心所層級中的位置或相對關係。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用來界定符合特定修行境界或法義標準的人。
強調唯有達到前述條件或具足相關體悟者，才能稱得上是真正「住」於該法門或境界中的修行者。
。
此句說明修行者在達到特定境界或獲得加持後，因業力轉化或定力加持，從此斷除墮入三惡道的因緣，確保不再受苦果之報。
。
此句為論著中引用經典以資證明，指出所論之法義與《大般涅槃經》的教導一致，用以強化論點的權威性。
。
此句為論著中的承接詞，用於將前文所論述的理據或前提，導向接下來的推論或結論，體現論證的邏輯遞進。
。
此處討論修行階位或心法次第。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明特定的心法修習或境界，需在具足「忍心」（對真理的深信不疑且能忍受磨難的心）之後，方能進階至更高層次的體悟或實踐。
。
此句強調在特定的認知或修習條件成立後，所得的見解才符合佛法定義的「正見」。
在《大乘義章》的論述框架中，正見是指能破除邪見、導向解脫的正確認知。
。
此句出於《大乘義章》，在討論修行位次或果位之境界。
所謂「不受處」是指脫離了某種特定層次的苦受或煩惱牽引的境界。
「第一」標示其在次第中的初始階段，指初步進入不承受特定苦痛的定境或果位。
。
此句在《大乘義章》中討論對治煩惱與解脫的層次。
此處之「非數滅」是指超越了定量、數量或次第累計的滅盡，強調一種非量化、非分段的徹底熄滅狀態，用以對比前述的定量滅除。
。
此處指修行或論證之依據遵循於『毘曇』（阿毗達磨）的教義體系。
在《大乘義章》的語境中，這通常涉及對小乘論典之分析，以確立大乘義理之次第或對比。
。
此處指菩薩在修行過程中，由「忍」到「增上忍」的轉折階段。
增上忍是指在對空性、真理的領悟上，不再僅是理會（忍），而能達到穩固、不退轉且能隨機化導的境界，是從習得真理轉向圓滿實踐的關鍵期。
。
指地獄、餓鬼、畜生三種苦道之果報。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處旨在說明因業力牽引而受生於惡道所承受的痛苦果報。
。
此處討論的是法相或義理的消泯，而非單純數量的減少或歸零。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是性質上的轉化或體相的空寂，而非物質數量上的增減。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常是用於界定時間範圍或特定的生命週期，強調在單一生命階段內所達成的修行境界或所生起的法義體悟。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過正確的見地與修行，從根本上切斷輪迴或煩惱的生起原因，使之不再復發，達到決定性的解脫狀態。
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此處論述在特定修行境界或法義狀態下，由於業力之轉化或空性的體現，不再受過去習氣或業因的牽引而承受苦樂之果報。
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此句為論著之引證，旨在說明前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法相一致，用以強化論點的權威性與一致性。
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此句為論著之轉引，旨在透過引用權威經典《大般涅槃經》來論證前文所述之法義，以經文印證論說。
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此處指修行者在菩薩道中達到「增上忍」的階段。
增上忍是超越初級忍辱（耐忍、習忍），進入到能將一切法契入空性且不再退轉的最高忍耐境界，是證得果位前的關鍵修證階段。
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指地獄、餓鬼、畜生三種惡道在因果律下所承擔的苦果，用以說明業報的運作。
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此句為論書中常見的提示語，旨在引導讀者對前述理論或後續推論做出明確的認知與確認。
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此處討論的是煩惱或業障的滅除機制。
強調某些法（如深層的種子或特定的障礙）並非單靠現前智慧的觸發或緣起即可直接消除，而需透過特定的修行次第或因緣方能滅盡。
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此處指在特定的修習或分析框架中，導致現象生起的三種條件（緣）全部滅盡的狀態，是用以說明斷除習氣或達到特定解脫境界的條件。
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本句指修行者進入「見道」之位。
在《大乘義章》的判教與修習體系中，見道是指初次親證真理、破除迷妄而得正見的關鍵轉折點，是從資糧道、修行道過渡到見道、證果道的過程。
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此句描述修行達到高度成就的狀態。
在佛教心法中，「潤惑」指即便在粗重的煩惱（乾惑）斷除後，依然殘留的細微習氣與煩惱，若能「永斷」，即代表達到究竟解脫、不再輪迴的境界。
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此句描述修行至特定階段，透過智慧之火或定力，將潛在的習氣與業力種子（業種）徹底根除（燋），使其不再能生起果報，達到斷除輪迴之因的狀態。
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此處為《大乘義章》在論述義理組織或文本結構時，針對特定分析對象（人中）所採取的劃分方式，屬於論著的體例說明，非指生理構造或特定修行法門。
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此句為敘事描述，指特定人物或對象（那含）已離開。
在《大乘義章》論述脈絡中，通常涉及對特定法義或人物行為的紀錄與分析。
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此句描述修行者達到一定境界後，斷除所有習氣與煩惱，不再受業力牽引而投胎轉世，即是指脫離輪迴的狀態。
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此句探討天界眾生的生存狀態。
在佛法中，「分段」指心意識隨業力在時間與空間中不連續地跳轉，即便是在天界享樂，依然處於輪迴的有漏狀態，並非恆常不變。
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此句描述小乘聖者（羅漢與辟支佛）在證得阿羅漢果後，已斷除煩惱與習氣，不再受蘊處界的束縛，從而脫離六道輪迴，進入不再受生的狀態。
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此句為承接語，指明後續論述的範圍是在大乘佛教的教義體系之內。
在大乘義章的論著脈絡中，旨在區分小乘與大乘之法義差異，界定討論的法門層級。
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此處指在菩薩修行位次中，以「大位」（如十地等高位）作為標準來區分不同的法義或修行階段。
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此句出於《大乘義章》，屬論述文本組織與解析之處。
指在分析大乘教義或經典時，將整體內容依據義理邏輯進行區分與分段，以便於系統性地闡釋與推演。
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本句論述一切法之生起或成就，皆根基於其內在的種子性質（種性）。
在《大乘義章》的體系中，強調種性作為潛在因緣決定了後續的顯現與果位。
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此句為論著中引用經典的轉接語，旨在引入《勝鬘經》的論據以支持前文之論點。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用大乘經論來確立法義的權威性。
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此處討論的是生命終結的不同狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，分段死是指並非一次性立即死亡，而是生命機能逐漸衰竭、分階段地走向死亡的過程。
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此句在《大乘義章》中通常用於分析對法義之誤解或執著，指出那些表面上追隨教法但內心仍有執著、或行與言不一的眾生狀態。
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此處指在已設定的範疇或法義體系之中，透過辨析與區分，以釐清各項義理的差異與關係，是論述邏輯中的分析過程。
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本文探討分段投生（分別於母胎中漸次形成）的眾生在死亡時的不同狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在區分眾生依投生方式的不同，其死亡與中陰的過程亦有差異。
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此句在討論眾生受縛之因。
定繫是指一種固定且穩固的束縛狀態，說明眾生之所以處於此種繫縛中，是由於過去所造之業力牽引而然，強調業力對生命狀態的決定性支配。
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此句在《大乘義章》論述法相或因果繫結的脈絡中，指明事物在被繫結、限定或決定其性質時，所對應的特定時間與空間條件。
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此句為對前文特定術語或時間概念的定義說明，旨在明確界定討論對象所指的時相為「後生」的階段。
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此句為名相定義，說明在特定論述語境中，「處」這一術語是指眾生輪迴的六種生命狀態（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。
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此處討論的是眾生在業力束縛中的不同層次。
不定繫是指雖仍處於輪迴的繫縛中，但其業力不再是絕對的強制，而是在一定程度上能透過修行或願力而獲得調控與轉化的能力（即業自在），這是脫離絕對決定論的關鍵狀態。
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此處指修行者在證悟特定境界後，能主導自身的投生，不再受業力強行牽引，而能隨願選擇出生處以利於度化眾生。
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此句描述法界或真理的超越性，指其不被時間（時）與空間（處）的條件所束縛，具有普遍且恆常的特性，符合《大乘義章》對總綱義理的論述。
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此句在《大乘義章》中討論法義之限定或條件。
指在尚未產生繫縛、執著或特定條件限制的狀態下，說明其理體的自然狀態或未受限的特質。
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此處討論修行或發願後果報的領受時機。
指在當前生命週期之後的未來時光中，能依隨願力或業力之成熟，自在地領受相應的果報。
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此句解釋為何該處具備特定特質。
在佛教宇宙觀與修行層次中，「不繫處」指脫離了生死輪迴的繫縛，不再受煩惱、業力牽引而墜落的境界或心境。
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此句指眾生在六種不同的生命形態（六道）中不斷輪迴的狀態，是大乘義章在論述眾生苦難或救度範圍時的基礎空間設定。
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此處指在特定的法義討論或修行階段中，修行者能根據自身的根機與意願，自在地接納或領悟相關的教法，不被僵化的形式所拘束。
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此句描述在三途（地獄、餓鬼、畜生）中，因業力深重而被「定繫」的眾生。
在《大乘義章》的判教與體系中，強調業力之繫縛使眾生在輪迴中受苦，無法自拔，以此對比大乘解脫之理。
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本句說明在十信位之後的修行進程中，修行重點在於身口意的全面修習。
身戒指對身體行為的規制，心慧行則指透過智慧對心念的轉化與實踐，兩者相輔相成，是進入更高果位之基礎。
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此處指修行者依循法義的次第，由淺入深地去除煩惱與習氣，而非妄圖一次性頓悟，強調修行過程中的層次性與階段性。
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此句論述業力種子或煩惱習氣在特定條件與時間成熟後，經由修行或因緣而徹底消除，不再生起。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是透過正確的見地與實踐，將根深蒂固的種性轉化或根除。
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此處討論的是心意識在面對對象時的繫縛狀態。
「定繫」指心被某種特定的執著或狀態所束縛而不能轉移；「不定繫」則是指心不被特定對象或狀態所拘束，具有變動或不固定的特質。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對心意識運作狀態的細微分析。
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此處討論修行斷除煩惱的次第。
在《大乘義章》的論述框架中，強調由淺入深，先從最深層的潛在種子（種性）開始，依循修行階位漸次地將煩惱與習氣徹底清除，以達到圓滿覺悟。
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此句描述菩薩在十地修行過程中，第一地（發心地）的修行階段已達到圓滿或時限已至，準備晉升至下一階段。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行次第的時空與階段之遞進。
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此句指出地持菩薩（或指地持論）在論述特定法義時，是基於前述的理據或前提而進行的闡發，體現論證的邏輯繼承性。
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此處描述菩薩修行進入「初地」（歡喜地）後之果位。
依大乘修行體系，初地菩薩已斷除隨煩惱及對外的執著，具足不可退轉之果，故此後不再墮入地獄、餓鬼、畜生等三惡道。
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此處指在六道輪迴中的人道與天道中，透過修行而獲得定力或進入禪定狀態的修行者。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分不同層次的修行果位或定境。
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此句描述修行斷除煩惱的次第。
在《大乘義章》的判教與修習體系中，強調依據煩惱的深淺（種性）由外而內、由粗到細地逐步根除，而非一次性頓截，體現了漸修的邏輯。
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此處指菩薩在修行十地道中，第一地（初地）的修習時間已經圓滿或結束，準備進入下一階段的修行。
在《大乘義章》的論述體系中，這是對修行進程之時間跨度與階段性的界定。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，是用於轉折或切換分析視角的接續語。
指在針對特定對象的專論分析後，若要回歸到普遍性的、概括性的通論框架來進行討論。
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此句描述修行者在進入十信位之後，隨後在更高階的位次中，依照次第逐步斷除煩惱與習氣的過程。
在《大乘義章》的體系中，強調修行是分階段、有次第地推進，而非頓悟即成。
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此句描述菩薩在修行階位中，於初地（歡喜地）的修行時限已至，準備晉升至下一階位。
在《大乘義章》的判教與位次分析中，強調修行時間與果位晉升的次第性。
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此句為論著中的引證，指出《楞伽經》的教義論據與前文所述之理相一致，用以證明論點的權威性與一致性。
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此句描述菩薩在修行階位中，進入初地（歡喜地）後，所能成就的禪定層次。
在《大乘義章》等論述菩薩道次第的體系中，強調隨地位之增進，其所獲之三昧數量與深度亦隨之增加。
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此處指透過分析與修行，破除對「二十五有」這種種存在形式的錯誤認知與執著，以達到解脫。
在《大乘義章》的論述框架中，此乃針對有情對生存狀態之執著進行的破除。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉對於教理、名相或對象尚未能定名、定位或確立見解的人或狀態，強調在辨析義理過程中尚未達成定論的階段。
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此處描述菩薩在修行十地過程中的斷惑進程。
依《大乘義章》之體系，菩薩雖在初地時即能斷除隨量煩惱（或部分見惑），但餘下的細微煩惱與習氣，需隨著地位的提升，由初地至十地漸次地予以徹底清除。
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此句描述時間之極長或法相之演繹至終極狀態，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明某種法義、劫數或承前所述之現象持續到佛陀悉數滅盡的終點。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指在既定的法相或義理範圍內，透過邏輯分析與對比，將不同性質的法義予以區分與辨析，以釐清教理的細節差異。
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此句出於《大乘義章》，旨在對修行者的根機、階位或在法義體系中的定位進行分段劃分，以便對症下藥地進行教導。
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此處討論菩薩修行之十地次第，指菩薩在第八地（不動地）的修行時間期滿，準備進入下一階段的修行境界。
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此處論述菩薩地之位階與聖果之對應。
在《大乘義章》的體系中，說明菩薩在修行至八地時，其境界已達到不還果（阿那含）的特質，即不再退轉回欲界，能於法界中自在運作。
。
此句描述修行者在證得一定果位或進入特定境界後，脫離了三惡道或凡夫之肉身形態，不再受困於物質色身的生滅與汙穢，象徵對業力驅使之肉身受生的超越。
。
此處討論的是將教理或法義進行分段劃分的標準，在《大乘義章》的論述體系中，常用於說明如何將龐大的教法內容按類別或層次進行劃分，以便於系統性地理解與分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述某種法義、修行境界或時間跨度之極限，強調直到所有佛陀皆不存在或法相盡除的終極狀態。
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本句說明佛陀之圓滿智慧能徹底斷除「有頂種」，即指即使在最高層次的定境（有頂天）中仍可能存在的微細煩惱種子，以此證明佛陀之覺悟完全且徹底。
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此句描述修行者透過佛法之舟或智慧，脫離由貪嗔癡驅使、不斷輪迴的生死苦海，達到解脫之境。
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此句在討論菩薩修行階位的進程，指涉十地之中的第一地（歡喜地），用以對比或承接前文關於修行位次的論述。
。
此句在《大乘義章》中討論教法次第或類別劃分。
指在闡述佛法時，即便將眾生依其果報分為人道與天道等不同階層（分段），仍需在更高的義理框架下予以統攝，以避免落入對個體差異的執著。
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此處指修行者雖已斷除大部分煩惱，但仍殘留極其細微的、由過去習慣所形成的潛在傾向（習氣），尚未完全達到絕對的清淨。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於說明從聖者到完全覺悟之間仍有細微差異的過程。
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此句討論菩薩或如來為了度化眾生，依其悲心而隨緣化現的身體（應現身）及其內在義理。
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此處在《大乘義章》論述心識或業力運作之脈絡中，指涉某種作用或狀態雖已趨向終結，但仍留有極微細的殘留影響，未完全消泯。
。
此句在討論業報的運作機制。
所謂「分段報」，是指果報並非一次性完全顯現，而是依業力之輕重、時機之成熟而分次、分段地領受。
此處強調在特定法義脈絡下，不存在能以分段方式承受果報的主體或情況。
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此句為論著中的結構性總結，標誌著對前述義理之分段劃分已完畢。
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此句為論書之過渡句，標誌著討論主題由前項轉移至「變易」。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，「變易」通常指事物狀態的改變或法相的轉化，用以分析現象的生滅與演變過程。
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此處論述萬法在變遷（異熟或遷變）的過程中，依然遵循因果律。
即便現象在不斷改變，但每一C個變易的環節都是前因的結果，同時又是後果的原因，揭示了現象界變遷與因果不脫的關係。
。
此句討論法相或修行階段的終結點。
在《大乘義章》的論述體系中，探討某種狀態或法相的邊際（盡處）時，指出其並非固定或可簡單定義，強調法義的深廣與不可執著於特定界限。
。
此句為論述之導引，旨在界定後續討論的範圍屬於小乘佛教的教理體系。
在《大乘義章》的判教框架下，此處用以區分小乘與大乘在法義上的差異。
。
此處討論的是事物狀態改變（變易）的條件如何終結。
在《大乘義章》的論述體系中，分析因果的生滅與止息，旨在釐清法相的轉化過程，說明何時變異之因不再起作用。
。
此處討論定境之分類。
滅定（nirodha-samāpatti）在不同層次有不同義，此句指涉的是暫時進入滅盡狀態的定，與恆常的滅盡有所區別，屬於修行過程中對心識暫時止息的定境。
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此句為論書中的承接語，標誌著對「阿含」類別經典的義理分析或論述已告一段落，準備進入下一個議題。
。
此處討論阿羅漢進入涅槃的兩種狀態。
第一為有餘涅槃（雖斷煩惱但尚有色身），第二即為「無餘永滅」，指在色身隨之滅盡後，達到完全寂靜、不再輪迴的狀態，稱為圓滿涅槃。
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此處指修行達到最高階段，不再需要依賴外在的教導或修習而能自在的境界，通常指阿羅漢果或佛果。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定法相或修行位次的範疇。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉因緣和合後產生的狀態改變或性質轉化之結果。
強調現象在因果鏈條中不斷遷轉、不恆定的特質。
。
此處討論大乘與小乘的關係。
在大乘義章的判教體系中，指即便大乘正法興起，小乘的教法或其修行者在世間依然存在，尚未完全消亡，以此說明教法在世間的並存與次第。
。
此句為承接語，指明後續論述的範圍限定於大乘佛教的教義體系內，旨在區分於小乘教法。
。
此處討論的是事物狀態發生轉化、改變的條件或原因。
在《大乘義章》的論理體系中，分析事物如何從一種狀態變遷至另一種狀態，需探究其背後的導因（因緣）。
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此處論述種子（Seed/Bija）在特定條件下暫時失去顯現或作用的狀態，屬於對心法種性消長的分析，用以說明法義之生滅次第。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及時間尺度或法相的盡頭，用以對比佛法永恆或特定法相的限度，強調時間上的終極邊界。
。
此處討論的是因果變遷或法相轉化的結果。
在《大乘義章》的論述體系中，通常指修行或法義在演進過程中，因條件改變而導致的結果狀態。
。
此處指菩薩在修行進入初地（歡喜地）後，對其所對治的特定煩惱（如憍慢或部分纏縛）進行漸次地消除與滅除，標誌著修行層次的提升。
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此句在《大乘義章》論述時間尺度或法相演變的語境中，描述一個極其漫長的過程，直至所有佛陀都已消逝，用以說明法理的徹底性或時間的極限。
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此處指在論述生死之性質時，將其分為兩種不同的層次或類型，旨在分析眾生輪迴的具體狀態及其成因，以利於後續對解脫道次第的討論。
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此處用於論述法義辨析時，指出某種解釋或論述方式過於粗疏，未能精細地揭示義理深層的細節或差異。

此句為論述之起首，旨在定義或解釋「四生」這一類別的生物產出方式。
在佛教宇宙觀中，將眾生依出生方式分為四類，以分析不同生命形態的業力與生存狀態。
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此處描述眾生依據出生方式而分為四類，是佛教中對生命形式的基本分類，用以說明不同生命個體在六道輪迴中的生存狀態。
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此句為論述名相之開端，旨在定義「胎生」這一類別。
在《大乘義章》的體系中，此處通常涉及對眾生生類或化機之區分，以分析不同根機的特徵。
。
此句為敘事之起首，旨在對比古今修行者之差異或描述當下眾生之心態，為後文闡述法義之適用對象做鋪陳。
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此句解釋眾生在六道輪迴中，因業力牽引而選擇胎生方式投生的機制，強調其生理依託與業報結果的關聯。
。
此句為論述過程中的名相定義或類別引入，旨在探討眾生的不同生類（如卵生、胎生等），以分析其生滅特性或業力感召之差異。
。
此處為比喻句之結尾，旨在透過鳥類等眾生之類比，說明法義中關於某種性質或狀態的普遍性或特定差異，屬論述過程中的譬喻說明。
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此處在論述眾生誕生的不同方式（胎、卵、濕、化四生），旨在分析生命形體的組成與生起因緣，屬於對世間有情生起形態的分類說明。
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此處討論的是十二因緣或眾生生滅的條件。
在佛教的生物分類（四生）中，「濕生」是指在潮濕處（如泥沼、水邊）產生的生物，此句旨在分析生命產生的物質條件及其依託。
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此句為敘述當時環境之實況，說明因季節潮濕而導致蟲類滋生的自然現象，通常作為後續討論戒律、僧伽生活或特定法事安排的背景前提。
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此處於《大乘義章》論述佛之誕生，說明佛陀之化現非由凡夫之男女欲染、不依循常人的胎生因緣，而是以大神通力、隨法而生的殊勝境界，旨在顯現佛陀超越世間因果之神聖性。
。
此處在論述眾生誕生的四種方式（四生）。
「濕生」是指依賴水分、潮濕環境（如卵殼、胎膜或水底）而獲得形體的出生方式，強調其生存依止的物質條件。
。
此句為論著中的定義開端，旨在解釋「化生」這一名相。
在《大乘義章》的體系中，化生是指非由父母交合而產生的生命形式，通常與佛菩薩的化身或特定世界的眾生誕生方式相關。
。
此句為舉例說明，指出在特定法義討論或果位對比中，將諸天（天人）作為類比對象，用以說明其處境或屬性。
。
此處指法性或真如之本質，不依止於任何條件、對象或實體而存在，強調其絕對的獨立性與空性，非依他而生。
。
此句探討法相的生滅與空性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明現象（相）在體性上是空的（無），但依緣起而能顯現（忽起），以此揭示「真空妙有」的理則，破除對實有之相的執著。
。
此處論述眾生誕生的不同方式。
化生是指不經過胎產或卵產，而是由物質轉化或以神通、業力感應而直接化現為生命形態的出生方式。
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此處討論在建立論證或分析法義時，必須有依據（依託）才能成立。
若缺乏正確的理論基礎或實證依據，則無法推導出正確的結論。
。
此句在《大乘義章》論述脈絡中，通常是在探討修行之人如何透過特定的因緣、願力或法門，以獲取在特定淨土或境界中投生之機緣的疑問。
。
此句為引證說明，指出前述論點或義理之依據來源於《大地論》（或稱《大地論》），旨在透過權威論書的詮釋來支持當前的法義分析。
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此句闡明眾生投生之因果機制，強調生命形式的呈現並非偶然，而是基於過去造作的業力（Kharma）作為依據而決定其生處與狀態。
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此句為總結性陳述，用以確認前文對「生相」（指事物產生的相狀或生起之相）的論述與分析已完備。

本句出自《大乘義章》，旨在透過對「五趣」（五種生命去向）的分析，釐清佛法教義在不同眾生層級中的適用範圍。
所謂「通」是指普遍適用於所有對象的道理，「局」則是僅適用於特定對象的限制，此乃大乘義章以論理分析法義之特徵。
。
此句在論述眾生類別與出生方式。
佛教將眾生出生分為四種（胎生、卵生、袍生、化生），此處明確指出化生是四生中的一種，用以分析不同生命形態的特質。
。
此處論述的是對眾生範疇的全面涵蓋。
在佛教體系中，「二趣」通常指隨情而行的兩種趨向（如善與惡，或指特定的生死流轉方向）；「三少分」則是指在總體分類中較小、較次要的組成部分。
全攝意指該法義或對象將這些不同層級的眾生或法相全部包含在內，無一遺漏。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指在建立法相或義理體系時，能將前述的兩種對立或相補的義理，完整地涵蓋於一個更高層次的概括之中，體現了大乘佛教在整理教理時「圓融」與「總攝」的邏輯特徵。
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此處指涉六道輪迴中的極端兩端，即最高層次的欲界、色界諸天，以及最低層次的地獄，用以涵蓋所有受苦與受樂的眾生境界。
。
本句描述特定境界或眾生的誕生方式。
在佛教四種誕生（胎生、卵生、胎卵兼生、化生）中，此處強調該對象僅限於「化生」，即非經由父母交合而直接由業力或願力感化而生。
。
此句為論著中的標題或提示語，用於引出後續對「三少分」之定義或分類的詳細分析。
在《大乘義章》的邏輯結構中，通常是在對比多與少、主與次的義理分析，以區分教義中的主體與次要部分。
。
此處在論述眾生之習氣或根器分佈。
說明在三惡道（人、鬼、畜）中，具備特定法義特質或能領悟特定教理的個體比例極低。
。
此處指世界形成之初的階段。
在《大乘義章》的論述體系中，常以時間的極限（如劫之初、劫之末）來對比法義的恆常或變易，用以說明特定法相或現象出現的時機。
。
此句在論述眾生生長的種類。
在佛教宇宙觀中，眾生出生方式分為胎生、卵生、 습性（濕生）與化生。
此處將人、鬼、畜等類羣中屬於「化生」方式的部分納入討論，說明不同種類眾生的生起形式。
。
此處為論著中對現狀的陳述，指出某些法義、實踐或條件在當下時代已不多見或不完備。
。
此句為對前文論述之總結。
在《大乘義章》的判教或義理分析中，「少分」通常是指在對比兩種教法、義理或修行層次時，佔比例較小、層次較低或僅為部分呈現的部分，用以對比「多分」或「全分」。
。
此處在論述眾生之生類（四生），說明其中一種是經由母胎孕育而生。
在《大乘義章》的體系中，此類分類旨在分析眾生生存狀態之差異，以對應後續之法義討論。
。
此句在討論眾生之性質或特定法義的適用範圍，指出在三惡道（人、鬼、畜）中，符合前文所述條件的對象僅佔少數。
。
此處指在特定的修行境界或法義分析中，不再有墮入其他三途（地獄、餓鬼、畜生）或處於非聖者境界的可能性，強調徹底脫離輪迴之餘分或雜質。
。
此處在論述眾生之類別，屬於對有情生命誕生方式的分類描述。
在佛教宇宙觀中，將眾生分為四生（胎生、卵生、濕生、化生），此句特指其中兩種。
。
此處討論意識或心識的分佈範圍，指出在六道輪迴中，唯有具備一定認知能力的人類與畜生類（動物）才具有此類心識之顯現或運作。
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此句在論述修行或果位之境界，指在特定層次的覺悟或淨化後，不再墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的輪迴狀態，僅餘善趣或已入聖境。
。
此處討論眾生的不同生類。
在佛教宇宙觀與生類描述中，將眾生分為胎生、卵生、 습生（濕生）及化生。
此句指在人類族羣中以卵生形式產生的特殊個體或類別，用以說明生命形態的差異與多樣性。
。
此處為舉例說明，透過提及特定人物（毘舍兒）來佐證前文所述之論點或法義，在《大乘義章》的論證結構中，常以實例來印證理論的適用性。
。
此句描述特定生物或寓言中的誕生過程，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於舉例說明因緣、業力或生物特性的比喻，以闡發深層的法義，而非單純記錄生物學現象。
。
此處引用譬喻，說明在極小的空間（卵）中亦能包含多個個體（三十二兒），旨在論證法義中「一即多」或「微塵中含世界」的邏輯關係，常用於說明事理之精密或體用之不離。
。
此句為總結性用語，表示前文所列舉的法相、類別或論述模式具有相同性質，在此類推。
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此句在《大乘義章》中討論眾生生滅與類別之義，指稱以卵生方式出生的人類或眾生類別，用以分析不同胎生的性質差異。
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此處討論眾生生起的四種方式（四生）。
「濕生」指在潮濕環境中（如子宮、卵殼內）由精血凝聚而生，在此處特指人類的出生方式，用以說明生命形態的差異與共相。
。
此處為譬喻用法。
頂生王（頂出）在佛典中常用於比喻極其罕見、特殊或具有殊勝特徵的現象，用以說明某種法義的稀有性或特殊性。
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此句為敘事之開端，在《大乘義章》中通常用於引用譬喻或前緣故事，以藉由世俗人事之比況，進而闡釋深奧的大乘義理。
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此句為對特定對象（如菩薩或法相）的名稱定義。
在《大乘義章》的論述體系中，名稱通常與其所代表的法義或修行境界相對應，「善住」意指在正法或三學中安住不亂。
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此處描述佛身相貌之特徵。
在佛教造像與經論描述中，頂部的肉胞（肉髻）是佛陀圓滿智慧與殊勝功德的身體標誌，非凡夫之肉瘤。
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此句在《大乘義章》中通常作為譬喻，用以說明法義的成熟、因果的圓滿或教法次第的演進，比喻修行或教理需經過完整的時間與條件積累，方能產生結果。
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此處屬於論議文字或種子相之分析，探討特定名相或種子在空間位置（頂端）的生起關係，屬於對名相構造或生起機理的細節描述。
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此句為承接前文之總結詞，表示前述所論之義理、類項或法相均屬此類，用以涵蓋前述所有相應之項目。
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此處在討論眾生產生的不同方式。
濕生是指由著水、潮濕環境或胎膜等物質而生的人，屬於佛教將眾生分為四種誕生方式（胎生、卵生、濕生、化生）之一。
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此處討論畜生道的生類分法。
在佛教的四有眾生分類中，畜生道包含卵生、胎生、濕生及化生。
文中提及「卵濕」，旨在說明畜生道中這兩種特殊的出生方式及其相應的苦況或特徵，讀者可依此類推而知。

此處為論著的章節過渡句。
在《大乘義章》的判教體系中，「寬狹」是指不同教法、名相或義理在涵攝範圍上的差異，用以區分該法義是概括性的（寬）還是特定精確性的（狹）。
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此處在討論心法之分類，以「雜心」作為舉例，說明在分析心識狀態時，如何針對混雜、不純粹的心態提出疑問與辨析。
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此句討論的是佛法或教化手段的對象。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「攝」指攝受、涵蓋；「趣」指眾生所處的生命境界（如六道）。
意指設定特定的教法或名稱，是為了能將不同生命層次的眾生納入救度範圍之中。
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此句描述菩薩或佛陀運用方便法門，旨在將處於不同境界的眾生引向解脫的道路上。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是以適宜的手段（趣）來攝受（攝）眾生，使其能依教修行。
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此句為文本引述標誌，指出後續內容出自於該論書自身的解釋部分，用以確立論據來源，確保義理之傳承與一致性。
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此處討論的是將「四生」這類眾生納入特定的法義範圍或教理體系中。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「攝」指將個別對象歸類於總則之中，「趣」指眾生生死的去向或境界。
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此句在論述眾生分類或攝受範圍。
在佛教宇宙觀中，「趣」指眾生投生的方向或類別（如六道），「非趣」則是指不屬於正常四有（俱有）或特定人類形態的生命狀態，此處指將這些非人類類別的眾生一併納入討論或救度範圍。
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此句為論書中常見的自問自答接續語，旨在引出後文對前述法義、現象或論點之原因分析與邏輯推演。
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此處指眾生依業力而投生的五種生命範疇，涵蓋了地獄、餓鬼、畜生、人間與天道。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這通常用於說明眾生處於輪迴之苦，需透過大乘法門方能解脫。
。
此處討論眾生生滅之相，指在特定法義境界或對象中，不存在佛教定義的四種出生方式（胎、卵、濕、化），旨在說明其超脫常情生滅或不具備物質形體之特性。
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此處討論的是邏輯推論或教法分類中的「攝」與「趣」。
「攝」指將多種現象或法相涵蓋在一個共同的定義或範疇內；「趣」指由該定義導向特定的結論或歸類。
此句說明在特定前提下，自然產生了這種涵攝與導向的邏輯關聯。
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此處指眾生在死亡後、尚未投生至五道（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）之任何一胎殖或化生處之前的中間狀態。
在大乘義章的論述體系中，中陰狀態是業力牽引投生的關鍵過渡期。
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此句說明特定對象並非經由胎、卵、濕、化等自然生物演化過程中的胎產或卵產，而是由佛菩薩以神通力或因應法門而化現出生，旨在說明其非凡夫之身。
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此處討論的是法義的涵攝範圍。
在特定的論述邏輯中，所指的對象或法相並不包含（不收）五趣（即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間）的眾生或其境界。
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本文旨在釐清生物分類名相的差異。
五趣（五道）是以受報與業力性質區分的生命範疇；四生（胎、卵、濕、化）則是依據生物產生的生理形式區分。
兩者分類維度不同，故四生之分類法不被包含在五趣的邏輯體系之中。
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此句為論著中的標題或議題，旨在探討眾生產生的四種方式（胎、卵、濕、化），用以說明生命形態的差異與輪迴的廣泛性。
。
此句為論著中的過渡語，表示對前文所述之法義已完成簡要的分析與說明。

此處為論著之結構標題，旨在區分並分析對象的特質、形貌或性質（相），以便於後續的法義推演與歸類。
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此處指佛教中對「有」的四種定義或分類（如：假有、實有、中有、空有，或依特定論著而定的四種存在狀態）。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清對「存在」之名相的正確理解，以破除對實有的執著。
。
此句為經論引用之註記，指出前述之論點或教義來源於阿含經。
在《大乘義章》等論著中，常透過引用小乘阿含經來建立教理的次第或進行權實對比。
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此處指涉小乘佛教中專門研究法相、分析心法之論書體系，作為後續義理討論的依據或對比。
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此處指修行者或論述者在面對法義時，能具足周延且精細的辨析能力（分別），使對真理的認知不偏頗且全面，是掌握義章分析體系的重要基礎。
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指眾生因造業而受到的生死輪迴之果。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處強調業力牽引導致的流轉狀態及其對應的果報。
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此句處於論證法相或體性的邏輯推導中，旨在確立對象在特定義理層面上的「有」性，否定其完全「無」的狀態，以避免落入斷滅見或極端虛無論。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對某種法相或概念進行定義的結論。
說明其具備特定特徵或成立條件，因此在名相上被定義為「有」。
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此處在論述義理之細微差別，強調在對比兩種或多種法義時，雖然可能相似，但在關鍵定義或層次上存在著不可混淆的差異（別相）。
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此句出於《大乘義章》，屬論理分析之結構描述。
指在討論單一的法門或義理門類時，將其細分為四種不同的面向、層次或類別進行詳述，旨在展現義理的周延與嚴謹。
。
此句為承接前文之問句，旨在請求詳細說明前述提及的四種名稱或分類。
在《大乘義章》的論述體系中，這類問答形式是用於由淺入深地剖析大乘教義的邏輯結構。
。
此處在討論十二因緣（十二因果）的遞次。
生有是指眾生在六道中獲獲生於某個特定世界的狀態，是導致後續「有」之果報與「老死」之苦的直接原因。
。
此處在論述十二因緣或五有（五種生存狀態）中的「死有」。
死有是指眾生在死亡瞬間、尚未投生下一世之前的中間狀態，是生命轉移的接續點。
。
此處討論的是法相或名相的存在狀態。
在《大乘義章》的論述邏輯中，通常將事物的存在分為不同層次（如假有、依有、本有等），「本有」指事物在體性上原本就具足且真實存在，而非依他而起或暫時顯現。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於對前述四種分類或條件進行分析，指出在該四項範疇內依然存在特定的法義或現象，旨在完善論證的周延性。
。
此處論述十二因緣中「有」與「生」的接續。
在唯識或大乘義章的分析框架中，將業力感召的過程分為業分與報分。
當業力轉化為具體的果報而開始顯現時，即進入「生有」的階段，指涉從有（業力）到生（獲取身體）的轉折點。
。
此句說明十二因緣中「有」的最後一個階段。
當個體的壽命（命報）耗盡，意識離開肉身，進入死亡狀態的這一過程即為「死有」，它是連接前世與後世、導向下一生「誕生」的過渡環節。
。
此句定義「本有」的時限。
在佛教輪迴與五有（五種存在）的論述中，「本有」指個體在當前生命週期中，從投生後到死亡前所處的生存狀態，是用以分析生命流轉過程的特定階段。
。
此處討論的是對治死苦與中陰狀態的法門。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過根本法門的修行，來對治生命在死亡及中陰階段的危險與痛苦，以期達成解脫。
。
此處討論佛身論，指涉色身（有相之身）與法身（無相之真理身）之間的關係或過渡狀態，旨在分析佛陀如何以色身顯現而本質上又是法身。
。
此處討論生命在死亡後、投生前之過渡狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，中陰身並非實體，而是由前世業力（所受陰）所塑造出的形相，用以承接業報並導向下一處投生。
。
此處討論的是在論述或分析法義時，某些特徵（相）並非全然顯現，而是隱含在理路之中，需透過深層分析才能顯現。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常涉及對名相、實相之辨析，指出表象之下的深層義理。
。
此處為論著之體例說明，指作者將針對前述議題，採取分項列舉九個要點或句式進行詳細的辨析與論證。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是指在對某個法相或議題進行分析時，必須先明確界定該對象在實體或名相上是否確實存在，以作進一步推論的基礎。
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此處討論的是佛經（經）與論書（論）在闡述教義時，其表達方式、視角或著重點存在差異。
在《大乘義章》的判教體系中，強調區分聖言（經）與後世論師的解說（論），以釐清教理的來源與層次。
。
此句為承接之語，指涉在論典（毘曇）對法相、法義的詳細分析與分類之中。
在《大乘義章》的語境下，此處通常是用於區分論述層次，將討論範圍界定在論書的分析體系內。
。
此句在論述生命轉移行徑，確認眾生在死亡後、投生前，確實經歷一個稱為「中陰」的過渡階段。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在釐清生命流轉的過程，以對比不同見解對死後狀態的認知。
。
此句指涉在成實論（或成實法）的觀點中。
大乘義章在此處旨在分析不同教理體系對特定法義的判定與界定。
。
此處於《大乘義章》論證體系中，指涉在特定的法相或論點分析下，某項對象或狀態在任何情況下皆絕對不存在，強調其徹底的否定性。
。
此句在《大乘義章》探討心法與定候的脈絡中，旨在分析禪定狀態是否傾向於特定的對象或偏向（如偏向有相或無相），用以辨析定境的純淨度與屬性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在指出由於對名相的理解不一或見解分歧，導致在義理探討上產生爭端。
在佛教論學中，「諍論」是指為了釐清真理而進行的辯論，但若因執著而起，則成障礙。
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此句為承接前文之論證，旨在引用《大般涅槃經》作為法理依據，以證明前述關於佛性或常樂我淨之論點。
。
此句為佛陀對其門下聖弟子眾的總稱，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分聲聞弟子與大乘菩薩之教法差異或對象區分。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於說明對法義理解的偏差或對論述意圖的誤解，強調在研習大乘教義時，若缺乏正確的判教視角，容易對深奧的法義產生偏差認知。
。
此處為敘事銜接詞，指在論述或對話過程中，某位對象開始發表言論或誦讀內容。
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此處指如來揭示眾生在死亡後、投生前所處的過渡狀態（中陰），旨在讓修行者瞭解生死輪迴的詳細過程，從而產生出離心。
。
此處討論修行位階之定力狀態。
「一向」指恆常、不退轉；「定」指心意識的專注與安定。
此句旨在確認該階位或該狀態中，恆常安定之定力確實存在。
。
此句出於《大乘義章》，在論述教理辨析時，用以否定某種觀點或狀態之可能性，強調在特定法義邏輯下，該對象或現象絕無存在之理。
。
此句在《大乘義章》中用於界定論述範圍，明確指出後續內容或前述觀點屬於大乘佛教的教法體系，以區分於小乘（人乘、天乘）之見解。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探討法相或現象在特定視角下的屬性，強調其非絕對的存在（有）也非絕對的不存在（無），而是一種處於不定之狀態，用以破除對固定實體的執著。
。
本句說明業力感應之快慢與中陰期間之有無。
當個體的善業或惡業極其深重時，其業力之強大使得意識在死亡後能立即決定投生方向並迅速進入下一世，因而跳過了通常的過渡狀態（中陰）。
。
此處指代佛教中極其沉重的罪業，通常用於討論業力、果報或能否得救的法義討論中，強調某些惡業之深重。
。
此句討論在特定修行階段或特定條件下，雖然部分業障已除，但尚未完全根除的殘餘業力（餘業）依然存在，影響後續的果報或修行過程。
在《大乘義章》的論理分析中，強調業力運行的細膩區分。
。
本文旨在區分「正定」與「偏定」。
偏定是指僅追求心境寂靜而缺乏智慧的定（如某些外道禪定），容易導致見解偏差而產生爭論；而在此處討論的定（通常指配合般若的定）則能契合實相，因此能止息諍論。
。
此處屬於論理分析之次第，在探討法相或義理的構成時，首先確立其生起（產生）的成分或條件，以便進一步分析其性質與功能。
。
此處在論述眾生產生的不同形式。
在佛教論典（如《大乘義章》所引之論義）中，通常將眾生的出生方式區分為四類，用以分析名色與業力的運作方式。
。
此處描述眾生依據出生方式分為四種類別，稱為「四種生」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於說明眾生在不同生命形態中的共相或差異，是分析生命演化與業力感召的基礎分類。
。
此處指眾生在死亡後、投生前之過渡狀態（中陰身）。
在《大乘義章》的論述體系中，此名相用於說明眾生在六道輪迴中之狀態轉移。
。
此句在《大乘義章》論述眾生產生方式之脈絡中，指涉特定對象與前述者同樣屬於「化生」類別，即非胎、卵、濕、化四生中的胎、卵、濕生，而是由光芒、幻化或自然轉化而生。
。
此處處於《大乘義章》對教理或名相的分析論述中，屬於一種分類與辨析的方法論，旨在透過觀察對象的特徵（形）與屬性（類）來進行精確的界定與區分。
。
此處討論的是眾生在死亡後、投生前處於「中陰」狀態時的形貌。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明業力如何牽引意識在未得色身前所呈現的狀態。
。
此句在《大乘義章》中是用於討論名相與實相的關係，指將「因緣生起」的道理比擬於「五陰（五蘊）」的構成，說明眾生身心的組成是依循緣起法而生，而非實有。
。
此句描述眾生在死後、投生天道之前，處於中陰（ intermediate state）的過渡階段。
在大乘義章的判教與心法分析中，這涉及業力導引下的生死流轉過程。
。
此句出自《大乘義章》，在討論教法比喻或譬喻時，使用「天」之高遠或特質來擬對（比擬）相關的因緣，旨在透過類比使深奧的義理易於理解。
。
此句描述業力誘導或心念轉向導致的果報去向，強調從輕微到嚴重、或從其他去向最終至最劣之地的連續遞進過程。
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此句描述意識在死亡後、投生前（中陰階段），因業力牽引與觸發對應的因緣，導致其投生至地獄之過程。
。
此句在論述中陰身（意識在投生前暫時停留的狀態）的特徵。
文中提到「四明」是指中陰身在不同階段的光明或形態特徵，此處旨在說明其形體量級的具體狀況。
。
此句為論證接續，指涉前文所引用或依據的論書論理，用以確認當前論述與權威論典的內容一致。
。
此句描述眾生在死亡後、投生人類之前所處的過渡階段（中陰身）。
在《大乘義章》的論述框架中，此處是在討論業力牽引下的輪迴轉世過程。
。
此句為論著中使用的比喻起首，旨在透過「小兒」的認知能力來類比學習者或修行者在面對法義時的領悟程度，用以說明由淺入深、循序漸進的教理鋪陳方式。
。
此處描述生命在死亡後，根據業力牽引而投生至不同境界的過程，包括升至天界或處於尚未投生、等待受生的中陰狀態。
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此句描述修行者由小乘之見或較淺的法義，經過次第的進修，最終轉向大乘廣大圓滿之道的過程，強調修行上「漸」與「轉」的邏輯。
。
此句為總結性陳述，說明眾生在死亡後、投生前所處的過渡狀態（中陰身）之性質與特徵，依據前文對中陰身之描述而定。
。
此句在《大乘義章》中通常討論心識或意念的導向。
指修行者的心念向何方，則其認知與體悟隨之而行，強調心念的定向作用與對象的對應關係。
。
此處討論的是關於「陰」的層級或性質之微細區分。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在透過對不同法相（如生陰）之大小、微細程度的對比，分析其在業力或心法運作中的位階關係。
。
此句為論著中的推論過渡語，意指根據前文所述的論據或標準，足以使讀者或修行者明瞭該法義的內涵。
。
此句出自《大乘義章》，處於對法相或觀察對象的分析次第中。
此處的「五」為序數，指涉觀察或分析的第五個步驟，重點在於透過辨析物質或現象的形態（形）與色彩（色），以達成對對象特徵的精確認定。
。
此句為引證語，作者引用《大乘地持論》之觀點來支持目前的論述，顯示其論證依據在於瑜伽行派的體系。
。
此處討論色法（物質現象）之特性，指出眾生對色法的感知會導致生起好惡之情，進而引發執著或厭離的煩惱，是分析色法與心法互動關係之論述。
。
此處討論的是修行者在面對色慾（對感官對象的貪著）時的不同層次或類型，旨在分析煩惱的性質以利於對治。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對不同義理、法相或修行層次的分類比對，指出在所列舉的選項或層次中，第一項（一者）在法義上是最優或最契合的狀態。
。
此處以「明月光」為喻，通常用於描述法義的清淨、圓滿且能照破無明，使眾生得見實相，且其光芒溫和不灼，象徵智慧的圓融與清涼。
。
此處在討論法相或特性的層次區分。
在《大乘義章》的論述邏輯中，將對象分為不同等級或類別，此句指涉第二種較為細微的優點或良質，用以對比前述之主項。
。
此句為比喻用法，旨在透過具體物象（波羅奈衣）來闡釋法義中的某種特質或現象。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用以說明名相與實質、或權與實之間的關係。
。
此處討論的是關於「色法」在相貌或特質上的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將色法分為好色與惡色，而惡色在此進一步細分，旨在分析物質現象的對立屬性及其構成。
。
此處在論述業力或眾生根機的分類，將其分為不同等級，『極惡』指代最深重的惡業或最劣的根機，用以分析其對果報之影響。
。
此句為比喻用法，用以形容眾生被煩惱、無明所遮蔽而無法見真理的狀態，強調迷失與不可見的特質。
。
此句在《大乘義章》討論業力或心所之性質時，將惡業依其程度分為不同層次，此處指稱程度較輕的惡行或惡念。
。
此句在《大乘義章》中通常作為比喻，用以說明某種法相或特徵，以黑羊毛之光喻指一種微弱、暗淡或特定性質的光芒，旨在透過具象的對比來闡明深奧的義理。
。
此處討論中陰身（命終後至投胎前之狀態）的特徵。
雖然在總體法性上可能有共性，但在具體呈現的色相（外貌、形體）上，則因業力不同而呈現出極大的差異。
。
此句描述地持菩薩（地持論作者）在論述中，先以較為粗略或初步的類比（影）作為切入點，以便逐步導向更深層的義理說明。
在《大乘義章》的分析語境中，這涉及將深奧的理體透過相對粗略的相狀來解釋的教學手段。
。
此句討論在中陰身階段，根據意識中六明（或六種覺知能力）的差異，導致眾生投生於不同趣域（六道）的區別。
在大乘義章的論述體系中，強調業力與意識狀態如何決定下一生的去向。
。
此句為承接前文的指引，意指目前的論述或結論與先前引用或提及的論書內容一致，旨在確立論證的依據與權威性。
。
此處討論六道輪迴中的地獄以及在投生前暫時停留的中陰階段。
在大乘義章的論述脈絡中，是用以說明眾生受報與轉生之過程的狀態。
。
此句為描述眾生隨業力牽引而趨向地獄之狀態，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析業力感召與果報之相對應關係。
。
此處描述的是一種顛倒的狀態，在《大乘義章》的論證邏輯中，通常用於比喻義理上的顛倒、錯誤的認知或不合邏輯的推論，藉由極端的身體方位反轉來強調其荒謬性。
。
此句描述由於造作極重之惡業或深著於邪見，導致業力強大，不經中間轉化或緩衝，直接感得地獄果報之狀態。
。
此處描述眾生隨業力感召而墮入地獄之狀態，屬於對三途（地獄、餓鬼、畜生）苦境的敘述，旨在說明業果之深重。
。
指業力成熟，個體進入相應的果報狀態（如投生某種生命形式或承受特定苦樂）的時機。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及業與果的時間關係及因果律的運作。
。
此處描述佛像或聖像的形態特徵，強調其外在相貌與人類站立的姿態一致，旨在說明化身或像相的具象表現。
。
此處指天道眾生在死後、投生下一世之前，處於中陰身（識）的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，涉及對不同生命狀態與輪迴過程的分析。
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此句描述眾生依其業力，於死後遷移至天道（欲界天）的時機或狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對不同生命層次、業果遷移或修習位階的分析。
。
此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以比喻某種修行、觀念或法義之運作，雖有發出之勢（如射箭），但若缺乏對象或目標（射向虛空），則無法達成實質的目標或結果，強調方向與對象之重要性。
。
此處討論的是法義的體用或分類，指出除了前述特定部分外，其餘部分是依據具體的「行」（實踐、運作或心法）而展開。
。
此處討論中陰身在不同光明層次（七明）中的感知差異。
根據意識與業力的細微不同，中陰身所呈現的相貌以及彼此觀察到的狀態並不一致，顯示出業力感應的個體差異性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於引出某種觀點、說法或前人的見解，以便隨後進行分析、辨析或修正。
這是一種論理鋪陳，旨在將討論對象具體化。
。
此處指眾生在死亡後、投生前之過渡狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，中陰被視為生死流轉過程中的一個環節，說明意識在受生前未完全消失且尚未進入新胎體之狀態。
。
此句在《大乘義章》論述中，通常指在特定的法相或境界中，眾生或菩薩之間不再有遮蔽，能直接且全面地體認彼此的狀態。
。
此句為論著中的轉接語，用於引出另一種觀點或對立的論議，以便後續進行辨析與破立。
。
此句出自《大乘義章》，在此處通常是用於論述邏輯關係或比喻法相的涵攝、包容關係，說明高階、廣大的義理（上）能夠涵蓋並觀察到低階、細微的義理（下）。
。
此處在論述法義或修行位階的次第。
指在較低之境界或粗顯的層次中，無法洞察或體悟較高深、微細的真理境界，強調悟境之次第與不可越級的特質。
。
此句為接續前文的論述，指涉前述採取特定解釋或觀點的對象，在《大乘義章》的論證體系中，通常用於分析不同教法或見解的持有者。
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此處列舉眾生受報的處所。
地獄為四惡道之首的極苦之處；中陰（中陰身）則指眾生死後、投生下一胎前暫時停留的過渡狀態。
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此句討論特定法相或境界的顯現範圍，指出其僅限於地獄與中陰這兩種極端或過渡的狀態中才能被觀察到，強調其適用範圍的侷限性。
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此句在《大乘義章》論述義理之脈絡中，通常用於說明在特定法相、境界或真理的體現中，由於其圓滿或絕對性，使得觀察者不再見到其他雜質或異類之法。
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指眾生在死亡後、尚未投生至畜生道之前的過渡狀態。
在大乘義章的論述框架中，此處涉及業力牽引與受生前的中間狀態（中陰），說明意識在定業未定或等待投生之時的處境。
。
此句描述一種特殊的神通能力（天眼通），能穿透物質與維度界限，觀察到處於畜生道、地獄道以及在投胎轉世之間過渡階段（中陰）的眾生狀態。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，通常用於說明在特定的觀察或分析（如對單一法性的體察）時，由於其全體性或絕對性，使得觀察者無法察覺到除此之外的其他對立或餘留之物，旨在強調法義的圓滿或唯一性。
。
此處為敘事之承接，描述時間的推移或環境的變化，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常作為比喻或事例的背景鋪陳，用以說明某種狀態的持續直到特定時點。
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此句描述特定境界或神通之能力，能觀察到處於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）輪迴過程中，尚未投生而處於中陰狀態的所有眾生。
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此處討論中陰身（死後至投生前之狀態）在不同光亮度（八明）的境界中，其生理與能量攝取形式隨之而異，顯示意識狀態與生存環境之相應關係。
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指在欲界範圍內，眾生死後尚未投生下一胎，而處於中間過渡階段的狀態。
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此處指修行者在修習法門時，物質生活條件完備，不因衣食匱乏而影響修行。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於描述修行環境或資糧的完備程度。
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此處記述僧伽或修行者在特定時間段（中段）進食的規律，屬於律儀或生活作息的敘述，旨在說明修行生活中的節制與時限。
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此句討論關於「陰」的食養與感官受用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討物質與精神之陰（五陰）如何運作，此處指涉特定狀態下的陰身對於香氣的受用方式，是用以說明法義中關於物質組成或受用之細微差異。
。
此處指在輪迴轉世過程中，意識離開前一世身軀但尚未投生至更高境界（上界）之前的過渡狀態。
在《大乘義章》的判教與體系中，中陰是討論生命轉向與業力牽引的重要環節。
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此句在《大乘義章》論述中，通常是用於類比或說明特定條件下之缺乏，指涉物質層面的粗食（段食）不再存在，用以對比或推導出更高層次的法義或修行狀態。
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此句描述在特定意識狀態或特定層次的分析中，僅存有識、觸、意、受（此處「思」應視為受或心所之誤/簡寫）及意識食等心法，用以分析心識運作的組成成分及其對象。
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此句探討意識在死亡後、投生前（中陰身）的狀態，特別是關於「九明」階段中陰身是否具有物質或幻化的衣服（外相）。
這屬於對意識流轉過程中身心形態的細微分析。
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此處指天道眾生在死亡後、投生下一世之前所處的過渡狀態（中陰身）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明生命在六道輪迴中遷徙的階段性特徵。
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此句在《大乘義章》討論關於僧團戒律或生活資具的脈絡中，描述一種恆常具備基本衣物的狀態，強調資具的持續擁有而非短暫獲取。
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此處指修行者在面對世間人際或外在環境時，心念不夠堅定，容易受到影響而產生波動，未能達到心不動的境界。
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此句列舉在佛法加持或特定法義影響下，能獲益的不同身分者。
涵蓋了修行位階極高的菩薩、在世間擁有最高權力的轉輪聖王，以及持戒清淨的出家女弟子，顯示佛法普適且能接引各類根機。
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此處指修行者透過佈施、持戒等善行所積累的福報與德行達到極高且卓越的境界，在《大乘義章》的判教與義理分析中，福德是成就菩提道的重要資糧。
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此句論述業力對中陰身外相的影響。
在佛教心意識轉移的過程中，生前具足慚愧心（對罪惡的羞愧與悔改）之善業，會體現為中陰身具有衣著，象徵其心靈狀態較為端正，不至於赤裸或形相悽慘。
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此句為論述後的總結，旨在限定範圍，明確指出前述之條件或法相已涵蓋全部，不再有其他例外或種類。

此處為論著之章節導引，旨在分析「四有」（四種存在狀態/生命形式）在時間維度上的差異，探討其壽量之久與近（短），以釐清眾生在不同有別中的時空處境。
。
此句討論生命在轉世過程中，從出生（生有）到死亡（死有）這兩個特定狀態的持續時間。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明生命形態轉換之迅速，以對比永恆或較長期的法義。
。
此處討論心法之運作或定境之深淺。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心念的極短瞬間或特定的定境狀態，說明其作用或範圍僅限於單一念頭，用以分析心法之微細與剎那性。
。
此句為承接前文之論述，旨在引用關於「雜心」的定義或論點，以論證後續法義。
在《大乘義章》的體系中，此處涉及對心識分類或心法狀態的分析。
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此處論述十二因緣中的「有」之細分。
在佛教心理與生存狀態分析中，「有」指承接業力而產生的生存狀態，分為準備投生之時的「生有」與生命終結之時的「死有」，用以說明生命在輪迴轉變過程中的連續性。
。
此處在討論時間的極短單位。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調每一項法或狀態的運作僅在極短的一瞬（剎那）完成，用以分析法相的生滅與時間的微細構造。
。
此句討論存在（有）的性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討「本有」（本質性的存在）是否包含時間的維度或時限，用以分析法相的恆常與無常，以及時間在體論中的定位。
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在《大乘義章》的論理分析語境中，「不定」是指在特定的分析或推論過程中，由於條件不足或存在多種可能性，而無法得出一個確定、唯一的結論。
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此句在《大乘義章》中討論時間的量度或法相的存續，強調某些現象或心法之生滅極快，最短可至於「一念」之微細時間單位。
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此句在論述時間跨度之長短。
在佛教時間觀中，「劫」是極長的時間單位，此處以「億百千」表述時間之極其漫長，用以說明某些法義或修行階段所需之時日。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析名相、法相或教理的層次時，說明在同一類別或同一體系中，仍存在著程度、時間或深淺的差異，用以區分不同的義理層次。
。
此句在《大乘義章》中討論教理詮釋之差異，指同一義理因詮述者的視角、機宜或對法義的理解程度不同，而導致表述方式與論述重點有所差異。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於引出他人的觀點或對特定教義的解釋，以便後續進行分析、對比或批駁。
這是一種典型的論書論證結構，先陳述對方的主張（他宗或他見），再由作者予以闡發或修正。
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此處討論時間的最小單位。
在佛教心理學（唯識或阿毘達磨）中，「一念」指心意識最基本的運作單位，用以說明心轉極快，在極短時間內即可完成認知或轉變。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定某種修行階段、法門效應或特定時間限度的極限值，強調其時間跨度的短促或明確的上限。
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此句為承接前文之論述，指涉在前文脈絡中提出特定觀點或解釋的對象（如對論者或特定學派），用以界定後續分析的對象範圍。
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此處論述關於中陰或死後投生之時間與因果定業。
在特定的時間週期（七日）屆滿後，眾生將根據其業力決定下一生的去向（生處）。
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此句描述眾生在死亡後、投生前的一個過渡狀態。
在某些佛教論述中，提及中陰或待投生期間的時限，此處指在特定時間（七日）內尚未決定下一世的投生去向。
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此句描述生命在輪迴轉世過程中的過渡狀態。
指前一世的身體與生命機能（前陰）消亡後，意識並未立即投生，而是先進入一個中間的過渡狀態（中陰），直到再次投胎。
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此句在論著中用於引出另一種觀點或對立的論著，是典型的論理鋪陳，旨在透過對比不同見解來進一步闡明正義。
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此句說明眾生在死亡後、投生前處於「中陰」狀態的最長期限。
依據傳統觀念，中陰期以七天為一週期，最長可達七個七日（即四十九天），隨後將依業力決定投生之處。
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此句描述中陰階段（或特定業力感應期）的時間限制，說明在七七（四十九日）的週期結束後，眾生將依其業力決定下一生的投生去向。
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此處討論的是關於生命狀態的轉換或假設情境，在《大乘義章》的論理分析中，通常用於辯論或說明某種法相的成立條件，探討生死與重生的因果邏輯。
。
此句為論著中典型的過渡句，用以引出另一種不同的觀點或對立的見解，以便後續進行對比分析或破立論證。
。
此處論述眾生或特定法相之壽量並非恆常，而是隨因緣而異，強調無常之理或特定法義中壽命的變動性。
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此句在《大乘義章》中通常用於討論業力、種子或生命起源的因緣，說明某些根源或習氣在父母肉身結合（受孕）之前便已存在，強調前世業力之深遠與連續性。
。
此處討論之對象（依據《大乘義章》脈絡通常指真如或法性）具有超越時間與空間的恆常特質，不隨因緣生滅而改變，指涉絕對的真實狀態。
。
此句為承接前文，指涉前述所列舉的各種教義、論說或觀點，旨在其中進行比對、分析或歸納。
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此句為論著中的結構性表述，作者認為某項義理若在後續章節中再行闡述，更能符合論理邏輯或使讀者易於理解。

本文旨在將眾生生存的空間（三界、五道）與其生死的狀態（四有）進行對應分析，以釐清生命輪迴的結構。
。
此句出自《大乘義章》，屬於判教論述。
作者旨在透過分析「三界」（欲界、色界、無色界）的特質，來區分佛法教理在不同層次上的適用範圍（通）與特定限制（局），以建立系統性的義理框架。
。
此句論述生死的普遍性。
在《大乘義章》的論述框架中，指出眾生處於生死輪迴的狀態並非局部現象，而是全面涵蓋欲界、色界、無色界之三界，說明只要未出離三界，皆在生死的支配之下。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析法相或義理時，指出在某些特定的分類或推論過程中，並非所有項目都具有恆定或絕對的定義，存在變數或不確定的情況。
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此句為論述之起首，限定討論範圍在於小乘（聲聞、緣覺）的教法體系內，旨在區分其與大乘法在義理上的差異。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定眾生所處的生存空間（有）。
「有」在此處指代受業力驅使而生的生命狀態。
欲界與色界是三界（欲、色、無色）中的前兩者，代表了從粗重的物質慾望到精微的物質形態之生存層次。
。
此處討論的是物質（色）與存在之關係。
在特定的法義分析中，若缺乏物質組成（色），則無法構成所謂的現象或實體（無），用以論證色法與存在之必然聯繫。
。
此句為承接語，標示後續討論的範圍限定於大乘教法體系內，用以區分於小乘（聲聞、緣覺）之教義。
。
此處討論的是在不同的「空」之義理分析中，如何看待「色法」（物質現象）的存在與空性。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析色法在不同空義層次下的性質，以破除對物質實有的執著。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在說明某種法相或對象之所以具有特定屬性，是因為其具備「色」（物質形態/形質）的特徵。
在判教與義理分析中，用以區分有色法與無色法（如空間或心法）的差異。
。
本文探討眾生在死亡後、投生前之過渡狀態。
中陰是指意識離開前身但尚未進入下一胎盤的期間，此階段的意識形態決定了後續的投生方向。
。
此處為論述脈絡之承接，指出前述義理或法相在《華嚴經》的教義體系中所處的位置或其特質。
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此句描述菩薩在修行過程中獲得的超凡神通（六神通之一的天眼或神足之類比，此處特指感官的擴展）。
在佛學名相中，無色界本無物質形態（無色），理應無香，但菩薩以其殊勝的根器與定力，能感應並聞到超越物質界限的法香，顯示其定慧已達至極高層次，能通達非物質世界的境界。
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此處討論心法對色法的覺知。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析識心如何對外境（色法）產生能知之覺受，區分能知與所知之關係。
。
此句為章節過渡語，指示論著接下來將進入對「趣」之義理的詳細論述。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對眾生流轉、趣向之法或特定教義導向的分析。
。
本句說明在輪迴體系中，四種「有」（指生命在輪迴中的存在狀態，如等流有、等持有等，或指有漏的生存）之法理遍及五種趣（五種生命形態），強調業力導致的生存狀態與生命形式之普遍關聯性。

此處處於對「陰」的分析討論中。
作者旨在辨析「根陰」（指眼耳鼻舌身意等感官及其功能）在不同眾生或狀態下，是否存在具足或不具足的情況，以探討其對感知與認知影響的法義。
。
此句為名相定義，明確指出在此語境下「陰」之涵義即為五陰。
五陰是指構成生命個體的五種聚集，即色、受、想、行、識，用以分析眾生之組成，旨在破除對恆常「我」的執著。
。
此句為對名相的界定，明確指出文中提及的「根」是指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），這是佛教分析感知過程（根境觸）的基本組成要素。
。
此句討論在分析眾生或法相時，首要考量其構成的五蘊（五陰）是否完整具備，是用以判定對象性質的基本分析步驟。
。
此句在《大乘義章》論述有宗與無宗的辯論語境中，旨在說明從世俗或假名立義的角度來看，生死現象在根本上是被承認存在的，以此作為後續分析生死之實相或空性的論據基礎。
。
本文論述眾生在不同層次境界的組成特徵。
在欲界層次中，無論身分如何，皆必須由五蘊（色、受、想、行、識）組成，以此說明欲界眾生不可脫離物質身與精神機能的共業限制。
。
此句旨在說明三界中，色界與無色界在空間維度與物質屬性上的差異。
色界雖有色身但極其微細且廣大，而無色界則完全脫離物質形態，無空間之大小可言，兩者在法相上截然不同。
。
此處指涉小乘佛教（Hinayana）在特定教理上的見解。
在《大乘義章》的脈絡中，通常是用於對比小乘與大乘在義理上的差異，以確立大乘法門的深廣與正義。
。
此句指明色界四定中最高階但特殊的一種定境，即無想天。
在該處的眾生因定力極深，意識暫時處於無想狀態，雖仍屬色界，但與一般有想天不同。
。
此句在《大乘義章》中用於區分物質與精神的屬性。
指涉某種狀態或對象僅具備物質的色法特徵，而缺乏能覺知、能領受的心法功能，用以說明法相的組成與差異。
。
此處指禪定修行中超越物質形態的「四空定」境界（空無色定），包含空無邊處、意識無邊處、什麼都沒有處、想念滅處。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對定境層次或心法狀態的分析。
。
此句描述特定類別的眾生或心法狀態，強調其僅具有精神意識（心）的運作，而缺乏物質形態（色）的構成，是用於分析心色關係的法義判斷。
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此處論述法性或真如之體，旨在說明究竟實相超越了構成個體生命（眾生）的五種物質與精神組成要素，非由五蘊構成，故離於名相與執著。
。
此處說明色界天眾的組成。
在佛教宇宙觀中，色界天雖已離欲，但仍處於有色之境，故其生命結構仍由色、受、想、行、識五蘊（五陰）組成，與欲界眾生在基本構成上一致。
。
此句在《大乘義章》中用於區分教法體系，標明後續論述內容屬於大乘佛教的教義範疇，以區別於小乘（聲聞、緣覺）之見解。
。
此句指涉色界最高層的無想天。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於討論心識狀態、定境或不同天界的境界差異，強調該處眾生處於無意識、無思考的深定狀態。
。
此句描述在修行或認知過程中，尚未完全達到心境寂滅或無著的狀態，心中依然存有意識的活動或妄念的起伏。
。
此處討論的是在不同的「空」義理框架下，對於「色法」（物質現象）的定位。
在四種空（如四相空或特定的四空分類）的分析中，色法依然被納入討論或被視為空性之顯現。
。
本句旨在說明三界眾生的普遍組成結構。
無論處於欲界、色界或無色界，所有有情眾生在現象層面上皆是由色、受、想、行、識這五種蘊（陰）所構成，以此確立三界眾生在物質與精神構造上的共性。
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此句為引經據典的轉接語，作者旨在透過引用《大地論》的權威論述來支持前文的推論或解釋。
。
本句說明即便在色界最高層的有頂天，雖然處於極大之樂，但由於仍處於輪迴之中，未能出離，因此依然無法避免五陰（五蘊）所構成的苦聚，強調輪迴中無處不在的苦性。
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此句為論述過程中的過渡語，用於從前述的複數類別中，進一步聚焦並引出其中特定的一種法義或類項進行詳細分析。
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此處討論的是「定」在不同層次上的定義。
在本文語境中，「定」是指心意識處於一種安定狀態，而此狀態依然是建立在色、受、想、行、識這五種構成要素（五陰）的運作之上，尚未離相或進入完全滅盡的境界。
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此句在《大乘義章》中通常描述法義的圓滿或真理的恆常，強調大乘教法之究竟義理完整無缺，不隨時間或情境而損耗。
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此句處於論述分析的次第中，旨在考察個體在六根（眼耳鼻舌身意）上的具足與否，以判定其對法之領悟或感官功能的狀態，屬於對根器或法相的細分討論。
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此句描述眾生在十二因緣遞次演進中，處於「生」與「有」的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以分析輪迴生滅的因果過程，強調生命在具足生存條件（有）後而產生的出生（生）之狀態。
。
此處討論感官（根）的性質。
在佛教心理學與認識論中，意根是指負責接收心法對象的根源。
此句強調在特定分析條件下，僅涉及意根的運作。
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此處討論的是識與色的關係。
在唯識或相論語境中，「所緣」是指心識所對準、捕捉的對象。
此句強調色法作為被認知對象的狀態，而非主動的認知過程。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述法相或修行階位，指涉某種法性或果位在尚未圓滿、尚未完全顯現其特質之狀態，強調其尚未達到完備的體相。
。
此處討論的是法義上的無相或空性，說明在特定的理路分析中，由於不具備物質實體，因此不存在生理上的感官根源（身根）。
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此句在《大乘義章》論述法相或體性之脈絡中，旨在說明某種法（如心或空性之理）不具備物質形態的色身，因此不隨物質身之毀損或變易而改變，強調其非物質性的特質。
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此句旨在說明在特定的法義分析（如破除對實有根器的執著或討論無相之境）中，排除感官根源的存在，以揭示超越物質形態的真如或空性特質。
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此處討論生命終結之時機，強調死亡並非由單一固定時間決定，而是受業力、根器及因緣等複雜因素影響而有所差異，旨在說明生命無常且不可預測的特性。
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指受慾望驅使，在欲界三道（地獄、餓鬼、畜生及人道、天道部分）中輪迴的生命體。
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此處討論的是眾生壽命終結的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，區分不同類型的死亡或壽終方式，以分析業力與果報的運作次第。
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此處討論根（感官）的分類。
在特定的法義分析中，區分哪些根屬於物質性質或精神性質，強調身根與意根在特定功能或性質上的特殊性。
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此句描述諸行無常的終局，強調一切有為法在經歷生、住、異後，必然走向徹底的消滅與毀壞，體現法相的遷變與不可得性。
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此處討論生命終結的狀態，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析業力感召或生命轉異的速疾程度，說明果報顯現之迅速。
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此句描述生命在死亡瞬間的生理與精神狀態。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，意識與感官的毀壞是生命轉移的關鍵點，強調死亡過程之迅疾與徹底。
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指生存於色界（由物質色法構成但無欲求之境）的眾生。
在《大乘義章》的體系中，此處通常用於討論三界（欲界、色界、無色界）的性質或對象，區分不同層次的生命狀態及其對法義的領悟能力。
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此處討論的是生命終結的狀態。
在特定法義論述中，指涉某種境界或生命形式之終結，並非經過緩慢衰老或病弱的漸次過程，而是直接或迅速地發生。
。
此句為承接前文之因果推論，指出在生命終結的關鍵時刻，心念的狀態對後續轉生或解脫具有決定性影響。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調意識在死際的定相與轉向。
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此處指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官功能完全喪失或毀損，通常在討論業報、身心滅盡或極端苦果的語境下出現，用以說明生命機能的徹底崩潰。
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指在三界（欲界、色界、無色界）中最高層次的眾生。
此類眾生已離色身，僅具精神意識（名色），處於極其深沉的定境中，但仍處於輪迴之中，未離生死。
。
此處論述法相或教理之區分，指出其在量級、範圍或層次上存在差異，用以說明不同法門或法相之區別。
。
此處為論著中對不同教義類別的標記，指涉其論述內容屬於小乘佛教（部派佛教）的見解，用以與大乘義理作對比區分。
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此句在論述心法與根源之關係，指出特定對象（彼）在感官根源上僅具備意根，而缺乏其他物質性的五根（眼耳鼻舌身）。
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此句描述事物在時間演進或因緣散盡後，達到完全毀滅的終結狀態，強調世間萬物無常，終將走向滅盡。
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此句在《大乘義章》中用於區分教法體系，明確指出該義理或論述屬於大乘佛教的範疇，而非小乘或部派佛教之見。
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此句在論述法相或境界之區分，指出即便在特定層次的轉化或觀察中，對象依然保有物質性的形相與色彩特徵，尚未達到完全超越形色之空靈或絕對寂滅的境界。
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此處在論述三界（欲界、色界、無色界）的性質或運作時，指出該對象或法相在特定維度上與色界一致，用以類比說明其共同特徵。
。
此處討論的是眾生在輪迴轉世的不同階段（五有）。
「本有」指在進入特定狀態之前，原本所處的生存層次或根本的存在狀態，用以分析業力轉移與果報的承接關係。
。
此處論述感官根器（根）在不同狀態或層次中並非恆常不變，而是處於變動或不定的狀態，用以說明現象界的無常或根器之差異性。
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指在欲界（由貪欲驅動的層級）中生存的眾生，包含人間、畜生、餓鬼、地獄以及六慾天。
此處在《大乘義章》的論述框架中，是用於界限劃分或對象分析的術語。
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此句在《大乘義章》論述眾生或類別之差異時，指涉感官機能（六根）的具備程度或數量上的多寡，用以分析不同類眾生的根機與組成。
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此句在《大乘義章》中通常用於描述法相、粒子或微細義理的層次，強調分析或涵蓋的範圍延伸至最微細的極限，以彰顯佛法觀察之周遍與精確。
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此處討論修行或業力的組成，指行為不僅涉及身體的動作（身），亦包含意識的運作（意），強調身心一如或業力之全備。
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此處指三界（欲界、色界、無色界）中的高兩個層次。
色界指仍有物質形態但無慾唸的定境；無色界則是指完全脫離物質形態、僅有精神意識的定境。
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此處在論述義理或法相的區分，說明不同層次的教法或對象在規模、範圍或深度上存在差異，並非全然一致。
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此處為論著中之標記，用以區分特定法義之出處，指出接下來或前述之見解屬於小乘佛教之教義體系，而非大乘之視角。
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此句指涉三界（欲界、色界、無色界）中的色界層次，在論述心意識或業力果報的處所時，明確界定其空間維度為色界。
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此處在論述定境或意識之對象時，將「無想處」排除在特定討論範圍之外，以區分不同的禪定層次或心識狀態。
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此句為名詞短語，指在特定論述或分類之後，所涵蓋的其餘天界眾生。
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此處描述個體在生理與感知功能上的完整性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，六根的齊備是構成感知與認知基礎的前提，用以說明在分析法義或討論眾生根器時的基礎狀態。
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此處指涉色界最高層的無想天。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明眾生在不同定境或生命層級中的心態與狀態。
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此處討論的是關於「意根」是否存在之論議。
在特定法相或認識論的分析中，旨在破除對意根作為實體根源的執著，或是在對比不同教義對意識產生條件的看法。
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此句指涉三界（欲界、色界、無色界）中的最高層次。
無色界是指捨棄物質色身，僅以精神意識（心）而存在的定境層次，是色法之上的純精神領域。
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此句在《大乘義章》論述心法體系時，區分根、境、識的關係。
此處強調在特定對象或狀態下，僅具備意識作為覺知功能的根源，而無其他感官根（如眼耳鼻舌身）參與。
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此句為承接前文的數量歸納，用於列舉特定法義類別中尚未提及的剩餘五項項目。
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此句在《大乘義章》中用於區分教相，明確指出後續論述之義理乃屬於大乘教法之體系，與小乘之見解有所區別。
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此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的層級或特質時，將範圍限定在色界與無色界這兩個更高層次的定境或世界。
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此句描述修行者或眾生在生理與認知功能上，具備完整的六種感官（眼、耳、鼻、舌、身、意），是感知外界對象並產生識心的物質與心理基礎。
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此句為論述中的承接問句，旨在引出後續對前述現象、理論或教義之原因的詳細解釋，是典型的論書分析結構。
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此句在《大乘義章》中用於區分教相，明確指出後續內容或前述論點屬於大乘佛教的教義體系，以與小乘（聲聞、緣覺）之說法相區別。
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此句討論無想定（無想處）的心法狀態。
在唯識或大乘義章的分析框架中，即便進入無想定，看似意識停止，但其心識底層仍有與色法相關的微細心意識（色心）在運作，而非完全進入無心狀態。
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此句為論述過程中的承接語，用於從前述的分類或羣體中，進一步析出並討論其中特定的一種法相或類別，以進行詳細的義理分析。
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此處描述修行者或特定法相在定境中，六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）處於完整且不散亂的狀態，是進入深層定慮或描述圓滿身相的基礎。
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此處於《大乘義章》論述義理體系或法相時，強調其完整性與圓滿性，指該法義或結構在邏輯與內涵上皆完備，不存缺漏。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對前述法義或現象之原因、理據的詳細分析與論證。
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此句描述意識在死亡後、投生前之過渡狀態（中陰身）中的情形。
在《大乘義章》的論述框架中，涉及對生命轉移過程與意識狀態的分析。
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此處討論的是業力感果的狀態。
所謂「純業果」，是指在特定的果報過程中，完全是由過去的業力主導，而不夾雜其他因素（如隨緣之客塵或他力幹擾）的純粹果報承受狀態。
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此句指修行者在達到特定境界或獲得特定加持後，不再受過去種種雜亂、不純之業力牽引而產生對應的果報，強調心境之清淨或解脫狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明某種特定法相或眾生在構成上必須具備的生理與心理感知基礎。
六根是接觸外界對象的門戶，是產生認識與妄想的前提條件。
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此處接續前文對不同身相或生存狀態的論述，提及中陰身（也稱中陰），指眾生死後尚未投生於下一世之間的一種過渡狀態。
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此處討論的是物質形態（形色）的極微狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，分析事物的組成與性質，指出其形體與色彩已達到最精細、不可再分的微小程度。
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此句討論在特定法義條件下，根基（如種子、資糧或心法根源）之穩定性，強調在無外在幹擾或對立條件（餘緣）的情況下，該根基能保持完好不毀。
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此處論述眾生或特定法相之組成，強調具備六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）作為認知對象的基礎條件。
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此句為論述之接續，將分析對象由前項轉向六根（眼耳鼻舌身意）的層面進行探討，用以分析認知或感官作用的機制。
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此句描述眾生在輪迴過程中，依其業力牽引，尋找下一個投生世界的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此處涉及對業力與受生因緣的分析。
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此處為對「中陰」名相的定義或結論。
中陰指意識離開前身後，尚未進入後身之間的一段過渡狀態，處於兩者之中，故名中陰。
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此處討論的是修行者或特定法相在定境或特定境界中，感官根源（六根）的狀態。
在《大乘義章》的論議脈絡中，強調的是其功能或存在之穩定與完備，而非暫時的得失。
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此處描述意識在投生前處於中陰身階段，其感知能力（六根）較常人更為敏銳且強烈，能感知到平日無法覺察的現象，這也是中陰身易受恐懼或牽引而投生的原因。
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此處描述修行者或特定境界的清淨相，強調其層次已超越天道之樂與淨度，體現大乘修行中對超越天界果位之清淨心的追求。
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此處指涵蓋所有空間維度與生命形態的宇宙全體，在《大乘義章》的論述框架中，通常用於說明法義的普遍適用性或菩薩願力的廣大範圍。
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此句討論眾生依其業力而決定投生之處的法理，在《大乘義章》的論述框架中，通常涉及業感與果報的對應關係。
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此處指修行者在達到特定境界後，感官功能不再受限或互相干擾，能同時或自在地運用見與聞之能，體現出心識的通達與自在。
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此句討論菩薩在修行過程中，透過願力與定力獲得「自在力」，使其能不再受業力牽引而被動投生，而是能依據度化眾生的需要，自主選擇出生於何處、何種身分。

本段進入對「四有」之染淨狀態的分析。
在《大乘義章》的論述體系中，需區分存在於四有（色、形成、無色、化有）中的眾生，其染汙（隨煩惱而轉）與清淨（離煩惱而覺）的不同層次與義理。
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此處處於《大乘義章》對名相與法義的分類剖析中，旨在界定「生」這一概念在特定討論脈絡下的種類數量，屬於對法相的嚴謹定義。
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此句在《大乘義章》的論理脈絡中，旨在分析法相的性質。
指出在特定對象或狀態下，僅存在由煩惱或客塵所導致的染汙，而缺乏本然或證得的清淨相。
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本句闡明輪迴投生的根本原因。
在佛教義理中，眾生之所以會受生於六道，是因為心中存有煩惱（如貪、瞋、癡），這些煩惱驅使意識產生執著與渴求，進而形成業力，導致在生死輪迴中不斷受生。
。
此句在《大乘義章》論述修行位次或境界時，指在特定階段後，其餘殘留的、與世俗相關的染汙（通染）皆已轉化為清淨。
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此句為論著中的承接語，旨在引用前文或他論中關於「雜心」的論述，以作為後續論證的依據。
在《大乘義章》的體系中，此類表述通常用於分析心法之分類或性質。
。
此處屬於《大乘義章》對法相或業力染汙的分類論述。
「一染」指一種染汙，「三有」指三種存在形式（欲界、色界、無色界）。
此句為章節結構的索引，說明該項議題下分為兩個子項討論。
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此處為論著之定義式句法，「言」在此作為引導解釋之詞，旨在對前文提到的「一染」這一特定名相進行具體定義或詳細說明。
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此句在論述十二因緣中「生」的定義。
生有是指由於過去的業力牽引，意識與色身在母胎中結合，形成生命個體之狀態，是輪迴遷轉的核心環節。
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此句處於《大乘義章》對三有（欲界、色界、無色界）的分類分析中，旨在將三有區分為不同的類項進行論述，通常是指將欲界與色、無色界區分，或將色、無色界歸為一類而將欲界單列，用以分析眾生受報的層次。
。
此句在討論生死輪迴的機理，分析死亡的本質（本死）以及在生死中間過程中所經歷的染汙（煩惱、業力）與清淨（修行、離染）的狀態轉換。
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此句在《大乘義章》的判教體系中，旨在區分論述對象的層次。
指出目前的討論範圍僅限於尚未覺悟的凡夫，以及傾向於聲聞、緣覺之「二乘」修行者，尚未上升到大乘菩薩或圓滿覺者的層次。
。
此處討論的是受生之因。
在《大乘義章》的論述框架中，區分了一般業力牽引的投生與菩薩為了度化眾生而依願力主動選擇的投生。
後者非受業力強制，而是具備自覺的慈悲選擇。
。
此句論述在唯識或大乘義章的框架下，對「有」的分析。
所謂「四有」是指不同層次的存在狀態，而「通染淨」是指這些狀態並非單一性質，而是根據心意識的狀態，既可能處於被煩惱染汙的境地，也可能處於清淨的境界。

本句處於論述法相或類別的次第中。
作者將對象分為「凡夫」與「聖者」兩類，並以此基準進一步區分「四有」（四種存在或有情狀態），旨在釐清不同修行層次在存在形式上的差異。
。
此句旨在說明凡夫（未證果者）與聖者（已證果者）在境界、根基或證悟程度上的差異。
在大乘義章的論述體系中，這通常是為了進一步論述兩者在佛性或體性上是否一致，或是說明從凡夫轉向聖者的修行次第。
。
此處討論的是存在（有）的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，「四有」通常指對存在狀態的四種界定或層次，說明某種法或對象在四種不同的存在定義中皆能成立，不遺漏任何一種。
。
此句在《大乘義章》中用於區分教理的深淺。
指出該項法義並不屬於深奧不可測的密教或極高階的體悟，而是處於凡夫意識或基本認知範圍內即可領會的層次。
。
此句為承接前文之限定範圍，指在已證得聖果、脫離凡夫位的聖者羣體之中。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分聖凡之別或討論聖者在不同階位中的法義特質。
。
此處指在修行或學習佛法時，需具備四種必要的條件或要素（四有），以確保能正確領悟並實踐法義。
。
此處指在修行圓滿後，不再需要學習而達到究竟之位的三種聖者境界，即阿羅漢、辟支佛（setly-awakened ones）與佛。
。
此處在討論對待現象的觀點，旨在破除對「絕對不存在（無生）」與「絕對存在（有）」的執著，以導向中道之義。
在《大乘義章》的判教與論理框架中，這是為了排除兩極端的錯誤見解。
。
指修行已達至最高階段，不再需要依循特定的修行路徑或學習法門而能自在圓滿的境界。
在聖者階位中，通常指阿羅漢或佛陀，已盡所有漏盡，不再有需修習之處。
。
此句在《大乘義章》的論理脈絡中，是在說明斷除煩惱、滅盡習氣後，因果鏈條被切斷，不再受業力驅使而投生輪迴的狀態。
。
此句為總結性陳述，用以概括前文所論述的四種法義或分類狀態，確認其邏輯完備性。

此處討論意識在不同層級或狀態下的停留與運作。
在《大乘義章》的論述體系中，此句通常涉及對識之性質、處所或依止的分析，旨在釐清心識如何依附於特定對象或境界而存在。
。
此處論述識的依託關係。
在五蘊（五陰）的組成中，識需要依附於色法（物質）以及受、想、行（心法）才能運作並產生認知，這種依託狀態在法相義理中被稱為「識住」。
。
此句為論述中的提問，旨在探討在特定的教理框架下，「住」這一名相所代表的義理內涵，通常涉及心意識的停留、安住或法義的恆常狀態。
。
此句指在分析法義時，依據論書（毘曇）的體系進行論證或解釋。
在《大乘義章》的語境中，強調的是對法相、定義等論理分析的依據。
。
此處討論的是心法在瑜伽師地或大乘義章體系中的構造。
心王是指能主導意識、能生起心所的根本心識，而「體」則是指其不隨種種心所變易的本質或基體。
。
此處論述識的成立條件。
在唯識或阿毘達磨的分析框架下，識並非獨立存在，而是與對象（色）以及隨之產生的心理作用（受、想、行）同時依止而成立。
所謂「識住」，是指識在特定條件下獲得安定或成立的狀態。
。
此為論書之典型體裁，採問答式（問答經）結構，透過擬定疑問以引導後續的法義解析與論證。
。
此句論述特定宗派對於「心」與「法」之數量關係的觀點，強調心法在時間上的同時性以及彼此依存的關係，是用於分析心識運作與對象（法）如何同步產生的論理。
。
此處討論心法（心王）與心所的依止關係。
在瑜伽師地等唯識體系中，識作為主導，其依止（依他住）的特性最為顯著且關鍵，因此在論述時常側重於識的依止，而受、想、思等心所則隨識而起，依止性質與識相同，故在某些論述中被省略或不予詳述。
。
此句為論書中的過渡語，用於引出對前文義理的詳細解釋或對特定名相的闡釋。
。
此句強調修行者或學者在研習大乘義章時，若能確實安住於正義（正確的義理），則能使理論與實踐、局部與全體達到圓融通達的狀態，不再有隔閡。
。
此處指在分析法相或義理時，由於認定某項因素具有主導地位（王），因此在論述上採取偏重該項的分析方式，旨在突出核心義理，而非全面平鋪地敘述。
。
本句旨在說明「識住」這一名相的設定目的。
外道（非佛教徒）傾向於認為意識需要依附於一個恆常不變的靈魂或主宰神（神）才能運作；而佛法透過分析「識住」的機制，旨在證明識的生起僅是依因緣而運作，而非依附於任何實有的神靈，從而破除對「我」或「主宰神」的執著。
。
此句為論述之前提，指涉將討論的基準設定在成實論（Satyasiddhi-śāstra）的觀點上。
成實論主張「三實論」，強調法之實有，但否認恆常不變的實體（如我、常），旨在破除對永恆實體的執著。
。
此句在《大乘義章》中討論心法之運作，指心意識在生起、遷轉過程中的時間順序或前後相續狀態，用以分析心念的生滅與流轉。
。
此處討論法相與法性、或不同法門之間的關係。
旨在破除將「相依」簡化為時間同步的執著，強調法義上的邏輯關係而非僅是時間上的共存。
。
此處討論五蘊（陰）之間的關係。
在分析心識的運作時，強調心識並非獨立存在，而是必須依託於其餘的四個蘊（色、受、想、行）作為緣分（對象或條件）才能生起。
這體現了佛法中「緣起」的原則，說明意識活動與物質、心理狀態的相互依存關係。
。
此句描述煩惱生成的機制。
在佛教心理學中，感官與對象接觸（緣）後，若未能保持覺知，便會生起對該對象的貪著心，這是形成執著與痛苦的關鍵環節。
。
此句為對前文論述之總結，說明為何將某種心識的狀態或功能定義為「識住」。
在《大乘義章》的判教與心法分析體系中，此處旨在界定識在特定對象或境界中停留、繫結的狀態。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著對話結構的轉換，由答者轉為問者，用以引出後續的疑問與辨析。
。
此句在討論關於「貪」這一心理狀態的定位。
該宗派主張貪欲僅存在於「行心識」（與業力、造作相關的心識）中，而其他心識層級則不具有貪欲之性質，旨在釐清煩惱在心識體系中的分佈。
。
此句為質詢句，探討「識住」在經論中的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處涉及意識或心識在特定對象或狀態上的停留與依止，是用以分析心識運作機制及對境過程的關鍵名相。
。
此句為論書中常見的過渡語，用以引出對前文所述名相、義理或對論的詳細解釋與分析。
。
此句在論述煩惱的分類，指出「貪」這一心所法在特定的義理分析下，可進一步細分為兩種不同的性質或層次。
。
此處討論心所之運作。
在分析貪欲的生起時，強調其功能作用於「行心」（即意業的造作或心所的行法），說明貪心之起伏是屬於心法運作的過程。
。
此處討論心所之貪。
在瑜伽師地或相關論相中，「性貪」指隨眠或根深蒂固的貪欲性質，此類貪心不只存在於單一心態，而是普遍存在於四種不同的心法（心王）之中，顯示貪欲對意識運作的深遠影響。
。
此處論述貪心（貪染）與識的關係。
因貪之本性與意識的運作相通且共存於識中，故在分析煩惱的住處時，將其定義為依止於識而存在，稱之為「識住」。
。
此處在探討煩惱的性質。
在《大乘義章》的分析框架中，旨在區分煩惱的種類及其內在屬性（性），說明某些煩惱在本質上即是以「貪取」為核心特徵，是用以分析心法運作的細節。
。
此句解析「性貪」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，將貪心分為本質上的貪（性貪）與隨緣產生的貪。
此處強調貪心的核心在於對「境界」（感官所觸之對象）的執著，這種執著導致了貪唸的生起。
。
此處為論書中慣用的擬問形式，透過設定一個假設性的提問者，以引出後續的法義論證與解答，是典型的論議體裁結構。
。
此處討論心法之性質。
在《大乘義章》的分析框架中，探討貪欲之本質如何與四心（通常指慈、悲、喜、捨之四梵心，或特定教理中的四種心態）產生關聯或相互通達的邏輯關係。
。
此句為論議之詰問，旨在探討在特定法相或心路分析中，為何僅強調「識」的停留（住），而忽略其他心所（受、想、行）的停留。
這涉及對心識運作特性的辨析，討論識作為主導功能的特殊性。
。
此處為論書之銜接詞，指對前文所提及之義理、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
。
此句強調修行者需將心安住於佛法義理的深刻理解中，並在此基礎上通達四心（通常指慈、悲、喜、捨），將理路與實踐的心量結合，以達到圓滿的覺悟狀態。
。
此句為論著之導引，說明後文將透過三種不同的義理角度，來分析「識」如何在對象上成立、停留及其運作機制。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對心識性質與功能（識住）的精密邏輯分析。
。
此句出於《大乘義章》對教法體系或論理結構的分析，採取「類比」的推論方法，將先行定義的原則（初）應用於後續類似的對象（後），以簡化論述並維持邏輯一致性。
。
此句在《大乘義章》探討心法次第或識之起滅時，指出「識心」在時間或空間上的最初位置。
在論述心意識的運作順序時，強調識心作為認知對象的初始狀態。
。
此句在《大乘義章》探討心識之性質與運作時，強調僅在於說明「識」的停留狀態，而非討論其它深層的轉化或實相，是用於界定討論範圍的精確表述。
。
此句為論書常見的省略表達方式。
作者在詳細分析部分類項後，指出其餘類似的類別在邏輯推導或法義理路與前述相同，讀者可自行類推，無需重複贅述。
。
此處為論理推導之結論，指出前述分析後，對方的論點缺乏足夠的理據或構成要件，無法成立其理論體系。
。
此句出自《大乘義章》，論述闡釋教理的論辯技巧。
指在論證過程中，先提出較次要或較弱的觀點作為鋪墊，透過對比，使核心或強而有力的主論點更加突出且具說服力。
。
此處指在前面所討論的四種心（通常指心所或特定的心境分類）之範圍內進行分析或限定。
。
此處討論心法之性質。
在不同層次的心識中，「取」即對對象的執取或認知功能。
文中指出識心（意識）相較於其他心法，其執取性質在特定分析框架下被視為最為微弱。
。
此處討論心意識之組成。
在五位（或心所）的分析中，「行心」指代能導向行為、產生造作的意識狀態。
在所有心理機能中，行心對於對象的「取」（執取、抓取）之傾向最為強烈，是導致輪迴與造業的核心動力。
。
此句處於對法相或義理的辨析中，「就」意為依據或就其面相，「弱」指對法義的淺層、不足或權宜的說明，「說住」則指執著或停留在該層次的認知而不進前。
旨在提醒修行者或學者不可停留在初步或較淺的義理理解中。
。
此處為論著之邏輯銜接語，指透過前文所述的論證或分析，使對法義的領悟與認知更加深厚明確。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是指在分析某個法義或論點時，若該部分不完備或不符合討論前提（缺失），則在目前的分析框架中不予討論，以維持論證的嚴謹性。
。
此處論述旨在透過分析「識」的依託對象來破除外道關於靈魂或永恆主體的執著。
說明外道認為意識需依附於某種神格或永恆的精神實體（神）才能運作，以此揭示其理論的侷限與謬誤。
。
此句分析外道對意識與自我的錯誤認知。
外道主張存在一個永恆不變、主宰一切的「神我」（Atman），並認為心識僅僅是依附於此主體而運作，與佛教「五蘊皆空」及「無我」的義理相對立。
。
此處為論書之典型結構，透過「問答」形式引出對特定法義的探討與解析，旨在透過質詢以釐清義理。
。
此句為論理推導之假設前提，討論修行者或眾生在特定境界或狀態中「停留（住）」的原因。
在《大乘義章》的論證體系中，旨在分析執著與貪著如何影響悟入或停留於某種法相。
。
此句為質詢句，旨在探究特定論著中關於「喜潤」導致「停留（住）」的邏輯依據。
在《大乘義章》的論議脈絡中，通常是在分析名相的因果關係或比喻義，考察某種狀態（如喜潤）如何成為導致特定結果（如住）的條件。
。
此處為論著中的轉折語，指作者或論述者針對前文所述之義理進行詳細的解釋說明。
。
本句分析眾生處於輪迴或執著狀態的根本原因。
在法相或理法分析中，所謂的「住」是指心念停留在某個對象上不能離去，而這種停留在實質上是由於「貪」與「著」這兩種煩惱所驅使，導致心靈被繫縛。
。
此句解析貪欲的生起機制。
在佛教心法分析中，貪心並非憑空產生，而是先對對象產生「喜」（對對象的樂受或認同感），隨後才轉化為欲求獲取、執著不捨的「貪」。
。
此處為對特定名相的解釋，說明其名稱之由來。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於解釋法義在心靈上所產生的歡喜與滋潤效果，以對比枯燥或艱澀的理路。
。
此處接續前文對煩惱或心法次第的分析，指出在時間順序或層次結構上，後續涉及貪欲之心的狀態或其產生的機理。
。
此處討論的是法義的層次或修行的進展。
即便在特定的論述或境界中，依然存在著能讓修行者感到欣慰、歡喜的正向法義，用以鼓勵或證明其正當性。
。
此句探討煩惱的生起機制，說明某種條件或因素如何起到輔助作用，使內在的貪欲得以形成或增強，強調因緣的助推作用。
。
此句為對前文特定名相或法義的總結，說明之所以使用「喜潤」一詞，是為了對應其所描述的法益或心理狀態，旨在表達修行或得法後所產生的歡喜與精神滋養。
。
此為論書中常見的問答體裁，透過擬設疑問來引導出後續的法義解析，以釐清教義上的疑義。
。
此句討論心識或眾生在某種狀態中停留的因緣。
在《大乘義章》的論述體系中，分析現象的成立必追溯其根源，此處指出「住」（停留、不離）的內在主因是「性貪」（貪欲的本質/種子），說明煩惱與存在狀態的因果關聯。
。
此處討論心靈之習氣或本質。
指貪著之性質在未覺悟前，處於一種恆常存在、不隨外境消失而滅盡的狀態，強調煩惱根深蒂固的特性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於反問或破除對外在助緣的依賴。
意指若已達至真如或圓滿之境，其自性圓滿，不再需要依藉外在的「喜潤」（歡喜與滋潤的助緣）來成就或維持。
。
此句為論著中的過渡語，指作者或論主針對前文所述之法義進行詳細的闡釋與說明。
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此處討論的是意識（識）中所蘊含的「性貪」，指一種深層的、屬性上的貪著，而非單純的隨機情念，是用於分析心識構造與煩惱根源的論述。
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此句討論修行者在進入正式定慧修習前的「前行」階段，分析心念中殘留的習氣。
這裡的「氣分」是指潛在的習氣傾向，說明在修行初期的心理狀態中，貪欲的影響力較重，需予以識別與對治。
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此句描述在修行階段中，因未徹底斷除或因種種因緣，導致貪欲（貪染）在心意識的前行過程中被強化或加深，說明煩惱在特定修行階段的起伏狀態。
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此處討論心法之生起原因。
在《大乘義章》的論述體系中，探討意識或特定心法如何由前緣（如喜悅、潤澤之情）而導向後續的生起，強調心靈狀態對法義領悟或心境轉變的影響。
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此處討論意識（識）在未受外境觸發前，其自體中所內含的貪著性質，強調貪心在識體中的潛在性或本質屬性。
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此句為論著中的引用或指引標記，用以說明後續論述或前述觀點之依據源自於該論書的核心文本。
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此處為對特定名相或法義之總結命名。
在《大乘義章》的論述體系中，作者透過前文的邏輯推導，得出此名稱以表徵其義理特質。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定虛擬的質問者，以問答方式導出對法義的深入剖析與論證。
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本句在討論「識住」的義理，探討物質色法（色等）在心識體系中是如何被依止或承載的。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在釐清物質現象與意識功能之間的依止關係，分析何種識的功能使色法得以呈現為其所住。
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此句為論著中的前提假設，指出後續論述將採納「毘曇」（論書）的分析視角或理論框架。
在《大乘義章》中，作者常透過對比不同教法（如阿含、毘曇、大乘）來釐清義理的層次與差異。
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此處討論的是意識在修行或境界中的安住狀態。
文中將眼、耳、鼻、舌、身、意六識統稱為「識住」，旨在說明心識在特定法義或境界中不再散亂而安定之義。
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此句為承接語，指涉在成實論（Satyaka/Satyasiddhi）的法義體系或論述範圍之內。
大乘義章在此處旨在對比或分析不同宗派的觀點，此句標記討論的對象為成實論之見解。
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此句指修行者或學者在面對同一法義時，受根器、資質與習氣影響，對其領悟與解讀存在差異，強調了機根的不同導致對法義體認的差異。
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此句為論書中常見的過渡語，用於引出其他學者的見解或對特定義理的不同詮釋，以便隨後進行對比、分析或批駁。
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此句探討修行心法之安住。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心意識在特定修行階段（地）與實踐（行）中的定住與契合，旨在說明如何透過心念的專注與正向導向，使心不偏移而安住於正法之說中。
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此句分析業力或行為之性質，說明由於行為中夾雜的貪欲與執著心強烈，將導致相應的果報。
在《大乘義章》的論述框架中，此處在探討心所對行為之影響及其對後續果報的決定性作用。
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此句為論書中常見的轉接語，用於引出另一種觀點或對立的論調，以便後續進行辨析與破立。
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此句出自《大乘義章》，處於對心法體系之論述中。
「通望」指全面概括或通盤考察。
「六識」指眼耳鼻舌身意六種認識作用；「行」指心之動作或心理造作；「心」指意識之主體。
「說住」指對這些心法狀態之界定與說明。
整體在分析心意識之運作規律及其在法義上的定位。
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此處論述心意識狀態之轉化，強調在特定修習或境界中，前三種心（通常指三心之轉化或特定層次的意識）若能離除貪愛之染汙，方能導向後續的解脫或覺悟。
在《大乘義章》的論述體系中，重點在於分析心法之性質與轉依過程。
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此句為論著中的否定判定，旨在否定前文所提出的某種見解或推論，以導向正確的法義闡釋。
在《大乘義章》的論證結構中，常用此類簡潔的否定句來破除對立或錯誤的認知。
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此處討論心識在不同狀態下的定名。
在分析心識的運作或處所時，經中定義其為「住」（停留、安住），而非將其定義為具有動態遷移性質的「行住」，旨在精確區分識的靜態存在與動態運作之義理差異。
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此句討論修行者在實踐時，心意識是否仍繫於對未來果位或目標的渴求（望行），探討心之「住」於有所得的執著狀態，旨在分析修行中「希求心」與「純淨定心」的差異。
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此句為論著中的過渡語，用以引出後續對特定論點或法義的進一步闡釋與分析。
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此處討論的是五蘊（色、受、想、行、識）的組成。
在特定的教義分析（彼宗）中，將受、想、行三者併列，用以分析心法作用的組成部分，旨在釐清意識運作的結構。
。
此句在論述心法之定義。
在佛教心理學（尤其是瑜伽師地論或大乘義章等論典）中，「識」是指能對外境起分別、能領納對象的功能，此處旨在界定其普遍稱呼的定義。
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此句在《大乘義章》中是在解釋意識或阿賴耶識在特定狀態下的停留或定著，說明其名稱之由來，強調識之運作在特定條件下的定格狀態。
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此處在探討心法名相的定義。
文中討論「言行心」是否作為一個概括性的通稱（通名），用以涵蓋一切意識活動，並進一步分析「識」在其中如何定義其安住或運作的狀態，旨在釐清心識的分類與界定。
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此處指在對法義的論述與分析中，其邏輯理路是貫通的，不同層次的說明或不同的切入點在實義上並不相互矛盾或分離，旨在強調義理的一致性。
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此句討論心識在不同層次或功能上的區分與運作狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，探討識的分類（如四識）及其各自獨立的性質（住異），旨在分析意識如何從統一的覺知分化為不同的功能或層級，以解釋認知過程與煩惱的生起。
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此處為論著中常見的轉折或結論導引詞，旨在提醒讀者針對前文所述之義理得出正確的認知或結論。
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此句在討論不同宗派對「識住」（意識停留或依止）的見解。
成實論（成實量論）在分析識的運作時，是基於五感官識與意識（六識）的框架來論述意識如何依止於對象或心所的狀態。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在透過質詢來引出後續的論證、理據或經文依據，以確立法義的正確性。
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此句為論述之承接，指涉在阿毘達磨（毘曇）的法相分析或論典體系之中。
在《大乘義章》的語境下，通常是用於對比小乘論典（毘曇）與大乘義理在名相或體繫上的差異。
。
此處討論的是識的依止或運作狀態。
所謂「通望」，是指不分彼此地概括看待。
在此語境下，將眼、耳、鼻、舌、身、意六識整體視為一個運作體系，而將這種狀態定義為「識住」。
。
此句出於《大乘義章》，在論述各宗義理之辨析。
此處討論的是成實論（薩婆多論之分支）對於特定法相或義理的認同，指出成實宗並不否認該項論點。
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在此處指對法義或論理推導過程之明確認知，強調一種不含疑惑的確切知曉，是進入深層義理分析前的前提狀態。
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此處指在論述法義或名相時，某個術語或義理在不同情境或類別中皆可通用，不侷限於單一對象。
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此處討論心識對法之執著。
指六種意識在面對由「性貪」等隨眠所驅動的對象時，其染汙、執著的機制與性質是相同的，不因識種的不同而有所區別。
。
此句處於《大乘義章》對心法、識法之論述中。
作者強調在分析心識運作時，不能僅看局部，而應透過「通望」（全面考察）的視角，來闡明「識住」（意識在對象上的停留或定著）的義理，以確保對心識狀態的判定符合整體法義。
。
此為論書中常見的擬問形式，旨在透過設問與解答（問答法）來釐清深奧的義理，引導讀者逐步進入對大乘義章論題的深入探討。
。
此處討論識的運作機制。
文中「通望」是指總體地觀察或概括地看待。
作者在探討當我們將六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）視為一個整體系統時，關於「識住」（意識對對象的停留或定格）之義理如何成立。
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此句討論識心與對象（緣）的對應關係。
在特定分析語境下，說明某種識心在運作時，其對象被限定在單一的色法上，而無法同時或跨越到其他類別的法（如聲、香、味、觸、法等）上，強調識與緣的專一對應性。
。
此處在探討意識或心識在特定境界或狀態下的停留方式。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此問旨在分析心識如何與對象結合而產生特定的「住」相，以釐清認識論中的心法運作。
。
此處為論書中的轉接語，表示接下來將針對前文所提到的論點、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
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此句討論心識的運作與定住狀態。
在《大乘義章》的體系中，分析六識（眼耳鼻舌身意）的總體性質，並進而論述心識在特定狀態下如何「住」於四種識的運作模式，旨在分析識心的生滅與定相。
。
此句旨在釐清論述邏輯，強調在討論某種法相或對象時，並非要求每一個單體都必須完整具足「四住」的條件，避免對通用定義產生過於僵化的理解，體現了對法相區分的精確性。
。
此句為論書中的過渡語，表示對象（如弟子或對論者）在前述疑問之後，繼續針對相關法義提出進一步的質詢，用以推進論證過程。
。
此句討論識的運作時間與範圍。
在唯識或相應的義理分析中，「局」指侷限或範圍，說明五識（視、聽、嗅、味、觸）的生起與作用僅在極短的「一念」瞬間完成，強調心識生滅之極速與時間上的侷限性。
。
此句為論題，旨在探究在特定修行境界或法義體系中，「住」的具體內涵。
在《大乘義章》的論述脈絡下，通常涉及心境的安住、定位的確立或對特定法義的持守，用以釐清修行者在證悟過程中的心態狀態。
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此句為論著中的解析語，旨在針對前文出現的「住」這一特定術語進行定義或義理闡釋，屬於典型的經論解讀結構。
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此句探討修行者在認知上的偏差，指心靈仍停留在對「名相」或「名稱」的執著（名住）中，未能突破語言文字的表象而契入實相，是對一種不對境而對名相產生依著的描述。
。
此處在討論法義的承接與界定。
作者強調「住」的定義不在於文字表述的停止（經停說），而是在於義理上的定格或狀態的確立。
避免將形式上的文字結束誤認為法義上的停駐。
。
此處論述心意識之極短時間（一念）內，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）如何感知對象的運作過程。
在《大乘義章》的體系中，旨在分析識之生滅與相續的微細次第。
。
此處討論名相的定義。
在特定的義理分析中，某種狀態或境界雖然在實質上可能已超越，但依據名言定義，仍可被歸類或稱為「住」。
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此處為論書之典型形式，透過「問答法」引出後續對法義的討論與解析，用以釐清疑義並深化對大乘義理的理解。
。
此句在探討意識（識）的依止對象。
在五蘊體系中，識需依於色、受、想、行等前四蘊方能運作，此處旨在質詢為何將前四陰設定為識的住處，涉及對「識」與其「依止」之間關係的法義分析。
。
此處討論的是唯識學中關於「識」之依止（住）的問題。
在分析識的運作時，探討識是否能以自身為依止而存在，而非依止於外境或其他心法，是用以釐清識之自覺與依止關係的論點。
。
此句為論著中的條件式轉接，指出接下來的分析將採取「毘曇」（論部）的觀點或分析框架，用以對比或深化對法相、義理的探究。
。
本句定義「識」在心法體系中的地位。
在瑜伽行派（唯識）的理論中，心王是指能統攝、主導心所的根本心意識，而「識」在此處被界定為具備主導功能的心理核心。
。
此句以世俗政治中「一國不能有二主」的比喻，說明在法義論述中，當兩種對立或相互排斥的見解（或理路）出現時，不能同時成立，必須擇一而定，用以強調論理的唯一性或絕對性。
。
本句討論心識的依止關係。
在佛法名相中，意識必須依於某物（如根、境或另一種識）才能成立，不能將「識」本身定義為其自身的「住」（依止處），以避免邏輯上的循環論證。
。
此句為論著中的論辯銜接，旨在引出成實論（Satyasiddhi-śāstra）對於特定法義的見解，以便與其他宗派或觀點進行對比分析。
。
此處討論意識在不同狀態或階段下的認知功能。
在特定條件下，意識對對象的辨識能力或其作用範圍相對有限，是用以對比意識在不同層次（如粗識與細識，或不同位階）之差異的論述。
。
此句旨在釐清「識」與「依」的關係。
在判別識的住處（依處）時，若將識本身視為其住處，將導致邏輯上的循環論證（ tautology），不符合法相分析中「依」與「被依」必須分立的原則。
。
此句為承接前文之詰問，旨在探討修行者或對法領悟程度較淺（少識）的具體定義與特徵，以便進一步說明如何由少識轉向多識或正解。
。
此處討論六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的特性。
前五識僅能對當下之感官對象產生反應，而意識（第六識）則具備對過去經驗的記憶與連續思考能力，能將碎片化的感官資訊整合並延續，故稱「通具續念」。
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此句在論述心識的運作特質。
相對於某些能跨越時間或具有延續性的心意識，五識（眼、耳、鼻、舌、身）的覺知僅能侷限在當下的單一剎那（一念），缺乏對前後時間的持續記憶與綜合判斷能力。
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此處討論的是法相或心意識流轉的狀態。
指前法與後法之間缺乏必要的關聯或承接，導致狀態無法持續或延續。
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此處論述修行觀照之方法，強調不應僅單一觀察，而應將與對象相關的想（認知）、受（感受）、行（意志/作意）這三類心法在六根的對應下，併而連續地觀察其生滅與運作，以獲取更全面的心法認知。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於解釋為何某種狀態或對象被定義為「少識」。
在義章的分析框架下，這通常涉及對法相或認識能力的辨析，說明因其認知不足或僅得局部之知，故得此名。
。
此句在論述法義時，指涉某種情況或對象因數量極少或不具代表性，在目前的分析框架中不被列入討論範圍，以簡化論證過程。
。
此處在論述名相的定義與區分。
在《大乘義章》的分析框架中，區分「能所」（主體與客體）與「所住」（依止的對象）是為了精確界定法義的屬性，避免在分析心法或境界時產生混淆。
。
此句在論述識的依止（住）之問題。
旨在區分「識」作為認識主體與「識」作為依止對象的不同層次，否定將識本身直接視為其自身住處的邏輯，以釐清識與依止（如根、境或心王心所）之間的關係。

此處為論述法相或修行階位時的分類，將法分為「有漏」（染汙、隨煩惱運行）與「無漏」（清淨、脫離煩惱）兩類，以釐清其性質差異。
。
此處指在有漏（未斷除煩惱）狀態下的四陰（色、受、想、行）。
在《大乘義章》的論述體系中，此處用以區分凡夫與聖者在五蘊/四陰構成上的差異，強調受煩惱牽引而生滅的物質與精神現象。
。
此句討論心識與生存狀態的關係。
在佛教心理學（唯識或阿毘達摩）體系中，「有漏」指未斷除煩惱之狀態。
當眾生尚未證悟、仍受煩惱牽引時，其生命狀態必須依止於這種有漏的意識才能維持，此種依止關係即稱為「識住」。
。
此句在《大乘義章》論述有漏與無漏之辨析。
指若法相屬於「無漏」（即不染煩惱、超越生死），則不屬於前文所討論的有漏法範疇，以此劃分法相的屬性。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在透過提出疑問來引導出後續的法義論證與詳細解釋，使論述邏輯嚴密。
。
此句為承接語，指出後續內容將引用或依據「毘曇」（阿毘達磨）論典的分析與解釋來闡述法義。
。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「無漏」指超越了煩惱（漏）的境界。
此處指涉的是能導向解脫、不與世俗染汙相應的聖道法或究竟真理，與「有漏」（受煩惱驅使、處於輪迴中）相對。
。
此句討論修行中對意識層面的轉化。
有漏識是指仍被煩惱、習氣所染汙，導致輪迴生滅的意識。
修行之目的在於破除此有漏之識，以證得無漏之智。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分不同的心法境界或體性。
強調該狀態（或法相）不屬於「識」的運作範圍或停留之處，用以破除將其誤認為意識活動的執著，確立其超越意識分別的特質。
。
此處指在分析心識體系時，除了有漏（被煩惱所染）的識外，亦存在無漏（離煩惱、得解脫）的識。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在區分凡夫之識與聖者或佛之清淨意識。
。
此句描述修行者對「有漏法」產生厭離心。
在《大乘義章》的論述框架中，厭離有漏是走向解脫、趨向無漏智慧的必要心理轉向，旨在破除對世間暫時快感的執著。
。
此句在《大乘義章》中旨在破除對「識」之執著，說明法性或真如的狀態並非依止於意識的運作或停留，是用以否定將真理視為某種意識狀態的錯誤認知。
。
此處處於論述心識體系之破除或區分之脈絡。
在《大乘義章》的分析框架中，作者旨在說明在特定的義理分析下，並不成立或不設定「無漏識」這一名相，以避免對識體產生錯誤的執著或分類。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定法義的範疇。
無漏法是指不隨牽雜染、能導向解脫的真理或修行法門，與導致輪迴的「有漏法」相對。
。
此句描述修行者在達到特定境界後，對法、對境不再產生貪欲與執著。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是心靈在離欲後的清淨狀態，是擺脫煩惱、契入實相的必要條件。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明特定法義或境界超越了意識（識）的對象化捕捉或停留在意識層面的認知，強調其非物質、非意識構建的特性，以區分能取與所取的對立。
。
此處指受煩惱、習氣影響而未得清淨的意識。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調識之有漏，是指其仍處於輪迴之中，受業力驅使，尚未達到無漏（解脫）的境界。
。
本句描述凡夫或未覺悟者對「有漏法」（即受煩惱牽引、處於輪迴之法）產生的貪著心。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對染汙法執著的狀態，是需要透過修行而轉化與捨離的對象。
。
此句為對前文法義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指明因其具備特定的依止或停留特質，故在名相上被定義為「識住」，旨在釐清心識在特定狀態下的運作名稱。
。
此處為論著之對照分析，指出在探討特定法義時，成實論宗的見解與前述宗派（或觀點）一致。

此句為論述結構的轉接，指接下來將詳細分析菩薩在進入不同修行階段（十地）時，其意識狀態如何安住與轉化。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對修行位階（地）與心識狀態之對應關係的解析。
。
此處在解釋菩薩修行之位階。
在《大乘義章》的論述脈絡中，根據不同的教理體系，菩薩之「地」的數量有所不同，此處明確界定為九地之說。
。
此句描述修行或意識觀察的次第，由最低層次的欲界起步，依序向上至悲想（指菩薩在面對眾生苦難時所生起的深沉悲憫之想）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及心意識在不同境界中的運作或菩薩行願的涵蓋範圍。
。
此句為論著中的條件句，旨在將後續的分析框架設定在「毘曇」（論書）的體系之中，用以區分經論不同的解釋路徑或視角。
。
此處討論意識之住與觀照。
強調在分析意識（識）的運作時，必須立足於該法生起之當下的狀態（當地法），而非事後追憶或抽象推論。
所謂「識住」，是指意識在對象上安住並能對其性質進行辨識與說明的能力。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，旨在說明名相或法義的成立往往依賴於特定的條件或處所（地）。
若脫離了原有的設定或處於不同的境界（異地），原先成立的定義或性質便不再適用，用以破除對固定名相的執著。
。
此句在《大乘義章》論述法相或修行階位時，說明事物或心境在質地上存在「麁」（粗顯、未淨）與「細」（微細、清淨）的差異，這種差異是導致其性質、功能或境界區分的原因。
。
此句為論書中的邏輯承接語，用於在推論過程中，設定一個前提條件，以導出後續的結論或分析。
。
此句探討修行者在尚未完全脫離低階境界（下地）的物質或心靈狀態時，如何能生起對高階境界（上心）的體悟或願力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心意識的昇華可先於境界的完全轉換，體現了修行中「心」與「境」的相互作用與次第。
。
此處指在三界或不同層次的世間中，處於較低階位（如欲界或較低之天界）而具有的色身或業報身，用以對比高位階的淨土身或法身。
。
此句在《大乘義章》論述心法與識法之辨析。
強調特定之法性或境界，不應被視為僅僅停留在「識」（即分別心或意識的功能）之層次，旨在破除對意識執著的誤區，導向更高層次的法義體認。
。
此句為論著中的過渡語，指出後續內容出自該論書自身的解釋，而非引用他論或經文，用以區分論主原意與外在引文。
。
此句處於《大乘義章》論述修行位次或法相體悟之語境。
指在對特定法相的觀察或停留（住）中，已達到完整且無缺的成就狀態，不使其失於空或失於相。
。
此處討論的是心識在不同狀態下的定名。
在特定的法相分析中，即使狀態有所轉變，但只要其功能仍屬於識的領著與停留，在名相上仍被歸類為「識住」。
。
此句為論著中的論證接續，討論在不同的教義框架（宗派）下對特定法相的判定。
此處指若採取「成實論」的見解來分析。
。
此句出於《大乘義章》，在論述菩薩修行位階（地）時，強調不應執著於對比自身位階與他人位階的高低之分，旨在破除對名相位階的執著，專注於實踐菩提心。
。
此句探討心法之起用。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心之能獲或能著，並非心本身具備實體，而是依於「緣」而產生的對象執著（著相）。
說明現象的生起是依緣而行，而非自性固有。
。
此處討論的是意識在特定狀態下的停駐或定格。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，探討心識如何運作及其在修行或認知過程中的狀態，「識住」指心識停留於某種特定的對象或境界之中。

此句為論著之過渡句，旨在說明後文將依據時間維度（三世）來剖析法義在不同時間階段的成立與運作邏輯（住義）。
。
此句為論證過程中的前提假設，指涉若採取阿毗達磨（毘曇）的分析框架來探討法相或教義。
在《大乘義章》的脈絡中，通常是用於對比小乘論書與大乘義理在名相定義上的差異。
。
此句指涉時間的整體範圍。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於界定法義的適用範圍或佛菩薩願力的涵蓋時限，強調其普遍性與恆常性。
。
此處論述法相之生起，強調事物之間並非單向因果，而是互為條件、同步成立的共時性關係。
。
此句在《大乘義章》中討論心識的狀態。
識住是指意識在特定對象或狀態上停留、安住，不隨境轉或處於某種特定的認知停留在該處的狀態。
。
此處在討論法相的恆常與遷變。
若將同一對象在不同時間點觀察，其狀態已隨因緣改變，故不能視為同一法，是用以說明「異時」導致實體或狀態之不對等。
。
此處為論著中的對照分析，提及「成實」即指成實論（Satyasiddhi），該宗派主張「三實」且否認佛性之常住，強調一切法皆由因緣而生，無恆常不變之體。
。
此句旨在破除對時間線性或絕對性的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法義的超越性，提醒修行者不可陷入對時間（同時或異時）的邏輯辯論，以免落入相對方的計較，而應契入超越時空的實相。
。
此句探討心識與對象的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心意識在面對對象時，只要產生「緣」（對境）與「著」（執著/取著）的過程，即可成立特定的認知狀態，無需額外增加不必要的條件。
。
此句在《大乘義章》中討論心法與識的運作，指涉意識在面對對象時，其依止或停留於特定境界的狀態，說明心識如何與所對境產生聯繫而駐留。
。
此處討論意識的運作與處所。
在唯識學體系中，前四識（眼、耳、鼻、舌）的「住」是指感官與對象接觸的狀態，若不能簡明掌握其住義，則難以深入理解意識（第五識）及之後心識的轉變。
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此句為論著中的過渡性結語，表示作者對前述義理採取簡要概括，而非詳細鋪陳，旨在引導讀者把握核心要義。

此句為論述之起始，旨在定義並解釋維持眾生生命生存的四種營養來源（四食），用以分析生命存在的依託與苦諦之根源。
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此處論述生命維持所需的四種「食」（營養來源）。
在佛教心理與生理分析中，不僅物質食物（段食）能維持生命，感官接觸、精神意念及意識認知亦被視為一種能量補給，對生命形態的存續具有影響。
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此句承接前文，將所討論的對象歸納為佛教中定義的「四食」，用以說明眾生生存與維持生命所需之四種養分來源。
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指針對同一部經論或同一法義，不同的論師或論著在解釋上存在差異，旨在提醒讀者注意學術視角與詮釋體系的多元性。
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此句為論述之前提，指涉以成實論（Satyasiddhi-śāstra）的理論框架作為判斷或解釋的依據。
成實論主張「三實」與「二諦」，並強調法無自性，在分析法相時具有其獨特的體系。
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此處在定義僧伽生活或律儀中關於飲食的術語。
段食是指具有實體、可切割或成塊狀的堅固食物，以區別於飲品或流質飲食。
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此處討論六根與六塵的對應關係。
觸根（身）與其對象（觸境）接觸而產生的冷、暖等感覺，在名相上被定義為觸根所攝受的「食」（對象/境），用以說明感官如何獲取外界訊息。
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此句為論述之起始，旨在設定一種假設情境，討論不同根機或處境的眾生在法義領悟或修行上的差異。
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此處描述特定生命形式或心態，其生存依賴於意識的思惟活動而非單純的物質生理需求，在《大乘義章》的論述脈絡中，常用於說明心法或意識運作之特質。
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此處討論的是關於禪定或特定修行狀態下的心念反應，或指一種特定的心理現象，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明心意識在特定狀態下對食物的渴求或憶念。
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此句為論著中的轉折語，用於承接前文的觀點，準備隨後進行辨析、修正或從更高層次進行說明。
在《大乘義章》的論理結構中，常用此類措辭來引出對前述義理的深化討論。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於描述在面對深奧義理或特定邏輯推演時，若缺乏正確的觀照方式或依據，將陷入無法得知如何思考、切入問題的狀態。
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此句為論著中的過渡語，用於引出他人對特定法義的解釋或詮釋，以便隨後進行辨析或對照。
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此處指過去世中由身口意造作的業力，以及在造業時所伴隨的、驅使造業的意識活動（思），共同構成未來果報的種子。
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在《大乘義章》的論述語境中，此處指涉維持生命存續的關鍵因素或生理/心理基礎。
在佛教論典中，「命根」通常指維持生命不滅的根本原因或關鍵部位，若命根毀損，生命即告終結。
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此處論述修行或願力對壽命的影響，強調透過特定法門或功德使生命得以延續，以利於持續精進修行，直至圓滿覺悟。
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此處處於《大乘義章》對心法或意識運作的分析中，探討意識如何對對象產生渴求或思維的牽引，將「思」比擬為一種精神上的「食」用（需求），說明意識對法之追求與執著的性質。
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此句為論議中的假設性轉折，用以承接前文所述的條件或狀態，進而推導出後續的結論或論證。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在界定眾生在輪迴中所受之壽量範圍，為後續分析壽命之短暫或轉移之法提供基礎對象。
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此句在《大乘義章》中探討業力與心念的關聯，強調現前之果報或法相，皆源自於過去（往）心念的思維與造作（思）。
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此句在《大乘義章》的論辯語境中，旨在破除對立的極端見。
在討論法相或體性時，若僅僅採取「否定」或「無」的立場，會陷入斷滅見或落入空見，故強調不應簡單地以「無」來概括，而應依教法在中道或圓融的義理中看待。
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此句在《大乘義章》論述心法與生存關係的語境中，探討意識（思想）作為生命運作或維持生存之依據的狀態，分析心意識如何主導個體的生存模式。
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此處討論的是關於佛陀或修行者在特定情境下的顯現或說法，說明其行為或言詞之起因是基於對食物的思維（思食），用以分析法義與現實顯現之間的關係。
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本句描述透過對深奧佛法（玄妙）的思惟與體悟，最終能超越生死輪迴，達到不死之境（涅槃）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調思惟正法是獲取解脫的關鍵路徑。
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此處論述的是關於「識食」的定義。
在佛教唯識與大乘義理中，「食」指維持生命所需之養分或依止。
有漏識心（即受煩惱牽引的意識）在承受業報的過程中，其心識的功能與生命延續不至毀壞，以此心識作為生存的依止，故名為「識食」。
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此句為論著中的承接語，旨在引出後文將採取「毘曇」（論書）的分析視角或定義來進行論述，與前文或後文的其他視角（如依經或依他宗）作對比。
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此處討論欲界眾生所能感知之物質對象。
在唯識與大乘義章的判教框架下，分析欲界中色法所產生的嗅覺（香味）與觸覺（觸等）等對象，用以說明心意識如何對外界境法產生反應。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於譬喻或對比分析，以「段食」（物質食物）來對比「法食」（正法教理），旨在說明物質滋養與精神解脫之差異，或以此類比法義的攝受過程。
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此處討論屬相數（心數）的分類。
在心法所屬的數量分析中，包含因煩惱、渴愛而產生的「有漏觸數」，是用以分析心識運作與感官接觸之數量關係的論述。
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此句描述對心法（心王）與心所法（隨心而起的心理狀態）之全面認知。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對心法及其運作機制的精確掌握，是體悟佛法、破除執著的基礎。
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此處討論的是關於「觸食」的定義。
在《大乘義章》的論述語境中，此句旨在說明一種能令法（真理或法性）在當下保持穩定、不至消散毀壞的狀態或作用，將其界定為「觸食」。
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此處解釋「思食」之義。
在有漏（即未斷除煩惱）的狀態下，心念對於對象的思慮、計較在生起之後不隨即滅盡，而是在時間上持續存在，這種對法塵的思慮如同飲食般供養心識，使其在輪迴中持續運作，故稱之為「思食」。
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在《大乘義章》的論述框架中，此處指涉受煩惱染汙、處於輪迴因果之中的心識狀態。
所謂「漏」，指煩惱之流出，亦即隨眠煩惱與習氣，使其無法達到解脫的境界。
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在《大乘義章》的體系中，此處旨在界定心的主體功能。
心王是指心之主體，具備能覺、能知的根本功能，用以區分於由心王所變現的「心所」。
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此句描述一種定力或智慧的功能，能使意識中所有運行的心法（心數法）達到穩固、不散亂且不被外境或煩惱所破壞的狀態，強調心法在住持中的恆常與安定。
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此處討論的是「十八界」或「十二處」中的識界與食界之關係。
在唯識或相關論典中，探討意識如何以對象（食）為養分而維持運作，或將意識的攝受過程比擬為一種精神上的「飲食」過程。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定問題來引導後續的法義論證與解答，是典型的論說體裁結構。
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此句旨在探討「無漏法」（解脫道）與「有漏之食」（物質或世俗滋養）的本質區別。
在《大乘義章》的論述體系中，透過否定無漏法屬於「食」的範疇，以區分出離色法與依附色法的不同義理。
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此處為論書中對前文內容進行詳細解釋或釋義的銜接語，標誌著從陳述事實轉向法義解析。
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此句討論在特定修習或境界中，關於「無漏」狀態下如何處理或看待「壞相續」（即心識或法相的毀壞與連續）的特徵。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析真如與生滅法在相續上的差異，說明無漏之智如何超越或轉化生滅的毀壞相續。
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此處為邏輯推論之結語，旨在界定特定對象不符合「食」的定義，通常用於辨析法義時，將不具備實質營養或特定功能的對象排除在該名相之外。

此句為論著之過渡句，指接下來將進入對「趣」（gati）的分析。
在《大乘義章》的體系中，趣論涉及眾生依業力而投生的方向與狀態，是用以分析輪迴與解脫之關鍵環節。
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此句為論述之導引，指出接下來將先分析「生陰」。
在《大乘義章》的體系中，此處涉及對五蘊（陰）之生起、組成或相關義理的剖析，旨在透過對名相的界定來闡明深層的法義。
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此處指眾生受報的極苦之處，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述眾生隨業力墮入之處或對比化度之難。
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此句指在對同一部經論或法義進行詮釋時，由於觀點、立場或分析視角的差異，導致不同的論師所提出的解釋結論不一致。
在《大乘義章》的脈絡中，這通常是用於引出對不同見解的辨析與統合。
。
此處為論著之比對，提及成實論（Satyasiddhi-śāstra）的見解。
成實論主張「三實」與「四法」，強調法之實有與非實有之辨析，在此語境中作為對比之參照。
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此處討論的是意識在特定境界或狀態下的運作，指在缺乏物質粗食的情況下，僅由意識（識）所產生的飲食功能或對飲食的認知而維持。
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此處指在阿毘達磨（Abhidharma）的法義分析體系中。
大乘義章在此脈絡下，旨在討論論典對法相、法義的詳細剖析與界定。
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此處指眾生生存所需之四種物質能量來源，在論述生命組成或生存條件時，說明其生理維持之基礎。
。
此句為承接前文之敘事轉折，指稱前述之對象（彼）進行陳述或開示。
在《大乘義章》的論證體系中，此類短句通常用於引導後續的義理分析或引用前人之見解。
。
此處討論的是地獄眾生受苦的特質。
在特定的業力狀態下，極端的痛苦（如吞食熱鐵）反而成為一種強烈的感官刺激，在短暫之內蓋過或破壞了原本的飢餓感，體現地獄苦相之極端與矛盾。
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此句在討論飲食之類別，將其區分為「段食」與「果食」或「飲品」等。
在佛教名相中，段食指需要咀嚼的固體食物，與僅需飲用的液體食物相對。
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此處討論心法之恆常性。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析不同類別的心法（心所或心王）在時間維度上的存在狀態，指出特定三種心法具有恆常不滅的特性，以區分於剎那生滅的普通心法。
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此處論述三界眾生的生存狀態。
在佛教論典中，將眾生依生存形式分為不同「趣」。
鬼道與畜生道雖屬三惡道，但在生理攝食的機制上，仍與人類一樣具備四種基本的食物獲取形式（四食）。
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此句指修行者在心念不集中、心神不寧的狀態，未能達到禪定之境界，導致心意識隨境轉移，無法安住於法義。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉具備特定心念、意識或心法狀態的眾生或對象，用以引導後續對心法運作或修行境界的分析。
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此處討論物質構成之理。
在佛教阿毘達摩（毘曇）體系中，「四食」是指維持眾生生命生存的四種養分，說明生命存在之物質基礎。
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此句在《大乘義章》討論心法與修行的脈絡中，指透過修行而達到心境寂滅、不再起妄念的狀態或實踐者。
在義章的體系中，這通常涉及對「心」之性質的剖析，區分凡夫之妄心與覺悟後之寂滅心。
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此處指在對同一法義進行論述或解釋時，由於視角、層次或判教標準的不同，導致呈現出的說法有所差異。
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此句為論述之轉折，意指在探討特定法義時，若採取「毘曇」（論書）的分析視角與定義，而非僅依據經文的概括描述，其判讀結果將有所不同。
在《大乘義章》的語境中，這通常涉及對法相、名相的精確區分。
。
此處討論修行者在特定禪定或持持狀態下，如何依賴極少量的粗食（段食）所產生的殘餘能量來維持生理機能，避免身體因過度禁食或入定而衰竭毀壞，旨在說明肉身維持與精神修行的平衡。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻或描述對法義的領悟已至圓滿，或是在分析特定修行狀態時，表示已無任何可供獲取或依止的殘餘部分，象徵徹底的清淨或完結。
。
此句在《大乘義章》中討論不同宗派對定境的見解。
此處指涉特定宗派中，透過修行進入「入滅定」（滅盡定）的修行者，用以對比大乘圓融之定與小乘或特定宗派之定在境界與目的上的差異。
。
此處討論禪定時間的限度。
在特定的修習或法義論述中，說明進入定境的時限，最長不超過七日即需恢復意識狀態，以免違背修行目的或生理限制。
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此句為論述特定法義或修行程序中的時間界限，在《大乘義章》的論證邏輯中，用於界定某種狀態或條件的時限。
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此句描述修行者或特定對象所依止的物質食物（段食）即將耗盡的狀態，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比物質依止與法食（正法）的差異，或說明特定修行階段的物質條件。
。
此處論述修行者在破除執著、轉化心意識的過程中，透過對「身」之虛幻的體悟或破除肉身執著，方能契入「成實法」（即真如實相或究竟正覺）的境界。
在《大乘義章》的判教框架下，強調從有漏之身轉向無漏之實相的轉依過程。
。
此處探討的是使心意識（識）處於滅盡或停止狀態的能動者或原因。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對心王與心所、以及在特定禪定或涅槃狀態下心識運作的分析，旨在釐清何為使心止滅的關鍵。
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此句在討論心識的存在狀態及其與法義的關係，強調在特定條件或階段下，心識並不處於可被認知或運作的狀態，以此作為後續論證的理由（故）。
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此處在討論名相的假立。
在某些特定的分析框架中，雖然「識」本身並非物質食糧，但為了說明其在心識演化或依止關係中的作用，而暫時將其比擬或假稱為「識食」。
這屬於論理上的假名設定，而非指實體的飲食。
。
此句探討心識的運作機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，說明識（心意識）之存在與持續，需依賴特定的對象或能量（食）來維持，揭示了識之生滅與依止的因果關係。
。
此處討論的是高階禪定（如滅盡定）對色身之影響。
在極深的定相中，心意識功能暫時停止，身體的代謝與物質變異亦隨之趨緩或停止，故能維持身軀不壞。
此屬於定力對物質層面的特殊作用，非一般生理現象。
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此處討論天界眾生之處境，強調即便在天道之中，依然處於生滅遷轉、非永恆不變的狀態，以此說明輪迴之無常。
。
此處指在三界之慾界中，仍有貪欲之執著，但依業力而生於天道的眾生。
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此處依《大乘義章》論述體系，通常是在討論法相或比喻時，說明某種特質或狀態在表現形式上與常人之情狀相類，用以作對比或類比說明。
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此處指三界中的色界天，指具有物質形態（色身）但無 욕界煩惱之定境天人。
在《大乘義章》的判教與體系分析中，色界天屬於有漏的生死世界，雖勝於欲界，但仍未脫離物質與業力的束縛。
。
此句為論述之轉折，指涉在分析法義時，若採納成實論（Satyasiddhi）的判準。
成實論主張「法本有」，強調現象的實有性以對治空見，與大乘般若或中觀之空義有所區別。
。
此處討論的是天道眾生的飲食方式。
在佛教宇宙觀中，色界四禪天之中的部分天人不再需要物質食物，而是以「識」作為營養來源，即所謂的識食。
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此句為承接語，指涉在論書（毘曇）對法相、法性的分析討論之中。
在大乘義章的語境下，通常是用於對比或引用小乘論典對「法」的定義與分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分有情（具備心識者）與無情（不具備心識者），以分析法義的適用對象或心法運作的基礎。
。
此句處於討論修行或戒律之脈絡，旨在說明飲食的限制或特定狀態，強調並非持續不斷地進食，而是有節制或間斷的飲食狀態。
。
此句為承接前文的過渡語，用於列舉尚未論述完畢的類別或法相，在《大乘義章》的邏輯分析體系中，屬於對分類項目的遞進說明。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常在討論心法與滅盡之理。
此處的「滅心」是指透過修行而止息妄心或進入滅盡定之狀態，用以對比不同層次的心法運作與解脫境界。
。
此處討論的是關於眾生生存所需之物質基礎（四食）在特定境界或法義分析中的缺失狀態，旨在說明某種法相或境界不依賴於物質滋養而存在。
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指色界之上、形殼之下的四種定天，此處天眾已無物質形體，僅有精神意識（心），依於無色定而存在。
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此處在論述心識與物質（色）的關係，說明在色界天中，儘管處於極高層次的物質環境，但依然具備心識功能，用以對比或類比特定心法狀態的性質。
。
此句指涉三界（欲界、色界、無色界）中的最高層次。
無色界是指脫離了物質形態（色身），僅以心識存在且進入深層定境的境界。
。
此句探討心識在不同狀態下的持續性。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在說明若心識未達到徹底的滅盡（如入滅定或解脫狀態），則仍會依循業力或習氣持續運作，導致輪迴或迷染的狀態得以延續。
。
此句接續前文對其他陰（蘊）的分析，指出「生陰」（或指與生起相關的蘊事）在法義邏輯上與前述分析一致，旨在透過類比簡化論述，說明五蘊或相關心法之共性。
。
此句為論書之過渡句，標誌著討論重點將由前項轉移至對「中陰」階段的分析。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清生命在死亡後至下一胎投生前之過渡狀態及其法義。
。
此句為承接上下文之導引語，指涉在《成實論》（或成實法義）的論述體系中。
大乘義章在此處正以大乘視角對比分析小乘成實論對「法」的見解。
。
此句指涉生命在死亡後、投生前之間的一個過渡階段（中陰身）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於討論眾生在生死流轉過程中的狀態與心理機制，強調意識在未獲新身前之連續性。
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此句討論意識的生存依止。
在佛教唯識學中，意識的維持不僅依賴物質食物，更依賴於「識食」，即由前念意識所轉化而成的精神營養，使意識能持續運作。
。
此句出於《大乘義章》對不同教義體系的分析。
在此語境中，「毘曇」指小乘阿毘達磨論述。
此句旨在說明在毘曇論的分析體系中，該議題並無定論或不被認可為確定之義。
。
指眾生在欲界中，死亡後尚未投生到下一個生命形式之前的中間狀態（中陰身）。
在此階段，意識仍依業力牽引，尋找對應的投生處。
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此處指維持眾生生存的四種養分，在阿毘達摩與大乘義章等論說體系中，通常指物質食、心食、意食及意識食，或指維持身心運作的四種不同層次的營養來源，用以分析生命生存的依託條件。
。
本句在《大乘義章》的論述體系中，強調法義的分析應依隨其所生起或設定的條件而定。
指在對法義進行判別時，必須根據該義理在特定語境或邏輯前提下所產生的狀態來分析，不可脫離其設定的基盤。
。
此處描述特定生命形態或境界（趣）的飲食方式。
在佛教中，某些天人或微細生命並不食用粗重的物質食物，而是透過吸食香氣來維持生命，此句旨在說明該境界眾生的生存特質。
。
此處涉及對「段食」之定義或比喻。
在《大乘義章》的論議語境中，通常是在討論法義的比喻，將深奧的教法比作維持生命所需的食物，或在區分不同層次的修習與獲益，以飲食之喻說明對法義的攝取與消化。
。
此句在討論心法（心識及其運作）的判別。
在特定的分析框架下，透過對前述心法的排除或對照，餘下的三種心法只要在現實中具足，即可被認知或證明其存在。
。
此處指意識在色界生命終結後，投生於下一境界前所處的過渡狀態（中陰身）。
在《大乘義章》的體系中，此為論述眾生生死流轉、境界遷徙之過程。
。
此處在討論修行與生活之節制。
文中以此描述一種缺乏剋制、僅追求感官滿足（飲食）而無精神修行之狀態，用以對比修行者應有的節制與正念。
。
此句為承接前文之過渡語，用於引出後續尚未提及的三種法義或分類項目，在《大乘義章》的論述結構中屬於條目式的列舉。
。
此句為承接前文的敘事性短句，指涉前述之對象（彼）正在進行法義的陳述或解釋，在論書結構中起承上啟下之作用。
。
此句討論中陰身（意識在投生前暫居的狀態）的生理或能量維持機制。
在《大乘義章》的論述體系中，探討生命形態的轉變及其生存條件，指出中陰狀態雖非實體肉身，但仍有對應的攝食或能量獲取方式（三食）。
。
此處討論心法之運作或業力牽引，說明在特定狀態或因緣下，對物質食慾的渴求（思食）會顯著增加，用以分析心意識對感官對象的執著程度。
。
此句在《大乘義章》論述眾生執著與生存本能之脈絡中，說明眾生因渴求生存（求生心）而產生種種執著與輪迴之因緣。
。
此句為總結語，對前文所述之四種食物（物質食、觸食、意食、識食）的性質、作用或分類進行總結，確認其論述完畢。

此句為論書結構的導引，標誌著論述的起始步驟。
在佛教論著中，「釋名」是極為重要的環節，旨在透過剖析名稱的字義與內涵，為後續闡述深奧的法義奠定定義基礎，避免對名相產生誤解。
。
此句為論述之起始，旨在定義或解釋「五陰」之義。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，五陰（五蘊）是分析眾生組成與執著之基礎，是用以破除我執、建立無我見的核心分析對象。
。
此句定義五蘊的組成成分。
在《大乘義章》的論述體系中，是用於分析眾生生命構成的五種聚集（蘊），旨在透過分析色身與心法，揭示無我的實相。
。
此處討論名色（mental and physical formations）的生起與限制。
在唯識或大乘義章的論述脈絡中，「質」指物質性的阻礙或粗重之相，這種物質上的限制（礙）影響了名色（心與色法）的運作或顯現。
。
此句探討「色」法的定義。
在《大乘義章》的體系中，色法不僅指物質性質，亦包含其外在的形相顯現（形現），說明色法具備顯現形體的特徵。
。
此句描述修行者或弟子在面對教法、指令或授記時，心中領會、接納並口頭表達承接的態度，是法脈傳承或受戒過程中必要的心口一致之反應。
。
此處討論心識的功能區分。
在某些論述體系中，覺知（知覺）的功能被歸類或定義為「名受」，即對對象進行認定與感受的認知過程。
。
此處解釋五蘊中「想蘊」的定義。
想的功能在於「取相」，即對感官接收到的影像或特徵進行標記、認定與概念化，使其與其他事物區分開來。
。
此處引用毘曇論（阿毘達磨）對五蘊中「想」與「行」的定義。
想的功能在於對對象的認定與標記（順知）；而行則是指能驅動心靈產生造作、趨向某種結果的意志活動（起作）。
。
此句定義「識」之能相。
在意識分析中，「識」的核心功能在於「了別」，即對感官接收到的對象進行辨識、區分與判定其屬性，使其不再是模糊的感知。
。
此句說明在論書（毘曇）的定義中，「分別」與「識」在功能或名相上具有一致性，強調意識對對象進行區分、認定的特質。
。
此句為承接上文的總括句，用以導出後續對特定法相或義理的五種分類詳細說明。
在《大乘義章》的論理結構中，此類句子起承上啟下的作用，明確劃分討論的範疇。
。
此處在討論五蘊的定義，說明在經論的術語中，「蘊」亦被稱為「陰」，用以表示眾生聚集、堆積而成的五種構成要素。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或補充某種對象（通常指有情或集體）的名稱，說明其在法義上的通用稱呼亦可稱為「眾」。
。
此句解釋「陰」之名相定義。
在佛教名相學中，「陰」字意指聚積。
指五種（色、受、想、行、識）各自聚集而成的羣體，因其性質是相互依賴且無恆常主體的集合，故名為陰。
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此處討論的是多種法（samskrta-dharmas）在時間或空間上的累積狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對「多」與「一」的辯證，或是在分析業力、習氣以及法相的聚集方式，用以說明現象界如何由微細的法之積聚而形成。
。
此句處於對「眾」字名相的論辯中。
在《大乘義章》的論述邏輯中，旨在說明為何在特定條件下，即便其性質有所改變或在特定義理分析中，仍需沿用「眾」這個稱號以符合名相的慣例或教理的對照。
。
此為論書中常見的問答體式（問答法），透過擬設對手的疑問，隨後由作者予以解答，以釐清義理。
。
此處在論述五蘊（色、受、想、行、識）的單體性質。
強調在分析微細層面時，單一的法（如一個色法或一個受法）本身並不包含其他多種法的聚集，旨在破除將單一法視為複合體的誤解，符合大乘義章對名相精確分析的論述風格。
。
此句旨在探討五蘊中「陰」與「眾」兩種稱呼的義理差異。
在佛教名相中，「陰」強調的是各蘊之間的互不相容、各自獨立（不相依），而「眾」則強調多種要素的聚集與混合（相依聚集）。
。
此句為論書中的過渡語，標記作者或論述者準備對前文內容進行詳細的釋義與闡發。
。
此處解釋「陰」字的義理。
在佛教名相中，「陰」指聚集、堆積。
此句說明五蘊（色、受、想、行、識）之所以稱為「陰」，是因為它們是各種心身組成要素的聚集與堆積，而非單一、恆常的實體。
。
此處在討論名相的定義。
作者解釋「眾」字在佛教術語中的義理，強調其不僅是指數量的「多」，更包含在多個個體之間存在著區分（分）的狀態，以此界定「眾」之名義。
。
此處在討論法會或儀軌中關於「請僧」的定義與類別。
說明當請求對象雖然在眾多僧侶之中，但實際上僅請得其中一人時，在名義或法相上仍歸類為「請眾僧」的一種情形。
。
此句為論議文中的承接語，用以將前述的論證邏輯或分析框架，類比適用於當前討論的對象，以維持論證的一貫性。

本文進入對法之「體」與「相」的分析。
在《大乘義章》的判教體系中，「體」指法的本質（實體/自性），「相」指法的顯現特徵（形相/樣貌），辨析二者有助於釐清法相與實相的關係。
。
此處討論五蘊中「色蘊」的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析色陰（物質身體及物質現象）之組成及其體相，以闡明其空性或其在名相上的定義。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用來描述現象、名相或心法在生滅、聚散過程中的不穩定狀態，強調其缺乏恆常性，以此揭示萬法無常或名相虛妄的本質。
。
此句處於《大乘義章》對色法（Rūpa）的分析討論中。
在討論色的種種相貌或分類後，從體性或總相的角度歸納，指出其本質上仍屬於單一的「色」法範疇，旨在強調現象的多樣性與體性的單一性。
。
此句為論述過程中的分類說明，指在分析法義或對象時，可將其劃分為兩種不同的類別或面向。
。
此處為大乘義章對特定法義或分類的簡稱，將對象區分為內在屬性與外在屬性，用以界定分析的範圍或對照結構。
。
此處指組成感官認知的五種根源，在佛教認識論中，根是感知對象（境）的基礎，包含眼、耳、鼻、舌、身。
。
在《大乘義章》探討名相與實義的語境中，此句旨在界定對象的內在物質形態或本質色相，用以區分外在顯現與內在實質。
。
此處指六根所對應的六種外在對象（色、聲、香、味、觸、法）。
在《大乘義章》的論述體系中，此為分析識與境之關係的基本名相，用以說明感官對外境的接觸與認知過程。
。
在本論著的論述脈絡中，此句用於界定或指出特定對象的外在物質形態（色法），旨在區分內在心法與外在色法，或區分主體與客體的顯現。
。
此處為論述法義時的分類說明，表示針對前述對象，在不同的分析視角下，可將其分為三種類別或層次。
。
此句為引用論典作為論據，指涉前文所述之法義與毘曇（阿毘達磨）論書的體系一致，用以證明論點的權威性。
。
此處處於論述名相或對照分析的脈絡中，「可見」指能被感知或認知之對象，「對」指對照、對比或對立的狀態。
在《大乘義章》的義理分析中，常用此類簡練術語來區分不同的法相或認知層次。
。
此句在論述視覺感官與對象的關係。
在佛教認識論中，「色」是指物質現象，而「眼所行」是指眼根對外接觸並捕捉到的視覺對象，此處以青、黃色作為代表性的色法，說明視覺感知的具體對象。
。
此句探討法相的絕對性。
在特定的真如或第一義諦境界中，法相不再是以對立、相對的方式存在，因此不再能見到「有對」（相對、對立）的現象。
。
此處在討論感官（根）與對象（境）的關係。
色法在此指物質現象，特指與四根（耳鼻舌身）相應而生起的感官接觸對象或生理運作過程，旨在分析名色與感官如何交互作用。
。
此句處於對「色法」性質的分析中。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在討論色法的分類與屬性，指出存在一種不具備可見性（不可見）且不具有對立性質（無對）的色法，用以界定色法在不同層次的定義與範圍。
。
此處討論意識（意根）所能覺知、對待的對象。
其中「無作之色」指自然生成、非由有情造作的物質現象（色法），用以分析意識在認識過程中所接觸的對象屬性。
。
此句為論著中的承接語，指涉前文所分析的兩種關於「色」（物質現象）的分類或特徵，用以界定後續論述的對象。
。
此處在討論心意識的對象（所對）。
「有對」是指意識在對接感官（根）時，能對應到具體的物質對象（色境）。
文中的「對礙」是指意識與感官根基相接合，使其能對準外部色法，從而定義為「有對」的狀態。
。
此處在討論修行次第或法相，將其分為有作（有為）與無作（無為）。
「後一」指代前文提及的第二項，即指稱「無作」之境界或法性，強調不假造作、自然成就的狀態。
。
此處討論的是「對」與「無對」的法相。
在佛教認識論中，「對」是指感官（根）與對象（境）相對應而產生認知。
若一種法不依賴於色根的對照與限制，則稱為「無對」，強調其超越物質感官的特性。
。
此句為承接語，指涉在《成實論》（或成實法相）的論述體系與法義框架之內進行討論。
在《大乘義章》的脈絡中，通常是用於對比小乘與大乘對「法」的定義或見解之差異。
。
此處是在論述心法（心王與心所）的分類。
在唯識與大乘義章的體系中，心法被分為「色」與「非色」。
由於「無作」（指不造作、無為的狀態或心法）不具備物質色法的特徵，因此被歸類為非色心。
此句在解釋前文論述的理由。
。
此句為論著中的限定性陳述，旨在將討論範圍限縮於前文所列舉的兩種法義或類別，排除其餘的可能性，以確立論理的嚴密性。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於確定前述的分類或對立選項已涵蓋所有可能性，排除其他額外選項的可能，以確立法義的嚴密性。
。
此句處於《大乘義章》對法義分類的論述中，說明在特定的分析框架下，該對象可以被劃分為六種類別或層次，體現了論著在對教理進行整理時的不同剖析視角。
。
本句在定義「六塵」，即六根所對應的六種外部客體（色境、聲境、香境、味境、觸境、法境）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是分析心意識如何與外界接觸並產生執著的基礎名相定義。
。
此句為論著中的承接語，指涉前文已詳述的五種分析項目或法相，以此類推或以此為基礎，使讀者能直接推知後續內容。
。
此句為定義或分析名相的起始語。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分「法塵」與「色法」的關係，探討物質現象（色）作為對待之塵（法塵）的特質。
。
此句為論述前提，指涉若採取阿毘達磨（毘曇）的分析視角來審視法義。
在《大乘義章》的體系中，常將小乘論典（毘曇）的分析與大乘圓融義理進行對比，以闡明義理的次第與昇華。
。
此句討論五根（眼耳鼻舌身）在未與對象接觸或未起造作之心時的性質。
在《大乘義章》的判教與體系中，強調根在無作之時，其性質屬於法塵色（物質層面的現象），用以區分根的物質屬性與其功能屬性。
。
此句指涉在成實論（或成實派）的教法觀點之中。
在《大乘義章》的脈絡下，作者正對比不同宗派（如成實、唯識、中觀等）對法義的認定與判析。
。
此句旨在說明修行或覺悟之境界已超越了物質世界的組成要素。
五塵（色聲香味觸）、五根（眼耳鼻舌身）與四大（地水火風）皆為世俗假名，是以物質形式呈現的「色法」。
超越此等假名，即是脫離對物質現象的執著，進入實相之境。
。
此句在《大乘義章》中用於界定對象的性質。
在分析心法與物質（色）的關係時，指出特定對象屬於「法塵」的範疇，即作為心識認識對象的物質現象。
。
此句為論著中對法相或教理分類的遞進說明，指出前述內容除了既有分類外，另有一種將其劃分為十項的分析方式，體現了佛教論釋中依據不同觀察視角（視量）而設定不同分類的特點。
。
此句為引用前文或對照經典，指出當前討論的義理與《大般涅槃經》中的教義相符。
在《大乘義章》的判教體系中，引用《涅槃經》通常涉及佛性、常樂我淨等究竟義的論述。
。
此句為論著中的考據說明，指出在被討論的特定經典中，關於「十色」的描述多次出現，用以佐證其論點的一致性。
。
此處指涉認識世界的基礎組成：內在的感官（根）與外在的對象（塵）。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這通常用於討論感知過程、執著之起因或心法與色法之關係。
。
此句為承接前文的總結，確認前述所列舉的十種項目或法義已全部陳述完畢，在《大乘義章》的論證結構中起到界定範圍的作用。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討特定經典在闡述修行位次或解脫境界時，為何省略了「無作」的描述。
在佛教修行體系中，「無作」通常指達到不再需要刻意造作、自然而然的定慧境界或證果狀態。
。
此句為承接前文之指示代詞，用以指稱前述之論述者，在論書體例中起到銜接論點與論證的作用。
。
此句在探討「法」與「事」的區別。
在《大乘義章》的體系中，「法」是指事物的本質、自性或定義（體），而「事」是指法在時空中的顯現、運作或具體現象（用）。
此處強調「無作」作為一種性質，應歸類於色法的本體定義（法），而非其運作過程（事）。
。
此處討論身心組成之微細狀態。
指由於構成身體的相狀極其微小，導致組成個體的五蘊（陰）在相貌上並不顯著或不顯現，用以說明法相之精微。
。
此句處於《大乘義章》對教理、名相或法相的分類討論中。
作者在此提供另一種劃分標準，將討論對象分為十一種，體現了論著在分析法義時採取的多角度、多層次的分類法。
。
此句是用以佐證前文論點的引用，指出其義理與論書（毘曇）的論述一致，強調論證的權威性與系統性。
。
此句列舉組成色法（物質界）的不同類別。
在《大乘義章》的分析體系中，區分了能感知、被感知以及不依賴人為造作的物質現象，用以闡明物質世界的構成要素。
。
此句為論著中的條目序數標記，用於對前文所列之法義項目進行編號歸納，確保論述結構之嚴謹。
。
此句為敘事接續，指涉前文提及的對論者或特定對象之言論。
在《大乘義章》這種論述體系中，常用於引出對立觀點或前人見解，以便隨後進行辨析與破立。
。
此句討論修行者在斷除習氣或進入特定定境時，不再產生對應於身與口的業力造作，旨在說明業力之止息與心境之轉化。
。
此處論述物質色法的組成。
在《大乘義章》的分析框架中，說明色法之生起是由於四大（地、水、火、風）的聚集與造作而成的，強調物質世界的組成依據。
。
此句在《大乘義章》論述五蘊或名色分析之語境中，指特定的現象或法項在分類上應歸屬於「色蘊」這一類別。
在分析心身組成時，將物質性質的成分予以概括地納入色蘊中。
。
此句為論述之切入點，指涉在成實論（或成實宗）的法義體系之中。
大乘義章在此處旨在分析不同教派對法義的認定差異。
。
此處指在阿毘達磨或瑜伽師地等論述體系中，對「色法」進行的分類界定。
在《大乘義章》的脈絡下，此處旨在梳理名相，將物質世界的組成要素（色）詳細劃分為十四類，以利於後續對法相的分析與破執。
。
此處列舉構成物質與感知世界的基礎要素：五根指感官，五塵指感官對應的對象，四大則指構成物質世界的四大元素，旨在分析現象界的組成結構。
。
此句為總結前文對特定法義項目的分類與列舉，確認其總數為十四，在《大乘義章》的論述體系中，常用此類結語來對應前文的分析框架。
。
此句為引出他人觀點或論點的過渡語，在論著中常用於設定辯論對象或引用既有見解，以便隨後進行分析與破立。
。
此句指涉在「成實論」（或成實派）的法義體系之中。
大乘義章在此處旨在對比或分析不同宗派對特定法義的認定，以釐清其義理差異。
。
此處旨在討論名言與實體的關係。
透過分析「聲」與「人」的差異，說明名稱或聲音僅是標記，並非實體本身，用以破除對名相的執著，揭示現象的虛幻性。
。
此句在《大乘義章》中旨在透過「非」之否定，將所討論之對象與物質層面的色陰（物質身心）區分開來，以釐清法義的界限，避免將精神或意識層面的現象誤認為物質現象。
。
此句為論著中典型的否定性轉折，用於對前文提出的某種見解、論點或對方的主張進行否定，隨後通常會接續正確的義理分析或論證。
。
此句在《大乘義章》論述名相與義理之區分。
在此語境中，「陰」指五蘊，「積」指累積或聚合。
此句強調在特定的論理分析中，將五蘊視為一種「累積」狀態的義理，與其他視角（如單體或空性）的義理有所差異。
。
此句討論在不同乘格或修行層次中，雖然最終目標皆是成佛，但其所依止的修行方法、教法與次第有所差異，強調「機宜」與「法門」的相異性。
。
此句是在討論五蘊（陰）的構成條件。
論者在質詢對方的邏輯：是否認為必須先有一個完整的人（人相/人體）存在，聲音才能被定義為「聲陰」？這是在辨析「法」的自性與其依託關係，探討聲陰作為五蘊之一，其成立是否依賴於「人」這個概念的設定。
。
此處在討論名相的定義與區別。
在佛教分析中，「陰」（五陰/五蘊）是指構成生命的組成要素，而「人」是指將這些要素聚合後所形成的個體概念。
此句旨在區分「組成成分（陰）」、「個體假名（人）」與「普遍現象（法）」三者之間的義理差異。
。
此處描述神通的一種，指能穿透牆壁、山嶽等實體障礙而自由出入。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明修行者或覺悟者所獲得的自在能力。
。
此句強調修行之核心在於內在心性的轉化與覺悟，而非依賴外在的環境或形式。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在說明修行成佛的關鍵在於內在之正信與正覺的圓滿。
。
此處論述神通之功能。
陰通（陰聲通）是指能聞到幽冥、地獄或其他微細境界中非凡人所能聞之聲，而色聲在此是指感知對象的物質形式與聲音。
。
此處在討論五蘊的分析。
指出從物質層面來看，構成人的身體（成人）僅屬於「色蘊」的範疇，用以區分色法與名法（心法）的界限，強調物質身體的單一屬性。
。
此句為論證過程中的判斷語，旨在區分兩種不同義理或對象之差異，明確指出前述內容與後述內容在性質或定義上並不相同，以防止混淆。
。
此句探討五蘊中「色蘊」的定義範圍。
在某些論議中，需辨析聲音（聲色）是否應歸類於物質性的色陰，旨在釐清感官對象與物質實體的關係。
。
此句為引用前文或他論之論據，指涉《成實論》中關於「色相」的論述部分，用以支持當前的法義推論。
。
此句為論述之開端，旨在定義或解釋「言色陰」。
在《大乘義章》的分析框架中，此處在探討五蘊（色、受、想、行、識）中「色陰」的細分，將色法區分為物質的形體（色）與表達的言語（言），用以分析眾生感官與物質世界的互動關係。
。
此句在分析物質世界的組成。
首先提到「四大」（地水火風），這是構成物質的最基本元素；接著提到「大所因」，指四大元素作為原因所產生的衍生物質（衍生色），即透過感官所能覺知的色、聲、香、味、觸五種對象。
。
此句論述身體感官的物質基礎。
在佛教阿毘達磨（毘量）體系中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）並非獨立存在，而是由地、水、火、風四大物質元素（四大）所集結而成的色法。
。
此句在探討聲音產生的物質條件。
依據唯識或阿毘達磨之因果分析，聲音並非獨立存在，而是由特定的物質對象（如敲擊物與被敲擊物）相互接觸（觸）而產生的結果，旨在說明聲法的依緣生起之理。
。
本句為論述過程的總結，說明前文所舉之例是用於闡明「色陰」（物質聚合）之體相，即其本質屬性與特徵，旨在讓讀者透過具體事例理解色法之空性或特質。
。
此句為反問句，旨在透過否定之否定來確認對象的屬性。
在《大乘義章》的論述體系中，此處用於分析五蘊的界定，確認該討論對象是否屬於物質層面的「色陰」。
。
此句旨在說明不同教法體系對同一現象的定義差異。
在論書（毘曇）的分析框架中，將「聲」歸類為「陰」（指五陰/五蘊中的色陰之屬），強調其作為物質現象的屬性。
。
此句在《大乘義章》的論辯脈絡中，是用於說明成實論（或成實宗）對某項特定法義的認同，指出其立場並非否定（不非），旨在釐清不同教派間的義理分歧與共識。
。
此處指在分析義理或修行過程中，對特定法義達到無誤、透徹的認知與覺察。
。
此處指在論述或修行過程中，因缺乏正確的法義理解或方法，導致無法將理論轉化為實際的運用，或指名相與實義不相應而產生的功能缺失。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定「問」與「答」的對話結構，以層次遞進的方式闡明深奧的義理。
。
此處討論色陰的定義範圍。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，將「無作色」（自然形成的物質）定義為色陰的本質，以區別於由心造作或特定條件產生的色法。
。
此處為論著中的質詢句，旨在探討成實論（或成實法）在處理特定法義時，為何省略或未對該議題進行論述，是用於分析不同宗派論證邏輯之差異的關鍵銜接。
。
此處為論著中的承接語，表示作者將針對前文提出的論點、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
。
此處指在論述過程中，基於對法性實相的正確確立（成實），進而展開對教義的詳細說明。
在《大乘義章》的體系中，強調的是論理的嚴密性與對實相的準確把握。
。
此句旨在區分「無為法」與「有為法」的屬性。
在義章的判教體系中，色法（物質）與心法（精神）皆屬於有為法（有生滅、有造作），而無為法（如法性、空性）則超越了色與心的範疇，不被歸類為色或心。
。
此句在分析五蘊（色、受、想、行、識）的組成。
指出特定之法（通常指心所法或造作業力）在分類上屬於「行蘊」（行陰）的範圍。
。
此句在論述法相或五蘊分類時，明確指出某項定義或範疇並不包含「色陰」（物質色身），用以區分物質與精神（心）的界限，或界定特定法義的適用範圍。
。
此句為論著中的過渡語。
在對比或分析不同義理後，作者認為該特定議題與當前討論的主旨無關，或已在前文交代清楚，故不再贅述，以保持論述之精簡與聚焦。
。
此處為論書之典型體例，採問答形式（問答錄）展開論述，旨在透過擬設疑問，進而釐清複雜的法義要點。
。
此處在論述成實論（ Sautrāntika-Vaculika 系統）對於物質構成的見解。
成實論認為四大（地水火風）並非僅僅是根與塵的組合，而是在根塵之外獨立存在的實體，用以構成物質世界的基礎，這與部分將四大視為根塵屬性的觀點有所不同。
。
此處討論對對象的認知或錯認。
在分析五蘊時，將某種現象或對象錯誤地或單純地認定為物質形態的「色陰」。
。
此句為反問或質詢，旨在探討毘曇（論書）之教義是否與前文所述之理相符，用以檢驗論典法義與實相或大乘義理之間的一致性。
。
此處為論書之承接詞，指作者針對前文之義理進行詳細的釋義與闡述。
。
此處指在論述教義時，完全依照事物的真實情況、不偏不倚地進行闡述，確保法義傳達的精確性與真實性。
。
此句旨在說明物質世界的組成要素（四大）並無永恆不變的實體，僅是因緣和合而產生的暫時現象，故稱之為「假名」。
在《大乘義章》的判教體系中，這是在分析名相與實相的關係，強調物質層面的虛幻性。
。
此處論述物質構成之理。
在佛教物質觀中，「四塵」通常指四大（地、水、火、風）等基本元素，說明一切色法皆由這四種基本元素聚合而成。
。
此處指透過特定的修行或因緣，使修行者圓滿五種根（信、精進、念、定、慧），作為證悟解脫的基礎能力。
。
此句描述修行者在定境或心意識轉化過程中，不再受感官（根）與對象（塵）的牽引與擾亂，達到心境安定、不外散的狀態。
。
此句為論著中的承接語，指由於前述內容之特殊性或為了區分義理，故採取另外分項或單獨論述的方式來闡述，以利於讀者明確區分不同的教理層次。
。
此句為承接上文的結構詞，指涉在論典（阿毘達摩）的法義體系之中進行分析或討論。
在《大乘義章》的語境下，通常是用於對比小乘論典與大乘義理的差異。
。
此句論述物質世界的組成要素（四大）在阿毘達磨或唯識體系中的分類。
四大作為「實法」，是指具有實質性的物質組成，並被歸納在色法（物質）、觸（接觸感官）以及入（處/領域）的分類體系內。
。
此句為論述邏輯之總結，指前文已涵蓋相關義理或已足夠說明，因此在當前脈絡下無需再對該項內容進行單獨的詳細闡述。
。
此句為承接前文對其他陰（如受、想、行、識）的分析，指出色陰（物質色身及其組成）在法義上的性質或運作邏輯與前述一致，旨在建立五陰分析的系統性對比。
。
此處為論著之分段標誌，旨在接續前文對「色陰」或「識陰」等五蘊之分析，進入對「受蘊」（受陰）之定義、性質及其運作機制的詳細論述。
。
此句探討五陰（五蘊）的組成。
在《大乘義章》的分析框架中，此處在討論心法（受）在五陰體中的定位與性質，強調「受」作為構成個體經驗之組成部分的特質。
。
此處討論的是經論在闡述法義時，根據對象與目的的不同，採取詳細解釋（廣）或簡略概括（略）的權宜之計，並非固定不變。
。
此處在論述法相或心法之分析，將多種細分的情況總結為單一的「受」相，旨在闡明其本質的統一性，避免對現象的過度分門別類。
。
此句為論述文體中的分類說明，用於在分析法義時，將討論對象依據不同標準區分為兩種類別，以利於後續的詳細辨析。
。
此處討論受業或受苦之類別，將其分為不同面向，其中「身受」指身體直接感受到的生理痛苦或物質層面的感官受用。
。
此處在論述「受」的分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將受分為不同類別，此句指涉的是由心意識所產生的感受（心受），與肉體感官的感受相對。
。
此句為引用前文或特定論據，指涉《大地持經》（Mahāvasitatattvasaṃgraha）中的觀點。
在《大乘義章》的論述體系中，常引用地持論來支持對大乘教理、階位或心法之分析。
。
此處討論受（Vedanā）的分類。
身受是指與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在接觸感官對象時共同產生的感受，屬於物質感官層面的感受，用以區分心受（與意識相應的感受）。
。
本句在說明「受」之分類。
在唯識或心法分析中，受分為身受、心受等。
當感受與意識（心）相結合、相應時，即定義為心受，指對精神層面的感受（如苦、樂、捨）。
。
此為論書之典型體例，透過「問」與「答」的對話形式（問答法），層層遞進地闡述深奧的義理，使論證過程更為嚴謹且清晰。
。
此句旨在區分「感官（根）」與「感官意識（識）」。
在佛教心法分析中，眼耳鼻舌身稱為「根」，屬於色法（物質）；而對應的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺稱為「五識」，屬於心法（精神）。
強調識之本質為心，不應將其誤認為身體器官本身。
。
此句在討論「受」的分類，探討感官與受領之間的相應關係。
身受是指與身體觸覺相應的感受，旨在釐清心法（受）如何與色法（身根）產生關聯而定名。
。
此處為論書之轉接詞，指對前文所述之義理進行詳細的闡釋與說明。
。
本句討論名相的成立條件。
在《大乘義章》的論理體系中，強調名稱並非獨立存在，而是根據其所依止的實體或對象（所依）而建立的定義與稱呼。
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本句論述識與根的依止關係。
在佛教心法中，識（知覺）不能獨立存在，必須依託於相對應的感官器官（根）以及對象（境）方能生起。
此處強調五識的生起是以五根之身為物質依止。
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此處在論述受業的分類。
指因感官（身根）接觸對象而產生的感受，屬於受業中的身受範疇，強調感受與其產生根源的對應關係。
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此句論述心與意識的依止關係。
在《大乘義章》的判教與心法體系中，說明意識（分別心）並非獨立存在，而是必須依託於心（心王/心體）才能生起，體現了心法運作的次第與依賴關係。
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此處在討論心法之生起與受領的關係。
指由心之作用而生起並被領受的狀態，在名相上定義為「心受」，強調感受是依附於心識之運作而產生的結果。
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此處為大乘義章在分析受（感覺）或果報時的分類討論，將苦與樂這兩種對立的感受進一步細分，以釐清其法義性質。
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此句說明因果關係中，由惡因所產生的結果即為「苦」。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，這是對果報性質的基礎定義，用以區分善果與惡果的對立性。
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此句說明因果關係中，善行（因）所導向的正向結果（果）在感受上表現為「樂」。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清名相對應，將道德上的「善」與經驗上的「樂」透過果報關係聯繫起來。
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此句闡明果報的來源。
在因果律中，眾生所承受的所有果報（報受），皆源於先前造作的善業或惡業，不存在超越善惡二業之外的第三種果報。
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此為論書之典型體例，採取「問答式」結構，透過擬設對話（問）與解答（答）來逐層推演義理，使論證過程嚴謹且清晰。
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此句是在探討「捨受」的法相歸屬。
在佛教心理學（毘婆舍那或阿毘達磨）的感受分析中，捨受（不苦不樂受）之性質應如何歸類，或被攝入於哪一類感受的定義範圍內，旨在釐清受相的細微差異與分類邏輯。
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此句為論書中的承接語，指作者或論述者針對前文內容進行詳細的釋義與說明。
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此處指菩薩在化導眾生時，運用令眾生歡喜、安樂的方便法門，使其心悅誠服而樂於接受佛法，而非以嚴厲或強迫手段誘導。
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本句解釋特定現象或果位的產生，是由於過去所造之善業（善因）成熟而產生的結果。
在《大乘義章》的論理框架中，強調因果律在修行與果位達成中的必然性。
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此句為論書之邏輯分類說明，指在對前述法義進行分析時，可採取另一種將其劃分為三種類別的判釋框架。
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此處在論述受（感受）的三種種類。
在佛教心理分析中，受分為苦受、樂受以及捨受（不苦不樂受），此句旨在對受的性質進行分類界定。
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此處在討論心所或受相的分類。
捨受是指既非苦亦非樂的中性感受，在佛教心理學（阿毘達磨）中，它是受相的一種，代表一種不偏向任何一方的平淡狀態。
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此處指在分析心法或根塵接觸時，對苦受、樂受、捨受（不苦不樂受）這三種感受進行辨析與區分，以釐清其性質及其在心理運作中的作用。
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此句為論著中的過渡句，旨在將複雜的教理體系簡化為五個主要分析維度或門類，以便於系統性地展開論述，體現了《大乘義章》對教理的高度概括與分類特點。
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此處討論的是業果或法義的分配與承受關係。
在《大乘義章》的論述邏輯中，指涉單一的因分或業力，在果報顯現時，會分為三種不同的承受狀態或層次。
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此句為論書之標題或分項，旨在對比兩種不同層次或種類的禪定（定）在功用、深度或境界上的高下差異。
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此處指修行者在覺悟過程中，對三明（漏光、天眼、宿命）的知見皆已圓滿通達，無有缺失。
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此句討論眾生依據出生方式（胎、卵、濕、化）的不同，其生理缺陷、心智侷限或業力表現之差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析眾生根機與生滅狀態的差異性。
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此句討論在修行過程中，對於五種不同層次的執著或煩惱，產生厭離心並將其捨棄的難易程度差異。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常涉及對不同法門或修行階段之斷除煩惱的分析。
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此句為《大乘義章》中典型的判教與分析結構，旨在將前述的「初門」進一步細分，以建立嚴謹的法義邏輯體系，說明該門類下包含六種不同的區分或層次。
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此處討論的是認識論中的「分別」層次。
當相分別是指觀察對象的表面特徵（相）而產生的區別認知，屬於對現象層面的初步辨析，與深入其本質的「體相」或「實相」分別相對。
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此句為引證語，指涉《成實論》中關於「受相」的論述，用以支持當前對法相或心法分析的論點。
在《大乘義章》的論述體系中，常引用小乘論書（如成實論）作為基礎或對比，以闡明大乘義理的層次。
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此句定義「苦受」的內涵。
在佛教心理分析中，苦受是指一種產生壓抑、疼痛或心理不適的感受，其核心特徵在於對身心的「損惱」。
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此句定義「樂受」的性質。
在論述受（ vedanā）的分類時，將能使身心產生正向、舒適感且增加滿足感的經驗界定為樂受，與苦受、捨受相對。
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此句在論述心法或果位的感受狀態。
在佛教體系中，苦與樂通常與損益（得失）相關聯。
當意識處於不增不減、無損無益的狀態時，即進入一種超越苦樂二極的中性狀態，即「不苦不樂」。
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本句為論書之標題或分項，旨在討論「因」在對立關係中的分析與區分。
在《大乘義章》的論述體系中，此處涉及對因果論中「因」的性質及其與其他條件（如緣）的辨析。
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指由不善業因所感召而來的所有苦果或負面結果。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調業因與果報的對應關係，說明消除惡因方能止息惡果。
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此句在《大乘義章》中用於對「苦」之義理的總結或定義，指出前文所述的狀態或現象即構成佛教所定義的「苦」相，旨在導引修行者認清苦之本質以生厭離心。
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指由種種善業（善因）所導致的正面結果。
在《大乘義章》的論述框架中，此處強調善因與善果的因果對應關係，說明修行與佈施等善行最終將導向的正報。
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此句出於《大乘義章》，在論述心所或心法狀態時，將一種對境不取不著、處於中正且能獲安樂的捨心狀態定義為「樂捨」。
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此句為典型的論書式問法，旨在引出後續對特定教義或論點的詳細闡釋，是用於導引讀者進入深度分析的過渡句。
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此句指涉論述之依據源於毘曇（Abhidharma）體系。
在《大乘義章》的脈絡中，作者常對比小乘阿毘達磨與大乘義理，以釐清法相與教義之差異。
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本句論述色界三禪天之壽量與果報。
即便身處高層天界，但只要是依託於善業而生的果報，在壽終或業力耗盡時，仍需遵循輪迴法則向下墜落，說明世間善果雖能帶來暫時的安樂，但無法脫離生死輪迴。
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此處討論名相與實相之別。
在分析苦樂的性質時，指出某些現象雖然被世俗定義或稱之為「樂」，但從法義上分析，其本質可能仍屬無常或有漏，旨在區分世俗名言與勝義真諦。
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此句論述果報之層次。
在禪定境界中，四禪為定之頂端，而超越四禪的更高果位（如色界頂端或更高層次）是由極其精純的「上上善業」所導向的結果，強調業力與果報境界的對應關係。
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此處在討論修行或法義的捨離（upekṣā/tyāga）之定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調將特定執著或法相予以捨棄的定義與確立。
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此句為承接前文對特定教義、學說或宗派觀點的論述，用以總結並確認前述內容即為該宗派的主張（宗義）。
在《大乘義章》的體系中，旨在釐清不同教相與宗派之間的義理區分。
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此處在討論禪定層次與相應之受報。
三禪（第三禪）之特徵在於捨受，本句旨在說明在特定的修行或果報分析中，即便達到三禪層次，依然缺乏或未顯現對應的捨受報應。
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此處為論述對比，提及依據成實論（Satyasiddhi-śāstra）的視角來分析法義，用以區分不同宗派或論著對同一議題的判釋差異。
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此處為論述體系之分項說明，旨在將「善法」依照其性質或功能區分為兩種不同的類別，以便後續詳細闡述其法義差異。
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此處在論述善法之分類。
散善（別名散善）是指並非專門為求出離或證悟而修，而是隨緣而行、不具備恆常定心的善行，此句特指發生在欲界層級的此類善法。
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此句在論述善法之分類。
在《大乘義章》的判釋體系中，將善法區分，此處指稱的是在色界（上界）禪定狀態下所獲得的善法，屬於世俗禪定之善，與下界或凡夫之善有所區別。
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此句在論述業果與受的關係。
散善指非系統性、非專注於單一解脫道的碎片化善行；增上業指力量強大的業。
當此類善業成熟時，其產生的果報在感官或心理上表現為「樂受」。
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此處討論業果之強弱與受報之性質。
在業果的層次中，最輕微（微下）的果報表現為一種不偏向苦或樂的中性感受，故稱為「捨受」。
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此句旨在說明眾生對世間微小樂趣的執著，因其細微且隱蔽，使其難以察覺其中蘊含的無常與苦性，進而陷入輪迴。
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此為論書之體例，透過「問答法」引導出後續對教義的深入剖析與論證，旨在透過質詢來釐清法義之疑義。
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此句在論述業果的層次。
說明即便在痛苦的狀態中，其業力的深淺程度亦有區別，存在著程度較輕（微下）的不善業報果。
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此句為論著中的反詰，旨在探討特定心法或境界在名相上的界定。
在《大乘義章》的分析框架中，討論名相之辨別是為了精確釐清法義，避免對修行境界產生混淆。
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此句為論著中的反詰或質詢，探討在禪定或受相的分析中，是否將低階的樂感（下樂）誤認為是心不偏向任何一邊的「捨受」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在釐清不同層次受相的定義，避免將粗淺的樂與高度平靜的捨受混淆。
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此處為論書之過渡語，指作者針對前述之論點、名相或疑問，準備展開進一步的詳細解釋與論證。
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此句在《大乘義章》中用於分析法相或業果，指涉那些會導致痛苦果報（苦果）並對修行或生命產生違逆、損害影響的因緣或法相。
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此處討論心法之運作。
在《大乘義章》的論述框架中，「性」指不變的體性或本質，「情」指隨緣而起的心理狀態或情感。
此句描述一種回歸或反轉的過程，指在特定的修習或分析中，使變異的情境重新對應回其本有的體性。
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此句討論在修習定慧或觀照心念時，對「微細妄念」或「殘餘執著」的覺察能力。
強調覺知之敏銳，即便意識到極其微小的存在（有），也能立即產生覺悟或覺知，旨在說明定境中對心念起伏的精確掌控。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明眾生因執著、無明或業力之牽引，導致其結果必然落入苦厄之境的因果推論。
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此句在《大乘義章》討論心所或定慧等法義時，旨在辨析特定的心態或狀態是否符合「捨」的定義。
若該狀態仍含有微細的偏向或執著，則不具備真正「捨」的平等心特質，故不能稱為捨。
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此處論述眾生對果報的認知傾向。
所謂「順情」，是指樂果符合凡夫追求 pleasure、厭惡 pain 的本能心理趨向，因此容易被執著與追求。
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此處討論的是對治方法是否能精準契合心靈的病竈。
所謂「切心」，是指法門能直接對應、切中修行者當下的心境或煩惱根源，使其能迅速產生轉化。
若「非切心法」，則指該對治法與當前心境不相稱，無法有效根除煩惱。
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此句說明在修行或觀察法性時，極其微細的法義或心念轉移，若無高度專注與覺察力，極易被忽略而無法領悟。
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此處討論的是心所法中的「捨」之分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析心所的性質與功能，說明某種心法因其不偏向、不對立的特質，故被歸類為「捨」。
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此處討論的是感受（受）的分類。
在佛教心理學與法義分析中，將感受分為苦受、樂受（以及不苦不樂的捨受），此句強調所有感官與心意識所產生的苦樂兩種對立之感受。
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此句在論述苦諦的性質。
指某些苦（如行苦）並非總是劇烈顯現，而是透過極其細微、持續的遷流變易（行）而構成。
強調苦的體性在於其不穩定與遷變，即便在看似安樂的狀態中，微細的行苦依然存在。
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此句接續前文，討論關於「行苦」的義理。
行苦是指一切有為法（行）因其遷流不常、變異不安而產生的痛苦，屬於苦諦中的一種。
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此處指在論述或教導中，詳細說明「苦受」這一種心理或生理的感受狀態，旨在讓修行者識別苦的性質，從而生起出離心。
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此處討論受（Vedanā）之性質。
在分析苦受時，強調其本質上具有壓迫感與沉重感，是心靈與身體承受痛苦時的必然狀態，用以區分苦、樂、捨三種受的特質。
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此處討論「捨」之正義。
真正的捨（upekkhā）是指心境中立、不偏不倚且無有動搖的狀態。
若心中仍有覺惱（即對境產生負面情緒或不安），則表示心尚未脫離對象的牽引，仍處於對立或執著之中，因此不符合「捨」的定義。
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此句處於論述苦之種類的語境中。
行苦是指由於生命處於不斷變遷、遷徙與遷轉（行）而產生的痛苦，指涉存在本身之不穩定性所帶來的煎熬。
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此處處於論述受（Vedanā）的分類中，指對快樂感受（樂受）的具體分析與說明。
在《大乘義章》的體系中，是對感官接觸後產生的愉悅心理狀態進行法義上的界定。
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此句出於對受相性質的分析。
在特定的修行或法義討論語境中，說明在對治或特定境界下，樂受的強度會變得極其細微，不再主導心識，以便修行者能更清晰地觀照法性，避免因沉溺樂受而生執著。
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此處依《大乘義章》對教法次第的分析，將佛法分為上、中、下三乘或不同層次的義理，此句旨在區分並指明其中最高層次的教義或修行者。
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此句定義「樂」的心理機制。
在《大乘義章》的分析中，樂並非外在對象，而是心在覺知到一種「適當」（符合心之所需、不衝突）的相狀時，所生起的心理感受。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比不同程度的法義、過失或修行層次，指涉程度較淺、影響較小或性質較輕的項目。
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本句旨在強調「心」在覺知過程中的主導作用。
在《大乘義章》的論述框架中，探討能覺之體，說明若無心識之功能，則無法對法產生覺知，確立心作為認知主體的必要性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析心所或修行境界。
這裡將「博」（廣大、涵蓋）與「捨」（捨心、平等心）相連結，意指當心境達到寬廣、不偏著、不選擇時，即是真正的「捨」相。
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此處指修行過程中的「定」與「善」（通常指慧或善法）。
在《大乘義章》的論述框架中，探討修行者如何透過定力與善智的結合來達成覺悟，強調定慧雙修的境界。
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此句處於討論業果等級之脈絡。
在佛教業果分析中，善業亦有層次之分（如世俗善與出世間善），此處指稱層次較低、僅能導向人天道或暫時福報的善業結果。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或界定某種特定狀態（如解脫或法喜）所產生的心理感受。
在此處「樂」並非指世俗的快感，而是指依於正法、遠離苦惱後的安詳與喜悅。
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此句說明在色界頂端四禪之後的境界（如色果位），並非僅靠禪定功夫，而是依據往昔積累的強大善業所感得的果報。
在《大乘義章》的體系中，這用於區分定境的層次與業力感應的差異。
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此句在討論心所法或修行位次時，將上述的心理狀態或離執之境定義為「捨」法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，捨是指心不偏向任何一方，亦不對任何對象產生執著或厭離的中正狀態。
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此處討論的是法性或真理的特質。
由於其超越了語言、概念與感官的波動（寂靜），因此對於尚未證悟或心念雜亂的人來說，極難透過常規的認知去覺知或體悟。
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此處討論意識在面對對境（緣）時所產生的分別作用。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在分析心意識如何根據不同的對境而生起相應的分別認識，是用於解析心法運作的邏輯分類。
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此處討論的是構成事物生起之條件（緣）的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析因果關係中「緣」的具體作用與種類，以釐清法義之生滅機制。
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此句處於論述法義的邏輯分析中，討論事物在「違（不相應）」與「順（相應）」兩種對立或相補的狀態之間的關係，用以界定特定法相的範圍或性質。
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本句定義「苦受」的成立條件。
在佛法心理分析中，受分為苦、樂、捨三種。
苦受是指當個體接觸到不對己、不順心的外部條件（違緣）時，心靈產生的壓迫與痛苦感受。
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此句解釋「樂受」的產生機理。
在佛法心理分析中，受心（感受）並非獨立存在，而是依據外境與內根的接觸（緣）而生。
當外界條件與個體需求相契合（順緣），產生舒適、愉悅的心理狀態，即定義為樂受。
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此處論述受的分類。
受分為苦、樂、捨三種。
當感官接觸到既非苦亦非樂的「中境」（不苦不樂的對象）時，心意識所產生的不苦不樂之感受即為「捨受」。
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此處處於《大乘義章》對心法或識相的分析體系中。
-『想』在佛教心理學中指對對象的概念化標記或名稱認定。
-『對想分別』是指對這種概念化過程及其生起的性質進行細緻的分析與區分，旨在破除對名相的執著。
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本句在探討受與想的關係。
在唯識或相論的框架下，心在對象（境）的作用下產生「想」（概念化、名稱化），隨後根據此想的性質而生起對應的「受」（情緒反應）。
當想的內容是正向或適宜時，所起之受即為樂受。
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此句解析受（Vedanā）之分類。
在佛學心理分析中，苦受不僅指強烈的肉體疼痛，亦包含心理上的不適、不滿足或不調適之感受。
當意識（想）對對象產生不適應的反應時，即構成苦受。
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此處討論的是關於「受」的分類，特別是指在意識對對象產生感知時，若其所顯現的相貌（容）處於中庸狀態，不偏向美或醜，這種心念的發顯即定義為「捨受」。
在義章的分析框架中，這屬於對感知對象性質的界定。
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此句處於《大乘義章》對法相或修行次第的分析框架中，「五對」指五組對立或相對的法相，「行」指心所法中的行法，「分別」則是指對這些法相進行詳細的辨析與區分，以釐清其性質與功能。
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此句旨在闡明「瞋心」與「苦」的同一性。
在佛法心理機制中，瞋心不僅是導致苦果的因，其生起之時，心靈已處於一種煎熬、不安的狀態，因此瞋心本身即是痛苦的體現。
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此處論述煩惱與情感的關係。
在世俗或未覺悟的意識狀態中，對對象產生貪著（貪欲）時，主體會感受到一種心理上的滿足感或快感，將此「貪」之過程誤認為真正的「樂」。
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此句在《大乘義章》論述心法或修行層次時，指出若心生癡暗，即失去了對真理的把握或捨棄了正覺之機。
此處之「捨」非指禪定中的捨受，而是指因癡而導致的喪失或遺棄。
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此句出自《大乘義章》，在論述法義的分類或分析體系中，將「時間（時）」作為第六個判別或分析的標準（分別），用以區分不同階段的義理或修行層次。
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此句出自《大乘義章》，屬於論述法義的體系分析。
作者在此指出將透過「三緣」（三種條件或因緣）作為對照的基準，來對前述的義理進行詳細的辨析與區分。
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此句討論修行中如何面對「違緣」。
在《大乘義章》的論述體系中，違緣是指不利於修行、導致心念不寧的外部環境或內部心理障礙。
修行者需透過對治方法，將違緣轉化為增長菩提心的契機。
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此處指心法與所緣對象在時間與空間上達成一致，使認知或感應得以成立的特定時刻。
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此句說明苦與樂的對立與轉化關係。
在論述心理狀態或業果時，強調樂的產生是以苦的消滅為前提，揭示世間苦樂互換、無常流轉的特質。
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此句探討心法之運作，說明對特定對象或執著之念，若能長時間保持遠離（不對境或不思慮），則原本的執取心會逐漸淡化直至捨棄。
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此句討論在因果論中，當種子（因）遇到能促使其生長的外部條件（順緣）時，將會導致果位的產生。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調緣在果位產生的必要性。
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此句描述眾生在輪迴中初次投生時所感受到的暫時快感。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用來對比世間樂之短暫與苦之深重，揭示輪迴受生的本質雖然初時似有樂趣，但終將轉為痛苦。
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此處討論修行或認知過程中的轉化，指在達到最終目標前，對中間階段所產生的暫時性見解或法相（中受）進行捨離，以達到不執著、不染著的境界，是從權教向實義過渡的必要過程。
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此處論述感官或心法在長時間處於同一狀態下，會由中立或暫時的感受轉化為一種沉重的苦受，說明「久」是導致苦之因緣。
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此處討論法相或果位的成就條件。
順緣是指能促使事物向特定方向發展、助其成立的輔助條件，與「逆緣」相對。
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此處指心法或修行狀態與所對治之對象、或理與事在時間與空間上達到契合、一致的狀態，是體現法義作用的關鍵時機。
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此句闡述「樂」之無常。
在佛教義理中，樂並非永恆，一旦樂境消失（離），原本對樂的依執便轉化為痛苦，揭示了世間苦樂的本質與轉化關係。
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此處討論修行或心念之持守，說明若對某種法義或心境長時間不接觸、不修習，則會逐漸淡忘或捨棄該狀態。
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此句出自《大乘義章》，討論因果緣起之細節。
在分析因與緣的關係時，「對中緣」是指在特定的對待關係或對應條件中產生的緣分，用以區分不同層次的條件促成結果之理。
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此句出自《大乘義章》，討論修行或理解教義的次第。
此處指在初步接受教法或名相的階段，即應捨棄對其表象的執著，或指在初學時便捨離對比擬、假名之依著，以期進入更深層的實相理解。
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此處指眾生因業力牽引，在六道中不斷輪迴，長期承受生老病死等種種生存之苦。
在《大乘義章》的論述框架中，此句通常用於說明眾生處於迷妄、受苦之狀態，以對比大乘菩薩之慈悲與解脫之必要性。
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本句探討苦樂的關係，指出真正的快樂並非來自於慾望的滿足，而是在於「離」，即遠離執著與煩惱時，內在才生起清淨的法樂。
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此處討論的是因緣的強弱或種類。
在《大乘義章》的論理分析中，「中緣」指代處於強緣（強烈條件）與弱緣（微小條件）之間的中間狀態，用以分析法相的生起或果位的成就之條件。
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此句出於《大乘義章》，討論修行或法義的領悟過程。
指在最初接納某種見解或法門時，即將其錯誤的執著或舊有的見解捨棄，以利於正法之進入。
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此處論述心對樂境的執著性質。
說明樂受本身並非永恆，當意識對樂境產生「著」（執著）時，雖能感受到快樂，但由於所有現象皆屬無常，一旦樂境消失（受離），原先的執著便轉化為痛苦。
此為闡明「苦樂」之轉化機制，旨在揭示執著是痛苦的根源。
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本文處於《大乘義章》對心法名相的分析框架中。
作者旨在透過前面提出的六種義理（判準），對五蘊中的「受」（感受/領受）進行分類與劃分，將其區分為三種不同的層次或類型，以釐清其法義性質。
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此句為論書之過渡句，旨在分析「受」在不同層次或種類中的品質差異（如苦、樂、捨等），以辨析其對修行或心態之影響。
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此處於《大乘義章》論述受的性質時，將「苦受」定義為最劣，旨在分析不同感受對修行人的影響及其在心法層級中的地位，說明苦受是令人不快且不利於定慧生起的狀態。
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此處指修行者在進入禪定或達到特定境界後，不再受苦受與樂受的牽制，而處於一種中立、平靜的「捨」狀態，並對這種不偏不倚的狀態感到安樂。
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此句出於《大乘義章》對教相或位階的分析，指在判定某個法相或修行位次時，無法明確區分其屬於「上」或「中」的層次，呈現一種不確定或重疊的狀態。
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此句為論著中的承接語，旨在切換分析視角，將討論基礎轉向「毘曇」（阿毘達磨）的論述體系，以便對比不同教義或法相分析的差異。
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此句在論述心法或受法之次第，說明「樂受」的層次低於「定」的狀態，用以區分心靈經驗的深淺或層級。
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此處討論因果對應關係，指某種特定的果報是由於「下善」（較低層次的善行或初步的善業）所導致的。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調業力與果報的層次對應。
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此處論述禪定之層次。
在四禪（四定）的過程中，由初禪的尋思、二禪的捨離尋思、三禪的離欲，最終到達第四禪的「捨受」。
此狀態不再有樂與苦的對立，而是純淨的平心（捨），因此被視為定境中的最高階層。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明某種法義或修行結果之所以被認定為至高無上，是因為其所產生的果報屬於「上善」範疇，強調因果對應之中的最優質級別。
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此處指涉成實論（或成實派）的見解。
在《大乘義章》的論述框架中，作者常透過對比不同宗派（如成實、說一切有部等）的見解，以釐清大乘法義的精準含義，此句為導入特定宗派觀點的轉接語。
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此句描述特定對象或狀態所處的空間範圍，即欲界。
欲界是三界（欲界、色界、無色界）之最低層，是以貪欲為主導的生命層次。
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此處討論受的種類。
在情感的反應中，樂受為正向，苦受為負向，而捨受（既非苦也非樂的感受）則處於兩者之間的中立狀態。
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此處討論的是對感受（受）的執著或判定。
在世俗或未覺悟的認知中，傾向於將樂受視為優越或追求的目標，而這正是產生貪著與輪迴的根源之一。
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此處依《大乘義章》之論述脈絡，指涉宇宙空間或心靈層級中的上方兩個特定境界。
在分析法相或界限時，用以界定特定對象所處的空間位置或層次。
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此句在討論受（感受）的分類。
在苦、捨、樂三受的排列或分析中，指明樂受處於其中間位置，或在特定對比框架下作為中間項。
依《大乘義章》之論理分析，此處旨在釐清受之性質及其在法相分析中的序位。
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此處討論受（感覺）的層次。
捨受指不苦不樂的中性感受，在修行進階中，能脫離苦樂二邊的對立、保持心境平穩的捨受，被視為最高、最穩定的境界。
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本句為論書之導引，旨在分析「三受」（通常指三種感受或受用方式）在法義上的「通」（通用、普遍）與「局」（侷限、特定）之區分，以釐清其適用範圍與邏輯界限。
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此句指涉論述之依據來源於毘曇論（阿毘達磨），在《大乘義章》的論證體系中，是用以說明特定法義之依據是建立在對論書的分析之上。
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此句在《大乘義章》中對三界與苦樂之關係進行界定。
欲界因受欲牽引，充滿爭奪與不滿，故被視為典型的苦域，是用以對比後續色界、無色界之樂或苦之性質的論述。
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此句在《大乘義章》論述欲界與色界的樂趣差異時，指出特定的「樂」在性質上與對欲色（色慾）的追求與感受相通，用以分析眾生在不同層次境界中的受用與執著。
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此處討論修行者在證悟過程中的心境。
所謂「捨」，是指捨離對相的執著、不落兩邊的平等心。
唯有在心靈達到這種不偏不著的「捨」狀態時，才能真正通達並自在於欲界、色界、無色界這三界之中，而不再被其束縛。
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此句為論述之承接，指涉在成實論（或成實派）的法義體系中。
大乘義章在此處旨在分析不同教義之對立與承接，需將其置於判教的脈絡下理解。
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此句在《大乘義章》中用於比對法義。
指在粗略的概括或基礎分類上，大乘的某項論述與小乘的論典（毘曇）在分析框架上具有相似之處，但隱含後續將論述其細微之處（細分）的不同。
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此處指在分析教義時，不採取概論或粗略的說明，而是進入具體的、細膩的論證過程，以確保對法義的理解精確無誤。
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此處指修行者或菩薩之智慧能遍及並通達欲界、色界、無色界，無有不覺之處，顯示其覺悟之廣度與圓滿。
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此句為論著中的承接語，用以引出前文或相關典籍的具體文字表述，旨在透過分析文義來論證法義。
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此句討論修行過程中感受（受）的狀態。
在未達四禪之前，修行者仍會經歷隨身而至的苦樂感受；而進入四禪（尤其是捨受）後，則能超越粗重的苦樂對立，達到心境的平穩與寂靜。
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此處描述修行者在心靈狀態的調控能力，能隨意掌控憂喜等情念，其神足或心意識的運作範圍可達至色界最高層的有頂天。
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本文旨在分析眾生在不同階段受生時所產生的過失（過），並將其與處於「中有」狀態時的過錯進行對比分析，區分其差異所在。
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此句出自《大乘義章》，屬論述體系之分項標題。
旨在分析不同類型的受生（投生）狀態，其所伴隨的業力過失或缺陷之程度差異，用以說明眾生在六道輪迴中受報的不同層級。
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此處討論在特定的修行或因果論證中，若因某種行為而產生苦果，其所造成的過失或損害程度相對較輕。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以界定某種法相、境界或眾生的狀態僅止於欲界，未能超越至色界或無色界，強調其範圍的侷限性。
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此句解釋產生某種負面果報或心理狀態的原因，指出「瞋恚」這一種能擾亂心智、產生嗔恨之情的情緒是其主因。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對心法、煩惱及其生起因緣的分析。
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此句探討情與識的生起機制，說明感官的快感（樂）往往源於對現象的錯誤認知或執著（過），揭示了世俗之樂與無明、錯誤認知的共生關係。
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此處指涉眾生生存的層次，涵蓋了由慾望主導的欲界以及追求精神精細、脫離粗重慾望的色界，用以界定法義討論的適用範圍或對象所在之處。
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此句解釋特定心意識或條件（如煩惱、妄想）之所以被定義為不善或汙穢的原因，在於其具備產生惡業、染汙心靈的功能。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是法相的屬性及其導致的結果。
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此處在討論修行法門或心法之優劣，指出採取「捨」的態度或實踐捨心，在消除煩惱、遠離過患（過）方面的效益最為顯著。
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此句說明煩惱產生的根源與範圍。
在《大乘義章》的論述體系中，強調煩惱並非孤立存在，而是與三界（欲界、色界、無色界）的輪迴狀態相應，因其遍佈於三界之有情心識中，故能具足地生起各種煩惱。
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此句討論在特定的修習或果位階段中，關於「二明」（如天眼明、神足明等）與「三受生」（指三種不同的投生方式或境界）所產生的過失或偏差，其輕重程度之差異。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，旨在區分不同層次的法相與其對應的過失程度。
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此處討論受（Vedanā）的分類。
在苦、樂、捨三受中，「捨受」指不苦不樂的中立感受。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調捨受之「重」是指其在修行層次上更接近真實、更不偏向極端，是通往定境與解脫的重要基礎，而非指其重量或強度。
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此處指由於對法義的錯誤理解或不正確的推論，導致心意識中生起違背正法、偏離真理的錯誤認知（邪見）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調正確的義理分析是為了破除此類誤導，以導向正見。
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此句描述因強烈的煩惱或錯誤的見解，導致修行者毀損內在的善種（善根），使本應導向解脫的潛在能力與功德被截斷，進而失去修行之基礎。
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此句說明某種狀態或結果的成因，指由於執著或造業而陷入「闡提」之不信不悟的狀態，導致無法在當下獲益或解脫。
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此處論述十二因緣之環節，強調「無明」作為起始動因，導致後續的行、識，進而造成眾生在生死流轉中無法解脫。
無明即是對真理的遮蔽與不覺。
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此句在論述受業與感受之性質。
指眾生在經歷苦受與樂受時，其強度與深淺因種種因緣（如業力強弱、根器差異）而有所不同，並非恆定不變。
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此句為論理鋪陳之轉折，旨在引出對特定行為、目的或修法之效用的討論。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析法義的實踐目的或其所對治的對象。
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此句在《大乘義章》討論心法或受業之語境中，描述一種心理狀態或業力傾向，指對快感、樂受的追求與執著程度較高，而對痛苦、苦受的覺察或重視程度較低，反映出眾生在受用上的不平衡與染著之深。
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此句描述眾生在輪迴中受慾望驅使，傾向於追求感官或精神上的快感（樂受），而不知此種追求正是繫縛與苦諦的根源。
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此句說明果報之因，強調因積累眾多罪業而導致目前的處境或結果。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於解釋眾生受苦或無法脫離輪迴的業力原因。
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此句在《大乘義章》中屬於邏輯推論的銜接，旨在探討特定法相或意識狀態的產生原因（所生），用以分析其生起之因緣與性質。
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此句在《大乘義章》論述心法或世間法時，指出眾生對苦的感受較為強烈且持久，而對樂的感受則相對淺薄且易逝，用以說明世間苦趣的特質或心念對苦樂感知的差異。
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在《大乘義章》的論述體系中，強調嗔恚心對心靈的毀損與對果報的影響。
嗔恚不僅是煩惱，更是導致惡道果報的核心因素，故稱之為「大罪」。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在解釋某種法相或心理狀態的產生條件，強調其因果關係是源於「苦」的觸發或對苦的反應。
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此處討論的是在不同境界受生所對應的缺陷或過患。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調根據業力與果報的不同，受生於不同層級的生命形式（如三界）所面臨的痛苦與障礙（過）亦有所差異。
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本句處於論述心所（受）的脈絡中，旨在分析三種受（苦、樂、捨）在修行過程中，如何產生厭離心以及捨棄（斷除）其執著的難易差異。
通常樂受最難捨，苦受最易厭，捨受則因其微細而易被忽略，故在斷除上各有難易。
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此句為論書之體例銜接，用於將前述之總體概念進一步細分為兩個子類或兩種情況，以便後續詳細闡述。
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此句出自《大乘義章》，討論修行者在面對「三受」（苦受、樂受、捨受）時，如何因對受的執著或不滿而產生「厭離」之情，並進而覺得修行艱難。
此處之「明」為闡釋之意，「三受」指感覺的性質，分析其如何誘發對世間法之厭離及其心理轉化過程。
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此處論述欲界眾生所能體驗的感受種類。
在佛教心理學（阿毘達磨）體系中，受是指對對象的感受，欲界眾生能經歷苦、樂、捨三種基本的感受狀態。
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本句說明眾生對「苦」的心理反應。
在修行過程中，對苦的「厭」是產生出離心（涅槃心）的基礎，唯有體認到苦的本質並產生厭離心，才能進而尋求解脫之道。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常在討論業果、報應或對治煩惱的因果關係。
此處指明某種負面狀態或果報的產生，是由於先前種下的使人憎惡的因，或處於被他人憎惡的環境之中。
。
本句在討論心所或受的種類時，分析各種「受」在修行或對治上的難易程度。
此處指出「捨受」（非苦非樂的中性感受）的對治或處理難度，次於前面所提到的對象。
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此處為論述因果關係之結尾，說明由於心境離欲、無垢且不被煩惱所染，故而能達到前文所述之狀態或果位。
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此句分析眾生對「樂受」的心理機制。
在佛法觀照中，樂受因能引起強烈的愛染（貪著），使人產生執著不捨的心理，反而使其最容易在不知不覺中變遷或喪失，且因深著而對其消失產生的痛苦更深。
。
此句處於論述色界上三天（色究竟天）的受相。
在分析色界定境時，需區分樂受（快感）與捨受（不苦不樂的中性感受），以釐清不同定境與境界的特質。
。
本句旨在闡明世俗快樂的本質。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調感官快樂具有不持久且易生厭離的特性，藉此揭示追求世俗樂之虛幻與無常，以此導向對出離心與究竟涅槃樂的追求。
。
此句在討論修行者或凡夫的行儀與他人感官、心理之反應。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析外在肢體動作（麁動）如何影響他人對其的感知，進而產生憎惡的心理反應，用以說明相應之因果或心法之運作。
。
此處討論修行者在面對不同感受時的心理狀態。
捨受（捨受）是指既非苦也非樂的中性感受，但在特定的修行層次或對境中，這種不苦不樂的狀態容易使人產生安住或執著，導致難以生起進一步突破的厭離心。
。
此句描述真如或法性之特質。
因其超越語言、概念且不具相狀（寂靜），故無法以一般的感官或粗淺的意識覺察，需透過深湛的般若智慧方能體證。
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本句出自《大乘義章》，旨在分析心法修行中不同層次的難易之分。
其中「二明」指覺知與明覺，「三受」指苦受、樂受、捨受（或指受心的三種性質），而「捨」則指捨心（upekkhā），即不偏不倚的中道心境。
此處討論的是修習這些心法狀態時，其達成的難易差異。
。
此處討論對受（感受）的執著與捨離。
在修行層面，由於苦受帶來不適，修行者較容易產生厭離心而將其捨棄；相較之下，樂受因帶來快感而易生執著，反而難以捨離。
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指修行者透過止觀或戒定等基礎，正式進入初禪定之境界的時刻。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對定力層次與心意識狀態的分析。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，是用於說明某種狀態（如煩惱、執著或輪迴）因已然被遠離，故而不再產生相應之果或影響。
強調的是「遠離」作為一種既成事實的因果關係。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定一個虛擬的提問者，以問答方式引導出後續的法義論述與解析。
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此處為論著中的詰問或假設推論。
在分析禪定層次與解脫關係時，討論初禪的「離苦」是否等同於最終的解脫，旨在辨析定境的暫時安樂與真正斷除煩惱之苦的差異。
。
此句為質詢句，探討禪定層次與苦之消滅的關係。
在阿毘達摩與定學體系中，二禪（定慮止，生喜樂）被認為能排除粗重的欲界苦與初禪之餘餘，此處旨在辨析二禪滅苦的具體法義及其限度。
。
此句為論書中的過渡語，用於引出對前文特定名相、教理或疑問的詳細解釋與闡述。
。
此處討論禪定境界中感官功能的存續。
在初禪階段，修行者雖離欲、離惡作，但尚未達到捨棄色法感官的層次，因此眼識、耳識、身識依然運作。
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本文探討識與苦的關係。
指三種識（通常指眼、耳、鼻、舌、身、意中的特定識或三界之識）作為依託，使得身體的痛苦根源得以存在。
強調苦的產生需有識作為依止。
。
此句在《大乘義章》中討論修行階位或法相時，指涉修行者在證悟過程中，對特定對象、法相或依止之基礎的依賴尚未徹底消除，尚未達到完全離相或無依的境界。
。
此句旨在區分「定」與「慧」的功能。
初禪雖能暫時壓制煩惱（定境），但並不能從根源上斷除煩惱、徹底滅苦，真正的滅苦需依賴智慧的覺悟。
在《大乘義章》的論述框架中，是用以強調單純的禪定並不等同於最終的解脫。
。
本句說明禪定對除苦的作用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，進入初禪後，由於離欲與心定，原本由感官、心理引起的實質苦受（理實苦受）將被止息，達到一種無苦的寂靜狀態。
。
此處討論對治三受（苦、捨、樂）的難易程度。
在修行過程中，苦受易於察覺並對治，而樂受因容易導致執著與貪著，故其對治程度較為困難，排在其次。
。
此處指禪定修行達到最高層次的四禪，並進一步進入「滅盡定」（Saundha-samāpatti），此狀態下心意識與感受皆行滅盡，是世間定之頂端。
。
此處指在修行過程中，面對感官所產生的受（苦、樂、捨受），要達到不隨之起舞、不執著於受的「捨」狀態（捨受）是最為艱難的。
這涉及對意識深層慣性的轉化，需以定慧並行方能克服。
。
此句描述進入涅槃狀態時，一切有漏之法、煩惱與苦集之因完全熄滅（滅）的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從有為法轉向無為法、從輪迴轉向寂靜的關鍵轉折點。
。
此處為論述五蘊或心法組成之次第，提及第三項為「受」（受念/感受）。
「如是」為結語，表示該項目的論述至此完成。
。
此句出於《大乘義章》之論述體系，屬對前文所述之法義或分類進行不同維度的劃分。
在論書中，作者常針對同一對象採取多種分類方式（如三分、五分），以展現義理的層次與周延性。
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此句列舉了心所法中關於情感反應的五種狀態，在分析心靈運作時，將其分為憂、苦、喜、樂及中性的捨心，用以分析眾生在面對對象時產生的不同心理感受。
。
此句為承接前文對特定法相或分類的總結，指涉前述提及的五種種類或類項，在《大乘義章》的論證結構中，用以界定討論的範圍。
。
此句於《大乘義章》論述名相或法相之屬性時，指涉對象缺乏固定不變的處所或定位，強調其流動性或非恆常之特質。
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此句為前提條件之設定，討論法義或眾生狀態時，將其置於受欲愛驅使的欲界層次進行分析。
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本句探討「苦」的定義。
在五識（眼、耳、鼻、舌、身）接觸外界對象時，若產生不順遂、受壓制或煩躁的感受，此種心理與生理的逼迫狀態即被定義為苦。
。
此句描述對法義或修行狀態產生契合後的心理反應，指心靈因契合真理而感到適意、喜悅，並對此種法樂予以肯定。
。
本句分析「憂」之心理機轉。
在唯識或心法分析中，將意識層面的慮惱（慮：思量；惱：煩擾）定義為「憂」的本質，說明憂愁並非外在客觀存在，而是意識在思量過程中產生的心理狀態。
。
此處為對「喜」這一心理狀態或法相的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清名相的內涵，將慶祝與悅納之情界定為「喜」的本質。
。
此處論述心識的運作層級。
在六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的認知範圍內，存在一種能接收對象（容受）的心識功能，說明心識如何與外部境界發生感應並予以承接。
。
此處指修行者在禪定或觀照過程中，不對苦、樂、不苦不樂等感受產生執著或反應，達到心境的平等與中正，是進入深層定境或實現解脫的必要心法。
。
此處在討論心法或定境中的「捨」相。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在對「捨」的定義或表現形式進行最終的定論，強調將前所述的狀態（如不染著、平等心）界定為捨法。
。
此為論書之典型體例，以問答形式（問答體）來推導義理，透過提出疑問以引出後續的詳細解釋與論證。
。
此句為論書之設問，旨在探討感受（受）之所以分為苦與樂兩種性質的內在原因或生起機理。
在《大乘義章》的分析框架下，此類討論通常涉及對感官接觸與心識反應的辨析。
。
此句在探討心識與情感的流轉機制。
指特定的心理狀態（如憂慮或喜悅）在流轉至「意地」（意識層面）後，其性質發生轉化或反轉，從而形成一種交織的憂喜狀態。
。
此句在《大乘義章》論述心法或修行境界時，用以對比或否定前述的某種狀態，指出真正的「捨」並不符合前文所述的錯誤認知或低階狀態。
。
此處指在意識、想、行等六種識的功能運作範圍或其對應的心靈境界之中。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析心識的層次或對象的顯現範圍。
。
此句在論述心所法或定慧修行時，將某種不偏不著、不對立的心理狀態歸類為「捨」這一通用名相。
在《大乘義章》的判教與名相分析框架下，旨在釐清特定法義在通用術語中的定義。
。
此句為論書中的過渡語，表示接下來將針對前文所提出的論點或疑問進行詳細的解釋與說明。
。
此句闡述情感（苦樂）的產生機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調意識對對象的微細認定（想）是導致心理苦樂反應的根源，揭示了主觀認知對情感經驗的決定性作用。
。
此處指心理感受（受）中的兩種對立狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析心法之受領狀態，將其區分為憂苦與喜樂兩種不同的心理反應。
。
此處討論心法之起作用。
指在缺乏自然契機或未臻圓融時，透過主觀的刻意思惟（強想）來促使心念或法義之顯現。
。
此句在《大乘義章》中討論論述結構。
在論書體制中，「須分」是指在進入正題之前，為了讓讀者能順利理解而先行設定的必要前提、定義或前導說明。
此處是在解釋為何需要設定此項前置內容。
。
此處討論的是心所法中的「捨」在六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）中的作用。
捨心是指心不向樂亦不向苦，處於中立、不偏頗的狀態，是心識在面對對象時的一種心理特質。
。
此處討論心意識之起滅。
指在特定心法運作中，與主體意識同步產生微細的意識狀態或分別想，屬於對心法細節的分析。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於總結前文對某種法義、名相或境界的分析，指出由於其本質相同或相互依存，因此在實相上不可分開看待。
。
此句為承接前文之類比，將前述關於色界或形而上法義的分析，同樣適用於欲界，說明不同界域在特定法義邏輯下具有一致性。
。
此句在探討禪定層次或心意識狀態的判定，指修行者目前處於四禪之首的初禪定境。
。
此處指前三識，即由眼、耳、身三根與其對應之色、聲、觸三境接觸而生起的識別功能。
在《大乘義章》的論述體系中，此為分析識之性質與作用的基礎組成部分。
。
此句在論述感官與心法的關係，說明所謂的「樂」在世俗或生理層面上，是指身體感受到適宜、愉悅的狀態。
。
此處討論心所的分類。
在意識的運作範圍內，產生的一種欣悅、慶幸的心理狀態，在名相上被定義為「喜」。
。
此句討論心與識的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討心之作用如何依託於識身（意識的運作狀態）而存在，說明心之能覺與識之所依的容受關係。
。
此句在《大乘義章》論述中，旨在說明對特定法義或執著的處理方式，將其定義為「捨」（捨離），意指不再執著於該相或見解，以達到更高層次的覺悟或正見。
。
此處屬於對受（Vedanā）的細分討論。
在《大乘義章》的分析框架中，將受分為不同層次或種類，此句指稱其中一種特定的心理感受狀態，即「中喜受」，通常指處於中道或特定強度範圍內的喜悅感受。
。
此處指修行者在進入禪定後，能同時覺察定境內部的心理狀態（內）以及外界環境的變化（外），不至因過度專注而完全隔絕外境，或因外境幹擾而失定，達到內外通達的自在境界。
。
此句在討論禪定層次或類別的區分，指在已提及的定相之外，剩下的兩種定境。
。
此處指禪定層次之遞進，由初禪開始，涵蓋更高階的二禪、三禪、四禪等定境。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於區分不同層次的定業或修定之次第。
。
此處在討論識的種類或體系。
指在特定的分析框架下，排除掉由鼻（嗅根）與舌（味根）所觸發的識分，聚焦於其他意識形態的討論。
。
此句描述在進入特定法境或證悟狀態後，心靈脫離了由煩惱所引起的憂慮與痛苦，體現了寂靜、解脫的精神狀態。
。
此句為論書中的過渡語，表示基於前述的理由或邏輯，該議題在目前的討論框架中不再被提及或分析。
。
指修行者進入第二種禪定狀態的境界。
在佛教禪定體系中，二禪通常指捨離粗重的慾念，進入定境，產生心一境性且伴隨生起之喜。
。
此處在討論心法體系，強調特定的分析或對象僅限於「意識」這一層面，用以區分其他心法（如阿賴耶識或前五識）的運作特質。
。
此處指對心所法中「喜」與「捨」兩種心境的分析與說明。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析心意識的狀態或四色心（或相關心所）時，對其情感傾向（喜）與中立平衡（捨）的定義與區分。
。
此句描述修行者進入禪定的層次，三禪是指在二禪的基礎上，捨棄了粗重的快感（喜），而進入一種純淨、平等且安穩的定境。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以限定分析的範圍。
意地指心意識（manas）所運作的層次或領域，強調討論僅聚焦於意識層面的運作，而非涉及色法或其他心所層級。
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此處描述佛陀在教化眾生時的兩種狀態：一是「樂說」，指以對機的慈悲方式，使眾生歡喜地接受正法；二是「捨」，指在心中不著於任何相，以平等心、無執著的狀態而行，體現了悲智雙運的境界。
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此處討論心法之運作。
意地是指心意識所處的狀態或境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對心識（意）之性質、功能或其所處之特定層次的分析。
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此句在《大乘義章》中屬於對名相定義的辯證分析。
作者在探討心法或特定精神狀態的名稱時，透過反問的方式，考察將其命名為「喜」是否符合法義的邏輯與定義。
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此處接續前文對法義的分析，說明在特定的論述次第或條件成立後，才進一步闡述其為「樂」的義理。
在《大乘義章》的論理結構中，這通常涉及對對立概念（如苦樂）的辨析或對修行果位的說明。
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此句在《大乘義章》論述中，用於分析某種法或狀態之所以被視為「樂」的原因，強調其本質（性）具有樂的特質，是用於論證法相或果位的因果推論。
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此處討論心法與物質層面的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，「意地」指意識運作的領域或心法層面，用以對比物質實體或特定的境界。
此句在論證即便在意識的範圍內，亦需依循特定的法義邏輯。
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此句在《大乘義章》的論議脈絡中，旨在辨析心法狀態的精確定義。
說明在特定的心理機制或法義條件下，該狀態並不符合「喜」的定義，用以區分相似但本質不同的心所或境界。
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此處討論心識之狀態。
指心念不純、雜染或混雜多種法相之情形，影響修行者的定力與對真義的領悟。
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此處在討論心法與根器的運作機制。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句旨在界定特定心法或現象應歸類於「樂根」（能產生快樂的根源/機能）與「意行」（意識的運作/行為）之範疇，用以分析意識如何與根器相互作用而產生特定的感受或認知。
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此句探討涅槃境界中的心態描述。
在佛教義章的分析中，涅槃雖是滅盡煩惱、離苦寂靜之境，但其寂靜之樂在特定描述中可被稱為「喜」，此處是在釐清名相與實義的對應關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所定義的特定心理狀態或法相進行總結，明確界定何種境界或感受在佛教義理中被定義為「樂」。
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此句為論著中的承接語，用於總結前文對某種法相或義理的概略說明，指出其大致情形與前述相符。
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此句在《大乘義章》論述禪定層次時，指涉超越世俗四禪（色界四禪）的高階定境，通常指向無色界定或大乘特有的三麼地境界。
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此句在《大乘義章》論述修行層次時，區分「意捨」與「實捨」。
意捨僅指在意識上的企圖或意願，尚未達到實際的捨離或實踐，屬於初步的心理轉向，而非究竟的解脫或捨離。
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此句在論述法義時，用以界定討論範圍已完備，確認該項義理已完整闡述，沒有其他需要補充或延伸的含義，起到總結與封閉論點的作用。
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此處為對「五受」的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，五受指五種感受（苦、樂、捨、捨苦、捨樂），此句標誌著對該項名相或分類討論的結束。
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此句出於《大乘義章》，屬論述教相之分類分析。
在討論法義的區分或次第時，根據不同的觀察視角或分析標準，將其歸納為六種類別。
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此句在闡述意識或心王運作時，說明「受」這一心理作用是由六根（眼耳鼻舌身意）與對象接觸後所產生的結果。
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此處為論述法義之分類，說明在特定的判教或分析框架下，將對象細分為十八種類項。
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此處討論的是認知過程中的對象（境）與感官（根）的關係。
指意識或感覺的產生必須依賴於六根（眼耳鼻舌身意）與外部對象的接觸，強調現象的生起具有依止性。
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此處在論述眾生或果位的感受狀態，將感受分為三類：苦受、樂受以及捨受（不苦不樂），用以分析不同層次的果報或心態之差異。
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此句為承接前文之總結，旨在說明在特定的法義分析或分類體系中，經過推導後最終得出十八種項目。
在《大乘義章》的論述邏輯中，通常是指對特定名相或教理進行細分後的總數。
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此處指涉大乘佛教中關於「成實」的教義論述。
在《大乘義章》的判教體系中，作者在此對比或分類不同宗派的說法，指出該見解與成實論的立場一致。
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此處指意識層面的造作行為。
在《大乘義章》的分析框架中，將心法之運作細分為不同的行法，此十八意行是指由意識主導的十八種心靈活動或業力運作。
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此句接續前文對法相或教義類項的數數分析，確認該項目在分類體系中同樣屬於十八種的範疇，是用於對照或歸納之數量確認。
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此處討論意識層級的受相。
在唯識體系中，受（感受）隨意識而起。
五意識（前五識的意識側面）與第六意識（意識）在接觸對象時，會分別產生相應的受心所，此句在界定受的來源。
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此處在論述心法或相關心理狀態的分類。
透過將基礎類項與四種情感狀態（憂、喜、不憂、不喜）進行交叉組合，推導出最終的數量總和為十八。
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此處討論的是對「受」（Vedanā，對對象的感受）進行細分的學術分類。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在分析心法組成時，引用不同論著對受相的劃分方式，旨在詳盡闡明感受的層次與種類。
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此處引用《成實論》作為論據，用以支持前文之論點。
在《大乘義章》的論證體系中，經常透過比對不同論典（如成實論、俱舍論等）的觀點來釐清教義的差異與承接。
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此處論述感官（六根）與外界接觸後產生的受領狀態。
根據感受的性質，分為苦受、樂受以及捨受（不苦不樂），說明意識對感官刺激的反應分佈。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某個法理、名相或性質並不侷限於單一狀態，而是能全面涵蓋、適用於「染」（被煩惱汙染）與「淨」（脫離煩惱、清淨）兩種對立或轉化的境界。
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此處為論述心法體系中「受」的分類總結。
在《大乘義章》的分析框架下，透過對受相的細分（如苦、樂、捨等與不同對象或層次的組合），最終推導出三十六種感受的總數，旨在詳盡分析意識對對象的反應狀態。
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此句出於《大乘義章》對法相或教理分類的論述，說明在特定的分析框架下，將其細分至一百零八個類項，以展現教義的周延與精細。
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此處為引用龍樹菩薩（Nāgārjuna）的論述以作為論據，旨在透過權威的論典支持當前的義理分析，體現大乘義章在綜論諸宗時對中觀學派理論的依據。
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此句為論書中的承接語，指涉前文已論述的三十六個要點或分類，用以建立論證的結構關聯。
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此處討論的是透過時間維度（三世）對特定法相或數量進行區分，導致總數擴展至一百零八。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對業力、煩惱或法相在時間軸上的詳細分類推演。
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此句為論著中的承接語，表示將從簡略的概論轉向詳細的分析與辨析，旨在透過深層的邏輯推演來闡明法義。
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此句在《大乘義章》論述中，通常指在特定法門或果位中，眾生所獲受的功德、法益或法相之數量極其龐大，無法以常數衡量。
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此句在論述五蘊（色、受、想、行、識）的性質或運作時，將前述對其他蘊（如色蘊或想蘊）的分析推演至「受蘊」，表示其理路相同。
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此句為定義或分析五蘊中「想蘊」的實體（體）。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在剖析想蘊的本質及其在五蘊結構中的定位，分析其如何運作以及其所屬的法體。
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此處論述教理分析中，將義理展開（開）或概括收斂（合）的運用方式，並非僵化死板，而是根據解釋的需要而靈活變通。
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此處討論心法之運作，指涉在特定的認知或思維過程中，所有的分析與區分最終都歸結於單一的意識活動（一想），強調心念之統一性或單一 moment 的運作。
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此句為論書中的分類說明，用以提示某個法相或義理在不同的分析視角下，可以被劃分為三種情況或三個層次。
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此處討論心法之作用或認識論，指心念在面對對象時，能適當地產生對應的想像或構思，以符合法義的理路。
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此處處於對心法或意識狀態的分類討論中。
「不適想」指心中產生不適宜、不相應或不調適的想念/認知，通常與心理的躁動或不寧狀態相關，是對意識功能運作中某種特定負面或不調適狀態的界定。
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此處討論的是對象在認知上的三種狀態（想）。
在論述心法或認識論時，將對象分為「適（正確/相應）」、「不適（錯誤/不相應）」以及「非適非不適（不可得/中道/不可判定）」三種想，用以分析意識對對象的認定過程。
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此句出自《大乘義章》，探討名相與實義的對應關係。
「適」在此指名稱與對象相稱、相合。
在論述名相時，若能採取符合對象屬性的名稱來界定，即稱為「適」，強調名實相符的邏輯準則。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指在分析法義或建立論據時，若採取的觀點或對待關係違背了理路，則會導致結論與事實不相符，無法契合真理。
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此句處於《大乘義章》論述教理分類與涵攝關係的語境中。
指在分析多個法義或類別時，選擇能將其餘部分涵蓋在內、具有較廣義或中介性質的定義（中容），以確立論述的範圍與邏輯歸屬。
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此處討論的是邏輯與名相的辨析。
在《大乘義章》的論述語境中，這是在分析對立項（適與不適）及其否定形式。
當一個對象既不被認定為「適」，也不被認定為「不適」時，進入一種超越對立的否定狀態，以此來剖析名言的定名與實相的關係。
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此處為論著中的分類說明，根據前文對法義的分析，提出另一種將其分為六項的劃分方式，旨在提供多維度的分析框架以利於對教理的精確掌握。
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此句在討論心法運作，說明「想」這一心所法是如何與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）共同運作，將感知到的對象進行概念化、名言化的認定過程。
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此句處於《大乘義章》對法義分類的討論中，說明在特定的判教或分析框架下，該項內容可以被細分為十八個類別，體現了佛教對義理分析時的不同層次與分類視角。
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此句處於對認知過程或心法分析的討論中，指涉在六種不同的相狀或認識標誌之內進行分析。
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此句為對前文所述法義類別的數量總結，指在特定的分類體系中，每一項類別下又進一步分為三種不同的子類或特質。
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此句處於論述法義之比對或分析過程中，旨在探討某種法、義或修行方式是否與對象相契合、相應，或是否適宜於該情境。
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本句為對前文所論述之法義項目的總結，明確指出其總數為十八。
在《大乘義章》的論述體系中，此類句式用於界定特定教法或名相的分類數量，以確立理論結構的完整性。
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此句出自《大乘義章》，在論述心法與認識論時，強調意識在面對外在緣分（條件）時，如何產生對象的分別與妄想。
修行者需觀察意識如何隨緣而起，進而辨析其虛妄之性。
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此處論述心識之組成。
在唯識與大乘義章的體系中，「想」是指對對象進行名稱界定與概念化（標誌）的功能。
由於外在對象（所緣）無量，因此心識對其產生的認定與標記（想）亦隨之無量。
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此句承接前文對色、受等陰的分析，指出「想陰」的性質、運作或破執過程與前述對象相同，旨在透過類比簡化論述，說明五陰皆屬無常、苦、空且非我的共同特質。
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此處在論述五蘊（色受想行識）之「行蘊」的體性。
在《大乘義章》的判釋體系中，探討五蘊之「體」旨在分析其組成性質與功能，行陰（行蘊）主導意志與造作，是驅動輪迴與業力之核心體質。
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此句在《大乘義章》論述教法編排或義理闡釋時，指出根據對象、時機或目的之不同，內容之詳細（廣）或簡要（略）並無固定標準，應隨機權宜而定。
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此處於《大乘義章》論述中，旨在將前述多項修行法門或義理歸納統合，指出其核心僅在於單一的實踐路徑或總持之行。
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此句為論著中的邏輯分類語，用於在分析法義時，針對前述議題提供另一種二分的劃分方式，以完善論證體系。
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此處為大乘義章在分析法相或心法體系時的分類敘述，將「心法」列為討論的第一項，用以區分心法與色法、不作議等其他法類。
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此處為《大乘義章》在對法相進行分類討論時的論斷，旨在區分特定對象並不屬於「心法」（即意識、心理活動之性質）的類別，以釐清名相的界限。
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此處指在意識的法相或心識的運作範圍之內。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析心法與色法、心法與心所法之區別或關聯時，用以界定討論的範圍。
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此句指涉論證或分析的依據在於「毘曇」（論典）。
在《大乘義章》的論述體系中，作者常透過引用阿毘達磨論典來建立基礎名相或對照大乘義理，以確保法義的嚴謹性。
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此句為論書中的過渡語或結語，表示前文已將相關的義理詳細地展開論述完畢。
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此句為量詞句，接續前文對特定法相或類別的分析，明確指出該項目的總數為四十六。
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此句討論五蘊（陰）的分類。
在分析特定心法或現象時，指出其性質屬於「行蘊」（行陰），即受業力驅使、造作心法的範疇。
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此句為數量之總結，接續前文對特定法相或分類的枚舉，明確指出該項分類的總數為四十四。
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此句為承接前文之數量詞定義，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對特定法相、數量或分類的總結性指稱，準備進入詳細的解釋或列舉。
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此處指菩薩修行過程中需經過的十個階段（十地），是修行者從初發心直至成佛的次第進階過程。
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此句為對心法或心所法之列舉，描述心識運作中的各種心理功能成分。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在分析心法組成之細項，將意識的感知、意欲、認知與定力等狀態予以區分。
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此處指菩薩修行過程中，由初地至十地（十波羅蜜地）的漸次成就過程。
在《大乘義章》的論述體系中，是用以說明菩薩修行階位與功德圓滿的次第。
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此句列舉了修行者應具備的諸多善法與功德，屬於心所或修行的資糧，旨在透過對治貪瞋及培養正信、精進與捨心，以達到心靈的淨化與覺悟。
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此句為論書中的結構性導引，說明後文的論述內容與前述的二十個要點（或法相、義理）具有共通性或承接關係，旨在建立論理的連貫性。
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此句為分類論述之起首，旨在區分「不善」的不同層次或類別。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用以分析煩惱、業力或心所等不善法之性質，以便後續詳細展開其法義。
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此處在論述心所或煩惱之特徵，指出缺乏「慚」與「愧」兩種對治惡行的心理機能，導致對過錯不覺自恥或不畏他人之指責，是造成業障或心靈墮落的重要因素。
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此句為論著中的章法導引，說明作者如何將當前討論的內容與前文之論點相貫通，並對相關的科目或要點進行總數統計（共二十二項），旨在確立論述的結構完整性。
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此處討論的是心所法中的煩惱類。
在唯識或大乘義章的體系中，將煩惱區分為「大煩惱」（如貪、嗔、癡等強烈且具覆蓋性的煩惱）與「小煩惱」或「隨煩惱」。
此句旨在明確大煩惱的具體數量及其分類標準。
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此句描述修行者因缺乏信心而產生懈怠心，且受無明遮蔽而陷入放逸狀態，揭示了心靈墮落的因果鏈條：不信導致懈怠，無明導致放逸。
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此句為《大乘義章》中典型的判教與論理歸納，作者透過特定的邏輯關聯（通）將當前討論的內容與前文連結，以確立整體的分類體系（二十七項）。
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此處討論修行人在對治煩惱的層次，區分粗顯與微細的煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明即便在較為輕微、隱蔽的煩惱中，亦需透過智慧與定力予以調伏，以達到究竟的解脫。
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此句為承接前文之分類敘述，旨在對特定法相或義理進行十項具體的量化劃分，屬典型的論書分析體例。
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此處列舉修行者需對治的種種煩惱心相。
這些心理負面狀態會遮蔽本心，阻礙菩提心的生起與實踐，在《大乘義章》的論述體系中，是用以說明煩惱之種類及其對修行之損害。
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此句出於《大乘義章》，屬於對教理結構的邏輯梳理。
作者在此將當前的討論內容與前文之項相接合，以完成對「三十七道場」或相關三十七項法義體系的總結歸納。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對前文所列法義分類的數量總結，用以明確指出剩餘未論述或需進一步分析的項目數量。
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此句列舉心法或心所之現象。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是在分析心靈運作的狀態，其中「覺觀」指對外在或內在對象的覺知，「睡眠」指意識昏沉之狀態，「悔」則是指對過去行為產生的懊悔心，皆屬於心所的運作範疇。
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此句為論著中的章法梳理，說明如何將當前的論點或分類方法與前文相銜接，從而將整體項目總結或歸納為四十二項。
這屬於大乘義章對教理結構的精密分析與量化歸納。
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此處指在十使（五心所使與五五煩惱使，或指導致輪迴遷轉的十種驅使力量）的範圍之內。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常用以討論煩惱如何驅使心識產生造作，進而形成業力。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前述法義進行分類或量化統計的過渡句，指出在既有討論之外，另有四項特定的數目需要分析。
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此處指四種基本的煩惱障礙，是導致眾生迷亂、不能證悟真理的心理狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析心所或破除障礙的次第。
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此處屬於《大乘義章》對教理體系進行數量編排與邏輯歸納的論述。
作者透過將當前項目與前述內容相連結（通前），使整體的法義分類在數量上達到四十六項，體現了論著中嚴密的結構組織。
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此句在論述法相或義理分類時，將當下的討論對象與前文提到的三種有為法進行類比，指出其同樣具有詳細的區分（分別）特質，旨在確立法相分析的邏輯一致性。
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此句討論的是對「行陰」的分類與攝受（涵蓋）。
在《大乘義章》的分析框架中，將複雜的法相歸納至特定的類別（攝）中，此處指將四十四種關於「行」的心所或法相歸納於行陰之內。
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此句為承接上文之過渡句，旨在對前面所分析的四十六種心法（心所及心王之分類）進行進一步的細分或總結。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對心法種類的精確界定與分類討論。
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此處探討心識的運作或定境的層次，指在特定修行階段或心法分析中，將「受」（對對象的感受）與「想」（對對象的概念認定、名稱標記）予以排除，以達到更深層的定或純粹的覺知狀態。
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此句在討論五蘊（色、受、想、行、識）的界定。
在對五蘊進行分類區分時，若已將特定心法排除在受、想、識之外，則其餘所有屬於心法且非受、想、識的組成部分，皆歸類於『行陰』（意業、心所法等）。
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此為論書中常見的問答體式，透過設定一個「問者」來提出疑問，隨後由「答者」進行法義解析，以循序漸進地闡明深奧的教理。
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此句為詢問之起首，旨在探討在所有屬於「心法」範疇的心理現象中，特定法相或性質成立的原因。
在《大乘義章》的論述體系中，此類問句通常用於導出對心法分類或特性的深層分析。
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此處在分析五蘊（色受想行識）的組成時，將「受」與「想」作為部分（偏分）提取出來進行討論，旨在探討心法組成成分的個別特徵或其相互關係。
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此處討論五蘊的分類與構成。
在分析五蘊（色、受、想、行、識）時，若將某些心法（如受與想）獨立出來，則不將其併入「行蘊」之中，以精確區分心法的功能與性質。
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此句為論書中的承接語，標誌著作者準備對「雜心」這一心法名相進行詳細的定義與解析。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對心王與心所組合而成的複雜心識狀態的剖析。
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此處論述十二因緣中「受」與「愛」、「想」與「見」的接續關係。
受是指對對象產生的苦樂感，這種感受觸發了對對象的渴求（愛）；而想是指對對象的概念認定與標記，這種認定進而形成了對世界的錯誤認知或偏見（見）。
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此句說明眾生陷於輪迴生死的根本原因。
在《大乘義章》的論述體系中，通常指涉引起輪迴的兩種核心驅力（如煩惱與業，或無明與渴愛），說明生死非無故而起，而是由特定因緣推動而形成的循環。
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此處探討認知過程中，心意識如何根據前導條件而產生對對象的區分與判斷（分別心）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對名相或法義的分析過程。
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此句為論書中的過渡銜接語，表示作者在前文論述的基礎上，繼續展開進一步的義理分析或論證。
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此句描述修行者在特定的階位或過程中，依循導師指導而接受並實踐各種禪定修法，以達到心境安定與智慧開發的目的。
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此處指修行者透過專注與修習，使心進入無色定（無色界四禪）的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對定境的層次分析，說明從有色界的物質對象轉向完全無物質對象的精神定境。
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此句出於《大乘義章》，在討論法相或教理的區分時，強調透過兩種不同的境界（別地）來對比，能使義理的區分更加明確且有力，旨在說明區分不同位階或性質的必要性。
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此處討論名相的定義與分類。
在分析五蘊與五陰的關係時，探討是否需要將「陰」作為一個獨立於「蘊」之外的範疇而單獨建立定義。
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此句為論述之接續，指涉在成實論（Satyasiddhi-śāstra）的法義體系或觀點之中。
大乘義章在此處旨在對比或分析不同教派的見解，此句標示討論的範疇在於成實論的法義。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明心識之變現與法相之繁複不可計數。
心法不僅指心識本身，更涵蓋心所及心意識所產生的種種現象，強調其廣大與多樣性。
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此句在討論心法（心王）的組成或分析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分心法內在的覺知功能（識、想、受）與其餘的心理作用或外境，以釐清心法之體用與組成成分。
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此處討論五蘊（色、受、想、行、識）的分類。
文中指出特定之心法或心所現象，在法相分類上均被納入「行陰」的範疇中，以說明其心法性質。
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此句為對前文關於心法（意識之性質、運作或體用）論述的總結，確認心法的特質與運作邏輯符合前述之分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分法相的屬性。
旨在說明所討論的對象或性質不屬於「心法」（即心、心所）的範疇，是用以界定法相分類的否定判定。
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此句指涉在論述義理時，採取論書（毘曇）的分析框架或定義作為依據，以確保法義之嚴謹與系統化。
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此處討論屬相應行法（Kriya）之分類。
十四不相應行法是指既非色法（物質）也非心法（意識）的心法，屬於心所法的一種特殊類別，旨在區分心法與色法的邊界，釐清心靈運作中不伴隨心王而獨立運行的心法特徵。
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本文處於《大乘義章》對法相與教理的嚴密分析中。
此句旨在說明目前的論述對象，在分析其性質或類別時，其邏輯構造與前文所述的三種有為法（有為法之分類）相同，均需透過詳細的區分（分別）來釐清其義理。
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此處指在成實論（或成實派）的法義體系範圍內進行論述，旨在區分不同宗派對特定法義的詮釋差異。
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此處討論的是心法與色法之間不相應的特殊心法（心不相應行法）。
文中指出在特定論議或義理中，僅將「無作」（指無造作、非有為的狀態）歸類為色心不相應行法。
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此處為論書之典型體例，採取「問答式」結構，由擬制對手或學生提出疑問，隨後由論主予以解答，旨在透過破除疑義來闡明深奧的法義。
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此處討論五蘊（五陰）與十二處或十八界之對應關係。
在特定的義理分析中，將色、受、想、行、識五陰總括於「行」之義，旨在強調五蘊之運作皆為有為法，處於不斷遷演、造作的狀態中。
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此句為論書中常見的詰問形式，用於引出後續對特定觀點、結論或法相的論證與理由說明，旨在透過質詢來釐清法義的邏輯依據。
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此句討論五蘊中「行陰」的定義界定。
在分析心法時，若僅將其中某一方面（如心所或特定心理作用）單獨抽離出來定義為「行陰」，則屬於偏頗或局部地認定，而非全面地涵蓋行陰的完整義理。
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此句為論書之過渡語，旨在引入對「雜心」這一心所狀態或心法分類的詳細解釋。
在《大乘義章》的分析框架中，此處涉及對心法分類及其性質的辨析。
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此句指在五蘊中的「行蘊」之內。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對五蘊組成及其性質的分析，探討心所法或造作因在行蘊中的運作。
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此處解釋十二因緣中「行」的定名理據。
在佛教名相中，「行」（samskāra）泛指一切有為法，因有為法之種類繁多且是驅動輪迴的主因，故將其概稱為「行」。
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此處為論述五蘊（色、受、想、行、識）時，在排除其中一項後，對其餘四項（四陰）的分析與討論。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此類表述通常用於區分法相的屬性或分析五蘊的遞次關係。
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此處討論法相或教義的涵攝範圍。
在論述不同層次的修行或教理時，若某個範疇所能攝持（涵蓋）的具體修行行法（行）較少，則其範圍較窄或層次較低。
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此處討論名相之定義與分類。
在論述法義時，為了區分不同的層次或特質，會對同一對象或相關概念賦予不同的名稱，以便於精確辨析。
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此句為對「行陰」（即五蘊之中的「行蘊」）之分析總結，確認前文對行蘊之定義、性質或作用的論述已完備。
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此處討論的是在對五蘊（色、受、想、行、識）進行分析時，根據觀察的層次不同，其定義的範圍會有所擴展（開）或縮小（合），這種界定在不同義理分析中並不固定，需透過辨析來釐清。
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此處討論的是意識的總體性質，旨在說明在特定的分析框架下，將多種意識活動或識的分類總結為單一的識體，以強調其本質的統一性。
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此句出於《大乘義章》論述教理分析之處，旨在說明對特定法義或分類在邏輯建構上，存在另一種將其劃分為二項的分析方式，體現論著中對義理分類的嚴謹推演。
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此處區分修行或果位的兩種狀態：『有漏』指仍有煩惱牽引、未完全斷除染汙的狀態；『無漏』則指完全斷除煩惱、不再生起染汙的清淨狀態。
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此句為論述中的分類說明，指在分析特定法義或教理時，根據不同的判讀標準，可將其分為三種情況或三個層次。
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此句在論述業力或法相的分類。
將萬法或行為分為三類：能導向樂果的「善」，導向苦果的「惡」，以及不導向善惡果報、中性的「無記」。
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此處為論著中對法相或義理進行分類的邏輯推導，指出該對象在另一種分析視角下可分為四種類別。
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此處在論述業果或法相的分類，將事物或行為分為三類：具正向效益的「善」、具負向效益的「惡」，以及不作善不作惡、不產生定果的「隱沒無記」。
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此句在論述心意識的範圍與煩惱的相應關係。
文中將心分為欲界、地身邊（指地獄、餓鬼、畜生三惡道之身）以及上二界（色界與無色界）。
強調無論在何種境界，只要心與煩惱相應，即屬此類心識，是用以分析煩惱如何遍及三界之心的論述。
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此處討論阿毗達磨（論書）中關於「色法」或「心法」的分類。
在分析法義時，將法分為白、黑、雜等色相，而「淨無記」是指既非善（白）亦非不善（黑），且性質清淨、不染汙的無記法。
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此處討論的是報身（Sambhogakāya）的特質。
報身是佛陀因修行而感得的果報身，其威儀（身相與儀態）並非固定僵化，而是能隨機化導、工巧運用，以適應不同根機的眾生而顯現變化，此種能力源於其內在的「心」之運作。
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此句在《大乘義章》中屬於對法義分類的論述，說明針對特定對象的分析方式，除了前述的分類法外，亦有將其分為六種類別的判然方式。
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此句是在界定前文所述之對象，明確指出所討論的範圍是眼、耳、鼻、舌、身、意六種感知功能（六識）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是對認知功能的基礎分類。
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此句描述認知過程或識的體系，由前六識之首的眼識起，依序涵蓋至最後的意識，體現了唯識學中對感官認知與心理意識的層次分析。
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此句為論著中的分類說明，指在對特定法義或教理進行分析時，另一種可能的劃分方式是將其分為七類。
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此處在定義「七心界」的組成。
在某些分析體系中，心界是指具備心王功能的對象，此句將前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）與作為意識依止的意根合併，共計七項，以界之名定義其心法性質。
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此句為論著中的序數標記，用以對前文所列舉的義理項目進行編號總結，標示該項為系列分析中的第七個要點。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前述法義、教理或分類進行不同視角的細分，呈現出佛法教義在分類上的靈活性與多樣性，依據不同的判教標準而有不同的分法。
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此處指在修行或教化過程中，為了誘導眾生脫離苦海而採取之靈活、權宜的善巧心念，並非指最終的圓滿覺悟心，而是作為達成目標的手段（方便）。
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此句描述眾生在特定因緣下轉向正道、生起善心的過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於闡述心念轉變如何影響業力與果報，強調善心之萌發是解脫與修行之基礎。
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此處指導致惡業的三種不善心，通常指貪、嗔、癡（或依論書細分之不善心法），在大乘義章的論述體系中，是用以分析心法與業力運作的基礎分類。
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此處討論心意識運作的組成。
在五蘊中，若除掉意識（第五蘊），僅餘色、受、想、行四陰，而這四者若皆滅或不作能為，則該心法處於不善也不善、亦非中道的「無記」狀態，不留業報之種子。
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此處論述報身與心識的關係。
在《大乘義章》的體系中，探討佛之報身（如五種報身）如何與其智慧心識相應而生，說明報身非僅是色身，而與特定的覺悟心識相結合。
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指在行、住、坐、臥、唱、盤等六種日常威儀動作中，時刻保持正念與覺知，不使其心散亂，將生活行止轉化為修行。
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此處指在修行或教化中，運用靈活、巧妙的手段（工巧）來對治眾生病根或導引心念的心理狀態或方法。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對心法運用之分類討論。
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此處指在特定的心法分析中，心隨緣而生、能產生各種變化的八種心態或心法，屬於對心識運作機制的細分分析。
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在《大乘義章》的判教體系中，無漏心是指不雜染煩惱、不導致輪迴的清淨心識。
九無漏心通常是指在不同修行層次或法相分析中，對應於解脫與菩提之心的九種清淨心態。
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此處為論著之分類說明，指涉前文討論之法義內容在不同的分析視角下，可被劃分為十種類別或十個階段。
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此處討論修行之心之分類。
方便善心是指為了達到解脫或利他目的，而運用適當手段（方便）所起的善心，屬於修行過程中的工具性善心。
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此處論述修行者在聞思修三學過程中所產生的心意識狀態。
在《大乘義章》的體系中，強調心與修行時間（壽量）的相應，說明心念的持續與質素決定了證悟的進程。
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此處討論心性的特質或獲益之因緣，指部分眾生在出生時即具備傾向於善的心理狀態或種子，而非後天修習所得。
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此句描述心念的形成機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心念並非偶然，而是由過去長期的習慣（習氣）所塑造，使得心在面對特定對象時，能自然產生信、進、念等正向的相應心理狀態。
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此處指引起惡業的三種不善心（貪、嗔、癡），在《大乘義章》的分析體系中，用於區分心法之性質，說明導致痛苦與輪迴的心理根源。
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此處討論的是欲界眾生在修行或業力運作中，心與不善結業（造成束縛的惡業）的相應情況。
特別將「身邊見」區分出來，旨在分析不同層次的見解與煩惱對心靈的影響。
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此處討論佛陀在面對某些問題時採取「無記」（不予回答）的四種情況。
所謂「隱沒」，是指問題涉及的法義過於深奧，或對方根機不足，若強行解釋反而有害，故佛陀選擇隱沒不答，以避免引起疑惑或爭端。
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此處在討論煩惱與心識的相應關係。
身邊見（人我見）屬於根本無明，在欲界中表現為對自我與他人的執著；而上二界（色界、無色界）雖已離欲，但仍有與煩惱相應的微細心識，未臻完全斷除。
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此句在《大乘義章》中探討心法與眾生之關係。
指在五種報道（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）中輪迴的眾生，其所生起的心識狀態。
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此句討論心法分類。
在三界（欲界、色界、無色界）的眾生中，存在一種不屬於善或惡的「無記」心，而此類心法是由過去業力感召而生的報應結果，故稱之為「報無記心」。
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此處指在行走、站立、坐下、臥躺、飲食、言說這六種日常動作（威儀）中，始終保持正念與覺察，不令心散亂，將生活行為轉化為修行。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心與行不分離的修習。
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此句旨在說明修行不應僅限於靜坐或特定儀軌，而應將覺照擴展至日常生活中所有身心活動（行住坐臥見聞），強調「生活即修行」的實踐，將凡夫的日常起心動念轉化為修行對象。
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此處指在修行或接引眾生時，需具備靈活運用方便法門的巧妙心法，能隨機應變，以適當的手段引導眾生契入真理。
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此句在《大乘義章》中旨在剖析眾生執著於世間生存、不斷營求獲利的心理機制。
這種「營生之心」是導致輪迴與煩惱的深層根源，屬於對「我」與「我所有」的執著，需透過大乘智慧予以破除。
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此處指在特定的心法修習或意識分析中，心意識能依對象或目的而生起的八種轉變或化現狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此類分類通常用於分析心識的運作機制或修行階段的心理轉化。
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此句為承接語，用於引出修行者或論述對象在心中所起的特定觀念或思惟。
在《大乘義章》的論述體系中，常用於界定心法或分析對象的認知過程。
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此句描述菩薩或佛於願力驅使下，為了度化眾生而隨機演現的教化行為。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是以方便手段（化作）來成就利他之果。
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此句在《大乘義章》中通常用於總結前文所述之心態或心法，強調修行者應具備的特定心境或對法義的領悟狀態，以此心作為實踐或推論的基礎。
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此處指在特定的心法分類或心境分析中，第九項為「學心」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及修行者在證悟過程中所處的心態階段，指仍需透過學習、修習而未達圓滿的狀態。
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此句討論修行者如何透過體悟「無漏」之法（即脫離煩惱的境界）並建立正確的「見」來達到解脫。
在《大乘義章》的判教體系中，強調三乘修行者在實踐過程中對無漏法與正見的獲取。
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本句論述三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在修行過程（因）中，透過斷除「結」（結使，即束縛眾生於輪迴的煩惱）來達成「無漏」（指不再產生新的煩惱，脫離生死輪迴）的境界。
強調修行之核心在於斷除煩惱以獲解脫。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定修行者在學習佛法時，其心識之本質或核心狀態，用以區分修行階段的心理特徵與最終證悟的體相。
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此處指修行者在進入無漏之境（脫離煩惱的清淨境界）後，能自在地觀察法義與實相，而不被雜染所縛。
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此句出於《大乘義章》，討論修行者在見地上的層次。
所謂「學等見」，是指修行者在學習階段所達到的對法義的共同認知或見地水平，是用於對比或界定特定修行階段之見解的術語。
。
此處指修行達到最高境界後，不再需要進一步學習的十種心境，通常對應於十地菩薩或圓滿覺悟者的心證，強調已臻究竟、無有可修之境界。
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此處在討論對修行果位的認知。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）雖在入道與階段有所不同，但其最終的果位體性（如斷除煩惱、證得解脫）以及達到「無漏」（不生煩惱）與「無學」（再無須學習，即阿羅漢或佛果）的境界，在本質的見解上是相通的。
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本句旨在說明無論是聲聞、緣覺或菩薩，在達到最終果位時，其核心智慧皆在於體悟「無生」，即意識到法性本空，不再有生滅之執著，從而脫離輪迴。
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此句指修行達到最高階段（如阿羅漢或佛果），不再需要進一步的修習或學習，此種狀態即為「無學體」。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明法義的終極體現或實相。
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此句指修行者在進入無漏境界（解脫義）後，能自在地觀察、體悟真理，不再被煩惱與漏染所束縛，處於一種圓融且無礙的覺悟狀態。
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此句指涉已證果位、不再需要學習的聖者（無學）之見地。
在《大乘義章》的論述體系中，是用以區分初修者與究竟覺悟者在認知法義上的差異。
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此句處於《大乘義章》對教理體系或法相分類的論述中，說明在特定的判教或分析框架下，該對象可以採取分為十二項的劃分方式。
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此處為論述之類比或引用，指涉於心識分析中，心不純淨或夾雜其他心所狀態的論述方式，用以對比或說明當前的法義邏輯。
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此處論述欲界中眾生生存的四種不同層次或類別，旨在分析欲界生命形態的差異，為後續說明各界特質做鋪陳。
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此句在論述心法分類或修習次第。
在《大乘義章》的論理框架中，將心之性質分為善、不善、無記，此處特指能導向解脫與正覺的「善心」。
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此處為大乘義章在分析心法分類時的次第標記。
在佛教心理學（阿毘達磨）的體系中，心被分為良心（善心）、不善心與無記心。
不善心是指由貪、嗔、癡等煩惱所驅使，會導致痛苦與惡果的心理狀態。
。
此處論述佛陀對部分問題不予回答的「無記」狀態。
三隱沒是指佛陀在面對某些問題時，因其對修行無益或不合時宜，而採取不予正面回答的處理方式，將其歸入無記之類。
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此處討論的是在論相或教法分類中，關於「無記」之細分。
在《大乘義章》的體系中，將無記（非善非惡之法）進一步區分為四種白淨狀態，用以精確界定法相的屬性。
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此處在論述三界之色界，依據瑜伽師地等教理，色界分為初禪、二禪、三禪及四禪之區分，或指其內在的層次結構，旨在闡明色界眾生之定力與境界差異。
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此句為論著中的過渡銜接語，指涉前文剛討論過的四種分類或四個要項，旨在對該四項內容進行進一步的分析或區分。
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此處指透過修行與智慧，將心中貪、嗔、癡等不善的心理狀態（不善心）予以消除，是達到清淨心或解脫的必要過程。
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此句為論著中的承接語，用於在對前項分類討論完畢後，提示後續仍有三種類別需要討論。
在《大乘義章》這種對義理進行精密分類的論書中，此類句子起承上啟下之作用。
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此句在《大乘義章》論述色法與無色法之特徵時，承接前文對「色法」的分析，指出「無色法」在相應的法義邏輯或屬性上具有相同的特質。
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此句指出前文所述之十種法或狀態皆處於「有漏」之境，即仍被煩惱與習氣所染汙，尚未達到完全斷除煩惱的解脫狀態。
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此處討論的是修行階段的分類。
在佛教教法中，「學」指尚未斷除煩惱、仍在修行中的聖者（如三果）；「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修行的境界。
此句是在對應前文的分類體系，將這兩類修行狀態累計為十二種。
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此句出於《大乘義章》，處於對教法或義理進行分類討論的語境中，說明在不同的分析視角或判教框架下，該項內容可以被劃分為二十個類別。
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此處係指欲界中的八種天或層次，包括四種欲界天（四禪天之前的欲界天）以及地獄、餓鬼、畜生、人道等六道中屬於欲界的部分，或依特定分類指欲界八天。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在對三界中的欲界層級進行數量上的界定。
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此處討論在修行或教化中，運用適當的手段（方便）來導向善法或成就善果的特質。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調手段與目的之兼備。
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此句處於《大乘義章》論述眾生機宜與業力之脈絡。
「二生」在不同語境下可指輪迴中之生滅狀態，或特定類別的眾生。
此處強調在生滅流轉中積集善法，作為修行與轉向大乘的基礎。
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此處指在唯識與阿毘達磨體系中，導致惡業的三種根本不善心，通常指貪、嗔、癡（或依特定論典指三種不善心所屬的類別）。
在《大乘義章》的論述框架下，是用於分析心所與業因的對立分類。
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此處討論心意識之狀態。
隱沒心是指心之功能暫時不顯現或陷入昏沉、不覺之狀態，在《大乘義章》的分析體系中，是用以區分心之不同運作相狀的分類之一。
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此處討論的是在不同報應境界（五報）中，意識如何生起或運作的機理。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對眾生依業報而異的心識狀態之分析。
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此處指在修行過程中，內心對莊嚴威儀的覺察與持守，將外在的禮儀規範轉化為內在的心法，使身心一致地處於莊嚴狀態。
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此處指在修行或教化中，運用靈活、巧妙的心理手段（工巧）來對治煩惱或導引心念，使其契合正法。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是運用適當的方便法門來轉化心識。
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此處指在特定修習或法相分析中，心識能隨機演變、化現之八種狀態或功能，屬於對心法變化的細分分類。
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此處討論的是三界中生命形態的轉化與分類。
在《大乘義章》的論述體系中，探討如何透過禪定（上禪）的功用，使欲界眾生上升或轉化至色界，並對色界中的有情類別（六種）進行界定。
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此句為承接前文之過渡語，指涉前段論述中所列舉的八種法相或類別，用以展開後續的分析與對照。
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此句強調在修行或面對法義時，必須掃除內心的不善種子以及運用權術、狡黠的工巧心，以達到純淨、誠實的覺悟狀態，避免以技巧替代實踐。
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此處指三界中位於上層的色界與無色界。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於界定眾生棲息之處或法界涵蓋之範圍，強調對所有高層天域的全面涵蓋。
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此句在《大乘義章》論述理法之究竟境界時，強調在絕對的真如或法性層面，不再有世俗意義上的「善惡」對立，亦不存在相對的「巧妙」或「拙劣」之分，體現法界之平等與無造作性。
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此句為論著中的承接語，用於在分析完部分類項後，指出尚未討論完畢的剩餘類別數量，以維持論述結構的嚴謹性。
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此句在論述三界（欲界、色界、無色界）之構成。
無色界是指完全脫離物質形態、僅由意識（心）組成的高級禪定境界，共分為四個層級。
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此句為承接語，旨在將後續的論述限定在先前已詳述的八種法相或分類範圍內，屬於論書中常見的結構性過渡句，用以維持論證的邏輯連貫。
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此處論述修行者應排除的心理障礙。
不善心指貪嗔癡等煩惱；威儀工巧指過於注重外在形式而缺乏內在實質的偽飾；變化心則指心念不定、隨境而遷或以權巧方便掩蓋真實心性的狀態。
三者皆為妨礙證悟真實智慧的心理因素。
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此句為承接上文的分類論述，指出在既有討論的類別之外，仍有四種相關的法義或類項需要說明。
在《大乘義章》這種論釋體系中，此類句子起承轉合作用，用於詳列教理的細分項目。
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此處討論的是聖者之境界或法相之分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將修行者分為「有學」（尚在學習、未達頂端之聖者）與「無學」（已成就、不再需要學習之阿羅漢或佛），將這兩類相關的法相或位次合併計算，總數為二十。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明佛法或佛德的兩種面向：一是深入微細的「狹/深」，二是涵蓋萬有的「廣」。
此處強調在廣大之維度上，其境界不可計量，體現大乘佛法包容一切、無礙圓融的特質。
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此句在論述五陰（五蘊）的性質或運作時，將「識陰」的分析類比於前述其他陰（如色、受、想、行）的推論過程，表示識陰的理路與前項相同。

本文旨在闡述五陰（五蘊）在構成與分析時的邏輯順序及其對應的義理，以展現心身組成之次第。
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此句指出在佛教論典中，針對同一法義或議題，不同的論師或論著在分析、解釋與推論上存在差異，強調了論議的多樣性與對比分析的必要性。
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此句為承接之語，指涉在論書（毘曇）對法相、法性的分析體系之中。
在《大乘義章》的語境下，通常是在對比小乘論典與大乘義理，或在分析特定法相的歸類。
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此處討論五蘊（色、受、想、行、識）在組成生命個體時的運作狀態，強調五種構成要素在時間維度上的同步發生與共存，而非前後遞延。
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本句強調在分析或論述佛法時，應隨其義理的深淺、權實或體用而展開論證，而非僵化地拘泥於文字表面，是論理分析的核心原則。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處是指在闡釋特定義理時，為了讓學習者由淺入深、循序漸進地理解，而設定的兩種邏輯推演或教學順序。
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此處為論述邏輯之分類，用以區分對法或對理的兩種對立狀態：一是契合、順應（順）；二是相違、背離（逆）。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用此類對比來界定修行或見解的正確與否。
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此句為論著中典型的定義式開端，旨在解釋「順次第」的義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指教學或修行應依照由淺入深、由易到難的邏輯順序進行，以符合學習者的根機。
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此句為論述次第之標記。
在分析五蘊（色、受、想、行、識）時，作者採取由粗至細、由表及裡的順序，首先對物質層面的「色陰」進行定義與解析，以此作為探討生命組成之起點。
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此句描述心王五位（受、想、行、識）在意識運作過程中的生起次第。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心法運作的先後順序：首先產生對對象的感受（受），隨後產生對對象的認定（想），接著產生趨向對象的意志（行），最後才形成完整的識分。
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此句為典型的問答式結構，旨在引出後文對前述法義、現象或論點之原因分析與邏輯推演，是論書中用以深化論證的轉折句。
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此處為《大乘義章》在分析論著體系時的分類說明，指明對經論的解釋說明（論釋）在分類上分為三類，用以建立嚴謹的教理分析框架。
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此處指在論述佛法義理時，採取由淺入深、由粗至細的編排邏輯，以便於學習者循序漸進地領悟深奧的法義。
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此句分析五陰（五蘊）的性質。
在物質與精神的層次中，色陰（肉體與物質）相較於受、想、行、識等精神作用，其質地最為粗糙、不細膩，是五蘊中最容易被感知但最缺乏靈活性的部分。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指某種法相、特徵或現象之顯現清晰、不模糊，以便於觀察與辨識。
在義章分析法相時，強調的是對象特質的明確性。
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此處為論述次第之說明。
在分析五蘊或法相時，依慣例先從最粗顯的「色法」開始討論，以便由淺入深地展開後續關於心法（受、想、行、識）的分析。
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此處討論心所法的性質。
在佛教心理學（毘曇）中，心所（如受）依附於心王而生，其運作性質比物質性的色法（色陰）更加微細且不具粗相。
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此處指在修行過程中尚未完全清除、依然殘留在心識中的粗重煩惱或未淨化的心法狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對心意識層次或煩惱根源的分析，指涉那些較為顯著、尚未轉化為微細的心理習氣。
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此句為比喻說法，旨在以身體局部疼痛的實例，說明法義中某種特定現象或病苦的顯現方式，將深奧的理路具象化為易於理解的生理感受。
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此句描述修行者在觀照心念時，察覺到內在煩惱（Klesha）之力量或數量在增加的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對心念起伏的覺察與對治過程。
。
此句為論著之過渡語。
在分析五蘊或心法體系時，作者已論述完前項（通常為「色」或「心」），依序進入對「受」（對對象產生感受的功能）的詳細分析。
。
此處論述心所（心理功能）的層次。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，『受』是對對象的感受（苦、樂、捨），而『想』則是對對象的標記與概念化。
此句強調『想』在心識運作的精細度或時間先後上，比『受』更為微細且深層。
。
此處指在修行過程中，雖已去除部分煩惱，但仍殘留的粗重心法。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對心識層次、煩惱殘餘或修行階段之細微區分的分析。
。
此句處於《大乘義章》論述對象之辨析語境中。
指在認知或觀照對象時，能將其特徵（相）準確地擷取並區分，使之不混淆，是確立正確認知、不落錯覺的前提。
。
此句為論著中的過渡句。
在分析心法組成或五蘊時，在論述完前項後，順次導向對『想蘊』（認定、概念化）的詳細解釋。
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此句指在分析五蘊時，針對「行蘊」（心所）中產生的心理感受（受）進行微細的觀察與辨析，旨在透過精細的觀照來破除對現象的執著。
。
此處討論心法之微細與粗劣之別。
在《大乘義章》的體系中，是用於區分不同層次的意識狀態或心法特質，說明某種法相在精細程度上不如心識之微細，而顯得較為粗重。
。
此處論述法相的顯現，指涉在特定的因緣或分析下，該法之功能與性質（作用）在相狀上得以顯現。
在《大乘義章》的體系中，強調透過對相的觀察來理解其內在的能事作用。
。
此句為論著中的承接語，指示論述順序。
在分析五蘊（色、受、想、行、識）或相關法相時，在討論完前項後，接續進入對「行蘊」或「行法」的定義與分析。
。
此處討論心法之層次。
在佛教心法分析中，「識」相對於「心」而言，其運作更為深微、隱蔽，且具有接納與分別的特質，故稱其為最細。
。
此句為論著中的過渡語，說明作者在編排論述次第時，將特定義理或對應之議題安排在後文詳述，以符合邏輯推導或教法次第。
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此處為《大乘義章》之論述結構，旨在闡明在修習大乘法門時，如何依照特定的邏輯順序（次第）來破除修行過程中的種種障礙（患），使修行者能順利進階。
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此句為論著中的引用或參照標記，指示讀者應對照前文或特定的論典內容以獲取詳細論證，體現了佛教論書嚴謹的邏輯引用體系。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉從最初的本質狀態（本際）一直到現在的過程。
在判教與義理分析中，常用於討論法性、本覺或菩薩從初發心起直至究竟覺悟的時間跨度或狀態演變。
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此處描述眾生受煩惱牽引的狀態，指男性因對女性色相產生執著而陷入情慾之苦，屬對世俗欲樂之執著分析。
。
此句分析男女之間產生情慾執著的根源。
在《大乘義章》的論述語境中，此處在探討煩惱與染著的起因，指出女性對男性色身（形相）的染著是導致特定心理狀態或果報的因素。
。
此句指在修習觀法時，首先從「色陰」入手。
色陰指物質層面的身體與物質世界，透過觀察其生滅、不恆常的特性，以破除對物質實體的執著，是分析五陰（五蘊）以體悟空性或無我的次第起點。
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此處指透過對世間苦難或假象的洞察，使修行者產生對輪迴、執著之對象的厭離心，從而激發追求解脫的願望。
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此句揭示了煩惱產生的心理機制：當意識對「樂受」產生貪著心時，便會導致對外在物質或形式（色法）的染著。
這是從受、貪、著的因果關係來分析輪迴與染汙的過程。
。
此句處於對五蘊（色、受、想、行、識）逐一分析的論述脈絡中。
在完成對「色蘊」的觀察與分析後，依循順序進入對「受蘊」的觀察，旨在透過解析受的性質與生滅，以破除對「我」的執著。
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此句解析眾生產生錯誤認知的根源。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指心意識（想）不能如實觀察法相，而將錯就錯，導致對真理的認知與實際狀況相反，進而產生執著與煩惱。
。
此句描述心法在面對「樂受」時，因不能如實觀察其無常本質，而生起貪著心的心理過程。
在《大乘義章》的分析框架中，這屬於對受（感受）與愛（貪著）之間因果關係的剖析，說明瞭受如何成為貪愛的條件。
。
此處為論述次第之銜接，說明在前面理路建立後，接下來應進入實踐上的觀想修習。
在《大乘義章》的體系中，觀想是用於將深奧的義理轉化為心中實相的具體修持方法。
。
此句說明眾生受苦或處於輪迴狀態的根源，在於由「貪愛」驅動而產生的煩惱行為（業行）。
在《大乘義章》的論理框架中，強調煩惱與行為的連鎖關係，說明能動的「行」是導致果報的直接原因。
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指對事物本質的錯誤認知，將苦作樂、將無常作常、將不淨作淨、將無我作我，是眾生輪迴受苦的根本原因。
。
此句為論著之承接語。
在論述義理的次第中，完成前項分析後，指引讀者進入對「行」（意指心法、實踐或造作）的觀察與分析。
。
此句在《大乘義章》論述心法與境法之關係時，強調某些現象或法相並非獨立存在，而是必須依託於心識的能覺或能造才得以成立。
在判教與心法分析中，這是用以說明「心」作為主體在認知與顯現中的決定性作用。
。
此處討論心法之運作，指在心識過程中生起由煩惱所驅動的心理活動或行法。
在《大乘義章》的體系中，這涉及到對心所法及其生起機制的分析。
。
此句位於《大乘義章》論述心法體系之處。
在分析心的組成與功能時，作者採取由淺入深或由表及裡的分析順序，故在此指明後續將針對「識」的性質與運作進行探討。
。
此處指修行者依循特定的次第，透過三種觀門（通常指空、假、中三觀）的由淺入深，以達到對真理的澈底領悟。
在《大乘義章》的體系中，強調的是觀法的層次性與邏輯遞進。
。
此句為論著中的引用或確認語句，表示目前的論述與前文提及或所依據的論典內容一致，用以強化論點的權威性與邏輯連貫性。
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此處指在禪定或觀照中，對「色法」（物質現象）進行的兩種不同層次的觀察方式，旨在透過對物質特性的剖析來破除對色身的執著。
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此句指修行者透過聞思修，正式進入佛法的體系或領悟佛法的真義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及從凡夫或外道之見，轉向接受佛陀的覺悟之法。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，將特定的法門或教理比喻為「甘露門」。
甘露在佛教中象徵能消除煩惱、救脫生死之法，此處意指透過此門（法門）即可獲得解脫與永恆的寂靜。
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此處指修行者透過觀察身體的種種不淨相（如皮、肉、骨、血等），以對治對色身產生貪著與執著的心理，從而產生出離心。
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此處為論述之分項，說明某種法相或修行次第的第二個原因，指向以調息、觀息為核心的安般念法。
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此處指在修行或分析法義的次第中，首先從觀察物質（色法）入手，以建立對現象界的認知，進而由淺入深地分析心法與心所法。
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此句在《大乘義章》中討論對色法的觀照，旨在透過對物質現象（色）的觀察，進而破除對物質的執著，以導向對空性或實相的體悟。
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此處依據《大乘義章》對五蘊之分析，旨在說明「受」（感受）這一蘊類在本質上並非真實不變，而是隨緣而起的虛妄現象，以此破除對自我的執著。
。
此句處於分析五蘊（色、受、想、行、識）的次第中。
在完成對「色蘊」的觀照後，依序進入對「受蘊」的分析與觀照，旨在透過對感受的觀察，破除對自我實體的執著。
。
此處討論心意識對「受」（感覺/感受）的認知。
指修行者透過觀照，意識到對對象的感受（受）僅是虛幻、不實的現象，進而破除對感受的執著。
。
此句在論述認識過程中的正確性。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「想」是指對對象的概念化認定。
若「想」不顛倒，即是指對法相的認定符合實相，不產生錯覺或錯誤的執著，從而能正確導向真理。
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此處為修行次第之指引，指示在完成前項修習後，進入以心意識構建法相的觀想階段，旨在透過心念的專注與轉化，深化對法義的體悟。
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此處討論心識在修行過程中的轉化。
指修行者在達到特定境界後，對法性的認知（想）不再產生錯誤的錯覺或顛倒見，能正確對待實相。
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此句在《大乘義章》論述心識與煩惱之關係時，指在特定狀態下（如進入定境或證悟後），煩惱不再能驅使心識產生造作或波動，使其失去運作的功能。
。
此句處於分析五蘊的次第中。
在探討完前項（如受）之後，依循邏輯順序，接下來進入對「行蘊」（意志、造作、心所）的觀察分析。
。
此句處於論述心法運作之語境，指在特定狀態或境界中，煩惱不再能驅使心識產生造作或產生負面影響，強調煩惱之功能喪失而非單純的消滅。
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此處指心靈在面對法義或修行過程中的種種考驗時，具備足夠的定力與耐受力，能不被動搖而安住於法中。
。
此句為論述次第之轉折。
在分析心法或五蘊的過程中，在完成前項觀察（通常為根或境）後，依序進入對「識」的考察，以釐清能覺與所覺之關係。
。
此句為承前之總結，用於對前文所分析的三種法義、類別或修行次第進行歸納，以便後續論述。
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此處指論述或教法的編排符合邏輯上的遞進與順序，由淺入深或依理而然，使學習者能循序漸進地領會義理。
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在佛教教學方法中，「逆次第」是指從果位或較深奧的理體開始，由高而低、由果溯因地地推導至基礎教法。
這與「正次第」（從基礎起步，循序漸進至果位）相對，旨在透過先揭示最高目標來激發修行者的志向或適應特定根機。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論理分析之文字，旨在對前文所討論的「翻」（翻轉、反向定義或對比說明）之邏輯關係進行總結與確認，指明前述的論證過程即是本義所在。
。
此句為承接前文之結論，表示當前所述之法義與所依據的論書內容一致，用以證明論據之正確性。
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此句探討現象界中「清淨」與「汙穢」兩種對立狀態的生起原因。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用以分析心識如何作用或業力如何牽引，導致不同境界的顯現，旨在揭示對立現象的本質與生起機理。
。
此句強調心在認識論與修證上的主導地位。
在《大乘義章》的論述框架中，心是能覺之主，亦是所有法相生起之源，故將心視為修行與體悟的根本出發點。
。
在分析心法或論述認知過程時，強調應首先從「識」的性質與運作入手，以便釐清主客體之分別與能取的機制。
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此句在《大乘義章》中討論認知過程。
指出對對象的覺察與辨識（觀識）是導致後續心法運作或產生特定見解的根本原因，強調認知功能在法義分析中的決定性作用。
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此句描述在特定的修行階段或境界中，心中產生的煩惱已變得極其纖細、稀少，不再具有強大的主導力量，是趨向解脫的徵兆。
。
此句為論述次第的銜接語。
在分析五蘊或相關法義時，在討論完前項（如受、想）後，依照順序進入對「行蘊」（意志、心作法）的觀察與分析。
。
此句說明特定對象或狀態之所以能達成某種境界，是因為其內在的煩惱障礙較輕微，未能形成強大的遮蔽，故能較易於體悟或進入該法義狀態。
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此處指修行者在特定的觀照或思惟過程中，心中生起對佛法義理的正確認知或特定法相的觀想，是從對象接納到內心轉化的一個心理過程。
。
此句強調透過「想」（思惟/觀察）來體悟生命的核心特質。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於修行者對現實真相的觀照，旨在透過對苦與無常的深刻省察，破除對世俗法的執著，進而生起出離心。
。
此句為論著中的過渡銜接語。
在分析心法或五蘊（色、受、想、行、識）的次第時，作者在完成前項討論後，指引讀者進入對「想蘊」或「想法」的詳細闡釋。
。
此句解釋修行者或思考者在心中建立對特定法義的觀想或思維過程，是後續心法運作或認知轉變的前提原因。
。
此句描述在修行過程中，透過對「受」的覺察與轉化，斷除對感官愉悅（樂受）的執著，使貪欲不再生起，是止息輪迴苦因的關鍵步驟。
。
此句承接前文對「色」或「根」的分析，在五蘊或十二處的觀察次第中，依序進入對「受」（對對象的感受反應）的觀照與分析。
。
此句解析煩惱與苦輪迴的機制：由於對「受」（感官經驗或心理感受）產生貪著，導致心中渴求不息，進而持續驅動業力的運作，無法斷除輪迴之因。
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此處指修行者或覺悟者能洞察物質現象（色法）的虛幻、無常或其內在的缺陷，不再被色相所迷惑，從而能從色法中解脫。
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本句論述分析法義時的觀察順序。
在《大乘義章》的論理結構中，若先從結果或較高層次的法相出發，再回溯至基礎的色法（物質層面），則稱為「逆次第」。
。
此句在《大乘義章》中用於對比或類比，指出毘曇論（阿毘達磨）的論述邏輯、體系或特定法義與前文所述的情況相一致。
。
此句為承接語，指涉在成實論（或成實法門）的論述體系與法義分析之中。
在《大乘義章》的脈絡下，通常是用於比對小乘與大乘、或不同論典對法性與實相之見解的差異。
。
此處討論五蘊（陰）的生起順序。
在義章的論述框架中，強調五蘊雖在功能上相互依存，但在生起之時具有時間上的先後相承，不可同時共時地起作用，以闡明心身構建的次第性。
。
此句在《大乘義章》中通常作為承接語，用於詢問法義演繹的邏輯順序或修行的階段層次。
在義章這類論述體系中，「次第」極為重要，旨在釐清從淺入深、由權至實的教理脈絡。
。
此句為論著之導引語，表明接下來將針對「五陰」（五蘊）之首的「色陰」進行詳細的義理分析與說明。
。
此處在論述心法（心王心所）的生起順序或分類層次。
依據《大乘義章》對心法運作的分析，依次列舉識、想、受、行四種心所功能或心法階段，說明意識在認知對象時的承接過程。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述現象或論點的因果分析與法理推導。
。
此句探討心識（意識）如何產生其運作過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，涉及對心法生起因緣的分析，旨在釐清意識在認知對象時的觸發機制。
。
此句說明意識或認知功能的運作必須依賴生理感官（六根）作為媒介，強調心法運作與物質根基的依託關係，符合《大乘義章》中對名相與體用分析的論理結構。
。
此句闡述識與根的依他緣起關係。
在佛教認識論中，識（意識功能）不能獨立存在，必須依託相應的根（感官器官）才能對外產生認知。
此處強調五前識與五色根的對應依止關係。
。
此處在論述心法之分類，將「意識」單列為一種心法，用以區別於其他心識（如心王或心所），強調其在認知與分別功能上的特定屬性。
。
本句描述認知過程的依止對象。
在佛教心理學（毘曇）體系中，意識的生起必須依止於「意根」才能運作，說明心識與感官根源的依賴關係。
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此句出於《大乘義章》，在討論論理分析或對比法義時，指採取以數量較多、範圍較廣或較為普遍的面向作為論證的起點或基準。
。
本句闡述識與色的依賴關係。
在佛教心法體系中，識（心識）不能獨立存在，必須依據色法（物質身體或感官對象）作為條件而生起，說明瞭心與物的相依性。
。
此句為論著之承接語。
在分析五蘊或物質世界時，依循由粗至細、由顯至微的邏輯，首先對「色法」（物質界）進行定義與說明，以建立後續法義分析的基礎。
。
此處為論書之結構標誌，表示在論述體系中，接下來將進入對「識」之性質、作用或分類的詳細分析。
。
此句探討意識的運作機制。
在佛法認識論中，「緣」指對象，「所緣」即意識所對接、認識的客體。
此處強調意識並非獨立存在，而是必須依託於特定的對象（所緣）才能產生認知活動。
。
此句描述意識在認知過程中的錯誤運作，即透過「分別」的功能，將現象的暫時相狀誤認為真實不變的實體而產生執著（取）。
在《大乘義章》的論述框架中，這是對迷染心識運作機制的剖析，強調主觀的分別心如何導致對客觀相狀的執取。
。
此句為論著之過渡語。
在分析五蘊（色、受、想、行、識）的次第時，前文已論述「受」，故此處順接進入對「想」蘊的定義與性質之說明。
。
此句討論認知過程中的對象。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討心法如何對境，此處指心意識在採取（取）某種想相（想）時，其所對應的客體（所）。
。
此處討論的是戒律法義中的判定類別。
在律法判定中，需區分行為是屬於「違」（違反）、「順」（符合）、「非違」（不構成違犯）還是「非順」（不符合但未至違犯）的範疇，用以精確界定僧團內部行為的合法性與處分標準。
。
此句為論書之過渡語，指示論述進程。
在分析五蘊（色、受、想、行、識）的次第中，前文已論述「色蘊」，此處接續說明「受蘊」之義理。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指的是修行者或學習者在接納、受持佛法時，針對該法義對象的認知與處理。
強調的是「受」這一動作所對應的法義內容。
。
此句描述心靈在受對象牽引而產生煩惱的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在分析心意識如何受對境影響而生起缺陷，貪與瞋作為核心的煩惱心所，代表了對對象的執著與排斥。
。
此句為論著之承接語。
在分析五蘊（色、受、想、行、識）或相關法義的次第中，作者在完成前項說明後，順次導入對「行蘊」的論述。
。
此句為承接語，指明後續論述之範圍限定於大乘教法之體系內，用以區分於小乘（聲聞、緣覺）之教理。
。
此句討論五蘊（色、受、想、行、識）在體性上的時間關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探討五蘊是相續更迭還是同時並存，以釐清眾生執著我相的基礎及其破除方式。
。
此句描述佛法教理或真理的呈現方式。
在圓融的義理中，真理本身不增不減，但為了對治不同根機的眾生，會根據教學的需要而選擇性地隱藏部分義理（權教）或顯現全貌（實教），此即「隨機」之用。
。
此句在《大乘義章》論述義理次第時，用以說明在特定的法相或修行階位中，雖然最終體證可能超越時間，但在說明、設定或修習的過程上，依然存在邏輯或時間上的先後順序，不可完全否定其次第性。
。
此句在《大乘義章》中是用於討論教法或義理的編排順序。
在判教體系中，「次第」是指依據修行者的根機或義理的由淺入深而設定的邏輯步驟，旨在說明法義之接續與遞進關係。
。
此句在《大乘義章》中用於比對不同教義或論述的相似之處，指出該部分內容在論理分析或法相界定上與毘曇（阿毘達磨）的體系相近。

此句接續前文，旨在運用瑜伽師地或唯識宗的「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架，來剖析構成個體生命的所有組成要素（五陰），以揭示五陰在不同層次上的性質與實相。
。
此句為承接前文，準備詳細闡述「三性」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，三性通常指將法相分為三種層次（如遍行性、增相性、圓滿性，或依不同義理分為三種性質），用以分析法義的深淺與體相。
。
此句在論述業力或法性的分類，將一切法依其道德與因果性質分為三類：善法（導向樂果）、惡法（導向苦果）及無記法（不導向苦樂之中性法）。
。
此處指論述之依據來自於「毘曇」（論典），在《大乘義章》的體系中，是用以說明特定法義的論證基礎是基於論書的分析與定義。
。
此處討論的是「陰」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將「陰」分為九種，用以分析色、心等法在不同層面的特質與區分，旨在透過詳細的分類來破除對法相的執著。
。
此處指在分析法義或分類時，根據對象之間的相互關係或對應狀態，將其歸納為三種類項。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調的是分類的基準在於對象間的「相從」（相互依隨/對應）。
。
此句為承接上文之過渡句，旨在對前述提及的「九」項法義內容進行具體的詳細說明或分類解釋。
。
此句討論業力之果報。
在佛教因果論中，「陰」指業力的累積與影響（如五陰、業陰）。
此處指個體在單一生次中積累並獲得正向的、能導向善果的業力資糧。
。
此處討論的是積累功德（陰）的兩種類別。
方便善陰是指為了達到覺悟而採取之手段（方便）所產生的善業功德，屬於對治迷妄、導向真理的輔助性善法。
。
此處指在修行過程中，能斷除煩惱、不留後患的善法聚集。
在《大乘義章》的分析框架中，此為對治有漏法、導向解脫的關鍵善法。
。
此處為分類論述之末項，指在特定的法相或心態分析中，將其歸類為「不善」。
在《大乘義章》的體系中，通常用於區分善、不善、無記等心法性質，以分析業力或心理運作的特質。
。
此句旨在說明眾生之五陰（五蘊）並非清淨，而是處於被五種煩惱穢汙所染染的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調現象界的五蘊與其內在的染汙性質不可分離，以此揭示眾生生死輪迴的根源。
。
本句論述業報與個體構成的關係。
在輪迴的六道報應中，眾生根據其業力，在對應的報道中組成五蘊（五陰）的生命形態，說明瞭生命構成是業報之結果。
。
此處為對法相的列舉。
七威儀指修行者在行走、站立、坐臥等各種狀態下應保持的端正儀態；五陰（五蘊）則指構成生命個體的五種要素（色、受、想、行、識）。
。
此句指運用八種工巧方便（指修行或教化之手段）來對治、轉化五陰（色受想行識）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過特定的修習方法，將染汙的五蘊轉化為清淨的智慧之用。
。
此處討論個體在資質上的差異，指部分眾生在出生時即具備較深厚的善根或正向的傾向，這影響其在修行過程中的領悟速度與機能。
。
此處指涉所有處於輪迴之中、具有意識且受業力牽引的生命體。
在大乘義章的論述脈絡中，通常用於界定法義的適用範圍或闡述普度眾生的願力與對象。
。
此句描述眾生在無量劫中積累的善業基礎。
在《大乘義章》的判教與義理框架下，強調修行者在過去無始劫中種下的善因，是成就後續菩提道或獲果的必要前提。
。
此句討論修行者在心意識狀態上的轉化，強調在邪見（對真理的錯誤認知）尚未生起或已將其徹底斷除之後的狀態，旨在說明清淨心或正見建立的時機與條件。
。
此處討論的是善業或善法在心識中的連續不間斷，指修行者所獲的善法在時間軸上接續，不被惡法中斷，是達成解脫或進步之基礎。
。
此處討論的是「生得」與「後得」之善。
生得善是指不需後天修行或學習，在生命初始即自備的善根或善質，屬先天稟賦之義。
。
指眾生在過去世積累的善業，使其在今生自然具備傾向於正法、易於領悟佛法的心理基礎或資糧。
。
此處指在特定的心念驅動下，進而觸發身體的動作（身業）與言語的表達（口業）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常在分析業力的生起過程或心身關係，說明心之意樂如何導向外在的身口行為。
。
此句在論述五蘊之色蘊（色陰）的定義或範圍，明確指出前述之對象即屬於色陰的範疇。
在《大乘義章》的分析框架中，旨在釐清物質現象（色）與其集聚（陰）的關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在列舉心法（心、心所）的類別。
這裡指除前文已詳述的心法之外，其餘屬於心法範疇的對象。
。
此句在論述五陰（五蘊）的構成或分析時，指除了已討論的某項之外，其餘四項的組成部分。
。
此處指菩薩或教學者能根據眾生的根機，靈活運用適當的手段（方便）來引導眾生趨向正道，而非僵化地適用單一教法。
。
此句指涉時間與空間的當下範圍，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定法義適用的時機或眾生所處的現狀。
。
此句描述近友（人物名）聆聽佛法教義的過程，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常作為說明法義傳承或修行實踐的敘事基礎。
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此句強調修行中「思惟」與「修習」的結合。
透過對正法的深思與實際操作，將潛在的善種轉化為顯著的善根，以作為往後證悟的基礎。
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在《大乘義章》的判教體系中，此處區分「方便」與「真諦」。
所謂「方便善」，是指為了引導眾生而設的權宜之法或初步的善行，雖能離苦，但尚未達到究竟的真實義理，屬於以權導實的階段。
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此句在《大乘義章》論述業力與造作的脈絡中，指涉在特定條件或境遇（於中）下，透過身體動作（身業）與語言表達（口業）所產生的行為造作。
在佛教心理學與業果論中，身口意三業是構成輪迴與習氣的核心，此處強調的是外在顯現的兩種造作。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將前面討論的物質現象或生理組成歸納定義為「色陰」。
色陰是指構成生命個體中物質層面的部分，是五蘊（色、受、想、行、識）之首，代表所有有形之色法。
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此句在《大乘義章》討論心法分類的脈絡中，指除前文已詳述之主要心法之外，其餘屬於心法範疇的對象。
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此句在討論五蘊（陰）的構成或分析。
在特定的分析脈絡中，當其中一陰（如色陰）被先行討論或排除後，此處指涉其餘的四個組成部分（受、想、行、識）。
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此處為論書中常用的問答體格式，透過設定「問」與「答」的對話，以層層遞進的方式闡明深奧的教理。
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此處區分善法之兩種來源：一是透過修行、學習而獲得的「方便善」（後天習得）；二是稟賦天成、不假外力而具備的「生得善」（先天稟賦）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是用於分析心所或種子性質的分類方式。
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此處討論的是現象的顯現性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對立或相異的現象在本質上皆是依因緣而然的「現起」，旨在破除對現象實有的執著，揭示其共相的虛幻或依待性。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於對比兩種法義、教相或修行階位，旨在透過詰問來導出兩者在體性上的一致性或在相貌上的細微差異，以釐清教理的精準定義。
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此處為論書之導引語，表示作者將針對前文所引用的經文或論點進行詳細的義理分析與詮釋。
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此句討論在義理分析中，兩個對比或組成部分在量級、程度或性質上是否完全對等（齊平），在深層的法義辨析中具有高度的困難性。
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本句說明某種現象或行為的產生並非源於當下的刻意造作或正覺，而是由過去世所積累的慣性傾向（習氣）所驅動。
在《大乘義章》的論述體系中，這類分析旨在釐清業力與習氣對心識運作的影響。
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此句在《大乘義章》論述心法或意識運作之脈絡中，指心靈在不受拘束、無礙的狀態下，根據其本然之能而自然生起，強調一種自在且不造作的生起狀態。
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此句探討的是「生得」與「後得」的區分。
在《大乘義章》的論述體系中，指涉某些善質或種子是自生而具，而非後天學習或外在誘導而得，強調先天資質在修行進階中的作用。
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此句描述眾生或修行者在心靈轉化、獲益或覺悟的過程中，是因為依止於善知識或佛菩薩的教導與化導而達成。
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此處描述修行或學習佛法的次第，由「聞」入門，再經由「思」以深化理解。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於對法義領悟的基礎過程，強調從外部接收資訊（聞）到內在邏輯消化（思）的轉化。
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此句在《大乘義章》論述修行次第或對象時，用以界定那些在實踐中展現強大意志力與精進心的修行者，強調「力」與「勵」的內在驅動力。
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在《大乘義章》的判教體系中，此處區分「方便」與「真實」。
方便善是指為了引導眾生而設的權宜手段或初步的善行，雖有功德但非最終的絕對真理（實相），旨在由淺入深地導向究竟覺悟。
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在《大乘義章》的論述體系中，「無漏」是指不產生煩惱與輪迴之因的狀態。
無漏善是指超越世俗福德、能直接導向解脫與菩提的善法，區別於有漏之善（雖有善果但仍處於生死輪迴中）。
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此句描述修行者透過智慧與定力，斷除心中執著與煩惱的牽絆，達到解脫自在的狀態。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，是指所提出的論點或推論過程符合佛法真理的邏輯（理），且前後論據之間能相互印證、不相矛盾（相應）。
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在《大乘義章》的判教體系中，此句旨在界定修行之功德。
所謂「無漏」，是指不雜染於煩惱、不導致輪迴的境界。
無漏善是指能導向解脫、斷除生死流轉的善法，與僅能獲人天福報的「有漏善」相對。
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此處討論修行者在實踐中道時，需同時具備「無漏」的律儀。
無漏是指超越世俗功德、不產生執著的清淨境界，律儀則是指守持戒律的威儀與規範。
強調在體悟空性（中道）的同時，不能廢棄清淨的戒律修行。
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本句在分析五蘊之色蘊。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定物質層面的現象（色陰）之定義或屬性，將其區分於受、想、行、識等精神層面。
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此處是在列舉心法（心及其隨法）的範疇，指除前文已提及的特定心法之外，其餘屬於心法類別的心理現象。
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此句在討論五蘊（色、受、想、行、識）的組成與分析。
當其中一蘊（通常指色蘊）被單獨討論或排除後，其餘的四個組成部分即被統稱為「餘四陰」。
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此處為對特定對象或狀態的界定，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分正法與邪法，或善法與不善法之對象。
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此句描述缺乏道德自律與良知的狀態。
在佛教倫理中，「慚」是指對自己內心不滿的省察（自慚），「愧」是指對他人評價或社會規範的恐懼（愧愧）。
具足兩者缺失者，失去了對惡行的自我禁制，是極其沉重的精神缺陷，常與大罪或惡道之因相連。
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此句在《大乘義章》的論述中，是用於界定造成惡果的業力種子（陰）。
「陰」在此指隱含在心身中的業力潛能，不善陰即是指會導致痛苦與憂苦結果的惡業種子。
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此句描述在特定心態或情境中，由身與口兩種業門所造作的不善業。
在《大乘義章》的論述框架中，強調業力之生成與其心意識的關聯。
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此句在論述五蘊之色蘊（色陰）的定義或界定，旨在明確指出前文所述之對象即屬於物質層面的蘊集。
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此句為論書常見的簡略寫法。
作者在詳細解釋其中一項後，由於其餘四項的推論邏輯與理路相同，故不再贅述，要求讀者依此類比即可得知。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，由後文的回答來闡明深奧的義理，以導引讀者思考。
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此處討論的是在世俗或修行層面上，善與惡作為對立概念而存在的法相。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對待對立現象的辨析，以及如何透過中道或大乘智慧超越善惡的二元對立。
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本句探討修行者如何在善法（良善的修行或正知正見）中，獲得啟發智慧、生起菩提心或成就正覺的具體手段（方便）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過善法的累積與實踐，為後續的覺悟創造必要的條件與路徑。
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此句為論著中的質詢，探討在對法義進行總括（總說）時，將多種不同性質的「不善法」統一歸類為一種共性的原因，旨在分析其共通的體相或作用。
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此句為論述過程中的反問，旨在探討某個法義概念在分析時，是否應區分為兩種不同的層次或類別，以釐清其義理結構。
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此處為論書之承接詞，指作者針對前文之論點或名相進行詳細的義理釋義。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於將前述已證明之理據，類推至性質相同的其他對象或法相上，以確立論點的一致性。
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此句在《大乘義章》中旨在分析「惡法」的構成。
作者強調惡法並非單一，而是由九種不同的性質（九品）所決定其本然的狀態，是用於釐清法相的分析性論述。
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此句討論的是某種法義或境界的獲得方式，強調其非屬後天透過「方便」（指修行手段）與「進習」（指精進學習）而逐漸積累或獲得的結果，而是具有先天的或本然的性質。
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本文出自《大乘義章》，討論教法宣說之權實關係。
指為了適應眾生根機或在特定教學階段，暫時不揭露或隱去某種「方便法」（權宜之法）的名稱，以避免學習者產生執著或誤解，旨在引導其進入究竟實相。
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此句討論在闡發究竟義時，將先前為了適應眾生根機而設的權宜手段（方便法）予以隱匿或捨棄，以直接揭示真實義理。
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此句討論在修行過程中對於「得」的執著。
即使是在修行中產生的正向獲益或證悟（生得），若對此產生染著與執取，亦必須予以捨棄，以達到真正的空境與解脫。
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此處為對法相或修行內容的列舉，將「善法」作為討論的對象之一，指代能導向解脫、消除煩惱的正向法門或心法。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明修行或對深奧義理的領悟，通常需要經過循序漸進的過程，而非僅憑一次性的頓悟即可完全圓滿，強調修習的次第性。
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此句論述教法編排的機理。
由於佛法深奧，學習者之根機有異，故採取「由淺入深」的教學策略，將義理分為層次（上下），以符合修行者漸進習得的規律，避免因跳躍過大而無法領悟。
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此句在《大乘義章》中討論方便法（Upāya）的分類。
所謂「生得方便」，是指非由後天刻意設計，而隨緣而生或本具的方便手段。
此處旨在分析此類方便與其他方便（如作得方便）在運作與性質上的差異。
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此句在《大乘義章》論述心法與修習之脈絡中，指出惡法（指煩惱、習氣或不善之法）在具備正確的對治方法與定力時，是可以被斷除的，強調修行者對除惡斷惑的信心與可行性。
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此處討論修行者對世間現象的觀照。
所謂「總相」，是指對萬法共通的特質（如無常、苦、空）之總體認知；「厭離」則是基於此認知而對輪迴、執著產生厭倦並欲脫離的心理狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於透過對總體特徵的洞察來破除執著的過程。
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本文處於論述名相或性質的脈絡中，強調在特定的法義觀察下，無論是先天具備的屬性（生得）或是透過後天手段獲得的特質（方便），其在本質上並無區別，應視為一體。
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此句為論著中的定義啟始句，旨在對「穢汙」這一名相進行法義上的界定與解釋。
在《大乘義章》的體系中，通常討論的是心靈上的染汙或客塵之障，以對比清淨之本性。
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此處討論欲界眾生在對待「身」與「邊（邊際）」的認知上所產生的兩種錯誤見解（見解通常指對法相的執著或誤解），旨在分析欲界眾生的煩惱根源與知覺偏差。
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此句指修行者需斷除色界與無色界（即上二界）中殘餘的深層煩惱，以達到完全的解脫。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對三界煩惱的徹底根除。
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此句描述客塵法或煩惱等非淨之法，對心識產生的負面影響，使心失去清淨本性而陷入染汙狀態。
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此句在《大乘義章》中通常用於討論心法或客塵等對本質的遮蔽。
穢汙指因煩惱、客塵或不淨之法而使本來清淨的自性暫時被遮蔽、汙染的狀態，並非指物質上的汙垢，而是指心靈上的染著。
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此處討論在禪定修習過程中，即使進入初禪，仍未完全根除的細微煩惱（穢汙）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調即使在定境中，若未達究竟覺悟，仍有隨眠煩惱之存在。
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此句描述意識或心法在主導身體動作與語言表達（身口意三業中的身與口）之功能，在《大乘義章》論述心法作用的語境中，強調心之能令身口有所動作的支配能力。
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此處討論的是眾生或現象在五蘊（色、受、想、行、識）層面的組成屬性，強調其具備構成生命現象的五種基本要素。
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此句為敘事性的承接語，描述梵王向其屬下的梵眾傳達訊息或教導的場景，常用於引出後續的對話或法義內容。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常指修行者或對象應專注於當下的法義境界或特定的心法狀態，不再妄加推衍或遷轉，強調在特定義理上的定住與契入。
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此句意指透過佛法的指導，使修行者能徹底斷除產生「老」與「死」的因緣，從而超越生老病死的輪迴苦海，達到永恆的解脫狀態。
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在本章論述中，作者旨在界定「妄語」的定義。
指不誠實地陳述事實，或違背真實情況而說的話，屬於破除戒律的行為，在此為對前文所述不實言論的定名。
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此處出自《大乘義章》中關於比喻或特定情境的敘述，描述一種尋找、牽引的動作，用以說明在特定條件或標誌（黑齒屏）下尋求對象的過程。
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此句用於描述對象具有不正當的手段與虛偽的諂媚之態。
在《大乘義章》的論議脈絡中，通常用於分析對治或區分正邪之法，強調心行不端之狀態。
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此處指修行者或具體對象的肉身與言語器官。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析業力的造作或法身與色身、心口意的區分，強調物質與機能的具體呈現。
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此句在論述五蘊之構成，明確指出前述之物質現象或身體組成即為「色陰」。
在《大乘義章》的判教與分析框架中，此處旨在釐清名相，將具體的物質顯現歸類為五蘊中的色蘊。
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此處指在分析心法（citta）時，除了前文已討論的特定心法之外，所有其餘的心理活動或心識狀態。
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此句在《大乘義章》討論五蘊（五陰）的分析脈絡中，指除已討論之項外，剩餘的四個構成要素（陰）。
在分析心法或色法時，用以區分與界定不同的心理或物質組成部分。
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此句指出欲界眾生受貪欲牽引，身心處於被煩惱與物質不淨所汙染的狀態，是說明眾生處境之艱難與不淨。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來界定一種特定的疑惑類型，指修行者因未能正確領悟法理（理）而陷入的迷茫與不解。
在判教或分析心法時，區分「迷理」與「迷事」，有助於對症下藥地進行開示。
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此句討論修行或法義運作時，主體是否能直接透過物質層面的身體行為（身業）與言語表達（口業）來實踐或發動。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析心法與業力的關係，說明某些狀態或境界無法單純依賴外在的肢體與言語動作來達成。
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此處討論禪定層次，指修行者達到第二禪後，進而進入第三禪、第四禪等更高階的定境。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於區分不同定境的特質或對治的不同。
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此句指出煩惱在修行達到高深階段時，不再以粗顯的貪瞋癡形式出現，而是轉化為極其細微、難以察覺的習氣或潛在意識，需透過更高階的智慧與觀照方能斷除。
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此句描述禪定或特定境界中，身根與語根處於完全寂止、不生起任何造作的狀態，強調心身合一的寂靜。
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此句指涉三界（欲界、色界、無色界）中的最高層次，即完全脫離物質形態、僅由心識組成之定境空間。
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此處討論的是在特定境界或法相中，不再具有世俗感官的身體活動（身業）與言語表達（口業），強調超越了業力牽引的狀態。
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此句描述在特定修行階段或心態下，菩提心始終未曾生起或啟動的狀態，強調一種持續的缺失或未覺醒之況。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在透過分析色法與陰之定義，論證在特定義理框架下（如破除對實有色法的執著或在特定分析層次中），色陰並不成立或不存在。
此處屬於對名相的否定分析，以導向更高的空性或義理見解。
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此句為論著中的邏輯遞減或分類排除，用以界定在排除前項後，僅剩餘四種法義或類項需行解析。
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此句為論述之起首，旨在定義或解釋「報身」的義理。
在《大乘義章》的體系中，報身是指佛陀因修行大悲願力，為利眾生而化現的圓滿果相之身。
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此句論述感官根源（眼耳鼻舌身意）的產生機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調根器的形成並非偶然，而是由過去的業因（過因）所驅動，說明身心構造與業力因果的緊密關係。
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此句在論述業果與五陰的關係，說明物質身體（色陰）的形成與現狀，是過去業力感應而得的果報。
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此處在分析五陰（五蘊）的組成。
在佛教心理學與法相分析中，將色陰（物質）與心法（精神）區分，心法部分涵蓋了受、想、行、識這四個陰，用以說明生命現象由物質與精神兩大範疇構成。
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本句為定義名相之開端，旨在對「威儀」這一佛教修行中的儀軌與身心狀態進行界定與解釋。
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此處指修行者在實踐過程中的身口行為之進退、行止，強調在律儀或禪定修習中對身體動作與言語表達的控制與調適。
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此句在討論五蘊的生起機制，說明色陰（物質組成部分）是如何在特定因緣下產生的，強調因果生滅的過程。
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此處在討論五蘊（五陰）的構成。
在特定的分析框架下，將心法與其餘組成部分區分，說明心法之運作涵蓋或對應於其餘的四陰（色、受、想、行），旨在剖析心與身、心與受想行的關係。
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此句為對「工巧」一詞的定義引言。
在《大乘義章》的論述語境中，工巧通常指佛菩薩為了對機度生，在運用方便法門時所展現的靈活、精妙且適應眾生根機的教化技巧。
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此句描述修行者或世俗之人處於對外在世間事務的操勞狀態，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以對比出世間法與出世間法、或修行心境與世俗牽絆的差異。
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此處屬於對名相或法義進行邏輯分析的分類說明，旨在界定「口」與「言」在表達法義時的區分與對應位置。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對特定對象進行定義或歸類，將所討論的物質現象明確指認為五蘊中的「色蘊（色陰）」。
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此句為論書中常見的簡略表達方式。
作者在詳細分析其中一項後，認為其餘四項的論證邏輯或推導過程與之相同，讀者可依此類推，故不再贅述。
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此句為論著中的定義導引，旨在對「變化」這一名相進行詳細的法義界定與解析。
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此句在《大乘義章》中用於論述法義的分析與建構，強調在考察某一法相或義理時，應基於其完整的體性或整體結構，而非僅就局部片段進行判斷。
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此處討論菩薩或佛在度化眾生時，依機而用，隨緣化現出物質形態的身體（色身），以符合眾生的根機而進行教化。
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此處論述教法傳承或譯經之方法，指將深奧的經論義理，根據受眾的程度，轉化為較易理解的口語形式，以利於傳播與領悟，體現佛教「對機」的教學原則。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確界定前文所述的現象或體相即屬於五蘊中的「色陰」。
色陰是指物質層面的組成，是構成生命個體最外層的物質基礎。
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此句描述佛菩薩在依機設教前，根據眾生根基準備啟動教化手段的時刻。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是教法與機宜的相應。
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此句在論述修行或思惟法義的次第時，強調在進入後續分析或實踐之前，必須先建立正確的心理設定或前提認知（預設心念）。
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此句描述化身或教化之機巧，指為了適應對象的根機，而採取相應的形相（色）與言說（語言）來進行開示。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常涉及權巧方便的運用，說明佛菩薩如何依機演法。
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此句討論的是菩薩在度化眾生時，如何運用特定的心念數量或心法來啟動化導之心的修法。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是心法運用的次第與精準度，以達成度眾之目的。
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此句在《大乘義章》論述五蘊（陰）時，將五蘊區分為「受、想、行、識」與「色」等。
此處「餘四陰」是指在討論特定蘊（如色蘊）之外，剩下的四個心理組成部分（受、想、行、識）。
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此句為論書中典型的問答體結構，用於引出後續的疑問以進行法義辨析。
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此句探討化身之心與身之關係。
在《大乘義章》的論述體系中，化心與化身雖在現象上有所區別（異），但其本質、體性則是統一的（一），是用於說明事相雖異而體性不二的論理。
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此句為論著中的過渡語，指作者準備對前文所引用的經文或論述進行詳細的義理分析與解釋。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於區分兩個截然不同的法義、概念或層次，旨在強調兩者之間存在本質上的差異，不可混淆。
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此處為論述過程中的詰問，旨在探討「異相」的定義或性質。
在《大乘義章》的判教與名相分析框架中，此類詢問是用來釐清不同法相之間的差異，以建立嚴謹的義理區分。
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此處探討心識之轉變或變現之理。
在《大乘義章》的論述框架中，通常涉及心如何由染汙轉向清淨，或在修行過程中意識狀態的遷轉與變易。
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本文處於《大乘義章》論述菩薩修行次第之語境。
此句指菩薩在覺悟後，為了利益眾生而生起教化之志向，將自覺轉化為覺他，是菩薩道中關鍵的轉向。
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此處討論的是「身通」的體相。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分神通的「體」（本質/基底）與「用」（功能/表現），說明身通並非獨立存在，而是依據特定的體性而顯現。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明佛菩薩如何運用智慧與方便，將內在的覺悟轉化為外在的教化能力，以度化眾生。
此處的「化力」是指能感化眾生、使其悟入真理的具體作用。
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此處討論修行者如何透過能作之功用，將凡夫之妄心、染心逐步轉化為清淨之覺心或菩提心。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調心識的轉變是達到覺悟的關鍵過程。
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在《大乘義章》的判教體系中，「遠方便」是指雖然是導向覺悟的方便手段，但其性質或階段與最終的實相（究竟義）仍有較大差距，需經過較長的修行過程或多個階段才能抵達目的。
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此句在《大乘義章》中討論神通的性質。
身通是指色身所能展現的神奇能力，而「體」在此是指該神通的本質、體性或其依據的根本性質，旨在分析神通是屬於實有還是依緣而起的現象。
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此句討論菩薩或佛在度化眾生時，不僅依賴外在條件，而是由自心主導，依隨眾生根機而靈活運用化導手段（化身或方便法門）以達成教化目的。
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此處指在修行過程中，透過特定的觀察與轉依，將原本染汙或執著的心識，再次轉化為清淨、覺悟的狀態，符合《大乘義章》中對心法轉化與修行次第的論述。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定特定法相或對象的屬性。
所謂「無記」，是指既非善也非不善，不具有導向善果或惡果的因力，屬中性之法。
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此處討論的是「身通」的體相。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，區分「體（本質）」、「相（顯現）」與「用（作用）」。
此句旨在探討身通這一神通的內在實體或根據，而非僅指其表現出的神通功能。
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此句處於論述善惡、對治或法相的辨析脈絡中，強調在不同的條件、時間或對象下，同一行為或法相的性質可能有所不同，體現了佛教對「緣起」與「相對性」的觀察，說明善惡並非絕對不變，而隨緣而定。
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此句在《大乘義章》論述法相或判教體系中，將事物分為善、不善與無記三類。
無記是指既非善也非不善，不產生善惡業報的狀態（如恆常法或部分心識活動）。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述現象、法義或結論的因果論證與詳細解釋，是論理推演的轉折點。
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此處指在論述某個法義或體系時，其總體的構成（通體）分為兩種不同的類別或面向，是用於區分義理結構的邏輯分類語句。
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此處指在修行體系中，透過對真理的觀察與體悟，破除無明與執著，以獲取解脫之智慧的實踐過程。
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此處討論修行之功德或階段，指在特定的修習或條件下，使般若智慧得以生起，以破除無明、斷除煩惱。
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此句說明某種智慧或境界並非僅靠文字推論，而必須依賴禪定（Samādhi）的實踐修行才能真正體悟並獲得。
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在本論著的論述脈絡中，此句旨在指出前述的修行法門或心法，其本質即是透過實踐來培養與圓滿般若智慧，以破除無明、斷除煩惱。
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此處列舉六道中部分非人眾生，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法義宣說的對象範圍或眾生根機的差異。
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此處討論的是法性或真如的特質，強調其自覺、本具的狀態，無需經過後天的習慣積累（習性）或刻意修習而得。
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此處指菩薩或如來依於方便，根據眾生的根機與需求，能自在地顯現各種身相或法相，以達到利他與導師之目的。
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此句在《大乘義章》論述心法與智之關係的語境中，說明特定的心識運作或條件是產生智慧的基礎或機制。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定或確認具備特定修行特質、致力於透過觀照真理以除除煩惱的人員身分，強調「慧」在解脫道中的核心作用。
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此句在《大乘義章》中討論心性或佛性之本質。
強調在究竟的體性層面，不存在惡或染汙，僅有純淨的善性。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句指特定的心法或意識狀態與「定」（三摩地）同步運作，達到心不散亂、專注於法義的狀態，是修習智慧的必要條件。
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此處討論的是心意識狀態的分類。
在佛教心理學（毘婆沙論等）中，「無記」指既非善也非惡的中性心態。
此句指特定類別的無記心，雖其本身中性，但能作為生起智慧的基礎或條件。
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此處討論修行者在對治煩惱或轉依過程中，透過意識的轉化，將凡夫之染心轉變為清淨之覺心，強調心念轉變的連續性與深化過程。
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此處討論在義章的論述框架中，關於法義或功德之獲取與歸屬的途徑，說明其來源可能直接來自於該地或該境界的收攝。
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此處討論法相或境界的歸屬，指某個對象或狀態並非屬於當前討論的範疇，而是被納入（攝）到其他境界（他地）的體系之中。
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此處論述佛陀在證悟後，透過「地、水、火、風」四大元素的化現（地化等）來展現神足通與教化眾生之序次，說明其現象化現的起始點。
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此句出自《大乘義章》，討論修行次第與法義的攝受關係。
指在特定的修行地位或理會層次上，直接將其納入該層級的義理範圍內，不需另行提升或轉移。
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此處指菩薩根據眾生的根機位階，在不同的境界（地）中採取相應的教化手段，以利導眾生脫離苦海。
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此句出於《大乘義章》，討論菩薩修行之十地位階。
意指若某種法相或境界不屬於當前討論的特定地道，則應將其歸類（攝）於其他相應的地道之中，體現了對修行階位嚴謹的分類與界定。
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此處為論述之過渡句，旨在將分析視角從局部或細節，轉向對法義整體框架、總體特徵或全貌的考察。
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此句討論修行位階之證悟，強調特定之法義或能力僅在該位階（自地）方能契入或顯現，說明修行階段之次第性與不相混淆。
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此為論書中常見的設問形式，透過「問答法」（問答式論辯）來導出法義，旨在透過質疑與解答，使複雜的教義更清晰地呈現。
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此句探討事理圓融的運作方式。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調不應在局部或碎片化的現象中尋找根據，而應直接依據法界圓融、無礙的整體（通體）來觀察萬法生起與變化的理路，以體現理事無礙的境界。
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此句探討佛菩薩教化眾生的機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在辨析「化心」（教化眾生的意願/心念）與「化」（實際的教化行相）之關係，討論教化是依於特定的心念而生，還是基於圓滿的智慧與慈悲自然顯現，而非由局部之「化心」所驅動。
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此句討論菩薩或佛在化導眾生時，其法身、報身或化身之功能。
指雖具備能隨機演化、施行化導之能力的整體特質，但在此處語境中通常是用於對比或分析化身與實相之關係。
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本句強調菩薩在度化眾生前，必須先具足「化心」（即慈悲心與教化之志）。
在《大乘義章》的論述框架中，心念是行為的先導，若缺乏內在的願力與慈悲心，則無法在現實中體現出度化眾生的事業。
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此句強調在教化眾生前，必須先透過方便法門將其執著或剛強的心念轉化，使其產生領悟與接納的基礎，方能導入深奧的佛法義理。
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此處為論書之體例，以「問答形式」展開論述，透過設定疑問（問）隨後予以解答（答），以釐清深奧的義理，是典型的論議結構。
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本句討論菩薩或佛在度化眾生時，如何從內在的「化心」（即隨機應變、對機度生的菩提心）而演化出對應的「化身」（應化身）以進行教化。
強調化身之顯現必須依據化心之起用。
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此句處於《大乘義章》對教法體系、義理分析的論述脈絡中，旨在探討學習或理解佛法時，是否必須先完整掌握整體的結構（通體）才能進入局部或特定義理的分析。
此處採取反問法，旨在說明在特定分析階段或針對特定義項時，不一定要求對整個教法體繫有全盤的通達。
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此句出自《大乘義章》，處於論述教相與義理的脈絡中。
「通體」在此指對法相或教義的全面、系統性掌握，而非局部或碎片化的理解。
若缺乏這種整體的觀照，則無法正確把握大乘佛法之總義。
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此處討論菩薩在度化眾生時的心境。
化心是指菩薩為了適應不同根機而運用方便法門，以教化眾生的慈悲心與智慧心。
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此處指佛菩薩在度化眾生之前，為了適應對象而設定的前導鋪陳或權宜之計，屬於大乘教法中「權巧方便」的運用邏輯，說明教化過程中的先後順序與動機。
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此句在《大乘義章》論述中，通常用於分析法相、名相或理體在特定條件下無法成立或顯現的邏輯推導，強調由於缺乏必要條件或性質不符，導致結果無法呈現。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於承接前文，指出在既有的分析或推論基礎上，仍需要對某個特定條件、對象或論據進行進一步的考察或補充，以完成完整的法義論證。
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此處為論書中常見的擬問形式，旨在透過設問與解答的邏輯結構，進一步闡明深奧的教義。
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此句論述心物關係，強調「化色」（由意識或願力所營造的色身/相狀）並非獨立存在，而是依託於「化心」（能變的心識）而生起。
體現了唯心所現、心物不二的義理，說明心是色相的本源。
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此句在論述法義之體用關係，強調修行或真理的顯現應由整體（通體）而出，而非局部或片面，旨在說明法義的圓融與整體性。
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此處為論著中的承接語，表示接下來將對前述內容進行詳細的解釋或義理分析。
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此句討論化身之色相與其依止之對象（正依）之間的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調化色之顯現並非局部依止，而是與其正依在體相上完全契合、通徹無礙，體現了化身與法身或依止處之間不二的圓融狀態。
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此處討論修行者在菩提心或願力上的依止對象。
-「遠依」指在宏觀、長遠的目標或精神指引上所依止的對象；-「化心」指佛菩薩為了度化眾生而生起的慈悲心與教化心。
此句強調修行者應將遠期目標設定在與佛菩薩相同的教化眾生之志向。
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此處討論化身或化心之運作機理。
化心雖能顯現，但其屬幻化之相，並非實有之根源，故無法像實心那樣直接主導生理的肢體動作與言語發聲。
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此句討論在義理闡釋或修證過程中，不能僅局部看待，而應依據整體（通體）的轉化與圓融來理解，強調法義的整體性與連貫性。
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此句承接前文對身體各部位或生理機能的分析，將同樣的理路應用於「九陰」之處，旨在透過對身體構造的分析，破除對色身實有的執著。
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此處探討法義的邏輯關聯，說明前述的三項義理或條件彼此相依、相隨，不存在獨立單獨運行的情況，體現了佛法中因果或邏輯推演的連貫性。
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此句為對前文所述法門或因果項目的歸類分析，將前三項判定為「善」的範疇，旨在釐清法義的屬性區分。
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此處為《大乘義章》在論述法相或業力分類時的次第標記。
「次一」指接下來討論的第一個項目；「不善」指不善法，即導致痛苦、隨業而流轉的惡業或染汙心法。
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此處指在佛法教義中，由於事理深奧或不屬修行之要領，佛陀不予正面回答或不予明確定義的五種特定事項，屬於「無記」的範疇。
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此句用於確認前文所述的義理與論典（毘曇）中的記載一致，起到印證與總結的作用。
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此處指在《成實論》（成實法）的教義體系或論述框架之中。
在《大乘義章》的語境下，作者正透過對比不同部派或論典（如成實論）的見解，來闡明大乘義理的殊勝或差異。
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此處討論五蘊（色、受、想、行、識）之分析。
在特定義理分析或特定法相界定中，指出僅存在一種「行蘊」的功能或性質，旨在釐清心法之組成與分類。
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此處討論的是唯識學中的「三性」理論，指將萬法分為三種性質來觀察：遍計所執性、依他起性與圓成實性。
文意指前述內容涵蓋或適用於這三種性質的分析框架。
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在佛教論議或經論中，當對某些問題無法以「是」或「非」來肯定或否定，或該問題不屬於修行解脫的範疇時，佛陀不予回答，此種狀態稱為「無記」。
此句指明除前述討論項外，其餘皆屬此類。
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此句用於界定教義之屬性，明確指出該法義屬於大乘佛教的教法體系，與小乘（聲聞、緣覺）的教法有所區別。
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此處指在論述特定義理時，其內容與屬『毘曇』（論書）體系的教義高度相符。
在《大乘義章》的脈絡中，通常是在對比不同教法或論著的共通性。

本文旨在分析法義的層次，將修行或法相區分為「有漏」（受煩惱牽引、不恆久）與「無漏」（超越煩惱、恆久不變）兩種狀態，以釐清正法與世俗法的差異。
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此句指在論述法義時，依據「毘曇」（論典）的分析與定義來進行推論或說明。
在《大乘義章》的語境中，強調的是對教理分析的嚴謹依據。
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此處討論的是對五陰（五蘊）進行細分後的九種組合或狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析眾生對五蘊的執著或五蘊在不同層次上的顯現，以導向破除我執的法義。
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此處指在分析法義或對境時的第三種分類，即「無漏」。
在佛教義理中，無漏是指斷除煩惱、不產生後續牽引之漏（缺陷/流出）的清淨法，對比於有漏（隨煩惱而生）的法。
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此處在討論心所法或相關心法分類。
在佛教心理學（毘婆沙/阿毘達磨）體系中，將法區分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指隨同煩惱、處於輪迴因果之中的狀態；此句明確指出在前述分類後，其餘八項法仍屬於有漏法，未能脫離煩惱的束縛。
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此處指在成實論（或成實派）的法相分析體系中。
成實法強調透過分析法的實相來破除對「我」與「法」的執著，在此語境下是用於對比不同宗派對法相的定義或判讀。
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此處討論的是論理結構中的「兼」法。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，指某個法義同時涵蓋兩種屬性或對象，用以區分義理的層次與範圍。
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此句解釋「無漏」之定義。
在佛教修行中，「漏」指煩惱與生死之漏失，修行者透過智慧斷除這些根源，達到不再流出煩惱的境界，即稱為「無漏」。
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此處討論心法之運作，強調特定的意識狀態或心理作用僅存在於「行心」（造作心/意識活動）之中，用以區分不同層次的心識功能或定慧之處。
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此句旨在區分「無漏」與「有漏」之法。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調唯有究竟的真如或無漏智慧能解脫，而其餘所有依附於因緣、受煩惱染汙的法（有漏法）皆無法導向最終的解脫。
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本句在論述心法之性質。
在佛教修行中，「漏」指煩惱與生死之缺陷。
若修行者能斷除一切有漏之法，不令煩惱再次生起，則其心境達到清淨、不被汙染的狀態，即稱為「無漏」，這是解脫與證悟的關鍵指標。
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此處指阿羅漢或覺悟者在證得果位後，其五蘊（色、受、想、行、識）不再受煩惱牽引，亦不再需要透過修行（學）來去除習氣，故稱「無學」。
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此處指修行者不再追求世俗的福德或名聞（有漏），而將全部心力專注於斷除煩惱、證悟涅槃的解脫道（無漏）。
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此句指出凡夫眾生是以五陰（五蘊）為構成，處於迷妄之中，尚未覺悟真如。
在《大乘義章》的判教體系中，強調凡夫對五陰的執著即是痛苦與輪迴的根源。
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本文處於《大乘義章》對教相判析之語境。
「一向」指始終、單方面；「有漏」指未斷除煩惱（漏），仍處於輪迴生滅之中。
此處用以界定某種修法或境界仍屬小乘或未出離之狀態，與「無漏」相對。
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此處指修行者在學習義理或實踐過程中，心識尚未達到定境，或對法義的理解尚未穩定定型，仍處於變動與猶疑之中。
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此處探討修行達到特定境界時，能否真正斷除心中種種執著與煩惱的結縛（結），是用以衡量修行進度或法義效能的判準。
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在本章論述中，指涉已斷除煩惱、不再有漏失的清淨境界或法相。
在《大乘義章》的體系中，強調區分有漏（屬世俗、有染）與無漏（屬聖諦、出世間）的義理差異。
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此處討論修行者在斷除煩惱的過程中，仍有殘餘「結」（結使）未被徹底根除的狀態或層次。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調對煩惱斷除程度的精確區分。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在界定特定的心態或法相屬於「有漏」。
有漏是指仍被煩惱所染汙、尚未斷除雜染的狀態，對比之為「無漏」。
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此處論述大乘法義中對於「德」的體認。
所謂「真德」，是指不離世俗身心的實相。
五陰（五蘊）雖在小乘視為苦集之源，但在大乘視角下，若能徹悟其空性，則五陰即是真德，體現了即凡即聖、事事無礙的義理。
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此句描述修行方向完全集中於「無漏」，即旨在消除一切煩惱與業障，使心靈達到不再生起漏盡（煩惱）的清淨狀態，不與世俗的「有漏」法（如追求名聞利養或世間福德）混雜。
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此處為論著之結構說明，指將論述內容劃分為不同段落，以釐清各部分之間的因果邏輯關係，是典型的判教或論理分析方法。
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此處指心意識或修行狀態仍被煩惱、雜染所縛，未能達到完全斷除漏盡的解脫境界，處於生死輪迴的牽引之中。
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此處討論的是因果關係的變更。
在《大乘義章》的論理分析中，探討特定條件或因素如何導致原有的因果鏈條發生變化，而非恆定不變。
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指修行者在面對現象世界的種種相狀時，能隨機應對、對機接引，而心不被外相所牽著，不生執著，故能保持無漏之境。
此處強調的是在對立的「相」與「無漏」之間達成圓融。
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此處討論之對象其本質尚未達到完全清淨的境界，仍有煩惱、業力或缺陷等「漏」存在，尚未脫離生死輪迴的束縛。
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此處討論的是名相與實理的契合。
當現象（相）能與究竟的真理（理）相一致、不相違背時，即脫離了煩惱與遮蔽的漏染，故稱為「無漏」。
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此句解釋「有漏」之定義。
在《大乘義章》的論述體系中，有漏是指心法被煩惱所染汙，其性質與解脫、清淨的境界相違背，因此稱為「漏」（意指漏出、瑕疵或煩惱的滲透）。

本句為論書之章節導引，旨在辨析五蘊（五陰）在不同義理層面上，如何被定義為「無常」以及在特定論述中如何討論其「常」義，以釐清對色心組成之正確認知。
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此句為承接語，指涉在小乘佛教的教義體系或修行法門之內。
在《大乘義章》的論述框架中，通常是用於對比小乘與大乘在法義、目的或實踐上的差異。
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此句描述事物在時間維度上的持續狀態，強調其本質是不恆定且不斷變遷的，符合大乘義章中對現象界生滅特性的論述。
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此句為接續前文的限定範圍，指涉討論的對象處於大乘佛教的教義體系之內。
在《大乘義章》的脈絡中，這通常是用於區分小乘與大乘，或是在分析大乘法門的具體義理時所設定的範疇。
。
此句在《大乘義章》中討論修行位階的劃分。
指在分析菩薩位或聖者位階時，將其分為較高層次的「大位」，以便於對其修行階段與證悟境界進行精確的界定與區分。
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此處旨在說明「生死」的實相。
在佛教義理中，眾生在輪迴生死中所經歷的現象，本質上就是由色、受、想、行、識這五種聚集（五陰）構成的。
揭示生死並非實有的個體，而是五蘊在因緣下的遷轉與聚合。
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此句在《大乘義章》中討論法相之性質，強調一切行法在時間維度上始終不離無常的本性，無有片刻恆常。
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此句討論涅槃與五陰（五蘊）的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明涅槃並非創造出一個新實體，而是透過對構成生命個體的五蘊（色、受、想、行、識）之執著與煩惱的滅盡，而達到的寂靜狀態。
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此句在《大乘義章》論述中，是用於分析對「常」的誤解或特定法義的界定。
指將某種狀態視為單一方向上的恆久不變，通常在破除對法執或討論真常不變的義理時出現，用以界定其性質的恆常性。
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此句為承接前文的論證，用以引出經典原文作為支持其論點的依據，符合論書（義章）之論述體例。
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此句闡明物質現象（色法）的本質特性。
在《大乘義章》的論述框架中，此為對現象界特性的基本認定，旨在透過揭示物質的遷變不居，破除對色身的執著，為後續討論空性或實相奠定基礎。
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此句討論修行透過滅除無常的物質色身（有漏之色），進而轉化或獲得恆常不變的法身色相（無漏之色），體現了從凡夫色身向聖者色身轉化的義理。
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此處指五蘊中的後四蘊。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是用於分析心法組成或名色分類的基礎名相，說明心識及其隨之產生的心理功能。
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此句為承接前文之邏輯推論，表示後續所述之理體或法相，與前述之情況相同，具有一致性，是用於強化論證結構的連接詞。
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此句指在論述過程中，不拘泥於固定格式，而是根據所討論的義理內容，靈活且全面地進行闡述與論證。
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本句旨在說明生死的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，生死並非一個獨立的實體，而是由五蘊（五陰）構成的假名。
修行者若能體悟五蘊皆空，即可脫離生死的輪迴。
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此句在《大乘義章》論述法相或對待之理時，區分法之屬性。
常指不變遷、恆久存在；無常指遷變、不恆久。
此為分析萬法性質的基本對立區分。
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此句承接前文對法性或真如之論述，指出涅槃的體性與前述對象（如實相、空性等）具有相同的特質，強調其不生不滅、無作之本質。
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指眾生死後、投生前，意識處於極其微細且昏沉的狀態（中陰身），此階段是決定下一世投生方向的關鍵轉折點。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析對象的存在狀態。
指事物不僅具有可被感知的「相」（形式、特徵），同時也具備其本質上的「實」（實體、真實性），用以區分與「無相」或「虛妄」的狀態。
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此處處於分析心識體系的脈絡中。
六識指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官識；七識則是在六識之外，增加第七識（恆審識/末那識），用以說明意識在對象認知之外的深層執著與依止狀態。
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在《大乘義章》的論述語境中，此句用於界定某種法相或特徵的屬性。
所謂「陰相」是指事物在特定條件下所呈現的隱蔽、內在或相依的相貌，用以說明現象與本質之間的對應關係。
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此處指眾生心意識中潛在的佛種或覺性，是能生如來之本體。
在《大乘義章》的判教體系中，此名相用於說明眾生雖被客塵煩惱遮蔽，但本質中含蓄著成佛的可能性。
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此處討論四聖諦中的「滅諦」，指熄滅煩惱、斷除痛苦的涅槃境界。
在大乘義章的分析框架中，通常是用於對比或層次分析四諦的義理，此句標記分析的第一個面向在於滅諦。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於揭示某種法相或義理在表面現象之下所隱含的真實本質（陰實）。
作者旨在透過分析，將原本不顯現的實義揭露出來，以證成其論點。
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此句旨在說明色、受、想、行、識五陰的特質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象世界的變易性，指出所有組成個體的身心現象（陰相）皆處於不斷地生滅變化之中，不可得恆常之體。
。
此處論述對象對「五陰」（色受想行識）的錯誤認知，將本質為無常、遷流的五蘊誤認為具有實體且恆常不變的單一主體，此乃深層的我執之見。
。
此處討論涅槃的法義屬性。
在《大乘義章》的論述框架中，涅槃並非單純的空無，而是在超越生死的寂滅狀態（陰）中，依然具有不變的本體（體）與能顯現的功用（用），體現了理用不二的義理。
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此處探討現象與本體的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，區分「相」與「體」。
雖然現象（相）處於生滅變化之中，但其內在的本體（體）則是超越時間、恆久不變的，用以說明真如本性的不變性。
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此句為論書中的結語或承接語，用以指示讀者將前文所論述的義理、分析或分類直接適用於當前的討論對象，以避免重複冗長的論述，確保論證的連貫性。
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此處論述法相之特質。
指事物在實際運作或被使用時，必然處於不斷變化、不恆久的狀態，強調現象界之動態遷變屬性。
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此句為論著中的承接語，旨在引證經論權威以證明前文之論點。
在《大乘義章》這類判教論著中，作者常用此類措辭將理論推導導向經典依據。
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此句旨在說明即便菩薩所積累的功德莊嚴，在究極的實相（真如）視角下，只要仍處於「有為」的範疇，便具有生滅性質（有漏）且會產生遮蔽（有礙），並非超越時間與空間的恆常之體。
這是在區分「有為之功德」與「無為之真如」。
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本句解釋現象在世間呈現時，必然受因緣牽引而產生生滅變異。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在區分「真如」的恆常與「世俗現象」的遷變，強調隨順世間之法必然具備生滅特性。