大藏經白話翻譯計畫

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此句為大乘義章之章節導引，說明本卷之結構。
旨在將「染法」（即能使心染汙的法）中關於「煩惱」的義理，透過七個不同的論述門徑（分類或階段）來詳細展開，以利於修習者系統性地理解煩惱的性質及其對治。

此句為論著之過渡語，用以標記論述進度。
在《大乘義章》的結構中，作者將義理分為不同的門類進行系統性分析，此處指接下來的論述屬於第一門的範圍。
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此句為論書之章法指引，說明在進入詳細分析之前，先對該議題的名稱進行總體性的定義與解釋，以確立討論的基礎範圍。
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此句在論述義理分析的次第，強調先建立整體框架或原則，隨後才針對具體的相狀（特徵）進行詳細的區分與辨析，體現了由總到分的論證邏輯。
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此句為接續前文對特定名相的定義或解釋，在《大乘義章》的論述邏輯中，旨在明確界定「使者」這一比喻或術語在法義傳遞中所扮演的角色。
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此句為引用論典以佐證前文觀點，旨在依據論書之權威解釋來釐清法義。
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此句出於《大乘義章》，在討論名相與實義的關係。
此處指在特定的論述邏輯中，依循被束縛、限定的義理而行，強調在分析法相時，必須符合其定義的限制範圍，不可逾越或混淆。
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此處討論的是名相的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清特定法義的名稱與其功能的對應關係，將具備特定傳達或執行功能的對象定義為「使」。
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此處論述名相的定義，說明「煩惱」一詞在特定語境下是透過比喻（喻）來賦予其名稱，而非僅限於其字面或實體定義，旨在透過比喻讓學習者更易理解煩惱的性質。
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此句為比喻用法，以世俗法律的緝捕比擬修行者或法理對治煩惱、遮截妄心的過程，說明在適當時機採取果斷的制約措施，以防止罪業或妄想進一步擴張。
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此處承接前文之論述，將同樣的理路應用於「煩惱」之分析。
在《大乘義章》的體系中，旨在透過對法相的分析，說明煩惱之生起或消滅與前述理則一致。
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此句描述在修行過程中，透過長期的跟隨與實踐，以建立深厚的法緣與體悟。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是修行時間的累積與對導師或法道的恆心隨學。
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此句描述煩惱（如貪嗔癡）將眾生禁錮於三種生存狀態（三有）之中，使其無法脫離輪迴。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是業力與煩惱如何構成繫縛，使眾生在欲界、色界、無色界中循環往復。
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此處在討論「使」（Kilesa/Tasnkarā）的定義。
在佛教心理學與論典中，「使」指能驅使眾生造業、使其在生死輪迴中不能出離的煩惱力量。
此句強調「使」的功能在於禁錮，使眾生無法脫離輪迴之苦。
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此處旨在說明成實論（Satyasiddhi-śāstra）在處理特定法義問題時，其論述立場與前文所述之觀點一致。
在大乘義章的論述框架中，常透過比對不同部派（如說一切有部、成實論等）的見解來釐清義理的差異與承接。
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此處為論證之結語，說明由於前述心識狀態之混雜或不純淨，故在名相上被定義為「雜心」。
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此處描述在論理推導或教法指引中，使後續的論點、心識或法相能順應前導的義理而依循跟隨，確保推論的連貫性與不偏離。
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此句以「影」喻顯現，說明現象（相）雖有呈現，但並無實體，僅是依緣而生的隨影，用以論證法相之虛幻與依他起性，符合《大乘義章》對名相與實相之辨析。
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此句為論著中引用他宗觀點的過渡語，指涉「成實論」之見解。
在《大乘義章》的論辯體系中，作者在此處引入成實論的觀點以進行對比或分析。
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此處描述在論理推導或教法指引中，使後續的論據、義理或心念順應前述的邏輯而依循跟隨，以達成義理的貫通。
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此句為比喻，用以說明佛法或教法在對機說法時，能隨順眾生的根機與需求而靈活變通，不強加定式，如同母親出於慈愛，恆時隨隨孩子而行，以確保其安全與成長。
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此句為比喻，用以說明「潛在的種子」或「未顯現的業力」。
在《大乘義章》的論述語境中，是用疾病的潛伏期來比擬法性或種子在未遇條件時不顯現的狀態，強調因果之種子雖在，但尚未成熟或觸發。
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此處以「熱鐵黑相」作為譬喻，用以說明某種法相或狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於比喻雖有外在之相（如鐵之黑），但其本質已因熱而改變，或用來比喻一種極其深沉、凝練且具有強烈特性的狀態，旨在透過具象的比喻讓修行者理解深奧的義理。
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此句以種子發芽為喻，說明法義或修行在潛在階段（種子）經過因緣成熟後，必然會顯現出對應的結果（牙/芽）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此類比喻說明理與事、因與果的承接關係。
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此句為比喻用法，用以說明某種法義或狀態尚未圓滿、仍有欠缺或需要補足的情況，將抽象的理路比擬為具體的債務關係，以利於理解其不完備之義。
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本文出自《大乘義章》，討論的是對法義的詮釋方式。
所謂「隨逐義」，是指在解釋經論時，依循前文的脈絡或對象，順著其義理而展開的說明，而非獨立於主旨之外的另闢蹊徑。
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此句為承接詞，用以引出他人對前文法義的解釋或詮釋，在論著體例中常用於先陳述對方的觀點，隨後再予以分析或駁論。
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此句為名詞定義，旨在說明「使」字的字義，即具有派遣、驅使他人執行特定任務之功能的人員。
在《大乘義章》的論述體系中，此類定義通常是為了後續分析法義或邏輯推導而設定的基礎名相。
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此句強調在闡釋佛法義理時，能精確把握核心含義，不產生偏差或錯誤，確保教義的純正與準確。
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此處在討論判準或法義來源，強調該對象不具備佛經（經）或聖論（論）的權威性質，用以區分聖言與一般論述。
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此句為總結性陳述，旨在確認前文對於特定佛教術語之「名」（名稱/標記）與「義」（內涵/定義）的闡釋已完備。
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此句為論著之過渡語，指在完成前項討論後，接下來將對所論對象的「相」（特徵、性質或形態）進行辨析與區分。
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本句論述大乘教法在闡釋義理時，會根據對象與需求，靈活運用「開」（詳細展開）與「合」（概括總結），以及「廣」（詳細論述）與「略」（簡約精要）的權宜手段，並非死守一種固定格式。
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此句為論書之過渡句，旨在限定討論範圍。
作者將複雜的義理簡化，採取「由一入十」的分析方法，先確立一個基本門徑（一門），再由此展開十種具體的分類或層次論述，以利讀者循序漸進地理解大乘義章的結構。
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此處列舉了煩惱中關於「見」的錯誤認知與「心所」的雜染。
身見、邊見、邪見、戒取見屬於對法義的誤解，而取、貪、瞋、癡、慢、疑則是以情感與認知偏差為主的心理狀態，共同構成了輪迴的深層根源。
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此句為論書之定義起始句，旨在解釋「身見」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，身見是指對五蘊身心執著為恆常、實有的錯誤見解，是輪迴之根本原因。
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此句在論述對法執或對象的誤認時，指出將現象誤認為恆常、獨立的實體（即「我」）的一種偏見，是輪迴與痛苦的根源。
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此處在論述眾生之構成。
五陰（五蘊）指色、受、想、行、識，此五者和合而成的整體，在名相上被定義為「身」，用以說明個體生命（名身）的物質與精神組成基礎。
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此句描述眾生因無明而產生的錯覺：將色身（物質身體）誤認為是恆常不變的「我」，進而生起強烈的執著心（取執）。
這是分析煩惱根源中關於「我執」的運作過程。
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此句解析「身見」的成因。
身見是指對自我（身）的錯誤認知與執著。
因為心意識被無明所迷，將五蘊之色身誤認為恆常不變的實體（我），這種迷著的狀態即被定義為身見。
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此句為論著中的承接語，用於引用或總結關於「雜心」之法義論述，旨在說明前文論據如何推導出雜心的特質或定義。
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此句指涉個體生命的組成要素。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析眾生如何執著於色、受、想、行、識這五種構成要素而產生我執，進而探討如何透過破除此執著以證悟真義。
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本文探討名相與實相的關係。
當修行者僅停留在對名稱（名）與形相（相）的計較與認同時，會陷入對「自我」的執著，即「身見」，這是一種根本的錯覺，阻礙對空性或實相的體悟。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及佛菩薩以方便法門示現，或討論眾生因種種因緣而能親見佛陀之機理。
此處強調的是「見佛」作為一種目標或結果的因果關係。
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此句討論關於「我見」的成立條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調執著於所設定的「我」之實體或屬性，這種建立在錯誤認知上的見解即被定義為我見。
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此句為論書中的詰問，旨在探究特定法相或理體的具體特徵與形態，以便進一步分析其性質與作用。
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此處討論「身見」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，身見是指對個體自我的錯誤認知與執著，將其分為不同層次或種類以進行分析，旨在破除對「我」的實有執著。
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此句探討眾生因無明而產生對「我」的錯誤認知與執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這是分析煩惱與輪迴根源的關鍵，指出「我執」是所有痛苦與錯覺的起點。
。
此處討論的是對「我」的執著（我執）。
在《大乘義章》的論述框架中，分析導致痛苦與輪迴的根源，指出特定法（如五蘊或心法）如何產生對自我實體的錯誤認同與執取。
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此句指涉修行或觀察之對象位於「五陰」（即五蘊）的範疇內。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析色、受、想、行、識這五種構成個體的要素，以破除對「我」的執著。
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此處指在心靈意識中構建出一個獨立、恆常的「自我」以及與之相對的「他人」之區分。
在佛教義章的論述中，這通常是指一種錯誤的認同（我執），是導致輪迴與苦受的根本原因。
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此句解析眾生陷入輪迴的核心原因。
在《大乘義章》的論述框架中，強調眾生因不識空性，將幻化的五蘊聚合體誤認為恆常不變的「我」，此種「著我」（執著我相）的妄想正是所有苦染的根源。
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此處指在「陰界入」這一法相或分析框架中進行考察。
陰界入是將「五陰」、「十二處」與「十八界」這三種分析眾生與世界組成成分的教法結合在一起的總稱。
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此句描述修行者或認知上的偏差：雖試圖把握法性（本質），但在過程中卻陷入對現象、形式（相狀）的執著，未能真正契入空性，導致在「性」與「相」之間產生矛盾與執取。
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此處探討對「名法」（概念性名稱或法相）的執著。
指將原本僅是標記性質的名稱或法相，錯誤地認作是恆常不變的「我」，從而產生我執與法執的混淆。
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作者在此指引讀者回溯至前文的「無我章」，說明關於目前討論的兩個對象（此二）之詳細論證與區分，已在該章節中完整闡述，旨在維持論著體系的連貫性並避免重複論述。
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此句為論述之開端，旨在定義或解釋「邊見」這一名相。
邊見在佛教中指極端且偏頗的見解，通常指認定世界或自我有永恆的實體（常見於常見邊），或認為死後即完全滅盡（常見於斷見邊），此處為進入詳細分析邊見之定義前的導引語。
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此句論述中道義理，旨在破除兩種極端見解：一是認為事物完全消失的「斷見」，二是認為事物永恆不變的「常見」。
修行者應超越這兩種對立的認知，方能契入真實的中道。
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此句為對前文論述之結論。
邊見是指對世界或生命的極端見解，通常指「常見」（認為靈魂永恆不滅）或「斷見」（認為死後一切皆無），兩者皆偏離中道，故稱為「邊」。
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此句為論書中的詰問，旨在探討特定法相或概念的具體特徵與性質，以便進一步分析其義理，符合《大乘義章》對教理體系進行嚴密論證的風格。
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此句為論述之轉折，指引讀者若採取阿毘達磨（論典）的分析視角來看待特定法義。
在《大乘義章》的語境中，作者常對比小乘論典（毘曇）與大乘義理之差異，以闡明大乘之深義。
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此句描述凡夫在面對苦難時的錯誤認知（錯計）。
由於不能正確理解四聖諦中的「苦」與「滅」，因此在痛苦中產生兩種極端執著：一是希望立刻切斷苦果（計斷），二是希望獲得永恆不變的狀態（取常），此即是輪迴中執著與迷妄的體現。
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邊見（Antavambika）是指一種極端且片面的見解，通常指認為世界或自我僅有物質組成（唯物質論）或僅有精神組成（唯靈魂論）的偏執觀點，未能中道地觀察現象的實相。
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此處在討論不同教派對法義的判別。
成實論（Satyasiddhi）強調「法無我」，主張一切法皆由因緣和合而成，無恆常不變之自性，藉此破除對「實體」的執著。
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此句為承接前文之限定範圍，指涉涵蓋所有現象、心法與理法之總體。
在《大乘義章》的論述體系中，「一切法」通常是指包含世俗諦與勝義諦的所有對象。
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此句討論如何破除對「常」的執著。
在《大乘義章》的論述框架中，指透過正確的觀照與分析，截斷對事物永恆不變的錯誤計量（計常），以達成解脫。
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在分析對立的極端見解時，將其歸類為「邊見」。
在佛教論述中，邊見是指偏離中道、陷入極端（如常見或斷見）的錯誤見解。
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此句為論證過程中的引用，旨在說明前文所述的觀點或法義，在《實邊見品》中有相應的論述支持，藉此確立其正當性或成立依據。
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此句旨在破除對「常」的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調一切法實質上皆是無常且空寂的，所謂的「常」僅是語言名相上的假立，而非實體上的恆久不變。
這是一種透過分析名相來破除常見（Eternalism）執著的論證方式。
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此處討論的是對「法」之性質的錯誤見解。
斷見（ucchedadarśana）是一種極端，認為眾生或萬物在死亡後完全消失，不存在任何延續性或果報，是大乘佛教中需破除的二見之一（另一為常見）。
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此句在論述對法之執著。
在佛教理論中，若主觀認定現象（法）具有恆常不變的實體（有），即落入「常見」的邊見，違背了諸行無常與空性的義理。
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此處在討論對「空」或「無」的誤解。
若將「法無自性」誤解為「一切法皆不存在」或「完全沒有」，即陷入了「斷見」（斷滅見），這是一種極端，與認為法具有恆常實體的「常見」相對。
在大乘義章的判析中，旨在區分正確的中道空見與錯誤的斷滅見。
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此句在《大乘義章》中討論佛陀或菩薩之身相與神通能力的差異。
強調物質形態的呈現（身）與超自然能力（神異/神力）並非同一層面，或在不同境界中有所區別。
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此句在《大乘義章》中討論關於生命組成與死亡的狀態。
在此語境下，「身」指物質的色身，「神」指主宰意識或神識。
說明在肉體死亡後，意識流（神識）並未隨之消失，而是依業力繼續存在或轉移，用以分析生命連續性與業力牽引之理。
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此句在《大乘義章》中是用於辨析見解之誤。
在佛教論述中，「常見」是指錯誤地認為眾生或靈魂具有恆常不變的實體（與「斷見」相對），此處是用來指出某種觀點落入了對恆常性的錯誤執著。
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此處討論的是心身關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是意識（神）與物質色身（身）在特定法義上的不二性或相依性，旨在破除對身心截然對立的執著。
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此處描述生命在物質（身）與精神（神）兩方面完全毀滅的狀態，在《大乘義章》的論述語境中，通常用於分析現象的生滅或對比常與無常的狀態，強調物質與意識的共同滅盡。
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此處指對因果、輪迴或法性持有否定、截斷的錯誤見解。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析對義理的誤解，將本應相續的法義截斷而產生的偏差見解。
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此處討論的是構成有情眾生（身心）的組成要素。
將物質層面的「四大」（地水火風）與感受及生命狀態層面的「三事」（苦樂壽命）合稱為七分，旨在分析生命構成的組成成分及其運作機制。
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此句在《大乘義章》中討論對法之性質的認知，指出將變易、無常之法誤認為恆常不變，即落入「常見」的邊見。
此處旨在辨析對待法性的錯誤認知，以導向中道或正確的空性見。
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此處指物質組成（七分）的徹底毀滅。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析物質（色法）的構成與壞滅過程，強調物質現象在因緣盡時的徹底崩解。
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此句在《大乘義章》中用於界定一種錯誤的見解。
所謂「斷見」，是指認為生命在死後完全消失、不存在後世或果報的極端虛無觀，與認為永恆不變的「常見」相對。
在佛法中，斷見因否認因果輪迴而導致修行方向錯誤，需透過中道義理予以破除。
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此句描述在未解脫前，眾生受業力驅使，在死後仍會依據前世業報，於六道之中重新獲取身體而投生。
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此句在討論對法之見解時，指出若認為事物具有恆常不變的實體或自性，即落入「常見」的邊端。
在佛法中，常見與斷見（認為死後一切皆無）相對，皆為錯誤的極端見解，應以中道視之。
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此句在《大乘義章》論述業力與輪迴之脈絡中，指修行者或特定境界之眾生，因斷除習氣或業因，在身死後不再造作新業，從而不再受該種業力的牽引而投生。
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此句指涉一種極端錯誤的見解，認為眾生死後不再轉生，徹底斷絕，以此否定因果輪迴與修行之可能性。
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此句總結前述對極端見解的分析。
在佛教教義中，「邊見」指偏離中道而傾向於極端的錯誤見解，如單純認為世界恆常（常見）或認為死亡後一切皆無（斷見）。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定假設性的提問者，以問答方式引出後續的法義解析，旨在釐清疑義並深化論證。
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此句探討眾生產生執著的機理。
事物本質是遷變無常的，但眾生因缺乏智慧，採取「橫計」（即截取片段或以偏概全的錯誤認知方式），將暫時的穩定現象誤認為永恆的常態，從而產生我執與法執。
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此句在論述對法義的誤解或極端見解。
邊見是指對世界或生命的定義傾向於極端，如認為世界是有邊界的或有限的（對立於有無邊界的見解），在佛教中屬於應予破除的邪見。
。
本句討論對「常」與「無常」的顛倒認知。
在特定法義脈絡中，指對恆常之法產生錯誤的計度，將其視作無常，此屬一種認知上的錯亂或執著。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討某種見解或法義是否落入「邊見」（極端偏頗的見解）。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此類問句是用於透過辯證分析，釐清正確見解與錯誤見解（如常見的常見或斷見）之間的界限。
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此句為論著中的指引性文字，提醒讀者該處討論的義理與前文關於「八倒」（八種顛倒觀）的論述相關，應參照前章的詳細分析以獲得完整理解。
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此句為定義名相之開端，旨在對「邪見」這一錯誤的見解進行詳細的界定與分析，在《大乘義章》的論述體系中，通常是用以對比正見，揭示誤區。
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此句探討認知偏差。
在《大乘義章》的論述體系中，強調若對法義產生錯誤的執著（謬執），將導致其觀點與真正的正理（正見）相背離，無法契入正確的法義。
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此句為結論性陳述，旨在定義前文所述之錯誤見解在佛法邏輯中被歸類為「邪見」。
在《大乘義章》的論述框架下，邪見是指違背正理、遮蔽真理的錯誤認知，是導致輪迴與痛苦的根源。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於探詢特定法相或義理之具體特徵與形態的詰問，旨在透過分析「相狀」以釐清法義的實質內涵。
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此句為論書中的引用或確認語句，旨在表明前文所述之義理具有經典依據，強調論述與經文的一致性。
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本句描述一種極端錯誤的見解，即否定因果律（因果報應或條件承接）的存在。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常是指對正確法義的誤解或對空性的錯誤認知，將「空」誤認為「無因果」，進而陷入斷滅見。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用於對前文所述的法相、義理或特徵進行總結與確認，明確指出前述內容即為該法相的具體表現。
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此處為論書中常見的「擬問」形式，作者透過設定一個假設的提問者，以問答方式引導出後續的法義論證與解析。
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此處指涉佛教中關於對生存、因果或法性的五種錯誤認知（五見），強調這些見解皆背離正法，屬於應予破除的邪見。
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本句探討「邪見」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，若對公正、不偏頗的正見（無偏）進行誹謗或否認，這種行為本身即構成對真理的扭曲，故被定義為「邪見」。
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此句為引文標記，指接下來將引用成實論（或其相關釋論）對前文法義的解釋。
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此句在《大乘義章》中用於解釋為何要詳細論述某種見解或教義。
在佛教論著中，「見」指對真理的認知或觀點，「重」指重要性或權重。
此處強調該特定見解在整個教理體系中具有關鍵地位，是後續論述的依據。
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此句探討正邪之辨。
在佛法中，「正」是指中道、不偏不倚；而「邪」並非單指世俗的惡行，而是指認知或修行上偏離中道、陷入極端（偏執）的狀態。
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此句為論著中對特定名相的定義開端。
在《大乘義章》的語境下，此處旨在解釋「戒取見」或以此類執著於禁慾、苦行之戒律而誤以為能解脫的錯誤見解。
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此句討論在修行過程中，如何利用尚未脫離煩惱（有漏）的世間法作為對治與淨化的工具。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這涉及到「以對治法除煩惱」的邏輯，即利用特定的有漏法來消除其他有漏的染汙，最終達到無漏的境界。
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此句在《大乘義章》中旨在說明「戒取」之名義來源。
戒取是指對錯誤的禁行或律儀產生執著，將其誤認為解脫之道，因此稱為戒取。
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此處為論述過程中的詰問，旨在探究某個法相或對象的具體特徵（相狀），以釐清其在本質與表現上的具體屬性。
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此處討論的是「戒取見」（Sīlabbata-parāmāsa），指對錯誤的戒律或儀軌持有執著，認為僅靠特定的行為或禁慾修行即可解脫。
在《大乘義章》的分析框架中，將其區分為兩種不同的執著類型，以辨析其法義性質。
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此處討論的是邏輯或名相的分類方式。
在《大乘義章》的論述體系中，「獨頭」是指單獨獨立的項目，不與其他項目相依或共存，屬於分類法中的一種單一形態。
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此句出於《大乘義章》中對於法相或比喻的細節分析，屬於邏輯上的次第推論，用以界定特定對象的部位或屬性。
在論著體系中，「二者」係指分析對象的第二項，而「足上」則是指涉具體的部位位置。
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此句強調修行或認知真理時，應超越一切執著的定見（見解），避免落入偏執或錯誤的理論框架中，以達到無所得、無執著的覺悟狀態。
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此處討論修行之誤區，指某些修行者不依正法，而盲目採取極端苦行或古印度外道中某些怪異、繁瑣的戒律（如烏鴉雞戒），以此替代真正的解脫道。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在分析修行者對特定法門或境界的認知，將其認定為通往解脫的聖道。
在此語境下，強調的是對「道」的認定與歸類。
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此處討論的是法義的能事與所事。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在說明某種修行法門或真理的揭示，具有清除垢染、使心清淨的功能。
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此處涉及對特定名相或論理分類的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「獨頭」通常指單獨存在、不與他法相依或不具有對應類比的單一項目或特徵。
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此句探討煩惱或執著的根源。
在《大乘義章》的論述體系中，強調主觀的「見」（錯誤的認知或偏見）是導致後續法執、能取、所取等妄想生起的依據，說明迷染之源在於不正確的見解。
。
此句出於《大乘義章》中對教理層次或名稱的界定，指涉特定的名稱定義。
在論述體系中，通常用於對前述法義之名稱進行定名，以利於後續的分析與分類。
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本句說明「見」（見解/知見）與「戒取」（對錯誤戒律的執著）之因果關係。
在佛教邏輯中，若對法義有錯誤的認知（邪見），則會導致在實踐上採取錯誤的修行方式，陷入對特定禁忌或儀軌的盲目執著，而非趨向解脫。
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此句出自《大乘義章》，在討論名相與法義的依止關係。
此處將「戒取」（指錯誤的禁慾或邪見之戒律）比作「腳足」，意指這些錯誤的行為規範與執著，構成了錯誤見解的基礎與支撐，使之能夠成立並持續存在。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指對特定法相或教義的認知與執取。
在分析破斥謬誤或建立正見的過程中，指涉對前述各種觀點或見解的採納。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指對某種修行方法或見解持有誤認，以為僅靠該手段即可消除垢染、達成清淨之狀態。
此處強調的是一種「錯認」或「執著」的心理狀態。
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此處為對特定名相或義理位置的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析教理的層次、次第或名稱的歸屬，此句旨在明確界定某個法義項目的稱號為「足上」。
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此句為論書中常見的擬問形式，用以引出後續對特定法義的質詢，隨後由論主進行解答，旨在透過問答結構釐清教理。
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此處論述「戒取見」的構成。
戒取見是指對錯誤的修行法門或禁忌產生執著。
此句旨在分析其心理結構：一是「戒」（指執著於某種禁行或修行方法的行為），二是「所取」（指被執著的對象或目標），說明主體的執著行為與客體的對象在法相上是分開的，而非單一實體。
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此處描述外道或修行者對「清淨」的誤解，認為透過肉體上的折磨與苦行可以消除罪業或達到解脫，而大乘義章在此語境中旨在分析並破除此類對修行路徑的錯誤認知。
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此句在《大乘義章》論述修行次第或法門選擇的脈絡中，指修行者根據自身的根機或所選的道途，選擇以「持戒」作為修行的基礎或主要手段，以清淨身心，為後續的定慧修行奠定基礎。
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此處論述修行者在實踐菩薩行或積累福德時，可採取不同的方便法門，其中一種即是透過佈施來除除貪執、廣結善緣。
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此處描述修行者在實踐佈施或持戒過程中，即便獲得他人敬禮或使用極其簡陋的糞掃衣，亦屬修行之果或資糧，強調對物質匱乏的坦然與對法施、禮敬的接納。
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此處討論在分析教理或辨析法義時，如何處理不同學派或個體的見解。
指在對法義進行考察時，有時會採取或引用特定的見解作為分析對象或論據。
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此處討論修行者對「淨化」之誤解，指以錯誤的認知或方法，主觀地認為能去除染汙、達到清淨狀態，揭示了執著與迷思的層次。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於否定前述之單一觀點或類比，旨在說明法義的多元性或層次性，避免落入偏執之見。
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此句討論關於「取」法（執著）的分類。
在分析外道或修行者的執著對象時，作者質疑為何經文中側重於討論對戒律的執著（戒取），而未將佈施或苦行等行為的執著同等列出，旨在探討執著之性質與類別的差異。
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此句為論著中的過渡語，標誌著作者將開始對「雜心」這一特定名相進行定義或詳細闡釋。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對心識狀態的分類與分析。
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此句為論著中的說明文字，指出在前文或文中部分內容被省略，用以解釋論述結構的跳躍或簡省。
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此處在討論對法義的誤解或執著。
所謂「戒取」，是指執著於錯誤的戒律或修行方法，認為只要遵守某些外在的禁忌或儀式就能解脫，而忽略了真正的正法，屬於一種偏差的見解（見解之誤）。
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此句討論在特定法義條件具足時，如何正確界定「取」的行為，在此語境下是指領受或承接戒律等法義的成立條件。
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此處為論書之典型體例，透過「問答式」的結構來推演義理。
在《大乘義章》中，作者常設定一個假設性的提問者，以引出後續對大乘教義的詳細解析與論證。
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此句出自《大乘義章》，屬於對教理名相與分類邏輯的辯析。
作者在此質詢為何在特定的分類或概括（等略）中，僅偏重於使用「戒」這一項名義，而捨棄其他相關的名相，旨在釐清名相界定的準則與邏輯基礎。
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此句為承接語，指論主或說法者針對前文之義理進行詳細的解釋說明。
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此句旨在提醒修行者，即便是在實踐正面的「戒行」時，若心起「我有戒」的執著（我執或法執），則將戒律變成了束縛而非解脫的工具，陷入對法執的誤區。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明某種見解或表達方式僅從單一方面切入，並非全貌或最終的圓融義理，旨在提醒讀者此處採用的教學手段是「偏說」，以對治特定的偏見或由淺入深地引導。
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此句為對「取」之定義的詢問。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對名相的界定，旨在分析執著、採取或獲取的心理過程及其在義理上的定位。
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此處為論理分析中的量化比對，指在分析不同義理、法相或對比對象時，採取數量較多或涵蓋範圍較廣的一方，以進行後續的推導或論證。
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此句描述當時印度外道（內道）修行者的共同特徵，即傾向於透過嚴格的持戒或苦行來追求解脫。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在分析不同修行路徑的特點，以對比佛法之正道。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是指將前面所討論的義理、方法或心法，作為達成覺悟的實踐路徑（道）。
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此句指涉不信奉佛教、持有非佛法見解的修行者或理論體系追隨者。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用以對比佛法正見與外道邪見，藉此闡明大乘義理的殊勝。
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此處討論的是早期佛教或特定宗派中關於禁食特定動物的戒律。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於分析小乘與大乘在戒律上的差異，或說明某些戒律屬於權宜之計而非絕對真理。
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此句處於《大乘義章》對教理分析的脈絡中，指將前面所述的法義、理路或修行方法，認定為達成覺悟的正確途徑（道）。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，說明由於法相的繁複或教法的權設，導致同一義理在不同層次或角度下產生多種稱號與名稱。
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此處在論述修行法門的辨析，旨在區分正道修行與非正道的極端苦行。
強調真正的解脫並非依賴於對身體的苛刻折磨或盲目的苦行，而應依正法修行。
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本句強調佛弟子應捨棄對名相或法執的取著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，區分正法與外道的核心在於是否能破除執著，若仍陷於「取」之染著，則其行徑與外道無異，不符合佛弟子的特質。
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此句為承接前文之邏輯推論。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析名相的定義或數量對比後，得出該法相在特定對比下顯得較少或程度較輕，故而得名。
此處重點在於說明「名」與「實」的對應關係。
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此處討論名相與實義的關係。
指當一個名稱所對應的內涵包含多個層面或多種義理時，以此多義作為依據而設定對應的稱號。
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此句在論述外道對律儀或禁行的執著。
所謂「戒取」，是指將特定的禁慾、苦行或戒律視為解脫的唯一手段，並對此產生執著（取），而非以智慧覺悟為核心，故被視為一種誤導的見解。
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此句為定義或解釋「見取」之起始語。
在《大乘義章》論述煩惱與執著的語境中，「見取」通常指對錯誤見解的執著（見取諦），即將錯誤的見解視為真理而產生的深層執著。
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此句在《大乘義章》探討教相與見解之辨析語境中，指對各種法相、教義或觀點的採納與認定，用以分析修行者或論述者在面對不同見解時的取捨狀態。
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此處討論在法義分析或修習次第中，將某項原則、對象或階段置於首位，強調其主導性或優先順序。
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此句為對前文論述的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，「見取」是指由於對法執著而產生的錯誤見解（見取論），將主觀的錯誤認知誤認為真實的法性而執著不放，是導致輪迴與苦難的深層根源。
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此句為承接前文之詢問，旨在探究特定法相或義理之具體特徵與形態。
在《大乘義章》的論證結構中，此類問句用於引出後續對法相（相狀）的詳細定義與分析。
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此處討論的是「見取諦」（dṛṣṭi），指對錯誤見解的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將這種錯誤的認知執著分為兩類，用以分析眾生如何因錯覺而產生我執，進而陷入輪迴。
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此處屬於《大乘義章》中對於法相或名相分類的細節討論，探討單一組成部分（獨頭）在整體結構或定義中的地位，旨在透過對個體的分析來闡明整體與部分的關係。
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此處為論著中對特定對象（如身體部位或法相位置）的次第描述，屬於對結構或位置的詳細界定，旨在精確指明對象之所在。
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此句為論書中典型的定義起始句。
「獨頭」在《大乘義章》的論述語境中，通常是指在分析法相或義理時，單獨獨立、不依附於其他項目的單一標題或獨立論點，用以區分對照不同的義理分析層次。
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本句強調在修行或體悟真理時，應超越一切僵化的主觀見解或教條主義（即「見」），避免因執著於特定觀點而陷入偏見，以達到無所住的真實智慧。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是在批評或分析一種錯誤的取法。
指修行者不求至高無上的解脫道，反而直接追求（直取）仍有煩惱汙染（有漏）且層次低劣（下劣）的法門，未能體現大乘佛法之殊勝意旨。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指將特定的教法、義理或修行目標設定為最高準則或首要之義，用以確立分析的優先順序。
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此處指在論述或分類中，某個項目因其特殊性或獨立性而單獨列出，不與其他項目合併，故稱為「獨頭」。
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此句旨在說明「錯覺」或「妄想」的性質。
在佛教邏輯與心法中，將本質不淨（如五蘊、色身）誤認為淨（如常、樂、淨），是眾生產生執著與痛苦的核心原因，以此類比說明對法義的錯誤認知。
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此句描述眾生因無明而產生的顛倒見。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者或凡夫未能正確識別法性，將原本導致痛苦的執著（計）誤認為是快樂，揭示了錯覺與迷妄的特質。
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此句討論修行者或眾生在認知上的偏差。
無想天屬於色界最高層，雖無意識活動（無想），但仍處在輪迴之中，並非真正斷除煩惱的涅槃。
此處旨在區分「暫時的無想狀態」與「究竟的解脫涅槃」，避免將前者誤認後者。
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此句為論著中的定義式開端，旨在對「足上」這一特定名相或分類進行解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對法相或教理層級的界定，此處為引出後續對該術語的具體分析。
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此處討論名相的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉某些法義或狀態（足上）是由於對對象產生了特定的見解（見起）而得名，強調名相之建立依於認識的起作用。
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本文探討見解（見）與執著（見取）的關係。
在佛教心法分析中，「見」是指對對象的認知或觀點，而「見取」則是對該觀點產生強烈的執著與認同。
此句指出，若心中存有錯誤的見解，便會成為後續產生執著（見取）的基礎，導致煩惱無法根除。
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此處「腳足」為比喻用法，指支持某種錯誤見解的根據或基礎。
在《大乘義章》論述破除邪見之脈絡中，指使人產生「見取見」（對現象執著為實有的錯誤見解）的心理依據或前提條件。
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此句處於論證或分類的邏輯推導過程中，「足」在此並非指身體部位，而是指「充足」、「足夠」或「基礎」。
作者在此確立論證的起點或首要條件，將其設定為第一順位，以便後續展開分析。
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此處為《大乘義章》中針對特定名相或論理結構的定義說明，旨在釐清概念的名稱界定，使讀者明確該項法義在體系中的稱呼。
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此為論書中常見的對問形式，透過設問與解答（問答體）來釐清深奧的義理，以引導讀者逐步進入核心法義。
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此句分析認知過程中的主客體關係。
在認識論中，「見取」指主體的覺知或認知作用，「所取」指被認知的對象。
強調認知者（主）與被認知者（客）在性質與功能上的區別，旨在破除將兩者混同的錯覺。
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此句為論述者在分析經典對「見取」之描述時提出的疑問。
在《大乘義章》的論證體系中，旨在探討為何經典在處理見解上的執著（見取）時，僅強調此項，而未將其與其他類型的雜染心（雜心）並列詳細解釋，是用以釐清見執與煩惱心之區別。
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此句為論著中的解釋說明，指出在討論特定法義時，為了簡潔而省略了完整的術語名稱，僅使用「見取」一詞來代稱，旨在說明名相的簡稱與其完整定義之間的關係。
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此句討論認知獲取的條件。
在《大乘義章》的論述體系中，探討認識對象時，若具備感官與對象的接觸條件，則成立「見」等感官取相的認知過程。
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此句為論著中的過渡語，表示在前述問答之後，對話者針對相關議題再次提出疑問，以引導後續的法義闡釋。
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此句在探討名相的設定邏輯。
在分析法相或義理時，選擇某個特定的術語（如「見」）作為代表名稱，而非選擇其他同類項，其背後的依據與目的為何。
這涉及大乘義章中對於「名」與「實」、以及如何透過特定名相來揭示法義的辨析。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，是用於解釋某種法相或名稱之所以成立，是因為其涵蓋了多個組成部分或多種層面的義理，屬於論理上的原因說明。
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此處指涉在世間輪迴中、尚未覺悟的所有眾生，作為法義討論的對象範圍。
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此處論述修行者或學者在面對法義時，容易陷入主觀偏見（我執），將個人的揣測或片面理解視為絕對真理，而忽略了經論的本義與客觀法理，這是學習大乘義章等深奧教理時需警惕的偏差。
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此處指在闡述教義時，為了對治特定的執著或適應受眾的根機，而採取不全面、僅側重於某一方面（偏說）的教法，而非一次性揭示全貌。
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此句出於《大乘義章》對法相或見解的分類論述。
在分析不同見解或宗義時，討論對象不僅限於法理本身，也包含持有該種見解的人（見者）。
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此處描述修行者在特定的法義指導或實踐後，內心對真理的信念與意志得到了強化，不再容易被雜染或疑惑所動搖。
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此句描述眾生對錯誤見解或自我執著（我執、法執）之深沉，說明由於習氣與根深蒂固的偏見，導致在修行過程中難以迅速破除障礙，需透過正理與實踐方能緩緩消融。
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此處指在論述或分析法義時，若僅採取單一視角或局部理論，而未涵蓋全體圓融的義理，則屬於「偏說」，即不完整的見解。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調區分權巧方便（偏）與究竟實相（圓）。
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此句為論述中的定義啟始語，旨在對「貪」這一名相進行具體的義理分析與界定，是分析煩惱性質的邏輯起點。
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此處論述心意識對外在境界（境）產生執著與貪愛的過程。
在《大乘義章》的論理框架中，這屬於分析煩惱生起之因緣，指心在接觸對象後，因不覺其空性而產生染著，進而形成愛執，是輪迴與痛苦的根源。
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此句是在定義「貪」這一心所的特質。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在明確界定對特定對象產生執著、渴求的心理狀態在名相上的定義。
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此句為設問，旨在探討「貪」這一種煩惱（klesha）在心識中顯現的具體特徵或定義，以便於修行者能準確辨識並加以對治。
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此處論述《大乘義章》中對經論教理進行分析的邏輯方法。
-「開」指將簡略的義理詳細展開；-「合」指將繁複的內容概括收攝。
-「廣略」則指根據對象與需求，決定展開或收攝的程度。
-「非一」說明這種分析與組織義理的手法有多種不同的組合與運用方式。
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此句處於《大乘義章》論述教理之分析過程中，用以說明某項法義在分類或判析時，可採取另一種將其分為二者的劃分方式。
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此處論述修行者或凡夫之執著，指出對自我身體的愛著（身見/我執）是產生煩惱與輪迴的根本原因之一，需透過觀照空性以破除此執。
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此處討論對象之屬性，指個體因產生貪愛（愛）而追求、需求（所須）的對象或條件，屬於對法執著的範疇。
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此處為論著之分析結構，作者在闡述法義時，針對前述內容提出另一種可能的分類方式，將其分為三個部分以利於詳細論證。
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此句為論書中常見的簡略表述，指涉前文已討論過的兩個項目或兩種情況，其論證邏輯或結論與前述內容一致，無需重複贅述。
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此處描述凡夫在生死輪迴中，因執著於情愛與色相而增加貪著，導致煩惱增長，無法脫離輪迴之狀態。
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此句處於論述法義的分類體系中，說明在特定的分析框架下，對對象的劃分有另一種四分法的可能性，體現了佛教論著在分析名相時，根據觀察角度不同而採取的不同分類方式。
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此句為論書之簡略記號，用於對前文列舉的項目進行分類歸屬。
在《大乘義章》的判教或義理分析框架中，將前述的三個項目歸類為「上」等，用以區分教法之高下或次第。
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此句描述執著於親緣關係而產生的愛染心，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析煩惱、執著或世俗情結如何障礙修行，屬於對「愛」與「執」的分析。
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此句出於《大乘義章》，屬於對教理、名相或體系進行分類討論的過渡句。
在義章的論述結構中，作者常用此類表述來分析同一對象在不同觀察視角或判教標準下，可能產生的不同分類數量。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，旨在指示讀者將前述的分析邏輯或定義直接套用於目前討論的前四個項目中，以避免冗餘地重複論述。
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此處在討論名相的構成或定義。
在《大乘義章》的論述體系中，此句通常涉及對特定心法或煩惱（如愛欲）的定義過程，說明在基本名相上增加「愛」字以界定其特定性質。
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此句為論著中的分類說明，指涉前文討論之對象在不同的判判標準下，亦有分為六種的分類方式。
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此句為論書之承接語，指示讀者前述之五種項目（通常指前文已詳細分析的五種法相或分類）之義理與上述邏輯一致，旨在簡化重複論述，維持論證之連貫性。
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此句描述在特定修行或因果層面中，增加對世俗權力、財富與情愛的掌控能力。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是在分析欲界或世間法之果報，說明某些行為或願力如何導致在世間獲得豪貴勢力的自在。
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此句為對前文所述法義或分類的補充，說明在不同的判教或分析視角下，該對象亦可分為七種類別，體現佛法分類的靈活性與多維度。
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此句為論書中常見的省略表述，指在分析當前議題時，前六個對應的項目在義理、邏輯或推論方式上，與前文已討論過的相同對象之論述一致，無需重複贅述。
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此句出自《大乘義章》，討論業力與生死之關係。
在特定法義脈絡中，探討愛欲與生死之相隨，指當愛欲增加時，對死亡的執著或死亡的狀態亦隨之變轉，揭示了欲界眾生因愛而繫於生死的運作機制。
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此句為論證過程中的引用或參照，表示目前的論述與先前所提及的論典內容一致，用以強化論點的權威性與連貫性。
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此處討論修行至斷除煩惱之階段，強調心中不再產生愛欲及其相關的執著，以達到心靈的清淨與解脫。
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此句處於《大乘義章》對教理分類的論述中，說明某項法義在不同的分析視角下，可以被劃分為八個類項，體現了佛教分析法義時「隨量而分」的特點。
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此句為論書中的簡略表述，意指在討論特定法義或分類時，前七個項目的論證、性質或定義與前文已敘述的內容一致，無需重複贅述。
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此句描述煩惱的增長過程。
在《大乘義章》的論述框架中，探討心意識如何受到愛欲（對對象的渴求）與己見（對錯誤見解的執著）的驅使，進而深化對輪迴與苦諦的迷染。
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此處為《大乘義章》中關於義理分類的論述，討論在特定的判教或分析框架下，將對象劃分為九種類別的可能的分類方式。
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此句為論書中常見的簡略寫法，指涉前文已詳細論述的八項內容，在邏輯結構上與目前的討論對象具有相同的推論方式或屬性，旨在避免重複贅言。
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此處論述修行者應在心念中培養對善法（正法、正見、正行）的傾向與喜好，以對治對惡法或煩惱的執著，使心性趨向清淨與解脫。
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此處討論的是修行者對佛法產生正向的情感與追求。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將「愛」之情轉化為對覺悟（菩提）的渴求，是從凡夫之愛轉向聖道之愛的修習過程。
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此句在《大乘義章》中通常作為論述的轉折或導引，表示將由簡略的概說轉入詳細的邏輯分析與名相辨析，旨在讓讀者深入理解法義的細微差異。
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此句旨在闡明貪欲之本質為無止盡。
在《大乘義章》的論述體系中，貪心屬於煩惱之根源，其特質在於對對象的渴求永不滿足，導致眾生在輪迴中不斷遷轉。
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此句為論著中的條件句，旨在引導後文從大乘佛教的觀點出發，對特定法義進行分析或對比，區分與小乘教法的判讀差異。
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本句指出眾生所起的一切執著、妄想或造作，其根源皆在於「貪」這一種煩惱。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對能動因（使）的剖析，說明貪心如何作為驅使力量導致後續的錯亂與繫縛。
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此句為論著中的假設性前提，旨在透過對比小乘與大乘在法義上的差異，進而闡明大乘教義的深廣與正確性。
在《大乘義章》的論證結構中，這通常是為了採取「破小立大」的論述方式。
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此句探討「貪」之性質。
在佛教中，一般的貪欲是輪迴的驅動力（使）；但「善貪」是指對正法、解脫的強烈追求，這種追求是為了滅除貪欲而設，因此不被視為導致生死輪迴的「使」（使間）。
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此句為承接前文的過渡語，準備在小乘教義的範圍內進一步分析或區分法義。
在《大乘義章》的體系中，這是為了透過對比小乘與大乘的差異，來闡明大乘義理的深奧與殊勝。
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此句指涉在論述法義時，採取阿毘達磨（毘曇）論書的分析體系與論證方法作為依據。
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此處討論煩惱的運作機制。
在佛教心理學中，「使」指「使使」（tṛṣṇā/pravarta），是指能驅使眾生在六道中輪迴、生起種種造作的根本動力。
此句強調「貪」在煩惱體系中扮演主導驅使者的角色。
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此處討論心法之作用。
在佛教心理學中，「使」指能驅使心意識產生特定作用的力量。
慳（吝嗇）等貪嗔癡煩惱屬於「非使」，意指它們不能導向正覺或解脫，反而成為障礙。
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此句為論著中的假設性論述，指涉以《成實論》為核心的教義體系。
在《大乘義章》的語境中，作者常將不同宗派的觀點（如成實、般若、瑜伽等）並列，以進行義理的辨析與對比。
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此句列舉修行者需對治的心理煩惱。
多欲指貪欲過重，惡欲指不正當的渴求，慳著指對財物或法寶的吝嗇與執著，憍逸指傲慢與安逸懈怠。
在《大乘義章》的論述框架中，這些屬於障礙菩提的心垢，需透過戒定慧予以消除。
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本文旨在揭示眾生種種妄想與執著的根源。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調一切煩惱的生起皆可回溯至「貪使」這一核心驅動力，說明貪欲如何作為主導力量，使心靈陷入輪迴與迷妄。
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此句為論述之轉接，旨在對「瞋」這一心所法進行定義或詳細解析。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，需將瞋心視為一種遮蔽自性、導致輪迴的煩惱，並依據其強弱與對象區分層次。
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此句描述心在面對不符合期望或不順心的外在對象（違境）時，所產生的瞋心反應。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對心識運行與煩惱生起之因果關係的分析。
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此句為對「瞋」之定義的總結。
在大乘義章的分析中，瞋是指對不順意之境產生厭惡、排斥的心理狀態，此處旨在明確其名相的由來與定義。
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此句指明論證或說法的依據源自於「毘曇」（論典）。
在《大乘義章》的脈絡中，這通常是指引用阿毗達磨論書來建立法相或論理基礎。
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此處討論煩惱的驅使作用。
在特定的法義分析中，強調「瞋」作為一種強大的心理驅動力（使），能促使眾生造業並導致輪迴，凸顯瞋心的能動性與危害性。
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此句列舉心所中的惡法，描述修行者需對治的各種負面情緒與嗔心變體。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對煩惱相狀的細分，強調從粗重的憤怒到細微的嫉妒與恨意，皆是妨礙菩提的心理障礙。
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此句為總結性陳述，用以概括前文所述之法義或邏輯推演，確認前述之所有內容均符合此理。
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此句在《大乘義章》的論理推演中，旨在否定某種特定條件或狀態能被定義為「使」（指傳達、導引或使能之功能），用以釐清法義上的定義界限，避免對名相產生誤解。
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此句為論著中的論辯鋪陳，指涉若採取成實論（三論師之成實論）的教義視角來分析法相或義理。
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此句列舉多種屬於「嗔心」或「煩惱」範疇的心理狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在分析心所或煩惱的細節，說明心靈在面對不順境時所產生的各種負面反應，從輕微的不悅到極端的殺害，皆屬於對治之對象。
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此句指出前述之種種煩惱或行為，其根本原因皆源於「瞋」這一種能驅使心靈產生錯誤反應的煩惱（使）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對煩惱根源的精確分析，以破除執著。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於將前文所述的道理、邏輯或法義，類推適用於大乘教法，強調兩者在特定理路上的相通性或一致性。
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此句為論著中的定義起始句，旨在對「無明」這一核心概念進行詳細的法義界定。
在《大乘義章》的體系中，無明通常指對真實法性的迷失或不覺，是產生一切煩惱與輪迴的根本原因。
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此句指在論述法義時，依據阿毘達磨（Abhidharma）論典的分析體系與論證邏輯來進行判讀。
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本句解釋「無明」的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，無明並非單純的缺乏知識，而是心體被「癡」這種陰暗的狀態所籠罩，導致本具的智慧光明無法顯現，從而定義為無明。
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此句為論著中的論證轉折，指涉將討論的基準或判準設定在「成實論」的教義體系之下，用以對比不同宗派對同一法義的詮釋差異。
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指基於錯誤認知（邪見）而產生的分別心。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調心意識在未得正見時，會將事物錯誤地切分、對立或執著，導致迷染。
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此處解釋「無明」的本義。
無明並非單純的黑暗，而是指缺乏「正慧」（正確的智慧）來照破妄想與執著，導致對真理的遮蔽，是輪迴的核心原因。
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此句為典型的論說式問句，用於引出後續對前文所述現象或法義之原因分析，旨在透過自問自答的方式，層層遞進地闡明大乘義理的邏輯關聯。
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此句討論在修習毘曇（法相）時，若僅停留在名相的分析而產生執著，或因未能徹悟實相而陷入闇惑，則將正確的法相研究轉化為一種障礙與過失。
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此句分析成實論（ Sarvāstivāda）的觀點，強調眾生受苦、輪迴的核心原因在於「取」與「執」。
在成實論的體系中，雖然承認法有三世實有，但解脫的關鍵在於消除對這些實有法的執著（取執），而非否定法的存在。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明由於對象（機）的不同或教法（法）的層次差異，導致在闡說義理時採取不同的表達方式或觀點，體現了佛教「對機接引」或「權實」之辨。
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此句為承接語，標明後續論述的範圍是在大乘佛教的教義體系之內，旨在區分於小乘（聲聞、緣覺）之教法。
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此句描述眾生因被「癡」的黑暗遮蔽心智，無法見真理，進而對現象產生錯誤的認同與執著，是輪迴苦海的核心機理。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前述之錯誤見解或修行偏差所導致的負面結果。
在佛教論典中，「過患」指因錯誤的認知或行為而產生的弊端、缺陷或痛苦之果。
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此句出於《大乘義章》，討論論理分析或名相界定時，不採取單一的定義或對立的選擇，而是將兩種相關的義理同時納入考量，以求完整表述法義。
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此句為總結語，旨在確認前文對特定佛教術語（名）及其內涵（義）的定義與分析已經完備。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探詢某個法相或義理的「體」（本質、實相）與「相」（顯現、特徵）。
在判教與義理分析中，區分體與相是為了全面掌握該法的內涵與外在表現。
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此句在《大乘義章》中用於分析不同佛教宗派在教義、觀點或解釋體繫上的差異，強調各宗在對法義的領悟與闡述上存在區別。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明不同教法或論述在對象、角度或表達方式上的差異，強調教理在體繫上的區別。
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此句為敘事開端，指涉一位精通論典、能對佛法教義進行分析與論述的學者或導師。
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此處指佛法之本質超越名相與形式，不應執著於特定的文字或相狀，而應契入其空靈、無相的實相義理。
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此句描述眾生因缺乏智慧（無明），而被無明作為主導力量所驅使，進而產生造作與輪迴。
在《大乘義章》的論述體系中，強調無明是導致一切迷染的根本原因。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於指涉前文提及的特定對象（如對立宗派或特定論者）的觀點或論述，以便隨後進行分析或破斥。
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此句揭示無明與智慧的對立關係。
在《大乘義章》的論述框架中，無明並非單純的黑暗，而是指缺乏覺悟智慧的狀態；當智慧不在時，無明即隨之顯現，兩者互為表裡。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調前文所述之法義已涵蓋全體，不存在除此之外的另類法相或對立法門，體現了法義的完備性與唯一性。
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此句旨在說明「名」與「義」的關係。
在論述法義時，若不能使用精確的正名（正確的術語），則無法準確傳達義理，即便有言亦如同無語，強調在義章體系中正名對闡發教義的重要性。
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此句旨在說明在特定的法義範疇或對象羣體中，所有成員皆具備宣說正法之能或義務，強調法義傳播的全面性與無遺漏。
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此句為承接語，指出後續討論的法義來源或論據出自於《成實論》。
《大乘義章》在此處引用該論，旨在對比或闡述不同宗派對特定法義的見解。
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此句出於《大乘義章》，在論述教理辨析時，用以說明目前的論述目的在於釐清義理，而非全盤否定或破除前述的義理內容，旨在區分「破」與「立」的論證邏輯。
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此句闡述十二因緣的核心邏輯。
無明（對真理的迷失）是所有苦輪的根源，若無無明，則不會產生行、識，進而不會有生死的輪迴。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在分析生死之因果關係，以導向後續的破相與解脫。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常作為一種假設性的反證（詰問），用以推導後續的邏輯結論，旨在透過否定「非佛法」的可能性來確立正法之義。
。
此句為論述因果論之開端，旨在探究「因」的定義及其在法義體系中的運作機制。
在《大乘義章》的語境下，這通常涉及對因果關係的精密定義，以區分正因、共因或條件（緣）。
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此句為論著中的前提假設，指在分析特定法義時，若採納阿毘達磨（論典）的分析視角或定義。
在大乘義章的脈絡中，常將小乘論典（毘曇）的分析與大乘空性義理進行對比討論。
。
此處之「分別」指對法相的區分與判別。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於將某一法義區分為兩種不同的層次、類別或觀點，以利於精確分析。
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此處討論心所法之對應關係。
在《大乘義章》的論述體系中，將「使」類煩惱（如貪、嗔、癡等）溯源至其根本因，指出所有使集煩惱皆是由於「別無明」（即對特定對象的錯誤認知/分別無明）而生起。
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此處為《大乘義章》對「無明」的分類論述。
在瑜伽行派或大乘判教體系中，無明通常分為「分別無明」（對法相的錯覺）與「根本無明」（對法性的不識），旨在分析眾生迷亂的層次與性質。
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此處於《大乘義章》論述法相或體性之區分，指涉某種特質或法義僅為單一對象所獨有，與其他對象不相共有，用以區分共相與別相。
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此處指兩種法義、理論或修行境界在邏輯與實踐上相互契合，不存在矛盾，達到一致的狀態。
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此句為論書中的定義式開頭，旨在引出對「不共」這一名相的解釋。
在《大乘義章》的判教語境中，「不共」通常指特定教相、果位或法門所獨有，而其他層級不具備的特質，是用於區分不同教法層次（如聖凡、小乘大乘）的關鍵準則。
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此句討論對象的範圍，涵蓋了深層的「諦理」（真理/實相）以及表層的「六根對象」（色聲香味觸），旨在說明修行或認識論在處理現象與本質時的對象對照。
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本句討論修行者在面對法義時，若僅僅停留在對因緣條件的依止或對象的觀察，而未能轉化為實相的體悟，則仍處於未覺悟（不了）的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調從「緣」到「覺」的轉化過程。
。
此處探討心識或法相之獨立性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調特定心法或境界不與「使」（Klesha，即煩惱、使令）產生交互作用或融合，以此說明其清淨或獨立的特質。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「不共」是指特定法相或功德僅屬於某一層次或某個對象，而與其他對象不相通用、不相相同。
此處是在界定特定特性的專屬性。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，「相應」通常指心與心所（心法與伴隨的心理狀態）同時產生且功能一致的狀態，是分析心法運作的關鍵術語。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用於區分不同法相或教相的共相與不共相。
其目的是在分析完特定對象獨有的「不共」特徵後，將其剔除，以便進一步討論其共有的性質或其他層次的義理。
。
此句旨在區分「癡」與其他煩惱的性質。
在佛教心法分析中，唯有「癡」是直接與無明、缺乏智慧相對的根本煩惱；而其他煩惱（如貪、嗔等）雖由癡所驅動，但其自身屬性並非「無智之心」這一種特定的心態構造。
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此處討論的是心法（心王）與心所（使）的關係。
在佛教心法理論中，心王與心所（使）必須同時產生、依止同一對象並共處同一時間，這種結合狀態稱為「相應」。
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此處為論著之章節分類，旨在說明分析法義時，除了主體或性質的區分外，需從「境」（認識對象、環境或現象）的角度來進行詳細的辨析與分類。
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此處指在分析煩惱或因緣時，將「無明」（對真理的迷失或不知）區分為兩種不同的層次或性質，以便進一步詳細闡述其對眾生產生惑亂的機制。
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此句出自《大乘義章》，在分析修行者或眾生未能得悟的原因時，指出其中一項是「迷理」，即對正法、真理或佛法義理未能正確認知，產生執著或誤解，導致無法契入實相。
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此句指涉佛教最基礎的真理體系「四聖諦」（苦、集、滅、道）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析教相、對比小乘與大乘在真諦體認上的差異，或是闡述修行次第的基礎。
。
此句描述眾生因深陷無明（闇）與煩惱（惑），導致心智被遮蔽，無法覺察真理或對法義產生正確的認知。
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此處處於論述迷悟之體相的框架中。
在《大乘義章》的論理體系中，將迷著分為對「理」的迷與對「事」的迷。
此句指出的「迷事」是指眾生不能洞察事物的實相，而對現象、名相產生執著與誤認。
。
此句討論的是對現象世界的分析框架。
陰（五蘊）、界（十八界）、入（十二處）是佛教分析色法與心法的三種不同視角，而色香味等則是這些分析框架中所涵蓋的具體感官對象（色境）。
。
此句在《大乘義章》中通常用於指出若缺乏正確的判教框架或對名相的精確掌握，將無法對深奧的佛法義理做出正確的詮釋與領悟。
。
此處指在因果律中，心意識驅使身體與言語產生具足意圖的行為（業），從而導致後續的果報。
在《大乘義章》的論述框架下，強調的是業力如何運作並形成具體的行法。
。
本文旨在揭示眾生種種妄想與執著的根源。
在佛教心理學與法相義理中，「使」指驅使、牽引之意。
此處說明前述的種種錯亂或妄心，其根本原因皆在於「無明」（對真理的迷失）在背後驅使，使眾生陷入輪迴與苦難。
。
本句探討真理的成立機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調必須依據「如」（如性、如實）這一不變的本質，才能證得或成立「實」（真實、實相）。
這是一種從體（如）到用（實）的邏輯推導，說明真實性並非憑空而來，而是依止於如實的法性而成立。
。
此處討論無明的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，無明通常分為「分別無明」（對法相的誤認）與「根本無明」（對法性的不識），用以分析眾生起惑與輪迴的深層根源。
。
此處討論名相與實質的關係，指在分析法相時，首先採取對象的內在本質（自性）作為判斷基準，而非僅依據外在名稱或暫時狀態。
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此處接續前文對法相或心識運作的分析，討論特定法義或心法在特定條件下如何顯現（現起）的次第或類別。
。
此句為論著中的定義啟始句，旨在對「取性」這一特定名相進行法義上的界定與解釋。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對名相之本質或取捨標準的剖析。
。
此句描述凡夫在未覺悟前，其心意識傾向於將現象視為具有實體、恆常且獨立的「自性」（Sabhāva），這種對自性的執著是產生煩惱與輪迴的核心根源。
。
在《大乘義章》論述心法與取捨的脈絡中，「取性」指涉心意識對對象產生執著、採取或領納的本質屬性。
此處在分析心法運作時，探討該對象或心狀態如何表現出「取」的特質。
。
此處討論心法之通達性，指出某種法義或體性並非僅存在於特定心態，而是全面涵蓋了所有性質的心：包含導向解脫的「善」、導向輪迴的「惡」，以及不屬善惡之中性的「無記」。
。
此句為引經據典之過渡句，作者旨在引用《成實論》中關於「無明」的論述，以支持其對法義的分析。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用部派論書（如成實論）來分析名相之差異或建立論理基礎。
。
此句描述尚未透過般若智慧體悟「空性」（Śūnyatā）而仍處於迷妄狀態的凡夫。
在《大乘義章》的論述體系中，強調從凡夫執著相狀到進入空義的轉化過程。
。
此句描述對象在認知上陷入錯誤的見解（邪見）且狀態持續，導致無法正確領悟正法，是修行中需破除的知見障礙。
。
本句在論述煩惱或十二因緣的組成時，將對真理（四聖諦或空性）的不認知定義為「無明」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，無明是所有迷亂與痛苦的根本源頭。
。
此句為論著中的承接語，用於引用前文或特定文獻的後續論述，旨在導出接下來的論證內容。
。
此處論述煩惱之相狀，說明貪與瞋兩種對立的心理狀態在同一瞬間不可共存。
貪是追求、執著對象，而瞋是排斥、厭惡對象，兩者之性質相反，故在貪心強烈之時，瞋心不能同時顯現。
。
此處分析煩惱的心理運作機制。
貪與瞋在心法上具有互斥性，當心中強烈地生起瞋恚（排斥、厭惡）時，貪愛（追求、執著）的心理狀態會暫時消失，兩者不可同時於同一心念中並存。
。
此句在《大乘義章》中用於辨析無明的性質。
作者旨在否定前文所述的某種對無明的錯誤見解或定義，強調無明的真實義理與上述觀點不同，以釐清對根本無明的正確認知。
。
此句在《大乘義章》論述理體或佛性之遍在時，強調其超越空間限制的普遍性，體現大乘法界圓融或理體無礙的義理。
。
此處指在修行或論議過程中，對特定法義或境界達到清晰、無礙的認知狀態，強調覺悟的明確性。
。
此句為論書中的結論性表述，用以確認前文的論證、推論或對法義的解析在邏輯上是成立的，且符合教理規範。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析「取」這一心法動作的本質屬性。
在判教與義理分析中，探討心如何對境產生執取，以及這種執取性質的組成與運作方式。
。
本句討論煩惱的結構。
在《大乘義章》的判教體系中，將煩惱分為種類與層級。
這裡指在無明（根本無記）的驅動下，所產生的最核心的「正使」煩惱，通常指貪與嗔，它們是導致眾生輪迴、產生業力的直接驅動力。
。
此句為論書中常見的轉述接續詞，用以引出他人對前文法義的解釋或不同觀點，以便後續進行辨析或對照。
。
此句為論著中的定義啟始句，旨在界定「取性」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是關於對法之性質的取捨或認知的特定屬性，需結合上下文判定其在名相分析中的具體指涉。
。
此句指明修行者在菩薩道中依循的十個階段（十地），強調其作為「使者」地之功能，即將眾生從迷途導向覺悟的實踐過程。
。
此句在討論心法或業力的運作時，用以否定某種狀態或現象是由於「無明」（對真理的不識）作為主導驅使（使）而產生的，旨在釐清因果關係與法義歸屬。
。
此句為論著中的詰問句，旨在引出後文對特定對象（彼人）所陳述之觀點、論據或教義之動機與原因的分析，是論理推演中常見的設問方式。
。
此處在討論意識或心法之微細狀態。
在佛教心法分析中，「使」通常指驅動眾生在六道生死中輪迴的動力或功能。
若心狀態過於微細，不具備驅使意識在生死界中往來流轉的特質，因此在名相上不能定義為「使」。
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此句為論著中的否定性判斷，旨在對前文所述之觀點或對手之主張進行駁斥，以釐清正確的義理方向。
。
本句處於論理辯證語境中，旨在詢問對方提出「非使」這一結論的依據為何。
在《大乘義章》的分析體系中，強調對名相與定義的嚴謹論證，要求必須有明確的文本或法義依據（文證）方能成立結論。
。
此句討論在成實論的義理體系中，如何透過對法性的正確認知來破除根源性的無明煩惱（使）。
強調的是透過理性的分析與實證，將遮蔽真理的無明之使予以解除。
。
此句在《大乘義章》的論述結構中，用以標記論著正進入核心義理的詳細闡釋，確認討論的焦點與對象正處於當前所述的範圍內。
。
此句為論述中的反問或質詢，旨在透過否定前述觀點來導出正確的法義，是典型的論理推導方式，用以釐清名相或破除誤解。
。
此處在討論菩薩修行階位與煩惱（使）的關係。
作者在論證特定階段的性質，說明若將其定義為「十使地」（由十種煩惱驅使或對治的階段），則其性質與「無明使」（由無明主導的煩惱）有所區別，是用於釐清法義分類的邏輯推論。
。
此處討論菩薩修行之階位。
在《大乘義章》的體系中，是指將特定的修行階段或特質與十個數量級別相結合，以此定義為「十地」的修行體系。
。
此處探討輪迴之根源。
在《大乘義章》的論述框架中，分析眾生受縛之因，指出「無明」作為根本煩惱，其「使」（使者/驅使）的功能促使眾生在生死流轉中不斷造業，揭示無明與使間的遞次關係。
。
此處在討論菩薩修行位階的分類。
文中將修行位分兩種視角：一種是依事而行，一種是依其內在性質（性）而定。
所謂「十使地」，是指菩薩在修行過程中，依據對十種煩惱（使）的對治與轉化而設定的十個階段。
。
此處在討論煩惱與無明的關係。
作者強調某種特定的心法或狀態，不應被簡單地定義為由無明所驅使的使者，旨在釐清無明與隨之而來的煩惱之間在體用或因果上的精細區別，避免將兩者混淆或過於簡單化。
。
此處論述三苦（苦苦、行苦、壞苦）之義。
行苦指眾生處於遷徙、變易、不恆常的狀態中，即便在快樂的環境中，因一切有為法終將變遷而內在蘊含的不安與苦楚。
。
此句旨在界定前文所述之現象即為「三苦」的體相。
在佛教教義中，三苦通常指苦苦、壞苦與行苦，此處強調其本質屬性。
。
此處在討論苦的分類。
作者論證某種特定狀態或法不屬於「行苦」，即不屬於由五蘊遷轉、處於生滅變易而產生的根本苦。
。
此句在分析苦的性質。
文中探討特定法相雖在體相上屬於「三苦」（苦苦、 苦集、行苦）的範疇，但其在功能或顯現上可能有不同的層次。
此處強調對苦之本質（體）的認定。
。
此處討論的是苦的分類。
在佛教對苦的分析中，「行苦」指一切有為法因遷流變異而產生的不安與苦楚。
本句意指某種特定的法義或現象，可以被歸入行苦的定義範圍內。
。
此句為論著中的承接語，用以確認前文所推論的法義邏輯在目前討論的對象上同樣成立，表示論證的連貫性與必然性。
。
此句討論「取」之本性及其對主體的支配關係。
在《大乘義章》的論理分析中，旨在探討特定法性（取性）是否具有主導權或能被驅使，以論證其在因果或業力運作中扮演的角色，防止對法性功能的誤解。
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此句論述眾生因業力牽引，在三有（欲界、色界、無色界）中循環往復地投生，說明輪迴的範圍與狀態。
。
本句旨在說明眾生產生煩惱與痛苦的根本原因，在於具有「取」的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調執著（取）是形成妄想與輪迴的內在機制。
。
此句論述業力與「取」的關係。
在佛教義理中，業的種種運作若缺乏「取」（對對象的執取與貪著），則無法形成能導致輪迴的業果。
強調「取性」是業力導向生死輪迴的關鍵，若能離取，則業力不再成為束縛。
。
此處討論因果關係中，特定條件或因素不足以驅動或導向最終果位的達成。
在《大乘義章》的論述框架中，強調因緣之完備性，若條件不具足，則不能牽引出相對應的果報。
。
本句分析心靈運作中「取」之性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討執著（取）如何成為驅使心識產生種種妄想與造作的核心動力，強調執著心對個體的主導與驅策力量是最強大的。
。
此句為論書中的設問，旨在釐清「非使」之定義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處涉及對特定法相或邏輯關係的界定，透過設問以導出後續的詳細解釋。
。
此句為承接語，用以引出後文將要引用或討論的論書內容，在《大乘義章》的論證體系中，屬於轉接詞，用以擴充論據或深化分析。
。
此處指在傳達法義或執行教令時，應遵循負責解釋、闡述義理的指導者（解使）之導引，以確保對教義的理解不至偏差。
。
此處討論的是對特定名相或教理的解釋方法。
作者強調在詮釋義理時，不應將其理解為一種強制性的驅策或奴役關係，而應從正確的法義邏輯出發，避免將精神層面的導引誤解為物質或權力上的驅使。
。
此句出於《大乘義章》對法義解釋的細節剖析，旨在說明某些言論或教導在特定脈絡下，扮演的是一種推動、催促修行者前行的功能，而非僅是單純的知識傳達。
。
此處描述語言或聲相的產生路徑，在《大乘義章》論述名言與實義的關係時，強調言說之相是由口中發出，屬於有為法的表現形式。
。
此處指該討論或議題並非基於對經論文字的詮釋，而是屬於邏輯推演、通用理則或特定的法義分析，不依賴於具體的經論文獻支撐。
。
此句為論著中的詰問，旨在探究在特定的論理分析或判教過程中，採取某種辨析標準或方法來釐清義理正確與否的必要性與理據。
。
此句為承上啟下的過渡語，作者在分析前文所述之義理後，準備引入特定論書中的觀點進行對比或深入論述。
。
此處討論修行中如何依循導師或解脫之法（解使）來進行實踐。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是修行者需隨順正法或具足能力的導師，以達成解脫之目的。
。
此處討論的是法義的承接與隨順關係。
在《大乘義章》的論述框架中，通常是指後續的論述、義理或修行次第，依循並隨順於前述的基盤或主體而展開，強調邏輯上的連貫性與隨順性。
。
此處討論的是法相的性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉某種法相或境界不具有「取」（grasping/appropriation）的特質，即不具備將客體納入主體認知或產生執著的性質，強調其離相或空性的特徵。
。
此句為詰問名相之定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「使」通常指能驅使、促動心意識運作的因素（如煩惱或業力），而「非使」則是指不具備此促動作用、或不屬於該驅使範疇的狀態或法相。
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此處指在論證過程中，透過特定的徵驗（證據或理據）來窮盡分析，以達到論理的完備與徹底，確保沒有遺漏或錯誤，是論書中常見的論證完結方式。
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本句在論述心所的性質。
在《大乘義章》及瑜伽師地等論釋體系中，「使」指心所之功能，能驅使心識向外取著對象。
此處定義「取」的性質即是「使」的特徵，強調心意識在造作業力時的攝取與驅使作用。
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此句在《大乘義章》論述義理時，強調某種論述或觀點在特定的邏輯或法義框架下是成立的，不能輕易判定為錯誤。
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此句為論述之轉折，旨在對「現起」這一名相進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及法相的顯現或事相的 arising（現起），用以分析現象如何從潛在或因緣中顯現出來。
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此處討論心法運作機制。
在唯識與大乘義章的論述中，「作意」是指心將注意力定向於特定對象的過程，是心所產生的必要條件或觸發因素。
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此處討論修行或心態的處境，指心念或行為停留在不善法（惡業或煩惱）之中，未能轉向善法或解脫之境。
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此處指修行者在專注於特定法門或觀想時，心意識完全集中，不再受其他雜念、妄想或不相關的心理活動所幹擾，達到心一境性的狀態。
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此句為論著中常見的承接式疑問句，用以引出後文對前述義理的詳細解釋或具體定義，是論述邏輯中的鋪陳，旨在使讀者關注即將展開的分析。
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此句指在相關的論典或學術討論中，對於前述議題尚未達成統一的共識或定論。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，常用於說明某些名相或義理在不同論著中存在分歧。
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此處討論的是對佛法義理的解釋與詮釋。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調即便面對相同的法義，不同的人（釋義者）其解釋的角度、切入點與方式各異，旨在說明詮釋過程中的多樣性與差異。
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此句為論著中的過渡語，用於引出他人對特定教義或名相的詮釋，以便隨後進行分析、辨析或批駁。
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此句列舉了造成眾生煩惱與輪迴的核心心理障礙（煩惱），涵蓋了基本的四大煩惱（貪瞋癡慢）以及導致偏差認知的各種「見」。
在《大乘義章》的體系中，這通常是用於分析心意識之染汙或對治之次第的基礎討論。
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此句在《大乘義章》的體系中，用於描述特定法門、修行階段或對象之層級劃分。
在論著中，將法義分為「品」或「級」是為了詳盡闡述其次第與差異，使修行者能依其根機對號入座。
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此處為論書的結構說明，作者在對前文內容進行總結或重新梳理時，將其劃分為八個章節（品），以便於後續的義理分析與論述。
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此句描述眾生因缺乏智慧、不識真理，而受到無明之根源驅動，進而產生種種執著與造業，陷入輪迴的狀態。
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此為《大乘義章》之章節標記，指明進入第九十一品之論述內容。
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此處討論心王與心所的關係。
在佛教心理學（唯識學）中，心王由多種心所（使）所驅使或伴隨。
此句指除了前面已討論的使者之外，其餘九種心所使的運作。
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此句為論著中的否定判定，旨在駁斥前文提及的某種見解或論點，明確指出其在法義上不成立。
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此句為承接之語，指涉心法中能驅使心轉向外境的十種心理作用（十使），用以分析心識如何與對象產生聯繫並造業。
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此處指在對法門或修行境界的分類中，皆採取九等級（九品）的區分方式，用以說明修行程度的次第與差異。
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此處為論述過程中的承接問句，旨在引出後續對特定教義或論點的具體闡釋方式，符合《大乘義章》對教理分析的邏輯結構。
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此句在分析煩惱的分類與性質。
文中將煩惱分為不同類項，指出在貪、瞋等特定的煩惱類別中，並不涵蓋先前論述的八種特定性質或品類，旨在釐清不同煩惱之間的界限與區別。
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此句討論心靈被無明（根本愚癡）作為使者（驅使者）所掌控的狀態。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，強調無明是導致輪迴與煩惱的核心驅動力，使眾生迷失真如，陷入遷流。
這裡的「使」指使間（Klesha-pravrtti），即煩惱的驅使作用。
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此處為對論著結構的敘述，指出該部分內容中並不包含第九品之編排。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於指出某個深奧的教理或微妙的義理，因其超越常情或涉及高深的般若智慧，使得修行者難以透過簡單的邏輯或文字表象而立刻領悟。
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此句為論著中的承接語，表示後文將延續或引用前述論書中的論證與見解，用以強化論點的權威性與連貫性。
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此句描述欲界眾生心中主導的四種基本煩惱（毀損心法）。
在《大乘義章》的判釋框架中，這是用於分析欲界眾生之業力與心態之基礎，說明欲界之痛苦根源於這些能動的煩惱。
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此處指在對法義或修行境界進行分類時，每一類別內部又細分為九個層次或等級，用以體現修行進階的次第性。
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此句為論書之結構性標記，表示在論述邏輯上，前六個品項的內容在此處告一段落，以便開啟後續的新論題或總結。
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指修行者斷除三下劣面，證得小乘四果中的第一果位，進入聖人之列。
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此處指在修行次第中，於斷除粗顯煩惱後，進一步斷除最深層、最微細的殘餘習氣或煩惱（三微），以達至完全解脫的境界。
在《大乘義章》的體系中，強調修行層次之精進與徹底。
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指修行者透過斷除欲愛與嗔心，證得不還果位，不再回到欲界輪迴。
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此句討論心所法的分類。
在唯識或阿毘達磨體系中，心所分為「有前」與「無前」。
『無前』是指不依賴前導對象（如特定感官對象）而能獨立產生的心所。
此處提及貪、瞋等六種煩惱屬於此類，強調其生起之特質。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於探究修行過程中應予斷除的煩惱或執著之對象，旨在釐清斷除的實體與目標，以確立正確的修習方向。
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此處討論的是「使」（tṛṣṇā/klesha-vasana），指能牽引眾生流轉於生死輪迴的煩惱。
無明作為根本無明，是所有煩惱之源，此句在分析無明作為「使」在輪迴驅動中的地位或作用。
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此句處於對特定法相或論理分類的分析中，旨在否定後三項的成立或適用性，以釐清教義的界限。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於破除對執著對象的妄想。
當法義已證明對象本性空寂或已無遺漏時，進一步追問「還能除掉什麼」，旨在揭示無所得、無所除的究竟境界，以證實前述論點之完備性。
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此句指在研讀大乘義理時，應以既有之論據或分析框架，類比推演以深化對法義的理解，體現了論著中邏輯推演的重要性。
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此句為對前文論點或教義的肯定，確認該見解符合法義，可作為修行或論證的依據。
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此句為論著中的轉接語，用以引入另一種觀點、疑問或對立論據，以便隨後進行分析與破斥，是典型的論理推導結構。
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此句指透過修行或教法，簡潔高效地去除心中遲鈍、不敏銳的煩惱障礙（使），使心靈恢復清明，以便領悟深奧的法義。
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此句在《大乘義章》中是在討論如何破除對法相的錯誤認知。
所謂「直就」，意指不經迂迴，直接針對產生執著的根源——即「五見」進行分析與對治，以達到破相顯性之目的。
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此句指在闡述佛法教義時，並非隨意劃分，而是根據法義本身的屬性、深淺或類別，來對其進行合理的分類與區分，以利於正確理解與修行。
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此句為論著之承接語，旨在將討論範圍限縮於前文已詳細分析的「五見」中之前八項具體內容。
在《大乘義章》的論述結構中，此類句子用於界定法義的分析範疇，以確保論證的嚴密性。
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此句描述修行者在觀照內心時，尚未達到全然覺醒或透徹領悟心性實相的狀態，強調認知上的未明與遮蔽。
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此處討論的是對法義的認知程度。
若僅是初步的觸及或不完全的理解，在法相或義理的嚴謹定義下，不能被認定為真正的「見」（即正確的知見或覺悟），旨在區分粗淺的認知與究竟的真見。
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此句在論述心法或煩惱之性質，指出該對象在特定義理框架下，僅能被界定為由無明所驅使的煩惱（使），強調其根源在於無明。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處旨在精確區分法相，避免將其誤認為其他類別的心法。
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此句為論書中常見的簡略表述，指目前的對立觀點或謬論，其破除（論駁）的邏輯與方法與前文所述相同，故不再重複詳述。
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此句出於《大乘義章》，處於對不同見解（如空、假、中或三論、成實等）的分析脈絡中。
此處指將討論範圍轉向「成實論」的觀點，旨在分析成實派對於法性或實相的認定。
。
此處在論述無明與闇障的區別。
闇障是指遮蔽智慧的狀態（客觀遮蔽），而無明使是指作為輪迴驅動力的煩惱根源（主觀使令）。
強調兩者雖皆與「暗」相關，但在法義功能上不可混淆。
。
此句旨在破除對「心」與「無明」之實有的執著。
在《大乘義章》的論述框架中，心之本性為不可得（空），若將其分取並認定為真實存在的「無明使」（驅使眾生輪迴的無明），則是陷入了法執，未能徹悟心法空靈的本質。
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此處指在論證或分析過程中，透過前述的推導與建立，使得最終的結論或教義在義理上得以成立，成為真實不虛的說明。
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此句描述心智被錯誤的認知（邪明）所遮蔽，無法見到真實法義的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對正見的確立，而「邪明」即是指違背正理、導致迷誤的知見。
。
此句描述在缺乏正確智慧（正慧）的情況下，心靈處於黑暗或迷茫狀態，無法洞察實相。
在《大乘義章》的論述體系中，強調正慧是破除煩惱與無明、達成覺悟的核心動力。
。
此處在討論煩惱或輪迴的根源。
無明是指對真理、實相（如四聖諦或緣起法）的不可知或錯誤認知，是導致一切痛苦與輪迴的根本原因。
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此句為論述之條件句，討論在「五見」這一分類體系中，前八個具體品項或類別的邏輯關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常用於剖析外道或小乘的錯誤見解（見），以便進一步闡明大乘的正見。
。
此句討論認知或見地的成立條件。
在《大乘義章》的論理分析中，若前提的「見」（觀照或認識）尚未圓滿達成，則其後續的功能或身分（如見使者）也就無法成立。
強調法義上的因果遞進與成立條件。
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此句為承接上文之轉折，指涉前文已詳細論述的八個分項（品），在《大乘義章》的論述體系中，用於總結或對照前述的教義結構。
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此句在論述認知與見解的形成過程。
指由於缺乏正確的導引或在特定的認知階段，錯誤的知見（邪明）尚未在心中確立或圓滿。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分不同層次的法義。
作者在此強調某個特定的對象或狀態，在邏輯推演或義理定義上，不應被歸類或定義為「無明」，以避免在判教或分析心法時產生混淆。
。
此句為論著間的引用，指出前述觀點或論據在《成實論》中亦有記載，用以佐證論點之權威性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉心靈在尚未被錯誤的見解（邪見）所染汙或定型之前的狀態，強調在見解尚未根深蒂固時，較易透過正法導引而轉向正見。
。
此處在論述認知與疑問的產生過程。
在《大乘義章》的論理框架中，強調當心中對法義產生不確定感並將其表述（說）出來時，即構成了正式的「疑」相，是用於分析心法轉變與論辯邏輯的描述。
。
此處討論無明與邪見的區別。
無明是指對真理的迷失或不識，處於潛在的、未顯現的狀態；而當無明轉化為具體的錯誤認知並表達出來時，則稱為邪見。
兩者在體上皆是迷妄，但在顯現狀態上有所不同。
。
此句指透過前面所建立的邏輯、理路或類比方法，進一步推演以窮盡所有可能的義理或情況。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用於指示讀者或學人將既有的分析模式應用到其他相似的法義上，以達成徹底的理解。
。
此處為論證過程中的肯定性結論，意指基於前文的推論或法義分析，所得出的結果是確定不移的。
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此處討論在分析法義時，應正確區分對象的性質。
警告修行者或研習者，不可將先前所論述的八個品相（或八種見地）錯誤地歸類為由無明所驅使的煩惱（無明使），以免在判別真妄、定名時產生混淆。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在探究在特定義理框架下，若前述前提成立，則「無明」這一核心概念應如何界定其體相或作用，以確保邏輯的一貫性。
。
此句為論書中常見的提示語，用以引導讀者注意接下來將要闡述的關鍵結論或法義要點，起承接與強調之作用。
。
此處討論的是煩惱的層級結構。
在佛教心理學（毘曇）中，「使」指驅使眾生造業的煩惱。
無明（ avidyā）作為根本無明，是所有隨眠煩惱與使使的根源，故稱其「就諸使上」，意指它是所有煩惱的總導師或最上層的根源。
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此句出自《大乘義章》，討論的是對經論義理進行分類、區分的原則。
強調分類不應主觀臆造，而應順應法義本身的特質與邏輯結構來進行劃分。
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此處指心之本體（心體）在實相上是同一的，不具有對立或差異的性質，強調心性本具的統一性與無差別相。
。
此句為設問句，旨在探討在論述或經論的結構中，「義分」（即經文所要傳達的核心義理內容）是如何界定與劃分的。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，區分「義分」與「詞分」是理解經典結構的基礎。
。
此句為論著中的結構性導引，旨在將後續的義理分析分為三種不同的解釋路徑或層次，以便讀者系統性地理解複雜的法義。
。
此處描述的是一種組織或運作的邏輯，指由單一對象（一）去對接或調度其餘的對象（九使），在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法義的推演關係或體系之接續。
。
此句探討經論在編撰或解讀時，應根據其所傳達的法義內容（義）來決定如何劃分章節或類別，而非僅僅依據字面形式，體現了「義」主導「分」的邏輯。
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此句為敘述性銜接，指涉在先前提及的使者羣體中，除已討論者外的其餘九位使者。
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此處討論名相的義理定義，「闇障」指由於無明或客塵等因素導致心智不能明徹、真理被遮蔽的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，此句旨在界定特定術語所指向的遮蔽性義理。
。
本句在《大乘義章》論述心法與業果之關係時，指明前述的迷亂、不覺或對真理的遮蔽狀態即是「無明」。
無明是十二因緣之首，是眾生流轉生死、產生執著的根本原因。
。
此句為論述十二因緣（十二相應）的起始環節。
無明是指對四聖諦或實相的不知，是導致後續行、識等環節生起的核心根源，是輪迴苦果的根本原因。
。
此處指在時間維度上已經發生的煩惱。
在《大乘義章》論述心法或業力之時，區分過去、現在、未來之煩惱，用以分析煩惱之種子、現行及其對後世之影響。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，將前述導致錯覺、遮蔽真理的種種迷妄狀態，統括定義為「無明」。
在義章的判教與法相分析中，無明不僅是單一的 ignorance，更是指一切不識正法、迷著假相的根本闇昧。
。
此句為論書中的過渡語，用於引出後續的論證或補充說明，顯示論著在邏輯推演上的遞進關係。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指涉眾生心中所有能引起不安、障礙覺悟的心理汙染（Kleshas），涵蓋了從根源的貪嗔癡到細微的習氣，是修行者需透過智慧與定力予以斷除的對象。
。
此句描述煩惱或妄想如何作用於心靈，使其無法見到真實的本性，形成一種遮蔽狀態，導致眾生在無明中迷失。
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此句描述由於執著或無明之影響，導致眾生無法正確認知真理，處於心靈被遮蔽、無法覺悟的狀態。
。
此句在闡釋名相的對應關係，說明「盲冥」一詞在法義上與「無明」等同。
無明是指不能夠覺知真理、被妄想遮蔽而不能見自性，而「盲冥」則是以比喻的方式描述這種精神上的黑暗與迷失狀態。
。
此處為大乘義章之目錄或章節標題，旨在對佛教中根源性的三種煩惱（貪、嗔、癡）進行詳細的定義、分類與性質區分，以便修行者辨識並予以對治。
。
此句指透過修行去除心中根深蒂固的貪欲與瞋心，是解脫煩惱、趨向覺悟的核心修習過程。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於區分特定核心義理與其餘次要或相伴隨的現象，強調排除法以釐清法義的界限。
。
本句旨在指出眾生在迷染狀態下的認知或行為，其根本原因皆源於對真理的遮蔽與不覺，即「無明」。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調根源性的迷亂是導致一切虛妄分別的起因。
。
此句為轉接語，用於引出前文論述之依據或引用論典之具體內容，旨在透過論書的權威性來論證當前法義。
。
此處指透過修行去除心中根深蒂固的貪婪與瞋恚，旨在消除煩惱障礙，以達成心靈的清淨與解脫。
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此處指在分析煩惱的分類時，除去前面已討論的部分，剩餘的八種能驅使心靈產生造作、導致輪迴的「使」（klesha-traya 或相關分類）。
在《大乘義章》的體系中，重點在於對煩惱名相的精密分類與定義。
。
此句在《大乘義章》中討論名相之定義。
此處之「癡」非指一般之愚鈍，而是從「捨生」這一行為特徵來定義其名相，說明名相的建立是基於其相應的行為或性質。
。
此句分析迷失真理的原因。
在《大乘義章》的論述框架中，探討修行者若陷入「邪見」（錯誤的認知或偏執），將會遮蔽本有的智慧，導致無法產生「正慧」（正確的覺悟與洞察力)，從而無法明瞭法性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義或對應某種狀態或心法為「無明」。
無明是指對真理（如四聖諦或空性）的遮蔽與不識，是導致輪迴與苦難的根本原因。
。
本句在《大乘義章》中用於總結前文對五種錯誤見解（五見）的分析，旨在釐清對法義的誤認，以確立正見。
。
此句說明在闡釋教法時，應根據其所涵蓋的義理深淺、內容性質，來對其進行適當的分類與區分，以利於理解與組織論述結構。
。
此句為論述之接續，指涉佛教中關於錯誤認知的「五種見解」。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，分析五見旨在破除對法執的誤區，以建立正確的正見。
。
指修行者或論議者在探究佛法義理時，若心念不正或基於錯誤的見解（邪見）進行推論，將無法契入正理，反而導致偏差。
。
本句在《大乘義章》中用於對特定錯誤見解的定性，指出其不符合正法、違背實相的性質，將其歸類為「邪見」。
。
此句承接前文，明確指出所討論的對象即為前述的五種錯誤見解（五見）。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在透過分析並破除這些錯誤的見解，以導向正確的正見（大乘正見）。
。
此句描述在缺乏「正慧」（正確的智慧）時，心靈處於無明狀態，無法洞察事物的真實本質，無法破除妄想與執著。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以強調眾生迷失、不能見真如的根本原因在於無明。
指涉一切妄想、執著與生死輪迴的根源皆源自於對真理的遮蔽與不識。
。
此句為承接語，旨在引出前文論述之結論，並將接續引用論書中的具體論據或教義，以證明前述觀點的正確性。
。
此處指對真理產生錯誤認知而引起的心理狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，邪見是造成煩惱與輪迴的核心根源，必須透過正見（正知正見）來對治。
。
此句指由於缺乏正見與正慧，無法照破無明與迷執，導致心靈處於黑暗狀態而無法獲證解脫。
。
此句在論述煩惱或輪迴的根源，指出對真理（諦相）的遮蔽與不覺狀態在佛法名相中被定義為「無明」。
在《大乘義章》的體系中，無明是導致一切迷妄與痛苦的根本原因。
。
此處在討論法相或體性的統一與差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討事物在具備相同性質或名稱時，是否在體質上仍有區別。
若「無別體」，則指其本質相同，不具有個別獨立的實體差異。
。
此句指修行者應斷除「十使」，即十種能驅使心靈產生煩惱、導致造業的根本心理作用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過智慧與修行來根除這些精神上的驅使力，以達到解脫之境。
。
此句為論書中的過渡語，指作者或前述論者針對前文之論點進行詳細的闡釋與說明。
。
此句討論在論理分析中，事物之所以能被區分或認定為具有特定性質，是因為其內在的義理（義）存在差異（別），故而能成立（得有）該種區分。
。
此處為論述過程中的轉折，指出針對某一法義或名相，存在三種不同的詮釋角度或解讀方案，旨在進一步分析其正誤或適用範圍。
。
此句在《大乘義章》中是用於明確論證基準的表述，強調在解析義理時，必須依照論書（論典）的文字原意作為依據，以避免主觀臆測或錯誤詮釋。
。
此句在論述名相的定義與區分。
在此語境中，「後釋」指前文提到的後一個解釋，而「無明使體」則是指造成輪迴痛苦的根本原因——無明與天魔（使者）的本質。
旨在釐清對無明使之定義的精確界定。
。
此句為論著中對特定學派（成實論）觀點的引用或比照，用以說明成實論在該議題上的立場與前文所述一致。
。
此句為論述之起首或限定範圍，指明後續討論的內容屬於大乘佛教的教義體系。
。
在此論著中，作者將「無明」（對真理的不覺知）區分為兩種層次或類型，用以分析眾生迷失真理的具體機制，是深入探討煩惱與業力根源的基礎分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析認知（識）的狀態。
指在面對單一對象時，缺乏正確的覺知或對其實相的認識，是探討心識如何對境以及迷染之因的基礎分析。
。
此處指修行者或特定對象缺乏對世俗社會運作規律、人情往來或世俗知識的瞭解。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用以說明若僅精通教理而缺乏世法常識，可能在對機宣化或處世上有所不足。
。
此句探討無明之構成。
在《大乘義章》的論述框架中，討論無明如何由不同性質的法（如染汙的有漏法與不染的無漏法，或習氣與現行等）交織結集而生，用以分析煩惱的深層結構。
。
此句探討修行者在認知上的偏差，指未能正確領悟法理的真實狀態，而陷入對真理的錯誤認識或執著之中。
。
此句為論書之承接語，用於對前文提及之對象進行分類或細分，指明後續將詳述的三種情況或類別。
。
此句出自《大乘義章》，討論法義的層次與分析方法。
在論述對象的性質或分類時，將其分為「粗」與「細」兩種層次，此處指在粗略的範疇中進一步區分出較為精微的義理。
。
此處在討論色法的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，探討色法如何與特定的住相（如住於此、住於彼等）產生關聯，用以分析物質世界的組成與特性。
。
此句在《大乘義章》中用於比對或論證，指出某種觀點、法義或修行次第與小乘佛教（聲聞、方乘）的教義一致，旨在透過對比來區分大乘與小乘在義理上的差異。
。
此句在討論無明深淺的等級分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將無明分為不同層次，此處指涉其中等程度的無明，其數量或種類之多如同恆河沙數，以此強調無明之深厚與廣泛。
。
此處在討論心所或煩惱的粗細層次。
在《大乘義章》的分析框架中，將煩惱依其深淺分為粗、細。
最細微且根深蒂固的層次即為「無明住地」，是指無明與心相應，形成一種恆常不失的基底狀態，是修行中最難根除的根本煩惱。
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此句指出前述種種錯覺、執著或染汙之法，其根源皆在於「無明」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調無明作為根本使因，驅使眾生產生種種妄想與束縛，導致輪迴不脫。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定一個虛擬的質問者，以「問答法」來進一步闡明深奧的法義。
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此句為承接之問句，旨在探討小乘教法（聲聞、緣覺）在義理、實踐或目標上與大乘法的差異，是論著中用於導出後續分析的設問。
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此處在辨析「無知」的不同層次。
一種是與煩惱相伴、導致輪迴的「無明使」（klesha-avidya）；另一種則是處於清淨狀態、不染著於世俗妄想的「無知」，後者並非導致痛苦的根源，而是指一種超越分別、不被汙染的狀態。
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此處將「大乘」比擬為「使」（使者），意指大乘法門具有接引、導引眾生趨向覺悟的功能，如同使者傳達使命並指引方向，將眾生從小乘之見導向圓滿的菩提。
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此句為承接語，指涉後文將討論之教理屬於小乘佛教（如聲聞、緣覺）的範疇，用以區分大乘與小乘之教義差異。
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本句說明修行之目的在於消除煩惱（染汙），以達到涅槃或寂滅的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對治染汙之法，使煩惱徹底滅盡，從而顯發本來清淨或證得解脫。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常接在對某種法義或論據的分析之後，指當前條件已足夠或邏輯已成立，故不再需要額外的推論或手段來證明。
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此句在《大乘義章》的脈絡中，通常用於區分不同乘道的願力或修行目標。
指某些修行者（如小乘或特定階段的修行者）其目標僅在於解脫個人苦厄，而非追求成佛所需的所有知識（一切種智）。
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此處屬於論理分析或對特定義理的辨析，根據《大乘義章》的論證結構，作者在此處說明為何在特定的論述脈絡中不需要或不應提及「使者」這一角色，以維持論證的嚴謹性或符合法義的邏輯。
。
此句為承接上下文的限定範圍，指涉討論的內容屬於大乘教法之體系。
在《大乘義章》的論述框架中，大乘法強調開顯佛與菩薩的圓滿智慧及普度眾生的願力。
。
本句指菩薩在修行過程中，旨在獲取能導向圓滿覺悟的「種智」。
在《大乘義章》的體系中，這涉及菩薩地修行與智慧的增長，是從凡夫轉向佛果的關鍵認知基礎。
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此處描述的是一種超越了能知與所知、且不被客塵染汙的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析真如或第一義諦在超越對立、不落入意識分別的境界，強調其純淨且非意識活動的本質。
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此句描述煩惱或客塵等障礙，遮蔽了眾生本具的、能導向成佛的潛在智慧（種智），使其無法顯現而不能證悟。
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此處討論的是論理上的因果或導引關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「使」指涉的是一種促成某種結果的作用或功能，說明前述理由如何導致後續的結論或實踐。
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此處在論述心法或比喻時，將「慢」（傲慢）擬人化或具象化為一種使者，用以說明傲慢心如何在心中運作或傳遞影響，影響修行者的心態。
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此處在論述煩惱的種類，解釋「慢」的本質。
慢在佛教中是指一種傲慢心，其核心在於不承認他人的優點，而誇大自己的能力或地位，以此產生優越感並企圖凌駕他人。
。
此句為論書中之詢問式結構，旨在探討「慢」（傲慢）在心相或法相上的具體特徵與表現。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，此處是在釐清煩惱相狀，以便後文對治。
。
此句為引經據典，指出前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教理相符。
在《大乘義章》的論述體系中，作者常引用各類大乘經典來證立其對教相、教理的分析。
。
此處討論的是「慢」這一種煩惱，在阿毘達磨或論書體系中，慢是指對自我的過高評價或對他人的輕視。
八種慢（八慢）詳細分析了傲慢在不同對象與程度上的運作方式，旨在透過分析破除對「我」的執著。
。
此句為承接上文之詢問，旨在請教關於特定法義或對象的八種名稱定義。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於釐清名相的界定，以利於後續的義理分析。
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此句為對前述多種傲慢表現或類型的總結，將其統稱為「慢」。
在佛教心理學（如俱使論、阿毗達磨）中，「慢」是指對自己、他人或法之高低的錯誤認知，導致心生傲慢。
此處在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將具體的傲慢現象歸納至單一的法相名相下。
。
此處在論述慢心的分類。
大慢是指對自身優點的過度誇大，或在與他人比較時，認為自己遠超於他人的心態，屬於慢心的具體種類之一。
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此處屬於論著中對特定名相或分類的定義與歸納，將前述的三項特徵或名稱統一概括為「慢慢」這一類別，用以界定特定的法義範疇。
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此處討論的是「慢」的四種細分形式。
不如慢是指因自認低於他人而產生的卑下感，雖看似謙卑，但在佛法視角中，這仍是一種對「我」的執著與錯誤的自我認知，屬於一種不正確的量度，應予對治。
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此處在論述五種不同層次的傲慢（憍慢），旨在分析修行者或凡夫在認知自我與他人關係時產生的我執與傲慢心，以利於對治並破除執著。
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此處為對特定心法或煩惱名相的同義解釋，說明在不同的術語系統或層次中，該心態亦可被定義為「傲慢」。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清名相之界限與互通性。
。
此處在論述煩惱或心法分類，將「我慢」列為第六項。
我慢是指對「自我」產生執著並以此為傲慢的心態，是導致輪迴與痛苦的核心煩惱之一。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉修行者對自身境界的錯誤認知，將未達到的果位誤認為已證得，導致在法義上產生誤解與傲慢，阻礙真正的進步。
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此處論述心所法中的「慢」之分項。
邪慢是指基於錯誤認知而產生的傲慢，在阿毗達摩（論書）體系中，將其細分為八種不同的形態，用以分析煩惱如何導致對自我的錯誤認同與對他人的輕視。
。
此處為論著中的指引，指示讀者若需更詳盡的論述，應回溯或參閱文中關於「八種慢心」的專門章節，以維持論述的精簡並避免重複。
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此句為承接前文，旨在針對先前提出的疑問或爭議點進行進一步的解析與說明。
在《大乘義章》這種論述性質的著作中，常用此類句式來導出對特定法義疑點的辯證與澄清。
。
此處討論的是認識論或心法層面的猶疑。
指心在面對外在或內在的「境」時，因缺乏智慧或定力，無法正確辨識其本質，而處於猶豫不決、無法定論的狀態。
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此處描述對話者在聽聞教法後，心中仍存有未解之處而提出疑問，體現了佛教辯證論理中「破疑」的過程，是通往正解的必要步驟。
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此處在分析心法或認知過程中的「疑」之分類。
在《大乘義章》的論述框架下，通常將其分為對法義的疑惑（如對真理的猶疑）與對對象的疑惑（如對實相的不確定），用以釐清心識在覺悟過程中的障礙。
。
此句出於《大乘義章》，在討論義理辨析或疑問的種類時，將「疑」分為不同層次。
此處指對法相、事體等具體對象所產生的疑惑，屬於對事物的認知層面的疑問。
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此句以「夜觀樹」為喻，說明在有無明（黑暗）的遮蔽下，意識會對客體產生錯誤的認知與錯覺。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這常用於比喻凡夫因執著而將假名、幻象誤認為真實，或將錯之為正的認知偏差。
。
此處在論述對法義產生疑問的分類。
在《大乘義章》的判釋體系中，將疑問分為不同層次，此句指涉對法義之理路、邏輯或深層義理產生不解或懷疑的情況。
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此句描述修行者在面對佛法真理（諦）時產生的疑惑狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對真諦的領悟過程或在破除執著、建立正見之前的疑問階段。
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此句為承接上下文的限定詞，指明後續討論的內容是在小乘佛教（如聲聞、緣覺）的教義體系範圍之內，而非大乘義理。
。
此處討論心法運作之理。
在分析「疑」這一心所時，重點在於探討其理路，說明「疑」如何作為一種「使」（使使者），驅使心靈在猶豫不決中而不能趨向正法，揭示疑心對修行之障礙作用。
。
此句強調大乘修行中「破相」的重要性。
即便是在大乘法門中被普遍接納的教理（通取），若修行者將其視為實有而產生執著，則成為一種法執。
為了達到究竟的覺悟，必須將這些對大乘教法的依止與執著一併斷除，以契入真正的空性。
。
此句為總結前文對「十使」的分析。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在界定十種使集（煩惱）的定義與名稱特徵，以便後續區分其在修行過程中的作用與消除次第。
。
此處指在學習或分析法義時，初步地分辨其大致的概況或粗淺的義理，尚未進入精細的深入剖析。

此句為論書之章節過渡語，標記論述進入第二個分析門類或討論範疇，用以維持論證結構的嚴謹性。
。
此處指對「三性」的辨析。
在《大乘義章》及瑜伽師地等體系中，「三性」通常指遍計所執性、依他起性與圓成實性。
此句強調透過分別（分析）這三種性質，以破除虛妄執著，轉向真實見地。
。
此句為論述之開端，旨在定義或解釋「三性」的概念。
在《大乘義章》的體系中，三性通常指對法相的三種認知層次（如遍計所作性、依他起性、圓成實性），是用於分析現象與實相之區分的關鍵框架。
。
此句是在對法性或法相進行分類。
在佛教論典中，將一切現象（法）依其道德屬性與果報性質分為三類：能導向正果的「善」、導向苦果的「惡」，以及不導向善惡果報的「無記」。
。
此句為論述之轉折，指出後續將採取「毘曇」（論書）的分析視角來探討法義，與經部的敘述方式作區分。
。
此處在討論欲界眾生的色身特質或視覺感知範圍。
於大乘義章的體系中，分析不同界處的身體形態及其對外顯現的特性，說明欲界身具有明確的邊際與可見性。
。
此處討論法相或義理的分類。
在判教或名相分析中，「無記」是指 neither-good-nor-bad，即不善也不吉，不屬定名之狀態。
此句強調該對象始終處於這種不作善惡判定、不予定義的無記性質中。
。
此句論述在特定教法或見解的引導下，修行者即便在理解階段尚未圓滿，但只要方向正確，不會因該見解而導致惡果或墮入三惡道。
。
此句為承上啟下之過渡語，旨在引用《大地論》（或稱《地論》）作為論據，用以支持前文所述之義理。
在《大乘義章》的論述體系中，常透過引用權威論典來強化法義的嚴謹性。
。
此句為承接前文的論述，表示後續提及的對象或觀點在義理上與前述內容一致，旨在強調法義的統一性或邏輯的連貫性。
。
此處指在分析煩惱時，除了前面已提及的使者外，剩餘的八種煩惱使者。
在《大乘義章》的判教與分析體系中，使者是指能驅使眾生造業、使心被染汙的煩惱，此句為對煩惱類別的量化總結。
。
此處描述眾生在生死輪迴中，長期處於不善的狀態，缺乏正法引導而持續造作惡業，強調習氣之深與轉向之難。
。
此處討論的是在色界與無色界（上二界）中依然存在的「使」（Kilesa），指能驅使眾生輪迴的煩惱。
即便在高層天界，雖然煩惱被壓制，但未根除，仍有使者在起作用。
。
在本論著的體系中，此處指涉的對象不屬於善法（導向解脫）亦不屬於不善法（導向痛苦），而是處於中性的狀態，不產生善惡業報之果。
。
此句為論著中的論證前提，指涉以成實論（或成實派）的見解作為判讀基準。
成實論主張法之自性實有，與空見或有見之辯論相關。
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此處指在欲界、色界、無色界這三界之中，眾生普遍被十種煩惱（十使）所驅使而產生輪迴。
十使通常指：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見、等、驕、慳、汰（或依不同體系略有差異），是導致眾生繫縛於生死輪迴的核心心理因素。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以判定前述之對象或心態皆屬於「不善」的範疇，即違背正法、導致輪迴苦果的惡業或偏見。
。
此句為論著引用之過渡語。
作者在論述過程中，引用《成實論》（全稱《成實論》或《大乘成實論》）中專門解答各種疑難問題的「雜問品」作為論據或對比。
。
本文出自《大乘義章》，論述見解的根源。
所謂「身邊二見」，是指對「自我」的執著（身見）以及對「世界邊際」的執著（邊見）。
在佛教義理中，這兩種根本性的錯覺構成了所有其他偏差見解（諸見）的基礎，若不能破除此二者，則無法進入正見。
。
此句為對「無記」之定義或內涵的詢問。
在佛教邏輯與教法中，「無記」指不屬肯定（是）也不屬否定（非）的狀態，或指佛陀面對某些問題時不予回答的沉默，旨在避免誤導或因對象根機不足而無法獲益。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定虛擬的質問者，以問答方式引出對法義的詳細剖析與論證。
。
此處討論心所法或心法在不同組合下的善惡性質判別。
當所討論的組成因素（如心與心所）皆為不善時，其整體性質即定為不善。
。
此處討論法相的分類。
在分析無明的性質時，若無明伴隨著對對象的執取（取性），則其性質被判定為不善，而非中性的無記或善法。
。
此句為論著中的轉接語，用於引入其他學者的見解或對前文論點的不同解釋，以便隨後進行辨析或正理說明。
。
此處討論的是無明的體相。
在《大乘義章》的論述框架中，無明並非單純的黑暗，而是對法性的錯誤認知。
即使是善法（導向解脫之法）或無記法（非善非惡之法），若修行者對其自性產生執著或錯誤取捨，仍屬於無明的範疇。
。
在佛教邏輯與四句（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）的判斷中，「無記」指不可判定為善或惡的狀態。
而「善無記」則是指雖不具有直接導致苦果的惡性，但亦非直接導向解脫的善法，或是在特定語境下指稱不屬於善惡對立、不產生業報的中性法。
在此處依據《大乘義章》之論理分析，是用於界定對象之性質不屬善惡之對立。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於釐清概念的否定句。
旨在區分某種狀態或法相並非屬於「不善」（惡法）的範疇，以避免對法義產生誤解，確保在分析善惡與中立法時的精確性。
。
此句為論著中的否定轉折，旨在否定前文所提出的某種見解或論點，以準備導入正確的義理分析。
在《大乘義章》這種判教與論理嚴密的著作中，此類表述用於釐清名相與義理的偏差。
。
此句處於論述對治或辨析義理的語境中，指涉所有關於「不善」（Kusala-na / Akusala）的論述或定義。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這通常是指對不善法、不善見或非正義的界定與說明。
。
此句處於《大乘義章》論述教義辨析的語境中，旨在說明某種見解、論述或名稱若與正理不符，則其核心義理即在於這種「違理」的狀態，用以分析錯誤見解的性質或對比正確義理。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於指出對方的觀點或前述的推論在邏輯上或法義上不能成立，與正理相悖。
。
此句為論述中的反問或詰問，旨在探討在特定法義條件下，某些行為或狀態雖看似不善，但因缺乏主觀惡意或不具足構成不善業的條件，而不能被定義為「不善」的理據。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分法性或業力的類別。
在此處指涉的是違背正法、導致痛苦或輪迴的「不善」法性，與「善」法相對，用以分析不同性質的法如何運作。
。
此句探討修行者如何達到「善無記」的境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處涉及對佛法教義之深層領悟與心境的轉化，探詢進入此種不作善亦不作惡、超越對立且具備正覺之定境的機理。
。
此處為論書之銜接詞，指作者或論述者針對前文所提出的議題或疑義進行詳細的闡釋與說明。
。
此句討論心性與相狀的關係。
說明即便本性為惡，其外在顯現（相）可能是善的，或者處於一種不作善也不作惡的「無記」狀態，強調本質與現象的差異，提醒修行者不可僅憑外相判別心性。
。
此句出於論辯語境，旨在通過反問來推導論點，探討某種見解或做法在法義上是否確實存在缺失或錯誤。
。
此句討論眾生之根性與果報歸屬。
在《大乘義章》的論述體系中，探討不同性質的業力（性惡）是否能被涵蓋在「善」或「無記」（非善非惡）的界定之中，用以辨析修行位次或果位之判定邏輯。
。
此處指「行苦」，即因一切有為法處於不斷的生起與滅失（生滅）之中，導致其本質是不穩定且痛苦的。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對苦之性質的分析，強調有為法的遷變即是苦。
。
此句討論修行者在面對「受」（感覺/感受）時的態度。
捨受雖為中立、不苦不樂的感受，但若對此中立狀態產生依戀或滿足感（樂於捨受），仍屬於一種微細的執著，需予以超越，以達到真正的解脫與平等心。
。
此句為論理推導之語，意指利用已知且易懂的對象（此），來類比、說明或推論對象（彼），以達到明確義理的目的。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類比法來闡明深奧的佛法義理。
。
此處指在分析法義或論述教理時，兩種或多種表述方式雖然文字不同，但在覈心義理的指向與內涵上是相近或一致的。
。
此為論書中典型的問答體裁，用於引出對特定法義的疑問，以便隨後由論主或導師進行詳細解釋，以達到破疑顯理的目的。
。
此句為論理推演中的「假設前提」，旨在透過反面論證（歸謬法）來探討善與不善的定義及其相對關係，分析法相的體性與特質。
。
此句在討論心法或業力的組成，探討「善」的特質與「取」（對對象的執著、採取）在體性上是否相同或有所區別，屬於對名相義理的細緻辨析。
。
此句處於論述法相或義理之分析中，探討多個項次或對象在邏輯上是否能被統一視為單一實體，是用於對比「多」與「一」之關係的假設性推論。
。
此句討論的是「取」（執取/貪著）的法性。
在佛法義理中，「取」是指對對象的執著與佔有欲，這種心理機制在本質上屬於「不善法」，會導致痛苦與輪迴，而非正道。
。
此處處於大乘義章對名相與實相的辯析中。
旨在破除對「善」的執著，說明在究極的實相或中道視角下，對立的善惡名相皆是虛妄，不可執著於其名相而產生的分別心。
。
此句在《大乘義章》的論理分析中，是用於說明「名」與「實」的對應關係。
強調一個法被定義為「善」，其依據在於該法本身具備的善質，旨在透過定義的自明性來分析法相，避免陷入循環論證或名相混淆。
。
此處在討論法相或體性的判別。
在《大乘義章》的論述體系中，分析某種心法或現象時，若其體質或特質符合善法之定義，則判定為「善」。
此句是用以確認該對象在性質上的定格。
。
此句處於論述破除執著的脈絡中，「取性」指對事物固有自性或實相的執取。
此處強調在透過智慧斷除這種執取（取相）的瞬間，方能契入真實義。
。
此處基於大乘佛教的「空性」與「無執」觀點。
在修行最高階段，若對「善」產生執著（即所謂的「法執」），則仍是輪迴的牽絆。
因此，為了達到究竟解脫，必須超越對善法的執取，將其視為權宜之計而予以捨離。
。
此句在《大乘義章》的論理推演中，是用於設定一個假設性的對立條件（若...），旨在透過分析「同」與「異」的關係，來釐清法相或義理的界定，以導向正確的結論。
。
此句討論相與性（體）的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調若將「善」視為一種固定不變的實體自性（取性），則違背了空性義，不再是真正的相善，因為真正的善應是依緣而起的，而非恆常不變的實體。
。
本句說明「取」（對對象的執著與追求）之本質即是「有漏」。
在佛法中，「漏」指煩惱、生死之漏，意味著只要心起執取，便是在生死輪迴的缺陷之中，無法脫離煩惱的牽引。
。
此處討論的是法相或修行的對應狀態。
-「善應」指適當的對應或相應，指修行者或法相能正確地與真理契合；-「無漏」指超越了煩惱（漏）的境界，不墮入輪迴，是解脫的核心特徵。
。
此處為論著中的承接詞，指對前文所述之義理進行詳細的解釋與說明。
。
本句討論「不定善」的判定標準。
在《大乘義章》的分析框架中，區分法相（現象）與法體（本質）。
判定為「不定善」時，需從其表現出的相狀來界定其性質（性），並從其內在的本質來界定其體相，以釐清其在善惡業力中的定位。
。
此句在論述法相與體性的關係。
在《大乘義章》的判教與名相分析中，強調「體」（本質）與「相」（顯現形式）的區別，用以說明事物在性質與形態上的差異，是區分法相、判定義理的重要依據。
。
此句在《大乘義章》中通常討論名相或義理的多義性，說明某些概念因其涵蓋範圍廣泛或層次不同，無法僅以單一的定義或視角來完全概括，需依據不同的判教或脈絡來分析。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，是用來說明某種法相或定義並不具有絕對的單一性或恆定性，旨在破除對其單一實體的執著，為後續論述其多義性或隨緣變現作鋪陳。
。
此句在《大乘義章》中論述心法之作用，指心能對樂境產生對應的感受（樂受）。
在分析心王與心所的運作時，強調心對外界境遇的感受能力。
。
此句探討五蘊或名色之本性。
在《大乘義章》的論述體系中，指涉某些法（如五蘊）因其遷流不息、遷轉不安的性質（行），必然導致感受上的痛苦（行苦）。
。
此句指修行者透過正信、正行，積累足以脫離生死輪迴（出世）的福德與智慧資糧。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行需具備相應的資糧基礎，方能達成解脫之果。
。
此句闡述「取」之本質。
在佛教義理中，「取」指對法執著不捨，這種執著的本性（取性）與解脫的道途互為矛盾，故而成為修行者證悟的障礙。
。
此處指修行者捨棄對世俗名利、情愛的執著，正式進入出家修行狀態的關鍵時機。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及修行階段的轉折或心境的變化。
。
本句討論在修行過程中如何消除「取」的習氣。
在《大乘義章》的體系中，「取」指對法執著、妄圖佔有或認作自我的心態，斷除取性即是透過智慧破除對相的執取，以達到無所得的境界。
。
指修行者在過去及現在所積累的善根與福德（資糧），即使在轉依或經過輪迴過程中，其種子依然存在，不會因此而毀損或亡失，是成就後續覺悟的基礎。
。
此句在《大乘義章》論述義理時，用以說明某種對象或現象缺乏恆常的定性，且在不同條件或層次下存在差異，故無法以此建立恆定的定義或單一的判準。
。
本句闡述因果律的基本運作，說明修行者所積累的善業（因）在適當條件下將會導致正向的果報（果）。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調業力與果報之間的必然聯繫。
。
此句探討能取與所取的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調任何認知或執取的過程，必須依據於其「取」的本性（性質）才能成立，旨在分析法相與執取的邏輯關聯。
。
本句探討執著與煩惱的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調「取」（執著、追求）的本質即是「漏」（煩惱、汙染）。
只要心中起取心，即是未離漏染，說明瞭執著心與煩惱是同一體，而非兩件獨立的事物。
。
此句探討名相與實相之別。
在佛教義理中，「善」雖優於「惡」，但只要仍處於名相、概念的執著中，或是在生死輪迴的因果範圍內，皆屬於「有漏」之法，未能達到完全斷除煩惱、超越名言的解脫境界。
。
此處討論的是對「善」之定義的分析。
在判別善法時，需從具體的善行或善相中，抽取出其共有的、決定性的本性（性），以確立善法的普遍定義，而非僅停留在個別的現象描述。
。
此句為對前文關於「一」與「異」之義理討論的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，探討名相的統一性（一）與差異性（異），旨在釐清法義的界限與歸屬，此處以「如是」定論，確認前述分析之正確性。
。
此句在討論佛陀教法的三種應對方式（正定、不定、無記）。
在此語境中，指稱對於某些無法以是非、對錯或有無來回答的問題，佛陀採取不作回答（無記）的處理方式，其邏輯或適用情況與前文所述之法理一致。
。
此處為論書之典型體裁，以「問答式」構造推演義理。
透過設定虛擬的質問者，引出後續對教義的詳細解析與辨正。
。
此句討論心靈運作或境界中的「使」之性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討心識或境界之功能（使）若偏向不善，將如何影響其果報或心態。
此處的「使」指驅動心念或功能之因素。
。
此句討論業力（不善業）的牽引作用。
在佛教業力論中，業力不僅能導致下墜，特定的不善業（如傲慢、強烈的執著）亦可將眾生牽引至上界（如天界）但仍處於輪迴之繫縛中，或導致墮入更低的地獄等下地。
。
在論著或義章的辨析過程中，指某個論點、名相或解釋在目前的論證體系中尚未達成統一結論，或存在多種可能的解釋路徑，需進一步推演或限定條件方能定論。
。
此處討論的是無明在不同心法（善、無記、不善）中的分佈。
在欲界以上的上界（色界、無色界），雖無不善心，但無明仍能依附於善法或無記法中存在，這種能與法相結合而產生的無明稱為「取性無明」。
。
此句討論的是「性」與「行」的區別。
在義章的論述框架中，強調即便某種性質被定義為不善（如某些煩惱的本質），但若未實際觸發、運作而形成具體的業力行為，則不能稱作「起不善」。
這是為了區分潛在的性質與實際的造作之別。
。
此處指眾生雖處於較高層次的善道或天界（上界），但仍受業力與煩惱的繫縛，未能脫離輪迴，說明即便在優越的境界中仍有生死之苦。
。
此句在《大乘義章》中用於區分「體」與「用」或「本質」與「顯現」。
在判教與論義分析中，「現起」指心意識所呈現的現象或法相，用以對比其內在的本質（體）。
。
此處討論的是「使」的概念。
在佛教心理學（唯識或阿毘達摩）中，「使」指驅使心靈趨向某種狀態的力量。
這裡指十種使者（如貪、嗔、癡等煩惱的驅使力）導致眾生造作不善業。
。
本句描述眾生因種種煩惱與執著，而被繫縛在欲界（由貪欲主導的生命層次）中無法解脫的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處在分析眾生受限之處與解脫之需。
。
此句旨在說明特定法相在《成實論》體系下的分類。
成實論（成實論）著重於對法相的分析，將其歸類為欲界層級中的不善法（惡法），用以分析業力與煩惱的運作機制。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，說明某種法義或名相之所以能成立，是因為有依託的對象（寄）而能興起（起）。
這是一種典型的因果論證結構，強調依託關係是成立的前提。
。
此處為論書之典型體裁，以「問答」形式推動論證，透過擬設對手或學生的疑問，進而由論主進行詳細的法義解析與破斥。
。
此處討論三界中意識或業力牽引的運作。
指當特定條件成立時，來自上界（色界或無色界）的起使（驅使力/業力牽引），會使眾生依然被繫屬在欲界之中，說明三界六道之間業力牽引的複雜性與相互影響。
。
此句為論著中的邏輯推演，旨在探討心法與境界的關係。
根據前文之理路，若成立某種前提，則推論出處於較高層次之界域（上界）應不具備煩惱之特質，用以分析煩惱與境界之相應關係。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於分析心靈狀態或修行境界的假設條件。
探討在去除一切客塵煩惱後，心靈如何恢復其本然的清淨與覺性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定法相的屬性。
將其判定為「無漏」，是指該法不與煩惱、習氣相雜染，屬於解脫道或圓滿的智慧境界，而非屬於世俗的、有漏的境界。
。
此句在《大乘義章》論述法相與義理之脈絡中，旨在判定某種法相或教義的屬性，指出其並非屬於世俗世間的範疇，而是超越世俗、導向解脫的出世間法。
。
此處為論書之承接語，指作者或論述者針對前文之義理進行詳細的解釋與闡述。
。
此處討論心意識在不同界域（或層次）的運作，描述在較高層次的界域中依然現起不善法（煩惱或惡業）的情況，用以分析心識與業力的關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定特定法相或對象的範圍，明確指出該項內容僅限於欲界，不延伸至色界或無色界。
。
此處討論修行位次或心境的昇華，指當下的心態或境界與更高層級的法界、聖境達到一致且相融的狀態。
。
此句在論證法義時，指出某種狀態或對象仍含有煩惱與缺陷（漏），尚未達到完全解脫、清淨的無漏境界。
。
此句探討善法雖能導向解脫，但若修行者對「善」產生執著（取），則該善法仍屬於有漏之法，不能直接導向究竟涅槃。
強調即便在善法中，只要存在『取』的性質，便仍有輪迴的因緣。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於區分「有漏」與「無漏」之義。
指的是若不具足斷除煩惱、超越生死之因果或境界，則不能被定義為無漏之法。
。
此句在論述法相或修行層次時，用以區分「有漏」與「無漏」。
有漏指仍有煩惱隨之而生的狀態；無漏則指斷除一切煩惱、不再生漏的解脫境界。
此處強調特定對象或狀態仍處於有漏之中，尚未達到究竟解脫。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分「世間」與「出世間」的定義。
作者在此強調某種狀態或法相若僅具備部分特徵，而未達到完全超越世俗、解脫生死之境界，則不能被定義為「出世」。
。
此句為承接上文的限定範圍，指出後續討論的義理是基於大乘佛教的教法體系，而非小乘或其他教法。
。
此句出自《大乘義章》，屬於對教理體系進行邏輯分析的論述。
此處「兼」是指在闡釋佛法義理時，某個概念或定義同時涵蓋（兼攝）兩種不同的層面或對象，用以分析法義的結構與邏輯關係。
。
此句討論修行者在實踐中的心態。
在《大乘義章》的論述語境中，強調若修行心存對果報的渴求（即有漏之希求），則可能成為一種執著，影響解脫的純粹性。
。
此處在論述教相或法義分類，說明某項內容或觀點與阿毘曇論（論藏）的體系一致，故將其歸類或比照處理。
。
此句為引用文獻的過渡語，指涉特定的經典章節（大品）以作為後續論述的依據。
。
此處指在色界或無色界（上界）中依然存在的十種煩惱（使）。
雖然上界眾生已捨棄欲界之粗重煩惱，但細微的煩惱（如慢、疑、癡等）依然存在，阻礙其證悟究竟解脫。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之不予肯定亦不予否定的狀態進行定名。
在佛教邏輯與教法中，「無記」指不作肯定（是）也不作否定（非）的判斷，通常用於對待超出語言邏輯或超越二元對立的真理（如第一義諦）。
。
此處論述義理辨析的邏輯：透過將對象與根本理據（理）進行對照，若發現其義理涵義相同，即可判定該論述成立（成實），是用於確立法義正確性的判準過程。
。
本句指「十使」（貪、嗔、癡、慢、疑、惡見、慳、嫉、睡眠、不貪），在佛教心理學中，這些心所是導致眾生造作惡業、受苦輪迴的根本原因，故定性為「不善」。

此處為《大乘義章》之論述結構，旨在分析修行者依其根機之利鈍，在對教法見地的理解與實踐（見修）上所產生的差異與區別。
。
此句強調在教授佛法前，必須先觀察對象的根機（能力與悟性）。
根據對象的利鈍程度，採取不同的教法（機接），以確保法義能被正確領悟，避免因過深或過淺而導致無法獲益。
。
此句指涉論證或解釋之依據在於「毘曇」（論典）。
在《大乘義章》的語境中，強調對法義的分析應遵循論書的體系與邏輯，以確保教理的嚴謹性。
。
此處處於對法義分類的分析中，將前述五項特徵或項目歸類為「利」（利益/功德之類），旨在區分不同類別的法義屬性。
。
此處討論的是對法相或體性的分析過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過邏輯推演（推）與深入探尋（求），以釐清對象的實質本性（性），而非停留在表象的名稱或假名上。
。
此句在論述眾生根機之差異。
在佛教教法中，根據對真理的領悟能力，將眾生分為利根、中根與鈍根。
此處指涉前文列舉的分類中，後五項特徵對應的是「鈍根」的範疇，用以說明對治方法或教理程度應有所區別。
。
此句強調該法義（通常指直覺性的現量或圓融之理）是直接契悟或本自具足，而非依賴於逐步的邏輯推理、分析推求（比量）而得出的結果。
。
此句為論述之轉折，旨在切換分析視角，準備引用「成實論」對特定法義的解釋方式，用以與前述或後續之其他宗派見解進行比對。
。
本句在討論《大乘義章》中對「毘曇」（阿毘達磨）之定義或範疇的界定。
指明毘曇論不僅分析事物的個別組成（分相），也涵蓋對整體特性的概括（總相），強調其對法相分析的全面性。
。
此句出於《大乘義章》，意指在分析法義時，不應僅停留在概論或方便之說，而應基於事物的真實性質（實相）進行深入、細緻的論證與剖析。
。
此處在分析修行或法門的特質，指出前述五種情況僅屬於世俗或暫時的利益（利)，而非究竟的解脫或真實的法義。
。
此處討論心性之靈鈍。
在特定的五種心態分析中，貪、瞋、慢、疑四種煩惱會遮蔽智慧，使心靈變得遲鈍，無法敏銳地覺知真理，故稱之為「鈍」。
。
此處討論無明的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調無明（根本無明）並非一種永恆不變的實體，而是屬於有為法、可被破除的迷妄狀態，以此論證透過修行能證悟覺悟的可能性。
。
此處討論無明的定義。
在佛教名相中，無明（ avidyā）雖指不識真理，但其具體內容可依不同框架界定。
此句指將無明與「五見」（通常指對自我、世界等錯誤認知的五種見解）相聯繫，從見解的錯誤面來定義無明的內涵。
。
此句出自《大乘義章》，處於論述大乘機理之語境。
此處並非肯定無明本身之正義，而是在闡述「對立之妙」或「轉染成淨」的邏輯：若無無明之迷，則無覺悟之機；若無眾生之苦，則無菩薩救度之用。
此為大乘佛教中將「煩惱即菩提」之義理在機理上的反向論證，強調無明作為修行起點的必要性。
。
此句在討論對「無明」定義的爭論。
在佛教邏輯中，真正的無明是指對真理的全然不覺，而「邪明」則是雖然有認知但方向錯誤的見解。
此處指出對方將這種「錯誤的認知」等同於「無明」的觀點。
。
此句為論著之承接詞，旨在將討論焦點從前述特定對象轉移至其餘的論述或教義部分，以進行對比或補充說明。
。
此處探討無明的本質。
在《大乘義章》的義理分析中，將無明定義為「鈍」，是指心智對真理的領悟力缺失，是一種遮蔽智慧的遲鈍狀態，而非單純的知識缺乏。
。
此句為論述之起首或承接語，界定討論的範圍在於大乘佛法（Mahayana），旨在區別於小乘教法，強調其廣大、圓滿且以救度一切眾生為目的的法義體系。
。
此處指在討論特定法義或對象時，所提及的多項特徵或條件在該對象上同時成立，用以確立對象的完備性或定義之統一性。
。
此句處於論證結構的轉折處，指在詳細分析特定義項後，若要將討論範圍擴大至通論（普遍性原理）的層面。
。
此句出於《大乘義章》，討論心法與業力之運作。
所謂「十使」是指驅使心識產生造作、導致輪迴的十種心理功能（通常指五種煩惱與五種心所，或依特定論述而定），旨在分析眾生如何被心意識所牽引而造業。
。
此處指眾生在領悟法義的能力上存在差異，分為「利根」（悟性高、易領悟）與「鈍根」（悟性低、難領悟），說明教法需隨機設化，以適應不同根機的對象。
。
此處描述修行者在心中反覆興起對世俗名聞利養的渴求，屬於一種心念的起伏，指明修行過程中尚未完全根除的貪著與執著。
。
此處討論修行者或學習者在理解法義時的遲速之分。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指對經論義理的分析、推演或計算能力不足，被歸類為根機較鈍的人。

此處為《大乘義章》在論述修行次第時的結構劃分。
「見修」是指「見道」與「修道」。
見道是指初次證悟真理、破除主客對立的轉折點；修道則是隨後為了蕩除殘餘習氣而進行的深化實踐。
此分法旨在明確修行過程中「初證」與「後修」的階段差異。
。
此句為引證語，指出前述論點或法義在阿毗達摩（毘曇）論典中有相應的論述，用以證明論據的權威性。
。
此句討論的是唯識或瑜伽師地等體系中的「心所」運作時間（心量）。
「苦忍」指在修行過程中對苦受的忍辱與轉化，而「十五心」是指該心態持續的時間長度，以心念的生滅次數（心數）來衡量心理狀態的持續過程。
。
在修行階段中，指初次證悟四聖諦、直接親見真理的境界，是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
。
此句描述聖道四果的修行階位。
從最低階的須陀洹（初果）開始，經過 the intermediate stages，最終達到無學（阿羅漢）的最高果位，代表斷除煩惱、證得解脫的完整過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或總結前述之實踐過程，指修行者透過具體的行持以去除煩惱、證悟真理的過程。
。
此句為論著中對比不同宗派義理的轉折語，旨在引入成實論（Chengshi-lun）對特定法義的判斷標準，以進行比對或分析。
。
此處指在修行觀照時，不僅觀察個別的別相，而將其歸納於一個整體的總相中去體悟真理。
在《大乘義章》的判教與義理框架下，這涉及由局部到整體、由相到諦的認知深化過程。
。
此句討論修行過程中的觀念。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行不應將「忍辱」或「受苦」視為一種可以被完成、消滅或拋棄的對立過程，以免落入對立的執著或對法義的誤解。
。
此處討論修行位階與見道的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，分析特定心法或境界（無想位）在何種條件下可被定義為「見道」之初階，強調名相上的對應而非實質的究竟覺悟。
。
此句為承接性敘述，指出後續或相關的修行次第、方法與前文所述之教理或實踐路徑一致，旨在簡化重複論述，強調法義的連貫性。
。
此句為論述之起首或限定範圍，指出後續討論的義理屬於大乘佛教的教法體系。
大乘義章旨在闡明大乘教法的總體宗旨與詳細義理。
。
此句描述菩薩修行進階的位次。
在十地修行體系中，初地（歡喜地）是初次證悟真理（見道）的階段；而從第二地開始，則進入深化證悟與修行的更高層次。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或總結前述修行過程的名稱。
修道是指透過實踐戒定慧等行法，以消除煩惱、證悟真理的過程。
。
此句為總結語，指明前文所述之「見」與「修」的具體內容與運作方式。
在《大乘義章》的體系中，強調見道（正見）與修道（實踐）的相應與一致性。
。
此句為承接語，指涉後文將從「十使」這一法相體系中進一步分析或分類。
十使是瑜伽師地等論書中用以說明心法運作、導向特定結果的十種功能（如使心、使法等）。
。
此處指修行者在證悟過程中需要排除的心理障礙，包含五種錯誤的見解（五見）以及對法義的猶豫不決（疑），這些皆是妨礙解脫的煩惱。
。
此句討論在修行過程中，某些煩惱或障礙僅僅影響到對真理（諦）的體悟與見證，而尚未完全遮蔽所有法義，強調障礙之作用範圍僅限於「見諦」這一層面。
。
本句指對真理的錯誤認知或執著於錯誤的見解，稱為「見惑」。
在佛教修行中，見惑需透過正見來消除，是斷除煩惱的優先步驟。
。
此處列舉四種核心煩惱（kleshas）。
在《大乘義章》的論述體系中，這些屬於染汙心靈的根本煩惱，是導致輪迴與痛苦的內在原因，需透過智慧與修行予以根除。
。
此句強調在修行過程中需全面掌握三個關鍵環節：首先是識別並排除修行中的障礙（障）；其次是建立正確的正見（見）；最後是將見地轉化為實際的修行實踐（修）。
三者相輔相成，方能達成圓滿。
。
此句在《大乘義章》中討論修行與見道之障礙。
指因執著於錯誤的見解（見癡）而無法契入真實諦義的狀態或對象。
。
在《大乘義章》的論述框架中，此處是在對煩惱的種類進行區分。
將特定的錯誤認知或執著判定為「見惑」，即對真理的錯誤見解，而非僅僅是情感上的衝動（纏惑）。
。
此句指在修行過程中，因外在環境或他人幹擾而對修道產生阻礙的因素或對象。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析修行路上的種種障礙與對治方法。
。
此處討論修行者在證悟過程中需消除的煩惱。
修惑是指在修行過程中，雖已具備一定定慧，但仍需透過實際修行（修習）來去除的殘餘煩惱或習氣。
。
此句為承接之語，指涉在論書（毘曇）對法相、法性的分析體系之中。
大乘義章在此處旨在區分論說的法義與經說的法義之差異或關聯。
。
此處闡述煩惱產生的機制。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「見」即對法相的錯誤認知（見解），正是種植種子，導致後續情緒性的煩惱（貪瞋癡慢）隨之生起。
這說明瞭見解之錯是煩惱之根源。
。
此句描述煩惱或妄想如何作用，使修行者無法直接觀察到事物的真實本質（諦），形成一種認知上的遮蔽。
。
此句在《大乘義章》中討論法相與名相的生起。
指某些法或名相並非自生，而是依據具體的對象（事）作為條件而產生。
在義相分析中，是用於區分「緣事」與「緣理」的不同生起方式。
。
此句指特定的煩惱、習氣或錯誤見解，會成為修行者在證悟解脫路徑上的障礙，使其無法順利前行。
。
此句指涉成實論（或成實派）的教法體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於對比不同宗派對法相、實相的定義與解釋，旨在分析成實論在處理「法」之性質時的觀點。
。
本句分析煩惱的共同特質。
貪、瞋、癡、慢雖在表現形式上有所不同，但其深層根源皆在於「取」（Upādāna），即對自我或客體的錯誤執著與認同，此取性是導致輪迴與苦 suffering 的核心機制。
。
此處出自《大乘義章》，在討論法相或心法之性質區分。
文中「取」為選擇、採擇之意，「性重」指法之屬性趨向於沉重、遲緩或較不靈活的狀態，用以對比不同法性的特質差異。
。
此句描述煩惱或妄想對覺悟的阻礙。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調習氣或客塵煩惱若未清除，將會遮蔽心性，使修行者無法直接見到究竟的真諦（真理）。
。
此句在《大乘義章》中通常涉及對法相、微塵或細微心法之分析，旨在說明在剖析現象時，需從最微小的組成性質（性）著手觀察，以揭示事物的本質或空相。
。
此句指出特定的煩惱、習氣或錯誤見解（依前文語境）會成為修行上的障礙，使修行者無法順利進展至解脫或覺悟之境。
。
此處指大乘教法中對煩惱的定義與分類。
大乘義章旨在闡明大乘與小乘在義理上的差異，在此脈絡下，一切煩惱包含基本的貪嗔癡以及更深層的微細煩惱，需依大乘之圓融觀予以分析與對治。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明眾生因種種習氣與妄想，普遍處於對實相真理之迷悟狀態，強調迷失真理是眾生的共同處境。
。
此處在《大乘義章》論述法相或物質性質時，指涉在多種性質的對比中，屬較為粗糙、不精細或物質感較強的部分。
。
在《大乘義章》的分析框架中，將對真理的錯誤認知或執著歸類為「見惑」。
見惑是指對現實本質的錯誤見解，是修行者必須破除的兩種基本煩惱（見惑與煩惱惑）之一。
。
此處討論煩惱的層次。
修惑是指在修行過程中，雖然粗重的煩惱已除，但仍殘留的極其細微的習氣與執著，需透過更深層的修行才能斷除。
。
此處為論書中常見的擬問形式，透過設定疑問來引導後續的法義解析，是論書推演邏輯的標準結構。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討前文所提到的兩種法相或現象（此二）在心法或實相中的生起位置或依託處，以釐清其法義之歸屬。
。
此句為論著中的承接語，指出後續論述將採取「毘曇」（論部）的視角或分析方法。
在《大乘義章》的語境中，這通常是用於對比小乘論書（阿毘達磨）與大乘義理的差異，或是在分析法相名相時引用論部的定義作為基礎。
。
此處指修行者在進入「見道」階段（初次親證真理、斷除分別執著）之前的修行狀態或心境。
在《大乘義章》的體系中，強調修行次第的區分，區分見道前與見道後的法義差異。
。
此處指在法義闡釋中，兩種不同的邏輯運作或教理體系（如事輪與理輪，或兩種不同的解釋路徑）同時併行，用以圓滿說明真理。
。
此句在論述聖者果位之次第。
指從初果須陀洹（預流果）開始，涵蓋其後更高層次的聖者果位（如一來、一去、阿羅漢）。
。
此句討論在修行過程中，雖然已斷除部分根本煩惱，但仍因修行習慣或對法執之依著而產生的微細煩惱（修惑）。
在《大乘義章》的論述體系中，區分了由習氣引起的惑與由修行過程而起的惑。
。
此處指在成實論（或成實相論）的理論體系中。
成實論強調「三輪體空」與「法相」的真實狀況，旨在破除對法相的執著，揭示事物的實相。
。
此處指在分析經文或論著的文字義理時，由於詮釋角度不同或論據不足，無法得出一個絕對唯一的判定結論。
。
此句出於《大乘義章》，論述如何對佛法教義進行編排與分類。
強調區分教義的標準應在於「義」（法義之體），而非僅依據文字表象或形式，以確保對教法體系理解的準確性。
。
指修行者在進入『見道』階段（初次親證聖諦或空性）之前的修習過程，通常涵蓋資糧道與加行道。
。
此處討論煩惱的生起狀態。
指心意識中雖已產生了對真理的錯誤認知（見惑）以及對修行方法的誤解（修惑），使得煩惱在潛在層面已經成立（成就），但尚未觸發成對外的實際動作或語言表現（不現行）。
。
此句指修行位次，指從小乘四果的第一階段「須陀洹（初果）」開始，向上涵蓋至阿羅漢或更高之聖者位次。
。
此處指修行者在實踐過程中，對於修法之方法、次第或機理所產生的疑惑（修惑），而非對真理本質的根本迷信或對世俗法的執著（煩惱惑）。
在《大乘義章》的論述體系中，區分惑之種類以釐清除惑之次第。
。
此處為論書之典型體例，以「問答法」推動論理演進，透過虛擬的質詢者提出疑問，隨後由論主予以解答，以釐清義理。
。
此句為承接上文的疑問句，旨在探討為何在論書（毘曇）的分析體系中會出現特定的法義討論或分類，是為了進一步辨析名相與義理的邏輯基礎。
。
此句論述修行者在達到「見道」階段（見諦）之前的心態。
在未證悟實相前，眾生仍處於煩惱與業力交織的循環之中，兩種輪轉（通常指業輪與煩惱輪，或生死輪與苦輪）同時運作，導致無法脫離輪迴。
。
此處為論著體系之索引與法義歸類。
作者指出「成實論」對於修行階段中「見惑」的論述，已在先前的分項列表中提及，旨在提醒讀者對照前文以理解成實論對破除錯誤見解的處理方式。
。
此處為論書之轉接詞，標誌著作者或論主準備對前述之義理進行詳細的解釋或剖析。
。
此句說明《毘曇論》在分析「惑」（煩惱）時的分類邏輯。
在佛教心法分析中，「境」是指心意識所接觸、對待的對象。
毘曇論將煩惱分為不同類別，其基準在於該煩惱是對什麼樣的對象（如對著對象的執著、對著對象的貪愛等）而生起。
。
此句探討眾生產生煩惱或錯誤見解的根源。
在《大乘義章》的論述體系中，強調若不能正確理解佛法真理（理），便會產生迷妄，進而導致錯誤的認知與執著。
。
此處在討論修行者需要去除的兩種主要煩惱：見惑（對真理的錯誤認知）與集惑（對對象的執著與染汙）。
判定為見惑，是指該對象或狀態屬於對法義理解錯誤、未能正確認清實相的層級，需透過聞思修來破除。
。
此句在《大乘義章》中討論名相與實相的關係。
指涉那些依賴於具體的對象、現象（事）而生起的認識或名稱，屬於對事物的依緣而生，而非自性永恆，是用以區分「緣事」與「緣理」的不同面向。
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在《大乘義章》的體系中，此處討論的是對煩惱（惑）的分類。
修惑是指在修行過程中，雖已具備一定境界，但仍需透過實際修習才能消除的殘餘煩惱，與習惑等概念相對應。
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此處論述凡夫在法義上的本然狀態，強調其先天或恆常地處於前文所述的兩種特質（通常指迷與悟、或客塵與本性之對立）之中，是用以說明覺悟之必要性或修行之起點。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明前述的因緣或法相在邏輯與實相上是相互依存、同步顯現的，並非有先後之分，強調法相共時性的特徵。
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此句指涉成實論（Satyasiddhi-śāstra）的教義體系。
在《大乘義章》的脈絡下，此處是在對比不同論典或教法對特定法義的闡述方式，用以分析法相或真理的確立過程。
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此處指導致眾生輪迴、產生煩惱的十種心理驅動力，即「十使」。
在《大乘義章》的義理分析中，此名相用於界定使法對心識的影響，是修行中需對治的心理機能。
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此句在《大乘義章》論述心法或執著之理時，用以界定「取」這一心理動作或其所對應的性質，指涉意識對對象的抓取、執著之特徵。
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此句說明眾生之所以處於苦難或錯誤的狀態，其根本原因在於對法理（真理）的認知模糊或完全錯誤，即「迷」理。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對義理的正確領悟是破除執著、趨向覺悟的前提。
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此處討論的是對煩惱（惑）的分類方式。
在《大乘義章》的判教與體系中，將惑分為兩種，通常是指「煩惱惑」與「擇法惑」，或區分其對修行妨礙之輕重，以釐清斷除煩惱的次第。
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此句指未覺悟之凡夫因無明而生起的各種心理擾亂與情感執著，是導致輪迴生死的根本原因。
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此句討論心靈對對象產生執取（取）的性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉心由於執著於法，導致心垢增加或心靈處於一種沉重、不自在的狀態，無法輕盈地契入空性或解脫之境。
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指修行者在經過資糧與積累後，首次證悟真理、親見聖諦的關鍵轉折點，是從凡夫轉向聖者的分水嶺。
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此處討論的是修行中對法義的採取與捨離。
若在應捨離之處再次生起執取心（重取），則會與真正的解脫或真義相背離，導致永遠無法獲得正果。
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本句說明心靈在對現象產生認知與分別（起心）時，若未能契入實相而產生錯誤的見解，即屬於「見惑」。
在《大乘義章》的體系中，強調對法相的誤認即是惑之所在。
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此句論述聖者（如阿羅漢或菩薩）在修行過程中，雖然可能仍有微細的習氣或煩惱殘留，但其「取性」（執著的性質）已變得極其輕微，不再具有強大的牽引力，因此易於徹底斷除。
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此句說明凡夫與聖者（或具備特定修行境界者）在面對煩惱時的差異。
凡夫被煩惱牽著走，缺乏覺察與轉化能力，無法像前文所述之境界那般能於惑中不迷或能隨緣而覺。
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此處論述凡夫因缺乏正確的聞法基礎與智慧，在面對深奧法義時，並不具備能產生「修習之惑」（即對修行方法或境界產生之誤解或執著）的條件，而非指其完全沒有煩惱。
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此句在《大乘義章》論述修行或理路之脈絡中，強調在特定條件或法門下，即可達到預期的證悟或目標，指明成就的唯一性或充分性。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定虛擬的質詢者，以問答方式（問答法）來推演法義，釐清義理之疑點。
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此句討論在特定修行境界或特定法門中，修行者在對治煩惱的過程中，並未產生因「修行」本身而引起的後續煩惱（即修惑）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對治過程的純淨或特定層次的無漏狀態。
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此句為承接前文之詢問，探討在特定的修行體系或義理框架下，達成目標（如悟道、得果或圓滿某種法門）的具體路徑與條件。
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此句為論書之轉折語，標記作者將針對前述之論點、經文或名相進行詳細的義理闡釋與分析。
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此句闡明煩惱的層次關係。
見惑是指對法相、真理的認知錯誤（如執著我相）；修惑是指在修行或行為上的偏差（如執著於法）。
在佛法邏輯中，先有錯誤的見解（見惑），才會導致錯誤的實踐與習慣（修惑），因此見惑是修惑的根源。
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此處論述修行次第中「見」與「定」的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調先建立正確的見地（見因），才能在實踐中導向正確的定力與果位，說明見地是修行的導向與基礎。
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此句為對前文論述之總結，說明某種法相或修行狀態已達到圓滿、完備之境界，故而定義為「成就」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是義理的邏輯推演與名相的精確定義。
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此為論書中常見的設問體例，透過「問」與「答」的對話形式，由擬定一個疑問來引導出後續的法義解析與論證。
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此處論述成實論對毘曇家關於修行次第的批判。
毘曇家認為必須依序經過欲界、初禪等階段方能進階，而成實論則主張在特定條件下，可跳過這些顯現的階段直接達成離欲的成就，強調心靈轉化的非線性特質。
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此句出於論議體裁，指涉前文所引用的論點或對手之見解，在此被後續的論述以邏輯分析予以破除（破斥）。
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此句為質詢句，探討在修行次第中，如何可能在尚未正式進入某個修習階段或境界之前，就先行獲得對應的果位或成就。
在《大乘義章》的論理框架中，這通常涉及對「權實」、「本末」或「頓漸」之辨析，討論修行上的非線性進展或本具之能。
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此句為比喻，旨在說明若缺乏基礎的理論根基或名相定義，而妄圖直接進入高深的義理討論，將會陷入自以為是且毫無實質理解的錯誤狀態。
在《大乘義章》的邏輯體系中，強調學習佛法需由淺入深，不可跳過基本義理而妄稱領悟。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於否定前述的某種觀點或推論，指出該邏輯或狀態不符合法理，不應成立。
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此句在《大乘義章》中用於論述教法對治的邏輯，指根據眾生所處的特定煩惱或疑惑類型，來對應開顯相應的教理，以達成破除迷妄之目的。
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此句強調修行之因果次第。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行必須由「起心」（發心或種植因緣）開始，不能跳過必要的因緣階段而直接獲得果位，以此破除對「無因之果」或「不修而得」的幻想。
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此處為論著中的轉折語，指作者或論述者針對前文提出的疑問或義理，開始進行詳細的解釋與說明。
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此句區分心識的性質。
在《大乘義章》的分析框架中，將心分為被煩惱（惑）所染汙的狀態（惑心）與具足善法、不染汙的狀態（善心），強調兩者在法性與作用上的差異，以確立修行的對治基礎。
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此處指在分析法相或義理時，兩者之間缺乏共同屬性或類比基礎，無法將其歸納在同一類別之中。
在《大乘義章》的論理體系中，強調的是對名相精確的區分與界定。
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本句說明煩惱（惑）在眾生心中並非單純的現象，而是經過長久積累而形成的習氣（久習），使其在心識中根深蒂固（堅強），因此在修行斷惑時需要極大的毅力與正確的對治方法。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於分析心法或種子在尚未轉化為顯現狀態（起心）之前的潛在情況，強調狀態的未顯現性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行者若能滿足特定條件或發心，必然能獲得往生淨土或成就特定果位的決定性結果。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，是用於總結前文的推論。
當法義的條件具足且論證成立時，得出該法或該狀態已達到圓滿、成立的結論，故稱為「成就」。
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此句在《大乘義章》脈絡中，通常討論修行者因種種障礙（如煩惱、惡習或不善之因）而導致正法、善根難以生起之困境，強調修行之艱難與對治之必要。
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此句討論果報之成立條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調僅有「前因」尚不足以立即產生果報，需配合後續的緣分（助緣）方能成熟。
此處旨在分析因果關係的運作機制，說明因與緣的區分。
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此句在《大乘義章》論述義理之邏輯推導中，用以說明某種見解或心法在特定條件下並不必然成立，故不應隨之興起或認定，旨在防止對法義的過度推論或錯誤歸納。
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此句在《大乘義章》的論理框架中，強調「成就」必須建立在「起」（實際運作、顯現或產生）的基礎上。
若僅有潛在的可能性而未實際起作用，則不能定義為真正的完成或成就，是用於區分潛能與實顯的邏輯判斷。
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此句為論理推導中的排除法，旨在區分不同的教法類別或義理層次，明確指出前述討論的對象並不屬於目前所論述的此類範疇。
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此句指在大乘法門的修行體系中，需對治兩種根本性的煩惱障礙（惑）。
在《大乘義章》的脈絡下，通常指將煩惱分為「見惑」與「修惑」：見惑是指對真理認知錯誤的執著，修惑是指雖已悟理但習慣性的煩惱仍未根除的執著。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於說明特定心法或因緣在時間維度上的同時性，強調多種心所或法相在同一剎那共同生起，而非次第發生。
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此處指修行者在心靈覺悟過程中所處的境界或階段。
在《大乘義章》的判教與修習體系中，指尚未破除根本無明，仍被無明遮蔽而停留的心理狀態或階位。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，說明某種果位或境界的成就，是因為在此之前已有恆常不懈的修行實踐（常行）作為因緣，強調修行時間的累積與持續性對證悟的重要性。
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此處指修行者進入聖道階段，已證得「見道」果位，即初步見到真理（諦），是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
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此句在論述修行進階時，指出雖然部分煩惱已除，但仍存有關於「如何修行」或「對修行法門」的執著與疑惑，即所謂的修惑。
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此句為總結性陳述，指出在前文所述的觀照（見）與實踐（修）之法門或次第，應如上述內容般執行。
在《大乘義章》的論述體系中，強調理論之見地與實踐之修持必須相稱且一致。

本文處於《大乘義章》論述心法體系之脈絡，旨在區分「使」（kilesa/pratigha，指能染汙心靈的煩惱因）與「相應」（sampayutta，指心與心所共同生起且性質一致的狀態）在義理上的區別，以釐清心法運作的微細差異。
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此句為論著中的承接語，用於將前述之對象或概念進行分類論述，將其區分為兩種不同的範疇或層次。
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此處討論心所（使）與心王（六識）的相應關係。
由於不同的心王（如眼識與意識）其功能與對象不同，因此與之相應的心所（使）在作用與強度上也會有所差異，此句旨在闡明這種不對等的相應關係。
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此句指涉在論述義理時，採取依止於「毘曇」（論典）的分析方法或論據，以確保法義的嚴謹性與系統性。
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此處論述煩惱的構成。
貪與瞋被稱為「使」（pariyuṣa），意指能牽引眾生在輪迴中流轉的強大驅動力。
而無明（對真理的遮蔽）與之相應，共同構成了障礙覺悟的心理機制。
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此處指在討論特定對象或境界時，其感知能力涵蓋了眼、耳、鼻、舌、身、意六種識能，能對應不同的感官對象。
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此句討論心所法的共時性或共相。
在特定心法運作時，不會與「無明」以及其餘七種「使」（指能牽引眾生流轉的煩惱，如貪、嗔、癡等）同時發生。
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此句討論心法之運作範圍。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，強調某種法義或心念的生起僅限於「意地」（意識層面），而非遍及所有心所或心王層級，用以區分心法運作的精細程度與範圍。
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此句為論著之論辯起手式，旨在引出成實論（薩婆怛多論）對於特定法相或義理的認定，以便後續進行對比或批判。
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此句在《大乘義章》中討論無明的種類。
所謂「取性無明」，是指一種傾向於執著、抓取（取）的無明狀態，使眾生對對象產生錯誤的認同與執著，是導致輪迴與苦受的核心機理。
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此處描述某種法性或心識狀態（如意識或相關能知相）能全面地涵蓋或作用於眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感官識，強調其作用範圍的全面性。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用於劃定界限，將特定討論的對象（主體）與其餘所有不相關或對立的對象（餘一切）區分開來，以確立法義的專一性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分法相的實然狀態與意識的分別狀態。
強調某種認知或現象並非客觀實相，而僅是意識（意地）所產生的分別或投射。
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此句為引經據典的承接語，指出後續論述的依據來源於《大智論》。
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此句為論書中的簡略表述，指出當前討論的法義或觀點與阿毗達磨（毘曇）論典中的解釋一致，無需重複敘述。
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本句出自《大乘義章》，屬於對法相的分析對比。
作者旨在說明「受」（對對象的感受）如何與「使」（使令/煩惱）相結合，進而導致心理狀態的不同差異。
透過分析受的性質，可以區分不同煩惱在運作時的特徵。
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此句為論述之開端，旨在定義或解釋「五受」的內涵。
在《大乘義章》的判教與體系中，受（ vedanā）是指對對象的感受，分為五種：苦、樂、捨（不苦不樂）、憂、喜。
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此處列舉的是五種情緒感受（五受）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是對意識感受狀態的分類，用以分析眾生在面對色聲香味觸法時產生的心領覺狀態。
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此句在《大乘義章》中討論苦的定義。
指在五識（眼、耳、鼻、舌、身）所對的物質與感官境界中，心靈感受到的壓迫、不安與煩惱，即為「苦」的體現。
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此句在《大乘義章》中旨在對「樂」這一名相進行定義，將其界定為心靈上的適應與愉悅，是用於分析心法或精神狀態的基礎定義。
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本句在定義「憂」的心理發生處。
在唯識或心法分析中，將心理狀態分為不同層級或「地」，此處指出「憂」這種負面情緒是發生在意識（manovijñāna）的範疇中，屬於心靈對境產生的愁苦反應。
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此句為名相定義，旨在界定「喜」在特定心理狀態或法相中的義理含義，將慶賀與愉悅之情歸納為「喜」這一名相。
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本句處於《大乘義章》論述心法與修行境界之語境。
指修行者在進入深層禪定或體悟真如時，需捨離對六識（眼耳鼻舌身意）之分別執著，使心不再受限於感官知覺的運作，以達到心境的清淨與超越。
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此處處於對五蘊（色、受、想、行、識）逐一分析的脈絡中。
作者在詳細論述完前項後，以簡練之詞指出『受蘊』的性質或運作模式與前項一致，無需重複贅述。
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此句為論書中的設問，旨在探究兩種或多種法門、義理之間如何產生關聯、契合或相互對應的邏輯關係。
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此句指涉論證或解釋之依據乃在於「毘曇」（阿毘達摩），強調對法相、法性之分析需符合論典的體系與規範。
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此處論述心王與心所的關係。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，心王與心所必須「同時相應」，即在同一剎那共同運作於同一對象，才能構成完整的認知過程。
此句強調特定心法與五受（眼耳鼻舌身受）同步產生的狀態。
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此句為論著中的承接語，指涉前文提及的人物或對象所陳述的見解或論點，用以引導後續的論證或分析。
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此句論述欲界眾生之感受狀態。
在欲界中，眾生能體會到五種不同的受（感受），涵蓋了從苦到樂以及不苦不樂的各種心理與生理反應，這是欲界生命特有的感官經驗特徵。
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此句為承接前文，指涉特定的修行階段或法義所處的境界層次（地），用以界定討論的範圍。
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此處討論的是無明（無知）的分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將無明分為共與不共。
不共無明是指特定狀態下的無明，其特點在於它僅與「捨」這一心所相應，而非與所有心王或心所共相應，用以精確界定無明的心法性質及其運作範圍。
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此句探討心所的相應關係。
在分析心識運作時，說明「疑」這一心使（隨煩惱）在特定心理狀態下，會與「憂」（憂慮、苦惱）以及「捨」（在此指中性或不決定之捨心）共同運作，形成一種心理相應狀態。
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此句分析煩惱的產生根源。
在佛法心理分析中，「疑」是一種迷失、不確定或對正法不信的狀態，這種不確定性會導致心神不安，進而演變成「惱」的心理狀態，說明瞭疑心與煩惱之間的因果關係。
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此句描述心法與特定情緒（憂）的結合狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，相應是指心與心所（心理活動）在同一時間共同起作用，說明此心念正處於憂慮、苦惱的心理狀態中。
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本句討論心意識的止息狀態。
在佛教心法中，「捨」並非遺棄，而是指「捨心」（Upekkhā），即一種不偏不倚、離於貪憎的中正心境。
當心進入捨的狀態時，能熄滅對象的執著與心靈的波動，達到真正的息止。
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此句為論述轉折，旨在引出「捨相應」之論點。
在《大乘義章》的論辯體系中，此處在討論心法或心所的運作，說明在特定心狀態（捨相應）下的論述邏輯。
。
此句分析欲界眾生所獲之喜樂的特性。
欲界之喜依附於感官對象，屬「麁（粗）」之質，不夠精純，且因其不穩定性，在體悟深層細微法義或定境時，容易產生懷疑或無法把握其精微之處。
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此句在論述心法或特定意識狀態時，說明該狀態在性質上與「喜受」（Kusala-vedanā/Pīti）不相容或不同時發生，強調其超脫或中性的特質。
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此句在論述心法之運作或認識論時，指出某種法或現象的運作處於「意地」（意識境界），而非處於深層的阿賴耶識或完全離相的涅槃境界，是用以界定法義之作用範圍或層級。
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此句在討論心法或特定狀態時，強調其處於中性或超越狀態，不被苦受（痛苦感）或樂受（快感）所牽動，體現一種不受情感波動影響的寂靜或中立特質。
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此句在《大乘義章》中討論對法相的誤解。
身邊二見指對自體（身）與外部（邊）的錯誤認知；戒見指對戒律的執著；二取則指對有與無、或常與斷等對立概念的執取。
此處旨在分析執著之根源，以導向大乘的空性觀。
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此處討論心所（心法）之間的相應關係。
在分析心法運作時，探討特定心所（如慢）如何與其他心所（如喜捨）在同一心念中共同運作或產生影響。
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本句描述修行者或對法議論者陷入執著的狀態：不僅持有與正法相左的錯誤見解（異見），且在心理上對此感到滿足（暢心），進而產生傲慢心，以此衡量或評判他人的法義。
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此處論述心法之性質，說明特定之法義或修行狀態與「喜」（隨喜或法喜）之心境相應，屬心所法之分析。
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此處論述修行中調息與調心的關係。
在禪定修行中，呼吸的調順（息）與對境心不染、不著的平等心（捨）應相互配合、同時具足，以達到心息相依、進入定境之狀態。
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此句在《大乘義章》論述破除法執的脈絡中，強調修行者應捨棄心中與對象（相）相應而生的妄想或執著，以達到離相、證空的境界。
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此句旨在說明修行之狀態或法門之特質，並非建立在憂慮、苦悶或精神壓抑的心理狀態之上，強調正向的定慧修習而非負面的情感驅使。
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此句接續前文對法性或特定心法狀態的論述。
在《大乘義章》的論理體系中，強調當覺悟或正確的見解生起時，心境不再與憂苦的煩惱狀態產生共時性的連結（相應），從而達到心靈的解脫與寂靜。
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此句討論心識運作的層次。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，「意地」指心意識之處，說明某種心理現象或認知過程之發生，是因為其根基或運作位置在於意根（意地）而非在於色根或覺根。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分法相或心法之性質，指出該對象或狀態並不與「樂」這一種感受或特質相契合、相應。
在分析心法或受相時，用以排除特定的情感或感受屬性。
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此處討論煩惱（使）的分類。
在佛教心理學中，「使」指能驅使眾生流轉於生死輪迴的煩惱。
邪見作為一種錯誤的見解，是導致眾生迷失、不能解脫的核心煩惱之一。
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此處論述心所法中「受」的分類及其與其他心法之相應關係。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，受分為苦（憂）、樂（喜）、捨三種，用以描述意識對對象的感受反應。
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此句指稱持有與正法相悖之見解（邪見）的人。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於對比正見與邪見，分析其認知偏差如何導致對真理的誤解。
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此句描述凡夫或未徹悟者，因執著於自我及對果報的恐懼，在面對因果律時產生的心理反應。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這類憂惱源於對因果的錯誤認知或對苦果的畏懼，而非真正的智慧省察。
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此處探討心識與對象的結合狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，說明特定的心態或心所（心理功能）如何與「憂」這種情緒狀態相互依附、同時產生，用以分析心法運作的因果與性質。
。
此句在討論心意識的相應狀態。
指主體在感知到「無」（指痛苦、煩惱或障礙的消失）這一對象時，心隨之產生喜悅的心理反應，說明心與特定法（喜）結合而生的相應狀態。
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此處討論心意識狀態的轉化。
當心之躁動息滅（息）並與平靜不染的捨心（捨）相契合時，能產出對法執或煩惱的捨離之想（捨想）。
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此句在《大乘義章》中討論心法與識的運作，說明某種法相或現象的產生是因為其運作層級處於「意」的範疇（意地），而非處於更深層的種子或更高層的覺性，強調法義之生起與其所處之心法層級（地）的關聯。
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此處討論心意識狀態或特定法相的性質，指其處於一種中性或超越的狀態，不隨苦受或樂受的生起而起反應或結合，體現了不受情緣牽引的寂靜或離相狀態。
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此處論述心所法之相應關係。
貪（貪欲）作為一種心理作用，在生起時必須依附於特定的受相（感受），通常與喜樂受（樂受）或捨受（不苦不樂的中性感受）共同運作，而不會與苦受相應。
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此句解析眾生如何從意識轉化為實際行為的過程。
在《大乘義章》的體系中，強調意識（六識）與外界接觸後，因未悟空性而產生執著，進而驅動「行」（造作/業），導致輪迴與染汙。
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此處指心意識狀態與喜樂之情操同時運作、相互影響的心理狀態。
在《大乘義章》的分析框架中，這通常用於討論心法或意識與特定情感狀態的結合（相應），用以分析修行過程中或不同心境下的心理機制。
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本句論述心之寂靜（息）需依據「捨」的心法。
在《大乘義章》的論理體系中，捨是指不偏不倚、離於貪憎的平等心，唯有心處於捨の狀態，才能真正獲得寂靜與止息，不被妄念牽引。
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此句討論心所或心王在特定狀態下的結合。
捨受是指心不偏向貪愛或厭憎的中立狀態，當某種心法與此捨受相應時，表示該心理狀態處於平靜、不偏不倚的平衡之中。
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此處討論修行中的行為界限，指該種行為並不屬於違犯戒律或引起內心煩惱、不安的過失之行。
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本句在論述心法或特定境界之特質。
所謂「不相應」，是指兩種心法或狀態不能在同一時間同時存在。
此處指該狀態已離於憂苦，故憂苦之情不與其同時生起。
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本句論述心所（瞋）與感覺（受）之間的相應關係。
在分析心法時，瞋心通常伴隨憂受（情緒上的煩憂）或苦受（生理或心理的痛苦），而在某些特定狀態下亦能與捨受（不苦不樂的中性感受）相應。
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此句在論述心法對治之理。
指針對「貪」這一種煩惱，運用相應的對治法（如不淨觀或無常觀），即可透過實踐體會其消除之理，而非僅靠文字推論。
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此處論述心意識狀態與無明之結合。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，指心識在未覺悟前，與遮蔽真理的無明狀態相互依循、共同作用，導致迷失真性。
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此處討論的是意識或心王與五種感受（受）的結合狀態。
在《大乘義章》的分析框架中，探討心法如何與不同的受相（苦、樂、捨、憂、思）相應而生，是用以分析心識運作及其對象的細節。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，用以說明某種法（如佛性或真如之體）具備恆常不變且遍佈一切處的特性，以此作為論證其本質或功能之依據。
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此句為承接語，指涉前文提及之人物（如論師或特定對象）所發表之見解或論述。
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此句描述初禪定之心理狀態。
修行者透過離欲、遠離五欲六情，心進入定境，從而消除由感官慾望與情緒波動所引起的精神憂慮與肉體/心理痛苦。
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此句出於對「受」（ vedanā）之分類討論。
在佛教心理分析中，受通常分為苦、樂、捨三種。
在此語境下，作者正對特定類別的感受進行區分，提及除前述之外剩下的三種感受狀態。
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此句在《大乘義章》中討論識的分類，指涉六識中的前三識（眼識、耳識、身識），用以分析心法與色法之關係或意識的運作機制。
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此句描述修行者或眾生在特定狀態下，身體感官尚未完全離欲或脫離物質影響，仍能感受到生理或心理上的快樂感受。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於分析心身狀態或對治煩惱的次第。
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此句描述修行者進入禪定後，心境由散亂轉為專注，隨之而來的一種法喜（喜樂）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對禪定層次中「喜」之性質的分析，探討其屬於定之伴隨產物或特定定境的特徵。
。
此處討論心所法之分類。
在佛教心相學中，「定」與「捨」均屬心所。
此句旨在說明「捨」這一心相，其運作與定義在範圍上不完全等同於「定」，是獨立於定之外的心理狀態，用以分析心靈在不處於專註定境時的中性平衡狀態。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於界定討論對象或法義所處的特定範圍或境界，強調在既定的義理空間內進行分析。
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此處討論的是無明在不同層次或類別中的特質。
在《大乘義章》的判教與法義分析框架中，「不共」指其具有獨特性，不與其他類別共有。
此句旨在區分特定層次的無明與一般共相無明的差異。
。
此句討論心所與心王之相應關係。
在特定的心法分析中，某些心所（心法）不能與貪、嗔、癡或樂、憂等心王相應，而僅能與「捨」這一中立、不偏不倚的心狀態（捨心）共同運作。
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此處描述心所法（Cetasikas）的相應狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，分析心與心所的結合方式，指出五種見解（如我見、有見等）與疑、慢、喜、捨等心所共同運作，影響意識的認知與情感反應。
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此句探討心意識的運作層級。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，「意地」指意識（Manas）或心意識的作用範圍，說明某種法相或認知狀態是基於意識的層面而生起，而非基於無意識的阿賴耶識或完全覺悟的真如狀態。
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此處為論書中常用的擬問形式，透過設定問答對話，以由淺入深的方式推導義理，釐清大乘教法的核心要義。
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此句討論心所（心理狀態）的共存與不共存關係。
在欲界層級的心理運作中，「疑」屬於遮法（障礙），而「喜」屬於正法或樂受，兩者在同一心念瞬間不能同時發生，具有互斥性。
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此處探討禪定層級的心理狀態。
在初禪階段，修行者雖已離欲，但心識尚未完全純淨，仍有微細的疑慮（疑）與因離欲而產生的喜悅（喜）共存於同一心念之中，此即所謂的「相應」。
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此處為引文標誌，指作者在文中準備引用相關論書（如大乘相關論典）的內容以資證明或詳述。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析法相或心識之屬性。
指在所討論的對象或狀態之中，不再具有額外的、屬於根器（根性）的特質，強調其純粹性或已超越根性的限制。
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此句在《大乘義章》論述法義時，說明前述條件或因緣成立後，使心意識或法相能與特定的對象、理體產生契合或連接的狀態。
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此處討論的是關於定境中感官功能是否依然存在的論爭。
所謂「無餘根性」，是指在進入深層定境後，原本在世俗狀態下運作的感官根源（根性）已然消弭或不再起作用，以此說明定之深淺與根境之斷除。
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此處討論修行者在不同心境狀態（定與非定）下的法義適用性，強調該理理路之普遍性，不因是否處於禪定而有所差異。
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此處為論書中常見的「問答體」結構，透過擬設疑問來引出後續的法義論證與解析，旨在以對話方式釐清教理。
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此處描述修行者或對法研究者在面對義理時，因尚未澈底領悟或缺乏定見而產生的猶疑狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常指在辨析教相或抉擇真義時，因未能破除疑慮而無法在心中確立正確的見地。
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此處討論的是在特定因緣或心法狀態下，心識所必然產生的煩惱反應。
在《大乘義章》的論理分析中，旨在探討心法運作與煩惱生起的必然聯繫。
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此句在探討心法與受法的結合關係。
在《大乘義章》的論述語境中，是在分析意識如何與特定的感受（喜受）產生連結並共同運作的機制。
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此處為論書之轉接詞，表示作者將針對前文所述之內容進行詳細的義理解釋或釋義。
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此句旨在區分兩種不同的「喜」。
前者可能是基於感官、情感或初步領悟而產生的喜悅（如世俗之喜或權益之喜），而後者是基於對究竟真理（理）徹底領悟而產生的法喜。
強調修行者需辨別心念之源，避免將表層的喜悅誤認為深層的理悟。
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此句接續前文之邏輯論證，說明因條件完備或義理一致，而使法相、心境或理論體系達到契合、對應的狀態。
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此處討論的是法與法之間的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，「相應」是指心與心所等心理現象在同一時間、同一對象、同一處所共同運作的狀態。
此句強調即便存在這種關聯性，亦不代表兩者在體性或定義上完全等同。
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此句出自《大乘義章》，討論體（本質）與用（作用）的關係。
在此語境下，旨在分析一種狀態：僅具備某種法性的本體特徵，卻未能將其轉化為實際的功能或效用，用以說明體用不相應或缺乏實踐運作的情況。
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此句為承接前文對特定禪定狀態的分析，指出其他類別的禪定在理路、性質或運作方式上與前述一致，無需重複贅述。
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此句描述煩惱的運作機制。
貪使（貪欲）作為主導，會與無明（對真理的迷昧）共同作用，兩者相應而生，強化了對對象的執著與錯誤認知，導致眾生在輪迴中深陷苦海。
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此處討論心與受（感受）的相應關係。
在佛教心法分析中，受分為苦、樂、捨等類，此句指特定的心狀態與喜、樂、捨這三種正向或中性的感受共同產生。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定心所或能導向特定果位的「使」（使者/驅使）。
在此指將心導向無瞋狀態的能導動力，或指由無瞋心所所驅使的狀態。
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此句為論證之結語，說明基於前述之理路或考量，故在該處不予闡述。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，常涉及權實之辨，說明佛法教導依機而設，某些理體若非時機成熟或對象適切，則採取不說的策略。
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此處指禪定修行中的第二層次。
在佛教禪定體系中，二禪以「離欲」與「心一境性」為特徵，擺脫了初禪的粗糙思惟，進入更深層的定境。
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此處強調在特定的修行階段或心法中，唯有達到「喜捨」之境界，方能真正離相且不落於僵化的枯寂，體現出大乘菩薩在捨離執著時所具備的法喜與圓融。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指涉前文所提到的特定法界、境界或修行位階的範圍，用以界定法義運行的空間或對象範圍。
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此處討論的是無明之性質。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「共」與「不共」是用以分析煩惱或無明是否為所有眾生普遍具足，或是僅屬於特定類別、特定層次的遮蔽。
此句旨在強調該種無明並非普適於所有眾生的共業性質，而是具有特定對象或特質的區別。
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此處討論心所之相應。
在特定的心法狀態中，僅有「捨」這一種心所能與該心法共存或契合，而其餘心所（如貪、嗔、伺等）則不能相應。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定心所或心法之分類。
指在排除特定對象後，其餘的心理狀態均與「喜」（喜悅）與「捨」（捨心/中性心）這兩種心所相應，用以說明心法運作的廣泛性與對應關係。
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此句指修行者進入禪定後達到的第三個層次（三禪），在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對定境層次、心意識狀態的分析與區分。
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此句強調在修行過程中，唯有能以喜悅之心捨棄對法執、我執及一切對立的偏向，方能契入真理。
在《大乘義章》的論述框架下，這指的是一種超越對立、不偏不著的心境，是證悟大乘義理的關鍵。
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此句依《大乘義章》論述修行次第之語境，指涉修行者目前所處的具體果位或修行階段（地），用以界定後續法義適用之範圍。
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此處討論的是特定層次的無明（如俱生無明或深層無明），指該種無明並非所有眾生共有的普遍狀態，而是特定對象或特定境界下的遮蔽，強調無明在不同法相或層級中的差異性。
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此句討論心所的相應關係。
在特定的心法分析中，指出唯有「捨受」這一種受心能與該心狀態相應，而其他受心（如苦、樂、捨之區分）則不相應。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分核心要義與次要說明，將討論對象劃分為主要部分與其餘所有部分，以確立論述的範圍與界限。
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此處討論心所或意識的狀態，指心在運作時，與「樂受」或「捨受」的心理感受相結合（相應）而生起。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於分析心識的受用狀態或定境的層次。
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此處為論書的章節結語，標誌著對「四禪」（色界四禪）的分析與論述已全部完成，準備進入下一個法義議題。
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在論述心法或心意識的狀態時，指在特定的心境中，除掉其他情緒或偏向，僅剩下中立、不偏不倚的「捨」之受領狀態。
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在此語境下指心中所有引起不安、痛苦且障礙覺悟的心理狀態，包含從粗重的貪嗔癡到極其微細的習氣，皆是修行需予斷除之對象。
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此處探討的是在特定的義理分析中，將原本相互關聯、相應的狀態予以捨棄或排除，以揭示其本質或達成特定的論證目的。
在《大乘義章》的邏輯體系中，這通常涉及對法相或名相之關聯性的剖析。
。
此處討論的是成實論（Satyasiddhi）對於法相及其時間前後相應的見解。
成實論強調事物的實有與因果的連續性，在此語境下是用以對比不同宗派對「相應」定義的差異。
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此處在討論法相或因果的生起次第。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象或心法之生起具有先後順序，而非同時並存，用以區分不同層次的法義或修行階段。
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此句論述心法運作的次第：首先由「受」（對對象的感受）起作用，隨後觸發「十使」（十種使心，即能使眾生造業的煩惱），說明煩惱如何由受而生，進而導致輪迴。
此處屬瑜伽師地及大乘義章之心法分析體系。
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此處描述兩種法門、心境或義理在修行或體悟過程中達到高度契合且持續不間斷的狀態，強調其一致性與恆常性。
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此句為對前文論述的總結，說明某種法義、名稱或狀態與其對象在理路或實況上完全契合，故得名為「相應」。
在《大乘義章》的論證體系中，這通常用於確認名詞與其內涵之一致性。
。
此句為承接語，指涉前文提及之人物（如論師或對論者）所發表之見解或論述，在論書體例中用於標記對方的論點以進行後續的分析或破斥。
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此句描述生命存在與禪定層次的遞進，涵蓋了從受慾望驅動的欲界，一直向上延伸至最高層次的四種禪定狀態（四禪），用以界定心靈境界或世界層級的範圍。
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此處討論五根（眼耳鼻舌身）與受的關係，指每一種感覺器官在接收對象時，都能產生對應的五種感受（苦、樂、捨、憂、喜），說明受之普遍性與根之功能。
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此句描述在特定的心法狀態或對象中，產生了「貪使」（貪欲之使者），指由貪心驅動而導致的煩惱與執著，是導致輪迴與苦受的深層原因。
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此處描述心法與特定心理狀態（喜樂）的結合或同步。
在《大乘義章》的論述體系中，探討心識如何與不同的情感或法相相應，說明心在特定狀態下的運作模式。
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本句分析心所之運作。
瞋心（瞋使）作為一種煩惱心所，在心理機制上必然與憂心（憂）以及痛苦（苦）的感受相伴隨、共同產生，說明瞭瞋恚與心理痛苦之間不可分開的相應關係。
。
此處指在分析煩惱時，除去前面已提及的特定項目後，剩餘的八種「使」（prapañca/tṛṣṇā 等導致輪迴的心理驅使力）。
在《大乘義章》的體系中，通常將煩惱分為主導與從屬，或區分不同的使使之分，此句為對其數量之界定。
。
此處討論心所法中「受」與「心」的關係。
捨受（中性受）作為一種心所，必須與心王（心）共同生起、依止於同一對象且在同一時間顯現，此即為「相應」。
。
此處討論無明的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，「取性」是指無明使眾生產生對法執著、抓取的習性，這種無明不僅是單純的不知，更是一種傾向於將虛妄假象視為實有而加以執取的心理狀態。
。
此處討論心與受的關係。
在佛教心理學（毘量或瑜伽師地）的分析中，心在生起時必須與某種感受（受）同時存在，即所謂的「相應」。
五受指苦、樂、捨、憂、喜五種感受。
。
此處在討論禪定層次或心意識狀態的遞進。
在佛教禪定次第中，「空處」是指對空間之無邊無際的觀照，而「已上」則是指超越空處之後更高階的定境（如識無邊處、願無邊處等）。
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此處指在達到特定修行境界或體悟實相後，超越了對立的苦與樂之二元分別，進入不著於現象、不被情識牽引的寂滅或中道狀態。
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此處討論的是對「受」的分類。
在分析各種受（如苦、樂、捨受等）之後，指出仍有三種特定的受尚未論述或需要另行說明，屬於對名相分類的細節梳理。
。
此句描述心識在特定對象或狀態中，受貪欲之煩惱牽引而產生執著的過程。
在《大乘義章》的論述框架中，重點在於分析心意識如何被客塵所染，進而生起煩惱。
。
此處討論心所的相應狀態。
在特定的心理機制或法相分析中，指出該項法義或心理作用僅在「喜」（Somanassa/Pīti）這種心所作用時才會共同產生，而不會與其他心所（如憂、捨等）共存。
。
此句探討心所法（心理功能）之間的相應關係。
在佛教心法分析中，瞋心（瞋使）具有強烈的排斥與對立特質，因此在受（感受）的分類中，它僅能與憂受（痛苦、不快之受）共同生起，而不會與樂受或捨受相應。
。
此處指在分析煩惱時，將其中一種（通常是貪）單獨列出後，提及剩下的八種煩惱使。
在《大乘義章》的論述體系中，使是指能驅使眾生造業、輪迴的煩惱。
。
此處討論心所的相應關係。
在佛教心理學（毘婆舍那/瑜伽師地）中，特定的心所僅能與特定的心王（如捨心）共同起作用，而不能與其他心王（如貪、嗔）共起。
此句強調該項法義僅在「捨」的狀態下才成立。
。
此句處於《大乘義章》對名相與義理的分析框架中。
指在設定概念或定義名相時，採取其共通的本質（性），使該定義能涵蓋所有同類對象，達到普遍適用的邏輯效果。
。
此句探討識與受的關係。
在唯識或心法分析中，受（感受）是依附於識的覺知而生起，或指以識的辨別功能來對應、界定感受的性質。
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此句為作者在論述法義時的自我謙稱或對前述分析程度的定調，指出目前的辨析僅在粗略的層次，尚未深入微細的義理剖析。

此處討論的是一種分析或分類的邏輯方法。
在《大乘義章》的論述體系中，「約境」是指針對所觀察的對象（境），而「隨界」則是依照該對象所處的類別、範疇或界域（界）來進行判別與區分，以確立其法義的性質。
。
本句為論著之章節導引，指出後續討論的邏輯順序。
在《大乘義章》的體系中，討論認知或心法時，必須先確立「對境」（所緣之對象），才能進一步分析心識的運作及其性質。
。
在本論（大乘義章）的體系中，「境」是指認識對象。
作者將其區分為「理」與「事」：理指普遍的真理、法性（總相）；事指具體的現象、個體（別相）。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處將「理」的內涵界定為四諦。
四諦（苦、集、滅、道）是佛教揭示世間實相與解脫路徑的核心真理，在此作為理法之基石以供論證。
。
在《大乘義章》的體系中，此句在區分「理」與「事」。
這裡的「事」是指現象界的具體組成要素，即佛法中用來分析生命與環境的基礎名相（陰、界、入），旨在說明現象層面的組成與特徵。
。
此句指在論述法義時，依據阿毘達磨（毘曇）的分析體系進行推論或解釋。
在《大乘義章》的語境中，作者常透過對比小乘論書（毘曇）與大乘義理，以釐清教義的次第與差異。
。
此處討論的是關於「身」之認定上的兩種錯誤見解（見解/執著）。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這通常涉及對物質身體與精神意識之間界限或關係的錯誤認知。
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此處指在四聖諦的修行或認知過程中，對「苦諦」（關於苦的真理）未能正確體悟而產生迷染或誤解。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調對特定諦義的認知缺失。
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此句討論法相或功德的產生之處。
在《大乘義章》的論述框架中，強調某些法義或境界並非在修習過程中（因位）產生，而是在證悟之後的果位（果處）才得以顯現或成立。
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此處討論的是在修行過程中，對於戒律執行之「取」（採納）與「次」（次第/順序）的寬嚴程度。
在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對不同根機或不同階段修行者在持戒上的彈性處理，強調依法而行而非僵化死守。
。
此句處於《大乘義章》對佛法教理的總括分析中，指涉眾生對苦諦的迷妄以及通往涅槃的修行道路（道諦）。
在四聖諦的框架下，討論如何從對苦的執著轉向對道的實踐。
。
此處指修行者在面對四聖諦中的「集諦」（苦之因）與「滅諦」（苦之盡）時，能正確認知其義理，不產生顛倒妄想或錯誤見解，從而能正確導向斷除煩惱與證悟涅槃。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在透過自問自答的結構，引出後續對特定法義或現象之原因、理據的詳細分析與論證。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以指稱處於生死輪迴、受制於煩惱與業力的眾生，作為對比大乘菩薩或聖者之境界的對象。
。
此句描述當時外道或部分修行者對「業」的誤解，認為透過肉體上的極端苦行可以抵消或消滅過去造作的業報。
在佛法視角中，業力的消除需透過正見與智慧的轉化，而非單純的身體折磨。
。
此句接續前文對眾生迷妄之論述。
在《大乘義章》的論理體系中，強調眾生因不識本性、被妄心遮蔽而陷入輪迴，此種「迷」是產生所有「苦」的根本原因，故以此說明迷與苦的因果關係。
。
此句為舉例說明，引用須跋等（Subhadda）的例子來論證前文所述的義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以說明對法義的領悟或特定修行階段的對比。
。
此句為論著中的承接詞，用於引出另一種可能的觀點、對象或假設情況，以便後續進行辨析或對照說明。
。
此句討論的是修行者對法義（見）與福德行（施、戒）的執著。
在《大乘義章》的論述框架中，即使是正見或善行，若產生「我執」或「法執」（取著），仍屬於需透過般若智慧予以破除的對象，以達到無所得的空性境界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分正確的修行路徑與錯誤的見解。
強調若不符合正見或偏離了聖者所開示的實相，則不能稱為「真道」，以免修行者在誤導的法門中徒勞無功。
。
此句描述修行者在未明真理前，容易將權宜之法或部分真理誤認為最終的圓滿真道，屬於對「迷悟」或「權實」關係的論述，強調在學習過程中需分辨暫時的手段與終極的目標。
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此處指透過對特定法義的闡說或修持，能除去心垢，達到清淨之狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過正確的義理導引來淨化認知的迷亂。
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此句描述眾生因有無明與習氣，導致不能正視真理，使本來清淨的覺悟之道被遮蔽，無法領悟實相。
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此句出於《大乘義章》，在討論教法次第與機宜時，說明為了對治眾生的執著或錯誤認知，而設定的「迷道」之論述，旨在透過揭示迷失之相，引導修行者回歸正道。
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此句為承接詞，用以引出前文論述後的結論，或準備引用論書（如《大乘》相關論典）的具體文字來支持前述觀點。
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此處指修行者在內在認知上未能覺悟，仍被妄想、執著或無明所遮蔽，導致無法領悟法義的狀態。
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此處論述修行者在面對苦諦或苦相時，應具備迅速覺察並斷除煩惱、消除苦因的決定心與實踐力，強調「見」與「斷」的即時關聯。
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此處指對佛法義理尚未通達，或被外在表象、錯誤見解所矇蔽，而陷入迷茫與誤解的人。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於對比內在覺悟與外在迷失的狀態。
。
此句討論煩惱斷除的次第。
在佛教修行階位中，「見道」是指初次證悟四聖諦之真理的階段，此時能斷除最深層的「分別惑」或「見思惑」，使修行者正式進入聖者行列。
。
此處為對「內外」之定義的啟之問與答。
在《大乘義章》的論述體系中，內外通常涉及心法（內）與色法（外），或指涉修行者自身的心識與外部環境的對立與統一，旨在分析法相的界限。
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此句描述眾生在無明籠罩下的狀態，不僅對內在的心靈本質、自性缺乏覺知（迷內），亦對外在的現象世界、法性產生錯覺（迷外），說明迷妄之深廣遍及內外兩界。
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此處為論著中的過渡語，指作者或論述者針對前文之名相或義理進行進一步的闡釋與說明。
。
此句探討輪迴的因緣。
在佛教義理中，「戒取」是指對外道錯誤戒律與見解的執著，這種執著成為一種業因（緣），導致眾生繼續在有漏（即受煩惱汙染、不離生死）的狀態中輪迴出生。
。
本句在論述四聖諦的性質。
苦諦雖描述的是世間苦難，但其本質是揭示有漏法（受煩惱牽引、不淨不恆之法）之運作理則，旨在讓修行者透過理會苦諦而生離欲心。
。
此處討論名相的定義邏輯。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調名相的建立必須基於其內在的理據（理性），而非隨意命名。
此句說明將某對象定義為「內」是基於其理性的特質。
。
此句在論述四聖諦中「道諦」的性質。
道諦是指導向滅諦的修行路徑（如八正道），其本質是超越了受煩惱、業力牽引的「有漏」狀態，屬於一種能導向解脫的真理（理性）。
。
此處處於《大乘義章》對教相與名相的邏輯分析中。
作者在界定某種法義的範圍時，將不屬於該核心定義或範圍之外的部分，邏輯性地定義為「外」。
。
此句討論業報與解脫的關係。
文中探討一種觀點：認為僅透過承受苦果來抵銷過去的惡業（酬因），即可達成解脫。
在《大乘義章》的論理框架中，這通常是用於分析「業力」與「斷除煩惱」之區別，強調單純的果報償還並不等同於智慧上的究竟解脫。
。
此處指修行者在內在心法或自心體悟上產生的錯覺與迷失，未能正確契入法義，屬於內在認知層面的遮蔽。
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此句探討修行中對「苦」的處理。
在《大乘義章》的論理框架中，單純地承受苦難（受苦）並不等同於正向的修行，若不能以此轉化並破除內在的煩惱障礙，則無法達成解脫之果。
。
此處討論邏輯分析或法相辨析，旨在說明在特定推論過程中，將某個條件或對象設定為具有「破壞」或「消除」作用的能動項（能壞），以達成論證目的。
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本句探討執著（取）與解脫的關係。
在《大乘義章》的論理架構中，強調若無執著之因，則無解脫之果；以『取』作為解脫的對象或起點，說明轉依的邏輯，即將煩惱轉化為菩提，使『取』成為能導向脫離的契機。
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此處指因未能正確體悟法義，或對名相產生執著，導致心智處於混亂、不明的狀態，故稱為「迷」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析修行者或眾生在理解教理時的誤區。
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此處論述修行者在實踐戒律時，應以特定的標準或對象為準繩，採取一致的持戒方式並等量實踐，強調修行在法義與實踐上的統一性。
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此句在《大乘義章》中通常用於描述修行者因迷思或誤解，將權宜之計或偏差的見解誤認為最終的真理與正道，揭示了「執著」與「錯認」的機心狀態。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在說明特定的法義或修行手段具有消除垢染、恢復清淨之能。
重點在於確認該法之「能淨」特質，以證明其對修行者的實質效用。
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此句描述眾生因無明、煩惱而不能見到真實的正道，將迷妄視為真實，導致在生死輪迴中無法解脫。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對真理之誤認是需要透過正確的教法來破除的。
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此處論述修行者若將心法、真理視為外部獨立存在的對象而追求，即落入「外迷」之錯覺，未能體悟心與法不二的本質。
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此處指對真理或法義尚未覺悟，內心仍被無明遮蔽而產生疑惑、迷失方向的人。
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此處指修行者在觀照生命實相，意識到「苦」之本質的時刻。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對四聖諦中「苦諦」的覺察，是從世俗迷染轉向尋求解脫的關鍵起點。
。
本句強調「知苦」僅是起步，若不能將此認知轉化為「破障」的實踐（即破除煩惱障與所知障），單憑知識無法達到解脫之果。
體現了從理論認知到實踐證悟的必然過程。
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此句討論修行者在特定階段或條件下，對錯誤見解（彼見）的斷除過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過正確的義理分析，使原本執著的錯誤見解得以消除。
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此句指對佛法義理尚未領悟，或被外在種種錯覺、偏見所遮蔽而陷入迷惘的人。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於區分覺悟者與尚未得正見的眾生。
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此處指修行者透過覺悟，直接契入或體認到究竟真理（真道）的關鍵時刻。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是從權相轉向實相的體悟過程。
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此句出自《大乘義章》，旨在說明修行層次的遞進。
在進入大乘究竟義的理解後，修行者會發現僅僅依止於小乘的戒律等基礎修行（雖是必要手段），並非能令眾生證悟究竟成佛的最終真道，強調需由權法轉向實法。
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此句處於論述心法或認識論的語境中，說明當特定的條件或認知成立時，對空間方位（見方）的錯誤見解或執著隨之被消除。
在《大乘義章》的分析框架下，這通常涉及對法相的辨析，旨在破除對相狀的實有執著。
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此處討論的是一種超越二元對立的清淨境界。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，真正的清淨不在於執著於某種特定的「道」（法門）或否定所有「道」，而是在於破除對「道」與「非道」的分別執著，從而契入不染的本淨。
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此句強調世俗的獲取、積聚或執著（取集）無法使心靈或法性達到清淨。
在《大乘義章》的論述語境中，旨在破除對物質或世俗手段能帶來解脫與純淨的幻想，強調清淨須由離欲與智慧而得。
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此句討論修行者在領悟真義後，不再因對名相的執著或對法義的迷妄而錯誤地聚集或執取，強調覺悟後能破除迷染，不隨妄念而集。
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此處指對錯誤的禁慾、禁忌或錯誤的見解（見解）產生執著的人。
在佛教義理中，戒取是指將錯誤的行為規範或見解當作解脫之道，屬於一種外道執著，而非正法中的戒行。
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此句指修行者以消除一切煩惱、斷除生死輪迴的「滅果」作為目標。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比小乘與大乘的求果之異，小乘著重於個人解脫的滅果。
。
此句討論修行之因果邏輯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調若僅僅追求個人的「滅」（即小乘的涅槃寂滅）作為手段，則無法真正達成大乘意義上的究竟清淨，因為真正的淨化應源於菩提心與大乘智慧，而非單純的斷除與消滅。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在正確的法義指引或定慧兼修下，心意識能保持清明，不會陷入迷妄而導致正法心心的消亡或毀損。
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此句為論著中的承接詞，用於引導後續對同一主題的進一步論述或補充說明。
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此句解析四聖諦中的「滅諦」。
在《大乘義章》的論述框架中，滅諦不僅是苦的熄滅，更是指徹底脫離一切輪迴中的過患與缺陷，達到寂滅涅槃的境界。
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本句描述一種覺悟狀態，指心靈去除煩惱垢染而達到清淨，且破除將「無常」視為「常」、「苦」視為「樂」、「無我」視為「我」以及「不淨」視為「淨」的顛倒認知，回歸正見。
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此句接續前文，說明由於具足正見或正確的法義認知，使修行者在面對錯謬或外道誘惑時，能保持覺悟之本性，不至陷入迷妄或導致正法之毀滅。
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此處為論書中常見的擬答體裁，透過設定「問」與「答」的對話結構，以釐清義理並層層推進論證。
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此句論述對「苦行」的錯誤認知。
在佛教義章的分析中，將「受苦」誤認為是一種淨化手段（取苦能淨），屬於對修行路徑的迷思，未能體悟中道，而陷入了對苦行的執著（迷苦）。
。
此句指對戒律產生執著心的人。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是對法執著的偏見，即便持戒是善行，若生起「我執」或對戒律本身的僵化執著，則成為修行上的障礙。
。
此處討論的是一種誤區，即將具體的行為（如持戒、佈施）或特定的見解（見）視為能直接消除煩惱、達成清淨的手段。
在《大乘義章》的判教脈絡中，這通常是在分析對「淨」的錯誤認知，強調若不對治根本執著，單憑外在行持或局部見解無法達到真正的究竟清淨。
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此句討論的是福德之體的組成。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析持戒、佈施等善行（福德相）其內在的實體或本質屬性，以區分其為有漏或無漏的功德。
。
此處在討論四聖諦的結構。
在分析苦諦與集諦的關係時，指出造成苦的原因（渴愛、執著）即是「集諦」之內涵，旨在闡明苦與集之因果關係。
。
此句為論辯式詢問，旨在探討現象或法相的成立原因。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此處在討論某種狀態是否可被定義為由「迷（無明）」所導致的聚集（集），用以釐清真如與妄心的關係，或區分事相與理體的屬性。
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此處為論書之轉接語，表示接下來將針對前文所述之義理進行詳細的釋義或闡述。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，用以肯定前文所述的論點、名稱或分類在法義上具有成立的根據與實質內涵，而非空洞之名。
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此句在《大乘義章》中旨在分析外道與佛法在解脫路徑上的差異。
外道傾向於透過對身體的摧殘或極端苦行（取苦）來消除業障或達到清淨，而佛教則強調中道，否定單純透過肉體苦行即可獲得真理或清淨的觀點。
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此處論述眾生因不識真理、陷入無明而受苦的狀態。
在《大乘義章》的論理體系中，「迷苦」是指由於對法義的迷失、不覺而產生的苦受，強調「迷」是「苦」的根源。
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此句在討論業力的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將持戒、佈施等善行以及各種對法的見解，從其生起與聚集的性質上，歸類為「集」（集業），用以分析業力如何積累並影響果報。
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此處指不依循佛法正道，而持有錯誤見解或信仰非佛教教義的修行者或世俗之人。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比正法與邪見之差異。
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此句旨在破除一種誤解，即認為透過外在的集聚、攝取或單純的形式積累（集取）就能達到清淨之境。
在《大乘義章》的論理框架中，強調清淨應源於對實相的體悟或本性的顯現，而非依賴於後天的造作或對法相的集取。
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此句探討修行之機理，強調將凡夫的煩惱、習氣或迷思，透過修行轉化為菩提智慧的過程，這種「轉」的過程與結果即構成所謂的「道」。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定特定法義或修習階段的轉折，強調在滿足前述條件或達到某種認知後，才-能-討論或實現「清淨」的境界。
此處之「淨」通常指除去煩惱、垢染或對法執的清除。
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本句在《大乘義章》的論證脈絡中，用以區分正確的修行路徑與偏差的見解。
當修行者對法義的理解產生偏差，或未能在正見指導下實踐時，其所行的路徑即便看似在修行，實則脫離了覺悟的目標，故稱為「迷道」。
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此句在《大乘義章》論述心法或煩惱集起之理時，旨在區分某種狀態並不屬於因迷妄而聚集的性質，是用以界定法相或排除錯誤分類的論理表述。
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此句為論書中常用的設問形式，旨在引出後文對前述現象、理論或法義之原因進行詳細論證與分析。
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此處指對外道戒律或錯誤見解產生執著的心態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調若僅停留在對形式戒律的執著（戒取），而未契入大乘空性與菩提心，則仍屬小乘或外道之障礙。
。
此句討論修行或見地之產生，強調在特定階段需依循教法（教理）的指導與依傍，方能生起正見或證悟，而非單純依仗自力或無指引的參悟。
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此句指涉佛菩薩所傳承的聖妙教法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於界定法義討論的範圍，強調所述內容皆基於聖典教導而非私意揣測。
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此處討論修行或世俗行為中，若僅憑執著的「懃苦」（勤勉勞苦）而無正見與智慧導引，反而會因執著而增加煩惱，導致繼續在生死輪迴中流轉。
。
本句出自《大乘義章》，闡述大乘修行將「苦」轉化為修行資糧的觀點。
在大乘義理中，修行者不僅是逃避苦，而是將苦視為對治貪欲、破除執著、淨化心垢的工具與動力，使苦成為達成覺悟的必要條件。
。
此句為承接前文之語法片段，指涉在佛陀所傳之經典教法範圍內。
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此處在討論煩惱與淨化之關係。
集因指導致苦受的集起原因（即煩惱）。
文中強調淨化並非單純依賴於對集因的否定或排除，而是需從更深層的義理（如空性或轉依）來闡釋，避免將淨化簡單視為對立的消除。
。
此句探討修行與淨化之關係，強調透過實踐佛法（修道）來消除染汙、恢復清淨。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，此處旨在說明修行的功能在於淨除煩惱與業障。
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此句為論著中接續前文推論而產生的結論，旨在對外道之謬論進行總結或反駁，是以導出對外道見解的判定。
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此句探討心靈清淨與執著的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調若能意識到「不取」（不執著於對象），則能轉化原本導致煩惱聚集的「集」因，透過對此義理的領悟與說明，進而達到心靈的清淨狀態。
。
此句論述將煩惱或世俗之法透過修行轉化為菩提智慧的過程。
在《大乘義章》的體系中，強調透過轉依或轉化，使習氣變為道途，體現了大乘佛教將對立之法圓融轉化的義理。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在說明在特定的教學次第或法義推導過程中，直到此處才提及「能淨化」的功能或性質，用以區分前述的義理階段。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於否定某種義理、法相或論點存在於當下的討論範圍或特定的範疇之中，旨在透過對比排除錯誤的見解。
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此處為論書之典型體例，以「問答式」結構推進論證，透過擬設對手或學生的疑問，隨後由論主進行詳細解答，以釐清教義。
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本句旨在區分佛法與外道的修行差異。
外道雖亦強調戒律等道德操守，但其目的與理論基礎並非基於佛法之空性或四聖諦，而僅將形式上的戒律視為得道的途徑，缺乏真正的智慧導向。
。
此處討論的是佛性或真如的本質。
意指覺悟的本體（真如）本身即是圓滿，並非透過後天的修行道路（緣道）才創造出來的，修行僅是揭顯本然，而非創造本質。
。
此句在《大乘義章》中旨在探討修行者對「道諦」（即四聖諦中的道諦）產生錯誤認知或執著的原因，分析迷妄的根源，以釐清正見與邪見之區別。
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此句描述在法義辨析或修行過程中，因過於執著於單一方面（此），而導致與另一相應的真理或原則（彼）相背離的狀態，強調認知上的偏頗與不圓融。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於總結前文對某種錯誤認知或執著的分析，指出因未能體悟正義而陷入迷妄的狀態。
。
此處為論書中常見的擬問結構，作者透過設定一個虛擬的提問者，以問答形式（問答體）來推進論證與解析大乘義理。
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此處指涉論述之基礎源於毘曇（阿毘達磨）體系，旨在說明該義理之出處或論據依據於對法相、法性的詳細分析。
。
此處在論述四聖諦的法義。
將「苦」與「集」的理路（原理與性質）歸納為四諦中的「苦諦」與「集諦」，旨在區分現象的苦與其產生原因的理路分析。
。
此處為論著中的論述轉折，表示在目前的分析脈絡中，暫不對該特定事項進行詳細討論，以維持論證主線的清晰。
。
此句承接前文對苦集治道（四聖諦）中「治道」之分析。
在論述完除滅之道（如八正道）的性質或運作後，指出「滅道」（即導向滅盡苦諦的修行路徑）亦遵循相同的法理邏輯。
。
此處討論外道對「淨化」的誤解。
外道認為透過極端的肉體苦行可以除去垢染、達到清淨，而大乘義章在此旨在分析並破除此種錯誤的見解，強調真正的清淨非由外在苦行所得。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於對前文所述的法義或現象進行定論與確認的結語，將討論的對象明確指向前述之特定事項。
。
此句描述修行者在持戒過程中面臨的艱辛與努力。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是在分析修行次第或對治煩惱時，提及對戒律的嚴格執行與其所伴隨的辛勞。
。
此處指將前面所述的義理、法相或修行方法，確立為達成覺悟的正道。
在大乘義章的論述體系中，強調將正確的見解轉化為實踐的路徑。
。
此句探討修行者在理解「事」與「理」的關係時，若過於執著於具體的修行方法或現象層面的實踐（事道），而未能契入其背後的空性真理（理道），即落入「迷事」的境地。
在大乘義章的判教框架中，強調需由事入理，不可停留於事之執著。
。
此處指在修行或論議法義時，能正確領悟真理，不被錯誤的見解或對理論的僵化執著所遮蔽，達到對法義的清淨覺知。
。
此處探討修行者在面對四聖諦時，如何因執著或誤解而陷入「迷」的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，分析對諦義的誤解是為了進一步闡明轉迷成悟的次第。
。
此處為論書之轉接語，指對前述理論或名相進行進一步的詳細闡釋與說明。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對前文所提出的論點、名稱或法相進行肯定，確認其在教理上具有成立的根據或深層的義理內涵。
。
此處討論修行者在對治煩惱或體悟真理時，即便在對待具體事相（事諦）的層面上仍有迷染或未完全透徹，但並不妨礙其在理體上的領悟或進步。
在大乘義章的判教體系中，區分「事」與「理」是分析悟境深淺的重要框架。
。
此句論述論證方法，指透過具體的「事」（現象、實例）來類比、推導出抽象的「理」（真理、法則），使深奧的法義能透過類比而變得易於理解。
。
此處討論的是在未覺悟狀態下，對四聖諦中苦與道的錯誤認知或迷執，屬於對法義的辨析，說明為何該狀態被定義為「迷」的苦道諦。
。
此句為承接之問句，旨在引出後續對法義的類比說明，以方便對象理解深奧的理體。
在《大乘義章》這種論述性著作中，常用此類問句來鋪陳論證過程。
。
此句討論事苦（外在環境導致的苦）與業力的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過對治（治）來化解由往昔業力所感召而來的現實苦難，體現了業感與對治的邏輯。
。
此句為論證過程中的總結，表示前述的推論或比喻在邏輯理路（理）上是成立且必然的，用以強化論點的必然性。
。
此句在《大乘義章》論述教理之脈絡中，說明為何需要闡述眾生如何迷失本性或誤解真理的機理，以便後續提出對治與開悟之方徑。
。
此句接續前文對法義或修行階段的論述，指出在實踐「道」的過程中，其運作理路或現象與前述情況相同，強調法義的一貫性。
。
此句為對前文論述的總結或確認，強調其內容完全符合佛陀的教導，確立了論述的權威性與正統性。
。
在《大乘義章》的體系中，此處討論修行路徑。
對治是指針對特定的煩惱、習氣而採取相應的對抗方法；「事道」則指具體的、形式上的修行手段（與理道相對），強調透過實踐操作來消除障礙，以達成解脫之目的。
。
此句旨在辨析修行路徑的真偽。
在《大乘義章》的論述體系中，強調區分權宜之計（權教）與究竟真理（實教），若採取不符合究竟覺悟的法門，則被視為非真道，無法導向最終的圓滿覺悟。
。
此句處於《大乘義章》對法相或義理的辨析過程中，旨在透過邏輯推導，說明在特定的論證框架下，所謂的「理」或其成立之依據亦不應被認可或成立，用以破除對立的見解。
。
此處討論的是在修行或理解教法時，眾生因習氣或見解偏差而產生的「迷」之狀態及其原理，旨在透過分析迷之理，以導向覺悟之理。
。
此句在《大乘義章》中是在探討苦諦的分類。
文中將「苦」分為「事苦」（實際感受到的痛苦現象）與「理苦」（由於無明、執著而導致的根本苦性），而「事道」則是指對治事苦的具體實踐路徑。
此問句旨在釐清事層面的苦與對治之道的定義。
。
此句在《大乘義章》中是在探討理與事的區分。
這裡的「理苦」與「理道」是指從究極真理（理）的角度來觀察的苦與解脫道，以對比現象層面（事）的苦與道，旨在分析真如與現象之間的關係。
。
本句出自《大乘義章》，旨在區分「事」與「理」的迷失關係。
在義章的判教框架中，修行者對現象（事）的執著與迷亂，根源在於未能徹悟根本的真理（理），因此將「迷事」歸類為「迷於理」的一種表現。
。
此句論述果報之來源，強調眾生現前的處境或狀態，是由於過去積累的業力與內在的煩惱共同作用而產生的因果鏈接。
在《大乘義章》的體系中，旨在分析法相與因果之理。
。
此句描述眾生因業力牽引，在六道（天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄）中循環往復，承受相應之苦樂果報的狀態。
。
此句定義「事苦」。
在《大乘義章》的分析框架中，事苦是指由環境、生理或外部條件所引起的痛苦（如寒暑、病痛、別離等），與因精神執著或煩惱而產生的「心苦」相對。
此處旨在對苦的類別進行名相上的界定。
。
指由因緣條件和合而生、具有生滅性質的所有現象。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，有為法與無為法相對，用以區分現象的組成性質與存在狀態。
。
此處論述心念之特性，強調意識的流轉極其迅速，每一剎那的念頭在生起後立即滅去，揭示心法無常且不具有恆常主體的本質。
。
此句論述因果生起之邏輯，說明在前項條件（因）具足時，方能導致後項現象（果）的產生，強調時間與邏輯上的承接關係。
。
此處在討論論典編纂的體制，將對法義的詳細解釋、彙編或闡述定義為「集」的範疇，屬於對典籍結構名相的界定。
。
此句討論法義演進的次第。
在《大乘義章》的判教框架中，強調義理的承接關係，說明後續的教義如何基於先前的基礎，將現象的實相分析為「苦」，以導向出離心。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處區分「理」與「事」。
理苦是指從真理、本質或普遍法則的角度來分析的苦，與具體的、現象上的事苦相對，旨在說明苦的普遍性與必然性。
。
此句指眾生依業力投生於六道（天、人、阿修羅、動物、餓鬼、地獄），其所受之苦樂果報各不相同，強調業感召果報之差異性。
。
在分析苦的種類時，將由環境、身體或外在條件所引起的痛苦（如寒暑、病痛、別離等）歸類為「事苦」。
這與因心法作用而生的「心苦」相對應。
。
此句描述現象界的共性：凡是由條件組合而成的（有為），必然伴隨著煩惱與缺陷（有漏），因此是不穩定且終將壞滅的。
在《大乘義章》的論述體系中，此為對照「無為無漏」以顯出解脫境界的基礎前提。
。
此處論述業力或習氣之延續，強調只要是前世所種之因，無論發生在很久以前還是近期的前世，其影響力皆在運作之中，不以時間之長短而改變其性質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前述的因果關係進行定名，明確指出該種狀態或結果在法義上被定義為「果」。
。
此句接續前文對修行階段或果位之論述，指涉修行者所達到的特定覺悟境界或果位階次。
。
本句在討論「理苦」的界定。
作者強調在分析苦的性質時，不能將苦、無常等四種義理混淆或概括地全部歸類為理苦，而應區分其各自的法義與定義，以避免在論理上產生偏差。
。
此處指修行解脫的道路（道）中，所包含的三十七道品。
三十七道品是佛教修行中極為重要的基礎框架，涵蓋了四正諦、八正道、六處、十二因緣、七菩提分等，旨在由淺入深地導向覺悟。
。
此處指佛教修行的基本三學（三無漏學），是從凡夫走向覺悟的必經階梯，在《大乘義章》的論述體系中，是用以說明修行次第或功德組成之基礎名相。
。
在《大乘義章》的體系中，道分為「理」與「事」。
理道是指對真理、空性等本質的體悟；事道則是指在具體的修行方法、次第以及對現象界的處理上所依循的途徑。
此處明確界定該討論對象屬於修行實踐層面的「事道」。
。
此處論述大乘義章中關於「中道」與「四乘」的關係。
將中道比作「跡」（足跡/路徑），說明修行者依此路徑而行；而「四義窴」則是指四種不同的義理門徑（如聲聞、緣覺、菩薩、佛），說明根據修行者的根機與義理方向，而有不同的乘相。
。
在《大乘義章》的論述體系中，將佛法分為「理」與「事」兩面。
理道是指對真理的總體、普遍性的闡述，旨在破除執著並建立對法性的基本認知，與針對具體實踐或細節的「事道」相對。
。
此句為總結語，用以收束前文對於「理」（普遍的真理、體性）與「事」（具體的現象、相狀）之間關係的論述，確認上述分析已完整闡明兩者的相依與不二之義。
。
本句探討「理事」之辨。
在佛教義章體系中，「理」是指普遍的真理或空性，「事」是指具體的現象或表現。
若修行者僅停留在對事相的觀察或執著，而未能由此推導至根本理體，便會陷入迷失，無法徹悟真理。
。
此句為對前文關於「戒取」之定義或分析的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，戒取是指對錯誤見解（邪見）的執著，並將其轉化為禁慾或特定的行為規範（戒律），導致修行偏離正道。
。
此句列舉了導致眾生迷失的三種心理障礙：首先是「邪見」，即與正理相反的錯誤認知；其次是「見取」，即對特定見解產生執著不捨；最後是「疑使」，指由於猶疑不定而成為驅使輪迴的煩惱（使）。
這三者共同構成了認知上的遮蔽，阻礙修行者契入真理。
。
此句探討修行者在面對四聖諦（苦、集、滅、道）時，處於「通」（洞察真理、開悟）與「迷」（執著假相、不悟）兩種截然不同的認知狀態。
。
指基於錯誤認知而產生的偏見或執著。
在《大乘義章》的論述框架中，此處強調的是心識在面對法義時，因未得正見而產生的偏差心理狀態，是修行中需要予以破除的障礙。
。
此句指對佛法核心真理「四聖諦」予以否認或誹謗。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，四諦是基本的正見，誹謗四諦被視為嚴重遮蔽真理、阻礙解脫的行為。
。
此處討論的是教理上的名相定義。
在《大乘義章》的判教體系中，「通迷」是指一種能涵蓋、通達迷妄狀態的理路或教法，旨在透過對迷悟性質的分析，以導向覺悟。
。
此處指修行者在內省或觀察心念時，發現心中生起了不正確的取著或偏差的見解（邪取）。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對心念狀態的覺察，旨在透過識別錯誤的認知方向，進而予以修正，以契合正法義理。
。
此處討論的是在修行達成果位（如阿羅漢或佛）之後，其五蘊（色、受、想、行、識）的狀態。
在《大乘義章》的體系中，旨在分析修行者從因地到果地，五蘊之性質如何轉化或處於何種狀態。
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此句出於《大乘義章》對法相或義理的次第分析。
在此脈絡下，「取」指涉對對象的執取或領納，在此討論的法相層次中被列為首要的考量或第一順位。
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此處指眾生因被無明遮蔽，不能覺悟真理而陷入生死輪迴，由此產生的痛苦，稱為「迷苦」。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是用於分析眾生受苦之根源，強調「迷」是導致「苦」的根本原因。
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此句討論的是眾生產生苦集或染汙的基礎，指出一切現象與痛苦皆是建立在「五陰」（五蘊）這個基礎之上而生起。
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此處討論的是在特定的義理分析或層次排列中，將「取」這一概念或操作視為最優先、最基礎的起始點。
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此處指因對真理缺乏正確認識而產生的錯覺與執著，導致心識陷入混亂且聚集而成的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是用來描述眾生在迷妄中對法相的錯誤認知與聚集。
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此處為論述時舉例，將梵天（色界頂端）與無想天（色界末端）作為對比或類比的對象，用以分析不同層次的意識狀態或天界境界。
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此句在《大乘義章》論述中，通常指修行者在尚未達至究竟覺悟前，將某種定境或暫時的寂靜狀態誤認為是最終的涅槃解脫。
強調對法義認知上的偏差或階段性的認同。
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在本章論述中，「迷滅」指對真理的認知處於迷失狀態，且正覺之智被遮蔽而滅失，未能顯現。
此處在分析心意識對法義之誤認或缺失之狀態。
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此句討論的是「戒取見」（Śīla-bhraṣṭa / Sīlabbata-parāmāsa），指錯誤地認為僅靠遵守某些特定的戒律或儀式禁忌就能解脫的偏見。
文中分析的是此類錯誤見解所構築的修行路徑（道）。
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此處在討論義章的判教或分析框架，指在特定的分析順序或層級中，將「取」這一項列為首要或優先考慮的對象。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，「迷道」指修行者因未明真理、執著於偏差的見解或方法，而導致無法正確契入正覺的錯誤路徑。
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此處討論在修行或論述過程中，如何識別並處理對四聖諦產生誤解或偏差的認知（邪見）。
在《大乘義章》的分析框架中，這涉及到對對立觀唸的分析與破除，以導向正確的正見。
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此處在《大乘義章》論述教相與義理之體系時，指將某項法義或修行次第視為最高、最首要的準則或地位。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對法相的取捨或對特定對象的認知。
強調認知或定義的依據在於被採取（取）的對象本身，用以分析主體與客體之間的關係及其在義理上的界定。
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此處論述眾生因無明而不能契入真理，將「四聖諦」視為迷染之對象，而非覺悟之真諦。
在《大乘義章》的體系中，此處在分析迷悟之理，說明眾生對根本真理的遮蔽狀態。
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此處為論書之典型體例，採問答形式（問答論）以釐清義理。
透過擬設對手或學人的疑問，進而展開深入的法義解析。
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此句在《大乘義章》中討論教相判級。
文中探討將四諦（小乘核心教義）及其後續衍生出的各種見解（如部派見解）視作勝於其他教法的邏輯，旨在分析不同法義的層次與對比。
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本句說明眾生因執著於「名」的表象（所取名），未能契入實相，導致對苦、集、滅、道四聖諦的真義產生誤解或迷失。
在《大乘義章》的體系中，強調名相之執著是造成迷悟之關鍵。
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此處討論的是「見」的錯誤導向。
戒取見是指執著於錯誤的禁慾或苦行而認為能解脫。
文中指出，這類執著於外道見的人，即使接觸到四諦等正法，也會以錯誤的認知將其視為一種修行手段（能淨），而非真正契入實相，仍是在「取」的範疇內運作。
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此處為論著中的詰問，旨在探討在特定法義框架下，為何未將「迷失四聖諦」作為討論的焦點或前提，用以釐清迷妄與覺悟的對立關係及其在教法體系中的定位。
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此處為論著中的過渡語，指作者或論述者針對前文提出的疑問或論點進行詳細的解釋說明。
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此處為論理推導之結論，指前述之對象或法相在性質、特徵或範疇上並不相同，不具有類比性或共性，故不能歸於同一類。
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此處指對特定見解產生執著，而將其視為真理的人。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析對法義的誤解或執著，強調「見取」即是將主觀的見解錯誤地視為客觀實相的執著狀態。
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此句在《大乘義章》論述破執與顯義的脈絡中，指出若不依正理而隨意取用各種偏頗的見解（諸見），將導致對法義的誤認，是修行中需克服的執著。
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此處指在論述法義的層次或重要性時，將某項義理或修行法門置於首位，強調其主導地位或基礎作用。
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此處討論教法次第之編排。
指在修行者尚未正式進入「道」的實踐階段之前，應先從最基礎的初步教理（第一）開始教授，以符合機理，循序漸進。
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本句旨在說明由於修行者對名相產生執取（取相），導致無法徹悟四聖諦的實相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調破除對名言的執著，方能契入正諦。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於否定前述關於「戒」與「取」之關係或性質的錯誤推論，強調戒律與執著見解（取）的運作邏輯並非如前所述。
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此處論述修行之核心在於「轉」。
指將凡夫的習氣、煩惱或錯覺，透過智慧的轉化，使其變為覺悟的道途。
在《大乘義章》的體系中，強調由迷轉悟的過程即是實踐佛道的過程。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定或說明特定法義在達到何種條件或階段後，方能稱其具有「淨化」的作用。
強調的是邏輯上的順序與條件的成立。
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本句強調「名相」之障礙。
在《大乘義章》的論述框架中，若修行者過於執著於語言標記或暫時設定的名稱（假名），而非體悟其內在實義，則會被名相所遮蔽，導致無法契入真實的道諦（真理）。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定虛擬的提問者，以問答方式引導出後續的義理分析與論證。
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此句指涉論典中對於修行者認知（見）的階段及其相應的心境轉化（隨轉）的論述，是用於分析法義演進次第的結構。
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此處分析各種「見」的生起原因。
身見與邊見源於對真理的懷疑與不確定；邪見則常因誤信錯誤的禁忌或戒律而建立；取見則是對特定法義產生執著後而形成的僵化見解。
這揭示了見解之錯，根源於疑、戒、取三種心理機制。
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此句探討「戒取見」如何導致眾生在錯誤的見解中執著於外在的禁忌或儀式，使其心靈陷入迷妄，無法解脫，反而深化在苦道之中。
在《大乘義章》的判教體系中，這屬於對外道見解及其副作用的分析。
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此處討論的是「見取諦」在四聖諦中的涵蓋範圍。
在《大乘義章》的論述體系中，指見道之諦（見取）能通達、涵蓋四聖諦的整體義理，說明見道之悟覺並非單一斷相，而是對四諦真諦的全面通達。
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此處在討論教理的承接與隨順。
指在論述過程中，遵循或隨順前述言論而行的人或其狀態，強調對法義之承襲與一致性。
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此句出於《大乘義章》，在論述教相與判教的脈絡中，用以界定某段文字或論點在整體結構中的位置，說明其僅屬於局部或次要的細節說明（小分），而非主體或總體的論綱。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述修行位階或法相之處置，指在苦道（即受苦的境界或道途）之下的狀態或層次。
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此處討論的是小乘佛教中關於見解與戒律的不同層次。
文中將修行者分為能獲得正確見解（見）、遵循戒律（隨戒）以及在生死輪迴中執著於生存（取生）的不同階段或類別，用以分析法義的次第或差異。
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此句為論書中的標誌性過渡語，指出後續討論將進入四聖諦中的「集諦」（苦之原因）與「滅諦」（苦之熄滅）的分析部分。
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此處指修行者或論辯者未得正見，而僅僅依循偏離正道的錯誤見解（邪見）來理解或操作，導致無法契入真理。
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此句為論述之轉接，旨在探討「疑」作為一種心理障礙（使）如何影響修行與悟入。
在《大乘義章》的體系中，需分析疑使如何遮蔽真理，使其成為修行者必須破除的對待。
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此處處於《大乘義章》對教理的邏輯剖析中，「通疑」意指透過論證或解釋，使對特定法義的疑問得以消除。
此句指針對「四聖諦」的疑惑進行通解。
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此句在論述煩惱的分類或除除之次第。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在將特定的煩惱（如前文所述之主體）與其餘一般的「貪嗔癡慢」等隨眠或有漏之煩惱區分開來，說明其餘煩惱的共性或處理方式。
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此處論述眾生在面對四聖諦（苦、集、滅、道）時，處於覺悟（通）與無明（迷）的不同狀態，是用以分析眾生根機或修行進展的基準。
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此句討論修行過程中遇到的種種障礙（障礙），說明這些客觀或主觀的因素如何阻礙修行者向菩提道前進。
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此句為論述之轉折，意指若採取「成實論」的判教或義理視角來分析對象。
成實論主張「三實」：法實、業實、果實，並否定空性之絕對體，認為法在世俗與勝義上皆實有。
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指十種能使眾生在六道中流轉、驅使造業的煩惱。
在瑜伽師地及大乘義章等論述中，此為心所法中極具能動性的煩惱，主導著生命在生死中的遷轉。
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此句描述眾生在面對四聖諦（苦、集、滅、道）時，處於「通（覺悟）」與「迷（不識）」兩種截然不同的認知狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於分析迷悟之理或教法之次第。
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此處為論證過程，說明前述理路使該對象在法義上成立為「實」。
隨後引用《雜問品》作為權威依據以進一步證明。
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此處指繫縛眾生於生死輪迴中的種種煩惱。
在《大乘義章》的論述脈絡中，結（Bandhana）是指使心靈被束縛、無法解脫的心理狀態，需透過智慧與修行予以斷除。
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此句討論四聖諦的修證次第。
在四諦的體悟過程中，當修行者體認到「滅諦」（苦的熄滅、涅槃）時，即能對治並斷除導致苦因的煩惱與執著。
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此處在討論四聖諦的義理。
在《大乘義章》的判釋框架中，將「滅諦」定位於四諦的整體理法之中，說明滅不僅是痛苦的止息，更是體現四諦整體解脫邏輯的真理。
。
此處論述在迷悟之間如何透過對諦（真理/實相）的認知來導引。
在《大乘義章》的體系中，強調在迷染的狀態下，仍需建立對諦度的正見，以達成由迷轉悟的轉化。
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此句為論著中常見的承接問句，旨在引出後文對特定對象（彼）之見解、論述或教義的引用與分析，屬於論理推演的過渡語。
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此句接續前文，旨在說明對「我」的執著（我見）是如何建立在對肉體或物質形態的錯誤認知上。
身見是指將色身誤認為恆常不變的「我」，是產生所有煩惱與輪迴的核心根源。
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在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句指涉某種法義、功德或境界是在「果」的層次（果位）上而成立或顯現，用以區分與「因」位之修行階段的差異。
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本句指出眾生因不識真性、陷入妄想而產生的苦惱，強調「迷」是「苦」的根源。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在分析眾生如何因迷妄而受苦，進而導向覺悟的必要性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析對「我」的錯誤認知（我執）。
此處描述的是一種常見的誤見，即認為存在一個恆常不變、獨立於因果之外的「自我」，這正是佛教旨在破除的實有我見。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，指出眾生因不悟真理而陷入迷妄，導致煩惱與妄想聚集的狀態。
此處強調的是迷失本性而集聚習氣的因果關係。
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此句在《大乘義章》討論佛陀涅槃與法身常住的語境中，旨在探討「滅」與「不滅」的義理。
此處之「不滅」通常是指佛陀雖在色身上入滅（般涅槃），但其法身、智慧與功德恆常不變，並非指世俗肉身的長生。
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在本論脈絡中，指因不覺悟真理而陷入妄想，導致自性光明被遮蔽，處於迷失與毀滅的精神狀態。
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本句論述眾生因對「我」有恆常不變的錯誤計著（我執），導致深陷輪迴，因此必須依循佛法之修行道路（道）來斷除此種計著，以獲解脫。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在指出因對法義理解錯誤或執著於權宜之法而導致的誤入歧途，強調在修行的過程中，若不能正確區分真諦與權巧，便會陷入迷妄的境界。
。
此句在論述外道之見解，指出「邊見」（極端見）在邏輯推演或錯誤認知上的性質，與前文所述的某種錯誤見解相同。
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此句處於論述煩惱或外道見的脈絡中，指涉那些僅憑盲目遵守禁慾或異端戒律而誤以為能解脫的錯誤見解（戒禁取見）。
。
此處在討論四聖諦的對治關係。
在四諦體系中，「藥」指的是對治的方法，「病」指的是苦。
此句說明對治之法旨在消除、治療苦諦，使修行者脫離苦海。
。
此句在《大乘義章》中用於界定「迷苦」的內涵，指眾生因不識真如、被無明遮蔽而陷入輪迴、受苦的狀態。
強調痛苦的根源在於「迷」而非外在環境。
。
此句闡述眾生因缺乏正見，未能認清「邪行」（違背正道的行為）與「苦果」之間的因果關係，故持續造作惡業而陷於輪迴之苦。
。
此處論述心識在迷茫狀態下，將種種妄想與執著聚集、堆積的狀態，說明眾生因無明而陷入迷執的根源。
。
此句批判修行者在缺乏正見的情況下，誤將錯誤的法門或不正確的行徑當作修行，陷入一種「以為在淨化，實則在造業」的迷妄狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調正見對實踐的重要性，警示若無正見之導引，即便努力實踐亦屬「妄取」。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉因執著於錯誤的見解或不正確的修行路徑，導致無法契入真如實相而陷入錯誤方向的狀態。
。
此處討論的是對「道」的誤認。
在義章的判教與論理分析中，指涉那些將偏離正法的邪見或不正之行誤認為是修行正道的情況，強調對治錯誤認知的必要性。
。
此句論述修行至高階段的心境。
在《大乘義章》的體系中，強調以「無心」（不執著於主客、不染著於法）之狀態來斷除一切煩惱與習氣，如此方能真正契入滅諦，即徹底熄滅生死輪迴的寂靜狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義或指出某種心態或狀態即為「迷滅」。
在義章的體系中，通常指因執著、無明而遮蔽了本有的覺性，導致真理被掩蓋而陷入迷茫與毀滅的狀態。
。
此句為論書中的承接語，指在對前文法義或論理結構進行分析後，其餘相應的部分在推導、運用或分類邏輯上與前述案例一致，不再重複贅述。
。
此處列舉修行者需排除的心法障礙。
邪見指違背正理的錯誤認知；見取指對特定見解的執著不放；疑心則是指對正法或修行路徑的猶豫不決，這三者皆是妨礙解脫的煩惱。
。
本句指眾生因無明遮蔽，未能領悟四聖諦（苦、集、滅、道）的實相，導致在輪迴中受苦而無法解脫。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調對基礎正法義理的缺失是造成迷妄的核心。
。
此處列舉四種根本煩惱（klesha）。
在《大乘義章》的義理分析中，這些屬於汙染心識的種種習氣，是導致眾生輪迴與痛苦的核心心理機制，需透過智慧與修行予以對治。
。
此句出自《大乘義章》，處於對法義的分類與分析語境中。
指修行者或論述者需全面通達「迷見」（錯誤的見解/邪見）及其對應的「修」（錯誤的實踐或對治之修法），以便在破除迷妄後建立正見。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以類比或承接前文對小乘或特定法義的分析，指出大乘教義在該項論理上具有相同的性質或同樣的適用情況。

此處為論著的章節銜接，表示在完成前一項討論後，接下來將針對「界」（通常指六界或十八界）的義理進行詳細論述與分析。
。
此句為對名相的定義說明。
在《大乘義章》的論述體系中，明確將「界」這一術語限定於三界（欲界、色界、無色界）的範圍，以釐清後續討論的義理邊界。
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此句指在論述法義時，依據論典（尤其是阿毘達磨類論書）的體系與論據來進行分析與說明。
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此處指涉心法體系中的「十使」，即十種能使心生起煩惱、導致輪迴的驅使因素。
在《大乘義章》的論述框架中，是用於分析心意識如何被種種習氣與煩惱驅使而產生妄想執著的關鍵環節。
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此句在分析煩惱的分佈。
根據阿毗達磨與大乘義章的分析，瞋心（瞋恚）屬於能引起劇烈波動的煩惱，其作用僅限於欲界（有欲求之界），在色界與無色界（定界）中，由於心境已趨於寂靜，不再有瞋心的起作。
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此處描述在特定的論議或譬喻情境中，除了前述之人之外，其餘的傳達者（使者）皆具備對法義的通達與理解能力。
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此句為論書中常見的承接問句，旨在引出後文對前述現象或法義的因果分析與邏輯論證。
。
此句為論述之承接，指涉前文或既有論理中關於「雜心」的分析方法。
在《大乘義章》的體系中，通常是用於比對不同心法分類（如單心與雜心）的論證邏輯。
。
此處討論修行或境界之差異，說明上界（較高層次的意識或天界）已脫離了基本的六種煩惱性質（無慚、無愧、慳、嫉、憂、苦），顯示其心靈狀態較為清淨。
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此處描述修行者在實踐過程中，透過禪定達到心境的寂靜，進而使疲憊的身心獲得調養與恢復。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這屬於修行次第中對定力與身心狀態的調適。
。
此句說明在前述理路或修行基礎之導引下，修行者能根除或不再生起瞋心。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常是基於對法相的正確認知或對空性、慈悲的體悟，從而導致瞋恚之情不再升起。
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本句闡述慈悲心與瞋恚心的對立關係。
在修行體系中，慈悲心（對眾生生起憐憫與願樂）與瞋心（對不順心之物生起嗔恨）互為消長，當慈悲心圓滿成就時，瞋恚之毒自然消滅。
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此處討論不同教義宗派對特定法義的判讀差異，提及「成實」即是指成實論宗。
成實論主張「三乘」且強調「法有自性」，與大乘般若或如來藏等觀點有所不同。
。
此處指在修習心法或意識運作中，十種使者（通常指心、意識、以及相關的心理功能或導向）皆能圓融無礙地通達，顯示出心法運行的熟練與圓滿。
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此句為引經據典，作者引用《成實論》（全稱《大乘成實論》）中「雜問品」的內容來論證前文觀點。
在《大乘義章》的論述體系中，常透過引用論典來對比或支持其義理分析。
。
此處說明即便在色界或欲界的高層天域（上界），雖然福報深厚，但只要未出離輪迴，依然會受到嫉妒等隨眠煩惱的困擾，以此論證即便在天界亦非永恆安樂，仍需修行解脫。
。
此句在論述煩惱的生起機制，說明因前述的執著或不滿等條件，導致瞋恚心（Krodha/Dvesha）的產生。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處旨在剖析心意識在面對不悅境時的心理反應過程。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討某種法相或理體在認知上的成立依據。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此類問句用於導出對「有」的定義、性質及其成立條件的詳細論證。
。
此句為敘事性的轉接，描述梵王向其隨從（梵眾）宣說法義的場景，在《大乘義章》的論證結構中，通常用作譬喻或引用前承之情境，以引出後續的教理分析。
。
此句出自《大乘義章》，在論述義理階位或修行階段時，指修行者在目前的理解或實踐層次上已足夠，無需過度追求或陷入不必要的繁雜推演，強調於當下階段的安定與滿足。
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此句指透過修行能使眾生斷除煩惱、滅盡業力，從而終止在生老病死、輪迴生死中的遷轉，達到解脫之境。
「邊」在此指輪迴的邊際或極限，盡邊即是出離。
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此句出於《大乘義章》對大乘教義的闡述，旨在強調不應將佛陀僅視為一個歷史上的個體（瞿曇悉達多）而產生執著，而應領悟佛陀內在的法身與大乘圓融的真理。
這是一種破除對相狀、對人相執著的教導，以導向更高層次的覺悟。
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此句在《大乘義章》中旨在對特定心理狀態或行為特徵進行定義與界定，明確指出前述之情狀即為「嫉妬」之名相。
。
本句在分析煩惱的歸屬。
在《大乘義章》的法義框架中，將嫉妬定義為「瞋」這一種根本煩惱（使）的衍生或分支，說明嫉妬的本質是瞋心的表現形式。
。
此句為論述承接語，意指前文已建立的分析框架或邏輯，可類比推導至大乘法中其餘相關的法義內容，無需一一詳述即可通曉。
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此處討論在論證佛法義理時，即便缺乏經論文字的直接記載（文證），仍需考量其法義是否符合理路或實踐，強調義理推演與文字依據之間的關係。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於確認前文所述之法義在理路上的自洽性與合理性，強調不僅是形式或名相，在深層的義理推導上亦能成立。

此句為章回式過渡語，標誌著論述進入《大乘義章》所設定的第六個分析維度或分類門類，用以承接後續的義理分析。
。
此句為承接前文，指涉造成煩惱與輪迴的十種使（十使），在《大乘義章》的論述體系中，通常是指能驅使心意識向外造業的十種心理作用。
。
此句為論書之標題或綱要，旨在對「九十八使」進行詳細的辨析與定義。
在《大乘義章》的體系中，此處涉及對心所煩惱的分類與界定，以釐清精神染汙之性質及其運作機理。
。
此句為分類敘述的過渡句，用以引出後續對特定法義或類別的五種細分說明。
在《大乘義章》的論述體系中，此類句式是用於嚴謹建構義理框架的分類標誌。
。
此處討論的是煩惱（使）的數量計算。
在《大乘義章》的分析體系中，將煩惱分為不同的類別與數量，此句是在進行數學式的歸納，說明特定分類下的「使」如何累計至九十八種。
。
此處屬於《大乘義章》對心法體系（心所）的邏輯分析。
作者採取由基到上的推演方式，將「使」（指心所中的煩惱等能驅使心轉的法）與「遍」（指其作用的普及程度或範圍）進行對照分析，以明析心法運作的規律。
。
此處為《大乘義章》之論述結構，旨在透過對「使」（Klesha/Tasman）——即導致輪迴的煩惱種子——的詳細分類（九十八使），來推導並解釋「上緣」的運作機制。
在義章的體系中，這屬於對心法與煩惱導因的精密分析。
。
此句屬於《大乘義章》對法相與教理的精密分類。
文中「就」為依據之意，「明」為闡明或分析之意。
此處在論述修行或覺悟的層次時，將「九十八明」（指種種智慧的分類）作為基礎，用以推導並分析「十八無漏緣使」（即不導致輪迴、能導向解脫的正向因緣作用），體現了論著對心法與智慧運作的嚴謹邏輯建構。
。
此處為《大乘義章》對煩惱種類的分類論述。
作者採取先論述九十八種煩惱（主要指阿毘達磨論述之煩惱類），進而推演並辨析至通用之「百八煩惱」之計算與義理，旨在釐清不同體系下煩惱數量之定義差異。
。
此句屬於《大乘義章》中對教理結構的分析與分類討論，旨在解釋將某種十項原則（如十地或十信等）進一步細分至九十八個層次或項目的邏輯與依據。
。
此句指明論證或分析的依據是基於「毘曇」（阿毘達磨）的教理體系。
在《大乘義章》的脈絡中，這通常是在對比小乘論書與大乘義理，或引用論書中的詳細分析來支持某項論點。
。
此處討論的是心所法中屬於「使」類（煩惱等）的界行分析。
在《大乘義章》的判教與分析體系中，將十種使界（如貪、嗔、癡等）進一步細分其種類與性質，總計為九十八種，用以精確界定心意識的運作與煩惱的層次。
。
此處為對名詞「界」的定義界定。
在佛教宇宙觀中，「界」通常指眾生生存的環境，在此特定語境下指代三界，即所有情識眾生輪迴轉世的範圍。
。
本句為名相定義，旨在釐清文中「行」字的具體指涉。
在該語境下，並非指心所法中的「行陰」，而是指構成物質世界的五大元素（地、水、火、風、空）。
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此處討論的是教法體系的分類。
將「四聖諦」（苦、集、滅、道）與其具體的「修道」過程或實踐之法合稱，以構成五項核心教理，旨在闡明從認識真理到實踐解脫的完整路徑。
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此處為論書對特定名相「種」的定義與量化，旨在將複雜的法義分類為十種具體類別，以便後續詳細論述其性質與區別。
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此處指將前文所提到的「十使」作為分析或論述的對象。
在《大乘義章》的論述體系中，「十使」是指能使心靈運作、產生作用的十種功能或心理機制。
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本句出自《大乘義章》，處於對法相或義理的分析脈絡中。
「行」在此指法之運作、行相或實踐之過程；「分別」則是指透過觀察特徵而進行的判斷與區分。
意指在分析佛法義理時，需根據其具體的運作方式或表現行相來進行對應的辨析，而非脫離實踐而空談理論。
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此句為數量之總結，依據《大乘義章》前文對法相或義理分類的推導，在此明確指出該類項之總數為三十六。
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此處為《大乘義章》在分析苦諦或苦相時的分類體系，將「苦」這一法相進一步細分為十類，用以詳述眾生受苦的不同層次與性質。
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此處處於《大乘義章》對教理體系（如五教或四法）的分析框架中。
「集」指涉的是對法義的匯集或分類，此句明確指出在該特定分類體系（集）之下， further 劃分為七個子項目，是用於界定論述結構的量化說明。
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此句列舉了造成眾生迷亂、阻礙覺悟的心理煩惱（kilesa）。
在《大乘義章》的判教體系中，這些屬於需要透過正見與修行來消除的心垢，是輪迴與痛苦的根源。
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此句出於《大乘義章》，在討論名相的分類時，將「滅」（指事物消失、終止或寂滅）之義理細分為七種不同的類別，用以釐清法相的定義。
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此處在討論十二因緣或四諦的義理分析。
在《大乘義章》的論述體系中，將特定法相或狀態與「集」（即渴愛、求欲之集）進行類比，用以說明其產生之因緣或運作機制與「集諦」的特質相近。
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此處為《大乘義章》在論述佛法體系時，對「道」這一類別進行的細分。
在判教與義理分析中，將修行或解脫的路徑（道）進一步區分為八種不同的層次或種類，以利於修行者明確自身的階段與法義的屬性。
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此處在討論煩惱或見解的分類。
文中將原本的七種項目（通常指某些特定的見解或障礙）增加「戒取見」，以構成更完整的分析框架。
戒取見是指對禁慾、苦行等戒律產生錯誤執著，誤以為如此即可解脫的錯誤見解。
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此處指在修行成佛的過程中，依據不同的階段或方法所劃分的四種修習路徑。
在《大乘義章》的論述框架下，通常是指對應不同教理層次的修習次第。
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此處列舉心所法中的四種煩惱。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這些屬於染汙心，是導致眾生輪迴、遮蔽真心的根本煩惱與隨煩惱。
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此句在《大乘義章》中通常指涉在解釋經論時，為了讓對象理解而對文字內容所進行的補充（增）或省略（減），屬於解釋學上的權宜處理，而非改變佛法核心義理。
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此句為論書中常見的指引性文字，指示讀者該項義理的詳細論述已在前文中完整展開，無需重複陳述，旨在保持論述的簡潔與結構之嚴謹。
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此句為總結性陳述，對應前文對法義、類別或項目的詳細分析與分類，確認其總數為三十六項。
在《大乘義章》的論述結構中，此類句子用於對應其建立的義理體系之數量歸納。
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此處討論的是對「界」的詳細分類與分析。
在《大乘義章》的體系中，透過對不同界的性質、範圍與種類進行層次性的區分（分別），最終推導出九十八種不同的類項，旨在詳盡分析法相以破除對現象的執著。
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此處是在論述世界構成的層次。
欲界包含地獄、餓鬼、畜生三惡道，以及人道與六天（六慾天），總計三十六處。
此為對宇宙結構的量化分析，旨在說明眾生受報之處所。
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此句描述色界的層級結構。
在佛教宇宙觀中，色界由四禪分為四個層次，總共包含三十一個天宮（含四禪天與頂上之天），說明其空間分佈與層次之繁複。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於界定討論範圍或層級，指出後續討論將進入關於「五行」及其以下較低層次的法相分析。
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此處討論心所的除法或對治。
在分析心法或煩惱時，指針對特定的瞋心對象或種類，逐一進行排除或對治，以達到心境的清淨。
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此句在論述法相或條件的分析中，用以確認在排除特定項後，其餘相關組成要素或條件均已齊備。
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此句承接前文對色界或其他層次的分析，指出在無色界（無色定）的層次中，其法義性質或運作邏輯與前述討論的情況相同。
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此句為承接前文之數量總結，於《大乘義章》之論述體系中，用以界定特定法義、名相或類別的總數。
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此處討論的是《大乘義章》中關於法義分類與組合的邏輯體系。
所謂「通合」，是指將原本分散的義理或名相，透過特定的邏輯關係進行綜合與歸納。
九十八這一數字是基於前文對各種組合方式（如類別、層次、對立等）的數學式推演得出，旨在建立一個嚴謹的義理分析框架。
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此句在《大乘義章》中用於類比或印證，指出論典（毘曇）中的論述與前文所述的道理是一致的，旨在強調理論體系的一貫性。
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此句為引用文獻之標記，指涉《成實論》（全稱《大乘成實論》），該論書旨在綜合分析小乘與大乘之教理，並以此「成」大乘之「實」，在《大乘義章》的論述體系中，此處用於引述該論之見解以作論證。
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此處為論述煩惱數量之計算。
在分析煩惱總數時，將「十使門」（心所中引起造作的十種煩惱）細分或對應至九十八種煩惱的總數計算之中，旨在說明煩惱分類的邏輯與數量對應關係。
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此處為論述體系之編排說明，指在特定的分類或對照分析中，為了保持論述的精簡或聚焦於義理結構，而省略不列出具體的名相或人名。
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此句為承接語，旨在引出對特定教義宗派內部的分析或討論。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類短句進行對比或深入剖析不同宗義的差異。
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指十種能使心識動搖並驅使眾生造作善惡業的煩惱，包括五上煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑）與五下煩惱（慳、誑、嫉、愧、惛）。
在《大乘義章》等論著中，此名相用於分析心靈受染之機制。
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此句描述眾生在未聞正法前，對於苦、集、滅、道四聖諦的真理完全不認識，處於無明與迷妄之中，是所有痛苦與輪迴的根源。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明某種法義、功德或作用的廣泛性，指其影響力或適用範圍不僅限於局部，而是遍及整個三界。
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此句處於《大乘義章》對教理體系、數相或義理層級的推演論證之中，作者在探討特定義項的數量或次第排列時，對將其設定為「九十八」之可能性或邏輯結果表示不確定或質詢。
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此處為論著中對特定名相或教理之詮釋（釋）進行分類討論，旨在釐清前人或世間對該法義的不同解讀方式，以建立正確的判讀基準。
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此句討論菩薩在不同修行階段的教化能力。
在九地（初地至九地）之前的階段，菩薩雖能以一言傳法而使十人獲益，但其教化範圍與圓滿度尚限於地位的層級，尚未達到十地圓滿之無礙境界。
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此句描述修行或法相涵蓋的範圍，由最低層次的欲界，依次向上延伸至色界與形色之上的最高定境——非想非非想處，涵蓋了三界所有層級的意識狀態。
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此句出於《大乘義章》中對教相、數量或次第的邏輯推演，屬對前文計算結果的總結定論。
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此處討論修行者在證悟過程中的心態狀態。
所謂「四使」是指妨礙解脫的四種根本煩惱（煩惱、有漏、慢、疑）。
文中區分「已起」與「未起」，旨在分析不同階段修行者對煩惱的調伏程度及其對道果之影響。
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此處討論名相或法義的分類與界定。
在《大乘義章》的論述邏輯中，透過「離」（捨棄或排除）特定的條件或限定，使原本的類項在數量或性質上產生轉化，而成為八種不同的狀態或類別。
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此處為對煩惱數量的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，將前面分項論述的各種煩惱（如對境、不對境等使）進行累計，得出九十八種煩惱使的總數，用以詳盡分析眾生染汙心的結構。
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此句探討修行者在不同修行階段（地）中，其所對治的煩惱（修惑）是否具有差異性。
在《大乘義章》的論述框架下，分析煩惱的消減是依於具體的修行位階，還是具有一種不隨位階而異的普遍性質。
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此句探討眾生產生迷思的原因。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析某種現象若非由具體的業力（發業）所驅使而產生，則會導致眾生在認知的層面上產生錯誤的判斷或疑惑。
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此句為論書之過渡句，用於引出第二種論點或解釋角度，旨在對前述內容進行對比或補充分析，是典型的論學編排結構。
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本句闡述煩惱與無明之關係。
十使煩惱（以貪、嗔、癡為首）是導致眾生不能覺悟真理的核心原因，使心靈被遮蔽，無法正確認知苦、集、滅、道四諦，從而陷於輪迴。
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此句為對前文法義數量之總結，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於將前面分項列舉的義理項目進行加總，以確立該法門的總數。
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此處論述修行路徑中的「通修道」（指所有修行者共同經過的修習過程），並詳細列舉在該階段中需斷除的「使煩惱」（即導致輪迴、驅使心靈造業的深層煩惱）總計四十四種。
此為大乘義章對修行次第與煩惱分類的精密分析。
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此句在論述心法或種子之狀態，區分現象已然顯現（已起）與潛在尚未顯現（未起）的兩種不同相狀，用以分析法義的次第或種子生現的過程。
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此處為《大乘義章》中對法義類別的數量統計與歸納。
文中通過數數方式，將前述的義理分析劃分為八項，並在總結或對應關係中提及十八項，屬於典型的論書體例，旨在建立嚴謹的教理結構。
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此處屬於《大乘義章》中對法相名相的精密分類與計數。
文中將「通本」的類項與「十使」（十種能驅使心識的煩惱）進行交叉組合或累加計算，得出總數為九十八，旨在詳盡分析煩惱與心法之運作機制。
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此處在論述論著之體例與分類，強調該對象不屬於佛陀親口宣說的「經」或大德弟子、論師對經義之解析與論證的「論」，旨在界定文本的性質。
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此處討論修行者在面對深奧教義或轉化心念時，難以在短時間內完全依止信心而達成突破的困境，強調信心的建立需經過次第且非輕易可得。
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此句為總結語，旨在確認前文對於特定法相或教理特徵的區分與分析已經完備。

此處為論著的章節導引，說明接下來將針對「使」（指能使心轉變或驅使心靈的因素/門徑）這一主題，詳細闡述十一遍的義理分析。
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此句指出前文所述之義理與毘曇（Abhidharma）論典的論述相一致，是用於佐證論點的引用方式。
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此處討論四聖諦的結構。
在分析「苦諦」（苦的現狀）與「集諦」（苦的原因）時，可觀察到眾生因「疑」（對正法不信或對實相懷疑）與「無明」（對真理的遮蔽、根本愚癡）而陷入輪迴之苦。
這是從因果鏈條分析苦集二諦的深層心理機制。
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在《大乘義章》的論述體系中，「遍使」是指能普遍驅使、影響心意識運作的心理因素（心所），用以說明特定心法如何遍及於各種意識狀態中起作用。
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此處討論的是《大乘義章》中關於心所法（遍使）的分析。
遍使是指所有心所共有的性質或功能。
這裡將其分為「不同離分」，即在特定心法運作中不可分割、必須共存的十一種組成要素，用以精確界定心法之性質。
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此句為詰問句，旨在探究特定法相或理論構建的具體特徵與形態。
在《大乘義章》的論述體系中，這類詢問通常是用於由總入細，透過分析「相狀」來釐清義理的定義與區別。
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此處係在對「苦」的範疇進行分類分析。
在《大乘義章》的論述體系中，將苦分為七類，旨在詳細剖析眾生受苦的各種形態與層次，以便對治。
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此處列舉導致眾生迷失、不能證悟真理的心理障礙（煩惱）。
五見通常指對法義的錯誤認知，疑是指對正法不信或猶豫，無明則是根本的愚癡，這三者共同構成了遮蔽智慧的深層根源。
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本句為對「無明」之定義或性質的引導句。
在《大乘義章》的論述體系中，無明通常指對真如實相的遮蔽與不識，是導致生死輪迴的根本原因。
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此處在論述無明的分類與界定。
在分析無明時，排除掉與其他法共有的普遍特徵，僅聚焦於「不共」（特有的）以及與「疑」等特定的心所相結合的無明狀態，以精確定義其法相。
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此句討論心意識在脫離煩惱過程中的狀態。
在唯識或大乘義章的分析框架中，無明（根本無明）常與貪、嗔、癡等隨眠煩惱相應而生。
此處強調的是不再採取或執著於這種與貪欲等共生的無明狀態，是修行斷除煩惱、轉依的關鍵步驟。
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此處討論的是十二因緣（十二相承）中的「集」之細分。
在《大乘義章》的分析框架下，將「集」（即渴愛與執著）進一步區分出四種不同的層次或類別，用以精確分析眾生如何由貪著而導致輪迴。
。
此句列舉了導致眾生輪迴與痛苦的心理障礙（煩惱）。
在《大乘義章》的論述體系中，這些屬於遮蔽真理的陰霾，需透過正見與智慧來破除，方能契入大乘正法。
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此句為論著中的承接語，指示讀者關於「無明」在不同層次或種類上的區分（差別義），應參照前文已建立的判斷標準與分析邏輯，避免重複論述。
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此句為對前文特定數量或重複次數的接續說明，在《大乘義章》的論述結構中，通常用於對法義分類或量化分析的總結。
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此句討論修行者在特定地位（自地）時，如何透過對治或轉化，將根植於物質五行（地水火風空）中的煩惱進行束縛或制約，使其不再能主導心意識，是關於對治煩惱與境界昇華的論述。
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此句為對「遍使」名相的定名。
在《大乘義章》的論述體系中，「遍使」指一種能普遍驅使、運作或影響一切的法性或力量，強調其周遍性與主導功能。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，以層層遞進的方式闡明深奧的教義。
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此句在探討「遍使」的定義與範圍。
在《大乘義章》的論述體系中，遍使是指能通用於所有法門的通用媒介或通用義理。
此處旨在質詢為何僅將特定項目的法義設定為遍使，而非其他，用以釐清遍使的限定條件與成立根據。
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此處為論述結構之轉折，指出前述內容或某個名相在法義上可分為兩種不同的解釋維度或義理方向。
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此處探討法之興起機制。
在《大乘義章》的論述體系中，「一緣」指單一的條件或因緣，「真起」則是指其真實地產生或顯現，用以分析現象如何由特定的因緣而成立。
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本句在論述四聖諦中的「集諦」，即苦之原因。
在佛教心理分析中，貪（追求欲）、瞋（厭惡心）與慢（傲慢心）是構成煩惱、導致輪迴受苦的核心心理狀態，此處為對其進行簡要分類說明。
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此處為論述結構之總結，指前文所述之分析、推導或論證過程共重複進行了十一次，以示其嚴謹性與完整性。
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此處討論的是眾生因親緣而聚集、相續的道理。
在《大乘義章》的論述體系中，探討現象產生的因緣，指出親屬之間的緣分（親緣）是導致共同投生或相聚的一種真諦（道理/因果法則）。
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此處討論四聖諦的論述順序。
在闡明苦諦（苦的現狀）與集諦（苦的來源）之後，進一步分析由貪、瞋、慢等煩惱所驅使的錯誤見解（諸見）是如何產生的，旨在揭示煩惱與錯覺如何共同導致輪迴之苦。
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此處討論的是邏輯推論與真理的分類。
親緣諦（Samanvaya-satya）是指透過因果、類比或相互依存的關係而成立的真理。
在此語境中，作者旨在區分該法義不屬於透過這種親緣關係推導而來的真理，而可能是屬於更直接、自性或根本的真理。
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此處討論名相或理體的適用範圍。
在特定邏輯推論中，若該法不具備涵蓋所有對象的屬性，則不能稱為「遍」（周遍），以避免在定義上產生偏差或過度概括。
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此處為論書中慣用的問答體結構，透過設定「問」與「答」的對話，以釐清義理、破除疑惑，是大乘義章等論書常見的論證方式。
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此句討論修行者在尚未直接契入或親近究極真理（諦）的情況下，其心性或修行狀態的描述。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是對真諦的認知與實踐之關係。
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此句出於論述之脈絡，意在強調對於法義的詳細闡述並無不妥，旨在透過詳盡的說明來消除對方的疑慮或突破先前的侷限，以達通達義理之目的。
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此處為論書之過渡句，指作者或論述者針對前文提出的疑問或名相進行詳細的義理闡釋。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，通常作為承接前文的因果推論，表示基於前述的條件或理據，而導致後續結果的成立。
在義章的分析框架中，強調的是法理的推導關係。
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此處指在分析四聖諦時，關於「苦諦」（痛苦的現狀）與「集諦」（痛苦的根源）的法理邏輯具有一致性或共通之理，屬於對教理結構的分析。
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此句分析修行者無法親近正法或聖者的內在障礙。
貪、瞋、慢屬於煩惱障，會遮蔽智慧並造成心靈的隔離，使人無法與正法產生契合的緣分。
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此句在《大乘義章》中討論法之屬性或限定條件。
指某些事物的生起或存在雖受因緣牽制（緣縛），但這種牽制力並非在所有情況下都絕對普遍或涵蓋所有對象，是用以分析法相之差異或限定範圍的論述。
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此句為論著中的轉折或結語，指基於前述理由，某項議題已不需再行討論或不在此論述範圍之內。
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此處為《大乘義章》在論述四聖諦時的分析次第。
旨在探討「苦諦」（痛苦的現象）與「集諦」（導致痛苦的原因，即煩惱）在法性上的特質，以分析眾生受苦的根源及其本質。
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此處討論四聖諦中的「滅諦」之修行路徑（滅道）。
在《大乘義章》的體系中，滅道的核心在於消除「使煩惱」（隨眠），使修行者能徹底斷除輪迴的根源，達到涅槃寂靜之境。
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此句為論書中常見的問答體結構，用以引出後續的疑問，隨後由論主或對答者進行法義解析，旨在透過質詢與解答來釐清義理。
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此句在討論修行路徑中，關於煩惱斷除的次第。
在《大乘義章》的判教體系中，探討為何在進入最終的「滅道」（完全斷除煩惱、證得涅槃的階段）之前，就必須在之前的修行階位中逐步簡除（減少、滅除）煩惱，以釐清修行進程與果位之關係。
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此句處於論述四聖諦之脈絡，指涉的是對應於「集諦」（苦之因）的「滅諦」實踐路徑，即透過消除苦的因緣來達到寂滅狀態的修行方法。
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此處討論煩惱與物質（五行）的關係。
指某些層次的煩惱或因緣，無法全面地將五行（地水火風空）構成的物質基礎及其衍生的煩惱全部束縛或籠罩。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在區分特定的導引或使令，說明其作用範圍並非普遍適用，是用以界定法義範圍的否定表述。
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此句為論著中的承接語，作者旨在將前文較為繁複的義理分析，總結為精簡的結論，以便於讀者領會核心要義。
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此句為論著中的假設性論述，指涉當時佛教各宗派的見解比對。
此處特指「成實論」（Satyasiddhi Śāstra），該論著主張「一切法皆是假名」，否定實有的自相。
在《大乘義章》的判教脈絡中，此句是用於對比不同教義對法相或體性的認定差異。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明四聖諦作為根本法門，其涵蓋範圍包含了所有導致眾生輪迴、受苦的「十使」煩惱。
透過對四諦的體悟，可對治並消除這些使心使行、驅使身心的煩惱障礙。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定或總結某種法義的涵蓋範圍。
在此語境下，「遍」是指該法義能普遍適用、周遍於所有對象，無有遺漏，是用於確立論理推演之普遍性的關鍵術語。
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此處為論書之體例，以問答形式推進義理，透過提出疑問來引導後續的詳細解析與論證。
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此句旨在探討在心法與因果關係中，具有普遍性（遍）的使心（使）、條件（緣）與原因（因）在定義與功能上的差異。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於對名相精確定義的辨析，以區分推動心法運作的不同層次。
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此處為論著之轉接詞，指作者針對前文之論點或名相進行進一步的義理闡釋。
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此句討論因果或條件的運作。
在《大乘義章》的論理體系中，「相望」指兩種狀態或性質不一致、不相應。
此處說明由於「緣使」（條件的促使或驅使）的作用，使得兩種法相產生了差異或對立，無法達到統一或契合的狀態。
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此處指在論述法義或界定名相時，不同定義或範疇之間在涵蓋範圍（寬）與限定條件（狹）上存在差異，用以說明義理的精確度與層次區別。
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本句在討論心法與緣的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，心法（心、心所）之生起需依賴於緣（條件），而「緣」在此處指涉能使諸心法得以運作或生起之通行的條件與對象。
。
此句出於《大乘義章》，討論教相與判教之理。
此處的「寬」是指在解釋教理或設定限度時，採取較為寬泛、不過於狹隘的界定方式，以容納不同的義理層次或修行階段。
。
此句在討論心法與境法之緣起關係。
強調特定心意識（如部分量法或認識過程）僅能對外部的客觀對象（外境）產生緣覺，而無法直接緣對心與境相互作用而產生的「相應法」（即共時產生的心所或心法狀態）。
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此處討論心王與心所的運作。
所謂「狹」，是指單一心所功能之侷限性；而「使」是指當其發揮作用時，能作為媒介（使）使心王與外界對象產生聯繫。
說明心法在功能上的專一性與在作用上的廣延性。
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本句在討論法相的分類，指出「縛相」（指繫結、束縛之相）在特定的論述框架中，應被歸類為「共有之法」，即多種事物或狀態中共同具備的性質，而非單一特有的相狀。
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此句為對前文所述義理之總結，說明因其涵蓋範圍廣大或義理寬鬆，故在分類或定義上被稱為「寬」。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分教相的寬嚴或範圍之差異。
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此句在論述心意識或迷染之狀態，指出眾生之認知被限制在錯誤的見解（見）、猶豫不決（疑）與根本的愚癡（無明）等煩惱之中，無法契入真如實相。
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此句在討論心法之分類與性質，指出某種特定的心法或心態，無法涵蓋或通用於其他類別的心數法（心的數量或種類分類）。
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此處為論證過程中的結論句，用以說明前文所述之觀點或對象因其侷限性，故在名相上被定義為「狹」。
在《大乘義章》的論理體系中，通常用於對比小乘與大乘的境界差異，指出小乘之見解較為狹小。
。
此句討論因果論中『因』與『緣』的邏輯關係。
在《大乘義章》的分析框架中，探討如何透過條件（緣）來推論或觀察具有普遍性的原因（遍因），旨在釐清事物的生起機制與邏輯推演過程。
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此處討論的是法相或名相在定義上的涵蓋範圍。
在論述義理時，若兩個概念相互涵攝，則會出現一方較廣（寬）、一方較窄（狹）的相對關係，用以分析名相的界限與層次。
。
此處討論的是法相或因果的成立條件。
在《大乘義章》的論述邏輯中，單一的因不足以產生結果，必須透過「使」的能動作用，讓因與對應的「緣」相結合，才能觸發果報或成立法相。
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本句描述煩惱（或業力）的牽引力，使眾生在過去、現在、未來的三世中，始終處於有漏（未斷除煩惱）的輪迴狀態中，無法脫離束縛。
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此處在論述教相判教之體系，說明某項義理或教法之涵蓋範圍較廣，能容納更多對象或層次，故以「寬」字來界定其特質。
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此句在《大乘義章》中討論法相與心法之關係。
意指若僅將分析或視角侷限於心法（意識活動或心識之法），則無法涵蓋全體的法義或對境，強調對立或片面視角的侷限性。
。
此處討論的是認識論或法相的界定。
在某些分析框架中，若對象不屬於「色法」（物質現象）也不屬於「心法」（精神現象），則該認識功能或論述邏輯無法對其產生作用（不通）。
。
此處為論理推導之結論。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指在對比不同教法、義理的寬狹（涵蓋範圍之廣狹）時，因其所涉義理較少或適用範圍較窄，故而定名為「狹」。
。
此句指在論理分析中，設定一種「遍因」來進行推論。
遍因是指在所有條件下都能成立、具有普遍適用性的理由或因緣，是因明學（邏輯學）中用來證明結論的關鍵要素。
。
此處討論的是「通攝」的範疇，指某種法義或理則能全面包容所有心理活動（心法）以及非心理的現象（非心之法），如物質、時間、空間等生滅住異的現象，體現了法界全盤涵蓋的邏輯。
。
此處為對前文所述之義理範圍或解釋空間的總結，說明其涵蓋面廣且不狹隘，故得名為「寬」。
。
此句指涉時間的整體跨度。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法義的普遍性或佛陀功德、教法的適用範圍遍及所有時間維度。
。
此句出於《大乘義章》論述義理之體例，指在解釋經論時，前文的論述是為了與後文相照應或相互參驗，以使義理完整且前後一致。
。
此句在論述因果關係時，將前述的條件或條件性因素定義為「因」。
在《大乘義章》的判教與論理框架中，強調對名相的精確定義，以區分因、緣、果的邏輯關係。
。
此句在討論因果關係的時序。
在佛教論理學（因明）或阿毘達磨體系中，區分因與果是否在同一時間點存在。
此處明確指出該條件不屬於「同時因」，強調因果之間存在時間上的先後或遞次關係。
。
此句在《大乘義章》論述因果關係或邏輯推演時，用以區分前後項的關聯性，明確指出後續的狀態或現象並非由前述條件直接導致，旨在破除錯誤的因果推論或邏輯遞延。
。
此句為論著中的邏輯推論結尾，旨在說明前文所述之理，因其範圍或義理侷限，故在名相上被定義為「狹」。
在《大乘義章》的體系中，通常用於區分權教與實教，或小乘與大乘之義理寬狹。
。
此句在討論因果關係的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將因分為「遍因」（必然導致結果的因）與其他類別。
此處承接前文對某類因的分析，指出「遍因」的運作邏輯或性質與前述相同。

此句處於論述心法分析之脈絡。
在佛教心理學（毘曇）中，「使」指驅使心意識轉動的煩惱或心所；「上緣」指心法所對待的對象（所緣）。
此處旨在分析使間的對象差異及其對心識產生的影響。
。
本句指在分析法義或確立論據時，依據論書（毘曇）的體系與規範進行闡述。
在《大乘義章》的語境中，強調的是對論典分析方法的遵循。
。
此處指在特定的分析或論述過程中，重複或涵蓋了十一遍的內容。
在《大乘義章》的論理結構中，通常涉及對法義的層次分析或重複闡述，以確保義理之周全。
。
此句討論煩惱之「使」（pariṇāma/tṛṣṇā），指驅使眾生流轉的根本煩惱。
在十使（十種渴愛/煩惱）的體系中，將「身邊見」（對自我身體與邊界的錯誤認知）單獨剔除，討論其餘九種使門的運作。
。
此處討論菩薩修行之次第。
指當前的修行成果或心法能作為因緣，推動修行者向上晉升至更高層次的聖者境界（地）。
。
此句指涉處於欲界三道的眾生。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分不同境界的眾生及其對法義的領悟程度或修行位次。
。
此句在討論菩薩修行位階的對應關係。
在《大乘義章》的論述體系中，指涉修行者在證悟過程中，依循或對應於較高層次的八個地位（即十地中的後八地）而進行的修習或觀照。
。
此句指修行者進入禪定之最初階段，即初禪。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析定境的層次或修行次第，用以界定特定心意識狀態的對象。
。
此處討論修行位階之因緣，指該階位之成立或修證需依止於其上方的七個地位（境界）作為對待或緣起之條件。
。
此句描述禪定修習的次第，指修行者進入深層定境，從對象的存在感逐漸轉向完全不存在的覺知，即進入「無所有處」定。
。
此處討論大乘義章中關於修行階位或法義層次的劃分。
-「緣上」指基於因緣或緣起之理的分析層面；-「一地」指該層次中的第一個階段或基礎位。
。
此句指修行者達到四禪最高層級的非想非非想處定境。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於討論禪定層次、意識狀態或對特定境界之破執的分析。
。
此句在《大乘義章》論述菩薩修行位次時，說明達到最高階段（如佛果或最頂端之位）的必然性或特質，強調其超越所有下位之頂端狀態。
。
此處指能引導眾生趨向覺悟、成就佛道的至高因緣或導師。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是能促使修行者契入大乘真理的關鍵助力。
。
在此語境中，「使」指代引導或促使眾生生起心念、趨向特定法義的因素或媒介。
文中用以說明心念轉化或法義傳遞的機制。
。
此句討論在菩薩修行階位（十地）的對境分析中，即便修行者將心念或對象設定在更高階的境界（上地），仍需依據其目前的實質位階來判定其心法狀態。
。
此句接續前文關於心靈或法性的論述，強調在達到某種覺悟狀態或體認到實相後，心不再被煩惱、執著或因果的牽引所拘束，達到自在解脫的境界。
。
此句探討因緣之精細程度對結果之影響。
在《大乘義章》的論理體系中，強調某些法門或果位之獲取，需具備極其微細且精確的條件（緣），若緣分不足或不夠微細，則無法達到該境界。
。
此處指在特定的法義比喻或階層描述中，處於最高地位的使者或傳達者，用以說明法義傳遞的權威性或層級之高。
。
此句在《大乘義章》的論理脈絡中，強調法性或特定義理的獨立性與絕對性，說明其不依賴於外在的條件（緣）而存在，體現了自性或真如的無依、無對特質。
。
此句描述修行者對輪迴、苦海或世俗法執產生厭離心（Nirveda）的因果關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，厭離心是出離心（Mu-yakṣa）的基礎，是轉向追求覺悟的關鍵動機。
。
此處為論書之擬問形式，作者透過設定一個虛擬的提問者（問），隨後由自己予以回答（答），以循序漸進地闡明大乘義理。
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此句列舉兩種常見的誤見：一是「身見」，即執著於有一個恆常不變的自我（我執）；二是「邊見」，指對世界的認知陷入極端（如常見或斷見）。
在《大乘義章》的判教體系中，破除此類見解是進入正見的基礎。
。
此句為論書中的反問或質詢，旨在探討在特定法義推論中，為何需要排除某種見解或因素，以導向正確的正見。
。
此句討論修行者在特定的修行層次（地）中，其果位之顯現或作用的起點。
在《大乘義章》的體系中，強調修行階段與果位對應的邏輯關係，說明特定之法義或作用必須基於其對應的修行境界（自地）方能成立。
。
此句為論著中之假設性論述，旨在對比不同宗派對法義的見解。
此處提及的「成實」是指成實論宗，該宗主張法體雖非實有，但依因緣而然，且否認佛陀具有實體性的法身，與大乘其他宗派在法身與實相的認同上有所差異。
。
此處討論修行者如何透過「十使」（指引向覺悟的十種正向驅動力或使者）作為因緣，以達成上生（往生至更高層級的聖域或淨土）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調正信與正行的導引是決定往生層次的關鍵。
。
此處討論的是法相或義理的生起機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事物（或義理）並非無故而有，而是依循特定的因緣條件（緣）而興起，以此說明法義的邏輯關聯性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心意識的運作特徵：心之識在生起時，必須依據其對應的對象（緣）而呈現相應的狀態。
意指心不自發產生，而是隨緣而現。
。
此處論述法之雙重性質：一方面作為產生後續現象的「緣」（條件），另一方面因其執著而成為限制與禁錮眾生的「縛」（束縛）。
強調在未覺悟前，一切現象法既是運行的條件，亦是輪迴的枷鎖。
。
此句為引經據典，作者引用《成實論》（全稱《成實論》或《成實論》相關雜問篇章）中的內容來論證前文所述之法義。
在《大乘義章》的論述結構中，常透過引用小乘或大乘之論書來對比或深化對義理的解析。
。
此處以「貪心」作為譬喻，旨在說明心念之執著或對對象的渴求，用以對比法義中的特定心態或對象，揭示煩惱之共性。
。
此處討論修行者在證悟過程中的心態。
即便已在菩薩地上，若對更高層次的境界（上地）產生執著或渴求，仍屬於一種微細的貪著，需透過智慧予以破除，以達至無著的境界。
。
此處指心中產生的瞋恨與憤怒之情，在佛法心理分析中，瞋心是三大不善業（貪、瞋、癡）之一，會遮蔽智慧並導致痛苦與惡業。
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此處論述眾生因執著於現有之處或因嗔心而對更高層次的善境（上地）產生排斥與憎恨，說明煩惱如何阻礙修行者向上演進。
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此句為承接前文之論述，指涉前述所討論的特定法義或修行方法，用以說明其在另一種情境或邏輯下的適用性。
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此句描述修行者或學者在面對法義時，未能保持謙卑，反而陷入我執，將自身所得或見解誇大，導致無法真正契入真理。
。
此處討論的是對「我」的執著（我執）。
「計」指心意識的分別與計著；「彼」指所觀察的對象或法；「有我」即將無我的法誤認為具有恆常、獨立的自我實體。
此句旨在分析眾生如何透過錯誤的認知，在對象中建立起「我」的錯覺。
。
本句探討對象之執取與常見之關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者若對現象生起執取心，實則落入對「常」的錯誤認知的斷截或誤解，此處旨在分析執著心如何導致對真常與幻象的判讀錯誤。
。
此句為論書中常見的推論結語，用以總結前文的分析與論證，導出最終的結論。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析法相或理路之依止關係。
指某種法、義或狀態並非獨立存在，而是依憑於特定的「緣」（條件/因緣）之上而生起或成立。
。
此句為論書中的承接語，用於引述前文或特定典籍的後續論述，以維持論證的連續性。
。
此處指三界中的色界與無色界。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句通常用於區分不同層次的境界或對定境、業果的分類討論。
。
本句說明心識或特定的定慧狀態在運作時，其所對境（緣）的範圍涵蓋了欲界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對不同境界心法的分析，說明意識如何與欲界之色聲香味觸法產生聯繫。
。
此句為論著中的過渡語，指引讀者關注後續關於「知緣」（認識對象/緣相）的詳細論述。
在《大乘義章》的體系中，此處涉及對認識過程中「緣」的界定與分析。
。
此句在《大乘義章》中用於分析不同教義宗派在觀點、主旨或體繫上的差異，強調各宗之判教基準與論述重點的區別。
。
此句在《大乘義章》論述教法分類或名相解釋時，指出不同的名稱或分類方式，各自對應其特定的義理涵義，彼此不相混淆，強調名與義的精確對應關係。

本文處於對心法與能取的分析中。
在《大乘義章》的體系中，「使」指能驅使心意識運作的動力或因素。
「無漏緣使」是指不被煩惱汙染、能導向解脫的條件因素，共分為十八種，是用以分析修行者如何從有漏轉向無漏的關鍵機理。
。
此句是用以佐證前文論點的依據，指涉相關的論典（毘曇）已有詳細的分析與論述，強調論據之權威性。
。
此句為承接前文對法相、數量或分類的論述，指出在前面所設定的九十八種特定範疇或條件之中進行分析。
。
此句論述修行中由特定緣起而產生的無漏法（即解脫智慧或聖道）。
「使緣」指促使心法生起之因緣，而「無漏生」指生起不雜染、非輪迴的清淨覺悟。
。
此處討論的是修行中不導致煩惱增加、能導向解脫的條件（緣）。
在《大乘義章》的論述體系中，「無漏」指超越了生死輪迴的漏染，而「緣」則是促成此果的條件。
無漏緣是指能引導心靈脫離執著、證悟真理的清淨因緣。
。
此句為典型的論書引導式問句，用於在提出一個概括性結論後，隨即導出詳細的分類、定義或具體解釋，以啟發讀者思維並使論證結構嚴謹。
。
此處討論四聖諦的細分結構。
在分析苦諦、集諦之後，針對滅諦（涅槃之寂靜）與道諦（修行之路徑）進一步對其內涵或種類進行三種分類的論述。
。
此句探討無明的分類。
在《大乘義章》的體系中，無明分為「共」與「不共」。
共無明是指一切眾生皆有的根本癡暗；而不共無明則是指特定個體所執持的具體錯誤見解（如邪見）或猶豫不決的狀態（如疑惑），這些是因個體業力與習氣不同而產生的特定無明。
。
此處為論著中的邏輯推導或分類總結，指將前面討論的項目在特定義理框架下歸納為六種。
。
此處論述三界（欲界、色界、無色界）之內，各自對應六道輪迴的現象，說明眾生在不同層次的界域中，仍受業力牽引而處於六道之別。
。
此句為總結前文對法義、名相或類別的分析，得出最終的數量總計為十八。
在《大乘義章》的論證體系中，此類表述通常用於界定某個法相的完整範圍。
。
此處為論書體例中的「問答式」結構，透過設定虛擬的提問者（問）與回答者（答），以層層遞進的方式闡明深奧的義理。
。
此句為詰問句，旨在探討在修行成道過程中，哪些條件（緣）能直接導向不染汙、不還生的解脫果位（無漏），而非僅止於世間的聖果或有漏的智慧。
。
此句為論書之導引句，旨在說明接下來將針對前文提及的對象，從四個不同的義理層次或面向進行詳細解釋。
。
此處討論因果論中「緣」的運作。
在《大乘義章》的論述框架中，探討事物生起之條件（緣）的單一性與真實性，強調結果之產生必須依據對應的緣分而然，而非無端生起。
。
此處討論的是在特定因緣條件下，導向「滅道」（即斷除煩惱、證得涅槃之道路）的親近緣。
在《大乘義章》的判教體系中，分析修行路徑時會區分不同類型的因緣，此句指涉能直接觸發或支持滅道實踐的親近條件。
。
此句說明「簡滅道」的功用。
在《大乘義章》的體系中，簡滅道旨在對治並消除根深蒂固的煩惱。
這裡指出的貪、瞋、慢屬於「有漏」的煩惱，且作為「緣使」（使者），它們牽引眾生在生死輪迴中流轉，必須透過滅道予以根除。
。
在佛教修行體系中，此處指「盡道」（亦稱滅盡道），是指能夠消除一切煩惱、斷除生死輪迴的修行路徑或真理。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處將其列為討論的第二項要點。
。
此句論述「滅」的定義。
在《大乘義章》的分析框架中，滅是指事物原有的性質（自性）徹底消失或終結，而非指涅槃的寂滅，而是對法相生滅過程中「滅」這一狀態的定義。
。
此處為論書之總綱或索引，旨在簡要說明四聖諦中「苦諦」與「集諦」的核心要義。
在《大乘義章》的分析框架中，將苦諦（受苦之狀）與集諦（苦之原因）概括為由「一切煩惱」所驅動與構成。
。
此處討論名相之定義或分類。
指在特定的法義分析中，僅用三種名稱來表述，尚未涵蓋全部的義理或名相，故稱「不滿」。
。
此處為論著結構之說明。
作者在簡述「道諦」（四聖諦中的第四諦）的義理之後，進一步分析在修行道路上容易產生的「戒取見」等煩惱障礙，以示修行之困難與需去除的偏差。
。
此句分析執著於「戒禁取見」之人的心態。
因其深陷於外道禁忌與錯誤見解的迷思中，導致心智不通，無法理解佛教核心的四聖諦（苦集滅道），進而無法解脫。
。
此句處於《大乘義章》對教理層次或名相的邏輯推演中，指因未達到特定標準、圓滿狀態或完整涵蓋，故在名義上被定義為「不滿」。
。
此句出自《大乘義章》，討論小乘修行之四種路徑（聲聞、緣覺、化城、獨覺等分類討論時），指出將這四種獨行的法門作為討論的開端或主體。
。
此句討論如何透過智慧消除「見取集」，即對事物表象的錯誤認知與執著，以達到解脫的境界。
。
此句論述煩惱產生的因緣。
見取使（見取慢/見取諦之煩惱）是指對錯誤見解的執著，這種執著並非獨立存在，而是受到外界他人的觀念、教導或環境影響而隨之產生（隨他生），強調了外在因緣對內在錯誤見解的觸發作用。
。
此處為論述名相之由來。
在唯識或阿毘達磨的心理分析中，將包含多種心所（如貪、嗔、癡等）且非單一純淨的心狀態，概稱為「雜心」。
。
此處討論的是心法與緣分的關係。
在分析貪心的生起時，應區分「貪心」本身與「觸發貪心的緣」。
若僅責備外在緣分而非內在煩惱，則無法根除貪心；反之，若能理解緣與心的互動，方能正確對治。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用來排除某種可能性。
意指前面所討論的設定或法義，其原因並非出於缺乏利益或無法獲益，而是在闡發大乘教法之權實之辨或圓融之理時，說明其特定安排並非基於無益之考量。
。
此句強調「寂靜」在修行層級中的至高地位。
在《大乘義章》的論述脈絡中，寂靜不僅指環境的安靜，更指心靈遠離煩惱、止息妄想的狀態，此種內在的寂靜被視為最根本且最高階的清淨。
。
此句在討論修行路徑或法相時，指出特定的對象或狀態並不屬於「無漏」（即不帶煩惱、不墮輪迴）的條件或因緣，是用以區分有漏法與無漏法的判準。
。
此句在《大乘義章》之論述脈絡中，旨在探討心法與外緣的關係。
強調在分析貪心之起因時，應區分內在煩惱與外在緣分，說明針對外在觸發貪心的「緣」而進行責備，在法義分析上是不正確或無意義的，重點應在於調伏內心的貪欲。
。
此處指修行者雖追求解脫，但若對「滅道」（即熄滅煩惱、進入涅槃的過程或狀態）產生一種渴望或執著，則此「貪」心本身仍是一種繫縛，未能達到真正的無所得之空性。
。
在本章脈絡中，此句旨在明確界定前文所述之修行或法義屬於「功德法」的範疇。
功德法是指能導向解脫、消除煩惱且具有正向價值之法門或實踐。
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此處在分析心法或業力的生起原因，明確指出該狀態或行為並非由「貪使」（貪欲之使者/驅使）所導致，旨在區分清淨心與染汙心的起作動機。
。
此句在《大乘義章》論述教法傳承或修行指導時，強調對學習者或修行者應抱持慈悲與耐心的態度，不應以嚴厲的呵責來對待，以利於法義的接納與領悟。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明佛法教化或特定法門的對象，強調其目的在於使眾生獲益，而非針對那些完全無法獲益或不具備獲益條件的人，用以界定教法的適用對象與效能。
。
此處在討論「滅道」的性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清滅道（導向滅盡涅槃的路徑）並非透過破壞、違背法性或對真理造成損害而達成，而是正道之修行。
。
此句論述修行至特定境界後，因斷除能牽引心靈的煩惱根源，故不再產生瞋心。
此處強調「使」的牽引作用，說明煩惱如何驅使心靈陷入痛苦。
。
本句為論著中典型的定義起始句，旨在對「寂靜」這一核心名相進行詳細的義理界定。
在《大乘義章》的語境下，寂靜通常指離煩惱、斷妄想、進入涅槃的狀態，或指心意識在修行中達到不再波動的定境。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明某種法義或境界之所以成立的因由，強調「寂靜」作為其核心特徵或前提條件。
。
此句指修行者在對治心法中，能消除由傲慢所引起的煩惱驅使（使），使其不再生起，從而破除我執，達到心靈的謙卑與清淨。
。
此句為論書中的承接語，旨在對前文提及的「第一」之定義、順序或重要性進行詳細闡釋。
在《大乘義章》的論述結構中，常用此類句式引出對特定法義階次或分類的具體說明。
。
此處討論的是在特定教法體系（身）中，將「滅道」（即導向滅盡苦諦的修行路徑）設定為最高或首要的準則。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在分析不同教相的重點與次第。
。
此處在論述煩惱與執著的次第，強調「取」（Upādāna）在構成痛苦與輪迴的因果鏈條中具有首要的決定性作用，是導致繫縛的核心關鍵。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在區分正確的智慧見解與錯誤的「見取」。
見取是指對某種觀點或對象產生執著，將其視為真實不變的見解，是一種煩惱（見取見），與解脫的智慧相對。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前文提及的「淨」之名相進行定義與解析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對染汙的消除或本來清淨的義理分析。
。
本句在論述修行解脫的因果關係。
滅道（亦即八正道之道諦）是導向滅盡苦諦的實踐路徑，因實踐此道而能除除煩惱、獲得清淨，最終達成滅諦之果。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對法義的取捨與辨析。
強調透過正確的認知與採取（取），能將原本混雜或未明之義理轉化為清淨、無染的正見。
。
本句旨在區分正法修行與外道的「戒禁取見」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調真正的修行應基於智慧與正見，而非僅僅依循僵化的禁忌或錯誤的儀軌來獲取解脫。
。
本文在分析煩惱的種類。
在此脈絡下，強調在特定對象或層次中，僅需討論導致認知偏差的邪見、遮蔽真理的無明，以及造成猶豫不決、無法抉擇正道的疑使（疑使者）。
。
此句討論修行條件之轉化。
在佛法修習中，將一般的因緣（有漏）透過正理的觀察與修行，轉化為能導向解脫、不產生煩惱的「無漏」因緣，以達成證悟之果。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析因果關係。
強調某些條件雖然構成了「緣」（助緣），但其本身並非直接決定結果的「正因」，旨在區分正因與助緣在法義上的差異。
。
此句在《大乘義章》探討心性或法義時，強調在特定的覺悟狀態或法相中，雖有作用或顯現，但不再受物質、情識或習氣的牽絆與束縛，體現瞭解脫自在的特質。
。
此處描述的是一種超越世間染汙、不被煩惱所縛的清淨境界，且其法義或狀態深奧精微，非凡夫之意識能輕易覺知。
。
此句探討事物成立之依據。
在大乘義章的分析框架中，強調事物由因緣和合而成，而這些構成的「緣」本身亦是空幻、不可得的，因此所產生的現象亦無自性。
。
此句為論著中的論證鋪陳，提及若採取成實論（三論師之基底或相關教義）的見解，將對後續的法義推導產生特定影響。
在《大乘義章》的脈絡中，這是為了對比不同宗派對法相或真空的認定差異。
。
指十種能驅使眾生造業、導致輪迴的煩惱。
在《大乘義章》等論典中，此處強調煩惱之「使」的功能，即將眾生推向生死輪迴的驅動力。
。
此處討論四聖諦中的「滅諦」與「道諦」。
在論述苦集滅道之因果關係時，將「道」視為達成「滅」的通緣（共通條件），即透過修行八正道來實現苦的熄滅。
。
本句旨在說明修行果位或聖智的產生，並非基於世俗的有漏因緣（如欲求、執著），而是基於無漏的因緣（如菩提心、正見、智慧）而成就。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行之功德必須由無漏之因方能導向解脫。
。
此句為引用前導，指出後續論述之依據出自《成實論》（完整名為《成實論》或相關論書）中的「雜問品」章節，用於對比或論證法義。
。
此句揭示修行者若誤將「滅盡」（如滅盡定之寂靜）視為最高目標而排斥最終的涅槃覺悟，會陷入一種對定境的執著，進而產生自以為是的慢心，這是一種對法義的誤解導致的法執。
。
此句承接前文對「正道」或特定修行路徑的論述，指出在依緣而生的修行道（緣道）中，其理體或運作邏輯與前述內容一致。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調法理的通用性與一致性。
。
此處為對前文義理之肯定或確認，強調在分析法義後，對該理路達到清晰、無誤的認知狀態。
。
此處論述「煩惱即菩提」的轉化邏輯。
在大乘義章的判教體系中，雖然貪等煩惱本身是有漏的，但當修行者以此為對治對象，或將其轉化為菩提道之資糧時，即可成為導向無漏解脫的因緣（無漏緣）。
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此處在論述煩惱或障礙的種類，強調其範圍不僅限於明顯的邪見、對法的疑惑以及根本的無明，而涵蓋更廣泛的心理障礙。

此句為論著之過渡句，標誌著論述重心轉向對「百八煩惱」的詳細分類與特徵分析。
在佛教心理學（唯識或阿毘達磨）體系中，分析煩惱的相狀是為了透過對治而達到解脫。
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此處指涉對象為「毘曇」（Abhidharma），即論典。
作者在此引用論書的分析方法或定論，以證明前文所述之法義具有論理依據，強調法義的系統性與分析嚴謹性。
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此處描述在九十八種煩惱（使）的層級或結構之上，通常用於論述心所或煩惱的階層分佈及其對心識的影響。
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此處指在修行或心靈狀態中，除了前述因素外，又增加了「十纏」的束縛，使眾生難以脫離輪迴或進入正覺。
十纏是指束縛心靈、妨礙解脫的十種煩惱。
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此處指修行者需對治的百八種煩惱。
在佛教心理學或修行體系中，煩惱的數量常被量化（如百八），旨在詳盡分析心識的染汙狀態，以便對症下藥，透過修行予以消除。

本句屬於《大乘義章》對法義進行次第分析的結構性敘述。
此處旨在區分不同的「緣縛」，即眾生因緣而產生的束縛或繫縛之差異，用以闡明修行者在脫離束縛過程中的不同層次或條件。
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此句為承接前文之分類敘述，在《大乘義章》的論理結構中，用以界定特定法相或義理的數量分類，旨在將複雜的教義層次化、條理化。
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此處討論的是「使」之相緣。
在《大乘義章》的體系中，探討煩惱（使）如何依緣而起，分析不同種類的使門在對待緣分時，其觸發的頻率、強度或條件之多少差異，以釐清煩惱生起的次第與機理。
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此處在討論煩惱與業力的束縛機制。
二明（明暗）與諸使（縛）雖同為輪迴的牽引因素，但在作用方式、性質及其在法相分析中的定位上有所區別，不可混淆。
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此句討論的是在三明（漏明、無漏明、非漏明）的體系中，導致眾生被束縛（縛）的種種煩惱（使）及其對應之境界（境）的差異。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在分析心意識如何被客觀對象與主觀煩惱共同束縛而產生錯覺，從而區分不同層次的覺悟與迷妄。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在區分不同闡述程度的對象或論述方式。
指在對法義進行說明時，採取較為簡略、不詳盡的表達方式。
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此句是在討論煩惱的運作機制。
在欲界層級中，由「十使」（十種能驅使心靈趨向輪迴的煩惱）導向苦果，說明煩惱如何作為中間媒介，將眾生牽引至痛苦的境地。
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本句說明前述之法項皆由「十四使緣」所驅使或構成。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處旨在剖析煩惱與業力如何透過特定的緣分（使緣）而運作，導致眾生在生死輪迴中受縛。
。
此句在《大乘義章》論述中，旨在比擬或類比對「身」的錯誤認知（身見）。
身見是指將五蘊中的色身誤認為恆常、獨立的「我」之見解，是眾生產生執著與痛苦的核心根源。
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此句為敘事性描述，記錄人物在對話或法會結束後的禮貌行為，屬於經論中常見的過渡性情節，無深層法義，僅體現佛教禮儀之莊重。
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此句論述心法生起的次第。
說明前之心識狀態或種子，成為後續「十使」（十種能使眾生輪迴的煩惱）生起之依止或緣分，強調煩惱並非無因而生，而是有其依緣的心理機制。
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此處為論理分析之銜接，說明前述內容之所以具有某種性質或關聯，是因為它們在分類上屬於同一品項（同品），是用於界定法義範疇的邏輯說明。
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此句討論心法或煩惱的運作機制，指在特定心理狀態下，聚集了導致輪迴生死的四種基本煩惱（使）。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對煩惱及其生起次第的分析。
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此句列舉了導致眾生迷失、不能悟入真理的四種心理障礙。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這些屬於遮遣迷妄、破除執著的對象，是修行者必須透過正見與智慧來消除的內在垢染。
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此句在《大乘義章》論述心法與對象的關係中，指心識在特定條件下，能夠將該對象（緣）作為其認知或依託的對象。
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此句說明某種法能作為「遍使」與「遍緣」，對所有受煩惱汙染的有漏法產生作用或建立聯繫，揭示其普遍性與對治或支配的關係。
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此句在探討法相或因果條件的限定。
說明在特定的成立條件中，僅有前述之項成立，其餘因素均不具備導向該結果的緣起作用，強調條件的唯一性或特定性。
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此句屬於《大乘義章》對法相與緣起之邏輯分析。
討論某種法在判定其關係時，若不滿足「自品」（同類屬性）且不滿足「遍緣」（普遍對象的對待關係），則不能成立特定的邏輯推論或法相歸屬。
。
此句在《大乘義章》論述煩惱與執著的脈絡中，指涉「身見」（對自我的錯誤認知與執著）之性質或狀態已在前文闡明，以此作為推論後續法義的基礎。
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此處為論書對法相或名相的分類歸納。
在討論到「苦」這一類後，指出後續仍有九類相關項目需要分析，屬於典型的分析式論述結構。
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此句為承接前文的邏輯推論，表示後述之理與前述之理相同，用以確立論證的一致性。
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此處討論三界中煩惱的減損程度。
在色界上三天（或指上界），由於定力之故，瞋心已然被制伏（除瞋），原本的三十二種隨眠煩惱（使）中，除掉瞋心及其相關項後，僅餘十三種煩惱作為輪迴的因緣。
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此處討論十二因緣中的「集」（集因），指導致輪迴的根本原因。
在義章的分析體系中，將導致集因的心理驅動力歸納為「七使」，即七種能使眾生受縛、產生造作的煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢、疑、視、惡見）。
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此處討論的是法義的推演與對應關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調前述之法項與「十四使緣」（指導致心識生起或煩惱運作的十四種條件/緣分）之間具有一一對應或相容的關係，用以說明法相的精密結構。
。
此句在論述十二因緣或四聖諦的對應關係。
將「邪見」與「煩惱」歸於「集」諦（集因），說明導致痛苦的根本原因在於心中所集聚的錯誤見解與煩惱。
在《大乘義章》的論述框架中，這是在分析煩惱如何作為集因而產生。
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此句為敘事性文字，描述人物在對話或禮拜後的行為轉折，不涉及深層法義。
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此處討論心法運作的次第。
在心識意識到對象後，後續產生的七種能任使（心所）能夠依緣於該對象而運作，說明心法在對境時的連續性與相依關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於解釋事物被歸類在一起的理由，說明因其性質或範疇相同（同品），故在義理體系中被予以併列或同視。
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此處討論的是修行中對特定法相（如十二因緣或四聖諦等）的觀察次第。
文中指在分析或觀照時，從「苦」這一項開始，向下連續七次重複或對應的分析過程，同樣可以作為觀照的依緣（緣之）。
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此句為論述過程中的過渡說明，指出前文之所以採取較為詳盡、寬泛的敘述方式，是為了使義理更加全面、廣泛地展開，以便讀者透徹理解，而非採取簡略的概括。
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此句在論述因果緣起之條件時，明確指出除了前述特定條件外，其餘因素皆不構成產生結果的必要或充分條件（緣）。
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此句出自《大乘義章》，屬於對法相或論理關係的辨析。
在分析某法是否能成立時，討論其是否具有「自品」（同類屬性）或「遍緣」（能對所有對象產生作用的普遍關係）。
若兩者皆非，則證明該法在特定的論理結構中不能成立或不具備該種特質。
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此句為承接前文對邪見之論述，指出當錯誤的見解（邪見）已經成立或存在時，後續將導致的偏差結果或其對修行的妨礙。
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此句為承接前文的概括性結論。
在論述某項分類（通常為七種或多項）時，作者先詳細分析其中一項，隨後指出其餘六項的性質或邏輯推演方式與前述相同，以簡省篇幅並維持論理一致性。
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此句討論色界上層（上界）的煩惱狀態。
在佛教唯識與阿毗達摩體系中，色界頂端（如色果地的上三層）已斷除瞋心，但其餘的煩惱（使）如貪、癡等依然潛在，故稱「除瞋十三使」。
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此處指修行者透過對治，消除心中較為低階的七種煩惱使（通常指貪、嗔、癡等基本煩惱），以達到更高的修行境界或證果。
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此處討論的是心法運作的因緣。
在《大乘義章》的論述體系中，分析心意識如何被特定的因緣驅使而生起，此句旨在明確指出前述的項目每一項都對應於構成心理驅使作用的十五種因緣。
。
此句為論書之體例說明，指明本品內容將對「四使」進行闡述。
在《大乘義章》的論述框架中，此處涉及對特定法義類別或教理傳承之「使」的分類定義。
。
此處列舉障礙修行、導致輪迴的煩惱心理狀態。
貪瞋慢為基本的對境反應，而「見取」則是指對錯誤見解的執著，是深層的認知偏差，共同構成了精神上的繫縛。
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此句在分析法相或教義層次時，指出該特定類別（自品）仍處於有漏（未斷除煩惱、隨緣而生）的狀態，以此作為推論或區分的依據。
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此處屬於《大乘義章》對四聖諦的細分解析。
在「集諦」（即苦之原因）的分析中，討論導致眾生輪迴的「使」（Klesha/T asnaya），「遍使」是指普遍影響所有眾生、使其在生死輪迴中遷徙的煩惱根源。
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此處討論心法與對象（緣）的關係。
指心在特定的認知或修行過程中，能夠對該對象產生對應的覺知或連結，使其成為所緣之法。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用以說明某種法相、果位或現象之所以能成立，是因為其依據的條件（緣）涵蓋範圍廣泛且充足。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析特定品相中所包含的「無漏緣」。
無漏緣是指能導向解脫、不產生煩惱與輪迴的因緣，是修行證悟的核心條件。
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此句討論的是從「有漏」轉向「無漏」的過程。
當構成輪迴的條件（緣）滅盡，解脫的真理（諦）隨之顯現，因此心不再與能驅使眾生流轉的煩惱（使）相應。
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此句為論著中的體例說明，旨在界定討論範圍，明確指出除前述內容外，其餘部分不屬於目前正在論述的章節或類別（品）。
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此處在討論心所法的分類。
遍使（Sarvatra- pravṛtti）是指所有心王心所共同具有的特質（如能轉、能作等）。
若某項心法不具備這些共同特質，則不屬於遍使之類。
。
此句在《大乘義章》的論議語境中，旨在破除對「緣起」的執著或討論法性自在，強調在究極義或特定論理分析下，不再將現象視為依賴外部條件（緣）而生起，以顯現法性的空或自性。
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此句討論欲界、色界、 formless界（上界）之煩惱分佈。
在色界及更高層次的境界中，由於定力的影響，瞋心已被根除，因此原本構成煩惱（使）的因緣在數量與性質上有所減少，僅餘十四種使緣。
。
此處為《大乘義章》中對欲界修行路徑之煩惱的分類。
所謂「使」，是指能驅使眾生在三界中輪迴、使人造業的根本煩惱。
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此句旨在說明前述之種種心理狀態或條件，每一項都對應於使緣（Pravartana）的分類。
使緣是指能驅使心意識生起、導致造業的心理觸發因素，在《大乘義章》的分析體系中，將其細分以闡明煩惱如何驅動行為。
。
此句在《大乘義章》的論述結構中，是指向特定的分類或分析標準。
所謂「五使」，在該論書的脈絡中是指將法義分為五種傳遞或運作的機制（使），用以界定該品論述的範圍或邏輯基點。
。
此句列舉五種煩惱或障礙，討論修行者在對治煩惱時需排除的心理狀態。
其中「戒取」與「見取」是指對特定禁慾修行法或錯誤理論的執著，將其視為解脫之道，實則成為障礙。
。
此句在《大乘義章》中用於分析法義的層次。
指該特定篇章（品）所論述的內容尚未達到完全出離、無漏的境界，仍處於有漏的世俗或權宜教法範疇，用以區分教法之深淺與性質。
。
此處為對前文論述內容或數量之總結，指涉特定法義或文本段落重複出現的次數，用以界定論述的範圍或結構。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於解釋為何某項教義或名相被設定為較大範圍的界定，說明其涵蓋的對象或內涵具有廣泛性。
。
此句指在該品類論述中，所分析的三種不導致輪迴、能導向解脫的無漏因緣（無漏緣）。
在《大乘義章》的體系中，這是對修行路徑中正理、正觀等無漏條件的分類說明。
。
此處討論「緣道諦」（修行道之依緣）。
在成道過程中，修行者生起正道（道諦），此道之生起旨在對治煩惱，因此修行道本身不再與導致輪迴的「使」（煩惱）建立依緣關係，以達到斷除煩惱的目的。
。
此句為論著中的分類說明，指出在討論特定法義或項目時，其餘的部分並不屬於目前正在分析的該項品類（範疇）之中，旨在明確界定論述的範圍，避免混淆。
。
此處在討論心法或能作之因，說明該特定心法或因素並不具備「遍使」的特性，即不能在所有情況下或對所有對象普遍地驅使心意識產生作用。
。
此句處於《大乘義章》對法性或究極實相的論述中，強調超越一切條件（緣）的絕對狀態，指其不隨因緣而生滅，不依託外在條件而成立，以顯現其自性之絕對與不變。
。
此句討論色界上三天（色究竟天）的境界。
由於此處定力深厚，已能消除瞋心（除瞋），但尚未達到完全解脫，仍有除瞋心之外的十五種煩惱（使）在運作，故稱「十五使緣」。
。
本句說明在欲界層級修行時，修行者仍受制於「四使」（四種能使眾生遷徙輪迴的煩惱），這決定了欲界修行的困難度與其法義層次，需透過對治方能解脫。
。
此句在論述心法運作時，指出前述之種種心法或條件，在功能上皆屬於「使緣」（使導之緣），即促使心念生起並導向特定結果的驅使因素。
在《大乘義章》的分析框架中，這涉及對心意識運作機制（使導）的細分歸類。
。
此句為論書中之索引或結構說明，指涉該品中關於「四使」（四種使者/媒介）以及「十一遍」（十一次重複或十一種遍佈狀態）的法義內容，用以界定討論的範圍或次第。
。
此句在論述因果緣起之條件時，指出除了前述特定的條件外，其餘因素皆無法作為觸發或支持結果產生的「緣」。
強調特定因緣的唯一性或必要性。
。
此句在《大乘義章》中討論法相與名相的限定條件。
旨在說明某種法（或名相）不能被歸類為「自品」（自身性質的屬性）且不具備「遍使」（能普遍適用於一切對象）的特徵，因此在特定的邏輯推導中不成立或不適用。
。
此句討論色界上三天（色界頂端）的眾生心態。
由於上界環境極其安詳，瞋心已然被制伏（除瞋），但其餘十四種種種煩惱（使）依然存在，作為其生死輪迴的緣起。

此句為論著之過渡句，旨在說明在心法或業力牽引的機制中，不同的「使」（使者/驅使力）與「縛」（束縛/牽絆）其內涵與作用方式並不相同，需進一步予以區分。
。
此處討論的是使眾生繫結於生死輪迴的「縛」。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，通常將其分為能縛之因（如煩惱）與被縛之果（如業力），或區分不同層次的繫縛，用以分析解脫的次第。
。
此處討論的是眾生被束縛在生死輪迴中的原因。
所謂「緣縛」，是指因依緣（條件）而產生的束縛，指眾生因與種種條件結合而產生執著，導致不能解脫，被縛於業力與煩惱之中。
。
此處指在煩惱與業力的繫縛中，一種因與心相應而產生的束縛（相應縛），與不相應的縛相對，說明煩惱如何與心識結合而產生對生命的牽制。
。
此處指在分析特定法義時，將其分為兩種不同的義理層面或對立的意義方向進行辨析。
在《大乘義章》的論證結構中，通常用於區分「名」與「實」、「權」與「實」或兩種不同的解釋視角，以釐清義理體系。
。
此句出於《大乘義章》論述邏輯與名相的分析部分。
在論述「對」與「非對」的邏輯關係時，「使」在此處意指「使其成立」或「使之相應」。
「一對非使」是指某個對應關係在邏輯上不能使其成立，或該對比並不成立，是用於否定特定邏輯對應關係的專門術語。
。
此處討論的是對「縛」（Kleshas/Bandhana，即煩惱或束縛）的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指區分不同的煩惱性質或束縛程度，以便在修行的次第中逐一破除。
。
指十種能驅使心識產生造業行為的煩惱，包括五蓋（貪、瞋、睡眠、掉舉、疑）與五煩惱（貪、瞋、慢、疑、癡），或依不同體係指十項核心煩惱。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在分析煩惱的種類及其對心靈的驅使作用。
。
此處論述心識如何運作。
心識並非獨立存在，而是必須依託於外部的六種對象（色聲香味觸法）作為緣分，才能產生相應的認知與意識活動。
。
此句解釋「緣縛」之義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調眾生因依止外在條件（緣）而產生執著，進而導致心靈被束縛於生死輪迴之中，無法獲得解脫。
。
此句在《大乘義章》中用於論述法義的成立或顯現，強調多個法相或義理在同一時間點共同存在或同時達成，不分先後，用以說明法義的圓融或同步性。
。
本句討論心法在被束縛（縛）時的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，探討心及其相隨的諸法（如想、受）如何受到煩惱或業力的束縛，進而產生輪迴與執著。
。
此句指出若執著於名相（語言符號或概念標記），將會產生對象的執著，進而導致心靈被煩惱與業力繫縛，無法解脫。
。
此處為論著之章節分項，描述在特定情境下，派遣的使者們互相等待、對峙或期盼對方到來的狀態。
在《大乘義章》的論證結構中，此類敘述通常用於鋪陳論述背景或比喻之次第。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在透過對比分析，區分兩種不同的繫縛（縛）之性質，以便讓修行者明確覺知煩惱與業力如何束縛眾生，進而對治。
。
本文出自《大乘義章》，旨在對教理進行系統性的分析。
此處指在討論的法義中，運用佛教邏輯分析法（四句：肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）來對對象進行詳細的區分與界定。
。
此處在分析「縛」（束縛/繫縛）的不同類別。
區分「緣縛」與「相應縛」旨在釐清煩惱與心法之間的作用關係：前者指因外部條件或緣分而產生的束縛，後者則指與心法直接相應、共生的束縛。
。
此處討論的是煩惱（縛）與心意識的關係。
相應縛是指煩惱與心意識同時生起並相互影響，而非單純作為生起條件的緣縛。
在《大乘義章》的論述體系中，區分縛的性質有助於分析心法與煩惱的運作機制。
。
此處討論的是繫縛（縛）的分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將導致眾生不能解脫的繫縛分為不同類別。
「緣縛」是指因緣而生的繫縛，而此句明確將其歸類於「相應縛」之中，意指這種繫縛是與心意識的相應而生起，而非單純的外在強制。
。
此句在分析束縛（縛）的種類與性質。
在此語境中，作者將其與前述的三種束縛相對比，指出第四種狀態不屬於由外在因緣（緣縛）或內在意識與對象結合（相應縛）所導致的繫縛，旨在區分不同層次的法相與繫縛機理。
。
此句為論著中的結構指引，說明接下來將討論「緣縛」與「非相應」的關係。
在《大乘義章》的判教與法相分析框架中，探討的是心法或名相在受到特定緣分束縛時，如何導致無法與對象相應或契合的理路。
。
本句討論心意識受制於有漏之因緣（緣使）的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調眾生因被煩惱、業力等「緣使」驅使，而陷於輪迴有漏之境。
。
此句討論在特定法品或類別中，透過對治手段消除與該類法相應的無明遮蔽，以達成對該特定法義的正確認知。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用於界定範圍。
通過「自餘」一詞，將前面已討論的特定法相或對象排除，將討論對象轉向其餘的所有部分，以完成對整體法義的對比或全面涵蓋。
。
此句為敘事性描述，指在特定法義討論或情境中，參與者再次進行視覺上的確認或對視，用以承接前文之情境。
。
此處討論的是事物顯現或成立的條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調事物之所以能被感知或認定為特定對象，必須具備相應的「相」（特徵/相狀）作為依止的緣分。
。
此處論述眾生因緣而受縛，指因依著各種條件（緣）而產生執著，導致心靈被束縛在生死輪迴之中，無法獲得解脫。
。
此句在《大乘義章》的論理分析中，用以說明兩種現象或法相無法同時存在或並行的原因，強調時間上的不相應（非同步性），是用於破除某種邏輯推論或解釋法相差異的關鍵理由。
。
此句討論在特定心法狀態下，並非因心與法之相應（即意識的連結或對應）而產生的煩惱束縛，用以區分相應與非相應的縛法差異。
。
此處指在有漏（未斷除煩惱）的狀態下，驅使心意識產生造作、趨向輪迴的心理因素或條件。
。
本句旨在說明修行者若對「無漏法」產生希求心（望），則此心本身仍屬於一種執著（緣縛）。
在《大乘義章》的論理框架中，強調破除一切能牽引、束縛心靈的依著，即便對清淨法、無漏緣的追求，若心存染著，仍未脫離縛相。
。
本句在討論法相或因果的成立條件。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調某種果相或狀態的顯現，必須依託於特定的「緣」才能達成，此處是在說明前述現象成立的依據。
。
此處探討煩惱與業的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，「非相應縛」是指煩惱在不與心相應（即非心法，如種子或潛在狀態）時，依然具有束縛眾生、使其不能解脫的機能，用以區分「相應」與「非相應」兩種繫縛狀態。
。
此句在《大乘義章》中用於分析法相或因果關係。
旨在說明兩者之間缺乏時間上的同步性，因此不能同時成立或共存，是用於論證某種狀態或現象不成立的邏輯理由。
。
此句旨在區分兩種不同類型的「縛」：相應縛是指與煩惱、業力等直接相應而產生的束縛；而緣縛（緣起縛）是指依據因緣而生的概括性束縛。
文中強調兩者在義理上的區別，防止將相應之縛誤認為一般的緣起束縛。
。
此處討論的是在修行解脫（無漏）的過程中，依然可能存在的心理障礙。
邪見與疑屬於煩惱，即使在追求無漏智慧的緣分中，若未得正見，仍會被這些不對的認知與猶豫所牽絆，阻礙證悟。
。
此句探討無明與特定對象（自品）之間的相應關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調無明並非單一概括，而是與不同的法相、類別相應而生，需分析其具體的相應特徵以釐清迷妄的根源。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是煩惱與心意識的結合狀態。
相應縛是指煩惱與心相應而產生的束縛力量，使眾生被禁錮在輪迴與迷妄之中，無法解脫。
。
此句為論證之結語，強調特定法相或現象之發生是在同一時間點（同時）而然，用以說明因果或現象之間的時間同步性，在《大乘義章》的論述邏輯中，常用於界定法相的共時性。
。
此句在《大乘義章》論述義理時，旨在區分特定的法相或狀態並非由一般的因緣牽引或業力束縛所造成，強調該法相的特殊性或其超越因果束縛的性質。
。
此句探討心法在無漏境界中的運作。
在佛教心理學（毘婆沙/瑜伽師地）體系中，「使」指能驅使眾生造業的煩惱（Klesha-vasana）。
無漏緣是指不產生煩惱的清淨因緣，因此它不會被煩惱所驅使，亦不會觸發煩惱的運作，從而使心處於不染汙的狀態。
。
此處討論的是眾生因依止因緣而產生執著，進而陷入生死輪迴的束縛狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調對「緣」之束縛的剖析，以導向解脫。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於說明某種法義或心態與前述對象具有一致、契合或共時發生的關係（相應），是用以界定法義關聯性的邏輯連接詞。
。
本句討論在有漏（即未斷除煩惱、仍處於輪迴）的因緣與使間，探討其運作或影響。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是對名相與因果關係的精確分析。
。
此處討論修行位階中的除障過程。
「不共」指特定階段或特定對象所特有的性質。
在此語境下，是指在特定修行層次中，必須消除的、非共相的深層無明，以達到更高階段的覺悟。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分核心法義（如正見、正法）與其餘次要或外在的雜項，強調對特定核心義理的聚焦，將其餘不相干之項排除在討論範圍之外。
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此句探討無明在不同層次或品類中的運作。
在《大乘義章》的論述框架中，強調無明並非單一形式，而是根據其所處的法品（性質、類別）而有相應的錯覺或遮蔽，指涉特定層級的無明與其對應的法相相互依循。
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本句在討論煩惱與業力的運作，指出特定的因緣（緣）會成為一種束縛（縛），使眾生陷於輪迴之中，無法解脫。
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此句描述心法與「縛」（即束縛眾生的煩惱或業力）之間的相應關係。
在《大乘義章》的判教與心法分析框架中，強調心與客塵、煩惱的結合狀態，說明心在未解脫前如何與束縛力相互作用。
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此句在《大乘義章》論述破除我執之脈絡中，指涉修行者對色身（物質身體）產生「此為我」的錯誤認知。
身見是執著於肉體為常恆、真實自我的見解，是導致輪迴與痛苦的核心根源。
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此句在《大乘義章》中論述因果生滅之理。
指前一個階段的生起原因已經消逝，從而為後續的狀態或結果地開路，體現佛教中「生滅」與「因果」的遞進邏輯。
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此句在《大乘義章》中通常用於討論法義的演進或後世學者、修行者的承接，指在先覺者或前代論師之後，再次興起、承接法脈或對該義理進行探究的人。
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此句探討業力與輪迴的因果鏈接。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「無明」作為根本原因，與「身見」（對自我實體的錯誤認知）相結合，構成了導致後續輪迴與痛苦的緣起條件。
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此處討論的是眾生因種種因緣而受到牽絆、無法解脫的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是由外在條件（緣）所引起的束縛，使心靈受限於輪迴或執著之中。
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此處描述修行者或觀察主體在特定次第後的體悟，揭示出與當下狀態相應的「無明」本質。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調對心法運作與迷悟狀態的精準觀察。
。
此句討論修行者若對前世的見解（前身見）產生執著，將使其陷入一種因緣上的束縛，無法真正解脫。
在《大乘義章》的論述體系中，強調破除一切形式的見解執著，以達到真正的智慧與解脫。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，以誘導出後續的法義論述，旨在釐清教理上的疑點。
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此句討論無明與緣法的關係。
在心意識的生起過程中，後續產生的無明心與前法相應，由於處於無明狀態，故不能正確區別或辨識其所緣的法相。
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此句探討修行者如何透過禪定或神通，將心意識繫結於過去世的記憶（緣前身），從而獲得對前生經歷的認知。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這涉及對心意識運作與記憶追溯的分析。
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此句討論的是意識或業力如何與未來的生命形式（後身）產生連結。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因緣的相應，說明主體對後身之見解（見）如何成為決定後世投生的緣分。
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此句討論身見（對自我的錯誤認知）與無明（對真理的遮蔽）在時間發生上的關係。
在唯識或大乘義章的分析框架中，探討煩惱的生起方式，此處指兩者互為條件、同步產生的狀態。
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此處討論的是煩惱與業力如何將眾生束縛。
所謂「相應縛」，是指心與境相應時，隨之而起的繫縛力量，使眾生陷於輪迴而不能解脫。
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此處為論述之承接句，用以概括前述之使者（或指代傳達法義之媒介/對象）皆具有相同的特質或處境，強調一致性。
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在《大乘義章》的判教與心法分析中，「不共」指特定對象或特定層級纔有的特質。
此處指僅在特定心態或特定根機中存在的無明，與普遍眾生共有的基本無明（共業或共相無明）相對，用以分析覺悟層次中細微的遮蔽狀態。
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此處討論的是一種特定的無明狀態，即修行者在追求「相應」（指心與法合一或達到某種定境）時，因對該狀態的錯誤認知或執著而產生的無明。
在《大乘義章》的邏輯框架中，這屬於分析煩惱與無明如何與特定心態結合的討論。
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在《大乘義章》的論理分析中，此句指涉某種法相或義理之間缺乏對應、契合或相應的關係，用於區分不同的教義範疇或論證兩者互不相干。
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此句討論破除執著與無明的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過正確的見解除掉根本錯覺，使二執（對對立面的執著）與無明（根本愚癡）不再並存，從而證得真如。
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本句在論述破除無明的機理。
強調覺悟需由自心內在轉化，不能依賴與無明共存的狀態，亦不能寄望於外在的因緣（餘使）來達成解脫，體現了修行上自力與內在轉化的必要性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在破除對特定法門或義理之間存在必然關聯或對應關係的執著，強調在究極義理上並不存在對立或相依的相應關係。
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此句處於《大乘義章》對教理進行辨析的論證過程中，旨在說明當某個觀念、法相或遮蔽因素與正義不符或造成誤導時，必須予以排除，以恢復或顯現正確的義理。
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此句指在修行過程中，不再被煩惱（漏）所牽引，而是由清淨的、能導向解脫的條件（緣使）所驅動，使心靈趨向覺悟。
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此句說明修行或證悟的狀態不依循於有漏（即受煩惱與無明驅使、處於輪迴中）的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是超越世俗有漏法，方能契入無漏之真如或聖果。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋佛陀在教化眾生時，基於對機宜的考量或為了避免產生誤解，而採取「不說」的權巧方便（Upaya）。
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此句在《大乘義章》中討論名相與實體的關係。
旨在區分「緣縛」（受因緣牽制而產生的假相）與「相應」（心法與色法或不同法門之間的相互作用）。
此處強調的是一種超越了因緣束縛且不處於相互感應狀態的特定法義層次。
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此句探討修行者在進入無漏道（解脫道）過程中，雖已遠離世俗煩惱，但仍殘存的微細無明。
此無明與凡夫的共業無明不同，是僅存在於聖者或特定修行階段中、尚未完全徹底消除的遮蔽，稱為「不共無明」。
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此處討論在修行對治過程中，不僅要對治主導的無明，還需對治與無明相應而生、並在後續中起作用的各種隨眠煩惱（餘使），以達到徹底的斷除。
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此句旨在說明某種法性或境界已超越了世俗因緣的牽引與限制，強調其不被條件（緣）所拘束的自在狀態，符合《大乘義章》對法義精確辨析的論述風格。
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此處討論的是修行或智慧的產生條件。
在《大乘義章》的論述體系中，「無漏」指不被煩惱汙染的清淨狀態。
此句說明某種果位或智慧的成立，必須是以無漏之法為緣，而非依於有漏的世俗法。
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此處討論的是結縛（bandhana）的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，區分相應與非相應之縛。
非相應縛是指那些不直接與意識（manas）或心識在同一瞬間同步運作，但仍能對眾生產生束縛作用的業力或習氣。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於說明某種現象或法相之所以產生差異，是因為其發生的時間（時機）不同，而非本質上的差異。
在判教或義理分析中，常用此邏輯來解釋權實之別或修行階段的差異。
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此句在論述修行路徑上的障礙。
無漏緣是指能導向解脫、不至漏失的正法因緣，但即便在接觸正法之際，若修行者心存邪見（對真理的錯誤認知）或疑心（對法不信或猶豫），仍會成為阻礙證悟的因素。
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此句指透過特定的修行或智慧，去除與當前心態或法相相結合的無明遮蔽。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對治特定層次的迷染，以達到對真理的現前。
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此處依《大乘義章》論述脈絡，描述在特定的譬喻或論證過程中，主體將期望轉向其他傳遞訊息的人員（使者），用以說明法義傳遞或認知的轉移過程。
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此句在《大乘義章》中旨在破除對「緣」的執著。
說明真正的覺悟或法性，並非依賴於外在因緣的牽引或被因緣所限制，強調超越因果束縛的解脫狀態。
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此句在論述法相或修行次第，強調該對象或狀態是因為與「無漏」（不雜染、不生滅的真理或道諦）相應而成立，而非基於有漏的世俗因緣。
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此處討論的是繫縛（bandhana）的種類。
在瑜伽師地或相關論典中，「相應縛」是指與煩惱直接相應而產生的繫縛；而「非相應縛」則是指不直接與當下煩惱相應，但仍能將眾生繫縛在輪迴中的力量或習氣。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用以解釋某種現象或法相未能同時成立的原因，強調時間維度上的差異導致了結果的不同。

本句為論述結構的轉接，旨在分析導致眾生被束縛、無法解脫的「使」（煩惱）與其對應之「縛境」（外部環境或對象）之間的差異與對應關係。
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此句為承接前文之分類說明，在《大乘義章》的論理結構中，用於將前述之法義進一步細分為三類，以利於後續詳細闡述其區別與特質。
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此句為論著之綱要，旨在分析「使縛」（即能牽引、束縛眾生的煩惱）與其所對應的「境」（客觀對象/環境）之間的關係。
強調在總體分類上，不同的煩惱是由於面對不同的對境而生起，彼此之間具有明確的區別性。
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此句討論在三世（過去、現在、未來）的時間維度下，眾生被「明」（無明）與「縛」（繫縛/煩惱）所牽制的情況存在差異，是用以分析煩惱性質與時間關係的論述。
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此句討論業力與識之關係。
三隨（隨業）在經過六識的運作時，其「明」（覺知、顯現）與「縛」（執著、束縛）的狀態與程度各不相同，揭示了業力如何透過意識機製造成不同的束縛狀態。
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此句為論著之導引語，旨在對「總」與「別」這兩種分析法（總括與分別）的定義或邏輯關係進行說明。
在《大乘義章》的格義分析體系中，「總」是指將多項歸納為一，「別」是指將一項分析為多。
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此句為承接前文，指出其論述基礎是依循於特定的毘曇論（論典）體系，旨在強調論證的權威性與法義的系統性。
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此處列舉煩惱之三種主要形態：貪（對對象的渴求）、瞋（對不悅之物的排斥）及慢（對自我的過高評價或對他人的輕視），皆為輪迴中深層的心理染汙。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句討論法相的成立。
所謂「自相使」，是指事物之特質是由其自身的本相所決定，而非依賴外在條件或他相而成立，強調自相的自足性與決定性。
。
此句為承接前文的分類論述，指在已討論的項目之外，剩餘的七種類別或法相。
在《大乘義章》的論述結構中，通常用於將複雜的教理分項詳述，以確保涵蓋所有可能的義理面向。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處討論的是法相的分類。
所謂「共相使」，是指能夠使其對象呈現出共同特徵的因素或作用，是用於分析萬法共性之屬性的論理機制。
。
此句為詰問，旨在探討某種法性或對象其本身特有的性質（自相），以區別於他相（他相），是論理分析中確立對象定義的基礎步驟。
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此句為論著結構之轉接語，指出後續內容出自於該論書本身的解釋，而非引用外部經論或作者的額外註解。
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此句列舉三種主要的煩惱心理狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這些屬於遮遣或分析心所煩惱的部分，旨在說明修行者需對治的心理障礙。
。
此句探討因果生起之條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調事物（事）的生起並非單一原因，而是需要特定的、相應的條件（別緣）共同促成。
這體現了佛教對「緣起」中不同條件類別的精細分析。
。
此處在討論自相與共相的區別。
共相（通用相）能與一切法共用作緣，而自相則是特定法自身的獨特屬性，不能夠通用於所有法，故稱之為自相。
。
此句接續前文，以類比方式說明心中生起的貪欲之性質，旨在分析煩惱的運作模式及其對心靈的影響。
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此句強調修行或認知應立足於實際感官接觸到的對象（境界），而非憑空妄想。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及如何將理論轉化為對現實現象的觀察與體悟。
。
此處描述心意識在面對對象時，因不覺空性而生起執著與渴求的心理過程。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對煩惱生起機制或五種煩惱的分析。
。
此句探討貪心產生的條件。
根據心法理路，貪欲的生起必須依託於對對象的感知（色聲香味觸法）或記憶思維。
若對象不在感官範圍內且不在意識思維中，貪心便失去了生起的依緣。
。
此句為論述過程中的承接語，旨在總結前文對「貪心」之性質、運作或狀態的分析，以便進一步推論其對心識的影響或其在修行中應如何對治。
。
此句承接前文對煩惱或心所的分析，指出「瞋」（對不悅之境的排斥）與「慢」（傲慢、自大）在性質或運作機理上，與前述討論的對象相同。
。
此句為論著中的設問，旨在探討「共相」的定義。
在《大乘義章》的邏輯與名相分析中，共相是指多個個體之間所共同具有的普遍特徵或性質，用以區分個別的「別相」。
。
此句列舉導致眾生不能得正果的三種心理障礙：錯誤的見解（見）、在兩種對立觀念間猶豫（疑）以及遮蔽真理的根本愚癡（無明）。
在《大乘義章》的論述框架中，這類名相通常用於分析心法或煩惱的組成，說明意識如何被誤導而不能契入正義。
。
此句解釋「共相」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，共相是指能涵蓋、通攝所有個體（別相）的共同特徵或普遍性質。
因為它不是僅對單一對象起作用，而是總體地緣於所有境界法而生起，故名共相。
。
此句為引經據典，指出後續論述的依據出自於《成實論》（全稱《大乘成實論》）中的「雜問品」。
該品通常處理各種細碎的教理問答，用以釐清名相或補足義理。
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此句為論著中的否定判斷，旨在修正前文的觀點或排除錯誤的義理推論，以確立正確的法義方向。
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本文討論「十使」之義理，強調在傳達佛法或執行使命時，既包含對整體對象的通用關聯（總緣），也包含針對特定個體或情境的特殊關聯（別緣），體現了教化手段的圓融與適應性。
。
此處討論的是名相的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將具有共同屬性、不區分個別差異的特質歸類為「共」名，是用於對比「別」名（個別特徵）的邏輯分析。
。
此處討論名相的定義。
在分析法義時，將各個獨立的個體或對象，分別定義為「自（自身/自性）」，以確立主體與客體、或個體與個體之間的區分基準。
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此句強調在闡釋佛法義理時，必須全面、中正，不可因個人偏好或片面理解而導致解說偏差，以免誤導修行者對法義的認知。
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此句討論心所（貪使）與所緣（對象）的關係。
說明貪欲等心所在運作時，其對象（緣）並不一定是單一的，有時可以將整個四天下（整個物質世界）作為整體的對象而生起。
。
此句為論著中的設問，旨在探討「定」在不同層次或種類上的區別（別），以釐清定學的體系，區分事定與理定或不同層次的禪定。
。
此句為承接語，用以引出後文將對特定論書內容的進一步分析或引用，在《大乘義章》的論證體系中屬於邏輯轉接之詞。
。
此句描述作者在論述時，透過引用《長爪經》作為論據，以證明貪、瞋等煩惱的性質或其運作機理，屬於論書中常見的引經據典以資證明的寫法。
。
此處在論述煩惱的分類或定義，將其歸納為一個總體的範疇（總相），以便後續詳細分析其種類與性質。
。
此句通常出現在論述心識、 perception（取相）或比喻說明時，用以描述主體（我）對客體（人）的認知過程或觀照狀態。
在《大乘義章》的論理分析中，此類表述旨在說明認知對象的顯現方式。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者或覺悟者能遍知、聞悉世間一切現象（有）的實相與性質，強調認知範圍的全面性。
。
此句指修行者在面對逆境或修習深奧法義時，能生起耐勞、恆心與不退轉的忍辱心，以穩定心神，進而深化對真理的體悟。
。
此處探討心法之微細轉化。
在特定心境下，若修行者在忍辱時心存對未來果報的渴求，或將「忍」視為一種獲取功德的手段，則此忍心實則由貪心驅動，而非純粹的離欲忍辱。
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此處討論修行者在面對眾生缺乏覺悟心或正念（無心）時，起慈悲心而不能忍受其苦難或迷失之狀態，體現大乘菩薩之悲心。
。
本句旨在解析心法，指出「不忍」的心理狀態在實質上屬於「瞋」心的範疇。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對煩惱名相的精準界定，說明缺乏忍辱之心的表現即是瞋心的顯現。
。
此句解析「慢」之產生機制：其根源在於對「我」的執著（我執），在認同一個實有的自我後，進而產生優越感而輕視他人。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對煩惱心態的分析，強調慢心是以我執為基礎而生起的卑劣心。
。
此處指對正法不信，或持有與正理相悖之見解（如否認因果、否認四聖諦等）的人。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比正見者或分析不同根器、不同見解之眾生。
。
此處探討的是對萬法空性的體悟。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「無」在此指涉大乘佛教的核心觀點——空性（Śūnyatā），即一切法皆無恆常不變之自性。
。
此句描述意識在面對對象時，生起貪著與喜悅的心理狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析心法運作或煩惱生起的過程，指出心在未離染時對境產生的情感反應。
。
此處描述一種對「有心」之執著或對眾生染汙心識之不滿而產生的瞋惱心。
在《大乘義章》的論理框架中，這通常用於分析心法、煩惱及其與對象的關係，說明主觀認知（聞）與情感反應（瞋惱）之關聯。
。
此句描述修行者或學者在獲得一定法義見解或成就後，若未能轉化為謙卑，反而將其作為傲慢的依據，陷入「我執」與「慢心」的法障之中。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在指明前述之心理狀態或行為表現即屬於「慢」這一法相。
在佛教心理學（毘曇）中，「慢」是指對自我價值產生錯誤認知而導致的傲慢或自大，是導致煩惱不除、妨礙悟道的心理障礙。
。
此句為論書中之設問，旨在探討「別」之定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對法相、名相之區別定義，用以釐清概念之間的差異，是典型的格義與分析過程。
。
此句在《大乘義章》論述心法與認知過程的語境中，強調在觀察心意識流時，若發現「疑」與「無明」等遮蔽真理的心理狀態，應能清晰地覺知並認定其屬性，以便進一步對治。
。
此句在討論因果關係的分類。
在佛教因果論中，緣分為正緣、別緣等。
別緣是指雖非直接產生果實的直接原因（正緣），但能輔助或促成結果產生的間接條件。
。
此處為論述之疑問句，旨在探討「定總」的定義。
在《大乘義章》的論理體系中，「總」指總括、概括；「定總」是指對某個法相或義理進行確定性的總括定義，以確立其核心特徵，避免混淆。
。
此句討論心法（心所）的分類邏輯。
在《大乘義章》的分析框架中，「總」指類別的共同總相或共性，「別」指各項之間的特質區分。
意指十使（十種煩惱心所）雖同屬煩惱類，但各自具備不同的定義與功能。
。
此句是在對比不同論著的見解，指出《成實論》在該法義議題上的觀點與前文所述一致。
。
本句指出在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，對於「理實十法」與「煩惱使」的論述，採取了從總體概括（總）到個別分析（別）的論證方式，旨在精確界定法相及其屬性。
。
此處在討論教理辨析或論辯時，指出某種觀點或現象並非基於深層法義的差異，而僅僅是因為言辭冗贅或表述過多而產生的誤解或表象。
。
此處討論的是在不同時間維度（三世）中，眾生被煩惱與業力繫縛（縛）的狀態與性質之差異。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在透過分析縛的差異，進而論證解脫的次第或法義的層次。
。
此句是用於引用論典作為論據，指出前文所述之義理與毘曇（阿毘達磨）論典的觀點一致，用以強化論證的權威性。
。
此處指導致眾生輪迴、造作業力的「使」煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，強調這些煩惱作為驅使力量（使），推動眾生在生死中遷轉。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析時間（三世）或法相的屬性，用以區分過去、現在、未來之時間維度，旨在釐清法義在時間軸上的存在狀態。
。
此句指涉在過去、現在、未來三世中，所有受煩惱、渴愛牽引而未解脫的現象或法理。
在《大乘義章》的論述框架中，此處用以對比有漏與無漏的差異，強調凡夫或未覺者所處的法界狀態仍處於有漏之中。
。
本句討論意識（使）與其對象（境界）的關係。
強調縛縛之作用僅限於意識目前所能感知的對象範圍內，而無法作用於意識尚未接觸或不緣之處，揭示了感知與束縛在依賴對象上的侷限性。
。
此句在論述解脫或空性之義理，指出當對象不再被執著或煩惱所牽著時，即達到了沒有束縛（無縛）的狀態，是用以定義解脫核心特質的判斷。
。
此句解釋定力的產生源於對特定對象（所緣）的專注。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心與對象的結合，說明定並非無對象的空寂，而是基於對所緣法（觀察對象）的專注而成立的定力。
。
此句在《大乘義章》中屬於論述時間或對象之區分，用以界定討論的範圍屬於「現在」這一時間維度，是為了在分析教義或法相時，將其與過去、未來進行對比區分。
。
此句討論的是在時間維度（三世）與法性維度（有漏）的範圍內，分析法義的運作或對象。
在《大乘義章》的判教體系中，強調區分有漏與無漏，以釐清世俗諦與勝義諦的差異。
。
此句討論意識（使）與境界之間的能緣與所緣關係。
強調束縛（縛）發生在心意識所能觸及的境界中；而若能處於意識無法緣對（不緣）的狀態或境界，則能脫離該束縛。
這是在分析心法與境法如何共同構成執著與束縛的機制。
。
本句強調在修行過程中，對法門的掌握應達到「隨緣運用」而「不著相」的境界。
若能將法作為手段（使）而不在法上起執著，則能轉化束縛，達成解脫。
。
此句解析定（三摩地）的成立條件。
在佛教心法分析中，定必須有一個「所緣」（即心意識所對著的對象），心在該對象上不散亂、不偏移，方能成就定境。
此處強調定之成立依賴於其所緣對象。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分時間維度（三世：過去、現在、未來），用以界定法義適用之時間範圍或對象之存在狀態。
。
此處論述中道或非二邊之義理，旨在破除對「生」與「不生」的極端執著。
說明在現象上呈現為生，但在實相上並不具備生之實體，以此揭示真如之不變與現象之變現之關係。
。
此句處於論述心法或法相之邏輯推導中，探討某種心法或狀態若未生起時的結果。
在大乘義章的判教與法相分析框架下，強調的是因果生滅的邏輯關係。
。
此句論述有漏法之產生機制。
說明眾生因種種因緣而被束縛，導致在過去、現在、未來三世中，持續處於有漏（即未斷除煩惱、仍受業力牽引）的狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋某種心法、業力或現象尚未觸發、尚未生起，故而其結果或影響尚未顯現的因果邏輯。
。
此處論述眾生在三世（過去、現在、未來）中，因煩惱未斷而處於「有漏」的狀態，即尚未脫離生死輪迴，仍受惑、業、苦的支配。
。
此句探討眾生被煩惱與業力束縛的根源。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明只要具備「可縛」的性質（即對象的執著點），便會產生繫縛，進而陷入輪迴。
這是一種對現象界共相的分析，用以推導後續破除執著的必要性。
。
此句為論述之轉接，旨在切入對「生」（生命、出生或生存狀態）的法義分析，在《大乘義章》的論理結構中，通常是用於區分不同層次的生滅或存在狀態之討論。
。
此句論述眾生如何因緣而生執著。
指眾生因隨順不同的外在條件（緣），而產生相應的分別心，進而被不同的煩惱或業力所束縛（縛），說明瞭縛之起因在於隨緣而生的分別。
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此句為譬喻用法，旨在說明「一法能對多對象」或「一因能生多果」的邏輯關係，在《大乘義章》的論證體系中，常用於解釋法義的通用性或普遍適用性。
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此句為譬喻說明。
在《大乘義章》的論證邏輯中，以此比喻說明在特定條件（如未採取具體行動或未限定對象）之前，對象具有普遍性或多樣性，用以分析法義上的涵蓋範圍與特定指涉之別。
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此句以射箭為喻，說明因果或作用的完成狀態。
在《大乘義章》的論述邏輯中，常用此類比喻來解釋法相的成立條件或名相的定義，強調行為（射）與結果（中）的對應關係。
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此句在《大乘義章》中通常作為比喻，用以說明「名相」與「實況」的對應關係。
強調必須具備特定條件（射中）才能成立對應的名稱（被射），藉此論證法義中定義的嚴謹性，避免將未達標的狀態誤認為已達成之義。
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此句承接前文對特定煩惱（如嗔心或癡心）的分析，指出「貪」以及其他類同的煩惱在性質、運作或消除路徑上與前述討論的對象相同。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉尚未生起特定心法、見解或業力之狀態，用以區分已起與未起的不同層次，強調心識或法相在特定時間點的未顯現狀態。
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此句描述煩惱或業力之特性，指其具有普遍性且能將一切眾生禁錮於生死輪迴之中，使其無法脫離苦海。
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此句處於論證邏輯的轉折點，指在特定的辯論或法義分析中，應當提出相關論據或建立特定觀點的對象或條件。
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此句論述眾生因習氣與緣分的差異，而產生不同層次的執著與束縛。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調「緣」的差異導致了「縛」的區別，說明迷染之狀態並非單一，而是隨因緣而異。
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此處指在分析煩惱時，除了已討論的項目外，其餘的七種使使（使使是指能驅使心靈產生煩惱、導致輪迴的根源）。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將煩惱分為使與非使，此句是在對使煩惱進行分類排除後的概括。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法義或佛性的普遍性與恆常性，強調其不隨時間遷轉而改變，涵蓋三世。
在判教與義理分析時，用以論證真如或理體的超越時空特質。
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此句論述煩惱（或業力）如何將眾生禁錮在三世（過去、現在、未來）的輪迴之中。
所謂「有漏」指未斷除煩惱、仍有漏失的狀態，說明輪迴的根本原因在於煩惱的繫縛。
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本句說明眾生受縛於輪迴之主因。
在《大乘義章》的判教體系中，強調「見」即錯覺、執著（如我見、法見），這些錯誤的認知與習氣共同作用，使眾生被繫縛在生死苦海中，無法解脫。
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在《大乘義章》的論述體系中，「總相」是指對法義整體的概括描述，與後續詳細分析的「別相」相對。
此句旨在明確指出前文之表述屬於總括性的定義或概觀，而非詳細的分析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在破除對法相之分別執著，強調在究極義或特定的法義分析中，所觀測的相並非獨立於他、截然不同的異相，以導向不二或圓融的理解。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指事物在現象層面上所呈現出的不相同、有區別的特徵（相）。
在分析法相時，需區分其共性（同相）與個別差異（差別相），以利於對萬法性質的精確界定。
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此句為論書中的指引性用語。
在《大乘義章》的論證結構中，作者常將論據或分析分為多個「門」（即論述的面向或切入點）。
此處指涉後續將詳述的第二個論證面向，用以對應或補充目前的論點。
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此句為論述之轉折，意指若採取成實論（三論師之對立宗派）的觀點來分析法義。
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此處指在過去、現在、未來三世中，主導眾生輪迴、遷轉之十種使者（或指十種驅使力量）。
在《大乘義章》的論述框架中，此類名相通常用於分析業力、習氣或輪迴的運作機制。
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此句分析眾生因染著於各種法，而被繫縛在過去、現在、未來三世的輪迴之中。
所謂「有漏」，指心靈中仍存有煩惱之漏，未能達到斷除習氣的解脫狀態。
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本句討論眾生如何被煩惱與業力束縛。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，指出束縛（縛）並非單一模式，而是隨著眼、耳、鼻、舌、身、意六識所接觸的對象及其產生的相狀（相）而有所區別，導致不同的執著與束縛狀態。
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此句為論證過程中的指引，用以強調當前論述之依據與前文或特定論典的內容一致，確保教理的連貫性與權威性。
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此句論述煩惱如何隨附於五識（眼、耳、鼻、舌、身）而起。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，探討煩惱的生起處，說明感官接收對象時，若缺乏覺知，即會產生貪與瞋等心理攪亂（煩惱），導致對法執著或排斥。
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此句處於《大乘義章》論述時間、法相或體用的邏輯推導中，用以界定「過去」這一時間維度或狀態的條件，旨在透過對過去、現在、未來的區分，來分析法義的恆常或遷變。
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此句探討業力或習氣對心識的束縛。
在《大乘義章》的判教體系中，強調心識如何被過去的感官經驗（五塵）所牽著，使其產生執著與繫縛，無法脫離輪迴之苦。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分時間維度（三世：過去、現在、未來）或在分析法相、義理時，將討論對象限定於當下的狀態。
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此處討論業力或煩惱的作用範圍。
指某些特定的繫縛力量僅對當下的心態或現有的狀態產生束縛，而不能決定過去或未來，或是指特定類別的縛能僅作用於現在。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在對比不同時期的眾生或法義適用對象，區分「現在」與「未來」的受教者或修行者，用以闡明教法在時間維度上的佈施與適用性。
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此句為承上啟下的銜接語，用於將前述之法義或對象依據特定標準劃分為兩種類別，以利於後文詳細分析其差異與特質。
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此處處於對法相或法類別的分析中，指涉在諸法之分類中，第一項為「生法」，即具有生起特性的現象或法相。
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此處屬於論述法相或義理的分類，指涉對「不生」之狀態或性質的分析，旨在破除對現象生起之執著，闡明法之實相不生不滅。
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此句處於對法性與法相的辨析脈絡中，討論的是「生法」（有生起之性質的法），旨在區分恆常不變之法與隨緣生滅之法。
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此句論述眾生因感應之緣不同，而受制於不同層次的煩惱或業力束縛。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調現象界的差異（別）是隨其因緣（緣）而生，說明縛之機理在於緣起。
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此句在《大乘義章》的論理推導中，是用於設定一種假設條件（若不生），用以分析心法或煩惱等現象在未生起時的狀態，旨在透過對立分析來闡明法義的成立條件。
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此句描述一種能將三世（過去、現在、未來）中所有色法（物質世界）及五塵（眼耳鼻舌身所接之對象）共同束縛的煩惱或業力，強調其對物質現象與感官對象的普遍牽引力。
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此句討論心法在不同層次的運作。
在《大乘義章》的判析體系中，此處指涉心意識所對待的境界或其運作的範圍，用以區分與其他心層次（如阿賴耶識或無相境界）的差異。
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指十種能使眾生在六道中輪迴、驅使造業的煩惱。
包含五上煩惱（貪、嗔、慢、疑、癡）與五下煩惱（貪欲、嗔恚、惡視、愧怍、慙愧），或依不同體系定義，其核心在於「使」字，意指驅使心靈產生造業之能。
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此句指時間的完整維度，涵蓋過去、現在與未來，在《大乘義章》的論述框架中，通常用於說明法義的普遍適用性或佛菩薩願力的涵蓋範圍。
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此句討論法義或教法在不同時代的出現與應機，強調法理的顯現隨時空環境而異，體現佛法隨緣而起的特性。
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本句說明煩惱（或執著）的作用，使其將眾生禁錮在過去、現在、未來的三世輪迴中，且這些法皆具有「漏」（即煩惱與缺陷），無法脫離生死循環。
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此句討論修行中「緣」與「縛」的關係。
在佛法中，一般的緣（有漏法）會導致執著而產生束縛，但若是以「無漏法」（如智慧、解脫道）為緣，則能導向解脫而非增加繫縛，強調無漏法之清淨特質。
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此處為論著之結語，用以概括前文所述之法義總體特徵（總相），確認該項論述已完整表述。
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此處指在特定的法義或論述框架中，透過分析與區分，以釐清概念之間的差異或層次。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對教法、名相或修行階段的精細區分。
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此句列舉三種主要的煩惱障礙。
在《大乘義章》的判釋框架中，這屬於對心所法中不善法（煩惱）的分類論述，說明導致輪迴與痛苦的心理負面因素。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指佛法或真理在時間維度上的普遍適用性，涵蓋過去、現在與未來三世，強調法義的恆常與不變。
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此句探討因果與縛結的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因緣的差異會導致所得果報或繫縛性質的相應。
所謂「別緣」，指特定的、非普遍的條件；「別縛」則是指由該特定緣分所引起的相應束縛（繫），說明縛結並非單一形式，而是隨緣而異。
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此處列舉修行者在對境時產生的心理狀態或障礙。
在《大乘義章》的論述體系中，這類詞彙通常用於分析心意識對對象的認知過程及其缺陷，指涉從初步感官接觸（見）、產生不確定感（疑）到深層的根本無明（無明）的層次。
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此句在《大乘義章》中討論對待現象的總括性觀察。
指將所有雜亂的因緣與束縛視為一個整體（總相）來對治或分析，而非逐一分開處理，旨在從總體視角破除對法之執著。
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此處為論著中對比不同宗派見解的轉接語，指涉以《成實論》為核心的教義體系，用以分析法相或法義之屬性。
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此處指十種能使人心生造作、驅使眾生趨向輪迴的煩惱（即十使），包括五根本煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑）及其衍生出的五隨煩惱（能作、憎、慢、疑、悔），是導致生死輪迴的核心心理機制。
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此句討論心法之所在。
在《大乘義章》的論述框架中，強調特定法義或心識運作僅侷限於「意地」（意識之處），用以區分心、意、識的不同層次或作用範圍。
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此處論述煩惱或業力之深厚，說明單一的縛縛因素（如無明或執著）便足以跨越時間維度，將眾生在三世輪迴中持續禁錮，顯示出輪迴之枷鎖的強大與徹底。
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此句在《大乘義章》探討因緣法理的脈絡中，指出除了通用或共相的條件外，在特定情況下還能獲得個別、特殊的條件（別緣）以促成結果。
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此處指眾生因業力、習氣與煩惱之深淺不同，而被拘束在生死輪迴中的方式與程度各異，故其解脫的次第亦有所區別。
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此句處於論述法義之辨析過程中，指出目前的討論僅止於粗略的區分（麁），尚未深入到微細的分析。
在《大乘義章》的體系中，強調由粗至細、由淺入深的判教與辨析邏輯。

此句為章節標題，指出本段將詳細分析不同義理在構成過程或定義上的差異，以釐清概念邊界，避免混淆。
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本句指出該論述或見解是基於婆蹉部（Vatsa-putriya）的部派觀點。
在《大乘義章》中，作者透過分析各部派的見解來闡明正法義理。
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此處討論的是在義理分析中，某種法或義理如何被「成就」或「成立」的三種不同方式。
在《大乘義章》的論理體系中，「成」是指論證成立或法相完備的邏輯狀態。
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此處討論的是「成佛」的不同層次或類別。
在《大乘義章》的判教體系中，「人成」是指從凡夫之人修習而達到佛果的過程，強調修行者的主體轉化。
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此句為承接語，指涉前文所討論的特定佛教宗派或教義體系之內部邏輯與論述範圍。
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此處在討論關於「人」的實體見（人見）。
在佛教論述中，若主張有一個恆常不變的「人」存在，即是落入我執，與無我法義相違。
此句旨在說明某種錯誤見解或論點的起因在於對「人」之實體的執著。
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此處處於《大乘義章》論述體系中，討論論著或法義之建構次第。
所謂「結成」，是指在經過前述的分析、推導或論證後，將其歸納總結，以形成確定的結論或定論，使義理完整且嚴謹。
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此處討論的是煩惱的性質或狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此句用以解釋為何煩惱具有特定的運作模式或持續性，強調煩惱在特定條件下之「定」（固定、不變）的性質，是導致後續法義結果的原因。
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此處處於《大乘義章》對論理或教法體系之分析中，指涉在特定的因果或邏輯推演過程中，第三個條件或階段已達成，使整件事項圓滿成立。
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此處討論心識與對象的關係。
當意識所對接的境界（對象）不再變遷或雜亂，心便能處於安定狀態，是達成定力的前提條件。
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此句為論著中的條件假設，指涉在分析法相或義理時，採取論書（毘曇）的分析視角或定義標準。
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此處討論的是法義或名相在邏輯上如何成立（成），在《大乘義章》的判教與論理體系中，通常是指分析某種現象或定義在兩種不同層面（如世俗與勝義，或權與實）的成立方式。
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此處處於《大乘義章》論述法相或義理之分類體系中，指涉某種法義在特定條件下凝聚、成立或定型的狀態，屬邏輯分析之層次。
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此處討論的是煩惱在心識中的定型或習氣的深層根植，說明煩惱並非僅是暫時的波動，而是一種深沉且穩固的心理狀態（定），導致其難以根除。
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此處為論理推導之分項說明，指涉在特定的法義分析或論證過程中，第二個條件或步驟已經達成，用以支持後續的推論結論。
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此句探討認識論中的對象確定性。
在《大乘義章》的論理體系中，若所觀照的對象（境界）不穩定或不確定，則無法產生正確的認知或定解。
此處強調的是「境界」的確定性是達成後續認知或定慧的前提。
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此句為承接前文，指涉在阿毘曇（論典）的法義體系或分析框架之內。
在《大乘義章》的語境中，通常用於對比小乘論書與大乘義理的差異。
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此句旨在破除對立的二元論。
在《大乘義章》的論述框架中，強調空有不二，否定從「有」到「無」的線性演進或因果遞進，說明「無人」之理並非建立在「有人」的基礎上而產生的對立結果，而是直接契入實相的非有非無。
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此句為論著中的過渡語，旨在透過譬喻法將深奧的義理具象化，以便於讀者理解前文所述的理論基礎。
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此句處於《大乘義章》對教法體系或名相的邏輯分析中，旨在強調在特定論述條件下，唯有「結成」（指法義的結合或成立）這一種狀態纔是成立的，用以排除其他可能性。
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此處指在缺乏正法導引或正信基礎的情況下，僅憑世俗的人事手段或人力運作，無法達到真正的解脫或圓滿的佛法成就。
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此句為承接前文，指涉前述所討論的特定教法宗派或其核心義理體系，用以引出後續對該宗義細節的分析。
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此句旨在說明「有人」與「無人」並非互為因果的對立關係。
在大乘義章的論述脈絡中，強調破除對立的邊見。
真正的「無人」（空性）並非建立在對「有人」的否定之上，而是超越了有無的二元對立，避免落入單邊的偏見。
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此句探討心識與境界的關係。
在修行或認知過程中，若對對象（境界）的把握不穩定或心念搖擺，則無法在法義上獲得究竟的圓滿與成就。
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此處討論的是在特定的法相或心境中，將多種現象或多個對象統合成一個單一的認知狀態（境界），強調其統一性或不二的特性。
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此處描述心意識在未達定境或修行過程中，隨緣而起的貪欲煩惱，說明心念之無常與變易。
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此句描述心識在特定因緣下生起瞋恚之狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析心法之變易或煩惱之生起，說明心念並非恆常不變，而是隨緣而起。
。
此句描述修行者在實踐過程中，心念並非恆常清淨，仍會偶爾起心生癡，指對真理的迷失或對法義的錯認，說明心意識波動的實況。
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此處描述修行者在面對法義或進展時，容易產生的心理偏差。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指在學習或實踐過程中，因誤以為已得正見或高於他人而生起傲慢，此為修行之障礙。
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此處描述心念之轉變，指在特定的心路過程或對治之中，心識重新生起善法、善念的狀態。
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此句為論證過程中的結論，指出在前文所述的條件或論據下，對象無法確定或不具有恆定性，體現了論著在分析法義時對不確定性的判定。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用以說明某種現象或心法因缺乏恆定性、穩定性而導致其不能成立或產生變化的因果關係。
在義章的分析框架下，通常涉及對法相或心識狀態之變異性的論述。
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此句處於論理推演之脈絡，指前述之論點或條件在邏輯上無法成立，或不能構成該法之實相，是用於否定某種假設或論證的結論。
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此句指出論證或解釋之依據是基於「毘曇」（阿毘達摩）論典。
在《大乘義章》的脈絡中，這通常涉及對部派佛教論書之分析，以釐清教理之次第或義理之出處。
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此處討論佛菩薩化身或分身出現之時機，在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉化身隨緣而生以利眾生的特定時機。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指當前述的條件、理路或法相全部具足後，該項義理或修行目標即告達成。
強調的是邏輯上的必然結果與實踐上的圓滿。
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此句為論書之總結語，用以確認前文對特定法義的分析、論證已完整達成，其邏輯與義理已成立。

此處討論的是業力如何對個體的生命狀態產生影響。
所謂「發業潤」，是指過去所造之業在適當的條件下啟動（發），並對今生或來世的生命形態、資質產生潤澤（影響），從而導致眾生在種種相貌、能力與境遇上產生差異（差別之相）。
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本句為論著之結構導引，旨在先行討論「發業」之理。
在《大乘義章》的體系中，發業是指在實際行為之前，心念之 khởi 動與意向的形成，是業力產生的起始環節。
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此句為論著中的結構性指引，說明在目前的論述之後，將會針對「潤生」（指眾生在生死輪迴中尚未斷除習氣、仍有漏染的狀態）這一名相或義理進行詳細的辨析。
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此句討論業力之運作。
在佛教論典中，「發業」指種子成熟或因緣湊齊而使潛在的業力顯現、產生作用的過程，探討業力如何從潛在轉為實際的果報影響。
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此句討論佛教各宗派在教義體系、解釋方向或論著主旨上的差異，旨在說明為何對同一法相會有不同的見解。
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此句指出該論述的依據或體系是基於「毘曇」（Abhidharma），即對佛法教義進行系統性分析與分類的論書體系，強調其論證遵循論典的邏輯與結構。
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指修行者在追求覺悟的過程中，雖已離世俗雜染，但仍殘留的細微障礙或對法執之煩惱，需透過進一步的修習方能徹底根除。
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此處討論的是業力之運作，指心念驅使身體與語言產生具體的行為（身口二業），說明心作為主導，引發外在行為的因果過程。
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此處討論的是法相或心識的生起機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調現象的產生並非無端而來，而是必須依據特定的「事」（對象、條件）作為緣分而生起。
這屬於對因緣生滅論的分析，用以區分不同層次的法義生起。
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此處指在修行過程中，即便已能見到真理（見道），但心中仍殘留的微細煩惱，需經由進一步的修習（修道）方能徹底斷除。
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此處討論的是業力的運作或特定修行狀態下的行為限制，指出主體無法親自啟動或執行身體與言語的兩種業力行為。
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此句說明眾生受苦或無法解脫的根本原因在於對法理（真理）的迷信或誤解，導致心生疑惑，無法見性。
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此句為對前文關於心王性質或分類的總結，解釋為何該類心態被定義為「雜心」。
在《大乘義章》的體系中，通常是指心與雜染法（如煩惱）相伴而生，或指未經純化、混雜多種心所的心狀態。
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指修行者在追求解脫的過程中，雖已進入修行階段，但仍未完全斷除而產生的心理障礙或煩惱。
在《大乘義章》的體系中，這類煩惱與尚未修道的凡夫煩惱有所區別，屬於修行過程中的殘餘或對治過程中的心理起伏。
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此處討論心法或現象產生的時間極限。
在《大乘義章》的論述語境中，強調法相或心識在極短的時間單位（剎那）內同步生起，用以分析現象的生滅次第與共時性。
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此處指因心念（意業）的驅使，進而引發出具體的身體行為（身業）與言語表達（口業），描述業力由心而發、由內而外的運作過程。
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指修行者在初次證得四諦、進入聖道（見道位）時，雖已斷除頂上的煩惱，但尚未完全根除的深層習氣與微細煩惱。
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此句在《大乘義章》論述因果關係時，說明某種法或條件扮演「原因」的角色，進而導向結果的生起。
強調的是因果鏈條中的起作用之過程。
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此處討論業力的構成，指由身體行為（身業）與言語表達（口業）所產生的業力造作。
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指修行者在擺脫根源煩惱的過程中，雖已進入修行階段，但仍殘留且在修習過程中產生的障礙與心理困擾，需透過進一步的實踐予以消除。
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此句為論述中的提問，旨在探討心意識或法之生起在極短時間單位（剎那）內的同步或等量發生之義。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對時間微細單位與法相生滅的精確定義。
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此句討論修行過程中的心念轉化。
在大乘義章的論述脈絡中，指出修行者在達到特定境界前，先前的念頭仍屬於需要透過修道來消除的煩惱相，強調了修行的遞進性與對前塵煩惱的覺察。
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此句描述心法與業力的運作次第。
在佛教心法分析中，心念（念）是業的先導，當後一個念頭生起時，隨即驅動身體的動作（身業）與語言的表達（口業），說明心業如何導向身口業的具體呈現。
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此處討論時間或法相生起的最小單位。
在《大乘義章》的論述體系中，用以說明事物生起之極短時間的定義，強調法相在極微小時間單位中的變現。
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此指在證得四聖諦等真理之際，雖已見道，但尚未完全斷除的微細煩惱（如斷除之時的最後餘留），需透過後續的修習方能徹底根除。
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此句在《大乘義章》論述修行位階或業力感應之脈絡中，指因修行不足或業力牽引，無法在近處（如佛國或師門）化生，而只能在遙遠的世界投生，強調境界之差異。
。
此處討論的是因果生起的邏輯關係。
在《大乘義章》的論述體系中，探討法之生起必須依據一定的條件（因），而「等起」是指與該因相稱或對等的果實一同生起，強調因果之間在理則上的對應與同步性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析法相或因果關係，說明某種狀態或結果並非由其自身直接生起，而需依賴特定條件或因緣方能成立，用以破除對單一實體的執著。
。
此處為論證過程，旨在否定某種法相或現象僅在極短的「剎那」之間存在，強調其具有延續性或非瞬時性的特質，以符合大乘義章對法相分析的邏輯推演。
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此處為論書之典型體例，以「問答形式」推進論義。
在《大乘義章》中，透過設定假設性的提問者（問）與回答者（答），將深奧的義理層層剖析，使論證過程更加嚴謹且清晰。
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此句探討修行者在面對外在環境或事相時，若不能保持心境平靜，而讓「緣事煩惱」導致身心失調，進而在言行上表現出不寧或不端的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心與身口之感應，旨在說明煩惱如何從心意識轉化為具體的生理與言語反應。
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此處指修行者在證得「見道」之果位時，藉由見道智慧而直接斷除的煩惱（通常指見道所斷之煩惱，如身見、疑、慢等）。
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此處列舉煩惱之類，說明心靈中產生的染汙法。
貪指對對象的執著追求，瞋指對不悅之物的排斥憤怒，慢指以自我為中心而輕視他人的傲慢。
在《大乘義章》的論述框架中，這些屬於應被遮遣的客塵煩惱。
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此句討論的是見解的產生機制。
在《大乘義章》的判教體系中，分析修行者如何基於對四諦等教法的理解或誤解（見），進而產生後續的認知或執著。
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此處討論的是大乘教法中的「緣事」分類。
在《大乘義章》的體系中，將法門分為「緣空」與「緣事」。
緣空是指直接針對空性、真理而設的教法；緣事則是為了對治凡夫執著，依附於具體的現象、事相而設的方便法門。
此句旨在將前述內容歸類為緣事之法。
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此處探討修行者在實踐佛法時，是否能將理論上的覺悟直接轉化為具體的身體行動與言語表達。
在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及心法與業力、或意識與物質運作的關係，質詢為何不能直接由自心驅使身口達成目的。
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此處為論書之轉接詞，指作者對前述內容或對象進行詳細的釋義說明。
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此處為論述中的承接語，表示前述之觀點、推論或名相之建立並非隨意，而是具有相應的理據或依止。
在《大乘義章》的論理結構中，常用此類簡短詞彙來確認論證的成立。
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此處討論的是在分析四聖諦（尤其是苦諦與集諦）時，對應而生的種種心理煩惱（貪、瞋、慢等）。
在《大乘義章》的判釋體系中，這是為了分析煩惱如何與諦義相應，以及如何透過對治而消除。
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此句討論的是一種錯誤的見解（見），即將一切僅僅歸結於「緣」而產生的認知。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是在分析對法性、因果或空性的誤解，指出若僅執著於緣起而不能通達實相，仍屬於一種偏頗的見解。
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此句描述一種超越感官對象（六塵）的境界或心法。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是不依附於物質與感官層面的對象，以脫離外在境界的牽引，體現心法之清淨或超越性。
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此句在《大乘義章》論述心法與業的關係時，強調某種特定的心法狀態或能指，並不直接等同於或即是指具體的「身口意」三業之造作，旨在區分心法的功能與業力的顯現。
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此句強調修行中對「身」與「口」之業力的調伏。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者應遠離不淨或不善的身口行為，使之符合正法之要求，從而達到心身一致的清淨狀態。
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此句為對「意業」之定義進行詢問。
在佛教業力理論中，業分為身、口、意三業，其中意業指心意識的造作，是三業之首，亦是所有行為的根本驅動力。
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此句在論述不同宗派對「業」的定義差異。
在特定宗義中，將意識的造作（思）視為意業的唯一或核心組成部分，用以區分身業與口業。
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此處討論的是心法或量化的邏輯分析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「通數」指涉一種通用於多種情況的量化標準或邏輯基準，而「思」在此是指心靈的思維、考量過程，被定義為達成該通用基準的手段或對象。
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此句描述心意識狀態與煩惱的共時性。
在未證悟之前，心的所有動作或意識狀態都與種種煩惱（如貪、嗔、癡）結合而生，而非獨立存在，說明瞭凡夫心識被煩惱所染著的共相。
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此處指煩惱在心識中不斷生起、牽引並導致輪迴的雙重循環過程。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指煩惱與業力相互牽引，形成一種循環不息的束縛狀態。
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此句接續前文關於菩提心或特定心法之論述，強調在特定條件或對象下，眾生或修行者皆有能力生起相應的覺悟心或菩提心，說明法門的普適性或心性的潛能。
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此句為論著中的論辯轉折，旨在引出成實論宗（Satyasiddhi）對於特定法義的判斷標準，用以與其他宗派之見解進行比對。
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指在修行進入四果位過程中，雖然已證得真理（見道），但仍殘留的、與證悟過程相關的細微煩惱。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，此名相用於區分不同層次的煩惱斷除次第。
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此句論述心意識（或特定心法）具備驅動行為的能力，可根據心念之導向，進而造作善業或惡業，說明業力之起原於心的能動性。
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指修行者在追求覺悟的過程中，雖已捨棄世俗粗重的煩惱，但仍殘留的、阻礙圓滿證悟的細微煩惱或習氣。
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此句描述修行者在達到特定境界（如聖者果位）後，由於對法理的深刻體悟與斷除煩惱，使其心念恆常淨化，從而徹底杜絕了造作不善業的可能性。
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此句為承接前文的詰問，旨在引出後續對特定法義或現象之原因的詳細論述，是論書中常見的推導結構。
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此處指修行者尚未出離凡夫位、未證得聖果的階段。
在《大乘義章》的論述體系中，常用於對比凡夫位與聖者位（如初果、二果等）在心態或修行上的差異。
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指修行者在對治煩惱、趨向覺悟的過程中，依然殘留或因修行而產生的心理障礙與不安，屬於修行路上的過渡性困擾。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指在特定條件或法門下，修行者僅能達到某個特定的果位或境界，強調其侷限性或特定指向的成就，而非全盤的圓滿。
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此句在《大乘義章》論述心法或種子之潛在狀態時，指某種因緣或心念雖已存在，但尚未成熟到足以觸發外部的行為動作（現行）。
在唯識或心法分析中，區分「種子」與「現行」，此處強調的是處於潛在狀態而未轉化為實際運作的過程。
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此句依《大乘義章》論述邏輯，指因前述條件不具足或不相應，故而不能生起、啟發或顯現相應之義理。
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此句描述修行者進入聖道階段、證得聖果（如須陀洹等）的特定時刻。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調的是修行位次之轉移與證悟的時機。
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指修行者在斷除習氣、證悟真理的過程中，尚未完全根除而依然幹擾心靈的煩惱。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對修行階段中殘餘障礙的分析。
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此處討論心法或種子的運作，指原本潛在的種子或習氣在特定條件下再次轉化為實際的心理活動或行為表現（現行）。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析法相或業果的輕重等級，說明某種現象或過失因其程度低微，而不至於產生劇烈的影響或導致沉重的結果。
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指修行者在正定或具足智慧後，心念不再起染，從而截斷所有不善業的產生，達到止惡的狀態。
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此句為承接式問句，旨在探討構成「善業」的具體定義與條件。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於釐清世俗善與勝義善的區別，以及善業如何導向解脫或淨土之因。
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此句在《大乘義章》中用於說明對於同一佛法名相或經文，不同的學者、宗派或在不同層次的教義體系中，其詮釋與義理分析存在差異。
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此句為論著中的過渡語，用於引出他人對特定法義的詮釋或見解，以便隨後進行分析或駁論。
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此處指小乘佛教中由淺至深的三種聖者果位：初果須陀洹、二果須陀洹、三果阿羅漢。
在《大乘義章》的判教脈絡中，這通常用於區分小乘聖道與大乘菩薩道的境界差異。
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此句討論修行者在達到更高境界前，即便是在潤凡（尚未完全斷除煩惱但已具備一定修行資質）的階段，其所積累的善業依然屬於「有漏」，即仍與煩惱共結，未能完全脫離輪迴的因果牽引。
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此處指眾生依其業力，在六道輪迴中的人道或天道中獲取身體而出生。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於說明不同果報的層級或修行之機緣。
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此句描述聖者或證果者在斷除煩惱後，不再產生導致輪迴的新業（新習），從而脫離生死輪迴，不再受生於五趣之中。
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此句為論著中常見的否定式轉折，用於反駁前文之觀點或對特定見解進行否定，以進而展開正確的法義解析。
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此句為引用論據，指涉《成實論》的觀點，用以支持文中關於法義的論述。
在《大乘義章》的脈絡中，作者常透過比對小乘與大乘之異，引用如《成實論》等論書來界定對方的見解。
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指在佛教修行階段中，已證得須陀洹（初果）、須陀洹之後的須陀洹（二果）、阿那含（三果）這三種果位的聖者。
在此處指尚未達到阿羅漢（四果）圓滿境界，但已入聖道之修行者。
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此句指在菩薩修行過程的所有階段（地）中，依然存在的各種心理煩惱。
在《大乘義章》的判教體系中，討論修行位次（地）與煩惱斷除的次第，強調即便在較高的地位，仍有部分細微煩惱需逐步根除。
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此句在《大乘義章》中討論名相與定義的界限。
指在對法義進行分析、區分或截斷（定義邊界）時，其名稱或性質隨其截斷的位置而有所不同，強調定義之依據與其劃分界限的關聯性。
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此句討論在特定心法或境界下，意識不再驅使身口意產生新的業力牽引，從而止息業的累積。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，指以先前確立的標準、義理或前提，作為後續判斷與驗證的依據，確保法義推論的一致性。
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此句探討修行者在對治煩惱時，如何透過定慧觀察，精準辨識出心中殘餘的修惑（修行中產生的微細煩惱）所在，以便進一步予以消除。
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指在適當的因緣下，修行者能生起正向的意願並實踐善行，是轉向解脫道的重要起點。
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此句描述菩薩或聖者運用神通或化身，為了教化與度化而顯現於尚未證果的修行者（學人）面前，體現其隨機化導的方便法門。
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指修行者透過聞思修，最終證悟了聖道果位，脫離凡夫之身，進入聖者行列。
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此處指修行佛教中常見的八種禪定狀態（四色界禪與四無色界禪），旨在透過定力的修持，使心神進入深層的寂靜與專注，為後續的智慧覺悟奠定基礎。
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此句接續前文關於修行或業力之論述，說明因依止特定的法門或善業（用），而能獲致更高層次的生命狀態或淨土往生（上生）。
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此句為反問或詰問，探討在修行過程中，如何能達到不造作（不造業）的境界，旨在分析業力的生起與斷除之理。
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此句闡述果報之因果關係，說明聖人的誕生並非偶然，而是基於其過去積累的善業（造善）而產生的果報。
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指修行者在向菩提道前進時，雖已斷除部分粗重的煩惱，但仍殘留的微細煩惱，或是在修行過程中因對法不熟或執著而產生的障礙。
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指在佛法指引或因緣成熟下，心念轉向正向，從而生起並實踐對修行有益的善行，是脫離苦海、趨向覺悟的基礎行為。

本句為論述之過渡句，旨在探討「十使」（十種能使眾生造業流轉的煩惱）如何作用於不同根機的眾生，進而導致其在生命形態、心態與業果上的差異。
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此處為論述之轉折，指引讀者將分析視角切換至「毘曇」（論書）的體系中，以對比不同教相或教理框架下的解釋差異。
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此句指涉眾生輪迴的範圍，涵蓋欲界、色界與無色界。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常用於界定法義適用的範圍或描述眾生受限的境遇。
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此處討論菩薩之「十使」（十種化導眾生的手段或使者），強調其慈悲與方便，能周遍潤澤所有有情眾生，使其法心生起，獲益不捨。
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此處在對比不同教團或論著的見解。
成實論（Sthavira-vada/Vaibhashika 相關脈絡）強調法之自相（自性）真實存在，與大乘空宗或其他部派對「實」的定義有所區別。
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此處討論欲界眾生之繫縛。
在佛教心理分析中，「愛」指對對象的渴愛（Taṇhā），如同水分潤澤種子使其生長，使眾生在輪迴中持續產生執著與牽絆，導致生死不息。
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此句為引文標誌，指出後續論述之根據出自《成實論》中處理各種綜合性問題的「雜問品」。
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此句闡述輪迴的根本驅動力。
在佛教義理中，「愛」指對生存的渴愛（Tanha），是連結名色、驅動意識在六道（諸有）中持續生滅、相繼不絕的核心原因。
若無愛執，則無相續之輪迴。
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此句為接續前文的限定範圍，指出討論的對象處於「邪見」以及與其類比的錯誤見解之中。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是在分析對治錯誤認知或區分正見與邪見的論證過程。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，通常用於否定前述之假說或對立之見解，以確立正確的義理方向，屬於邏輯辨析中的否定判定。
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此句為引用出處，指涉特定的論書內容以作為法義論據，在《大乘義章》的論述體系中，用於標記論據之來源。
。
此句在論著中用於承接前文，表示後續討論的對象或觀點與前述的理路、解釋方式完全一致，旨在簡化論述並強調義理的統一性。
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此句為論著中的承接語，用以引出前文或引用文獻中的具體言論，旨在對前述的文字內容進行義理上的分析與推導。
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此處將「愛」比作水，說明愛欲在輪迴中起到了滋養、延續生命（業力）的作用，使眾生在生死流轉中不斷被滋潤而無法脫離，強調愛欲是繫縛眾生於世間的關鍵動力。
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此句在《大乘義章》中為論辯之起手式，旨在探討眾生在輪迴中「受生」（獲取肉身、進入特定生命形式）的機理與條件，通常用於分析業力與果報的關係。
。
本句說明在心法或認知機制的運作中，除了正確的見解外，基於無明而產生的錯誤見解（癡見）同樣可以被生起。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於分析意識如何因緣而產生種種染汙或清淨的見解。
。
此句為論著中的轉接語，用於引用前文或他論之文字記錄，以作後續分析之依據。
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本句描述眾生因缺乏對真理的認知（無明），導致心靈被遮蔽，進而產生種種煩惱與痛苦的弊端。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處強調無明作為根本因，如何造成認知上的遮蔽與實際上的損害。
。
此處以農耕灌溉為喻，描述修行者在領受佛法教導後，心田得到法雨滋潤，使智慧與菩提心得以生長，表現出對法義領悟後的法喜與心靈轉化。

此句為章節標題，旨在闡明特定法相或心法在時間或邏輯上的發生順序（次第），以揭示其生起之因果機制。
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此句為論著中的結構性銜接語，指在前述的義理討論中，將其進一步區分為兩個不同的分析維度或實踐路徑，以利於後續詳細闡述。
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此處討論的是煩惱的運作機制。
十使（十種煩惱）並非無端產生，而是有其特定的相狀（相）與觸發條件（因）。
作者旨在分析這些心理機能如何從因緣中生起，以利於修行者透過對治來消除煩惱。
。
本句為論述結構之提問。
在《大乘義章》的體系中，探討修行位階（地）時，分析導致位階晉升的「使」（使門），特別聚焦於「中因」（介於始因與終因之間，或指中介因素）的運作機制與生起方式。
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本句指涉十二因緣之首，說明眾生之所以陷入輪迴、產生痛苦，其最深層的根源在於對真理的不可得以及對實相的無知（無明）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對此根本因的剖析，以導向破除無明、覺悟真理的目標。
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此句論述十二因緣的起始環節。
無明作為根本因，是導致後續眾多苦難與輪迴的核心驅動力，說明眾生因不識真理而陷入迷妄。
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此處描述修行者或聽法者在面對深奧法義時，心中生起不解或懷疑的心理狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是為了後續透過對治或解釋來破除疑惑，進而領悟正義的鋪陳。
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此處論述認知偏差的因果關係：當對正法產生疑問（疑）而未得正解時，心靈易在不確定中傾向於錯誤的觀點，進而形成「邪見」，阻礙修行與正見的建立。
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此句描述在修行或認知過程中，未能徹悟無我之理，而生起將五蘊視為恆常、獨立之「我」的錯誤認知（我見），這是輪迴與痛苦的核心根源。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉修行者或凡夫因執著於有一個恆常不變的『我』而產生的錯誤見解（我見），這種見解成為了產生煩惱與痛苦的依據。
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此處討論對「常」與「斷」兩種極端見解的對治。
在分析法義時，若過於偏向否定或空寂，容易落入「斷見」（認為一切皆無、死後無續），此句描述修行者或論議者在特定認知下，誤生出否定恆常永存的錯誤見解。
。
此處討論對法義的誤解或極端見解。
邊見是指偏離中道、傾向於極端（如常見或斷見）的錯誤見解，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來警示修行者不可落入非中道的偏頗認知。
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此句討論眾生對世俗現象或錯誤見解的執著，說明由於長久以來在意識中形成了慣性認知（常見），導致難以破除執著而產生迷染。
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此句描述菩薩在修行過程中的進取心，不滿足於現有的果位，而是在發心時即設定更高、更究竟的目標，以達到最完美的覺悟狀態。
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此處指修行者在領受戒律後，不僅在形式上接受，更在實踐中恆久持守，不使其毀壞，是修習大乘法義之基礎行為。
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此處討論修行者在對法義理解不足或偏執時，容易將外在的戒律視為解脫的絕對條件，進而陷入「戒取見」的誤區，將形式上的禁慾或持戒當作真理而執著。
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本句探討「戒取」之執著。
在佛教中，「戒取」是指對外道錯誤戒律的執著。
此處強調的是，當一個人陷入戒取時，其心中所認定、所執著的那些「法」（即其認為能解脫的錯誤戒律）之內部狀態。
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此句為論著中的次第編排或歸類說明，指將前述之內容或項目在邏輯順序中列為首位。
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此處指心意識在接觸對象後，未能保持覺知，而生起錯誤的認知與執取，將虛幻的相狀誤認為實有的實體，是產生煩惱與輪迴的根源。
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此句解釋痛苦或煩惱的根源在於「見取」。
在佛教心法中，見取是指對錯誤的見解產生執著，將其視為真理而不能捨離，這種執著導致了對法相的誤認與後續的繫縛。
。
此句論述心意識在面對對象時，若隨順感官慾望或習氣而行，則會觸發貪著心。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心念的流向決定了煩惱的生起，順應執著即是染汙之始。
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此句描述心靈對立的心理機制：當外在境遇與內在期望不符（違心）時，容易觸發瞋心。
在《大乘義章》的論述體系中，這是用於分析煩惱生起之因緣的基礎觀察。
。
此句在《大乘義章》中是用於分析修行者若對特定法義產生執著，反而會陷入我慢之中，無法真正進入大乘之空寂境界，強調「執著」與「傲慢」之關聯。
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此句描述心念轉變的過程，指因對法義或自身地位產生錯誤認知，進而觸發「慢」這一種煩惱，使其成為主導行為的驅動力（使）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是心識在面對法義時若不謙卑，便會被傲慢之情所牽著走。
。
此句為論著中的總結性陳述，用以確認前文對某一特定義理（一義）的分析與定義已闡述完畢，旨在將論點定格，以便進入下一階段的論證或對比。
。
此處處於《大乘義章》對教理體系進行層次剖析的論述中，表示在已有的分類基礎上，為了更精確地闡明義理，需要進行更深一層的細分與辨析。
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此句指出眾生迷失、受苦之源頭在於「無明」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對真理的遮蔽（無明）是導致後續所有煩惱與業力牽引的基礎，唯有破除無明方能成就覺悟。
。
此句描述在論述或修行過程中，因特定的條件或前述的論點而導致心中產生疑慮。
在《大乘義章》的論理結構中，這通常是為了引出後續的破疑或正義，以達成層次遞進的論證。
。
此處討論的是心識在面對法義時的抉擇過程。
在對某項法義產生懷疑（疑）之後，若能透過理路分析而達成確信（決定），則其心境狀態便歸入先前所述的第二種類別（二中）。
這屬於論述心法轉向與分類的邏輯推演。
。
此句討論心識或眾生在輪迴體系中進入「有」（bhava）的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，探討的是業力牽引下，眾生如何落入三界（欲界、色界、無色界）之「有」的過程。
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此句為敘事性描述，記載於論述過程中的動作轉折，旨在說明主體對象採取行動以驗證或觀察某種狀態。
。
此句指出眾生受苦、輪迴之根本原因在於「身見」。
身見即是對五蘊構成的自我產生實有執著，將其視為恆常不變的個體，此乃所有煩惱與妄想的根源。
。
此處討論的是佛陀或聖者在肉身滅盡後的去向與狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分不同境界者在身死後，是進入圓滿的涅槃（如去），還是仍有未盡之業或處於不同層次的果位（不如去）。
。
此句為論理推演之承接，探討在特定的義理框架或邏輯路徑下，若採取某種推論方向（如去）將導致的結果。
在《大乘義章》的論辯語境中，這通常用於分析對立觀點或推導法義的邏輯過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在指出某種法相或理理之特質屬於恆常顯現、不隨時空而消失的狀態，用以對比或證成前文所述的義理。
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此句出於《大乘義章》對特定論理或修行次第的討論，在此語境中，「去」通常指離棄執著、遠離妄想或離開某種不正確的見解，強調採取「離」的行動比僅僅在口頭上「說」更為有效。
。
此句在《大乘義章》中用於判定特定的錯誤見解。
所謂「斷見」（Uccheda-diṭṭhi），是指認為眾生死後不再有果報，否定因果延續與靈魂（或意識流）不滅的極端見解，屬於五種邪見之一。
在此語境下，作者旨在指出某種論述或觀點已落入否定因果的斷滅論中。
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此句在《大乘義章》中討論對法之見解。
在佛教核心義理中，一切有為法皆是無常，若執著於法具有永恆不變的性質（即「見常」），則落入常見之錯覺，與解脫之理相悖。
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此處指修行者為了追求神道（如天道或某些超自然力量）而進行的善行。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這類修行通常被視為有漏的福德，雖能帶來善報，但並非以解脫為目的的究極真理修行。
。
此處指在修行過程中，透過嚴格遵守戒律以及採取苦行（如剋制慾望、忍耐身體艱難）來對治煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對修行階段或特定法門手段的分類說明。
。
此句描述在錯誤的見解或對法不正確的認知下，容易生起對特定戒律的執著（戒）以及對錯誤見解的堅持（取），形成一種僵化的執著心，而非真正的解脫道。
。
此句在《大乘義章》論述中，通常指涉修行者透過智慧觀察並斷除煩惱、執著或習氣的狀態。
在判別法義時，重點在於「斷」這一動作所指向的對象（如煩惱、見解等）是否已被徹底消除。
。
此處在論述因果與生死輪迴之理，說明若缺乏後世的承接，則無法體現後果或繼續輪迴，是用於論證特定法義之否定前提。
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此句描述眾生被五欲所牽引而產生的貪著心，是導致輪迴與痛苦的核心原因，在《大乘義章》的判教體系中，此為對迷染狀態的基礎描述。
。
此句描述心意識在接觸對象後，由於缺乏覺照而迅速生起對對象的執著與渴求。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來分析煩惱生起之機理，說明心如何由覺知轉為染著。
。
本句指出眾生產生執著或造業的根本動機在於「貪心」。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此處在論述煩惱如何驅使心識，導致迷妄與繫縛的因果關係。
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此句描述修行者在面對外在幹擾或他人侵犯時，內心生起惱怒的心理狀態，通常用於討論如何面對逆境或修習忍辱的脈絡。
。
此處描述心念在特定因緣觸發下，迅速生起瞋恚之心理狀態，是用於分析心所運作或修行障礙的敘事。
。
此處論述修行或認識的階段，指在對立的兩極中，由對『有』的執著轉而進入對『無』的體認，是中觀破除偏執的邏輯過程。
。
本句指出某種法義之誤解或煩惱的根源在於持有違背正法、不符實相的錯誤見解（邪見）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對正見的確立是破除迷妄的前提。
。
此句說明由於對法理的認知偏差或持有不正確的見解（邪見），導致後續錯誤的判斷或行為。
在《大乘義章》的論證體系中，是用來分析誤解或錯謬的根源。
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此句描述一種認知上的顛倒錯置。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指修行者或論議者因缺乏正確的觀照，將偏差的見解（邪見）誤認為正確的真理（正見），導致在法義判讀上產生根本性錯誤。
。
此處討論的是由於對法義的錯誤認知或偏執，導致心中生起「見取」之煩惱。
在佛教中，「見取」是指對錯誤的見解（邪見）產生執著，將其視為真理而不能捨棄，是妨礙解脫的主要障礙之一。
。
此句在《大乘義章》論述中，說明由於對法產生錯誤的見解並加以執取（見取），導致無法契入真理或產生後續的煩惱障礙。
見取是將錯誤的觀點視為真實而執著不放，是導致迷妄的核心機理。
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此處指修行者或論著作者陷入主觀偏見，僅憑個人觀察或局部見解便認定為絕對真理，而未能契合正法或全面法義，是大乘義章中對執著於個人淺見之批判。
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此處描述的是一種損害他人、缺乏慈悲心的惡行。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析破除自我執著或對治貪瞋癡等煩惱時，所舉之不善業例，強調心不調伏而產生的傲慢與殘暴行為。
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此處描述修行者在獲得某種成就或見解後，若缺乏正念，容易產生自我優越感而陷入「慢」 This 垢染，成為修行進步的障礙。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於說明前述條件或因緣如何導向目前的結論或現象，強調因果的承接關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以概括前文所論述的理路或現象，確認其普遍適用性，起到承接與總結的作用。
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此句為論理上的否定或限定，用以指明前述之情況並非在所有條件下均成立，旨在區分法義的普遍性與特殊性，避免概而論之。

此句為論著之結構說明。
在討論修行位次（地）的差異後，接續分析導致這些位次差異的具體原因（因起），旨在闡明修行階位之生起條件與因果邏輯。
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此句在闡述境界的層級，將「地」的概念擴展至三界之中，涵蓋了最下層的欲界，一直延伸至色界最高層的非想非非想天，用以界定法義討論的範圍。
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此句指依據阿毘達磨（Abhidharma）論書的分析體系來解釋法義。
在《大乘義章》的脈絡中，這通常是指在分析教理時，參考小乘論典中對法相、因緣的詳細分類與定義。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法相、義理或修行境界在同一層次或同一空間中的共存與對比，強調對象之間在位置或範疇上的同一性。
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此處為敘事性描述，指十位使者在特定情境下互相等待，用以鋪陳後續之法義對話或事件發展，無深奧義理之轉向，僅為經文敘事之銜接。
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此句論述萬法之間互為條件、互為因果的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象界各法非獨立存在，而是透過相互依緣（相生）而成立，旨在破除對單一實體的執著，揭示法界之相依性。
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此句在《大乘義章》中討論修行者對淨土或他方世界的希求心。
在論述大乘心法時，分析對他方世界的嚮往如何影響修行方向與願力之建立。
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此處論述業力感召之不可思議，說明即便在世俗或法相中處於較高位格者，若因業力牽引，亦會墮生於下乘或低階之處，旨在說明業報之絕對性與無常性。
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此句論述法相或修行次第的遞進關係，強調階位之生起必須遵循一定的順序，低階之因不可直接跳越而生出高階之果，體現了佛教對「次第」與「因果」之嚴謹論述。
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此句描述眾生在較高層次的天界（上地）壽命盡期，準備投生至下一處。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於說明業力牽引與輪迴遷轉的過程。
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此處討論修行者在進階過程中，若心念不純或執著於較低層次的聖果（如小乘果位），而未能進一步向上提升，即稱為「起下結」。
在《大乘義章》的判教語境中，這涉及對修行位階與心念轉向的分析。
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此處為論著之論證過程，旨在解釋前文所述之特定名詞或義理，說明為何使用「生下」一詞來表述其法義的產生或顯現過程。
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本句指修行者在證悟過程中，必須斷除對欲界層級的執著（下結），方能進階至更高層次的覺悟。
在《大乘義章》的判教體系中，強調次第斷除煩惱以達圓滿。
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此句描述修行者在實踐中達到深層的定境。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過正進與專注，最終獲證高度的心理安定與覺察力，為後續的智慧開顯奠定基礎。
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此處描述修行者在修習定業後，成功進入禪定狀態的時相，是進一步發起智慧或體悟法義的基礎。
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此處討論修行者在擺脫煩惱與結縛的過程中，雖然已除部分低階結縛，但仍剛好興起較為深層或高階的結縛（上結），說明心靈在斷除煩惱過程中的起伏與層次。
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此處討論修行位階或果位的停滯與晉升。
指因缺乏特定條件或已達特定境界，故不再產生更高層次的轉變或升遷。
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此句為論述之標題或導引，旨在探討「十使」的義理。
在《大乘義章》的體系中，「十使」是指能驅使心意識向外運作、導致煩惱生起或修行推進的十種功能或因素，通常與心法運作的機理相關。
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此句為論書中常見的結語，表示作者對前述理論或分析的簡要總結，旨在概括核心要義，而非詳盡展開。

此句為論著的結構性銜接語，標示論述將進入先前設定的分類體系（門）之首項進行詳細分析。
在《大乘義章》的論理結構中，「門」是指對義理進行劃分與分析的邏輯範疇。
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在進入深層義理分析前，依循論述邏輯，先對所討論之對象的名稱定義進行闡釋，以確立討論的基礎範圍。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調分析法義的次第。
在建立基本概念或總綱後，隨後再針對具體的相狀（特徵、性質）進行詳細的辨析與區分，以達精確理解之目的。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前文提到的「纏」這一概念進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的語境中，「纏」通常指縛縛心靈、障礙覺悟的煩惱或習氣，使眾生不能解脫。
。
此句描述煩惱（Klesha）對心識的影響。
在《大乘義章》的論述框架中，心被煩惱所纏結，導致不能如實見法，是眾生輪迴與迷失的根本原因。
。
此處指「纏」法，在佛教心法中指將眾生束縛、牽絆於輪迴之中而不能解脫的煩惱或障礙，如貪、嗔、癡等能使心靈被禁錮、不能自由的因素。
。
此句在《大乘義章》討論煩惱或習氣對修行者的影響，指心靈上的牽絆與束縛，使修行者無法自在解脫或無法進前。
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此處討論的是煩惱對心靈的束縛。
在佛教心法分析中，「纏」是指煩惱如繩索般將眾生緊緊綑綁，使其無法解脫，陷入輪迴。
此名相強調煩惱的禁縛特質。
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此處指在論述過程中，不採取權宜或比喻的方便法，而是直接以究竟的真實義（實義）來貫通分析與推論，以確保論證的嚴密性與正確性。
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此處指使眾生在生死輪迴中受苦、遮蔽智慧的所有心理染汙與障礙。
在大乘義章的論述體系中，通常涉及對煩惱的分類（如隨煩惱、根本煩惱）及其如何被智慧所斷除的討論。
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本句旨在說明凡夫在生死輪迴中所執著的種種相狀，在本質上皆是造成痛苦與不能解脫的牽絆。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對法相的執著即是迷染的根源。
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此句為論著中的承接語，表示作者在分析複雜的教理或義理時，決定先從其中一個特定的切入點或分析維度（一門）展開論述，以求邏輯清晰。
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此句為論著中的過渡語，旨在引出後續對十種具體類別或分析面向的詳細論述，屬於大乘義章中對教理進行分類剖析的邏輯銜接。
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此句為承接前文之疑問句，旨在引出對特定十種名相或分類的詳細定義與解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於釐清法相或教理的名稱界定，以利於後續的義理分析。
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此句是在論述心王或心所的分類時，比照前文對「雜心」的分析方式來推論或說明後續內容，是一種類比論證的結構。
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此段文字列舉了修行者在修習過程中需要克服的心理障礙與煩惱。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這些屬於妨礙心定與智慧產生的「隨眠」或「遮染」，需透過對治法予以消除以達到清淨心境。
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此句描述修行者在證悟過程中，透過智慧與定力，將原本禁錮心靈、導致輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡等）徹底去除，達到心靈解脫的狀態。
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此句分析心念之因果，說明個體因缺乏對內在道德自律或對惡行的羞愧感（羞恥心），導致後續行為失控或產生不善之業。
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此處為對特定人物（通常指大弟子無慚尊者）的姓名介紹，屬於敘事性的名相交代。
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此句解析「無愧」之義，指修行者在宣說正法時，因內在定解堅固、行實相符，故面對外界時不再有因愧疚或恐懼而產生的畏縮，達到心境坦然、自在說法的狀態。
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此處為論著中對名相的細膩辨析。
在佛教心法或禪定討論中，常區分意識層級的不同：『眠』通常指意識尚在但身體休息的狀態，而『睡』則指意識昏沉、陷入深眠的狀態。
此句旨在透過對比兩者差異，以釐清修行中關於意識清醒與昏沉的界限。
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此句指出在對特定論典（論書）進行詮釋時，不同學者或宗派之間存在見解上的差異，強調了義理分析中對「釋」之多元性的認定。
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此句為論述之轉折，準備引入成實宗（Kasyapa-gotra/Satyasiddhi）對於特定法義的判斷標準，用以與其他宗派（如般若、唯識等）進行比對分析。
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此句描述修行者或心識在特定狀態下，因心神不振或陷入昏沈而產生睡眠之傾向。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類描述通常用於說明心法之狀態或修行過程中的心識起伏。
。
此處在論述心意識狀態或煩惱對心智的遮蔽，以「睡」喻指一種昏沉、不覺或心靈被遮蔽而不能覺悟的狀態。
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此句描述一種禪定或心法修行的狀態，透過「攝心」（將散亂的心收攏、專注）來切斷或遠離對外界對象的感官覺知，以達到心境的純淨與寂靜。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析佛陀或聖者之相狀。
由於佛陀入定之相與常人睡眠極似，外在觀察者可能會誤認為其在睡眠，此處是在對此種「外相之誤認」進行義理上的辨析。
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此句為論述之轉折，指出接下來將從阿毘達磨（毘曇）論部的視角來分析法義，用以對比不同教相或論著間的見解差異。
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指所有使心靈不安、產生執著且阻礙覺悟的心理狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，此處通常指修行者需對治或斷除的種種心理障礙。
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此處討論心識在不同狀態下的運作。
睡眠境界指意識進入昏沈狀態，與清醒時的覺知有所區別，在義章的分析框架中，是用以對比心識之能變與所變的境界。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常指修行者或眾生在面對特定法義、苦果或煩惱時，心靈無法承載或剋制之狀態，用以說明對治之必要性或法義之艱深。
。
此句為對「睡」這一狀態的定義或界定。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析心意識狀態或對特定法相進行定義時，將符合某種特徵的狀態歸類為「睡」。
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此處描述眾生因煩惱遮蔽而導致感知與覺知能力下降的狀態，指心靈不能清明地觀察實相，處於一種精神萎靡或無明遮蔽的境況。
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此處為論著之結構說明，指出後文將簡要論述「緣境界」。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對認識對象（境）及其範疇（界）的分析，是用以區分心法與境法的論述過程。
。
此句出於《大乘義章》對心物關係或感官功能的辨析，旨在說明感官（如目根）在特定狀態下（如睡眠）的功能表現或限制，屬對心法與色法相互作用的細膩分析。
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此處討論的是識與身（色身）的關係。
在特定的法義分析中，將負責感知外境的五識（眼、耳、鼻、舌、身識）視為構成個體感官經驗之「身」的基礎，用以說明心與色（物質）的相依與對應關係。
。
此句在《大乘義章》中旨在釐清名相。
在一般的論述中，「心」字常被泛用，但在此處特指「意識」這一種心理功能，用以區分心王與心所，或是在分析識的功能時，將意識作為心的核心代表。
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此處指涉前文所提到的兩種迷亂或不覺的狀態，強調眾生因被無明遮蔽而處於昏暗、不覺悟的境地。
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此處在論述心識狀態或生理現象之名相定義，說明特定狀態的稱謂為「眠」。
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此句描述修行者在實踐善行、積累功德的具體過程或狀態，在《大乘義章》的論理結構中，通常用於分析心法在行善時的運作或對治。
。
此處在討論心法或心理狀態的定義。
指對已發生之事進行追溯並產生心理上的轉變（變易），在佛教心理分析中將此定義為「悔」。
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此句在《大乘義章》中通常處於討論佈施、捨離或執著的語境，強調修行者對於自身所有財物的態度，是分析破除我執與貪著的基礎。
。
此句定義「慳」的本質。
在佛教心理分析中，「慳」不僅是物質上的吝嗇，更是一種對所得之物或法執著不放、不願分享的心理狀態，是貪心的一種延伸表現。
。
此句出於《大乘義章》，討論修行者在面對他人勝過自己的地方時應持有的心態，旨在破除慢心、生起謙卑心，以利於精進修行。
。
本句在論述心所（心理狀態）的定義，明確將「妬忌」的心理現象歸類並定義為「嫉」這一心所。
在佛教心法分析中，嫉心屬於貪著的變體，指見他人獲得利益或稱讚時，內心產生的不悅與排斥感。
。
此句定義「掉」的義理。
在禪定修行中，「掉」指心神不寧、躁動不安，是妨礙進入定境的五蓋或心散亂之現象，屬於對精神狀態的術語界定。
。
此句為名相定義，將心理狀態的「憤惱」對應至佛教術語「忿」之中，用以界定嗔心之具體表現。
。
此處討論律儀或戒律中的「覆藏」行為。
指修行者因畏懼、羞恥或考量名聲，而故意隱瞞、不向師長或僧團坦承自己的過失，在佛教戒律中，覆藏過失通常被視為一種不誠實且妨礙修行進步的行為。
。
此句為總結性陳述，表示前文對於特定名相（名稱）及其對應之內涵（義理）的分析與界定已經完備。
。
此句為承接前文所列之十項法義或分類，旨在限定討論的範圍，使論述聚焦於前述的十種項次之中。
。
此句描述缺乏道德自律與良知的狀態。
在佛教心理學與戒律體系中，「慚」是指對自己內心覺知到過錯而產生的羞愧，「愧」是指擔心他人知曉過錯而產生的不安。
兩者缺失代表失去了基本的自我剋制能力，是導致墮落與造業的核心原因。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於判定某種心態、行為或果報所屬的性質。
所謂「地」在此非指地理位置，而是指心靈的狀態或業力所感召的境界（境地），判定其為「不善」，即指其具有貪、嗔、癡等煩惱，會導致痛苦或惡果的性質。
。
此句在論述心所（心法）的分類，將慳、嫉、忿、覆四種心所歸類為「小煩惱地」。
在《大乘義章》的體系中，這是對煩惱層級及其對心靈影響程度的界定，區分大煩惱與小煩惱之差異。
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此處討論的是心所法中的「別心數」。
別心數是指那些不屬於善、不屬於惡，且不屬於染汙或不染汙的中性心所。
文中列舉睡眠、掉舉、悔毀等，用以界定心意識在特定狀態下的運作類別。
。
此句出於《大乘義章》，在討論名相、定義或特定的修辭義理時，解釋某個詞彙或狀態具有「急迫地束縛」或「緊緊繫結」的含義，用以說明法義上的限制或強大的拘束力。
。
此句接續前文對煩惱或客塵之性質分析。
在《大乘義章》的論述體系中，「纏」是指煩惱如繩索般將眾生束縛在生死輪迴中，使其無法解脫，說明名稱與其性質（束縛、遮蔽）的一致性。

本句為論書之導引句，說明接續的討論重點在於對比「使垢」（使令心垢染之煩惱）的組成要素或對待資料，透過簡析其相同點與差異點，以釐清法義之精微區分。
。
此句為論著中的銜接語，用於在分析多個義理層次或義項時，明確指出當前討論的是其中一個特定的義理面向。
。
此句為論書中的指引語，提示讀者若需對當前議題進行深入且廣泛的闡釋，應參照前文已討論過的「六垢」相關章節，以保持論述的精簡與系統性。

此處為論述結構之轉折，旨在分析「十使」（十種能驅使眾生造業的煩惱）在心法依據或生起條件上的不同之處，以區分各項煩惱的性質與功能。
。
此句旨在指引讀者參照毘曇論（Abhidharma）的分析體系來理解前文所述的法義，強調論證基礎源於對法相、分法之詳細分析。
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此句描述修行者在正法加持或心境清淨時，能無罣礙、無羞愧地進入睡眠狀態，體現心靈的安寧與定力。
。
此句論述無明與掉慢（傲慢）之間的依止關係。
在《大乘義章》的體系中，探討煩惱的生起條件，說明特定的無明狀態如何依託於掉慢而存在，顯示出煩惱之間相互牽引、互為依止的結構。
。
此處指修行者若具備吝嗇與無慚之心，將成為證悟的障礙。
吝嗇（慳）妨礙佈施與利他，無慚（缺乏對過錯的羞恥感）則導致不守戒律、不自省，兩者皆屬心理上的深層垢染。
。
此句揭示苦受或煩惱的根源。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調煩惱的生起具有因果關係，貪欲作為一種強烈的執著與渴求，是導致後續心法波動與痛苦的主要動因。
。
此處指阻礙眾生覺悟的兩種根本原因（使）：一是「覆」，指無明遮蔽真理；二是「纏」，指煩惱束縛心靈。
兩者共同作用，使眾生不能見佛性、悟真理。
。
此處討論修行者在面對過失時，透過內心的悔恨與覺悟來請求懺悔或修正心態的依據。
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此句分析修行者未能進展或產生障礙的根源，指出「猶豫」這一心理狀態是導致遲疑、不能斷然抉擇正法或實踐修行的直接原因（因）。
。
此句列舉瞋心之不同層次與表現形式。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以分析煩惱的細微差別，說明心靈在面對不順境時產生的強烈排斥與毀滅傾向。
。
此句在《大乘義章》中探討法相與義理之辨析，強調對真理的領悟需依止於「明智」（明覺之智慧），以此排除迷妄與錯覺，方能正確契入大乘之義。
。
此句為該段論述的結語，標誌著對特定教義或論文分析的總結，確認前文所述之內容已完整陳述。
。
此句描述眾生因深陷「癡」之煩惱，導致心靈被遮蔽，無法洞察真實的理法或自性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是客塵煩惱對心靈覺性的覆蓋，使眾生陷入迷妄。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於描述對法義缺乏敬畏或在修行/論辯中不顧廉恥之狀態，強調心性之墮落或對正法缺乏恭敬心。
。
此句描述一種缺乏道德自省與慚愧心（慚愧）的精神狀態。
在佛法修行中，「慚愧」是防止墮落、趨向善法的重要心理機制；若行惡而無愧，則表示心靈對善惡的辨識能力與自律功能失效，是極大的心靈缺陷。
。
此句分析眾生造業或受苦的深層根源。
在《大乘義章》的論述體系中，將「癡」視為根本無明，是導致其他煩惱生起並導致輪迴遷轉的核心原因。
。
此句描述心意識受外界觸發而生起貪、嗔、癡等染汙心態的瞬間，是分析心法運作與對治之起點。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在特定境界或法義上，若無善知識的指引或正法門的啟發，修行者難以單憑自身力量而突破迷妄、達到覺悟之狀態。
。
此處指意識在睡眠狀態下所處的心識境界，在《大乘義章》論述心識、定境或意識活動的脈絡中，用以區分清醒、睡眠與定相的不同心境狀態。
。
此句描述心靈在面對特定情境（如強烈痛苦、煩惱或法義衝擊）時，缺乏足夠的定力或忍辱能力而產生的反應。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析心識的狀態或修行者在面對逆境時的心理機制。
。
此處在討論心意識的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者在此區分意識在不同狀態下的運作，將某種特定心識不醒覺或昏沈的狀態定義為「睡」。
。
此句在論述煩惱或輪迴的因果鏈條中，指出「癡」（無明）作為根本原因，導致後續的錯誤認知與痛苦產生。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處強調的是迷失真性、不識正法的根本無明。
。
此句描述眾生因客塵煩惱與無明昏沉而遮蔽本具的覺性，導致不能正確認識實相，陷入迷妄狀態。
。
此處討論的是對特定狀態的認知或定義，在論述心法或意識狀態時，將某種現象界定為「眠」的狀態。
。
本文論述三種現象或法相的共同根源，指出其皆由「無明」（對真理的遮蔽或不識）而生。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對法相來源的邏輯分析，以此揭示迷染之本質。
。
此句說明現象或苦果產生的根源在於「貪」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析煩惱如何導致輪迴或障礙，強調貪欲作為一種心理驅動力，是造成後續繫縛的直接原因。
。
指眾生被色、聲、香、味、觸五種感官對象所吸引，產生執著與追逐，是導致輪迴與痛苦的核心根源。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於描述煩惱、業力或錯誤見解在缺乏正確對治（如智慧、定力）時，會持續不斷地運作而無法平息的狀態。
。
此處討論名相的定義。
在《大乘義章》的論述語境中，此句是用於界定「掉」這一特定術語的義理內涵，旨在透過對前文論述的總結，確立該名相的正確定義。
。
本句旨在說明苦或煩惱的生起原因。
在《大乘義章》的論述框架中，此處分析的是惑、業、苦的因果鏈接，指出「貪」作為一種心理染汙（煩惱），是導致後續繫縛或痛苦的直接原因。
。
此處描述對物質財產的執著與吝嗇心，在《大乘義章》的分析框架中，這屬於對「我」與「我所」的深層執著，是修行佈施、破除慳貪障礙所需對治的心理狀態。
。
此處討論修行者在面對執著或習氣時，因根深蒂固而無法完全擺脫、斷除的狀態，強調對特定對象或法相的深層執著。
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此處在討論心所法或煩惱之定義，將特定的心理狀態或行為認定為「慳」（吝嗇），指對財物或法義不願捨出的執著心。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明產生特定煩惱或業果的內在因緣。
貪欲作為三毒之一，是導致執著與輪迴的核心驅動力，此處強調其作為因果鏈條中的「因」之角色。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指修行者在尋求大乘真義或追求覺悟的實踐過程中。
強調的是一種動態的探求狀態，而非靜止的結果。
。
此處描述對象缺乏對惡行、過失的內省與慚愧之情，在佛教修行中，缺乏「慚愧」（Hri 與 Hre）被視為難以調伏煩惱、無法進步的特徵，亦是破壞戒律、墮落之因。
。
此處討論的是心法或品格之狀態。
在佛教倫理與心法分析中，「慚」是指對自身過錯的內省與羞愧；「無慚」則是指缺乏這種自我省察的能力或心態，通常與貪婪或不善的心意識相關。
。
此句旨在說明前文所述的三種法相或狀態，其共同的根源（依據）皆在於貪欲。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對煩惱根源的分析，以揭示現象背後的心理機制。
。
此句闡述眾生受苦或陷於輪迴的根本原因，即由「愚癡」與「貪欲」兩種煩惱心所驅使。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於分析眾生迷妄與業力牽引的因果論述。
。
此句描述修行者在面對過錯時的遮掩心態。
在佛教義理中，「覆藏」是指因恐懼或羞愧而隱瞞罪業，這會導致業障難除；而「發露」則是懺悔的核心，指將內心隱藏的過錯坦誠對外，以達到淨除業障的目的。
。
此處討論的是遮蔽或掩蓋真理、法義的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「覆」通常指因無明或妄想而遮蔽了本有的覺性或真實法義，使之不能顯現。
。
此處討論的是煩惱如何遮蔽與束縛眾生之真性。
在《大乘義章》的論述體系中，「覆」指遮蔽真理的無明，「纏」指束縛心靈的煩惱，兩者合稱「二使」，是說明眾生處於迷妄狀態的理論依據。
。
此句說明煩惱與痛苦的根源。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切染汙法皆是由於貪欲（對對象的執著）與無明（不識真理、不覺空性）而生起，此為輪迴與迷染的基礎（依止）。
。
此句解釋前文所述之行為或狀態，指由於對法義尚未明瞭而產生疑惑，故而有後續的追問或修習動作。
在《大乘義章》的論證結構中，這屬於說明起心動念之因緣。
。
此句探討善業與心識或環境之感應關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行者的行為（作善）能導向正向的轉變（追變），即透過實踐善法來改變原有的心態或處境。
。
此處討論的是律儀或懺悔法中的「悔」之定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過對過失的承認與說明，達成心理上的懺悔與法義上的消業。
。
此處分析「悔心」的生起機制。
在論述心法時，悔心（後悔）並非獨立產生，而是源於對先前行為的正誤猶豫、不確定或遲疑，導致心念不堅而生悔恨。
。
本句說明產生特定果報或心境的條件，指出「瞋」這一心理狀態（染汙心）是導致後續結果的直接原因，符合大乘義章對心法與因果關係的分析。
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此句描述對他人的嗔心或憤怒狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析煩惱、業障或心所的運作，指出心意識對外境（他人）產生對立與嗔恨的心理過程。
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此句在《大乘義章》論述心所或煩惱的定義中，旨在將前述的心理狀態或特徵歸納定義為「忿（忿怒）」這一特定的心所。
在佛教心理分析中，忿怒是指一種對不快境產生排斥、瞋恨的心理反應。
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此處描述一種心理障礙或煩惱，指因對比而產生的嫉妒心。
在《大乘義章》探討心法或修行障礙的語境中，此類情緒屬於遮蔽智慧、妨礙菩提心的染汙法，需透過修習平等心與慈悲心來對治。
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此句在《大乘義章》中是用於界定「嫉」的定義。
在佛教心理分析中，嫉妒是指見他人獲得優越之處而心生不快，並希望對方失去該優勢的心理狀態。
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本句在論述煩惱的生起次第。
忿嫉（憤怒與嫉妒）屬於較深層的心理反應，其根本導向（依）在於「瞋恚」這一基本煩惱。
說明瞭瞋心是忿嫉等衍生煩惱的根源，旨在分析煩惱的因果關係與層次結構。
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此句為論述中的前提假設，指涉將分析框架建立在「成實論」的教義之上。
成實論主張「眾生皆有佛性」但否認「法性常住」，強調一切法皆是因緣所成，實則皆空，不應執著於任何實體。
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此句描述煩惱對心性的遮蔽作用。
「慳」指吝嗇不捨，「纏」指束縛、牽絆。
此處強調貪與慳作為心靈的障礙，使眾生無法顯現清淨本性。
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此句分析煩惱的運作機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討心意識如何被貪欲（貪使）所牽引而產生造作，強調貪心作為一種「使者」（使，即使令、驅使），主導了眾生的執著與輪迴行為。
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此處指「忿怒」與「嫉妒」兩種心理煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，這類煩惱被視為「纏」，即像繩索般束縛眾生，使其無法解脫、不能證悟菩提，屬於一種強烈的心理牽絆與障礙。
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本句在探討煩惱的生起機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指涉由先前討論的貪等煩惱所誘導或伴隨而生的瞋心使。
說明煩惱之間具有相互牽引、共同運作的性質，而非單一孤立存在。
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此句在《大乘義章》論述邏輯中，用於排除法，明確界定符合特定條件者之外，其餘皆不屬於該類範疇（在此指非使者），以確立定義的嚴謹性。

此句為論述結構的轉接，旨在探討在修行過程中，如何透過「見」的修行（見道）來分辨並對治「十纏」（十種束縛心靈的煩惱），以達到解脫。
在《大乘義章》的體系中，強調修行次第由見而入修，破除纏縛。
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此處指修行者在解脫過程中需面對的十種煩惱束縛（十纏），文中旨在分析這些束縛如何阻礙覺悟，需依據大乘義章的判教體系來解析其層次。
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此處描述修行者在禪定或精進過程中容易出現的心態障礙。
無慚無愧指缺乏對過失的警覺與內省；睡眠與掉舉則是指精神萎靡（昏沈）與心神躁動（掉舉）兩種對立的散亂狀態，皆為修行之妨礙。
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此句為承接上文的總結語，旨在將前述討論的四項內容歸納確定，在《大乘義章》的論述結構中，用以界定特定法義的範疇。
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此句出於《大乘義章》，討論修行者如何透過對法義的通達來破除心中執著與障礙，進而達成「見道」的境界，即直接證悟真理的階段。
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此句為承接前文對某項法義分類的論述，將其餘未詳述或分項的六種情況予以概括，屬於論書中常見的條目式分類歸納。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在分析特定心法或見解若不正確，雖不至於毀根，但會成為修行上的障礙，使其無法順利進至更高階段。
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此句為論著中的論辯前提，指涉當以成實論（成實量論）的教義作為判斷基準時的推論方向。
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本句論述修行者在實踐過程中，如何面對並觀察「十種纏縛」（十纏）這一類煩惱。
這類煩惱會對心靈產生強大的束縛與遮蔽，成為通往覺悟的障礙（通障），修行者需透過覺察與修證來對治。

此句說明論述順序，旨在透過分析六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的運作，來剖析種種煩惱（纏）如何產生並束縛眾生，是以識之功能來對應煩惱之性質的分析法。
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此句為論述之前提，指在分析法義時，若採納小乘阿毘達磨（毘曇）的分析體系。
在《大乘義章》中，作者常將大乘義與小乘毘曇義對比，以顯大乘之勝義。
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此句描述修行者在實踐過程中所遇到的障礙或心態缺失。
慚與愧是防止墮落的心理防線，睡眠代表精進不足（懈怠），而悔則指對已造之過或錯失之機的懊悔，此四者均影響修行之進境。
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此處討論心法之運作，指特定的心意識狀態或法能可以涵蓋、通達眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感官認知功能，說明意識在認知過程中的主導或遍及作用。
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此句在論述心法或根塵之分類，將其餘五項歸類於「意」的範疇，用以界定意識的功能或對象範圍。
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此句為論著中的論證過程，指涉在分析特定法義時，若採取《成實論》的判準或觀點來衡量。
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此句強調意識（意）在認知與建構現象中的主導作用。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明萬法之生起與對待，皆由心意之分別與執著所決定，體現唯心或依心而行的義理。
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此處討論心法運作。
在唯識或法相義理中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅負責接收對象的感官接觸（觸）並產生單純的感覺，而將該對象認定為特定名稱、屬性或概念的「想」功能（行像），是在第六意識中才成立的。
因此，五識本身不具備生起『想』的能處。

此句為論著之過渡句，旨在說明接下來將針對「三界」的範圍，分析法義在不同層次上的「通」（普遍適用）與「局」（局部限定）之關係，以釐清教理的適用範圍。
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此句指明論述的依據來源於「毘曇」（Abhidharma），即對佛法教義進行系統性分析與分類的論典，強調法義推論需有典籍依據。
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此處討論修行者如何透過特定的法門或心態，去除心中兩種根深蒂固的束縛（纏），以達到心靈的解脫與清淨。
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此處描述法義或佛力的涵蓋範圍，指其不分階層與空間，全面貫徹於欲界、色界與無色界這三個層次的世間。
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此句為對話銜接之轉折，指涉前文提及之特定人物（或對論者）開始陳述其觀點。
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此句說明煩惱的生起機制。
在《大乘義章》的論述框架中，煩惱並非獨立存在，而是必須依託「境界」（即感官接觸到的對象）作為觸發條件而生起，強調了煩惱與境界的依他互聯關係。
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此處在論述心法或意識狀態的分類，將意識昏沉、不覺之狀態定義為「睡」。
在《大乘義章》的分析框架中，這通常涉及對心識運作狀態的細緻區分。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明某種法相或特質在天界（上界）依然存在，用以對比或推導其普遍性，旨在分析法義的層次與分佈。
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此處討論的是心靈被煩惱束縛而無法解脫的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，分析煩惱如何纏縛眾生，使其不得進入真理境界，此句是指除前述項之外的其餘八種纏縛。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定特定法相、業力或眾生狀態的範圍，強調其僅限於欲界，而不延伸至色界或無色界。
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此句為引經據典的轉接語，指出後續論述的依據出自於《成實論》，旨在透過引用特定論著來闡明法義或辨析觀點。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調某些深奧的義理或心法，即便在經典文字中沒有明確的記載或詳細的說明，其理義依然成立或可透過修行體悟。
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此句強調在研習佛法時，不能僅憑字面或機械地記憶，而應準據於法義的內在邏輯與真理原則來推究、探求真義。
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此句討論色界天（上界）眾生的心態特質。
在色界中，由於脫離了欲界的粗重物質與貪慾，睡眠（因肉身沉重而產生的昏沉）與慳（對物質財產的吝嗇執著）已然消失，但仍有其他微細煩惱存在。
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此處處於《大乘義章》對法相或果位的分類論述中，討論關於「得」的類別。
所謂「有餘」，指在獲得果位或成就時，仍保有部分殘餘（如有餘依），此句標記為該類別下的第七種情況或子項。
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此處指涉特定教宗或學說體系中所設定的最高成就或究極境界，在《大乘義章》的判教脈絡中，用於對比不同宗義的深淺與境界高低。
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此句描述不善業與心理狀態的因果關係。
在佛教心理分析中，缺乏「慚愧」之心（無慚愧）是導致不善行為增加的關鍵，而持續的不善行為則進一步消磨個體的道德自覺，形成惡循環。
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此句分析心法之因果關係。
在修行或理解教法時，若對真理缺乏堅定信念（即有疑），則在面對結果或回顧過程時，容易產生心理上的悔恨或不滿足。
這說明瞭「信」與「疑」對心靈狀態的決定性影響。
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本句闡述煩惱的因果關係。
瞋使（瞋心）作為根本驅使力，導致心念生起具體的忿怒與嫉妒等情緒反應，說明瞭心理狀態由根源到顯現的過程。
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此句說明煩惱產生的因果關係。
貪心作為一種強大的驅動力（使），會導致心靈被矇蔽、被遮掩（覆纏），使眾生無法見到真理或本性，陷入輪迴。
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此句描述修行者在面對心念散亂、躁動時，缺乏調心之方法或定力，無法使心恢復平靜。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對心態掌控能力的分析。
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此句出於《大乘義章》，在論述心法或名相之推演時，說明因前述條件之成立，導致後續結果（掉下/脫落）的發生。
此處之「掉」並非指心神不安的「掉眩」，而是指在邏輯推導或法相分析中，某種狀態的脫落或移位。

此句為論著之過渡語，指出接下來的論述將採取「就位」的分析方法。
在《大乘義章》的體系中，「位」通常指修行階位或法義的層次，作者擬以此為基準來區分、辨析不同的義理內容。
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此句指涉在論證或解析佛法義理時，依循論書（Abhidharma）的體系與分析方法來進行推導。
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此句描述修行階位之範圍，從未出世間的凡夫，直到進入聖道之初的須陀洹果位，界定了一定範圍內的眾生狀態。
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此句描述眾生在輪迴中被十種煩惱束縛，使其無法解脫，陷入生死。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常是指將眾生禁縛在輪迴中的十種心理障礙（如貪、嗔、癡等），是修行者必須透過智慧與修行予以破除的對象。
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此處指執著於阿含經中小乘教法，尚未轉向大乘菩薩道之修行者。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於描述一種狀態的轉化或特定情境下的自然現象，在此處僅指生理上的睡眠狀態，無深層的法義隱喻。
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此句為承接前文的列舉，指出在已討論的項目之外，仍有八種類別尚未詳述或屬於另一類別，屬典型的論書體結構，用於釐清法義的分類數量。
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此處處於《大乘義章》對教相判析之語境。
旨在說明在大乘圓融或究極的實相視點中，小乘所追求的羅漢果位僅為權設或暫時的境界，在究竟的佛果或真如實相中，並無獨立於佛果之外的「羅漢」之實體存在，強調一乘之圓滿與對小乘定境之破除。
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此句為論著中的論證轉折，提及「成實論」（Satyasiddhi-śāstra）的觀點作為對比或分析基礎。
成實論主張「一切法實有」，旨在破除對法之空見或常見，在此語境中是用以分析法相或義理之依據。
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此處指修行者在尚未證得初果（須陀洹）之前的階段，通常用於討論修行次第或心所狀態的轉變。
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此處指涉當前討論的義理內容與阿毘達磨（毘曇）論典的論述一致，用以證明論點的權威性或接續先前的論述體系。
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此處指追求阿羅漢果位、以斷除煩惱而求解脫的修行者。
在《大乘義章》的判教脈絡中，通常用於對比小乘與大乘的志向差異，強調其目標在於個人解脫而非普度眾生。
。
本句說明修行者透過斷除「欲結」（對感官慾望的繫縛），以消除煩惱，進而達到解脫或特定的修行境界。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調對煩惱結使的分析與對治。
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此句描述修行者在精進過程中，不以睡眠為貴，不吝惜睡眠時間，旨在強調克服懈怠，以達到恆常不退的修行狀態。
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此句為承接前文的數量列舉，在《大乘義章》的論述體系中，用於對特定法相或類別進行分類分析，標記進入下一組七項的詳細說明。
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此處依《大乘義章》對大乘與小乘之判教語境，旨在說明在大乘圓滿覺悟的境界或一乘之實相中，不再有僅止於阿羅漢果位的區分，強調大乘佛法之圓融與超越。
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此為論書中常見的問答形式（問答式論述），透過設定提問者與回答者的對話，以層層遞進的方式闡明深奧的義理。
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此處為論述中的假設性推論，探討聖者（羅漢）在生理或心靈狀態上是否仍有睡眠之需求，用以分析心意識在不同境界下的運作特質。
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此句為論題，旨在探討羅漢雖已證果，但在色身層面上是否仍有睡眠之習氣或生理需求。
在《大乘義章》的判教框架下，這通常是用於分析小乘聖者與大乘圓滿覺者在定力與身心狀態上的差異，以此論證大乘之勝義。
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此句為承接語，指引接下來將引用龍樹菩薩對前文義理的詳細解釋或論述。
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此處在論述修行者之睡眠狀態，旨在區分不同層次的睡眠，以便於分析其對定力與心意識狀態的影響，是對修行心理狀態的細節分類。
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此處在討論心識或意識狀態的分類，指出其中一種狀態為夢境與睡眠。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於分析心識在不同境界或狀態下的運作差異。
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此句描述心識在未得清淨前，因被煩惱遮蔽而處於渾濁狀態，導致無法正確認知實相，進而產生種種偏頗的錯誤見解（異見）。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，這是在說明迷悟之差及其導致的見解偏差。
。
此處在論述修行或心境之清淨狀態，指心意識達到高度覺醒且專注，不再受睡眠或夢境等昏沉狀態的幹擾，體現了定力之深厚與覺照之恆常。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述某種法相、妄念或對立狀態在達到圓融或消泯後，不再起作用的狀態，強調一種止息且不再變動的終結狀態。
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此處以「夢眠」喻指對真理的迷糊或未覺狀態。
阿羅漢捨棄夢眠，象徵其已徹底斷除煩惱、證得正覺，從無明與妄想的睡眠中醒來。
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此處為論述意識狀態之辨析，探討在特定禪定或意識層次中，是否仍存在睡眠與夢境的現象，用以區分覺知與迷糊之差異。
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此句為承接上文的疑問句，旨在引出後文對特定法義、現象或論點之因緣與理據的詳細解釋。
在《大乘義章》這類論釋文本中，此類問句常用於結構上的轉折，以啟發讀者思考並導向核心論證。
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此句為論著結構之銜接語，指出後文將引用該論書本身的自我詮釋或註解，用以釐清前述義理。
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此處指物質世界的身體，由四大元素（地、水、火、風）組成。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於區分色身與心身，或分析眾生色身的組成性質，以闡明物質身體的無常與虛幻。
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此處論述修行者在追求覺悟時，不可過於極端，而應在生理需求（飲食、睡眠、休息）上保持適度，以維持身體健康，使心靈有基盤能持續精進，即為「將養」之義。
。
此句為論證過程中的總結性陳述，用以承接前文的推論，確認某種法相或狀態的成立。
。
此句描述修行者（或菩薩）精進之態樣，強調不將睡眠視為享受或追求安逸的手段，而是將生理需求視為維持修行之必要，心不著於安樂。
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此句為論書的轉接詞，標誌著作者將針對前文所述之義理，進行更深層次或更詳細的釋義說明。
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此處為《大乘義章》對羅漢果位的分類論述。
在論述大乘與小乘的差異時，通常將羅漢區分為「小乘羅漢」與「大乘羅漢（或稱入乘羅漢）」，旨在說明即便達到阿羅漢果，若未發菩提心，仍處於有漏或有限的解脫境界，而大乘則導向圓滿覺悟。
。
此處指三解脫門（法解脫、無作解脫、慧解脫）之一。
慧解脫是指透過對法理的深刻洞察與般若智慧，破除一切煩惱與執著，從而獲得的解脫境界。
。
此處指在特定的修習或義理分析中，兩種或多種法門、境界或解脫狀態同時達成、圓滿的狀態。
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此處指在法義修習或境界體悟中，能將不同層次的解脫或多種解脫法門同時契合、圓滿實現的狀態或對象。
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指修行者完整地達成了四種色界禪與四種無色界禪，是進入深層定境的標誌，為後續開發智慧與證悟提供穩固的定力基礎。
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此句說明達成特定修行境界或果位的條件，強調「禪定」作為心靈安定、集中並進入深層定境的必要基礎，是後續智慧開發或解脫的關鍵原因。
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此處描述修行者在色界禪定中，透過定力將微細的四大元素（地水火風）攝持於身。
在《大乘義章》的論述框架下，這涉及禪定對物質構成元素的精細操控，是進入深層定境並能運作色法之特徵。
。
此句接續前文之因果論述，說明當心靈或法義之修行達到特定狀態後，生理與物質層面的身心狀態隨之獲得安寧與舒適。
。
此處指修行者或覺悟者在深層的定慧狀態中，意識清明且不墮入昏沉或睡眠之狀態，強調覺醒的持續性。
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此處指「三解脫門」之一的慧解脫。
在《大乘義章》的論述體系中，慧解脫是指透過對真理的深刻洞察與智慧體悟，破除一切法執與煩惱，從而獲得的精神自由與解脫狀態。
。
此處指修行者因未斷除特定煩惱或缺乏必要條件，導致心意識無法進一步提升至更高階的禪定狀態（如四禪的高階層次）。
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此句說明因緣，指由於缺乏相應的條件或修行不足，導致無法獲得禪定之果。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析修行階位或心意識狀態未能達到定境的原因。
。
此處論述修行或境界之不足，導致無法獲取上界（色界）中最高層次的四種勝妙特質（或定相）進入自身，指涉在禪定或境界提升上的缺失。
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此句處於對生理或心法運作的分析中，說明前述原因導致了睡眠狀態的產生。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於解釋現象的生起因緣，而非單純描述生活習慣。
。
此句在《大乘義章》論述體系中，用於將前述之法理、位階或特質類比至羅漢果位，確認其在特定論述邏輯下具有相同性質。
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此句為承接語，用於引出佛陀接下來的教導或對前文議題的進一步闡釋，在論著體例中起銜接作用。
。
此句為承接語，標誌著後文將進入龍樹菩薩對特定教理的詮釋與分析。
在《大乘義章》的論述體系中，引用龍樹的解釋旨在透過中觀邏輯來釐清大乘義理。
。
此處指佛陀已證悟究竟覺，脫離了凡夫的意識狀態（如睡眠、昏沉），其覺性恆常不變，象徵佛之智慧永遠清明、恆常照耀。
。
此句描述佛菩薩出於大悲心，為了指引眾生脫離苦海而設機度生的目的。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於解釋佛陀雖已證悟，但仍示現於世的動機。
。
此處論述佛菩薩或真如之體現。
雖體性本空（無），但為了度化眾生，在現象層面顯現出有相的形態，此為「示現」。
。
此處討論的是「十纏」，指束縛眾生、使其無法解脫的十種煩惱或障礙。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這屬於對習氣與煩惱層次地分析，用以說明修行者如何透過對治而破除這些束縛。
。
此句為論著中的過渡語，表示作者對前述議題的簡略分析或論證至此告一段落。

此處為論書之章節結構標記。
在分析法義之前，首先對該對象的名稱（名相）進行定義與解釋，以確立討論的對象與範圍，此為典型的論釋體系之開端。
。
此句為標題或論題，旨在討論妨礙眾生覺悟、成就菩提的十種障礙。
在《大乘義章》的判教體系中，分析這些障礙有助於闡明修行者如何突破種種限制以達至圓滿覺悟。
。
此句為文獻引用，指出前述義理或論點的來源出自於論述菩薩修行十個階段（十地）的相關論典。
。
此句為對話中的詢問，旨在明確對象的名稱或名相，以便在後續的義理分析中對其進行界定與討論。
。
此句分析凡夫無法領悟真理的根源。
在《大乘義章》的論述框架中，凡夫因深著於「我」的假相，產生執著心，導致心靈被遮蔽，無法見到法性或實相。
。
此處討論修行中的障礙（障），將其分為不同類別。
此句指涉因不正確的行為（邪行）作用於肉身或眾生相而產生的種種遮蔽與妨礙，導致無法正向修行。
。
此處討論修行者在認知與實踐過程中的障礙。
三闇相是指遮蔽真理的三種陰暗狀態，具體表現為在聞思修三學的進程中，因心智不專或業障而產生的遺忘與不領悟，導致無法正確掌握法義。
。
此處指修行過程中需要破除的四種障礙之一。
法慢是指對所學佛法產生執著，因自認通達教理而生起傲慢心，此心會成為證悟的障礙，必須予以消除。
。
此處論述修行者需透過五身（通常指五種身心的清淨化）的修持，以消除根深蒂固的「我慢」之障礙，方能進次第證悟。
在《大乘義章》的體系中，強調由相到理的淨化過程。
。
此處指在修行高階位時，即便粗重的煩惱已斷，但仍殘留的微細煩惱習氣，這些習氣雖不再引起強烈情緒，但仍作為一種慣性障礙（習障），妨礙證悟究竟圓滿。
。
此處指修行者在對治粗重煩惱後，仍殘留的微細相隨之習氣。
在《大乘義章》的體系中，強調即使進入深層定慧，若對「相」的執著未完全根除，仍會形成阻礙圓滿覺悟的習障。
。
此處討論的是修行者在體證『無相』時所遇到的種種障礙。
所謂『行障』，是指由於過去的習氣或錯誤的實踐方式，導致心靈無法全然契入無相之境，形成一種內在的阻隔。
。
此處討論的是菩薩修行過程中需排除的種種障礙。
此「不能善利益眾生障」是指修行者若缺乏適宜的方便法門或慈悲願力，導致無法有效率地導向眾生解脫，這本身成為一種修行上的阻礙。
。
此處討論修行者在證悟過程中所遇之障礙。
所謂「不得自在」，是指因執著或習氣之牽引，無法在對待萬法時達到心隨法轉、法隨心運的自由境界，成為一種精神上的束縛與障礙。
。
此句在論述法義時，首先界定對象為凡夫。
凡夫因執著於「我」的假名與實體，產生我相，導致不能見真如或領悟正法，此即所謂的「障」。
。
本句在論述菩薩修行位次與智慧的對應關係。
在《大乘義章》的體系中，強調初地（一名覺或初地菩薩）已能真正契入「無我」之義，此處旨在說明前文所述之法義與初地菩薩對無我的真實領悟相契合。
。
此句探討修行中對「我相」的執著如何成為證悟真理的阻礙。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調破除對自我的虛妄認知，才能契入大乘之實相。
。
此句在《大乘義章》中通常為承接前文的分類論述。
在分析法相或義理時，作者將討論的主體（我）分為兩種不同的層次或定義（如世俗諦與勝義諦，或有漏與無漏之區分），旨在透過對比來釐清概念。
。
此處在討論名相的定義，旨在說明「自在」之義與「我」之概念在特定論述脈絡下的對應關係，用以分析執著於自我的深層結構。
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此處指菩薩在修行與度化眾生時，能自在運用、不受束縛的八種能力或境界。
在《大乘義章》的論述體系中，用以說明菩薩功德之圓滿與運用之靈活。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「體」與「用」。
作者在此將討論的對象歸類為「用」的範疇，即將理論上的義理轉化為實際操作、顯現或應用於修行與教化之面。
。
此處討論名相之定義。
在分析『我』的概念時，區分主體自稱與他人稱呼。
此句指涉個體基於自覺或習氣，將自身認定並稱之為『我』的現象，旨在剖析執著於自我的名相邏輯。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定某種法義或判斷標準是基於「體」（本質、體相）而非基於「用」或「相」的邏輯推論，強調對象的本質屬性。
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此句為承接上文之分類論述，旨在將所討論的對象區分為兩種具體的類別，以利後續詳細分析其義理差異。
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此處探討的是真諦的分類。
理實指從真理的本質、法性上來看，事物在實相層面的真實狀態，用以對比名言或假相的暫時性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之理體或本質進行定名。
佛性在此指眾生內在具足的成佛潛能或覺悟本質，是論述大乘教法中-「能覺」之根基的關鍵名相。
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此句為承上啟下的過渡句，表示前文所述的理路與後文即將引用的經典教義互為因果，旨在以經論佐證其論點。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在將世俗執著的「我」轉向對佛性（如來藏）的正確認知。
在此語境下，並非肯定實有之我，而是說明眾生本具的覺性即是如來藏，以此引導修行者從妄執的自我轉向覺悟的真我。
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此處處於《大乘義章》論述判教或義理分析的脈絡中，「情實」是指對法義的理解需符合理路（情）與實際客觀的事實（實），確保論述不偏離真義。
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此句討論的是凡夫在認知上的錯誤。
凡夫將本來無自性的「生法」（生滅現象），由於妄想情識的執著，而虛構出一個恆常不變的「自性」賦予其上。
這屬於對「假名」與「實相」的混淆，旨在說明凡夫如何透過妄心建立起對現象界的錯誤實體觀。
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此句在《大乘義章》中是用於區分「名相」與「實理」。
論者旨在撇開表象的文字名稱，深入探討該法相在理會上的真實本質與實相。
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此句強調真理的領悟需要特定的心靈層次或智慧境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉某些深奧的義理並非凡夫能輕易揣摩，必須達到聖者（如阿羅漢、菩薩或佛）的覺悟程度方能真正契入與獲證。
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本句說明現象界或虛妄名相的產生原因。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切對立與區分皆非實相，而是源於意識的妄想與情感的執著（妄情）所構建的虛擬結構。
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本句說明菩薩道之起步。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調大乘修行並非必須在聖者境界才開始，而是在凡夫位時即起大菩提心，以此作為轉凡成聖的起點。
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此處討論在闡述佛性或真如之義時，為了讓修行者能區分「妄我」（虛妄的自我執著）與「真我」（不生不滅的實相），而特意使用「我」這個詞彙進行對比說明。
這屬於權法方便，旨在透過對比來破除對偽我的執著，而導向對真我的認識。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指在分析法義或設定類別時，根據受教者的根機、能力或身分（即「人」）的不同，而採取不同的劃分方式或教法區分。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於透過對比「凡夫」的狀態，來闡明大乘法門如何對治執著或提升心量，是以凡夫作為對照組以明證法義。
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此句旨在區分「凡夫之法」與「聖法」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調凡夫對生死的認知與執著屬於鄙陋之法，需透過大乘義理予以超越，破除對生死對立的淺層見解。
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此句為對特定詞彙的定義說明，在《大乘義章》的論述語境中，旨在釐清名相之定義，將「夫」一字明確界定為指稱「士夫」。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在總結前面所分析的法相或成立條件。
強調任何現象（法）的成立，都必須符合前面所述的邏輯或因緣條件，以此確立對法性成立之理的通用性。
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此句為對「凡夫」一詞的定義總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，凡夫是指尚未覺悟、被煩惱遮蔽而未能證悟真理的眾生，強調其處於迷途、未覺的狀態。
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此處討論名相之辨。
在論述心靈或自我的定義時，指出不同的稱呼（如「我」或「人」）實則指向同一對象，僅是名稱上的差異，用以說明名相雖異而實體相同，避免對文字表象產生執著。
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本句揭示「我執」的本質：並非真的有一個恆常不變的「我」存在，而是心意識將虛幻的現象（五蘊）誤認、執著為真實且恆常的實體，進而產生「我」的錯覺。
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此處討論的是在論述或分析時，如何採取某種特定的觀點或體現某種法義的特徵。
在《大乘義章》的邏輯分析框架中，「體狀」指涉的是事物的本質形態或定義特徵，強調在辨析義理時對對象本質的掌握。
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此句在《大乘義章》中討論關於相與見的辨析。
旨在說明感官器官（如目根）本身亦是色法的一種，屬於「相」的範疇，而非能見的主體，用以破除對感官實體的執著。
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此處討論「障」的定義。
在佛法修習中，凡是能遮蔽智慧、妨礙修行者達到聖者境界（聖果）的因素，皆被定義為「障」。
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此句描述一種造成他人障礙的邪行，重點在於行為（邪行）對象（眾生身等）及其結果（障者），在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析業障或妨礙修行之因緣。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在將特定的法義或修行內容，對應到菩薩十地中的「第二地」。
第二地（離垢地）的核心修行在於透過持戒來淨化身心，使行者遠離垢染，達到清淨行之境界。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指對特定導致惡果的業力行為進行分析與闡述，旨在透過揭示惡業的性質與因果，引導修行者對治並轉化。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某種執著、見解或外在條件成為修行者領悟真理、進入更高義境的阻礙。
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本句論述惡業對修行者的影響。
在《大乘義章》的論理體系中，強調正道（正見、正思惟等）是解脫的基礎，而惡業則會產生遮蔽與牽引，使心靈狀態與正法背道而馳，無法契入真理。
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此處討論在判別教法或見解時，將某種觀點判定為偏離正道的「邪見」。
在《大乘義章》的論理框架中，這涉及對對象性質的正確認定與辨析。
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此處在討論五蘊中的「行蘊」。
在佛教心理學或義理分析中，「行」指代一切有為法的造作與心理活動。
此句說明「行」是由多種心理組成因素（集）而共同構成的名稱。
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此句闡述「行法」的生起必須依據條件（緣）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象界的運作與心法之生起皆非無端，而是依循因緣法而然，旨在破除對單一實體自生的執著。
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此句探討法相之生起條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調任何現象的「集」（聚集、形成）不能憑空而生，必須依賴於相應的「具」（具足的條件或物質基礎），體現了因果依他起的事實。
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此句為論述之承接，旨在界定對象範圍，指涉在世之人或處於生死輪迴中的眾生，用以後續闡述法義之適用對象。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於對前文所分析的條件、因由進行總結，確認其在法義推導上即為成立該結果的「緣」。
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此句為論著中的銜接語，旨在對前文提到的「身」及其相關類項（等）進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論理結構中，常用此類句式引出對特定名相的義理分析。
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此句在《大乘義章》中通常用於對前文所述之法相或條件的總結，確認其已滿足「具足」（具備全部必要條件）的定義，是用於確立法義成立的肯認語句。
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此處論述修行中身口意三業的協調與統御。
在特定修習或儀軌中，以身行的正念與動作作為主導，進而攝持、控制口之言語與意之思惟，使三業一致，不至散亂。
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此句為論證之結論，說明在前文分析的法義或性質在對比後，因其具有相稱、相等或無差別的特徵，故而定名為「等」。
在《大乘義章》的論理結構中，這通常是用於對名相定義的最終確認。
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此句解釋「障」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，障是指任何能妨礙修行者實踐戒行、進步道途的因素。
這裡強調「障」的本質在於其對「戒行」的阻隔作用。
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此處討論修行者在對待「聞法」時的認知偏差。
若執著於表相而不能透視其體，會導致對法相的認知晦暗，進而遺忘了大乘佛教中「諸法平等」的核心義理，陷入分別之迷。
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本句為總結性說明，指明前文之論述是針對菩薩在初地、二地、三地不同階段，在聞法（聽聞佛法）時其認知能力與理解程度的差異化解析。
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此句在《大乘義章》中是用於比喻或分析遮蔽理性的狀態。
將「闇」（無明、黑暗）定義為一種「障」（障礙），指涉因無明而不能見真理的遮蔽狀態，強調主體在認知上的缺失。
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此句描述眾生因被煩惱遮蔽而缺乏覺悟之狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是心靈因無明而不能顯現真如智慧，導致無法正確識別法性。
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此句為對前文名相的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「闇」通常指對真理缺乏洞察、被無明遮蔽而不能見光（智慧）的狀態，以此說明名相之由來。
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此處討論的是對法相的認知狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉對真理或實相缺乏明覺、處於迷昧或不清晰狀態下的名相認知，是用於分析心識如何對對象產生錯誤或不完全認知（闇）的名稱（名）與特徵（相）。
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此句在《大乘義章》中用於界定何為「障」。
在分析修行過程中阻礙覺悟的因素時，明確指出前述之對象或狀態即是構成障礙的實體（體），旨在區分障礙的現象與其核心本質。
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此處討論的是心識在認知對象時的狀態。
當心被煩惱或無明遮蔽，無法正確覺知對象的實相，即稱為「闇」，其本質是心對境界的迷失。
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此處在解析認識論中的「境」與「智」之關係。
在三慧（聞慧、思慧、修慧）的運作中，心意識所對應、覺察的對象即稱為「境」。
此句明確將「境」定義為三慧所覺知的對象法。
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此句為承接語，指涉前文所討論的特定教理、法相或修行法門，用以限定後續論述的範圍。
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此句描述修行者或學者在面對深奧法義時，若缺乏定力或智慧，無法將法義完全照破（澈底理解）並內化為恆久的記憶，導致無法在實踐中隨時運用。
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此句為對前文所述之心理狀態或認知偏差的總結定名，在《大乘義章》的論述體系中，旨在界定特定名相的定義邊界，說明其被稱為「忘」的理據。
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此句為論書之導引語，旨在定義並分析「法慢」。
法慢是指因執著於自己掌握了法義、修得果位而產生的傲慢心，屬於一種深層的執著，即便在修行過程中亦需警惕。
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本文處於《大乘義章》對修行位階的論述中。
此句指出前述之法義或境界，對應於菩薩修行過程中的四個地位（四地），且此種證悟是「出世」的，即超越了世間凡夫的染汙，達到真實的覺悟境界。
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此句探討菩薩地之修證。
在初、二、三地中，修行者雖有進步，但若生起「欲求解脫」或「執著於解脫」之心（解心），這種對解脫的希求反而成為一種執著，構成修行上的障礙，使其無法達到更高層次的無住處或圓滿覺悟。
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此處討論的是對特定境界或法相（當地）的理解能力。
在《大乘義章》的論述體系中，區分了對法義的初步理解與深層證悟，強調即使能解法，若未達至適當的境界（當地），仍不足以圓滿證果。
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此句描述認知的過程，指心識在認識對象時，必須先採取（取）對象的特徵（相），才能產生對該對象的認知（知）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這涉及對名相與實相辨析的認識論討論。
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此處指修行者在對佛法義理有所理解後，因自認掌握真理而產生傲慢心，是一種對法義的執著與我執，屬於慢心的一種細微形式。
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此句說明「慢」這一心理狀態如何成為修行或體悟真理的障礙。
在《大乘義章》的論述體系中，慢心會使修行者產生自我執著，遮蔽對法性的正確認知，導致無法契入正法。
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此句指菩薩修行過程中的前三個階段（初地、二地、三地）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對菩薩道次第的分析，探討在初級階段中如何證悟或實踐特定的法義。
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此句描述修行者因執著於錯誤的行為準則（邪行）以及基於無明而產生的盲目禁忌（闇忌），導致心靈被遮蔽，無法契入正法，形成修行上的障礙。
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此句探討在修行或體悟真理的過程中，若過於執著於主觀的邏輯分析與概念性理解（解），反而會形成一種認知上的遮蔽，成為進入實相的障礙。
這強調了「離戲」與「超驗」的重要性，避免將對法的「知解」誤認為真正的「證悟」。
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此處指菩薩修行過程中的前三地（歡喜地、離垢地、發光地）。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分不同階段的修行境界與功德差異。
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此句在《大乘義章》中通常用於解釋世俗法（世間法）的運作邏輯或因果關係，說明某種現象的產生是由於世間的習氣、行為或業力運行所致。
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此處論述透過修習善法積累福德，以抵銷或消除既有之罪障，屬於大乘修行中以正向功德轉化業力的法義。
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此處指菩薩修行之十地中的第四地及其後續更高階的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用以區分不同階段的證悟能力或修法特質。
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此句解釋特定修行或法義之所以被歸類為聖道，是因為其目的與性質在於超越世間的生死輪迴，而非追求世間的福德或名利。
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本句強調透過般若智慧，破除對現象（相）的執著，從而體悟實相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這屬於破相顯性、由相入義的修行過程。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於區分兩種不同的義理或法相，指出兩者在性質、定義或功能上不具有類比性，藉此排除錯誤的類推，確立正確的教理界限。
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此處討論的是「慢」的一種，指修行者因認為自己身心清淨、已離垢染而生起優越感，是一種微妙的執著與我慢，需在修行中加以排除。
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本文出自《大乘義章》，屬對大乘教理的系統化論述。
此句在論述菩薩修行位階與心所狀態的對應關係，指出特定的法義或修習內容與「五地」及其對應的「十平等心」相匹配。
在菩薩地體系中，平等心是指破除對象之分別，體現大乘菩提心的關鍵修習。
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本句論述修行人在進入更高階位前，若對先前所獲得的「淨」（如淨土、淨相或清淨境界）產生執著心（取），這種執著便會轉化為一種遮蔽，成為進一步解脫的障礙。
此處強調的是「破相」的重要性，即即使是正面的「淨」相，若起執著心亦是障礙。
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此句為承接語，指涉菩薩修行階位中的前四個階段（初地歡喜、二地離垢、三地忍辱、四地著捨），用以界定後續論述的適用範圍。
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指修行者透過除除煩惱與妄想，最終證得與真如契合、不染世間垢染的法身。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是從染法轉向淨法的體悟過程。
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此處指修行者在觀想或修法過程中，刻意建立或採取身體清淨、無垢的相狀，以符合佛法對聖者身相的描述，作為修習之基礎。
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此處討論的是對「我」的執著與傲慢。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，我慢是指對虛構的自我產生執著，並由此生起傲慢心，是導致眾生輪迴與煩惱的核心根源之一。
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此處論述「慢」作為一種心理煩惱，如何成為修行者體悟真理的遮蔽與障礙。
在《大乘義章》的論理體系中，慢心使人執著於自我優越感，無法謙卑地接受法義，故稱為「障」。
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此處討論的是在修行過程中，儘管粗重的煩惱已除，但仍殘留的深層潛在習氣（習氣），這類微細的煩惱是達到完全解脫前需最後清除的障礙。
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本句在說明《大乘義章》中對菩薩地法門的對照分析。
指將前面提及的內容與六地（菩薩修行階段）中的十項法義進行對應，且這種對應關係是平等、相稱的。
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此句處於《大乘義章》對菩薩修行位階的論述中。
指在初地至五地的修行過程中，菩薩需透過觀察與分析，辨別何為染汙（煩惱、客塵）以及何為清淨（智慧、本性），藉此區分法相以利於斷除煩惱並契入真如。
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本句探討修行中的心理障礙。
慢心（傲慢）使修行者產生自我優越感，無法謙卑地接納正法或正視自身缺失，從而阻礙了智慧的開啟與覺悟的達成。
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此處討論的是關於「慢」（傲慢）的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將慢心分為三種不同的層次或類型，以分析其對修行之障礙及心靈狀態的影響。
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此處為對前文所述之等級或品相進行具體界定，將其分為上、中、下三種層次，以利於對法義的精細分類與辨析。
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此句在討論「慢」的分類。
法慢是指對自己所領悟的法義產生執著，認為自己的見解比他人高明，將此種法上的傲慢視為最上層級的慢。
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此句討論修行者在菩薩地中，由於未除之障礙，導致其心境停留在「下忍」層級，未能進階至中忍或上忍。
在《大乘義章》的體系中，強調修行次第與心量之增長，此處指明障礙發生在初地至四地的下忍位。
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此句出於《大乘義章》，在討論修行次第或身口意三業的清淨時，指出「身淨」在體系或層次上處於中介位置。
在大乘義章的判教與義理分析中，常將修行分為不同層級，此處旨在界定身業清淨在整體修行結構中的相對位階。
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此句討論修行者在菩薩地之進階過程中，對於「五地中忍」（指五地菩薩所證得的忍辱或忍 patience）的理解與實踐出現了遮蔽或不圓滿，導致無法順利晉升或體悟更高層次的真義。
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此處討論的是一種特定的傲慢（慢），即修行者因認同自己已獲得清淨，而對尚未清淨的人產生輕視之心。
這種「染淨慢」雖看似追求清淨，實則仍落在執著與我慢中，是修行路上的一種 subtle 障礙。
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此處討論的是「慢」的層次。
在佛教心理分析（毘曇）中，慢分為不同等級，此句指涉在慢心的分類體系中處於最低層級的狀態。
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此句討論修行位階中的障礙。
在菩薩十地修行中，第六地（現觀地）的修行者分為下、中、上三種忍，上忍之智代表該階段最高層次的覺悟能力。
此處指特定的煩惱或遮蔽物阻礙了這種智慧的顯現。
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此句指菩薩在修行至第六地（現前地）時，根據其修行位階所能斷除的特定煩惱或法執。
在《大乘義章》的體系中，強調每一地之修行對應其所能消除的障礙。
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此句為論書中的邏輯銜接，旨在將當前討論的對象或層次，與前文已設定的「中」與「上」兩種等級或境界進行對比分析，以確立其在體系中的相對位置。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定或說明某種法相、數量或境界之極小特徵，旨在透過「微」的定義來對比或確立其在法義體系中的位置。
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此處論述煩惱或客塵等法之本性，指出其核心在於「取」（執著）、「慢」（傲慢）與「惑」（迷妄），這些心法構成了修行者覺悟路上的障礙（障之法）。
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此處在討論心法與言行的對應關係，分析當面對對方的過失或錯誤時，心中生起惱怒之情並將其表達出來的心理機制與因果過程。
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此處討論的是修行者在進入高階境界後，雖已斷除粗顯煩惱，但仍殘留的極其細微之習氣或煩惱，這些微細煩惱成為後續修習或法義論述的依據。
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此句為論書之結構指引。
在《大乘義章》的論證體系中，作者透過將內容分為上、中、下三等，以層次遞進的方式闡明義理。
此處旨在指引讀者回到前文，重新審視並明確化「中級」層次中較為深奧或上位（上）的義理內容。
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此句為論書中的總結性陳述，指出前文所論述的法義理路，適用於相同類別的其他對象，體現了佛法論理中「類比」或「通用」的推論方式。
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此句旨在對前述之心理狀態或法相進行定性，指出其在本質上均屬於擾亂心靈、遮蔽真知的煩惱法。
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此句為論著中的詰問，旨在探討特定觀點或說法為何屬於「慢」（傲慢/慢心）的範疇。
在《大乘義章》的體系中，此類討論通常涉及對法義的誤解或對自身境界的執著，導致產生不應有的傲慢，需透過辨析以破除執著。
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本句在論述修行過程中的違礙。
指某些執著、習氣或錯誤的見解，會成為修行者企圖超越世俗生死、趨向解脫（出世）的阻礙。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定修行過程中透過特定的對治方法而得以消除的煩惱或法障，強調「除」與「障」的對應關係，以確立修行的實踐目標與結果。
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此句討論修行者在不同階段或採取不同路徑（道）時，容易產生相應的偏執或誤解。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對治執著需對應其產生的路徑，方能有效破除。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析違犯戒律或修行缺失時，根據其性質（輕重）來判定對待方式或果報的因果說明。
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此處為論述過程中的對比分析，旨在區分當前討論的法相與前述三種對象之差異。
在佛教論理中，「性」指內在的本質（自性），「相」指外在的顯現特徵。
強調兩者在本質與現象層面均不相容，以確立分類的嚴謹性。
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本文探討修行中「障」的分類。
在佛法理論中，障礙分為煩惱障（障礙解脫）與所知障（障礙智慧）。
此處強調區分這兩種障礙的標準在於「所取」——即心意識所執著、取用的對象（對象是煩惱還是對法理的誤解），藉此將不同性質的障礙區分開來。
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此句在論述心法或機神之時，指出若以自傲之姿或不正確的認知來宣稱某種境界或法義，即落入「慢」法之染汙，而非真正的覺悟。
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此句在論述煩惱障或修行障礙的類比關係。
作者以「初障」（第一種障礙）中的「慢類」（慢心相關的煩惱）作為基準，指出後續提及的其他障礙或類比對象，其運作邏輯、性質或消除方式與前者相同。
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此句討論法相的精粗之分。
在《大乘義章》的判教與分析框架中，說明即使是極其微細的現象，若仍屬有漏或有執之法，本質上仍是粗重（麁）之法的殘餘影響，強調在破除執著時需徹查至最微細處，不可因其微小而忽略其粗重之根源。
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此句在《大乘義章》中用於界定「習」的義理，指透過反覆練習或習慣而使法義內化，使修行者在面對特定對象時能迅速反應，不再需要艱苦思索。
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此處討論修行者在對治執著時的狀態。
指對微細的相狀（如極其細微的我執或法執）產生習慣性依著的人，需透過對治法以打破此種深層的習氣。
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本文處於《大乘義章》對菩薩地之解析語境。
此句指修行者在進入第七地（遠行地）時，應對應地位之特性而實踐超越常情的殊勝行持，以期證悟該地的果位。
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此處討論菩薩修行地之境界。
六地菩薩證得「樂空」，即在空性中感受到法喜。
然而，若對此種定境產生的喜樂產生依戀或執著，則會形成一種細微的障礙，妨礙進一步向七地（遠利地）提升。
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本句論述菩薩在六地（現行地）的修行境界。
在六地，菩薩能透過般若智慧體悟到一切法在空性上的平等，不再執著於法相的差異，由此獲得法喜並安住於此境界。
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此句探討修行者若僅停留於對「空」的理論認知，而未能將空性轉化為具體的實踐（即空），則無法發起超越世俗的勝行。
強調空性與對機方便（勝行）必須圓融不二，而非截然分開。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來總結前文所述的因緣或錯覺，說明該因素如何導致心靈無法契入真理，成為修行或證悟的障礙。
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此處討論的是在分析有為法（由因緣和合而生的現象）時，採取其粗顯、表象的特質進行觀察或論述，屬於對法相粗細程度的辨析。
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此句探討中道觀，警示修行者在破除「有」執後，不可轉而陷入「空」執。
若將空視為一種實有的定見，即落入「細」之偏端（即沉沒於空寂而不能顯現），未能達到圓融的中道。
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此句在《大乘義章》論述名相與實相的關係時，指涉事物最細微的特徵、形態或名稱的標記，用於分析現象在概念化過程中的精細區分。
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本句解析「習」的義理。
在《大乘義章》的論述框架中，指修行者雖已悟道或進入聖境，但過去世作為凡夫（麁家）時所積累的深厚慣性與殘餘習氣尚未完全根除，這種殘留的影響力即稱為「習」。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在分析主體（取者）與客體（所取）的關係。
強調即便有取心，但其所能對象化、執著的對象（所取）在實相中並非真實存在，是用於破除對象執著的論證環節。
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此句探討名相上的區分。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在說明雖然在語言概念上將「空」與「有」分開對立地看待，但實際上在實相中二者並不二對立，是用以破除對單一方面（如斷滅空或恆常有）的執著。
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此句在《大乘義章》中討論名相與實相的關係。
指由於對事物的「執性」（執著於其自性或實體）的認定方式相同，故而將其歸為同一類或視為相同。
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此處討論修行者在斷除煩惱過程中，雖已進入深層法義，但若在表現或認知上仍殘留部分未精細化的世俗習慣，則稱為「麁家習」。
在《大乘義章》的判教與分析體系中，旨在區分微妙的法義領悟與粗淺的習慣性反應。
。
本句討論修行者在體悟「無相」之理後，於實際修行（行）中仍未能完全契入，而受限於習氣或執著，導致修行進展受阻的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調理路通達與實際行持之間可能存在的差距。
。
此句在論述菩薩修行位階的對應關係。
八地（不動地）菩薩已達至高度的定慧，其行持不再需要意識上的刻意造作（有功用），而是自然而然地隨緣救度眾生，稱為「無功用行」。
。
在菩薩修行地道中，第七地（遠行地）之上的境界趨向於無功用行。
此處指出在達到更高層次之前，若仍執著於有意識的、刻意的修行努力（功用），這種「有為」的心理狀態反而會成為證悟更高層次無功用境界的障礙。
。
此句指涉菩薩修行十地之中的第八地（不動地）。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是在分析不同修行階段的特質或對治之法。
。
此處指菩薩在修行過程中，其報應之行（即為了成佛而設定的願行與實踐）已經達到極高的純熟程度，不再有雜染或不足，是成就佛果前的關鍵狀態。
。
在《大乘義章》的判教與修證脈絡中，此處指修行者在達到一定境界後，需捨棄刻意、勉強的造作心（功用），轉向自然、無功用的自在境界，以契合大乘圓融的義理。
。
此處指在分析法相或心法時，對象不具備可執著的形相或特徵，屬於對法性空寂狀態的定名。
。
此句在《大乘義章》中討論修行或觀照之對象，指將心念或期許設定在「無相」之境，旨在破除對現象、名相的執著，進入不著相的真如實相。
。
此處討論修行之分類。
功用修是指修行者主動地、有意識地運用心力去對治煩惱或 cultivation 智慧的過程，與自然而然、不假思索的『隨作』或『自然修』相對。
。
此處討論修行者在認知上的錯覺或執著。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是指對「行」（samskara/action）的執著，即誤以為仍有能造作的實體或過程，未能徹悟空性或離相。
。
此處論述修行者在對治「相」時，若過於執著於「無相」而使其成為另一種對立的執著，則仍未脫離繫縛，陷入以無相為相的誤區。
。
此句在論述認知與感官的侷限。
指由於感官（眼根）的存在，反而成為覺知真理的遮蔽或障礙，強調物質感官無法直接契入實相。
。
此句討論修行或教法在面對眾生時，若缺乏適當的方便或受限於某些障礙，將無法對眾生產生實質的利益（善益）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對治障礙以利於導引眾生趨向覺悟。
。
此句在闡述菩薩地之修行位次與說法能力的對應關係。
在《大乘義章》的論述框架中，說明達到特定地位（此處指九地）後，其智慧與方便已臻成熟，能隨機設教且無有障礙地開導眾生。
。
此處討論菩薩修行之階位。
指在達到特定境界後，之前的八地修行過程或其相應之法不再對進一步的證悟產生阻礙，體現了修行次第中由漸進至圓融的轉化。
。
此處指菩薩修行進階的十地之中的前八個階段。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是用於對比或分析在達到第九地（淨心地）之前，菩薩在證悟與修習過程中的狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，討論的是菩薩或佛陀運用淨土作為教化手段的方便法門，旨在說明即便能以淨土之環境或功德來導引眾生，仍需對照其法義之深淺與機宜。
。
此句討論菩薩在修行過程中，若缺乏相應的智慧或定力，即便擁有辯才，也無法將其轉化為真正能救度、利益眾生的力量。
強調「辨才」必須建立在正確的法義基礎上，才能產生實質的益處。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於分析某種條件不成立或缺乏特定因緣時，導致結果無法產生的邏輯推論，旨在透過「不能」的界定來反證正義。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於說明某種法相或修行狀態因缺乏必要條件而無法達成，是用以論證「不能」之因果關係的結語。
。
本句出自《大乘義章》，討論在闡發深奧義理時，若過於執著於名相的說明或在不適當的時機對不具足根機者宣說，反而會使其產生誤解或執著，從而成為修行與領悟的障礙。
。
此句在《大乘義章》中討論修行位次或法義之辨析，指涉對萬法之本質或運用未能達到隨意掌控、圓融無礙的狀態，強調對法之執著或能力不足導致的不自在。
。
本句在論述菩薩修行階位與智慧的對應關係。
指涉特定的智慧層次，對應於菩薩在十地修行過程中，達到能隨緣自在運用、無礙調伏的智慧境界。
。
此句討論菩薩在修行過程（九地）中，由於智慧不足而未能徹底破除煩惱或執著，導致修行停滯或受阻的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調智慧的對治作用，無智則成為進階的障礙。
。
此處指菩薩修行路上的十地之中的前九地。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於對比第十地（雲頂地）與前九地在功德、智慧或法相上的差異。
。
此句描述菩薩在修習過程中，獲得能自在、不滯且圓融地闡釋法義的辯才能力，使其能隨機化導，令眾生開悟。
。
此句描述修行者在智慧體悟上的不足。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調的是對深法（深奧理法）的「照」（覺照/體悟）與「用」（運用/實踐）必須達到「無礙」的圓融狀態，此處指尚未達到佛陀那般全知全覺的境界。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，「不自在」指涉的是由於執著於名相或受限於特定條件，而無法隨意運用或不具備絕對自由狀態的法相。
在此語境下，強調的是名相上的侷限性，而非心靈上的不自由。
。
此句描述眾生因種種障礙或根機不足，無法承接佛陀如雲雨般普遍且滋潤的教法。
在《大乘義章》的判教體系中，強調根機之差異決定了對法領悟能力的深淺。
。
此句以「法雨」比喻佛法教化。
如雨水滋潤大地使種子生長，佛法能洗滌眾生心中之煩惱垢染（滅惡），並導引正信與菩提心之成長（生善），體現了佛法對眾生轉根悟道的功德。
。
此處討論的是名相上的界定。
在論述法義時，若某種狀態或性質無法隨意變更或不具備絕對的主宰掌控能力，則在名相上被定義為「不自在」。
。
此處討論修行者在面對煩惱或業力時，因缺乏主宰能力（不自在），導致心靈無法自由運作，故將此狀態定義為「障」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對法理的精確定義與邏輯推導。

此句為論著之章節導引。
在《大乘義章》的體系中，探討「障」的產生，需先分析其「所依」（即產生障礙的依託或基礎條件），以釐清煩惱與障礙如何依附於心識或法執而成立。
。
此句為質詢句，旨在探究論主（論著作者）在設定「十障」這一法義體系時的邏輯依據與理論基礎，以釐清修習過程中的種種阻礙及其來源。
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本句論述修行者如何透過相續（連續不斷）的解脫實踐，逐步對治並消除導致輪迴的二十二種愚癡煩惱，強調解脫的漸進性與對治的徹底性。
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此處討論的是修行者在證悟過程中需要克服的心理與認知障礙。
作者在分析修行階位時，將障礙分為十種主要障礙（通常指與十地相對應的障礙）以及一種最為隱蔽、精細的「微細智障」，旨在說明即便在高度覺悟的階段，仍需清除最後的知覺偏差以達成圓滿。
。
此句為大乘義章在對法義進行條列式分析或分類時的序數標記，用於導出後續對特定義項的詳細闡釋。
。
此處討論菩薩修行之十地（十個階段）中的第一階段「初地」。
根據《大乘義章》之論述框架，將初地分為兩種不同的義理或類別進行分析。
。
此處討論修行階位的細分。
在《大乘義章》的體系中，將從初地起直至佛地的各個階段，進一步區分為兩種不同的狀態或類別，以詳細闡明覺悟進程的層次。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對教理分析、論理歸納的技術性總結。
此處討論的是「通合」的分類，旨在透過邏輯上的歸納與整合，將複雜的法義系統化地劃分為二十二種類別，以便於對經論進行精確的解析與對照。
。
此處為論書之體例標記，係在分析菩薩地（十地）之修行階位，目前正論及「初地」（歡喜地）之第二項義理或分類。
。
此句旨在破除對法與對師的執著。
在大乘義理中，法是用以指月之指，若將教法（我法）或導師（我）視為實體而產生執著，則未能體悟空性，仍陷於愚癡之境。
。
在《大乘義章》的論述語境中，此處討論的是煩惱的種類或性質。
所謂「利煩惱」，是指那些看似能產生正向作用（利）但本質仍是煩惱的心理狀態，或是在特定修行階段中，能被轉化為修行動力之煩惱。
。
此處討論煩惱產生的原因。
指由於過去強大的業力（增上業）影響，導致眾生在墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）後，依然受業力驅使而產生種種煩惱，說明業力對生命狀態與心理反應的決定性影響。
。
此處依《大乘義章》之判教體系，將煩惱分為三類進行分析，旨在闡明眾生迷染之根源及其消減之次第，為後續論述修行層次與解脫路徑奠定基礎。
。
此處為對前文所述之等級、品相或類別的具體界定，將其分為下、中、上三等，用以區分修行程度或法義的深淺。
。
此處指煩惱在強度、深淺或對治難易程度上的分級。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於分析煩惱的層次，以對應不同階段的修行或對治方法。
。
此句討論心念或行為如何成為因緣，進而觸發並造成惡業的產生。
在《大乘義章》的論述框架中，強調業力的生起與心識、行為的關聯性。
。
指眾生因造作惡業，導致在三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中承受痛苦的果報。
此處強調業力與果報的對應關係。
。
此句闡述名相的定義邏輯。
在因果關係中，「因」與「果」是相對的概念，只有當結果（果）存在時，其前導的條件或起因才被定義為「因」。
這強調了佛法中名相的相對性，而非絕對的實體。
。
此句在討論煩惱的分類。
在增上滿（增上慢）的語境下，探討導致墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的煩惱及其對修習者的影響，強調某些錯誤的見解或傲慢會導致對法義的誤認，進而導致惡果。
。
此句在分析論述結構，說明論主採取先後順序的教法安排（權巧方便）。
針對凡夫眾生，因其深著我執（我相），無法直接領悟高深義理，故需先從基礎或對治我相的教法入手，以破除其認知障礙。
。
此處討論菩薩修行階位（十地）中的第二地。
在該階段的修行過程中，根據對法義的領悟程度或修行的偏差，區分出兩種相對較不圓滿的狀態（愚者），旨在透過對比來闡明第二地的正確修行境界。
。
此處討論修行者在證悟過程中的障礙或缺陷。
微細犯戒指雖非重大罪業，但細微的戒律缺失仍能造成心靈的躁動或障礙；行愚則指對法義的實踐缺乏靈活性或領悟力不足，導致修行進展緩慢。
。
本文處於論述修行階位（地）的脈絡中，分析在特定兩個階段（二地）中，即便具備律儀戒，但若僅停留在對戒律的執著或未能轉化為更高層次的智慧，則可能成為進階的障礙（戒障）。
。
此處討論的是對法不領悟而隨業力流轉的狀態。
指眾生因缺乏智慧，被種種業力的趨向所牽引，在六道中隨業而行，這種狀態即是『愚』，即愚癡心。
。
此句在論述修行位階（地）的障礙。
指在特定的兩個修行階段中，因試圖攝受善法或攝受眾生而產生的「行障」，即在實踐過程中所遇到的遮蔽與困難，影響修行者圓滿其功德。
。
此句描述眾生因無明而未能覺知自身所造之種種善業與惡業及其果報，處於對業力運作之不識狀態。
。
此句在論述心法或法相時，說明由於前述原因（如執著、障礙或特定心態），導致心靈無法容納、攝受或對應正面的善法（善根、善業）。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是指某種法義、見解或修法若不完備（如僅停留在小乘或偏頗之見），則缺乏足夠的廣度與圓滿性，無法將所有眾生納入救度或涵蓋其根機。
。
此句為論主（作者）在分析前文的論述，將其首要的說明歸納為對「邪行身」等業障的界定，用以說明修行者在證悟過程中所面臨的具體障礙。
。
此處討論菩薩在修行第三地（欣悅地）時，因對法義理解或修持程度的不同，而區分的兩種愚鈍狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，此類分析旨在釐清菩薩在進階過程中的心態差異與法義誤區。
。
此句論述法門之效用，強調即使是根機較鈍的人（愚），只要能聽聞並持守基本的正法，即可獲得心靈的滿足與解脫的契機，體現了大乘教法普適且足以救濟眾生的特質。
。
此句討論修行者在不同階段（三地）因種種障礙，導致無法正確聽聞佛法並產生正確領悟之心的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是心識在面對法義時的遮蔽與開顯。
。
此處在分析煩惱的層次，探討「愚」之起因。
欲愛愚是指由於對五欲六情（色聲香味觸）產生強烈渴愛，進而遮蔽智慧，導致對事物真實性質無法認知而陷入愚癡狀態。
。
此句描述煩惱或障礙如何限制修行者的進境，使其無法達到或證悟三地（聖者之位）與八禪定（深層定境）的境界。
。
此句在分析修行或認知的障礙。
論主（作者）分析為何對佛法產生誤解或無法領悟，指出其原因在於「闇相」，即一種心智昏暗、不能明辨的狀態，導致在聽聞正法時產生阻礙，無法正確契入義理。
。
此處為《大乘義章》中對菩薩修行位階（地）的分類論述，正處於對「四地」之內各項義理的次第分析中，此句標記進入第二項討論。
。
此處討論的是對「法」的執著。
即使是修行佛法，若將法視為實有而產生愛著（法愛），則仍處於一種深層的愚癡之中，未能體悟空性，此即為「法愛愚」。
。
本句描述修行者或眾生在欲界（愛三地）的環境中，透過聞思佛法而達到心領神會、解除疑惑的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，這強調了不同境界眾生對法義領悟的差異與機能。
。
此處討論的是關於「愚」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，「正受愚」是指對錯誤的見解或法義產生強烈的認同與執著，將愚昧之見視為正確而深信不疑，而非單純的無知。
。
此句討論在欲界（愛三地）中，修行者所能成就的禪定層次與相關行法。
在《大乘義章》的體系中，旨在分析不同境界中修行法門的差異與對比。
。
此處為《大乘義章》對論著內容的分析，討論修行者在證悟過程中遇到的障礙。
論主將前文提及的某種狀態，界定為四種慢障（慢心導致的障礙）中的第四項，旨在分析心法障礙的次第與性質。
。
此句為論述結構之過渡語，處於分析菩薩十地之修行階段。
文中將「五地」分為不同類別或面向進行討論，「二者」是指在五地之討論序列中的第二項內容。
。
此句出自《大乘義章》，旨在破除對「對立」的執著。
在大乘最高義理中，生死與涅槃並非兩端，若執著於逃避生死而追求涅槃，仍落入二元對立的分別心，故稱為「愚」。
。
此處討論的是菩薩在修行過程中的煩惱殘留。
在第四地（舍利弗地）之前，菩薩雖已進步，但仍可能在追求清淨、對比自身與他人之差異時，產生一種細微的傲慢心（慢），此為需進一步對治的習氣。
。
此處討論修行者在菩薩地之進階時，受限於煩惱或執著，導致無法圓滿體現五地菩薩應有的十種平等心（如平等視眾生等）。
在《大乘義章》的體系中，強調的是對法義的精確分析與階位對應。
。
此句討論修行過程中，在特定階段（彼地）中，由於尚未完全除盡煩惱或障礙，導致無法充分顯發大慈悲心及利益眾生的菩薩行。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是修行位階與行願之間的關係，以及障礙如何影響利他行的圓滿。
。
此處討論修行者在面對解脫與世間執著時的導向。
一種是正向於涅槃（出離），而此句描述的則是反向，即深陷於世間法、對生死輪迴不覺，導致無法解脫的愚癡狀態。
。
此句討論修行過程中的障礙，指出某些煩惱或習氣會阻礙菩薩在初地至五地期間，對真諦（諦觀）的觀照與修行實踐（等行）。
。
此句處於《大乘義章》對五種身淨及其對應障礙的分析中。
論主（作者）在此將特定對象與「身淨慢」這一種由於對自身清淨身相產生執著而產生的慢心障礙相聯繫，屬於對修習果位中微細煩惱的剖析。
。
此句為《大乘義章》中對菩薩修行十地之「六地」（現行地）進行條目式分析的過渡句，標誌著進入對第六地第二個義項的論述。
。
此處論述愚癡的層次。
指心意識被多種種的現象（行相）所牽著走，未能見到實相而陷入分別執著，屬於對法相的誤認。
。
此句為對前文所述之修行階段或法相之限定，指涉菩薩修行過程中的前五個地位（初地至五地）。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對菩薩道階位之詳細分析與區分。
。
此句探討心意識如何透過「分別」產生執著。
當意識將對象區分為「染（汙）」與「淨（潔）」時，便產生了對立的分別心，而這種基於分別而產生的優越感或執著心，即為「慢相」。
在《大乘義章》的論述框架中，這是分析煩惱如何由分別心而生起。
。
此處論述菩薩在修行階位中的進展。
在六地（現行地）中，菩薩能對治種種障礙，使其在十種法（如十信、十行等或特定的十種法義）上達到平等無別的境界，不再受對立或差別之障礙影響。
。
此處討論修行者在認知上的缺失。
因不能正確觀察現象（多行）的生起與變化，導致心靈陷入迷著與不覺的愚癡狀態，無法體悟實相。
。
本文論述菩薩修行之階位。
六地菩薩之核心修行在於「般若」，透過觀察萬法皆由因緣所生（因緣行觀），以破除對法執之障礙，進而證得實相。
。
此句為論著對法相或修行層次的分析，論主（作者）透過對前文（初說）的推論，將特定對象歸類為第六種微細煩惱障礙，旨在精確區分修行者在斷除煩惱過程中的層次與障礙類別。
。
此句為論著中的條目式索引或分類標記，指涉在菩薩修行十地之中的第七地（遠行地），針對其義理或分類中的第二項進行論述。
。
本句旨在說明在修行或判別法義時，若過於拘泥於局部、微小的相狀（相），而忽略了整體的法性或實相，將導致對真理的誤解，此種執著即是愚癡的表現。
。
本句描述菩薩在修行至六地時，進入「樂空」之定境。
在《大乘義章》的體系中，六地菩薩能透過禪定證得離苦與空寂的樂感，此心境是其修行進階的標誌，旨在透過定力深化對空性的體悟。
。
此句描述菩薩在修行過程中的「障七地」（即初地至七地），在此階段需運用「十方便慧」來對治煩惱與障礙，進而轉化為實際的勝行（卓越修行），以達成證悟的目標。
。
此處討論的是關於「愚」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，此句指修行者在運用「方便」來思惟「無相」之理時，若未能正確把握權實之分，反而陷入對無相的執著或錯誤認知，即屬於一種修行上的愚昧。
。
此句討論菩薩在修行階位上的差異。
在七地（遠行地）之前，修行仍需依託於有意識的努力與對治（即「有功用」），尚未達到七地後那種隨順無礙、自然而然的「無功用行」。
。
此處論述關於煩惱習氣之分類。
論主針對前文所述之內容，將其歸類為「細相習障」中的第七項，旨在分析修行者在除去粗顯煩惱後，仍殘留的深層心理慣性與障礙。
。
此句處於《大乘義章》對菩薩修行位階（地）的詳細分析中，係指在探討八地菩薩時的第二個義理面向或分類討論。
。
此句在《大乘義章》中討論心識或智性的層次。
此處指涉一種極其低劣的狀態，即缺乏對法相的認知能力（無相），且完全沒有開啟智慧的契機（無開發），故定義為「愚」之狀態。
。
此句描述菩薩在七地（遠行地）時的心靈運作狀態。
在七地中，菩薩雖已進入無學之境，但在證得八地不遷頂之果前，仍需透過「功用」來維持修行與行持，此心稱為功用行心，與八地後自然而然、無需刻意為之的「無功用行」相對。
。
本句討論菩薩修行位階之轉折。
在進入第八地之前，修行仍需依賴一定的「功用」（即刻意的努力與調伏）；直到第八地（不動地）方能進入「無功用行」，即無需刻意造作而自然成就的境界。
。
此處討論的是對「自在」之概念產生錯誤認知或執著的愚癡狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此類分析旨在破除修行者對特定境界或能力的誤解，避免將有限的自在視為絕對的解脫。
。
本段論述菩薩在修行過程中，於前八地（障八地）階段如何透過淨化佛國土的願力與實踐，以及掌握三種與十種自在的神通或法力，以消除障礙，邁向更高階的覺悟。
此處強調的是菩薩在尚未到達不動地（九地）前，對外淨土與對內自在能力的修煉。
。
此處討論的是心意識的構造與障礙。
論主（指論著作者）根據前述的理路，將特定的心理狀態或習氣歸類為第八識（阿賴耶識）中關於「有行」（bhavana/samskara，指造作或生存之行）的遮蔽與障礙，影響眾生在生死輪迴中的處境。
。
此處為《大乘義章》在分析菩薩地（十地）的詳細內容，針對「九地」（住心地）在特定的教理分類或對照中，列舉其第二項特徵或第二種解釋。
。
此處討論的是對法義認知上的缺陷。
所謂「愚」，是指缺乏智慧而無法在「法」（實相/現象）與「法名」（名相/定義）之間建立正確的對應與掌握。
若不能總持自在，則無法正確區分名實，易落入執著或迷茫。
。
此處討論菩薩在十地修行中的智慧進程。
所謂「障九地」是指在達到十地前，仍受種種煩惱與習氣障礙的九個階段。
即便在這些仍有障礙的階段中，所具足的智慧依然能推動行持的成就，以最終導向究竟覺悟。
。
此處討論菩薩在教化眾生時的境界。
所謂「自在愚」，是指菩薩雖具備圓滿智慧，但能隨順眾生的愚鈍程度，以對方的層次來開示，不顯露自身的高深，使愚者能順利領悟，此即為一種對「愚」的自在運用。
。
此處討論菩薩在修行過程中，於「障九地」（指未達第十地前，仍有殘餘障礙的九個階段）中所能獲得的成就與進展。
。
此處論述正處於對「障礙」類別的分析中。
論主（指該論書作者）根據後續的論證與分類邏輯，將某項特定的法礙歸類為第九種，其核心特徵在於此障礙會阻礙修行者有效地利益眾生，導致無法達成菩薩道的「善益」目標。
。
此句為論著之分項標記，指在目前的論述體系或分類中，將「十地」列為第二個討論項目。
在《大乘義章》的脈絡下，這是對菩薩修行階段（地）的系統性編排。
。
此處討論修行者或眾生的類別，指出即便具備強大的神通力，若缺乏正法智慧（般若），依然屬於「愚」的範疇，強調智慧優先於神通的教義。
。
此處討論修行過程中的障礙。
在菩薩修習十地之過程中，某些煩惱或習氣會成為障礙，使修行者無法圓滿獲得對應地位的神通，或無法晉升至更高的「上行」境界及最終的「無上」正等覺。
。
此處討論的是「愚」的不同層次。
在《大乘義章》的判教框架中，此句指涉的是一種較為深層、隱晦的愚癡，並非顯而易見的無明，而是對於微細、隱密之法理未能洞察而產生的錯謬或不解。
。
此句討論修行路上的障礙。
在《大乘義章》的體系中，強調修行者在登頂十地之過程中，必須去除種種煩惱與習氣，因為這些障礙會遮蔽菩薩在各個階段應獲得的特定智慧（七種智）。
。
本句討論修行者在認知或運用法義時，因尚未完全契入而產生的不自在狀態。
此處之「障」是指限制心靈自由運用法義、不能隨意轉化的阻礙，是論主針對前文所作的進一步分析。
。
此處討論菩薩在修行位階（十地）中，對於佛之境界或法身觀照時，仍未完全消除的微細執著或認知偏差（二愚），說明即便在極高位階仍需進一步破除法執以臻圓滿。
。
此句討論心所法中關於「愚」的細分。
在此語境下，是指對感官接觸對象（正受）時，未能正確認知其本質而產生的微細迷亂或愚癡心，屬於對對象微細特質的錯誤領受。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以界定或說明特定心態、境界或層次所屬的範圍，明確指出該狀態即為「無明地」，即處於對真理缺乏認知、被妄想遮蔽的境界。
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此句描述客塵或煩惱等障礙，如何遮蔽如來本具的圓滿智慧與功德。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行即是除去遮障，使本有的智德顯現。
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此處討論修行者無法領悟真理的種種原因。
所謂「障礙愚」，是指由於內在的煩惱、外在的環境或根器不足而形成遮蔽，導致心智無法明徹，不能生起智慧而陷入愚昧狀態。
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此處討論的是對「事」的認知缺失。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「理」與「事」。
此句指涉在對待具體現象（事）的層面上，未能產生正確的覺知或理解，屬於認知上的不足。
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此句描述煩惱或客塵等障礙因素，阻礙瞭如來覺悟後應具備的全面且周遍的種智（一切種智），使之無法顯現或運作。
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此句為引用前奏，旨在引入《大地藏論》（簡稱《地論》）的觀點以作論證或對比。
在《大乘義章》的論述結構中，作者常引用不同論典來釐清教理差異。
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此處討論菩薩在修行階段中的微細障礙。
即便達到十地最高境界，若對智慧的體悟仍有執著或未能完全契入圓融，仍可能存在一種形式上的「智障」，指以知解、分別之智遮蔽了真實的無分別智。
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此句在《大乘義章》論述中，用於分析修行者或對象因種種習氣、煩惱等障礙而導致心智愚鈍，無法領悟深奧義理的狀態。
強調「障礙」與「愚」之因果關係。
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此句討論在心中建立某種執著或障礙時，必須有一個依託的對象或基礎（所依）。
在《大乘義章》的論理分析中，強調任何法相的成立（包括障礙）皆非無根之空，而需有對應的所依之處。
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此處指在分析法義時，區分其論述的粗淺程度或層次之差異，以利於後續的精細推導或對比。