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此句為目錄式的導引，說明該卷在「義法聚」的結構編排中包含七個論述門類，旨在為讀者建立學習的邏輯框架。

此句為論書的章節標題，標誌著論述的起始步驟。
在佛教論著體系中，通常先對主題名稱進行定義與解析（釋名），以釐清討論的對象與範圍，確保後續推論的基礎準確。
。
此句為定義項的開端，旨在解釋修行者獲取解脫的三種主要路徑或門徑，在《大乘義章》的論述體系中，此處用於界定解脫的具體法門。
。
此句在《大乘義章》中討論三論或三空之義，指涉透過「空」、「無相」、「無願」三種觀照方式，破除對法相的執著，以契入實相。
這是一種對治執著的法門，旨在消除對實有、相狀與對象之渴求的妄想。
。
此句為論著中的導引語，旨在定義或闡釋「空」之義理。
在《大乘義章》的語境下，空非指物質上的虛無，而是指法自性空，即萬法依緣而起，無恆常不變的單一實體。
。
此句指在闡釋佛法時，必須先掌握深層的法理（理），再根據此理來定義或說明對應的名稱（名），以確保名相之使用不偏離實義，避免僅在文字表面打轉。
。
本句闡明「空」的本義。
在《大乘義章》的判釋框架中，「空」並非指物質上的不存在，而是指事物的本質（理）離於一切妄想、對立與動盪，處於一種絕對寂靜的狀態。
。
此句為論述之起首，旨在定義或解釋「無相」的義理。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，無相通常是指超越對象的表象特徵，直視事物的本質或空性，以破除對相的執著。
。
此處為論書之體例，針對前文提及之特定術語或名相進行定義與解析，指出其在法義上存在兩種不同的詮釋方向。
。
此處論述名相之建立。
在《大乘義章》的論理體系中，指涉在確立一個概念或名稱時，首先必須根據其內在的理據（理）來明確地揭示其名稱（名），以確保名實相符，避免混淆。
。
此句強調「理」之本質為絕對的空性與超越性，不落入任何具體的相狀、名相或對立的屬性中，旨在破除對法相的執著，揭示真如之體不染著於任何相狀。
。
此句為總結性論述，說明在前文分析之法義或對象，因其不具備可執著的相狀，或已超越相上的分別，故在名言上定義為「無相」。
在《大乘義章》的論述體系中，此類表述通常用於解析名相的定義與邏輯推導。
。
此處為論著之結構分段，旨在從「法相」（即事物的體相、特徵）的角度，對涅槃的實相進行詳細的義理分析與闡釋。
。
此處指關於解脫生死、止息煩惱的涅槃境界及其理則。
在《大乘義章》的論述體系中，此句通常作為討論對象，旨在分析涅槃的性質及其與實相的關係。
。
此處指修行者需捨棄對事物表象的十種錯誤認知或執著，以達到真實的見地。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及破除對法相的執著，是進入深層義理分析的必要前提。
。
此處為對前文論述之結論，說明由於法性空寂、不具足可執著之相貌，因此在義理上被定義為「無相」。
。
此句在《大乘義章》中是用於界定或解釋特定類別的修行者或境界。
在論述大乘與小乘之區別，或討論解脫境界時，提及「無願」通常是指不再對有漏之法或世間果位產生追求，進入一種不再造作願望的寂靜狀態。
。
此句在討論修行階段或境界的名稱。
在佛教名相中，「無作」通常指達到一種不需要刻意造作、自然而然的境界，或指在解脫道中不再需要進行任何有為的努力，即所謂的「無功用行」。
。
此處在討論法相或能取的性質，指涉一種不生起、不作造作的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此類名相通常用於區分不同的心法狀態或空性的表現，強調其不具備起始的動能或生起的相狀。
。
此處為論著之分析結構，指對前述特定名相或術語的詮釋（釋）可以從三個不同的維度或層次來理解，旨在建立嚴謹的定義框架。
。
此句出自《大乘義章》，討論名相與理據的關係。
意指在分析佛法名相時，首先應從其內在的理路或定義出發，將該名相的涵義明確地顯現出來，以確立正確的認知基礎。
。
此句闡述真如理體的本性。
在究竟之理（真如）中，不具有世俗的貪欲、追求、願望或感官上的樂受，體現了理體的絕對清淨與寂靜，遠離一切有為法的染汙與執著。
。
此處指阿羅漢之境界。
因已斷除所有煩惱與渴愛，不再對六道輪迴產生任何欲求或願望，故稱之為「無願」。
。
此句旨在說明「理」之本質。
在佛教法相或中觀理路中，「理」是指事物的本質、真如或空性，它是超越現象的。
而「作用」屬於「事」的範疇（現象層面）。
因此，在絕對的理體中，不存在任何動態的運作、因果的集結或功能性的產生，以破除將「理」實體化或功能化的誤解。
。
此句說明在特定的法義論述中，由於法性本空或不依緣而生，故其狀態不具備主觀的造作（作）與時間上的生起（起），強調其超越因果造作的本然狀態。
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此處為論述體系之分項，指在分析特定法義時，採取第二種路徑，即從眾生處於生死輪迴中所顯現的法相（現象特徵）出發來進行闡釋，旨在透過對生死實相的分析來導向解脫的義理。
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此處指構成輪迴生死的條件與規律。
在大乘義章的論述脈絡中，旨在分析眾生如何因無明與執著而陷入生死流轉的法相。
。
此句強調特定之法義或境界並非透過主觀的願望、請求或世俗的祈求即可達成，而需依正法修行或符合特定的因緣條件方能契入。
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此處討論佛號之義理。
無願是指佛已證得究竟圓滿之覺悟，不再有任何可欲求的願望，亦即不再有追求更高境界的願心，體現了圓滿寂靜的境界。
。
此處處於《大乘義章》對義理分析的結構論述中，「行」指涉的是法相的運作、執行或實踐過程。
作者在此將論述對象劃分為三類，第三類是以「行」（實踐/運作）作為論證或分析的基礎。
。
此句強調在輪迴（生死）的過程中，修行者應斷除對世間法或對生死狀態的執著與渴求。
根據《大乘義章》的論述，這是為了從根本上切斷輪迴的動力（即欲求），以達到解脫之境。
。
此處討論的是佛法中對「願」的超越。
在達到最高覺悟境界後，不再追求世間或聖道的個人願望，因已圓滿一切，故稱之為「無願」。
這並非指沒有志向，而是指心境已離欲、離執，不再有對特定對象的渴求。
。
此處討論的是修行達到一定境界後，不再需要刻意地、有意識地進行種種造作或追求，而是一種自然而然、不假造作的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，「無作」強調的是超越了有為的願求，進入無為或自然圓滿的境界。
。
此句指在修行達到特定境界或對法義有正確領悟後，捨棄對果位或世俗利益的執著心，不再生起渴求之願，以達到心境的寂靜與解脫。
。
此處探討的是法義上的「無起」狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是指在分析法性或特定理路時，由於其本質不具備生滅的條件，故而定義為「無起」，用以破除對現象生起的執著。
。
此處指涉前文提及的三部核心經論，將其定義為「解脫門」，意指透過研讀與實踐這些教法，能作為打破煩惱、獲證解脫的關鍵入口與指引。
。
此處為對前文所述之法義類別或修行階段的別稱。
在《大乘義章》的論述體系中，名相的對應與別稱旨在協助學習者從不同角度掌握義理，此句明確指出該項內容在術語系統中亦有「三治」之稱。
。
此處指涉大乘義章中對「空」之義理的分類或層次區分。
在判教與義理分析中，將空分三類（如法空、相空、性空或依據不同見地之三空），用以精確界定對萬法實相的認知層次。
。
此處討論關於「義」的分類或定義，提到另一種觀點將其歸納為「三三昧門」。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對定學（三昧）之門徑的分類討論，用以分析修行者進入定境的不同方式或層次。
。
此句為論著之引用或比照，指出關於「三脫三昧」的相關經論在義理上與前文所述之觀點一致，用以證實論點的權威性與一致性。
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此處指在分析教法或修行次第時，將三種不同的治法（調伏心法）歸納為同一個範疇或義門，以簡化結構並明晰其共同屬性。
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此句為引證語，作者引用《地論》（通常指《大乘心地論》）的觀點來支持前文的論述，顯示該義理具有論典依據。
。
此句為論著中的導引句，旨在開啟對「三空」這一核心概念的定義與分析。
在《大乘義章》的語境中，三空通常是指對不同層次空性的分析（如法空、相空、性空，或依據不同教相而定的三種空義），用以破除對法執的誤解。
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此句為承接前文之語，確認論述內容與仁王（指佛陀或特定覺悟之導師）的教言一致，用以印證法義的正確性。
。
本句為論述之開端，旨在解釋「三脫」的義理。
在《大乘義章》的論述框架中，通常涉及從煩惱、執著或生死輪迴中解脫的不同層次或種類，是用於分析解脫境界的分類法。
。
本文處於《大乘義章》對名相的辨析中，說明某個特定術語並非指修行過程（因），而是對應於修行達成後的境界或果位（果）。
在佛教論述中，區分「因名」與「果名」對於正確理解修行階位至關重要。
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此處指修行者在證得涅槃果位後，所具備的寂靜、永恆且超越輪迴的功德特質。
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此句解釋「脫」（解脫）的義理核心。
在《大乘義章》的論述體系中，解脫並非指空間上的離開，而是指透過智慧切斷（絕）令眾生輪迴、受苦的煩惱束縛（縛），從而獲得精神與實相上的自由。
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此處討論名相之通義，指出「空」、「無」、「相（指無相）」在否定實體性與破除執著的義理上是相等的，旨在導引修行者不落入對特定名詞的執著，而契入實相。
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此句處於《大乘義章》對修行次第與法門的論述中，強調特定之法理或實踐方式是獲取解脫（脫落煩惱、超越輪迴）的關鍵入口或途徑。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉修行者透過對法義的正確領悟與實踐，最終打破煩惱束縛、進入自由境界的關鍵法門或階段。
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此句為承接前文的論證，引出龍樹菩薩（Nagarjuna）對特定法義的論述，旨在透過權威論師的觀點來證成前述理路。
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此句指在具備前述理論基礎後，將其轉化為具體的修行實踐。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調不僅是理解義理，更需將對應的三種法要落實於行持之中。
。
此處描述修行者在實踐義理後，最終達成寂滅且從輪迴中解脫的最終境界與果位。
。
此句為對前文論述之結論，說明某種修行法門或義理在功能上能使眾生脫離煩惱與輪迴，故稱之為「解脫門」。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是透過正確的義理理解以達成實踐上的解脫。
。
此句為論書之導引句，旨在開啟對「對治門」的定義與解釋。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「對治」是指以相應的修行方法來消除、對抗煩惱或錯覺，使心轉向正覺。
對治門即是針對特定病竈（煩惱）而設的對症療法。
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本句在解釋特定術語的定義，說明該名相的功能在於「對治」或「消除」修行過程中的障礙（障），使心靈能趨向覺悟。
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此處為論著之引用，旨在透過援引《地論》的權威論述來支持前文之法義論點，顯示論著間的承接與論證關係。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指針對修行者在證悟大乘正法時所遭遇的三種主要障礙（通常指煩惱障、業障、以及習氣障，或依特定脈絡指隨眠、垢染等）採取相應的修行方法予以對治，以清除障礙、還原本覺。
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此處指在論述義理時，針對不同層次的對象或問題所採用的三種治理、對治或處理方法，是用於界定分析框架的總稱。
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此句為引出對「三空」之定義的導言。
在《大乘義章》的論述體系中，「三空」通常是指將空義由淺入深地分為三個層次（如人空、法空，或依不同見地而分的空），旨在破除對法執的種種誤區，建立正確的中觀見地。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是指在分析法義時，必須先把握住內在的理體（實相），再將其對應的名稱（名相）顯現出來，以達到名實相符，避免對名相產生誤解。
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此句強調佛法之總體理體（真理）具有統一性，不論教相、名稱或表現形式如何多樣，其核心本質（一味）始終如一，無有差別。
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此句出於《大乘義章》，探討教理分析方法。
指在面對經論文字（詮）時，根據其表述的層次、性質或對象的不同，而將義理進行分類或區分。
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此句為承接上文的總結，根據前文對法義或類別的分析，推導出最終分為三種類型的結論。
在《大乘義章》的論理體系中，這類句子通常用於界定名相的範圍或分類的完備性。
。
此句為定義項之開端，旨在解釋「三三昧」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常指涉修行者在入定後所達到三種不同層次的定境或三種特定的三昧法門，用以說明定慧雙運的修習次第。
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此句在《大乘義章》中討論名相與實義的關係，說明某種特定的法義或狀態在名相上被稱為「行」。
在此語境下，「行」通常指代業力、造作或心法之運作，強調名稱與其所指對象的對應關係。
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此句為論著之分析性文字，旨在對前文提及的項目進行邏輯分類，將其界定為數量上的歸納，而非質量的區分或法相的差異。
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此句出於《大乘義章》，作者在分析術語、名相或經文來源時，指出後三項詞彙屬於胡語（非漢語的異域語言），用以說明譯名之來源或語法結構，屬語言學分析而非教理闡述。
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此句為定義名相之開端，旨在對「三昧」這一核心術語進行法義上的界定與說明。
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此句在《大乘義章》的論證語境中，用於對前文所述的義理進行肯定，確認其論點在法義上是正確且無誤的。
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本句強調修行者需將內心意識與正法（正理）相對接，使心與法一致。
當心念不再偏離正法時，自然能消除邪見與內心的紛亂，達到心境的清淨與安定。
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此句為對「三昧」名相的定義結論。
在《大乘義章》的論述脈絡中，三昧指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，此處是用於總結前文對其心法運作的分析，說明其名之依據。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於總結前文所分析的法相、教相或義理上的區別，明確界定不同層次或類別之間的差異點。
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此句在《大乘義章》中用於解釋特定名相的定義。
在佛法論述中，「門」通常指進入某種義理、修行階段或法門的入口（樞紐），說明該項法義具有導引作用，使修行者能由此進入更深層的真理。
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本文出自《大乘義章》，討論的是對佛法義理的分析與分類。
此句指透過特定的論述邏輯或方法，可以通達（通入）關於名相、定義（名門）的進入路徑（趣入），旨在說明從名相的界定進入深層義理的分析方法。
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此句為總結性陳述，指前文關於「名」（名稱）與「義」（內涵/義理）之對應關係、定義或區分的論述已完備。

此處為論書之章節標題，旨在對前述對象的「性」（本質、性質或自性）進行區分與分析，以釐清法義之屬性。
。
此句出於《大乘義章》，是在對法義進行分類與總結。
文中將修行與體悟的層次分為「脫」（脫離煩惱）、「治」（治癒病苦/調伏心識）與「空」（體悟空性）三個維度，每類各分三項，用以建構完整的義理框架。
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此句在論述法相或義理時，旨在說明某種現象或名稱其內在的實質依據（體），明確區分名稱（相）與實質（體）的關係。
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此句為定義之起首，旨在對「三三昧」這一特定修行或心法體系進行分類與闡釋。
在《大乘義章》的論述體系中，三昧（Samādhi）指心之統一不散，而「三」則是指其將三昧分為三個層次或種類進行分析。
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在本章討論名相與體用的邏輯中，此句指出特定法相的實體（體）並非虛擬的觀念，而是具體的行為運作。
在《大乘義章》的體系中，強調透過行為的實踐來定義該法的本質。
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此句強調在具體的修行實踐（行）之中，必須以智慧（慧）作為主導，避免盲修瞎行，體現了定慧等持或以慧導行的原則。
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此句為論述的轉折或前提，在《大乘義章》的義理分析中，通常用於區分不同類別的討論對象。
此處將論題轉向探討「眷屬」這一範疇，以釐清其在法義體系中的地位或關係。
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此句在《大乘義章》中旨在論述五蘊（五陰）的本質。
在此語境下，強調的是構成個體生命的五種聚集（色、受、想、行、識）之共同特質或其空性本質，用以破除對「我」之實體的執著。
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在《大乘義章》的體系中，此句界定心王（主體心）的本質為「識」。
心王是指能統攝心所、主導認知功能的核心意識，與依附於心王而生起、起補助作用的「心所」相對。
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此處為對名相的定義與界定。
在《大乘義章》的論述體系中，將「想數」這一項分類直接歸於「想」這一心所之義，旨在釐清術語的對應關係，避免在分析心法時產生混淆。
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此句在《大乘義章》探討心法定義之脈絡中，旨在界定「受」的內涵。
在此處，受並非單指一種心態，而是指對境界產生感應的數量、種類或層次，強調受法在量化與分類上的界定。
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此處在討論五蘊（色、受、想、行、識）的區分。
在分析心法時，排除掉受、想、識等特定功能後，其餘的心理作意或造作功能即歸類為「行蘊」。
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此句描述一種自然、無執的境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法性或心法之運作應隨緣而起，而不落入意識的刻意經營或造作執著，體現了中道與自然之義。
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此句為對前文所述物質現象或形體的定名，將其歸納為「五陰」（五蘊）中的「色陰」，旨在說明物質層面的組成性質。
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此處為論書之對問形式，旨在透過質詢與解答來釐清大乘義理之關鍵要點。
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此句指在前文所述的三種法門或修行方式中，其核心運作與實踐皆是以「慧」（般若智慧）作為主導與驅動力量，強調智慧在破除煩惱、體悟實相中的主導地位。
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此句為論著中的設問，旨在探討特定修行狀態或法門被定義為「三昧」的理據，分析其定境與心意識狀態的關聯。
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此句為論著中的過渡語，指作者或論述者針對前文所述之義理進行詳細的解釋說明。
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此句旨在界定心法（citta-dharmas）的範疇，指涉一切與意識、心理活動相關的法相，是大乘義章在分析法相與心法體系時的總括性表述。
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此處討論名相的傳承與界定，指在法義的傳遞或名相的設定中，後者承接前者的稱號或定義，以確立法相的延續性。
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此處旨在說明修行觀照的對象或方法應如四念處般具足。
四念處是佛教基礎的修行法門，透過對身、受、心、法四者的正念覺察，以破除我執，體悟無常與空性。
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此句探討「念」與「慧」的內在關係。
在特定修習或法相分析中，所謂的「念」（正念）並非僅是單純的記憶或專注，其核心功能在於對法能正確地覺知與識別，這種識別能力在體質上即是「慧」（般若/智慧）。
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此句為論理承接，將前述的推論、比況或法義原則，類推適用於當前討論的對象，用以確立論點的一貫性。
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此處為文本過渡句，引出龍樹菩薩對前文論義的進一步補充或闡述。
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此處指涉前文所討論的三種智慧（通常在《大乘義章》的論述脈絡中，是指不同層次或種類的覺悟智慧），用以確立理論分析的基礎。
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本文探討定慧相依的關係。
狂慧是指缺乏禪定基礎而單純追求邏輯推理或思辨的智慧，這種智慧因缺乏實踐的定力支撐，容易陷入主觀妄想或錯誤推論，無法契入真理。
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此處描述修行者或聽法者因缺乏正見，容易被錯誤的見解或不正確的推論所誤導，導致心靈陷入猶疑與偏差的狀態，無法契入正法。
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此句在《大乘義章》論述中，通常用於描述在缺乏正確正見或未得法門導引的情況下，即便有種種嘗試，亦無法達成解脫或證悟之實效，強調對治之必要性或法相之虛妄。
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此句闡明定慧相資的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過「定」的安定與集中，使心不散亂，從而為發揮智慧以斷除煩惱提供必要的基礎條件。
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此處討論三昧的定義，強調三昧（定）的成立必須有其依止的對象（所依）。
在《大乘義章》的體系中，分析名相時需區分其依據，說明三昧之名是由於其具有特定的心意識依止對象而得名。
。
此句為論著中的承接語，準備對「三昧」這一核心術語進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論理體系中，三昧是指心念專一、不散亂的定境，是修行者進入深層禪定、證悟真理的必要狀態。
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此處指在八正道中，心不散亂、專注於真理且符合正道的定力，是修行中由正思惟導向的正覺定境。
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此處指修行者在進入三麼地（Samādhi）過程中，涵蓋從基礎的止觀到深層的定境之所有形式。
。
本文討論修行者在證悟過程中的穩定性。
指出若缺乏前述的三種條件（如定力、慧力或特定法門之依止），心靈容易在面對障礙時產生退轉，無法恆定於正覺。
。
此句在《大乘義章》中是用於界定「三昧」的正確義理。
作者在此處旨在區分真正的定境與一般的心念暫止或錯誤的禪定狀態，強調若不符合特定的正定條件，則不能被認定為三昧。
。
此句為總結性語句，承接前文所述的三項條件或原因，用以推導出後續的結論或法義結果。
在《大乘義章》的論述結構中，常用此類總結詞來界定論證的邏輯基礎。
。
指修行者在正定之位，心念堅定，不再退轉至之前的低階修行境界，體現了修行次第中的不可逆轉性。
。
此處以「目」為喻，指在研習佛法或義理分析時，若能掌握核心關鍵或正確的判斷標準，便能像眼睛一樣引導方向，使修行者不至迷失，能正確地觀照與領悟法義。
。
此句為對前文關於「三昧」定義之邏輯總結，說明其名相之由來。
在《大乘義章》的論述框架中，三昧指心不散亂、專注於一境的狀態，以此解釋其名稱之正義。
。
此句是在對前文所述之法相或理體進行總結，確認該對象之本質（體性）符合前述的特徵與定義。

此處為《大乘義章》之目錄體系，將義理分為不同部分。
在本章節中，重點在於探討「相」（Lakṣaṇa），即事物的特徵、顯現或標誌，用以分析法相之體用關係。
。
此處討論的是教理體系中的階位劃分。
在《大乘義章》的論述框架中，強調根據所對治的法義、修行人的根機或教法的深淺，將修行或教理分為三個層次（三階），以示次第。
。
此處為論著之結構性指引，旨在說明文中第一項所論之法與第三項所論之法之間存在對照、對立或相補的邏輯關係，以便讀者透過對比來深化對法義的理解。
。
此處指在分析佛法義理時，將其區分為三個不同的進入路徑或觀察視角，以便於系統地理解與推演教義。
。
此處處於論述義理的邏輯推演中，指涉兩種對立或相對的法相（dharmas），用以分析其關係或區分其差異，是典型的論典分析結構。
。
此處指在論述義理時，採取特定的分析標準或視角，將對象區分為三種不同的進入路徑（門）或分類體系，以便於系統化地闡釋大乘義理。
。
此句探討教法之會通。
指在不同的修行歷程或教相分析中，雖然表現形式或階段不同（三歷），但其核心旨趣與究極目的皆在於同一真理（一法），體現了權相雖異而體性不二的義理。
。
此處指在論述義理時，透過特定的分析標準或判準，將教學或修行的路徑區分為三種不同的門類（三門），以便於層次分明地闡釋法義。
。
此句為論書之導引語，旨在對接下來要討論的「三法」定義或內容進行說明。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於界定特定的法義分類。
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此句在《大乘義章》中為對特定法相或類別的條列說明，指涉眾生在輪迴中不斷經歷的生與死之狀態，是修行者需透過智慧與實踐予以超越的根本問題。
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此句處於《大乘義章》對法相或義理的分類論述中，將「涅槃」列為第二項討論對象，旨在區分世間法與出世間法，或是在特定法義對比中確立涅槃的地位。
。
此處為《大乘義章》在分析空性層次或種類時的分類論述。
所謂「一義空」是指在單一義理或單一層面上的空性，用以區分不同層次的空相（如假空、實空或對待空等），是為了精確界定空性的涵義以避免對空性的誤解。
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本句處於《大乘義章》論述生死與解脫的邏輯中。
所謂「無願門」，是指修行者對於輪迴生死的苦難，不再生起渴求或執著的願望，從而切斷生死流轉的根源，達成解脫之徑。
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此句旨在闡明輪迴生死的本質是充滿缺陷與苦痛的（過患），用以激發修行者出離心，意識到不脫離生死輪迴將永陷於痛苦之中。
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此句在《大乘義章》中討論法義的必然性或特定境界的不可得性，強調某些法理或果位並非僅憑主觀的「願」（願力、願望）即可達成，而須依足夠的因緣與修行實踐。
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此句討論涅槃的不同層次或表現形式。
在《大乘義章》的論述框架中，作者旨在區分涅槃的各種相狀，此處強調從特定的涅槃境界出發，進入「無相」的解脫境界，以破除對涅槃仍有相的執著。
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此句描述涅槃的本質為寂靜，其核心在於「離相」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過破除對現象與實體的執著（十相），方能證得真實的寂靜涅槃。
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本句說明論述之基礎在於「第一義」（究極真理），以此為準據來開顯「空門」（空性的法門），旨在破除對相的執著，直指實相。
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此句處於《大乘義章》的論理分析結構中，旨在說明如何從前述的「二法」出發，進而推導或區分出「三門」的分析框架。
這是一種典型的判教與義理分類法，用以釐清法相與其對應的修行或觀察路徑。
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此句為論述轉折，旨在將前述之對象或概念進一步細分，依據《大乘義章》的判教體系，此處通常涉及對教相、義理或修行層次的分類剖析，以確立論述的邏輯框架。
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此句在《大乘義章》中旨在區分對立的兩種狀態：一是受業力驅使、在苦海中流轉的「生死」狀態；二是斷除煩惱、超越輪迴、達到寂靜的「涅槃」境界。
這是大乘佛教在分析法義時，用以對比迷途與覺悟的基本框架。
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此處討論如何透過「三門」（通常指三種進入或分析法相的路徑/方法）來分析法相之間的相對關係，旨在釐清現象的性質及其相互依存的狀態，是《大乘義章》中對法相分析論的邏輯建構。
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本句旨在揭示生死輪迴的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象界的生死雖在名相上存在，但因其依於因緣而生，缺乏恆常不變的自性，故其體性屬虛幻無實，以此引導修行者破除對生死的執著。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指當對象失去了實體、自性或依據後，在名言上將其界定為「空」。
這是一種對名相的定義，旨在說明「空」作為一種分析後的結論或稱號。
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此處為論著之引用銜接句，作者旨在透過引用《大般涅槃經》之權威義理，來論證前文所述之觀點。
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此處乃依《大乘義章》之判教體系，將「空」與「生死」相對立或相即地討論。
在特定義理脈絡下，指涉眾生因不識空性而陷於生死，或指生死現象本身即是空幻不實，以此破除對生死實相的執著。
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此處指稱解脫生死、滅盡煩惱的究極境界及其對應的法理。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對涅槃實相的定義與分類，旨在闡明如何透過修行達成寂靜不動的解脫狀態。
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此句說明達到某種法義狀態的條件，在於能離棄或超越「十相」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指破除對現象、名相的執著，以契入真實義。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析法相與實相的關係。
指涉某種法義或境界因其超越了對立的表相或名相的執著，故而稱為「無相」。
在判教與義理分析中，強調的是破除對現象的實有執著，回歸到本質的空寂或不可得相。
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此句描述修行者脫離對生存（取）或毀滅（捨）的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是破除對生死輪迴中任何形式的渴求或排斥，達到心境的寂靜與超越。
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此處指佛陀在成道後，已證得究竟圓滿之果位，不再有任何可希求的願望，故名「無願」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來描述佛陀之境界或特定名號的由來，強調圓滿無缺、不再有漏之狀態。
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此句為承前接後之轉折，旨在引入維摩詰菩薩的言論以佐證前文所述之義理，在《大乘義章》的論證體系中，常以引用經論名句來確立法義。
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此句討論菩薩在追求覺悟時的心境。
真正的菩提（覺悟）必須基於「無著」之心地。
若對菩提仍有貪著心，則非真實之菩提。
此處強調修行至高境界時，應捨離對果位之追求，以達到純粹的無所得心。
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此句旨在闡明生死的本性。
從體相上分析，生死並非實有，而是依緣而生的虛幻現象（體虛），因此在名相上可定義為「空」，強調破除對生死實相的執著。
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此句描述對象的外在形相，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比外在形相之卑劣與內在法義或佛性之尊貴，旨在說明不可依表象而斷定其法義地位。
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此句在《大乘義章》中旨在論述修行者應對治對境的貪著。
所謂「願樂」是指對某種對象產生強烈的渴望與樂受，在追求解脫的法義框架下，這種執著於獲取的心理狀態是需要被破除的，因此不可對此生起願樂。
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此處指「無願」之三解脫（空、無相、無願）之一。
指修行者在證悟空性與無相後，不再對世間或出世間的法產生任何執著與渴求，心境達到絕對的寂靜與自在，不再有欲求的波動。
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此處為論書之簡略寫法，表示在討論某項法義或對照表時，該項不成立或不存在，且其邏輯理由與前文所述一致。
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此處討論的是對立（對立觀）的兩種方式。
第一義指究極真理（paramārtha），而生死指世俗的輪迴現象。
將生死與第一義相對立，是用以顯明世俗迷染與勝義清淨之差異的分析方法。
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此處指作者在論述大乘義章的體系時，透過特定的邏輯或方法來闡明「三門」的義理。
在《大乘義章》的脈絡中，「三門」通常指進入佛法義理的三個關鍵門徑或分析維度，旨在讓學習者能次第地掌握深奧的教義。
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此句是在討論真理的層次。
在《大乘義章》的論述框架中，「第一義」通常指最高、絕對的真理（第一義諦），即超越一切對立與語言文字的實相，是用以判定法義最終標準的最高準則。
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此處指空性並非一種實有的狀態或特徵，而是一種否定一切執著的性質。
強調「空」亦需被視為無相，以避免修行者將「空」本身視為一種法相而產生新的執著（即落入「空見」）。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析對待生死的不同見解。
這裡的「無願」是指對生死輪迴不再有任何執著或渴求，進而達到解脫的狀態。
透過分析生死的實相，導向不生、不滅的無願之境。
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此句探討第一義（勝義諦）的本質。
在《大乘義章》的論理框架中，強調第一義的體性是寂滅、離戲的，而這種超越一切對立與妄想的寂靜狀態，在名相上被表述為「空」。
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此處論述「無相」的真義並非指物質上的消失或空無，而是指一種「妙離」的狀態。
即在不捨棄現象（相）的情況下，心不執著於相，從而超越相的對立與束縛，達到真正的無相境界。
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本句旨在破除眾生對世俗生存的執著，指出在輪迴生死之中，即便有暫時的快感，其本質仍是痛苦且不滿足的，因此不可將其視為真正的樂樂。
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此處指佛陀在進入涅槃時，不再起任何願力，或指一種超越了所有世俗與出世間願望的境界，符合大乘義章中對佛果或涅槃狀態的論述。
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此處論述的是名相的對應與辨析。
在《大乘義章》的論理框架中，探討「涅槃」作為寂滅狀態，與「第一義」（至高無上的真理/實相）之間的關係，旨在釐清究竟圓滿之義理。
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此處指作者透過前述的論述邏輯或分析方法，來闡明佛教教理中重要的「三門」體系。
在《大乘義章》的論述框架中，三門通常是指進入佛法或理解義理的關鍵切入點，旨在為讀者建立系統性的認知結構。
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此句探討的是從最高真理（第一義諦）的視角來分析「空」的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，區分世俗諦與第一義諦，旨在說明空性並非虛無，而是事物本然的實相。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所述的解脫狀態或寂滅境界進行確定的指涉，強調所討論的對象即是涅槃之實相。
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此處指佛法中對於「無相」與「無願」的教導。
無相是指超越對象的形相執著，無願是指在覺悟後不再有對世間或法相的追求與渴求，達到絕對的寂靜與解脫。
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此處討論涅槃的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，涅槃被定義為超越一切現象（無相）且不再受願力或慾望驅使（無願）的寂靜狀態，強調的是一種徹底的解脫與空寂，而非追求某種特定的獲得。
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此句為論書之常用簡略語，旨在告知讀者該項義理之推論、分析或定義與前文所述一致，避免重複冗贅，維持論述之精確與簡潔。
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此處論述如何對單一法相進行分析。
在《大乘義章》的體系中，分析一法通常是指從不同的視角（如理、事、體或其他三門）來剖析該法的內涵，以達到對法相徹底的理解與區分。
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此句為論述承接語，指出在前面所討論的法義或對象之中，存在三種不同的區分或分類，是用於引出後續詳細分析三種差別的邏輯轉折句。
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此句為論著中的條目分項，旨在限定討論的範圍。
在此語境下，作者將分析視角單純聚焦於「生死」這一現象或狀態，用以對比後續可能提到的其他視角（如涅槃或法性），以釐清義理的界限。
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此句處於《大乘義章》對修行目標或義理之分類論述中。
在此語境下，「就」意為追隨、趨向或歸依。
此處區分了不同的修行取向，強調單純以解脫生死、進入涅槃為唯一目標的境界或觀點。
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此句處於《大乘義章》對論述方法的分類中。
在此語境下，「就理」是指不依據文字表象或權宜之計，而純粹從法理、義理的本質出發進行分析。
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此句為分類論述之過渡語。
在《大乘義章》的體系中，作者將「生死」作為觀察對象，進一步將其細分為四種不同的狀態或類別，用以分析眾生在輪迴中的處境與解脫的次第。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在界定討論的範圍。
作者明確指出目前的分析視角僅限於「外境」（客觀對象或外部環境），而非心法或內在境界，以此來闡述所謂的「三門」分類，體現了論著在分析義理時嚴謹的限定範圍。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定心法與外在物質環境（外境）的關係，區分內在心識與外部對象的存在範疇。
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此處論述事物的三種維度：『體』指事物的本質或體性；『相』指事物的顯現形態或特徵；『用』指其發揮的功能或效用。
在《大乘義章》的論理框架中，這是分析一切法之性質的基礎結構。
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此句闡述「空」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，強調事物之本體（體）缺乏恆常不變的自性，因此在名相上被定義為「空」。
這是一種從實相（體）到名稱（名）的邏輯確立，用以破除對實體的執著。
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本句指涉「相空」的含義。
在《大乘義章》的判教框架中，相空是指對現象、形態等「相」的空性之觀察，旨在破除對外在形式與特徵的執著，將其視為無自性而空。
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此處指在分析法相或理體時，超越了所有可定義的形態與特徵，進入一種不可得、不可描述的空靈狀態，即為「無相」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是用於破除對實相的執著，強調真如之體不具備任何物質或概念上的相狀。
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此處指在論述或修行中，運用「空性」的義理來破除對象的實有執著，是大乘義章中分析法相與理體時的核心方法。
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此句處於《大乘義章》對修行境界或法相的論述中。
「無作」是指不再需要刻意造作、修行或營求而達到自然圓滿的狀態，通常指證悟後不再有煩惱的造作，或指法性本身的無造作特質。
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此句旨在闡明萬法皆空或法性無著之義。
當修行者體悟到一切現象皆是虛幻或無自性時，心中便不再有可供執著與貪求的對象，從而達到離欲與解脫的狀態。
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此句接續前文對佛陀三身或四種法身的論述，指涉佛陀在證悟後，不再有任何對世間法或解脫境界的追求與願望，處於一種完全寂滅、不受任何願力牽引的狀態，即為「無願」。
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此處為《大乘義章》在論述心法體系時的分類邏輯。
作者在此採取「就心」的視角，將心法依其性質或功能劃分為三種不同的分析門徑（三門），旨在建立一套系統性的心法判別框架。
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此處依據《大乘義章》之論述體系，在分析心法或心境之時，將內心之狀態或種類分為三類進行區分，旨在對心識的運作與性質進行精確的分類解析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明心意識對對象的認知、成像與主觀判斷，強調一種心理上的建構或觀照過程。
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此處討論妄想的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，探討妄想的「體」旨在分析迷妄心識的基礎性質，以對比其現象（相）與運作（用），進而導向對真如本性的體認。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或界定某種心法狀態、意識作用或心靈特質的總稱，旨在將前面所述的現象或性質歸納為「心」的概念。
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此句闡明心與相（現象）的依存關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心是主體，外在顯現的種種相狀皆是由心的作用而生起，體現了唯心或心法主導的義理。
。
本句描述心意識在面對對象時，隨順對象而產生的區別與判斷過程。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對名相、義理之分別認識，是從現象進入實相分析的心理過程。
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此處討論意識在認知對象時的運作機制，將「以為」的認知過程定義為「想」（思維/意識活動），旨在分析心識如何對對象產生分別認定。
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此句描述眾生因對對象產生主觀的「想」（概念化、表象化），進而將其誤認為真實不變的實體而產生執著（執取）。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及心法對對象的錯誤認知過程，是造成煩惱與輪迴的核心機制。
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此處指在論述過程中，針對「定」的本質與定義（定性）進行明確的界定與確立，以便後續區分定與慧，或分析定之種類。
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在《大乘義章》的論述語境中，此句在定義「見」的性質。
指將內心的認知或對法義的領悟透過言語表達出來，這種對象化的表述即構成了所謂的「見」（見解/見道）。
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此句旨在說明心的本質（心體）並不具有恆常不變的實體，是依緣而起的空性，這是破除對「心」之執著、通往解脫的核心義理。
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此句接續前文對法性或現象之分析，旨在定義「空」的義理。
在《大乘義章》的判教體系中，「空」並非指虛無，而是指由於一切法皆由因緣和合而生，缺乏永恆不變的自性，故名為空。
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此處討論的是意識對「空」的認知或錯覺。
在《大乘義章》的論辯語境中，是指對象（彼）對空性的錯誤認知或特定之想，導致後續的論理推導或誤解。
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此處討論的是對於「無想」狀態的定義或稱呼。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對特定禪定狀態、心識層級或對象之性質的辨析，說明某種法相或境界被界定為「無想」。
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此句說明修行者或對象因契入「空性」之理，而能破除對現象的執著。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過對空性的認知來轉化對法的見解。
。
此處討論的是四空（或四種境界）中的「無願」。
在《大乘義章》的論述框架中，無願指超越了世間欲求與有漏之願，進入一種不再受願力牽引、不落於有為法之寂靜狀態，是解脫道的深層特徵。
。
此句為《大乘義章》中對法義進行的高度概括與分類體系，採取一種極簡的數數結構，用以界定修行或認知對象的層次（境）、心法運作的狀態（心）以及最終的統一或絕對真理（一）。
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此處指透過前述的論述或分析，來闡明佛教中常用的「三門」分析框架（通常指三諦或三學等依語境而定的三種入門途徑），旨在為讀者建立系統性的理解結構。
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此句為論著之承接語，指涉經論中對於眾生在生死輪迴中受苦、遷轉的法義論述，旨在分析生死的成因與脫離之法。
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此句為論著中的總結性陳述，旨在將複雜的義理濃縮為三個核心要點，以便於後續詳細展開論述。
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此處分析妄想的構成：對事物的命名（名）與對特徵的分別（相），這種主客對立的認知過程即是妄想的根源。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在破除對名相的執著，揭示妄心如何透過名相而生起。
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此句旨在說明意識所對待的外在環境（外境）並非獨立且恆常存在的實體，而是依緣而起的幻象，旨在破除對物質世界的實有執著，契合大乘義章對唯識或空性理則的闡釋。
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此句旨在說明「名」與「實」的區別。
在佛教論理中，許多概念（如我、法）在語言名相上被設定，但在實質分析（實相）中並不存在。
此處強調該對象僅具備名義上的設定，而非實有的實體。
。
此處在論述名相與實義的關係。
強調在特定的邏輯或語言框架下，將某種對象或概念設定為一個標誌，故而稱為「名」。
這是在分析名言（prajñapti）與實體之差異的論證過程。
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本句出自《大乘義章》，討論如何界定法相。
在分析事相（現象）時，透過區分其不同之處（差別），以此差異作為識別該法相的標誌或定義。
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此句在論述心法之性質。
指當意識不對準實相，而生起偏離真理的虛幻思考或執著時，從其心靈運作的內在特質來定義，即屬於「妄想」的範疇。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明「名」與「實」的關係。
指涉名稱本身並不具備恆常、獨立的實體性質，而是依緣而生的假名，其體性本空，用以破除對名相的執著。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明對法義的分析與解說，是為了引導修行者進入「空門」，即體悟萬法皆空、破除執著的境界，是從名相入道的關鍵。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明「事相」（現象層面的呈現）並非自性成立，而是依緣而生，缺乏獨立永恆的實體根據。
這符合大乘佛教破除對現象實有的執著，以導向空性理義的論證邏輯。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明對特定法義的定義或描述，將其定格為「無相」的狀態，用以破除對實有相的執著，體現大乘空有不二的義理。
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此句指修行者透過覺悟或禪定，使奔馳不息的妄想心止息，進入寂靜狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是由妄心轉向真心的過程，寂滅即是以消除對象（妄想）而回歸本質的狀態。
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此處討論的是四種定（四禪）中的第四禪。
在進入第四禪後，心境達到極其平靜，不再有對欲界或色界之樂的渴求，亦無對未來之願望，故名「無願」。
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此處為《大乘義章》中對修行心法與對境之分類概論。
四心指慈、悲、喜、捨（四梵住心）；二境則是指修行中所對應的兩種境界（如有情與法界，或世俗與勝義），此句標記為其中第一種境之對應。
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此處指作者透過特定的論述邏輯或分析方法，來闡明佛教論學中常用的「三門」分析框架（通常指：名門、相門、本門，或依據具體語境而定的三種分析切入點），旨在建立系統性的義理結構。
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此句為引經據典，指出前文所述之義理與《地論》的論述一致。
在《大乘義章》的論述體系中，經常引用論書來佐證對教義的分析與判別。
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此處指修行者在證悟真理過程中遇到的三種主要障礙，通常指煩惱障（kleśāvaraṇa）、所知障（jñānāvaraṇa）以及業障（karmāvaraṇa），旨在分析妨礙心靈清淨與智慧開啟的根本原因。
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此處在論述心之性質或分類。
在《大乘義章》的體系中，「分別妄想」是指心靈在未證悟真如前，對現象產生主客對立、執著不捨的虛妄認識，是造成輪迴與苦惱的根源。
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此處討論的是名相的構成或分類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指將事物區分為「名」與「相」兩方面，或在特定討論中指兩種特徵共同構成了該法相。
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此句論述心意識對外境的建構過程。
說明外在的「境界」並非獨立存在，而是依據內心的「妄想」（虛妄分別心）而顯現或被認知，強調心境與外境的相依關係，符合唯識或大乘義章中對認識論的解析。
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此處在論述修行或成佛之因緣，將其分為三類，第三類是指菩薩所發的誓願。
在《大乘義章》的判教體系中，願力是推動修行、決定果位的重要因素。
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此句探討認知與心態的運作。
在面對特定的現象（相）時，心意識會根據對該現象的判斷而產生「取」（貪著、認同）或「捨」（厭離、排除）的反應，這正是造成執著與煩惱的根源。
。
此處討論的是對「空」的誤解。
在《大乘義章》的判教框架中，若將「空」視為一種實有的體或僅停留在否定對立的階段而產生執著，即屬於「妄想空」。
這種偏向虛無或誤解空性的見解，被稱為「空門」，是指一種陷入空見的偏差路徑。
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此處討論的是「相空」的概念。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「相空」是指對現象表相的虛幻性進行破除，使之離相，是進入實相之前的觀照階段，用以對治對名相的執著。
。
在《大乘義章》的論述框架中，此處指涉一種超越對象形態、不落於相狀之認知或修證境界，旨在破除對現象之執著，以契入實相。
。
此句討論在修行過程中，對於法義或境界的「取」（追求獲得）與「捨」（刻意擺脫）之願心，若仍有對立執著，則不離妄心。
真正的解脫需體悟這兩種對立的願望皆是空幻，不應落入對立的兩端。
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此處討論的是修行達到一定階段後，不再對世間或特定果位生起追求之願望的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對解脫境界的定義，指心境不再受願力的牽引而達到絕對的寂靜。
。
此句為總結性陳述，將前文所論述的四個進入法義或修行的門徑（四門）進行概括，以完成該段落的論證結構。
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此處為論著之結構論述，指將前述之多項義理或分類合併後，在整體的論述體系中佔據首位（第一）的地位，旨在釐清法義的次第與層級關係。
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此處討論的是就生死之現象而設定的「三門」分析框架，旨在說明進入或脫離生死循環的機理，屬於對法相的特定分類說明，而非絕對的本體定義。
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此句為論著的結構過渡語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者準備從「涅槃」的義理出發，詳細分析進入或達成涅槃的三種不同門徑（三門），以釐清修行與證悟的次第與分類。
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此處指在解脫生死、寂滅痛苦的涅槃狀態或境界之中。
在《大乘義章》的論述脈絡下，通常是在分析真如、實相或解脫道的體悟境界。
。
此處論述萬法之三要素：『體』指事物的本質（體性），『相』指事物的顯現狀態（形態），『用』指事物的功能與效用。
在《大乘義章》的論述框架中，這是分析法相與義理的基本邏輯結構。
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此處指涉眾生本具的清淨心性，即在除去客塵煩惱後所顯現的永恆寂靜狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是本質上的清淨而非後天修得的清淨。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，通常用於說明某種法相或義理的基礎組成（體）。
在分析法義時，將前述的理體或特質視為該法之本質，以確立其定義的基礎。
。
此處指為了引導眾生解脫而設的臨時性、手段性的涅槃境界，而非最終絕對的寂滅。
在大乘義章的判教體系中，區分「方便」與「究竟」，方便涅槃是為了達到究竟涅槃而經過的階段性目標。
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此句在《大乘義章》中討論名相與實義的關係，指將某種屬性或標誌設定為辨識該對象的特徵（相）。
在義理上，這是在分析如何透過「相」來對法進行界定與區分。
。
此處在論述義理時，指出某種法相或境界在究極的義理分析中，應被判定或歸類為涅槃，強調對該狀態之定性。
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此句在《大乘義章》中討論理法之運用，強調將所悟之真理或所修之法門，轉化為實際的修行操作或教化手段，使理論不至空談，而能產生實質的功用。
。
此句討論法體之本質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調萬法脫離妄想、毀除執著後，其本然寂靜的狀態即是「空」。
此處的「空門」並非指進入寺廟，而是指法性空寂的義理之門或境界。
。
此句出於《大乘義章》，旨在探討「相」與「寂」的關係。
在論述中，「相」指現象的特徵或名相，「寂」指寂滅、空性或消除煩惱。
相寂之義即是指透過對名相的體認，使其回歸到寂滅空寂的本質，從而破除對現象的執著。
。
此處處於《大乘義章》對法相與實相的論述脈絡中。
所謂「無相」，並非指完全沒有現象，而是指法之本性離於一切對立的相狀，不落入對象化的執著，揭示事物的真如本質。
。
此句出於《大乘義章》，討論修行境界或法相的寂滅狀態。
「寂」指寂滅，即消除一切煩惱與妄作的動搖。
此處指對外在或內在的功能作用達到完全停止、不再生起能作之心的寂靜境界。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「無作」是指超越了有為的造作與戲論，進入一種不依賴於主觀造作而自然成就的真如狀態，或指修行至究竟階段，不再需要刻意行持而契入的境界。
。
此句為論著的過渡句，指出接下來將從「理法」（即真理的法相或義理）的視角，詳細闡述佛教教學中常用的「三門」體系（通常指三諦或三法印等三種進入真理的門徑），旨在建立系統性的判教分析框架。
。
此句為引用論據，指涉《大乘成實論》的觀點。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者透過引用成實論的教義來佐證其對法義的分析，旨在闡明特定教相或義理的依據。
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此句探討法性之本質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調萬法之理體（真如）不造作、無變異，故稱之為「寂」。
此寂非指物質上的安靜，而是指遠離一切妄想、執著與對立的絕對狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或界定某種法義狀態。
在此處是指當事物缺乏自性、不具恆常實體時，在名言上將其定義為「空」。
這是一種對名相的界定，旨在透過否定實有的執著，導向中道的體悟。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定討論的範圍或前提，指涉在探究萬法皆空、無自性的真理框架內進行分析。
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此處在論述相與無相的關係。
所謂「諸相」是指對象呈現的種種表徵或執著的相狀；當這些相狀不存在或被破除時，其本質即被定義為「無相」。
這並非指絕對的虛無，而是指脫離了對相的執著。
。
此句解釋「無願」之義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處是指心境不再產生對世間法或特定境界的渴求與追求，進入一種寂靜、不妄求的狀態，而非指完全沒有大乘菩提心的願力。
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此句為論著中的引用與印證，說明前文所述之義理在《大智論》中亦有相同的論述，用以增加論點的權威性與一致性。
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此句為承接語，用於引用前文提及的論書觀點，以作為後續論證的依據。
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此句為承接前文之限定詞，指出後續論述的範圍是在大乘（Mahayana）的教義體系之內。
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此處指大乘佛教中將「解脫」、「解脫者」與「解脫道」三者在體上視為同一，強調其不可分性，旨在破除對解脫過程與結果的二元執著。
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此處討論的是教法建構的邏輯。
由於「行」（有為法）具有因果遞次與依緣而生的特性，為了系統化地闡釋此因緣過程，故設定「三門」作為分析或修行的框架，以利於對治與證悟。
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本句闡述修行者透過觀察萬法皆為虛幻、無自性的實相（諸法空），從而開啟智慧之門，破除對法相的執著，進入解脫的境界。
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此句強調在體悟「空」的理則時，必須徹底離相。
若在空中仍有對相的執著，則尚未達到真正的空性，而是在落入「空見」或「斷滅見」的偏差中。
真正的空是指破除一切對法相的實有執著。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在明確指出前文所討論的義理或修行路徑即是進入「空」之境界的門徑，強調對萬法皆空之理的體悟。
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此處討論的是名相的轉換。
在論述法義時，將原有的名稱或屬性，依據其本質不著相的特性，而轉而稱為「無相」，旨在強調其空性或超越形式的特質。
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此句處於論述心法或境界之脈絡，指超越一切對立、區別及名相的空寂狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調脫離對現象（相）的執著，進入實相的體悟。
。
此句指修行達到特定境界或法義圓滿後，不再需要透過後天的刻意造作或努力來達成目的，進入一種自然、無功用的狀態。
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此句處於論述義理之脈絡，指在特定的體悟或實相層面上，超越了所有形式與相狀的對立，進入無相的境界，強調空性或實相之不著相。
。
此處討論的是名相的轉化。
在《大乘義章》的論述邏輯中，當對象的本質或狀態達到某種境界（如進入無功用、無造作的狀態）時，原有的名稱不再適用，故將其定義或稱之為「無作」，強調一種自然而然、非刻意造作的法相。
。
此句出於《大乘義章》，旨在說明法相或理體在特定論述脈絡下的同一性。
在義章的體系中，強調的是理與實、或不同相之法在究竟體性上的不二與一致，以此證明前文所述之推論成立。
。
此句討論修行者在認知上進入「空」的境界或理路。
在《大乘義章》的論理框架中，這通常涉及對法相空性的體悟，旨在破除對現象實有的執著，以建立正確的中觀見地。
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指修行者在體悟真理的過程中，徹底斷除對現象、對法、對自我的執著，使心境達到完全不生起任何虛妄相狀的境界，是進入實相、離相而行的表現。
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此句處於論述心境或法性之脈絡，強調在覺悟或特定法義狀態下，心不趨向任何對象，不產生造作心，處於一種無為、不妄作的寂靜狀態。
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此句描述修行進展至最終階段。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「無作」指擺脫一切有為的造作、執著與擬制，進入自然、無功用且與真如契合的解脫狀態。
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此處指修行者或論述對象在體悟佛法過程中，對於「空性」的義理有了正確的認知與理解。
在《大乘義章》的體系中，知空是破除我執與法執、進入大乘正見的關鍵。
。
此句強調在修行中應破除對現象（相）的執著。
在《大乘義章》的論述框架下，指修行者應超越對名相、形式或暫時顯現之法相的攀著，以契入實相之理。
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此句解釋「三門」（空門、無相門、無願門）之設定原由。
在《大乘義章》的論述框架中，佛法真理雖唯一，但由於眾生根器（人別）各異，需採取不同的對治方法與觀照路徑，以便讓不同特質的人能進入真理之門。

此句為論書之章節過渡語，標記論述進程已進入第四個分析門類。
在《大乘義章》的結構中，此類表述用於區分不同的義理分析框架。
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此句討論生死（輪迴）與涅槃（解脫）在究極實相上皆為「空」，旨在破除對生死之怖畏與對涅槃之執著，體現中道不二的義理。
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此處指在對法義進行分析或分類後，為該法義賦予一個明確的名稱，以便於定義、辨識與傳承，是論著體系中名相定義的必要步驟。
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此句為論書中常見的省略表達，意指前文已詳細說明某一類別的理路，其餘類似的類別在邏輯上與其相同，讀者可自行類推，無需重複贅述。
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本句為論述之起首，旨在探討「制名」（語言的約定與名稱的設定）在名相與實相之間的關係。
在《大乘義章》的義理框架中，討論制名是為了分析語言如何標記對象，以及名稱與被稱之物之間的離合關係。
。
此處探討名言與實相的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析一個名稱（名）是如何根據其對象的特質（實）而設定的，是用以說明名相與實義之間的對應關係。
。
此句為論書之導引語，旨在開啟對「定名」（即對法相或名相進行確定性定義）的解釋。
在大乘義章的論理體系中，定名是為了確立正確的觀念，避免在修行或義理討論中產生名相上的混淆。
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此處指在分析法義時，首先需對所討論對象的名稱（名）與特徵（相）進行明確的界定與認定，以避免概念混淆，這是大乘義章中論述法義分析的基礎步驟。
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此處指在分析義理時，首先探討「三脫」之概念。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「脫」通常指脫離、超越或解脫。
三脫是指從三種不同的層次或境界中脫離，以契入更高層次的真理。
。
此處指在對法義進行分析或分類後，為其設定一個對應的術語名稱，以便於後續的論述與辨析。
在《大乘義章》的論理結構中，這屬於定義名相的過程。
。
指修行者在解脫煩惱、達到涅槃過程中所依持的三種正觀門：空門、無相門、無願門。
在《大乘義章》的體系中，這屬於分析修行次第與智慧體現的關鍵名相。
。
此處討論的是大乘佛教的核心觀點：生死（輪迴）與涅槃（解脫）在實相上並無二致，皆屬於「空」的理則。
所謂「正用」，是指在修行與觀照時，正確地運用此空理，以破除對生死的執著與對涅槃的追求，達到不二法門的境界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義某種法相或義理的實質內容。
在判教與分析義理時，區分「體」（本質）、「相」（表現）與「用」（作用），此處強調將前述之義理視為其核心本體。
。
此處討論三種解脫門（空、無相、無願）與三學（戒、定、慧）的對應關係。
在《大乘義章》的判教體系中，空解脫門對應於「定」的名稱，旨在說明透過對空性的實踐而達到心意識的安定與解脫。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉萬法在分析或觀照後，不再停留於表象的相狀（相），而是回歸到其根本的實相或體性（體）。
強調從現象回歸本質的圓融狀態。
。
此處為論述之起句，旨在解釋「無相門」的義理。
在《大乘義章》的判教體系中，無相門通常指超越一切相狀、不落於名相而契入實相的修行或觀察路徑，是用以破除對現象執著的關鍵門徑。
。
此句討論名與實的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調名稱的建立（制名）必須對應於事物的真實本質（就體），以避免名實不符而產生誤解，是分析法相與名相之邏輯基礎。
。
此處指佛陀或聖者宣說旨在導向涅槃（解脫生死、熄滅煩惱）的教法。
在《大乘義章》的判教語境中，通常涉及對解脫境界之法義的分析與闡述。
。
此句討論修行路徑中的「門」之概念，指透過特定的解脫法門（如四解脫道或特定之解脫觀）作為切入點，以達成最終的覺悟或進入更高層次的法義境界。
。
此句為論著中的承接語，旨在討論在特定的義理分析中，如何為某個法相或概念設定準確的名稱，以便於後續的推論與辨析。
。
此句出自《大乘義章》，論述體與相的關係。
在佛法修習中，為了契入實相（體），必須將對外在現象、假名、執著的相狀（相）予以遣除，將「遣相」作為達成證悟的目標（目）。
。
此句為定義之開端。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「無願門」是指進入涅槃、不再受生於世間的境界。
其核心在於滅除一切對世間法及有餘餘果的願望與執著，從而達到寂滅之境。
。
此句探討名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對「生死」這一法相的定義（制名），必須回歸到其本質體相（就體）來進行說明，以避免落入僅僅對文字名稱的執著，而忽略了法義的實體。
。
此句探討修行路徑之關聯。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過特定的解脫智慧或實踐作為「門」（入口），以此進入更高層次的法義領悟或證悟境界。
。
此句為論述邏輯的承接，旨在討論如何正確地界定或命名特定的法義名相，以避免在詮釋義理時產生混淆。
。
此句在《大乘義章》中用於區分「體」與「相」的論述框架。
在此脈絡下，「體」指事物的本質、主體或根本基盤；「體上」則是指從本質層面來觀察或定義該法義，以區別於從「相」（現象、表現）層面的描述。
。
此處討論名相之定義。
在佛教心理分析或名相界定中，由於對某種狀態產生厭離（厭），進而將其界定或稱呼為「受」。
這是在闡述名相如何根據心法狀態而得名。
。
此處討論的是論著或法義的分類與名相界定。
在《大乘義章》的論理結構中，作者在分析完前項後，採取「三治」的分析方法（將對象分為三類處理）來最終確定其名稱與定義。
。
此句在《大乘義章》中用於對比或類比法義，指出當前討論的義理與「三脫」的定義或內涵一致。
三脫通常指脫離煩惱、脫離生死、脫離輪迴（或依上下文指特定的三種解脫狀態）。
。
本句出自《大乘義章》，論述在教學或說法時，必須正確定義「生死」（輪迴之苦）、「涅槃」（解脫之境）與「空」（實相），因為這些教理是對治眾生迷信、執著與痛苦的直接藥方（對治法）。
。
此處為論著之體例說明，作者將依據「三空」（通常指法空、相空、性空或不同層次的空義）的理論框架，來對相應的教法或名相進行定義與分類。
。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，此句強調在理解佛法時，不應僅拘泥於文字表象或個別形式，而應將核心的真理（理）作為最高準則與依據。
。
此處討論名相的制定。
在義章的論述框架中，探討如何為「空門」（指空宗或空義的門徑）設定名稱以及確定其定義（定名），旨在釐清名相與實義的對應關係。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，強調現象或名相最終都應追溯並對應到其本質（體）上，以確立法義的根基，避免在枝節的隨緣顯現中迷失，體現了「體用」關係中對「體」的重視。
。
此處為論述之起首，旨在定義或解釋「無相門」的義理。
在《大乘義章》的體系中，無相門是指超越一切物質與心理相狀的境界，是用以破除對「相」之執著的修習門徑。
。
此句出自《大乘義章》，討論名相與義理的關係。
在判教與解釋經典時，對特定術語的定義（制名）並非隨意，而是為了精確地傳達其對應的法義（詮），即透過名稱的界定來完成對義理的說明。
。
指不落於任何相狀、不執著於有無之對立而證得的寂靜解脫。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調破除對涅槃之相的執著，以達至絕對的空寂與真實。
。
本句處於論述邏輯的轉折或總結處，指出前文所述之內容，其目的在於詮釋、說明「空」的本質或運作機制，旨在破除對法相的執著。
。
此句討論名相之定義。
在佛教論理學（因明或義章）中，定義一個法名時，往往不能直接描述其本質，而需透過「遣相」（排除非此法的相狀）來反向界定，使名相得以精確確立。
。
此處為名詞定義的開端。
在《大乘義章》的論述體系中，「無願」是指不再對有漏的境界生起願望，代表一種超越世俗欲求、趨向寂靜涅槃的境界或修行門徑。
。
本句探討名言與實義的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，名稱（制名）並非實體，而是一種方便的工具，透過設定名稱來對深奧的義理進行表達與詮釋（就詮），使修行者能透過名相而契入實相。
。
此句指涉眾生在生死輪迴中所運行的規律與性質。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用以探討眾生如何因惑而起，陷入輪迴，以及如何透過大乘義理超越此生死之法。
。
本句說明在特定論述脈絡中，採取「空」的視角或義理作為解釋的核心方法，旨在破除對象的實有執著，以揭示其本質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論的是對法相或名相的定義與界定。
在分析教理時，首先需確定對象的名稱（名相），以便進一步區分其義理屬性，避免在論辯中產生混淆。
。
此句處於《大乘義章》對教理分析的脈絡中，「詮」指詮釋、闡釋。
此處是在說明某種論述或分析屬於詮釋義理的範疇，而非直接的定相或實體。
。
此句在《大乘義章》論述修行次第或法義名稱之由來。
指修行者因對生死苦受產生厭離心（厭受），進而對正法生起嚮往並予以稱讚或依此稱名。
。
此處為論著之體例說明，作者擬將三昧（定）分為三類，並依此分類標準來界定各項三昧的名稱與定義。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於總結前文所分析的三種三昧（通常指不同層次或類別的禪定狀態），以確認其對應關係。
。
此處討論心識的運作或特定法相的組成。
在《大乘義章》的論述體系中，強調某種心法或心所的實體（體）是由於「行心」（即具備造作、運作功能的心識）而構成，用以說明心法之體用關係。
。
此處論述生死與涅槃的對立或同一關係。
在《大乘義章》的判教框架中，通常用於討論迷染之生死與覺悟之涅槃在理體上的關係，旨在說明透過修行將生死轉化為涅槃，或闡明兩者在究極實相中並非截然對立。
。
在《大乘義章》的體系中，此處將「第一義」直接等同於「空」，強調究極真理（第一義諦）的本質即是空性，旨在破除一切對實有的執著，回歸到大乘佛教的核心中道見。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於對前文所述的法義或心境進行定性，確認該狀態即為所討論的特定境界。
。
此句為論釋之開端，旨在定義或解釋「無願」之義。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常涉及對解脫境界或特定修行階段（如阿羅漢或特定三昧）之願力狀態的討論。
。
本句論述名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，強調「名」是為了表徵「體」，名稱的制定必須符合對象的真實本質（體），而非隨意設定，旨在說明名相雖是假立，但其依據在於實體的特徵。
。
此句指涉前文所述之三昧狀態，強調心意識在進入三昧後，達到一種專一、不散且與法相契合的定境。
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此句描述修行者在體悟真理後，對輪迴生死的執著與對世間欲樂的追求心（願樂）已經熄滅，象徵著脫離煩惱、趨向解脫的心理狀態。
。
此處指佛之「無願種」或「無願地」。
在大乘義章的論述體系中，這通常涉及佛陀在成道後，由於已圓滿所有願力，不再有任何世間或出世間的願望，處於絕對寂靜、無所希求的境界。
。
此句出於《大乘義章》，在論述教理分析時，討論如何為特定的法義、名相或教義範疇給予明確的定義與名稱，以便於後續的分類與辨析。
。
本句在論述修行之目的。
在《大乘義章》的義理框架下，強調從實體（體）的層面出發，將「遣除患難（煩惱、缺陷）」作為修行的核心宗旨或衡量標準（目），以達成圓滿的覺悟。
。
此句表達菩薩之大願，旨在將覺悟與救度之利樂分享給所有處於輪迴之中的眾生（諸有），體現大乘佛教中「普利眾生」的菩薩道精神。
。
此句在《大乘義章》中通常用於承接前文對某種論述、觀點或修法方式之缺陷（患）的分析，說明後續採取特定對治或修正措施的原因。
。
此句探討法門開示的動機。
強調佛法之說並非基於某種私人的願望或追求，而是為了對治眾生的病苦、消除煩惱而設的方便法門。
。
此句為論著中的承接語，旨在對「無相」這一核心名相進行定義或深入解析。
在《大乘義章》的論述體系中，無相是指超越一切物質與意識的相狀，破除對相的執著，以契入實相。
。
此句論述名言與實相的關係。
在佛教邏輯與認識論中，名相（制名）並非憑空創造，而是為了指涉特定的對象或狀態（就境）。
強調名相僅是工具，目的是為了正確地對接、描述其所對應的實體或法義。
。
此處指超越一切對立相狀、不落於任何名相定義的究竟寂靜狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調涅槃並非一種特定的「相」或「境界」，而是徹底離相的真實。
。
本文在論述心意識之定境。
此句旨在確認前述之心態或現象即為三昧（定）所證得的境界，強調修行進入定中後所對應的認知狀態。
。
此處論述名相與實質的關係。
在佛法邏輯（因明或義理分析）中，必須先有對待的「境」（對象/實相），才能針對該對象建立對應的「稱」（名稱/稱號），強調名稱是依據實質對象而設定的標記，而非隨意造詞。
。
此句為對前文論述的總結，說明由於該法（或理）不具備可執著的形相或特徵，故在名相上定義為「無相」。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常是用於破除對法相的執著，導向實相的理解。
。
此處討論的是在對法相或義理進行分析後，如何為其下定義或給予適當的名稱，屬於大乘義章中關於名相與義理對應的論述邏輯。
。
本文出自《大乘義章》，探討認知與名相的關係。
此句說明在體認法義時，必須先遣除（去除）對客體（境）的執著相狀，以此種「遣相」的過程作為認識真理的標誌或準則（目），方能契入實相。
。
此句為論述之起首，旨在定義或解釋「空門」之義。
在《大乘義章》的論述框架中，「空門」通常指進入空性理路、破除執著的修行門徑或法門。
。
本文探討名相的建立。
在名言邏輯中，「制名」指創制新名，「定名」指確定既有名稱。
兩者均需「就境」，即必須根據名相所指稱的實際對象（境）來設定，否則名與實將脫節，無法達成正確的溝通與認知。
。
此句說明修行三昧時，其專注的對象（境）即是「空理」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對空性的體悟來進入定境，使心與空理契合，從而達到三昧之狀態。
。
此處討論的是名相（術語）的設定邏輯。
在《大乘義章》的論述框架中，作者在分析對立或對應的概念時，指出其命名方式在邏輯對稱或對比上存在差異，旨在分析名相與實義之間的對應關係。
。
此句出於《大乘義章》，討論教理的分類與對應關係。
指在特定的教法體系中，不同的表現形式或名稱，各自對應其單一的義理核心，強調名實相稱且不混淆。

此句為論書之過渡語，標示討論進程已進入設定的五個分析門類中的第五個部分，旨在導引讀者進入接下來的詳細論述。
。
此處指在對法義進行分類或分析時，對其所包含的項數、類別數量進行明確的界定與覈算，以確保教理體系之嚴謹。
。
此處為論著之分項導引，指接下來將詳細闡述五項相關的義理或分析面向，是典型的論書結構鋪陳。
。
此句討論的是「隨法」的差異。
在《大乘義章》的論述邏輯中，是指由於所對應的對象（法）在性質、層次或類別上有所區別，導致其相應的義理或修法結果產生差異，強調法與義之間的對應關係。
。
此句為引用論據，指出前文所述之義理與《大乘地持論》（Mahāyāna-dharī-śāstra）的觀點一致。
在《大乘義章》的論述體系中，常引用地持論來支持其對大乘教義的分類與解析。
。
此處為對「法」之定義的總綱。
在大乘義章的論述框架中，此處通常旨在區分現象層面的「世俗法」與究竟真理層面的「勝義法」，或將法分為「有為法」與「無為法」，為後續詳細分析萬法之性質奠定基礎。
。
此處為對立項的簡潔定義，在《大乘義章》的論理分析中，常用於區分對象的有無或法相的成立與否，建立辯論或分析的基礎邏輯框架。
。
此處在論述法相或萬法分類。
有為是指由因緣和合而生、處於生滅變易中的現象；無為是指不依因緣而生、恆常不變的法（如涅槃、空性）。
此句旨在將一切法區分為這兩大類別，以建立分析框架。
。
此處討論名相與實相之關係。
在佛教邏輯與認識論中，許多事物僅是依緣而起的假名，並非實有，但為了溝通與指稱，仍將其暫稱為「有」。
。
此處論述破除對主體（我）與客體（我所）的執著。
在佛法義理中，「我」是指對恆常不變主體的錯誤認知，「我所」則是指將現象世界視為自我所有或屬我的對象。
破除兩者之執著，是解脫痛苦與進入空性智慧的核心。
。
此處討論名相與實相的關係。
在《大乘義章》的論述邏輯中，當某種法因缺乏自性或不具備特定條件而不能成立時，在名言上便將其定義為「無」。
這是一種對法相的否定界定，旨在透過「無」的標記來闡明對象的非實性。
。
此處指涉眾生在輪迴中不斷生起與消滅的現象及其背後的因果規律。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於分析煩惱、業力如何驅使眾生在六道中流轉的法理。
。
此處討論十二因緣中「有」的性質。
在輪迴的因果鏈條中，「有」是指生存狀態或業力之聚集，由於它是依賴於業因而生，屬於有為法，故稱為「有為有」。
。
此處指涉解脫生死、息滅煩惱的終極境界及其對應的法理。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在討論如何透過正法修行以達到寂滅涅槃的實相。
。
此處討論名相與實相的差異。
在大乘義章的論述框架中，常用於解釋某些法相在名義上被定義為「無」（如空性或無自性），但在運作或實相上仍具備其特質或功能（有），旨在破除對「無」的斷滅見，確立中道義理。
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此處指超越語言文字、對立概念的絕對真理之空，非指物質的空無，而是指萬法自性本空，不依賴任何條件而成立的究竟實相。
。
此句在《大乘義章》的論議脈絡中，旨在說明對特定對象或性質的否定定義。
在佛教邏輯與名相分析中，「無」並非單純的虛無，而是一種對特定法相（如我執、實有）的否定標記，是用來破除對象之實有感的名詞定義。
。
此句為總結性陳述，指涉前文所討論的三種法義。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於將前面分析的個體項目歸納為一個整體概念，以完成該段論述的邏輯閉環。
。
此處討論名相與實相的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，這類句式通常在解析「假名」或「實相」的對立與統一。
意指在現象層面的「有」之中，依據其功能或名相而成立為「有」，強調的是一種相對的、依待的成立，而非絕對的自性實有。
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此處描述對特定法門或導師的態度，表達一種明確的拒絕或不認同，在義章論述中通常用於分析心法轉向或對特定教理的排斥狀態。
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在《大乘義章》的論述體系中，「無願門」指菩薩在證悟真如後，不再為私利或特定之相而設願，而是進入與佛同一的無願境界，體現大乘究竟的圓滿智慧與無執著的願力。
。
此句討論法相的存在狀態。
在佛教論述中，「無為」指不受因緣造作、不生不滅的法（如空性、涅槃）。
此處強調某種義理或法相在無為的境界中依然成立或存在，用以區分有為法與無為法的性質差異。
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此處指修行者以發心之願力與法喜，將眾生或法義攝受於其中，使之進入正道。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調以正向的願力與歡喜心作為攝受手段，而非強迫或單純的理論導引。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「立無相門」是指在建立教法或修行體系時，旨在破除對一切現象（相）的執著，使修行者進入不著相的實相境界，以契合大乘空性之義。
。
此句為承接上文的過渡語，用於在先前討論的兩種法義、對立觀點或分類中，進一步展開分析與辨析。
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此句描述一種超越對立、不落兩邊的心理狀態或法相。
在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明在特定的覺悟層次或法義分析中，心境已脫離了「願」（追求、渴求）與「不願」（排斥、厭離）的二元對立，處於一種中道或無執的狀態。
。
此處討論的是對存在（有）與不存在（無）的極端見解。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析眾生如何陷入對法之有無的錯誤認知（邊見），進而說明超越此對立見解的必要性。
。
此句說明「空門」的建立並非隨意，而是基於對萬法實相的正確見解（見）。
在《大乘義章》的脈絡中，強調的是從正見出發，以破除對法執的妄想，進而建立般若空性的義理體系。
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此句說明由於體悟到萬法皆空（空性），而能破除對現象的執著，是達成解脫或領悟真理的前提條件。
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此處描述菩薩之大願，為利眾生而捨棄個體解脫之涅槃，體現大乘佛教中「不入偏有、不入偏空」的菩提心精神，將個人解脫延後，以度盡一切眾生為先。
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此處討論的是對特定法相或心態的界定，指出其性質不符合原有的願望或設定，在論述體系中用於區分正願與非願的差異。
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此處指修行者若缺乏對輪迴苦海的厭離心，則無法生起強烈的出離心與求菩提之心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對世間生死流轉的深刻覺察，以此作為推動修行、追求大乘覺悟的動力。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常討論名相與實義的關係。
此處之「願」指涉對特定名相或法義的認可、歸屬或相應。
意指在特定的義理分析下，所使用的名稱並非不符合或不願對應於該實義。
。
此處討論的是對「有」之名相的分析與捨離。
在《大乘義章》的論證邏輯中，通常是在區分不同的存在狀態（有）後，為了進入更高層次的真諦或空性觀照，而要求修行者或論理上捨棄先前設定的兩種對立或有限的「有」的觀念。
。
此處討論的是對法義的認知狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句是指當修行者或對象處於某種特定的認知階段，或是對特定法義不具備能見之相時，將其定義為「無見」。
這通常與破除執著或描述意識狀態的特定層次相關。
。
此處討論的是佛法教化中「對機」的原則。
由於眾生的根器（資質、能力、理解力）各異，佛陀在開示時必須根據對象的根機高下，採取不同的教法與手段（權教），以達到適當的導引效果。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「三門」通常指為了讓修行者能系統性地進入佛法而設定的邏輯框架或修習路徑（如：信、願、行，或特定的教理導引門），旨在將複雜的義理化為可操作的進入途徑。
。
此處指修行者的根機（資質）之分類。
在《大乘義章》的論述體系中，分析眾生依其善根、智願之深淺，將其分為不同的層次，以對應不同的教法（權實）開示。
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此處指修行者根據其悟性與根機之深淺，分為利根（悟性高）、鈍根（悟性低）與中根（介於兩者之間）三類，是佛教在對機設教時的重要考量基準。
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此句描述佛法教化中的「對機」原則。
鈍根指對法理領悟較慢、根基較淺的眾生。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及權方方便的設定，說明為何需要採取特定的教法來引導不同根器的眾生。
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無願門指修行至最高境界，不再追求任何世間或出世間的願望，即進入一種完全寂靜、無欲求的解脫狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對佛果境界中「無願」特性的分析。
。
此處論述於大乘義章之辨析語境中，說明採取特定手段（如方便威懾）的目的，旨在透過使對方產生怖畏心，進而破除執著或導向正法。
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此處指根據修行者的智慧與悟性（根機）分為上、中、下三類。
中根者是指悟性居中，需透過適當的引導與教法才能證悟的人。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及對不同根機施以不同對機教法的原則。
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此句指闡釋「無相」的修行門徑。
在《大乘義章》的判教體系中，無相是指破除對現象、相狀的執著，透過離相以契入實相，是從有相之教轉向無相之理的關鍵過程。
。
此句說明佛菩薩或教法採取特定方便手段的目的，旨在引導眾生產生求法的心念，並使其趨向於追求正法，以達成解脫之目的。
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此處指佛陀或論師在宣說教法時，考量受眾的資質與理解能力（利根），而採取相應的權宜方便或深奧法義，以確保對方能領悟。
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此句指闡明萬法皆空、無自性的義理之入口或修行方法。
在《大乘義章》的論述體系中，空門是破除執著、進入大乘覺悟的核心理論基礎。
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此句為論述之目的說明，旨在透過前述的論證或比喻，使所討論的法義在實踐或理會上獲得確信與證驗。
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此句處於《大乘義章》對不同層次修行者或法相的分析中，討論在面對「欲」的隨順（隨欲）時，根據對象、層次或性質的不同，其表現與結果並不相同，旨在區分不同類別的隨順狀態。
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此句為引用論據，指出前文所述之義理來源於《大智論》，旨在增加論證的權威性。
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此處在論述心法或煩惱之分類，將「欲」分為三種層次或類型，以分析對境生心之差異，屬於對心識與煩惱的細分分析。
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此處討論修行者之心境或解脫之特質，指透過修行而產生對遠離煩惱、脫離生死輪迴之狀態的喜悅與嚮往，是解脫道上的重要心理轉向。
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此處指針對修行者或對象，闡釋「無願」之義。
在《大乘義章》的論議體系中，無願通常指離於一切世間與法執的願望，或指圓滿覺悟後不再有進一步之願（如無願力），旨在導向究竟的解脫與空性。
。
此處在論述大乘義理之特質或果位時，將「樂」定義為「寂靜」。
在佛教義理中，真正的樂並非世俗的快感，而是透過止息煩惱、遠離對立而達到的寂靜狀態（Nirvimukti/Shanti）。
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此句指佛陀或大乘行者針對眾生的執著，而開顯「無相」之義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，無相是指破除對現象、名相的實有執著，導向實相的體悟。
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此處討論的是解脫後的果位或法性，指修行達到究竟後所得的真實快樂，而非世俗暫時的快感，強調「實」字以對比世間之虛妄樂。
。
此處指引導眾生進入「空門」，即脫離世俗執著、追求覺悟的出家生活。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此舉旨在導向解脫，使其領悟萬法皆空之理，從而斷除煩惱。
。
此處討論的是在特定法義體系中，四種隨行（隨法而行的不同狀態或種類）在運作、性質或表現上存在差異，而非一概而論。
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此句為引經據典，旨在將當前論述的義理與《大般涅槃經》中的教法相對照，以資證明或補充說明。
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此處之「行」指「行蘊」（Samskara），在《大乘義章》的論述框架中，旨在對五蘊中的「行」進行分類分析，以釐清心法運作的組成與性質。
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此處指修行中不可或缺的三種心法狀態：定（心不散亂）、慧（能破無明）、捨（離情不染、平等心）。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是指修行者在證悟過程中所需具備的心性特質或修習項目。
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此句處於論述修行次第之語境。
指為了在心中建立起堅定、不退轉的實踐行為（定行），以確保修行能持續推進而不會因雜念或外緣而中斷。
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此句指闡明空性之義理。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常涉及對大乘佛教核心「空」義的解釋，旨在破除對法相的執著，導向中道智慧。
。
此處論述修行中透過特定法門或觀照，使心不隨情境亂轉，達到心境安定、不散亂的狀態，以便進一步進行深層的義理體悟或禪定。
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此句說明修行某種法門或採取特定機制的目的，是為了激發並實踐智慧（慧行），將理論上的領悟轉化為實際的修行操作。
。
此處指佛法中解脫的門徑之一。
無願門是指一種不再追求世間或出世間之願望、徹底斷除一切執著與願望的境界，旨在達到寂靜涅槃，不復受生於三界。
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此句闡明修行觀察（觀照）的目的，旨在透過對實相的洞察，根除產生生死輪迴的根本原因（如無明與執著），進而達到解脫。
。
此句討論修行之目的或機轉，旨在引導修行者生起「捨」的實踐。
在《大乘義章》的論述框架中，捨行是指捨棄對法執、我執或對特定境界的偏著，以達至中道或圓融的境界。
。
此句指涉於教法中對「無相」境界或修行門徑的說明。
在《大乘義章》的論述框架下，無相門旨在破除對相的執著，由相入非相，進而體悟實相，是從現象導向本質的關鍵轉折。
。
此句探討心法運作的依止關係。
在《大乘義章》的論述框架中，心之生起或運作並非無緣而來，必須有對象或條件作為依止（依故），方能成立其法性或功能。
。
此處討論的是在分析法相或義理時，將五種對應項（五對）進行比對，發現其在邏輯缺陷或實踐弊端（患）上具有差異，不可混淆，旨在透過區分「患」來精確釐清法義。
。
此句為引證語，指出前文之論述或見解與《大智論》的觀點一致，用以增加論據的權威性。
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此處在論述義理或法相時，指出某種狀態或觀點中存在的兩種缺陷或不足之處，用以引出後續的詳細分析與破除。
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此處描述凡夫感官接觸對象後產生的心理反應過程：先經由眼根見色，隨後心意識對該對象產生執著與愛染。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於分析煩惱如何由感官接觸而起，揭示愛染是導致輪迴與痛苦的關鍵環節。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指佛陀或菩薩在設定某種教法、示現某種相狀或建立某種體系時，是為了讓修行者（行者）能夠透過觀察與實踐，進而契入真理或證得果位。
。
此處指闡明「空」的義理，在《大乘義章》的判教框架中，通常是指透過破除對現象的實有執著，以導向大乘的空性智慧，是進入大乘法門的核心關鍵。
。
此句指透過教化或辯證，使對象消除對法義的錯誤認知（見解），從而破除執著，達到正確的理解。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，強調的是破除對立或偏頗的見地。
。
此句描述眾生因受「愛」（渴愛/貪愛）的牽引而陷入輪迴、持續造作業力的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調愛欲是導致生死流轉與造作行為的核心動力。
。
此處指三解脫門（空、無相、無願）之一的「無願門」。
指修行者在覺悟空性與無相後，不再對任何法產生執著或希求，從而達到心境的絕對寂靜與解脫。
。
此句描述修行或教化之果，使心轉離對輪迴生死的執著。
在《大乘義章》的判教語境中，強調透過對苦諦的體悟，生起出離心，斷除對生死世界的貪著與追求。
。
此句闡明佛法教化的「對機」原則。
由於眾生執著於愛欲、相狀（有相），產生煩惱與繫縛，因此佛菩薩依其根機，透過宣說「無相」來破除其對現象的執著，使其轉向實相。
。
本句闡述涅槃的特質，即徹底脫離感官對外界物質與現象（六塵）的執著與牽引，達到心靈絕對寂靜、不再受物質相擾的解脫境界。
。
本句指透過修行法門，對治並消除由「愛」（渴愛/執著）所引起的種種身口意造作（行）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調以智慧或對治法來斷除導致輪迴的深層愛欲執著。
。
此句描述超越現象界的生、住、滅三相。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調修行應離於對有為法生滅變異的執著，以契入不生不滅的真如實相。
。
此句討論如何透過正確的法義（對治法）來消除因錯誤見解（見）而導致的錯誤實踐或習氣（行）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調以正見破除邪見，進而導正行為。
。
此處指修行者應超越對性別差異的對立觀念與執著。
在深層法義中，男女相代表一種二元對立的分別心，離此相即是進入不分男女、不落兩邊的中道或空性境界，以契合大乘佛法中平等、無礙的覺悟狀態。
。
此處討論的是在論述義理時，如何將兩種不同的層次、面向或定義同時涵蓋在內（兼之），屬於《大乘義章》中對義理分析與論證結構的邏輯界定。
。
此句處於《大乘義章》論述教法對治的語境中。
以醫藥治病比喻佛法對治煩惱，說明針對不同根機或病症（患），所採用的三種對治門徑（三門）在具體應用與效果上具有多樣且細分的差異，並非單一模式可概括。
。
此句為論著中的過渡語，作者準備針對前文提到的特定議題或對象（斯耳）展開進一步的論述。
在《大乘義章》的論辯體系中，此類語句起承接作用，引導讀者進入下一階段的分析。

此句為論著的章節導引，指接下來將對該論體系中所設定的「第六門」進行詳細闡述或分析。
。
此句為論書之導引語，指接下來將詳細分析法義展開的邏輯順序或修行階段的先後次序，旨在建立系統性的論證結構。
。
此處指在論述大乘義章之教理時，所採取的邏輯遞進或修行層次之順序分為三種，用以建立系統性的學習框架。
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此處指修行者在體悟佛法時，必須遵循由淺入深、由易到難的階段性進路，不可跳過基礎而直接追求高深境界，強調修行過程的層次性與邏輯順序。
。
此處論述教法次第，首先透過「無願」之教導，破除對世間法、輪迴果報的貪著，使修行者產生厭離心，從而建立出離生死的基礎。
。
此處論述修行次第，透過對「無相」（破除對相的執著）的教導，指引修行者脫離生死輪迴，達到涅槃的寂靜狀態。
在《大乘義章》的判教框架下，這是從相入無、由無還相的論理過程之一。
。
此句描述佛法教化的次第（權實之分）。
先以適合眾生根機的教法導入，隨後才開顯「空門」（空性義理），使修行者在心靈上與真理契合，進而達成證悟。
。
此處論述的是對義理進行編排的邏輯順序。
在《大乘義章》的體系中，「終」指最終的覺悟目標（果），「本」指修行的根本原理或起點（因），「末」則指衍生的細節或末節現象。
依此次第排列，能使學習者由果溯因，由主及次，層次分明。
。
此句強調「空」並非虛無，而是所有修行功德得以生起、圓滿的基礎。
在《大乘義章》的論述框架中，若無空性之見，則所有功德皆為有漏之行；唯有基於空性（無執著），所得之功德方能轉化為無上的菩提，使其具備究竟的價值。
。
此句描述修行者在進入深層義理或實踐之前，必須先進行初步的觀察與審視，以確立對象並釐清方向，符合《大乘義章》中對義理分析的次第要求。
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本句說明論述的邏輯次第。
在探討大乘義章的教理時，必須先建立對「空性」的正確認識，作為後續分析顯相與實相、權實之辨的基礎。
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此處指修行者透過觀察萬法皆空，破除對法相的執著，進而達到解脫或智慧的領悟。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「見空」是轉化實相、契入真理的關鍵因緣。
。
此句說明眾生因對「生死」的實相缺乏覺察（不見），未能體悟生死的無常與苦空，導致心靈被假象矇蔽，進而對世間色聲香味觸法產生執著與貪求。
這是從無明導致貪愛的邏輯鏈條進行分析。
。
此句為論著之結構銜接，指出在先前的論述之後，接下來進入第二個主題，探討「無願」之義。
在《大乘義章》的判教或義理分析框架中，這通常涉及對特定願力或心法狀態的分析。
。
本句說明解脫的關鍵在於對「空義」的實證。
當修行者徹悟萬法皆空，不再對現象世界產生執著，則能超越生死的對立與輪迴的幻象，達到不見生死的解脫境界。
。
本文出自《大乘義章》，論述修行與證悟之理。
此句說明當修行者離棄對相的執著，心境轉為純粹，便能與涅槃中「無相」的本質相對應、契合，達成解脫狀態。
。
此句為論書的結構導引，標誌著論述進程進入第三階段，旨在探討「無相」的義理，用以破除對相的執著，契合大乘義章對名相與實義的分析體系。
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此處論述「空」的分析面向。
在判教與義理分析中，將對象拆解為「體」（本質）、「相」（表現形式）、「用」（功能作用）三方面，以全面論證其皆為虛妄空寂，不具實體。
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此句指在論述佛法義理時，必須明確區分教學或修行的先後順序（次第），以符合學習者的根機，使修行由淺入深，不致混亂。
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此處為論述次第的鋪陳。
在《大乘義章》的體系中，作者旨在釐清大乘佛法之義理，故先從「空門」切入，旨在破除對法相的執著，建立正確的空性觀，以為後續闡述圓融、中道等深義奠定基礎。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，強調透過觀照或修行的力量，破除對萬法實有的執著，使一切法的體性顯現為空，以契入大乘真空妙有的實相。
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此句為論著之過渡句，標誌著論述重點從前一項轉移至「無相」之義理分析。
在《大乘義章》的體系中，探討無相旨在破除對現象（相）的執著，以契入大乘實相。
。
此處指透過智慧觀察，破除對萬法表象（相狀）的執著，體悟其本質為空，以達成離相的境界。
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此處為論述結構的銜接，指出在後續篇章中將詳細闡述「無作」之義。
在《大乘義章》的體系中，「無作」通常與無功用行、自然而然的覺悟境界相關，旨在區分有為的修行與究竟無為的境界。
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此處討論的是「空」與「用」的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在說明雖然萬法之體本空，但其運作的功能（用）亦應被視為空，以破除對現象作用的實有執著，達到體用不二、空用圓融的境界。
。
此句用於總結前文所述的修行或教理遞進順序，確認其邏輯安排之正確性。

此處為文本結構之標記，指涉《大乘義章》在論述體系中之第七個分析門類或章節，用以導引後續的義理討論。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指在分析佛法教理時，必須根據該法相所處的階位、層次或特定的境界（地）來進行區分與辨析，不可混淆不同層級的義理。
。
此句為承接前文之限定範圍，指涉在小乘佛教的教義體系內。
在《大乘義章》的判教脈絡下，此處旨在區分小乘與大乘在法義上的差異，以闡明大乘之勝義。
。
此處指在論述特定義理或法相時，由於觀點、角度或判釋標準的不同，導致結論無法定論或存在多種說法。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於引出後續對特定教義、見解或他人說法的論證與分析，旨在說明某種觀點的來源。
。
此處指修行者在進入三昧定中，所體現的三種解脫狀態或層次。
在大乘義章的論述體系中，三昧是心不亂的定境，而「三脫」則指在定中對應的不同解脫層次，旨在說明定慧雙運以達成究竟解脫的次第。
。
此句在論述心意識或特定法相的存在範圍。
指在四禪定之境、由禪定轉向未來之過渡期間，以及三無色定（空無色、識無色、無所有處）的狀態中，該法相依然存在。
。
此句說明某種法或境界之所以能導向解脫，是因為其具備「無漏」的性質，即不被煩惱、習氣等漏染所汙染，是解脫道的核心特徵。
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此句為論著中常見的轉折語，用以引出另一種不同的見解或學說，以便後續進行對比、分析或破斥。
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此句說明三解脫（空、無相、無願）的修行目標在於達成「無漏」，即徹底斷除煩惱、不再產生輪迴之因的境界，強調其修行方向的一致性與終極目的。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於承接前文的分析與辨析，表明後續討論的內容或結論與先前所建立的邏輯框架完全一致，無需重複贅述。
。
此句為論著中的定義開端，旨在對「三三昧」這一特定術語進行分類與界定。
在《大乘義章》的論述體系中，三三昧通常是指修行者在進入定境時所依持的不同層次或種類的專注狀態。
。
此處討論的是法相或理體的涵蓋範圍。
在佛教修行與認識論中，「漏」指煩惱與缺陷（有漏），而「無漏」指解脫與清淨（無漏）。
「通」意指該理體或法義能同時解釋、適用於這兩種截然不同的境界，體現了圓融的義理。
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指超越了煩惱與染汙的深定狀態，在《大乘義章》的判釋體系中，此類三昧旨在指引修行者脫離有漏之習氣，進入清淨的覺悟定境。
。
此處提及「三解脫」，在佛教教法中通常指空、無相、無願三種解脫門，是用以破除執著、導向涅槃的具體修行路徑。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用作說明法義分類或實踐方式的例證。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「有漏」是指尚未斷除煩惱、仍被惑、業、苦三道所牽引而處於輪迴狀態的境界。
此處用以區分聖凡或區分究竟與非究竟的法相。
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指菩薩修行進階至十地之後的第十一階段。
在大乘義章的體系中，此處討論菩薩位階的深化，指涉修行者已達到極高之證悟境界，接近佛果。
。
此處在論述心意識之處所或定境的層次，將欲界之基礎與色界（四禪）、以及更深層的定境（四空處）並列，用以說明意識在不同定境中的分佈與狀態。
。
此句為承接之語，指涉範圍在於大乘佛教的教義體系之中，用以限定後續論述的法義範疇。
。
此處討論的是在特定修習過程中，透過三種不同層次的「脫（解脫）」而進入的深定狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及從凡夫習氣、法執等層次逐步脫離，最終達到心境與真如契合的三昧。
。
此句在《大乘義章》中討論法相或境界的範疇。
指涉的對象既包含處於煩惱牽制、隨業流轉的「有漏」狀態，也包含超越煩惱、不墮輪迴的「無漏」狀態，顯示其涵蓋範圍之廣。
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此處指尚未解脫、仍被煩惱（漏）所牽引而處於輪迴狀態的人。
在《大乘義章》的論述體系中，用以區分有漏與無漏的法義境界。
。
此句為論書中的承接語，指示後續的論證、分類或義理分析，與前文所建立的框架、標準或敘述完全一致，無需重複贅述。
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此句指菩薩修行進展至第十一地（等覺地）。
在《大乘義章》的體系中，此處在討論菩薩階位之修行次第，十一地是接近佛果前的最後一個階段。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，「無漏」是指心意識不再受煩惱（漏）的浸染，指涉的是一種解脫、清淨且不還頭的聖者境界或智慧，與世俗的「有漏」相對。
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此句指修行者在證悟成佛的過程中，依循菩薩道所設定的十個等級階段（十地）而進行修習。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對大乘修行次第的論述。
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此句在《大乘義章》中討論禪定之時間或次第。
此處提及的「八禪」是指四色界四禪與四無色界四定。
文中探討的是在這些定境之時間跨度中，關於未來與中間狀態的論述。
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此句處於論理推導之過渡，指在詳細分析特定議題後，重新回到全面性的概括論述，以整合各個分論點，確保義理之完整性與系統性。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於說明法義的依據或對象。
指在分析某種法義時，除了其他層次外，同樣需要參照或依止於欲界（受欲牽引之世界）的特質來進行論述。
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此處指佛陀或論師旨在闡明大乘之教義，旨在開導眾生發菩提心，成就佛果，而非僅止於小乘之阿羅漢果。
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此句指涉三界（欲界、色界、無色界）之中的最低層級，即受慾望牽引而生存的空間範圍。
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此句說明修行者能達成特定境界或果位的條件，在於具備禪定之定力，強調定力作為證悟基礎的重要性。
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此句出於《大乘義章》，處於論述教法體系、對法義進行涵攝（攝）的邏輯推演中。
「攝」在論書中是指將具體的事物歸納於某個總稱或類別之下。
「地」在此指修行位階或法義的範疇。
此句為總結性陳述，確認前文對該層次義理的歸納分析已完備。

此句為章節過渡語，指涉《大乘義章》在對法義進行分類論述時，進入第八個分析面向或類別的討論。
。
此處為《大乘義章》之論述結構，說明將要對義理的五種區分方式（義別）進行詳細分析，而其論述順序是先在第一部分（初門）將這五種名稱條列出來。
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此處為論理推導中的詢問，旨在釐清特定法相或概念的名稱，以利後續對其定義與義理進行精確分析。
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此處論及三般三昧之中的「空空三昧」。
在《大乘義章》的判教體系中，這屬於對空性的深層體悟，不僅是將現象視為空，更是將「空」這一觀念本身亦視為空，以破除對空性的執著，達到無所得的境界。
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此處強調對萬法實相之體悟，旨在破除對任何形式、特徵或概念的執著，直接指向超越相狀的絕對真理（真空或實相），透過重複強調以示其絕對性。
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此處於《大乘義章》論述境地或心境時，重複「無願」以強調絕對的離欲與捨離。
在大乘義理中，此指超越世俗及聖凡之所有願求，達到心境完全寂滅、不著相的狀態。
。
此處指在論述或分析教法體系時，首先針對最基礎或最初的階位、名稱進行明確的界定與闡述，以便後續展開深層義理。
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此處指在體悟空性後，再次對「空」的見解進行否定，以避免落入對空性的執著（即破除空見），進而達到更深層的真實義空，此種定境稱為重空三昧。
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本文探討的是大乘義章中關於三解脫門（空、無相、無願）的深化義理。
此處強調在修行或體悟上，不僅僅是達到單次或初步的無相、無願，而是透過重疊或深層的體悟，使「無相」與「無願」的境界更加圓滿、堅固。
。
此句為詢問法相之具體特徵。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於在分析法義、區分名相時，探討該對象在定義上或體現上的具體狀態與特徵。
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此句指出其論述根據源自於「毘曇」（論書），強調在分析法相、定義名相時，遵循論部的嚴謹體系與分析方法。
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此處論述將四聖諦（苦、集、滅、道）依照每一諦對應的四種聖行（如苦諦之捨、離、滅、道等）展開，總計十六種修行路徑，旨在詳述從認清苦諦到證得涅槃的具體實踐過程。
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此處指在分析佛法義理時，將其歸納為三種不同的切入點或修行門徑，以利於對不同根機的眾生進行開示與分類說明。
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此處論述修行路徑之對應。
在分析苦諦或對治苦行的過程中，重點在於透過「空」來破除對法執，透過「無我」來破除對我執，從而根除痛苦的來源。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處涉及對法相或義理的歸類判定。
將其判定為「空門」，是指將該項對象置於「空」的義理框架下進行分析，旨在透過破除實有之執著，揭示其本質為空。
。
此處指在特定的修行體系或教理分類中，接續而來的十種實踐行法（行持）。
《大乘義章》旨在對大乘教義進行系統性整理，此句為列舉修行次第之過渡語。
。
此處指修行達到不再有世俗或有為法的願望，進入一種超越欲求、寂靜不染的境界，通常與阿羅漢或解脫之果位的心理狀態相關。
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此處為論述結構之導引，旨在對「苦」這一名相進行分類分析。
在《大乘義章》的體系中，通常將苦分為「苦苦」與「行苦」等類別，以釐清眾生受苦的不同層次與性質。
。
此處在論述三法印（苦、空、無常）或法相之特徵，指出現象界的普遍屬性為苦與無常，以此破除對世間法之執著。
。
此處為《大乘義章》對教法分類的論述。
在探討「集」（即教法之聚集、編排）的層級時，將其細分為四種不同的類別或方式，用以分析大乘佛教教理的結構。
。
本句論述緣起法中「因」與「緣」的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調事物之產生並非單一因素，而是透過「因」的聚集與「緣」的助益而共同成就。
此處揭示了條件聚集（集）與導向結果（有緣）的邏輯關聯。
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此處論述的是關於「道」的分類或層級劃分，在《大乘義章》的論理框架中，旨在分析修行路徑或真理體現的不同層次，明確其下屬的四種具體分類。
。
此處討論修行路徑（道）的性質，將其比擬為「跡」（足跡，指引方向的標誌）與「乘」（載具，將修行者送達目的地的手段），說明道之功能在於指引與承載。
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此句為承接前文之總結，旨在對前述的十種法義或分類進行定論與概括。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指修行至究竟處，不再追求任何世間或出世間的願望，進入一種完全寂靜、無欲求的解脫狀態，即名為「無願門」。
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此處處於論述心法或煩惱之分析脈絡，指透過修行或智慧，將下方列舉的四種行法（或煩惱、習氣）予以滅除，以達到解脫或清淨之境界。
。
本句描述修行達到「盡止」（指煩惱、苦厄、一切戲論之止息）後，反而能顯現出超越世俗、清淨美妙的真如智慧或解脫境界。
這體現了「即止即出」的義理，即在絕對的寂靜中，真理自然圓滿顯現。
。
此處論述修行或認知的門徑，強調不應執著於任何表相、名相或形式，以達到契入真理的境界。
在《大乘義章》的論理框架中，這通常是指透過破除對現象的執著來體現實相。
。
此句為論著中的承接語，旨在引出對「重空」（重視或強調空義）之觀點的詳細解釋。
在《大乘義章》的語境中，此處討論通常涉及對中觀或大乘空義的權衡與闡釋，用以破除對法相的執著。
。
此句討論羅漢之證悟境界。
在小乘教義中，「無學」指已達阿羅漢果位，不再需要修行新的學法，此處強調其證悟是基於此種圓滿的智慧。
。
此句指透過觀照萬法皆空、無自性的理路，以破除對法相的執著，是進入大乘覺悟的核心修行方式。
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此處討論定解之名相。
當修行者進入一種捨棄所有對象、不取不著的寂靜狀態，且此狀態與空性契合時，在名相上直接將其定義為「空定」。
。
此處討論修行者在尚未達到完全覺悟（無漏）之前，利用世俗的、有漏的智慧（如邏輯推演、分析等）作為階梯，來理解法義或進行初步修習的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調由有漏之智轉向無漏之智的次第。
。
此句描述一種遞進的觀照過程：首先以智慧觀察對象為空，接著再將這份「空智」本身視為觀察對象，體悟其亦是空性且無我。
此為破除對「智慧」或「能觀者」之執著，達到能、所雙亡的境界。
。
此處指在體悟「空性」的基礎上，進一步對「空」的見解亦予以否定，以防止對空性的執著（即破除對空的執著），從而進入更高層次的寂靜定境。
。
此處論述透過「觀智」（觀察的智慧）來體認「空性」。
在《大乘義章》的體系中，強調破除對「我」與「人」的實有執著，透過觀照發現其皆為依緣而生，無恆常不變之自性，達到空掉我相與人相的境界。
。
此處討論智慧的本質。
在《大乘義章》的判教與論理框架中，強調智慧之體雖離相，但並非絕對的虛無（空），而是具備能知、能覺的實質功能，旨在區分「空」與「空性」以及智慧本體的存在狀態。
。
此處在《大乘義章》論述中，旨在重新分析或深化討論「無願」之義。
在佛教修行目標中，「無願」指透過斷除一切對有漏之法的希求，達到不墮於生死的寂滅狀態，是解脫的核心特質。
。
此句討論修行者在證悟過程中的認知順序。
指修行者首先運用「無學智」（即阿羅漢所具備的、不再需要學習的圓滿智慧）來 quán 察四聖諦中的「苦諦」等法義，以此作為破除煩惱、斷除執著的基礎。
。
此處在討論名相的定義，指將某種修行狀態或法義直接定義為「無願」。
在《大乘義章》的論理框架中，這通常涉及對特定境界或願力的界定，強調其不落入世俗或有限的願望追求中。
。
此句旨在破除對「智」的執著。
在修行過程中，即便獲得了某種覺悟或智慧，若將其視為永恆的實體而生起貪著心，則仍陷於法執。
透過觀照智慧本身的無常性，使其不再成為障礙，進而達到真正的離相與解脫。
。
此處指由於誤解、執著或錯誤的見解，而對修行解脫的聖道產生遮蔽或損害，導致無法順利契入真理。
。
此處討論的是對「願」的超越。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對執著的破除。
第一層的「無願」是指不再有對世俗或特定果位的追求（斷除貪著）；第二層的「無願」則是對「無願」這一狀態本身的不執著，達到真正的空寂與解脫，避免落入「無願」的法執中。
。
此處為論書之體例，採問答形式（問答經）以展開義理，透過擬設疑問來引出後續的詳細解析與論證。
。
此處討論修習法門或破除執著的對治方法。
在《大乘義章》的論理分析中，探討如何利用特定的法義（如苦諦）來對治、擊破對法執或對世間的貪著，是以毒攻毒或以對立義理破除迷妄的辯論過程。
。
此句說明某種法義或行為之所以不能成立或產生負面結果，其根本原因在於與證悟聖果的正確路徑（聖道）相悖。
。
此句旨在區分「苦」與「道」的性質。
在佛教義理中，雖然人生處於苦海，但解脫的修行路徑（道）本身並非苦的本質，而是為了消除苦而建立的正向實踐。
在此強調修行過程與苦果的區別。
。
此處探討對法相的觀照與認知的轉向。
在《大乘義章》的論述框架中，涉及如何透過觀照來轉化對現象的認知，將其視為苦，是以此激發出離心或對治執著的分析過程。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指對法義的錯誤認知或對實相的誤解，將非真實視為真實，將暫時視為恆久，故稱為「顛倒」。
。
此句討論修行之因果機制。
在《大乘義章》的論理框架中，探討如何透過種種善因與助緣的集聚，來觸發並成就解脫的聖道，強調因緣成熟對證悟的重要性。
。
此句討論修行聖道時，其前提條件（因）必須在性質與相狀上與聖道目標相一致、相順，方能導向解脫。
強調「因」與「果」在法相上的相應性。
。
此句出於《大乘義章》，通常在討論名相的定義或對比特定法義時，用以否定某種行為或狀態符合「擊」的定義，旨在精確釐清術語的界限，避免概念混淆。
。
此處為論著中的詰問，討論如何使用適當的譬喻（如道路、足跡、車乘）來闡明聖道（解脫之途）的義理，旨在探討教法傳達中「譬喻」與「實義」的對應關係。
。
此處為論著中的銜接語，表示對前文之義理、名相或論點進行進一步的闡釋與說明。
。
此句探討修行者對「道」的認知與觀照。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「如等觀」指打破對法門、階位或修行手段的執著，以平等心視之，不落於對立或區分，體現大乘不二法門的觀照特質。
。
此句指涉修行解脫的聖道，強調該道徑能導向離苦得樂的究竟境界。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明聖道修行之正向結果與其殊勝性質。
。
此句為典型的論書設問方式，旨在對特定術語（在此為「擊」）進行定義與分析，以便後文詳細闡述其在義理或修法中的具體含義。
。
此處討論修行者在觀照法相時的取捨。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調擺脫對相的執著，轉而重視「無相」的實相，以達到破相顯性的境界。
。
此句探討認知層次。
在圓頓或次第的分析中，提及以「無學」之位（指已證果、無需再學的阿羅漢或聖者）的智慧視角來觀察對象，強調一種已究竟、不需再透過推論而直接證悟的見解。
。
此句在《大乘義章》中討論心法或煩惱的止滅。
指在煩惱、妄想徹底滅盡且心意識停止波動（止）之後，真實的妙法或清淨本性自然顯現的過程。
。
此句在《大乘義章》中討論名相與實義的關係。
指當法之本質不具備任何可定義的形態或特徵時，不需透過比喻或推論，直接以「無相」來定義其真實狀態。
。
此句探討心法之轉化，指在修行過程中，觀察特定認知智慧（或對象）徹底熄滅後的境界。
此境界超越了數量（非數）的計量，屬於無為法（不依賴因緣造作），最終達到心靈絕對的寂靜與止息。
。
此處「擊」意為損害、妨礙或毀破。
在《大乘義章》論述教理之脈絡中，指因見解錯誤或執著而對修行聖道產生負面影響，使其無法圓滿達成覺悟。
。
此處論述破除對「無相」之執著。
在大乘義章的論理體系中，為了避免修行者將「無相」視為一種實有的境界或標誌，故採取「否定之否定」的邏輯，指出連「無相」這個名稱或概念本身也是空虛無相的，以導向徹底的離相。
。
本句討論的是智慧在體悟真理時的境界。
指智慧在窮盡一切有為法的相狀後，轉向體悟不可數、非物質、非造作的「無為法」（真如、涅槃），說明從有為之知轉向無為之智的過程。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常作為比喻或詰問，用以引出後續對修行方法、破除執著或法門運用的具體說明。
此處之「擊」多指以智慧之法破除煩惱或妄想。
。
此處指四聖道分中「滅聖道諦」的體現，指修行者透過智慧觀察煩惱熄滅、苦集滅道之理，最終達到涅槃寂靜的覺悟狀態。
。
此句探討的是中道或圓融的觀照方式。
在分析或建立法義時，為了說明而必須建立名相（應起），但心體上必須明白這些名相皆是假名，不可執著於此而使其成實（不起）。
。
此句描述菩薩或佛之智慧（如圓融智或無礙智）的特質：其一，涵蓋範圍極廣，能遍知一切（盡數）；其二，其本質屬於無為法，不隨因緣生滅，非由有為的造作所能得。
。
此句處於《大乘義章》論述破除執著或對治煩惱的語境中，指以正法或對治之法，旨在擊破、摧毀（擊）對象（彼）中錯誤的認知或虛妄的智慧（智）。
。
本句論述修行進入寂止狀態的路徑。
首先需觀察心念中煩惱不再生起之處，並透過對有為法（遷變之法）的滅除，而證得不遷、不變的「無為」法，最終達到心靈完全寂靜、不再動搖的寂止境界。
。
本句在《大乘義章》的論證脈絡中，說明某種狀態或境界之所以成立，是因為其具備「寂止」的特質。
寂止指心意識不再起擾動，遠離煩惱與妄想的寂靜狀態，是證悟或進入特定禪定境界的必要條件。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是用來描述修行大乘法門或獲證聖果後，其果位之殊勝，足以令修行者嚮往並獲得內在的法樂。
。
本句說明修行達到「寂止」（止觀雙運或心境安定）的重要性，以此心境為基礎，方能真正契入解脫的安樂與圓滿的願望，強調定慧與樂覺的因果關係。
。
此處指透過修行、智慧而得以根除的心理汙染與障礙，強調煩惱被除去後的狀態或其對象。
。
在此語境中，指對輪迴中種種苦難、煩惱或錯誤見解的覺察，產生厭離心，以期脫離生死輪迴。
。
此句探討心意識在進入深層定境或智慧圓滿後的狀態。
當特定的分別智（此智）不再生起時，所體現的並非單純的、可量化的無為法相，而是一種徹底的寂止狀態，強調的是心境的空寂與止息，而非對無為法名相的計量。
。
此處描述修行或法義所帶來的正面結果，指符合眾生之願望並能獲得精神上的法喜與安樂，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指正確理解義理後所產生的正向心理狀態或果報。
。
此處討論的是涅槃或滅盡定的不同層次。
在《大乘義章》的論述體系中，將此種狀態與「數滅」（指透過禪定而得的暫時滅盡，即有漏滅）進行對比，說明其在某些特徵或現象上的相似性，以釐清實義與權方便宜的差異。
。
本句討論透過智慧對治煩惱的過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行者需以對應的智慧量級，將所有煩惱的處所（或種子）徹底滅除，當滅除的量與煩惱的量相等時，方能真正離苦得樂，達成願望。
。
此處指在修行過程中，以智慧覺悟並斷除習氣、煩惱的能覺之智。
在《大乘義章》的論述體系中，通常與對治煩惱的智慧相應，強調透過智悟來達成解脫的滅盡狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在討論心與煩惱的相應關係。
指心在受染汙時，與種種煩惱（如貪、嗔、癡）共存或相互作用，說明煩惱並非獨立存在，而是與心相依而生。
。
此句在《大乘義章》中通常用於對比不同層次的錯誤見解或執著，指出儘管形式不同，但在法義本質上同樣具有值得厭離、捨棄的性質，以導引修行者向更高的正見邁進。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常屬於以比喻說明法義的過程。
此處描述的是比喻中動作的執行方式，用以對比或類比修行、破除執著或分析法義的精準度，旨在說明透過特定的手段（擊）能達到預期的效果。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定對話場景，以問答方式引出後續的法義論證與解析。
。
此句出自《大乘義章》，處於論述大乘與小乘（聖道）之差異脈絡。
此處之「擊」非指攻擊，而是指以一種高度的義理或境界去對比、對治或揭示另一方的侷限。
所謂「妙出」，是指超越凡夫與聖人之對立，直接契入圓融之妙境，用以顯明小乘聖道雖聖但仍有侷限之義。
。
此處討論修行方法上的失衡。
在禪定與智慧的修習中，若過於偏重於「止」（寂靜定）或「行」（指行禪或特定的修行實踐），而缺乏對觀照（觀）的均衡運用，則無法達到圓滿的覺悟。
。
此處為論著中的過渡句，指作者或論述者針對前文提出的議題或疑問進行詳細的闡釋與說明。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，旨在排除對某種法義產生的誤解。
說明該狀態或特性的成立，並非基於量化的累加（非數），亦非基於某種特殊的、超越常情的顯現（非妙出），是用來界定法義之本質，排除外在或特例的幹擾。
。
此句在《大乘義章》中討論對治煩惱的法門。
所謂「擊之」是指以對立的修行法門來破除、對治特定的煩惱（如以智慧破無明）。
「滅行」指旨在滅盡煩惱的修行實踐。
。
此處討論名言與實相的關係。
若將名相隨意濫用，不依實相而定，則會落入將一切視為無常、毀滅的錯覺，無法體悟究竟的法義。
。
此處為論述不同教義時的假設前提，指涉若採取成實論（Katyayanayana/Satyasiddhi）的視角來分析法義。
。
此句闡明大乘佛教的核心觀點，即所有現象（諸法）皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、主宰的自我實體（自性），故稱之為「性空」。
在《大乘義章》的體系中，這是破除執著、通往解脫的根本理路。
。
此處指進入佛法修行、出離世俗以證悟空性的門徑。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉透過破除對法相的執著而進入真理之門。
。
此句為敘事性空間描述，指涉法義演示或景象顯現之特定場所。
。
此句旨在說明法性的空義。
在究竟義上，一切現象皆由因緣和合而成，本質空寂，沒有永恆不變的實相（相）可以被心靈所捕捉或執取。
。
此處指修行或體悟真理的進入路徑，強調破除對物質、意識等現象相的執著，由「無相」的視角進入真實義理之門。
。
此句旨在說明在「空」的義理中，一切有為的執著、渴求以及對願望實現的追求（願樂）皆不再存在。
由於空性破除了對「我」與「法」的實有執著，因此不再產生基於貪著的求願心。
。
在解脫道中，指一種完全捨棄一切世間與出世間之願望、不再受任何願力牽引而進入絕對寂靜境界的解脫門徑。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是用於區分不同解脫境界或進入涅槃之方式的特定名相。
。
此句闡述修行者透過般若智慧，洞察構成個體生命的五種蘊積（五陰）並不具有永恆不變的實體，從而破除對自我的執著，是達成解脫的核心觀照。
。
此處指修行者透過對空性的觀照，進入一種心不染著、寂靜不亂的定境。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對特定三昧境界的名相界定。
。
此處描述的是一種遞進的觀察過程。
在破除對客觀對象的執著後，進而將觀察的對象轉向「覺知/智慧」本身，體現了般若中「能所雙亡」的觀照，旨在破除最後的能知執著，以達至徹底的空性。
。
此處指「空空」之義，即對「空」的執著亦需予以排除。
在般若與中觀體系中，若將「空」視為一種實體或定見而執著，則仍未離相；因此必須以「空」來破「空」，達到無執的境界，此即「空空」。
。
此句出於《大乘義章》，處於對定相或觀想過程的描述。
在特定的修習語境中，是指將心意識集中於特定空間（陰空）進行觀照，以排除雜念或體現法界之空性。
。
本句旨在闡明萬法實相之空性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調事物缺乏恆常的自相，因此在真如或究極義理上，不存在任何可以被執著、定義或抓取的實體相貌。
。
此處討論的是一種高度的禪定狀態，即在定中不執著於任何形相、名號或標誌，達到心境空寂、與真如契合的狀態。
。
此處描述的是一種由「對境」到「覺知（智）」的遞進觀照。
在破除外部對象的實相後，進一步將觀照對象轉向「覺知本身」，體認到產生智慧的意識機能亦非實有，旨在消除最後的主客體執著，達成澈底的空性體悟。
。
此處討論的是對「無相」這一概念的進一步深化。
在佛教辯證中，若對「無相」產生執著，則該「無相」仍是一種相（相狀）；因此必須達到「無相之無相」，即破除對無相的執著，方能真正契入實相。
。
此處指在特定的空間層次（陰空）中進行禪定觀想，屬於修行過程中對空間或境界的觀照。
。
此處描述修行者在進入高度定境或達到特定覺悟層次時，心中不再有對世間法或特定果位的渴求與執著，處於一種寂靜、無欲的狀態。
。
指在修行中捨棄一切對世間及出世間的欲求與希冀，心境達到絕對寂靜、不作任何願求的深定狀態。
在大乘義章的論述體系中，這通常涉及對究竟圓滿境界的體認，不再追求更高的果位。
。
此句旨在破除對「智慧」本身的執著。
在修行過程中，若將「獲得智慧」視為一種目標或成就，則仍處於對法的執著（法執）之中。
透過觀照智慧本身亦是空性，從而達到無所得、無希求的境界，實現真正的解脫。
。
此處討論的是阿羅漢（或解脫境界）的特質。
在佛教教義中，「無願」指不再追求世間法或有漏的願望，徹底斷除對生死輪迴的渴求，進入寂靜涅槃的狀態。
。
此句為承接語，標誌著論述範圍進入大乘佛教的教義體系，用以區分於小乘（人乘、天乘）之教法。
。
此處指在論述義理時，進入法義的「三門」（通常指名、相、實或類似的分析框架）具有多種不同的分類與應用方式，用以對應不同的教理層次。
。
此句為論書中的結語，表示針對前文所討論的義理分析已詳盡闡述，無遺漏之處。
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此句為論著中的過渡語，指出後文將針對前述之大綱或總論，展開更為詳盡的分析與論證。
。
此句在《大乘義章》中是用於討論教義分類或論述邏輯時，說明某種觀點或分析方法與「毘曇」（阿毘達磨）的論述方式一致。
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此句處於《大乘義章》論述名相與實義的辨析過程中，探討事物在名言表述上是否與其客觀真實狀態相符，指涉一種看似符合實相的狀態。
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此句討論大乘佛教中將生死與涅槃視為本質相同（皆為空性）的義理，旨在打破對兩者的對立執著，契合大乘義章中對般若空理的論述。
。
此處指在論述義理時，將特定的分析框架或切入角度劃分為三個部分，作為進入該法義的門徑或路徑。
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此句在《大乘義章》中用於比對大乘教義與小乘論書（毘曇）在特定論題上的一致性，說明某些基礎法相或分析在兩者之間並無差異。
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此句為論述之轉折，旨在切換分析視角，由前文的討論轉向以「空理」（空性）作為判斷與解釋的基礎，是用於破除執著、揭示實相的論證路徑。
。
此處指在論述義理時，將其內容劃分為三個不同的切入點或範疇（門），以便於系統性地分析與闡釋。
在《大乘義章》的結構中，這種分門類的方法是為了將複雜的教義條理化。
。
此句在論理推導中，用以說明若前項條件成立，則後項結論在法義上同樣成立，是用於確立論證一致性的斷定句。
。
此句出於《大乘義章》，旨在說明對法義的領悟程度（淺深）不同，導致在理解、解說或修行的層次上產生差異。
強調法義之闡釋需隨機設教，依對象的根器深淺而定。
。
此處指在已體認空性的基礎上，進一步深化或重複進行空性的觀照，以破除對「空」本身的執著（即所執空），旨在達到中道或圓融的境界。
。
此句在《大乘義章》的論理分析語境中，討論如何透過多個共同屬性的匯聚或一致性，來確立某個法義的真實性（實義）。
這是一種關於定義與成立條件的邏輯判斷，強調「同」與「成實」之間的因果關係。
。
此句為設問，旨在探討修習「重空三昧」的必要性與目的。
在《大乘義章》的論述體系中，重空三昧是指在體認到「空」之後，再次對「空相」本身進行否定，以避免對「空」產生執著（即破除對空的見解），進而契入中道。
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此處為引用前文或某特定論著之轉接詞，旨在引出後續論述內容，是典型的論書結構標誌。
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此句為譬喻，說明「方便法」在達到目的後的捨棄過程。
在《大乘義章》的論證脈絡中，是用以比喻修行者在依仗暫時的方便（如木杖）以除去煩惱（如屍體）後，最終連同方便法本身也必須捨棄，方能達到圓滿的解脫，避免對方便法產生執著。
。
此句承接前文對特定法相或心法之分析，將相同的邏輯或性質類比於「智」的運作上，用以說明智慧在該論述體系中的對應關係。
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此句為論著之章法說明。
在《大乘義章》的論述結構中，作者說明前段文字的功能在於對前述義理進行明確的判定與最終的總結，以確立論點。
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此句描述修行者在證悟後，將導致輪迴的「結」與造成痛苦的「患」徹底除去，達到心靈解脫的狀態。
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此處探討的是大乘最高境界的「捨」。
在究竟覺悟的層次，即便是以對治煩惱的「智慧」本身，若仍將其視為一種對立的工具或執著於「有智」的相，則仍是一種微細的法執。
因此，為了達到完全的無住與空寂，必須捨棄對智慧的執著，方能進入無所得的真如境界。
。
此句強調在理解理論（義理）之後，必須透過實際的修行來證悟，將知見轉化為實踐，以達成解脫之目的。

本文旨在探討法相的分類，將其區分為「有漏」與「無漏」。
有漏指被煩惱所染汙、處於輪迴中的法；無漏則指不受煩惱染汙、導向解脫的聖法。
這是分析心法性質的重要區分基準。
。
本句指在論述法義時，依據「毘曇」（論書）的分析與體系來進行推演。
在大乘義章的語境中，這是在說明其論證基礎或對比論典之視角。
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此處指在體悟「空」的境界後，再次對該空境進行否定或深化，以避免對「空」產生執著（即離空之空），從而達到更深層的解脫境界。
。
此處討論修行或法相之狀態，指其始終處於有漏之中。
在佛教術語中，「漏」指煩惱與生死之滲漏，「有漏」即指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果之中的狀態。
此句強調該對象完全未離有漏之境。
。
此句旨在說明修行者若對法的觀察（觀照）偏離了真實的理法（諦理），則無法獲得正確的解脫或智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，強調觀法的準確性是決定修行成敗的關鍵。
。
此句描述修行至究竟果位的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過圓滿智慧而證得不生不滅的真實相，徹底斷除一切煩惱與習氣，使心靈處於不再流出（漏）的清淨解脫境界。
。
此句為轉接詞，用於引用前文提及之論書（論典）的觀點，以建立論證邏輯的承接。
。
此處指修行般若波羅蜜的核心三種三昧。
空三昧旨在破除對法相的執著，無相三昧旨在離於一切相狀，無願三昧旨在離於對果位的希求。
在《大乘義章》的判教體系中，這代表了從對立的修行進入到圓融的定慧狀態。
。
此句出自《大乘義章》，在論述空義的層次時，強調並非單一的空，而是透過重重遞進的空性分析（如相空、性空、空空之空），能更徹底地破除執著，故稱之為「勝」。
。
此句為設問句，旨在探討「有漏」之定義。
在佛教修行體系中，「漏」指煩惱與生死之缺陷，有漏即指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果之狀態。
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此處指大乘菩薩的修行旨在追求徹底的解脫，不落入有漏的世間法或小乘的有餘依境界，而是在菩提心中圓滿無漏之智。
。
此句在《大乘義章》中用於對比不同教義或論著的觀點。
此處指涉的對象與「成實論」的見解一致。
成實論（指《成實論》）在佛教思想史中傾向於對法性進行分析，強調法無我且無常，此處是用以標定該義理的歸屬體系。

此句為論書的過渡語，標誌著論述重心從之前的法義（法論）轉移至對修行主體或對象（人論）的分析。
在《大乘義章》的體系中，區分「法」與「人」是分析教法與根機之關鍵。
。
此句為承接上下文之導引，指涉在阿毘達磨（毘曇）的論述體系或教法分析之中。
大乘義章旨在對比小乘與大乘之義理，此處指涉小乘論師對法相的分析方式。
。
此處指在禪定中對「空」的義理進行重複、深層的觀照，使心意識完全契合空性，不被任何微細的執著所染，以達到更高層次的定慧等持。
。
此句說明特定法義或境界的獲取門檻，強調並非所有修行者皆能領悟，而需具備極高的「利根」（即領悟能力與資質）之阿羅漢方能證得。
在《大乘義章》的判教體系中，此處用於區分不同層次的修行果位與領悟能力。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在透過否定法（非）來限定對象，明確指出所討論的法義主體或對象具有唯一性或特定性，排除其他不相干的人員或對象，以確保義理的精確對接。
。
本句說明學人（尚未證果的修行者）無法達到特定境界或產生特定結果的原因，在於其心中仍有煩惱障礙，未能完全斷除。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於否定某種錯誤的見解或修行路徑，強調若執著於錯誤的對象或方法，絕對無法達到覺悟或獲得真正的實相。
。
此處指在修行過程中，對真理的領悟速度較慢、根基較不敏銳，但最終仍能證得阿羅漢果位的聖者。
在大乘義章的判教體系中，常將其與「利根」對比，用以說明不同機根對法門的需求差異。
。
此處討論修行者在進入三昧後，若未能達到圓滿的定力與智慧，則無法自由地在定境中出入或運用，呈現出一種被動或受限的狀態，而非完全自在的掌控。
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此句為論證過程中的結論，指出在特定的前提條件或認知錯誤下，無法達成預期的獲取或證悟。
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此處指涉在成實論（Satyasiddhi-śāstra）的理論體系或論述範圍之內。
在《大乘義章》的語境中，通常是用於對比不同宗派對特定法義的解釋差異。
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此句列舉小乘聖者的兩種層次：已證果位的羅漢與尚未證果但已入聖道的學人，用以對比大乘菩薩之境界或說明教法對象的廣度。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過正確的義理體悟或修行階位，能將前面所述的法義、功德或智慧悉數領悟並獲得，體現大乘教法圓滿無缺的特質。
。
此處為論證過程，討論某種法益或境界的獲取範圍，指出不僅是高階修行者，即便處於初步階段的學人亦能成就。
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此句探討解脫的實質，指透過修行證得「一切諸法」的寂滅狀態，即斷除一切煩惱與執著，達到不再生起苦集之因的涅槃境界。
。
此句為限定範圍之敘述，指涉在追求菩提心、行持大乘菩薩道之修行人羣體中。
在《大乘義章》的論述脈絡下，通常用於區分不同乘位或修行層次的差異。
。
此句討論修行者之根機（種性）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調若具備足夠的種子根基，則能圓滿獲取相應的法義或果位。
。
此句為論書中的過渡語。
在《大乘義章》的論述體系中，「通論」是指不拘泥於個別細節，而從整體、概括的角度對法義進行闡述，旨在為後續的具體分析建立總體的框架。
。
此句在《大乘義章》中討論修行位次之獲益。
指即便是在初發心、尚未進入十心、十行等更高階段的「十信」位修行者，亦能獲得前文所述之法益或智慧。

此句為章節過渡語。
在《大乘義章》的體系中，作者正由前一議題轉向討論「界」的義理。
在佛教名相中，「界」通常指事物最極端、最根本的性質或範疇（如有漏界、四有界等），在此處作為接下來論述的主題。
。
此句為名詞定義，旨在明確文中「界」字的指涉範圍。
在佛教宇宙觀中，三界涵蓋了所有受輪迴支配的生命層次。
。
此句指涉論證或分析的依據在於「毘曇」（阿毘達磨），即對佛陀教法進行詳細分析、分類與系統化論述的論書體系，旨在透過精確的定義與分析來闡明法義。
。
此處指在空性的基礎上再次進入空性，以破除對「空」本身的執著（即破除空見），達到更深層次的空靈與不著相之定境。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定特定法相或現象的出現範圍，說明其僅侷限於欲界，而不在色界或無色界中產生。
。
此句在討論色界層次，明確排除「上二界」，即色界最高等級的無色界或最高層次天域，用以界定特定法義或境界的適用範圍。
。
此句為論述之承接，將討論範圍限定於三界之中的欲界。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在分析不同境界中的法相或修行位次。
。
此處指在修行位次或根機上屬於下乘的三類眾生。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，通常用於區分根機之高下，以說明從下乘向大乘演進的次第。
。
此句指修行者在心中建立對特定法義的觀照與思考，透過「觀」的過程將理論轉化為實踐的體悟。
。
此處討論的是名相或法義的成立條件。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調某些概念或區分並非事物本然的實相，而是透過語言的「說起」（名言設定）而建立的假名或方便。
此句旨在說明該現象是由於言說而生，而非自性固有。
。
此處指在討論特定的教義或論點時，成實論（或成實宗）的文獻中缺乏對該項內容的明確記載或論述。
。
此句強調在論述義理時，對法性的理解與推論應達到全面、無礙且通徹的狀態，不應有局部之偏見或斷層，以符合大乘義章對教理體系邏輯嚴密性的要求。
。
此句為限定範圍之表述，指涉後續討論的內容皆屬於大乘佛教的教法體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將大乘之義理與小乘或其他教法區分開來。
。
此處指菩薩在修行與運作上不再受限，能隨緣而用，於法界中能自由自在地行使願力與方便，不受障礙。
。
此句指涉眾生輪迴的範圍。
在《大乘義章》的論述框架中，三界代表了凡夫受制於業力、在生死中流轉的整體空間與狀態。
。
此句強調修行的不離身心與不限場所。
在《大乘義章》的論述框架中，修行不再侷限於特定的禪定環境，而是將覺悟之理融入日常生活，使修行與生命時刻相隨，隨處皆可將法義轉化為實踐。

此句為論著的章節轉接語，表明作者將接續討論或分析《地論》（即《大地藏論》）中的義理內容。
。
此句指涉在分析法義時，應依據「毘曇」（論典）的詳細分析與體系來進行判讀，強調論理依據的嚴謹性。
。
此處指在空性（Sunyata）的基礎上，再次對「空」本身進行否定或深化，以避免落入「斷滅空」或「空見」的偏執，達成更深層次的圓融無礙定境。
。
此句在論述心法或修行的狀態，指出其尚未達到完全解脫，仍處於有漏（未斷除煩惱）的境界，因此而產生後續的結果或侷限。
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此句描述修行或法相涵蓋的範圍，由最低的欲界層次，依序向上直至色界最高處的非想非非想處，涵蓋了三界的所有層級。
。
此處指在空間或法界構造中，所有地界（或各類層次之地面）的核心所在。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法界空間的廣袤或特定法相的遍及。
。
指修行者透過實踐，使原本潛在的菩提心或佛法智慧在心中生起並具足。
。
此句討論在欲界層級以欲界為緣而修行的無漏法（解脫道）。
在義章的體系中，說明即便在欲界中修習，其最終的無漏成就（如禪定之果）需於後續的禪那境界中方能圓滿。
。
本句說明特定教法或論述的意圖在於確立「空觀」的核心地位。
在《大乘義章》的體系中，空觀是用以破除對法相的執著，是通往般若智慧的關鍵手段，藉此使修行者能正確認識實相。
。
此句討論禪定層級的轉化。
在色界最高處「非想非非想處」中，其意識狀態（想）是依止於前一階「無所有處」的定境而成立。
文中強調此種定境的「所有」狀態已達到無漏（脫離煩惱）的境界，說明定境由有漏轉為無漏的修行層次。
。
此處在論述義理辨析時，說明某些概念或名相之所以容易被混淆或產生關聯，是因為其性質、功能或表現形式上具有相似之處。
。
此處指在成實論（或成實相法）的教義體系之中。
成實論強調對法相的真實分析，旨在透過辨析現象的實相來破除我執與法執。
。
此句在論述法相或修行境界時，指出其性質屬於「無漏」，即超越了生死輪迴的煩惱與缺陷，達到清淨不染的狀態。
。
此句討論修行在進入更高階位或獲取特定智慧前，所依止的禪定基礎。
指修行者在實踐中，僅是以初禪、二禪、三禪、四禪以及色界四禪中的前三種（色究竟定）作為定力基礎的狀態。
。
此處指在理解教義後，將理論轉化為實際的修行與應用，強調從「知」到「行」的轉化過程。
。
此句指明該法義或論題是由大乘佛教的教法體系所進行的辨析與論證，強調其論述來源與立論基礎屬於大乘義理。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處涉及對「地」之義理的分析。
地心可指物質層面的地底核心，亦可指在修行階段（地）中之核心心法，需依前後文對「地」之定義（是指物質世界、心所境界或菩薩修行之階位）而定。
在此句中，強調的是遍及所有地之核心屬性。
。
此句指修行者在對法義的理解與實踐後，能夠將對應的功德或智慧在心中生起並加以修習，強調修行結果的顯現與成立。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「重空」指在對現象的空性（第一空）之基礎上，進而對「空」這個觀念本身亦作空視，以防止對空性的執著，達到更深層的絕對空性定境。
。
此句在《大乘義章》中用於說明對法義的初步掌握或粗淺辨析，強調在深入細微義理之前，先對其大致框架或粗略特徵進行區分。

此處為論述之標題或開端，旨在對「有為法」進行三種分類的詳細說明。
在《大乘義章》的判教與法義分析框架下，有為法是指由因緣和合而生、處於遷流變異之中的現象，與「無為法」相對。
。
此句是在對法體（法的性質）進行分類。
將一切現象分為三類：物質性的「色法」、精神性的「心法」，以及不屬於前兩者的「非色非心」法（如空間、無作等），旨在建立完整的法相分析框架。
。
此句討論十二因緣中「名色」的生起。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調物質（質）的阻礙與限制，是促使名色（心身）形成並在輪迴中運作的條件。
。
此處討論心法之定義。
在《大乘義章》的論述框架中，將「慮」（思惟、推慮）與「知」（認識、覺知）的功能歸納為「心」的本質特徵，說明心的核心作用在於認知與思惟。
。
此句處於對心法（心所）的分類討論中。
作者將「不相應行」與前述的兩類法進行對比，指出其在性質上具有相抵觸或不相容的特徵（違返），用以區分不同類別的法相。
。
此處在論述名色（Nāma-rūpa）的定義。
作者在此區分「名」的特定義理，強調在此脈絡下，「名」並非泛指所有的心法或色法，而是針對特定的名色組成成分進行界定，以避免將其與一般的心色總稱混淆。
。
此句為承前之總結，將前面論述的內容歸納為三種類別，旨在釐清法義的結構，使讀者能將複雜的論述對應至特定的三種分類框架中。
。
此處討論的是名相的歸類。
在佛教論述中，凡是依因緣而生、有生滅特性的現象，皆被統稱為「有為法」。
此句旨在說明不同類別的法在「有為」這一名稱上具有共同性。
。
本句在討論論著或教義的編纂目的。
指作者為了將散見的教理或相關內容彙集在一起，而進行整理與造作的意圖（義）。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及到對法義的分類與總結。
。
此句在《大乘義章》中定義「有為」的本義。
有為法是指由因緣和合、經過造作而產生的現象。
其核心在於「作」字，強調其具備生、住、異、滅的變易過程，與不造作的「無為法」相對。
。
此句為典型的論書接續語，旨在引出對前文所述義理的詳細解釋或定義，是論述邏輯中由總述轉入細分的承接環節。
。
此處指在闡釋佛法義理時，為了使學習者能正確領悟，而採用的六種不同的解釋或詮釋方法。
在《大乘義章》的論述框架中，這是為了區分教相、釐清義理而設定的分析類別。
。
此處討論的是論理分析或法相辨析的對比方法。
在探討因果關係或名相時，將「因」的條件與「果」的顯現進行對照，以釐清兩者的關聯性或差異。
。
此句論述因果論中的集果原理，強調任何現象的產生（果）皆是由多種條件（因緣）匯聚而成的，說明因果鏈條的完整性與必然性。
。
此句在《大乘義章》的論理脈絡中，通常指在具備特定條件或法相後，能產生相應的運作、作用或實踐能力，強調從潛能轉化為實際功能的過程。
。
此句為對「有為」定義的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，有為是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
因其依賴條件而成立，故稱為有為。
。
此處論述的是大乘義章中關於推論或解釋義理的邏輯方法。
在分析教法時，若已知結果（果），可由此推導出必然導致該結果的前導條件（因），以釐清法義的承接關係。
。
本句旨在闡明「有為法」的運作規律，即一切經過造作而生的現象（有為），其結果（果報）必然依循因果律，由前因演變而來，不存在無因之果。
。
本句解釋「有為」的定義。
在佛教概論中，有為法是指由因緣和合而生、處於遷變狀態的現象。
此處強調只要具備了構成的因與緣，即定義為有為。
。
此處討論的是「法」的屬性或狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在分析法在時間與狀態上的轉變過程（生、住、滅），屬於對現象法生滅特性的分析。
。
此句描述在論述或解釋佛法時，必須將所討論的對象與相應的法義對照，以確保解釋之精準，避免脫離法義而妄加揣測。
。
此句討論法相的邊界。
在《大乘義章》的體系中，討論法之「邊」是指界定某種法（如色法）的定義範圍與極限，用以區分不同類別的法，明確其性質之邊際。
。
此處討論的是法相的成立條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調特定法相在同一時間點上，具有彼此不相混淆、各自獨立的四種特徵（別體），用以區分不同的法義層次或類別。
。
此句討論在分析法相或色法時，如何運用特定的四種相狀（四相）以及關於色法之特徵來進行判別與推論，屬於對法相體系之分析運用。
。
此句在討論法相之生滅。
指涉事物之所以被認定為「生」，是因為其具備了「生」的特徵（相），在此強調相與性、相與名之間的邏輯關聯。
。
此處探討法之生起。
在《大乘義章》的論述體系中，強調現象（色法等）的生起具有共時性或相互依存的關係，用以說明現象界的生滅特徵。
。
此處討論的是關於「滅」的相狀分析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析心法或特定狀態的生滅過程，此句指出推論或分析的過程一直延伸到第四種滅相的成立。
。
此處討論的是法滅的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，指涉物質現象（色法）及相關的心法等現象在達到特定覺悟境界或進入涅槃狀態時，其虛妄、有為的性質徹底消除。
。
此句接續前文，指涉前述所討論的四種相狀（通常指我相、人相、眾生相、壽者相，或特定法義中的四種特徵），在《大乘義章》的論述體系中，是用於分析法相與義理的關鍵特徵。
。
此處在定義「有為法」的義理。
在佛教名相中，「有為」是指由因緣和合而生、具備變遷特性的現象。
其核心在於「能有所為」，即具有動態的造作過程或功能作用，與不造作、不變遷的「無為」相對。
。
此處討論的是對法相的觀察與對應。
在《大乘義章》的論述體系中，探討如何透過對色法等物質現象的觀察，來對應其外在的四種特徵或相狀，是用以分析法相與實相之關係的論理推演。
。
此句在論述對物質（色法）及其他現象的分析。
在佛教分析中，所有有為法（造作之法）都具有「生、住、異、滅」四相，以此證明諸法之無常與遷變，是破除對物質實體執著的論據。
。
本句接續前文對「有為」之定義，說明因其具有因緣造作、生滅遷變的特質，故在名相上被定義為「有為」。
在《大乘義章》的論述體系中，這是區分有為法與無為法的核心基準。
。
本句出自《大乘義章》，討論法體（事物的本質或法性）的分析方法。
此處指在分析法體時，需觀察其在時間或邏輯順序上的「前後」關聯，以及對應的四種相狀，用以釐清法的性質與運作。
。
本句為論書之標題或導引，旨在對「有為」（Samskrta）之定義與特性進行詳細分析。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，有為法是指由因緣和合而生、具備生滅特徵的所有現象。
。
此處在討論名相的成立與變遷。
在《大乘義章》的論述體系中，探討事物如何透過前後狀態的更迭（遷變）而形成可被認知、定義的「相」或「名」。
。
此處指以物質色法為首的眾多現象法。
在《大乘義章》的判教與論述體系中，此句通常用於界定分析對象，將色法作為物質世界的代表，用以對比或分析其與心法、空性或真如的關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某種法相或心法之「體」（本質）與其「用」（作用/功能）的關係，強調本體之特質必然對應其所能產生的作用。
。
此處為對「有為」名相的定義總結。
在《大乘義章》的論述體系中，有為是指由因緣和合而生、具有生滅性質的現象，與「無為」相對。
。
此句處於《大乘義章》對教理結構的細緻分析中。
文中「六」指涉前文提及的六種分析方式或類別，而「同時同體」是指在同一時間、同一法體上而具足的狀態，「四相」則是針對此狀態所觀察到的四種特徵或面向。
此處旨在闡明法義在體用與相上的統一性。
。
此處為論著之導引句，旨在對「有為」這一名相進行定義與分析。
在《大乘義章》的判教體系中，有為法指由因緣和合而生、具有遷變特性的現象，與「無為法」相對，是分析萬法性質的基礎。
。
本句旨在說明現象界的本質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過觀察「色法」（物質現象）及其它一切法（諸法）的空性，體悟其缺乏永恆實體，僅是因緣和合而現，如同幻影般不實，以破除對法相的執著。
。
本句探討存在之本質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調現象界的「生」並非實有，而是一種如幻的假名存在，旨在破除對生命實體性的執著。
。
此句旨在說明現象的虛幻性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調萬法如幻，其所謂的「名」與「實」皆是依他而起的妄稱。
當覺悟到其本質為幻時，原本執著的名稱與相狀隨之消滅，回歸到無名、無相的真如狀態。
。
此句探討現象的虛幻性。
在佛法義理中，世間萬法雖在名相上呈現出「成立」或「存在」的樣子，但其實質如幻影般缺乏實體，所謂的「住」（恆常存在）僅是一種錯誤的認知或假名。
。
此句探討名相的定義。
在論述現象的變異時，將其比擬為幻術的變幻，說明所謂的「異」（差異或變遷）本質上如同幻化一般，並非實有。
。
此句旨在說明前文所提到的四種法門或四種觀照方式，雖然在名稱或表現形式上有所區別，但其內在的本質、體性（體）則是同一的，用以強調法義的統一性與不二性。
。
此句說明法相或現象並非單獨存在，而是透過彼此作為條件（緣）而共同生起、聚集的狀態，強調事物的依存性與共時性。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，屬於對特定名相或定義的確立，用以界定前文所討論之法義的名稱。
。
本句在論述諸法的體性。
在《大乘義章》的論理架構中，旨在說明「色法」等有為法之實體，是依止於特定的因緣或本質（此）而成立，強調法體與其構成要素之間的必然關係。
。
此句為對「有為」名相的定義總結。
在《大乘義章》的論述體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有遷變性質的現象，因其是由條件（因緣）所造作而成立，故名之為「有為」。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文關於「名」與「義」之對應關係、定義及其邏輯推演已完備。
在《大乘義章》的論述體系中，名義的釐清是建立正確法義認知的基礎，確保對佛法術語的理解不至偏離其實質義理。

此句為論書的過渡語，標誌著論述進度已進入第二個分析範疇或章節。
在《大乘義章》的結構中，作者將義理分為不同的「門」來系統性地展開論述。
。
此句指在分析法相時，需區分「體」與「相」。
體指事物的本質、內在實相；相指事物的外在表現、顯現形式。
在《大乘義章》的論述框架中，辨析體相是為了正確把握法義，避免將表象誤認為本質。
。
此句為論述之序言，指示分析次第。
在探討萬法之前，首先對「色法」（物質現象）進行定義與辨析，以建立對物質世界的正確認識，為後續討論心法或名法奠定基礎。
。
此句為論書的過渡銜接語，標誌著論述重心從前一項內容轉移至對「心法」（心識及其運作機制）的分析與闡釋。
。
此處討論法性的分類。
在佛教唯識與阿毘達摩體系中，法通常分為「色法」與「心法」（含心心所）。
此句旨在指出某種特定法義（如空性或特定無為法）超越了物質與意識的二元對立，不屬於任何一種物質或心理狀態的範疇。
。
此句為論述之接續，旨在將討論的範圍限定在「色法」這一類別中，以分析其內在屬性或分類。
。
此處指在論述特定法義時，將其分為兩個不同的門類或層次，並對其特徵、功能或適用對象進行區分與分析。
。
此處為論述結構的開端，旨在區分「體」（事物的本質、體性）與「相」（事物的顯現、形態）。
在《大乘義章》的體系中，辨析體相是為了釐清法義的核心與其外在表現之關係，避免對名相產生混淆。
。
此處指在論述義理時，需區分「假名」（暫時設定的名稱或方便指稱）與「實義」（事物本然的真實性質），以避免將方便法門誤認為究竟實相。
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此句指出在佛教論議中，對於「色法」（物質現象）之「體」（本質/自性）與「相」（顯現形態/特徵）的定義與分析，在不同的論典或學派之間存在分歧，強調名相定義在論學體系中的複雜性。
。
此處指透過毘曇（論典）的形式將教義進行系統化的闡述與分析。
在《大乘義章》的語境中，強調的是對教理的論述與分析過程。
。
此處指在特定的義理分析中，將「色法」（物質界）細分為十一種不同的類別或性質，用以剖析物質構成的差異。
。
此處討論的是對色法（物質現象）的總集與分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析名相的定義與其對應的法相，將所有屬於物質性質的法統稱為「色法聚」。
。
此句為承接前文之疑問句，旨在引出後文對「十一」項具體法義內容的詳細分類與解釋。
在《大乘義章》的論理結構中，此類問答形式用於明確界定名相之內涵。
。
此處為對名相的定義與量化。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，將修行者所具備的五種根基（信、根、精進、念、慧）明確界定為五項，用以分析眾生根機的差異。
。
此處指在分析心法或境法時，將色、聲、香、味、觸五種外在塵境，透過區分「能」與「所」或「內」與「外」等分析方式，由五項擴展為十項，以詳盡說明對境的運作機制。
。
此句討論在特定的認知或修證境界中，對「無作色」的通達。
在《大乘義章》的論述框架下，此處涉及對色法本質的分析，指涉非由有為業力造作而成的色相或法相，強調超越人為造作的真如色或自然之相。
。
此句為承接前文對特定法相或教義項目的列舉，對該分類的總數進行總結，明確其數量界限。
。
此句討論物質構成的層次。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，探討現象界（色法）如何由四種基本元素（地、水、火、風）組成，而「清淨」指涉的是脫離染汙、回歸本質或在特定修行境界下的物質狀態。
。
此句列舉五根，指感官器官。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是用於分析五蘊或六根等名相之組成，旨在說明感官作為認識對象的工具，是構成生理與心理經驗之基礎。
。
此句為對前文所述之五種修行能力（五根）的總結與定名。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，五根是指能導向解脫的五種正面心理功能，包括信、精進、念、定、慧。
。
此處討論物質世界的構成。
在義章的判析框架中，強調物質（色法）是由地、水、火、風四大元素組成，而「外四大」是指構成身體以外的物質環境或外部世界。
。
此處指五種外境（五事），是意識感知的對象。
在《大乘義章》的論述框架中，此類名相用於分析心法與境法的對待關係，說明心如何對外境產生執著或認識。
。
此句在《大乘義章》中用於界定對象，指出前文所述之現象或對象即屬於「五塵」的範疇。
五塵是指色、聲、香、味、觸五種外在感官對象，在義理分析中常用於討論感官與對象的對待關係。
。
此句指涉三業（身、口、意）中的前兩者，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析業力的組成、造作的種類或破除執著的對象，強調行為在物質與語言層面的顯現。
。
此處指修行至高階位或進入特定定境後，心意識不再受到對待的驅使，不再造作區分為「善」或「惡」的業力，達到一種超越對立、不造作的寂靜狀態。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句討論的是「色法」的分類。
所謂「無作色」，是指非由心意識或物質因緣刻意造作而成的自然色法，與「有作色」（如人工製品）相對，旨在區分法相的生成性質。
。
此處為列舉論典，指涉以《大智論》為代表的論著，用以佐證或闡釋前文所述之義理。
。
此句在論著中用於承接前文，表示後續討論的對象、法相或論點與前述內容一致，維持論證的連貫性。
。
此句指出了成實論（成實論）對「色法」的分類體系。
在成實論的義理中，色法被細分為十四類，旨在分析物質世界的組成與特性，以破除對物質實有的執著。
。
此句在《大乘義章》中是在分析法相或定義名相。
指將所有屬於「色法」（物質現象）的組成元素匯集在一起的總稱，是用於界定物質界組成之法羣的術語。
。
此句為承接前文之問句，旨在引出後文對「十四」項具體法義內容的詳細列舉與解釋，屬於論書中典型的設問結構。
。
此處為對「五根」之數量定義的簡明陳述，旨在確立後續詳細論述五種修行根基的數量框架。
。
此處討論的是五塵（色聲香味觸）的分析。
在《大乘義章》的義理分析中，五塵不僅指外在的物質對象，還包含對應的感知過程或其在不同層面的分類（如將其分為「外境」與「內覺」或「實」與「虛」），故將五塵擴展分析為十項。
。
此處指在分析物質構成或色法時，將前述組成部分與四大物質基礎（地水火風）結合討論，以完備對物質現象的分析。
。
此句為論書之導引語，指出當前論述之內容與前文所述的十四種義理、項目或判準具有共通性，用以建立論證的連貫性。
。
此句為承接前文，指出五根（信、勤、念、定、慧）的具體特徵或修行次第與前述內容一致，旨在簡化重複論述，使論著結構精練。
。
此句為論述之轉接語，旨在引出後文對兩種觀點、法義或教相之間不一致之處的詳細分析。
在《大乘義章》的判教體系中，此類表述通常用於區分不同乘、不同義理的細微差別。
。
此句為承接之語，指涉在論書（毘曇）所分析的法相、法義體系之中。
在《大乘義章》的語境下，旨在區分論典對法的分析方式與經藏或大乘義理的論述差異。
。
此處討論五根（信、精進、念、定、慧）的實體或本質。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析這些修行功能在體用關係中的本質屬性，以釐清其在證悟過程中的作用。
。
此處在討論實法（真實之法）的具體內容。
在《大乘義章》的論述體系中，將「色」作為實法的組成部分或代表，用以說明物質現象在實相層面的定義。
。
此處論述物質世界的構成基礎。
在佛教物質觀中，一切色法（物質現象）皆由地、水、火、風四大元素及其組合而生，強調物質現象的複合性質與無常性。
。
此句在《大乘義章》中討論小乘與大乘之差異。
指小乘之法體（或其所證之果）與大乘之法體在性質、層次上截然不同，非僅是程度之差，而是體質上的區別。
。
此句以「畫像」與「實體」之區別為喻，旨在說明「相」與「性」或「名」與「實」的差異。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類比喻來闡明表象（假名/相）雖能代表實體，但並非實體本身，藉此分析法相的虛妄與實相的對立或相即關係。
。
此句指涉在成實論（或成實派）的法相分析體系中。
大乘義章在此處將大乘教理與小乘成實論的對象分析進行對比，探討對「法」之性質的認定差異。
。
本句旨在說明感官（五根）並非實體，而是在名色（心身）的組合下所形成的假名現象。
依《大乘義章》之判教框架，此處強調現象層面的「假名」屬性，以破除對感官實體的執著，揭示其依緣而起的空性。
。
此句說明物質世界的構成基礎。
在佛教物質觀中，一切色法皆由地、水、火、風四大元素（大種）組合而成，旨在分析色法的組成性質，以破除對物質實體的執著。
。
此句旨在說明「大」這一概念必須依託於其根源（基礎）而存在。
在《大乘義章》的論述體系中，強調事物的屬性或特質（如大、小）不能脫離其體質或根源而獨立存在，是用以破除對孤立名相的執著，回歸到對體性的理解。
。
此處以「陰陽合而成人」作為比喻，用以說明事物由不同成分（或對立因素）聚合而成的理則，旨在解釋法義中某種合成或相依的關係，強調個體現象是由特定條件組合而成，而非單一實體。
。
此處討論關於「陰」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明「陰」作為一種依於眾生（人）而生的心法或物質現象，並非獨立於人之外而存在。
強調法相的依附性，破除將「陰」視為外部獨立實體的誤解。
。
此句承接前文對法塵或識的分析，指出「根」（感官器官或根源）在法義邏輯上的運作方式或性質，與前述對象一致，強調其共相。
在《大乘義章》的判教與分析框架中，通常是用於論證感知系統的對應關係。
。
此句為總結性陳述，指前文對五陰（五蘊）的分析、性質或運作方式的論述，在此予以概括，表示後續討論將延續或依循前述之邏輯。
。
此句為論著中的銜接語，旨在引出後文對兩種觀點、教義或法相之間差異性的具體分析與比對。
。
此句為承接語，指涉在論書（毘曇）所闡述的法義體系之中。
在《大乘義章》的語境下，通常是用於對比或引述小乘論典（阿毘達磨）與大乘義理的差異。
。
此處指物質世界中最小的組成單位。
在《大乘義章》的論述語境中，常以「塵」作為比喻，用以對比佛法義理之廣大或說明微細之極限，強調物質之微小與真理之浩瀚之間的對比。
。
此處旨在區分特定法相（如色法或心法）與物質世界的基礎構成要素「四大」之差異，強調其性質上的區別，以避免混淆。
。
此句指涉成實論（Satyasiddhi-śāstra）的論述體系。
在《大乘義章》的語境下，作者正透過對比不同論著（如成實論與大乘教法）的視角，來分析法義的差異與演進。
。
此處指五種外在的感官對象（五境），是心意識與外界接觸的基礎，在《大乘義章》的論述框架中，通常用於分析對境與執著的生起過程。
。
此句討論物質世界的組成基礎。
在佛教阿毘達磨（論藏）體系中，「四大」是指構成物質世界的四種基本元素，此處指涉某種根本因或潛能能夠演化並形成這些物質基礎。
。
此句在《大乘義章》論述義理時，強調不應過度地、主觀地對教義進行牽強的推演或繁複的人為建構（大造），應回歸於法義本身的自然與簡潔，避免因過度造作而偏離原意。
。
此處在討論感官與對象的關係。
聲塵指聲音作為一種色法（物質對象），是耳根所感知的對象。
在此語境中強調對象的單一性。
。
此處指眾生身體或物質現象的組成方式。
在佛教物質觀中，一切色法皆由地、水、火、風四大元素組合而成，說明現象界的物質基礎及其依託關係。
。
本句在《大乘義章》中用於對比不同教法、見解或修行層次之間的區別，強調在論述過程中對特定差異性的認定。
。
此句論述物質現象（塵）的組成基礎。
在佛教物質觀中，所有色法（物質）最終可還原為四種基本性質（四大），即堅固（地）、濕潤（水）、溫熱（火）與變動（風），說明物質世界的共相構成。
。
本句旨在對前文所述之物質組成要素進行定名，指出其即為構成物質世界的四種基本性質（地、水、火、風）。
。
此處為論書之典型體例，以問答形式（問答論）展開義理推演，藉由提出疑問來引導後續的詳細解析與破析。
。
此句旨在討論色法的分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，色法分為「有作色」（經由因緣造作而生，如種子生長）與「無作色」（自然存在，不依賴造作，如虛空、大地、水、火、風等四大元素）。
此處是用以對比不同宗派對色法定義的差異。
。
此句指涉在成實論（或成實相論）的體系與法義論述之中。
在《大乘義章》的脈絡下，作者通常是在對比不同宗派的見解，此處是指出在成實論的觀點裡。
。
此句為論著中常見的設問，旨在引導讀者思考某項法義在特定體系中被省略或不予討論的原因，通常是為了區分權實、正對或排除不相干之議題。
。
此處指不同佛教宗派在對經論的解讀、觀點或教義體繫上存在差異，強調教法在傳承與詮釋上的區別。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明不同教法、不同階段或不同視角下的教義表述存在差異，旨在引出後續對「權」與「實」或「粗」與「細」之教理辨析的必要性。
。
此句為承接語，指出後續討論之內容是基於阿毘曇（毘曇）的法義體系。
在《大乘義章》的語境下，通常是在分析小乘阿毘曇與大乘義理的差異或關聯。
。
此處討論色法之特性。
在義章的論述框架中，色法（物質法）不具備心法那種能對外產生主動造作、能將意識轉化為具體行為的「作業」功能，是以無作業來界定色法的特質。
。
此句旨在說明為何在「色法」的範疇中進行論述。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對現象界（色法）與實相之關係的辨析，說明某種義理必須透過色法這一對象來加以闡釋，以利於對治執著或建立正確的觀照。
。
此處討論對象的屬性判定。
成實論（成實派）主張該法不屬於「色」（物質界）亦不屬於「心」（精神意識），旨在區分法的類別，以確立其在五位或法相體系中的正確位置。
。
此句出於《大乘義章》，在論述義理時，根據對象的性質區分討論範圍。
此處是指特定的法義或特質並不適用於「色法」（物質現象）的範疇，因此在色法之中不予討論，以維持論證的精確性。
。
此處為論典中的對話銜接，表示對象在前一問題得到解答後，繼續提出後續的疑問，用以層層遞進地剖析法義。
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此處論及成實論（或稱成實派）在處理地、水、火、風四大物質元素時，其定義或分析方法與其他部派或理論體繫有所區別。
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此句為論述過程中的質詢，探討某項法義或定義在阿毘達磨（毘曇）論典體系中未被設定或主張的原因，旨在透過對比不同教法體系來釐清義理之差異。
。
此句在《大乘義章》中用於界定論述的範圍或分類。
指前述的內容不僅是某種義理，同時也屬於區分不同宗義（宗派教義）的標準或類別。
。
此句描述在不同法門或不同教義體系中，針對同一對象或主題的闡述方式與切入點存在差異。
在《大乘義章》的語境下，這通常涉及對「權教」與「實教」或不同判教標準的分析，說明教法依對象之不同而採取不同的說法（對機說法）。
。
此句為論書中的詰問，旨在探究「異相」的具體內涵。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於分析法相的差異或對比不同教義、境界的區別特徵，以釐清名相之定義。
。
本句指涉該法義之詳細分析與論證是基於「毘曇」（阿毘達磨）的論述體系。
在《大乘義章》的語境中，這是在區分教法來源或論證依據，說明此處採取的分析方式屬於論書（毘曇）的詮釋路徑。
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此處描述的是觸根與觸境相接時產生的四種基本物理感受。
在阿毗達磨（論書）體系中，觸分為「實觸」與「擬觸」，實觸是指身體實際接觸到物質而產生的四種基本感覺：堅（硬度）、濕（水分）、煖（溫度）、動（壓力或震動）。
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此句在討論對物質世界的認知，指出凡夫或特定視角將構成物質的基本要素（地、水、火、風）執著為實有的四大元素。
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此句指涉構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風）。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析物質現象的組成及其空性，或在討論色法時界定其基本構成。
。
此句處於《大乘義章》對五蘊或十二處等名相的論述脈絡中。
意指某個法義或現象，在分類時被歸納（攝）於「觸」（六根與六塵相接之狀態）與「塵」（六根所對應的外部客體）之中，用以釐清名相的界限與歸屬。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論述邏輯的銜接。
作者在分析教理時，認為前文所述已涵蓋該義，或該義與前項相同，因此無需重複或單獨設置章節詳述，體現了論著中追求精簡、不重複贅述的編撰邏輯。
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此句指《成實論》對物質世界最基本的四種組成元素（四大）所進行的分析與定義。
在成實論的體系中，辨析四大是為了釐清物質的實相及其生滅因緣。
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此處論述物質世界的構成原理。
所謂「四塵」即指地、水、火、風四大元素，物質現象皆是由這四種基本元素（四大）的聚合而成就的。
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此句在《大乘義章》論述修行資質或法門功德時，指出特定修行或因緣能使修行者圓滿「五根」。
五根是指信、精進、念、定、慧，是修行中不可或缺的五種正向能力。
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此處討論感官與對象的關係。
在特定的法義框架下，探討根（感官）與塵（外境）如何相互依存或在因果鏈條中產生關聯，說明認知過程中的因果構成。
。
此句在《大乘義章》論述心法與感官之關係時，指修行者或特定心態未能將感官（根）與外界對象（塵）加以調伏或攝受，導致心神散亂，未能進入定境或正覺之狀態。
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此句為論著中的過渡語。
在《大乘義章》的論證結構中，當前議題與前文或通用原則有所差異，或其複雜程度需獨立分析時，作者提示需將其獨立出來單獨討論，以確保義理清晰、不致混淆。

本句為論述體系之過渡句。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「假」指依緣而起的暫名或假名（prajñapti），「實」指事物本然的自性或真理（tattva）。
此處旨在透過對假與實的辨析，導向對中道或空性的正確理解。
。
此句為承接上文的限定範圍，指涉在阿毘達磨（毘曇）的分析體系或論說法義之中。
。
此處指在特定義理分析中對「色法」的分類。
在《大乘義章》等論著中，常將色法細分為不同的種類以分析物質世界的構成與性質。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在強調所討論的對象或理體並非虛妄、幻象，而是具有真實性、不虛偽的法性（實法），用以確立義理的基礎。
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此句討論對象為毘曇多（人物），其論點在於若僅從事物的自性（本質）與相狀（特徵）中去尋找，則無法找到所謂的「假色」（由假名組合而成的色相），強調自性與假名之間的對立判斷。
。
此處指在成實論（Satyasiddhi-śāstra）的論述體系或其所闡述的法義之中。
大乘義章在此處討論不同宗派或論著對於特定法義的認定與分析。
。
此處討論對象的實相。
在特定的論議脈絡中，指出五塵（色聲香味觸）在現象層面或特定見解中被視為實有，用以對比或分析心法與色法的關係。
。
此處討論修行者的根機。
在究極的空性或實相中，所謂的「根基大」或「根機深」並不具有恆常不變的實體，而是一種依條件而成的假名（假相），旨在提醒修行者不可執著於自身的根機優劣。
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此句旨在說明「微小」與「巨大」之間在量級上的轉化。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻修行、功德或法義的累積過程，強調由微小之因逐步累積，最終能成就宏大之果的道理。
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此句說明受法者或修行者因其心靈資質（根）已達到圓滿成熟的狀態，故能領悟深奧的法義。
在《大乘義章》的論述體系中，強調根器之成熟是能契入大乘真義的前提條件。
。
此句處於論證邏輯的轉接處，指在分析法義時，將所討論的對象與既定的理論框架或論據進行對照比對，以驗證其成立與否。
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此句旨在說明萬法皆由因緣和合而成，並無恆常不變的自性，其所稱之名稱僅為暫時的假立（假名），旨在破除對現象實體的執著。
。
此句旨在說明萬法皆由因緣條件聚合而生，並被賦予名稱（假名），並非具有獨立永恆的實體。
在《大乘義章》的判教語境中，強調對象的「假」性，以破除對實有的執著。

此句為論書之過渡語，標誌著論述重心從前項轉移至對「心法」的探討。
在《大乘義章》的體系中，分析心法旨在釐清意識的性質、運作及其在修行中的地位。
。
此處指在論述過程中，採取簡略的方式，運用「五門」的分析框架來對法義進行區分與辨析。
在《大乘義章》的體系中，分別是指透過對象的特徵將其予以釐清，以達至對義理正確的認知。
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此處為《大乘義章》在論述心法與數體（數理、量度）的區分。
旨在分析意識的覺知功能與數量的客觀體性在義理上的不同之處，以釐清心法運作的性質。
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此處屬於《大乘義章》中對教理分析方法的論述。
「開合」是指將綜合的義理展開分析（開），或將分散的相貌歸納統合（合）。
「辨相」則是對這兩種操作方式在邏輯與相貌上的差異進行辨析，以確立正確的推論與闡釋框架。
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此處討論修行者在證得「三明」（宿命明、 членов明、漏盡明）時，其所能覺知的範圍與程度之差異，用以說明不同層次證果者在神通與智慧上的區別。
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此處指在分析教義時，需區分「通」與「局」。
『通』是指普遍適用、概括性的原理（通義）；『局』是指特定對象、局部或特殊情況下的義理（局義）。
透過四種辨析手段，使對經論的理解不至於以偏概全或泛泛而論。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指在分析特定法義時，五種不同的相應關係（或相應之法）在性質、功能或運作方式上存在差異，不能混為一談，需分別觀察其特質。
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此處為論著之分析過程，旨在對特定法義的「差異」進行分類或定義。
在《大乘義章》的論理結構中，此類表述通常用於區分不同層次的義理或對立的觀點，以便進一步闡明正義。
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此句為接續語，指涉在成實論（或成實相論）的義理體系之中。
大乘義章在此處旨在對比或分析不同宗派的法義，成實法代表的是以分析法相、體察實相為核心的教法體系。
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此句討論心王與心所（數法）的關係。
在體上，心與心所共用同一個心王之體，不可分開；但在義上，心王主導覺知，心所則負責具體的心理活動（如貪、嗔、癡等），兩者在功能與義理定義上有所區別。
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此處論述心與境的關係，強調意識的主導性或唯心之義，否定在意識經驗之外另有獨立存在的客觀數量或實體。
在《大乘義章》的論理框架中，這是在分析法相與心識的關聯，旨在破除對外境實有的執著。
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本句在討論對「心」的定義與誤解。
在部派佛教或某些見解中，容易將「識蘊」與「心」等同視之。
作者在此指出這種將識陰（意識蘊）視作心之主體的觀點，旨在區分名相或分析其法義偏差。
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此處在討論名相與實義的辨析。
在對法義進行分析時，將其區分為實質的法義內容與僅僅作為標記、計算的名稱數量（名數）。
此句強調除核心義理外，其餘部分僅是名稱上的區分或數量的羅列，不具有實質的法性差異。
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此處探討心與受的關係。
在某些義理分析中，將「受」（對對象的感受、領受）視為心的運作表現或心的本質，強調心之領受功能即是心的體現。
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此句出於《大乘義章》對法相或數量定義的邏輯推論。
在討論特定名相的分類或界定後，說明除此之外的剩餘部分仍維持原有的數量屬性，用以界定對象的範圍。
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此句為總結性陳述，用以概括前文所述之理法或現象，確認其普遍性與一致性，在論書結構中起承上啟下之作用。
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此句為承接語，指涉討論的範疇是在「毘曇」（阿毘達磨）的論法體系內。
在《大乘義章》的語境下，這通常是用於分析小乘論書的法義，以便進而闡明大乘義理的對比或承接關係。
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此句旨在區分「心」的體性與「數」的量化概念。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心之體用與外在的數量計量並非同一性質，防止將心的運作或體性簡單地量化或等同於數目。
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此處在闡述心的定義。
在特定論議語境中，將感知外界的六種識（眼、耳、鼻、舌、身、意）概括為「心」的範疇，用以說明心與識的同一性或其運作組成。
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此處討論的是心識在特定狀態下，即便主體意識已轉化或消失，但仍殘留的「想」（概念化認知）與「受」（情感感受）等心理作用。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對心法細微運作的分析，探討意識在不同定境或轉依過程中的殘留現象。
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此處在討論心法之數量或類別的界定，旨在說明某種法義在數量上的歸屬或定義為心之數目。
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此句為論述之限定範圍，指明後續討論的義理是基於大乘佛教的教法體系，而非小乘或其他教派。
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此處討論在論述或分類時，如何透過最後的區分標準（末）來辨別不同的義理層級或類別。
在《大乘義章》的邏輯體系中，這通常涉及對法相或義理的細分與界定。
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此句出自《大乘義章》，旨在說明大乘佛法雖有種種教相與方便，但若能追溯到最根本的義理，其本質是統一且不二的，強調萬法歸一的圓融義理。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對特定法義的詳細解釋，是用於釐清定義或深層義理的過渡句。
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此句為接續前文之導引，限定討論的範圍在於大乘佛教的教義體系內。
大乘法旨在度盡一切眾生，開啟圓滿覺悟之道。
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此處指在分析心識體系時，將識分為三類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指根據功能或層次將識分為前三種（如眼耳鼻舌身意識）或依瑜伽師地等體系對識的分類，旨在釐清心識的運作構造。
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此處討論意識的層次或種類。
在《大乘義章》的論述框架中，「真識」是指超越了分別妄想、對真如實相有正確認識的覺知，與對象化、對立性的「妄識」相對。
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此句處於《大乘義章》探討心法與識種之論述中，旨在說明心之體用或其運作機制與數理、數量之對應關係，強調在特定的義理分析中，心的性質與數的邏輯具有同一性。
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此處在論述認識或執著的錯誤來源。
妄識是指對事物缺乏正確認知而產生的錯誤分別與虛妄意識，是導致迷妄與執著的核心機制。
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此句在《大乘義章》中討論識的性質。
妄識（虛妄分別心）並非單一層次，而是由粗到細分為六種不同的狀態或層級，用以分析眾生如何產生錯覺與執著的深淺程度。
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此句描述十二因緣（十二相應）的循環過程。
從根源的「無明」啟動，經過種種因果遞衍，最終形成「續識」（意識的延續），而此續識將再次成為下一輪無明的基礎，構成生死輪迴的閉環。
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此句為承接語，指涉前文所論述的六個層次或階段。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於將複雜的義理分為不同層級進行剖析，以便由淺入深地闡明大乘教義的內涵。
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此句為承接前文，指涉先前論述中設定的四個層次或四種重複的義理結構，旨在將討論對象回溯至前述的分析框架中。
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此處討論心王與其數量的對應關係。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明心之性質與其在特定分析框架下的數量一致性，避免將心與數分為二。
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此處指在論述體系或義理層次中，後續所提及的兩個層級或階段。
在《大乘義章》的判教與組織框架中，常用「重」來表示義理的層次或深度。
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此處在討論心的體性與其所能運作的計數（或數理）之間的區別。
旨在說明心作為覺知之體，與其所對待的數量、數值等概念屬性在法義上是截然不同的，不可混淆。
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此句是在討論修行心法或教義分析時，指涉前文所提到的四種心之狀態或層次，要求修行者或研究者以此四心作為觀照或實踐的基礎。
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此處討論邏輯與名相的對應關係。
在論證過程中，說明某項特質或對象在數量上與『一』的定義相符，用以確立其單一性或特定對象的唯一性。
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此處討論的是心所法中的「染汙」性質。
不相應染是指某些心所雖然本身不具備強烈的煩惱特質，但因與染汙的心相隨而生，而具有染汙性質的狀態，屬於對心法細微分類的分析。
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此句為論書中的邏輯推論，用以說明為何前述之分類或論述在後兩項上不能通用或不能同類，強調區分（別）的必要性，以確立法義的層次與界限。
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此處討論心與染汙法（煩惱）的關係。
在論書的定義中，某些染汙性質是與心的運作同步而生，稱為「心相應」，意指煩惱與心在時間與對象上同步存在，共同構成染汙的狀態。
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此處為論書之對話體結構，馬鳴菩薩針對前文之疑問或議題進行詳細的法義闡釋。
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此句說明「相應」之定義。
在唯識或阿毘達磨體系中，「心」是指主體的覺知功能（王法），而「念」是指特定的心所（伴法）。
正因為心與念是兩種不同的法，但能同時生起且共享同一對象，因此才稱為「相應」。
若兩者同一，則無需使用相應一詞。
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作者在此指引讀者，關於目前討論的義理，在後文專門論述「八識」的章節中會有更全面且詳盡的辨析與說明，體現了論著結構的系統性。
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此處在論述識的分類。
事識是指對外部客體（事）所產生的認識與分別，與對心法（心識）的認識相對應，屬於對境之識。
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此處討論的是法相或因果的時間關係。
在《大乘義章》的論理體系中，「一向同時」指涉某種狀態或法相在時間維度上不分先後，始終同步存在，用以分析法之生滅或相續的性質。
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此處在論述法相或數量之區分，指對象在量級或種類上具有多種不同的數目表現，用以說明法義之繁複或層次。
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此處指涉該論述的義理與阿毘達磨（毘曇）論典的分析體系一致，強調在名相定義或分析次第上與論書傳統相符。
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此句在《大乘義章》中探討心法之數量與性質。
旨在討論眾生心之數量是單一統一，還是因個體、種種相異而有所區別，涉及心王與心數的義理分析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來描述對法義的初步觀察或粗淺的區分，強調尚未進入深層的微細分析或究竟義的體悟，僅停留在表層的辨析階段。

此句為論書之結構導引，指接下來將討論在闡述教理時，如何將整體內容展開分析（開），以及如何將分散的義理歸納統合（合）的章法體系。
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此處指在分析心法（心識）的性質或作用時，將其細分展開（開）以分析其組成，或將其概括收攝（合）以把握其總體特徵的邏輯操作方法。
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此處指在闡述義理或對法門進行解釋時，根據對象的根機或論述的需要，採取詳細展開（廣）或簡要概括（略）的方式，並無絕對的固定標準。
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此處討論的是對法相或教義的歸納方式。
在分析法義時，可將多個細項分開論述，亦可將其歸納（總合）為一個整體概念來把握。
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此處討論心法之運作，指心意識不散亂，而統一聚焦於單一對象或法相的狀態，是定力或專注力的體現。
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此句為論書之分類說明，指在對特定法義或分析對象進行剖析時，可將其分為兩種不同的類別或面向，用以釐清義理的結構。
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此句在《大乘義章》中是用於界定特定法相或分析對象的範圍，明確指出討論的對象是指「心」以及其相關的「數」（通常指心法之種類或數量之量化分析）。
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此處討論心法之定義。
在特定的義理分析中，將感知外界的六種意識（六識）視為心的體現或組成，用以說明心與識的關係及其運作機制。
。
此處討論心法之分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將『想』（心之相貌、表象）等心法歸類於「數」的範疇，是用於說明心法在數量或性質上的分項歸屬。
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此句為論書中的分類表述，指針對前文所述的法義或對象，存在另一種將其劃分為四種類別的解釋視角。
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此句定義五蘊中的「心法」部分。
在分析五蘊（色、受、想、行、識）時，除色蘊為物質外，其餘四蘊皆屬精神作用，合稱為心法，用以說明眾生如何透過感知、認知與造作而產生執著與輪迴。
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在《大乘義章》的體系中，心王是指主宰精神活動的根本心，其功能在於對對象的認知與覺知，故稱之為「識」。
此處區分心王與心所，強調心王作為主體的認知功能。
。
此處在論述心所法的分類。
在大乘義章的體系中，將心所分為不同的類別，此句旨在界定「想」作為一種心所功能（對象的取相與概念化）在分類數量上的名稱定義。
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此句為名相定義。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清「受」字的義理定義，明確指出此處的「受」是指對數量的承受或接收狀態，而非單純的感受或受苦受樂。
。
此處討論五蘊（色、受、想、行、識）的界定。
在排除色蘊、受蘊、想蘊及識蘊後，剩餘的心理造作、意志活動等心法，統稱為「行蘊」。
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此句處於《大乘義章》對教法體系或義理類別的分析脈絡中，旨在說明某個論題在不同的分析視角下，可以被劃分為六種不同的類項或階段。
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此處在論述認識過程，指涉眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官所對應的識別功能，是用以分析主客體認知過程的基礎名相。
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本文指出該論述的依據不僅在於經文，亦參考了「毘曇」（Abhidharma）的論述體系。
在《大乘義章》的語境中，這顯示了作者在分析義理時，會將經藏與論藏（尤其是對法相、性質進行細緻分析的毘曇論）相結合以進行論證。
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本句處於《大乘義章》對心法體系之分析中。
此處「心數法」是指將心法之種類按數量進行分類統計，旨在透過數量分析來界定心的性質與運作模式，是唯識與大乘心法分析的量化表述。
。
本句論述心法之體用關係。
在瑜伽師地等心法體系中，「心王」是指能覺知、能主導的意識主體，雖然其表現出的心所（心理功能）多種多樣，但其核心主體（心王）在同一時刻僅有一個。
。
此句處於對法相或教義分類的論述脈絡中，「數法」指以數量或類別來對法義進行劃分、計數的分析方法。
此處為銜接詞，用以界定後續討論之範圍。
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此句為對前文所述之法相、類項或數量之總結，在《大乘義章》的論述體系中，旨在明確界定特定法義的分類數量，以資對照與分析。
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此句為典型的承接式疑問句，用於引導後文對前述論點或名相的具體定義與詳細闡釋，在論書體例中起承上啟下的作用。
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此處指菩薩修行成佛過程中的「十地」位階。
在《大乘義章》的判教與體系中，這是指所有大乘修行者共同經歷的十個階段，用以說明修行進階的次第。
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此處指透過修行或智慧，能全面通達、洞悉對方的「心王」。
在《大乘義章》的體系中，心王是指心識的主體，與其衍生出的心所（心理狀態）相對。
通達心王是為了正確對治或理解眾生心法的前提。
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此句為對前文所述之法義項目的數量總結，屬於論書中常見的歸納與計數，用以明確法義的體系結構。
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此句為承接前文，準備對菩薩修行之「十地」進行總括性的說明或分析。
在《大乘義章》的體系中，旨在闡明菩薩從初地到十地在修行位階上的共通性或其具體次第。
。
此句為承接前文，確認當前討論的義理與前述引用之論書內容一致，在《大乘義章》這類論義分析著作中，常用於對照前文論據以確立法義之正確性。
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此句在《大乘義章》中列舉心所法之各項名相。
此處將心所分為不同類別，涵蓋了能作能受的心理活動，旨在分析心識運作的細節組成，以釐清能取與所取的關係。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在說明前文所述之義理並非僅適用於特定局部，而是具有普遍適用性（通地）的總體說明，用以確立論述的適用範圍。
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此句定義「想」在心法體系中的運作機制。
指心在接觸外部對象（境）時，對其形貌、特徵進行捕捉、認定並形成概念的過程，是意識區分對象的核心功能。
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此處討論慾望的分類。
前者指對外部感官對象（緣）的渴求，後者指對名譽、讚嘆（稱）的追求。
在《大乘義章》的論述框架中，分析欲心的起作用機制，區分對境的貪著與對名聲的執著。
。
本句說明「觸」的構成條件。
在佛學心理學（阿毘達磨）中，觸並非單純的物理接觸，而是感官（根）、外部對象（塵）與覺知意識（識）三者同時具足且相遇的狀態，是產生受（感覺）的前提。
。
本句說明「慧」的定義。
在佛教認識論中，慧不僅是知識，更是一種「決定」的能力，即能正確地分辨法相，不產生疑惑或錯判，從而達到對真理的確定認知。
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此處定義「念」的心理功能。
在唯識與大乘義章的體系中，「念」是指心意識對對象的持續保持與記憶，使其不至散失，是正念（Sati）的基礎功能。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在探討對待善與惡等對立概念的觀照。
在高度的佛法義理中，修行者需超越對善惡的執著，以中道或空性觀之，不使其成為輪迴的牽絆。
。
此處在定義「思」的內涵。
在意識的運作中，「思」不僅是單純的思考，而是結合了「願」（志向、願望）與「造作」（心意識的能動性），指一種有目的性的心靈活動，是形成業力或心所運作的重要環節。
。
此句探討心法或現象的生起機制。
在佛教認識論中，相（lakṣaṇa）並非獨立存在，而是依據特定的緣（pratyaya/nidāna）而顯現。
強調現象的顯現必須依附於對應的條件，而非無端而生。
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此處討論的是對解脫狀態的認知與定義。
在《大乘義章》的論理體系中，解脫並非僅是空洞的狀態，而是透過對特定相狀（特徵）與限量（邊界/範圍）的領受與確認，從而界定出「解脫」這一名相。
這強調了名相的確立需依據其具體的屬性與特徵。
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此句在《大乘義章》的論理推演中，通常作為假設性的前提（反面論證），探討若不成就解脫之果，則前述的修行或法義將無法達成最終目的。
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此句描述一種執著狀態，指心念恆常繫縛於特定的對象或條件（一緣）而不能解脫。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來分析意識如何因習氣而產生執著，導致無法進入無著或空性的境界。
。
此句探討認知與覺悟的機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調悟境並非全然無依，而是透過特定的「緣」（條件/對象）而觸發的領悟過程，將此種依緣而生的覺知定義為「憶」。
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此處探討「定」的定義。
指心在面對常態性的緣分（對象）時，能保持不散亂、不波動的狀態，即稱為定。
強調的是心與對象之間維持穩定的能力。
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此處討論五蘊之「受蘊」的定義。
在《大乘義章》的分析框架中，受被定義為對感官對象產生「違順」（即苦、樂、捨）的心理反應，說明瞭受的本質在於對境的對立或順應狀態。
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此處討論心所的遍行性。
在瑜伽師地等論述體系中，「遍行心所」是指無論是善、惡或 indeterminate（無記）的心意識，這十種心所（如觸、受、思等）都會隨之產生，不離於心。
。
此句在《大乘義章》中論述名相與實相的關係。
指某種法義或名稱的涵義廣大，能通達並涵蓋如大地般廣博的境界，強調其義理的普遍性與包容性。
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此處指菩薩修行進階之「十地」，是根據菩薩所證之智慧與功德而設的十個階段，用以說明修行者從初地到佛果的次第演進。
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此句為論書中對法相、數目的總結性陳述。
在《大乘義章》的論述邏輯中，作者將當前討論的項目與前文已述之項目進行彙整，以確立整體的數量體系，確保法義分類的完整性。
。
此句為承接上文之詢問，在《大乘義章》的論述體系中，常用於引出對前述法義、名相或論點的詳細解釋，起承轉接作用。
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此句為承接前文，指出目前的論述依據或對照對象為前述之論書，用以確立法義的來源與依據。
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此句描述修行者在根基（根）上需具備的正面心理品質。
這些品質（如慚愧、信、精進等）是修行成道的基礎條件，能使心靈趨向正向並穩定於正法之中。
。
此句描述某種法性或心法在運作時，並非單獨存在，而是與一切正向、良善的心理狀態（善心）共同生起或相隨。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是心法與對象、性質的相應關係。
。
此句為論著中的定義啟始語，旨在對「根」這一名相進行詳細的法義界定。
在《大乘義章》的體系中，根通常指能觸發認知或成就修行之基礎功能（如感官根或善根）。
。
本句旨在探討「無貪」、「無瞋」這類心法如何構成「善根」的內在義理。
在《大乘義章》的論述框架中，這是在分析心法狀態與修行資糧（善根）之間的邏輯關係，釐清滅除煩惱與建立善法之間的因果或定義關係。
。
此處為論述邏輯之辨析，旨在說明在特定法義的表述或定義中，不採取「無癡」這種否定形式的表述方式，而可能採取正向的定義（如「智慧」）或特定的對比，以精確界定心法狀態。
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此句闡明智慧的本質並非外在的獲取，而是對「癡」（無明、錯覺）的消除。
在佛法義理中，智慧（慧）與愚癡（癡）互為對立，當遮除遮蔽真理的愚癡時，本有的智慧自然顯現，此為「即」的關係。
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此處討論菩薩修行位階的智慧體系。
在《大乘義章》的判教體系中，分析不同地位（階位）之智慧的性質與數量。
此句指出特定階段的智慧與「通地」階段的「中慧」在數量（數）與本質（體）上具有一致性，用以論證位階間的承接與對應關係。
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在論典或義章的分析過程中，作者為了維持論述主軸，將與當前議題不直接相關或不屬於討論範疇的內容排除在外，以避免冗贅或離題。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及菩薩在行化眾或考量利他時，對不同根機、不同具足條件之眾生的對待與觀察。
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本句定義「無貪」的內涵，強調其核心在於「離」，即透過修行斷除對對象的貪欲與執著，而非單純的壓抑，而是心境的轉化與解脫。
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此句在《大乘義章》中討論法門或教理的適用範圍，涵蓋了所有有情眾生（眾生數）以及不屬於有情範疇的對象（非眾生），旨在說明法義的周遍性，不遺漏任何對象。
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此句定義「無瞋」的狀態，即是指在心中不生起、不持有瞋恚之心的心法狀態，是對治瞋心的正面心理品質。
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此句定義「慚」之義理。
在佛教心法中，慚（Hri）是指內在的自覺，指個人基於良知與自重，對自身過錯產生的厭惡感，是修行者防止造業、淨化心念的重要心理機制。
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此句描述修行者對自身過失的內省與外界評價。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對罪愆的覺察與慚愧心，這是淨化心靈、進趨菩提的重要心理機制，區分了內在的「羞」與外在的「稱愧」。
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此句為前文之接續，指修行者對佛、法、僧三寶產生信心或建立歸依的對象。
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此句定義「信」的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，信並非盲從，而是基於心境清淨、除去疑慮而產生的確定信念，是修行進入正道的基礎。
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此句強調修行者需在身與心兩個層面上同時斷除惡業與煩惱。
在《大乘義章》的論述框架中，真正的安樂（猗/逸）並非感官的享受，而是基於「離惡」而產生的清淨狀態。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指菩薩或教化者根據對象的根機，靈活運用適當的手段（方便）以導向正覺，將深奧的理法轉化為可操作的實踐路徑。
。
此句定義「不放逸」的內涵。
在修行體系中，不放逸（Appamada）並非單純的勤奮，而是指心不放鬆、時刻警覺，核心在於透過「離惡」與「不作」來杜絕煩惱的生起，是所有修行進步的基礎。
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此處論述戒律或品德中的「不害」義項，強調不以權勢、言語或行為對他人造成壓迫與傷害，是實踐慈悲與不殺不害的核心要求。
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此句闡述修行之基本路徑：一方面透過止息煩惱與惡行來消除業障，另一方面透過修行善法來增加功德，以達成離苦得樂之目標。
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本句定義「精進」的內涵。
精進不僅是單純的努力，而是在於「懃」（勤勉）與「方便」（合宜的修行方法）的結合，強調修行需兼顧恆心與正確的手段。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處強調修行者在心法上的調適，指消除對待、不起分別，使心境達到不偏不倚的平等狀態，是實踐大乘菩薩道的重要心法。
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此句在《大乘義章》中是用於界定「捨」的定義。
在佛教心理學或修習中，「捨」並非指放棄或遺棄，而是一種心境的平衡（Upekkha），指心不偏袒、不執著於任何對象，保持中立且清明、平靜的狀態。
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此句說明前述的十種義理或特質，並非孤立存在，而是普遍地涵蓋在所有善行的內在屬性之中，強調善法之共性與普遍性。
。
此句出於《大乘義章》，是在論述菩薩修行或名相的分類。
此處提及「善大地」，是指菩薩在修行過程中，以廣大、堅實且具備善根的心境如大地般承載一切眾生與法義的境界或階段。
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此處指在心意識或修行位階中，屬於不善、染汙的境界或心態層次，是大乘義章在分析心法或境界時，對非善法之處所的界定。
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此處依《大乘義章》之判教體系，將心法分為兩種，通常是指將心分為「心王」與「心所」，用以分析意識運作的本體及其隨之產生的心理狀態。
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此句在論述煩惱或品行缺失，指出缺乏內在的自省（慚）與對外在規範的敬畏（愧），是導致不善業產生的核心心理狀態。
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此處為論書之結構總結，將前文分項論述的內容進行彙總，指出總數為二十三項。
這類表述在論書（如《大乘義章》）中常見，用於界定討論範圍的總量。
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此處指在強大的、根深蒂固的煩惱狀態中。
在《大乘義章》的論述語境下，通常涉及對煩惱層次、性質或其在修行階段中影響力的分析。
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此處指在論述法義時，為了使對象明確且完整，而採用的十種具體說明方式或分類標準。
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此句處於《大乘義章》對教相或法相的分析中，「別」指別相（區別相），意指在對象進行詳細分類或區分時，僅能劃分為五種類項。
這屬於論理分析的量化界定，旨在明確分析的範圍。
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此處為論書之總結性敘述，將前文所述之法相或項目進行累加，以確立整體結構的數量總計，體現《大乘義章》嚴謹的格義與分類邏輯。
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此句為承接前文之詢問，旨在請教或引導出接下來對「十」種特定法義、類別或項目（依據《大乘義章》上下文而定）的詳細定義與分析。
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此句為承接語，用以確認前文所述內容與特定論書的論述一致，旨在建立論證的權威性與一致性。
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此段列舉修行過程中導致心不專一、無法進入三麼地（三沒）的各種心法障礙。
在《大乘義章》的論述體系中，這些屬於「心散亂」或「心不調伏」的具體表現，是妨礙正定與智慧生起的內在因素。
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在《大乘義章》的論述體系中，「大地」常被用作比喻，用以形容煩惱根深蒂固、廣大且沉重的狀態，強調煩惱在眾生心識中佔據的主導地位與深厚積累。
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本句探討認知上的錯誤。
所謂「顛倒」，是指對事物實相的誤認（如將無常視為常）。
若修行者將這種顛倒的認知誤認為是解脫，則陷入了「邪解」的境地，即以錯誤的見解來取代正確的覺悟。
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此處討論的是意識在認知對象時產生的偏差。
當受（感受）與對象（境）之關係失準，導致認知扭曲時，在法相名相的界定中，將此狀態定義為「不正憶」，即錯誤的記憶或不正確的憶取。
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本句探討認知與智慧的對立關係。
在《大乘義章》的論理框架中，「決定」是指對法義下定論。
若此定論基於「顛倒」（即對實相的錯誤認知，如將無常視為常），則其結果必然與真正的智慧（智）相背離，稱為「不順」。
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此處討論的是關於記憶與認知的偏差。
在學習或傳承教法時，若將錯誤的記錄（邪記）視為正確而接受（妄受），導致對真義的記憶產生偏差，這種狀態在邏輯或認知上被定義為「失念」。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指修行者將信心、恭敬或實踐之對象設定於三寶（佛、法、僧）及其相關的聖者或法相上。
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此句定義「不信」的內涵。
在《大乘義章》的論述框架中，不信並非單純的否認，而是包含三種心態：一是持有錯誤的見解（邪），二是對正法產生猶豫（疑），三是心念雜染未淨（不淨）。
這三者共同構成對佛法缺乏真實信心之狀態。
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本句描述眾生在迷途中未能轉化心念的狀態，即持續在惡業中沉淪且缺乏修習善法之機，是導致輪迴苦果的核心原因。
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此句定義「懈怠」的內涵。
在《大乘義章》的論述語境中，懈怠不僅是指身體的懶散，更核心的是指在修行上缺乏對「方便」（指達成目標的適當手段或巧妙方法）的精進與運用。
若不勤於研習並實踐對治病苦、斷除煩惱的方便法，即落入懈怠之名。
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指心識在面對外在色聲香味觸法（境界）時，因未斷除執著而產生反應，導致心隨境轉，無法保持自性清淨或定境。
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此處討論心意識的狀態。
當心不專一於正法，而是隨機地被外在種種因緣所牽引、分散，即落入「亂」的境界，失去了定力與覺醒的統一性。
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此句定義「無明」的核心在本質上是對法（真理、實相）的不領悟或不覺知。
在《大乘義章》的論述框架中，無明並非單純的愚笨，而是指未能徹悟四聖諦或緣起空性，導致眾生在輪迴中產生執著與痛苦的根本原因。
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此句定義禪修中「掉」的狀態。
在《大乘義章》等論述心法之經典中，「掉」是指心神不安、躁動不寧，導致無法集中於一境的散亂狀態，是修行定業時需克服的心障。
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本句探討修行中「方便」與「放逸」的關係。
在佛教修行中，善巧方便（Upāya-kauśalya）是導向覺悟的必要手段；若修行者棄絕正確的方便法門，不再精進於正道，即陷入「放逸」之狀態，導致修行停滯。
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此句探討心所法的普遍性。
在《大乘義章》的分析框架中，指稱特定的十種心所（通用心所或特定類別）在所有煩惱心產生的過程中皆共同參與，說明瞭煩惱的組成結構與心法運作的共時性。
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此處指修行者在證悟前，心意識中仍被強大的煩惱所佔據的狀態或境界，屬於對心靈層次或修習階段的界定。
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此為論書中常見的擬答體結構，透過設定一個提問者（問），隨後由論主進行解答（答），以釐清義理。
在此語境下，是用於引出後續對大乘義理之質詢。
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此處論述煩惱之深著與廣泛，說明即便在意識朦朧或睡眠狀態下，潛在的煩惱（如眠心、昏沈或夢中雜染）依然存在，並未因為睡眠而根除，強調煩惱之根深蒂固，非單靠休息或睡眠能脫離。
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此句為論述過程中的質詢，旨在探討在特定的修習階段或法相定義中，為何不使用「大煩惱地」這一名稱來對應其性質，是用以辨析名相之精確性。
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此句為論書結構中的轉接語，指明接下來的內容是該論書作者對前文或特定名相的自我解釋與闡述。
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此處討論的是心識在不同狀態下的受領情況。
在《大乘義章》探討心法與識的功能時，涉及對意識在睡眠（睡眠中之識）時如何順應其狀態而產生正向或特定感受的分析，用以說明識之運作不隨覺醒而完全消失，而是有其特定的受領機制。
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此句描述修行者在特定法門或條件下，心意識能迅速安定，消除雜念並進入禪定狀態的能力。
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此句為論述之結論，指基於前述之理據，故在特定脈絡下不予說明或不採取該種說法。
在《大乘義章》的論證體系中，這通常是指為了避免誤導或因對象根機不適而採取遮止的教法策略。
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此句在《大乘義章》中屬於對法相或義理進行分類的論述。
-「別」指分別、區分；-「唯」在此處並非指單純的「只有」，而是作為一個特定的分類項（唯分）或對應某種特定義理的稱謂。
全句意在說明將其區分開來後，共有五種不同的情況或類別。
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此處列舉修行者在修行過程中容易遇到的五種心理障礙或負面狀態。
這些因素會妨礙心智的專注與覺悟，是需要透過正勤與智慧來克服的對治對象。
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此句為承接前文對特定法義、類別或對象的分類討論，指出上述內容共分為五種。
在《大乘義章》的論證結構中，此類表述用於概括前述的分析項目。
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此處涉及《大乘義章》中對法相或義理分類的量化分析。
在論述義理時，將對象分為「體」（本質）、「別」（差異/種類）以及「餘」（其餘部分），並對其數量進行界定，以確保邏輯分類的完整性。
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此句處於對法義數量或項目之編排分析中，說明作者根據特定的選取或歸納邏輯，將相關項目定為四十七項。
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此句出於《大乘義章》對法相或義理分類的論述。
在對比不同類項後，指出其餘五項在性質、定義或功能上並無差異，無需重複詳細說明。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指因對象不適宜、時機未到或在特定的邏輯推演中，該論點無需贅述，故而省略不說。
體現了論師在闡發大乘義理時，根據受眾程度與論證邏輯而採取的高度精簡與權衡。
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此句為論述過程中的詰問，旨在探討特定法義在體相上是否具有差異，或是在特定觀照下應視為同一，是用於導出後續論證的反問句。
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此句為論著中的定義起始語，旨在對「邪解」這一名相進行界定。
在《大乘義章》的判教與論理框架中，邪解是指違背正法、對教義產生錯誤認知的見解，是修行者需予以破除的障礙。
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此處在討論菩薩修行階位中的數量對應關係。
通地（十地中的通用階段或特定地階）所對應的解脫數量，與前文所述之對象在數量上是一致的，用以說明法相或功德的對等性。
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此處指在認知過程（憶思）中產生的偏差或錯誤，導致對法義的記憶與理解不正確，屬於遮法或心法之偏差，影響對真理的正確體認。
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本句出自《大乘義章》，在論述修行位次或心法體系時，討論特定層級的特質與「通地」（通用之境界）中的記憶或數量體相是否一致。
此處在分析法相的同一性與差異性，旨在釐清修行階段中意識功能的對比。
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在本論的論證脈絡中，此句指涉那些行為、見解或推論與真實智慧（如實知見）相違背的人或狀態，用以對比順應智慧而得解脫的境界。
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此句討論菩薩在修行位階（地）中，其智慧的數量與性質之對應關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調不同位階間智慧體悟的相承與一致性，說明在此處所論之慧與「通地」（指通用於各地的基本慧量）在體質上是相同的。
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此句為論書之解釋性導引，旨在對「失念」這一名相進行定義與詳細闡述。
在《大乘義章》的論理體系中，此處是在分析心意識狀態或修行過程中對正念之缺失。
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此句討論菩薩修行在不同階段（地）的心法對比。
文中將當前討論的對象與「通地」（菩薩通用之境界或通用地）中關於「念數」（一種專注於數數以定心的禪定方法）的體相進行對比，指出兩者在本質（體）上是一致的，強調修行法門在不同層級中的共性。
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此處屬於《大乘義章》中對特定邏輯或數理推演的論述，旨在說明兩種不同的數值形式（亂數與通地定數）在體性上並無差異，強調其本質的統一性。
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此處為論書中典型的擬問結構，透過設定一個虛擬的提問者，以問答形式（問答體）來引導後續對法義的深入剖析與辯證。
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此句列舉心識在認知過程中的偏差。
邪解指對法義的錯誤理解；不正憶指對過去經驗或法相的錯誤記憶（妄憶）。
在《大乘義章》的論述框架中，此類心法屬於遮遣或修正的對象，以導向正見與正念。
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此處討論的是修行階段的法門對比。
指在特定階位（如通地）所採用的心數計算或心法體系，與當前所述之法在理路與操作上具有一致性。
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此句在《大乘義章》論述修行位次或心境時，以反問法指出某種狀態或理路已然明確，無需再贅述其屬於「煩惱地」（即仍被煩惱所主導的境界或階段）。
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本句討論的是煩惱（惑）產生的機理與強度。
在論述心法或煩惱生起之因緣時，強調導致惑心產生的潛在力量（功力）在量級或程度上的相等，從而推導出相應的結果。
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此為論書之典型結構，透過「問」與「答」的擬制對話（問答形式），以導出深層的義理分析與論證。
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此句在《大乘義章》論述心法或五蘊分析的語境中，指出某種理則或性質（通）不僅適用於前述對象，也同樣適用於「受」、「想」、「觸」以及「欲」這些心所法之中，用以說明法相之間的一致性或共相。
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此句為論著中的詰問，旨在探討特定心態或境界在分類時，為何不被界定為由煩惱所主導的「煩惱地」。
在《大乘義章》的分析框架中，這涉及對心所與境界性質的精確辨析，用以釐清覺悟境界與煩惱境界的區分。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用於說明因條件、性質或量級的不對等，而導致後續結果的差異或無法相容。
此處強調的是一種邏輯上的「不對等」或「不一致」之因果關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於比喻或描述在特定禪定、境界或法相分析中，物質世界的粗顯相狀（以大地為代表）消失或不再顯現的狀態，用以說明心識轉變或空相的體現。
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此句為論述結論，指因前述之理（如對象不適、時機未到或能令生誤解等），故在教法中不予闡說。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，常用此類表述來解釋佛陀在開演教法時採取「權捨」或「不說」的機理。
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此句為論述中的反問或設問，旨在探討在法相或義理上，事物之間如何存在差異（不等），是為了進一步分析對立或區分的基準。
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此句探討心法運作。
在《大乘義章》的論述脈絡中，討論意識（想）如何作用於對象。
當心將對象賦予特定的名稱或形態（想生）時，會強化對該對象是實有之實體的錯誤認知（見強），進而加深對象的執著。
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此處論述欲心的生起機制。
在心法分析中，欲心並非憑空產生，而是基於「觸」（根塵相接）而產生「受」（苦樂捨的感受），進而由該感受導向對對象的追求與渴求（欲）。
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此句在《大乘義章》論述十二因緣或煩惱性質時，分析不同環節的強度。
指在「生」與「愛」這兩個因緣/煩惱環節中，其執著力或驅動力相對較強，導致輪迴不息。
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此句為論證之結語，旨在說明前文所述之現象或法義因缺乏對等性或一致性，故在名相上被定義為「不等」。
在《大乘義章》的論理結構中，這通常用於區分不同的法相或對比權實之差異。
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此句為論著中的過渡語，標誌著對話或質詢過程的延續，用以引出接下來的疑問，以達到由淺入深、層層剖析的論述結構。
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此句為論著中的詰問，旨在探討心法在分類時，將「思」（行）與「數」（計量/分別）之功能納入煩惱範疇是否合理。
在《大乘義章》的分析框架下，討論心法之性質與其所屬之『地』（類別/境界）之對應關係。
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本句強調「思」（ចេතනා/cetanā，意業或作意）在造作過程中的主導地位。
在佛教心法分析中，思惟是驅動身口意三業、形成業力的核心動力，決定了行為的方向與性質。
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此處討論的是對特定修行階段（地）的定名問題。
作者強調不能片面地將該階段視為僅由煩惱構成或僅與煩惱相關，而應從更全面的義理角度來判定其性質，避免因偏頗的定義而誤解其法義。
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此處在討論十二因緣中的「愛」之細分。
作者分析不同層次的愛（如欲愛、有愛、生存愛），指出特定的思慮或執著屬於「生愛」（對生存、存在的渴求）中程度較深、力量較強的部分。
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此句為論著中的邏輯承接，說明在前文所述之理由或前提下，為了避免產生誤解或因不符合對象之機根，而選擇不予闡述。
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此為論書中常用的問答體格式，用以引出後續的疑問與對法義的剖析。
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此句為論著中的辨析（破立），探討「煩惱地」的定義。
作者在分析是否所有與煩惱相關的心所（如受、想、觸）都能被歸類為煩惱地，並針對「生惑程度不一」這一反對意見進行邏輯推演。
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此句描述修行者在獲得智慧（般若）後，其正見與覺悟的程度隨之增強，使心靈能更強有力地對治煩惱與破除妄執。
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此句為章著中的設問，旨在探討為何將心靈中產生煩惱的基礎或處所稱為「地」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對心所及煩惱起因的分析，以釐清煩惱之根源與其運作的基礎。
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此句為承接語，表示隨後將針對前述之義理或名相進行詳細的解釋說明。
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此處討論的是見道與修道的區分。
在達到「見道」的頓悟境界時，重點在於對真理的直接現量見證，而非透過後續的「慧」在修習中逐步推演或深化，故稱在見中不再討論慧。
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此句出於《大乘義章》，在論述般若智慧與其他法義的關係時，旨在破除對「慧」的執著或單一崇拜。
強調智慧雖能破相，但若將其視為一種獨立、強大的實體或絕對權能，則落入對立與執著，不符合大乘中道與空性的義理。
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此句在《大乘義章》中論述修行者在面對深奧法義或對治煩惱時，若智慧（般若）之功能不足以破除執著或洞察實相，則無法達到預期的覺悟境界。
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此處處於論述菩薩修行階位的脈絡中，指將達到特定修行境界或證得特定果位的人稱為某個「地」（如十地），用以標誌修行進度的階段性成就。
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此句討論在修行階位中，關於「小煩惱」在不同地位（階段）上的差異分佈，共分為十類，旨在分析煩惱在修行過程中的遞減與消滅狀態。
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此句為《大乘義章》中的數量總結，用於對前文所列的法義項目進行歸納計數，以確立論述的結構完整性。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出一個概括性論點後，隨即自問自答，以導出詳細的解釋或具體的內容分析，旨在引導讀者進入深層的義理剖析。
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此句為承接語，表示後續論述或結論是依循前文提到的特定論書（論典）之見解而定。
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此處列舉的是佛教中典型的「十項煩惱」或「十種不善心」，屬於遮瑕與修行的對治對象。
在《大乘義章》的論述框架下，這些心理狀態構成修行者必須克服的心理障礙（隨煩惱），用以說明心意識在染汙狀態下的具體表現。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處在分析菩薩修行位次或境界的區分，將特定狀態或特質歸類為「小地」的範疇，用以對比不同階段的證悟程度。
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此句為論證語句，表示目前的論述與先前的論釋（對經論的解釋文本）之觀點一致，用以增加論點的權威性與一致性。
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此句出自《大乘義章》，討論的是論理分析與辨析法。
在判斷某種修行或法門是否對目標有益（益）或無益（不益）時，不能僅止於肯定或否定，而應運用邏輯上的「不作」（否定）、「非作」（區分）與「返作」（反向推導）來全面審視，以達到精確的義理釐清。
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此處區分「瞋」與「忿」的細微差異。
瞋是指單次或短暫產生的嗔恨心；而當這種瞋心在時間上持續相續、不間斷地生起時，其強度與狀態便演變為「忿」（忿懽），強調的是一種持續且強烈的憤怒狀態。
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此句描述菩薩行之利他精神，強調透過令眾生獲得快樂與實際利益，實踐大乘佛教的慈悲與方便法門。
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此句在《大乘義章》論述利他與自利之辨析中，旨在說明單純的受苦或痛苦狀態本身並不具備利益他人的功能，強調利他需依於正確的菩提心與方便法門，而非僅靠承受痛苦。
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此句強調菩薩行中利他精神的實踐，主張凡是能對眾生產生正向益處的行為，皆應積極實踐，將理論上的慈悲轉化為實際的救濟行動。
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此句為論著中的邏輯銜接語，指基於前述之理路或原因，故而不再採取某種行為或不成立該種解釋。
在《大乘義章》的論證體系中，常用於否定錯誤的推論或說明不採取某種義理分析的原因。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用以說明特定法義或修行手段僅針對特定目標有效，而對於其他不相關的法相或目標並不產生增益或影響，強調法義適用的專一性與界限。
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此句在《大乘義章》中通常用於論辯或分析法義，旨在指出某種見解或操作方式在理路（邏輯與佛法原理）上是不成立的，用以破除錯誤的推論。
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此處討論修行或論理推演中的重複行為或刻意造作，強調在特定條件下再次產生主觀的造作心。
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本句在分析「瞋」與「忿」的細微差異。
瞋是指單次或初步的厭惡、對立心態；而「忿」則強調這種瞋恨之情在心中連續不斷地湧現、累積且持續作用，使其程度更深、影響更強。
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此處討論的是大乘義章中關於修行對治與機宜的辨析。
針對不同對象（可欲或不可欲）的心理傾向，應採取相應的對治手段：『不作』指止息；『非作』指轉化非正見；『返作』則是指反向修習以破除執著，旨在透過對立或轉化的手段來離欲與破相。
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本句說明「恨」的心理生成機制。
在唯識或心法分析中，忿怒（忿）若僅是短暫的爆發則為忿怒；若該憤怒心不隨緣而滅，反而持續地在心中積累、遷延不絕，則演變為「恨」。
這揭示了恨是忿怒的長期化與內化。
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此句描述菩薩行願中利他的具體表現，指透過成就他人的願望與需求，來實踐慈悲與方便，是以利他行來對治自我的執著。
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此處為對「苦」的定義分析。
在佛教心理學與法相義理中，苦不僅是指肉體疼痛，更核心的定義是「不欲」或「不滿足」，即對現狀的排斥與不快感。
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此句出於《大乘義章》論述修行次第或法門之處，指在符合正法且可行之條件下，應當積極實踐對應的修行或對事處理。
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此句為論理推論之結語，說明在前述條件或理由的驅使下，導致最終不採取某種行為或不成立某種法相。
在《大乘義章》的論證體系中，常用於排除錯誤見解或說明法相不成立的原因。
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此處指修行者應遠離對感官慾望、世俗情慾之追求，避免被貪欲牽引而障礙解脫之道的實踐要求。
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此處討論的是「理」與「事」的區別。
在究極的真理（理）層面，一切本然如其所是，不存在主客對立的造作或刻意營求。
強調真理的自然性與非造作性，以破除對法相的執著。
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此句討論行為的動機與意圖。
在論議業力或心法時，「故作」強調主觀的意識驅使（思），而非無意識或非故意的行為。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常用於分析行為的屬性及其產生的果報之因緣。
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此句在分析「恨」與「忿」的心理機制差異。
憤怒（忿）通常是爆發性的，而「恨」則是憤怒之情未能即時化解，在心中積累並形成頑固的結縛（殘結），屬於一種深層且持久的心理執著。
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此處討論「誑」的定義，指在修行或法義表現上，並非真實具足而偽裝成具足，或以虛假的姿態承接法事，屬於一種不誠實的偽現。
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此句定義「慳」的內涵。
在佛教中，慳（吝嗇）是指對已擁有之財物或法義不願捨出、分享的心態，是貪欲的延伸，屬於妨礙修行與佈施的心理障礙。
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此處定義「嫉」的內涵。
嫉心是指對於他人獲得名譽、利益、能力或善業功德而產生的排斥與不滿，屬於一種損著眾生的煩惱心，會阻礙修行者地道的進展。
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此句解析「惱」之心理機制。
在佛教心法分析中，惱（Klista/Krodha之衍生）源於兩種對立狀態：一是怨恨之對象聚集在一起（怨會），二是愛執之對象分離（愛離）。
這種得不到或不想要的心理衝突，使心意識產生如火般的熾熱焦躁，即定義為「惱」。
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此處論述大乘菩薩之「方便」法門。
菩薩為了度化眾生，在適當的時機下，會暫時隱藏自心之圓融或真實自性（曲指不直），甚至使用世俗看似「稱諂」的手段，以順應眾生的根機與習氣，使其能依循正法而前進。
這是一種以權巧方便來成就實相的修行策略。
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此句描述眾生因深積業障（陰）、過失（過）與名聲之累（惡名），導致自性光明或真理被遮蔽而無法顯現。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，強調習氣與業障對認知的遮蔽作用。
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此句描述一種心法上的偏差或破戒行為，指修行者在追求名聞利養時，採取損人利己的手段，透過壓制或妨礙他人來凸顯自身的優越感，屬於一種強烈的我執與傲慢表現，與大乘菩薩道的利他精神相悖。
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此句在《大乘義章》探討心法或業相之脈絡中，定義「害」的心理狀態，指以強勢、逼迫手段對他人造成損害或壓迫的心念。
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此句為承接語，用以總結或指涉前文所列舉的十種法義分類，在《大乘義章》的論述體系中，旨在將前述的細項歸納至特定的法相或類別之中。
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此句討論心法或認知對象的存在位置。
在唯識或義章的判析中，強調某些法（如分別心或特定對象）並不遍及所有心王心所，而僅僅侷限於意識（第六識）之運作範圍內。
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此處討論心王與識之關係或特定心法狀態，指該心法功能不依賴或不透過眼、耳、鼻、舌、身五種前在感官（五識）而運作，強調其獨立於感官覺知之外的特質。
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此句討論在佛法修行體系中，特定的法義或階段僅適用於「修道」與「斷惑」的實踐過程，而非涵蓋於最初的覺悟或最終的圓滿果位。
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此句指修行者未能達到「見道」的境界，無法直接證悟真理（諦）。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，強調對真理的領悟分為「見諦」（初次見道）與「修諦」（進一步深化修行），不通見諦即指尚未突破凡夫見，未能進入聖道之初階。
。
此處討論的是法相或義理的成立條件。
指某個法義在論述或成立上是獨立運作的（別起），而非依附或與其他法相共時出現（不俱）。
在《大乘義章》的論理體系中，這用於區分法義的獨立性與相依性。
。
此處指在菩薩修行位次（地）的劃分中，根據其所證得之果位或功德之量，將較低或較小的階段稱為「小地」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對修行階段之名稱及其義理根據的分析。
。
此句處於對心法數量分析的論述脈絡中，指在排除前述特定心法後，剩餘的心數範疇。
。
此處屬於《大乘義章》中對教相、數量或法門類別的邏輯編排，旨在對前述內容進行補充，列舉出另一組五種的數量分類，以完善其義理體系。
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此句為論著中的數量統計與總結，旨在將當前討論的項目與先前已列出的項目相加，以確立整體的法義數量體系，確保論述之完整性。
。
此處在論述心法或心意識的運作狀態。
覺觀是指心的覺知與觀察能力；睡眠是指意識昏沉或處於睡眠狀態；悔則是指對往事產生不滿足或懊悔的心理活動，這些皆屬於心識運作的不同相狀。
。
此處討論心法之細微分類。
在意識的運作中，思維的層次分為粗細。
較為粗略、不夠精細的思慮過程被定義為「覺」的層次，用以區分心識在認知對象時的不同深淺與狀態。
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此句指在研習義理時，需經過深思熟慮，並將理論與實際對照、觀察，以確保對教義的理解準確無誤，不至產生偏差。
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在此脈絡中指導致眾生輪迴、遮蔽佛性的所有心理汙染與煩惱障礙，需透過修習智慧與定力予以除滅。
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此句在《大乘義章》中旨在對心識狀態進行名相定義，將意識昏沉、失去清醒覺知的特定心境界定為「睡」，以便後續區分定、眠與昏沉之差異。
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此處描述修行者或眾生因煩惱遮蔽、定慧不足而導致的身心狀態，無法清明地覺知法義或正視實相，是需要透過修行以消除遮蔽、恢復清明之狀態。
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此處討論意識在睡眠狀態下的運作。
在佛教心法論中，睡眠並非意識完全消失，而是意識對外界境界的緣覺變得遲鈍或簡略，導致覺知力下降的狀態。
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此句在論述心理狀態或懺悔法門時，定義「悔」的本義：即在行為發生後，對該行為產生意識上的改變與懊悔之情。
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此處指在「十使門」的範圍內。
十使門是指導致眾生輪迴的十種心理作用（五煩惱、五覆遮），是分析心靈染汙狀態的分類法。
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此處為《大乘義章》在分析法相或量化分類時的過渡句，指在既有的討論之外，再增加四項數量的類別。
在論書體系中，此類句子用於明確邏輯結構的遞進。
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此處為論書的總結性文字，將前面分項論述的內容進行彙總，確定該章節或該議題所討論的總項數為四十七。
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此句列舉四種主要的心理煩惱（客塵煩惱），在《大乘義章》的論述框架中，這些心所是導致眾生迷失、產生執著的主要根源，需透過對治修行以予以消除。
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此句在闡釋「貪」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，將「愛」與「染」結合，指對色聲香味觸法產生深厚的情感依戀並使其心染汙，此種狀態即定義為佛教名相上的「貪」。
。
此句為名相定義，旨在釐清術語之對等關係。
在分析心法時，將情緒上的「忿怒」歸類於「瞋」這一基本心所中，說明兩者在法義上是指同一種煩惱心態。
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此句描述一種傲慢的心理狀態，包含兩種表現：一是「凌他」，即輕視、壓制他人；二是「稱慢」，即自我誇耀、自視甚高。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來分析心法或遮遣執著的負面心態。
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此句描述在論述過程中，對象（或修行者）在聽聞教法後，心中仍存有未解之處而提出質詢。
在《大乘義章》這類義理分析著作中，常以問答形式推進論證，此處標誌著質詢階段的開始。
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在本章節語境中，此句旨在說明特定的五種見解（見）在特定層次上屬於智慧（慧）的範疇，是用以分析見解與智慧之關係的論述，強調正見之建立即是智慧的體現。
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此處討論的是修行位階（地）的對比，說明特定階段的智慧量與「通地」（通用地/共通地）的智慧量在數量上相一致，以此作為判準或論據。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指在對特定義理進行辨析時，將不相干、不成立或非核心的論點予以排除，不再予以討論，以聚焦於正確的法義分析。
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此處討論心所法的數量分類。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，將「癡」分為兩種功能：一種是作為使者（使）的癡，用以驅使其他煩惱；另一種是作為根本無明的癡。
文中指出，作為使者的癡與大煩惱中的無明在數目上是一致的，用以說明煩惱心所的對應關係與組成結構。
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此句為論述之結論，指基於前述之理路或教理考量，故在特定的教法安排中不採取該種說法，以避免產生誤解或不符其教義體系。
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此句在《大乘義章》論述心法或煩惱體系中，用以指明特定狀態或現象即是由於「無明」作為驅使而產生的煩惱使者。
在義學分析中，強調無明作為根源，驅使眾生在生死輪迴中產生種種執著與痛苦。
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此處在討論無明的種類與數量。
作者指出，某種特定的無明（可能指與特定煩惱相應的無明）在數量上與大煩惱（如貪瞋癡等）中所包含的無明數量是一致的，旨在分析煩惱與無明的對應關係。
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此句出自《大乘義章》，討論的是論理分析中的「義」之分項。
在判析法義時，並非單一面向，而是存在相對的、側重的方向（左右），用以區分不同的義理層次或對立的論點，以便於精確地對法義進行分類與對比。
。
此句為對大煩惱中「無明」這一項目的數量進行說明。
在《大乘義章》的分析框架中，煩惱被分為不同類別與層次，此處旨在釐清構成大煩惱中無明的具體數目及其法相。
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此句描述菩薩或佛之智慧（或其悲心）能無礙地通達並進入充滿「使纏」（煩惱）的汙染世間，以進行度化。
在《大乘義章》的體系中，強調的是在不被汙染的前提下，能遍行於汙染之處以除垢。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指因無明（對真理的迷失）而產生的驅使力量，或指受無明支配而導致輪迴、造業的因緣。
強調無明作為根本煩惱，如何主導並驅使眾生在生死中流轉。
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此處討論的是對法義理解的侷限性。
在《大乘義章》的論述體系中，「使門」通常指代由種種因緣或心所（使）所驅使的門徑，意指對真理的認知仍被特定的機緣或主觀意識所限制，未能達到圓融無礙的境界。
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此句描述心靈或法性在清淨狀態下，不再受煩惱、習氣等「纏垢」的影響與遮蔽，體現了脫離束縛、恢復本然清淨的境界。
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此句處於《大乘義章》對法界量相或心識所對對象的分析中。
此處討論的是在物質空間（大地）中，無明（根本無知）所涵蓋的數量或範圍，旨在分析煩惱與物質世界的關聯及其廣大程度。
。
此處在論述法義的相應關係。
指特定的法義相應具有專一性，不能將此相應邏輯隨意套用到其他法義上（不通），亦非多種法義所共同具備的普遍屬性（不共）。
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此句在論述心法或特定意識狀態時，說明其具備「通」的特性，即能與各種不同性質的煩惱（如貪、嗔、癡等）併行而不相抵觸，用以分析煩惱與心識的共生關係。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指由無明（對真理的迷失）所驅動而產生、導致眾生流轉的使間（使者）。
無明作為根本因，促使煩惱與業力運作，使眾生陷入輪迴。
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此句處於《大乘義章》論述名相與邏輯分析的語境中。
此處討論的是「通攝」的範圍，即在界定法相時，不僅要涵蓋所有相應（共通）的性質，也要將不共（個別特有）的性質納入考量，以達到對該法相完整且精確的界定。
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此句討論在修行或法義推演的過程中，即便具備了相應的因緣（緣），但若心智未臻圓滿或尚未徹悟（不了），則無法達到最終的解脫或真理體證。
強調「緣」與「了」之間需具備實質的轉化。
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此句探討心靈脫離煩惱束縛的狀態。
「使」即「煩惱使」，指能驅使眾生輪迴、令心隨之轉動的煩惱。
不與之「俱」，是指心不再受煩惱的牽引而共演，達到心與煩惱分離的解脫狀態。
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在《大乘義章》的論述體系中，「不共」是指特定乘相或特定教法中獨有、不與其他乘相共有的特質。
此句用以定論前文所述之特徵即為該法門不共之處。
。
此句討論因果條件。
在《大乘義章》的論理體系中，探討事物生起所需之條件，強調若缺乏「別緣」（即排除主因與共因之外的特定助緣），則結果無法成就。
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此句出於《大乘義章》，通常在討論法義的分類或比喻時，用以描述特定對象與其他配套使者（或分類項）的共存關係，用以說明法義的完整性或層次結構。
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此句在《大乘義章》中用於論述法相或理體之間的對應關係，指兩種或多種法在性質、功能或邏輯上相互契合且不相違背的狀態。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於確認某項法義在論書（毘曇）中的記載與前述分析一致，起到佐證與結語的作用。
。
此句為承接語，指涉在《成實論》（或成實教法）的論述體系之中。
大乘義章在此處旨在分析不同教相的論述邏輯，需將討論範圍限定於成實法的觀點。
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此處討論心識的數量問題。
在佛教心法論議中，關於心的數量（如單心、多心或心法之類）在不同教相或論著中存在爭議，此句指出其數量並非單一確定的定論。
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此句闡述大乘義章的論述邏輯，指透過掌握核心的根本義理（本），即可自然涵蓋並解釋所有的支分或末後細節（末），體現了由主入從、以一概多的圓融解釋體系。
。
此句為對前文所述法門或相狀之數量總結。
在《大乘義章》的論述體系中，此類數量統計通常用於對法相的嚴密分類，以確立教義的結構。
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此句為書名或特定論題之標題。
在《大乘義章》的論述體系中，此處係指涉特定的論典或針對特定名相的個別詳細討論（別論）。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於推論或說明某種法相、數量或功德在對應條件下具有無量之規模，強調大乘教法之廣大與深遠。
。
此句為論題，探討三十七道品（三十七個覺悟階次或修行法門）在教理上的根本來源與建立依據。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在分析不同修行法門之本原與其分類邏輯。
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此句為承接語，表示後文或前述觀點與所引用之論書內容一致，是用於論證或引用前論之依據。
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此處在討論論理或法相的分類體系，指涉在該特定分析框架下，適用於多項對象的通用數量（通數）共有十種。
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此段文字為對心所法（心隨法）的列舉。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在分析心法之種類，將不同的心智功能（如思、觸、念等）依序排列，並以「前四後一」之方式對應前文的分類邏輯，用以界定特定心所的範疇。
。
此句在《大乘義章》中用於比對不同教理體系。
指涉該項論述或法相分析之內容，與小乘部派的毘曇論（Abhidharma）在定義或分析方式上一致。
。
此句處於對法相或教義分類的論述中，用於區分前述已論之項與剩餘五項之間的特質差異，強調各項之獨立性與不相混淆。
。
此句為論述過程中的定義啟動語，旨在對前文提到的「思」這一心所法（或心作功能）進行詳細的界定與解釋。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，精確界定名相是分析法義的前提。
。
此句為承接語，指示讀者參照前文或相關論著中名為「思品」的章節以獲取詳細論述。
在《大乘義章》這種論釋體系中，常用此類簡約指引來維持論證的連貫性。
。
此句在解析十二因緣中「愛」與「思」的細微差異。
在《大乘義章》的分析框架下，愛（tṛṣṇā）是渴求，而思（manas）則是對渴求對象的願求與思慮。
此處將「思」定義為「愛」之中傾向於願求的部分，說明兩者在心理機制上的連續性與區分。
。
此處在討論十二因緣中「愛」與「思」的性質。
作者指出本論與毘曇（阿毗達磨）體系在定義上的差異：毘曇將「愛」歸類為煩惱，而將「思」（行/願）視為導致觸之因果鏈中反覆運作的動力過程。
。
此處論述十二因緣中的「觸」。
在佛教心法分析中，「觸」並非單純的肢體接觸，而是指「色境」、「根」與「識」三者同時具足並相遇的狀態。
若缺少其中任何一項，意識便無法產生對對象的覺知，故稱三者相合為觸。
。
此句解釋認識論的過程。
在佛教心理學中，認識的產生必須滿足三個條件：內根（感官）、外塵（對象）以及識（認知功能）。
此處強調「識」作為主導，依託於根與塵的接觸而生起知覺。
。
此句在論述十二因緣或五蘊之組成。
當感官（根）與外部對象（境）相遇，並產生意識的覺知（識）時，這三者會合的狀態稱為「觸」。
它是產生受（感覺）的前提。
。
此句旨在闡明唯識體系中「心」與「境」的關係。
強調所有感官的觸觸（觸數）皆是心識的顯現，而非在心識之外獨立存在的一個實體對象，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處討論的是「理實觸」的義理在心理狀態（四心）中的普遍適用性。
在《大乘義章》的論述框架中，分析法義如何對應於不同的心意識狀態，以說明其普適的論理基礎。
。
本文出自《大乘義章》，旨在對十二處或十二相應的「觸」進行定義。
作者在此將「行心」（即心之作用或意識的運作）作為解釋「觸」之義理的切入點，說明觸是由感官、境界與意識共同作用而生。
。
此句為論著中的定義起始語。
在《大乘義章》的分析體系中，作者在對特定術語（此處為「念」）進行法義解析前，先明確指出該定義的來源或對象是基於論書的論述。
。
此處在論述心法之運作，說明當意識中生起特定的志向或願望（發心）時，在名相上定義為「念」。
這是在分析心意識的微細組成與功能分類。
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本句描述心法運行的次第。
在瑜伽師地或大乘義章的心理分析框架中，「作意」是指心將注意力定向於特定對象的最初動作，此處指在產生了這種定向關注之後，隨後才會觸發進一步的心所或認知過程。
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此處討論菩薩修行之起始。
在《大乘義章》的論述體系中，「發」指菩提心之萌發，是從凡夫轉向菩薩道的關鍵轉折點，強調心念之轉化與志向的確立。
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此句為論述之轉接語，旨在引出論典中對於「欲」（欲求、貪欲）的具體定義或分析。
在《大乘義章》的論議體系中，此類表述用於界定名相，以便後續進行法義的剖析與區分。
。
此處在定義「欲」的心理機制。
欲並非僅指感官享受，而是指心意識對對象產生的追求與依止之狀態，是導致執著與輪迴的根本動機。
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此句為對特定名相「喜」的定義說明，指出其內涵源自於所討論的論典內容，屬文本解析之語句。
。
此句為對「喜」這一心法名相的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清心靈狀態的術語定義，將內心的歡悅、安樂之情界定為「喜」的心理現象。
。
此處在討論心法或受相的層次。
在欲界（欲中）的感受中，較為強烈且正向的增上狀態即定義為『喜』，用以區分一般快感與更深層的法喜或禪定之喜。
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此句為論著之辯證分析，指出某項特定見解或論點在小乘阿毘達磨（毘曇）的教法體系中並不存在，用以區分大乘義理與小乘論典的差異。
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此句為定義性的開端，旨在界定「信」在論書體系中的論述地位與內涵，屬於對名相的分析說明。
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此處在論述信心的成立條件。
當修行者具備了對法義的正確認知與認同，且不產生懷疑時，此種心理狀態在法相上必然被定義為「信」。
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此處指前述的論理或法相，適用於唯識學中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析框架，說明其普適性。
。
此處指在特定的毘曇論典分析中，其論述對象或其所成立的法性僅限於「善」之範疇，用以對比不同教義對善惡法之界定或分析差異。
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此句在《大乘義章》論述善惡業力或心態之分級時，指稱在不善（惡）的範疇中，程度居於中等之狀態或對象。
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此句在《大乘義章》中用於界定「不信」的義理標準，指當修行者或對象未能契合正法之實相，或在理會上產生偏差時，其狀態即被定義為不信。
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此處為引經據典之轉接句，旨在引用《懃論》中的觀點來論證或解釋前文所述之法義。
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此句描述心法（心王）在面對對象時，其相關的心理活動（心行）開始產生並運作的過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是意識運作的起心動念之始。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在定義特定的修行心態或行為特質，將其界定為「懃」（精勤），強調在修行過程中的不懈努力與恆心。
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此句指前述之理法或觀照方式，能通達於「三性」之教理。
在《大乘義章》及瑜伽行派語境中，「三性」通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性，說明該義理涵蓋了從妄執到實相的完整體系。
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此句指修行者透過正向的實踐或觀照，使心意識進入到符合佛法正義、能導向解脫的善法狀態中，旨在說明從迷妄轉向正覺的實踐過程。
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在《大乘義章》的論述邏輯中，此處討論心法之轉化或對立項的轉易。
當某種心態或法相由原先的狀態（如懈怠或退轉）轉向其對立面時，這種轉向的動作或狀態即被定義為「精進」。
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此句出於《大乘義章》，在分析不同教法之義理範圍。
此處指在某些毘曇（論師）的體系或特定的論述視角中，其討論焦點僅限於善法，而未將不善或無記法納入該特定分析框架內。
。
此句為論著中的定義導引，旨在對「覺觀」這一心理或認知狀態進行詳細的法義界定。
在《大乘義章》的語境中，覺觀通常涉及對心識活動的覺知與觀察，是用於分析心法運作的關鍵名相。
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此句指針對某一法義或教理，後世修行者與論師所撰寫的解釋性著作（論釋）種類繁多，反映出佛法在傳承過程中的多樣化詮釋。
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此處討論修行或教法闡釋的次第。
意指在特定的禪定狀態或依據定力的層次，而對應地開示相關的法義，體現了定慧相依、隨機設教的原則。
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此處討論心意識之運作層次。
在《大乘義章》的分析框架中，將意識的活動分為不同精細程度。
所謂「麁思」是指較為粗糙、尚未進入深層定境或微細觀察的思考過程，此種意識狀態被界定為「覺」的層次。
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此句定義「觀」的修行義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，觀並非指視覺上的觀察，而是指透過深思、審視法相，以破除執著、體悟實相的心靈運作過程。
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此處論述的是佛陀或聖者在教化眾生時所採用的「對機」方法。
其中「隨慧」是指觀察聽法者的智慧高低，因材施教，調整說法的深度與內容，以確保對方能真正領悟。
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此句論述認知過程中的「類比推論」或「比擬覺知」。
在學習佛法或探究義理時，當面對未曾接觸的深奧法義（未知事）時，可藉由將其與已知的經驗或道理進行對比、類比，從而產生正確的領悟與覺察。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於對前文所述之修行或認知過程進行名相的定義，確認其在法義體系中被界定為「觀」的修行層次。
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此處為《大乘義章》中論述教法對機或判教的次第，說明在針對不同心態（如亂心）時，所採用的對治或說明方式之差異。
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此處討論的是關於「覺」在特定心理狀態下的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在分析心識在散亂狀態下，透過反覆地意識到或升起而形成的一種認知過程，用以區分真正的定覺與僅是散亂心之起滅的現象。
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此句在討論心意識的狀態。
在《大乘義章》的論證脈絡中，這裡在區分心念的細微程度與其對象的記憶或觀察（觀憶）之關係，旨在分析心法在不同狀態下的運作。
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此處討論心法或名相的演變。
在《大乘義章》的論述體系中，探討名相的定義與變更，說明將先前的名稱重新定義或認知為「憶」的過程。
。
此處論述的是一種能遍及三界、通達萬物體性的法門或數量。
強調透過「十種處」的修習或觀察，可以體悟三界共有的本質（體通），而這種通達的能力基於三性（通常指三法性：遍行、別作、共同）的原理，因此被定義為「通數」。
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此處指十善業，即十種正面的行為準則，旨在透過戒律與正念地修行，消除惡業，積累功德。
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此句為論書中的結構性指示語，「通」意為通接、貫通；「前二十」指前文所列舉的二十種法相或項目。
此類文字旨在引導讀者將當前論述與前文的邏輯體系相連結。
。
此處列舉修行中需培養的善法與對治煩惱的心法。
在《大乘義章》的判教體系中，這些屬於基礎的修心要素，旨在透過定慧的修習與對貪瞋癡的對治，建立清淨的心理基礎以進入更高層次的菩薩道修行。
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此處討論的是名相的定義。
在佛教論著中，對同一術語的解釋通常分為「通義」（指該詞在所有語境下共有的基本含義）與「別義」（指在特定法門、階段或對象中具有的特殊含義），以便精確地在不同層次的修習中界定「定」的內涵。
。
此句為論書之過渡語，表示將不再糾結於個別細節的差異，而採取概括性的方式對整體義理進行論述。
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此句在《大乘義章》論述中，是指特定的法義或體性普遍涵蓋在「三性」的範疇內。
在瑜伽師地或大乘判教體系中，「三性」通常指：遍計所執性、依他起性、圓成實性。
此處強調該理之普遍適用性，不離三性而存在。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明「淨定」（清淨的定境或定力）在性質上屬於「善法」。
在佛教體系中，善法是指能消除煩惱、導向解脫的正面心法，而清淨的定力正是成就智慧與解脫的必要善根。
。
此句討論定相的性質。
在佛教心法分析中，「定」雖是正道，但若在定中夾雜貪、嗔、癡等煩惱（垢），則該種定狀態不再是清淨的定，而屬於不善法（惡道或染汙之法）。
。
此處論述報身佛的境界。
報身佛雖具足功德，但在進入深定時，其相狀呈現為不作善惡判斷、不言不說的「無記」狀態，用以說明報身在定慧體現上的特質。
。
此句在討論法相或性質的區分。
在特定的義理分析中，當其他條件相同時，判定其類別或性質的關鍵差異點僅在於該法是否具有『善』的特質。
。
此句處於《大乘義章》對前文論理的分析中，論主（指論書作者）透過對特定名相或法義的個別詳細說明（別說），來界定或計算屬於「善」的範疇與數量。
。
此句討論在對「慧者」之名相或其所代表的義理進行詮釋時，並非單一標準，而是分為「通」與「別」兩種層次。
其中「通」指普遍適用於所有慧者的共性，「別」則指特定對象或特定情境下的特殊義理區分，體現了論著在分析名相時由總到分的邏輯結構。
。
此處為論著之轉折語，指將前述之個別分析、分項討論，轉而以概括性的視角進行總結性論述。
。
此句在《大乘義章》中是用以界定法相或體性的討論，指出該對象或論點同樣適用於「三性」的分析框架。
在瑜伽行派（唯識）語境下，三性通常指：paratantra-svabhāva（依他起性）、pariniṣpanna-svabhāva（圓成實性）及 parikalpita-svabhāva（遍計執性）。
。
本句闡明「善」的本質在於「正智」。
在《大乘義章》的論述體系中，善並非指世俗的道德行為，而是指能導向解脫、符合實相的正確認知與智慧（正智），強調智慧與善行的同一性。
。
本句指出「智」若不符合正法或正理，而導向錯誤的見解（邪見），則其性質屬於不善法。
在《大乘義章》的論述體系中，強調智慧必須與正見相合，否則即便具備辨析能力，若方向錯誤，仍會造成輪迴與痛苦的因。
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此處指修行者或論述對象需具備對世間法（世事）的基礎認知，以便在對照世俗與聖道之差異時，能更準確地體悟佛法義理，而非脫離現實的空談。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定「無記」的範疇。
無記是指佛陀對於某些問題不予肯定也不予否定，因為該問題若無正確的基礎（如對「我」的執著）而問，回答無論肯定或否定都無法導向解脫，故保持沉默或不作決定。
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此句為論著中的銜接語，表示將先前綜合討論的對象，在後續分析中採取分別、拆解的方式進行詳細論述，以釐清各自的義理特徵。
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指超越了貪、嗔、癡等煩惱（漏）而獲得的真實智慧。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常指向能斷除一切習氣、證悟真如的般若智慧，而非僅止於世俗的聰明或有漏的學術知識。
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此句在《大乘義章》中討論對法義的分析與分類。
這裡的「數」並非單純的數字，而是指對智慧層次或種類的量化、歸納與計算，用以說明智慧在修行體系中的位階或種類分佈。
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此處指在未離染、未證究竟覺悟前，所具備的良善智慧。
雖然能導向善果或解脫，但因仍與煩惱（漏）共存，故稱為「有漏」。
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本文處於對法義的辨析語境中，旨在說明某種教法或觀點的設定，是為了對治「癡」障，建立能生起智慧的善根（無癡善根），以使修行者能正確領悟深義。
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在此處指對真理的認知發生偏差，將錯認著為正確的智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是指未能正確把握法義，而陷入一種看似智慧實則謬誤的認知狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定特定見解的錯誤性。
在判教與辨析義理時，若偏離正法或誤解中道，即被判定為「邪見」，用以警示修行者不可落入偏差的認知中。
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此處討論的是「慧」在不同對象上的分類。
在佛教心理學（瑜伽師地等）的分析中，慧（智慧/認知）根據其所對治或觀察的對象，分為善慧、不善慧與無記慧。
此句是指除了前述的善慧之外，其餘的認知對象分為不善（造作惡業的認知）與無記（不善不惡的中性認知）。
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此句在《大乘義章》論述心法或意識運作之脈絡中，指出特定的心理作用或認知狀態被定義為「覺觀」。
覺觀是指意識對對象的覺察與觀察，是心靈在分辨與認識對象時的運作過程。
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此句為論著的過渡句，指出論主將討論焦點轉向「無漏慧」。
在義章的判教體系中，無漏慧是指能斷除煩惱、證得解脫的智慧，與世俗的有漏智慧相對。
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此處在討論修行者智慧增長的量度或層次。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對法義的深入分析與體悟，使智慧達到一定的數量或境界，以衡量修行進展之指標。
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此處列舉的是修行者應具備的善法與心理特質。
在《大乘義章》的論述體系中，這些正向的心理狀態（如無貪、無瞋）與修行操守（如慚、愧、不放逸）共同構成了淨化心靈、趨向解脫的基礎條件。
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此處指涉在義理分析或法相分類上，其論述方式或結論與毘曇（阿毘達磨）論書的體系相符。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，強調修行者在實踐菩提道時，應恆常堅持善法，不應因懈怠或外在因素而廢棄已成就或應修行的善業。
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此處指在阿毘達磨（毘曇）的論述體系或法義分析之中。
大乘義章在論述時，常區分經、論（毘曇）的不同視角，以釐清教理的層次。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明某種法相或境界的本質（體）是由於智慧的程度、數量或層次（慧數）所決定，強調智慧在法體建立中的主導作用。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法義的圓融或同一性，指在特定的理體或觀照中，不再將其區分為不同的部分或類別，旨在破除對立與分別心。
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此處在論述不同論著對「善」與「慧」的定義差異。
成實論在分析心所時，將其界定在有漏（仍有煩惱）的善法範圍內；而關於「慧」的功能，其核心在於對治「癡」障，使眾生脫離無明。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，通常用於說明前文所述之理已足夠涵蓋，或兩者義理相融，無需再將其區分開來詳細陳述。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在特定的教法體系或論述脈絡中，為何暫時不提及「解脫」之義。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，通常涉及對權實、教相或特定法門目的之辨析，說明不說解脫是為了配合當下的教學對象或義理層次。
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此句為承接上文，指涉前述之特定教法宗派或理論體系，旨在進一步分析該宗義的內部邏輯或具體內容。
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本句探討般若智慧與解脫之間的同一性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調智慧並非解脫的手段，而智慧本身即是解脫的體現，旨在破除將智慧視為外在工具的執著。
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此句旨在強調前述法義的唯一性或圓滿性，明確指出在該理路或教法體系中，不存在其他對立或補充的法門，以此確立義理的絕對性。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，通常接在對某項義理的分析或否定之後，表示該議題在當前論述框架下已無必要進一步探討，或其重要性次之，故予以略過。
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此句在《大乘義章》中討論心所法，將不善心所（雜染心）分為十四種，旨在分析導致眾生輪迴與痛苦的心理因素，以便透過修行將其轉化或消除。
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此句為《大乘義章》中的邏輯總結，用於對前文列舉的法義項目進行數量上的匯總，以確立論述的完整性與結構。
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此處為論書之承接句，承前文提及之數量，以「何者」引出後續對「十四」項法義的具體列舉與詳細解釋。
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此句探討煩惱的分類邏輯。
十使煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑、視、競、嫉、慳、睡眠）在運作時並非獨立，而是互相牽引、相隨而生。
根據其功能與隨順關係的組合，將其重新歸納為六種主要類別，以便於對治與分析。
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此處指修行者心中仍存有五種常見的錯誤見解（五見），這些見解構成對真理的遮蔽，是必須透過智慧予以破除的執著心。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指前述的錯誤見解或偏差的認知在相結合後，正式形成了違背正法、誤導修行方向的「邪見」。
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此句處於《大乘義章》論述義理的脈絡中，討論如何將多個名相或法義在特定的觀察視角下，統攝或歸納為單一的義理對象，強調對象的統一性或歸一化處理。
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此句列舉五種主要的煩惱（使），在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析心靈被遮蔽的根源。
這些「使」是指驅使眾生在輪迴中受苦、造業的根本煩惱。
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此處為論述對象的分類遞進，在先前的分析基礎上，進一步將該法義或對象劃分為五個項目以作詳細說明。
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此句為論著中的邏輯銜接語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者用以說明當前的討論內容與前文所列舉的六種分類或六個要點具有共通性，旨在建立論理的連貫性。
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此處指修行者被十種種種煩惱（十纏）所束縛，使其無法脫離生死輪迴，是論述修行需破除心中障礙的語境。
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此句出於《大乘義章》，在論述教理分析或量化分類時，提及「別數」是指在特定分析框架下，非通用而獨立劃分的五種數量或類別。
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此處在討論修行者或凡夫在面對過失時的心理狀態與遮掩行為。
在《大乘義章》的論述體系中，這類名相通常用於分析煩惱的相狀或修行中的障礙，強調對內缺乏自覺（無慚愧）與對外試圖遮掩（覆）的心理機轉。
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此句為論書中的結構性導引語。
「通」指通理、通義，意指後文所述之義理與前文所列的十一項分析要點具有共同的邏輯關聯或適用於相同對象，是用於連結前後文義理的標誌。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在特定法義分類或討論中，為何省略或不提及「慳纏」（吝嗇之束縛）這一項。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及對煩惱、障礙或心所的精確界定，此處是在追溯不列入某項名單的邏輯理據。
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此句在分析煩惱或業力的組成，指出特定現象或心法之產生，其核心原因在於「貪」這一部分的影響。
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此句為論述過程中的詰問，旨在探討在特定教法或對治體系中，為何排除「忿嫉」這一類煩惱的討論，是用以釐清法義的界限或特定的論證邏輯。
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此句在分析心法組成時，指出特定心理狀態或業果之產生，是由於其中含有「瞋」這一心所成分（分）所導致。
在《大乘義章》的判教與法相分析框架中，強調對心法構成的精確剖析。
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此句為論著中常見的詰問方式，旨在透過否定或排除不相應的法相（如睡眠），來精確定義或界定正法修行或特定心法狀態的特質。
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此處討論的是構成煩惱或業力的組成成分。
在《大乘義章》的論述體系中，分析事物之構成，指出某種狀態或結果是由於「無明」這一成分（分）所引起的。
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此處為論書中常見的「擬問」結構，作者預設一個可能的疑問，以便隨後進行邏輯推演與解答，是典型的論證體裁。
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此處討論煩惱的分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將心靈被遮蔽、纏縛的狀態（覆纏）歸類於「貪」之類別，說明貪愛是導致眾生迷失真性、被煩惱束縛的核心原因。
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此句為論書中常見的設問體，旨在引導讀者思考某個特定法義為何不能併入前文，而必須獨立開來詳細分析的必要性，是用於釐清義理體系之結構性詢問。
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此句為論著中的承接語，表示隨後將對前述之義理、名相或論點進行詳細的闡釋與說明。
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此處討論心識被遮蔽（覆）的狀態。
在唯識或大乘義章的論述中，遮蔽真理的「覆」不僅是由貪欲引起，可能還包含嗔恚、癡或其他煩惱（如慢、疑）的共同作用，故強調其不單一屬於貪。
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此處描述眾生對身體受損之痛苦的恐懼，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明眾生之苦相或在修習慈悲觀、對治嗔心時，對他人痛苦處境的體認，藉此激發大乘菩薩的救度心。
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此句描述修行者或凡夫因執著我相或恐懼名譽受損，而將自身的過失遮掩不露。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用於分析心理缺陷或破除我執、實踐誠實與懺悔的對立面。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析眾生起心動唸的動機，指出部分人修行或行善並非出於正法信仰，而是出於對物質財富與世俗利益的追求，屬於一種對治或區分正邪之心的分析。
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在《大乘義章》的論述框架中，此句指出該項義理或名相在特定的論議脈絡下，並非只有單一的定論，可能存在多種解釋路徑或依於不同層次的判教而有所差異。
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此處在論述心垢或煩惱的分類。
作者旨在說明「諂」（迎合他人以獲利）與「誑」（欺騙他人或自欺）在性質上或分類層級上，應與一般定義的「六垢」有所區分，以釐清名相的界限。
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此處為論著中的結構性標記，指涉前文所列舉的十三項要點或法義，用以建立論述的承接關係，確保義理的連貫性。
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此處為論著之詰問，旨在分析特定法相或修行階段中，為何排除部分負面心理狀態（如惱、恨、害）的討論，用以釐清法義的界限與對象。
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此句在《大乘義章》中用於分析心所的組成。
指出特定心理狀態或行為的根源在於「瞋」這一心所成分，旨在剖析煩惱的結構與運作機制。
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此處為論著中的辯論或質詢語境，探討在設定名相或描述法義時，為何不採用「高」這一表述。
在《大乘義章》的論理體系中，這類問句通常用於分析名相的精確性或論證某種義理的必然性。
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此句在《大乘義章》中討論心法或煩惱的分類。
此處指因「慢」（傲慢、我慢）這一心理成分的差異，導致了法相或果位上的區分。
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此處為論書之典型體例，以「問答」形式鋪陳，旨在透過擬設的質詢來引出後續的義理分析與論證。
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此句討論心法之分類。
諂誑（諂媚與欺騙）之根源在於對對象的渴求或對利益的貪著，故將其歸類為「貪」這一心所的組成部分或衍生表現。
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此句為論著中的承接問句，旨在引出後文對特定法義採取「別論」（獨立討論或區分論述）之必要性的說明，以釐清義理之層次與差異。
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此句出於《大乘義章》，旨在批判那些不依據正法理據，而為了迎合聽眾或特定對象之傾向，導致對教義的解釋隨機變動、缺乏一貫性的做法。
在論述大乘義理時，強調必須有定準，不可因循苟且。
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此句分析行為的動機，指出諂媚（諂）的心理根源在於貪欲（貪），即為了獲取私利而採取不誠實的迎合態度。
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此句描述修行者或眾生在面對威權或恐懼時，失去真實心心，而產生諂媚行為的心理狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來分析心念的雜染或不誠實的狀態，說明其違背了真誠、正向的修行心境。
。
此句在討論心法或名相的定義時，指出「誑」（欺誑、妄言）這一種心態或狀態在性質上並非恆定不變，或是其定義在不同語境下並不絕對，屬於對特定名相之不穩定性的分析。
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此句分析妄語或欺誑行為的心理動機，指出貪欲是導致不實言論的內在誘因之一，屬於對心法因果的剖析。
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本句分析妄語（誑）的心理動機。
在佛教心法分析中，妄語不僅源於貪婪，亦可源於瞋心，例如為了報復、掩蓋過錯或傷害他人而故意欺瞞。
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此句描述人在面對特定情境時，因內心生起恐懼感而導致言語不實，屬於心理動機導致的妄語行為，用以分析言行不一的因緣。
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此處討論的是論理上的中正與區分。
在《大乘義章》的論理體系中，強調在分析法義時，不應偏向單一見解，而應透過「別論」（區分、對比論述）來明確界定不同義理的界限與特質。
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本句描述在特定心態或環境下，使原本存在的放逸心進一步增長，導致修行不精進或離於正道。
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此句為論書之結構性標記，指接下來的論述將對前文所列的十四個項目或要點進行綜合性的總結與通論說明。
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此句為對前述觀點或論述的否定，指出其在法義理解或邏輯推導上存在錯誤，不符合正確的義理分析。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是佛陀對於某些問題不予回答或不作定論的「無記」狀態。
根據不同的原因或性質，將其區分為三種不同的類型，以分析佛陀在教學時如何根據對象的根機與法義的性質來決定是否開示。
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此處在論述心法組成或心識運作之名相，將心之功能分為識別（識）、概念化（想）與感受（受）三者，用以分析心靈對對象的反應過程。
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此處討論特定宗派的修行體系，指出其修行過程（行）聚焦於前三個階段的心法或心境（前三心）。
在《大乘義章》的判教語境中，這通常涉及對不同修行階段或心意識層次的劃分。
。
此處討論法相分析。
在佛教論理中，「無記」是指既非善也非不善的法（中性法）。
此句旨在說明某項法或對象之所以不被歸類為善或惡，是因為其本質屬於無記法。
。
此句為論著中的承接語，表示後文所論述的理據或論點，是用來解釋、補充或對接前面所提到的義理，使前後文邏輯連貫。
。
此處為對前面所列法義項目的數量總結。
在《大乘義章》的論述體系中，此類數量統計旨在對法相或教義的組成結構進行嚴謹的界定與歸納。
。
此句為論書中的總結性表述，旨在強調前文所述之法義要領或判準之正確性與必然性，要求修行者或研習者依此框架來理解教理。
。
此句強調在分析法相時，不可概而論之，而應依據其各自不同的性質、特徵或差異（別相）來分別論述，以避免混淆。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這屬於對法相精確區分的辨析方法。
。
此處論述心法之多樣性。
在《大乘義章》的判教與分析框架中，心法涵蓋了意識的各種狀態、種種心所及識的轉變，其變現與相應的法相極其繁複，故稱之為「無量」。
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此處為舉例說明，用以論述心念之微細或單一煩惱（如貪心）在法相或心法運作中的狀態，強調特定心理狀態的單一性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明法義、名相或分類在對應不同層次與種類時，其衍生出的項目極其繁多，強調分類的細膩與廣泛。
。
此段文字列舉多種與貪欲、執著相關的煩惱相狀，用以分析心中生起的種種貪著形式。
其中包含心理上的渴求（多欲、無厭）、對財物的吝嗇（慳）、對對象的執著（著），以及在行為上表現出的急躁與功利心（擊切、以利求利）。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，通常用於破除對某一法相或義理的單一執著，強調其複義性或非單一之特質，以導向更全面的正確理解。
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此句描述一種由貪婪與嗔恚驅動的心理狀態，即為了獲取世俗的利益與名聲，不惜對他人造成傷害。
在《大乘義章》的論述體系中，此類慾念屬於應予對治的煩惱，是導致輪迴與造業的核心原因。
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此句旨在定義「多欲」的內涵，即對世間物質或名聲利益產生廣泛且強烈的追求心。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，此類追求被視為執著與煩惱的來源，是修行者需克服的對境。
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此句描述在特定的修行境界或法義論述中，由於已離於世俗對立的得失心，故對所謂的「利益」與「名相」不再產生執著或厭離的二元反應，體現了一種超越世間利害的心境。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，通常用於概括前面所討論的所有法相、義理或對象，強調其涵蓋範圍之全面性，不遺漏任何一個細節。
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本句定義「慳」的義理。
在佛教心理學與戒律中，「慳」是指對財物或法施持有強烈的佔有欲，不願分享給他人的心理狀態，是貪心的一種表現，亦是修行菩薩佈施波羅蜜時必須克服的對立面。
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本句定義「著」（執著）的內涵。
在《大乘義章》的論述框架中，著是指一種被愛欲所束縛、纏繞而不能脫離的狀態，強調愛與執的共生關係，是導致輪迴的核心原因。
。
此句描述心念之投射與外在顯現的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，探討心識如何因起貪著之心，進而導致在意識或現相中呈現出對對象的渴求與執取之相貌。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或標記某種法理表現出的外在相狀。
在分析名相與實相的關係時，將其表現出的狀態定名為「現相」，以區分本質（體）與表現（相）。
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此句描述在論議或對立觀點中，傾向於褒揚一方而貶低另一方的現象，在《大乘義章》的論理脈絡中，通常用於分析對法義之理解的偏頗或對立的見解。
。
此句描述修行者若心存貪著，將追求世俗的利益與名聲視為目標，其心境會處於一種焦慮、急切的狀態，這與大乘菩薩應有的無住心及捨離執著相違背。
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此處為論述結構之銜接，指在分析完前述要項後，進一步闡述在該法門或修習中尚能獲取的其他利益或果位。
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此句描述修行者透過特定的法門或行為，以此作為因緣，進而獲得相應的功德或正法利益。
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此句出自《大乘義章》，討論的是修行者的動機與目的。
在此語境下，是指將佛法或修行視為手段，以獲取世俗或精神上的私利，而非純粹為瞭解脫與菩提心，屬於一種對法義的誤用或低階的修行動機。
。
此句描述修行者或世人在面對法義或教法時，若不以解脫為目的，而是心存貪念，企圖獲取世俗或名利的損害狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類心態屬於障礙修行、違背大乘精神的貪著之相。
。
此處描述一種不誠實或不依正法而僅以言語迎合他人的行為，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比真誠的教化與虛偽的修辭，強調修行應離於形式上的討好，而歸於實質的義理。
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此句為敘事性名相記載，交代特定人物之名稱，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於舉例或引用典故以說明法義。
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此句探討心法之細微分析。
指在瞋心（瞋恚）這一種心境中，並非單一無差別，而是會根據所對待的對象、程度或緣分的差異，而生起相應的不同反應或區分。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於承接前文對特定法相、菩薩或世界數量之描述，強調其數量之極其龐大，不可計算，以顯現大乘法門之廣大無邊。
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此段落列舉各種心理負面狀態，旨在詳細剖析構成「瞋心」或「煩惱」的不同層次與面向。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在分析心法或煩惱的細節，說明瞋心並非單一狀態，而是包含從輕微的不悅到劇烈的暴怒及深沉的憎恨等多種心態表現。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於說明前述的分析或分類並非僅此一種，旨在提示法義的豐富性或多種可能的解釋路徑，避免讀者陷入單一的見解。
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此句在《大乘義章》中討論無明的種類或層次。
指無明並非單一狀態，而是根據其所對治的法相、所處的位階或對境的不同，而具有相應的差異區分。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於承接前文所述之法相或對象，強調其種類或數量的廣博，旨在說明大乘法義之深廣與多面性。
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此處列舉種種心智上的缺陷與障礙，用以描述眾生在未開悟前，受煩惱與無明牽引而產生的種種遲鈍、混亂與昏沉狀態，旨在分析修行者需克服的內在心垢。
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此句探討認知狀態。
在佛法論述中，「闇」指對真理的矇蔽或不明。
這裡說明若僅停留在對「緣」（條件/形式）的依循，而未能徹悟其本質或法性，則處於一種精神或智慧上的昏暗狀態。
。
此句在《大乘義章》中用於描述學習者或修行者在對法義領悟上的差異，指出對真理的體悟若缺乏敏捷性，則被定義為「鈍」。
這通常是用於區分根機深淺，以便採取不同的教化手段（權巧方便）。
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此句出自《大乘義章》，在論述心法或行為之過失時，指出一種缺乏自覺的狀態。
所謂「囂」，在此指因無明或疏忽而導致損害卻不自知的狀態，強調的是一種對自身行為後果缺乏覺知的盲目性。
。
此處討論的是心意識狀態的分類。
在《大乘義章》的體系中，「騃」指的是一種心不作分別、不生執著的寂靜或無記狀態，是用以區分心念運作不同層次的術語。
。
此句探討認知上的顛倒錯置。
在義章的論述語境中，指修行者或觀照者未能正確區分法相，將 A 錯認作 B，這種對象與名稱的錯置即是「迷」的本質。
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此句探討世間法之無常與虛幻。
指事物雖暫時獲得，但終將失去，這種不穩定、不可得的狀態即是「妄」的體現，旨在揭示對有為法執著的徒勞。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義「愚」的特質，即缺乏辨別正法與邪法、正確與錯誤的智慧（辨心）。
在佛法修行中，辨析是非是破除迷妄、走向覺悟的基礎。
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此處為論理分析中對於「拙」之定義的說明，旨在透過對對立名相（巧與拙）的界定，以釐清法義上的概念區分。
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此句描述心識在進入睡眠狀態前的生理與心理特徵。
在《大乘義章》等論著中，分析心意識的狀態轉換，說明「睡」並非單一瞬間，而是心神沉重、意識昏沉的過程。
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此句在《大乘義章》中旨在定義「眠」的心理狀態。
指心意識不再對外覺知或對內保持清醒，而進入一種收斂、昏沉的狀態，導致覺知功能暫時中斷。
。
此處在論述心法或病理狀態，描述一種特定名稱的病症（單致利），其特徵為「憙」（喜悅）與「睡」（昏沉），用以說明心識在特定狀態下的病理表現。
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此句在論述法義的分類與數量關係。
說明當分析的視角或區分標準（別）增加時，對象的數量隨之而增，體現了名相在分析層面上的無量化。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對前文所列舉的各種法相、類別或數量進行總結，指出上述內容屬於「別數」（即區分不同類別的數目），旨在釐清名相的分類界限。
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此句為論著之敘事轉折，說明作者在編撰論書時，為了簡潔或著重點之考量，並非對所有議題都進行詳盡的逐一論述，提示讀者需依據上下文或相關論典綜合理解。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於確認某種法義或理論在實質義理上成立，強調其真實性而非僅是名詞上的假定，是用以論證某項教理之確立。
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此句為承接語，指明後續論述的範圍限定於大乘教法體系內。
在大乘義章的脈絡中，旨在區分小乘與大乘的教理差異，確立大乘法作為圓滿覺悟之道的地位。
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此處討論心法之種類。
在《大乘義章》的判教與法相分析框架中，心法不僅指單一的心王，還包含心所及與心相關的各種心法分類，旨在分析意識運作的複雜組成。
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此處指在相關的經典與論書中，對於某種法義或類別的數量設定，並沒有給予絕對且統一的界定，顯示出教法在對治不同根機時的彈性或論述的差異。
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此處指由於法義深廣或情狀複雜，無法用簡單的言辭或一次性的概括來完全表述其全貌。
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此句為論述總結。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「開」指將總義展開分析（開顯），「合」指將分義概括回總義（收攝）。
此處說明上述對教義的分析與總結過程符合此邏輯。

此處為論著之體例銜接，旨在對前述法義的涵蓋範圍進行「寬」與「狹」的對比分析，以釐清不同教理之間的包含關係或適用範圍。
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本句指在論述法義時，依據「毘曇」（Abhidharma）的論說體系來進行分析或論證，強調對論典權威的遵循。
。
此句出於《大乘義章》，指在解釋或分析佛法教義時，需從四種不同的義理維度（通常指四義：正義、合義、比義、對義，或依據具體文本脈絡而定的四種義理）來進行約略或限定，以求精確理解。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述教義的涵攝範圍。
指透過對比不同義項的寬狹（廣義與狹義），來釐清法義的界限與層次，確保對教理的理解不至混淆或偏頗。
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此處為論著中的分析條目，指涉在討論善法、惡法或中道等對立概念時，針對其中「善」這一項目的單一分析或分類。
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此處為論著之條目分類，接續前文之分析，將討論對象或性質區分為第二項，即「惡」之義理。
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此處討論的是「無記」的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，無記法（非苦非樂、非善非惡之法）可進一步細分，其中「穢汙無記」是指雖不屬善惡，但因其性質染汙、不淨而屬於無記範疇的法。
。
此處指在判定法相或業力時，不屬於善（正）、不屬於惡（反），且不屬於一般世俗的無記，而是具有清淨性質的「白淨無記」。
在《大乘義章》的論述體系中，用於區分不同層次的法相屬性。
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此處指佛教修行的三學（三無漏學），是證悟真理的基本階梯。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用以說明修行次第或法義的構成要素。
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此句在《大乘義章》中通常處於對名相或法義的定義脈絡中，旨在界定何謂「善」的義理標準，說明當符合特定條件（如離垢、導向解脫）時，方能得名為善。
。
此處列舉典型的惡業行為，用以說明造作種種不善業將導致惡果或妨礙修行，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於對比善惡業或說明業果的運行。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在分析對特定行為或法義的判定。
在此處是指將某種特定的見解或行為界定為「惡」，用以對比或論證正法與邪見的區別。
。
此句探討欲界眾生對「身」與「邊」的錯誤認知。
在《大乘義章》的判釋框架下，此處指涉眾生對色身之邊界（如身內、身外、身邊）產生的執著與錯誤見解（見），這是導致輪迴與苦受的深層認知錯誤。
。
此處在論述煩惱的性質。
在佛教心法分析中，將使心靈失去清淨、產生染著與痛苦的煩惱比喻為「穢汙」，用以說明煩惱對心性的汙染作用。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對特定名相的同義解釋，說明前述之法義在另一種表述中被稱為「隱沒」，強調其不顯現或潛藏的狀態。
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此處討論的是報身（Sambhogakāya）的特質。
報身之「白淨」並非指物質上的潔白，而是指其威儀與化現超越了凡夫的染汙與侷限，能隨機演化、工巧方便地顯現，以利於化導眾生。
。
此句為分析心法組成之承接語。
在《大乘義章》的判教與心法分析體系中，此處是指涉前文所建立的四十七種心法分類，用以進一步討論其性質或運作方式。
。
此處討論唯識學中關於心識體系與修行境界的分類。
心王是指意識的主體，而「十通大地」則是指在修行過程中，由心王主導而達成的十種神通境界或對法界深廣的體悟層次。
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此處討論心識在不同狀態下的運作。
覺觀指在清醒時對內外的覺知與觀察，眠則指意識昏沉或進入睡眠狀態，用以分析心識之連續性或斷續性。
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此處為《大乘義章》在對教理進行分類或總結時的數量統計，用以界定前述論述項目的總數，體現論著嚴謹的結構編排。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於對比不同法門或義理的涵容範圍，強調某種觀點或境界在體現法義時具有最廣大的包容性與適用性。
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此處指依據特定的論典（如毘曇）來對法義進行分析與界定。
在《大乘義章》的語境中，強調的是對論書體系之依循，以確保義理之精確。
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此句討論「悔」之心境在不同業種上的普遍性。
在《大乘義章》的分析框架中，指出悔恨之情並不僅限於惡業，即使是善法、白淨法或無記法，在特定心理狀態下亦能產生相應的悔患，用以分析心法與業力的細膩關係。
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此句描述清淨法相或覺悟境界之特性，指其本質純淨，不與世俗的汙染、煩惱或穢垢相通接，亦不會被其影響。
。
此句出於《大乘義章》論述教理之邏輯遞進，指在分析法義時，前一階段的見解或範圍被後續更廣大的義理所涵蓋，因而顯得狹隘，用以說明教法由淺入深、由小到大的演進過程。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討心法或境界在達到特定層次後，為何能保持清淨而不再被世間雜染或穢汙所影響。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，這通常涉及對「淨土」或「清淨心」之本質及其運作機理的論證。
。
此處討論心法之性質。
在佛教心理分析中，「悔」（悔患/後悔）源於對過去行為的執著與對結果的不滿，而這種強烈的情念波動僅存在於受欲樂、欲苦牽引的欲界眾生中；色界與無色界因離欲而不再有此種心理狀態。
。
本句旨在說明前述現象或狀態之成因，係因其處於欲界（受慾望驅使之境界），故而產生相應的特質或限制。
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此句描述更高層次境界（上界）的清淨特質，強調其超越了物質與精神上的汙穢，體現出隨境界提升而遞增的清淨度。
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此句為接續前文對不同世界或境界的論述，將範圍擴展至欲界。
在《大乘義章》的分析框架中，這是為了全面涵蓋三界（欲界、色界、無色界）的法義分析。
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此處討論的是修行或見地中「緣事」的層次。
指修行者在對治煩惱或觀察真理時，尚未達到完全離相的境界，仍需依託具體的對象（事）作為因緣而產生的對治或觀照。
。
此句在《大乘義章》中旨在論述法相或現象的生起，並非依循某種固定的、實有的「理」或邏輯必然性而產生，用以破除對法有實體理據的執著，強調其空性或依緣而起的特質。
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本句處於論理分析語境，旨在說明透過觀察特定事物的獲益（得）與損失（失），即可判定或推知其性質、結果或邏輯關係，屬於一種辨析法。
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此句描述在特定因緣或對法義理解不足後，修行者因意識到過失或錯誤而產生的悔悟心態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析心法轉變或對前述錯誤見解的修正過程。
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此句描述佛法真理深邃幽微，非 ordinary 意識能輕易察覺，強調覺悟真理之困難與對深厚定慧的需求。
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此句接續前文對正法或正確修行路徑的論述，指當修行者依循正確的義理與實踐，且對其正當性有深刻認知時，在面對修行過程中的艱辛或結果時，心中不會產生對過去抉擇的悔恨或猶豫。
。
此句分析修行者在面對過錯時，單純產生「悔心」若僅是情感上的懊悔，而未在理會上契合佛法真理（如對因果、空性或法性的正確認知），則無法真正轉化煩惱或斷除習氣。
。
此處論述在欲界之特定法義框架下，分析煩惱與見解的分佈情況。
指出在該特定分析視角中，身見（對自體的執著）與邊見（對世界或生命有邊界的錯誤認知）並不成立或不存在。
。
本句討論戒律中關於「悔過」的數量計算。
在論述中，特定的悔過數量規範僅適用於具備善惡性質的行為，而對於「穢汙」（不淨之法）或「無記」（非善非惡之法）的狀態，並不適用此類數量上的計算或判定。
。
此句為引用論典之轉接語，指明後續論述之依據出自於《毘婆沙》論。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用部派論典（如毘婆沙）來對比小乘與大乘的見解差異。
。
此處討論的是心理狀態中的「悔」心。
在《大乘義章》的論述體系中，將悔分兩種，旨在區分對過去過錯的愧悔與因對法義理解不足而產生的悔恨，用以分析心所的運作與修行的進程。
。
此處在論述法相或業力的性質區分，將法分為具足正理、能導向解脫的「善」，以及違背正理、導致輪迴的「不善」兩種對立屬性。
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此處指對於「無記」之法（即無法以「有」或「無」來回答的不可思議境界或極其深奧的理則），無法以常識或一般的邏輯思維予以通達或解釋。
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此句說明採取特定教法或論述方式是基於「揵利」（方便）的考量，旨在適應對象的根機以導向正義。
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此處描述眾生被深厚的煩惱所纏縛、籠罩的狀態，強調煩惱的強度與影響力之深，是導致輪迴與痛苦的核心原因。
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此句列舉修行者應對治的五種心法障礙。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這些屬於遮蔽慧根、妨礙證悟的煩惱與心態，需透過正信與精進來對治。
。
此句處於分析煩惱層級的語境中，指涉那些較為細微、不顯著但仍影響心靈清淨的煩惱（如隨眠或細微的習氣），在《大乘義章》的判教與義理分析中，用以區分煩惱的強弱與層次。
。
此處列舉修行者應捨離的心理缺陷。
諂與誑屬於不誠實的妄語與欺瞞，而「高」指傲慢心（慢心），這些皆是妨礙進入正法、損害菩提心的心理障礙。
。
此句出於《大乘義章》中對修行時程或日常作息的描述，指在分配好修行、研習等正務後，剩餘的時間用於休息睡眠，體現了修行中適度休息以維持身心健康的調適。
。
此句為承接前文之片段，指涉心法在運作時產生的十種驅使作用（十使），是用於分析心識如何導向特定行為或果報的心理機制。
。
此處列舉損著心靈、妨礙修行之三種煩惱。
貪是指對對象的執著追求；慢是指傲慢、自大而輕視他人；疑是指對正法或修行路徑的不確定與懷疑。
在《大乘義章》的論述體系中，這些屬於需要透過智慧與修行來消除的心理障礙。
。
此句為承接前文之數量表述，指涉前述討論中分出的十二種項次或類別。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對法相或義理進行精確的數量分類與對照。
。
此句探討法性或特定心態的存在範圍。
在佛教三性（善、不善、無記）的分析框架下，說明某種法（如煩惱或特定妄想）僅在非善的領域中運作，而不能在清淨的善法中成立。
。
此句處於《大乘義章》論述法義對比或譬喻之脈絡中，用以描述在由淺入深、由小到大的認知遞進過程中，前一層的境界在後一層的視角下顯得不足或狹隘，旨在強調大乘義理之廣大與深邃。
。
此處列舉修行者在實踐過程中所面臨的心理障礙與煩惱（障礙），這些心態會阻礙正法地修行，導致無法在正道上精進。
。
此句為承接前文的總結，將前述討論的內容歸納為六種類別。
在《大乘義章》的論理結構中，此處用於界定分析對象的範圍，確保法義分類的嚴謹性。
。
此處討論的是對欲界眾生身心特質的錯誤認知。
身邊二見是指對「自我」之實體性以及「世界」之邊際性的執著，屬於典型的常見（sakkāya-diṭṭhi）與邊見（antavambha-diṭṭhi），在《大乘義章》的論述框架中，是用於分析破除妄執的對象。
。
此句在論述心靈境界與煩惱的關係，指涉在特定的意識層級或境界中，心識仍受煩惱牽引而共存的狀態，強調煩惱在不同界域中的存在情況。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以界定或確認前文所討論的對象（如煩惱、客塵或世間染汙）即為「穢汙」之實體，旨在明確區分清淨與染汙的義理界限。
。
此處在討論法相或業力的分類。
在排除掉善法或無記法後，剩餘的對立性質即被定義為不善（惡），以此確立對法義屬性的界定。
。
此處列舉修行者需除除之心理垢染或障礙。
在《大乘義章》的論述體系中，這些屬於煩惱或心所，會遮蔽本心，妨礙覺悟與實踐菩提道。
。
此句為承接前文的總結或分類說明，旨在將前述討論的對象劃分為六種不同的類別或特徵，以利於後續的詳細分析。
。
此句指涉在欲界三道（欲界三禪或欲界六道）中生存的眾生，在大乘義章的判教與義理分析中，通常用於區分不同境界的眾生及其所對應的修行階位或法義適用對象。
。
此處在討論對法義的認知或名稱定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析名相的正確與否，或是在界定某種心法、行為在法義上被定義為「不善」的判定準則。
。
此句在《大乘義章》論述眾生位次或心識境界時，指涉特定層級之上的兩個境界，需結合上下文判定具體指稱之界（如色界、無色界或特定聖者位）。
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此句出自《大乘義章》，討論的是一種辯證關係。
在佛教修行中，「齊」（淨除）的動作前提必須存在「穢汙」。
若無汙垢，則不需要淨化；因此，在對立的定義中，提及「齊」即是以「穢汙」為其對應的對象，揭示了對治與病竈之間的必然聯繫。
。
此處討論的是煩惱的層次與強度。
在分析心法或修行階段時，區分煩惱之輕重（如粗顯與微細）以確定對治之法或斷除之次第。
。
此處列舉的是修行者應對治的各種煩惱心理狀態，屬於心所法中的惡法。
在《大乘義章》的論述體系中，這些負面情緒與心理傾向是妨礙覺悟、需透過修行而消除的障礙。
。
此句在《大乘義章》中討論心意識之境界。
所謂「不善地」，是指由貪、嗔、癡等煩惱所主導的惡劣心境或生命層次，對比於「善地」或「中地」。
。
此句描述缺乏道德自律與良知自省的狀態。
在佛法中，「慚」是指對自己的反省，「愧」是指對他人的羞恥感，兩者皆為防止造惡的重要心理防線，缺失則易墮入惡道。
。
此句在《大乘義章》中討論心所或煩惱之分類。
十使是指十種能驅使眾生在生死輪迴中流轉的根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、視、嫉、慳、垢、憍）。
此處特指其中的「瞋」，即對不順境產生厭惡、憤怒的心理反應。
。
此句為承接前文之總結，指涉前段所述之十項分類或法相。
在《大乘義章》的論述體系中，此類短句用於明確界定討論的範圍與對象。
。
此句在《大乘義章》論述心所或業力之性質時，用以限定某種法相或狀態僅適用於「不善」的範疇，用以區分善、不善與無記之差異。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於比喻或分析對法義理解的侷限性。
指在面對廣大深遠的佛法義理時，若以狹隘的見解或局部視角去衡量，會感到最為侷促不適，強調對比之下的狹小。
。
此句為限定討論的範疇，指在成實論（Satyasiddhi-shastra）的教義體系或論述框架內進行分析。
。
此句描述對法相或心法性質的分類。
在佛教體系中，將一切現象（法）依其道德或因果效用分為三類：善（導向樂境）、惡（導向苦境）及無記（不善不惡，不產生善惡果報），此為分析法相的基本框架。
。
此句為承接前文，指涉特定的論書內容，作為後續法義分析的依據。
。
此處指在論述或分類法義時，所採用的十種通用計數或量化標準，是用於組織教理結構的邏輯工具。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉將對象的性質（如遍計所執性、依他起性、圓緣性）進行總體的統攝與概括，以建立完整的法義分析框架。
。
此句處於論理推導的轉折處，指在分析完具體細節或別相後，重新回到對整體、共相的概括性論述（通論），以確保義理的完整性與系統性。
。
此處指修行中不可或缺的「定」與「慧」兩種法門。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，定慧通常被視為對治煩惱、證悟真理的兩大核心手段，且兩者相輔相成，互為依止。
。
此處討論的是瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的核心教義「三性」，即遍計所轉性、依他起性與圓成實性。
作者在此指出前述的論理或分析方法，同樣可以用於解釋這三種性質的轉變與關係。
。
此處列舉的是心所法中的對治或修習項目。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在分析心靈狀態的轉化，將煩惱（貪瞋癡）與某些不對時的心理狀態（如過度的慚愧、吝嗇、懈怠）予以除去，並建立正面的修行狀態（不放逸）。
。
此處討論修行之恆常性。
指修行者不間斷地、持續地在善法中精進，而非斷斷續續或時好時壞，強調善業的持續與穩定。
。
此句列舉五蘊中的三項：識（分辨對象）、想（形成概念）、受（對對象產生情緒反應）。
在《大乘義章》的論述框架中，此處是在分析心法組成或心所的運作過程。
。
在《大乘義章》的判教體系中，此處指涉法相或義理之性質。
所謂「無記」，是指 neither 善 nor 惡，亦或是不屬於任何特定定論的狀態。
在此語境下，強調該對象完全屬於無記之類，不涉及有記（善或惡）的判斷。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於區分法相或心法之性質，指出在特定對比或分析之後，其餘的部分均屬於不善（惡）的範疇，用以強調前述特定對象的殊勝或純淨。
。
此句在《大乘義章》中通常用於對比不同教法、義理或修行境界的規模與涵蓋範圍，總結前文所述之差異。

此句為論著之過渡語。
在義章體系中，「通」指普遍適用於所有對象的理法，「局」則指僅適用於特定對象或條件的限制。
辨析通局有助於精確掌握教理的適用範圍，避免以偏概全或混淆通用與特殊之義。
。
本文出自《大乘義章》，旨在闡明論述的範圍。
此句說明前文所述之義理，是將其限定在「三界」（欲界、色界、無色界）的框架下進行說明，而非指涉超越三界的絕對境界，是用於區分權教與實義的界定方式。
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此句指出論述的依據源自於「毘曇」（論典），強調其論證過程是遵循阿毘達磨等論書的分析體系，而非僅憑經文或隨意推論。
。
此處列舉的是修行者在對治煩惱或衡量心所狀態時需關注的負面心態。
其中「無慚、無愧」為道德缺失；「瞋、忿、恨、害、惱、嫉」皆屬瞋心（somanasa）的不同層次與表現；「慳、覆」屬於貪心之衍生；「眠數」則指睡眠過多導致之懈怠，影響精進。
。
此句為論書之條目編號，用於標記論證體系中的次第。
在《大乘義章》這種高度結構化的論著中，此類表述旨在明確法義論述的層次與數量歸屬，確保讀者能對應前文的分類體系。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定特定法相或境界的範圍，明確指出其僅限於欲界，而不延伸至色界或無色界。
。
此處指修行者在對治心念時，需具備覺察力（覺），能清晰觀察並識別出內心或他人中潛藏的諂誑（虛偽欺瞞）之相，以便進行對治與淨化。
。
此句在論述禪定層次或心所狀態的遞進時，界定其最高能達到的範圍為初禪的頂端（極限），用以劃定修行境界的界限。
。
此處描述修行定力的層次，指出該類定境或境界的最高上限為第三禪。
在佛教禪定體系中，禪定由低至高分為四個層次（四禪），此句明確其界限在於三禪。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分不同層次的智慧或教法範圍。
此處指除了前述特定對象外，其餘的範圍涵蓋並通達欲界、色界、無色界這三種共業的生存層次。
。
此處為論著對比之論述，指涉若採取成實論（Satyasiddhi-śāstra）的見解來分析法義。
。
此句為承接語，指涉前文已論述的三十七種心法分類。
在《大乘義章》的論理體系中，這是為了在既有的心法框架下，進一步分析或區分特定的法相。
。
此處描述修行者或對象在言行中缺乏誠實與純淨，陷入諂媚討好與虛假欺瞞的狀態，屬於遮瑕或妨礙修行之不善法。
。
此句討論修行境界或法相的範圍。
在佛教宇宙觀中，欲界與色界仍屬於有漏的範圍，尚未達到無色界或解脫的涅槃境界，強調其範圍的侷限性。
。
此句在《大乘義章》論述三界或眾生機心之脈絡中，指出欲界之性質、現象或其修行之理是可以被認知與分析的，通常作為後續對比色界、無色界或論述大乘法門之基礎。
。
此句為對色界定義的詢問。
在《大乘義章》的判教與體系分析中，色界是指脫離了 욕界（欲界）的粗重物質，但仍具有精細物質形態（色身）的定境與世界。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常作為比喻或舉例，用以說明某種法義的特質或位格，藉由梵天王在色界頂端之地位來對比說明。
。
此句描述佛力或法力令天眾脫離生死輪迴的束縛。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是超越生死、終結輪迴苦痛的決定性力量。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在揭示某種錯誤見解或虛偽表現的本質，指出其符合「誑」（欺瞞、不實）的定義，用以破除對象的偽飾或錯誤的認知。
。
此句出自《大乘義章》，並非直接描述佛法義理，而是運用比喻或引用特定典故（如指涉某種隱晦的尋找過程或特定狀態），旨在說明在探求深奧義理時，需透過特定的路徑或在隱蔽之處細心尋找，而非顯而易見。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以界定或指認特定心態或行為屬於「諂」的範疇，旨在分析修行者或對象在言語、心態上的不誠實或不純粹之表現。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指在分析法義或境界時，除了前面提及的特定對象外，其餘的知覺或能力能涵蓋、通達欲界、色界、無色界這三種共相的境界。
。
此句為論書中常見的問答形式（Kāśika/Vṛtti 體裁），透過設問來引導出後續的法義解析與論證，旨在透過對話釐清教理疑義。
。
此處論述禪定修行的核心，旨在透過禪定消除「覺（對象的感知）」與「觀（對對象的審視）」這兩種心意識的運作，以達到心境的寂滅與統一，消除主客對立的妄想。
。
此句為質詢之語，旨在探詢獲取特定智慧、神通或對法義徹底通達的條件與方法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及如何透過正確的觀照與修行，使心智突破障礙而達到通明之境。
。
此句為論書中的承接語，指稱前文所建立的論證邏輯或分析框架，用以推導後續結論。
在《大乘義章》這種具有高度邏輯結構的論著中，此類表述旨在確保論證的連貫性。
。
此處描述心意識在尚未精細化或進入定境前，處於一種粗糙、不敏銳且沉重的狀態。
在《大乘義章》的分析框架中，這通常是指心在對象感知上缺乏清明與輕安，仍受限於粗大的心意識活動。
。
此處討論的是在禪定修行中達到的「滅」狀態（通常指滅盡定），屬於透過止觀修習而暫時熄滅意識活動的定境，與完全解脫的涅槃有所區別。
。
此處指修行者或覺悟者對於欲界、色界、形界這三種不同的生命層次及其運作法則有微細且全面的認知與洞察。
。
此句為承接上文的邏輯轉折，用以引出所引用論書的具體觀點或論據，在《大乘義章》的論證體系中，屬於引用前人論著以佐證自身義理的銜接語。
。
此處指心靈在覺知（覺）與審察（觀）對象時的功能狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對心意識運作過程的分析，強調心在面對法相時的能覺與能觀之性質。
。
此句描述法義或佛力之運作，強調其影響力或真理的適用範圍涵蓋了欲界、色界與無色界，無處不在且無有遺漏。
。
此句討論心識在運作或覺察時，其特質在「麁」（粗重、顯著）與「細」（微細、隱晦）之間的差異。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於分析心法在不同層次或狀態下的顯現相狀，用以說明為何產生不同的認知或修行層級。
。
此處指構成三界（欲界、色界、無色界）所有眾生共有的心識本質，在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析心法與世界構成的關係。
。
此處討論對象在性質或層次上的差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉法相或理體在顯現上的粗顯與微細之別，說明現象並非單一，而是具有層級差異。
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此句處於《大乘義章》論述覺悟層次之語境。
在分析「覺」的細膩程度時，將較不精細、尚未達到圓滿覺悟的認知狀態統稱為「粗覺」或概稱為「覺」。
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本文處於《大乘義章》對修行法門的分析中。
作者在此指出，雖然在粗略的分類中可能有不同的稱呼，但若深入細分其內涵，其本質都屬於「觀」（vipaśyanā），即透過正知與正覺來觀察法相，以破除執著。
這體現了將修行實踐統一於「觀」之體系下的論理分析。
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此句說明論著的結構組織方法。
在闡述佛法義理時，採取以核心、根本的原則（本）來統領、包含分枝或次要的細節（末），使整體論述邏輯一致且不雜亂。
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此句為總結性語句，表示前文對於法義的分類、區分與判斷已論述完畢。
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此處指在分析法義時，不採取總括性的通論，而採取針對特定對象或個案進行詳細分析的「別論」方式來論述。
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此段文字列舉修行者需對治的種種心垢與煩惱。
這些項目涵蓋了從粗重的貪欲、嗔恚（如忿、恨、惱、害）到精神萎靡（如睡、眠）以及對利益的病態追求，旨在詳列心靈的染汙狀態，以便在修習大乘義理時能精確地辨識並予以剷除。
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此句接續前文，界定特定對象或狀態所處的空間範圍。
在佛教宇宙觀中，欲界是充滿貪欲、受物質感官牽引的最底層世界，包含地獄、餓鬼、畜生、人類及六慾天。
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此處描述修行者或凡夫心中應除之的煩惱障礙。
諂誑指以虛偽的恭敬或言語來欺瞞他人以獲利益；嫉妬指不滿他人所得而心生怨恨。
在《大乘義章》的論述體系中，此類心態屬於遮瑕、障礙菩薩道之染汙法。
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此處指涉修行或法義的適用範圍，橫跨欲界（對五欲有執著之世界）與色界（脫離慾念但仍有物質形態之世界），說明其普適性或涵蓋之廣度。
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此句為比喻之結語，延續前文以梵王（大梵天）的例子來闡述某種法義狀態或心境的類比，旨在說明特定對象的特質或處境。
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此句描述佛陀或菩薩向梵天及其隨從眾會開示佛法，展現法音廣傳至天界，化導天眾之情境。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常指引導修行者或對象在特定的義理認知、心法狀態或教理位階上保持定住，不再妄遷或產生疑惑，以達成對該法義的徹悟。
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此句出自《大乘義章》，通常處於論述大乘教法與小乘教法差異、或說明悟入真理之途徑的語境中。
指修行者若能於自心或依大乘法門覺悟，則無需特意尋求小乘導師（以瞿曇/喬達摩為代表的歷史教法）的指導。
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此處描述外道或慢心之人對佛陀的心理狀態，反映其深著我執與競爭心，將覺悟之境視為一種強弱勝負的較量，而非解脫之真理。
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此句為對前文所述心理狀態或行為特徵的定名，將其明確定義為「嫉妬」之煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，此類分析旨在釐清心所及其運作模式，以便修行者辨識並對治。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某種法義或覺悟境界在涵蓋核心義理之餘，亦能周遍通達欲界、色界、形界三界的全體現象，顯示其義理的廣博性與適用性。

此處為論著的章節過渡，旨在探討「心」與其「相應法」（心所）在運作與結合上如何存在差異，分析心法相應的具體特質與區分。
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此句為承接上下文的限定詞，指出討論的範圍是在「毘曇」（Abhidharma）的法義體系內。
在《大乘義章》的語境中，通常是用於區分論說（毘曇）與經說，或是在分析法相、定義時所依據的論典框架。
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此處探討法相或心法之運作，指兩種或多種心法在同一剎那共同起作用，互不分離，是分析心法組成與功能的關鍵概念。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法相或義理在時間維度上的同步性，強調特定狀態或現象在同一時間點共存或同時發生。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明某種法相、數量或修行階段的界定並非絕對，而是隨緣而定或依其性質而異，強調其非定量的特性。
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此句在論述心法分類，指代具有善質、能導向解脫或正果的心理狀態或心所法。
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此句在論述修行境界或眾生處所，指涉意識狀態或生存層次處於對物質慾望仍有執著的欲界，以及進入禪定初步階段的初禪境界。
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此處指在特定的論議體系中，所歸納出的二十三種法相或教義要點，作為分析或分類的基礎。
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此處論述心法之運作，指兩種或多種心法（如心王與心所）在時間上完全同步，共同對同一對象產生作用，無先後之分。
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此處描述佛法或佛威神力的廣大範圍，指其影響力與教化遍及整個十方世界的大地，象徵法力的無礙與周遍。
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此處指修行者透過實踐十善業（身三、口四、意三），在菩薩道中建立起堅實且廣大的功德基礎（地），是以善業為基盤的修行境界。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指涉心王（主體心）具備覺知與觀察的功能。
心王是心法的主體，能統攝心所，而「覺觀」則描述其能覺察對象並進行觀察的本能屬性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指在特定的修習次第或定慧分際中，處於中間階段的禪定狀態，用以說明修行進程的定位。
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此處指在特定論述框架下所列舉的二十二項法義或項目，屬大乘義章對前文或後文法相分析的量化歸納。
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此處指多種心法或心所於同一念中共同起作用，彼此相互關聯而產生的狀態，是分析心法運作機制的基本邏輯。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分世俗的覺知或小乘的解脫與大乘圓滿正覺（佛果）的差異。
強調在所有可能的認知或覺悟層次中，唯有最終的圓滿覺悟是不同於其他階段的。
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此句為論書中的慣用語，用於指示後續的內容、條件或法義與前文所述之規範、類比完全一致，以避免重複冗贅之筆墨。
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此處討論禪定層次，指修行者已達到第二禪並涵蓋其後的第三禪、第四禪等更高階的定境。
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此處為對前文法相或教義分類的數量總結，指涉特定的二十一種法義項目。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，此類數量標記通常用於界定論述的範圍與結構。
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此處指兩種或多種心法（心王與心所）在同一剎那同時生起，且彼此互為條件、共同作用於同一對象。
在《大乘義章》的論述體系中，這常用於說明心所法必須與心王同時產生，才能共同構成意識活動。
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此句論述修行的頂端階段，旨在破除最後的微細執著。
在進入至高定境或證悟時，需除掉對「覺」之主體的認知，並捨棄對外在或內在「觀」對象的區分，以達到心境與真如無二無分的狀態。
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此句為論書中常見的概括性表述，意指後續的討論、分析或分類邏輯與前文所述之模式完全一致，無需重複贅述。
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此句處於對法相或心法分類的討論中，指出特定的對象或性質屬於「煩惱法」這一類別。
在《大乘義章》的判教與法相分析體系中，煩惱法是指引起心靈不安、遮蔽智慧並導致輪迴的心理狀態。
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此句為論著結構的說明，指出後續論述將依據六個邏輯區塊或章節來展開，是典型的論書體例編排。
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此處列舉各種心理煩惱的細分狀態，屬於對「瞋心」不同層次與形態的分析。
在《大乘義章》的論述框架中，用以區分煩惱的強度與表現形式，旨在讓修行者能精確識別並對治內心的嗔恚之情。
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此處處於論述義理之分析與綜合過程中，指將前面分開討論的各項義理或組成要素，在邏輯上統合成一個整體單位，以確立其在整體結構中的位置。
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此處討論的是唯識或阿毘達磨體系中的心所法。
文中指出特定的八種心所（通常指貪、嗔、慢、疑等不善心所及其衍生），其性質完全屬於不善，沒有中性或善的成分，故稱「一向是不善」。
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此處指部派佛教（特別是說一切有部）中對法（dharma）的分類體系。
在《大乘義章》的脈絡中，這是為了分析小乘法相觀之侷限，以對比大乘圓融義理而列舉的分析項。
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此處討論的是心法與色法或多個心所法在時間上的同步性。
在佛教心法分析中，「相應」指兩種或多種法在同一剎那共同作用於同一對象，不分先後，此為分析心王與心所關係之基礎。
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此處描述神通之效能，指十種神通能力能遍及、通達於整個大地空間，體現其無礙之特質。
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此句處於對法相或教理項目的分類總結中，說明在前文列舉的基礎上，將其歸納或合計為十個項目。
在《大乘義章》的論理結構中，這屬於對義理數量項目的界定與確立。
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此處指修行者或眾生處於根深蒂固、強烈的煩惱狀態中，通常用於描述在未斷除煩惱前，心靈被強大的貪嗔癡等染汙所覆蓋的狀態。
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此處列舉修行者應對治的五種心法障礙，屬於妨礙正定或正進的心態，需透過對治法以恢復清淨心與專注力。
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此句為論書之結構性標記，指明當前討論的內容與前文所述的十五個要點或項目具有邏輯上的關聯或共通之義。
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此處描述缺乏內在自律與對外道德感的狀態。
在佛教心理分析中，「慚」是指對自己的反省（內愧），「愧」是指對他人的羞恥（外慚）。
缺乏此兩種心理機能，將導致修行者失去對惡行的警覺，難以止惡行善。
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此處為《大乘義章》之章節標記，指涉當前論述內容與前文所述的十七項義理或分析點具有共通性，屬於論書結構的索引導引，用以維持論證的連貫性。
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此處在論述心法之組成與運作。
覺觀（對象之覺知）、睡眠（心之昏沈）與心王（主導意識）共同構成了心識活動的不同狀態或組成要素，用以分析心法之性質。
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此處為《大乘義章》在對法義進行分類與總結時的數量統計，將當前討論的項目與前文所述項目相加，得出總數為二十一法，旨在建立嚴謹的論述體系。
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此句指涉修行者或眾生心中產生的瞋心與憤怒等心理狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析煩惱的性質、分類或其對心靈的影響，強調這些負面情緒屬於需要被對治的客塵或心所。
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此句論述心識或法相的顯現機制，強調其生起並非獨立，而是依隨特定的緣分或對象而顯現。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋心意識之顯現隨緣而定的理路。
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此處討論的是對法相的認定與統合。
在義章的論述邏輯中，是指將原本區分的多元相狀，在特定觀照或義理分析下，統攝為單一的體性或類項。
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此處為論書之總結句，將前面分項論述的義理項目進行匯總，確定總數為二十二項，以利讀者掌握全篇結構。
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此句列舉修行者需對治的四種心理煩惱。
在《大乘義章》的論述框架中，這些屬於遮遣的精神垢染，若不去除則會障礙對正法的領悟與實踐。
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此句為章回結構的標誌，說明後續內容在全書或該章節的編排中屬於第二個分段。
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此句為承接語，指涉前文所設定的論述分段或義理區分，用以引導後續對該特定部分的詳細分析。
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此句指處於三界之慾界（Kāmadhātu）的眾生。
在《大乘義章》的判教與體系分析中，此處是在區分不同境界的眾生之特質或受法之差異。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於解釋特定結果或狀態的因果關係，明確指出其根源在於「不善」的業力或心理狀態。
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此處討論的是法相分析中的「相應」關係。
在《大乘義章》的論述框架中，相應是指兩種或多種法在時間、空間、作用上共同運作且不可分離的狀態。
二十二法相應是指將法相之相互關聯分為二十二類，用以精確分析心法與色法的運作機制。
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此處處於《大乘義章》論述大乘教理之體系中，「十通大地」指修行者在證悟過程中，對法界或真理之基礎（大地）達到十種層次的通達與圓滿，體現了從初階到圓滿的次第進修。
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此處指菩薩在修行過程中，尚未達到無學位的階段，仍處於受煩惱影響的五個階位（地），用以對比後續無煩惱之地的境界。
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此處為對心所法的分類與計數。
在《大乘義章》的分析中，將上述心所項目與前文提及的法項相加，總計為二十一法。
這屬於對心法組成成分的細分分析，用以釐清心意識運作的各種狀態。
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此處列舉修行者需對治的心理煩惱。
貪指對對象的渴求；疑指對正法或修行路徑的不信與猶豫；慢指對自身優越感而輕視他人的傲慢。
這些屬於障礙覺悟的陰暗面（煩惱），需透過智慧與定力予以消除。
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此句在《大乘義章》中探討法相的生起與顯現。
強調現象的呈現並非獨立存在，而是依循特定的因緣、條件或心意識的投射而隨之顯現，體現了「依他起」或「隨緣顯現」的義理。
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此句在《大乘義章》中討論名相與實義的關係，說明將多個組成部分或不同的名稱在邏輯上統合，視作單一實體的認知過程。
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此處為論書之總結性文字，將前述之分項內容與此處之項目相加，總結其數額為二十二，旨在釐清義理之結構與數量。
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此句討論修行者在禪定過程中處於初禪之狀態時的法義分析，屬對禪定層次的判辨。
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在《大乘義章》的判教與法義分析中，此句解釋某項法相或對象不屬於善或惡的兩極，而是處於中性、不產生善惡業力的狀態，故稱為「無記」。
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此處指透過修行或教導，去除心中缺乏慚愧感的缺失。
在佛教倫理中，「慚」是指對自己內心的反省，「愧」是指對他人評價的顧慮，兩者合稱「慚愧」是防止造惡的內在制約力，故「除無慚愧」即是恢復正信與自律，杜絕不知恥的心態。
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此處討論心王與心所的相應關係。
在分析心法（心所）的分類時，指出除了前述已討論的項目外，仍有二十種心法與心王相應而生。
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此句在《大乘義章》探討心法與覺悟的邏輯框架中，旨在說明在特定的分析過程或修習階段，需排除掉對現象的能覺、所覺之對立認知，以契入不二或無分別之境。
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此句為對前文所列項目之數量統計，指出在特定分類或列舉中，剩餘的項目數為十九。
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此處指禪定修行中達到第二禪及其以上的境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對定境層次（如四禪）的分析，用以說明心意識在不同定境中的狀態差異。
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此處屬於《大乘義章》中對教相或法相進行數量推演與分類的論述過程，透過逐層排除（除）不相應的項目，以精確界定最終剩餘的法相數量。
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此處討論無明的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「共業」與「不共業」。
『不共』指個別個體特有的、非共相的狀態，此句旨在說明該特定層次的無明並非所有眾生普遍共有的基本無明，而是個別差異所致。
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此句為論書之結構標誌，用於界定大乘義章在論述體系中的章節劃分，指明接下來進入第三部分的討論。
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此句在《大乘義章》中是用於界定對象的範圍，指涉仍受慾望牽引、處於欲界三道（地獄、餓鬼、畜生及欲界四聖天）之中的眾生。
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本句在論述因果關係，指出特定現象或果報的根源在於「不善」（惡業、不善法）。
在《大乘義章》的分析框架中，強調業力之種子與其對應之果的邏輯聯繫。
。
此處指涉特定教義體系中的二十一種法門或分析項。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指將佛法或心法分類後所歸納出的二十一項要義，用以結構化地闡明義理。
。
此處討論的是心法（心所）與心王之間或不同心所之間的關係。
在佛教心理學（毘量/阿毘達磨）中，「相應」指多個心法在同一剎那共同生起，且具有共同的作用對象，不可分離。
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此處描述修行者或佛菩薩之神通力能周遍於大地，體現其自在無礙之境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是修行實踐與果位之廣大運用。
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此句處於論述法義分類之脈絡中，指將前面所列之項目在邏輯歸納上合計為十項，是用於界定法義數量範圍的說明。
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此處指修行者在面對強烈、深根的煩惱（如貪瞋癡等）時的處境或狀態，通常接續後文討論如何於此狀態中修行或轉化。
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此處討論的是透過修行或智慧來破除根源性的無明（ ignorance），使心靈恢復清明，以達到解脫之境。
在《大乘義章》的體系中，強調對名相與實相的正確認知，以剷除遮蔽真理的無明障礙。
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此句為承接前文之分類論述，指出在已列舉的項目之外，仍有四種情況或類別需要說明，屬於論書中典型的條目式結構。
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此句列舉修行中應對治的四種心法障礙。
在《大乘義章》的論述框架中，這些屬於妨礙道果、導致心散亂的心理狀態，必須透過正信與精進來對治，以達成心境的安定與覺悟。
。
此處為論書結構之標記，「通前」指後續論述與前文所述的十四種義理或項目具有關聯性或共相，是用於梳理論著體系之導引詞。
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此句探討意識在迷染狀態下的運作。
在《大乘義章》的論述框架中，分析心意識如何與無明（根本愚癡）相結合，且這種「無二」（不分彼此的狀態）與「無明」是同步發生且互為依據的，用以說明眾生如何陷入輪迴的深層機制。
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此句論述因果關係，說明透過前述之修行或智慧觀照，從而消除根源性的無明（無知），以達成覺悟之目的。
在《大乘義章》的論理框架中，強調破除迷妄以顯現真如之本性。
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此處為論述心所（心法）的分類。
在心王之外，列舉出與之相應的種種心所法。
無慚與愧（慚愧）屬於善心所；覺（正知）與觀（作意/觀察）屬於覺知功能；睡（睡眠）與心（心王）則涉及心識的運作狀態與主體。
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此處為論書之導引或銜接語，指出後續論述與前文所列之二十項要點具有共同性或邏輯關聯，旨在建構論證的系統性。
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此處討論的是無明（根本煩惱）的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，區分「共」與「不共」是指該煩惱是否為所有眾生普遍共有。
不共無明是指僅在特定層次或特定對象上才存在的無明，而非所有眾生皆有的根本無明。
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此處處於論證分析之脈絡，旨在將前述之多項要素或分析對象，在邏輯上予以整合，視作單一的對象或單一的義理單位，以便後續推論。
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此句為論著中的數量總結，將當前討論的項目與前文已列出的項目相加，以確定法義分析的總數，確保體系完整。
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此句指修行者進入禪定初級階段的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析禪定次第或對比不同禪定層級的特質。
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此句指修行者應除掉「無慚愧」的心理狀態。
慚愧心（Hri-Ottappa）在佛法中被視為天人五衰或世間善法之基礎，能防止造惡；若缺乏慚愧心，則無法建立正道的修行，故需將其去除。
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此句為量化陳述，接續前文對特定法相或項目的分類討論，指出在已論述之項目外，仍有十九項未詳述或待列。
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此句處於論述覺悟階段或心法分類的脈絡中。
在計算特定法相或覺悟層次時，將「有餘」之覺（指雖證果但尚未斷除肉身等殘餘習氣的狀態）排除在外，以釐清純粹的覺悟狀態數量。
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此處討論禪定層次的遞進，指修行者達到第二禪定及其後更高階的定境（如三禪、四禪）。
在《大乘義章》的論述體系中，常用於區分不同定境的特徵或修行階段。
。
此處處於《大乘義章》論述教理辨析的邏輯推演中，透過「除」的過程，將不適當或較低層次的觀門逐一排除，以導向最終正確的義理理解。
。
此處為論書在對法義、名相或數量進行分類編排後的結算，指在前面列舉的項目之外，仍有十七項未詳述或屬於餘類之內容。
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此處討論的是導致輪迴的種種「見」，屬於對法義的誤解與執著。
其中「戒取」指迷信於不合理的禁忌而以為能解脫；「見取」指執著於特定的錯誤理論或觀點而不能捨離。
。
此句為章節標記，指明目前論述內容在整體結構中屬於第四個部分。
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此句指涉處於欲界三禪之內的眾生，在《大乘義章》的論述框架中，通常用於區分不同境界的眾生之習氣或修行位次。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前文所討論的特定心態或行為進行定性判斷，明確指出其屬於「不善」的範疇，即具有導致苦果或遮蔽智慧的負面特質。
。
此處為對前文論述之總結，指涉在特定的義理分析或分類體系中，共計出二十一種法相或項目，用以構成該法義的完整體系。
。
此處討論心法之運作，指不同的心所（心理功能）在同一剎那共同生起，且具有相同的對象，共同構成該心狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這是分析心法組成與運作的基礎邏輯。
。
此處指菩薩修行過程中的特定階位。
在《大乘義章》的判教體系中，討論菩薩地之進階，十通地是指菩薩能獲得十種神通能力的境界，屬於修行路上的特定層次。
。
此句在討論智慧的分類或數相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析某種法相的總數，透過排除法（除一）來界定剩餘的類別（餘九），以釐清不同層次或種類的智慧體系。
。
本句在分析煩惱的組成。
邪見與二取雖是錯謬的見解，但因其涉及對對象的認知、判斷與取捨，在心法分類上屬於「慧」的錯用（即所謂的「慧數」或「錯慧」），而非屬於貪、嗔等情結或司等。
這說明瞭煩惱不僅有情感層面，亦有認知層面的錯誤。
。
此句旨在說明心識運作的單一性。
在認知過程中，心意識在同一剎那隻能作一法，無法同時產生兩種截然不同的智慧覺知，強調心念起滅的次第性與專一性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明在分析法義時，應排除對智慧數量或層次的執著與計算，以避免陷入數量上的分別，而能直接契入實相。
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此句描述眾生深陷於強大煩惱（Klesha）之中的狀態，強調煩惱的強度及其對心靈的束縛，是論述修行需對治之根源的語境。
。
此句列舉修行過程中的五種心法障礙（五蓋或煩惱），說明若心不專一或缺乏正信，將導致修行停滯不前。
。
此處為論書之結構指引，指該段論述內容與前文所述的十四個項目具有共通性或總結性關係，用以釐清義理的承接邏輯。
。
此處為列舉心法或心所的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析心意識的種種相狀或對治之法，將正向的覺察與負向的昏沉、缺乏羞恥心等心態並列，以分析心的運作機制。
。
此處為論書之結構性標記，意指將前面所述的二十個要項、論點或分析對象進行綜合、總結或共通之論述。
。
此句為承接上文的限定範圍，指出討論的對象處於「邪見」等錯誤認知或偏頗見解的範疇之中。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常是用於分析如何破除誤區或區分正邪見的論述過程。
。
此句探討現象顯現的依據或條件。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是在分析心意識的生起或法相的顯現，強調其依循特定因緣（隨）而產生（現起）的特質，用以分析名相與實相的關係。
。
此處討論的是將多個現象或法相在義理上統合，視為單一的實體或整體，是用於分析法相之統一性或總攝性的論述。
。
此處為《大乘義章》中典型的論理歸納。
作者將前文分項論述的內容進行彙整，以確定總數，以便於後續的法義體系建構與對照。
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此句指修行者在禪定過程中，達到第一層禪那（初禪）的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對禪定層次、心境狀態的分析與區分。
。
此句指修行者應消除「無慚愧」之習氣。
在佛法中，「慚」是指對自己的反省（內省），「愧」是指對他人的羞愧（外在壓力），兩者合稱「慚愧」。
缺乏慚愧心被視為修行的大障礙，因為缺乏此心者不避惡行，難以進入正道。
。
此句為數量之計算，在《大乘義章》的論述體系中，用於對前述法相或項目進行數目上的歸納與剩餘項目的統計。
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此處討論修行階段之遮除。
在達到最終覺悟的中間過程中，需除掉對「覺」的能執著心或對覺悟的錯誤認知，以達到真正的無所得之覺。
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此處為論述過程中的數量統計，指在既有的分析或分類中，尚有十八項餘項未詳述或待論。
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此處討論禪定層次之區分。
在分析定業或定相時，將第二禪至第四禪（含色界頂端）視為一個共同的範疇，用以區分與初禪的不同之處。
。
此處處於《大乘義章》論述義理之推導過程中，透過「除」的否定法（破邪），排除錯誤的觀念或前述的某種觀察視角，以進而顯現正確的法義。
在論理結構中，這是一種層層遞進的辨析方法。
。
此處為論述體系中的數量統計或項目列舉，指在前述分析之後，仍有十七項餘下的內容需要說明。
。
此處討論的是對「身」的認知差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對現象（色身）與實相（法身/心身）的不同觀察視角，用以分析修行者在對治執著時所產生的兩種認知層次。
。
此句為章節標記，指明該段論述在整體的結構編排中屬於第五個部分。
在《大乘義章》這種論著中，常用此類標記來界定義理分析的層次與次第。
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此句為承接上文之指示詞，用以界定前述討論的兩種法義或分類，在《大乘義章》的論理結構中起銜接作用。
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此句在論述修行境界或心意識狀態的處所。
欲界指受物質慾望驅使的最低層次世界；初禪是禪定修行中進入的第一個階段，已離欲且具足五支（尋、伺、喜、樂、定）。
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此處為分類論述之總綱，指明接下來將詳細列舉十九種特定的法理或規範，用以建構該論題的理論框架。
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此處指多個心法或心所狀態在同一剎那共同起作用，彼此互不分離且同步運作。
在《大乘義章》的論述體系中，這是用於分析心法組成與運作的關鍵時間屬性。
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此句出於《大乘義章》，在論述菩薩修行階位與神通成就之關係。
此處指十種神通（十通）在菩薩所證得的「地」（十地）之層次中獲得成就。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在區分或排除掉僅僅以數量衡量智慧的計量方式，以強調大乘智慧的非量化特質或特定的分析邏輯。
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此句為承接前文之數量列舉，指在已討論的項目之外，仍有九種相關的法義或分類尚未詳述。
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此句為敘事描述，指在特定情境或時空下，對象出現或被觀察到的次數。
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此處討論心法之體用。
在特定法相分析中，強調心的本體（體）與其能覺、能辨的機能（慧）在實質上是不可分離且同一的，旨在說明體用不二的義理。
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此處論述兩種不同層次或性質的智慧（如世俗慧與出世間慧，或不同階段的覺悟），強調其在功能、體質或運作上具有排他性或次第性，不能同時處於同一狀態。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常指透過理路分析，將不正確的見解、遮蔽真理的妄想或不適用的法義予以排除，以顯現正確的義理。
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此處指在唯識或大乘心法分析中，對心靈造成強烈擾亂、足以導致深重業果的五種主要煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢、疑）。
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此處為論書的結構性標記，指出當前論述內容與前文所述的十四項要點或義理具有共通性或相承關係，用以建立論證的邏輯鏈接。
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此處討論心在睡眠狀態下的運作。
在瑜伽師地或大乘義章的心理分析中，探討心意識在睡眠時是否仍有微細的覺知（覺觀）或功能，用以區分深睡與淺睡的不同心境狀態。
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此句為論書之過渡語，用以說明當前論述之範圍或邏輯關係，是指目前的內容與前面提出的十八個項目（或十八種義理）相通接或具有總括關係。
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此處討論的是對「身」的認知差異，通常是指對世俗身（假名）與勝義身（實相）或不同層次的見解區分，旨在透過辨析見解之差異來導向正確的法義認知。
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此句討論法相的顯現機理。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調一切現象（相）並非獨立存在，而是隨緣而起，根據不同的條件或根機而呈現出相應的形態。
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此處討論的是對於法相或義理的攝取與統合。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指將多個分散的義理或現象，透過特定的邏輯歸納或攝論，統一視為單一的對象或整體，以利於後續的分析與推論。
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此處為論書之註記，指出後文的論述邏輯或義理與前文所列的十九個項目（或十九種義項）具有共通性或承接關係，屬於典型的論書結構指引。
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本文討論在特定認知或見解中，由於其不屬善、不屬惡，亦不產生業果的特質，因此被定義為「無記」。
在《大乘義章》的論述體系中，這是用於區分法相屬性的重要判準。
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此處討論的是修行中需去除的遮染。
慚愧心是防止造惡的心理防線，缺乏慚愧心（無慚愧）會使人肆無忌憚地造業，因此在修行進階中必須予以消除，以確立正見與戒律。
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此句出自《大乘義章》，討論修行次第。
在達到最終覺悟之前，需去除對「覺」之名相或初步覺悟的執著，以免陷入法執，方能進向真如實相。
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此句為論著中的數量統計，用於承接前文的分類討論，指出在既有分析之後，仍有十八項餘項需要說明。
在《大乘義章》的論述體系中，此類表述通常用於嚴謹的法義分類與項數計算。
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此處指禪定層次之遞進，指涉已進入第二禪或達到更高層次的定境。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用以區分不同定境的心法狀態與對治之別。
。
此處處於對法義的層層剖析與辨析過程中，旨在通過排除錯誤或不完善的觀察視角（觀法），以導向更精確的正見。
在《大乘義章》的論證體系中，這是一種透過「除」來顯「正」的論理推演方式。
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此句為論著中的數量統計，接續前文對法義項目的分類推導，指出在目前的分析框架下，仍有十七項內容尚未討論完畢或需進一步說明。
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此處指修行者在面對他人或師長時，因追求名聞或私利而產生的諂媚與欺瞞心，此類心態會成為修行上的障礙，使其無法誠實面對自心，故稱為「纏」（束縛）。
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此處為論書結構之標記，指涉該段論述在整體體系或特定章節中被劃分為第六個部分。
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此句指涉處於三界之最低層——欲界（Kāmadhātu）的眾生。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於區分不同層次的眾生及其對法的領悟能力或修行條件。
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此句在論述因果或法相時，指出某種狀態或結果是由於「不善」之因所導致的。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析業力、煩惱或法相的屬性，明確其不善之因。
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此處討論的是心法與心所法的相應關係。
在特定的心念過程中，二十二種心所法（除不相應心所外）能與心王同時產生並共同運作，構成一個完整的心識狀態。
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此處描述修行者或佛菩薩所成就之神通力，能廣泛地於世間大地之中運作、顯現或感應，體現其法力之廣大與無礙。
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此處指修行者在對治煩惱過程中所經歷的五個階段或層次，用以衡量煩惱之深淺及其對治之進展。
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此處列舉之項為心法或心所之狀態，在《大乘義章》對心法分類的討論中，用以區分不同類別的心意識態。
其中「無慚」、「無愧」指缺乏對惡行的羞恥感；「覺」與「觀」指心對對象的認知與審視；「睡」指心神昏沈；「心」則指主體意識。
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此處為《大乘義章》中對法相或教理分類的總結。
作者將當前討論的項目與前文所述之項目相加，確立該特定教理體系共包含二十一項法理，旨在讓讀者明確對象的總量與範圍。
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此句在《大乘義章》中用於分析言行不誠實的細微差異。
諂指為了獲利或討好而故意誇飾、奉承；誑指用虛偽的言辭欺瞞他人。
兩者皆屬於遮除修行之障礙的不善法。
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本句探討現象顯現的依據與條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調萬法之顯現皆有其對應的因緣或相應的心識，無有自體獨立而然現起者。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對法相、體用或多與一的關係討論。
此處強調將原本分散或多樣的對象，在特定的義理視角下，統合認定為單一的實體或真理。
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此句為《大乘義章》中對法義分類項目的總結性計算。
作者在分析大乘教義的體系時，將前述分項與本項合併，以確定總數為二十二項，旨在釐清論述結構的嚴密性。
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此句指修行者進入禪定之最初階段。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析定慧之相或禪定次第時，明確界定目前所討論的心理狀態或定境之層次。
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本句指修行者透過實踐，去除心中缺乏慚愧心的狀態。
慚愧心在佛法中被視為良心與自律的基礎，若無慚愧，則無法對惡行產生警覺，難以進入真正的修行。
此處強調的是破除一種心靈上的缺失（無慚愧），以恢復正向的道德自律。
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此句為論著中的數量統計或項目列舉，指在前面討論或扣除特定項目後，剩餘的數量為二十。
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此句出自《大乘義章》，討論修行次第或心法之除染。
在此語境下，「除覺」是指在特定的修習過程中，排除掉對「覺」的執著或對覺悟之相的認同，以達到不著相的真實解脫，避免陷入「覺之執」中。
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此句為論著中的數量統計，接續前文對法相或教義項目的分類計算，明確指出在扣除已論述部分後，剩餘十九項未論。
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此處為論書之章節結語，標誌著對「二禪」（第二種定境）的分析與論述已完畢，準備進入下一議題。
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此處描述修行者或法師在傳法、處世時應具備的誠實與純正心態，排除為了獲利或名聲而進行的虛偽奉承與欺瞞行為，以確保法義傳承的真實性。
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此處為論書之論述轉折，指該項義理已十分明確或在先前已然論證，無需贅言或重複推演。
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此句為總結性陳述，旨在對前文所分析的煩惱性質、生起原因或其運作模式進行定論，確認前述論義之成立。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處涉及對法相或心識狀態的分類。
白淨無記是指一種既非善、亦非惡，且處於清淨、不染汙狀態的無記法，常用於描述特定禪定層次或解脫境界中不作能取、能用的中性狀態。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於說明多項分析後的內容在整體結構中僅佔據一個部分（一分），旨在釐清教理的層級與歸屬關係。
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此句在討論修行位次或心意識狀態的處所，區分欲界（受物質慾望牽引）與初禪（初步離欲而得的定境），用以分析不同層次的心法運作或果位表現。
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此句為承接前文之數量總結，指明在特定討論的法義範疇中，共分為十三種具體的法相或類別。
在《大乘義章》的論述體系中，此類表述通常用於對教理進行系統化的分類與界定。
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此句描述兩種或多種心法（心所）在同一剎那共同起作用的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心與心所之間不可分、同步運作的關係，用以分析意識運作的精密結構。
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此句出於《大乘義章》，處於論述教義體系之脈絡。
此處「十通」指十種通達的義理或路徑，「大地」在此並非指物質地表，而是比喻廣大的法義領域或總體的教理基礎，意指上述十項義理能全面涵蓋、通達所有的法義範疇。
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此處指心王（心主），具備覺知（覺）與審察（觀）的功能。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，區分心王與心所，心王是主導意識活動的根本主體。
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此處討論的是心意識在特定認知過程中的運作，強調在達到最終目標前，中間階段需排除或不包含「覺」的狀態，以區分不同的心法運作層次。
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此句為對前文分類或列舉項目的接續，指出在既有分析之後，仍有十二項內容尚未詳述或需歸類。
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此處討論修行定果的層次，指達到第二禪定及其以上的更高定境，通常涉及對定境之精進與捨離的深化。
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此句處於對法義分析的辨析過程中，指在邏輯推導或觀照修習中，進一步排除掉某一種不成立的觀察視角或見解，以趨向正確的正見。
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此句為大乘義章中針對特定法義分類的數量結尾，指該項分類共有十一種。
由於文本處於條目列舉之末，僅標記數量，需結合前文脈絡判讀其具體指涉之法義對象。
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此處為論書之體例，以問答形式導出法義，旨在透過質詢來釐清義理之細節或疑義。
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此句在論述心法分類時，將尚未詳述的其餘心識（主體）與心法（伴隨心或心之屬性）概括提及，屬於對心法體系之總括性描述。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，通常用於引出對特定教法未被闡述之原因的分析，旨在透過反問來揭示權巧方便或對機設教的深層邏輯。
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此處為論書之過渡語，指作者或論述者針對前文提出的問題、義理或名相進行詳細的闡釋與說明。
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此句探討導致心靈墮落或無法修行之原因。
在佛教倫理中，「慚」與「愧」是防止造業的關鍵心理防線（稱為慚愧心），若失去這兩種自律意識，便容易在惡道中沉淪或無法進修。
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此句描述某種心態或法相與不善法（惡法）同時存在或相隨的狀態，用以說明不善法的共生關係或影響力。
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此處為論述之承接，指出對於其餘所有不善法（惡法）的分析與說明，皆遵循相同之邏輯或法義框架。
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此句列舉修行者在對治煩惱或精進過程中容易出現的心障與對立法，屬於修行中的「障礙」或「損毀法」。
在《大乘義章》的論述體系中，這些狀態會阻礙智慧的生起與正覺的成就。
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此句描述在未覺悟或特定法相狀態下，心識與各種煩惱（如貪、嗔、癡等）相互交織、同時存在的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於分析煩惱與心之關係，強調煩惱並非獨立存在，而是隨心而起、與心相隨。
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此句為論書中常見的概括性表述，意指前文對特定煩惱的分析、分類或對治方法，適用於所有其他類別的煩惱，無需重複贅述。
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此處處於《大乘義章》對法相或修行境界的分類論述中，「十」指代前文提及的十種對象或層次，「通大地」意指對大地（或以此象徵的基礎法界、廣大境界）之全面通達與契入。
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此處討論修行者在心意識狀態（覺觀）以及睡眠狀態中，對過往過失或心念不專而產生的悔後之心，屬於對心念細微狀態的審視。
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此句說明某一理則或體性（如空性或真如）在三性（遍染、遍淨、遍染淨）的法門中皆能全面通達，不使其有任何遺漏，顯示其普遍性與絕對性。
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此句為承接前文的總結，指出在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的法義時，其餘部分的論述邏輯與前述一致，強調法義分析的系統性與統一性。
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此句為論書中的過渡語，表示基於前文的推論或分析，該議題已不再是討論的重點，或已得出結論而無需贅述。
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此句在《大乘義章》中用於對比或類比，指出前述的論理分析或法義推演，在阿毘達磨（論典）的體系中亦有相同的論述或適用相同的邏輯。
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此句處於討論不同宗派教義比對的語境中，指涉「成實論」或成實法相的觀點。
成實論強調法之實相，雖不認同大乘之佛性，但論述法之本質，此處作為分析之對照基準。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處強調論證或教理鋪陳的邏輯連貫性，指前文的基點與後文的推論互為依據，不脫節且不矛盾，確保義理的嚴謹與圓融。
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本句處於《大乘義章》對識相或法相的分析討論中。
此處討論的是在認知對象是否「違順」（相應或不相應）的判別過程中，心識如何運作及其所包含的三種識（通常指對象的不同認知層次或種類），旨在剖析認識論中的分別機制。
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此句接續前文之修習或觀照過程，指在特定法義的基調上，進一步地生起三種不同的思惟或觀想。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對法相或義理的層次遞進分析。
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此處討論意識的運作，指心識在面對法相時，能準確地覺知並依照法理的順序或性質而生起對應的認知，不至產生錯亂或乖違。
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此句描述在特定的認識論或心法討論中，意識的生起與佛陀（釋想）的預期或設定相悖。
在《大乘義章》的論述框架下，這通常涉及對心識轉變或妄想執著的分析，探討意識如何因錯覺或不對應而產生違背真義的認知。
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此處探討中觀或大乘義章中關於「相」與「實」的辯證關係。
指在修行或論述中，雖能生起對法相的認知（如假名、假相），但並不將其視為絕對的實體而捨棄或執著，旨在說明在假名與真理之間保持不二的圓融狀態。
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此句在《大乘義章》論述心識體系時，強調對意識（識）之能領悟、能覺知（了）其內在性質或運作過程的認知過程。
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此句討論心識在生命存續期間的運作特質，探討意識如何容納、產生或執著於種種想像（想蘊）的心理過程，屬於對心法分析的論述。
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此句討論在特定法義分析（分相）的框架下，對應的屬性或現象隨之而生。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名相與義理的對應關係，指當分析到某個特定部分（當分）時，其相應的特徵或性質便會顯現。
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此句為對前文定義之總結。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在說明特定法義或心法在性質、功能或運作上彼此契合、不相違背，因此被定義為「相應」。
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此句接續前文，指涉在特定的認知或分析過程中，由前述的三種「想」（即對對象的概念化認知或分別相）而推演或產生後續的義理。
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此處討論的是感官接觸（觸）後所產生的心理感受。
在佛教心理分析（阿毘達磨）中，受分為苦受、樂受、捨受三種，此句旨在說明觸領後生起對象之感受的過程。
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此句探討認知過程與情感反應的關聯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉對特定法相（相狀）的分析、解讀或辨識後，心意識隨之產生的樂受。
這通常用於說明心法如何依據對對象的認定而生起相應的情緒反應。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，屬於對前文法義的分析與釋義，旨在說明在特定條件或覺悟狀態下，苦不再產生的理路。
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此處討論心法之運作，指在對待對象時，心不偏向於取或捨，而是在中道且具包容心的狀態下，生起平等不染的捨心。
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此處論述心法之生起次第。
在唯識或心法分析中，受（感受）是心識對對象的初步反應，而行（意志、造作）則是基於受的反應而產生的心理造作或趨向。
此句說明「行心」之生起是以「三受」為前提的因果關聯。
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此處之「行」指十二因緣中的「行蘊」或「業行」。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此句旨在對「行」的內涵進行分類說明，通常是指將行分為不同性質或層次的業力運作。
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此句在論述法的性質（業果或法相）時，將一切法分為三類：善法（能導向樂果）、惡法（能導向苦果）以及無記法（不善不惡，既不產生樂果也不產生苦果）。
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此句探討心念之生起。
在《大乘義章》的論述框架中，善心是指能導向解脫、對治煩惱的正向心念，是修行轉向正道的起點。
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此處論述修行過程中，對苦受的覺知促使心靈產生對輪迴或世俗執著的厭離感，是轉向求道を關鍵心理轉折。
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此句指修行者對輪迴遷轉、受苦不息的生死狀態產生深刻的厭離心，是脫離煩惱、追求解脫的必要心理基礎。
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此句描述眾生在面對樂受時，心理產生的欣喜反應。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析心法、受法與後續產生的心理狀態（隨眠或習氣）之關聯，說明感官或心意識接收到正向刺激後所引起的心理狀態。
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指修行者在面對能導向解脫與覺悟的正法（善法）時，心生歡喜且樂於趨向。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調的是對正知正見之法的積極接納與內心契合，是修行進展的心理基礎。
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此處列舉修行者在菩提道上所成就的種種功德與資糧。
捨生指為法捨棄生命，信進念定慧則是心法修習的核心次第，旨在說明透過內在心性的轉化與外在的捨離，共同構成解脫的基礎。
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此句討論心意識在造業時的運作，指心念轉向貪、嗔、癡等不善的法相，進而形成不善業的起因。
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此處描述煩惱的遞衍生過程：由「苦受」觸發，產生最初的「瞋」，隨後如同流水般演變、擴散出各種不同程度的對立情緒（如忿恨、惱怒），說明煩惱如何從單一受法擴展為複雜的心理狀態。
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此處論述煩惱的生起機制：當意識接觸到令人愉悅的對象（樂受）時，會進而產生追求、執著的貪心。
這種貪心會導致心靈陷入輪迴流轉的狀態（貪流），屬於一切煩惱中以「貪」為核心的類項。
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此句描述修行者在進入最終解脫階段時，必須斷除的兩種關鍵障礙：一是對生命形式的殘餘執著（生餘結），二是如湍流般不斷生起、牽引心識的種種煩惱（彼流類），旨在說明徹底斷除煩惱以證究竟悟道的必要條件。
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此處討論心所或法之性質。
在佛教心理學（毘曇）中，法分為善、不善與無記。
無記是指既非善亦非不善，不具有導向善果或惡果的種子力量，通常指中性的心態或狀態。
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此句描述修行者在面對苦受（痛苦的心理感受）時，意識到苦的狀態並隨即尋求能消除或對抗此苦的對治法。
這體現了從覺察苦受到採取對治的心理轉化過程。
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此處以生理上的渴求（寒求暖、熱求涼）作為比喻，旨在說明眾生因處於某種匱乏或痛苦的狀態而產生對對立之法（對治法）的希求心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此類譬喻來解釋心法對境的反應或對治的必然性。
。
此句在討論心識對對象的感受與反應順序。
在唯識或大乘義章的分析框架中，探討心在經驗到「樂受」（快樂的感受）後，後續產生的心相或心理反應之次第。
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此句描述眾生在輪迴中執著於感官快樂，追求能滿足慾望的物質條件（樂具），揭示了對世俗享樂的渴求是導致繫縛的根源。
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此處在討論因果或業力的運作，以「種殖」比喻種子種下後經過條件促成而產生結果的過程，說明法理的類比關係。
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此處討論心識在不同受相（苦、樂、捨）轉換之間的生滅順序。
在瑜伽師地等論述心法之體系中，探討一種心狀態（如捨受心）結束後，隨後接續之心的運作機制。
。
此句描述心識在未被強烈的善或惡意識主導時，處於一種漫散、不確定且不具備道德定性的狀態（無記）。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對心法運作、心所狀態的細緻分析，用以說明心意識在不同層次上的起滅與轉化。
。
此句在《大乘義章》中為承接詞，指涉前文所論述的教義次第或前後邏輯關係，用以界定討論的範圍。
。
此處討論的是名相與實義在對應的層級或範疇（當分）中達到一致或契合的狀態，屬於大乘義章對名相論理的嚴謹分析。
。
此句為對前文論述之總結，說明為何將此種狀態或關係定義為「相應」。
在《大乘義章》的論述體系中，相應是指心與心所，或兩種法在時間與空間上同時存在且具有共同對象的狀態。
。
此句為承接語，指出後續論述之範圍限定於大乘教法之體系內，旨在區分與小乘教法的義理差異。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對教理結構的分析。
在此脈絡下，「兼」是指兩種不同的義理、定義或性質在特定條件下同時成立或相容，用以說明法義的複雜性與圓融性。
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此處描述的是一種同步的狀態或相互對照的關係。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於說明法相、理路或修行境界在同一層次上的對應與印證。
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此句描述心法（心王與心所）在時間維度上的同步性。
在瑜伽師地或大乘義章的體系中，心所必須與心王在同一剎那生起、同在一處、同對一境，方能稱為相應。
。
此句在《大乘義章》中討論法相或教相的差異，指由於時間維度的不同，使得對象在顯現或性質上產生了相對的區別。
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此處指在論述或組織義理體系時，前文與後文在邏輯、結構與法義上保持一致，沒有矛盾且銜接緊密，確保教理體系的完整性。
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此處指兩種或多種心法在時間上完全同步，且在功能或性質上相互依託、共同作用的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析心意識的運作機制或法相的生滅關係。
。
此處在論述教理體系時，指出目前的討論內容在粗略的層面上與阿毘達磨（毘曇）的分析相同，是用於對比不同教相之異同的表述。
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此句出於《大乘義章》，在討論教相判教時，指出即便在大的框架或總相上看似一致，但若深入探究微細的義理區分，則會發現彼此存在差異。
強調判教需由粗至細，方能精確區別權實與宗義。
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此處指在論述佛法時，將阿毘達磨（毘曇）視為與經藏不同、具有獨立分析體系或特殊論述結構的部分，強調其在法義分析上的獨立性與專門性。
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此句在《大乘義章》中用於論證法義的同一性。
強調兩者在實相或體質上並無差異，因此在邏輯推論上可視為同體，用以建立義理的連貫性。
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此處討論的是法相或心法在時間維度上的相應關係，指兩種或多種現象並非在同一瞬間同時發生，而是在不同的時間序列中依序或交替地產生關聯。
。
此處為論著間的義理比對，指該項論述或見解與「成實論」的教義相符。
在《大乘義章》的體系中，常透過比對不同論典（如成實論、大乘般若等）來釐清法義的承接與差異。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，以導出後續的法義論證與解析。
。
此句為論書中的銜接語，指出前文所討論的內容屬於「同時相應」的範疇。
在《大乘義章》的論述體系中，「相應」指心與心所（或不同法）在同一時間、同一對象上共同運作且不相離的狀態。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在探討法相或心法在時間維度上的相應關係。
作者透過反問，質疑若非在同一時空條件下，兩者如何能達成法義上的契合（相應），用以論證相應之必須具備的同步性或特定條件。
。
此處為論書中的承接詞，指作者或前文對特定名相、義理進行詳細解釋的開端。
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此處討論心法之體用或其生起之時序。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析心法之體（本質）與其運作之時間關係，強調其體性在時間維度上的共時性，以論證心法之特質。
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此句描述大乘教法在傳承與闡釋時，並非一次性全部揭露，而是根據受眾的根機、時機以及義理的深淺，採取適時顯現（開示）或適時隱藏（不說）的權巧方便，以達到最有效的教化效果。
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此句在論述法義時，旨在釐清某項理則或修行次第中，雖然整體可能相即或圓融，但在具體運作或顯現上，依然存在著先後時間或邏輯上的區分，而非完全混同。
強調在不捨棄總體觀唸的同時，仍承認局部或相待上的差別。
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此句在《大乘義章》論述教理結構的語境中，強調透過對義理的正確把握，使得前後的論述邏輯能夠相互契合、前後一致，形成完整的體系。
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此句是對前文關於心法性質、運作或體相論述的總結，確認心法之實相符合前述之理路。

本句為論書的過渡句，旨在將分析對象從「色法」與「心法」擴展至「非色非心」的範疇。
在佛教法相分析中，這通常指向「心所法」或「不作像法」等無色無心的精神或物理屬性，用以完備對萬法性質的分類討論。
。
本句指在分析法義或判定教理時，依據「毘曇」（阿毗達摩）的論述體系作為準則。
在《大乘義章》的語境中，這通常是指在對比小乘與大乘、或釐清名相時，參考論書的嚴謹定義。
。
此處討論的是阿毘達磨（論書）體系中的「行法」。
在五位（五種法）的分類中，「行」指一切有為法。
而「不相應行」是指那些雖然是有為的變易法，但並不與心（心意識）同時產生、不隨心而運行的法，如種子、種姓、異熟等十四種法。
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此處討論法相的分類。
在佛教對法性的分析中，將現象分為「色法」（物質）與「心法」（精神）。
此句旨在說明某種特定的法義或狀態，其性質超越或不屬於上述兩種基本範疇，是用於破除對法相的執著或進行精細的法義區分。
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此句指在論述特定義理時，採取五種分析維度（五門）來對對象進行條理分明的區分與論證，是典型的論書分析方法。
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此處為論書之目錄或章節標題。
在《大乘義章》的體系中，首先透過「釋名」（定義名相）來「辨相」（區分特質），是以名相的界定作為分析法義的基礎，確保後續討論的對象明確且不混淆。
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此處指對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）進行分析與辨析。
在《大乘義章》的論述體系中，這是為了破除對法執的錯誤認知，透過對三種性質的區分，導向對真如實相的體悟。
。
此處在討論法相或修行的層次，將其分為「有漏」（帶有煩惱、處於輪迴中）與「無漏」（離欲斷煩惱、證悟解脫）兩種性質進行區分。
在《大乘義章》的判教體系中，這是區分世俗法與出世間法的關鍵準則。
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此處指在分析法相或教理時，採取第四種方法，即透過『界』的定義（如四大界或十八界）來對現象進行區分與界定，以釐清其本質。
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本句探討在修習「五明」之時，如何根據不同的學問領域而採取對應的「捨」法。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對世俗知識（五明）的取捨與轉化，以使之服務於究竟的佛法覺悟，而非執著於名相之知。
。
此句為論述中的銜接語，指引讀者回到前述設定的第一個分析門類（視角/切入點）中進行深入探討。
在《大乘義章》的體系中，「門」通常指分析義理的類別或進入法義的路徑。
。
此句為論書之結構過渡語。
在闡發深層義理前，首先對術語或對象的名稱進行定義與解析，以奠定後續論述的基礎，符合大乘義章對教理體系嚴謹的分析方法。
。
此處為對特定法相或名相的詢問，旨在釐清名詞定義以利後續義理分析。
在《大乘義章》這種論釋性質的文本中，明確名相（名稱）是進入義理討論的前提。
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此處指禪定中一種特殊的狀態，即心中不再有粗重的有想（意識活動），但尚未完全進入無想的滅盡定，或指在特定的修行階段中，心意識趨向單一且不生雜唸的定境。
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此處討論果報之分類。
無想報是指由於過去業力，導致在果報狀態下缺乏能覺知、能思維之意識功能的狀態，通常與無想定或特定業報的意識缺失相關。
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在此處指一種深沉的禪定狀態，能使心識與身心之感受（受）完全停止，達到暫時熄滅一切煩惱與物質感受的境界，通常與阿羅漢的入滅或極高層次的定境相關。
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此處指將眾生依據特定標準分為四類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對眾生根機、果位或修行層次的分類分析，用以對照不同教法的適用對象。
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此處指維持生命存續的五種生理或物質基礎。
在阿毘達磨或相關論著中，命根是指支持生命在時間中持續運作的潛能或根基，此處概括為五種。
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此處指凡夫在未覺悟前，依其心靈狀態或業力特質所區分的六種基本性質，用以分析眾生在修行之前的心理特徵與根機差異。
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此處為論述名相之分類，指涉物質或感官體驗中的七種滋味，在《大乘義章》的分析框架中，通常是用於說明法相的細節或比喻說明。
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此處為對前文所述之法義或類別進行總結，指出其包含八種特定的名相或定義。
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此處為論著之結構分析，用以標記前文所述法義或偈頌的句數總計，屬形式上的總結，非深奧法義之論述。
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此處為接續前文對法相或業果生起的分類論述，指涉十種不同的產生方式或生起狀態，屬對法義之細分分析。
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此處指菩薩修行過程中的「住」位。
在大乘教法中，菩薩由初發心至成佛需經過多個階段，而「住」是指心靈狀態達到一種穩固、不再退轉的境界。
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此處指在論理分析或法義比對中，根據不同條件組合而產生的十二種相異情形。
在大乘義章的論述體系中，常用此類分類法來詳盡分析法相的差異。
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此處處於《大乘義章》對教相、名相的精密分析中，指涉佛教對「滅」之定義的分類。
在不同教法體系中，對於苦滅、煩惱滅、業滅等有不同的層次劃分，此句為對特定分類數量之總結。
。
此句處於《大乘義章》對法相或論理分析的計數總結中，指涉前文所論述的十四種獲得（得）之種類或條件。
在論書體系中，「得」通常指對法義的領悟、證得或邏輯上的成立。
。
此句為論著中的編號標記，用以界定目前討論的項目在特定分類或序列中的順序，屬於大乘義章對教義進行邏輯分類的結構性標記。
。
此句討論法相的分類。
在佛教體系中，「色法」的定義特徵在於「質礙」（具有物質實體且能互相阻礙）。
若某法不具備這種物質性的阻礙特徵，則在定義上不屬於色法，而屬於非色法（如心法、心心所法等）。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在排除將某些法義誤解為一般心靈的造作或情感上的推測。
強調所討論的真理或境界超越了世俗的、有漏的情緒與思慮（情慮），以確立其法義的純粹性與客觀性。
。
此處處於對「心」之定義或屬性的辨析中。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在區分心與心所，或是在分析心的自相與他相時，將不具備心之特徵（如能領領悟、能覺知）的法稱為「非心」。
。
此處討論心與心數法的關係。
心數法（心所）是依附於心而生起，與心共同處於同一時間、對同一對象且在同一處所，這種狀態稱為「相應」。
本句指出特定的心數法（如不同想）如何與心共同運作。
。
此處討論名相與實相的關係。
在論述法義時，若所使用的名稱（名）無法準確對應其所指的法義實體（相），則稱為「名不相應」，意指定義或稱謂與實際義理不一致。
。
此處討論現象或法相的生起機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切現象的顯現皆是依據特定的條件（有為法）而聚集、構築而成的，並非無因之果。
。
此處指在分析心法或五蘊時，將具備造作、驅使特性的心理活動定義為「行」。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在界定名相的定義，將特定之心法歸類於「行蘊」之中。
。
此句為對前文所述之名相或定義的總結，確認其稱號或術語之正確性。
。
此句為論書之過渡語。
在闡述完前項義理後，作者將接續針對該對象的「相」（即外在表現、特徵或具體形態）進行辨析與區分，以釐清其體用關係或性質差異。
。
此處指一種特定的定相，即心不將對象限定在特定的形相或概念中，使意識脫離對定相的執著，進入無定相的狀態。
在大乘義章的論述脈絡中，此處在分析定之種類或層次。
。
此處指不信奉佛法，而持有異端見解的修行者或學者。
在《大乘義章》的論證語境中，通常是用來對比正法與邪見，以區分大乘正見與外道之謬誤。
。
此處討論的是在不同果位或境界中的報應狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「無想報」是指由於前因之業力，而處於無意識狀態的報報果位，通常與無想定或特定的無想境界相關，用以分析心識與報應的關係。
。
此句討論修行者對涅槃境界的認知或認定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對解脫境界的正確理解與誤認之辨析，強調對涅槃之實相的認定。
。
此句說明修行者或眾生起心動唸的動機，是指為了獲得特定的果報（彼報）而進行對應的修行或行為。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析因果關係或對不同層次願力之探討。
。
此處指修行一種不落入任何特定定境（如四禪或四無色定）的定候，旨在破除對定相的執著，以契合大乘空義之定。
。
此句指修行者透過練習，將心中生起的雜念、妄想（心想）予以止息或滅除，以達到心境清淨、不被妄想牽著走的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對心法運作的覺察與調伏。
。
此處指修行者在進入深層定境時，以第四禪（色界最高禪定）作為心靈穩定與專注的基礎，以便進一步地進行觀察或體悟法義。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指向透過修習定慧，破除對心法（意識活動及其產生的對象）的執著，使心法不再生起，進而達到寂滅或空性的境界。
。
此處指修行者透過定慧功夫，使心中起伏的妄念、分別心徹底消除，進入心境澄淨、無牽著的狀態。
。
此句討論名相或概念的成立。
在分析法義時，指出某種特定的「有」（存在/實體）並不屬於物質性的「色法」，也不屬於意識性的「心法」，是用於界定特定法相的屬性，以排除對其性質的誤認。
。
此句出於《大乘義章》中對心法與生理部位之對應討論。
在分析心之處所時，提及領補（頸部與腹部之間或相關部位）作為心意識或心機能夠作用、感知之處。
。
此處指禪定的一種層次，修行者在進入此定後，意識到沒有任何恆常不變的「相」或「定見」，旨在破除對自我或外界實體的執著。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對定境名相的界定與分析。
。
此處指在《成實論》的教義體系或論述框架之內。
大乘義章在此處正對比不同論典或教相的觀點。
。
在《大乘義章》的論辯體系中，此句用於否定前述之論點或見解，指出其在法義上缺乏根據，不能成立。
。
此句為論著中的承接語，用以引出前文提到的某部論書之具體論述，旨在透過引用權威論典來論證其法義。
。
此句論述凡夫因被深厚煩惱與習氣所縛，無法透過自力徹底滅除心識的妄作與對法的執著，故無法達到心法寂滅的境界。
。
此句探討心在極其寂靜狀態下的特質。
在高度禪定或心靈澄淨時，心的波動極其微小，導致修習者或觀察者難以捕捉其運作，強調了覺照心念之困難度。
。
此句在《大乘義章》中是用於對前文論述之結論性總結，說明為何在特定法義或境界的分析後，得出「無想」的定論。
。
此句在《大乘義章》的論辯語境中，是用於釐清概念的否定陳述。
旨在區分「空」或「無」並非指物質上的絕對虛無（斷滅空），而是指缺乏自性或依緣而起，防止修行者陷入單邊的虛無主義。
。
此處指作者在論述義理時，採取依循「毘曇」（論書）的分析框架與論證方法，而非單純依據經文，旨在透過論書的精密分類與推演來闡明大乘義理。
。
此處指論述「無想」之境界或法相。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，通常涉及對意識狀態、想相有無及其在修行或法相上的界定，用以區分不同的心法狀態。
。
此處討論的是由於業力牽引而導致的「無想」狀態之果報。
在《大乘義章》的判釋體系中，這通常涉及對無想定或無想 seres（如無想人）之果報狀態的分析，區分其是屬於定境還是業報的結果。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指事物的發生並非偶然，而是基於先前已然決定或設定的因果條件（定因）而然。
強調因果律在法義推演中的必然性。
。
此句描述眾生因修習四禪定之果報，而投生於色界四禪中的廣果天。
在佛教宇宙觀中，廣果天屬於四禪天的一層，其特點是果報廣大。
。
此句討論眾生在生命初始階段之心識狀態，在《大乘義章》的論述體系中，旨在探討心王與心所的生起及其與業力、名色之關係。
。
此處指在修行或認知過程中，不於中間階段產生主觀的偏執、造作或分別心，以達到不偏不倚、契合真理的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對義理的正確把握，需排除主觀臆斷的遮蔽。
。
此句描述修行者或特定法義運作所需的時間尺度。
在佛教時間觀中，「劫」是極長的時間單位，此處指時間的流逝與積累。
。
此句討論的是意識或執著心的消亡。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指透過修行而使妄心、分別心或對法執著的心念斷除，從而顯現本來面目或進入解脫狀態。
。
此句討論在有為法（因緣所造之法）的分類中，排除掉色法（物質）與心法（精神）後，所指的特定法類。
在瑜伽師地或大乘義章的分析框架中，這通常指向「心所」以外的非色非心有為法（如某些特定的造作或假名），用以精確界定法的屬性。
。
此句出於《大乘義章》中關於心識與生理構造之對應討論。
在當時的佛教心理學與生理觀中，探討心意識在身體中的具體處所（心處），以分析心之作用與身之關係。
。
此處討論的是果報的分類。
無想報是指由於前世造業或修習特定定力，導致在受報狀態中缺乏意識活動（無想）的果報狀態，通常與無想定或無想處的果報相關。
。
此句描述生命週期進入終結階段的時刻，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於討論眾生在面對死亡時的心念轉移、業力牽引或修行境界的體現。
。
此處討論心法之生滅。
在特定的義理分析中，指即便在某些狀態下，心意識的能作、能想之功能依然在運作而產生心念。
。
此處討論心識在時間維度上的連續性與斷裂問題。
在分析心之生滅或特定狀態時，探討在前後兩個時間點（因時）雖有心識顯現，但其間過程卻呈現無心（斷滅或不相續）的狀態，是用於論證心識運作特性的辨析。
。
此句說明因果律之運作，強調前述之因（修行或業力）導致了相應之果（報應）的產生。
在《大乘義章》的論述體系中，是用以論證法義之邏輯承接。
。
此處在討論因果論述中，指出某個法相或條件在性質上與前述的「因」沒有區別，強調其邏輯的一致性或屬性的相同。
。
此處討論心意識在時間維度上的延續性或相承關係，探討心在前後狀態中如何維持其功能或特質。
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此處論述修行或體悟之狀態，強調在法義的轉化或實踐過程中，心不應有執著、不應有造作的能取之心，以達到無心而行的境界。
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此句描述眾生在特定果報中的欲樂或欲求已完全消耗完畢的時刻，通常指業力所感召的欲界果報期滿，是轉向下一階段或進入解脫契機的關鍵時點。
。
此處討論心法之生滅或意識之續行，指在特定心識狀態下，心念依然能不斷產生、生起，未臻寂滅或完全停止之狀態。
。
此句探討心意識的運作機制，強調現象的顯現或煩惱的生起，其根本原因在於心的「想」作用（分別心或意識的能緣）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於解釋心法如何導向後續的染汙或妄想。
。
此句描述在特定的修行境界或神通中，能觀察到眾生在死亡後、投生於下一世之前的過渡狀態（中陰）。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對生命流轉過程與意識狀態的觀察。
。
本句出於《大乘義章》，論述修行者若對法義理解偏差或執著於局部，可能導致在實踐中產生誤解，進而對最終的解脫境界（涅槃）產生錯誤認知或誹謗。
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此句描述修行者或論述對象在心中建立特定的認知或思維方向，是進入後續分析或實踐的前奏，強調意識的定向。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常接續於對教義的省察或對法義的推論。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，涉及對特定對象（呼寶）在解脫境界或涅槃狀態上的界定與指稱，旨在釐清名相與實義的對應關係。
。
此句描述修行者在求法或追求覺悟過程中，不避艱難、精進不懈的實踐態度。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過真實的努力與精進方能契入真理。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對法相、業果或佛法圓融之觀照。
強調在當下的覺悟或正見中，能洞察後果之必然性或未來之景象，而非指世俗的預言。
。
此句在《大乘義章》探討業力與輪迴的語境中，指出若未斷除煩惱與業因，眾生仍會有投生於六道各處的依止之處，說明輪迴不息的狀態。
。
此處依《大乘義章》之判教邏輯，旨在破除對涅槃的實有執著。
強調涅槃非實有之處或法，而是透過熄滅煩惱而達到的空寂狀態，以此導向不著相的實相觀。
。
此處論述因果報應之理。
在佛教義理中，誹謗正法（尤其是針對聖者或佛法核心義理的惡口、毀謗）被視為極重的業障，其果報在身死後將導向地獄之苦，強調正信的重要性及口業之嚴重性。
。
此句為論著中的承接語，用以指明前文所論述的錯誤、偏差或缺失，作為後續推導結論或進行修正的因由。
。
此句為名詞短語，指隨侍於佛陀身邊並承接教法傳承的弟子羣。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分聖弟子與菩薩，或討論教法傳承之對象。
。
此句強調在最高義理或覺悟狀態下，心境達到完全無求的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常指修行者超越了對法、對果、甚至對解脫的執著，進入無功用行或圓融無礙的狀態，體現大乘佛法中「無所得」的核心義理。
。
此句指涉因特定的業力或定力而導致的「無想」狀態之果報。
在《大乘義章》的論述框架中，通常是在討論意識狀態與果報對應的關係，說明若處於無想狀態，其所感得的報應即為無想報。
。
此句為承接語，指出後續討論或論據的來源出自《成實論》。
在《大乘義章》的語境中，作者常引用不同論典來對比分析教理。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將特定對象或現象歸類為「心法」範疇。
心法在佛教認識論與心法論中，是指心意識及其相關的心理活動，與物質性的「色法」相對。
。
此處論述禪定修行之狀態。
麁想是指粗顯、不精細的思維或對象。
在進入更高層次的定境（如第四禪）時，需捨離粗重的想相，方能達到心境的清淨與安定。
。
此處指修行至最高深層次的定境，使心身一切意識活動與感受暫時完全停止，達到極其寂靜的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常涉及對小乘最高定境的分析，以對比大乘三매（三麼蝶）或圓融定之差異。
。
此句在《大乘義章》中用於界定對象，明確指出前文所述之主體或對象是指已經證悟、脫離凡夫位的聖者。
。
此處描述修行者或眾生在面對煩惱時，內心產生的不安、憂愁與精神上的自我內耗，屬於心所層面的擾亂狀態。
。
此處指在特定禪定或修習狀態中，使意識活動暫時停止或進入寂止狀態，而非指永久的滅盡。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對定境中心識狀態的分析。
。
此處討論的是在特定分析框架下，某種「有」（存在/法）的性質。
文中指出該存在不屬於物質性的「色法」，亦不屬於意識功能的「心法」，旨在區分不同類別的法相，以釐清其真實屬性。
。
此句出自《大乘義章》，提及「領補」之心處。
在該論著的脈絡中，此處涉及對心意識、心靈功能或特定心法位置的界定與補全，旨在詳述心法運作的精密構造。
。
此處指一種極高深的禪定狀態，透過止息一切心行與意識活動，使感受與心識暫時進入寂滅狀態，旨在根除煩惱與受想之種子。
。
此處指在討論法義時，採取「成實論」的判準或理論框架。
成實論強調法之本性為空，但假名實有，旨在破除對實體性的執著。
。
此句旨在界定對象的屬性，說明所討論的法（Dharma）屬於「無為法」範疇。
在《大乘義章》的體系中，無為法指超越造作、不因緣而生、不隨條件而滅的真如實相或涅槃境界，與有為法（因緣所造、有生滅）相對。
。
此句在《大乘義章》的論理推演中，使用雙重否定（非＋不）來肯定兩者之間存在相應關係。
在判教與義理分析中，用以說明特定法相或理論在邏輯上是契合且能相互對應的。
。
此句為論書中的承接語，指出作者將針對前文所提到的核心義理，展開更為詳盡的論述與分析，以釐清深層涵義。
。
此處為引用前文或特定章節之論述，用以類比或佐證當前論點。
在《大乘義章》的論述體系中，透過對比不同章節（如滅盡章）的教理，來釐清大乘與小乘在解脫境界上的差異。
。
此句為論著中的標題或導引句，旨在接下來詳細分析與區分眾生的不同類別（如依業力、依身形或依覺悟程度之分），屬於對眾生相之總論開端。
。
此句討論有為法的分類。
在佛法名相中，有為法通常被分為色法、心法、心所法與心構造成分（心法及其隨法）。
此處旨在指出除了顯而易見的色法與心法之外，仍有其他類別的有為法（如心所法或某些特定的意識功能），用以確立法相分析的嚴謹性。
。
此處論述佛法或教化之功用，能使根機不同、類別各異的眾生，透過修行或受法，在體悟真理或證悟境界上達到相似的狀態，強調法力或教化能化解差異，導向共同的覺悟目標。
。
此句為對前文論述之總結，說明根據不同的種種區分與特徵，而將其定義為「眾生種類」。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在透過分類分析來釐清眾生之法相與差異。
。
此句為論述之導引，指出後文將分析或引用「成實論」（指《成實論》或其代表的教義體系）中的法義觀點。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於否定前文所述之某種見解或義理，明確指出該義理在正確的法義體系中是不成立或不被採納的。
。
此句為論著中的定義開端，旨在解釋「命根」這一名相。
在《大乘義章》的論述體系中，命根通常指維持生命運行的根本基礎或生理機能之核心。
。
此句為接續前文的結構，指涉佛法、種子或某種法性存在於眾生的色身或心身之中。
在《大乘義章》的論述脈絡下，通常是在討論佛性、種子或法義如何與具象的眾生身相互關聯。
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此句在探討生命現象的組成。
在佛教阿毗達磨（論典）體系中，法通常分為色法（物質）與心法（精神）。
此處提及「非色非心」的命法，是指超越物質與心靈二元分類的生命根本特質或特定法相，用以分析生命存續的深層結構。
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此處討論的是心靈與物質（色法）的相依關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討心如何能與色法相應或維持其運作，分析心法與色法的相互作用及其性質。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指修行、定力或法脈之傳承與持續，強調在實踐過程中維持連續性，不使其中斷，以確保修行之功德能圓滿達成。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指涉維持生命存續的根本因素。
在阿毗達磨或相關論典中，「命根」通常指命根識或維持生命功能的物質基礎，是生命得以延續至死之前的關鍵依據。
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此句為論著中的邏輯接續，討論在不同的教義框架下對法相或實相的判斷。
此處特指依據「成實論」的觀點來分析，成實宗主張「三實」（法體實、業相實、業果實），否認有不變的恆常實體（如佛性或真如），強調一切皆由因緣和合而成。
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此處討論生命延續的依據。
在某些教義觀點中，認為個體的生命存續是由過去累積的業力（業因）所驅動與維持，將其視為生命的根本支撐。
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本句在論述法相的分類與界定。
在佛教心法與色法的分析框架中，若某法被定義為「命法」（有情生命），其本質必然由色法（物質身體）與心法（精神意識）組成。
因此，不存在一種既非色亦非心的獨立命法，旨在破除對超越心色之外之實體生命觀的妄執。
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此句為論述之起首，旨在探討凡夫（未覺悟眾生）在心性上的特質。
在大乘義章的體系中，此處通常接續分析凡夫如何被客塵煩惱遮蔽，而未能顯發本覺之理。
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此句為論述之前提，限定討論範圍在「有為法」內。
在《大乘義章》的體系中，有為法指由因緣造作、處於遷變狀態的現象，與「無為法」（如法性、涅槃）相對，用以分析現象界的生滅特性。
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此句討論法性的分類。
在佛教法相學中，通常將法分為色法、心法、心所法等。
此處旨在指出除了物質性的色法與精神性的心法之外，仍有其他類別的法（如無為法或某些特定之心作法），用以打破對法類別的二元對立認知。
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此處描述修行者或眾生在尚未完全斷除煩惱、執著或習氣的情況下，依然處於輪迴或特定修行階段的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，常用於分析不同果位或修行階段的具體特質。
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此句為論述之起首，旨在將討論範圍涵蓋至一切具有意識、受業力牽引的生命個體，為後續闡述普適性的法義或修行理路建立對象基礎。
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此句描述菩薩或佛之慈悲願力，旨在將所有處於迷妄狀態的凡夫，透過教化與引導，使其脫離無明而證悟真理。
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此句在《大乘義章》中用於分析眾生在未覺悟前的心性狀態，指涉被煩惱遮蔽、未證悟真如的凡夫本質。
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此處在討論不同宗派對特定法義的認同與否。
文中指出成實論（或成實宗）對於前文所述的某項義理不予以承認或建立。
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此句為論著中的承接語，旨在對前文提到的「味」（義理、內涵）進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「味」通常指經論的深層義理，而非物質上的味道。
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此句在《大乘義章》論述名言與實相的關係中，指出所討論的對象屬於「字法」範疇。
字法是指用文字表述的法，是用於指引實相的工具，而非實相本身。
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此句為論述之前提，指出討論的範圍限定在「有為法」內。
在《大乘義章》的體系中，有為法指一切由因緣和合而生、處於生滅變異之中的現象，與「無為法」（如法性、涅槃）相對。
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此處討論的是法相的分類。
在佛教心法與色法的二分法之外，存在著既不屬於物質形態（色），也不屬於意識功能（心）的第三類法，通常指稱「不可取」的無為法或特定類別的心所、心作法等，旨在精確區分法的性質。
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此處討論語言的構成條件。
在佛學名相論述中，語言並非單純的意念或符號，而是必須透過「聲」這一物質媒介（相應）才能具體顯現並傳達意義。
這說明瞭語言作為一種表達工具，依賴於名聲（音聲）與義理（心意）的結合。
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此句探討文字與義理的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「義」是本質而「字」是標誌，文字的功能在於將內在的義理通過形式表述出來，使之可被認知。
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此句在《大乘義章》中討論的是教法傳達的手段。
所謂「字法」，是指利用文字、語言的表述方式來揭示深奧的佛法義理，將心法轉化為可傳承的文字形式。
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此處論述語言的構成過程。
在《大乘義章》的義理分析中，單純的「聲」是物理現象，而當聲被特定的意識或規範「攝」（彙整、歸納）起來，才具有傳達意義的「語」之功能。
這是在探討名言與實義之關係的前奏。
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此句描述對特定對象（如法義或物質）產生執著與喜好的心理狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於分析心意識對對象的反應，強調「愛」與「味」所產生的牽絆與執著。
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此處為邏輯推論之結論，說明在前文所述之性質或特徵，符合「味」的定義，故以此名稱稱之。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於分析名相的定義與歸類。
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此句為論著中的文義考據，作者在討論特定法義時，指出另一種可能的解釋路徑，即參照《雜心論》之子注（次級注釋）所作的說明。
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此處討論翻譯學與語言學問題。
作者在分析「道」字在梵文或外語原典中的對應義項，強調語言的音韻（音）與涵義（味）在翻譯過程中需精確對接，以避免法義在轉譯中產生偏差。
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此處接續前文對佛法深奧、精妙之特性的論述。
在《大乘義章》的論理體系中，將佛法比擬為「味」，是用於形容法義之精髓與領悟後之法樂，說明佛法不僅是理論的教導，更是能被實踐者體會的深沉法味。
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此句為論著中的承接語，旨在對前文提及的「名」這一概念進行定義或進一步解析。
在《大乘義章》的論證體系中，區分「名」與「實」或「名」與「義」是分析法相與教義的核心邏輯。
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此句為論述之承接，旨在界定討論的範圍位於「有為法」之中。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，有為法指一切依因緣而生、處於遷變之中的現象，與無為法（如涅槃、真如）相對。
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此處討論的是對「法」的定義。
在佛教心法與色法的分類中，除了物質的色法與意識的心法之外，還有一類不屬於兩者的現象（如心所法、心法之功能或特定對象），統稱為「法」或「心法/心所法」之類別，旨在區分物質與精神的界限。
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此處論述名相與實義的攝受關係，指較廣義或較高層次的法義（字）能夠將其下屬或相關的名稱與定義（彼字）完整地包含在內，體現了佛教邏輯中「攝」的歸納功能。
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此句論述語言、文字或符號（表）在闡釋佛法真理（詮）時的功能，說明透過外在的表達方式來揭示內在的諸法實相。
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此句討論名與實的關係。
在論義中，名號是用於指稱對象的標記，當對象被陳述或語言化時，便形成了「名」的界定，旨在區分「實體」與「語言標記」之間的差異。
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此句為論著中的銜接語，用於對前文提到的特定言辭或句義進行定義、分析或解釋，是典型的論理分析結構。
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此句為限定範圍的介詞短語，指涉所有經過因緣造作、具有生滅性質的現象（有為法）。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是用於區分「有為」與「無為」，以便進一步分析法的性質或修行階位。
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此處討論法相分類。
在佛教心法與色法的二分法之外，存在一種不屬於色法也不屬於心法的「句法」（即組成法），通常指稱名、概念等心所構築的虛擬法，用以說明法相分析中對現象組成成分的細分。
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此處討論的是對象與性質的定義關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明特定狀態（拘攣）與其對應的感官性質（味）之間的等同關係，用以分析心法或對象的屬性。
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此句討論在認知過程中，對「共相」（通用概念或類比特徵）而產生的能取執著。
在《大乘義章》的論述體系中，分析執著的對象，區分個體特徵（別相）與共通特徵（共相），此處指心意識將共有的性質視為實體而產生的染著。
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此處討論的是將法義轉化為文字形式後進行誦讀的過程，強調從義理到文字表述的構成與誦讀之關係。
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此處在討論語言組成與義理分析的邏輯結構。
在《大乘義章》的論述體系中，探討如何將單個名相（詞）組合起來構成能夠表達完整意義的單位（句），這是為了後續分析教義、剖析經文而建立的語言學基礎。
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此句在論述名相的定名與分類。
在《大乘義章》的邏輯體系中，是用於說明特定概念或特質被賦予某種名稱（如「味」）的定義過程，屬於對名言（prajñapti）之分析。
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此句指涉成實論（或稱成實派）的教理體系。
在《大乘義章》的脈絡下，作者正處於對不同宗派、論著之法義進行對比或分析的過程中，以此界定討論的範疇為成實論的觀點。
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此處在討論名言與實相的關係，強調所討論的對象僅限於「聲」這一種特質或本性，用以分析名相如何對應於法性。
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此句討論色法與法入（法界/法門）之間的涵攝關係，旨在闡明物質現象（色法）在法理體系中的歸屬與攝受範圍，屬於大乘義章對法相與範疇的邏輯界定。
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此處為論著對比，指出當前所論述的義理或分析方法，與小乘阿毘達磨（毘曇）的分析體繫有所差異。
在《大乘義章》的語境中，通常是用以區分大乘圓融義理與小乘對法相的細碎分析。
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此句為對特定法相或義理特徵的詢問，旨在釐清該對象的具體樣貌或性質，以利於後續的分析與界定。
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此處討論的是語言或音聲的成立條件。
在佛教認識論與邏輯分析中，單個音節無法構成意義，必須透過音聲的「相續」（即連續不斷的流轉）才能形成可理解的語言或名相。
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此處為《大乘義章》中對特定詞彙的義理定義。
在論釋語境下，「屈曲」並非指物理上的彎曲，而是指現象或義理在表現上的不齊一、有高低長短之區別，用以說明法相或教理表述中的差異性。
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本句討論名相與語言的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，探討如何透過語言的「詮」（解釋）與「表」（顯現）來傳達深奧的佛法義理，強調語言作為工具在表達真理時的功能與侷限。
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此處處於《大乘義章》對名相與義理的分析脈絡中，討論將特定法義比喻或定義為「味」（滋味/特質）的論述方式，旨在說明法義之體現如同滋味之於食物，是為了讓修行者能透過類比體會深奧的理法。
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此處在討論聲法的特性。
在《大乘義章》的論理分析中，旨在探討聲作為一種法性，其在感知與實體之間的關係，強調即便其表現為聲之性質，亦在分析其是否具備實體或僅為依他而起的現象。
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此處討論名相與實相的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討現象（聲）在特定義理分析下，其恆常不變的本質或理體即為「實」。
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此句旨在說明感官所覺知的「味」等對象並非實有，而是依賴條件而成立的假名現象，旨在破除對現象界的實有執著，符合大乘義章對名相與實相的辨析。
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此處討論的是六入（六根）與六塵的關係。
在特定的義理分析中，將外部的「聲」與內在接收聲的「聲入（耳根）」視為同一對應關係，用以說明感知過程中的主客體對應。
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此處討論感官與對象的接觸（入），指味覺等感官對象進入意識或感知系統的過程，屬於分析認識論中感官與對象交互作用的論述。
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此句為論著中的詰問句，旨在引出後文對兩個相似法義或概念之區別（別）的詳細分析。
在《大乘義章》的論理體系中，這種詢問是用來釐清名相、辨析權實或宗義的關鍵轉折。
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此處討論名相的體相。
在分析「味」的定義時，說明該對象的本體（當體）本身就具有味覺之屬性，而非依附於其他東西才產生味道。
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此句出自《大乘義章》，討論的是論述結構中的「詮」之功能。
在佛教論理中，「詮」是指對所設定的對象（法）進行具體的說明與定義，使該法義得以成立且明確。
此處強調詮釋必須與所對應的法義相稱，方能構成完整的義理說明。
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此句討論名與實的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調「名」是為了對象的陳述而設定的標記，名不等於實體，而是對實體進行語言表達後的產物。
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此句討論的是語言詮釋學與義理對接的問題。
在《大乘義章》的論述語境中，探討如何透過文字（詮表）來精確對應深奧的佛法義理，說明當單一文字足以承載並表達完整義理時的情況。
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此處在探討名相與實體的關係。
在語言邏輯中，「字」作為書寫符號，其功能即在於代表特定的「名」（名稱/概念），兩者在指稱對象的功能上是同一的，旨在說明語言符號與概念標記的對等性。
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此句處於論述名相、定義或條件成立的邏輯推演中。
在《大乘義章》的體系中，強調若構成某法之必要條件中有一項缺失，則該法之名稱無法成立，藉此推導法義的嚴謹性。
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此處處於論述名相與文字構成的邏輯分析中，強調在具備特定條件（如筆畫、音節或義理組合）後，文字的表徵才得以成立。
在《大乘義章》的分析框架下，這通常涉及對名言（Prajnapti）如何對應實相的語言學與法義剖析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以指明特定的法義或教理在體現上僅凝聚於「一字」之中，強調由簡入繁或由一入多的義理邏輯，旨在說明大乘深奧的義理可以透過極簡的符號或核心字義來概括。
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此句在《大乘義章》中通常用於比喻法義的體悟。
指在分析、對照各種教理後，最終體會到其核心的真諦或實質特質，強調對法義核心體悟的唯一性與精確性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對名相的釐清與區分，旨在強調某種法義或狀態不應被誤用特定的名稱來定義，以避免對教義產生偏差的認知。
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此處討論語言文字的構成。
在《大乘義章》的論述語境中，指涉名相的建立是由多個字彙或符號組合而成的約定，旨在說明語言的形式（名）與其所指的實義之間存在著組合與約定的關係。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，用於界定名相的正確歸屬。
強調在經過嚴謹的定義或辨析後，所得出的稱號才符合該法義的真實內涵，而非隨意稱之。
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此句出於《大乘義章》對論著體例或文字結構的分析，討論在對照、解釋或翻譯時，若對應的文字量較多時的處理方式，屬於論著寫作的技術性說明，非深奧法義之討論。
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此處討論的是名相的歸屬。
在分析多個特質或現象時，若其在本質或分類上具有共同性，則在名言上將其統稱為一個法（單一概念），用以區分「實質的不同」與「名義上的統一」。
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此處探討語言與邏輯的構成。
在《大乘義章》的論述脈絡中，討論名（名稱/概念）與句（句子/表述）的關係，指出在特定的義理分析中，單一的名相若能表達完整含義，其本身即具備句的機能。
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此處討論名相與文字的對應關係，分析在語言表達中，單一文字如何直接承載特定概念或名相的邏輯，屬於大乘義章中對名言、概念之辨析。
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此處描述名相的匯聚狀態，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對法相、名相的分類與綜論，說明多種名稱或定義之集聚。
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此處處於論述語言構造或名相定義的邏輯分析中，強調在滿足特定條件或組成要素後，才能形成具有意義的表達（句）。
在《大乘義章》的分析框架下，這通常涉及對名、詞、句之辨析，以確立正確的義理表達基礎。
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本句在《大乘義章》的論證脈絡中，用以確認前文所述的理路或修證過程在實踐上是成立且符合實相的，強調理論與事實的一致性。
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此句係在定義或解釋「四相」或「四法」。
在《大乘義章》的論述體系中，生、住、異、滅是用於分析事物變遷與存在狀態的四個階段，旨在透過對現象生滅過程的分析，進而導向對空性或實相的理解。
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此句在《大乘義章》中旨在區分「生」的不同義項。
此處否定的是將「生」定義為事物從無到有的最初起始（始起），以區分名言上的生與實義上的生，或區分不同層次的生滅觀。
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此處討論的是心法或意識在特定狀態下的停留與定止。
在《大乘義章》的論理分析中，強調的是意識在面對對象時，從流動轉為暫時停駐的狀態，用以分析心法之生滅與住持的微細差異。
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此處討論的是事物在時間推移下產生的衰老與變異之特徵。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析現象的生滅與變易，以對比恆常與無常的義理。
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此句描述煩惱或法相在修行過程中被徹底根除、不再生起的狀態，強調一種絕對的消滅，而非暫時的壓制。
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本句在討論有為法的特性。
在《大乘義章》的論述框架中，有為法因其依賴因緣而生，必然具有生滅、變遷的特質，因此具有「邊際」（即limit/boundary），與無為法（如法性、真如）之無邊無際相對對照。
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此處在討論法的性質分類。
在佛教體系中，法通常分為色法（物質）與心法（精神）。
此句指出除了這兩類之外，還存在一種不屬於色也不屬於心的特殊法相，用以分析法的細節分類或特定境界的法性。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是指某種根本因緣或種子心法（如阿賴耶識或特定的能生相）具備產出萬法現象的功能，強調從因到果的生起過程。
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此句接續前文對煩惱或業力的描述，強調修行過程中的遞進性，最終達到徹底消除（滅）的目標。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常指透過覺悟與實踐，使一切漏盡、煩惱熄滅的終極狀態。
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此句為承接前文，指涉前述討論中所提及的四種相狀或特徵，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對特定法相或義理類別的總結與指代。
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此句出於《大乘義章》對法相與體性的分析。
在此語境中，「體」指法的本質或體相。
此處討論的是在體性層面上，某些現象或理路在時間性上是同步或共時的，用以辨析名相與實體的關係。
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此處處於《大乘義章》論述教法次第與義理體系的語境中，指在分析佛法義理時，為了讓學習者能循序漸進地領會，而對法義的呈現設定先後順序之邏輯安排。
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此處討論在論述佛法義理時，如何運用「生相」（指事物產生的相狀或生起之相）來分析法相的生滅與性質。
在《大乘義章》的體系中，這涉及到對名相定義與實際運用的辨析。
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此句在《大乘義章》論述心法或種子義理之脈絡中，指出特定之因或心識具有生起一切現象（諸法）的功能，強調因果生起之能動力。
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此句處於討論心法或相狀演變的論述中，指涉修行或法相轉化過程中的第四個階段（滅相），強調該特定相狀開始起作用的時機。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉寂滅（Nirvana）之理或特定智慧之功用，能將所有有為法、煩惱及執著的法相予以熄滅，以達到離染、寂靜的境界。
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在《大乘義章》的論述語境中，此處探討的是心法與對象的關係。
「所相」指被心識所對應、捕捉或標記的客體對象（對象法），與「相」之主體（能相）相對，是用以說明認知過程中能指與所指的對立關係。
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此句描述生命在時間維度上的四個階段過程。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常是用於分析現象（色法或心法）的生滅特徵，強調一切有為法皆遵循「生、住、異、滅」的四相，以此證明其無常本質。
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此句在《大乘義章》中用於指明特定觀點或論述之來源屬於「毘曇」體系。
毘曇（Abhidharma）專注於對法相的詳細分析與分類，與經藏的敘事性不同，強調對心法、色法等基本構成要素的精確定義。
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此處指四聖諦中的前兩諦。
苦諦說明生命處於苦難的現狀，集諦說明苦難產生的原因（渴愛與執著）。
在《大乘義章》的論述體系中，此理是用以分析眾生生死輪迴之因果機制的核心邏輯。
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此處討論的是法與法之間、或因與果之間相互依存、互為條件而產生的關係（相生），強調現象界中事物非獨立存在，而是處於一種互為因果的動態關係中。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，用於否定對方的論點或推論，指出其邏輯不通或不符合佛法義理，是典型的辨析法（Dialectics）論述方式。
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此句為典型的論說式發問，旨在引出後續對特定法義、現象或邏輯推演的理由說明。
在《大乘義章》這種義理分析文本中，此類問句用於承接前文所述的結論，並準備展開深入的法義分析以解釋其成因或理據。
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在《大乘義章》的論述體系中，有為法指一切依賴因緣而生、在時間中遷變且具有造作性質的現象。
與「無為法」（如法性、空性）相對，有為法具有生、住、異、滅的特徵。
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此處指在分析現象的本質時，將「無常」（一切行法皆在變遷、不恆久）作為判斷與推論的根本理據。
在《大乘義章》的論述體系中，這是破除對法之常恆執著的基礎邏輯。
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此處指在論述法義或分析事物時，所涉及的前後邏輯關聯或對立的四種相狀。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於分析名相的界定及其前後承接的邏輯關係。
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此處描述現象或心識在因緣驅動下，處於不斷變動、流轉不息的狀態，強調無常之相與狀態的持續轉換。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前文所述的現象或法相進行定名，明確指出其內在屬性屬於「無常」。
在義章的分析體系中，透過對名相的界定來推導後續的實相分析。
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此處在論述名相的定義與分類，說明某種法義或性質符合「理」的特徵，因此在邏輯推導上將其定名為「理」。
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此處論述法相之顯現，強調四種特徵或相狀在同一時間點共同具足，而非次第顯現，用以說明法相之圓融或同步性。
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此句旨在說明某種法體（通常指究極實相或真如）超越了時間的先後順序，亦不屬於處於變遷中的無常法，強調其恆常與絕對的特性。
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此處處於《大乘義章》對名相的定義論述中。
在判教與義理分析中，「事」通常指具體的現象、表現或實踐層面，與代表本質、原理的「理」相對。
此句為總結前文對某項定義的推導，說明其符合「事」的特質，故得此名。
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此句為論述之轉接，旨在探討在成實論（Satyasiddhi）的教義框架下，對特定法相或義理的判斷基準。
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此句描述現象（諸法）在時間維度上的演化過程。
從「生」起至「滅」盡，強調萬法處於不斷變遷的動態過程中，旨在揭示無常之理，說明沒有任何恆常不變的實體。
。
此句旨在破除對「法」之對立面的執著。
在《大乘義章》的判教體系中，強調一切現象（法）皆由心色組成，不存在脫離於法之外的獨立實體或特殊的「非色非心」之相，以避免落入外道或實有見的誤區。
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此處指在討論法義或論證時，地持論（地持經）中的論述邏輯或結論與前文所述的情況相同。
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此句為論述之轉接語，旨在對前文提及的「得」字進行義理上的界定與解析。
在《大乘義章》的體系中，討論「得」與「不得」通常涉及對法相的認知或對果位的達成，需區分是實有之得，還是對空性的體認。
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此處討論的是「有為法」的範疇邊界。
在《大乘義章》的論理體系中，探討法相的邊際旨在釐清有為法（由因緣構成、有生滅特性的現象）與無為法之間的界限，以確立對法性的精確認知。
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此句討論在特定修行或認識論層面中，存在一種超越了色法（物質）與心法（精神）二元對立的獲取法義之狀態，旨在探討非物質亦非意識的超越境界。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者透過正確的觀照或智慧，最終能徹悟並證得萬法之實相。
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此句為論證過程的總結。
在《大乘義章》的論述邏輯中，當某種法義或境界符合特定的定義與條件時，方能稱之為「得」。
此處是用於界定名相與實質相應的結論句。
。
本句是在對先前列舉的法相進行總結，指出這些心法屬於「不相應行」。
在阿毗達摩（論書）體系中，不相應行是指不與心、心所同時產生，且不具備物質特徵的現象法（如捨業、心行等），此處為對該法相類別的定名。
。
此句為承接語，指涉在特定的論典（毘婆沙）中之論述。
在大乘義章的脈絡下，通常是在引用或分析部派佛教的論議體系。
。
此句為承接前文的分類論述，在《大乘義章》的邏輯體系中，用於進一步細分法義的類項，以確保對教義的分析詳盡且不遺漏。
。
此處討論的是覺悟眾生（聖者）所共有的本質特性，在《大乘義章》的論述框架中，是用以區分聖凡、分析修行位次或心性特質的分類項目。
。
此句探討超越物質（色法）與精神（心法）二元對立的究竟實相。
在《大乘義章》的論述框架中，此「聖法」指涉的是超越名色之相、不落於物質或意識範疇的真如或勝義諦，旨在破除對現象世界的執著。
。
此句描述法門或教理的殊勝功德，強調其普適性與有效性，能導引所有志向脫離世俗、追求覺悟的修行者最終證悟聖果。
。
此句出於《大乘義章》，在論述義理辨析時，針對前述提出的兩種推論或假設，判定皆不成立或無法在法義上獲得成立之理。
。
此句討論法相的分類。
在佛教心法與色法的二分法之外，指涉如「蘊」中的心行（心所）或特定的無為法等，不屬於物質形態（色）也不屬於純粹認知作用（心）的法門。
。
此句討論修行斷除煩惱的境界。
意指透過修行的力量，使原本屬於修行者（行人）的煩惱（所斷法）被徹底消除，從而達到煩惱與修行者不再相隨、不再相屬的解脫狀態。
。
此句為論證過程之結論。
在《大乘義章》的辨析邏輯中，通常是指在前文設定的條件或對立關係下，某種法性或狀態因不具備相應條件，故而無法獲得或成立。
。
此句處於論理推導之接續，指修行者或研究者若能全面通達前述提及的兩種義理或兩種法門，方能進一步契入深層義理。
在《大乘義章》的判教框架中，強調對對立或相補之義理的全面掌握。
。
此處討論的是阿毘達磨（論宗）中關於「行法」的分類。
不相應行是指雖屬於「行法」的範疇，但不與心相應（即非心法，亦非隨心法）的心法作用，用以界定心法與非心法之間的邊界。

此處為論述體系之轉接，將分析對象依據其道德與因果性質（三性）進行分類。
在佛教心法與法相分析中，將一切法分為能導向善果的「善」、導向惡果的「惡」，以及不導向善亦不導向惡的「無記」。
。
此處指在論述義理或分析法相時，透過觀察、對比，將不同法相的特徵區分開來，以達到精確地理解與定義，避免混淆。
。
此句為承接前文，指出目前的論述邏輯或分類方式與前述關於「雜心」的分析相同。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在對心法、心所或意識狀態進行分類對比時，引用前文已建立的分析模式來類比當前議題。
。
此句為文本結構之指引，標示後續論述或分析之範圍位於前述的十四行文字之內。
。
此句為論書之目錄索引結構，屬於典型的「格義」或「章句」體例。
作者在分析「善」的義理時，將其分為五個層次或類別，此處正進入第三項的具體論述。
。
此句是在對法相或義理進行分類後，將未能歸入前述特定類別的所有對象，統一歸類為「無記」。
在佛教法相學中，無記是指既非善亦非不善的狀態，不產生業力果報。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前文提到的「二善」進行具體的定義與詳細解釋。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及對善法性質或層次的分類討論。
。
此句在《大乘義章》中旨在區分不同的定境。
無想定指心意識暫時停止、無意識狀態的定；滅盡定則是指心意識及所有心行完全寂滅、最深層的定境。
兩者均屬於深層的定相，但在心法運作與層次上有所區別。
。
此句為論書之導引語，準備對前文提到的「五三」之義理進行具體解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，此類表述是用於界定特定教理分類或數項法義的銜接句。
。
此處在《大乘義章》論述中，通常涉及對法相的觀察與認定。
所謂「四相」是指對對象特徵的四種界定方式，而「得」則是指在認識論上對這些相狀的契合、捕捉或獲取（即得相）。
。
此句處於《大乘義章》論述體系中，指涉所討論的對象或法相能全面契合或涵蓋「三性」的定義。
在瑜伽師地或相關唯識體系中，「三性」通常指遍計所執性、依他起性與圓成實性，此處強調其普遍適用性。
。
此句在《大乘義章》論述業力或心法狀態的脈絡中，探討修行者或眾生處於「善」的法門、境界或行持狀態時的義理分析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定「善」的定義。
在佛教義理中，「善」通常指能導向離苦涅槃、消除煩惱且不產生惡果的法或行為。
此處透過前文的邏輯推演，將符合特定條件的法定義為「善」。
。
此句探討名相與實相的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事物之定義往往依於其所處的環境或對比關係（相依），說明「不善」之名是基於其處於不善的狀態而得名。
。
此處處於論述不同教法或名稱的對比中，「無記」在此指不屬善也不屬惡、亦不屬有無的狀態或教法，文中以此肯定其性質與前述對象相同。
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此處為論書體式之轉折，標誌著進入「問答」形式的論證過程，旨在透過質詢來釐清義理。
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此句討論五種特定的法（依前文而定）如何對應於三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的體系中，旨在分析現象與實相的關係。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，強調修行或認知的過程必須契合前述所提及的法理（彼法），使其不脫離正法框架，以達到對義理的正確體認。
。
此處在討論法的分類。
根據其道德屬性與果報性質，將法分為三類：善法（導向樂果）、惡法（導向苦果）及無記法（既非善亦非惡，不產生道德果報）。
。
此句為承接前文的總結或分類指稱，在《大乘義章》的論述體系中，用以界定前述討論之五種具體法相或類別，確保論證的嚴密性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以界定某種性質或對象的範圍，指出其不僅限於單一範疇，而是遍及物質層面的「色法」與精神層面的「心法」兩種基本法相。
。
此句在《大乘義章》中討論心法與色法的界限。
作者在此質詢或推論，若遵循特定的法說（教理定義），應將某種狀態或現象判定為『色心』（指具有物質性質的心或心色不二之狀態），旨在探討心與色在不同教法體系中的歸屬與定義差異。
。
此句探討「名」的法性。
在佛教三法（色、心、名）的分析框架中，「名」指稱的是非物質且非心理的造作或概念（如語言、名號、假名）。
作者在此透過反問，旨在釐清「名」作為一種獨立於色法與心法之外的現象特徵，其在本質上並不屬於前兩者。
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此處為論書之結構標誌，表示在引用前文或經文後，作者準備對其進行詳細的義理分析與解釋。
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此句闡述修行者透過「三聚心」（菩提心、法心、願心）的圓滿，方能徹悟萬法的「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性），體現心法與理體的契合。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明法相或義理的判定應依其在整體結構中的位置或層次而定，強調對待教理分析時需考量其處境與次第。
。
此處在論述法性的分類。
根據行為或性質的果報，將一切法分為三類：善法（導向樂果）、惡法（導向苦果）及無記法（不導向善惡果報，如自然現象或部分心所）。
。
此處討論大乘義章中關於「三聚」的法義體系。
三聚（三聚心）指對佛、法、僧三寶的純淨信仰與集中的心念。
在此語境下，「相望」意指這三種聚心之相相互對照、相依並互不脫節，共同構成修行者進入大乘法門的基礎心境。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分不同的義理層次、法相或名相。
強調兩者在定義、功能或性質上存在根本差異，不能將其中一方的義理直接套用於另一方。
。
此句在論述修行者或法性雖顯現於色法（物質）與心法（精神）的現象世界中，但其本質或其所證之義不應被這些現象所遮蔽或限制。
在大乘義章的體系中，強調在現象（事）中見本質（理）的觀照。
。
此處旨在區分心法與色法。
在分析心之性質時，強調心屬於精神法（名法），不具備物質（色法）的特徵，以排除對心之實體的物質化誤解。
。
此句為承接前文之表述，在論述特定分類或法相時，將其餘未詳述或待論之七項類別予以概括。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「無記」是指不能判定為善或惡、亦不能判定為有或無的狀態。
此處「一向」表示絕對、完全地屬於無記，不夾雜任何可判定的性質，通常用於分析法相或心法之屬性。

本文旨在分析修行或法義在「有漏」（受煩惱牽制、不淨）與「無漏」（離煩惱、清淨）兩種狀態下的差異與定義。
。
此句指在論理分析或觀照過程中，對法相（現象的特徵）進行區分與辨析，以釐清其本質與屬性，避免混淆，是通往正確見地（正見）的認知過程。
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此句指涉論證或解釋之基礎建立在「毘曇」（Abhidharma）的分析體系之上，強調依據論典的法相分析來進行推論。
。
此句為承接上文之限定語，指涉前述所列舉的十四種法相或分類，用以限定後文將要討論的範圍。
。
此處處於《大乘義章》對法相與體用的分析語境中，探討現象的四種相狀（通常指相、量、質、種或相關分類）以及如何獲得、成立這些相的機制。
。
此處討論的是法相或修行的範疇，指涉對象既包含受煩惱牽引、處於輪迴中的「有漏」狀態，也包含斷除煩惱、出離生死之「無漏」狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用此來區分法義的適用範圍。
。
此句描述修行者或法義之狀態尚未達到完全出離，仍處於有漏（即受煩惱與無明牽引）的範圍之邊緣。
在《大乘義章》的判教語境中，常用以區分真俗二諦或權實之差異，強調其尚未進入完全無漏的聖境。
。
本文在論述心法或意識狀態時，指出若法隨業力、煩惱而轉，未能斷除雜染，則屬於「有漏」的範疇。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在區分法性上的清淨與受染之差異。
。
此句描述修行者或法相處於「無漏」的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，「漏」指煩惱與生死之漏，而「無漏」則是指解脫、不墮入輪迴的聖道境界。
「邊」在此指界限或範圍，說明其處於聖凡之際或無漏法之邊緣。
。
在此處指修行達到不被煩惱與渴愛所染汙、不再產生生死輪迴之狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是用以區分「有漏」（隨煩惱而起）與「無漏」（離煩惱而得）的智慧或功德。
。
此句在《大乘義章》中用於區分法義。
指除了前文提到的特定清淨法或無漏法之外，其餘的法皆屬於「有漏」，即仍被煩惱與習氣所染汙，未能完全脫離生死輪迴。
。
此句為論著中的假設性條件句，旨在引入成實論（Samyukti-vada）的見解作為對比或分析對象。
成實論主張「三實」：法實、業實、果實，強調現象界的實有性，與空宗（般若系）的破相立空有所不同。
。
此處指修行至心身功能暫時停止、完全息滅一切意識活動的深定狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以討論定業之深淺或對治煩惱之不同層次。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句用於界定特定的法相或智慧屬於「無漏」範疇。
無漏是指不受煩惱牽引、不產生生死輪迴的清淨智慧或境界，與「有漏」（被煩惱汙染、在輪迴中）相對。

此句為論著之體例說明。
作者旨在透過分析欲界、色界、無色界（三界）的特性，來區分某一法義在不同境界中是普遍適用（通）還是僅限於特定範圍（局）。
。
此句討論禪定層次與對應的果報。
在佛教心理學與修行層次中，「無想定」是指一種超越有想與無想之對立的定境，而「無想報」則指因修習無想定而產生的特定果報（如生於無想定之果位），強調定境與其相應的生命狀態。
。
此句在討論特定法相或心法之存在範圍，強調該對象僅限於色界（有色身但無欲界之粗重煩惱的層次）而不在其他界域（如欲界或無色界）中成立。
。
此處為對特定禪定狀態的定義或指稱。
滅盡定是指一種極高的定境，能令心意識活動與一切感受（受）完全停止，達到心意識暫時熄滅的狀態。
。
此句討論特定心意識狀態或法相之存在範圍，指出其僅限於色界以上、無色界最高等級的「非想非非想處」之定境中。
。
此句為論著中的假設性前提，指涉以「成實論」為判準的分析框架。
成實宗主張「三實」且否定「法性」之空，認為現象（事）是實有的，而非空，與般若系或唯識系的觀點有所區別。
。
此處指心意識完全熄滅、不再生起任何有為法的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此名相通常指向涅槃的寂靜狀態，強調擺脫了有為法的生滅變異，進入絕對的無為寂止。
。
此句在《大乘義章》中用於區分真如或解脫境界與輪迴之境。
三界指欲界、色界、無色界，凡屬三界者皆在生死輪迴之中；「不屬三界」則是指超越了所有物質與精神的束縛，達到絕對的解脫狀態。
。
此處討論的是語言文字的組成。
在《大乘義章》的論述體系中，「名」指名稱（語言符號），「味」指義理（內在含義）。
「名味句」是指由名稱與義理共同構成的語言表達，是用於傳達佛法義理的文字工具。
。
此句描述法相或眾生所處的空間範疇，涵蓋了受物質慾望牽引的欲界，以及脫離慾念但仍有色身形態的色界。
。
此處在討論特定法相或定境的適用範圍，指出該項義理或狀態在無色界（無色定）中不成立或無法通行。
。
此句為承接前文之對照，在論述特定法相或分類時，將其餘未詳述的八項法門予以概括，用以完備整個法義體系之構成。
。
此句描述覺悟之智或法力之廣大，不僅限於局部，而是能全面通達、遍及欲界、色界、無色界這三個世間層次。

此句為論著之過渡句，指出接續前文後，將詳細闡釋「捨」這一心法或心境的內涵。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對心所法或修行狀態的分析。
。
此處為對「無想定」之定義或解釋的開端。
在《大乘義章》的論述脈絡中，無想定是指一種捨棄一切相狀、不作任何定見的禪定狀態，旨在破除對法相的執著，以契入深層的空性或無相之義。
。
此句為論述之起首，旨在對「捨」這一心所法或修行狀態進行分類討論。
在《大乘義章》的論述體系中，通常區分世俗的捨（如捨棄、不執著）與修行上的捨（如捨心、平捨），用以釐清心法運作的層次。
。
此處論述修行者在面對障礙或心念波動時，於「退轉」的初步階段即能迅速捨離執著或煩惱，避免進一步墮落，體現對心念轉折點的精準覺察與斷除。
。
此句論述二乘（聲聞、緣覺）在修行過程中，於較高階段（上時）捨棄對自利法門之執著，以期向大乘圓滿覺悟轉化。
在《大乘義章》的判教框架中，這涉及對二乘修行階段與捨執過程的分析。
。
此處指修行至最高層次禪定，使心身功能暫時停止，斷除一切意識活動與感官知覺的狀態。
在大乘義章的論述語境中，通常用於討論定候、心法或修行次第的對比。
。
此句討論修行過程中對特定法門或見解的持與捨。
在《大乘義章》的判教體系中，指涉某些權巧方便或初步見解，在修行進階、達到更高層次的覺悟而不再需要時（即「退」於舊見、進於新見之時），方能捨棄，以避免對真義產生執著。
。
此句在《大乘義章》中探討法義的成立與生起。
強調無上正等正覺之法並非不可得，而是可以透過修行與因緣而生起成就，旨在論證修行達成佛果的可能性。
。
此處指在修習高深法義時，即便達到了「無生」（不生不滅）的境界，仍需捨離對此境界的執著，以避免落入斷滅空或法執，體現中道之義。
。
此句討論的是無想果報（如無想 seres 或特定定境）中眾生的特質。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在區分不同果報眾生的生命特徵與生存根基（命根），用以說明意識狀態與果報身之間的關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉某些法相或見解僅在世俗層面（世俗諦）被切斷或消滅，而非在勝義層面達到絕對的斷除，強調對待法義需區分世俗與勝義的不同層次。
。
此句在《大乘義章》論述修行與解脫的脈絡中，強調在生命將盡之時，應將對色身、情識及世間法之依戀徹底捨棄，以利於正念遷處或進入解脫之境。
。
此句為論述之起首，旨在探討凡夫在未覺悟前，其心識與性質的共相，為後續分析煩惱與執著之根源做鋪墊。
。
此處在探討心所法中的「捨」或修行上的「捨心」。
在《大乘義章》的判釋體系中，通常區分世俗的捨（如對厭惡對象的平心）與出世間的捨（如進入禪定或證悟後的寂靜捨），旨在釐清不同層次的心靈狀態與修行位階。
。
此處討論的是關於「捨」的不同層次或種類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句指涉凡夫在輪迴轉生、向上遷徙至更高層次（如天界）時，因不具足覺悟而產生的捨離或缺失，屬於迷染中的捨，與聖者的捨心截然不同。
。
此處討論的是關於「捨」的對象與時機。
在《大乘義章》的論述框架中，區分了不同層次的捨離。
此句指聖者在達到「見道」階段時，對特定法執或煩惱的斷捨，強調證悟與捨離的同步性。
。
指尚未覺悟、仍處於煩惱與無明之中，未證得聖果的普通眾生。
。
此句描述大乘菩薩之修行特質，指透過捨棄對個人私利、自我的執著（捨），最終能獲得更圓滿、真實的覺悟與功德（還得）。
體現了「捨得」的辯證法，即以捨為得之途。
。
此處指修行者透過覺悟與實踐，破除根深蒂固的凡夫執著與染汙習氣，從而轉向聖智，是證悟成佛的必要過程。
。
此處討論修行者在聖果次第中的進階。
上凡指在三果（初果、二果、三果）中較高的階段，說明特定修行或法義能使修行者達到此境界。
。
此處討論聖者在修行過程中，對於法執或煩惱的斷捨。
強調聖人之心具有決定性與迅速性，能一次性地捨離，而非猶豫不決或分次斷除。
。
此句在《大乘義章》的論證語境中，通常用於描述在特定條件缺失或法理不通的情況下，無法再次獲得某種果位、法益或認知的狀態，強調一種不可逆或絕對的缺失。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於指出兩種法義、教相或修行階段之間存在著顯著的不同之處，旨在透過對比來釐清教理的層次與界限。
。
此處為論書之典型結構，透過「問答法」來引導論述，旨在透過提出疑問並隨後解答，以釐清深奧的教義，使論證過程更為嚴謹。
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此句探討凡夫在修行過程中，如何透過特定的對治法來消除煩惱、轉化習氣。
在《大乘義章》的論述體系中，對治是指以相應的對立法門來破除特定的執著或染汙。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論對治法。
所謂「斷治」，是指直接斷除煩惱、習氣或病因的根源，使其不再生起，屬於對治方法中的一種激進或直接的手段。
。
此處討論對治煩惱或心法之手段。
在佛教心理分析或修習中，「捨」指不偏不倚、離情離欲的中立狀態，用以對治過度的執著或偏向，使心靈恢復平靜與客觀。
。
此句為論議體裁之詰問，旨在區分前文提及的兩個概念或法義，透過對比以釐清其微妙的差異，是典型的論典分析邏輯。
。
此句為論書中的承接語，標誌著作者或論述者準備對前文所述之義理進行詳細的解釋與闡述。
。
此句描述修行者透過智慧與實踐，消除凡夫心中根深蒂固的煩惱（klesha）與繫縛（bandhana），以脫離輪迴之苦。
在《大乘義章》的體系中，強調從凡夫之性轉向覺悟之性，必須先根除障礙菩提的煩惱。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉特定的修行法門或智慧觀照，能直接對治並消除特定的煩惱或錯覺，使心轉向正覺。
。
此句指修行者需透過覺悟與實踐，去除根深蒂固的凡夫習氣與執著（凡性），以證得聖者之果位。
在《大乘義章》的論述體系中，強調從凡夫位向聖者位轉化的必要過程。
。
在本章節論述對治法門的語境中，指以「捨」（捨心/中立心）作為對治手段，用以消除相對的執著或偏頗，使心境恢復平靜與平等。
。
此為論書中常見的問答體裁（問答形式），透過設定提問者與回答者，以層層遞進的方式闡明深奧的教理。
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此句為論述過程中的詰問，旨在釐清兩個法義、概念或步驟之間的先後順序，以建立邏輯上的次第。
。
此處為論書之過渡語，指作者或文中提及的論師對前述議題進行詳細的釋義或說明。
。
此處討論的是在義章論述體系中，針對「不定」（非恆定或非單一）之現象在分類上的三種不同層次或區別。
。
此處討論修行之次第。
在《大乘義章》的論述框架中，「一向」指修行路徑的單一方向性，強調在解脫過程中，必須先透過智慧斷除一種煩惱或執著，隨後才能達成完全的捨離。
這是一種由局部到整體、由斷除到捨離的次第過程。
。
此句描述凡夫在修行過程中，由低階位向高階位（上地）晉升的過程。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，探討的是心識與境界的昇華路徑。
。
此句說明修行者在晉升更高位階之前，必須先將該階段（自地）對應的煩惱徹底斷除，符合大乘修行次第中「由低至高、逐地斷煩」的邏輯。
。
此處描述修行者在經過前述的修習或業力轉化後，依其功德與願力，往更高層次的淨土或天界投生，體現佛教中依業力與願力決定 rebirth 去向的因果邏輯。
。
此句指修行者透過智慧與定力，將造成輪迴苦難的貪、嗔、癡等心理汙染（煩惱）予以根除的關鍵時刻或階段。
。
此處為敘事之接續，描述特定法相或事物由地底升起或顯現的空間方位，在《大乘義章》的論證體系中，通常作為比喻或實況描述之部分。
。
此句討論凡夫在心性層面上被煩惱與業力所牽引、限制的狀態。
在《大乘義章》的判教框架中，強調凡夫因未悟空性而陷入迷妄，導致心性被種種繫縛（如貪嗔癡）所遮蔽，無法顯現自性。
。
此句指修行者在證悟後，將所有漏盡之煩惱、種子及習氣徹底斷除，達到究竟解脫的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調的是對所有染汙法之徹底根除。
。
此句在《大乘義章》論述解脫之境時，說明即使修行者已斷除煩惱、解脫繫縛，仍需依據法義之次第進一步闡明其究竟之義理。
。
此處討論心性之轉依或修證次第。
指在特定的修行階段或法義分析中，凡夫的習氣或本質（凡性）尚未完全轉化，依然存在於後續的過程或狀態之中。
。
此句討論修行位次與斷除煩惱的關係。
在《大乘義章》的判教框架中，強調在達到最高果位（如佛果或圓滿菩提）時，最後殘餘的凡夫性質（凡性）才得以徹底消除，說明斷除煩惱的次第性與徹底性。
。
此句出於《大乘義章》，論述修行過程中對煩惱或法執的處理次第。
強調在認知的層面上先將其截斷（斷），隨後在實踐或體悟上將其徹底捨離（捨），說明一種由淺入深、由相及性的除障過程。
。
此處討論修行中對治煩惱的次第。
-「捨」指暫時離棄或對治，使煩惱不再起作用；-「斷」指從根本上徹底滅盡。
此句描述一種先使煩惱處於被捨棄狀態，隨後再行根除的修習過程。
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此處指修行者在領悟真理時，無法一次全盤體悟，而必須依據根機之高下，由淺入深、循序漸進地學習與實踐的人。
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此句在論述修行階位之遞進，說明證悟之境界由低至高，逐步超越斯陀含（須陀洹之後之第二果位）的境界，向更高層次的解脫邁進。
。
本句描述修行者從凡夫位晉升至聖者位的轉折點。
在大乘五位或十地修行體系中，「見道」是指初次親證真理、破除分別執著的關鍵階段，此時修行者脫離凡夫之身分，正式進入聖者行列。
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此句為論證過程的結論，強調在達到某種境界或實踐特定法門前，必須先進行「捨」的動作（如捨除執著、捨離法執），以符合大乘義章中對教理次第的分析。
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此處論述修行者對法執或我執的捨離。
強調不僅是形式上的放棄，而是從心意識上徹底斷除對象與自我的屬性關聯，達到真正的無執狀態。
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此句討論在特定修習或狀態下，儘管部分法相改變，但其作為凡夫的根本性質（凡性）依然成立，未曾真正轉化或消除，用以說明修行階位中「染」與「淨」的共存或未斷根之狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法性或真理的超越時空性，強調其不隨時間遷轉而改變，遍及三世。
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此句論述眾生在三界（欲界、色界、無色界）中，因修行過程中的偏差或對法執著而產生的「修惑」，進而形成新的繫縛，說明即使在修行過程中若不對治惑障，仍會被因緣牽引而受縛。
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此句描述修行進程中的後續階段。
在初步建立見地後，進入實踐修道階段，透過具體的修行方法來斷除先前所提到的煩惱與疑惑，以達到解脫之果。
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此句討論修行者在證悟過程中，如何將根深蒂固的凡夫習氣與煩惱（繫縛）徹底消除。
強調在特定法義的導引或境界到達後，原本繫縛心靈的凡夫性質才真正被打破。
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此句出於《大乘義章》對煩惱斷除次第的論述。
在佛教修行體系中，煩惱的斷除分為不同階段，「後斷」通常指在達到聖者果位後，仍需透過後續的修習（如四果位的修行）才完全斷除的殘餘煩惱（如邊盡或餘垢）。
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此處討論修行中對煩惱處理的次第。
在《大乘義章》的判教與法相分析中，區分「斷」與「捨」的差異：『斷』指以智慧直接截斷煩惱之根源；『捨』指對煩惱的離欲或不再執著。
此句說明一種特定的次第，即先完成斷除的過程，隨後才達到完全捨離的境界。
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此處論述修習之次第，強調在徹底斷除煩惱之前，需先有「捨」的過程，即放下對對象的執著或採取捨離的態度，以此作為斷除的基礎。
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此處討論修行位階的遞進。
阿那含（不還果）為四果之三，超越此位者即是指向阿羅漢果或更高之菩薩位，強調在證悟次第上的進階。
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此句指修行者在尚未證悟、仍處於凡夫位（未入聖道）的時期。
在《大乘義章》的論述體系中，常用以對比證悟前與證悟後的心境或法義差異。
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此句在討論修行階位或斷惑次第，說明修行者在特定階段所能斷除的煩惱範圍，此處指針對欲界層次之貪、嗔、癡等煩惱的斷除。
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此處討論修行者在證悟過程中所對治或捨離的定境。
指修行者依次第斷除對色界四禪（初禪、二禪、三禪、四禪）以及五禪（五遮）中直到「無所有處定」的執著或依止，以進入更高階的解脫境界。
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此處指修行者在經過初步的資糧積累或準備後，正式進入聖道階段，即由凡夫位轉向聖者位，開始實踐斷除煩惱的聖道修行。
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指修行者在經過資糧道、積累道後，首次親證真諦、現量見道之時刻。
在《大乘義章》的體系中，這是從事習行轉向證悟的關鍵轉折點。
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此句闡述修行者需徹底脫離三界（欲界、色界、無色界）的輪迴束縛，並去除根深蒂固的凡夫執著與染汙之性，以達到覺悟之境。
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此處為論著結構之過渡句。
在闡述完前段義理後，順次進入對「修道」（修行實踐過程）的分析與論述。
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此句指在修行過程中，需斷除在三界（欲界、色界、無色界）範圍內，因修道而生的殘餘煩惱或修習過程中的障礙，以達到真正的解脫。
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此句旨在分析凡夫在修行過程中，斷除煩惱的具體時機、層次或心境狀態，以對比聖者或不同果位之差異。
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此句描述修行中對治煩惱的次第。
先透過智慧觀察並切斷煩惱的生起（斷），隨後在心中不再對其產生任何依止或執著（捨），確保煩惱不再復發，達到究竟的解脫。
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此句旨在分析眾生在未證果位（凡夫位）時，心中依然存有之煩惱結縛，以便對症下藥地施予機宜或進行法義分析，強調對根機與結縛處的精準觀察。
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此句描述修行在對治煩惱時的次第：首先在心態上生起「捨」的心（離欲、不執著），以此為基礎，進而達到實質上的「斷」（斷除煩惱根源）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行必須依循正確的次第，先有捨離之意，方能成就斷除之果。
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此處討論的是名相與語言的組成，指出「名」與「味」等詞句僅為語言上的標記，用以說明概念的對立或分類，在義章的論理分析中，旨在區分語言形式與其實質義理。
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此處指在分析佛法義理時，由於觀點、詮釋或論據不足，導致對該項義理的判定尚未確立或存在爭議，處於未定之狀態。
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此句為論述之轉折，旨在將討論焦點從現象、作用或名稱，轉向探究對象本身的實體本質（體性）。
在《大乘義章》的論理框架中，區分「體」與「用」是分析法相的核心方法。
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此句強調修行的即時性與徹底性。
在《大乘義章》的論述框架中，指在意識運行的每一個瞬間（念念），即時運用「捨」的智慧，離棄對法相的執著與貪著，使心不隨境轉，達到心境空寂、不偏不著的狀態。
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此處討論的是心法或現象的生滅狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，「剎那斷」是指法在極短的時間單位（剎那）內即行滅盡，用以說明現象的無常或特定心所狀態的不持續性。
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此處討論心所法中的「捨」。
在心理分析（毘量/論書體系）中，捨心是指不向任何特定對象偏袒或執著的平等心。
此句定義了「捨」的運作特質，即一種不偏向（一行）的心理狀態。
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此句描述眾生投生於無色界（無色定天）的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對三界（欲界、色界、無色界）中生命形態與業力感應的分析。
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此句在《大乘義章》中用於定義「捨」之正義。
強調在符合特定條件或心法狀態下，方能成立所謂的「捨」法，用以區分真正的捨心與單純的漠不關心或空亡。
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此處指四種無色定（空無邊處、意識無限處、認可非想非非想處、非想非非想處）中的一種或統稱。
在《大乘義章》的論述框架中，此處在分析定境的層次，指心意識專注於無色境界而不再受色法幹擾的單向定境。
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此句討論名言與實相的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調真諦或實相是不依賴於語言名稱的標記而存在的，若執著於名字而起言說，則會落入名相之縛，無法契入無文字的實相義理。
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此處為論書之體例，採問答形式（問答法）展開義理討論，透過設問以啟發後文之解答與論證。
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此處描述禪定達到初禪果位時的狀態。
初禪雖仍有尋、伺等心行，但在深定狀態下，粗重的言語活動（有聲之言）已然止息，進入一種心意識主導而非語言主導的寂靜狀態。
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此處在討論色法與無色法的差異。
在佛教心理學與宇宙觀中，「行」通常指物質形態的移動或遷轉。
色法具有空間佔據性與物質形態，故能「行」；而無色界（如無色定）僅有心識而無物質形體，失去了物質位移的基礎，因此被定義為「不行」。
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此處為論著中的轉接詞，表示作者將針對前文提及的觀點、名相或論點進行詳細的釋義與闡述。
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此處論述禪定之階位。
在初禪中，修行者由於心意識專注於定境，不再依賴言語思考或溝通，即所謂的「滅語言」，這是心進入深層定境、脫離粗顯意識活動的標誌。
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此句闡述禪定深處的體證境界。
當心進入定體（絕對寂靜的本質）時，由於超越了分別心的對立與區分，所有依賴於語言、概念的虛擬區分（名言）皆隨之消滅，進入不可言說的實相體驗。
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此處討論禪定修行之次第，指修行者進入禪定後所達到的第一個階段，即初禪地，具有特定的心境特質（如離欲、尋、伺等）。
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此處強調外在的威儀舉止並非單純的形式模仿，而應由內心的正念與定力驅動，體現「心外無物」或「心領外相」的修習原則，使外在行儀與內在心法一致。
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此句描述在特定論議或修行境界的對比中，主體依然處於使用語言、依賴文字表述的狀態，通常用於說明尚未達到心心相印或超越語言的寂靜境界。
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此句處於《大乘義章》對修行次第與法門名稱的辨析中。
旨在說明某種法門或境界並非完全停滯不前，或是其運作邏輯並非單一方向的絕對停頓，藉此釐清名相上的誤解，強調修行的動態性或圓融性。
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此為論書中常見的擬問結構，透過設定問答對話，以誘導出後續的法義解析與論證。
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此處論述禪定修行中，初禪階段的威儀（指定心的相狀或狀態）應內在於心中，而非僅止於外在形式，強調心與相的統一。
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此句描述在特定法義論述或情境中，對方仍持續進行言語表達，通常用於銜接前後論證或描述對話狀態。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於辨析「捨」的正義。
旨在指出若不符合特定法義條件（如無執著、非刻意放棄）的狀態，即便形式上看似放棄，在佛法名相上也不能被定義為真正的「捨」。
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此處討論禪定境界的層次，指修行者進入第二禪定及更高層次的定境（如三禪、四禪）。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分不同定境的特質或修習階段。
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此處描述對話或論述的終止，在《大乘義章》的論述結構中，通常用於標誌某個論點的陳述完成或對方的沉默，以轉入下一段義理分析。
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此句為論議式追問，旨在探討特定心法或狀態在名相上的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析心所法或修行階段時，對「捨」這一名相的適用性進行質詢，以釐清其與其他心法（如捨心、中道或平等心）的區別。
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此句為論書中的過渡語，標誌著作者針對前文提出的問題或論點，開始進行詳細的義理分析與解釋。
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此句討論修行位次或禪定層次的差異。
意指在特定的精神狀態或境界（彼處）中，其言說的基礎或心法，仍需依託初禪的定境與威儀（如離欲、心專一等特質）方能運作，顯示出對基礎禪定狀態的依賴性。
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此處在討論心所或定慧的層次，強調若不具備特定的條件（如中道或無著），則不能被定義為真正的「捨」法。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分一般的離欲與究竟的捨心。
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此句為論書中常見的擬問形式，旨在透過設定問題來引導後續的法義論證與解答，是大乘論典中典型的辯論結構。
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此句討論在尚未完全斷除煩惱（有漏）的修行階段中，應採取「捨下求上」的原則，即捨棄低階的見解或劣等的修行法門，而向更高層次的覺悟或聖道邁進。
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此句為論理詰問，旨在探討在闡述高深法義或特定境界時，若欲以低階（下地）的心境作為比擬或對照，在實踐或理路中如何獲得這樣的對照基準。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類反問來剖析法義的層次與對立統一關係。
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此句為論書中的承接語，指對前文所述的義理、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
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此句為論書中對特定名相（借）的定義起始，旨在闡明在義理分析中，暫時借用某種名詞或觀念來輔助說明之邏輯手段。
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此處討論禪定層次中的心境轉變。
在二禪（定境）及更高層次的禪定中，心不再受粗重的慾念與尋慮擾動，而是一種寂靜、端正且具備威儀（安定之相）的心態。
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此處在討論禪定層級或其修習之相，指出當前所述之狀態或特徵與初禪的定義或境界一致。
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此句出於《大乘義章》，討論名相之運用。
在佛教論理中，當使用某個詞彙來比喻或指代另一種法義，而該詞彙原本的字義與所指之義並不完全等同時，稱為「借用」。
這是一種對名相運用邏輯的界定，旨在釐清言詮與實義之間的關係。
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此句出自《大乘義章》，在論述名相與實相的辨析。
此處「借」指「借用」或「假名」，意指某種名稱或性質並非源自其本質（彼），而是在特定情境下暫時賦予或借用的稱號，用以說明名與實的不相應。
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此處討論的是在分析法相或修行境界時，涉及的四種特徵（相）以及透過這些特徵而達成或獲取的法義狀態（得）。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調對相的觀察與對所得之實相的釐清。
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此處指修行者或教法需能區分「有漏」與「無漏」兩種境界。
有漏指仍有煩惱、受因緣牽引而生滅的法；無漏則指斷除煩惱、不雜染且不生滅的真理（如涅槃、空性）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對世俗法與勝義法、或權巧方便與究竟實相的辨析。
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本文出自《大乘義章》，旨在對名相進行嚴謹的義理分析。
在此處，「有漏」是指被煩惱所汙染、未能斷除生死輪迴之因的狀態。
文中將其分為三類，用以區分不同層次的汙染與解脫路徑。
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此處在論述業或法性的分類。
將世間一切法依其性質分為三類：能導向樂果的「善」、導向苦果的「惡」，以及不屬於善惡兩端、不產生業果的「無記」。
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此處討論「善」之內涵。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，將「善」分為兩種不同的「捨」：一種是捨棄煩惱、對治惡道的捨；另一種則是超越對立、進入平等覺悟的捨。
這體現了從對治（破相）到圓融（證體）的修行層次。
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此處討論修行或法義上的捨離層次。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「退捨」指一種退後、捨離或放棄執著的狀態，通常與心法修行的層次或對特定法義的捨離相關。
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此句描述修行者在證悟過程中，因定力不足或心念不堅，導致境界下降（退），進而重新產生屬於較低階位（下地）的煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是心法之轉移與境界之昇降。
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此處指在特定的修行階位或對治過程中，為了達到更高的真理或破除對「善」的執著（即破除有漏之善），而將先前所依止的最高善法予以捨離。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常涉及從權乘轉向實乘，或從有為法轉向無為法的過程。
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此處論述心所或心境之轉變，指在特定條件下由前狀態轉而生起「捨」這一心法。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對心法、對治或修習次第的分析，說明心念如何由執著或波動轉向平靜、不偏不倚的捨狀態。
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此句描述菩薩修行次第中，由下地晉升至「生上地」（第七地）的特定階段。
在《大乘義章》的判教體系中，此處涉及菩薩地之修證過程，強調修行位階的提升與轉移。
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此處討論修行者或眾生因放棄善法而導致的果報或心境轉變。
在《大乘義章》的義理分析中，強調「善」作為正向導向的缺失，將導致無法進步或墮落。
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此處指在心念、言語或行為上不具備善法，或陷於惡業而無法產生正向解脫因的人。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比善與不善的區別，以闡明修行之人與未修行之人、或正法與邪法的差異。
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此句強調在修行過程中，面對煩惱或執著時，最核心且唯一有效的手段即是「斷」與「捨」。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常指對破除法執或煩惱障的決斷，旨在透過止息對對象的執取來達成解脫。
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在《大乘義章》的判教與論理體系中，「無記」是指對於某些問題不予正面肯定或否定（不說是有，也不說著是無）的回答方式。
此處指明無記的分類共有兩種。
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此句在《大乘義章》中通常用於對特定法相或煩惱類別的條目式分析，指涉心靈或環境中不潔、不純之狀態，在此處作為分類討論的第一項。
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此句論述欲界眾生常見的兩種執著：一是「身見」，即對五蘊構成的自我產生實有執著；二是「邊見」，即對生命壽量（恆常或斷滅）的極端錯誤認知。
在大乘義章的判教體系中，此為分析煩惱與見解之來源。
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此處指在特定的修習或境界分析中，涵蓋了上述兩個界域（通常指色界與無色界，或特定的法界層次）中所有殘餘的煩惱障礙，強調斷除煩惱的徹底性。
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此句討論在特定心法或修行狀態下，所伴隨而生的四種特徵（相）以及由此產生的果位或獲益。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是心境與法相的對應關係。
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此句強調在修行過程中，唯有透過徹底的斷除（斷）與放棄（捨）執著，才能達到解脫。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是指對法執或我執的徹底剷除。
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此句位於《大乘義章》論述義理之區分中，針對前述之分類，說明第二種特質或狀態為「白淨」，意指遠離煩惱、無染汙之清淨境界。
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此句討論佛陀在報身（報報生）層面所呈現的特質。
報身是佛陀因修行大悲願力而成就的果相，其威儀、工巧手段（方便）與變化能力，皆是為了對機度生而顯現的特質。
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本句討論法相的構成。
在《大乘義章》的論述框架中，探討現象（諸法）如何透過特定的性質（相）與獲取/成就（得）來界定其存在狀態，是用以分析法體與法相關係的論理過程。
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此處討論修行中「捨」之狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者在實踐捨心（upekkhā）時，未能達到恆常不動的定境，心神仍有波動或不穩定之現象。
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此句在《大乘義章》中討論修行位次與果位的關係。
指在獲得報果（如化身佛的報身）時，依然與其果報狀態共在，用以說明修行者在證果前後的相續關係或果位的特性。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，討論的是修行者在特定階段或特定條件下對某種法相、執著或身心的捨離。
強調此種「捨」的發生時機僅在壽命終結之際，而非在生前即刻完成，用以區分不同層次的解脫或捨離狀態。
。
此句探討果報與斷證的關係。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，此處說明某些對象或狀態是因為承接了「無記」的業報，導致其在隨順世間法運行的過程中而有所斷除或消滅，而非由智慧主導的覺悟斷除。
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此處討論修行者或傳法者在度化眾生時，除了內在法義，外在的威儀（端正莊嚴）與工巧（善巧方便）亦是重要的加持與媒介，能增加對方的信受程度。
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此處討論心法之狀態，指在修行捨心（upekkhā）時，若定力不足或對境不捨，導致心境產生波動，無法維持平實不偏的狀態。
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此句指在修行過程中缺乏正確的導引、方法或對法義理解不足，導致無法達到預期解脫果位或產生偏差的修行者。
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此處討論心法之生滅與續行。
在分析心念的流轉時，強調每一念的生起與滅盡皆在極短的剎那間完成，若能於念念中離棄對斷滅的執著或對瞬時斷裂的錯誤認知，方能契入法義。
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此句強調透過正確的修習（修習），能使修行者在三世（時間維度）中持續獲得法益或成就。
在《大乘義章》的論述框架下，這通常指對義理的領悟與實踐之結果，並非單指某種外在獲益，而是指智慧與解脫之證得。
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此句論述修行者在晉升更高聖者階位（生上）時，必須捨棄先前階段的依止或法門，以符合更高層次的覺悟需求，體現了佛教修行中「權法」隨次第而捨的原則。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對法相或菩薩神通能力的分析，指稱能隨順於種種幻化、變現之現象而能相應、共存或同步運作的特質。
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此句描述禪定修行中的一種狀態轉化。
在禪修進入定境後，當修行者準備退出定境（退禪）時，需將心中對該定相的執著或專注予以捨棄，使心靈回歸到不偏不著的平衡狀態，避免在出定時產生失衡或對定境的依著。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析法相或名相之變異，說明事物因脫離或失去其根本性質（本），而導致其定義或功能發生改變，強調「本」與「用」或「體」與「相」的邏輯關係。
。
此處討論心法或意識狀態的轉移與捨棄。
在《大乘義章》的論理結構中，探討心法在不同層次（上、中、下）或階段的生起與捨離，說明修行者在心意識升級或轉換至更高層次時，對前一狀態的捨離過程。
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此處討論在有漏（受煩惱牽引）的生命狀態中，地位或階層是不穩定的。
由於因果與無常的作用，即使處於高位（上），最終必然會墮落或失去原有的地位（失下），揭示輪迴中權力與名位的虛幻與無常。
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此句為對前文關於「有漏」定義的總結。
在《大乘義章》的判教與名相分析中，「有漏」指被煩惱所染汙、隨隨而生的狀態，與「無漏」相對，是用以區分世俗法與勝義法、或區分不同修行層次的關鍵指標。
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此處討論的是在修行過程中，智慧與慈悲或定慧等法相在無漏（超越煩惱）狀態下的共同具足。
在《大乘義章》的論理體系中，強調的是心法在解脫狀態下的圓滿兼備。
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此處指在修行心法中，對於對象不產生貪著或厭離的「捨」心。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，捨通常分為不同層次或種類（如：世俗捨、有漏捨、無漏捨，或依於不同定境的捨），旨在區分凡夫的漠不關心與覺者平等的正捨。
。
此處討論的是修行者在面對法義或實踐過程中的一種狀態或心態，指因退轉而捨棄原本的追求或正念。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析心法或修行階位的變異情況。
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此句討論的是修行者在證得無漏果位或境界後，因未達不退轉之位或因特定緣故而產生退轉現象。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對聖道次第及能否退轉的法義辨析。
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此處討論的是修行心法或義理的轉化過程。
在《大乘義章》的論述體系中，「轉」指心識或見地的轉化。
此句指在特定的修行次第中，第二個階段是將對「根」（基礎或執著之根源）的依止予以捨離，以達成更高的覺悟境界。
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此句討論修行者根機的轉化。
在佛教教學中，「根」指領悟法義的能力。
鈍根者領悟較慢，利根者領悟較快。
此處強調透過特定的教學或修習，使遲鈍的悟性轉化為敏銳的悟性，以利於承接更高深的法義。
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此句出自《大乘義章》，在論述教法開顯與機理對應時，指就教學機能而言，對於無法領悟深奧義理、根機遲鈍的人，暫不予以深法開示，而採取適宜的權巧方便。
。
此處討論修行者在不同階段對法或位的捨離。
三得果捨是指修行者在已達到特定的聖果位後，基於更高的菩提心或法義要求，而捨離該位之執著或相狀，以進 further 向上演進。
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指修行者透過對法義的領悟與實踐，正式進入聖者果位（如須陀洹、須陀洹果等）的關鍵時刻。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及從凡夫到聖者的質變轉折。
。
此句討論修行中對「因」的處理。
在佛教修習中，「漏」指煩惱與輪迴的缺陷。
捨棄導致輪迴的「有漏之因」，方能成就「無漏」的智慧與解脫，是從染汙轉向清淨的關鍵步驟。
。
本句討論修行者在達到究竟覺悟後，對於特定法門或執著之法的捨離。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是在圓滿究竟之時，將權宜之法或初步的修習手段予以捨棄，以進入最終的寂靜涅槃狀態。
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此句為承接前文之分類概括，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對特定法相、義理或修行層次進行量化分類，以便後文詳細展開說明。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，用於總結或確認前文所述之毘曇（阿毘達磨）之義理，肯定其論述之事實狀態。
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此句指涉在成實論（或成實相義論）的法義體系之中。
成實法核心在於分析法的實相，旨在透過對名相的分析，破除對法之實有的執著，而確立其「實」在於「空」的義理。
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此處在討論業力與名相的區分。
將業分為善、惡及無作（非善非惡）三類，並指出「人」僅是依緣而起的假名，並非實有之恆常主體。
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此句在論述法的分類，透過排除法定義特定法相。
在阿毘達磨或大乘義章的法相分析中，將某種法從「色法」與「心不相應行法」這兩類中排除，以確定其正確的法性歸屬。
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此處在討論法相或體用的分類。
文中將對象分為特定類別後，指出除此之外的其餘現象皆屬於「有為法」，即由因緣和合而生、處於遷變中的現象。
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此句在論述萬法總相，將世間所有現象簡化為兩種基本屬性：具有物質形態的「色法」與具備覺知功能的「心法」。
所有存在皆不脫離這兩者的範疇。
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此句處於《大乘義章》對法相或義理的分類論述中，指涉第三種範疇為「有為法」的含義。
有為法是指由因緣和合而生、具有生滅性質的現象。
。
此句為論著中的過渡語，表示作者對前述義理進行了簡要的概括或省略，以此提示讀者已知內容已簡述完畢。

此句為論書的章節標題，標示進入第一個論述階段，即對該論書或特定法義的名稱進行定義與解析，以便後續建立正確的認知框架。
。
此處為論述之標題或啟始句，旨在對「無為法」進行三種分類的定義與解析。
在《大乘義章》的體系中，無為法是指不由因緣造作而生、非生滅變異的法，與有為法相對。
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此處在討論無為法之分類。
虛空作為空間的絕對開展，不由因緣造作而生，亦不毀壞，屬於無為法的範疇，用以對比有為法的遷變特質。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中的無為法分類。
在分析法義時，將無為法分為不同的類別，此句指涉其中關於『滅』之性質的無為法，屬於心意識完全停止且不生煩惱的寂滅狀態。
。
此處討論的是法相分析中的「滅」之性質。
在《大乘義章》的論述框架中，將「滅」分為數滅與非數滅。
非數滅是指不依賴數量增減而獨立存在的滅盡狀態，其本質不屬於有為的造作，故歸類為「無為法」。
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此句為定義名相的開端。
在《大乘義章》的論議結構中，作者在此處準備對「虛空」這一概念進行詳細的界定與解析，以釐清其在法義上的具體涵義。
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此句討論名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名相的建立必須基於對「當體」（即事物的本質、體相）的正確認知，而非隨意命名，旨在說明名與實的相應關係。
。
此處在討論名相的細微差異。
在《大乘義章》的論述體系中，需區分「虛」與「空」在義理上的不同定義，避免將兩種不同的否定或狀態混為一談，以確立精確的法義分析。
。
此處在討論名相的定義，說明某個特定的術語在義理上等同於「無」，僅是名稱上的不同，用以在論述中區分不同的視角或層次。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於描述法性或某些高度抽象的理體狀態，強調其超越了物質形態（形）與粗重質地（質）的限制，屬於非物質的空靈狀態，以破除對法有實體相的執著。
。
此句描述真如或法性之特質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調空性並非單純的毀滅或不存在，而是指法性離於一切執著與相對對立，因此能令萬法自在顯現，不被任何物質或意識的障礙所限制。
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此處為論證名相之定義。
在《大乘義章》的體系中，透過分析對象的特質（如無礙、廣大、不遮蔽等）來推導其名相，說明「虛空」這一名稱是基於其本質特徵而得名。
。
此句為論著中的定義引導句，旨在對「數滅」這一特定概念進行解釋。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，通常涉及對煩惱或業力滅盡之程度與次數的討論，需結合上下文確定其在特定修習階段中的具體涵義。
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此處指在論述佛法義理時，為了使對象明白而採用的四種解釋方法或層次，是《大乘義章》中關於解經論述方法的系統化分類。
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此句出自《大乘義章》，論述修行者如何透過智慧的增長與運用來消除修行上的種種障礙。
在義章的分析框架中，強調以智慧的特質（數）來對治對立的障礙，使修行能順利推進。
。
此句在討論煩惱或業障的消除方式。
在《大乘義章》的體系中，「數滅」是指透過逐步地、依序地消除個體的煩惱或業障，最終達到完全滅盡的狀態，與一次性徹底消除的「一圓滅」相對。
。
本句闡述煩惱滅盡的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「智」作為消除無明的關鍵條件（緣），因無明即是煩惱之根，透過智慧的生起，方能使煩惱隨之滅除，體現了由智導向解脫的因果關係。
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此處指涉論師在論述過程中，引用或參考了《毘婆沙》（大論）中的內容作為依據，用以對比或說明法義之差異。
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此句在論述中用於承接前文，表示後續提及的對象、法相或論點，與前述的分析方式或結論完全一致，旨在簡化重複的論證過程。
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此句為論著中的銜接語，旨在說明前文論述之依據或引用之文字表述，是用於引導後續對特定文義進行解析的過渡句。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以定義「慧」的功能。
在佛教心法分析中，智慧不僅是覺悟，也包含對法相的辨析、計量與分別能力（數），強調智慧在認知層面上的精準辨析作用。
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此句在論述四聖諦之關係。
滅（滅盡苦集）是修行智慧（慧）之後所達到的最終果位，說明智慧的實踐目的在於導向煩惱與痛苦的徹底熄滅。
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此處論述修行者透過智慧的累積（慧數），在量質達到一定程度後，最終能斷除煩惱、證得涅槃（滅）。
強調智慧的修習具有漸進的數量累加過程，而非憑空獲得。
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此處討論的是涅槃的不同層次或種類。
在《大乘義章》的論述框架中，「數滅」是指對特定數量的煩惱或法相進行滅盡，與徹底的、全體的寂滅有所區分，是用於分析解脫境界之細微差異的術語。
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此句為論書中常見的擬問形式，用於引導出後續的疑問，以便透過「問答」結構來闡明深奧的法義，是論典典型的論證方式。
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此處強調透過共同的思惟（念）與法義的研習，將智慧轉化為實踐，從而根除內心的煩惱障礙。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這體現了正念與智慧在對治煩惱中的核心作用。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在修行或解悟的過程中，若僅有智慧（慧）而缺乏相應的定力、慈悲或福德（如定慧等持），則無法承擔大乘法義之深廣或圓滿之果。
。
此句出自《大乘義章》，在探討涅槃或解脫境界時，針對「慧滅」這一特定說法提出質詢。
作者旨在分析為何某些觀點僅強調智慧的消滅（滅），而未涵蓋其體性或圓滿狀態，是用以釐清名相與實義的辯證分析。
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此句為論著中的條件假設，旨在對比不同宗派對同一法義的見解。
此處指涉「成實論」的判教框架，該宗主張「三實」並否定阿賴耶識等不可見之法。
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此句強調在解脫道中，唯有般若智慧能直接斷除煩惱之根源（無明），而其他定業或福德雖能壓制煩惱，卻無法使其徹底滅盡。
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此處指將大乘佛教的教義以論書（毘曇）的形式進行系統化整理與分析。
在《大乘義章》的語境中，強調的是大乘教法中對於名相、體相、用相的詳細論述體系。
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此句在《大乘義章》論述修行位次或功德數量之脈絡中，強調判定標準在於「慧」的深淺與數量，而非僅憑年歲或形式上的修行時長。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明目前的分析是採取局部或單一視角的切入方式（偏言），而非全面性的概括，用以區分論述的範圍與層次。
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本句在討論業力或功德的消損。
指出前述之義理僅為簡略說明，實際上其他如佈施、持戒等善法所獲之功德，在特定條件下同樣會被消滅或抵銷。
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此處論述修行之次第，指透過獲得「無礙解脫」的境界，進而將習氣或煩惱的數量徹底消除。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從法義的通達轉化為實際的解脫實踐，以達到斷除一切染汙的目的。
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此處討論的是涅槃的層次。
在《大乘義章》的判教框架中，「數滅」是指在特定數量或次數上的斷除煩惱，相對於完全且永恆的寂滅，是一種階段性的或局部性的滅盡。
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此句描述修行者在禪定或觀照中，透過精簡與排除雜染，使潛在的煩惱種子進入伏滅狀態，達到心境清淨。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對心識作用的調伏與對煩惱的對治。
。
此處討論的是滅除煩惱或法相的層次。
在《大乘義章》的論述體系中，此句指將修行過程中所依止的四諦框架及各種修道階段的種數（類別數量），在更高的覺悟層次中予以分別滅除，以達到不落於相的境界。
。
此處討論的是涅槃的不同層次或種類。
在《大乘義章》的體系中，「數滅」是指在特定數量或特定層次上實現的滅盡，與徹底的、絕對的滅盡（如大乘的圓滿涅槃）相對應，是用於分析解脫境界之差異的分類術語。
。
此句為引證語，表明前文所述之義理與《毘婆沙論》（大乘或小乘之論釋書）的觀點一致，用以增加論述的權威性與根據。
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此句為論著中的轉折銜接語，旨在說明前文所述之理，導致後文經論文字表述為特定形式的原因，是用於論證經文義理的邏輯推導過程。
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此句討論的是修行過程中對「苦」、「忍」及「智」等法義的體悟與獲得，但在更高的義理層次上，這些所得的境界（法所得）亦屬於一種執著，必須透過「滅」來破除對這些境界的染著，以達至真正的解脫。
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此處屬於對法相或教理分類的條列說明，「別」指區分，「餘」指其餘，與前文的分類相對，用以涵蓋所有未在前述類項中列舉的其餘集聚項。
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此處討論的是一種特定的滅盡狀態或修習階段。
在《大乘義章》的論述體系中，「數滅」是指透過特定的數量或次第而達到的熄滅狀態，是用於分析法義特徵的術語。
。
此句論述對治煩惱的次第或分類方法。
在《大乘義章》的論理體系中，強調依據煩惱的性質（品別）採取相應的對治手段，以達到徹底滅除的目的，體現了佛教修行中「對症下藥」的理路。
。
此處討論的是煩惱或業力的消滅狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「數滅」是指在數量或次數上達到消滅的狀態，用以區分不同層次的斷除或滅盡。
。
此句說明在修行斷除煩惱時，欲界結（對欲界的執著）分為九個等級（品），且這九品是依照次第分別予以滅除，而非一次性全部消除，體現了修行斷證的次第性。
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此句為總結性陳述，旨在確認前文所述之法義、次第或現象在所有對象（一切法）中均適用，強調其普遍性與一致性。
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此處描述煩惱或業障在修行過程中，依照特定的次第（如由粗到細、由表及裡）逐一消除的過程，強調滅盡的邏輯順序與必然性。
。
此句在《大乘義章》中討論修行境界與解脫之義。
指涉的並非透過對數量、次數的刻意計較或漸次累加而達到的滅盡（解脫），而是強調一種超越數量邏輯、頓悟或圓滿的滅盡狀態。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者回溯前文的論證或解釋，以確認當下的結論或義理。
。
此句為論述中的設問，旨在引出對「無為法」定義的分析。
在《大乘義章》的判教與法相體系中，無為法是指非由因緣造作而生、不具有生滅變異特性的法（如空間、空性或已證悟的涅槃境界），與「有為法」相對。
。
此句為論著中的過渡銜接語，指出針對前述法義之解釋（釋義）分為兩種不同的方向或層次，旨在引導讀者進入後續的詳細分類分析。
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此處處於《大乘義章》論述義理之結構中，旨在透過對「法外四相」的分析，來釐清法與相的關係，以便進一步闡明大乘教義的體系。
。
此處指涉構成世間現象的所有法，以「色」代表物質現象，「心」代表精神意識，涵蓋了所有有為法與無為法的基本分類，用以討論其自相與共相。
。
此句探討修行者若未徹悟空性，仍執著於法本身的相狀，將被「法外四相」等虛妄分別心所束縛而不能解脫。
在《大乘義章》的論述體系中，強調破除對法相的執著，以達至真實的義理。
。
此處為論述法相或對象之分類，將其歸納為以「虛空」為代表的三種類項。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用此類簡練的概括來界定對象的範圍。
。
此句為論證過程中的結論，強調兩者在法相、性質或定義上存在差異，故不能將前者等同於後者。
在《大乘義章》的論辯體系中，常用此類簡練句式來區分不同的教理層次或名相定義。
。
此處指涉法相的分類，將不依賴因緣而生、不處於遷變之中的法定義為「無為法」。
在《大乘義章》的論述體系中，這是區分有為法（有造作、有生滅）與無為法（無造作、恆常）的關鍵定義。
。
此處屬於《大乘義章》對教理結構的分析。
在論述法體（法之本質）時，採用「對照」的方法，將其分為四種相狀（通常指體、相、用或類似的分析框架）進行詳細闡釋，以釐清義理。
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此處指涉構成世間現象的基本元素，將一切法分為物質性的「色法」與精神性的「心法」等類別，是用於分析法相的基礎分類。
。
此句描述法之生滅過程，將其分為生、住、異、滅四個階段。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析現象界的遷變規律，說明一切有為法皆在不斷的變易與滅盡之中，無有恆常。
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此處指在論述義章時，將前文與後文相關的義理內容進行彙整、提要並重新發起論述，以確保論證的結構嚴謹且前後呼應。
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此處討論名言與實相的關係。
在分析虛空等三種名相時，旨在說明「名」與「實」的空性。
所謂「無彼為」，是指在究極義理上，並沒有一個獨立的實體（主體）在進行定義或稱呼的動作，強調名相的虛幻與無自性。
。
此句為對「無為」定義的總結。
在《大乘義章》的判教與法義體系中，「無為」是指不依賴因緣而生、不造作且恆常不變的法性（如涅槃、空性），與依緣而生的「有為」相對。
。
此句為總結語，用以確認前文對特定術語（名）及其對應之內涵（義）的定義與解釋已完畢。

此句為論書之過渡語，標誌著論述進程進入第二個分析範疇或議題，旨在引導讀者進入下一階段的法義剖析。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句強調對法義進行深度剖析，區分其內在的本質（體）與外在的顯現（相），以達成對真理精確的認知，避免混淆。
這是一種典型的判教與分析法義的思維方式。
。
此句在論述法相分類，將虛空歸類為「無為法」。
無為法是指不由因緣合和而生、沒有生滅變異之性質的法。
虛空作為空間的本質，不具備物質構成且不隨時間遷變，故定義為無為。
。
此句指出針對同一部經典或同一法義，不同時期的論師或不同宗派在解釋、詮釋（論釋）上存在差異，強調了義理分析中對「釋義」多樣性的觀察。
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此句指在論述義理時，採取依據阿毘達磨（論典）的分析方法或視角來進行闡述。
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在《大乘義章》的論述體系中，虛空並非單一概念，而是區分為「物質層面的空間」與「理體層面的空性」。
前者指容納萬物的色法空間（色虛空），後者指法性本空、無礙的真如境界（法虛空）。
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此處在論述法的分類，將法分為有為與無為。
有為法是指由因緣和合而生、在時間中生滅變遷的一切現象。
。
此處在論述法的分類，將法分為「有為」與「無為」兩類。
無為法是指不需要因緣造作而恆常存在、不生不滅的法（如空間性或涅槃境界），與受時空限制、由因緣聚合而生的有為法相對立。
。
本句旨在說明「虛空」的本質。
在佛法論議中，虛空是指沒有物質阻礙的狀態。
若仍有色法（物質形相）存在，則不能稱之為純粹的虛空。
此處強調透過「除去」對立的色法，方能體認到虛空的真實義理。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定「有為」的定義。
有為法是指由因緣和合而生、處於遷變之中的現象。
在此處是用以區分「有為」與「無為」的對立概念，強調其依賴條件而成立的特性。
。
此句闡明萬法之體性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法性不隨因緣而生滅，其本質即是空，且此空性是不變且恆常的，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定「無為」的本質。
在佛教法相與義理中，「無為」指不由因緣造作而生、不生不滅的法（如空性、涅槃），此處是用以確認前文所述之法義即屬無為法之範疇。
。
此處在討論法相或名相的定義。
在特定的論議脈絡中，將「有」這一概念對應至「虛空」，用以說明某種法性的存在狀態或空間特質。
。
此句在《大乘義章》中用於論述不同義理、教相或法門之間的區別。
強調兩者在性質、定義或運作邏輯上存在根本差異，不存在兼容或轉化的可能性，旨在釐清概念邊界，避免混淆。
。
此句討論感官與認知過程。
在《大乘義章》的論述語境中，強調對象的顯現或認識過程是由特定的感官（此處為眼根）作為運作媒介而產生的，旨在分析識與根的依止關係。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是用以說明法性或真如之特質，強調其非由因緣造作而生，而是本自具足、恆常不變的空靈狀態，以此對比有為法的生滅變異。
。
此處討論名相之體用。
在《大乘義章》的論述框架中，將某項法義的「體」（本質）界定為「法入」，即進入真理之門或契入正法之狀態，強調其本質在於對真理的契入。
。
此處描述法界或理體之特質，指其在空間與時間上完全沒有阻隔，能全面地涵蓋並滲透於一切處，體現大乘義章中對法界圓融與無礙境界的論述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對象或法相的成立是依賴於意識的能動作用（意行），說明心意識在對法認知與構建過程中的主導作用。
。
此處討論在分析法相或建立論理時，從兩種對照項中，僅選取屬於「無為法」範疇的「虛空」來進行論述，旨在區分有為與無為之法，以確立正確的法相分析基礎。
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此句討論關於「虛空」之法性。
在佛教體系中，將虛空分為三種（如空間、法界虛空等），而此處論述其性質屬於「無為法」，即不由因緣造作、不生不滅的真如或空間本性。
。
此句旨在說明「有為法」的空性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調所有經過因緣造作而生的現象（有為法），其本性皆是空，並非實有，以此破除對現象世界的執著。
。
此句為承接前文對「六大」的論述。
在《大乘義章》的論理框架中，六大（地、水、火、風、空、識）是構成物質與精神世界的基礎元素，此處旨在限定討論的範圍在於這六種基本要素之中。
。
此處討論法相或義理的歸屬。
在《大乘義章》的體系中，指涉該項內容被納入「空性」與「大（廣大/大乘）」的範疇之中，用以界定其法義的層級與屬性。
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此句為設問，旨在釐清構成物質世界的六種基本元素（地、水、火、風、空、識），是分析色法與心法組成之基礎。
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此處指涉構成物質世界與心靈感知的基本元素。
地水火風為四大物質元素，空為空間維度，識為認知心識，合稱為六大。
在《大乘義章》的判教與法相分析中，這是分析萬法組成與現象顯現的基礎名相。
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此處指通過正確的義理分析與修行，使大乘佛法之真義得以成立並圓滿，強調大乘教法的真實性與完備性。
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此句旨在區分「有為虛空」與「無為虛空」。
有為虛空是指物質空間中的空隙或假名之空，屬於有為法的一種；修行者需破除對此類虛空的執著，方能契入真實的無為真空之義。
。
此處在討論法相或體性的分類。
在佛教論述中，虛空分為「有為虛空」（受物質阻隔、有邊界的空間）與「無為虛空」（超越物質、遍在且無礙的絕對空間）。
此句強調僅討論後者，即不依賴因緣而生的、本自恆常的虛空性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比分析法相的廣大與微細，或是在說明某種法義的涵蓋範圍時，以「虛空」作為空間上的極限或對照標竿，強調僅在虛空之範圍內或僅以虛空為喻。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句討論法相的構成。
指事物在理會上具有本質的屬性（體），在現象上具有可觀察的特徵（相），強調體相兼備的圓融狀態。
。
此句在《大乘義章》論述法相與體用之關係。
指事物的本體（體）不分處所，具備周遍法界的特性，與其顯現出的個別相狀（用）相對照，強調本質的普遍性與無礙性。
。
此處討論「相」與「色」的關係。
在《大乘義章》的體系中，相是指事物的顯現狀態，而色是指物質的組成。
相之所以能產生彼此區分、不混淆，是因為依附於物質色法不同的特徵而成立的。
。
此句為引經據典之轉折，作者旨在引用《大地論》的權威論述來支持前文之論點，符合論書撰寫之體例。
。
此處論述物質（色法）的特性。
在佛教唯識或阿毘達磨體系中，「色」具有「相異」的特徵，由於色法的組成與性質不同，才導致現象界中出現種種形態、質地的差異。
。
本句討論的是「名相」與「實相」的區別。
在現象層面（色像），事物表現出不同的特徵與區別；但在體性或本質上，則可能趨於一致。
這是大乘義章在分析法義時，區分「相」與「性」的論述邏輯。
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此句在《大乘義章》論述法相或理體之屬性時，強調該對象超越視覺感官的認知範圍，屬於非物質或深層理則的特質，說明其不可得於色法之見。
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此句說明在特定法義論述中，由於對象超越物質形態或感官認知，故在經典中被定義為「不可見相」，強調其非物質性與超越性。
。
此為論書中常見的擬答體格式，透過設定問答對象，以循序漸進的方式推導論義，釐清對義理的疑惑。
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此句在《大乘義章》中通常作為譬喻的起端，用以說明共相或普遍認知。
透過「虛空」這一眾生皆能感知且無礙的對象，進而引導出對深奧法義（如空性或法界）的類比討論，旨在將不可思議的理路建立在可感知的經驗之上。
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此句為論題之質詢，旨在探討在特定法義脈絡下，為何某些法（如心性或真空之義）被定義為「不可見」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這通常涉及對「見」的定義——是指肉眼視覺，還是指心意識的覺知，以及對象是否具備色相。
。
此句為論書中的過渡語，用於引出對前文理論、名相或論點的詳細解釋與闡述。
。
此句旨在說明凡夫感官的侷限性，僅能感知表象的物質色相（光明之色），而無法洞察其背後的深層法義或實相。
。
此句探討心識（想心）在認知對象時的狀態。
強調在純粹的覺知或特定的心法觀照中，意識到所感知之對象與心本身並無二致，或在該心境中不見任何外在的異質對象，旨在揭示心與境的不二性或空性。
。
此句出於《大乘義章》，在討論法相或義理的界定時，指將某種對象或法義的性質，比擬或理解為如虛空般無礙、無執且廣大，用以說明其超越物質限制或法相的特質。
。
此句探討對「空性」認知的偏差。
指修行者雖在名相上認同或宣稱見到了空，但心中仍存有對空的執著或對實相的誤解，因此在實質體悟上仍未真正契入空性，屬於「認空」而非「證空」。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在《大乘義章》的脈絡中，旨在透過「反遣」的方式，說明「空」並非一種可以透過感官或心意識所捕捉的實體對象，而是為了破除對法之實有的執著。
若將「空」視為可見之物，則落入實有見，違背了空性的本義。
。
此句為對前文所述現象或特性的定名。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在明確界定所討論的對象屬於物質性質的「色法」，以區分於名法或心法。
。
此句旨在闡明「色法」（物質現象）的根本特性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調色法處於不斷變遷、不恆定的狀態，以此破除對物質實體的執著，建立對無常的正確認知，為進而體悟空性奠定基礎。
。
本句出自《大乘義章》，屬於對義理的總結與導引。
首先通過「廣破」來排除對涅槃的執著或誤解；接著論證「空」作為一種法性，並非物質實體，故「叵見」（不可見）；最後進入對「數滅」（指不同層次的滅盡或數種滅盡之見）的辨析，旨在引導修行者從對相的執著轉向對實相的體悟。
。
此句處於《大乘義章》對教理體系進行邏輯分類的論述中。
「曲」意為詳細、細緻地分析。
此處是指在前述的總體框架下，進一步將其細分為五個不同的分析維度或門類，以確立嚴謹的義理結構。
。
此句探討認知過程中的「分別」機制。
在《大乘義章》的論述框架中，是指心意識在面對對象時，將其單獨截取並予以區分、辨識的過程，是分析法義時對單一項目的審視。
。
此處討論的是對法相或修行境界的分類標準。
將現象分為「有漏」（受煩惱汙染、處於輪迴中）與「無漏」（脫離煩惱、證悟涅槃）兩類，以釐清世間法與出世間法的差異。
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此處討論修行或論述的第三個面向，重點在於「治」，即透過特定的法門或理路，消除意識中對對象的錯誤區分與執著（分別心），以達到契合實相的狀態。
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此處討論的是在分析法相或義理時，將其置於時間維度（如過去、現在、未來或特定的時序階段）進行區分與界定，以避免混淆，體現了《大乘義章》中嚴謹的邏輯分析體系。
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此句出於《大乘義章》，討論的是對法相或教理進行分析時，從五個不同的約定角度（約位）來進行區分與辨析，旨在透過限定範圍來釐清義理的層次。
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此句為論著中的定義導引語。
在《大乘義章》的論理體系中，「約對」是指將對象限定在相對的對比或對應關係中進行考察，是用於界定名相範圍的邏輯操作。
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此處為論述邏輯之轉折，旨在對前文所提及的法相或論點進行分類對照，將其歸納為三種不同的對應關係，以利於後續的義理分析。
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此處概括了三事，指心靈的煩惱、造作的業力以及受報的苦果。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常用於分析眾生輪迴受苦的根源與因果鏈接。
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此處為對煩惱類別的總分。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將煩惱分為「內在」與「外在」，或依其性質分為「隨眠」與「現行」，旨在釐清心靈汙染的來源與運作方式，以便後續闡述對治方法。
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此處討論的是修行者在證悟過程中所面臨的障礙。
五住是指心在修行過程中停留的五個階段（五住心），而「性結」指由於本質上的習氣或執著所形成的繫結，使得心在該階段被染汙而無法進前。
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此句出自《大乘義章》，在討論認識論或煩惱的根源時，區分了對「染汙」與「不染汙」之事的認知偏差。
此處指修行者或眾生對於清淨、不染汙的法相（如真如、淨土或聖道法）缺乏正確的覺知與理解，導致無法依之而行。
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此句描述在修行或證悟過程中，將心中一切煩惱、客塵等染汙法徹底清除，回歸清淨本性的狀態。
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此句處於論述邏輯分析之處，旨在說明在特定的辨析框架下，對對象的判定存在「肯定（是）」與「否定（非）」兩種不同的成立狀態，用以區分正誤或分析對立之相。
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此句在《大乘義章》論述煩惱或苦受的斷除時，強調「永滅」的絕對性，即一旦證悟或斷除，不再復生，以此界定解脫的究竟狀態。
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此句是在討論煩惱的斷除。
在《大乘義章》的論證語境中，區分「伏」與「斷」。
『伏』是指暫時的壓制（如禪定中使煩惱潛伏），而『斷』纔是根本的滅除。
若將僅僅是暫時壓制的狀態（伏滅）視為最終的解脫或斷除，則是不正確的見解。
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此處指修行至最高階段，心境徹底脫離一切客塵與煩惱的染汙，達到純淨且圓滿的究竟狀態。
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此處在論述名相的對立與界定，強調對「有」與「非」這兩種基本概念的直接認定，不作混淆，是為了在後續建立更深層的邏輯辨析或破除執著而先行確立的基礎定義。
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此句討論在特定法義分析中，關於解脫狀態的消滅或不成立之因果關係。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析法相或對治關係，說明某種狀態因其對立面或特定條件而不再存在。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於描述某種數量或法相在特定條件下達到終結或消失的狀態，用以證明前述論點的完備性或對立面的消除。
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此處以「障通壅」比喻心智或修行過程中的阻礙，說明當煩惱或誤解積累時，如同管道被堵塞，導致真理無法通達或修行無法進展。
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此句在《大乘義章》中討論修行者之境界或對象。
指涉的並非追求最終、徹底且無礙的解脫寂滅之果位者，用以區分不同層次的修習目的或對象，強調特定法義不適用於已達至最高無礙解脫境界之人。
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此句在《大乘義章》論述法相或修行階位時，旨在區分「數量上的減少」與「性質上的轉化或徹底滅盡」。
強調所論之「滅」並非單純的數量遞減，而是指對法執或煩惱的根本斷除。
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此句以世俗學習知識（五明）來消除愚昧黑暗作為類比，說明透過對佛法義理的研習，可以破除心中深沉的無明與迷茫，將「除闇」比作獲取智慧的過程。
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此處為論書中常見的設問形式，透過擬設對話（問答法）來導出對法義的深入分析與闡釋。
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此句描述透過五種智慧（五明）的照耀，將無明與煩惱等遮蔽真性的「闇」予以消除，體現由迷轉悟的過程。
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此處討論阿羅漢的果位區分。
一向定是指進入定後不再退轉，直接趨向圓滿涅槃；而數滅（有餘依滅盡定）是指在世間仍有餘氣，需經過多次入定滅盡才達到最終解脫。
此句旨在說明該類修行者之果位特質屬於前者，而非後者。
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此句為承接前文之過渡語，用於引出另一類相應的觀點、對象或法相，在《大乘義章》的論理結構中，旨在對比或補充前述的義理分析。
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此處在論述法相或比喻之特徵，強調現象在量級、規模上的差異性，用以對比不同層次的義理或對象。
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此句為論述的起首或限定範圍，指涉範圍在小乘（聲聞、緣覺）的教義體系內，用以對比大乘法之差異。
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此處討論禪定與滅盡定之關係，強調定境的成就並非單純依靠數量上的累加或計數，而是心識的轉化與止息。
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此句為限定範圍之語，指出後續討論之法義是立足於大乘佛教的教理體系，而非小乘或其他法門。
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此句出自《大乘義章》，屬於對教理結構的分析。
在論述義理（法義）時，指涉某個概念或定義在適用範圍上並非單一，而是涵蓋了兩種不同的層次或對象（兼之），是用於界定義理範圍的邏輯分析。
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此句指修行者或學者應在佛法基礎上，系統性地學習世俗與出世間的五種知識（五明），以增進智慧並能更有效地運用方便法門度化眾生。
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此句旨在釐清「滅」的義理，區分其為法義上的斷除或轉化，而非單純物理或數量上的消失，以避免對修行果位或法相之滅生誤解。
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此句指透過修行智慧，徹底根除導致迷亂與煩惱的根本原因（無明）。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調透過對真理的徹悟，消除遮蔽覺性的無明根源，從而達到解脫。
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此句指透過修行或智慧的運作，使對立的執著、煩惱或妄想徹底熄滅，達到解脫之狀態。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，旨在說明特定法相或數量在特定條件下不再存在或被消除了，用以論證法義的轉化或對立關係。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述現象、法相或結論的因果分析與邏輯論證。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在強調大乘教法之廣博與圓滿，其宣說的法義涵蓋一切，不存在知識或理路上的缺失。
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此句描述修行者在面對煩惱、無明之處時，並非採取世俗方法，而是運用能斷除漏染的「無漏慧」來進行轉化與對治。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調以圓融之慧破除根本無明。
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本句指透過智慧消除無明（根本愚癡），從而切斷所有煩惱與苦輪迴的基礎。
在《大乘義章》的論述體系中，強調從根源上破除無明，方能達到真正的覺悟。
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此句描述透過修行或智慧的覺悟，徹底根除內在的無明（無知），使其不再地續地生起，達到斷除煩惱、不再輪迴的狀態。
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此句處於論述法相或數量分析的語境中，說明在特定條件或邏輯推導下，原本計算的數量或法相的計數不再成立而予以消除。
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此句在《大乘義章》中用於對比大乘與小乘在義理上的差異。
作者旨在指出小乘佛教在觀法、目的或機相上，與前文所述的大乘義理截然不同，強調大乘之圓滿與小乘之侷限。
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此句出於《大乘義章》，討論法相之滅盡。
此處強調的是性質上的轉化或本質上的空滅，而非像物質數量遞減般地逐漸消失，旨在說明大乘法義中對「滅」的深層定義，區別於世俗的數量損耗。
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此句為承接語，用於在論述中切換或延伸至大乘佛教的教理範圍，準備進一步闡述大乘法門中的具體義理。
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此處描述心意識隨順於無明（根本愚癡）的境界而運作。
在《大乘義章》的論述體系中，強調意識如何受無明驅使而陷入輪迴或產生錯覺，指涉心靈處於未覺悟、被遮蔽的狀態。
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此句討論修行階位或心法之轉化，指當修行者達到特定境界時，原本依賴的「無礙」與「解脫」兩種對立或區分的修行路徑（二道）因契合真理而不再需要，進而達到一種超越對立、不再有分別執著的圓融狀態。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於說明某種數量、法相或煩惱在特定條件下達到終結或消滅的狀態，強調量上的徹底絕盡。
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此句在《大乘義章》中用於對比大乘與小乘在法義、修行或果位上的差異，強調小乘之見解或境界與前文所述的大乘義理不同。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「數量上的消減」與「性質上的轉化或空性」之差異。
強調所討論的「滅」並非指物質或數量上的減損，而是指法義上的消滅或執著的捨離。
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此處指修行達到斷除一切煩惱、不再生起之狀態，在《大乘義章》的判教與義理體系中，通常指向解脫或涅槃的境界，是修行實踐的最終目標。
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此句在《大乘義章》中旨在說明對某項法義的分析僅停留在初步、概括的層次，尚未進入精細、深微的究理，強調一種初步的區分或概要的判別。
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此句為論著中的過渡銜接語，標誌著論述重心從前一議題轉移至對「業」的分析。
在《大乘義章》的體系中，論述業力旨在釐清因果關係及其在修行與解脫中的地位。
。
此句指涉論證或解釋之依據應遵循「毘曇」（阿毘達磨）的論述體系。
在《大乘義章》的語境中，這通常是指在分析法相、義理時，參考小乘或大乘的論書（Abhidharma）以建立嚴謹的邏輯與分類。
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此句在討論業力的產生機制。
在佛教唯識與阿毘達摩體系中，「思」是指意志的驅動（Cetanā），是造業的核心。
此處強調只有在煩惱（如貪、嗔、癡）的驅使下所產生的意志活動，纔能夠形成能導致未來果報的「業」。
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此句討論的是煩惱與其相應法（隨眠或相關心所）的斷除關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過智慧斷除煩惱及其相應的心理機制，以達到解脫之境。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明某種法相、數量或執著之相在特定條件下或在究極義中不再存在，強調「數」的消亡或空盡。
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此句在論述業力與修行的脈絡中，指除前述特定條件外，所有屬於身口兩道的不善業（惡業）。
在《大乘義章》的義理分析中，強調區分不同類別的業障，以釐清修行除垢的次第。
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此處指四種教法（四法）中的「善無記」。
在佛法分類中，善無記是指既非善（導向解脫）也非不善（導向輪迴），而是屬於世間中性的法，如物質現象、自然規律等，雖不直接導致解脫，但能作為修行的基礎或對象。
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此句處於論述名相與實相的辨析語境中，旨在說明對「有」與「非」的認定，僅是在名言或對立的認知層面上的區分，用以分析法相的成立與不成立。
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此句指透過修行智慧，破除對世間因緣的執著與依賴，從而解脫被業力與習氣所束縛的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過對義理的深刻理解，消除迷妄，達成心靈的自由。
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此句在《大乘義章》中討論涅槃的種類。
數滅（或稱數度滅）是指在解脫過程中，透過多次地次第地滅除煩惱與習氣，最終達到完全熄滅狀態的過程，強調一種漸次滅除的層次感。
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此句討論法相或理體在運作、變現過程中，雖然表現形式有所不同，但其核心本質（體）始終保持連續，沒有斷裂或消失，強調體用不兩截的圓融狀態。
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此句在《大乘義章》論述破除對法之執著或分析法相時，強調某種狀態的消除並非僅是數量的減少或簡單的毀滅，而是性質上的轉化或實相的顯現，旨在破除對「數」與「滅」的物質化或實體化認知。
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此處為論書中常見的「問答體」結構，透過設定虛擬的提問者（問）與回答者（答），以層層遞進的方式闡明深奧的教理。
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此句描述修行者透過實踐佛法，消除心中貪、嗔、癡等種種煩惱，以達到解脫之境。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處通常用於分析修行者的層次或不同根機對煩惱之對治情況。
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此句論述修行或特定法門之功用，旨在從根源上斷除或抑制身口兩業的惡行，使惡業不再生起，是止惡行善的具體表現。
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此處討論在論理分析中，對特定數量或現象之消滅（滅）的判定，屬於對名相定義與邏輯推演的分析，旨在釐清法義之精準界限。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在透過否定前述觀點來引導出更深層的義理分析，是為了在辨析教義時釐清錯誤觀點（非）與正確觀點（正）的界限。
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此處為論著中的承接語，指作者或論述者針對前文提出的疑問或義理進行詳細的闡釋與說明。
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此句出自《大乘義章》，論述於認識對象時，需從其內在的本質（性）與外在的顯現（相）兩方面進行考察與探求，以達到對法義的正確理解。
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此句在《大乘義章》的論證語境中，通常用於分析煩惱或業障的斷除方式，強調該對象（彼）並非透過自身的直接努力或單方面力量而達成斷除，可能涉及依止他力或特定的法義邏輯推演。
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此句在《大乘義章》論述法相或心法之轉化時，強調真理的體現或煩惱的斷除並非僅靠量化地減少或單純的數目消滅，而是一種質性的轉變或體悟。
在義章的論理框架中，常用於區分「數量之滅」與「本質之滅（或轉化）」。
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此處為論書中常見的「問答體」結構，透過虛擬的問答方式來推導義理，引出後續的解析與論證。
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此句討論修行者在斷除煩惱或習氣時，強調「親斷」的重要性。
在《大乘義章》的論證體系中，旨在區分由外在力量（如他力、依他）所導向的止息，與修行者透過自身智慧體悟並親自斷除煩惱的區別，後者方能達成真正的解脫與究竟覺悟。
。
此句在《大乘義章》論述煩惱或業障的消除時，用以區分「數滅」與「非數滅」。
數滅是指逐一計數地消除；而非數滅則是指超越數量計較、一次性或整體性的滅盡，體現大乘法門在除障上的速疾與徹底。
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指修行者在經過資糧道與事道後，首次親證真理、破除煩惱障礙而進入「見道」位。
在大乘義章的判教體系中，這是從推論轉向實證的關鍵轉折點。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句強調透過正見的確立，將導致輪迴與痛苦的各種偏執見解（如我見、人見、常見、斷見等）徹底根除，以達成解脫的基礎。
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本句描述心意識在接觸對象（見）時，隨即產生的煩惱反應。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於分析心法運作與煩惱生起的過程，強調對境後隨之而起的心理狀態。
。
此句指修行者達到究竟覺悟的狀態，將所有漏盡的煩惱、種子及執著徹底斷除，不再生起，實現圓滿的解脫。
。
此句在《大乘義章》中屬於對特定名相的論理分析。
此處討論的是關於「滅」的性質，區分「數滅」（指數量上的消滅或有限的滅）與「非數滅」（超越數量概念的絕對滅），旨在釐清大乘涅槃與小乘涅槃在體悟上的差異。
。
本句出自《大乘義章》，討論的是對法義理解上的偏差或不一致（不類解）。
在判教與義理分析中，需區分該「不類解」是指對名相的誤解、對性質的錯認，還是對層次（位階）的混淆，故指出其具有三種不同的義理面向。
。
此處討論心意識對對象的反應。
在分析煩惱的生起過程時，指出初次見到對象所產生的認同或執著，在性質上與貪欲是相等的，均屬於對境的牽著與染著。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明不同層次的心識或心之作用，在本質上均屬於「心法」的範疇，強調其共同的屬性，以釐清心法與色法、心和法等之區別。
。
此句在《大乘義章》中用於分析心法之性質。
無論是何種形式的染汙心，其本質皆屬於「煩惱」之類，旨在強調其共相，以破除對不同煩惱層級或形式的執著，確立其共同的離欲目標。
。
此句討論法相之間的關聯性。
在《大乘義章》的論述框架中，「義親」指兩種或多種法在義理上具有親近性或關聯性，使得其中一種法能導向或生起另一種法，而非隨機或無關的連結。
。
此句處於《大乘義章》對解脫境界或滅盡之義的分類討論中。
此處的「數滅」是指在特定分析框架下，將滅盡分為數種不同的層次或種類（數滅），而非指數量上的減少。
其目的是透過根本性質的區分，將不同的寂滅狀態進行系統性的判別。
。
此處指造作之業中，除心業之外的身體行為（身業）與言語表達（口業）。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析業力的構成或修行中需調伏的對象。
。
此句為論述過程中的轉折或期許，意指希望對象（彼）在認知、行持或狀態上不至於陷入前述之謬誤或不當境況。
。
此句旨在說明某種法義的消滅或除除，並非透過簡單的數量遞減或計數來達成，而是屬於性質上的轉化或義理上的超越，強調其非物質、非數量的特性。
。
此處討論煩惱的種類，將「二見」（通常指對自我的執著「我見」與對他者的執著「人見」）與「貪」等貪嗔癡等惑並列，說明見解上的錯誤與情感上的渴求同樣屬於需要斷除的煩惱。
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此處在論述心所法之分類，指出無論其性質如何，在該特定範疇內均屬於煩惱心所，強調其共性。
。
此句描述現象在因緣生起過程中，彼此相互依賴、互相制約的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事物的存在並非獨立，而是透過相互的緣起而形成束縛與限制，揭示了輪迴與執著的機制。
。
此句討論在論述法義時，兩者之間存在著邏輯上的關聯性或義理上的緊密牽絆，使得一個法義能導向另一個法義，或彼此互為依據，故稱之為「相縛」且「義親」。
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此句處於《大乘義章》對法相與教義的嚴密分析中，討論的是對特定法相或狀態的判定標準。
此處指透過對事物根本性質的剖析，將其歸類為「數滅」的狀態（即在數量或層次上的消滅或終結）。
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此句在論述修行或法相時，用以否定先前所述的狀態並不適用於「身」與「口」的業力或表現，強調不同層次的差異性。
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此處討論修行或法相的消減過程。
在《大乘義章》的論證邏輯中，強調的是一種質變或整體性的轉化，而非僅僅在數量上的遞減或多次重複的滅除，用以區分不同層次的法義體系。
。
此處討論煩惱的性質。
三見（身見、有見、來見）屬於見思煩惱，其在造成輪迴、遮蔽真理的損害程度上，與貪等情念煩惱相同，均是需要透過修行消除的障礙。
。
此句在論述心法或煩惱之性質時，強調不同類別或表現形式的心理狀態，其本質均屬於煩惱（Kilesa），旨在破除對特定心法之誤解，確立其共相之染汙性。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指法相或理體之間並非孤立，而是透過相互依存、相輔相成而使其義理更加圓滿或顯著地展開。
。
此句出於《大乘義章》，討論法義之相互依存或互補關係。
指兩者在義理上能彼此支持、強化，使其論據或修習之功德更加堅實，故稱「相助義強」。
。
此句處於《大乘義章》對不同涅槃層次或滅盡義的分析中。
指從事物的本源或基本理則出發，將其判定為「數滅」，即在數量或層次上的消滅，用以區分絕對的寂滅與相對的、有差別的滅盡。
。
此處為論著中針對前文對身口業或其表現的描述進行否定，指出其實際狀態與前述假設或見解不符，旨在釐清正確的義理判準。
。
此處在討論法相或理體的性質，強調該對象的消逝或滅盡並非基於數量上的遞減或單純的計數消亡，而是從本質或性質上的轉化與滅除，以區分量級的變動與體性的滅盡。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在探討修行者或法義之間如何相互依存、互為助緣以達成圓滿的境界。
在此語境下，「相助」非指世俗的物質救助，而是指法理上的相依與相互成就。
。
本句說明煩惱的生成邏輯：首先由「見」（錯誤的見解或執著）作為根源，隨後誘發出貪、瞋等情緒上的煩惱，最終形成「結」（束縛），使眾生困於輪迴。
這揭示了知見（見惑）是情識（情惑）之源的義理。
。
此句說明煩惱（貪、瞋等）如何強化對「相」或「我執」的繫縛。
在《大乘義章》的論述框架中，貪瞋等心理狀態會加強對虛妄法相的認同與執取，使其在意識中顯得更加真實且不可撼動，從而深化輪迴的束縛。
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此句為論證之結論，說明前述法義或修持次第中，各項條件或法門之間如何相互支持、互為依據，故稱之為「相助」。
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此句為論典中常見的設問形式，旨在引導讀者進入對前文所述法義的詳細分析與解釋，符合論書由設問到破立的邏輯結構。
。
此句描述在修行或觀察心念時，覺知到因對境產生執著而引起的貪欲心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對心識運作與煩惱生起的精準觀察。
。
此句描述眾生因執著於名相或錯誤的見解（見）而產生貪著心，導致心靈被束縛而無法解脫。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是指對偏執之見的執取，是造成煩惱與輪迴的核心原因。
。
此句描述眾生對色聲香味觸法產生執著，由於內心產生愛欲與快感（愛樂），導致對對象產生強烈的依著心，無法透過智慧將其放下（不捨），這是造成輪迴與痛苦的核心原因。
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此句描述修行者在觀照心念時，能清晰覺知當下所生起的瞋心。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對心所法（如瞋）的正覺與辨析，以達成轉化或破除執著的目的。
。
在修習佛法時，需警惕並防止產生種種偏見或錯誤的見解（如我執、常斷見等），以免因見解偏差而誤入歧途，確保正見的確立。
。
此句描述凡夫對於名譽的執著，以及在面對毀謗時未能調伏心中瞋心而產生的反應。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來分析心法、煩惱或對治執著的例證，強調對待毀譽應持有中道或不動心的心境。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指透過觀察或覺察，發現由特定對象或妄想所引起的「癡」相（即不識真理、迷失本性的狀態）。
強調的是對煩惱生起過程的能覺知。
。
此句描述修行者或眾生在未達覺悟之時，對於自身心念或行為中潛在的過失、偏差缺乏自覺。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是對「微細煩惱」或「見解偏差」的不可察覺性。
。
此處描述修行者在面對法義或修行過程時，需具備堅定不移的信心與恆心，不因困難或外境而捨棄正法。
。
此句描述觀察或覺知心意識中產生的「慢」心。
在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對心所（心隨法）的分析，指明覺察到傲慢這種心理狀態的升起，以便進行後續的破除或對治。
。
此句描述修行者或學者在面對法義時，因執著於個人見解而產生傲慢心，未能以謙卑、開放的心態接納正法，屬於一種法執與我執的表現。
。
此處描述眾生對執著對象（如我執、法執或世間情懷）之深厚依戀，即使在聞法或修行過程中，仍因習氣深重而無法斷除執著。
。
此句為論著中的承接語，旨在總結前文所述的教理邏輯，並以此作為後續推論或解釋的依據。
。
此句出於《大乘義章》論述修行或藥效之功用，指透過特定手段或法門，使受事者在相狀上顯現出堅固、強壯且健康的狀態。
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指修行者或見解違背了佛陀所揭示的四聖諦（苦集滅道），未能正確認知現實的實相與解脫的路徑。
。
本句在《大乘義章》的論證脈絡中，用以說明某種見解或法相之所以不成立，是因為其內在邏輯或屬性與佛法所揭示的真諦（諦）相抵觸。
。
此處論述修行過程中對「諦」（真理/法相）的體認與對煩惱、執著的滅除。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對真理的觀照，達到消除妄執、令煩惱滅盡的境界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析法相或因果遞續的過程，說明由於特定條件（故）的促成，導致對象在時間或空間的遞次中反覆經歷滅盡的狀態。
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此句在《大乘義章》論述修行或心身關係之語境中，用以否定前文所述的身口狀態，強調實際的行為（身）與言說（口）並不符合前述的某種錯誤觀念或不對的狀態。
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此句討論法義之消滅或滅盡，強調其性質並非基於數量上的遞減或計數之滅，而是一種質上的轉化或體悟上的消除，符合《大乘義章》對義理分析的嚴謹邏輯。
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此為論書中常見的擬問形式，旨在透過問答對話（問答體）來釐清義理，引出後續的詳細解釋與論證。
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此句在探討業力消盡與「數滅」（數限盡而滅）的關係。
文中區分了「染汙思」與其餘業力的不同，旨在論證若僅排除染汙思而認為所有業力已盡，並不符合數滅的定義或條件。
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此句為質詢句，旨在探討如何透過特定的修行次第（十七學）來斷除善業（白業）與惡業（黑業）的牽引，以達到解脫境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是超越對立的二元業力，而非單純去惡存善。
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此處為論書之過渡句，標誌著作者將針對前文所提出的論點或引用之經文進行詳細的義理剖析與說明。
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此句為論著中的承接語，用以引出前文提及之對論者或特定對象的觀點與論述。
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此處指佛教修行中對法義的處理過程：首先是「學」（聞），接收教法；其次是「思」（思維），透過邏輯分析釐清義理；最後是「斷」（斷惑），將正確的見解轉化為實踐，斷除煩惱與執著。
這是從理論認知到實踐解脫的完整路徑。
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本句討論修行中如何切斷煩惱與業力的連結。
在唯識與大乘義章的框架下，「業思」是指驅使業力產生的意識意向（cetanā）。
若僅斷除表象而未斷除與煩惱相應的深層業思，則無法根除輪迴之因，故強調需「正斷」以達到徹底的解脫。
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此句在《大乘義章》論述數量與實相的邏輯中，說明當條件改變或對象被否定時，原本設定的數量便隨之消滅。
此處旨在透過對數量的分析，導向對「空」或「無量」的理解。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，通常用於區分核心義理與其餘次要或外在的現象，旨在透過排除法來凸顯前文所提及的重點法義。
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此處討論修行者如何脫離輪迴。
重點在於「斷」，即透過智慧與實踐，截斷由過去造業而產生的習氣與牽引力（緣縛），使心不再受業力的驅使而造作，從而達到解脫。
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此處討論修行或法門對業力的影響。
指即便在特定的修行狀態下，雖然業力的顯現或果報可能被轉化或暫緩，但業力的本質（業體）尚未完全消除，仍存在於心識之中。
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此句討論法相或義理之消減，強調其滅盡並非依循數量遞減的邏輯，而是質上的轉化或全盤的空掉，符合《大乘義章》對義理分析的精確要求。
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此句為承接前文的詢問，旨在闡明「十七學思」的具體內容。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對特定修學次第或義理項目的詳細分析與思惟。
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此句為指引讀者參閱前文關於「四業」的論述。
在《大乘義章》的體系中，作者將複雜的義理分章論述，此處要求讀者將當前議題與前述關於四業（如身業、口業、意業或不同性質的業力）的詳細分析相對照，以深化理解。
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此處為論著中常見的「問答體」形式，透過虛擬的問答來引導出對深奧義理的剖析與論證，使論述層次分明。
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此處討論修行之功行，強調身業（身體行為）與口業（言語行為）的煩惱與習氣，不能僅靠理論，而必須透過實踐修道（修習道業）方能徹底斷除。
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此句為論辯過程中的質詢，旨在探討「數滅」（指依據數量遞減而達到滅盡）與非數滅（指非由數量遞減而達成的寂滅）之義理差異，用以釐清法相或解脫之實相。
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此句為論書中常見的簡略表述，指示讀者針對目前的討論對象，應參照前文已作出的分析與解釋，以避免重複論述。
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本句探討修行中如何對治業力。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過智慧或特定的修行法門，切斷導致輪迴與苦果的業緣繫縛，使修行者不再受過去習氣與業力的牽引。
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此句討論業力之運作，指即便業報已盡或暫時不現前，但種植在心識中的業力種子（業體）若未透過智慧或特定修行徹底根除，其潛在的體性依然存在，不會隨便消失。
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此句為結論性語詞，用於對前文所述的義理、法相或論證過程予以確認與總結，表示前述內容之正確性或完備性。
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此處指大乘教法旨在引導修行者契入實相（真如），使之圓滿成就。
在《大乘義章》的論述體系中，強調大乘不僅是名稱上的區分，更在於其能導向真實義的實踐與成就。
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此句描述修行之效用，指透過修習能將心中深層的煩惱繫結（結）予以制伏，進而停止產生新的業力，從而斷除輪迴之因。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法義的消減或轉化並非基於物質或數量上的增減，而是指對相狀、性質或執著心的轉化與消除，強調非物質性的滅盡。
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此句指修行者透過智慧與實踐，徹底斷除能使眾生繫結於輪迴、產生煩惱的業力，達到解脫狀態。
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此處討論的是法相或數量的消減。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對某種法相、數量或境界的分析，指出其在特定條件下悉數消失或滅盡，不再存在。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明對特定佛教宗派之教義進行邏輯分析與辨析，以釐清其核心主旨與其他宗派之差異。
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此句出於《大乘義章》，論述在對經論進行義理分析或譯解時，首要目的是使整體義理邏輯通順、相互契合，而非拘泥於字面死義，以達到對大乘教義的全面通達。
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此句為總結語，意指前文所論述關於業力、業相或業果的分類與運作機理皆如上述所述。
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此處為論著之導引句，標誌著論述結構的轉移，準備從前項內容進入對「苦報」（由惡業所導致的痛苦果報）的詳細分析與辨析。
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此處指作者在論述義理時，引用或依據小乘說一切有部之論書《毘婆沙論》作為論據或對比基礎。
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在本論脈絡中，指修行者透過斷除煩惱與業因，使過去累積的業力果報全部消盡，不再受輪迴之苦，達成圓滿解脫的狀態。
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此處討論的是法相或數量的滅盡。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對特定法相、數量或種姓之遮止與滅除的分析，指涉某種定量或特定數量的狀態被消除。
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此句討論在法相或心法運作中，關於「滅」的狀態並非單一，而是存在著無法計數的種類或層次，強調現象在消滅過程中的多樣性與複雜性。
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此處討論修行者在斷除「潤」（即煩惱的習氣、殘留的染汙）時，若對法義或實踐過程產生不確定感，而導致惑心生起之狀態。
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本句討論的是如何切斷導致未來果報產生的依緣（緣縛）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過修行斷除煩惱與習氣，使不再有能引導至未來報道的繫縛因素，從而達到解脫。
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此處討論的是涅槃的不同層次或種類。
「數滅」指在特定的修行階段或對象中，部分或階段性地熄滅煩惱與苦蘊，而非一次性徹底進入完全寂靜的無餘涅槃。
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此句論述因果關係之消除。
在佛教論典中，若要消除結果（果），必須先從源頭斷除其產生之條件（因）。
此處強調透過修行斷除煩惱或業因，從而使後續的苦果不再生起。
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此處論述如何透過斷除煩惱或轉化業力，使得過去種植的業因無法結出報果，並將支持報果產生的所有助緣一同消除，旨在說明解脫或轉依的機理。
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此處討論在論理推導或法相分析中，關於「數」與「滅」的關係。
意指若在定義或體相上存在差異（差），則無法成立對接或受用；且此種狀態的消除並非單純透過數量的減少或消滅來實現，而是涉及質性的轉化或邏輯上的否定。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於引述他人觀點或前人的論著，以作為後續分析、辨析或批判的對象，屬於論述結構中的引經據典之開端。
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此句描述羅漢在修行達到特定境界後，其世間的現前果報（現報）悉數消滅的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常涉及對小乘聖者果位與大乘圓滿覺悟之間差異的論述，強調斷除煩惱與消滅業報的層次。
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本句討論的是在進入無餘涅槃（圓涅槃）時，所有名相、數量或有漏的法相隨之熄滅的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分有餘與無餘涅槃的差異，強調徹底斷除一切習氣與數量之相的終極寂靜。
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此句為論書中典型的否定轉折語，用於反駁前文所提出的觀點或對方的推論，指出其義理邏輯存在錯誤，隨後通常會接續正確的論證。
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此句為典型的論理推導銜接語，用於在提出反面論據或質詢前，引導出對前述觀點之否定理由，旨在透過辯證分析釐清義理。
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此句論述羅漢果位的顯現與因果報應的關係。
在《大乘義章》的判教框架下，說明小乘聖者（羅漢）雖證果位，但其顯現仍受限於過去所造之因與報應之勢，尚未如大乘菩薩般能隨緣自在地化現。
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此句接續前文對煩惱或業障因緣的分析，說明當產生這些現象的條件（因緣）被消除後，其結果（煩惱或苦執）隨之而滅盡。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過智慧的體認與實踐，使迷妄之根基不復存在。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在區分「依道而滅」與「非道而滅」的差異。
強調某些法相或煩惱的消除，並非單純依賴於特定的修行路徑（道）或次第而達成，而是基於其本質或特定法義的顯現。
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此句在探討涅槃的層次與界定，特別是區分「有餘」與「無餘」的涅槃。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析修行者如何透過特定的實踐或體悟，達到徹底熄滅煩惱與業力、不再有任何殘餘（無餘）的最終解脫狀態。
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此處討論業果的生滅過程。
在佛教因果論中，業力所感召的「現報」（現前果報）具有生起與滅盡的過程。
此句旨在界定那些已經完成其作用並消逝的果報狀態，以分析業與報的時間性關係。
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此句處於對法相分析的討論中。
在佛教對現象（相）的剖析中，無常是基本的特質，此處討論的是當此種無常相（或基於無常的特徵）在特定義理邏輯下被滅除或超越的狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析法相或義理時，指出不同類別之間缺乏承接或延續的關係，強調其區分之明確，而非混淆或相依。
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此處在討論法義的消滅或排除時，強調並非透過數量的減少或單純的量化扣除來達成，而是從性質或體相上的轉化或否定，旨在釐清對「滅」字的誤解，避免將其視為物質性的數量減損。
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此句為論述過程中的質詢，旨在探究在特定的法義分析或對立觀點中，究竟以何種標準或性質來界定「涅槃」的實相，以釐清涅槃是屬於「有」、「無」或「非有非無」的範疇。
。
此處為論書之典型結構，以擬問擬答的方式展開論述，用以導出後續的法義解析。
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此句為論證過程中的假設推導（破折法），旨在透過反向假設來釐清涅槃的真實義理，探討其究竟相與暫時相的區別。
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本句探討在修行過程中，除了初步的解脫外，如何達成最終的、徹底消除所有習氣與煩惱的「無餘涅槃」。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對究竟圓滿果位的追求與手段之辨析。
。
此句為文本中的過渡語，指就前文所述之義理或名相進行詳細的闡釋與說明。
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此句指涉特定宗派對涅槃境界的分類論述。
在《大乘義章》的判教體系中，作者正分析不同宗派對於解脫境界（涅槃）的定義與區分，旨在釐清各教義之差異。
。
此處討論法義之體用關係。
指在究極的體性（本質）上，不分差異，具有同一性，強調真如或法性之不二。
。
此處討論名相與體性的關係。
在《大乘義章》的判教與名相體系中，強調同一法體在不同的觀察視角或狀態（體時）下，會被賦予不同的名稱以示區別。
。
此句為論述之開端，旨在解釋「體一」之義。
在《大乘義章》的論述框架中，此處通常討論法性或真如之本體單一，不分差別，旨在破除對本體有種種異相的執著。
。
此句論述漏盡或涅槃之狀態。
在佛教心法中，煩惱（Klesha）、業（Karma）、思（Cetana/Samskara）與數（Sankhya/Seed）是構成輪迴與痛苦的核心機制。
當這些因素徹底滅盡，便不再有任何依處或對象可使其再生，即達至永離輪迴的寂靜狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在對前文所述的境界或狀態進行定義，明確指出該種狀態即為涅槃的實相。
。
此句處於《大乘義章》對教相與名相的論述中，討論某種法義或身分在不同時機、不同階段所獲取的名稱差異，強調名相之隨緣而異。
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此句討論修行者在趨向涅槃（解脫）的過程中，其證悟的境界（身）與覺悟的智慧（智）尚未達到完全的究竟圓滿狀態。
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此處討論修行階段或智慧證悟的次第。
指在特定的約定或階段之後，仍保有餘下的身心智慧（餘身智），且此狀態與之前的境界有所區分，強調證悟過程中的層次遞進與殘餘影響。
。
此處指「有餘涅槃」，指聲聞或菩薩雖已斷除煩惱、證得果位，但由於尚未捨棄色身，仍有色身之餘報（餘餘），故稱有餘。
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此處描述在特定修習或境界中，關於色身與意識（智）的作用達到終結或徹底除盡的狀態，指涉一種徹底的止息或空盡。
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此處討論阿羅漢或佛陀在進入最終涅槃時的狀態。
所謂「無餘」，是指在色身、心識等所有遺留的業力與知覺（餘身智）完全消盡後，不再有任何輪迴或生存的依據，從而進入徹底寂靜的狀態。
。
此句在論述解脫與果報的關係，旨在澄清一種誤解：即認為必須等到所有業力報應全部 exhausted（盡）之後，才能進入涅槃狀態。
其核心在於區分「報盡」與「證悟」的先後與邏輯關係，強調涅槃的獲證並非單純依賴時間上的報盡。
。
此句為論書中常見的過渡語，用於引入不同的觀點、對立的論調或進一步的質詢，以透過辯論（破立）來闡明義理。
。
此處指修行者透過實踐，使過去累積的業力報應完全消盡，從而脫離輪迴、進入不退轉或解脫狀態的臨界點或境界。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在區分「假名涅槃」或「有漏之寂靜」與「實相涅槃」的差異，強調若僅是斷除煩惱而未證悟究極實相，則不能稱為真正的涅槃。
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指已證得阿羅漢果或佛果，不再需要透過修行來除除煩惱、獲取智慧的境界，是聖道次第中的最高階段。
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本句討論的是如何切斷導致後果（報）的根源條件（緣）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過對義理的正確領悟，消除造成束縛的習氣與因緣，以達成解脫之義。
。
此句描述修行者在業力完全消盡後，達到最高階段的涅槃。
在佛教理論中，涅槃分為「有餘」與「無餘」：有餘涅槃是指雖斷除煩惱但仍有色身（業力殘餘）；無餘涅槃則是指業報徹底終結，不再受生，完全脫離輪迴的寂靜狀態。
。
此句為論書中典型的否定式轉折，用於反駁前文所述的觀點或推論，旨在導出正確的法義分析。
。
指透過修行破除種種因緣的牽絆與束縛，從而脫離輪迴、證得解脫的修行者或覺悟者。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確界定特定修行法門或智慧體悟的最終目的與實際效用，即透過正見與實踐，徹底消除造成輪迴與痛苦的煩惱根源。
。
此句探討在特定的修行或法義體系中，原本被攝受、限制或涵蓋的對象，如何透過某種轉機（開）而使得業果或報應消盡。
在《大乘義章》的論述邏輯中，通常涉及對法相之攝受與開顯的分析，旨在說明從束縛到解脫、從業報到盡報的機制。
。
此句為論書中典型的承接式問句，旨在引出後文對前述教義、名相或論點的詳細解釋，是用於層遞分析的邏輯轉接詞。
。
此句指修行者透過智慧與定力，消除心中貪、嗔、癡等精神汙染（煩惱）的特定階段或時刻。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對修習次第或證果過程的分析。
。
此處指修行者透過智慧與實踐，完全消除能將眾生束縛於輪迴中的兩種根本障礙（通常指煩惱障與業障，或依上下文指特定的兩種結使），以達到解脫之境。
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此處論述修行在斷除煩惱時的效能。
指在特定的定境或智慧覺悟中，一次性地斷除多個彼此相應（互相關聯）的結縛，而非逐一緩慢斷除。
。
此句說明修行或設定某種法門的目的，在於消除心中一切障礙覺悟的貪嗔癡等煩惱，以達成解脫之果。
。
此句討論的是煩惱（縛）與心法（被縛）在時間上的同步性。
在義章的論述框架中，強調煩惱對心法的束縛是即時發生的，不存在時間上的前後之分，即「同時」發生。
。
此處討論修行之次第，指在破除內在執著後，進一步切斷外界環境與因緣對心靈的牽引與束縛，以達到真正的解脫。
。
此句說明修行或設定某種法門的目的，在於透過覺悟與實踐來消除心中種種貪、嗔、癡等障礙，以達成解脫之境。
。
此句探討心與境的關係。
指修行者在覺悟後，心不再以妄想、執著為緣而對外境產生牽引與束縛，打破了內心與外在客觀世界之間相互制約的鎖鏈，達到心境雙脫的狀態。
。
此處探討眾生被繫縛於輪迴中的外在條件（緣）。
在《大乘義章》的判教與法義體系中，分析繫縛的因緣，旨在透過辨析「緣」的性質，進而導向解脫的對治方法。
。
此處討論四聖諦中關於「苦」與「集」的理法。
在《大乘義章》的論述框架中，強調眾生因對緣的執著（緣縛）而陷入苦集之循環，旨在剖析苦諦與集諦的深層因果機制。
。
此句描述在修行進階過程中，於「見道」這一關鍵轉折位（初次親證真理之位）未能持續或發生中斷，導致無法順利進入後續的修道與悟道階段。
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此句出自《大乘義章》，討論的是眾生受縛的條件。
在佛教理論中，「陰、界、入」是分析生命構成的三種不同視角（五蘊、十二處、十八界），此處旨在闡明這些構成要素如何作為「緣」，使眾生被縛在輪迴之中。
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指修行者在實踐道業的過程中，因內在煩惱或外在障礙，導致心法不續、定慧不恆，使修行進程停止或脫軌。
。
在《大乘義章》的判教體系中，此處討論的是不同果位所對應的身相。
羅漢雖已出離輪迴，但其成就仍屬於二乘之果，故其所獲之報身與大乘菩薩或佛之報身在境界與功德上有所區別。
。
此句在論述名相分類，指出該對象在法相分析中，被歸納於「陰、界、入」這三類描述現象、性質與範圍的事相（事相指具體的現象屬性）之中。
。
此處指修行者在實踐佛法、由迷轉悟的整個過程之中。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行階段的次第與心法之轉化。
。
此句討論在修行境界中，如何處理與「報身」相關的因緣縛結。
在《大乘義章》的體系中，強調透過智慧斷除習氣與業力之縛，使修行者不再受報身之限，進而趨向法身之圓滿。
。
此句討論報身（Sambhogakaya）的體性。
在《大乘義章》的判教框架中，強調佛之報身雖然隨緣顯現，但其本體（報體）在法性上是恆常不斷的，非如凡夫身般生滅無常。
。
此句在討論修行者對涅槃境界的認知，探討將特定的心境或狀態視為「報盡」且「無餘」之涅槃的理據。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對阿羅漢涅槃（有餘/無餘）與大乘圓滿覺悟之間差異的辨析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於承接前文的對比或類比，將討論對象擴展至「聖人」的範疇，以論證法義的普適性或差異性。
。
此句指修行者透過智慧覺悟，斬斷由種種因緣所構成的執著與束縛，從而脫離輪迴、證得解脫的關鍵時刻。
。
此處討論業報之果報承受。
身報指業力在肉身上所顯現的果報，如疾病、短壽或相貌等。
未盡指該業力的果報尚未在現身中完全承擔完畢。
。
此句為敘事過渡語，指涉前文提到的特定對象在未來的時間狀態或後續發展。
。
此句為描述修行時間或法義領悟之時間跨度，在《大乘義章》的論述體系中，用以說明不同根器或修習程度在達成特定境界時所需的時間差異。
。
此句在《大乘義章》中通常用於說明修行、感應或法義成就所需的時間跨度，強調時間之久，並非指特定之定數，而是以百歲為例，說明因緣成熟之緩慢或漫長。
。
此處討論的是因果報應的完結。
指先前所造之因，其對應的果報已經全部酬應完畢，不再產生新的牽引或影響。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，討論的是佛身或眾生在業力牽引下的報身（報身佛或報身眾生）之壽限或狀態之終結。
此處強調的是報身之果報在時間上的完結。
。
此句探討如何斷除過去習氣與因緣的束縛。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過智慧的覺悟，使過去種植的種子（前緣）不再能對心產生牽引與束縛，從而達到解脫之境。
。
此句描述一種對解脫時間點的認知，指認為必須在現有肉身壽終正寢（身盡）之後，才能達到不再輪迴的涅槃狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對「入滅」時間與方式的討論，用以對比頓悟或即身成佛的教理。
。
此句旨在強調所討論的法義深奧，非一般凡夫或未經深研者能輕易領悟，提醒修行者需謹慎深入研習。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對特定法相或障礙的條列式分析，旨在詳述導致心靈不安與輪迴的核心因素，即煩惱。
。
此處討論修行者在解脫過程中所面對的障礙。
報身（Pratisambhavakāya）是因業力而感得的果報之身，此句旨在說明某種狀態或限制並非僅僅是由於報身的束縛所導致，暗示有更深層的業力或習氣影響。
。
此句描述執著或業力之強大影響力，不僅限制個體生命（他身），更延伸至對外在物質環境（山河地）的束縛，體現了心意識對客觀世界的投射與禁錮關係。
。
此句論述修行者透過斷除煩惱與業力的牽引（緣縛），使其不再受制於輪迴之因果，進而能顯現出對應於願力與功德的報身（報身之成就依於斷除縛相）。
。
本文討論修行者達到解脫的最終狀態。
無餘涅槃指阿羅漢或佛在肉身滅盡後，不再有任何生滅、不再投生於五蘊之中的絕對寂滅狀態，此句旨在界定該狀態所涵蓋的對象。
。
此處討論的是關於解脫他人苦難或去除外在限制的行為，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對修行者或眾生如何透過實踐菩薩行，消除他人的痛苦與障礙。
。
此句在《大乘義章》中討論涅槃的層次與對象。
此處區分自他之涅槃，強調該狀態屬於他人的解脫境界，而非指涉當下主體或特定對象的覺悟狀態。
。
此句在討論涅槃的體證與種類。
文中強調所指的涅槃狀態並非與當前所述不同的另一種「無餘涅槃」，旨在破除對涅槃實相的二元對立或外在化認知，說明其同一性。
。
此句為論書中常見的類比推論，用以指出當前討論的對象或法義，在邏輯構造或性質上與前文所論述的對象完全一致，無需重複論證。
。
此句在討論修行與解脫的境界。
作者質疑將「緣縛」（造成繫縛的條件）與「自報盡滅」（個體業報完全消除、達到解脫）這兩個截然不同的狀態混為一談，強調需區分煩惱的根源與解脫的果位，不可偏頗理解。
。
此處討論的是「無餘」的義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指在分析法相或境界時，達到完全寂滅、不再有任何殘餘之狀態，強調其單一且絕對的徹底性。
。
此句為論著中的總結性結論，指示讀者在掌握了前文所述的義理邏輯後，即可對該議題達成明確且正確的認知，強調依據義理推論而得出的定論。
。
此句論述小乘毘曇學派關於「因果」與「解脫」的觀點。
強調透過修行斷除煩惱（因），使業力不再運作，從而使過去累積的果報在因斷後最終趨於終結，達到不再輪迴的狀態。
。
此句在《大乘義章》中討論法相與實相的關係。
強調真理或體性之滅，並非像物質數量減少那樣的「數滅」，而是指性質的轉化或對虛妄名相的破除，旨在區分物質上的消減與義理上的寂滅。
。
此處為論書之典型體裁，以問答形式（問答法）來推演法義，透過設定疑問並隨後予以解答，以釐清義理之精微。
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此句討論業報之終結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，區分了「報盡」的不同方式。
這裡強調的並非單純地將業力數量逐一扣除至零（數滅），而是從體質或性質上的轉化或究竟解脫，使業報不再生起。
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此句探討業果與修行的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，討論如何透過對治的修行（修道）來消除過去種植的業果，強調修行是斷除果報之因的核心路徑。
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本句討論的是斷除煩惱的深層機制。
在《大乘義章》的義理框架中，需區分「緣縛」（導致束縛的條件）與「潤」（滋潤、使煩惱得以持續生長的習氣）。
此處強調不僅要斷除目前的報應束縛，更要斷除能使煩惱再次生起的潛在潤習，以達到徹底的解脫。
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此句討論的是報身（Sambhogakāya）的持續性。
在《大乘義章》的判教體系中，強調報身雖然依於業力而顯現，但在圓滿的果位中，其報體之存在具有恆常性或不因時間而隨意斷絕的特質，以維持法身之功用與教化。
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此句在《大乘義章》中是用於承接前文的論述，指出先前所分析的義理或法相，在毘曇（阿毘達磨）的體系中亦有相同的論述或對應的結論。
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此句為論述之接續，指涉在「成實論」（ Sautrāntika-vaibhāṣika）的教義體系或法相分析之中。
大乘義章在此處旨在分析不同宗派對「法」的定義與見解差異。
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此處指涉修行或造業後所感得的種種結果。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果律在不同乘、不同位次中的運作，說明一切報應皆由前因所感，無外在之隨意賜予。
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本句討論修行中「斷除」與「報盡」的關係。
在《大乘義章》的義理框架下，強調必須透過「無漏」的智慧（即不產生新業的斷除）來切斷煩惱的根源，才能使過去累積的業報最終消盡，達到真正的解脫。
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此處討論的是煩惱或業障消除的層次。
所謂「數滅」，是指在數量上的遞減或部分消除，而非徹底的斷除（斷滅）。
在《大乘義章》的論述體系中，用以區分初步的減損與最終的究竟滅盡。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對特定法義、境界或真理之獲知路徑與證明方法的論述，是用於推導論證的機關。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是指根據事物的真實狀態或法義的確實理據而成立的論說，強調論點的正確性與成立基礎。
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此句指修行者在進入「見道」階段時，藉由初次證悟真理而斷除隨之而來的煩惱（如對我執的見解等）。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及修行位階與斷除煩惱的對應關係。
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此處在討論慢心的分類。
示相慢是指為了顯現某種相狀而產生的傲慢，而此句強調不僅是慢心本身，還包括由該慢心所牽引、產生的其他心理狀態或法相。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉修行者透過特定的「斷法」（斷除煩惱與惑障的方法）來實踐解脫的過程，強調以斷除為目標的修習路徑。
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此處討論修行者在證悟或實踐過程中，應排除「相慢」（即對外相、名相或自身境界之執著而產生的傲慢心），以及由此傲慢心作為因而衍生出的所有心理現象（諸餘法），以達到真正的無相與純淨。
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此處指在特定的教化或對境中，故意顯現出對自身相狀的傲慢，通常是用於說明心法或對治特定心態的機巧，或是描述某種心理狀態的顯現。
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在《大乘義章》的判教體系中，此處討論修行者在證悟過程中所面對的障礙。
見諦惑是指對「見道」真理（如四聖諦或空性）尚未完全契入或仍有疑惑的狀態，需透過對治以達到見道之果。
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此句描述眾生因無明而對五蘊產生執著，錯誤地將其認定為恆常不變的「我」，進而建立起我執的心理構造，這是產生所有煩惱與輪迴的根本原因。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是在分析對治傲慢心或批判錯誤見解時，描述修行者或凡夫因執著於自我，而產生自我誇大、傲慢自大的心態，此心態會遮蔽對真理的領悟。
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此處在討論「慢」的分類。
示相慢是指雖然內心不再傲慢，但為了教化眾生或維持特定形象而顯現出傲慢相貌的行為，屬於一種方便法門而非真實的煩惱執著。
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指眾生因造業而墮入地獄、餓鬼、畜生三種惡道的果報，屬於輪迴中的苦果。
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此句在論述法相或因果關係，說明某個核心法（彼）作為主導或根源，而其餘的現象法（諸餘法）皆是由該核心法所衍生、顯現或建立而來的依附關係。
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此處討論修行者在調伏心意識時，應去除因外在相貌、地位或才智而產生的傲慢心，以達到謙下與清淨的境界。
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此句在《大乘義章》的論理體系中，用以區分不同層次的迷染。
指修行者在實踐道業之時，雖已在修行之途，但仍因未臻圓滿而殘留的疑惑與煩惱，與未修行前的根本無明有所區別。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調某些深奧的法義或究竟實相，超越了語言邏輯的推演與思議的範圍，無法單靠世俗的推論（推求）而得。
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此句探討名相之關係。
在佛法論理中，有時為了方便說明而設定名稱（假名），但該名稱所指的對象在實相中並不具有恆常的固定形態或自相，強調名與相的脫鉤，以破除對名相的執著。
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此處指心被煩惱或無明遮蔽，未能顯發智慧的狀態，是導致錯覺或誤認的心理根源。
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此句描述由於執著於「我」的實體，產生傲慢心，進而輕視或凌辱他人。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明「我執」如何導致煩惱與對立，是需要透過般若智慧破除的根源。
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此處指對「自我」的執著而產生的高傲心。
在《大乘義章》的論述體系中，我慢是構成煩惱的核心要素之一，源於對無常、無我的錯誤認知（我執），進而產生優越感或對立心，是修行者必須破除的心理障礙。
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指眾生在人道與天道這兩個欲界中，因過去造業而獲得的果報。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處討論的是輪迴中的世俗果報，與解脫義相對。
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本句在論述法相或因果關係，說明某種根本法（彼）作為基盤或原因，而其他所有現象（諸餘法）皆是由其導出或生起。
在《大乘義章》的判教體系中，此類表述通常用於分析法性與現象、或主體與客體之間的依止關係。
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本句指在修行路徑中，透過「見道」之初悟經驗，能將與見解相關的根本煩惱（見集）徹底地斷除。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是修行次第中見道與修道對斷除煩惱的不同作用。
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此句出於《大乘義章》，處於對法義、名稱或教相的邏輯剖析之中。
此處的「斷處」是指在分析不同義理或名相時，用以區分、截斷或界定兩者差異的關鍵轉折點或界限。
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此句接續前文對數量或法相之描述，旨在說明當某種特定條件或數量達到極限或被消除時，其狀態即為「滅」。
在《大乘義章》的論理體系中，常用於分析法相的生滅或數量之窮盡。
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此句在《大乘義章》中討論關於數量與法相的分析，說明當特定的數量特徵或計數概念被消除（滅）時，所導出的理路或結果。
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此句為承接語，指出後續論述所依據的特定宗派觀點或教義體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對比不同宗派對同一法義的解釋差異。
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此處區分涅槃的兩種狀態。
有餘涅槃是指阿羅漢雖已斷除一切煩惱（因盡），但仍保有色身（餘），需在壽終後才進入完全無餘的寂滅狀態。
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此處指阿羅漢或佛在進入最終涅槃前，仍有殘餘的業果（身）存在；當最後的果報（色身）隨之滅盡，不再受生，即達至完全沒有餘留的寂滅狀態，稱為「無餘涅槃」。
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作者在此提示讀者，目前的討論僅為簡述，完整的論證與詳細的義理分析將在後續專門討論「涅槃」的章節中展開，顯示出《大乘義章》嚴謹的結構編排。
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此處為論書之形式，以問答方式引出後續的義理辨析，旨在透過設問來釐清法義。
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此句探討修行果位的邊際。
在《大乘義章》的判教體系中，羅漢雖證阿羅漢果，但其所證之果仍屬於現報（有漏或有相之報），相對於大乘菩薩之無量功德與佛之圓滿覺悟，羅漢之果位是其在現報體系下的最高極限。
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此句為論述過程中的詰問，旨在探討特定數量或法相在修行或邏輯推演中是否能達到「滅」的狀態。
在《大乘義章》的判教與論理分析語境下，通常涉及對法相數量、執著之相或特定對象之消減與否的詰問。
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此處為論書之過渡語，指作者或前述論者對前文之義理進行進一步的闡釋與說明。
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此處指在論議或分析特定法義時，由於條件、視角或對象的不同，無法得出一個單一、絕對的定論或結論。
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此句描述修行者透過一種能洞察時間、空間或業力限度的智慧（邊際智），加速消盡宿世的果報，以期早日脫離輪迴或達到特定的覺悟境界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對修行次第與果報消長的精準掌握。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於討論數量、相狀或特定法義在達到某種條件或經過分析後而不再存在（滅）的邏輯推導。
強調的是在特定義理分析下，原有的數計或定量不再成立。
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此處在討論死亡的類別或性質。
在《大乘義章》的論理分析中，作者在區分特定的死亡狀態或種類後，指出其餘的死亡情況不符合前述之定義或特徵。
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此句為論著之比對，指出《成實論》在相關法義的論述上與前文所述之觀點一致。
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此句為承接前文的限定語，指明後續討論的範疇屬於大乘教法體系。
在《大乘義章》的語境下，這涉及對大乘教理之體系、次第與義理的總體分析。
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此處為論著之對照，指出當前討論的法義與《成實論》中對該項目的論述一致。
在《大乘義章》的判教與分析框架中，常將大乘義理與小乘部派（如成實派）的見解進行比對，以釐清教理的差異與承接關係。
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此句論述因果關係的消滅邏輯。
在佛教因果論中，果報的持續依賴於因緣的運作；若能從根源上除去（除因），則對應的果報在失去支撐後將不再產生或終結（報盡）。
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此處討論的是煩惱或業障的滅盡方式。
在《大乘義章》的論述框架中，「數滅」是指煩惱逐一、依序地被消除，與「一齊滅」或「頓滅」相對應，強調修行過程中漸次清除障礙的過程。
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此句為承接詞，用於引入大乘教義對前述議題的論述或補充說明，體現出作者在對比或整合不同教法時的邏輯遞進。
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此處論述三苦之中的兩種：一是因貪嗔癡等精神上的煩惱而產生的心理痛苦（煩惱苦）；二是因過去造作之善惡業而導致的果報痛苦（業苦）。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在破除對法相的執著。
指涉那些基於錯誤認知而產生的虛妄分別心，強調其不實之性，以導向正確的正見。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於說明煩惱、妄心或虛妄分別的特質。
由於其非永恆不變之實體，而是依因緣而生，因此具有可以被修行（如智慧、定力）所斷除的可能性，以此對比不可斷滅的真如或佛性。
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此句在《大乘義章》中屬於論述邏輯的銜接，用以確認前文所建立的對比或對應關係（約對）在邏輯上是成立且正確的。