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此處為論題標題，旨在闡述佛陀的三身說。
在《大乘法苑義林章》的語境中，三身是指佛陀的三種存在形態：法身（真如本體）、報身（修行果報之身）與化身（為度眾生而顯現之身），用以解釋佛陀如何同時具備絕對真理與相對顯現的特質。
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此句指作者在論述時，採取一種系統性的分析方法，將對象分為五個面向（五門）來進行詳細的辨析與區分，以使義理清晰。
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此句為論著中的分項標題，旨在啟始對特定法義之名稱進行定義與區分，以釐清概念基礎，避免混淆。
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此處為《大乘法苑義林章》之分類論述，探討法義之體用。
所謂「出體」是指超越物質形體、不落於相的本質狀態，用以對比物質層面的存在。
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此處論述的是撰寫或校訂論著、經論的編輯原則。
「開」指將簡略之義展開詳述；「合」指將繁瑣之義合併精簡；「廢」指刪除冗餘或錯誤之處；「立」指建立正確或必要的義理。
這屬於文書編纂的格律要求，旨在使法義表達精準且條理清晰。
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此處論述佛教因果論中的「四因」體系（種因、生因、共因、等因），說明任何現象（果相）的產生並非單一因素，而是由這四種不同性質的因共同作用而導致的結果。
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此處為條目式分類，指在論述或修行體系中，針對不同類別（門）進行的分析與區分，旨在透過對比與分類，使對法義的理解更為精確。

此句為章節導引，指出後續論述的第一個重點在於「辨名」，即對佛教術語或法義名稱進行定義與區分，以確保對法義的理解精確不偏。
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此句為引經據典，指出後續論述的理論依據出自《佛地經》（通常指《五分法》或相關論述菩薩修行階段的經典）。
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此句論述自性法在實際運作（受用）與顯現（變化）時，並非僵死不變，而是根據因緣的差別而進行轉化與運作，體現了體用不二且隨緣而變的理則。
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此句為引經據典之標記，指出後續論述之來源為《金光明經》中討論佛之三身（法身、報身、化身）之篇章。
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此處指大乘佛教中關於佛身論的「三身」教義，即法身、報身與化身，說明如來在不同層次的顯現與本質。
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此處在論述佛之三身（法身、報身、化身）之體系。
化身是指佛陀為了度化眾生，依眾生的根機與因緣而示現的臨時身相，旨在以方便法門引導眾生修行。
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此處討論佛身的三種構成分類。
應身（Nirmāṇakāya）是指佛陀為了度化眾生，依眾生的根機而示現出的化身或應化之身。
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此處在論述三身（法身、報身、化身）之體系，法身指佛之真身，代表絕對的真理、空性以及遍一切處的法性，是所有佛陀共同的本質。
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此句說明透過三身（法身、報身、化身）的圓滿與運作，能將最高覺悟的智慧與功德悉數攝受，體現佛陀全方位的覺悟狀態與救度能力。
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此句為引文標記，指出前述或後接之義理來源於《佛地論》，用以佐證論點之權威性。
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此句旨在闡明本質的同一性，強調修行所體悟的自性，即是最初本具、不曾改變的自性身，指涉眾生本然的清淨本質。
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此處論述佛之法身（自性身）的特性。
強調其本體超越時間與空間的生滅變化，具有恆常不變的特質，與有為法的無常相對立，體現了佛陀覺悟後的絕對真理狀態。
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此句指透過論證或修行的實踐，使「萬法唯心」的唯識義理得以成立並被認可。
在《大乘法苑義林》的宗派分類語境中，是用於說明唯識學派如何建立其核心理論體系。
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此句旨在闡明萬法在實相上並無差別，其本質皆是平等且真實的。
在《大乘法苑義林》的綜攝語境下，強調超越對立與分別後的絕對平等性。
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此句為引經據典之過渡句，作者準備引用《無性攝論》中的內容來論證或解釋前文所述的義理。
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此句旨在定義「自性」的真義。
在佛法論述中，絕大多數現象（法）都是由因緣和合、假名暫立的（假名），不具備獨立永恆的本質。
若某事物能脫離假名之依託而獨立存在，才符合「自性」的定義。
此處是用反面定義來釐清自性與假名的區別。
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此句旨在討論某個法相（通常指心或特定的精神實體）的單一性或非物質性，強調其不具有如肉身般由多種元素、部位組合而成的複合結構，用以區分色法與名法或心法之特質。
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此句在探討「身」的定義。
在佛教名相中，「身」不僅指肉體，更指一個現象或法所依託的基礎或承載體。
此處強調「依止」的功能，說明名稱的由來是基於其作為依託之處的性質。
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此句闡述自性與法身不二的義理。
在《大乘法苑義林》的集義語境中，強調修行者徹悟自性後，即發現其本質與佛之法身同一，體現了即心即佛或自性即佛的圓融義理。
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此句為文本中的過渡句，旨在說明接下來的內容是對前文提到的「持業」一詞所作的義理闡釋。
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此處在界定「法」的義理範圍。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，將「法」解釋為具備不同特質、能導向覺悟的種種功德義理，強調法之內涵並非單一，而是包含多樣的正法功德。
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此處定義「性」之義，在法相或大乘義理中，「性」是指事物不隨緣而改變的內在本質（自性），是分析法義時區分「相」與「性」的基礎。
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此句旨在說明「法性」的定義。
在義林章的論述框架中，將現象的義理追溯至其最根本的體質，而這種不變的本體即被定義為法性，強調從現象（義）回歸本質（體）的邏輯。
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此句為引述文字，標記後續內容為無性（指無性法師）對前文之義理解析或註釋。
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此處解釋「法身」的定義。
法身並非物質形態之身，而是指萬法本質的真如（法性）。
因為這種永恆不變的法性即是佛的真實身分，故稱之為法身。
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此句在探討「法」字的多元義項。
在此語境下，將「法」解釋為「德」，指稱在有為法（因緣和合之法）中所產生的正向特質或功德，用以說明法名與法義的對應關係。
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此句旨在說明現象與本質的同一性，強調所論述的對象即是其體法之本性，體現了大乘法苑義林中對法性不離體相的論述邏輯。
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此句定義前文所述之萬法本質。
在《大乘法苑義林章》的語境中，法性是指一切現象（法）的本然性質或本體，旨在說明現象背後的普遍真理與不變之體。
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此句為引文標誌，指引出無性菩薩（或名相為無性者）對前文義理的解析與說明。
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此句討論法之性質或功能，指出某種狀態或體性作為其他一切現象（諸法）得以成立的基礎或依據。
在《大乘法苑義林章》的綜攝語境中，常用於解釋法相或理體之依止關係。
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此句指在論述中確立或證明瞭「唯識」的教義，即萬法唯心所現，外境不存在的理論體系。
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此句說明修行者或法門之所以能產生殊勝果位，是因為其依止的法門具有深厚且廣大的功德，強調「依止」與「功德」之間的因果關係。
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此句為引經據典的過渡語，指出後續論述之來源為《佛地論》（即《五姓歧使論》或《大乘莊嚴寶論》之體系，亦指《菩薩地》相關論著），旨在為後文的法義解析提供權威依據。
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本句解釋菩薩或聖者獲得特定果位或能力的條件，強調必須依止於如「力」（指能行法之力量）與「無畏」（指心不怖畏、能令他人不怖畏）等功德法作為基礎，方能成就。
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此句定義或指稱對象為「法性」。
在《大乘法苑義林章》的綜合義理體系中，法性通常指萬法本然的體質或真如之本性，是不隨緣而變的恆常本質。
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此句在《大乘法苑義林章》的註釋體系中，是用以說明某項義理的判準或解釋來源，指該論述是基於核心的主導解釋（主釋）而展開，而非依據旁註或次要解釋。
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此處在討論「身」字的義理分析，旨在區分不同層次的「身」之定義（如色身、法身或指涉的對象），以便後續對法義進行精確的剖析。
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此處指在論述中完整地建立或證實了「萬法唯識」的教義體系，強調心識為唯一真實，外境皆為識之變現。
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此句討論法之體相。
在佛教論理中，「聚」指多種條件或成分的集合。
此處意指該法之體質並非單一永恆，而是依賴於各種因緣的聚合而成立，強調其複合與非恆常的特性。
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此句為對前文所述之組成要素或特徵進行總結，將其定義為一個整體名相，即「身」。
在義林章的論述脈絡中，通常是指將分散的法相或組成部分概括為一個實體或概念的界定。
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此句闡明法性（萬法本質的空性或真如）與法身（佛的絕對真身）在實質上是同一的，並非兩種不同的實體，強調真理本身即是覺悟者的身相。
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此句為承接上文，明確指出接下來的內容是對「持業」這一特定術語的解釋。
在《大乘法苑義林章》的編纂體例中，常用此類簡短句子作為標誌，以區分經文引用與作者的義理解析。
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此句為引經據典之標記，指出前文所述之法義來源於《佛地論》（全稱《八識集論》或《五 száz 菩薩地論》之相關體系），旨在為論述提供權威依據。
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此句在論述佛身之分類。
在三身或多身理論中，區分不同層次的受用身，以說明佛陀為了度化不同根器之眾生，而顯現出不同層級的受用相狀。
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本句說明修行或實踐某種法門的果報，其核心在於利他與自利圓滿，使眾生能透過正法獲得超越世俗感官的法喜與精神安樂。
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本文旨在界定「受用身」的範圍。
在佛法名相中，受用身是指佛菩薩為利他而化現、或在淨土中享受之身。
此處強調該名詞涵蓋了主體自身以及對他者化現之身的統稱。
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此句描述修行者或佛菩薩在特定境界中，透過化現的受用身（而非僅是報身或化身）來直接體驗與受用正法之喜樂。
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此句描述佛菩薩以其化現的「受用身」作為方便，將功德與利益施行於眾生，使眾生能依此受用而獲益，體現了大乘佛教中「利他」與「方便方便」的核心義理。
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此處指涉佛教唯識學派（Yogācāra）之教義建立，強調萬法唯心，外境僅為識之變現。
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此句描述佛菩薩在證悟後，其化現出的「受用身」能恆常地體悟並享受法義的極樂，強調法樂之廣大與不間斷的特質。
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此句描述佛陀運用「受用身」的特質，為了對應不同修行層次的眾生（此處為十地菩薩），適當地顯現神通力以增加法信，並以此機緣進行法教開示。
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此句描述菩薩或聖者以智慧破除眾生因執著與無明而交織成的「疑網」（疑惑的網絡），將其從煩惱中解脫，進而導向真正的法樂與安樂。
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此處論述佛身之組成，說明受用身是由特定的兩種特質或身相結合而成，用以在度化眾生時根據對象的需求而顯現的色身。
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此句在論述佛身觀，區分佛陀的不同化現身。
自受用身是指佛陀在頂相中、為自利及特定受用而顯現的身相，在此語境中特指持業釋迦牟尼佛之身。
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此句探討物質享受與色身之關係。
在佛教義理中，感官的受用必須依託於身體（色身）才能實現，因此受用與身是不可分離的，強調了物質福報與色身之共相。
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此處討論佛菩薩的三身觀。
受用身是指佛為了方便度化眾生而顯現的色身，其呈現形式依於主導（依主）的願力與方便而定。
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此處指佛菩薩在度化眾生時，為了適應不同根機、方便受用而化現的身體，非指凡夫之肉身，亦非指絕對的法身，而是處於化現與運用的功能層面。
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此處將經典比擬為佛之「應身」。
在佛教教義中，應身（Nirmāṇakāya）是指佛為了度化眾生，隨順眾生根機而現現的化身。
將經論稱為應身，意指經典是佛陀化身於文字之中，以導引眾生解脫的救度之身。
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此句在《大乘法苑義林》的論述語境中，旨在說明某種法門或果位的特質，強調僅描述其所獲之利益與享受，而非詳細論述其修行過程或深層理體。
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此處在辨析三身（法身、報身、化身/應身）的定義。
強調「自受用身」是佛自覺的境界，與為了度化眾生而顯現的「應身」（或稱化身）在義理上有所區別，不可混淆。
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此句解釋「應身」的定義。
佛菩薩為了度化眾生，隨其根機與需求而顯現出適合的形態，這種「應機」而現的化身即稱為應身。
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此句為引證語，表示前文所述之義理或事例皆有經論依據，旨在確立論點的權威性，符合《大乘法苑義林》彙編經論、以此證彼的寫作特徵。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，意指具有正信、發心追求覺悟且實踐善法的男性修行者。
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此句為承接前文，指稱前述之諸位佛陀（如來），在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，用於明確指代所討論的覺悟者羣體。
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本句說明佛法教導或方便法門的目的是為了讓修行菩薩能澈底領悟真理，達到智慧上的通達，從而能自在運用於利他修行。
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此句指對絕對真理（真諦）的闡述。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調透過對法義的分析與說明，揭示超越世俗妄想的究竟實相。
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此句在經論編排中常用於概括前文或後接詳細論述，表示對特定法義的闡述涵蓋了從初步到廣泛、詳盡的內容。
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此處描述佛陀或高位菩薩的圓滿色身。
三十二相與八十種好是佛陀圓滿覺悟在生理特徵上的體現，象徵其福德圓滿與智慧成就；項背圓光則是指身後發出的圓形光芒，象徵佛法普照與神聖境界。
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此句定義佛陀為了度化眾生，依眾生根機與業力而顯現的化身形態，即為「應身」。
在三身（法身、報身、應身）體系中，應身強調與眾生的適應性。
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此句描述佛菩薩在修行或證果後，透過其「受用身」（指為化導眾生而顯現的法身功用之身）而呈現出的三昧定力與般若智慧之功德。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，強調的是修行成果在具體顯現身中的體現。
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此句說明前文所述之經義，其核心在於「法身攝」。
法身指真如法性，攝則指攝持、包含。
意指該經文所闡述的內容，皆被攝入法身之圓滿境界中，顯示出法身遍一切處且包容萬有的特質。
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此句為引文標記，指出前述或後續論點之依據出自於《佛地論》（大乘修行階位之論著），旨在確立法義的權威來源。
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此處描述佛菩薩或神通力在顯現化身時的接續狀態，說明前一次的變化演繹出後一次的化身，體現化身隨緣、無礙且能層層演出的特質。
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此句描述菩薩或佛之大悲願心，其一切行願的根本動機皆在於拔除眾生苦難，使其獲得真正之法益與永恆安樂。
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此句說明菩薩或佛為了度化眾生，隨機方便而展現的不同化身或神通現象，強調「示現」之目的在於接引眾生，而非真實的執著於變化。
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此句描述事物在演化或轉化過程中，外在形態與對應名稱的同步更替，強調現象的變易性質。
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此句探討現象的顯現與本質。
指事物在體性上是空無的（無），但由於因緣和合，在現象界卻顯現出可被稱名、被認知的形態（名化）。
這體現了「真空妙有」的邏輯，即空性並非絕對的無，而是在空性之中能化現種種名相。
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此處旨在辨析佛教術語中「變」與「化」的義理差異。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，通常將「變」指為性質或狀態的轉化，而「化」則傾向於指由心力或神通所顯現的幻化之相，兩者在法義上並非同一義。
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本句為論述結構的轉折語，指出前文或後文之內容是在對「相違」這一名相進行義理上的闡釋。
在佛教論理學中，「相違」通常指矛盾、不一致或不相容的狀態。
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此句說明佛之身不離於其神通變化。
在法苑義林之圓融觀照下，佛的化身與其本體並非截然分開，其示現的種種相狀即是法身之運作，體用不二。
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此句為承接前文，明確指出後續內容是用於解釋「持業」之義理。
在佛教語境中，「持」指堅持、守持；「業」指行為或修行之功課。
此處旨在釐清修行者如何守持正業以獲益。
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本文解釋「變化身」的定義，指佛菩薩為了化度眾生，運用神自在之境界而展現出的種種殊勝作用與化現之身。
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此句說明現象的生起多源於無常的變化與種種因緣事故。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，強調事物並非恆常，而是隨緣而變，由種種外在或內在的事故驅動而產生變遷。
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此處論述經法與佛身之關係。
在某些大乘教理中，佛陀的教法（經）不僅是言語記錄，更是佛陀救度眾生的化身表現，即「法身」透過「文字」顯現為「化身」以利眾生。
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此句說明某種法門、教法或菩薩行之所以具備價值，是因為其具有將眾生從迷妄狀態引導至覺悟彼岸的功能。
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此句在論述果報或境界之差異，說明由於所獲取的快樂程度較低（劣），導致其在位階或品質上低於其他境界。
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此處為對特定名號或稱號的定義說明，指該對象因其特質或成就而獲得「勝獨」之名。
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此處討論經典中對佛菩薩顯現方式的記載，說明部分經文中為了簡潔或特定法義需求，可能會省略具體的名號或化身形式的描述。
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此句闡述佛身之特質，說明佛陀為了度化眾生而隨機化現的各種身形，在本質上均是佛之法身或報身之顯現，並非真實恆常的物質肉身，而是以變化作為其存在形式。
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此句為文本中的標記性句子，指出後續內容將針對「持業」這一名相進行詳細的義理闡釋。
在《大乘法苑義林章》的編纂結構中，常以類似句式導引名相的解釋。
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此句為總結前文對佛陀不同層次身相的論述，將其歸納為佛教教理中的「三身」體系，用以解釋佛陀從法身、報身到化身的圓融關係。
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此句為論著中的過渡語，指出前文或後文之內容是對特定術語「帶數」的詳細詮釋，旨在釐清名相定義以利於後續法義推導。

此處為論述結構之過渡句，指在分析對象的層次中，第二部分旨在探討其「體」的特徵或從體相中顯現出的義理。
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此句為論著中的結構性導引，指出後續將針對該議題簡要地從六個面向或段落（文）進行論述。
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此句為論著中對前述名相或論點進行分項解析的過渡句，旨在明確指出第一項分析的具體義理內容。
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此句指涉唯識宗關於「佛地」的論述。
在唯識學體系中，修行者經過十地、等覺、究竟覺，最終達到佛地，此處強調相關教義在佛地層級的一致性或普遍性。
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此句描述佛陀（如來）因積累無量功德而化現的法身/報身以及其所主宰的清淨淨土。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，強調的是功德與境界的對應關係，即心之功德決定了身土之莊嚴。
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此句描述佛法真理超越常情之認知，非一般思考能及，其義理深邃且運作精微。
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此句體現中道思想，旨在破除對象「實有」與「斷滅（虛無）」的兩種極端執著。
透過否定兩端，引導修行者進入超越二元對立的真實境界，不落於常見或斷見。
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指修行者擺脫對對象的對立判斷與主觀妄想，進入不取不著、心不妄動的狀態，是體悟真理的核心要求。
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戲論指基於語言概念、邏輯推論而產生的虛妄分別與爭論。
在修行高深境界中，需超越語言文字的對立與虛構，以契入實相，故稱「絕戲論」。
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此句旨在界定討論對象的性質，說明其不屬於佛教名相中用來分析眾生、環境與心理狀態的「界」（dhatu）與「處」（ayatana）等分析性法門的涵蓋範圍，強調該法義的特殊性或超越性。
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此句為結論，說明前文所述之法義符合「勝義諦」的定義。
在佛教論述中，勝義諦是指超越語言文字、直接契合真實理性的絕對真理，與依賴語言表述的「世俗諦」相對。
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此句採取中道否定法（雙遣），旨在破除對「身」之實有的執著（常見），同時也破除對「非身」之虛無的執著（斷滅）。
透過否定兩極，導向超越對立、不落兩邊的實相體悟。
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此句為反問句，旨在否定前文所述之三種分類或觀點，用以破除錯誤的見解，導向正確的法義理解。
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此句說明佛菩薩或法門之顯現並非隨意，而是基於「世俗諦」（世俗真理/假名）的層次，根據眾生的根機與因緣（隨機）而展現相應的形態，以方便導引眾生。
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此處指大乘佛教中關於佛之體相的「三身說」，即法身、色身（報身與化身）。
透過三身之區分，解釋佛如何以絕對真理之體（法身）而顯現於世間（色身）以度眾生。
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此句指法身（真如）的本質是空，並非指虛無，而是指法身離於一切物質形態與對立相，是超越名相的絕對真理。
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此處描述三身與四智的對應關係。
報身（ Sambhogakāya）對應於空智（Śūnyatā-jñāna），意指報身佛之體性即是空性，且能以空智遍照、化現，顯示佛之功德圓滿而無執著。
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此句說明佛菩薩為了隨機化度、利益有情，依對象根機而化現出的不同形態，此即為「變化身」。
這體現了慈悲願力與方便法門的運用，使眾生能依自身能力而得接引。
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此句旨在說明前述的義理並非單一觀點，而是獲得了以清辨為代表的論師們的認可或共有之見解，用以增強論述的權威性。
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此句在論述法身的不同層次。
將法身分為「相法身」與「義法身」，其中義法身不涉及任何形相或特徵，而直接指向萬法本然的真如狀態，強調法身在究極義上的純粹性。
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此句討論十八界（六根、六塵、六識）的性質。
一般界屬於有漏之法，但其中特定的三種通達（如三明或三通道）屬於修行證悟後的無漏功德，能超越生死輪迴的限制。
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本句描述佛陀圓滿覺悟後的特質，強調「定」、「智」、「悲」三者的並蓄與提升。
定為心之不亂，智為破除無明，悲為普度眾生，三者相輔相成，構成佛身圓滿的法義基礎。
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此處論述心識與身之關係。
自受用身是指修行者在禪定或特定境界中，由自身的意識（包含前六識、末那識與阿賴耶識）及其相應的心理因素（相應品）所營造、僅由自己感知受用的身形，而非物質性的色身。
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此句闡述「平等性智」的修習過程。
在菩薩道中，智慧並非一蹴而就，而是隨著十地（菩薩修行之十個階段）的進階，其對萬法平等、無差別性的體悟程度也隨之深化與相應。
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此句描述佛菩薩依於對象的根機，化現出對應的受用身及其所屬的淨土境界，以方便眾生修行。
這體現了佛法中「隨類顯現」的慈悲方便法門。
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此句描述佛之「成所作智」，指佛陀為了度化眾生，能根據聲聞、緣覺、菩薩三乘的不同根機與資質，運用對應的方便法門來圓滿度化事業，體現其隨機化導的圓融智慧。
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此句描述佛菩薩以其神通力，隨緣化現出清淨的報國或化樂世界之相貌，以利導眾生，體現了大乘佛教中「隨類化現」的圓滿功德。
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此句說明佛身（如報身、化身）與淨土的成立，並非偶然，而是基於深邃的三昧定力（妙定）而化現。
在《大乘法苑義林章》的綜攝語境中，強調定慧雙修與願力成就之因果關係。
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此句描述法界之廣大與圓融，指一切物質現象（色法）皆被包含、攝受於法界之內，體現了法界對萬有色相的全面涵蓋。
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本句論述心識的轉變機制。
在唯識或法相宗語境下，討論凡夫或未覺悟者（非佛）的五識如何依循特定的種子或根源而生起變現。
強調意識的變異性質是由於尚未契入佛果，仍受業力或習氣之依託而轉化。
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此句在討論法相或物質組成時，指出即便性質相近，其粗糙與精細的程度仍有區別，強調現象界的差異性。
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此句旨在說明某種法義或對象超越了感官所能接觸的物質與精神範疇，不被五種對象（五境）所限制或包含，強調其超越性。
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此指佛之四種無礙智之一。
指佛陀能隨機化現，運用種種方便手段，圓滿達成一切利他事業的圓滿智慧。
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此句處於對心法或定相的分類討論中，指涉特定的相應層次或階段。
在《大乘法苑義林》的綜攝體系中，此類表述通常用於區分修行階段或心意識與法之契合的等級（相應），以說明不同層次的認知或定境。
。
此處論述「妙觀察智」的達成條件。
在法相宗或相關義理中，修行者需透過對「自相」（事物獨有的特質）與「共相」（類別共同的特徵）的精確觀察，使觀照的對象與真實相狀相應，而不產生偏差，方能成就妙觀察智，從而徹悟萬法實相。
。
此句描述佛之四智之一的「成事智」。
佛陀在度化眾生時，能根據眾生的根機與需求，隨機演化出各種化身或法門（化用），以達成救度眾生的實際效果，此種運用能力即為成事智。
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此句旨在說明論著中前後兩段看似不同的論述或分段說明，實際上在根本法理上是一致的，不存在衝突，用以強調教理的圓融與自洽。
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此句探討體（本質）與用（功能/表現）的關係。
指事物在最根本的本體上是統一且相同的，但在具體顯現或運用的功能上，則根據對象與機緣的不同而產生差異。
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此句在論議語境中，用以肯定前述的兩種觀點、法義或修行方法在各自的邏輯或層次上均成立，沒有理論上的缺失。
。
此處論述的是佛菩薩之智慧境界。
所謂「俱者變」，指將自我的受用與他者的受用合而為一或相互轉換，打破自他之分，體現法界平等無礙之理，故稱為「平等智」。
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此處論述佛菩薩之智慧分類。
成事智是指將覺悟的真理運用於實際中，透過種種方便手段（變化）來救度眾生、成就事業的具體智慧。
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此句描述佛陀的常態，即在覺悟後，其心意識恆常安住於寂靜、不亂的禪定狀態，不隨外境而轉動，體現了覺者的內在寂靜與定慧等持。
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此處討論感官意識（眼耳鼻舌身）的特質。
五識依循對象而起，性質上是隨緣而生、散亂不恆定，缺乏統一的主體性，旨在說明意識之無常與非實有的特徵。
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此句旨在說明佛之境界已超越世俗及聖凡的種種界限（前十五界），強調佛陀已離於一切對立與執著的界相，證得無礙之正覺。
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此句論述意識的轉化過程。
在唯識學體系中，修行者透過觀照，將染汙的五前識（眼、耳、鼻、舌、身）轉化為不對對象產生執著、能隨機應變處理事務的「事智」。
。
此句旨在區分「成事智」與「五識」的本質差異。
成事智屬於三種智（三智）之一，是佛菩薩為了教化眾生而運用的一種圓滿智慧，用以演繹種種方便法門；而五識（眼耳鼻舌身）則是凡夫與聖者共有的感官認知功能。
強調智體非識，是為了說明智慧的清淨與轉化，而非單純的感官接收。
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本句論述修行將生死的苦輪轉化為解脫之道的過程。
在大乘義理中，涅槃並非逃離生死，而是透過智慧轉化生死之見，使生死本身即成為涅槃的體現。
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此句強調涅槃的超越性。
五蘊（色受想行識）是構成世俗眾生生命、處於輪迴中的物質與精神組成部分，而涅槃是徹底熄滅煩惱、脫離輪迴的境界，因此它不屬於五蘊的組成，亦不被五蘊的生滅特性所限制。
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此句在論述特定名相或法門的三種義理，其中第三項是指如來佛陀因圓滿功德而成就的法身、報身及所營造的清淨國土。
在《大乘法苑義林章》的匯編語境中，這通常用於解釋佛號或法門所涵蓋的深層含義，將修行目標與如來的功德境界相連結。
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此句說明在分析法相或現象時，應將其歸納於佛教基本的五蘊、十二處、十八界等分析框架內，以去除對「我」或「實體」的執著，將萬法還原為基本的組成要素。
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此句討論修行或定慧之三種狀態，指出其範圍廣泛，既包含受煩惱牽引、仍有生死的「有漏」境界，也包含斷除煩惱、解脫生死之「無漏」境界，說明法義之適用性不限於單一層次。
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此句為經論中常見的省略表述，表示前文所述之義理或論述，後續仍有詳細的延伸闡述，但在本處僅以概括之詞略過，意在提示讀者其內容之完整性與廣博性。
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此句為承上啟下的導引語，指出前述內容在義理分析上可概括為四個要點，旨在為後續的詳細分類論述做鋪陳。
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此處在討論唯識學派對於「有」與「義」的辨析。
文中指出其中一種見解將其歸於「有義唯識」，並引用《佛地》（指《八識論》或《菩薩地》相關論著）作為權威依據，以證明此種義理在唯識體系中的一致性。
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本句闡述法界（萬法之總體）與自性（眾生本具的清淨本質）在實相上是一體的。
強調法界的清淨並非外在的環境，而是自性本然的狀態，體現了自覺與覺悟、個體與全體不二的義理。
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本句引用《佛地經》之義，強調「真如」並非外在的法門，而是眾生本自具足的清淨自性。
在佛地（菩薩道）的修行體系中，認清自性即是真如，是從凡夫轉向覺悟的核心。
此處將真如與「自性身」等同，旨在說明覺悟即是恢復本來清淨的狀態。
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此句為對《攝大乘論》在智慧（智）之論述層面的高度評價，肯定其在闡述大乘覺悟智慧方面的精確與深刻。
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此句描述修行核心之轉依過程。
透過修行將儲藏習氣的阿賴耶識（第八識）轉化，使其不再作染汙之用，從而顯現出本來清淨的自性身（法身）。
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此句為引用標記，指出前文所述之義理來源於《莊嚴論》，用以佐證論點。
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此句闡述唯識宗的核心修證目標。
第八識（阿賴耶識）含藏一切種子，處於迷染狀態；透過修行將其轉化，使其不再執著於種子而能如圓鏡般如實映照一切法相，不染不著，即為圓鏡智。
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此處論述透過兩種法（通常指體與用，或空與有等對立而相依的法性）的融合，而構成如來之自性身，強調不二圓融的本體狀態。
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此處描述佛之四智與三身之關係。
平等性智（體悟一切法平等）與妙觀察智（精確觀察眾生根機）共同運作，使佛陀能以適當的方便法門對治不同根機的眾生，此種運作狀態即為「受用身」。
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此句說明佛菩薩運用「平等性智」在清淨剎土中化現佛身，旨在以此方便法門度化並導引其他菩薩，使其體悟萬法平等之理。
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此句描述佛菩薩在眾多大眾聚集之時，對「觀察智」（觀照智慧）進行的詳細闡述，旨在導引修行者透過智慧觀察事物實相以破除執著。
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本句說明修行者或菩薩在法義上達到圓滿，能隨機化導，以精準的說法破除眾生的疑惑，並在教化過程中表現出不拘泥、無礙的自在境界。
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此處討論佛菩薩的智慧運用。
所謂「他受用」，是指佛陀將其覺悟的智慧轉化為教化眾生、令他人獲益的功用，而非僅限於自我的證悟。
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本句論述修行者透過轉化煩惱意識（如轉識成智），使心識不再受制於執著與妄想，進而成就能自在運用於度眾的「受用身」。
這體現了心意識的轉化是獲取佛菩薩境界之身的前提。
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此處討論的是佛菩薩之智慧在運作上的區分。
將智慧分為「自受用」與「他受用」兩種面向，前者是指智慧在自體證悟、自利層面的運作與圓滿，而非對外化現。
。
此句說明佛之四智與三身之對應關係。
成所作智是指佛陀為了度化眾生，能隨機演化出各種方便手段以成就事業的智慧，而這種智慧在現象界中所顯現的具體形式即為「變化身」（化身）。
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此處為引用經論，旨在為前文論述提供權威依據。
《佛地經》通常指論述菩薩修行十地之階位與功德的經典（如《十地經論》），強調修行次第的嚴謹性。
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此句描述菩薩或佛在十方世界中，將修行轉化為實際利他行動的能力，即將智慧具現化為救度眾生的具體事業。
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此句說明佛菩薩在度化眾生時，能隨機接引，運用超越常人認知（難思）的種種方便法門（化），以適應不同根機的眾生，使其得獲解脫。
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此句描述修行者或佛菩薩之智慧境界已達至殊勝之頂端，其智慧不僅限於單一層次，而是能全面攝受、統攝佛之三身（法身、報身、化身），體現了圓融無礙的覺悟狀態。
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此句旨在說明佛之法身、報身、化身（三身）在體性上皆具備覺悟一切真理的實智，強調佛陀之智慧並非僅限於某一種身分，而是遍及三身之共相。
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此句為典型的論辯式否定，用於否定前文所提出的觀點、解釋或推論，旨在導正義理，使其符合正確的法義方向。
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此句為引經據典，指出前文或後文之論據來源於《佛地經》（通常指《五百弟子傳》或與菩薩地相關之論典，在《法苑義林》中多用於引證菩薩修行次第與果位）。
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此句闡述法界與自性的同一性。
在《大乘法苑義林章》的體系中，強調法界之清淨與個體的自性本體並非兩物，旨在導向悟證本來清淨的境界。
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此句指涉佛之共相或共同具足的功德、法身特質。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，強調特定法義或功德並非單一佛陀所有，而是所有覺悟成佛者普遍具備的特徵。
。
此句探討萬法之本質。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，此處指涉超越現象變遷、不生不滅的本質狀態，即所謂的「自性常」，用以對比世俗感官所見的無常。
。
此句描述菩薩修行登地的過程。
在大乘修行體系中，菩薩需經過十個位階（十地）的修習，每一地皆有相應的智慧與功德，必須依序逐一證得，方能圓滿成就。
。
此句討論佛陀之智與身之關係。
圓鏡智指如鏡照視萬物而無礙的智慧，在此語境中探討其是否等同於佛之自性身（法身），旨在釐清覺悟之智與覺悟之體之間的同一性或差異性。
。
此句為論理推導之結論，指出若前述條件不成立或前提改變，則原本所討論的義理、定義或邏輯關係便不再適用。
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此句強調法身並非指一個具體的實體，而是指究竟的覺悟智慧（如如之智）。
當智慧達到絕對真如、不再有任何偏差或執著的狀態時，這種智慧本身即是佛的法身。
。
此句在討論佛法名相的定義差異。
德本（指某位論師或學說）將「圓鏡智」（如鏡般照澈萬物而不染的智慧）等同於「法身」（佛之真身、法界體性）。
文中旨在辨析此觀點是否正確，探討智與身之關係。
。
此句強調修行者應對照特定經典（彼經）中關於「四實智」的論述，體悟到這些智慧的本質即是法身，意指真理的體現與佛之本體是一致的，並非外在的獲取，而是對法身本質的覺悟。
。
此句描述修行者透過轉化意識（轉識成智），將凡夫的妄想識轉變為覺悟的智慧，進而成就能自在運用於度眾的「受用身」。
在大乘法義中，這強調了心識轉化與身形成就的內在關聯。
。
此句探討「智」與「用」的關係。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，強調不僅要獲得對真理或事物的認知（事智），更重要的是能將此智慧轉化為實際的利益與運用（受用），否則該智慧僅止於理論認知，缺乏實踐的圓滿。
。
此句在討論心法或識的轉變。
在法相或唯識體系中，「轉識」通常指將染汙的識轉變為清淨的智（轉依）。
此處旨在釐清特定法義，強調其性質不屬於意識的轉化過程。
。
此處論述心法與事相之關係。
當具體的現象（事）得以成立時，其背後的核心驅動力即是智慧的變現。
強調「事」與「智」互為表裡的關係，指明現象界的顯現實則是智慧功能的運作結果。
。
此句探討佛陀化身（變化身）的性質。
在瑜伽師地與《解深密經》的體系中，需區分化身是僅為一種無心的影像（如幻象），還是具有獨立意識的生命實體，以釐清佛陀度化眾生的運作機制。
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此句討論化身（應身）是否具備心識。
在大乘教法中，化身雖為方便顯現，但為了度化眾生，在現象層面上需具備與眾生感應的心識功能，故定論為「有心」。
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此處討論佛陀在世間化身時，為了度化眾生而具有的五識（眼、耳、鼻、舌、身）。
佛之本覺本不需感官，但因具足化身之色身，故而顯現五識以適應世間教化。
。
此句探討心的自立與依他之論議。
在佛法義理中，心不具有獨立永恆的自性（無自性），而是依因緣而生。
此處在質詢或分析心之運作如何能脫離「自依」而存在，旨在破除對心的實有執著。
。
此句討論心識的存在與依止關係。
在唯識或心法辯論中，旨在駁斥一種邏輯：即認為必須先假設「無心」狀態，才能成立「依他心」的依止關係。
這是在釐清心靈運作的自性與依他之論辯。
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此句旨在說明透過對因緣與幻象的觀察，體悟到佛菩薩為了度化眾生而示現的「化身」並非恆常不變的實體，而是一種方便的顯現，以此破除對相的執著。
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此句指引修行者依循前述之法門或觀想方式，對佛身進行觀照。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常涉及淨土觀想或佛身特徵的省視，旨在透過對佛身正相的觀照來生起淨心與信心。
。
此句探討體用之別。
在佛教哲學中，「理」指絕對的真理、本質或總綱；「事」指具體的現象、應用或個別事例。
此處強調理與事在層次或表現上存在差異，用以區分總體原則與個別實踐的關係。
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此處討論修行或法門在實踐上的精粗之分，說明不同的修行層次或方法在所獲之功德與果位上存在差異。
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此句論述佛法中「體用」的關係。
指萬法之本體（體）是統一且不變的，但在實際運作或顯現（用）時，會根據緣分與對象的不同而呈現出多樣的形態或功能。
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此句在論述法義時，將原本整體或單一的概念，依照分析的需要而區分為三個面向或類別，旨在透過分析（別說）使義理更加清晰。
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此處討論佛菩薩之化身方便。
指如來之四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所得智）並非僅是抽象的智慧，而能根據度化眾生的需求，分別化現為不同的色身或法身，以對應不同根機的眾生。
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此句在討論唯識宗的成立背景或理論分歧。
文中「二者」指討論的第二個論點；「有義成」指根據義理的成立而建立，探討唯識思想是如何從法義的推演而形成其體系。
。
此句闡述法界與自性之同一性。
在《大乘法苑義林章》的圓融義理中，清淨法界並非外在環境，而是眾生本然清淨的自性顯現，強調法界（客體）與自性（主體）是不二的。
。
此句為引證語，指出前述義理在《莊嚴論》等論典中有所論述，用以確立論點的權威性。
。
此句探討佛之自性身的特質。
在《大乘法苑義林章》的綜攝義理中，強調佛的自性身（法身）超越生滅，具有恆常不變的特徵，以此對比世俗有為法的無常。
。
此句為引文標記，指出前述內容出自於讚嘆佛陀功德的論典（讚佛論），用以證明法義的來源與權威性。
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本句闡明佛之自性身（法身）超越時間與空間的生滅更替，處於恆常不變的狀態，這是佛陀具足法身功德的核心特徵。
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此句為引用標記，指出前文所述之義理來源於《無著金剛般若論》，在《大乘法苑義林章》中用於佐證法義的權威來源。
。
本句強調大乘菩薩修行之三階段：首先是「受」（接納法義），其次是「持」（恆久實踐），最後是「演說」（利他傳法）。
此三者相備，方能圓滿該經典所設定的功德。
。
此句說明修行者透過契入或依止佛之法身（真如本體），以此作為達成覺悟、證得正果的根本原因與依據。
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此句論述三身（法身、報身、化身）之間的關係，說明其中一種身（通常指法身或報身，視前文而定）是導致另外兩種身顯現或產生的根源，強調佛身雖異，但具有內在的因果關聯。
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此句為引經據典的過渡語，旨在透過引用前述或特定經論的權威教義，來支持並證明當下的論述觀點。
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此句指涉佛陀所教導的所有正法，涵蓋了從基礎教理到究竟解脫的所有法門。
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此句為對前文所引述之法義、教理或事例的來源說明，旨在確立論據的權威性，表明所述內容皆有經據可依。
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此句強調該經之法義為成佛之根本依據。
所謂「生」非指肉身出世，而是指覺悟、證果。
意指一切佛陀皆透過此經所揭示的真理而成就佛果。
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本句闡述修行核心之轉變。
轉依是指將依止於煩惱與妄心的狀態，轉化為依止於智慧與真如的狀態。
當這種轉化達到究竟（圓滿）時，修行者便證悟並契入法身境界，即體現出真如法身之實相。
。
本句闡述修行之核心：透過「轉依」（將依止對象從妄心轉向實相），使心識擺脫客塵汙染，直接契入本來清淨、不生不滅的真如境界。
在唯識與大乘義理中，轉依是從迷到覺的關鍵轉折。
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此句旨在說明萬法之本質。
法身指佛之真身，即真如；法界指一切現象的總體。
兩者在此語境下被視為事物的本性，強調宇宙真理與現象世界的同一性。
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此句討論如何透過修行將深層的意識（藏識）進行轉化，使其不再成為煩惱與輪迴的根源，強調對「轉依」或「轉識成智」之機理的領悟。
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此句論述修行之核心在於對第八識（阿賴耶識）的轉化。
透過修行將儲藏在第八識中的「煩惱障」與「所執機障」這兩種深重的障礙予以轉滅，從而達到解脫或成佛的境界。
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本句說明修行者透過證悟真如（絕對真理、不變之本性），進而顯現其法身（佛的究竟正覺之身）。
在《大乘法苑義林章》的綜攝語境中，強調由體（真如）到相（法身）的顯現關係。
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此句描述在智慧（般若）達到極高、卓越的境界或層次中。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，通常是在對比或闡述不同菩薩或佛之智慧境界的殊勝之處。
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此處在討論法身與其依止的關係。
在佛教體系中，「依止」指事物存在所依據的基礎或基盤。
此句旨在說明法身作為真理的體現，亦是萬法依止的根本。
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此句在論述法相或體性時，用以說明某種現象或法相之所以呈現如此，是由於其內在的真實性質（實性）所決定，強調因果與體用的必然關係。
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此句強調某種境界或法義超越了一般的分別智或意識之能及，說明其不可透過邏輯推演或智慮而獲得，需以更高層次的覺悟或直觀體證。
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此處討論佛菩薩在不同層次的受用中展現的身相，用以說明佛之化身與受用身在功用與對象上的差異。
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此句在論述果報或功德的受用方式，指該種利益或果位僅由當事人自身享受，不外溢或不共用，強調受用主體的單一性。
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此處在論述受用（獲益/享受）的分類，將其區分為自受用與他受用。
此句指涉將福德或利益轉化為他人所能獲益的情況。
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此句指涉在探討佛之「四智」（法界、法相、法行、佛智）的篇章中，所闡述的究竟真實功德。
在《大乘法苑義林章》的綜攝語境下，強調佛陀圓滿智慧與功德的不可分性。
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此處論述佛之十種智慧中的「鏡智」。
鏡智能如鏡照之，不著相而能清澈地映照出一切色身法相，且此種覺知力恆常遍及於所有色法之中，不遺漏任何細節。
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此句描述對所得之利益、法樂或物質之處置方式，強調其用途為自身之受用，而非轉贈或外求。
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此句為引經據典的過渡語，旨在指明後續論述的權威來源為《莊嚴論》，以確立法義的依據。
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此句說明佛之智慧與身相的對應關係。
在佛法體系中，佛之四智對應三身，大圓鏡智（如鏡照徹萬物，無有遮蔽）對應於受用身（受用佛），用以對機度化眾生。
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此句為引經據典，指出前述法義之出處為《攝大乘論》，旨在為論述提供權威依據。
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此處論述修行將凡夫的妄識（如五識、意識）轉化為智慧識的過程。
在佛教修行體系中，唯有將執著的識轉化為無執的智，才能真正獲得法樂與自在的受用，而非受制於業力與妄想。
。
此句討論修行者在轉依過程中，將染汙的阿賴耶識（藏識）轉化為清淨之智，但轉化後的智慧依然能承接原有的種子功能，使其在現實中能實質地運用於利他與受用。
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此句為引經據典之標記，指出後續論述或義理之來源出自《攝大乘論》，該論旨在攝集大乘佛教之核心教義，使其系統化。
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此句論述化身（說法）與法身之間的關係。
在《大乘法苑義林章》的體系中，強調透過語言教化（說）與方便轉化（轉），使原本不可見的法身真理得以在眾生面前顯現，說明瞭權宜方便與究竟真理的相即關係。
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此處為作者在編纂《大乘法苑義林章》時的敘事過渡，表示針對該法門或修行所得的具體利益（受用），為了簡潔起見而省略不論。
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本句旨在闡明法身（Dharmakāya）的本質。
法身指真如實相，超越了時空的生滅變化，不處於輪迴之中，故稱「無生無滅」。
在《大乘法苑義林章》的總集語境下，此處強調法身的永恆與不變性，以此作為對比或推論的基礎。
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此句討論修行中「證果」與「世俗法」的區別。
強調透過修行證得的真理（證因所得），其本質超越了物質（色法）與意識（心法）的範疇，不屬於有為法的組成部分。
。
此句在討論佛之智慧的特質。
圓鏡智是指如圓鏡般清淨、能如實照顯一切法相而不染著的智慧。
此處指出某種觀點或論述與圓鏡智的本質相抵觸，用以釐清正法義理，避免對佛智產生誤解。
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此句旨在說明物質（受用）與肉身維持之間的依存關係，強調身心之生存需依賴物質供養與攝受，以此引出對物質執著或身心不淨的省察。
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本文討論佛陀的「受用身」，強調其不僅是化現，更攝納了佛陀特有的、非凡夫或聖者所共有的真實功德（實德），體現了佛果的圓滿與真實性。
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此處討論關於智慧（四智）的體用，旨在論證在智慧的運作或其對象中，色法（物質）與心法（精神）之實體存在，用以分析心法如何與色法互動或在智慧中之顯現。
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指在特定的法門、果位或境界中，眾生依其業力與修行程度，各自體驗並享有對應的法樂或果報，互不干涉且各得其分。
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此句指涉修行者在證悟過程中，由「平等智」這一種智慧面向所顯現的境界或現象。
在《大乘法苑義林》的綜攝語境中，強調萬法本質平等、不分彼此的智相。
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此處討論佛身之性質，指佛陀之身並非凡夫之肉身，而是根據其圓滿功德所感得的「受用身」（報身），用於度化眾生並享受正覺之果位。
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此句涉及佛之智慧體系。
在瑜伽行派或相關論述中，佛智分為不同種類，成事智（圓滿智）是指為了度化眾生，能隨機設方便而成就事業的智慧。
此處說明某種現象或法門是成事智的作用結果。
。
此處說明佛菩薩為度化眾生，能隨機化現與對象相應的身相。
變化身（化身）並非實有，而是為了方便接引而運用神通所顯現的假相，旨在以適當的身相契合眾生的根機。
。
此句討論化身智（應身智）在度化眾生上的功能。
化身智是指佛陀為了適應眾生根機而顯現化身時所運用的智慧，能廣大攝受各種不同根器的眾生，使其趨向正法。
。
此句描述在特定的修行或法義境況中，某種狀態或相狀呈現出與「智」相近的特徵。
在《大乘法苑義林章》的綜攝義理中，通常是指雖非實相之智，但在現象上呈現出智慧的特質或功能。
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此句討論心法或業力的生起原因，指出某些心念或現象並非僅由煩惱驅動，而是由智慧（智）所觸發或引起。
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此句旨在辨析「名」與「實」的差異。
在佛教辯證中，某些被稱為「智」的認知（如分別心或對象化之知）僅在名相上被稱為智，但若不符合覺悟、離相的體性，則在實質上並非真正的般若智慧。
。
此句強調「平等」之理是獲取佛法受用的關鍵。
在《大乘法苑義林》的綜合義理中，體悟眾生與佛、現象與本質的平等性，能破除執著，進而將這種智慧轉化為實際的法力與自在受用。
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此句說明佛陀如何將內在的智慧轉化為外在的救度行為。
成所作智（圓滿智）是四無礙智之一，能令佛陀隨機設教，運用身、口、意三業在世間顯現化身，以適應不同根機的眾生而進行教化。
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此處在討論佛身與智慧的關係，旨在區分「身」（相貌、境界）與「智」（覺悟、功能）的不同。
強調身與智雖相隨而生，但其本質定義不可混同，避免將法身、報身等概念直接等同於特定的智慧種類。
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此句討論智體之歸屬。
在唯識或法相義理中，「二實智」通常指對真如實相的兩種真實認識（如法智、佛智等），而「自受用」是指覺悟者內在自體對法性的親證與享用。
此處說明這兩種智慧最終都攝入自受用的境界中，強調證悟的內在圓滿性。
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此處討論佛菩薩在世間化現的兩種不同相狀（如化身與報身，或應身與化身），說明「身」在此並非指物質肉身，而是指為了度化眾生而顯現的法相。
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此句討論佛身（如法身與應身/報身）的特質，強調儘管身形形式不同，但在智慧體現上皆具足佛之四智，說明體用不二。
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此句指佛陀圓滿的四種智慧（法界緣覺智、思議道智、思議法智、對境無礙智）在現象界中的具體呈現，說明佛陀的言行與教化皆由圓滿智慧所驅動，非凡夫之慮。
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本句說明化身或顯現之身分的層次，涵蓋了已證十地之大菩薩，以及在進入十地之前、屬於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）範圍內的修行者。
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此句描述眾生或不同類別生命在生理形態上的差異。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常用於說明業力感召或種種類別的不同，導致其身體特徵（身相）在粗糙與纖細之間存在區別。
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此處旨在說明佛身之實相，強調在究極真理或特定法義觀照下，不應將其執著地劃分為兩種截然不同的身軀（如化身與法身之對立），而應視其為一體或不二。
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此句描述在特定的修行或境界中，平等智（即能徹悟萬法本性平等、無差別的智慧）化現為具體的形象或身相。
在《大乘法苑義林》的綜攝語境中，這通常指智慧的實相轉化為可感知的顯現。
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此句探討法相的特質，指出在「相似」的層次上，萬法皆無獨立自性（無我），因此在體質上是平等無差的。
這屬於對法相分析後導向空性平等的論述。
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本句強調菩薩或修行者在證悟法樂後，不應僅止於個人享受，而應將這種正法所帶來的安樂顯現出來，以此導引並增加眾生獲益受用的機會，體現大乘佛教「自利利他」的實踐精神。
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本句闡述佛陀化現之理。
佛之法身本平等，但為了度化眾生，隨機顯現出不同的相貌（應身/化身），使不同根機的眾生能依其相狀而獲益，此即「為他」之悲心與方便手段。
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此句描述佛菩薩運用「成所作智」將內在的覺悟轉化為具體的行為（三業），透過種種方便手段（化增），使不同根器的眾生都能獲得利益與教化。
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此句在解釋佛身論中「變化身」的定義。
指出變化身並非實體，而是佛陀運用「成事智」（圓滿成就事業的智慧）為了度化眾生而隨機化現的相貌。
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此句為論證之結語，確認前文所述之觀點或實踐與佛法基本義理相符，不存在邏輯或教義上的矛盾。
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此句為引經據典，指涉前述論點的第三項依據或詳細義理，詳載於《義金光明經》中，體現了佛典之間相互印證的特質。
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本句探討菩薩如何運用智慧區分佛菩薩為了度化眾生而示現的「化身」與其真實本質，強調在相上的辨識與對實相的領悟。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有正信、發心求道且行善的男性修行者。
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此句敘述如來在成佛之前的修行歷程，強調其在特定修行場域中的精進實踐，旨在說明佛果之得乃源於往昔的種種修行。
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此句描述菩薩行願的核心：以利他為動機（為諸眾生），透過廣行種種修行（修種種法），直至成就佛果或圓滿菩提（修行滿）。
體現了大乘佛教中「自利利他」不二的修行原則。
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此句為典型的經論過渡語，表示前文所述之法義在原典中仍有更詳細的展開，在此處以簡略方式概括，指示讀者可參閱完整經文以獲知詳盡內容。
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此句描述菩薩或佛之化身/神通，能隨機化現以契合眾生的根機（意）與處境（行），且此種感應道交的法界作用是即時的，不存在時間上的遲延。
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此處描述菩薩或佛之神變能力，能隨機化現各種形態與相貌，以適應不同的機根，達到度化眾生的目的。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，這強調了權變神通的靈活運用。
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此句定義佛陀為了度化眾生，依眾生根機而示現的身體，稱為「化身」。
在三身（法身、報身、化身）體系中，化身是指為了適應不同根機而顯現的應化之相。
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此句旨在揭示眾生與佛的不二關係，強調修行者內在具備如來之本性，是典型的頓悟或顯現本覺之義，鼓勵修行者認識自身的佛性。
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本句說明佛陀或論著作者宣說深奧真理的動機與目的，旨在消除菩薩的疑惑，使其在智慧上達到通達圓融的境界。
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此句為經典中常見的省略表述，表示在此之前的論述與隨後的內容之間，存在大量詳細的教法說明，在此予以概括，旨在提示讀者原典中包含更詳盡的論述過程。
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此句強調特定法義或修行基礎（本）之重要性，說明其為承載、演繹出無邊佛法之根基，體現佛法之相承與圓滿。
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此句描述如來之身（化身或應身）並非由業力牽引，而是基於對法性「如如」之體悟，透過深厚的智慧與願力，為了度化眾生而隨緣顯現。
體現了從法身（如如）到應身（顯現）的轉換邏輯。
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此句描述佛陀或大菩薩圓滿的相好。
三十二相與八十種好是佛陀福德圓滿的身體特徵，象徵其修行成就之高，而「項背圓光」則進一步體現其身心清淨、智慧光明的威德相。
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此句定義佛之「應身」。
在三身理論中，應身（化身）是指佛為了度化眾生，根據眾生的根機與業力，而顯現出的適應性身相，是用於教化眾生的化現。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具備正信、發心求正法且實踐善行的男性修行者。
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此句描述修行之目的，旨在透過對治方法，將心中根深蒂固的煩惱（如貪嗔癡）以及由此產生的障礙徹底根除，以達成解脫或覺悟之境界。
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本句說明修行或發心的動機，旨在透過實踐，使所有正向的、能導向解脫的善法（如六波羅蜜、十善業等）在自身心中圓滿具足，而非僅得部分。
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此句強調在究極真理的層面，除掉一切虛妄分別後，僅剩下不變的實相（如如）以及能徹悟此實相的覺知（如如智），體現了體與用的不二。
於《大乘法苑義林章》之綜攝義理中，此為破除妄執、回歸本真之核心。
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此句是對法身定義的總結。
在《大乘法苑義林章》的語境中，法身是指佛陀超越物質形相、體現真如實相的絕對真理之身，非色身所能比擬，是所有佛陀共有的正覺本質。
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此句旨在說明前文提及的兩種身（通常指世俗層面的身或特定修法中的身）並非具有永恆不變的實體，而是在因緣和合下產生的名相，屬於「假名」的範疇，用以破除對身體實有的執著。
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此處討論佛身三種體系。
在三身說中，除了化身與報身，最究竟的法身（或稱真身）超越了所有虛妄的假相，具備絕對的真實性，故稱為「真有」。
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此句討論修行或法相建立的因果關係，說明後續的設定或修習是為了讓前述的兩種身（通常指化身與法身，或色身與慧身，視前後文而定）具備實踐或顯現的根基。
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此句探討修行的高階境界，強調在獲得「無分別智」後，若仍對「如如」之狀態有所執著，則仍非究竟。
必須進一步超越對如如之法的認同，才能真正離於一切分別，達到真正的解脫。
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此句強調佛果的同一性。
雖然佛陀在不同世界、不同時代出現，且機宜教法各異，但其所證得的究竟真理（法性）是完全相同的，不存在截然不同的兩種真理。
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此句為典型的論述轉折語，用於引出後文對前述法義、現象或結論的理由說明與因果分析。
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此句描述佛陀之智慧特質，強調其遍及一切、無有遺漏的圓滿狀態。
在《大乘法苑義林章》的綜攝語境中，指涉佛陀已證得一切種智，能洞察萬法實相且能隨機化導。
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本句說明解脫或證果的必要條件。
在佛教修行體系中，煩惱（如貪、嗔、癡）是輪迴的根源，唯有將其「究竟」地消除（即不再生起），才能達到真正的涅槃與覺悟。
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本句說明修行者在圓滿菩提道後，證得與一切煩惱、垢染完全脫離的佛之境界（佛地），此為修行最終的果位目標。
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此句闡述實相與智慧的對應關係。
法之「如如」是指事物擺脫一切虛妄分別後的真實本然狀態；而「如如智」則是能直接體悟此真實狀態的圓滿智慧。
強調法相與智相在體證上的契合。
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此處「攝」字意為攝受或涵容。
在《大乘法苑義林章》的編纂邏輯中，強調某種法義或修行核心能將所有零散、繁雜的佛法教理統攝在內，使其歸於一統，體現出法義的圓融與完整性。
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此句為對前文引用經典或論述之總結，旨在明確指出該部經典的核心旨意或其所欲傳達的深層義理。
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此句描述佛陀或聖者的境界，說明清淨法界與四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所得智）並非遠離色身，而是常時遍滿於色身之中，使其色身同時具足世間的有為功德與出世間的無為功德。
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此句定義佛之本質境界。
法身指佛陀的真身，超越物質形態，代表宇宙真理的絕對體，是不生不滅、遍一切處的實相。
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此句說明特定修行或心法是產生所有功德的基礎。
在佛教中，「有為」指依因緣而生、有生滅變易的法（如持戒、禪定等修行）；「無為」指不依因緣、恆常不變的法（如涅槃、空性）。
此處強調該根源能同時導向世間與出世間的功德成就。
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此句描述如來之境界與真如（如如）完全契合。
這種相應並非偶然，而是源於如來在修行過程中所成就的「如如智」（覺悟真如的智慧）以及「願力」（度化眾生的誓願）共同推動的結果。
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此處描述佛陀或菩薩圓滿的身體特徵。
相好是指佛身三十二相與八十種小相，象徵其功德圓滿；項背圓光則是指身後發出的光明，體現其智慧與定力的加持力。
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此句交代法門的對象，涵蓋了從初步修行（地前）、不同願力方向（三乘）到高度成就（十地）的各種修行階位，顯示該教法的普適性與層次性。
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此句解釋「三身」理論中的應身（Manjusri-kaya / Nirmanakaya 相關義）。
應身是指佛為了度化眾生，隨其根機、因緣而適切顯現的化身，旨在以適當的形式傳達正法。
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此句說明佛陀運用「方便」之門，根據眾生根機的不同（聲聞、緣覺、菩薩三乘），化現出相應的身體或形象，以達到最有效的教化目的，體現了佛法中「對機設教」的慈悲與智慧。
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此處論述佛身之分類。
應身（化身）不僅包含化現為凡夫或天人的身形，亦包含佛為了對應不同境界（如十地菩薩）的機能而顯現的受用身，用以利樂眾生並依機設教。
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此句解釋佛陀在度化眾生時，並非隨意顯現，而是根據眾生的根機（機宜）而採取對應的方便手段（應化），以最適合對方的形式顯現佛身，使其能依此產生信仰並獲得解脫。
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此句強調菩薩修行願力的強大與圓滿。
當願行達到究竟時，其功德與力量不再受限於時間的推移或空間的環境，能隨處隨時顯現並成就。
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此處描述菩薩或佛之化身權能，能隨機化現為不同生命形式，以契合不同根機的眾生，在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中進行救度。
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此句旨在定義佛菩薩為了度化眾生，依眾生根機而示現的臨時身相，稱為「化身」。
在《大乘法苑義林》的綜攝語境中，強調的是佛之應化之用，區分於法身與報身。
。
此句說明佛陀在度化眾生時，根據機宜採取不同的顯化方式。
為了適應不同根機的眾生，有時不直接以圓滿的佛身形相出現，而採取化身（應身）的方式進入世間，以達到最有效的教化效果。
。
此句說明菩薩在修行過程中，為了度化眾生而隨機現前，在五趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人）中化現身形，這種化身之用，在教理分類上均被攝納於「化身」的總綱之下。
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描述修行者或菩薩在度化眾生時，運用超自然能力（神通）來化現各種形式，以適應不同對象的根機，達到教化目的。
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此句解釋佛身三身之關係，說明佛陀在證悟後，為了度化眾生而化現的「受用身」在性質上即屬於「應身」的範疇。
應身是指隨順眾生根機而顯現的身體。
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此句描述修行者或佛菩薩在證悟後，透過其化現或果位的「受用身」（享有果位功德之身），直接體會法義之樂與涅槃寂靜的法樂，強調自證自覺的體驗。
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此句解釋佛菩薩或法相顯現的條件。
在佛教教法中，「應機」是指教學或顯現需契合聽法者的根基與能力。
若不符合對象的機宜（根機）而強行顯現，則無法達到教化或指引的效果。
。
本句說明佛之「受用身」的功能。
受用身是佛為了度化眾生而隨緣顯現的化身，其目的在於讓修行菩薩能透過與此身接觸或感應，獲得法樂（修行與悟道之喜悅），進而增長菩提心。
。
此句闡述大乘菩薩之平等心與同體大悲。
在法相或個體形式上雖然有所區別（自他雖殊），但在體悟法樂或獲益的境界上，則達到不分彼此、平等共享的狀態，體現了無分彼此的慈悲觀。
。
此處為定義名相。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，將前述的相關條件或果報綜合起來，定義為「受用」，指修行或果位所能享用的利益與功德。
。
此句討論佛身之性質。
自受用身（自得身）是指佛陀依自身的願力與功德所呈現的境界，雖屬清淨，但在法相上仍是由「有為」的修行功德（即因地之 accumulated merits）累計而成的基礎。
這是在分析佛身之「有為」與「無為」的微妙關係，強調其成就之依止。
。
此處討論之特質或法相，不屬於佛陀所具備的共同特徵，用以區分凡夫、聖者與佛陀在法相上的差異。
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此句在討論法相或體性的區分，強調對象在體質上是各自獨立、互不相干的個體狀態，用以區分通用性與特殊性。
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此句旨在破除對某種現象或名相的執著，強調該對象並非究竟的法性（真性）。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析中，常用此類否定句來區分「假名」與「實性」，以導向對真空妙有之真性的正見。
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此句旨在破除對「恆常不變之我」或「實有之身」的執著。
在佛教義理中，所謂「自性」指事物獨立、恆常、不依賴條件而存在的本質。
此處強調身體（色身）是由因緣和合而成，並非具有永恆自性的實體。
。
此句旨在辨析法性與功德的關係，強調某種對象或狀態並非構成「無為界」（超越造作、不生不滅的境界）功德的根本原因或基礎，用以破除對特定法門或境界的誤認。
。
此句通常出現在對「法身」定義的辨析中，旨在區分真正的法身（如真如、實相）與某些被誤認為法身但實際上仍屬有為法或相對概念的對象。
強調在特定的義理界定下，該對象不符合法身的定義。
。
此句描述不同菩薩或論述在闡釋真理時，雖從不同角度（各據一義）切入，但其核心義理在實相上是統一且不矛盾的，體現了大乘佛教中「權實不二」或「圓融無礙」的論述特點。
。
此句為論著中的引用指引，說明關於前述四項內容中的第四項義理，其詳細依據或論述可參照《佛地論》（即《五分法》或相關菩薩地論著）。
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此句闡述法界與自性的同一性。
在《大乘法苑義林》的綜攝義理中，強調清淨的法界（客體/環境）與修行者的自性身（主體/本質）並無二致，體現了物我一如、體用不二的圓融境界。
。
此處論述四智（法界、法相、法行、圓滿智）在覺悟狀態下的內在統一性。
指四種智慧並非彼此孤立，而是在其本質（自性）上相互交融、互不分離且共同存在於覺悟之體中。
。
此句描述佛陀或聖者色身所具備的真實功德，強調這種功德並非暫時或局部，而是恆常且遍及整個色身的特質，體現了報身功德的圓滿與不變。
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此處指佛菩薩為了自適、自用而顯現的化身或身相，區別於度化眾生的應身。
在法苑義林等論義彙編中，強調身相之顯現依於其功能與用途之不同而分。
。
此句說明菩薩在成佛前，必須經過極其漫長的時光（三無數劫）不斷積累福德與智慧，方能圓滿覺悟。
強調佛果非一日之功，而是恆古修行之結果。
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此句為經論引用標記，指出後文所引內容出自天親（Yashodhara）針對般若類經典所作論書的上卷。
。
此處說明佛之三身（法身、報身、化身）之別。
報佛即「報身佛」，是指佛陀因 long-term 設心修行、積累無量功德，而感得的正報果位之身。
。
此句說明目前所見之現象或化身，是由已達至十地果位之菩薩運用神通力所顯現，用以示現教化。
。
此句描述佛菩薩或聖者之身相（或其化現之相）具有殊勝功德，其中部分細微的相狀能令眾生感應並獲益，體現了大乘佛教中「方便化現」以度眾生的義理。
。
此句說明佛陀或大菩薩設法、演說經義的目的，旨在讓修行者透過領悟真理而獲得超越世俗感官的「法樂」。
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此句討論佛菩薩在應化身中，根據受眾（有情）的根機不同，而顯現出對應三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之教法或形象的化現過程。
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此句論述佛身之組成，說明在化現之身中，包含了一定程度的粗重物質相貌（麁相），以契合眾生根機而顯現，此即所謂的「變化身」。
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此句說明在修行達到特定層次（地）之前，聲聞、緣覺、菩薩三乘修行者所感知到的法相仍屬於較為粗糙、未臻精微的層級，強調境界深淺決定了對法相觀察的精細程度。
。
此句強調功德的「真實性」在於修行動機與對象的正確。
若僅是外在形式的善行而缺乏對空性或菩提心的體悟，或僅是為了私利而行，則不能稱為「真實功德」。
。
此句說明某些現象或身相並非實有之本質，而是佛菩薩為了度化眾生，依機而設、運用神通所顯現的化身或化用，旨在破除對相狀的執著。
。
本文討論佛身之化現。
說明佛之二身（通常指應身與化身，或不同層次的顯現）皆源於四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）的運作。
眾生因業力與根機不同，對佛身所見的粗顯或微細程度不同，因而將其區分為不同的類別。
。
此處討論修行位階。
在進入「地」位（菩薩十地）之前的修行階段，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的成就與導引，主要依賴於佛菩薩為了度化眾生而展現的化身與化用手段，尚未達到自覺自證的堅固果位。
。
本句描述修行者雖已具備菩提心並實踐修行，但在證悟層次上尚未達到能體會深廣之法喜（法樂）的境界，強調修行過程與最終證果之間的差距。
。
此處在辨析佛身之區分。
化身（應身）是為了度化眾生而現前，屬於權宜之用；而受用身（報身）則是佛因修行而獲得的果報之身，用於享受法樂與教化聖眾。
兩者在性質與功能上有所不同，故化身不能等同於受用身。
。
此句為承接語，用於引導後文對前述六項義理（六義）的進一步分析或詳細說明，在《大乘法苑義林章》的論述結構中起銜接作用。
。
此處描述在論述或教義演進的初期，三種不同的觀點或說法在義理邏輯上存在衝突與不一致，旨在引出後續如何調和或辨析這些差異的論述。
。
此句為論證式結語，意指前述之義理已在所引用的論書原文中清晰呈現，無需額外贅述即可自行證明。
。
此句為論著中的結構指引，說明文中關於某項法義的第四個面向或定義，將在後續的第六個章節或段落中詳細闡述，屬於典型的經論編排導引語。
。
此句旨在說明佛教經典或論著中，不同處的表述方式（文）可能因譯經、語境或對象不同而有所差異，但其核心的法義（理）是統一且不相衝突的。
強調的是「理」的絕對性與「文」的相對性。
。
此處討論的是部派佛教（小乘）中關於佛陀身相與智慧的論議。
文中提及「中隨」與「智增」兩種觀點，旨在分析佛陀的智慧增長及其身相（色身與法身，或不同層次的身體定義）是如何被納入其教義體系中進行攝受與解釋的。
。
此句在討論佛身與智慧的關係，旨在否定一種過於簡化的見解，即認為佛的兩種身分（如法身與應身）僅僅是兩種特定智慧的產物，強調佛身之顯現具有更深層或更複雜的法義基礎。
。
此句旨在說明不同經典或論述在文字表述（文別）上雖有差異，但其核心傳達的真理（義實）是一致的，強調「異名同義」的觀點，避免修行者因文字之表象而產生對法義的誤解。
。
此處為判定經典真偽或審視譯文準確性的標準之一。
強調經文所傳達的佛法義理必須正確無誤，不能與正法相悖，方能作為修行依據。
。
此處為論述之總結，指出在特定的評判標準或論辯邏輯下，對於對象的褒揚（稱讚）與貶低（批評）最終演變出六種不同的觀點或理論體系。
。
此句為對前文所述三種理路或論證的總結，確認其在邏輯與法義上均成立，不存在謬誤。

此處論述的是佛教解釋經典的論理方法。
在義理分析中，為了闡明深意，有時需將簡略的文字展開說明（開），或將繁複的內容歸納總結（合）；同時需辨別哪些是權宜之計應予捨棄（廢），哪些是核心真義應予確立（立）。
。
此句討論三寶（佛、法、僧）在經論中的稱謂定義。
在某些語境下，將佛陀及其所代表的覺悟真理統稱為「佛寶」，旨在說明名相的概括性與運用差異。
。
此處論述覺悟的完整體系。
將「覺」分為本體（性）、表現（相）與作用（用），強調三者在圓滿覺悟的境界中是同一體且共同圓滿的，不分彼此。
。
此句旨在說明「佛」這一名相並非單一特徵，而是由多種功德、智慧與覺悟狀態共同構成的總稱。
在《法苑義林》的義理分析中，通常是在分析佛的定義（如覺悟、清淨、功德等）後，將其綜合歸納為「佛」之名。
。
此句討論三寶（佛、法、僧）在現象層面的區別與在本體層面的統一。
根據《大乘涅槃經》的佛性義理，三寶的真體皆是常樂我淨的佛性，因此在究極真理（真體）上是同一的，而非在世俗名相上相同。
。
此處強調法身之唯一性與絕對性。
法身指真如實相，超越形相與空間，是所有佛陀共同的本體，不分彼此，故稱「一法身」。

此句為論述過程中的分項說明，指出針對前文所述之法義，存在另一種將其區分為兩類的觀點。
。
此句為章節標題，標誌著進入對《寶性論》之第三部分的義理闡述。
在《大乘法苑義林章》的編排中，此處起到了承接與導引的作用，旨在系統性地解析關於佛性（寶性）的論著。
。
此處討論法身的分類。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，法身通常被區分為「理法身」（絕對的真如、空性）與「相法身」（報身或具相的法身），用以說明真理之體與用、或絕對與相對的關係。
。
此處描述佛之法身境界，強調法界本質的寂靜與超越，指涉超越一切對立與動盪的絕對真如之身。
。
此處討論修行或果位獲取的次第。
在佛教義理中，「因身」指為了成就最終果位而必須先修習、獲得的基礎身相或修行狀態，強調果由因成之邏輯。
。
此句為定義或銜接語，旨在明確界定前文所述之行為或狀態即屬於「說法」的範疇。
在《法苑義林》的義理體系中，說法不僅是言語的傳達，更是將覺悟的真理透過適當的手段（方便）傳授給眾生，以導向解脫。
。
本句說明現象或行為產生的根源在於「習氣」。
在佛教心理學中，習氣是指過去行為留下的潛在傾向或慣性，會對當下的認知與行為產生影響。
。
此處為對特定法相或物質性質的簡稱，指涉其質地粗糙，通常在討論心識、物質或修行層次之細膩與粗獷的對比時使用。
。
此處為論書之結構標記，承接前文之大綱，進入對特定法義的詳細剖析（細分）。
。
此句強調一切現象的成立皆是以「法界」為根本依據。
在《法苑義林》的綜論語境中，法界指稱萬法之本體或總體，說明事物的存在並非孤立，而是依於法界的理體而顯現。
。
此句描述佛陀或大菩薩針對具備足夠根基的菩薩，開示那些不為凡夫所能領悟、且具有深奧義理的法門，旨在引導修行者進入更高層次的覺悟。
。
此句為引經據典之標記，指出後續論述或前文觀點是依據譯經師真諦（真諦菩薩）的譯文或義理分析而定。
。
此句為對前文所述之微細狀態的定名。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於界定法相或心識狀態的精微程度，將其定義為「細」，以區分粗顯的狀態。
。
本句旨在區分佛教經典的不同體裁。
契經（Sutra）通常指佛陀對弟子或大眾的直接教導，而應頌（Gatha）則是以詩歌形式呈現的教義，兩者在形式與傳承功能上有所區別。
。
本句說明「粗（麁）」這一概念並非絕對的實相，而是基於世俗的認知標準（世諦）所設定的名稱。
在佛法分析中，許多現象在世俗視角下被視為粗顯，但在勝義諦（絕對真理）中則並非如此。
。
本句強調萬法或諸佛之境界皆是以「法身」為根本依據。
在《法苑義林》的綜論語境中，法身代表絕對的真理實相或佛之本體，一切顯現皆由法身而生，不離法身。
。
此句為承接詞，表示後文的論述是基於前述的理據或教義而展開的推論或說明。
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此句指修行者透過實踐佛法，最終證悟並獲得法身。
在《法苑義林》的綜合義理中，法身代表佛之真身，是超越物質形相、遍一切處的絕對真理之身。
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此處討論名相的定義與因果邏輯。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明「法身」這一名稱的成立依據，強調其本質與名稱之間的一致性，即因其具足法身的特質，故得名為法身。
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此處討論佛身論，指在三身（法身、報身、化身）的框架下，除主體討論之身外，其餘兩種身分在度化眾生或顯現法相時所發揮的功能與影響。
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此處討論佛身觀，將大牟尼（釋迦牟尼佛）的本質與法身相應，認同唯識學派關於佛身與意識、真如關係的論述，強調佛之本體即是法身。
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此句為引經據典的過渡句，旨在引用《佛地論》的論述來支持或補充前文的法義論證。
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此處指涉單一輪迴週期中的肉身存在，強調生命個體在一次投生中所承載的物質與精神形態。
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此處為分類論述之標題，指佛之三身中的法身。
法身代表佛的真身，是超越物質形態、遍一切處的真理實相，亦即理體。
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本句論述法身的涵義，將其分為自性（本體）與實報（功德之果）兩個面向。
在《法苑義林》的綜合義理中，法身不僅是指超越形相的真如本性，也包含由無量功德所成就的真實報應，兩者共同構成佛的法身。
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此句強調結果的產生是基於真實、不虛的功德累積，而非外在形式或虛假的修飾，說明因果關係中的正因。
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本句說明某種法（通常指心、體或本覺）作為基礎，使各種修行功德能夠生起並依託其而存在，強調基礎與顯現之間的依止關係。
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本句說明某種果位或境界的形成原因，強調其並非單一因素，而是由多種正向的修行功德（功德法）共同累積、集成而成的結果。
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此處討論佛身之分類。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，將佛陀為了度化眾生而受生於世間的肉身（他受）以及隨機化現的身體（化身），統稱為「生身」，以區別於法身。
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此句說明菩薩或佛之化身原理。
為了度化眾生，必須觀察眾生的根機與需求（宜），隨之展現相應的身相（隨）並進入該生命形態（受生），以達到最有效的教化效果。
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此句為承接語，用於引述前文提及之論書（論典）中的進一步論述，屬於典型的經論引用格式。
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此處指在世俗層面或特定教義分類中被稱為「佛」的存在，區別於圓滿覺悟的正等覺佛（如三乘之頂端或法身佛），通常用於討論佛果的層次或名相之區分。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是用於界定佛或菩薩為了度化眾生，依機而現的化身。
強調其非實體之常態，而是隨緣而現的應化之相。
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此處區分佛的兩種義理層次。
勝義佛是指超越語言文字、不離真如實相的究極覺悟境界，與對立於此的「世俗佛」（指具有色身、在世間教化的佛）相對應。
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此處討論佛身之義。
法報身是指佛陀修行圓滿後，由功德所感得的報身，且此身之體現即是真理（法）的顯現，強調報身與法性之統一。
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此句說明佛菩薩在度化眾生時，會根據眾生的根機（心念之高下）而隨機現身。
因對方的心念較為低劣（劣意），故而顯現出較為粗糙、不精細的相貌（麁相），以符合其認知水平，此為權巧方便之用。
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此處描述心意識在修行或定境中的轉化過程。
當心念達到「勝心」（優越、清淨之心）的狀態時，原本粗重的心相會轉化，進而顯現出更為精微的定相或法相。
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此句在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，是用於分析事物存在狀態的推論，探討某種現象是否基於一個真實不虛的本體（實體）而成立，通常出現在對「假名」與「實相」的辨析過程中。
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此句為引經據典之過渡句，旨在引用天親菩薩對般若空性義理的論述，作為後文論證的依據。
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此處強調佛性的唯一性與真實性，指超越一切分別與虛妄的究極真理之身，或指萬法歸一的真如佛性。
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此處為對前文所述兩種狀態或類型的否定判斷，旨在區分外在形式的相似與內在覺悟的真實，強調真佛之定義需符合正法義理，而非僅具備部分特徵。
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此句在論述三身（法身、報身、化身）的次第。
法身指真如之身，是佛之本體，超越形相，遍一切處，為一切佛的共同體。
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此句為敘事接續，指在先前討論或分類後，剩餘的兩種身分或身體形態。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及對佛身或眾生身之分類的遞進說明。
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此句在論述法義時，用以說明事物之根源（本）與衍生結果（末）之間存在差異，因此導致其性質或表現不一致。
在《大乘法苑義林章》的判教或義理分析中，常用此邏輯來區分真諦與假名，或區分根本智與世俗智。
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此句為引經據典，指出關於特定法義的分類，在《解深密經》與《瑜伽師地論》等瑜伽行派核心經典中，均有「分為兩種」的論述，用以佐證前文之觀點。
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此處為對佛身分類的條列說明。
法身指真如之身，是佛的絕對真理本體，超越時間與空間的限制，與報身、化身相對。
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此處為對前文特定名相的第二種義理詮釋。
在《大乘法苑義林》的判教與義理分析中，「脫身」通常指修行者透過禪定或智慧，超越物質色身的限制，或指擺脫業力牽引的肉身狀態，以達到更高層次的精神自由或解脫。
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此句為經論中典型的對話啟始句，標誌著文殊師利菩薩準備就前文議題進行闡述或回答。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺悟者至高無上的敬意。
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此句為論議式問句，探討小乘修行者（聲聞、獨覺）在達成轉依（轉識成智、脫離輪迴）後，其所得的證果是否能與大乘所定義的「法身」等同。
在《法苑義林》的宗義辨析中，這涉及對法身定義的界定：是僅指佛之絕對真如，還是包含所有解脫者的清淨境界。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，指具有正信、發心修行且行善之人。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在區分真正的「法身」與某些被誤認為法身的現象或假名。
強調若不符合法身之本質（如絕對的真如、無相、不生不滅），則不能冠以法身之名，以防止對佛身義理產生偏差認知。
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此處指修行者透過實踐法門，脫離生死輪迴的束縛，而獲得的超越凡夫之身，或指心靈完全解脫後的境界狀態。
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此處討論的是「身」的區分。
在法相或果位上，二乘與佛有顯著差異；但在「解脫身」（指脫離生死輪迴、離苦得樂的本質）這一層面上，所有證悟解脫者所共有的寂靜狀態是相同的，因此說其平等。
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此處論述法身與應化身之關係。
法身為絕對真理、本體，雖無差別，但為了度化眾生，由法身而顯現出各種不同層次的化身或差別相，使眾生能依其根機而獲利益。
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本句旨在區分二乘（聲聞、緣覺）在轉依（轉化習氣與意識）後所達到的果位。
在《大乘法苑義林章》的宗義框架下，強調不同乘相的修行者在轉依後的果位差異，將菩提與涅槃作為二乘轉依後的最終成就來論述。
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此句指修行者透過特定的法門或境界，脫離了生死輪迴的束縛與業力的牽引，而獲得的超越世俗、不受限制的法身或境界狀態。
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本句說明解脫的條件，即透過修行消除煩惱（Klesha），打破其對心靈的禁錮與遮蔽，從而達到不被客塵所染的清淨狀態。
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本句闡述法身的構成。
在瑜伽行派（唯識）體系中，轉依是指從凡夫的遍計所執轉向圓滿的真實智。
如來經由基地的轉移（轉依），獲得菩提（覺悟）與涅槃（解脫），這兩種圓滿的果位共同構成了法身，即真如之身。
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此句說明某種法相或境界是所有無量功德得以成立的基礎（所依）。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調基礎（所依）的重要性，若無此基礎，則無法生起後續的殊勝功德。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用唯識宗的核心論典《成唯識論》來對前文所述之法義進行權威性的論證或補充說明。
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此處指修行者或佛菩薩在證悟後，脫離生死輪迴的痛苦，所獲得的超越物質、具足安樂與自由的法身或報身狀態。
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此處將「大牟尼」（釋迦牟尼佛）與「法」等同，意指佛陀本身即是正法之化身，其言行教化即是真理的體現，強調佛法與佛身不二的義理。

此句為論述過程中的一種觀點陳述，指出在針對前文討論的對象或法相時，存在一種將其劃分為三類的見解。
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此句為敘事轉折，標記對話主體為金光明菩薩。
在《大乘法苑義林》的編纂語境中，此類表述用於引出特定菩薩對法義的闡述或對佛陀的請法。
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此處指佛菩薩為了度化眾生，依眾生根機而隨機現現的應化身，與法身、報身相對。
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此處為對佛身分類的條列說明。
在三身說中，「應身」是指佛陀為了度化眾生，隨眾生根機而現現的化身或報身之總稱，旨在以適當的形態與法門接引眾生。
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此處為對佛身（三身）的分類論述之三。
法身指真如之身，是佛的本體，超越時間與空間，不生不滅，代表絕對的真理與法性。
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此句為對經典文本結構的量化分析，指出特定經文中「復次」一詞出現的次數，用以對照或分析經文的論述次第。
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此處指對某項法義或現象之成立，從三個不同的角度或依據（所由）進行詳細闡述，旨在使修行者能從多維度理解法義之來源與根據。
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此處討論涅槃的分類。
有餘涅槃是指聲聞、緣覺等聖者雖已斷除煩惱、證得解脫，但由於過去業力未盡，仍保有色身（肉身），直到壽終正寢才進入無餘涅槃。
此說法是基於佛陀在世間示現的應化身視角而開示。
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此處論述化現之身（色身）的本質，指出其雖為方便顯現，但仍處於生滅之中，具有苦的特徵，旨在引導修行者不執著於相，而趨向於實相。
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此句討論的是涅槃的層次。
在佛教義理中，「有餘依」是指雖然已斷除一切煩惱、證得阿羅漢果，但仍保有色身（肉體）直到壽終，此狀態稱為「有餘涅槃」。
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此句討論涅槃的層次。
在佛教義理中，有餘涅槃是指雖斷除煩惱但肉身尚存；無餘涅槃則是指肉身亦滅，不再受生。
此處強調是以「法身」（真如之身，不生不滅）的視角來闡述無餘涅槃的境界，將其提升至超越個體生死、契入法身之義。
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此句論述修行至高階位時，所有作為執著或依憑的對象（餘依）皆已完全斷除，達到無依的空寂狀態，是進入究竟涅槃或證悟真理的必要條件。
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此句論述佛法中關於涅槃境界的第二種解釋路徑。
強調透過「三身」（法身、報身、化身）的體系，說明佛陀雖已證悟涅槃，但並不處於絕對的寂滅（有餘或無餘涅槃）中，而是處於「無住」狀態，能隨機化現以救度眾生。
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此處討論佛之二身（色身與法身）。
在更高層次的義理中，色身是因緣和合而現，法身雖為真如，但若執著於「身」的概念，亦屬虛妄。
旨在破除對佛身形式的執著，導向空性之見。
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此句強調心念的流動與不染著。
修行者在面對起心動念時，應保持覺知，使心念如流水般自然流轉，而不對任何特定的念頭產生執著或停留，以此達到心境的清淨與自在。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於描述某種法相、現象或名相在經論中反覆提及或在修行體悟中多次顯現，強調其普遍性或重要性。
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此句在論述法相或心態時，強調事物缺乏恆常性或穩定性，因其性質是不定的，故而導致後續的結果或現象。
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此處指大乘菩薩之境界，雖已證悟涅槃，但並不陷入個人解脫的寂靜中，而是為了度化眾生而選擇不入定、不住於空寂，體現「不離世間而作佛事」的菩薩道精神。
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此句強調法身（Dharmakāya）超越了現象界的虛幻與變易，是永恆不變、不生不滅的真理本體。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，旨在區分色身（應身）的假名與法身的實相。
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此句描述修行達到超越對現象（相）的執著，心境不再受外境擾動，進入一種寂滅、寧靜的真實境界。
在《法苑義林》的綜合義理中，這通常指透過破相而證得的空性寂靜。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於否定某種法相、境界或特定現象的發生，強調其絕對的不存在或未曾顯現，以對比或證明前文所述之理。
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本句說明修行達到「常定」（恆常不動的三摩地）後，能斷除輪迴的根本原因，從而脫離生死的流轉。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調定力是解脫生死、證得不退轉之關鍵。
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此句為論著中的承接語，用於將討論範圍限定在先前已論述的兩種義理或定義之中，以便進一步展開分析或區分。
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此處討論涅槃的層次。
有餘依是指雖然煩惱已斷，但肉身（色身）尚未滅盡，仍需依止於此，稱為「有餘涅槃」。
若仍處於有餘依的狀態，則尚未達到完全滅盡一切依止的「無餘涅槃」之最高境界。
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此處討論佛身論，說明佛陀為了度化不同根機的眾生，由法身分出化身（應身）進入世間，以適宜的形態現前教化。
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此句描述修行達到極高境界後，不再依賴任何有為法或外在條件，進入一種絕對獨立、純淨且無漏的狀態，指涉的是一種超越所有對立與依附的解脫境界。
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此句描述修行者達到一種超越狀態，不再受業力牽引而陷入生與死的循環輪迴，體現了脫離苦海、證得解脫的境界。
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此處討論的是真如的兩種面向：一是「法如如」，指事物本然的真理狀態（體）；二是「如如智」，指能覺知此真理的智慧（相）。
體與相的區分是為了從不同角度闡明真理的體現與認知。
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此句在論述功德的層次，強調某種狀態或法門雖然重要，但僅是作為產生功德的基礎（本），而非功德的圓滿結果或最終實相，旨在區分「基礎」與「成就」的差異。
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此處指將前述的種種功德、真理或體性總結起來，定義為「法身」。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，法身代表佛的真身，是超越物質形態、體現絕對真理的本體。
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此句在《大乘法苑義林章》的分類論述中，用以界定或總結前述所討論的對象屬於「眾生」的範疇，強調其生命形式的共性。
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此句旨在闡明佛與非佛在實相層面上的不二性。
從空性或法界觀點看，無論是顯現為佛的相貌，還是非佛的相貌，其本質皆是空，並無實質的差異或高下之分，是用以破除對「佛相」的執著。
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此處討論佛身之分類。
在三身說中，應身（Sambhogakāya）指佛陀因修行而成就的報身，用於教化大菩薩；化身（Nirmāṇakāya）指佛陀隨機方便而現現的化身，用於度化凡夫。
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此處論述凡夫之所以處於迷染狀態，是由於三種特定的相狀（通常指在特定教義脈絡下的三種執著或特徵）所導致，說明凡夫與聖者在認知與存在狀態上的根本差異。
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此句描述眾生在修行或心靈狀態中，受到煩惱的牽絆（縛）與習氣的阻隔（障），使其無法契入真理或達成解脫。
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此處之「三身」在《大乘法苑義林章》的特定語境中，通常是指凡夫執著的色身、心身及妄想身，或指代導致輪迴的三種身心狀態。
修行之目的在於透過覺悟，脫離對這些虛妄身分的執著，以達到解脫之境。
。
此處論述佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機與執著程度，採取權宜的方便法門。
為了翻轉（消除）眾生對佛陀實相的錯誤認知或執著，故而採取「三身」的框架來進行說明，而非直接揭示最究竟的實相。
。
此處論述心識或心所的運作特徵，指心在面對對象時，透過思惟（考量、推論）與分別（區分、對立）而產生的心理狀態或相狀。
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本句探討唯識學中的三性理論。
說明「遍計所執性」並非真實存在，而是意識（情）在對象上產生錯誤的執著，將其虛構為「法」與「我」而顯現的幻象。
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此處指修行者或覺悟者超越了為了度化眾生而顯現的暫時性、物質性身體（化身），回歸到真實的本體或法身狀態，不再受限於相貌與形體的束縛。
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此處討論的是三性（三自性）中的「依他起性」。
指一切現象皆依賴因緣而生起，沒有獨立永恆的自體，是中觀學派分析現象存在方式的核心概念。
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本句論述應身（化身）的本質。
在佛法義理中，「能取」指主觀的執著心，「所取」指客觀的對象。
當修行者遠離了這種主客對立的二元執著（雜染相）時，所顯現的清淨身分即是應身。
此處強調應身並非凡夫之身，而是遠離染汙、隨緣顯現的法身之用。
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此處指修行或法義達到圓滿、成立時所顯現的三種特徵或相狀，用以標誌該階段的達成。
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本句說明修行者若在運用真理智慧時，心中仍存有對「相」（現象、對立、分別）的執著或認同，未能達到徹底的泯相（空掉相狀），則無法與法身（絕對真理之體）合一，處於遠離法身的狀態。
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此句為總結性陳述，強調法義的推演或現象的呈現必須遵循特定的邏輯順序（次第），而最終顯現的各種特徵（諸相）亦隨之而定。
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此句為對前文某種狀態或結果的因果解釋，指出其根源在於對法義的缺乏領悟或未能正確解讀。
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此句在《大乘法苑義林章》的論證脈絡中，用以說明某種法性或業力、煩惱之根源具有持續性，因其不能被簡單地滅除，故而導致後續的果報或狀態持續存在。
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此句為因果論述之結尾，說明由於缺乏特定的條件或法門，導致心識或業障無法達到清淨狀態，進而無法證悟或脫離染汙。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於區分修行層次或法相狀態，指出某種境界或對象尚未達到佛之「三身」（法身、報身、化身）的圓滿狀態。
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本句論述修行者透過對「三相」（通常指法相的特質）、「滅」（斷除煩惱）與「淨」（獲得清淨心）的領悟與實踐，最終能成就佛之三身（法身、報身、化身）。
這體現了從見地（解）到實踐（滅、淨），最後達成果位（具足三身）的修行路徑。
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此句指出凡夫與聖者之區別在於對「三心」的執著。
在佛教修行中，若不能徹底拔除貪、嗔、癡或特定教義中所指的三種染心，則無法脫離輪迴，無法證得聖果。
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此處指修行者透過覺悟與實踐，超越物質、精神及意識等不同層次的身體形態（三身），以達到解脫之境，不再受限於任何形式的身軀或相狀。
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此處指修行者在心中建立單一的目標或專注於特定的法門，排除雜念，使心念統一於一事之上，以達到定力或成就特定願力的狀態。
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此處討論修行或法義的依據，「根本心」指修行者最基礎、最核心的發心或心性，是所有法門運作的基石。
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此處討論心法之根本地位。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調一切法之生起皆以心為根本，心是主宰一切現象的基源。
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本句論述修行者如何透過「伏道」（調伏煩惱的過程）來消除「事心」。
事心是指對現象、對外境的執著與分別心。
當修行者能依循正確的伏道方法，將妄想與執著調伏，則能達到心境寂靜、不再被外在事物牽動的狀態。
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本句說明顯現化身的條件在於「心」的轉化。
所謂「起事心」是指對現象、事相的執著或妄想；當這種執著心滅除，心恢復到清淨空靈的狀態，便能隨緣顯現出度眾生的化身。
這體現了心與相的關係：心淨則相現。
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此處討論的是心法與煩惱的相應關係。
在修行過程中，當心意識與煩惱（如貪、嗔、癡等）結合而產生動作或念頭時，這種處於「運作」或「起念」狀態的心被稱為「起事心」，是用於分析心意識如何與煩惱共生並導致行為的心理機制。
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此處討論心法之分類。
起事心是指能引起實際動作、造作業力並導致果報產生的心態，與僅僅是覺知或靜止的心相對，強調其「造作」與「感果」的功能。
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此句闡明生死之本質為一種「故障」（障礙），說明眾生之所以陷入輪迴生死，是因為執著於各種類身（如畜、人、天等不同類型的身體），導致業力隨身而轉，無法脫離輪迴。
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本句描述修行者在實踐道業時，針對內心生起的煩惱（如貪、嗔、癡）採取「伏」與「除」的手段。
首先是以定力或智慧將煩惱暫時壓制（伏），進而從根源上予以剷除（除），最終達到徹底降伏、不再復發的狀態。
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本句強調修行必須依循特定的「伏道」來調伏內在的煩惱與習氣。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，這指涉修行者需根據自身根機，採取相應的對治方法（伏法）以達到斷除煩惱、證悟真理的目的。
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此句描述修行者在進入深層定境或體悟空性時，心中不再生起任何對外造作、營造事相的意願。
所謂「起事」是指主觀意識對客觀對象的能動操作，當此心「盡」時，即是脫離了造作與執著，進入無為的狀態。
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此句強調修行中對「妄心」的即時覺察與斷除。
在唸頭（起事心）剛升起之際，便透過定慧地觀察使其熄滅，不讓妄念演變成實際的行為或更深層的執著，以達到心境的清淨與寂靜。
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此句說明佛菩薩因具足神通與慈悲願力，能隨機方便，根據眾生的根機、種類與習性，化現出適合該眾生能接受的形態，以利於引導眾生解脫。
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此處討論心法之分類。
依根本心是指心與特定的業力（善或不善）結合而產生的心理狀態，它是業力運作的心理基礎，決定了行為的性質與後續的果報。
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本句闡明「業」在輪迴機制中的核心地位。
在佛教因果論中，眾生之所以會投生於不同的趣（六道），其根本驅動力與決定因素即是過去所造的業力。
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本句說明修行聖道（如四聖諦之道諦）具有斷除煩惱與業力的功能。
在佛教義理中，聖道之智能直接對治根源的無明與貪嗔癡，從而使過去的業種不再生起，達到解脫之境。
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此句強調修行必須依循特定的「斷道」（即斷除煩惱、消除業障的修行路徑），說明解脫並非憑空而來，而需透過對治的法門來斷除惑、業、苦。
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此句強調修行之核心在於對「根本心」（即深層的無明或執著之心）的斷除。
在《法苑義林》的綜論語境中，指涉透過修行使根源性的煩惱或妄想徹底消失，從而達到覺悟之境。
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此句探討心識的消滅或轉化。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調一切現象或妄想的止息，皆源於其最深層的根源心（根本心）之滅盡，從而達到不再生起煩惱或妄想的狀態。
。
此句描述修行者或特定境界之成就，能隨機化現佛的應身以度化眾生。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是化身權力的獲得與運用。
。
此處討論的是業力與心識的關係。
所謂「根本心」，是指能種下業因、導致輪迴苦果的原始心念。
當心與三有（欲界、色界、無色界）的苦果相應時，即構成了輪迴的根源，使眾生在三界中持續受苦。
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本句旨在說明某種法（通常指無明或煩惱）是導致眾生在生死輪迴中不斷流轉的根本原因，且這種原因深植於其自體性質之中，而非外在強加。
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此句指修行者已完全消除煩惱（漏），使解脫的道路達到最完備、無缺的狀態，即證悟最終的覺悟境界。
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此處論述修行者在智慧層次的進階，指對「空性」的洞察力（空智）達到完全、無餘的境界，不再有任何執著或偏差。
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本句強調因果關係，指出若要消除生命中的苦果，必須從「有漏」（即受煩惱牽引、未斷惑）的根本原因入手。
唯有根除煩惱與無明，才能徹底終結輪迴中的苦果。
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本句強調修行必須依止一種具有強大力量、能將眾生從輪迴苦海中徹底拔除的殊勝法門（勝拔道），以達成解脫之目的。
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此處指修行至最高階段，將最深層的執著、妄心或根源性的煩惱徹底斷除，達到心境清淨、無染狀態。
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此句討論心識的消亡。
在《法苑義林》的論述脈絡中，指涉修行至高深處或特定法義狀態下，主宰意識的根本心（如第六意識或更深層的執著心）得以止息，從而斷除煩惱、進入寂靜狀態。
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此句描述修行達到最高境界，證得與真如契合的智慧法身。
重複的「如」字旨在強調絕對的真實、不變與圓滿，體現出超越語言描述的真如實相。
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此句為總結性陳述，旨在指出前文對經典的分析或解釋，即為該部經書的真實意涵（經意）。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，強調從文字表象深入挖掘其內在的法義。
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此句描述處於深重煩惱之中且缺乏覺悟心的人。
在《大乘法苑義林》的判教語境中，強調「悔」與「滅」的必要性，指若無悔悟之心，則無法斷除熾盛的煩惱，難以進入解脫之徑。
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此句描述在特定境界或對象中，無法觀察到佛菩薩為了適應不同眾生的根機，而化現為地獄、餓鬼、畜生、人、天五種生命形式（五趣）的化身。
強調化身之微妙或特定視角的侷限。
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本句強調「悔」與「滅」的因果關係。
在佛教修行中，透過至誠的懺悔（悔）來消除過去的業障（滅），心境清淨後，才能打破障礙，獲得見到佛菩薩化身（化身）的感應與機緣。
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本句描述修行者在面對過去過錯時，雖產生悔意，但由於內在的煩惱根源與業力慣性依然強大，導致悔心不足以立即根除業障或轉化心念的狀態。
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此句討論佛身觀照之層次。
在特定的修行境界或法義討論中，若僅停留在某種認知或境界，則無法見到佛陀為了度化眾生而隨緣顯現的應身。
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本句強調修行之因果：唯有透過止息惡業、淨化心念，才能獲得足夠的功德與清淨心，進而具備見到佛陀應身（應化身）的條件。
這體現了「心淨則佛現」的修行邏輯。
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此句在討論修行階段中對「死苦」的處理。
指修行者雖有進展，但對於死亡所帶來的苦果尚未能完全辨析其因緣，且尚未達到能徹底斷除死苦的境界。
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此句描述修行者或眾生因業障或境界不足，無法契入或觀照佛之真如本體（法身）。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，強調法身非物質色身，非以肉眼可見，需透過智慧與定力方能體悟。
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此處討論的是對法相或概念的分析與排除。
在義林章的論述邏輯中，當對某個整體進行「分」的分析時，原有的整體性或特定屬性便會被完全排除（全除），用以說明分析法與整體法之間的對立關係。
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本句說明修行者在達到相應的境界或條件（隨應）後，能契入並親證佛之法身。
法身代表佛的真身、絕對真理之體，非物質形相，需透過智慧與定力之成就方能見得。
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此句討論修行路徑與果位的對應關係，說明透過對法門部分或全部的實踐，可以導向兩種不同層次的智慧成就與真理證悟（通常指世俗諦與勝義諦，或指不同層次的覺悟）。
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此句為列舉式敘述，在《大乘法苑義林章》的分類論述中，將「一切諸佛」列為第五類，用以涵蓋所有覺悟正等正覺的佛陀，體現大乘佛教對佛陀普遍性與無量性的認知。
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此句論述佛之身相與功德。
所謂「第一身」指最究竟的法身（真如身），以此身與一切諸佛在法性上平等，共同運作度化眾生的佛事，體現了佛與佛之間在究竟實相上的不二與同步。
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此句描述佛菩薩或聖者運用「隨類化身」的能力。
根據眾生的根機、種類與習性，化現出相應的形態與事蹟，以方便導引眾生，體現了大乘佛教中「隨機接引」的方便法門。
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此句描述修行之功用，透過特定的法門或定力，將內心深處的煩惱、妄想與執著強制地壓制並消除，使其不再能擾亂心神。
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此處討論佛之三身（法身、報身、化身）之義理。
指修行者或菩薩在達到特定境界（第二身）時，其覺悟與智慧能與諸佛契合，達到同一層次的真理認知。
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此句描述佛菩薩以不可思議力，在多處或多種形式中同步顯現其法身或應身，體現佛法無礙之特質。
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此句描述佛法教化之機理，即根據眾生不同的根機（隨應），提供相應的修行路徑（三乘），使其能有效斷除習氣與業障，達成解脫。
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此處討論的是佛身論。
在三身（法身、報身、化身）的框架中，指修行者或菩薩在達到最高層次的法身（或特定義理中的第三身）時，其本質與所有佛陀是一致的，體現了佛性的平等與圓滿。
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此句說明修行或佛果之體性，涵蓋了「有為」（依因緣而生滅的修行過程與功德）與「無為」（超越生滅、恆常不變的涅槃真理）兩種層面的功德總體。
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此句強調佛陀之覺悟境界（佛果）的同一性。
儘管佛陀在化身、教法或出現的時空有所不同，但其所證得的法身、智慧與解脫境界是完全一致且無差別的。
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此句說明修行者在消除煩惱障之後，能獲得隨機化現的能力。
在佛教義理中，煩惱障（Kleshavarana）阻礙了佛果的圓滿與自在，唯有煩惱盡除，方能隨眾生根機而現應身（Nirmanakaya/Sambhogakaya）以利眾生。
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本句說明修行者在消除過去累積的業力障礙（業障）後，心靈與法身不再受限，因而能隨緣顯現出適合度眾生的化身。
這強調了「淨業」與「顯現」之間的因果關係。
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本句闡述修行者透過修行去除智慧上的遮蔽（智障），使本有的清淨智慧恢復，進而能顯現出法身（真如之身）。
在《大乘法苑義林》的綜合義理中，強調除障與顯現真身之間的因果關係。
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此處以「依空出電」為喻，旨在說明法之幻化性質或緣起之空相。
電光雖顯，但無實體且依賴空間而生，象徵現象雖現前，其本質卻是空寂無常，不可得。
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此句描述物質現象中光芒的產生依止於電能，在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是用於譬喻或說明法相的依他起性，以此對比佛法中智慧之光或正法之光的特質。
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本句闡述三身之關係：法身（真如體）是絕對的體性，應身（化身）則是為了度化眾生而根據因緣顯現的相貌。
應身並非獨立存在，而必須依止法身才能顯現，說明瞭體用不二的義理。
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此句闡述佛身三身之關係。
應身（報身）是覺悟後圓滿的果位之身，而化身（化身）則是為了度化眾生而隨機應現的身形。
化身的顯現必須依據應身的功德與願力而然，說明瞭化身與應身在救度眾生過程中的依緣關係。
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本句闡述修行至極清淨之境界後，能與法身（真如實相）相應並相互攝受。
在《大乘法苑義林》的綜攝語境中，強調心性清淨與佛之法身不二的圓融狀態。
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本句闡述佛陀之智慧體（法身/報身）與應身之關係。
清淨智慧並非僅是認知能力，而是法身之本質，能攝受（包含、統攝）所有為了度化眾生而顯現的應身，顯示出體用不二、圓融無礙的境界。
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此句描述修行者透過三昧的定力達到心境清淨，進而能攝受、駕馭化身以利於度化眾生。
在《大乘法苑義林章》的綜攝語境中，強調定慧不二與化身運用的契合。
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此句為論述結構的轉接語，指出在主體義理之外，針對其輔助性的解釋（助釋）部分，仍存在四種不同的義理判讀或詮釋方向，旨在展現教理分析的詳盡與嚴謹。
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此句旨在界定觀察佛身之視角，將佛身分為兩種（通常指色身與法身，或化身與報身），以便於修行者依其根機而觀之。
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此句探討修行之功德來源，強調「真德」非外在獲取，而是內在自性中本具的清淨德相。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，旨在引導修行者回歸內在自省，發掘本自具足的覺性功德。
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本句闡釋法身的構成：由客體上的「如如」（事物的真實本相）與主體上的「如如智」（能覺悟本相的智慧）相融合而成立。
法身非指實體，而是指覺悟真如的境界與體現。
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此句說明佛菩薩運用「方便法門」或「化身」的原理。
為了對應不同根器、不同境界的眾生（所化生），佛菩薩會採取最適合（應宜）的方式呈現，以達到最有效的教化效果。
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此處討論三身理論，指佛陀根據眾生的根機與業力，示現出適合其領悟能力的形態，將此種化現的身體總稱為應身。
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此句描述眾生或菩薩在特定願力或因緣下，透過非胎生、非卵生等特殊方式而出生（化生）的狀態。
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此句說明眾生根機不同，部分修行者需要透過觀想或親見佛陀的色身（相好）作為依止與啟發，以此產生信心並契入正法。
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此句論述度化眾生的機權方便。
針對不同根機的人，並非所有人都適合直接面對面地宣說法義，部分眾生需透過隱密、潛移默化的方式使其領悟並轉化，此為對機接引的教法運用。
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此句為論述之承接，將前述之法義根據邏輯推導，歸納為兩種不同的類別或狀態，以利於後續詳細分析。
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此處指佛菩薩根據眾生的根機、能力與習氣，而採取相應的手段與方法來進行教導，即「應機」與「化機」的合稱。
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此處指佛陀的法身、報身與化身三者相融會，構成完整的佛身體系，說明佛之體用不二，圓滿具足。
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此句討論在對機說法或觀察眾生根機時的判斷標準。
在確定對方的心意後，應根據其程度，適合闡述佛法的「四身」義理，以適當的教法對治其執著。
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此句闡述「如如」與「自性」的等同關係。
在佛教義理中，「如如」指事物不變的真如狀態，不隨緣而遷變；而「自性」在此處是指事物本然的特質。
將二者等同，旨在說明萬法本然的狀態即是其不變的真如自性。
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此處論述三身之義。
報身非指物質形態之身，而是指覺悟後所得之圓滿智慧（如如智）。
當修行者證得不變不動的真如智慧時，此種智慧的體現即是報身，強調報身與智慧的同一性。
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此句解釋為何需要區分不同的層次或觀法。
在佛教論述中，「理」指普遍的真理、本質或總則；「事」指具體的現象、差異或個別實踐。
強調兩者在分析層面上的區別，以利於對治執著或確立修持次第。
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此句說明現象或法之所以呈現特定狀態，是由其內在的真實性質（實性）所決定，強調法性與現象之間的必然聯繫。
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此句說明特定法相、果位或心境並非天生固有，而是透過後天的修行、習作而得以生起或成就，強調修行與結果之間的因果關係。
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此句描述菩薩或佛為了度化眾生（利他），而運用神通或方便，顯現出兩種不同的身體（如化身與報身，或化身與色身），以適應不同根機的眾生，其具體運作方式與前文所述一致。
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此句旨在說明儘管在名相或形式上有所不同，但就其內在的真實功德（真德）與核心義理而言，其本質是統一且相同的。
強調超越表象，回歸到法義的實質一致性。
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指修行者之體悟（智）與法界之實相（理）達到高度統一，不再有主客對立或認知偏差，進入一種契合無礙的境界。
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此處闡述大乘菩薩之境界，即「自利利他，二利不二」。
在圓融的菩提心中，救度眾生（利他）即是成就自身覺悟（自利），兩者在體上是同一的，不再區分自他。
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此處論述佛身之構成。
法身在廣義上涵蓋了佛之本質（自性）與其修行果報之身（報佛），強調法身不僅是絕對的真如，亦包含報道的圓滿呈現。
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此句討論修行者或諸佛在運用「假名」或「方便德」時，根據機宜而呈現出的不同相狀。
強調在方便法門的運作中，雖然本質相同，但表現出的形式與功德相貌有所差異。
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此句描述佛菩薩或法力之運用，能依照眾生的根機、業力與需求（機），而化現出適合該眾生的不同形式或教法（異），以達到度化的目的。
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此處論述菩薩行之利他方便。
指根據機理的不同，選擇顯現身相以度化眾生，或隱匿身相以隨緣接引，旨在靈活運用方便法門以成就利他之功德。
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此處討論佛身觀，將佛的顯現分為「應身」（隨眾生根機而應現的身）與「化身」（為度化眾生而幻化的身）。
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此句描述佛陀在特定法義論述或化身顯現中的數量狀態，強調其法相之定數，不隨外在條件而增減，體現佛法之恆常與如實。
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此句為論述結構之轉接，旨在將修行過程中所遇到的障礙（障品）進行系統性的分類，以便後續詳細分析如何對治。
在佛法修行中，障礙通常分為煩惱障與所纏（或報身）障。
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此處為目錄或分段標題，旨在討論「煩惱障」。
煩惱障是指由貪、嗔、癡等精神汙染所引起的障礙，使眾生無法見到真理、無法證悟菩提。
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此處為論述結構之標題，旨在探討「所知障」。
所知障是指對真如實相的認知障礙，包含對現象世界的錯誤認知以及對真理未能全面體悟的遮蔽，需透過智慧（般若）方能破除。
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此句描述修行之目的，旨在透過禪定或智慧，將潛在的煩惱種子（二障）在現實運作（現行）的層面予以制伏並消除，使心靈回歸清淨。
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此句說明佛菩薩為了度化眾生，依隨眾生的根機與需求，將法身（真身）顯現為各種具體的化身（應身），以方便接引。
此乃大乘佛教中「三身」義理之運作，強調慈悲願力與方便法門的結合。
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此句描述修行之目的，旨在根除心識中深藏的「種子」，以徹底消除妨礙覺悟的兩種根本障礙（煩惱障與所知障），使修行者能獲得清淨的智慧。
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本句說明佛陀為了度化眾生，根據眾生的根機與需求，而化現出應身（化身）的因緣。
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此句描述修行之目的，旨在徹底斷除導致眾生無法覺悟的深層慣習（習氣）。
在佛教修行體系中，僅斷除煩惱之根（斷惑）尚不足夠，仍需透過種種方便法門來消除殘留的習氣，方能達到圓滿覺悟。
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本句說明佛菩薩以化身或應身示現之目的，旨在透過具象的顯現，最終導向並揭示其本質的法身，使眾生能契入真如實相。
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此句在討論佛身（三身）的定義與界限。
作者在此區分某些特質或狀態雖與佛相關，但並不等同於或不涵蓋在「三身」（法身、報身、化身）的體系之中，旨在精確界定三身的內涵，避免將非三身的特質混淆其中。
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此句揭示佛陀顯現三身（法身、報身、化身）的慈悲目的，旨在對治眾生根機的不同，以最適合的方式導引眾生斷除貪、嗔、癡三毒，最終達到覺悟。
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此句為論著中的引用說明，作者在論證某項法義時，列舉第四個依據，即參照《金光明經》的教理來進行對比或佐證。
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本句論述修行者進入如來地（佛果）的條件。
強調「三種淨」是達成極致清淨、證悟佛果的必要因緣。
在相關教義中，此三淨通常指對法、對心、對境的徹底淨化。
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此處指修行者在實踐過程中，首先必須去除心中種種貪、瞋、癡等精神染汙（煩惱），使心靈恢復本然的清淨。
在《大乘法苑義林》的綜合義理框架中，這是證得智慧與解脫的基礎前提。
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此句描述佛菩薩隨機化導的功用。
化身是指為了度化不同根機的眾生，而根據對象的需求，化現出適合的形態與身分，以方便教化。
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本句說明佛菩薩在教化眾生時，其心境處於無爭之狀態，並能依據眾生的根機、習性（隨類）而採取不同的方便法門進行導引，使眾生得益且不生衝突。
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此處討論修行淨化心身的不同路徑。
在特定的修行體系中，「苦淨」是指透過刻苦、禁慾或忍受艱辛的苦行，以消除煩惱、淨化業障，達到心靈清淨的境界。
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指佛菩薩依循眾生的根機與需求，而化現出對應的身體（應身）來進行教化。
此處強調的是佛之大悲願力與方便手段的運用。
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此句闡述修行之果位。
所謂「等覺」是指在成佛前最後的一個階段，其覺悟程度與佛等同。
此處強調透過「離苦」（斷除煩惱與苦蘊）這一因，方能達成「等覺」之果。
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此處指三個對象（依據前文脈絡）之間存在互為清淨、互相成就的關係，體現大乘法義中相互依存且共同昇華的特質。
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指透過特定的修行、法門或化身，將超越物質形態、本質真理的法身特質呈現出來，使眾生得以感知或契入。
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本句說明證悟理智（真如智慧）的前提是必須破除「能」與「所」的對立執著。
在佛教認識論中，「能」指認識的主體，「所」指被認識的對象。
當修行者不再將主體與客體分開看待，消除二元對立的執著，才能直接契入不二的理體，獲得理智。
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此句為承接前文，指涉前段討論中提及的兩種遮蔽真理、障礙覺悟的煩惱（惑障）。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，通常是指影響修行者證悟特定境界的具體障礙。
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此句在論述煩惱或障礙的種類時，將其區分為不同類別，此處特指後述的項目屬於「智障」（智慧之障礙），即由於缺乏正確見解或被妄想遮蔽而無法體悟真理的狀態。
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此句為引經據典，指出前述義理在《佛地經》等相關經典中有明確的記載與論述，用以佐證觀點之正確性。
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此處為論述結構之轉折，旨在對「身」這一名相在佛教教理中的不同層次義理進行分類說明。
在《大乘法苑義林》的編撰脈絡中，通常會依據不同宗派或教理階段（如色身、法身、報身、化身或不同層次的心身論）來對同一術語進行多義解析。
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此句在論述眾生產生錯覺或妄想的因緣。
強調意識在過去時間點對虛假現象的執著或觀察，導致後續的心識偏差，符合唯識或心法對妄想起因的分析。
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描述眾生因深陷無明，無法洞察實相，導致心智被遮蔽而陷入持續的愚癡狀態。
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此句揭示因果律：眾生因著迷與執著而起心造業，隨後必然承受該業力所感召的苦果。
強調「業」與「苦」的必然關聯，旨在警示修行者應止息惡業。
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此處為論著中的推論過程，說明為了與前述的某種法義（彼）進行對比或對照，因此纔在前面先闡述兩種身體（身）的義理，旨在透過對比來釐清法相。
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本句意指修行者透過轉化（翻）對虛妄現象的執著，使原本被遮蔽的真實本性（真）得以顯現。
強調「轉識成智」或「轉妄為真」的頓悟或轉化過程。
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此句論述修行之轉化過程，指透過修行將原本被煩惱遮蔽的「愚」（無明、癡心）予以翻轉，使其顯現為覺悟的「智」。
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本句定義「法身」之義。
法身指超越物質形態、不生不滅的真如本性。
所謂「離纏」，即是指遠離了煩惱（結使）的束縛，回歸到純淨、真實的本然狀態，這纔是法身的真實內涵。
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此句論述三身（法身、報身、化身）中「受用身」的體現。
受用身是指佛陀在證悟實相後，以其真實智慧（實智）徹底除除無明闇晦，而呈現出的能隨緣受用、利益眾生的圓滿境界。
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此句強調佛法之深奧與如來智慧之不可思議，說明凡夫之理智有限，無法簡易地推測或全面掌握其真諦，旨在提示修行者應捨棄對象觀的揣測，轉向實踐與覺悟。
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此句解釋「變化身」的義理：佛菩薩為了對機度化，將深奧的理智（真如智慧）化現為眾生能感知、能理解的粗略形式（麁理），以此接引有情。
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此句說明修行或教學的次第：必須先從較易察覺的粗顯法相入手，建立基礎認知，進而才能證悟深層、微細的真諦。
符合由淺入深、由粗至細的漸修邏輯。
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此處討論修行中的兩大障礙（所遮），其中「煩惱障」指由貪、嗔、癡等煩惱所構成的遮蔽，使眾生無法體悟解脫之境，直接阻礙對涅槃的證悟。
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本句揭示涅槃與法身在實質上的同一性。
在《大乘法苑義林章》的綜攝義理中，涅槃不僅是熄滅煩惱的寂靜狀態，更是超越物質形相、遍一切處的真如本體，故稱之為法身。
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此句為承接前文的結論，指出前述之法義論據，是勝鬘夫人-在《勝鬘經》中-如此開示的原因。
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此處闡明「一乘」與「大乘」的等同關係。
在佛教教理中，一乘（Ekayāna）旨在破除三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的區別，揭示唯一的解脫道即是普度眾生、圓滿覺悟的大乘之教。
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此句揭示大乘佛教的核心義理，將「大乘」這一乘佛之道的實體與內涵直接等同於「佛性」。
意指眾生本具的覺悟潛能（佛性）即是大乘之本質，而修行大乘即是顯發此佛性，最終達成覺悟。
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此句揭示佛性與法身的同一性。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調眾生本具的覺悟潛能（佛性）與如來真實的本體（法身）在體性上是不可分且同一的，指明修行即是顯現本然的法身。
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此句闡明法身與涅槃的同一性。
法身指佛之真身，即絕對的真理與實相；涅槃界指完全熄滅煩惱、超越生死的寂靜狀態。
兩者在體質上不異，說明覺悟的本體即是永恆的寂靜。
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此句指煩惱在性質上具有禁錮眾生、使其無法脫離輪迴的束縛力量。
在義林章的判教語境中，強調煩惱不僅是現象，其深層性質即為一種禁錮心的「縛」。
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此句指對涅槃之本質（性）的正確認知與解悟。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，通常是用於界定或解釋解脫境界的內在屬性，強調修行者需正確理解涅槃並非單純的滅盡，而是具備特定法性的狀態。
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此句旨在說明兩種法（或兩種狀態）在本質上截然不同且互不相容，因此無法同時存在或相容，是邏輯推導中用來證明對立關係的判準。
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此句指透過修行斷除一切煩惱與對相的執著，從而顯現或證得與宇宙真理一致的法身。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，強調的是由「斷」導致「得」的因果關係，即以破除妄想為條件，方能體悟究竟的法身實相。
。
本句闡述修行中的障礙與果位成就之關係。
所知障指對真理認識不足或對錯誤法相執著的障礙，此障若未清除，將影響修行者化現受用身的能力，使其無法圓滿運用佛事之身以度化眾生。
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本句強調智慧的本質在於「除」與「增」：首先必須破除遮蔽真理的無明（根本煩惱），隨後方能增長對實相的認知。
真正的智慧（實智）並非世俗的聰明，而是能斷除迷妄、顯現真理的覺悟力。
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此句描述修行者透過轉化心識，將愚癡轉為智慧，並破除因對名相、知識之執著而產生的「所知障」，最終證得能自在運用的受用身。
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此處討論佛之三身（法身、報身、化身）之義理。
受用身（圓滿報身）是佛為了教化大菩薩而顯現的莊嚴身，因其體現了圓滿的覺悟與功德，故亦可稱為「菩提」（覺悟之體）。
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此句旨在釐清「菩提」一詞在不同語境下的涵義。
菩提既指修行者所達到的覺悟境界（菩薩地），也指這種覺悟所具備的斷除煩惱之功用（菩提斷），兩者雖側重不同，但本質上皆屬於覺悟的範疇。
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本句說明佛菩薩顯現化身之悲願動機，旨在透過化身之方便手段，使不同乘次的修行者（三乘）能獲得特定的法益或解脫果位。
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此處概述佛陀的三大功德。
智指圓滿的般若智慧，能徹悟真理；斷指能徹底斷除所有煩惱與習氣；恩指佛陀對眾生慈悲度化、開示正法的恩德。
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此處論述佛陀運用三身（法、報、化）來展開教化，旨在顯現佛陀的圓滿功德與救度眾生的慈悲，使不同根器的眾生能依其身分與境界而獲益。
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此句為論述結構之過渡語，旨在將前述的修行方法（四者）與其對應的結果（成果）進行歸納，區分出兩種不同的修習成效。
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此句描述修行者或眾生在特定處所中，透過領受佛法而獲得的精神愉悅與解脫之樂。
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此處指修行者在領悟真理、實踐法義後，心靈所獲得的清淨喜悅，此種樂與世俗的感官快樂不同，是基於智慧與解脫的深層安樂。
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此句描述修行者在達成某種特定的境界、果位或獲得特定的法益之後的狀態，強調時間上的先後順序與條件的滿足。
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此句強調菩薩修行不僅為了自利，更在於運用「方便」之法，引導並幫助他人同樣能證得正果，體現大乘佛教的利他精神。
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本句總結前文對佛陀境界與化現的論述，指出為了讓不同根機的眾生能依其能力而有所依止，故而開顯佛之三身（法身、報身、化身）的義理。
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此句為引經據典，指出後續論述的依據出自《無著金剛般若論》。
在《大乘法苑義林章》的編排中，常用此類句式來標明法義的來源，以確立論點的權威性。
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此處指佛教中關於佛身（Trikāya）的教義，通常指法身、報身、化身。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，是用以說明佛陀在不同層次上的顯現與實相。
。
此句指以簡練的言辭揭示法身之義。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，法身代表佛陀之絕對真理、體性，超越形相與語言，但仍需透過特定教法（一言）來指引悟入。
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此句指明前文所述之教法在大乘教判中屬於「般若教」，其核心在於透過觀察空性以破除一切法執，是通往覺悟的關鍵智慧教導。
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此句描述修行者在智慧圓滿後證悟的狀態。
「二智」通常指對真如實相的覺知與對萬法空性的洞察（或依特定宗派指所對治之智與圓融之智），當這兩種智慧相兼、圓滿時，修行者便能脫離有漏之身，證得法身，即與真如本性合一。
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此句指涉修行最終達到的覺悟智慧，在《大乘法苑義林章》的綜攝語境中，強調此智慧是破除一切煩惱、證悟真理的核心。
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本句闡述修行者需累積特定的三種福德（通常指對佛、法、僧的供養與信心，或依特定經論所指的福德），當這些條件成熟相就時，方能突破色身限制，證悟真實的法身之體。
。
此處在討論功德與果報的區分。
智慧（般若）的果報與世俗福德（如佈施所獲的果報）在性質上有所不同，前者導向解脫，後者則屬於世間福報。
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此句出於對修行資糧或功德之分類討論，指在特定修習後仍餘留的禪定功德與善業根基，強調善法之持續性與積累。
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此句為論述轉折或總結，旨在明確指出前文所引用的論書之核心主旨或意圖，用以導出後續的分析或結論。
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本句說明佛菩薩雖有圓滿智慧，但為了對機度生或在特定法相中運作，需透過化身（應身）的形式來承接或傳遞語言形式的教法。
這強調了「言教」作為一種方便法門，是針對有相世界而設的教學手段。
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此句旨在闡明「法身」之生起或成立的因緣。
在《大乘法苑義林》的判教體系中，討論法身通常涉及真如與事相的關係，此處是指對法身因緣的論述。
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此句論述菩薩修行圓滿後，成就佛果時所顯現的兩種法身特質：一是由智慧圓滿而成的智身（法身），二是由福德圓滿而成的福身（報身），強調智慧與福德在成佛過程中的相輔相成。
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此句指修行者在證悟過程中停留的特定階段或境界。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指修行者在達到最終圓滿前，依其定力或智慧程度而停留的三種層次。
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此句闡明法身之本質。
法身並非物質形相，而是超越一切相狀的真如理體，代表宇宙最根本的真理與實相，是所有佛陀共同的覺悟本體。
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此句闡述修行中「身」的重要性。
在佛教義理中，無論是積累資糧的「因身」還是成就果位的「果身」，皆需依止於具體的色身（或法身之顯現）作為實踐與證悟的基礎，強調不離色身而無法證果的依止關係。
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此處探討色身與化身的關係。
在某些義理中，色身（物質形態的身體）與化身（為了度化眾生而顯現的身體）並非完全分離，而是在住處與體相上具有同一性或相依關係。
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此句旨在破除對「相」的執著。
如來之本質非由物質形相或外在特徵所決定，若執著於具足某種相貌而尋找佛，則仍陷於相對的迷思中，無法契入如來的實相。
。
此句旨在區分「色身」（物質形態的身體）與「法身」（佛之真實本體）。
強調肉身僅是應機顯現的方便，而非永恆不變的真體，用以破除對相狀的執著。
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此句為論述過程中的轉折或結尾，表示基於前述理由，某項內容不在此詳細說明或不予闡述。
在《大乘法苑義林》這類彙編性質的著作中，常見於作者對特定論點進行簡略處理或跳過已知內容之處。
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此句討論在特定的修行或境界中，由於不遮蔽法報（佛果之報應），因此在分類或層次上設定為三種，用以說明法相或果位的差異。
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此句說明如來在世間顯現的具色身（妙色身），並非其究竟法身，而是為了度化眾生而隨機顯現的化身（化佛）。
這體現了大乘佛教中法身與化身之關係，強調化佛是如來慈悲方便的顯現。
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此句說明佛之三身理論中的「受用身」。
佛陀為了度化眾生，依於對象的不同而顯現無盡的色身形態，以隨機化現的色相來受用並教化眾生，此即受用佛之義。
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此句闡述「法佛」之義，強調萬法之本性（法性）具有恆常不變的特質，而非指具相的化身佛，而是指真如法身、法性本身即是覺悟的體現。
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此處在論述經論比對，指出當前討論的義理與天親菩薩（Kanhavatsa）所著之般若論等文獻中關於「三佛」的定義或義理相符，用以證明法義的傳承一致性。
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此句為論著中的轉折或省略語，表示基於前文已論證之理，或因該內容非本篇討論重點，故不再進一步詳細說明。
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此句為引文標記，指出後續內容出自於對《妙法蓮華經》中「壽量品」的專門論釋（釋論）。
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此句說明佛陀在世間的種種行跡（如出家）並非真實的生死流轉，而是為了度化眾生而示現的「化身」過程，旨在破除對佛陀人相的執著，揭示其圓滿覺悟的本質。
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本句描述佛陀在成就佛果後，其報身（ Sambhogakāya）在色界或淨土中持續存在並運作的極其漫長時間，強調佛陀功德之深厚與壽量之久遠。
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本句強調修行者若能破除執著，如實觀照三界（欲界、色界、無色界）的虛幻本相，不再被相所迷，此種覺悟的智慧狀態即是法身（真如、正法身）的顯現。
說明法身並非遠在天邊，而是在於對現象界的正確認知與徹悟。
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此句為承接前文的類比或對照，用以說明目前的討論對象在性質、法義或結果上，與前述之人、事、物完全一致，旨在透過類比簡化論述。
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此句為論述中的承接語，表示前文已涵蓋相關義理，或兩者性質相近，無需再次區分詳述，旨在簡化論述、避免重複。
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此處討論佛身觀之不同見解。
在佛教體系中，「四身」通常指法身、報身、化身以及setu（或依指陰身、色身等，視具體論著而定），旨在說明佛陀超越凡夫之多重體現與特質。
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此句為引經據典之轉接語，指出後續論述之依據源自於《楞伽經》，旨在為法義提供權威的出處依據。
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此處在論述佛菩薩的層次或化身分類。
應化佛是指佛為了度化眾生，隨順眾生的根機而顯現的化身，用以接引與教化有情。
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此處為分類敘述，指代佛陀在特定功德體系或分類中的第二種相狀，強調其圓滿功德之特質。
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此處指佛陀所具備的三種不同層次或類別的智慧，在《大乘法苑義林章》的分類體系中，用以闡明佛之覺悟的圓滿性。
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此句討論佛法中關於「如」的層次。
在《大乘法苑義林章》的語境中，將四種不同層次的「如」（通常指法如、心如、理如、實如等，依前文脈絡而定）最終匯聚於佛之覺悟境界，說明從現象到實相的圓融過程。
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此句在論述佛之三身或化現之次第，指出初步所顯現或討論的對象為「化身」，即佛陀為了度化眾生而隨機應化而現的色身。
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此處為論述佛身三身（法身、報身、化身）或相關身分的分類次第。
在大乘佛教中，「受用身」指佛陀為了教化眾生、運用神通而呈現的報身之功能面，是用以受用正覺功德並以此利樂有情之身。
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此句說明在積累資糧時，福德（物質與環境的成就）與智慧（對真理的洞察力）在性質與功能上有所區別，因此在分類或修習上將其區分為兩種不同的資糧。
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此句在論述佛身（三身）的次第或分類，明確指出後項所指對象為「法身」，即真如實相，是佛陀最究竟的本體。
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此句為引經據典，指出《金光明經》中對於前文討論之對象或法相有四種分類的論述，旨在透過多部經典的對照來印證法義的完整性。
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此句旨在區分佛之不同身相。
化身（Nirmanakaya）是為了度化眾生而隨機現前之身，而應身（Sambhogakaya，亦稱報身）是修行圓滿後所得之果位身。
此處強調化身之功能性與應身之果位性在義理上的區別。
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此句說明如來雖已離世進入涅槃，但並非完全消失，而是依仗其在修行中成就的「願力」與「自在力」，能超越時空限制，在必要時重新示現以度眾生。
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此句說明佛菩薩為了度化眾生而隨緣顯現的身體，並非物質實體之常住身，而是依於方便而現行的「化身」。
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此句探討如來在進入涅槃（寂滅）後，其法身或教化影響力是否依然存在。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，通常用以討論佛陀雖在色身上入滅，但其智慧與救度之功德仍遍佈法界，不隨肉身滅盡而消失。
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此句描述菩薩或聖者在度化眾生時，具備隨願化現的神通能力。
能根據願力與對象的需求，自在地變現出各種非人身形（如龍、鬼），以適應不同的機宜進行教化。
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此句在論述眾生或特定境界的特徵，指出若被某種特定的「趣」（指六道或特定的生命狀態）所攝受，則其屬性與現前佛陀的色身或法身不相符，用以區分凡夫、天人與佛陀身心的差異。
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此處討論的是關於「化身」的定義與實質是否相符的問題。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，通常是在辨析某種現象或身相是否真正符合佛法中所定義的「化身」特質，指出其名義上的稱呼與實際法義並不相應。
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此處在討論佛身論，區分「應身」與「化身」。
應身（報身）是佛陀因修行而感得的果報之身，而化身則是為了度化眾生而隨緣顯現的臨時身相。
此句強調兩者在體質與功能上的差異。
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此處討論修行位次或佛身轉化之過程。
指在達到特定地位（階位）之前的化現身相，在本質上即是應身（應化身）的體現，說明瞭修行位次與佛身顯現之間的承接關係。
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此句描述佛法教化或方便法門的對象範圍，特指修行階段尚未達到「十地」之位階的菩薩。
在菩薩道修行體系中，「地」代表覺悟的階段與境界，地前菩薩指尚未進入初地（地上）的修行者。
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此句說明佛之化身或色身並非物質偶然聚集，而是透過深沉的禪定力（定力）而能隨緣顯現。
強調「定」是顯現佛身之基礎，體現了心力主導物質顯現的義理。
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此句說明化身或菩薩顯現佛相之功德，因其已離染且具足佛身相好，不再受制於輪迴中除天道以外的五種劣等趣（地獄、餓鬼、畜生、以及部分未解脫之凡夫狀態），顯示其超越生死輪迴的境界。
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此處討論名相與實相之關係，強調特定名稱所指稱的本質，並非透過權巧方便而臨時演化出的虛假現象，而是具有其特定的義理定位。
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本句說明佛陀依眾生根器之不同，化現出不同層次的應身（化身）以利導眾生。
四善根指眾生資質的四個等級，對應地見到不同數量或形態的應身佛，體現了「隨根隨機」的教化原則。
。
此句在論述佛身體系，說明某種特定狀態或身分同時具備「應身」（隨機應現之身）與「化身」（權宜變現之身）的特質，強調佛在度化眾生時，應身與化身在功能與表現上的重疊性。
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此處描述如來雖已證悟涅槃，但其色身（報身或化身）仍留在世間，以利於度化眾生。
有餘涅槃是指滅盡煩惱但色身猶在的狀態。
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此處討論的是佛身在不同修行境界中的顯現。
二乘（聲聞、緣覺）在各自的修行階位（心位）中，依其根機與境界，能見到對應層次的佛身，說明佛身之顯現隨眾生根器而異。
。
本句說明修行者在證悟或顯現特定相貌時，其依止的內在定力基礎。
強調「相」的顯現並非外在隨意造作，而是基於深沉的三昧定力（心不散亂且專一）而修成。
在《大乘法苑義林》的綜合義理框架下，這指涉修行實踐與定境成就的因果關係。
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此處解釋「應身」（化身）之義。
指佛陀為了度化眾生，依其根機而應現出特定的形相，使其能與眾生接觸並傳法，故名為「應」。
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此句旨在描述眾生在六道輪迴中，身為人類這一類生命所共同面臨的苦難特質，強調苦之普遍性，以激發出離心或菩提心。
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此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，是用於定義或對接特定的佛法術語。
此處的「化」是指佛菩薩以適宜的手段、形式來教化眾生，使其脫離苦海，領悟真理。
在義林章的綜攝體系中，強調不同名相在實義上的相通性。
。
此句在討論佛身之分類或辨析。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此處旨在區分不同層次的佛身，明確指出所論對象不屬於應身（隨類化現之身）與化身（為度眾生而顯現之身）的範疇，以確立其特殊的法義身分。
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此句指出所論述的對象即是佛的法身。
法身指佛之真實相，超越形體與物質，代表絕對的真理與遍在的法性，是大乘佛教中最高層次的佛身觀。
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此句為承接之語，指示讀者或修行者專注於對特定經文內容的觀察與審視，以進一步推導法義。
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此處在討論佛身論，將前述的三種身分或相狀歸類為「化身」（Nirmanakaya），即佛陀為了度化眾生而隨緣示現的應化之身。
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此句在論述佛之三身（法身、報身、化身）的分類或層次。
法身指真如本體，自受用身則是指佛陀在證悟後，為自己享受而呈現的圓滿身相。
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此句在討論佛菩薩的身相與化現。
其重點在於區分目前的論述對象，並非是指為了度化眾生而化現為十地菩薩時所具有的「受用身」。
在佛教身相論中，佛菩薩分為法身、報身（受用身）與化身，此處旨在釐清名相界限。
。
此處在討論佛身三身（法身、報身、化身）的辨析。
作者強調根據理路推導，該對象的屬性應定為「應身」（報身），用以區別於僅為權宜方便而顯現的「化身」。
。
此句討論修行者在進入初地（見道位）之前，所具備的四種善根基礎。
在《大乘法苑義林》的體系中，強調修行之果得於前行之因，說明目前的見地或果位是基於先前累積的善根所導向。
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此句描述佛陀化身之分佈，指在一個大千世界（由一千個小千世界組成）中，由一位應身佛（化身佛）主宰與教化眾生。
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此句旨在說明某種法相或境界超越了六道（六趣）的輪迴限制，不屬於任何受業力牽引而流轉的生命範疇。
。
此句在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，旨在區分真實性相與幻化相。
強調所討論的對象或狀態具有實質的法性，而非由意識或權變所營造的暫時幻化現象。
。
此句討論三身（法身、報身、化身）之義理。
指前文所述的定義或法義，同樣適用於解釋「受用身」的性質與功能，將其納入同一論述框架中。
。
此句為論著中的寫作體例說明。
作者採取「舉一反三」的論述方式，透過詳細闡述第一個案例（舉初）來揭示後續相同性質項目的理路（顯後），為了篇幅精簡，後續重複之義則不再贅述。
。
此句為論辯式詰問，旨在探討對象（彼身）的定義與歸屬。
在《大乘法苑義林章》的義理分析中，強調若不能正確界定對象的性質，則無法將其納入特定的法相或範疇（句）之中，用以破除對身心的錯誤執著或不正確的分類。
。
此處區分「化身」與「應身」的差異。
在特定語境下，化身被解釋為如來在般涅槃後，為了度化眾生，依願力而暫時顯現的影像，而非具足正覺的應身。
。
此句旨在闡明佛之本體與化身之關係。
強調佛的真實本質（法身）並不侷限或等同於其為了度化眾生而顯現的暫時形態（化身），避免將佛誤認為僅是肉身或特定形象的存在。
。
本句討論主宰（主）與化現（化）的關係。
在法苑義林的論述脈絡中，強調主宰者並非隱匿，而是透過其所起的化現作用，使其存在與意圖得以顯現，從而讓觀察者能夠認知。
。
此處討論的是佛菩薩在度化眾生時的機巧方便。
強調並非由一個實有的主宰者在操控，而是為了對治眾生的執著或在特定困難情境中，透過化現（方便法門）來宣說真理，使眾生能從中覺悟。
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此句為承接前文，用以指明某項法義或論點之出處，確認其依據源自前述之經典。
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此處討論佛身論，說明不同層次的佛身之間具有依止與顯現的關係。
所謂「第一身」依於「應身」而顯，是指在特定的教法體系中，某種佛身（如法身或報身之特質）需要透過應化身（應機身）在世間顯現，以便度化眾生。
。
本句論述佛身之關係。
在三身或多身論述中，法身為絕對真理之本體，而化身或報身（此處指第二身）則是法身為了度化眾生而根據因緣所顯現的相貌，強調本體與顯現的統一性。
。
此句闡述法身（真如）的超越性。
法身非物質組成，不佔空間，亦不依賴任何物質或條件而存在，故稱「無依處」，旨在破除對法身有實體形相或空間位置的執著。
。
本句論述三身（法身、報身/應身、化身）之間的關係。
在該義理框架下，化身（Nirmanakaya）並非獨立存在，而是應身（Sambhogakaya）為了度化眾生而隨機現現的形態，強調了化身對應身的依止關係。
。
此處討論的是佛菩薩在特定境界或狀態下，因已達至無需透過化身（應化身）來度化眾生的層次，或是在特定法義邏輯中，化身之起用不再適用，故而將其描述為「難」或不可行。
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此句為引經據典，指出在《佛地論》（即《五十一地論》）中對於前文所述之法義亦有四種的分類說明，用以佐證或補充論點。
。
此句討論受用之本質。
在法苑義林之論述脈絡中，強調特定的受用狀態（如佛之正報或特定境界）是本自具足或真實不虛，而非透過幻化、權變或暫時的轉化而產生，旨在區分「真實受用」與「變化受用」的差異。
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此句討論修行者在自利階段所獲得的果位或境界，其對應的「受用身」是指修行者因功德而能實際享用、運用的法身或化身境界，強調的是實質的獲益與體現。
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此處在討論佛菩薩或聖者的境界與能力。
區分「變化」與「受用」：變化是指運用神通暫時幻化出的現象，而受用是指因功德圓滿而恆常具足的境界。
本句強調幻化之相並非真實的受用境界。
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此處討論佛身或菩薩身之分類，指為了度化眾生而隨機變現、不拘於固定形態的化身。
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此句說明佛菩薩設法度眾生的對象與目的。
所謂「地前」是指尚未進入菩薩十地修行階段的眾生，包含凡夫及初修者；「雜類生」指根機、習氣各異的各種眾生。
此處強調對不同根機眾生採取對應的方便手段進行化導。
。
此句描述法相、境界或修行層次的差異。
在《法苑義林》的綜合論述語境中，指涉事物在質地、層次或精神境界上的粗淺與精微之分。
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此句描述修行者或菩薩在利他行中，透過適當的手段使眾生產生歡喜心，以消除對立、開啟心門，為後續接引正法創造有利的心理條件。
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此句描述一種導致眾生產生恐懼心（怖畏）的狀態或行為。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於分析心念的起伏或外在因緣對心識產生的負面影響，強調怖畏心作為一種心理障礙或業因的運作。
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此句描述事物處於不斷變遷、無常的狀態，強調現象的不穩定性與不可恆常，符合佛教對世間法「無常」的觀察。
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此處在討論法相或境界的性質，區分「變化」與「受用」的差異。
變化是指現象上的轉化或顯現，而受用則是指能真正產生功用、獲益或體會的狀態。
強調某種現象僅是形式上的變更，而非實質的受用。
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此句討論修行或教化之手段，強調不應追求或賦予修行者在當下世間的感官或物質快樂，以免其耽溺於現世之樂而忘卻追求究竟解脫之正道。
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此處討論的是法身或菩薩在不同境界中的特質。
指在特定的修行層次或法界狀態下，不僅能領受法樂（受用），且能隨機應變、化現種種身相以利眾生（變化）。
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此句說明某些現象或身相，實際上是由處於修行階段（地上）的菩薩，為了度化眾生而隨機權現的化身。
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此句說明佛陀或大菩薩設法教化、演說法門的目的，旨在使修行者透過領悟真理而獲得超越世俗感官的「法樂」，以此鼓勵菩薩在菩提道上精進。
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此句論述心念或現象的無常與不穩定性。
在佛教義理中，心識的生滅極快，且受緣而轉，缺乏恆常不變的實體，因此被定義為「不決定」（即不固定、無定相）。
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此處在討論法相或境界的屬性，區分真實法與幻化法的差異。
強調該對象不屬於「受用」（指感官或心靈的享用）以及「變化」（指由意識或神通所幻化出的假相），旨在釐清法性的真實狀態，排除虛妄與依賴於主觀投射的特質。
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此處在討論佛之身相，強調超越物質形態、不依賴因緣而生的本質之身，即自性身，用以對比化身或報身之有為相。

此句為引經據典，旨在說明在《華嚴經》的教義體系中，存在十位佛的設定，用以闡述佛陀的殊勝功德或法界中諸佛的圓融現相。
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此句為名相列舉，記載特定佛號。
在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是在論述佛名、佛德或世界數量時的列舉。
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本句說明菩薩不離世間，而是在世間中透過度化眾生與修行，最終達成圓滿覺悟（正覺）的必要條件。
強調「世間」是成就佛果的道場，而非僅是需要脫離的苦海。
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此處為引用論典以佐證佛數之說法。
在佛教的不同經典與論書中，對於佛陀出現的數量（如三世佛、七佛、十佛等）有不同的記載，此句旨在說明《佛地論》中關於「十佛」的觀點。
。
此句為對特定佛號的敘述。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此處旨在介紹特定佛名的稱號，用以說明佛陀之名號與其所證之覺悟境界之關聯。
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此處討論修行者的志向或願力類別，指修行者在菩提心中發起願望，期許未來成就佛果，屬於大乘佛教中「發願」的修行次第。
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此句說明菩薩或聖者之降生並非受業力牽引的被迫輪迴，而是基於慈悲心與救度眾生的自覺願力而主動選擇出生。
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此句為佛名之敘述，在《大乘法苑義林章》的語境中，旨在介紹特定佛號及其所代表的願力特質，強調菩薩行中「大願」的重要性。
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此處指修行者透過身、口、意三業的清淨修行與積累功德，最終感得佛果。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調業力與果報的對應關係，說明成佛亦是業報圓滿之結果。
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此句說明某種果位或狀態的達成，其核心原因在於「信」的圓滿。
在《大乘法苑義林章》的判教語境中，信是修行一切法門的基礎，信心的成就直接決定了後續法義的領悟與實踐成效。
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本句強調「信」在修行體系中的基礎地位。
在佛教修行路徑中，信（Śraddhā）是進入佛法的門戶，沒有對正法、佛陀及覺悟可能性的信心，則無法產生發心與實踐，因此信被視為一切功德行法的起始原動力。
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此句指在教法傳播或論述中，為了適應受眾的根機或強調特定義理，而採取不全面、僅就某一方面切入的說法（權宜之說），而非全盤闡述絕對真理。
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此處提及「業異熟佛」，在《大乘法苑義林章》的語境中，是指因累積無量善業而感得之果位。
異熟是指業力成熟後所感得的果報，此名號強調佛果之成就乃是往昔善業成熟之必然結果。
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此處指修行者在持守佛法、實踐佛道時的四種不同層次或類別的持法，旨在說明修行在實踐面上的區分。
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此句說明法門或教化在運用於世間時，需採取隨機應變、順應眾生根機的策略，如此才能使正法在世間持續流傳而不至斷絕。
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此句為敘事性文字，旨在介紹特定佛號。
在《大乘法苑義林章》的編纂語境中，此類描述通常用於列舉諸佛名號以示其功德或特質。
。
此處指五位已證悟圓滿並進入涅槃狀態的佛陀，在《大乘法苑義林章》的分類論述中，用於界定佛陀的不同狀態或類別。
。
此句說明佛陀或聖者示現涅槃的原因，旨在透過入滅的示現，讓眾生體悟無常之理，或以此作為教化手段，引導修行者追求最終的解脫。
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此處指佛陀運用神通化現出的佛身，旨在根據機宜、對象的不同，以不同的形態現前以利眾生，並非指實體之本尊，而是指化現之相。
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此處指涉佛法中關於「法界」的六種分類或層次，用以說明佛陀在不同法界維度中的體現或其教化所涵蓋的六種境界。
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此句說明法身或真理的普遍性與無礙性，強調其遍滿一切空間與處所，沒有任何地方是不顯現的，體現了佛法中「遍在」的特質。
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此處為名相列舉，指稱具有「七心」特質或與七心相關的佛，在《大乘法苑義林》的分類體系中，通常用於對佛法名相的歸納與對照。
。
此句強調修行者在特定心法或境界中保持穩定、不偏移的狀態，是達成後續果位或定力的關鍵原因。
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此句為論述過程中的名相對照，指出第二個定義或名稱在義理上與前述對象一致，用以簡化重複的論述。
。
此處指在不同三昧境界中成就或顯現的八種佛，強調佛陀在定慧等持的不同層次與狀態。
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本句強調大乘菩薩行之核心：在積累無量功德的同時，保持「無相」與「無著」的心境。
若有著相，功德則受限於相；若無所著，則功德能圓滿且無量。
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此句為對特定佛號的直接敘述，在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，旨在明確標示該佛之名號，以便於後續法義的對照與引用。
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此處指佛陀在不同教法、不同層次的顯現中，依其所教導的對象與法義性質而區分的九種特質或類別。
在《法苑義林》的宗義彙編語境下，通常是用於對佛之體相用或教相進行分類的術語。
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此句強調對法義的領悟達到一種明確、無誤且堅定的狀態，不再有疑惑或搖擺，是修行中對真理正確認知的結果。
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此處指涉眾生內在原本具足的佛性，強調佛之本質並非外來獲取，而是本自具足的本性。
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此處指十位具足如意功德之佛，在《大乘法苑義林章》的分類與彙編語境中，通常用於列舉特定類別的佛號或功德相應之佛。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明某種法義、功德或佛力能遍及一切眾生或法界，無有遺漏，強調其周遍性與包容性。
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此句描述修行者或眾生對特定佛號或佛德的嚮往與追隨。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，此處涉及對佛名或佛德之隨順，強調透過對佛之歡喜心而產生信仰與跟隨的意願。
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此句為承接語，指涉前文所論述關於「世俗」的五種不同義理定義或層次，用以區分聖與凡、或不同層級的世間法。
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此處指在論述真理或義理的層次中，接續討論後五種屬於「勝義」（絕對真理/第一義）的範疇。
在《法苑義林》的判教與義理分析中，通常將真理分為世俗諦與勝義諦，此句為承接後續對五種勝義具體內容的闡述。
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本句說明佛陀在度化眾生時，會根據眾生的根機與能力（所應），運用法身、報身、化身（三身）的不同面向來攝受與教化，使眾生能依其程度獲得相應的利益。
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此句討論佛身或法身的顯現層次。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，將世俗層面的五種顯現（五世俗）歸納於「變化身」的範疇內，說明佛陀為了度化眾生而隨機化現的身相屬於世俗諦的表現。
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此句為承接之語，指涉在佛教論理學或特定宗派對「勝義」（Paramārtha，絕對真理）的五種不同層次或定義的分類討論中。
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此處指稱一切現象（法界）最根本的真實狀態。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，通常指向超越對立、不生不滅的真如本性，是所有現象的共同底層特質。
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此句說明萬法皆在法身之範疇內，法身作為絕對的真理實相，攝受一切現象與本質，無有遺漏。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指在對某種法相或功德的分類後，將剩餘的三項歸類為「受用」之類，強調其功能在於享受或運用，而非前述的其他性質。
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此句描述佛菩薩運用神通化現，在變化中展現覺悟的本相（正覺），並透過示現涅槃來教導眾生無常與解脫之理，屬於權巧方便的示現。
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此句為論著中的結構性描述，指在論述體系中設定或確立第一部分與第五部分的內容，屬於對法義編排順序的說明。
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此句強調在修行過程中，透過對現有行為的觀察與調整，將偏差的行持導向正確的正道，是實踐佛法中「修正」與「行持」的結合。
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此句描述修行者在追求覺悟的過程中，不僅追求個人解脫，更發起利他（助人）的願力，這種菩提心的實踐是獲得殊勝果位（如佛果或菩薩果）的關鍵條件。
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此句為論著結構之編排說明，指在論述體系中依序建立第二項與第三項的論點或章節。
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此處討論佛陀入滅後，信眾如何透過形像（造像）與舍利（遺骨）來維持對佛法的憶念與信仰。
在《法苑義林》的分類體系中，將這種物質形式的留存作為一種特殊的「住持」方式，故將其列為第四項。
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本句說明「化佛」的特質在於「隨機」，即根據眾生的根機、數量與需求，靈活地化現出不同形式的佛身，因此在義理分類上設定了五種不同的類別以作區分。
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此句指涉萬法之本體或佛之絕對真身。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，法身代表超越物質形態、遍一切處的真理實相，所有現象與功德皆由此而生或在此之中運作。
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此句論述佛陀覺悟之基礎，包含修行積累的功德法本，以及佛法中關於法身、報身、化身三身之本質屬性。
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此處討論的是對真理或實相的分類判讀，將其區分為整體宇宙的真理體現（法界）以及眾生內在原本具足的覺悟本質（本性佛），旨在說明體與用的關係或實相的兩種面向。
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此處指佛陀或大菩薩在證悟後，為了教化眾生而化現或維持的一種能自足、自受用之法身或化身，強調其功德圓滿，無需外在依託即可自得自在。
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此處指超越凡夫世間常識、或不同於世俗認知範疇的特殊意識狀態或智慧認知，強調其非凡夫之識。
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此句接續前文，說明修行或行善之因，最終能導向功德的成就。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調善行與功德之間的因果關聯。
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此處討論佛果的分類，將覺悟之體分為「心佛」（指心識之覺悟、心法之佛）與「定佛」（指入定後之覺悟、定法之佛），用以區分心法與定法在成佛過程或狀態中的不同面向。
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此句描述修行者或菩薩在獲得特定的受用身（化身）與名號後，能與佛陀同在，共享法樂或隨佛而得安樂。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是透過修行獲得的身分與名相，最終導向與佛一致的覺悟與安樂狀態。
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此句論述佛身之分類。
在佛教教義中，佛之身相雖總括為三身（法身、報身、化身），但在具體顯現或義理分析時，可進一步細分出十種不同的身相或表現形式，以適應不同根機的眾生。

此句為引經據典，指出《大般若經》中關於佛身（佛的境界與相貌）的十種分類說明，旨在闡明佛陀在不同層次與維度上的顯現。
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此處指超越一切對立、差別與相狀的絕對平等境界，在《法苑義林》的綜論語境中，通常指代法身或真如之體，不分種姓、不分貴賤，萬法本質同一。
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此處為分類論述之次第，指修行或佛果中關於「身」的清淨狀態，強調脫離煩惱與業染的純淨法身或報身特質。
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此處指修行或佛果之身相，強調其功德或法身之廣大無邊，不至窮盡。
在《法苑義林》的彙編語境中，通常是用於對特定法相或身相的分類列舉。
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此處指在修行次第中，針對「身」這一業門進行善巧的修持，旨在透過戒律與正行，消除身業之染汙，建立清淨的修行基礎。
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此處指佛之法身由五種法性（通常指五種特質或五種智慧之體現）所組成，強調佛身非物質之身，而是由清淨的法性所顯現的真身。
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此處指修行進入深定之狀態，心不再處於「尋」（粗重的思考）與「伺」（細微的審視）之中，達到心境寂靜、不被妄想牽引的定境。
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此處指佛陀圓滿覺悟後，其色身與法身所展現的七種超越常情、無法以凡夫邏輯推論的殊勝特質，旨在說明佛陀功德之深廣。
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此處指修行者或佛菩薩在禪定中達到的八種寂靜境界之身相，強調心境與身相的絕對寧靜與脫離煩惱的狀態。
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此處為對不同身相或境界的列舉，虛空身指如虛空般無礙、無著、廣大且無定相的境界或法身特質，強調超越物質形態的空靈與遍在。
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此處指佛陀圓滿成就的十種微妙智慧所構成的法身，強調佛之身與智的不二，是覺悟者超越凡夫之身，以智慧為體之境界。
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此句為敘事轉折，記錄佛陀對對話對象「最勝」進行開示的開端。
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此處指菩薩修行十地之中的第一地，即「歡喜地」。
修行者在此階段初證聖果，因能見道而生歡喜心。
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此句描述修行者在證悟過程中，打破主客、能所的對立，達到「平等身」的境界，進而能全面地通達萬法本然的性質（法性）。
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本句闡述修行者如何透過破除「邪見」（錯誤的認知）與「曲見」（偏頗的見解）來達成心境的平等。
在佛教義理中，偏見是產生對立、執著與差別心的根源；唯有消除這些認知上的扭曲，才能體現萬法平等、不落兩邊的實相。
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此處描述菩薩在修行十地之過程。
於第二地（定地）時，藉由定慧修習，能除除煩惱垢染，使身心趨於清淨，為後續更高階的覺悟奠定基礎。
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此句說明戒清淨的條件在於「離犯」。
在佛教戒律體系中，清淨並非僅是形式上的受戒，而是在於實際生活中能遠離違犯戒律的行為（犯戒失），從而達到心行與律則一致的清淨狀態。
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此句描述菩薩在修行至第三地（稱名為『舍利子地』或『精進地』）時，其定力與願力增長，能成就無量無邊的化身或化現出無盡的身相，以利樂眾生。
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本句說明修行定力的前提是必須先斷除心理的雜染。
欲、貪、瞋是擾亂心神的「kleshas」（煩惱），唯有透過離欲與調伏貪瞋，心才能止息波動，進而進入「勝定」（優越的定境）。
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此句描述菩薩在十地修行中的進階過程。
第四地（歡喜地）之修行重點在於調伏身心，使身業達到善巧、圓滿的狀態，為後續更高層次的智慧與慈悲實踐奠定基礎。
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本句說明修行者透過持續且精進地練習「菩提分法」（覺悟之法門），以此作為成就覺悟、斷除煩惱的基礎與原因。
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此句描述菩薩在十地修行過程中的成就。
在第五地（現覺地）時，菩薩能透過深化智慧，證悟法性身，即體悟萬法本質的空性與真如，脫離對相的執著。
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本句闡述修行之次第，透過對「諦理」（真理的邏輯與理路）的觀察與體悟，最終達到「證法性」（體認萬法本然之自性）的果位。
強調從理會到實證的轉化過程。
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此句描述菩薩在修行階位至第六地（現覺地）時，能斷除尋伺的粗重心理活動。
尋伺雖是禪定初期的心法，但在更高階的定慧中需被超越，以進入更深層的寂靜與直覺領悟。
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本句說明透過對「緣起」真理的觀照，能使心進入一種超越語言邏輯與粗糙思考（尋伺）的定境或智慧狀態，達到心境的清淨與寂靜。
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此處描述菩薩在修行十地之第七地（遠行地）時，因定慧進修，能獲得超越凡夫感官與邏輯認知、具備殊勝功德的「不思議身」，為後續成就佛身之基礎。
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本句說明修行者或菩薩能成就事業，是因為其「善巧方便」的智慧不僅停留在認知，更在實際行持中達到圓滿。
在《大乘法苑義林章》的綜合義理中，強調智行合一，以靈活且正確的手段（方便）來引導眾生或達成覺悟。
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此處描述菩薩在十地修行至第八地（不動地）時的成就。
第八地菩薩已離戲論，心不動搖，能於寂靜中觀照萬法，故稱得「寂靜身」，指其身心處於極高的定慧合一狀態，不再受煩惱與妄想的擾亂。
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本句描述修行者達到的一種清淨狀態。
不僅要斷除內在的煩惱（貪嗔癡），還需遠離「戲論」（即對名相的執著與無謂爭辯），以及外在世俗事物的牽絆，從而進入寂靜的覺悟境界。
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此處描述菩薩在十地修行至第九地（雲法地）時的成就。
虛空身是指菩薩透過修習智慧，破除對物質形相與空間的執著，使身心如虛空般廣大無礙，能隨緣自在地顯現，不再受肉身或特定形相的限制。
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此句描述佛之法身或報身相貌的無量與周遍性。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調佛之功德與相狀並非侷限於單一處所，而是隨處顯現，體現了佛陀超越空間限制的圓滿特質。
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此處描述菩薩在十地修行至最高階段（法雲地）時的成就。
妙智身是指超越凡夫肉身與一般天身，由清淨智慧所成就的法身特質，使其能圓滿地運用智慧救度眾生。
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本句說明成佛的必要條件。
菩薩必須透過長期的修行，將「一切種智」修至圓滿，方能成就佛果。
這是一種能遍知一切法之種子、因緣與結果的全知智慧。
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此句為敘事轉折，標記對話主體由前文轉至名為「最勝」的人物。
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此句旨在區分佛與菩薩在果位與身相上的差異。
佛已圓滿一切功德，證得正等正覺，而菩薩雖在修行或已得果位，但其身相與境界與佛仍有層次之別，強調法相的真實區分，避免將尚未圓滿的境界與佛果混淆。
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此句為敘事轉折，記錄佛陀對對話對象「最勝」進行開示的開端。
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此處指在特定的法義境界或實相中，眾生或法相的身體不再有高低、貴賤或種類上的區別，體現了平等性或同一性的特質。
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本句指出修行者因其發心、行持的純淨程度或法門的不同，而導致所獲之功德在量級或性質上存在差異，強調因果對應的精準性。
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本句闡述萬法本質同一的義理。
由於一切現象（法）在最深層的本質（法性）上是統一的，因此在這種絕對的視角下，個體的身體或物質形態不再具有對立與區別的特徵，體現了不二的境界。
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此句說明修行者因其發心、行持之深淺或法門之差異，導致所獲之功德數量或質性有所不同，強調因果相應的差異性。
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此句旨在區分佛與菩薩在功德圓滿程度上的差異。
佛已證悟一切法，功德圓滿無缺；菩薩雖在修行功德，但尚未達到佛之圓滿境界，故稱「不爾」。
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此句為比喻之起首，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，寶珠通常象徵圓滿、珍貴且能滿足願望的法義或佛性，用以對比說明某種深奧真理的殊勝與純淨。
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此句討論外在相狀（莊飾）的有或無，在法苑義林的論述語境中，通常是用於說明法相的種種差異或對比，強調不論外在形式如何，其內在法性或特定義理依然成立。
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此句在《大乘法苑義林章》的比喻語境中，旨在說明雖然外在形式或名稱可能有所不同，但其內在的本質、功德或所代表的真理（如佛性或法身）是完全一致的，強調本質的同一性。
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此句描述在闡述深奧佛理時，為了使聽者易於理解，而廣泛運用譬喻法（Upamā）來將抽象的真理具象化，是佛教教學中重要的「方便」手段。
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此句強調修行者所證悟的法身（真如實相）在體性上是絕對統一且無差別的，不分個體或層級，旨在破除對證悟境界的相狀執著。
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本句說明修行者根據其根機、願力或修行層次的差異，在證悟功德、智慧以及法身（或智身）的境界與質相上存在著不同的層級與特質。
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此句為對比轉折，用以否定前文所述的凡夫、外道或錯誤的認知狀態，強調佛陀的覺悟境界或行持與之截然不同。
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此句探討證悟之主體（能證）與所證之對象（所證）之間的關係。
在高度的覺悟境界中，主客對立消失，能證之身不再具有分別相，體現了心與法、主與客的圓融無礙。
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本句說明佛身論的統合關係。
所謂「十身」是指佛在不同層次與功能上的顯現，而「法身」作為絕對的真理本體，涵蓋並攝受了所有化現的身分，顯示出萬法歸一、事相不離本體的義理。
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本句說明菩薩在修行過程中，隨著地位的提升（從初地到十地），其所證悟的智慧與成就的功德具有層次上的差異，體現了修行由淺入深、次第證悟的過程。
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此句為承接上文的數量概括，旨在對前述之法義或類別進行量化分類，以便後文逐一詳述。
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此處討論菩薩報身的分類。
作者指出儘管在某些經典文獻中缺乏明確的文字記載，但根據法義體系，菩薩的報身（由修行功德所感得之身）依然存在十種不同的層次或種類。
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此處論述佛菩薩為了度化眾生，隨機應變、根據眾生的根機與環境而顯現的不同化身形式。
在《大乘法苑義林章》的體系中，將這種「應物」的化身理路細分為十類，用以說明佛陀慈悲方便的廣大與精微。
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本句強調名相與實質（德用）的對應關係。
在佛教義理中，名稱並非隨意設定，而是根據該法門或境界所顯現的功德（德）與實際運作的功能（用）來定名。
若實質作用不同，則不能共用同一名稱，以避免對法義產生混淆。
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此句說明「十法身」的成立基礎在於修行者對真理的證悟。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，法身不僅指單一的真如，更可依證悟的層次與理路，展開為不同的法身義項。
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此句說明菩薩修行至十地之果位，其所成就的境界與身相即是報身。
在法相或大乘教義中，報身（Sambhogakāya）是因修行而感得的果報身，十地菩薩的圓滿成就與報身的顯現具有同一義理。
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此處論述修行位次之定義。
當修行者對「法無我」（即體悟一切法皆無自性）的智慧達到等分（與對「人無我」的智慧相當，或指心境穩定不偏），即進入了特定的修行階位，此位在佛教術語中稱為「地」（Bhūmi），象徵修行已達至堅固不可退轉的境界。
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此句為引經據典的過渡句，旨在透過引用《金光明經》的權威教義，來佐證前文所述的法義論點。
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此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，是用於界定或指認特定佛身（通常指在特定時間序列或法相描述中的第一尊佛），強調其身相的特質或地位。
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此句說明佛菩薩運用「方便」之門，根據眾生的根機、習氣與心念（意），靈活地顯現對應的形態以進行度化。
這體現了大乘佛教中「隨類化身」的義理，即真理的呈現需契合受眾的認知能力。
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此句為承接上文的總結，說明由於法義深廣或對象差異，故而需要以多種方式、大量文字或多樣化教法來闡述，以利於眾生領悟。
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此處論述菩薩或佛為了度化眾生，能隨機化現各種形態（如猿猴等動物），以適應不同根機的眾生，說明化身自在的特質。
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此句為章節標題，旨在開啟對「佛身」之義理的討論。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，佛身通常涉及三身（法身、報身、化身）的辨析，用以說明佛陀在真理、果位與救度眾生不同層面的顯現。
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本句說明佛菩薩隨機化現的原理：化現的相狀取決於受教者的根機與心念（意）。
當弟子的心念單一或根機僅能領悟單一面向時，佛則現出對應的單一相狀以利導引，此為權巧方便之說。
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此句說明佛陀或菩薩示現色身之原因，是為了契合眾生（弟子）的根機，透過可見的形相引發歡喜心，進而產生信仰與修行之動力。
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此處處於對佛身或三身之分類討論中，指涉佛陀之身相或法身、報身、化身之三種體現，依據《法苑義林》之綜論性質，此句為列舉三項中的第三項。
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此句強調修行者需突破對現象世界中各種形式、特徵（種相）的執著，進入不被相狀所縛的真實境界，是體現空性或圓融智慧的關鍵步驟。
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本句強調修行者應超越對現象（相）的執著，達到不被外在形式或主觀投射所束縛的心境，是進入實相、體悟空性的必要條件。
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此句論述名相的本質。
在佛法義理中，「不一」是指名相並非絕對的單一實體，而是依緣而生；「不二」是指名相與其所指的實相並非截然不同的兩個對立物。
旨在破除對名相的執著，體現中道觀點。
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本句旨在說明數量的區分（一、二等）並非實相，而是心識對現象（相）產生執著後所產生的分別心。
在空性或圓融的義理中，數量之分屬於名相，是執著於相而生的妄想。
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此句論述「如」與「智」的關係。
在佛學義理中，「如」指事物的本然真如（體），「智」指覺悟真如的智慧（用）。
體與體（如如）是絕對同一、不二的；但體（如）與用（智）雖然相依，但在名相與功能上並不相同，故稱「不一」。
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此句闡述法身的本質超越了數量與對立的二元邏輯。
不二是指法身不與現象分開，不二不對立；不一是指法身雖是整體，但能隨緣顯現萬象，非單一僵死之體。
旨在破除對法身「單一」或「分裂」的執著，體現中道義理。

此句為章節標題，旨在論述「因」與「果」之間的生起關係及其表現相狀。
在《大乘法苑義林》的體系中，此處討論的是業因如何導致果報的運作機制。
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此處討論的是關於「因」的數量分類。
在佛教邏輯與因明學中，對於導致結果的「因」有不同見解，此句指出《攝大乘論》等論著採取的是單一因的觀點，與其他主張多種因（如四因、三因）的學說相對立。
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此句為引經據典之過渡語，指明前文所述之法義來源於特定論著的第六卷，用以證明論點之權威性。
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此句探討認知過程中，心意識如何進入並觀察對象的特徵（相）。
在《法苑義林》的綜論語境下，這涉及對「相」的辨析，即如何透過正見來觀察現象的本質，而非被表象所惑。
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此處討論種子燻習的依處。
文中指出某些特定類型的「多聞燻習」（指透過大量聽聞正法而產生的習氣或種子），其依託的基礎並非僅僅被阿賴耶識所攝受，旨在區分不同層次的種子儲存或燻習機制，避免將所有認知習氣簡單歸類為阿賴耶識的運作。
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此句為經論中的承接詞，用於引出另一段相關的論述、引用或補充說明。
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此句為詰問句，旨在探詢進入特定境界、法門或真理之條件與路徑。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及修行者如何透過特定的觀法或實踐而契入聖境。
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本句說明修行者能維持特定法相或定境，並非偶然，而是依仗過去所積累的善根（正向的因果力量）作為內在的支撐與驅動。
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此句為經典中常見的省略語，表示前文所述之義理或敘事在原典中仍有更詳盡的展開，在此處以簡略方式概括，指示讀者可參閱原經之詳細內容。
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本句說明修行之因果關係。
透過「多聞」（廣泛聽聞正法）而產生的意識燻習，能在心中種下「出世心」的種子，使修行者具備脫離輪迴、證悟覺悟的潛在能力與本質。
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本句指出修行之起始階段需建立「四勝行」。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這通常指引導修行者脫離凡夫習氣、邁向聖道之基礎修行，強調基礎功課的優先性。
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本句強調在修行過程中，「善知識」的引導至關重要。
親近能導向正法的人，能為修行者提供正確的方向與動力，是成就解脫不可或缺的外部條件（勝緣）。
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此處為列舉修行或獲益的條件次第，強調在正確的導師或環境下，聆聽不偏不倚、符合真理的佛法，是開啟智慧與解脫的關鍵步驟。
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此處指修行或研習佛法中的「思惟」步驟。
在佛教認知過程中，通常包含聞、思、修三個階段。
如理思惟是指在聽聞佛法後，不盲信，而是運用智慧對法義進行邏輯推演與深思，使其符合真理（理），從而將外在的聞法轉化為內在的確信。
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本句強調修行必須依循前文所述的四項準則或方法，將理論轉化為實際的修習，以達到預期的覺悟或功德。
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此句在《大乘法苑義林章》的分類論述中，將修行法門分為內行與外行。
內行通常指心法、定慧等內在心靈的修持，與外在的禮拜、供養等外行相對。
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本句強調修行之次第，指出在進入深層的內在修行（內行）之前，必須先經過「多聞」的階段，透過不斷聽聞正法，使心靈受到正義的薰染，建立正確的見地，方能進一步實踐。
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本句說明法義的深廣與受法者根機的對比。
若修行者聽聞的教法不足，其心量與理解力尚不足以容納深奧的真理，強調了聞思次第的重要性。
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此句指涉個體的根基或種姓，在佛教語境中，「多聞」指廣博地聽聞佛法，而「種」則指先天的根器或習氣。
此處強調該對象具備利於聽聞與學習佛法的根基。
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此句為論述之轉折，指出針對「成唯識」（即確立唯識之正義或證悟唯識之境界）這一核心議題，在學術或教義上存在三種概略的詮釋路徑，旨在引出後續的詳細辨析。
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此處討論種子與業力的生起。
在唯識學框架下，「燻」是指一種心念將其影響力種植於阿賴耶識中。
此句強調在特定條件下，唯有新產生的燻習（新燻）能決定當下的果報或心態，而非依賴舊有的習氣。
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本句論述修行中「有漏」與「無漏」的轉化關係。
在佛教修行邏輯中，即便最終目標是達到無漏（解脫），但最初的發心、修行手段及種子往往仍處於有漏（尚未完全斷除煩惱）的狀態。
這說明瞭凡夫必須以有漏的修行作為因緣，才能最終成就無漏的智慧與解脫，體現了「以有漏之法修無漏之果」的次第義。
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此句指在唯識學派的論著中，已經針對前文所述的某種錯誤見解（通常指外道或其他宗派的執著）進行了詳盡的論證與否定，旨在導向「萬法唯識」的正確見地。
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此句為引經據典之註記，指出前文所述之法義來源於《瑜伽師地論》，旨在確立論述的權威性與理論依據。
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此句為論議之起首，探討「習氣」與「種子」之間的關係。
在唯識學脈絡中，習氣（Vāsanā）是指行為後留下的潛在影響力，而種子（Bīja）是產生現行果報的潛在因。
此問旨在質詢習氣是否為種子的總攝或包含關係，以釐清心相的運作機制。
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此處在討論心所或業力的分類。
遍行是指所有心念中普遍存在的狀態；麁重則指業力深重、粗劣，導致修行者難以擺脫其影響，通常與沉重的業障或粗重的煩惱相關。
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此句探討出世間法（如涅槃、菩提等）的來源。
在佛教種子論中，任何現象的生起必有其前緣或潛在的種子（Bija），此處旨在詢問解脫法之因緣基礎。
。
此句在討論種子生起果報的機制。
在唯識或相關法相義理中，探討種子是否具有「麁重」（粗重、不細微）的自性，以及這種自性是否能導致後續的生起。
通常此類論述是用於破除對種子實有的執著，或分析種子與現行之間的因果關係。
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此句為對前文論述之否定判定，指出某種觀點或行為違背了佛教的真理與法理邏輯。
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本句論述「有漏」與「無漏」之間在因果關係上的不相容性。
在佛教義理中，有漏（受煩惱牽引）的因無法直接導致無漏（解脫、涅槃）的果，強調聖果之得必須依據無漏的修行因緣。
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此處討論的是關於「有」與「無」的論議。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，此句代表一種極端的見解，主張事物僅具有本質上的存在（本有），而否定其生滅或空性的特質。
。
此句討論修行者的資質與種子。
無漏種指不雜染煩惱的清淨種子。
在正式發心追求覺悟（發菩提心）之前，這些潛在的清淨資質被定義為「性種姓」，即天生具備的覺悟潛能或種姓。
。
此處論述菩薩修行之次第。
發心（菩提心）是起始，而「習種姓」是指透過修行，將原本尚未圓滿的菩薩種子（種姓）透過後天的習慣與培育，使其趨向成熟，以達到成佛的資格。
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本句說明心靈或能力的養成機制。
在佛教心理學中，「燻習」是指透過反覆的行為或思考，在心識中留下種子或印跡，使某種特定的功能或習氣逐漸強化並增加。
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本句論述心法運作機制。
在修行尚未達到「見道」（初次證悟真理）之前，修行者所接收的教法（聞燻）仍處於有漏狀態（即未斷除煩惱），這種燻習能觸發潛在的習氣或種子，使其顯現為具體的心理活動或行為（現行）。
。
此句描述修行者在尚未證悟或未生起無漏慧之前的狀態。
在佛教修行中，「漏」指煩惱與生死之染汙，「無漏」則指斷除煩惱後的清淨境界或智慧。
此處強調在特定階段，解脫的智慧尚未顯現。
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此處討論解脫的兩種路徑或方法。
當修行者能將兩種對立或互補的法門（如定與慧、或權與實）同時運用且不生衝突時，稱為「順解脫」。
這在對法義進行決擇分析時，被視為一種正確且善巧的處理方式。
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此句為對前文論述之總結，說明為何將此類教法或論述歸類為「雜集說」。
在《大乘法苑義林》的編纂邏輯中，旨在將散見於各處的義理進行彙編與分類。
。
此處討論的是「決擇分」的善法。
在佛教心法分析中，決擇分是指能區分是非、抉擇真偽的意識活動。
此句意在說明即便透過修道而斷除了某些煩惱或習氣，但針對決擇分之善法的性質與運作，仍需進一步分析其在解脫過程中的地位。
。
本句說明修行者在建立正確的見地或法相後，其心境或狀態被納入「無漏性道諦」之中。
在《大乘法苑義林章》的判教語境下，這強調的是從有漏的世俗修行轉向無漏的聖道實踐，使修行成果符合解脫道的真理。
。
本句說明修行階段中「種子」與「現行」的關係。
在見道之前，無漏智慧處於潛在的種子狀態；直到證得見道，這些無漏種子才由潛在轉為實際的運作（現行），使修行者能直接體悟真理。
。
此處討論菩薩修行地之位次。
在達到第八地（不動地）之前，修行者在面對煩惱與智慧的對治時，仍可能存在兩種雜亂、不純粹的心理狀態或法相起用，尚未達到第八地完全不動、不雜的境界。
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此句討論成佛後的法相狀態。
在佛教義理中，「有漏」指與煩惱共生的法，「無漏」指超越煩惱的清淨法。
此處旨在分析佛陀在圓滿覺悟後，對於過去累積的善業（有漏善）以及成就無漏果之因緣的處理或存在狀態。
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此句描述現象或業力在因緣消盡後，由生起轉為滅盡的過程，強調無常與空性的必然結果。
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此句描述修行達到究竟階段，所有正果（如佛果、聖果）在無漏（斷除一切煩惱）的狀態下完全顯現。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是從因地修行到果位成就的圓滿轉化。
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此句為結論性陳述，說明前文所述的法義特質或狀態，正是「涅槃」這一名相的定義來源或成立原因。
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此句描述修行者透過捨離受物質條件限制、隨業流轉的無常色身（肉身），進而證得不隨業轉、恆常不變的法身或淨土色身。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是從凡夫之相轉化為聖者之相的過程。
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此句延續前文對五蘊（色、受、想、行、識）的分析。
在討論心法（心王與心所）的特性或空性時，指出除了前述項目外，其餘四個心理組成要素亦具有相同的性質或運作邏輯。
。
本句強調因果律中的「種子」概念。
指目前的現象或心態並非無端產生，而是由過去累積的習氣或業力（舊種子）在適當條件下成熟而顯現的結果。
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此處論述唯識學之種子生現行與現行燻種子的循環。
指在特定境界或狀態下，不再產生新的現行行為，因此也不會對阿賴耶識中的種子進行新的燻習或更新，使業力不再增長。
。
此句為論著中的引用或指引，說明針對前文所討論的某種錯誤見解或對立觀點，在《唯識論》體系中已有詳盡的論證與破斥，旨在引導讀者參閱相關論典以深化理解。
。
此處討論種子之分類。
在佛教心法或種子論中，種子是指潛在的業力或心識能量，未來成熟後會產生相應的果報或現象。
此句為分類之開端，指出種子並非單一，而是分為兩種不同的性質或類別。
。
此處討論唯識學中種子生的機制。
種子分為兩種：一是「本有」，指前念已存在於阿賴耶識中的種子；二是「新燻」，指當下因經驗、行為而新產生的種子種植於阿賴耶識中，用以說明業力如何累積與延續。
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此句為論著中的參照說明，指出在修行進程中，達到「見道」這一關鍵轉折點之前的修習過程或狀態，與文中先前提到的第二種觀點或理論體系一致。
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本句討論種子與現行的關係。
在見道位之後，修行者內在原本具足的無漏種子（清淨的潛在能力）被啟動，轉化為實際的無漏現行（具體的智慧與功德），使修行進入實踐與深化階段。
。
此句描述唯識學中「種子」與「現行」的循環關係（種子生現行，現行燻種子）。
當新的意識行為（現行）發生時，會將其經驗與能量重新儲存回阿賴耶識中，形成新的潛在種子，決定未來的果報。
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此句為論著中的過渡銜接語，旨在將前述之法義簡要地分為兩個面向進行詳細闡述，是典型的經論分析結構。
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此處討論的是業力或煩惱的消滅方式。
轉滅是指透過修行將原有的負面能量或習氣轉化，使其最終達到滅盡的狀態，而非單純的強行壓制。
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此處描述的是一種對稱或同步的狀態，在《法苑義林》的論述語境中，通常用於比喻兩種法門、兩種心境或兩種力量在運作時達到完美的協調與同步，無有偏差。
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此句為定義之開端，旨在解釋「轉滅」一詞在法義上的具體含義。
在《大乘法苑義林》的語境中，通常涉及將煩惱、業障或生死輪迴之因轉化並消滅的過程。
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本句說明大乘修行者之所以能成就果位，是因為在無量劫的過去（無始）中，持續累積超越一般的善行（勝善）以及不帶煩惱、能導向解脫的善因（無漏善種），強調了菩提心的長期積累與質量的重要性。
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此句說明修行者或眾生之品級高低，不僅取決於自身的願力或業力，亦受限於是否能遇見適當的導師、法緣或環境（緣）。
若缺乏正緣的加持或指引，即便有心修行，其果位或境界也僅能處於較低的層次。
。
本句說明在修行者達到「見道」階段之前，雖然其聽聞佛法而產生的意識燻習仍屬於「有漏」（即尚未斷除煩惱），但這種燻習能為後續的證悟提供強大的助緣（勝緣），是修行不可或缺的準備過程。
。
本句說明修行之資糧（資）對內在覺悟種子的作用。
透過正法資養，使「無漏」的智慧與功德種子在心中逐漸成熟，最終導向解脫。
。
此處討論修行位次之轉折。
見道位是初次證悟真理的階段，在此位次中，修行者會產生「下現行」，指將證悟的真理轉化為實際的行持或在世間顯現其功德，使之成為可運用的現行狀態。
。
此句描述唯識學中的「種子生現行，現行燻種子」之循環機制。
當目前的心念行為（現行）發生時，會將其經驗與業力重新回饋到阿賴耶識中，形成新的種子。
此處強調的是產生「下品」種子，意指不善或低階的業因，將導致未來產生相應的低階果報。
。
本句說明修行進程中的因果關係，強調必須經過「見道」階段的真理體悟與隨後的修習，才能作為進一步證悟或達到特定果位的條件（緣）。
。
此句描述修行者在菩薩道進階過程中的一個特定階段。
在十地或五位等修行體系中，「修道位」是指在證得初果（見道）之後，進一步透過實踐與修習，以消除殘餘煩惱並深化覺悟的階段。
。
此句描述修行者在證悟之際的心理狀態轉變。
在見道（初次體悟真理）的瞬間，原本潛伏在阿賴耶識中、導致輪迴與痛苦的煩惱種子（下種）隨即被根除或熄滅（滅），體現了證悟與斷除煩惱的同步性。
。
本句說明修行與果報的因果關係。
修行時所積累的功德或願力如同「種子」種在阿賴耶識中，隨後在不斷的生死輪迴中，隨著緣分成熟而轉化為實際的行為或果報（現行）。
。
此句描述唯識學中「種子生現行，現行燻種子」的循環機制。
當前的意識活動（現行）在運作時，會將其經驗與業力重新回饋到阿賴耶識中，形成新的種子，決定未來的果報。
。
本句強調修行過程中的「修」與「習」是達成目標的必要條件（緣）。
在佛教義理中，「緣」是指促成結果的助緣，說明覺悟並非偶然，而是透過持續的實踐與習慣化訓練而得。
。
指修行者經過重重次第的修習，最終達到圓滿、不再退轉的最高覺悟境界或果位。
。
此句描述時間的極微小單位，強調法相或心念在極短時間內的生滅與轉換，是分析心法運作的基礎時間概念。
。
此處討論修行等級與煩惱種子的消除。
無漏種指不導致輪迴的清淨種子，或指消除漏盡之因。
中品指修行程度處於中階，此句描述該階位達到無漏種子滅盡的狀態，即斷除導致漏盡的潛在習氣。
。
此句描述時間的極微小單位之遞進，在佛教時間觀中，剎那是指最短的時間單位，用以說明法相生滅或心念轉移的極速過程。
。
此句描述修行者在特定的品級（上品）中，種植或生起「無漏」的種子。
無漏是指超越了煩惱與輪迴的清淨法義，是解脫的核心，意味著修行已進入不還頭的聖道階段。
。
此句強調「無依」之理。
在佛教義理中，指事物缺乏恆常的實體或依據，從而揭示其空性或無自性的本質，說明現象的生起並非基於某個永恆不變的依託。
。
此句說明修行者在道業上已達到最高境界或圓滿狀態，因此能獲得相應的果位或能力。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是因果相應，道之圓滿即是果之成就。
。
此處指修行者達到某種境界後，不再產生新的業力種子或習氣，使心靈不再受後天環境與妄想的染汙，是斷除習氣、趨向清淨的狀態。
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此句為書卷結構的標記，說明該部分（本）在編排上僅包含一個品類（章節），屬於典籍目錄式的敘述，無深奧法義。
。
此處討論的是一種轉化過程，指透過修行或因緣，使低劣的煩惱、業力或心態滅除，而使優勝的智慧、功德或正覺產生。
這種「以滅促生」的動態過程被定義為「轉滅」。
。
此句說明某種法義或境界並非一次性達成，而是需要透過後期的持續練習與修行（修習）來鞏固或實現。
。
此句討論因果論中的「同類」關係。
在特定的法相或因果邏輯中，強調不能僅憑性質相同（同類）就認定前者是後者的直接原因，旨在破除對簡單類比因果的誤解，強調因果必須具備真正的因緣條件而非僅是類別相同。
。
此句在討論修行位階（地）的層次，區分不同等級（上品、中品）中具備的「無漏種子」。
無漏種子是指不被煩惱汙染、能導向解脫的種子，強調在特定修行階段中，不同品級所含的覺悟潛能。
。
此句描述修行者在積累功德或種植善因時的不同層次與品質。
即便被稱為「勝善」或「上品」，但只要仍處於輪迴因果之中，尚未斷除煩惱，皆屬於「有漏」的範疇，最終仍需透過無漏之法才能解脫。
。
此句為論著中的總結性語句，指示讀者或修行者應將前文所述的理據、標準或類比，應用於後續或相關的法義判斷中，以確保理解的一致性。
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此句描述修行者或菩薩在修行路徑上，最終達到佛果、證得佛位的過程或狀態。
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本句強調修行之究竟目標在於「無漏」。
在佛教修行體系中，有漏指仍有煩惱、處於輪迴中的狀態；無漏則指斷除一切煩惱、證悟涅槃的狀態。
「上品圓滿」指在無漏的境界中達到最高、最完備的成就，不染任何瑕疵。
。
此處處於對修行果位或功德等級的分類討論中。
「無漏」指斷除煩惱、不復漏出的清淨境界。
此句標記該項討論屬於無漏境界中的下乘或低階層次。
。
此句指出在輪迴狀態下，所有現象與心法皆受煩惱與無明影響，無法恆常不變，如同器皿破損而漏水一般，終將走向壞滅，非解脫之境。
。
此句指修行者將所有執著、煩惱或妄想徹底捨棄並使其滅盡，達到心境清淨、無染的狀態。
。
本句強調修行應遠離對物質色身等無常現象的執著。
在《法苑義林》的綜論語境中，此處旨在說明由於色法本質無常，故應採取「捨」的態度，以破除對有為法的貪著，進而趨向解脫。
。
此處處於《大乘法苑義林章》對法相或儀軌的細節描述中，強調在特定的運作或轉動過程中，各部分之間保持同步與一致，不偏不倚。
。
此處討論種子之性質。
在佛教心法或種子論中，種子（潛在的因）根據其純淨程度、成熟度或功能強弱，被區分為三種不同的等級（品），用以說明修行進展或果報差異的潛在基礎。
。
此句描述修行者在證悟過程中的階段遞進。
從初修（資糧位、加行位之初）的最低層次，逐步提升直到進入「見道位」，即首次親證真理、破除煩惱的轉折點。
。
此句描述種子生現行的過程。
在唯識或法相義理中，「種子」是潛在的能量，「現行」是顯現的現象。
無漏種子指能導向解脫的清淨種子，下品則指其強度或成熟度較低，但已達到足以觸發現行狀態的程度。
。
此句描述唯識學中「種子生現行，現行燻種子」的循環機制。
當目前的心念行為（現行）發生時，會反過來對阿賴耶識中的種子進行燻習，使其轉化或產生品質較低（下品）的潛在能量，影響未來的果報。
。
本句強調修行（修習）的重要性。
在佛教因果論中，若缺乏對正法的修習與願力的導引，眾生將受制於慣性業力（任運），隨業而轉，墮入較低層次的生命形態或 realms（下生）。
。
本句描述修行者透過持續的實踐與習練（修習），在階位上逐步提升，最終進入「修道位」。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這強調了從初步學習到實際證悟之間必須經過的實踐過程。
。
此句論述種子與現行之間的對應關係。
在唯識學的種子生現行理論中，種子的強弱（種子力）決定了所產生的現行現象之強弱，此處強調中等強度的種子對應中等強度的現行，體現了因果對等之理。
。
此句描述唯識學中的「種子生現行，現行燻種子」之循環機制。
當現行的心念或行為（現行）發生時，會將其經驗與特質重新回饋到阿賴耶識中，形成新的種子或強化舊有種子，使業力得以延續。
。
此處討論的是修行位階或往生品級的可變性。
說明即便處於較低的層次（下品），透過後天的修行、願力或因緣的轉化，仍能提升至較高的層次（中品），體現了佛教修行中「轉依」與「進步」的可能性。
。
本句討論業力與習氣的運作。
燻習是指透過反覆的行為或思想在阿賴耶識中留下種子；若缺乏正向的修行燻習，心識將在慣性（任運）的驅使下，隨業力自然地產生對應的果報或心態。
。
本句強調修行（修習）與果位（佛位）之間的因果關係。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，說明覺悟並非偶然，而是必須經過系統性的修行實踐，方能從凡夫或菩薩位晉升至佛之至高果位。
。
此句闡述種子與現行的因果關係。
在唯識學體系中，種子（潛在的能量）是現行（顯現的行為或現象）的因，而現行又是種子的果。
種子的品質（上、中、下）決定了所產生的現行之品質，強調因果相應的必然性。
。
此句說明修行者在特定的法義階段或果位上，其修習的道業已達到完備、充足的狀態，不再有缺失，故而能進階或成就相應之果。
。
此句探討心識或法性的狀態。
在佛教心法中，「燻」是指一種業力或習氣的種植過程（燻習）。
「無所燻」意指不再產生新的習氣種子，或處於一種不受外境與內心妄想染汙的清淨狀態，從而脫離輪迴的因果牽引。
。
此句指修行達到一定境界後，不再產生新的業力種子，或不再受外界環境與內心妄想的染汙，使心靈保持清淨，不再累積新的習氣。
。
此處論述種子（種子心）的轉變過程。
在修行或法義的演進中，原本處於中等層次的潛在因緣（中品種子），透過特定的修習或加持，得以提升至最高層次的狀態（上品），體現了心識轉化與功德增長的過程。
。
此句討論的是業種或心識種子的消滅與斷除。
在佛教種子論中，「相續」指心念或業力的連續不斷。
此處指透過修行或特定條件，使先前累積的低階（前、中、下）種子不再生起，從而斷除舊有的習氣或業力循環。
。
此處為對特定名相「轉齊」的字義解釋，說明其名稱之由來在於與後續之數值或狀態相一致（齊）。
。
本句強調修行應對無常的物質現象（色法）採取「捨」的心態，即不執著、不貪著，以破除對有為法之恆常性的錯覺，進而解脫。
。
此句討論在特定法相或品類中，如何將煩惱或業力進行轉化（轉）並最終使其消除（滅），強調在同一層次的法義邏輯中達成轉滅的過程。
。
此句討論關於名相的轉移與對比。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，探討修行者或眾生在面對名相時，如何因對他者優異特質（異品）的嚮往而產生心念的轉移或對名號的追求。
。
本句說明修行者之所以能產生特定的悟境或果位，是因為過去曾廣泛聽聞正法，這些聞法經驗在阿賴耶識中形成「燻種」，成為現前成就的因緣。
。
指修行者在尚未達到「見道」階段（即尚未親證聖諦、破除煩惱、進入聖道）之前的修行階段，通常指資糧位與加行位的過程。
。
本句描述唯識學中「種子」與「現行」的互發關係。
有漏種子（受煩惱染汙的潛在能量）在親因緣的觸發下，由潛在狀態轉化為顯現的心理活動或行為（現行），說明瞭業力如何從潛意識轉化為現實經驗。
。
此句描述唯識學中「種子」與「現行」的循環關係。
現行的行為（業）在發生時，會透過燻習作用，將新的種子儲藏於阿賴耶識中，形成『種子生現行，現行燻種子』的輪迴機制。
。
此句強調修行者對「無漏」果位的追求。
無漏是指斷除煩惱、不再輪迴的境界。
透過種植無漏的種子（即正法修行），將餘下的業力或生命能量轉化為出世間的解脫法，以求脫離生死輪迴。
。
在因果論中，增上緣是指在眾多條件中，起決定性或主導作用的特殊條件，使果報得以迅速或必然地產生。
。
此句說明修行者能維持正法或證悟之狀態，並非依賴有漏的世俗福德，而是依憑「無漏種」（即解脫道之種子、清淨智慧之種子）的資養與支持。
。
本句說明業果的運作機制。
有漏種指夾雜著煩惱（漏）的業力種子，當這些種子成熟時，會感召產生「異熟」果報。
所謂「勝」，是指果報之強大或顯著，強調業力感召之必然與強烈。
。
本句說明因果律中關於極重罪業與果報的關係。
無間業因其罪業深重，導致受報時無有間斷，必然導致墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生），因此不造此業即可避免此類極端痛苦的果報。
。
本句說明修行上的次第關係。
在佛教義理中，「有漏」指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的法；「無漏」指已斷除煩惱、超越輪迴的聖道。
此處強調即便最終目標是無漏之果，但在修行初期仍需依託有漏的善法（如世間善根、戒律、禪定）作為基礎與資糧，方能進階至無漏之境，體現了「由權入實」的修行邏輯。
。
本句強調修行者應將內在的覺悟轉化為實際的行為表現。
所謂「出世」是指超越輪迴世間的執著；「無漏」是指斷除煩惱、不再漏出苦染；「現行」則是指將潛在的種子或理會轉化為當下的實際運作與行為。
。
指修行者透過禪定與智慧，首次直接體悟到四聖諦或空性之真理，從凡夫轉為聖者的關鍵轉折點。
此後進入修道階段，將初步的見地轉化為圓滿的覺悟。
。
此句論述種子與現行的因果關係。
在唯識或法相義理中，種子是潛在的能量，現行是顯現的狀態。
當無漏（超越煩惱、清淨）的種子成熟並作為直接原因（親因緣）時，會導致無漏的現行（如智慧、解脫心）顯現。
。
本句說明某種法（通常指無漏法或特定果位）在產生時，需要依託於有漏法作為其觸發或支持的條件。
在佛教因果論中，增上緣是指能使因果產生而起決定性作用的條件。
。
此句說明在輪迴果報的機制中，即便修行者尚未斷除煩惱（有漏），但只要積累了善業（善），仍能感得較高的天界果位（十王果）。
這屬於世間法中的善因善果，而非解脫道的聖果。
。
本句說明修行次第中「有漏」與「無漏」的關係。
有漏善（如世間福德）雖不能直接導致解脫，但能提供良好的環境與基礎（資助），使修行者能進一步修習無漏法（如般若智慧），最終達成解脫。
。
此句描述修行者在證悟過程中的遞進狀態。
透過修行功德的累積（展轉增），使心智與智慧逐漸成熟，最終能明確地證悟到脫離一切煩惱束縛（離繫）的解脫之法。
。
此句描述修行過程的終極目標與時間跨度，強調從起心修行直至圓滿覺悟、獲得佛果的完整過程。
。
此句描述修行達到究竟境界後的狀態。
有漏是指受煩惱、業力牽引而輪迴的狀態；無漏則是指斷除煩惱、不再受輪迴牽引的解脫境界。
當所有有漏之法滅盡，則純粹的無漏智慧與解脫心顯現。
。
本句強調眾生的受生並非單純由業力機械式驅動，在高度的佛法視角下，一切現象的顯現（包括受生）皆可視為佛菩薩為了度化眾生或體現法性而進行的「示現」。
這體現了大乘佛教中將現象界視為法身顯現的觀點。
。
本句說明修行者透過聽聞正法，使種子在阿賴耶識中得到深化或轉化，從而產生正向的影響力，是修行中由外在教導轉化為內在習氣的過程。
。
指修行者在尚未證悟真理、尚未進入聖道（見道位）之前的階段，通常指在資糧積累與聞思修行的準備期。
。
此句描述修行者或聽法者在接納了符合正法（似法）的義理與智慧教法之後的狀態。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是對正確法義的領悟與接納，作為後續修行或證悟的前提。
。
此處描述修行者或論述者在面對法義時，並非僅憑直覺，而是經過反覆的思考、分析與審視，以求對真理有更深層的體悟或精確的理解。
。
此句強調在面對不同根基的修行者時，應依其四善根的程度，給予平等且適當的引導與修習方向，使之能依根機而進。
在《法苑義林》的綜論語境下，這體現了對修行次第與根機差異的重視。
。
此句描述修行者在證悟過程中的階段，指修行者經過資糧位、加行位後，首次直接證悟四聖諦之真理的境界，是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
。
本句描述心識轉化之機制。
在佛教唯識或種子論中，「燻習」是指一種心念或經驗在阿賴耶識中留下潛在影響（種子），而「證智」則是透過修行獲得的真實智慧，此智慧能反向作用於種子，使其成熟並發現，達成從凡夫心向覺悟心的轉變。
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此句說明佛身相好的來源。
在佛教義理中，佛的三十二相、八十種好並非自然形成，而是由修行圓滿後所生起的現前智慧（現智）所感應顯現的功德相。
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此句討論佛身之成因。
在三身說中，受用身（Sambhogakāya）是佛為了在淨土中教化大菩薩而現現的報身，其形成依賴於過去無量劫中積累的願力與功德（即「因」）。
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本句論述修行者透過證悟而獲得的真理明覺（理明），是構成或成就法身（真如之身）的必要條件與因緣。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，強調理智的明徹與實證是通往法身境界的基礎。
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此句為承接上文之結論，說明勝鬘夫人所闡述之法義乃基於前述因緣或理據而發。
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本句論述修行者對「如來藏」本質的信心。
如來藏雖本自清淨，但被無量煩惱（煩惱藏）所包裹纏縛，導致眾生不能自見。
若能體悟到即便在煩惱纏縛中，如來藏的佛性依然存在且不滅，而不對此產生疑惑，即是具足正信。
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本句強調對如來法身清淨特性的確信。
法身本自清淨，不被煩惱所染汙或束縛，修行者若能體悟法身出離煩惱藏的實相，即可達到無疑惑的境界。
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此處論述修行特定因緣後，能使修行者重新獲得或具足兩種身分（通常指法身與報身，或化身與報身，依上下文而定），強調果報與因緣的對應關係。
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本句說明佛之化身並非偶然，而是源於其本體中無盡的大悲心。
透過「燻煮」之喻，強調大悲心如火般持續淬鍊、浸潤，最終使佛能隨機化現各種身相以度眾生。
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本句說明果報或現狀的產生，並非偶然，而是基於先前所積累的兩種特定因緣（前二因）以及隨之而發的願力所導向的結果。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調因果相應與願力牽引的關係。
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此句討論佛身論。
金光明指出某種法身或本質（第一身）並非直接顯現，而是依託於「應身」（隨機化現之身）而顯現於世，說明瞭絕對真理與世間顯現之間的關係。
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此處討論佛身論，說明佛的三身關係。
第二身（通常指報身或應身，依上下文而定）並非獨立存在，而是由最根本的法身（真如本體）根據因緣而顯現，體現了體用不二的關係。
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本句論述法身的自性特質。
法身作為絕對真理的體現，不依賴任何條件或對象而成立（無依），這種絕對的真實狀態即為「如如」。
而能體現此狀態的基礎在於其具足「如如智」，即能如實照見萬法本然、不被妄想遮蔽的智慧。
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本句闡明大菩提心的構成基礎。
菩提心並非虛空之念，而是建立在長久累積的善根之上；善根作為一種正向的心理習氣與能量，是發起並維持覺悟之心的物質與精神基礎。
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本句闡明善根與菩提性的同一性。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，善根不僅是累積的功德，更是內在覺悟種子（菩提性）的顯現，強調修行之基與覺悟之本是一體。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《大智度論》之論義來佐證或闡釋前文所述之法義。
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本句闡述般若的廣義涵義，將「能知」的智慧主體（智）與「所知」的真理客體（智處）合而為一。
在般若的最高境界中，主客不二，能觀與所觀融為一體，故兩者皆可稱為般若。
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此句為標題或導引語，指涉大乘佛教中菩薩修行所經過的次第階段（即「地」），旨在說明修行者從初地到十地之進階過程與特質。
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此句旨在說明「菩提」一詞的雙重義理：一是作為覺悟狀態的本體（菩提），二是作為斷除無明、煩惱的過程與結果（菩提斷）。
兩者雖在側重點上有所不同（一側重於「覺」，一側重於「斷」），但在最終的覺悟境界上是同一體，故皆稱為菩提。
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本句說明善根的形成機制。
在佛教心理學（唯識或種子論）中，透過「多聞」（廣泛聽聞正法）能產生正向的心理印跡，這種「燻習」過程將正法轉化為潛在的「種子」，進而形成穩固的善根，成為未來證悟的基礎。
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此句為引經據典之標記，指出前述義理之出處在於以《大般涅槃經》為代表的相關經典。
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此句為論述之開端，旨在將某種法相或現象的產生條件分為兩類進行分析。
在《大乘法苑義林》的綜合判教語境中，通常是指導致果報或法相生起的兩種不同性質的條件。
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此句探討因果律，強調即便僅僅是一次善行或惡行的種植（一生因），亦能產生相應的果報。
在《法苑義林》的彙編語境中，此類表述通常用於說明業力之微小而能感果的深刻道理。
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此句以植物生長的自然過程為喻，說明法義上的因果遞進或由微小而漸次發展至成熟的必然過程，強調事物演進的次第性。
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在《大乘法苑義林章》的論述體系中，「了因」是指能使人徹悟真理、斷除煩惱而達到覺悟境界的直接原因或關鍵條件。
此處為分項論述之標題，旨在探討如何透過特定的因緣來圓滿覺悟。
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此句以「燈照」為喻，說明智慧或真理的顯現作用。
燈光能使原本處於黑暗中不可見的物品顯現，比喻佛法或般若智慧能破除無明，使事物的真實本相顯現出來。
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此句為引經之轉接語，旨在引用《般若經》之教義作為後文論述的依據。
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此句強調該經典在教法體系中的核心地位，認為其包含了佛法的所有精要，是其他教法之源頭或總綱。
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此句強調該經典所載之法義為成佛的核心路徑或根本基石，意指諸佛的覺悟與成就皆依此法而得，將經典視為佛果的種子或源頭。
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此句為引文標記，指出後續論述出自於天親菩薩（Vasubandhu）的論釋，用於確立法義的權威來源。
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此句探討因果關係中的「實」與「因」之聯繫。
在《法苑義林》的論述語境中，強調修行或法義的成立必須基於真實的理體或實相，而非虛妄的假象，以此作為產生結果的根本原因。
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本句說明現前之善業或行為，不僅在當下產生作用，更會成為未來生命（餘生）的種子與因緣，決定後續的受生狀態與果報。
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本句強調佛果的殊勝。
在佛教修行中，「法」指智慧（般若），「福」指功德（福德）。
唯有將智慧與福德兩者圓滿成就，方能達到「第一體」即佛陀的正覺果位，此為大乘修行之終極目標。
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此處將「菩提」（覺悟）與「法身」（真如實相）等同，強調覺悟的本質即是超越物質形態、遍一切處的真理之身，體現了大乘佛教中真如與覺悟不二的義理。
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此句強調法性的本質（體）是真實且屬於「無為法」的範疇。
無為是指不依賴因緣而生滅、不處於變遷之中的絕對狀態，用以對比有為法的虛幻與無常。
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本句強調在佛教修行中，「持」與「說」是兩種不同的功德實踐。
持經指內在的誦持、領悟與守護法義；說經指外在的傳播與教化。
兩者皆是種植善因，以獲取解脫或成就佛果的必要條件。
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本句說明獲得特定果位或境界的原因，在於修行者證悟了「真如法身」。
真如指萬法本然的實相，法身則是超越物質形態、遍一切處的絕對真理之身。
證得此身即是脫離妄想、契入實相。
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此句旨在破除對「生」的實有執著。
在佛教因果論中，若認為「生」是一個獨立且實有的因，能導致另一個「生」的結果，則會陷入無限迴歸的邏輯謬誤。
此處強調生之現象並非由一個名為「生」的實體因所驅動，而是由種種條件（緣）聚合而成的假相。
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此處在討論佛之相好（三十二相、八十種好）的歸屬。
文中區分了「受報佛」與「化身佛」兩種層面：前者是指佛因長久修行而感得的報身相好；後者是指佛為了度化眾生而隨機現現的化身相好。
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本句說明因果運作的機制，強調前述的條件或狀態成為了後續現象產生的直接原因（生因）。
在《法苑義林》的論述脈絡中，通常用於分析業力或法相的生起過程。
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此句論述因果遞續之理，強調「生」這一現象並非無端而起，而是由先前的「生」作為條件而持續產生，體現了輪迴中因果相續的邏輯。
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本句強調修行之因果關係，指出特定的十項修行實踐（十法行）均具備導向目標成就的因力，體現了修行路徑的多樣性與必然性。
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指修行者透過接納、領悟並恆常持守佛法，使自身脫離苦海，達到覺悟之境，此為修行之基礎階段。
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此句強調菩薩行中「利他」的實踐，透過演說佛法來導引眾生脫離苦海，將自覺轉化為覺他，是菩薩慈悲心的具體表現。
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此句為作者在編撰《大乘法苑義林》時的註記，說明該段論述是參照《十行勝論》的觀點進行簡略摘錄，為了保持篇幅精簡而省略了其他次要或重複的內容。
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此句指對佛法經典的兩種實踐方式：「持」是指內在的領悟、記憶與誦讀（持誦）；「說」是指外在的傳播與教導（宣說）。
兩者相輔相成，旨在將正法內化於心並利他傳播。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在釐清特定法相或條件在因果鏈條中的定位，強調其僅作為「因」的條件，而非結果或其他性質，用以精確界定法義的因果關係。
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本句強調修行者在實踐（持）與傳播（說）善根法門上的重要性，將其視為達成特定果位或功德的正向因緣。
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此處討論十二因緣中「生」的條件。
在佛教因果論中，生（出生/存在）並非單一因素造成，而是由特定的因與緣共同作用而起。
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此處為論述結構之標記，旨在對前文所述之法義進行分類或層次分析，將其首項定義為「正」。
在《法苑義林》的義理分析中，通常用於區分正法、正見或正確的修行路徑。
。
此處為分類論述之條目，指在特定的修行或法義框架中，屬於「助」的範疇或功能。
在《法苑義林》的編排邏輯中，通常接續於前項，用以說明輔助性的法義或修行手段。
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此處討論修行中的因緣分類。
有漏持戒是指在尚未斷除煩惱的情況下持戒，若修行者在持戒時心存對「受用身」（指菩薩或聖者在化現時所具備的便利身）的希求，這種心理狀態雖能推動修行，但因其仍有執著，故被定義為「疏助因」（非直接決定果位的主因，而是較遠或次要的輔助條件）。
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此句說明兩種法或狀態在本質上互不相容，不能同時存在或共存，是用於論證某種狀態必然排除另一種狀態的邏輯推論。
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本句強調成就佛果必須具備「持」與「說」兩個面向，且必須達到「無漏」之境界。
持是指內在的修行與持戒，說是指外在的教化與弘法；唯有脫離煩惱（無漏）的持與說，才能作為導向覺悟的正確因緣。
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此處討論的是修行中「無漏」之法如何生起。
指當心念或法相符合無漏（不染著、無煩惱）的條件時，能直接生起清淨的智慧或果位，而非經過有漏的轉向。
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此處討論生命出生的因緣。
在佛教論義中，出生的原因通常分為「通現」（指共同的、顯現的外部條件或緣）與「種」（指內在的業力種子），兩者共同作用導致眾生投生。
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此句接續前文對「果」或「相」的論述，強調在體悟佛法時，對「因」的領悟與前述對「果」的領悟在理路或性質上是一致的，體現了因果不二或體用一致的義理。
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此處為論著之條目標記，用於對前文所述之法義進行分類或分項解析，其中「正」通常指代正向、正確或正法之義，與「偏」或「邪」相對。
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此處為分類論述之條目，指在特定的修行或法義框架中，第二項功能或階段為「助」。
在《法苑義林》的彙編體系中，通常用於對前文所述之法門、功德或修行次第進行分項解析。
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本句說明智慧的層次關係。
無漏智是指斷除一切煩惱、不再漏出煩惱的聖智；而無分別智則是超越主客對立、不落入二元對立分別的認知狀態。
此處強調無分別智是構成無漏智的核心組成部分或其表現形式。
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本句強調修行應回歸觀察自身的本質（自性身），而非外求。
在《大乘法苑義林》的綜攝語境中，認清自性即是解脫與圓滿覺悟（了因）的正確路徑。
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本句區分了「助了因」與「種子」的不同。
有漏智（受煩惱影響的智慧）與後得智（後天學習的知識）雖能輔助對法義的理解，但並非能直接導致覺悟的內在潛能（種子）。
這強調了修行中外在知識與內在種子之區別。
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此句為解釋前文之原因，說明某種狀態或觀唸的產生是因為缺乏對正確法義的聽聞（聞法），強調了「聞」在修行與認知中的基礎作用。
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此句討論因果關係的特殊情況，說明在特定法義或修行條件下，單一的因緣（一因）能同時或次第地導向兩種不同的果報（二果），用以闡明法義的圓融或因果的複雜性。
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此句論述生命產生的條件，強調生物在繁衍時需具備「同類」的屬性（種子或類屬一致），方能構成出生的因緣。
在《法苑義林》的論述脈絡中，這通常用於解釋眾生受生之因果律。
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此句討論因果關係中的條件依賴。
在佛教因果論中，若僅依賴外部的「異類」（不同類別的條件）而缺乏內在的正因，則難以達成預期的果報。
此處強調修行或成就不能僅寄望於外在異類條件的湊巧，而應建立正確的內在因。
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此句討論佛之化身（Nirmanakaya）的產生機制。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調化身並非無因之果，而是依循因果律，由特定的因緣（生因）而顯現，用以說明化身雖為佛力所現，但仍符合現象界的生滅規律。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定或指涉特定語境下的「法身」義項，強調在目前討論的範圍或法相之中，所體現的真如法身。
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此處討論如來藏的定義。
在修行尚未達到「見道」階段時，眾生雖具足佛性，但被煩惱所纏縛，這種潛在的、被遮蔽的覺性狀態即被稱為如來藏。
強調的是佛性在未顯現前的處境。
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此句討論二乘（聲聞、緣覺）的境界。
二乘透過分析法無我，能證得「生空」（對生滅法之空性）以及真如的寂靜，但其境界僅限於自利，尚未能如大乘般圓滿證得法身與普度眾生。
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此句指修行者在證悟真理的過程中，心中仍存有遮蔽智慧的煩惱或習氣（即障礙），導致無法完全顯現本有的智慧。
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本句強調「法身」與「德」的必然聯繫。
在《法苑義林》的義理框架中，法身並非空洞的實體，而是由無量功德所構成的真如體性。
若脫離了德行的依止，則無法成立法身之名，旨在說明法身即是功德之體。
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本句描述菩薩成就悲智的次第過程。
首先透過「聽聞」獲知正法，接著透過「思惟」內化義理，最後透過「修習」將其轉化為實際的悲心與智慧，此三者共同構成成就菩薩道的因緣。
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此句說明菩薩修行在進入初地（歡喜地）後，對煩惱與執著的兩種根本障礙（煩惱障與所知障）開始進入漸次斷除的過程，而非一次性頓斷，體現了修行由淺入深、次第進上的特質。
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此處論述法身之定義。
法身非物質之身，而是所有佛德、功德得以依託而生的根本體性。
強調法身是德行的基礎與依止處，而非單純的形相。
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此句為論著中的承接語，旨在將當前論述的依據指向前文已引用過的《般若經》內容，以證明法義的權威性與一致性。
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此句描述菩薩在修行進階至初地（歡喜地）時，能破除對法相的執著，體悟萬法平等，不再區分我與他、聖與凡的對立，而獲得平等之身心境界。
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此句描述菩薩修行階位的進展，強調經過次第修行，直至達到最高階的十地，最終成就圓滿的妙智身，具備度化眾生的完備智慧與能力。
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此句旨在說明佛陀對自身本質的定義。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調佛陀不僅有色身（應身），其本質更是超越物質、恆常不變的法身，以此確立佛性的絕對性與普遍性。
。
本句討論的是證悟特定理法後所產生的智慧，以及該智慧在具體的十種功德（十德）表現上的差異性。
在《大乘法苑義林》的綜論語境下，強調的是修行位次或證悟深度不同，導致所得智慧的功德品質亦有區別。
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此句討論修行者證悟後，其法身之顯現狀態或層次。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調證悟之法身並非單一僵化，而是具有多種顯現的相貌或功德層次，以對應不同的教法與機情。
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本句描述修行者達到圓滿覺悟的終極狀態。
在成佛之時，必須同時斷除「煩惱障」（妨礙解脫的貪嗔癡）與「所知障」（妨礙獲得一切智慧的無明），方能成就佛果。
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此句說明修行者在證悟過程中，透過兩種核心智慧（通常指事相與理體，或世俗智與出世間智）的共同圓滿，進而使整體修行功德達到至高無上的完備狀態。
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此句描述修行者證悟後，其理身（真如本性）之清淨明亮與其在世間的顯現（事相）完全契合，不再有對立或區別，體現了理事無礙、圓融無礙的境界。
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本句說明佛之真身在不同義理稱謂下的同一性。
法身指超越物質形態、遍一切處的真理之身；自性身則強調此身即是萬法本然的自性，不依賴任何外在條件而存在。
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此句旨在說明「空性」的本質。
空性並非在修行後才新創造出來的一種狀態，而是原本就存在、卻被煩惱與無明（翳）所遮蔽的本然狀態。
修行即是「除翳」的過程，當遮蔽物消失，本有的明淨空性自然顯現。
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此句承接前文對佛身或真理性質的論述，指出法身（真如之身）同樣具有前述的特質，強調法身與前文所述對象在理則上的同一性或相似性。
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本句論述成佛的關鍵在於「了因」，即圓滿所有必要的修行條件（因）。
在法身（真如本性）的體現與修行因緣的圓滿中，最終達成佛果的成就。
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此句描述修行者在證悟聖道（見道）之前的階段。
在佛教修行次第中，「見道」是指首次親證四聖諦或空性，由凡夫轉為聖者（如證得須陀洹果）的關鍵轉折點。
此處強調的是尚未達到此證悟境界的準備或前行階段。
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本句說明獲取智慧的次第過程：首先透過「聽聞」獲取正法，接著透過「思惟」內化義理，最終將此過程轉化為「修習」，以建立成就大智慧的因緣。
這符合佛教修行中聞、思、修的漸進路徑。
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本句指透過修行使「無漏種」得到滋養與增長。
在佛教修行中，種子分為有漏（帶有煩惱、輪迴之因）與無漏（清淨、導向解脫之因），增長無漏種即是積累解脫的資糧，以達到斷除煩惱、證悟正覺的目的。
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此處論述菩薩進入初地（歡喜地）後，透過之前的修行基礎，使原本潛在的無漏智慧轉化為實際運作的現行狀態，標誌著從資糧道、加行道進入見道之轉折。
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本句說明「十地」的本質在於智慧（智）的層次與位階（分位）之區別。
菩薩在修行過程中，隨著智慧的增長而進入不同的境界，這種由量變到質變的階段性差異，構成了十地的體系。
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此句為引經據典的過渡語，旨在透過引用權威論典來論證前文之觀點。
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此處討論的是菩薩修行階位的定義。
當修行者證得「法無我」的智慧（即體悟到不僅是自我，連一切法相都沒有實體），此種智慧所對應的修行位次即被稱為「地」（十地之始）。
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此句為承上啟下的過渡句，旨在對菩薩的種類或修行階段進行分類說明，以便後續詳細闡述不同類別菩薩的特質或行持。
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此句強調面對恐懼等煩惱時，應採取「析」與「伏」的對治方法。
首先透過理性的分析（析）來破除煩惱的根源，進而將其制伏（伏），使煩惱無法在心中生起或運作，達到心靈的安定。
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此句描述菩薩在修行進階至初地（歡喜地）後，其身體不再是凡夫之身，而能隨法力或願力而改變形態的「變易身」，用以方便度化眾生。
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此處討論菩薩在修行過程中的身相變化。
意生身是指非物質、由意識或願力所構築的身體，用於在不同境界中行化眾之利。
根據《楞伽經》的義理，十地菩薩的修行層次不同，其意生身的特質與功能亦分為三類。
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此句描述菩薩在修行位階（地）之晉升過程。
在第七地（遠行地）將滿之時，心識經歷質變，準備進入第八地（不動地），此種狀態稱為「變易」，指修行境界的轉換與昇華。
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本句討論意生身（Manas-kaya）的組成。
在《勝鬘經》的義理框架中，將證果的二乘（聲聞、緣覺）與具足自在力的菩薩，視為意生身的不同層次或種類，用以說明聖者在精神層面所能顯現的化身能力。
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此處討論菩薩在修行位階（地）中的心境狀態。
指在達到第七地（遠行地）之前的階段，菩薩已具備一定的定力與智慧，能克服一般的恐懼與惑亂，使心不被外境或內在的恐懼心所牽引。
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此句為引用語，指引讀者參閱本書（大乘法苑義林）中關於「二種生死」的詳細論述，以佐證或補充當前段落的義理。
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此處論述修行證悟後的真理境界，將其定義為「十法身」。
在《法苑義林》的綜合義理框架下，法身代表絕對的真理實相，而「十」則可能指涉不同層次的法身體現或圓滿的十種特質，強調證悟之理與法身之同一性。
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此句說明修行者在證悟過程中，所獲得的功德不僅是內在的覺悟，更體現為具體的「受用」之利樂。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，強調功德與受用之間的一致性，即證悟的深度決定了受用的廣度。
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此處討論的是「受」的產生原因。
在佛教心理學（唯識或阿毘達摩）的脈絡中，「受」是指對對象的感受（苦、樂、捨）。
此句強調「樂受」的產生是基於對法樂（對象的享受）的運用或接觸。
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本句敘述眾生在過去世因造作與王權相關的十種業力（通常指權力傲慢或殘暴統治之業），導致後來的果報。
在《法苑義林》的語境中，此處旨在說明因果不虛，即便身為統治者，若造惡業亦不能免於果報。
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此處描述菩薩修行在達到初地（歡喜地）後，其功德足以使其在世間或法界中獲取轉輪聖王的果位，體現菩薩在追求出世間解脫的同時，亦能運用福德在世間行化。
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此處論述心識與物質身體的關係。
依據唯識學義，外在的色身並非獨立實體，而是由內在識（此處指五識）的變現（所變）而顯現的現象，強調「萬法唯識」的觀點。
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此處指由有漏之因（受煩惱驅使的行為）所導致的果報。
在佛教因果論中，「異熟」是指果報與其因在性質上不同，且在時間上延後成熟，通常指輪迴中的果報。
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此處指修行圓滿後所現出的外在莊嚴特徵（相好）與內在自在的超凡能力（神通），通常作為佛菩薩功德圓滿的標誌。
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此句描述修行或法義之成就並非頓然完成，而是經過次第的累積與修習，最終達到完整具備的狀態，強調修行過程中的漸進性。
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此句描述修行者透過特定的願力或法門，在後世或果位中改變色身，成就佛菩薩之圓滿相好。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調修行與願力對未來身相的決定作用。
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本句指涉修行中將心意識攝持於無漏之境，即排除一切煩惱與染汙的定慧狀態，使心不被世間法所牽引，達到清淨的境界。
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此句描述菩薩或修行者透過願力與功德，在淨土中營造出適合修行與教化眾生的莊嚴環境。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是修行成果的顯現與對淨土環境的淨化莊嚴。
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此句討論在單一身體部位或同一處所中，現象或法相如何呈現出兩種不同類型的轉變或變現，通常用於分析身心變化或神通變現的細節。
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此句描述對象之相貌極其相似，導致觀察者在認知上產生錯覺，將多個不同的個體或現象誤認為是同一個，強調感官認知在面對相似相時的侷限與迷亂。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之種種福德、果報或資糧的總結，將其統稱為「受用」，指修行者在果位或過程中所能享用的正報與依報之利益。
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此句為名相定義之開端，指涉因恐懼而產生的心理煩惱。
在佛教心理分析中，恐懼屬於一種不安的心態，會導致心神不寧，進而成為修行者需要克服的障礙。
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此句描述修行者在達到「見道」這一階段（初次親證真理）後，因功德之故，往生至色界的高級天域——廣果天。
這體現了修行進程中，定力與智慧增長後所對應的果報處所。
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本句討論佛菩薩之「化身」或「應身」的特質。
資現身是指為了利益眾生而隨機現出的身體，這種身體並非由業力強迫受生，而是依據願力與方便而轉化，因此其受生狀態與形態具有變易性，能隨機應變。
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此句描述修行者在面對艱難或恐怖情境時，能保持心境安定，不被恐懼心所牽引而失去正覺或產生妄想，是定力與智慧兼備的表現。
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此句描述菩薩修行階位的進展。
在十地修行中，第七地（遠行地）圓滿後，修行者將進入更高層次的果位，其心識的功德與智慧將變得更加廣大，能更全面地利樂眾生。
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本句討論佛菩薩在度化眾生時，並非以真實法身顯現，而是依據方便（資現）而現出的色身與行為（身業），使之能隨眾生根機而產生適當的變易與轉化，以達到教化目的。
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此句為引經據典，指出前述之法義在《成唯識論》中有詳盡的論述，旨在以唯識宗的理論體系來佐證或深化當前的討論。
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本句說明菩薩在修行過程中，隨著地位的提升（十地），其所獲得的果報與受用（受用）會隨之改變。
由於每一地的證悟境界（所證）不同，因此對應的受用名稱也應區分為十種，體現了修行次第與果位相應的原則。
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本句強調所論述的義理與「法身」的本質完全相符。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，旨在說明特定法相或修行境界在名相與實理上，均與佛之法身真理契合，不存在偏差或錯誤。
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本句說明法身顯現的條件。
法身雖本自具足，但在現象層面，需依於修行者或佛陀能證悟的功德（能證德）作為依止，方能將法身的真理特質顯現出來。
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此句討論菩薩修行位次（十地）與其對應之果報身（受用身）的關係。
指出「十地」不僅是修行階段的名稱，亦可視為菩薩在該階段所獲享用、隨緣顯現的受用身之名稱，強調位次與身相的同一性。
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此句說明名相的建立是基於特定的對象（菩薩）及其特質而定，屬於對名相來源的解釋，強調名與實的對應關係。
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本句總結菩薩從初地到十地的修行過程。
修行並非跳躍，而是透過「展轉」（次第演進）的方式，每一地在前一地的基礎上深化，最終達到圓滿殊勝的境界。
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此句描述菩薩修行至最高階段的轉折點。
在十地修行體系中，第十地（法雲地）是成佛前的最後一個階段，此時菩薩已具足一切功德，僅待圓滿而證悟佛果。
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此句描述在淨居天中出現寶蓮華的殊勝景象，通常象徵佛法之清淨與莊嚴，或代表聖者證果、佛菩薩示現的徵兆。
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此句旨在以極其巨大的數量級來比喻法義的廣大或功德的無量，透過層層遞增的空間單位（世界）與最小物質單位（微塵）的對比，強調其不可計數之狀態。
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此句描述菩薩在特定的聖地（如菩提樹下）禪定修行，最終突破生死輪迴，證得無上正等正覺的過程。
強調修行地點與成就正覺之間的關聯。
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此處討論修行位階的差異。
金剛心位雖已極其堅固且接近覺悟，但在某些宗義判準中，若尚未完全斷除微細煩惱（有漏），則在法身圓滿程度上仍次於完全無漏的境界。
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本句描述修行至解脫階段的狀態。
當修行者證得解脫道時，所有與輪迴相關的「有漏」煩惱（即受染汙、會導致生死流轉的心法）將被徹底消除，從而達到不再受縛的解脫境界。
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此處討論的是不同層次的涅槃或滅盡定。
在佛教修行層次中，「無漏」指斷除煩惱的狀態，「滅」指熄滅苦集。
所謂「劣」，是指在聖者果位或禪定層次中，較低階的無漏滅狀態（如對比於阿羅漢或佛之完全滅盡），用以區分修行進展的不同深度。
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本句強調修行應遠離對物質色身等無常現象的貪著。
在《法苑義林》的綜論語境中，此處旨在說明由於一切有為法皆是無常，因此應透過「捨」的修行，斷除對色法等變易之物的依戀，以求解脫。
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此句描述修行者或佛菩薩在智慧與功德上的最高成就狀態。
在《大乘法苑義林》的綜合義理框架下，指涉的是覺悟者不僅在認知（智）上達到圓滿，且在實踐（德）上亦完全具備，體現了智行圓融的境界。
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此句基於瑜伽行派（唯識）之觀點，說明當第八識（阿賴耶識）不再受染汙（無漏）時，其所顯現的物質身體（色身）亦不再受業力與煩惱的束縛，達到清淨無漏的狀態。
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此句描述一種圓滿的智慧狀態。
所謂「智如其境」，是指智慧能如實映照對象，不生偏差或執著；而這種如實的覺知並非局部，而是與法界（一切現象的總體）完全契合，無處不在且無所不照。
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此句接續前文對法身或空性的論述，說明即便是以功德成就的色身（如佛的報身或聖者的色身），其本質同樣符合前述的空性或不染著之理，旨在破除對色身實有的執著。
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此句描述修行者在證悟或入定後，心境達到一種極其清淨、無染且穩定不退的狀態（湛然），且這種正覺的狀態能恆常持續，不受時間限制，直至未來之極限。
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此句描述菩薩在發心之初，所立的利益眾生之願力並非局部或有限，而是擴展至整個法界，體現了大乘菩薩普度一切眾生的宏大願心。
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此處討論三身說中的自受用身。
自受用身是指佛陀在證悟後，為自適而現現的色身，其相貌是由過去積累的福德與智慧（生因）所決定而成就的。
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本句說明菩薩在達到「見道」位（初地）之前，必須經過長期的慈悲心修行（燻煮），將大悲心深植於心識之中，以此作為後續證悟與成就佛果的必要因緣。
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此句指涉菩薩修行由初地至十地的次第過程。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調法義的對象或適用範圍涵蓋了處於不同修行階段（十地）的菩薩。
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此處指佛菩薩為了度化眾生，根據眾生的根機與業力，化現出適合該眾生感知與受用的身體（受用身），使眾生能依其能力而獲益。
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本句討論修行境界的轉化。
在佛教心理學或瑜伽師地等體系中，「後得」指禪定後恢復意識狀態的境界。
此處強調若能以「無漏」（即不染著、無煩惱）的智慧來轉化後得狀態，則能將定力延續至日常生活中，使後得不再墮入凡夫的染汙，而成為聖者的境界。
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此句描述修行者在實踐過程中，並非一蹴而就，而是透過不斷的修正、轉化（展轉）而逐步超越煩惱與障礙，最終達到圓滿的覺悟或成就。
強調的是一個動態遞進的勝出過程。
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此句描述修行者在圓滿菩提後，其功德與法力能遍及十方世界，體現了大乘佛教中佛陀之圓滿覺悟與無礙之用。
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此句描述菩薩或佛之隨機化現能力。
根據受眾的修行層次（此處指十地菩薩）及其根機需求，採取最適合的形態或教法來接引與教化。
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此句描述修行者或佛菩薩透過功德的積累與轉化，由較低層次的身相轉向顯現「他受用身」。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這強調了佛身隨機化現的過程，旨在為了度化眾生而顯現適合對方的身相。
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此句描述修行者在初地（初地菩薩）所見之佛像莊嚴相貌。
透過「佛坐百葉花」的意象，揭示佛之法身無邊，即便是一朵花也能容納百大千世界，旨在說明佛陀功德之廣大與超越空間限制的特質。
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此句描述阿彌陀佛的相好，以「四大海水」比喻其眼界的極其廣大，象徵佛陀具備無邊的智慧與慈悲，能遍觀一切眾生，無所不在且無所不見。
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此句描述佛陀三十二相中的「白毫相」。
在佛經描述中，佛之相好常以極其宏大的規模（如須彌山）來象徵其功德之深廣與圓滿，非凡夫之身所能比擬。
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此句描述佛身或菩薩身的極其宏大，旨在表現佛法境界之廣大與超越世俗空間的無限性，非物質實體之量化，而是以極大數值象徵功德之深廣。
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此句在論述菩薩修行位次與見地之差異。
初地（歡喜地）是菩薩脫離凡夫位、進入聖者位的起始階段，其所能觀察到的法相與後續高位菩薩有所不同。
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此處描述菩薩在修行階位（十地）中，達到第二地（離垢地）時所獲得的定力與觀照能力，能見到佛陀在殊勝的花座上現身，象徵修行進展而產生的清淨見地。
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此句描述菩薩修行位階與其認知能力的正比關係。
隨著修行從初地推進至十地，其智慧與神通隨之增長，能觀照的法界範圍與深度也隨之擴大，體現了修行位次越高，所能覺知之法義越廣大的義理。
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本句討論受生之因緣。
強調個體的生存狀態（受用）是由其自身業力決定，即便有父母作為投生的生理媒介，其享有的福報或苦難仍是個人業力的顯現，而非單純由父母決定。
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此句討論菩薩成佛的次第。
在某些修行路徑或特定願力下，菩薩可直接從前世或特定境界降生，而無需經過天界作為中轉站，強調成佛路徑的直接性或特殊性。
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此句為引經據典之過渡句，旨在說明前述或後續之法義來源於《鼓音王經》，以增加論述的權威性。
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此處為佛號，在《大乘法苑義林章》的語境中，通常指涉西方極樂世界的教主，代表無量光與無量壽的圓滿覺悟狀態。
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此句為敘事性的名相記錄，記載相關人物之家族背景，在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，用於明確人物身分之出處。
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此句為敘事性的名號記錄，記載人物之母親姓名，在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，用於明確人物身分與家族背景。
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此句為敘事性文字，記錄人物姓名，在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，通常用於引述典故或人物傳記之背景。
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此句為敘事記錄，記載特定人物之名號及其在僧團或特定情境中的職能（奉事），屬於傳記或典故之名相記錄。
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此句為對魔王名號的簡單陳述。
在佛教語境中，魔王（波旬）常以「無勝」自號，象徵其強大的執著與對權力的渴求，但在佛法面前，此種「無勝」最終皆被破除。
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此句為對人物名稱的簡單陳述，在《大乘法苑義林章》的敘事脈絡中，用於明確特定人物的稱號或名諱。
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此句為引經之過渡語，旨在引用《無量壽論》之論義來佐證前文或開啟後文之論述。
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此處討論的是在特定佛教傳統或早期觀念中，被認為在成就某些特定果位或擔任特定職位時存在限制的類別。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，這通常出現在討論成佛條件、受戒資格或特定法門限制的論述中。
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此處指修行者在進入大乘境界或達到特定法義層次後，不再生起追求聲聞、緣覺（二乘）之小乘解脫的種子，意指轉向大乘菩提心，不再回歸小乘之見。
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此句論述報土（報道淨土）的特性。
在佛菩薩的報土中，一切皆由願力與功德所現，超越了世俗的男女二元對立與生理區別，因此不存在世間定義的「真實女人」。
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此句描述佛菩薩運用神通，根據眾生的根機與情緣，化現成其親近的人（如母親）以進行度化，屬於「方便法門」的體現。
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此句解釋佛菩薩或聖者運用神通化現時，將身體分段或分身顯現的原理。
說明所見之特殊相狀並非實體，而是隨緣化現的結果。
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此句討論佛身或眾生身之性質，指出關於「化身」或「變易之身」的論述中，尚未見到能被認定為絕對真實或究竟的說法，旨在探討現象身與實相身的差異。
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此句為引經之轉接語，旨在引用《妙法蓮華經》的教義作為後文論述的依據。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，作者經常透過引用各部經典來對法義進行分類與詮釋。
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此句描述大迦葉菩薩未來成佛的殊勝境界。
在佛教傳統中，許多覺者在正覺前會遭遇魔軍（如釋迦牟尼佛成道前的魔軍障礙）的考驗，而此處強調大迦葉成佛過程順遂，無魔事幹擾，顯示其定力與功德之深。
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此句揭示佛法之殊勝與圓融，即便是以妨礙修行著稱的魔類與魔人，在佛法的大威力或特定因緣下，亦能轉化為護法之身，體現了佛法能感化一切眾生、無處不在的普適性。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指修行者在尚未完全徹悟或斷除執著前，心中依然殘留的某種法相或妄想執著，強調對「相」的依止尚未完全消除。
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此句強調即便在佛菩薩的報土（報應淨土）中，對於尚未完全覺悟或處於特定修行階段的眾生而言，依然可能存在真實的魔事幹擾，用以說明修行過程中面對障礙的必然性或特定環境的複雜性。
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此處描述菩薩運用「方便」之法，化身為對立面或看似負面的形象（魔王），旨在以對治之法度化眾生或揭示深層義理，體現大乘菩薩隨機化現、不著相的度化手段。
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此句討論關於「有」與「無」的辨析，強調在產生妨礙他人受用的實際作用時，該對象在功能上是「現有」的，用以說明即便在某些空性或無相的討論中，其世俗作用依然存在。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《觀音授記經》之內容以佐證前文論點，顯示法義之出處。
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此句描述極樂世界教主阿彌陀佛之壽量特質。
在淨土信仰中，「無量壽」象徵佛陀能長久住世，恆常接引眾生往生淨土，不因時間之限而中斷，體現了佛法救度之永恆性。
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此句描述時間之極其漫長，但即便如此，在因果與成住壞空的法則下，任何現象或狀態最終都將走向終結，強調世間無常之理。
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此句描述修行者或佛陀在斷除一切煩惱、脫離生死輪迴，進入寂滅狀態後的時相。
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此處為名相之列舉，指稱以大悲心觀照世間苦難而救度眾生的菩薩。
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此句描述光明之相現前之時，在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於描述佛法、智慧或特定境界之光芒顯現，象徵迷霧消除、真理顯現或定境之相。
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此句描述佛陀在菩提樹下證悟的殊勝境界。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調成佛之地的莊嚴與覺悟之圓滿。
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此句為佛名之敘述。
在《大乘法苑義林章》等大乘經典中，佛名通常寓意其修行之功德與教化之特質。
「普光」象徵智慧之光遍照一切，「功德山王」則比喻其積累的福德與智慧如山之高大且為至尊。
。
此句為佛土之名稱。
在佛教經典中，國名通常直接反映該淨土的特質，此處「眾寶普集莊嚴」意指該國度由各種寶物普遍聚集而成，呈現出極其殊勝的莊嚴景象，象徵修行圓滿後的功德現前。
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此句旨在強調特定佛國或法界的殊勝程度，透過與眾所周知的阿彌陀佛淨土進行量級對比，凸顯其不可思議的超越性與至高無上。
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本句敘述大勢至菩薩在特定佛陀入滅後的成佛時機，體現了大乘佛教中菩薩修行圓滿、依因緣成就佛果的過程。
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此句為佛名記載。
在佛教經典中，佛名通常具有象徵意義，代表該佛成就的特質或教化重點。
「善住」指定力穩固，「功德」指福慧圓滿，「寶王」則象徵至高無上的價值與權威。
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本句強調在進入更高階的修行或領悟之前，必須先使十地菩薩的修行基礎（機）達到充分的成熟與純熟，不可跳階或強求，體現了修行次第的必要性。
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此句說明佛菩薩運用方便手段感化特定根機的眾生，使其不必經過無量劫的輪迴修行，而能在當下這一身法體中直接證悟成佛。
這體現了大乘佛教中關於「頓悟」或「速疾成佛」的救度願力。
。
此句討論菩薩在修行位次上的演進。
在說明進入「補處」位（即將補足佛果之位）時，無需贅述其在此之前的輪迴處所或天界居所，重點在於當下的位次成就。
。
此句強調修行者無需經過無數劫的輪迴轉世，而是在當下的身心狀態與定境中，直接證悟佛果。
在《法苑義林》的綜論語境中，這通常指向速疾成佛或頓悟的義理。
。
本句說明修行者或眾生之所以能獲得某種正向的果報或能力，是因為長期處於大悲心的影響（燻習）之下，使心識產生了相應的轉化。
。
此句討論成佛的條件與相狀。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調成佛並非無因之果，而是由特定的修行因緣（生因）積累而成就的果相。
。
本句說明菩薩在修行達到初地（歡喜地）後，因平等智的成就，能破除對眾生之分別心，進而能運用方便法門，隨機應變地以眾生樂受的方式現身，以利於度化。
。
本句說明修行者在證悟真理（見道）之前，透過大悲心的實踐與積累，使心靈得到深層的轉化與成熟，為後續的覺悟奠定基礎。
此處「燻煮」強調的是一種長時間、深層次的影響與淬鍊過程。
。
此句說明菩薩修行至初地（歡喜地）後，已具備足夠的智慧與能力，能隨機化導或兼容聲聞、緣覺、菩薩三乘之教法，以利於度化不同根機的眾生。
。
此句描述佛菩薩的「應化身」特質。
為了度化根機不同的眾生，佛菩薩能隨機權變，根據眾生的需求、能力與習氣，顯現出最適合該眾生接納的形態，以達到接引度化之目的。
。
此句為引經之序詞，旨在引述《大方廣佛華嚴經》之教義作為論據。
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此句闡述大乘菩薩行之殊勝。
根據《華嚴經》等教義，菩薩在進入「十住」階段後，其心已與佛心相應。
即便是在最基礎的「初發心住」，因其發心之宏大且具備圓滿願力，已能顯現出佛陀的正覺境界，體現了「始心即究竟」的圓融義理。
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此句描述修行者或佛菩薩在圓滿其使命或壽終後，進入寂滅狀態，不再受生於六道輪迴。
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此句討論菩薩在修行十地過程中的相狀。
在特定的法義脈絡下，強調在達到某種境界或於十地修行過程中，並非時刻或必然地顯現化身（化相）來度眾，或指在該境界的本質中不執著於化相。
。
此句為引用前文或引導後文之轉接語，指出相關義理在《妙法蓮華經》等大乘經典中有相應的論述，用以佐證當前論點。
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本句描述菩薩在度化眾生或顯現時，依仗其修行積累的不可思議神力（神通），以達成救度之目的。
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此句指根據眾生根機的不同，運用聲聞、緣覺、菩薩三種乘法（三乘）來引導其達到解脫。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這體現了權宜方便的教化手段，以適應不同層次的修行者。
。
此句描述菩薩或佛以適宜的化身（彼身）現前，根據機宜對眾生進行教化。
在《法苑義林》的彙編語境中，強調的是化身接引與方便說法的實踐。
。
本句說明菩薩在修行過程中，即便尚未達到佛果，但在十地（菩薩位的十個階段）的各個層次中，已具備隨機化現身相以度眾生的能力。
。
本句說明佛菩薩所現之變化身，並非實有之肉身，而是依據其修行所得的「受用後得」（果報功德）而隨緣變現，用以方便度化眾生。
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此句強調法相或心性的本然狀態是清淨的，不夾雜任何煩惱（漏）的汙染。
在《法苑義林》的綜論語境中，旨在說明真如或聖道之本質與世俗有漏之法的根本區別。
。
本句論述識的轉變性質。
在唯識學框架中，識的「變」是指意識對對象的顯現與建構。
此處強調前五識（眼耳鼻舌身）與第八識（阿賴耶識）在尚未達到圓滿覺悟前，其依據種子所產生的變現，皆處於有漏（受煩惱汙染）的狀態。
。
此句討論感知與實相的差異。
說明當兩個或多個對象在空間位置（同處）與特徵（相似）上高度接近時，感官認知會產生錯覺，將其誤認為單一對象，用以說明名相與實相的混淆。
。
本句描述菩薩修行至究竟成佛後，具備的「隨類化身」能力。
佛陀能觀察十方眾生的根機（三乘之別），採取最適合其程度的教法與形態進行度化，體現了大乘佛教中「方便」與「慈悲」的圓滿。
。
此句描述菩薩或佛在度化眾生時，根據機宜而運用神通，化現出佛的相貌與身形，以產生最強的感召力，使眾生生起信心並趨向正法。
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此處描述佛菩薩或神通者運用化身能力，在原身之外額外顯現出一個或多個身體，用以度化眾生或示現神力。
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此句論述菩薩修行之次第，強調在進入更高階的菩薩位之前，需先在特定的天界（覩史多天）積累福德與資糧，作為修行的基礎。
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此句描述眾生在輪迴轉世或特定淨土誕生時的方位位置，屬於對出生處或投生方向的具體敘述。
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此句描述修行者在時間尺度上的「劫」之起始處已達成特定的修行位階（成位），隨後依因果業力轉生至當時印度社會地位最高的婆羅門階級，以利於後續的法義傳承或修行。
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此句為舉例說明，指稱以慈氏菩薩為代表的覺悟者或修行者，用以佐證前文所述之法義或境界。
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本句強調修行者不論處於社會地位的卑賤或富貴之中，皆能持守清淨行（淨行），說明清淨心的修習不應受外在物質條件或社會階級的影響。
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此處描述修行者或特定眾生因緣改變，導致在輪迴中果位或地位下降（減位），隨後投生於古印度四大種姓之首的剎帝利階級，說明業力與果位之遷轉。
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此句強調修行者在心靈層面上達到「寂」與「等」的境界。
「寂」指遠離煩惱、妄想的寂靜狀態；「等」指平等心，即不對萬物起分別心，不執著於對立的相狀。
在《法苑義林》的綜合義理中，這通常是指進入三摩地或體悟空性後，心境不再受外界擾動且視眾生平等之狀態。
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本句說明因果關係，強調透過「淨行」（清淨的修行與行為）可以改變原有的卑賤處境，轉而獲得富貴。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這通常是用於說明善業能轉變生命狀態的實例。
。
此句描述佛陀運用神通或方便法門，為了度化特定的眾生，而刻意顯現出不同的受生形式（如化身、分身或特定身分），以適應眾生的根機而進行教化。
。
此句為章節標題或引言，指出後續內容是對《攝大乘論》第九卷的義理闡釋。
在《大乘法苑義林章》的編排中，作者常引用各論之內容並加以註解。
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此句說明佛陀在度化眾生時，其隨緣而現的變化身（化身）能具足三十二相八十種好中的核心特徵（八相），以示其覺悟之殊勝，令眾生生起信心。
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此句描述佛陀在成道前的生平軌跡：首先是從天界（通常指兜率天）降生人間，隨後在經歷世俗慾望的牽絆後，決定捨棄王宮生活（踰城）出家，並在早期修行中嘗試各種極端的苦行以求解脫。
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指修行者透過菩提心的實踐與智慧的開發，最終達到覺悟佛果，破除一切煩惱與無明，獲得圓滿的覺悟。
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「轉法輪」是佛教中描述佛陀宣說正法、使真理在世間流傳的標準比喻。
法輪一旦轉動，即象徵正法開始運作，能摧破煩惱與妄想，導引眾生解脫。
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此處指修行者或佛菩薩超越生死輪迴，進入絕對寂靜、永恆解脫的最高境界。
在《大乘法苑義林章》的綜合義理中，大涅槃不僅是熄滅煩惱，更包含顯現佛之常樂我淨的真性。
。
此句為引經據典，指出《大般若經》中亦有關於佛身「八相」的記載，用以佐證佛陀相貌之殊勝與殊勝之相之統一性。
。
此處討論眾生壽命或國土毀滅的因緣，指出其中一種原因是受到天災（如大水）的淹沒而導致滅亡。
。
此句在《大乘法苑義林章》中討論生命輪迴與投胎之理，說明特定徵兆或條件成熟時，意識（識）即進入母胎形成胎相，是說明輪迴轉生之具體過程。
。
此處為分類列舉之項，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於對特定對象、類別或比喻進行條列式說明，此句標記為第二類對象為嬰兒。
。
此處討論的是眾生因業力牽引而陷入輪迴，承接具體的生命形態（生相）之過程。
在《大乘法苑義林》的義理框架下，強調的是由迷染而導致的受生狀態。
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此處為敘事中的人物稱謂，指隨侍或參與故事的三位童子，在《法苑義林》的編纂體系中，通常作為譬喻或故事中的角色出現。
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本句描述心意識在接觸對象時，直接接收並產生與慾望相關的相狀（相狀即對象的表象或屬性），說明意識如何受慾念牽引而生起執著的過程。
。
指修行者為了脫離輪迴、對治貪欲而採行的四種極端艱苦修行，通常指在早期佛教或外道修行中常見的禁慾與折磨身體之法，旨在以苦制苦，但後經佛陀證悟，導向中道修行。
。
此處指修行者達成覺悟、進入聖道之五種不同路徑或層次。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常是用於對不同乘或不同法門成道條件的分類總結。
。
此處為列舉佛陀成道前或成道過程中的重要事蹟，其中第六項為降伏魔軍，象徵克服內在煩惱與外在障礙，以獲取正覺。
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「轉法輪」是指佛陀在覺悟後向世間宣說真理，使正法流傳。
此處「七轉」指在特定的教法次第或特定的時空背景下，七次開啟法義的教化過程。
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此處指修行者在證悟解脫後，進入涅槃寂靜狀態的八種不同層次或形式，詳述修行者如何從生死輪迴中徹底解脫。
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此句在論述修行者或出家人的特徵，強調缺乏能夠涵蓋教法論理（攝論）且符合出家標準的相貌或特質。
在《大乘法苑義林章》的綜攝語境中，此處旨在區分真正具足法義與相貌的修行者與不具足者。
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此句描述佛菩薩在度化眾生或正法過程中，以威猛之相現前，旨在震懾、降服魔軍及其執著，使其心折而歸依正法。
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此句出自《大乘法苑義林章》，屬於對前文論述結構的總結。
文中「攝」字在此處非指修行上的攝心，而是指邏輯分類上的「歸納」或「涵攝」。
意指將佛陀降伏魔軍、最終成就正覺的種種相狀，共同歸納於此論述主題之中。
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此處描述覺者成道之過程，必須克服並脫離三種魔之侵害與束縛，方能圓滿覺悟。
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此句說明修習特定法門或持誦真言之功德，在於能消除內在或外在的魔擾，將散亂或對立的心境調伏，回歸到統一、純淨的覺性狀態。
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此句說明佛陀在菩提樹下證悟成道後，隨即面對並降伏魔軍的過程，強調成道與降魔在時間與因果上的接續性。
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描述釋迦牟尼佛在成道前的修行階段，由最初的捨棄世俗生活（出家），轉而進入極端的身體禁慾修行（苦行）之過程。
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此句在論述法義時，強調不可脫離原本的體性或因果關係而單獨建立一個獨立的定義或實體，旨在破除對象之獨立自存的錯覺。
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本句旨在闡明出家的核心心境在於「厭離」。
出家不僅是形式上的舍離，更需在心中生起對世俗輪迴、貪欲執著的厭離心，以此作為修行解脫的起點。
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此句旨在說明苦行之本質屬於「邪行」，並分析其在特定語境下（如佛陀早年體驗或對比教學）是用來揭示錯誤修行路徑的特徵，以導向中道正見。
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本句描述修行者採取出家的方式，以實踐艱苦的修行（苦行）來對治煩惱或追求解脫。
在《大乘法苑義林章》的彙編脈絡中，此處通常是在敘述佛陀或修行者的早年經歷或特定修行階段。
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此句為論證後的結論，表示基於前文所述的理路與根據，某項法義或論點在邏輯上是成立的，應該予以確立。
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本句描述修行者在成佛或證果的過程中，必須經過實踐（行道）與成就（證果），同時在精神與外在層面克服障礙（降魔）並化解對立（除怨），體現了修行與度化並行的過程。
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此句在論述法相或教義分類時，說明由於性質不同或為了分析方便，因此將其分開定義或獨立設立。
在《大乘法苑義林章》的綜攝語境中，常用於解釋為何將某些相近的法義區分為不同的類別。
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此句說明在佛教不同的教法或論述中，雖然各家或各階段採取的切入點（義理）不同，但其最終指向的真理是一致的，彼此之間不存在矛盾。
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此句為對前文所述之法義、境界或功德之廣大程度進行參照，指出其規模與特質皆與特定經典的記載相符，旨在以經論權威來印證所述內容的真實性與廣大性。
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此句為論著中的標題或導引句，旨在分析現象（現相）產生的根源與理據，探討表象背後的實相或因果關係。
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此句為引經據典，指出《華嚴經》中關於特定對象（依上下文而定）所描述的十種特徵或相狀，用以建立後續論述的法義基礎。
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此處為《大乘法苑義林章》的章節結構標記。
在論述體系中，「八」代表第八個要點或次序，「中加二」則是指在該項目的中間部分，進一步增加兩個子項或補充說明，用以完善論證邏輯。
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本句說明眾生因根機（資質、心智成熟度）的不同，而需依循不同的教法引導。
在大乘法苑的語境中，強調對不同根機有情的權宜教化，說明若根機未熟，則無法直接領悟最高義理。
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此句描述佛菩薩在度化眾生時的機巧方便。
必須先調伏眾生心念，使其產生強烈的歡喜心與信心（欣樂），消除內心的障礙與恐懼，如此時顯現佛身，眾生才能真正接納並領悟法義，而非強行顯現。
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此句說明某位覺者或菩薩在時間或空間的先後順序上，率先於世間圓滿修行而證得佛果，強調其成佛的先驅地位。
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此句說明某種現象、法相或教法之所以顯現，是為了契合眾生的根機與需求，使其能夠透過觀察而產生覺悟或理解。
強調佛法顯現的對象性與目的性。
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本句描述佛以化身現前，運用大悲願力如火般燻燒、淬鍊眾生之煩惱，使其在慈悲的感化中獲得轉化。
此處「燻煮」非指物質上的烹煮，而是指以大悲心力對眾生進行深層的淨化與教化。
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此句討論佛相的形成，強調佛之相好並非偶然，而是由特定的因緣（生因）所感召而成就的結果，體現了因果律在佛身成就上的作用。
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此句為分類之開端，旨在將菩薩根據其修行階段、願力或特質分為三類，以便於後文詳細闡述其差異與次第。
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此句描述眾生在輪迴中，因對個別對象產生執著（所繫），導致心靈被束縛而無法解脫的狀態。
強調的是一種次第且重複的繫縛過程。
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此句為舉例說明，指涉在特定法義或位階中，以彌勒菩薩為代表的眾多修行者或覺悟者。
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本句說明眾生在輪迴中首先受限於人身，並被「身」（物質形態）與「名」（社會標籤、名聲、自我認同）這兩種執著所牽引，使其深陷於生死輪迴的繫縛之中，無法解脫。
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此處討論佛陀之身相與出生之殊勝，指佛陀在成道或現身於世時，其出生方式不同於凡夫，具有超越常情的四種特質或形式。
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此句在論述眾生生存的狀態或類別。
將眾生分為「本有」（指在六道中正常的生命形態，此處特指人道與天道）以及「二中有」（指處於死亡與投生之間的過渡狀態，即中陰身）。
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此處討論的是佛教中關於壽量與輪迴的計算單位。
在特定的計時或計生系統中，將數個小週期（如七次出生）累計為一個較大的週期單位，稱為「一大生」。
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此句討論修行者在解脫過程中的狀態。
指即便已證得較高果位，但若仍受天界壽命之繫縛，尚未完全出離輪迴，則稱為「一生繫」，意指僅剩這一生即可解脫，但目前仍處於繫縛狀態。
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此處為《大乘法苑義林章》中對特定名相或法義的分類編號與定義。
在該書的義林體系中，通常是在對前文提及的術語進行細分或條目化解釋，此句標記為「半生」之義的第一項。
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此句在《大乘法苑義林章》的論證脈絡中，是用於說明事物之所以存在或呈現某種狀態，是因為有一個根本的來源或基礎（本）。
在義林章的判教或名相解析中，常用此類簡練句式來推導因果關係。
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此句為引經據典，指出《大智度論》中關於彌勒菩薩在成佛前三世修行與因緣的記載，用以說明菩薩成就佛果需經長久積累資糧。
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此句討論在人間修行所能達到的果位，強調除了最終成就佛果（佛身）之外的其他層次或可能性，通常用於對比聖凡之別或不同果位的成就。
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此句為總結性陳述，旨在說明前文論述之邏輯結果，將相關法義歸納為三種類別或階段，以利於理解與修行。
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此處描述佛陀成道前的必要次第。
首先需經歷最後一次的人身（最後身），以作為成就佛果的物質基礎；隨後在適當的場所（道場）靜坐禪定，最終證悟正覺。
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此句在討論修行位次或法相時，指出前述的兩種特質或狀態，僅適用於已圓滿成佛的境界（身位），而非適用於菩薩或凡夫位。
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此句描述佛菩薩為了度化眾生，依機演化出適合眾生根機的形相（化身）並將其展現於世。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調的是佛法教化中「權宜顯現」的過程。
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此處討論的是佛菩薩或聖者的「受用身」特質。
在法相或義理討論中，受用身雖具備圓滿功德，但其聖德與真理的體現並非依賴於肉眼可見的文字標記，而是透過法力與功德自然顯現。
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此句為論著中的承接語，意指根據前文所論述的理據或分析，讀者或修行者應當全面地領會並知曉該法義。
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此處論述菩薩修行之位次。
菩薩在獲得受用身後，直到第七地之前，仍需在同一生中經歷多個位次，或在達到更高境界前仍受限於單一生死循環的繫縛，故稱之為「一生繫」。
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在菩薩修行十地中，進入第八地（不動地）後，已能斷除所有煩惱之種子，不再受欲界、色界、無色界的輪迴牽引，因此此身即為最後一次化現於世的肉身，之後將直接證悟成佛。
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此句強調在達到特定修行境界或體悟真理後，斷除了輪迴的因，因此不再產生新的生相，處於不生不滅的寂滅狀態。
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本句說明佛菩薩在成道或說法時，其所處的蓮花座即被定義為「坐道場」，強調修行成就與法身顯現的特定處所。
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此處討論菩薩在不同層次的顯現。
受用身是指佛菩薩為了度化眾生而隨緣顯現的圓滿身，此句將其受用身的狀態比擬為觀音菩薩在過去世的相貌或身分。
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此句討論的是眾生被業力或煩惱所束縛的狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，指涉個體在單一生命週期內，因執著而產生的繫縛（結），使其無法脫離輪迴。
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此處討論觀世音菩薩之身相特質。
所謂「最後身」，在特定義理脈絡中是指菩薩雖處於輪迴或化身之中，但其身已臻至極致的圓滿，或指其作為救度眾生的最終化現形式，不再有進一步的演變，體現其大悲願力的圓滿。
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此處在解釋佛陀成道或說法時所處的空間環境。
在佛教傳統中，道場（Bodhimanda）不僅是地理位置，更象徵著覺悟的境界，而七寶座則體現了佛法莊嚴與功德的具象化。
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本句旨在闡明法身的本質。
法身代表絕對的真理與實相，超越了生、住、異、滅的現象界。
既然法身本性無生（不被任何因緣所造），那麼在法身的層次上，就沒有所謂的「生」或「滅」等對立的義理可言，是用以破除對法身仍有生滅執著的論述。
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此句討論佛之三身（法身、報身、化身）的關係。
在佛學義理中，三身既非絕對同一（因為其功能與顯現形式不同），亦非絕對截然不同（因為其本質皆為佛性），旨在破除對三身之「一」或「異」的極端執著，導向中道之見。
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此處討論佛菩薩之身相。
受用身是指佛菩薩為了教化眾生，依其願力與功德而隨意顯現的身體，並非固定不變的物質形體，而是將此受用之身作為其自身的顯現相狀。
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此處將「法身」定義為「理性」，強調法身並非物質形態的身體，而是超越形相、恆常不變的真理本質（理體）。
在《法苑義林》的綜論語境中，旨在說明色身與法身的關係，指出法身即是色身背後的真理實相。
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本句強調覺悟之理與智慧的深邃與微妙，說明真正的正法義理並非透過常識或外在推論可得，而需透過特定的修行與證悟才能體會，具有不可言說與非凡人的特質。
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此句討論現象的認知差異。
在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的觀點中，將物質或心識呈現出的粗顯相狀視為「變化」。
這反映了從現象層面觀察時，將其視為變幻不定的特徵，而非直見其本質。
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此句說明菩薩在修行至十地時，其觀照能力極其精微，能見到佛陀為了度化眾生而化現的「他受用身」。
他受用身是指佛陀為了適應不同根機的眾生，而顯現的莊嚴身相，唯有高階菩薩或佛能徹見其微細實相。
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本句說明主觀認知（見）決定了對客觀對象（性相）的判斷。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調眾生因業力、根機或見解的差異，對同一法相會產生不同的認知與體悟。
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本句說明佛之三身（法身、報身、化身）並非憑空產生，而是透過無量劫積累的功德（德）與真理實相（義）聚集而成的結果。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調修行與果位的因果關係。
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此句旨在破除對「有情」實有的執著。
強調三種分類（通常指不同類型的眾生或心態）並非基於各自獨立、真實存在的自體而成立，而是為了方便說明而設的假名，旨在導向空性或不二的義理。
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此處討論的是中道觀點，旨在破除「絕對相同」與「絕對不同」的兩端執著。
透過否定「定異」（絕對的差異）與否定「不異」（完全的相同），揭示事物在實相上既非同一亦非截然不同，以此導向不落兩邊的空性智慧。
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此句討論的是法相或體性的同一性與差異性問題。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，旨在破除對象是「絕對同一」或「絕對截然不同」的二元執著，指出其狀態並非固定在其中一方。
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此句討論修行之果位，指透過修行達到寂滅狀態而成就寂佛之果。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是心境寂靜與覺悟的統一。
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此處討論佛身的三種構成分類。
佛陀為了度化不同根機的眾生，會顯現不同的身相。
對於修行達到十地境界的菩薩，佛陀所顯現的、使其能受用並依此修行之身，稱為「他受用身」。
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本句說明佛身觀的差異。
在三身說的框架下，佛陀為了度化不同根機的眾生而現現。
二乘（聲聞、緣覺）因其修行目標在於個人解脫，其根機較低，故所見之佛身為隨緣而現的「變化身」，而非佛之真實法身。
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本句闡述修行者透過「無分別智」超越對象的對立與區分，直接契入萬法本質的真理，而此真理之體即是法身。
法身在此指超越物質形態、遍一切處的真如實相。
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本句強調覺悟之智慧（真智）並非輕易獲得，而是需要透過長期的因緣積累與修行（久修因）方能達成。
當修行圓滿後，修行者能直接體驗到法樂，這種快樂是內在自足的，而非依賴外在條件。
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此句強調特定法義或境界的深奧與特殊性，說明該理趣僅能由具備相應資質或證悟之人體得，外在他人無法透過常識或推論而得知。
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此處討論的是佛菩薩或聖者在特定境界中，由自心願力或業力所感應而現出的身體，而非由他人或外在因緣強制塑造，故稱「自受」。
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本句討論認識論與實相的關係。
指眾生因根機、觀點或知見的不同而產生不同的看法，但這種主觀認知的差異，不能直接用來判定客觀對象本身是「絕對單一」或「絕對差異」的。
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本句闡述佛教核心的因果律，強調任何現象（果相）的顯現，必然源於先前的條件（因）之生起，體現了「因果不虛」的法理。
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此句在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，是用於承接前文對不同果位或修行的分析，指出在既有討論之外，仍存在另一種特定的果報或覺悟境界。
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此句討論事物或法相產生的條件，指出其成立需依託兩種因緣。
在《大乘法苑義林》的判教與義理分析中，通常用於分析法相的生起或果位的成就之條件。
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此句強調因果律中「種因」的起始動作。
在《法苑義林》的語境中，通常討論修行或造業之起點，說明只要種下一次因，未來必將感得相應之果。
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此處為論述結構之標題，指在因明學或邏輯推論中，引導出因果關係的推論過程（引因），用以證明宗地的成立。
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此句在《大乘法苑義林章》中用於總結或定論某種義理之論述，指出其最終歸結於唯識學派的觀點，強調萬法唯心、意識所現的體系。
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此處討論的是修行階段的因果關係。
在達成最終的正果（如成佛或證果）之前，有一個極其接近果位的關鍵階段，此階段被定義為「生因」，意指它是促使正果「出生」或顯現的直接原因。
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此處討論因果關係中的特殊類別。
引因是指雖然主因已盡，但其殘餘的影響力（殘果）在後續時間中被牽引而來，導致果報延續或顯現的機制。
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此處指佛陀的三身之中的「受用身」。
受用身是佛為了教化眾生、享受法樂而顯現的身體，不同於法身（絕對真理）與報身（修行果報），受用身更偏向於在不同境界中隨機化現，以利於度化不同根器的眾生。
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本句說明修行達到金剛定之果位，並非偶然，而是依賴於過去長久以來積累的「無漏種子」（即不染著、不造業的善法種子）作為遠期的因緣推動而成就。
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此句論述種子與果實的因果關係。
在唯識或法相宗的種子論中，種子分為自位與他位。
自位種子是指種子在自身位階時，直接導致果實產生的近因，強調的是因果轉換的直接觸發機制。
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本句說明修行者對佛法身（真如實相）的嚮往，以及對智慧顯現的希求，這些正向的願力與渴求，在佛教修行中被視為「引因」，即能牽引眾生趨向覺悟、進入正道的關鍵動機。
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此句在討論因果關係，明確否定某種條件或因素為導致生命誕生（生）的直接原因，旨在釐清生死的因緣機制。
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此處論述修行者在達到特定境界後，由於已經斷除煩惱的束縛（離繫），因此不再需要討論那些導致輪迴牽引與煩惱生起的因緣。
強調的是一種從因果束縛中解脫後的狀態。
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本句討論因果關係中，特定類型的因（如引發因、定異因）如何導向「無為法」的果位。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調的是透過特定的因緣條件，使修行者脫離有為的遷流，而證得不生不滅的無為境界。
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此句描述修行者或對象處於佛之化身（應身）面前的空間狀態，強調與化身佛的直接面對或臨在感。
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此句說明事物生起之基礎，強調「種」作為因果鏈條中起始的條件，沒有種子則無法產生後續的生長與結果，體現了佛教因果論中「因」的必要性。
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此句強調修行中心念生起的正確性。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，指修行者在面對法義或實踐時，心念不偏離正道，能依正法而生起，是達成後續果位或證悟的必要條件。
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此句說明修行中的「引因」，指修行者因對聖者（如舍利弗等）的德行或名聲產生嚮往與崇敬，進而激發出求法之心，成為進入佛法之門的初步誘因。
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此句討論業果的延續性。
指過去造作的業力雖已部分消盡，但仍有殘餘的果報在後續生命中被牽引而顯現，說明業力牽引之精微與深長。
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本句旨在分析「受用」（指對果報的享受或體驗）的構成。
在佛法因果論中，任何受用之果皆由特定的因緣匯聚而成。
此處將其簡化為「一果」（最終的受用狀態）與「二因」（導致該果的兩種關鍵條件），是用於剖析業果與受用關係的分析框架。
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本句探討修行者對法身（真如實相）的追求。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調修行必須兼顧「因」（修行方法、願力）與「果」（證悟法身），不可偏廢，方能圓滿成佛。
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此處論述化身之成就條件。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調修行者若欲成就化身（指佛之應化身），需透過特定的因緣修行，進而獲得相應的果報。
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此句討論成佛的條件與結果。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，「二因」通常指正因（如菩提心、六度萬行）與助因，或指種因與增上因；「二果」則指圓滿的覺悟果位（如佛果）及其隨之而來的功德效用。
此處強調所得之成就必須依據因果律的完備。
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此處討論的是獲取「理智」（對真理的智慧）之因緣條件。
在《大乘法苑義林》的判教與義理分析中，強調修行者需具備特定的因緣（如聞、思、修）方能生起契合真理的智慧。
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此句為引經據典之過渡語，旨在說明前文或後文所述之法義來源於《勝鬘經》，用以增加論述的權威性。
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此句指出在如來藏的義理體系中，對「空」的認知智慧並非單一，而是分為兩種不同的層次或面向（通常指對客塵空與自性空的區分，或依於不同修習階段的體悟），用以說明如來藏雖為常住，但其體性空寂的特質需透過兩種智慧來圓滿體認。
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本句描述修行者對待「煩惱藏」的不同層次或方式。
透過離、脫、斷、異四種狀態，旨在說明徹底清除內心深處潛在的煩惱種子，以達到解脫之境。
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此句描述如來藏（佛性）與眾生心、現象界之間的關係。
強調如來藏雖遍在於一切眾生之中，但並非物理上的組合或分離，而是一種體用不二、圓融無礙的狀態，超越了對立與區分的邏輯，故稱之為「不思議」。
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本句解釋「藏」字的義理。
在佛教名相中，「藏」不僅指儲藏，更指「覆蓋」或「遮蔽」。
此處說明煩惱的本質（體）會將眾生的本覺或真理遮蔽，使之不能顯現，因此將這種遮蔽的功能定義為「藏」。
。
此句旨在揭示現象界的本質。
在佛法義理中，「虛妄」指事物並非如其表面顯現般真實存在，而是由因緣和合而生，缺乏恆常不變的自性；「不實」則強調其缺乏實體，最終將隨緣而滅。
。
此句說明「空」的定義。
在佛教義理中，「空」並非指物質上的虛無，而是指透過智慧徹底破除（破壞）對事物具有實體、恆常、獨立自性的錯誤認知（執著），從而體悟萬法皆由因緣和合而生，無有自性。
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此句為經論中的承接語，標記說法者的身分，準備進入後續的法義論述。
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此句闡述大乘佛法中「眾生皆有佛性」的義理。
即便處於塵勞煩惱之中的凡夫，其本質中仍蘊含著能成就佛果的種姓（佛性），強調修行是將本有的種姓從煩惱中顯現，而非從外在獲取。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《大般涅槃經》之教義來佐證前文論點。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，常用此類短句引出不同經典的權威論述。
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此句描述修行者在達到佛果（圓滿覺悟）之前的階段，強調在成佛之前的修行過程或心態狀態。
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此處論述佛性之廣義涵蓋。
在特定義理框架下，認為一切法（包括善、惡及中性之法）在體性上皆不離佛性，旨在強調佛性的遍在性與不染性，即佛性非僅存在於善法之中，而是所有現象的本質。
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此句定義了眾生心中本具的佛性或覺悟潛能，在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，指稱如來之體性內藏於眾生之中，是成佛的根本基質。
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此句旨在區分如來藏空智的不同層次或面向。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及將「空」與「藏」的關係區分為不同類別，以闡明佛性（如來藏）與空性（般若）的統一與差異。
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此處論述煩惱與如來藏的關係。
在特定義理框架下，煩惱並非與佛性對立，而是如來藏被客塵遮蔽的狀態，或指煩惱在覺悟後即轉為菩提，故稱煩惱亦是如來藏的另一種顯現形式。
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本句論述真如理體的本質。
在《大乘法苑義林章》的論理框架中，強調真如並非實有之物，而是透過「空」的顯現來體現其「空性」。
這是一種以空破執的論述，說明理因的本質即是空性，而非一種實體的因。
。
此句旨在定義前文所述之法相或狀態。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，「空」並非指絕對的虛無，而是指事物缺乏獨立、恆常的自性，依因緣而生滅，故名為空。
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本句闡述如來藏的定義：眾生本具佛性（法身之因），但因被客塵煩惱所遮蔽，使其不能顯現，故稱之為「藏」（隱藏、儲藏之意）。
這體現了大乘佛教中「本覺」與「客塵」的關係。
。
本句說明法身的本質在於「離纏」，即遠離一切煩惱與業力的束縛。
在《法苑義林》的綜論語境中，法身代表真如本性，是超越了所有染汙、不再受輪迴繫縛的絕對真理狀態。
。
本句強調透過修行斷除煩惱，以消除遮蔽自性智慧的障礙。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，此處指修行者必須破除煩惱的束縛，方能顯現本覺或進入解脫狀態。
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此句指修行者透過實踐，體悟到法身（真如本性）的本然狀態，從而脫離一切煩惱與執著，達成究竟的解脫。
在《大乘法苑義林》的綜合判教語境下，此處強調的是回歸本性、體現真如的解脫過程。
。
此句為引經據典，指明後續論述之依據出自《妙法蓮華經》，在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，用於標明法義的來源出處。
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本句說明佛陀出世的慈悲動機。
佛之「知見」是指覺悟後的真實見地（正見），佛陀透過化身現前，將超越世俗的覺悟經驗傳達給眾生，引導其脫離迷妄。
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本句說明佛陀雖依眾生根機而開示聲聞、緣覺、菩薩三乘的不同教法，但其最終目的在於揭示所有眾生在法身（真如本性）上皆為平等一致，不分乘別。
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此句描述修行者透過破除虛幻的執著（化城）而能契入真實的覺悟境界（寶所）。
在佛法隱喻中，「化城」常指修行過程中的暫時安息處或幻象障礙，而「寶所」則象徵最終的真理或正覺果位。
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此句為文獻標記，指明後續引文出自十卷本《楞伽經》第八卷的起始部分，用於界定引文的來源出處。
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此處將唯識學的「阿賴耶識」與如來藏思想結合，說明第八識在空性本質上即是如來藏，強調心識的深層本質與佛性的同一性。
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本句說明修行者能達到特定境界的原因，在於其修行過程中，透過不斷的燻習（習慣性的深化），使心靈脫離了煩惱的漏失（無漏），從而具足了清淨的法性。
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此處指稱一種特定的佛性或覺悟本質。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，「不空」意指並非虛無，而是具足一切功德與種子；「如來藏」則是指眾生心中本具的佛性，是成佛的潛能與基礎。
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此句為總結性陳述，旨在指出前文所述內容即為該部經典的真實義理或核心宗旨。
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此句闡述唯識學的核心觀點。
阿賴耶識（第八識）不僅儲藏由過去業力造成的染汙種子，同時也能含藏由修行、聞法而產生的「淨種」。
這些淨種在因緣成熟時，將導向覺悟與解脫，說明瞭眾生皆有轉識成智的可能性。
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此句說明「藏」之名義。
在佛教術語中，「藏」意為儲藏、涵容，指將深奧的教法或真理如同寶庫般收藏其中，使後世能依此而得。
在此語境下，是指將特定的法義體繫命名為「藏」。
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本句解釋「如來藏」的定義。
在《大乘法苑義林章》的語境中，如來藏被視為眾生內在具足的成佛潛能或種子（佛因），說明眾生雖處於凡夫狀態，但本質中含有能轉化為佛的因緣。
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本句闡明「如來藏」的義理：指眾生雖然尚未證得菩提（覺悟），但其本質中潛在著成佛的可能性與種子（佛性）。
如來藏即是以「藏」來比喻佛果被客塵煩惱所覆蓋，但本體依然存在且完備。
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此句說明現象或執著之對象缺乏真實的自性，其存在狀態是虛幻不實的，因此導致了錯誤的認知或苦果。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於解釋某種法相、業果或現象之所以產生或消失的原因，強調「破壞」這一因緣導致了後續的結果。
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此句闡明「空」的定義，即是指事物缺乏獨立、恆常、真實的自性（非實），而非指物質上的虛無或不存在。
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此句描述心識或法身中所潛在的覺悟潛能。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，強調的是一種不被煩惱（漏）所染汙的清淨種子，此種子是未來成就佛果的根本原因。
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本句解釋「如來藏」的定義。
在《大乘法苑義林章》的義理框架中，如來藏被視為眾生本具的佛性，它是未來成就報身佛（圓滿果位之身）的潛在因緣，因此稱為「藏」，意指蘊藏著如來之果。
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此處強調法性（或心性）的真實不虛。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，旨在說明真理的本質是恆常真實的，不存在欺瞞或幻象，以此對比世俗現象的虛妄與無常。
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此句描述法義、功德或時間之延續，強調其永恆性或無窮盡的特質，在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，通常指涉佛法真理的無盡或菩薩願力的恆久。
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此句為對特定對象（通常指佛、菩薩或聖者）之名號界定。
在佛教語境中，「不空」常象徵法身之實相，或指功德圓滿而不空亡。
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本句說明修行者在現前生命中，透過實踐圓滿而證得的果位，其表現形式即為報身（修行之果報）與化身（隨機度生的應現），強調果位與身相的對應關係。
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此句論述修行之目的在於斷除「能藏」之識。
在唯識學體系中，藏識（阿賴耶識）具有能藏（儲藏種子）與所藏（被儲藏種子）之功能。
有漏是指染著於煩惱、未離漏的狀態。
斷除有漏之能藏識，即是消除種子生起煩惱的根源，以達到轉識成智的境界。
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本句說明證得受用身的條件：必須先滅除「所知障」（對法相的執著與誤解），使智慧達到究竟圓滿，進而顯現出能隨緣度眾的受用身。
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此句說明菩薩或佛之所以化現各種身相（變化身），其根本動力源於圓滿的大悲心，旨在隨機化導眾生，使其脫離苦海。
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此句為引經之語，旨在指出後續論述的依據源自《妙法蓮華經》，在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，用於標明法義的出處。
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此句描述佛菩薩的慈悲願力，旨在引導眾生開啟本具的覺悟智慧（佛知見），使其從迷妄中覺醒，將這種覺悟的狀態實踐並顯現於世間，以利樂眾生。
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此句說明小乘修行者（聲聞與緣覺）雖能證得解脫，但其見地有限，未能體悟大乘所說的圓滿智慧法身（智身）之真實境界，故仍處於部分覺悟的狀態。
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此處描述特定情境下的供養或接引過程，強調僅使用牛車作為交通工具抵達道場，而並非賜予羊鹿等動物作為財產或供品。
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此句為論著中的總結性過渡語，用於對前文所分析的兩種因緣或條件進行歸納，以便後續展開論述。
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此處討論修行階段與果位之區分。
當修行者達到果位（證悟）後，其所獲得的功德與境界不再是修行的過程，而是一種對法之真理的圓滿享受與運用，故稱之為「法受用」。
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此句旨在說明透過特定的示現或教導，使眾生體悟兩位佛陀超越世俗、脫離輪迴（出世間）的境界與真理。
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本句說明修行之目的在於透過特定的因緣（二因），使凡夫的認知境界提升至佛的覺悟境界（佛知見），達成從迷到悟的轉化。
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此句強調修行者應建立穩固的菩提心與正業，使修行過程達到「不退」的境界，確保在追求覺悟的道路上不再墮回低階或迷失方向。
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本句說明佛陀或大菩薩透過特定的方便法門，旨在指引修行者領悟並契入佛陀的覺悟視角與智慧體系（佛知見），使之能以佛的眼光看待世間萬法。
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此句說明佛陀出世的根本目的在於開示正法，將深奧的真理透過各種經義總括地顯現，以利眾生解脫。
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本句闡明佛陀出世的根本目的，即引導眾生透過特定的修行條件（因），達成最終的覺悟與解脫（果）。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，此處的「二妙因」與「二勝果」通常指涉大乘與小乘的修行路徑及其對應的果位，或指定慧二行與覺悟二果，旨在強調因果不虛的修行次第。
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本句強調透過對佛法或聖者的至高讚歎（讚歎功德），能激發修行者的信心與願力，進而開啟修行之門。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，讚歎不僅是稱頌，更是作為一種方便法門，用以導引眾生進入實踐階段。
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此句概括了修行或教法傳遞的四個階段：首先由教法「開啟」心門，接著「顯示」真理，使修行者產生「悟」覺，最終「入」於正道或三昧之中。
這是一種從外在啟導到內在證悟的邏輯遞進。
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此句論述因果關係的對應，強調特定條件（因）與其相應之產出（果）的邏輯關聯，屬於對法義分類的遞進說明。
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此句為引經據典，指出前述義理之依據源自於大乘經典以及相關的莊嚴論（論書），旨在證明法義的權威性與正統性。
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在菩薩道修行中，福德與智慧是成就佛果不可或缺的兩種基礎條件。
福德資糧透過佈施、持戒等善行積累，提供修行的物質與環境支持；智慧資糧透過聞思修、觀照空性而生起，用以斷除煩惱、破除執著。
兩者相輔相成，缺一不可。
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本句強調菩薩修行中對「無邊際」（通常指無邊際的慈悲心，即四無量心之首）的實踐。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這是指菩薩需將慈悲心擴展至一切眾生，不設限、不分別，以此作為菩提心的基礎。
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此句描述修行者在面對生死輪迴的苦海時，以強大的意志力與精進心，迅速地尋求皈依，到達解脫的彼岸（德海岸）。
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此句為引經據典的過渡語，表示作者將引用《大乘攝大論》中的觀點來進一步論證或補充前文的法義。
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此句探討修行者能否透過智慧，徹悟並進入對萬法真實相狀（應知相）的認知。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是從迷到悟，能正確識別法相而不再被妄想遮蔽的境界。
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在菩薩道修行中，福德（透過佈施、持戒等善行積累）與智慧（透過聞思修、體悟空性而得）是成佛不可或缺的兩大基礎，稱為「二資糧」。
此句強調修行者需兩者兼備，不可偏廢。
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此處討論菩薩果位的分類，重點在於「增上分」的區分標準。
在《大乘法苑義林》的體系中，增上分是指在基礎修行之上，進一步增加、提升的功德或境界，以此作為區分菩薩果位高低或類別的依據。
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此處強調法身（真如實相）並非外在的福德累積，而是超越世俗福報的究極福德。
在《法苑義林》的綜論語境中，將法身視為福，是指體悟真理、契入法身才是最真實且永恆的福報，而非暫時的物質或名聲之福。
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此句指修行者在證悟或運用特定智慧（智）時，將其轉化為實際的體悟與應用，使智慧不再僅是理論，而成為可受用、可運作的生命狀態。
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此句描述修行者在特定境界中，對已獲得的智慧進行實際運用或體悟，強調智慧從「獲得」轉向「受用」的實踐過程。
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此處之「變化」非指世俗之變遷，而是指菩薩或佛之神通化現能力，能隨機化現種種身相以度化眾生。
這種化現能力源於深厚的福德與定力，故稱「變化是福」。
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此處為論述結構之總綱，指出關於「法身通」的義理分析將分為兩個面向或兩種類別進行闡述。
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此處論述佛之身相，強調無論是理上的體現（理身）、真實的本質（實身）或三身（法身、報身、化身），其本質皆不離福德與智慧的圓滿。
福德為資糧，智慧為導向，兩者相兼而圓滿，方能成就佛果。
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此句為論證之結語，指出前述現象或法相之成立，是基於「二實性」的理據。
在《大乘法苑義林》的綜合判教語境中，此處通常指涉法相與法性，或名相與實相的兩種真實面向。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於解釋某個法相或現象的成因，指出其並非單一因素，而是由兩種條件（二所成）共同作用而成就的。
這符合佛教對「因緣」構成的分析方法。
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此處為論述之分項，探討法相或心法產生的原因。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析中，「所起」通常指心法依據某種對象或條件而生起（起心），此句旨在說明產生某種狀態的第二個原因在於其依託的基礎或對象。
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本句論述佛之三身（法身、報身、化身）的成就並非偶然，而是基於特定的兩種因緣（通常指願力與修行，或法性與因緣）共同作用而成就。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，強調佛果的成就必須具備因果的必然性。
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此句為論述過程中的承接語，指出在既有分析之外，仍有兩種因緣或條件需要進一步說明。
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此句處於《大乘法苑義林章》論述種子或因果生起之脈絡，強調「一」之種子或因緣具備生起無量果實的潛能，體現佛法中因果不空與一即多之理。
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此處為論著之分項標題。
在《大乘法苑義林章》的體系中，「方便」是指為了引導眾生進入正法而採用的權宜手段或適應根機的教法，是用以達成最終目的（真諦）的過渡性方法。
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本句闡述因果論中「因」與「緣」的統一性。
在法相或唯識體系中，強調「因」必須具備能生果的潛能（因性），並在條件（緣）的觸發下產生結果，因此將這種能生之性直接定義為因緣，說明果之產生依賴於因性的成熟與緣的助力。
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此處討論因果論中的條件分析。
在佛教因果體系中，除了主因（正因）之外，還需配合各種緣（助緣）與方便（方法），而這些條件在性質上均被歸類為促成結果的「因性」範疇。
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本句討論事物或境界產生的原因。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，區分了「受用」（指依止或享用之因）與「變化」（指心識或神通所造之因）兩種不同的生成機制，說明所得之果是由此二因共同或分別作用而成的。
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此處討論法身之獲得。
在《大乘法苑義林》的判教語境中，強調即便法身本自具足，但在修行實踐上，仍需透過特定的「方便因」（即修行方法或因緣）來契入或顯現。
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此句為論述之承接語，旨在進一步分析導致特定法相或結果的兩種因緣條件。
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此處討論的是法相或功德的分類。
在佛教論理中，「共」指多種法或多種果位所共同具備的特質（如聖者共相）；「不共」則指特定法或特定果位所獨有的特質（如佛陀不共功德）。
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此處旨在闡明法身的唯一性。
法身指真如實相，是超越時間、空間與形相的絕對真理，不分數量，亦不分種類，與化身、報身之多樣性相對。
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此句討論的是果報的產生條件。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，「共因」是指多種不同的果報在產生時，所共有的基礎條件或因緣。
此處強調該結果並非由單一特殊原因造成，而是依託於共有的因緣而成就。
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此處討論佛身之區分。
自受用身是指佛陀為自利、自用而現現的身，其成因與化身（共因得）不同，是依據佛陀自身的願力與功德而成就，不與他人共用同一因緣。
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此處討論修行者或聖者在證悟後所獲得的功德與能力。
將其分為「通共」，即同類境界者共同具備的通用能力；以及「不共」，即特定個體或特定果位纔有的獨特能力。
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此句為承接前文的過渡句，旨在進一步分析導致特定法相或結果的兩種因緣條件。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，通常用於對前述義理進行更深層次的因果剖析。
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此處描述菩薩或佛之核心特質。
智慧（般若）用於破除無明、洞察實相；慈悲（悲心）用於救度眾生。
智悲雙運是成就佛果的必要條件。
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指修行者在追求個人解脫（自利）的同時，亦應設心救度眾生（利他）。
在大乘佛教語境中，自利與利他並非對立，而是相輔相成，最終達到自利利他圓滿的菩提心境界。
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此處指在解釋佛法義理時，採取隨順義理之發展而逐漸增廣、詳細闡述的說明方式，使法義由淺入深，層次遞增。
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此句討論佛身與智慧的關係。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調佛之「自受用身」（自受用身）所具備的圓滿大智，是能使自身獲得究竟解脫、成就自利之根本原因。
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此句說明菩薩或佛為了度化眾生，不拘泥於單一形相，而隨機化現各種身相（變化身），其根本動力源於大悲心，目的是為了利他。
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本句論述證悟法身（真如實相）所需具備的條件或因緣。
在《大乘法苑義林》的綜論體系中，強調透過特定的修行因緣方能契入法身之體。
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此句處於對不同法門、教義或修行路徑的分類討論中，指出某些對象或修行者並不侷限於單一路徑，而是能同時通達兩種法義或方法。
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此句闡明大乘菩薩道的核心邏輯：自利與利他並不對立，而是互為因果。
菩薩不追求孤立的個人解脫，而是將「救度眾生」視為修行正覺的必要路徑，在利他行中圓滿自利。
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此句闡明大乘菩薩修行之核心動機。
菩薩之「自利」（修行證悟）並非為了個人解脫，而是將自利視為利他的手段與基礎；唯有自身具足智慧與功德，方能有效度化眾生，體現了自利與利他不可分的一體關係。
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此句為承接前文的過渡句，旨在進一步分析導致特定法相或結果的兩種因緣條件。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，通常用於對前述義理進行更深層次的因果剖析。
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此處討論的是種姓（Gotra）的概念。
在佛教義理中，種姓不僅指世俗的階級，更指修行者內在的屬性或傾向。
所謂「一性種姓」是指具有相同法性或傾向的類別，通常用於討論眾生在覺悟潛能或修行根機上的共性。
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此處討論的是修行者如何透過後天的習練，使心靈傾向於聖道，從而形成一種趨向覺悟的「種姓」或資質。
在《大乘法苑義林》的判教語境中，強調透過修行來轉化心性，使之具備成就佛果的潛能。
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此處討論法身的獲證方式，強調法身（真如本性）並非透過特定的兩種因緣（通常指世俗的修行因或外在條件）而能直接、簡單地獲得，旨在破除對法身獲取的執著或對特定修行路徑的誤解。
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此處討論的是對特定文獻或註釋類作品的稱謂。
在佛教文獻傳統中，「疏」是指對「論」的詳細解釋與闡發。
此句旨在說明在特定的語境或定義下，該類著作亦可被稱為「疏」。
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此句旨在說明佛性的本質是單一且普遍的。
儘管在名相上稱為「佛性」，但其體性在所有眾生之中並無差別或分等級的類別，強調佛性的平等性與同一性。
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此處在討論種子與本性的區分。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在釐清「性」（本質）與「種性」（潛在的傾向或種子）之差異，強調兩者在法義定義上不可混淆，避免將恆常的本性誤認為是可變的種性。
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本句旨在論破「習氣可成自性」的觀點。
在佛教心法論述中，強調一切現象皆由因緣和合，並非透過反覆的習慣（因習）就能將其轉化為一種永恆不變的實體本性（性）。
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此處討論佛身或眾生身之分類。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，探討不同層次的「身」及其性質的獲取方式。
「親得」指直接獲得，無需經過中介或轉化而成就的性質。
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此句為承接上文的過渡句，旨在進一步闡述導致特定結果或現象的三種因緣條件。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，通常用於對前述法義進行分類或補充說明。
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此處指佛教修行中獲取智慧的三個次第：首先是『聞』，指聽聞正法；其次是『思』，指對所聞之法進行邏輯思考與分析；最後是『修』，指將領悟的真理付諸實踐，以達到證悟。
此三者相輔相成，是從凡夫轉向覺悟的必經過程。
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本句強調「慧」在修行體系中的核心地位。
所謂「正慧」是指能破除執著、見到實相的正確智慧。
將其稱為「親生」或「親因」，是指正慧是直接導致覺悟（了因）的最關鍵、最直接的條件，而非間接的助緣。
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本句描述修行者在學習佛法時，缺乏良好的聽聞（聞）與思惟（思）之條件或導師指引，導致修行進展受阻。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調了善知識與正確學習次第的重要性。
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此處討論的是成就智慧（智）所需具備的因緣條件。
在《大乘法苑義林》的判教與義理分析中，強調智慧並非憑空產生，而是依據特定的因緣（因）而成就。
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本句強調「正智」（正確的認知與智慧）是達成「法身」體悟的關鍵。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，修行者必須透過正知正見，才能破除妄想，最終契入法身之體，此即所謂的「了因」（了悟之因）。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於區分主次關係的敘述。
將對象分為主導與輔助，其中「餘二」指稱前文提及之項目中剩餘的兩項，其功能定位為「疏助」（即輔助、協助之義），而非主體。
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本句論述「正智」（正確的認知與智慧）在修行路徑中的作用。
正智不僅能破除當下的迷妄，更能作為種子，決定未來生中能獲得正淨的生命狀態（正生）以及相應的法益受用。
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此句強調在修行過程中，除了理論的理解（正見）外，必須配合具體的實踐操作（加行）來消除障礙，以達到最終的覺悟或果位。
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本句討論心法或智慧的生起次第。
在特定的法義分析中，將智慧的發展分為前後階段，指出後期的智慧狀態（後智正）是促使後續變化或轉化之正法（變化正）得以生起的根本原因。
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此處討論的是對修行或法義的輔助力量。
在佛教論述中，常將助力分為「密助」（親近、直接的幫助）與「疏助」（較遠、間接的幫助）。
此句指在分類討論中，剩餘的兩項屬於間接輔助的範疇。
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此處指在先前的教義或論述中，將導致某種結果的條件（因）分為三類。
在《大乘法苑義林》的綜論語境下，通常是在對比不同宗派或時期的因果論述，以引出後續更詳盡或更高階的義理分析。
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此句強調果報與因緣的必然聯繫。
在佛教因果論中，若欲獲得特定的果報，必須先種下相應的因。
此處指修行者若要達成目標，必須具備必要的條件或修行基礎。
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此句為對前文所述之法義進行定名，明確指出其本質即是「真如」。
在《大乘法苑義林」的綜論語境中，真如代表不變的絕對真理與萬法本然的狀態。
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此句為論證之結語，強調某種果報或狀態是基於前因而必然產生的對應結果，符合因果律之必然性。
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此處討論的是成就某種果位或法相的條件（因）。
「加行」是指在正式進入定境或證悟之前，透過反覆練習、修習而累積的準備過程。
此句標誌著論述進入到關於「加行」作為因緣的分析部分。
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此句明確界定前文所述之對象，即是指修行者為了覺悟成佛而發起的菩提心願。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是大乘修行之核心動力，即將自利與利他結合的覺悟之志。
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此句指修行者為了達到特定的三種果位（通常指聖果），必須先具足相應的圓滿因緣。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析中，強調果位之成就必然依於因之圓滿，體現佛法因果不虛的邏輯。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定修行階段的特定術語。
所謂「正加行」，是指在進入聖道之前，透過正確的修行（加行）來消除煩惱、積累功德，以達到證悟之境界的實踐過程。
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此句為定義之開端，旨在解釋「隨增義」的內涵。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指隨著修行進展或法義深化，其功德、智慧或義理隨之增加、擴展的含義。
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此句描述修行者在證悟過程中的次第，首先證得法身。
法身代表真如本性，是超越物質形態的絕對真理之身，為一切佛果的基礎。
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此處描述菩薩在修行過程中，為了度化不同根機的眾生，而願力成就化身，將佛法以適當的形式呈現給眾生，體現了大乘菩薩「利他」的核心精神。
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本句說明報身（Sambhogakāya）的獲取並非偶然，而是基於長期的實踐與修行（功德累積）之結果。
在《大乘法苑義林章》的判教語境中，強調修行與果位之間的因果關係。
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此句論述佛身與因緣的對應關係。
在佛性論的體系中，佛之三身（法身、報身、化身）並非隨機出現，而是由特定的三種因（如願力、功德、方便等）所感應而生，強調了果報與因緣的對應律。
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此句處於論議邏輯之中，說明某種法或理能與其所成立的結論（所成）相通接，是用以證明論點成立的因果邏輯關係。
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此句為承接前文之總結，確認前述關於法義、功德或境界之廣大程度與先前所述一致，強調其規模之宏大不可思議。
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此句為承接語，用於引用前文已提及的論書內容，以展開進一步的論證或說明。
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此處依《大乘法苑義林章》之判教體系，將「佛性」依據不同的義理層次或定義分為三類，旨在釐清佛性在不同教相中的涵義，避免對佛性之定義產生單一或混淆的認知。
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此句論述佛性的存在狀態。
所謂「自性住」，是指佛性並非外來賦予或後天修得，而是眾生本自具足、恆常存在於自心本質中的覺悟潛能。
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此句描述心意識尚未被外境觸發、尚未生起妄念之前的純淨狀態。
所謂「自性位」是指心在未被客塵染汙前的本然狀態，強調在能覺與所覺對立之前，心之本體的安住。
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此處論述修行或教化的第二個階段，旨在透過特定的方法或教導，將眾生本具但被客塵煩惱遮蔽的佛性（覺性）引導出來，使其顯現。
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此句指修行者在發起菩提心（願成佛心）之後，尚未達到圓滿覺悟，仍需在修行過程中經過的各個階段（有學位）。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這通常涉及從初發心到成佛之間，依據不同宗派或教法所劃分的修行位次。
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此句討論修行位次與佛性證悟的關係。
在特定的修行階段（三至，指第三果位）中，修行者能顯現或證得其內在的佛性果位，強調佛性在修行次第中的顯現。
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此處指修行者已達到最高果位（如阿羅漢），不再需要學習任何修行法門，故稱「無學」。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，是用以界定修行階段的終點。
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此句指出特定論典的論述重心在於「法身」的理體分析。
法身在佛教中指真如、絕對真理之身，非物質形相，而「理性」則是指其本質的理則與特徵。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明特定的修行位階或心境在實質上已契入涅槃的寂靜與解脫狀態，強調其體性與涅槃無異。
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此處討論佛身與佛性的關係。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，將佛性區分為不同層次，此句指出在「受用身」的範疇內，屬於「有為」性質的佛性表現分為三種類別，用以說明佛陀在度化眾生時，其功德與身相的具體顯現方式。
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此句在《大乘法苑義林章》的論證語境中，是用於確認前述的分析或論點在法理邏輯上是成立的，沒有偏差或失誤。
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此句為承接上文的過渡句，旨在引出後續將詳細論述的三種因緣或條件。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，通常用於對特定法相或現象的成因進行分類分析。
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此句為引經之轉接語，旨在引述《般若經》之教義以資證明或闡釋前文之論點。
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指修行者生起欲為一切眾生利益而追求至高覺悟（成佛）的願心，是大乘佛教修行的起始與核心動力。
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此句為修行者的核心請益，涵蓋了「住」（心態的安定與定位）、「行」（具體的實踐方法）與「伏」（對妄心的制約與轉化），構成了從定、慧到實踐的完整修行路徑。
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此句為引出論師解釋之過渡句。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，常引用論師（如無著）對經義的註釋來闡明法義。
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此句為詢問修行者在體悟特定法義或境界後，應如何維持心念的安定與不退轉，即「住」在正覺或定境中的具體方法。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於定義或解釋前文提及的某種心理狀態或心法，將其明確界定為「欲」（對對象的渴求）與「願」（希望達成某種狀態的志向）。
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此處討論的是心法（行）在禪定或修習中的狀態。
指修行者在觀照時，心不執著於任何外在或內在的相狀（無相），使心與所觀之法完全契合，進入一種平等、穩定的定境（等持）。
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本句強調修行中對「散心」（心神不集中、雜念紛飛）的對治。
透過「折伏」之手段，將心之妄動予以制止，使心回歸到專一、定靜的狀態，是進入禪定或專注於法義的前提。
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此句描述修行者在面對障礙時，依託堅定的正願（正確的志向與誓願）作為基礎，透過入定（禪定）的力量來制伏並消除心念散亂的障礙，使心神重新集中於修行目標。
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此句為對前文所述之因緣分類的總結，在《大乘法苑義林章》的論述體系中，旨在將導致結果的條件歸納為三類，以便於對法義進行系統性的分析與區分。
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此句為論著引用或比對之語，指出天親菩薩（Vasubandhu）對前述法義的解釋與前人或前文之見解一致。
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此句在論著中通常作為轉折，用以引出對前文觀點的不同見解或可能的誤解，以便隨後進行辨析與正義。
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本句說明修行者在證悟果位或達到不同境界時，其差異源於三個關鍵環節：最初的願力（發心）、實踐的程度（修行）以及對內外障礙的清除（斷障）。
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此處討論心意識之「行」（Samskara）之狀態。
散行指心神不寧、缺乏專注的心理活動；定行指心意識安定、專注於一境的心理活動。
在《法苑義林》的判教與義理分析中，此類區分旨在分析心法之性質與修行之層次。
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此句描述修行者在初階階段，尚未能專一攝心，心念仍隨境而轉，修行狀態處於散亂之中，尚未進入定境或專一的修行階段。
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此句為次第論述之過渡語，指出在先前的修行步驟之後，接下來進入「心定」的實踐階段。
在《大乘法苑義林章》的綜論體系中，強調修行需由止（定）入觀（慧），此處標誌著從調心轉入定境之行持。
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此句描述修行者在心念轉化後，由凡夫位提升至聖者位（入聖），隨之而來的是對煩惱障與所知障的斷除，標誌著修行階段的質變。
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此處論述因果論之總結，指出透過「三因」（通常指種因、緣因、等因，或依上下文而定）的分析框架，即可將世間一切現象的產生原因完整地涵蓋與解釋，無有遺漏。
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此句為承接上文，旨在引出對特定經典之核心教義（宗意）的總結與解析。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，通常在引用經文後，會對其「宗意」進行義理上的提煉，以使讀者能快速掌握該經的修行重點或理論核心。
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此句闡述法身與「無相」的因果關係。
在《法苑義林》的綜論語境中，法身代表絕對的真理與本質，而要契入法身，必須透過「行無相」——即在修行過程中破除對現象、形式及我相的執著，如此方能顯現不染著的法身。
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此句論述法身的構成，將法身視為福德（利他之功德）與智慧（覺悟之真理）兩者的結合。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，這是在探討法身的不同義理定義，強調修行者需兼備福智方能圓滿法身之相。
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本句強調菩薩在行化度眾生之利時，並非憑空而起，而需具備相應的「受用因」（即福德與智慧的資糧）。
唯有具足足夠的資糧，才能在度化眾生時展現無盡的方便與利益。
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此句為總論，旨在引出後文對四種「緣」的具體分類與說明。
在《大乘法苑義林》的論述體系中，「緣」指促成某種法相或果報產生的條件或原因。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於分析事物產生或果報成就的條件。
在佛教因果論中，「因」是主導因素，「緣」是輔助條件，兩者結合方能產生結果。
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此處討論因果關係中的緣起分類。
無間緣（亦稱近緣）是指在時間或空間上與果報緊接、沒有間隔的條件，是促使果報直接產生的關鍵因素。
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此處討論的是心法產生的條件。
所緣緣是指心意識在生起時，必須有一個對象（所緣）來依託，如同鏡子成像需要有對象在面前一樣，沒有對象，心意識便無法生起。
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增上緣是指在因果關係中，除了直接的因與緣之外，起到了主導、促進或決定性作用的條件。
在部派佛教（如setthiya/Abhidharma）的因果分析中，增上緣是用來解釋複雜現象如何產生的關鍵機制。
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此處在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，旨在對「因緣」的概念進行單一性的界定或歸納，強調其核心機理的統一性，而非將其拆分為多種互不相干的類別。
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此句描述菩薩之願力與行持。
菩薩不離生死輪迴（遍諸有），其修行動機並非單純的個人解脫，而是基於對眾生（親）的慈悲，透過成就自身的佛果（自果）來獲得救度眾生的能力，體現了大乘佛教「自利利他」不二的修行精神。
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此處討論因果關係中的緣起條件。
無間緣是指在時間上緊接在前、沒有間隔的條件，是導致後續果相產生的直接時間性條件。
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本句強調因果律的運作核心在於意識。
在唯識與大乘法相義理中，一切業力的種子與果報的成熟，皆由「心」（主體意識）與「心所」（隨心而起的心理狀態）所驅動，說明因果非物質之機械運作，而是心識的投影與演化。
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此句討論心法與對象之間的關係。
在佛教認識論中，「緣」分為「所緣」與「緣」，前者指心意識所對取的對象（Object），後者指促使心意識產生的條件（Condition）。
此處強調的是心意識所對應的那個對象條件。
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此句討論修行達成一切法之果位的本質。
在唯識或法相宗的分析框架下，能覺知、能通達一切法之果，其主體必須是心（意識）或心所（心理活動），因為唯有心法能起能知之作用，而色法、心不相應行法等無法達成此種通達之果。
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此句討論的是因果論中的「緣」之性質。
增上緣（Adhipati-pratyaya）是指能主導、促使果實產生的主導條件。
此處強調增上緣的特質並不侷限於單一方向，而是在因果運作的整體過程中，對因的成就與果的產生皆有通用的影響力。
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此句討論因果與力量（力）之間的關係，強調外在力量的介入或賦予，並不影響或遮蔽果報自體所具備的本質屬性（自性）。
在義林章的論述脈絡中，旨在說明法性之不變與因果運作的客觀性。
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本句論述法身之獲得條件。
在《法苑義林》的義理框架中，法身雖為本具，但若論及修行者如何「得」此法身，則需依賴強大的增上緣（如深信、大願、善知識之導引或極其強大的修行條件）來打破障礙，使本有的法身顯現或成就。
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此句論述佛陀或大菩薩之「自受用身」（指由自力願力所化現，用以自適且利他的身）如何獲得神通。
強調神通並非憑空產生，而是依據特定的四種因緣（通常指修行、願力、定力等條件）而成就。
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此處描述修行者或特定境界之能力，指能自在地運用物質或精神資源（受用），並能隨意改變形態或顯現（變化），體現了心力對物質與現象的主導能力。
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此處為論述結構之標記，「初」指討論的第一部分。
文中探討獲得某種果位或法相的條件，指出其並非先天或單一原因，而是依賴後續種植的因緣（後緣）而成就。
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此句旨在破除對「心」與「心所」具有獨立、恆常、真實自性的執著。
在唯識或大乘義理中，心與心所皆是由因緣和合而生，並無一個不依條件而獨立存在的實體（自性），以此說明其空性或依他起性。
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此句為承接之敘述，旨在列舉修行或法相中關於「力」的四種分類。
在《大乘法苑義林章》的綜論體系中，通常用於對特定法義進行細分說明。
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此處為論述因果關係或法相分析之起始，指涉導致特定結果的單一條件或原因。
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此處為分類條目，指在修行過程中，尋得能導引正路、鼓勵精進的良師益友（善友）之重要性。
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此處指心法運作的過程。
在佛教心理學（毘婆沙論等）中，「作意」是指心將意識定向於特定對象的起始動作，是心意識轉向對象的初步觸發，為後續的覺知與分別奠定基礎。
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指修行者在追求菩提道過程中，必須積累的四種精神與物質準備，通常指福德、智慧、信心與精進，或依特定法門指代不同的修行基礎，旨在為成佛提供充足的條件。
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此處論述佛之三身（法身、報身、化身）在功德上皆能通達並獲得「四力」的加持與成就，強調佛身在不同層次上均具備圓滿的神通與力量。
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此句強調修行中「親證」的重要性。
在佛法實踐中，僅靠聽聞或閱讀經典（聞、思）是不夠的，必須透過自身的修行實踐，親自體會並證悟真理，才能稱為真正的「得」。
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此句採般若中道之破執法門。
透過「即非」的否定，旨在破除對「法身」這一名相的實有執著，避免將法身視為一個恆常不變的實體，進而導向空性之義。
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此處為論述結構之轉折，指出在既有討論之外，尚有四種具體的實踐行法或分類需要說明。
在《大乘法苑義林章》的綜論體系中，通常用於對特定法義進行細分或補充。
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此句為章節標題或導引語，旨在進入對「菩薩地」的詳細論述。
菩薩地是指菩薩在修行成佛過程中，依據其智慧與功德所達到的不同階段（如十地）。
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此處為目錄或分類之標題，指引後文將論述「菩提分法」。
菩提分是指能導向覺悟、成就菩提的修行法門，通常涵蓋三十七道品等修行次第。
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此處為目錄或分項標題，旨在對「波羅蜜」之義理進行分類闡述。
在《大乘法苑義林章》的綜論體系中，波羅蜜代表菩薩修行以達彼岸的實踐方法。
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此處為目錄或分項標題，旨在對佛教中修行者所能獲得的各種超自然能力（神通）進行分類與說明。
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此句處於論述教化或因果成熟的脈絡中，「成熟」指有情眾生的根機達到可以受法、開悟或承受果報的程度，強調修行或教化過程中的階段性進展。
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本句強調佛之三身（法身、報身、化身）並非憑空而來，而是依據特定的四種修行行持（四行）作為因緣而成就。
在《法苑義林》的綜論語境中，旨在說明果位（三身）與修行（四行）之間的因果關係。
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此句為承接之敘述，旨在引出後續關於六種因緣的詳細分類與說明，屬於論述結構中的過渡句。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指在討論某種法門、功德或心念之作用時，僅需一種特定的能力或條件即可達成目標，強調其效能之強大或單一條件之足夠。
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此處處於對法相或心法分類的論述中，「俱有」指心與心所同時產生，彼此相依而存在，不分先後順序的狀態。
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此處指在特定的法義討論中，三種事物或狀態彼此相依、相互感應或共同運作的關係。
在《大乘法苑義林》的綜論語境下，通常是指心、心所與對象，或特定的三種修行要素之相應。
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此句為分類總結，指前文所述之四項內容在性質、法義或類別上具有一致性，屬於同一範疇。
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此處指在唯識學或阿毘達摩體系中，無論何種心念產生，必然同時伴隨而生的五種心所，稱為「遍行」。
它們是心念運作的最基本組成部分。
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此處指業力成熟後所感得的六種不同果報狀態。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理體系中，異熟是指業因成熟後，在不經過中間轉化而直接產生的果報，此處將其分為六類以詳述業果之差異。
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此句論述修行者在證悟過程中，能獲得「體通」的境界。
體通是指對萬法本質的徹底通達，且此種通達不侷限於有為的現象界（有為），亦能契入寂滅的真理界（無為），體現了對法性全盤的掌握。
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此處討論修行之果位在性質上屬於「有為法」（由因緣和合而成），正因為其非絕對的寂滅空無，故能與世間因緣相應，而不妨礙眾生在六道中出生受報，以便進行度化與修行。
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此句論述「體通」（指身體能穿牆、入水等神通）的成就條件。
在佛教神通論中，任何神通的獲得並非偶然，而是必須具備特定的因緣（四緣）才能攝受而得。
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此句論述某種法性或心境具有「體通」之特質，能全面貫徹、通達所有由因緣和合而生的有為法，顯示其在認知或作用上的無礙與全面性。
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此句描述在特定的修行或加持過程中，力量的賦予與某種狀態或動作是同步發生的，強調其即時性與同步性。
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此處討論心法與心所法的生起條件。
在唯心或心法分析的框架下，說明特定類型的果法（如相應果）其本質僅屬於心與心所的範疇，不涉及色法或其他非心之法。
。
本句旨在界定緣起法中的各種條件（因、增上緣、同類緣）在法相上的屬性。
在佛教論理中，凡是依條件而生、有生滅特性的現象皆稱為「有為法」。
此處強調這些促成事物產生的各種緣分，其本質依然是在有為法的範疇之內，並非無為法。
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此處討論的是因果關係中的「類」之對應。
在論述法相或因果邏輯時，強調果之性質必須與因之性質相符，即同類之因產生同類之果，或由更勝之因產生優越之果，體現了因果不雜的原則。
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此句討論修行中未能達成特定境界的原因。
在唯識或定學體系中，若缺乏「增上」的定力（即強而有力的專注力）來攝持「所緣」（心所依止的對象），則無法進入深層的禪定或獲得正確的見地。
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此處討論心念或法相的生滅狀態。
指心念在接續時，其間隔時間並不固定，呈現出極其快速且不恆常的變動特徵。
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此處討論的是四聖諦中的前二諦。
在特定的法義分析中，強調「苦」（苦諦）與「集」（集諦，即苦之因）是遍及一切有情、普遍成立的真理，用以揭示生命的基本困境及其根源。
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此處討論修行位階中對煩惱的對治或觀察。
見道位是指初次證悟聖諦、斷除煩惱的階段。
遍緣四諦則是指心意識全面地觀察、對治與四聖諦相關的所有煩惱，以達成斷除之目的。
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此句在討論法相或體性的空有之際，強調除了構成現象的「因緣」條件之外，其自性本空。
在《法苑義林》的綜論語境中，旨在說明萬法皆由因緣和合而成，若離因緣，則無自體可言。
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本句說明異熟果（報應）的來源。
異熟是指業力成熟後所感得的果報，其動力來自於「有漏」的業，即在尚未斷除煩惱（漏）的情況下所造的善或惡業。
這類業力會導致眾生在六道中輪迴。
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此句討論因果條件的性質。
在特定的法義分析中，若某種條件僅能導向「無記」（既非善也非惡、無功德亦無過失的狀態），則它不能作為直接產生善惡果報的正因，而只能被視為「增上緣」，即一種輔助性的、促成條件的緣分。
。
此句討論種子與現行的關係。
在唯識學的六因（種子因、現行因、等無間因、Separate因、共時因、增上因）框架下，探討現行（目前的心態或行為）如何與其直接對應的種子（親種）產生關聯或依賴。
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此處討論因果運作之機制。
在佛教因果論中，「增上」指因緣的力量強大，足以主導結果的產生，使果報得以顯現或強化。
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此句討論心法或現象的生起。
在特定的義理分析中，強調「現行」（實際顯現的心態或現象）之間若僅是相互依待（相望），則不能將其視為具有獨立實體的因果因緣，旨在破除對現象實有性的執著。
。
此句強調在修行或法義實踐中，只要依循正確的法門與努力，其功德、智慧或境界必然會有所增長與提升。
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此句出於《大乘法苑義林章》，屬對前文所述分類或論點的總結。
在對特定法義進行分項討論後，指出其中兩項在義理上尚有爭議或未有統一的定論，體現了論著在處理教義時的嚴謹性。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是用於比喻修行之艱辛。
強調若不親自種植（指不親自實踐修行、不積累因緣），而僅期望透過某種單一的、外在的「增上」條件（如僅靠他力或偶然的機緣）來獲得果位，是不切實際的。
強調因果律中「種」與「得」的必然聯繫。
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此句以植物種子的自然屬性為喻，說明萬法之種子（習氣或潛能）需在相應的條件（類種）下才能萌發。
在《法苑義林》的義理脈絡中，強調因果的類比性與對應性，即「同類相引」，唯有種子與環境相契合，才能成就其果。
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此處討論因果關係，強調結果的產生不僅僅是單一因緣，而是需要「增上緣」的推動與加持，使因果得以圓滿成就。
在《法苑義林》的綜論語境中，這是在解析事物生起之條件的完備性。
。
此句討論因果關係中的「增上因」。
在唯識或法相義理中，現行（實際運作的心念）若與目標類別相同，能對結果產生強大的推動作用，使果報得以快速或強烈地顯現。
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此處描述禪定的高度與連續性。
「無等」指其境界至高，沒有可比擬之物；「無間」指定境綿延不斷，不被雜念或外境所中斷，體現了三昧的深沉與穩固。
。
此句討論心法與對象（緣）的關係。
在佛教心理學（毘曇）中，心意識必須依託一個對象（所緣）才能生起。
此處強調「所緣緣」之不穩定性，意指心念所執著或對待的對象處於恆常的生滅變化之中，並非永恆不變。
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本句討論修行者在願力或果報上的追求。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，指修行者若不滿足於現有的境界而希求不同的果位（異種），其本質是為了在法義或功德上獲得進一步的增長（增上），而非追求世俗的私利。
。
此句討論修行中定力的提升。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調透過對特定心法或定境的修習，使原本處於「異現行」（不同於常態或特定層次的顯現行相）的定力獲得增長與深化，達到更高的修行境界。
。
此處討論的是業果與果報的關係。
在某些特定的法義討論中，「無因」是指果報的產生看似沒有直接的外部誘因，或指業力之強大使得果報接踵而至，與「無間」（指果報連續不斷，無有間隔）在描述果報之緊迫性或必然性上具有相同的義理。
。
此句討論心法與對象（所緣）之間的關係。
在佛教心理學（毘曇）中，心意識必須依託某個對象才能生起，而這個對象（所緣緣）若處於變動或不確定的狀態，則心意識的生起與狀態亦隨之不定。
。
此句討論因果論中的因緣分類。
在法相或唯識體系中，分析果法產生的條件，將其分為不同類型的「因」，此處提及的通因（通用因）、現前因（現行因）與種子因，是用以說明果法如何由不同性質的條件共同促成。
。
此句討論唯識學中關於種子與現行之關係。
遍行（遍及一切心王之心所）與異熟（果報心）雖然在現象上都能顯現（通現），但其背後的種子性質與運作機制有所區別。
。
此句旨在論破對「親緣」或「血緣」作為絕對因果關係的執著。
在佛法因果論中，真正的因緣是指能導致果實產生的條件，而非單純的生物學親屬關係。
此處強調若無真實的生起條件，僅有形式上的親屬之名，並不構成決定性的因緣。
。
此處討論因果論。
前四因（通常指四因：因緣、等無間、共時、果報，或依上下文指特定四因）之運作機制，並不區分是屬於輪迴中的「有漏」法，還是解脫道的「無漏」法，兩者在因果邏輯上皆通用。
。
此處在討論因果關係的分類。
在佛教心理學與論典中，「有漏」指與煩惱相隨、尚未斷除染汙的狀態，對比之為「無漏」。
此句明確指出後述的兩種因不具備解脫的清淨性，仍處於輪迴的因果鏈條之中。
。
本句旨在區分佛身之來源。
在佛教教義中，報身與化身雖需透過修行因緣（如六因）而成就，但法身（真如身）本自具足，是超越因果、不假造作的絕對真理，故非由任何條件或因緣所能產生。
。
此句旨在說明某種法（通常指真如或不生不滅之體）的本質不具備「生」的特徵。
在佛教邏輯中，若體性本非生，則亦無滅，以此破除對現象界生滅的執著，確立不生不滅的實相。
。
此處論述果報之成就。
所謂「自受用身」是指修行者或眾生在果位中所得的、能自我享用的報身。
而此身並非偶然，必須依據前世所積累的四種核心因緣（四因）才能獲得，強調因果不虛的律則。
。
此句討論果報的來源，指出「受」（感受/承受）與「變化」（神通/化身能力）這兩種結果，是由於前面提到的前三項因緣（初三因）而產生的。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調因果相應，說明特定能力或狀態並非偶然，而是有其特定的因緣基礎。
。
此處指一種因果關係，指因與果之間不具有同一心相應的性質，即因與果不在同一個心念或同一心法中同時運作，而是分處於不同心法或不同時間點而產生的因果聯繫。
。
此句強調在論證佛法義理時，需依據系統性的教理框架（如六因義）來進行推論與證明，以確保論點之嚴謹性與正確性。
。
此句為承接之過渡句，旨在引出後續關於特定法義或果報所依據的十種條件（因）。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，通常用於對前文所述之因緣進行補充或分類詳述。
。
此處處於《大乘法苑義林》對教法或名相的分類論述中，「一隨說」指第一種依隨對象、情境或機宜而展開的說明方式，強調教法隨機而設的特質。
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此處討論的是「待」的概念，即事物不能獨立存在，必須依賴其他條件（對待）而成立。
在《法苑義林》的論述框架中，這通常用於分析現象的相對性與空性，說明萬法皆是因緣互依，無有自性。
。
此處為分類論述之條目，指在特定的修行或教法脈絡中，採取「牽引」的方式來導引眾生或處理心法，屬於一種教化或調心的手段。
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此處論述眾生在六道輪迴中，依據業力而產生的四種出生形態，旨在說明生命形態的多樣性與因果差異。
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此處指菩薩在度化眾生時，為了使眾生親近佛法而採用的五種攝受手段（通常指佈施、愛語、利行、同事、傾聽/柔軟等），旨在以慈悲心接引眾生進入正法。
。
此處指在特定法義或心法運作中，導致後續狀態產生或心念啟動的六種誘因或驅動力。
在《大乘法苑義林》的綜論體系中，通常用於分析心法或業力的生起機制。
。
此處指對七種不同定境（如四禪及其他定法）在性質、層次或功用上的區別分析，旨在透過對比使修行者明確各定之特徵，避免混淆。
。
此處指在修行或特定法義脈絡中，具有共同志向、共同實踐或共同特質的八類同行者。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，通常用於對特定法相或修行類別的歸納。
。
此處指在邏輯推論或法義辨析中，前提與結論、或各個論點之間存在九種不一致、相互矛盾的違背狀態。
在《大乘法苑義林》的論理分析語境中，用於剖析謬論或釐清義理的對立面。
。
此處指修行或法義在十個方面保持一致，不產生衝突或矛盾，體現了法義的圓融與自洽。
。
此處論述法身之成就條件。
在《大乘法苑義林》的義理框架下，強調法身並非無因而生，而是需透過特定的修行因緣（五因）方能證得，體現了修行與果位之間的因果關係。
。
本句為論著的標題或導引，旨在探討修行者如何脫離煩惱與業力的束縛（繫），進而證得解脫的果位。
。
此處論述的是因果論中的五種因（五因），用以分析事物產生或成立的條件。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，這類分析旨在釐清法相與因果的精密關係，說明結果之成立必須滿足特定的因緣條件。
。
此句強調真如或法性的超越性。
所謂「妙」是指其運作與存在超越了凡夫的邏輯認知；「離言」則是指真理不可透過語言文字的概念化（prapañca）來完全捕捉，必須透過直覺的體悟而非語言的分析來契入。
。
此句旨在否定某種果位或狀態是透過隨意宣說的因緣（隨說因）而獲得的，強調其獲得的條件具有特定性或非凡性，不可隨意推論或簡單地依循一般因果邏輯而得。
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指修行者透過實踐，使自身的心識或境界與佛法真理（道）完全契合，從而獲得覺悟與證果。
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此句描述在特定情境下，眾生或對象之間因心存觀望、彼此試探或等待時機，導致心靈與關係產生隔閡，未能即時契入或融合。
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此句在論證因果關係時，用以否定某個特定條件或因素（彼因）是導致結果產生的直接原因，旨在釐清正確的因果鏈條，避免對法義產生誤認。
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本句討論因果生起的機制。
所謂「牽引」是指業力或因緣的驅動作用，導致後續果報的產生。
強調所生起的兩種果報（通常指善果與惡果，或世間與出世間之果）依然處於「有為」的範疇，即是由條件組合而成、處於生滅變異之中，尚未達到究竟的無為涅槃境界。
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此句在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，旨在否定將獲得真理或果位區分為兩種對立或並列的路徑（如權實、自他或能所之分），強調真理的單一性或非二元性，以破除對「得」之形式的執著。
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此處討論因果關係的親疏。
在論理分析中，「相違因」是指兩種法在性質上相互對應或相稱，但其直接的因果聯繫不如「近因」那般緊密，故稱其為「遠」。
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此句描述修行者在證悟果位（如阿羅漢或佛果）後，原本修行時所依持的方便法門或尚未斷除的煩惱種子，因目標達成而自然消滅或不再需要。
體現了「法盡則捨」的義理。
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此句在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，用於否定某種獲取真理、果位或法性的路徑或來源，強調其非由外在或特定錯誤的條件而成就，旨在導向正確的法義認知。
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此句討論在詮釋佛法義理時，若解釋方式與原意脫節或過於牽強，將無法正確傳達法義，強調詮釋需精準貼切。
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此句指修行者或聽法者，透過隨順佛法之教說、依循導師的指引說明，進而獲得對真理的體悟或證得果位。
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此句說明論著在編撰時的嚴謹態度，若缺乏親身實踐的經驗或直接的證據支持，則不將其納入論述之中，以確保法義的真實性與可靠性。
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此處討論修行者如何透過對不同功德之身的觀照與依止，最終回歸並成就其本自具足的自性身。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調由相到性、由功德之身導向自性之身的修行路徑。
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此句強調修行證悟與現狀之間並無絕對的隔閡或遙遠距離，因其理路相通且屬必然，故在論著中無需贅言詳述。
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本句說明修行者透過斷除煩惱（障礙），使本自具足的清淨法性顯現，從而證得法身。
在《法苑義林》的綜合義理中，法身代表真如實相，是超越物質形相、永恆不變的覺悟境界。
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此句描述修行者在達成證悟之時，與原先所在地點（彼都）在空間或時間上的距離已然遙遠，強調證悟之時機與環境的變遷。
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此句在討論因果論證的邏輯。
相違因（Samanvaya）是指因與果之間必須具備的必然關聯性（相應）。
此處指出該論著並未論述如何透過這種相違的因緣來達成所得的結果，是用於分析論證邏輯完整性的論述。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明某項法義或果相並非單一來源，而是由八種不同的因緣條件共同促成或推導而來，強調法義產生的複合因果關係。
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此句討論因果運作的條件。
在特定的法義分析中，強調要消除導致輪迴或產生特定現象的「牽引力」（指驅使心識流轉的動力）以及「生起因」（指促使果報產生的直接原因），方能脫離該狀態。
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此處討論的是物質或現象的產生與受用之理。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，強調一切受用之物並非實有，而是透過特定的因緣（此處指變化八因）而幻化顯現的結果，旨在破除對物質受用的執著。
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此處討論的是在詮釋教義時，若僅隨意地根據字面或主觀地進行說明（隨說），容易導致對法義的錯誤認知或不一致的理解（相違）。
因此強調必須排除這種隨意的解釋，以回歸正確的義理。
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本句強調語言的侷限性。
在佛教義理中，究竟的真理（彼）超越了文字與概念的範疇，語言僅能作為指月之指（方便），而無法直接等同於或完全詮釋真理本身。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是用於破除對法義的執著或對特定境界的追求。
強調真正的真理或空性並非透過語言描述或主觀的「獲取」而能達成，旨在破除「得」的執著心。
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此句出於《大乘法苑義林章》，在論述義理或校對經文時，指出在文字表述或理解上，即便存在某些疏漏或不盡完善之處，在整體義理的框架下仍是可以被接納或獲取的。
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此處討論的是因明學（Buddhist Logic）中的因果推論。
相違因是指因與果之間具有相應關係，但若該關係在邏輯推導上過於遙遠或缺乏直接的必然聯繫，則在論證過程中不被視為有效的論據，故不予討論。
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此句出於《大乘法苑義林章》，在論述義理或校對經文時，指出在理解或傳承過程中，即便存在某些疏漏或不盡完善之處，亦是可能發生且可被接納的，強調對文本或義理理解的寬容度或現實情況。
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本句討論修行獲果的因緣條件。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，強調透過特定的義理分析，可以將修行過程中的各種因緣（十因）系統性地通達，從而理解如何達成覺悟之果。
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本句闡述佛教基本的因果律。
任何果報的產生，不僅需要種子（因），還需要適當的環境與條件（緣）共同作用，直到時機成熟（果）才會顯現。
強調修行與果位之獲取需遵循必然的時序與條件。
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此處討論的是「相待」的邏輯，即事物不能獨立存在，必須依賴對立或對應的條件而成立。
在佛學論理中，「二身」指涉兩種不同的身分或狀態，而「有觀」則是指對此狀態的觀察或認知，這種認知必須依據特定的因緣（待因）才能產生。
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此句討論種子（業因）的生起與果報的成熟過程。
在佛法因果論中，種子在條件成熟（緣分具足）時會產生果報，此處強調對業力種子成熟與否的辨析，用以說明果報顯現的次第與時機。
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此處討論因果關係的分類。
牽引因（引導因）是指能導向特定結果的條件；生起因（正因）則是直接促成結果產生的根本原因。
在《法苑義林》的綜論體系中，此分類用於分析法相與因果的運作機制。
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本句討論修行中如何透過對六依處（眼耳鼻舌身意）的攝受與觀察，來區分有漏（染汙）與無漏（清淨）的法，進而建立起能導向解脫的攝受因緣。
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此句論述種子與果實的關係。
在唯識或種子學說中，潛在的本性種子在足夠的條件（緣）觸發下，會轉化為顯現的果報或現象，此處強調種子作為「引發因」的決定性作用。
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本句討論修行者因其所種植的「乘」（修行方向與願力）不同，而導致最終果位與境界產生差異。
在《大乘法苑義林章》的判教語境中，強調種子（潛在的因）決定了後續果實的性質，說明聖者之間境界差異的根源在於最初所修之乘的種子不同。
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此處討論的是因果論中的「同事因」。
指多個不同的因，雖然性質不同，但共同作用於同一個果（如生命之生），彼此之間雖無直接因果關係，但因共同成就同一結果而稱為同事因。
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此句討論的是因果論中的「不相違因」。
在佛教邏輯與因明學中，不相違因是指兩種法不能同時存在於同一對象上，若其中一種存在，另一種必然不存在，以此來證明對方的缺失或存在。
此處指出該理路是明確且可被領悟的。
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此句為承接上文的總結，指出導致特定結果或現象的八種因緣條件。
在《大乘法苑義林》的綜論體系中，通常用於對前述法義進行分類總結，以建立邏輯結構。
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此句為分類論述之過渡語，指出在探討特定法義或現象時，除了前述分類外，另有一種以「十因」為框架的分析方式。
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此句意指在論述法義時，暫且採取依循現象、形式或顯現之特徵來進行說明的方法，而非直接切入體性或本質。
這在佛教論著中常用於由淺入深、由相入性的教學次第。
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本句說明淨土的莊嚴並非偶然，而是由佛陀的法身、報身、化身三種身分所積累的功德因緣所成就。
淨土的物質與精神環境是佛陀三身圓滿功德的具體顯現。
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此句為作者在編撰《大乘法苑義林》時的敘事性結語，表示因考量篇幅過長或內容過多，決定在此處截斷或停止論述，屬於文獻編纂的說明，非直接的教理闡述。

此句為論述之過渡語。
在佛教邏輯與法相分析中，遵循「因果」次第，先論述導致現象產生的「因」及其運作機制（因起），隨後論述該因所導致的具體現象特徵（果相），以完成完整的法義推導。
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此處討論的是修行或因果律中的「果」之分類。
在《大乘法苑義林章》的綜論體系中，通常是指將修行所得的果報或證悟的層次分為五類，用以對照前述之因，說明因果相應的具體表現。
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此處討論五位（或五種）果位，首先提及「異熟」。
異熟是指業力成熟而產生的果報，特指在輪迴中因過去業力而決定之生處與狀態，是所有凡夫受報的基礎。
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此處處於對法相或類別的條列說明中，「等流」指性質相同、類別相近或具有相同特徵的法，在義林章的分類體系中，用於區分不同層次的法義歸類。
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此處指修行者透過智慧與定力，斷除心中種種牽絆（繫）的狀態。
在佛教修行層次中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或執著，離繫即是解脫之意。
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此處討論的是四向四果（須陀洹、須陀洹果、須陀洹之上的三種聖者）在修行或法義體系中的功能與作用。
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此處指修行中能使心識或境界提升、超越原有的五種增上因素。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，通常指能令修行者快速進步、超越凡夫境界的助緣或功德。
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此句為論著中的承接語，旨在對前文出現的「中士」這一名相進行義理上的區分與詳細解析，顯示出作者在詮釋經義時採取多角度分析的方法。
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此處討論的是對「五蘊」性質的定義。
將五蘊視為「假」（假名、假合），即不執著於實有，這種對法義的認知層次或稱之為「士夫」之見。
在《法苑義林》的分類脈絡中，是用以區分對空假實的不同理解程度。
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此處討論修行者在特定階段所達到的果位。
所謂「士用果」，是指具備菩薩（士）之行願而獲得的成就果位，強調其修行特質與所得果位的對應關係。
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此處在討論僧團內部或佛教社會結構的分類。
在特定的制度或法義區分中，「別」是指與正式出家僧侶相對的類別，因此將其等同於「士夫」（即在家居士或世俗之人）。
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本句討論「假名」與「體用」的關係。
在佛教邏輯中，「假」是指依緣而起的名相，並非完全不存在，而是具有其運作的本體（體）與功能（用）。
此處旨在說明即便事物被定義為「假」，其在世俗層面的體用依然成立。
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此處討論名相的建立邏輯，說明某些佛法術語或名稱並非直接描述實相，而是透過比喻（喻）的方式來建立名稱（名），以便於修行者理解深奧的義理。
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此句討論名相與實相的關係，說明在特定條件或身分（假）的基礎上，能獲得相應的稱號或結果（果）。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，常用此類比喻來解釋名相的假立與實質獲益的邏輯。
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此處討論法身的不同義理。
所謂「初義」通常指初步的、或較為基礎的義理（對比後來的圓融義）。
在初義的視角下，法身被視為一種超越世間繫縛、達到最高聖果（增上果）的狀態，強調的是從繫縛中解脫的結果。
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本句說明「離繫果」的獲得條件。
在佛教修行中，煩惱與習氣被視為障礙（障）與束縛（繫），唯有透過修行將其斷除，才能證得超越束縛的果位。
此處強調的是因果關係：斷障為因，離繫為果。
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此處為對前文論述之總結，確認該法義屬於「增上」之範疇，使讀者能明確領會其義理。
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本句旨在區分聖果與凡果。
有漏是指伴隨煩惱與執著的狀態，而異熟果是指由過去業力成熟而得的果報（通常指輪迴中的果報）。
既然該法（指前文所述之果）不具備有漏的特性，則不能將其歸類為受業力牽引的異熟果。
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此處在討論果位的性質。
等流果是指與其因具有相同性質的果報（如修四向果得四果）。
若某種狀態或境界被判定為「非有為」，即不屬於因果生滅的範疇，因此不能被定義為由有為因所產生的等流果。
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本句強調證悟的條件。
若修行者仍處於對五蘊（色受想行識）的假名執著中，無法親證實相，則無法獲得聖者（士）的果位。
此處旨在區分凡夫的假相認知與聖者的真實證悟。
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此句在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，討論對特定法義的兩種解釋路徑。
這裡指出若採取後一種解釋方式，則該法義被視為「士」（指菩薩）在修行過程中所得果位的運用或表現。
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此句強調前文所述之法義或功德，是聖者（聖道）與在家修行者（士夫）透過實踐而能真實獲得的果位或體悟。
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此處指修行或法相在體性上達到了三種不同的果位成就。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，通常是指根據修行層次或法相分類而產生的三種結果。
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此處討論的是修行或法力在實際運作上的顯現。
將「受用」（指對法力的享有與使用）與「變化」（指神通的轉化與顯現）分為兩類，且每一類又進一步細分為三種層次的果報，用以說明法義在實踐層面的精細區分。
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本句旨在區分聖果與世俗果位。
有漏是指夾雜煩惱與執著的狀態，而異熟果是指由過去業力成熟而得的果報（如六道輪迴之果）。
既然該法狀態為「無漏」（清淨且不染煩惱），則必然不屬於由業力驅動的異熟果報。
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本句旨在區分「有為」與「無為」的果位差異。
在佛教義理中，只有達到無為的境界（如阿羅漢或佛之究竟覺悟）才能真正離繫（脫離煩惱與業力的束縛）。
若某種狀態仍屬於有為法，則不能稱之為完全離繫的果位。
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本句說明佛陀之所以能成就三身（法身、報身、化身），並非偶然，而是必須依循前世累劫所積累的種種正因與修行條件而得。
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此句討論因果生起的性質。
在《法苑義林》的論述語境中，探討事物如何依因緣而生，並區分其運作模式：『等流』指性質相同、隨類而行的流轉；『增上』則指力量強大、能主導或改變現狀的影響力。
此處旨在分析因緣生起時的不同層次與作用。
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此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，通常是在討論法物、供養品或特定法儀的適用對象，指出除了出家眾外，在家居士亦可使用或參與。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是在討論事物的組成、性質或比喻的適用範圍，指出某些情況下並非由物質（土）所構成或並非採取土的用途，用以區分物質實體與非物質（或不同物質）的差異。
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本句討論因果關係中的「增上緣」。
在佛教因果論中，除了正因與助緣，增上緣是指能使果實快速成熟或使其質量的特殊條件。
此處指透過這種強大的增上緣，修行者能迅速通達聖道四果（須陀洹、須陀盤、阿那含、阿羅漢）。
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此處討論業果的分類。
在佛教因果論中，業報分為共業與不共業，或分為不同類型的果報。
此句強調在特定討論的範疇內，僅將「異熟」這一類別排除在外。
異熟是指業力經過長時間演變，在後世才成熟的果報，最典型的是投生六道。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在破除對「佛果」是透過凡夫式的因果累加而得的執著。
強調佛果之體性超越一般因果律，或指其本自具足，非由外在條件湊巧而成。
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此句討論修行中不同因緣對定力的影響。
在特定的修習條件下，除了前述因素外，其餘兩種因緣能使修行者在禪定（定）的層次或品質上獲得進步與強化（增上）。
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此句強調在未證悟或處於特定煩惱狀態下，眾生必然被業力或煩惱所繫縛，無法自行脫離輪迴的牽絆。
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此處討論的是關於「等流」之法義，探討在特定修行或法相（士用）的條件下，其狀態的有無與差異。
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此處討論的是法相或類別的特質。
所謂「自類勝品」，是指在同一類別中具有卓越或主導特性的品質；而「等流」則是指性質相同、相應或相續的狀態，說明該卓越品質在同類法中具有一致性的流轉或特徵。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於區分不同層次的法相或對象之特徵，強調在特定條件之外，其餘的相狀並不一致，用以破除對象間的混淆或過度類比。
。
此句說明獲得特定法力或精神力量（勢力）的人羣組成，強調即便是不出家的在家士夫，亦能透過修行獲得相應的成就。
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此處討論的是對特定法相或境界的觀察。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調透過觀察（望）來確認法相的有無，此句旨在說明除了前述之相外，其餘的相狀在觀察中並不存在，用以界定法相的範圍或否定虛妄之相。

此句為章節標題，旨在對前述法義進一步細分，將其劃分為不同的「門」（類別或路徑），以便於修行者依其根機或法相進行分別辨析。
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此處為對前文所述法義或體系的總結，將其內容簡要地劃分為十四個面向或類別（門），以便於學習者系統性地掌握。

此處為論述之分項，旨在透過分析「常」與「無常」的對立與統一，破除對現象界恆常不變的執著，進而導向對真理的體悟。
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此句為敘事轉折，標誌著對話主體切換至金光明菩薩，準備就前文議題發表法義見解。
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此處討論佛身之常與無常。
在法苑義林之論述脈絡中，三身（法身、報身、化身）並非指物質上的永恆，而是指其所代表的真理、功德與救度之義理是恆常不失的，故從「義」的角度定義為「常」。
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此句旨在說明「無常」這一名相的設定是基於其所對應的實義（即事物遷變、不恆久的性質）。
在佛法論述中，名相的建立必須依據其內在的義理，而非隨意命名。
。
本句說明佛之「化身」的功能。
化身是佛為了度化眾生而隨機現現的身體，其核心使命即是「轉法輪」，將正法傳播於世，使眾生能依循法道而解脫。
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本句說明真理（如如）與救度眾生的手段（方便）並非對立，而是互攝互融。
在任何地方、任何層次，真理的本質與適應眾生的方便法門始終相依相續，沒有中斷。
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此句為論證之結論。
在《大乘法苑義林》的語境中，此處通常是在討論佛性或真如的本質，旨在說明在破除對有為法之執著後，揭示法性本自具足、不生不滅的「常」相，以對比世俗現象的無常。
。
此句在論證過程中用於否定某個對象或觀點作為事物的根本、基礎或原由，旨在釐清法義的主次與因果關係。
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此句說明某種法相或狀態雖在體性上已具足圓滿，但其對外的作用（用）尚未顯現，故在現象層面上未能被感知或體現。
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本句為結論性陳述，旨在強調由於前文所述之因緣生滅、不恆常之理，因此必須闡明「無常」的法義，以破除對現象界的常恆執著。
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此句為引經據典的過渡語，指出後續論述之依據出自於《大乘莊嚴論》，用以佐證前文之法義。
。
此句為分類敘述，旨在將前文提及的「常」之義理分為三類進行詳細說明，屬於論述結構中的分項導引。
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此處討論的是佛性或真如的特質。
在《大乘法苑義林》的語境中，強調萬法之本源（本性）超越了生滅與時間的限制，具有恆常不變的特性，用以對比現象界的無常。
。
此處論述的是對「斷見」與「常見」的超越。
斷見認為死後一切皆無，常見則認為有不變的靈魂永存。
佛法主張中道，破除這兩種對自我的錯誤執著，以契合緣起空性的義理。
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此處討論的是關於「常」與「無常」的見解。
在佛教哲學（尤其是針對外道或部分部派的辯論）中，「相續常」是指雖然個體組成要素在瞬間生滅，但其連續的因果流轉（相續）被誤認為是一種恆常的實體或存在。
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此句為引經據典之過渡句，旨在引用《佛地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）的權威論述來支持前文或開啟後文的法義討論。
。
此句描述佛菩薩運用神通化現之身（變化身）的特性，能隨意地出現與消失，用以方便化導眾生，顯示其非物質實體的自在特質。
。
此句說明佛菩薩或法身之功德，能隨機化現無量種相以度化眾生，其化現之手段與數量不受限制，體現了慈悲與方便的圓滿。
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此處討論的是「相續」的概念，指心念或法相在時間上的連續流轉。
雖然單個剎那的法是生滅的，但其連續不斷的狀態被視為一種「相續之常」，用以解釋現象在變遷中如何維持其連續性，而非指實體上的永恆不變。
。
此句討論名相的依附關係。
在佛法論議中，某種性質（如常）若依附於一個具有恆常特性的主體（所依），則該性質或其表現亦被定義為常。
這是一種邏輯上的推論，用以解釋為何某些現象在特定語境下被稱為「常」。
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本句闡述「無常」的判定標準。
在佛法義理中，凡是具有「生」（產生）與「滅」（消失）特性的現象，必然處於變遷之中，不能恆常不變，因此定義為無常。
此為對現象界基本特性的邏輯推導。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，是用於核對、校勘或論證某種見解、譯文或解釋是否符合原經的本義，強調其正確性與一致性。
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此句為敘事轉折，標記對話主體為金光明菩薩，在《大乘法苑義林》的編纂脈絡中，是用於引出後續法義討論的對話標記。
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此處解釋「應身」的特質。
在三身說中，應身（化身）是指佛為了度化眾生而隨緣顯現的身相。
此句強調應身並非偶然或單次出現，而是基於佛的願力與慈悲，從無始以來便在諸世界中相續不斷地化現，以接引眾生。
。
本句說明修行者或某種法門之殊勝，在於其能攝受「不共法」。
在佛教義理中，「共法」指所有覺者共同具備的特質（如四無量心），而「不共法」則指唯有佛陀才具備的特有功德或神通，能攝持不共法意味著達到了最高層次的覺悟境界。
。
此句闡述佛陀慈悲願力的無盡性。
只要世間仍有未解脫的眾生，佛陀救度眾生的方便手段與功德力量便會持續運作，不會枯竭或終結。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明在特定法義（如佛性或真如）的層面上，對立於世俗無常的「常」相之成立，旨在引導修行者從現象的無常轉向體性的常恆。
。
此句在論述法相或義理時，用以否定某項特徵或現象屬於事物的本質（本體），強調其僅為隨緣而生的現象或派生之屬性，而非恆常不變的根本。
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此句討論的是「體」與「用」的關係。
指某種法性或功德雖然在體質上已經圓滿具足，但在特定的條件或狀態下，其作用尚未顯現於外，故而不可見。
。
本句為結論性陳述，旨在強調一切有為法皆處於遷變之中，不可得恆常，以此破除對現象世界的執著。
。
此句為引經據典之過渡語，指出後續論述的理論來源出自《佛地論》，旨在為法義提供權威依據。
。
此句旨在破除對存在狀態的兩種極端見解：一是「斷見」（認為死後或修行後一切皆滅），二是「常見」（認為有恆常不變的靈魂或實體）。
在佛法中，這對應於「中道」的觀點，說明現象是依因緣而生滅流轉，而非絕對的斷滅或永恆。
。
此句說明修行者或聖者在進入特定禪定或果位後，所獲得的法樂（由正法、智慧所生之樂）具有恆常性與連續性，不再受世俗苦樂的波動影響。
。
此句討論名相的依附關係。
在佛法論理中，某種性質（如「常」）若依附於一個恆常的本體或對象，則該性質或其表現形式亦隨之被稱為恆常。
這是一種依他而成立的名相說明。
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此句為承接前文之總結，強調修行或理解法義應依循恆常不變的真理原則，而非隨緣而變的權宜之計。
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此句引用《大般涅槃經》之義，旨在說明在佛性與常樂我淨的教義框架下，修行者最終能脫離無常的五蘊色身，而獲得恆常、清淨的法身或常色身。
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此句為論辯之起手式，旨在探討如來之身是否具備「常」的特質。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，這通常涉及對佛身（報身、法身）與凡夫色身之區分，以及對「常、無常」義理的辯證分析。
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此句出自對特定神通或異相的詰問，在《大乘法苑義林》的論述語境中，通常用於討論身心之相或業力感應之奇特現象，探討為何在特定情況下，身體部位（舌根）能維持不墜之狀態。
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此句闡述佛教核心的因果律，強調一切現象（法）並非偶然或無故產生，而是依據特定的條件（因緣）而生起，旨在破除對「無因之果」或「隨意創造」的執著。
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此句旨在說明現象界的特徵。
在佛教義理中，「生滅」是指一切有為法（由因緣和合而生）必然經歷產生與消亡的過程，這是苦與無常的根源。
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此句指在特定的教法或論述中，同樣提及「無常」這一核心義理。
無常是指一切有為法皆在剎那生滅，沒有永恆不變的實體，是破除執著、導向解脫的基礎觀照。
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此句為論著中的引證，旨在說明前文所述之法義並非單一經典之見，而是得到多部論書以及三十五部不同版本的《涅槃經》共同印證，以增加論點的權威性與普遍性。
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此處討論的是關於「記」（記憶/憶念）的分類，在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，通常是指對法義或心識記憶的不同層次與性質之區分。
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此處指在對法義或經文進行校對、註釋時，採取逐項對應、精確記錄的方法，以確保義理不遺漏且準確。
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此處為目錄或章節標題。
在佛教預言或授記的語境中，「分別記」是指針對不同對象、不同根機或不同時機，而給予的個別化、具體化的授記（預言成佛的時間與地點），與「總記」相對。
。
此處為經論編纂之標記，指涉前文或相關典籍中，對某項法義進行了三次反覆的詢問與確認，以示該義理之重要性或層次遞進，後接「記」字表示此為註記或紀錄。
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此句為目錄式或標題式文字，指涉佛教邏輯或量論中關於「捨」的四種分類以及「置記」的判定方法。
在《大乘法苑義林》的宗義彙編語境下，此處是用於界定特定論理分析的類別。
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此句為論著中的結構性導引語，旨在將接下來要討論的「記」（指對法義的記錄、註記或預言）分為兩類進行詳細闡述。
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此句為敘事性記錄，指涉特定人物對法義或事蹟的四次記載，在《大乘法苑義林章》的編纂語境中，通常用於考證典籍來源或記載傳承之數量。
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此處為《大乘法苑義林章》之目錄或標題索引。
『二法四』指該章節中關於『法』之分類或論述的第二項，涉及四種法之區分；『記』則指後續接續的註記或解釋文字。
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此句為承接上文之導引句，旨在對「人」的四種分類進行詳細說明。
在《大乘法苑義林章》的分類論述中，此類句式用於開啟對特定名相的定義與解析。
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此句為對生命本質的詰問，旨在探討「生」與「死」的必然因果關係，是進入討論無常與解脫之先導問題。
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此句為對話中的肯定回答，確認前文所述之法義或事實正確無誤。
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此處指對修行者給予明確且不退轉的成佛預言。
在法苑義林等論著語境中，「一向記」是指佛陀對菩薩授記，使其在修行道路上直心向一，不再退轉至小乘或其他道，直接趨向佛果。
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此句為論述過程中的疑問提出，探討生命死亡後是否能再次獲得生命（復生），涉及輪迴與生死之義理討論。
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此句出於論議體裁，強調在面對特定法義時，不能採取混同或絕對的看法，而應根據法相、性質或層次進行正確的辨析（分別），以避免落入偏見或錯覺。
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本句闡述輪迴的核心機制：煩惱（kleshas）是驅動生死輪迴的根本動力。
只要未斷除貪嗔癡等煩惱，意識便會依業力牽引，在死後再次投生於六道之中。
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本句說明解脫的條件與結果。
煩惱（Kleshas）是導致輪迴投生的根本原因，當修行者徹底消除貪、嗔、癡等煩惱後，便能斷除生死輪迴的因，達成涅槃之境，不再受生於六道之中。
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此句強調在學習或整理佛法義理時，應將不同的法相、類別或要點清晰地分開記錄，避免混淆，以利於後續的辨析與修行。
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此句強調在法義探詢中，能提出關鍵問題（三問）的人，其智慧與機根較為高深，能以此引出深奧的法義，故稱之為「殊勝」。
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此句出於論辯或教導之語境，指在面對質詢或爭論時，採取反問的方式以引導對方自省或揭示其邏輯矛盾，是佛教論理辯論中常見的機鋒與教學手段。
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此句為簡單的詢問方位之語，在《大乘法苑義林章》的敘事脈絡中，通常用於對話開端，詢問對方所在之處。
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此句處於對比論證之語境，討論在不同境界或身分（如天人與凡夫或聖者）之間，對於「劣」之定義或認知的差異，用以說明法義之精微或修行位階的區別。
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此處處於論辯或義理比對的語境中，討論在回答問題時，如何判定某個答案比其他答案更為卓越或正確。
強調的是在對比分析中對「勝」之定義的判定。
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此處為論著中的編纂或對答指示，指在處理義理辨析時，應回溯至先前的提問或記錄中尋找對應的答案或依據，以確保論述的一致性。
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此處討論的是佛教中關於「我」的根本問題。
在佛法中，透過對「我」是否存在（有無）的探討，旨在破除對恆常、獨立自我的執著（我執），進而導向無我（Anatta）的真理。
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此處指在面對不適宜、無益或會引起爭端的問題時，修行者應採取捨棄心態，不予回應，以維持內心的寧靜與正法之威儀。
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此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，通常是指對特定法義、名相或修行階段中所需捨棄之項目的記錄與標記，用以釐清法義的界限或修行之捨離。
。
此句為名單或職能之列舉，指負責記錄、傳承佛法義理的四位記錄者。
在《法苑義林》的編纂或引用脈絡中，強調法義傳承之準確性與記錄之重要性。
。
此句為對生命無常的詰問，旨在探討眾生處於生死輪迴中，必然面對死亡的普遍規律，是引出後續關於解脫或不生不滅法義的鋪陳。
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此句為對話中的肯定回答，確認前文所述之法義或事實無誤。
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本句指菩薩在修行過程中，獲得佛陀的確定授記，從此之後不再退轉，必然能達到佛果的狀態。
在《大乘法苑義林章》的判教語境中，強調的是一種不可逆轉的定果。
。
此句探討解脫後的狀態。
在佛教義理中，「滅」通常指煩惱的滅盡或涅槃。
此問旨在釐清證得滅位（如阿羅漢）後，是否還會陷入輪迴之生死的關鍵問題。
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本句在論述心法或認知過程，指出對象或狀態屬於「分別」的範疇。
在佛教心理學中，「分別」是指心意識將事物區分、對立或賦予定義的認知活動，通常與執著和妄想相關。
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本句闡述輪迴與因果的機制。
凡夫之身及世間萬物皆由因緣和合而成，並非恆常不變。
當目前的因緣條件消滅（滅）時，若仍有未盡的業力（因緣），則會依此業力再次投生或產生（復生），形成生死輪迴的循環。
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本句闡述佛教核心的因果律（因緣生滅）。
任何現象的生起必須依賴因與緣的聚合；若缺乏必要的因緣，則該現象無法產生，且既有的現象在因緣散盡後必然滅失。
此處強調「無因緣」則「不生」的必然性。
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此句旨在區分小乘（二乘）與大乘的根本差異。
二乘修行者以自利為先，其五蘊的運作與心念傾向於斷除煩惱以求個人解脫，缺乏能令其發起普度眾生之「大悲」的因緣與動機。
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此句描述的是阿羅漢或佛之最終解脫狀態。
所謂「無餘」，是指不僅滅除了煩惱（煩惱盡），連同維持生命運行的身心依止（餘氣/有餘依）也一同滅盡，達到完全的涅槃，從此徹底脫離生死輪迴。
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此句討論如來之身與世間凡夫之區別。
如來雖現色身於世，在現象（法數）上與眾生相似，但其本質已超越輪迴的生滅數量（生數），不再受業力牽引而陷入生死輪迴。
。
此句說明菩薩或佛之所以在世間顯現或持續度生，是因為其內在的大悲心驅動，使其在成佛後或修行過程中，仍致力於完成救度眾生的原始誓願。
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此句闡述輪迴的機制。
眾生之所以在死亡後再次投生，是因為尚未斷除的業力（因）與外部條件（緣）共同作用，驅使意識流轉，不至在滅後進入寂滅狀態。
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在佛教術語中，「分別記」是指佛陀針對個別眾生，根據其根機與業力，預言其未來將在何時、何地、以何種方式成佛或得道的具體記錄，與對所有眾生通用的「通用記」相對。
。
此句處於對比聲聞乘與菩薩乘之善心的論辯語境中。
旨在探討追求個人解脫的聲聞之善，與追求普度眾生的菩薩之善，在法義層級上的高下之分。
。
此處為論述或對機之技巧，指在面對質詢或辯論時，採取反問的方式以引導對方自省或揭示其邏輯矛盾，是佛教論理辯證中常見的機巧手段。
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此句為簡單的詢問方位之語，在《大乘法苑義林章》的敘事語境中，用於確認對方的所在地點。
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此處指佛菩薩在教化眾生時，並非採取統一的標準答案，而是觀察對方的根機、環境與問題的切入點，採取「隨機接引」的對機說法，使對方能最有效地領悟真理。
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此句為文獻標記，指出後續內容為針對先前疑問的再次詢問或回覆之記錄。
在《大乘法苑義林章》這類百科全書式的義理彙編中，常用此類標記來區分原典、註釋與問答記錄。
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此處討論對五蘊（或六蘊）的分析，旨在透過對意識蘊（第六蘊）之善、不善性質的審視，以破除對「我」的執著，體悟蘊法的空性與無常。
。
此句指在特定情境下，面對不適宜、無益或會引起爭端的問題時，修行者應採取捨棄心，不予回應，以維持內心的寧靜或避免造業。
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此處為文本標記或分類說明，指涉前文所述之法義屬於「捨置」類別的記錄，用以區分不同的義理分類。
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此句討論佛之三身（法身、報身、化身）中，「受用身」雖為佛陀在淨土中受用之身，但若將其視為有形相、有特徵之存在，則仍屬於「法數」（即現象界的組成法則或數量範疇）之內，用以論證其與絕對真理（法身）的區別。
。
此句論述修行者若能滅除輪迴生死的因，即代表其已獲得佛菩薩的肯定，確定將在單一方向（不退轉）地趨向成佛，不再墮落。
。
此句旨在破除對「常」的執著。
在佛教義理中，一切法皆由因緣和合而成，處於不斷的生滅變化之中，不存在一個獨立、永恆不變的本性（自性）。
若執著本性恆常，則落入常見見，無法契入空性與無常的真理。
。
此句討論關於「常」的定義。
在佛教辯論中，若將「常」定義為依因緣而生且持續存在的狀態，則是在探討名相的界定，用以分析對「常」的執著或對法性之定義的邏輯矛盾。
。
此句在論證過程中，指出某種觀點或主張之所以錯誤，是因為其推論過程或結論與「比量」（正確的認知推論）相抵觸，不符合邏輯理路。
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此句為引經據典之標記，指出前述義理或法相之出處為《金光明經》，旨在為論述提供權威的經典依據。
。
此處旨在區分「法身」與「行法」。
法身是指真如、絕對的真理實相，是無為法；而「行法」是指有為的造作、心所或修行過程中的有為法。
強調法身超越於一切有為的造作與變易之中，不可將法身誤認為是某種修行行為的結果或產物。
。
此句強調在特定的法義境界或實相中，所有現象不再有對立、區別或差異，體現了同一性或圓融無礙的狀態。
。
此句在《大乘法苑義林》的論證脈絡中，是用於說明兩者（或多者）在實相上並無區別，因此不存在對立或差異。
強調的是一種同一性或不二的狀態，以此破除對象之間的分別心。
。
此句旨在說明事物現象的呈現是由其內在的本質（本性）所決定，強調因果與本質的必然聯繫，而非外在偶然因素所致。
。
此處處於《大乘法苑義林章》對佛性或真如之討論語境中。
在大乘涅槃或如來藏義理中，為了對比世俗的無常，而揭示法性（佛性）之恆常不變，故而宣說「常」義，以破除對空性的誤解為斷滅空。
。
本句旨在區分「法身」與「行法」。
法身代表絕對的真如實相，是超越時間、空間與因果造作的永恆本體；而「行法」指有為法（Samskrta），即由因緣和合、有生滅變異的現象。
強調法身之純淨與恆常，不落入有為法的造作之中。
。
此句強調在法性或體質上的一致性，指在究竟的實相中，不存在彼此區別的對立相狀，體現了不二或平等之義。
。
此句強調「如如智」與「法身」的同一性，指出覺悟的智慧與法身並非外來，而是眾生本具的自性本原。
在《法苑義林》的綜論語境中，此處旨在闡明真如本性即是法身，修行即是恢復此本然狀態。
。
本句描述修行者或覺悟者之境界，其理體（真理）與智體（智慧）達到極致的廣大，並與「無相」的實相完全融合，不再受任何形式、相狀的束縛，體現了大乘佛教中理智雙運且契入空性的狀態。
。
此句以「虛空」為喻，在佛教義理中，虛空象徵無礙、無執、空寂且能容納一切。
在此語境下，是用來比喻法性或心境之空靈與廣大，不被任何物質或妄想所遮蔽。
。
此句為論證之結論。
在《大乘法苑義林》的語境中，此處通常是在討論佛性或真如的本質，旨在說明在破除對有為法之執著後，揭示超越生滅、不變不異的究極實相（常），以對比世俗層面的無常。
。
此句為引經據典之過渡語，指出後續論述的理論來源出自《佛地論》，旨在為法義提供權威依據。
。
此句闡述法身之本質。
法身指真如實相，超越了生滅與時間的限制，因此其自性具有「常」的特質，不隨因緣而改變。
。
本句強調修行者應達到心境的純淨與寂靜。
首先是「離分別」，即打破對事物對立、二元的分辨執著；其次是「離戲論」，即停止對真理進行徒勞的語言推論與概念爭辯，從而進入實相的體悟。
。
此句闡述萬法之本質（本性）超越了時間的生滅輪迴，處於恆常不變的狀態。
在《法苑義林》的綜合義理中，此處強調的是超越現象層面的絕對真理，說明真如本性不隨因緣而生滅。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明在特定法義（如佛性或真如）的層面上，超越了世俗的生滅變異，而具有恆常不變的特質，旨在對比權教的「無常」與實相的「常」。
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本句旨在強調前文所述的法義（如空性、滅盡或特定修行次第）是定義與達成涅槃的依據，說明涅槃並非獨立存在，而是基於對前述正理的體悟而成立。
。
此句闡明佛與法之間不二的關係。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，佛是指覺悟者，法是指真理或正法；覺悟者因體現真理而為佛，真理因佛的覺悟而顯現，兩者在體性上是同一的，不存在分離。
。
此處採取大乘義理，打破對「僧」的物質或人數定義。
僧伽不應僅視為出家眾的集合，而應視為實踐佛法、體現正法之體。
當修行者完全契合佛法時，法與僧合一，強調法義纔是僧伽的本質。
。
此處討論的是「僧」的法義。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，此句旨在說明僧伽（Sangha）並非僅指個體的聚集，而是指一種聖道的連續性與法性的常住。
個體的僧侶雖有生滅，但代表正法、具足戒律的僧團體系在法性上是恆常的。
。
此處討論「常」的義理。
在佛教破除對「常」的執著時，常被比擬為虛空，意指其並非實有的永恆實體，而是如虛空般無礙、無相且不生不滅的空性特質。
。
此處將「虛空」與「佛性」等同，旨在說明佛性的特質如虛空般無礙、廣大且不染，並以此破除對佛性有實體、形相的執著，強調其本質的空靈與遍在。
。
此句闡明佛性與法身的同一性。
佛性是指眾生本具的覺悟潛能或本質，而法身則是真如實相、超越物質形態的絕對真理之身。
兩者在本質上並無區別，意指覺悟的本質即是宇宙真理的體現。
。
此句闡述佛之法身（智身）超越時間的生滅與斷常，處於絕對的如如狀態，體現了佛果之恆常不變性。
。
此句描述輪迴之中，受業力驅使而流轉的眾生數量極其龐大，無有窮盡，強調了菩薩救度眾生之願力的廣大與艱巨。
。
此句描述菩薩或佛之誓願具有恆常性與無限性，其願力不因眾生的度化而減少，而是隨機能現，永不停止。
。
此句描述一種處於中間狀態或特定法義情境，既未在輪迴中受苦，亦未達到最終的涅槃解脫，用以說明某種特定境界或對立狀態的不成立。
。
此處描述法相或心念之連續性，強調狀態的恆常與不間斷，在義林章的論述脈絡中，通常用於說明某種修行狀態、法性或因果鏈條的綿延不斷。
。
此句描述修行者在定慧等持的狀態下，自心與覺悟之智完全契合，不再有主客對立之分，心境因此變得像虛空般開闊、無礙且無邊際。
。
本句描述一種超越二元對立與語言邏輯爭端的高度意識狀態。
在佛法修習中，「分別」是指將事物對立化、標籤化的心智活動；「戲論」則是指基於概念而產生的無益爭辯。
遠離這兩者，方能契入真實的實相。
。
此句出於《大乘法苑義林章》，在討論佛性或真如之義。
相對於世俗現象的無常，此處強調究極真理（如佛性、真如）的恆常不變性，旨在破除對「空」的斷滅見，確立常住之法身義。
。
本句旨在界定「法身」的內涵。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調法身並非實體，而是指萬法本然、不變的「如如」真性。
透過將法身等同於如如，旨在破除對法身有形相或實體的執著，回歸到真如的本質。
。
此句強調在萬法遷流、現象無常之中，唯有超越現象的本質（自性）具有恆常不變的特性。
在《大乘法苑義林》的綜論語境下，此處旨在區分現象的「無常」與本體的「常住」。
。
此處為引用或對照論議之開端，指涉《攝大乘論》中提出的疑問，用以引出後續的法義辨析。
。
本句旨在說明佛的三身中，受用身（報身）與變化身（化身）雖具殊勝功德，但就其現象顯現而言，仍屬於有為法，故具有無常的特性，以此區別於恆常不變的法身。
。
此句為質詢句，旨在探討如來之「身」在佛法義理中如何能被稱為「常」。
在佛教基本教義中，萬法皆無常，但針對如來之法身或涅槃境界，部分經典會使用「常」來描述其超越時間、不生不滅的特性，此處為引出後續對「常」之定義的辨析。
。
此句為敘事轉折，標誌著對話主體的切換，指涉前文提及的人物針對問題給予回應。
。
本句旨在說明前述兩種現象或境界的依據，指出其根源在於「法身」的恆常性。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，強調法身作為絕對真理的本體，是不生不滅、永恆常住的，因此其所顯現的特質亦隨之恆常。
。
此句為引文標記，指出後續內容出自於無性論師的註釋或解釋。
在《大乘法苑義林》這類綜論性質的著作中，作者經常引用各家論師的見解來闡明法義。
。
此句旨在破除對肉身恆常的執著。
在佛教義理中，身體屬於「五蘊」中的色蘊，處於不斷的生滅與變化之中，並非永恆不變的實體（常），以此引導修行者體悟無常之理。
。
此處討論的是佛之本質。
在《大乘法苑義林》的論述語境中，強調佛陀並非僅是色身之生滅，而是依止於永恆不變的「常身」（法身），故能超越時間與空間的限制，恆常住於世間利益眾生。
。
本句討論佛身之恆常性。
在佛教義理中，「常」分為自體之常（本質不變）與異門之常（依於法力顯現而持續）。
此處指出等流身（隨類顯現）與變化身（隨願化現）並非本體之常，而是透過化現之門而呈現的恆常狀態。
。
此句旨在破除對「常」的執著。
在佛教義理中，所有現象（法）皆由因緣和合而成，沒有一個獨立、永恆且不變的本質（自性），因此其本質是非恆常的。
。
此句說明特定法身或色身（二身）在證悟或果位之後，其所獲之功德與受用是持續不斷的，不存在中斷或失效的情況，強調果位受用的恆常性。
。
此句說明佛菩薩為了度化眾生，會根據眾生的根機，多次地化現各種身相（化身），且這種慈悲的救度行動是持續不斷、永不停止的。
。
此句描述一種恆常不變的狀態，在《法苑義林》的彙編語境中，通常用於比喻或說明某種功德、果報或修行狀態的持續性，強調「常」之特質，即不間斷地處於受樂或行施的狀態中。
。
此句旨在說明如來之身與前文所述之法理（通常指空性、非物質性或超越世俗形態的特質）一致，強調佛身並非凡夫之肉身，而是依法而現，具有超越常情的特質。
。
此句為引文標記，指出後續論述出自於無性菩薩的解釋。
在《大乘法苑義林》這類綜論著作中，作者常引用不同論師的見解來闡明法義。
。
此處討論佛之三身（法身、報身、化身）之細分或相關義理。
受用身是指佛在證悟後，為了受用其修行功德而現現的身體，其特點在於功德的享受是恆常不斷且永不衰減的。
。
此句旨在破除對「常樂」的世俗執著。
在佛法觀點中，世間所謂的恆常快樂（常樂）實為幻象，是基於對無常的無知而產生的錯誤認知，用以對比真實的涅槃寂靜或法性空寂。
。
此句旨在說明某種狀態或境界中，樂受雖多，但並非絕對的恆常不變或完全沒有間隙，用以區分不同層次的果位或境界之差異。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是在分析外道或某些對法義誤解者的觀點，指其主張某種狀態（如靈魂或樂境）是恆常不變且持續受用的。
佛教則以此對比無常與空性的義理，破除對「常受」的執著。
。
此處接續前文對佛身特性的論述，說明佛陀的「受用身」同樣具備前述的特質或法相，強調佛身在不同層次（報身、受用身）上的統一性或相似性。
。
此句描述菩薩在修行或證果後，所獲之法樂具有恆常、不退轉的特性，強調大乘修行之果報之殊勝與穩定。
。
此句討論名相與實相的差異。
在佛法中，世間萬物皆在遷流變化中，本質上並非「常住」；但在特定的教法或對待不同根機的說明中，為了方便指引或描述某種狀態，仍會使用「常」這個名相來稱呼。
。
此句為承接上文之轉折語，引出勝鬘菩薩（或勝鬘夫人）針對前述法義所作的論述或回應。
。
此句描述如來之色身（相好）超越凡夫之有限，體現佛陀圓滿的功德相，其色相之莊嚴與廣大不可限量。
。
此句承接前文對其他法相或功德的論述，指出「智慧」在相同的理路、性質或運作機制上，與前述對象完全一致，強調法理的通用性。
。
此句說明佛陀為了度化眾生，會根據眾生的根機與需求，不斷地運用化身在不同時空顯現，這種救度行為是持續且不間斷的。
。
此句為比喻之起首，旨在說明世人雖口頭宣稱或習慣於行佈施（施食），但實際操作中可能缺乏真正的捨離心或正確的佈施觀，用以對比真正的法施或清淨心佈施。
。
此句討論佈施的頻率與質量的關係。
在佛教業力觀中，雖然無法達到「無間」（即完全沒有間隔的持續狀態），但只要能保持「數數」（頻繁、多次）的佈施行為，仍能積累巨大的福德功德。
。
此處強調佈施之功德不在於物質的多寡，而在於心念的恆常與純淨。
只要心中保持佈施的願力與念頭不間斷，在法義上即等同於恆常地在進行施食佈施。
。
此句承接前文對佛身或法身之論述，說明化身（應身）在性質、運作或理則上與前述對象相同，強調法身與化身在體用關係上的統一性。
。
此句說明佛菩薩為了度化眾生，會根據眾生的根機，頻繁地運用神通顯現各種化身，且這種慈悲的救度行為是持續不斷的，沒有終結。
。
此處討論佛身之常與不常。
在佛教教義中，色身（應身）雖隨因緣而生滅，但法身（真身）則是常住不滅。
此句旨在說明在特定義理框架下，將佛的二身（法身與報身/應身）視為常住之義。
。
本句討論的是在深層義理（密意）中，對「常」的定義。
在佛教中，世俗之常為幻象，但於究竟義或密意中，所指的「常」通常是指不生不滅的真如實相，而非物質或個體的永恆。

此處為大乘法苑義林章的章節標題，旨在闡述大乘菩薩修行中「自利」與「利他」並行的原則。
大乘佛教強調不能單求個人解脫（自利），而須以度化眾生（利他）作為成就佛果的必要路徑，兩者相輔相成，稱為「二利」。
。
此句為敘事轉折，標記說法者的身分。
在《大乘法苑義林章》的編纂語境中，此處記錄的是特定人物或菩薩（金光明）的開示。
。
本句強調佛菩薩的慈悲願力，其利他與利己的修行並非暫時或局部，而是追求絕對的、徹底的解脫與圓滿（究竟），體現了大乘佛教中「自利利他」圓融不二的修行目標。
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本句強調修行者的自利（指證悟真理）與法性（如如）的同一性。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，指修行者透過自利之行，最終契入法之本然、不變的真如實相。
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本句強調菩薩行與般若智慧的統一。
在《大乘法苑義林章》的語境中，真正的「如如智」（不動的真如智慧）並非枯坐於空寂之中，而是在不離世間、不染塵垢的情況下，能隨機化導、利益眾生。
將「利益他者」視為「如如智」的體現，說明瞭慈悲與智慧在實踐中是同一體兩面。
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此句強調菩薩行之核心，即「自利利他」的圓融。
在佛教修行中，真正的利益並非單純的個人解脫，而是在追求自覺的同時，兼顧覺他，使自他共獲法益。
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此處指修行者在證悟後，不再受煩惱、業力或物質條件的束縛，對心法與環境能達到隨意運用、無礙自在的境界。
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此句說明佛或菩薩因具足圓滿的智慧與願力，能隨機化現，運用無量無邊的方便法門來救度眾生。
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本句強調在學習佛法時，不能僅止於盲從或粗淺的認知，而應透過「分別」（辨析、區分）來釐清法義的深淺、權實與正誤，以達到正確的見地。
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此句描述法相或現象之多樣性，強調在佛法觀察中，萬法雖有共性，但在具體顯現上具有不可計數且各異的特徵。
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此句為引經據典之過渡語，指出前文或後文之論據出自於《雜集論》，用以證明法義之權威性。
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此句論述佛的三身之「受用身」。
受用身是佛為了享受法樂並以此方便度眾而現現的身，其自利之功德在三身中表現得最為殊勝，體現了圓滿覺悟後的自在境界。
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此處論述佛菩薩運用「變化身」（化身）之目的。
在《大乘法苑義林章》的義理框架中，佛以化身示現，並非為了自身，而是出於大悲心，根據眾生的根機與需求而現前，以最適合的方式導引眾生脫離苦海，故稱之為「他利最勝」。
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此句論述「自性身」的殊勝特質。
在《大乘法苑義林章》的義理框架下，自性身指涉的是超越現象、本自具足的真如本性之身，其功德與利益（俱利）超越一切有為法，是最高層次的圓滿。
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此處討論佛菩薩之「受用身」，指為了度化眾生而隨機現現的身體。
文中強調此身雖與他人的利益（利他）相關聯並被攝受，但其本質仍依於佛之願力與功德。
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本句強調修行者應將自身的受用（包括物質與精神之享用）轉化為修行之資糧，將對世俗受用的執著轉化為對正法（聖財）的追求，使生活中的每一分受用都成為積累功德與智慧的過程。
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此處討論修行法門之選擇。
在特定語境下，若某種法門在效能或果位上最為殊勝（增勝），則暫時僅教授個體自身的解脫或修行路徑（自利），而非廣泛論述利他之法。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，旨在說明佛地的最高覺悟境界與唯識學的核心義理相契合，即體悟到一切現象皆為意識之顯現，最終轉識成智，達到無分別的覺悟狀態。
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本句闡述佛法中對「法身」之本質的共識。
法身代表真如實相，超越了生滅與對立，因此其特質是絕對的寂靜（遠離煩惱）與安樂（不受苦擾）。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於解釋某種狀態（如定境、空性或特定法相）之成立，是因為排除了有為的造作或變動，強調「無為」或「不動」的特質。
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此句強調在修行過程中，必須正確地運用自利（指自身的覺悟與修行）來攝受、涵蓋心念，使修行不偏離正道，是達到利他之前必須建立的正確自利基礎。
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本句出自《大乘法苑義林章》，旨在闡述修行者透過自利而達成益人之邏輯。
金光明菩薩以此說明，真正的自利即是能使自身獲益並進而利他，此乃法理之實相。
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此句討論修行者在證悟過程中，如何將自身的修行成果轉化為一種「增上緣」（強大的助緣），使他人也能藉此獲得利益。
強調在自利與利他的關係中，能為他人提供關鍵的導引條件，即是實踐利他行。
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此處討論的是佛菩薩在度化眾生或設定教法時，考量到不同層次的「身」（如報身與化身，或聖者與凡夫之身），使其能同時對不同根機的眾生產生利益，並以此作為修法或設教的依據。
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此處討論的是修行之目的或果位之歸屬。
在佛教語境中，「二利」通常指世間利（現世安樂）與出世間利（解脫涅槃）。
「所攝」意指該法義或修行境界被包含在二利之範圍內。
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此處討論的是對法或果位的享受與運用，在《法苑義林》的判教與義理分析中，通常將受用區分為不同層次（如世間與出世間，或自利與利他），用以說明修行達到特定境界後所獲得的功德效用。
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此句描述修行者在受用身（報身）層面，其所設定的願力與實踐的行願已達到圓滿狀態，體現了願行一致且功德成就的境界。
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本句描述修行者在證悟過程中，能親自體會並享受由正法所帶來的微妙快樂。
這種法樂並非世俗之樂，而是定慧等持後的內在安樂，是自利修行中至關重要的攝心與成就過程。
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此句描述修行者或佛菩薩在成就階段，其「受用身」（指為了度化眾生而現現的報身或化身）以及其在菩提心中所發的「願行」（願力與實踐）皆已達到完全成就的狀態。
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本句描述菩薩在修行過程中，不僅自身獲得法義的喜悅（大法樂），更重要的是進入「他利」（利他）的境界，將利他行作為攝心的核心，體現了大乘菩薩由自利轉向利他的修行特質。
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此句為承接上文的結論性短語，指出前文所論述的兩個條件或原因，共同導致了後續的結果。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，常用此類結構來總結法義的因果關係。
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此句討論修行所得之「受用」（果報或功德）在法義分類上的歸屬。
在論述利他與自利的關係時，探討某些特定的受用是否僅屬於個體的自利範疇，而非兼具利他之義。
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此句討論在教化或佈施等修行過程中，重點在於導向他人的利益（他利），與追求自身利益（自利）相對。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調菩薩行應以利他為核心。
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此句為對特定名相或尊名的不同稱呼之記載，屬於名相考辨，旨在說明同一對象在不同傳承或文獻中可能具有不同的稱號。
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此句強調前述之法義、教理或修行次第之間具有一致性，彼此相輔相成，不存在對立或衝突之處。
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本句強調「利他」與「如如智」的同一性。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，真正的如如智（不動、不異的真如智慧）並非枯坐寂滅，而是能轉化為利益眾生的實際能力；能利益他人即證明其已證得如如智。
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本句強調「如如智」並非僅是靜止的真理體悟，而是在實踐中能隨機應變、化現各種形式以利益眾生的圓融智慧。
將絕對的真理（如如）轉化為相對的救度手段（變化利益），體現了悲智雙運的特質。
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此句討論修行者在獲取智慧與利他之間的關係。
在特定法義脈絡下，指修行者在尚未能完全普度眾生前，先不遮蔽、不捨棄對真理的洞察力（此智），以達成自身的解脫與覺悟（自利），作為日後利他的基礎。
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此處論述佛菩薩之「變化身」（化身），強調其並非為了自身之得失，而是基於大悲心，隨機化現各種形態以適應不同根機的眾生，使其能獲法益而解脫。
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本句說明菩薩或佛出現在世間的化身（化相），其目的並非為了自身，而是基於慈悲心，為了攝受並利益眾生（他利）。

此處討論的是在法相或義理分析中，針對事物之間是否存在差異（異）或不存在差異（無異）的三種判別邏輯或分析路徑（門）。
在《法苑義林》的綜論語境下，這通常用於釐清名相的定義與實相的關係。
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此句為引經據典之標記，指出前文或後文之義理來源出自《攝大乘論》，該論旨在攝集大乘教義，將繁雜的教法系統化。
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本句說明諸佛在法身層面的同一性。
法身作為絕對真理的體現，其依止的本質以及由此產生的意樂（願力）與業（行法）是共通且無差別的，強調佛果在體性上的圓融一致。
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此句在論述法義比對時，指出兩種表述或觀點在實質義理上是一致的，不存在差異。
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本句說明修行者透過觀照或依止佛菩薩無量化身的顯現，進而契入「等覺」之位。
在法苑義林之判教語境中，強調由相入理，藉由對佛身功德的依止來提升覺悟等級。
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此句在論辯或義理分析中，用於指出兩種法相、觀點或狀態之間存在著本質或形式上的不同，不可混為一談。
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此句為引文標記，指出後續論述之出處為無性菩薩的解釋。
在《大乘法苑義林》中，作者常引用各家論師之見解以闡明法義。
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此句強調真如（絕對真理/本體）的同一性。
無論在不同層次的顯現或不同的法門中，其最核心的本質是不變且沒有差異的，旨在破除對真如存在多種形式或等級的執著。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，強調修行或法義在依止（依據、依憑）上達到一種不二、無差別的狀態，指涉主客或法相之間不再有對立與區分。
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此處為對前文名相的總結或比對，指出「利」與「樂」在該語境下的義理指向一致，皆是指使眾生獲益並得安樂的菩提心之實踐。
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此句描述心念（意）與追求的目標或願望（樂）達到高度統一，沒有偏差或分歧，指修行者在定慧或願力上達到專一不二的狀態。
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本句強調成就佛果（正覺）與進入涅槃在因果律上具有一致性，說明無論是何種修行路徑，最終達成圓滿覺悟所需的種種善業與功德條件在本質上是相通且相同的。
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此處強調業力的普遍性與一致性，指無論主體身分如何，凡造業皆受其果，其運作規律在法性上並無差別。
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此處討論的是邏輯或法相上的「依」與「所依」關係。
在特定的義理分析中，當能依（主體/條件）與所依（客體/對象）不再區分而合一時，即指涉一種不二或同一的狀態，用以論證某種法義的成立。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明不同名相或不同表述方式，其核心義理實則一致，不存在矛盾或差異。
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此句為引經據典之標記，指出前文所述之法義來源於《佛地論》（Yogācārabhūmi-śāstra），該論是瑜伽行派之根本論書，詳細闡述修行由初地至佛地的次第過程。
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本句闡述法身（Dharmakāya）的普遍性。
法身代表絕對的真理與宇宙本質，不隨個體佛的化身或相貌而異，因此所有成佛者在最深層的實相本性上是同一且共有的。
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此句為結論性陳述，指在特定的法義分析或理路推導後，所論述的對象在體性或實相上並無差異，強調其同一性或不二之義。
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本句說明證悟的結果取決於其前導條件（因）的差異。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調修行者因根機、法門或因緣的不同，而導致證悟程度或時間的差異。
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此句指在闡述法義時，為了方便理解而暫時設定的名稱或區分。
在究極實相中，萬法本無差別，但為了教學與方便，必須採取「假名」的手段來區分不同層次的義理。
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此句討論在特定的依據（所依）之下，不同法相或觀點在本質上是沒有差異的。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於說明現象雖然多樣，但若回歸到其依止的本源或基礎，則達到同一的境界。
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此句強調法性或體性的單一與統一，說明在究竟實相中，對立的現象或區分在體性上是不可分、不二的，用以破除二元對立的執著。
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此句討論在教法傳承或義理闡釋中，根據不同的說法（權宜之說或教相）而產生對應的區別與層次，強調依循法義之差別而建立的判別體系。
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此句旨在說明兩種或多種法在「體」（本質/體性）上存在差異，因此導致其表現、功能或性質的不同。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於區分不同法相或教義的根本差異。
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此句為引經之過渡語，表示作者將再次引用《攝大論》中的論述來支持或進一步闡釋當前的法義。
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此句承接前文對佛身或法相的論述，指出法身（真如之身）在其運作與受用（指佛陀在法身境界中的自在運用與功德享受）上，同樣遵循前述的理路或特質。
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本句說明心念（意樂）與行為（業）在性質或果報上的同一性。
在佛教心理學中，意樂是業的驅動力，心念之起即是業之始，因此意樂與業在法義上被視為無差別，強調心念對業力的決定性影響。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於對前文所討論的兩種法義、名相或境界進行比對後，得出結論認為其本質相同，不存在差異。
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此處討論的是一種超越依止關係的狀態。
在佛法義理中，若事物需要依託某種條件（依止）而存在，則會產生相對的區別與對立；而若不依止於任何條件，則處於一種無差別、不二的絕對狀態。
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本句說明法門或心識在運作時，由於所依止的條件（依止）具有無量種種的差異（差別），導致其表現形式或運作方向隨之而轉變。
這是在解釋現象多樣性與因緣差異的關係。
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此句承接前文對佛身或法身性質的論述，指出「變化身」（指佛為了度化眾生而隨機現現的化身）在該法義邏輯下具有相同的特質或運作方式。
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此句為引經據典之過渡語，指出後續論述的理論來源出自《佛地論》，旨在為法義提供權威依據。
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此處依據《大乘法苑義林》對佛身論的討論，通常是在區分三身（法身、報身、化身）或其他身分體系中，在提及其中一種後，對其餘兩種身的概括指稱。
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本句說明因果感應的對應關係。
在《法苑義林》的論述語境中，強調感應之果與其因之性質相稱，不同的因緣條件會導致對應的自性顯現或果報產生，體現了因果不雜的原則。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於區分不同法相、教義或修行層次之處，強調在特定的對比分析下，兩者之間並非完全相同，而是存在實質上的區別。
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此句為引經據典之過渡語，旨在指出前述論點或法義與《攝論》的記載相一致，用以佐證論述的權威性。
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此句論述修行者或佛菩薩如何透過無量化身或身相的顯現，來體現與覺悟平等、圓滿的境界（等覺）。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是相與義的對應，即透過具體的顯現來證實覺悟的層次。
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此句在論議語境中，用於對前述觀點或對象進行辨析，指出其在法義、性質或定義上存在差異，不可混淆。
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本句強調在修行或理解法義時，不可在對立面或新建立的觀念中產生新的執著。
即便是在修習某種法門，若將該法門視為絕對的實體而產生執著，則仍未脫離迷妄，故需保持「無別執」的狀態以達究竟。
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此句強調菩薩在行利他事業時，不分對象之貴賤、親疏，其施予的利益（利）與快樂（樂），以及使眾生心生歡喜的意樂，皆是以平等心為基礎，無有差別。
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此處指在法義的體悟或境界上，超越了對立與區分的二元對立，體現萬法平等、不分彼此的真理。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，用於說明兩種法義、觀點或修行次第之間具有一致性，不存在相互抵觸或矛盾之處，強調法義的圓融與自洽。

此句為目錄或章節標題，旨在討論佛陀的三身（法身、報身、化身）在形相與量級上的差異與特徵。
在《法苑義林》的綜論體系中，此門用於釐清佛身之實相與顯現之量相。
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此句為引經據典之過渡語，指出後續論述的理論來源出自《佛地論》，旨在為法義提供權威依據。
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法身指佛之真身，即真如實相，超越空間與時間的限制，遍滿虛空，無有邊際。
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此句以「虛空」比喻法性的無礙與周遍。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，常用虛空來形容佛法、佛性或真理的特質：無色、無礙且無處不在，旨在說明其超越空間限制的普遍性。
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此句描述對象超越了物質世界的空間維度與量化標準，強調其不可思議的特質，旨在破除修行者以有限的感官或邏輯去衡量絕對真理或佛境界的執著。
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此句旨在說明法相的本質。
在大乘義理中，萬法之相雖現，但其本性空寂，不具實體，故以「空無際」來比喻其無礙、無邊且不著相的特質，旨在破除對現象實有的執著。
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此處討論佛菩薩的「自受用身」，指其為了自適而現現的身體。
此身不侷限於物質的色身，亦包含非物質的色外之身（如光身、意身），說明其境界超越了單一的物質形態。
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此句旨在描述法性或心法之特質，強調其超越物質（色法）的範疇，不具備空間上的形體或物質實相，是用以破除對法之物質化執著的論述。
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此句描述對象超越了物質世界的空間維度與感官認知，強調其不可思議的特質，在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，常用於說明佛身、法界或某些殊勝境界的超越性。
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此句論述佛法教化之圓融，強調說法不僅能隨順對象（身）的根器，亦能隨順外在環境（境）的條件，使正法能無礙地普及於一切時空與眾生之中。
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此句指涉物質世界的現象。
在《法苑義林》的分類討論中，將法分為色法與非色法，此處明確指出存在具有物質屬性（色）的各種現象（法）。
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本句說明成就佛果或高位聖果需具備的條件。
修行不能速成，必須在極長的時間尺度（大劫）中不斷累積善因，方能具備強大的修行能力（根）以及有利於修行的外部條件（境）。
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此處描述佛之相好（三十二相八十種好）非僅限於肉身之局部，而是具有法身之特質，每一相好皆能遍及整個法界，體現佛之功德與智慧的無礙與圓滿。
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此句旨在區分兩種業力。
一般的「生死業」具有分限，即在時間、空間或果報上有所限制（如定時受報、定處受報）；而此處討論的對象（通常指佛果或無漏業）則超越了這種有限的生死束縛。
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此處論述感應道交或化身現前之現象，說明根據感應的因緣與對象的不同，所顯現的形相大小亦隨之而異，非固定不變。
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此句描述佛陀在成就圓滿覺悟前，其無漏之身（或指修行過程中的清淨功德身）在極長的時間尺度（無量劫）中不斷積累與成就。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，強調佛果之成就非一日之功，需經無量劫的修行與願力。
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此句描述修行者在漫長的修行過程中，遇到名為「無邊」的佛陀，強調菩薩行願之久遠以及在諸佛加持下精進的過程。
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指修行者透過智慧與定力，消除阻礙覺悟與成佛的種種煩惱與業障。
在《大乘法苑義林章》的綜合義理中，此處強調的是徹底清除所有內在與外在的遮蔽，以顯現本覺。
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此句描述菩薩行願之廣大，旨在透過修行與教化，使數量無邊的眾生都能獲得解脫或安樂之利。
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本句說明果報的來源。
在佛教因果論中，任何正面的果報（如佛果、聖果或殊勝境界）皆非偶然，而是源於過去累積的無量善業（因）所導致的必然結果（果）。
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此句強調因果相應的原則。
在佛教修行中，若種植無邊的善因（如廣大的菩提心或無量之功德），則所感得的果位與利益亦將隨之無邊，體現了「因果等量」的義理。
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此句解釋佛身無限量的原因。
圓鏡智能如鏡般照徹萬法且不染，由此智力所化現的應身（化身）能隨機緣遍滿法界，不受空間與數量之限制。
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此句描述佛之神通化身之特質。
指諸佛能隨機化現，且多個化身能不受空間與時間限制，同時同地顯現，以方便度化眾生。
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此句描述法界或諸相之間一種圓融的狀態。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是萬法雖有各自的相狀（相似），但在體性上是通透且不互相排斥的，體現了事事無礙的圓融義理。
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此句描述修行者在進入特定境界或果位後，其內在的法喜（法樂）處於恆常、連續的狀態，不再受煩惱或外境的幹擾而中斷，體現了定慧等持後的安樂狀態。
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此句強調佛陀之智慧（圓滿智）與凡夫或聖弟子之有限認知之間的差異。
在佛教論述中，當涉及極其深奧的法義、無量壽量或不可思議的境界時，常用此語表示該理超出常情與邏輯推論，唯有正等覺者能完全洞悉。
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此句旨在界定特定的認知過程，強調目前的討論僅限於特定的根（感官）與境（對象），排除其他不相關的感官系統或認知對象，以確保法義論述的嚴謹性。
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此句為承接上文的總結，指出前述之理據或現象，正是聖教（佛法經典）中如此闡述的原因，用以證明論點的權威性與正確性。
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此句描述一種超越形相的境界。
頂相為佛之相好，而法音為真理之聲。
在此語境中，強調不執著於外在的相好（無見頂相），而能契入遍佈虛空的真理教法（無邊法音），體現由相入理的轉化。
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此處強調菩薩或修行者所積累的每一項功德，其影響力與效用並非單一或有限，而是具有廣大且無邊的加持力與轉化作用，體現了大乘佛教中功德圓滿、相即相容的特質。
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本句說明佛陀三身中的「受用身」之功用。
受用身是佛在淨土中為聖眾所現，能隨機化現種種身相，以適應不同菩薩的根機，使其能依其身相而修行、受用佛法。
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此處描述的是一種超越常相或隨緣化現的狀態，強調聲音、相貌與形體並非恆常固定，而是依因緣而異，體現了空性或化身自在的特質。
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此句為引經之序詞，旨在為後文引用的教義提供權威依據。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，作者透過引用各部經典來對法義進行分類與論證。
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此句為自陳佛號，表達說法者或覺悟者與法身盧舍那佛的同一性。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調的是佛之本體或法身之真實狀態。
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此句描述佛菩薩或聖者的威儀相狀，蓮華座象徵出離染汙、清淨無染的覺悟境界。
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此句接續前文對佛國數量或佛陀分佈的描述，旨在說明從極多到極少（乃至於單一國家僅有一佛）的各種可能性，用以闡明佛法在不同世界、不同時空的普遍性或差異性。
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此句為引述特定人物或學派之觀點，在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，用於標記某項義理之出處或主張者。
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此句描述菩薩在修行進階至「初地」（歡喜地）後，其神通能力有所增長，能觀照到百個佛國。
這體現了修行位階與智慧、神通能力成正比的教義。
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此處描述空間與法界的重疊或等同，體現大乘佛教中「一即多，多即一」的圓融義理，說明微小之處亦含攝整體之全貌。
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此句描述佛陀化身於不同世界度眾的現象。
在佛教教義中，佛陀以化身（Nirmanakaya）現前，旨在適應不同眾生的根機，以方便之法引導眾生解脫。
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此句描述佛菩薩為了度化不同層次的眾生，在四種天界（通常指四種不同性質或層級的天域）中分別示現化身，體現了大乘佛教中「隨類化身」的救度方便。
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此句描述佛法中「多佛並存」的宇宙觀，說明在無數的世界（界）中，各自有其覺悟的佛陀（以釋迦牟尼佛為代表）在化導眾生，體現佛法普照、處處皆有佛之義理。
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此句指根據修行者善根深淺的不同，對同一法相或真理產生的四種不同層次的認知與見解。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析中，強調根機的差異決定了所見之法的高度。
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此句描述修行者根據其根機與乘相，所見到之佛像或佛身數量之差異。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，強調不同乘（聲聞、緣覺、菩薩）在觀照佛身時的見地不同，此處指三乘修行者所見之佛像數量。
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此句描述菩薩在修行達到初地（歡喜地）時，其定力與慧力足以令其自見百大千世界中的法身盧舍那佛，體現了修行進階後對法身佛之認知能力的提升。
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此句討論阿彌陀佛的量相（空間、時間或功德之廣大），強調其量相並非抽象概念，而是透過修行者所見之境界或經中描述之相狀來體現。
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此句描述修行位階（地）在觀照能力上的遞增，說明在特定的兩個修行階段中，能觀見數量級為千的對象或境界，體現了定慧增長後觀照範圍的擴展。
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此處為數量描述，指涉空間範圍（三地）與類別層級（萬等）的廣大，在《法苑義林》的編纂語境中，通常用於描述佛法涵蓋的範圍或眾生類別的繁多。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明前文所提及的數量或法相之總和，提示讀者此處的數值為累加之結果，而非單一之量。
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本句描述菩薩修行至最高階段的臨界點。
在十地菩薩的最後階段（金剛心），修行者已圓滿所有波羅蜜，心如金剛般堅固不可摧毀，處於從菩薩位晉升為佛位的最後轉折點。
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此句描述在色界最高層級的色究竟天中，出現了大寶蓮花的象徵相狀，通常用於描述佛菩薩的化現或淨土的莊嚴景象。
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此句旨在以極其巨大的數量級來描述某種法相或境界的廣大周圓，透過「阿僧祇」與「三千大千世界」的疊加，強調其超越凡夫想像的無邊廣大。
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此句描述大乘佛教中「事事無礙」或「一即多」的法界觀，說明微小之物與宏大世界在實相上並無差別，體現了空間與量級的超越性。
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此句描述菩薩在特定的聖地（通常指菩提樹下）透過禪定修行，最終突破煩惱、證悟真理而成為正等正覺者（佛）。
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此句描述佛身之殊勝與廣大，超越凡夫之認知與度量，旨在表現佛陀法身或報身之無邊無際，令修行者生起恭敬心。
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此句討論佛之三身（法身、報身、化身）中關於「受用身」的特質。
受用身是佛為了享受法樂、教化大菩薩而現出的身相，其層次極高，非一般眾生或低階修行者所能感知或見到。
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此句提及《法華經》中關於阿難將來成佛的預言，重點在於描述其佛土的廣大與殊勝，體現大乘佛教中對弟子最終圓滿成佛的信心與機能。
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此句討論佛身之性質，說明佛陀的色身或化身在特定的義理框架下，被歸類（攝）於眾生所能感知、受用或獲益的範疇中，強調佛身與眾生受用之間的關聯性。
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此句強調在探究法義或理據時，必須明確其觀察的基礎、境界或依據的地點（地所），以確保推論的準確性，避免因缺乏明確的觀照對象而產生偏差。
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描述佛菩薩運用神通，隨機化現不同的身相以對應不同根機的眾生，旨在方便教化，使其能依其能力而領悟佛法。
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此句討論修行階位之差異。
在進入見道位之前，修行者需經過「資糧位」（累積福德智慧）與「加行位」（透過深研空性而產生強烈定力），兩者雖皆為前行，但其對法義的認識深度與心境狀態（見別）有所區分。
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此句描述佛菩薩或化身在度化眾生時，能依照對象的根機與需求，靈活變現不同的身相與尺寸，而非拘泥於單一固定形態，體現了「隨緣化身」的圓融特質。
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此句描述佛陀的相好莊嚴。
在佛教傳統中，佛陀的身量通常被描述為超越常人（如丈六），象徵其福德圓滿與法身威儀，而非僅指物理高度。
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此處描述彌勒菩薩之身相威德，強調其化身隨機方便，能依眾生根機而顯現適宜的形態（任生），使眾生得以觀照領悟。
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此句闡釋佛菩薩化身之性質。
化身並非實有之肉身，而是依教化之需，以不思議力變現出的色身（化色），旨在方便度化眾生，其本質空靈，不染世間垢染。
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此句出於對「塵」之分類的討論。
在佛教心法或唯識分析中，「塵」指外部客塵或心垢。
此處指涉四種或五種不同類別的塵垢及其本質屬性。
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此處討論的是一種超越物質（色法）範疇的功德。
在佛教義理中，「色」指有形質的物質，而「非色功德」則是指心法或智慧層面的功德，強調其不依賴於物質形體而存在，具有超越物質限制的特質。
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此句描述菩薩或佛之神通力，能根據眾生的根機與需求，隨緣顯現出不同的形態或身分，以進行度化。
在《大乘法苑義林章》的綜攝語境中，強調化身之靈活與廣大。
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此處指在論述過程中，透過對前文的分析與推論，最終確立了「萬法唯心、唯識」的理論體系。
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本句讚歎佛陀已證得無上正等覺後，所具備的不可思議神通力與智慧功德，超越常人之認知與推論。
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本句說明由於前述之修行或境界，使其具備化現超越物質形相、非有形質之法門或現象的能力，強調化現之法不受物質形態限制。
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此處描述菩薩或聖者運用「方便」，刻意顯現凡夫的貪瞋等煩惱相，其目的並非真實陷入煩惱，而是為了對應機情，使他人能藉此覺察並產生對治之心，屬於權宜之計的教化手段。
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此句為引文標記，指出前述或後續之法義論據來源於《瑜伽師地論》，該論書為瑜伽行派（有相論）之核心論典，旨在詳述修行次第與心意識分析。
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此句討論在特定法義脈絡下，單純的形態變化或幻化無法達到四種特定的功用或結果，強調實質法義或定力之必要性，而非僅靠表象的變幻。
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指心意識集中於單一對象，不雜染、不散亂。
在修行語境中，指將心專注於法門或對象，是進入定境與獲得智慧的前提。
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此處為分類目錄之標題，指心法中的「心所」。
在佛學心法分析中，心（心王）是主導意識的覺知，而心所（隨心法）則是依附於心王而起的各種心理狀態或情緒反應。
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此處指修行者在領悟佛法上的三種根器程度（上、中、下根），是用以區分對機、施予不同教法之基準。
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此處指業力成熟後所導致的四種不同性質或類別的果報，在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常用於對特定業報類別的總括或分類說明。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明某些名相、形式或權宜之法，雖然在最終的真諦或實相中不具有實質的操作功能，但在教學或指引階段仍有其暫時的指引作用。
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本句描述在特定認知或觀照狀態下，意識顯現出似有之「心」與「心所」現象。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，此處強調的是現象的「似有」而非實有，旨在破除對心識實體的執著，揭示其為幻化或依緣而生的性質。
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此句涉及唯識學中「見分」與「相分」的區分。
心意識在認知時，分為對象呈現的部分（相分）與能覺知的部分（見分）。
此處強調特定心意識狀態即為相分之心的體現。
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此句論述化身或現象的顯現與本質之別。
在顯現（化）的層面上，表現出與五根（眼耳鼻舌身）相似的功能；但在實體（體）的層面上，則是屬於四塵（色聲香味觸）的性質，旨在說明現象之虛幻與依止之理。
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此句旨在說明某些境界或果位雖在相上呈現為業果的樣貌（如報身或果相），但其體性已脫離煩惱與輪迴，屬於無漏之真如或解脫境界，是用以破除對「果相」之執著，強調體用之別。
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此處記述修行者在成道前所經歷的極端苦行與生理磨難。
在《法苑義林》的彙編語境中，此段旨在強調修行者為求正覺而忍受的艱辛，以對比後來的覺悟之果。
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此句討論在修行或面對現象時，外在表現雖呈現為苦相，但其內在實相或轉化後的義理未必等同於世俗定義的痛苦，旨在區分「似苦」與「實苦」之差異，引導修行者不被表象所惑。
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此句旨在說明該法義或境界已完全斷除煩惱，不再有生死輪迴的漏失，處於真實的清淨解脫狀態。

此句論述佛菩薩在化導眾生時，根據眾生的根機不同而採取不同的教學手段。
其中「共門」是指對所有有情眾生通用的基本教法；「不共門」則是指針對特定根機而設的專屬教法，體現了佛教「對機接引」的教化原則。
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本句旨在說明當修行者契入自性真如之境，其內在的體悟（自受用）已超越了主客對立、能所相依的二元分別，達到一種不二的圓融狀態。
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本句探討佛菩薩在修行與成道後，如何運用其功德之「受用」以及如何施行「化導」眾生的具體義理路徑（義門）。
在《大乘法苑義林》的綜論語境下，此處旨在說明佛法運行的機制與救度眾生的方法論。
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此句為論著引用與分析，指出在《佛地論》（即《五分法集論》或相關地論）中，針對特定議題存在三種不同的觀點或解釋方式，用以對比分析法義。
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此句在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，是用於分析不同類別或法相時，指出某項特徵在所有對象中皆為共相，不分差別。
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此句說明佛陀的神通力與慈悲心，能隨機化現各種身相（化身），以適應不同根器、不同層次的眾生，使其能依其程度而得教化。
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強調修行者需同時積累福德（利他行）與智慧（般若），兩者不可偏廢。
若僅有福德而無智慧，則易落入輪迴；若僅有智慧而無福德，則缺乏度化眾生的資糧。
二者平等圓滿，方能速疾成就菩提。
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此句描述修行者之間深厚且長久的共業與法緣，強調在漫長的修行過程中，彼此志向一致，共同追求至高無上的覺悟狀態。
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此句闡述大乘佛教中「一即多」的圓融義理。
說明單一佛陀的教化對象，在法界實相中與一切佛的教化對象並無差別，體現了佛陀悲願的普遍性與法界的一體性。
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此句為推論之結論，旨在說明特定法義或功德並非個別所有，而是眾生共有的特質或普遍適用的真理。
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此句用於區分兩種法相或教義，強調其特質截然不同，不存在共相或重疊之處，旨在釐清概念邊界，避免混淆。
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此句解釋佛法教化中「應化」或「顯現」的原理。
說明某種現象或形態之所以出現，是因為佛陀為了適合化導對象而示現的本來相貌（本相），旨在說明佛之化身與本體在教化過程中的運用。
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此處為承接前文論述後的總結性轉折，並直接稱呼釋迦牟尼佛，用以引出後續的結論或教誡。
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此句為敘事性的時間標記，指涉特定佛號（底沙佛）出世教化之時期，用以開啟後續之佛傳或譬喻故事。
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此句描述菩薩在過去世中的修行經歷，強調與大慈氏菩薩共同侍奉佛陀的共業與法緣，體現大乘修行中同伴共修的重要性。
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此句描述佛陀在宣說法門前，先觀察眾生的根機、心態與能力（所化），以便依其程度施以適當的教導，即「對機設教」的慈悲智慧。
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此句出於譬喻，以果實成熟比喻菩薩在修行過程中，依據各自的因緣與功德，達到成佛之果位的先後順序。
此處指釋迦牟尼佛在眾多菩薩中較早達到圓滿覺悟的狀態。
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此句指彌勒菩薩（慈氏）在後世將會成就佛果，接續釋迦牟尼佛的教法。
在佛教傳統中，「後熟」指修行已臻成熟，在未來的特定時間將正式成佛。
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本句描述在菩薩修行道中，針對「能化」（教化眾生）之智慧與願力的觀照，慈氏（觀世音菩薩）是最早圓滿達成者，強調其在救度眾生方面的殊勝地位。
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此句描述佛陀成道之時間順序，指在前述之因緣或前佛之後，釋迦牟尼佛圓滿覺悟，成就正等正覺。
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此句描述修行者透過特定的定力（火光定）展現神異或法相，旨在讓釋迦牟尼佛親眼見證其成就或所傳達的法義，屬於大乘經論中常見的以神力驗證真理的敘事表現。
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此句描述修行者或天龍八部在佛陀成道或宣法時，以極其虔誠且精進的姿態（翹一足）長時間不懈地表達崇敬與讚嘆，體現對佛法的高度頂禮與法喜。
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此句描述菩薩之願力或因果順序，指使慈氏在時間順序上先行證悟成佛。
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此句為經典中承接前文、引入佛陀新說法的過渡語，標誌著論述內容的轉折或補充。
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此句描述佛菩薩以大悲願度化眾生，當其願力與實踐圓滿，所有應度之眾生皆已得解脫之境界，體現了度化之功德圓滿。
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此句為承接詞，用以引入另一部經論或另一段經文來佐證前述論點。
在《大乘法苑義林章》這種集萃性質的著作中，常用此類用語來串接不同經典的教義。
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此句描述釋迦牟尼佛壽終正覺，進入無漏涅槃之特定時間點，通常作為敘事之起點或時間背景。
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此句描述菩薩或佛之神力觀照，旨在說明其能隨機化導，即使在色界最高處的有頂天，亦能觀照並教化特定眾生，體現化身權能與慈悲願力的周遍。
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此句描述眾生投生於特定淨土或聖域後，能直接領受佛陀的教導與感化，是修行進展的重要機緣。
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此句描述佛菩薩運用神通，在顯現入滅（涅槃）以示教化的同時，仍留有化身在世間潛行，以持續度化眾生，體現了大乘佛教中「化身」與「法身」不離且靈活運用的方便法門。
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此句描述修行者或特定對象因斷除煩惱或得果，而脫離輪迴，不再進入下一世的生死循環。
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此句描述大菩薩或佛陀出於大悲心，雖已具足解脫條件，但主動選擇不進入寂滅涅槃，而將色身留在世間，以便在適當的時機與環境中度化眾生。
這體現了大乘佛教中「不捨眾生」的慈悲願力。
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本句描述菩薩或修行者在證得最高果位（無學）後，其為了度化眾生而顯現的化身隨之圓滿滅盡，回歸本體或進入最終寂靜狀態。
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此句描述佛法或教義在不同時空、不同機緣下廣泛傳播的狀態，強調教法的普遍性與廣延性。
。
此句論述佛菩薩在機緣成熟時，根據眾生的根機（所化）而運用相應的方便法門（能化）來進行教化。
強調「能」與「所」之間存在著一種契合的對應關係，使教化能真正達成目的。
。
此句強調某種特質、功德或法相具有獨特性，不與其他對象共有。
在義林章的論述脈絡中，通常用於區分不同階位、法門或佛菩薩特有的功德。
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此處在討論「如實」之義理定義。
將其區分為「共」與「不共」，意在分析某些真理是否為所有法門共有，或是僅為特定教法所獨有，是用於辨析教理差異的分類法。
。
此句為引證語，旨在說明前述之法義在《成唯識論》中亦有對應的論述，用以增加論據的權威性與一致性。
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此句描述在佛法教化過程中，多位聖者或不同法門共同度化的眾生對象，強調教化對象的共有性。
。
此句描述現象或法相在空間（處）與時間（時）上的同步性，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明事物的共時性或相應性。
。
此處描述佛陀為了度化眾生，依據眾生的根機與需求，展現出不同的化身（化現）。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調佛之妙用與方便自在。
。
此句描述佛菩薩在教化眾生或顯現神通時，將法身或化身轉化為具體的肉身或廣大的大地，以適應不同根機或建立道場之用。
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此句描述法界或境界中，事物雖具有相似的特徵或形態，但其本質各異且獨立，因此在共存時不會產生相互遮蔽或衝突的現象，體現了圓融不礙的義理。
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本句說明現象之間相互牽引、交織影響的過程，這種複雜的交互作用構成了「增上緣」，使結果得以產生或深化。
在《大乘法苑義林章》的論述中，強調的是因緣的聚合與推演過程。
。
此處論述佛陀如何隨機化現。
根據眾生各自的業力與意識（識）之不同，佛陀雖是一身，但在眾生心中會依其根機而變現出不同的相狀，說明佛之化身是隨緣而現，非固定單一之相。
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描述菩薩或佛出於慈悲心，運用神通作為方便法門，吸引眾生關注並傳授正法，使眾生獲得身心利益與解脫。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指涉於不同法門、教相或修行果位之間，僅僅屬於某一方而與他方不相共有（不共）的特質或法義，用以區分教法之差異。
。
此句描述佛陀以神通化現，隨類分身之義。
指單一佛陀能根據眾生的根機與類別，變現出多種形式的身相，以方便導師，令不同類型的有情眾生皆能得法。
。
此句描述時間的無限回溯。
在佛教宇宙觀中，時間並非線性地從某一點開始，而是循環且無始終的，用以強調因緣的深遠或修行之久。
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此句說明世間種姓（社會階級或族類）之區分與連結，乃是依循其自然法則（法爾）而產生的相互牽制與依屬關係，旨在分析世俗名相的運作機制。
。
此句在論述分類或對應關係，說明在法義的歸納中，存在多個個體或現象共同歸屬於同一個總稱或性質的情況。
。
此句出於對法相或名相對應關係的邏輯分析。
在討論名詞與實體、或法與相的對應時，分為「一對一」、「多對一」以及此處所述的「一對多」（即一個名稱或一個體項涵蓋多個對象或屬性）的分類討論。
。
此句在論述佛菩薩化導眾生的對象與方式。
根據教化對象的性質或對應的佛菩薩，分為多位佛菩薩共同化導的眾生（共），以及僅由特定佛菩薩專門化導的眾生（不共）。
。
此句在討論佛陀住世之因緣。
強調佛陀並非僅因壽量而住，而是出於大悲心，在世間為化導眾生而承擔種種劬勞之事。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，用於否定某種錯誤的見解、修行方法或不當的執著，指出其無法導向解脫或真理，對修行者而言不具實質助益。
。
此句闡明佛陀之慈悲願力與功德，說明單一位佛的覺悟與救度能力，足以涵蓋並利益法界中所有的眾生，體現大乘佛教中佛陀普度眾生的普適性與圓滿性。
。
此句為引經據典之導引，指涉該項法義在更詳盡的論著（如《大乘裝嚴論》或《五分書》等佛地相關論典）中已有完整論述，提示讀者若需深入理解應查閱相關專論。

此段落為《大乘法苑義林》中對佛身特性的分類論述，採「門」之形式進行條列式分析。
內容涵蓋了佛之三身（法身、報身、化身）的相貌、自在能力、依止處、佛法攝持以及功德相應等面向，旨在系統化地闡釋佛陀圓滿的身相與法力。
。
此句說明前文論述之依據源自《攝大乘論》，核心在於探討「識」如何轉變。
在瑜伽行派（有攝論）體系中，意識會根據種子與習氣，變現出有漏（隨煩惱）與無漏（隨智）的不同境界，此處將其歸納為十二種變現的門徑。
。
本句指涉唯識宗對淨土的分類體系。
在《成唯識論》等唯識理論中，將淨土依其等級、性質及修行位階分為十三種不同的類別（差別門），用以說明不同佛菩薩之淨土之差異。
。
此句為目錄式指引，指引讀者參考《別義林》一書中關於「三身」（法身、報身、化身）在十四種不同層次的說法差異（差別門）之詳細論述。
。
此處為舉例說明，引用《楞伽經》作為論據或參照，以證明前文所述之義理。
在《大乘法苑義林章》的語境中，是用於對照大乘深義的經典實例。
。
本文出自《大乘法苑義林》，作者在闡述佛之「三身」（法身、報身、化身）的深奧義理時，考量到內容極其複雜且詳細，為了避免讀者因文字過於冗長而失去耐心，決定採取精簡的概述方式。
。
此段為列舉大乘佛教之重要經論，涵蓋了從般若、法華、涅槃到唯識、如來藏（寶性）等不同教相的代表性著作，旨在說明其義理之依據或對照之來源。
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此句為書目或引用文獻的列舉，指涉對《妙法蓮華經》及《無垢稱經》的註疏論著，旨在說明法義依據之來源。
。
此句指對所論述之法相進行詳盡的辨析與說明，旨在透過對「相」（現象、特徵）的廣泛剖析，使修行者能正確識別法性，避免因認知模糊而產生執著。

此句為標題或議題之開啟，旨在闡釋「佛土」的定義。
在《大乘法苑義林章》的體系中，佛土不僅指地理上的世界，更涵蓋了佛陀修行成就後所化現的淨土，以及眾生心靈意識所感應的境界。
。
此句指在論述或分析特定法義時，採取八種不同的門徑、角度或標準來進行詳細的分類與辨析，以求義理周延。
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此句為論著中的目錄或章節導引，旨在對前述之法義或名相進行對比分析，以區分其特質與界限。
。
此處為論著之分項標題，旨在接續前文，進一步分析該法門或對象的本體特質（體性），由相入體，探討其核心實相。
。
此句說明「三明」（漏盡明、天眼明、宿命明）並非天生，而是必須透過特定的修行（行）作為因緣才能成就。
強調覺悟與智慧的獲得需依賴實踐與功德的累積。
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此句為論著之結構標誌，指出在特定的論述次第中，第四項任務是揭示修行達到目的後所獲得的果位相狀（果相），用以驗證修行的成效。
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此處指在對法義進行解釋時，根據對象的根機或義理的深淺，分為五種不同的解釋程度或界限。
。
此處指修行者在進入禪定或解脫狀態時，心意識所依止或停留的六種解脫處（解脫處所）。
在《大乘法苑義林章》的綜攝體系中，此類表述通常用於對定相或心境位置的分類說明。
。
此處討論的是法相的分類，將其區分為「共相」（多種事物共同具備的特徵）與「不共相」（僅特定事物獨有的特徵），旨在透過對比分析來精確界定法義的屬性。
。
此處為大乘法苑義林章中對特定法門或分類（八門）進行詳細區分與論證的標題或總結句，旨在透過辨析釐清各門之義理差異。

此句為論著之章節導引，旨在透過「顯差別」的方法，將不同法相、教理或實踐之異同予以區分，以利於修行者正確辨析，避免混淆。
。
此句為引用文獻的標誌，指明後續論述的理論依據出自《佛地論》（全稱《五姓論》或《大乘菩薩地論》）的第七個階段（地）。
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此處指佛教中關於佛陀身相的兩種基本分類，通常指化身（應身）與法身，旨在說明佛陀既有出現在世間度眾生的具象身，也有超越時空、體現真理的絕對本質身。
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此處指個體在單一次輪迴中所承擔的肉身生命週期，強調色身之有限性與時間之短暫。
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此處為分類條目，指佛之三身中的「法身」。
法身是指佛陀的真身，代表絕對的真理與遍在的法性，超越時間與空間的限制，與報身、化身共同構成三身體系。
。
此處論述法身之涵義，將其擴展至自性（本體）與受用（功能運用）兩個層面，說明法身不僅是絕對的真如本體，亦包含其在實踐與顯現中的受用功能，兩者皆屬法身之範疇。
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本句說明某種法相或境界之所以成立，是因為集結了各種正向的功德法（善法、修行成果），強調功德的圓滿與聚合是達成特定果位的必要條件。
。
此處在論述佛身之分類。
生身是指具有形相、在時間空間中顯現的身體，包含化身（為度眾生而變現）與受用身（佛在定中受用之身），以區別於無相的法身。
。
此句說明佛菩薩或聖者運用神通，根據眾生的根機與需求（隨眾所宜），多次化現身形以利導眾生，強調其救度眾生的靈活性與慈悲方便。
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此句闡述佛陀在各個淨土中的化身或法身存在，強調佛陀的慈悲與救度遍及所有佛土，並非僅限於單一處所，體現了大乘佛教中佛陀 omnipresence（遍在）的特質。
。
此句為論證邏輯，延續前文對「身」的分類（如色身與法身，或凡夫身與佛身），推論到「土」的分類（如娑婆世界與極樂淨土），旨在說明現象與實相、或凡聖之別在身與土上具有一致性的對應關係。
。
此句探討眾生身心與所處環境（土）的關係。
在佛教義理中，環境的淨穢往往與心識的感應相關，說明生身之處並非絕對，而是涵蓋了淨土與穢土的兩種對立或共存狀態。
。
此句強調法身（真如體）之境界完全超越世間染汙，其本質與其所顯現的境界（土）皆為絕對清淨，無有任何雜質或二執。
。
此句出於對身法（身體）性質的分類討論，通常在論述心身關係或色身組成時，將其區分為不同的類別（如色身與化身，或粗身與細身），旨在分析現象界的組成結構。
。
此處指在萬法種種相狀之中，最終歸結於唯一的真理或實相，強調法界之本體唯一，不分多種。
在《大乘法苑義林章》的綜合論述語境中，通常是用以破除對多種實相的執著，回歸到一乘或單一真諦的義理。
。
此處為論著之標題或分項，指「權」或「權法」。
在佛教教法中，「權」是指為了適應眾生的根機與程度，而暫時採取非終極但有效的方便手段，以導向最終的「實」義。
。
此句闡明真如實相與法身之同一性。
在《大乘法苑義林》的綜攝義理中，強調萬法之本體（實）即是佛之究竟境界（法身），並非兩物。
。
此句探討「權」（權宜方便）與「體」（真理實體）的關係。
說明方便法並非脫離實體的獨立存在，而是由實體根據機理而生起，體與權互不分離，權法即是實體的顯現。
。
此句處於《大乘法苑義林章》的分類論述中，旨在對「土隨」這一特定名相進行進一步的二分法細分，以闡明其法義結構。
。
此句承接前文對環境、心境或法相之清淨與汙穢的描述，表示在當前討論的對象中，其淨穢的特質或判別標準與前述內容相同，無需重複說明。
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此句為引經據典，指出前述義理之來源出自《佛地經》（即《大乘菩薩地》），旨在增加論述的權威性與法源依據。
。
此句指大乘佛教中關於佛陀身分的「三身」教義，旨在說明佛陀從絕對真理（法身）、救度眾生的功能（報身）到在世間示現（化身）的不同面向。
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此處探討自性法之特質，指修行者體悟到自性本然之法後，能將此覺悟轉化為實際的生命品質與精神受用，強調理與行的統一。
。
此處指菩薩或佛以自在神通而現化種種身相，用以方便度化眾生，在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常接續於描述佛菩薩功德或威神的脈絡。
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此句指佛菩薩在教化眾生時，能根據眾生的根機、能力與習氣之差異，靈活地運用不同的方便法門來進行導引與轉化，即所謂「對機接引」。
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此句為引經據典的過渡語，用以引入前文提及的論書觀點，旨在通過權威論典來支持或解釋當下的法義討論。
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此句闡明「法」與「身」在究極意義上的同一性。
自性法是指事物本然的真如體性，而如來初自性身是指覺悟者最根本、不垢不染的法身。
兩者皆指向超越現象、不生不滅的絕對真理實體。
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此句定義「自性」的特質。
在該義林章的論述語境中，自性是指一種不隨條件改變而遷變的恆常本質。
透過強調「常」與「不變」來界定自性的核心義理。
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此句說明修行者或菩薩之所以能獲得特定成就，是因為其依止於「力」與「無畏」等功德法門。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，強調功德的積累是獲得佛果或神通的必要依止條件。
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此句說明前文所述之對象在佛教名相中亦可稱為「法身」。
法身指真如本性，是超越物質形態、遍一切處的絕對真理之身，與應化二身相對。
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此處在論述佛身之分類。
受用身是指佛為了度化具有一定修行果位之眾生，而隨其根機所現現的莊嚴身，用以享受法樂並教化眾生。
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本句說明修行或佈施法供的功德，不僅使修行者自身獲得內在的法喜，更能令他人同樣獲益，體現了大乘佛教自利利他的圓融精神。
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此句定義「變化」在本文脈絡中是指「變化身」。
在佛教義理中，變化身是指佛菩薩為了度化眾生，隨機化現出的各種形態，非實有之身，而是依緣而現的方便法門。
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此句描述菩薩或佛之大悲願力，其行事的根本動機在於消除眾生之苦（安樂）並導向正覺（利益），體現大乘佛教的利他精神。
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此句描述佛菩薩為了適應不同根機的眾生，運用神通展現出各種形式的變化現象，以方便法門引導眾生走向覺悟。
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此句強調法界之本體（體性）具有絕對的平等性與統一性。
在清淨的法界境界中，所有現象的本質皆同一，不存在高低、貴賤或種類的對立與區別，體現了萬法一相的真理。
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此處論述佛之三身（法身、報身、化身）在表現形式與特質上的差異。
雖然三身在本質上具有統一性，但在顯現的相狀、功能與對象上則有所區別，以適應不同的度化需求。
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此句說明「差別」之定義。
在法相或義理分析中，事物之所以產生差異，是因為其轉變、演化或運作的機制不同，從而導致結果的不同。
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此處討論的是身與環境（土）的相依關係。
在特定的義理脈絡中，強調主體（身）與其所處的空間或境界（三土）是同步、相應而生的，體現了心物或身境不離的觀點。
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此處指超越空間區別、由法性（真如）所構成的絕對境界。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調萬法本質同一，所有淨土最終皆歸於單一的法性之土，而非物質性的地理空間。
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在佛教淨土思想中，佛土通常分為三種：報土（受用土）、化土（化相土）與法性土。
受用土是指佛陀因其往昔修行功德而感得的淨土，僅供佛陀及其聖眾受用，凡夫無法直接進入。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在強調特定法相或心境在排除雜染後的純粹狀態，說明其本質不含任何染汙，僅具備清淨之性。
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此處指佛菩薩以願力或神通力，將原本的穢土轉化為清淨的佛土，使眾生在其中能方便修行，而非自然成就的淨土。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，旨在說明某種法相、性質或境界具有普遍性，不分清淨或汙穢，皆能通達或涵蓋。
強調的是一種超越對立、不被二元淨穢所限的通達狀態。
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此句為引經據典之標記，指出前述義理之出處為唯識宗核心論著《成唯識論》第十卷。
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此句說明佛身與佛土在分類上具有對應性。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指佛身分為法身、報身、化身（或包含應身），而佛土亦隨之分為絕對的法界土、報應的淨土及化現的土，兩者在體相上相互對應。
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此處討論佛身之分類。
自性身指佛陀本具的真實本性之身，超越語言文字與物質形態，是法身之本質，代表絕對的真理與覺性。
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此句指淨土並非物質性的構築，而是依據法性（真如、實相）的清淨本質而顯現的境界。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調淨土的本質即是法性，修行者透過體悟法性而能契入此土。
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此句為引經之過渡語，旨在引出《大乘功德經》中關於大乘法門之殊勝功德的論述，用以證明大乘修行的重要性與果位之高。
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此句為對前文所述之特質、功德或身分的總結，確認其即是覺悟圓滿的薄伽梵。
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此句描述佛或菩薩處於法界之本源（法界藏）中，宣說深奧的真理經典。
在《法苑義林》的綜論語境下，強調說法者的境界與法源的統一，顯示該經典之權威性與深廣義理。
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此句描述修行者或覺悟者最終處於的境界。
法性土並非物質空間的地理位置，而是指超越了對立與分別、體現萬法本質（法性）的清淨境界，象徵心與真理完全契合的狀態。
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此處討論佛之三身（法身、報身、化身）之細分。
自受用身是指佛陀在證悟後，為自己享受而現出的清淨身，與為度化眾生而現的「受用身」相對，強調其自足與圓滿的境界。
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此處指佛菩薩依其願力與功德，在法界中化現出僅供自身及隨行眷屬受用的清淨國土，與眾生共用的報土（報受用土）有所區別。
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此處論述佛之三身。
他受用身是指佛為了度化具有一定果位（如菩薩）的眾生，而現出的圓滿身，使受用者能依其果德而獲益。
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此處指修行者或眾生因依止佛菩薩的功德與願力，而能進入或感得的淨土環境。
在《法苑義林》的判教語境中，區分了自力成就與依他力感應的國土差異。
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此句為引經之序詞，旨在引用《佛地經》（即《八地經》）之內容以資證明或闡釋前文法義。
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此句描述修行者或佛菩薩達到極高境界後的狀態，處於最殊勝的光明之中，且在各方面的功德、智慧或相好上達到十八種圓滿的標準。
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此處指佛或菩薩為了度化眾生，依機宜而隨意變現的四種不同形態之身，強調其非實有而由神通力化現的特質。
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此句指修行者或眾生依止於佛菩薩以願力與神通所化現的淨土，而非自然形成的世間土。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調淨土的化現性質，用以說明佛力救度眾生的環境。
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此句為對經文名相的對照與確認，將前文所述之境界或狀態，對應至經中「住廣嚴城」的隱喻，用以說明修行達到某種圓滿或安住於正法之境。
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此處論述佛菩薩之身相與所住國土的特質。
強調其本質完全清淨，不存在世俗凡夫所具有的汙穢與染汙，體現了圓滿覺悟者的淨相。
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此處討論佛土的分類。
變化土是指由佛力或菩薩願力所化現的國土，在特定的法義框架下，此類國土並非絕對純淨，而是能通達或兼具淨土（清淨）與穢土（染汙）的特性，用以說明化現之土的靈活性與對治不同根機的特質。
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此句描述菩薩在修行至十地之高位時，其所現的身相與所處的環境（土）已超越凡夫的汙穢，達到絕對的清淨狀態，體現了修行位階與環境淨化的高度一致性。
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此句描述佛菩薩運用神通，根據機宜現出適當的身相，以度化尚未達到高位的地前菩薩以及追求聲聞、緣覺之二乘修行者。
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此句討論的是一種能跨越或涵蓋對立狀態的性質，指不被清淨或汙穢的二元對立所限制，達到一種通達、不染的境界。
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本句描述修行者在證悟過程中的障礙狀態。
分別煩惱指因對對象產生對立、執著而生的煩惱（對治之為智慧）；所知障則是指對真理認知不足或對現象有錯誤認知而形成的障礙（對治之為般若）。
兩者未盡，則無法達到圓滿的覺悟。
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本句說明現象界的形成與意識狀態的關聯。
在佛教義理中，若未能證悟「二空」（通常指人空與法空）的真如實相，則會依著妄想與業力，顯現出相對的色身與生存環境（身土）。
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此句描述現象或心態的對立狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於說明眾生根機、環境或心念之差異，強調在對立的現象中尋找不染的本質或修行之機。
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此句描述修行者在破除分別心與證悟空性後，所能顯現的境界。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調心境的轉化決定了所現身土的清淨程度。
二分別障通常指對法相的執著與對對立面的分別；二空則指人空與法空。
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此句強調「淨」是達成某種結果的必要條件。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指心念或法相的清淨，是能生起正果或進入特定境界的根本原因。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《佛地論》（即《五十一道論》）的觀點來論證前文之法義。
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此處為論著之目錄或綱要結構，指出在討論佛之「三身」義理時，將分為四個要點或句義來詳細闡述。
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此句討論受用之本質。
在法苑義林的論述脈絡中，強調某些層次的受用（如佛之正報或真實法身之用）是本自具足、恆常不變的，而非透過意識的幻化或因緣的暫時變現而產生。
。
此處討論佛身之分類。
自受用身是指佛菩薩在禪定中，依其願力與功德而現現的身體，僅供自身受用，他人不可見，與供大眾禮拜的「報身」或度化眾生的「化身」有所區別。
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此處討論的是關於『變』的義理，區分化現之身（化身）與真實受用之身（受用身）的不同。
強調化現出的現象並非本質上的受用，旨在說明現象與實相的差異。
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此處討論佛身論，指佛以神通力隨機現現的不同身相，用以適應不同根機的眾生，屬於化身（Nirmanakaya）的範疇。
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此句論述某種法相或境界的特性，強調其具備「受用」（能獲益或享受）與「變化」（能隨意轉化或顯現不同形態）的雙重能力，體現了大乘佛教中關於心法或神通境界的靈活性與功用。
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此處討論佛菩薩之三身（法身、報身、化身）或其變現之身。
受用身是指佛菩薩為了教化眾生，依其願力而現出的、能享受福德且能令眾生受用的身相。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於區分法相或境界的屬性。
強調該對象不屬於「受用」（指感官或心靈的享用）之類，亦非「變化」（指由心意識或神通所幻化出的現象），旨在界定其真實的性質或特定的法相類別。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於定義或指稱修行者或佛之本質狀態，強調脫離外在相狀、回歸內在真實本性的法身或自性體現。
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此處為論著中的承接語，指出前述之義理與唯識學派（Yogācāra）的見解一致，強調法相唯識之觀點在該論述脈絡中的適用性。
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此句為引經注釋，標明所引述法義的具體出處，指向《大般若經》中關於勝天王會的相關卷冊。
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此處論述佛之身相，旨在說明佛陀不僅有化身、報身、法身，更依據不同教法與對象，展現出多種層次的身相以利眾生。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，此為對佛身理論的總括性陳述。
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此處指超越一切對立、差別與相狀的絕對平等境界，在《法苑義林》的綜論語境中，通常指涉萬法本質同一、不分貴賤與種類的真如實相或法身。
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此處為分類論述之次第，指修行或佛果中關於「身」的清淨狀態。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，通常是指脫離煩惱、垢染而成就的清淨法身或報身之特質。
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此處為對特定法相或身相的分類列舉，指一種不盡、無量且無窮盡的身體狀態或法身境界，強調其超越有限空間與時間的特性。
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此句指透過四種善行或四種正向的修行方法來調伏身業，使身體的行為符合正法，是從外在行為著手進入內在修行的基礎步驟。
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此處指佛之法身由五種法性（通常指五種本質或特質）所組成，強調佛身非物質之身，而是由清淨的法性所顯現的真身。
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此句描述禪定修行中達到特定層次的狀態。
尋伺（Vitakka-Vicāra）是指心念的粗糙運作，即對對象的初步尋覓與持續審視。
離尋伺代表心進入深層定境（如第四禪），不再有意識的思考與分析，達到極其寧靜、專一的狀態。
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此處指佛陀圓滿覺悟後，所具備的七種超越凡夫認知、不可思議的特質（身），用以說明佛果之殊勝與法身之無邊。
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此處指修行者或佛菩薩在禪定中達到的八種寂靜身相，代表心境與色身達到高度的寧靜與純淨，是定慧等持的體現。
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此處為列舉不同層次的身相或境界，虛空身指超越物質形態、如虛空般無礙且無定相的法身境界，強調其空靈與遍滿的特性。
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此處指佛陀圓滿成就的十種微妙智慧所構成的法身，強調佛之智慧與其身分（法身）的合一，體現了覺悟者的全知與圓滿狀態。
。
此句為敘事轉折，描述天王向佛或更高位者表達請益或回答之開端。
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此句為設問句，旨在探討修行者如何能成就如來之圓滿境界。
在《大乘法苑義林》的綜合義理中，「如來十身」通常指如來所具備的十種特質或身相（如法身、報身、化身及其延伸的圓滿特徵），用以說明佛陀超越凡夫的殊勝功德。
。
此句為經典中典型的對話轉接語，標誌著佛陀準備對前文的疑問或情境進行正式的開示與解答。
。
此處描述菩薩進入初地（歡喜地）後之證悟。
所謂「平等身」，是指破除對自他、眾生與法相的分別執著，體悟到萬法本質平等，不再受相狀、種姓、貴賤之差別而生起染著或厭離心。
。
本句指修行者透過智慧，突破對現象的執著，直接契入並領悟一切法之本質（法性）。
在《法苑義林》的綜合義理語境中，這代表從迷到悟的轉折，即體認到萬法空相或真如實相。
。
本句強調「見」的轉化。
邪曲見是指偏離正道的錯誤認知（如執著於我相、人相等），當修行者能破除這些扭曲的認知後，心境不再被分別心所遮蔽，自然能契入萬法平等的真理。
。
此句描述菩薩在十地修行過程中的進階成果。
第二地（離垢地）的修行重點在於遠離垢染，使身心趨向清淨，為後續更高階的智慧與功德奠定基礎。
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本句說明戒律清淨的條件：必須先遠離（離）對戒律的違犯（犯戒失），才能達到戒行清淨的狀態。
強調「離染」與「清淨」的因果關係。
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此句描述菩薩在修行十地之第三地（舍利弗地）時，所獲得的功德成就。
所謂「無盡身」，是指菩薩能隨機化現無數身形，以方便度化眾生，不再受單一色身之限制。
。
本句說明獲得「勝定」（殊勝禪定）的必要條件。
在佛教修行中，欲、貪、瞋是擾亂心神的根本煩惱（kleshas），唯有透過止觀修行，斷除或遠離這些情緒幹擾，心纔能夠安定不亂，進而進入深層的定境。
。
此句描述菩薩在十地修行中的進階過程。
第四地（專習地）的修行重點在於對身、口、意的精進調伏，使身行與正法契合，達到身心調和、善於修持身業的境界。
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本句說明修行者透過持續且不懈的努力，實踐能導向覺悟（菩提）的具體修行項目，以此作為成就正覺的基礎與原因。
。
本句說明菩薩在第五地（玄義地）的修行成果。
此階段重點在於由相入理，透過對諸諦（真理）的觀照，使心與法性契合，證得法性身，標誌著從對法性的初步認識轉向實質的證悟。
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此句描述菩薩在修行至第六地（現前地）時，心意識達到高度定境，不再有尋（粗顯的思考）與伺（細微的思維）的心意識活動，進入一種極其寧靜、不被妄想擾亂的定慧狀態。
。
本句強調透過對「緣起」真理的觀照，能使心靈超越意識層面的粗糙思考（尋）與細微思量（伺），進入定慧等持的狀態，從而破除對現象的執著。
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此句描述菩薩在修行十地之中的第七地（遠行地）時，其功德圓滿，能獲得超越常人認知、不受物質限制的「不思議身」，使其在度化眾生與修行上具有極大的自在能力。
。
本句強調修行者在實踐佛法時，不僅需要正知，更需具備「方便善巧」的能力，即能根據眾生根機與具體情境，靈活運用適當的手段來導向覺悟。
當這種智慧的實踐（智行）達到圓滿時，方能成就其果位。
。
此句描述菩薩在十地修行至第八地（不動地）時的成就。
此階段菩薩已離戲論，心不動搖，能得寂靜之身，指其身心處於極高的定慧狀態，不再受煩惱與外境幹擾。
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此句描述修行者達到的一種清淨狀態，不僅要斷除內心的煩惱，還要遠離外在的戲論（無益的爭辯）與世俗的紛擾事故，以維持心境的寂靜與定力。
。
此句描述菩薩在十地修行至第九地（善慧地）時，其身心境界達到極高的自在與廣大，不再受物質或空間的侷限，能隨意顯現，稱為「虛空身」。
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此句說明佛之法身或相好具有無量與遍在的特性，強調佛陀的功德與顯現不侷限於單一形式或空間，而是周遍法界，能隨機化現。
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此句描述菩薩修行至十地之頂峯（雲惠地）時，所成就的果位特質。
妙智身是指超越凡夫之身，具足圓滿智慧、能隨機化現且不染世間的法身特質，是進入佛果前的最後一個重要階段。
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本句說明成佛的必要條件。
菩薩必須透過長期的修行，將「一切種智」修至圓滿，方能成就佛果。
這是一種能遍知一切法種子、一切法相的全知智慧。
。
此句為敘事轉接語，標誌著對話的持續，在《大乘法苑義林章》的編纂體例中，用於引導天王進一步闡述法義或提出疑問。
。
此句旨在強調佛與菩薩在果位與功德上的層級差異。
雖然菩薩追求佛果，但在尚未圓滿正覺之前，其身相、能力與智慧境界與已成正覺的佛仍有顯著區別，不可混淆。
。
此句為經典中典型的轉折語，標誌著從敘事或提問轉向佛陀的正式開示，具有權威性的教導導引作用。
。
此處為稱呼語，指代天界之統治者。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是指在佛法教化下，護持正法或參與法義討論的天界首領。
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此句說明在某些境界或法相中，雖然外在的身相（色身）看起來完全相同，沒有差異，但其內在的修行層次、證悟程度或所積累的功德卻是不同的。
強調了「相」與「質」的區別，即外相的一致並不代表內在實質的相同。
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本句闡述萬法同源的義理。
指所有現象（法）在究極的本質（法性）上是統一的，因此在這種絕對的視角下，個體或法身之間不再有對立與差異，體現了不二的圓融境界。
。
本句說明如來（佛）之身相與內在特質皆非凡夫之身，而是透過無量劫的修行，圓滿了智慧與慈悲等種種功德而成就的果相。
。
本句強調菩薩在心念、行持或對法的理解上，與凡夫或小乘修行者有所區別。
正因為這種內在特質與實踐方式的不同，最終所成就的功德量級與性質也截然不同，體現了大乘菩薩道的殊勝。
。
本句描述佛法教化之手段。
由於佛理深奧，難以直接用語言說明，故需運用「譬喻」將抽象的真理具象化，使根機不同的人能依此領悟。
。
本句旨在闡明佛身觀的統合，說明無論是化身、報身或其他形式的佛身（十身），其本質皆不離法身。
法身是絕對的真理與實相，其餘之身皆是法身的顯現，並非獨立於法身之外的實體。
。
本句為總論，指出法身（真如之身）在不同的義理層次或描述角度下，具有十種不同的稱呼，旨在透過多維度的名相來完整闡釋法身的本質。
。
本句說明真如（絕對真理/本性）雖然恆常不變，但在現象界中的顯現與體悟，則依賴於修行者所積累的勝德（殊勝功德）。
這強調了修行功德與體悟真理之間的正比關係，即功德愈深，真如之義愈能隨之顯現。
。
此處討論佛土的性質。
所謂「一遍行土」，是指眾生在該佛土中，只需經過一次完整的修行過程（一遍行）即可證悟，無需在多個世界中輪迴修行。
此句強調在特定法義框架下，十方世界皆具備此種殊勝的修行條件。
。
此處為分類敘述，指在佛教宇宙觀或淨土分類中，位列第二的「最勝土」，強調其在功德或境界上的卓越地位。
。
此處為對特定佛土名稱的記載，在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，旨在列舉不同佛土的名稱與特徵，以說明佛法在不同世界的顯現。
。
此處指在佛教宇宙觀中，由於種種原因（如業力、地理或法理限制）而無法被佛法或特定佛力的攝受、教化之國土。
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此處指在高度圓融的境界中，雖然名相上分為五類淨土，但在實相上並無差別，體現了大乘佛教中「名相有別，實相無別」的圓融義理。
。
此處指修行或境界中達到一種完全脫離煩惱、垢染的清淨狀態，在《法苑義林》的分類體系中，將其列為一種特定的淨土境界。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，在討論佛土與法性的關係。
指在究極的七種法性（或七種法門）的體悟中，所有國土的差異皆消除，回歸到無分別的本質狀態。
。
此處指佛土之殊勝境界，特指不增不減的特性。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，此名相通常指向如來境界之絕對性，超越了世俗的增益與損減，體現法身之恆常與平等。
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此處為列舉不同佛土之名稱，指以「智慧自在」為特徵的淨土，強調佛陀以圓滿智慧自在之功德所成就的國土。
。
此處指修行者或佛菩薩在淨土中，對於身、口、意三業所造的十種善業（或對十不善業的轉化）具有完全的掌控能力，不再受業力牽引，而能隨願運用業力以利他度生。
。
此句論述淨土的顯現與修行者的證悟境界（能證）相應。
說明淨土並非單一固定之處，而是隨其證悟之位階與能力的不同，而呈現出相應的別分境界。
。
此句說明分類或區分的依據在於「義」（即法義、理趣）的不同。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調對法相或教義的區分並非隨意，而是基於其內在義理的差異而定。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引用《佛地論》之論義來佐證前文或闡發後文之法義。
。
此句為引經據典，指出在佛教經典的記載中，對於「佛」的分類或種類有不同的說法，此處提及有十種分類，旨在呈現佛法教義的廣博與多樣性。
。
此句為對前文所述法義或經名的指認，明確指出其所指之經典即為《大方廣佛華嚴經》。
在《法苑義林》的編纂脈絡中，此類表述用於將特定的教義歸類至對應的經典來源。
。
此句描述修行位階或佛果之顯現。
在菩薩道修行次第中，「等覺」是指最高階的位次，其智慧與佛等同，僅差最後的一念覺悟即可成佛。
此處指一位達到此境界的覺者顯現。
。
此處為分類論述之標題，指涉佛陀在成道前或修行過程中，透過發起宏大的誓願（如菩提心誓願）來積累功德，最終成就佛果的特質或類別。
。
此處指佛陀的三種身或三種成佛之因緣中的一種。
業異熟佛是指透過積累無量劫的福德與智慧業，最終成熟而成就佛果的佛。
在《大乘法苑義林》的分類體系中，強調業力成熟與果位成就的對應關係。
。
此處指在不同層次或功能上，能住持、維護佛法不至滅失的四類佛，通常涉及教法傳承與正法久住的義理。
。
此處指佛陀為了度化眾生，依機而設，以不同形式化現的五種佛身或化身表現。
。
此處指在不同法界層次或維度中顯現的佛，依據《大乘法苑義林章》之判教與義理，旨在說明佛之境界與法界之對應關係。
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此處為名相列舉，指稱具有「七心」特質或相關法義的佛，在《大乘法苑義林》的分類體系中，通常用於對佛陀境界或心法之層次進行分類說明。
。
此處為佛名之列舉，指在特定經論或名號體系中被稱為「八定」的佛陀，通常出現在對諸佛名號的彙編或分類中。
。
此處為對佛陀或佛質之分類論述，指涉眾生本具的佛性，即本來清淨、不染垢的覺悟本質。
。
此處指佛陀為了度化眾生，隨順眾生的根機、習氣與樂好，而化現出不同形式的佛身或教法，使眾生在親近樂趣中能領悟正法。
。
此句為承接語，指涉前文所論述的五種世俗諦（世俗真理）。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，通常是用於區分真諦與俗諦，或在分析名相時將世俗的認定分為不同層次，此處旨在將討論對象導向前述的五項分類。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，將討論的對象分為前後兩部分，指出後五項內容屬於「勝義」（Paramārtha），即超越語言文字、直指真理的絕對真諦，與前述的世俗義相對。
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本句說明佛陀在度化眾生時，會根據眾生的根機與能力（所應），運用法身、報身、化身（三身）的不同面向來進行攝受與教化，使眾生能依其程度獲得相應的利益。
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此句討論如何將佛陀顯現的粗顯相狀（如肉身、光相等）與佛法中的三身（法身、報身、化身）理論進行對應與配對，旨在說明現象與本質的關聯。
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此句為論述結構的標題或起始句，旨在對佛菩薩為了度化眾生而示現的五種不同形式的化身進行分類說明。
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此句為論書之章節標記，將討論對象由前項轉移至「法身」。
在《大乘法苑義林章》的體系中，法身代表佛的真身，即絕對真理或法界之體，與應身、化身相對。
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此句處於對佛土或法身功德的分類討論中，將前述項目分為不同類別，指出後三項屬於「受用」範疇，即指修行或成佛後所能享用的功德、設備或境界。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在將前文所述的法義或佛德特質，直接對應並歸納為佛陀的三身（法身、報身、化身）體系，強調其同一性。
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此處為對「土」這一名相的分類定義。
在《大乘法苑義林章》的綜論體系中，通常將「土」分為不同層次的義項（如物質之土、國土之土、心土等），用以對比物質世界與精神境界的差異。
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此句用於對前文所述之法義進行總結，強調該義理已盡其所有，完整且唯一，不存在其他相左或補充的解釋，旨在確立義理的確定性。
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此句為引經據典之過渡語，作者準備引用《瑜伽師地論》第四卷的內容來論證或解釋前文所述之法義。
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此句描述天界層級的遞升，指出在色界最高層的淨居天之上，仍有更高層次的定住或境界（大自在住處），用以說明修行定力與果位之深廣。
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此句指菩薩在修行過程中，依據其智慧與功德的增長，所經過的十個階段（十地）。
這是大乘佛教中描述菩薩從初發心到成佛前之修行次第的標準框架。
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本句說明投生特定淨土或境界的因果關係。
在菩薩修行體系中，第十地（雲惠地）是最高階的菩薩位，代表圓滿的智慧與功德。
透過長期的「燻修」（反覆練習與深化），積累足夠的業力與願力，最終導致生於對應的清淨境界。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用《大方廣佛華嚴經》的教義來佐證前文所述之法義。
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本句描述一種超越輪迴範圍的清淨境界。
在佛教宇宙觀中，三界（欲界、色界、無色界）是眾生受業輪迴的範圍，而「妙淨土」是指脫離了此種生死輪迴、不再受業力牽引的聖域。
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此句描述菩薩修行至最高階段（十地之末）時，其果報或化生之處。
在《大乘法苑義林章》的脈絡中，通常是在討論淨土、果位或特定法界時，說明對應修行層次之菩薩所能往生或現前之處。
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此句為承接前文，將前述的修行階段或法義對應至菩薩修行由淺入深的「十地」體系，用以界定修行者的位階與證悟程度。
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此句說明修行者追求「現報」之目的，即希望在較短的時間內（現前）獲得圓滿的利益，進而證得佛位，而非選擇漫長的遠報。
這涉及佛教中關於果位成就之時間與願力之討論。
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本句說明修行或行善後所獲之果報，導致其投生於特定的天界（摩醯首羅智處），強調因果報應與生處之關係。
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此處為名相對照，將特定神祇或法相的名稱對應至梵語原名，旨在精確界定名相，避免翻譯過程中的義理偏差。
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此句將當前討論的境界或狀態，對接至《瑜伽師地論》中的「大自在」名相。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，「大自在」通常指修行者在證悟後，對心法與境界能自在運用、無礙掌控的最高境界，強調的是一種解脫後的靈活與自由。
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此句為對前文所述之境界或特質的定名，指明該狀態屬於菩薩修行十地中的最高階段——第十地（法雲地），此地菩薩已能圓滿一切智慧與方便，能隨機化現，度化眾生。
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此句描述菩薩修行至最高階段（雲惠地）即將圓滿，由菩薩位晉升為佛位的臨界狀態。
在十地體系中，第十地是成佛前的最後一個階段，此時已具足一切功德，僅待最後的覺悟圓滿。
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本句描述佛陀成道之處與因緣。
依大乘淨土義，佛之國土非物質構築，而是由其修行願力與成道時的清淨心識所感應而現前。
在色究竟天（色界最高天）成正覺，象徵其定力與智慧達到色界之頂峯，由此感得清淨莊嚴的佛土。
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此處描述佛陀證悟後，其心境與淨土之境界由有限轉為無限。
在圓滿的覺悟狀態下，法界圓融，不再有空間上的隔閡或對立的邊界，體現了佛法中「一即一切」的圓融義。
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此句為引文標記，指出後續論述之出處為《對法》之第六章。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，作者經常引用各宗論典來對法義進行分類與解釋。
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此句描述在特定的法界或修行境界中，除了前述之境外，還存在著不受染汙、清淨無礙的世界，強調佛法境界之廣大與層次。
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此句在討論四聖諦的分類界限。
指某種法或狀態並不包含在「苦諦」（關於苦的真理）的定義或涵蓋範圍之內，用以區分法義的歸屬。
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此句旨在區分現象的成因。
在佛教義理中，許多苦果或現象是由「業」（行為及其潛在能量）與「煩惱」（貪嗔癡等心理汙染）共同驅動而生；而此處強調該特定對象或狀態不屬於此類因果機制，是用以排除業力幹擾的論證。
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本句旨在說明某種狀態或現象的成因，明確排除「業」與「煩惱」這兩種增上因（主導因素）的驅動。
在佛教因果論中，增上因是指能主導、支配結果產生的強大力量，此處強調該現象並非由習氣業力或心理煩惱所觸發。
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本句說明修行者如何從凡夫或低階修行提升至上乘境界。
關鍵在於「大願」的發起，願力能驅動善根的增長，而清淨的善根則是承接上乘教法（上所引）的基礎，體現了願力與資糧在修行進階中的決定性作用。
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此句描述特定存在或境界的誕生之地超越了常人的認知範疇與邏輯推論，強調其神聖、深奧或超脫世俗因果的特性。
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此句強調佛陀之智慧（佛智）與凡夫或聖者（如聲聞、緣覺）之差異。
在《法苑義林》的綜論語境中，指涉某些深奧的法義、真理或法界實相，非一般修行者能領悟，唯有圓滿覺悟的佛陀才能完全徹悟。
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此句旨在區分「似定」與「實定」。
強調某些看似安靜或專注的狀態，若未真正契入靜慮（禪定）的正義，則不能稱之為真正的靜慮境界，是用以破除對偽定或淺層定境之執著。
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此句在《大乘法苑義林章》的論證脈絡中，通常用於對比。
透過「況」字強調，若前述條件已然如此，那麼處於「尋思」狀態（即尚未證悟、仍在思維推論）的人，其處境或侷限性將更加明顯。
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此句說明「自受用土」的特殊性。
自受用土是佛陀依其願力與功德所現現的清淨境界，屬於最深層的果地境界，非一般聖者或凡夫能窺見或理解，唯有佛陀能完全覺知其實相。
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此句旨在區分修行層次，指出目前的狀態尚未達到大乘菩薩的十地果位，亦未達到聲聞、緣覺（二乘）的聖者境界，強調其處於較低的修行階段或尚未入聖的狀態。
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本句強調真理的體悟需依賴於聖者的境界（聖位），而非單純透過邏輯推論或世俗的思考（尋思）即可獲得。
說明瞭實證體驗與意識推論之間的本質差異。
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此句處於對不同教義、宗派之辨析語境中，旨在說明雖然各教法在表現形式、教理表述上有所差異，但其核心或整體脈絡已在前文論述中交代清楚。
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此句討論佛菩薩之「身」（法身、報身、化身）與其所主宰之「土」（淨土、穢土）的對應關係與分類。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析中，強調身與土的差別並非無窮，而是有其特定的規律與類別。
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此句在論述或義理分析中，表示對該項議題的闡釋已至足夠程度，或後續內容已涵蓋其義，故不再對剩餘的細節進行贅述。
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此句強調認知應符合法理（如理），且需達到完全通達、無遺漏的狀態（悉），指修行者在面對法義時，應捨棄主觀偏見，以正理觀照以獲知全貌。

此句為論著之分項標題。
在《大乘法苑義林章》的體系中，分析法相通常分為體、相、用。
此處進入對「體性」（事物的本質、內在屬性）的探討，旨在釐清對象的根本性質，以破除對現象的執著。
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此句闡明修行者自覺之身與所處之環境（身土），在究竟義上並非物質實體，而是與真如本性不二。
強調現象界的自性即是絕對真理的顯現。
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此句強調身（個體）與土（環境/世界）在法性本體上是同一的，體現了萬法一相、不二的義理，打破主客體對立的觀念。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定某項法義、現象或修行次第的歸屬，明確將其納入佛法（正法）的範疇內，以區分於外道或世俗之法。
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此句討論「相」與「性」的關係。
在法相學或義理分析中，外在顯現的「相」（特徵/形態）是由於內在的「性」（本質/自性）不同而導致的。
本質決定形態，故稱「性異故」。
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此句探討法相與實義的關係。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調不應執著於物質或形式的色身，而應將對法義（真理）的體悟與特徵（義相）視為真正的生命本質或法身之體現。
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此句強調淨土不在外在空間，而是在於覺悟自心的本質。
體性即指心之本原，當修行者體悟到心性本淨，則處處皆是淨土，將心靈的本體直接視為修行與安住的淨土。
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此處描述一種超越物質肉身的境界，指修行者透過覺悟，使心靈的覺知狀態（覺相）取代凡夫的色身，成為其真實的存在形態，體現了心物不二或以心攝物的義理。
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此句強調修行不應執著於外在的地理空間或物質形式的淨土，而應體悟萬法本質的空性（法性），將此覺悟之境界作為真正的淨土。
這體現了從「相淨」轉向「心淨」或「性淨」的義理。
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此句描述修行者或佛菩薩之體性，強調其內在自性圓滿，具足無量無邊（恆沙）的真理與功德，體現了大乘佛教中自性圓滿的義理。
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本句強調佛身與淨土的超越性，說明其並非由物質（色法）組成，而是由功德、願力或法性所現，旨在破除對佛土之物質形態的執著。
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此句旨在區分法相。
在唯識或阿毘達摩的分析框架中，將特定對象排除在「心」（主體意識）與「心所」（隨心而起的心理狀態）之外，用以界定該法的屬性，避免將其誤認為意識活動。
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本句說明論述的邏輯框架。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調真理在體上是「一如」（絕對的統一、不二），但在相上則有「差別」（相對的多元、區分）。
修行與理解需兼顧體之不二與相之差別，不可偏廢其一。
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此句描述佛菩薩在化現或教化完成後，捨棄化身，以其自受用身（由功德所成就之身）返回其本有的淨土。
體現了佛菩薩隨機化現與本原依止的關係。
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此句描述修行至高階後，意識轉化為清淨狀態，與佛之圓鏡智（能如實照見萬法而無執著的智慧）完全契合，不再受染汙。
在《大乘法苑義林章》的判教語境中，強調的是識的轉變與智慧的相應。
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本句說明成就佛土或得入佛土的前提，在於過去世中積累的修行。
重點在於「無漏」，指超越了煩惱與輪迴的清淨功德，這種自利的修行使佛土的因緣達到圓滿成熟的狀態。
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此句描述佛陀之功德或法力在時間維度上的恆常性，強調從成佛之初起，直至未來無盡的時間，其狀態或誓願始終如一。
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此句描述修行者透過願力或定力，使心識與環境由染汙狀態轉化為清淨狀態的過程。
「相續」強調此轉化過程的連續性與不間斷，最終達成佛土的清淨境界。
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此處討論的是修行達到一定境界後，色身不再受煩惱（漏）的染汙，而成為證悟或入定的依止。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是透過修行將有漏的物質身轉化為無漏的狀態，以資成就佛果。
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此句描述感官對象（塵）的連續狀態。
在佛教認識論中，「塵」是指觸發感官的外部對象，此處強調色、香、味、觸四種物質屬性在時間或空間上的相續不斷，構成感官認知的基礎。
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此處在討論「聲」的定義與性質。
旨在說明聲音的成立並不要求連續不斷，即便在時間或空間上存在間斷，只要能被感知，其本質仍屬於聲之範疇。
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此句說明某種法（通常指意識或感官對象）的組成性質，指出其本質是由色、聲、香、味、觸這五種外在物質對象（五塵）所構成，強調其物質性或對象性的特徵。
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此句討論的是法相或體性的屬性，強調在特定的體性之中，同時具備了「事相」（具體的現象形態）與「色法」（物質層面）的功德特質，說明體與相、質與能的統一性。
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此句強調佛陀覺悟的唯一性與至高性。
所謂「對法」是指對宇宙人生真理的正確對應與揭示，這種深奧的法義並非凡夫或一般聖者能完全領悟，而是唯有佛陀透過圓滿智慧方能徹悟。
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此句旨在區分「偽禪」或「初步定境」與真正由修行而得的「靜慮（禪定）」境界。
強調若未真正契入靜慮，其所感受到的狀態不能稱為真正的靜慮境界，用以警惕修行者不可對初步的定境產生執著或誤認。
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此句在《法苑義林》的論述脈絡中，通常用於對比或遞進，強調若連一般情況都如此，對於那些心存執著、刻意尋求或窺視（尋伺）的人來說，其障礙或結果將更加顯著。
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此句討論佛身在不同佛土間的顯現與依止關係。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，說明佛之受用身雖能遍現於他土，但其根本的依止與運作仍回歸於其本有的自土。
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此句描述菩薩或佛之功德，強調「平等智」與「大慈悲」的結合。
平等智是指破除分別心，視眾生平等之智慧；大慈悲力則是將此智慧轉化為實際救度眾生的願力與能力，兩者相輔相成，構成圓滿的救度力量。
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本句說明佛土的成就並非偶然，而是源於菩薩在過去無量劫中，透過利他行（菩薩行）以及斷除煩惱的無漏功德，積累純淨的願力與因緣，最終才能化現出清淨的佛國淨土。
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此句描述佛菩薩的神通自在與慈悲方便。
根據修行者（十地菩薩）的境界與需求，能隨機化現出相應的清淨環境（淨土），以利於其修行與證悟。
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此句論述淨土或聖域之物質構成。
不同於凡夫所處的有漏色法，此處的器土（物質環境）是由「無漏色蘊」構成，且包含四塵（地水火風）與五塵（色聲香味觸），強調其體性已脫離煩惱與染汙，屬於清淨的法體。
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此句為比喻之起首，旨在以世俗權力的國土範圍，類比佛法中某種境界或法義的範圍，使讀者能由淺入深地理解抽象的法義。
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此處討論的是法界或某種體性的構成。
在佛教宇宙觀中，世界分為「有情界」（生命體）與「器世界」（物質環境、空間），兩者共同構成整體世界的體性，說明現象界由心靈與物質兩大面向交織而成。
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此句說明該國土的特質在於「離二」，即超越了能與所、主客、對立等二元分別心。
在這種無分別的境界中，不再有對立的區分，故稱之為「無別」。
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此句描述修行者透過特定的法門或境界，使自身與淨土契合，進而能受用由自身功德或法身所顯現的清淨國土，強調心淨則佛土淨的內在轉化與受用。
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此處討論的是法相或體性的構成。
說明某種對象的本質（體性）不僅包含高階修行者（十地菩薩）的精神組成（五蘊），也包含物質世界的組成元素（四塵與器土），旨在闡明體性之廣泛性或其構成的多元性。
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此句為引經據典之標記，指出前述義理之出處為《無垢稱經》第一卷，旨在為論著提供權威的經典依據。
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本句闡明菩薩行願的核心：不離世間而淨化世間。
菩薩將有情眾生生存的凡俗之地，透過大悲心與智慧的莊嚴，轉化為清淨的佛土，體現了「心淨則佛土淨」的修行義理。
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本句描述菩薩行願的核心，即「隨類設教」與「利他」精神。
菩薩不執著於固定的形式，而是根據不同有情眾生的根機、需求與處境，靈活地施予適當的利益，使其法益不斷增長。
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此句描述修行者或佛菩薩之功德，能將莊嚴清淨的佛土攝受於其法力或願力之中，體現了大乘菩薩廣大的攝受能力與淨土莊嚴的關聯。
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此句為經典中常見的省略語，表示前文所述之義理或敘事在原典中仍有更詳盡的展開，在此處作概括性結尾。
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此處指修行者透過持守十善業（身三、口四、意三）之善行，以此功德為因，在往生或化現中成就的清淨國土。
強調業力與環境（土）的因果關係。
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此句指明前文所述之境界或處所，即為菩薩修行與佛陀教化所成就的清淨國土。
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此句描述修行者從菩薩位階圓滿功德，最終證悟佛果的轉折時刻，是從修行階段進入正覺果位的關鍵時點。
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本句描述往生特定淨土的資質條件。
從物質的「大富」（佈施），到精神的「梵行」（持戒），再到智慧的「正見」，涵蓋了福德與智慧的累積，說明修行層次的不同，皆能依其業力往生該國。
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本句說明「佛土」的定義涵蓋兩個面向：一是「有情」（眾生），二是「器界」（物質環境）。
佛土不僅是指地理空間，更包含在該環境中受佛法感應而共生的眾生，體現了心境與環境相互依存的關係。
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此句描述持髻（人物名）對釋迦牟尼佛所在世界的觀察，強調佛土因佛陀之願力與功德而呈現的莊嚴與清淨狀態，體現了大乘佛教中佛土與心淨對應的義理。
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此句描述佛法或淨土之殊勝，強調其不僅具備基礎特質，更由無數種殊勝的功德（寶功德）共同構築而成的莊嚴境界。
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此句說明在佛法境界中，同一處淨土或空間，對不同果位或不同佛菩提心者而言，具有不同的受用層次與呈現方式，體現了「一境多用」的義理。
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此句說明菩薩在修行階位中，「持髻」這一特徵或稱號對應於十地中的第八地（不動地）。
在該階段，菩薩已能自在運用三昧，不再受外界幹擾，故稱不動，而「持髻」則象徵其智慧與定力的圓滿狀態。
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此句為引經之啟始語，旨在引用《妙法蓮華經》之教義作為後文論述的依據。
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此句描述佛教宇宙觀中的「劫盡」現象。
在世界週期（劫）的末端，會發生大火、大水、大風等災難將物質世界摧毀，此為成、住、壞、空四劫中的「壞劫」景象，旨在揭示世間無常與物質世界的毀滅性。
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此句描述佛土的清淨與安樂狀態。
在淨土或佛土的語境中，「安穩」不僅指環境的和平，更指眾生在正法加持下，心境安定、遠離煩惱的狀態，而天人的充滿則象徵該處福德深厚、法樂圓滿。
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此句為引經之過渡語，旨在引用《梵網經》之內容以資證明或說明前文之法義。
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此句為自陳佛號，在《大乘法苑義林章》的語境中，旨在揭示說法者或主體與法身盧舍那佛的同一性，體現大乘佛教中法身遍一切處、圓滿正覺的義理。
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此句描述佛菩薩或聖者的威儀相貌，蓮華座象徵出淤泥而不染的清淨本性與覺悟境界。
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此句描述大乘佛教中法界圓融、事事無礙的境界。
表現出微塵之中能容納大千世界的特質，旨在破除對空間與物質大小的執著，體現「一即一切，一切即一」的華嚴義理。
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此句描述佛法在空間分佈上的普遍性，指在不同的世界或國家中，皆有如釋迦牟尼佛般之覺者現身教化眾生，體現佛法無邊與眾生皆可成佛的義理。
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此處討論佛土的層次。
受用土是指佛以其功德力所現現，供自身及聖眾受用的清淨國土，與眾生所見的報土（報用土）有所區別。
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此句為引經之序詞，旨在引用世親菩薩所著之《淨土論》來論證前文之法義。
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此處為名詞條目或對象之指稱，在《大乘法苑義林章》的分類或論述語境中，用以界定特定的身分或對象。
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此處指修行者在領悟佛法時，因自身的根機（資質、能力）不足而導致無法完全契入或領悟法義。
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此句指修行者在進入大乘道後，心中不再生起傾向於追求個人解脫（聲聞、緣覺）的種子，確保心志專一於菩提心，不退轉於大乘之志。
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此句說明所提及的國土並非自力成就或自住之土，而是由其他佛菩薩透過願力與功德所營造，供其及隨眾受用的淨土。
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此句為指稱特定佛土的簡短敘述，在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常用於銜接前文所描述的特定淨土或佛國世界。
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本句論述佛陀之神通變現。
在佛法體系中，凡夫或外道之變現多基於有漏之因（即帶有煩惱與業力），而佛陀之變現是由於圓滿智慧與無漏功德所生，故其變現之相亦屬無漏，不染著於世間煩惱。
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本句說明菩薩在度化眾生時，其神通變化並非僅限於一種層次。
菩薩能運用「有漏」（帶有煩惱或依賴因緣的世間神通）來適應眾生根機，同時具備「無漏」（由智慧覺悟、超越生死之定慧）的境界，使化身自在，不被世間法所縛。
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此處論述唯識學中關於意識與末那識、阿賴耶識之關係。
五識（眼耳鼻舌身）之經驗被意識（第六識）所攝取並轉化，進而形成種子或執著，此處強調意識對前五識經驗的轉變作用。
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此句強調在特定心法運作或煩惱生起時，僅涉及具有染汙（有漏）性質的第六意識，用以區分無漏之智慧或其他意識層級。
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此句討論意識的性質。
在瑜伽行派（唯識）框架下，第七識（末那識）及其所變之對象，在修行過程中可從受煩惱、有漏的狀態，轉化為清淨、無漏的狀態（轉依）。
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此句說明有情眾生所處之國土的構成本質。
在佛教義理中，環境與心識相應，有情之土並非純粹的物質存在，而是由眾生五蘊（色受想行識）所積累的業力功德所顯現而成的性質。
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此句描述佛土的殊勝狀態。
在佛教宇宙觀中，「器」指器世間（物質世界），「十八圓滿」是指該佛土在地理、環境、物質等各方面達到最完美的狀態，用以對比凡夫所處的穢土，彰顯佛力加持之殊勝。
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此句描述佛陀運用神通所現的化身在完成特定教化使命後，回歸其本有的淨土。
體現了大乘佛教中佛陀「應化」的特質，即隨機化現以度眾生，事畢則還。
。
本句說明佛土淨穢的決定因素在於菩薩在過去生中修行的「利他」與「無漏」功德。
透過成就事智（對事物的具體運用智慧）與大悲慈力，將過去積累的清淨因緣轉化為現實的淨土環境。
。
此句描述菩薩在度化眾生時，會觀察對方的根機與程度。
針對尚未進入「十地」修行階段（即凡夫或初學者）的有情眾生，運用對應的方便法門進行教導，體現了佛教「隨機接引」的慈悲與智慧。
。
此句描述透過願力或神通，將原本的環境轉化為適合修行、具足功德的佛國淨土，體現了大乘佛教中「心淨則佛土淨」或願力化地的義理。
。
此句描述事物或心態的兩種對立狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於說明現象的種種相狀，強調在對待淨穢之分時，應透過智慧觀察其本質，以破除對外在形式的執著。
。
此句旨在以彌勒菩薩的淨土作為比喻，說明某種境界或心態的極致清淨。
在《大乘法苑義林章》的語境中，常透過對比不同佛土的清淨程度來闡釋修行成果或佛力的殊勝。
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此處指娑婆世界（釋迦牟尼佛的教化範圍）充滿了煩惱與業障，與淨土相對，強調眾生處於穢土之中，需依佛法修行以脫離苦海。
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本句敘述特定佛土與所宣說經典的對應關係。
在佛教宇宙觀中，不同佛土因眾生根機不同而宣說不同法門，此處明確指出《無垢稱經》是在釋迦牟尼佛的土域中傳播的教法。
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此句旨在說明現象的不真實或不純淨。
在《法苑義林》的論述語境中，通常用於辨析相狀的真偽或區分清淨與汙穢的界限，強調若現象違背常理（如足未按而先現）或帶有穢染之相，則不能視為真正的清淨法相。
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此句描述修行或儀軌中的特定過程，指在完成「足按」這一程序後，修行者或對象得以暫時觀見淨土之景象，體現了由相入義、由儀軌導向淨土境界的次第。
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此句為敘事開端，指涉佛陀宣說《妙法蓮華經》的特定時機。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此處旨在引出後續關於一乘教法或法華義理的論述。
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此句強調佛陀之境界與法身之特質。
在佛教義理中，佛之聚集（佛集）代表正法之圓滿，其本質為絕對的清淨，超越了世俗的汙穢與染汙，體現了佛果的清淨相。
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此句討論物質或心法在形成過程中的性質。
強調在特定條件（集）尚未完成之前，其本質已屬汙穢，不存在清淨的可能性，用以論證穢染的先在性或必然性。
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此句為承接上文之過渡語，指出前述之法義或狀態在佛教術語中亦可被定義為「涅槃」。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境下，旨在對同一義理提供不同的名相對照。
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此句為敘事開端，設定時間與空間背景。
三千大千世界在佛教宇宙觀中代表一個完整的佛土空間單位。
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此句描述佛陀運用神通力使周圍環境發生變化，使堅硬的大地變得柔軟，通常出現在佛陀說法或行神通的場景中，象徵佛力能感化並轉化物質世界，使之適於修行或聽法。
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此句描述淨土或特定法界之清淨相，強調其環境超越了物質世界的粗糙與雜亂，呈現絕對的清淨與平整，無任何障礙物。
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此句討論佛法教義的涵攝範圍。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，指涉某種法義或境界不僅適用於一般情境，亦能被納入佛陀為了度化眾生而建立的「化土」之教化體系中。
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此句說明佛菩薩化現淨土的靈活性與慈悲心。
淨土並非固定不變的實體，而是根據眾生的根機、業力以及適合往生的條件（所宜生），而隨緣顯現出相應的清淨國土，以利於眾生修行。
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本句說明該世界的構成要素。
在佛教宇宙觀中，世界分為「有情」（眾生）與「器」（環境）。
有情由五蘊組成，器世由四大（地水火風）及其衍生的四塵組成。
此處強調此土的本質並非實體，而是由這些組成要素聚合而成。
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此句強調佛陀的神通與變化不同於凡夫或外道的有漏神通（由慾念或煩惱驅動），佛之變現完全基於覺悟與智慧，旨在接引眾生，不帶任何染汙，故稱「唯無漏」。
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此句討論有情眾生在神通或心識變化上的差異。
將其分為「有漏」與「無漏」兩類：有漏是指基於煩惱、慾望或世俗修行而獲得的變化能力（如外道神通）；無漏則是基於智慧、解脫而獲得的清淨能力（如阿羅漢或菩薩的自在）。
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本句論述第六意識（意識）的功能與性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識不僅能對象化有漏的世俗法（受煩惱牽引），在修行達到一定境界後，亦能轉變為對無漏法（解脫智慧）的覺知。
所謂「通有無漏」，是指其作用範圍涵蓋了染汙與清淨兩種層面。
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此處討論意識的性質。
在瑜伽行派的體系中，除了特定的清淨心意識外，一般的識及其所轉變的對象（所變）皆被煩惱所染汙，因此稱為「有漏」，指其仍處於輪迴與缺陷之中。
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此句描述外在的華麗裝飾，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於對比外在物質之莊嚴與內在法義、心靈覺悟之莊嚴的差異，強調物質之美雖多，但不及真理之妙。
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此句探討現象與本體的關係，強調透過對「法」（真理或修行方法）的依止，能使原本被遮蔽或潛在的「體」（本質、自性）得以顯現或超越而出。
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此處討論不同淨土或世界的組成。
指在特定的外在世界（外土）中，其構成僅限於色法（物質層面），缺乏其他心法或更高級的精神特質，用以對比本土或不同境界的法相差異。
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此處討論淨土的分類，將其分為內土與外土。
內土是指佛陀在成佛後，依其願力與功德而自在地界所建立的淨土，此句指出內土可分為五種不同的層次或類別。
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此句說明佛菩薩在度化眾生時，必須基於眾生是由色、受、想、行、識五蘊構成的生理與心理特質，以此為基礎採取相應的教化手段。
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此句討論的是對「功德」的認知偏差。
在佛法修行中，區分「真實功德」與「似有功德（偽裝或表象的功德）」至關重要。
前者是基於無相、無我而生的真實清淨功德；後者則是帶著執著、名相或為了獲利而產生的表象，雖看似有功德，實則仍處於輪迴的染汙之中。
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此句描述修行或法相在表象上的特徵，指出某些境界或狀態在外在顯現上看似缺乏功德，實則可能是為了破除對形式功德的執著，或屬於一種深隱的、非顯性的功德狀態。