大藏經白話翻譯計畫

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本句屬於唯識大乘釋經論之語境。
經文闡釋「成就修行者」的定義與因緣，強調修行者必須發起涵蓋所有品類、面向（一切種）的清淨行持，斷除諸障，方能稱作圓滿成就修行。
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此句為唯識釋經論中常見的設問口吻，用以承上啟下，引導出對於前文經義、名相或菩薩所問內容的深入剖析與層次辨析，屬於論書體系中展開法義釋難的典型句式。
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本句屬於釋經論部語境，依循唯識與大乘論書體系解析菩薩行。
大乘菩薩的修行以「十善業道」為基石，但與聲聞或世間善法不同，菩薩是以無分別智或大悲心為導向，故稱「一切種清淨」。
菩薩唯有圓滿實踐這十種清淨業道，方能稱為真正成就、圓滿了菩薩的菩提資糧修行。
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本句引證《十地經》（十地修多羅）離垢地的經文，闡明菩薩觀察眾生造業受報的因果理則。
在唯識與釋經論的語境中，菩薩深入思惟「十不善業」乃是招感三惡道苦果的集因與緣。
此處強調業果決定，以此發起大悲心，修持十善業道以自利利他。
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本句闡述世間善業與三界受生果報的因果關係。
依唯識與論書語境，十善業道為世間有漏善與出世間無漏善之根本。
若眾生修持十善業道，以此為因緣集聚，能招感三界內的善趣果報：下者受生於欲界人道，中者受生於欲界天、色界天，上者依禪定力可受生至無色界之非想非非想處（即有頂處）。
此處強調善業為感得善趣之總因緣。
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本句依大乘釋經論之立場，解析聲聞乘的修持因緣與心理特質。
同樣是修行「上十善業道」與「智慧觀」，但若缺乏大悲心，且對三界生死抱持極度厭惡與畏懼，其器量與菩提心即屬狹劣，最終只能依仗聽聞佛陀的言教（聞聲）而獲得覺悟，故其果位止於聲聞乘，無法直入大乘佛道。
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本句闡述辟支佛（緣覺）的因緣與證果特質。
依唯識與論書語境，辟支佛於無佛之世，不依他聞，自覺因緣之法。
其所修十善業道屬上品，雖有高深的智慧能通達深奧的緣起法，但因缺乏大乘菩薩的「大悲」與「方便」，故其證悟侷限於自利自度，不能成就佛果，而止於辟支佛乘。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘唯識宗釋經論之語境。
經文開示菩薩修行深廣法行的因緣，以「上上十善業道」為清淨基石，並由大悲心、方便波羅蜜、大願、不捨眾生及觀佛智慧等大乘菩薩行願所成就，由此推動菩薩階位（菩薩地）與六度（波羅蜜）的究竟清淨，體現大乘唯識依萬行清淨而成就佛果的修證次第。
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本句闡述大乘唯識宗釋經論中，將「十善業道」提升至最高層次（上上十善）作為成佛資糧的法義。
在論書語境中，十善業道不僅是世間善法，當與菩提心、無分別智結合時，即成為引生佛陀「十力」與攝集一切佛法的根本依據。
菩薩應平等修持，使其達到大乘的「一切種清淨」與「具足」，方能稱作真正的菩薩成就修行。

本句闡明唯識與釋經論部中「大乘修行者」的修持動機與核心特質。
修行者所成就的十善業道，並非求取個人人天福報的世間善法，而是以菩提心為根本，為利樂一切有情而發心修持的出世間間接資糧。
這體現了大乘佛教將世間根本善法納入菩薩行願的法義框架。
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本句為大乘釋經論部中常見的設問語，用以承上啟下，即將針對前文所引經文或論述之核心意涵、深層法義進行具體、詳細的展開辨析與解釋，屬於論書體系中啟動法義抉擇的標準問答格式。
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本句彰顯大乘釋經論中菩薩道的修持核心。
菩薩修行「十善業道」與凡夫、二乘不同，其關鍵在於「不著自樂」與「利益眾生」的慈悲心。
菩薩的修行路徑是自利利他的統一：首先發心利他，並確立「我能利益眾生」的菩薩自覺；在實踐上，不耽溺於個人的解脫或福報（非直自利），而在自己站穩腳跟（能自利已）後，進一步化導他人修持正法（復能令他住十善業道）。
如此內懷慈悲、外行化他，方名成就菩薩的圓滿修行。
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本句體現了大乘菩薩道「自利利他」的修學次第。
在唯識與大乘論典的語境中，菩薩欲成就度化眾生的事業，必須依循決定不移的因果與行持次第：自身先圓滿戒定慧等十善法、安住於自證境界，方能具備轉化他人的功德與威德力，若自身未住善法而欲令他住，無有是處。
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本句屬於瑜伽行派論書的邏輯推導結論。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘菩薩道語境中，意指依循前述的因緣、作意或法相觀察，才能真正引發並圓滿相應的菩薩行持，令修行不致流於虛妄，最終引向菩提果位。
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本句引證《十地經》（大乘十地修行法門）說明菩薩隨順發心的具體內涵。
依瑜伽行派與釋經論部觀點，菩薩於「一切眾生」所修持的十一種心，是成就大悲與無上菩提的意樂基礎。
其中「我心」指視眾生如自己，非指執著世俗自我的我執；「生尊心」（尊重心）指視眾生為師、為尊，藉此破除傲慢、成就敬意，體現唯識與大乘經論中菩薩破除法執、圓滿自他平等之修持次第。
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本句彰顯菩薩的大悲心與觀照。
在唯識與釋經論的語境中，菩薩修持大悲以眾生為緣。
眾生因無明而生起不正見（邪見），隨之引發染污的意與心（惡意惡心），因而流轉於生死及三惡道等險難處。
此處以「稠林」比喻惡道與惑業極其深密、難以出離，菩薩由此興起救度之念。
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本句彰顯大乘菩薩的度化誓願。
菩薩不僅自行調伏，更發願引導一切眾生遠離顛倒妄想，步入不虛妄的「真實道」，並藉由「正見道」確立無漏智慧，使眾生得以如實安住於諸法實相（如實法）之中，此為釋經論部中強調的依教修證與唯識大乘的實相觀。
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此處為論書中承接或總結前文所述諸多法相、事理的概括性結語，用以統攝前文所列舉的種種義理。
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本句為《彌勒菩薩所問經論》中對菩薩修行階段或具體法門修學圓滿的總結。
在唯識與釋經論部的語境下，「成就修行」意指依循正確的因緣與修證次第，如實斷除障礙、顯現功德，達到該法門所要求的決定勝進或圓滿狀態。

本句屬於唯識大乘釋經論之語境。
說明修行者能圓滿成就摩訶衍（大乘）道的因緣，在於其所修持的善業道（如十善業等）並非止於世間福報或小乘涅槃，而是發菩提心、基於無漏智慧所引導的畢竟無盡修行，直至成佛。
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本句為釋經論部中常見的設問語，用於承接前文經文或論述，並引出隨後針對該段法義的詳細辨析與抉擇。
此處依唯識與大乘釋論語境，旨在層層對治疑難，彰顯經文之確切核心義理。
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本句屬於釋經論部下《彌勒菩薩所問經論》之義理，闡釋「成就修行」的定義。
菩薩之修行並非為了一己之解脫，而是以大悲心為前提，為了令三寶種性不斷絕，進而引導眾生，因此其所修的善業道是相續不斷、永無止盡的。
這種心行相續、永不退轉的狀態，才被確立為真正的成就修行。
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本句為論書引證大乘經典《無盡意修多羅》的導言，藉由經中聖者對舍利弗尊者的呼喚，展開後續關於菩薩行願或無盡法門的義理闡述。
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本句依大乘釋經論之觀點，闡述菩薩修習屍羅（持戒）波羅蜜的無盡功德。
菩薩之戒行之所以「無盡」，非指戒相數量，而是指其發心與實踐在時間上相續不斷（常修行）、在對境上普及一切眾生。
此無盡屍羅是成就佛果菩提的根本資糧。
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此句為論書中常見的設問發端，用以承上啟下。
在《彌勒菩薩所問經論》等釋經論部體系中，多用於引出後文對經文義理、唯識道理或菩薩行願的深層因緣解說，藉由自問自答來辨析法相、彰顯正理。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘唯識與釋經論部語境，旨在對比大乘菩薩戒的「常住無盡」與世間凡夫、外道及二乘（聲聞、辟支佛）所持戒律的「有盡性」。
文內系統性地指出，世間凡夫與天人的戒，依於業報、禪定而有時限；外道之戒，依於神通而會退失；二乘聖者之戒，則止於灰身滅智的涅槃邊際，或因缺乏大悲心而無法達至究竟。
這反映了大乘佛教強調唯有以菩提心為導向的菩薩戒才能超越時空限制，直至成佛而無盡的教理框架。
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此處為佛陀或說法者慈悲呼喚聽法弟子舍利弗之名，用以提起聽眾注意，承接下文的重要論述。
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本句屬於唯識大乘論書語境，說明菩薩大乘戒（攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒）的特質。
與聲聞戒「盡形壽」或「法滅戒亡」的有限性不同，菩薩淨戒以發菩提心為體，廣度無邊眾生，其戒體與願力乃至成佛都不退失，故稱無有窮盡。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論述或結論，並引出下文針對該原因或理據的詳細論證與解析。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識論書語境中，此問通常用於進一步推究諸法顯現的深層因緣、唯識無境的道理或菩薩修行的行願原理。
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本句依據大乘論書體系，闡釋大乘菩薩戒的「無盡」特質。
菩薩戒以發菩提心為根本（菩提種），由於利益眾生的菩提心與願力深廣無邊、永不窮盡，故依此心所受持的戒法、所引發的戒體以及最終成就的佛果功德亦重重無盡。
這與聲聞戒依色身壽命為限、隨身死而謝滅的特質不同，展現瞭如來戒法體現法身、等同虛空的無限性。

本句闡述修行成就的關鍵指標與因果關係。
在唯識論書與釋經論的語境中，「成就修行者」必定以斷除或遠離根本煩惱為特徵。
身見是諸煩惱的根本，遠離身見即可斷除引發心性染污的因緣，從而趨向清淨與解脫。
此處強調「遠離身見煩惱垢」是修行得以成就的必然結果與證量表現。
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本句為論書中常見的設問語，用以引導下文對前述經文或特定論點進行深入的義理剖析。
於《彌勒菩薩所問經論》之唯識與大乘釋經論部語境中，此問旨在辨析經文所蘊含的深層法相、依他起性或圓成實性之理，為承上啟下的關鍵論辯轉折。
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本論句依釋經論語境，辨析菩薩修行十善業道的「清淨」本質。
菩薩的十善業之所以稱為「清淨」，關鍵在於能「離我見等垢」，即不落入我執、法執之戲論中。
若修善業而仍存有我相執著，則屬於有漏、不徹底的世俗善法；唯有遠離我見、無所執著，方能成就大乘解脫的清淨戒行。
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此處為論書在總結、歸納或指稱前文所述之種種名相、法義、過失或修治方法時的結語，用以概括同類型的論述內容，符合唯識釋經論部條分縷析、依文解義的語境。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識語境，總結前文所述的特定修持法門。
當行者具足因緣並依循正確的次第、止觀法門如實修習，能真正轉化心意識並證入法性，方可稱為真正圓滿、具足了修行的功德。

本句屬於大乘論書《彌勒菩薩所問經論》的唯識與瑜伽行派語境。
論中闡述修行者如何藉由斷除煩惱障與所知障，來證得圓滿的清淨資糧。
此處的「一切種清淨」是指在因位修持一切種智之行，於果位徹底斷盡一切雜染、圓滿彰顯自性清淨與離垢清淨，以此因緣而稱為「成就修行者」。
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此句為釋經論部中常見的設問語，用於承接前文的經文或論述，並引出隨後的詳細法義解析與論辯。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此問旨在層層剖析經文背後的深層微細義理，引導讀者進入更核心的法相或法性探討。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
闡明菩薩成就善業道的標準，必須達到「一切種」與「一切眷屬」皆清淨。
意指善業的體性本身，以及與之相應伴隨的心理狀態、相續法皆得無漏清淨，此時方能稱作善業道成就修行。
這強調了菩薩戒修持中，心王與心所、主行與伴行圓滿清淨的止觀工夫。
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本句為論書引用經文的啟始句。
論主引用《無盡意菩薩經》（即彼修多羅）中的對話，藉由無盡意菩薩對舍利弗尊者的呼喚，展開後續關於大乘法義與聲聞境界的論述比對。
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本句屬於大乘釋經論部語境，闡述菩薩行者在戒波羅蜜上的實踐。
「戒眾」指戒律的聚集或範疇。
在此論典中，特別指出菩薩戒在特定開遮持犯中包含六十六種清淨事相，強調菩薩淨戒的廣大與深遠，其修持與對治煩惱的過程無有窮盡。
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本句為論書中的發問啟請，用以引出下文對於「六十六事」的具體名目與法義開顯。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此處是針對彌勒菩薩所問之修行位次、法相或發心等進行條列式的法數分析，屬於透過條理化名相來建構大乘菩薩道修學次第的釋論風格。
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本句屬於大乘論典中修持菩薩行、成就慈悲心的具體條目。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經語境中，強調菩薩發心與實踐的依據，第一步即是遠離損害他人的惡行，藉由不對眾生施加惱亂與痛苦，來守護並淨化自身的戒行與悲心。
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本句闡述大乘菩薩戒或十善業道中「不偷盜」的修持。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境下，強調修行者不單是在行為上不犯盜竊，更要在起心動念處防護，令心不生起貪求、希冀非法佔有他人財物的盜心，屬於依因緣與唯識法相審視自心淨化的教法。
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本句闡述十善業道中遠離邪淫的具體行持。
此處特別針對眼根與作意的防護，強調不唯身體不犯邪淫，在面對他人眷屬時，亦應防護自心與視線，不生起染著、邪惡的注視，以此斷除邪淫的因緣，成就清淨的戒行。
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本句屬於菩薩修行法門或成就淨土之行願。
在《彌勒菩薩所問經論》（釋經論部）的語境下，此為大乘菩薩依唯識與瑜伽行派之菩薩戒、發心修行所應具足的清淨意樂，強調遠離諂曲與虛誑，對一切有情皆能真誠相待，以建立清淨的菩薩行。
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此處經論論述十善業道中不兩舌（不搬弄是非、不挑撥離間）的因緣與行持。
在釋經論部的瑜伽與毘曇語境中，造作兩舌多因貪求他人的眷屬、利益，或出於嫉妒破壞他人的和合。
此處強調「不兩舌」的基礎在於「於自眷屬知止足」，意即對自己現有的親族眷屬、法侶或社會關係感到滿足，內心止息對外攀緣與不合理的欲求，便能從根本上斷除挑撥離間、破壞他人和合的惡業動機。
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此處承接上文，為修持淨業或菩薩行法之一。
經論中強調「無有惡口」的因緣，在於內心具足忍辱之力，能安忍於他人的粗惡、悍勇或不友善的言行（麁獷），故不以惡言相向，成就口業清淨。
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此處屬於釋經論部對大乘十善業道中「離綺語」的法義解說。
綺語指無意義、動盪人心、不利益修行的浮誇言詞。
彌勒菩薩所問經論強調淨化語業的果德，修行者不僅內心遠離綺語的過失，更在表現上「常善說」，即契理契機地宣說利益眾生之法、符合正法的善言，顯示出止惡與行善的語業圓滿。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中解釋菩薩成就特定功德的因緣。
此處承接上文的修行項目，說明不貪著他人的樂事、不因他人獲得利益而生起嫉妒，是淨化內心、成就菩薩道的關鍵特質之一，這在唯識與大乘論書中屬於修持「不嫉」與「隨喜」的法義框架。
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本句為彌勒菩薩所問經論中闡述成就特定法門或功德的十種因緣之一。
此處從唯識釋經論的觀點，說明「忍辱」的修持層次與因果關係。
修行者在面對他人的惡言毀謗或侮辱時，能於第一時間（初）防護自心，使瞋恚心不起，展現了由「忍」而達到的心境不退轉。
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本句闡述十善業道中「正見」的特質。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論體系中，正見不僅是對四聖諦、因果業報的如實知見，更包含對佛法決定深信後，自然遠離、不依止其他非正法的外道思想（餘道）。
「賤」字意為看輕、不予重視，指明正見者對邪真理的揚棄。
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本句屬於唯識大乘論書對淨信的抉擇。
在瑜伽行派與釋經論的語境中，「信」以「心淨」為其體性。
深信於佛能伏除內心的不信、懷疑與染污，使心澄淨，故言「心不濁」。
此處強調信心與心境清淨的因果相應關係，而非單純的情感崇拜。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中釋大乘修行者成就特定法門的功德之一。
「信順於法」強調對大乘法義的深信與契合；「善法法故」中前一個「法」字作動詞用，指效法、軌持、依循，意謂能善巧地以正法作為行持的標準與依據，屬於唯識與釋經論部中強調的法隨法行、正思惟修。
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本句承接上文論述菩薩應修持的清淨法行。
文中指出修行者應當對僧團生起清淨的信心與恭敬心，並進一步闡釋其法理依據在於僧團乃是由隨順佛法修行的聖者大眾所組成，具足住持正法、引導眾生的德行，故應發心尊崇敬仰。
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此處屬於論釋彌勒菩薩所問法門中，成就特定殊勝功德或心行的因緣之一。
說明透過最虔誠的「五體投地」外在禮拜，配合內心「志唸佛」的專注憶念，能達到身心恭敬、消除傲慢、增長福德的修行效益，屬於大乘菩薩行中淨除業障、積集資糧的基礎修持法門。
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本句屬於大乘釋經論中關於菩薩行持或成就不退轉因緣的脈絡。
說明修行者透過外在最虔誠的「五體投地」禮拜，結合內在對佛法義理的「思惟」，內外相應以積集菩提資糧、淨除業障，為成就特定勝功德的因緣之一。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中闡述菩薩成就特定功德或行持的因緣之一。
此處強調「五體投地」的恭敬行持，是以至誠心降伏傲慢，藉由外在最恭敬的禮拜儀軌，來表達對三寶中「僧寶」的尊崇與敬奉，屬於修持恭敬心、消除業障的具體實踐。
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此句依《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境，闡明菩薩修行中持戒波羅蜜的清淨與圓滿。
菩薩不僅在根本大戒上做到「一切無犯」，對於微細的威儀、輕戒（小禁）亦能防微杜漸，以嚴謹態度守護而不放捨，體現了持戒的堅固與徹底。
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此句隸屬於彌勒菩薩所問經論中大乘菩薩法行之修行成就。
不缺戒指戒行圓滿、無所破缺。
大乘菩薩持戒不僅是為了個人解脫，更是為了成就佛道、廣度眾生，因此其戒體與聲聞、緣覺等「餘乘」有本質不同。
菩薩唯依一佛乘之大菩提心持戒，不依止退轉於其他狹劣之乘，方能稱作真正的持不缺戒。
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此句經論闡釋持戒的第十九種功德利益。
「不穿戒」是指持戒極為嚴謹，沒有任何一條戒律因毀犯而產生漏洞（如衣服被穿破），使戒體保持圓滿。
依瑜伽行派與論書語境，清淨持戒能斷除受生三惡道的因緣，故能確保未來世遠離惡趣、不生惡處。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中解釋大乘菩薩法行或清淨戒律的範疇。
在唯識與釋經論的語境中，「持不荒戒」指菩薩能恆常相續地精進持戒，不令戒行荒廢或退失；「不雜諸結」指持戒的心行純淨，不與貪、瞋、癡、慢等諸多煩惱「結」相應，從而保持戒體的絕對清淨與無漏特質。
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此句出自《彌勒菩薩所問經論》，在唯識與釋經論部的脈絡下，闡述菩薩成就清淨行持的因緣。
「持不污戒」指受持戒律時，心無煩惱、破戒垢染或世俗名利夾雜；「白法」即清淨的善法。
此句開示持守清淨戒律與增長善法之間的因果關係，持戒不污能為諸善法提供堅實的依止，進而使福德與智慧專一相續地增長。
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本句屬於大乘釋經論部中闡述大乘戒律功德的語境。
此處的「隨意迴向得自在」是指成就深妙戒德的菩薩，其功德廣大且心無執著，能夠依據自身願力與眾生需要，自由無礙地將持戒功德迴向於趣求佛道或濟度眾生，不為煩惱或世間縛結所障礙。
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此句依《彌勒菩薩所問經論》論釋菩薩成就諸法。
此處指菩薩所持之戒行，清淨無瑕，能令具足智慧之聖者見了皆共讚歎，且在理體與行持上皆無可挑剔，故不會遭受智者的譴責與嫌責。
這體現了菩薩戒行的圓滿性與如法性。
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本句開顯大乘菩薩行者成就清淨戒行的因緣。
依瑜伽行派與唯識釋論語境，持守「純善戒」（無漏、純一滿淨之戒）並非流於外在形式的禁制，而是建立在心所法的「正念」（於曾習境明記不忘）與「正知」（正確了知當前身口意三業狀況）之上。
有此二法攝持，行者能時時防護諸根，不染惡作，方能成就究竟的戒波羅蜜。
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此處闡釋菩薩十種大心（或相關法行功德）之中的「持不呵戒」。
不呵戒是指戒行清淨，無可瑕疵，不會受到賢聖或大德的呵責。
因為持守這種圓滿清淨的戒律，能夠攝持防護一切戒德，使其不因違犯而流散敗壞，從而能安住於圓滿的戒法之中，這是大乘唯識論書中強調以戒為基、防護漏失的體現。
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本句屬於大乘論書對菩薩行法的名數抉擇，依釋經論部的瑜伽行派體系判讀。
持善堅戒與防護諸根互為因果：由密護根門、不取相好，方能令戒體清淨堅固；而持戒具足，又能反過來增上根律儀，這是大乘菩薩依戒修定、調伏諸根的唯識修行次第。
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本句為彌勒菩薩所問經論中解釋菩薩修行淨戒的功德之一。
說明菩薩因嚴持淨戒，其德行自然感召遠近聞名，並能得到十方諸佛的慈悲護念與加持，使其修行道業不退。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，論述菩薩所成就的功德法行。
此處指出「持知足戒」的核心義理在於對治凡夫的貪欲。
眾生因貪心作祟，對於世間五欲往往「不厭」（不知滿足、貪得無厭）。
菩薩透過持守知足戒，能徹底斷除這種永無止境的貪求，從而成就遠離貪欲的清淨功德。
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本句闡述彌勒菩薩所成就的清淨法之一。
在釋經論部的脈絡中，修行者透過受持「少欲」之戒行，能對治並斷除內心未得而欲求的「貪」與已得而捨不得施捨的「惜」（慳吝），這是成辦菩薩道資糧的重要行持。
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本句闡述大乘菩薩法行中「持性淨戒」的特質與效能。
依《彌勒菩薩所問經論》之唯識與大乘釋經論語境，大乘菩薩所持之戒非僅止於外在律儀的強製作為，而是契入遠離垢染、本自清淨的「性戒」與「性淨戒」。
持此清淨戒能徹底息滅身業與心業的粗重煩惱，令身心證得寂滅遠離之樂，是為菩薩行功德之一。
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此句闡述大乘菩薩行者所應修持的清淨戒行之一。
在彌勒菩薩所問的法義框架中，修持阿蘭若戒旨在令心念安住於寂靜處，藉由遠離世間雜務與言語喧鬧的環境（外遠離），進而成就內心的寂靜與禪定（內遠離），為趣向大乘菩提的資糧。
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本句闡述彌勒菩薩十種清淨行中「持聖種戒」的修持意涵。
在《彌勒菩薩所問經論》的脈絡下，修持聖種戒的核心在於遠離利養、名聞與世俗諂曲，不為迎合他人的喜好或求取他人的讚許而持戒。
此戒行清淨、不流於形式，能引導修行者趨向聖者之流。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中解釋菩薩大乘戒法或成就善法的細目。
持威儀戒能防護身口意三業的粗顯過失，使行為如法，進而能讓心中所修集的一切善根堅固成熟，在修持佛法時能運用自如，不受煩惱障礙。
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本句屬於釋經論部中闡述修行持戒的功德利益。
大乘論典強調，依循佛陀教法如實持戒，不僅能淨化自身三業，其表顯於外的清淨威儀與德行，更能感化他人，令見者心生敬仰與歡喜，進而廣結善緣、攝受眾生。
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本句屬於大乘論書中解釋菩薩行法或戒德的品目。
大乘菩薩道的核心在於利他，此處強調「慈心戒」的發心與修持，其根本目的並非單純追求個人解脫的淨戒，而是基於慈愍心，以保護、不惱害眾生為修持戒律的根本出發點，體現大乘唯識與菩薩道的實踐特質。
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本句屬於大乘論典中對菩薩行持的開示。
此處將「悲心」與「戒」結合，說明大乘菩薩的持戒並非僅止於消極的防非止惡，而是以救度眾生的悲心為核心。
因為心中具足廣大悲心，菩薩便能甘願代眾生受苦，或在度化眾生的過程中，忍受種種身心的艱難與苦楚，體現了悲心與忍辱波羅蜜的相輔相成。
。
本句屬於大乘菩薩法行與戒相的闡述。
在瑜伽行唯識學派及大乘論書語境中，菩薩修持「喜心戒」，係指於攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒中，皆能發自內心隨喜、歡喜奉行，而非被迫或勉強。
正因為修行者能安住於精進、不懈怠的法行中，方能恆常保持此種清淨且具足法喜的戒心。
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本句屬於大乘論書中對菩薩戒或淨戒功德的法義抉擇。
依據釋經論部的體系，戒律的清淨不僅止於身口的防非止惡，更直達心意的調伏。
修持『捨心戒』，其核心在於心無染著，平等看待一切眾生與法，藉此能直接對治並斷除修行者內心的貪愛（愛）與瞋恚（恚）兩種根本煩惱。
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本句屬於大乘論書對菩薩行願或戒德的細目解析。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，『持自省戒』強調不唯在外表儀軌上持戒，而是藉由正知正見內攝其心，時時檢視自身三業。
其根源在於『心善分別』，即心不盲目，能以智慧（思擇、分別）明辨法相、止惡修善，屬於定慧導向的持戒實踐。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中菩薩成就清淨心的四十種行法之一。
經論語境屬於唯識與大乘論書體系，此處強調菩薩持戒的心態並非流於形式上的挑剔或鑽營戒條的漏洞（不求短缺），而是以慈悲心為根本，為利益眾生、不令眾生生起煩惱或退失菩心而持戒（護他心）。
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本句屬於彌勒菩薩所問經論中，闡述菩薩成就清淨行或功德的因緣。
此處強調「持善攝戒」，即在於能「善守護」自身三業，防非止惡。
在唯識與釋經論部的語境中，持戒清淨不僅依賴外在的規範，更核心在於內心正知正念的防護（善守護），以此攝持一切善法，令不失壞。
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本句屬於彌勒菩薩所問經論中闡述菩薩成就特定法行與功德的脈絡。
大乘唯識與釋經論體系中，菩薩的佈施與持戒並非盲目修習，而是以智慧為導向（即三輪體空之慧），如此方能發起真實的慈悲心，有效教化廣大眾生，使其斷惡修善。
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本句闡述彌勒菩薩所問法門中，菩薩所成就的第四十三種清淨功德。
在唯識與釋經論部的語境中，「持忍辱戒」不僅是外在行為的忍耐，更是內心與「無瞋」百法善法相應的狀態。
因為修行忍辱，故能斷除瞋恚（恚）以及由瞋心所引發的煩惱障與業障（礙），令心達至清淨無礙的境界。
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此句依《彌勒菩薩所問經論》之唯識與瑜伽行派語境，闡述大乘菩薩法行中的「持精進戒」。
「精進戒」指以勇猛精進之心防護惡律儀、修習一切善法，使自身在菩提道上不生疲厭。
因具備此等精進力，能令發心與行持「不退還」，即不退墮於生死、不退轉於大乘。
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本句屬於大乘論書對菩薩行願或清淨功德的逐條抉擇。
此處闡明「禪定戒」（亦即定共戒，由入定而自然不犯惡業之戒體）與「禪支」（初禪至四禪等各禪定階段的功德支分，如尋、伺、喜、樂、一心等）的因果關係。
指出持守與禪定相應之戒行，能有效資助、滋長並鞏固各個禪定層次的內在要素，屬於唯識與釋經論部中強調戒定慧相資的修持理路。
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此處解析彌勒菩薩所成就之清淨心。
此句強調「智慧」與「持戒」、「多聞」的修持關係。
在唯識與釋經論部語境中，戒不限於律儀，更包含與般若相應的「智慧戒」或「無漏戒」。
修行者依止智慧而持戒，並廣學多聞以增長資糧，對此善根精進不懈，無有疲厭滿足之時，方能成就大乘清淨菩薩心。
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本句闡述彌勒菩薩成就不思議功德之一。
在瑜伽行唯識學派的論書語境中，菩薩之「多聞」非指世俗雜學，而是指聽聞、領受契經等十二部聖教。
將「多聞」與「戒」結合，意指透過廣學大乘法教，能深解戒律的開遮持犯與止作二持，從而令所持戒行、菩薩願力及智慧資糧達至「堅牢」不動搖的狀態。
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此句大乘論書之語境，闡明菩薩廣修戒法、行持菩提心戒之具體內涵。
親近善知識為成就佛道之根本因緣，受持此戒能令行者遠離惡友、增長善法，具足成辦無上菩提之資糧。
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本句闡述彌勒菩薩所問法門中，持守特定戒行的因果關係。
在唯識與釋經論的修行次第中，親近善士、聽聞正法為生起正見之根本。
反之，惡知識會導引眾生生起邪見、造作惡業。
因此，刻意持守遠離惡知識的律儀與規範，其核心目的與修持果效，正是為了斷除墮落三惡道的業因，從而依憑善業與正見趣向解脫。
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本句屬於大乘論書中對菩薩修行法門的開顯。
菩薩之所以能持守「不惜身戒」（即為了護持正法或利益眾生，而不為自身命難所動搖的戒行），其背後的唯識或中觀修持基礎，在於如實觀照五蘊身心皆是剎那生滅、虛妄無常。
透過了知「無常相」，斷除對色身的自我執著（我執），方能成就大悲與大勇，達至不惜身命的持戒境界。
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本句論述菩薩摩訶薩成就高尚志向與菩提心的因緣。
在唯識與釋經論部的體系中，持戒至不惜身命的境界，能徹底淨化惡業並防護諸根；以此清淨戒行作為基礎，方能精進不懈地增長、成熟一切善根，是成就菩薩道不可或缺的資糧。
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本句經文屬於彌勒菩薩所問經論中闡述種種功德或法行之一。
在釋經論部的語境中，「持不悔戒」是指持戒清淨，因此內心不會產生因犯戒而帶來的追悔與熱惱。
由於無悔，心便能隨之安穩、定靜，進而達到心清淨的狀態，這是修習戒定慧三學的因果次第。
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本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論之脈絡，說明受持「不邪命戒」的內在因緣與特質。
修行者遠離不正當的謀生方式（邪命），其根本在於內心意業與外在身口二業的清淨一致。
透過心行的清淨，方能真正不染著於利養，成就清淨的身心律儀。
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本句闡述菩薩成就大乘戒律的特質。
「不焦戒」是指持戒清淨，其戒行不被煩惱、惡業、破戒之火所焚燒（焦），亦即不因毀犯而生起熱惱。
菩薩以無所得、空性相應之心持戒，遠離對治二邊，故能達到不可動搖、究竟不染的畢竟清淨狀態。
此處依唯識論書語境，強調因地行持與果位畢竟清淨的相應。
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本句闡釋彌勒菩薩所得功德之因緣。
在論書體系中，持戒清淨能令內心無熱惱、無追悔，如同免於烈火焚燒，故稱「不燒戒」。
依此清淨戒律為基石，進一步修習一切善行業，能感得相應的殊勝果報。
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此句論述大乘菩薩戒的行持內涵。
大慢、憍慢為障道根本，菩薩發心廣大，當學卑下其心、恭敬一切眾生。
受持無慢戒即是從根本摧伏我慢與憍心，令心恆常住於謙下不放逸之狀態，以此廣修六度萬行。
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本句為釋經論部對菩薩行法或淨戒功德的逐條抉擇。
在唯識與阿毘達磨體系中，「掉」指掉舉，即心隨境轉、躁動不安的心理狀態。
持不掉戒意指藉由戒力攝持，令心神定靜、不向外馳求，其核心因緣在於能「遠離諸欲」，斷除引發心念動盪的世俗欲樂。
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本句闡述彌勒菩薩所成就的清淨行持之一。
持守戒律而不自覺優越、不輕慢未持戒者，稱為持不高戒。
此行持源於內心無有高下分別、遠離諂曲，達到平等與正直的境界。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，這是菩薩隨順法性、對治我慢的具體修行表現。
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此句經論立足於大乘菩薩道的修行廣行。
此處的「柔和戒」並非指另一種獨立的戒條，而是指菩薩在持戒時所展現的調柔、和解之心。
菩薩隨順眾生，清淨持戒而無剛強、爭鬥執著，因其內心沒有與法性或與眾生相違背的「抵突」（牴觸、衝突），故能成就柔和的戒行功德。
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本句屬於大乘論典中解釋菩薩行願或功德的法數序列。
此處闡明持守律儀（調伏戒）的核心修持與內在因緣。
調伏戒的本質在於剋制自身煩惱、規範身口意三業，進而達到不對外在眾生施加任何惱亂與傷害。
此不惱害的慈悲心與戒德相輔相成，是成就大乘菩薩道的清淨資糧。
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本句屬於大乘論書中詮釋菩薩成就清淨屍羅（戒波羅蜜）的微細行相。
寂滅戒非僅指外在行為的防非止惡，而是指心與涅槃寂滅相應，離諸戲論與煩惱。
因菩薩內心證得空性、遠離執著，自性清淨無垢，故能任運不染，成就最上寂滅戒。
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本句闡述大乘菩薩法行之一。
持「順語戒」的核心在於「如說行」，即言行相符。
菩薩對眾生宣說正法或發出承諾後，自身必依教奉行、實踐諾言，令語業與行持相順，以此成就真實功德並建立眾生之信任。
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本句闡述彌勒菩薩所問大乘戒行之一。
持化眾生戒屬於大乘三聚淨戒中的「饒益有情戒」，其核心在於廣度眾生。
論中強調此戒行與「攝法」（攝受正法）密不可分，意即唯有依循正法才能真正教化成熟眾生，而教化眾生本身亦是令正法久住的攝持展現，二者相輔相成。
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本句屬於大乘論書對菩薩行願或功德的法義抉擇。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，「持護正法戒」不僅指一般止惡作善的律儀，更是指能與「如實（諸法實相）」相應的戒。
因體證諸法實相、不違如實之理，故能成就大乘不共的護法與持戒功德。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中解釋菩薩成就特定功德或行持的修道位次或清淨戒行。
這裡強調菩薩的持戒成就（成就戒）並非流於外在律儀的執著，而是源自於對一切眾生生起無分別的平等心。
在瑜伽行派及大乘釋經論的語境中，以平等心持戒方能契入菩薩戒的清淨體性，使戒德圓滿（成就）。
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本句屬於彌勒菩薩所問經論中釋大乘菩薩行或持戒修行的具體功德。
此處強調「持親近佛戒」為因，能感得「入佛三昧」與「具足一切諸佛法」之果位功德，體現大乘唯識論書中以戒為基、依定發慧、終證佛法的修學次第。
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本句屬於唯識學派大乘論書之脈絡，承接前文論述菩薩如何圓滿修持相應之法，說明符合上述條件與實踐，方可稱為真正圓滿成就菩薩行的修持。

本句屬於大乘釋經論的語境。
在唯識與大乘教法中，「成就修行者」指能如實依大乘法修行並圓滿證果的菩薩或佛。
其所以稱為成就，是因為其所證得的果位（如無上菩提、法身）是「不共果」，即超越了凡夫的世間果報，也不同於聲聞、緣覺二乘所證的偏真涅槃，是唯獨大乘行者才能證得的究竟果位。
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本句為大乘釋經論中常見的設問語，用於承接上文的經文或論述，引導出下文對於該段法義的具體論釋與詳細解說。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此問旨在進一步剖析經文背後的深層義理或微細名相。
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本句闡述唯識唯心思想之釋經論中，菩薩修持「十善業道」與「菩提心」的因果關係。
菩薩的十善業不同於凡夫或二乘，是以菩提心為導向的清淨業。
因為因地修持了能攝取菩提心的十善業，所以在果位時，能證得超越聲聞、緣覺的「不共果」（即大乘佛果）。
大乘論書在此強調，行持的圓滿（成就修行）必須具備大乘特有的因果殊勝性。
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此句為引證經文的開頭。
引述《聖者娑伽羅龍王經》中佛陀對娑伽羅龍王的稱呼，用以論證論文隨後欲展開的法義。
在釋經論部的語境中，此經常被用來闡述法海深廣、業報因果或諸法如幻等大乘義理。
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本句闡述不殺生業因與成佛果德之間的因果關係。
在唯識與釋經論部的教理框架下，眾生修持十善業（此處特指不殺生）並非僅求人天福報，而是以大乘菩提心為導向，將此善根「迴向」於佛果。
不殺生的直接異熟果是健康長壽，而當此善根與無上菩提相應，在成佛的法界依果中，便轉化為「壽命無量」的成滿。
此「心自在」意指證得法身後，斷除煩惱與生死依憑，於生死壽夭得大主宰。
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本句為結集或論述中用以概括、省略前文已列舉之同類事項的結語。
於唯識釋經論的語境中，多用於總括諸法法相、修行位次或修法因緣等法義範疇，表示其餘同類諸法皆以此類推。

本句為論書常見的設問通例。
在釋經論部的體系中，此處旨在引出對「業道」（karma-patha）之定義、法相與思擇的詳細辨析，以便正確解讀經文中所標舉的修持核心。

本句屬於釋經論中，針對《彌勒菩薩所問經》所作的問答抉擇。
此處旨在界定「業相」的核心定義。
在唯識與釋經論的術語體系中，「業」以「造作」為特相（業相），探討有情身口意三業的發起動機與造作本質，藉由一問一答來開顯後續的唯識教理與法相分析。
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本論依據阿毘達磨與唯識初期的論書語境，解析「業道」之定義。
身三（殺、盜、淫）、口四（妄語、兩舌、惡口、綺語）合為七業，其自身即是業之體相，亦為受報之通路，故名「業道」。
意業之貪、嗔、邪見三者，實為與意相應之心所法（意相應心），其自身雖非直接之業體，但能作為「思心所」造作惡業時所游履、依循的軌道，故亦名「業道」。
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本句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導出下文對於經文特定義理、名相或教說的詳細抉擇與深入釋義。
符合釋經論部解析經文、層層論辯的語境體系。
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本句屬於唯識與阿毘達磨的業力理論。
論中區分「業」與「業道」之差異：以心法、思心所為業之自體，即「唯心是業」。
在十善業道或十惡業道中，前七種（殺、盜、淫、妄、兩舌、惡口、綺語）多屬身語之表業與無表業，與能發之心共同發起，此時心為能行之軌路，故彼心與七業共起之自體名為「道」；後三種（貪、瞋、邪見）為意業，直接與心王相應，是前七種身語業所依循的途徑，故稱為「業道」。

本句為論書中的問難。
探討「業」與「業道」的定義與範圍。
在佛教毘曇及大乘論書體系中，十業道分為「業」與「業道」，或探討何者為業、何者為業道。
此處問難基於「若業即是道、且皆能導向地獄等趣」的假設，質疑為何某些法（如餘三，可能指思、或非思之餘法，依論書前後文脈絡而定）不能稱為業道，藉此辨析業與業道的名相差別與因果關係。

本句探討意業之「貪、瞋、邪見」三法不名為「業道」的因由。
依釋經論部及毘曇體系，身三口四為實質之業，亦為業所行走之通路（業道）；而意業三法雖為業之根本，亦與心相應，但其本身主要為惑、為不善根，其造作粗顯業行的功能不如身口七業直接，故於此處辨析其不名為業道的理由。

本句為論書中的問難。
主要探討「業（Karma）」與「業道（Karmapatha）」的定義差異。
在毘曇與瑜伽論書體系中，並非所有善惡行為都能被稱為「業道」，業道特指能通往善惡趣的根本業（如十善業道、十惡業道）。
發問者因而質疑，為何其餘常見的善惡粗顯行相未被列入業道之中。

本論依唯識與阿毘達磨觀點解析業道。
遠離飲酒等屬於防護遮罪的戒行，其本質是與「思」心所相應的心業，功能在於能發起、防護不殺、不盜等身三口四的「七業」。
因為它不是直接表現於外的身、口業自體，不具備根本業道的粗顯相狀，所以不立為「業道」。
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本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論的觀點。
論述身語意業的成立，核心在於是否與思心所（心）相應。
若造作之業與內心相應，即構成完整的業道，強調意業引導與心力參與在業果成立中的決定性作用。

本句屬於唯識論書（釋經論）的辯證語境。
外人針對「業道」的定義提出質疑，認為若僅將「能作為通道、能通往果報的業」定義為業道，由於唯識學派主張一切諸法皆由心所生、不離心識，則一切法相對於心而言，皆具備由心造作、通往心識運作的性質，如此一來將導致「業道」的定義過於寬泛，使一切法都等同於業道。
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本句屬於論書的「設難」或「提問」結構。
在釋經論部的脈絡中，此處依循唯識與阿毘達磨的業力論體系，探討業道的歸納與總攝。
外難質疑：既然眾生的造作與業力千差萬別、有無量種，為何佛陀在經中唯獨開示「十善業道」與「十惡業道」，而沒有廣說無量的業道。
此問旨在引出後續論述，說明十業道如何總攝一切業行，具備綱領性與根本性。

此句為論書中的解答，用以說明某種法義、功德或發心之所以具有決定性的核心地位，是因為其在本質上最為殊勝，在勢力或分量上最為重大，超越一般的範疇。
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本句為唯識釋經論中常見的設問語，用於承上啟下，準備針對前文所引用的經文或論義，進行深一層的法義抉擇與詳細釋論，以釐清論點的核心旨趣。
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本句承接前文論述，解釋為何在此唯獨尊崇並標舉「十業道」，而非泛指無量的善惡行。
在唯識與釋經論部體系中，雖然眾生的業行有無量百千種，但「十業道」是所有善惡行為中粗顯、根本且能感召生死總報的關鍵核心。
其餘業行（如隨順十業道所生之分支或輕垢罪福）其性質與業力皆不如十業道之深重，因此在建構轉染成淨的實踐框架時，特立十業道為代表，不採取泛論無量業行的方法。

本句為論書體裁中常見的假設外難。
在唯識系釋經論的論辯結構中，「問曰」用以引出反方或論敵的質疑，隨後將針對前文所立之觀點（此義）進行反駁，論證其不合道理（不然），為典型的「先難後釋」論法。
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本句承接大乘釋經論部對於因果業報的唯識或中觀思維，強調「業力無定性」。
眾生所造的業因，其感果的時間（順現受、順次受、順後受）與程度，會隨著後續的因緣、修持、懺悔或願力而有所轉變，並非機械式的命定論，以此開顯轉依與解脫的可能性。
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本句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導讀者進入下一段對經文具體法義、名相或宗派理論的詳細抉擇與論釋。
於《彌勒菩薩所問經論》之語境中，屬唯識與釋經論部之設問論辯體裁。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之業報辨析。
論主指出，在判定業力輕重時，不能僅依據「根本正業」本身，還必須考量造業前隨順趣向的「近方便」與造業後連續隨轉的「遠方便」。
有時因加行或後續的心態與行為極為猛烈，導致方便業的罪福反比根本正業更重。
因此，佛陀所說的「十業道」是根本大綱，在實際的因果建立上，不應侷限於此十種，而應含攝圍繞其前後所衍生之無量業與加行。

此處為論書中常見的答辯句式。
承接前文的外難或設問，論主以此句進行否定與破斥，隨後展開正確的法義辨析，符合唯識釋經論部的論證邏輯。
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本句依據論書唯識與阿毘達磨語境，解析造業的輕重差別。
根本業道（十業）完成時其罪最重；而在根本業道尚未圓滿前，所產生的遠方便（初起造作之意樂與預備）與近方便（臨近成業前的加行行為），因未達根本業道之究竟，故其罪責相對較輕。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於論書部類語境，探討業道成就的因緣。
眾生往往在惡業正式成就（即十業道）時才感到畏懼，卻忽略了在造業之前的「方便」（加行、預備行為）。
在論典中，造業的前置過程分為「遠方便」與「近方便」，論師藉此警示修行者防微杜漸，應在動念與預備階段就加以防護，而非等到業道成就、果報成熟時才生畏懼。
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本句屬於唯識學派釋經論的辯證語境。
論主回應外難，指出在眾多業行中，「十業道」（即十惡業道或十善業道）具有決定性的深重力量，能帶來決定性的果報（逼惱），而其餘微細或不共的業則不必然。
以此論證業報有其決定與不決定的差別，解答了對方對於「業報不定」的疑惑。
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本句屬於唯識論書的問答破斥。
外人（論敵）誤解了「唯心所作」或「心為根本」的義理，錯誤地推論出「既然一切法由心轉變，那麼所有與心相應或不相應的法，全都可以被稱為業道」。
論主在此予以直接否定。
在唯識與阿毘達磨體系中，心（思心所）雖然是業的造作核心，但並非所有衍生出的萬法或與心相關的法都可以直接定義為「業道」，法與法之間有其各自的自相、共相與因果位次，不能混淆。
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此句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出對於前述觀點或法義的詳細原因解釋與論證。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此問旨在層層抉擇法相，引導讀者深入思擇經文的微細義理與因果關係。
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本句主要在抉擇十惡業道的輕重。
身三（殺、盜、邪淫）與口四（妄語、兩舌、惡口、綺語）合為七業，其本質一向屬於極重罪；而意三（貪、嗔、邪見）則依據其生起的動機、對象及造作程度，其罪障有輕有重。
至於飲酒等不屬於十惡業道的遮罪，則不屬於此一向極重或亦輕亦重的判然範疇。
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本句屬於論書的抉擇辨析，總結說明唯獨十善業與十惡業能被稱為「業道」的義理。
在毘曇與瑜伽論書體系中，「業」本身即是道，或為業之通道，具有引導善惡趣的決定性作用，因此其他次要的善惡行為不另立為業道。

本句為論書常見的設問。
在釋經論的瑜伽/毘曇體系中，為了讓修行者明辨何為應斷除的惡業，必須先釐清惡業的體性、相狀與邊際。
此問意在引出下文對於「殺生之相（構成要件與業相）」的細緻辨析，唯有正知惡相，方能真正成就「遠離」。

本句為釋經論部針對「殺生」業道的分類解析。
在唯識與阿毘達磨的業道理論中，區分業相的輕重與成辦，核心在於發起業用的心理動機。
「故心」指明知是眾生且具有殺害的預謀與故意，這是構成根本殺生罪業的首要心理條件。
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本論屬於唯識學派的釋經論。
在此脈絡下，論述涉及自、他區別的法相定義。
「他」指自心顯現之外在對境或他情世界，旨在透過自他差別的解析，建立唯識無境或遠離四句的唯識中道義，不應導向大小相即等後期華嚴法界語境。
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本句屬於唯識學派論書中對眾生根機與種姓分位的觀察。
此處的「定」與「不定」指眾生趣向解脫的因緣與種姓，有已決定（正定聚、邪定聚）與未決定（不定聚）的差別，論典藉此解析眾生相以確立修行的次第與方便。
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本句屬於大乘唯識論書中論述障礙修行或引發過失的染污心所或法障。
在瑜伽行派與釋經論的語境中，「疑」是指對於諦理（如四聖諦、三寶、因果等）猶豫不決的精神狀態，它能障礙善法生起，使修行者無法決斷進修。
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本句語境依據《彌勒菩薩所問經論》（唯識大乘釋經論體系），此處「捨命方便」指大乘菩薩為利樂眾生、護持正法或成就波羅蜜，不惜捨棄自身壽命與軀體的善巧方便，而非世俗的盲目輕生，亦非小乘阿羅漢的入滅，展現了菩薩道無我奉獻的修行心要。
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此為《彌勒菩薩所問經論》中解析菩薩成就十種法或特質的第六項。
在唯識與釋經論部體系中，此「作」多指由發心、修行所引起的造作、業行或引發相應的修持功德，用以說明菩薩行願的具體實踐與發起。
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此處屬於《彌勒菩薩所問經論》論述大乘修行者遠離或遣除執著的法義脈絡。
「不作相」指在觀照諸法空性時，不於心中刻意營造、生起、或執著任何名相、觀想或造作的相狀，即令心安住於無相、無造作的空寂境界，不落入能取、所取的能所對立中。
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本句屬於唯識宗論書（釋經論部）對菩薩十相或法相的抉擇。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，『無作相』指諸法遠離造作、無有作者與所作的體性，明示諸法自性不可得、本無生滅造作的唯識實性。
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本句承接前文，總結並界定上述所提及的特定行為與造作，其本質皆屬於侵害有情生命的身業。
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本句源自唯識學派釋經論之語境。
在此脈絡下，殺生不單指身體實施的斷命行為，而是將「身、口、意」三業視為一個有機的發動整體。
意業的瞋恨與殺心為發起之因，口業的教唆或讚歎、身業的親自加害為執行之緣。
論書此處旨在強調三業相應、發起動機與造作過程皆涵蓋於廣義的殺業範疇中，不可偏廢任何一方。
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本句屬於論釋語境中的結語或定義句，主要承接前文對心法、識浪或諸法唯心所現的唯識論理，得出「故名為心」或「所以稱為心」的結論。
在瑜伽行派與唯識釋論中，心（Citta）具備積集、能生與分別之義，用以彰顯萬法皆由心識所變現的原理。

本句提出外道或部派中偏向唯物、唯事相之見解。
其主張「殺生罪」的成立僅取決於「造成死亡的客觀事實」，不以「殺心（故意、動機）」為必要條件。
此觀點與大乘唯識學派及瑜伽行派（如本論《彌勒菩薩所問經論》之基礎）強調「心因、業道以意業為根本」的義理相左，是故在此作為被破除的問難反論。
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此句為論書中常見的設問語，用於承接前文經文或論述，並引出下文對其核心法義、體相或因果關係的詳細抉擇與論釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此問旨在層層剖析經文背後的深層義理與唯識思維。
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此句以「火必燒人」為喻，說明因果業報的客觀決定性與不共業的法爾如是。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境中，此處多用於比擬某些特定的業道、戒律或法性規律。
無論造業或觸發因緣時的心態是有意（故心）還是無意（不故心），其本質引發的法性效應或客觀後果（如火燒之功能）依舊會如實顯現。
此喻旨在強調因果法則的客觀不壞，不因主觀認知或作意與否而改變其根本性質。
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本句屬於唯識學派論書《彌勒菩薩所問經論》中探討業果與心意識關係的法義。
論中指出殺生業報的成立，不論行為者在主觀上是具備故意犯意的「故心」，還是缺乏故意犯意的「不故心」（如過失、無心或誤殺），其身口行為既然已實質造成眾生生命的斷絕，皆會招感相應的殺生業報。
此處強調業果的客觀引發性與不可逃避性，用以警惕修學者應對身口意三業保持高度的攝心與正知正見，不可因無心而輕忽過失業。

此處為論書中常見的答辯句式，用以否定前文所提出的質疑、外道觀點或不正確的唯識/大乘法義推論，承上啟下引出後續正確的理據分析。
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此處為論書中常見的徵問句式，承接上文所提出的觀點或論述，藉由提問引出下文更深入的義理辨析與因緣解釋，屬於唯識釋經論部闡述法相、層層推論的論辯風格。
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本句屬於阿毘達磨論書的業果思擇。
在論書部類語境中，構成「殺罪」的核心在於「思」（故意的作意與動機）。
若無故意殺害之心（無心殺），不構成完整的殺業道，因此不感召致命的殺罪苦報。
若主張無心誤殺亦得致命罪報，則阿羅漢因尚未入滅前仍有行住坐臥等身體活動，難免誤踩蟻蟲，若此成立罪報，則阿羅漢業障不盡，將流轉生死而無法入涅槃。
此論證用以反顯「無心殺生不感召流轉生死之罪報」的阿毘達磨正理。
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本句為論書常見的設問發起語，用以承上啟下。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識論書語境中，此問旨在引導讀者深入探討前文經文所蘊含的唯識轉依、菩薩萬行或因果依持等深層法義，即將對前面的經文進行微細的義理剖析與抉擇。
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本句屬於唯識/釋經論部的論辯語境，核心在於辨析「有心造業」與「無心無作」的差別。
阿羅漢已斷盡貪嗔癡等能引發後有輪迴的「世間因」（煩惱與有漏業）。
若阿羅漢在無作意、無殺心的情況下（如走路無意踩死蟲蟻）誤殺眾生，因缺乏貪嗔癡之惡心發動，不構成能招感未來世受生果報的業因。
反之，若認為無心之殺亦會導致輪迴，則已斷世間因的阿羅漢將被迫還生世間，這與阿羅漢證入無生、不受後有的聖者特質相違背，以此論證「無心之作不感後生果報」的正確性。
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本句闡述唯識與阿毘達磨中關於「業」的構成要件。
在論書語境中，構成根本業道必須具備「故思」（有故意的動機與意圖）。
若非故意（無故心）而誤殺，因缺乏染污的作意動機，故不成就根本殺罪，亦不感召殺生的業道罪報。
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本句屬於唯識/瑜伽行派論書的破斥答辯語境。
論主針對外難或前文所提出的「如火」譬喻進行遮遣，指出將某種法性或因緣比喻為火的說法，在邏輯或唯識理路上是無法成立的，藉此釐清正確的法相與因果義理。
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此句為論書中常見的設問語，旨在承接前文所述的觀點，並藉由提問引出後續針對因緣、法相或邏輯理路的詳細論證與釋義。
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本句屬於唯識/唯智學派的論書語境，解析業果相續與心念生滅的關係。
論述惡業之所以成熟或定業之成立，是因為在造作該惡業的現行與相續中，心念完全被惡染污，中間沒有生起善心或無記心來阻隔、間斷這股惡業的力量，導致惡心相續不斷，令業力因緣更加決定。
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本句為論書常見的設問語，用以承上啟下，引導出後文對經文特定法義或術語的詳細論釋。
在《彌勒菩薩所問經論》等瑜伽行派論典中，此類設問常作為展開辨析法相、抉擇論理的開端。
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本句屬於唯識學派釋經論之業道辨析。
論主或外難藉由「火有物隔則不燒」來比喻「殺生若無惡心發起動機，則不成熟業道、不感召果報」。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，業道的完成必須具足「意樂」（動機、惡心），若缺乏惡心（如無意踩死昆蟲），則不構成能感異熟果的根本業道。
故云雖有殺生形式，亦不與果報，以此論證心法在造業中的核心主導地位。

本句為論書中的外難或設問。
承接唯識與阿毘達磨大乘釋經論的因果業報探討，此處提出一個看似違背因果律的矛盾現象作為論點，即「受害者受苦，加害者卻未見受報」，以此引導出後續關於業果造作、心法與色法相互關係，以及罪報成立條件的唯識學派法義辨析。

本句屬於唯識學派論書的問答。
此處的「心不壞」是指眾生根本依止的阿賴耶識或心法本質，在經歷生死流轉或外在因緣變異時，其種子功能與相續不斷的體性並未遭受毀壞。
論書以此說明心法的連續性與造業受報的依據，符合瑜伽行派論書建立唯識無境與心法因果的論證語境。
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本句屬於論書中的破斥與辨析語境。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論框架中，此句用於否定前述的對方主張或某種錯誤的見解，指出其在理路或法義上並不成立（不然），隨後通常會展開正義的闡述或進一步的論證。
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此處為論書中常見的徵問句式，承接上文所提出的論點或經文文義，提起下文以闡釋其理由、因緣或深層義理。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，此問用於引導出對菩薩行願、法性或修證次第的詳細抉擇。
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本句屬於大乘唯識與釋經論部語境，從反面（「離」）來論述罪、福的生起。
若遠離了不殺、不害等「不逼惱眾生」的消極善，則落入惡業而有罪；若遠離了慈悲濟度等「利益眾生」的積極善，則無法成就菩薩福德。
文中以「斷善根、慈悲、無諍、滅盡定」為例，說明造作特定因緣（或背離特定善法）必然導致相對應的得罪或得福結果。

本句屬於論書常見的設問通檢。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境中，此處通常用以辨析「自」與「他」、或是「自相」與「共相」、「自心」與「他緣」等法相差別。
透過外人的設問，引導出後續對於「他」之名相內涵與法義界定的詳細遮遣或建立。

本句屬於唯識/大乘論書的問答抉擇。
在探討菩薩修行或持戒的動機時，強調菩薩的所作所為並非出自利己之心，亦非為了求得自身的生存、壽命或後世的善報，而是源於大悲心，為了利益眾生、追求佛道。
此處的「非自命」彰顯了菩薩無我、無私的利他精神。

本句為《彌勒菩薩所問經論》中的設問，屬於論書中常見的辯證結構。
此處針對「自殺（自斷命）」是否會構成與殺他相同的「殺生罪業與果報」提出質疑。
在唯識與大乘阿毘達磨的業果體系中，殺生罪的成立通常需要具備「殺心」、「殺他」以及「對方命斷」等條件。
此處設問正是為了引出後續關於業道成立與因果心念的微細剖析。

本句屬於唯識學與大乘論書對「不殺生」或「無生」法義的深層辯證。
在世俗諦上，有眾生相與殺生行為；但在勝義諦或唯識轉依的語境下，五蘊皆空，諸法無我，並無一個實在的「被殺者」（客體）與「能殺者」（主體）。
此處依唯識與中觀體系，抉擇人法二空、能所雙亡的空性義理，以此證成無殺之理，而非取消世俗因果。
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本句為釋經論中常見的設問發起語。
承接上文所引述的經文或論述，藉由提問來引導讀者深入探討其背後所欲闡明的法義與核心論點，屬於唯識與論書體系中嚴密推論的論辯結構。
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本句從唯識論書（釋經論部）的角度，嚴格定義「殺生罪」成立的基處因緣。
殺生罪的成立必須具備「基（對象是活著的眾生，即『可殺者』）」與「加行（有能力殺害的人採取了殺害行為，即『能殺生人』）」，兩者相應，業道方成。
此處依《彌勒菩薩所問經論》的唯識阿毗達磨語境，強調因緣具足而結罪的法相定義，不涉及後期大乘的象徵或圓融解說。
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本句屬於唯識學派論書的論證語境。
此處並非放任或鼓勵自殺，而是從業果與能殺、可殺的「三輪」關係來嚴格判定「殺生罪」的成立要件。
佛教戒律與論書認為，殺生罪的成立必須具備「他想」（認定對方是其他有情生命）與「殺他境」（對象是其他有情）。
自殺時，能殺與所殺皆為自身，缺乏對立的「殺他」業道對象，因此不構成破壞他情生命的殺生業道惡報。
然而，這並不意味著自殺沒有痛苦或不產生其他因果罪過（如毀壞根身、貪嗔癡相應等），論書此處僅就狹義的「殺者與可殺境」之術語定義進行邏輯抉擇。
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本句屬於論書中的外難或辯證邏輯，依瑜伽行派與釋經論部的法義框架，探討「五陰（五蘊）剎那滅」與「業果相續」的關係。
論中提出若執著於前後五陰互不相續的斷滅見，則會導出「自殺者因前後陰不相續而不成殺罪」的過失，藉此反顯佛教因果相續、不常不斷的中道正理。
此處的「自殺」特指殺自己，因殺生罪的成立通常需具備「殺他生命」與「起他想」等對境條件。

本句為釋經論中常見的設問。
探討在瑜伽、阿毘達磨論書體系中，殺生罪業的成立必須具備「殺他」的條件。
自殺者雖具備殺心、斷命根、破五陰等相，但因對象非「他情」，故在業道的嚴格定義上，其殺生業道不圓滿，不獲得完整的殺生罪報，而是得自殺之罪。
此問旨在釐清業果成立的微細因緣。
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本句為論書中的破他之言（反詰、歸謬）。
在唯識與阿毘達磨的業果判讀中，構成「殺罪」必須具備故意、預謀等根本煩惱（如瞋、癡或發起心）。
若不具備發起心或已斷除相關煩惱者（如阿羅漢），其無心之作或已斷惑之身，不應成就構成根本業道的殺罪。
此處以「若爾，阿羅漢應得殺罪」來反駁對方的論點，說明對方的立論會導致「聖者阿羅漢也會犯殺罪」的非理結論，藉此證明對方主張之錯誤。
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本句為論書中常見的設問語，用於承上啟下，引導讀者深入思維經文中所包含的深層教理或法相判釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此問旨在層層剖析經文的微細義理與修行次第。
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本句探討唯識與小乘論書中關於「阿羅漢自害其身」是否成殺生罪的法義辯證。
依《彌勒菩薩所問經論》等釋經論部脈絡，阿羅漢雖已斷盡煩惱、不造感後世苦果的染污業，但自殘或提前結束壽命（如舍利弗、目犍連等因緣，或特殊死相現前時的處置），在業果因果的世俗法相上，如何界定其「斷命」之業與相應的過失，是此處論辯的焦點。
此處依反詰或假設語氣，推論其若自斷生命則應得斷命之罪。
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本句於《彌勒菩薩所問經論》之論述語境中，用以判定特定行為或心態在戒律與法理上是否構成染污或罪咎。
此處明確指出在特定因緣或清淨動機下，該主體不成立罪名，符合釋經論部依唯識、瑜伽行派觀點對於業果與心相的微細抉擇。
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此處為論書中常見的徵問句式，承接上文的論述或設問，用以引導出下文針對特定法義的詳細因緣、理由或論證解析。
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本句屬於唯識論書在探討業道與犯戒構成要件時的法義。
依大乘阿毗達磨及唯識宗觀點，殺罪的圓滿成立，必須具備「故意殺他（有殺他心）」與「他命斷」等條件。
此處論述若是以遠離對他情世間的瞋恨心或害心等煩惱為前提，則其自害行為不符合「殺他」與「起瞋害心殺生」的業道根本，故在殺生罪的嚴格定義下，不構成完備的殺生根本罪。

本句屬於唯識學派釋經論之語境。
經文在此分析眾生的分類與體相。
所謂「定」與「不定」，是指眾生依其根基與因緣，在解脫證道上分為「正定聚」（決定成佛或證果者）與「不定聚」（成佛或證果與否尚未決定者），以此界定不同眾生之顯現相狀。
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本句屬於論書中對於唯識、瑜伽行派或部派毗曇法義中關於業道成立條件的微細辨析。
在佛教戒律與業果理論中，殺罪（根本罪）的成立必須具備「想（認知）不顛倒」與「對象相符」的條件。
若心中預先擬定了特定的謀殺對象（定眾生相），其業道的成立便與該特定對象綁定。
若實施殺害時對象不符（殺餘人），則原先預謀的殺罪在因果與戒律結構上不完全成就（但仍有誤殺或其他罪過）。
此處旨在精準界定「定眾生相」之業力與罪名成立的邊界。
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本句屬於唯識學派釋經論的業道與戒律思辨。
此處探討「不定」之業或心態，說明修行者若捨棄了普遍救度或防護一切眾生的慈悲心（或律儀心），其後若有任何殺生行為，皆隨隨而成立罪業。
其核心理由在於，在造作該行為的境遇中，其心念仍未離於將對境執為真實「眾生」的差別相，並未證入空性或無分別，故隨境結罪。

本句屬於論書對戒律中殺業成辦條款的抉擇。
在唯識與阿毘達磨體系中，殺罪的成立包含意樂（動機與想）、加行、究竟等要素。
此處釐清：若修行者對加行對象心存懷疑（例如黑夜中懷疑是人或非人），但仍放任殺心進行破壞，只要客觀上彼對象確是有情（眾生），且因其加行而致死，則結殺罪。
此處強調「以彼是眾生」之客觀事實配合主觀之放任疑心，亦構成罪不減免。
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本句論釋殺生罪業的成立要件與心理動機。
在唯識與阿毘達磨的戒律與業道理論中，決定罪業輕重的關鍵在於「意樂」（動機與心理狀態）。
此處說明，若修行者在心理上已棄捨了不應傷害眾生的慈悲心，即使在付諸殺害行動時心中仍有遲疑或不確定，其殺害行爲依然基於斷滅慈悲的染污意樂，因此決定成就殺生業道，獲得殺生罪。

此句屬於大乘論書對菩薩行持的詮釋。
「捨命方便」指菩薩為了利益眾生、成就佛道，而在修持中採取特定方法、手段或智慧（方便），甘願捨棄自身壽命或不執著於壽命的長短，此處正要展開對該名相的具體定義與法義解釋。
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本句為釋經論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出下文對於經文具體法義、名相或論題的詳細抉擇與論釋。
於《彌勒菩薩所問經論》之釋經論部語境中，此問旨在層層剖析經文微細微之處，導向唯識或大乘修行的正理。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於瑜伽行派論書的術語體系，主要從唯識與阿毗達磨的角度，精細解析殺生惡業成立的心理成分與行為階段。
這裡定義了惡業形成步驟中的「起」（發起/加行位）。
構成殺業的「起」，必須具備主觀上的不善心（有殺害故意、非慈悲心、無防護罪過之心、捨棄慈愍眾生之心）以及客觀上的殺方便（著手實行殺害的具體手段），兩者具足，方構成惡業的全面發動。

本句屬於唯識與阿毗達磨體系中探討業果相續的論理。
論述「作、不作、無作」之相，說明眾生在造作有漏或無漏業時，雖然表顯的業行（作業）隨作隨滅，但其所燻習、引發的善性與無記性法（如無表色或種子功能）會流轉相續，形成後續感果的依據，解決了「業已滅如何能感果」的論題。

本句為唯識釋經論中的外難。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，探討「無表業」（或稱非表業、無作業）的體性。
外人質疑：既然「業」的定義是造作，那麼在沒有表現於外的身口造作（不作）時，何以能稱之為業並能招感未來果報？此處啟發後續對無表色、心不相應行法或種子現行關係的微細法義辯證。

本句屬於唯識學派論書的因果論辯，依釋經論部的術語體系，此處在界定「因」的定義與功能。
說明某一法之所以能被稱為因，是因為它具備兩種核心效能：第一是能作為引發後續造作、生起諸法（作事）的依據；第二是能作為促成最終結果（果事）成就的因緣。
此處的「與」字意為「給予」或「為」，「作事」指正當造作、生起的事相，「果事」指已成之果體。
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本句為論書中常見的設問語，用以承接前文的經文或論述，並引出隨後針對該段經文法義、唯識或瑜伽行派教理的詳細抉擇與闡釋。
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本句闡述阿毗達磨與唯識論書中常見的「因果互稱」論法。
佛陀在經中將「無作色」（即無表色，本質為不可見不可觸）稱為「可見可觸」，是因為無作色是由具備可見可觸特性的四大種（因）所造，或者是因為它能引發外在可見可觸的表色（果）。
此處依因果相隨的關係，將因的屬性賦予果，或將果的屬性賦予因，屬於一種詮表法義的修辭與思維框架。
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本句屬於唯識學派（釋經論部）對「身業」中「表業」（作）與「無表業」（不作）內涵的思辨。
論主解釋，雖然「不作」（無表業）本質上非肉眼可見、非手可觸摸，但它是依附於可見可觸的「作」（表業）而說明的。
當眾生以肉身為依憑、親自操持刀杖等工具進行殺生時，這項行為同時具備了外在可見的動作（作）與內在相續的業力防非或造惡性質（不作），兩者結合而成立完足的「身業」。
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此句屬於唯識論書中以譬喻來辨析業果、心意識或外道執著的語境。
透過「自在天」因瞋心而敕殺仙人與眾生的譬喻，說明即使是被外道尊崇為至高無上的主宰神，其行為仍受瞋修等煩惱驅使，無法脫離業報與煩惱的繫縛，藉此破除外道對「自在天」是清淨、常住或無漏主宰者的迷執。
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本經論屬於唯識與釋經論部，此處依因緣業報的理路，辨析「殺業」之業因與業果之歸屬。
文中說明受命者（使者）之所以行殺，其動機與推動力來自於大自在天的命令（外在權威）以及仙人內心的瞋恨煩惱（內在因緣），藉此論證世間諸苦與殺戮皆由因緣、煩惱（瞋心）及隨順教唆所成，並非無因生，亦非由單一、常住的絕對主宰者無因緣地任意主宰，藉此破除邪因論或非因計因的執著。
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本句屬於釋經論部對業果造作與成就歸屬的微細抉擇。
論中討論大自在天或仙人雖為殺生之「因」（發起動機或教唆），但實際執行殺業的是被指使的人類或夜叉。
當外在的身業完成時，教唆者（自在天、仙人）在微細業道抉擇上，其本人的直接身業並未親自造作，故稱「俱得成就不作身業」，藉此釐清教唆因與直接身業之間的唯識或阿毘達磨業相差別。
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本句出自釋經論部，依唯識與阿毘達磨教理，以律儀受戒的過程來比喻業力的引發。
受戒者在羯磨儀式中，前階段的身動口說屬於「表業」（顯露於外的行為），後階段的默然而住則是身口表業的延續。
當僧團羯磨宣告完成的剎那，受戒者內心便引發一種防非止惡的無形勢力，即稱為「無作業」或「無表業」（此處特指無作身業）。
論書以此人所皆知的受戒實例，來論證某種無形法體（或種子功能）的生起與成就過程。
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本句屬於唯識學派論書中對於「業」與「表業」的細微抉擇。
論主說明，雖然某個意圖本質上屬於口業所要傳達的內容（口業事），但如果主體沒有透過發聲（口不言），而是透過身體的動作（如動頭、眴目、舉手等身表業）來傳達訊息，雖然同樣能成就表達期許的效果，但在業道的歸屬上，應劃歸為身業（身表業），而不算作口業。
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本句屬於唯識論書對佛陀「應身」神用與業用的微細抉擇。
應身（化身）為度化眾生而示現種種身業方便，然而佛陀法身不動，其應身之作業亦非如凡夫有漏身業之粗重造作。
應身能以「口說」之語業方便，達到引導眾生完成善法（彼事成時）的果效，在法爾道理上，這也是一種大悲周遍的成就，而本體上卻是不作有漏、有得之身業，體現佛陀身口意三業相即與無功用行的法義。

本句探討業果理論中關於「殺生」業性的界定。
依《彌勒菩薩所問經論》等毘曇、瑜伽論書語境，此處呈現部派佛教或不同論師對於殺生究竟屬於何種業類的思辨。
有論師主張，若透過口說（如教唆殺生）或意念（如發心欲殺）而完成殺生，則該殺生業的本質應歸屬於口業與意業，而非傳統所認定的身業。
這涉及業的發起、自性與圓滿之辨析。
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此句為論書（毘曇／瑜伽／中觀體系）中常見的破斥、辨正語境。
論主在列舉出他宗、外道或權教的觀點（敵論）之後，隨即以此句進行總詰，指出對方的論點在邏輯上或究竟法義上無法成立，承上啟下以展開後續的論證與正理闡述。
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本句為論書中標準的設問句型，用以承上啟下，引導出下文對於前述法義或經文觀點的進一步論證與原因闡釋。
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本句屬於論書的難詰辯論語境，探討業的因果與屬性。
若殺生之罪在口說與心念相應的當下便已完成，則其業力屬性應歸入心業或與心相應之業，而非單純的口業。
此處透過反問來釐清口業、意業與殺生業道之間的界限與成辦時機。
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此處屬於論書中的問答與破斥語境。
透過反問的語氣，用以辨析、推求當下所討論的法或現象是否屬於「意業」，藉此引導出對心意識運作與業果關係的正確理解，符合唯識論書在釋經時細分身、口、意三業的思維體系。
。
本句為論書中標準的設問語體，用以引出下文對於前述經文或法義的詳細抉擇與深入釋論，屬於釋經論部中承上啟下的論證結構。
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本句屬於唯識學派論書的邏輯破斥。
論主反駁「唯有口業與意業即成殺業本體」的觀點。
若殺業不依身業現行，則具有大威力的自在天或具神通的仙人，在動念或口頭下令時，眾生就應該立刻死亡，但實際上眾生的命根斷絕仍須具備相應的色法（身業）與因緣，足證殺業的圓滿不能脫離身業。
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本句屬於唯識/釋經論部探討業果造作的法義。
論中說明「教唆殺生」的業道成辦機理：即使不是自己親自動手，而是透過派遣具有特殊能力、能令人信服的仙人或夜叉去執行殺害，只要被派遣者的身業動作完成並斷絕了眾生生命，主使者的殺生業道便在同一個時間點完全成就。
這強調了造業過程中「教他作」與「自作」在業道根本成辦上具有相同的感果效力。
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本句屬於唯識學派釋經論之思辨，用以駁斥「萬物由大自在天等外在主宰者所造」或「單憑心念、言語即可決定外在業果」的錯誤因果觀。
論主主張，若因果僅依外在主宰者的意志或單一的心理動機即可成就，則大自在天開口、仙人動瞋唸的當下即應直接引發外在的殺業結果；但現實中，業果的圓滿必須具備相應的因緣與事體（如加行、根本、後起等條件），並非單憑口說或動念即可片面成就，以此彰顯唯識與因緣果報的正確法理。
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本句探討業果造作的特殊因果邏輯與罪業判定。
在唯識與釋經論部語境中，見道位者已斷除發業的煩惱，不再造作新的惡業。
此處提出一個法義難題：若一個人在凡夫位（自在人）下達殺生命令，但在行兇者動手前，該人因緣具足證入「見道」斷除惡因，隨後行兇者才完成殺業，則此時已成聖者的下令者是否仍需承擔此殺生業道之過失。
論書以此凸顯業果與心念、階位之間的複雜關係。
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本句為《彌勒菩薩所問經論》中的論辯語境。
論主以此反詰（或立破）來論證「口勅殺」與「成殺者」之間的因果與業道關係。
若執著於口頭敕令必然直接成就根本殺罪的某種不合理推論，將導致邏輯上推導出聖者證見道後仍會造殺業的過失。
依瑜伽行派與釋經論部體系，證見道之聖者已斷除分別隨眠，決定不復破戒造作引惡趣的根本殺業，以此逆推說明原先對口勅與殺罪成立的定義或因果關係存在論理上的瑕疵。
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本句屬於唯識學派論書的業果思擇。
論主反駁他宗觀點，強調殺生罪業的根本體性。
在阿毘達磨與瑜伽行派的業論中，殺生以「身業」為其根本業道之自體（殺生體），雖然發動殺生需要口業（如發號施令）和意業（惡心起因）的配合，但口、意二業本身並非殺生業道的斷命自體。
若已遠離發動殺生的破戒惡心，則口意二業便不與殺生之體相應。
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此句為論書常見的設問發起語，用於承接前文的論點或經文判定，引導出下文針對該原因或核心論據的詳細辨析與釋義，符合唯識釋經論部層層徵詰、抉擇法相的論證風格。
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本句屬於唯識學派釋經論的論證邏輯。
在探究法界、如來藏或眾生心識的自性時，說明在特定的體性或因果層面上，業力的根本性質是均等且無個體對立分別的，以此成立論書前方所開展的法義。
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此句為論書常見的設問語，用以承上啟下，準備對前文提及的經文或論義進行具體的法義辨析與詳細論釋。
在《彌勒菩薩所問經論》等釋經論中，此類問句旨在引導讀者深入探討經文背後的唯識、瑜伽或一乘法相結構。
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本句屬於唯識論書之因果與業相辨析。
說明有情所造作的業力，依其道德屬性與果報特質，可區分為善、不善（惡）、無記三大類。
這三種業的體性與感果功能各具特徵、互相差別，是建構業果感受與轉依造作的理論基礎。
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本句屬於唯識釋經論的唯識與業果判讀語境。
論中探討在法性「無差別相」的勝義諦層面，一切身口意業皆歸於空性、無有差別；然而在世俗諦的因果業報層面，眾生透過「遠方便」（非直接的動機與籌劃）與「近方便」（臨殺時的直接加行）所發動的身口意行為，一旦落實並完成「殺生業」，其罪相與業報在因果律上依舊成立，並不會因為勝義空觀而被遮除或否定，藉此防範斷見撥無因果。

本句探討唯識與阿毘達磨中關於業果造作的微細分判。
此處聚焦於「教人殺」在口業、意業與身業連動下，其根本殺罪（業道畢竟成就）的判定基準。
在釋經論部的唯識法相體系中，殺業的圓滿通常需具備想、欲、方便、根本、成已等多個條件。
此處提問在於唯獨口動而未親自動手時，其業道是否圓滿畢竟。

本句屬於論書問答體裁中的破斥或否定回答。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，此處通常用於否定論敵所提出的立論、因相或喻依，表明對方的邏輯推導或法相建立在義理上無法成就。
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此處為論書中常見的徵問句式。
在《彌勒菩薩所問經論》等釋經論部中，此句用以提起下文，承接上文所作的判斷或論述，進一步從唯識、因果或經意脈絡來闡釋其深層原因與理論依據。
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本句屬於唯識學派論書的因明或法相辯證語境。
在釋經論中，『過時』通常指論證或諍辯時錯失了應有的時機、立論先後順序顛倒（如因明過失中的過時言），或者是某種法（現象）的生滅已超過其特定之時限。
此處以『等』字概括其餘相應的過失或因緣，用以證成前文所立之宗義。
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本句為大乘釋經論中常見的設問語，用以承上啟下，引出後續針對經文核心義理、名相或菩薩行願的微細抉擇與詳細釋義。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此問通常旨在辨明經文背後的唯識轉依、因果次第或菩薩修持階位之真實意趣。
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本句屬於唯識學派釋經論的諮問與分析架構。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，是從「時間（時）」、「修行手段與方法（方便）」以及「依止或生起的環境（處）」三個維度，來審視、界定特定法義或修行位次的成就條件，展現出論書對於法相因緣的嚴密思維。
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本句論述教唆殺生（教殺）與親自動手殺生（自殺）在業道成辦上的因果差別。
在毘曇與唯識等論書的業道理論中，教唆者之所以得殺罪，是因為受教者依其指示的時間、地點與對象執行了殺業。
若受教者（彼人）在執行時，超出了主使者（自在人）當初所規定的時間或處所等條件，此時殺業的成辦已不符原先教唆的構要，因此教唆者不成就該殺生業道（無罪），而由逾越指示、自主決定行殺的執行者單獨承擔該殺罪（得罪）。
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本句屬於阿毗達磨或釋經論部中對「三業」的定義性釋義。
在瑜伽行派與論書體系中，界定「身業」的核心在於「依身」，即以物質性的身體作為造作善惡業的依處與工具，由此產生的造作行為即稱作身業。
論書以此處定義排除將意識層面的思惟直接混同為身業的可能，確立業相的差別。
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本句為論書常見的設問語，用以承接上文經文或論述，並引出下文針對該法義的具體解釋與論辯。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此問旨在辨析經文中所蘊含的深層教理或修行位次之義。
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本句屬於唯識論書中對於「三業」之一「身業」的定義。
依據釋經論部的唯識與毘曇思維，業的本質雖是思心所（意志），但必須依憑物質性的肉體（身根）來顯現其造作。
這裡界定了身業的範圍，即凡是隨順、伴隨肉體動作而表現於外的造作，在名相上皆定義為身業。

本句為唯識論書中的反詰設問。
依大乘唯識與阿毘達磨教理，諸法因緣生滅，並無實存、常恃的補特伽羅（人我）與命根（命者），故稱『無命可殺』。
此處外人以此提出質疑：若無實在的命根主體，則殺生行為即無加害對象，如何能成立殺生罪業？此問引出後續依世俗諦、相續壞滅及心行因果來建立業報的論證。

本論句依瑜伽行派與唯識釋經論語境，論證佛教「無我」與「殺生」因果的相容性。
外道詰難若無真實常住的眾生（無我），則無人可殺，不應成立殺罪。
論主駁斥：佛教雖否定主宰性的實有生命（神我），但承認因緣和合的色心五蘊（和合體）。
殺生是指破壞此和合相續的生機，如砍伐樹林、熄滅燈火。
反之，若如外道所言存在常住不變的「神我」，則神我既不可毀壞，便絕無被殺可能，如此一來反而無法建立殺生的罪業。

本句為論書中的問難。
在釋經論部的瑜伽／毘曇語境下，佛教主張「無我」，有情眾生只是五陰（五蘊）的暫時和合。
因此，論主透過問答來辨析：既然沒有一個實體的主宰（我）被殺，那麼在名相與業報的定義上，究竟是斷絕了哪一種陰的相續，才構成「殺生」的定義。
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此句源自大乘唯識學派的論書語境，透過對「三世（過去、現在、未來）」的時間與法體關係進行詰問，用以剖析煩惱、業力或特定法在時間遷流中究竟如何產生妨害與作用。
這屬於論書中常見的逐字、逐義辨析法，旨在釐清清淨法或染污法在三世中的存在狀態與功能。
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本句屬於唯識/釋經論部探討「殺生」名義之本質。
論主從三世（過去、現在、未來）與時間微細生滅的角度，解構「所害之對象」不可得。
因為過去已滅、未來未到，而現在又是剎那即逝、無法停駐，以此開顯諸法無常、無自性，並深化對業報與殺生定義的微細觀察。

本句屬於論書中破斥或辨析異執的語境（釋經論部）。
此處探討三世（過去、現在、未來）與陰界入的生滅關係。
所謂「住現在世，壞未來世」，在瑜伽行派或唯識評論的語境中，多指某些部派或外道對於「業果相續」或「斷常二邊」的偏執，認為執著於現在世的法，會導致破壞未來世的因果相續，或者指外道誤解涅槃為滅絕未來世的和合陰體。
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本句屬於論書探討諸法因緣與生滅論題的破立過程。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此處正辨析外道或異執對於三世因果、法體生滅的錯誤見解。
若主張某種法執，將會導致未來與現在的法性、因果秩序遭到破壞（即無法安立三世之因果相續）。
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此句為唯識釋經論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出後續針對經文核心法義的詳細辨析與解釋，在論書的結構中屬於發問或徵詢義理的過渡句。
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本句屬於釋經論部對五陰（五蘊）粗重、無常、變壞特質的論述。
說明現前的五陰身心是有漏、有質礙的，因此容易受到外界刀杖等器物的逼迫與侵害。
論書以此彰顯五陰的苦、空、無常、無我，提示修行者不應執著於此危脆之身。
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本句為唯識/瑜伽行派論書中，針對外道或異執「無因生論」或「自然滅論」的駁斥前置陳述。
此觀點主張眾生的五陰（身心現象）不需要特定的對治因緣或滅因，而是自然而然就會滅盡，此與佛教「諸法因緣生，諸法因緣滅」的核心教理相違。
論書依此展開辨析，證明滅亦有賴於因緣或對治法，破除自然滅的邪執。
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本句出自釋經論部，屬於部派佛教至大乘唯識學派發展階段的毘曇、瑜伽論書語境，探討「五陰」（五蘊）的體性。
此處記錄了一種關於五陰生滅、壞滅機制的異說。
該觀點主張只有具備質礙性的「色陰」才能被物理性的刀杖所割截、觸碰並進而破壞；而精神性的「餘四陰」（受、想、行、識）由於不具質礙性，無法被物理手段直接割觸。
此論述反映了當時對心色二法、有對無對性質的思辯。
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本句為論書中對「殺害五陰」或滅除生命現象的異說討論。
此處採取的觀點認為，有情生命由五陰組成，其中色陰具有質礙性（可觸），而受、想、行、識等四陰（名法）屬於精神層面，不可觸摸。
但精神活動必須依附於物質肉體（色陰）而存在，一旦作為器界的色陰被摧毀，依附其上的心法與心所法也隨之消滅。
論書以此譬喻來辨析殺生業報、五陰相依關係，以及關於「我」或生命斷滅、相續的部派論爭。
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本句屬於阿毘達磨與唯識學派探討「殺生業道」本質的諍論。
此處提出一種唯心或微細物質的觀點，認為外在的刀杖只能危害到屬於「無記性」的色陰（肉體物質），而無法直接傷害到離執或非物質的「無觸陰」（如無表色或心、心所法）。
論著以此區分能觸與無觸、不同業性的分類，用以嚴密抉擇殺生罪業究竟成立於何種法體之上，符合本論釋經與抉擇毘曇義理的論書語境。

本句屬於釋經論的問答結構。
外人或論主設問，引述如來經教中對於「業」的分類。
在釋經論的瑜伽、毘曇體系中，對於業的定義與分類是為瞭解明眾生造作與感果的因果法相。
此處引經提出「起業」，後續將與其他業作對比辨析，用以確立業果與修行的法義框架。
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此處屬於唯識唯心與阿賴耶識體系之論述，說明心識引發或與心法相應而發起的造作行為、業行（Karma）。
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本句屬於瑜伽行派論書的術語體系。
承接上文的「二業」（可能指思業、思已業或表業、無表業等二分法），論主進一步將其與經典中常見的「三業」分類進行會通，說明二業的內涵若廣泛開展，即涵蓋了身、口、意三業，用以統攝一切有情之造作。
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本句承接上文對「業」的討論，提出疑問以辨析不同業行的體相與功能。
在《彌勒菩薩所問經論》等大乘唯識、瑜伽行派論書的釋經語境中，通常涉及身、語、意三業，或善、惡、無記三業，此處旨在透過問答，詳細抉擇這三種業的自相、共相及其在因果對應上的具體差異，以彰顯唯識轉依與修行的法相條理。
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本句為唯識學派論書常見的抉擇審慮語氣，針對某一法或某一施設，探討其名稱或定義究竟是建立在「所依」（依止處/依他起）、──「自體」（自相/體性），還是「生起」（因緣生起/功能現行）的角度而說明。
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本句屬於唯識論書之部類語境。
此處探討「業」的「所依」（即依止處）。
在分析業的分類時，雖然業有身、口、意三業之分，但若單就其生起與存在的依託根本（所依）來看，口業與意業亦無法脫離肉身而單獨運作。
因此，從「一切業皆以身體為所依」的角度出發，可以統攝將其歸為一業。
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本句屬於瑜伽行派或大乘論書對業之體性的細微抉擇。
論中從「體」的層面來會通、統攝不同的業，指出此處所討論的業在體性上不二，皆歸屬於口業的範疇。
這體現了論書在解析法相時，從表象的差別相（如不同宣說、表現）會歸到同一本質體性的思維方式。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境。
經論指出「一切業從心起」，強調心為業的根本動力。
無論外在顯現的造作有多麼多樣，若溯源其發動的自體，皆不離能發起之造作心，故說「即是一業」，此為萬法唯心、業果由心所造之義理。

本句屬於瑜伽行派（唯識學派）釋經論的問答體系。
此處依據修行或因果顯現的「三次第」，來開顯、建立「三種業」的分類與作用，強調法相的因果依持關係與修持次第。
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此句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出下文對於經文或特定法相的具體論釋，屬於唯識論書解說經義的論辯體裁。
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本句闡述唯識與阿毘達磨中「三業」的生起次第與因果關係。
一切造作以「心」為導首，內心的思惟造作（思心所）即是「意業」（原文稱心業）；身業與口業並非獨立生起，而是必須依導於內心的思惟發動。
此處強調「意業」為身、口二業的根本依據，符合唯識學派中「思」能發動身口造作的業力原理。
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本句屬於瑜伽行派論書的法義框架。
論述身口二業皆以「心（意業）」為根本動機與依止。
修行者或論師應如實了知三種層次：第一是因心起業的因果次第；第二是業的形態，包含表顯於外的「作（表業）」與燻習於內、持續發揮業力的「無作（無表業）」；第三是身口二業在善、惡、無記等性質上的種種差別，藉此徹知業果的運作機制。
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本句屬於唯識與阿毗達磨論書對「身業」與「身作業」的定義與辨析。
論中區分了「作者」（能造作的思心所或主體）與「作業」（所顯現的動作、形相）。
身業的生起，必須依循身體的四威儀（行、住、坐、臥），並在身體上表現出各種具體的姿態與動作相狀，這些由身所顯現的造作與運動，即稱為身作業。

此為《彌勒菩薩所問經論》中探討「身業」定義的問難。
外人依俗諦或外道觀點，認為身業僅限於可見的身體「去來動轉」等動態行為，進而質疑若身體處於靜止（不去不來）狀態時，是否就不能成立身業。
這引出了後續關於業的本質是表業、無表業，或是以思為主導的唯識論辯。

本論句依釋經論部的瑜伽行派或毘曇論書術語體系，探討「身業」的本質。
若主張空間上的「去、來」運動即是身業，在法相唯識或唯蘊無我的義理中是不成立自相的，因為色法念念滅，無有真實的去來主體或去來動作可得。
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此句為論書中常見的設問發起語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，用以承上啟下，引導出對前述觀點、法相或經義的深層因緣與理據剖析。
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本句闡述唯識部論書中「諸行無常」之核心義理。
依大乘阿毘達磨與唯識宗義，一切因緣所生之「有為法」，於生起之當下隨即滅盡，無有少法能暫時停留至第二剎那。
此「剎那生滅」之理，為破除眾生對常住實法之執著，乃建立無我、空性之重要論據。
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本句屬於唯識論書之問答，探究「諸行剎那滅」的微細生滅義理。
從毘曇與瑜伽行派的觀點來看，一切有為法皆是剎那生、剎那滅，並無一個恆常的實體從此處生已再移轉到彼處滅，此問旨在引出「生處即滅」或「無方所滅」的法義，破除外道或凡夫對於法有空間位移與時間暫住的實法執著。
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本句屬於唯識釋經論的唯識中觀語境。
從勝義諦而言，諸法如幻，依他起自性並無實體之生滅與遷流，本無自性動搖，故體證法性時，了知諸法無去亦無來。
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本句為論書設問，探討「身業」的定義與本質。
在唯識與釋經論部的體系中，分析身業究竟是屬於色法（如身體的動作、形色）還是與心法相應的思業，此處藉由質問「去來動轉」等外在色境的變異，引導出對身業本質（如「動」的剎那滅、思唯因等）的微細抉擇。

此句為論書中常見的設問結構，用以引出外人（辯論對手）對前述論點的質疑，隨後論主將進行破斥或解答，屬於唯識釋經論部闡述抉擇法義的論辯體裁。
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此句為論書中常見的徵問句，承接上文所作的論述，用以引出下文對該觀點、法相或因緣的具體論證與詳細解釋，屬於唯識與大乘論書中展開思辨、層層剖析義理的固定啟問格式。
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本句為唯識釋經論中的外難或反詰論辯。
在論述一切法生滅與去來的語境中，外難提出：若一切法完全是剎那不住，則可符合「無去無來」（因無實法可從此處去至彼處）的說法；但現實中或部派見解中，仍見有法在極短的剎那間具有「住」的自相而非完全不住。
既然有剎那之住，法便有相續或推移，外難便以此詰問如何能成立「一切法皆無去無來」之理。

本句屬於論書體系中常見的問答辯證結構。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與瑜伽行派語境中，「答曰」用以破除前述的錯誤知見或質疑，指出對方的論點不符合如實的法義與法相，隨後將展開正理的論述。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引出下文針對該論點的因緣、理由或深層法義的詳細釋論。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，多用於層層抉擇法相與顯發經意。
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本句闡述唯識與釋經論部對「有為法」生滅無常的根本判讀。
依據論書體系，有為法（因緣所生法）具備生、住、異、滅四相，其中「不住」直指「無常」與「剎那滅」的本質。
有為法在生起的當下隨即滅去，其「住」相只是相對的相續假象，究其根本是「畢竟不住」的。
此句用以說明有為法的虛妄與無自性，引導修行者破除對世間生滅現象的常倒執著。
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此句為論書中常見的設問與轉折語，用以承接上文經文或論述，並引出下文針對該法義的具體抉擇與詳細釋義，符合唯識釋經論部層層分析、顯發經意之體裁。
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本句體現釋經論部對「因緣所生法」之生滅法則的嚴謹論證。
在唯識與阿毗達磨體系中，諸法之「滅」並非外在有一個無因無緣的「自然滅」力量。
有為法的生起需要因緣，其滅亡亦不離因緣的限制作用，旨在破除外道所執持的「無因論」或「自然生滅論」，強調諸法遷流皆處於因緣因果的網絡之中。
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本句為論書中常見的設問與承接語。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部體系中，此句用以提起下文，準備對前述的經文或義理進行更深一層的剖析、抉擇與細緻解釋，屬於唯識與阿毘達磨論辯、釋義的標準論題過渡語。
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本句屬於唯識學派釋經論的破斥邏輯。
論主反駁部派佛教或外道對於「法滅」的錯誤認知。
若主張有為法（可作法）必須等待另外的因緣才滅，則意味著「滅」是一個將法變成「無物」的實體力量。
然而，若法滅後化為烏有（無物），則該法本質上即不可作，且會推導出「有為法的自體滅亡不需要內在因緣，而是無因無緣自然消亡」的斷滅見。
大乘瑜伽行派主張諸行剎那滅，滅是諸行自身的本質（法爾如是），不需另待外緣方滅。
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本句屬於釋經論部的唯識與因明語境，探究「生」與「滅」的相即性與剎那生滅義。
在論書體系中，破斥外道或小乘將生與滅視為兩個截然分離的時間段落，強調有為法在生起的當下即具備滅的自性，若生時不滅，則法將流於常住，與無常有為的法性相違。
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本論立足於大乘唯識與釋經論部的破顯邏輯。
此處透過反詰論證法體之非「定實」。
若法於後來不會趨向壞滅，則意味著該法具有不變的自性（定實）；然而，若具有不變自性，則與「諸行無常」及「變異」的現量相違。
因此，反證出諸法並非固定真實，必定隨順滅因緣而滅，以此破除外道或小乘對於法體實有的執著。

本句為唯識釋經論中外人所提的質難。
外人依世俗現量經驗，主張事物之滅需要依靠外在的因緣（如火燒薪柴），藉此反駁大乘佛教或論主關於「諸法自性有生必有滅，不待外因」或「剎那滅」的義理。
論書在此處建立因緣與滅法的討論，屬於中觀或瑜伽行派對於「滅不待因」等法相的思辨前導。
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本句闡述唯識學派與釋經論部在量論上的核心觀點。
現量（現見量）由於是直接親證、不帶名言分別的當下經驗，在諸量（現量、比量、聖言量）中最為精準決定。
依據現量觀察，世間萬法皆是因緣和合而生，因此其消滅（滅）必然也隨順於因緣的變化與散盡，而非無因自滅或由外在常恆的主宰者所造成。

本句屬於唯識或大乘論書中，針對「諸法滅不待因」（法之滅亡不需依賴外在原因）或「因緣生滅」論題的問答。
論主提出反問，探討一般人認為「火能燒諸柴薪，故火為柴滅之因」的觀念是否正確，藉此引導出對法之生滅、剎那滅或依緣而顯現的深層義理探討。
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本句屬於唯識/釋經論部的辯證語境，探討諸法生滅的因緣。
論主針對外道或異執所主張的「無因自然滅」進行詰問。
若主張事物不需外在因緣即自然消滅，則必須思維：如同火與木柴（薪）的熄滅與耗盡，現象的消逝（不見）究竟是因為「火薪等緣散滅」而導致，還是真的如對方所言是無因的自然滅除？以此破除無因論。
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本句屬於唯識釋經論中，探究諸法生滅、見與不見之因緣的問難或抉擇。
阿賴耶識相續與諸法顯現皆依因緣轉變，若主張「無因緣自然而滅」，則落入外道自然法爾之無因論與斷見。
此處藉由詰問來破除無因生滅的邪執，以彰顯唯識及因緣法義。
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此句為唯識釋經論中常見的設問發起語。
承接前文所提出的核心法義或論點，藉由發問來引導下文進行更深入的層層抉擇與詳細釋義，屬於論書中轉折承啟的標準思維論證結構。
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本句屬於唯識或釋經論部之因果生滅論述。
說明有情或法之「相續」是由於前因後緣不斷。
當根本的因緣滅盡時，後續的相續果法便無從生起，此時的「不見」正是因為因緣已滅。
論師以風滅燈、手絕鈴聲為喻，說明由可見之果（燈滅、聲止）來推知不可見之因（因緣已滅），這種認識論上的推理認知，即屬於唯識論書中所說的「比智」（比量智）。

本句屬於論書的答辯語境，依《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論義理，「非可作事」指非因緣所生、無為、本自具足的法性或自性。
此處承接前文，以「已說」之理，重申所討論的體性不是經由後天造作、修作而成的有為法，藉此破除對法性的實有造作執著。
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本句為《彌勒菩薩所問經論》中常見的設問論辯語體，旨在提起下文，針對前述經文或特定法義進行更深入的唯識與釋經論部之義理剖析。
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本論句探討「生」與「滅」的因緣機制。
在釋經論部的唯識與毘曇語境中，「生」必定依待因緣（一切有為法皆是因緣生），但「滅」的法義則有不同主張。
此處論述認為「滅」是諸法本然的剎那自性，如心、聲、焰等法，其消滅是自體剎那壞滅，不需如同生起般另待外在因緣的聚合。
若主張「滅」也需要因緣，將導致推論上的不合理。

此為唯識大乘論書常見的設問、詰難語體。
在釋經論的論辯結構中，通常由外人（或論敵）對前文所立之法義提出反駁，指出其在邏輯或教理上的不合理，藉此引出後續更深入的辨析與正理闡述。
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此處為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導出對前文所述法義、觀點或論證的進一步原因解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境中，多用於探討大乘修行的因果、名相的確立或論點的成立依據。
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本句依據大乘唯識學派論書語境，闡釋諸法「剎那滅」與「因緣滅」的法義。
論中以心念與聲音的相續為例，說明有為法才生即滅，前法不俱至後法。
有為法的滅去並非無因無緣，亦非有實體之法去往他處，而是由前後因緣的相待與轉變，顯現出剎那生滅的相續現象，以此破除眾生對於諸法常住的執著。

本句為唯識學派論書常見的破斥語句，用於反駁前述反對者（或外道、小乘）所提出的質疑或邪執，隨後將展開符合大乘唯識或論述脈絡的正確理路。
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此處為論書中常見的徵問句式。
在釋經論部的論述結構中，承接前文所提出的核心觀點或判斷，藉由自我設問來引導出後續的因緣分析、邏輯論證與法義抉擇，用以深化對經文義理的闡釋。
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本句屬於唯識學派論書的論證邏輯。
在探究認識論或法相時，說明「心」（能緣的主體）與「聲」（所緣的客體或外在色法）在本質上各有其生起之因緣，彼此不相依待、不相混淆，以此論證心色分立或自相不雜的道理，破除外道或他宗將心與外境混為一體、或認為其有必然生滅依附關係的執著。
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本句為論書中常見的設問語，用以承接上文所引述的經文或論述，並引導出下文針對該核心義理的詳細解析與論證。
此處依循釋經論部的論述論法，透過問答結構來層層剖析經文的深層意涵。
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本句屬於唯識論書的心理生起與心所相應判讀。
論中以「疑」與「決定」（決印/勝解）這兩種心所的性質互相矛盾、不能在同一心念中同時生起（不俱生），來論證心識生起的次第與不並存性。
同理，違返的受（苦、樂）與煩惱（貪、恚）也因為自相矛盾，不可能在同一個識心中同時俱起。
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本句屬於阿毗達磨與瑜伽行派論書的微細心法辨析，探討心念與外境（聲塵）生滅速度的因果與交互作用。
論中質疑「前因」與「後果」或「能緣」與「所緣」在生滅速度（疾、遲）不一致時，遲緩的後心、後聲如何能對快速的前心、前聲產生障礙、損害或壞滅的作用。
這涉及部派佛教與大乘唯識學派對於心不相應行法（如「滅」）以及心心所生滅無常的精密量論思辯。
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本句屬於唯識宗（瑜伽行派）論書語境。
依《彌勒菩薩所問經論》等大乘阿毘達磨觀點，諸法之「生」是由因緣和合而起，但諸法之「滅」乃是剎那自性滅，非由因緣更作一「滅」。
若滅法亦從因緣生，則應有「滅」的因緣，將導致無窮過失。
故論中強調法滅本身不待因緣，此為抉擇諸法生滅、有為無為之精細法義。

本句屬於釋經論部中關於「剎那滅」與「滅因」的經院哲學論辯。
外人（問者）試圖論證事物的「滅（壞滅）」必須依賴外在的因緣。
其論點認為：雖然燈火在物理上是剎那生滅、無法常住的（念念不住、無因住），但這必然伴隨着「能促成壞滅的法（滅法）」與「不促成壞滅的法（滅非法）」的分野；既然是依憑「滅法」才使燈焰熄滅，可見事物的壞滅並非自然無因，而是有其特定因緣。
這反映了部派佛教與大乘唯識論書中對於「有為四相」之「滅相」是否需要生起因緣的激烈辯論。

本句為論書中常見的答辯開頭，用於否定前文所提出的質疑或外道、小乘之偏見。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此處旨在遮遣他宗錯謬，準備依大乘正理顯正。
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此處為論書中常見的設問語，用以承接上文的論點，並引導出下方針對彌勒菩薩所問經文的深層法義辨析與因果原由解釋。
在唯識與釋經論部的語境中，常用此問來開顯諸法生起的因緣或抉擇修行的理路。
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本句屬於論書體系中的詰問語境。
在瑜伽行派與釋經論的唯識義理中，探討「滅」的形成原因。
若主張某法是完全不存在、不真實的「無物法」，則此法本身既無實體也無功能，依因果律，無法產生任何生滅的作用，因此不能作為促成他法息滅的「滅因」。
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本句屬於唯識學派論書的論證邏輯。
在探討「有為法剎那滅」與「因果關係」時，論述能生之因（生因）與所滅之法（滅法）在極微細的時間單位（剎那）中，心念前後相續，前因與後果、生起與滅除的機制，並非世俗所認為有一個實體性的因去發揮「令法滅去」的功能，用以破除對因果與生滅的實有法執，藉此彰顯有為法剎那生滅、無常無自性的唯識理趣。

本句屬於唯識學派釋經論的思辨語境。
論主探究諸法生滅的因果關係。
若依外境粗相來看，火能燒薪使之滅盡，看似「火為薪滅之因」；但從諸法念念生滅、剎那轉變的細微法理（釋經論部常論及的因果法相）來看，事物生起的因緣本身，就決定了其終將趨向滅盡的本質，即生因與滅因在法性本質上是相即不離的，以此破除外道或小乘對於生、滅各有自體決定因的執著。
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本句為論書常見的設問語，用以承上啟下，準備針對前文所引經文或論點進行深入的法義解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，此問旨在引導讀者剖析經文背後的深層抉擇與法相微細分別。
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本句屬於唯識釋經論部之因果辨析。
透過火焰與所生色法的關係，說明同一法（火焰）在法體遷流的過程中，既是前階段令色法「熟勝」（成熟、增變）的因，也是後階段令此「熟勝」狀態「滅壞」的因。
藉此論證諸行無常、因果相續中「生因即滅因」的自體轉變原理，不假外因。
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本句屬於唯識宗釋經論的破執與遮遣語境。
論主反駁反對者的觀點，指出「單一因（一法）不能同時或先後既作生因又作滅因」的邏輯矛盾。
在唯識與阿毘達磨體系中，諸法因緣生滅必依多因諸緣之和合，非由單一、孤立之法能主導生與滅兩種相反的功效。
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本句屬於唯識釋經論的思辨語境。
經文以「火焰」及種種外在助緣（如灰汁、醋、雪日、地水、穀物等）導致物質產生熟變、變色等現象，來比喻眾生依憑種種差別的因緣條件，在內心生起虛妄的差別分別。
論主藉此探討如何在此類錯綜複雜的因緣變異中，正確認知「虛妄分別」與「因果差別」的唯識法理，說明外境皆是依他起之因緣顯現，實無主宰之自性。

本句為唯識釋經論中常見的論辯體裁。
此處「不然」是論難者對前文所立之觀點、因果或法相論述進行否定，用以引出隨後的反駁論點或難問。
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本句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論述或結論，並引出下文對該原因、理由或因緣的詳細諍辯與唯識/釋經理路的深層解說。
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本句以「火煎水」為比喻，論述因果生滅的關係。
水之枯竭由火而起，因此火是水滅盡的外部條件或原因。
在《彌勒菩薩所問經論》等釋經論部的語境中，此比喻通常用以闡明諸法相剋、對治或生滅的現量規律，如以智慧之火斷除煩惱之水，說明「能對治」與「所對治」之間的因果滅除關係。

本論句屬於唯識/瑜伽行派論書的問答抉擇。
此處透過「水因火滅」的比喻，來辯證世間諸法的生滅皆依憑因緣（因緣所生法），反對外道所執著的「自然滅」或「無因生」觀點。
論主藉此引導大眾認知諸法無常、依他起性的義理。

本句屬於論書常見的問答體。
在辨析因果、四大種或法相的推論中，設問者依據前文的假設提出質疑，藉由詢問「火」的具體功能與作用，來進一步釐清諸法自相、共相或因緣生滅的道理。

本句屬於瑜伽行派釋經論之唯識與阿毘達磨語境，從四大種（地水火風）相互增盛、減損的自相與共相因果律，來論證色法生滅的轉變過程。
此處說明外在物質世界的轉變，是因火界增盛之勢力（增上緣）導致水界相續斷絕，屬於四大種勢力消長之自然因果法則，即『此有故彼有，此生故彼生』的色法相續與轉變機理，而非有一個主宰性的『消滅』動作。
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本句屬於唯識論書（釋經論部）探討有為法「剎那滅」與「無因緣滅」的唯識與阿毘達磨核心義理。
諸法生起雖仗因緣（生緣），但其「滅」卻是因緣生法的本質屬性，不需另待滅因（如火燒衣，火僅是改變其相狀的緣，衣之剎那遷滅是其本性）。
由於諸法在極短的剎那中生即隨滅，根本沒有多餘的時間跨度使其從此處搬移到彼處，從而論證了「諸法無去來」與「剎那不住」的無常實相。

本句為唯識論書中的外人質難。
外人依世俗知見，認為若一個法（如特定對象、色法）並未從此處遷流、移轉至彼處（不去），那麼在其他空間（餘處）應不可見。
此處藉由「於餘處見、識」的矛盾，來詰難大乘法不來不去、一切唯心現或諸法無自性的道理，屬於大乘釋經論中辨析法相、破斥外境實有遷流的典型問答語境。

本句屬於唯識或大乘論書中討論諸法「不來不去」或「剎那滅」的法義。
以草火為喻，說明前念火滅，後念火生，新新非一，雖看似有火焰延續，實則每一剎那的火都依各自的因緣在當處生滅，並無一個實體的火焰從此處遷流、去往彼處。
藉此闡明諸法無常、無自性、無去來的道理。
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本句屬於釋經論部的唯識/毘曇論辯語境。
論主在此總結「身作法」（身業的表色）的本質。
依大乘唯識或部分部派觀點，所謂身業的造作表現，即是依於身體四大種所顯現的行住坐臥等「身威儀」而建立，旨在破除外道或他宗認為在身體動態之外，還另有一個單獨存在、屬於「業」的實有法體（異身別有實法），強調「作法」不離身相的道理。
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本句屬於阿毗達磨與唯識體系中對於「色蘊」的細分分析，特別是探討「形色」如何依「顯色」（顏色、光影）與相對位置而假名安立。
論中闡明，長短、方圓、高下等形色，並非具體有自性的獨立實體，而是依據顯色在空間中的分佈狀態（一方、四方、圓物等），經過意識的對比與依待關係（依彼長色更見餘色）所產生的相對觀念與假名。
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本句屬於唯識學派釋經論的語境，以經典的「旋火輪」喻來破除眾生對「實法」的執著。
長火、圓火等種種形相，只是火把在空間中快速移動、前後相續所產生的錯覺（假相），本質上並沒有一個獨立於火把之外、名為「長」或「圓」的真實實體。
用來比對五蘊、十二處、十八界等外境，皆是心識相續變現的假相，離心之外並無客觀實在的形相法。
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本句出自唯識學派的論書語境，旨在論證『形相』（如長、短等）並非獨立於『顯色』（如火的顏色、光明）之外的客觀實體。
若形相是實有法，將導致眼根（見色）與身根（觸覺）同時對同一個『色入』生起知覺的邏輯謬誤。
論書依據唯識與阿毘達磨觀點，強調一入（一處）不對二根，以此破斥經量部或薩婆多部將形色視為實有的觀點。
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本句屬於唯識學派的釋經論語境，旨在論證「萬法唯心」與「法無我」的義理。
論中以五俱意識與獨頭意識的錯綜作用為基礎，說明眾生對於「觸」與「身威儀」的認知，並非根律儀當下的現量實證，而是「依餘法念餘法」的意識比量與構想。
看見火色而知熱、聞花香而知色，皆是心識依過往經驗所產生的「念知」，證明所緣境不離心識。
由此類推，行住坐臥等身威儀，亦是依觸法等種種因緣和合所顯現的假名，並無實法與實我可得。

此句為唯識論書中常見的「外境質疑」或「論辯對抗」的發問開頭。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此處通常是由假想敵（外派學人或偏執者）對前文所成立的唯識修真或法相義理提出詰難，屬於論體中「論主立宗、外人破斥」的辯證結構。
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此處為論書中常見的設問、徵起語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部體系中，用於承接前文所敘述的法相或修行的道理，並引出隨後對於因緣、本質或深層義理的詳細解釋與論證。
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本句屬於唯識論書中探討現量與非現量、境與識之關係的論證。
在黑夜中遠見土牆等色法，雖有視線不清的幹擾，但此處立論意在辨析在何種因緣與認識條件下，感官對外境「色」（顯色與形色）的領納與判斷能符合外境實際狀況，藉此釐清心識與外境的對應關係。

本論為《彌勒菩薩所問經論》，屬唯識釋經論部。
此處依唯識宗「唯識無境」之義理，解析「身表業」（作法）的體性。
論主指出，眾生依眼根只見到顯色（色），卻因虛妄分別而生起長短等形色之執著。
如同螞蟻見到同伴排列成行或圍繞，其實只是對眾多色法形相的虛妄錯覺。
因此，離開了身體的威儀動作（身威儀）之外，並沒有一個單獨存在的「表業」實法；所謂的「作法」（表業），其本質不離身作，而非身外另有實體。
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本句展現唯識學派早期（釋經論部）對「三業」本質的解讀。
論主指出，一切業的本質皆源於「思」（心思惟），即內心的分別與執著（我如是作）。
意業（心業）是身、口二業的根本動力，身業與口業則是意業推動於外在器官的顯現。
藉此論證「業」並非如小乘薩婆多部（說一切有部）所主張、在三業之外另有一種實有的「無表色」或獨立實法，而是以心識的思惟分別為核心，破除對業法的實有執著。

本句為部派佛教與大乘阿毘達磨論書中常見的「設問」。
在釋經論的唯識與瑜伽行派語境中，此處探討業的體性。
外人質疑，除了外顯的身、口二業之外，是否另有獨立於色法之外的「別法」（如意業或小乘薩婆多部所主張的「無表色」、「不相應行法」）具有真實的體性。
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本句為論書中常見的設問語，旨在承接前文所述的義理或觀點，並引導出後續針對該論點的因緣、理由或深層法義的詳細釋論。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此問用於開啟對經文微細抉擇的思辨。
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本句屬於瑜伽行派論書的術語體系，闡釋戒體或無漏色法的生起與增長機制。
此處的「無垢色」指與無漏心相應的色法（如無漏律儀、別解脫戒體），其不屬於思業所攝的造作，而是防非止惡的「不作業道」（無表業），藉由修持使此無漏清淨色法勢力增長，從而斷除惡業。
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此為論書中常見的設問啟發句式。
承接上文的論述，藉由提問來引導對前述教理、名相進行更深一層的剖析與釋義，屬於釋經論部闡發經意的重要論法。
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本句屬於釋經論部的唯識/瑜伽行派語境，引證如來經教以確立色法的分類架構。
此處「色攝三種」依《瑜伽師地論》等大乘阿毘達磨體系，通常指顯色、形色、表色，或指五根、五境、法處所攝色（受所引色、能見質礙色、所見質礙色等三種色）。
論書以此經教為據，用以解析色法的本質與範疇，建立法相的唯識判讀。
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此句為論書承接前文、提起下文的設問語，旨在具體列舉並開顯隨後將要論述的三種法義或名相。
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本句屬於阿毘達磨與唯識學派對「色法」（物質現象）的分類定義。
在《彌勒菩薩所問經論》的論書語境中，將色法依其物理與感知特性進行剖析。
「有色可見可礙」指的是「顯色」與「形色」等肉眼可見，且在空間中具有排他性、碰撞阻礙性的物質現象，即五根五境中的「色處」（眼根所對之境）。
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本句屬於阿毘達磨論書對色法（物質現象）的分類。
此處所指的「不可見有礙色」，在唯識與毘曇學體系中，通常包含眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及香、味、觸等三境。
這些法雖然不是視覺所能見的顏色或形狀，但仍具備物質性的佔位與相互阻礙之特性。
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本句源自論書對「色法」（物質現象）的分類辨析。
在唯識與毘曇部類中，色法依據「可見不可見」與「有對（有礙）無對（無礙）」分為三類。
此處「有色不可見不可礙」指的是「不可見無對色」，在論典中通常指「法處所攝色」（如極微、極迥、受所引色／律儀色等），其雖屬色法範疇，但不具備粗顯的物質阻礙性，亦非肉眼可見。
。
本句依唯識與阿毘達磨論書的術語體系，對「無垢色」進行界定。
在佛教大乘與小乘論典中，「垢」與「漏」皆為煩惱的異名。
此處指出「無垢色」即是「無漏色」，意指遠離煩惱、不增長漏業的清淨色法，例如佛陀所成就的清淨色身，或與無漏聖道相應的戒體（律儀色）。
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本句屬於論書問答體裁，旨在辨析「無漏色」的定義與內涵。
在《彌勒菩薩所問經論》等大乘唯識與釋經論部體系中，「無漏色」指與無漏聖智相應、遠離煩惱漏失的色法（如佛的依正莊嚴、聖者無漏定力所現的色相），此處以提問引發後續對無漏自性與法界清淨色相的法義抉擇。
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本句屬於唯識宗釋經論之術語體系。
在阿毘達磨與瑜伽行派的架構中，「無漏色」並非世俗隨順煩惱的五蘊色法，而是指與無漏聖智相應、不引生煩惱的清淨色（如佛之身相、無漏戒體等），其本質即攝屬於無漏法之中，用以簡別世間有漏的物質現象。
。
本句為論書常見的設問。
在《彌勒菩薩所問經論》等大乘唯識與瑜伽論書語境中，此處旨在引出對「無漏法」的定義。
無漏法指斷除一切煩惱垢染、不與漏相應的清淨法，包括出世間的正智及其所緣的真如法性。
。
本句依據論書部類體系，詮釋「無漏法」的定義。
在三世五蘊（色、受、想、行、識）的對境當中，心若能不為煩惱所縛，不生起瞋恨與貪愛等漏惑，即斷除漏因，此時五蘊不再增長漏法，故名無漏法。
此處強調遠離對五蘊的執著與隨眠，是解脫道的法義核心。
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本句為部派佛教及大乘唯識學派早期論書中，關於「色法」分類與「無作法（無表色）」存在性的詰問。
在阿毘達磨與釋經論的術語體系中，色法通常具備可見性與質礙性，唯獨「無作（無表色）」被定義為一種特殊的、不可見且無質礙的色法。
此處透過反問指出：若是否定或離開了「無作法」，就無法安立任何同時具備「不可見」、「不可礙」且屬於「無無漏」特性的色法，藉此證成無作法存在的必然性與法相定位。
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本句屬於論書的邏輯推導結論。
在毘曇與大乘唯識學派（此處為《彌勒菩薩所問經論》的阿賴耶識與種子現行、或小乘與大乘交界之業力因果探討）語境中，「無作法」亦稱「無表業」或與潛在業力種子增長相關之法。
此處強調「無作法」的特性是即便表顯的身口意業現行已停止，其業力法體（或種子）仍能在背後持續增長串習，從而確立因果不失的機理。
。
本句引述如來經典，闡明「七種非財物（或相應）功德」的殊勝性。
在釋經論部的脈絡中，強調依於清淨信心所修持的特定功德（如建立僧伽藍、供給房舍等福業），其福德之流轉不因修行者處於行、住、坐、臥或睡眠等無心狀態而中斷，而是於日夜中相續不絕、相資增長，體現了福業因緣的相續力與果報的廣大。
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本句屬於論書探討「無作」（無表業）體性與業力相續的辯證。
若主張無作業不能離開具體的身口表業而獨立存在，則會面臨論理上的質疑：無作業被視為一種有別於當下心念、且能持續隨時增長的潛在業力，如果它完全依附於已過去的身口業，又如何能作為一種「異於心法」的機制自行增長？這涉及部派佛教與大乘論書對於業力種子或無表色不相應行法的定義爭論。
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本句屬於阿毗達磨及瑜伽行派論書探討「業果」的語境。
論主在此論證，眾生造作身、口業時，除了當下可見的表業（作法）之外，還會引發一種隱微不顯、具防非止惡或造惡續行功能的物質性或精神性體性，即「無作法」（無表業）。
此無作法不依賴當下的身口動作而持續存在，以此作為業因感召未來果報的連結機制。
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本句屬於論書中討論部派佛教與大乘唯識學派關於「業」的體性之辨析。
在佛教業力因果體系中，若人自己不親自動手（無表色/無作不顯現於外相），卻唆使他人去造作惡業或善業，此教唆者本身亦會感召業報。
論主以此反問，說明若不承認在「表業」（現行的身口動作）之外還有一種隱微持續、能隨逐有情並感召未來果報的「無作」（即部派所稱的「無表色」或唯識學派所論的業種子、不相應行法等體性），則「教他造業」的因果機制在邏輯上便無法建立。

本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識與毘曇學派業果抉擇。
論主進一步辨析「業」與「業道」的成立條件。
僅僅發出教唆令他人造業（使人作業），若他人尚未實際完成該惡行（彼業未成），教唆者此時雖尚未成就根本業道，但其教唆的惡意與行為本身，就已經構成了其他的加行罪過（復更有過）。
這說明業道的成就需要加行、根本、後起等條件具足，而非一發動教唆即宣告業道圓滿。
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本句屬於唯識或大乘論書探討業果感發的脈絡，指出業在未受報前，雖無物質性的實體可得，但其潛在因緣與功能並未消失，並引用佛陀對比丘們的教導作為聖言量來證成此義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）與唯識論書的術語體系。
在十二處（十二入）的架構中，分為內六處與外六處。
「外入」即外六處（色、聲、香、味、觸、法）。
這裡的「外入」特指「法入」（法處），在十二處中除前十一處（眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸）外，唯有法處是其餘十一處所不攝。
法處所包含的法（如心所法、不相應行法、無為法，或唯識宗所攝的法處所攝色）具有「不可見」（非肉眼可見之顯色、形色）與「不可礙」（不具物質碰撞、阻礙的質礙性）的特徵。
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本句屬於唯識論書的法相辨析。
在探討「色」（物質現象）與「非色」（心法、心所法、心不相應行法等非物質現象）的界分時，論主強調經典或前文的表述僅作了正面界定，而並未從反面去否定或說明其具有非物質的性質，以此論證法相定義的精確性與侷限性，避免學者產生斷滅空或混淆法相的誤解。
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此句為論書中常見的設問、徵釋語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，用以引導讀者深入探討經文背後的根本意趣、密意或教理依據（如抉擇顯了義與隱密義），接下來的論文通常會依據法相進行詳細的義理剖析。
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本句屬於阿毗達磨及唯識學派發展階段的論書語境，探究「無作色」（即無表色）在法相分類中的歸屬。
經論中依據「如來見法」——即如來現量證知的法性或法相，將其納入「中」（中道、不二或不相應、非顯露的範疇）來含攝「無作色」，以此說明無作色的非物質顯現性卻具備色法本質的特殊法相，並藉此成立經文所說的特定義理。

本句屬於說一切有部或唯識論書中關於「無作法（無表色）」的論辯。
論者以反詰論證「無作法」的存在：若否定無作法，則聖者入定（如滅盡定或無漏禪定）時，由於身口意不外現，便不具備正語、正業、正命三支，這將導致八聖道不圓滿的過失。
為使聖者入定時仍能成就八聖道，必須承認有一種隨心而起、不表現於外的「無作法」或「無表業」存在，以維持戒體的賡續。
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本句為部派佛教至大乘論書中關於「無作（無表）色／法」的重要論辯。
論主引述反對派或難問者的觀點，來反證「無作法」的必然存在。
若不承認有一種在「表顯行為（作法）」停止後仍持續運作的潛在力量（無作法），那麼僧眾在受戒儀式結束後，或者在睡眠、瘋狂等失去主觀作意的心態下，就無法維持比丘或比丘尼的戒體身分。
正因為他們在失心狀態下仍具足僧伽身分，證明必定有一種不隨心念轉變而恆常相續的「無作法」在起作用。
此論述符合大乘釋經論部在探討戒體與非色非心法（或色法）時的毘曇／瑜伽行派諍辯語境。
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本句屬於論書中論證「無作法」（無表色/無表業）存在的反詰論法。
論主引用經教指出，佛陀曾說要遠離能引導人走向破戒的因緣（橋梁）。
在毘曇與瑜伽行派的業論中，持戒之所以能持續產生防護力量，是因為防非止惡的「無作法」在體內持續運作。
若否定了無作法的存在，則遠離破戒因緣的教誡便失去了內在的律儀防護根據，無法成立。
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本句屬於瑜伽行派與唯識論書之語境。
在論述諸法因緣與體性時，透過破斥有作的生滅遷流，進而顯發不待因緣造作、自性清淨的「無作法」（即無為法、真如體性）。
在此強調「無作法」非虛無，而是實有其不生不滅之體性，以此建立大乘唯識的法性依據。

本句屬於論書的答辯框架。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，論主針對外境或他宗所提出的繁複詰難進行總體遮破，指出其種種辯解在唯識或大乘正理的審視下，皆無法成立。
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此處為論書中承接上文、啟發後文的設問語，旨在引導出對前述觀點或法義的具體原因分析，屬於釋經論部常見的論辯與釋義結構。
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本句屬於論書中的破斥與辨正語境。
論主指出外人（論敵）雖能背誦或引用如來契經的文句（如三種色之說），卻未能正確解讀如來依據瑜伽唯識或阿毗達磨體系所建立的教法密意，流於名相的表面理解，故進行駁斥以導入正確的法相判釋。
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此句為論書中常見的設問、提啟語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，用以承接前文所提出的核心法義或經文觀點，並引導出下文對該義理的具體分析、抉擇與詳細論釋。
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本句屬於唯識釋經論的唯識現量與定果色（三摩地所引色）之法義。
聖人在禪定中所見到的境界色（定果色），並非由四大粗質所造、非肉眼肉識所對的「執受質礙色」，而是由禪定無漏變現的定境色。
此色不落於尋常眼根與色塵的根境相對範圍，故說「非眼根境界」；同時，此定果色無有粗顯的質礙性，故世間物質不能障蔽它，顯現出唯識所現、依定而生的法處所攝色特質。

本句為論書中的外難。
在唯識與阿毘達磨的色法定義中，「色」通常具有「變礙」（可被障礙、有質礙性）與「眼根境界」（顯色、形色等眼根所見）的特徵。
外境若存在某種法（如無表色或細微色），非眼根所見且無質礙，便會引發「為何仍立名為色」的質疑，藉此辨析色法的內涵與分類。

本句屬於唯識論書的辯證語境。
論主反駁對方（如小乘薩婆多部）將「無作色」（無表色）視為外在於心識之獨立實體的觀點。
依唯識宗義，一切色法皆不離心識，若離開心意而妄執有外在的無作色實體，則在義理上無法成立。
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本句闡釋聖者於無漏境界中，由清淨聖智與深厚定力（三昧）所引發或顯現的「無漏色」，其本質清淨，與凡夫因業報、煩惱所感得的世間「有漏色」截然不同。
這符合大乘唯識與論書體系中對於定果色、無漏清淨色與世間質礙色的區分。
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本句經論屬於釋經論部，依唯識與瑜伽行派觀點解析經義。
此處闡明「無漏色」的體性與生起因緣，說明無漏色並非世俗有漏的物質，而是依憑無漏三昧禪定力所顯現的清淨色（定果色），其自性清淨無瑕，故名無垢。
聖者唯有處於此無漏禪定中，方能開顯並宣說契合現量證悟的無漏正法。

本句記述大乘論書中對於「無漏色」的一種部派異說觀點。
該觀點主張阿羅漢所成就的色身，以及其餘與煩惱不相應的色法，皆可被界定為「無漏」，其論據在於這些色法已完全與引生煩惱的「有漏法」相隔離。
在《彌勒菩薩所問經論》等唯識與釋經論部體系中，此類觀點常被提出用以進行法相的辨析與抉擇。
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此處屬於釋經論部在進行義理抉擇或破斥他宗時的論辯語境。
文中「我」為論主自稱，「不受」意指在唯識或論書邏輯中，不認同、不攝受對方所提出的論點或解說，藉此開展隨後的正義辨析。
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本句為論書常見的設問發起語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，此處承接前文關於菩薩修行法門或福德資糧的討論，透過「此義云何」的提問，引導出下文對於如何令修持功德不斷增勝、廣大的詳細法義抉擇。
這屬於釋經論中解釋經文名相、辨析修行位次與資糧增長因緣的標準論辯結構。
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本論句依瑜伽行派論書的唯識業果與唯識相續觀點，解釋佈施業果的增長機制。
佈施之業並非僅在佈施當下完成即結束，而是隨着「受用人」（受施者）對施物的不斷使用，加上受施者本身持戒修德的功德力加持，令施者最初所種下的佈施種子（本心念）在阿賴耶識中生起引發「相續體」的燻習與微細轉變。
即便施者隨後生起悔意或其他雜染的「異心」，初因的善業力量仍會依循法爾因果規律，在微細的阿賴耶識相續中層層增勝。
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本句依據《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境，說明因地修行中「轉勝」的因果法則。
行者所修之善法或佈施等因，隨時間與心量之清淨而不斷輾轉增長、轉更殊勝（轉勝），以此微細且相續不斷的善因業力，於未來世自能感得增上且廣大的福德之果。
此處強調因果的相續與依因感果的必然性。
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本論屬於瑜伽行派（唯識學派）的早期釋經論。
此處依據大乘唯識宗的立場，批判說一切有部將「無作」（或稱「無表色」）視為一種離開心法與色法之外而獨立存在的實體法（心不相應行法）。
論主指出，經中所說的功德增長，本質上不離心法與色法的變異，不應在外另立一個名為「無作」的實行法，以此彰顯唯識無境與諸法依他起性的義理。

本句出自唯識學派流涉的釋經論。
主要探討「業果相續」的難題：如果前後階段的身心是變異、不同的（如前世與後世，或前念與後念），那麼後續的身心是如何依持前續的身心，使所修的福德種子不失壞，且能在變異的身心中持續流轉、精微化並逐漸增長？這涉及種子燻習與阿賴耶識相續流轉的法義框架。

本句屬於唯識宗釋經論的論辯語境。
論主提出反問，質疑若身心相續在前、後念或自、他之間是截然相異且不相應的，則後一個「異身心」如何依前一個「異身心」而成立？在這種斷絕、異質的身心關係中，過去所造業力所引發的「無作法」（非表業、潛在業力）便無法在後續的身心中流轉或留存。
此處旨在破斥外道或小乘執著前後身心實有轉變、截然異質，而無法圓滿解釋業果相續的漏洞。
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本句屬於唯識學派釋經論之論辯語境。
論主反駁外道或小乘部派的觀點，論證業果的相續必須建立在「心」的基礎上。
身業與口業的善惡功德，皆由內心發起；因造作時依循此心，故能燻習成種子或形成相續不失的體性。
如此一來，即使有情處於癲狂、睡眠等前六識不起現行或昏昧的位次，其內在的心識相續體（本心、種子）依然存在，功德業力也能持續增長，從而建立了合理的業果相續機制。
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本句屬於阿毗達磨與瑜伽行派論書探討業果的思辨語境。
探討「自作」與「教他作」在業道成立上的關係。
若僅從字面「不作」誤解為完全沒有造業，則無法解釋「教唆他人造業」的因果責任。
論師在此詰問，意在說明即使自身未動身口，但若以意志唆使他人，在阿毗達磨的業道結構中，依然會成就根本業道並感召相應的業報。
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本句為唯識學派釋經論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導讀者深入探討前文經義的底蘊，隨後將針對特定的法相、名義或因緣進行詳細的唯識理路解析。
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本句出自唯識唯心思想之釋經論部，闡述煩惱（使者，即隨眠）由細微的種子相續，因緣成熟而轉化為粗顯現行的心理機制。
當眾生依隨眠煩惱對他人起嗔心或害法時，原本地位微細、不易察覺的「細相續體」，會透過轉轉增盛的過程，演變為粗重的現行煩惱（生麁）。
這種煩惱的現行與增長，會成為未來世中不斷招感生死苦果與諸多罪過（多過）的根本因。
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本句屬於瑜伽行派唯識學與唯識大乘論書對「業道」的定義與法義解析。
論中闡明，不論是教唆他人或親自造惡，一旦惡行圓滿成就，其惡業種子便已燻習於阿賴耶識中。
在未來的生命流轉中，這些種子將引發諸多苦果與過失。
之所以將現行的造業行為稱為「業道」（業之通路或業之依處），是因為「業」本身即是感召未來感官肉體（身體相續）轉生的直接原因。
此處採用唯識學派「因中說果」的詮釋路徑，說明在現前造業的「因」位上，已決定並彰顯了未來受報轉生的「果」義。
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此句出於《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘論書對經典的釋義。
此處以強烈的斥責語氣，棒喝修行者不可親近令人破戒、退失道心的惡知識或惡因緣（即喻為「破戒橋梁」）。
在唯識與釋經論的框架下，強調依止善知識、遠離惡知識對於守護律儀與成就菩提的重要性，若反道而行，則如同失去理智的狂癲病人。
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此句為論書承接上文論述、引述觀點或經文的過渡語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論體系中，用以準確標示論主或經文隨後的具體言說與義理開展。
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本句體現佛教醫方明與務實救渡的隨病授藥原則。
針對精神失常（狂癲）的患者，應優先以實際的世間藥物（如陳酥）調理其四大，使其恢復神智，而非在其心智流散、不辨是非之時，徒勞地對其進行不切實際或不合情理的言辭說教。

本句為唯識學派與外道（或部派佛教如說一切有部等）關於「業力如何增長與傳遞」的論辯。
外人質疑唯識學派：既然你們反對我方所立的「無作」（或無表色、不相應行法等外在實有法）具有令業增長的功能，為何你們自己卻又主張業力種子由心生起，並在微細的心理相續（心識相續）中不斷變異增長？此處反映了唯識思想以「心識相續、種子增長」來取代傳統外在實有法來解釋業果受報的理論建構。

本句屬於論書的辯破語境。
論主表明自己並未對論敵所主張的「有」、「無」或「有為造作之法」進行額外的增益（即增益執），而是直接指出對方所建立的論點在法義上根本不能成立，不具備其所宣稱的真實義理。
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此句為唯識釋經論中常見的設問語，用以承上啟下，引出後文對於經文所蘊含之深層法義、因果或唯識觀點的詳細論釋。
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本句闡述唯識／唯心論書中「業道」的生起次第與構造。
一切身、口造作（表業）皆以「心（意業／思心所）」為根本依處。
當內心生起動機，發起外在的身口行為，且該行為順利完成、圓滿終了時，即正式引發並成就足以招感未來果報的「業道」。
此處強調心為導首，行事圓滿為成就業道的關鍵節點。
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本論句隸屬唯識與大乘釋經論語境，旨在破斥外道將「無作」（或無表色、無表業）執為離心獨立實有的外在實體。
尼乾子等外道主張世間的物質微塵、時空乃至善惡業等，皆可離心而自體存在。
本論依唯識萬法唯心、不離色心的原則進行反駁，強調一切造業與無作法，皆不離主觀的身心與色心運作，不可視為心外獨立的法。