大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教分析語境。
此處總標三受（樂受、苦受、不苦不樂受）的分類，並首先提出「樂受」。
在阿毘達磨體系中，「受」為心所法之一，指對所緣境的領納。
當根、境、識三事和合觸發時，若生起順情、適悅身心的領納體驗，即稱為樂受。
此處依毘曇宗的法相分析框架，強調對心理與生理經驗的微觀界定，不導向大乘圓融或常樂我淨之說。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對「三受」或「諸受」的分類界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「受」為心所法之一，以「領納」為自性。
苦受是指伴隨五識或意識，領納違逆、不順心意之觸境時，所生起的身心逼迫、不適之感受。
。
本句屬於阿毘達磨法相分析。
在毘曇部體系中，將有情眾生的領納執取（受）依性質區分為三受：苦受、樂受、不苦不樂受（亦稱捨受）。
此處界定第三種受，指既不與痛苦、憂惱相應，也不與快樂、喜悅相應的非苦非樂中庸感受。
。
本句為阿毘達磨論書典型的問答體式，用以發起對「樂受」定義的微細抉擇。
在毘曇部的術語體系中，受（vedanā）屬於心所法，是領納所緣境的心理作用。
此處提問旨在從自性、相狀及相應法等維度，進一步分析領納順益境時所生起的適悅身心感受。
。
本句依阿毘達磨部類語境定義「樂受」的內涵。
在毘曇體系中，樂受是由能引發快樂經驗的觸（順樂受觸）為緣所生起。
其表現形式包含與前五識相應的「身樂」及與意識相應的「心樂」。
這是一種令身心調和、安隱且適悅（平等）的領納體驗，在法相分類中完全被攝屬、包含於「受」之自性（受蘊）當中。
。
本句依阿毘達磨毘曇部體系，界定色界前三靜慮（初禪、二禪、三禪）中所具足的「樂受」內涵。
在阿毘達磨中，樂受包含五識相應的「身樂」與意識相應的「心樂」。
修習此三靜慮時，根、境、識三事和合引發「順樂受觸」，由此觸生起調暢之身樂（如初禪、二禪由輕安風大所引的身樂）與欣悅之心樂（如三禪之離喜妙樂），此身心二樂皆屬於受蘊所攝，且處於不苦不樂之偏側，歸為調柔平等之受，故名樂受。
。
本句為說一切有部論書《集異門足論》中，針對三受（苦受、樂受、不苦不樂受）之一的「苦受」進行定義與解析的發問句。
毘曇部語境著重於法相的精確分析與五蘊、界、處的自相共相研討，此問旨在引出後續對於身心感受中屬於逼迫、不適等生理與心理苦經驗的自性說明。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，定義「苦受」的內涵。
在毘曇部語境中，一切感受（受）皆由根、境、識三者和合的「觸」所引發。
當「順苦受觸」（能引生苦受的觸）生起時，隨之引發與五根相應的「身苦」及與意識相應的「心苦」。
這種偏離身心調和的「不平等受」，在心所法中皆歸屬於「受蘊」所攝，此即苦受的本質。
。
本句為阿毘達磨論書典型的問答體式，旨在對「不苦不樂受」（即捨受）進行定義與內涵的論述。
在毘曇部語境中，受分為苦、樂、不苦不樂三受。
不苦不樂受指處於非逼迫（苦）且非適悅（樂）的心理領納狀態，具有中性的特質。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）的分別法體風格，對「不苦不樂受」（捨受）進行精確的法相定義。
論中將不苦不樂受細分為五根對應的「身捨」與第六意識對應的「心捨」，並說明其體性為「非平等非不平等受」（既非苦受之不平等，亦非樂受之平等調和），最後點明其在五蘊中屬於「受所攝」（受蘊），展現早期阿毘達磨對心所法嚴密的分類與界定。
。
本句為引述句。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論書中，此句型常用於引證契經（阿含經）的聖言量，以作為論述法相分別與義理抉擇的根本依據，體現毘曇系依經立論的傳承特點。

本偈頌出自阿毘達磨毘曇部語境，強調依循「四念住」與「三學」的次第修持。
修行的核心在於面對苦、樂、不苦不樂等「諸受」時，能以念、定、正知立時調伏，斷絕感受（受）衍生執著（愛、取）的緣起鏈結，從而達到煩惱不生的解脫境界。
。
本偈頌出自阿含與毘曇部類語境，體現原始佛教與部派佛教對於阿羅漢入無餘涅槃過程的抉擇。
阿羅漢在修行聖道的過程中，先依「道」斷除有漏的「諸受」（苦、樂、不苦不樂受）。
當證得阿羅漢果、壽盡圓寂之際，不僅有漏受已盡，先前作為工具的無漏「道」亦隨之捨棄，此即「俱令漸次滅」。
隨後，五蘊身心徹底滅盡，不再依持任何殘留的界處，因稱「無影般涅槃」（即無餘依涅槃）。

本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法分類。
部派佛教將有漏諸法的有漏受（或與之相應的法）分為三種苦的性質。
此處標示出三苦性的綱領，並首先列出第一種「苦苦性」，即由違緣、逼迫等生理或心理的直接痛苦感受所顯現的苦之本性。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之名相分析。
壞苦性是指樂受變壞、遷流時所引發的苦惱本質。
在阿毘達磨體系中，一切有漏的樂受及與其相應、隨順的法，因具有無常、終將崩解破壞的特性，故其本質皆歸屬於壞苦性。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「三苦」的分類與定義。
行苦性是指一切有漏造作之行，因其遷流變異、無常敗壞的本質，在根本上皆具備逼惱、不平安的特質，為一切有漏法共同的苦性。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對四聖諦中「苦諦」的法相定義發問。
在毘曇學派的語境中，解析「苦」並非單純指痛苦的感受（苦受），而是要探討一切有漏法遷流無常、逼迫不安的本質（苦性）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，系統性解析「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）。
欲界諸行具備粗重的逼迫性，其自體即是痛苦的感受與環境，故由「苦苦」之因呈現「苦」之果相。
。
本句為阿毘達磨的問答體示範，旨在界定「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）中「壞苦」的定義。
在毘曇部語境中，「壞苦性」是指一切樂受及順樂受法，在變壞、遷變、離散時，能引生憂苦的潛在特質或自性。
。
本句依據阿毘達磨對「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）的教義進行判讀。
色界天眾生雖然已經遠離了欲界粗重的「苦苦」（如生理與心理的直接痛苦），但色界的一切有為法（諸行）本質上仍是無常的，當定力退失、壽命盡時，定境與天界福報必然面臨衰壞與變異，這種因無常變異而帶來的逼惱，即是「壞苦」。
。
本句為阿毘達磨論書典型的問答體式，用以發起對「三苦」中「行苦」的定義與內涵探討。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「性」指自性、體性。
行苦是指一切有漏造作之行，因其遷流無常、不得安穩，其本質即是苦。
此處依毘曇部法相分析的語境，正欲對一切有漏諸行的無常遷流進行界定。
。
本句依據阿毘達磨毘曇宗義，闡述三界中「無色界」的苦諦本質。
無色界眾生雖無物質色法，且已斷除由違緣所生的「苦苦」與順境變壞所生的「壞苦」，但其精神色法（諸行）仍受制於因緣和合、遷流無常的支配。
這種因生滅變異、不得自在的微細逼惱，即是「行苦」。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部的術語體系，系統性地以「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）來界定一切「諸行」（有為法）的苦迫本質。
在毘曇學術語中，「不可意諸行」對應外在惡緣或內在苦受，其本身即是逼迫，故由「苦苦」所顯；「可意諸行」對應樂緣或樂受，其本質雖樂但終將壞滅，故由「壞苦」所顯；「順捨諸行」對應不苦不樂的捨受與中性因緣，其雖無明顯苦樂，但因遷流無常、不得安穩，故由「行苦」所顯。
這總括了有漏皆苦的深層義理。
。
本句依據阿毘達磨阿毘曇部之部派佛教論書語境，系統性地界定「三苦」中「苦苦」的範圍。
論中將苦苦的對象擴及至五蘊：苦受本身為受蘊；相應法指與之相應的心王與心所（想蘊、行蘊、識蘊）；俱有法及從彼生等，包含同時與隨後生起的色法、不相應行等，以及其所感召之不可愛異熟果。
此等諸法皆因違緣逼迫之自相，由苦苦之因緣而安立為苦。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨分析語境，從諸法因果與俱有關係剖析「壞苦」的範疇。
樂受在變異、消失時會引發痛苦，但毘曇部在此不僅指樂受本身，更將壞苦的範圍擴大到與樂受相關的整個五蘊法聚：包含與其相應的心所（相應法）、與其同時生起的不相應行與色法（俱有法）、由其因緣所生之法（從彼生），以及其所感得的樂報（可愛異熟果）。
這表明凡是與樂受繫屬的諸有漏法，其本質皆由變異壞滅而攝歸於苦諦。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）的法相體系，剖析諸法皆苦之理。
在三受之中，「不苦不樂受」及其相關的相應法、俱有法、因果衍生法與異熟果，雖然在當下沒有逼迫的苦受（苦苦），也沒有壞滅的樂受（壞滅苦），但因其本質屬於有漏有為法，隨時間遷流、受因緣支配，不具恆常性與自主性，因此在阿毘達磨教理中，皆被歸為由「行苦」所攝的苦諦。
。
本句為說一切有部論書中發起問難的句型。
在阿毘達磨體系中，將眾生所受之苦依其本質與因緣分為三苦：苦苦、壞苦、行苦。
此處承接前文，針對「苦苦的本質與界說」提出提問，用以開展後續對苦苦特性的微細辨析與定義。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境，解析三苦（苦苦、壞苦、行苦）之中的「苦苦」。
此處「諸身」指五蘊諸色身或有漏身心，論主解釋這些身心存在之所以被界定為苦，是因為其本質上直接受到生理或心理上痛苦（苦受）的逼迫。
阿毘達磨重視法相的嚴格定義，此處直接將身心存在的痛苦本質歸結於「苦苦」的因果關係，不導入後期大乘法界圓融或如來藏之象徵義。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的徵問發起句。
在《集異門足論》的毘曇語境中，用以承上啟下，針對前文所述的法相或分類，提起下文的因緣、定義或法義辨析。
。
本句體現說一切有部（毘曇部）對於苦諦與因緣的基礎分析。
在阿毘達磨體系中，有漏的五蘊身（此處特指色身、身根）是一切身苦與心苦的所依。
正因為有這個有漏的色身存在，老、病、死等五陰熾盛苦與壞苦、苦苦才得以依之生起。
此句旨在引導修行者如實觀察「身是苦本」，從而破除對色身的執著。
。
本句為設問句，旨在探討三苦（苦苦、壞苦、行苦）之一「壞苦」的定義與體性。
在阿毘達磨毘曇部語境中，壞苦是指樂受及順樂受法在變異、壞滅時，能引生憂苦的自性與特徵。
此處依循論書層層詰問、定義名相的體裁，用以解析諸行無常、樂到盡頭皆是苦的阿含與毘曇核心教理。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「三苦」中「壞苦」的論述。
依阿含及毘曇部觀點，世間凡是符合心意、令人快樂的人事物（可意法），本質皆是無常。
當這些樂受的對象發生變異、敗壞或受損時，原先的樂受即轉變為愁歎憂苦悲惱，這種因無常變壞而引起的痛苦，即是壞苦。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，探討三苦（苦苦、壞苦、行苦）中的「行苦」。
行苦性是指一切有漏造作之行，因具有遷流變異、無常逼惱的本質，故其體性為苦。
此處依毘曇部論書常見的問答體例，旨在引出後續對行苦具體內涵與定義的詳細法義開展。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
諸法可歸納為三苦性（苦苦、壞苦、行苦）。
在此定義何為「行苦」的範圍：在所有有漏造作（有漏行）中，必須先排除已被界定為苦苦性（違緣逼迫）與壞苦性（樂境變壞）的部分，剩下的一切有漏行（主要指非苦非樂的捨受相應法等），因其皆具遷流無常、不得安穩的本質，故皆由行苦之故而名為苦。

本句出自阿毘達磨部類，論述分析根本煩惱中「慢」的細分範疇。
在說一切有部毘曇體系中，將眾生的傲慢依執著與比較心理歸納為三種主要類別，此為第一種，即在各方面條件確實超越他人，或與他人平等時，於心中生起高舉自我、輕視他人的心理傾向。
。
本句出自《集異門足論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語系統。
在論中分析「慢」的分類時，此處承接上文的「我慢」，指七慢或九慢中關於與他人比較時所產生的心理染汙。
「我等慢」的意思是，當面對與自己能力、德行或地位相等的人時，心中生起「我與他平起平坐、不相上下」的計執，並以此產生自恃、傲慢的心理。
毘曇部注重對心法與心所法的精準界定，此處非指一般的世俗傲慢，而是指微細的、障礙見道的我執衍生心所。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》對『七慢』或『九慢』等慢類術語的細分與解析。
在毘曇部阿毘達磨體系中，『我劣慢』（亦稱『卑劣慢』）是指對於在諸多方面遠勝於自己的人，雖然承認自己有所不足、比對方卑劣，但仍抱持一種『我雖然比他差，但也差不了多少』或『即使我劣於他，我依然是我』的傲慢心態，屬於扭曲的自我執著與比較心。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「慢」的分類解析。
在《集異門足論》等說一切有部論書中，慢依對象與自他心理對比可分為七慢。
此處探討的是「我勝慢」（或稱慢、邪慢之局部），即在面對與自己相等或比自己差的眾生時，內心產生一種「我比他們更優秀、更超勝」的傲慢心態，是障礙修行、引發執著的根本煩惱之一。
。
本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
此處正對「慢」的體相與分類進行精準定義。
「我勝慢」為七慢或九慢中之一種慢，其特點是對於真實不如自己的對象，或與自己相等、甚至高於自己的對象，產生計度比較。
當自認在種族、外相、技能、財富、壽量、勢力等計量項目上「皆勝於彼」時，心體便產生高舉與恃蔑之心理功能（心所法），並橫跨三世（起慢、已慢、當慢），這完全符合毘曇部剖析煩惱心所的微細結構與思維模式。
。
本句為論書中的設問句，承前文論述「慢」的體性後，進一步針對「慢」的分類（慢類）進行提問與界定，屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析、法義分類的標準論辯語境。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的法相分析，詮釋「七慢」之中的「我等慢」（亦稱「慢」）。
當自身與他人在種族、形色、才藝、財位、壽量、力量等條件實際上完全相等（等彼）時，內心未能如實安住，反而以此為因緣引發高舉與恃蔑之心理。
論書精細區分此傲慢的「三世時間相」（起於慢、已慢、當慢），並指出其本質為心高舉與心恃蔑，屬根本煩惱之一。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》中對七慢或諸慢分類進行逐項抉擇的問句。
在毘曇部論書體系中，此處旨在引出對「我劣慢（或稱慢過慢、過慢等相應煩惱相）」的定義、自性與修斷進行阿毘達磨式的微細分析。
依據阿毘達磨法相，此問在於辨析眾生於五蘊計我、計我所，並於他者高低優劣的比較中所生起的染污傲慢心所特徵。
。
本句闡述《集異門足論》中「七慢」或「九慢」中「我劣慢」（亦稱「卑慢」）的定義與心理機制。
此慢的特點在於，當事人明知自己在種族、能力、財富等各方面皆劣於他人（皆劣於彼），卻因為某些特殊因緣（如自認血統雖劣但品德高尚，或自恃具備其他獨特才能等），反而生起高傲、輕蔑他人的不正常心理。
論書以此揭示傲慢的複雜性，說明並非只有處於優勢時才會產生慢心。

此句為論書中提綱挈領的過渡句。
阿毘達磨論書常於論文段落開頭或結尾安置「嗢柁南」（攝頌），將即將論述或已經論述的名相、法義編成簡短偈頌，以便學者記憶與誦持。
此處提示即將進入第四個攝頌所總括的法義辨析。

本句為《阿毘達磨集異門足論》中用以攝頌（嗢拕南，Udāna）的綱目契經。
此處的「四三法」是指在「四法」品中，結合特定名相分類或含有「三」數目的法義項目。
這十個關鍵字是用來總括並提示隨後將詳細展開論述的十種法數分類，屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的結構編排與記憶口訣，其解讀必須嚴格依循本論隨後的對應論釋，不可依文解義或套用大乘法界圓融等語境。

本句屬於阿毘達磨法數增一編目的總嗢拕南（總綱頌）或法數列舉。
毘曇部論書以此方式集結、分類經中所說的「三法」名相，以便逐項進行法相的定義、分別與抉擇。
此處列出的八種「三法」範疇，涵蓋了從在家流轉的過患（三火、三欲生）、資糧功德（三福業事、三樂生），到出世間修證的慧學與根器（三慧、三根、三眼），以及防護或對治的工具（三仗）。

本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於名相法義的逐一抉擇與定義。
在此將引發眾生生死熱惱的煩惱比喻為「火」，並列出「三火」（貪火、瞋火、癡火）中的第一種，說明「貪」能燒煮眾生身心，使其不得熱惱息滅。
。
此處依據阿毘達磨（論書）體系，將「癡」（無明、愚癡）比喻為烈火。
火具有燒灼、破壞、蔓延之性，愚癡能燒盡眾生之善根，引發種種煩惱與惡業，令其流轉生死、備受煎熬，故名癡火。
此為三火（貪火、瞋火、癡火）之一。
。
本句為阿毘達磨論書的提問句型，用以發起對「貪火」名相的定義與內涵討論。
在毘曇部語境中，將「貪」比喻為「火」，因貪欲能燒動眾生身心，摧毀善根，是引發諸苦的根本煩惱之一。
論書隨後通常會以自性、相狀、差別等論門來詳細解析此煩惱。
。
本句出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處針對「貪」進行精細的法相定義。
論書透過一系列同義詞與作用（如執藏、防護、內縛等），層層剖析欲界貪煩惱的心理狀態與生起特徵。
其中「苦集貪類」明確將貪界定為四聖諦中「苦諦」與「集諦」所攝的煩惱，強調貪是導致生死流轉與痛苦集聚的根本原因，符合阿毘達磨分析心理造作的解脫道語境。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析語境，具體解析「貪愛」這一煩惱對有情身心造成的漸次深化逼惱。
經文以「熱」、「燒」、「惱」三階，由淺入深、由生理波及心理地描述煩惱熾盛的相狀：首先是因貪求不遂或貪執熾然引發的身心燥熱（熱）；次而進一步如火灼傷、煎熬難耐（燒）；最終導向深度的逼迫與痛苦（惱）。
這體現了說一切有部對於煩惱如何引發身心苦受的微細心所與色法關聯之解剖式分析。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，解釋「貪火」的定義與運作機制。
眾生因內心生起貪愛的強烈煩惱（纏），以此為緣引發諸多惡業，進而在漫長的生死輪迴（長夜）中，招感與業因性質相符的種種痛苦、違逆心意的異熟果報。
貪愛能燒灼眾生心源並引生苦果，其性如火，故名貪火。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》毘曇部之問句，用以發問並引導下文對「瞋火」（瞋恚之火）這項煩惱名相的定義與解析。
在阿毘達磨體系中，火喻指其能燒然、破壞心相與善根的特質，此處透過提問來開展對瞋煩惱的自性、因緣及法相的抉擇。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨對心所法的名相定義。
此處以毘曇部嚴謹的法相分析，從「意圖（欲為損害、擾惱）」、「內在狀態（內懷栽杌、意極忿恚）」、「時間三世（已、當、現）」以及「表現行為（過患、相違戾）」等多維度，對根本煩惱中的「瞋（pratigha）」進行具體的法相界定。
此語境下不作玄學發揮，而是純粹的心理解剖，彰顯瞋心所對自他所造成的損害本質。
。
本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處從唯蘊無我的法相分析出發，具體剖析「瞋恚」這一煩惱（心所）在生起並障蔽有情心智時，於物質層面（身）與精神層面（心）所引發的現行苦果。
論書透過「熱」、「燒」、「惱」三種層次與「身、心、俱」三種面向的交織組合，精準描述煩惱現前時，有情身心飽受煎熬的苦受相狀，說明煩惱與苦諦的直接因果關係。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨體系，用以闡釋「瞋」作為「火」的特質。
在阿毘達磨中，「纏」指現行的煩惱，「緣」指生起苦果的因緣條件。
瞋恚現行纏縛心性時，其自相具有熱惱、燒然的特性（故喻為火），其感果則是引發未來世漫長生死（長夜）中，領受違背心願、令人痛苦的「異熟果」。
。
本句為阿毘達磨論書標準的問答體，旨在定義「癡火」。
在毘曇部語境中，將「癡」（無明、愚癡）比喻為「火」，是因為癡能燒毀眾生的善根與清淨心，引發種種煩惱與惡業。
此處透過提問，引導後續對癡火體性的詳細法義抉擇。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨集異門足論》對「癡」阿毘達磨式的定義。
阿毘達磨體系以逐字拆解、窮盡分類的方式定義法相。
此處將「癡」（無明）的核心定義為對過去（前際）、未來（後際）及過去未來（前後際）因果業報的無知。
後續的「廣說乃至……」則是引用契經中常見的無明支諸多異名，說明由愚癡引發的不斷相續、轉變之精神狀態，本質皆是無明癡闇。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，用以分析「無明」（愚癡）所引發的現實苦受與煩惱相狀。
經文透過「熱」、「燒」、「惱」三種層次，並各別區分「身」、「心」、「身心俱」，來極其細緻地解剖染污因緣對有情身心造成的逼迫性。
這展現了毘曇學派對心理與生理交互影響的嚴密論述，強調愚癡是一切身心熱惱的根本導因。
。
本句出自《集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，依據因果業報與煩惱生死的阿毘達磨體系進行判讀。
此處將「愚癡」比喻為「火」，旨在說明無明煩惱能燒盡眾生的善根與功德。
因愚癡纏縛而造作諸惡業，以此為因緣，導致眾生在漫長的生死輪迴（長夜）中，不斷感召並領受種種痛苦、違逆己意的異熟果報。
。
此句為論書引證聖言量之常見啟始句。
阿毘達磨集異門足論屬於毘曇部，其論風嚴謹，在論述法相因果、法體自性時，必先承引世尊於阿含經中所說之教法為根本依據，以此確立論點之正統性與契經根本。

本偈頌出自毘曇部論書，依阿毘達磨教理，分析愚夫因「三毒」煩惱引發惡業的因果次第。
凡夫因無明（癡）而生起貪、瞋，此三火熾盛，使其心隨境轉，依序耽著於色、聲、香、味、觸等欲境；在追求欲境與保護自我的過程中，進而做出傷害眾生（身口惡業）與排斥、憎恨正法（意惡業）的行徑，展現了從煩惱（惑）導向造業（業）的流轉過程。
。
本偈頌符合阿毘達磨（毘曇部）之因緣與斷惑次第語境。
經文指出「不如實知」三毒（無明、非理作意）是流轉生死的根本。
修行者若對貪瞋癡之熾盛過患缺乏如實智（無漏慧），就會對因緣所生、無常苦空的不實五蘊（有身）產生薩迦耶見（身見）與愛染耽著，因而受縛於生死輪迴，斷絕了趣向苦滅、證得涅槃寂滅的可能。
。
本偈頌依阿毘達磨毘曇部語境，闡明由於不善因緣（如執著邪見、造作惡業）而步入邪路，其必然感得的苦果。
有情因惑造業，故墮入地獄、餓鬼、畜生等三惡趣，於生死中受劇烈苦楚，無法出離煩惱與魔障的繫縛，體現了因果相續與輪迴皆苦的毘曇法相原理。
。
本偈頌出自阿含與毘曇部類之核心教法，展現阿毘達磨對治煩惱的次第結構。
正等覺弟子指佛陀座下的聲聞弟子。
弟子透過「晝夜常精進」的修行態度，運用三種特定的對治法門（對治法）來斷除根本煩惱：以「穢想（不淨想）」對治貪欲，以「慈（慈悲）」對治瞋恚，以「慧（智慧／無漏慧）」對治愚癡。
依此特定對治關係，如其次第地滅除貪、瞋、癡「三火」，體現了毘曇部對煩惱生起與斷除之因果、次第的嚴密界定。
。
本偈頌出自毘曇部論書，依阿毘達磨教理闡述從修行至解脫的次第。
修持者依此聲聞正法進入見道與修道的「聖道」階位，能斷除一切障礙修行的「魔軍」（如煩惱魔等）。
最終親證「二涅槃」（即有餘依涅槃與無餘依涅槃），達到煩惱永息的「清涼」境界，至此身心徹底遠離「取」（執著）與「漏」（漏泄、煩惱），成就阿羅漢果。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》對「六火」中後三火的開示。
此處將傳統婆羅門教的祭祀火供，依原始阿含與毘曇部語境，轉化為佛教倫理與修行的隱喻。
「應奉事火」代表應當恭敬、供養、侍奉的對象，如父母、師長等長輩，奉養他們就如同世俗侍奉祭火般重要，以此建立世間善業因緣。
。
本句屬於論書的設問，旨在針對阿含經所載之三火（應供養火、應奉事火、應修殖火）進行逐項法義界定與解析。
此處之「火」並非世俗焚燒之火，而是論書依循阿含經系語境，將特定對象（如奴婢、作使、僕從等下屬）比喻為火，探討修行者或居士對待這些對象時應有的法度、義務與心理省察，避免因處理不當而招致損害。
。
本句屬於論書問答體裁，依毘曇部《集異門足論》對世間正見或倫理義務的法相分別。
此處確立了家庭倫理中的因果與義務關係，指出子女對父母的奉侍是法爾如是的應盡職責，亦是世間善法的根本。
。
本句引述世尊對特定婆羅門的開示，探討「事火」的真正義理。
在毘曇部論書語境中，此引文通常用以辨析外道傳統的祭祀火神，與佛陀將「事火」轉化為對父母、師長、應供者（如根本火、居家火、福田火）之尊重與供養的法義差別，藉此導向正見的確立。
。
本句屬於毘曇部論書對孝順或父母子嗣關係的法相定義。
在阿毘達磨體系中，分析「世父母」所應受的供養，強調「無倒奉事」，即子嗣依循倫理與正法，不顛倒、不違逆地奉養父母，使其獲得色身與心理的安樂資具，屬於世間正見與正業的範疇。
。
本句出自論書對事火外道或世間孝道譬喻的阿毘達磨式遮遣與界定。
此處以「子奉事應奉事火」為問，表面上借用世間事火或孝道為喻，實則用以解析、定義與引導至佛法中正確的因緣與福田觀念。
論書透過此問，探討如何不顛倒地恭敬、供養、親近應受供養的對象（如父母或師長）。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部論書，依循早期阿含與阿毘達磨的實踐教法。
經文闡明在家居士（族姓子）孝養父母的具體行持與資具來源。
其核心在於「如法所得」，即必須符合正命、正業，以自身勤奮與勞力換取清淨財物，且在奉養時須具備「無倒」的正確心態，此為世間正見與正行之基礎。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部論書。
此處探討的是世間三火（應供養火、應奉事火、應施與火）的定義與法義。
此句為提問句，旨在引出下文對「應奉事火」的阿毘達磨式名相定義與法義解析，依論書語境，此火比喻家中的奴婢、作使、僱工等應受妥善照顧與事奉的管理對象。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對阿含經文的論釋。
在原始佛教語境中，佛陀借用婆羅門教崇拜火的思想，將「父母」轉化定義為「應奉事火」（可敬奉之火），意在強調為人子女者應當至誠孝順、供養父母，以此彰顯世間孝道於修學佛法中的基礎與重要性，而非指涉後期大乘的法界圓融或象徵義。
。
本句源於《阿毘達磨集異門足論》對「三火」（根本世俗火、家主火、施火）的論釋。
在毘曇部的語境中，此處依循《阿含經》佛陀對婆羅門祭火思想的淨化與轉化，將外在的拜火祭祀，導向內在品德的修持與對特定對象的供養。
此處的「施火」（āhuncṇeyyaggi）特指應受佈施、供養的沙門與婆羅門等修行者，論典在此處展開對該術語的定義與內涵進行問答。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨集異門足論》對佈施（施）法義的微細抉擇。
經文探討在家主（居士、家主）行佈施時，其所屬的家庭成員、眷屬及社交關係鏈，皆是其責無旁貸、依法應當給予資生財物或行佈施關懷的對象。
這體現了論書在抉擇世俗施與法施、內外佈施時，對在家依正果報與倫理責任的法相界定。
。
本句引述世尊對高直身形婆羅門的開示。
在毘曇部阿含教說的論述語境中，世尊藉由外道事火的傳統，將「火」轉化並賦予佛教的因緣佈施義理，進而開示應當供養的三種火（即供養父母的根本火、供養妻兒的居家火、供養沙門婆羅門的福田火），以此引導外道由盲目的祭祀轉向如法的福田佈施。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對佈施或世間人際義務的法相分別。
此處闡明世間主家在行佈施或履行家庭社會職責時，對於其所屬的依附者（如妻兒、僕役、親友），應依其所需（隨處隨時）且如法、適當、無有偏差顛倒（無倒）地給予物質或安樂的資具，屬於世間正見與世間善業的範疇。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部論書。
此處正依阿含經中佛陀對居士（家主）開示的「三火」供養（父母為根本火、妻子眷屬為居家火、沙門婆羅門為福田火）進行法義抉擇。
此問句旨在定義家主如何如法、不顛倒地以生活資具供養、佈施這三種應受供養的「火」，屬於原始佛教將外道拜火儀式轉化為世間與出世間道德實踐的論述框架。
。
本句出自《集異門足論》引述佛陀對居士善生（或稱歌羅越）的教導。
在阿含與毘曇語境中，佛陀借用婆羅門教崇拜事火的傳統，將世間的倫理關係比喻為「火」。
妻子、奴婢、作使、親友等屬於「居士應當供養、照顧、恩施」的範疇，如同在家中謹慎守護、供給燃火一樣，代表居士對家庭與社會關係應盡的世間責任與義務。
。
本句出自論書引述阿含經中有關世尊對婆羅門的說法。
婆羅門教傳統以事火（祭祀火神）為求福報之法，世尊借用此「火」的隱喻，轉化其內涵來開示應當尊崇、供養、親近的對象（如父母、師長、沙門婆羅門等），以引導其趨向正法。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義抉擇，依循聲聞契經之基礎，辨析何種修行者堪受四事供養。
在阿含與毘曇語境中，具備「已離三毒」（阿羅漢、聖果者）或「正修調伏三毒」（向果、初業修行者）之資格，方為世間真正福田，施主對其供養樂具，符合因果正理，故稱「無倒供養」。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處的「火」並非世俗的火焰，而是阿含與毘曇體系中借用婆羅門教事火的外在形式，來轉譯、重塑為佛教內在的供養對象（如父母、師長、沙門婆羅門等）。
論題旨在解析施主如何依據正確的時空因緣與無顛倒的清淨心，如法供養具有恩德或福田的對象。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，採取逐名定義與法義分類的解析框架。
此處借用古印度傳統宗教中重視「事火」供養的隱喻，來闡釋佛教對於「應受供養者」的重新定義。
論書依循阿含經教，將沙門、婆羅門等斷除煩惱、具足戒德的修行者比喻為「應供養火」，意指大眾應當像敬畏、小心侍奉火一樣，去恭敬、供養這些具德的沙門與婆羅門，如此方能生出功德福報，免受貪瞋癡之燒灼。
。
本句依說一切有部阿毘達磨語境，論釋「應供養火」之義。
論中將傳統婆羅門教的拜火祭祀，轉化為佛教依因果業報而立的清淨供養。
阿羅漢（無學）與諸有學聖者，以遠離煩惱、具足戒定慧功德，成為世間能生長善法的「真福田」。
施主對其行佈施供養（樹福），依有漏善業能感得現生與後世的世間富樂（異熟果），依無漏善願與隨順解脫分則能導向涅槃（解脫果）。
諸佛以此施設，開示聖眾方是真正能燒盡煩惱、生大福德、堪受供養的「應供養火」。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處依據阿含經中對「火」的抉擇，區分了「不應供養之火」（如世間的自然火、外道事火等）與「應供養之火」（如父母、師長、沙門婆羅門等具有恩德與功德的「火」）。
論書以阿毘達磨的法相分析，指出一般的世間火只是無情法，對其奉事供養並不能生起善業功德，無法令有情眾生獲得世出世間的殊勝果報，因此非正信佛弟子所應崇拜供養。
。
此句為阿毘達磨論書引述佛陀聖言量（經教）的常見發端語。
毘曇部極為重視教證與理證，凡欲建立法相或抉擇法義，必先引述世尊在阿含經中的契經宣說作為根本依據，以此確立論點的權威性與正統性。

本偈頌出自《集異門足論》引述之契經，屬於毘曇部對早期阿含教法的論釋。
此處將外道世俗的「祭火」作佛教法義的根本轉化。
婆羅門教重視事火祈福，而佛法將「三火」賦予孝順父母（根本火）、供養眷屬（居家火）及奉事沙門婆羅門（福田火）之「如法祭事」內涵。
智者藉由如法修持此三火之善業，世俗層面能感得人天福樂之報（生有樂世間），清淨法界層面則能由此引發厭離、修習聖道，最終斷盡諸漏，證得無苦之涅槃（證無苦解脫）。

本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處定義能感得善趣可愛果報的「三福業事」（施、戒、修）之第一項。
阿毘達磨將「福」解釋為能感可愛果的善法，「業」為思及思所起之造作，「事」指業的依處或本體。
「施類福業事」是以佈施為體，或因佈施而引發的能感福報之業處。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「三福業事」（施類福業事、戒類福業事、修類福業事）的分類定義。
此處指依循持戒、遠離諸惡所感得的善業福報，為趣向解脫或清淨後世的基礎教法。
。
本句屬於阿毘達磨論書對「三福業事」的分類。
在毘曇部語境中，福業事（puṇya-kriya-vastu）是指能引發善趣果報的善行依處。
「修類」特指透過修習定慧、四無量心（如慈俱心）等心所相應的修持，而成就的福德與善業，與「施類」、「戒類」並列。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部（阿毘達磨論書）。
此處為論書典型的提問辨析句型，旨在對「三福業事」（施、平、修）中的「施類福業事」進行名相的逐字拆解與定義。
毘曇宗著重法義的精確分類與體性辨析，後續將分別解釋「施類」（佈施的種類與體性）、「福」（感得善報的清淨特質）、「業」（身口意之造作行為）與「事」（造作之依處或所緣），以此成立「施類福業事」的完整定義。
。
本句屬於毘曇部《集異門足論》對法處（意根所對的邊際或法塵）中「施類」名相的具體界定。
在阿毘達磨的法相分析中，將眾生用以行施的客觀物質，依其用途與性質歸納為「施類」，說明佈施的對象與資具範圍，屬於實用且具體的名相解析，不涉及後期大乘的象徵或圓融義理。
。
本句出自說一切有部根本論書，依阿毘達磨毘曇宗義解析佈施的業道體性。
此處將佈施細分為「物質的施捨」與「非物質的表色業施捨」。
由語佈施（語業、施語）意指透過善言慰喻、開導法義或以清淨的口業行為來成就佈施，說明佈施不限於外在財物，亦包含與語表業相關的善行造作。
。
本句出自說一切有部根本論書，依毘曇宗義解析「施類」（佈施的體性與分類）。
論中將佈施分為外在物質的「所捨物」與內在心理解構的「意佈施」。
阿毘達磨特別強調「意」在佈施中的主導與核心作用，將其細分為意、意業與捨心，顯示佈施不僅是外在財物的給予，更是內心無貪煩惱、與思相應之意業的具體展現，此即阿毘達磨分析法相之嚴密處。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點界定「福」的內涵。
在阿毘達磨體系中，福並非抽象的功德或神祕力量，而是具體的思心所及其引發的無表色。
此處將「福」具體歸結為在佈施（施）時，伴隨產生的身業防護（身律儀）、語業防護（語律儀）以及正命（命清淨）。
這體現了說一切有部將道德行為與戒律（律儀）緊密結合的法相特徵。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相定義。
在論書探討佈施（施）的語境中，「事」是指構成佈施行為的三個具體物理與人事要素，即施者、受者、施物。
此概念在後世大乘語境中常被稱為「三輪」。
此處依阿毘達磨分析科學度，純粹界定佈施所依的事體範疇。
。
本句屬於毘曇部的論書文體，旨在對「施類」這一術語進行精確的法相名義辨析與同義詞界定。
在阿毘達磨的體系中，佈施的造作與體性，從其能感得可愛果報的角度而言稱為「福」；從其造作思惟與行為的角度而言稱為「業」；從其作為善法依託與造作體現的角度而言稱為「事」（即施類福業事）。
論書透過這種多角度的稱名，來確立佈施在阿毘達磨業果理論中的多重屬性。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書風格，旨在對「福」（puṇya）這一名相進行精確的同義字與法相界定。
論書指出，在特定語境下，「福」與「業」（業行）、「事」（福業事、施業事等造作依處）、「施類」（與佈施相關的同類法）具有名異體同的關係，用以建立阿毘達磨式的術語系統。
。
本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語辨析。
經文在此處對「業」的種種異名進行抉擇，說明在特定語境下，「業」（造作與業力）與「事」（所作之事業、體性）、「施類」（佈施所攝的善法分類）以及「福」（能感得可愛果報的清淨善業）具有同義交疊的關係，以此建立阿毘達磨嚴密的法相名色系統。
。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，「事」（vastu）具有多種含義（如因緣事、所緣事等）。
本句依據毘曇部的嚴謹語境，限定此處所討論的「事」純粹屬於「名」（nāma，如名身、句身或非色的受想行識等）的範疇，用以明確劃定論述對象的本質，避免與有形質的「色事」相混淆。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的典型問答體系，針對功德法中「三種福業事」（施、戒、修）之中的「戒類福業事」進行逐字定義與徵問。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處透過將一個複合術語拆解為「戒類」、「福」、「業」、「事」四個層次，藉以精確剖析持戒引生福德的業力本質與其所依處。
。
本句屬於毘曇部的術語定義，依據《阿毘達磨集異門足論》對「戒類」的內涵進行法相解析。
此處的戒類特指「五戒」的體性與項目，透過遠離五種惡行（殺、盜、淫、妄、酒）的律儀，總括為戒的類別，為修行解脫、防非止惡的根本依據。
。
本句依阿毘達磨毘曇宗義，將「福」（福德因緣）具體界定為與戒律相應的表無表色及心所法。
由不作惡之身語律儀與遠離邪命的清淨生活，構成能感召善果的世間善業，此即福業的體性。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，用以界定「離害生命（不殺生）」的具體「事」之內涵。
在阿毘達磨的語境中，「事」（vastu）指的是不殺生戒律所依持、顯現的具體造作與法體，透過防非止惡的行為（防、止、遮、離）來達成遠離殺生的業用，非指抽象道理，而是指具體的戒行與心理造作。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相定義。
透過「防、止、遮、離」四個層次的動詞，來界定「遠離不與取」（即斷除偷盜業）的具體行為表現與心理造作。
在阿毘達磨體系中，這是對不與取戒（戒不與取）之「律儀」或「無表色」表現的微細分析，說明斷惡時所產生的防護與遮止作用。
。
本句出自說一切有部的論書，屬於毘曇部語境。
此處透過「防、止、遮、離」四個層次或同義詞，來說明對於「欲邪行」（邪淫）在行為與心念上的全面防護與斷除。
這是對不淫戒、離欲邪行等律儀行持的法相界定，強調在面對境界時，主動的防非止惡與消極的遮斷離欲。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對戒律與心所的自相定義。
透過「防、止、遮、離」四個同義或遞進的動詞，精準界定「離虛妄語（不妄語）」的修持相狀與心理造作，說明遠離妄語不僅是外在行為的止息，更包含內在防護與遮斷的意志力。
。
本句出自《集異門足論》對五戒中「不飲酒戒」的法相定義。
藉由防、止、遮、離等同義詞的疊加，體現對「飲酒」此一放逸之本的嚴格剋制。
毘曇部論書透過窮盡語詞的分類，旨在精確界定持戒時內心與行為的防護狀態，指出遠離一切能引發心神迷亂、導致惡行與放逸的酒類物質，即是成就「離飲酒」之戒律體性。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》中對特定法義（如「三事」等）進行分類與定義後的結語。
在毘曇部語境中，「事」（vastu）通常指稱法之自體、所依、或所緣的具體存在與範疇，此處用以印證並確立上述說明的內涵與界說。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語辨析，定義「福」的同義詞與其所涵蓋的範疇。
在阿毘達磨語境中，福（puṇya）即是能感得可愛果報的善法，此處指出福、業（karman）、事（vastu，指福業事）、戒類（śīla-skandha，指戒律所攝之善法分類）在法體或義理上有相通與互為表裡的關係，用以確立說一切有部對於善業與福德的法相名義界定。
。
本句出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語辨析。
此處在闡釋「業」（karma）的異名同義詞。
在阿毘達磨體系中，特定語境下的「業」（如善業或特定的身語業）常依其造作、依處、防非止惡的體性或能感樂果的性質，而與「事」（所作依處）、「戒類」（律儀所攝的防護體性）、「福」（感得善報的清淨業）等名稱互通，用以顯發「業」的多重屬性與功能。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的問答體系，用以定義「修類」的具體內涵。
在《集異門足論》的術語系統中，將修習所成的特定善法歸為同類，此處明確將「慈、悲、喜、捨」四無量心定為「修類」的核心代表，說明此四者為依修行而生、且具備同等無量所緣特性的法類。
。
本句依阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的術語體系定義「福」的內涵。
在此語境下，「福」特指引生樂受、利益眾生且與「無量」（即慈、悲、喜、捨四無量心）相應、共同流行的戒體（律儀）。
它包含身業、語業的防非止惡（身、語律儀），以及在生活謀生上的清淨無染（命清淨）。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部的術語體系，定義「業」的本質為「思」（意業）。
在說一切有部的教理中，業以「思」為體，此處透過「等思、現等思、已思、思類」等種種「思」的表現形態，說明意業如何透過心法的運作與造作而成立。
這屬於阿毘達磨對心所法與業相的精細解析，不涉及後期大乘的法界圓融或如來藏義理。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語辨析，用以確立「修類」（修所引生之法）與「福」、「業」、「事」等概念在特定語境下的同義異名關係，展現論書對法相的嚴謹定義與分類。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對「福」這一術語進行精確的名相辨析與同義詞歸類。
論書指出，在特定語境下，「福」（能感得善報的清淨法）與「業」（造作）、 「事」（所作依處或體性）、「修類」（經由修慧、思慧所引發的同類法）具有共通性，以此建立阿毘達磨式的法相定義。
。
本句出自說一切有部根本論書，以毘曇部阿毘達磨的諸法名相辨析角度，解釋「業」（Karma）的同義異名。
在有部阿毘達磨體系中，對於善、惡等行為的本質與造作，會從不同功能與範疇給予多種名稱，以顯發其造作、依處、修習及能感善果的特質。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分別法相語境。
在《集異門足論》討論諸法分類（如名色、五蘊）時，「此中」指當下限定的討論範疇；「事」指所緣、體性或現象；「唯名事」則界定此處所指的現象，完全屬於無形質的、與心識及心所法相應的「名」之範疇（相對於有質礙的「色事」），強調此處所討論的事相不包含物質現象。
。
此句為論書引證佛說之常見發端語。
阿毘達磨（毘曇部）以「聖言量」為最高判決依據，凡抉擇法相、開顯異門，皆需引述世尊於阿含經教中所建立之根本契經作為立論基石，以彰顯論書之依經解義、不違聖教。

本偈頌出自阿毘達磨毘曇部語境，強調實踐「施、戒、修」三福業事對於資糧積聚與人天善趣的決定性作用。
智者透過修持佈施、持戒與禪修（修慧/修定），能斷除惡業，從而投生於不具備三惡道劇烈痛苦的欲界人天或色界、無色界善趣。
在這些善趣中，能感得欲樂、定樂等不同層次的清淨樂果，展現因果業報的必然規律。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
文中解析「三欲生」（三種欲界有情的受生與受樂類型）中的第一種。
此類有情（人道全體及欲界天的四王天、三十三天）其特點是必須依賴外在現前的五欲妙境（色、聲、香、味、觸）來感受快樂，並在其中享有富貴與主宰力（自在轉）。
。
本句出自《集異門足論》，依據毘曇部的阿毘達磨術語體系，解析欲界中「三欲生」之第二種。
此處說明「樂變化天」（化樂天）的有情，其欲樂特色在於不依賴外在現成欲境，而是由自身神通變化出微妙的五欲境界來受用，且對這些自製欲境具有完全的自在支配力（富貴自在轉）。
。
本句經文出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨北方論書語境，旨在對「三欲生」之第三種進行精確的法相定義。
經文依據「受用欲境」的特徵，說明他化自在天的有情不需親自化現欲境，而是經由欲界其餘天眾（如化樂天）化現妙欲後，直接受用並獲得自在支配，此即欲界中受用五欲達到最高峯的狀態。
。
本句展現毘曇部阿毘達磨對「人無我」的嚴格論證。
從諦義與勝義（第一義諦）來看，根本沒有真實獨立的有情實體存在（不可得、非有），眾生只是在五蘊、十二處、十八界等純粹的法（因緣和合）之上，產生了主觀的「想」與概念，並透過語言施設（假言說）而立種種名稱。
雖然勝義無人，但世俗諦中仍可依此假名安立，宣說有情體驗樂受。
。
本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的精確定義。
此處界定「妙欲境」（美妙的五欲對象）在有情心理與行為上的特徵。
有情對此等境界不僅產生現前的受用與貪著，更會在過去與未來生起「藏護」（收藏保護）、「積集」（累積聚集）、「委寄」（委託寄存）、「安置」（妥善安放）等執著守護之行。
此境亦是隨有情內在的煩惱根本（欲貪隨眠）所引生而現前。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對法相進行精確的定義與分類。
此處正對「於現前諸妙欲境富貴自在轉」這一名相進行部派佛教阿毘達磨式的解說。
論書區分了「富」與「自在」的具體內涵：能對受用之物進行「藏護積集委寄安置」代表物質財富的充裕與穩固（富）；而「隨本所生現前欲境有勢力得自在隨意受用」則代表對這些欲境具有掌控的主導權（自在）。
此處純粹依說一切有部的法相體系，客觀剖析世間有情受用欲樂的心理與外在狀態，不涉及後期大乘的象徵義或法界圓融義。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相名詞的嚴格定義與論釋。
在《集異門足論》的術語體系中，「全」字具有「周遍」、「一切」、「無餘」的含義。
論主在此處界定「人全」一詞的內涵，說明只要冠上「全」字，即代表周延地表顯了該範疇中的所有對象，此處特指全體人類，毫無遺漏。
這體現了毘曇部透過精確語言來釐清法相與概念邊界的論書風格。
。
本句屬於毘曇部的名相辨析。
在《阿毘達磨集異門足論》的術語體系中，將諸天依層級或類別進行劃分，「天一分」在此特指欲界六天中位置居下的四層天，即四王天、三十三天、夜摩天、睹史多天（兜率天），以此界定其在欲界器世間中的範疇與層級次第。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，依據實相考察「有情」之存在性。
在世俗諦上雖有「有情」的假名施設，但在勝義諦（第一義諦）的層面上，唯有色、受、想、行、識等五蘊因緣和合，若推求其實體、主宰的「有情」或「我」，則是不可得的。
這體現了人空（我空）的法義。
。
本句解析欲界天中「樂變化天」（化樂天）的欲樂受用方式。
依毘曇部觀點，此天眾具有依隨自身心願變化欲境的業力與神通，其所受用的五欲妙境皆非外在現成，而是由自身造作變現，並於其中獲得欲界染著之樂。
。
本句經文屬於毘曇部《集異門足論》對欲界天中「樂變化天」（Nirmāṇarati）特德的法義辨析。
在阿毘達磨術語體系中，「自化諸妙欲境富貴自在轉」是界定樂變化天眾生受用欲境的特殊方式。
與下界眾生受用現成或他人所化之慾境不同，此天眾生具備「自化自受」的業力特權，能隨心所欲化現欲境並在其中獲得自在統治力（富貴自在轉），體現了欲界天由下至上欲樂受用方式的逐漸微細與精神化。
。
本句屬於論書對名相的界定與總括解釋。
在阿毘達磨的術語體系中，「謂……者，顯……」是常見的定義式句型。
此處指出經文中所說的「樂變化天」這一名相，其內涵與外延是指涉、彰顯該天界中的所有有情眾生或其依正二報之總體，並無剩餘或例外。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的名相定義語境，用以界定諸法法數分類中的「第二」之含義。
阿毘達磨著重於法相的精確解析，此處依據世俗算數的相續次第，說明數量的先後順序，不具備大乘圓融或象徵義，純粹是法數開合的次第確立。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的精確定義。
在《集異門足論》中，依據部派佛教阿毘達磨的術語體系，將眾生的受生依界地與煩惱特性進行分類。
此處定義「欲生」，純粹從界地定位的角度，指明凡是隨順欲執、在欲界（包括地獄、餓鬼、畜生、人、六慾天）之中受胎或化生的生命現象，即稱為欲生，不涉及大乘圓融或象徵性的詮釋。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學語境，抉擇「有情」的假名與實法。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，有情只是五蘊和合的假名（假施設），若從「諦義」（真實義）或「勝義」（第一義）來審察，並不存在一個固定不變、具自性的「有情」實體。
此即「人無我」之理。
論書此處採用反覆抉擇的論式，指出雖世俗說有有情，但勝義中不可得。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨的法相分析，用以解釋欲界天中最高層「他化自在天」的業果差異。
經文指出，雖然同生於他化自在天（同身、同趣、同生、同進趣），但由於個體過去所造作、增長的業力（即業的細微動機與圓滿程度）不同，導致其實際受用的福報與威德仍有高下勝劣的個體特徵（別報）差異。
這符合阿毘達磨「同分中有依處、受用差別」的業果理論。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，旨在論述欲界諸天的諸欲受用與業果差別。
此處描述欲界天中，福德、威德較低的「下劣天子」須透過變幻五欲塵境來侍奉、供養福德較高的「高勝天子」，反映出欲界天依據業力福報而有尊卑、苦樂與受用界限的階位體制，並非全無差別。
。
本句出自《集異門足論》，依阿毘達磨毘曇部的術語體系，詳細解說欲界天最高層——「他化自在天」的受用特徵與業因。
欲界天眾依福報優劣而有受用欲境的本領差異。
他化自在天尊勝之處，在於不需自己勞神化現欲境，而是由該天中地位較低、福報較劣的天子，因應高勝天子的欲求與業力化現出五境，供高勝天子自在受用。
這體現了毘曇部強調「業果決定」與「界地相狀」的精細分析。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的論書語境，旨在對法相進行嚴格的定義與名相界定。
此處是透過純粹的算數、法相先後序列，來解釋「第三」這一數量或次序範疇的內涵，屬於對法數次第的客觀定義，無涉大乘宗派的象徵或圓融義理。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精確定義與解析阿含經中所說的「三樂生」中之第一種。
此處的「離生喜樂」對應初禪的心理狀態，指有情透過修持禪定，遠離欲界五欲及惡不善法（離），從而引發初禪所攝的喜與樂。
論書以「滋潤、適悅、充滿」等疊詞，極其細緻地描述初禪禪定力對有情色身與精神（即如是身）所產生的全面性遍觸與調柔，並指出修成此定者若投生色界，即為梵眾天，此即第一樂生。
。
本句經文出自毘曇部《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（論書）體系中對於「三樂生」或特定天界禪定狀態的細緻名相施設。
此處描述二禪（特別是第三天極光淨天）有情在定中體驗「定生喜樂」對其色身的全面調暢與安適。
論書透過「滋潤、適悅、充滿」等重疊名詞，精確分析定境中精神對物質色身的影響層次，純屬描述禪定心理與生理現量，不引申為大乘如來藏或法界圓融之象徵義。
。
本句出自《集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書體系，其語境依據阿毘達磨對禪定與界地的嚴格定義。
此處描述的是色界第三禪（三禪離喜妙樂）的特殊禪定體驗與所對應的生處。
在三禪的境界中，有情捨離了第二禪中較為粗動的「喜」受（心理的雀躍），唯獨體驗到極細微、純淨的「樂」受（身心的恬靜適悅）。
這種樂受不僅是心理上的，更依阿毘達磨義理通達色身，由微細的色法（大種所造色）生起，故言「即如是身」被樂所滋潤、適悅與充滿，最後安住於此，此即色界三禪最高處「遍淨天」的依報與正報特質。
。
本句展現毘曇部部派佛教早期對「人無我」的抉擇。
從勝義諦（絕對真實）的角度來看，並沒有一個實質、獨立的「有情」自體存在（不可得、非實有）；但在世俗諦的角度，由於五蘊、十二處、十八界的和合，眾生在意識與言說上產生了種種假施設的名號。
這說明瞭「有情」僅是依名立名的世俗假名，其本質是依蘊界處而生的無我性。
。
本句屬於部派佛教阿毘達磨（毘曇部）的分別名相與界定。
論主針對「身」（kāya）這一術語進行多義性的開顯與釐清，指出「身」在阿毘達磨體系中可指積聚體、身業、身根、五官根法或四大極微的聚合。
最後依上下文脈絡，將此處的「身」限定在「四大種聚」的物質肉體範疇，體現了毘曇學派精準定義法相、排他歸義的分析特色。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學語境，定義「離生喜樂」的法相本質。
在初靜慮（初禪）的階段，修行者遠離欲界五欲及不善法，因而生起喜樂之受。
論書從自性與蘊界處的角度，界定此處的「樂」本質上屬於心所法中的「受蘊」（受所攝），且其性質為不苦不樂以外的「樂平等受」，以此確立禪定體驗的心理學定位。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語體系，用以解說初禪「離生喜樂」之定相。
修持者證得初禪時，由遠離欲界諸惡不善法而生起喜樂之受，此喜樂之勢力能滋潤、周遍、充滿修持者之身心，令其遠離一切粗重苦惱，得受調暢安樂。
。
本句引導修行者理解禪定與生天的因果關係，屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境。
修持初禪定者，其心意識與初禪相應，故命終後（從此處沒）將投生至色界初禪的梵眾天。
在該處，他們能數數現前受用由斷除欲界五欲、惡不善法（離）所引生的禪定喜樂（離生喜樂）。
此處「離生喜樂」特指初禪的功德特相。
。
本句描述修持者在色界初靜慮（初禪）的禪定體驗。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，「初靜慮」以「離生喜樂」為其重要支分，即斷除欲界惡不善法（如五蓋）後，所引發的喜受與樂受。
此處強調其禪定功德的現行受用。
。
本句闡述初禪所引發的「離生喜樂」在前後體驗中具備同一本質。
在阿毘達磨毘曇體系中，「離生喜樂」為初禪之支分，修行者不論是初次獲得或再度生起，其所領受的喜樂受，在自性與相狀上皆無差別，原因在於它們同樣發源於平等持心的禪定狀態（三摩地）。
。
本句闡明因果相應的修行原理，屬於說一切有部毘曇宗義。
修行者必須在欲界（此間）透過「習、修、多所作」（即反覆燻修、使定力熟練流暢）來成就初靜慮（初禪）的下品定力，以此業因與定力為緣，命終後才能感應往生到色界初禪天的最下層——梵眾天。
這說明瞭欲界修因與色界受果的因果決定關係。
。
本句依據阿毘達磨論書之術語體系，解析色界初靜慮（初禪）的「離生喜樂」特徵。
論中指出此二者（或相應有情）所感受到的離生喜樂在品類與性質上極為相近，並以梵眾天作為色界初禪天的代表，來表顯初靜慮的定心與界地特徵。
。
本句屬於毘曇部《集異門足論》對諸天界域順序的量化與邏輯界定。
在色界諸天（初禪天）的排列次序中，此處的「第一」非指功德、果位或殊勝程度的最高，而是指在數量計算與空間、層級序列相續中的「起點」或「最初」。
論書以此說明諸天界之依序成立，符合毘曇部依名相界說、嚴格定義法相的語境。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義解析，說明「樂生」的定義。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，此處的「樂」並非世俗相對色魂或欲界所感之樂受（樂受樂），亦非免除痛苦之苦（離苦樂），而是指禪定（如第三禪或更上之定境，或特定天界）中，心神寂靜、遠離粗重煩惱、安穩不動的殊勝「安隱樂」。
此定義旨在釐清修持定境或特定生處時，其「樂」的本質為寂靜安隱，而非尋常的三受之樂。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義語境。
論主依據說一切有部之阿毘達磨觀點，指出所謂的「有情」（眾生），在世俗諦上雖有假名，但在「諦義」與「勝義」（即追求終極真實的法體與空性語境）中，有情作為一個補特伽羅（實我）是完全不可得的。
此即是「我空」（人無我）的法義呈現，強調有情唯是五蘊和合的假名，並無真實不變的主體。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相名詞的定義與列舉式複述。
在《集異門足論》的語境中，此處是針對四念住之「身念住」或色法蘊聚進行名相界定。
透過「身名為身」的同義反覆與「乃至廣說」，引導論者依循毘曇體系的標準定義（如四大種及四大種所造色、積聚義等）去開展對身念住的觀察。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，界定色界界繫「第二靜慮」（第二禪）的支分特性。
第二靜慮已遠離初禪的尋、伺（粗細思維），其喜樂是由純淨的定力所產生，故稱「定生喜樂」。
在此定義為「樂平等受受所攝」，強調此樂受在定中保持平等、不傾斜的心理狀態，且在法相分類上屬於受蘊（受所攝）。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精細解析禪定境界中的身心狀態。
此處正解釋二禪（或與極光淨天相應之定境）中「定生喜樂」對色身（四大種聚身）的調暢與滋長作用。
極光淨天為色界二禪之第三天，此處藉由極光淨天有情所證之定境，說明定水對色身的普遍滋潤、適悅與充滿，強調心理的定生喜樂能直接引發生理四大種的轉變與輕安。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對契經中初禪或二禪「定生喜樂」禪支功德的術語釋義。
經文以「滋潤、遍充滿」形容定中喜樂充徹身心官能的狀態。
論書依據說一切有部阿毘達磨體系，將此聖典定型句解析為「由定生喜樂」，並指出其身心狀態是遠離了欲界或粗漏的「苦惱」（苦受與憂受），進而達成身心調暢的「安樂住」。
。
本句引證世尊經典，說明修持禪定與投生色界天的因果關係。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，修習相應的禪定（此處指第二禪）能感得投生色界第二禪的三天（少光天、無量光天、極光淨天）。
『數數現受定生喜樂』強調修行者不但在天界受樂，其在人間修定之時，亦能屢次現前體驗到遠離初禪尋伺、由內淨一心所引發的『定生喜樂』。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
主要闡明在特定的禪定階位中（如初禪或二禪的定生喜樂），修行者在不同時間（先、後）進入該定境所引生的精神受蘊（喜、樂），其自相與共相是完全一致、沒有差別的。
因為決定心所與受蘊品質的根本因素，在於其所依憑的「定體」本身是平等、恆常且一致的。
這體現了論書對於心理現象（心所法）的嚴密計度與客觀分類，不涉及大乘的轉依或如來藏變現說。
。
本句依據毘曇部的阿毘達磨觀點，闡明「因果相符」與「界地相應」的理路。
修行者在欲界（此間）所修的「第二靜慮」是因，往生「極光淨天」是果。
由於在人間對第二禪的因位心行有「習、修、多所作」（即反覆串習成就），其所引生的禪定境界，與果報位天界眾生所受用的「定生喜樂」在自相與共相上皆相類似，藉此論證因果之間的同類相應關係。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的宇宙觀與禪定界系，對色界天進行分類與界定。
在佛教傳統的色界二十二天或十八天系統中，「極光淨天」（梵語：Ābhāsvara）是色界第二靜慮（第二禪）的最高天。
此處經文旨在明確指出「極光淨天」這一名相在阿毘達磨術語體系中的定位，即用以代表或涵蓋整個第二靜慮所屬的梵天世界（包括少光天、無量光天、極光淨天等）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義，用以解析「樂生」的具體法相。
在《集異門足論》的語境中，樂生是指某些特定天界（如色界三禪天等）的受生狀態，其特點是能長時期遠離逼惱，專一受持殊勝的安穩樂、離苦樂與樂受樂。
此處非大乘法界圓融或常樂我淨之義，而是依諸法性相，逐一解構有情受生境界的心理與環境特質。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，依據說一切有部等北方阿毘達磨的諸法判分，在「諦義」與「勝義」（即最究竟的真實法，如五蘊、十二處、十八界等法體）中，並沒有一個實在的、具補特伽羅個體性的「有情」存在。
有情僅是於因緣和合的世俗諦上假名施設，若以勝義觀之則唯法無我，不可得其真實實體。
此即「假名有情，勝義不可得」之法印。
。
本句出自說一切有部根本論書，依阿毘達磨毘曇宗義解析禪定心理狀態。
此處定義四禪中的「第三靜慮」之心理特徵。
在佛教四禪中，初禪、二禪皆具備「喜」（對所緣境的粗顯歡喜心）與「樂」（微細的身心輕安舒適）。
至第三靜慮時，修持者遠離二禪之「喜」，唯留寂靜之「樂」。
此「樂」在阿毘達磨體系中，非指世俗的樂受，而是與正知、正念相應，由「平等受」（非苦非樂的捨受微細分）所攝持的最高層次禪定安樂。
。
本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對色界第三禪（三禪）聖妙境界的定相解說。
第三禪的特德為「離喜妙樂」，修持者遠離了第二禪的「喜」心（較粗動的情感躍動），唯受純淨的「樂」受（微細、寂靜的內在安樂）。
此處經文以「滋潤、適悅、充滿」等重疊詞，極力描繪三禪之樂不僅是心理上的受用，更能引發輕安風大，色法隨之轉變，使由四大種（地水火風）組成的物質肉身，皆能周遍感受到此禪樂的浸潤與充盈。
其中「起等起、生等生」為阿毘達磨中描述心理或物理現象生起、相續的標準術語。
。
本句屬於毘曇部對禪定狀態的阿毘達磨式解說，具體解釋了三禪（第三靜慮）中「離喜妙樂」的心理與生理狀態。
行者遠離二禪的「喜」受後，其引發的輕安與樂受如同泉水滋潤、遍滿全身，此時身心毫無粗重的苦受與惱亂，唯有純粹的安樂，故名安樂住。
。
本句引用經典說明色界第三禪最高天「遍淨天」的受樂狀況。
在阿毘達磨毘曇部語境中，第三禪已斷除第二禪的「喜」受（粗重的心情高亢），唯有純淨的「樂」受（微細的身心調柔）。
修持此定者命終後投生遍淨天，能時時現前體驗這種遠離喜心的最高層次禪定妙樂。
。
本句屬於毘曇部的名相辨析，依阿毘達磨教理，解釋色界「第三靜慮」（第三禪）所屬的天界範疇。
此處以「遍淨天」作為第三靜慮的代表或總稱，說明其包含遍淨天以及同屬第三靜慮的其他天界（如少淨天、無量淨天）。
。
本句屬於阿毘達磨名相定義的論書語境，主要在釐清法數分類中的先後順序與計數邏輯。
論書中在解釋諸法法數（如二法、三法等名相）時，常以算數的「漸次」（逐漸遞進）、「順次」（依序不亂）與「相續」（前後連續）來界定其次第。
此處特別指出雖名為「第二」，但在特定算數序列的積累或法義開閤中，其位置實居於第三，展現了毘曇部對法相數量極其嚴密、精確的邏輯論證風格。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部毘曇部的論書語境，旨在界定「樂生」的精準法相。
此處的「樂」從三種層面解析：一為「安隱樂」，指環境或狀態的平穩無外患；二為「離苦樂」，指由於遠離粗重痛苦而感受到的相對安樂；三為「樂受樂」，指心識與五蘊直接相應的樂受本身。
這三者界定了特定天界受生狀態下，有情長時所感得的異熟果報與心理狀態。

本句開示「三慧」（聞、思、修）的初門。
阿毘達磨毘曇部依據因緣次第，將智慧的生起分為三個階段。
「聞所成慧」是指依憑聽聞正法（或閱讀經典）、受持教誡而引生的高尚智慧，為修學佛法、引生思慧與修慧的根本起點。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
此處所說的「思所成慧」，為佛教著名的「三慧」（聞、思、修）之一。
在毘曇部語境中，這是指依循已聽聞的法義（聞所成慧），進一步透過自己的意識進行審慮、思惟、推求與抉擇，因而引生與正見相應的無漏或有漏智慧。
它是從聽聞佛法走向實際禪修（修所成慧）之間必經的關鍵次第。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨（論書）語境。
在三慧（聞、思、修）的體系中，「修所成慧」特指依止禪定、三摩地而如實了知四聖諦等法相的智慧。
此智慧非由聽聞或思惟而來，而是於定中現量觀察所成，為證入聖道的直接依據。
。
本句為毘曇部論書常見的設問句型，用以引出下文對『三慧』（聞所成慧、思所成慧、修所成慧）中『聞所成慧』的定義與體性辨析。
依阿毘達磨語境，此慧是以聽聞佛法聖教為導向，所引發的精神自性或智慧抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論書語境，闡述「三慧」（聞、思、修）中「聞所成慧」的殊勝功德與修持次第。
論中強調，對法義的正遍通達並非憑空而得，必須以「聞法」為最初的決定因與不共依處。
由「聞」建立穩固的法住智後，方能在面對種種所緣境（彼彼處）時，產生斷惑證真的勢力，並於止觀中得大自在，最終成就阿毘達磨所宗之四諦正遍通達。
。
此句為論書中常見的設問與徵詢語氣，用以承上啟下，引出後續針對特定法相或教理事件的具體析論與詳細展開，符合阿毘達磨逐字逐義條分縷析的問答體裁。
。
本句出自說一切有部的根本論書，定義「法智」或「類智」之加行位中「聞所成慧」的「聞」之內涵。
在此毘曇宗義中，「聞」並非泛指一般聽聞，而是指依憑佛陀所留下的三藏聖教（經、律、論），或經由具德的師長（親教師、軌範師）、清淨的傳承、以及符合正理的智者所進行的如法聽聞。
這是修習聖道的起點。
。
本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境，旨在嚴格定義「聞所成慧」。
聞所成慧是三慧（聞慧、思慧、修慧）之首，強調以聽聞佛陀正法聖教為根本因緣與依憑。
透過聽聞教法，使心識在各別所緣境（彼彼處）上產生殊勝的理解能力（有勢力），引發無礙的功用（得自在），最終達到正確且周遍的智慧契入（正遍通達）。
。
本句為設問句，旨在定義三慧（聽聞、思維、修持所成之慧）中的「思所成慧」。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書體系中，此慧是指在沒有聽聞他人教導的情況下，個體獨自思維、推求、觀察四聖諦等法義，或由思維相應的作意所引生之有漏慧（有時亦通無漏，依部派而定），為修所成慧的前導階位。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與特定法體建立因緣的論辯。
在《集異門足論》語境中，強調諸法（如某種三摩地或神通）的成就，是根源於「思」（意業的造作、意志力）。
因為思心所的推動與燻修，才能在各個所緣境（彼彼處）生起強大的功德勢力，獲得掌控的自在，最終成就正確且無遺漏的通達知見（正遍通達）。
。
此句為論書中常見的設問發起句，用於引出對特定法相、因緣或教理的具體展開論述。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論書中，多用於對佛經所說法數進行逐項定義、細分與決擇前的提問。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨集異門足論》對「思」心所（cetanā）的定義與具體表現說明。
依阿毘達磨體系，思心所的本質是令心造作。
此處以世俗中的種種知識技能（書、數、算、印）以及日常所作的各項事業為例，說明凡是心中針對這些事務進行合乎法理的思量、籌畫與引導造作，皆屬於「思」心所的作用範疇。
此詮釋完全依循阿毘達磨法相造作之語境，不涉及後期大乘的象徵義。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，旨在界定「三慧」（聞、思、修）中「思所成慧」的自相與作用。
依據阿毘達磨教理，思所成慧是以「思」（審慮、決定之心理作用）為因、為依、為建立基礎，進而對所緣境產生抉擇、修治的力量，稱為「有勢力得自在」；以此引發能正確認知並普遍體察四諦等法性的智慧，即是「正遍通達」。
。
本句為提問句，旨在探討三慧（聞、思、修）之一的「修所成慧」。
在阿毘達磨毘曇部語境中，修所成慧是指依循「修所成」的過程，亦即在禪定、等至（三摩地）狀態中，與定相應而生起的清淨無漏或有漏智慧。
此非由聽聞或思惟而來，而是由實際止觀修證、與定相應所引發的現量覺照。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，說明成就「神足」或某種勝進功德的因緣。
論書以「因修、依修、由修建立」三重同義複合語，強調一切勝妙功德、神通自在或智見的獲得，完全建立在後天數數修習、燻修的基礎上。
由於修行的串習力，心王與心所於所緣境界中獲得「勢力」與「自在」，最終成就無誤、無遺漏的「正遍通達」（即現量證知或無漏智慧）。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的設問發起語，用以引導下文對特定法相、論題或經義進行具體的條析、定義與抉擇，屬於毘曇部論體中常見的問答辯證結構。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「修」的嚴格定義，特別從禪定修行的生起與進階來闡述。
在此語境下，「修」並非空泛的泛指，而是特指依循正確的方便善巧與自覺精進，實際修習能「離染」的四靜慮（四禪）。
透過遠離欲界的不善法，依序引發初靜慮至第四靜慮的禪定狀態，此種止觀雙運、漸次修證的過程即是「修」的特質。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境，說明「三慧」（聞、思、修）中「修所成慧」的定義。
此處強調透過真正的禪修實踐（定相應慧），重複燻修、依止並確立，使智慧產生強大的「勢力」與「自在」，能對四聖諦等法義達到現量、普遍且無誤的通達。
。
本句承接前文論述不同論師對「思所成慧」定義與範疇的異說。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，慧有生得慧、聞所成慧、思所成慧、修所成慧等分別。
此處記述某一派論師的觀點，認為特定的思維或抉擇狀態，亦應歸攝於思所成慧之中，反映了早期阿毘達磨論師對心所法分類與界定的討論。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導出對前述法相定義、分類或理論的詳細因緣與理據剖析，屬於毘曇部論辯體系的標準徵詢句式。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三慧中「修所成慧」的嚴格定義。
在集異門足論的語境中，外道雖也能修得四禪八定等定境，但唯有在佛法體系下，依循四念住、八正道等不共外道的教法所引發之無漏智慧，或直向涅槃之有漏修慧，才被界定為真正的「修所成慧」。
。
本句界定阿毘達磨體系中「修所成慧」的精準內涵。
在毘曇學說中，智慧依生起因緣分為聞、思、修三慧。
此處明言「修所成慧」必須發源於「等引」（即禪定狀態），在定中斷除煩惱、契合寂靜所引發的無漏或順抉擇分慧，才符合修所成慧的定義，非一般思惟散心所能及。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的分類解析。
在論書脈絡中，將「慧」依不同特質區分為數組，「後三慧」承接前文分類，此處開示第一種為「學慧」，即有學聖者在修道位上與無漏戒、定相應所發起的智慧。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處「無學慧」是指阿羅漢等無學位聖者，在斷盡一切煩惱、解脫圓滿後，心相續中所生起之無漏智慧（包含盡智與無生智）。
此慧已不需再作斷惑修證之功行，故稱無學。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法分類的法義。
在三學（學、無學、非學非無學）與三慧的對應中，「非學非無學慧」是指凡夫所具有的世俗智慧，或者是聖者在世俗心狀態下所起的智慧。
這類智慧既不屬於修學戒定慧追求涅槃的「有學位」（四向三果），也不屬於已斷盡煩惱、功德圓滿的「無學位」（阿羅漢果），而是世俗有漏的智慧分類。
。
本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在定義「三學」（戒、定、慧）或「學、無學、非學非無學」中屬於「學位」（即初果至三果等尚未證得阿羅漢果、仍需修學的聖者）所成就的無漏智慧。
此語境依據阿毘達磨部派佛教的論書體系，將聖者於因位中所修持的無漏慧稱為學慧。
。
本句出自《集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，主要依據阿毘達磨的法相分析來定義「學慧」（有學位的智慧）。
在毘曇體系中，智慧的生起必然與相應的心所（如作意）共同運作。
論書透過一連串性質相近但層次遞進的術語（如簡擇至最極簡擇，解了至遍了），來精準界定慧心所在審察諸法時的微細作用與認知深度，最終導向毘鉢舍那（觀）的修持。
。
本句為阿毘達磨的問答體，旨在定義「無學慧」。
在毘曇部的術語體系中，阿羅漢等已斷盡一切煩惱、究竟解脫而無須再修學者，稱為「無學」；此處的「慧」特指無學聖者心中相應的無漏智慧，即抉擇諸法皆空、無我、斷除漏疾的清淨智慧。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，用以定義「無學慧」。
無學指阿羅漢等已斷盡煩惱、不需再修學的聖者。
當無學聖者在心法與作意相應時，對諸法所產生的揀擇、辨別能力，乃至於修行中的「觀」（毘鉢舍那），皆屬於無學慧的範疇。
此處「棟擇」即「揀擇」，指智慧的體性。
。
本句為阿毘達磨的問答體例，旨在定義「非學非無學慧」。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，智慧（慧）依斷惑證真的階段分為三類：有學慧、無學慧、非學非無學慧。
此處提問是以法相分別的角度，探討不屬於聖者修學階段（有學）與畢竟完成階段（無學）的世俗智慧或凡夫智慧其自性與內涵。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，以說一切有部阿毘達磨的術語體系解析「非學非無學慧」的體性。
非學非無學指聖者已斷盡煩惱的無學位，或凡夫及未證無漏聖果的階位。
在此特指與凡夫位或有漏心相應的智慧。
這種智慧與有漏的「作意」（心所）相應，能對諸法進行抉擇、分別，其範圍從最初的法判斷，延伸到有漏修慧中的「毘鉢舍那」（觀）。
因其不屬於無漏的「學慧」（學人聖者之慧）與「無學慧」（阿羅漢之慧），故名非學非無學慧。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語體。
此處開示「三無漏根」的修學次第。
未知當知根為見道位聖者所成就的無漏官能，聖者於見道位中，對未曾聽聞、未曾現證的四聖諦理，正欲了知並趣向現觀，以此無漏智慧為體，生起能摧破煩惱、引發後續聖法的功能，故稱未知當知根。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨北方論書體系。
此處「已知根」為佛教「三無漏根」中的第二根。
在修道位（見道位之後）的聖者，對於在見道位時所已知之四聖諦法，依據此無漏根進一步數數修習，以斷除剩餘的修惑。
此術語具備嚴格的阿毘達磨論書定義，不能等同於一般世俗的認知或大乘法界圓融的詮釋。
。
此為阿毘達磨（毘曇部）之術語，屬於「三無漏根」的第三根。
指證得阿羅漢果之聖者，已圓滿遍知四聖諦，其相應之無漏智慧與諸根具足，故名「具知根」或「已知根」。
此根依前「已知根」之修習，斷盡一切煩惱而生起，屬無學位之修證境界。
。
本句屬於毘曇部的論書引證語境。
指出所討論的諸法名相或法義特徵，在同屬說一切有部「六足論」之一的《法蘊足論》中已有極為詳細的開顯與分類辨析，故此處採取簡略引述，引導讀者參照該論的組織體系。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的引經語，用以引證世尊在阿含經等契經中的開示，作為論著立論的聖言量依據。
在毘曇學派中，論師透過引述佛陀的親口宣說，來開顯、辨析與組織法相表徵。

本偈頌出自論書，依毘曇部部派佛教語境，闡述有學位弟子（學者）的修行要領。
核心在於透過「學諸根」（如信等五根，或防護眼等六根）來引導心體隨順八正道等正直道。
修行須具備「常委精進」，即時間上的無間斷（常）與功用上的細密微細（委），以此力量內攝並防護自心，不令落入煩惱隨眠。
。
本偈頌依據阿毘達磨（毘曇部）的三無漏根體系，闡述修行者由見道、修道至究竟解脫位（無學位）時，慧根（無漏慧）的轉進與次第。
修行者於見道位無間，由「未知當知根」引生修道位的「已知根」；隨著修惑斷盡，最終進入無學解脫位，方成就「具知根」。
這體現了說一切有部對於聖者階位與無漏根體系的嚴密次第判定。
。
本偈頌體現說一切有部阿毘達磨之修證論述。
此處描述阿羅漢證得「不動解脫」（即阿蘭若、不動法阿羅漢）的聖果境界。
在毘曇語境中，「不動」指其所證之解脫最為堅固，不為煩惱所動，亦退無可退。
此位聖者已永斷三界之「有結」（一切繫縛生死之煩惱），具足「無漏根」（如未知當知根、已知根、具知根之究竟圓滿），因煩惱永息而體證諸根寂滅之樂（擇滅涅槃）。
。
本偈頌符合阿毘達磨（毘曇部）聲聞聖者體證阿羅漢果、即將入無餘涅槃的語境。
「永寂滅」指阿羅漢捨壽後進入的無餘依涅槃；「最後身」指阿羅漢在世的最後一生漏盡五蘊身，此身滅後不再受生；「降伏諸魔軍」指斷盡煩惱魔、蘊魔、死魔、天魔等障礙；「證畢竟常樂」在毘曇部脈絡下，是指涅槃界中免除生滅遷流之苦，以「寂滅為樂」的畢竟安穩狀態，非指大乘如來藏常樂我淨的積極自性。

本句屬於阿毘達磨毘曇部之名相分類法。
此處立「三眼」之數，並依序開展。
在《集異門足論》等阿毘達磨語境中，此三眼通常指肉眼、天眼、慧眼（或於大乘經典中擴充為五眼之部分基底）。
此處先標舉總數，並列出第一種由血肉所成、受障蔽的「肉眼」，作為論書開展法義分類的基礎，不涉及後期法界圓融或象徵義之推衍。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）對法數的系統化抉擇。
此處「天眼」為三明（宿住隨念智證明、死生智證明、漏盡智證明）或六神通之一。
在毘曇部語境中，天眼（即死生智證明）指依色界禪定（四大淨色）所引發的清淨眼根，能如實觀見眾生生死去向、造作善惡業行而受黑白業報之因果色相，非屬大乘圓融或唯識轉依之象徵義。
。
本句屬於《阿毘達磨集異門足論》對「三眼」（肉眼、天眼、聖慧眼）的分類與名相法相解析。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處的「聖慧眼」特指與聖道相應、能斷除煩惱並現證諸法實相的無漏智慧，而非一般世俗的世智辯聰。
它是聖者現觀四聖諦、解脫生死的關鍵根本智。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》中發起問答、界定法相的論述。
此處依照毘曇部的論書體系，將對「眼根」（五眼之一）的具體內涵進行析論，此問是為了引出後續對由四大種所造、具備色法質礙性的「肉眼」進行定義與性質分析。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對於「肉眼」的自相定義。
在毘曇學派中，肉眼並非指不可見的色根全體，而是指由有執受的骨肉血等粗顯色法（所依物）所包裹，其中含有由「淨四大種」所造的微細物質（即眼根、眼處、眼界）。
此定義將肉體組織（雜骨肉血）與真正的感官功能實體（淨色根）相結合，說明肉眼的物質基礎與功能結構。
。
本句為阿毘達磨論書典型的設問句體系。
在毘曇部《集異門足論》的語境中，此處是針對「天眼智證明」或「三明」等法相進行逐字定義與抉擇的開端，旨在透過問答來剖析天眼的本質、自性與修得因緣，屬於阿毘達磨式的法相分別，不可導向大乘華嚴或密教的象徵性玄學解釋。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）體系定義「天眼」之體性。
天眼屬於色法（物質性），由清淨的四大種所造，與凡夫由肉、血、骨組成的「肉眼」相異。
其特質為極其清淨，不受粗重物質雜染，在名相分類上同時具備眼界、眼處與眼根的屬性。
。
本句為《集異門足論》發問經義之句，用以引導後續對「聖慧眼」的施設與體性辨析。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處探討三眼（肉眼、天眼、慧眼）或諸眼之中的「聖慧眼」，特指與聖道相應、能如實斷除煩惱並見四聖諦的無漏智慧，非指大乘華嚴或密教等神通化現之眼，應依說一切有部之阿毘達磨術語體系進行理解。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，界定「聖慧眼」的體性。
聖慧眼即是聖者觀照諸法實相的智慧，其範圍涵蓋了見道、修道的「有學慧」，無學道的「無學慧」，以及在聖位中修習的世俗善慧（即善非學非無學慧，如聖者現起的世間正見）。
此三類智慧皆具備照見四諦、斷除煩惱或助成聖道的作用，故總稱為聖慧眼。
。
此句為經論中引述佛陀聖言量的常見開頭語，旨在承接上文並引證佛陀於契經中的教法，以建立論述的權威性與正當性。

本偈頌出自阿毘達磨部類，依毘曇論書之法義框架，此處區分三種眼（肉眼、天眼、慧眼）的層次與勝劣。
肉眼唯能見近不能見遠、唯能見明不能見暗、唯能見表不能見裏，故最為粗劣；天眼能見遠近、明暗、內外，故勝於肉眼而名為次上；聖慧眼（即慧眼、法眼、佛眼等聖智所攝之眼，於阿含及毘曇早期多以聖慧眼統括無漏聖智）能如實照見諸法生滅、四聖諦與無我，斷除煩惱，故於諸眼中最為殊勝。
。
本偈頌出自毘曇部論書，依阿毘達磨語境解析：『世間善慧』指世間具備順解脫分功德的漏盡因智慧；『能順趣決擇』指此世間善慧能隨順並導向『順決擇分』（煖、頂、忍、世第一法），是引發無漏聖慧的加行；『學無學正知』指見道、修道階段的『有學』聖者，以及證得無學果（阿羅漢）的『無學』聖者所成就的無漏正智；『盡生老病死』則開顯由有漏慧引發無漏智、最終徹底斷除生死輪迴的毘曇學派修證次第。
。
本偈頌出自說一切有部的阿毘達磨論書，體現毘曇部以「慧」為解脫核心的語境。
經文讚歎佛陀（大覺）於世間、出世間（天人中）最為尊特。
佛陀之所以能成就無上微妙的覺悟與莊嚴果報之身，並非依憑盲目信仰或無因之緣，而是由於其修持阿毘達磨所強調的無漏聖慧（慧速證）。
此處的「莊嚴身」在毘曇語境中，多指佛陀斷盡諸漏、具足十力、四無所畏等無漏功德所顯現的法身，以及隨順世間顯現的清淨生身，切勿引申為大乘後期的如來藏或法界圓融義。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，主要依循阿含經教法進行法相的條分類別與詳細抉擇。
「仗」指依憑、依靠或支持物。
此處論述修行者在斷除煩惱、趣向解脫的過程中所必須依憑的三種核心力量（三仗），第一種即是透過聽聞正法來建立正確的知見，作為斷惡修善的依據。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討戒律或業道中有關「不殺生」等修行的具體內涵。
「離仗」指在行為上放下並遠離刀箭、棍棒等具有殺傷力的器械，這是實踐慈悲、不傷害眾生、淨化身業的重要層面。
依《集異門足論》語境，此處多用於解說「不殺生」或修習四無量心時，斷除殺害、惱害眾生因緣的論述結構。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》卷五〈三法品〉，在毘曇部的阿毘達磨論書語境中，此處在闡述「三仗」之一的「慧仗」（其餘二仗為身仗、語仗）。
「仗」指依仗、防護，此處將智慧比喻為器仗（武器、護具），說明行者依靠無漏智慧來斷除煩惱、摧破惡法，並防護自身不被惑業所侵害，是引導趣向涅槃的關鍵依仗。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的提問式句型。
在《集異門足論》中，探討法義或心所、結縛時，會針對特定術語（如「聞仗」）進行定義與詰問。
此處「聞」通常指聽聞正法（聞所成慧或與聞思相關的自體），「仗」指依憑、憑藉或由之產生的執持、倚仗，全句旨在引出後續對於「以聽聞為依仗」之具體心理解析與法相定義。
。
本句屬於毘曇部《集異門足論》對「聞」的嚴格定義。
在阿毘達磨體系中，「多聞」並非僅指盲目博覽，而是必須建立在「初中後善、純一圓滿」的清淨正法（梵行）之上。
此處定義了「聞」的修行次第與四個特質：第一是「多聞」（廣泛聽聞正法），第二是「聞持」（憶持不忘且純熟），第三是「觀察」（以專注之心思維推求所聞言教），第四是「通達」（以抉擇見智慧徹底通達法義）。
這與四預流支中的「聽聞正法」及三慧中的「聞慧」語境相契合，強調聲聞聖弟子依聞思修入道的法化過程。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「聞仗」的名相定義與功能解析。
在阿毘達磨集異門足論的語境中，聽聞佛陀正法（聞）不僅僅是多聞，而是要成為斷惡修善的依憑與力量。
因為這種「聞」具有建立善法、破除惡法的功能，故將「聞」與「仗」（依憑、柺杖、支持力）相結合，稱為「聞仗」，強調多聞正法是修行者斷惑證真的堅實依仗。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》中解釋「不殺生」或修持慈悲心、戒行之具體內涵。
論書透過問答方式，定義在不殺生、不傷害眾生的戒行中，「離仗」是指在行為上遠離、捨棄使用木杖、棍棒或各類武器去毆打、傷害有情眾生，反映原始佛教與阿毘達磨中對於斷絕一切暴力行為的行為規範與修持因緣。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，定義「離」的內涵。
在此論書語境中，「離」特指透過修持四靜慮（四禪），遠離欲界欲貪及不善法，從初禪「離生喜樂」逐步證入色界清淨定境的斷離過程。
。
本句屬於毘曇部《集異門足論》對法相的抉擇。
主要闡述「離」（出離、遠離染污）的功德與定義。
藉由依止這股「離」的力量，修行者方能引發斷惡修善的現行。
文中將「離」與「仗」（依仗、資具）並論，說明「離」本身即是斷惡修善所依仗的有力工具，具有防非止惡、趣向涅槃的實用功能，故在名相上成立「離」、「仗」與「離仗」的同義互釋。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》中確立名相定義的問句。
在毘曇部的阿毘達磨論書中，常以「仗」比喻依靠、支撐之物。
此處「慧仗」是指以智慧作為修行或斷惑的依仗，論書隨後會針對此術語的內涵、自性及法相進行詳細的抉擇與定義。
。
本句依據阿毘達磨論書的精確語境，以「四聖諦」的如實知見來定義「慧」的體性。
在毘曇部法義框架中，慧以簡擇諸法為性，而此處特指能斷除煩惱、趨向解脫的無漏或順解擇分智慧，其核心功能即在於對四諦的徹照與證知。
。
本句出自《集異門足論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的術語體系。
主要依據諸法因緣與心所相應的次第，解析「慧」的心所功能。
在阿毘達磨中，「慧」以簡擇諸法為性，此處將「慧」譬喻為「仗」（柺杖或武器），意指修行者必須依憑、建立於智慧之上，方能產生斷惡生善的實際修持功德。
此處著重於法相的定義與功能，不涉及大乘圓融或真如常樂我淨之說。
。
此句為阿毘達磨論書中引證佛說的常見發起語。
毘曇部的特點在於透過抉擇、辨析佛陀在阿含經等經典中所說的法義，此處引文用以作為後續開展法相辨析、分類與定義的根本依據，顯示論題皆源自佛陀的教導。

本偈頌出自阿毘達磨毘曇部語境，主要抉擇修行者在修持「聞、思、修」三慧或對治煩惱時的依仗層次。
初學者僅靠聽聞教理（聞仗）容易流於表面，資糧最為薄弱下劣；進一步能離於外在聽聞而轉入內在思惟（離仗），則境界次上；最終若能發起與斷惑相應的無漏實相智慧（慧仗），則是至高殊勝，且智慧能真正引發不退轉的精進力。
。
本偈頌體現阿毘達磨毘曇部之部派佛教核心修行次第。
修行者依止「正念」與「寂靜禪定」為基礎，修習四聖諦與緣起法，如實觀照世間五蘊等法的生滅無常；藉由對苦、集、滅、道等一切法的殊勝解悟（勝解），最終斷除諸漏，證得阿羅漢果，成就超越世間生死的涅槃彼岸。

本句為論書在進入下一階段核心法義論述前的過渡句，用以標示引出第五個「嗢柁南」（攝頌），透過簡短的標題式頌文來總綱性地提挈後面即將展開的論述要點，屬於毘曇部論書常見的結構與敘事體例。

本偈頌出自《阿毘達磨集異門足論》卷五〈三法品〉，屬於說一切有部根本論書的毘曇部語境。
此處「五三法」為結集名相的綱要，預告後續將詳細展開的十種各別包含三種特質或分類的法（如三學、三修、三住、三定、三導、三淨、三默、三增上、三無上、三明），體現阿毘達磨對法數進行系統化、條理化編錄與抉擇的論書特徵。

本句為《阿毘達磨集異門足論》中標舉「三法」名目的總綱句。
阿毘達磨（毘曇）體系的核心在於對經藏法義進行系統化的分類與條理化編排。
此處羅列十種含有「三」數的佛法分類，涵蓋修行次第（學、修）、定慧境界（住、定、明）、度化與斷證（示導、清淨、寂默）及至高無上的解脫果位（增上、無上），作為隨後逐項展開詳細法義辨析與名相定義的總引。

本句開章明義標舉「三學」之首。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，三學是趣向涅槃的解脫道次第。
「增上」意指此學能為後續的定、慧或涅槃解脫帶來勝增上力，亦即以持守清淨戒律為基礎，防護諸根，從而引發高階的禪定與智慧。
。
增上心學為三學（增上戒學、增上心學、增上慧學）之一。
在阿毘達磨毘曇語境中，「心」特指禪定（定學）。
「增上心」是指依循清淨戒律，進一步修持四禪八定等殊勝禪定，使心念專注不亂，作為引發無漏智慧的基礎。
。
本句屬於「三學」（增上戒學、增上心學、增上慧學）之一。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「增上慧」特指以抉擇諸法自相、共相為核心的智慧，修行者依此斷除煩惱、現證四諦。
此處「增上」意指此慧能引導、增長殊勝的清淨功德，邁向涅槃。
。
本句為阿毘達磨論書標準的問答體開頭。
在毘曇部的術語體系中，『增上戒學』是三學（增上戒學、增上心學、增上慧學）之首，指以追求解脫、趣向涅槃為增上緣而修持的清淨戒律，而非僅為了求生人天善趣的世俗戒。
論書隨後通常會對此術語進行嚴格的法相定義與內涵分類。
。
本句依據說一切有部毘曇體系，嚴格定義「增上戒學」的內涵。
阿毘達磨中，增上戒學是以別解脫戒為根本，強調從內心的安住、外在律儀的守護，到微細威儀（軌則所行）的圓滿。
其中「於微小罪見大怖畏」展現對業果的警惕，藉由全面受學學處，達成戒體與戒行的清淨，為定、慧二學奠定堅實基礎。
。
本句為毘曇部論書常見的設問句型，用以發起對「三學」（增上戒學、增上心學、增上慧學）中「增上心學」的定義與內涵辨析。
在阿毘達磨體系中，增上心學特指引導、助長殊勝定力的禪定修學，即以四禪、持心等定法為核心，為引生無漏智慧（增上慧學）的根基。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）觀點定義「增上心學」（即三學中的心學或定學）。
在部派佛教的修學體系中，色界四靜慮（四禪）是培育增上心的核心。
修持者藉由遠離欲界煩惱（離欲惡不善法），依序證得初禪至四禪，此定心最為殊勝增上，能為斷惑證苦集滅道四聖諦奠定堅實基礎。
。
本句為設問，旨在引導出對於「增上慧學」的阿毘達磨式定義。
在毘曇部語境中，三學（戒、定、慧）冠以「增上」之名，意指其性質殊勝，能作為趣向解脫的增上緣。
此處針對慧學進行提問，後續將依據阿毘達磨論書的嚴密術語體系，進一步開展開示無漏聖智與抉擇諸法自相、共相的內涵。
。
本句依據毘曇部阿毘達磨體系，解說「三學」中「增上慧學」的具體內涵。
在阿含與毘曇語境中，增上慧是以「四聖諦」為現觀與了知的核心對象。
透過對苦、集、滅、道四聖諦的如實智慧，斷除煩惱、趣向解脫，即是增上慧學的修持要義。
。
本句為引述聖言量的常見銜接語。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論書中，此語通常用於引證阿含經等契經文句，以確立後續法義辯證與名相定義的聖教量依據，體現毘曇論書依經依律的嚴謹論證風格。

本偈頌出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，展現毘曇部的阿含法義框架。
三學即戒、定、慧，在論書中對治欲漏、有漏、無明漏時，特稱為「增上戒學」、「增上心學（即定學）」與「增上慧學」。
「如理行」指契合四聖諦、緣起正理的修行。
比丘應使此三學於修行實踐中，達到不間斷的相續現行狀態，以此趣向解脫。
。
本偈頌出自說一切有部核心論書《集異門足論》，展現毘曇部重視修道次第與心所分析的特色。
經文強調成就解脫須依循具體的修行因緣：以「精進」為推動力（勢力）；以「靜慮」（禪定）為心之定靜與智慧生起的依止；並在日常中以「守護諸根」斷除惡不善法之流漏，最終落實於「不放逸」的心所狀態中，以此攝持一切善法。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在論述法與法之間的相依、相對或相類關係。
此處以晝夜、前後的更迭與相對作為譬喻，說明諸法在因果、時間或空間的序列上，具有對等、相依且必然的對應規律，用以彰顯法爾如是的阿毘達磨法相分析。
。
本偈頌出自《集異門足論》引述之契經，論書隨後將其解釋為「八勝處」或修持遍處定（如地、水、火、風、青、黃、赤、白等遍處）的修持境界。
修定者在禪定中修觀，不論是由下至上、由上至下，皆能心無雜染、隨心所欲地轉變與主宰外在的色境方位（方所），而此種功德皆建立在「不放逸」與「三摩地（定）」的基礎上。
毘曇部極為重視名相的遮表與定力的修持層次，此處強調的是定力發起時對所緣境的自在勝伏。
。
本偈頌出自毘曇部論書，依阿毘達磨聖教語境，此處闡述聲聞乘戒定慧三學之實踐次第。
「學跡」指趣向聖果的修學道路與行跡，即「有學」位之實踐。
修學者在修學過程中，必須「不放逸」以嚴持戒律、攝持其心。
透過正智「能了」知諸法苦、空、無常、無我之實相，進而「能捨」斷除煩惱障礙，最終圓滿「無學」位，證得煩惱永離的「心解脫」。
。
本偈頌出自毘曇部論書，用以讚頌佛陀的功德。
佛陀具足「正等覺」（等覺）之智，在斷證與修行上勇猛精進，已達至修行的邊際（究竟彼岸）。
同時，佛陀成就了「明行足」（明行俱圓滿），其智慧與戒行皆達究竟，並且恆常安住在正念與不忘失法的正受之中。
在毘曇部語境中，此處是以阿毘達磨的法相體系，來嚴謹界定佛陀作為正等覺者的斷證功德，非指後期大乘菩薩階位中的「等覺」。
。
本偈頌符合說一切有部（毘曇部）的阿毗達磨核心義理。
經文以「燈火涅槃」比喻阿羅漢入無餘涅槃的狀態。
當引發有漏生存的「愛結」徹底斷盡，有漏的後有「命根」便不再相續，當下的有漏五蘊（苦果）滅盡後，不再受後有，達成「究竟心解脫」。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法義的分類與定義。
此處指出「三修」（修戒、修心、修慧）中的第一項為「修戒」，強調依循戒法來防非止惡、清淨身口意三業，是引發定、慧的根本基礎，展現出北方說一切有部重視戒律增上、次第修學的法相特質。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）對法義的條列式抉擇。
在《集異門足論》的脈絡中，此句為諸多修持或法數分類中的第二項，特指對心一境性、禪定（samādhi）或定蘊的培育與實踐。
毘曇部強調對法相的精確拆解與修習因果，修定為引發無漏智慧、斷除煩惱的必要行持。
。
在《阿毘達磨集異門足論》與毘曇部體系中，「修慧」（修所成慧）為三慧（聽聞、思惟、修習所成之慧）之一。
指依憑禪定、修習定心而如實了知諸法四諦、生滅因緣的無漏或順抉擇分智慧。
此處依毘曇論書之次第，指於定中修習、與定相應的觀慧，為證入聖道之關鍵。
。
本句為阿毘達磨論書典型的設問句體裁。
在《集異門足論》等毘曇部語境中，此問旨在引出對「修戒」一詞的體性、相狀與法義內涵之精確定義與論辯。
毘曇學派通常會從現前修習、成就戒品、以及防非止惡的無表色等法律與心所角度，來逐層解析戒的修持。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「修戒」的精確定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行並非抽象的玄想，而是透過具體的行為（親近、數習、殷重、無間、勤修、不捨）對善法進行反覆的燻修與造作。
此處強調修戒必須具備「殷重加行」與「無間加行」兩種修行態度，使戒體與戒行由初修而漸趨圓滿。
。
本句為阿毘達磨論書的典型問答體式，用以發起對「修定」定義與內涵的論辯或抉擇。
在毘曇部的語境中，定（samādhi）即心一境性，而「修」通常指修習、引發、增長此種禪定狀態，此處作為提問，旨在引導出後續對修持禪定的具體法相與成分的詳細解析。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在對「修定」進行精準的定義界定。
阿毘達磨體系強調法相的解析，此處將「修」的內涵拆解為「親近數習」（反覆練習使其熟練）與「殷重無間勤修不捨」（在態度上恭敬、時間上連續、意志上不退轉），說明唯有具備上述條件的禪定實踐，才符合「修定」的定義。
。
本句為阿毘達磨論書典型的問答體。
在毘曇部語境中，此處旨在引導辨析「三慧」（聽聞、思惟、修習所成之智慧）中的「修所成慧」，即依憑禪定、與定相應所生起的無漏或有漏智慧。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「修慧」的定義。
在論書體系中，慧有「聽聞、思惟、修習」三慧之別。
此處指出「修慧」的生起與成就，必須依憑對種種善慧的親近與反覆練習（數習），並在修持過程中保持殷重、不間斷（無間）的精進態度，直到定慧相應，方名修慧。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的引經公式。
毘曇部論師在建立宗義或抉擇法相時，必先引述佛陀於阿含經中的聖言量作為根本依據，以此彰顯論述符合佛說，非大德自造。

本偈頌出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，展現毘曇部嚴謹的阿羅漢聖果解脫次第。
聖者透過善巧修習「三無漏學」（戒、定、慧），斷除生死根本，達到「至極究竟」的阿羅漢位。
此時生死漏盡，故稱「永盡諸有」（斷盡欲有、色有、無色有之三有結縛）；心離煩惱染污，故稱「無垢」；永超生死逼迫之苦，故稱「無憂」。
。
本偈頌出自毘曇部論書，依阿毘達磨教理闡述斷惑證真的聖者境界。
聖者藉由修習戒定慧，斷除對五蘊等法的貪著（於著得解脫），其關鍵在於成就斷除煩惱的漏盡智慧（利慧）與引發功德的根本禪定（深定）。
以此定慧等持之力量，澈底超越貪瞋癡等煩惱魔與死魔等束縛（超眾魔境界），其智慧之光清除無明黑暗，利益有情，猶如旭日普照大地（遍照如日輪）。