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本句為本論之序分背景，敘述世尊遊化至末羅國波波邑並安住於折路迦林的情景。
毘曇部論書在引出法義抉擇前，通常保留阿含經式的經典敘事框架，以彰顯所依教法的真實性與神聖性。
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本句屬於論書引述佛傳經文的敘事背景。
描述力士們在新造臺觀完工之際，尚無僧俗宗教人士受用，為後續佛陀或聖弟子入內受化、敷座說法鋪陳因緣。
本論屬於阿毘達磨（毘曇部），在引述此類經教時，旨在依循阿含經系的歷史敘事與法義次第，不可作後期大乘的象徵或法界義詮釋。
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本句敘述力士眾聽聞佛陀與僧團駐錫附近的欣喜，並發心將最好的臺觀先供養佛僧。
在此毘曇部語境中，展現了部派佛教對於「福田」的重視。
凡夫依隨修習殊勝善業而獲得現世的資財福報，而在享用這些福報之前，先將上妙供具奉獻給佛法僧三寶（無上福田），能感得更廣大的善果，體現了因果業報與佈施功德的次第。
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本句展現原始佛教與阿毘達磨聖弟子聽聞正法、依教奉行後的歡喜讚歎。
「利益安樂」在毘曇語境中，特指依循佛陀所宣說的善法，能於現世及未來生中免除痛苦、獲得安穩，終至趨向涅槃之樂。
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本句敘述末羅族諸力士聽聞佛陀即將涅槃或臨近之消息後，舉族前往覲見佛陀的情景。
在毘曇部文獻引述的契經背景中，此處呈現原始佛教時期佛陀與地方部族（如末羅族）的互動，展現大眾對佛陀的崇敬，並作為後續法義集結或問答的發起因緣。
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本句描述古印度修持佛法者覲見佛陀時的標準禮統。
在阿毘達磨（毘曇部）等聖典記載中，此舉表現出弟子對佛陀極高的恭敬心與受教的準備。
透過身業的恭敬（頂禮、右繞、退坐），為隨後聽聞法義建立清淨的因緣。
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本句描述佛陀遊化度眾的經典次第。
佛陀先以慈悲柔軟的言音（四攝法中的愛語）安撫慰問力士及其眷屬，消解其憂惱；隨後依據說法四事（示、教、利、喜）進行開導，使聽眾理解佛法、依教奉行、勇猛精進並心生歡喜；說法圓滿後則導歸聖默然，展現毘曇部所依阿含經教中，佛陀隨順因緣說法與安住於禪定正受的行持。
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本句描述力士輩聽聞佛陀說法後產生初發心與歡喜心，欲將新造落成的臺觀（供集會或休憩的建築）首先供養給佛陀及僧團。
在阿毘達磨（毘曇部）的業道與施論語境中，將未經任何人受用的清淨新物首先供養三寶，屬於具足清淨心與勝妙事物的佈施，能感得極大之福德果報。
此處亦反映了佛世時中印度地方社會的宗教生活與民俗聖地（制多）的改建。
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此句為信眾或請法者向佛陀祈請的請僧安住語。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，此處呈現出原始佛教及部派佛教時期，在家居士對佛陀及僧團的恭敬供養心。
祈請佛陀與僧團留駐，是為了讓眾生能長期聽聞正法、修植福田，從而在漫長的生死流轉（長夜）中，免除苦難，獲得現法與後法的利益與安樂。
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本句敘述佛陀因慈悲憐憫力士，率領弟子前往其住所，並依據眾生根基宣說「施論、戒論、生天論」等漸次法門中的佈施果報。
在毘曇部語境中，此處強調「施果差別」，即論述不同的佈施動機、對象與施物，將感得因果相應的不同業報，藉此引導在家大眾斷惡修善，建立具足的世間正見。
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本句敘述佛陀與力士們就教法進行問答討論的過程與結局。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，此處呈現了早期佛教經典中佛陀教化眾生的標準次第：透過對法義的問答抉擇（論議），大眾聽聞正法而生起清淨的歡喜心（聞法歡喜），隨後對佛陀表達最高的敬意（禮佛）並依教奉行。
這反映了聲聞教法中注重現前聽聞、思惟、抉擇法義的解脫次第。

此處記述佛陀展現人間色身亦有生老病死等示現，屬於阿含與毘曇部類所依的原始佛教歷史實錄語境。
佛陀因色身衰老而出現背痛，故吩咐舍利子代為說法，展現出法賴僧傳的教化次第，不應引入後期大乘常住不滅或色身非實的法界圓融與涅槃系語境來作象徵性玄解。
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此句為佛陀對弟子（舍利子）的託付之辭。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，強調法義的精準傳承與次第教導。
佛陀慈悲囑咐具備德學的弟子代為說法，旨在令法音宣流，並勉勵弟子與聽眾應當精進修行、把握聞法機緣，切莫讓光陰空過。
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本句敘述舍利子在聽聞教法或訓誡後，以恭敬、專注且無爭辯的態度默然信受。
在阿毘達磨與聲聞聖典語境中，「默然受教」體現了弟子對佛陀或上座長老教導的極高尊重，亦是遠離戲論、內心思維法義的修行表徵。
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本句敘述佛陀入睡時的威儀與修持法要，展現阿毘達磨（毘曇部）重視的修行次第。
佛陀雖處睡眠狀態，仍安住於四種教授：一、右脇而臥的吉祥臥；二、如理作意，使心不流散；三、住光明想以對治睡眠的闇昧，並住當起想使心保持警覺；四、具念正知，即便在睡眠中亦不失失念與無明。
此為原始佛教與說一切有部所強調的「眠時修持」，與一般世俗的放逸睡眠本質不同。

本句記述舍利子向僧團開示外道導師命終後徒眾分裂的亂象。
此背景為尼乾陀若提子（耆那教創始人）於波波村入滅後，其弟子因未得解脫、不解正法，隨即陷入法義諍論與教團分裂。
在毘曇部的論書語境中，此敘事常用以對比佛陀正法的清淨與和合，說明缺乏無漏智慧的外道教法，其法律流於思想執著與名利之爭，導師死後便瓦解，以此警惕比丘當依正法與和合僧伽為修學核心。
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本句屬於毘曇部的論書語境，多用於舍利子等諸大弟子在抉擇法相、辨析聖道功德或甚深阿毘達磨時，對未證得特定聖果、禪定或智慧的異生、外道（或層次較低的修行者）進行的嚴格法義判定。
表明彼等在外聖法或特種勝德中「絕分」，即完全不具備相應的界、地或功德成分。
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本句描述佛教僧團在佛滅後，因對根本教法（師教）的理解與傳持產生分歧，進而導致部派佛教分裂的歷史背景。
從毘曇部的文獻批判與法義傳承視角來看，這是說明部派間由於對經教的編排（迴換前後）、文本字句的增減（或減或增）以及法義的過度拆解詮釋（破析支離），才形成了後來各持己見的多部派局面。
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本句出自說一切有部根本論書，描述凡夫或外道在諍論時的染污相狀。
阿毘達磨重視法相的如實抉擇，反對以勝負心、我慢心進行毫無意義的激辯。
真正的「論道」應是遵循因明與法義的合理思維，以達致斷惑證真；而為了掩飾自身過失、爭奪勝負的諍論，不僅無法顯正，反而在言語間充滿瞋恨，造作口業，屬於惡不善法。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》所引述的情境，旨在說明僧團或外道團體內部若產生不和合的乖諍，將直接導致在家信眾對其教法失去信心。
在阿含與毘曇的語境中，強調僧團的清淨與和合是正法久住的關鍵，弟子間的諍論會引發信眾的瞋嫌與流失，破壞大眾對三寶或教導者的清淨信，進而阻礙佛法的弘傳。

本句屬於毘曇部《集異門足論》引述阿含經中有關外道法師示寂後弟子爭執的背景。
舍利子尊者在此評破尼乾陀若提子（離繫親子）所建立的教法與戒律。
阿含與毘曇語境強調「惡說惡受」之法不具備導向解脫（出離）與涅槃（正覺）的功能，其法本質為有漏、可壞、非依。
解析時依循原始佛教與阿毘達磨對外道邪見的抉擇，不引入後期大乘圓融或象徵義理。
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本句展現毘曇部對佛法僧三寶的根本信心。
阿毘達磨聖典強調佛陀所宣說的法（教法與證法）以及僧團的戒律（法律），具備善說與善受的特質。
此法與律能引導修行者永斷煩惱、出離生死，並最終證得正覺。
它是不可被外道或邪見所破壞的正法，具有確切的趨向（趣向涅槃）與可靠的依憑（依止四聖諦等修持）。
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本句為尊者舍利子（舍利弗）目睹外道導師滅度後其弟子分崩離析，因而發起僧團結集的關鍵宣告。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，教法（法）與戒律（毘奈耶）的「和合結集」是防範僧團乖諍、維持正法久住的根本制度。
此處強調依循佛制「梵行法律」的因緣與次第，以務實的僧團共識來延續佛法，達到利樂一切天人有情的悲願。

本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部阿含語境之延伸。
舍利子尊者向大眾開示，佛陀是依據自身對特定法義（此處指「一法」，後續引出單一法門的分類）的親證、現量等覺，方對弟子進行教授，彰顯佛法非沙門之主觀臆測，而是源於現量勝義的親證通達。
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本句記述第一次聖典結集（集法與律）的發起宗旨。
在毘曇部的語境中，聖典結集是為了防止佛滅後弟子對教法產生歧見或諍論，藉由確立「法律」（教法與戒律）來維持「梵行」（清淨修行）的傳承，以達到利樂有情、延續正法的實際效益。

本句為論書發問之語，旨在引出對「一法」範疇內各類佛學名相的條列與擇滅抉擇。
在《集異門足論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，此處是以數字「一」為綱領，系統性歸納、提煉出所有屬於單一性質或範疇的法，為後續展開名相定義與法相分別的總啟。
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此句為論書引述「嗢柁南」（總歌、集總頌）的標示語。
在阿毘達磨（論書）體系中，於闡述詳細法義前或後，常以精煉的偈頌（嗢柁南）總括關鍵字或核心要義，以便學習者記憶與誦持。
此處提示接下來將列出論書內容的綱要頌。

本偈頌出自《集異門足論》引述阿含經中關於「一法」的數目教義。
前兩句闡明有情眾生的生存本質與存在條件，皆由「食」（四食）與「行」（過去業行或遷流諸行）所依持，屬於緣起法之觀察；後兩句則指出修持善法的關鍵，強調「不放逸」為攝持一切善法的總綱與根本，能令未生善生、已生善增長，在毘曇阿毘達磨體系中具有至高的修持地位。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處探討「四食」（段食、觸食、意思食、識食）的因緣關係。
在阿毘達磨體系中，法與法之間存在因果相續，前滅後生。
此處所指的「食為緣生食」，是指過去或現在的「食」（作為因緣），引生、資益後續或未來的「食」（作為果報）。
例如，由前唸的觸食引生後唸的觸食，或由現前的段食資養引生未來的諸食，展現出諸法依因緣和合、相續流轉的毘曇法相特質，不可引申為後期大乘的法界圓融或真如隨緣義。

本句出自毘曇部《集異門足論》，承襲阿含經系中對於「一法」（單一法數）的抉擇與解析。
論中提出三種具有代表性的「一法」：第一，『依食住』指出有情肉體與精神生命之相續，必賴四食（段食、觸食、意思食、識食）之資養；第二，『依行住』說明有情皆由過去與現在之業行、有為諸行因緣而得存在；第三，『不放逸勝』則強調在所有防惡修善的法門中，精進不放逸具有總攝一切善法、最為殊勝的關鍵地位。
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本句闡述阿含與毘曇部類的核心教法「四食」。
佛陀指出一切有情皆依食而住，四食（段食、觸食、意思食、識食）不僅能維持已生有情的身心生命（安住），更能作為原動力，資助、引導尚未受生而正在尋求受生存在（求生、中有）的有情走向下一期生命。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨系統對「四食」（段食、觸食、意思食、識食）的定義與分類。
段食是指以色、香、味為體，分段而飲噉、能資益諸根根身的物質食物。
此處依阿毘達磨義理，將段食區分為「麁」（如人間的餅飯蔬菜）與「細」（如諸天所食的淨妙天廚或初生嬰兒所飲的乳汁、以及香氣等微細物質），說明一切物質資糧皆攝於段食之中。
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本句闡述四食中的第二種「觸食」。
在阿毘達磨毘曇體系中，觸食指根、境、識三者和合所產生的「觸」心所，能資長、滋養有情眾生的身心生命，使其得以相續存活，為維持欲界、色界有情生命存在的重要因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四食」的系統化抉擇。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，『意思食』是指與意業相應的第六意識思惟、希求與希望。
它能資益、支持有情眾生的身心生命，使其相續不斷，特別是作為引發未來受生的關鍵精神動力。
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本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
此處正依阿含經所說發展，解析維繫有情生存與受生的四種「食」之一。
此體系強調法相的精確定義與因緣生滅，「識食」指依執持身命的識，能增長後有、資益現世生命，為微細的心理資養，而非後期大乘之法界或真如義。
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本句為論書的問啟，出自《集異門足論》引述佛說「一切有情皆依食住」之核心教誡。
在毘曇部阿毘達磨語境中，此處之「食」指能增長、支持有情身心生命存在的四種資益因緣（四食），即段食、觸食、意思食、識食。
論書以此發問，旨在開展對四食義理、因緣及其如何維繫三界有情生存的詳細微細抉擇。
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本句出自《集異門足論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境。
此處闡述有情命終的因緣。
在阿毘達磨體系中，有情之生存必須依持四食（段食、觸食、意思食、識食）。
當此四食的因緣窮盡時，有情便無法維持當下的「眾同分」（生命類別），隨之而來的是有情世間對其「死亡」的種種名相假施設（如想、等想、施設、言說），其命根斷絕，依死歿、殞逝等差別相狀而流轉於生滅輪迴之中。
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本句彰顯毘曇部對「一切有情皆依食住」之阿含核心教法的抉擇。
在阿毘達磨體系中，此處的「食」總賅四食（段食、觸食、意思食、識食），說明有情在欲界、色界、無色界中，其肉體與精神生命的延續、長養與安住，皆必須以四種資益之物為因緣，以此成立「食」為攝持諸有情生存之根本。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的典型問答體裁。
此處依循說一切有部等北方阿毘達磨的術語體系，探討「四食」（維持有情生存與資益的四種物質與精神資糧）的法相屬性。
在毘曇體系中，凡是具備生、住、異、滅四相，由因緣和合所生者皆屬有為法。
此問旨在辨析四食之體性究屬攝入有為法界或無為法界，為後續依論體進行法相抉擇（如判定四食皆是有漏、有為法）作鋪墊。
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本句為《阿毘達磨集異門足論》中對法相性質的界定回答。
在毘曇部的論書體系中，諸法依據其是否具備因緣造作的特質，主要分為「有為」與「無為」兩大類。
此處依據前文所問，明確判定該法具備生、住、異、滅等因緣造作的性質，故判定其屬於有為法。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答體。
依據《阿毘達磨集異門足論》等說一切有部（毘曇部）的法義框架，此處探討有漏法（段食、觸食、意思食、識食）的體性。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但凡是有為法（包括維持有情生存的四食），其顯現於現象界時皆受生、住、異、滅四相所遷流，因此在現象上必定是「無常」的。
此問旨在透過辨析四食的常與無常，破除有情對生命的常執，進而導向離欲與解脫。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答體。
此處針對前面所論述的「四食」（段食、觸食、意思食、識食）進行法相辨析，探討其在時間與作用上是恆常相續（恆）還是有間斷、非常住的（非恆），以此釐清有情生命相續的物質與精神資具之自相與共相。
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本句為阿毘達磨問答體裁，用以抉擇法相。
在毘曇部語境中，「變易」指有為法在時間遷流中，其相狀、性質發生轉變或改易，屬於有為四相中「異相」的體現，用以說明諸行無常、生滅遷流的本質。
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本句為阿毘達磨的問答體裁，旨在抉擇「四食」（段食、觸食、意思食、識食）的法相屬性。
在毘曇部體系中，探討四食是否屬於「緣已生」（即由因緣和合而產生之有為法），用以明辨諸法的有為與無為屬性，屬於法相抉擇的基礎分析。
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本句為阿毘達磨毘曇部之問答體。
在阿毘達磨集異門足論的術語體系中，「緣已生」或「緣生」是指由因緣和合而生起的諸有為法。
此處在抉擇諸法的定義與分類，明確指出此範疇的法應歸屬於因緣已生起的有為法界說，不應與無為法或未生法混淆。
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本句屬於毘曇部的問答體系，旨在透過「名色」二分法來抉擇與辨析「四食」的體性。
在阿毘達磨中，一切有為法皆可歸納為名（精神現象）與色（物質現象）兩大類。
此處提出詰問，用以引導後續對段食、觸食、意思食、識食之自相與共相的微細分析。
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本句為阿毘達磨（論書）對四食與五蘊（名色）隸屬關係的抉擇。
在毘曇部術語體系中，四食（段食、觸食、意思食、識食）是維持有情生存的四種資糧。
段食指物質性的食物，故在五蘊中歸屬於「色蘊」所攝；餘三食皆屬心理、精神活動，故歸屬於「名」（受、想、行、識四蘊）所攝。
此分類展現了部派佛教將世間現象嚴格拆解為名色二法的分析方法。
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此為說一切有部阿毘達磨之問答體。
在論書問答脈絡中，針對特定法相（如無色法或不可見色）的見與不見進行抉擇，判定其不具備眼根所對的顯色與形色，故在部派毘曇的定義下，應判定並表述為「無見」（不可見）。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答體。
立論者承接前文對‘四食’（段食、觸食、意思食、識食）的討論，進一步依據‘有對’與‘無對’這對毘曇部核心的界門（諸法分類範疇）來進行屬性辨析，用以釐清心法與色法在法相上的本質差異。
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本句屬於阿毘達磨論書典型的問答抉擇體裁。
針對有情生存所依賴的「四食」，依據其體性進行諸法分類的辨析，探討其究竟屬於「心法」（或與心相應之法）還是「非心法」（如色法等）。
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本句為阿毘達磨論書標準的法相決擇問答，探究「四食」（段食、觸食、意思食、識食）在倫理與業力性質上，究竟屬於善、不善，還是非善非惡的無記法。
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本句為阿毘達磨論書的問答體，旨在辨析「四食」（段食、觸食、意思食、識食）中的「觸食」若與善根相應時的定義。
在毘曇部語境中，「觸」為心所法之一，指根、境、識三者和合的心理作用。
當觸與無貪、無瞋、無癡等善因相應，能長養、滋益後續的善法與諸根諸識，即稱為善觸食。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）義理，解析「四食」中「觸食」的善有漏性質。
在阿毘達磨體系中，觸（接觸、感覺）能生起喜樂等受，進而滋養身心。
若此觸屬於「善有漏」，則其引發的心理機制不僅能令五根等生理官能得到利益，還能增益「長養大種」（後天調養而增長的四大要素），全面發揮滋潤、充悅、防護、運轉、攝持等維持生命存續的長養功能。
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本句為阿毘達磨集異門足論中，對「四食」之一「觸食」進行性質分類的問句。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，觸食指與根、境相應所生的「觸」心所（接觸、覺受），若此觸與不善心所相應，引發貪、瞋、癡等煩惱，能資長、滋養未來的生死苦報，即稱為「不善觸食」。
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本段定義「不善觸食」。
在阿毘達磨論義中，「食」具有長養、維持有情生命相續的作用。
四食之中的「觸食」，指根、境、識和合所生起的「觸心所」。
若此觸與不善心相應（即不善觸），它依然具備「食」的作用，能滋養有漏的諸根與四大種（物質色身），使輪迴中的生死身心得以相續維持。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四食」中「意思食」的法相定義。
在阿含與毘曇語境中，意思食是指意業（思心所）對內外境的造作與期願，能資長、維持有情的生存與未來生死。
此處特指與「不善觸」（惡觸）相應而起的不善思、等思及意業，其所引發的造作會資益有情趣向惡趣受生，故名「不善意思食」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書問答體裁。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，四食（段食、觸食、意思食、識食）是維持有情生存的四種資養。
此處特別針對「識食」（以執持身命的識為食）中，與善心所相應、能引發清淨或善業報的「善識食」進行定義與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教語境，旨在界定「四食」中「識食」之下的「善識食」。
在俱舍、集異門足論等毘曇體系中，識食能執持根身、資益未來生命。
此處特指與「善」（感得可愛果報之法）且「有漏」（未斷除煩惱、隨順三界生死）的「思心所」相應而生的心意識，纔是能牽引未來世招感善趣受生的「善識食」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的思想，解析「四食」中「識食」的染污性質。
在阿毘達磨語境中，『心、意、識』同體異名，皆指能緣的識體。
當這能緣的諸心意識與『不善的思心所』相應（即由惡業所引導、牽引）時，便會成為滋養、執持未來世生死苦果的動力，這在佛法中就定義為『不善識食』。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四食」中「識食」的微細分類解析。
在說一切有部阿毘達磨體系中，識食能執持根身令其不壞。
此處特別界定「無記識食」的範圍，指出凡是與「無記思」（不引發善惡業報的意志活動）同時相應而起的所有心、意、識（即受、想、行、識等聚中的心王），在維持有情生命存在的層面上，皆攝屬於無記識食。
這符合論書依自性、相應等層面來嚴密解析法相的毘曇語境。
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本句屬於阿毘達磨足論對法義的門類辨析。
此處提問是針對「四食」（段食、觸食、意思食、識食）的本質進行三門（學、無學、非學非無學）的屬性歸相。
在毘曇部術語體系中，「學」指有學聖者（初果至三果）所修的有漏、無漏法；「無學」指阿羅漢聖者所證的無漏法；「非學非無學」則指凡夫所行、一切染污法或無記法。
此問旨在釐清維繫有情生存的四種資益隨眠或漏法，究竟在聖道位中如何判屬。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，釐定「四食」（段食、觸食、意思食、識食）在三界（欲界、色界、無色界）中的界繫分別。
段食以物質為體，用以滋養肉體根身，故僅存在於具粗顯物質欲求的欲界；其餘觸食（心所與境接觸）、意思食（思願希望）、識食（執持身命之主體心識）屬於精神性資養，故通於三界。

本句為毘曇部論書常見的設問辨析。
在阿毘達磨語境中，「食」是指能執持、長養有情身命的四種因緣（四食）。
此處提問旨在釐清「食」這一總概念是否等同於物質性的「段食」，為後續開展四食（段食、觸食、意思食、識食）的分類與法相辨析作鋪墊。
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本句為阿毘達磨毘曇部探討「四食」（段食、觸食、意思食、識食）的抉擇。
論主以四句料簡來釐清「段食」與「食」的範圍與界說。
凡是段食（以色香味觸為體，分段咀嚼吞嚥以長養諸根大種者）必然包含在「食」的定義中；但「食」的範疇比段食更廣，還包含了能資益有情生命的其他三種食（觸食、意思食、識食）以及世俗範疇的資生因緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的四食問答，以「四句料簡」的邏輯來辨析「觸食」與「食」的範圍與文義。
在此語境下，四食（段食、觸食、思食、識食）皆能資益有情生存，故「諸觸食皆是食」；而「有是食非觸食」則是指除了觸食之外的其餘三食（段食、思食、識食），以及世俗施設所稱的食（如世間凡俗所認為的飲食或假名食），以此釐清法相的內涵與外延。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的四食辨析，以「四句料簡」的思維來釐清「意思食」與「食」的範圍與界說。
一切意思食（思心所之執著）皆能滋養後有，故皆是食；然而，能滋養有情生存的「食」範圍更廣，除了意思食之外，還包含了段食、觸食、識食（即餘三食），以及世俗名相上的種種長養法，因此存在「是食而非意思食」的範疇。
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本句依阿毘達磨毘曇宗義，釐清「段」（段物）與「段食」的界說。
在阿毘達磨體系中，非所有段物皆能資益身心，若該物質（段）作為因緣，反而導致眼等諸根損害、四大種變壞（如服毒或受傷），則此段物即不屬於四食中的「段食」。
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本句為毘曇部論書常見的設問。
在阿毘達磨體系中，探討「觸」（心、根、境三者和合）與「食」（能長養諸有情生命之法）的範圍交集。
佛陀雖曾說「四食」中有「觸食」，但並非所有引生苦、樂、不苦不樂受的「觸」都能直接作為增益長養色身與精神命根的「食」，故以此問辨析二者在法相上的寬狹與屬性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中極為核心的邏輯論辯與法義分類方法。
當兩種概念在法相、法性上存在交叉關係時，阿毘達磨論師慣用「四句」來窮盡其所有可能的邏輯組合，以釐清名相邊界，避免義理混淆。
這體現了說一切有部精密、嚴謹的法相分析特質。
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本句屬於阿毘達磨法相辨析。
在探討「觸」與「食」（四食）的諸法分類與蘊處界攝屬時，透過「四句料簡」或範疇排他法，指出除了具有「觸」與「食」性質的法之外，還存在著第三種範疇的法，即「非觸亦非食」，以此確立諸法自相與共相的界說，屬於毘曇部嚴謹的法相組織分析。
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本句依阿毘達磨毘曇宗義，闡述四食與相應心所的因緣生起關係。
段食（物質長養）為有情生存之基礎，依此色身具全，方能引發精神作用的觸食、意思食與識食，並隨之生起受、想、作意等俱生心所法，體現了「食」對有情續生的有為增上緣用。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的因緣與名相辨析。
此處透過問答方式，探討「食」（維持有情生存的四食：段食、觸食、意思食、識食）與「非食」（不具備滋養有情作用的其他法）之間的因緣生起關係。
論文藉由詰問「非食能否作為因緣，引發非食、食，或二者兼具的現象」，來界定諸法在四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）架構下的互動與生滅規律。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之因緣分析。
在《集異門足論》中，依據四食（段食、觸食、意思食、識食）的架構，探討法與法之間的因緣生滅關係。
「非食」指不屬於維持有情生存、增長諸根的四種食以外之法（如無漏法、部分色法或不相應行法等）。
此處探討的是某一類非食之法作為緣（條件），引發或生起另一類非食之法的因果決定關係。
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此句依毘曇部阿毘達磨之核心義理，闡述「根境相對、生起心所」的緣起機制。
在說一切有部（阿毘達磨）的法相體系中，眼根（主觀感官）與色境（客觀對象）和合為緣，不僅能生起眼識，亦同時與受、想、作意等大地法（心所）相應並俱時生起，用以論證諸法皆由因緣和合而生，無有獨立主宰之自我。
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本句依阿毘達磨（毘曇）部類語境，解析「四食」中後三食（觸食、意思食、識食）的生起因緣。
此處以眼根（眼）與色境（色）的「根境相對」為代表，說明一切精神與心所活動皆由根境為緣而生起。
此處特別指明觸、意思、識等心法，因其能資益、長養有情眾生之身心，故名之為「食」。
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本句為《阿毘達磨集異門足論》中問答體裁的簡短解答。
在毘曇部的阿毘達磨有部體系中，「生」屬於十四不相應行法之一（生、住、異、滅四相之一），具有能令有為法從未來世遷入現在世的自體作用。
此處簡答「生」，意在確立特定法爾所依或因緣成熟時，該有為法體生起之義，而非指凡夫的投生生死，需置於論書對法體四相的分析語境中理解。
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本句屬於阿毘達磨論書對諸法因緣關係的問辨。
主要探討「食」（四食等能長養、支持有情生存的因緣法）與「非食」（不屬於食的其餘諸法），在因果依持關係中，如何相互作為因緣而再度生起其他的食或非食之法，藉此建立毘曇部嚴密的諸法緣生與相依矩陣。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之法相辨析。
佛教將維持有情生存的四種資養源（四食：段食、觸食、意思食、識食）進行兩兩相對的分類、界說與界限比對。
經文以此句作例，說明在論書中「段食與觸食」之間的辨析架構與邏輯關係，完全可以同理套用在「段食與意思食」以及「段食與識食」的對比關係中。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答體。
在部派佛教毘曇宗的四食（段食、觸食、意思食、識食）理論中，此處探討斷除與遍知某一食時，是否其他食也隨之斷除與遍知。
這涉及有漏諸食在斷惑與證智上的相應關係與次第。
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本句依據說一切有部阿毘達磨毘曇體系，論述三界煩惱的斷除次第。
段食為欲界特有之執著與資養方式。
修行者若能對段食達成「斷」（斷除結縛）與「遍知」（徹底了知其體性與過患），即代表已斷除欲界貪，於欲界得離染。
然而，色界與無色界之貪染屬於更微細的禪定障礙（如觸食、意思食、識食之相應煩惱），故斷除欲界段食之貪，並非等同於亦斷除色界與無色界之染污。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之教理分析。
佛教將維繫眾生生存與輪迴的資具分為四食：段食、觸食、意思食、識食。
欲界具有四食，而色界與無色界僅有後三食（觸、意思、識）。
此處論述若能澈底斷除並遍知其餘三食（即排除偏屬欲界的段食之後的觸食、意思食、識食），由於這三食通三界，故能此三食斷盡者，即對欲界、色界、無色界皆達到離染之聖位。

本句出自《集異門足論》對「一法」的抉擇。
此處「行」是指造作、遷流的諸行。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此經文探討有情生存的根本依持。
有情之生存與相續，皆由過去業因所感之行業（諸行）而得以維持與安住，故提出此問以引出後續對「行」之定義與法相的詳細解說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，解析「一切有情皆依食住」或諸種依止的義理。
在此處的「行」特指業行（思業及彼所起）。
「能護隨護」指業力能保全、維繫有情的現世命根與果報；「能轉隨轉」指業力能驅使、引導有情流轉於諸趣受生。
有情的生存狀態與果報完全由其自身業行所決定與隨逐，故說「皆依行住」。
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本句為阿毘達磨設問之語，探討「一切有情皆依食住」或「皆依行住」之阿含本母教義。
此處之「行」在毘曇宗義中，指能感召有情異熟果報之行業（思業及思已業）。
眾生隨業受報，於六道生死中相續安住，故說「皆依行住」，旨在明瞭因果相續、業力牽引之毘曇次第與因緣教理。
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本句源自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部（毘曇部）的根本論書，其核心在於以法相的嚴密定義來解析有情的生命現象。
此處是在定義「死」的內涵。
論書依據毘曇部的阿毘達磨語境，將有情於「彼彼聚」（即各別的眾同分、眾生類別）中，因為「壽行」（維持壽命的命根、行蘊力量）滅盡為根本原因，而引發後續的種種世俗想念、施設言說，以及命終（死沒殞逝）的種種差別流轉現象。

本句為阿毘達磨論書典型的問答體。
在毘曇部語境中，核心在於揀擇法相的體性。
此處提問「壽行」（即命根、壽命的因緣與相續）在有為、無為二門中應歸屬於何者，以此展開對壽行本質的思辨與定義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析問答。
承接前文對「壽行」（維持壽命的有為法動力）的定義，此處以佛教核心的「常」與「無常」二分法進行抉擇審問，用以開顯有為法的生滅本質，屬於阿毘達磨分析有漏、無漏法及有為、無為法屬性的標準論式。
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此為阿毘達磨（論書）典型的問答體。
在毘曇部的語境中，「變易」指的是有為法（具生滅現象之法）在時間流轉中，其相狀、質地或狀態發生遷流、轉變與改易的現象。
此處以決定性的論斷「應言…」，來界定特定法義的屬性或範疇符合有為法的變易特徵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體系。
此處的「緣已生」即「緣生法」（pratītyasamutpanna），指一切依憑因緣和合而生起的有為法。
在阿毘達磨的法相分析中，回答「應言緣已生」是用以確立特定法處或現象的法爾性質，強調其屬於因緣造作、無常生滅的有為界，而非無因生或自性實有。
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本句為阿毘達磨毘曇部的典型問答體。
在五蘊、名色的架構下，探討「壽行」（壽命、命根）的自性歸屬。
阿毘達磨大德在此提出問難，用以釐清壽行既非單純的物質（色），亦非具備覺知作用的心、心所法（名），而是屬於心不相應行法（非色非心）。
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本句為阿毘達磨中對法相特性的問答。
主要依據毘曇部法蘊阿毘達磨的諸法分類範疇，探討「壽行」（即命根、維持生命的力量）在物質與非物質（色、非色）分類法中的「有見、無見」屬性，藉以辨明壽行的本質為非色法、不可見。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答論辯語境。
在論述諸法分類、根境相對或界系分別時，針對特定法爾現象或法相的性質進行定性判別，明確指出該法在「見與無見」的分類中，應歸屬於「無見」（不具備眼根能見之物質顯色或非肉眼所能見之法）。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答辨析體裁。
立論者提出問題，以考察「壽行」（即命根）的自性與蘊界處歸屬，探討其在心法與非心法（心不相應行法）之間的定位。
在毘曇部中，這是界定法相特質的重要抉擇步驟。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）問答抉擇體系。
在探討諸法的善、不善、無記三性時，針對特定法義的詰問，論主給出明確的判斷判定，指出該法在道德與業果性質上，不屬於善，也不屬於惡，而是無法記別其善惡善報的「無記」性。
這符合說一切有部部派佛教對法相的嚴格分類。
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本句屬於阿毘達磨問答體裁，旨在抉擇「壽行」的法相屬性。
在毘曇部中，對於壽（命根）或壽行的探討，聚焦於其是否與煩惱（漏）相應、或為煩惱所增長。
此處依毘曇宗義提出問難，以辨明壽行究竟屬於有漏的世間生死法，還是屬於無漏的聖道法。
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本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處展開三聚（學法、無學法、非學非無學法）的門類辨析。
論題探討「壽行」（維持壽命的命根與同分等造色心法）在三學分類中的歸屬。
依毘曇宗義，壽行屬於有漏法、異熟果，體非無漏，因此在法義判讀上應劃歸為「非學非無學」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法性質的分類判讀。
在阿毘達磨體系中，一切法依據與解脫戒定慧開顯的關係，可區分為「學」（有學）、「無學」與「非學非無學」三類。
此處論書依據問答，判定所討論的法不屬於修行未圓滿的聖者（有學）之漏盡因，也不屬於修行已圓滿的阿羅漢（無學）之漏盡果，而是屬於不與四聖諦無漏聖道直接相應的「非學非無學」法，通常涵蓋一切有漏法（世俗善、惡、無記法）以及無為法中的非擇滅無為與虛空無為。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（論書）的問答體系。
此處依毘曇部對法相的抉擇，正在定義或說明構成無色界眾生存在存續的時間界限與命根，即「無色界壽」。
阿毘達磨將「壽」視為一種非色非心的「心不相應行法」（命根），用以維持有情一期的生命，此處特指無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）有情的壽量。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯體裁。
主要探討修證過程中，對於三界煩惱（此處以『壽』代表對該界生命存在、壽量的執著與繫縛）的斷除與遍知是否具有次第性或等同性。
依據說一切有部義理，斷除欲界煩惱並不等同於同時斷除色界煩惱，三界隨眠需依見道、修道各別隨增而作斷除與遍知。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸界煩惱斷除與遍知次第的抉擇。
在阿毘達磨的修證理論中，欲界煩惱與色界、無色界煩惱的斷除有其次第與隨眠結使的對應關係。
依據說一切有部的主流觀點，修行者若能斷除、遍知高地（色界）的壽（命根、愛結），必然也已經斷除、遍知了低地（欲界）的壽，因為欲界的修惑、見惑比色界更為粗重，斷除上界煩惱者必已先斷除下界煩惱。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論議。
此處依說一切有部教理，探討三界煩惱與繫縛的斷除。
當修行者透過修習聖道，斷除對無色界生命（壽）的貪愛繫縛並完全遍知其苦相時，對於欲界生命的貪愛與繫縛也同樣是處於已斷、已遍知的狀態。
這展現了斷除高地（上界）煩惱時，低地（下界）煩惱必然也已隨之斷除的俱斷、俱遍知關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法分類抉擇。
主要說明修行者在斷除三界煩惱（欲染、色染、無色染）與相應壽量的次第關係。
當修行者證得阿那含果（三果）時，已完全斷除欲界貪染（欲染），因此對欲界的壽量（生命繫縛）已斷已遍知；但此時尚未證得阿羅漢果，仍未斷除上二界（尤其是無色界）的貪染，故稱「非無色界壽」。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論義，探討三界煩惱與繫縛的斷除順序或等同關係。
此處主要說明修行者若能斷除並遍知無色界之「壽」（即無色界生命存續之因與結縛），則對於色界之「壽」也同樣達到已斷、已遍知的狀態。
這體現了論書對於斷惑、證知等次第或俱斷關係的微細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的斷證分析。
依據部派佛教的修證次第，眾生斷除煩惱、超越三界是依欲界、色界、無色界的順序漸次修斷。
當修行者斷除色界的貪染（色染）時，便能斷除並徹底遍知色界的有漏壽量（有色界壽已斷已遍知）；但此時尚未斷除更高級別的無色界貪染（未離無色染），因此無色界的壽量與繫縛依然存在。
這清晰描繪了超越色界、正趨向無色界解脫的特定修證階位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體系。
主要探討「斷除、遍知壽行」與「三界離染」之間的邏輯與修證關係。
在說一切有部中，壽行（命根）的斷與遍知，通常與阿羅漢果的證得或特定煩惱的斷除相關。
此問旨在釐清全面遍知壽行者，是否必然等同於已完全證得三界離染的聖者。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸界結使與斷證層次的精密分析。
修行者若能斷除並徹底遍知色界的「壽行」（即維持色界生命存在的命根與因緣），代表其已完全伏斷並證知色界煩惱。
由於欲界煩惱比色界粗重，能斷色界者必已先斷欲界，故稱「於欲色界已離染」；然而此時其尚未斷除更微細的無色界煩惱，故說「非無色界」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的諸法分類與斷證語境。
無色界為三界之頂（非想非非想處天等），「壽行」指有情在該界維持壽命的同分與命根。
在說一切有部阿毘達磨體系中，修行者依次第修證，若能斷除並徹底遍知無色界的修惑（壽行），代表其已斷盡三界一切煩惱，證得阿羅漢果，故說「於欲、色、無色界皆已離染」。

本句屬於毘曇部《阿毘達磨集異門足論》對經文進行名相定義與抉擇的論式架構。
此處承接上文經意，提出「不放逸」為諸多善法中最為殊勝的核心地位，並進而發問以展開對「不放逸」自相與共相的阿毘達磨式精準定義。

此句為結集阿毘達磨聖典時的敘事語句，承前文紀錄舍利弗尊者向在場比丘僧團宣說法義。
在說法前先呼喚大眾，以提起大眾的專注與警覺。
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本句彰顯佛陀具足自利利他的功德。
依毘曇論書體系，「二法」為本論集異門編排之首，可指名色、有漏無漏、有為無為、因果等諸相對法。
佛陀憑藉自力善能通達一切法，並於當下親證無上正等正覺（現等覺），此為自利功德；隨後出於慈悲，將所證之法為弟子們演說闡明，此為利他功德。
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本句記述佛陀滅度後，結集僧團為了防止教法散佚及弟子間產生見解上的乖違諍論，因而凝聚共識進行教法的和合結集。
其核心目的在於讓規範清淨梵行的「法」與「律」能長久留傳，以此持續利益、安樂天人與一切眾生，體現毘曇部傳持佛法、依循法律的傳承立功宗旨。
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本句屬於論書常見之結勸或序分功德語。
在《阿毘達磨集異門足論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，佛陀或諸阿羅漢結集、宣說法相，旨在引導眾生如實了知諸法自相與共相，斷除煩惱。
此處之「義利」指依循正法修行所感得的現世、後世利益及涅槃究竟解脫，「安樂」則是遠離諸苦、順應正法所生之身心輕安與法樂。

本句為《集異門足論》承接上文「一法」之後，展開對「二法」（即兩兩成對的法名與法義）進行徵問與分類的起始句。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書體系中，透過將一切存在（法）依數量、類別進行條列式與系統化的開展，旨在全面解析諸法名相與其自相、共相，作為斷惑證真、修習智慧的依據。
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本句為論書中切入核心論述或總結義理前的過渡句。
「嗢柁南」的作用是在繁複的法相辨析中，以極簡短的字句、偈頌形式，提綱挈領地總括隨後或先前所欲展開的論點、名相類別與核心架構，便於修學者背誦與記憶，為毘曇部論書常見的結構性用語。

本偈頌為《阿毘達磨集異門足論》綱要性導言，預告後續將展開的「二法」論述結構。
論書依循阿含經教，將法義依數目分類抉擇。
此處指出「二法」的範疇從最初的「名色」開始，一直到最後的「盡無生」（即阿羅漢聖者所成就的盡智與無生智），總共歸納出二十七種二法門。
這是毘曇部（阿毘達磨）典型的攝法標目，用以系統化組織佛陀散見於各經中的教法。

本句開顯阿毘達磨對一切存在（諸法）的基礎分類。
在毘曇部的論書語境中，將眾生有情與其所處的世界，概括為「名」與「色」兩大類。
此二法總攝五蘊，是分析「我執」空無自性的基礎，屬於原始佛教與部派佛教時期依因緣、次第剖析諸法的核心架構。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法義的分類抉擇。
此處將流轉生死的根本惑業歸納為「無明」與「有愛」二法。
無明為障礙智慧、錯認諸法實相的根本盲目；有愛則是對三界生命存在的渴求與執著。
二者為生死輪迴、緣起流轉的核心動力。
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本句屬於阿毘達磨名相分類。
在毘曇部語境中，「有見」與「無有見」指的是對存在的兩種偏執見解，即主張諸法實有、死後靈魂永存的「常見」（有見），以及主張死後一切斷滅、無因果業報的「斷見」（無有見）。
論書透過此二法的並列，用以破除邊執見，引導修行者趨向中道緣起之正見。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相分類。
此處提出的「二法」為「無慚」與「無愧」，在說一切有部阿毘達磨體系中，此二法屬於「大煩惱地法」，是一切不善心相應起時必隨之出現的精神要素。
「無慚」偏重於自身及法的不尊重，對罪惡不感到羞恥；「無愧」偏重於不顧及世間、他人與輿論，對惡行不生顧忌。
兩者共同構成一切惡業生起的心理基礎。
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本句屬於阿毘達磨名相分類中的「二法」聚。
在毘曇部體系中，「慚」與愧為一對重要的善心所。
兩者合為防護惡行、滋長善法的重要心理基礎。
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本句屬於阿毘達磨名相集聚的抉擇。
在此毘曇部語境下，係將障礙修道、引導眾生流轉生死的諸多法處進行條列與定義。
「惡言」指不順正法、引發貪嗔癡的言說；「惡友」指引導他人遠離正法、造作惡業的伴侶。
此二法是障礙清淨修行的逆緣。
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本句屬於阿毘達磨名相抉擇的增一法門，承接上文的二法分類，提出「善言」與「善友」為趣向解脫的助伴。
在說一切有部部派佛教語境中，此二法屬於能引發正見、資助修行的外部清淨因緣。
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本句屬於阿毘達磨（論書）中條列名相的毘曇部語境。
此處所說的「二法」，是修行者在面對戒律違犯時應具備的兩種智慧：一是能正確辨識、判定何種行為與心態會落入罪咎、違犯戒律的智慧（入罪善巧）；二是知道如何依循法度懺悔、化解並脫離罪咎，使身心重獲清淨的智慧（出罪善巧）。
這兩種智慧相輔相成，是持戒與淨化業障的根本。
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本句開示毘曇部論書所確立的修定要法。
於阿毘達磨體系中，唯有具備「入」與「出」的自如掌控力，方能成就殊勝定體。
這要求修習者不僅能依因緣與作意順利引導心念進入特定的禪定狀態，亦能於定境結束時，正知正念地安穩退出，不生迷亂，如此方稱得上是對定法獲得了完全的自在支配。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的名相抉擇體系，旨在透過分類法臚列有情修行應成就的「善巧」。
此處提出兩種修行者應當精確掌握並如實了知的法：第一是對「界」（如十八界、六界等諸法自相與界限）的如實知見與熟練掌握；第二是對「作意」（心所法中的注意、警覺、引導心向對境的功能）的如實知見與熟練調伏，以此作為斷惑證真的基礎。
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本句屬於阿毘達磨名相抉擇的範疇。
在《集異門足論》等毘曇部論書中，常將諸法依數量（如二法、三法等）進行集結與分類。
此處提出的「質直」與「柔和」是修行者應具備的兩種心所特質或善法，用以對治諂誑與剛強，是成就清淨戒行與定慧的基礎。
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本句屬於《集異門足論》中「二法品」的臚列，論書在此處依阿毘達磨的法相分類系統，將諸法依特質成對歸納。
此處提出「堪忍」與「可樂」二法，用以總括修行或五蘊世間中關於「能耐受」與「順適生樂」兩種不同的心理或客觀法性，作為進一步抉擇法相的基礎。

本句屬於阿毘達磨名相分類中「二法」的範疇。
在毘曇部語境下，這是對修行者或僧伽內在德行與外在行持的分類。
和順偏向心態與同修間的融洽相處，供養則偏向對三寶的恭敬與物質、法行的實踐，兩者皆為趣向善法、維繫僧伽和合的重要資糧。
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本句屬於阿毘達磨名相增數抉擇。
此二法為修行解脫之重要基石：『具念』指對所緣境明記不忘，能安住其心；『正知』指對當下所作所為、身心狀態具足正確清晰的觀察與了知。
二者相輔相成，為修習止觀、斷除諸漏之根本資糧。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法義的分類與抉擇。
此處提出兩種能斷除煩惱、成就解脫的自性力量：一是「思擇力」，指依憑智慧對諸法計度、思惟、審慮與抉擇的能力，以此能斷除見所斷煩惱；二是「修習力」，指依憑數數修習、對治數習的實踐能力，以此能斷除修所斷煩惱。
二力相輔相成，為阿含及毘曇體系中資助修道的重要法相。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨集異門足論之「二法品」。
在此論書體系中，此二法為障礙修行、引生諸漏與煩惱的惡行。
修行者若不防護六根（根門），便會對外境生起執著與貪瞋；若飲食不知節制適量（食不知量），則易增長身心沉重、睡眠、懈怠等障礙。
反之，守護根門與食知量則是趣向解脫的重要資糧。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）體系中對修道基石的分類條達。
此二法是趣向解脫的根本資糧：『能護根門』指防護六根不漏，不對外境耽染而生起煩惱；『於食知量』指對飲食保持正知，非為欲樂、非為肥胖，僅為維持色身以修持梵行。
兩者皆為趣向止觀、斷除諸漏的關鍵前導修法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的名相抉擇。
此處「二法」指兩種會障礙修行、導致墮落的負面狀態。
「匱戒」指未能受持或毀犯佛陀所制之戒律，令身口意業不隨順教法；「匱見」指缺乏對因果、四諦等佛法真理的正確認知（即無正見）。
在阿毘達磨體系中，戒與見是解脫的兩大基石，二者匱乏則難以趣向涅槃。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法數組織。
此處列舉由二種惡法所組成的法數範疇。
「破戒」偏重於身語行為上對佛陀所制戒律的毀犯；「破見」則偏重於意業上對因果、四諦等正理的顛倒執著。
在毘曇部語境中，此二法是障礙修道、導致墮落惡趣的根本惡法。
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本句闡明阿毘達磨體系中解脫與修行智見的兩大核心基石。
在毘曇部語境下，「具戒」為身口二業的清淨律儀，是修持定慧的資糧；「具見」則指世俗與勝義的正見，能如實了知四聖諦、因果業報。
此二法相輔相成，為邁向解脫斷惑不可或缺的成德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之名相抉擇。
此處提出兩種修行與證果的根本基石：『淨戒』與『淨見』。
在聲聞教法與阿毘達磨體系中，持戒清淨能防非止惡，為定慧之依止；知見清淨能遠離邪見，具足世間正見與出世間正見。
此二法相輔相成，是修學聖道的必要條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法名數的分類抉擇。
此處「二法」合舉，指出在修行與智見的生起過程中，「見」（對法義的審慮推度或現證）與「如理勝」（依循正確理則而獲得的殊勝成就或如理作意之殊勝）是相輔相成的兩種法，以此引導修學者建立正確的論書術語體系。
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本句屬於阿毘達磨名相增一抉擇。
此二法為修行解脫的關鍵心所與作意：「厭」能令心不染著生死過患；「如理勝」指以正確、符合實相的作意引導修行，二者相輔相成，能趣向斷惑證真。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之組織性教法。
此處闡述精進修行的兩種核心法：一是「於善不喜足」，指修行者在積集功德、修習善法時，不因少分成就而得少為足，始終保持上進心；二是「於斷不遮止」，指在斷除諸惑、滅修惡法的過程中，持續發起不懈的精進，不令斷惡的功德中途停頓或退轉。
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本句源於阿含經修行綱要，於論書中作名相開展。
此二法為佛教修持之核心，由奢摩他安定心神，進而依毘鉢舍那發起智慧，二者相輔相成，為斷惑證真之必經路徑。
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本句屬於阿毘達磨集異門足論中二法門的開示。
在毘曇部原始阿含與阿毘達磨的語境中，「明」與「解脫」是一組相對應且相資的修證成果。
明是指對四聖諦等法義的如實知見，能斷除無明；解脫則是斷除煩惱結縛後，心與慧獲得徹底的自在。
此二法是趣向涅槃的核心成就。
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本句闡述阿毘達磨體系中的二種聖智。
在阿毘達磨毘曇語境中，此二智為阿羅漢漏盡者所成就的漏盡智。
盡智是現正證知「我生已盡」之智；無生智是現正證知「不受後有」、未來苦果永不復生之智。
兩者合為阿羅漢的無學正見。

本句屬於毘曇部阿毘達磨之名相抉擇體系，依循初期唯識與阿含因緣法框架，將一切有為存在（或五蘊）歸納為「名」（精神現象）與「色」（物質現象）二大類。
此處提出問詰，旨在展開對精神要素（受、想、行、識）的細緻定義與解析，屬於部派佛教阿毘達磨分析法的典型開頭。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，界定五位百法中「名」的內涵。
在阿含與毘曇語境中，「名色」常指代一切存在，其中「色」指物質現象，「名」指精神現象與無為法。
此處明確定義「名」不僅包含五蘊中除色蘊以外的精神四蘊（受、想、行、識），還包含三種無為法（虛空、擇滅、非擇滅），以此賅攝所有非物質性的法。
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本句為阿毘達磨論書典型的設問句型，用以發起對「色」這一範疇的定義與分類討論。
在毘曇部語境中，此處是針對五蘊（色、受、想、行、識）中的「色蘊」進行本質與內涵的抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的經典定義。
在毘曇體系中，狹義的「色」（色蘊、色處）是指一切物質現象。
其將色法分為兩大類：一是「四大種」，即地、水、火、風四種具有特定能持自相、為一切物質基礎的根本元素；二是「所造色」，即依託四大種而派生、顯現的眼耳鼻舌身五根，以及色聲香味觸等外境（如表色、無表色等）。
兩者總括了所有物質存在的範疇。

本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對諸法名相的分類與抉擇。
此處承接上文分類，提出「無明」與「有愛」這兩種障礙解脫、繫縛生死的關鍵法（心理要素），並發問以展開對「無明」的法相定義。
在毘曇部語境中，此二法是生死流轉的核心因緣。
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本句為論書常見的答辯開頭，藉由引證大德或相關論著（此處引《法蘊足論》）來建立論點的權威性與法義傳承。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境中，諸論之間相互引用以辨析法相、組織教義是極為普遍的論證方式。
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本句為阿毘達磨論書提問三愛（欲愛、有愛、無有愛）中「有愛」之定義。
在毘曇部語境中，有愛是指對色界、無色界（合稱有界）之存在，以及與常見相應的生存渴求與貪著。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，明確界定「有愛」的內涵。
在三界（欲界、色界、無色界）的框架下，「有」代表生存的存在。
此處指出「有愛」即是針對色界與無色界這上二界的存在所生起的種種貪著。
其心理運作特徵表現為對生命自體的執持（執藏）、恐其失落的守護（防護）、沉溺（耽著）與染污黏著（愛染），屬於遠離欲界粗重五欲後，對清淨定境或自體生存的細微結縛。

本句屬於阿毘達磨諸法分類的抉擇。
在此毘曇部語境中，承前文之雙數法分類，繼續提出「有見」與「無有見」這一對相對的法。
此處的「見」依阿毘達磨泛指肉眼可見、有對礙的色法（如《俱舍論》等所說「有見謂色處」），或指與「有（三有輪迴）」相應之執著見解，本論隨後即對此作定義抉擇。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
此處在定義「有見」（即常見）。
在阿毘達磨中，認為「我」與「世間」是永恆常住的邊執見，稱為有見。
而「忍、樂、觀、見」是描述「見」這一心所或認知過程的四個層次與特相：『忍』指對道理的審慮認可；『樂』指對該見解的欣樂偏好；『觀』指對境的推求觀察；『見』指決斷的見解。
合此四者，即構成有見的自相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書問答體裁。
無有見（vibhava-dṛṣṭi）為佛教「斷見」的異名，指執著於世間有情死後完全斷滅、不再受生、不信因果業報的錯誤見解。
論書此處以提問方式，準備為無有見的定義、內涵與心理法爾展開詳盡的阿毘達磨式名相分析與界說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語解析。
主要在界定「無有見」（即斷見、無有壞見）的定義。
依阿毘達磨觀點，主張「我」及「世間」死後徹底斷滅、不復存在的虛妄執著，並對此斷滅理論產生深度的心理認同（忍、樂、觀、見），即構成「無有見」，這在佛教中屬於不正見（惡見）的一種。

本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，採取名相定義的問答體。
此處提出兩種會障礙善法的染污心所——「無慚」與「無愧」，並發問以展開後續對「無慚」的具體定義與法相分析。
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本句依阿毘達磨毘曇部語境，解析「無慚」這一心所的體相。
在阿毘達磨體系中，「無慚」屬於大不善地法（或煩惱地法）之一。
此處指出「無慚」的特徵，即對於自身所造作的惡行、不善法（可慚法），內心無法產生崇敬功德、排斥惡業的內省與羞恥心。
這會導致修行者無法止惡修善，是障礙戒律與定慧修持的根本煩惱之一。
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本句依毘曇部的阿毘達磨教理，定義『可慚法』的內涵。
可慚法即是不善法，因其自性卑劣，能引發慚恥之心。
此法在法相上有四種特質：一是『順雜染』，隨順煩惱與業的污穢；二是『順後有』，引導眾生流轉於未來的生命存在；三是『有熾然苦異熟』，其果報是猛烈、如火燒般的痛苦受報；四是『順當來生老死』，終將隨順引發未來的生死輪迴。
全句展現原始阿毘達磨對不善法因果流轉的嚴密抉擇，不涉及後期大乘玄學。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨術語定義。
經文以複詞與同義詞重疊的方式，嚴密界定「無慚」這一根本煩惱心所的相狀。
在部派佛教阿毘達磨體系中，無慚是指在惡法現前時，內心失去自省與自重的功能，無法對賢善產生崇敬，亦不隨順善法、不畏懼世間有威德者與業果反撲，任由惡心相續運轉。
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本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在定義與辨析根本煩惱或隨煩惱中的「無愧」心所。
在毘曇部術語體系中，此處進行發問，以引導後續對「無愧」法相的具體內涵、特徵及心理狀態的詳細論釋。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，用以定義「無愧」這一心所。
在毘曇體系中，「無愧」是一種隨煩惱（染污心地法），其特點是對於自身所造的惡行，不顧及世間道德與法律的譴責，或者對於不善的法（可愧法）內心不生排斥與羞恥，從而使惡行得以滋長。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，定義「可愧法」（應受羞愧、自省的雜染法）。
「諸惡不善法」總括一切在道德與業果上為惡的心理與行為；「順當來生老死」則從因果連鎖（十二因緣）的角度，指出凡是能增長、順應未來世輪迴生死的有漏法，皆屬於可愧法的範疇，強調遠離不善與斷除生死因緣的修行必要性。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對「無愧」心所的嚴格定義。
毘曇宗從法相的自相、共相及等流細微差別進行窮盡式描述。
此處「無愧」與「無恥」並舉，在阿毘達磨中，「無慚」與「無愧」為成對的根本煩惱。
不顧及世間、法律、他人的清議而造作惡業，且對罪業的果報毫無畏懼、無法覺察其危險性，即是「無愧」的體相與業用。

本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對法義的依數分類與定義。
此處承接上文，提出「慚」與「愧」這兩種善心所，並發問以展開對「慚」的自性與定義的詳細抉擇。
在毘曇部語境中，慚與愧是遍一切善心的根本心所，對於止惡修善具有關鍵作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「慚」這一心所的定義與解析。
依據說一切有部部派佛教的觀點，『慚』是一種善心所，其特點是崇敬功德、尊重賢善，並在面對惡行或應當羞慚的法（可慚法）時，內心自省而產生羞恥感，藉此防護惡行。
此處依阿含與毘曇語境，聚焦於個體心理生起的善惡防護機制，而非大乘唯識或如來藏的染淨圓融解釋。
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本句出自《集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨名相抉擇。
依阿毘達磨語境，「可慚法」是指應受非難、令人自省羞恥的染污法。
此處將其定義為「諸惡不善法」，並從因果連鎖的層面指出，這些不善法具有招感後有生死的力量。
這體現了十二因緣中，由有漏的業因（不善法）隨順、導向未來世「生」與「老死」苦果的流轉門思想。
毘曇宗強調法相的精確分類，將一切阻礙解脫、感召生死流轉的染污因緣皆總括於此。
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本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，依毘曇宗的阿毘達磨術語體系，對「慚」法進行微細的相狀界定。
在說一切有部法相體系中，「慚」與「愧」是兩個個別獨立的大善地法（相應於一切善心的心理要素）。
此處定義「慚」的自相，強調在惡法生起時，內心產生的自我反省、對戒律德行的崇敬，以及對智者、自在者的怖畏與尊重，藉此剋制惡業。
論書中透過「有慚、有所慚、有別慚」等重疊同義詞組，是為了窮盡該心所生起時的各種微細層面與差別相。
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本句為論書提出問題的定型句。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此處旨在引出對「愧」（apatrapā）這一個別心所（心所有法）的定義與本質探討。
在阿毘達磨體系中，愧通常指依於世間、他人的法律、道德或清議，對惡行產生羞恥並拒絕作惡的心理作用，與「慚」（依自法、自尊而羞恥）相對應。
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本句依阿毘達磨毘曇部語境，解析心所法中的「愧」。
世尊宣說「愧」的定義，即有情面對應當受譴責、引發內在或外在羞恥的惡行（可愧法）時，其心能生起相應的防護與自責心理。
阿毘達磨以此定義「愧」心所的特徵與所緣。
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本句屬於毘曇部的名相定義。
可愧法是指能生起慚愧心、為智者所羞恥的雜染法。
在阿毘達磨體系中，凡是惡與不善法，其本質皆能障礙聖道，並牽引有情流轉生死，故從「諸惡不善法」乃至引發「未來生老死」的流轉因果，皆攝歸於可愧法之中。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨集異門足論語境，旨在對「愧」這一心所進行精準的定義與同義詞界定。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「愧」是十大善地法之一，其本質是「崇賢拒惡」或「顧他而對罪行感到羞恥、怖畏後果」。
經文透過「愧、有恥、有怖畏」等多重同義詞的疊加，嚴格界定「愧」心所生起時的心理特徵，即能預見惡行將帶來的苦果而心生畏懼，從而止惡防非。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的分類與抉擇。
此處承接上文，列舉出障礙修行、導向惡趣的兩種法（惡言、惡友），並進一步以問答體裁定義何為「惡言」，展現阿毘達磨逐字逐義、嚴密條析的論書風格。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的引證答義。
論主在解答前述法義提問時，直接引導至同屬有部根本論書的《法蘊論》（阿毘達磨法蘊足論）作為判斷宗義的聖言量依據，顯示出部派佛教論書之間重重引證、建構嚴密術語體系的對判風格。
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本句為論書的發問設答，旨在定義引導眾生造作不善業、增長煩惱的惡知識。
在阿毘達磨毘曇部的語境下，此處非單純世俗意義上的壞朋友，而是指能壞人正見、增長惡慧、引導遠離善法的惡劣因緣。
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本句為論書答辯之語，指出當前討論的法義、名相定義或理論架構，與同屬說一切有部「六足論」之一的《法蘊足論》觀點一致，展現阿毘達磨論書之間相互參證的嚴密體系。

本句屬於阿毘達磨名相抉擇的開頭，承接前文分類，提出「善言」與「善友」兩種有助於修行的法，並發起問答以定義「善言」的內涵。
在毘曇部的語境中，此二法為修習正道的資糧。
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本經句出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處是在闡釋「他音聲」或「他緣」對於修行者（如持戒、防非止惡）的引導作用。
透過親教師、軌範師等善知識的「如法告言」，對修持者施予身、語、意三業的律儀規範，並警惕其遠離非處（如非道、不應行處）、惡友與惡趣業，強調依止善知識在論書規範中所建立的清淨因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論書語境，說明善知識或導師的教誨具備「稱法」（符合法性、軌則）與「應時」（契合時機因緣）的特質。
修行者依此教誨，能在修道過程中不斷砥礪、精進修持（磨瑩、嚴飾）。
末句「宜便常委」強調修道應具備「常時修」與「無間修（委細、審慎）」的態度，方能使道業增長。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分別之語境。
經文定義何謂「善言」，強調在修學聖道的過程中，同修助伴及資糧對於善知識的教誨，應具備正信與正隨順的態度。
「不左取而右取」意指不偏執、不曲解，能如實契會正法；「不拒逆、不毀訾、不非撥」則從反面排除對正法的抗拒、誹謗與全盤否定（撥無因果），展現阿毘達磨對修道心理狀態與言行規範的嚴謹界定。
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此處為論書發問之句型。
在毘曇部《阿毘達磨集異門足論》的術語體系中，此句用以發起對於「善友」定義的抉擇與辨析，後文通常會接續對其體性、特徵進行詳細的法相定義。
在阿含與毘曇語境中，善友（善知識）是修行解脫道、遠離惡法、增長善法的重要外在因緣。
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此句為論書常見的引證答義，指引讀者參照另一部核心論典《阿毘達磨法蘊足論》的相關文義來解答當前論題。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，諸論之間法義相通，常互相引證以確立名相定義與法相分別。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對名相的法相分別。
此處提出兩種善巧智慧：「入罪善巧」指能如實了知何種行為會構成犯罪、如何陷入過失的智慧；「出罪善巧」指了知如何依律制懺悔、消除罪過而得出離的智慧。
這兩種善巧是修行者在持律與斷惡修善上不可或缺的抉擇能力。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中探討諸多「善巧」（智慧），「入罪善巧」是指修行者對於眾生或自身如何陷入罪咎、罪業的因緣、相狀，能以阿毘達磨的法相分析進行如實、正確的了知與辨識，進而能夠斷除或引導遠離。
這屬於「三善巧」（入善巧、出善巧、得善巧）中，針對「罪」這一法相的特相與共相之審察智慧。
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此處為《阿毘達磨集異門足論》中，針對前文所提出的舍利子阿毘達磨問答結構進行承接與標示解答的問答體論書慣用語。
論書（毘曇部）在結構上習慣先提出問題，隨後以「答」字導引具體的法義定義與詳細剖析。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨集異門足論語境，依部派佛教說一切有部的術語體系，此處的「罪」是從「五部」與「五蘊」的架構來界定。
五部代表煩惱斷除的五個範疇（見道所斷的四諦與修道所斷），五蘊則代表構成有情身心的物質與精神要素。
此句揭示「罪」的本質不離有漏五蘊的造作，且與五部煩惱的繫縛息息相關，屬於嚴格的阿毘達磨法相分析，不涉及大乘圓頓或轉罪為空的觀點。
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本句為阿毘達磨論書中常見的徵問句型，用於承上啟下，引出後續針對五種法義、名相或範疇的條列與詳細抉擇。
在《集異門足論》等毘曇部論典中，此句型建立了阿毘達磨逐項分析（法辨）的論述結構。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對戒律犯相的分類。
在毘曇部的語境中，『他勝』指的是根本重罪『波羅夷』（Pārājika）。
此處的『他』指煩惱或惡法，『勝』指戰勝；比丘若犯此罪，即是被煩惱惡法所擊敗，喪失清淨戒體，如同斷頭不能復生，失去與僧伽共住的資格。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨中論述名相分類的語境。
在此法義框架下，主要指在特定法分類（如論述某些主要法數或核心法處）之外，其餘所有被歸入一類的法，用以總括不屬於前述主要分類的剩餘法眾。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，在開顯有情因造作惡業而受生惡趣的差別果報。
此處的「煮」指的是八熱地獄中與火燒、鑊湯煎煮相關的受苦型態，說明眾生依其過去所造的相應惡業，感得墮入此類地獄受煎煮之苦的果報。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）律制或法數分類的語境。
在僧團羯磨（辦事）或法義分類中，「對首」是指不能單獨默然行事，而必須對著其他具足戒的比丘（或特定對象）當面宣說、表白或行法（如對首懺悔、對首受戒等），是律制與阿毘達磨中有關「作持」或「止持」的重要辦事形式之一。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之名相分析。
在《集異門足論》與說一切有部毘曇體系中，「惡作」（kaukṛtya）是指對已作或未作之事產生追悔的心所。
此處作為五蓋之一的「掉舉惡作蓋」之分支，或特定煩惱、心所分類的第五項，論書依阿毘達磨術語體系將其獨立定義，用以剖析心理造作與障礙禪定的心所狀態。
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本句出自說一切有部的重要論書《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的法相分別語境。
此處解析「入罪善巧」，是指修持者或僧伽管理者對於戒律所規範的各種罪相、犯戒類別，皆能毫無偏差地如實了知與辨識，這是建立在聲聞律制與阿毘達磨精確名相分別之上的智慧。
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本句出自說一切有部根本論書，展現毘曇部對戒律與業道精確分類的抉擇知見。
修行者若成就「如實知見」的智慧，便能現量了知並判別僧團中不同比丘所犯戒條的輕重性質與業力趨向，從最重的他勝罪到最輕的惡作罪皆能明辨，為斷除惡業、引導還淨的慧觀基礎。
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本句出自說一切有部根本論書，闡述「如實知見」於律制與僧團戒律中的實際應用。
修行者或具審判權之僧眾，依據現量與法理，毫無錯誤地判別僧眾成員所犯戒律的具體品類與輕重，為建立清淨僧團、如法僧事及後續悔過處置的根本依據。
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本句經文屬於說一切有部《集異門足論》中關於智慧或知見的論述，說明具足現觀、如實知見的聖者或智者，能毫無偏差地辨識出僧團中比丘所犯戒律罪相的輕重差別。
經文依據說一切有部律典的術語，將比丘罪相由重至輕依次臚列，展現了毘曇部對於法相抉擇的精確性與次第性。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在界定「入罪善巧」的內涵。
論書以極其嚴密的術語分類，窮盡比丘戒律中罪過的各種相對性質（如輕重、深淺、隱露、滅除與否等），說明修學者若能以阿毘達磨式的智慧（解了、等了、近了、遍了等慧的異名）以及毘鉢舍那（觀）來如實審察、通達這些罪相，即是具備了洞察罪過的智慧與善巧，而非落於世俗的道德批判或含混認知。
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本句為阿毘達磨設問之辭，探討如何透過智慧與正確的方法來滅除罪障。
在毘曇部的語境中，特別強調依循戒律與法理的次第，如實知罪、認清罪因，並依律制進行懺悔、出罪，從而回復清淨，這是一種實踐上的智慧與技巧。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之抉擇。
此處依說一切有部之阿毘達磨體系，將「罪」（染污法、有漏法或惡行）依「五部」（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）與「五蘊」（色、受、想、行、識）之分類進行交織與開展。
說明一切罪咎之體性與範圍，皆不離此部類與蘊界的範疇，用以全面斷除煩惱。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨體系對僧團戒律罪相的分項抉擇。
『善巧』是指智慧的巧妙與如實證知。
此處指出，能如實辨識並劃分出僧團違犯戒律時的四種根本罪相性質（即波羅夷以外的四種罪聚），是名為對『罪』的善巧，用以幫助僧伽正確行持懺悔、淨化戒體。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問句型，用於要求進一步舉出具體的事例或現象（事），以闡釋前文所述的法相或理論定義，屬於毘曇部論書中進行名相抉擇與分類的典型思維。
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本句出自《集異門足論》對戒律、遮罪或諍事中言行表裡不一、諉過辯解之語境描述。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此處在剖析眾生或比丘在面對自身過失時，如何透過言詞進行自我防衛、掩飾或進行法理上的狡辯，屬於對心所、業用或犯相的微細思擇，說明其心行與實際罪相之間的矛盾。
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本句屬於阿毘達磨論書中佛陀或論師重申、強調法義的法言。
在毘曇部的論述語境中，此處強調對於特定「罪」（過失、有漏法或不善業）的定義與性質，已作出了決定性的、毫無隱瞞的施設、建立與顯現，用以破除迷執，令修行者明辨持犯與染淨。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的律儀與懺悔論辯語境。
說明若僅在形式上、外表上做出顯了、發露、作法的行為，而內心未能如實生起慙愧、斷惡之念，則在法理上不被認定為真正的發露，其所造之罪業亦無法藉由該儀軌而獲得除滅。
強調發露懺悔需心器清淨、如實相應，非徒具形式。
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本句屬於阿毘達磨中關於如法懺悔、不覆藏過失的論述。
說明修行者透過對自身的罪過進行明確的顯了與坦白的發露，並依循部派僧伽律制規定的儀軌作法，能使該罪過得以表白並趨向除滅，進而恢復戒行的清淨。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，闡述「出罪善巧」的內涵。
出罪是指遠離、斷除能障礙解脫的種種惡業與煩惱罪過。
修行者若能對如何出離罪過的方法具有清楚的智慧解了（即「解了」），並依此次第修習「毘鉢舍那」（觀照、正見），徹底斷除煩惱，即是圓滿成就了脫離罪過的智慧與技巧。