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此句為阿毘達磨典型的分析式問法，旨在將十八界（六根、六境、六識）依據是否具備「視覺感知」的功能進行分類，以釐清各法之特質與界限。
。
本句採《俱舍論》典型的問答體例，旨在對「法」的性質進行分類。
在毘曇學的術語系統中，「有對」與「無對」是用於區分心法與非心法（或特定心所）之相應關係的關鍵名相。
。
本句探討法（dharma）的道德性質分類。
在《俱舍論》的體系中，心法與心所法依其對果報的影響力，分為導向解脫的「善」、導向痛苦的「不善」，以及不產生善惡果報的「無記」。
。
此句為過渡語，提示後文將進入『頌』（Kārikā）部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精鍊的偈頌提出核心論點，隨後再以詳細的論釋（Bhāṣya）進行展開說明。

本句為《俱舍論》中對二十二根（Indriya）性質的概括。
將根法依其屬性分為色法、對法（對立法）以及無記法，用以區分各根的物質屬性與道德性質（善、惡、無記）。

此處討論十八界中「色界」的定義特徵。
在毘曇義理中，色法（物質法）的核心特徵之一即是能被視覺感知，且能呈現出空間或性質上的區別（此彼差別），以此將色法與不可見的心法區分開來。
。
此句在《俱舍論》的論證邏輯中，表示在確立了某項核心義理（義準）後，其他可能的爭議或不同見解在邏輯上已然被排除，從而得出確定性的結論。
。
本句為論著中的總結語，用以收束前文對於不同類別眾生是否具備「見」之能力（視覺感知）的詳細分析。
在《俱舍論》的毘曇分析體系中，透過對感知功能的區分，來界定不同生命狀態或心法特徵的差異。
。
本句討論五蘊與十界的對應關係。
在五蘊中，僅有色蘊包含「對法」（即感官根與對象境的組合）。
在俱舍論的定義中，「對」是指根與境成對出現，兩者相互依賴而形成一種「礙」（阻礙或限制），使得意識能在此基礎上產生，但同時也限制了感知的範圍。
。
本句出自《俱舍論》，討論心識在認識對象時產生差異的原因。
這三種因素決定了認知結果的不同：一是外部或內部的幹擾（障礙），二是對象本身的性質（境界），三是心識所依止對象的差異（所緣異故）。
。
本句處於《俱舍論》分析對法（對立性質）的脈絡中。
在此指物質性的十色界在特定條件下，會對心識的運作或其他法的顯現產生阻礙作用，故將其歸類為障礙之對法。
。
本句討論色法（物質法）在生起時的空間阻礙。
在毘曇學中，若某處已被其他物質佔據，新的物質法便無法在該處生起。
此處以手、石等實體為例，說明物質空間的排他性。
。
本段討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
在毘曇學中，感官必須與相應的對象接觸才能產生認知。
文中以魚眼為例，說明不同生物的感官能力有其侷限性（礙），其對應的「境」受限於生存環境，證明瞭感官與境界之間存在特定的對應與限制條件。
。
本句在分析「眼根」的種類與特性。
在《俱舍論》的分析框架下，將眼根依其性質與生存環境分類，此處討論的是在陸地生存、視覺感知受物質（礙）限制的眼根，並以人類的眼睛作為代表。
。
此處論述視覺感知的物理條件。
在毘曇學中，視覺的產生需眼根健全；若眼根存在物理缺陷（俱礙），則會妨礙視覺的正常運作。
文中列舉不同生物與個體的眼疾或生理特徵作為實例。
。
本句討論法與法之間共存的條件。
在毘曇分析中，某些法因其性質而互不相容（稱為「礙」），而「有俱非礙」則是指當這些相互排斥的特徵（前相）被除去後，多種法方能同時存在。
。
本句在分析『眼根』的特性。
俱舍論透過分析不同生物的視覺限制，說明視覺（眼識）的產生依賴於眼根、色境與光線的配合，且不同個體的眼根對光線的反應（受礙情況）有所差異。
。
本句討論眼根的性質。
在毘曇學中，將眼根分為受光影響與不受光影響。
人眼屬於需依賴光線才能視物的眼根，因此在黑暗（夜）中會產生視覺障礙。
。
本句分析眼根（視覺器官）的侷限性。
在毘曇論的分析框架下，說明生物的視覺能力受限於生理構造與業力，無法無礙地觀察所有對象，以此對比不同類別眾生的感知差異。
。
本句討論法與法之間「俱有」的關係。
在毘曇學中，分析兩種法是否能同時存在，若無相互排斥的性質，則稱為「非礙」。
此處說明「非礙」的定義即是排除掉先前討論的妨礙條件。
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在《俱舍論》的心理分析中，「有對」是指心識與其所緣的對象（境界）相結合。
此句是指那些能與對象相應的心識狀態。
。
在《俱舍論》的分析中，「有對」是指心與其對象（所緣）之間存在一種對應的關係。
心與心所不能獨立存在，必須依託於某個對象而生起，這種主客對應的狀態稱為「有對」。
。
本句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在釐清心意識對接對象的術語定義。
在毘曇學中，探討「境界」與「所緣」是否為完全同義，或在特定分析語境下存在細微的義理差異。
。
本句定義了「境界」的成立條件。
在俱舍論的體系中，心法（能緣）必須對特定的對象（法）具有感知或作用的能力（功能），該對象才能被稱為該心法的「境界」（所緣）。
這闡明瞭主體與客體之間必須具備功能上的關聯，才能構成認知關係。
。
本句定義了毘曇學中的「所緣」概念。
在俱舍論的體系中，心王（心）與心所不能在真空狀態下生起，必須依止某個對象（法）而運作。
這個被心識所依止、覺知的對象，即被稱為「所緣」。
。
此處討論六根的功能侷限性。
在毘曇義理中，「有礙」是指感官只能對應特定的對象（如眼僅能緣色境），不能跨越界限感知其他對象，這種特定性的限制即稱為「礙」。
。
本句在討論法相的區分與獨立性。
在毘曇論的分析框架中，若某種法（此）不會轉化或遷移至其他法（於餘），則證明其具有獨特的特質，從而能與先前討論的對象（彼）區別開來，達到「超越」或「獨立」的狀態。
。
本句解釋「礙」在特定語境下是指「和會」（結合）。
在毘曇法相中，感官（根）必須與其對應的對象（境）產生聯繫或結合，才能觸發認知過程，此種結合的運作被稱為「礙」。
。
本句旨在釐清「有對」（對立法）的討論範圍。
在《俱舍論》的分析中，有對分為多類，此處特指「障礙有對」，即兩種法因性質相反而不能同時存在於同一處的狀態。
因此，文中僅列舉十種色法（物質）的對立，強調其互不相容的特性。
。
此句為《俱舍論》中常見的邏輯推論方式。
表示前文已建立的分析理據，可同樣適用於後續的其他項目，證明其在該法相分類中同樣具有「無對」（即沒有對應之物或無與倫比）的特性。
。
此句為《俱舍論》中關於心識與對象關係的論辯。
探討法境（意識的對象）若具有對應關係，則導致覺知受阻的「障礙」是否同樣具有對應的對象或性質，用以分析心識感知過程中的邏輯結構。
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在《俱舍論》的論證邏輯中，當需要對某個法相或議題進行詳盡且無遺漏的界定時，常採用「四句」的邏輯結構（通常指：是、非、亦是亦非、非是非非），以窮盡所有邏輯可能性，確保論證的嚴密性。
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本句在對特定的定義或偈頌進行解析，說明「第一句」所指的對象是七種心界與法界之部分範圍內，與心同時生起、同處、同對同一對象的相應法（即心所法）。
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此句為對特定偈頌或定義結構的分析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「五境」是指五種感官對象（色、聲、香、味、觸），本句旨在標明該名相在論述順序中位於第二句。
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此句為《俱舍論》對前文定義之分項解析，明確指出「眼等五根」在該論述結構中屬於第三個組成部分。
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此句屬於毘曇論理中對名相定義的「四句」分析法。
在界定某種法相時，需透過多個限定條件來精確定義，此處的「第四句」是指排除掉所有屬於「相應法」的範疇，以完成該名相的嚴謹界定。
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本句探討外部客體（境界）與心靈認知對象（所緣）在性質上是否一致。
在俱舍論的分析框架中，討論若外部的法境界具有相對性（對），其在心中所對應的認知對象（所緣）是否同樣具有相對性。
。
本句討論心意識與其對象（境界）之間的對應關係。
在《俱舍論》的分析中，「有對」指具有對待、複合或二元性質的現象（如世俗假名），與「無對」（單一、究竟）相對。
此處論證若心之所緣（感知內容）呈現為有對狀態，則其對應的客觀境界必然也是有對的，強調心與境在性質上的同步性。
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本句在區分「廣義境界」與「狹義所緣」。
在俱舍論的法相分析中，眼等五根雖是色法，屬於廣義的境界（可被意識緣取），但它們並非其對應感官意識（如眼識）的所緣對象（眼識緣取的是色境，而非眼根本身），故稱其為「非所緣有對」。
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此句為引出特定論師見解的過渡句。
在《俱舍論》等論書中，經常引用不同大德或論師的觀點以進行比對與辨析，體現了毘曇部嚴謹的學術論證風格。

本段探討「有對」與「無對」意識的區別。
在毘曇法義中，「有對」指意識生起必須依託對象（對境）。
若心欲生起卻因對象缺失或受礙而不能生起，證明其具有依對性質。
而「無對」意識（如某些深定狀態）不依對象而生，故與此特徵相違。

在《俱舍論》的論辯體系中，「所許」是指在討論特定議題時，對手或普遍認同的論點或前提。
確立「所許」是為了在共識基礎上，進一步推導論證或反駁對方的觀點。
。
本句為總結語，對前文關於「有對」（與心相應）與「無對」（與心不相應）之法的分類討論做結。
在《俱舍論》的分析體系中，這是區分心法（心所）與非心法（如色法）的重要判準。
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本段討論物質法（色法）的道德屬性。
在毘曇學中，法分為善、不善、無記。
大多數物質現象（如感官根源與對象）本身不具備道德價值，不導致善業或惡業，因此被歸類為「無記」。
。
本句討論「無記」心的定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，心分為善、不善、無記。
無記心是指既不產生善果也不產生惡果的心理狀態，因其不具備決定未來果報（異熟果）的力量，故稱之為「無記」。
。
此句為《俱舍論》中典型的邏輯推論（破折）。
作者在討論心法分類時，指出若採納某種前提，將導致「無漏法」全部被歸類為「無記」，而這與無漏法（如聖道心）具有「善」之性質的事實相悖，藉此反證前述前提之錯誤。
。
本段說明毘曇法相中「通善」心界的性質。
部分心界本身不具固定道德屬性，其善、不善或無記的定性，取決於其與何種心所（如無貪或貪）相應。
這體現了心與心所共起且相互影響的分析框架。
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本句依據毘曇學定義了三種法性：善、不善與無記。
判定的基準在於心法是否與貪、嗔、癡等煩惱相應。
與無貪等善法相應且能導向煩惱熄滅者為善；與貪等煩惱相應者為不善；既非善亦非不善者為無記。
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本句討論心法在面對色、聲等對象時的倫理屬性分類。
根據《俱舍論》的分析，心法依其性質分為善、不善與無記。
若心力在身、語、意三業中表現出善或不善的特質，則歸類為善或不善；若不具備這兩種特質，則稱為無記。
。
此句為論述段落的總結，指已完成對心理狀態或業力性質中「善」、「不善」及「無記」三種分類的詳細分析。
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本句為《俱舍論》中關於三界與十八界對應關係的詰問，旨在分析構成生命經驗的十八種元素（界）如何分佈於欲界、色界與無色界中，以釐清各境界的法相特徵與存在條件。
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此為論書之結構標誌，表示接下來將引用偈頌（root verse），隨後再進行詳細的論釋。

本句論述三界眾生被束縛（繫）的法數。
欲界具足六根、六境、六識共十八法；色界中，嗅、味二根及其對應之境、識不再存在，故減為十四法；無色界則僅剩心、心所及意識等後三法。
此揭示了隨境界層級提升，物質感官的束縛逐漸遞減的過程。

此處為對「繫」之名相的定義。
在毘曇學中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（如結、漏），使其無法獲得解脫，強調一種被禁錮、不能自由的狀態。
。
本段論述三界中「十八界」的分佈差異。
欲界眾生具足完整的六根、六境、六識。
色界眾生因進入禪定，捨棄粗重的欲樂，不再具備嗅覺與味覺的功能，故除去了香味境（嗅境、味境）及對應的鼻識、舌識，僅餘十四種界。
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本句說明投生特定天界的條件。
在《俱舍論》的分析中，眾生依食養方式分為段食、香味等。
若欲生於某些高階天界，必須斷除對粗重實體食物（段食）的慾望，除非該境界本身是以香味為食。
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本句在《俱舍論》的分析框架下，討論意識（識）與其對象（所緣）的對應關係。
在此論證脈絡中，指出除嗅識（鼻識）與味識（舌識）之外，其餘情況下缺乏相應的所緣對象。
。
此處在辨析「境」與「觸」的性質差異。
論著指出，即便香味等對象在物質分類上屬於「段食」（物質食物），但由其引起的「觸」這一感官接觸（觸界）本身並不具備物質食物的性質。
旨在區分對象的物質屬性與感官接觸的法相屬性。
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本段屬於《俱舍論》中關於「觸」之法性的辯論。
作者透過對比「香味」與「觸」的受用範圍來論證：香味的受用完全依賴於食物，而觸的受用則不限於食物（如穿衣、感知身體），藉此證明「觸」這一心所的法性是獨立於食慾而存在的，而非僅隨食慾而生。
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本段討論在特定禪定（靜慮）狀態下，感官功能的保留與消失。
根據部分論師的觀點，視覺與聽覺在某些等至狀態中仍能運作，且能與「輕安」結合，對身體產生正向的攝受作用。
然而，嗅覺與味覺的生理與心理機制較為粗重，無法在該高階禪定狀態中維持，故而消失。
這體現了毘曇對於心意識與感官在不同定境中運作差異的細膩分析。
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本句採還論（歸謬法）論證。
在分析感官（根）與對象（境）的關係時，指出若採納前述假設，將導致鼻、舌這兩種感官失去其存在意義，因為香味與味道等對象將不再需要這些感官來感知，從而證明原假設不成立。
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本句為對前文論點的反駁。
在《俱舍論》的分析框架中，說明即便在特定討論的對象或狀態下，特定的兩種根器（感官或功能）依然具有實質作用，分別是用於產生言語溝通以及維持身體的莊嚴相貌。
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本句出自《俱舍論》對根（indriya）之功能的辨析。
討論若某項功能（如裝飾身體或發聲）僅需物質上的依附即可達成，則無需將其定義為獨立的「根」。
此為毘曇論著中常見的定義釐清與邏輯質詢，旨在區分單純的物質依處與具有特定功能的「根」。
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本句在分析身體器官（根）與其物理基礎（依處）的相互依存關係。
在毘曇論的分析體系中，特定的器官必須依賴於對應的物質基礎而存在，若根不成立，則其依處亦不成立。
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本句出自《俱舍論》對身體組成（根）的分析。
討論某些特定狀態的眾生（如無性者或特定天人），因其生存形式不需要生殖功能，故在法相分析上，其身體構造中可不存在男根的依處。
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此處論述感官能力（根）與其物質基礎（依處）的區分。
論證邏輯為：既然物質器官（鼻、舌）能作為依託並發揮作用，則證明瞭存在一個獨立於物質形式之外的感官功能（根），而非兩者完全等同。
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本句討論生命維持的條件。
在毘曇學中，「根」指主宰功能的生理或心理能力（Indriya）。
此處說明僅有根的生起並不保證生存，若缺乏足夠的維持條件（如業力或營養），即便有根也無法生存，例如胎死腹中者。
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本句探討「根」的生起條件。
在毘曇分析中，強調任何法（現象）的存在必有其因。
即使某個根（如感官）在特定狀態下不發揮功能（無用），其生起的因緣依然存在，旨在釐清「功能之有無」與「存在之因」之間的區別。
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本句說明輪迴投生的機制。
在生命根源處產生的渴愛（tṛṣṇā），會觸發一種主導性的「殊勝業」，這種業力在眾多業因中起主導作用，決定了眾生下一世投生的處所與形式。
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此處為毘曇論式之辯論，旨在證明「貪」心必須依託「境」（對象）而生。
論著透過反證法指出：若主張貪愛可以脫離對象而僅定於感官（根），則會產生邏輯矛盾，因為鼻、舌等感官的機能是為了感知特定對象，若無對象，則不存在對應的貪心。
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此處為《俱舍論》中典型的論辯分析，探討身體器官生長的因緣。
論者反駁「因醜陋而導致器官不生長」的觀點，理由是生殖部位處於隱密之處，不涉及外在視覺上的「醜陋」判斷，因此醜陋不能作為器官不生長的理由。
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本句說明「根」（indriya）的生起是由於因果律的因力驅動，而非基於「有用」的目的論。
在毘曇法相分析中，法的生起僅依賴因緣具足，即使該根在當下無法發揮實際功能（如盲人之眼根），只要因力存在，該法依然會生起。
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此處運用歸謬法（reductio ad absurdum）論證身體器官的生成邏輯。
若主張器官的產生是由於其「醜陋」或「不淨」的性質（因），則會推導出荒謬的結論：若缺乏某個醜陋器官（如男根），其他同樣被視為不淨的器官（如鼻、舌）也將無法產生。
藉此否定將「不淨」視為器官存在之因的觀點。
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此句為《俱舍論》中典型的論辯邏輯，透過「若爾」（若如此）引出反證，指出對方的假設與聖典（契經）的記載相抵觸。
此處旨在證明討論對象在生理與感官功能上的完備性，以排除某些錯誤的推論。
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此處討論感官（根）的完備性。
在《俱舍論》的分析中，若感官功能在應然狀態下依然存在且未受損，則定義為「不減」，用以說明根的性質或狀態。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問式論證，旨在透過分析兩種見解或法相之間的矛盾點（相違），以釐清定義並確立正確的法義。
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此句屬於《俱舍論》中典型的論辯邏輯（歸謬法）。
作者在討論性別的物質組成或因緣時，透過假設對方的觀點不成立，進而推導出一個矛盾或不合理的結論（即男根應存在），以此證明原命題的正確性。
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本段討論感官（根）與對象（境）的關係。
說明在特定狀態下，雖然生理上的感官功能（鼻、舌）依然存在，但由於意識不與外部對象接觸，因此沒有香味與味道的感知。
這強調了感官的存在（依內身）與感知的發生（依境界）是兩個不同的層面。
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本段討論色界（Rūpa-dhātu）中五根的組成。
在阿毘達磨的分析中，生殖器官（男根、女根）被視為依賴於欲界（Kāma-dhātu）的婬觸與愛欲而生。
由於色界已捨離欲界之粗重愛欲，不再有婬觸，因此生理上的生殖器官不再存在。
由此推論，色界中的「十八界」需扣除與性慾相關的元素，僅餘十四種成立。
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本段分析無色界（Formless Realm）的組成。
在俱舍論的體系中，無色界是完全超越物質形態的境界，其存在僅由心法組成（意、法、意識），而不包含任何物質性的色界（五根與五境）。
這說明瞭無色界之生，必須先斷除對色法與慾望的執著。
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本句論述無色界眾生的意識特質。
在毘曇義理中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）必須依賴物質器官（根）作為依緣才能產生。
由於無色界完全沒有物質形態，缺乏此依緣，故五識不生，僅存意識（第六識）及其相關心法。
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本句為《俱舍論》典型的問答式結構。
在分析完十八界與煩惱的繫結關係後，進一步區分這十八界中，哪些屬於受煩惱污染、導致輪迴的「有漏」法，哪些屬於超越煩惱、導向解脫的「無漏」法，旨在釐清世間法與出世間法的界限。
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此句為《俱舍論》的結構性標記。
在論書中，作者通常先以散文形式論述，隨後以「頌曰」引出概括該義理的偈頌（shloka），以便於學習者記憶，隨後再對該偈頌進行詳細的釋義。

本句討論心法之有漏與無漏的區分。
在《俱舍論》的分析中，意法（心王）與意識在修行達到聖者境界後，可以成為無漏（不染污）的狀態；而在此討論脈絡下的其餘心法，則僅存在於有漏的染污狀態中。

本句旨在區分心法運作中的「有漏」與「無漏」。
在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱的流出。
意與意識在一般狀態下皆是有漏的，唯有當其運作符合「道諦」（八正道）的聖道心時，才稱為無漏，能導向解脫。
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本句依據《俱舍論》的分析體系定義「漏」的區分標準。
在所有法（法界）中，僅有屬於四聖諦中「道諦」的無為法（如四聖道心）被定義為無漏；其餘所有法（包括世俗的無為法，如空間等）皆被視為有漏，因為它們仍與輪迴的因緣或煩惱的潛在狀態相關。
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在分析十八界（六根、六塵、六識）時，除了特定的無漏界外，其餘十五界因與煩惱相隨或處於輪迴狀態，故被稱為「有漏」。
此處「唯名」強調的是一種屬性上的稱呼，而非其本質即是煩惱。
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本句為該段落的總結語。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「漏」指煩惱（āsrava），即導致眾生在生死輪迴中流轉的污染因素。
「有漏」指受煩惱污染的心法或狀態；「無漏」則指超越煩惱、不再輪迴的清淨法或解脫狀態。
此處標誌著對這兩類法義分析的結束。
。
此句旨在分析意識在對待對象時的心理運作特徵。
在毘曇學中，「尋」為心初步向對象投射，「伺」為心對對象的持續審視。
此分析用於區分不同禪定層次（如初禪、二禪、三禪）或不同意識狀態的心理機制差異。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再進行詳細的論釋。

本句論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的心所組成。
在《俱舍論》的法相分析中，五識僅具備「尋」（初步向對象思考）與「伺」（持續審視對象）兩種心所，而缺乏定、慧、思等後三種心所。
這說明五識僅能單純地接收對象，而不具備主觀的意志抉擇或深層的判斷功能。

本段討論五識（眼、耳、鼻、舌、身識）是否具有「尋」（初步將心專注於對象）與「伺」（持續審視對象）這兩種心所。
根據俱舍論的分析，五識因其運作特質較為粗顯且依賴外門（感官）啟動，與尋伺恆常共相應，因此在義理上被確定為具有尋伺，並以此作為名相的稱呼依據。
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此處在說明十八界（六根、六境、六識）的結構。
意根、法境、意識分別是根、境、識三組中的第六項（最後一項），故合稱「後三」。
。
本句討論十八界中的心法部分。
意界、意識界與相應法界為三種心法界，在此處被歸類於三種品類之中。
而「尋」與「伺」作為特定的心所，因其僅存在於低階禪定或普通意識中，在更高階的心法狀態中不現前，故在此處被排除。
。
本句說明禪定（靜慮）進階過程中，心所中「尋」與「伺」的捨棄順序。
初禪時心仍有粗著（尋）與細著（伺）；隨後進入中間階段捨尋留伺；至第二禪及更高階的定境（乃至無色界有頂），則完全捨棄尋與伺，達到更深層的寂靜。
。
本句討論在靜慮（禪定）狀態下，除了與心相應的心所法之外，那些不與心相應但仍存在於法界中的法（如色法等），其存在性質與一般情況相同，並不因進入靜慮而消失或改變其非相應的本質。
。
本句分析心所中「尋」與「伺」的運作機制。
在毘曇學中，「尋」是心初步投向對象的動作（如導向），而「伺」是持續審視對象（如維持）。
一旦心已投向對象，便不再重複執行「尋」的動作，而是由「伺」來維持對對象的關注，故稱無第二尋，僅與伺相應。
。
此句為《俱舍論》中關於禪定組成成分的技術性詰問。
旨在透過排除特定的三類心法（三品），來釐清該心狀態在毘曇法相分類中的正確名稱與定義。
。
本句討論心所中的「尋」與「伺」。
在特定的心意識狀態中，僅有初步將心定向於對象的「尋」，而缺乏持續審視的「伺」。
此處旨在分析心法運作的細節，區分單純的尋與尋伺並存的不同狀態。
。
本段分析初禪（尋伺地）的心法組成。
在初禪中，心意識的運作伴隨著「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視）。
此處將初禪的相應法分為四類，第一類是指那些與尋、伺同時產生的其他心所（如受、想、思等）。
。
本句討論心所中的「尋」與「伺」。
在毘曇法義的細微分析中，探討特定心狀態的定義時，即便在某種狀態下初步定向的「尋」消失而僅剩持續審視的「伺」，但在特定的邏輯分類或定義框架下，此狀態仍被視為廣義上的「尋」。
。
此處討論「相應」與「非相應」的界定。
在毘曇體系中，「相應」指與心同時生起且共用對象。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）是典型的相應法（心所）。
因此，完全沒有尋與伺的狀態，在此被用來定義所有不與心同時生起的「非相應法」（如色法、空間等）。
。
本句探討心所中「尋」（Vitarka，初步導向對象）與「伺」（Vicāra，持續審視對象）的辨析。
在毘曇的細膩分析中，討論特定心狀態下，雖表現為「唯尋」而無「伺」，但其法義性質實際上被認定為「伺」。
這涉及對心念運作過程中「導向」與「審視」定義的精確界定。
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本句分析色界中不同層級的心法狀態。
在色界的高層天中，心意識已超越了粗重的思考（尋）與細膩的審視（伺），處於更深層的定境，因此這兩種心所不再產生。
。
本句探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）的性質。
在俱舍論的分析中，五識僅能接收感官對象（如色、聲等），並不具備概念性的思考與分析能力（即尋與伺），因此被定義為「無分別」。
若五識具備尋伺，則意味著它們能進行概念判斷，這將違背五識僅能感知對象而不能分析對象的本質。
。
此句為論書之過渡語，用以引出總結義理的偈頌（Kārikā），在《俱舍論》的結構中，通常先由偈頌概括要點，隨後再由論文詳細展開解釋。

本段討論的是一種「非智慧的無分別」。
在毘曇學中，真正的無分別是指解脫的智慧（如阿羅漢或佛的無分別智），而此處描述的是因心智散亂、計度或隨念而導致的無法正確分辨，屬於迷亂狀態下的認知特徵，而非覺悟的空性。

本句分析「分別」（vikalpa）的種類。
在毘曇學中，分別是指心意識對對象的區分與概念化。
自性分別指對事物真實特性的認知；計度分別指基於主觀想像或錯誤推論的虛構；隨念分別則是指依據記憶而產生的心念區分。
。
此處論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的認知特性。
在毘曇學中，五識僅能感知對象的單一特徵，缺乏將其概念化、區分的完整機能（即缺乏構成「分別」所需的全部條件），因此在名相上被定義為「無分別」。
文中以「一足馬」為喻，說明此處的「無」並非絕對的空無，而是指缺乏構成該名相（分別）所需的完備條件。
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本句界定「自性分別」的法相。
在《俱舍論》的分析體系中，將自性分別歸類為「尋」（vitarka），即心對對象的初步審視或思考。
作者在此先給出結論，並告知詳細的論證將在後續討論心所（caitta）的章節中展開。
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此句為論書中常見的結構性表述。
在《俱舍論》的分析體系中，當作者對一組項目中的第一項進行了詳細分析後，若其餘項目的分析邏輯相同，則使用此句表示其餘項目依循同樣的邏輯與順序類推，以簡省篇幅。
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本句分析心識在非定狀態下的特徵。
在散亂狀態中，心智的運作表現為不集中的分別智慧與雜念，明確定義了「散」即是「非定」的狀態，強調定與散的對立關係。
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本句分析智慧（prajñā）在不同心理狀態下的運作。
在毘曇學中，未得定力而散亂的智慧稱為「散慧」。
當這種散慧與意識相應時，會表現為一種衡量、推論與區分的認知過程，即「計度分別」，這是凡夫在處理對象時常見的思維模式。
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本句定義「隨念分別」的範疇。
在《俱舍論》的分析中，無論心念處於專注（定）或散亂（散）的狀態，只要是與意識（manovijñāna）相結合而產生的各種思維活動，皆屬於隨念分別。
這說明瞭分別心的普遍性，不論心境穩定與否，只要意識在運作，便會產生相應的念頭。
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本句為總結語，確認已論述完關於「尋」與「伺」等心所（Mental Factors）在特定心意識狀態（如初禪）中的存在情況。
在毘曇分析中，尋伺是區分不同禪定層級的重要標誌。
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本句為《俱舍論》典型的分析式問法，旨在區分十八界中哪些法具有「所緣」（即作為意識覺知對象的屬性），哪些則不具。
這有助於釐清根、境、識三者之間的依止與對應關係。
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此句為阿毘達磨（毘曇）分析法相的問句，旨在區分哪些法具有「執受」的特性，哪些則無。
在《俱舍論》的語境中，這是在分析心法與色法如何被心識所依託或執取，用以釐清五蘊等法的性質及其運作機制。
。
此為過渡句，標誌後文將進入偈頌部分。
在《俱舍論》中，作者通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再進行詳細的論述（釋），以便於學習者記憶。

本句討論法界的分類及其特性，區分法是否具有「所緣」（作為意識對象的能力）與「執受」（主導或承載心法的功能）。
心法中部分可作為對象，而感官界與聲音僅是被感知，不具備主動執受的能力。

本句定義「有所緣」的範疇。
在俱舍論體系中，六識、意界以及法界中所攝的心所法，因具備感知對象（取境）的功能，故被稱為「有所緣」。
這確立了能取（識/心所）與所取（境）的對應關係。
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本句出自《俱舍論》對法相的分析，討論心意識認知對象（所緣）的分類。
在特定的分析框架下，將其餘十種色界以及包含不相應行法的法界歸類為「無所緣」，是用以區分不同法類在作為認知對象時的性質與定義差異。
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本句為論述的總結語。
在《俱舍論》的分析體系中，「所緣」是指心意識在生起時必須依託的對象（ālambana），此處表示已完成對心法及其對象關係的論述。
。
本句討論十八界中哪些不屬於「執受」的範疇。
在毘曇學中，「執受」是指心識依託於物質基礎（根）而運作。
所謂「無執受」者，包含作為「執受者」的六識、非物質的心界（心根）與法界，以及雖屬物質但非心之依託的聲界，共計九界。
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本句在分析十八界的屬性。
在毘曇學（阿毘達磨）的框架中，「執受」是指心識依託於某種基礎（如根）而生起，或色法被心識所依止的狀態。
此處將其餘九界區分為「有執受」與「無執受」，旨在釐清心法與色法之間的依止關係及其法相特徵。
。
本句分析五根（感官）在三世中的狀態。
在毘曇學中，「執受」是指心（識）依止於色法（身體或感官）而存在的相依關係。
唯有現在世的五根能作為心的依止以產生認識，故稱有執受；過去與未來的五根不與現在的心相依，故稱無執受。
。
本段分析外境與感官的關係。
在毘曇學中，「執受」指感官對對象的攝取、把握或依止。
對象若在現在且與感官相應，則為「有執受」；若在現在但離根，或處於過去未來，則因缺乏感官的攝取而稱為「無執受」。
。
本段討論「執受」的範圍。
在毘曇體系中，並非所有物質（色法）都被視為個體的執受。
身內不與根（感官）結合的廢物以及身外環境的物質，雖在現世存在，但並不構成個體生命核心的執受對象。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，旨在對「執受」這一名相進行精確定義。
在毘曇義理中，「執受」主要討論心（或命根）如何把持並維持色身（物質身體）的運作，使色身不至崩解，亦可用於指對五蘊的執著。
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本句解析「執受」之義。
在俱舍論的五蘊分析中，心與心所法（精神面）對色法（物質面）具有持攝作用，使其能維持運作，此關係稱為「執受」。
由此產生心色互依的關係，彼此的損益（好壞影響）會互相作用且接續不斷。
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本句分析世間對「觸」與「受」的混淆認知。
在阿毘達磨體系中，觸（sparśa）是受（vedanā）的直接因緣，而世間習慣將觸覺與隨之而來的樂、苦等感受統稱為「覺觸」。
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本句採取對立定義法，說明與「執受」（心對對象的抓取或依託）相反的狀態，即被定義為「無執受」。
在毘曇分析中，透過界定相違（不能共存）的狀態來精確定義名相。
。
此句為《俱舍論》中的總結性陳述，標誌著前文關於「執受」（即取著）及其相關法義的論述已經完成。
在毘曇體系中，執受是分析業力、煩惱與輪迴機制的核心環節。
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本句旨在分析十八界（六根、六境、六識）在性質上的分類。
大種性是指構成物質世界的四大基本元素（地水火風）；所造性則是指所有由因緣和合而生的有為法。
此問是用於釐清物質界與精神界在俱舍論體系中的本質屬性。
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此處在探討「積集」（saṅghāta）的定義。
在毘曇論中，積集是指由多個部分組合而成的複合體。
此問旨在區分哪些法（dharma）具有組合的性質（如色法），而哪些法則不具備組合的特性。
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此處為引出論典中的偈頌（Kārikā），在《俱舍論》的結構中，通常先引用核心義理的偈頌，隨後再由論主進行詳細的白話解釋（Bhāṣya）。

本句分析觸界的組成。
在毘曇學（俱舍論）中，觸界涉及物質的接觸。
文中說明觸界中的九種色法與法界中的物質部分均由色法（物質因緣）所造，且這十種色法具有可由微粒子積集而成的特性。

本句說明觸界（觸覺對象）的組成。
在毘曇法相中，所有能被觸覺感知的物質對象，皆由基礎的四大種（大種）以及由四大種組合而成的衍生物質（所造）所構成。
。
本句定義物質世界的四種基本元素（四大種）。
在《俱舍論》的分析體系中，四大種是以其主導特徵（主相）來定義的：地大種以「堅」為特徵，水大種以「濕」為特徵，火大種以「暖」為特徵，風大種以「動」為特徵。
。
本句論述色法的組成。
在俱舍論體系中，物質由大種（四大元素）與衍生性質組成。
「所造」是指依附於大種而產生的次要特徵（如滑、粗等），說明物質現象是由基礎元素演化出具體性質的層次結構。
。
本句討論色法的產生機制。
在《俱舍論》的分析中，將色法分為原色與衍生色。
此處指出除了原色之外，其餘九種色界（五根與四境）皆是由原色（如業造色或心造色）所衍生而來，說明瞭物質世界的層次結構。
。
本句討論物質世界的構成。
在《俱舍論》的體系中，「無表」指不具備空間延展性（無表面、無邊界）的形態。
業色（由業力感召產生的物質）屬於此類，旨在強調無論是有表或無表，所有物質現象皆為因緣和合而生，並非自生或恆常。
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本句處於《俱舍論》對法界（dhātu）的分類討論中。
在此語境下，作者在分析某些法是否具有「二種」的區分（通常指有表與無表之分）。
心界（心王）與法界（心所等）以及除無表色以外的色法，在該分類邏輯中不被分為兩種。
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本句探討物質（色法）的組成基礎。
在俱舍論的分析體系中，將十種色處（五根與五境）還原至最基本的物質組成單位，即「大種」，旨在說明所有物質現象最終都由地、水、火、風四種基本性質構成，無其他獨立的物質實體。
。
此句用於駁斥某種觀點，強調依據經典教法，唯有具備堅（地）、濕（水）、暖（火）、動（風）這四種特性的元素，才被歸類為構成物質現象的基本要素，即「大種」。
這是毘曇部對於物質構成基礎的嚴謹定義。
。
本段論述四大種（地水火風）的感知機制。
依俱舍論，四大種的本質（如堅、濕、暖、動）僅能透過身根（觸覺）感知，不能由眼根等其他感官獲取；反之，身根亦不能感知色聲等。
此為反駁對立宗派之論理。
。
本句依據毘曇義理定義「眼」等內處的本質。
強調感官器官（眼）僅是物質（色法），由四大種組成，而非「見」這個意識行為本身。
這明確區分了物質性的感官器官（內處）與心法性的感知功能（眼識）。
。
本句依據《俱舍論》定義「色法」的本質。
色法被定義為由四大種（地、水、火、風）所造作的物質現象。
此處聚焦於「外處」的色法，說明其具備顏色（色）、可被視覺捕捉（見）以及能與感官相對應（對）的特質。
。
本句定義「聲」的法相。
在毘曇學中，聲被歸類為「外處」（外部感官對象）。
它是由四大種（地水火風）的碰撞或振動所產生，因此具有物質屬性（色），但視覺無法察覺（無見）。
「有對」是指聲有相對應的感官（耳根）能與之接合而產生聽覺意識。
。
此句為論理的承接與總結，指出關於香味之二種面向（或處所）的論述，其理路與前文所述一致。
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本句界定觸覺的外處（對象）。
在毘曇學中，觸覺對象涵蓋所有物質（四大種及其所造）。
其特點是具有物質性（有色），但不必是視覺可見的（無見），且與內處（觸根）構成對應關係（有對）。
。
本句分析「處」與「大種」的關係。
在毘曇法相中，色處（物質感官及其對象）中，僅有觸處是由四大種（地水火風）構成的，而其餘色處則不屬於大種，藉此區分物質法之性質。
。
本句為論著中的質詢，旨在探討「堅」這一物質要素（堅法）的性質。
在毘曇分析中，討論堅法是單一的還是分為多種（如堅性堅、堅類堅等）。
此處引用契經內容，質疑若先前所述成立，則與經中關於眼肉團內存在不同堅類之描述相矛盾。
。
本句討論眼根（視覺功能）與肉團（物理組成）的關係。
在毘曇分析中，探討感官根源是否為獨立法或依附於物質。
若主張眼根不離肉團，則眼根隨肉團而具有地大（堅性）的特徵，此論點在邏輯推演上能自洽，避免了相違（矛盾）的錯誤。
。
本段討論投生為人（士夫）的條件。
作者指出《入胎經》雖強調「六界」作為成因，但其目的是為了揭示能導致投生為人的「本事」（根本因緣）。
同時提醒，該經並非僅限於六界，亦提及「六觸處」作為相關條件，以完善對投生機制之論述。
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本段論述心（Citta）與心所（Caitasika）的區別。
在毘曇體系中，心是覺知對象的能覺，心所則是隨心而起的心理功能。
作者指出，若心所即是心，則無需「依止」；而契經明確指出想、受等心所法必須依止於心，由此證明心與心所為兩種不同的法。
。
本句在分析特定心法或業果的產生原因。
在《俱舍論》的分析體系中，貪心（Lobha）是導致染污心狀態的核心因素，此處的「等」字通常涵蓋了嗔、癡等其他煩惱心所，說明這些染污心是造成後續結果的因緣。
。
本句說明物質世界的構成原理。
在《俱舍論》的分析中，所有物質現象（色法）皆由四大（地水火風）等大種組成。
不同大種的組合比例與性質差異，造就了物質世界中各種事物的區別（差別義）。
。
本句為總結性陳述，標誌著對「大種性」（四大元素的本質）及其相關法義的論述已告一段落。
在《俱舍論》的分析體系中，釐清大種性是為了建立對物質世界組成基礎的正確認知。
。
本句分析色法（物質）的本質。
在《俱舍論》的毘曇體系中，色法的定義特徵之一即是「可積集」。
這意味著所有物質現象（包括五根與五境）並非單一整體，而是由最小的不可分單位「極微」聚集而成。
因此，物質具有可被組合、積累的物理屬性。
。
本句論述色法的構成原理。
在《俱舍論》的體系中，唯有「極微」粒子能透過積集而形成宏觀的物質世界；其餘八種色法（衍生色等）因非極微，故不具備積集之能。
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此句為《俱舍論》中特定論述段落的總結語，標誌著前面關於「可積集」（saṅcayana）等法相分析的討論已經結束。
。
此處運用毘曇論的分析方法，探討十八界中「能」與「所」的對應關係。
透過詢問「幾能斫、幾所斫」，旨在分析在砍伐這一動作中，哪些界（如身根或識）扮演主動作用的角色，哪些界（如色塵）扮演被作用的對象，藉此釐清法的性質與功能。
。
此句出自《俱舍論》對「火」之法相的分析。
在毘曇法相體系中，旨在釐清能產生熱能的因素（能燒）與能被熱能影響的物質對象（所燒），藉此探討色法（物質）的性質及其相互作用的因果關係。
。
此句為《俱舍論》中典型的分析式問句，旨在探討認知過程中的主客體關係。
在毘曇法相分析中，「能稱」是指執行定義、命名或指定動作的主體（通常指心識），而「所稱」則是被定義、被命名或被指定的對象（即各種法）。
。
此句為論書中的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的「頌」（kārikā）概括核心義理，隨後再以「論」（bhāṣya）進行詳細的分析與解釋。

本句討論關於「外四界」（地、水、火、風）之特性的論爭。
在毘曇學中，探討物質（色法）的基本組成及其相互作用。
這裡的「能」指主動作用方，「所」指被動承受方。
例如地界涉及砍伐（斫）與重量（稱），火界涉及燒灼（燒）。
此處旨在分析這些物理特性是屬於界本身的自性，還是相互作用的結果。

本句透過分析物質組成，說明「砍伐」這一行為實際上是由各種物質元素（法）組合而成的現象。
旨在將複合的現象還原為基礎的物質組成，以破除對「能砍」與「被砍」實有主客體的執著，體現了毘曇部對法相的微細分析。
。
此句為《俱舍論》中典型的定義式提問。
在分析身業或動作的法相時，旨在釐清「斫」（砍、切）這一特定動作在法相學上的精確定義，以便將其與其他動作（如擊、推等）區分開來，進而分析其對象與產生的業力性質。
。
本句依據毘曇分析法，將「砍」這一動作拆解為物質的生滅過程。
首先是受砍物（薪）的色法逼續，隨後由工具（斧）介入造成分隔，使物質重新以分開的形式續起。
此分析旨在說明一切現象皆由剎那生滅的色法組成，而非單一恆常的動作。
。
本句在討論「斫」（砍斷）的定義。
在毘曇分析中，真正的「砍斷」必須使對象分裂為兩個部分。
而色根（如眼、耳、鼻、舌、身）作為一種特定的法（dharma）實體，其功能與性質並非透過物理切割就能將該「根」本身分裂成兩個相同的根，因此在定義上不稱其為「所斫」。
。
本句討論身根（觸覺器官）的組成性質。
在《俱舍論》的分析中，強調身根的整體性，認為其不能被拆分為獨立的組成部分，因為感官的功能依賴於身體的完整結構；一旦肢體分離，原有的「根」之功能即不成立。
。
此處論述佛陀色身的清淨特質。
在《俱舍論》的語境中，佛陀的身根（感官）因功德圓滿而極其清淨，不再具有凡夫色身那種粗重、能遮蔽光芒的性質，而是如同珠寶般清澈透明且能發光。
。
本段分析物質作用的對象。
在毘曇學中，任何被物質作用（如砍、燒）的對象，其底層實體（體）必須是物質性的，而物質的根本組成即為外四界（地水火風）。
。
此處論述色根（物質感官）在極其純淨狀態下的特質。
強調感官與其純淨性合一，不再是分離的兩種狀態，因而呈現出如珠寶般清淨光輝的特徵。
。
在《俱舍論》的分析中，「相續」是指剎那生滅的法在時間上的連續接續。
聲界作為外部的感官對象（聲法），其生滅是獨立的，不具備如心識流（心相續）那樣的連續性質，因此在討論特定法義時被判定為「非相續」。
。
此處討論「能燒」之實體的定義。
在毘曇分析中，探討能燒的性質是單一的火大，還是包含其他大界的組合。
此觀點主張能燒之體僅限於外部物質世界的四大界。
。
此句討論四大元素的特質。
在毘曇學中，火界以「暖」與「燒」為特徵，而地界則以「堅」與「重」為特徵。
此處在辨析「燒」之能力是否為火界的專屬特質，並將其與地界的「重」質相對比，以區分不同元素的本質屬性。
。
本句為總結性陳述，回顧前文對於「能」（主體/執行者）與「所」（客體/對象）之關係的分析。
在《俱舍論》的分析框架中，透過剖析能所關係（如砍伐動作中的能砍與所砍），旨在論證現象的組成是由法（dharmas）的因果運作而成，而非由一個實有的「我」或固定主體在操作，藉此破除對實體自我的執著。
。
本句為《俱舍論》典型的分析式問答，旨在對「十八界」（六根、六塵、六識）進行細緻的法相剖析。
透過區分生起原因（異熟或長養）、性質（等流性）、存在狀態（實事）以及時間維度（一剎那），揭示現象界組成成分的特質與無常本質。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》中，通常先以散文形式詳細論述，隨後以精煉的偈頌（Karika）來總結核心義理，以便於學習者記憶。

本段討論異熟法（Vipāka）的分類與性質。
內五根（眼耳鼻舌身）被視為業力成熟的果報；而聲音雖是聽覺對象，但其本身不屬於異熟果。
八無礙等流法同樣具有異熟生的特質。
最後區分了法性與生滅時間，指出僅後三者具有剎那生滅的特性。

此句在分析感官組成時，將內在的五種感官（眼、耳、鼻、舌、身）定義為「內五界」。
在毘曇分析體系中，「界」指具有特定性質的元素，內五界是認知對象的基礎。
。
本句分析生命連續流轉（無等流）的構成。
說明生命流轉是由於業力成熟的出生（異熟生）與後天的生存維持（所長養）所組成，不存在一個獨立於這些條件之外的恆常實體，旨在破除對「我」之自性的執著。
。
本句解釋「異熟生」一詞的語言構成邏輯。
在毘曇學中，「異熟」指業力的成熟。
由業力（異熟因）所感召而生的眾生稱為「異熟生」。
作者以「牛車」為喻，說明此名相是將「由異熟因所生」之句式簡化而來的稱呼，旨在釐清名相的定義來源。
。
本句定義「異熟」之義。
在毘曇學中，業力在成熟為果時，其性質與原業（因）有所不同，但能使其成熟，故稱「異熟」。
此處強調因果之間性質的轉變與成熟過程，特別是指業報的成熟。
。
本句說明業報的產生機制。
在毘曇學中，「異熟」是指果報的性質與造業時的因（心法）不同，故稱「異」；而業力成熟後產生的果報則稱「熟」。
。
本句解釋「異熟」之定義。
在俱舍論的因果體系中，業因（如造作）與其產生的果報（如受生）在法相類別上並不相同，但果報是因成熟後的產物，因此稱為「異熟」。
。
本句說明名相與實相的錯位現象。
在毘曇分析中，語言往往將「因」與「果」混淆，例如將種子（因）稱為「樹」（果）。
此處強調「假立」之意，旨在提醒修行者區分約定俗成的名稱與真實的因果法性，避免對名相產生執著。
。
本句闡述業果的運作機制。
在《俱舍論》的分析框架下，當下的感官接觸（六觸）並非偶然，而是過去造作之業的果報顯現，強調因果不虛的律則。
。
本句定義「所長養」的義理。
在俱舍論的分析中，身體或心法之維持與增長，需依賴物質支持（飲食）與生理休息（睡眠）等條件。
這些因素構成了「持勝緣」（維持狀態的優良條件），使生命或法能得以持續並成長。
。
本句呈現了毘曇論典中關於修行路徑的討論，指出「梵行」（清淨行）不僅是戒律的遵守，更是一種能主動培育、增長內在功德或解脫資糧的修行方式。
。
本句在毘曇分析中，旨在區分「無損」與「有益」的邏輯差異。
強調某種狀態或行為僅僅是沒有造成負面影響（無損），並不等同於產生了正面的利益或功德（有益），避免將「不損」誤認為「獲益」。
。
本句說明心識相續的結構關係。
在毘曇義理中，長養相續（由業力驅動、不斷增長的相續）扮演保護角色，如同外城牆一般，護持著核心的異熟相續（承接業果的相續），確保個體在輪迴過程中能穩定地承接業報而不會中斷。
。
本句在討論生類（出生方式）的區分。
在《俱舍論》的分析中，聲有（由聲而生）、等流（立即投生）與所長養（需經成長過程）的生命形式，其出生過程涉及非業力果報的因素，因此不被歸類為純粹的「異熟生」（僅由業力果報直接決定而生）。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個結論或現象後，隨即引出對其原因、因緣或邏輯根據的詳細分析。
。
本句說明心念被貪欲牽引而變動的因果關係。
在《俱舍論》的分析中，「轉」指心識受某種法（如欲）的驅使而產生相應的反應或趨向，揭示了眾生受縛於輪迴的動力來源。
。
此處論述口業與果報的因果關係。
依據《施設論》的觀點，若能善修遠離粗惡語，便能感得如大士般莊嚴清淨的梵音聲相。
。
本句討論業果的定義。
在《俱舍論》的論義中，爭論感官對象（如聲）是否屬於「異熟」果報。
此處觀點主張，聲雖是業力傳遞過程中的產物，但「異熟」之名僅適用於感果的意識（異熟識），而非感官對象本身。
。
本句解析聲音產生的物質因果鏈。
在《俱舍論》的分析中，聲音的產生並非直接發生，而是經過一個過程：首先由造作的業力驅動，產生物質基礎（大種），隨後這些物質元素在特定的條件（緣）下相互擊發，最終才產生聲音。
。
本句探討感官知覺的生起機制。
在毘曇學的分析中，意識的產生經過一系列傳遞過程（傳）。
此處論述聲音引起的意識活動雖有前因，但其性質屬於現行的心法，而非由過去業力直接決定、在受生時即定型的「異熟」果報。
。
本句詳述胎孕過程中物質大種（Mahābhūta）的演化次第。
從業力感召的異熟大種開始，經由長養大種的發育，最終形成等流大種，以此說明「生」在物質層面的連續傳遞機制。
。
此句屬於《俱舍論》中關於業果性質的邏輯辯論。
討論焦點在於「身受」（身體的果報）是否符合「異熟」的定義。
論者指出，若認定身受是由業力直接產生大種而構成，則在因果邏輯上可能與異熟（果報在不同時空、不同狀態下成熟）的定義相悖，故推論其不應被視為異熟。
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本句在討論「受」與其對象的區別。
在《俱舍論》的法相分析中，「受」是心所法（心理狀態），而「聲」是色法（物質對象）。
若認為受與聲是同一種東西，則混淆了心法與色法的界限，不符合阿毘達磨的分析邏輯。
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本句分析「無礙」之法類。
在《俱舍論》的體系中，將無礙法分為八類：其中七類為心法界（心與心所），第八類則是具有等流異熟生起特性的法（指由前心等流而生的異熟果心）。
這是在探討心法接續與生起條件的微細分類。
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本段論述因果產生的類別。
等流性強調因與果在性質上的相同與延續（如貪心生貪心）；異熟生則強調業力成熟後所產生的果報。
最後指出無礙法因不具備積累的性質，故不適用於透過反覆習慣或累積而產生的「長養」過程。
。
本句分析物質法（色法）的產生與運作機制。
在《俱舍論》的分析中，色、香、味、觸這四種物質對象不僅是業力的結果（異熟），還能透過反覆接觸或習慣而強化（長養），並能導致後續產生相同性質的果報或狀態（等流）。
這說明瞭物質環境與心靈習慣之間的相互影響。
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在《俱舍論》的法相分析中，有為法因由因緣和合而生，必然隨之遷變生滅；而無為法不隨因緣生滅，具有恆常穩定的特質，因此在對比中被稱為「實」（堅實）。
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本句探討「實有」的定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「實」是指具有自相（svabhāva）的法。
因其涵攝了所有真實的法（法界），故唯有法界能被稱作具有實體，以區別於僅是名言假立、缺乏自相的虛妄法。
。
本句解釋十八界（dhatus）的組成次第。
在六根、六塵、六識的結構中，最後三個元素分別是意根、法塵與意識，故稱之為「後三」。
這體現了毘曇論中對心法分析的嚴謹次第。
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本句分析證悟過程中的時間特質。
在三界輪迴中，唯有初次證得「無漏苦法忍」的瞬間，心境不再與煩惱等流（非等流），因此在毘曇法相中被視為一個特殊的決定性剎那。
。
本句在分析法之連續性（等流）。
在毘曇學中，有為法具有生滅特徵，其生滅過程是緊接而起、無間隙的（等流）。
此處將某種特定狀態（通常指無為法或特定分析下的法）與一般有為法的「等流」特性做區分，強調其非連續性的特質。
。
本句說明十八界在毘曇學中的分類邏輯。
當心處於「苦法忍」（忍受痛苦）的狀態時，其主導的認知功能被歸類為意界與意識界，而與此心同時產生的其他心理組成部分（心所）則被歸類為法界，藉此區分心王與心所的界別。
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此句為論著中的段落總結，標誌著關於「異熟生」及其相關類別的論述已經完成。
在《俱舍論》的體系中，這是在分析眾生受生種類時的總結性陳述。
。
本句探討眼根（眼界）與眼識之間的因果關係。
在毘曇分析中，旨在釐清物質層面的感官器官（根）之成就，是否為意識（識）產生的必要條件，以此分析識的生起機制。
。
本句屬於《俱舍論》對「界」之定義的論辯。
討論的是關於法（dharma）的成就時間與類別歸屬：若某個識界在先前未成立，而是在此刻才成立，其性質是否依然被定義為該界。
這涉及毘曇對於法之恆常性與生滅瞬間定義的細膩分析。
。
此句為論書之過渡語。
在《俱舍論》的論述結構中，作者通常先列舉一系列疑問，隨後再進行系統性的分析與解答，此處即為由問轉答的銜接之處。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出核心要義的偈頌（Kārikā）。
《阿毘達磨俱舍論》的結構特點是先以精簡的偈頌概括法義，隨後再由論著部分（Bhāṣya）進行詳細的解析與論證。

本句旨在區分物質性的感官（眼根）與精神性的認知（眼識）。
在《俱舍論》的分析體系中，眼根屬於「色法」，而眼識屬於「心法」，兩者雖在視覺過程中協作，但其法性（性質）截然不同，不可混淆。

本段討論感官（根）與意識（識）獲取的關係。
在毘曇學中，「獨得」是指僅獲得感官根源（如眼根）而尚未產生相應的意識（如眼識）。
文中舉例：欲界眾生生理發育漸得眼根，或無色界眾生（本無色身）在特定禪定狀態下對根的獲取情況。
這區分了生理機能的成就與心理認知功能的成就。
。
本段討論眼識的成就條件。
在二、三、四靜慮地（禪那）中，由於定力的深化，感官功能與欲界不同。
此處說明眼識在特定禪定境界或轉生過程中的現起狀態，屬於毘曇對於識與根之關係的細微分析。
。
本句討論三界轉生時的狀態。
在《俱舍論》體系中，「得」指獲得某種狀態或進入某個境界。
當眾生從無色界壽終或墮落（無色沒），投生至欲界或色界（梵世）時，重新獲得了在無色界中不具備的境界特質，故稱「俱得」。
。
本句說明在定義法相（Lakṣaṇa）時所採用的排除法。
在毘曇論述中，為了精確界定某種法的特徵，會將所有不具備該特徵的對象一併排除（非者俱非），透過這種否定之法來凸顯目標法相，此邏輯過程稱為「除前相」。
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本句處於毘曇部關於「根」與「識」關係的辯論中。
討論的核心在於：僅有生理上的感官能力（眼界）是否足以導致對應的認知意識（眼識）生起，旨在釐清識的生起必須同時依止根（感官）、境（對象）及意識。
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在毘曇論理分析中，「四句」是指對某一對象採取四種邏輯可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的全面剖析，旨在窮盡所有可能的論點，以釐清法義並排除錯誤見解。
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此處分析定境對感官意識的影響。
在阿毘達磨的體系中，進入第二禪及以上的深定時，由於心意識高度專注於定境，五根的感官意識（如眼識）會被抑制而不再生起。
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本句在分析心王生起的條件。
在毘曇學中，眼根是產生眼識的必要條件；此處說明在欲界中，若先天缺失或後天喪失眼根，將影響相關識的生起與運作。
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本句在分析能見「色法」的具體條件。
在《俱舍論》的體系中，視覺的產生需具備眼根與色境。
此處說明在欲界（具備眼根且未損毀者）以及色界中的梵世、二至四禪定地，在具備適當條件時能正見色法。
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此處為對定義文的逐句解析。
在毘曇論的界定法中，常透過「除前相」來排除先前提及的特徵，以精確限定該法（dharma）的本質，避免與其他法類混淆。
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此句承接前文對感官與對象關係的分析。
在《俱舍論》的分析中，眼界（感官）與色界（對象）的運作邏輯與前述之法義相同，說明意識的產生需依賴感官與對象的相應。
。
本段討論眼識（能識）與色界（所識）之間的對應關係。
在毘曇論理中，「等」是指意識與其對象在生起上的對應或等同。
作者解釋偈頌中使用「等」字，是為了將上述尚未詳述的邏輯對應關係一併涵蓋在內，體現了論書對名相精確歸納的嚴謹性。
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此句為《俱舍論》中的總結性陳述，標誌著對「得」（獲得某種法或狀態）與「成就」（因緣具足而使結果成立）等義理的討論已告一段落。
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本句為《俱舍論》中對「十八界」之構成進行的分類詢問。
十八界由六根、六境、六識組成。
在分析法相時，將感知的主體（根）與被感知的對象（境）區分，以釐清認知過程的構成。
通常六根與六識被視為內，六境被視為外。
。
此句為承接詞，用於引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括核心要義，隨後再由論主進行詳細的釋義（bhāṣya）。

本句論述「十二處」（Ayatana）的構成。
內六處（內根）與外六處（外境）相對應，共同構成認知世界的基礎，是毘曇部分析心法運作的基礎框架。

本句定義了認知過程中的「內」與「外」。
在毘曇學的分析框架中，「內」是指主觀的感知器官（根）與認知功能（識）；「外」是指被感知的客觀對象（境）。
這構成了認識論中主客體對應的基本結構。
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本句論述「我」的虛妄性。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「我」並非實有，而是一個假名（prajñapti），是用來稱呼五蘊之集合的約定名稱。
因此，「我」僅存在於名稱的定義之中，而名稱之外的實體則是組成它的五蘊等法。
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本句採取毘曇部的分析法，旨在破除對「我」的實體執著。
若「我」這個核心實體（我體）不存在，則以「我」為基準所劃分的「內部」與「外部」之區分便失去了邏輯基礎，從而證明「我」僅是假名，並無實體。
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本句闡述「我」的非實有性。
在毘曇法義中，並無恆常不變的實體我，所謂的「我」僅是因為「我執」這一煩惱需要依附的對象，而將心識誤認為是恆常的自我，這是一種約定俗成的假名。
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此句為論著中的轉折語，旨在說明前文的分析論證與佛陀在經中的教說是一致的，用以證明論點的正當性。

本句說明在毘曇法義中，透過對心念與煩惱的調伏（控制），能轉化業力，使智者獲得生於天界的善果。

此句為論著引經之過渡語。
在《俱舍論》的論證體系中，作者引用佛陀的「契經」來佐證關於心法調伏的論述，以證明論義與經教一致。

本句強調心念管理的重要性。
在俱舍論的法相分析中，心（citta）若不調伏，易被煩惱牽引而產生苦果；透過禪定與正念調伏心念，能消除躁動與貪嗔，進而獲得內在的安樂與解脫。

本句基於毘曇部對五蘊的分析，強調「我」並非實有的實體，而是將色、受、想、行、識五蘊的聚合，在意識中暫時賦予一個名稱的假名（假說），用以方便說明，而非指涉一個恆常不變的主體。
。
本句解釋「內根」之名義。
在毘曇法相中，眼、耳、鼻、舌、身、意六根作為意識生起的依據且與之親近，故將其定義為「內」，以區別於外部的六境（外根）。
。
本句說明「外」的定義。
在毘曇法相中，心識（內）與其所認識的物質色法（外）之間存在著不相黏著的距離（踈遠），因此將色法等界定為外部境界。
。
本句採取反證法討論「內處」的界定。
若認定「內」的定義必須是心識的依止，則前五識（未至意位）因依止於五根而非依止於心，將無法被歸類為「內」，以此論證對立觀點的矛盾。
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本句分析意識（意位）與六識的接續關係。
在《俱舍論》的心法分析中，旨在說明認知過程的連續性：進入意位時，六識的經驗依然存在；而在進入意位前，其狀態亦不脫離意識的範疇，強調心識流轉之嚴密，不存在斷裂或無根基的跳躍。
。
此句採反證法論理推導。
旨在說明若將意界與六識在時間分佈上區分，將導致其與該宗派主張的「十八界皆通三世」之基本教義產生矛盾，藉此證明前述論點的正確性。
。
本句採邏輯推論，論證「意界」之存在。
主張法之「相」（本質特徵）在三世中具有不變性。
若未來與現在的識不具備意界之相，則過去的識亦不可能具備，以此反證意界在三世中應具有一致的定義。
。
本句為總結性陳述。
在《俱舍論》的分析框架中，「內」指眾生的五蘊（內在），「外」指除五蘊以外的外部世界（外在）。
此處表示已完成對內在心法與外在色法等對象的論述。
。
此句為《俱舍論》中關於界法分類的詰問。
旨在分析十八界（六根、六境、六識）在組成時，哪些法與其主體性質相同（同分），哪些則是性質不同但共生的法（彼同分），用以精確界定心法與色法的結構關係。
。
此處為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以散文（論）詳細闡述法義，隨後以偈頌（頌）將核心要義濃縮，以便於修行者誦習與記憶。

此處在分析「同分」（Samana-bhāga，指性質相同或相應）的分類。
在法性相同的範疇中，將其區分為「作自業」（執行其本質功能）與「不作自業」（不執行其本質功能）兩種狀態，用以精確分析心法或色法的運作機制。

本句定義「同分」之義。
在毘曇分析中，若一個法界（即某類法的總稱）僅由同一性質的法組成，則稱為「同分」，用以界定法類內部的同質性。
。
本句定義「同分」的概念。
在毘曇學的心法分析中，當意識（識）將另一個意識狀態作為其認知對象（所緣）時，由於對象與認知主體同屬識法，性質相同，故稱該對象為「同分」。
。
本句描述聖者透過無邊意識遍及一切法界，藉此確定心念，徹悟一切法皆無恆常自性的「無我」理則。
這體現了毘曇部對意識分析與破除我執的修行路徑。
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本句說明心意識（心王）的認知特性：心王不能以自身或與其同時產生的心所（俱有法）為認知對象，而必須以除此之外的法作為其所緣（對象）。
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本段探討「法界」在毘曇論中的定義。
透過分析第一念與第二唸的連續心法，說明心與其對象（境）之間的關係涵蓋了所有現象，這種普遍的對應關係即稱為「同分」，由此定義法界為一切法的總集及其共同關係。
。
此處屬於《俱舍論》對十八界之分析。
旨在區分「具有共同特徵的實體（十七界）」與「該共同特徵本身（同分）」，透過這種分析法將現象分解為最基本的組成要素，以破除對固定實體的執著。
。
此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，旨在對特定名相進行定義。
在毘曇體系中，「同分」是指性質相同、類別一致的法，常用於討論業與果之間的性質相應（如善業感得善果）。
。
此句處於對「造業者」身分的辨析中。
在《俱舍論》的毘曇體系中，旨在分析業力的運作並非由一個恆常不變的「我」來主導，而是透過心、心所等法的集結而產生。
此處區分「作業」與「不作業」的狀態，用以進一步論證行為與主體之間的關係。
。
此處討論業果與原因的性質關係。
在毘曇學中，「同分」指果報與其原因在性質上的一致。
若果報表現出與原因相同的特質（作自業），即為同分；若不表現，則稱為彼同分，用以區分不同狀態的同質性。
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本段論述六界（感官）的功能性。
在俱舍論的分析中，眼界不僅指物理器官，更指能產生視覺的能相。
當眼界與其對象（見色）相遇時，即發揮其功能。
此理適用於六根，每種根（界）對應特定的境（對象），並具有相應的用（功能）。
。
本句討論「同分眼」（Sadharmya-cakṣus）的感知限制，此處指無色界眾生等共有的視覺能力。
由於缺乏物質眼根，故不能見色；且如同凡夫，無法感知已滅（過去）、將滅（未來）及不生法（無為法）。
這體現了說一切有部關於法之存在（三世實有）與感知能力（非所有眾生皆能見）之間的區分。
。
本段討論毘曇分析中對法類別的細分。
西方論師將某類法分為五種，其中「不生法」依據是否與「識」相關而分為有識與無識兩類，並指出這種分類邏輯同樣適用於「身界」等其他法類。
。
本句在分析法的性質與分類。
在《俱舍論》的論述中，探討某些法在性質上的同一性（同分），指出僅有「不生法」（即無為法，不由因緣而生）才具有此種特性，用以區分有為法與無為法的本質差異。
。
本段討論十二處中的「眼界」。
在毘曇學中，視覺的產生不僅需要眼根，還需要與其共生的物質成分（同分色）。
此處分析同分色的四種狀態，旨在釐清物質基礎與感知意識之間精細的時間關係與組成，說明感官基礎並非單一實體，而是由多種物質法組成且在時間上有所差異。
。
本句分析感官（根）與其功能（用）的對應關係。
在毘曇分析中，強調每個根有其專屬的功能（自用），但同時也具有作為「根」的共同特徵（同分），用以區分個別功能的特殊性與類別性質的普遍性。
。
此處論述眼根的單一性與統一性。
在俱舍論的分析中，眼根作為一個單一的法，其感知能力是統一的。
若眼根能對某一種色法產生感知（同分），則其本質上對所有色法皆具備同樣的感知能力，而非針對不同對象而有不同的感官功能。
。
此句出於對十八界（dhatus）的分析。
作者採取簡略寫法，指出前述之分析邏輯同樣適用於其他同類要素，並將此推論延伸至意界，以避免重複冗長的敘述。
。
本句在討論色法的自相。
旨在說明色法的性質（同分）是其固有的屬性，不隨於「被見」或「不被見」而改變，以此論證色法屬性的客觀存在性，而非由認知所決定。
。
此為論書中常見的設問句式，旨在引出對前文所述觀點、現象或結論的詳細原因分析與邏輯論證。
。
本句分析色法在認知上的特性。
色法可被感知為單一整體（如月亮），亦可被感知為複合的多元狀態（如舞蹈、相撲之動態過程），說明物質現象在經驗上的單一與複合之區分。
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本段討論眼根的性質，旨在說明眼根及其能見色的功能並非兩個獨立的實體。
在毘曇分析中，由於眼根具有其特有的「不共」性（獨特性），其功能與本體是在同一相續（剎那生滅的接續）中運作的。
此處透過「同分」的概念，說明在同一類別的法中，其性質與功能的統一性。
。
此處論述色法（物質）的共相建立邏輯。
由於色法具有共通性質，透過多個物質實體的連續相續，方能定義出彼此共有的性質（同分），用以說明物質共相的成立基礎。
。
本句為論書中常見的類比表述。
在分析感官對象（境）的性質或分類時，作者先詳細說明「色境」（視覺對象），隨後指出其餘四種感官對象（聲、香、味、觸）在法義邏輯與分析框架上與之相同，故無需重複贅述。
。
此處討論聲法的性質。
在《俱舍論》的毘曇分析中，聲雖被視為特殊的色法（特殊色），但其基本屬性仍屬於「色」的範疇，因此在論述其特徵或作用時，可以比照一般色法的邏輯來處理。
。
本句說明感官與對象的專屬關係。
在毘曇學中，香（嗅）、味、觸這三種境與其對應的根（鼻、舌、身）具有「不共」的特性，即特定的根僅能感知特定的境，不存在跨感官的感知。
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此處討論法相的屬性區分。
在毘曇分析中，需嚴格區分「根」（感官功能，如眼根）與「境」（被感知的對象，如色境）。
本句強調該法在理路上的性質應歸類於「根」而非「境」，以確定其在法體系中的正確位置與功能。
。
此句討論法相的邏輯關係。
在毘曇分析中，即便某個法具有特定的定義或理路（自相），並不妨礙它與其他法共有某些屬性（共相）。
這是在釐清個別特徵與普遍特徵並不互斥的關係。
。
此句為論書中典型的承接式問句，旨在引出對前文所述論點、定義或結論的邏輯推導與詳細原因解釋。
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本句探討感官對象（境）與感官意識（識）的對應關係。
在《俱舍論》的分析中，三界中的物質對象（如香氣）具備特定的性質，能與相應的感官（如鼻根）結合而產生相應的識（如嗅識），說明瞭境與識的能相應性。
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此處透過邏輯辨析，指出眼根等感官器官並不具備前文所述之特性，因此在描述其屬性時，應比照色法的範疇或方式來陳述。
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本句在分析六識的共相及其在「界」之分類中的法性。
在《俱舍論》的毘曇分析中，區分法是屬於「生法」（有為法）或「不生法」（無為法）是判定其性質的核心，此句解釋了六識因其同分之法性而決定了其在界說中的定位。
。
此句為《俱舍論》典型的詰問式論述，旨在對「同分」這一名相進行定義。
在毘曇體系中，「同分」是用於分析法之類比、對應或相同性質的邏輯工具，用以界定兩者在性質或功能上的同一性。
。
本段分析感官認知過程中的「分」。
在毘曇學中，根（感官）、境（對象）、識（意識）三者必須同時會合才能產生認知。
這種相互交涉的狀態或其產生的結果（觸）被稱為「分」。
所謂「同分」，是指這三者在形成認知過程時，共同參與並產生相同的功能結果。
。
本段探討「同分」的邏輯定義。
在毘曇分析中，區分「個體同一」與「種類同一」。
即使兩個法在個體上相違（非同一法），但只要其種類分（類別性質）相同，在分類邏輯上仍可被定義為「同分」。
。
此句為《俱舍論》中的承接總結語，表示前文已對「同分」（具有相同性質或類別的法）及其具體對應的同分對象完成了論述。
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此句為毘曇論中關於斷除煩惱次第的技術性詢問。
旨在分析構成經驗世界的十八界，在修行過程中，哪些在初次證悟（見道）時即被消除，哪些需經後續修行（修道）方能消除，以及哪些不屬於斷除的範疇。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的體例中，通常先以散文形式詳細論述，隨後以精煉的偈頌概括核心義理，以便於學習者記憶。

本段論述煩惱斷除的次第與條件。
在《俱舍論》的體系中，煩惱依斷除的時間分為「見道斷」與「修道斷」。
部分與色法或禪定相關的煩惱，因其性質特殊，無法在初證聖果的見道時立即消除，必須在隨後的修道過程中逐步斷除。

本句為《俱舍論》對「十五界」的定義。
在毘曇分析中，此處的十五界是用於分析感官與物質基礎的結構，由十種色界（包含五根與五境）以及五種識界（對應五根的五識）組成。
。
在《俱舍論》的斷煩惱體系中，煩惱的斷除分為聞、思、修三種。
本句指出特定的十五種心法（界）無法透過聽聞正法或邏輯思考而消除，必須進入禪修實踐的道果階段（修道）才能徹底斷除。
。
此處論述十八界中的最後三項。
在阿毘達磨的分析體系中，意界作為根（主體），法界作為境（客體），意識界則是兩者接觸後產生的識（覺知），三者共同構成心法層面的認知過程。
。
本句為《俱舍論》中對分類名相的定義。
在分析三界（欲界、色界、無色界）的組成或特徵時，說明某些性質或類別在三個界域中均有對應的三種分法。
。
本句闡述毘曇體系中煩惱斷除的分類。
將斷除分為「見道斷」與「修道斷」：隨眠（潛在煩惱）及其相關的俱有法與隨行得，在聖者初次證悟真理（見道）時即被根除；而其餘的有漏法（如習氣）則需在後續的修習中逐漸消除。
無漏法（如聖道智慧）是清淨的成就，非斷除之對象。
。
本句說明聖道在生起時必須斷除的對象。
聖道之證悟需斷除「異生性」（凡夫之根）及導致墮入三惡道的業力，因其性質與聖道的清淨特質完全相反，故必須被捨斷。
。
本段探討特定法與視覺感知（見）的關係。
在《俱舍論》的法相分析中，指出某些清淨且非屬六道物質形態的法，其性質決定了其不會被視覺感知所截斷或限制，體現了毘曇部對法相的嚴密分類與邏輯推導。
。
本句分析「異生」（Icchantika）的法相。
在俱舍論的體系中，異生指毀壞善根、失去求道志向之人。
此處強調其性質並非主動的「染污」（即非貪嗔癡等煩惱心），而是屬於「無記」（既非善也非惡）。
這用以解釋為何某些修行者若走入極端（如斷除一切善根的錯行）或雖離欲但無正見者，仍會成就此種異生狀態。
。
本句討論凡夫（異生）與聖者之分界點。
在毘曇義理中，探討「異生性」（凡夫的本質）是在何時被斷除。
若該本性必須由「見道」時才被斷除，則在進入見道之前的「苦法忍」等忍位階段，其身分在定義上仍屬於凡夫。
。
本段分析心識生起的依緣。
在毘曇法相中，意處為心法之依處；所謂「非六生」是指不依賴意處而生，而是依賴眼、耳、鼻、舌、身五根而產生的五識，旨在區分意識與五識在生起路徑上的差異。
。
在《俱舍論》的毘曇分析中，「色」不僅指靜態的物質，也包含產生身業（身體動作）與語業（發聲）時的物理過程與物質現象，因此將其歸類於色蘊之中。
。
此處分析視覺感知的機制。
在毘曇法相中，色法（對象）與見識（感知）是獨立的法。
視覺的發生並不會導致其對象（色）被毀滅或中斷，說明感知過程並不破壞對象的存在。
。
此為論書中常見的承接式問句，用於引出對前文所述論點的邏輯分析、因果解釋或法義根據，透過自問自答的方式展開詳細論述。
。
本句在分析心法或業力的生起原因，說明特定心態的產生並非直接源於對真理（諦理）的錯認或迷失，用以區分不同類型的無明或心所的觸發機制。
。
本句為總結語，指出前文已詳細論述關於「斷除見解」（見所斷）及其相關的法義。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及修行者在進入聖道時，如何斷除對我執或法執的錯誤見解，是判定聖者果位的重要標準。
。
此句為毘曇論典中典型的法相分類詢問。
十八界涵蓋了感知系統的所有組成部分，此處旨在區分哪些界屬於視覺可感知的對象（見），哪些則不屬於（非見）。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出核心教義的偈頌（Kāraka）。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再由作者進行詳細的論述（Bhāṣya）。

本句解析「見」的實義。
在《俱舍論》的分析中，「見」並非單指眼識，而是指伴隨感官意識而生的「俱生慧」（辨別力）。
所謂「度」是指對對象的量度、辨識或認知。
若無此慧，僅有感官接觸，則無法達成真正意義上的「見」。
。
本段探討眼根（能依）與眼識（所依）的關係。
論述指出，若將眼根視為一種與見色共存的物質同分，則它不能作為識的依據，因為物質的遮蔽性（障）會阻礙對色境的觀照，從而推論出能依與識之間更深層的邏輯關係。

本句分析眼根的功能及其對象。
在毘曇學中，眼根的本質即是「見」的功能。
而視覺對象（法界）並非全部可見，僅有符合特定條件的八種色法纔是視覺的對象，其餘則不屬於視覺可感知的範圍。
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此句為《俱舍論》典型的論書問答體，透過設問來引導後文對特定法義類別（八項）的定義與詳細分析，是毘曇論著中界定名相的標準邏輯結構。
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此處區分「見」的類別。
染污見是指被煩惱污染的錯誤見解；正見則依修行階段分為三類：世間正見（正確但未出世間）、有學正見（聖者修行中的正見）及無學正見（阿羅漢圓滿的正見）。
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本句旨在界定「見」（dṛṣṭi）的定義範圍。
在《俱舍論》的分析體系中，「見」特指那些根深蒂固、導致輪迴且難以消除的錯誤見解（Wrong View）。
此處明確將「見」限定在特定的八種類別中，用以區分一般認知與具有障礙作用的邪見。
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此句為論著的結構性指引。
作者在此處提到「身見」等五種煩惱，但為了維持論述次第，將其詳細分析移至專論潛在煩惱的「隨眠品」中討論。
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在《俱舍論》的法相分析中，正見分為「世間」與「出世間」。
世間正見是指對四聖諦有正確認知，但尚未證得聖果、仍處於輪迴且有煩惱（漏）的善慧，屬於有漏的境界。
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本句定義「有學正見」。
在《俱舍論》的法相分析中，將正見區分為「有學」與「無學」。
有學正見是指修行者在尚未證得阿羅漢果之前，所產生的能對治煩惱、導向解脫的無漏見（如對四聖諦的正確認知）。
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本句定義「無學正見」。
在《俱舍論》的體系中，正見分為「有學」與「無學」。
無學正見是指阿羅漢在證果後，其見解已完全除盡煩惱（無漏），不再有任何錯誤或偏差，是圓滿且恆定的智慧。
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本句以視覺感知的明暗差異比喻「見」的性質。
在毘曇學中，「見」是指對對象的認知，而這種認知會因煩惱的介入而產生「染」（污染/錯覺）或保持「無染」（清淨/正確），說明認知狀態決定了見解的性質。
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本句說明在毘曇法相分析中，雖然學人（聖者）與無學人（阿羅漢）皆能觀察法相，但由於無學人已斷除所有煩惱，其見地更為明澈，而學人則仍有程度不同的明昧之分。
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此為論書中常見的設問形式，用以引出對前文論點的理由說明或法義分析，是毘曇論著中典型的邏輯推導結構。
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本句分析正見的產生機制。
在俱舍論的體系中，五識（眼耳鼻舌身）雖有俱生慧，但僅是直覺，缺乏分析能力，無法對解脫（決度）做出判斷。
唯有意識（第六識）能進行審慮，從而形成對真理的認知。
因此，世間正見必須依託於意識的審慮過程。
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本段探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）是否具備智慧（慧）的性質。
根據《俱舍論》的分析，五識僅是單純的感官接收，缺乏對對象的辨識與分析（分別），因此不具備智慧的能動性，不能將其定義為具有認知功能的「見」。
。
本句旨在區分「見」（drsti）與「慧」（prajñā）的法相差異。
在《俱舍論》的分析中，「見」特指對法義的錯誤認知（錯見），而「慧」則是對法義的辨析能力。
因此，無論是與煩惱共生的「染慧」，或是清淨的「無染慧」，以及其他心法，在定義上都不能被歸類為「見」。
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此句為《俱舍論》中探討視覺認知機制的論辯過程。
旨在分析眼根、色法（視覺對象）與眼識三者如何協作。
若眼根無法對對象進行量度（決度），則無法成立完整的「見」相，以此反證視覺產生的必要條件。
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本句在解釋「見」的定義。
在《俱舍論》的分析中，「見」是指眼根與眼識配合，對物質對象（色法）進行清晰、敏銳的覺知與辨識之功能。
。
本句在討論「見」的定義。
在毘曇分析中，旨在區分眼識的直接感知與意識的後續認知。
若將「見」泛指為對對象的認知，則意識運作時亦成「見」，導致名相混亂。
此論證旨在界定「見」為眼識的專屬功能，而非所有識的共同特徵。
。
本句在分析眼根（視覺器官）的功能。
在毘曇義理中，眼根的生理存在並不必然等同於視覺功能的實現，視覺的產生需視其質能、對象及意識的配合而定，此處強調視覺能力的差異性。
。
此句在《俱舍論》的論證脈絡中，旨在探討特定法相或狀態是否能被直接感知。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「現見」是指不透過推論（比量）而直接獲得的認知。
。
本句闡述「見」的構成機制。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，視覺並非單由眼根或單由眼識獨立完成，而是必須由眼根（同分眼）與眼識在同一時間點（合位）共同作用，才能產生「能見」的功能，以此排除其他單一因素能獨立見色的誤解。
。
此句為《俱舍論》中典型的邏輯推論（歸謬法）。
在毘曇部的法相分析中，視覺的產生必須由眼根（感官）、色境（對象）、眼識（認知）三者集結而成。
此處旨在反駁某種觀點，指出若認為識能獨立作用，將導致「無需眼睛即可見色」的荒謬結論，藉此證明眼根在視覺產生中不可或缺。
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此句出自《俱舍論》對視覺機制的論辯。
旨在反駁將「見」的功能單純歸於「眼識」的觀點，強調「見」是眼根、色境、眼識三者共同作用的結果，而非眼識單獨具備能見的功能。
。
此句為論書中典型的設問句式，旨在引出對前文所述結論或觀點的詳細原因分析與論證，是毘曇論著中常見的邏輯推導結構。
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本句分析視覺感知的限制。
在毘曇法義中，討論眼根與色法感應的條件，指出若視覺無法穿透中間的「障色」（如牆壁），則無法感知被遮蔽的對象，以此說明感官感知的物理與法義障礙。
。
本句採反證法論述視覺機制。
若認為「識」本身即是見者，由於識為心法，無物質實體（無對），則不應受物質牆壁之阻礙。
但事實上視覺會被遮蔽，由此證明視覺必須依賴物質性的「眼根」而非僅靠「識」即可見。
。
本句論述視覺產生的必要條件。
依據《俱舍論》的分析，視覺（見）必須由眼根、色境、眼識三者和合而生。
若色境被遮蔽（被障），則眼識無法生起，因此無法達成「見」的認知過程。
。
本句探討眼識產生的必要條件。
在毘曇學（阿毘達磨）的體系中，識的生起必須具足根（眼根）、境（色境）與意（意識）三者相應。
若其中任何一項缺失或不相應，眼識便無法生起。
此處是在質詢特定條件下眼識不生起的原因。
。
本句分析視覺生起的必要條件。
依據毘曇義理，眼識的生起必須具備「對」（對象）。
若存在「障色」阻隔，使眼根無法與目標對象相接，則視覺功能無法運作，以此論證視覺感知的物質限制。
。
本句分析眼識生起的條件。
在毘曇學中，識的生起必須依據根（所依）與境（對象）的相應。
當識與所依（眼根）轉移至另一個對象時，原先對象的眼識即不再生起，說明識的生起隨境而轉，不存在獨立於境而生之識。
。
此句為《俱舍論》中典型的辯論式詰問，旨在探討心法生起的條件（緣）。
在毘曇法相分析中，意識的生起必須具足特定的緣（如根、境、意），此處在質詢若前提條件已成立，為何結果（生起）卻不發生，以論證對方的觀點在邏輯上存在矛盾。
。
本句討論視覺與觸覺感知機制的差異。
在毘曇論中，身根（觸覺）必須與境（對象）直接接觸（境合）才能產生感知；而眼根（視覺）則不需要物理接觸即可見色境。
此處以反問句式，旨在說明視覺的運作方式不同於觸覺。
。
此句探討視覺感知的物理條件。
在《俱舍論》的分析中，討論視覺在面對半透明或具有反射性的物質（如水晶、水等）時，其感知過程如何被遮蔽或影響，用以分析視覺意識與色法之間感知的運作機制。
。
本句分析視覺產生的必要條件。
在毘曇教義中，視覺的產生必須由眼根與色境（對象）會合。
若因障礙物遮擋，導致眼根無法與對象相接（無對），則無法產生「見」的感知功能。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討眼識在被視為「所執」（即認知對象）時的性質，用以分析能執（主體）與所執（客體）在認知過程中的關係。
。
本句說明眼識生起的必要條件。
在毘曇法相分析中，視覺的產生需具備眼根、色境與光明的三者助緣；若光明不被遮蔽，能將色境的影像傳遞至眼根，眼識方能對色境生起。
。
本句說明視覺產生的物理條件。
依據《俱舍論》的分析，眼識的生起必須具備眼根、光明與色境三者和合的條件。
若光線在傳遞過程中被遮蔽（有隔），則視覺感知的因緣不具足，導致眼識無法生起。
。
此句說明識的「生」與其「見」的功能之間存在因果關係。
在俱舍論的法相分析中，若識的生起不成立，則其所具備的感知功能（見）亦無法發生。
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本句旨在區分「眼根」（物質器官）與「眼識」（認知功能）。
在毘曇分析中，真正能「見」的是眼識，而非眼根。
但因眼識必須依託眼根才能產生，故經中以方便之說，將眼根稱為「能見」。
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此句說明六入中意根的功能。
在阿毘達磨體系中，意根（Manas）作為第六感官，其功能在於對應並認知各種心法（法塵）。
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在《俱舍論》的分析中，認知（識）必須依據當下的對象。
一旦某個法（現象）已經滅盡並成為「過去」，它便不再是意根能直接辨識的現前對象，此處強調了法之剎那生滅與認知對象必須現前的原則。
。
此句在《俱舍論》的分析框架下，旨在探討具備「識」之功能的法（dharma）為何。
在毘曇學中，「識」是指心對對象進行分別與認知的功能，此問是用以釐清認知主體或功能的性質。
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在俱舍論的六識體系中，此處指涉的是第六意識，其功能是針對前五識所感知的對象進行分別與判斷。
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本句說明在毘曇法相中，「意」（意根）作為「識」（意識）的依止基礎。
意識的認知功能（能識）必須依賴於意根的運作才能成立，揭示了心法運作的依止關係。
。
本句討論「能依」與「所依」的邏輯關係。
在分析法相時，有時透過觀察被依託的對象（所依），來反推並說明提供依託之主體（能依）所發揮的功能（業）。
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此句描述感官認知與對象的關係。
在俱舍論的分析框架下，說明眼根（視覺器官）所對應的色法（視覺對象），可能具有令人喜愛、愉悅的性質，這是感官經驗與隨後生起的情緒反應（如愛、憎）的基礎。
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本句旨在區分「所緣」（對象）與「識」（認知）。
在毘曇法相分析中，可愛樂的「色」是視覺的對象（所緣），而「眼識」是認知該對象的心理作用。
兩者性質截然不同，不可將對象等同於認知過程。
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本句說明感官（根）與其對象（境）的專一對應關係。
在毘曇法義中，眼根的特定功能僅限於感知「色法」，以此界定感官門戶的功能邊界，強調各根之功能的獨立性與專一性。
。
本句闡述視覺感知的產生機制。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，識的產生必須依據感官（根）與對象（境）的結合。
眼識不能獨立運作，必須依託眼門（眼根）作為物理基礎，才能對視覺對象產生「見」的認知功能。
。
本句旨在區分『眼根』（門）與『眼識』（見）。
在俱舍論的分析中，根是識的依託，而非識本身。
若門即是見，則經中描述『以眼為見』以感知『色法』的因果邏輯將不成立。
。
此句為《俱舍論》中典型的邏輯詰問（破論），討論「識」的能見性。
若將識設定為能見的主體，則必須有另一個主體來分辨這個「能見」的行為，否則無法成立；若如此類推，將導致無限遞迴（無限後退）的邏輯困境，用以論證識之能見與所見的關係並非單純的實體主客對立。
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本句探討眼識在感知對象時，「見」（初步的感知）與「了別」（對對象的識別與認定）是否為兩種不同的功能，或僅為同一作用的不同稱呼。
這是毘曇學中關於識之功能的細微分析，旨在釐清感知與認知之間的邏輯關係。
。
本句探討視覺感知與辨識功能的關係。
在俱舍論的分析中，說明在感知色法（視覺對象）的同時，若具備少量的智慧，即可達成對對象的了知與分辨（簡擇），強調感知與辨識在認知過程中的關聯性。
。
本句討論意識的機能。
在毘曇學中，「識」的核心定義即是「了別」。
此處說明即便僅是少部分的識，也同時具備視覺感知（見）與認知分辨（了別）的功能，強調識之本質即在於對對象的區分與認定。
。
此處討論感官器官與認知功能的關係。
在毘曇學的分析中，視覺的產生需由眼根、色境與眼識三者和合。
此「難」旨在質疑若將眼睛視為見之主體，則實際的「見」之作用應如何定義，藉此區分感官器官（根）與認知意識（識）的不同角色。
。
本句探討識的本質。
在毘曇法相分析中，識的特徵在於「了別」（辨識對象），但這種功能是心法（dharmas）的瞬間運作，而非由一個恆常的實體主體在操作。
此處旨在破除對「能識者」的實體執著，說明唯有辨識的功能，而無實體的辨識者。
。
本句論述感官認知功能的差異性。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析各感官之功能（用）時，強調不同感官對應不同對象且運作機制各異，故視覺之運作亦遵循此理。
。
本句討論視覺的構成機制。
在毘曇義理中，真正的「見」是由眼識完成，但眼識必須依託於物質性的眼根（眼）才能生起，因此將眼根視為見之基礎，而將其亦稱為能見。
。
本句討論「所依」與現象的關係。
在俱舍論的分析中，聲音（鳴）並非鐘本身的內在屬性，而是依託於鐘而產生的法。
但因鐘是聲音產生的必要條件（所依），故在世俗名言中，將其稱為「能鳴」。
這體現了毘曇部區分「實相」與「名言」的分析方法。
。
此句旨在確立感官與意識的依止關係。
在毘曇部的分析框架下，眼根作為視覺意識生起的基礎（所依），使得意識能發揮知覺功能，故將此意識稱為「能識」。
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此句出現在《俱舍論》的論辯體系中，用於反駁對方的質疑，說明其所指出的邏輯漏洞或義理偏差在目前的論證中並不成立。
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本句在討論「見」的定義。
在毘曇分析中，將「見」界定為眼識的功能。
強調的是眼識生起時與色法（視覺對象）的對應關係，即具備「能見」的機能，而非將色法納入識中或單純將其稱為認知色法，用以區分能見之能與所見之境。
。
本句定義了「所見」的構成要素。
在阿毘達磨的分析中，視覺的對象（色法）必須同時具備被眼根所接觸（所得）以及被眼識所認知（所受）的特性，方可稱為「所見」。
這說明瞭感官對象必須同時具備物質性（根所取）與認知性（識所受）。
。
本句旨在區分「根」與「識」的功能。
在俱舍論的分析中，眼根（物質性的感官）僅是視覺產生的必要條件，稱為「能見」；而真正的認知、分辨對象的功能則是由「眼識」（心法）來完成。
因此，物質性的眼根並不具備心法纔有的「識」的功能。
。
本句旨在說明「識」的本質。
在毘曇義理中，識的本質即是對對象的覺知，而非在覺知之前先具備一種外在的「能力」再去識別。
如同太陽的出現即是白天，而非太陽主動去「製造」白天。
此處是用類比法指出：將識的本質描述為一種「能力」是不正確的，因為識別即是識的自性。
。
此處討論眼識產生的條件（緣）。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，眼識的生起需具備眼根、眼色等條件。
經部（Sūtrāvatika）在此質詢關於「虛空」作為介質如何與視覺對象共聚而導致眼識產生的機制，旨在探討感知過程中的空間關係。
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本句在探討認知過程中的主客體關係。
在毘曇學的分析中，透過區分「能」（主體/能見）與「所」（客體/所見），旨在分析意識運作的機制，並進而破除對恆常「我」作為能視主體的執著。
。
本段說明「實相」與「假名」的區別。
在阿毘達磨的分析中，真實的法（Dharma）僅具備因果生滅的關係，並無一個實有的主體在發揮「作用」。
所謂「眼能見」或「識能了」是為了方便世間溝通而建立的假名（Prajñapti），智者應洞察名言與實相的差異，不應執著於語言所建構的假象。
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本句強調「名相」與「實相」的區別。
在阿毘達磨的分析中，許多術語是為了方便說明而設定的世俗名稱（世俗諦），而非事物的終極本質（勝義諦）。
修行者應運用名相來理解法義，但不應將名相本身視為真理而產生執著。
。
此處討論感官（根）的功能屬性。
毘婆沙宗主張感官本身即具備感知對象的能力，而非僅僅是意識產生的條件，這涉及對「根」與「識」之關係的論述。
。
此句為毘曇分析中關於視覺感知機制的詰問。
旨在探討眼識（視覺意識）的產生，是依據單一眼根的作用，還是雙眼根共同作用的結果，藉此釐清根、境、識三者和合的運作邏輯。
。
在《俱舍論》的分析體系中，此句用於說明所討論的法相、數量或條件並不存在單一且絕對的判定準則，其具體情況需視個別條件而定。
。
此為論書之過渡句，用以引出總結義理的偈頌（Kārikā），使讀者能透過精簡的詩句記憶核心法義。

此句說明視覺感官作用的條件之一，即當雙眼同時發揮作用時，對於色法（視覺對象）的感知會更加清晰明確。

本段討論視覺感官的運作機制。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，探討視覺感知（見分）的清晰度與感官（眼根）開啟狀態的關係，說明雙眼協同作用對視覺辨識的重要性。
。
本段探討眼根與眼識的運作機制。
在毘曇論義中，若左右眼各自產生獨立的眼識，則在觀看單一對象時會出現重影（見二月）。
透過對比「兩眼開啟」與「單眼開啟」的現象，論證視覺感知的統一性。
。
本句分析心法的運作特質。
強調該法不依賴另一個獨立的識來建立能取（主觀）與所取（客觀）的二分對立，且因其非物質的特性（無方），能與物質色法共存而不產生空間上的相互阻礙。
。
本句討論感知過程中，感官（根）與對象（境）的關係。
核心爭議在於：當感知發生時，對象是否需要「到達」感官處才能被認知。
這是毘曇論中關於認知機制（取境）的細膩分析。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以詳細的「論」進行闡釋。

本句說明意識產生的必要條件。
在《俱舍論》的體系中，感官（根）、對象（境）與意識（識）必須在時間、空間與性質上完全同步且相應，若三者中任何一方不一致（即「相違」），則無法產生認知。

本句說明感官功能（根）的感知範圍。
感官不僅能感知直接接觸的對象（至境），也能感知非直接接觸的對象（非至境），如遠處的色法。
同時藉此區分「根」的功能與「物質」的差異，強調藥物等物質並不具備感官的觀察功能。
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本句論述耳根（聽覺器官）的功能及其運作條件。
說明耳根雖能感應遠處的聲法，但若耳根本身受到物理性的壓迫或遮蔽（逼），則無法與聲響相應，導致聽覺意識不能生起，以此說明感官運作需在無障礙的條件下才能成立。
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本句採取反證法（歸謬法）論證感官（根）的性質。
若感官僅是被動地接收對象（境），則無需透過禪定來修習或開發天眼、天耳等神通根。
事實上修行者會修習這些能力，證明感官並非單純的接收工具，而是具有可修習性的能動因素。
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此句為《俱舍論》中典型的論式辯論，旨在反駁「眼根能直接見到不至之色」的觀點。
其邏輯在於：若眼根具備見到「不至色」（未到達感官範圍的物質）的能力，則空間距離（遠）與物質遮蔽（障）將不再構成阻礙，理應能普見一切。
以此證明視覺的產生必須依賴色法之「至」（到達/相應），而非眼根單方面能見。
。
此句為《俱舍論》中運用邏輯辯論（譬喻）來分析「力」或「能效」的性質。
透過質詢磁石吸引鐵的條件，探討某種能力（力）是內在恆常的，還是依賴特定條件而生，旨在釐清因果關係中「能」與「所」的效能機制。
。
本句在討論錯誤見解（執見）與其認知對象（境）之間的邏輯關係。
在《俱舍論》的論證脈絡中，作者指出若要說明執見如何作用於其對象，其面臨的論證困難與前文所述的情況相同，在邏輯上難以自洽。
。
本句探討眼根與色境的感官機制。
在毘曇學（阿毘達磨）中，視覺的產生需具備眼根、色境、眼識三者。
此處旨在分析：即便物質（色法）在物理上到達或接觸眼根，若不具備特定的感官條件（如光線、適當的距離或意識的覺知），仍無法產生「見」的經驗，藉此說明視覺感知的限制與條件。
。
本句論述感官感知的侷限性。
在毘曇義理中，感官（根）僅能捕捉特定的對境（至境），例如鼻根僅能感知「香氣」這一種法，而不能感知到承載香氣的整個物質實體（與根俱有的香等）。
這旨在區分「對境（質）」與「承載對境的物質（體）」之差異。
。
本句分析感官（根）與對象（境）的關係。
在毘曇分析中，眼根是視覺的條件，但視覺的產生需由眼根、色境與眼識三者會合。
眼根本身並不移動去接觸對象，且視覺過程並非僅由眼根單獨構成，故稱「見不至」且「非一切」。
。
本句分析「意」的法相。
在毘曇學中，意（心）屬於心法而非色法。
由於心法不具備物質的空間延展性，因此不存在物理意義上的「移動」或「到達」之能。
。
此處解釋耳根產生執著的原因。
耳根的功能不僅限於接收直接接觸的聲響（至境），亦能透過心識感應非直接接觸的對象（不至境），加上對耳中聲音的感知，使得感官與對象的連結得以建立，進而產生執著。
。
本句在分析感官（根）與其對象（境）的接觸方式。
在《俱舍論》的體系中，眼根與耳根可以感知遠離的對象（遠境），而鼻、舌、身三根則必須與對象直接接觸才能產生感知，這種必須直接接觸的對象稱為「至境」。
。
此句為《俱舍論》中對嗅根功能的詰問，旨在探討嗅根（鼻）與其所緣（香氣）之間的對應關係，分析感官功能的專一性及其判別標準。
。
此句在分析嗅覺的運作機制。
在毘曇論的分析中，嗅覺的產生需依賴呼吸將香氣（嗅緣）帶入嗅根，若呼吸停止（斷息），香氣無法傳遞至感官，故無法產生嗅覺。
。
此句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在對「至」這一名相進行定義。
在毘曇法相分析中，「至」通常指修行者達到特定的境界、果位或某個修行階段的終結。
。
此處討論心法相續的連續性。
在毘曇學中，「無間」是指前一念心滅後，下一念心立即生起，中間不留任何時間或狀態的間隙，用以說明意識流轉的極速與緊密。
。
此句在探討極微（物質最小單位）是否能作為「觸」這一心所的對象。
在毘曇學中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（心）三者和合的狀態，此處討論極微作為「境」時，是否能觸發觸心所。
。
此句涉及說一切有部（Sarvastivada）對「觸」之法義的微細分析。
毘婆沙師認為物質實體（極微）在相互作用時，並非物理意義上的重疊或融合，而是一種特定的交互關係，因此在究極的法相分析中定義為「不相觸」。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在陳述某個結論或現象後，隨即自問以引出後續的邏輯分析或因果解釋，是毘曇論著中典型的論證結構。
。
本句在論述極微粒子的結合邏輯。
若粒子間是全面接觸（遍體相觸），則會導致個體界限消失而產生混雜，這將違背極微粒子作為獨立、不可分割之最小單位的定義。
。
本句論述極微（原子）的不可分性。
若極微能被部分觸碰，則證明其內部仍有可分之處，與極微作為物質最小單位的定義相悖。
因此，極微在定義上是絕對不可再分的。
。
此句為論著中的邏輯詰問，旨在探討物質碰撞與聲音產生之間的因果關係，用以分析「聲」之法性的來源及其依託，是毘曇論理分析中典型的破立過程。
。
此句分析法之生起機制。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「無間」是指前法滅與後法生之間沒有時間間隔，即所謂的「相續」。
此處強調生起過程極其微細且緊接，用以說明因果傳遞的精確性與連續性。
。
本句出自《俱舍論》關於色法（物質）性質的辯論。
作者採取反證法，論述若物質粒子（極微）能真正地相互滲透或融合（相觸），則在現實中敲擊硬物時，物體將會合而為一，而非產生碰撞的排斥感。
由此論證物質實體在接觸時仍保持其獨立性，或說明「觸」的性質並非實體的物理融合。
。
本句探討極微粒子與聚色的關係。
此處在質詢一種觀點：若認為聚色是由不相觸的微粒子組成，則無法解釋物質在受到衝擊時為何能保持形態而不散開，旨在透過邏輯分析釐清物質構成的性質。
。
在《俱舍論》的四大分析中，風界（風大）的特質為「動」與「攝持」。
此處說明風界的功能在於提供支撐力與凝聚力，維持形體的結構穩定，防止物質分解或散失。
。
此句描述在宇宙劫難毀滅的過程中，風界（主司動能的元素）會發生崩解與散失的現象。
。
本句說明風界（風大）在物質世界形成過程中的動力作用。
在毘曇論的宇宙觀中，風界主導運動與推動，在「成劫」階段能將物質元素聚集並構成世界。
。
本句探討毘曇學中關於感知過程的因果機制。
討論三根（眼、耳、鼻）如何透過「無間」（心法前後相續且無間隔）的生起方式，使意識能夠捕捉並對接外部的對象（境）。
。
本句在定義「無間」的義理。
在俱舍論的分析中，若稱兩者為「無間」，是指在兩者之間不存在任何第三種法（物質或空間）的介入，以此確立其連續性或緊接的狀態。
。
本句探討和合色（組合物質）的物理特性。
在俱舍論的分析中，和合色是由多個微細粒子組成，具有空間上的延展性（分），因此不同物質之間能產生物理上的接觸（相觸），這在論理上是合理的。
。
此句為論證之結語，說明若能接受前述之理，則對於毘婆沙論文字所表達的義理，便能得到邏輯上的妥善確立。
。
本句探討「觸」與「觸物」之間的因果關係。
在《俱舍論》的分析中，「觸」是指感官、境界（觸物）與意識三者會合的心所法。
此處的疑問在於：觸物（對象）是否是由觸（會合的過程）所導致的結果。
這涉及對因果次第的嚴密論證，旨在釐清心法與色法之間的生起關係。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討心法（如「受」）的生起是否必須以「觸」為因，或是否存在非觸而生的情況，體現了毘曇部對因果關係的嚴密分析。
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此句處於《俱舍論》對感官與對象（境）的法相分析中。
文中區分觸覺對象與非觸覺對象，說明非觸覺的對象在對應的感官（如耳根）中，其運作邏輯與觸覺對象的感知方式相似。
。
本句討論因果關係中「觸」與「非觸」的轉換。
在毘曇分析中，「觸」是指感官、客體與意識三者會合的狀態。
此處說明在和合物（有為法）分解的過程中，原本的觸狀態成為因，導致隨後產生非觸（離散）的果，用以論證因果關係的特殊情況。
。
本句討論「觸」的因緣。
在俱舍論的分析中，觸（phassa）通常由觸為因，但當兩個原本分離的物質（離散物）開始接觸（和合）的瞬間，這種「由分開轉為結合」的狀態雖非觸，卻能促使觸覺產生。
。
本句討論「觸」的因果相續。
在毘曇法相中，觸是由感官（根）、境界（境）與意識（識）三者和合而生。
此處說明前一個觸的發生可作為因，促使組成要素再次和合，進而產生後一個觸。
。
此處探討「觸」（sparśa）的因果機制。
在特定的心法運作中，非觸覺（無接觸）可以作為因，導致非觸覺的狀態產生。
這描述了在心識趨向感官對象（塵）的過程中，某些特定性質的心法在缺乏接觸的情況下，仍能維持同類性質的連續性。
。
此處討論極微（原子）接觸的持續時間。
世友尊者的觀點認為，極微粒子一旦相觸，其接觸狀態會持續到下一個時間單位（後念），而非瞬間消失，這涉及對物質組成與時間量度的微細分析。
。
本句討論極微（物質最小單位）的接觸性質。
在毘曇論義中，若極微實相觸，則可能導致粒子重疊或融合，違背極微不可再分的定義。
因此，此處主張「觸」並非實質的物理碰撞或融合，而是指空間上的「無間」（相鄰），是一種名相上的假立。
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本句描述修行成就之大德，其心意狀態處於一種令人愉悅且安樂的境界，體現了內心調伏後所產生的清淨喜樂。
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本句屬於《俱舍論》中關於物質組成（極微）的論證。
論者在討論極微粒子的排列方式，旨在透過反證法說明極微粒子之間是緊密接合而無間隙的，以確立其對物質結構的定義。
。
本句在討論運動（行）的性質。
在毘曇論義中，若運動過程中不存在中間介質或對立力量的阻礙（中間既空），則不構成「有對」（指有對立或阻礙之狀態）。
此處以反問方式論證：若中間既空，則無障礙，故不能稱為有對。
。
本句闡述說一切有部關於物質構成的觀點。
認為所有複合物質（和合色）皆由不可分割的最小單位（極微）組成。
因此，和合色不能獨立於極微而存在，且對組成物質的觸覺感知，本質上是極微粒子之間的相互接觸。
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此句為《俱舍論》中典型的邏輯推論。
在毘曇法相分析中，探討特定法是否具有「礙」（阻礙）的性質。
作者透過類比或反證法，指出若某種前提（可變礙）成立，則目前討論的對象（此）在邏輯上亦應具有相同的性質，用以確立法相的定義或排除錯誤的見解。
。
此處為《俱舍論》中關於「極微」性質的邏輯辯論。
論著旨在證明極微粒子不具有空間維度。
其邏輯是：若承認極微粒子有空間大小（方分），則當兩個粒子接觸時，必然能區分出「接觸的部分」與「不接觸的部分」，這意味著極微粒子內部可被分割，與其「不可分割」的定義相矛盾。
。
此句透過設定條件進行邏輯辯證。
意指若前提中不涉及空間方位的區別，那麼即便承認「相觸」的成立，也不會導致先前所討論的論理錯誤或法義過失。
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本句探討感官（根）感知對象（境）的運作機制。
討論感官是否透過快速地捕捉微小等量的對象資訊，進而產生如同「旋火輪」般連續且擴大的視覺錯覺，用以分析意識如何將碎片化的感知合成為完整的影像。
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此句為《俱舍論》中探討心法認知機制的詰問，旨在分析特定的心意識在把握其對象（自境）時，其認知量與對象的實際狀態是否一致（等量）或不一致（不等量），用以界定該心法的性質。
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此句為《阿毘達磨俱舍論》的結構性標記。
該論書採取「先頌後釋」的體例，即先以精簡的偈頌概括核心法義，隨後再以詳細的散文論釋進行展開說明。
此處標誌著進入要義總結的偈頌部分。

本句討論感官（根）與對象（境）的感知條件。
在《俱舍論》的法相分析中，眼、耳兩根能感知遠處的對象，而鼻、舌、身三根則必須與對象在空間上直接接觸（即「等量」）方能產生感知。

此句探討感官（根）與對象（境）的攝受關係。
在俱舍論的體系中，鼻、舌、身三根透過接觸（觸）來感知對象，此處強調這些感官在感知對象時，其感知的程度或性質是與對象本身所具備的量相應，即「等量」感知，不增不減。
。
本句說明意識產生的必要條件。
在毘曇法相中，識的生起需滿足根（感官）與境（對象）的「相稱」。
若根與境的微細程度相符（相稱合），則能觸發相應的識（例如鼻根對應香境而生嗅識）。
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本句分析感官（根）在感知對象（境）時的變異性。
在毘曇學體系中，說明眼根與色境結合時，其感知能力並非恆定，而是隨條件而異，能感知微小、宏大或中等之對象，以此論證感官功能的非恆常性。
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本句說明耳根（聽覺器官）的功能。
在毘曇分析中，耳根感知音聲時，會根據外部音聲的強度（量）而產生相應的感知，說明感官與對象之間量級對應的關係。
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此句說明心法（意識）與色法（物質）的根本區別。
心法屬於非物質性的現象，不具備物質的物理特性，因此不存在物理上的阻礙，亦無法透過感官去辨識其形狀或大小的差異。
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本句探討感官（根）在物質層面的組成。
在《俱舍論》的分析中，物質被分解至不可再分的「極微」，此處在詢問不同感官的極微粒子在排列分佈上存在何種差異，以導致功能的區別。
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本句描述眼根的物質構造。
在《俱舍論》的分析中，眼根被視為極微粒子，分佈在眼星（晶體）周圍。
此處以香荾花的清澈覆蓋來比喻眼根極微的分佈狀態，強調其覆蓋之均勻與緊密，以確保視覺功能的完整性。
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此句描述物質（色法）的物理特性，說明某些物質即便重疊堆積，但因其本質清澈透明，在視覺或物理性質上不會產生相互遮蔽的現象。
。
本句描述耳根（聽覺感官）的物理形態與位置。
在《俱舍論》的分析中，感官被視為物質組成（色法）。
此處詳細說明耳根以微小且盤旋的形態存在於耳穴中，旨在闡明感官器官的精細構造。
。
此句描述嗅覺感官（鼻根）在生理構造中的微細位置與形狀。
在《俱舍論》的生理分析中，說明感官（根）如何依附於物質器官（處）之中，以解釋感官功能的物理基礎。
。
本句出自《俱舍論》對身體構造的分析。
在此語境中，「根」是指感官的生理基礎。
文中描述前三根在空間分佈上呈水平排列，並以「冠花鬘」為喻，說明其環繞且無高低層級的物理特徵。
。
本句出自《俱舍論》，描述味覺感官（舌根）的物理特徵。
在毘曇義理中，「根」是指能與對象（境）相應的感官機能，而非單純的肉體器官。
此處說明舌根極其微小且形如半月，旨在精確定義感官機能的所在位置與形態。
。
本句分析感官（舌根）的物理組成。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，感官功能並非遍佈於整個器官，而是在特定位置以「極微」形式存在。
此處說明舌頭中存在微小區域並非由負責味覺的「舌根極微」所構成，用以界定感官功能的分佈範圍，而非全盤均一。
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本句說明身根（觸根）的物理分佈特性。
在毘曇分析中，身根並非集中於單一點，而是由極微粒子組成並遍佈全身，因此身體任何部位都能感知觸覺。
。
本段出自《俱舍論》對身體組成（色法）的微觀分析。
在毘曇體系中，物質被分解至最小單位「極微」。
此處描述男女生殖根基在極微層級上的形態差異，旨在透過對物質構成的詳細分析，破除對身體的執著，並說明生理構造的物質基礎。
。
本段探討眼根在極微（最小物質單位）層級的組成分佈。
在毘曇學的物質分析中，說明眼根的極微粒子在空間排列上，可能全部由同類粒子組成，或全部由異類粒子組成，或由一異類與多同類粒子混合組成，用以分析感官根源的物理構造及其與物質世界的關係。
。
本句處於對色法（物質）組成分析的語境中。
說明前述的法義或性質，同樣適用於構成舌根（味覺器官）的最微小物質單位（極微）。
。
本段討論物質（色法）的組成。
在《俱舍論》的分析中，物質由「極微」組成。
身根極微是指構成身體感官的最基本粒子。
文中強調，無論處於何種極端環境（如地獄之火），構成身體的基本物質粒子（同分）依然存在，說明瞭物質組成之基本性質在極端痛苦中仍維持其法相。
。
本句討論身識（觸覺意識）產生的最小物質條件。
根據俱舍論的分析，若意識的觸發需要遍及整個身根，則會導致物質結構的毀壞。
因此，論述認為意識的產生僅需根（感官）與境（對象）各一個極微（最小物質單位）的接觸即可。
。
本句論述五識生起的物質基礎。
依據《俱舍論》的微塵理論，單一微粒子不足以構成感官或對象，必須積集大量微粒子，方能形成具備「所依」（感官器官）與「所緣」（外部對象）功能的性質，使識心得以生起。
。
本句說明極微（最小物質單位）的特性。
在《俱舍論》的分析中，極微因其體積已達最小極限，超越了視覺感官的辨識能力，故在名相上被定義為「無見體」，強調其物理屬性的不可見性。
。
此段探討六識的對象（緣）與其依託（依處）的關係。
在毘曇學中，前五識僅能感知當下的對象，而第六意識則能跨越時間感知。
此處提出疑問，探討意識的依託是否也具有類似的特性。
。
此句為《俱舍論》中典型的辯論式結構。
首先否定前文提出的假設或對手觀點（不爾），隨後以疑問詞（云何）引出後續的論證或正確的法義說明，旨在透過否定與質詢來釐清名相的精確定義。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再以詳細的散文論述（Bhāṣya）進行解析。

本句探討識之「後依」（即所緣對象）的時間屬性。
在毘曇學（尤其是俱舍論）中，意識的對象可跨越時空（過去、現在、未來）；而五根識（眼耳鼻舌身）的對象原則上必須與識的生起同時存在（俱時）。
此處分析不同識在依止對象上的時間差異。

本段討論心識生起的依據（āśraya）。
意識（manovijñāna）的生起僅依賴於前一剎那滅去的意識（無間）；而五識（pañca-vijñāna）的依據則有兩種見解：一是認為五識同時依賴於感官根源與前念（俱依）；二是認為其外部依據亦與過去心有關。
此處展現了毘曇學對心識生起因緣的嚴密分析。
。
本句說明感官（根）與意識（識）的依託關係。
在毘曇學中，物質性的感官（如眼根）是意識（如眼識）產生的必要基礎（所依）。
「俱生」強調這種依託關係在生命存在之初即已確立，使識能依根而起。
。
本句論述心識生起的條件。
在毘曇學中，後心之生起必須依據前心之滅盡，這種前後相繼、毫無間隔的關係稱為「無間」，而前心的滅盡即是後心在時間維度上的過去依止（過去依）。
。
本句分析五識（眼、耳、鼻、舌、身、意）產生的依止條件。
在俱舍論的體系中，每一種識的生起需具備兩個依處：一是該識專屬的感官（如眼識依於眼根），稱為「別所依」；二是所有識共同依止的心理功能（意根），稱為「通所依」。
。
本句在探討意識生起的條件（緣）。
詢問眼識所依的物質基礎（眼根）是否等同於其生起的「無間緣」。
在《俱舍論》的條件分析中，眼根屬於「所依緣」（支持條件），而「無間緣」是指前一心念滅後，後一心念立即生起的接續關係，兩者在法義上截然不同。
。
本句屬於毘曇論典對意識產生條件（緣）的辯論。
旨在探討「無間緣」（非時間相續的條件）與「所依」（意識產生的基礎，如根）在法相定義上是否為同一種性質。
。
在《俱舍論》的論證體系中，「四句」是指一種窮盡邏輯可能性的分析方法（即：是、非、亦是亦非、非是非非）。
透過這種四面分析，可以全面剖析法相的性質，排除錯誤的見解並確立正確的義理。
。
本句為對前文的釋義，明確指出討論對象為「俱生眼根」。
在《俱舍論》的分析體系中，感官分為天生具備的「俱生」與後天修得的（如天眼通），此處特指生理性的視覺根源。
。
本句分析心所法的生滅過程。
在毘曇學中，「無間」指前法滅後法立即生起，中間無時間間隔。
此處討論的是心所法滅去時的特定法相（法界）。
。
本句為對前文偈頌或論述的釋義，明確指出該段落的第三個組成部分是指「過去的意根」。
在《俱舍論》的分析體系中，意根是心意識產生的依據，此處將其限定於「過去」時態，用以區分根法在時間維度上的存在狀態。
。
此句出自《俱舍論》對特定名相進行定義的分析過程。
在毘曇論書中，定義一個法相通常採取「限定」與「排除」的邏輯，此處透過排除「所說法」來精確界定該法相的範圍，以確保定義的嚴謹性，避免與其他法類混淆。
。
本句說明識與根的對應關係。
在《俱舍論》的分析體系中，每一種識的產生都必須依據其對應的感官（根），此處強調身識以及之前的各識，均應對應說明其各自的根源。
。
本句討論意識（manas）的依緣。
在《俱舍論》的分析中，心法產生需依賴特定條件。
此處明確指出，意識的「所依性」在該論證脈絡下，是指其「無間緣」，即前一刻緊接而至的心法，強調心法相續的依賴關係。
。
本句分析意識的「無間緣」。
在《俱舍論》的條件分析中，區分了「所依」與「無間」。
此處指出某些無間緣並不具備作為意識依止的性質，而是指前念心滅時，其所緣對象的法界，用以說明緣起條件的細微差異。
。
本句探討識（意識）產生的條件。
在毘曇學中，識的生起必須同時依託「根」（感官）與「境」（對象）。
然而，在定義「所依」（支持識生起的基礎）時，僅將「根」視為所依，而將「境」視為所緣（被認知對象），此處在質詢其名相定義的理據。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再以詳細的散文（Bhāṣya）進行解釋。

本句論述識（vijñāna）與根（indriya）的依託關係。
在毘曇法義中，識的產生必須依附於特定的根，且因根的不同而導致識的種類不同（如眼根產生眼識、耳根產生耳識），因此將眼等感官定義為識的「依」（āśraya）。

此處分析「根」與「界」的同一性。
在毘曇法相中，眼等六根與六界在實體上相同，但「根」側重於能生意識的效能（主導性），「界」側重於其本質屬性。
此句說明兩者僅因功能轉變而稱呼不同。
。
本句說明意識（識）的品質與感官（根）的狀態密切相關。
在俱舍論的分析中，識的清明或昏暗程度，取決於對應感官根基的強弱或損益，從而導致認知表現的差異。
。
本句討論識的區分標準。
在毘曇義理中，識的種類（如眼識、耳識）是由其依止的「根」（感官）決定，而非由其所對待的「境」（對象）決定。
因此，識的差異在於根的差異，而非境的變化。
。
本句討論名相的成立。
在毘曇義理中，某些法並非獨立實體，而是依據其功能在特定處（如六根）而得名。
此處強調該名相僅在眼根等感官中成立，不遍及其他法。
。
本句探討識的命名邏輯。
在阿毘達磨體系中，識是以其產生的依處（根）來命名，而非以其認識的對象（境）來命名，旨在強調識的產生必須依賴根與境的相應。
。
此句為論書的過渡語，提示後文將引用偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以偈頌概括核心義理，隨後再以散文形式進行詳細的論述與解析。

本句解釋識的分類依據。
識的產生需具備共同原因（共因）與特定原因（不共因），由於不共因（如眼根、耳根等）的不同，導致產生的識也隨之不同，因此依根而區分識。

本句討論「識」與「根」的依止關係。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，識（vijñāna）不能獨立存在，必須依止於根（indriya，感官）與境（對象）而生起。
此處強調「根」作為「依」（support/basis）的地位，說明識的分類（如眼識、耳識等）是隨其所依的根而設定的。
。
本段討論六識得名的理據。
在毘曇學中，識的區分在於其「所依」（感官基礎）與「所取」（感知對象）。
感官（如眼根）是不共的，僅對應自身的識；而對象（如色法）則是共用的。
識之所以能被命名為「眼識」或「耳識」，正是基於其特定的所依以及不共的因緣。
。
本句討論感知（識）的產生機制。
在毘曇學中，識的產生需依根（感官）與境（對象）。
若感知結果僅受感官狀態或主觀投射影響（隨根），而未能真實反映對象的性質（非境），則會產生錯覺或錯誤認知。
名鼓聲是指依據名稱標籤而產生的認知，麥牙則是典型的錯覺示例。
。
此句探討心識產生的基礎（地）。
在毘曇學的分析中，旨在釐清當視覺感知發生時，物質層面的身體處所、感官層面的眼根，以及認知層面的眼識，在法相的性質或所處的層次（bhūmi）上是否一致。
。
本段討論視覺認知過程中的四個要素（眼根、色境、眼識、視覺能力）在不同境界中的分佈情況。
在毘曇學中，分析心法與心所的生起需考量其所處的境界（地）。
若觀察者與觀察對象處於同一境界，則參與視覺過程的四要素均屬於該境界，稱為「同」。
。
本句說明在初禪定中，感官器官與意識層級的差異。
即便修行者觀察的是欲界對象，且其生理構造（身色）仍屬於欲界層級，但因心已入定，所產生的視覺意識（眼識）已提升至初禪的定力水準，而非一般的欲界眼識。
。
此處分析修行者進入初禪定時的屬性區分。
即便心意識已達到初禪境界，但若是以欲界之身修行，其物理身體依然屬於欲界；而與此定境相關的三種心法（或認知要素）則已屬於初禪的範疇。
。
本句分析禪定狀態下視覺感知的組成。
在感知欲界物質（含身色）時，對象（欲界色）與感官（眼根）的運作與前二禪相關，但實際產生感知的意識（識）則屬於初禪層級。
這體現了毘曇部對心法與色法在不同定境中運作的精細分類。
。
此句分析特定認知過程中，構成「見」的組成要素（身、眼、識）分別所處的定境或界域。
這體現了毘曇論對心物組成及其層級的精細剖析，說明同一認知事件的不同組成部分可分屬於不同的定力層級。
。
本句在分析色法與心法的歸屬。
將身體歸於欲界，將視覺的感官（眼）與對象（色）視為兩種定色，而將對應的意識狀態歸於初禪定，旨在釐清不同定境中色心組成部分的層級與屬性。
。
本句討論在毘曇體系中，修行者達到第三、四禪定後所獲得的感知能力。
此時能以定力之眼觀察不同層次的物質世界（色法），而「如理應思」是指應將此種感知經驗置於法相分析的框架下，正確辨析其性質，而非產生執著。
。
本段分析禪定狀態下視覺認知過程的境界歸屬。
在初禪中，若觀照同境界色法，整個認知過程（眼、色、識及相關心所）全屬同地；若觀照低於自身的欲界色法，則認知主體（眼根、意識等）仍屬初禪，僅被觀照的對象（色法）屬欲界。
。
本句討論不同禪定層次間的感知機制。
在《俱舍論》的分析中，當感知主體（眼根）與感知對象（色法）處於不同禪定層次時，產生的意識性質通常隨對象而定。
因此，即便眼根處於二定，但因對象是初定色，其視覺意識及相關要素仍被判定為初定層次。
。
此段落分析感官識在不同禪定層級中的對象歸屬與運作範圍。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，詳細區分了欲界與色界中，眼識與身識在初禪、二禪等定境下的對象感知能力及其對應的物質法（色法）歸屬。
。
本句分析視覺（見）生起時所需的物質條件（定色）。
在毘曇學的分析框架中，意識的生起必須依賴特定的物質基礎。
此處將其區分為身識的初步確定與眼根、色境的共同確定，旨在說明視覺意識的產生是由多重物質因素協同作用而成的結果。
。
本句討論在深層禪定（三四禪）中，感知不同層次（地）物質色法的情況。
在毘曇分析中，強調對禪定中現起的視覺經驗進行正確的邏輯辨析，以符合法義，避免對定中見相產生誤解。
。
本句討論在修行靜慮（禪定）後所獲得的觀察能力。
在《俱舍論》的分析中，進入較高層次的靜慮能生起天眼神通，使修行者能超越肉眼限制，觀察不同生命境界（地）的物質形態（色）。
「如理應思」強調修行者在獲得神通後，不應執著於奇異現象，而應將其作為觀察因果與無常的素材，進行正確的法義思惟。
。
此句為《俱舍論》中常見的論述方式。
在詳細分析某一類『界』（dhātu）的性質後，提示讀者其餘類別的界亦可依循相同的邏輯與分析框架進行推論，以簡省篇幅。
。
此句為論著之過渡語，表示作者將針對前文提及的某種法相，進行簡明且確定的分析與界定，以確立其定義，這是毘曇論書中典型的分析結構。
。
此句為過渡語，提示後文將以偈頌形式概括前述之義理，以便於記憶與傳承。
在《俱舍論》中，通常先有偈頌，後接詳細的論釋。

本段出自《俱舍論》，旨在分析感官（根）、對象（境）與認知（識）之間的相對等級或性質差異。
文中透過比較，確立了根法（眼、身）相對於色法與識法的地位，屬於毘曇部對法相性質的細微辨析。
。
本段討論六根與六識在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
眼、耳根的分佈與前文一致。
鼻、舌、身三根僅存在於其所屬的境界（自地）。
身識（觸覺意識）則不僅存在於自地，還能感應到下地的狀態。
而意識（manovijñāna）不依賴於特定的物質根器，因此其分佈不固定，遍及各界。

本句分析色蘊（身、眼、色）與識蘊（眼識）在不同境界中的分佈。
在欲界四靜慮的定境中，眼識僅在初定時存在，隨後進入更高定境則不再運作，顯示定力增長後對外境感官的捨離。
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本句討論感官根器（眼根）與生存環境（身生地）的相應關係。
在毘曇分析中，強調特定類別的生命其視覺能力與其所處的果報層級相稱，其根器的強度不會低於該生存層級的最低標準。
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本段論述視覺感知的相應條件。
在《俱舍論》的體系中，感官（根）、對象（境）與意識（識）必須在相同的層級（地）才能產生感知。
下界眾生的眼根能力不足，無法捕捉上界的高級色法；同樣地，上界的高級視覺意識無法透過下界的粗糙眼根來運作。
這說明瞭不同生命層級之間感官能力與認知功能的差異與不相容性。
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本句分析色蘊與識蘊的相對關係及其與「身」的關聯。
在《俱舍論》的毘曇分析框架下，探討心（識）與物（色）如何共同構成個體。
文中指出色與識在功能或地位上具有對等性，並透過類比說明色、識與身體（色蘊之集）之間的相互依存邏輯。
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本段討論耳界（聽覺器官）的位階與依止關係。
在《俱舍論》的分析框架中，透過「上」與「下」的邏輯來界定感官、對象與識的順序。
此處說明耳界的邏輯與前述眼界一致，強調感官（耳）與識（聲識）的關係，以及對象（聲）作為產生識之必要條件的優先性。
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此處為《俱舍論》常見的簡略論述方式。
作者指出對「身」的分析邏輯與先前對「眼」的分析相同，讀者應將先前對眼根（或眼識之依）的詳細拆解與分析方法，類推運用於身體其他部分的分析中，以避免重複冗長的敘述。
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本句分析感官的物質屬性。
在毘曇學中，鼻、舌、身三根皆具備地大的特性（堅硬）。
其中身根最為特殊，其器官本身與其產生的觸法在物質屬性上完全相同，而鼻、舌則不然。
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本段論述意識對身體感知的相對性。
在《俱舍論》的分析中，心識對境界的認定隨禪定層次而異。
當修行者處於初定時，對該狀態有自體認同；而進入上三定後，則將原先的初定視為低階境界，體現了心識認知隨定力增長而產生的判別差異。
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此處討論意界（第六意識）與身、識、法等界在生起順序或空間層級上的關係。
在毘曇分析中，「同地」指同時生起或處於同一層級，「上下」則指生起的先後順序，說明意界的運作並非固定，而是隨緣而異。
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本句分析眾生物質身與普遍法義的分佈。
在阿毘達磨的分析框架中，物質身體（身）僅能顯現在五種特定的境界（五地）中，而某些核心的法義（三）則是所有眾生共有的普遍特徵。
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本句討論心識在轉生過程（遊、等至）及受生時的狀態。
在毘曇學中，探討心識在不同階段的連續性與差異性，說明其性質是維持一致或有所改變，並指引參閱後續關於「定」的章節以獲詳細論述。
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此句為論著的編排說明。
作者在撰寫《俱舍論》時，為了保持論述的精簡與高效，刻意省略部分重複的解釋，避免冗餘，以提高閱讀與學習的效率。
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此句為論著中的邏輯過渡語。
在毘曇論辯的體系中，通常先對次要的、附屬的或對手提出的相關論點（旁論）進行詳盡分析與排除，隨後再進入核心的正確論義（正論）之論述，以確保論證的嚴密性。
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本句旨在分析十八界（六根、六境、六識）的組成，探討其中哪些法屬於六識的認知對象（所識）。
在毘曇分析中，這涉及對「識」與「所識」之間關係的界定，以釐清認知過程的構成要素。
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此句為毘曇論中對法相的分類詰問，旨在區分法在時間維度上的屬性，分析哪些法具有恆常性（通常指無為法），哪些法處於生滅變異之中（指為法）。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在對「根」（Indriya）進行數量上的分類與界定，區分哪些法具有主導功能的特質（根），而哪些法則不具備此特質（非根）。
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此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將引用偈頌（root verse）來總結或陳述前文所討論的法義要點。
在《俱舍論》的結構中，通常先以散文形式解釋，再以偈頌形式概括。

本句依據《俱舍論》對「界」（dhatu）的分類，將外境、識境與法界區分，並指出常法界屬於無為法。
文中將法界的一部分視為根源，與內界合論，用以說明十八界中各成分的性質與數量關係。

本句說明五根與五境的對應關係，以及意識的通達性。
在毘曇法相中，五種外部境界（色聲香味觸）分別由對應的五識認識，但意識（第六識）則能將這五種境界以及其他心法全部作為認識對象。
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本句論述物質對象的認知機制。
在毘曇分析中，五界（物質對象）除了能被對應的感官識（如眼識）所感知外，亦能被意識（第六識）所認知，故稱每一界皆由六識中的二識所識。
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本句分析十八界中認知對象的歸屬。
在毘曇體系中，五根（眼耳鼻舌身）僅能識別對應的五境（色聲香味觸），而其餘十三界（包括心王、心所等）不屬於物質感官的對象，因此僅能由意識（第六識）來覺知與識別。
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本句分析十八界的常無常屬性。
在俱舍論的分析中，十八界包含六根、六塵、六識。
其中「法界」（六塵之一）包含了有為法與無為法。
有為法皆屬無常，而無為法（如虛空等）則是常住的。
因此，十八界中僅有法界中的無為部分為常，其餘皆為無常。
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本段列舉了經藏中所定義的二十二根。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」指具有主導作用的法（Indriya）。
這二十二根涵蓋了感知能力、生理特徵、生命維持、心理感受、修行資質以及認知狀態，旨在分析構成生命運作與解脫路徑的基礎要素。
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本段說明阿毘達磨論師與經藏在論述「六處」順序上的差異。
在經中，意根通常與五根並列；但在毘曇體系中，強調意根的產生需依賴命根（維持生命的功能）以及對象（所緣），因此將其置於命根之後討論，以符合法相的依止關係。
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本句論述「根」與「界」的對應關係。
二十二根（包含感官、對象及心法）被歸納在十八界（六內、六外、六識）的體系中，具體分佈於內十二界（六根與六識）及法界之分。
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本句分析法相的分類邏輯。
在《俱舍論》的體系中，將有為法（命根等十一種）與無為法（後三種）分別劃分為「一分」，是因為無論是有為或無為，最終皆被「法界」（一切法的總稱）所攝受，故將其歸類。
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本段分析「內十二處」如何對應至「界」的分類系統。
這是在毘曇學中將「處」（Ayatana）與「界」（Dhatu）進行名相對照，說明感官與心法之間的包含關係。
例如，意根被納入七心界，而男女根則被歸類為物質性的身界。
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此為論書中常見的結構性銜接語。
作者在論述過程中，為了維持當前議題的連貫性，將部分相關但較為複雜的論證或細節延後處理，提示讀者詳見後文。
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本句在分析「根」（Indriya）的範疇。
在毘曇法相分析中，並非所有法都具備主導或支配的「根」之性質。
此處說明除了前文所述的根法外，其餘的五界（色、受、想、行、識）與法界（無為法）的部分法，其體性均不屬於根法。