大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為論書之啟發式提問，旨在定義「瑜伽師地」的核心涵義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「瑜伽」指修行（心意識的專注與調伏），「師地」指修行者在證悟過程中必須經過的階段或境界（地）。
全論即是以此定義為基點，詳述從初學者到成佛所需經歷的修行階位與心法。

此處指《瑜伽師地論》中設定的修行階位體系，將菩薩修行過程分為十七個階段（地），涵蓋從初發心至成佛的完整路徑，是瑜伽行派（sethira/Yogācāra）對修行次第的詳細劃分。

此句為承接上文的詢問，旨在引出後續對十七種特定法義或分類的詳細論述。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問答形式用於嚴謹地界定名相與數量。

此句為對話的起始，標記說法者為嗢拕南。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，常透過不同人物的對話或問答來展開對法義的詳細解析。

此處在定義《瑜伽師地論》中「地」的分類體系。
十七地並非指修行等級的十七個階段，而是指心識在不同狀態下所處的「境界」或「基礎」。
它涵蓋了從感官認知（五識）、意識活動（意）、定力狀態（三摩地）到修行進程（聞思修）的完整心路過程，並區分了三乘（聲聞、緣覺、菩薩）以及有依（依於對象）與無依（不依對象）的不同層次。

此段落列舉了《瑜伽師地論》中對「地」（bhūmi，指心識的狀態或修行階段）的十七種分類。
這些「地」涵蓋了從基礎的感官認知、意識運作、定力的層次（尋伺）、心法狀態，到修行成就的階段（聞思修），以及最終的不同覺悟果位（聲聞、獨覺、菩薩）與涅槃狀態（有餘依、無餘依）。
這構成了一個完整的瑜伽行派心法與修行路徑的分析框架。

本句為總結性陳述，指出前文所述的十七個修行階段（地）構成了瑜伽師地論的核心體系，旨在為修行者提供從凡夫到成佛的詳細路徑圖。

此句為論述瑜伽師地之五分地中的「身相應地」。
旨在探討前五識（眼、耳、鼻、舌、身）如何與物質身體的感官機能相互作用並產生認知過程的法義。
。
此處定義「五識身相應地」的組成要素。
在瑜伽師地論的分析框架中，要完整理解一個識的運作，不能僅看其自性，必須將其依託的根源（所依）、感知的對象（所緣）、共同運作的心所（助伴）以及產生的功能（作業）視為一個整體系統來考察。

此句為論書中的設問句，旨在定義「五識身」。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是感官意識與身體功能的關聯，探討意識如何依託於色身而運作，是分析心身關係的重要基礎。
。
此處列舉五識，屬於瑜伽師地論中對識體及其運作的分析。
五識為前五識，負責接收外界感官對象（色聲香味觸），是認識過程的最前端，屬於對外攀緣的意識活動。

此句為論述眼識之本質的啟問。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，「自性」是指該心法本身的特質、定義及其運作機制，旨在探討眼識如何產生以及其具備的特徵。
。
此句描述視覺感知的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，意識（或眼識）必須依託於感官器官（眼根）與對象（色境）的接觸，才能產生對對象的認知（了別）。

本句在討論感官（根）與其功能（視覺）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，視覺（眼識）需要依託於物質基礎（眼根），此處明確指出「眼」即是視覺功能的物質依託（所依）。

此句討論心法運作的依止關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，「意」（manas）作為心法運作的依止，在時間與空間上與心（citta）緊密相連，不間斷地提供依據，故稱為「等無間依」。

本句定義「種子依」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，種子不能單獨存在，必須依託於一個基盤，這個基盤即是阿賴耶識。
而此識的特質是「異熟」，意指其承接過去業力，在適當時機成熟而產生果報。

本句為總結性陳述，指在瑜伽師地論的論述體系中，對前述兩種依據（所依）的分析已簡要完成。
在瑜伽師地論的語境下，「所依」通常指修行或法相成立的依據。
。
此處在瑜伽師地論的體系中，是用於區分法相的分類方式。
將一切法分為具有物質形態的「色法」與不具物質形態的「非色法」（如心、心所、空間等），以便於對法義進行嚴謹的分析與界定。
。
此處在討論感官與對象的性質。
在瑜伽師地論的分析中，將「眼」界定義為色法（物質組成），而將其他與之相對的心理功能或意識過程區分為非色法（心法），旨在精確區分物質與精神的界限。

本句定義瑜伽師地論中「眼根」的物質屬性。
強調眼根是由四大種（地水火風）構成的物質（色法），它是眼識運作的依止（所依），但眼根本身僅是物質，並不具備「見」的功能，也不包含視覺對象（有對），視覺功能是由眼識產生的。

在《瑜伽師地論》的識體系中，此處在定義「意」的組成。
這裡指的「意」並非指意識（manovijñāna）的整體，而是指前一剎那的感官識（如眼識）在消失後，其相續的狀態被當下的意識所領納，稱為「無間過去識」。

本句定義了「一切種子識」的生成機制。
在瑜伽師地論的體系中，種子識並非天然存在，而是由於眾生在無始以來對感官快樂（樂）、執著（著）以及對虛妄名相的追逐（戲論）所產生的心理慣性（燻習），使異熟識轉化為能儲藏一切種子的狀態。

本句在討論意識或感官的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的體系中，色法作為意識的對象，依據感官接觸方式的不同，分為透過眼根觀照的「見」以及透過身根接觸的「對（觸）」。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於承接前文，指出所討論的法相或對象在細分上具有多種不同的類別或表現形式，體現了論書嚴謹的分類與分析特質。

此處討論色法（物質）的分類。
在《瑜伽師地論》的分析中，將色法依其特徵分為三類：顯色是指能被視覺感知的色彩；形色是指物質的形狀與空間佔據；表色則是指能引起特定反應或具有標誌性的物質特徵。

此處在論述色法（物質現象）的分類。
顯色是指能被視覺感知的色彩與現象，在瑜伽師地論的分析中，將視覺能捕捉的色彩、光影及物質形態（如雲煙）以及空間（空）歸類為顯色，用以分析心意識對物質世界的感知對象。

此處在論述色法（物質現象）的細分。
形色是指物質在空間中呈現的形態特徵，是用於區分不同物質對象的物理屬性，屬於色法中關於形狀與空間維度的界定。

本句在論述色法的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「表色」是指能表現出特定形態或動作的物質現象（色法），主要指身體肢體動作所呈現的物質狀態，用以說明色法如何透過外在形態顯現。

本句在討論眼識的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，色法必須先「顯現」於感官，才能作為識的「所行」（對象）。
這說明瞭識的生起依賴於對象的顯現，強調了能識（眼識）與所識（顯色）之間的對應關係。

本句在定義「形色」。
在瑜伽師地論的色法分析中，形色並非單一物質，而是由多個色法（色積集）共同構成的空間佔據狀態，產生出長、短、高、低等可被分辨的形態特徵。

本段定義「表色」（pariṇāma-rūpa），在《瑜伽師地論》的色法分析中，表色是指由於變異因（vikāra-hetu）的作用，使得積集色（sāṃsarga-rūpa）在生滅相續的過程中，其出生位置發生改變，而非在原處持續生起。
這說明瞭物質色法在空間位置上的轉移與變異特徵。
。
本句討論物質（色法）的產生方式。
在瑜伽師地論的體系中，色法分為「正色」與「表色」。
表色是指由正色變異而生出的現象，如顏色、形狀等屬性，並非獨立的實體，而是依附於正色而顯現的特徵。

此處在討論色法（物質現象）的分類。
顯色是指能夠被視覺感知的色彩與光亮度之差異，屬於色法中與視覺相關的特徵，用以區分物質現象的視覺呈現。

本句在論述色法的組成。
在《瑜伽師地論》的分析中，「形色」是指物質（色法）在空間中呈現的形態，是由長、短、高、低等空間維度的積集而產生的差異，用以區分不同的物質形態。

在《瑜伽師地論》的色法分析中，「表色」是指由業力驅動而產生的物質形態差異。
色法分為不表色（如四大）與表色，後者是指能表現出特定形相、性質的色法，其產生依據在於業力的運作（業用），導致物質在轉動、組合上產生區別，進而形成不同的物質形態。

本句探討視覺對象（色法）與認知過程的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，同一對象根據認知主體的不同（眼根、眼識、意識），而有不同的術語定義。
這說明瞭「所行」、「境界」、「所緣」在描述認知對象時的細微差異，強調對象本身與認知功能之間的對應關係。

此句為瑜伽師地論中對「色法」進行進一步細分的導引句。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，色法（物質現象）並非單一，而是根據其性質、功能或產生方式分為不同的類別，此處旨在引出後續對三種色法的具體定義。
。
此處討論的是心意識對色法（物質現象）的顯現方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心如何對外境產生感知，無論感知到的色彩品質是優（好）或劣（惡），或是呈現多樣的差異，其本質仍是意識對「色」這一類別的顯現過程。

此句定義「助伴」的概念。
在瑜伽師地論的心法分析中，心與心所（心法）並非獨立存在，而是「相應」地同時生起。
助伴法即是指那些與主心共同存在、輔助心識運作的心理組成部分。
。
本句在論述眼識及其相應的心所法。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，當眼識生起時，並非單獨運作，而是伴隨著特定的心所有法（心所）共同產生。
這裡列舉了作意、觸、受、想、思等心所，說明它們與眼識在同一時間點共同起作用，構成完整的認知過程。

本句探討心所法（心伴隨法）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，多個心所法可以同時對同一個對象（同一所緣），但每個心所的功能與特質（行相）各異。
它們透過「相應」而共同運作，並在心念的生滅過程中依序轉動，說明瞭心靈運作的精密結構。

本句闡述瑜伽師地論（唯識體系）的核心觀點：一切現象（相分）皆由心識中的種子（種子分）成熟而生起。
強調因果的個別對應性，即每一種果相必有其對應的種子作為因。

本句為瑜伽師地論中對「作業」（Karmas/Action）類別的總綱，旨在對業力的運作方式進行系統性的分類分析，以便修行者明瞭業如何產生及其影響。

此處討論的是瑜伽師地論中關於心意識對對象（境）的認知層次。
所謂「初業」，是指修行者在認知上僅能達到區分對象本身（別自境）的階段，尚未達到更深層的洞察或轉化，屬於認知修行的初步階段。

此句討論心意識（或特定心法）的認知侷限。
強調其認知特質為：第一，僅能識別對象自身的特徵（自相），無法跨越到他相或總相；第二，僅能認知當下的現量（現在），無法回溯過去或預見未來；第三，認知過程極其短促，僅在單一剎那間發生，顯示出心法生滅之快與認知之侷限。

此處在論述業力的分類，接續前文，進一步列舉另外兩種特定的業種，用以完善對業力運作機制的分析。

本句在論述心識的轉變機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，識的運作並非隨機，而是受制於特定的驅動力：一是意根或意業的導向（意識轉），二是受善法或染汙法的影響（善染轉），三是受既往業力的催發（發業轉）。
這說明瞭心識如何受業力與習氣牽引而產生變異。

此處討論的是業力導致的果報類型。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，此句描述一種特殊的果報狀態，即所得之果雖與「愛」相關，但其性質並非單純的愛，或是在愛與非愛的矛盾狀態中獲果，屬於六種業力運作的其中一種。

此句為瑜伽師地論中探討識之性質的提問。
在瑜伽師地論的體系中，「自性」是指該法本身所具備的特質、定義或本質功能。
此處旨在分析耳識作為感官意識，其在認知過程中的基本屬性與運作機制。
。
此句描述「耳根」與「聲塵」接觸而產生「耳識」的認知過程。
在《瑜伽師地論》的識體系中，強調感官（根）作為依止，使心識能對特定對象（境）產生了別（分辨）的功能。

此處討論感官（根）與其依止關係。
在瑜伽師地論的分析中，意識或感官功能需要依託於物質器官（根），此句明確指出聽覺功能的依止處即為耳根。

此處討論心法與業力的依止關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，「等無間」指時間上緊接且性質相近的狀態，而「意」在此作為業力運作的依止基礎，說明心意是產生後續無間業的依據。

此句定義「種子依」之義。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識（Alaya-vijñāna）作為種子的依託處，負責儲存過去業力所留的種子，並在因緣成熟時萌發，決定個體的生命流轉與經驗。

本句在論述感官的物質基礎（根）。
耳根被定義為由地水火風四大種構成的物質（色法），它是耳識運作的物理依託。
『無見』指耳根不具備視覺功能；『有對』指其屬於有對法，即具有能對接、能感應外部對象（聲聲色）的特質。

此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，指示讀者在處理「意」與「種子」這兩個名相的分析時，應沿用前文對其他心法或心所進行的區分與分類邏輯。

本句討論意識或感官的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的認識論框架中，說明特定心法在緣對象時的特性，此處強調「聲」作為所緣對象時，不依賴視覺（無見）即可與耳根或意識產生對應（有對）。

此句為承接前文的過渡語，指出前述之法義或對象在瑜伽師地的分析框架下，仍可進一步細分為多種不同的類別或層次，體現論書嚴謹的分類剖析特質。
。
本段屬於《瑜伽師地論》中對「聲」之種類的詳細分類。
在瑜伽師地的分析框架下，旨在透過對感官對象（聲色香味觸）的細緻觀察，分析意識如何對不同性質的聲音產生識別與執著，是用於修行中觀察名色與心識運作的分析法。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於描述聲音的種類或屬性，旨在分析聲相的多元性及其在認知過程中的作用，屬於對物質現象（色法）中聲分的詳細分類分析。

此句為論書之過渡句，用於總結前文或引導後文，將所討論的法義對象簡要地分為三種類別，以便於系統性地分析與闡述。
。
此處討論聲音產生的物質條件（大種）。
在瑜伽師地論的聲法分析中，聲音的產生取決於物質（大種）的執受（接觸/承接）狀態。
分為三種因緣：一種是基於執受大種，一種是基於不執受大種，另一種則是兩者兼具或交替的複雜狀態，用以分析聲法的生滅與性質。

此處討論聲音（聲色）的產生條件。
在瑜伽師地論的分析中，將聲音分為三類：第一類僅依賴內在因素（如意識或內在器官）而生；第二類僅依賴外部物質碰撞或振動而生；第三類則是內外兩緣共同作用而生。
這體現了唯識學對感官對象與產生因緣的細緻分析。

此句為論書之過渡句，用於引導後續對特定法相或類別的詳細三分法分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常是在對前文所述之對象進行更深層次的細分。
。
此處討論的是對聲音（聲色）的感知與心理反應。
在瑜伽師地論的分析中，將對聲音的感受分為三類：一種是符合心意的（可意），一種是不符合心意的（不可意），以及一種既不符合也不不符合、或與預期完全相違的狀態（俱相違）。
這是用於分析意識如何對外境產生反應的細分。

此處為《瑜伽師地論》對「聲」之名相的定義與分類。
論著旨在透過對名相的精確界定，分析意識如何接收聲音訊息並將其轉化為語言理解的過程，屬於對識與根之作用的細緻分析。

本句在論述識與其對象（所緣）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了感官（根）、感官意識（識）以及意識（意識）各自對應的對象。
所謂「所行」、「境界」、「所緣」在實質義理上均指涉意識運作時所對接的對象，旨在詳述心法如何與外境或內境產生聯繫的層次。

本句在討論識的組成與運作。
在瑜伽師地論的體系中，識並非單獨運作，而是需要「助伴」（輔助法）與「業」（動作/功能）的配合。
此處以「眼識」作為類比，說明其他識的產生與運作邏輯與眼識（眼根、境、識三者和合）相同。

此句為論述之起首，旨在探討鼻識（嗅覺意識）的本質定義。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，「自性」是指該心法本身的特質、功能及其運作機制，用以區分其與對象（境）及其他識的差異。
。
此句在論述感官（根）與對象（境）的接觸與認知過程。
在瑜伽師地論的心法分析中，強調意識如何依賴特定的感官器官（鼻根）來對應特定的對象（香境），從而產生識別（了別）的功能。

本句出自《瑜伽師地論》，在分析感官（根）與對象（境）的關係。
此處討論的是嗅覺的運作機制，指出嗅根（鼻）作為物質基礎，是嗅覺功能得以產生的依託處（所依）。

本句討論心法運作的依託關係。
在瑜伽師地論的心法體系中，「等無間」是指在前一心滅後，後一心立即接續而生，兩者之間沒有任何時間間隔。
而這種接續生起的依託（依），即是指「意」（manas），意負責將心法之流接續，使意識能維持連續性。

此句定義「種子依」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，種子（潛在的經驗與業力）必須依託於一個載體才能存在，這個載體即是阿賴耶識（第八識），因此稱其為種子的依託處。

此處依《瑜伽師地論》對感官（根）的定義。
鼻被定義為一種「淨色」（物質），它是鼻識（嗅覺）運作的物質基礎。
在五根的性質中，鼻根不具備「見」的功能（那是眼根），且屬於「有對」法（即有對立、有相對之性質的物質），而非無對法。

本句在《瑜伽師地論》的體系中，指示讀者將前面針對其他心法或心所所做的分析方法，同樣應用於「意」與「種子」這兩個對象上，以維持論述的一致性。

本句在討論意識或感官的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的心法分析中，將對象區分為可見與不可見。
此處明確指出某些對象如「香」（嗅覺對象）屬於「無見」但具有「有對」（對立/對應關係）的性質，用以界定意識感知對象的範疇。

在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於承接前文，表示針對某一特定的法相或修行階段，仍可進一步細分為多種不同的類別或狀態，體現了論著嚴謹的分類與分析特質。

此處在論述嗅覺根（鼻根）對嗅法的感知對象。
將香氣分為好、惡、平等三類，涵蓋了所有感官對氣味的主觀體驗，並詳細列舉植物各部位的香氣，以說明嗅覺感知的廣泛性與具體對象。

此句在《瑜伽師地論》中屬於對物質現象（香氣）的分類描述，旨在詳述各種香料的種類及其性質，屬於對世間法相的觀察與分析。

本句在論述感官與對象的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處旨在定義「香」作為嗅覺對象（嗅境）的特質，強調其是透過鼻根與香氣的接觸而產生的認知對象，並說明不同名稱僅是對同一感知過程的不同表述。

本段描述感官（根）與意識在認知過程中的對象關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「所行」（感知對象）、「境界」（感官接觸的範圍）與「所緣」（心識專注的對象），旨在精確分析嗅覺從生理感官到心識認知的層次遞進。

此句為論書中的總結性表述，指示讀者在理解當前討論的對象時，應參照前文關於「助伴」（輔助條件）與「業」（造作行為）的定義與分析框架。

此句為論述之起首，旨在探討舌識（舌覺）在瑜伽師地論體系中的本質定義，區分其自性與對象（境），以分析意識如何透過感官接收味覺訊息的運作機制。
。
此句描述「舌根」與「味塵」接觸後產生「味識」的認知過程。
在瑜伽師地論的五根五境分析中，強調感官（根）作為依據，對應的對象（境）才能被意識所覺知。

本句在討論感官（根）與其依託關係。
在瑜伽師地論的分析中，味覺的感知（味根）需要依附於物質器官（舌頭）才能運作，此處明確指出舌頭作為物質基礎的依託作用。

在《瑜伽師地論》的心理分析中，探討心法運作的依止關係。
此處說明在特定的心法生起過程中，其「等無間依」（即時間上緊接在前的依止條件）是指「意」（心意識）。

本句定義「種子依」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識作為種子依，是指它具有承載、保存所有業力種子的功能，使種子在未成熟前得以保存，並在因緣成熟時生起現行。

本句定義「舌」在瑜伽師地論（唯識體系）中的物質屬性。
舌被定義為一種「淨色」，即不含雜質的物質基礎，它是舌識（味覺意識）產生的物質依據。
其特性為「無見」（不可視）且「有對」（指具有對立屬性、非單一的物質法）。

本句處於《瑜伽師地論》對心法組成部分的分析中。
文中將「意」與「種子」的分析方法，比照前文對其他心組成要素（如心王、心所等）的區分與分析邏輯進行處理，強調分析體系的一致性。

本句討論意識或感官在緣（對待）對象時的特性。
在瑜伽師地論的分析中，味覺的對象（味）與視覺對象不同，它不具備視覺上的「有對」（對比或對照）之特徵，強調不同感官對象在認知機制上的差異。

此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於承接前文，指出所討論的法相或修行階段並非單一，而是具有多種分類或細分形態，旨在引導後文對其種類進行詳細的分析與區分。
。
此處在論述「舌根」與「色境」的接觸而產生「味覺」的過程。
瑜伽師地論在此詳細列舉味覺的種類，旨在分析感官經驗的組成，說明意識如何對外境（味色）產生分辨，是屬於心物分析的層面。

本句在《瑜伽師地論》中旨在對「味」的感知方式進行詳細的分析與定義。
在瑜伽師地的分析框架下，味不僅僅是舌根的感覺，而是涵蓋了所有與口部接觸、攝取食物的不同動作與體驗過程，將「味」的範疇擴展至所有受用食物的感官行為差別。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析感官與意識的認知過程。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「所行」（運作過程）、「境界」（認知對象的範圍）與「所緣」（心意識直接對準的對象），用以精確界定舌根、舌識與意識在感知味覺及產生認知時的層次關係。

此句為論書中的承接語，指示讀者將前文關於特定法門或心所的「助伴」（輔助因素）與「業」（造作行為）的分析邏輯，同樣適用於當前討論的對象。

此句為瑜伽師地論中探討識之性質的詰問。
在瑜伽行派（唯識）體系中，身識是指負責感知身體狀態、主導身體功能的意識層面。
此處旨在分析身識的本質（自性），即其如何運作、其特徵以及與其他識的關係。
。
本句在論述六入（感官）與六塵（對象）的接觸過程。
在瑜伽師地論的體系中，觸（Phassa）是指感官與對象相遇的狀態，而「依身」是指觸覺必須依賴於色身（肉體）的觸覺器官才能產生識別（了別）的功能。

此處討論心法與物質的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，心與心所等精神活動不能獨立存在，必須依附於物質基礎（色法），此處明確指出其最終的依止對象即是身體（身）。

本句討論心法（心王）的依止關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，心與意（manas）具有等無間的依止關係，即兩者在時間上連續且在性質上相近，互為依止。

此句定義「種子依」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，種子需要一個依託處才能存在，而這個依託處即是阿賴耶識（第八識），它負責儲存所有潛在的業力種子，使其在適當因緣下生起現行。

此處討論的是身識（身受）的依止對象。
在瑜伽師地論的體系中，此「身」是指一種特殊的淨色，它是身識運作的基礎，且達到一種超越了普通視覺對立、無分別對待的清淨狀態。

本句處於《瑜伽師地論》對心法組成部分的詳細分析中。
文中將「意」與「種子」的分析方式指向前文已論述過的區分邏輯，旨在維持論述的一致性，避免重複贅述，說明這兩者在種子生起或心所運作的機制上遵循相同的分析框架。

本句在討論意識或感官的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的分析中，強調「觸」作為一種感覺，其成立並不依賴於「見」（視覺），但依然具有對待的性質（有對），說明瞭不同感官對象的獨立性與特徵。

此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常用於承接前文所述之法相，指出該對象在具體分類或表現形式上具有多樣性，提示後文將進行詳細的種種分類說明。
。
本段詳細列舉觸根（觸處）所感知的對象。
在《瑜伽師地論》的分析中，觸不僅指皮膚接觸，更涵蓋了身體對物理性質（如四大、輕重滑澀）與生理狀態（如飢渴、病老、疲息）的感知，說明觸覺感知的範圍極其廣泛且細膩。

此句為論書之承接語，用於將前述之法相或對象進一步細分為三類，以符合瑜伽師地論之分析體系，旨在透過嚴密的分類（分法）來釐清心法之性質。
。
此處在論述觸（Phassa）的分類。
觸是指感官與對象的接觸。
好觸指樂受觸，惡觸指苦受觸，捨處所觸指不苦不樂的捨受觸，身所觸則指專指身體感官的接觸經驗。

本句在論述六觸（或觸受）的具體內容。
在《瑜伽師地論》的分析中，觸是指感官與對象接觸時產生的物理性反應，將其細分為不同的觸感特質（如硬、軟、動、煖），以說明觸法在經驗層面的多樣性與差別。

本段在分析識與其對象（所緣）的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分了不同層次的認知對象。
這裡詳細列舉了「身」以及由身所觸發的「身識」與「意識」各自對應的行處、境界與所緣，旨在釐清心身互動中，意識如何依據感官對象而生起。
所謂「所行」、「境界」、「所緣」在義理上雖相近，但強調的是對象的不同面向：功能上的運作（所行）、空間或範圍的界定（境界）、以及心意識直接捕捉的對象（所緣）。

此句為論書中的總結性指引，指示讀者在處理「助伴」（輔助條件）與「業」（造作）的分析時，應參照前文已建立的分析框架或判別標準，以保持論述的一致性。

本句論述眼識產生的必要條件。
眼識的生起不僅需要眼根（感官）與色境（對象）的具足，還必須有正確的「作意」（Manasikāra）引導。
若作意不正確（如心不在焉或意識偏移），即便生理條件完備，亦無法形成有效的認知（眼識）。

本句詳述眼識產生的必要條件（六根、六境、識）。
在瑜伽師地論的唯識體系中，眼識的生起不僅需要生理上的根（眼）與外部的境（色），還需要心理上的「作意」與「正復現起」等心所功能的配合，說明感知過程的複雜性。

此句在論述識的生起機制。
瑜伽師地論在此處將眼、耳、鼻、舌、身五識的生起過程類比，說明既然前述識的生起條件與過程已詳述，其餘感官識的生起邏輯亦完全相同，無需重複贅述。

此處討論意識產生的次第。
在瑜伽師地論的心法分析中，眼識作為前導，能進而觸發後續的三種心狀態（通常指意識的不同層次或功能），說明感官識與心識之間的承接關係。

此處描述心在面對法義時的認知進程。
首先是「率爾心」，指初步接觸、尚未深思的直覺反應；其次是「尋求心」，指對法義產生興趣並開始思考、探究；最後是「決定心」，指經過思惟後對法義產生堅定的信解與認同。
這是瑜伽師地論中分析心意識轉化與信心的建立過程。

此句在《瑜伽師地論》的識體或識分討論中，將分析對象依序分為眼識與意識，旨在區分前五識之首的眼識與處理綜合訊息的意識在功能或性質上的差異。

本句探討心意識的運作次第。
在瑜伽師地論的心法分析中，心在做出決定（決定心）之後，該心念的性質才會被界定為染（煩惱、不淨）或淨（無漏、清淨）。
這強調了意識決定過程與心靈狀態定性的先後關係。

此處描述意識流轉的過程。
在瑜伽師地論的心法分析中，「等流」指心相續的連續性。
眼識在接收對象後，會根據種子與習氣，在善、不善（惡）或無記之間進行轉向，決定後續的心理反應與業力方向。
。
此處討論意識在特定狀態下的運作機制。
強調在缺乏主動分別力且意識未轉向他境的情況下，眼識與意識仍會根據業力或習氣，在善與染（雜染）之間相續流轉，說明識的自動運作性質。

此句在論述識的產生機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，說明各個感官識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起過程具有相同的法理邏輯，以此類推，無需重複詳細敘述每一種識的生起過程。

本句旨在透過比喻說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）與其依託（感官器官）的關係。
五識不能獨立運作，必須依賴感官器官（根）才能起作用，如同旅人必須依賴車馬才能到達目的地，藉此引導修行者觀察識與根的依賴關係，破除對感官主體的執著。
。
此處討論心意識的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，「所緣」是指心意識所對取的對象（Object of cognition），而「所為事」則將其比擬為心在執行功能時所處理的具體事務，強調心與對象之間的對應關係。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論修行者的環境與人際關係。
強調在修行過程中，具有正向支持與互助作用的同伴（助伴），其功能與作用如同志同道合的修行夥伴（侶），能共同勉勵、相互扶持，以利於正法修行。
。
此處討論業的性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，業被視為一種能產生結果的潛能或功能（kāritra），強調業力如同一種內在的運作機制，驅動著果報的產生，而非單純的行為紀錄。

此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於承接前文，表示在已討論的分析基礎上，仍存在進一步的細分或差異，旨在對法相進行更精確的界定。
。
本句旨在說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）並非獨立存在，而是必須依託於特定的物質基礎（感官器官）才能運作。
以「居家者與家」為喻，強調「依」與「被依」的關係，指明感官器官是意識運作的物質依據，以此破除對識之獨立性的執著。
。
此處討論意識（心意識）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，心意識在感知對象時，該對象被稱為「所緣」。
此句強調所緣對象與受用對象之間的對應關係，說明心意識對對象的捕捉與體驗過程。
。
此處在描述修行者或特定身分者的隨從組成，說明其周圍有提供協助的同伴，其性質與功能類似於僕役，旨在說明其社會角色或隨從結構。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處將「業」定義為一種功能性的作用（kriyā），強調業不僅是行為，更是驅動結果產生的動能與運作機制，旨在分析業力如何運作並導致果報。

本句為瑜伽師地論中對特定修行階段或心識狀態（地）的總結。
此處指討論完前五識（眼、耳、鼻、舌、身）與身體感官相應的心理狀態與境界。

此句為論書之設問，旨在探討「意地」的定義與內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」代表修行階段或心靈狀態的層次，「意地」則是指與心意識相關的修行境界或心法分析。

在《瑜伽師地論》的認知體系中，此處討論的是意識如何與對象相應而產生認知。
所謂「五相應知」，是指心與對象在特定的五種相應狀態下所產生的覺知，是用於分析心法運作與對象接觸之精細機制的論述。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論因果關係的分類。
這裡列舉了五種不同的「故」（原因/條件），用以分析心法或現象產生的不同依據：自性（內在性質）、所依（依託的基礎）、所緣（意識對準的對象）、助伴（共同運作的條件）以及作業（具體的行為操作）。

本句為瑜伽師地論中針對「意」（manas）之本質進行探討的提問。
在瑜伽師地論的體系中，探討自性旨在分析該心法功能的內在特質、定義及其運作方式，以區分意與意識（vijnana）或其他心法之差異。
。
此處定義「心」的範疇。
在《瑜伽師地論》的術語體系中，心、意、識雖同屬意識功能，但各有區別：心指領納對象的覺知；意指能導引、決定方向的意識（manas）；識指對對象的分別與認識。

本句定義瑜伽行派中「心」的核心義指，即阿賴耶識。
強調其四種特質：一是作為種子的承載者（所隨）；二是作為依止性的基礎；三是能執受（能作主導）個體生命之體；四是其性質屬於異熟果（由過去業力感得之果報識）。

此處在討論心意識的細微分類。
恆行意是指在意識流中持續不斷地運作、維持心相的意識；而「六識身無間滅意」則是指在六識（眼耳鼻舌身意）的心身狀態中，前一念尚未間斷即隨之滅去的意識狀態，用以分析心識生滅的極其細微過程。

本句定義「識」的心理功能。
在《瑜伽師地論》的體系中，識的核心特徵在於「了別」（認識、分辨），且這種認識必須有對應的對象（所緣），並在當下（現前）發生。

本句在討論心法（心王）的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，心之生起需依止前一心的末後剎那，此種時間上緊接且性質相同的依止稱為「等無間依」。
此處明確指出該依止對象即是「意」（manas/manas-vijnana）。

此句定義「種子依」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，種子（潛在的潛能）不能獨立存在，必須依託於一個能承載它們的基盤，這個基盤即是阿賴耶識（第八識）。

本句在說明心意識（心王）與其對象（所緣）的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，心意識必須有對象才能運作，而這個對象（所緣）涵蓋了所有現象（一切法），且心與對象的對應關係是依其性質而定的（如其所應）。
。
此處討論心所（心法）的對象（所緣）。
「不共」指僅由特定心所所能緣之對象。
在瑜伽師地論的體系中，區分共相與不共相的所緣，以精確界定不同心法的功能與作用範圍，涵蓋了有為法（如受想行蘊、內處、種子）與無為法。

本段出自《瑜伽師地論》，旨在定義「助伴」（Caittupādaka/Saha-citta）的概念。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，心（心王）與心所（心所有法）是相應而生的。
這裡列舉了所有類的心所（包括善、不善、有記、有漏等），說明無論是正面的心理狀態（如信、慧）還是負面的心理狀態（如貪、嗔），只要是與心相應而生、共同起作用的心理成分，皆被視為心的「助伴」。

本句討論心意識在面對同一對象（所緣）時，如何產生不同的認知特徵（行相）。
即便對象相同，但因種子不同，會產生多個不同的心法，這些心法在同一剎那同時存在，並各自依其性質運作，說明瞭意識感知的多樣性與種子生起的決定性。

此句描述心法或心所法在運作時的相互關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，心與心所必須「相應」才能共同起作用。
其運作包含：行相（表現出的特徵）、所緣（認知對象）以及所依（依止的基礎），說明意識活動並非孤立，而是具備特定結構的交互作用。

此處討論心識運作的過程。
在瑜伽師地論的識論體系中，心識對對象的認知分為階段。
所謂「初業」，是指心識初步地對其所緣（對象）產生分辨與識別的動作，是認知過程的起始階段。

此句描述修行者在瑜伽師地的認知訓練中，達到能區分「自相」（事物獨有的特質）與「共相」（多種事物共有的通用特質）的辨析能力，這是建立正確名相認知與破除錯覺的基礎。

此句描述修行者在達到特定境界後，其心識能跨越時間限制，對三世（過去、現在、未來）的生滅與狀態具有清晰的覺知與辨識能力。

此處討論心識對對象的覺知（了別）方式。
分為兩種：一種是「剎那了別」，指在極短的瞬間即完成對對象的認知；另一種是「相續了別」，指認知過程需要經過多個心念的連續生起才能完成，常用於描述對較複雜或較大對象的認知過程。

此處討論心識在運作過程中的轉變與隨之而來的反應。
在瑜伽師地論的心法分析中，「轉」指心識的轉移或變易，「隨轉」指隨之而生的相應心。
這種心識的運作機制，會導致修行者產生清淨（善）或不清淨（不善、無記）的業力行為。

此句描述業力感果的過程。
在瑜伽師地論的業果分析中，眾生根據過去的造作，會感得令人滿意（愛）或令人不滿意（非愛）的果報，強調果報與前因的對應關係。

此處描述識身在生死輪迴中的連續性與因果關係。
在瑜伽師地論的識身體系中，前一個識身不僅能導向後續的識狀態，且作為種子或條件（因），使與之性質相近的「等流識身」得以接續生起，確保意識流的不中斷。

本句論述意識（manas）與其他識（如五識、阿賴耶識等）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，意識並非獨立運作，而是依止於識身（識的集體或基礎）而能執行其主導、判斷與造作的優越功能（勝作業）。
。
本段在論述心意識之「所緣」（對象）。
瑜伽師地論在此詳細列舉意識在運作時可能對著的各種心理狀態、生理行為、道德品質（善根）以及生命轉化（死生）的對象，旨在分析心識如何對不同性質的對象產生分別與審慮。

本句在《瑜伽師地論》的認識論框架下，探討「分別心」（vikalpa）在認知過程中所對接的對象（所緣）。
旨在分析心識如何將對象區分、定義並賦予名稱，而非僅僅是單純的感知。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句指涉對特定法相或對象進行分類、區分（分別）的七種標準或維度，用以精確界定對象的性質。
。
本句詳列「分別」的不同種類。
在《瑜伽師地論》的心法分析中，分別（vikalpa）是指心將對象區分、定義或妄想的過程。
此處將其分為依對象（有相/無相）、依運作方式（任運/尋求/伺察）以及依清淨程度（染汙/不染汙）的不同層次，用以分析意識如何對法產生認知與執著。

本句在論述認知過程中的「分別」機制。
有相分別是指心意識在面對對象時，依據過去的經驗（先所受義）或語言標記（善名言）而產生的區分與認定。
這屬於瑜伽師地論中對心識如何對象化、概念化的分析，強調分別心是建立在先前的記憶與語言定義之上。

本句在討論認知（分別）的層次。
這裡的「無相分別」並非指般若的無相，而是指一種缺乏正確名言概念、僅依賴感官經驗或初步引導而產生的粗淺分別。
這類分別由於缺乏對法相的正確認知（不善名言），因此被稱為「無相」的分別。

本句定義「任運分別」的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心法分析中，這指的是心意識在面對外在境界時，並非經過刻意思慮，而是隨順境界的勢力而自然、慣性地產生的分別反應，揭示了意識隨境轉的習性。

此處定義「尋求分別」在瑜伽師地論中的心法運作。
指心在觀察對象時，為了釐清性質、尋找特徵而產生的分別作用，是認知過程中的一種能動性思維。

本句定義「伺察分別」的心理過程。
在瑜伽師地論的心所分析中，這是一種在初步觀察對象後，進一步透過審視（伺察）與認定（安立）而產生的分別認知，屬於意識對對象進行細緻分析的過程。

本句定義「染汙分別」的內涵。
在《瑜伽師地論》的心法分析中，染汙是指被煩惱所染。
此處將時間分為三時，說明心在過去、現在、未來三時中產生的顧戀、執著與希求，皆屬於一種不淨的分別心，導致心靈無法處於清淨的狀態。
。
此處討論的是「分別心」的不同起因。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，分別心並非單一，而是可由特定的煩惱（如貪、嗔、害）驅動，或是在煩惱相應的狀態下產生的認知偏差，說明瞭意識的妄想分別與情感煩惱之間的共生關係。

此處討論心意識在不被煩惱（染汙）影響時的分別狀態。
在瑜伽師地論的體系中，心法的分別若不帶有貪嗔癡等染汙，則依其性質分為「善」（導向解脫或正向果報）或「無記」（既非善也非不善，如部分等至或等分心）。
。
此處描述的是心在修行過程中的正向心理狀態（善法相應）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，分別心若能轉向出離、無恚、無害，或與信、隨喜等善法結合，即可將心從煩惱中解脫，轉化為修行正道的心理基礎。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的修行體系中，關於身心運作或神通表現的不同層次與方式。
威儀路指修行者在行住坐臥中的正向規範；工巧處指運用巧妙手段達成目的的技巧；變化則指神通化現。
此句強調這些不同面向在實踐與表現上的區別（分別）。
。
本句定義了「分別所緣」的範疇。
在瑜伽師地論的認識論中，心意識在進行分別（vikalpa）時，其所依據、所對準的對象即稱為「所緣」。
此處將前述提及的對象歸類為分別心的作用對象。

本句探討在修行定慧過程中，對於心意識所對準的對象（所緣）應如何進行精確的審視與思慮，旨在消除對象的模糊性，以達到清晰的覺知。
。
此處討論的是論理推導（引）的四種可能性（在此列出三種），旨在分析認知過程中的推論邏輯是否正確。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於對心法、量論（認識論）的細緻剖析，用以區分正確的知覺與錯誤的妄著。

本句探討如何依理而行。
在瑜伽師地論的體系中，「如理」是指對法相的正確認知。
這裡強調不應將「非真實有」（空性或無常之法）妄加增益為「真實有」，特別是指破除四顛倒（將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨），使認知回歸實相。
。
此句描述「顛倒」四種具體形式，指眾生因無明而對現實產生錯誤認知：將變遷視為恆常、將苦受視為樂受、將汙穢視為清淨、將非我視為我。
這是導致輪迴與痛苦的核心認知偏差。
。
本句在討論正確的見解（正見）與邪見的區別。
邪見（如斷見）往往傾向於否定真實存在的法（如業果、輪迴或法性），而正見在分析空性或無我時，並不會錯誤地否定那些在特定層面上真實成立的法，避免落入虛無主義的陷阱。
。
此處討論的是由「邪見」所驅動的行為（行）。
在瑜伽師地論的心所分析中，邪見不僅是認知錯誤，更會導致相應的行為偏差。
例如，若持有「施與無果」或「不應施予」的邪見，則會產生不佈施的行為，此類行為被定義為邪見行。

此處描述的是三智（三種智慧）之一的「法住智」。
法住智是指在證得阿羅漢果或佛果後，心與法相住，能如實觀察一切法相而不再產生錯覺或執著的智慧，是用於對所有已知對象進行如實認知的功能。
。
本句描述修行者透過清淨的出世間智（超越世俗認知的智慧），對所有法（所知法）進行如實的觀察與覺知，不被妄想與執著所遮蔽，是達成解脫的核心認知過程。
。
本句在論述邏輯推論或法義分析的正確性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「如理所引」是指推論的過程與結論完全符合法性（理），沒有邏輯漏洞且符合實相，是用於判定論證是否成立的標準。

本句強調論證的邏輯一致性。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，任何推論必須與既定的正理（理路）相符；若結論或過程與正理相悖，則該推論不成立，不能作為正確的依據。
。
此句討論在認知與推論過程中，如何超越「正確（如理）」與「錯誤（不如理）」的二元對立或偏見。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過「無記慧」（不落入善惡或定見的中立智慧）來客觀審視諸法，以達到不被主觀成見所牽引的真實觀察。
。
本句在說明「審慮」（vitarka）這一心所的對象。
在瑜伽師地論的心理分析中，審慮是指心在對象上初步地、反覆地觀察或思考。
所謂「所緣」，即是指該心意識所對準、所依據的對象（object）。

此處為論書之問答形式，旨在定義「醉」在心法或意識狀態中的具體義理，通常用於分析心意識受外界影響而失去清明、產生錯覺或迷亂的狀態。
。
本段在《瑜伽師地論》中是用於分析「醉」之因緣的譬喻或分析。
透過對身體素質（依止性）與飲用量（習與量）的區分，說明同一種物質（酒）在不同條件下會產生不同的結果，用以論證心法與物質依止之間的關係。

此句為論書中典型的設問形式，旨在定義「狂」這一心態或病理狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此處探討的是心識失調或因妄想而產生的錯亂狀態，用以分析眾生在煩惱與迷亂中的心理機制。
。
本段在《瑜伽師地論》中分析癲狂病的病因，將其分為業力、生理（界）、心理（驚怖）、外力物理傷害（末摩）及非人幹擾五種因素，體現了論典對心身關係的綜合分析。

此句為論述之啟發問句，旨在探討夢境的性質及其在心識運作中的位置。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，夢被視為意識在睡眠狀態下，依據種子習氣而顯現的虛幻影像，用以分析心意識的功能與錯覺。
。
此處討論的是心意識或法之生起之依據（依止）的強度問題。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若依止的基礎（如根器、心所或前行條件）不夠強健或不夠純淨，則導致其上所生起的法在強度、穩定度或功能上顯得不足。
。
此處討論修行者在實踐過程中所可能出現的障礙或失誤。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，指出心神疲憊會導致專注力下降，進而產生不應有的過失，強調心力維持與正念的重要性。
。
此處討論修行中影響心意識狀態的生理因素。
在瑜伽師地論的修習脈絡中，過量飲食會導致身體沈重、昏沈，進而成為禪定或正念修行的障礙（昏沉），屬於生理層面的妨礙。
。
此處討論心意識對對象的認知過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，心意識在面對特定相狀（如闇相）時，透過「作意」將注意力集中於該對象，進而產生後續的思惟與判斷。
。
此處討論心意識狀態的改變或定境的產生。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，「事業」指涉意識主導的造作活動。
透過停止一切外在與內在的造作（事業），使心不再向外奔走，從而進入寂靜或專注的狀態。
。
此處討論修行者在禪定或正念中出現的「睡眠」障礙。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，睡眠不僅是生理需求，若在不適當的時刻出現，往往是由於過去長期形成的慣性（串習）所導致的心理狀態。
。
本句描述禪定或心意識狀態受外部因素影響而產生的變化。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對外在因緣如何幹預心識狀態的細分，說明除了自力修行外，外部的物質（扇、藥）或能量（咒、神力）亦能引起特定的心理或生理反應。
。
此處描述修行者在禪定或睡眠中，因心神不集中或定力不足，導致意識模糊而產生的昏沉夢境。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這屬於一種妨礙定境的心狀態。

此句為論書中的設問，旨在探討「覺」的定義、機制或達成路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，覺悟不僅是指最終的解脫，更包含對心意識狀態的覺察與對真理的認知過程。
。
此處在討論睡眠（睡）的種種狀態與覺醒的因緣。
文中分析了導致睡眠增加及從夢中覺醒的三種具體原因：生理上的極度疲勞、心理上的時間壓力（要期），以及外部環境的幹擾（他所引）。
這屬於瑜伽師地論中對心識狀態與生理現象的細膩觀察。

此句為論書中之詰問，旨在定義「悶」這一心理狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討心意識在面對特定對象或處於特定狀態時的受限、鬱結或不通暢之情狀，以利於後續對心所的精確分類與對治。
。
此處討論的是生理或心理狀態受物質因素影響而產生的紊亂。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，風（風大）與熱（火大）的失調會影響心身狀態，導致心神不寧或意識紊亂。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於觸或痛覺產生的原因分析，說明身體感受到的疼痛或壓力可能是由外部物理性的捶打行為所引起。
。
本段出自《瑜伽師地論》醫藥相關論述，描述病理演變過程。
此處說明因不當的下瀉治療或病程演變，導致病情惡化為痢疾並出現出血症狀，屬於對病因與病狀轉化的觀察。
。
此句描述修行者在證悟或進展過程中，透過強大的精進心（勤勞）來克服障礙、積累資糧的因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，勤奮是修行進階的必要條件。
。
此處描述的是由於強烈的心理衝擊、極端的情緒反應或生理極限而導致的意識喪失或生命終結。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於說明凡夫在面對強大業力、極端痛苦或特定心理狀態時的生理與心理反應。

此句在《瑜伽師地論》中通常作為對治迷亂、昏沉或無明狀態的詰問，旨在探討從精神昏迷或認知錯誤中恢復清明、覺知的方法，是修行中關於正念與覺醒的關鍵探討。
。
此句描述心識在受困或煩悶狀態後，重新獲得解脫或脫離該狀態的過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討心念的起伏與轉化，說明心靈如何從一種負面狀態（悶）轉向出離狀態。

本句在探討業力產生的機制，特別是指意識如何驅動身體（身業）與言語（語業）產生具足業力的行為。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及心、身、口的協作以及意識對行為的主導作用。
。
此句討論心法運作的次第。
在正式產生具備決定性的身語業智（即決定如何行動的智慧）之前，必然存在一個心理準備或預備性的意識活動，稱為「前行」。
這說明瞭業力的產生並非無端而起，而是有其心理機制的先後順序。
。
此句在《瑜伽師地論》的心理分析脈絡中，描述心意識在特定因緣下的生起順序。
此處指在先前的心理狀態之後，接著產生了「欲」（對對象的渴求或趨向），作為後續心理反應的導因。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心法或定業的生起次第。
指在特定的前導條件之後，由「功用」（即有意識的造作、努力或專注）而使該法或狀態興起。
。
此處討論修行中「功用」的次第。
在瑜伽師地論的體系中，首先強調隨順於法、順應導師或法義的努力（隨順功用），其運作機制在於身口業的習氣與動力（業風）之轉化，以此作為後續定慧修行的基礎。
。
本句描述心法運作的次第。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，意識的意向（意業）是先行的，隨後才導向具體的身體動作（身業）與言語表達（語業），說明業力由心而發的因果鏈接。

此句為瑜伽師地論中探討修行次第的提問，旨在分析如何透過止觀修行，斷除對五欲（色聲香味觸）的貪著，以達到心靈的清淨與解脫。
。
本句闡述離欲（斷除對感官慾望的執著）的四個必要條件：一是內在根基（根）的成熟，二是外在善知識的指導（教誨），三是環境或心念上障礙的排除（遠離障），四是正確的修行方法與正確的認知（無倒思惟）。
這體現了瑜伽師地論中對於修行次第與因緣相構的嚴謹分析。

本句在《瑜伽師地論》中探討修行者在面對欲界牽引時，如何透過離欲的實踐來達到心境的退後或轉化，旨在分析脫離感官慾望的具體路徑與心法。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論根器或感官的性質。
此處「根」指感官或心靈的基礎功能，「軟」指其性質易於受影響、柔軟或不堅固，用以解釋為何某些根器容易產生特定的反應或狀態。
。
本句描述在修行善法（如慈心或觀想）的初期階段，修行者仍依賴於對對象具體的形相、外貌進行反覆思惟，以建立初步的定念或對象感。
這屬於瑜伽師地論中關於心意識修習的次第說明，強調從有相到無相的過渡過程。
。
此句討論修行者在特定階段因心念或行為不夠堅定，導致修行進度不前甚至倒退（退法）的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第的嚴謹性，若受行（實踐）不正確，會導致心靈狀態向後退轉。
。
此句說明由於煩惱（Klesha）的遮蔽與幹擾，導致心靈無法如實見性或無法證悟真理。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調煩惱對心識的汙染與障礙，是修行需透過對治而消除的對象。
。
此句說明個體因與不善的友人交往，而被其錯誤的價值觀或行為模式所牽引、同化，導致陷入不善法中。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於外部環境（親友）對心識產生的負面影響。
。
此處描述修行者在證得離欲果位或處於離欲狀態後，因未能維持定力或生起染著，導致心靈狀態從離欲的境界中下降、退轉。
在《瑜伽師地論》的修習次第中，強調了維持定境與防護退轉的重要性。

本句在《瑜伽師地論》中旨在探討導致善根毀損或斷除的因緣。
在瑜伽行派的分析框架下，善根是導向解脫的正面心理種子，而「斷」是指透過特定的不善因緣（如強烈的貪嗔或邪見）使這些正向潛能失效或被遮蔽。
。
本句在討論根器與業力的關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，這裡指某些根器敏銳的人，其心念之強烈（利根）反而使其在產生上品（強烈）的惡意樂（對惡行的喜好與執著）時，其現行法（實際運作的心理狀態）更加顯著且強大，說明根器的強弱在不同心法運作下有不同之影響。
。
本句說明個體因缺乏正知正見，在環境影響下隨順惡友，導致陷入錯誤的行為或見解，強調外在不良環境（惡友）對心識誘導的因果關係。
。
此句描述眾生被深重的邪見（錯誤的見解）所束縛，且這種執著已達到最極端的程度，使其完全陷入錯誤的認知中，難以自拔。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是在討論煩惱與見解如何深層地影響眾生的心識狀態。
。
此句描述修行者在面對「惡現行」（即實際發生的惡業行為或其影響）時，因具備智慧或定力，不再被恐懼所牽引，能心不動地對治或超越，體現出內在的定力與解脫狀態。
。
在《瑜伽師地論》的心理分析或業果討論中，此句指出缺乏對眾生苦難的同情與憐憫（哀愍），是導致特定負面心理狀態或不善行為的因緣。
。
在《瑜伽師地論》的心理與業力分析框架中，此處指特定的不善法或障礙（如強烈的貪嗔癡或惡業）會損害、截斷修行者累積的善根，使其失去正向發展的基礎，導致修行停滯或墮落。
。
本句說明「善根」在瑜伽師地論中的廣義定義。
善根不僅指能生長善果的潛在種子（種子），也包含對煩惱（如貪、瞋）的消除與對治狀態。
這顯示善根涵蓋了「正向的建立」與「負向的除去」兩種面向。
。
本句討論「斷善根」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，善根本身作為種子或潛在特質不易被物理性地「切斷」，所謂的「斷」是指在現行層面上，產生了與善根相違（相反）的心法（如惡根或不善心）並持續運作，導致善根無法顯現或被遮蔽，這是一種名詞上的「安立」（假名設定），而非實質地將善根根除。
。
本句在討論種子（bīja）的消滅與轉化。
在瑜伽師地論的種子理論中，區分「暫時不現行」與「永久根除」。
此處強調某種狀態的達成並非是因為種子被徹底根除（永拔），而是基於其他因緣或僅是暫時的抑制。

本句在《瑜伽師地論》的語境中，探討如何透過修行使善根（Kusala-mūla）不被遮蔽或斷絕，而是在次第中不斷增長與延續，以達成解脫之果。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論眾生領悟法義的差異。
所謂「性利根」，是指一種先天具備的、利於學習與領悟佛法的能力（根機），說明個體在習得真理的速度與深度上存在天賦差異。
。
本句描述修行者在積累福德的過程中，受到周圍親近之人（親朋友）修行福業的正面影響或激勵，屬於瑜伽師地論中關於業力與環境感應的分析。
。
此句描述修行者尋求正法之過程。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調依止具足資質的導師（善丈夫）是獲取正確見解與實踐路徑的必要條件，避免因自以為是或誤導而走入歧途。
。
此句描述修行者在面對法義時，因尚未獲得堅定的信心或正確的見解而產生猶豫（猶豫心），因此需要透過修行與觀察來證得「決定」之見（決定心），以消除疑慮，使心靈在正法上不再搖擺。
。
在瑜伽師地論的修行體系中，強調善根的累積與延續。
此處指在修行過程中，使先前種植的善因（善根）不被中斷，持續增長以資助後續的證悟。

此句為論書中的設問，旨在探討死亡的定義及其在瑜伽師地論體系中的生理與心理機制，區分生命終結的過程與狀態。
。
本句說明死亡的一種特定原因：壽量盡。
在《瑜伽師地論》的分析中，死亡分為壽量盡、業力導致及其他外在因素，此處專指生物天生的生命限度到達終點而死亡的自然過程。
。
此句為論書之分類銜接語，用於將前述討論之對象進一步細分為三類，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析與分類體系（毘婆沙風格）。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論生命終結或處境變遷的因緣。
說明個體處境的改變是由於壽量屆滿、福德耗盡，以及未能避開（或不具備）平等狀態的業力牽引而導致。
。
此句在《瑜伽師地論》論述壽命與死亡的類別。
在此語境中，「時非時死」是指在非正常壽終之時，因特定因緣而導致的死亡，用以分析生命終結的不同形態與因果關係。
。
此句描述心意識在造作業或產生心所時的三種道德性質（三業）。
在《瑜伽師地論》的體系中，所有心意識狀態可分為善（導向解脫或正果）、不善（導向痛苦或惡果）以及無記（中性，不產生善惡果報）三類。

此句為論述死亡原因的啟之問。
在《瑜伽師地論》的分析中，死亡分為多種原因，其中「壽盡」是指個體在特定生命週期中，由業力所決定之壽量已耗盡，導致身心機能崩潰而死亡，屬於自然壽終的範疇。
。
此處討論的是死亡的種類。
在《瑜伽師地論》的壽量分析中，「時死」是指由於個體在受生時所感得的壽量（隨感壽量）已全部耗盡，而導致的自然死亡，而非因意外或疾病等外在因素提前終結壽命。

本句探討生命終結的因緣。
在《瑜伽師地論》的業力與壽量分析中，死亡不僅由壽限決定，亦與累積的福德（福報）是否耗盡有關。
此處旨在分析「福盡」作為死亡誘因的具體機制。
。
此句為比喻，說明在修行或生存中，若缺乏某項關鍵的條件（資具），即便其他條件完備，仍無法達成目標或維持生命。
在《瑜伽師地論》的語境中，常用此類比喻來強調特定法門、條件或資糧在修行路徑中的必要性。

此句探討死亡的因緣。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是生存環境或生理條件的「不平等」（不適宜、不調適），指若不能避開不適宜的環境或不平衡的狀態，將導致生命終結。
。
本句探討壽命提前終結的因緣。
在《瑜伽師地論》的分析中，死亡並非單一原因，而是由特定的「因」（直接原因）與「緣」（間接條件）共同作用。
此處指出的「九因九緣」是指導致非正常死亡（未盡壽量）的具體因素，體現了佛教對生命現象的因果分析法。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定九種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「問」與「答」的對話，將複雜的瑜伽行法體系層次化地展開。
。
本段描述因飲食不節、不顧身體狀況及違背梵行（清淨戒律）而導致的早逝。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在分析影響壽命的因素，強調身心調適與戒律（梵行）對生命長短的影響，說明不健康的飲食習慣與不當的行為會導致非自然、非時的死亡。

此句為論述心識狀態的詰問。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「死」並非指生物個體的死亡，而是指某種心法（心狀態）的消滅或不再生起。
此處探討的是原本傾向於善的心理狀態如何消失或轉化。
。
此句描述臨終時心念（意識）的作用。
在瑜伽師地論的心理分析中，臨終時若能憶起過去積累的善業或修行經驗，能對死後投生方向產生正面影響，強調「習氣」與「憶念」在轉依過程中的重要性。
。
此句描述心意識中記憶觸發的外部條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，憶念（記憶）的產生可分為自發與他發，此處指由外部對象或他人誘導而引起的記憶喚起。
。
本句描述心法運作的因果過程。
在特定的因緣觸發下，潛在的善種子（如信）以及意識的表象（想）由潛在轉為顯現的心理活動（現行），說明瞭心意識在瑜伽師地論體系中從種子到現行的演化過程。
。
本句描述在修行過程中，因過度地細微分析或思慮（細想），導致原本的正向善心（如定力或慈悲心）被捨棄或消散，心境轉而進入一種不作善不作惡的「無記」狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這是在探討心意識狀態轉換及其對修行進展的影響。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文所述現象、定義或結論的法義解釋與論證。
。
此處描述在特定心智狀態或業力遮蔽下，個體對過去所修習的善法（習氣或記憶）產生喪失現象，且外部的提醒或誘導亦無法使其恢復記憶，體現了深層遮蔽或心識功能受損的狀態。

此句探討心意識在死亡過程中的狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「心死」指心意識的停止或滅盡。
此處詢問的是當一個人以「不善心」（貪、嗔、癡等染汙心）處於死亡狀態時的具體情況與機制。
。
此句為比喻之起首，描述眾生在臨終之際，因意識清明而回顧往昔業力。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調「串習」（習慣）對心意識的深層影響，說明惡習如何形成強大的業力慣性，影響臨終心境與後續去向。
。
此句描述意識記憶的觸發機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，記憶（憶念）的產生可分為自發性與他力觸發。
此處指透過外部對象（他者）的提示或作用，使原本潛在的記憶重新顯現於意識之中。
。
本句描述心意識在特定狀態下，不善法（煩惱）與相應的想（認知對象的性質）如何於心中顯現。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心法運作的現行過程，說明煩惱的生起與對象之粗細特質（麁、細）之相應關係。
。
本句說明臨終心念（近死定）對死亡狀態的影響。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，死時若能維持「善心」（如正念、慈心或對法信），能減少痛苦，使死亡過程趨於安樂，這影響後續的投生方向。
。
此處描述眾生在生命將盡之時，生理與心理承受的極端痛苦（苦受）。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對生命終結過程中身心狀態的觀察，說明業力導致的苦受在臨終時的強烈顯現。
。
本句描述臨終心念（近死定）對死亡過程的影響。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，死前的心意識狀態決定了死亡的質態；若臨終時心被貪嗔等惡法主導，將導致強烈的身心痛苦。
。
本句描述業力成熟時，眾生在臨終階段所經歷的生理與心理劇烈痛苦。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對業報果報之具體顯現的分析，說明惡業在身心衰亡之時所產生的強烈逼迫感。

本句討論臨終時心念狀態對後果的影響。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，若死時心意識處於「善」的狀態，則在面對死亡過程中的種種色相（如幻象或境界）時，能保持定力而不被擾亂，有利於往生善道。
。
本句描述意識狀態對死後中陰或移行過程中視覺經驗的影響。
在《瑜伽師地論》的心理與業力分析中，死時的心念（心意識）決定了其所感知的對象。
心念不善者，其感知功能失調，故見到混亂、雜亂且不正常的色相，而非清淨或真實的景象。

此句為瑜伽師地論中探討心識與死亡關係的詰問。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心被分為善、惡、無記三類。
此處旨在分析當意識處於「無記」狀態（即非善非惡、不導向特定果報的狀態）時，死亡的具體機制與心相。
。
此處討論的是關於業力與記憶在臨終時刻的狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討意識在命終時是否能憶起過去的行為（業），這影響到臨終時的心境以及隨後的轉生方向。
。
本句討論意識在死亡瞬間的狀態。
在瑜伽師地論的心所分析中，心念分為善、不善與無記。
此處指在特定死亡狀態下，心意識不再處於善或不善的對立狀態，而是一種中性的無記狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論死亡的狀態。
指在特定的修行境界或特定的死法中，其心識狀態超越了世俗定義的「安樂」與「苦惱」兩種對立的感受，呈現一種中性的狀態。

本句描述眾生在臨終時的心理狀態（心念）。
根據《瑜伽師地論》的心理分析，臨終時對過去業力的憶起（憶念）將影響其心念的傾向，進而影響後續的投生方向。
這涉及業力在生命轉折點的顯現機制。
。
此句描述心識在記憶與習氣（習慣力）作用下的選擇性記憶現象。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調「習力」（習慣的力量）對心意識留存記憶的影響程度，說明記憶的強弱取決於重複練習的頻率與強度。
。
此處討論的是「串習」（習慣性傾向）對心念影響的強度。
當多個對象具有同等強度的串習時，一旦心念被觸發（自憶或他令憶），心會被該強烈的習氣牽引而產生強烈的執著（不捨），導致心念停留在該對象上，無法轉向其他對象。

本句描述個體生命終結的特定條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，死亡並非隨機，而是由特定的因緣（增上力）驅動。
此處指明該個體的命終是由兩種特定的增上力共同作用而導致的。
。
此處討論的是導致心識產生特定狀態或現象的因緣。
戲論是指無益的議論或妄想；增上力（Adhiṣṭhāna）在瑜伽師地論中指一種強大的影響力或加持力，可分為由業力驅動的淨業或不淨業，影響個體的心靈狀態與果報。

本段描述業果感應的次第。
當舊業果報受盡，若又造新不善業，會觸發先前未盡不善業的「前相」（預兆），顯示業力的連續性與感應之微妙，以夢中怪相比喻果報顯現前的心理或生理徵候。
。
本句描述惡業成熟後的果報顯現過程。
以「日後分」（午後）與「山峯之影」比喻惡業之果如陰影般漸次擴大，最終將眾生完全籠罩，說明業力一旦增長成熟，其影響力將不可避免地覆蓋受業者的生命狀態。
。
本句描述在瑜伽師地論的修習次第中，若修行者在特定階段未能正向精進或產生偏差，將導致心靈狀態從智慧的明亮（明）轉向無明或痛苦的沉淪（闇），強調修行中退轉的危險性。

此處討論業果與修善的順序關係。
在瑜伽師地論的業力分析中，區分「先受果後修善」與「在受果過程中修善」的不同影響。
若完全等待惡業果報受盡才修善，則無法體現出在逆境中轉化業力或以善對治惡的修行特質，故稱與前述（可能指在受果時同步修善或以善轉業）的情況相違背。
。
本句描述修行者在瑜伽師地論的次第中，透過對法義的領悟與實踐，逐漸脫離無明（闇）的束縛，趨向智慧與解脫（明）的過程，強調修行是一種漸進的轉化。

本句描述在生命終結之際，意識狀態可能出現的種種幻象。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對臨終心識狀態的觀察，說明意識在特定條件下會產生與現實不符的、由業力或心念驅使的奇異色相（視覺經驗）。
。
本段描述造作重惡業者在面對特定恐怖相狀（如地獄相或業相）時，身心極度恐懼而產生的生理與心理反應。
這體現了業力感召的必然性，說明不善業在果報顯現時對意識與身體造成的劇烈衝擊。
。
此句描述在特定修行階段或特定情境下，由於業力或定力之感應，而出現的非尋常現象（變怪相）。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常是用以說明心意識狀態改變或外在環境對應的感應現象。
。
本句描述造業程度與感應相狀的關係。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，不善業分為品級，中品不善業所導致的身體或相貌異變（變怪之相）具有不確定性，其顯現程度較輕，不若重品不善業那般顯著或完整。

本句描述眾生在死亡過程中，意識逐漸模糊但尚未進入深層昏沉（惛昧想）之前，過去長期累積的「我愛」（對自我的執著）會強烈地顯現，這將影響其後續的投生方向與心境。
。
本句描述在特定心法或業力影響下，眾生因對「自我將不存在」的恐懼或錯覺，反而強化了對肉身與自我的執著（愛著）。
這是在分析煩惱與我執如何由對無常的恐懼而生起，符合《瑜伽師地論》對心識與煩惱運作的細緻分析。
。
本句說明業力如何導向具體的生存狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，業力決定了眾生在「五有」（欲界、色界、無色界等生存狀態）中的定位，以及隨之而來的身體與環境之果報（生報）。
。
本句說明在聖果的修行次第中，預流果與一來果雖已斷除部分煩惱，但尚未完全根除對「我」的執著（我愛）。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於對不同果位煩惱餘氣之細緻區分，指出直到阿那含果（三來果）之前，我愛仍有現行之可能。
。
本句描述初果（預流果）與二果（一來果）聖者對待「我愛」的處理方式。
此階段的修行者雖未完全斷除所有煩惱，但能透過智慧的分析與推求，將對自我的執著（我愛）轉化為可控制的狀態，使其不再成為束縛，體現了從「有著」到「制而不著」的轉折過程。
。
此處以體力強弱之比喻，說明在修行或法義對治中，當心智或定力強大時，能輕易克服並制伏微弱的煩惱或對立之見。
。
此句為論書中常見的類比總結，指示前述之分析邏輯或法義推導，同樣適用於當前討論的對象，用以簡化重複的論證過程。
。
本句討論業果與煩惱的相互作用。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱（如我愛）的現行往往依賴於業果的牽引。
若能斷除業因或不再承受對應的果報，則能使根深蒂固的「我愛」失去顯現的條件，從而達到止息煩惱的目的。

本句在討論身體損毀或肢體脫落（解肢節）的現象分佈。
根據瑜伽師地論對生命狀態的分析，此類生理損毀現象在天界（因福德圓滿）與地獄（雖有痛苦但屬特殊業報形態）之外的其餘六道生處（如人、畜生、餓鬼等）均會出現。
。
此句為論書之分類導引，用於將前述之法相或對象進一步細分為兩種子類，以利於瑜伽師地論之嚴密分析與次第推演。
。
此處為《瑜伽師地論》中對特定法相或業力、心所之性質進行的分類區分，將其分為「重」與「輕」兩種不同的強度或性質等級，用以分析其對心靈或果報的影響程度。
。
此處討論業力的輕重與其對心識、果報之影響。
在瑜伽師地論的分析框架中，將造惡業視為「重」，因其導致沉淪與痛苦；將造善業視為「輕」，指其能減輕苦果或導向解脫，此處為對比業力性質的界定。
。
此句描述佛教宇宙觀中四洲之一的北拘盧洲之特質。
在《瑜伽師地論》的環境描述中，此處指該洲的物質性質或生存狀態具有「輕」的特徵，用以對比其他洲的差異。

此處討論色界天在壽終或界沒時的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，說明色界眾生即便在界沒之時，其感官根（根法）依然存在，用以說明色界與無色界在根法具備與否上的差異。
。
本句描述在世界大劫（毀滅）時，欲界眾生的根器（感官與心靈功能）狀態。
根據瑜伽師地論的分析，在世界毀滅過程中，並非所有根器同時消失，而是根據不同的狀態，有的根器依然具足，有的則已毀損或不具足。

此處討論死亡的不同類別。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「調善死」是指修行者透過調伏心意識、斷除煩惱，在清淨且不被貪嗔癡牽引的狀態下死亡，能使其在死後不墮惡道，進而趨向解脫。
。
本句探討死亡的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，死亡不僅是生理終結，更關乎意識狀態。
若死前未能透過修行調伏心念（調心），且處於煩惱未除（不清淨）與未脫離輪迴（不解脫）的狀態，則屬於不調善的死亡，將導致不好的後果或繼續輪迴。

此處描述意識（識）在死亡時脫離肉身（所依）的過程。
根據《瑜伽師地論》的心理與生理分析，臨終時的業力（惡業）會影響識的捨離方式，此句指明其識從身體的最上方（如頂門）脫離。
。
此處描述在瑜伽師地論的修行次第中，如何透過對觸（冷觸）的觀察來進行捨離。
修行者從粗重的物質感受（色法）開始，逐步將執著與對抗捨去，最終將此捨離的功夫提升至心法（心處）的層次，實現由外在感官向內在心識的轉化。
。
此處討論意識（識）在造業時與所依對象的關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，探討意識如何在不同的依止對象（所依）中進行捨離或轉移，此句描述造善業時意識捨離對象的特定順序或方式。
。
此處描述的是瑜伽師地論中關於「捨」的修行次第。
修行者透過對觸感（如冷觸）的覺知，由下而上地觀察並逐步捨離對感官對象的執著，最終達到心意識層面的捨離，體現了由粗至細、由外向內的止觀修習過程。
。
本句探討意識在修行過程中的捨離。
在《瑜伽師地論》的體系中，後識（指意識的後續心）之捨離，是指在心法（心處）的層面上，透過修行斷除煩惱與執著，使意識不再產生對對象的攀著，而非指意識本身的物理消失。
。
此處描述觸覺的生起與擴散。
在《瑜伽師地論》的分析中，觸（ผัสสะ）是指感官與對象的接觸。
此句說明冷覺（冷觸）在感官所依的對象（如皮膚或相關感官基質）中全面分佈的狀態，是用於分析心意識如何接收感官訊息的微細過程。

此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在探討特定心法或現象的產生條件與因緣。
在瑜伽行派的體系中，「生」通常指心所或心王在特定條件下之生起過程。

本段探討眾生處於輪迴之根源。
首先指出「我愛」（對自我的渴愛）是連續不斷的，導致眾生在無始以來對世間感官快樂產生執著（樂著戲）。
接著從瑜伽師地論的業力觀出發，說明這種狀態是由於過去的「燻習」所致，無論是淨業（善業）或不淨業（惡業），只要產生燻習，便會形成習氣，驅使眾生繼續在輪迴中流轉。
。
本句解釋意識或心識在輪迴轉生過程中的運作機制。
強調「所依體」（指心識的依止）在兩種增上力（通常指業力與習氣力）的驅動下，由潛在的種子發現，使生命在處中有（中陰）或異熟果（投胎後）中無間斷地接續出生。

此處描述生命在生死輪迴中的接續狀態。
以秤兩端為喻，說明死與生的關係如同天平，一端下降（死亡）即意味著另一端上升（新生），強調生死在因果鏈條中的同步性與不間斷性，符合瑜伽師地論中對意識流轉與業力接續的分析。

本句討論在特定修行階段或條件中，必須具備相應的根機（根）才能達成目標。
在《瑜伽師地論》的體系中，「根」指能生起善法或支持修行進展的內在資質。

本句描述造作惡業後，在業果的感應中，心識或所處環境會呈現出昏暗、陰沉的狀態。
這反映了業力對感知環境的影響，惡業導致心靈與環境的晦暗，缺乏光明與清淨。
。
此處描述行善者在業果感應或中陰狀態中所體驗到的光明景象。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，善業會導致心識在移行或受生時感受到明亮、清淨的視覺經驗，與惡業導致的黑暗、恐怖景象相對。

本句在討論瑜伽修行中關於神通或覺知能力的層次。
此處指在特定的修行狀態或層次中，具備一種極其清淨的「天眼」功能，能觀察到常人無法見的法相或境界，屬於瑜伽師地中對定慧能力之描述。

本句描述修行者在進入特定禪定或意識狀態（識住）後，對自我的執著與渴愛（我愛類）不再能驅動心靈產生能動的煩惱反應（現行），說明定力對制止煩惱現行的作用。

本句探討意識對境界的反應機制。
首先是「戲論」，指對現象的妄加定義與分別；其次說明「愛」的生起條件，即愛欲並非獨立存在，而是依附於特定的對象（形類）而產生的心理反應，揭示了執著與對象之間的共依關係。

此處在討論不同層次的身心能力或眼根之特質。
文中描述一種特殊的視覺能力，雖具備如天眼般穿透障礙的特質，但其作用範圍受到限制，僅能作用於該眾生所處的出生之地（生處），無法跨越世界或遠距離觀照。
。
此處討論的是特定境界或神通的限制。
即便在移動或趣向某處時沒有障礙（無礙），且表現如同具備神通，但其能力範圍仍受限於該眾生能投生的世界（生處），無法超越其業力或果位的界限。

此處在論述眼根的功能與作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，詳細分析感官（根）如何與對象（境）接觸而產生認知。
此句說明眼根不僅能見一般物質，還能識別同類生命及其生存環境（出生處），是用於分析意識與感知基礎的組成部分。

此處描述造惡業者在特定境界或果報中的狀態。
其「眼視下淨」與「伏面而行」表現出因造業而產生的愧怍、卑微或無法正視清淨境界的心理與生理狀態，體現業力對心身狀態的支配。
。
此處在討論三趣（地獄、餓鬼、畜生為下；天界為上）的層次差異。
在六道輪迴的框架中，天趣因其福報較厚、苦受較輕，被定義為較高層級的生存狀態。
。
此句描述在瑜伽師地論的特定觀想或描述中，意識或對象移動至「人趣」（人類生存的境界）之邊緣或側邊。
在論述心意識流轉或境界觀察時，明確界定空間或層次的方位。

此處討論的是中陰（或稱間隙）狀態的停留時間。
根據《瑜伽師地論》對意識與投生條件的分析，若個體尚未具足投生下一世的因緣（生緣），其在中間狀態的停留時間有其上限，此句指出最長為七日。
。
此句討論在瑜伽師地論的業力與投生機制中，即便具備了投生的條件（生緣），最終的投生結果仍受多種因素影響，並非單一條件即可絕對決定。
。
此處描述中陰身（或特定狀態下的意識）在尋找投生對象時的時限與循環。
若在限定時間內未能與生緣結合，會經歷一種短暫的死亡與重生循環，顯示出意識在輪迴接續過程中的不穩定狀態。
。
此處描述意識在中陰階段（或特定轉生狀態）的展轉過程。
說明在未獲得投生之因緣時，其狀態會持續，但設有時間上限（七七日），隨後必然會觸發生緣而投生。

此句描述生命在死亡後投生的時間間隔與對象。
在《瑜伽師地論》的業相與重生討論中，說明並非所有眾生死後立即投生，部分眾生在經過七日後才於特定類別（類）中獲生，揭示了投生過程中的時間差異與業力牽引。
。
本句討論業力如何決定投生類別。
在瑜伽師地論的業相分析中，強調種子（bīja）與業力的驅策作用。
若主導業力非原定類別，且中陰身（中有）中存有對應其他類別的種子，則會依此轉向其他類別投生。

此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或心所的分類討論中，指出在該範疇內仍存在多種不同的名稱定義，用以區分細微的義理差異。
。
此句解釋「中有」（Antarābhava）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，中有是指眾生在前世死亡與後世投生之間的一個過渡狀態，說明其名稱之由來是基於其處於死與生之間的時空位置。
。
此處在討論關於特定名稱或類別的定義，說明「健達縛」之名與尋找香料的行為及需求相關，屬於對名相來源的解釋。
。
此處討論意識在業力驅使下決定往生處的機制。
在瑜伽師地論的心法體系中，「意行」指由意識主導的業力運作，說明心意（manas/vijnana）作為依止，決定了眾生下一世的投生去向。
。
本句在討論「往」的定義，區分「身往」與「心往」。
身往是指物質身體的位移（身行）；心緣往則是指意識將注意力或心念投射至某處（心意識的緣起）。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分心身兩種不同的運作機制，以避免將心理的投射誤認為實際的身體移動。
。
此處討論名相的定義。
在瑜伽師地論的心法分析中，針對特定心意識狀態的名稱，說明其被稱為「趣生」或「對生」的原因在於該心法具有「起」（arising/uprising）的特質，即指心法在特定條件下生起並導向後續狀態的過程。

此句說明中陰（移行狀態）與各個生命層級的關係。
在瑜伽師地論的體系中，中陰是指從死亡到下次投生之間的過渡狀態。
由於無色界定天（最高四種定境）的生處不經過中陰而直接由前世轉生，因此中陰僅涵蓋色界、欲界等其餘所有生處。
。
本段描述造業者因身處不律儀（不守戒律）的環境或羣體中，受共同環境影響（同分），而共同造作導致墮入地獄的惡業。
強調環境與羣體對業力增長的影響，符合《瑜伽師地論》對業力與果報之詳細分析。

此處描述業力牽引下的經驗，說明眾生在業報的生處中，會反覆經歷或見到與其造業相關的景象，如同夢境般不捨且真實地受業力支配。
。
本句描述眾生投生的機制：由於過去累積的習氣（業力），對特定感官快感產生強烈趨向（馳趣），使得意識在投生時被特定的環境（境）與物質形態（色）所吸引並束縛。
在瑜伽師地論的體系中，這解釋了從中陰狀態（中有）轉移至具足色身（生有）的因果過程。
。
此處描述眾生在生命將盡（將沒）之時，意識狀態進入「死有」階段的經驗。
在瑜伽師地論的唯識與阿毘達磨框架中，死有是十二因緣中的最後一環，此時心識處於極度不穩定狀態，所見之「紛亂色」反映了業力牽引下意識的混亂與崩潰。
。
此句為論書中常見的總結性表述。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，當對多個相似的法相或道理進行逐一剖析後，若後續項目的分析邏輯與前者一致，則以「如前應知」概括，指示讀者參照前文的分析模式來理解生滅法（生起與滅盡）的運作道理。

本句描述特定對象（通常指佛或高階聖者）的誕生方式。
在瑜伽師地論的體系中，強調其非由胎、卵、躄、濕四生而來，而是透過化生（以意願或業力直接顯現）且身體感官（六處）完整，不具缺陷。

此句描述修行者在心中建立明確的目標或志向（心），並將此心轉化為實際的行動（往趣），強調心與行的統一，是瑜伽師地論中關於修行實踐的心理過程描述。
。
此句描述意識在過去生中與他人共同遊戲、學習技藝的經驗。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類描述通常是用於分析意識（心識）如何透過對象的接觸而產生執著、習氣或記憶，用以說明業力與心路運行的過程。
。
此句描述在特定意識狀態或境界中，眾生因未覺悟而產生的「顛倒」認知。
這種顛倒表現為對外境的執著與造作（造種種事業），以及對感官經驗（冷熱觸感）的錯誤認知或受縛，反映了瑜伽師地論中關於意識如何產生錯覺與執著的分析。
。
本句旨在說明透過破除「妄見」（對色相的錯誤認知與執著），能直接斷除對外在相貌的貪欲。
當修行者不再被表象所誘惑，心中不再有渴求，自然也就消除了對特定境界或彼岸處的執著與追求。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，通常討論意識或眾生在業力驅使下投生之因果關係。
強調投生（生）的前提必須有對應的去向（往），說明生與往在業果邏輯上的必然聯繫。
。
本句說明業報之果報在不同惡道中的相似性。
指出在那落迦（地獄）所受的苦楚與在類似地獄性質的鬼趣（鬼道）中受苦的狀況是一致的，強調惡道眾生共業之苦的普遍性。
。
本段描述意識在投生過程中的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，受生不僅受業力驅使，還涉及投生瞬間對對象的「欣欲」（喜愛與慾望）。
當意識在投生處見到符合自身喜好的同類有情時，產生的執著與慾望會成為一種「拘礙」，使其正式進入該生命形態。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者關於生死流轉、業力牽引等法理，應參照前文已詳細論述的內容，避免重複冗長的解釋，維持論述的結構嚴謹性。

此處論述眾生投生之因緣。
在《瑜伽師地論》的生理與心識分析中，指明中陰身進入母胎需滿足特定條件（如父母合意、三處通道開啟等），說明生命轉世並非隨意，而是依循特定的業力與物質條件。
。
此處描述佛陀出生前的因緣條件。
在《瑜伽師地論》的論述框架中，強調種子與條件的成熟，此句指母親的生理與心理狀態處於最適宜受孕與生育的狀態，是構成佛陀降生之物質與環境條件。
。
此處在論述生命產生的因緣。
在瑜伽師地論的心理與生理分析框架中，受胎需滿足特定條件，其中「父母和合」指生理上的交合，而「俱起愛染」則強調心理上的愛欲（欲貪）與執著，這是導致生命輪迴、投生之因。
。
此句為敘事記錄，描述特定人物健達縛（Kunda-bandha）在當下的出席狀態，屬於論書中對特定情境或人物關係的陳述。

此句在《瑜伽師地論》的修行次第中，指修行者在達到特定階段或修習特定法門時，需排除三種特定的心理或法義上的阻礙，以確保修行不至停滯或偏差。
。
此處討論的是導致眾生在生理或心智上產生缺陷（過患）的三種主因：一是出生環境（產處）的影響，二是先天種子（種子）的缺陷，三是前世累積的業力（宿業）之果報。

本句為論述之啟問，旨在探討生命在胎產過程及其出生於世後所必然面臨的苦難與缺陷。
在《瑜伽師地論》的分析中，產處過患涵蓋了胎孕之苦、出生之難以及隨之而來的生老病死等輪迴苦痛。
。
此處討論胎兒在母體內受到的外部環境影響。
在《瑜伽師地論》的生理與心識分析中，探討物質因素（如風、熱、癊等）如何作用於產處，進而影響胎兒的發育或導致病苦。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於物質組成或環境描述的細節，旨在詳述具體的物質內容，在論述中通常用於說明某種條件或環境的具體組成部分。
。
此處描述的是關於胎門（或出生之門）在不同業力影響下的種種相狀。
在《瑜伽師地論》的觀想或業果分析中，以此說明眾生因業力之不同，而導致出生時的生理構造與環境呈現出不淨、扭曲或混濁的狀態，旨在揭示色身之不淨與業力之牽引。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在提醒修行者識別特定心法或現象的產生來源（產處）及其潛在的負面影響或缺陷（過患），以便透過對治而消除。
這屬於瑜伽師地中對心識與法相的精細分析，用以破除對錯誤認知或煩惱的執著。

此句為論述之提問，旨在探討種子（種子心）在特定條件下所產生的缺陷或負面影響。
在《瑜伽師地論》的種子論體系中，分析種子的生起、存續與消滅，以及其在造作過程中可能產生的過失或不圓滿之處。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於身體組成與不淨物（如排洩物、分泌物等）來源的詳細分析，旨在透過觀察身體的組成與不淨之處，破除對色身的執著，是修行中「不淨觀」的細節分析。
。
此處討論胎孕之因緣，說明導致胎兒發育異常或不健康的生理因素。
在《瑜伽師地論》的生理分析中，父母雙方生殖細胞（精與卵）的質地、狀態（如朽爛、不淨）直接影響受精後的胎兒狀態。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，提醒修行者需識別特定心意識種子（Bīja）中所潛藏的缺陷或負面傾向（過患），以便透過修行將其轉化或消除，避免在未來成熟時產生不利的果報。

此句為論書中的設問，旨在探討過去世所積累的業力（宿業）如何在現前或未來產生負面影響（過患），是瑜伽師地論中分析業果與煩惱關係的關鍵切入點。
。
本句在討論眾生投生之因緣。
根據瑜伽師地論的業力分析，子嗣的出生不僅需要生理條件，更需父母與子女之間有相應的「感召業力」。
此處說明若父母缺乏感召子女的業力，則不會產生投生之因。
。
此處討論眾生與父母之間因緣感應的業力機制。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，強調業力的造作（作）與累積（增長）決定了未來生命中親緣關係的形成與質地。
若無此業，則不會產生相應的父母感應。
。
此處討論的是業力與子嗣關係。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，孩子出生於特定父母，是由於父母與該眾生之間有共同的業力牽引（感應）。
此句說明父母若造作或增長了特定的業，會感召到不同特質或不同緣分的子嗣。
。
此句討論有情眾生如何透過造業（作）或強化業力（增長），而感得特定的父母。
在《瑜伽師地論》的業力與感應框架下，父母的親疏與種類是由過去的業力牽引而定，說明業力決定了投生與親緣關係。
。
此處討論眾生受報之因緣。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，「宗葉」比喻業力的種種形式或分量，指因過去造作的較大業因而導致目前的果報感應。
。
此句討論業力感應的層次。
在瑜伽師地論的業分分析中，將業分為主導性的「大宗」與次要的「葉」之分。
此處指某些果報並非由核心的主要業力（大宗）引起，而是由較輕微或次要的業力（葉業）所感得。
。
本句強調對特定現象或狀態的成因分析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將現前的種種不調或缺陷歸結為「宿業」（過去世所造之業）的果報，旨在讓修行者透過對過患的認知，進而生起對業力運作的深刻理解，以策對治。

本句描述眾生投生入胎的必要條件。
在《瑜伽師地論》的心理與生理機制分析中，中陰身若缺乏特定的業力障礙（過患），且在時間、空間與業力感應（三處）上達到契合，方能完成投生過程。
。
此句描述在特定意識狀態或業力果報之境中，眾生感知到與自身類比的生命形式及其行為（如嬉戲）。
在《瑜伽師地論》的心理分析與業果描述中，這類敘述用以說明意識如何對應外境產生知覺，以及不同類有情在特定處所的互動狀態。
。
此句描述意識在面對特定對象（所生處）時，心念生起希求與趨向的心理過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對欲求（chanda/rāga）生起之機制的細膩剖析，說明慾望是如何依附於特定的對象或處所而產生的。

此句描述個體在受胎之初，因見到父母交合時的精血狀態，而產生對生命起源或存在形式的錯誤認知（顛倒），這在《瑜伽師地論》中是用以解釋眾生生起種種執著與煩惱的深層心理根源。
。
此處討論的是一種認知上的「顛倒」（viparyāsa），屬於意識對對象的錯誤投射或錯認。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，這描述了主體與客體在知覺上的錯位，將他人的行為誤認為自身的行為，揭示了意識在覺知過程中的不穩定與錯亂。
。
此句描述心意識在觀察到自身行為（行）後，因對該對象產生執著而觸發貪愛（Rāga）的心理過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這體現了意識對對象的反應與煩惱的生起機制。
。
此處討論的是關於意識在投生過程中的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，個體在決定投生性別時，其心念會對對象產生特定的貪著（會貪），這種心理傾向決定了其投生的形態與關係。
。
本句探討投胎轉世時的意識狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，眾生在投胎時的意識傾向（貪著）決定了其性別的獲取。
此處說明欲成男身者，其意識會對母親產生貪著，以此作為投生之因。
。
此句為敘事性描述，指對象在特定因緣驅使下，趨向於某個特定的處所或狀態。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常描述心意識或眾生在業力、習氣或修行次第中的趨向與趨近。
。
此句描述一種極端的惡念或不孝心態，在《瑜伽師地論》的心理分析或業力討論中，用以說明對親近之人產生排斥、厭惡或欲使其消失的心理狀態，是用來分析心所或業障的具體案例。
。
此處接續前文關於孝道或親屬間心念的論述，強調在瑜伽師地論的心理分析中，不同親屬關係（如子對父）應持有相應的正向心念或對待方式，以符合修行者的倫理與心法。
。
此處描述在特定慾念驅使下，意識對對象的選擇性感知或投射，屬於瑜伽師地論中關於心識、慾念與感知關係的細微分析，說明主觀慾望如何影響對外境的認知。
。
此處描述的是關於胎兒在母體中發育或感知過程的觀察，屬於《瑜伽師地論》中對生命起源與生理過程的詳細分析，旨在透過對物質身體形成過程的剖析，破除對「我」之恆常性的執著。
。
本句在《瑜伽師地論》的語境中，通常指修行者在特定的心意識狀態或法相中產生執著，導致心靈無法自在，被煩惱或習氣所束縛，無法進一步地向上提升。
。
本句為總結性陳述，指出前文所論述的關於死亡與生存的因果、機制及轉依過程，即為正確的死生道理，修行者應以此建立正確的認知。

本句說明業力與果報的關係。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，個體的社會地位與出生環境被視為過去世累積之福德（福報）的結果。
福德不足（薄福）會導致在輪迴中獲得較低層級的生存條件。
。
本句描述意識在死亡與投生轉移行間的心相。
由於業力牽引與心識的錯亂，中陰或入胎之時會產生非真實的聽覺（紛亂之聲）與視覺（妄見叢林），此屬業力導致的幻覺，非真實境界。
。
本句說明業力與果報的關係。
在《瑜伽師地論》的業相分析中，福德（福報）是決定投生環境的重要因素，多行佈施、持戒等善業所積累的福德，會導向尊貴的社會地位與物質環境。
。
此處描述修行者在特定禪定或意識狀態下產生的「相」與「聲」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類現象屬於意識的變現或妄想，並非真實的境界，修行者需識別其為「妄見」而非真實果位，以避免對定境產生執著。

本句描述眾生投生之因緣。
在《瑜伽師地論》的胎孕說明中，強調「貪愛」作為心理驅動力與「精血」作為物質條件的結合，是構成生命起始的必要條件。
。
此處描述生命 nascent 階段的物質組成。
在《瑜伽師地論》的生理與心識分析中，說明眾生由父精、母血（二滴）結合而生，此為生命構成的物質基礎，旨在說明色身形成的因緣。
。
此句為比喻語，在《瑜伽師地論》中通常用於描述心意識狀態的轉變或特定法相的聚集、凝固過程，以具象的物質變化說明抽象的心理或法義演變。
。
本句描述阿賴耶識作為生命根本依託的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識不僅包含種子（潛在能），且受異熟（過去業果）之攝持，並作為精神與物質（執受）的依據，此處強調其綜合性的依託功能。

此句為論書中的設問，旨在探討「和合」與「依託」的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及事物如何透過相互依存、組合而形成特定狀態或現象的機制，是用以分析法相與因緣的關鍵問題。

此處討論胎孕過程中的物質組成與滅除。
在瑜伽師地論的生理與心法分析中，描述胚胎形成之初的物質（精血）如何與特定的不對正緣（顛倒緣）共同滅失，以說明生命組成與轉化的微細過程。
。
本句描述生命轉世的接續機制。
在瑜伽師地論的體系中，意識的滅與新生的起是同步的（等速），由「一切種子識」作為承接與驅動的力量，決定了生命的不同誕生方式：一種是微細根與大種和合（如化生、光陰生），另一種則是精血和合（如胎生）。

此句描述意識在投生過程中的狀態。
在瑜伽師地論的唯識體系中，「結生」是指意識與胎盤、母體結合而產生生命之始，此處強調意識在該特定時間點已進入相續不斷的投生狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於界定特定的修行階段或心境狀態。
羯羅藍位（Kalan-sthāna）在此語境下是指一種特定的定境或位階，用以標誌修行者在意識狀態或定力上的特定進展。
。
此處討論的是物質組成（羯羅藍）與感官根基（根）的關係。
在瑜伽師地論的物質分析中，說明特定的物質元素（大種）必須與身體的生理根基及其依附的物質基礎共同產生，才能構成感官功能的生理基礎。
。
本句論述胎兒發育的生理與業力機制。
在瑜伽師地論的體系中，身體的形成依賴於「大種」（四大元素）的運作。
所謂「俱生諸根」是指與生俱來的感官潛能，這些潛能依託大種力的物質基礎，使眼、耳、鼻、舌、身等感官根基能按時間順序依次生起。
。
本句論述感官（根）產生的物質基礎。
在瑜伽師地論的生理與心法分析中，感官的產生並非憑空而來，而是依賴於物質基礎（大種力）。
「俱生根」指先天稟賦的感官，「依處」指感官所依附的物質器官，說明物質大種的運作是感官次第生起的必要條件。
。
本句說明某種法（如果位或功能）的產生必須依據其根源（根）與支持條件（所依處）的完備。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果的次第與條件的具足，唯有基礎條件圓滿，才能成就最終的果位或功能。

本句討論物質色法（羯羅藍色）與精神心法（心、心所）之間的依賴關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調色法與心法互為依託，不能單獨存在，說明瞭心物相互影響的共時性。

本句說明心識及其伴隨的心所（心理功能）對物質色身的支配與維持作用。
在瑜伽師地論的體系中，強調心與色的相互依託關係，此處指特定的心力能維持色身的完整，使其免於自然腐朽。
。
本句探討物質色法（色）與其相關對象（彼）之間的依他互律關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調色法的變異（損益）會直接導致依附於其上的現象或感知同步發生變異，體現了物質基礎與現象表現的同步性。
。
此處討論的是在特定修行階段或心態下，眾生在面對安危（獲益或受損）時具有共同性，強調法理上的普遍適用性或共業之影響。

本句說明意識（羯羅藍識）在胎殖過程中最初依附的物質基礎。
在瑜伽師地論的心理與生理分析中，意識在進入胎兒身體時，首先依託於尚未完全發育的物質心臟（肉心），此為心物關係的初步建立。
。
此句描述意識（識）在特定處所（如胎盤或特定生命階段的依託處）的生起與滅盡過程，強調生命意識在特定時空點的依附與脫離，符合《瑜伽師地論》中對意識流轉與依止處的分析。

此句在《瑜伽師地論》的特定語境中，是以中國傳統宇宙觀（三才：天、地、人）作為比喻或引子，說明世界生成之初始狀態，用以對接後續關於世間形成與演化的法義討論。
。
此句出自《瑜伽師地論》，通常用於比喻或舉例說明在某些狀態下，即便處於領導地位（如六羽之君），若缺乏正確的見地或智慧，仍會對法義或階級的次第（尊卑之序）產生迷糊與誤認，強調心靈覺醒與正確認知的重要性。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於特定名相或比喻的敘述，描述一種尋找而不得、跡象消失的狀態，用以說明法義中某種特質的不可得或隱沒。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，描述對過去心意識痕跡（陳跡）或才智（懷英）的觀察，發現其本質是寂靜且無恆常紀錄的，旨在分析心識的生滅與空性，破除對恆常自我的執著。
。
此處為論書中引用中國古代人物（黃軒、玄頊）作為比喻，用以說明某種特質或成就的顯著性，旨在透過世俗之人之卓越表現，類比修行者在特定階段或法義上的成就。
。
此句為論著中引用中國古代歷史作為比喻，旨在說明世間權力與名聲的頂峯，用以對比出法界之廣大或佛法之殊勝，屬於以世俗之盛來反襯出聖道之超越的修辭手法。
。
此句為描述法本或經卷之莊嚴相貌，以「玉冊」與「金圖」象徵佛法教典之尊貴與永恆，旨在表現法義之殊勝與光明。
。
此句出於《瑜伽師地論》中對修行者或法義範例的評述，旨在說明所舉之例具有代表性且經過嚴格篩選，以增加論述的權威性與可信度。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於地神、基神等世間神靈感應的描述。
指透過聖者的修行與加持，使原本處於低階的基神（地神）能承接聖者的清淨功德，從而使該地區環境變得吉祥、和諧。
。
此句為文學性描述，用以讚嘆對象（通常指聖者或論著）在時間維度上超越前代，在空間或地位上優於眾多權威，強調其法義的獨特性與卓越性。
。
此處為譯經記錄或序分中的身分自陳，非佛法義理論述，僅交代發願或贊助譯經者的世俗身分。
。
此句在《瑜伽師地論》的論證語境中，通常用於否定某種對象的實體性或特質，表示該對象在究極分析下並無可供定義、稱量或稱讚的實相，旨在破除對法相的執著。
。
此句探討修行者在對治「鼇慢」（傲慢、懈怠）的初始階段，心識如何對萬法產生執著或將心視為依止之處。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調對治心垢以進入正確的定慧狀態。
。
此句採借易經或中國傳統象徵比喻，用以描述聖者或大菩薩之德風廣大，能感化至最深沉、最幽暗的處所（六幽），說明法力與德行的普適性與穿透力。
。
此句描述宇宙自然秩序的調和與運作。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類描述通常用於說明物質世界的構成或自然現象的運行規律，強調一種平衡與秩序的建立，而非單純的自然景觀描寫。
。
此句以政治或軍事上的「解甲收戈」比喻修行者放下對治的執著與對抗心，轉而進入不造作、不強求的「無為」境界，旨在說明心靈的平息與對法性的順應。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行應捨棄對外在形式、名相的執著（雕琢），回歸到心靈本然的清淨與質樸（反璞）。
「不言之化」指透過自身的行實與定慧之風，而非單靠語言說教，來達到感化眾生的效果，體現了修行由外在形式轉向內在實質的過程。
。
此句以文學化意象描述眾生在無明與幻夢中的迷失狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類描述旨在揭示眾生受惑、深陷虛妄意識而不能覺醒的處境，將生命視為一場如夢似幻的迷途。
。
此句描述心意識的萌發與隨順習氣或本性的狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討意識如何隨順特定的心境或環境（如仁壽之境）而運作。
。
此句描述世間極其奢華的感官享受與物質繁盛，在《瑜伽師地論》的語境中，通常是用於對比世俗欲樂的暫時性與虛幻，以導出對出離心或更高精神境界的追求。
。
此句描述在瑜伽師地論的特定語境中，透過宏大的規劃與法典的施行，使環境（如璧水、藻環林）達到清淨與繁榮的狀態，象徵正法施行後對環境與心性的淨化作用。
。
此段文字出於《瑜伽師地論》之偈頌或譬喻描述，以自然界之瑞相（露、雲、空）來隱喻修行境界或法身之莊嚴顯現。
在瑜伽師地的體系中，此類描述通常用於說明定境中的色相或法身之威儀，以具象之美化來表徵抽象之覺悟境界。
。
此句描述佛法興盛或聖者出世時，感應道交而出現的自然異象。
在《瑜伽師地論》的敘事語境中，此類描述旨在表現正法出世時，天地自然感應，以祥瑞之兆預示重大法緣的開啟。
。
此句描述一種預言或定業的發生，說明特定時空（州）在預言（記）之後，陷入戰爭與動盪的狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類描述通常用於說明世間因緣、業力感召或對外在環境變遷的觀察。
。
此句為敘事性描述，記載特定地理區域（暄谷所謨之縣）被納入特定行政或地理邊界（堤封）之事實，在《瑜伽師地論》的脈絡中通常屬於描述世間地理或特定情境的背景交代，無深奧法義，僅作事實記錄。
。
此句以「轅宮」（車宮）比喻佛法教化的傳播體系，說明佛陀將正法（文軌）廣泛地傳播至各種不同習俗、文化、地域的國家，使眾生都能依循正法軌跡而修行。
。
此處描述的是世俗王政的治理方式或社會習俗，在《瑜伽師地論》的語境中，通常是用於說明世間法、王政管理或作為對比，以顯現出世間法與解脫道之差異，或說明在特定社會結構下的治理狀態。
。
在《瑜伽師地論》的語境中，「大業」通常指菩薩為度化眾生而發起的宏大誓願，或指修行者圓滿覺悟、達成佛果的過程。
此句表達對修行圓滿或願力實現的肯定。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，描述修行者透過對法義的體悟與實踐，使心識或習氣在巨大的轉化（大化）過程中達到清淨狀態，消除染汙，契合瑜伽行者的修習目標。
。
此句描述修行者在進入深層定慧狀態後，心境由狹隘轉為廣大（羽陵、延閣之喻），能將繁雜的經論知識（萬篋）在無礙的境界中統攝，並將碎片化的知識昇華為一種貫通的直覺智慧（生知），體現了從「學處」向「證處」轉化的認知過程。
。
本句強調修行者需透過深度的覺察與省視，首先清淨並洞察內心的靈性狀態（神襟），進而深入探究萬法本性及其解脫的道途（性道），體現了從心靈覺醒到體悟真理的次第過程。
。
此處描述禪定或神通中呈現的景象，以「小伎」（小戲法）比喻其靈活變幻，能隨意顯現如日、月、星（三辰）般的光輝，說明心意識在特定定境中對光影與景象的掌控能力。
。
本句強調修行中對「習氣」調伏的精細程度。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，即便微小的習氣（微毫）若能被降伏，修行者所證得的妙法將不再受限於一般的八種體相（或特定法相）的侷限，能進而達到更高層次的圓滿。
。
此句描述修行者或具足德能之人，在世間法中能達到極高的地位與能力。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是指修行者在具足智慧與方便後，能於世間展現卓越的影響力，以利樂眾生，將世間的能事轉化為成佛的資糧。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於修行者學習與審視之比喻或案例，描述某人（甲）在夜間研讀經論，其理解程度或學習狀態被認為是非常優秀且適當的。
在瑜伽師地的語境中，這通常是用於對比學習方法或心態之差異的敘事部分。
。
此句在《瑜伽師地論》的特定語境中，通常是以比喻或文學修辭描述某種境界或特質的圓滿與精妙。
在此處並非指涉具體的修行階位，而是以才藝、風骨之比喻，說明其在特定法義或表現上的卓越與獨到。
。
此句為論著中表達謙卑與尊崇的禮貌用語，透過對他人德行的推崇，展現修行者在法義交流中應有的恭敬心。
。
此句讚頌玄奘法師在翻譯與論理上的成就，將其比擬為繼承身子菩薩（以辯才著稱）的法脈，強調其在瑜伽師地論等深奧教法上的精湛詮釋能力。
。
此句描述個體在出生時即具備的特殊資質或心智能力。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對根機、種子或先天素質的討論，說明某些能力是依於生來的稟賦而然。
。
此句描述對前輩導師或修行先行者（摩什）之教法、行軌的承接。
在《瑜伽師地論》的傳承脈絡中，強調依循正確的修行軌跡（軌）以達到解脫之果。
。
此句描述修行者在特定儀軌或生活實踐中的動作細節。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類描述通常與修行者的威儀、生活習慣或特定法門的實踐步驟相關，強調動作的次第與專注。
。
本句描述修行者在瑜伽師地之實踐中，首先必須除去「蓋」與「纏」等精神障礙，使心靈清明，進而能深入觀察現象的「假名」性質，體悟其本質之「空性」，從而達到解脫。
。
本句描述修行者在研習四聖諦時，因未能正確把握真諦的精髓（真宗），而陷入錯誤見解，進而產生感嘆。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調對法義的精確理解，避免因謬解而導致修行偏差。
。
本句強調修行者應透過對一乘法門的深入研習與信仰，以究竟的實相（真理）作為標準，來辨別與剔除經論中可能存在的誤譯或錯誤表述，確保對法義的理解不被文字之訛誤所誤導。
。
此句描述菩薩修行之核心動機。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，發菩提心需結合「弘誓願」（對未來成佛及度眾的堅定志向）與「大悲心」（對眾生苦難的深刻共感與救拔願望），此二者共同構成菩薩道之基礎。
。
此句描述修行者（或菩薩）起大悲心，不忍眾生在輪迴迷途中受苦，故發心親自尋求能導向解脫的正確教法（正教），以利於救度他人。
。
此段描述修行者或傳法者在適宜的時機與環境下，不顧艱辛（裂裳裹足）前往佛陀故鄉迦維羅城，旨在將佛法恩澤擴展至邊遠地區，並在當地確立與驗證釋迦牟尼之教法。
體現了傳法之艱難與對弘法利生的決心。
。
此處描述地理路程之感觸，在《瑜伽師地論》的敘事脈絡中，用以比喻修行或旅途在突破某個關鍵關隘（如蔥嶺）後，心境轉化，使原本漫長的距離感在當下被忽略或縮短。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常涉及對法義的領悟或傳承。
此處以「循竹園之左」作為比喻或具體情境，強調透過正確的指引或路徑，所獲得的法益與直接從師長親口領受（親受）是一樣的，並無差異。
。
此句描述修行者在追求覺悟之路上，不辭辛勞地在各國尋師問法，體現了對正法極其渴求的精進心。
。
此處描述的是一種神通能力（如菩薩或覺悟者的語言通），指能超越語言障礙，以單一的覺知或音聲即能通曉並貫通所有不同地域的語言。
。
此句描述抄寫經書的艱辛與虔誠，強調為了傳承正法，不惜傾盡所有物質資源。
在《瑜伽師地論》的語境中，這體現了對法寶的極大尊重與佈施精神。
。
此句以「青蓮」比喻修行者在誦讀經典時，能如清淨之蓮花承接甘露般，純淨且完整地接納、記憶並持守佛法義理，強調受持過程的清淨與專注。
。
此句以比喻說明修行者若僅得部分教法（半句半偈），未能徹悟全義，則無法在法道上精進，最終仍隨業力或舊習（以白馬象徵）而回歸原處，未能解脫。
。
此段記載為《瑜伽師地論》譯經的歷史背景，描述了唐太宗時期對佛教典籍與聖物的重視，以及組織專業譯經團隊（名僧二十一人）進行系統化翻譯的過程，體現了當時譯經事業的規模與官方支持。
。
此句為譯經記錄，記載了《瑜伽師地論》翻譯工作的起始時間。
該論是瑜伽師地觀的核心論著，系統性地闡述了修行者在不同階段（地）應達到的心意識狀態與修行次第。
。
此句為《瑜伽師地論》的體例說明。
明確指出其梵本的規模（四萬頌）、格律（每頌三十二字）、結構（五分）以及核心宗旨（闡明十七地）。
「十七地」是瑜伽師地論的體系核心，涵蓋了從初發心至成佛的所有修行階段。
。
此句為譯經序言，說明譯者玄奘法師在翻譯《瑜伽師地論》時，秉持恭敬心並嚴格遵循梵文原典，確保譯文之準確性。
。
此段為譯經團隊的名單記錄，記載了參與《瑜伽師地論》翻譯校對工作的僧侶及其所屬寺院，以及負責記錄（筆受）的人員，體現了古印度經典漢譯過程中的集體協作與嚴謹校對制度。
。
此句為譯經記錄，說明參與翻譯或校對工作的僧侶身分及其語言能力。
在《瑜伽師地論》等大論翻譯過程中，需要精通梵文的譯師來確保義理傳達之準確性。
。
此句為譯本的校勘記錄，記載由大總持寺的僧人玄應負責對譯文進行文字校正，以確保經論內容之準確性。
。
此段為譯經或校對人員的名單記錄，列舉了參與此次《瑜伽師地論》相關法義研討或譯校工作的僧侶及其所屬寺院，並肯定其對「大義」（瑜伽師地論之深奧義理）有詳盡的證悟與體認。
。
此段為《瑜伽師地論》的目錄與校勘記錄。
提及的「地」是指修行者在證悟過程中所經過的不同心識狀態與層次（地），涵蓋了從感官識到深層定境的次第。
這反映了瑜伽師地論以「五分」結構組織，詳細分析心識運作與修行階位的特點。
。
此段為《瑜伽師地論》卷末的目錄與校勘記錄。
文中列舉的「地」是指修行者在瑜伽修行過程中經歷的不同階段與心境狀態，涵蓋了從禪定（三摩地）到透過聞法、思惟、修行而達到的各個層次。
。
此段為論書的目錄或卷次編排說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，將修行階位（地）分為不同的處分，此處明確界定了「第二瑜伽處」所涵蓋的範圍，即從聲聞地的起始直到瑜伽種姓地的結束。
。
此句為目錄或卷首的記載，說明該段文本的範圍（從聲聞地第三瑜伽處到獨覺地）及其編纂校對的歷史背景。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是對修行階段（地）與瑜伽處之劃分的界定。
。
此句概述了《瑜伽師地論》的結構體系。
全書將修行路徑分為三大階段：第一是菩薩地（從初地到十地），第二是有餘依地（阿羅漢雖證果但仍有色身依止），第三是無餘依地（完全脫離色身依止的終極涅槃）。
。
此句為經論譯本之跋文或校勘記錄，記載當時負責核對、證明譯文或經卷真實性的僧侶身分及其職責，屬於文獻考證之記錄，非佛法義理之論述。
。
此句為經論卷末的後記或校勘記錄，說明《瑜伽師地論》中「攝決擇分」的卷數以及負責校對的僧侶身分，屬於文獻考據性質，非直接論述法義。
。
此句為論書的跋文或目錄記錄，說明《瑜伽師地論》中關於「攝異門」與「攝釋」部分的卷數分佈，以及負責校對、核驗文本的僧侶身分與職責，旨在確保經典傳承的準確性。
。
此段為《瑜伽師地論》譯本的跋文，記錄了譯經的組織過程。
明濬為譯師，許敬宗為官方監閱官，反映了隋唐時期譯經事業由國家主導、僧俗合作的制度特點。
。
此句為論書結尾的敘述，說明該部論典的撰寫已完成，並交代其總體篇幅規模。
。
此句描述彌勒菩薩在佛陀入滅後，於其居住的兜率天宮中觀察世間情況，為後續下生人間成佛做準備。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這涉及未來佛的願力與時機的觀察。
。
此句交代《瑜伽師地論》的傳承背景，說明該論典與中印度阿瑜他國的地理關聯，以及其核心傳授者為無著菩薩（Asaṅga）。
。
此句強調《瑜伽師地論》之地位，認為其內容已達法門之極致，且能概括、涵蓋佛法三藏（經、律、論）的所有要義，具有總集與總結的性質。
。
此句描述如來在教化眾生時，依其根機，將五乘（聲聞、緣覺、菩薩、普度、圓滿等不同層次的修行路徑）的深奧義理詳細展開說明，體現了瑜伽師地論中對教法次第與根機對應的重視。
。
此句描述理想的僧團狀態：不僅在教理（玄宗）上有深湛的領悟，在實踐（戒行）與成就（道業）上亦達到圓滿與堅定，體現了瑜伽師地論中對「戒定慧」三學同步推進的重視。
。
此句描述修行者與高僧之間進行法義交流的場景。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調透過對質、請益與深入討論（罄幽心），將心中對修行的疑惑徹底排除，進而共同契入更深層的法義（新義），體現了瑜伽行派重視師徒傳承與精確辨析的學習過程。
。
此處為敘事過渡，描述奏報內容引起統治者（君主）內心的共鳴或感觸，在論書的敘事脈絡中，通常是用以鋪陳後續對法義的接納或對修行者的敬重。
。
此句描述佛陀出於慈悲，針對眾生的根機，親自設計並制定系統性的修行階段（次第），使修行者能循序漸進地達到覺悟。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行必須依循正確的次第（瑜伽師地）方能成道。
。
此句描述修行者在進入深層定境或體悟真理時的狀態。
前者指心境已不再被感官或執著的現象（繫象）所牽絆；後者指究極的真理（理）是不可言說的，超越了所有概念性的名稱與語言定義（名言），符合瑜伽師地論中對意識轉化與實相體悟的論述。
。
此段文字描述的是世俗王室的禮儀與情境，在《瑜伽師地論》的敘事脈絡中，通常作為對比或引導，用以襯托出出離心與法義的尊貴，而非核心的修行理論。
其重點在於描述皇太子的地位及其對至高權威（金聲）的敬畏與愧心。
。
此句描述修行者或學者之間在法義討論中的心態。
東明雖具備出色的辯才（御辯），但在面對德行或智慧更深厚的玉裕時，產生了謙卑與慚愧心，體現了修行中對法義之敬畏與對自身不足的覺察。
。
此句通常出現在譯序或跋文中，譯者表達即便歷經九年勤勉研習，面對深奧的《瑜伽師地論》，仍感自身才識淺陋，體現佛法研究中應有的謙卑心與對法義深廣的敬畏。
。
此段文字屬於《瑜伽師地論》中夾雜的文學性描述或後世注記，並非核心佛法義理論述，主要在敘述人物才情與創作速度。
。
此句描述對天象（天文）產生敬畏之心而持續頂禮的行為，在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於分析眾生對外在現象的執著或對天神的崇拜心理。
。
此句描述在作法或撰文時，精選最深奧、精妙的辭藻來表達對覺悟者功德的崇敬。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類描述通常與禮敬、讚頌等修行前行或法會儀軌相關，旨在透過正向的讚歎來建立信心並進入深層的禪定或智慧觀察。
。
此句描述透過對聖者教言的深入解析，開啟理解三藏（經、律、論）深奧義理的關鍵，旨在指引修行者突破認知障礙，進入瑜伽師地的實踐體系。
。
此句以比喻手法描述佛法弘揚之功德。
將佛法比作太陽（佛日）破除黑暗，將解脫之道比作渡口（玄津）；「開夏景於蓮華」象徵在汙濁世間中開顯清淨的覺悟境界，使法脈傳承更加純淨無染。
。
此句以文學意象描述法義的傳播與弘揚。
貝葉象徵承載佛法的經典，道樹象徵覺悟之道的成長與繁榮。
春光則比喻正法之光照耀世間，使法義得以顯現並使修行者獲益。
。
此句出於論書之序跋或讚頌，表達對聖者教法與名聲能恆久傳世的期許，旨在強調正法傳承之重要性，使後世修行者能依循聖賢之軌跡而得解脫。
。
此句描述真如（Tathatā）的遍在性與無盡性。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如作為萬法之本質，其特質是廣泛周遍一切，不因對象（塵沙，比喻眾生或現象界）的數量之多而減少或耗盡，強調絕對真理的普遍性與永恆性。
。
此句意指所有有情眾生在領悟正法後，能明確知曉解脫的目標與究竟的歸向，不再於輪迴中迷失。