大藏經白話翻譯計畫

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本句描述色界初禪天人的生存狀態。
在瑜伽師地論的體系中，色界天人的快樂源於禪定所產生的喜樂，且此類喜樂與欲界之粗重快感不同，是一種遠離欲界生死的「離生」喜樂。
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本句描述色界第二禪天（定居天）眾生的特質。
在瑜伽師地論的定業分析中，第二禪之特點在於捨離欲界之粗重，由定中生起純淨的喜樂，此喜樂源於定心的專注而非感官刺激。
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本句描述第三禪（靜慮）天眾的心理狀態。
在第三禪中，修行者或天眾已捨棄第二禪中較為粗重的「喜」（Pīti），進入一種更深沉、平穩且純淨的「樂」中，此種狀態稱為「離喜」，是一種超越了激動之喜的定境之樂。
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本句描述第四禪（第四靜慮）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，第四禪以「捨」為核心，捨念是指心不再對對象產生貪著或厭離的偏向，達到極度的平靜與平衡。
這種狀態下產生的樂感不同於前三禪的快感，而是一種清淨、寂靜且完全不被擾動的深層安樂。

本句描述無色界天由於捨棄物質色身，僅以心識存在，故能獲得遠離色法擾動的極大寂靜樂。
此處之「解脫」是指脫離色法之束縛，而非指最終的阿羅漢或佛之解脫。

本句出自《瑜伽師地論》，討論苦樂感受的殊勝（卓越/特殊）狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，感受並非單一，而是受多種因素（殊勝）影響而產生程度與性質上的差異，此處旨在導引修行者透過分析六種殊勝條件，來正確辨識苦樂的深層特質。
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此處描述修行或特定法門在成就時所需具備的六種卓越條件（殊勝），屬於瑜伽師地論中對修行環境、身心狀態及因緣條件的詳細分析，旨在說明只有在這些條件皆趨於圓滿時，才能達到特定的修行境界或果位。
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此句為論典中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述法義之因果關係或理論依據的詳細解釋。
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本句描述在修行過程中，透過對苦的轉化（苦轉），使心靈的容量或覺悟的境界如同身體增長般逐漸擴大，將原本的痛苦轉化為修行上的殊勝成就。
這符合《瑜伽師地論》中關於轉依與心意識轉化的修習路徑。
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本句描述修行者在依止導師或依止正法後，心靈狀態由剛強、執著轉為柔軟、調伏，進而能將原本的苦難轉化為修行上的殊勝成就。
這體現了瑜伽師地論中關於心意識調練與轉依的過程。
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本句探討如何將痛苦的因緣（苦緣）作為修行契機。
在瑜伽師地論的修習框架中，修行者並非單純逃避痛苦，而是透過觀察苦之緣的猛盛與差別，利用這種強烈的對治力，將苦轉化為證悟的殊勝資糧，體現了「轉苦為樂」或「以苦為道」的修行邏輯。
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本句描述在修行過程中，透過時間的持續累積且不間斷（無間），將原本的苦受或苦境，透過轉化（轉依/轉化）而達到更高層次的殊勝狀態。
這體現了瑜伽師地論中關於修行次第與心態轉化的過程。
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本句描述修行者在瑜伽實踐中，透過消除對對象的分別心（無簡擇），使定力與心力增長，進而將原本的苦受轉化為修行上的殊勝成就。
這體現了從「受苦」到「轉苦」的心靈轉化過程。
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本句論述修行者將苦難作為修行資糧的原理。
在瑜伽師地論的脈絡中，苦並非僅是應排除的對象，若能將苦視為修行之器（容器/基礎），則苦難的程度與量能（器）越大，在轉化為菩提道時的功德與殊勝程度也隨之增加。
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本句出於《瑜伽師地論》，討論的是「殊勝」（uttarīyā/superior）的定義與分類。
在此語境下，是指在對比中較為強烈或卓越的狀態。
作者指出，分析「苦」的殊勝程度與分析「樂」的殊勝程度在邏輯結構上是一致的，具體的詳細義理則需根據不同的對象（所應）而展開說明。

此處將「樂」依其來源分為兩種。
前者指基於物質、感官或世俗名利（非聖財）而產生的暫時快感；後者指基於修行、智慧與解脫道（聖財）而產生的深層、恆久的法樂。
這是在分析欲樂與法樂的差異，旨在引導修行者從追求世俗之樂轉向追求聖道之樂。
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本句在討論修行者所需之物質條件與精神快樂的區別。
在《瑜伽師地論》的語境中，區分「聖財」（指修行所得的功德、智慧等法財）與「非聖財」（指世俗物質資具）。
此處說明世俗的物質滿足（四種資具）雖能帶來暫時的安樂，但這屬於非聖財所產生的樂，並非解脫之樂。
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此處論述修行者在積累福德與智慧（資具）時的四種功能分類。
資具指修行成佛所需的條件，分為滿足需求（適悅）、增加數量（滋長）、去除雜染（清淨）以及保持不退（住持）四個面向，旨在系統化地說明如何圓滿修行條件。
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此段落在《瑜伽師地論》中旨在定義「適悅資具」的具體內容。
在修行路徑的分析中，這類物質享受屬於世間法，用以說明修行者在不同階段對物質依託的依賴或捨離程度，或是在描述某些果位所隨之而來的圓滿資具。
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此處描述修行者在修習瑜伽師地時，透過簡單的體力勞動（資具之滋長）來對治過度的思慮或執著，將心意識從複雜的尋思中抽離，轉向單純的身體活動，以達到心境的平靜或對治特定的心理狀態。
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此處描述的是在特定儀軌或供養中使用的清淨物品。
在《瑜伽師地論》的語境下，這些資具象徵著純淨與吉祥，用於營造適合修行或供養的環境，體現對法道的恭敬心。
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此處在論述僧團或修行者所需的基本生活物質條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，明確定義「資具」的核心在於維持生命最基本的飲食需求，以確保修行者能有足夠的體能進行禪定與智慧的修習。
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此處解釋「聖財所生樂」的定義，強調快樂的產生並非偶然，而是必須以「七聖財」（信、戒、聞、捨、精進、智慧、禪定）作為因緣。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這說明瞭精神上的正向快樂需建立在正確的修行資糧之上。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定法義（在此語境下指七種具體項目）的詳細定義與分類說明，符合《瑜伽師地論》循序漸進的論述結構。
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此處列舉的是修行者在進入更高階位前需具備的七種基礎資質或功德，在《瑜伽師地論》的體系中，這些要素構成了修行進步的基礎，旨在淨化心識並建立正確的見地。

本句旨在分析「財富」所產生的快樂在聖者（修行者）與非聖者（世俗之人）之間存在差異。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，財富本身是中性的，但其獲取方式（聖財與非聖財）以及使用目的的不同，會導致其產生的心理樂感在性質與持久度上有所區別。
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此句為典型的論書詢問式結構，旨在引出後續對十五種特定法義或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問答用於嚴謹地界定名相與分類。
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本句討論財富與心態對行為的影響。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調財富的來源與性質（聖與非聖）決定了其產生的樂感會導向不同的業力結果：不正當的財富易使人貪婪、傲慢，進而造惡；而正當、清淨的財富則能支持修行，生起善心與妙行。
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本句在分析不同類型的樂感。
區分了「聖財」（指修行所得的功德、清淨財富）所產生的正向快樂，與基於不善業、罪惡而產生的快感（罪喜樂）。
強調後者雖有快感，但其本質是與罪業相應的，屬於有漏且有害的樂。
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此句探討修行者在積累「聖財」（指福德、智慧等正法資糧）後所獲得的快樂。
在瑜伽師地論的分析中，區分世俗財富帶來的樂（常伴隨貪著與罪障）與聖財帶來的樂。
聖財之樂不基於貪欲，因此不產生罪業，且與清淨的喜樂心相應，是修行進階的正面心理狀態。
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本句在論述世俗財富與聖財（福德、智慧等）所產生的樂感差異。
世俗之樂因依附於有為法，其性質微小且不穩定，無法像聖財之樂那樣廣大且能遍及一切所依，強調修行聖道財產的重要性。
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此句描述修行者積累「聖財」（即福德與智慧）後，所獲得的法樂並非局部或短暫，而是廣大且全面地充盈於其心靈或依止的境界中。
在《瑜伽師地論》的語境下，強調修行功德對心靈狀態的正面轉化與圓滿。
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本句分析聖財（如福德、功德等）所產生的樂受，雖優於世俗財富之樂，但只要仍依賴於外在條件（外緣）而生，就仍屬於有為法，具有生滅性質，而非永恆不變的涅槃樂。
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本句區分世俗財富與聖財（如福德、智慧、解脫道等）。
世俗財富之樂依賴外在條件，易隨環境改變而消失；而聖財所產生的樂（如禪定、定慧之樂）依於修行者的內在心法（內緣），故不隨外境遷轉，能恆久持續。
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本句討論「聖財」（如信、戒、忍、精進等修行資糧）所產生的樂感。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些由聖財轉化而來的世俗或初步之樂，僅在欲界層次能體現其對比或作用，而在色界、無色界等更高層次的定境中，其表現形式與性質已然不同，故稱「唯欲界故」。
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此句討論「聖財」（指修行所得的功德、智慧等正法財富）所產生的樂感。
與世俗財富產生的樂不同，聖財之樂不侷限於欲界、色界或無色界，且能跨越「繫」（被煩惱與業力束縛）與「不繫」（解脫不受束縛）的界限，說明聖財的功德遍及一切心靈層次與解脫狀態。
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本句探討財富的性質及其對後世果報的影響。
在《瑜伽師地論》的語境中，將財富分為「聖財」（如功德、智慧、修行之資糧）與「非聖財」（如世俗金錢、物質財產）。
世俗財富帶來的感官快樂屬於有漏之法，無法轉化為解脫所需的聖財，亦不能在後世持續產生物質財富的因果連結。
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本句探討福德（聖財）與果報的關係。
聖財（如佈施、持戒等善法）所產生的安樂，將成為種子，在後世繼續導向聖財（解脫道之資糧）或非聖財（世間之富貴與福報）。
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本句旨在對比「聖財」與「世俗財富」所產生的樂感差異。
在《瑜伽師地論》的語境中，世俗之樂基於有漏之因，因此具有遷變、終結的特性（有盡有邊）；而聖財（如福德、智慧、解脫道等）所產生的樂則趨向於無漏與恆常。
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此處描述「聖財」（指福德、智慧等修行之功德）與世俗財富的差異。
世俗財富在消費受用後會遞減，但聖財（如法施、修定慧）在實踐與受用時，會因心念的擴展與功德的累積而產生正向循環，使法樂更加深厚。
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此處對比世俗財富與「聖財」（如福德、智慧、解脫道之資糧）的差異。
世俗財富易受外在因素（人為劫奪或自然災害）影響而喪失，但聖財屬於內在覺悟與功德，不可被外在力量奪取。
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此句強調「聖財」（指透過修行獲得的功德與智慧）與世俗財富的區別。
世俗財富易被盜取或損毀，而聖財所產生的內在法樂與解脫之樂，屬於自性功德，不隨外在環境改變，亦無外力能將其奪去。
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本句強調世俗財富（世俗樂）的暫時性與不可轉移性，對比出「聖財」（如波羅蜜、福德、智慧等修行功德）的永恆價值。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，旨在導引修行者將對物質財富的追求轉化為對解脫功德的積累。
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本句說明「聖財」（指透過修行所積累的福德與智慧）與世俗財富的區別。
世俗財富在死後無法隨身，但聖財所產生的法樂與功德，能隨業力轉移，成為後世修行與受樂的基礎。
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本句旨在區分「世俗財富」與「聖財」所產生的快樂差異。
世俗財富帶來的樂受具有不穩定性與貪欲的遞增性，導致受用時永遠無法達到真正的滿足（充足）；而聖財（如福德、智慧、解脫道之資糧）所產生的樂，則是穩固且能令心靈安寧的。
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本句描述修行所得之「聖財」（如福德、智慧、解脫等）所帶來的快樂，與世俗財富產生的暫時、不穩定之樂不同，其特質在於受用時能達到究竟的滿足，不隨時間或條件而減損。
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本句對比世俗財富與聖財（福德、智慧等）的差異。
世俗財富雖能帶來暫時快感，但因其不穩定且易招嫉妒，反而帶來恐懼與災難，且無法解決輪迴中的根本苦難；唯有聖財能帶來真正的安樂並斷除後世之苦。
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本句在論述眾生產生怖畏心的根源。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，怖畏源於對未來受苦處（如三惡道或不樂之境）的恐懼，是一種基於對未來苦果預期的心理反應。
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本句在分析產生嗔心或對立情緒的條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，說明「怨對」並非憑空產生，而是必須有特定的對象或情境（所依處）作為鬥爭與違諍的基礎，方能成立此種心理狀態。
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本句在論述苦的種類或災難的成因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調一切苦難（災橫）皆有其依託的條件（所依處），老、病、死並非無端發生，而是基於五蘊等名色依處的遷變與壞滅。
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本段探討「樂」之不真實性如何轉化為「苦」。
在瑜伽師地論的分析中，眾生對樂的追求基於對其真實性的誤認（虛妄顛倒），這種錯誤的依止（所依處）使得原本追求樂的行為最終演變成精神與生理上的煎熬（燒惱），說明瞭輪迴中「樂」即是「苦」的潛在原因。
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本句解釋為何某些境界或狀態無法徹底根除後世苦果。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，煩惱的存在需要「依處」（基礎）。
只要貪、瞋等本隨煩惱及其隨之而來的隨煩惱仍有依處（如未斷除的習氣或執著），便無法完全消除未來世的苦受。
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本句說明積累「聖財」（即福德與智慧）所帶來的果報。
不同於世俗財富帶來的不安與爭端，聖財產生的樂能消除心理與環境的恐懼、對立與災難，且其功德能延續至後世，從根本上截斷輪迴中的大苦。
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此句出於《瑜伽師地論》，屬於論述法義時的邏輯銜接。
意指在分析特定法相時，應根據對應的對象，說明其與前述內容相反或相異之處，並提示讀者此處有更詳盡的論述。

此處描述欲界眾生的生存狀態，其意識特徵在於對感官對象（欲塵）的追求與受用，屬於瑜伽師地論中對不同生命層次（界）之受用特性的分析。
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本句說明修行者在獲得聖慧命（即解脫的生命特質）後，能真正契入並運用正法，使法義在生命中轉化為實際的受用，而非僅止於理論認知。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，說明特定法相或對象之區分是基於五種具體的特徵（相）而成立的，強調現象的差別源於其構成屬性的不同。
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本句說明修行者透過宣說與實踐「聖慧命」（即佛法真理的生命力），能將其生命狀態轉化為清淨且不染汙的狀態，達到精神上的自我圓滿與養護。
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此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句用於界定修行階段或心法分析的具體組成部分。
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此句說明修行者在受用正法（將佛法付諸實踐並獲益）時，由於正法具有清淨之性，能使心靈不被煩惱與雜染所汙染，從而維持清淨的修行狀態。
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此處討論的是在瑜伽師地論的修行體系中，關於法益或果位的區分。
指透過實踐正法而達到「極畢竟」狀態的人，即完全斷除煩惱、不再退轉的究竟圓滿境界，使其受用之法與凡夫或初學者截然不同。
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本句說明能正確受用、領悟正法的前提條件。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，心不散亂、專注於單一對象的「一向定」是深入理解法義、將正法轉化為自身智慧的必要基礎。
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此處在討論慧命（jñāna-jīva）的區分。
受用正法者是指能將正法轉化為實際利益與證悟的人，其境界與僅維持基本慧命（如未得正法或僅有部分慧命）的人有所區別，強調正法受用之特殊性。
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本句說明受用正法（實踐正確的教法）之兩種利益：一是獲得超越世俗感官快感的「真實樂」；二是藉由正法之威德與智慧，消除內在的煩惱魔障及外在的對立怨敵。

本句分析欲樂產生的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，欲樂並非獨立存在，而是基於對「喜處」（能產生快感的對象/環境）的追求，以及內在「貪愛」的驅使而生。
這揭示了欲樂的依託性與對象性。
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本句分析瞋恚心的生起機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，瞋恚（Dvesha）的特質是排斥與厭惡。
當心意識接觸到「憂處」（令人不快、厭惡的對象或情境）時，心會隨順該對象的特質而產生瞋心。
此處強調的是心與對象之間的隨順關係，說明瞋心必須依託於對不快對象的認同或反應而生。
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本句討論「捨」的性質。
在瑜伽師地論的修習體系中，區分「隨順捨」與「簡擇捨」。
隨順捨是指心處於捨狀態時，不對特定對象進行選擇或區分，而是一種對所有法平等、不執著的狀態，因此稱為「無簡擇」。
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本句旨在區分凡夫與聖者在修行與受用正法上的差異。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調聖者因具備正確的見解與慧命，其對正法的體悟與受用方式與一般人截然不同，不會陷入凡夫的迷思或錯誤狀態。
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本句論述欲界眾生受用感官對象（欲塵）的遞嬗過程。
強調欲塵與受用者的關係受「無常」支配，呈現一種不斷更替、永不滿足的輪迴狀態，旨在揭示欲樂的虛幻與不穩定性。
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此句描述修行者在實踐過程中的不同狀態。
在瑜伽師地論的次第修習中，修行者根據根器與定力之差異，可能在特定階段（一時）尚未獲得預期的定境或智慧果位，屬於修行過程中的正常起伏或階段性停滯。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，是用以區分聖者與凡夫在法義領悟與實踐上的差異。
強調聖者（具足聖慧命者）在受用正法時，其心態、認知與結果與前文所述的凡夫狀態截然不同，旨在揭示聖道修行之特質。
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此處分析欲界眾生在受用五欲時的心理狀態。
由於欲樂具有無常與不穩定性，因此在獲得滿足的喜悅（喜愛）中，必然潛在或隨之而來對失去、不滿或得不到的痛苦（憂恚），揭示欲樂與苦楚相隨的本質。
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此句描述心意識在面對特定對象（彼）時，隨緣而起的喜與憂兩種對立情緒。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這體現了心識在未得解脫前，受對象牽引而產生的情緒波動與不穩定性。
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本句在討論修行者的心法與境界。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調聖者（具備聖慧命者）在實踐與受用正法時，其心態與運作方式與凡夫或未達聖境者截然不同，旨在區分聖凡在法義體悟上的差異。
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本句描述外道修行者雖追求「離欲」，但其心仍陷於「見取」與「我執」之中。
他們將錯誤的見解（邪勝解）視為至高真理，雖表面上離欲，實則在意識深處對特定見解產生強烈的執著（取著），這種對「正確見解」的渴求本身即是一種深層的欲染，導致其無法真正解脫。
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此句描述修行者在捨離欲樂後，因定力不足或未達究竟，導致心念再次起伏、退回原先慾望狀態的現象，強調修行過程中「退轉」的風險。
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本句旨在否定前文所述的某種錯誤狀態或見解，強調聖者（具備慧命者）在實踐與受用正法時，其心法運作與經驗與凡夫或誤解者的狀態截然不同。
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本句旨在破除對「樂」的執著。
在瑜伽師地的修行體系中，不僅感官的欲樂是虛幻的，即便修行者在世間層面達到的「離欲之樂」（如禪定樂），若仍停留於世間法，依然非究竟真實，且容易成為魔軍（如五欲六道之魔）誘引或幹擾的對象，提醒修行者不可在初步的離欲樂中產生法執。
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本句旨在說明現象界的「非實性」。
透過六種比喻（幻、響、影、焰、夢、幻作莊嚴）來揭示萬法雖有顯現之相，但缺乏實體自性，是為了破除對色法與心法之執著，體現瑜伽師地論中關於「虛妄分別」與「空性」的觀照。
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本句描述在特定心境或法相觀察中，世間眾生（無論是仍受慾望驅使的愚夫，或是已初步離欲者）對物質與感官受用的執著與體驗，在本質上皆如同癲狂或醉酒般不正常且混亂，揭示世俗受用的虛幻與不真實性。
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此句描述在修行過程中，尚未完全制伏內在或外在的魔軍（障礙），但已獲得一定的法益或精神受用。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常涉及對修行階段與果位獲取的細膩分析，說明受用與完全斷除煩惱（制魔）之間並非絕對同步的關係。
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本句旨在說明執著於世俗或不淨之樂（彼樂）不僅缺乏實質的永恆性（非真實），且在面對魔境幹擾或內在煩惱（魔事）時，不具備對治與制伏的力量，強調唯有依止正法之樂方能真正解脫。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，是用以區分凡夫與聖者在修行過程中的差異。
聖慧命指由正法所養護的生命，其對正法的領悟與受用方式，與一般執著或誤解正法的人截然不同，強調聖者在法義實踐上的正確性與純淨性。

本句為瑜伽師地論中關於「觀身」的修行指導。
在瑜伽師地論的體系中，觀照身體（身觀）旨在破除對物質身體的執著，透過分析身心的組成與不淨，導向離欲與解脫。
此處提出問題，旨在引導修行者進入對三界眾生共相之身的分析觀法。
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此處以病苦為喻，說明某些心法或煩惱的產生，如同毒熱癰（劇烈炎症）或麁重病（沉重病苦）般隨之而來，用以比喻痛苦的伴隨性與強烈程度。
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此句探討在修行過程中，面對身體產生的「樂受」（Pleasurable feeling）時，應採取何種正念觀照方式，以避免對樂受產生執著或貪著，進而達到對受相的如實觀察。
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此句為比喻，用以說明暫時性的緩解並非根本的治癒。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常比喻修行者若僅靠外在的暫時調適或部分定力來壓制煩惱，如同用冷水敷在熱腫瘤上，雖能暫時減輕痛苦，但病根（煩惱）未除，一旦冷觸消失，熱毒仍會復發。
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本句探討在面對生理或心理痛苦（苦受）時的對治方法。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過「觀」來分析受的特質，將其視為無常且非我的現象，以達到不隨境轉、消除執著的目的。
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此句為比喻說明，用以描述極其劇烈的痛苦或強烈的感受。
在《瑜伽師地論》的分析中，常以具體的生理痛感比喻心法或業力導致的強烈苦受，強調其煎熬與不可忍受的特性。
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此句探討在捨受（不苦不樂受）狀態下的觀照方法。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，要求修行者對各種感受（苦、樂、捨）進行如實觀照，以破除對感受的執著，進而達到心境的平穩與覺醒。
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此處以醫學比喻說明「自性」與「外緣」的關係。
旨在論證某些法（如某些煩惱或業力）一旦形成，其自性已具備特定的特質，即使脫離了最初觸發它的外部條件（冷熱觸），其自性依然持續運作，不會立即消失。
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本句探討「苦」的深層義理。
在瑜伽師地論的分析中，樂受雖在當下感覺愉快，但因其具有無常性，一旦樂境消失或轉變，便會產生痛苦。
這種因「樂之毀壞」而產生的痛苦稱為「壞苦」，因此樂受在究極義上亦被歸類為苦。
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此處在分析苦受的層次。
首先定義「苦受」本身即是一種苦（生理或心理的直接感受）；其次說明「苦故苦」，指在感受到苦受後，心意識對此產生反應而產生的精神痛苦（心理上的苦），區分了感受層面與心所反應層面的苦。
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此句解析「苦」的深層義理。
在佛教心理分析中，受分為苦受、樂受、不苦不樂受（捨受）。
雖然不苦不樂受在表面上沒有強烈的痛苦，但因其屬於「行」（sankhara，有為法），具有無常與遷變的特性，最終必然導致痛苦，故稱為「行苦」。
這說明瞭苦不僅指直接的痛苦，更指所有有為法因不穩定而產生的根本性苦。
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此處討論的是「喜」（Suki/Pramoda）在不同修行階段的層次。
首先是基於對欲樂之「味」的追求而產生的喜悅（愛味喜）；其次是透過修行離欲，在擺脫對感官執著後產生的清淨喜悅（離愛味喜）；最後是達到更高層次的定境或智慧，產生超越一般離欲之喜的極頂喜悅（勝離愛味喜）。
這體現了從凡夫欲樂到聖者解脫樂的轉化過程。
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此句為論書中常見的指引語，說明前述之法義類別在相關經論中已有詳盡論述，旨在提醒讀者可參照經文以深化理解，體現了論書與經典互為依據的關係。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心意識狀態或業力果報的歸屬。
指特定的心法或狀態被納入「墮二界」（通常指墮入三下四趣中的特定兩種境界，或指特定的心靈低落狀態）的範疇之中，強調其受限於特定境界的攝受。
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本句探討禪定深處的樂感層次。
在瑜伽師地論的體系中，當修行者進入深層定境，意識的妄想（想）與感官的感受（受）逐漸熄滅，此時產生的「滅樂」超越了有相的喜樂，被定義為最殊勝的快樂。
。
在《瑜伽師地論》的分析中，區分「依住」與「受」的差異。
依住樂是指一種心靈狀態的基調或依止的環境，而受樂則是指具體的、感官或心理上的樂受（Vedanā）。
此處旨在釐清修行狀態中的定樂或寂靜樂，並非指尋求感官上的快感。
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此處為瑜伽師地論中對「樂」的分類討論。
在瑜伽師地論的分析框架下，樂通常分為世俗之樂、禪定之樂及解脫之樂，旨在透過對不同層次快樂的辨析，導向對究竟涅槃樂的追求。
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本句定義了修行中對治三毒（貪、瞋、癡）的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，離貪、離瞋、離癡是擺脫煩惱、進入定慧境界的基礎，旨在透過對治法消除心靈的染汙。
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本句說明「常樂」的定義與歸屬。
在瑜伽師地論的體系中，世間樂（有漏）皆屬無常，唯有離欲、斷惑後進入的無漏境界（如涅槃、聖者果位）所產生的樂，才具備不變異的特性，故稱為常樂。

本句探討有情眾生生存的物質基礎。
在《瑜伽師地論》的分析中，飲食受用不僅指生理上的進食，更指支撐三界眾生（包括未生之胎、已生之有情）維持生命、延續壽命所需的物質條件與能量安住。

本句探討生命維持的深層機制。
在瑜伽師地論的體系中，壽命的延續不僅依賴物質食物，更依賴於意識活動的「食」。
觸（感官接觸）、意思（思維造作）與識（覺知）構成了精神層面的養分，使有情眾生在三界中持續生存。

此處討論食物的種類。
段食指需經過咀嚼、分段而食的粗食（如穀物、肉類），與天人的「妙食」相對。
在瑜伽師地論的體系中，段食是欲界眾生維持生理生存與壽命的基本物質條件，無法支持色界以上的生命形態。
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本句描述地獄（那落迦）中眾生的生存狀態。
即便在極端痛苦的地獄境界，仍存在極微量的食物（段食），此處旨在詳述地獄眾生的生存條件，符合《瑜伽師地論》對各種生命境界（五蘊、處、界）的細膩分析，不應將其視為救贖，而應視為生存之苦的組成部分。
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此處描述生理機能與壽命之關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，將生命維持與內在的「風」（氣/能量）之運作相聯繫，說明微細的生理動能是維持生命久住的物質因緣。
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本句在論述眾生依據飲食性質的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將眾生分為食麁段（粗食）、食微細物（如天人）等類別，用以說明不同生命形態的生理特質與業力差異。
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此句在《瑜伽師地論》中屬於對飲食行為或特定戒律、作法之詳細定義，旨在精確描述「噉食」的具體動作過程，以釐清名相之義。
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此處描述修行者或特定境界中對飲食的需求與類別。
在《瑜伽師地論》的語境中，討論飲食之節制或天界、禪定狀態下的飲食特徵，強調食物之量極小或質地極其精微。
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此句在描述欲界中不同層級的眾生分佈。
羯羅藍（Kalala）在瑜伽師地論的胎孕描述中指受精卵最初的狀態，此處將其與欲界諸天並列，是用以界定特定生命階段或層次的有情眾生範圍。
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此處描述的是修行者在進入特定禪定或運用特殊神通（如瑜伽修法）後，身體生理機能的轉化。
說明食物被高效吸收並轉化為能量，不再產生粗重的排洩物，體現了定力對物質身體的調控。

此處討論地獄（那落迦）中眾生的生存狀態。
說明在極端痛苦的地獄境界中，眾生僅承受苦果，完全不存在世俗的婬欲享受，強調地獄之苦的絕對性與缺乏任何快感的特質。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文所述法義的詳細原因分析或邏輯論證，符合瑜伽師地論嚴謹的論理推演結構。
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本句描述業力牽引下，眾生在輪迴中承受苦果的狀態。
強調苦受的持續性（長時）、連續性（無間）以及強度（極猛利），體現瑜伽師地論中對業果受苦之具體特性的分析。
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本句在論述特定因緣（如定力、戒律或特定心境）對消除情慾的影響。
強調當基礎的異性慾念（男欲、女欲）已然不起時，進一步的肢體交會（展轉二二交會）自然不可能發生，是用以說明慾念與行為的因果遞進關係。
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本句分析淫慾產生的物質基礎與條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，淫慾並非單純的心理衝動，而是基於「依身」（肉體）的生理特質。
當生物體處於苦樂交織的感官狀態時，這種不穩定性與對快感的追求促成了淫慾的生起。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於不淨觀的修習，旨在透過觀察身體生理機能的汙穢面，破除對色身及情慾的執著，以此對治貪欲。
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本句說明欲界天人的生理特質與人類不同。
在《瑜伽師地論》的分析中，天人的婬欲行為不產生如人類般的汙穢分泌物或不淨之相，旨在區分不同層次眾生的色身特徵。
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此處描述修行者在禪定或氣功調息過程中，透過生理與能量的導引，使體內阻塞的風氣（氣息）從感官根門排出，從而達到心境安定、煩惱暫時止息的狀態。
這屬於瑜伽師地論中關於身心調適與定力修習的具體經驗描述。
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此處描述天眾在特定情境下的心理狀態轉化。
在《瑜伽師地論》的詳細分析中，這類敘述通常用於說明心意識的狀態（如熱惱）如何透過外部條件的改變或特定對象的會合而得到緩解，體現心法與環境的交互影響。
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此處在論述天界層級或其特質，將四大天王天與三十三天作為類比對象，說明其性質或情況與前文所述相同。
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此處描述天界眾生的樂受與苦惱之轉化。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類描述旨在說明不同層次眾生的身心狀態及其對治方式，顯示天人之樂雖高，但仍處於輪迴之中，其熱惱之息定依於特定的外在條件或感官接觸。
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本句描述知足天對法相的執著程度較淺，僅停留在對「相」的認知，而非深層的實體執著，因此其產生的熱惱（煩惱）較易消除。
這在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用以說明不同層次眾生對法執著程度與煩惱消長之差異。
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此處描述透過正向的化現或天界的清淨相貌，能迅速消除內心的煩惱（熱惱）。
在《瑜伽師地論》的語境中，這體現了心念轉化與環境、相貌對心識影響的關係，說明當心轉向清淨、喜悅的相時，對立的煩惱即被對治。
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此處描述在特定禪定或境界中，透過他化自在天眾的視線接觸（相顧視），能迅速消除內心的煩惱與躁動。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這涉及對天界境界及其心法狀態的描述。
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此處描述世界地理與世俗習俗。
在《瑜伽師地論》的環境描述中，說明不同洲的人類生活形態與社會制度，以此對比修行者應脫離的世俗牽絆。
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本句描述北拘盧洲眾生的心理特質與社會形態。
因其缺乏「我所」（對所有權的執著），故不產生「攝受」（將他人視為屬下或私有財產的佔有欲），進而導致該洲沒有傳統的婚姻與妻妾制度。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於將前述的法義或現象，擴展適用至不同類型的眾生（包括人類、鬼眾與欲界天），說明該理法在欲界各層級眾生身上同樣成立。
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此句在論述欲界天層級時，指出特定法義或狀態適用於大多數天界，但排除掉欲界最高兩個層級的樂化天與他化自在天，用以區分不同天界的特質或果位差異。
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此處在論述欲界天眾的生理特徵與生殖方式。
欲界天眾的產生並非透過傳統的胎孕（胎藏），而是依據業力與樂土的特質而化生或以其他方式產生，故強調其不具備人類形式的處女胎藏。
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此處描述天人化現之神力與形態，說明在特定天界或神力作用下，天人能隨意改變身形或在特定位置猝然出現，用以說明天道之異相與化身能力。
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此句描述不同天界的壽量對比。
在《瑜伽師地論》的量化分析中，將天界極長的壽命以人間時間為基準進行對比，旨在說明時間感在不同層次生命體中的差異，以及天界壽命之長。
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此句描述天界與人間的時間尺度差異。
在佛教宇宙觀中，天界壽命極長，其時間單位與人間截然不同，此處旨在說明天界時間的相對長短。
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此處討論的是在不同境界中「知足」之心理狀態或對比。
在《瑜伽師地論》的分析中，將天界眾生的心態或某種狀態比擬為人類八歲時的特質，用以說明其心境的純真或特定階段的特徵。
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此處描述天界中特定化身或眾生的相貌特徵，在《瑜伽師地論》的詳細分類中，用以說明不同層次或類別天人的形貌差異。
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此處描述天界壽量之對比。
在《瑜伽師地論》的壽量計算體系中，不同天界的壽命是以比例關係呈現，此句說明他化自在天的壽量在特定對比基準下相當於十歲。

此處討論的是關於「生」的建立（確立）狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討意識如何建立對未來投生的傾向，將其區分為三種不同的欲生狀態，用以分析眾生輪迴投生的心理機制。
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本句描述眾生在欲界中的生存狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是業力與環境的關係，說明某些眾生因其過去業力，在現前欲塵（物質慾望環境）中能獲得物質上的富足與身心的自在。
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此句為論書中常見的承接式疑問句，用於引導對前文提及之特定對象、法相或狀態的進一步詳細分析與探討。
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此句在描述欲界眾生的範圍，從最低的人類層級，向上涵蓋四大天王所在的層次，直到欲界頂端的善知足天，界定了欲界天道的層級分佈。
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此句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在不同階段對生死的願望與心態。
此處指在特定修習階段中，最初產生的欲生之念或對特定生處的希求，屬於對修行次第中「欲生」名相的定義與區分。
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本句描述部分眾生具備改變或創造欲界物質（欲塵）的神通能力，說明物質層面的富貴與自在在某些情況下是由於其能操縱物質的變化能力而得。
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此句為論書中典型的承接詢問句，用於在分析特定法相或修行次第時，針對前述對象進一步追問其性質、定義或運作方式，以導出後續的詳細解析。
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此處描述菩薩或聖者在化導眾生時的願力與傾向，指其樂於在天界（天域）運用方便法門，對天人進行教化，以導向解脫。
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本句說明欲界天眾的化現與生存狀態是由其自身的業力與貪欲所驅使，而非受他人影響或為他人而設。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了業力感召的自覺性與個別性，說明欲塵（慾望的物質顯現）是其自身心識與業力的投影。
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此句描述在瑜伽師地論的特定境界或神通描述中，修行者或特定存在能透過意識變化出欲界物質（欲塵），使其在物質層面的富貴中獲得自在，強調此種富貴乃是自心變化之結果，而非真實永恆的獲益。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論關於「欲生」的分類或次第。
此句是用於界定特定類別的欲生狀態，屬於對名相的定義與區分，旨在精確分析意識在欲界生起時的不同層次或類型。
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本句描述他化自在天（Parinirmita-vacasvarga）的特質。
該層天道的眾生不親自創造欲樂，而是利用由低層天道眾生所化現的欲塵（物質享受）來滿足自身需求，故名「他化」。
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此句為論書中常見的承接式詢問，用於引導對前述法義之細節、分類或具體運作方式的進一步探討，旨在透過問答形式釐清瑜伽師地論中的修行次第或心法分析。
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此句在《瑜伽師地論》的色界描述中，明確指出該層次的名稱。
他化自在天是色界最高天，其特點在於其樂樂由他化（由下界眾生的功德或化現）而來，而非自生。
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本句說明天道眾生（尤其是高階天人）具備的化身能力。
這種變化分為「自因緣」（基於自身願力或能力）與「他因緣」（因應對象的需求或環境），強調化現是基於因果條件的必然結果，而非不可思議的奇蹟。
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此處解釋「他化自在天」之名義。
該天主並非自造樂事，而是利用下層天或眾生所化現的欲界物質（欲塵）來享受，將這種依賴他人化現而得的富貴視為自在，揭示了此層天依然深陷於欲界執著與依賴之中。
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本句在論述欲界天人的受用情況。
在瑜伽師地論的體系中，區分了受用之物的來源：一種是由他人（如更高層級的化現或他力）所化現的物質（欲塵），另一種則是天人依自身業力或神通所化現的物質。
這說明瞭欲界天人受用之物的多樣性與來源差異。
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在《瑜伽師地論》的欲界分析中，此處指涉欲界三種出生狀態（或三種欲生）的第三種情況，用以界定眾生在欲界中的生存形態與生起方式。

此處討論的是在瑜伽師地論的心理分析框架下，由「樂」這一感受所衍生出的不同種類或層次。
在論述心所或感受的分類時，區分樂的來源與性質，以利於修行者觀察心念的生起與轉化。
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此處描述禪定層次對應的天界果報。
初禪天（初靜慮地）的特質在於離欲，其喜樂源於遠離感官慾望的粗重之苦，這種精神上的喜樂如同灌灑般充盈全身。
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此句在《瑜伽師地論》中是用於定義或標記特定境界或類別的名稱。
在瑜伽行派的分析框架中，透過對不同心所或境界的細分，將達到特定樂境或修習特定法門而產生之樂的人或狀態定義為「第一樂生」。
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此處描述第二禪（第二靜慮）的特質。
在瑜伽師地論的定學體系中，第二禪捨棄了初禪的尋伺，由定生起喜樂。
這種喜樂不僅是心理狀態，在天界描述中被擬像為「灌灑其身」，說明定力與喜樂的深度融合。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於「樂生」的分類討論。
在論述心意識或特定法相的生起時，依據其產生原因或性質的不同而分層次定義，此處標記為第二種類型的樂生。
。
此處描述第三禪定天（第三靜慮天）眾生的特質。
在第三禪中，修行者已捨棄第二禪中較為粗重的「喜」（Joy），進入一種更為平靜、細膩且深沉的「樂」（Pleasure/Bliss）。
這種狀態被描述為一種清淨的灌灑，象徵其心境的極度安定與純淨。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於「樂生」的分類討論。
在論述不同層次的快樂或由樂而生的狀態時，將其依序分類，此處指涉其中第三種類別的定義。

此處探討的是輪迴轉生（投生）的決定因素。
在《瑜伽師地論》的業力與投生分析中，探討導致眾生投生於不同世界的心理狀態（心所），區分由對感官慾望的追求（欲生）與由對快樂的執著或追求（樂生）所驅動的生起機制。

此句為論書中的問答體結構，旨在說明某種現象或狀態的成因，指出其源於三種不同的「求」（追求、希求或請求），在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常用於區分修行者或眾生在不同層次上的願望與動機。
。
此處在論述修行者在不同階段或層次上的追求（求）之區分。
欲求指對五欲的追求；有求指對生存、存在或更高層次生命形式的追求；梵行求則是指追求清淨、離欲的聖行，以達到解脫之目的。
。
本句在分析欲求的根源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，指出無論是出家者（沙門）或種姓高貴者（婆羅門），其墮入欲求的心理機制是一致的，皆源於三種基本的欲（通常指對感官、對存在、對獲取的欲），強調欲求的普遍性及其根源的單一性。
。
本句分析凡夫或未解脫修行者在追求過程中的心理傾向。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，指出大多數追求者仍被「求樂」的貪著所驅使，未能真正轉向追求解脫（離欲），揭示了修行者若不覺察，仍易墮入世俗慾望的陷阱。
。
本句說明眾生因對感官與心理快感的貪著，導致意識與經驗被侷限在三種樂（通常指感官之樂、法樂、以及對對象的執著樂）的框架中，進而產生種種執著與輪迴之因。
。
本句討論意識在不同生命層級的投生與追求。
在瑜伽師地論的體系中，分析眾生對不同生處的希求。
由於追求完全超越苦樂、達到寂靜狀態（如某些高階禪定境界或特定解脫生處）的眾生極其罕見，因此在分類生處的層級時，將此類境界視為超越一般世俗生死的界限，不再將其列入常規的生處分類中。
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本句說明當時印度修行者（沙門與婆羅門）追求「梵行」（清淨修行）的共同終極目標，即是脫離生死輪迴、消除一切煩惱漏染的「無漏界」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析修行動機與目標的對比。
。
本句分析修行者對定境的誤解。
修行者若將四種高階的定境（無色定）誤認為最終的解脫，這在瑜伽師地的判準中屬於「邪分別」。
雖然其目標仍是在有色或無色界的高層次（有上），但因將定境視為解脫而偏離了真正的涅槃道，故稱為「邪梵行」。

本句定義「無上梵行」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，梵行指清淨的修行，而「無上」則是指超越世間有漏之果，直接指向解脫的「無漏界」，即不再受生死輪迴與煩惱牽引的境界。

本段屬於《瑜伽師地論》中對眾生身心組成（自體）的分析。
此處旨在區分三界眾生在生理與精神構造上的差異，為後續詳細論述四種自體差別（如色身、心身等）奠定基礎。

此處討論的是業力與傷害的歸屬。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討傷害的來源是來自於自身的行為（自害）還是外部因素（他害），用以區分業果的運作機制與責任歸屬。
。
此句描述欲界天中的特定層級。
在《瑜伽師地論》的體系中，此天之眾生因沉溺於遊戲之樂而忘卻了對正法或解脫的念頭，揭示了欲界中即便在天道，仍受著貪欲與著相之牽引，未能脫離輪迴的狀態。
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本句描述天道眾生雖處於樂境，但因耽著於感官戲樂而產生執著，導致在該狀態中久久不脫，揭示了天道雖樂但仍處於輪迴、受制於業力的特質。
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此句描述在特定意識狀態或心識運作中，由於時間跨度較長，導致原本的記憶（憶念）逐漸模糊或消失的現象，是用於分析心識功能與記憶機制的部分。
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此句描述在修行或意識狀態的轉移中，因缺乏持續的覺知（失念），導致心意識無法維持在原有的定境或層次，而從該狀態中墜落或消失。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調正念（smṛti）對維持心意識狀態的重要性。

此處描述天界的不同類別或層級，意憤天是指由憤怒、不滿等心態主導而形成的特定天域，屬於瑜伽師地論中對心所與果報對應的詳細分析。
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此處描述天眾在特定情境下的神態與互動，屬於瑜伽師地論中對天界眾生相貌或心理狀態的具體描寫，旨在呈現其生相。
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此句描述憤怒心（瞋心）在觸發後的增長過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，視覺的接觸（相視）作為一種觸發條件，強化了意識中的嗔恚情緒，導致心理狀態的惡化。
。
此處描述心念中憤怒之情增長，導致意識狀態或特定心相從該處消失（沒）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這涉及心所的生起與滅盡過程，說明情緒的劇烈波動如何影響心識的狀態。
。
此處在討論傷害（害）的發生機制，區分傷害的來源。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討業力或物質實體（自體）在受到損害時，其因果關係是來自於外部的他者（他害）還是來自於自身的行為（自害），用以精確界定損害的歸屬與性質。
。
本句在描述眾生生存的不同處所或狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處旨在詳列受限或處於特定苦難、轉化狀態的眾生類別，用以說明業力牽引下的生存環境之多樣性。

此處在討論業果或身心狀態的獲受情況。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討個體如何透過自身的行為（自害）或外部因素（他害）而導致特定的果報或狀態，強調因果關係在自他兩種維度上的運作。
。
此句描述在特定眾生處（如某些天界或淨土）出生之個體的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調根器的圓滿與成就，是指其生理與精神的覺知能力（根）已達到足以承接法義或證悟的完備狀態，是修行或果位成就的基礎條件。

此句在《瑜伽師地論》中討論法相與業力之關係。
探討某種法（自體）在成立時，其性質是否包含對自我的損害或對他人的損害，旨在分析法之屬性與行為結果（害）之間的邏輯關係，區分實體存在與行為業力的差異。
。
本段在《瑜伽師地論》的語境中，旨在列舉不同層次的眾生與心意識狀態，涵蓋了從高層天界、地獄、特殊身分（如來使者）到特定的定境（慈定、滅定、無諍定）以及過渡狀態（處有），用以說明意識或業力作用所涵蓋的廣泛範圍。

本句為論書之提問，旨在探討事物產生之條件（因緣）與最終結果（果）的邏輯關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對「因果」精確定義的分析，區分主因（因）、助緣（緣）以及產生的結果（果），以破除對定命論或偶然論的誤解。
。
此句為論述中的承接語，旨在將前述之複雜法義進行概括分類，以四種類別進行簡要說明，符合《瑜伽師地論》層次分明、由博返約的論述結構。
。
此處討論的是對對象進行識別或區分的依據。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「由相」是指透過對象的外在特徵、形態或標誌（相）來進行認定或區分，而非透過其本質或內在屬性。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論某種法或狀態的產生原因。
此句指出其中第二個因素是「依處」，即指事物得以存在或運作所必須依附的基礎或條件（Support/Basis）。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於說明某種現象、法相或結果產生的原因之一。
在此語境下，「差別」指對象之間性質、功能或狀態的不同，導致其在法相上的區分或結果的差異。
。
此句為論書中的邏輯推導或分類總結，說明某種法義或狀態的成立是基於前述的「建立」（pratiṣṭhā）而得。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對特定法相的定義、安置或確立，以證明其成立的依據。

此句在《瑜伽師地論》中討論邏輯推論或法相的成立條件。
所謂「因等相」，是指在建立某個論點或法相時，必須先設定一個對等的條件（因）作為基礎，後續的結論或成立（果）才得以依此而建立，強調因果或邏輯上的對應與依據。
。
本句定義「因」的運作機制。
在瑜伽師地論的因果分析中，強調「和合」（結合）是法生起的必要條件。
所謂「得、成、辦、用」是指法在不同階段的顯現與功能實現，只要能導向結果的條件，皆被界定為因。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在釐清修行次第或法相之優先順序。
在《瑜伽師地論》的體系中，對「先後」的探討通常涉及修行階段（地）的遞進或心法修習的邏輯順序。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常用於探討某種法義、修行階位或教法設定的對象與目的，旨在釐清該法門是針對何種根機或對象而建立。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在探究事物（法）的組成條件。
透過詢問「誰和合」，旨在分析構成特定現象的組成要素（和合因）及其相互作用的關係，以破除對實體的執著，揭示萬法皆由條件組合而生的空性特質。
。
此句為瑜伽師地論中典型的詰問形式，旨在探究特定心法或現象產生的條件與因緣，用以分析心意識的生起過程。
。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，探討果相產生之因緣時，強調「種子」（Bīja）作為潛在的因，是產生後續現象的先決條件與根本來源。
。
本句在討論法之依止（依）。
在瑜伽師地論的體系中，分析事物成立的依據。
除了種子作為潛在的依止外，其餘的現象建立在物質（有色）、非物質（無色）以及造作業力這三種依止之上。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心意識運作或特定心法分析的語境中。
此處說明心法在運作時，其輔助的伴隨心（助伴）與其觀察的對象（所緣）之間存在和合（一致或相應）的關係，使得心法能穩定地運作於該對象上。
。
此句描述心識或法在不同境界中的生起狀態。
根據業力與根器之對應（隨其所應），法會生於四種繫縛狀態：欲界繫、色界繫、無色界繫，以及超越三界繫縛的不繫狀態（如阿羅漢或佛之境界）。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體結構，旨在釐清法相或修行次第中的優先順序，以確立正確的觀照路徑。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是在探討某種法義、修行次第或教法設定時，詢問其對象或受眾，旨在釐清該法門是針對哪類根機或對象而制定的。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在探究特定法相或現象的組成條件（和合），透過分析構成要素來破除對實體的執著，體現唯識與瑜伽師地論對「因緣和合」的細緻剖析。
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此句為詢問修行者在特定階段或透過特定修習而獲得的法義、證果或心法。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常涉及對五種道（五道）或特定心所狀態的獲證確認。
。
本句在討論眾生根據其種性（種子）而決定之果位。
在瑜伽師地論的體系中，將眾生分為三種種性：聲聞種性、獨覺種性與如來種性，用以說明不同根機在修行路徑與最終成就上的差異。
。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，「內分」指修行者內在的心法、定力與智慧之修習。
此處強調透過具體的修行次第，將內在的覺悟能力與定力建立起來，以作為進階修行的基礎。
。
此處討論的是物質或現象的組成。
在瑜伽師地論的分析中，事物之形成並非單一原因，而是由內在性質與外在條件（外分力）共同作用而達成「和合」（結合），說明現象界的依他起性與組成機制。
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此句描述修行者透過覺悟，徹底斷除煩惱的牽繫（繫），從而進入不再受生死的束縛、永恆寂靜的涅槃狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調的是透過對地、道、分等次第的修行，最終達成斷除煩惱、解脫繫縛的實踐結果。
。
本段定義修行者內在的資糧與條件（內分力）。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行成道需內外兩分之助力。
內分力涵蓋了心理品質（善法）、生理與環境條件（人身、聖處、根具）以及信仰基礎（淨信），這些是修行得以推進的內在基礎。
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本句解釋修行成道所需之「外分力」（外部助力）。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行不僅靠內在的精進（內分力），亦需外在環境的支持。
這包括佛陀的出世教導、正法的傳承、良師益友的指引以及物質供養的支持，此四者共同構成修行者得以順利前行的外部條件。

此句為論書中典型的問答形式，旨在釐清法義的修習順序或名相的優先次序。
在《瑜伽師地論》的體系中，順序（次第）對於修行路徑的確立至關重要。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常用於探究某種法義、修行階位或教法設定的對象與目的，旨在釐清該法門是針對何種根機或對象而設。
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此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在探究事物或現象（法）成立的條件。
透過詢問「誰和合」，旨在分析構成特定狀態的組成要素及其相互依存的關係，體現了瑜伽行派對名色、心法等組成成分的細緻剖析。
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此句為典型的論書問答形式，旨在探究特定心法或狀態成立的具體條件與因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對每一種心法之生起條件（因緣）進行嚴密分析，以釐清修行路徑上的具體機制。

本句探討修行之先決條件。
在瑜伽師地論的體系中，修行者必須先對所學的法義產生「勝解」（即正確且堅定的認知），並對此法產生「愛樂」（強烈的願望與喜好），如此方能驅動後續的實踐與精進。
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本句描述的是古印度因明學（Nyāya）的論證結構。
在瑜伽師地論的論理分析中，要建立一個正確的論點，必須包含：宗（論題/主張）、因（理由/根據）以及譬喻（實例/類比），三者共同構成完整的論證過程。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論在僧團或修行羣體中如何處理衝突。
強調面對觀點不一致的人（不相違眾）或擅長爭論的人（善敵論者），應以「和合」為目的，透過適當的對待方式化解對立，維持僧團的和諧與穩定。
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此句在《瑜伽師地論》的論證結構中，表示經過前文的分析與推導，所欲建立的法義或論點已獲得成立，達到論證的目標。

此句為論書中典型的問答形式，旨在釐清法義的修習順序或名相的優先次序。
在《瑜伽師地論》的體系中，順序（次第）對於修行路徑的確立至關重要，此問旨在導出後續對特定法義優先性的界定。
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此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常用於探討某種法義、修行階段或教法設定的對象與目的，旨在釐清特定教法是針對何種根機或對象而制定的。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於分析法（現象）的組成。
透過詢問「誰和合」，旨在剖析事物是由哪些組成要素（如五蘊、六處或特定的心法成分）共同作用而產生的，以破除對單一實體的執著，揭示其複合性質。
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此句為詢問修行實踐的具體方法或對治之法。
在《瑜伽師地論》的體系中，「辦」指對法義的實踐、修習與成就，旨在探詢如何將理論轉化為實際的修行路徑。

此句討論在修行或認知次第中，工巧智（Upāya-kauśalya）的優先地位。
在《瑜伽師地論》的體系中，工巧智是指能靈活運用種種方便法門，以適應不同根機而導向解脫的智慧，是實踐路徑中的關鍵先導。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行成果或法義的建立與修行者的精進程度（勤劬）成正比，體現了因果相應與修行次第的原則。
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此句探討在特定業力處（工巧業處）中，各種條件（眾具）如何共同作用以達成和合之狀態。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，強調條件的具足是導致特定結果（如和合）的必要因素。
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此句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在世間生活與修行之平衡。
指在掌握各種世俗技能、工藝或職業（工巧業）的環境中，依然能依據正法進行修習與辦理，將世俗工作轉化為修行處。
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此處討論十二因緣的運作順序。
在瑜伽師地論的分析中，探討從「愛」開始驅動後續的「取」與「有」，強調愛欲是導致輪迴執著的先行導因。
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此處討論的是生存的基本條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討眾生生存所需依止的物質基礎（食與住），說明生命形態如何依賴於這些外部條件而得以維持與建立。
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此處討論僧團的資具與生活管理。
所謂「和合」，是指透過共同分享基本的生存資源（四食），消除因物質匱乏或分配不均而產生的爭執，使僧團在物質基礎上達成和諧，進而專心修行。
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此句描述在特定環境或果位中，有情眾生能夠安穩地生存並獲得物質或精神上的充裕，強調環境對眾生生存狀態的正面影響。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體結構，旨在探討修行次第或法相分類的優先順序，以確立正確的修習路徑。
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此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常用於探討某種法義、修行階位或教法設定的對象與目的，旨在釐清該法門是針對何種根機的眾生而設。
。
此句在《瑜伽師地論》中通常用於分析法相，探討某種現象或心法之成立，是由哪些組成要素（和合）而產生的，旨在透過分析組成成分來破除對實體的執著。
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此句為詢問特定修行或認知過程中所依據的法門、原理或手段。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常涉及對心意識運作、修習次第或特定對治方法的探詢。

本句討論因果生起之先後順序。
在瑜伽師地論的種子理論中，強調種子（bīja）作為潛在的因，在果相顯現之前必須先行存在，說明瞭種子是產生後續法相的基礎前提。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，通常討論修行位階或心法之建立，強調在當下的生命狀態或特定的生起過程中完成法義的確立。
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本句在《瑜伽師地論》中討論名色或眾生生存的條件。
指特定的生緣（生存條件）作為和合（結合）的因素，使得生命形態得以構成或維持。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，討論的是「自業」之法（即由自身業力所驅動或產生的法）其運作機制與功能是可以被認知與分析的。
強調透過對業力作用的觀察，能理解法之生滅與轉化。
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此句為論書中的設問，旨在探討個體行為（業）如何產生對應的結果或影響。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對業力運作機制、種子生起及其果報之關係的詳細分析。

本句說明感官（根）與其對應的功能（業用）之關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調根與用之對應，旨在分析意識如何透過感官與外界接觸而產生認知，是分析心法與色法交互作用的基礎。
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本句探討四大元素（地水火風）的特質。
在《瑜伽師地論》的分析中，強調物質世界的現象（外分）是由其各自的特質（自業）所決定，不同的元素表現出不同的功能，這屬於物質層面的屬性區分，而非心識的投射或主觀造作。

本句出於《瑜伽師地論》，旨在界定產生特定法或心法時所依據的條件（依處）。
在瑜伽師地論的體系中，依處是指法生起時必須依附的基礎或條件，此處明確指出其分類共有十五種，是用於分析心法生起條件的精密分類法。
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此段落為《瑜伽師地論》中針對心識、感知或認知過程的分析分類。
這些項目構成了認識論的組成要素，從最基礎的語言表達、感官領受，到深層的種子習氣，以及最終的真實見與無障礙狀態，呈現了從凡夫認知到覺悟境界的分析框架。

本句在說明瑜伽師地論中對因果關係的詳細分類。
在唯識與瑜伽行派的體系中，為了精確分析心法與現象的生起，將傳統的因緣概念細分為十因、四緣與五果，用以分析一切法如何依因緣而生滅。
。
此處列舉的是《瑜伽師地論》中對「因」的詳細分類。
在瑜伽師地論的分析框架下，因不僅指直接的產出原因，更涵蓋了條件、環境、伴隨狀態以及排除性因素等多種邏輯關係，用以精確分析法現象的生起與運作機制。
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此處定義了唯識與瑜伽師地論體系中，產生法之四種條件（緣）。
這四種緣共同作用，使心法或色法得以生起，是分析現象生起過程的基礎邏輯框架。
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此處列舉瑜伽師地論中對修行果位的分類。
這五種果位涵蓋了從業力成熟的報應（異熟），到證悟聖道後的隨順果（等流）、脫離束縛的果（離繫）、菩薩行願的運用果（士用），以及最終超越一切的最高果（增上）。

此句討論的是瑜伽師地論中關於論理與語言施設的分析。
在建立論證或解釋法義時，需依據「語因」（語言的邏輯起因）與「依處」（依據的基礎），進而施設出「隨說因」（隨機應變或依隨說法而設的論據），以使法義能被正確理解。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出後文對前述論點、現象或法相之原因、理由的詳細分析與論證。

本段探討語言與認知產生的機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調「想」（概念化認知）是心念與言語轉動的先導。
無論是繫於三界的法或不繫法，其言說的產生皆遵循「想 $\rightarrow$ 心 $\rightarrow$ 語」的次第，並依據感官（見、聞）與覺知（覺、知）的觸發而形成具體的言說。
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本句討論的是瑜伽師地論中關於語言與認知邏輯的分析。
在施設（設定）因果關係或論理推導時，必須考量「語」（表達的文字/語言）與「處」（語言所指的對象或依據的處所），以此建立符合邏輯的「隨說因」（隨機或隨機應變的論據），以確保推論與對象相稱。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「觀」的施設。
在修行觀法時，必須先有領受（感知）對象的依處（基礎條件），才能進一步設定（施設）出觀照所需的對待因緣，說明瞭修行觀照並非憑空而起，而是有其依據與次第的邏輯過程。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的詳細原因分析與論證。

本句分析眾生受欲牽引的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，指出眾生對「欲繫樂」（被慾望束縛的快樂）產生執著，進而產生「觀待」（依賴、期待）的心態，導致在對待欲具（慾望對象）時產生求得、積集與受用三種行為模式，這是輪迴與痛苦的根源。
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本句分析眾生對三界（尤其是色界與無色界）之樂的執著心態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調「觀待」（依止/依賴）的概念，說明眾生因對色法或無色法的渴愛，而將其視為獲取快樂的條件，進而產生求得與受用的執著，導致在輪迴中持續受繫。
。
本句說明修行者在追求「不繫樂」（脫離束縛的快樂）時，仍需依止特定的條件（觀待此）與因緣。
這揭示了在瑜伽師地的修行體系中，即便目標是解脫之樂，在過程中的種種法緣仍是不可或缺的依止與工具。
。
本句探討眾生因避苦趨樂的心理，而對外境產生依止與觀待的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這描述了意識如何透過對「緣」（條件/原因）的操縱（生緣或斷緣），來達成遠離痛苦或獲取快感的目的，揭示了執著與對待的運作機制。
。
本句討論感知過程中的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，感官（領受）必須依託於特定的生理或心理基礎（依處），而這種感知的產生並非獨立，而是依賴於對象與感官之間的相互對待（觀待因）而成立。
。
此句探討業力運作的機制。
在瑜伽師地論的業力分析中，習氣（種子）需要一個依託的基礎（依處），而牽引因（引導因）則是促使業果成熟並導向特定受生處的動力機制。
此處說明牽引因的成立必須依賴於習氣因的依處。
。
此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細原因分析與論證。

本句闡述業力如何驅動輪迴。
業力分為淨業（善業）與不淨業（惡業），它們燻習（潛在影響）三界中的一切行法。
當眾生產生「愛」（貪）或「不愛」（嗔）的心理狀態時，這種心理自體（自性）會被業力牽引，導向相應的生命狀態或境界（趣）。
。
本句說明心靈或業力的「增上力」對外部物質環境（外物）具有決定性的影響。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調內在心法與外在現象之間的因果關聯，說明外在的盛衰並非偶然，而是由特定的增上因所驅動。
。
本句論述眾生投生或受報的機制。
在瑜伽師地論的體系中，業力並非單純的行為，而是形成「習氣」（Vāsanā）並依附於特定的「依處」（如心識或身心），這些習氣作為「牽引因」（引導因），決定了眾生未來受生的方向與環境。
。
本句探討種子生長的條件。
在瑜伽師地論的種子論中，種子要萌發（生起），必須具備兩個條件：一是「潤種子因」（如水分、養分等滋潤條件），二是「依處」（如土壤等生長環境）。
當這兩者具足時，才成立「生起因」，使種子轉化為實際的現象。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細解釋與論證。

本句說明三界（欲界、色界、無色界）中所有導致眾生被繫縛的法（繫法），並非隨機產生，而是依據其各自在阿賴耶識中所儲存的特定種子而生起。
這體現了瑜伽師地論中關於「種子生現行」的因果機制，強調果報與前因（種子）的對應關係。
。
此處論述種子與愛（貪愛）的關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，愛（欲愛）作為一種能動的心理狀態，能對潛在的種子產生滋潤作用，使其在適當條件下更容易生起、增長，而種子則是被滋潤的客體。
。
本句描述種子在適當條件（潤澤）下成熟並產生果報的過程。
在《瑜伽師地論》的種子與果位體系中，種子需經由水（比喻條件或加行）的潤澤，才能使先前潛在的牽引力（業力或習氣）轉化為實際的顯現（生起）。
。
本句闡述生命投生之機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調眾生因過去所造之業（身口意三業），在現前感應下，決定其投生之處與生命形態，說明業力與生死的因果關係。
。
此句闡述十二因緣中「愛」的作用。
在瑜伽師地論的體系中，愛（tṛṣṇā）是指對感官對象的渴求與執著，它是驅動生命在生死輪迴中不斷生起、投胎轉世的核心動力。
。
本句論述種子生長的必要條件。
在瑜伽師地論的種子理論中，種子若要萌發，不僅需要種子本身，還必須具備適當的「依處」（如土壤、水分等滋潤環境），在此基礎上，種子的生起之因（條件）才能被施設（建立）並產生作用。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「因」的施設分析。
說明攝受因（能將法相攝受、涵蓋的因）並非憑空而生，而是依據一系列的條件（依處）而成立，包括前一狀態的滅盡（無間滅因）、認知過程的組成要素（境界、根、作用、士用）以及正確見解的基礎，以此建構出完整的認知與攝受機制。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述法義的具體原因分析與論證。

本句探討欲界眾生如何被慾望牽引而導致心身運作的機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，欲繫（慾望的束縛）透過對無間心（前一念）、境界（對象）、根（感官）、作用（功能）及士用（人的運用）的攝受，驅使諸行（心理與生理現象）不斷轉動，形成輪迴與造業的動力。
。
本句在論述眾生被繫縛於輪迴的「繫法」（bandhana）。
瑜伽師地論在此分析不同三界（欲界、色界、無色界）中，眾生如何被煩惱與業力繫縛而不能解脫。
作者先說明欲界的繫縛機制，隨後指出色界與無色界的繫縛邏輯與之類同，強調三界繫縛的共性。
。
此處討論修行者在證悟過程中的心法運作。
當修行者透過「真實見」（如道諦或空性之見）而獲得攝受（領悟並內化）後，心識不再被煩惱繫縛，使得「不繫法」（不受束縛的清淨法）得以運轉，進而導向解脫。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論認知過程（識）如何與對象建立聯繫。
文中列舉的六項（無間滅、境界、根、作用、士用、真實見依處）是分析意識運作與對象攝受的基礎條件，旨在說明心識如何透過這些依據來施設（設定）對境界的攝受（接收與掌控）之因。
。
本句探討因果關係的成立條件。
在瑜伽師地論的因果分析中，單純的「隨順因」（助緣）需有其依託的處所或條件，在此基礎上才能設定（施設）出能直接導致果位的「引發因」（正因/主因）。
這說明瞭果之產生並非單一原因，而是由多重因緣層層遞進而成立。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第之原因分析，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論證邏輯。

本句探討善法在欲界中的遞進關係。
在瑜伽師地論的修習次第中，即便是在欲界中產生的善法（欲繫善法），雖未脫離欲界，但仍能作為基礎，引導修行者達成更殊勝的欲界善法，體現了善法由低至高的承接與演進過程。
。
本句討論善法在不同繫縛狀態下的導向作用。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，即便修行善法，若仍有欲界之繫縛（欲繫），仍能作為階梯，進而引導修行者達到色界、無色界或最終解脫的不繫狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是用於說明某種法或狀態之產生的因果關係。
強調「隨順」（Anuloma）作為條件，使後續的果相得以成立，體現了瑜伽師地論中對因果次第與條件（緣）的嚴密分析。
。
本句探討善法在修行層次上的遞進關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，善法依其繫著（依止）的對象分為色繫、無色繫與不繫。
低階的色繫善法（如對物質對象的善念）可作為基礎，進而引發更高層次的勝善法，最終導向超越物質與精神依止的解脫狀態（不繫）。
。
本句探討善法之間的導引關係。
在瑜伽師地論的體系中，善法依其繫屬的境界分為色繫、無色繫與不繫。
此處說明無色繫善法具有向上導引的作用，能進一步產生更勝的無色繫善法，最終導向不繫善法（即解脫道之善法），顯示修行層次由低至高的遞進過程。
。
本句探討瑜伽修行中「不繫善法」的導引作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，善法依其繫縛程度分為有色、無色與不繫。
不繫善法（如某些高度精進的定慧）不再受物質或精神形式的牽絆，因此能作為階梯，進一步引導修行者獲得更勝的善法，最終導向「無為」的解脫證果（如阿羅漢或佛果）。
。
本句說明不善法的遞增與惡化性質。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，不善法（如貪、嗔、癡）不僅本身是缺陷，且具有牽引作用，會導致心靈陷入更深層、更強烈的惡法之中，形成惡習的惡性循環。
。
本句詳述「欲貪」作為根源，如何驅動其他煩惱與不善業。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，欲貪不僅是單一煩惱，更是引發後續心理反應（如瞋、癡）與行為表現（三業惡行）的關鍵導火線，揭示了煩惱與業力的連鎖關係。
。
本句說明煩惱的斷除次第。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，不同類別的煩惱（如貪、瞋、癡、慢、見、疑）其對治方法與消除的時機各異，修行者應知悉每種煩惱隨其對治之法而相應地被滅除。
。
本句說明阿賴耶識（種子識）的特性。
阿賴耶識本身在性質上被定義為「無記」（非善非惡），但它作為種子的儲藏處，能種植並引發（能引）各種性質（善、不善、無記）的果報或現象。
這解釋了中性之識如何能產生差異化的業果。
。
本句探討法之因果導引關係。
在瑜伽師地論的法相分析中，無記法（非善非惡之法）可以作為條件，導引出具有更強影響力或更深層次的無記勝法，說明無記法之間亦有其演進與導引的邏輯。
。
此句以「段食」為喻，說明某些條件或因緣能吸引有情眾生投生於特定環境，並使其在該處獲得安定與成長。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是用來比喻某些法義或功德對眾生的吸引力與滋養作用。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述邏輯中，是用於說明某種法或狀態之產生的因果關聯。
強調當修行者或心法能與特定的對象（彼）相契合、順應時，才會產生相應的結果。
。
本句說明修行或法義成立的邏輯：必須先具備相應的「依處」（基礎條件或依止對象），才能進而建立能導向目標的「引發因」（觸發因素）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果的次第與條件的完備性，不可跳過基礎而直接追求結果。
。
本句討論因果論中的因類分析。
在瑜伽師地論的體系中，功能因（能使其產生結果的因）若其依託的對象（依處）有所不同，則在邏輯分析上將其區分為「異因」，用以區分不同性質的因果關係。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引導出後續對特定法相、因果或修行次第的詳細分析與解釋。

本句探討欲界法（欲繫諸法）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，由於受慾念牽引的法在自性（本質）與功能（作用）上存在差異，這種差異性導致了現象界多樣的功能表現，說明瞭欲界眾生與法相之複雜多變是由於其內在功能的區別所致。
。
本句在討論繫法（結使）的分類。
說明繫法不僅存在於欲界，在色界、無色界以及不繫法（指不被繫法束縛的狀態或法）中，其運作邏輯或分類方式與欲界繫法相同。
。
本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，因果的設定並非單一，而是必須根據該法的功能（作用）以及它所依附的基礎（依處）之差異，來對應設定不同的因緣條件。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論因果與條件的施設。
在瑜伽師地的分析框架中，探討事物如何透過「和合」（結合）的條件作為依處，進而建立起共同作用於同一結果的「同事因」。
這屬於對因果關係細微分類的邏輯分析，旨在釐清法相。
。
此句為論書中常見的承接問句，用於引出對前文所述現象、結論或定義的深層原因分析，是瑜伽師地論中典型的邏輯推演結構。
。
本句論述欲繫法（導致被慾望束縛的法）的產生條件。
在瑜伽師地論的心理分析中，欲繫法的生起並非偶然，而是基於「自生」與「和合」的條件具足，說明瞭煩惱與束縛之生起具有特定的因果機制。
。
此句在論述繫法（縛法）的分類。
瑜伽師地論將繫法分為欲界、色界、無色界三種繫，以及不繫法。
此處是以類比方式說明，前面討論欲繫法的邏輯或性質，同樣適用於色繫、無色繫及不繫法。
。
本句探討事物的組成與運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調任何現象的產生（生）以及後續的獲取（得）、完成（成）、運作（辦）與應用（用），皆依賴於條件的聚合（和合），體現了因緣生起的法理。
。
本句探討事物成立的條件。
在瑜伽師地論的體系中，強調任何現象的產生（施設）必須基於特定的依止條件（依處），而「和合」指多種條件的聚合，以此建立起能共同運作或產生相同結果的因緣（同事因）。
。
此句屬於《瑜伽師地論》中關於因果論與邏輯分析（因明）的討論。
在此語境下，討論如何透過分析「障礙因」（阻礙結果產生的因素）及其依據的條件（依處），進而推導或設定出「相違因」（與其相反或互不相容的條件），用以證明某種狀態的不存在或不成立。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細原因分析與論證。

本句論述眾生投生的因緣。
在瑜伽師地論的體系中，投生是由於「欲繫法」（對欲界的執著與牽引）驅動。
若在投生過程中出現特定的障礙（如某些定力或業力幹預），則會阻斷該投生過程。
。
此處在討論繫法（繫縛之法）的分類與性質。
瑜伽師地論將繫法依據境界分為欲界、色界、無色界三種繫，並對比不繫法，說明各類法在繫縛與解脫狀態下的共性或對應關係。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論法之生滅與運作。
將「生、得、成、辦、用」五個階段視為一個連續的過程，強調其運作邏輯的一致性，說明法從產生到實際運用的各個環節皆遵循相同的因果或性質規律。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論的是關於「因」的施設分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，為了說明某些法不能同時存在或產生衝突，會根據其依託的處所（依處）是否存在障礙，而設定（施設）出彼此相抵觸、不相容的條件（相違因），用以論證法義的排他性或不可能性。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論的是法相與因果的施設。
在瑜伽行派的分析框架中，要建立一個正確的「因」（施設因），必須先確保其依據的環境（依處）是沒有障礙的，如此才能使所施設的因果關係在邏輯與法義上不產生相違（矛盾）。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，用於引出後續對前文所述法義的詳細原因分析或邏輯論證。

本句描述心所法（或業力）產生的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，心法之生起需具備足夠的因緣（如欲繫法）且缺乏對立的遮止因素（無障礙），方能顯現。
。
本句在討論繫法（縛法）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將繫法依據其性質分為欲界繫、色界繫、無色界繫以及不繫法（指不被三界繫縛的法），說明這些類別在邏輯或性質上的類比關係。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論法義的產生與運作過程。
將「生」作為起始，後續的「得」（獲得）、「成」（成就/完成）、「辦」（辦理/執行）、「用」（運用/發揮作用）構成一個完整的法義演進或功能實現的邏輯鏈條，強調各階段的對應性與一致性。
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本句探討修行或法義建立的邏輯基礎。
在瑜伽師地論的體系中，強調若要達成特定的果位或建立正確的法義，必須先具備「無障礙」的基礎條件（依處），在此基礎上所設定的條件（因）纔不會產生矛盾或衝突，確保修行路徑的圓融與正確。

本句探討業果產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，果報的產生不僅需要種子（潛在的業力），還需要適當的「處」（環境或空間條件）以及其他助緣，三者共同作用方能施設出具體的因緣果報。
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此處討論心法生滅的連續性。
在瑜伽師地論的心理分析中，心意識的生起並非隨機，而是依據前一心（無間）滅去時所留下的依處（依據），而施設（建立）起下一個緊接而來的心法（等無間緣），確保心法流轉不中斷。
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此句探討心識與對象的關係。
在瑜伽師地論的體系中，心識（能緣）必須依據特定的依處（如感官或心意識），才能對特定的對象（所緣緣/境界）產生認知。
這是在分析認知過程中的依止關係與施設邏輯。
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本句討論在瑜伽師地論的因果分析框架中，如何透過分析其他條件（餘緣）的依託處，進而界定或設定能促使果法產生的關鍵條件（增上緣）。
這屬於對法相與因果關係的精細分析，旨在釐清事物生起時各類條件的運作機制。

本句論述果報的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，果報的產生並非單一原因，而是依據過去行為留下的「習氣」（種子），並在適當的「隨順因緣」與「依處」（環境/基礎）支持下，方能施設（顯現）出異熟果（由業力牽引的報應）或等流果（與前因性質相同的果報）。
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本句說明在瑜伽師地論的體系中，修行者必須先建立正確的「真實見」（正見），將其作為因緣的依據，才能進而設定並達成「離繫」（脫離煩惱束縛）的解脫果位。
強調果位的達成必須建立在正確的見地基礎之上。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論的是關於「士用」（即世俗之人或特定身分者的行為與功能）的因果設定。
在瑜伽師地的分析框架中，強調任何果位的成立必須有相應的因緣（條件）與依處（依託的基礎），此處說明「士用果」並非憑空產生，而是基於特定的因緣依處而施設（設定/成立）的。
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本句討論在瑜伽師地論的體系中，如何透過分析除了主因之外的其他輔助條件（所餘因緣）以及環境基礎（依處），來界定或設定超越一般層次的果報（增上果）。
這體現了佛教對果位產生的嚴密因果分析，強調果位之成就非單一因素，而是多重條件共同作用的結果。

本句在《瑜伽師地論》的論述框架中，將法義的運作分為三個階段：首先是「順益」，即符合利益的導向作為起因；其次是「建立」，將法義具體確立作為助緣；最後是「成辦」，使目標圓滿達成作為結果。
這體現了瑜伽行派對於法義實踐之因果次第的嚴密分析。

本句出自《瑜伽師地論》，討論因果論（Hetu-phala）的詳細分類。
在此語境下，「建立」指對法相的定義與區分，「因」是指產生結果的條件。
五種相是指將「因」根據其運作方式（如正因、共因、等等）進行的五種分類分析，旨在精確釐清事物生起的邏輯關係。
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此處論述的是阿毘達磨（論宗）中關於果報產生的五種因緣。
這五種因共同作用，使果實得以成熟。
能生因為直接主因，方便因為輔助條件，俱有因為共時支持，而無間滅因與久遠滅因則區分了果報在時間上的接續關係（即時或延遲）。
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在《瑜伽師地論》的因果分析中，此處定義「能生因」即為「生起因」，強調因與果之間產生的動力與條件，說明因之能使果生起的功能性。
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在《瑜伽師地論》的因果分析中，方便因（upakāra-hetu）是指不能單獨導致果位產生，但能提供必要的輔助條件，使正因得以運作而產生結果的因素。
此處將其定義為「所餘因」，旨在將其與直接決定結果的「正因」區分開來。
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在《瑜伽師地論》的因果分析中，俱有因（Samanvaya-hetu）是指與果同時存在且支持果之成立的條件。
此處將其界定為攝受因（Upādāna-hetu，指能攝受、承載果之成立的條件）的一個組成部分，說明瞭兩者在功能上的內在關聯。
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本句說明感官（根）與意識（識）之間的依止或對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調感官作為物質基礎，與其對應的意識功能互為依止，以此類推至所有感官與識的對應關係。
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在《瑜伽師地論》的因果分析中，探討法之滅與生。
此處定義「無間滅因」即為「生起因」，意指前法在沒有間隔的情況下滅掉，而其滅的同時正是後法生起的條件，強調因果相續的緊密性。
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此句在論述業力與果報的關聯。
在《瑜伽師地論》的業相分析中，「久遠滅因」是指那些在很久以前已經消失（滅），但其影響力依然牽引著眾生在未來生中承受果報的因緣，即所謂的「牽引因」。

此處討論的是在瑜伽師地論的因果論體系中，如何界定與建立「因」的成立條件。
五種相是指分析因與果之間邏輯聯繫的五種特定特徵或模式，用以精確區分不同類型的因果關係。
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此處在《瑜伽師地論》的因果分析框架中，將因分為五類，用以分析眾生在輪迴與解脫過程中所造之業及其產生的果報性質。
這五種因涵蓋了從感官快適、痛苦、煩惱擴張、生死流轉直到最終斷除煩惱的完整過程。

本句出自《瑜伽師地論》，討論因果論中的「建立因」（pratipadyaka-hetu）。
在瑜伽行派的論述中，分析因果關係時需區分不同的「相」（lakṣaṇa），以精確界定何為能導向結果的條件，避免對因果邏輯產生混淆。
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此句論述因果論的核心：一切能產生結果的「因」必須具備無常（變易）的性質。
若某法是恆常不變的，則它無法產生變遷，也就無法作為導向結果的「法因」。
這旨在破除對「常法」能主導因果的錯誤認知，確立一切法皆在因緣生滅中運行的理路。
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此處論述的是《瑜伽師地論》中關於「因」的五種分類，旨在精確分析事物產生與運作的邏輯關係。
這五種因分別對應結果的不同階段：從最初的產生（生）、獲取（得）、維持（成立）、完成（成辦）到最終的發揮效用（作用），體現了唯識與瑜伽師地體系對因果鏈條的細緻剖析。
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此處討論的是「因果」與「剎那」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調法之生滅是剎那性的。
一個法在當下剎那滅去，其遺留的因力可以導向不同性質的法（他性）或後續相同的法（後自性），但因與果不能在同一個剎那同時存在，以避免邏輯上的矛盾（即非即此剎那）。
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本句討論因果關係中的「時間相續」與「存在狀態」。
在瑜伽師地論的法相分析中，一個法要能作為另一個法的因（緣），其自身必須處於「已生而未滅」的現前狀態。
若該法尚未產生（未生）或已經消失（已滅），則失去了作為因的功能，以此論證心法或色法在因果傳遞上的連續性與條件。
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此處討論的是「因」的成立條件。
在瑜伽師地論的因果分析中，單一條件的產生（已生未滅）並不等同於能立即觸發結果，必須在具備「餘緣」（輔助條件）的情況下，該條件才能真正發揮作用成為「因」。
這強調了因果關係的複雜性與條件性，而非單一決定論。
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此處討論因果論中的「因」之成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，單純具備條件（餘緣）不足以構成因，必須在性質或狀態上產生實質的「變異」（transformation/change），此變異過程纔是導致結果的真正原因。
若無變異，則僅是靜止的狀態，不能稱為能產出果的「因」。
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本句討論心法或物質在產生變異（轉化）時的因果條件。
強調變異後的狀態若要能繼續作為因果鏈條中的「因」，必須保留或相應於其原有的功能（作用力），若功能喪失，則無法導向對應的果位。
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此句討論因果關係的成立條件。
在瑜伽師地論的因果分析中，僅有「功能」（能力）是不夠的，條件（因）與結果（果）之間必須具備「相稱」（性質匹配）與「相順」（方向或邏輯一致）的關係，否則即便具備某種能力，也無法導向特定的結果。
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本句說明在瑜伽師地論的因果分析框架中，諸因的成立並非單一模式，而是根據其對應的條件（隨其所應），透過七種不同的相狀（特徵/形式）來具足與建立。
這體現了唯識與瑜伽行派對因果關係精細的分類與分析。

本句探討在瑜伽師地論的體系中，現象（相）是如何透過「施設」（prajñapti，即假名設定或概念建構）而成立的。
這涉及對名言與實相之區分的分析，旨在說明外在顯現的相狀並非實有，而是依於特定的認知設定而建立。
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此句為論著中的對話紀錄，引入不同部派或學者的觀點。
嗢拕南（Manatuka/Manatika）在此語境中代表特定的論述者或部派觀點，用於後續對法義的辯論與分析。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在概括「相應知」（心相應法）的分析框架。
在瑜伽師地論的心法分析中，要完整認識一種心相應法，必須從其本質（體）、對象（所緣）、特徵（行相）、共時性（等起）、區分性（與差別）、判斷力（決擇）以及功能運作（流轉）這七個維度進行剖析。

此句為論述之導引，指出接下來將對特定之「相」（特徵或狀態）進行分類說明，將其概括為七類，以便於修行者系統性地理解與觀察。
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此處列舉的是瑜伽師地論中分析心識（心、心所）的七種觀察面向。
透過這七種分析，修行者能透徹瞭解心識的運作機制，從其本質到對象，再到功能與流轉過程，以達到破除對「我」的執著。
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本句在定義「尋」與「伺」這兩種心所的體性。
在瑜伽師地論的心所分析中，尋伺屬於意識的活動，其特點在於對對象的粗淺思考或徘徊思維，區別於「伺」之深層的「推度」（分析推理）。
此處強調尋伺的本質即是「思」，而非深度的邏輯推演。
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本句在論述心法與慧的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過對「所緣」（認知對象）的深入推究，能辨析出心在覺知對象時，其核心的能覺、能辨之功能即是「慧」的體性。
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本句解析「尋伺」（vitarka-vicāra）的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的分析中，心在思考時並非直接對著深奧的真理，而是透過語言的媒介（名、句、文）來捕捉其背後的「義」（含義/意義），說明瞭認知過程中語言符號與實際義理的依循關係。
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本句在定義心所中的「尋」與「伺」。
在瑜伽師地論的心理分析中，「尋」是指心意識在對象（所緣）上初步的尋覓、思考或粗重的思維過程。
此處強調「尋」的運作是在特定的對象上尋求其特徵（行相）。
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此句定義「伺」之義。
在瑜伽師地論的心法分析中，「伺」是指一種持續且細緻的觀察，重點在於對「所緣」（心意識所對著的對象）之「行相」（現象的運作方式、特徵與狀態）進行不間斷的審視，以獲取對法相的精確認知。
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本句在論述心所法之運作。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）本為心意識的思考過程，在此特定語境下，說明當這些心意識活動達到一定程度並與語言功能結合時，即表現為言語的發出。
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本句處於《瑜伽師地論》對心所法的詳細分析中。
尋（vitarka）與伺（vicāra）皆屬心所法，前者指心之初步尋覓、粗著對象，後者指心之細膩審視、持續跟隨。
此處旨在說明這兩種心活動在不同層次、性質或功能上的七種區分方式，以利修行者精確觀察心念之起滅與運作。
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此句在《瑜伽師地論》中是用於對前文所述之法相或心意識狀態的總結與指涉。
在瑜伽師地的分析框架中，透過對「有相」（具備特徵）與「無相」（不具特徵）的辨析，以及對「不染汙」（清淨、無煩惱）的界定，來釐清心識在不同修習階段的狀態。
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本句探討心意識在決擇過程中的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，「尋」與「伺」是心意識在處理資訊、分析對象時的兩種基本活動。
此處在質詢：當心在進行決擇（決定選擇）時，其依據的尋伺過程是否即屬於「分別心」（vikalpa）的範疇，旨在釐清決擇心與分別心之間的界限與關係。
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本句在探討心法運作的細節，質詢「分別」（vikalpa）這一心靈活動是否等同於五蘊或心所中的「尋」（vitarka，初步思考）與「伺」（vicāra，持續審視）。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分不同的心所功能對於理解定境與意識狀態至關重要。
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此句在分析心所的涵義。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）是意識活動的兩種形式，皆屬於「分別」的範疇。
然而，「分別」的定義較廣，包含所有對對象的區分與認定，因此存在某些分別心並不符合尋（初步思考）或伺（持續審視）的特定定義。
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本句在區分「出世智」與三界內的「心心所」。
在瑜伽師地論的體系中，三界內的心理活動（心與心所）本質上皆是基於對象的分別（vikalpa），而將其定義為「尋伺」（vitarka-vicāra）則有其特定的定義範圍，此處旨在釐清心法運作的性質，強調除出世智外，凡夫與聖者在三界內的心理運作仍屬分別範疇。
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本句探討心意識在不同生命狀態（尤其是地獄）中的運作模式。
在《瑜伽師地論》的心所分析中，「尋伺」是指心意識在對象之間跳躍或反覆思考的狀態。
此處旨在分析地獄眾生在極端痛苦中是否仍有尋伺心所的運作及其性質。
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此句在《瑜伽師地論》中屬於對觸受（觸處）的分析。
觸（Phalaṣa）是指感官與對象接觸而產生的心理狀態，此問旨在探究觸覺作用的對象（觸處）及其性質。
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此句在《瑜伽師地論》的問答體系中，旨在探究心意識或特定法相在運作時，是由何種因緣、力量或導向所驅使而產生。
在瑜伽師地的分析框架下，通常涉及對心轉移、導向或依止對象的細緻剖析。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是在探討特定法相或心法時，詢問其對應的特徵、相狀或成立的條件，旨在釐清名相的定義與對應關係。
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此句為瑜伽師地論中典型的詰問式句法，旨在引導修行者審視其內心的希求與目標，透過反問來破除對法執或對世俗法之渴求，是修行中對「求」之對象進行正念觀察的過程。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在探究眾生處於特定狀態或果報時，其背後對應的造作（業）之性質。
旨在分析業力如何驅動意識與身心的轉變，以及果報與因業之間的對應關係。
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本句在探討不同生命層次（六道及初禪天）中，心意識產生的「尋伺」現象。
在《瑜伽師地論》的體系中，尋伺是心意識的活動，此處旨在分析這些心法在不同境界中對應的「行」（samskāra/saṃskṛta），即其造作性質與心理機制。
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此句在《瑜伽師地論》中通常出現在對「觸」法（phassa）的分析中。
觸是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者同時具足而產生的接觸狀態。
此問旨在釐清觸法的對象或其運作機制。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，通常是在探討心識、業力或煩惱如何牽引眾生流轉，或是在分析特定心法之導向，旨在釐清導致特定心理狀態或行為的根本原因（引導因素）。
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此句為論書中的詰問形式，旨在定義「相應」（sampatti/samprayukta）在特定心法分析中的具體義理，探討心與心所之間如何共同運作、互不分離的狀態。
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此句為瑜伽師地論中典型的詰問方式，旨在透過反問來引導修行者審視其內心的渴求與執著，進而分析求法的動機是否符合解脫之道。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，是在探討眾生處於特定狀態或承受特定果報時，其背後對應的造業原因。
旨在分析業力如何作為驅動力（轉），導致意識或生命狀態的遷轉與變易。
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本句描述地獄眾生的心態與處境。
在瑜伽師地論的心理分析中，地獄眾生處於極端痛苦的環境（非愛境），其心意識與「憂」相應，形成一種不斷追求脫苦卻被業力牽引的循環，揭示了業力牽引下痛苦的持續性。
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此處描述地獄（那落迦）與餓鬼道中特定層級（尋伺）的苦難狀態，強調該處眾生在時間上的持續性受苦，屬於瑜伽師地論中對三惡道果報之詳細分類與分析。
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本句描述三惡道（其中畜生與大力餓鬼）及人趣眾生在面對慾望或目標尋伺時的心理狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，慼行（pratikūla-cara）指因不滿、對立或痛苦而產生的行為趨向；欣行（prasāda-cara）則指因喜悅、清淨或滿意而產生的趨向。
此處強調在輪迴苦海中，眾生的尋求多被痛苦與不滿所主導。
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此句分析感官接觸（觸）與對象（境）的比例關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，強調世間感官經驗中，不符合願望、令人厭惡的對象佔絕大多數，而令人滿意的對象極少，藉此揭示生命中苦多樂少的實相，以導向出離心。
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此句在《瑜伽師地論》中分析業力或心法之果報，說明在世間的運作中，導致痛苦的因緣佔多數，而能導向快樂的因緣相對較少，揭示生命處於苦趣的普遍性。
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此處在分析心意識狀態的組成，探討特定心法在運作時，與「憂」（苦惱、不快）或「喜」（快樂、滿足）這兩種情感狀態相伴隨的比例。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，是用以區分不同心法之性質及其對修行影響的量化描述。
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此句分析眾生對解脫的心理動機。
在瑜伽師地的修行框架中，區分「離苦」與「得樂」兩種願望，說明大多數眾生處於被動的逃避痛苦狀態，而少數人能主動追求正向的法樂或解脫之樂。
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此句描述心意識與業力之間的互動關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，心念的起伏與業力的運作互為因果，心之轉變導致業之轉移，或業力驅使心念轉向。
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本句分析欲界天人的心意識活動（尋伺）。
在瑜伽師地論的心理分析中，將心念的運作分為「欣行」（喜悅、愉悅的心理活動）與「慼行」（憂愁、苦惱的心理活動）。
欲界天人雖享樂，但仍處於欲界，故仍有憂愁之分，唯欣行佔多數。
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此句描述感官與外界對象接觸（觸）的頻率分佈。
在瑜伽師地論的心理分析中，探討觸境如何引起貪或嗔等心所，說明個體在經驗中接觸到「可愛境」（令人愉悅的對象）的比例較高，而接觸「非愛境」（令人厭惡的對象）的比例較低。
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此句在《瑜伽師地論》中討論業力或果報的導向。
說明在特定的因緣條件下，所產生的果報中，導向快樂的比例較多，而導向痛苦的比例較少。
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此句在《瑜伽師地論》中分析心意識與情感狀態的相應關係。
說明在特定的心法或修行階段中，心念與「喜」的結合程度較高，而與「憂」的結合程度較低，用以區分不同心狀態的特質。
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此句分析眾生對「樂」與「苦」的心理傾向。
在瑜伽師地論的分析框架中，指出凡夫多傾向於追求感官或世俗的快樂（求樂），而缺乏對苦之本質的洞察，因此較少有人真正發心追求從根本上解脫痛苦（脫苦）。
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此句描述心意識之業力（心業）在時間與因果中的運轉過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調心念的生滅與轉變如何驅動業力的運作，影響眾生的生命狀態。
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此處描述初禪天（初靜慮地天）的心態特徵。
初禪雖已離欲，但仍有「尋」（概況思考）與「伺」（持續審視）的心活動。
其快樂源於定境中對內在可愛境界的依止，屬於一種對樂感的執著與追求，尚未達到更高禪定中捨棄尋伺、轉化為純粹捨心的狀態。

本句探討在瑜伽師地論的修行體系中，如何透過正確的「作意」（意向、思考方向），將心靈的狀態或對法的認知，依照理法正確地設定與建立。
這涉及將理論轉化為具體修行實踐的心理建構過程。
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此句為對話紀錄的開端，標記說法者為嗢拕南。
在《瑜伽師地論》的對話體結構中，透過不同人物的問答來闡明法義。

本句列舉了修行路徑中的關鍵要素。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析修行者如何透過建立正確的依處與正行，積累覺悟所需的資糧，最終運用方便法門跨越生死輪迴，達到覺悟的彼岸。

本句為瑜伽師地論中關於法相建立的總綱，指出某項法義的成立或建構，大致可以從八種不同的面向或特徵（相）來分析與界定。
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此段描述在《瑜伽師地論》的體系中，設定特定法門或修行路徑的八種動機或原因。
涵蓋了從基礎的物質/環境依託（依處）、具體事由（事故），到不同乘（聲聞、獨覺、菩薩）的資糧積累與修行方便，展現了修行次第與對象的差異性。

本句討論在瑜伽師地論的心所分析中，當心意識處於「如理作意」（正確的思考方向）時，其隨後的「尋」（概括思考）與「伺」（詳細分析）所依據的對象或基礎（依處）共有六類。
這是在分析心意識如何從正確的導向轉化為具體的認知過程。
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此處描述修行者在不同階段或面向的心法時機。
從內在的決定、止息、實踐，到外在的離欲（分世間與出世），最後達到菩薩行的攝益有情，呈現了從個人解脫到利他圓滿的次第。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論「作意」的修行實踐。
如理作意是指正確地將心導向對象，而「尋伺」則是指在心中對法義進行審視、探究與觀察。
此處明確指出在如理作意的過程中，有八種具體的對象或事項需要被審視，以確保心意識不偏離正法。
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此段落出自《瑜伽師地論》，列舉了八種累積福德與智慧的具體實踐路徑。
前三者（施、戒、修）側重於福德的積累，後五者（聞、思、餘修、簡擇、攝益）則涵蓋了從理論學習、邏輯分析到實踐利他的完整修行過程，體現了瑜伽行派對於「資糧」積累的系統化分類。

本句探討在『如理作意』（正確的思考方向）指引下，對物質財富的追求應符合正業與正命。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，尋伺（vitarka-vicāra）是指心意識的運作，若此運作與如理作意相應，則其求財行為將排除非法與暴力，符合戒律與正道。
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本段論述在《瑜伽師地論》的心理分析框架下，說明如何正確地處理物質財富。
重點在於「如理作意」，即在受用財物時，心態必須保持在不執著的狀態（不染、不住等），將財富視為修行的工具而非目的，透過觀察財富的過患來生起出離心，使受用過程不成為輪迴的絆鎖。

本句在說明「正行」如何由「如理作意」而生。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，當心意識對對象產生正確的認知（如理作意），隨後進入尋（粗衡量）與伺（細衡量）的思考過程，最終導向符合正道的行為（正行）。
此處以對長輩與聖者的恭敬供養作為具體實踐正行的例子，強調正確的認知是正向行為的基礎。
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此句描述修行者或眾生在面對自身今世及未來世所積累的罪業時，因意識到果報的嚴重性而產生的強烈恐懼感。
在《瑜伽師地論》的心理分析與修行次第中，這種「怖畏」往往是轉向求法、生起出離心的契機。
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本句描述修行者在世間法與戒律上的基礎修行。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於福德與戒律的修習，旨在透過佈施（施）與剋制（齋、戒）來淨化業力，為進階的禪定與智慧修行奠定基礎。
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此句為論著的結構性說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，作者將修行路徑分為不同層次（地），此處告知讀者，關於聲聞乘（以解脫為目標的修行路徑）所需的福德、智慧資糧以及具體的修行方便法，將在後續專論「聲聞地」的章節中詳細展開。
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本句為論著的結構性說明。
作者指出關於「獨覺」（Pratyekabuddha）修行所需的資糧（福德與智慧的積累）以及方便（修行的手段與方法），將在後續專論「獨覺地」的章節中詳細展開，體現了《瑜伽師地論》嚴謹的次第編排。
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本句為論述結構的過渡說明。
作者指出關於波羅蜜多（圓滿）如何作為引發菩提心的方便法門，將不在目前的章節詳述，而是在後續專論「菩薩地」的篇章中深入展開。

此處進入對「施主」類別的分析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對施主相狀的分類，旨在讓修行者瞭解不同對象的特質，以便在佈施與受施的互動中，依法而行，不生執著。
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此處描述的是一種理想的社會或治理狀態（或特定修行階段的條件），強調物質滿足（欲樂、除匱乏）、公正心（無偏黨）與智慧導向（正智）的結合，旨在創造一個能支持正法修行且安定的環境。
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此處討論的是「具屍羅」（Śīla，戒）的具體組成或表現形式。
在《瑜伽師地論》的體系中，對戒律的分析不僅在於遵守，更在於其具足的相狀，旨在詳細剖析修行者在持戒時應達到的具體狀態與層次。
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此句描述在瑜伽師地論的特定修行階段或心法狀態，分析欲樂在修行過程中的轉化與處理。
重點在於即便仍有欲樂之種子，但透過「結橋梁」的轉化，使其「不現行」（不演化為實際的煩惱行為），並以「正智」來觀照與調伏，將其作為通往解脫的階梯而非障礙。
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此處討論的是在瑜伽師地論的修行體系中，達到特定修習成就者所具備的四種特徵或相狀，用以標誌修行進度的完成與驗證。
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此處描述修行者在進入特定階段或修習特定法門前需具備的四種清淨狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，清淨是指除去障礙、不雜染，使心靈能正確地接納與實踐法義，是從願力、方法、定力到智慧的全面淨化過程。

此處討論佈施法門中「受施者」的分類。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，透過區分受施者的不同類別（如聖者、凡夫、或不同果位者），來分析佈施行為所產生的不同業果與功德量級。
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此處描述六種接受佈施（受施）的不同動機或處境。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是用於區分受施者的心態與境遇，以分析施與受之間的因緣及其對修行、業力的影響。

此處屬於《瑜伽師地論》中對心法或煩惱的細分分析，旨在詳列導致心靈不安或修行受損的具體因素，以便修行者識別並予以對治。
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此段出自《瑜伽師地論》，詳細列舉修行者在實踐過程（特別是在林間或寂靜處修行時）可能遭遇的八種生理與環境上的損惱（苦惱）。
這屬於對「損惱」之相的細分，旨在讓修行者覺知這些外在幹擾，並透過對治或忍辱來克服，以達到心境的安定。
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此句在《瑜伽師地論》中用於分類討論心法或外在環境對修行者的幹擾。
損惱指使心靈不安、受損或產生煩惱的因素，在此處作為後續詳細列舉六種具體損惱項目的導引句。
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此處列舉六種導致修行或事業受阻、不順的因素。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對心法或外在緣分的細分觀察，旨在讓修行者識別影響進步的具體障礙，以便對治。

此處描述菩薩在實踐利他行時，針對病者或弱者所提供的具體物質與精神照顧。
這屬於「攝益」的範疇，旨在透過實際的照顧行為來獲取對方的信任，進而方便導引其修行。
這體現了瑜伽師地論中將慈悲心轉化為具體行動的次第。

本句為《瑜伽師地論》中關於「善友」判別的論述。
在修行過程中，導師與同修（善友）的影響至關重要，此處旨在列舉應避免的惡友特徵，以防止修行者因受不良影響而偏離正道。
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此處描述的是一種不善的誘導或操縱行為，在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，是用以分析心意識如何產生負面影響或不善導向的具體表現，強調對他人情感與行為的錯誤幹預。
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本句在論述善友的判定標準。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常先列舉「不善友」或「劣等友」的特徵，隨後指出若其行為與特質與上述負面特徵相反（相違），則可判定為具備正向特質的「善友」。

此處討論的是在瑜伽師地論的修行體系中，如何透過特定的方法（引攝）來導引心意識或攝受修行者，使其進入特定的禪定或智慧狀態，屬於修行方法論的分類。
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此處討論的是「引攝」（吸引與攝受）的不同類別，屬於瑜伽師地論中關於對外在環境或條件之處理與調適的分析。
將其分為三類：一是為了生存所需（資生），二是為了獲得快感（喜樂），三則是為了修行而遠離快感（離喜樂），體現了從世俗需求到出世修行之次第。

此句出於《瑜伽師地論》，討論關於供養的分類。
所謂「隨轉」，是指隨著佛法教化（法輪）的傳播與運作，而對應產生的供養行為，強調供養與正法傳承的同步性。
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此處討論供養的對象分類。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，「隨轉」指隨順佛法之轉動（教法傳播），強調供養行為應建立在對正法之認同與支持上。
將供養對象由陌生人、親友、尊者到具福慧者遞增，旨在說明不同對象在供養中所產生的功德差異與修行層次。
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本句總結了供養的實踐路徑與結果。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調供養並非盲目，而需配合特定的對象（四處）與正確的隨緣轉化（隨轉），最終導向具體的修行果位或福德利益（五果）。

此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定四種空間、處所或心法境界的詳細定義與分析。
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此處描述的是在瑜伽師地論的修行體系中，關於心靈或境界之「處」的四種特質。
這四項定義了修行者在進入特定定境或心法狀態時，其環境與心境應具備的特徵：從不受外界牽制（無攝受）、不受煩惱幹擾（無侵惱），到具備功德可受供養（應供養），以及與法性或同類境界同步運作（同分隨轉）。
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本句描述修行或行善依據特定條件（四處）所能獲得的果報。
其層次由世俗的物質財富、名聲，提升至精神上的解脫（離煩惱、證涅槃），以及生命形態的改善（往善趣），涵蓋了從世間法到出世間法的完整果報體系。

此處在論述心所或個體根基的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，聰慧（Prajñā/Medhā）不僅指世俗的聰明，更指對法義的領悟能力與辨析力。
此句旨在對聰慧的表現形式進行分類分析。
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此句描述修行者在善法上由淺入深的三個階段：首先是開始實踐（受行），接著在心中確立善法的正確性（決定），最後使此善法根基深厚，不再退轉（堅固）。
這體現了瑜伽師地論中對心法修習次第的精確分析。

此句為論述結構的轉接語，指出在既有分析基礎上，仍有三種特徵或相狀需要進一步說明。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，「相」通常指對特定法（Dharma）的特徵、性質或定義之界定。
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此處描述修行者在瑜伽師地體系中，透過「受學」（學習與實踐）來提升戒、定、慧三學的過程。
「增上」意指超越一般的層次，達到更高階、更純淨的狀態，以支持後續的修行進階。