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此句為論書中的對話轉接語，標誌著對話者嗢拕南將繼續提出疑問或論述。

此段為《瑜伽師地論》中的目錄或內容索引，列舉了多個修行階段或心法分析的品類。
其目的在於界定討論範圍，並明確指出後三個品項（三相行、法總等）將在後文中進行更詳盡的論述。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在說明如何透過對「行」（有為法）的觀察來建立無常見。
在瑜伽師地的修行體系中，無常想並非單純的理論認知，而是一種需要透過具體「行」（實踐/方法）來修習的對治法，用以破除對現象的常恆執著。
。
此句在《瑜伽師地論》中詳述「無常」的五種特徵，旨在透過分析法之不穩定性，破除對現象界的執著。
這五種性質共同定義了所有有為法的本質：即在時間流轉中必然毀壞，不存在任何永恆不變的實體。
。
本句基於《瑜伽師地論》的毘曇分析，說明「無常」的定義。
所謂無常，是指一切有為法在極短的時間單位（剎那）中即行毀壞，不存在恆常不變的實體，強調現象的瞬時生滅特性。
。
本句旨在分析眾生自體的無常性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調個體（自體）受制於「有」（有漏之法），其存在依賴於特定的因緣與壽量，因此必然經歷生滅，不存在永恆不變的實體。
。
此處討論事物存在之時間限度。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，任何物質或現象（外事）在經歷一個劫後，最終必然會毀壞或消失，不存在永恆不變的實體，因此在法相分析上判定為「非久住」。
。
本句說明生命之無常。
在瑜伽師地論的分析中，壽命雖有定數（壽量），但實際生存仍依賴於生理與環境的緣分（緣）。
若維持生命的條件被破壞，即便壽量未滿也會死亡，強調生命之脆弱與不可預測性。
。
此處討論心意識或法在特定時間段（時住）的狀態。
由於在該過程中的心態或法性不具備恆常的安定與安樂，導致其性質發生轉化或毀壞，揭示了無常與不穩定導致法相變異的因果關係。

此處為《瑜伽師地論》中對眾生心態與根機的分類分析。
愚夫指缺乏智慧、被煩惱遮蔽而無法正確認知法性的眾生。
此句旨在開啟對愚夫具體特徵的分類討論，以便修行者對照自身或他人之狀態，進而採取相應的對治方法。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定三種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類提問是用於界定修行階段或法相分類的關鍵轉折。
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本句指出凡夫（愚夫）因缺乏智慧，無法透過思惟來體認「一切行」（有為法）所具備的五種無常特質，導致對現實產生執著，無法解脫。
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本句揭示慢心（慢）的產生機制：對本無勝劣之差別的法（非真實勝劣性），產生錯誤的認知（分別），透過與他人的比較（稱量），最終建立起「我比他人優越」的虛妄見解。
這是在瑜伽師地論中分析煩惱與心意識運作的典型邏輯。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於對特定心態或行為模式的定名，將其歸類為「愚夫」的第一種相狀，旨在透過分析對治，引導修行者脫離愚癡狀態。
。
此處討論在瑜伽師地論的分析框架中，關於對比自身與他人的認知狀態。
無論是產生優越感（勝）、對等感（等）或自卑感（劣），其分析邏輯與前述的判別方式相同，屬於對心識狀態的細分觀察。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於對比前述的非智者或錯誤認知狀態，轉而闡述「智者」在具體實踐或認知層面上的三種分類特徵，旨在透過對比來精確定義智者的相狀。

本句為瑜伽師地論中關於聖者智慧境界的判定標準。
在瑜伽師地論的體系中，慧眼（prajñā-cakṣus）的清淨是指能正確地觀察法性，不被煩惱或錯覺所遮蔽。
此處指出判定慧眼是否達到清淨狀態，需依據特定的兩種相狀（特徵）來觀察。
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此句在《瑜伽師地論》中解釋特定名相的由來，說明其名稱是基於「遠離塵垢」與「脫離汙垢」這兩種狀態而得名，強調修行者透過清淨心意識，去除煩惱與障礙的過程。
。
此句解釋「遠塵」之義。
在瑜伽師地論的修習次第中，修行者透過見道（初次證悟真理）斷除根本煩惱（所斷諸煩惱纏），使心不再被煩惱繫縛，從而遠離塵垢，達到清淨狀態。
。
本句解釋「離垢」的義理。
在瑜伽師地論的修習體系中，隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可觸發的煩惱。
當修行者能將這些隨眠煩惱根除，便能脫離煩惱的繫縛（離繫），達到心靈純淨、不再被汙染的狀態，故名「離垢」。
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本句描述在修行現觀（直接觀察實相）時，粗重的我慢（麁我慢）仍會隨著意識的作意而連續生起。
對治方法在於透過智慧觀察，體悟「能取」（主體）、「所取」（客體）與「所緣」（對象）三者在實相上並無差異，皆是平等空寂，以此破除我執，使我慢斷滅。
。
本句解釋「遠塵」之名義。
在瑜伽師地論的修習體系中，指修行者透過對治，將染汙心心的煩惱（塵）徹底斷除，使心靈恢復清淨，故名為「遠塵」。
。
本句解釋「離垢」之義。
在瑜伽師地論的修習體系中，見道時斷除的是煩惱的「隨眠」（潛在種子），使修行者首次證得聖果，從而脫離煩惱的染汙，故名離垢。

本句描述修行者在清除內在煩惱（塵垢）後，透過對萬法真理的洞察（得法眼），而達到特定的證悟境界，即所謂的「十種勝利」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了定慧雙運與除垢之後方能獲證的次第。
。
此句為典型的問答式教學結構，旨在引出後續對特定十項法義（如十地、十信或十項修行項目）的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的系統化論述中，此類提問是用於界定名相範圍的關鍵轉折。
。
此處討論的是「見法」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，見道（見法）是指初次證悟四聖諦，從而破除我執、斷除見思煩惱的境界。
這裡強調「善見」即是正確地見地，是進入聖道之始。
。
此處討論「得法」的不同義項。
在瑜伽師地論的分析框架中，得法不僅指領悟真理，亦可指修行者達到特定的聖者果位（沙門果），如預流果等，以此作為衡量修行進展的標誌。
。
此處描述修行者在證悟後，對自身果位具有明確的自覺（自了知）。
在瑜伽師地論的修習體系中，證悟並非盲目，而需具備對已斷除之煩惱與已達之聖果的清晰認知，以確認修行進度。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是用於總結前文對某種認知狀態或修習階段的分析，說明為何在該特定條件下，可以被定義為「知法」（對法的認識）。
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此處討論的是修行者在信根或法義上的堅固程度。
透過「四證淨」的修習，消除對三寶的疑惑與障礙，使對佛法僧的認知達到「如實知」（即不偏不著、符合實相的認知），從而使信仰與正法在心中變得全面且堅固，稱為「遍堅法」。
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此處描述修行者在證悟特定境界後，對該證量具有堅定的信心與明確的認知，不再產生猶豫或錯覺，是衡量證量穩定與純熟的重要指標。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的信心與認知。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者不僅需對自身證悟有把握，亦需對他人（如導師或同修）所達到的境界與果位持有正確且無疑的信心，以利於正確的依循與對照。
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此處討論的是教法宣說的特質。
聖諦（四聖諦）是佛法核心的真理，當教法直接與聖諦相應時，其真理本身的自證性與權威性極高，不需要透過其他外部的佐證或條件（他緣）來成立或證明。
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此處描述修行者在學習與實踐律儀（毘奈耶）時應具備的定力與專注力。
強調不應受他人評價、面色或言論的影響，而應堅守正法戒律，避免因外界的毀譽或幹擾而偏離修行正道。
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此處描述在瑜伽師地的修行體系中，關於授記（預言成就）的詳細分析。
重點在於對所有已證得的解脫狀態進行區分與辨析，而修行者在面對這些境界時，已達到心靈完全自在、不再有任何恐懼的狀態。
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此處討論進入聖教（佛法）的因緣。
在瑜伽師地論的體系中，強調對真理的認知分為兩個層次：一是「世俗諦」（正世俗），指符合事實的世間語言與常識；二是「第一義諦」（第一義），指究竟的真理或勝義諦。
修行者需由這兩種正確的認知因緣，方能正確進入聖教的修行體系。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在覺悟過程中所需具備的認知能力。
此處強調的「九種智」是指能對所有有為法（諸行）進行全面觀察並最終脫離執著、超越輪迴的智慧體系，是瑜伽行派對心意識轉化與智慧開發的系統化描述。
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此處列舉的是瑜伽師地論中關於智慧（jñāna）的分類。
前五者涉及對現象（行）之生滅與因緣的洞察，後四者則對應四聖諦，旨在透過對苦集滅道的徹悟，從雜染轉向清淨，最終達成解脫。
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本句探討「行流轉智」的構成。
在瑜伽師地論的體系中，對「行」（samskāra/saṃskṛta）的流轉與聚集之觀察，需依據特定的因緣條件方能成就。
此處強調該智慧並非單一來源，而是由三種因緣共同作用而生，使其成為能正確觀照一切行法聚集狀態的「正智」。
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此處討論的是「集」的各種形式，分析心法與色法如何聚集而形成特定的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調根據不同的對象（如色、受、識）而有對應的聚集方式，用以說明現象的構成與生起。
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本句描述在瑜伽師地論的體系中，透過消除特定的因緣（觸、受、愛等相關鏈接），使對象的「行」（心法/造作）隨之滅除。
這種能體悟、證得諸行滅盡之理的智慧，稱為「諸行還滅智」，是從對行法之觀察進而達到斷除煩惱、證悟寂靜的過程。
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本句在《瑜伽師地論》中將三種智（雜染因緣智、清淨因緣智、清淨智）與對待世間法的三種態度（愛味、過患、出離）相對應。
雜染因緣智對應於對愛味的執著；清淨因緣智對應於對過患的覺察；清淨智則對應於真正的出離。
這說明瞭修行者如何從被煩惱牽引，轉向覺察痛苦，最終達到解脫的認知轉化過程。
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本句指在瑜伽師地論的分析框架下，對四聖諦（苦、集、滅、道）的認知不僅是對現象的瞭解，而是一種「智」（智慧）。
修行者應延續前文對聖諦理路的分析，明確掌握每一諦之智慧的具體相狀（相），以達成正確的見地。
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本句描述修行者在尚未脫離異生狀態時，透過修習前五種基礎智慧（通常指對法義的初步洞察與分析），能有效加速對四聖諦（苦、集、滅、道）之深層真理的證悟，實現從凡夫到聖者的轉化。
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本句說明修行者在證得特定智慧或境界後，能破除主觀偏見與虛妄分別，對「諸行」（一切有為法）的生滅、性質與因果關係達到如實的認知，這是從證悟到智慧運用的邏輯關係。
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本句強調修行中「智」的次第性與實證的重要性。
在《瑜伽師地論》的體系中，若基礎的智慧（前諸智）不完備，僅靠邏輯推論或理論上的「諦道理」無法達到對一切行法（諸行）的全面洞察。
真正的「遍知」必須建立在實踐證悟（證得）的基礎之上，而非僅止於理論認知。
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本句強調「知」與「行」的統一。
在《瑜伽師地論》的體系中，若對四聖諦等真理（諦理）缺乏全面且正確的認知（遍知）與實踐智慧（行智），則無法在後續的高階修行（上修道）中產生足夠的對治力量來根除煩惱。
這說明瞭正確的見地（正見）是實踐斷證的必要前提。
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在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，此句強調透過對治（相違）來破除特定的執著或煩惱，藉由建立與其相反的正確見解或修行狀態，才能真正超越當前的境界或法相。
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本句總結瑜伽師地論中關於「智」的分類。
九種智（如三識、三知、三明等體系）旨在讓修行者全面洞察一切有為法（諸行）的本質，從而不再被現象所束縛，達到解脫的超越境界。

本句說明修習觀法（觀行）的修行者，透過對特定三種面向（三處）的觀察與體悟，能破除對現象（諸行）的錯覺與執著，從而脫離愚癡的遮蔽，達到正見。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定三種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過設問來界定名相，使修行者能精確掌握法義的界限。
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此句出自《瑜伽師地論》，強調對「行」（samskara/sankhara）的觀察。
在瑜伽師地的修行體系中，透過對過去已生滅之法的如實觀察，體認其遷變不恆的本質，以此破除對現象的常恆執著，是建立智慧、走向解脫的基礎步驟。
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此句出自《瑜伽師地論》，旨在說明對「行」（samskrta-dharma，有為法）的觀察。
在瑜伽師地的修習體系中，要求修行者對當下所有有為法進行如實觀察，體認到所有行法皆處於生滅過程中，其本質即是趨向滅盡（滅法性），以此破除對現象的常恆執著。
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此句描述修行者對「未來」時間維度中所有行法（有為法）的觀察。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過對生滅法性的如實了知，破除對時間與現象的實有執著，體悟萬法無常的真理。
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本句描述修行者透過特定的正行（如瑜伽師地論中所述的修習），消除愚癡根源，使心意識不再被煩惱染汙，從而獲得內在的安樂，並進入一種智慧明覺的狀態（明數）。
這強調了正行與心淨、智慧覺悟之間的因果關係。

本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，是用於判定心意識狀態的標準。
若修行者的心態與前述的正見或正定相違（相反），則判定其仍處於被愚癡所主導的狀態，未能脫離無明的束縛，屬於未覺悟的凡夫範疇。
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此處為論書的索引性說明，指出關於煩惱名相的進一步分類與詳細定義，已在該論的「煩惱品」中完整論述，避免在此重複贅述。
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此處為《瑜伽師地論》中對三毒（貪、瞋、癡）進行名相分析的開端，旨在詳列這些煩惱在不同語境或層次下的不同稱呼，以便修行者精確辨識心念之性質。
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本段屬於《瑜伽師地論》中對「貪」這一心所的名相分析。
透過列舉多個同義或近義詞，旨在詳盡定義「貪」在不同心理狀態下的表現形式，從輕微的喜好、欣悅，到強烈的執著、染汙與渴求，揭示貪心如何以多種面貌作用於意識，以便修行者能精確識別並予以對治。
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本段落屬於《瑜伽師地論》中對心所（瞋心）的名相定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，為了精確描述瞋心在不同強度、不同表現形式下的心理狀態，列舉了多種同義或近義詞，旨在讓修行者能全面識別瞋心的種種微細相狀，以便在修習中予以對治。
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本句旨在對「癡」這一心所法進行名相的界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，癡是指不能如實觀察法性的狀態。
透過列舉多個異名，從認知缺失（無智、無見）、感知失效（非現觀）、意識狀態（惛昧）以及性質比喻（黑闇）等多個維度，全面定義癡的特質，強調其遮蔽真理、使人迷失的本質。
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此句為論述結構的總結，說明在瑜伽師地論的分析體系中，透過「攝」（歸納）與「異」（區分）的邏輯方法，將複雜的法相名相進行了詳細的分類與辨析，使修行者能明確區分各項法義的差異。
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本句為論述之導引，旨在區分兩種不同的心理狀態：憙（喜）與貪。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，區分相似的心所（心理狀態）對於精確理解煩惱與正法至關重要，避免將正面的喜悅（憙）與病態的執著（貪）混淆。
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此處討論禪定中的「喜」。
在瑜伽師地論的體系中，喜是由於「止」（心意識集中於一點而不散亂）而產生的心理狀態。
當修行者進入定境，擺脫了雜唸的幹擾，心靈感受到一種清淨、輕安的欣悅感，這種由定力所導出的快樂即為「喜」。
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本句定義「貪」的產生機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，貪並非獨立存在，而是依緣於「受」（對對象的感受）而產生的染著心。
當意識對某種愉悅的感受（受境）產生不願捨離的黏著時，即構成貪心。
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此處區分「喜」與「貪」在心理時間軸上的差異。
喜是對未來預期獲取的期待感（將得）；貪則是對現有獲取的佔有欲與執著（已得）。
這是在瑜伽師地論中對貪欲細分的不同心理狀態分析。
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此處區分「憙」（喜）與「貪」在時間與心理狀態上的細微差異。
憙是指對即將到來的樂受之期待與歡喜；而貪則是對當下樂受的執著與渴求。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這屬於對貪欲細分的不同階段。
。
此句區分了「喜」與「貪」在心理機制上的差異。
在瑜伽師地論的心所分析中，「喜」是指對獲取對象之途徑或條件的欣悅感（方便）；而「貪」則是對對象本身產生的執著與渴求。
這揭示了煩惱在產生過程中的細微層次。
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此處區分心所法中「喜」與「貪」在時間維度與對象上的差異。
喜（Priti）傾向於對未來預期的快感或對法喜的感受；貪（Raga/Lobha）則是指對當前呈現的境界產生執著與渴求。
這是在瑜伽師地論中對心態細微差異的精確定義。
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本句描述貪欲在不同對象上的表現：一種是對他人（尤其是所愛之人）獲得世俗成就而產生的共情之喜（雖屬喜，但仍基於世俗執著）；另一種則是對自身獲利的強烈渴求與執著。
這揭示了情愛與貪欲如何交織，使眾生在世俗名利中輪迴。

本句指出在瑜伽師地的修行體系中，若能依照正確的法理（如理）進行實踐，修行者將在證悟與進境上獲得四種程度的提升（勝進）。
這強調了「如理」修習是獲得實質進展的前提。
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此處討論修行者在認知上的偏差，即「勝進想」。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是指修行者對自身境界的誤判，將尚未真正達到（得、會、證）的果位或境界，誤認為已經達成。
這是一種對修行進度產生錯覺的狀態，提醒修行者需謹慎審視自身實況，避免落入自滿或虛假的成就感中。
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此處討論的是修行進步（勝進）的不同層次。
在瑜伽師地論的體系中，根據修行者所追求的果位與目標，將進步分為不同等級。
此句指以在現世獲得安樂（現法樂住）為目標的修行進展，屬於四種勝進中的第四階。
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此處討論修行階位之獲得。
在瑜伽師地論的脈絡中，探討修行者在進入特定果位（如預流果）時，其心識狀態的轉變。
所謂「未得為得」，是指在正式證果之前的關鍵轉折點，或是在名相上的定義區分，說明獲得果位之瞬間的微妙狀態。
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本段討論修行過程中的「契會」狀態。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者在尚未完全證得最終果位前，若能正確依止法義並在實踐中契合，則這種「尚未完全證悟（未會）」的過程，本身就是通往「證悟（會）」的必然路徑與實質表現，體現了修行中權實不二、漸修即是正道的義理。
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此處討論瑜伽師地論中關於「證」的細微辨析。
指修行者在尚未完全進入最終果位前，透過依止特定的法義或狀態，能預見或實踐斷惑的過程，雖在名相上尚未正式成就果位，但在實踐功能上已能作證，故稱「未證為證」，用以說明證果過程中的漸次與名相之差異。
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本句描述阿羅漢果位的境界。
由於已斷除所有煩惱、證得解脫，在聖道果的層次上已無進步之空間（針對小乘果位而言），因此其「正勤」不再是為了追求尚未獲得的果位，而是在已證的定慧中維持並深化修習。
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本句描述修行者的動機與狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處指修行者若僅將目標設定在「現法樂住」（即在當下生命中獲得安穩與快樂），而非追求最終的解脫或最高覺悟，雖仍需透過「正勤」來修習，但其志向屬於較低層次的追求。

此句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在觀照心法時，如何依據法義的內在特質（自義），建立能促使心靈向上提升、趨向解脫的正確認知（勝進想）。
這屬於瑜伽師地中關於心所與修習次第的精細分析。
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此句描述在修行過程中，針對「諸行」（有為法）所應建立的三種觀照方式：首先透過「厭背想」產生對輪迴遷轉的厭離心；其次透過「過患想」分析有為法的缺陷與無常之苦；最後透過「實義想」洞察其空性或真實本質，以達成解脫之基礎。
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此處討論的是心意識中產生的「厭背想」（厭離且背轉的認知），在瑜伽師地論的心理分析體系中，將此類想進一步細分為四種不同的運作方式或類別（行），用以分析修行者在面對對象時產生的心理轉向過程。
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此處描述的是修行者透過「不淨觀」或「苦觀」來對治貪著。
將「諸行」（一切有為法）視為病、癰、箭，旨在建立對世間現象的厭離心，體認到執著於無常之物必然導致痛苦，從而生起解脫心。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論如何透過「厭離」的觀想來對治對世間樂欲的執著。
此處以病苦為對象，透過觀察身體元素（界）失調導致的痛苦，生起厭離心，從而對世間法產生背對（遠離）的心理傾向，是修行中對治貪著的觀法。
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此處以「癰」（腫瘤）比喻對五蘊或世間法之苦的感受。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過對苦受的覺知，生起「厭」與「背」（遠離）的心理狀態，是轉向解脫、修習離欲的必要心理過程。
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此處討論的是透過「厭背想」（厭離且背對）來對治痛苦的修行方法。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，透過對痛苦經驗（如被怨箭射中）的覺察，生起厭離心，以脫離對痛苦對象的執著或對怨恨的糾結，進而達到心靈的解脫。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論如何對治因匱乏而產生的痛苦。
此處強調痛苦並非僅來自客觀的匱乏（如親財缺失），更源於內心的「邪計」（錯誤的認知與執著）。
修行者透過「厭背想」（厭離並背對此種痛苦的觀想），以切斷對缺失之物的渴求，從而消除惱害之苦。
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本句描述在瑜伽師地論的觀行體系中，修行者透過對「行」（一切有為法）的觀察，生起厭離心，以破除對世間法之執著，進而導向解脫。
此處的「厭」非指世俗的討厭，而是基於智慧覺知無常與苦空而產生的出離心。
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此句處於《瑜伽師地論》對心所或修法次第的分析中。
此處之「想」指對對象的認知與標記。
過患想是指對法之缺陷、弊端或危險性的觀察與思考，旨在透過對過患的認知來產生厭離心，進而趨向解脫。
。
本句描述修行者對「行」的觀察。
在瑜伽師地論的體系中，透過思惟諸行（一切有為法）必然變易、不能恆久的特性（無常），進而體悟到依止於無常之法必然導致不滿足與痛苦（苦），以此破除對世間法的執著。
。
此處討論心意識對法義的認知過程。
在《瑜伽師地論》的認知分析中，「想」是指對對象的概念化認知。
實義想是指針對事物真實性質的思考，而「二行」則是指這種認知過程在心理運作上的兩種不同路徑或方式。
。
本句說明修行者應對「諸行」（一切有為法）進行觀察與思惟，透過體認其「空性」（缺乏恆常自性）與「無我性」（不存在獨立永恆的自我），以破除對現象的執著，這是瑜伽師地論中關於觀照與智慧修行的核心路徑。
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本句闡述修行心法之次第。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者必須先透過「過患想」（觀察煩惱的缺陷與危險）與「實義想」（體悟法性的真實義理）建立正確的認知基礎，如此才能產生真正的「厭背想」（對輪迴與煩惱產生厭離心並決定背離），避免盲目地追求厭離而陷入虛偽或錯誤的定境。
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此句為論述結構的說明。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，為了讓修行者先明瞭目標（果位或狀態），有時會採取先陳述結果、再追溯原因（修行方法或條件）的敘事順序，以便於對照與實踐。

本句說明我慢（māna）的產生必須依據於我見（asmi-māna/dṛṣṭi）。
在瑜伽師地論的心理分析中，我慢是指對自我的誇大或衡量，而其根源在於對「我」的存在持有錯誤的認知（我見）。
若無我見作為依止，我慢則無從生起。
。
此處討論的是關於『我見』的分類。
『有分別我見』是指認為在色、心、意識等現象中，存在一個恆常、獨立且具有主宰能力的『我』。
這種見解是外道（非佛教）修行者常見的錯誤認知，與佛教的『無我』教義相對。
。
此處討論的是「我見」的分類。
俱生我見是指與生命一同出生、根深蒂固的本能執著，認為有一個恆常不變的「我」存在。
這種見解不依賴於後天的思考或教導，因此即使是意識層級較低的動物（禽獸）也具有此種本能的自我意識。
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此處討論的是「我見」的不同類型。
所謂「緣自依止」，是指將「我」的執著對象設定在自身的肉體或心身組成上，將個體的內在身心誤認為恆常、獨立的實體（我），這是導致輪迴與痛苦的核心執著。
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此處討論的是「我見」的不同形式。
緣他依止我見是指將「我」的概念投射到他人身上，或在依止他人的過程中產生錯誤的自我認同，將他人的身心誤認為是自我或與自我相關的實體，屬於一種錯覺的執著。
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本句解析「我慢」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，我慢並非獨立存在，而是依附於「我見」（對自我的錯誤認知）而生。
當意識將自他之身視為實體時，便會產生傲慢或自尊心，此即為我慢。
這揭示了從「錯覺（見）」到「情緒/態度（慢）」的心理運作過程。
。
本句說明「我慢」的生起條件。
在瑜伽師地論的心理分析中，我慢（Asmāna）並非獨立存在，而是必須依託於「我見」（Sākāra-dṛṣṭi）——即對存在一個恆常、獨立自我的錯誤認知。
若無我見作為基礎（依），則無法產生對該虛構自我的執著與傲慢。
。
此處以鏡像比喻心識對對象的顯現。
在瑜伽師地論的體系中，用以說明「依」與「顯」的關係：影像的產生必須依據質像（實體對象）與鏡面（識），旨在論證意識顯現之對象並非自生，而是依緣而起。
。
本句描述在瑜伽師地論的修習過程中，透過對影像（心像）的依止，在自我依止的狀態下，對不同層次的法義或心境進行比較，從較劣的層次中體認出相對較勝的義理，是一種由低向高遞進的認知過程。
。
本句描述我見（Sārvastivāda/Yogācāra 視角下的 Atman-dṛṣṭi）的產生邏輯。
首先由「邪分別」啟動，接著建立在「自依止我見」（認為自我是一個獨立、主宰的實體）之上，進而推衍出「緣他依止我見」（認為自我與他者之間存在依附或對立關係的錯誤認知）。
這揭示了錯誤見解是如何層層遞進、互為緣起的過程。
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此句以鏡像或水影為喻，說明「影像」雖有顯現，但其本質並非獨立存在，必須依賴「質像」（物質基礎/基質）才能產生。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類比喻常用於說明心意識之顯現與其依止對象（所緣）之間的關係，強調現象的依他而起，而非自性獨立。
。
本句描述「我慢」的生起機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，我慢並非單純的傲慢，而是一種對「自我」的執著與衡量。
當意識到自我的存在（以某種對象為緣）後，便會產生一種衡量自我的心理傾向，進而將自己與他人進行比較，得出勝、等、劣三種判斷。
這是對「我執」如何轉化為具體「我慢」的詳細分析。
。
本句區分了不同類型的我慢之起因。
在《瑜伽師地論》的分析中，我慢（傲慢）的產生依據其緣起不同，而有差別。
此處強調由「俱生我見」（先天固有的自我執著）所導出的我慢，其運作機制與前述由其他因素（如後天學習或錯誤認知）引起的情況在譬喻上有所區別。
。
此句為比喻，旨在說明修行者在具備正確的觀察方法（明眼）與清淨的心境（淨水器）時，能如實地觀察自身的身心狀態，不生偏差。
在《瑜伽師地論》的觀照體系中，強調的是對法相的如實覺知。
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此句為論書中常見的概括性表述，指示讀者將前文已詳細論述的分析模式、分類或定義，類推適用於後續提及的相似項目，以避免重複冗長的敘述。
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本句強調斷除「薩迦耶見」（我見）的必要條件。
在瑜伽師地論的修習體系中，身見是輪迴之根，必須透過正確的法義指導與律儀（毘奈耶）的實踐，才能從根本上消除對「自我」的執著，而非依循不正確的教法。
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本句強調在修行共同體（同梵行）中，無論是導師（如來）還是同儕（弟子、共知行者），其共同修行、相互扶持的關係中蘊含著巨大的恩德。
在《瑜伽師地論》的語境下，這體現了僧團內部和諧共修對個人解脫的重要性。
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本句強調報恩的真諦不在於物質供養，而是在於依循導師的教導而修行，使自身獲益並成就正法，如此纔是對導師及同修最真實的報恩方式。
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此處討論報恩的不同層次。
第一種可能是完全的報恩，而第二種則是「隨分報恩」：指修行者雖能領會教法（差別句義）並付諸實踐，但由於其願力或修行程度尚未達到圓滿，仍有未滿足的希求，故稱為隨分報恩。

本句說明進入「無餘依涅槃」的條件。
在瑜伽師地論的體系中，涅槃分為有餘依與無餘依。
當修行者滅盡了三種相（通常指苦、空、無常或特定的煩惱相狀）以及所有有為法（諸行）的依託，不再受任何物質或精神殘餘的束縛時，即達至完全解脫的無餘依涅槃。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論修行過程中特定狀態的產生原因。
在此語境下，強調「前行」的滅除是後續法義或境界生起的必要條件，體現了瑜伽行派對於心意識狀態轉化之因果次第的精確分析。
。
此處討論的是「滅」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，自性滅壞是指有為法（諸行）因其組成條件的消散而導致的毀滅。
這強調了有為法之無常與必然滅盡的特質。
。
此句描述修行達到特定境界後，煩惱不再能牽引或束縛心靈的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對法性的洞察與修習，將煩惱的「繫」（束縛/牽引力）徹底截斷，使心不再受其左右，達成永恆的解脫。
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本句解析「諸行滅」在瑜伽師地論中的具體內涵。
強調修行者透過對治，使前世因業煩惱所造之因（造作）與願力之導向（思求）在今生不再產生後續的輪迴現象，達成徹底的斷除，即「永滅」。
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本句在辨析「滅」的兩種不同層次。
前者是指「行」在時間維度上的生滅過程（生後即壞），屬於現象界的自然律；後者是指徹底斷除所有習氣與現象的「究竟滅」。
此處強調的是對諸行無常、隨緣滅壞的觀察，而非指涉涅槃的永恆寂滅。
。
此句定義「永離繫」的狀態，強調煩惱的「無餘斷滅」。
在瑜伽師地論的修習體系中，這是指達到究竟解脫的境界，不僅是暫時的壓制，而是從根源上消除煩惱的種子，使其不再生起。
。
本句說明「寂滅」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，寂滅並非指一種虛無的狀態，而是指由於對諸行（有為法）的三相（通常指苦、空、無我或無常、苦、空等特質）之洞察，導致對有為法的執著與產生之因熄滅，從而進入不再生起煩惱與苦受的寂靜狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在辨析法相的特質。
說明對象並非絕對地、永恆地處於「無相」狀態，而是因為其相狀（特徵）彼此相異，導致在特定觀察或定義下看似無相或不具備某種特定相。
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此處討論的是名言與實相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若一個對象完全沒有任何特徵（相），則無法在語言上對其進行界定或施設名稱。
即使是「寂滅」這個名詞，也是為了描述一種特定狀態（如煩惱熄滅）而施設的，若連這種狀態的相狀都沒有，則連「寂滅」之名都無法成立。

本句說明在瑜伽師地的修行體系中，透過修習三解脫門（空、不空、解脫）所獲得的增上力，能進而建立四種法嗢拕南（法之基礎或定力）。
這體現了修行次第中，由解脫智慧轉化為穩固定力之過程。
。
此處指三解脫門，是瑜伽師地論中修行者突破煩惱、進入解脫狀態的三種核心路徑。
空門旨在破除對法之實有的執著；無願門旨在破除對世間法及有漏之果的追求；無相門旨在破除對現象表象的執著，最終達到心境的清淨與寂靜。
。
本句探討解脫門與法門的對應關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，將對「無常」與「苦」的觀察（行苦）歸於「無願解脫門」的實踐範疇，以此建立對現象界本質的正確認知（法門），旨在破除對有漏行法的執著。
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本句探討透過「無我」的洞察進入「空」的解脫境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對法性空性的實踐，透過破除對自我的執著（無我），開啟解脫之門，進而建立深層的法義體悟。
。
本句描述修行者透過「無相」的解脫路徑，最終達到涅槃寂靜，並在瑜伽師地的體系中建立起最高層次的法界（第四法界）。
此處強調的是從相到無相，最終證得寂靜涅槃的次第。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在特定階段（法嗢拕南）所產生的強烈修行願望（增上行欲）。
此處旨在分析修行心態的分類，以指導修行者如何正確導向解脫。
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此處討論欲心的分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，欲（欲求）並非單一狀態，而是可依其伴隨的心所而區分。
一種是基於對法理正確理解（勝解）而產生的追求；另一種則是基於對目標的嚮往與志向（意樂）而產生的追求。
。
本句探討「欲」的產生機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，欲並非單一狀態，此處指與「勝解」（正確且深刻的理解）共同運行的欲。
這種欲是由於「嗢拕南」（梵語：Naman，意指傾向、驅動力或導向）的作用，使心對諸行（現象）產生追求樂感的傾向。
。
本句描述修行者在面對「諸行寂靜」（即萬法熄滅、遠離煩惱的狀態）時產生的正向願望（樂欲）。
這種強烈的心理傾向（意樂）驅使修行者尋找適宜的環境（空閑），透過獨處來進行深度的思惟與觀照，以深化對寂靜義的體悟。
。
此處描述修行者在進入寂靜狀態（如禪定或止觀）後，因受到四種特定的心理相狀（障礙或特徵）影響，導致心神無法持續維持在寂靜狀態中而產生退轉現象。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對定境中細微心相的分析，說明心識如何因特定條件而脫離寂靜。
。
此處討論的是修行者在面對特定法門或境界時的抉擇。
因領悟到更深層的「勝義」（究極真理），意識到原先的法門或境界僅是權宜之計或較低層次的真理，故而不再追求或進入該狀態。
。
此處討論修行者在信心上的缺失。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，信心的純淨度（清信）直接影響對法益獲取的信心。
若信心雜染或不堅定，將導致對修行成果（彼得）產生懷疑，無法達成正信。
。
此處討論的是修行者在對治對象時的心理狀態。
強調在面對所緣法時，應保持中立，不因其而產生貪著的喜樂心，且不讓心意識停留在該對象上，以達到離染與解脫。
。
此句描述心識對對象產生負面認知（不樂勝解）而導致特定心理狀態的因果關係。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「勝解」是指一種強而有力的認定或決定，此處指對對象產生「不樂」的定見，是導致後續心念轉向的關鍵因素。
。
本句在分析欲心的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，區分單純的欲與由「意樂」（cetanā/cetanā-sankhāra，指意識的造作或意志）共同驅動的欲。
當心狀態與前述的無欲或離欲相違時，即判定為意樂與慾望共同運行的狀態，強調慾望並非單一心理現象，而是與意識造作緊密結合的俱行法。
。
此處討論修行者在面對涅槃時可能產生的心理障礙。
即便有追求無我勝解的願望，但若對涅槃（徹底熄滅、無我狀態）產生恐懼或不適感，會導致心靈在接近解脫時產生退轉。
。
本句分析修行者未能達到特定境界的原因。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調「串習」（習慣傾向）對心識的深層影響。
即便在修行過程中，若過去累積的欲界不善習氣尚未完全根除（未到究竟），仍會成為障礙。
。
此處討論心意識在作意（意向/注意）過程中，因特定因緣幹擾而導致「念」（正念/記憶）中斷或遺失的心理機制，屬於瑜伽師地論中對心意識運作細節的分析。
。
本句討論修行者在面對欲樂或煩惱時，若缺乏「忍欲」（忍耐慾望）的習慣性訓練（串習），即便具備基本的行智（對現象運作的認知），在實際面對誘惑的當下，心智仍會被愚昧遮蔽，無法有效運用智慧來對治。
。
此處描述修行者在進行特定的禪慮或觀想時，透過反覆思惟自身在特定時間點的處所，用以觀察意識的流轉或對「我」之執著的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這類思惟旨在透過對身心處所的追溯，破除對恆常不變之「我」的錯覺。
。
本句探討修行者在觀察心念時，對「我行」（即意識的運作過程）中微細的「俱行」（伴隨而生的心法）產生執著或尋求心。
在瑜伽師地論的體系中，若將這種微細的心理運作誤認為實有的「我」，則會形成一種深層的障礙，使心念偏離正覺，導致法義的轉移或錯亂。
。
此句描述修行者在觀照無我或分析法義後，對自我實體之消亡或不存在的認知過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對「我」之假名與實相的辨析，旨在破除對恆常自我的執著。
。
此句旨在破除對「斷滅」的錯誤見解。
在瑜伽師地論的觀照中，修行者需區分「無常」與「斷滅」。
若認為諸行在未來將完全消失而不再有，即落入斷見（斷滅論），而非正確地觀察諸行在當下即生即滅的實相。
。
本句描述修行者在進入寂滅（定境）時，若仍有「身見」（對自我的執著）作為依止，則會產生不穩定的意識波動。
當這種波動引起驚恐時，心意識會從寂滅的定境中脫落，無法維持在寂靜狀態。

本句處於《瑜伽師地論》論述對治心法之脈絡，說明在面對特定驚恐（恐懼心）時，透過兩種特定的法門（修行方法或心法）能有效地對治並轉化該心理狀態，使其在實踐中產生顯著的效用。
。
此句描述在瑜伽師地論的修行體系中，法相或境界在特定條件下的顯現方式。
強調當對象具備相應的智慧（智）且在修行路徑上一致（同梵行）時，真理或境界能如實地呈現，不生偏差。
。
本句描述修行心路過程中的心理機制。
修行者因對正法（善法）產生強烈的追求欲（善法欲），進而驅動心智產生對法義的深刻理解（解了心），並使心靈從剛強、執著轉為柔軟、易於導引的狀態（調柔心），這是進入深層禪定或智慧覺悟的必要心理準備。
。
本句描述修行者在具足解脫心（或對法義有正確理解的心）後，於聽聞正法時所產生的心理反應。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，歡喜心是修行進步的指標，而此處強調的「三種相」是指觸發歡喜的具體條件或法相，使聽法者能從法義中獲得正向的心理激勵。
。
此句討論果報產生的原因。
在瑜伽師地論的分析框架中，果報的成就需具備多種增上條件，此處指由於個體（補特伽羅）自身的業力、根器或特質之增上，導致特定結果的產生。
。
此處討論修行進階的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「增上」指在特定的修行階段或法義領悟上達到更高的層次。
此句說明達到某種境界或果位的第二個必要條件是法義的增長與深化。
。
此句出於《瑜伽師地論》，討論某種法或狀態產生的原因。
在瑜伽師地論的體系中，「增上」指力量的強大或程度的提升。
此處指該現象是由於修行者自身內在的定力、慧力或功德等「自增上」因素而成就，而非依賴外在條件。
。
本句解釋「補特伽羅增上」（Pudgala-adhimukti）的義理。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這屬於一種依他起或外在條件的加持與激勵。
當修行者遇到具備德行、威儀且能善於導師的人時，會產生強烈的信心與嚮往，從而增長修行動力，此種由「人」帶來的正向增益即稱為補特伽羅增上。
。
此處定義「法增上」（Dharma-uttara）的內涵。
在《瑜伽師地論》的語境中，法增上強調的是教法的效能：一是功能上的「出離」，使修行者脫離輪迴的苦因（煩惱）與苦果（業苦）；二是認知上的「信解」，使修行者對佛法最高深之理產生堅定的信心與正確的理解。
。
此處討論的是修行者在領悟法義時的能級。
自增上（Sva-adhikāra）在此語境下指修行者自身的根機或能力足以對應所教授的法，使其能迅速領會並契入真理，而非僅僅是文字上的理解。
。
本句在討論修行者如何透過正確的見解（正見）來調伏心靈，使其變得柔軟、易於教導且不執著。
在《瑜伽師地論》的體系中，心的「調柔」是修行進展的標誌，而這種狀態的產生必須依據特定的見解作為基礎。
。
此句出自《瑜伽師地論》，是在分析特定法相或心法之運作機制。
透過「依轉」、「遍知」、「引發」三個維度，界定該對象與其他法之間的依止關係、認知範圍以及因果驅動的邏輯，是用於嚴密論證法相屬性的分析方法。
。
本句說明在尚未達到「現觀」（直接證悟）之前，修行者如何透過「勝解」（正確的決定論/理解）與「串習」（反覆練習的習慣）來驅動心法轉化。
這描述了從理論上的正確認知（正見）過渡到實踐證悟的過程，強調了正確認知與良好習慣在修行初期的關鍵作用。
。
本句解釋「遍知」在瑜伽師地論中的具體內涵。
重點在於透過「現觀正見」（直接觀察的正確見解），破除對自我的執著（我執）以及對生命存續的錯誤認知（斷見與常見）。
這不僅是理論上的認知，而是對這些見解的產生原因（依止性）及其導致的果報進行全面且深刻的覺察與斷除。
。
本句在分析「取」的組成要素。
在瑜伽師地論的分析框架中，將一個認知或執取行為拆解為：對象（所取）、主體（能取）以及動作/過程（如是取），旨在透過分析能、所、法三者，揭示執著的構造，進而導向破除執著的修行。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句旨在探究「取」（Upādāna）的對象。
透過詢問「所取」之物，旨在分析執著的對象（如五取蘊）及其產生的心理機制，以導向破除執著、離苦得樂的修行路徑。
。
此處定義對象為「五取蘊」。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調的是「取」的動作，即眾生因無明而執著、抓取色、受、想、行、識五種蘊集，將其視為自我，這是產生痛苦與輪迴的核心機制。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在探討「取」（Upādāna）的主體。
透過反問，揭示在無我、空性的義理下，並沒有一個恆常不變的實體能作為「取」的主體，藉此破除對「我」與「執著」的實體化認知。
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此處指在瑜伽師地論的分析框架中，關於「取」的四種分類，用以說明眾生如何執著於對象而產生繫縛。
。
此句為瑜伽師地論中典型的詰問形式，旨在探討特定心法或修行步驟的具體操作方式。
在瑜伽師地論的體系中，「取」通常指對特定法相的把握、獲取或在修習過程中的採取，需結合前後文判定其具體指涉的對象。
。
本句在討論意識的依止關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析心識如何依止於特定的處所（依處）而運作。
此處指出四種識的住處，依其生起或運作的次第，分別作為「二取心」（指對對象進行取著的兩種心態或功能）的依止基礎。
。
本句描述煩惱如何與對象（境界）結合而產生錯誤的見解。
在瑜伽師地論的體系中，薩迦耶見（我見）並非獨立存在，而是由煩惱（纏）在非理的牽引下，對特定境界產生執著而生起，並形成潛在的隨眠，影響後續的認知與業力。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是在探討特定心法、意識狀態或修行階位時，詢問其產生的條件、因緣或具體的激發機制，旨在釐清從潛在狀態轉化為顯現狀態的修行路徑。
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本句描述在特定的修行位次或心法（彼）中，能直接對治「薩迦耶見」（有我見）。
透過斷除對自我的三種執著（對身、對心、對名色等）及其深層潛在的隨眠，使修行者能直接獲得對四聖諦的真實智慧（聖諦智），而不再需要依賴外在的助緣。
。
本句討論在修行正見的過程中，即便依循正確的認知框架，若心念未淨，仍可能在特定的三種對象或層次（三處）中產生對自我的執著與深層的煩惱習氣（隨眠），強調了破除我執在正見實踐中的關鍵性。
。
本句強調對「行」（samskara/saṃskāra）之生起（集）與滅盡（沒）的正確認知是修行的基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，若不能透徹理解心身行法的運作機制，便無法正確進入對應的修行階段（處中行），更無法達到最終的解脫（出離）。
。
本句描述修行者在達到「現觀」階段時的狀態。
雖然透過正見已能破除對三事（通常指身、口、意或特定法相）的強烈我執，使其不再處於被繫縛的顯在狀態，但深層的「隨眠」（潛在的習氣與煩惱）尚未完全根除，因此仍有微細的繫縛，說明瞭現觀與完全斷除隨眠（如阿羅漢果）之間的差異。
。
本句強調對「行」（samskrta/sankhara）之生滅過程（集與沒）的深刻洞察。
在瑜伽師地論的體系中，透過對現象組成（集）與瓦解（沒）的正確認知，修行者能破除對「恆常」或「斷滅」的偏執（二邊），進而契入不偏不倚的中道實踐。
。
此句描述修行者在瑜伽師地論的階位分析中，處於一種雖尚未完全斷除煩惱（未出離），但已具備足夠的定慧基礎與條件，足以在未來達成解脫（堪能出離）的狀態。
。
本句描述修行者進入聖道果位的關鍵轉折。
透過「現觀」聖諦，將理論上的正見轉化為實證，進而破除對「三事」（通常指身、心、心法或相關法相）的自我執著，根除深藏在意識深處的「隨眠」煩惱，這是證得初果（須陀洹）的核心機制。
。
本句描述修行在瑜伽師地中的次第：必須先進入特定的修行階段（趣入），建立正確的基礎與定力，隨後依此因緣，才能最終達成出離生死、解脫輪迴的目的。
強調了修行中「先入後出」的邏輯順序。
。
本句處於《瑜伽師地論》對見解（見）之轉化過程的分析中。
指在從錯誤的見解（邪見）轉向正確的見解（正見）的過程中，根據轉化的階段或對象，其表現出的差異性。

此句為論書中的對話轉接語，標誌著嗢拕南（瑜伽師地論中之對話參與者）將繼續就特定法義進行詢問或論述。

此段文字為《瑜伽師地論》中關於心法、意識運作或特定修習階段的術語列舉，屬於高度專業的心理分析與修行階位描述。
由於其為名詞條列，旨在定義特定的心法狀態或認知過程，故直譯保留其術語形式，以維持論書之嚴謹性。
。
此句為論書中的結構性指引，告知讀者關於「師（導師/瑜伽師）」之修行實踐或相關法義的詳細討論，將在後續的章節（品）中展開，以維持論述的次第。

本句說明修行者為了達到最終的解脫（究竟解脫），需要透過特定的修行方法來開發智慧。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調次第修行與對法義的精確理解，此處提到的「三法」是指能加速獲取通達智慧的關鍵路徑。
。
此處描述修行者在瑜伽師地中需具備的三種力量（力），旨在透過智慧的洞察、恆常的警覺與反覆的實踐，將法義轉化為內在的定力與能力，以突破修行障礙。
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本句在論述修行者的智慧能力。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過安住於正確的定慧狀態，能使煩惱（漏）得到徹底且永恆的斷除。
此處將「智力」定義為能導向「有學智見」的實踐能力，指修行者在尚未達到阿羅漢果位前，透過修習而獲得的能斷除煩惱的智慧。
。
本句定義「不放逸力」在瑜伽師地論體系中的運作：它並非盲目的勤奮，而是建立在「智見」（正確的認知）基礎上的有意識修行。
其核心在於透過「道方便」的實踐，將心靈的防護機制化為一種力量，以杜絕不善法的生起。
。
本句解釋「數習力」的內涵。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，數習力是指透過反覆地練習（數習）使某種正向的心理狀態或智慧轉化為一種慣習的力量，使其在面對境時能自然地運作，而非僅僅是理論上的認知。
。
此句在《瑜伽師地論》中旨在警惕修行者對自身境界的誤判。
在修行過程中，可能會出現暫時的寂靜或定境，若修行者缺乏正確的觀照，容易產生「已證果位」的錯覺（即誤以為已成阿羅漢），導致修行停滯或陷入慢心。
。
此句在《瑜伽師地論》的對話語境中，是用於詢問某種修行、準備或行為之目的，是否是為了在未來的時間點（來日）獲益或達成特定目標，旨在探究行為的動機與時間維度。
。
此句出於《瑜伽師地論》中關於修行動機或業果時間性的討論，旨在詢問某種行為或心態是否是為了未來（後日）的獲益或結果而設定。
。
本句描述錯誤的認知或不正確的思惟（邪思）如何對心產生負面影響。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，邪思不僅是認知錯誤，更會導致心靈能量的損耗與精神上的倦怠，阻礙修行進展。
。
此句描述修行心態的轉化。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，修行者若能克服對艱苦修行或重複練習的厭倦感（厭倦），心念將變得堅定，進而消除面對困難或面對生死、業力時的恐懼心（怯畏）。
。
本句描述修行者在克服對法行或果位的恐懼（怯畏）後，需維持恆常的加行（輔助修行），方能達到斷除一切煩惱（盡漏）的目標。
強調了「心態轉變」與「持續實踐」對於解脫的必要性。

此句為論書之問答形式，旨在釐清瑜伽師地論中關於「智」（Jñāna）與「見」（Darśana）在認識論上的細微差異。
在瑜伽師地論的體系中，智通常指對法性的覺知與領悟，而見則側重於對真理的觀照或確立的見解。
。
本句在區分「慧」與「智」的細微差異。
在瑜伽師地論的體系中，當認知對象為「非現見境」（即非當下感官能直接感知、跨越時間的對象，如過去與未來）時，這種認知能力被定義為「智」。
。
在《瑜伽師地論》的認知體系中，智慧（慧）根據其對象的時間屬性而有不同名稱。
當慧的對象是「現在」的法境時，其功能在於當下的覺知與觀察，故定義為「見」。
。
在《瑜伽師地論》的認識論體系中，區分「慧」與「智」。
此處說明當智慧（慧）具有明確的對象（所取）作為緣分時，其功能轉向對特定對象的覺知與判斷，故稱之為「智」。
。
在《瑜伽師地論》的認知體系中，智慧分為「見」與「知」。
當智慧與「能取」（主體、能觀察者）相應，將對象區分為能取與所取時，這種認知功能被定義為「見」。
這強調了認知過程中的主客體對立特徵。
。
此句區分了慧與智的來源。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行次第，透過「聞」（聽聞正法）與「思」（邏輯思考、審視）而產生的覺悟與理解，將其定義為「智」，以區別於直覺或其他層次的慧解。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分了「慧」的不同層次。
此處說明當智慧透過實踐修習（修）而達到成就時，其性質轉化為一種明確的洞察力或見地，故稱為「見」。
這強調了見地並非僅靠理論推導，而是由修行實踐所轉化而成的覺悟。
。
在《瑜伽師地論》的智慧分類中，此處區分「見」與「修」。
見慧（見道）是指能直接洞察真理、破除根本無明而斷除煩惱的智慧，是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
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本句區分了「慧」與「智」在瑜伽師地論體系中的層次。
慧（Prajñā）通常指對真理的觀察與分析，而當此慧能實際斷除煩惱並導向解脫時，其功能已昇華為「智」（Jñāna），強調一種確定且不退轉的覺悟狀態。
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在《瑜伽師地論》的體系中，區分「慧」與「智」的關鍵在於其所緣之對象。
當智慧對準「自相」（事物本身的真實性質或特徵）而非「共相」（通用概念）時，其功能由一般的慧轉化為具體的「智」。
。
本句在論述智慧（慧）的不同層次與功能。
在瑜伽師地論的體系中，智慧根據其所緣之對象（境）的不同而有名稱之別。
當智慧觀察對象的「共相」（即多個個體所共有的普遍特徵，而非單一特定個體的別相）時，這種認知功能被定義為「見」。
。
本段論述「智」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，此處區分了「慧」與「智」。
當智慧作用於「假名施設」的世俗對象（如自我、種種眾生名相、物質環境）時，這種對世俗理路、假名對象的認知能力被稱為「智」。
這強調了世間名相皆是暫時設定的假名，而非實體。
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本句探討智慧（慧）在認識論上的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，智慧分為「見」與「觀」。
當智慧能正確區分對象的個別特質（自相）與類屬共性（共相）時，屬於對法相的初步認定，故稱為「見」。
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在《瑜伽師地論》的體系中，區分「慧」與「智」。
此處說明當智慧的功能轉向對諸法性質、因果與實相的積極探求與分析時，其名稱由一般的「慧」提升或定義為「智」。
。
此處描述修行者在獲取知識（尋求）後，透過對法性的審視與觀察，將其轉化為一種確定的認知或見地。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了從「聞」到「思」再到「見」的認知深化過程。
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本句區分「慧」與「智」在瑜伽師地論中的細微差異。
當心意識不再透過概念、名稱或語言的區分（無分別），而是直接對準法相的影像時，這種覺知能力從一般的「慧」升級為更深層的「智」。
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本句在論述慧（prajñā）的不同分類。
在瑜伽師地論的體系中，慧根據其對境的不同而有區分。
當慧的對象（境）是具有分別特徵的影像（即心將對象進行區分後的表象）時，這種認知功能被定義為「見」。
這強調了「見」是基於對影像的分別而產生的認知過程。
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此處討論的是視覺認知（見慧）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，視覺的產生需要特定的緣（條件），即光線與色法（影像）的接觸。
當心意識與這些影像結合時，所產生的識別智慧即被定義為「見」。
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本句討論瑜伽師地論中關於「慧」與「智」的區分。
在特定的認知對象（緣）下，慧的性質發生轉化。
當對象為無色界的影像（如定境中的光影或相狀）時，這種認知能力被定義為「智」，強調其對深層定境的洞察力。

本句描述修行者在建立正確的智見（知見）作為基礎後，不能僅停留在理論認知，必須將其轉化為實際的修行方便，並透過「四善巧事」的具體實踐來深化證悟。
這體現了瑜伽師地論中「知」與「行」相輔相成的次第修習過程。
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此處描述在瑜伽修行或心法分析中，對對象（事）處理的四種不同面向。
觀察事指對法相的審視；捨取事指對法之取捨辨析；出受事指從執著中脫離或接納法義；方便事則指運用適當手段以達成目標的實踐。
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在瑜伽師地論的修行體系中，觀察事是指修行者在正念觀察時所依據的對象。
四念住（身、受、心、法）是正知正念的基礎，透過對這四個層面的持續觀察，能破除對自我的執著，進而體悟無常與無我。
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本句說明修行者需要建立「遍知」之智慧，其目的在於破除對世間法性質的四種根本認知錯誤（四顛倒），使心靈回歸到如實觀照的狀態，這是瑜伽師地論中關於智慧修習的核心邏輯。
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此處討論修行中對於法義的「捨」與「取」。
在瑜伽師地論的體系中，捨取並非指世俗的得失，而是指對煩惱、執著的捨棄，以及對正法、正見的採取。
而「四正斷」是指正確斷除煩惱的四種方法或層次，旨在透過正確的斷除來達成解脫。
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此句說明修行之目的，在瑜伽師地論的修習體系中，修行核心在於「離垢」與「增上」，即透過斷除不善（除染）與修集善法（增益），以達到心靈的淨化與智慧的圓滿。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論心意識的運作或定力的應用，說明當心意識產生某種功能（出）時，其對應的對象（受事）即為四神足，指修行者透過定力獲得的四種神通能力。
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本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，修行者透過四種靜慮（四禪）的層次遞進，逐步捨棄並超越心理的負面狀態（如憂根）以及對感官或精神快感（樂）的執著，以達到更高層次的定境與心靈清淨。
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在《瑜伽師地論》的體系中，「方便事」是指為了達到解脫而設定的修行手段與階梯。
此處列舉的根、力、覺支、道支，皆為修行者在證悟過程中必須培養的心理功能與實踐路徑，屬於具體的修行方法論。
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本句說明特定修行法門或觀照方式在瑜伽師地論體系中的功能，明確指出其作為「正方便」的作用，旨在對治並斷除見道（斷除見惑）與修道（斷除修惑）兩個階段的煩惱。

本句為《瑜伽師地論》中討論修行方法與依止關係的導引。
在瑜伽師地的體系中，「能依」指主體或依止的基礎，「所依」指客體或被依止的對象。
此處強調在實踐善巧法（Upāya-kauśalya）時，必須釐清主客體之間的依止關係，以確保修行不偏離正道。
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本句定義「所依義」在觀行修習中的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，觀行（vipaśyanā）的成立需依據正確的修習路徑，強調「正勤」作為推動修習的核心動力，使觀照不間斷且不偏離正道。
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此句在論述「能依」與「所依」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，即便修行者已成就無漏法（如四聖道），若尚未達到完全的覺悟（如阿羅漢或佛），仍有殘餘的無明（餘無明）在潛在影響，使其在法義的依止上仍有可進步或需依止之空間。

本句說明法之清淨並非自發，而是依循特定的修行路徑（清淨道）而達成。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與道用，指明必須透過對治煩惱的清淨修行，才能使心法脫離染汙。
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此句為論述結構的轉折，指出在瑜伽師地論的修行體系中，「清淨道」並非單一狀態，而是根據修行者的境界、法義的層次或實踐的面向，進一步細分為四種不同的區別，旨在引導修行者精確辨析修行進程中的細微差異。
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此句描述修行之初步條件。
首先需親近正法（正確的教法與導師），並在實踐中達到「正審」的靜慮狀態，即正確且確實地進入禪定，不至偏離或產生錯覺，這是瑜伽師地修行體系中建立定力之基礎。
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在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調外部環境與導師的影響。
親近善友（Kalyāṇa-mitra）是修行成功的關鍵條件，透過服務與親近，能獲得正確的指導並激發正法心。
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此處描述修行者透過具體的戒律實踐與心理調控（根護、少欲），將正法內化於心中，使心靈在持續的練習中趨向清淨與安定，是瑜伽師地論中關於心靈修習的具體路徑。
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此句描述修行者在實踐瑜伽師地時的環境與心法。
強調「獨處」以排除外界幹擾，並將「奢摩他」（止）與「毘缽舍那」（觀）結合，使心進入一種超越世俗、正確且安穩的狀態（勝正安樂），以此作為修行進步的動力與保障（翼從）。
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本句解釋「清淨」在修行路徑中的作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者透過「清淨行道」的實踐，將心靈從煩惱與無明中解脫。
從「有學」（尚未證果，仍需修習）到「無學」（證得阿羅漢果，不再有需修之法）的轉化，核心在於以清淨法行破除無明。

本句指出在《瑜伽師地論》的修行體系中，達到最終解脫並非一蹴而就，而是需要經過特定的階段（漸次）逐步推進。
這體現了瑜伽行派強調修行次第、由淺入深、層層遞進的特點。
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在瑜伽師地論的修行體系中，修行者在進入深層的禪定或智慧實踐前，必須先積累「資糧」（福德與智慧），以確保在面對艱難的修行過程或強烈的煩惱時，有足夠的心理與精神能量作為支撐，避免因基礎不足而墮落。
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本句說明在特定的修行基礎（依止）之上，進而實踐禪定（止）與智慧（觀）的兩種核心修法。
在《瑜伽師地論》的體系中，止觀相依是達到現量智慧與解脫的關鍵路徑。
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本句描述修行者在特定基礎（依）之上，透過對四聖諦的現觀（直接體悟），最終在涅槃的義理上獲得「勝解」（不可動搖的正確見解）。
這體現了從基礎修習到智慧現前，最後達成解脫見的次第過程。
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此處描述修行者在進階過程中的心態調適。
在瑜伽師地論的修行體系中，修行者需避免對初步的、低階的禪定或證悟（劣少證）產生滿足感（喜足），以免陷入停滯不前（安住）；同時必須對輪迴中所有令人厭離的法（可厭法）保持強烈的厭離心，以驅動向更高層次的解脫邁進。
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此句描述修行者在瑜伽師地次第中，依據前述基礎，最終證得「金剛喻定」的相應學心。
金剛喻定是指心意識如金剛般堅固、不可撼動且不退轉的定境，是進入最高修行階段的關鍵心法。

本句旨在說明判定「無常」的五種邏輯依據（因緣）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對諸行（有為法）之生滅、變異、毀壞等特性的觀察，證明一切自體（事物本身）皆處於不斷變遷之中，不存在永恆不變的實體。

此句在《瑜伽師地論》中討論法性的無常特質，強調所有有為法（自體）在時間維度上皆有其特定的壽量（存續時間），不存在永恆不滅的實體，旨在破除對常恆的執著。
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此處描述一種透過持有汙穢之物來觀察心念、耐受力或執著心的修行實驗（祈驗），旨在透過對不淨物的持守，體會感官的厭離或心識的波動，屬於瑜伽師地論中關於心意識觀察的實踐分析。
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此段描述修行者在特定願力或定力加持下，對物質（彼團）獲得自在掌控的能力。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類描述通常用於說明心意識對物質世界的影響力，或是在說明某種神通、定力所產生的自在相，強調心念與物質操作的同步性。
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本句旨在對比凡夫之身與修行成就後之身（或佛身）。
強調凡夫受限於業力與生理壽限，在死亡面前完全無力，即便僅僅想延長極短的時間（一剎那）也無法達成，藉此反襯出特定法力或境界中「久住」的可能性或其對比之艱難。

本句論述「因果無常」的邏輯：一切現象（自體）皆依賴因緣而生，既然產生它的「因」本身具有變易、造作的性質，其結果必然承襲這種不穩定性，從而證明一切有為法皆是無常。

此句在《瑜伽師地論》中討論法相的得失。
強調即便事物在現前表現出廣大、興盛的狀態，但只要其本質處於生滅之中，最終必然走向毀滅（磨滅），這種「有生滅」的特性使其成為「可得」的對象，即具有可被觀察、定義的相狀，而非超越生滅的絕對真理。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於界定特定對象的範圍，涵蓋了三界（除無色界外）中具有一定地位或能力的眾生，說明法義適用的對象層級。

此處討論認識論中的量法。
指依據不顛倒的聖教（阿笈摩）作為認知依據，能使修行者獲得正確的見解，避免陷入錯誤的認知（顛倒）。
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本句說明佛陀教法的權威性來源於「現見現證」。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對「法性」（事物的本質）的直接體悟，而非僅靠推論。
此處指佛陀透過智慧直接洞察一切有為法在自體上必然無常的特質，並將此實證經驗轉化為教法。

本句分析眾生產生「戲論」（vikalpa/papāñca）的心理根源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，受欲者（追求感官慾望之人）因其心理特質的差異（圓滿差別），導致其在面對對象時產生種種分別心與執著，進而陷入永無止盡的言語爭論與虛妄推論中。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定三種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
。
此處描述菩薩或修行者在成就佛果前所具備的三種圓滿特質：物質資源的充足（資產）、內在心靈與智慧的完備（自體），以及在世間獲得眾生尊崇與供養的殊勝狀態，這三者共同構成其利他事業的基礎條件。
。
本句在論述特定法相或果位之成就時，指出除了前述因素外，仍需具備三種特定的因緣，才能達到圓滿且具有差異性的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果的精密對應與次第，圓滿差別是指在達到目標後，根據因緣的不同而呈現出層次或特質上的區別。
。
本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，透過基本的福德行（施、戒）、對根器的調伏以及慈心的修習，來積累正向的果報，為進階的禪定與智慧修行奠定基礎。
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本句說明「慈」在修行心法中的關鍵作用。
慈心不僅是起始的引導（先導），更是產生後續正向心理狀態的基礎（因處），透過慈心的轉化，能使對眾生的傷害之相完全寂滅，達到不害之境。

本句為《瑜伽師地論》中關於認知體系（所知）的分類導引。
強調在修行過程中，對法相的認知並非單純的知識獲取，而是一種「智行」——即智慧與實踐的結合，旨在透過七種不同的如實通達方式，徹底破除對對象的錯誤認知。
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此處描述的是在瑜伽師地論中，修行者在對治煩惱、觀察法相時所應建立的七種認知智慧（智）。
這些智旨在透過對「有、空、不淨、無常」的正確觀察，破除對現象界的執著與顛倒見，從而導向解脫。

本句描述透過對「十五種相」的觀察與覺知，能使修行者洞察諸行（有為法）的本質，進而破除對有為法的執著與愚癡（行愚），這是瑜伽師地論中關於斷除煩惱、證悟實相的修習路徑。
。
此句為承接前文的詢問句，旨在請教或引出關於十五種特定法義的詳細分類與說明。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，常用此類問答形式來展開對特定修行階段或心法類別的分析。
。
本句探討色法的空性與無我。
透過分析色法（物質）由四大（此處強調水界）組成，揭示其「似我而非我」的幻象。
修行者透過不隨欲造作，能生起智慧，觀照物質現象（諸色）如同泡沫般短暫且無實體，從而破除對物質自我的執著。
。
本段討論「和合生相」，旨在說明感受（受）的產生並非單一原因，而是由多種條件（如雲、地、雨）共同和合而生。
透過此比喻，導引修行者覺知到所有感受皆是條件湊巧而成的現象，如同水面上的浮泡，雖有形相但無實體，應對其生起空性見，不執著於受。
。
本句探討認知對象（所知境）與錯覺（想）的關係。
以陽焰（蜃氣）為喻，說明錯覺雖然在現象上與真實的法（如水、火）相似，能產生顯現、燒灼或迷亂的感官體驗，但本質上是虛幻的。
修行者透過覺察這種「相似性」與「虛幻性」，進而破除對錯覺的執著。
。
本段論述透過對「剎那量」的觀察來破除「薩迦耶見」（我見）。
修行者觀察到現象在極短的時間單位（剎那）中即生即滅，且各法自體因緣各異，無法找到一個恆常不變的實體（相似法）來對接，從而體悟到所謂的「自我」或「實體」如同芭蕉柱，層層包裹卻無核心，揭示諸行無常且無我的實相。
。
本句探討意識的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，意識（有取識）並非獨立存在，而是依託於特定的識體（四識）而運作，並在過程中產生與其性質相似的心法（隨轉相似法）。
當修行者能洞察這種依託與轉變的過程，便能體悟到意識及其產生的現象皆是虛幻不實，從而破除對識體的執著。
。
本句為論書的結構性指引。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，當對某個法相進行廣泛的分別（分析）時，若其邏輯結構與前面提到的「攝異門」（即透過區分差異來界定定義的分析方法）相同，則指示讀者參照前文，以避免重複論述。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「世間」的分類。
在毘曇與瑜伽師地論的體系中，「世間」不僅指地理空間，更指由種種「行」（samskrta/saṃskāra，有為法）所構成的經驗世界。
此句旨在說明透過這兩種世間的分類，即可將所有有為的心理與生理活動（一切行）完整地納入分析框架之中。
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此處依瑜伽師地論之體系，將「世間」區分為兩種：一是指所有具備意識、能輪迴的眾生（有情世間）；二是指眾生生存的物質環境、山河大地（器世間）。
此分類旨在區分主體（眾生）與客體（環境）的關係。

本句區分了兩種不同層面的生死：一種是指眾生在不同生命形式（種類）中輪迴的生死；另一種是指承載眾生的物質環境（器世間）本身隨因緣而生滅的過程。
。
本句在討論生死的分類與差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，生死並非單一狀態，而是根據其性質（種類）與所處的環境（器）而有所區分。
此處強調透過將「器生死」（與世界/器世間相關的生死）作為對照基準，來分析其他生死法的五種差異特徵。
。
此處討論生死之因緣區分。
器生死（指物質世界的生滅）由共因決定；而生死的具體種類（如投生於不同層次的生命形式）則由不共因（個別業力）決定。
這種共因與不共因的差異，被定義為「第一因不同分」。

此句討論在瑜伽師地論的生死觀中，關於「器世間」（物質世界）的生滅與界限。
強調在時間的極限（無始與終）以及前後相接的際斷處，生死之流轉得以截斷，是用以分析世界與眾生共業生滅的論述。
。
本句描述眾生在輪迴中的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，強調生死流轉是由於業力驅使，在無始以來不斷地在六道中遷轉，且這種相續狀態在未證悟解脫前不會自行停止。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對於「時」的詳細分析。
在討論時間的差異或不對等（不同分）時，將其區分為不同的類別，此句是用於定義或標記第二種時間不一致的狀態，旨在精確分析時間在不同層面或維度上的差異。

本段討論的是「治不同分」的第三種情況。
在瑜伽師地論的分析中，將「器世間」（物質環境）與「種類生死」（眾生生死的性質/類別）區分開來。
器世間會隨時被火水風等大災毀壞，但生死的法性或種類本身並不隨物質環境的毀壞而消失，以此說明物質層面與法義層面在毀壞性質上的差異。

本段討論生死斷除的差異。
器生死（指受物質世界限制的生死）因其根源深厚，無法在短時間內徹底永斷；而種類生死（指因不同生命形態而產生的生死）其斷除性質與之不同。
此處旨在分析不同層次生死在斷除上的差異性。
。
此處討論的是不同層次的生死延續性。
器世間（物質世界）的毀滅與重生是週期性的，故有斷而復續；而種類世間（指特定類型的眾生或生命形態）一旦在特定條件下終結，則不再以原樣延續。
此區分旨在說明生命形態與物質環境在時間維度上的不同運作規律。

本句說明眾生在生死輪迴中無法解脫的核心原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調由於對五種相（通常指與執著相關的相狀）的不覺與執取，導致意識在生死之間不斷遷轉，無法達到止息（涅槃）的狀態。
。
此處論述十二因緣之鏈條。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「愛」是導致「取」的直接原因，指對感官對象或生存狀態的強烈渴求與執著，是輪迴生滅的核心驅動力。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論苦或輪迴的產生原因。
此句指出特定的狀態或果報是由於「愛」（tṛṣṇā/rāga）這一心理作用所導致的結果，強調因果鏈條中愛欲的決定性作用。
。
此處討論的是導致輪迴或苦受的因緣。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討煩惱的生起機制，指出「愛」（tṛṣṇā/rāga）本身的特質（自性）即是執著與牽引的根源，使其成為產生後續苦果的直接原因。
。
此處討論的是事物產生或變遷的機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「展轉」指因果之間環環相扣、遞次演進的過程，說明現象並非單一原因突發，而是經過一系列因緣的連續推演而成立。
。
此句探討因果鏈條的遞溯。
在瑜伽師地論的論理分析中，若事物僅僅是依止於前一個因，而前一個因又依止於更前一個因，如此展轉遞溯，將導致前際（起始點）無窮盡，陷入無限迴歸的邏輯困境，用以論證特定法義的不可得或不成立。
。
本句依據十二因緣的邏輯鏈條，說明「無明」是導致「愛」產生的根本原因。
在《瑜伽師地論》的分析中，無明（對四聖諦的不識）導致行，進而形成意識，最終在對對象的錯誤認知下產生渴愛。
。
本句解析「愛」（taṇhā/lobha）的果報。
在《瑜伽師地論》的體系中，愛（渴愛）是驅動輪迴的核心動力。
由於愛對對象的執著與追求，會導致個體造作各種善惡業，而這些業力最終決定了眾生投生於善趣（如天、人）或惡趣（如地獄、餓鬼、畜生），因此這種由愛所驅使而產生的業報，被定義為「愛果」。
。
本句解釋眾生往生特定善道（如天道）的原因：並非全然由智慧導引，而是基於過去累積的善業，但同時被「愛結」（對感官快適的執著）所牽引。
這說明即使是善趣，若無解脫智慧，仍是在輪迴繫縛之中。
。
本句說明業力與愛染的運作機制。
眾生因過去造作惡業，且心中仍有對世間的執著（愛鎖），導致在死後即便主觀上恐懼或不願前往惡道，但業力的牽引與愛染的繫縛具有強大的強制力，使其不得不承受果報。
。
本句為瑜伽師地論中對「愛」（Rāga/Sneha）之性質的分類導引。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，愛並非單一狀態，而是根據其對象、強度及產生的心所性質，將其自性（本質屬性）分為三類進行詳細剖析，以利於修行者辨識並對治。
。
此處在論述「愛」（taṇhā）的不同分類。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，將愛分為三類：第一種是對生存、未來生命狀態的渴求；第二種是情感上的歡喜與強烈的貪欲同時作用於對象；第三種則是對特定對象（彼彼）產生依戀與喜樂的心理狀態。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，將詳細分類的三種愛（對象或性質的不同）進行概括，以簡化法義結構，方便修行者對愛欲的性質進行總結性認知。
。
此處區分愛著的兩種對象：『有愛』是指對生存、存在本身的渴愛（對生命狀態的執著）；『境愛』則是指對具體的感官對象或外部環境的渴愛（對特定對象的執著）。
。
此句探討十二因緣中的「愛」。
在瑜伽師地論的分析中，將愛分為不同類別。
此處指對未來生存、欲在後世獲生的渴求（對後有的愛），是導致輪迴遷轉的核心動力。
。
此處定義「喜貪俱行愛」的範圍，將貪愛對象分為三個階段：預期獲得（將得）、持有未用（已得未受用）與實際享受（正受用）。
這說明瞭貪愛不僅存在於對當下快感的追求，也存在於對未來獲取的期待與對既有財物的執著中。
。
本句定義「喜樂愛」的內涵。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，此類愛屬於對未來尚未獲得之對象的渴求與貪著，強調其時間維度在於「未來」以及心理狀態在於「希求」。
。
本句解析「愛結繫」的構成。
在瑜伽師地論的心理分析中，愛（欲）並非單一狀態，而是由「喜」（對對象的快感）與「貪」（對對象的渴求）兩者共同運作（俱行）而形成。
這種愛欲會成為一種「結」或「繫」，將眾生束縛在輪迴之中，使其無法解脫。
。
此句解析「愛鎖繫」的構成。
在瑜伽師地論的心理分析中，束縛源於兩種層次的愛：一是對對象本身的貪著（愛），二是對該對象所帶來的喜悅感產生依戀（喜樂愛）。
這種雙重依附形成了如同鎖鏈般的束縛，使眾生無法脫離輪迴。
。
本句描述眾生因對特定對象產生「愛結」（愛欲的繫縛），導致心意識被牽引而無法解脫，在六道中不斷流轉、奔馳不息的狀態。
這是在說明輪迴驅動力的心理機制。
。
本句說明眾生因對特定對象產生「愛」（渴愛/貪著），如同被鎖鏈繫縛，導致心意識無法解脫，持續在六道輪迴中遷轉不息。
這揭示了「愛」是導致流轉的核心因緣。
。
本句描述眾生在輪迴中的狀態。
強調「行」（samskāra）的相續導致了生死的流轉。
其特點在於時間上的無限性（前際難知、後無窮盡）以及因果的連鎖性，說明眾生受業力驅使，在五相（指前文提及的五種特徵）的作用下，無法脫離輪迴。

本句指出凡夫（愚夫）因未能覺悟，而被五種特定的相狀（五相）所牽制，導致無法脫離輪迴。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這強調了執著於相狀而產生的束縛力。
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此段落屬於《瑜伽師地論》中對「縛」（bandhana）之名相分析。
旨在透過五種不同的邏輯關係（處、因、能、依、受），詳細剖析眾生如何被煩惱或業力所束縛的機制，體現了瑜伽師地論對心法分析的極其嚴密性。
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此處描述地獄或惡道中一種特殊的狀態，說明即便在苦趣之中，若個體具有往生善趣的業力，其受縛的形式與位置（善趣柱）與一般完全無善根者不同，體現業力對受生與受苦形式的決定作用。
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此處描述眾生墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的因果機制。
由於過去造作了導致墮落的惡業（能往惡趣業），使得意識在果報成熟時被禁錮於惡道之中，無法脫離，體現了業力牽引與繫縛的特質。
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本句描述眾生因「喜貪俱行愛」（一種同時伴隨喜悅感與強烈渴求的愛著）而產生的執著狀態。
將其比喻為被繫縛在「自事柱」上，意指被自身的私慾、私事與自我中心所禁錮，無法解脫。
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本句分析眾生受繫縛的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，繫縛源於兩種愛（渴愛）：一是對當前對象的喜樂愛（喜樂愛），二是對未來生存的追求（後有愛）。
這兩種愛導致對「自事」（自我所屬之物或自我狀態）產生強烈的執著（撅，此處應指執著、攀附），最終形成輪迴的繫縛。
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本句解釋「縛」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，無明（Avidyā）是造成眾生輪迴的核心原因。
愚夫（凡夫）與異生（非人眾生）因缺乏對真實法性的認知，被無明牽引而產生執著，進而形成業力束縛，無法解脫。
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本句解析「縛」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，眾生之所以被縛，是因為對某些與苦同類（即輪迴中的五蘊、六處等）的現象產生了「相似」的錯覺，誤將其視為樂或常，而未能生起厭離心，導致繼續在苦中受縛。
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此處討論的是眾生如何被煩惱與業力束縛的機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調縛（束縛）並非單一原因，而是依止於後續的蘊（心、心所等）而產生，說明瞭五蘊相續中後續心法對縛著的決定性作用。
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此處討論的是菩薩的慈悲心與願力，強調菩薩願意代眾生承擔痛苦（代受苦），以利於眾生脫離苦海，是瑜伽師地論中關於菩薩行中「慈悲」與「利他」實踐的具體描述。

本句探討凡夫在有漏（即受煩惱與業力驅使）的世間事物中，如何產生錯誤的滿足感與歡喜心。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是在剖析眾生如何被世俗慾望牽引，而未能覺悟出離之道的心理機制。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，是用於區分正法與外道之見。
提醒修行者在面對各種教義或論述時，應能辨識出大部分不符合佛法正見的觀點皆屬於外道之說，以避免誤入歧途。
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此句為論述中的詰問，旨在引出後續對特定四種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的結構中，常用此類問答形式來釐清名相與次第。
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此處描述修行者在尚未完全出離時，對不同層次生命形態的執著與滿足感。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對世間法、天界果位的貪著，是需要透過修行來超越的層次，說明即便在天界獲得頂端果位，仍未脫離輪迴之苦。
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此處描述愚夫對特定對象產生執著或追隨的狀態，透過「趨、住、坐、臥」四種肢體動作的次第，具象化地表現出其隨順、依附且無法自拔的癡迷狀態，用以對比修行者應有的覺知與解脫。

此處討論的是愚夫（未得正見者）在生命中因執著與貪愛而趨向的五種行為模式或心理路徑，屬於瑜伽師地論中對凡夫心態與習氣的分析，旨在揭示迷途之因。
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此處在論述關於「境界」或「所有」的分類，區分了時間維度上的不同狀態：從尚未發生的後世（後有），到未來追求的目標，再到即將獲得、已經獲得以及當下受用的過程。
這是在分析意識如何對不同時間點的對象產生執著或認知。
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此句說明修行者在趨向「等覺」（與佛同等覺悟）的過程中，並非同步，而是根據其根機與修習的次第，在進展速度與層次上存在差異。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定「趣」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，「趣」通常指眾生往生、流轉的去處或方向，此處旨在對其進行法相上的區分，以便後續詳細論述其性質與差異。
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此處在論述關於「欲」或「執著」的對象。
第一項「後有」指對死後再次投生、生存狀態的希求；第二項「所求境界」則指在未來生命中希望達到或獲得的特定環境、地位或果位。
這屬於瑜伽師地論中對意識執著對象的細分分析。

此處討論的是在瑜伽師地論的心法分析中，關於「愛」（tṛṣṇā/rāga）如何導向具體的行為路徑（行路）。
這屬於對煩惱如何驅使意識產生特定行為模式的細分分析，旨在讓修行者識別愛欲的運作機制以進行對治。
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此處討論意業的運作。
在瑜伽師地論的心理分析中，意業的希求是指心意識對特定對象（境界）產生渴求或追求的心理活動，這是構成特定業力或心理狀態的組成部分。
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在瑜伽師地論的分析框架中，此處將業力分為不同類別，此句明確指出其中第二類為身業（肢體行為）與語業（言語表達），用以分析業的組成與運作。
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此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或心所狀態的分類分析中，將「獲得」作為三種情況中的第三項，用以界定對法或果位的獲取狀態。
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此句描述在修行或獲得某種法能（所得）後，修行者對該能力具有主導權，能根據需求靈活運用（轉）或透過反覆練習使其純熟（習），強調對所得法能的掌控與深化。
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本句說明眾生因對生存與造業的渴愛（業愛）而陷入輪迴的因果路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，業愛是導致輪迴遷轉的核心動力，此處指明該行為路徑是由此種貪愛所驅動。

本句處於《瑜伽師地論》對境界與有情行路之分析。
強調在探究不同層次的境界或生存狀態（諸有）時，必須對四種行路（指心意識在不同層次間的運作或遷徙路徑）的次第性與速度、等級的差異有正確的認知，以確立修行或觀察的基準。
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本段屬於《瑜伽師地論》中對心法與煩惱細微差別的分析。
文中將「趨」等心態作為類比基準，說明在處理「有漏」（即未斷除煩惱、仍處於輪迴中的）事物時，心靈產生的不同層次的反應（如憙足、愛、染著等）具有特定的遞進或區分順序，修行者應依此次第分析心念的染汙程度。

此處討論的是在瑜伽師地論的業果分析中，關於「遊愛行路」（指因愛欲而行走的行為路徑）所產生的果報在相狀上的兩種不同區分。
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此處在論述眾生因業力、根器不同而產生的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，心差別指意識功能、心所狀態或根機的高低；身差別則指生理構造、壽量或色身形態的差異。
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此處在論述心的分類與區分。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，心（citta）的差別是指心在不同狀態、功能或性質上的區分，此句為引出後續兩種具體分類的過渡句。
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此處在討論心法或現象的區分標準。
首先依其性質、類別（品類）來區分；其次依其受煩惱、客塵所染汙的程度（雜染）來區分。
這是瑜伽師地論中分析法相時常用的分類邏輯。
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本句在論述心法或現象的分類標準。
在瑜伽師地論的分析框架中，要區分不同的法類，需從四個維度考察：一是法自身的本質（自性），二是法產生的依據（所依），三是法所對準的對象（所緣），四是共同作用的條件（助伴）。
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本句定義「雜染差別」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，雜染是指汙染心靈的煩惱。
這裡將其分為「根本煩惱」（如貪瞋癡）與「隨煩惱」（隨之而生的次要煩惱），說明心靈被汙染的各種不同層次與種類。
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此句在《瑜伽師地論》中討論眾生身形的差異（身差別），旨在分析導致身體形態、特徵不同的因緣與類別，屬於對世間現象的分析觀察。
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此處在討論身根或色身在不同層次上的差異分析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將差別分為「種種」（多樣性、類別間的差異）與「一種」（單一對象內部的差異或特定單一特質的差異），用以精確區分現象的生起原因。
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本句說明心識的染汙程度與性質（雜染差別）直接決定了眾生在輪迴中所獲取的身體形態（二種身差別）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心意識的種子與業力如何導向不同的身形與生存狀態，揭示心法與色法之間的因果關係。
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本句強調在修行過程中，必須正確掌握法義的順序（數）與量級（數），避免因顛倒認知的「倒數」而導致修行偏差。
透過「作意」的覺察與「觀行」的實踐，纔能有效斷除煩惱或錯誤見解。

本句論述因果律中的差異性。
在《瑜伽師地論》的體系中，結果的性質與量級取決於其前導原因（因）的性質。
若因種不同，則產生的果報必然相異，強調因果對應的嚴密性。
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此句在《瑜伽師地論》中用於嚴謹的邏輯分析，探討法相或名相在區分時的不同關係維度：一是對象性的差別（於此），二是因果或依據性的差別（由此），三是本質同一性的差別（即此），旨在精確界定名相的界限。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是用於對前述法相或修行階段進行分類、對比後的總結性承接，旨在確立區分標準以利後續分析。
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本句在討論意識或業力導致的果報差異。
在瑜伽師地論的體系中，強調業力如何決定眾生投生於不同的趣域（生命形態），此處明確將「差別」定義為善趣（如天、人）與惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）之間的對立與區分。
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本句解釋心靈產生差別（不平等或異相）的根源。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，心的本性雖然，但因受三毒（貪瞋癡）的染汙，導致心識在運作與狀態上產生種種偏差與差別，而非本自不同。
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本句在論述身心關係，說明身體的種種差異（如健康、病苦、形態等）是由於五種行（心所）的攝受與作用而產生的。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心法對色法的影響與攝受關係。
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本句探討修行者在面對現象（諸行）時，因對「雜染」與「清淨」的因緣及本體缺乏如實知見（如實知），導致在心理（喜樂）與行為（趨走）上產生不對等的反應或差別。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對法相的精確認知是破除迷染、趨向清淨的關鍵。

本句描述眾生因缺乏對「無常」的洞察，且深陷於「我見」的執著，導致其生命狀態如同在湍急的河流中順流而下，無法對抗煩惱與業力的牽引，最終在生死輪迴中漂泊溺死。
此處強調了「無常」與「我見」是導致眾生受苦與輪迴的核心原因。
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本句在分析眾生如何被煩惱或執著所牽引而陷入輪迴（漂溺）。
透過「於、由、依、如」四種不同的關係，詳盡剖析執著的對象、原因、依據與方式，旨在揭示迷妄的各種切入點，以便修行者能全面地觀察並破除對「所有相」的執著。

本句解釋「漂溺」的義理。
在瑜伽師地論的語境中，漂溺是指眾生受業力驅使，在六道輪迴中隨業流轉。
即使生於善趣（如天、人），依然處於輪迴的不穩定狀態中，未能出離，故亦稱為漂溺。
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此句為比喻，在《瑜伽師地論》的語境中，通常用以警示在兩種極端見解（如常見的常見與斷見）之間搖擺不定，或在不正確的法門中往來，最終無法解脫，反而陷入痛苦的溺水狀態，強調中道或正確見地的重要性。

本句解釋「漂溺」的內涵。
在瑜伽師地論的心理分析中，眾生在生死輪迴中受苦，其根本原因在於「愛」（渴愛）。
愛被比喻為河流，而眾生因具備被愛欲浸染的習性（浸淫之性），導致心靈在煩惱中沉淪，無法脫離輪迴。
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此處討論的是「愛」在瑜伽師地論中的心理機制分析。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，愛（tṛṣṇā/rāga）並非單一狀態，而是根據其對象、強度與作用方式分為不同的相狀，用以詳細剖析煩惱的運作過程。
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此句出自《瑜伽師地論》，討論心意識在不同境界間的流轉與定位。
此處說明某種狀態或心法因其在諸境界中遊走（遊諸境界），導致其在法相或位階的劃分中，被歸類於較低層級的部分（趣下分）。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心所或隨眠之特性。
說明某些心理作用（如隨眠）因其運作極其微細且與意識活動同步隨行，使得修行者在未達高度定慧時，難以透過覺知（sati/sampajañña）來捕捉或辨識其存在。
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此句處於《瑜伽師地論》分析心法或煩惱之脈絡，說明修行者在面對外在境界（對象）時，若缺乏定力或智慧，心意識容易被境界牽著走，難以將執著轉化為離欲或空性，故而產生困難。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論行法（samskṛta-dharmas）在不同層次天界（乃至最高之有頂天）的運作與隨逐關係，強調一切有為法皆在因緣的牽引與隨順之中，無有獨立不隨之行。
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本句出自《瑜伽師地論》，在分析心意識或外在相狀對修行影響的脈絡中，說明「不寂靜」的相狀（如躁動、不安、雜亂）會直接導致身心的不寧，使其無法進入定境或維持正念。

本句解釋「漂溺」的義理，指出眾生之所以在生死輪迴中漂泊不安，是因為執著於五種行法（色、受、想、行、識），將其視為實有而產生依止，導致無法解脫。
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本句描述眾生在輪迴中因對「善」與「惡」的行品（行為特質）產生執著與攀緣，導致無法脫離生死流轉。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調的是對現象差別的攀緣（執著）正是導致漂溺於生死流中的根本原因。

此句為瑜伽師地論中以比喻說明眾生在生死輪迴中受煩惱牽引、無法自拔的狀態。
透過設問方式，引導後文詳細分析眾生如何被貪、嗔、癡等習氣所驅使，如同在洪流中漂溺而無法脫離。
。
本句分析眾生產生煩惱與痛苦的根源：一是對現象（諸行）的生滅流轉過程缺乏正確的認知（不如實知）；二是產生了強烈的我執與我所執（計為我及我所），將無常的現象誤認為恆常的自我或私有物，這是瑜伽師地論中關於「遍計所執性」與「流轉」的關鍵分析。

此處描述的是在極端危難（漂溺）情境下，眾生對身體的強烈執著與現實無常之間的矛盾。
旨在揭示即便在最極端的恐懼中，對「我」的執著依然強烈，但由於一切有為法皆屬自性滅（無常），這種執著無法改變死亡的必然性。

本句以「漂溺」比喻修行者若不依正法而行，將陷入迷茫與危險之中。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調必須順應正道（正行），若行為與正法相違背，即被定義為「逆行」，無法達到解脫之果。

此處討論的是關於「聰慧」的相貌特徵。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對心智能力與外在相應特徵的觀察，旨在透過相貌特徵來識別具備高度領悟力與智慧的人士。
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本句解釋前文所述狀態之原因，在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行者透過特定的階位或修習，使本具的智慧（俱生慧）得以圓滿成就，而非僅依賴後天學習的聞慧。
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本句說明修行者在證悟前需具備的基礎條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，智慧的獲取分為三個階段：聞（聽聞教法）、思（邏輯推演與思考）、修（實踐禪定與觀照）。
此處強調「方便慧」的成就，是指為了達到最終解脫而先行建立的正確認知與方法論基礎。
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本句描述修行者在達到特定境界（成就）且心境穩定（無動搖）後，其身口意三業皆能契合正法，達到一種高度自覺且精準的運作狀態，不再受惑亂或偏差影響。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心識或特定法性的獨立性。
強調該法具有自足的性質（自依），其存在與運作不依賴於外部的生命支持（命依），用以區分不同層次的法性或心識狀態。
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此句描述在特定修行境界或果位中，由於對法理的掌握與願力的成就，使其在世間或出世間的追求中不再受障礙，心境處於恆常安穩、無苦無憂的狀態。
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本句強調在追求目標（所求）時，必須在手段與過程上符合正法（正行）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，不僅目標要正確，達成目標的途徑（法）必須清淨，不可採取違背戒律或正理的非法手段，體現了「正因」方能導向「正果」的邏輯。
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此處論述修行者在世間生活時，對於物質資產應持有的正確態度。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是「正防守」，即不貪著亦不輕忽，以適度且正當的方式管理資產，確保生活所需之物不因疏忽而散失，以維持修行環境的穩定，避免因物質匱乏或過度追求財物而生障礙。
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此句出於《瑜伽師地論》，討論修行者在面對物質或法具時的心態。
強調在明知其有缺陷、不完美或有潛在過患的情況下，仍基於需求而採取適度使用（受用）的態度，體現一種不執著於完美、隨緣而用的中道實踐。
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此處描述修行者在面對病苦時的謹慎態度。
在《瑜伽師地論》的修行實踐中，強調對所有行為（包括醫療）都要經過「觀察」與「思擇」，避免盲目用藥，體現了正念與智慧在生活細節中的應用，確保醫療行為符合法義且不對修行造成妨礙。
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此句描述修行者在獲得特定定力或功德後，能透過正念與智慧，避開因業力牽引而導致的意外或不合時宜的死亡（非時死），使生命能延續至圓滿修行之時。
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本句在論述關於「聰慧」的相貌特徵。
文中將十種具體的聰慧表現歸納為一個整體的「攝相」，意指這十項特徵共同構成或涵蓋了聰慧者的整體相貌特徵，是用於判別一個人是否具備聰慧特質的標準。

本句討論在修行過程中，如何透過「無我」的理路來認知（知）與斷除（斷）諸行（有為法）。
強調認知與斷除的程度或方式，是根據對法相（三相）的區分與理解而有所不同，屬於瑜伽師地論中對修習階段與法相分析的精細討論。
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本句討論在瑜伽師地論的心法分析中，即便具備廣泛的認知能力（遍了知），若未斷除「薩迦耶見」（我見），其心念仍會被習氣牽引，導致正念不恆常，處於「忘念」的現行狀態較多，說明瞭見地（斷除我見）對於穩定正念的決定性影響。
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本句旨在區分「未斷除我見者」與「已斷除我見者」在心相上的差異。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調透過對名相的精確辨析，來確認修行者是否真正達到了斷除我執的境界，以此作為判定證果的標準。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句用於界定某種法相在區分其他法相時，所具有的最優先或最基礎的差異特徵，旨在透過精確的差別分析來破除對法相的混淆。

本句描述修行者在尚未斷除「我見」時的心理狀態。
即便在知識層面（遍了知）理解了諸行無常，但若未在實踐上根除對個體自我的執著（薩迦耶見），仍會受制於情慾與厭離的二元對立，導致心隨境轉，在好境中生樂，在惡境中生苦。
。
本句旨在說明特定強烈境界（如極端欲樂或痛苦）對心念的強大衝擊力。
即使具備一定定力、不放逸的修行者，在面對此類境界時仍可能喪失正念，以此反襯出放逸者在面對相同境界時將更徹底地失去覺知與控制。
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本句描述修行者在未斷除我見時，心被「薩迦耶見」（有我見）所遮蔽，導致無法正確觀察法性或領悟真理。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了見地（見分）對心識認知功能的限制作用。
。
本句討論的是斷除「我見」後的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，薩迦耶見（有身見）是對五蘊組成之身視為恆常、獨立之「我」的錯誤認知。
當修行者透過智慧永斷此見後，其心識的特徵（相）將與先前執著我見時的特徵截然不同，形成對立或相違的狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於對前述討論的特定法相進行分類標記，明確指出該特徵屬於「第二種差別相」的範疇，以便於後續對不同法相的對比與區分。

本句討論的是對「薩迦耶見」（有情我見）的斷除程度。
修行者若未能永斷我見，在觀察內在心身行法時，仍會習慣性地將其視為一個實有的「有情」或「自我」，而無法像看待無情的草木外物般，將其視為僅僅是無常的行法組合，缺乏對內在現象的客觀解構能力。
。
本句討論的是斷除「我見」後的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，薩迦耶見（有身見）是指將五蘊誤認為恆常不變的「我」。
當修行者達到永斷此見的境界時，其心識的現量與覺知狀態將與先前執著於「我」的相狀完全相反，不再有主體與客體的對立執著。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此處正處於對特定法相的次第分類討論。
此句標誌著進入第三種區別特徵（差別相）的定義，旨在透過精確的分類（差別）來釐清法義的邊界，避免混淆。

本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，斷除「薩迦耶見」（我見）後，會根據斷除的程度與特徵（差別相）而對應產生三種層次的勝義成就（勝利）。
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此處討論的是斷除煩惱的層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，此句指涉的是徹底斷除能導致輪迴（後有）的根本煩惱，使修行者不再受後世之苦，是達成解脫的核心條件。
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此處討論修行進展的條件。
指在正確的依止或法門下，修行者能快速獲得成效，並能迅速積累用來對治煩惱或障礙的具體修行路徑（對治道），強調修行效率與對治手段的積累。
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此句描述修行者在圓滿自利與利他（自義利）後，進一步依循正道，透過方便法門在現法（現世）中建立安樂的住處，最終達到最高層次的安樂住。
這體現了瑜伽師地論中關於修行次第與現前果位的實踐過程。

本句處於《瑜伽師地論》中關於觀修的論述，強調透過四種不同的分析角度（差別），來建立對「一切種行」（所有有為法）之無常與苦性的認知，旨在破除對現象界的執著，是修行中建立出離心的重要基礎。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定四種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「問」來導引「答」，使修行者能循序漸進地理解複雜的瑜伽法門。
。
此處討論修行或法門之區別，指出其差異在於最終所成就的果位（果報）不同。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調依據不同的修行次第與階位，將導致不同的證果。
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此處為《瑜伽師地論》中討論法性或種子等對象時的分類標題。
-「自性差別」指不同法門或對象在內在本質（自性）上的區別。
-「故」字作為承接詞，用以導出基於前述自性差別而產生的結果或推論。
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此句出於《瑜伽師地論》，在分析法相或現象的區分時，指出其差異的原因之一在於「品類」的不同。
在瑜伽師地論的體系中，強調對萬法進行精確的分類與界定（分法），以消除對法相的混淆。
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此句出於《瑜伽師地論》，討論法義或教法呈現出差異的原因。
此處指由於對象（機根）的不同，佛菩薩在運用「方便」（指適宜的教化手段）時採取不同的方式，導致表現出的法義形式有所區別。

本句在論述修習特定「想」（心念/觀想）所產生的斷除效果。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過正確的對治想，能系統性地遣除導致輪迴的各種煩惱（貪、掉、慢、無明），從而產生不同層次的解脫果位差異。
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本句旨在區分煩惱的兩種層次及其斷除過程。
本煩惱（根本煩惱）是煩惱的根源，如貪、嗔、癡等；隨煩惱則是依附於本煩惱而生的衍生煩惱。
在瑜伽師地論的修習體系中，必須先斷除根本煩惱，隨煩惱才能隨之消除，此處在總結三種具體的斷除路徑或階段。
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本句描述煩惱之間的相互作用。
欲貪（對感官對象的渴求）與掉心（心神不安、躁動不寧）互為助緣，躁動的心使貪欲更易生起，而貪欲的驅使則使心更加躁動，形成一種惡性循環，阻礙禪定與正念的建立。
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本句描述煩惱的共生關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，對色法（物質形態）的貪著不僅是單一的欲求，通常伴隨著「慢」（傲慢、自大）作為助緣，使執著更加強固，形成一種相互支持的心理結構。
。
此句描述處於無色界或對無色法產生執著時的心態。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，即便在極其精細的無色定境中，若未斷除根本無明，仍會產生對該種寂靜狀態的貪著（貪惑），這種貪著與無明互為因果，共同構成輪迴的束縛。
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此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於承接前文，指出在特定的法相或修行階位分析中，除了已討論的特徵外，仍存在其他需要區分的差異點，體現了瑜伽師地論對名相極其嚴謹的分類與辨析。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行階段或法義分析的脈絡中，旨在說明在特定的分析框架（此中）內，如何詳細闡述「下分」（較低階或基礎部分）與「上分」（較高階或深層部分）中，關於「結盡」（消除煩惱結縛、斷除漏盡）的具體過程與狀態。

此處討論的是修行者在對法義理解上的層次差異（自性差別）。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過「聞所成慧」（透過聽聞教法而產生的理解力）並加以正修，使其心靈狀態趨向於真理，這種狀態被定義為「親近」。
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本句解釋「修習」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，修習是指透過正確的思惟（思）來轉化認知，使之成為一種能導向實踐（入修）的智慧，強調從理論思考到實踐修行的轉化過程。
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此句說明「多修習」的定義。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，智慧並非僅靠理論認知，而是透過正確的修行實踐（正修習）而產生的實踐智慧（修所成慧）。
這種由反覆練習而鞏固的智慧，被定義為「多修習」。

此處討論心意識對對象的接納與熟悉程度。
在瑜伽師地論的心法分析中，「作意」是意識的起始動作，透過反覆對特定對象（相）進行作意修習，使心與該對象建立起一種慣習性的連結，這種狀態在法義上被定義為「親近」。
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本段區分了「修習」與「多修習」的定義。
在瑜伽師地論的修習體系中，一般的修習是指對其餘作意的正向訓練；而針對「加行究竟作意」（即旨在達到最終目標的加行心）的重複訓練，則被定義為「多修習」，強調其強度與頻率以達至究竟之果。
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此句為論著中的總結性標記，用於界定前文所討論的兩種不同類別或層次的區別（差別），以便讀者在複雜的瑜伽師地論體系中釐清名相的分類邏輯。

本句探討認知過程的構成要素。
在瑜伽師地論的體系中，心識的運作需依據「所依」（依止的根基）、「所緣」（認知對象）與「作意」（注意力的導向）之次第而生起。
這三者共同構成了認知運作的載體（乘）、具體內容（事）以及隨之而生的確立狀態（隨建立）。

此處解釋「純熟」（熟）的定義。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，純熟是指透過反覆、連續的練習，使心意識對特定法義或修法達到熟練、不生遲疑的狀態，強調時間的累積與修習的連續性。
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本句討論在瑜伽修行中，如何透過反覆且正確（無倒）的練習，使心靈對法義的領受（受）與啟發（發）達到「善」的狀態，避免在修習方便法時產生認知偏差或顛倒見。

本句說明修習「無常想」在不同修行層次（品類）中的差異。
透過對無常的深刻觀照，修行者能根除深層的煩惱習氣（隨眠），並將修行重心從低階的善法（如對世間福報的追求）提升至高階的善法（如解脫道與菩提心），實現境界的昇華。
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本句描述在修行不淨觀（不淨想）時，心意識達到一種極高且廣大的定力狀態，能將此觀想穩固地維持在心中，且使其效力周遍於所有對象，以徹底對治貪欲。
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本句論述瑜伽師地中關於「能取」與「所取」的觀照法。
修行者需將觀察對象（所取）與觀察主體（能取）同時視為空性或非實有，打破主客對立。
當能取與所取的相狀皆得解脫，心不再受漏染與無常之變遷影響，進而契入無漏的定慧之境。
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本句說明在修行過程中，無論是處於有漏（受煩惱牽引）或無漏（離煩惱）的想相，只要能正確運用於修行，皆可作為導向涅槃的路徑。
強調修行者應將一切心法轉化為趨向解脫的動力。
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本句描述修行法門或智慧之功用，旨在透過對治手段消除「無明」（對真理的迷失），進而達到斷除所有煩惱、解脫輪迴的目標。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調次第修行以徹底根除習氣。
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此句描述修行者在斷除煩惱（彼）之後，心識恢復到原本清淨、無染汙的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過對治法徹底斷除習氣，使心靈達到如純白般無垢的境界。
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本句說明從「有學」進入「無學」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需透過對無漏法（不染著、不執著的真理）的持續修習，使相關的覺悟心念（學想）達到極致的增上，最終才能證得不再需要學習的「無學」境界。

本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，如何透過具體的「方便」手段（如數息或數數）來對治心散亂，並將專注力轉化為對「諸行無常」的實相觀察，從而由定入慧。
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本句描述修行觀法的次第：首先透過觀察一切現象皆在遷變（無常想），以此破除對恆常不變之實體的執著，進而導向對「無我」的體悟與安住。
這是從現象的變異推導至本質的空寂，是瑜伽師地論中破除我執的標準路徑。
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此段描述從見道到修道的轉化過程。
首先在見道時證得無漏智慧，破除對「我」的執著；隨後在修道階段，利用有學的修行心念（有學想）將殘餘的我慢徹底根除，最終達成兩種涅槃（通常指有餘依涅槃與無餘依涅槃，或指不同層次的解脫狀態）的圓滿。

本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，欲達到涅槃目標卻缺乏必要善法支持的情況。
所謂「違資糧法」是指那些阻礙修行者積累福德與智慧（資糧）的過錯或障礙，導致無法順利進入涅槃。
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此處在分析導致憂愁（愁歎）的心理機制。
描述個體因對過去愉快經驗（笑戲歡娛）與親密關係（承奉）的記憶產生執著，在現實中無法重現時，由「思慕」轉化為「愁嘆」。
這屬於瑜伽師地論中對於心所或情感起伏的細緻心理分析。
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此處討論修行者在領受究竟法（最終真理）時，因種種依止（障礙因素）而產生「忘念」，導致心智無法清晰地顯現並了知法性。
這是在分析修行過程中，意識狀態如何影響對真理的體悟，強調了定力與專注度對顯發智慧的重要性。
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本句討論修行者在飲食節制上的失調。
過量飲食導致身體沈重、昏沉；飲食不足則導致體力衰弱。
兩種極端狀態皆會影響心身狀態，進而成為修行梵行（清淨生活）的障礙。
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本句討論修行者在對治「睡眠」這一種昏沉狀態時的層次。
憙眠（喜眠）指對睡眠有貪著心，若未能透過持續的修行習慣（串習）來根除此習氣，將陷入最深重的睡眠纏縛中，影響定力與覺醒。
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本句描述修行者在環境與心態上的偏差。
親近「猥雜」指沉溺於低劣、混亂或不純淨的社交與環境中，導致心念散亂；而「諦思正法加行」是指透過深刻思考（諦思）來實踐正法的修行過程（加行）。
此處強調環境的影響會直接導致修行實踐的缺失。

本句在討論修行路徑上的「資糧」時，區分了「違資糧」與「隨順彼法」。
違資糧是指妨礙積累福德與智慧的法；而隨順彼法則是指能對應地化解或轉化這些妨礙，使修行者重新回到積累資糧的正軌之法。
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此處討論的是修行者在斷除慾望過程中的層次差異。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，離欲並非一次完成，而是有其細微的階段。
此句描述的是一種尚未完全斷除、仍殘留特定種類慾望的狀態，用以區分不同層次的定力或斷欲程度。
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本句探討如何對治煩惱。
首先是針對顯現的「纏縛」（結），透過遠離慾念與積極修善來化解；其次是針對深層潛伏的「隨眠」（ latent tendencies），因為其損害深遠，必須運用正確的對治法（如觀照空性或對治法門）方能根除。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處指修行者若不對感官（根門）進行警覺與制約，使外境隨意進入，將導致心念散亂並生起貪欲或嗔恚，是修行上的缺失。
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此處討論修行者在戒律或生活習慣上的缺失。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，飲食的節制（量食）是為了維持身體健康以利於禪定，過量飲食會導致昏沉與貪欲，妨礙修行。
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此處描述修行者在時間管理與精進度上的缺失。
在瑜伽師地論的修行體系中，強調全天候的覺知與精進，若在初夜（夜晚開始）或後夜（接近黎明）失去警覺、懈怠，則無法達到深層的定力與智慧開發。
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此處討論修行者在觀照善法時的缺失。
在《瑜伽師地論》的體系中，「究竟」指法義的終極狀態或圓滿果位。
不能觀察善法究竟，是指修行者雖能行善或觀善，但未能洞察善法如何導向解脫的最終目標，或未能體悟善法在究竟義上的空性與圓滿。

本句處於《瑜伽師地論》對資糧法（修行所需之福德與智慧積累）的分類討論中。
此處透過「相違」（相反/對立）的邏輯，界定何為「順資糧法」，即那些能促進資糧增長、不與修行目標相衝突的法，並強調其與相關隨順法的相應關係。

本句描述聲聞乘修行者在積累福德與智慧（資糧）的過程中，為了正確導向涅槃，佛陀特別制定的五種正道指導原則，旨在防止修行者在追求解脫時產生偏差。
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此句描述修行者透過「聞行」進入「思惟」的過程。
首先依據聖教（所聞法）作為基礎，將其應用於觀察三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜），並配合「世間作意」（對世間法理的正確思考方向），使對真理的認知達到確定且無疑惑的狀態，這是從聞法轉化為實踐智慧的關鍵步驟。
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此句出自《瑜伽師地論》，討論禪定修習中的心意識管理。
在「住」（安住於定）的過程中，修行者需排除對特定對象（三事）的錯誤認知或雜念（不正尋思），以維持定力的純淨與穩定，避免因妄想而破定。
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此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定三種法義或修行要項的詳細定義與分析。
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此處討論修行者在修行過程中，為了維持生理生存而必須具備的基本物質條件與工具，屬於瑜伽行者在生活管理上的基礎準備。
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此處處於《瑜伽師地論》對損害（害）的分類討論中。
在分析損害的相狀時，將其分為自損與他損。
此句指明損害的第二種形式，即對他人造成傷害的特徵或狀態。
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此處討論的是修行者在面對外在幹擾時的心態。
所謂「不同分法」，是指與修行目標不相稱、不相應的法（障礙）。
當修行者遭遇毀謗或與不合拍的同伴共處時，若心生煩惱，則陷入了與解脫不相應的狀態。
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本句描述正見產生的第三種路徑（聞正見）。
在瑜伽師地論的認知體系中，正見並非憑空產生，而是透過「依他音」（聆聽導師或經典）作為外部觸發，再經由「如理作意」（正確的邏輯思考與審視）將資訊轉化為正確的見解，從而破除根深蒂固的邪見。
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本句在《瑜伽師地論》的體系中，旨在界定特定修行階段（住時）所對應的正確修行指導（正道言教），明確修行者在該階段應遵循的法義準則。
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此句在《瑜伽師地論》的結構中，是用於引出針對特定修行階段（彼行時）而設定的兩種正確教導（正道言教），旨在指導修行者在實踐過程中不偏離正道，確保修行的正確性。
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本句描述修行者在指導同道時應具備的忍辱與慈悲心。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，對同修者進行正誤指引（處非處）時，若能不生忿怒，體現了對法義的尊重以及對他人解脫的關懷，是修行人格成熟的標誌。
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此句描述修行者在面對物質匱乏（資命具）與因堅持正法（持戒）而產生的外界壓力時，能維持心境的安定。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，這屬於對外境不生執著與厭惡的心靈調適，是證得定力與捨心之表現。
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在《瑜伽師地論》的次第論述中，此句用於對前述法義或修行階位進行定名與總結，確立其在特定序列中的首要地位。
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此處討論的是修行者在面對他人獲勝（如辯論或能力勝出）時的心態修習。
要求修行者克服嫉妒與不滿（悒然），以恭敬心對待，將其視為一種對治傲慢、培養謙卑的修行實踐。
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本句描述修行者在正確的心態（住）與行為（行）導引下，能契合涅槃的修行路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調次第的正確性與實踐的穩定性，如此方能迅速證果且不退轉。

本句概述大師（指導師或佛陀）在指導聲聞弟子時，所應採取的五種基本教導職能或教學步驟，旨在依循聲聞的根機，引導其達成解脫。
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此處描述瑜伽行者在調理心法或指導弟子時的五種正確對治手段。
依《瑜伽師地論》之修習次第，強調「正」字，意指必須依據法義與對象的根機，採取適當的折伏、攝受、訶責及對雜染與清淨的辨析，以達到除染證淨的目的。

本句出自《瑜伽師地論》，討論在處理教義或律儀爭議（諍事）時，因特定因緣而導致與聲聞乘見解不一致的情況。
重點在於說明如何透過隱覆（覆相）與區分（記別）來處理爭議點，以釐清法義之差異。
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此處討論心意識狀態或煩惱的運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，指涉某些心法或煩惱在擾亂心境時，會使其影響範圍擴大或強度增加，導致心神不寧且錯亂程度加劇。
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此句處於《瑜伽師地論》論述修行或定慧之條件中，說明某種狀態或行為之所以成立，是因為其符合律儀（戒律）的規範，不與律相違背，從而能支持修行之進展。

此處描述大師（通常指導師或佛陀）為了讓聲聞弟子在特定的修行階段或環境中進步，而採取一種看似嚴厲的「驅逐」手段，實則是以特定的因緣促使其轉向更高階的修行或打破執著。
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此處討論的是對眾生狀態的觀察。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是在描述修行者或觀察者對外在眾生種種種子（種類）皆陷入邪行（不符合正道的行為）的認知，以此作為後續分析或修行的前提。
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此處討論的是對對象產生認知或錯覺的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，此句說明因對象呈現出多樣的組成（多分），導致觀測者產生特定的見解或分別。
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此句在討論教學或制度安排的理由，指出某些設定是為了適應不同層級的僧團領導者（如上座、導師、助教）在管理與指導上的便利性。
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此處討論的是僧團中因性格、見解或行為不合而導致無法共同居住、共處的狀況，屬於對僧團管理或出家者資質、環境適應性的分析。
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此處在論述導致某種特定狀態或結果的種種原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句列舉了外部強制因素（被驅逐）作為導致特定處境的因緣之一。
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此句處於《瑜伽師地論》論述修行者或特定法義的考量因素中，說明採取某種行動或持守某種戒律的動機之一，是為了避免在當前環境或時機中產生過失。
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此句處於《瑜伽師地論》中關於修行或戒律的分析，說明某種特定修習或對治方法之目的。
此處強調「預防」功能，旨在透過當下的正行，斷除未來可能導致過失的因緣，以確保修行過程的清淨與穩定。

本句說明如來（佛陀）行乞食並非出於對食物的渴求，而是基於特定的慈悲考量與教化目的（十因緣），將乞食轉化為一種度化眾生的方便法門。
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此處在論述特定修行或法門的理由，說明其目的之一在於將修行者所積累或應現的多種功德顯現出來，以利於自利與利他。
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此處討論修行者在實踐中的次第或方法，說明採取特定手段是為了讓部分修行者能適應並進入乞食（託缽）的生活方式，以培養謙卑心並斷除對物質的執著。
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此句處於《瑜伽師地論》分析修行次第或法相的語境中，說明採取某種特定修法或分類的動機。
所謂「同事行」是指在不同的修行階段或對象中，存在共同的實踐方法或心法，藉此將部分相似的法相或修行內容納入同一範疇（攝）進行處理。
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此處討論佛陀或大菩薩設教的方便目的。
透過建立法體或留下教法，為後世眾生提供光明（智慧指引），使其在修行過程中能產生初步的觸發與證悟（觸證），從而對正法產生信心並進而深入修行。
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此處說明佛法在教化眾生時，會根據對象的根機（如對外道見解深厚者）而採取不同的引導方式，以適當的方便法門來破除其錯誤見解，使其能轉向正法。
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此處描述佛陀在面對毀謗者時，不以言語爭論，而是透過展現超越世俗的寂靜威儀（身相）來感化眾生。
這是一種以「相」化「心」的調伏手段，使對方由毀謗轉為敬信，體現了瑜伽師地論中關於化導眾生的巧用方便。
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此句說明佛法或聖者化度眾生的利益，強調透過特定的因緣（如聞法、頂禮或依止），使眾生能以較小的修行成本（少功）獲得巨大的善果（多福），體現了佛法化導的殊勝與慈悲。
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此處討論的是佈施或修行中，如何透過特定的因緣（如對象的特殊性或心念的轉變）來對治修行者的「放逸」與「毀信」。
透過讓修行者意識到即便微小的善行也能產生巨大福德，進而對之前的懈怠產生恥愧心，以此激發精進心。
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本句在論述修行之障礙或心態。
將「放逸」與「懈怠」並列，說明兩者皆為修行之對立面，導致無法精進，最終無法達成解脫之果。
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此處描述菩薩或修行者透過慈悲與願力，消除眾生因身心障礙（如感官缺失或精神失常）而產生的種種苦難，使其獲得安寧。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於利他行中對眾生疾苦的救濟。
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此段描述如來在入家化度時，其威德能感化並調伏天龍八部等非人眾。
這些眾生不僅不再作惱害之舉，反而轉為隨從與守衛，展現了佛陀對一切眾生的普遍感化力及其威儀之莊嚴。

此處描述如來進入特定禪定狀態（寂靜天住）的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及修行者或如來如何透過特定的因緣（條件）進入深層的定境，以達到心靈的絕對寂靜。
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此句說明修行或教導的動機之一。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調將修行者從對世俗感官快樂的執著（雜住）中解脫，引導其進入「遠離」（離欲、遠離喧囂），這是進入深層禪定或智慧修習的必要前提。
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此處討論的是關於「欲」的攝受或對治機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討如何透過特定的行為（同事行）來處理或攝受那些處於遠離狀態（或應遠離）的對象，分析慾望如何影響修行者的行持與對象的關係。
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此句出於《瑜伽師地論》，在分析修行者或眾生對特定狀態的執著或處境時，指出其中一個因素是對於「現法樂」（即在當下生命週期中所獲得的世俗快樂或安樂狀態）的追求與安住。
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此句描述佛陀或聖者集會的特定目的之一。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這類敘述通常在解釋特定法會或集會的因緣，旨在透過與天眾共同集會，展現法界的圓融或教化天人，使其生起對正法的信心。
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此處描述佛陀運用「佛眼」的全知能力，在空間上遍及十方，並透過「大神化」之方便手段，針對不同根機的眾生施行適當的教化與救濟，體現佛陀慈悲與方便的圓融運用。
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此處論述佛陀或菩薩設法度眾的動機之一。
透過建立對如來（覺者）的深切渴仰，能激發聲聞眾的修行願力，使其在追求解脫的過程中產生強烈的正向驅動力。
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本句說明在論述體系中採取特定編排方式的目的之一。
在《瑜伽師地論》的教學結構中，對於具備高度修行的「大聲聞」（聖者），即便經師僅以簡略的方式提示（略說），他們也能憑藉自身的智慧與定力迅速領悟並進入該法義的深層含義。
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本段討論修行者應捨棄的對象。
此處指修行者若對感官快感或言語上的快感（戲論）產生執著，會導致心念不寧，進而陷入造作、虛飾的言詞之中，妨礙定心與正覺，故需勸導捨離。

本句描述佛陀（大師）在教化聲聞弟子時，並非採取單一模式，而是根據對象的不同特質（五種相），運用對應的教法來攝受與導引，體現了隨機接引的教學智慧。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論特定法相或因果關係的分析中，指出某種狀態或結果是由於「法」（指具體的現象、性質或法性）而生起。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對法相的精確辨析，以破除對實有的執著。
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此處為《瑜伽師地論》中關於特定行為或心態動機的分類分析，指出其中一種誘發因素或原因在於對財富的追求或依附。
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此處討論的是心法或現象產生的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討事物如何依賴於特定條件（依止）而生起，強調因果與依緣的關係。
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此處討論的是修行或教化之次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，「攝受」指將眾生納入法教之中，使其在佛法中獲得安住。
此句說明某種現象或法門之設定，是基於初學者需要初步的接納與引導（初攝受），以適應修行環境並建立信心。
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此句處於《瑜伽師地論》討論心意識或法相的分類脈絡中，說明某種功能或狀態的目的是為了能夠涵蓋、攝受（包含）相關的對象或法相，使其在認知或運作中被完整地接納與處理。

本句敘述天眾（如帝釋天、梵天）因特定的因緣而趨向如來求法或供養的背景，在《瑜伽師地論》的結構中，是用以說明眾生依其根機與因緣而與佛陀產生聯繫的具體事例。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論佈施或供養的動機與對象。
此處列舉供養如來的功德或其特定目的，屬於修行中積累福德的具體實踐，強調對覺悟者的敬意與供養之功德。
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此句描述眾生或修行者聚集、求法之動機。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調「正法」作為解脫路徑的必要性，聽聞正法是破除邪見、建立正見的起始步驟。
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此句處於《瑜伽師地論》的分析框架中，說明某種教法或論述的目的之一，是為了消除修行者在對法義理解過程中產生的猶疑，使其獲得確定的見解（決定）。
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此處討論的是菩薩或修行者在度化眾生時的方便法門。
為了適應不同根機的人（順他），暫時採取輔助、隨從的姿態（翼從），以利於引導對方進入正法，而非執著於自身的地位或身分。
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此處描述菩薩或修行者在起心動念時，基於慈悲心（愍他）而產生的利他願望，是菩薩行中「饒益有情」的動機說明，強調將關注點從自我轉向他人的利他精神。
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此處描述修行者或信眾產生信仰與實踐的動機之一，即對佛陀教法的深厚情感與崇敬心（愛重），這種正向的心理傾向是進入修行路徑的重要驅動力。
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此處討論如來在度化眾生時，雖已離世間，但為了接引眾生，會運用符合世俗邏輯或形式的「世俗心」（權巧方便），以誘導眾生參與法會，從而獲得正法。

本句處於《瑜伽師地論》對法相的分析中，旨在說明如何透過特定的觀察指標（五種相）來判定事物在初生階段的特質，屬於對現象性質的精確分析，以利於修行者在觀照心法或外境時能準確識別其生起狀態。
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此處在論述修行進度或果位獲取的差異，指出其中一個原因在於出家時間較晚，導致修行資歷較短。
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此處在論述修行者或特定對象之特質時，將「年幼出家」列為影響其後續修習或特質的第二個因素。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對個人資質與環境因緣的細節分析。
。
此句出於《瑜伽師地論》，在分析導致特定現象或結果的原因。
此處將「出家人數稀少」列為第三項原因，探討其對法脈傳承或正法興衰之影響。
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此處在論述出家的不同動機或原因。
勞策指在世間生活中的辛苦操勞與艱難，說明部分修行者是因感受到世俗生活的疲憊與痛苦，進而尋求出家解脫。
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此處討論出家的不同類別或條件。
在瑜伽師地論的體系中，區分出家者的身分與戒律層級，「受具」指受持具足戒（Upasampada），使其正式成為比丘，在僧團中擁有完整的權利與義務。

此處討論心所法中「惡作」的生起條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，惡作（Kukuccha）是指對過去行為的後悔或不安，本句指出其產生的三種具體相狀或原因。
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此處討論修行中導致退轉或損害的因素。
所謂「增上」是指在修行過程中透過學習與實踐而達到的更高層次的定力或智慧狀態。
若行為違背了此種正向的增上狀態，將導致修行停滯或下滑。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在進修過程中的增上原因。
此處指透過正式發願受持戒律（法律），使心行更加嚴謹，從而達到修行層次的提升與增長。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者為了追求解脫而採取之手段。
此處指透過捨棄世俗家庭生活（出家），以創造一個更有利於精進、不受世間牽絆的「增上」條件，使修行能快速提升。

本句描述如來在傳法前的準備與示現。
在《瑜伽師地論》的體系中，佛陀的示現（相）並非隨意，而是根據眾生的根機與法義的需要，透過特定的相貌或徵相來啟發聽法者的信心並準備進入正法教學。
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此處描述的是在特定儀式或階位變動中的動作表現，旨在說明修行者或法會參與者在位階提升時，應保持內心的安定與外在的莊重，體現瑜伽師地中對身心調伏與威儀的重視。
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此句出自《瑜伽師地論》，論述說法者應具備的條件。
強調說法者不僅需具備法義知識，在身心狀態與外在儀態上，必須安住於適合傳法、能令聽法者生起恭敬心且不致分心的威儀之中，以達到最佳的教化效果。
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此處描述佛陀在說法前的特定身相或動作。
在《瑜伽師地論》的詳細分析中，這屬於佛陀教化眾生時的威儀表現，透過特定的聲音信號（如清嗓）提醒聽眾注意，準備進入法義的傳授。
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此處描述修行者或聖者在相好上的特徵。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類描述通常是用於說明功德圓滿後所顯現的威儀相，以龍王與象王比喻其目光與面相具有威嚴、深邃且具領導力的特質。

本句論述犯戒後的對治與懺悔程序。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調犯戒者首先需建立內在的心理機制（慚羞），而非僅是形式上的認罪，以此作為前往大師處求教或懺悔的前提，確保修行者具備正向的悔改心態。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，修行者需透過對自身過失的深刻覺察（深知己犯），將其轉化為精進修行的動力與契機，此即所謂的「增上處」，使心靈狀態從過錯中提升至更高的覺悟層次。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論如何將逆境或過錯轉化為修行動力。
在師徒關係中，若因侍奉不周而受到指責或產生愧疚，修行者不應陷於沮喪，而應將此「失儀」視為察覺自身不足、精進修正的「增上處」，將負面經驗轉化為證悟的階梯。
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本句討論修行者在學習過程中，若因行為舉止不符合律儀（乖則），應透過適當的方便法調整自身威儀，並將親近大師（善知識）作為提升修行境界的「增上處」。
在《瑜伽師地論》的語境中，增上處是指能使修行者向上提升、獲益的環境或條件。

本句討論在僧團管理中，對於違反戒律的聲聞弟子如何進行適當的教導與懲戒。
強調呵責並非隨意指責，而必須依據特定的「相」（條件或情況）來決定方式，以達到正本清源、導正行為的目的，符合瑜伽師地論中對修行次第與僧團規制的嚴謹要求。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論修行者對生命狀態的認知與期許。
此處以「鄙劣活命」警示修行者若心存低劣的生存欲或滿足於卑微的生命狀態，將無法契入高尚的解脫道，強調心念對生命層次的決定性影響。
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此處討論修行者在面對法義或實踐時，內心動機（意樂）若不純淨，將成為修行上的障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，意樂指對特定對象的傾向與志向，若夾雜貪欲或名聞利養，則稱為不清淨。
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此句分析造業的心理動機與行為結果。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調「意樂」（Cetanā）是決定業力的核心。
此處指修行者或眾生因對生存的執著（活命意樂），導致行為偏離正法（非法行），揭示了生存本能與正法實踐之間的衝突。

本句說明在律典（毘奈耶）的體系中，透過「六相」的分析框架，可以將所有違背戒律的邪行（不正之業）完整地納入規範與治理之中，體現了律法對行為規範的全面性與系統性。
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此處在討論造成某種結果或心態的因素。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「現行」指當下正在運作的心法或行為，此句指出因當下的行為產生過失，而導致後續的果報或心理狀態。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論導致某種結果或狀態的因素。
意樂（cetanā/saṅkල්pa）指心靈的傾向、志向或造作意圖。
此句指出由於在設定目標或心念意向時存在偏差或過失，導致修行或認知上未能達到正確的狀態。
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此處討論修行者在實踐過程中可能導致不成功或退轉的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，「加行」指為了達到特定境界而進行的具體修行實踐，若在執行過程中方法錯誤或心態不對（即過失），將影響修行進度。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論導致某種法義誤解或修行偏差的原因。
智慧過失（prajñā-dosha）指對法相、法性缺乏正確認知，或在判斷時產生偏差，導致無法如實見法。
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此句處於《瑜伽師地論》分析心法或煩惱生起之因緣的語境中。
此處指涉的是一種特定的心理運作過程：透過「尋」（粗重的思考）與「思」（細膩的思維）去聚焦於過失，進而導致後續心理狀態（如憂慮、悔恨或嗔心）的產生。
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此處討論的是導致心靈或修行受損的因素。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，指修行者若將心意識依止（依附、停留）於過失、錯誤或煩惱之中，會導致心境不淨，無法進展至更高的瑜伽境界。
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本句在《瑜伽師地論》的心理分析框架下，定義「現行過失」的成因。
強調煩惱（纏）如何轉化為具體的心理狀態（染、憎），說明貪與瞋這兩種基本煩惱如何導致心靈的汙染與對立。
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本句描述煩惱（貪、瞋）在心靈中強烈運作時，會遮蔽理智與道德感，導致對惡行失去自覺與羞恥心，說明煩惱如何導致行為失控的心理機制。
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此句描述缺乏「慚愧」心（Hri 與 Patoka）的心理狀態。
在瑜伽師地論的修習體系中，慚愧是對治惡行的重要心理機制；若缺乏此心，修行者將無法對自身的過錯產生警覺，導致在惡法中持續停留而無法解脫。
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本句在分析心所的過失。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「意樂」指對對象的趨向或厭離。
當意樂指向「染者」（染汙法）並產生貪著時，這種心理狀態被定義為最下劣的過失，因為它直接導致煩惱的增長與輪迴的深化。
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本句在分析心所（Cetasika）中「瞋」的運作。
在瑜伽師地論的心理分析框架下，探討意樂（manasikāra）如何導向負面情緒。
當心意識聚焦於憎恨的對象時，產生的瞋心意樂會導致心靈狀態最為低劣，影響修行與心識的清淨。
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本句探討修行實踐（加行）中的障礙。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，精進是核心動力。
此處指出兩種典型的過失：一是缺乏起心動唸的努力（不發精進），二是雖有行動但因慢心或懈怠而導致進度緩慢（精進慢緩），兩者皆會阻礙修行者的進展。
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本句探討修行者在智慧發展過程中的障礙。
即便已具備聞思慧（透過學習與思考產生的智慧），若在實踐中缺乏正念的維持，仍會陷入愚癡的狀態，導致智慧無法轉化為現量或實踐之用，此即為「智慧過失」。
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本句描述修行者在獲得定力或禪定成果後，若不能維持心境的寂靜與穩定，仍被波動或執著所擾，未能真正進入穩固的寂定狀態。
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本句在《瑜伽師地論》中討論修行者在居家環境中可能產生的心理障礙。
此處描述一種錯誤的省察方式：雖然能覺知到不善法，但陷入過度的「尋思」（vitarka），導致心神不寧，反而無法正確依循正法法律而修行，屬於一種對過失的執著或過度憂慮，而非正念的觀察。
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此處討論的是修行進展中的障礙。
在瑜伽師地論的體系中，若現前無法達成某種果位或境界，其原因在於過去世缺乏相應的因緣積累（不修集因），這種對缺失因緣的依附或處境即稱為「依止過失」。
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本句描述在缺乏積極修集（修習）因緣的情況下，修行者僅能依仗自身原有的、程度較低的資質（自性），導致信、戒、念、慧四種正法資糧僅停留在微小、狹隘的階段，無法達到廣大圓滿的境界。

本句討論修行者在進入聖教後，仍可能因特定的心理或認知偏差（四種相）而導致行為偏離正道。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對修行過程與心法精確觀察的重要性，旨在警示即便身處正法環境，若不除除根源之誤，仍會落入邪行。
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本句分析導致特定果報或心態的因緣。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「意樂」指對對象的傾向或願望。
此處指出由於心念微細但低劣且不淨（如貪欲、嗔心之微細種子），導致了相應的結果。
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此處討論破法者的類別。
指那些不以求法為目的，而以尋找聖教漏洞、瑕疵為樂的人，其行為如同盜賊般毀損正法，屬於對法之毀謗。
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此處討論的是關於生存需求（飲食、衣著）所構成的因緣，在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用以說明眾生如何因對物質生存的依賴而產生相應的業力或心理狀態。
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此處在論述導致心不安或產生特定心理狀態的外部壓力因素。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將外界的威脅（權力、暴力、經濟壓力）視為影響心識、導致怖畏心的具體因緣。
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本句探討修行者若陷入邪法或錯誤的實踐（邪行），將導致心靈或修行進程在特定法義或境界上產生停滯（稽留），無法順利進入更高階的瑜伽修行階段。
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此句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在特定階段或狀態下的處境。
此處指修行者因某些原因失去了在居家環境中修行應有的義理、身分或權益（自義），導致無法順利前進或轉換狀態而滯留。
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此處討論的是出家後在修行進展上的缺失。
『失壞』指未能維持應有的法義狀態；『出家自義』是指出家人應有的修行目標與本分（如離欲、求脫）；『稽留』則指在達成這些目標的過程中產生遲延、停滯或懈怠。

本句在論述導致錯誤行為（邪行）的根源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調行為的產生並非偶然，而是由特定的心理因素與外部條件（因緣）共同驅動，旨在透過分析因果來導向正確的修行路徑。
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本句在論述心意識的運作過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，心念的生起有其次第。
這裡區分了「尋思」（vitarka/vicāra，指對對象的粗著與細察）與「想」（saṃjñā，指對對象的認定與標記）。
「前行」指在形成最終結論或深層思考之前的初步認知階段。
強調不正見不僅存在於深思熟慮的過程中，也存在於初步的認知標記之中。
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此句為論書中的承接語，指示讀者將前文已詳細論述的三項要點（三事）直接套用於當前討論的脈絡中，避免重複冗長的敘述，維持論證的連貫性。
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本句描述心意識在面對對象時，因未能保持正念而生起「不正想」（錯誤認知），進而對對象的相狀產生執著與隨之而來的繁雜思慮。
這是在分析心意識如何由錯誤的認知（想）導向持續的追尋與觀察，揭示了執著與妄想的運作過程。

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