大藏經白話翻譯計畫

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本句強調比丘在修行中對律法（毘柰耶）學習的必要性，指出勤學律者必須在特定的五個關鍵面向（五處）達到正確且全面的認知，以確保行持不偏差。
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此句為承接前文的詢問，旨在請求對特定「五種」法義（在《瑜伽師地論》該脈絡中通常指五種特定的心法或修行階段）進行詳細定義與解釋。
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此處描述的是教化眾生時所需具備的五種「遍知」（全面洞察力）。
修行者需根據對事、對罪、對人、對利益及對損害的全面掌握，才能採取適當的教導手段，以達到最有效的度化效果。

本句為瑜伽師地論中針對「遍知」之定義進行的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，「遍知」是指對法性、法相以及一切現象的全面認知，是修行者在進入更高階地位前需具備的智慧基礎，旨在破除對對象的錯誤認知。
。
此處指瑜伽師地論中對五蘊（色、受、想、行、識）的概括，是用於分析眾生組成與現象的基礎五種範疇。
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此句為論書中的指引性文字，指示讀者關於目前的法義分析，可參照前文對「聲聞地」（聲聞乘之修行階段）的詳細論述，以避免重複敘述，維持論著的結構嚴謹性。

此句為詢問「罪遍知」的定義。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這屬於對特定智慧或認知能力的探討，旨在釐清如何全面地認知罪業及其性質。
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本句說明在律儀學習中，勤學的比丘如何透過特定的判定標準（五種相）來識別與判定違犯戒律的情況，強調律法實踐中的辨識能力。
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本段出自《瑜伽師地論》，旨在分析「犯罪」這一心理與行為過程的五個階段。
透過「遍知」（全面認知），修行者能對造業的起因、心理共時性、具體事由、執行過程及最終果報進行系統性的剖析，以達到對罪業的深刻覺察與對治。

本句旨在分析犯罪行為的心理根源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，所有毀犯戒律的行為皆由三毒（貪、瞋、癡）作為根本因緣驅動，強調對罪業因果的深刻洞察（遍知）。

此處討論的是「遍知」（Sarvajñāna）對業力發生的精確觀察。
在瑜伽師地論的分析框架中，將犯罪的起因分為身、語、心三業。
本句旨在說明罪業的發生可能僅由單一的「身業」引起，而排除語業與心業的參與，用以分析業力構成的細節。
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此句在討論業力的組成與分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將造業的門路分為身、口、意三業。
此處強調部分罪業是由「語」（口業）所引起，在分類上將其與純粹的身體動作（身業）及內心起心動念（心業/意業）區分開來。
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本句說明業力的構成方式。
在瑜伽師地論的業力分析中，罪業不限於外在的身體行為（身業）或言語表達（語業），內心的起心動念（意業）同樣能構成罪業。
這強調了心作為萬法之源，其意念的染汙即是業的起始。
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本句在討論業力的組成與分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，業由身、口、意三業構成。
此處旨在區分不同類型的罪業來源，說明並非所有罪業都與言語（口業）相關，亦有單純由身體動作（身業）或心理造作（意業）所引起的罪過。
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本句說明業力的構成方式。
在佛教心理學（瑜伽師地論）中，造業分為身、口、意三業。
此處強調並非所有罪業都必須透過身體動作（身業）完成，透過言語（口業）或內心起念（意業）同樣能產生罪業。
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此處討論業力的起因。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分罪業的觸發媒介。
雖然一切業最終源於心，但此處在分析業的表現形式，區分直接由身口造作的行為與純粹心念造作的差異。
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本句說明業力產生的三種途徑（三業）。
在《瑜伽師地論》的體系中，罪業的形成必須透過身、口、意三種渠道，此處強調罪業來源的多樣性與對應的業門。
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本句論述罪業的懺悔與防護。
強調不僅是內心意識到的罪過，應透過「發露」（向師長或大眾坦承）來徹底除去罪障，並在懺悔後建立深切的警覺心，防止再次造作，符合瑜伽師地論中對修習戒律與淨化心心的次第要求。
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本句描述修行者在禪定或日常生活中，心念被不善的「尋思」（Vitarka）所牽引。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，尋思是指心意識對對象的初步粗略思考。
此處強調的是由「欲」驅動的不善思考，這會成為修行進入深層定境的障礙。

此處討論的是在瑜伽師地論的框架下，對於覺悟者（遍知）在修行過程中可能涉及的違犯事項之分類，旨在釐清罪業的性質以對應相應的對治方法。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或數量進行分類論述的次第。
此句標誌著討論的第一個項目，聚焦於「有情」（ sentient beings）的數量計算或其相關事理。
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在《瑜伽師地論》的數量分析中，將計算對象分為有情（眾生）與無情（非生物/物質）。
此處指對物質世界、自然現象等非意識對象的數量量化分析。

本句在論述罪業的構成。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，犯罪並非單一動作，而是包含準備與實行等心理與行為的過程（加行）。
此處旨在界定「犯罪加行」的具體分類，以便後續詳細分析罪業的生起機制。
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此處區分修行者在實踐事業時，應避免的錯誤行為（非所應作）與應遵循的正向修行方法（是所應作），旨在建立正確的修行準則，避免在加行階段產生偏差。

本句探討在特定修行階段（處）如何透過正確的方便法，直接達成該階段的圓滿（究竟），強調修行過程的連續性與穩定性，避免在進階過程中產生退轉。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對特定法義或修行階位的精確掌握與實踐。
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此句討論的是罪業成立的條件。
在瑜伽師地論的律儀分析中，若具備了特定的主觀意圖與客觀行為條件（緣），該違犯行為纔在法義上被判定為「圓滿」，即完全成立且具備罪相。
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本段討論律藏中關於罪犯與處分的複雜層級。
重點在於分析比丘在不同僧團（自聚）或不同等級的僧眾（他勝眾）中犯下不同程度的罪業（隕墜、惡作）時，其處分（究竟）的適用範圍以及重複犯錯的判定邏輯。
這屬於瑜伽師地論中對戒律細節的精確分析，旨在釐清犯罪者在不同法域下的法律地位與清淨程序。
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此處討論的是罪業的分類。
在瑜伽師地論的體系中，「有餘罪」是指雖然在現世或近期已有所懺悔或修行，但其罪業的餘報（果報）依然存在，尚未完全消除，仍會影響未來的受報。
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此處討論罪業的分類。
在《瑜伽師地論》的分析中，「他勝」指由其他較強大的因素或罪業所主導、聚集而成的狀態，此類罪業在特定分析框架下被定義為「無餘罪」，意指其罪性深重或影響廣泛，不留餘地。
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本句討論罪業積集的條件。
在《瑜伽師地論》的分析中，若修行者在造業時或造業後具備足夠的智慧（智），能對罪業有正確的認知與對治，則該罪業不會在心識中深層積聚成難以消除的習氣或業力。
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此處討論心法或現象的生起機制。
若某種狀態並非自體固有，而是依託於他緣（外部條件）而顯現，則其本身不具備獨立的實體性，因此不會在自身中形成恆常的積集或累積。
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此句在《瑜伽師地論》中討論業力或習氣的積集。
意指即便在與前述條件相違背的情況下，相關的業力或習氣依然在積集，並非完全不存在積累過程，強調因果積累的持續性。
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本句論述律儀中關於「罪業消除」的程序。
在瑜伽師地論的戒律體系中，罪業的消除不能僅靠內心悔悟，必須經過「發露」（向有資格的僧團或師長坦白）與「悔除」（採取對應的懺悔與補救措施），如此纔算完成了法律意義上的「顯說」，使罪業不再隱蔽，從而獲得清淨。
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此句出於《瑜伽師地論》，在論述教法傳承或法義闡釋的嚴謹性。
指若論述內容與前述之標準或定義不一致（相違），則在法義的界定上不能視為已經清晰、明確地揭示（顯說）。
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此處討論戒律犯錯後的處理方式。
指修行者在犯戒後，雖未立即懺悔，但心中已有明確的計畫或期限將要進行懺悔，這種狀態在瑜伽師地論的戒律分析中被定義為「有期願」。
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本句在討論菩薩發願的時限與定力。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，發願若能明確設定時間與目標，有助於精進；若缺乏明確的期限或與正向的期願相違背，則稱為「無期願」，指其願力缺乏具體的時間規劃或定力不足。
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本句在說明律儀的判定標準。
在瑜伽師地論的律法分析中，「制立」是指由佛陀明確制定、記載於律藏（毘柰耶）中的禁戒。
若某行為在律典中有明確的條文規定為犯，即屬於「有制立」的範疇，與依據一般法理或後世推論而定的犯法有所區別。
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本句在討論瑜伽師地論中關於「制立」（prajñapti/conceptual designation）的定義。
制立是指透過語言或概念對事物進行設定與名稱賦予。
若某種狀態不符合制立的條件（與之相違），則稱為「無制立」，即指事物本身的自性或未經概念加工的真實狀態。
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此處討論律儀中對罪名的定義。
當某種違犯行為的判定基準是基於羣體類別（補特伽羅）或時間區間，而非針對單一特定個體或具體情節，而採取一種概括性的通用定義時，在律法體系中將其稱為「等運」（Sama-vāra），意指適用於同類情況的統一處置標準。
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此處討論的是心所（心法）的運作方式。
在瑜伽師地論的心理分析中，「等運」是指心所與心王在時間上同步生起、同步滅盡；而「非等運」則是指心所的生滅時間與心王不一致，或其運作性質與前述的同步狀態相違背。

本句為論述之起首，旨在探討如何全面認識「補特伽羅」（個體/人）的性質與組成。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對五蘊、處、界等分析，以破除對恆常不變之「我」的執著，從而理解眾生在輪迴中的實相。
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本句處於《瑜伽師地論》對心法或心所的分析語境中，強調透過「五相應」（指心與心所等共同生起且具備特定關聯的條件）來區分不同心法之性質與功能的差異。
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此處討論的是眾生在修行進程中，由於所行法門、精進程度或心法運用的不同（行差別），導致在果位或證悟境界上產生差異的因果關係。
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此句在《瑜伽師地論》中討論法門或教法差異的原因。
指出由於眾生的根機、業力、習氣等存在差異（差別），因此需要對應不同的教化手段或修行方法，以契合不同根機的眾生。
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此處討論的是事物或法相在數量、程度或組成上的增減，導致其性質或狀態產生區別的邏輯原因。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，常用此類分類法來界定不同層次的法相或修行階段的差異。
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此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，是用於分析某種現象或法相產生差異的原因。
指由於修行者在證悟（證得）的層次、境界或所證之法（如不同果位或不同種的智慧）存在差異，導致最終結果或表現的不同。
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此句出自《瑜伽師地論》，在分析心法或認識論的區分時，說明透過對對象特徵的「觀察差別」（辨別差異），才能達成對特定法相的認定或分類。
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此處討論的是眾生在心所（行）上的差異。
在瑜伽師地論的體系中，眾生之所以在果位、能力或境界上有所不同，其根本原因在於「行」（心所）的差異，尤其是貪、嗔、癡等煩惱行在不同眾生身上的強度與性質不同，導致了生命狀態的差別。
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本句指在修行瑜伽師地的次第中，修行者應當明確認知「聲聞地」的具體特徵與境界相狀，以便在實踐中正確辨識與對照，確保修行不至偏差。
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此處討論的是對「眾」之區別的遍知。
在瑜伽師地論的分析框架中，需區分不同類別的修行者（如比丘、比丘尼等七眾），以便正確對治或對其法義進行精確的分析，這屬於對對象屬性的詳細辨析。
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此處討論的是在同一類個體（補特伽羅）中，因外在條件（如種姓、財富、相貌）的增減而產生的差異。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對現象特徵的細分觀察，用以說明即便在同一類別中，個體之間仍存在不同的屬性差異。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於對前述分類進行對比，明確指出另一類對象不具備前述類別所擁有的特質或狀態，以完成嚴謹的法相區分。
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此段描述一種特定的修行者特質：雖具備深厚的理論知識（多聞博識）與福德智慧，且在戒律防護上有強烈的意志，但仍處於修行過程中，會出現「惡作」（較重的過失）。
重點在於其具備「善了知」的能力，能正確面對過失並尋求出離，顯示出在瑜伽師地論的修行次第中，對戒律的認知與修正同樣重要。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於對比兩種不同的類別或狀態，明確指出後者不具備前述類別所擁有的特質或條件，以達成嚴謹的法相區分。
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本句討論「遍知」（Sarvajñā）在不同層次上的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，遍知並非單一狀態，而是根據所知對象的範圍、深度以及修習階段的不同，而有程度上的增減（即差別）。
這說明瞭修行者在獲知真理的過程中，其認知能力是循序漸進且存在層級之分的。
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本段在論述瑜伽師地中關於證悟境界與果位之區分。
首先提到「遍知」的能能力，接著將修行進程分為兩組差別：一組是從「隨信行」到「俱分解脫」的七種後邊差別（屬於修行過程中的階段）；另一組則是從「預流果向」到「阿羅漢果」的八種果位差別（屬於證果的層次）。
這體現了《瑜伽師地論》對修行階位極其精細的分類系統。
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本句為論述中的指引，說明關於不同修行者（補特伽羅）在境界與特質上的差異分析，已在先前論述「聲聞地」的章節中詳細闡述，避免重複論述。
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本段討論在僧團管理或戒律執行中，如何正確地指出他人過失。
強調在「舉罪」之前必須經過「觀察差別」，即審慎核實對方的行為與情境，避免誤指，使戒律的執行具有公正性與教育意義（憶念），而非單純的指責。
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此句處於《瑜伽師地論》中關於觀察心法或人際關係的分析。
重點在於審視對象（補特伽羅）對主體（我邊）所產生的情感傾向（愛敬），用以分析執著或情操的狀態，屬於對心識運作的細膩觀察。
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此句指在論述法義時，應採取如經典般詳盡且系統化的說明方式，並要求修行者或學習者準確掌握該法義的具體相狀（特徵），以避免對名相產生誤解。
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本段出自《瑜伽師地論》，討論在處理僧團內部罪狀舉報時的審慎態度。
強調不能僅看舉報內容，必須考察舉報者的心態與心智狀態（如是否因精神失常或心懷惡意而誣告），以確保判定公正，避免被惡意或無意識的錯誤指控所誤導。
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此句指在論述法義時，應採取如經論般詳盡的闡述方式，使學習者能明確掌握該法相的具體特徵與定義，避免因簡略而產生誤解。
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本句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在透過對比「智者」與「狂騃（瘋狂與愚笨）」的狀態，來界定正確的認知能力與心智狀態，用以判定修行者或對象是否具備正確的觀察力與判斷力。
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此句為論書中的指引性文字，提示讀者在研讀《瑜伽師地論》時，應將「白品」（指該論中特定之品類）所詳細闡述的內容，視同於佛經的權威教導，並深入觀察並領悟其法相（特徵與性質）。
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此句出自《瑜伽師地論》，討論教學或說明法義時的觀察方法。
重點在於判斷對象（補特伽羅）是否具備理解能力或適合作為示例（堪舉），以及是否已針對該對象採取適當的開示或舉例說明，以確保法義傳達之精確與有效。
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本句說明「補特伽羅遍知」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對眾生個體差異（如根機、業力、習氣等）的精確觀察與認知，是菩薩為了對機度化而必須具備的智慧能力。

本句為《瑜伽師地論》中針對特定修行能力或智慧名相的詢問。
此處探討的是一種綜合性的能力：既能運用方便法門引導（引）與攝受（攝）眾生，又能全面掌握（遍知）能帶來真正利益的義理（義利）。
這屬於瑜伽師地中關於菩薩或修行者在度化眾生時所需具備的智慧與技巧之討論。
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此句討論「遍知」之功德，在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過遍知（一切種智或廣博知識）來引導眾生並攝受其心，使其獲益。
此處之「引攝」是指將眾生從迷途引導至正道，並將其納入法教之中的教化手段與利益。
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此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定法義之三種分類或組成部分的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
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此處論述的是在僧團管理或律儀實踐中，採取「引攝」（指誘導、攝受或導向）手段的三種目的：首先是個體的正當利養，其次是導引他人懺悔除罪，最後是透過對犯戒者的擯斥來維護僧團整體的清淨與安樂。
這體現了瑜伽師地論中對於戒律執行與僧團治理的系統化分析。
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本句討論在修行過程中獲取的利養（供養與利益）之性質。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調利養的「體」必須清淨（即不基於貪欲、不損害他人、來源正當），如此獲取的利益才具有真實的修行價值，而非虛假的世俗獲利。
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此處討論修行者在獲取物質供養（利養）時的條件。
強調利養的來源必須「清淨」（非不正當手段獲取），且在實際運用上必須「堪用」（能滿足基本生存或弘法需求），方能對修行產生正向支持而非成為障礙。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，討論修行者在面對物質資財或外在條件時的態度。
強調某些資緣雖非絕對無用，但若過度積累（貯畜）凡夫世俗的物質條件，反而可能成為修行的障礙或牽絆。
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本句在《瑜伽師地論》中用於總結前述的教導或修行方式，說明其具備能使眾生獲得實質精神利益（義利）的導引能力。
在瑜伽師地論的體系中，「義利」指涉的是脫離輪迴、證得菩提的究竟利益。
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此處討論的是僧團或修行者在接受供養時的適度原則。
所謂「應時」，是指供養的數量與種類恰好符合當時的需求，既不因過多而造成儲藏、管理之累（過於時），也不因不足而影響修行，使受用能維持在適當的狀態。
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此處討論僧團內部的共處與利養分配。
在瑜伽師地論的語境中，強調修行者不應獨佔利養，而應使其他同修也能受益，體現僧團的共住精神與無私心，避免因私慾而失去同伴。
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此處討論的是波羅夷戒中關於「破僧」的細節。
指修行者與他人共同參與非議、挑撥，導致僧團不和或分裂，此種行為屬於破壞僧團和諧的嚴重過失。
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本段論述僧團或修行者在接受信眾供養（利養義利）時，如何避免產生罪障。
重點在於「五支」的條件限制以及受用時的心理狀態（正念、無染），強調物質受用必須與心靈的清淨、覺察相結合，方能轉化為正法資糧而非世俗牽絆。
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本句討論在瑜伽師地論的戒律與對治框架下，如何使他人脫離罪障。
強調「真實」的脫罪不在於形式上的宣稱，而在於必須針對該罪業，實際採取相應的對治修行（實現行），使罪業得化解並轉化為利益。
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此句描述修行者在觀照自身能力時，對能導引他人脫離苦難（不善處）並趨向正道或善趣（善處）的信心與認知。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對利他能力與救度法門的自覺。
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本句在《瑜伽師地論》中是用於總結前述修行或教導之效用。
在瑜伽師地的體系中，「義利」指的非世俗之利，而是指能導向解脫、消除煩惱的實質法益。
此處強調正確的法門或行持能有效率地導引修行者獲得正法之利。
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本句討論在修行與管理僧團時，對他人過失指正的時機選擇。
在他人正處於正向的加行（如傳法、孝敬、救治）時，若強行舉罪會干擾善行之圓滿或損害法會氛圍，故應選擇適當時機，此即「應時」之義。
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本句討論律儀中關於罪過處理的程序。
在比丘僧團中，針對特定罪行的處理（如對治或處分）需要有其他比丘作為見證或協助者（助伴），以確保程序的公正性與合法性，避免私下處置而導致的爭議。
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此句出自《瑜伽師地論》中關於僧團清淨與戒律的討論。
此處指在特定的因緣條件下，若不構成導致僧團分裂（破僧）的惡因，則符合該項清淨標準，屬於五種清淨中的第五項。
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本句論述在瑜伽師地論的教導中，如何正確地引導他人（引攝）脫離過錯並獲益。
強調指導者必須先具備內在的定力（正念）與純淨心（無染汙），並在外在表現上具備善友的慈悲與柔軟的溝通方式，方能使他人受教，此為一種具備心理學與倫理學考量的教化方法。
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本句討論在僧團管理與修行指導中，如何透過「引攝」（引導與攝受）來達成正向的義利。
前者強調個體的解脫罪障，後者強調集體的清淨（擯斥犯戒者），旨在維護僧伽的安樂與法規，說明正面的引導與必要的制止皆能帶來實質的利益。
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本段討論在執行「擯斥」（驅逐/除名）處分時，判別該行為是否造成額外損害的條件。
在瑜伽師地論的律義分析中，強調處分應在不引起生命衝突、不毀損僧團公共財產（僧居園）、不破壞僧團制度（制多）且不傷害其他同修的前提下進行，以區分處分的正當性與後果。
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此句在《瑜伽師地論》中用於定義某種法門或教導的特質。
所謂「引義利」，是指能指引眾生獲得深層的真理（義）與實質的解脫利益（利），而非僅僅是世俗的好處。
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本句強調修行實踐必須與正確的法義相符。
在《瑜伽師地論》的體系中，若僅停留在名相的討論（說名）而與實際的修行路徑（此）相違背，則這種語言上的引導無法帶來真正的解脫利益。

此句為論述之疑問句，旨在探討對「遍知」（如來之全知智慧）造成損害或幹擾的具體情況。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對佛陀智慧的誤解、毀謗或因執著而產生的障礙。
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本段描述在修行過程中，若陷入錯誤的見解或方法，會產生五種現法損惱。
這類行為特徵在於追求不正確的目標（凡夫、愚癡所趣），且表現出不理智的行為（如狂所作）或僅在形式上欺瞞（虛誑），導致修行停滯，無法獲得真正的法益增長。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在警示修行者應避免落入外道或錯誤的禪定狀態中。
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此句為詢問式對話，旨在請釋義前文提及的五種法相或分類。
在《瑜伽師地論》的系統性論述中，此類問句用於導出對特定五種修行階段、心所或法義的詳細定義。
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此處描述眾生對死亡的執著與恐懼。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對死亡的錯誤認知與情感反應，說明執著於自我與親緣，導致在面對死亡時產生強烈的悲慟與精神煎熬，無法以正念視死亡為自然法性。
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此處為《瑜伽師地論》中對特定法門或章節的總結與導引。
指出該部分首先論述「現法損惱」（即在現世生活中所受的種種苦難與煩惱）以及「凡夫所趣」（凡夫因執著而趨向的六道輪迴或世俗追求），旨在透過揭示世間苦與迷，引導修行者生起出離心。
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本段描述瑜伽師地論中關於破戒或不端行為的類別，指那些並非真正貧困，卻利用偽裝殘疾或病苦（分解支節、疑命殆盡）來欺騙他人以獲取財物的行為。
這是在分析修行者或出家者應避免的欺瞞與貪婪之相。
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本句在《瑜伽師地論》中定義「現法損惱」的第二種類別。
現法損惱指在現世中所受的痛苦與困擾。
此處將凡夫因業力牽引而趨向的六道輪迴或特定苦境，歸類為損惱的表現，旨在分析凡夫受苦的根源與狀態。
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本句描述一種因心理缺陷（慳貪）而導致生活困苦的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析中，這說明瞭即便物質條件（資緣）充足，若心靈被慳貪之垢遮蔽，無法正確運用資源或心不自在，依然會處於精神或物質上的艱辛狀態，強調心態對生命品質的決定性影響。
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此處處於《瑜伽師地論》對法相或境界的分析中，討論「現」（顯現/相狀）的分類。
第三現是指由於法（現象/對象）產生的損惱與困擾，以及凡夫因執著而趨向的生死境界，旨在分析凡夫在迷妄中如何被法損惱而流轉。
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此句為論書中的設問，旨在定義「慳垢」的內涵。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「慳」是指對財物或法施的吝惜，而「垢」則是指這種心理狀態對心靈的染汙與遮蔽，使其無法達到清淨的覺悟狀態。
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在《瑜伽師地論》的心所分析中，慳（mātsarya）是指對已擁有之物的執著不捨，並對他人獲益產生不悅。
八慳垢是指將吝嗇心應用於八種對象（如財物、法、名聲等），形成一種深層的心理垢染，阻礙修行者達到真正的佈施與捨離。
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此句描述修行者在進入特定階段前，因過去世累積的習氣（宿習）導致對財物執著且不願分享，這種「慳垢」成為修行上的障礙，需透過對治（如佈施）來消除。
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此處討論修行者在不同境界中的心理狀態。
即便達到「現法上品」的層次，若仍對肉身生命產生執著（顧戀身命），且心存吝嗇、不願捨棄（慳垢），則仍是修行上的障礙，未能完全斷除煩惱。
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此處描述修行者在與同道共處時，若缺乏對眾生苦難的共情與悲心訓練，會導致悲心不足，並被「慳」（吝嗇、不願捨）等垢染，影響菩薩道的進展。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調悲心的串習（習慣化）對於破除自我中心至關重要。
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本段描述「慳垢」（吝嗇之垢）的不同表現形式。
第四項是指因心有嫉妒，見他人福薄而對正行者產生毀謗心；第五項則是對物質財富產生強烈的得失心，認為財物難得而產生執著，這兩種心態皆屬於妨礙佈施、增加我執的慳垢。
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此處討論的是心靈的垢染（klesha）。
「三時」指過去、現在、未來；「憂悔」指對已發生或將發生之事產生的憂慮與悔恨；「慳垢」指吝嗇、不願捨離的貪執之垢。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對煩惱及其對心靈影響的細分分析。
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此處描述菩薩在修行財法時的正確心態。
財寶本身是中性的，若能將其視為成就佛道、利益眾生的工具（功德），而非佔有、執著的對象（過患與慳垢），則能轉財富為修行資糧。
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本句討論如何對治「慳」（吝嗇）之垢染。
在瑜伽師地論的對治法中，透過正確的施予（對治邪施）並將其功德迴向，能有效淨化內心的吝嗇心。
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本句為總結句，將前文所述的各種吝嗇表現歸納為「八種慳垢」。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，慳（mātsarya）被視為一種煩惱垢染，會遮蔽心靈的清淨與佈施的功德。
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本句描述一種由於對天界有錯誤執著且缺乏正確正見（如實知）而導致的極端行為。
在瑜伽師地論的語境中，這屬於對「欲界天」的錯誤追求，將肉體的苦行誤認為能獲天果的手段，實則屬於邪見與自殘，而非真正的修行。
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本句處於《瑜伽師地論》對苦受的分類討論中。
現法損惱是指在現世生活中所感受到的種種煩惱與痛苦，是凡夫因執著與無明而陷入的處境。
此處標誌著對第四種損惱的定義及其對凡夫影響的論述開始。
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本段描述修行者對「清淨」的誤解。
此類人雖有清淨之心，但因缺乏正見，陷入「苦行主義」的誤區，認為必須透過自我折磨或極端苦法才能除垢。
這種對清淨的執著與錯誤手段，反而成為修行上的障礙（逼害），使其無法真正解脫。
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本句在《瑜伽師地論》中定義五種現法損惱（現前法所造成的煩惱與痛苦）之第五項。
此處強調凡夫因執著與無明，傾向於追求或陷入此類損惱之中，說明瞭眾生受苦的心理趨向與現實處境。
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本句強調修行者（比丘）在面對現前逼惱（壓力或困擾）時，應結合律儀（毘柰耶）的實踐與正遍知的智慧，將對治方法轉化為具體的遠離行動，而非僅止於理論認知。

本句描述比丘透過精進學習律儀（毘柰耶）並成就特定法義，能對外產生正向的感化作用，使眾生對佛法產生或增長信心。
這強調了僧團成員的行為操守與法義成就對於傳播佛法、建立信心的重要性。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後續對五種特定法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「問」來導引「答」，使法義論述層次分明。
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此處描述修行者在五個方面的圓滿成就。
在《瑜伽師地論》的體系中，這代表了從基礎戒律、正見到行為規範及心境清淨的次第修習，旨在建立穩固的修行基礎，以消除障礙，邁向更高的覺悟境界。

此處討論的是菩薩修行中關於「屍羅」（戒律）的圓滿境界。
瑜伽師地論在結構上具有重複與參照性，此句指出戒律圓滿的十種分類與特徵，在先前論述「聲聞地」的部分已經詳細分析過，故在此不再贅述，要求讀者參照前文。
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此處描述修行者在學習法義時的心態與方法。
強調「中道」的受持狀態：避免「沈聚」（過於執著於局部或陷入死板的思考）與「浮散」（心念不集中或僅停留於表面），使心識處於適當的平衡狀態，方能進而對法義進行廣泛且深入的論述。

本句為《瑜伽師地論》中對「正見」圓滿程度的分類概論。
在瑜伽師地體系中，正見並非單一狀態，而是根據修行階段與認知深度，分為不同的圓滿層次，用以衡量修行者對真理認知的完備程度。
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此句描述修行者在特定階段（如預流果或更高位）所達到的斷除煩惱狀態。
重點在於「永斷」，即不再生起對個體自我的錯誤認知（薩迦耶見）以及對世界永恆或斷滅的極端看法（邊執見），這是解脫的核心進程。
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此處討論的是對治邪見的兩種方式：一是「損減」（逐漸削弱其力量），二是「撥除」（直接破除其根源）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過這兩種手段處理邪見，能使修行者在見道或修道過程中達成永斷，不再復發。
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此處討論的是斷除煩惱的層次。
取見是指對錯誤見解的執著（見取）以及對不合理的禁忌修行之執著（戒禁取）。
在瑜伽師地論的修習體系中，永斷這些執著是解脫的重要標誌。
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此句討論的是破除對「吉祥處」的迷信與執著。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者需透過智慧觀察，認清世間並無絕對的吉祥之處，以此斷除基於妄想的計著，避免落入外道或世俗的迷信陷阱。
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此處討論的是斷除對存在與不存在的錯誤認知（見倒）。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需破除對法相的錯誤計量，包括將不存在的事物計為存在（非有為有），或將有為法計為不存在（有為非有），以此消除對實相的遮蔽。

此處討論的是修行路徑或規範（軌則）在達到圓滿狀態時的五種具體分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，軌則是指修行者應遵循的準則與次第，圓滿則是指這些準則被徹底實踐且無缺失的狀態。
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本段論述修行者在處理世間事務與宗教生活時，應根據不同情境（時務、善品、威儀）採取相應的行動，且其行為必須在世俗常情與戒律（毘奈耶）的規範框架之內，強調修行不離世間且不違戒律的圓融實踐。
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此句為論述中的指引，說明在詳細闡述當前法義時，其結構或理路可參照前文已論述的「聲聞地」之分析方式，體現了《瑜伽師地論》在論述不同修行階段（地）時的系統性與對比性。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者如何透過特定的法門來維持或圓滿其淨化之生命（淨命）。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及對身心純淨度的修持以及對壽量、生命質量的圓滿，而非單純的長壽，而是與解脫道相應的生命狀態。
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本句討論比丘應遵守的戒律，強調修行者必須遠離「邪命」，即不以不正當、違背戒律或欺瞞他人手段獲取生活資材，以維持清淨心與僧團威儀。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，指示修行者需明確掌握「聲聞地」的具體特徵（相）。
在瑜伽師地體系中，地是指修行階段的層次，瞭解聲聞地的相狀有助於區分不同乘道的修行進程與證悟境界。

本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者如何透過消除內在的爭鬥根源來達到心靈的圓滿與安定。
這裡的「圓滿」是指在對治鬥諍後的正向狀態，而「鬥諍根」則是導致心靈不安、產生衝突的根本原因。
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本句在說明導致爭鬥、不和的六種心理根源（鬥諍根）。
在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，這類根源是造成僧團或人際關係不和睦的深層心理因素，如忿恨等煩惱，其詳細分類與定義可參照相關經論。
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本句說明煩惱的產生依據。
在瑜伽師地論的體系中，鬥諍根（klesha-mūla）是指導致爭執與痛苦的根源煩惱。
這裡指出這些煩惱是依附於六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）而生起，說明感官接觸是煩惱建立的基礎。
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此句為典型的問答式導引，旨在定義「六處」這一核心名相。
在《瑜伽師地論》的體系中，六處是指感官與對象接觸的六個基處，是分析認識論與經驗構成的基礎。
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此處討論的是關於「相」的分類，指某種狀態或特質無法對他人或自身產生正面的利益與助益，屬於瑜伽師地論中對特定心法或現象的分析分類。
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此句描述修行者在對治煩惱時可能出現的障礙。
隱瞞過失（隱過）與傲慢（憍慢）是心靈的遮蔽，會阻礙對真實自相的觀察與懺悔，導致無法真正地進步，屬於瑜伽師地論中關於心態調適與對治的分析。
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本句描述一種特定的心理狀態，即對世俗的物質利益（利養）與名聲地位（恭敬）產生強烈的渴求與執著（欲愛），且此種心理傾向正處於活躍、運作的狀態（現行）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對五欲六塵的執著，是修行者需覺察並對治的煩惱相。
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此處討論的是修行者在持戒過程中的過失。
在《瑜伽師地論》的體系中，「增上戒行」是指在基本戒律之上，為了達到更高層次的定慧而額外設定的精進戒規。
毀犯此類戒行雖不一定等同於破除根本戒，但會對修行進度產生不利影響。
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此處討論的是修行過程中對「增上心行」的毀損。
在《瑜伽師地論》的體系中，增上心行是指為了達到特定修行目標而刻意建立的強大心理傾向或正向心法。
毀犯此行意味著修行者在心態上產生退轉或違背了既定的修行準則，導致心行受損。
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此處討論的是關於「增上慧」的毀犯情況。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，修行者依其慧行層次而定，若在追求更高層次智慧（增上慧）的過程中，因不慎或故作而毀犯相關戒律或法義，即屬於此類毀犯。
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本句說明「鬪諍根本」（爭鬥之根源）是如何隨六處（眼耳鼻舌身意）而生起。
在瑜伽師地論的分析中，爭鬥並非憑空產生，而是依據感官對對象的接觸與執著，從而建立起對立與爭執的心理根源。
這揭示了煩惱與爭鬥的物質基礎與心理機制。
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此處在討論關於獲利養的條件或類別，描述一種因名聲廣播而能從多方獲得物質支持的個體狀態，屬於瑜伽師地論中對世間或修行環境中利養獲取的分析。
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本句在《瑜伽師地論》律儀分中，討論比丘或修行者在特定條件（因緣）下，如何導致對戒律的違犯。
強調毀犯並非偶然，而是由特定的心理狀態或外部環境等因緣促成。
。
此句描述修行者在面對過錯時產生的遮掩心（隱覆心）。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這屬於一種對治心或需要克服的心理障礙，強調誠實面對自身過失是淨化心識、進步修行之基礎。
。
本句描述比丘在發現他人違犯戒律（犯事）後，依照律藏規定向他人舉發的程序。
在瑜伽師地論的律儀部分，強調對犯法行為的明確認定與舉報，以維護僧團清淨。
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本句描述由於前述的執著或錯誤認知（由此故），導致心靈處於持續的憂慮與痛苦狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這說明瞭煩惱（klesha）如何直接導致身心的痛苦感受，強調因果關係的必然性。
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本句描述修行者若心存憍慢（傲慢），會使其在面對他人批評時產生強烈的心理反應（熱惱），並因恐懼名譽受損而產生不安。
這是在分析煩惱如何由傲慢衍生出恐懼與嗔心，屬於瑜伽師地論中對心所與煩惱運作的細膩觀察。
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本段分析「樂隱己過」的心理構成。
在瑜伽師地論的心法分析中，這並非單純的隱瞞，而是由「覆」（掩蓋過錯）與「憍慢」（傲慢）兩者結合而成。
前者是行為上的遮掩，後者是心理上的傲慢，這種傲慢使人拒絕承認錯誤，進而形成鬥諍的心理基礎，揭示了煩惱如何層層遞進並導致惡業的機制。
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本句描述修行者在面對物質誘惑與名利時的心理狀態。
此類比丘雖身在僧團，但內心仍被「利養欲」驅使，其親近他人的動機並非基於法親或對正法的追求，而是基於對世俗財富與地位的渴求，揭示了修行中潛在的貪欲與偽裝，屬於對修行心態的警示。
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本句描述修行者在選擇導師（依止師）時的思惟標準。
強調導師需具備質直（誠實不欺）、忍辱（耐受逆境）與柔和（態度溫婉）三種特質，如此才能建立良好的師徒關係，使弟子在學習過程中身心自在，無礙地領悟法義。
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此句描述一種極端不對等的恩惠關係，在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於討論對待恩師、善知識的感恩心，或在分析業力、因緣時，對比施受雙方的行為差異，強調對方的慈悲施予與自身的不足。
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此處描述修行者在處理僧團事務與個人禪定修行之間的權衡。
透過尋找能力強且樂於奉獻的同伴分擔行政與雜務，使自身能脫離繁瑣事務，獲得清淨的環境以專注於內在的覺悟與定境。
。
本句描述修行者在毀犯戒律後，面對同修詰問時採取不誠實、迴避真相的行為。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，誠實與正見是修行的基礎，掩飾過錯不僅違背戒律，更會阻礙心靈的淨化與進步。
。
本句分析導致爭鬥的心理與行為根源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調行為的虛偽（矯、偽、誑、諂）如何成為外在衝突的因緣，揭示了內心不誠實與外在鬥諍之間的因果關係。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，是用於指示讀者或修行者，在掌握了核心原則後，其餘的細節或變體應根據對應的法義邏輯（隨所應）來類推並認定其特徵（相）。

本句討論信心的對立面。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討導致信心減損或喪失的具體原因（五法），說明外在或內在的負面因素如何影響修行者的信念穩定性。

本句描述修行者在律儀（毘柰耶）的基礎上，透過勤學成就五力（信力、精進力、念力、定力、慧力），進而將這種定力與慧力應用於「等意」（平等心）的修習中，使心不再偏向或執著，達到正行的加行狀態。
。
此句為設問句，旨在引出對「五力」的定義。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，五力是指信力、精進力、念力、定力、慧力，是修行者在對治煩惱、證悟真理時所需具備的心理能量與功能。
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此處列舉修行者在瑜伽師地中進階所需的五種內在力量（力），涵蓋了從具體的實踐（加行）、心理動機（意樂）、認知理解（開曉）、正確見地（正智）到人格特質（質直）的全面修習，是成就解脫的必要條件。
。
本句強調修行者的正確態度與目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，「身分」指修行次第的各個階段。
修行者需具備三種條件：對學習有熱忱（樂學）、方法正確（正善）、態度謙卑（恭敬）。
其核心目的在於「自調伏」，即透過對治煩惱來調伏身心，最終實現斷除一切生死輪迴的般涅槃。
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本句總結前文對「加行」之定義與運作的論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，加行是指為了達到特定定境或智慧而進行的準備性修行，強調透過不斷的練習與積累，使心靈獲得足以進入更高階禪定或證悟的力量。
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本句討論修行者在犯戒或產生過錯時的心理機制與對治方法。
強調過錯源於「意樂」（心理的傾向或慾望），因此修行者應覺知此心態並迅速採取出離心，以止損並恢復清淨。
。
本句強調對「意樂」之作用力的正確認知。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，意樂（cetanā/manasikāra）是驅動心意識向特定對象趨向或傾向的力量，是產生業力與修行進展的關鍵動力。
。
本句強調在修行戒律（學處）時，應尋找精通三藏（律、經、論）的導師請益。
對於有自愛心（即對法有熱忱、不輕慢修行）的修行者，導師能針對其應修學的內容給予正確的指引，確保修行不偏離正道。
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本句為總結性陳述，指示修行者應依照前文所述的分析與次第，來正確認知並理解「開曉力」的定義與運作機制。
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此句描述修行者在接納外在教法時的審慎態度。
強調在「聞」之後需經過辨析，確認法義真實且無誤（無倒），方能將其納入自己的認知與實踐中，避免因誤信錯誤見解而產生偏差。
。
本句強調在修行與傳承中，必須具備辨別正法與偽法的智慧。
特別是指那些模仿正法形式但內容違背真理（法性）的偽造律儀（毘柰耶），修行者需能如實洞察其虛偽，以免被誤導。
。
本句描述一名修行者（多聞比丘）在面對佛法中未明確規定（不遮止亦不開許）的灰色地帶時，如何運用其深厚的法義基礎（多聞）與自省能力，以「沙門性」（出家者的本質與戒律精神）作為評判標準，判斷該行為是否適宜。
。
本句強調「知行合一」的次第。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，正確的認知（了知）是實踐的前提。
唯有對法義有正確的理解，才能在修行的過程中採取相應的對治方法，達到「正修」與「正離」的效果，避免盲修瞎行。
。
本句為總結性陳述，指示修行者應依前文所述的分析與定義，正確認知「正智力」的內涵與運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對名相的精確定義與次第理解，以避免對心法功能的誤認。
。
本句描述修行者在建立正確的信解後，其心力能使其脫離欺瞞與虛偽。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，信解是基礎，當信解力強大時，能破除為了獲利或掩飾而產生的「誑諂」與「詐妄」的分別心，達到誠實與正覺的狀態。
。
此處討論的是心意識或法相在運作時的量級與範圍。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調現行（實際顯現的心理作用）必須與其對應的開許（允許的範圍或條件）相稱，不可在條件不足（少分）的情況下，強行擴張為大量（多分）的現行，以避免對法相性質的誤判。
。
此句討論心意識或法相在運作時的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調現行（實際運作）的產生並非基於原本寬泛的許可範圍（多分所開許）發生了損減或缺失，而是探討其生起之真實因緣，旨在釐清心法運作的精確機制，避免將現行誤認為是因部分缺失而導致的結果。
。
此處討論的是心法或特定法相在現行（實際運作）時的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調法之本質在現行運作時，其體性不因功能的顯現而產生實質的增減，旨在破除對法有實體增減的錯覺。
。
本句強調修行者的心態與行為應從自覺的歡喜出發，最終達到自利利他的境界。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，正行是指符合正道的實踐，對比的是以欺瞞或錯誤導向來迷惑他人的行為，強調修行的真實性與利他性。
。
本句為對前文所述修行特質的總結，明確定義上述之誠實、不妄、不欺、不巧等特質即為「質直力」。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，質直力是修行者在進修過程中必須具備的基礎心態，旨在破除偽飾與巧計，以真實心面對法義。

本句指出在瑜伽師地論的修行體系中，依據律典（毘柰耶）的規範與實際的修行加行，將修行者（補特伽羅）分為五種不同的品類，用以區分其修行程度或特質之差異。
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本句描述修行者進入僧團的初始階段。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是依循正確的律法（毘柰耶）與出家程序，建立起正確的修行方向（發趣）。
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此句描述修行者在正式出家前，雖有趨向解脫的願望，但因尚未脫離世俗環境且缺乏戒律約束，容易被內在的煩惱與邪欲牽引，顯示出心念與實際行持之間的矛盾與障礙。
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本句描述特定因緣導致個體未能採取出家修行之行動，在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常用於分析修行者或特定人物在面對世俗牽絆或特定條件時的心理與行為因果。
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此句描述修行者在出家後，因尚未完全斷除煩惱，導致心念被強烈的貪嗔癡所驅使，產生違犯戒律的意向。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對心靈狀態與行為因果的觀察，強調煩惱（Klesha）是導致犯戒的根本原因。
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本句描述心念轉化的過程：由特定的因緣觸發憂悔等心理狀態，進而導致煩惱增長，最終演變為不正確的欲求（邪欲）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了情緒（憂悔）如何成為煩惱與不善慾望的助緣。
。
本段描述修行者在出家後因心念不堅或對法義缺乏信心，而產生的心理轉折與退轉現象。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，這屬於對修行心態的細微觀察，指出若未能在出家法中獲得真正的法喜，容易產生憂悔並導致放棄修行。
。
本句分析煩惱生起的條件（緣）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調煩惱並非無端產生，而是由特定的條件（緣）觸發，導致心念轉向錯誤的追求（邪欲）。
。
此處描述修行者在出家後的定心狀態。
重點在於面對「命難因緣」（生命中的艱難處境）時，能保持心念不搖擺，不產生違背所學法門或戒律的念頭（違越），展現出對出家生活的堅定信仰與恆久的精進。
。
本句在分析煩惱產生的條件（緣）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討特定心法或煩惱是否由特定的「二緣」（通常指對象與觸發條件）所引起。
此處強調該對象（彼）並非由這兩種條件所驅動而產生邪欲與尋求之煩惱。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於界定特定類別的眾生。
在論述眾生相續或種姓時，將不具備特定正法根基或屬於不同生命特質的個體歸類為「異生」，以區分其修行潛能或生命形態。
。
此處描述的是在瑜伽師地論的分析框架下，關於修行者（補特伽羅）的分類。
此類修行者雖處於有學階段，但透過特定的依止與修習，能由初步的心解脫與慧解脫逐步昇進，最終達到如實知見的境界。
。
此處在討論不同根機眾生在解脫過程中的差異。
第五類眾生在「有學」階段（尚未證果的修行階段）由於調心與修習的品質較高（調善可愛），導致其在後續進入解脫境界的通達程度與昇進速度上，優於第四類眾生。
。
此句在《瑜伽師地論》的修行次第中，說明修行者在達到完全證悟之前，首先會出現對真理（諦）的初步體認或徵兆（跡），此為證悟前的預兆，標誌著修行已進入正確的軌道。
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本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，針對不同類型的修行者（補特伽羅），如何對治不同來源的心理障礙。
重點在於「正除遣」與「正了知」，強調對治方法必須與煩惱的產生原因（發趣、憂悔等）相應，方能達到解脫。
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本句處於《瑜伽師地論》對解脫境界的次第分析中。
此處強調在四種解脫或階段的討論中，最後一種「後上解脫」是需要特別正確認知與體悟的關鍵點，指修行者在達到最高階段後所獲的究竟解脫。
。
此句強調在瑜伽師地論的修習體系中，透過正確的觀照與修行（如前文所述的對治與修習），能消除對象間的差異執著，最終在法義上體現出一切法平等、無差別的境界。

本句為論述修行偏差的開端。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在實踐三學（戒、定、慧）時，若對法義理解錯誤或實踐不精確，會產生「邪行」，導致修行方向偏移，故需詳細辨析以予修正。
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此句描述修行者的心路歷程。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，區分不同類型的出家動機。
此類人是以「求涅槃」作為首要目標，將出家視為達成解脫的必要手段與樂趣，屬於正向的出家發心。
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此句描述一種修行上的偏差或低階狀態：修行者雖出家，但心中仍對天道的欲樂有貪著（愛味），其持戒的目的不再是為瞭解脫，而是將功德迴向於來世能投生於善趣（如天道）。
這種心態僅滿足於基本的戒律護持，缺乏追求究竟涅槃的強烈願望。
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本句在討論比丘戒律中的違犯行為。
在《瑜伽師地論》的戒律分析中，將特定的行為定義為「外結補特伽羅」（指與外在之人建立不當關係或結盟），並將其歸類為增上戒（超越基本戒律的更高層次戒律）中首要的邪行，強調其對修行清淨度的損害。
。
本句描述修行者的不同層次。
第一類人僅在於持戒而感到滿足（喜足），而此處所述的第二類人則有更高的志向，不滿足於基礎的戒律修行，而追求世間最高階的定力（靜定），顯示出修行從持戒到入定的進階過程。
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此處描述修行者在進入定境後，因對定之寂靜、喜樂的感受（味）產生執著（染），導致心靈停留在目前的境界，未能進一步地向更高層次的聖諦（四聖諦）進行現觀（直接證悟），陷入了所謂的「定格」或「禪定之染」的困境。
。
本句在分析心意識的結縛狀態。
在《瑜伽師地論》的增上心（Mahā-manas）分析中，探討導致眾生輪迴的內在結縛（內結），此處將「補特伽羅」（個體/我執）的結縛歸類於邪行（錯誤的行為或心法）之第二項，說明對「我」的執著如何構成一種心靈的偏差與束縛。
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此句描述修行者的不同層次。
在瑜伽師地論的體系中，將修行者分為不同類別，此處指已進入聖道、雖未證悟最終果位但已初步體證真理（諦跡）的有學弟子。
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本句說明修行者若陷入放逸（不精進、懈怠），將無法在當下的生命狀態（現法）中解脫，而必須繼續在輪迴中受苦。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，精進是對治放逸的核心，直接影響能否在現法中達成解脫。
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本句出自《瑜伽師地論》，在討論修行過程中對「增上慧」的誤解或錯誤實踐。
此處將特定的錯誤認知或修行偏差定義為「第三邪行」，旨在透過對比正行與邪行，指導修行者避免在開發智慧時陷入偏差。

本句為論述之總結，說明作者如何透過「摩怛理迦」（要點集/目錄）來勾勒本論中關於「境智相應」與「調伏」的修行核心。
強調只要掌握了這個核心框架（方隅），學習者即可推演並領悟論書中的其餘詳細內容。

本句為該段落的結語，標誌著關於律法（毘奈耶）之概要或目錄（摩怛理迦）的論述已經完成。
在《瑜伽師地論》的結構中，這屬於對戒律體系之總括性說明。

此句為論書中的設問，旨在探討「摩怛理迦」（Mātṛkā）的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，摩怛理迦指涉的是一種記憶法或母法，用於組織教法、記憶要項，是修行者在學習與對治時所依據的基礎綱要。
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此處在說明《瑜伽師地論》中對「摩怛理迦」（Mātṛkā）的定義。
摩怛理迦原意為「母集」或「目錄」，是用於組織教法、編排論述的綱要。
文中指出不同類型的目錄（如關於法相的素怛纜摩或關於戒律的毘奈耶）在總稱上都屬於同一類型的編制工具。
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此處說明在瑜伽師地論的體系中，雖然沒有額外增加其他的母論（Mātṛkā），但其編排目的是為了將眾生在生死輪迴中的流轉、解脫的還滅、煩惱的雜染以及修行後的清淨等核心法義，進行簡要的攝集與分類說明。

本句為論述轉折，標誌著進入對「分別法相」的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，摩怛理迦（Mātṛkā）作為一種目錄或綱要，旨在系統化地整理法相，以便修行者能清晰地分辨各種心法狀態。
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此句為論書中對話的開端，標記說法者為末那耶（Mananaya），其後將展開關於瑜伽師地或特定法義的討論。

此句出於《瑜伽師地論》之論述邏輯，指在分析法義或對照名相時，若某一部分無法單獨成立或定義，則必須依據其他相關的項目（餘）來對其進行解釋與界定，體現了瑜伽師地論中嚴謹的分析與對照方法。
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此句出於《瑜伽師地論》之辨析語境，旨在透過否定法（非即、非釋）來釐清概念的界限，避免將討論對象與解釋對象混淆，體現了瑜伽行派在定義名相時極為嚴謹的分析方法。
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此句為論著中的結構性說明，作者告知讀者目前僅簡述背景或序言，詳細的論證與分析將在後文展開，體現了論書編排的次第性。

此句論述《瑜伽師地論》中關於教學與論述的結構方法。
所謂「餘門」，是指在處理主體議題之外，為了完善理解而設定的補充或對照門類。
其邏輯是先建立一個總體的框架（總標舉），使聽者對全貌有初步認知，再進入具體的細節分析（別解釋），以確保法義傳達的嚴謹與完整。
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本句在論述判別法義的準則。
在瑜伽師地論的分析框架中，「順正理」是指對法的觀察或推論符合真實的理則（Samyak-tarka），不產生矛盾，是判定見解是否正確的標準。
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此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，用於釐清特定法門或議題在論著中的呈現方式，說明該項內容並非採取「先總論後分論」的傳統編排邏輯，旨在精確界定論述的次第與範圍。
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此句為論述結構的銜接，回溯前文對「有為」這一核心概念的總體定義提問，旨在進入詳細的分析與區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分有為（fabricated/conditioned）與無為（unfabricated/unconditioned）是理解法相的基礎。
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本句為論書之註釋結構，說明在後續的詳細分析（別釋）中，將對前文提及的對象明確界定為「五蘊」。
在《瑜伽師地論》的體系中，五蘊是分析眾生組成與執著的核心基礎。
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本句在《瑜伽師地論》的論理分析語境中，用於判定某種認知或推論是否符合正法、正理。
當分析的條件與事實相符時，該論點即被認定為「順正理」，即不違背真理且邏輯正確。
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此句為論著中的邏輯分析，討論在探討「有為」之定義時，是否採取先總括定義（總舉）後再分項說明的方式。
在瑜伽師地論的分析體系中，區分「總舉」與「別舉」對於釐清名相定義至關重要。
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此句為論著中的註釋說明，旨在明確界定前文所討論的對象屬於「有為法」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分有為與無為是分析心所與法相的基礎。
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本句強調修行者在瑜伽師地的實踐中，應將所有法相、心態或修行階段，透過覺知的提升而逐一明瞭，體現了由覺悟導向智慧圓滿的認知過程。

本句說明在《瑜伽師地論》的體系中，透過對兩種基本相狀的分析，可以建立起一套用以區分各種法相的總綱或目錄（Matika），以便於對法相進行系統性的分類與辨析。
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此句為論書的結構說明，指出在進入詳細的法義論述之前，首先採取簡略的序言方式來交代背景或大綱，以利讀者掌握全論之脈絡。
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此句為論書的結構性說明。
作者在設定論述框架時，先採取「略序」（簡要排序）的方式建立大綱，隨後在後文針對各個項目進行「廣辯」（詳細論述），體現了瑜伽師地論由總到分、由淺入深的論述邏輯。

此句為論書中的設問，旨在探討在詳細闡述法義之前，如何先以簡要的方式對整體內容或事項進行概括性的鋪陳，以便後續深入分析。
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此句說明論著的結構安排，將修行過程分為兩個階段：一是分析眾生如何因雜染而流轉於生死（流轉雜染），二是說明如何透過修行熄滅煩惱以恢復清淨（還滅清淨）。
這體現了瑜伽師地論從病因（雜染）到治療（還滅）的系統化論述邏輯。
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此句為瑜伽師地論中的設問，旨在探討眾生如何受雜染（煩惱與業力）的影響，在六道中不斷輪迴流轉的機制與過程。
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本句在《瑜伽師地論》中分析識的組成結構。
依瑜伽師地論之判教，分析識之運作必須涵蓋四個面向：自性（識本身的特質）、所依（識產生的物質或精神基礎，如根），所緣（識所對取的對象），以及助伴（與識同時產生並協助其運作的心所）。
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此句在《瑜伽師地論》中討論分析法門，指涉佛教對現象界最基礎的三種分類分析框架：蘊（聚合）、界（範疇/界限）、處（處所/器官），用以剖析生命與世界的構成，旨在破除對「我」的執著。
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本句討論在瑜伽師地論的分析框架中，對事物如何依緣而起，以及其所處的空間、狀態（處）或不處於該狀態（非處）的性質進行辨析。
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此句處於《瑜伽師地論》對「受」的詳細分析中。
在論述感受（受）的種類與性質時，討論其對象或作用的範圍。
此處「三受事」是指感受所對應的三種對象或三種受用之情境，用以區分感受的層次與性質。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於討論心意識對時間維度的認知或對三世法相的觀察。
三世指過去、現在、未來，旨在分析現象在時間軸上的生滅與延續。
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此句在《瑜伽師地論》中討論因果與緣起之邏輯，探討特定法（現象）成立時所需具備的四種條件（緣）。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對法之生起條件進行精確的分類與剖析，以破除對實體的執著。
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此句為條件句之開端，在《瑜伽師地論》的語境中，「業」指造作（Karma），「事」指具體的對象或事務。
此處旨在討論各種身口意造作及其所產生的結果或其在修行階位中的性質。
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此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，是用於區分不同類別的法（dharmas）。
此處將討論對象限定在「煩惱」這一類心法上，旨在分析煩惱的性質、生起原因或其在修行階段中的狀態。
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此處在論述對象的分類，將「三界」作為一種事相（事）來定義，明確其包含欲界、色界與無色界。
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本句詳述《瑜伽師地論》中關於「有」的分類。
此處將「有」分為十類，涵蓋了三界（欲、色、無色）、四趣（地獄、畜生、餓鬼、天人，此處人道另列）以及業有與中有。
其區分的依據在於眾生對欲心的離捨程度（別離欲）以及業力導向的善惡與趨向（招引、趣向），說明瞭生存狀態是由業力與心態決定之理。
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此處在解釋瑜伽師地論中關於「識住」的分類。
十一識住並非指十一種不同的意識，而是由「四識住」（指前四識的住心狀態）與「七識住」（指後七識的住心狀態）兩部分相加而成的總稱，用以說明心識在不同層次上的安住狀態。
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此句指涉《瑜伽師地論》中對於不同類別有情眾生（九有情）之生存狀態、居住環境及其相關事宜的詳細論述，旨在透過對眾生處境的分析，建立修行者對生命形態與業力果報的認知。
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此句在《瑜伽師地論》中討論眾生依業力而投生的五種去向（五趣），旨在分析不同生命形態的特質及其與業力的關係。
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此處討論生物產生的四種方式（四生），在《瑜伽師地論》的分析中，是用於說明眾生生死的形態與業力感召的不同類別。
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此處討論眾生投胎的四種不同條件或方式，在《瑜伽師地論》的胎藏與生命演化論述中，分析不同業力與根器如何決定入胎的形態與性質。
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此句處於《瑜伽師地論》對法相或心所的分析語境中。
這裡的「四」通常指前文提到的四種特定法相或心所，而「得自體事」是指這些法能顯現或具足其自身的本質特徵（Svalaksana），而非依附於他物或被誤認為他法。
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此處指修行者在維持生命所需的基本飲食類別。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常討論修行者的生活規矩與對物質需求的節制，以避免貪欲並維持身體健康以利於禪定。
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此句處於《瑜伽師地論》對法義說明方式的分類討論中，指涉在傳達教法或解釋義理時，所採用的四種邏輯或表達模式，旨在使聞者能正確理解法義。
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此處討論的是心法（心王）與心所法在感知對象（受事）時的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討心法如何與對象（境）產生聯繫，以及在特定條件下四種法（通常指特定的心所或心法組合）如何承接對象的影響。
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此處指眾生因無明而產生的四種認知錯誤（四顛倒）：將苦視為樂（苦集滅道之顛倒）、將不淨視為淨（不淨顛倒）、將無常視為常（常顛倒）、將無我視為我（我顛倒）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是分析煩惱與迷妄根源的重要基礎。
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此句在《瑜伽師地論》中為條件句的開端，旨在探討關於「苦諦」（四聖諦之首）的具體內容、定義或分析對象。
在瑜伽師地的分析框架下，重點在於對苦諦的正確觀察與對治。
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此句在《瑜伽師地論》中為條件句的開端，討論在四聖諦的分析框架下，針對「集諦」（即苦之因）的具體事理進行探討。
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本句為瑜伽師地論中對特定章節內容的總結。
在此處將前面論述的眾生在生死輪迴中受煩惱牽引、處於雜染狀態的種種情況，定義為「流轉雜染品」的簡要序論，旨在為後續詳細分析心意識的雜染與轉依奠定基礎。
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此句為瑜伽師地論中之詢問句，旨在探討如何透過「還滅」之修行過程，達到心靈的清淨狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對煩惱的消除與意識狀態的轉化，以達成最終的清淨解脫。
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本段為《瑜伽師地論》中對修行路徑與法義範疇的系統性列舉。
其核心在於將解脫的理論（四聖諦）與具體的實踐方法（三摩地、三十七菩提分、止觀等）以及最終的果位（沙門果、證淨）有機地結合在一起，構成一套完整的瑜伽修行體系，旨在指導修行者如何從基礎的福業、三學，逐步提升至聖種與三乘的果位。
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本句為瑜伽師地論中特定章節的總結，標誌著對「還滅清淨品」之概要介紹（略序）已完結。
此處之「還滅」指透過修行消除煩惱、回歸清淨的過程。
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本句為總結性指示，強調在學習《瑜伽師地論》時，應將詳細論述的法義與具體的修行階段（地）及對應的分類（攝分）相結合，以正確掌握各階段修行的具體相狀。

此句為論述之轉接，旨在將複雜的法義內容進行歸納與精簡，以「五事」作為結構框架，方便修行者系統性地理解與掌握瑜伽師地的修習要點。
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此處列舉的是瑜伽師地論中對「事」（dharma/事物）的五分分類，涵蓋了所有存在現象的總體框架。
將一切法分為有為（心、心所、色、心不相應行）與無為兩大類，是為了在修習瑜伽師地時，能對法相有系統的認知與分析。

此句為論書結構的過渡詢問，旨在說明如何將前文設定的概要框架（略序）作為基礎，在後續章節中展開詳細的法義分析與論述，體現了瑜伽師地論由簡入繁、次第詳述的編撰邏輯。
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此句為論述結構的說明，指出作者將採取「由簡入繁」的論述方式，先設定四個核心相狀（特徵/指標）作為框架，再以此展開詳細的法義分析。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定四種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架中，事物或法相之所以產生差異，其原因之一在於「門」（進入路徑或觀察角度）的不同。
這屬於對法相區分的邏輯分析，說明同一對象因依據的不同門徑而呈現出不同的特徵或分類。
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此處討論的是事物在本質（體）與表現形態（相）上的差異，導致其在法義或功能上的區別。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調透過對體相的辨析來區分不同的法類。
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此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常作為對前文某種現象或分類之原因的簡短總結，指出該結果是由於對象之間存在性質、功能或層次的差異（差別）而導致的。
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此句出於《瑜伽師地論》，是在分析法相或名相的區分標準。
此處指由於對象所屬的類別（品類）不同，導致在定義、名稱或性質上產生差異，屬於對法相分類邏輯的分析。
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本句說明在瑜伽師地論的論述體系中，面對不同類別（異門）、本質與相狀（體相）以及定義解釋（釋詞）的區別時，應參照「攝釋分」（將對象納入某類並加以解釋的部分）來掌握其具體的定義與特徵。

此句為《瑜伽師地論》中對法相或對象進行分類的導引句，指出在目前的討論脈絡下，關於「品類」的差異化區分共有八種方式，旨在建立嚴謹的分析框架以區分不同性質的法。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對法相、名相的精確分析。
旨在透過對立與非對立的邏輯辨析（如「有」與「非有」），釐清事物在性質上的細微差別，以破除對法相的錯誤認知，建立正確的觀照基準。
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此處屬於《瑜伽師地論》的結構編排，旨在建立「界」的定義，並詳細分析不同「地」（修行階段或心識層次）之間的區別與特徵，以確立修行次第的理論基礎。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對法相或修行次第的分析框架，旨在將特定的修行階段或法相之發生，依照時間的先後、長短或特定時段（時分）進行區分與界定，以利於精確地掌握修行進程。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對於心意識或對象之分析，旨在透過建立「方所」（空間方位與位置）的區別，來精確界定對象的屬性或心念的指向，是瑜伽師地中分析法相的邏輯步驟之一。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對心法或法相的分析框架。
指在時間或因果的連續過程（相續）中，區分不同狀態、層次或性質的差異，以釐清法相的演變與特徵。
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此句為論述結構之標題，旨在說明在瑜伽師地的修行體系中，如何根據修行者的證悟程度與心法境界，劃分出不同的階位（分位）及其差異，以利於對照修行進度。
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此句為論書的結構目錄或導引，旨在界定並說明《瑜伽師地論》中各個「品」在法義體繫上的區分與定位，確保修行者能依序理解瑜伽行者的地道次第。
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此句為論書之目錄或分項標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「建立道理差別」是指針對不同的法義、修行階段或對象，詳細分析其理路上的區別與特徵，以利於修行者精確辨析，避免混淆。
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本句說明在《瑜伽師地論》的分析框架下，透過前述的八種差別（分析維度），修行者能系統性地辨析一切法相的類別差異，從而達到對現象界精確的覺知與認知。

本句探討在瑜伽師地論的分析框架下，如何透過邏輯建立（建立）來區分對象的性質。
其核心在於破除對立的二元執著，透過「有非有」（非絕對的有，亦非絕對的無）與「異非異」（非絕對的差異，亦非絕對的相同）來分析法相的微妙差別，旨在導向中道或空性的理解。
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此處進入對「有」（Bhava，存在/有情之生存狀態）的分類討論。
在《瑜伽師地論》的體系中，對「有」的分析旨在釐清眾生在輪迴中的生存狀態及其性質，此句為概括性的分類導引。
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此處區分三種「有」的層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是為了分析現象與本質的關係：實有指具備特定性質的真實存在；假有指依賴條件而成立的暫時名相；勝義有則是指超越世俗假名、最究竟的真實狀態。

此句為論述之啟問，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，何種狀態或性質才符合「實有」的定義。
在瑜伽師地論（瑜伽行派）的語境下，實有通常用以區分「假名」與「實質」，用以分析法相的真實性質，而非單純的有無之爭。
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本句討論的是語言（詮表法）與對象（名與事）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，詮表法是指用來標誌、表達法義的手段。
這裡區分了「名」（語言符號/名稱）與「事」（被名稱所指的實體/現象），強調在認知過程中，名與事是分別可得的，旨在分析名言與實相的對立與關聯。
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此句在說明「於事無礙」的特質。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是一種恆常的、無障礙的隨機運作能力，而非斷續或有條件的選擇性運作。
這是一種圓融的智慧應用，能隨機化機而無礙，而非在特定時間點才起作用。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此句旨在說明名相與實相的關係。
當論著使用特定名稱來描述某種法時，是為了方便說明而採取的簡略表達方式，但其所指的對象在法相上具有真實的成立性（實有），而非僅是虛構的名稱。
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本句旨在說明「相」（lakṣaṇa）的依託性。
在《瑜伽師地論》的體系中，特定的現象（如房屋、衣食）必須依託於特定的法聚（此處為色法聚）才能成立。
這證明瞭現象的顯現是依據其組成成分（聚）而定的，若離開了色法，這些物質相狀便無法存在，以此揭示法相與法聚之間的依緣關係。
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本段基於《瑜伽師地論》的分析框架，區分「實有」與「假有」。
色法（物質相）因其在各種處所中能隨緣而轉化、顯現其特質，被視為在特定層面上具有實質的性質（實有）；而其他不具備此種隨轉特性的相狀，則被判定為依賴條件而成立的假名（假有）。

本句處於《瑜伽師地論》對「假有」的分類討論中。
假有是指依賴條件而成立的現象，並非實有。
此處旨在將假有的表現形式或分類進行概括性的梳理，以便後續詳細分析其性質。
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本段出自《瑜伽師地論》，旨在分析「假有」（依他而成的暫時存在）的六種細分分類。
這是在瑜伽行派（唯識）的框架下，對現象界如何透過不同邏輯（如聚集、因果、位階、對待）而顯現為「有」的精細剖析，用以破除對實有的執著。
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本句解釋「聚集假有」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，真正的實相是五蘊等法之集聚，並無恆常不變的個體。
但為了溝通方便（隨順世間），將這些現象的總和（總相）暫時假定為一個獨立的個體（我、眾生），這是一種為了教學與語言運用的「假名」設定，而非實體。
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本句探討名相與實體的關係。
在瑜伽師地論的分析中，所謂的「聚集」（如五蘊之聚集）並非實有的單一實體，而是由心意識（想）將多種成分認定為一個整體而產生的顯現。
因此，這種「聚集」的狀態僅是依於認知而成立的假名（假有），而非自性真實的存在。
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此句在《瑜伽師地論》中討論關於「有」的定義。
這裡的「因假有」是指雖然在實相中是空，但依因緣假名而成立的狀態，使得眾生在未來世中仍能有心法（法行）的運作，從而能繼續修行或受業。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「有」的分類。
此句解釋「因假有」的定義：指那些尚未顯現（未生），但在因果鏈條中已具備生起條件的事物。
它在當下並非實體存在，但基於因果必然性，在未來會產生，因此被賦予一個暫時的、依賴於原因的名稱，稱為「因假有」。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是「假有」在果位上的體現。
擇滅（Nirodha）是指透過對四聖諦的正確觀察與抉擇，而達成的煩惱與苦的滅盡。
此處將其定義為果位的假有，是用以說明即便在滅盡狀態中，仍可從名言假名上設定其為一種「果」的狀態。
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此句論述瑜伽行派對於「道果」的體悟。
道果雖在修行實踐中具有可證得的效用（不可說無），但從勝義諦來看，一切法皆由因緣和合，並非獨立、永恆的實體（非實有），旨在破除對果位的執著，維持中道觀。
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此處討論名相的「假立」性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些稱號或狀態並非實有的實體，而是為了方便說明而設定的標記（假名），其定義核心在於「斷除煩惱」與「不再生起」這兩個條件。
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本句解釋「所行假有」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，這類「有」並非實有，而是指過去已滅的行法（現象）在當下意識中作為「境」而顯現。
其重點在於區分「實有的存在」與「作為意識對象的假象」，強調意識所感知到的對象（所行境）往往是過去因緣的投影而非當下的實體。
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本句運用「無常」之理，說明現象在時間流轉中必然凋謝、毀滅。
既然事物處於不斷的變異與滅失之中，就沒有一個恆常不變的實體（實有），以此破除對現象的執著。
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本句在討論心不相應行法的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「分位假有」是指那些雖然被名為實有，但實際上是依賴條件而成立的假名現象（如生、住、滅等過程）。
此處提醒讀者，相關的詳細定義與分析已在先前的「意地」章節中論述過。
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本句探討「生」之名相的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，「生」並非實有的實體，而是基於諸行在時間（前後）與性質（有非有、同異類）上的相續（santāna）狀態，為了方便說明而假名設定的標記。
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本句旨在破除對「實體」或「恆常自性」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切法皆由因緣生起，不存在脫離了現象（諸行）而獨立存在的絕對實體。
若認為在現象世界之外另有一個「真實體」，即落入常見或實有見。
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本句討論在瑜伽師地論的法相分析中，關於「假有」的分類。
假有是指沒有自相，必須依賴其他條件（觀待）而成立的現象。
虛空雖廣大但無實體，非擇滅（指不透過意識分析而達到的滅盡狀態）亦是依於前緣的特定狀態，皆屬於假有之範疇。
。
本句探討虛空的性質。
在瑜伽師地論的分析中，虛空雖屬無為法，但其定義與認知必須依賴於「色趣」（物質形態）的對比或存在而成立。
這說明瞭虛空在名言上是依他而立的假名，而非獨立於物質空間之外的實體。
。
此處討論空間與物質的關係。
在瑜伽師地論的分析中，虛空（ākāśa）被定義為「無色」的特質。
當一個空間中不存在色法（物質現象）的遮擋或佔據時，該狀態被設定為虛空。
這是一種對空間性質的分析，旨在區分物質（色）與非物質（虛空）的界限。
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本句旨在破除對「虛空」作為獨立實體的執著。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切現象的依他起性，虛空並非獨立於色法之外的實體，而是色法不存在之處的顯現，不可將其視為一個單獨存在的實體（實有）。
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此處討論的是關於「實有」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，若某事物能被顯現、被獲取（顯得），則不屬於「無」，而是在名相上被定義為「實有」。
這是在分析名言與實相的關係，強調透過顯現的特徵來界定實有的名相。
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本句討論的是「非擇滅」（a-kalpa-nirodha）。
在瑜伽師地論的體系中，非擇滅是指一種不透過選擇性地排除（擇滅）而達到的滅盡狀態。
此處強調透過觀察諸行（有為法）的非同步生起，以及對未來不再生起之法的觀照，來確立這種超越選擇、全面寂滅的境界。
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本句探討「有」與「實有」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，一切現象皆由無生（不生）之性顯現，其存在僅是依緣而起的「假有」，而非具有獨立永恆實體的「實有」。
因此，只有在假名設定下可稱之為有，而否則不存在任何可稱為實有的實體。

此句為論書中的設問，旨在探討「勝義」層面的存在。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分世俗諦（世俗的認知）與勝義諦（究竟的真理）。
此處詢問的是在究竟真理的視角下，所謂的「有」是如何定義或存在的，用以破除對實有或虛無的偏見。
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本句闡述瑜伽師地論中對於「第一義諦」或究極實相的描述。
強調實相本身是超越語言（名言）與概念建構（施設）的，不可透過邏輯推演或語言定義來捕捉。
所謂的「法性」、「真如」等術語，並非實相本身的名稱，而是佛陀為了對治眾生執著而採用的「權方便」說明，旨在引導修行者離言絕相，契入真實。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在指引修行者透過對「障淨智」的認知，瞭解如何清除煩惱障與所知障。
在瑜伽師地的體系中，「所知」是指必須掌握的知識要點，而「障淨智」是指能淨化障礙的智慧，其「所行」則是指該智慧在修行路徑上的實際運作與體現。
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此句屬於瑜伽師地論中對法相的判別邏輯。
在分析特定心法或狀態時，若其特徵與前文定義的標準相衝突（相違），則判定該狀態不成立或不存在，是用於排除錯誤認知、確立正確名相的邏輯推導。

本句討論在瑜伽師地論的分析框架下，如何透過「別」（區別）與「無別」（不區別）的邏輯關係，來界定事物之間「異」（不同）與「不異」（相同）的性質。
這是一種精密的分析法，用以釐清法相的屬性，避免落入極端的一律相同或完全不同。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論法相或因果關係時，分析事物之間是否存在「別」（差異）。
此處論述的是一種否定差異的邏輯：當分析對象所依據的條件（所因）本身就沒有區別時，其結果或表現出的狀態也就沒有區別。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於名相或法相的分析。
在討論某種法是否具有差異時，若其所依止的基礎（所依）本身就沒有區別，則該法亦不產生別相。
此為從「所依」的角度論證無別性的邏輯推導。
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此句出自《瑜伽師地論》，在討論法相或名相的辨析時，用以說明兩者之所以被視為同一或無別，是因為其產生的功能作用（作用）完全相同，沒有差異。
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此處討論在特定法義或狀態下，對於時間維度的分別（區分）之可能性。
結論為「無別」，意指在該境界或法相中，時間的差異性已然消失，故無法再進行時間上的區分。
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此句討論法之「異相」的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討事物（法）是否具有可區分的特徵（差別）。
若能成立其特徵與他法不同（異於餘），則該法在名相上可被獨立認定。
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本句探討時間觀念與相狀的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若能破除對時間線性流轉的相狀執著，意識到「前、後、現」僅是名言假立，而無實質的差別相可得，則能體悟到三世在實相上並無差異。
。
本句論述「時分別」的定義，核心在於說明有為法（行）的「剎那生滅」特性。
在瑜伽師地論的分析中，時間的區分基於法體本身的生滅：同一剎那內的法體被視為同一（不異），而跨越剎那則因前法已滅、後法新生，故稱為異。
這旨在破除對「恆常實體」的執著。
。
本句在論述因果關係中的「種子」與「生起」之邏輯。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調種子（Bīja）作為潛在的因，在適當條件下導向顯現的果（生），以此定義何為「所因」。
。
此句探討心識運作的依託條件。
在瑜伽師地論的體系中，心識的生起並非獨立，必須依據物質基礎（如感官器官或四大元素）才能運作，這種被依託的對象即稱為「所依」。
。
本句在定義「作用」的義項。
在《瑜伽師地論》的體系中，將「行」（心法/心所法）所產生的具體功能或效能，界定為其「作用」，用以區分法相與其實際運作的效能。
。
此句處於《瑜伽師地論》對法相名言的嚴密分析中。
旨在透過邏輯定義，將對象區分為「有」與「非有」（存在與不存在），以及「異」與「非異」（不同與相同）的性質類別，以確立分析法的基礎框架，避免在認知上產生混淆。

本句為瑜伽師地論中關於名相定義的詢問。
在瑜伽行派的體系中，「界」（dhātu）與「地」（bhūmi）雖皆指涉基礎或範疇，但在描述修行階段（地）與法性特質（界）時有其特定的定義區別，此處旨在釐清兩者的界定標準。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定三界（Three Realms）的區分。
三界是眾生輪迴的範圍，依據對物質與慾望的依止程度分為欲界（有欲）、色界（有色無欲）與無色界（無色無欲），此處強調的是三者在性質與層次上的差異。
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此句定義欲界的空間範圍。
在《瑜伽師地論》的宇宙觀中，欲界不僅包含人間與天界，其下限延伸至地獄的最深處（無間地），上限則涵蓋至魔羅宮，以此界定眾生受欲牽引而輪迴的總體空間範圍。
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本句說明欲界中一切有為法的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調「行」之生起必有其因，而欲界諸行的核心驅動力即是欲界煩惱（如貪、嗔、癡等），揭示了現象界與心理煩惱之間的因果關係。
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本句描述眾生在三世輪迴中，因心依止煩惱而導致被煩惱牽引、束縛的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調煩惱作為「繫」的特質，說明粗重的煩惱（麁重）如何使心靈失去自由，陷入輪迴的因果鏈條中。
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本句在分析煩惱的性質與定地的關係。
在瑜伽師地論的體系中，欲界煩惱的核心在於「未離欲」，這種狀態與禪定（定地）所要求的捨離欲求相悖，因此欲界煩惱不能被定地的力量所攝受或消除。
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本句在分析定境中的煩惱分佈。
在色界與無色界的禪定狀態中，雖然粗重的欲界煩惱已除，但仍有細微煩惱存在。
其中「分離欲」（對脫離現狀、追求更高定境的渴求）具有特殊性，而其餘煩惱則被歸類在定地的攝受範圍內，說明定力雖能壓制煩惱，但未能完全根除。
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此句為論書中的承接語，指示讀者對於後續提及的其他煩惱之性質、特徵（相），應比照前文已詳細分析的邏輯與框架來推論與理解，以避免重複冗長的敘述。
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本句定義色界（Rūpadhatu）的結構。
在瑜伽師地論的體系中，色界並非僅由四個禪定組成，而是在四個禪定（四靜慮）之間，各設有中間地（Antara-bhūmi），使得總數達到十七地，詳細區分了修行者在定境深化過程中的細微層次。
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本句定義無色界（Arupadhātu）的組成。
在瑜伽師地論的體系中，無色界是指超越了物質（色法）的定境，由四種特定的無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）組成，屬於色界以上的定境。

本句為論述之啟問，旨在探討在瑜伽師地的修行體系中，如何對修行階段、時間長短或時間區分（時分）進行具體的界定與區分，以確立修行的次第與進度。
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本句在討論業障的消除與果報的終結。
在《瑜伽師地論》的語境中，區分罪業的嚴重程度與時間跨度：『無間』指極重之罪（如五逆），『鄰近』指較近或較輕之罪，『久遠』指發生在極遙遠過去的罪。
此處說明即便曾造重罪，在經過時間流逝或特定因緣後，其業力果報亦可滅盡。
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此句描述眾生在未來世中出生的時間差異。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對業力成熟時間（果報時）的分析，說明不同眾生依其業力之輕重與因緣，而有不同時間跨度的投生時機。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析「現在」的時間維度。
瑜伽師地論依據唯識與阿毘達磨體系，將時間細分以破除對「時間」作為實體的執著。
剎那現在指最微小的時間單位；眾同分現在指由多個剎那組成的一個時間區間（如一日、一月）；相續未滅現在則指前一狀態尚未完全消失而與後一狀態相接的連續過程。

此句出於《瑜伽師地論》，屬於對空間、量度或特定法相（立方）之定義與區分的詢問。
在論書的分析框架中，旨在透過對「立方」這一基準單位的界定，來推導後續的空間量度或法相之差異。
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本句在論述色法的特性。
色法（物質法）具有「相承」與「空間佔據」的特質，因為色法必須依附於特定的空間位置（處所），才能在空間中形成相對的距離與方位之區別。
這說明瞭物質現象與空間位置的必然聯繫。
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本句論述無色定或無色界之法的特性。
在瑜伽師地論的體系中，色法具有佔據空間（處所）的特性，而無色法（如意識、空間識等）不具備物質形態，因此無法像物質一樣在空間中佔據特定的位置或依附於某個物理處所。
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本句討論心法或現象與色法（物質）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「處所」與「轉相」。
若現象隨色法而起，其表現出的方位感（方所）是由於色法的變轉特徵（轉相）所導致的錯覺或相隨，而非該現象本身具有獨立的空間實體位置。
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此處討論色法的組成原理。
在《瑜伽師地論》的體系中，色法（物質法）並非單一實體，而是由特定的因緣或組成要素（如名色、或指物質的兩種性質）共同作用而生，旨在分析物質現象的構成基礎。

本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在探討心識在時間流轉中的相續狀態（citta-santāna），以及如何區分不同階段或類型的相續特質，以分析心法運作的次第與差異。
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此處討論的是心法或心所的「相續」（santāna），指心意識在時間序列上的連續狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析相續的種類旨在釐清心念如何承接、轉移或維持，以建立精確的心理分析框架。
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本句探討認知過程中的主體（根）與客體（境）之差異。
在瑜伽師地論的心理分析中，由於個體感官能力與感知對象的差異，導致心相續（心識的連續流轉）在不同個體間存在區別，故而建立「四相續」的分析框架以區分不同的認知狀態。
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此處描述的是意識或心識在不同對象與維度上的相續（santāna）狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「相續」指心法在時間序列上的連續不斷。
此四種相續區分了心識作用的對象：指向自身、指向他人、指向感官根源以及指向外部客體境界，用以分析意識如何與不同對象建立聯繫並維持連續性。
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此句出於《瑜伽師地論》，旨在區分名相的性質。
在分析法義時，區分「假立」（為了方便說明而設定的暫時名稱）與「真實義」（事物本然的性質或終極真理），以避免修行者對名相產生執著，明確區分世俗假名與勝義真理。

本句為論書中的設問，旨在探討在瑜伽師地的修行體系中，如何根據修行者的進階程度（分位）來劃分不同的層次與差異，以便對症下藥地進行修習。
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此處討論的是感受（受）的分類及其對應的對象。
在瑜伽師地論的分析中，將感受分為苦、樂、不苦不樂三類，而能產生這些感受的對象（法）即為「能順三受諸法」，說明瞭感受與其對象之間的對應關係。

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此句為論書中的設問，旨在探討如何根據不同的法義、對象或層次，建立相應的論理區分與分析框架，以釐清教法中的細微差異。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此處指涉特定的四種推論或理據（道理），用於確立法義的正確性，是瑜伽行派分析法相與修行次第時的重要邏輯基礎。
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此處列舉瑜伽師地論中分析法性或因果關係的四種理路：相待是指事物相互依存、相對而成立；證成是指透過證明而確立其真實性；作用是指法之運作與功能；法爾是指事物本然如此、自然而然的狀態。
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本句強調在瑜伽師地的修行體系中，對於法義的細微差別（分別）必須有精確的認知。
特別是在聲聞乘的修行階段（聲聞地），修行者需要明確掌握該階段所對應的法相與特徵，以確保修行不至偏差。
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此段為《瑜伽師地論》中對論述方法的總結。
作者強調透過「品類」、「異門」、「體相」、「釋詞」這四種分析維度，能將法義區分得極其精確。
這是一種嚴謹的論理分析法，旨在確保修行者在理解複雜的瑜伽法門時，不會產生混淆，達到正確且全面的認知。

此句為論著中的過渡語，標誌著對話者嗢拕南將繼續就相關法義進行進一步的闡述或提問。

本句為《瑜伽師地論》中對論述結構的總結或索引。
文中提到的「聚」、「相攝」、「成就」、「自性」、「因」以及「地」，皆為瑜伽師地論中分析心法、五位及修行階位的核心分析範疇，旨在建立一套嚴謹的法相分析體系，以導向最終的覺悟。

本句出自《瑜伽師地論》，指將世間與出世間的所有現象（一切法）歸納為九個類別（法聚），以便於系統性地分析與修行。
這是典型的毘曇（論書）分析法，旨在透過分類來破除對法的執著。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定九種法義（如九分、九種修行等）的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「問」來導向「答」，以釐清名相並建立法義次第。
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此處為《瑜伽師地論》中對法聚（Dharma-skandha）的分類。
法聚是指將具有共同特性的諸法歸類在一起。
此九類分類涵蓋了從道德性質（善、不善、無記）、斷除對象（見斷、修斷、無斷）以及性質定性（邪性、正性、不定）三個維度的分析，旨在讓修行者透過對法性的精確辨析，釐清何者應斷、何者應修。
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此句為《瑜伽師地論》中對特定修行階段或法相分析的總結。
文中提及「善等法聚」與「如意地」，旨在說明在瑜伽行者的修行次第中，對這些法相的特質與定義已完成詳細的辨析。
。
本句在說明「見所斷法聚」的具體內涵。
在瑜伽師地論的體系中，修行需斷除煩惱，而「見所斷」是指那些必須透過正見（對真理的正確認知）才能根除的法類。
這不僅包含錯誤的見解（見），還包含由該見解所驅動的情緒反應（貪瞋癡慢）、行為結果（惡趣業）以及認知上的不確定性（猶豫疑）。
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此句定義「修所斷法聚」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，將應斷之法分為不同類別，此處明確指出該法聚涵蓋了除前述特定類別之外的所有應斷法，強調修行斷除煩惱的全面性。
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在《瑜伽師地論》的體系中，法分為有漏與無漏。
有漏法（如世間法）皆在因緣生滅中，終將被斷除或消滅；而無漏法（如道諦、涅槃）則是不會被截斷、永恆不退的法性聚集，故稱之為「無斷法聚」。
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本句定義「邪性定法聚」的組成。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是導致眾生墮落、無法在短期內轉向善道的決定性因素。
其中「無間業」是指造作極重罪後，心念不間斷地趨向惡道；「斷善根」則是指毀壞自身的正信與功德，使心靈失去救贖的基礎。
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此句定義「正性定法聚」的涵義。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是指那些具有正確性質（正性）且能使心安定（定）的法之集合。
其範圍涵蓋了從修行中的「有學」階段到證悟後的「無學」階段的所有心法與狀態。
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在《瑜伽師地論》的法體分析中，將法分為「學法」（需修行去除的煩惱或需修習的對治）、「無學法」（已證悟、不再需要修習的法）以及「不定法」。
不定法是指不屬於上述兩類、在特定修行階段中不被定義為必須修習或已完成之狀態的法類。

本句出自《瑜伽師地論》，探討諸法之間的關係。
自性相攝是指法在自身的本質屬性上具有涵容與包含的關係；他性相應則是指法在與其他法的互動或依止關係中相互感應、關聯。
這體現了瑜伽師地論中對於法相及其相互依存關係的精細分析。

此處討論的是個體（補特伽羅）在心法造作上的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，將法分為善、不善、無記三類。
此句描述一種特定狀態，即該個體僅具備正向的善法與中性的無記法，完全不具備負面的不善法。
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本句在區分兩種對象：一是已證果位、離欲的聖者；二是尚未入聖、仍處於輪迴中的異生（凡夫）。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這是在對比不同根機對法義的領悟與反應。
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在《瑜伽師地論》的瑜伽行派（唯識）體系中，種子法是指儲藏在阿賴耶識中、未來將會生起現行之潛能。
此處指透過修行，將導致痛苦或輪迴的煩惱種子予以消除，使之不再生起，從而達到斷除根源的目的。
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此句描述一種特定的眾生狀態，其心意識傾向於造作不善業（惡業）或處於無記狀態（既非善也非惡），缺乏善法的積累。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是用於分析眾生業力與心所狀態的不同類別。
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本句在《瑜伽師地論》中討論關於種子與業力的運作。
此處指某些眾生因造惡或錯誤見解，毀損了原本能導向解脫的善根（善種子），導致心識中儲存的善種子法被除去，進而影響未來的修行與果報。
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本句討論法性的分類。
在瑜伽師地論的體系中，法依其性質分為善、不善與無記。
此處旨在說明法之性質的排他性與界定，強調若某法不屬於善法或不善法，則必然屬於無記法，不存在第四種性質。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，討論法相的分類與獲得條件。
探討在特定條件下，即便法相屬於「不善」（惡業/煩惱）或「無記」（非善非惡的中性狀態），仍能被認定為「可得」（可獲取或可成立）的對象。
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本句強調在修行實踐中，對於各種法（現象或心法）的處理應遵循正理與適宜的原則。
所謂「如其所應」，是指根據法義的性質與修行階段的需要，正確地採取「得」（獲取、成就）或「捨」（放棄、對治）的對待方式，而非隨意而為。
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本段討論在瑜伽師地論的體系中，關於「得」與「捨」的種種原因。
這裡列舉了導致法相或狀態改變的十一種不同因緣，涵蓋了主觀的認知（推求）、行為的實踐（加行）、自然的狀態（法爾）以及業力的結果（死生、得果），說明得失並非偶然，而是由特定的因緣所驅動。
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此句說明律儀（戒法）的獲取與失去之因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，律儀的成立在於「受」（受戒），而其失效或失去則在於「捨」（捨戒），強調戒律的運作依於個體的接納與放棄。
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本句說明在修行與認知善法時，「推求」（推論與尋求）的正確性決定了結果。
若基於錯誤的見解（邪推）去尋求，會導致對正確善法的誤解而將其捨棄；反之，若基於正確的見解（正推）去尋求，則能真正契入並獲得善法。
這強調了正見在實踐善法中的決定性作用。
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此處討論在特定神通或轉形情況下，修行者之律儀（戒律身分）隨形相改變而更迭的現象。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調形相與律儀之對應關係，說明轉形後律儀之得失。
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此句處於《瑜伽師地論》論述心身關係與解脫之境。
指因名色（二形）的生起而陷入輪迴，故修行者需透過覺悟，將對此二形及所有執著之法徹底捨棄，以達到解脫狀態。
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本句描述修行者在體悟「法爾」（事物本然的真實狀態）後，即便在世界毀滅（壞劫）的極端動盪中，仍能依憑對真理的現觀，進入一種不隨外境而轉的深沉靜慮。
這體現了瑜伽師地論中關於智慧與定力在劫波中依然能保持穩固的修習成果。
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本句闡述修行次第的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，離欲（捨棄對感官慾望的追求）是突破現狀、進入更高修行階段（上地）的必要條件。
只有在心理上達成離欲，才能生起並成就對應於更高階位（地）的善法與智慧。
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本句說明修行中「加行」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，加行是指為了達到特定境界而進行的準備性修行。
透過這種實踐，能將潛在的、由該修行所牽引的功德（種子）激活，使其從潛在狀態轉化為現實的現前狀態。
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本句描述修行者在進展過程中，若因不專注或缺乏正念而導致「退失」（退轉），將會失去已獲得的定慧果位，重新被之前的煩惱、習氣或低階的心態（下劣法）所主導。
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本句描述修行者在證得果位（如阿羅漢或菩薩位）後，心境發生轉變，不再執著於世俗法，轉而獲取超越世間的解脫法，同時在世間活動時，其行法已轉化為清淨的善法，不再染著。
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本句論述眾生在投生之時，根據前世業力，會獲致特定的「生得法」（innate factors）。
這些法分為善、不善與無記三類，決定了個體在當下生命階段的基礎心智特質與傾向，屬於瑜伽師地論中對心識與業果之詳細分析。
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本句討論在不同生命境界中所得之法性質。
在瑜伽師地論的體系中，上界（如色界、淨土等）之眾生由於處於善業之果，其心識狀態不再受惡法（煩惱、不善法）的直接主導，因此其心法僅由善法（正向、清淨之法）與無記法（既非善亦非惡的中性法）組成。
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本句處於《瑜伽師地論》關於修行進階的討論，強調在捨離煩惱或法執時，必須符合正法次第（如其所應），且這種捨離並非盲目地拋棄，而是在覺知與智慧的觀察下完成（隨覺了），確保修行者在捨棄舊有執著的同時，能同步獲得對實相的領悟。
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本句論述心王與心所的相應關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，若兩種心法在性質上是「相違」（矛盾、對立）的，則不可能在同一剎那共同生起（相應），也不可能在定義或功能上相互涵蓋（相攝）。
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本句討論心法或現象在極短時間單位（剎那）中的連續性與同一性。
在《瑜伽師地論》的心所分析中，旨在說明特定心法在該時間片段內的狀態，強調其在當下剎那的恆常或同一特質，而非跨越剎那的遷移。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，旨在討論斷除煩惱與行法（samskara）的關係。
強調生死中的諸行（造作）並非透過單一的「永斷法」即可簡單消除，而是需依循瑜伽行者的次第修習，破除對「能斷」之法執的誤解，體現唯識與瑜伽師地的分析特質。
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此句旨在破除「無因之果」或「偶然生起」的錯誤見解。
在瑜伽師地論的因果論體系中，一切諸行（有為法）的生起必須依據因緣，不存在某種現象在完全沒有前緣的情況下，突然地、無端地產生。
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此處論述「三法印」中諸行無常的微觀機制。
瑜伽師地論強調有為法的「剎那生滅」特性，說明現象並非連續的實體，而是由極短時間的生、住、滅連續更替而成，用以破除對「恆常」的執著。

此句在《瑜伽師地論》的體系中，強調法之自性的唯一性與特定性。
意指每一種法（現象/實體）其定義的特質（自性）是唯一的，不存在同一法中同時具有兩種矛盾或重複的自性，旨在破除對法之性質的妄想或混淆。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「自性」與「相應」的論理。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，同類法（如兩個相同的心王）不能同時相應（同時存在於同一心意識中），因為若假設存在第二個同類自性，將導致邏輯矛盾或不符合心法運作的實相，故以此證明第二自性的不存在。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在排除一種可能的誤解，即認為單一的法（dharma）能同時具備兩種相互矛盾或不相容的功能（作用）。
這是在分析法相與功能時，為了精確界定法之性質而進行的否定論證，強調法之作用與其性質的一致性。
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此句論述「行法」的特質，強調一切有為法（行）皆具備依他起性，必須依賴因緣條件而生滅轉化，不存在獨立永恆、不依賴他者的自性。
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此句處於《瑜伽師地論》對法相與自性的細緻分析中，旨在破除對「自性」之實有的執著。
論述強調某種狀態或法，既非由自性與自性相互依附共存，亦非隨自性的變遷而轉移，是用以區分自性與隨緣、共時等關係的邏輯分析，避免將法誤認為具有獨立不變的實體。
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此句討論心意識的對象（所緣）問題。
在瑜伽師地論的心法分析中，心不能在同一剎那中既作為「主體（能緣）」又作為「對象（所緣）」，因為心與其所緣必須是兩個不同的法，不能自我對待。

本句在討論因果關係的邏輯排除。
首先排除「自因」的可能性（即同一剎那的自性不能既是因又是果）；其次排除「逆因」的可能性（後生不能決定前生）；最後排除「異類因」的可能性（性質完全不同的法不能互為因果）。
這是在界定正確的因果運作機制，以符合瑜伽師地論對心法生滅與因果次第的嚴謹分析。
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本句描述心意識在造業時的矛盾希求（望）。
在瑜伽師地論的業力分析中，若行為與其希求的結果相反（如作惡卻求善，或作善卻求惡），這種心理狀態會導致業力的性質轉化，使其不構成強烈的善或惡業，而成為「無記」的因，最終導向無記的異熟果。

此句為論書中的過渡或總結性敘述，指對「地」（即修行階段或心意識狀態的層次）及其相關法義進行詳細的闡述。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」是核心結構，涵蓋了從初發心到成佛的十七地修行次第。

此句為論書中對話的開端，引入特定人物（末那耶）的觀點或論述，旨在透過辯論或問答方式闡明瑜伽師地的法義。

此段為《瑜伽師地論》的結構大綱，依序排列修行者從初發心至成佛的理論體系。
從空間與層次的「地」與「依」開始，經過具體的修行法門（如三摩地、道、對治），區分有漏與無漏之法，最後導向全知（遍知）與最終的解脫（究竟）。

此處指修行者在證悟過程中所經過的九個階段（地），在《瑜伽師地論》的體系中，這通常是指對特定法義或修行層次的劃分，用以標誌修行進展的次第。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定法義（在此語境下指九種特定的修行或法相）的詳細定義與分類說明。
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此處列舉的是《瑜伽師地論》中對修行階段（地）的分類。
這些「地」代表了修行者在證悟過程中所處的不同境界與心靈狀態，從積累福德智慧的資糧階段，經過觀照修行，直至達到無學（阿羅漢）及更高層次的聖者境界。
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此句描述了瑜伽行者從資糧積聚到證悟解脫的次第過程：首先積累福慧（資糧），接著透過方便法斷除煩惱（盡漏），再進入對四聖諦的精確觀照（決擇），最終證得離生離死的正覺本性，並依序達成須陀洹、須陀洹果、阿那含、阿羅漢這四個沙門果位。
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此處區分修行階段的屬性。
有學地指尚未達到最高覺悟、仍需透過修行來斷除煩惱的階段；無學地則指已證得阿羅漢或佛果，不再需要進一步修行以除煩惱的境界。
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此處描述菩薩道十地中的「修地」階段。
在證得離生（脫離凡夫之生）後，菩薩並非立即完成所有功德，而是在世間中透過持續的修行、漸進地提升智慧與慈悲，以圓滿菩提。
這強調了修行從初覺到圓滿之間需要經過一個漸進的修習過程。
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此句定義「聖者地」的涵蓋範圍。
在瑜伽師地論的體系中，聖者地是指進入聖道後的所有階段，包括尚未斷除所有煩惱而仍需修行學習的「見學」階段（如初果、二果、三果），以及已證得阿羅漢果、不再需要學習的「無學」階段。
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此處在討論修行境界與出生地的對應。
在《瑜伽師地論》的體系中，將眾生依其修行階段（加行之有無）與欲樂之離除程度，區分為不同的出生地，以說明不同層次的眾生在不同環境中的修習狀態。

此處指修行者在實踐中所需依止的九種條件或法門，旨在透過這些依止來斷除「漏」（Asrava），即指導致輪迴、不能斷盡的煩惱與染汙，最終達到解脫。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定九種法相或類別的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「設問」與「解答」的對話方式，系統性地闡述瑜伽行者的修行階位與心法。
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此處在論述心意識在不同定境中的狀態。
文中將定境分為未至定（尚未進入正式禪定）、四色界定（初禪、中階禪、餘三禪）以及三無色界定，旨在分析意識在不同深度定境下的運作特徵。
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在《瑜伽師地論》的五有（或相關有別）討論中，此處指透過修行或智慧，斷除最基礎的、最初階的生存狀態或存在執著，以達到更高層次的解脫或進入下一階段的修習。

本句說明四聖諦（苦、集、滅、道）在修行體系中的功能，其核心在於透過對真理的認知與實踐，將導致輪迴的煩惱（惑）徹底消除，達到解脫之境。

此處描述菩薩在修行過程中獲得的十種智慧，使其能全面地覺知並洞察所有認知對象（境界）的實相，是瑜伽師地論中關於智慧圓滿的論述。
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此處列舉的是瑜伽師地論中關於「智」的分類，描述修行者在證悟過程中所獲得的不同層次的認知能力。
這些智慧涵蓋了從世俗認知、他心推知，到最終體悟苦諦、煩惱盡除及無生法性的解脫智慧，體現了從世俗到出世間的認知遞進。
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本句指出在目前的論述中，對於法義的詳細分析與區分方式，與先前在「聲聞地」中所採用的分析框架與邏輯是一致的。
在《瑜伽師地論》中，修行者的階位（地）決定了觀察法義的視角與深度，此處提示讀者可參照聲聞地的分析模式來理解當前內容。

本句指出在瑜伽師地論的修行體系中，除了基礎修行外，還設有五種「加行」作為進階或輔助的實踐，旨在強化心意識的專注與轉化，以達成更高的禪定或智慧境界。
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此段描述修行者在瑜伽師地實踐中的五種動機或目的。
重點在於從證悟本性（離生）開始，逐步提升至最高果位，並透過離欲與轉根（將凡夫的感官根基轉化為智慧根基）來積累並導引功德，體現了從破除煩惱到成就智慧的次第過程。

此處指在瑜伽師地論的修行體系中，除了前述定項外，另行區分出三種特定的瑜伽三摩地，用以對治煩惱並深化定力，是進入更高階禪定狀態的必要階梯。
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此處列舉三種三摩地（定），屬於瑜伽師地論中對定之分類。
空三摩地指對空性之專注；無願三摩地指離欲、無求之定；無相三摩地指不對任何相狀起心之定。
三者旨在透過不同層次的定境，破除對法、對我之執著。

此句在《瑜伽師地論》中討論根器（根）的分類。
此處指在修行過程中，所有導向並安住於果位（成就）的實踐行為（一切行）所依據的三種根基，是用以分析修行者如何透過特定的根器特質而趨向最終覺悟的理論框架。
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本段屬於《瑜伽師地論》中對根機與修行的分析。
此處討論的是對「欲」之根源的認知狀態。
所謂「預流果向」，是指修行者正向著預流果（Sotāpanna）邁進的階段。
此句旨在說明，能識別慾望之根源，是達成預流果向之關鍵的根基（根）。
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此處討論的是修行者的根基（根機）分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，將修行者依據證果程度區分，此類根機已證得初果（預流果），並在向最高果位（阿羅漢果）邁進的過程中。
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此處討論的是修行者的根機（根）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，需區分不同果位對應的根基。
此句明確指出在此特定討論脈絡下，所指的「根」是指已達到阿羅漢果位、處於果位之中（住）的修行者之根機。

此處指在特定的修行階段或法義分析中，除了前述之法外，另有九種不同的修行路徑或心法階段（道）。
在《瑜伽師地論》的體系中，「道」通常指通往解脫的實踐路徑或心意識的轉化過程。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出對特定法相（在此語境下指九種特定的心法或對象）的詳細定義與分析。
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此處列舉的是《瑜伽師地論》中對「道」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，道是指導向解脫的修行路徑或心法。
此九種道涵蓋了從世間善法、超越世間的修行、具備加行之功、不間斷的定慧、最終的解脫，以及根據修行品質（上中下）與進階程度（勝進）而劃分的層次。
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此處定義「世間道」的功能。
在《瑜伽師地論》的體系中，世間道是指能導向世間果位（如四果）的修行路徑，其核心作用在於斷除導致輪迴的世間煩惱，使修行者脫離痛苦，達到世間的聖果。
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本句描述修行者在未達到斷除煩惱（如證得阿羅漢或聖果）的狀態下，依其生前業力，在死後仍會根據善惡業報而投生至不同的六道（善趣或惡趣）之中。
這強調了即便在修行過程中，若未徹底斷除惑染，仍受業力牽引。
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本句定義「出世道」的核心特徵在於其結果：必須能達成煩惱的「究竟斷」，即不再生起且不可復發。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分世出世間道的關鍵在於是否能導向解脫與斷除輪迴之因。
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本句定義「加行道」在瑜伽師地論體系中的含義。
加行道是指在進入更高階的定慧境界前，透過勤勉的實踐（加行）來削弱並斷除煩惱，是從初級修行向聖者境界過渡的關鍵修習階段。
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在《瑜伽師地論》的修行次第中，「無間道」是指在證得果位之前，直接對治煩惱、使其不再生起且不間斷地進入證悟狀態的修行路徑。
此處強調其核心功能在於「正斷惑」，即正確地切斷煩惱之根源。
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在《瑜伽師地論》的五道體系中，解脫道是指在究竟道之前，透過斷除最後殘餘的煩惱（無間）而達到解脫狀態的過程。
此處強調的是「斷」與「得」的因果關係，即以斷除煩惱為條件而獲得解脫。
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本句定義「勝進道」的起點。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，勝進道是指修行者在進入聖道之前，透過強大的加行（準備修行）而使心靈品質顯著提升，為證悟聖果奠定基礎的階段。
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在《瑜伽師地論》的對治體系中，道品與煩惱品的等級呈反比關係。
對治最深厚、最難根除的「上品煩惱」需要最強大的定慧力量，因此對應的修行階位稱為「下品道」（此處之上下品是指對治能力的層級或對應的煩惱等級，而非修行果位的高低）。
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本句定義「中品道」的功能。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，根據煩惱的深淺與強度（粗、中、細），對應不同的對治道法。
中品道專門用於對治那些強度居中的煩惱，使修行者能進一步清除心中殘餘的染汙。
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本句說明修行道品位與煩惱層級的對應關係。
在《瑜伽師地論》的對治體系中，道之強弱與煩惱之深淺相對應，上品道具備較強的對治力，能有效根除較淺層的下品煩惱。

在《瑜伽師地論》的修習體系中，對治（Pratipakṣa）是指針對特定的煩惱、習氣或心法，採取相對應的對立法門以予以消除或制約。
此處指在既有對治法之外，進一步列舉四種對應的對治手段。
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此處論述對治煩惱的四種不同方法。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，對治是指針對特定煩惱（如貪、嗔、癡）而採取相應的對抗手段，以消除煩惱的影響。
厭壞側重於對對象產生厭離；斷滅側重於直接切斷煩惱根源；任持側重於心靈的穩定與持守；遠分則是指遠離誘發煩惱的外部條件。

此句為瑜伽師地論中對特定法相或修行階段之特徵（行相）的分類導引，旨在詳述該法門在實踐中呈現的十六種具體樣貌或特質。
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此處指在修行過程中，透過觀察四聖諦等真理，體認其本質皆在因緣生滅之中，屬於無常法，旨在破除對法執的依著。
此論述呼應前文關於觀法無常的修行次第。

此處指在瑜伽師地論的修行體系中，針對特定心法或階段而設定的八種具體修習方式，旨在透過反覆練習以深化對法義的體悟並消除煩惱。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，針對特定心法或煩惱的對治方式、實踐過程（行相）與反覆練習（修習）之標準，應參照前文關於定地（禪定階段）與聲聞地（聲聞乘修行階段）的具體特徵來觀察與對照。

此處指在瑜伽師地論的分析框架中，透過特定的兩種分類（品）來概括、攝受所有現象與真理（一切法），體現了論著對法相分類的嚴謹系統化。
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此處將法分為兩類：有漏法是指受煩惱汙染、處於輪迴因果中的現象與心法；無漏法則是超越煩惱、不導致輪迴的解脫法或聖道法。
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此句為論書中的承接語，指出目前討論的兩種法義（通常指瑜伽師地論中對立或相補的兩種心法或狀態）已在前文詳細論述並辯證完成，提醒讀者回溯前文以獲完整理解。

此處處於《瑜伽師地論》對修行階段與果位的詳細分析中，指在特定修行次第後所獲取的五種果報或成就位。
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此處列舉瑜伽師地論中關於「果」的五種分類，用以說明業力成熟與修行證果的不同層次。
從最基礎的業報（異熟）到最高層次的佛果（增上），涵蓋了世間果位與出世間果位的完整體系。

此句為瑜伽師地論中對特定法相或狀態之產生原因進行分類的導引句，旨在列舉導致該結果的十種條件或因緣。
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此處列舉的是《瑜伽師地論》中關於「因」的十種分類。
這是在分析法相與因果邏輯時，用以區分不同條件如何導致結果的分析框架，旨在精確界定事物生起的各種條件關係，而非單一的線性因果。

此處處於《瑜伽師地論》對法義的詳細分析中，旨在列舉導致特定心法或現象產生的條件（緣）。
在瑜伽行派的體系中，「緣」是指促成結果的相依條件，此句為引出後續四種具體緣分的過渡句。
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此處列舉瑜伽師地論中關於法生起之四種緣。
在setu（繫）或心法生起時，需具足這四種條件：因緣（直接原因）、等無間緣（前一念不間斷的相續）、所緣緣（心所對的對象）、增上緣（輔助促成之條件）。
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本句為總結性陳述，指出在《瑜伽師地論》的論述體系中，關於果（結果）、因（正因）與緣（助緣）的分析，已在討論菩薩地（修行階段）等相關章節中詳細闡明。
強調法相分析的完整性與系統性。

此處在論述修行者的類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，補特伽羅指具有特定特質或修行階段的個體。
隨信行是指依循對佛法之信心而進行修行的人，此句為分類導引，後續將詳細列舉這七種不同特質的修行者。
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此處在論述阿羅漢的不同種類與層次。
在《瑜伽師地論》的分類體系中，根據證果後的狀態或修行特質，將阿羅漢細分為不同類別，「退法」是指在特定義理分析中，涉及法義退轉或特定境界變化的類別，用以區分聖者的不同層級或特質。
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此處描述修行者的八種身分狀態。
在瑜伽師地論的體系中，將修行過程分為「向」與「果」：向是指向著聖果而精進的階段（四向），果是指證得聖果後的境界（四果）。
這八種補特伽羅涵蓋了從初入聖道至阿羅漢的完整進階過程。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，指示讀者在理解「建立」（pratiṣṭhā）這一概念時，應參照聲聞地（Śrāvakabhūmi）中對該名相的定義與論述，強調瑜伽行派在分析心法與修行階位時的系統性一致性。

此處指在瑜伽師地論的體系中，除了前述之智外，進一步區分出六種遍智，用以描述佛陀全知、無礙的智慧面向。
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此段描述的是佛陀在成道後所具備的「遍智」（Sarvajñāna）之細分。
在《瑜伽師地論》的體系中，遍智不僅是對一切法相的認知，更包含對有漏（受煩惱牽引）與無漏（超越煩惱）之諦法、以及對不同層次煩惱結（結使）的精確洞察，用以指導不同根機的眾生。

在《瑜伽師地論》的體系中，「究竟」指修行達到最終的目標或果位。
此處接續前文，說明在特定的修行階段或法義分析中，除了已述之項外，仍有兩種最終的成就狀態需要討論。
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此處描述修行達到圓滿的兩種狀態：一是「智究竟」，指對真理的覺悟達到最高境界，無有疑惑；二是「斷究竟」，指所有煩惱、習氣被徹底根除，不再生起。
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本句定義「智究竟」的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，智慧的最高成就體現為兩種：一是「盡智」，指對煩惱、習氣徹底斷除的智慧；二是「無生智」，指體悟法性空寂、不再有生滅造作之理的智慧。
兩者共同構成了覺悟的圓滿狀態。
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本句處於《瑜伽師地論》關於修行次第的論述中。
意指當修行者達到特定境界或完成特定認知階段後，對於斷除煩惱而言，不再需要依賴之前的認知手段或對該法項的進一步分析，而是進入實踐斷除的階段。
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此句定義「斷究竟」的內涵。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，究竟斷除是指不僅斷除粗重的煩惱，更需遍及所有微細的煩惱（如隨眠），達到不再生起、永不還生的徹底斷除狀態。
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本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，透過斷除特定的煩惱（如漏盡或斷除習氣），修行者能達到心與慧的兩種解脫。
心解脫指心離於煩惱的寂靜狀態，慧解脫指對法相及真理的徹底洞察，兩者相輔相成，共同構成究竟的覺悟。

本句說明論著的編撰原則，透過引用與本論「境智」相應的註釋書（摩怛理迦）之要義，建立起理解的框架，使讀者能以此類推，掌握其餘相關法義。
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此句說明在學習或實踐瑜伽師地論的記憶法（Matrikā）時，應將其應用於所有相關項目，而具體的定義、分類與特徵（相），則應對照論著中負責總括解釋的「攝釋分」來掌握。

本句強調佛法教理之廣博深邃，其數量與義理之精微不可計量，修行者若欲完全窮盡並到達解脫的彼岸，需體認到法教之無窮盡性，不可執著於有限的認知。
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本句強調在學習《瑜伽師地論》等深奧法義時，應把握住特定的切入點（方隅）、啟發邏輯（引發）與核心旨趣（義趣），以此為基點，透過正確的思惟（正尋思）與覺悟（正覺了），將此理推演至其他相關法義中，達到系統性的理解。

此句為譯經序跋，記載譯經的時間、地點、譯者及其權威性（奉詔），證明譯本之正統性與歷史背景。

此段為經論末尾的抄錄者（或譯者）發願文。
觀自在在此為人名，而非指觀世音菩薩。
其核心在於「道心不退」的願力，體現了佛教中透過流通法寶來積累功德並維持修行定力的實踐。
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此句描述佛法在世間的傳承週期。
佛日西沈比喻佛陀入滅，正法雲謝則指正法在時間推移中逐漸失去原有的純正與盛行，進入衰退期。
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此句記述佛教傳播之歷史背景，提及慧流（傳法僧）向東方傳播佛法之時，正值象教（指印度古老的象崇拜或相關宗教信仰）在該地區剛開始流行之際。
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此句描述佛法教義的傳承與記錄方式。
將深奧的法義（奧義）記錄於當時印度常用的貝葉（具葉）之上，並以「符」比喻其作為真理證明之權威性，強調教法的珍貴與真實。
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此句以龍宮深藏寶物為喻。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常比喻種子（bīja）或潛在的覺悟能力深藏於阿賴耶識中，雖不顯現於表面，但具有極高的價值與轉化潛能。
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此句以水流為喻，說明修行應從根源處截斷煩惱。
將煩惱比作奔騰的暴河，若能從其最初萌發的「沖源」（根源）處予以截斷，即可停止煩惱的擴張與流轉，使心靈脫離苦海，趨向解脫之遠方。
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此句在《瑜伽師地論》的譬喻語境中，以「出朽宅」象徵脫離舊有的、殘破的執著或低階的意識狀態，而「長驅」則比喻心意識在解脫或轉化後，能迅速且無礙地運作或前行。
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此句為後世對玄奘法師求法功德的讚頌。
以「龍象」比喻其法力與智慧之強大，「鶖鷺」比喻其高潔與出眾。
描述其遠赴印度（蔥耑）精進學習，最終將梵文經典帶回中國，對傳播瑜伽師地論等大乘法義有至關重要的貢獻。
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此段以農耕種植比喻正法在世間的傳播與受眾的根機。
說明正法如種子植於土中，雖有流通與生長的機會，但個體的領悟程度取決於其「稟質」（根機）是否完備。
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此段為譯者（或編撰者）的謙辭與校對說明。
強調譯文雖自謙為「寸祿」（微薄），但內容涉及深奧義理，且每一字句均經過師長或權威的親口覈定（口決），以確保瑜伽師地論這類精密論著在傳譯過程中不產生義理偏差。
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此段為典型的迴向文，將修行所得之福德（福祉）廣泛迴向給社會各階層（從最高統治者到最底層的行路人），體現大乘佛教普度眾生的慈悲心。
強調「平等」與「共修」，認為唯有建立在廣大福德的「勝基」之上，才能最終達到覺悟（正覺）的境界。

此句為經卷末尾的寫本記錄（跋文），記載抄寫或供養該經卷的時間與人物，非論書之正文法義內容。