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此句為論述中的轉接語，引入嗢拕南（Maitreyananda 或相關人物）的進一步論述或對問。

此句列舉的是瑜伽師地論中關於特定法門或修行次第的分類名相。
此處為一種排序或對比，將各種心法、見解與修行狀態（如無我論、定、法見等）依序排列，並明確指出「苦」這一項位於最後位。

本句探討貪心產生的條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，貪欲並非憑空而起，而是需具備特定的因緣（如對對象的錯認、對快感的追求等），使意識（補特伽羅）在面對特定對象（所緣境）時，觸發貪愛的心理活動（貪行）。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定三種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
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此處在論述關於身體狀態或根器的分類，強調生理上的健康與強健，作為分析修行條件或生命狀態的基礎指標。
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此處出自《瑜伽師地論》，在討論關於相貌、習氣或特定類別的特徵區分。
文中透過對比（端嚴對醜陋、習貪對捨貪）來界定特定對象的特質，旨在精確描述對象的狀態，而非進行道德評判。
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本句旨在說明「對治法」的效力。
透過特定的對治手段，即使是貪欲深重的眾生（上品貪）也能被調伏並進入寂靜狀態，以此類比，對於貪欲較輕（中軟品貪）的人來說，修行得寂靜將更加容易。
。
此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定三種法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
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本句說明修行者如何透過「根門」的控制來斷除欲樂。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，密護根門（感官之門）是指對眼、耳、鼻、舌、身、意六根的謹慎守護，防止外境誘發貪欲，從而使心靈脫離對物質欲樂的執著與依賴。
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此處論述修行者在生活起居上的節制。
飲食知量與適度睡眠是為了維持身體健康且不致懈怠，避免因過度飲食或過度睡眠而陷入「自苦邊」（即過於極端而導致身心不適或修行受阻的狀態），旨在追求中道，使心神清明以利於禪定與智慧的修習。
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本句說明修行者在實踐出離行時的心理機制。
強調必須依止「最勝正念」（對法相的正確記憶與維持）與「正知」（對當下心法狀態的清醒覺知），如此才能在不偏激、不執著的「中道」上進行解脫的修行。
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本句論述在四念住（身、受、心、法）的修行中，如何透過「不取相」與「不隨好」來達成如實知。
在觀察「行」（指心法或心理過程）時，若能排除對境界的執著與情感反應，方能洞察「受」（感受）的無常特質，即其生起、停留與滅盡的過程，這是從現象觀察進入實相體認的關鍵。
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本句探討心所法中「想」（Saṃjñā）的運作機制。
在瑜伽師地論的分析框架下，修行者透過觀察對象的相狀（相）以及主觀的心理傾向（隨好），能精確地觀察到「想」這一心所從生起、維持到滅盡的完整過程，以此體悟心法的無常與生滅特性。
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此處描述的是對「尋思」（vitarka-vicāra）這一心法過程的細微觀察。
修行者在心法處於「住」（持續狀態）時，透過如實知見，觀察該心法從生起、維持到消滅的完整過程，旨在透過對心法無常的觀察，破除對自我的執著。
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本句定義了「最勝正念正知」的標準：不僅要求在時間上的持續性（一切時），且在對象範圍上具有全面性（一切種所緣），並強調守護心念必須符合正法軌則（正軌），而非盲目的專注，這是瑜伽師地論中關於心意識覺察與控制的高階修習狀態。
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此處描述的是在極高深定境中仍能保持清明覺知（正念正知）的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於定慧雙運的高階境界，即使在意識極其微細或近乎停止的定相中，仍能維持對法義的正確覺察。
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本句在論述心意識的定住（住）之層次。
在瑜伽師地論的體系中，將定住分為聖者之住、天人之住以及最殊勝的正念知住（Sati-sampajañña），指出這三者已是定境之頂端，無有更高之狀態。
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本句描述在瑜伽修行中，如何透過定力的運用來維持高度的覺察力。
無論是在定後恢復意識（起已）或在入定過程中（方便），重點在於能對「受」（感受）的生、住、滅過程進行如實的觀察，將正念（Kati）與正知（Sampajañña）運用至最高境界，以破除對感受的執著。
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本段論述定慧相應的認知過程。
說明透過不同層次的定力（滅盡定、無想定、無尋伺定），能對應地如實觀察並了知對應的心法（受、想、尋伺），以此證明定之深淺決定了對心法觀察的精確度。
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本句說明透過「最勝正念正知」的修習，修行者能將心意識對準於「法」（即現象的實相），而非對準於「我」。
當受、想、尋、伺等心所運作時，能即時覺知其僅為法之運作，從而截斷將其認作「自我」或「我所有」的虛妄分別心，這是破除我執的核心機制。
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本段描述凡夫（愚夫）在面對心所（受想尋伺）生起時，缺乏對「法」的正確觀察，未能體認到心法之無我性，反而陷入「我執」，將心理現象誤認為「我」的領受，這是導致輪迴與痛苦的根本認知錯誤。
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本句在論述心意識狀態的次第。
說明若缺乏基礎的正念（對對象的持續覺知）與正知（對法義的正確理解），則不可能進而達到最高層次的覺悟或最勝的定慧狀態。
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本句為論書的結構性導引，指出後文將詳細討論修行中的正念正知（心意識的覺察），以及聖果位階中的不還果（阿那含）與阿羅漢之區分。
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本句說明「正念」與「正知」的獲取機制與適用範圍。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，正念正知並非自然而然，而是依賴「作意」（意識的導向與提醒）來建立。
這種不放逸的修行狀態，貫穿於從初學者（異生）到聖者（一來果）的整個修行路徑中。

此處描述佛陀在設定後繼傳法機制時的機巧方便。
透過示現年老力衰，誘導弟子們主動尋找並確立合格的傳法者，以確保正法在佛滅後能由具足資格的人延續，而非僅依賴佛陀個人。
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此處描述修行或教化之目的，針對年青時因缺乏對無常的認知而產生的傲慢與放逸，透過特定的法門或現象使其對自身現狀產生恐懼與厭離，從而轉向修行。
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此處論述正法傳承的必要性。
強調在僧團中，年長者雖有資歷但體力衰退，需透過建立正確的法脈傳承，使年長比丘在心安理得（無疑悔）的情況下，由年輕一代接續宣說正法，確保教法在不同世代間的延續與純淨。
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本句描述傳法者的理想狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調說法者需具備生理上的健康（年盛美）、心理上的堅定（遠離疑悔）以及精神上的自信（無所恐懼），以確保法義傳遞的圓滿與威儀。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，旨在對宣說正法的場域或類別進行分類說明，強調正法傳播的環境與集會形式之區分。
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此處討論的是論述或教導的兩種方式。
決擇說是指透過分析、比對、排除錯誤而得出正確結論的論述方式；直言說則是直接陳述事實或真理，不經過繁瑣的推論過程。
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此處定義「決擇說」的教學方法。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是一種透過邏輯分析、質詢與論證（徵核）來引導對象破除迷思、確立正見的教法手段，強調過程的理路清晰與結果的疑惑消除。
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此處在論述說法的不同方式。
直言說是指在聽眾專注、不打斷且處於靜默狀態下，說法者直接將正法內容傳達給對方的教學模式，強調的是一種單向且直接的法義傳授。
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本句接續前文對教授者（導師）之特質描述。
在《瑜伽師地論》的教授體系中，強調導師需具備能隨順學人根機、心態與需求的特質，方能有效地傳達教法。
此處的「四相」是指前文提及的四種具備隨順能力的特徵，使教授行為能真正契合受教者的狀態。
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此處論述修行者如何透過對「處」（感官與對象的接觸）的細緻分析，破除對現象的執著，進而在所有有為法（行）中體悟到沒有恆常自我的實相（無我智），最終達到見地清淨的境界。
這屬於瑜伽師地論中關於智慧修習與分析觀察的過程。
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此句描述修行者在進入深層定境或解脫狀態時的特徵。
重點在於「受」與「所依」的同時滅盡，這意味著不僅感官的感受消失，連同產生感受的生理與心理基礎（所依）也一同止息。
同時，透過消除「增上慢」（對自身果位或能力的過高估計），心靈達到絕對的寂靜，最終因契入清淨法性而獲得解脫。
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此句說明修行者透過獲得清淨見（如實見法），能從根本上斷除煩惱，從而超越未來輪迴中的種種苦難。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調的是透過具足正見與修行次第，達到不再受苦的解脫狀態。
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此處論述修行者透過觀照清淨法性，從而脫離現前苦受的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過正見（見清淨）來轉化或超越煩惱與苦痛，而非單純的逃避，是以智慧的覺察來斷除苦因。
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本段說明透過對五蘊及相關心法（識、觸、受、想、思、愛）的細緻分析，揭示現象的生滅與條件性，從而破除對「我」的執著。
這種分析法是基於緣起論的方便手段，旨在讓修行者建立正確的見地（正見），這是解脫路徑的起點。
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此處運用「依他起」的邏輯來分析現象的非實有性。
透過明燈與影樹的類比，說明現象（此）與其條件（彼）之間互為依存的關係。
若條件本身即是因緣和合、無自性的，則依之而生的現象同樣缺乏實體性，旨在破除對現象實有的執著。
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本句論述受（感受）的生滅條件。
在瑜伽師地論的體系中，受的產生依賴於內處（六根）與外處（六境）的接觸與差別。
若能透過修行使這些感官處（處分）徹底滅盡，則依之而生的受亦將隨之滅除，達到離苦寂靜的狀態。
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本句描述從初步的正見進階至更深層正見的過程。
修行者需先破除「增上慢」（誤以為自己已證果的傲慢），才能如實觀照涅槃的寂靜本質，進而獲得「第二正見」的清淨證悟。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對解脫境界的正確認知與實踐次第。
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本句描述透過智慧（般若）徹底斷除煩惱，從而脫離輪迴之苦的過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過修行達到「第三正見」（即阿羅漢果位之正見），使心意識完全清淨，不再受後世苦果牽引。
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此處描述的是一種遍及一切法（三苦/三受）而能保持心靈不被煩惱所染的狀態。
在瑜伽師地論的修習框架中，強調對不同性質的法（順苦、順樂、順非苦樂）都能維持無貪、無瞋、無癡的定力與智慧，這是斷除煩惱、證得解脫的關鍵。
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本句描述修行者在進入「見道」階段（初次證悟四聖諦）時，必須依止「念住」（四念處）的修習，使心不散亂且能正確地觀察法義，方能穩固地證悟真理。
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本句處於《瑜伽師地論》的修行體系中，旨在闡明從凡夫向覺悟轉化所需的具體實踐路徑（修道）以及對覺分（如七覺支等）的系統性修習，以達成解脫與覺悟。
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本句說明透過斷除煩惱（漏）來脫離現法雜染的苦受，進而達到更高層次的正見清淨。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及修行者從粗重的雜染中解脫，逐步深化正見，以達成最終的解脫目標。

本句描述修行者在定力不足時的狀態。
所謂「不守根住」是指未能有效控制六根（眼耳鼻舌身意），使其不隨外境而轉。
當感官對外界對象（境界）產生強烈的愛著（愛染）時，心念便會隨之波動，無法集中，形成散亂狀態。
這是在瑜伽師地論中討論心意識控制與定力修習的對照說明。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，說明特定因緣（前文所述之業或心態）如何導致兩種具體的苦受。
在瑜伽師地論的心理分析中，強調因果的精確對應，此處指明苦受的產生並非偶然，而是由特定的因緣所驅動。
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此處在分析「所作苦」的不同層次。
第一種指身體上的勞碌與粗重的體力消耗；第二種則指心靈上的困惑與對法義不確定而產生的精神煎熬，顯示苦不僅存在於物質層面，亦存在於認知與心靈層面。
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此為論書中常見的自問自答形式，用於引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細解釋與論證。
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本句強調在修行過程中，應運用適當的「方便」（Upāya），即對應不同根機的技巧與方法，來勤勉地調伏與修行身體的行為（身業），以達到解脫之目的。
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本句描述修行次第。
在瑜伽師地論的體系中，修行需由外而內，先從調伏身體行為（修身）開始，隨後進入戒律的實踐與心念的止息（奢摩他），以建立穩固的定力基礎。
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本句闡述修行缺失與身心狀態的因果關係。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，身心的「輕安」是定力與戒律修習的標誌。
若缺乏對身體的調適（修身）、對戒律的持守（修戒）以及對心念的止息（奢摩他），將導致身心沉重，進而陷入粗重的苦受中。
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本句說明修行中「輕安」與「三摩地」的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，輕安（Passaddhi）是心身脫離煩惱與痛苦、達到安適的狀態，它是進入更高層次定境（如勝三摩地）的必要基礎。
若無輕安，心神躁動或受苦擾，則無法觸及深層的定境。
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本句闡述「不如實知」與「苦」的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，對法義的錯誤認知（非如實知）會導致心念不確定，產生疑惑（vicikitsā），而這種精神上的猶豫不決與迷茫本身即是一種心理上的苦受。
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本句探討苦惱產生的因果機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若未能透過修行「守根」（控制感官根源），則會因缺乏正向的增上緣（助緣）而無法止息苦惱，導致心靈處於不安穩、持續受苦的狀態。
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本句總結前文對「不守根」之弊端的分析。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，「根」指修行的基礎與資質（如信、根器等）。
若在現法（目前的修行過程）中未能妥善守護與鞏固這些基礎，將導致修行無法進展或產生偏差，此即為「過患」。
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本句在討論感官根源（根）的守護。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，若能避免感官的散亂與隨境流轉（即與前述不守護根的狀態相違），這種對根的調伏與守護，便能產生定力與智慧的功德。

本句描述修行者透過「加行」之階段性修習，利用方便法門來對治欲貪，達到「伏煩惱」的效果。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於修行路徑中的準備與基礎階段，強調正向修習對抑制煩惱的實踐作用。
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此句描述修行者在瑜伽師地之實踐中，進行自我審視（內觀）的過程。
重點在於觀察「欲貪」是否在潛意識中（不覺）依然存在，以確認心念的清淨程度，是瑜伽行者對治貪欲、提升覺知的重要步驟。
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此句描述修行者在瑜伽觀照中，透過建立「淨相」（清淨的觀想或心相）作為思考基準，藉此對比並審視內在煩惱的狀態，從而能明確判定煩惱是已經斷除還是尚未斷除，避免在修行過程中產生錯覺或猶豫。
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本句論述煩惱生起的心理機制。
修行者需透過「觀察作意」來分析貪欲的根源，發現煩惱並非憑空產生，而是依止於對對象的「憶念」（記憶）與「分別」（妄想定義）而生。
當心靈停留在這種憶念與分別中時，便成了煩惱最舒適的棲息之處（勝安足處），從而導致煩惱持續生起。
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本句描述修行者在煩惱尚未完全根除前的對治方法。
強調透過「覺知」（了知）煩惱對心識的影響及其導致的負面結果（趨向下劣分），利用這種警覺心來即時制伏煩惱，是瑜伽師地論中關於心意識管理與對治的實踐路徑。
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本句強調在修行過程中「制伏」（對治煩惱與心散亂）的重要性。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，定力的維持與增長依賴於對心念的調伏；若缺乏制伏，即便已獲得初步的定境（少三摩地）也會因心不調伏而退失，更無法達到更高層次的定慧功德。
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本句說明在修行過程中，「整攝」（整合與攝持）的重要性。
修行者若能將所學、所修之法門整合並穩定攝持，便能防止修行成果的退失，並以此為基礎，向更高層次的勝品功德邁進。
這體現了瑜伽師地論中強調的次第修行與穩定定力的關係。
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本句說明在修行過程中，若缺乏正念的觀察與省察，容易陷入對自身境界的錯誤認知（增上慢），這種傲慢心會遮蔽實相，導致原本獲得的定慧或果位發生退轉。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過對法義的深入觀察（觀察慧），將原本僅是推論或聞得的知識，轉化為不可動搖的現量證知，達到「決定」的境界。
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本句描述修行者在面對心念散亂（漂漾）時的對治方法。
關鍵在於「正了知」（正念覺察）與「整攝」（調伏心意識），透過覺知與修正的循環，使心不至墮落或退失定力，符合瑜伽師地論中關於心意識管理與定力修習的次第。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，對治欲貪的方便法具有普適性。
修行者在不同的位階（位）中，雖因根機與境界不同而有所差異，但其依據對應情況（隨其所應）運用方便法以離欲的原則是一致的。
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此處描述修行者在對治煩惱或心法實踐時，透過強大的正念與審視（猛利見），確認對治對象不再生起，從而獲得對自身修行進度與對治能力的確定信心（勝解）。
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本句描述修行者在面對特定對象（所緣）時，透過勝伏（徹底調伏）煩惱，使心中不再生起對立或貪嗔之情，從而從需要刻意修習的「學地」晉升至更高層次的定慧狀態。
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此處以「大王」比喻修行者在掌握心法後，對內能調伏煩惱、對外能降伏魔障的自在能力。
強調從自在轉化到證得「無生智」（即體悟萬法不生不滅之理）的次第，最終達成梵行（清淨戒行）的圓滿，體現瑜伽師地論中關於修行位次與心力掌控的描述。

本段討論六根（眼耳鼻舌身意）若未能達到特定的寂靜狀態（即不被煩惱與不善法擾亂），將導致在果報上承受三種苦果。
這是在瑜伽師地論中關於根器與業果關係的分析，強調定境與寂靜對脫離苦果的重要性。
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本段描述「現法眾苦」的成因與表現。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調個體因根源上的雜染（根增上雜染）與當下的不善行為（現行），導致在世間人際關係與生存狀態中遭受退劣、毀謗或生命威脅的果報。
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此句描述眾生在輪迴中不可避免的生理苦難。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對「苦」的具體分析，強調只要處於輪迴狀態，就必然經歷生老病死這四種基本的生理苦痛，以此揭示生命實相的無常與痛苦。
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本句解釋「苦」的延伸義。
說明個體因過去的習氣（數習）形成一種慣性趨勢（等流），導致在面對境界時無法守護根門（眼耳鼻舌身意），使雜染進入，最終導致未來受苦。
這揭示了苦與過去業力、習氣之間的因果關係。
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本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，透過六根的寂靜（遠離躁動與煩惱）來對治苦果。
當修行者達到特定的寂靜相時，能將導致三苦（苦苦、著苦、行苦）的因緣予以滅除，進而獲得寂靜的果位。

本句描述一種對「福田」的誤認。
在佛教中，真正的福田是指能令供養者獲得巨大功德的聖者。
而世俗梵志（婆羅門）雖在世間享有崇高地位，但若未證悟真理，並非真正的福田。
此處強調「增上慢」的危害，即修行者或外道因誤解而產生極高的傲慢，將自我誤認為聖者，導致無法真正獲益。
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本句討論供養對象的資格。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，供養能否產生功德，取決於受供者是否具備「福田」的性質（即具備清淨戒行與智慧的聖者）。
若受供者不具備實質的福田性相，則無法轉化供養行為為功德，故判定不應供養。
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本句描述修行者在面對外在名利時，內心尚未真正調伏，雖在形式上維持離欲的僧相，但內心仍有強烈的貪著與躁動，揭示了「偽裝修行」與「實際心境」之間的矛盾，屬於對修行缺陷的剖析。
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此處論述修行者在處理世俗責任與個人解脫之間的平衡。
即便身處於世俗環境（如照顧親屬、居住在不潔或低微之處），亦能透過「專自修身」將外部環境轉化為修行的道場，強調在不離世間的狀態下維持內在的清淨與專注。
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此句在《瑜伽師地論》中用於分析行為的性質與果報。
強調某些錯誤或無明之行，在因果邏輯上既無法導向個人的解脫（自利），也無法對他人產生正向的幫助（利他），屬於無益的虛耗之行。
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本段強調修行者若失去戒律（屍羅）、善行與妙行這三種核心實踐，將失去與凡夫、外道（異生）的區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，戒律是基礎，善行決定來世去向（善趣），妙行則導向最終的解脫（涅槃），三者缺一不可。
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本句旨在區分「名相上的梵志」與「實質上的梵志」。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調真正的聖者（梵志）不在於外在的形式或名號，而是在於是否真正安住於正法之中，並與世俗的執著或錯誤見解相違（相反）。

本句旨在區分「正法」與「外道辯論」的動機差異。
正法之說法是為了導向解脫，而外道（沙門、婆羅門）的說法往往陷入「勝負心」，將法義討論視為一種競賽，追求在邏輯詰問或對抗中取得優勢，而非真正的智慧覺悟。
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本句旨在說明在「第一義」（究極真理）的層面上，一切法皆空，不存在實有的主體（自）與客體（他），因此也就沒有所謂的「獲益」或「目的」。
這是在強調超越對立與執著的空性視角，說明宣說法之行位在實相中並非為了追求世俗或宗教上的得失。

本句闡明佛陀宣說正法的核心目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行之終極目標在於獲取「明」（智慧/覺悟）與「解脫」（從煩惱與輪迴中解脫），此二者為修行者所能獲得的最殊勝果位。
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本句強調正確宣說佛法（正法）的功德。
在《瑜伽師地論》的體系中，正法是指符合解脫道、能導向覺悟的教法。
正確的傳法不僅能讓他人獲益，對說法者自身的修行果位（大果）與功德（大利）亦有決定性的圓滿作用，體現了自利與利他的不二關係。
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此處解釋「三明」（宿命明、神通明、漏盡明）的定義。
其核心在於修行者在三世中不失掉對最勝義（究極真理/解脫義）的把握，並根據所觀察的對象（所緣境）之差異，將其區分為三種不同的智慧明覺。
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本句說明解脫的兩種形式：心解脫（指透過定力使心離染）與慧解脫（指透過智慧斷除煩惱）。
兩者之所以都被稱為「解脫」，是因為它們能針對造成輪迴的核心原因——愛（渴愛）與無明（對真理的遮蔽）進行最有效的對治，從而使修行者脫離煩惱的束縛。

本句說明修行之目的在於獲取「明」（智慧/覺悟）與「解脫」（脫離輪迴苦海）。
在《瑜伽師地論》的體系中，修道被系統化地分為不同階段與種類，此處概論四種修道之框架，旨在指引修行者依序突破煩惱與習氣。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行之次第。
在瑜伽行派的體系中，強調先從「根」（感官、根源）的調伏與修習入手，以此作為基礎，進而能正確地對身體（身業、身心狀態）進行調理與修行，體現了由微觀根源到整體身心的修習邏輯。
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本句說明修行之次第：透過對身業（身體行為）的調伏與善行修習，為戒律的實踐奠定基礎，使修行者能正確地持守戒律，而非僅是形式上的遵守。
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本句闡述修行路徑的遞進關係：戒律是基礎，由戒而生念住（四念處）與覺支（七覺支），若能正確無誤地修習這些心法（無倒），最終能導向心慧（心之智慧）的成就。
這體現了瑜伽師地論中關於『戒定慧』相續修行的次第。
。
此句為瑜伽師地論中關於「根」的分類論述。
在分析修行者的根基（根）時，將其進一步細分為三種不同的修習層次或類型，用以說明修行進展的差異與次第。
。
此處將修行分為三種層次：世間修指為了世間福報或善道的修行；有學修指聖者在未證果或未達圓滿前，仍需依據學法（如四 pairs 的道）而進行的修行；無學修則指已證阿羅漢果或佛果，不再需要學習而達到究竟圓滿的狀態。
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本句論述修行者如何透過「思擇力」（分析觀察的能力）來對治煩惱。
當心意識能將對象（境）與其真實理相（實相）進行比對，發現其不符理相時，便能切斷對境的執著，從而防止煩惱的生起。
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此句描述在修行過程中，對煩惱或妄念的對治能力。
重點在於「除遣」的迅速與果斷，說明修行者已具備覺察並能立即消除雜唸的定力與智慧，使心不被暫時起伏的念頭所牽引。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行分為「世間」與「出世間」兩種。
此句旨在界定目前的修習內容屬於世間法（如四果位之前的修習或世俗善法），尚未達到完全超越世間的解脫境界。
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本句討論在獲得聖諦現觀後，修行者仍可能因「失念」（失去正念）而產生情緒波動（適意或不適意）。
關鍵在於心是否被這些情緒「堅住」（執著不放）。
若能保持不被纏縛，則能迅速恢復清淨，體現了現觀果位在面對殘餘習氣時的快速轉化能力。
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本句指修行者尚未達到阿羅漢或佛的圓滿境界，仍需在戒、定、慧等方面持續修習的階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分「有學」與「無學」是用以界定修行進階與證悟狀態的重要標誌。
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本句強調在修行過程中，心念必須達到「堅固安住」的定力，並清除內在的心理障礙（隘迮），如此才能在「脫離（煩惱）」與「修習（正法）」之間達到圓滿的平衡與進展。
這符合《瑜伽師地論》中關於心所修習與定慧等持的次第要求。
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此句描述修行者在高度定境或智慧圓滿狀態下的心相。
重點在於「無失念」與「無取捨」，即心不再受感官或情緒（可意、不可意）的牽引，亦不再基於對外在「德行」的執著而產生趨向心，達到完全的平等與寂靜。
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本句描述修行者達到最高階段，其心靈根基已完全清淨，不再需要透過後天的學習與修習來去除煩惱，進入了「無學」的境界，這是瑜伽師地論中關於修行果位與根基圓滿的論述。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調修行在不同階段或面向（戒、定、慧）具有一致的運作邏輯或對待方式，說明三學（戒定慧）在實踐上的類比性。
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本句在論述修行次第或心法運作的起點。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行必須依循根基（根）的成熟度與引導，說明最初的修行階段是由於修行者初始的根機所牽引而起。
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此句為論著中的結構性過渡語，用於標記論證過程中的引用順序，旨在清晰地導引讀者進入下一個引文或論據的分析。
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此句為論書中的結構性標記，用於指引讀者進入第三個引文或論據部分，以維持論證的邏輯次第。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行次第的分析中。
指在修習戒、定（心）、慧三學時，每一項修行並非單一結果，而是根據修行的層次或對象，分別導向三種不同的果位或功能（所引），且三者之間存在相互對照與對應的邏輯關係。
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本段論述心法在面對不同對象（境界）與對象（有情）時，因對象屬性的差異而產生的心理反應差別。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這是在分析「適意」（滿意/悅意）的不同層次與組成原因，說明主觀的心理感受是由客觀的境界屬性（如恩怨、功過、愛憎）所決定。
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此處討論意識對境界（對象）的感受差異。
在瑜伽師地論的心理分析中，境界根據其性質可分為「可意」（令人愉悅）與「不可意」（令人不快），此句旨在說明境界本身的性質差異會導致不同的心理反應。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，討論的是意識（心）與境界之間的關係。
指某些法界或境界的特性，由於其深奧或特殊，超越了普通意識的認知範圍，使其無法被心意識所能領會或意會。
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此處討論意識對境界的感知。
在瑜伽師地論的心法分析中，境界（對象）的性質並非絕對單一，而是可能存在雜質或混合狀態，導致感知結果在「可意」（令人愉悅）與「不可意」（令人不快）之間交替或共存。
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此處在分析有情眾生之間的情感關係與心理狀態，將其分為單純的恩、單純的怨以及恩怨交雜三種情況，用以說明心法在處理人際關係時的種種相狀，是瑜伽師地論中對心識與情感細膩分析的一部分。
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此處在論述業果或法益的獲失狀態。
說明在果報的呈現上，並非單一模式，而是分為純粹獲益、純粹損失以及獲失交織的三種不同情形，用以分析心法或業力運作的複雜性。
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本句分析愛執的遞進與束縛。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，指出對對象的愛（初級愛）若演變成對這種「愛之狀態」的依戀（二次愛），會使心意識完全被該對象所主導，陷入深層的執著與束縛，失去覺知之主體性。
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本句探討心理狀態的遞進與人際關係的對立。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，描述一種惡劣的心理循環：不僅對他人產生嗔心（恚），甚至在嗔心生起後，對此狀態或對象產生更深層的厭惡或憤怒，這顯示出雙方在情感與法義上處於極端不相容的對立狀態。
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本句分析情愛之不穩定性。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，真正的愛（慈心）應是恆常且不隨境轉的。
若愛與恚（嗔心）交替出現，說明該情感基於對對象的執著與期待，而非純粹的慈悲，因此屬於「名相上的愛」而非「實質的愛」。
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本句討論心意識（心、意識、適意）在產生時，由於其依止的因緣（如對象、功能、作用）不同，而導致三者在性質與運作上存在區別。
這屬於瑜伽師地論中對心法細微分類的分析。
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此句闡述修行者如何透過觀察「惡行」在時間維度上的負面影響（現法與未來）來建立對惡行的厭離心，進而轉向修習正向的「妙行」。
這是典型的瑜伽師地論中關於對治煩惱、建立正見的觀察法。
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此句描述修行者在面對外界毀謗時的處境。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對「忍辱」或「對治」的討論，強調即便在六根（眼耳鼻舌身意）所對應的六處中，全面遭受外界的言語或行為攻擊，亦應保持心境不動。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處旨在界定「現法過患」的定義。
指在目前的修行階段或對待現前法相時，因未離執著或未達覺悟而產生的缺失、缺陷或導致痛苦的因素，是用於對治執著、引導修行者趨向解脫的分析指標。
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本句說明業力感應的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調行為（業）與結果（果）的因果鏈接，此處指特定的不善因緣將導致眾生在未來生命中墮入惡趣，此種必然的負面結果被定義為「過患」。
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本段描述修行者在世間可能遭遇的毀謗情境。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在分析修行過程中可能遇到的外在障礙或世間評判，說明毀謗往往源於他人對其名聲的誤解或刻意傳播的惡評，修行者需對此保持覺察與不動心。
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此句為論書中常見的概括性表述，旨在告知讀者，後續類似的項目或類比情況，其分析邏輯與判定標準與前文已詳細闡述的部分相同，以避免重複冗長的敘述。
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本句在說明「念住」在修行次第中的位置。
在《瑜伽師地論》的體系中，將念覺分的初步發起定位於「異生地」（即未入聖道前的凡夫階段），強調正念的修習從凡夫位起步，是進階至聖道之基礎。
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此句描述修行者在習得法義或禪定時的程度差異。
在瑜伽師地論的體系中，根據對法門的熟練程度，將修行者分為不同層次。
需經過多次重複練習（數修習）才能達到目標者，尚未達到無學（阿羅漢）的境界，故仍屬於「有學」的範疇。
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此句描述修行者在達到最高階段後的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「圓滿」指修行功德與智慧達到頂峯，「無學地」是指已證果位（如阿羅漢或佛），不再需要透過學習或修習來消除煩惱，已進入不再有學習之需的境界。
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本句描述修行者在覺分修習過程中的階段狀態。
當修行者尚未真正進入能斷除煩惱的「斷界」（斷除之境界），但心中持有正確的志向與希求，趨向於斷除煩惱時，這種狀態被定義為「依遠離」，即依止於遠離煩惱的目標而修行。
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此處討論的是修行者在追求禪定境界過程中的心態。
當修行者尚未證得無欲界（色界或無色界之定境），但心中正生起對該境界的正確希求（正希求）時，這種以「離欲」為目標的心理狀態，被定義為「依離欲」。
這屬於瑜伽師地論中對定境修習過程的細緻分析。
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此處描述修行者在尚未證得「滅盡定」（滅界）之前，心中對該境界產生的強烈希求心。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種對特定境界的希求與定向，被定義為一種「依止」或「依據」的心理狀態，是用於分析心意識如何導向特定定境的過程。
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此處論述修行心態的轉化。
在瑜伽師地論的修行次第中，「棄捨迴向」是指修行者意識到先前修法層次較低（下劣），因而將心志與功德轉向（迴向）更高層次、更精妙的覺悟修行（覺分），以期達到真正的解脫。
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本句強調修行者在定慧修習中必須具備的基礎戒行。
守護諸根是指防止感官對外散亂，避免被客塵所牽引；慚愧則是內在的道德自律，慚為對自我的反省，愧為對他人的敬畏，兩者共同構成防止墮落的心理防線。
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此句描述修行者在建立正確的因緣（如對果報的恐懼或對正法的信心）後，產生「慚愧」心。
在瑜伽師地論的修習體系中，對惡行的羞恥心（慚愧）是轉向修習妙行（善法）的關鍵心理轉折，將對惡的厭離轉化為對善的實踐。
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本句描述修行者在實踐正確且精妙的修行法門（妙行）後，因其法義正確且能獲實益，心念堅定，不會在修行過程中產生動搖、改變初衷或對所行之法感到後悔。
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此處描述修行者在正確的法義或實踐中，因心中無後悔之念（無變悔），心境趨於安定且生起正向的歡喜心。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這涉及心所的轉化，說明正念與正定之狀態能消除悔恨，進而導向歡喜。
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在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調前行條件（如戒律、正念或特定的心法）的先行確立，是進入正定（正確的禪定狀態）的必要前提，體現了修行由基到頂的次第性。
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本句說明定慧相依的關係。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，心必須達到「正定」（不散亂且不昏沉的狀態），才能消除認知偏差，使智慧能如實地觀察法相，不被妄想與偏見遮蔽。
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本句描述修行者在獲得『如實知』或『如實見』後，對真理的洞察力（明）與從煩惱中解脫的狀態（解脫）隨之達到完備。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了正見是導向智慧圓滿與最終解脫的關鍵前提。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於總結前文所述的修習路徑。
強調修行並非雜亂無章，而是有其嚴謹的階梯與順序（次第），修行者必須依序而行，方能由淺入深地達到覺悟。

本段旨在批判一種錯誤的「護根」觀念。
真正的護根應是透過正念與智慧調伏感官，而非單純地採取物理上的隔離或逃避境界（棄背境界）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調修行的正確性（如理），而非盲目的禁慾或迴避。
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此句描述修行者或領導者在面對弟子時，未能保持平等心，而陷入「愛憎」的對立情感中。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架下，這屬於「染著」的表現，說明心靈被偏好與厭惡所驅使，未能達到心境的清淨與平等。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心法對教法的反應。
說明修行者在面對教導時，會根據因緣的順逆而產生適意（滿足/認同）或不適意（不滿足/排斥）的心理狀態，且這種心理慣性（現行）是持續發生的，影響其對法義的領悟與實踐。
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本句處於《瑜伽師地論》對心識與煩惱微細狀態的分析中。
指修行者即便在粗重的煩惱已除後，在極其微細的心念起作中，依然存在著潛在的、未完全根除的雜染（Klesha），需透過更深層的觀照方能清淨。
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本句描述修行者在未獲得真實智慧領悟的情況下，對自身的修行進度產生錯誤認知，將對根基的初步修習誤認為已達至高境界，導致產生「增上慢」的心理偏差。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調如實悟入（真實領悟）與主觀認知之間的落差。
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本段旨在批判一種錯誤的修行觀念：以為僅靠物理上的隔離（離境、獨處）即可達成解脫。
若心念仍對境界產生依止（緣彼境）並引起雜染的尋思，且缺乏正見智慧而陷入自以為的「悟入」（即錯把定境或妄想當成覺悟），則不符合《瑜伽師地論》中關於「善修諸根」的定義。
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本句在討論修行進展的因果關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調修行者在特定階段的勤勉修正，並非僅僅依賴於先前已具備的「善修根」（根基已圓滿），而是說明修行過程中的動態調整與精進，避免將修行結果誤認為是先天或既定根基的必然產物。
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本句描述修行者在缺乏正理依據時，僅憑信賴他人之言而陷入錯誤認知（邪勝解）與自我誇大的心理狀態（邪慢），強調正見必須建立在正確的聞思與實踐之上，而非盲信。

本句說明佛陀在教化弟子時，會根據弟子的根機「如理施設」對治煩惱的方法。
所謂「善修根」是指能精確地對治煩惱以達到解脫，而非簡單地在不同境界之間切換或選擇（向背）。
這強調了修行核心在於「斷煩惱」，而非追求特定的境界體驗。
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本句說明如來之清淨境界。
透過「不共念住」（指如來特有的、與凡夫或聖者不同的正念住），如來能將心維持在極其穩固且清淨的狀態（善住），從而徹底斷除對弟子眾的執著與染著，體現瞭如來在度化眾生時，雖有大悲心但無任何私情或執著的特質。
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此句描述修行者在面對不同行為者時的心理反應。
在瑜伽師地論的修習脈絡中，這屬於對善惡行為的正確審視與情感反應，透過對正行的悅意與對邪行的不悅意，來鞏固正向的心理傾向（習氣），進而支持正行的持續發展。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，說明當特定條件（緣）被除去或轉化後，由該條件所驅動的貪欲與瞋恚等心理汙染（雜染）便不再生起。
這強調了心識汙染與其對象、條件之間的依緣關係。
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本句說明菩薩與聲聞弟子在斷除煩惱的結果上雖有相似之處，但因菩薩在修習諸根（如信、根、慧、精進等）的廣度與深度上追求「無上」之境界，使其在修行位階與目標上與弟子有所區別。
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本句說明修行根基（修根）與五品眾（指五種不同層次的眾生）之間的對應關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者的根器決定了其在五轉（修行階段的轉化）過程中的進展與差異，強調因材施教與根機對應的法義。
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此句為弟子向佛陀請法，探討修行路徑與結果的關係。
重點在於詢問是否存在一種情況：修行者雖然在行為上始終保持正向（一向正行），但在結果上卻未能達到最終的解脫或圓滿（畢竟）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對修行階段、法義領悟與果位達成之間因果關係的細緻分析。
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此句討論在不同修行根機與因緣下，即便在某些階段表現出放逸（不精進），但若具備足夠的善根或在特定條件下，最終仍能達到究竟解脫。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對不同根機與業力運作的分析。
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此句描述修行者在實踐八正道或瑜伽次第時，雖已進入正確的修行軌道（正行），但尚未達到完全斷除煩惱、證得解脫的最終狀態（畢竟/究竟）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行過程的次第性與階段性。
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本句描述修行者在實踐過程中，因見解或方法錯誤而陷入「邪行」。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調對治與斷除的徹底性，若僅是暫時壓制而非「畢竟」（徹底斷除），則無法達到真正的解脫與進階。
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此句描述修行者在不同根機與類別中，仍能專一於「正行」（正確的實踐），強調在多樣的弟子羣體中，正行之實踐是解脫的核心。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，「放逸」指心不攝受、不持戒或不精進於正法，是修行者應對治的懈怠狀態，與「精勤」相對。
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此處描述修行者在實踐特定修行階段（一行一分）時，心態狀態的起伏。
在瑜伽師地論的修行次第中，修行者在面對特定法門或階段時，並非始終如一，而是存在放逸（懈怠、不專注）與不放逸（精進、警覺）的交替狀態，旨在分析修行過程中的實際心理現象。
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此句為《瑜伽師地論》中對特定類別眾生的定義總結。
在論述不同層次的眾生或修行階段時，經由前文的特徵描述，在此予以定名，將其歸類為第五品（第五類）眾。
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本句說明如來對弟子「可意」（滿意）的標準，在於弟子能否在正確的法（善說法）與律（毘柰耶）的框架下，透過正行（正確的修行）來圓滿其心身根基。
這強調了修行必須兼顧教理與戒律，方能達到圓滿的根器。
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此處在論述修行者的類別或心態，將「不可意」定義為不符合正法、不合修行規範的狀態。
分為兩種：一是主動違背正道的「行邪行」，二是消極懈怠的「不修行」，兩者皆是修行路上的障礙。
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此句描述如來以神通或智慧觀察眾生之根機與修行程度。
在《瑜伽師地論》的語境中，如來對能領悟法義或具備特定修行條件的「第一眾」（上乘或上根眾生）產生悅意，體現了佛陀對眾生解脫進展的慈悲關懷與肯定。
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此處描述修行者在進行特定的觀照練習時，對所觀察的對象（第二眾）產生了心理上的排斥或不悅反應。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對心所狀態的細膩觀察，旨在識別意識在面對不同對象時產生的情緒波動，以便進一步地透過對治法來消除執著與厭離。
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此處描述在瑜伽師地論的心理分析中，修行者在觀察特定對象（第三眾）時，心意識所產生的情感反應。
悅意與不悅意屬於心所的反應，是用於分析心識如何對外境產生執著或厭離的心理過程。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於心所或對象觀察的分析。
在對特定對象（第四眾）進行觀照時，心識會根據對象的性質或自身的執著，產生「不悅」（厭離或反感）與「悅」（歡喜或認同）兩種對立的情緒反應，用以分析心念的生起過程。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對心意識狀態（心所）的細緻分析。
探討在面對特定對象（第五眾）時，心識如何生起正向（悅）、負向（不悅）以及矛盾/中性（悅不悅）的情緒反應，是用於分析心法運作的觀察法。
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本句討論如來在面對五蘊（五眾）時的心理反應。
雖然如來在功能上仍有對對象的「悅」與「不悅」之區分（屬於無漏的覺知或對法之辨別），但這與凡夫基於貪嗔而產生的「愛恚」完全不同。
如來因已斷除一切煩惱及其習氣（習氣即殘留的慣性），且根器已圓滿，故能處於不被染汙的清淨狀態。
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本句描述如來之境界，強調其已徹底斷除煩惱與習氣（習氣指煩惱雖斷但殘留的慣性），使其能成為眾生修行依止的對象。
透過「善住念」與「無雜染」，體現了覺悟者的清淨與定力，並將此特質定義為「五轉無上修根」的具體表現。
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本句處於《瑜伽師地論》對心法轉化與對治的論述中。
指在經過五種轉化（五轉）的過程中，修行者需依據當下心法狀態的差異，採取相應的正確思惟（正思惟），以運用三種對治法來消除煩惱或修正偏差。
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此處列舉瑜伽行學中用以對治煩惱、調伏心意識的三種重要修習方法。
無常想用以對治貪著；慈心用以對治瞋心；無想定則用以對治對色相的執著，使心進入寂靜狀態。
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本句為總結性說明，強調在瑜伽師地論的分析框架中，對法相的認知必須基於對應的條件（所應）與次第，不可混淆，需依其性質分別識別。
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本句說明阿羅漢（無學弟子）的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，無學者是指已斷除所有煩惱、不再需要學習新法之人。
所謂「已修根」是指根機已圓滿，由於其已證得涅槃，不再受生於輪迴，故稱之為「長夜樂涅槃」。
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此句描述修行者在面對不同特質的有情眾生（數境）時，其心念所感知的對象狀態。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調無論對象是可愛、非愛或雜類，修行者應觀察心念之起伏，以達到心境的平等與不動。
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本句描述修行者在達到高度解脫狀態後，如何處理心中殘餘的對象（彼）。
透過根除三毒（貪瞋癡）以及運用心解脫（心之寂靜）與慧解脫（對實相的洞察）的增上力，能以「無相」的觀照，迅速地將心從對象的牽引中抽離，達到真正的捨離。
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本句描述修行者透過「意樂」（chanda）驅動，建立對輪迴境界的厭離感，並對涅槃的寂靜特質產生嚮往，藉此對治貪著與嗔心，使心迅速進入不偏不倚的「捨」之定境。
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本句描述在特定修行條件或因緣下，即便在極短時間（一剎那）內出現失念（正念中斷）的情況，由於前導因緣的加持或定力，使得雜染的煩惱心無法趁機生起。
這體現了瑜伽師地論中對於心意識狀態與因緣生滅的精細分析。
。
本句說明「善修根」的定義。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，根（kula/mūla）指基礎或資質。
當修行者能將對應的善法修習得圓滿、齊備時，這種修行狀態或能力即被定義為「善修根」，強調修行實踐與資質提升的相依關係。
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本句說明「有學」者（未證果或未達圓滿之修行者）若在修習捨心時不夠專注或進展緩慢，潛在的煩惱種子（燻習）會隨時在心相續中顯現，使心靈狀態不純淨，無法達到清淨的捨住。
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本句描述修行者在面對「三轉境」（指對境產生貪、嗔、癡等轉化反應的過程）時，如何透過對煩惱本身的憎惡（對治之嗔）來對抗現行煩惱。
當煩惱強烈逼迫時，藉由「厭逆想」（對煩惱的厭離）與「過患想」（思考煩惱帶來的痛苦與弊端）來制止煩惱的擴張，是以對治法來對治煩惱的修行過程。
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本句說明正確的修行方法（正行）對於修行根基（修根）的催化作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行並非僅靠外在形式，而需透過正確的次第與實踐，使內在的修行能力（根）趨於成熟，從而達到圓滿的覺悟狀態。
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本句強調「毘柰耶」（律法）在僧團中的核心作用。
透過正確的律法宣說，導師與弟子能共同體悟戒律的深層義理，將理論轉化為實際的修行與行為修正，體現了瑜伽師地論中對「戒」與「行」相結合的重視。

本句出於《瑜伽師地論》，旨在分析不同見解論師（如無我論師）在修行路徑上的具體實踐（所作事）。
在瑜伽師地的分析框架中，探討對象的見解及其對應的實踐，以釐清正見與正行的關係。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定三種法相或分類的詳細定義與解釋。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類提問是用於界定名相、釐清義理的關鍵轉折。
。
本句論述在瑜伽師地論的分析框架下，如何透過對「行法」（有為法）的觀察來證悟無我。
修行者需將苦諦（苦的現象）與集諦（苦的原因）中所包含的行法，區分為「自相」（該法特有的性質）與「共相」（該法與其他法共有的性質），在徹底顯明這些法之實相後，方能正確地安立（確立）無我，破除對自我的執著。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「相」的辨析。
指當一個法顯現出與其他法不同的個別特質（眾多性/別相）時，其自身的特徵（自相）才得以被確立與識別。
這是透過區分「他相」來定義「自相」的邏輯分析。
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本句旨在說明在分析生滅法（有為法）時，透過觀察不同現象之間具有的共同屬性（共相），來揭示生滅現象在本質上的相似性，這是瑜伽師地論中對法相分析的邏輯過程。
。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調修行必須有正確的優先順序與方法。
此句指出前述的修行內容（通常指對正法、正見的確立或特定階段的修習）是所有修行者最應優先且正確執行的核心任務。
。
本段描述在瑜伽師地論的分析框架下，如何辨識心識中殘留的雜染。
重點在於區分「隨眠」（潛在的煩惱種子）在不同階段（見道、修道）的除遣情況。
即使在分析「無我」的因行時，若未能生起對治明（智慧），則我見、我慢及無明等隨眠依然存在，導致無法達到苦的邊際（即解脫）。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，透過「相違」（相反/對立）的對比法，用以界定清淨與不淨的邊界。
當修行者的心態或法相與前述的染汙、雜染相違時，即證明其已進入或顯現出清淨的境界。
。
在《瑜伽師地論》的結構中，此句用於標記修行次第中的特定階段或項目。
此處指涉的是在特定修行體系下，第二個應當正確實踐的具體法門或修行內容。
。
本句描述修行者在瑜伽師地路徑中，透過對「諸行」（一切有為法）的觀察，破除將自我投射於現象之上的「薩迦耶見」（有身見）。
當能取（主體）的實體我被否定後，心靈不再被妄見遮蔽，進而能顯現法性清淨的相貌。
。
本句說明「無我見」在修行路徑中的關鍵作用。
在瑜伽師地論的體系中，即便修行者仍處於異生（凡夫）位，若能建立正確的無我見，即可作為基礎，使其能正確地攝受（接納並實踐）聖諦的現觀，進而開啟聖者的智慧眼，這是從凡夫向聖者轉化的核心機制。
。
此句描述修行者在「有學」階段（尚未達到阿羅漢果位）即能獲得極高層次的智慧。
其中「上位盡」指能斷除最深層、最難斷的煩惱（如tine-asavas）；「無生智」則是體悟萬法皆由緣起而無實體，從而斷除對「生」的執著，是進入阿羅漢果位的關鍵智慧。
。
本句描述在「無學位」（阿羅漢果位）的境界中，其功德能使修行者將所有煩惱徹底根除。
這裡區分了「見道所斷」（由初次證悟空性而斷除的粗顯煩惱）與「修道所斷」（在後續修行中逐步斷除的細微煩惱），強調最終達到無餘永斷的圓滿狀態。
。
本句強調「無我見」在修行中的關鍵作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，破除對「我」的執著（我見）是達到心靈清淨、消除煩惱的必要條件。
透過對無我義理的深刻領悟，能直接對治貪嗔癡等根源，進而達到清淨狀態。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，此句標誌著特定修行階段或法門中第三個核心實踐項目的完成或定義，強調修行次第的嚴謹性。

本段討論從「世間正見」過渡到「出世間正法」的修行進階。
在《瑜伽師地論》的體系中，世間正見（如對因果的正確認知）是基礎，但若僅停留在多聞（博學）而未「定住」於正法（即對聖諦的現量或深信不疑），則尚未達到解脫的關鍵。
當修行者能將世間的正確見解轉化為對正法的定住時，會產生五種具體的修行果報（加行果）之利益。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法義的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
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本句描述修行者在進入「第一住」階段時的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，定與戒相互依存。
由於心尚未獲得穩定的定力，導致在修習奢摩他（止）的分支時，其戒行尚未達到完全清淨與純淨的境界，顯示出修行初期的不穩定性。
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本句描述在瑜伽師地論的修行次第中，修行者進入「第二住」後，透過定力的成就，使心識脫離雜染，達到一種清淨且明亮（鮮白）的覺知狀態，象徵定慧雙運下的心靈純淨度。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，旨在強調特定修行階段（正加行）所產生的果位及其所帶來的殊勝利益。
在瑜伽師地的體系中，「加行」是指為了達到特定果位而進行的準備修行，而「正加行」則是指正確、無誤的修行實踐，其結果（果）具有極高的價值與利益。
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本句探討在瑜伽師地論的心路分析中，初階修行者（第一心）因缺乏定力，無法對「受」的組成結構進行如實觀察。
在瑜伽師地論的分析框架下，一個心理現象（如受）並非單一存在，而是包含依託的基礎（所依）、觸發的對象（所緣）、協同運作的心所（助伴）以及後續的心理演變（隨轉），未得定者無法將其拆解並正確認知。
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本句論述「不知」（無明）與「無智」的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，由於缺乏對法性的正確認知（不知），會導致三種不同層次的無智（如：不見、不覺、不識等），而這種認知缺陷正是導致眾生受苦、陷入輪迴過患的根本原因。
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此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定三種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此類問句用於界定名相的範圍與內涵。
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此處討論的是由於心意識被煩惱、習氣等雜染所影響，進而導致行為或心態產生偏差，從而造成損害或過失的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調雜染與清淨的對立，此句旨在分析雜染如何導致過患的因果關係。
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本句為論書之標題或分項，旨在分析在世間生存中，因受各種煩惱與雜染（如貪、嗔、癡等）而導致的行為偏差及其所產生的惡果（過患）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是對修行者需克服之障礙的詳細剖析。
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本段處於《瑜伽師地論》對雜染（Klesha/Samskara）的分析框架中。
此處討論的是雜染在「現法」（當下狀態）與「後法」（隨後產生的果報或狀態）中如何運作，以及這些雜染所導致的過患（即對修行與解脫的阻礙）。
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本句分析眾生如何因愚癡而陷入雜染。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，愚癡導致對「樂受」產生錯誤認知，進而產生隨之而來的心理轉變（隨轉）與對染汙對象的執著（所隨染），最終形成貪愛之縛，導致造作過錯。
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本句描述眾生在面對苦受（不快之感受）時，心念隨之生起瞋恚，而此瞋恚作為一種「縛」（結），將眾生繫縛於輪迴與煩惱之中，無法解脫。
此處強調的是感受與心理反應之間的因果鏈接。
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本句分析對「捨受」（不苦不樂受）的執著機制。
即便在中性的感受中，若缺乏覺知，仍會被愚癡所驅使，產生對此狀態的愛著與潛在的煩惱束縛（隨眠），說明愚癡是所有束縛的根本原因。
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本句分析「愚癡者」如何被三世的雜染所束縛。
在《瑜伽師地論》的體系中，雜染是指使心染汙的煩惱。
此處將縛結分為三種：對現在的貪著、對過去的眷戀以及對未來的執著，說明愚癡者因無法斷除三世的繫縛而持續在輪迴中受苦。
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本段論述瑜伽師地論中關於「雜染」與「業」的因果關係。
說明心靈的雜染（Klesha）如何導致對世間（Loka）與受有（Vedanā-bhava）的執著，這種執著轉化為業力（Karma），進而驅動五蘊（Skandhas）在後世重新聚集，形成輪迴投生的機制。
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此處討論貪愛（tṛṣṇā）的增長，特別區分出兩種對生存與物質的執著：一是對未來生命形式的渴求（後有愛），二是對物質財富的追求（資財愛），兩者皆是導致輪迴遷轉的深層根源。
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本句論述十二因緣中「愛」與「有」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，由於對生存的渴求（愛），導致了業力的累積，進而決定了未來生命形式的存在（有/自體），說明瞭輪迴遷轉的動力機制。
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本句描述對物質財富的「愛」（貪著）如何導致心理與生理的疲累。
在《瑜伽師地論》的分析中，這揭示了貪欲與痛苦的因果關係：對對象的強烈渴求（愛）會驅使人不斷追求，而這種追求過程中的不得或艱辛，最終導致心力的耗盡與疲怠。
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本句描述心意識在接觸外在感官對象（境界）時，因未斷除習氣而觸發貪嗔等煩惱，導致心靈被汙染的過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調的是感官接觸與煩惱生起之間的因果關係。
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此句描述眾生因強烈的貪著與求不得心而產生的極端痛苦與毀滅行為。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對「貪」與「嗔」之強烈反應的觀察，揭示了執著於欲求時，一旦受挫可能導致的毀滅性後果。
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本句描述對有漏之法產生執著後，因其無常而導致失去，進而產生愁惱（Domanasa）的心理過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了執著於世間法必然導致痛苦的因果關係。
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此句在《瑜伽師地論》中用於總結前文對特定法義或修行狀態之缺陷的分析。
所謂「現法過患」，是指在目前的生命狀態或特定的法相觀察中，因未離執著或對法理認知不足而產生的弊端與損害。
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本句在論述業力與煩惱如何導致未來苦果的機制。
重點在於「增上力」，指煩惱與業力的強大驅動力，使眾生在未來世中承受不同程度的生老病死之苦。
此處定義了「後法過患」是指因當下的心法（後法）而導致未來生命中產生的負面結果。
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此處在討論不同階段或類別的菩薩（補特伽羅）之特質。
文中將「心定菩薩」與前述類別進行對比，強調其在心意識狀態或修行特質上的截然不同（相違），屬於瑜伽師地論中對修行者類別的細分分析。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於對特定法相或修行階段的特質進行分類定名，明確指出該項特質屬於「第二種」卓越或特殊的狀態（殊勝），是用於區分不同層次法義的標誌性結論。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指在討論相近的法相或次第時，其餘的分析、定義或修習方法與前文所述之內容相同，無需重複贅述。
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本句討論在瑜伽師地論的心理分析框架下，心未定（心不專注或未達定境）如何導致對「無智（癡）」所產生的過患缺乏正確的認知。
這說明瞭定力與智慧的相依關係：若心不定，則無法如實觀察到無明所導致的損害，進而無法在自他之間建立正確的覺察。
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本句討論在特定心境或修習狀態下，心念安定（心定）的個體如何能正確、無誤地觀察並認知法相。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調定力是如實知見法義的前提。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於對特定法相或修行階段的特質進行分類界定，明確指出該項特質屬於第三個層次的卓越或優越之處（殊勝）。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指該項目的後續分析、判別或修習過程與前文所述的邏輯與內容一致，避免重複冗長的論述。
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本句描述修行者在瑜伽師地論的階位進程中，透過第二心的定力修習，能對煩惱與過患產生如實知見，從而正式進入「修地」的實踐階段，標誌著從理論認知轉向實際修行的轉折。
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本句描述修行者在獲得「無我相應」的正見後，透過持續修行，在特定的境界（斷界與無欲界）中，將所有導向覺悟的菩提分法修至圓滿。
這體現了瑜伽師地論中關於見道與修道次第的進階過程。
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本句說明定力在修行過程中的基礎作用。
在瑜伽師地的修行次第中，若尚未獲得定（心意識的專注與安定），則無法在智慧與實踐上達成圓滿，強調定慧相依，定力不足則無法圓滿法義。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於對前述之法義進行分類總結，明確指出該項特質或狀態屬於四種殊勝（卓越/優越之法）中的第四項，旨在建立嚴謹的論理次第。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指在討論相近的法義或類比項目時，其餘的分析、定義或推論過程與前文一致，無需重複贅述。
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本句描述在《瑜伽師地論》的修行次第中，修行者（補特伽羅）在達到特定定力階段後，如何將先前的聞法基礎（多聞）與觀照練習（毘缽舍那）轉化為實際的定慧等持。
重點在於「止」與「觀」不再是分開的階段，而是能平等地雙向運作，達到定慧圓融的狀態。
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本句強調「定」與「慧（多聞）」的相依關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，若心不入定，無法真正攝持與領悟法義，因此即便有大量聞法經驗，也無法轉化為真正的智慧，導致實質上的「多聞」缺失。
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本句討論從「世間正見」向「出世間正法」轉化的過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，多聞（博學）與世間正見是基礎，但若不能「定住於正法」（即將見解轉化為穩固的修行實踐），則無法獲得真正的解脫果位。
此處強調的是從不穩定狀態進入定住狀態後，所獲得的第五種加行果位的功德與利益。
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本句描述修行者在獲得「勝奢摩他」（卓越的止）與「勝毘缽舍那」（卓越的觀）後，能將定慧運用於「斷界」（斷除煩惱的境界），從而使四正事（遍知、永斷、作證、修習）得以正確達成。
這體現了瑜伽師地論中定慧雙運對解脫實踐的決定性作用。
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此句描述修行者在無色界（無欲界）的境界中，對特定法義或煩惱達到四種圓滿狀態：知（覺察）、斷（除除）、證（體悟）、修（實踐）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了在不同定境中對法義的處理與成就。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論對法相的精確認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「所依」（被依託的對象）與「能依」（作為依託的基礎）。
此處強調修行者在觀照色法（物質）與名法（精神/心法）時，能達到「正知」（正確的認知）與「已知」（確定且穩固的領悟），這是進入深層分析法相的基礎。
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本句描述修行者在證果過程中，針對十二因緣中的關鍵環節進行斷除。
無明是所有煩惱的根源（所依），而有愛（對生存的渴愛）則是驅動輪迴的動力（能依）。
「正斷」指斷除的方法正確，「已斷」指已達成斷除的結果，象徵徹底脫離生死輪迴的狀態。
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本句探討瑜伽師地論中關於智慧與解脫的證量分析。
將「明淨智」視為所依（依止的對象），將「煩惱斷除」視為能依（能動的力量），區分修行者在證悟過程中的不同階段：正證（正在證悟中）與已證（已經完成證悟）。
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本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，修行者如何將「止」（奢摩他）作為基礎（所依）以及將「觀」（毘缽舍）作為能動的觀察（能依），並區分修行處於「正在修習」與「已達成」的兩種狀態。

此處進入對「法見」的分類討論。
法見是指對名色、心法等現象（法）產生錯誤的認知或執著，在瑜伽師地論的體系中，區分法見有助於分析煩惱的根源並對症下藥地進行對治。
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此處在論述對法之見解的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將對對象的認知分為對「有為法」（由因緣和合而生、有生滅性質的法）與「無為法」（不依因緣、無生滅性質的法，如空間或涅槃）的見解，旨在區分對不同性質法之正確認知與錯誤執著。
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本句定義在《瑜伽師地論》中「有為法見」的內涵。
此處的「見」指正確的見解（正見）。
修行者需對「諦」（真理/實相）的依處（即真理在現象界中的依據）以及其自性（真理本身的本質）達到如實知（如實覺），方能建立正確的有為法見，以破除對現象世界的錯誤認知。
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本句為瑜伽師地論中關於「諦」之分析的提問。
在瑜伽師地論的體系中，探討真理（諦）時，需釐清其成立的基礎或依據（所依處），以區分真理本身與其依託的對象，這對於理解法相與修行次第至關重要。
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此處在說明意識或心法所能對境的對象。
名色指精神與物質的組成，人天等有情則指具備意識、能感知的生命體，涵蓋了所有處於輪迴中的眾生。
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此句為論書中的設問，旨在定義「諦」（Satyā）的義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，諦通常指真實不虛的真理，核心指向四聖諦，即對苦、集、滅、道之真實情況的認知。
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本句說明真理的兩種層次（二諦）。
世俗諦是指基於世間語言、概念而建立的相對真理；勝義諦則是超越語言、直接契合實相的絕對真理。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分二諦有助於在修行過程中正確處理權法與實法。
。
此句為論述中的提問，旨在探討「世俗諦」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，諦（Satyā）指真實不虛的真理。
世俗諦是指在世間常情、語言概念與經驗層面上的真理，與第一義諦（勝義諦）相對，是用於引導眾生進入真理之門的權方便說明。
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本句論述「假名」的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調真實的法性（諦所依處）並無我相，但眾生因習氣而在此基礎上透過「假想」與「安立」，構建出自我與眾生的虛擬概念，將無我的實相誤認為有實體的個體。
。
此句描述一種對「我」的執著（我執），將感官認知過程（眼根見色、意根知法）誤認為是由一個恆常的「我」在主導。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是對五蘊中「識」的錯覺，將依緣而起的認知過程誤認為是自我的功能。
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此處為論書的結構性描述，說明在分析特定法相或對象時，會重複採取相同的論述模式，涵蓋從名稱定義到壽量邊際（時間跨度）的詳細分析。
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本句旨在說明世俗諦（世俗真理）的本質。
在瑜伽師地論的體系中，世俗諦是指基於名言假立而產生的認知。
所有的特徵（性）、外貌（相）、功能（作用）以及區分（差別），並非事物本然的實體，而是透過語言與意識的「假定」而建立的暫時性標記。
。
此句為詢問關於「勝義諦」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，諦分為世俗諦與勝義諦。
勝義諦是指超越語言文字、對應事物真實本質的絕對真理，旨在破除對法相的執著，體悟實相。
。
本句在討論「諦」（真理/實相）的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討真理的所依對象時，需分析其具備的特質，如「無常性」（不恆常）與「緣生性」（依條件而生），旨在透過分析現象的特徵來破除對恆常與自我的執著。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用於類比的結語。
意指前文對某種法相（如空性或無我）的分析論述，同樣適用於分析「無常」與「苦」等特質，強調佛法分析邏輯的一致性。
。
本句討論在瑜伽師地論的體系中，如何透過對「世俗諦」（世間慣用真理）與「勝義諦」（究竟真實理）的正確區分與認知，來建立對有為法（由因緣和合而生的現象）的正確見解。
強調的是一種對真理層次的精確辨析，避免將兩者混淆。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論對治見解的脈絡。
指若比丘對「有為法」產生執著或錯誤的見解（有為法見），則前述的教導或言說已足以對治並滿足其修正需求。
。
此句為詢問關於「無為法」之正確認知（見）的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分有為法（由因緣和合而生）與無為法（非因緣造作，如空間、涅槃等），正確的「見」旨在破除對法性的誤解，建立對真實法性的正確觀照。
。
本句描述修行者在掌握「二諦」（世俗諦與勝義諦）的善巧方便後，能將此力量運用於對所有依止處（依）的觀察，最終在涅槃的寂靜中獲得心境的趣入。
這體現了瑜伽師地論中由「善巧」導向「現觀」並最終達成「解脫」的次第過程。
。
本句在《瑜伽師地論》中定義「無為法見」的成立條件。
無為法指不由因緣造作而恆常不變的法（如空性、涅槃等）。
此處是指修行者對此類非物質、非造作之法的正確認知與見解。
。
本句強調修行者在證得「無為法」（指超越造作、不生不滅的真理，如涅槃或空性）的見地後，其對法義的闡述將與論著中所述的標準一致，達到義理上的圓滿與契合。
。
本句說明特定的正見（法見）具有普適性，無論修行者的根機或類別（三種補特伽羅），只要具備此見，皆能達成相應的修行目標或果位。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調見地對實踐成就的決定性作用。
。
本句描述在瑜伽師地論的語境中，一種具備特定條件的修行者（異生）。
其特質在於能將法與行相結合（法隨法行），並在具備定力（定心）與智慧（博識聰敏）後，能以正確的理路（正理）對現象界（諸法）進行分析觀察，這是進入深層修習的基礎條件。
。
此處討論修行者的層次。
有學者指尚未達到阿羅漢果位而仍在修行中的聖者（如須陀洹、須陀師等）。
「見諦跡」是指初步體會到四聖諦的真理，雖未完全證悟，但已在正確的解脫之路上。
。
此處描述修行階段的最高層次。
在瑜伽師地論的體系中，「無學」指已證得阿羅漢果，不再需要進一步的學法修行，其特質在於將所有導致輪迴的「漏」（煩惱）徹底且永久地根除。

本句探討修行動機的純淨與否。
在《瑜伽師地論》的語境中，真正的梵行應是以出離心為前提。
若修行者雖行梵行，但內心仍希求人天之樂（欲界福報），則其動機仍繫於輪迴，此種「以欲求道」的傾向被視為一種過患，因為它將出離的修行變成了獲取世間福德的手段。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定法義的二分分類說明，符合《瑜伽師地論》嚴謹的分析與定義體系。
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此處區分痛苦的兩種主要來源：一是心理層面的煩惱（如貪嗔癡）直接導致的痛苦；二是對現象界變易、不恆常（無常）之本質所產生的痛苦。
這是在分析苦之根源，以利於修行者對治。
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此句為論書中的設問，旨在探討煩惱（Klesha）與苦（Duhkha）之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱是產生痛苦的根本原因，透過分析煩惱如何導致苦的生起，以導向對治與解脫。
。
此句在論述「愛」的對象與依止。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，此處分析的是一種對特定生存環境（人道與天道）的愛著，這種愛著是因為對當下世間環境的依附而產生，屬於對有漏境界的執著。
。
本句分析對境界產生「樂」與「欣」的心理機制。
根據《瑜伽師地論》的分析，個體對現前境界的正面反應並非偶然，而是基於過去世的習氣與種子（過去世故），以及在現世中對過去經驗的記憶與愛著（依過去境生愛樂）而產生的心理投射。
。
本句描述心意識對特定對象（境界）產生執著的心理機制。
當意識安住於某種喜悅的境界時，這種心理慣性（習氣）會延續到未來世，使眾生再次對相似的對象產生愛著，形成輪迴的因果鏈條。
。
本句分析煩惱與苦果的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，染汙（Klesha）是痛苦的根源。
當眾生在三世中執著於染汙，尤其是對「稱讚」等名聞利養的渴求（欲），會導致心理上的匱乏感與生理上的生老病死等種種苦患。
這說明瞭煩惱不僅是心理狀態，更是導致現實苦果的直接原因。
。
本句為論述之提問，旨在探討「無常」如何作為原因而導致眾生產生各種痛苦。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對苦受之生起條件的剖析，強調因萬法遷變、不恆常，導致對常恆的執著落空，進而產生痛苦。
。
此處論述「變壞苦」的產生機制。
在瑜伽師地論的苦受分析中，變壞苦是指原本處於快樂狀態（順樂處），但由於條件改變或出現不順之處（背失），導致快樂轉化為痛苦的過程。
這強調了世間快樂的不穩定性與無常性。
。
本句描述心法運作的因果關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，當意識對準（隨順）當下的苦境（苦處現前）時，會觸發對此苦的排斥與厭離感，這是修行中透過覺察苦之本質而生起出離心的心理過程。
。
本句論述「滅壞苦」的成因。
在瑜伽師地論的分析框架中，一切有為法（自體）皆具有生、住、異、滅的過程，當事物達到壽限終結（終沒）而毀損時，這種失去與毀滅的狀態即構成一種痛苦。
。
本句總結前文對無常導致痛苦的分析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，無常（變易）是苦的根本原因，此處將無常分為三類（通常指心、身、法之無常），說明這三種變易如何共同造就眾生所經歷的種種苦難。
。
本句描述如來已離於有漏的苦樂對立（二種過患），進入一種不隨條件改變、恆常寂靜的「一向樂」狀態。
修行者或觀察者應如實認知這種超越世俗對立的解脫樂境。
。
本句強調對「樂」的分析不能僅停留在感受層面，而應追溯其產生的因緣（方便）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，要求修行者透過如實觀察，將感官或心理的快樂拆解為其構成的條件，以破除對樂的執著，轉化為智慧。
。
此句為瑜伽師地論中對「樂」之定義的詢問。
在瑜伽師地論的分析框架中，樂通常被區分為世俗的感官快感（樂受）與解脫後的寂靜樂，旨在透過對名相的精確定義，分析心意識對對象的反應及其對苦樂的認知。
。
此處描述的是阿羅漢在色身尚未捨棄前所處的涅槃狀態。
雖然煩惱已永盡（離欲），但仍保有肉身（餘依），故稱為有餘依涅槃。
其核心在於「境相應永盡」，即不再產生能對外境起反應的執著與煩惱。
。
此句為詢問達成特定修行目標或解決特定法義問題的具體手段與方法。
在《瑜伽師地論》的體系中，「方便」指為了導向解脫而採用的適宜手段或技巧。
。
此處描述修行者在面對五種受（苦、樂、捨、憂、喜）時，透過層次遞進的觀察與轉化，最終生起能如實照見受之本質的妙智。
這體現了瑜伽師地論中將經驗（受）轉化為智慧（智）的修習路徑。
。
本句強調修行目標的層級。
在《瑜伽師地論》的語境中，聲聞應追求解脫的勝樂（妙樂），而非輪迴中的世俗快感。
若以追求人天之樂替代解脫之樂，不僅在法義上是退轉，在智者眼中亦是迷失方向，屬於對自身修行目標的欺瞞。

此句為論書中的對話轉接語，標誌著嗢拕南（Maitreyananda）針對前述議題繼續進行論述或提問。

本句為《瑜伽師地論》中對修行境界或證果特徵的條列式概括。
描述從初步的住位到最終遠離生死涅槃的過程，涵蓋了內在證悟、智慧辯才、消除習氣（捨所學業）、體悟空性以及師徒傳承的圓滿，呈現出瑜伽行派對於修行次第與成就之完備定義。

本句出於《瑜伽師地論》中關於「十住」的修行階段說明。
此處旨在定義進入「第二住」所需的具體條件（因緣），強調修行進階的次第性與條件性，必須滿足特定的法義因緣方能稱為達到該階段。
。
此處討論的是由於「愛」（tṛṣṇā/rāga）的驅使，眾生對自我存在產生執著，企圖創造或維持另一個自體（如轉世或另一個自我狀態），進而導致對相關因緣的受習，是解釋輪迴與執著之因果鏈條。
。
此句描述心意識或名法在時間序列上的相續過程。
在瑜伽師地論的分析中，強調法之生滅是極其迅速且次第的，前法之滅是後法生起的前提，以此說明名法（心法）的剎那生滅與相續性質。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「愛」（taṇhā/rāga）產生的條件與機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，愛屬於煩惱及其隨眠，是導致輪迴的核心動力，此處旨在分析其生起之因緣。
。
此處在分析心所的生起過程。
當意識預期到令人愉悅的對象（所緣）即將出現時，心中產生的初步喜悅。
由於此喜悅基於對對象的執著與渴求，故稱為「染汙」，屬於煩惱心所的範疇，而非禪定中清淨的喜。
。
本句描述修行者在尚未達到特定境界（未得）之前，應持續對「多住」（指在多種法門或階段中停留、習練）的狀態進行深度的意識思考與審視，以確保修行不偏離正道。
。
此處描述的是對欲樂之對象在「獲得」與「受用」之間的時間間隙，心中產生的期待與欣喜。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這種欣悅仍屬於「染」法，因為它是基於對有漏對象的執著而產生的增上力，屬於煩惱的細微運作。
。
此處在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於界定某種心態或修行階段的名稱。
在瑜伽師地的名相分析中，將特定的心理狀態或果位予以命名，以便於對修行進程進行精確的區分與對照。
。
本句說明「染著」的形成機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，染著是指在對對象進行受用（感官接觸或使用）的過程中，心意識產生強烈的貪著與愛染，導致心靈被煩惱所染汙，無法保持清淨與中立。
。
此句為對前文關於「愛」之定義或產生機制的總結。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，探討愛（欲）如何生起並導致執著，此處旨在明確界定該心所狀態的名稱。
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此處在分析「喜樂」的心理組成。
瑜伽師地論從心理機制探討，喜樂源於兩種對象：一是對尚未獲得但期待在未來能獲得的「希求」；二是對已經獲得且能接納、認同的「領納」。
這揭示了喜樂心在輪迴中與貪著、滿足感的關聯。
。
此處描述一種基於記憶（憶念）而產生的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，說明特定情感（如歡喜）的產生是依循對過去經驗的憶起而起，屬於對心所產生原因的分析。
。
本句解析「染著」的產生機制。
在瑜伽師地論的修習體系中，即便修行者已進入正受用（正定）的狀態，若對此種禪定樂感或狀態產生貪著心，則會導致心靈被汙染，未能達到真正的解脫，此即為「染著」。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，用於對前述的法義分類進行總結，明確界定該項分析屬於第二種區分標準或差異類別，旨在透過嚴謹的邏輯分類（差別）來釐清心法狀態。
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此句出於《瑜伽師地論》中對法相與心識運作的詰問。
在討論心意識的生起與相續時，探討一個心法（自體）在滅後，下一個相同性質的心法（第二自體）是如何依據因緣而生起，用以分析心法相續的機制。
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本句闡述十二因緣中「集」的運作機制。
喜樂等對感官快感的追求（集因）導致業力的累積，使得眾生在未來世必須經歷出生（生）與衰老（老）的過程，而這兩者成為所有生理與心理痛苦的根本來源。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定修行階段的判定標準。
透過對比（相違），明確區分達到特定住位（階段）與未達到之相，旨在讓修行者能準確辨識自身的證悟狀態，避免對「住」的層次產生誤認。

此處討論的是法性之間的對立或不相容關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在釐清不同心法或狀態之間無法同時存在的矛盾屬性，以便修行者精確區分法相。
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此處為瑜伽師地論中對法相或對待關係的分類區分。
將心靈狀態或法相分為導致輪迴的「煩惱」與超越輪迴、寂滅痛苦的「涅槃」兩大類，用以對比說明修行前與後、迷與悟的差異。
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本句說明眾生因未能斷除煩惱，心識安住在被雜染的法（如五蘊、六處等）中，導致心意識隨順業力之導向，繼續在生死輪迴（後有）中流轉。
這是瑜伽師地論中關於心識與輪迴機制之論述。
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本句討論修行者在證悟過程中的狀態。
若心識仍隨順於煩惱或世間法而轉動（隨順轉），則尚未達到真正的寂靜止息，在名相上仍屬於遠離涅槃的狀態，強調斷除習氣與隨順轉動的重要性。
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本句處於《瑜伽師地論》對眾生類別與行為特徵的詳細分析中。
此處討論的是在社會階層或心性特質上屬於「鄙碎」（卑微、低劣）的士夫（在家之人）及其相應的行為表現（行相），旨在透過對不同類眾生的分析，建立對業力與習氣影響之理解。
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此處在論述眾生根器或心性之差異。
忿恚（Krodha）屬於嗔心之表現，指對不順心之對象產生強烈的排斥與憤怒情緒。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於一種習氣或心態傾向，影響修行者的心念調伏。
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此處處於《瑜伽師地論》關於禪定或心意識修習的脈絡中，強調在特定定境或修行階段中，應排除對「行為過程」或「所作之業」的意識執著與思慮，以達到心意識的專一或止息，避免因思慮所作而產生散亂或對自我的認同。
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此處描述一種惡劣的心理狀態或業力習氣，即以給予他人壓力、造成他人痛苦為樂。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對他人的傷害心，是導致惡業與痛苦循環的根源。
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此句描述修行者在面對逆境（苦所觸）時，未能調伏心念而產生的口業反應。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這屬於對心意識反應的觀察，指出將痛苦轉化為不實（妄語）與麁惡（惡口）之語言，是心靈尚未達到定慧、缺乏忍辱之表現。
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此處討論的是關於語言（語業）的分析。
即便所說之話在事實上是「真實」的，但若其目的或結果是導致「無義」（無益、不合時宜）且「麁惡」（粗魯、傷人）的語言反應，仍屬於不善的語業。
這強調了在佛教修行中，說法不僅要追求真實，更要考量對他人產生的影響與時機（方便）。
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此處描述的是一種由惡業或煩惱驅使而產生的口業狀態。
重點在於「展轉」與「非但少詞」，強調惡言的連續性與貪著於惡言的心理慣性，顯示出心念被嗔恚或不善之法掌控，導致口業無法自止。
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本句說明特定因緣對修行者的正面影響。
對於出家者，強調「力勵受行」（精進實踐）是快速獲證沙門果位（義利）的關鍵；對於信眾，則說明此因緣能起到「開啟信心」與「深化信心」的雙重作用，符合瑜伽師地論中關於修行次第與信心的論述。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後續對特定法義之二分對立或兩種類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類詢問通常用於釐清名相的具體內涵。
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此處列舉修行者應具備的心理品質。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，忍辱是指面對逆境或對待時能保持心不惱；柔和則是指心態溫和、不剛強，是實踐慈悲與調伏心意識的重要基礎。
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本句定義「忍辱」在瑜伽師地論中的具體實踐：不僅是生理或心理上的忍耐，更核心在於斷除報復心，將忍辱視為對治瞋心、斷除仇恨的修行手段。
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本句定義修行者在言行中應具備的「柔和」特質。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，柔和不僅是外在的態度，更根源於內心對憤怒（瞋心）的調伏，強調心與性的統一，使行者在與他人互動時能保持平靜與慈悲。

本句為論述結構的轉折，指出如來在教授「無界」（a-gati/unbounded）之教法時，是根據兩種不同的依據或對象（處所）來進行區分與開示，旨在說明教法隨機而設的權宜與次第。
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此處區分兩種涅槃境界：有餘依涅槃是指阿羅漢雖已斷除煩惱，但仍保有色身（餘依），需經歷壽終方能脫離；無餘依涅槃則是指在入滅後，連同色身等物質依止也完全消除，達到絕對的寂靜狀態。
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本句討論修行者在斷除煩惱後所獲得的法相狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對治煩惱而轉化個體（補特伽羅）的狀態，從受煩惱牽引轉為成就「斷」的境界，明確區分了「成就斷除」與「成就煩惱」兩種截然不同的結果。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「離執」與「果報」的因果關係。
強調透過「不住」（不執著、不停留於對象），能切斷產生未來痛苦果報的因緣，從而脫離輪迴之苦。
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本句旨在界定前文所述之狀態。
在瑜伽師地論的體系中，涅槃分為「有餘依」與「無餘依」。
有餘依涅槃是指雖已斷除煩惱、證得解脫，但仍保有色身（餘依）的狀態，如阿羅漢在未入滅前之境界。
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本段描述阿羅漢在進入無餘依涅槃前的過程。
重點在於「不住煩惱」導致苦果不再生起，且在壽終之時，不再產生新的依託（身心依據），徹底斷除輪迴的依止，達到痛苦的絕對邊際，即進入無色界或色界之上的最終寂滅狀態。
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本句在論述修行中「念」（Sati/Mindfulness）的強度如何提升。
在《瑜伽師地論》的體系中，念力強弱取決於特定的因緣（如正勤、專注等），此處旨在概括導引念力增長的關鍵因素。
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此處在分析導致特定心態或行為傾向的因素。
瑜伽師地論在此探討習氣（習慣）的來源，將其分為生理年齡（少壯）、過去世的業力累積（前生串習）以及本世重複行為的強化（現法數習）三種因緣。

本句在論述如何判定涅槃的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，將法分為內證與外證。
內證是指透過自身心意識的修行與體悟而證得的真理，此處強調涅槃並非依賴外部對象或他人告知，而是必須由修行者在內心中親自證悟的境界。
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本句在論述修行過程中，因缺乏正念或正見而導致的法義缺失。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調從初步的「信」到深入的「審察忍」（對法義進行深入觀察並能忍耐、持守的定力）之次第。
此處描述的是一種退轉或缺失的狀態，即失去了從基礎信仰到深層智慧觀察的完整心法。
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此句為論書中常見的承接語，指示讀者將前文已詳細論述的義理、分析方法或定義，直接套用於當前討論的對象，以避免重複冗長的論述。
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本句探討在現法（現前生命狀態）中，對雜染（Klesha）的覺察。
重點在於透過「如實了知」來辨析雜染的生起條件（增上因）及其存在狀態（有）或不存在狀態（非有），這是瑜伽師地論中關於對治煩惱、分析心法的重要步驟。

本句在《瑜伽師地論》的論述體系中，旨在說明達成佛果（無上菩提）所需具備的條件或導向因素。
透過分析三種因緣，揭示覺悟的必然性與路徑。
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此處討論意識（心識）的特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，心識的功能在於對對象（境）的覺知與領悟，此句說明心識之所以被定義為覺知，是因為它能對所有內外境界產生認知。
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此處討論的是對存在（有）與不存在（非有）之實相的覺知。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對法相的如實觀察，旨在破除對存在與不存在的偏見，達到對事物真實性質的正確認知。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論覺知（覺）的對象。
指修行者透過智慧，能清晰地分辨並認知所有屬於「染」（煩惱、雜染）與「淨」（解脫、清淨）的法相，這是達成特定境界或證悟的必要條件。
。
此句為承接前文之轉折，說明詢問者（通常為弟子）在分析完前述三項要點後，正式向佛陀請求詳細解釋，體現了瑜伽師地論中由淺入深、循序漸進的問答教學結構。

本句說明有為法（含所有條件構成的現象）具有變易不常的特性（轉時）。
當心對此變遷產生反應而未能如實觀照時，會陷入迷亂，進而對現象的「相」產生錯誤的判斷（邪取）與對立的區分（分別），這是導致煩惱與執著的心理機制。
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本句說明如來根據弟子的根機（分別開示），引導其對特定的法相或修行相狀達到「決定」的覺悟。
在《瑜伽師地論》的體系中，「決定」是指不再猶豫、確信不疑的證悟狀態，強調從理論認知轉向實踐體證的過程。
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此處論述修行者或導師在給予「正記」（預言果位）前，必須具備的心理狀態與認知基礎：首先需洞察實相，其次需誠實面對自身，最後才能在面對他人時，以無畏且確定的心態給予正確的果位預言，避免誤導眾生。

本句探討修行者在實踐過程中的退轉現象。
在《瑜伽師地論》的體系中，「增上力」指透過禪定與智慧獲得的超越常人之能力。
若修行者因懈怠或貪著而捨棄此力，心念將重新被外界的對象（境界）所牽引，導致心神不安，陷入對色聲香味觸法等境界的顧戀之中，無法進一步向上提升。
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本句論述出家人的戒律操守對未出家者（在家信眾）的導向作用。
在《瑜伽師地論》的語境中，出家者的「增上力」源於持戒與定慧，一旦毀犯屍羅（戒律），不僅自身損益，更會成為他人的反面教材，導致未出家者對法信心的崩潰或產生錯誤認知（心株覆），阻礙其趨向正道。
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本句描述心靈墮落的因果機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，當一個人缺乏「慚」（自覺羞愧）與「愧」（恐懼他人指責）這兩種正向心理制約時，會導致對感官慾望（愛味）的無止盡追求，進而陷入煩惱的惡性循環。
。
本句探討心意識對對象（所緣）的執著狀態。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，當心對特定境界產生強烈的執取（grasping）時，這種心理狀態即被定義為極端的「愛味」（貪著），揭示了執著與貪欲之間的必然聯繫。
。
本句描述由於前述不善因緣的影響，導致心靈在面對高階善法時產生障礙。
心如「株杌」（枯木），象徵心靈僵化、缺乏彈性與感應力，無法調柔以契合上品善業的修習，最終導致修行失去效能。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論業力或煩惱的驅使作用。
說明當某種負面的心理狀態或習氣形成「增上力」（主導性的力量）時，會直接驅使眾生實踐惡行，強調因果鏈條中動力來源的必然性。
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此句解析「覆」（audāka/concealment）之心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，「覆」是指對過錯的遮掩。
當修行者造作惡業後，因恐懼果報或名聲受損，在心中產生隱匿、不願顯露的傾向，這種心理狀態即為「覆」，是導致心不安與煩惱持續的因素。
。
此處討論的是將複雜的心理狀態或煩惱（如貪愛）進行概括性的攝集。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調「愛味」即對對象的強烈渴求，這種強烈的執著會像遮蔽物一樣覆蓋心靈，使修行者無法見到真實的法性。

本句描述心靈染汙的產生過程：首先是缺乏「根護」（對感官的守護），導致在接觸外界時缺乏覺察；接著因對「不正法」（錯誤見解）產生貪著（樂聽）；最後在無明的觸發下，生起染汙的作意（意識的定向），這是導致煩惱增長的心理機制。
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本句討論心意識中「作意」的強大影響力。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，若作意方向錯誤或產生強烈的執著（增上力），會遮蔽對未來因果過患的正確觀察，導致對未來潛在危險或缺陷的認知產生偏差，無法如實見相。
。
本句說明眾生產生貪欲（希求）的根源在於「無明」，即未能如實觀察到對象的過患（如無常、苦、空），而將其誤認為樂，進而產生執著。
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本句描述業力運行的心理機制：修行者因對特定果報（彼）產生希求心，進而有意識地造作與該果報相應的善業，以增長相應的因緣，最終導向預期的果報。
這符合《瑜伽師地論》中關於業與果、心與業之關聯的分析。
。
本句說明業力運作的機制。
當意識在造業時，若該業與特定的心意識狀態相應並使其增長，將形成強大的習氣與動力，導致意識在未來世中，根據此業力在六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）中產生受生。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於總結前文所述的修行或論述次第。
所謂「順次道理」，是指依照法義的邏輯順序與修行階段，由淺入深、循序漸進的正確理路，確保修行者不跳階且不遺漏。
。
此處描述的是十二因緣的逆向分析（逆次第），旨在追溯苦受的根源。
從感官（六處）出發，向上追溯至業、愛、無明、不正作意，最終追溯至無明觸，揭示了煩惱與業力的遞進因果鏈條，是瑜伽師地論中分析心法運作的典型方式。
。
本句說明業力與感果的關係。
在瑜伽師地論的體系中，個體在過去或先前所造的業，決定了其在現法（現世）中如何受用六處（六根），解釋了感果的因果機制。
。
本句闡述業力與感官獲取的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，個體在現前生命中所造的善惡業，將決定其在未來世（次生）能否以及如何獲得六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）的感官功能，強調業力對生命形態與感知能力的決定性影響。
。
此句討論意識或心識在感知過程中的依託關係。
在瑜伽師地論的心識體系中，感知必須依據感官（六處）作為媒介或條件（藉）才能產生對對象的受領。
。
本句在論述十二因緣（或相關心法）的運作機制。
在分析完前項因素後，指出「愛」與「業」等後續環節，其生起與轉化的邏輯與前述分析一致，無需重複贅述，旨在強調因果遞遞的普遍規律。

本句探討心識或法相生起的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調任何現象的生起皆非偶然，必須依據特定的因（直接原因）與緣（間接條件）而成立。
此處指明後續狀態的生起需具備兩種特定的因緣。
。
此處描述十二因緣中，由「有」導向「生」的過程，或是在分析業力與愛欲如何接續運作。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調業（Kamma）與愛（Taṇhā）是驅動輪迴、導致後有（未來生命）的核心動力。
。
本句在討論眾生行徑的驅動力。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「業」作為主導行為與決定果報的總體機制，區分了廣義的業力驅使與特定心理狀態（如愛欲）的驅使，旨在精確界定行為的決定因素。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義的因緣解釋或邏輯論證，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導結構。
。
此處指對世間對象產生的執著心（愛）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將「愛」分為三類，用以分析眾生如何因渴愛而繫縛於輪迴之中。
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此處依據三界（欲界、色界、無色界）將「愛」分為三類，說明眾生對不同層次存在之執著，是導致輪迴的核心牽引力。
。
本句討論心所（欲愛）與實際行為（業）對果報的影響。
在瑜伽師地論的體系中，單純的心理傾向（欲愛）雖屬不善，但若未轉化為具足業力的具體行為（惡不善業），則不足以導致墮入惡趣的異熟果。
這強調了「業」在決定輪迴去向中的決定性作用。
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本句描述欲界眾生如何由「觸」生「受」，再由「受」引發「愛」的心理機制。
在無明狀態下，對感受產生執著（希求），進而根據對象的性質（可愛、可憎、可迷）分化為貪、瞋、癡三種不善心法，這是輪迴痛苦的根源。
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本句說明不善業的產生並非偶然，而是受特定「增上力」（Adhi-karana）的驅使或影響。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討行為背後的深層動機與決定性因素，強調因果的連鎖關係。
。
本句說明業力與果報的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調行為（業）決定了未來投生之處，特定的惡業將導致意識在死後投生至非人、畜生、餓鬼或地獄等惡趣之中。
。
本句討論墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的因緣。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，墮落惡趣雖由貪瞋癡等煩惱驅使，但其判定並非單一因果，需考量業力的強度、心意識的狀態以及其他共業或別業的影響，強調因果關係的複雜性而非簡單的線性決定。
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本句討論「愛」在業果成熟過程中的作用。
在瑜伽師地論的業力分析中，愛（tṛṣṇā/rāga）不僅是造業的動力，在業力導致異熟果（果報）產生並受生時，它作為一種心理傾向或連結，能協助意識與該果報之身結合，使受生得以實現。
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此句描述修行者在尚未完全捨離世間欲求時，將對「可愛境界」（樂境）的希求心轉化為修行的動力，透過積累身口意三業的善行，以獲取正向的增上力，這是從世俗願望導向解脫修行的次第過程。
。
本句說明因果律在輪迴中的運作。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，特定的善業（因）將導向正面的果報，使眾生在死後能投生於非苦趣的境界。
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本句旨在區分「果報的產生」與「對果報的執著」。
異熟果是由過去業力牽引而生，修行者應認知其因果律，而非對這些可愛的果報產生染著之愛，以免陷入輪迴的貪欲之中。
。
此處討論愛欲（tṛṣṇā/rāga）在不同層次的繫縛。
在瑜伽師地論的分析中，某些對色法或無色法的執著雖未達到「不善」（惡業）的程度，但因其仍屬「染汙」（klesha），故不能夠導向解脫，且此類特定的繫縛狀態不產生導致投生下一世的異熟果。
。
此處在定義「有愛」的組成成分。
在瑜伽師地論的分析框架中，「有愛」是指對所有有為法（存在之物）的渴愛，具體分為對物質色法的愛（色愛）以及對精神無色法境界的愛（無色愛）。
。
本句描述修行者在欲界階段的轉化過程：透過聞法（正法因）建立正確認知，觀察欲界物質與心法的粗劣（麁鄙），透過「明觸」（清晰的感官接觸與覺知）引發「如理作意」（正確的思考方向），從而轉化情緒感受，根除欲界煩惱，並在有漏的層次上積累善業，為進階修行奠定基礎。
。
本句說明業力與投生之因果關係。
在瑜伽師地論的業力分析中，強調特定處所（此間）所造之業（彼業）將決定未來受生之處（彼），體現了業感召果報的決定性。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心識與愛欲的關係。
強調特定的心法狀態或解脫過程，並非由根深蒂固、帶有染汙性質的「性愛」（即本能的貪愛、渴愛）所驅動，旨在區分清淨的願力與染汙的愛欲。
。
本句討論「愛」在業果成熟過程中的作用。
在瑜伽師地論的業力分析中，愛（tṛṣṇā/rāga）不僅是造業的動力，在業力轉化為異熟果（Vipāka）而導致生命重新投生或承受果報時，這種愛執的慣性仍能作為一種心理或能量上的連結（助伴），影響果報的呈現方式。
。
本句在討論業力與愛欲（渴愛）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調行為的決定性驅動力在於「業」的運作機制，以區分業力牽引與單純的情感愛欲，旨在精確界定生命流轉的因果邏輯。

本句探討名言（假名）對認知與經驗的塑造。
在瑜伽師地論的體系中，強調世間對事物的稱呼（假名）能產生一種「增上力」（主導影響力），使人們在認知外部事物時，習慣性地將其區分為「果」與「受果者」，而忽略了其本質的空性或依賴因緣的性質。
。
此句討論在特定時間或空間條件下，世間現象（世現）如何被感知或獲取的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對相顯現的觀察與認知條件。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，通常用於討論心意識、法相或特定狀態的屬性。
在此處討論的是某種對象或狀態在特定條件下並不處於「空」的狀態，用以對比分析法相的有無或實虛。
。
此句討論業力感應的對象與條件。
在瑜伽師地論的業分分析中，探討造業者（作者）與受報者（受者）之間的因果關係。
若兩者在因緣條件上具有一致性，則其果報的運作邏輯相同。
。
本句區分了兩種「空」的層次。
世俗諦空是指在世俗常情中，透過分析事物缺乏恆常不變的實體而認知的空；而勝義空則是超越一切對立與名言概念，直指事物本質即空的絕對真理。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分二者是為了在修行過程中正確地運用名言（世俗）來導向實相（勝義）。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於「空性」的勝義定義。
強調一切法（諸行）僅由因果條件構成，並非由一個恆常的「自我」或「主體」在主導或承受。
透過否定「作者」（主體）與「受者」（客體）的實有，揭示萬法唯因緣而生的實相，即是勝義諦的空性。
。
本句為瑜伽師地論中對「空性」進行詳細分類的導引。
在瑜伽師地論的體系中，空並非單一概念，而是根據不同的觀察對象與分析層次（如法性空、名言空等）分為七種，旨在引導修行者由淺入深地破除對法實有的執著。
。
此處列舉七種空性分析，旨在透過對時間維度（前、中、後）與主體屬性（常、我、受者、作者）的剖析，破除對法之恆常性與實體性的執著，是瑜伽師地論中分析法相、導向空性的重要邏輯步驟。
。
本句旨在破除對「行聚」具有實體自性的執著。
在瑜伽師地論的分析中，強調諸行（有為法）的生起並非依託於一個預先存在、具有實體自性的「行聚」儲存庫，而是依因緣而生，否定了實有論的定在觀。
。
本句處於《瑜伽師地論》對法相與業果的論辯中。
其邏輯在於：若某種狀態（如已證得某種定或果位）已成事實，則其自性已定，不再受業力驅使而在未來世中重新生起。
此處旨在透過對「自性實有」與「生滅」的關係討論，分析修行者在不同階段的狀態轉移。
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本句旨在破除對「無常」這一法性的執著。
在瑜伽師地論的分析中，無常是現象的特質，而非一個獨立存在的實體。
若將「無常」視為可得的對象，則落入對法性的錯覺與執著，違背了空性的實相。
。
本句旨在論證「諸行」的空性。
透過否定「可得」（實體性），推導出諸行在生起之時並非由某個實體轉移或演變而來，而是依緣而起的幻象，從根本上不存在實體，因此現在所見的現象亦無自性。
。
在《瑜伽師地論》的分析中，此處討論的是對時間或現象生滅過程的觀察。
所謂「後際空」，是指在觀察到現象的「前際」與「中際」之後，其後續的狀態（後際）亦同樣是空寂無常，不存在永恆不變的實體，旨在破除對時間連續性或實體性的執著。
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本句旨在破除對「過去」之實有的執著。
依瑜伽師地論之分析，諸行（有為法）皆在剎那生滅中，不存在一個恆常的實體（自性）能跨越時間而存在。
若認為已滅之行能積集於過去，則落入實有見，違背了無常與空性的法義。
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此處為論述破除「常見」或討論「行」之性質的辯論過程。
文中採取反證法（歸謬法）：若承認過去的行聚（業力累積）在自性上是恆常不變且安住的，那麼就無法成立「諸行無常」或「行有滅」的教義。
這是在分析業力與時間關係時，用以釐清「行」之生滅與續行的邏輯。
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本句論述無常的證明邏輯：無常的定義在於「變易」與「消逝」。
若事物永遠存在而沒有滅失（毀壞），則無法透過觀察其消失來證實其具有無常的本質。
這是在瑜伽師地論中對法相特性的邏輯推演。
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本句論述「行」在滅盡時的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調行法（samskara）的無常與生滅。
當行法達到「正滅」（完全熄滅）時，不再產生新的業力或習氣積累，亦無依處可停留，以此說明解脫狀態中不再有輪迴的驅動力。
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此處論述法性之無常與遷變。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切有為法在生起後即趨向毀滅，其滅壞是其內在性質的必然結果，無需外在額外條件觸發。
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在《瑜伽師地論》的分析中，此處討論名相與實體的關係。
所謂「前際空」，是指在名相（語言標記）成立之前，其所指稱的對象（前際）在實體上並無自性，是空寂的，旨在破除對名相所指對象之實有執著。
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本句論述「中際空」的義理。
在瑜伽師地論的分析中，現象（行）是以剎那生滅的方式運作。
所謂「中際」，是指在一個剎那的生與滅之間，或在生滅的過程中。
此處強調在生滅的極短時間內，除了該行本身的暫時存在外，不存在任何獨立的實體、多餘的法或別的物質，藉此破除對「時間間隙」或「恆常實體」的執著，證得中際之空性。
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本句處於《瑜伽師地論》對空性分析的脈絡中，旨在破除對「恆常」與「自我」的執著。
透過分析法之無常與無我，導向對常空（否定恆常存在）與我空（否定獨立自我）的體認，以斷除根本煩惱。
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本句論述「無我」在因果鏈條中的體現。
從果位看，所有受報的現象（諸行）並無恆常的自我來承受；從因位看，所有造作的業力（業行）並無恆常的自我作為主體。
由此證明「受報者」與「造業者」皆為假名，實則皆空。
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本段論述瑜伽師地論中關於「無我」與「業力傳承」的核心義理。
旨在破除對「恆常主體」的執著，說明生命轉續並非由一個不變的靈魂（作者/受者）在操作，而是諸行（心身業）依因果律連續生滅的過程。
強調「行」的流轉而非「人」的遷移。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「緣起」的邏輯：一切現象（法）皆非單一原因而起，而是依賴多種條件（眾緣）的聚合而生。
正因為法本身是緣起的，它才能在條件成熟時作為因緣，進而產生後續的其他法。
這強調了現象之間相互依存、遞進產生的因果鏈條。
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此處論述法性之空寂與無造作。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調法與法之間並非實有的因果造作，旨在破除對「作用」與「生滅」之實體化執著，揭示萬法依緣起而空，無自性能夠主導或產生他法。
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此句闡述佛教核心的「緣起法」原則。
強調一切現象皆非獨立存在，而是依據特定條件（因緣）而生起。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處旨在說明事物之間相互依存的條件關係，破除對「獨立自性」的執著。
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本句闡明瑜伽師地論中對於「因果」的觀點：因果的生滅作用並非絕對的實體真理，而是在世俗諦（世俗層面的認知）中為了方便說明而建立的假名與假定。
旨在破除對因果實體性的執著，強調其「假立」的性質。

本句探討心意識在面對特定境界時的反應機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，此處描述的是心在接觸「能順喜」（能引起歡喜、愉悅）的對象（所緣）時，如何透過五種特定的心理相狀（相）來達成隨順的心理運作，是用於分析心所與境界之間互動關係的細節。
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本句描述修行者在面對喜樂時，若缺乏正理（正見）的導引，容易將喜樂轉化為對相的執著。
這種執著會觸發貪欲與尋思（尋思為心意識的活動），使人陷入對外在對象的追求，最終導致行為偏離解脫道，落入福非福（有漏之善與惡）的輪迴循環中。
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本句討論心意識對不同情感色彩（喜、憂、捨）之對象（所緣）的對待方式。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調修行者應根據心中生起的感受性質，採取相應的對治或觀察方法，使心境回歸平衡或正確的認知。
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此處在分析瞋心（Dvesha）的生起機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，瞋恚的產生需有「所緣」（對象）。
當意識接觸到與其「憂嫌」傾向相契合（能順）的境界時，心會隨順該厭惡傾向而運作，導致深層的厭惡感並最終爆發為瞋恚。
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本句描述心意識在面對特定所緣（對象）時，因缺乏智慧而隨順境界運作的過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這說明瞭當心不具備覺察力，而隨順於能引起執著或迷亂的境界時，深層的無明（愚昧）會被觸發，進而導致愚癡心的生起。
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此句為論書中常見的簡略表述，指該項目的後續分析、分類或修習方法與前文已詳細論述的邏輯結構相同，無需重複贅述。

本段描述阿羅漢在證果後的心境狀態。
由於已斷除一切煩惱（漏盡），其心不再受外界環境（一切境）的牽著，能隨順而行且不生煩惱。
重點在於「無雜染住」，指心靈不再被貪嗔癡等雜染所擾動，達到恆常的清淨定境。
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此處討論名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，某種狀態或法之所以被賦予「恆住」的名稱，是因為其具備了前面所述的特定條件或因緣，而非指涉一種絕對不變的實體。
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本句說明阿羅漢已斷除煩惱，達到心境的絕對安定。
隨行品（隨行法）指伴隨心王而起的心理狀態，對於已證果位的阿羅漢而言，不再受喜憂等情緒的牽引與擾動，體現了離欲與心不動的境界。
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此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在破除對「善法」具有實體性或恆常性的執著。
說明即便是在正向的、善的心理狀態或法相中，同樣不存在恆常不變的實體（自性），強調一切法皆在因緣中生滅，不離空性。
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此處討論的是修行境界的高度。
所謂「最勝」，是指修行者能將正法恆常地安住在心中而不退轉，這在實踐上極其困難；同時在這種狀態下完全沒有罪障幹擾，因此被定義為最高上的境界。
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本句強調修行至高境界的困難度及其殊勝價值。
在《瑜伽師地論》的體系中，能實踐並成就此法義者極少，因此將其比喻為「福田」，意指在此種對象上種植善業（修行），能獲得最真實且最大量的功德回饋。
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此處討論的是在教授法義或對答時的程序。
文中提到「攝異門」，是指在論述中將不同的義理、對立的觀點或相異的法門，透過特定的邏輯歸納或分類方法，將其納入一個統一的框架中，以消除混淆並釐清義理。

本句討論在律法（毘奈耶）的實踐中，衡量導師（大師）與弟子是否達到德行圓滿的標準。
強調圓滿之德並非憑空而來，而是基於特定的「二相」（兩種特徵或條件）而成就，體現了瑜伽師地論中對修行次第與標準的嚴謹界定。
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此句為論書中的設問，旨在探討如何透過具體的特徵（相）來判定佛陀（大師）是否已達到功德圓滿的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對佛陀覺悟特質的分析與辨識。
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本句詳述「第一師德」的具體實踐過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，導師不僅是傳達知識，更需透過利他行，引導學人從「受」（感受）的層面切入，分析受的依止、因緣與染汙之隨行，並提供對治方案，最終導向究竟的出離。
這是一種從現象（受）到本質（苦），再到對治（法）與解脫（出離）的完整教學路徑。
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此處討論瑜伽師地論中關於「師德」的圓滿境界。
透過自利行的修習，能達到一種不與他人共用的、純淨無染的念住狀態，此種定住的境界被定義為第二種師德圓滿的特徵。
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此句為論述弟子修行成就的判準，旨在探討衡量修行者是否達到德行圓滿（圓滿之德）的具體指標或相狀。
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本句描述修行者在認知與證悟之間的差距。
雖在知識層面（了知）掌握瞭如來的教法，但在實踐與體悟上尚未達到「聞法」所能導向的究竟解脫境界（彼岸）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調從聞、思到修的次第，僅有知識上的瞭解不足以達到彼岸。
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本句強調「實踐」與「單純持有」的區別。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，僅僅「受持」（接受並保存教法）不足以達到解脫，必須透過「隨法行」（依照法理實際操作）的修行，才能真正證得「出離」而到達彼岸。
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本句強調修行應從「文字聞法」轉向「實踐體悟」。
在《瑜伽師地論》的體系中，真正的修行必須是「隨法行」，即將理論轉化為實際的心意識修習，而非停留在對教條、語言的死守或文字上的認同，如此方能達到圓滿的果位。
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本段描述修行者在實踐過程中的心志與目標。
強調不應在初步的成就或低階的果位（下劣）中產生滿足感，而應以「賢敏丈夫」（指具足智慧與精進的菩薩或聖者）為標竿，追求更高的覺悟境界。
這體現了瑜伽師地論中關於修行次第與志向（願力）的重要性，說明唯有不滿足於小果、勇猛精進，才能達到德圓滿的境界。

本句探討判定導師（大師）是否具備圓滿德行的標準，特別是在「毘柰耶」（律法）的教導與實踐上。
在《瑜伽師地論》的體系中，衡量一名導師是否合格，不僅看其理論知識，更需觀察其在律法運用上的具體表現（三相），以確保弟子能獲得正確的指導。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，是用於判定修行者（弟子）是否達到特定階段或德行圓滿的衡量標準。
強調透過具體的「相」（特徵、表現）來觀察修行成果的實踐狀態。
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此句為詢問式，旨在探討判定一名導師（大師）是否具備圓滿德行的具體標準。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調對導師資質的審視，以確保修行者能依止正確的導師而獲得正法。
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本句說明佛陀作為「第一師」的圓滿德相，在於其能為眾生開闢正確的修行路徑。
所謂「遠離二邊」是指不落入「欲樂」與「苦行」兩個極端，而施設「中道」的正行，使弟子能依此正確地趨向解脫。
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此處描述「第二師」（指導師或教導者）的圓滿德行，重點在於其度化能力：一是能令未信者生信，二是能令犯戒者懺悔改過，使眾生重新回歸正法。
這體現了瑜伽師地論中關於導師應具備的機巧方便與慈悲心。
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此處討論導師（善知識）應具備的德行。
在《瑜伽師地論》的體系中，師德的圓滿不僅在於自身的覺悟，更在於能運用「四法攝」（佈施、愛語、利行、同事）來正確地攝受弟子，使其在聖教中能穩定修行而不退轉。
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此句為設問句，旨在探討在瑜伽師地論的修習體系中，如何透過四種特定的法門（法攝）來攝受、涵蓋或統攝修行者的心法與實踐，以達到特定的修行階段目標。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論指導弟子時的教法權限與方式。
強調對於「祕密法」（如深奧的禪定或特定修法）的傳授，必須在適當的環境（閑靜）與正確的法理（如法）下進行，以防止誤解或濫用，確保法脈傳承的純正。
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本句討論在僧團管理或修行指導中，對於違犯戒律或法規者如何處理。
強調「如法」與「苦切」：指導者雖使用嚴厲（苦切）的語言進行呵責，但只要其目的與方式符合法理（如法），且是在當面（現前）進行，則不屬於不合宜的行為。
這體現了佛教在慈悲與威儀、原則與彈性之間的平衡。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者如何對治心念的散亂與執著。
針對「尋思」（心念的跳躍與追逐）以及「依止耽嗜」（對特定對象的依附與貪愛），應透過內在的勤勉修行，使心進入寂靜狀態，以斷除煩惱的生起。
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此句描述在導師或善知識的指導下，修行者需建立持續聽法與實踐的習慣。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，聽聞正法是破除無明、建立正見的基礎，而「無懈廢」則強調在修行過程中必須保持恆常的精進心，避免因懈怠而導致進步停滯。
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本句強調正確教授的重要性，必須包含兩個面向：一是「除錯」，即遠離相似正法（似是而非的法）並對治錯誤行徑；二是「導正」，在深層義理（祕密）上引導修行者進入如法且心境閑靜的狀態。
這符合《瑜伽師地論》中對修行次第與正見之辨析的嚴謹要求。
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本句論述在僧團管理中，針對毀犯戒律者採取「呵擯」（嚴厲教導）的適當時機與心態。
強調必須在「正了知」（正確認知對象需求）的前提下，採取「如法」的手段，且執行者必須保持心境清淨，不因憤怒或私怨而雜染，方能達到調伏對方的目的。
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本句描述在教授法義時，針對尚未完全領悟、仍處於尋思階段的學習者，應採取適當的「方便」法門（ skillful means），將深奧的理路簡化或具象化，使其能迅速地達成「決了」（確定且澈底地理解）的狀態，避免在猶疑中停滯。
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此句描述修行或教化過程中的「破執」階段。
在瑜伽師地論的修習體系中，必須先讓修行者認清感官慾望（五欲）的虛幻與危險（過患），才能在心理上產生「厭離心」，進而轉向追求解脫的聖道。
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本句描述禪定修行的次第。
在第四禪中，尋（粗著）與伺（細著）已然消除，且捨離了所有貪著與依止，使心進入一種完全不受擾動、絕對寂靜的狀態，這是進入更高智慧或解脫的必要基礎。
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此段描述修行者在聽法時的理想狀態：不僅自身心境安定、不受煩惱幹擾，且能以適當的 demeanor 或法義引導使他人也能攝受正法。
這種身心狀態是真正「聽聞正法」且「不懈廢」的體現，強調了內在定力與外在利他攝受的統一。
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此句在《瑜伽師地論》中旨在探討弟子成就圓滿德行的具體條件或相狀。
在瑜伽行派的體系中，德行的圓滿通常與對法義的正確理解（慧）以及實踐的徹底（行）相結合，此處詢問的是達成此狀態的兩種關鍵指標或特徵。
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本句描述弟子在修行初期的認知轉向，重點在於對「大師」（導師）所傳授的「空」與「無我」之正見的接納與內化。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是破除我執、建立正見的基礎步驟。
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本句說明在瑜伽師地論的修習框架下，正確的見解能使修行者在體悟空性（不增益我執）與處世（不毀世俗理）之間達成平衡，避免陷入極端，既不執著於自我，也不以出世法否定世俗的運作邏輯。
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本句描述修行者在瑜伽師地之實踐中，當對勝義（究極真理）的法樂產生強烈傾向時，會自然地對世間法、煩惱或低階的追求失去依止與追隨之心。
這是一種由內在法喜驅動的轉向，使心不再隨順於外在的誘惑或錯誤的見解。
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此句探討教法在「權巧方便」與「實相」之間的關係。
指在教學時，雖依對方的根機與語言習慣而靈活運用表達方式（隨言說），但其核心義理依然緊扣真理，並未偏離正法。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，是用於描述特定修行位階或聖者在弟子眾中處於頂尖地位，且其所積累的福德與智慧（德）已達到該階段的完備狀態。
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本句描述修行者在獲得「見道」並經過「忍」的階段（即對真理的領悟達到穩定、不再動搖）後，進入實踐階段。
強調從正確的見解（正見）轉化為正確的行為（正行），使修行完全符合法理，不偏不倚。
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本句描述在修行過程中，利用「四法攝」的手段來攝受心法或對象。
當修行者在攝受過程中，能以如實知見（如實了知）辨識出其中潛在的苦與害（煩惱或缺陷），進而能迅速地予以斷除，體現了瑜伽師地論中對心法精確觀察與轉化的實踐過程。
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本句強調對「法」之本性的如實觀察。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行者需透過觀察法相，體悟諸法在實相上並不具備內在的苦與害，以此破除對現象的執著與恐懼，從而加速證悟過程。
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此句處於《瑜伽師地論》對修行位階或弟子類別的分類討論中。
此處之「第二」是指在特定的分類序列中，描述弟子眾達到德行圓滿的狀態，強調修行成果的完備性。
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本句強調正法傳承的純正性。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調師徒相承的「攝受」過程能確保教法不被雜染，使其保持清淨，成為具備聞思能力（聰慧者）的修行者依循的正確路徑。