大藏經白話翻譯計畫

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此句描述大乘佛法之至高真理（至道）具有超越一切語言與思維的廣大特質，任何有限的思考（思）都無法完全契合或窮盡其義理。
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此句描述菩薩行之特質。
大悲心不分對象、平等普照，以此慈悲作為機緣，誘導並鼓勵眾生向佛法前進，且此種引導之功德與對象是無止盡的。
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本句說明佛法真理（理）的普遍性與完備性，其救度之德能遍及一切有情。
然而，眾生之所以未能解脫，並非因為真理有缺陷，而是由於深陷無明與煩惱的迷途，導致在輪迴中長期沉淪，難以迅速覺醒。
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本句說明佛法教化中「權教」的必要性。
由於眾生根機不同，若直接教授最高深的出世法（大乘義），初學者會因無法理解而產生疑惑，導致心門不開。
因此，佛陀需依循「對機」原則，設定不同層次的教法（教立方），以適應眾生的不同根性與欲求，循序漸進地引導其進入出世法。
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此段文字旨在說明在佛法傳入中國之前，儘管中國歷史上有豐富的儒家經史與禮法（如唐虞、姬周之政），但這些世俗的倫理與法律僅能導引社會秩序，無法揭示解脫的真理（真假妙趣）。
因此，真正的覺悟之法（大乘佛法）在當時仍處於印度（蔥嶺以西）及西域，尚未在中國普及。
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此段文字為論著之序言或背景敘述，記錄佛教在中國傳播的歷史進程，說明佛法從漢代初步傳入，至晉、梁兩朝達到鼎盛，強調法脈傳承的時間跨度與社會影響力。
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此句為《攝大乘論》中對早期漢地大乘譯經與論著先驅的追溯與讚嘆。
文中提及的法蘭、童壽、安、叡、生、肇等，是指將大乘佛法引入中國的早期譯師與高僧（如肇論作者肇先等），強調他們在傳承、發揮及闡釋大乘深奧義理上的接續作用，體現了法脈傳承的次第。
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此句以馬匹競賽與水流深淺為喻，說明在相同的修行路徑或法門中，修行者的根機、進展速度以及對真理的領悟程度（明晦）存在著顯著的差異與雜陳。
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此段描述大乘教法在傳播過程中，雖然整體目標一致且承襲祖師傳統，但由於修行者個體根機與理解程度不同，在具體的實踐方法（取捨）與心法開展（開抑）上出現了分歧與差異。
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此段為作者的謙辭，透過對比古人勤學的典故（負槖、聚螢），表達對自身學業不足的省察。
文中提到「綜涉疎淺」與「鑽仰無術」，反映出在學習大乘深奧義理時，僅停留在表面涉獵而缺乏系統性、深入性的觀照方法，強調了在修習《攝大乘論》這類高度理論化論著前，對正確學習方法（鑽仰之術）的渴求。
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本句描述修行者在面對深奧教義時的困境：受限於文字表象而無法契入實義，導致對大乘弘旨產生誤解或迷茫。
文中「順風」象徵尋求正確的導師或契機，「未知厥路」則指缺乏正確的修行路徑指引，強調了需要《攝大乘論》此類論書來導正觀點的重要性。

此句為交代論著翻譯者的身分背景。
三藏法師指精通戒、定、論三部的學者。
文中詳細記載其國籍、種姓與姓名，以證明翻譯之權威性與來源之真實性。
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此段描述修行者或論主在進入深層法義研究前的資質與經歷。
強調其具備深厚的世俗才幹（識、才、辯）與出世的修行氣息（道氣、德音），以及透過廣泛遊歷與師事眾師來積累知識基礎，符合大乘論師在精進修習前需具備的廣博學識與人格特質。
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此段描述修行者或論主在進入大乘深義前，先對外道典籍、印度傳統學術（四韋、六論）以及佛教基礎教法（三藏、五部）進行全面且深厚的研習，旨在展現其學問之博大與論證之嚴謹，以證明其對大乘教法的解析是建立在深厚學術基礎之上的。
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此段描述法師之學識與弘法願力。
其「以身許道」體現菩薩行之精進，將個人安逸置於弘法利生之後，以強大的願力克服地理之阻隔，旨在將深奧的佛法（玄宗）傳播至未聞法之域。
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此句描述當時的社會政治環境（梁朝末年）對佛教傳播的負面影響。
由於政局動盪與特定人物的幹擾，導致精深的大乘法義（大法）無法在社會中廣泛且順暢地傳承。
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此段記述譯經師的行跡與弘法過程，說明其在不同地域的翻譯工作量與宣講活動之差異，體現佛法傳播的地域性特徵。
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此段以伯牙與卞和的典故比喻，說明深奧的佛法義理（妙旨）如同高妙的音樂或絕世的美玉，若缺乏具備相同根機與智慧的「知音」（領悟者），則容易被誤解或忽視。
強調法義之精微與傳承中對領悟力之要求。
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此句為敘事性文字，描述法師在傳法遊歷後的行蹤轉移，交代其抵達番禺的地理背景，為後續法義討論或傳承鋪陳環境。
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此段文字為譯經贊頌，旨在稱頌譯經者或贊助者的世俗功德與才德。
在佛教譯經傳統中，常將譯者的政治地位、行政成就與弘法功德並列，以彰顯其在世間法（治國安民）與出世間法（建立正法）兩方面的圓滿，體現「入世利他」的精神。
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此段描述弟子對導師的高度崇敬，以及請求授領菩薩戒的過程。
在《攝大乘論》的語境中，強調修行者需尋找具備高行與勝規的導師作為戒師，以確保戒法傳承的純正與修行正軌。
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此句描述修行者與導師之間法緣的起伏。
透過「滌沈蔽」說明法教能破除煩惱與無明（沈蔽），而「睽違」則指緣分中斷。
強調再次相遇（奉值）對修行進展的重要性，體現了善知識在修行過程中的關鍵作用。
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此句描述修行者在學習過程中的謙卑態度與求法心切。
透過「親近」與「陳疑」，體現了佛法傳承中師徒之間透過問答（問法）來破除迷妄、證悟真理的必要性。
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此句描述求法者在面對法義之深奧或導師之不允時，內心產生的強烈渴求與失落感。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，這種強烈的心理狀態常被用來對比後續獲得正法時的法喜，或強調對大乘法義之渴仰。
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此段為論著之序言或跋文，旨在介紹贊助人或相關人物歐陽紇的品格與才學。
在《攝大乘論》的語境中，此類記述是用以證明譯經或傳法環境之高雅與對象之優秀，體現了世俗才德與佛法傳播的交會。
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此句描述對法之渴求與對導師的恭敬心。
在學習大乘法門前，建立對賢聖的信心與恭敬（信願）是獲法的前提，體現了求法者的虔誠心態。
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此句描述譯經法師在受請後，以歡喜心承接翻譯任務的過程，體現了傳法者的菩提心與對法義傳承的重視。
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此段文字為對慧智法師的讚頌，強調其在「戒」、「定」、「慧」及「利他」四方面的圓滿。
首先是戒律的清淨（戒行清白），其次是修行氣概的宏大（道氣宏壯），接著是願力與事業的寬廣（志業閑贍），最後則是將修行轉化為實際的救濟行動（匡濟不窮），體現了大乘菩薩將個人解脫與普度眾生相結合的實踐精神。
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此段為序分之人物介紹，描述譯經或贊助者袁敬之特質。
強調其在世俗政務上的卓越能力（弼諧蕃政）與在精神層面對佛法真理的追求（深重佛法）相結合，體現了出世間法與世間法的圓融。
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此段為譯經記錄，記載翻譯《攝大乘論》的贊助人（檀越）、時間（以古中國天文曆法標記）以及地點（廣州制旨寺）。

此段描述法師在傳達大乘教法前，對語言工具（聲論、方言）的極高掌握度。
在論書體系中，精準的語言表達是正確傳達深奧法義的前提，避免因詞不達意而產生誤解。
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此段描述譯經或著書的嚴謹態度，強調「隨出隨書」的即時性與「研核」的精確性，體現了對大乘論典傳承之慎重，確保義理不失真。
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此段論述翻譯論著（尤其是論理嚴密的論書）時的原則。
強調「義」優先於「文」，警告翻譯者不可為了追求文學修辭（華綺）而導致法義偏差（理趣胡越）。
在《攝大乘論》這種高度系統化的論書中，精確度高於流暢度，旨在讓讀者能透過質樸的文字直接契入深奧的法義。
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此句描述修行者在僧團中共同精進學習的狀態，強調「精進」這一波羅蜜之核心，透過不懈怠的時間管理與同伴共學，以加速證悟。
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此段為論書的結後記，記錄作品完成的時間與卷數編制。
在論書體系中，通常分為「本論」（核心論點）、「釋論」（對本論的詳細解釋）與「義疏」（對釋論的進一步註解），形成層次分明的詮釋體系。

此句為對《攝大乘論》之高度評價，強調其內容涵蓋了大乘佛教的總體綱領（宗旨）與深層的真理（祕奧），並以「雲興」、「海溢」比喻其義理之豐富與文字之精湛。
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本句描述大乘佛法之深奧義理（如空性、圓融等）對於尚未具備大乘信根的修行者而言極其困難。
聲聞與緣覺（二乘）因執著於小乘之解脫或對深義理解不足，導致在修行路徑上產生偏差，未能進入大乘之正道。
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此句描述大乘菩薩在修行十地過程中，所學習的法義具有極其廣闊的涵攝力，能包容並對治一切法，是十地修行體系的根本宗旨。
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本句描述彌勒菩薩在釋迦牟尼佛涅槃後的特定時間點，以方便法門降臨人間，透過與阿僧伽法師的互動，將深奧的大乘教義傳播給眾生，體現菩薩「隨類化導」的慈悲願力。
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此句為對論主或相關人物名號的釋義。
在《攝大乘論》語境中，阿僧伽（Asaṅga）為大乘佛教重要論師，其名在梵文中意指「無著」，象徵不對世間法產生執著，是成就菩提之基礎。
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此段為對論著作者（法師）之讚頌及其撰論動機的描述。
強調作者具備深厚的教理基礎（會道、體宗）與高度的定慧（凝神），旨在透過《攝大乘論》將唯識學中精微的理論與「三性」的深奧義理系統化地呈現，以利有情眾生脫離迷惘，達成解脫。
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此句明確交代《攝大乘論》的作者身分，確認其為第四世紀印度瑜伽行派大師無著（Asanga）的著作，確立了論書的權威來源與學術傳承。
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本段記述《攝大乘論》作者天親菩薩的出身與資質。
強調其不僅具備深厚的學術才幹（道亞生知）與道德修養（德備藏性），且承襲其兄長（婆藪）的傳承，確立了其在大乘法義傳承中的正統地位。
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此段記述了《攝大乘論》的創作背景與目的。
無著法師（Asaṅga）之原論因深奧難懂，後世為導引學習者，故撰寫釋論。
其核心在於「攝」，即將小乘教法納入大乘框架，並論破外道，確立方等圓教（大乘圓融教法）的權威與傳播。

此句為作者之謙辭，以比喻手法表達個體能力之有限與大乘法義之深廣之間的差距。
透過「芥舟」、「駘足」、「累毫」、「聚爝」等意象，對比出欲闡釋深奧大乘論理之艱難，體現出對法義之敬畏。
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此句為論著序跋或結語之客套語，表達作者希望其論述能被具備智慧與見地的人士閱讀並領會，以傳承正法。
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此句強調大乘道之必然性與安全性。
在《攝大乘論》的論證體系中，指修行者若依循正確的菩提道，將能確保在證悟過程中不至墮入三惡道或陷入不可挽回的退轉狀態。

此句定義《攝大乘論》的性質與地位，說明其內容涵蓋了論典（阿毘達磨）的分析體系與經典（修多羅）的教義，旨在將大乘教法系統化、論理化。
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本段描述菩薩為闡明大乘法門之殊勝，而對比小乘（餘教）的差異。
強調大乘教法在功德與實踐上具有不可比擬的優越性，並以佛之「十勝相」作為證量，說明覺悟者的圓滿特質與其教法之至高。
此處屬於論述大乘優越性的序分。
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本段出自《攝大乘論》，旨在系統化地闡述修行者在證悟大乘果位過程中，從依止、認知、進入、實踐（戒、心、慧）到最終獲得寂滅與智慧差別的十個階段特徵（勝相）。
這是一種對修行路徑的精密分析，將解脫過程分解為由淺入深、由基到果的十個關鍵特質。
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本句旨在說明大乘教法在義理上的卓越性。
透過前述的「十義勝相」（十種勝於小乘或其他教法的特徵），證明大乘法門在解脫的廣度、深度及圓滿性上，遠超於其他教法。
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本句旨在說明透過對小乘經文（修多羅）的正確詮釋與分析，可以論證大乘教法並非後世偽造，而是佛陀依機而說的真實教義，體現了論著中「以小證大」的論證邏輯。
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本句為論著中的設問，旨在透過對大乘法義的簡要分析，論證大乘教法在目的（菩提心）、範圍（利他）及結果（佛果）上，優於小乘等其他教法（餘教）。
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本句旨在區分大乘與小乘在法義上的根本差異。
作者透過對「十義」的論述，確立大乘教法在圓滿性與廣度上超越小乘的特質，強調大乘之特有義理是區分兩乘的核心標準。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定「十項」法義的詳細定義與分類。
在《攝大乘論》的論證結構中，透過自問自答的方式，將複雜的教理系統化地展開。
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本句在討論阿賴耶識的定義與功能。
在《攝大乘論》的體系中，阿賴耶識作為一切種子之儲藏處，是所有現象（名色、心法）生起與依附的基礎，因此被稱為「依止相」。
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本句出自《攝大乘論》，闡述瑜伽行派（唯識宗）的核心三性理論。
三性是用於分析現象（相）與實相的框架：依他性指萬物依因緣而生；分別性指心意識對現象的錯誤妄想與執著；真實性則是排除分別後的真如實相。
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本句闡述唯識學中「名」與「相」的關係。
在唯識體系中，對名相的定義與分析，是為了引導修行者進入對現象（相狀）的正確認知，進而破除對外境實有的執著，體悟萬法唯識。
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本句說明六波羅蜜作為菩薩修行之因，旨在透過實踐而獲得佛果。
在《攝大乘論》的論理框架中，強調修行過程與結果之間的因果聯繫，說明波羅蜜之實踐即是建立在因果相上的修行路徑。
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本句說明「十地」之設定並非實有之絕對區分，而是一種「說名」的方便。
旨在闡明菩薩從初地到十地，在修行因果的過程中所經歷的層次差異與特質區別，以便於修行者對照進度。
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本句說明菩薩在修行過程中所實踐的戒律，並非僅是基礎的通用戒律，而是根據其菩薩道的特殊需求而設定的「差別戒」。
這種受持與守護禁戒的狀態，即是修行差別戒學的具體表現（相）。
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本句討論心意識在修行過程中對特定對象或狀態的認知與習得。
在《攝大乘論》的體系中，此處指透過特定的定境（如首楞伽摩定、虛空器定）來學習或體現心的相狀，屬於對心識運作與定境之分析。
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本句定義「慧學」的核心特徵在於「無分別智」。
在《攝大乘論》的體系中，慧學旨在透過修行消除對象的對立與執著，使心靈達到不分主客、不分能所的覺悟狀態，此即為慧學的相狀。
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此處討論的是修行者在達到最終覺悟前，透過修行而獲得的寂滅狀態。
所謂「無住處涅槃」是指心不再於任何法相或處所中停留、執著，而這種狀態在學道者的果位上被定義為「寂滅相」。
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本句闡述佛身的三種層次。
自性身（法身）代表絕對真理的體性；應身（報身）是因功德而成就的果相；化身（化身）是為度化眾生而顯現的形相。
這三者並非實有之別，而是無分別智（非對智）在不同層次上的果位顯現。
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本句旨在區分大乘與小乘在修行境界（處）上的差異。
強調特定的十種修行階段或境界是菩薩道特有的，以此確立大乘法門的特殊性與其對象（菩薩）的針對性。
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本句強調大乘教法的至高性。
透過描述佛陀具備的「十勝相」以及其教法「無等」（無與倫比）的特質，確立大乘法門在所有教法中具有最圓滿、最殊勝的地位。
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本句探討佛陀身體的「十勝相」（殊勝相貌）與「大乘」教法之間的內在關聯。
在《攝大乘論》的論證體系中，佛陀的殊勝相貌並非僅是肉身特徵，而是其內在圓滿智慧與大乘菩提之功德在外的顯現，用以證明大乘之真實性與超越性。
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本段旨在論證大乘教法的獨特性與正統性。
作者透過對比，指出特定的十種義理（十義）在小乘教法中完全缺失，僅存在於大乘教法中，藉此證明大乘並非小乘的延伸或變體，而是如來正說的最高教法，用以遮止小乘的狹隘見解。
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本句說明前述「十義」在修行上的實踐價值。
透過對這十種義理的體悟，修行者能契合菩提道（隨順不相違），最終導向無上正等覺，並為眾生開顯一切智智的智慧。
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此句為承接語，標誌著論著中由散文敘述轉入以偈頌形式表達的法義總結或強調。

本句說明在不同的修行階段或乘位中，對因果的修習方式有所差異。
但無論是基礎的三學（戒定慧）還是最終的滅盡果，在最高層次的「無上乘」（大乘）智慧視角下，都能被完整地攝受與統攝，顯示出大乘法門對小乘修行的包容與超越。
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本偈強調「十義」在大乘教法中的獨特性與核心地位。
在《攝大乘論》的體系中，這十種義理是修行者獲得覺悟（菩提）的必要條件，是區分大乘與小乘、以及導向究竟解脫的關鍵路徑，故稱其為「勝」。

此句為論著中的承接之問，旨在探討前文所列之「十義」（通常指確立大乘正見之十種論據或義理）在邏輯編排上的必然性與次第之理，以證明大乘教法的系統性與嚴謹性。
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本句強調修行次第，主張菩薩在進入深層義理前，應先從觀察現象的「因果關係」入手。
透過對「如實因緣」的觀察，能有效破除對恆常自我的執著，進而對構成生命輪迴的「十二因緣」產生正確的認知與智慧。
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本句強調在修行中對「緣生法」（依條件而生起之法）的正確認知。
透過對其「體」（本質）與「相」（顯現）的了別，修行者能獲得一種中道的智能，避免在觀照法相時產生「增益」（將不存在的視為存在，如執著實有）或「損減」（將存在的視為不存在，如落入斷滅空見）的偏見。
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本句說明修行之次第：首先透過「正修」（正確的修行方法）來獲得對「所緣」（心意識所對準的對象）之「如實相」的通達（完全理解），在體悟真實相後，才能進而破除煩惱與執著的障礙，達成解脫。
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本句論述在獲得實相智（通達實相）後，修行者需回過頭來重新完善之前的六波羅蜜。
這是一種「圓滿」的過程：早期的波羅蜜行可能帶有微細的執著或未臻圓滿，在體悟空性（實相）後再次修行，能使波羅蜜轉化為無執的清淨行，從而達到不可退轉的境界。
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本句論述菩薩在「內清淨」的修行階段中，對波羅蜜法的修習時間。
強調波羅蜜的圓滿並非一蹴而就，而是依據十地的次第，在每一地中都需要經過極長的時間（三阿僧祇劫）來深化與圓滿，體現了菩薩道修行的艱難與恆心。
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本句強調菩薩在修行過程中，必須將對應於大乘乘位的戒、定、慧三學修習至究竟圓滿，以作為成就佛果的基礎。
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本句說明修行次第。
在基礎修行圓滿後，修行者首先達到聲聞、緣覺之學果（有餘餘涅槃或阿羅漢果），隨後進一步證得圓滿的佛果（無上菩提）。
這體現了從小乘到大乘的漸次進階過程。
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此處指在修習大乘法義時，應遵循特定的邏輯順序與階段，以確保對法義的理解由淺入深，不至產生偏差。
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本句指論著透過系統性的次第（由淺入深、由相到性）之論述，使大乘佛教的整體教法、理論體系達到完整且無缺的狀態，旨在讓修行者能依循此邏輯框架而證悟。
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此句為論著中的結構性指引，提示讀者前文所述內容屬於初步的闡述或初步的定義，後文將有更深入或更完整的論述，旨在明確論述的次第。

本句探討阿黎耶識（阿賴耶識）的定義與成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調識的成立需有其依止的基礎，說明此識並非獨立存在，而是基於特定的依止關係而得名。
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此句為論中之質詢，旨在尋找經論依據，確認「阿黎耶識」（即阿賴耶識）的名稱與定義在佛陀教法中的出處，體現了瑜伽行派對名相定義與經論依據的嚴謹要求。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《阿毘達磨略本》的偈頌來支持論著的論點。
在《攝大乘論》的語境中，作者透過引用小乘阿毘達磨的權威論著，以論證其對法相的分析或對大乘義理的鋪陳。

本句探討世界之始與法之依止關係。
在《攝大乘論》的論證邏輯中，此處在分析若假設世界有始或無始，以及法之依止與解脫（涅槃）之可能性，旨在透過邏輯推演來確立法性與實相。

此句為引文標誌，指出後續內容引用自阿毘達磨（論典），旨在透過論書的權威性來支持其論點。

本句解釋「阿黎耶識」（Alaya-vijñāna）的定義。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，阿黎耶識被定義為「藏識」，其核心功能在於「藏」——即儲藏一切經驗的種子（一切種子識），使諸法能依此而持續存在並在適時成熟。
此處強調了種子識與藏識的同一性。

本句旨在說明引用阿含經的偈頌作為論據，用以確立「識」的實體性質（體）及其定義稱謂（名），在論證過程中起到證信作用。
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此句為論述之疑問，旨在探討「阿黎耶識」（阿賴耶識）之名稱由來及其法義定義。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，此識是種子之儲藏處，其名稱之義與其功能（如能獲、能儲、能淨）密切相關。
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本段探討種子識（阿賴耶識）與業果的關係。
說明不淨之法（染汙之果）之所以能存在於眾生之中，是因為識（種子）在諸法中隱藏（種子儲存）作為因。
此處強調「因果」的邏輯：識的隱藏（種子）是因，而後顯現的不淨法則是果。
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本句解釋阿黎耶識（第八識）之名稱由來。
在《攝大乘論》的體系中，此識具有「藏」的功能，儲存眾生的種子與業力；而眾生因對此識產生執著，將其誤認為恆常不變的「我」，這種執取我相的習性，使其被稱為阿黎耶識。
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此處為論著之引用格式，作者引用阿含部經典（特別是《解節經》）中的偈頌，旨在以經文作為論據，支持其對大乘法義的論述。

本句論述唯識學中「執持識」的功能。
執持識（通常指阿賴耶識）因其深細之特性，能恆常保存並流轉種子，使業力不失。
而凡夫因無智慧，將此深層的識能誤認為恆常不變的「我」，但佛陀在對凡夫教化時，不會直接揭示此深層機制，以免其在未除除執前產生錯誤的認同。

本句在探討意識的分類與定義，特別是針對「阿陀那識」（grasping consciousness）的名稱由來及其在心識體系中的功能進行質詢，旨在釐清該識如何承接、抓取或攜帶種子與業力。
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此處論述物質基礎（色法）的功能。
在論述心身關係或五蘊時，說明色法（物質）的作用在於提供感官根器（諸根）的承載，並作為眾生在六道受生時必須依附的物質基礎。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯推導，是論證過程中的關鍵轉折。
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本句論述意識（識）對色身感官（色根）的主導與維持作用。
在《攝大乘論》的體系中，強調識在生命相續過程中的執持功能，說明感官的運作與存在依賴於識的維持，直至該生命相續的終結。
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本句解釋眾生受生之機制。
在《攝大乘論》的論述中，強調受生並非偶然，而是由「取陰」（即執著於五蘊的取業）驅動，導致意識與物質結合而形成六道不同的色身。
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本句解釋「阿陀那識」（取識）的定義。
在《攝大乘論》的體系中，阿陀那識的功能在於「執持」，即維持生命機能與身體的運作，使身心不至散失，故名為「取」。

本句討論心法名相的定義。
在論述心王時，根據不同的分析視角，會將其稱為「心」、「意」或「識」。
這是在釐清心法在不同語境下的稱呼差異，而非指涉三個完全不同的實體。

此處討論的是在特定修習或分析過程（如入定或滅盡定）中，「意」與「識」的區分。
根據論著邏輯，當意識的功能被部分或全部滅除，而仍作為後續心法生起之依據時，此種狀態被定義為「意」。
這涉及瑜伽師地或唯識體系中對心法層級與滅除順序的精細分析。
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此處討論的是意識（manas）的根源。
在唯識學體系中，意識的依止根（soma）即是阿賴耶識（ālaya-vijñāna）。
本句說明意識是以對阿賴耶識的依止而生起，將此依止狀態視為其生起之根基。
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本段論述意識在染汙狀態下與四根本煩惱（身見、我慢、我愛、無明）的恆常相應關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調此類染汙識作為其他隨煩惱或衍生煩惱產生的依止（基礎），說明瞭煩惱如何依附於識而運作的機制。
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本句在分析煩惱識的產生機制。
根據《攝大乘論》的論理，識的生起並非單一原因，而是由依止（基礎）、染汙（汙染因素）、緣塵（對象）以及次第（時間或邏輯順序）共同作用而產生的分別心，揭示了煩惱如何依附於識心而生起。
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此句在《攝大乘論》中用於對前述兩個特定名相（術語）進行定義或義理分析，旨在釐清名相之間的邏輯關係與內涵差異。

此句為論述之啟發性提問，旨在探討如何辨識並覺察心中被客塵、煩惱所染汙的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，辨識染汙心是修行淨化、趨向無漏智慧的前提。
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此處在論證阿賴耶識（此心）的必要性。
作者主張無明不能獨立存在，必須依附於能恆常相續的識（阿賴耶識）才能運作。
若將此心視為與五識（前五感官識）相同的短暫生滅之識，則無法解釋無明如何跨越時空恆久存在，故此心必須與五識有所區別。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或邏輯論證，符合論理推演的結構。
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本句論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）在產生時，必須依據對應的感官器官（根）才能運作。
在瑜伽師地或論書體系中，「自依止」指識在生起時所依據的物質基礎，強調識與根的共時性與依賴關係。
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本句處於《攝大乘論》對名相與實相的分析中。
作者旨在論證「意」作為一個概念名稱，在究極的實相中並無獨立的自性或實質意義，是用以破除對心法名相的執著，導向無所得的空性見。
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本句討論禪定層次的細微差異。
在《攝大乘論》的體系中，探討高階定境時，指出進入「無想」的狀態與心意識完全熄滅的「滅盡定」在實質體悟上是相通的，旨在破除對名相的執著，強調定境之本質的一致性。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過自問自答的方式，使論證邏輯嚴密。
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本句在討論不同層次的定境。
無想定（非想非非想定之類）雖屬高階定，但仍基於對對象的排除，屬於有漏之定，故稱由染汙心所顯；而滅心定（滅盡定）則是心行完全停止，不再有任何心所的顯現，故與前者有本質區別。
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此句為論理推導之反證法。
作者透過設定反面條件（若不爾），推導出矛盾結果（二定不異），藉此證明前述關於兩種定（通常指不同層次或種類的禪定）具有區別性的論點。
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本段討論在不同天界成就覺悟的可能性。
無想天因其意識狀態特殊，缺乏一般的煩惱擾動（無流、無失、無染），若修行者在該境界能排除最核心的「我見」與「我慢」，則能迅速成就。
此處強調的是心境的純淨度與對「我」之執著的消除是成就的關鍵。
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本段討論我執（atman-grāha）的普遍性。
論著旨在論證我執並非僅與惡心（貪嗔等）相隨，而是橫跨善、惡、無記三心。
若我執僅與惡心相應，則在行善或心念中性（無記）時，主體意識（我及我所）將消失，這與實際經驗不符，從而證明我執是深層且恆常的染汙。
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此處涉及瑜伽師地或唯識體系中關於「心王」同時性（共時性）的辯論。
在一般的心法定義中，心王不可同時生起（心不可共時），但在此論議脈絡中，作者在探討若假設兩種心能同時運作，則能解決前述的邏輯矛盾或過失。
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此處屬於論書的辯論體系，旨在透過邏輯推演（破立法）來界定「行」的性質。
作者在此反駁將某種心法（行）歸類為與第六識（意識）相應的觀點，指出如此設定在法義上會產生矛盾或邏輯缺陷（過失）。

本段討論意識（意）與無明及相似五識的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調無明並非獨立存在的實體，而是與意識及相似五識（意識對前五識對象的模擬認知）共相依。
若兩者在性質上無差別，則單獨將其命名為「意」在分析法相時便失去了區分實質的意義。
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本偈強調破除「我執」是解脫的核心。
無論心念處於善、惡或無記（既非善亦非惡）的狀態，只要能徹底消除對自我的執著，即可在當生（一期生）中證得無流（即阿羅漢之果，不再流轉輪迴）。
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本段論述我執產生的條件。
論者指出，我執必須依附於「染汙心」而存在，且涉及對象與主體的對立（二、三之相違）。
若能離於染汙心，且不存在這種對立的認知結構，則「我執」這一妄想便失去了生起的基礎。
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本句描述眾生處於無明狀態的特徵：由於心靈存在障礙，無法契入真實義（真如或實相），導致意識在六道或各種處所中盲目流轉，缺乏覺悟的導引，故稱之為「獨行無明」。

本句探討心識在染汙狀態下的性質。
在《攝大乘論》的體系中，心若被染汙，其功能不再是清淨的覺知，而被攝入「無記」（既非善也非惡）的性質中，且這種狀態會持續地與四惑（貪、嗔、癡、慢）相應，導致眾生在輪迴中無法脫離煩惱。
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本段討論禪定中煩惱的狀態。
在色界與無色界中，煩惱並非完全消失，而是處於『有覆無記』的狀態，即被深層的定力（奢摩他）所壓制（遮藏），使其不顯現。
然而，由於煩惱未根除，心意識仍會持續產生尋思（尋），未能達到完全寂滅的狀態。

本句論述阿黎耶識（第八識）與意（第六識）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調識的連續性與種子功能。
阿黎耶識作為種子儲藏之處，其體性不可獨立於其功能之外，當其功能顯現為對對象的領悟時即成就為『意』，且所有其他識的生起皆需依託阿黎耶識中的種子。
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本句探討「意」與「心」在名相上的重疊與區分。
在《攝大乘論》的論述體系中，旨在釐清心法在不同定義下的稱呼差異，分析其功能與本質是否一致，以避免對心識的認知產生混淆。
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本句解釋現象或心法產生的原因。
在《攝大乘論》的瑜伽行派（唯識）框架下，強調「種子」在阿賴耶識中的蓄積與「燻習」的過程，說明當多種相關的潛在能量（種子）聚集時，會導致特定的現行結果產生。

本句在探討大乘與小乘（聲聞乘）在心識理論上的差異。
作者質疑為何聲聞乘不採取大乘對心相的分析方式，而僅使用特定的術語（如阿賴耶、阿陀那）來描述心識的運作，旨在透過對比來確立大乘心法論的優越性與完整性。
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此句在《攝大乘論》的論證脈絡中，說明某種法或狀態由於其性質極其微細，因此被歸類或涵攝在「微細境界」的範疇之內，用以解釋其成立的因由。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的理據分析與邏輯推導，符合《攝大乘論》嚴謹的論理推演風格。
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本段論述聲聞乘與大乘（菩薩乘）在目標與位階上的差異。
聲聞者以解脫輪迴為目的，不求成佛，故無所謂「勝位」（更高的菩薩位階）來獲取「一切智智」。
由於一切智智是菩薩成就佛果、圓滿本願的核心，與聲聞人的修行目標不符，因此佛陀或論師對聲聞人並不宣說此法。
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本句說明佛陀宣說此法之目的，在於指引菩薩必須經過特定的修行階段（勝位），方能成就圓滿的覺悟（一切智智）。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行次第與位階的重要性，以確保覺悟的真實性與完備性。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論理推演的結構。
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本句強調特定智慧（此智）在成佛過程中的必要性。
在《攝大乘論》的論理體系中，若缺乏對實相的正確認知（智），則無法破除煩惱與習氣，因此無法達成無上菩提的果位。

本句討論意識（識）在不同乘法中的呈現方式。
在聲聞乘的觀點中，意識的某些特質或功能被賦予了「如來」的稱號（別名如來），以適應聲聞乘的修行體系與認知層次，這屬於權巧方便的說明。
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本段引用《增一阿含經》說明眾生因對「我」（阿梨耶/Ārya，此處指對自我的執著）產生喜、愛、習、著四種染汙，導致輪迴。
如來透過宣說正法，引導眾生由「耳作意」（專注聆聽）轉化為「正勤」（正精進），最終達到滅除我執、實踐正法的目的。
強調了從聞法到實踐的次第過程。
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本句強調佛陀出世的極其罕見（希有）與超越邏輯的特質（不可思議）。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，這不僅是指肉身出世，更指正法在世間的顯現，旨在讓眾生能藉此契入大乘之義。
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此處討論的是經論顯現的機理。
在《攝大乘論》的語境中，強調不同乘道的教法因其義理（別義）的不同而分別顯現。
此句說明該經之顯現是基於其內容與聲聞乘的教義有所區別，而非隨意而生。
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本句在《攝大乘論》中引用摩訶僧祇部的觀點，說明意識（識）的產生並非無源之水，而是依據某種「根本」而顯現。
此處以「樹依根」為喻，強調識與其依止根源之間的必然聯繫，用以論證識的生起機制。
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本句討論不同部派對「識」的定義差異。
彌沙塞部（Mahāsāṃghika）將此識定義為「窮生死陰」，意指該識在生死輪迴的過程中起到決定性作用，或與中陰身（陰）及生死終結（窮）之狀態相關，反映出部派佛教在心識與轉世機制上的不同見解。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的理據分析與邏輯推導，符合《攝大乘論》嚴謹的論理體系。
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本句討論種子（Bīja）的恆常性與顯現（相續）的間歇性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子是潛在的能量，即使在色法或心法顯現的相續過程（Santāna）中出現中斷，儲存在阿賴耶識中的種子依然存在，確保了果報的延續與未來的生起。
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本句探討意識在生死輪迴中的依止對象。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境下，說明心識在轉移或運作時，與生命維持的抓取識（阿陀那）、阿賴耶識以及生死過渡的陰間狀態（中陰）之關聯。
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本句討論在小乘體系中，阿黎耶識（阿賴耶識）如何作為修行者證悟、脫離輪迴的關鍵路徑。
所謂「王路」或「王道」是指最殊勝、最直接的解脫途徑，意指透過對識的轉化或斷除，達成聖者的境界。

本句討論關於「心」、「意」、「識」三名相的定義爭論。
在論述中，作者指出部分學者將這三者視為同義詞，而《攝大乘論》旨在透過分析其功能差異（如心為領意、意為思量、識為分別）來破除這種將三者混為一體的見解。
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本句在討論心、意、識三者的定義區分。
作者透過論證，指出若能區分『意』（意識的總領或決定）與『識』（對對象的分別認知）的義理差異，則推論『心』（指總體心法或主體）的義理也必然與前兩者有所區別，旨在建立嚴謹的唯識名相定義體系。
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此處在討論對「阿黎耶」（Arya，聖者/聖者之境）的定義分歧。
部分論師錯誤地將世俗的喜樂或構成個體的五取陰（色、受、想、行、識）等同於聖者的境界，這是在分析不同見解以進行破斥，旨在釐清聖者境界與世間五蘊之區別。
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本句在討論對「阿黎耶」（Ariya，聖者/聖質）的不同定義。
此處描述一種錯誤或特定的見解，即將感官的樂受與對欲樂的追求（欲相應）等同於聖者的特質，是用以對比正確聖者定義的論述過程。
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本句在討論關於「阿黎耶」（ārya/ālayavijñāna）的定義爭議。
作者指出部分教師由於未能破除對「我」的執著（身見），將其誤認為是一個恆常不變的實體或自我，而將其命名為阿黎耶。
這是在批判將意識或心識實體化、我執化的錯誤見解。
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本句分析某些修行者或導師對「阿黎耶識」（阿賴耶識）產生錯誤見解的原因。
作者指出，他們將阿含經的教法與個人的修行體會（修得）相結合，卻因理解偏差而將其視為實有或恆常，從而產生了錯誤的執著（法執）。
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本句在《攝大乘論》的脈絡中，旨在分析某些論師因受限於小乘的觀點與實踐，導致其建立的法義無法契合大乘的究竟真理（道理）。
這體現了論著中對「權」與「實」以及教法層次的區分。
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本句討論阿黎耶識（阿賴耶識）在不同教法體系中的定位。
作者強調，只要不對該識產生誤解，即便是在小乘的名相框架下討論此識，其所揭示的法義依然是極其深奧且至高的，旨在說明此識之重要性超越了單純的名相之爭。
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此處為論書之問答體，旨在探討大乘法門或特定修行境界在所有法門中為何能被稱為「最勝」（最卓越、最高尚）的理據，是用以引出後續對大乘優越性之論證。
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本句論述執著於「我」的後果。
當眾生將五蘊（陰）誤認為是恆常不變的「阿黎耶」（意指我或真實的自我）時，這種執著（執取）會導致其在惡趣中受生，且陷入單一方向的持續苦受中。
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本句旨在破除眾生對「取蘊」的執著。
在《攝大乘論》的論述中，強調眾生將由貪欲與執取所構成的五蘊（取蘊）誤認為是自我或快樂的來源，但實際上取蘊是痛苦的根源且本質可憎，揭示了眾生因無明而產生的認知偏差。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過自問自答的方式，嚴謹地推導法義。
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此句描述特定境界中眾生的心理傾向，即追求徹底的滅盡與斷除名色（五陰），以求脫離輪迴之苦。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，這通常是用來分析不同根機或境界中眾生的願望與執著。
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本句在分析受（感受）與定境的關係。
欲界之樂受依附於慾念，而進入第四定（第四禪）及以上的色界、無色界（上界）時，由於心已離欲，故不再產生與欲相應的樂受。
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本句旨在說明輪迴中快感的虛幻與不穩定性。
即便在較高的境界獲得快樂，但因對更高境界的渴求（貪欲），最終仍會轉化為對現狀的厭離或不滿足。
這證明瞭感官或境界的喜樂並非真實的解脫，而是依循因緣而生的幻象，不符合解脫的真理。
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本句描述修行者在接觸正法後，心境從「執著自我」轉向「認同無我」的過程。
由於「無我」的法義與凡夫慣常追求的、基於自我滿足的「愛欲」相悖，因此在初階階段，這種正法並非感官或情感上所喜愛的對象，不會產生世俗意義上的快感，而是一種對破除我執的理性認同。
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本句探討眾生對阿賴耶識的誤認及其與業力果報的關係。
眾生將儲藏種子的阿賴耶識誤認為恆常的「我」，導致執著。
文中提到「一向苦受道」，是指業力導致的極端痛苦狀態，修行者或論述者在此表達對消除苦果（苦陰）的願望，旨在揭示破除我執方能脫離苦海的義理。
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本句解析阿賴耶識（種子識）為何能持續運作並導致輪迴。
其核心在於「我愛」（Asmismita/Smyatman-sneha），即對自我的執著與愛染。
這種深層的心理傾向使意識不斷強化「我」的實體感，使其在潛意識層面不願捨棄自我，從而導致業力的持續累積與流轉。
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本句說明即便修行達到高階禪定（第四定以上），雖已捨棄粗重的欲界樂受，但深層的「我愛」（自我執著）仍潛伏於阿黎耶識中。
這揭示了僅靠定力無法完全根除煩惱，必須透過智慧（般若）才能斷除最深層的我執。
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本句說明即便修行者在意識層面（意識、末那識）已生起破除我執的願心，但深層的種子意識（阿黎耶識）中仍潛藏著微細的自我執著。
這揭示了煩惱根深蒂固，僅靠意識層面的願力不足以完全根除深層的我愛，必須透過更深層的修習方能徹底斷除。
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此處討論的是「阿賴耶識」（Alaya-vijñāna）的名稱定義。
在《攝大乘論》的論述中，說明將此識命名為「阿黎耶」（Arya/聖），是因為該識在功能或地位上具有最勝的特質，因此「阿黎耶」成為該識的一個特定稱號或別名，用以標誌其殊勝性。

此句為論著中的詰問，旨在探討如何透過論證或觀察來確立「識」的特徵（相）之存在。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對心識性質的分析與界定，以區分識與其他法之差異。
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本句在論述名相的確立方式。
在《攝大乘論》的體系中，透過對「自相」（事物本身的特徵）、「因相」（產生該事物的條件）及「果相」（事物產生的結果）的界定，來完整地定義與辨析法相，以達到正確的認知與分析。
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本句探討唯識學中關於「相」的建立。
說明眾生因不淨法的習氣（種子）而導致在特定器物（如肉身）中投生，這種由習氣驅動並依附於物質器物的特徵，即被定義為「自相」。
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本句在論述種子識與不淨品法（煩惱、苦等）之間的因果關係。
在瑜伽行派的體系中，種子識中蘊含的種子是產生後續現象的潛在原因，此處明確指出種子識作為「因」，導致不淨品法持續生起，以此建立論證的因相。
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此處討論意識產生的因果關係。
意識並非無端產生，而是由於過去無始以來所積累的「不淨品法」（染汙法）之習氣（種子）作為原因，導致此識之生起。
因此，此識的呈現狀態被定義為一種「果相」，即染汙因導致的結果表現。

此句為論述之起首，旨在定義「習氣」的內涵。
在《攝大乘論》的瑜伽師地或唯識體系語境中，習氣（Vāsanā）是指由於過去行為（業）而留在心識中的潛在傾向或殘留印記，雖不直接構成業力，但會影響未來的認知與反應。
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本句在探討心識中潛在的習氣（種子）如何轉化為顯現的現象。
在《攝大乘論》的體系中，討論習氣的顯現（現行）與潛在（種子）的關係，此處旨在詢問「欲顯」這一特定名相的定義及其在心法運作中的作用。
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本句論述的是法與法之間的相應關係及其因果轉化。
在《攝大乘論》的體系中，強調法之間並非獨立，而是透過「相應」而共存共滅，且在時間序列上，前一狀態的滅盡可成為後一狀態的生因，揭示了現象界演化的連續性與因果鏈條。
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此處以「燻習」之例說明因果關係。
在論述中，旨在解釋非直接的因（如種子）如何透過環境的影響（燻習）而產生結果。
強調的是一種累積的過程（數數生），說明結果的產生並非單一瞬間，而是依賴於條件的重複疊加。
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本句論述心意識如何受煩惱（欲）的影響而產生變異。
當心與欲等行、習氣同步生滅，且這種過程反覆發生時，便形成了心識轉化與變異的因緣，說明瞭習氣對心識狀態的決定性影響。
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本句論述「多聞」如何轉化為「明瞭」。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，強調習氣（習慣）與反覆思惟（數思）的作用。
透過對所聞法義的頻繁思惟，使心意識在生滅過程中逐漸趨向清晰，將外在的聞法轉化為內在的智慧明瞭。
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本句說明「持法」的條件在於「燻習」與「堅住」。
在《攝大乘論》的論述體系中，持法並非單純的記憶，而是透過持續的修行與燻習，使法義在心中根深蒂固，達到不退轉的堅固狀態，方能稱之為真正的「能持法」。
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本句為論述總結，旨在強調前文對阿黎耶識（第八識）之性質、功能或運作機制的分析，讀者應將此邏輯框架應用於理解阿黎耶識的運作。

本句探討種子（Seed）與識（Consciousness）的關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，種子是阿賴耶識中所含的潛在能量，而阿賴耶識則是承載這些種子的主體。
此處旨在釐清「種子」作為內容物與「識」作為容器/主體的區分與關聯。
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本句探討「和合」與「異相」的關係。
在《攝大乘論》的分析中，強調事物雖經和合（組合）而顯得像一個整體，導致觀察者難以分辨其組成部分的差異，但這種「難分別」是認知上的錯覺，在實體法義上，組成部分依然保持其各自的異相，而非真的融合成了單一物體。
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本句解釋阿賴耶識（第八識）的運作機制。
強調種子在被燻習並生起時，其功能與一般的心法不同，具有能承載並演化出所有現象的「勝異」特性，因此將其定義為「一切種子」。

本句探討唯識學中「阿賴耶識」與「染汙（客塵）」。
阿賴耶識雖為種子儲藏之處，但其本身受染汙種子影響而染汙，同時其染汙狀態又進一步強化種子的染汙，形成一種互為因果的循環關係（互為因），此為解釋眾生如何處於輪迴染汙狀態的核心機制。
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此處以燈光與燈炷的比喻，說明「互為因果」（互依）的關係。
在論述中旨在論證某些現象並非單向因果，而是兩種條件同時存在且相互支持，若缺其一則另一方亦不能成立，用以分析法相的依存關係。
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此處以「蘆束」為喻，說明事物（或法）的存在並非自性獨立，而是依賴於其他條件的暫時聚合而成立。
在《攝大乘論》的論證體系中，此比喻旨在破除對「實有」或「自性」的執著，強調現象界的依他起性與無常性。
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此處論述唯識學中「種子」與「現行」的互依關係。
本識（種子）生現行，而現行（能燻）又回饋燻習於本識，形成一種循環遞進的因果鏈條，說明心識運作的連續性與轉化機制。
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此處描述識與染汙法（煩惱、客塵等）之間互為因果的相依關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調心識與外境或內在染汙之法相互作用，形成循環往復的輪迴因果，說明意識並非獨立存在，而是與染汙法相互牽引、共同運作。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證或理由，用以說明前文所述觀點的依據。
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本句在論述因果關係的必然性。
在《攝大乘論》的論證邏輯中，強調特定結果必須依循特定的因緣（此二法），若脫離了這些必要的條件，就無法獲得其他能產生相同結果的異因，旨在確立法相與因果的嚴密對應關係。

此句探討種子（燻習）與果實（現行）之間的關係。
在《攝大乘論》的種子論中，討論單一種子如何透過不同的條件或性質，演化出多樣化的現象（諸法），旨在分析種子與現行之間「一」與「多」的邏輯矛盾及其解決方式。
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本句以「結衣」為喻，說明多個組成部分（多縷）在結合後形成一個整體（衣）時，其性質或定義不再是單一組成部分的簡單疊加。
在《攝大乘論》的論證脈絡中，此喻用以說明複合法（合集）與其組成單位的關係，旨在破除對「多」與「一」之執著，論證整體與部分的非對立關係。
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此句為論著中的比喻，用以說明法相或業力的顯現機制。
以「染器」比喻被汙染的環境或心識，說明若處於不純淨的狀態，其結果（相貌）才會在後續的承接物（衣）上顯現，用以論證法義中關於染汙與顯現的因果關係。
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本句論述阿賴耶識作為種子儲藏處的特性。
雖然被燻習（種子化）的對象（諸法）多樣化，但阿賴耶識本身的體性（一性）是統一的，不會因為燻習對象的不同而導致識體本身分裂或產生多種性質，強調識體的單一性與承載性。
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本句論述種子與現行之關係。
當業力成熟而導致的染汙世界（果器）顯現時，對應的種子會在阿賴耶識中啟動並顯現出各種具體的相貌，說明識與環境的相互作用。

本句強調「緣生」（緣起）在《攝大乘論》體系中的核心地位。
大乘法門將緣起不僅視為單純的因果鏈條，而是在空性與中道的框架下，分析現象如何依緣而生且本質空寂，其分析之精微、義理之深邃，遠超小乘之見。
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本句在《攝大乘論》中討論緣起的運作機制。
這裡的「緣生」是指意識如何透過「分別」而產生對對象的執著與認定。
第一種是將現象誤認為具有獨立不變的實體（自性）；第二種則是基於好惡（愛與非愛）的對立而產生的執著，這兩種分別心是導致輪迴與痛苦的核心機制。
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本句論述瑜伽行派（唯識）的三性質（三性）理論。
說明現象界的生起並非真實不變，而是依止於阿賴耶識中的種子，透過「分別自性」（即將虛妄的假名執為實有的錯誤認知）作為因緣而顯現。
這揭示了現象的虛幻性及其依賴於識的構造。
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本段討論心靈如何透過對對象的「愛（貪著）」與「非愛（厭離/不愛）」之分別心，在十二因緣的運作下，導致在善道或惡道中種下不同的業因，進而決定未來的生命狀態。
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本句分析對阿賴耶識（種子）產生錯誤認知後，導致的各種錯誤見解（邪見）。
在瑜伽行派（攝大乘論）框架下，若不正確理解種子生現行的緣起，會陷入實有論（自性）、宿命論（宿作）、神創論（自在變化）或斷滅論（無因）的偏差。
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本句探討對「緣起」理解不足而產生的錯覺。
在《攝大乘論》的論述框架中，若不能正確領悟緣生（條件成就）的實相，會陷入對「主體」的執著，誤以為在因果運作中存在一個恆常的「我」作為行為的發起者（作者）或結果的承擔者（受者），此即為我執之根源。
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此處以「盲人摸象」為喻，說明在缺乏正確導師或正確法義指引時，眾生對真理的認知往往片面且偏差。
在《攝大乘論》的論證體系中，此喻用以強調正確導師（善知識）指引的重要性，以及從局部經驗推論整體時可能產生的謬誤。
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此處引用「羣盲摸象」的譬喻，旨在說明眾生因執著於局部、片面的觀察，而誤將局部視為整體，以此比喻對真理或法性的錯誤認知與執著。
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此句出於《攝大乘論》，處於對名相定義的辯論或解析過程中。
此處的「象」並非指動物大象，而是指「相狀」或「表徵」（Lakṣaṇa），探討如何定義某種法相的特徵，以區分對象之屬性。
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此處引用「羣盲摸象」的譬喻，旨在說明眾生因執著於局部、片面的見解，而誤以為掌握了全貌。
在論述大乘法義時，用以警示若僅依據局部經驗或錯誤的推論，將無法認識真理的整體性。
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本段旨在批判對生命起源的錯誤見解（邪見）。
在《攝大乘論》的論述框架中，若不理解正見的緣起（如名色與識的互依），便會陷入各種外道見解，如定命論（自性）、宿業論、創造論（自在天）或隨機論（無因）等。
這說明瞭無明如何導致對因果關係的誤解，進而產生對「我」或「造物主」的執著。
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本句旨在說明對「阿賴耶識」缺乏正確認知會導致的謬誤。
作者以「盲人摸象」為喻，指出若不掌握識的體相（本質）與因果相（運作機制），對意識體系的解釋將會片面且錯誤，強調在瑜伽行派體系中正確定義識之重要性。

本句闡述阿賴耶識（第八識）的核心定義。
首先定義其為「果報識」，意指它是過去業力成熟後的結果；其次定義其為「種子」，指它儲藏所有潛在的業力種子。
最後說明其攝受範圍，強調三界眾生的一切身心狀態皆由阿賴耶識所主導與承載。
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此句為論書中常見的過渡語，表示作者在詳細論述完某個法義後，為了使該義理更加清晰、易於記憶或總結，而以詩偈（偈頌）的形式再次闡述。

本句探討對象的假名與實相之區分。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過破除對「內」與「外」的二元對立執著，揭示其僅為名言假設（假名），進而導向對一切法真實性質（實相）的體悟。
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此處論述種子（種子法）的運作機制。
種子在心意識的每一剎那生滅中不斷地相續（念念滅俱有），確保業力不至遺失，直到條件成熟（治際）時才發芽。
強調種子與果報之間有確定的因緣關係，一旦因緣具足，果報必然顯現。
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本段討論「燻法」的條件。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，燻法（能燻）要將種子或影響力留在受燻法（可燻）中，必須滿足兩個條件：一是受燻法必須是「堅固無記」（能長期保存且不具能動之性質的種子）；二是兩者必須在時間與空間上「相應」。
若不相應，則無法產生薰染作用。
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本段討論心識的運作機制。
強調識的單一性與排他性：六識（眼耳鼻舌身意）在同一瞬間不能同時起作用（無相應）；三差別（指心法運作的不同狀態）彼此矛盾不能共存（相違）；且心念的生滅是接續的，前念未滅後念不生，因此兩個念頭無法同時存在（不俱有）。
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本段討論種子（Bīja）的生滅特性。
在《攝大乘論》的體系中，區分外在物質種子與內在心識種子。
外種子在枯萎後即失其能，而內種子（業種子）具有強大的相續力，即便在衰減過程中仍能引發後續因果，直到業力徹底 exhausted 才會滅盡，強調心法種子的深著與持續性。

此句為論書之過渡句，說明接下來將以偈頌（簡練的詩 verse）的形式，來總結或闡明前文所述的法義。

本句討論種子生起之因果邏輯。
在瑜伽行派（攝大乘論）的種子理論中，果實的產生必須依據種子的存在與燻習。
若外部環境（外燻）與內在種子（內燻）皆不存在燻習作用，則不可能在邏輯上推導出如「聞法」後產生智慧果位的結果，旨在論證燻習在種子生起中的必要性。
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本句論述種子（燻習）的形成機制。
在《攝大乘論》的唯識體系中，種子不僅由實際行為（已作）產生，未竟之志（未作）或心理狀態的得失、相違亦能對阿賴耶識產生燻習。
強調內在心識與外在緣分的交互作用，決定了種子的種植與儲存。

本句區分了「阿黎耶識」（種子識）與「生起識」。
阿黎耶識作為根源，而生起識則是從種子中顯現的現象識。
文中指出，所有生命生存的處所（生處）以及證悟的過程（道），皆是由於生起識的運作而產生的受用現象。
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此處為論著引用，旨在透過引用權威論典（《中邊論》）的偈頌，來支持或論證前文所述的法義，是論書中常見的論證方式。

此句描述心法（心王）的運作過程與分類。
首先是對對象的認知（緣識），接著產生對該對象的感受（受識），隨後對此感受進行判別與分析（分別），最後觸發相應的意志或心理活動（起行）。
這體現了意識從接觸、感受、判別到反應的心理機制。

本句說明兩種意識（通常指意識與末那識，或意識與阿賴耶識之交互作用）之間存在著相互依存、互為條件的因果關係，並引用《大乘阿毘達磨》的論說作為論據，體現了論著在建立法相體系時對權威論典的依據引用。

本句闡述瑜伽行派（唯識學）的核心觀點：識與法（相分）的互依關係。
識藏（阿賴耶識）攝受一切種子（諸法），而識的存在與轉變亦依於這些種子的種植與現行，形成一種互為因果的循環共生關係，說明心法不二且相互依存。

本句出自《攝大乘論》，討論識與法（物質/心所）之間的相互依存關係。
此處在探討「緣生」的不同層次或類型，旨在分析意識如何與外部對象（諸法）共同構成經驗，並區分不同階段的因果條件。
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在《攝大乘論》的因果分析中，增上緣是指在四緣（根緣、等無間緣、共時緣、增上緣）中，排除前三者後，能促使果法產生的最終決定性條件。
它通常指主導性的力量或特殊的條件，使果法得以成立。
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此句為論著中的設問，旨在探討意識產生的條件（緣）。
在《攝大乘論》的體系中，分析識的生起需依據特定的因緣，此處由問答形式導出對六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）生起條件的詳細分析。
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此處論述的是心法或事物生起所需的條件（緣）。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，分析果法生起需具備的不同條件，以區分直接導向結果的動力、對象以及時間上的先後順序。
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本段論述眾生在輪迴中因緣生起的機制。
透過對生死、愛憎、受用三種緣的分析，揭示眾生如何被縛於輪迴之中，最終導向對「四緣」完整體系的闡述，旨在分析痛苦的根源與解脫的切入點。

本句說明阿賴耶識（種子識）的確立方式。
在《攝大乘論》的論述體系中，對一個法相的「成立」需包含其名稱（名）與其實質特徵（相）。
透過對阿賴耶識的定義與功能描述，使其在法相分析中得以確立。
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本句為論述之起首問項，旨在探討如何透過觀察與推論來證明「阿賴耶識」（第八識）的存在及其運作機制，是瑜伽行派（唯識學）論證心識體系的關鍵切入點。
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本句討論名相與實相的關係。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調如來對「體」（本質/實相）的描述是基於名相的方便，而非將其描述為一種具備生滅特性的「識」之產生。
這旨在區分實相的恆常性與意識流轉的生滅性。
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本段論述阿黎耶識（阿賴耶識）作為一切種子與現象之依據的必要性。
在《攝大乘論》的體系中，無論是導致輪迴的煩惱、業力、生死的「不淨品」，或是修行所得的「淨品」，都必須依託於阿黎耶識才能存在與運作。
若無此識作為基礎，所有關於淨與不淨的法相均無法成立。
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此句為論著中的詰問，旨在探討煩惱之「不淨」屬性在特定分析框架下（如對治或空性分析）為何不能成立或不被成就。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對煩惱性質的精細剖析，以釐清其實相。
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本句討論種子（Bīja）的儲存與顯現位置。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，煩惱的種子必須儲存在阿賴耶識（第八識）中，而非在感知外界的六識中。
六識僅是種子現行後的結果，不能作為種子儲存與成就的處所。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的因果分析或理據說明，是論證結構中的轉折關鍵。
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本句論述眼識與煩惱（惑）的共時性及其在種子形成中的特殊角色。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調特定識與煩惱的同步運作，且指出眼識在受煩惱燻習而種植種子方面的特殊性，區別於其他識的運作機制。
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本段論述識的滅盡與燻習之不可得。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調「燻習」需要依止。
若眼識已滅，則缺乏燻習的對象與依止，因此無法在餘識中留下種子或產生俱生欲。
以此類比業力，若業因已盡，則果報不再生起，用以證明識滅後不再產生特定心理作用的必然性。
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本句討論種子燻習的條件。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，燻習（種子形成）需要特定的時間與條件。
若眼識（感官認知）與欲等隨眠（心理狀態）同時發生，由於缺乏時間上的前後承接或特定的因果遞延，無法在阿賴耶識中留下深層的種子印記。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論證邏輯中的承接環節。
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本句討論種子（潛在能量/習氣）的存續位置。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，欲界之慾（貪欲）必須依止於意識（識）才能運作。
若種子要脫離欲界之束縛或達到更高層次的轉依，則不能停留在依止於識的慾念狀態中。
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此處討論的是關於心法或現象的生滅特性。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，強調現象的「不堅住」即是其無常、遷變的特質，說明事物在相續過程中無法恆常不變地維持原狀。
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本句討論意識（識）之間的互動關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，燻習是指心法在心王或其他心法中留下種子。
此處說明特定的「欲」之心法由於其依止的對象（依止）與其他識不同，且在時間上的生滅同步性（俱起俱滅）不一致，因此無法在其他識中產生燻習作用。
。
本句論述「燻習」的條件。
在《攝大乘論》的法相分析中，燻習（種子種植）必須基於不同類別的法（如名色與心）在同一時間點共同生起並滅去，才能產生影響。
若兩者屬於同類，則缺乏這種異類共生的交互作用，因此無法達成相燻。
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本句討論眼識的燻習性質。
在《攝大乘論》的體系中，分析特定識之性質時，指出眼識（前五識之一）不具備被欲等煩惱或同類識所薰染的條件，強調其功能與性質的特定性。
。
此句為論述方法論，指示讀者在分析完眼識的性質、作用或組成後，應將同樣的邏輯分析框架套用到其餘的感官識（耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）中，以達成對所有識相的全面理解。

本句討論瑜伽師地與唯識體系中，關於意識在不同境界遷徙時的種子存續問題。
探討當眾生從高層天界（如無想天）退墮至低層界時，被煩惱（大小惑）汙染的初識在生起之時，是否仍能保有之前的種子，用以分析識的連續性與汙染機制。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或邏輯論證，是論理推演的轉折點。
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本句討論煩惱（惑）及其潛在習氣（燻習）與依止對象的消滅。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過修行使煩惱及其根源徹底斷除，達到無餘涅槃的狀態，不再有任何種子或依止可供煩惱再次生起。

此處討論在特定修習或對治過程中，當專門用以對治煩惱或錯覺的「對治識」生起時，原本主導世間輪迴、產生執著的種種世間識將被取代而滅盡，體現了以正念或對治法破除妄識的過程。
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本句探討種子儲存的機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，對治法（能除煩惱的種子）與煩惱種子（小大惑）必須共同儲存在阿賴耶識中。
若無此識作為承載基質，對立的種子無法同時存在且在適時發現，故邏輯上不成立。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論理推演的結構。
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此處論述心王與客塵煩惱的不相容性。
在瑜伽行派的體系中，無漏心（解脫心）與惑（煩惱）在同一心量中不能同時存在。
當無漏心生起時，煩惱必然熄滅；反之，煩惱存在時，無漏心不能同時運作，此即「不俱起俱滅」的義理。
。
此段描述修行者在深定後出定（出觀）的狀態。
重點在於「燻習」的消除：由於在定中已將煩惱根源淨化，即便在出定後面對世間環境而起心，但因舊有煩惱種子已謝滅，且不再產生新的種子，故能維持不退轉，最終達成聖果。
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本句說明煩惱與阿黎耶識（阿賴耶識）的依止關係。
在瑜伽行派的體系中，阿黎耶識作為種子儲藏之處，是煩惱種子與習氣的依處；若無此識作為基礎，煩惱的染汙便沒有依託而無法成立。

此句為論著中的詰問，旨在探討「業染汙」在法相分析中是否能獨立成立。
在《攝大乘論》的體系中，透過分析業的性質與染汙的關係，旨在破除對業力實有的執著，論證其不可得性。
。
本句探討十二因緣中「行」與「識」的關係。
在《攝大乘論》的分析框架下，強調因緣生起的現象（行生識）在實相上是空無自性的，並非真實可得的實體，旨在破除對名色、識等五蘊的執著。
。
本句探討存在（有）與業染之間的邏輯關係。
在《攝大乘論》的論證體系中，若缺乏前述的基礎義理，則「緣起生有」這一過程無法成立；而業力的染汙必須依託於「生有」的過程才能運作，因此若生有不成立，業染亦隨之不成立。

此句出自《攝大乘論》，處於論證心性或法性不染汙的邏輯推演中。
作者透過反問與否定，旨在破除「清淨之本性會產生染汙」的錯誤見解，強調法性本然的清淨，不可被外在染汙所改變。
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此處討論的是關於「結生」的法義。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，此句旨在說明某種條件或狀態導致「結生」（即意識與物質結合而產生生命之過程）無法達成或不成立，用以論證生命產生之因緣或其不可能性。
。
本句描述修行者若在不靜地（非清淨處）退失定力或境界，其心識在中陰階段會因染汙意識的驅使而產生執著與渴愛，進而導致再次受生於六道之中。
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本句描述意識在投生過程中的轉移。
在《攝大乘論》的唯識體系中，說明意識如何從中陰身狀態轉移至胎內，透過特定的物質媒介（柯羅邏）與父母精血結合，完成受生的生理與心理接軌。
。
本句在討論意識（Manas）與依止對象（如柯羅邏/Kala-roga等）的關係。
作者在此反駁一種觀點：若意識僅僅是轉化為某種依止狀態，則會導致在胎孕期間必須存在另一個獨立的意識來驅動或對接，這在法義上是不成立的，旨在論證意識連續性或其轉化機制的單一性。
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此處為論著中的破立論證。
作者旨在反駁某種觀點，指出在胎兒發育過程中，不可能同時存在兩種性質截然不同的意識（通常指意識與意識之類，或不同層級的心識），以此證明前述論點的不可行性。
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本段討論意識（manas）的依止對象。
在瑜伽行派（Kasyapa/Asanga體系）中，意識依止於阿賴耶識。
此處論證為何「已變異意識」不能作為依止：第一，它具有染汙（不清淨）；第二，它具有恆常執著的習氣（長時緣境）；第三，其對象（所緣）在意識層面是模糊或錯誤的（不可知），因此不適合作為穩定的依止基礎。
。
本段討論意識與阿賴耶識的關係。
在《攝大乘論》的體系中，說明意識在特定條件下變異（轉化）後，其功能等同於阿賴耶識（一切種子識），成為所有法之種子及其他識的依止。
這是在辨析名相與實質功能，指出當意識具備種子功能時，其本質即是阿黎耶識，而「意識」僅是稱呼上的差異。
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本段討論瑜伽師地之意識構造。
若將「能依止」的識與「種子」的識等同，則在邏輯上會導致該識在作為依止時，變成了對種子而言的外部條件（他因），這在論證識的自性與依止關係時會產生矛盾。
。
本句探討「一切種子識」（阿賴耶識）的定義與依止關係。
在瑜伽行派的論述中，強調識與識之間的依止關係，若缺乏這種能依止的特質，則無法符合「一切種子識」作為所有種子儲存與依託之基底的定義。
。
本段討論意識在不同狀態下的轉化。
在《攝大乘論》的體系中，強調特定識之變異（柯羅邏）並非單純的意識作用，而是將果報與種子功能合一，說明種子與果報在識心轉化過程中的同一性與連續性。

本句討論意識與色根的關係。
在投生過程中，意識（果報識）必須依託於物質基礎（色根）才能運作。
若將果報識與色根強行分離，則眾生無法在物質世界中獲得生存的基礎，因此「不可得」。
。
此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句討論識的依止（Alambana/Āśraya）問題。
在《攝大乘論》的體系中，強調除了特定的定境或根源外，其餘的識在依止對象變更或缺乏穩定依止時，無法維持長久的定境或穩定狀態，揭示了識之遷轉與不穩定性。
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本句論述色根（物質感官）與識（意識）的相依關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調物質根源若缺乏識的執持（主導/維持），則無法在功能上成立或運作，揭示了名色相依的理路。

本句論述十二因緣中「識」與「名色」的相依關係。
強調識（精神意識）與名色（物質與心理組成）並非單向決定，而是互為條件、同步成立的共時性關係，以此破除單一因果的線性執著。
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本句討論識與果報的關係。
在《攝大乘論》的體系中，若缺乏果報識（即承接業力結果的意識狀態），則即便有求生的願力或業力，也無法在現實中構成具備生理機能（如飲食）的眾生生命形態。
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此為論典中常見的設問句式，旨在引出後續的論證、理由或因果分析，以釐清法義之邏輯關聯。
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本段論述在瑜伽行派（唯識）體系中，果報識（阿賴耶識）作為生命主體與承接業力的核心地位。
若僅有前六識（如眼識等），缺乏能統攝、能恆轉的果報識，則無法在三界中維持個體的生存與生理機能（食事），以此證明果報識是受生與生存的必要條件。

本段討論意識在受生過程中的種子與果報關係。
論著旨在反駁一種觀點：即認為染汙的散動識在進入靜地（定境）後，能與果報識分離卻依然保留種子。
根據瑜伽師地與攝大乘論的體系，若意識仍染汙且具散動性，則其種子與果報識是相依的，不能在靜地中單獨分離而獨立存在，否則邏輯不通。

本段討論在無色界（無物質形態之界）中，意識運作與種子依止的關係。
根據《攝大乘論》的唯識體系，意識的生起需要種子作為潛在因與依止對象。
若處於離種子果報識的狀態，則缺乏產生染汙或善意識的基礎條件，故此二識無法成立。

本句討論修行者在無色界（精神定境）中證悟時的狀態。
當修行者生起「無流心」（即不流轉的解脫心）且所有導致輪迴的世間心（煩惱心）全部滅盡時，無色界已不再是修行的必要場所，應捨棄此定境以進入最終的涅槃解脫。
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本句論述在極高定境（非想非非想天）中如何突破而解脫。
非想非非想天雖是色界最高層，但仍屬輪迴。
修行者需在此定境中生起「不用處心」（不落入無用之定）與「無流心」（不隨波逐流之解脫心），方能捨離此處，向真正涅槃邁進。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證或理由，用以解釋前文所述之法義之因由。
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本段討論「無流心」（無漏心）的性質及其與不同修行道的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調出世心（無漏心）的獨立性與超越性，說明其不依止於色界頂端的非想非非想處，亦不依止於其他特定的導向路徑，旨在區分世間禪定與真正解脫的出世智慧之差異。

本句討論業力與意識在投生過程中的關係。
在《攝大乘論》的體系中，阿賴耶識（種子識）是業力的承載者與投生的主導。
若在捨身時與阿賴耶識脫節，則無法依據既有的善惡業力，在六道（上或下）中順次獲得對應的感官觸覺（如冷觸），強調了阿賴耶識作為生命連續性與業果承接之核心地位。
。
本句論述染汙（煩惱）的產生必須依據種子。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，果報識（如意識、末那識等）的運作與染汙的顯現，皆需依止於先前種子（Bīja）的潛在影響，若無種子作為因，則果報識及其染汙狀態無法成立。

此句為論著中的詰問，旨在透過否定「世間淨品」的成立，來破除對世俗淨化或物質純淨的執著，進而導向大乘的空性或絕對淨土之義。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，通常是用以論證世間一切現象皆由染汙之因緣構成，故無法單獨成立絕對的「淨品」。
。
本句論述修行者在不同定境與境界間的過渡。
對於尚未離欲的凡夫，無法直接跳至色界心，必須先在欲界層次建立「善心」作為基礎，透過求離欲的願力與觀心修行，逐步提升心靈境界，以達到脫離欲界的目標。
。
本段討論種子與燻習的條件。
根據瑜伽師地與攝大乘論的種子理論，若要達成「燻習」（即一種心意識在另一種心意識中留下潛在影響），兩者必須在時間上同時存在（俱起俱滅）。
由於欲界加行心與色界心的時間維度不同，不滿足共時性，故無法產生種子關係。
。
本段討論種子相續的存續條件。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，種子必須在心相續中持續存在才能發芽。
若在色界心無量壽期的餘生中，或因其他心所的介入而產生隔斷，則該種子已不具備延續性，因此不能將其視為後世靜識（阿賴耶識）的種子。
。
本句在論述果報產生的條件。
將意識流中承接的種子果報識視為基礎的「因緣」（俱時緣或順緣），而將當下的加行善心視為推動果報成熟的「增上緣」，說明瞭果報的成就需由種子傳承與當下善行共同促成。
。
本句強調在進入離欲的禪定狀態（離欲地）後，方能正確領悟前文所述的法義。
在《攝大乘論》的體系中，心境的清淨與定力的獲得是正確認知真理的前提。
。
本句討論在《攝大乘論》的體系中，世間的清淨狀態與種子、果報識之間的依存關係。
強調若要論述世間的清淨，必須基於種子與果報識的運作邏輯，不能將其完全分離，否則在法相的邏輯上無法成立。

本句探討出世間的清淨法性（淨品）與第八識（阿賴耶識）的關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，旨在分析清淨的覺性是否能獨立於種子識之外而成立，用以論證究竟圓滿的境界與世俗識心的區別與關聯。
。
本句說明「正見」產生的兩個條件：一是外在的導師指引（聞他音），二是內在的邏輯推論與省察（自正思惟）。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調正見並非憑空而來，而是依據正確的資訊輸入與正確的認知加工而成立。
。
本句討論種子燻習（燻）的條件。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，強調特定的認知過程是否能對阿賴耶識產生種子影響。
此處指出特定的聽聞與思惟過程，並不具備燻習耳識、意識或兩者共同作用之識的功能。
。
此句為論典中常見的設問方式，用於引出後續的論證、理由或因果分析，旨在透過自問自答的邏輯結構，層層遞進地闡明大乘法義。
。
本句討論意識與感官識的運作機制。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識框架下，強調當心神專注於「正思惟」或被其他散亂的分別心佔據時，正常的感官接收（耳識）與意識的對應過程會因心意識的轉移或替代而不再以常態方式生起。
。
此句為論著中的詰問（破立之論），探討意識的相續與種子生起之理。
其核心在於質詢：若意識及其相關的燻習（種子潛在影響）已完全滅盡，則缺乏因果鏈接的「種子」，後續的意識將失去生起的依據，以此推導出意識相續之必要性或反駁對方的觀點。
。
本段旨在論證世間心（染汙心）與出世淨心（無漏心）在性質與運作上的根本差異。
論者透過分析兩者相應的對象（正思惟 vs 正見）以及生滅時間的不一致性，推論出世間心並非由淨心燻習而生，以此區分有漏與無漏的心法體系。
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本句論述種子產生的因果邏輯。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子（Bīja）的產生需透過「燻習」（Vāsanā）過程，即現行的心意識活動將印象留在阿賴耶識中。
若缺乏對出世法（解脫道）的燻習，則無法在心識中形成能導向解脫的出世種子。
。
本句論述識的轉化與成就之關係。
在《攝大乘論》的體系中，修行並非單純地捨棄識，而是透過對種子與果報識的轉化（轉依），方能將其昇華為出世的清淨心。
若完全否定或脫離識的運作基礎，則缺乏成就覺悟心的依據。
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此為論書中常見的設問句式，用於引導出後續的論證、理由或法義解釋，旨在透過問答形式釐清邏輯關係。
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本句討論種子與燻習的關係。
在特定的修行境界或法門中，單純的世俗聞思（聽聞與思考）已不足以產生決定性的果位，而必須依止能攝受「出世間」種子的燻習，方能導向解脫。

本句探討阿賴耶識（一切種子果報識）的轉化機制。
在未覺悟前，種子識因受染汙而成為不淨之因；透過修行對治，可將此染汙的種子轉化為出世間的清淨心因，即由「識」轉為「智」的過程。
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本句論述出世之心的純淨性。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，強調出世心（解脫心）與世俗種子、習氣的區別。
因其並非由世俗煩惱的種子演化而來，故不存在往昔的習氣累積（燻習），以此證明出世心的清淨與獨立性。
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本句探討出世心（解脫心）的產生條件。
在《攝大乘論》的論理框架中，強調任何心法之生起皆需依因緣。
若否認過去有過對正法或出離心的「燻習」（種子積累），則無法解釋為何在特定時刻會突然產生出離世俗、追求覺悟的志向。
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本句論述出世心（解脫心）產生的因緣。
在《攝大乘論》的體系中，強調出世心並非憑空產生，而是依賴於「最清淨法界」的加持流轉，以及透過「正聞」（正確地聽聞佛法）所產生的「燻習」作為潛在的種子，最終促使出世心的生起。

本句探討「聞慧」（透過聽聞而產生的智慧）在阿賴耶識中留下的種子（燻習）之性質。
在瑜伽行派的體系中，討論種子與識本身的體性是否一致，旨在釐清種子如何轉化為現行，以及智慧如何改變識的性質。
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此句為論著中的詰問，旨在探討阿黎耶識（阿賴耶識）的性質。
若將其視為一種恆常的「性」，則與其內部包含能被對治、轉化之「種子」的動態特質產生矛盾。
此處在辨析識的本質與種子生滅的邏輯關係。
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此句為論著中的詰問，旨在探討「種子」與其「依止」之間的關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，種子必須有相應的依止（如阿賴耶識）才能保存。
若假設種子與其依止的性質不同，則邏輯上無法成立其依止關係，藉此推導出種子與依止必須具有相同性質的結論。
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本段討論意識與智慧的共生關係。
在修行至佛果位的過程中，透過聞法所產生的智慧（聞慧）對心識產生燻習，使智慧與果報識在同一個依止處（心識）中共同存在且不可分離，如同水乳交融，說明瞭覺悟智慧與業力果報識在特定階段的共存狀態。
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本句討論種子與識的關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，透過正法聞燻而產生的種子，其性質與原有的煩惱識不同，它具有「對治」功能，能消除原有的錯誤認知或煩惱種子，從而達到轉依的效果。

此處描述修行種子（燻習）的遞進關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，心意識的習氣（燻習）具有層次之分，低階的習氣可作為基礎，透過持續修習而轉化、升級為更高階的習氣，呈現一種由淺入深、由低向高的演進過程。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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本句說明修行者透過反覆地進行「聞、思、修」三學的實踐，以深化對法義的理解並轉化心識，強調修行中「加行」（即反覆練習與精進）的重要性。

本段論述「聞燻習」產生的種子與一般阿賴耶識種子的區別。
一般種子受阿賴耶識攝受，而由正法聞燻產生的「法身種子」具有對治性質，不被染汙的阿賴耶識所攝，其來源被視為清淨法界，說明瞭修行者如何透過世間的聞法過程，轉化心識以達成出世間的覺悟。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者思考，隨後將針對前文所述的論點或現象提供理據與分析，符合論典之辯論結構。
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本句論述種子（潛在習氣）與對治法之間的關係。
在尚未完全覺悟出世淨心之前，透過對治煩惱（上心惑）、對治惡業（惡道生）及對治惡行之法，能使意識相續（心相續）導向特定的善處（如淨土或善道），使修行者能與諸佛菩薩相遇，進而獲得正法指導。
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本句討論修行階位與法性的關係。
在《攝大乘論》的體系中，初修觀之菩薩雖依賴「聞燻習」等世間性質的因緣起修，但由於其目標指向覺悟，且在法身（真如）的整體涵攝之中，因此即便起步於世間法，最終仍歸屬於法身的範疇。
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本句在論述大乘與小乘（聲聞、獨覺）在果位攝受上的差異。
聲聞與獨覺雖能證得解脫，但其所得僅限於個體的解脫身，尚未達到大乘菩薩那種圓滿的法身與報身攝受。
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本句區分了兩種不同層次的「燻習」。
一般的業力與習氣燻習於阿賴耶識（第八識），但此處討論的是與聖道、真如相關的聞法燻習，其果位與體性超越了世俗的意識功能，直接與佛的法身（真如體）及解脫身（功德用）相應，說明其非凡夫之習氣，而是聖者之智慧種子。
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本段描述意識層級與果報識之間的消長關係。
在《攝大乘論》的體系中，當意識的層次（如從感官到心意識）向上提升、功能增強時，對低層果報識的依賴與束縛則相對減少，從而實現依止對象的轉化（轉依）。
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本句探討瑜伽行派關於種子與果報識的轉化。
當修行者達到「一向轉」（指心意識不再隨業力雜亂波動，而向單一覺悟方向轉化）時，原本在阿賴耶識中驅動輪迴的種子將被淨化，使得果報識不再產生新的種子，最終達成種子盡除、解脫輪迴的境界。
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此句為論著中的詰問（破斥），旨在探討識的性質。
若主張本識（根本識）與非本識（衍生識/客塵識）在時間與空間上完全同步、不可分開（如水乳和合），則在邏輯上無法解釋為何在特定狀態下（如入定或滅盡）本識能滅而部分非本識仍存，或反之。
此處是用來推導識之體用關係或區分不同層次識之性質的辯論過程。
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此句為比喻，用以說明「擇法」或「分別」的能力。
在《攝大乘論》的論證脈絡中，比喻鵝能將混在水中的乳汁分辨並吸取，旨在說明智慧能從雜染或混雜的現象中，精準地提取出核心的真理或特定的法義。
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本句以世間修行離欲為類比，說明「轉依」（āśraya-parāvṛtti）的機制。
轉依是指改變依止的基礎，將習氣（燻習）從煩惱轉向智慧。
透過減少（滅）負面習氣並增加（增）正面習氣，使心靈狀態發生根本性轉變。
此理適用於世間的定慧修行，亦適用於出世間的究竟解脫。

本句討論在「滅盡定」狀態下，意識（尤其是果報識）與肉身之關係。
論著旨在論證即便在心意識暫時停止運作的深定中，作為生命承接的果報識依然與身體保持聯繫，而非完全脫離，以維持生命狀態的連續性。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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此處討論心法與定力的對治關係。
在《攝大乘論》的體系中，特定的定力（如滅心定）與特定的識（心識）之間並非對應的對治關係，意指不能單純透過此定來消除該識的作用。
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此句為論著中常見的詰問方式，旨在透過設問引出後續的論證與推導，以確立前文所述法義的正確性。
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此句討論在特定深層定境（如滅盡定或高度專注的定）中，若能徹底斷除煩惱與習氣，則在出定後不再受業力驅使而生起染汙的意識，旨在說明定慧雙修以達到永不輪迴的境界。
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此為論書中常見的發問形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答結構強化邏輯推演。
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本句論述意識流（相續）與投生條件的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，果報識（阿賴耶識之果報面向）的相續是生命輪迴的基礎。
若此相續被斷除（如證果或特定條件改變），且缺乏投生所需的時機（託生時），則無法再次進入輪迴的生命形態。
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本句探討心的定義與滅盡狀態。
在《攝大乘論》的論理框架中，若定義「心」為具備特定功能（如覺知、能取）的實體，而「滅心」是指該功能的完全停止，則在滅盡狀態下若仍主張有心，則該「心」已失去了構成心的必要特質，因此在邏輯上不成立。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證，是論理推演的轉折點。
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此段文字屬於《攝大乘論》中對特定法相（可能涉及定或心所）的論駁過程。
作者透過一系列的「故」（理由）來否定對方的主張。
論證邏輯涵蓋了定義的邏輯矛盾、心所（想、受）與善惡無記的相應關係、能依與所依的依止關係，以及對「一切行」之性質的辨析，旨在證明對方的定義或推論在法相上不能成立。

本句討論關於「種子」定義的對立見解。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，此處是在分析對種子定義的錯誤認知，即將色法與心法的時間先後順序（次第生）誤認為是產生萬法的潛在種子，而非正確的種子義。
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在《攝大乘論》的論辯體系中，此句用於否定對方的錯誤見解或對法相的錯誤執著，指出其邏輯或義理上的不成立。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法理分析。
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此句處於論著的辯論邏輯中，用於指出對方的論點不僅在先前已論證有誤（前過），且在此處又產生了新的邏輯漏洞或義理錯誤（別失），旨在全面否定對方的主張。
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此處討論的是「別失」（別種失去/失效）的情況。
在《攝大乘論》的論證體系中，旨在說明某些心意識狀態下的執著在境界改變（如從無想天退轉或從滅盡定而出）後，原有的執著對象因心境的轉變而無法維持其成立狀態，用以論證法相的不可得或執著的虛妄。
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此處討論的是小乘阿羅漢在證果時，其最後一念心（最後心）仍處於有漏或有限的境界，無法像大乘菩薩或佛那樣成就圓滿的無漏智慧與法身，強調小乘與大乘在果位上的差異。
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本句探討執著（ clung-to/grasping）的產生條件。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調任何心法或執著的產生皆需依緣。
若缺乏時間或邏輯上的「次第緣」（順序條件），則錯誤的執著觀念無法被建立。

本段論述心識作為種子與果報之依據的必要性。
若無種子識（阿賴耶識）儲存業力種子並在條件成熟時產生果報，則眾生無法獲得清淨或不清淨的特質（品）。
以此證明「心」在法義上的實然成立，是用以對治「心不存在」或「心不可得」之偏見的論證。
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此句為論書中的過渡語，表示作者將將前面以散文形式論述的法相（特徵），轉化為偈頌形式以利於記憶與總結。
在《攝大乘論》的論證結構中，通常先詳細分析義理，隨後以偈頌概括要義。

本句探討菩薩在修行過程中，如何從凡夫的五識（眼耳鼻舌身）執著中解脫，並將心意識轉化為覺悟狀態（轉依）的具體修習方法。
在《攝大乘論》的瑜伽行派框架下，這涉及將染汙的識轉化為淨識的過程。
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此處為論理推導，討論對治（消除煩惱）與轉依（轉化意識）的關係。
作者主張對治必須以「滅」（消除煩惱）為前提才能成立轉依；若否認對治是基於滅盡，則會導致因果混淆（因果無差別），進而使「滅」的定義失效或產生矛盾。
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本句在討論「轉依」（Alaya-vijnana 轉化為大圓鏡智）的條件。
論著強調轉依必須基於「種子」的運作。
若假設沒有種子的法也能轉依，則在「無二」（無差別）的狀態下，缺乏轉化的因果根據（無故），導致轉依的概念在邏輯上無法成立。

本句為論書中的設問，旨在探討阿賴耶識（第八識）與其他心識在功能、性質及運作上的區別，是瑜伽行派（唯識學）分析心識體系的關鍵問題。
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此處為論著中的分類說明，作者在分析大乘與小乘或不同法義的區別時，根據分析的精細程度，提供簡略的分類方式（三種或四種），旨在為讀者提供不同層次的判讀框架。

本句探討意識或心識在形成過程中的習氣影響。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調不同類型的「燻習」（習慣性的潛在影響）導致了認知與表現的差異，分別指涉語言習慣、對「我」的執著見解，以及將事物區分為不同部分的認知習慣。
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本句在論述眾生差異的來源。
在《攝大乘論》的體系中，分析眾生在生命形態與特質上的不同，並非隨機，而是由業力的引導（引生）、業力的成熟（果報）、助緣的性質（緣相）以及具體的形貌特徵（相貌）這四個面向決定。

本句論述種子與差別的關係。
在《攝大乘論》的唯識體系中，眾生之所以在性質、能力或果報上產生差異，是因為過去的經驗（燻習）在阿賴耶識中產生了新的種子（新生），這些種子決定了後續的顯現。
。
本句在討論十二因緣的運作機制。
作者強調某個前提條件（此）的必要性，若缺乏該條件，則無法解釋「行」如何導向「識」，以及「取」如何導向「有」的因果鏈接。
這是在論證名相之間邏輯必然性的論述。

本句說明業力與果報的關係。
所謂「此法」指前述的業力或種子，當其在六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）的環境中積累並達到成熟條件時，便會導致眾生在果報上的差異。
。
本句論述種子（或業力）之持續性。
在《攝大乘論》的體系中，強調若無前因的種子或習氣儲存，則無法解釋後世受生時相關法（身心現象）的生起，旨在證明種子不滅之理。

本句解釋「緣相差別」的機制。
在《攝大乘論》的論述中，心對外境（緣）產生的相狀（相）若產生差別認定，會導致心意識將其誤認為實有，進而生起對自我的執著（我執）。
這是分析煩惱生起之根源的心理過程。
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此處討論的是關於「我相」的認知機制。
論著旨在說明，若缺乏特定的前提條件（此），則無法在他人心中產生對「我」這個對象的執著或認知。
這是在分析意識如何對象化以及執著如何產生的論理推導。

本句在討論阿賴耶識（此識）的特徵區分。
首先區分「共相」（所有眾生共有的性質）與「不共相」（個體差異的性質）；其次區分是否具有「受生種子相」，即決定未來投生、受生的潛在因種，用以說明識在不同狀態下的功能差異。
。
在《攝大乘論》的體系中，此處討論的是種子與顯現的關係。
共相（Sāmānya-lakṣaṇa）在此指涉一種普遍的特質或共有的相狀，它是形成物質世界（器世界）的潛在因緣或種子，說明現象世界的共性是由深層的種子功能所決定。
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本句探討種子（Bīja）的性質。
在《攝大乘論》的體系中，種子分為「共相」與「不共相」。
不共相是指該種子所承載的特定特質，使其能與其他種子區分，並獨立地在心識中種植（內入），以確保未來果報的特定性，而非混同。
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此處討論的是在特定法相中的「共相」。
在《攝大乘論》的論理體系中，此句旨在說明共相的本質並非具備能導致生命投生（受生）的潛能種子，用以區分法相的性質與種子業力的差異。
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在《攝大乘論》的論述中，此處討論的是種子與相狀的關係。
不共相是指特定個體或類別所獨有的特徵，而這種特徵是由於其潛在的「受生種子」（決定投生於特定境界或形態的種子）所驅動而顯現的。
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本句論述對治法（pratipakṣa）與其對治對象（所對治）之間的消長關係。
在《攝大乘論》的論理體系中，當特定的對治法生起時，其所針對的特定煩惱或障礙（不共所對治）將隨之被消除，體現了法相與對治的對應關係。
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本句探討正見如何在共種子識中成立。
在瑜伽師地或唯識體系中，共種子識是眾生共有的潛在能量。
正見的清淨並非單一固定，而是如同修觀行者對同一對象能依據不同的願力與觀察角度（種種願樂）而生起對應的認知，說明瞭意識在處理共種子資訊時，能依據修行者的意樂而成立正確的見解。
。
此句為承接語，標誌著論著將由散文論述轉為以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義。

本段討論修行者在面對煩惱結（結使）時的差異。
所謂「共結」是指眾生普遍具有且難以斷除的束縛。
論著強調個體心性的差異（心異），這種內在心相的差異直接影響到修行在外部顯現的果位或成就（成外）。
。
本句論述淨土成就的機理。
強調「清淨」之見是成就淨土的核心。
佛陀以清淨心觀照眾生與環境，將其轉化為清淨之境，說明淨土非僅是外在環境的改變，而是依於佛之清淨見而成就的法界顯現。

此句為承接詞，表示在論述完前文後，將引用另一段不同的偈頌來進一步證明或說明法義。

本段討論意識（識）如何根據觀行者的主觀意願與見解，在同一對象（一類物）中構建出不同的認知。
這說明瞭外在所取的對象實際上是意識隨緣而起的投射，強調了「識」在認知過程中的主導作用，旨在破除對外在實體的執著，揭示所取之對象僅是識的變現。

本句討論意識的深層結構。
在《攝大乘論》的體系中，強調個體（不共）的本識中潛藏著種子，這些種子在特定條件下會成熟並生起覺受（感覺與知覺），解釋了個體經驗與業力感應的來源。
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本句探討存在之基礎條件。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調特定因緣（如種子、業力或特定法性）是構成眾生與物質世界生起的必要前提；若缺乏此核心條件，則所有生滅的因果鏈條均無法運作。
。
本句在討論心王或心所的性質，區分某些心法與阿賴耶識（第八識）的差異。
阿賴耶識的核心功能是種子生、種子滅，負責儲存並驅動輪迴投生；而此處討論的對象則不具備這種導致受生的種子功能。
。
本句探討器世界（物質世界）產生的必要條件。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調特定因緣的缺失將導致物質世界的生成過程無法完成，體現了佛教對世界構成之因果依存關係的分析。

此處討論的是認識（相識）的層次或強度。
在《攝大乘論》的分析框架中，將對對象的認知區分為「麁重」（較為明顯、強烈、粗糙的感知）與「細輕」（較為幽微、輕微、精細的感知），用以分析心意識對法之識別的差異。
。
本句在論述煩惱的種子。
在《攝大乘論》的體系中，將煩惱分為粗重與微細。
麁重相識是指較為強烈、顯著的認知與執著，這些是導致「大惑」（對法執）與「小惑」（對我執）的潛在種子，決定了眾生在輪迴中的業力與煩惱狀態。
。
此處討論心識與種子的性質。
在《攝大乘論》的體系中，「細輕」描述種子在心識中極其微細且不凝重的狀態，而「有流」（有漏）則指這些善法種子雖是善的，但仍處於輪迴與煩惱的牽引之中，尚未達到完全解脫的境界。
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此處討論的是業果如何導致眾生在能力（勝能）上的差異。
論著旨在說明若缺乏特定的依止條件，前業所產生的果報將無法具體化為個體之間能力強弱的區別。

此處討論的是意識在最基礎層級（本識）的分類。
在《攝大乘論》的體系中，區分識是否具有「受相」（感受性），是用以分析心識運作機制及其與對象接觸時之性質差異。
。
本句在討論識的分類。
在《攝大乘論》的體系中，種子識（種子）分為未熟與已熟。
具有「受相」（感受特徵）的種子，表示該種子已達到成熟階段，將要轉化為實際的果報（果報已熟），這決定了眾生未來感得之善或惡的果報狀態。
。
本句探討意識如何透過名言（語言標記）的燻習在阿賴耶識中形成種子，而這些種子在長時間的戲論（虛妄分別）中不斷強化，最終導致對相的執著或不執著。
此處強調名言與種子之間的因果關係，說明認知模式的形成過程。
。
本句論述「識」在業力運作與認知形成中的核心地位。
在《攝大乘論》的體系中，識是承接業因與果報的基礎；若無識，則善惡業的造作（因）與隨之而來的感受（果）將失去主體而無法成立。
同時，語言概念（名言）的形成依賴於識的燻習，無識則無法產生對現象的認知與定義。

此處為論述邏輯的轉接，指出在分析法相或論證過程中，接下來要討論關於「譬喻」的相狀或其在論理推導中的作用。
。
本句旨在說明「第一識」（指意識）的虛幻本質。
透過四個譬喻：幻事（虛假不實）、鹿渴（錯把蜃樓當水）、夢想（夢中真實感）、翳闇（視線被遮蔽而產生錯覺），揭示意識對現象的認知並非真實，而是基於錯覺與妄想的投射。
。
本句論述識之轉變機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識之所以會產生錯誤的認知（顛倒），是因為潛在的「虛妄分別種子」在起作用。
若能除去此種子，識便不再作為導致顛倒見的因緣，從而能趨向正覺。

此處在討論事物的相狀區分。
在論述法相或名相時，分析對象是否具備某種特定的屬性或特徵（相），用以區分不同類別的法或對象。
。
本段在討論「相」的有無與性質。
論著旨在分析不同層次的修行者（從被束縛的眾生到如來）在面對「具相」、「損害相」以及「分滅離相」時的狀態，用以論證實相與假相的辨析，探討在解脫過程中，對於相狀的執著或脫離之理。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者進入接下來的邏輯論證或因果分析，用以闡明前述結論的理據。
。
本句區分小乘聖者（阿羅漢、獨覺）與大乘圓滿覺者（如來）在斷除障礙上的差異。
小乘僅能斷除煩惱障（惑障），以獲得個人解脫；而如來則能同時斷除煩惱障與所知障（智障），達到全知全覺的圓滿境界。
。
本句強調在修行路徑中，特定條件（此）的必要性。
在《攝大乘論》的體系中，修行必須依循特定的次第（如五道、九心等），若缺乏前導的基礎或正確的法門，煩惱無法依序斷除，最終無法成就佛果。

本句探討業果的性質。
在《攝大乘論》的論述框架中，討論善惡業之果報在特定條件下（如進入無記狀態或特定法相）是否不再具有覆蓋（遮蔽）性質，而轉為無記（不善不惡）的狀態，旨在分析業力運作與果報轉化的細節。
。
本句在論述心法性質的相容性。
無記法（非善非惡）具有中性特質，能與善法或惡法同時生起而不產生矛盾；然而，善與惡在法義上截然對立，兩者不能在同一心念中同時成立，故稱「互相違」。
。
本句在論述果報的本質。
若果報仍被視為具有善惡的對立屬性（即處於對待相中），則仍在輪迴的因果律中，無法達到超越對立、徹底斷除煩惱的解脫狀態。
強調解脫需超越善惡的二元對立。
。
此處討論的是在缺乏「方便」（指能使法生起的條件或因緣）的情況下，心識無法產生任何造作。
由於沒有產生善法，故無法達成解脫；由於沒有產生煩惱，故亦不存在被繫縛的狀態。
這是在分析心法生起之因果關係，說明無因則無果。
。
本句在討論識的性質。
在《攝大乘論》的體系中，果報識（受報的意識）因不具備善或惡的造作義（二義），因此被判定為「無覆無記」。
其中「無覆」指沒有煩惱的遮蔽，「無記」指既非善也非惡，不具有造業的潛能。

本句為論述之總結，提示修行者在理解前述法義後，應將其作為實踐的依據與歸依的準則，將理論轉化為實際的依止修行。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「勝相」（卓越的相貌或特徵）的定義與判定標準。
在《攝大乘論》的語境中，通常涉及對佛陀或聖者三十二相、八十種好等殊勝特徵的辨析，用以區分凡夫與覺者。
。
此句指修行者或觀察者應認知佛陀或菩薩所具備的「勝相」（卓越相貌），在《攝大乘論》的語境中，這通常與佛陀圓滿的功德相應，是用以證明覺悟境界的具體外在顯現。
。
此處論述的是瑜伽行派（唯識）的核心三性質（三自性）理論。
透過區分依他、分別與真實三種性質，分析現象如何從因緣生起、如何被錯誤認知，以及其本質的空性，旨在導引修行者破除執著，證悟真實義。

本句解釋「依他性」的構成機制。
在《攝大乘論》的體系中，依他性是指現象依賴於條件而生。
這裡明確指出，一切意識的差別（現象）皆源於「本識」（阿賴耶識）中的種子，並透過「虛妄分別」的作用而顯現，強調了現象界的生起依賴於種子與能分別心的共同作用。
。
本段在論述識的細分（差別）。
在《攝大乘論》的體系中，識不僅是單純的覺知，還包含對不同對象（境）的區分與認知模式。
此處列舉多種識的分類，旨在分析意識如何透過對身體、感受、世界、數量、空間及善惡生死等對象的區分，而產生種種執著與分別心。
。
本段論述意識（識）的細分及其產生機制。
強調許多特定的認知形式（如對數、處、言說的認識）並非天生，而是透過語言的表達與習慣（燻習）在阿賴耶識中種植種子，隨後由種子生現而成的。
這體現了瑜伽行派關於「名言」對意識塑造的理論。
。
本句論述意識中產生「自他分別」的根源。
在瑜伽行派（唯識）體系中，對自我的執著（我見）會將經驗轉化為種子儲存在阿賴耶識中，當這些種子成熟發芽時，便產生了將世界區分為「我」與「他人」的差別意識。
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本句論述意識在生死輪迴中的產生機制。
根據瑜伽行派（唯識）理論，意識的生起依據於種子，而種子則是透過「有分」（指物質或對象部分）的燻習而種植在阿賴耶識中，進而導致在善惡兩道中持續輪迴的生死識。
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本句論述唯識學中「依他起性」的顯現機制。
說明由於意識（識）的作用，使得被界（環境）、道（修行路徑/法門）以及煩惱所攝受的依他性現象，在虛妄分別的作用下而顯現。
這強調了現象界的顯現並非真實不變，而是依賴於識的分別與種種條件的攝受。
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本句闡釋唯識學中「依他性」的定義。
強調意識的顯現是依賴於前緣（如種子、識）而生，而非依賴於外在真實存在的物質對象（塵）。
所謂「虛妄分別所攝」，是指意識將自體顯現誤認為外在實有，而其本質（體）僅為識本身。

本句闡述唯識宗的核心觀點：外在的物質對象（塵）並非真實存在，而是意識（識體）的變現。
所謂的「分別性相」是指意識將自身的顯現誤認為是獨立於意識之外的實體對象。

本段論述攝論中關於三性質（三性）的核心義理。
指出物質現象（塵相）在自性上是空的（無所有），但其產生的依緣條件（依他性）則是真實存在的。
真實性相並非指現象本身的實有，而是指「現象依他而起」這一事實的真實性。

本句探討識與根的關係。
在《攝大乘論》的體系中，透過對特定識（如身識及其相關認知）的分析，可以推論並涵攝（攝）對應的感官器官（內界），說明心識與生理感官在認知過程中的相互依存與對應關係。
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本句論述意識如何透過「受」（感受）與「識」（認識）的功能，來對接並攝受外部的六種對象（色聲香味觸法）。
在《攝大乘論》的體系中，強調識與外界對象的對應關係，說明認知過程是如何將外界現象攝入意識範圍的。
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此處討論的是如何透過正確的認知（正受識）來對六識界（眼、耳、鼻、舌、身、意）進行攝受或歸納。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正確的觀照來把握識界的性質，將其攝入大乘的法義框架之中。
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本句闡述識的生成邏輯。
在《攝大乘論》的體系中，強調基礎識（如阿賴耶識）的根本性，其他衍生出的意識形態或功能，皆是以此根本識為基底而產生的區分與變異，體現了「一本多衍」的識體結構。

本句論述唯識宗的核心觀點：意識（識）在感知時，其對象並非外部真實存在的物質（塵），而僅是意識自身的顯現（唯識）。
由於缺乏真實的外在對象，因此所有的認知過程在本質上僅是意識的運作。
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此句以夢境為喻，說明「唯識」的運作機制。
在夢中，意識在沒有外在對象（離諸外塵）的情況下，能自行顯現出極其真實的感官對象（色聲香味觸）與環境（舍林地山），用以證明意識具有創造顯像的能力，進而推論現實世界亦是意識的變現，而非獨立存在的實體。
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本句旨在透過譬喻論證「唯識」的核心義理，說明外在現象皆為意識的變現，並非獨立存在於意識之外的實體。
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本句為論著中的總結性說明，指出前文所提及的種種比喻（如幻術、渴鹿見水、眼有翳障）是用來闡明法相或破除執著的論證手段，旨在讓讀者透過類比來理解深奧的義理。

本句探討唯識宗的核心義理，說明外在感知的物質世界（塵）並非實有，而是意識（識）的變現。
以「夢塵」為喻，強調現象界的虛幻性與依賴意識而生的特質，旨在破除對外境實有的執著。
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此處以「夢覺」為喻，旨在說明現象界的虛幻性。
論者指出，人在夢醒後能意識到夢中景象（夢塵）僅是意識（識）的投射而非實有，以此反問：既然能覺察夢境之虛假，為何在覺醒的狀態下，不能同樣體認到現實世界的現象同樣是由識所變現，而非真實存在。
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此句為論著中的肯定性回應，確認前文所述的義理或論點在邏輯上是成立的，或在特定條件下確實存在該種含義。
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本句探討真如智與覺悟的關係。
在《攝大乘論》的體系中，真如是萬法實相，而「智覺」是指對此實相的徹悟。
此處強調一旦證得真如智，這種覺悟狀態是恆常不失的，以此論證覺悟的真實性與不可缺失性。
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此句以夢境比喻眾生在無明遮蔽下的狀態。
在《攝大乘論》的論證邏輯中，用夢中未覺來比喻對真理（或特定法義）的迷失，說明若缺乏覺醒的條件或因緣，則無法產生對實相的認知。
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此句探討覺悟的次第與條件。
在《攝大乘論》的論理框架中，強調特定層次的覺知（此覺）必須建立在先前已達到的覺悟狀態（已覺）之上，說明覺悟過程中的遞進關係或前提條件。
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本句強調「真如智」是覺悟的必要條件。
在《攝大乘論》的體系中，若缺乏對真如（絕對真理/實相）的直接體悟，任何主觀認為的「覺」都僅是妄覺或錯覺，而非真正的解脫覺悟。
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本句強調真如智（Tathatā-jñāna）與特定覺悟之間的必然聯繫。
在《攝大乘論》的體系中，真如是萬法實相，而智覺則是對此實相的現量體證。
若修行者已證得真如之智，則必然具備對當前法義或特定境界的覺知力，兩者互為表裡，不可分離。

本句旨在強調「真如智」作為根本覺悟的重要性。
在唯識學的體系中，若未體悟到萬法唯識且契入真如實相，則無法產生能與真如相稱或相類比的深層智慧（比智）。
這說明瞭修行必須由對現象的認知（唯識）最終導向對本質的覺悟（真如）。
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本句說明解脫的兩種依據：一是依止聖者的教導（聖教），二是體認宇宙人生之實相（真理）。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正見與正法，將眾生從輪迴之苦中接引至彼岸。
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此句為論著中引用經典的開端，旨在透過引用《十地經》中佛陀對菩薩（佛子）的教導，來論證或說明前文提及的「聖教」內容。
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本句依據《攝大乘論》之唯識體系，闡明三界（欲界、色界、無色界）並非實有之客觀物質世界，而是一切由「識」所變現的現象。
強調萬法唯識，破除對外境實有的執著。
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此句為引用前典之敘事，旨在透過彌勒菩薩的請問，引出後續關於大乘法義的論述，符合論書中以問答形式展開教理的結構。
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本句探討心與其對象（所緣）之間的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，討論定心（專注於單一對象的心）在面對色相（物質形態）時，該對象究竟是獨立於心之外的實體（異），還是心意識的顯現或功能（不異），旨在釐清心與境的界限。
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此句為對話的開端，佛陀在論述中直接對彌勒菩薩進行教導，顯示出論中師徒傳法之關係。
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此句在《攝大乘論》的唯識體系中，強調心與其所認識的對象（或心之變現）在實質上並無二致，旨在破除主客對立的執著，揭示萬法唯心之理。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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本句闡述唯識宗的核心觀點「唯識無境」。
強調外部的色法（物質）與相（形相）並非獨立存在的實體，而是依賴於識的變現而顯現的幻象，旨在破除對外境實有的執著。
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此處為論典中典型的對話開端，彌勒菩薩作為請法者，向佛陀（世尊）提出疑問或請求闡教，以引出後續關於大乘法義的論述。
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此處討論的是定境中主客體（能觀與所觀）的關係。
在特定的定境中，心與其所觀照的色相（物質現象）不再對立，達到一種心境融合、不分能所的狀態，是用以分析定之深淺與境界特性的論述。
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此句探討意識的自覺或自我認知機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，討論識如何將自身（或前一剎那的識）轉化為對象（境）而進行能取與所取的運作，分析識之能緣與所緣的關係。
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此句為論書中佛陀對彌勒菩薩的直接稱呼，開啟後續的教導或對話，體現師徒傳承之法義接續。
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此句旨在破除對「主體」或「實體」能掌控他法的執著。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調法與法之間並無實有的主宰關係，旨在揭示萬法空性，不存在一個獨立的實體（法）能對另一個實體（餘法）產生絕對的攝取或支配。
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本句論述識的變現特質。
在《攝大乘論》的語境中，強調識之顯現雖如塵埃般微細且無常，無法被實體化地捕捉（取），但其變生顯現的過程卻是真實發生的，說明瞭識之虛幻與變現的特質。
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本句以「鏡像」為喻，說明對象（影像）與實體（面）的關係。
在《攝大乘論》的論證體系中，此喻用以說明「依他起」或「錯覺」的性質：影像必須依賴實體而存在，但影像本身並非實體，卻被誤認為是實體。
此處旨在破除對虛妄顯現的執著，揭示現象與實相的差異。
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本句討論心意識在不同狀態下的顯現。
在《攝大乘論》的分析框架中，探討心之定境時，若其顯現特徵如同微塵般細碎或異於常態，則將其定義為「異定心」，用以區分不同層次的定心狀態。
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本句說明唯識宗的理論基礎並非憑空臆造，而是基於阿含經等早期經典的教理及其邏輯推演而成立，強調唯識義理與原始佛教教法的承接關係與正當性。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引導讀者進入對前文所述法義的深層邏輯分析，透過設問來展開後續的詳細論證。
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本段討論觀心法門中的認知辨析。
當修行者在觀心中出現色彩（如青黃色）時，容易誤以為是外部環境的顏色，但實際上這是心識的顯現（心色）。
此處旨在指導修行者區分「自心之相」與「外境之色」，避免將心的投影誤認為真實的外在客體。
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本句強調透過邏輯比量（比知）來確立「唯識」的觀點。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需透過對識之性質的分析，破除對外境實有的執著，從而體悟萬法唯識的真理。
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本句在討論識的分類。
當視覺對象（見境）直接呈現在感官之前時，所產生的認知屬於直接感知，而非對過去經驗的記憶（憶持識）。
這是在區分「現量」與「比量/憶度」的認知過程。
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此處討論意識在認知過程中的運作。
當意識進入「聞」與「思」的階段並進行憶持（記憶）時，其所對接的對象（緣）已不再是當下的現前境，而是已經過去的影像或資訊，因此該意識的運作特徵表現為對過去境的再現。
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本句為論證結論，說明在前文對外境之否定或對識之分析後，邏輯上必然導向「萬法唯識」的結論，確立唯識宗的核心教義。
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本句說明在修行階段中，菩薩在尚未完全證悟真如（絕對真理）之前，可以透過類比或比對的方式，先對「唯識」的義理建立初步的認知與理解，作為通往究竟覺悟的階梯。

本句旨在論證「唯識」的成立。
作者以幻象與夢境為喻，說明在夢中雖有視覺（眼識）等感官經驗，但實際上所有經驗皆由意識（心）所造，並非外在實有。
以此類推，現實中的種種識亦如夢幻，以此證明萬法唯識，無外境實有。
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本句探討唯識宗的核心問題：若萬法唯識，則感知對象（色法）本身即是識的變現，如此情況下，識如何能作為主體去「見」其自身的變現（色相）。
這涉及「能變」與「所變」的關係，旨在釐清識之能見與所見之色法在唯識體系中的運作邏輯。
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本句指出對於各種「識」的性質、運作與分類，應透過佛陀在阿含經中的教導以及邏輯推論（道理）來認定，並指示讀者參照前文已論述的分析方法。

此句為論著中的辯論詰問，旨在探討唯識宗關於「色」與「識」之關係。
若主張外在物質世界（色法）本質上即是意識的顯現（識），則必須解釋為何意識會產生出與其本質不同的物質形態（似色）之錯覺。
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此句探討心識或法相在時間流轉中的連續性（相續）與穩定性（堅住），以及在變遷過程中如何維持同一特徵（前後相似），是用於分析心法運作與體質的論理詰問。
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本句說明眾生產生錯誤認知或處於輪迴狀態的根本原因，在於「顛倒」等煩惱作為依止（依據、主導）而生起。
在《攝大乘論》的體系中，強調煩惱如何作為心理機制影響對法義的認知。
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本句在討論認識論與邏輯推導。
在《攝大乘論》的論證體系中，若缺乏前述的前提條件，則無法解釋為何會產生「義」與「非義」的顛倒認知。
這是在分析迷謬（顛倒）產生的邏輯基礎，旨在透過破除錯誤認知來確立正確的正見。
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本句論述煩惱產生的根源。
在《攝大乘論》的體系中，煩惱的成立必須基於「義顛倒」（對法義的錯誤認知）。
若能破除對實相的顛倒見，則導致心靈混亂的「惑障」以及遮蔽智慧的「智障」便失去了成立的基礎。
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本句探討修行之對立統一關係。
在《攝大乘論》的論理中，修行需以「障」作為對治的對象，若無煩惱障與苦空障（二障）的存在，則無法透過對治而證得清淨。
此處強調的是修行過程中的因果邏輯：有障礙纔有對治，有對治方能成就清淨。
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本句為論證之結論，旨在說明前文所述關於意識（識）生起的機制與因緣符合邏輯且有理據，以此確立其理論的真實性與可靠性。
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此句為承接語，標誌著論著將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文所述的法義，在論書中常用偈頌來方便記憶與概括要義。

本段討論意識相續的因果關係。
在攝大乘論的體系中，強調識的傳承具有連續性，後一個意識狀態（後識）必須依賴前一個意識狀態（前識）作為條件而生起，說明心識流轉的不中斷性。

本句探討識與身、受等心身組成要素在不同生命形態（生處）中如何精細地相互配合與結合。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對識之功能及其與物質、感受之關係的細緻分析，旨在剖析生命運作的微觀機制。
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本句在討論眾生受生之因緣。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調受生並非偶然，而是基於特定業力與條件的具足，使得生命形式得以顯現於特定的世界中。

本句為論述中的疑問句，旨在探討世間識（如意識、末那識等）在種子生起時，如何根據前述的因緣條件而產生差異化，而非單一均一的狀態。
這涉及瑜伽師地觀點中關於種子與現行之差別生起的機制。
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本段論述眾生在輪迴中的處境，強調「攝」（包含/限制）的概念。
說明眾生被困於無始的生死流轉中，且在空間（器世界）、個體（眾生界）、行為（作事）、感受（受用）以及業報（愛憎業果）等多重維度中，處於被限定與被支配的狀態，旨在揭示輪迴之深厚與複雜。

本句為論述之轉折，旨在探討如何透過對各種識（如八識）的正確分析與辨析，來論證「唯識」的核心宗旨，即外境不存在，一切現象皆是意識的顯現。
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本句說明成立「唯識」論的核心條件。
在《攝大乘論》的體系中，需透過特定的三種相狀（通常指對象的不可得性、識的自覺性及轉依的可能性等邏輯推演）來證明外境不存在，僅有識之顯現，從而確立唯識之正義。
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此處論述唯識宗的核心觀點「外無境」。
強調一切現象皆為意識的顯現（識量），而非獨立於意識之外的實體對象（外塵）。
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此處討論的是意識（識）的攝受範圍。
在瑜伽行派的分析中，意識不僅能覺知對象（相），也包含覺知本身的能見功能（見），兩者皆屬於識的運作範疇。
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本句在論述法相的攝受關係。
指某種法因其具有多樣的生起相狀（生相），而被歸納、涵攝在特定的類別或定義之中，說明法相分類的依據在於其特徵的攝受。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引導讀者或對話者對前文提及的特定法義進行深入探討與詳細解釋，是論理推演中的承接環節。
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本句闡述唯識宗的核心論點：外在客體（塵）並非真實存在，而僅是意識的顯現。
當意識不再執著於外在實有之「塵」時，便體現出萬法唯識的本質。
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本段探討識的運作機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，識的產生需具備「相」與「見」兩個面向。
「相」是指識所對應的對象特徵（如眼識對色法）；「見」則是識對該對象的覺知與能見功能。
此處強調識與對象的相依關係，說明識如何透過對象的相貌來達成能見的狀態。
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本句論述意識的能覺與所覺關係。
意識不僅能對前五識（眼、耳、鼻、舌、身）及法識的對象進行認知（為相），且具備自我反省的功能，能將意識自身的活動作為對象來觀察（以意識為見），體現了意識在認知系統中的主導與能觀之特性。
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此句為論書中常見的設問句式，旨在引導讀者進入對前文所述現象或理論的邏輯分析與原因探究，是論證過程中的承接環節。
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本句討論意識的特性及其與對象（識塵）的關係。
意識的功能在於「分別」，即將對象區分、定義。
由於意識在運作時會將對象區分開來，因此在經驗上會感覺到各種識塵（意識的對象）是在分開地產生，但這實際上是意識分別功能的結果。
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此句為承接語，標誌著論著將由散文論述轉入以偈頌（詩 verse）形式來總結或強調前文的法義。
在《攝大乘論》等論書中，偈頌通常用於方便記憶與精煉義理。

本句論述在唯識學體系中，根據修行者對「量」（認識量度）與「唯二」（指唯識與唯能變）的理解程度，以及對不同根機（觀人）的教導，說明從通達唯識的認知階段，進而達到伏除識、脫離識的境界之過程。

本句討論意識（manas）的定義與名稱之變遷。
在瑜伽行派（攝大乘論語境）中，意識的性質取決於其依止的對象（依止）。
當意識作為一種「作意」（manasikāra）的功能時，它雖然是心法，但因其導向後續的身體或言語行為，而能在業力的分類中被歸類為身業或口業的起因，說明瞭心法與業名之間的關聯性。
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本句論述意識（識）如何將內在種子轉化為外在顯現。
意識依託於根、境等條件，生起種種相貌，但其顯現方式分為兩種：一種是呈現為客觀的物質對象（塵），另一種則是呈現為主觀的認知判斷（分別）。
這說明瞭現象界的顯現實則是由識的變現而來。
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本段討論意識在不同境界的生起條件。
在有色界（物質世界）中，意識並非獨立存在，而是必須依託於物質身體（色身）才能運作，以此類比感官根源（色根）與身體的依附關係，說明意識在物質層面的依賴性。
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此句為承接語，指出在上述論述或特定脈絡中，將以偈頌（詩格形式的教法）來進一步闡明義理。
在《攝大乘論》等論書中，通常在散文論述後接偈頌，以利於記憶並總結要義。

本句論述修行者在遠行或獨居修習時，應避免對特定環境（如空窟）產生依附心或執著，強調真正的解脫在於內在心念的調伏，而非外在環境的隔離。
唯有能調伏最深層的煩惱與習氣，方能真正打破魔道的牽絆。

本句論述意識與五根境界的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識（心意識）負責對五根（眼、耳、鼻、舌、身）所接觸的對象進行整合與認知。
所謂「分別意識」是指能將對象區分、定義並產生主客體對立的意識功能，它是產生後續錯覺或執著的根本原因。
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本句討論關於「意入」定義的異說。
在分析十二入時，有一種觀點將六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的聚合體直接定義為意入，旨在釐清心法在入處分類中的界定。

此處討論的是識的分類與定義。
在《攝大乘論》的體系中，將識區分為「義識」與「相識」。
義識是指能對對象進行把握、認知的主體功能（本識）；而相識則是指識所呈現的對象特徵或對象的影像（一切識之名相）。
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本句在論述識的分類與定義。
在《攝大乘論》的體系中，將意識（manas）與依止識（alaya-vijnana）共同歸類為「名見識」，強調其作為認知主體與依止基礎的特質，用以區分其他類型的識。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導出後續對前文論點的理由說明或法義論證，是論理推演的轉折點。
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本句探討意識（識）與視覺（見）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，識之相狀（相識）作為一種顯現，其性質如同塵埃般具象化，因此能成為視覺功能的依止（基礎），進而觸發「見」的產生。
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本句總結前文對各種識（如八識）的分析，旨在論證外境並非實有，而僅是意識的顯現，從而確立「唯識」的宗義，即一切現象皆由識所變現。

本句探討現象（塵）的顯現與其本質（空性）之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過觀察現象的生滅與依賴性，體悟其缺乏自性，從而破除對物質世界的實有執著。
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本句闡述菩薩修行之關鍵，強調透過與「四法」相應，能使意識脫離客塵（外在對象的染著），達到一種清淨、無塵的識狀態，從而能深入體悟真理。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定四種法相或分類的詳細定義。
在《攝大乘論》的論證結構中，透過自問自答的方式，使論理推導更加嚴謹清晰。
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此處在論述「識」的性質。
透過比喻說明即便客觀對象（境界）相同，但由於主體（識）的種類與功能（見識）不同，所產生的認知結果也會截然不同，用以區分不同層次的認知相狀。
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此處討論的是意識對對象的錯覺或虛擬認知。
在《攝大乘論》的體系中，說明某些「識」的運作並不基於當下真實存在的境界（對象），而是基於記憶（過去）、預期（未來）或虛幻的表象（夢、影、塵），導致對境界的錯誤認知或無境界之識。
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本段討論認知（識）的產生與「顛倒」之關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調若認知是基於如實的對象（如實有塵）而生，則不需要透過主觀的「功用」（刻意的心理造作）也能達成無顛倒的正確認知。
這是用以對比那些需要透過修行功用來消除錯覺的狀態。
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本句探討認知義理（知義）的機制。
在《攝大乘論》的體系中，對法義的領悟並非隨意，而是必須依循三慧（文慧、思慧、修慧）的次第與邏輯，方能正確契入真理。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者進入對前文所述論點的邏輯分析與詳細解釋，是論證過程中的承接轉折。
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本句論述聖者透過「觀」的修行達到心靈的自在狀態。
這種自在並非偶然，而是基於其「願樂」的圓滿（即對法義的渴求與喜悅已轉化為自在），因此能隨其願力與樂志，在世間種種顯現，以利於眾生。
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本句說明在《攝大乘論》的修證體系中，奢摩他（止）是觀照（觀）的基礎。
當修行者在止定中建立了穩固的加行（準備基礎），便能透過單純的思惟（唯思惟）使法義清晰地顯現，而不需要過多的外在牽引。
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本句討論修行者在證悟過程中的認知狀態。
當修行者進入「無分別智」的境界，且仍處於深層的「無分別觀」中時，心意識不再對外境進行區分與對立的認知，因此感官所觸及的物質現象（塵）不再以分別相的形式顯現。
這描述的是一種超越對立、進入絕對統一的認知階段。
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本句旨在論證「唯識」之核心義理。
透過「三慧」（三種智慧）對境界的分析，以及前文的邏輯推導，證明心意識所感知的一切皆是識的變現，並非外在獨立存在的實體（塵），從而確立「唯識無塵」的結論。
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本句為論著中的過渡句，說明接下來的六首偈頌旨在對前文所述的法義進行重複強調或深化闡釋，以確保讀者能正確領會大乘義理。
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此處為論著的結構說明，指出後續將在關於智慧修習的章節中，詳細分析三惡道（餓鬼、畜生）與人道等不同眾生的狀態與差異。