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本句為論釋之過渡疑問。
在分析完因果修行的不同層次（差別）後，提出核心問題：如何識別並觀察「增上戒勝」的特徵。
此處之「增上戒勝」是指超越一般戒律修行的更高層次，是衡量修行進展與果位之關鍵相狀。
。
本段說明菩薩戒（禁戒）在菩薩地修行過程中的四種卓越特質（勝相）。
這不僅是形式上的戒律，更是與其修行位階相應的特質，涵蓋了個體差異、通用與專屬的修行準則（學處）、以及其廣大與深奧的法義境界。
。
本句在論述大乘菩薩戒的殊勝之處。
不同於小乘僅止於自律，大乘戒之「勝相」在於其內涵涵蓋了對戒律的守護、對善法的攝持，以及將修行目標設定在利益一切眾生之上，體現了大乘菩薩以利他為核心的修行特質。
。
此句在討論戒律的修行位階或住處。
說明「守護戒」與其他兩種戒律在修行體系中的對應位置，強調修行者應明確知曉各類戒律在心法或實踐中的安住處。
。
本句強調「戒」在修行體系中的基礎作用。
在《攝大乘論》的框架下，攝持善法之戒不僅是禁止惡行，更是為了營造一個適合佛法（智慧與覺悟）生起與安住的內在環境，說明戒、定、慧三學中，戒是所有正法生長的根基。
。
此處討論菩薩戒之功能。
利益眾生戒不僅是修行者的自我約束，更具有外在的轉化作用，能透過菩薩的願力與行持，使眾生所處的環境（住處）趨向成熟，使其具備聽法與覺悟的條件。
。
此處討論的是在特定修行境界或法義學習中，聲聞與菩薩等聖者因已具足正見或處於聖者位，其心性已轉化，不再造作導致墮落的罪業，故能共同研習深奧法義。
。
此處討論的是修行者在戒律與學問上的區別。
所謂「不共」，是指與一般世俗或初學者不同的特質；「遮罪」是指透過禁制不善行為來防止造罪。
此句說明某些修行者因嚴格執行遮罪戒律，而不再採取一般的世俗行為或學習方式。
。
本文討論大乘菩薩與小乘聲聞在持戒標準上的差異。
由於兩者修行目標（阿羅漢果與佛果）與菩提心之動機不同，因此在適用相同的學處（戒律）時，其判定違犯與否的標準有所區別，體現了權實之別與乘之差異。
。
此處區分菩薩與聲聞在戒律適用範圍上的差異。
聲聞戒多側重於外在行為（身口）的制止；而菩薩因追求圓滿覺悟，其戒律要求更高，將「意業」（心念）亦納入學處，故心念之過亦視為犯戒。
。
本句討論菩薩在攝受眾生時的行持標準。
強調菩薩在度化眾生（攝受）的過程中，必須保持身口意三業的清淨無過，將此作為修行的核心。
文中提到的「共不共學處」是指聲聞、菩薩共同的修行基礎（如戒律、清淨）以及菩薩特有的修行特質（如大悲、方便）之區分與整合。

此句為論釋中的疑問句，旨在探討大乘菩薩道（菩薩學處）與小乘聲聞道在修行目標、方法及心量上的根本差異，是區分大乘與小乘教法的關鍵切入點。
。
此處在論述小乘（聲聞）與大乘在戒律上的根本差異。
聲聞之戒側重於個人清淨與禁戒（守護戒），而大乘菩薩則在守護戒之外，更涵蓋了積極攝持善法以成就菩提，以及為了救度眾生而設的利益戒。
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此處區分僧團戒律中的「共戒」與「不共戒」。
共戒是指所有出家者（不論僧尼或不同法脈）共同遵守的戒律，其中包含「性罪」，即行為本身在道德與法義上即屬罪惡（如殺生），不論是否因制度規定而禁止，其性質本身即是罪。
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此處討論戒律的分類。
在律藏中，有些禁戒是所有出家眾（如比丘、比丘尼、優婆塞等）共同遵守的（共制），而有些禁戒則僅針對特定身分（如僅針對比丘）而制定，稱為「不共」。
掘地斷草等行為在特定律法中被列為禁制，此處指出其屬於不共之制罪。
。
此處論述大乘菩薩與小乘聲聞在戒律適用上的差異。
大乘菩薩以「菩提心」與「利他」為最高準則，在不違背根本戒的前提下，為了利益眾生而打破部分形式上的學處（如安居禁行），其行為被視為正當且不構成罪犯，體現了「權宜」與「慈悲」優先於「形式律條」的大乘精神。
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本段討論菩薩在行「攝受」（指以方便法門吸引、接引眾生）時的正法準則。
強調真正的攝受必須建立在清淨的戒律與正法之上，不能為了達到攝受的目的而採取違背戒律或引起貪欲的手段（如以女色誘之），否則雖達到了吸引眾生的結果，卻在過程中造作了罪業，不符合大乘菩薩的清淨行。
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本句在論述如何修正前述的論理缺陷（過）。
作者主張應採取「無罪過」的視角或定義來涵攝（攝）該議題，以確保論證在法義上成立且不產生矛盾。
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此處討論菩薩與聲聞在戒律上的差異。
菩薩因發大願而具有更高的道德標準，即便僅在心中起心害覺（傷害覺悟者）的念頭，即構成菩薩之罪業；而聲聞弟子之戒律重點在於個人解脫，其判定標準與菩薩不同。
。
本句探討大乘修行中「三學」（戒定慧）與「波羅蜜」之間的關係。
在攝大乘論的體系中，增上戒等三學已涵蓋了波羅蜜的實質，因此質詢為何在理論建構上仍需將三學單獨列出，旨在釐清權教與實相、或名相與體性的對應關係。
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本句為論著中的承接語，旨在區分目前討論的法義（通常指大乘菩薩行或特定修法）與一般波羅蜜道的差異，透過對比來釐清大乘法門的特質。
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本句說明修行次第。
首先指出心意識具有「展轉」不定的特性，因此需要透過「學處」（戒律）來規範與調伏。
接著闡述經典的修行路徑：戒、定、慧三學的遞進關係，即以戒律為基礎穩定心神（定），再由定心生起洞察實相的智慧（慧）。

本段在解析大乘菩薩之「曠大」特質，將其分為四個維度：知識（學）、功德（福德）、願心（利樂心）以及最終的覺悟境界（住處）。
這體現了大乘修行必須在知行、福慧、願力與果位上全面達到無量廣大，方能稱作大乘。

本句說明菩薩道之學習內容（學處）之廣博。
菩薩之學處不限於個人解脫，更在於「教化」與「攝受」，旨在透過廣大的智慧與方便，將一切眾生導向覺悟，體現了大乘菩薩利他行之核心。
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本句旨在區分菩薩與聲聞在福德資糧上的差異。
菩薩以度化眾生為願，其福德資糧是為了成就佛果而廣行佈施、持戒等，故稱「不可測量」；聲聞則以個人解脫為目標，其福德範圍較小，不具備大乘菩薩那種廣大圓滿的資糧。
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本句討論的是菩薩在攝受眾生時的「利益意」。
其核心在於不僅要攝受眾生，更要將其導向修習善法，將對眾生的關懷轉化為實際的正法引導，使眾生獲得真正的利益。
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此句在論述心所或意識狀態的分類。
指在業力成熟、承受果報的階段，若所獲之果為正向的福德享受，其心境狀態即定義為「安樂意」。
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本句強調菩薩戒與聲聞戒在目的與境界上的根本差異。
菩薩戒旨在成就「無上正等正覺」（佛果），其所對應的覺悟境界是廣大無邊的；而聲聞戒僅以解脫個人痛苦、成就阿羅漢果為目標，其境界相對狹小，無法導向圓滿的佛果。

本段討論大乘菩薩在極特殊情境下，以「方便」行惡業而能轉化為福德的特殊境界。
此處強調的是菩薩之「心意識」與「大悲願力」已超越一般凡夫的業力運作，其行為旨在救度眾生而非出於貪嗔癡，故能化惡為善，疾速成就佛果。
此屬大乘特有的「方便」義理，需區分於世俗的隨意造業。
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此處討論菩薩在修行過程中的「方便」運用。
菩薩為了度化不同根機的眾生，會運用神通變化身口之業（行為），這種行為在凡夫看來可能不合常規，但基於大悲心與正法目的，這實際上屬於菩薩深奧的戒律體系，即「方便戒」，旨在以適當的手段引導眾生離苦得樂。
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此處描述菩薩或導師的方便法門。
透過向權力者（國王）揭示眾生受苦、被逼迫的實況，旨在喚起慈悲心或改變統治方式，從而創造一個有利於眾生實踐戒律、修行正法的環境，使眾生能穩定地在律行中精進。
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本句解釋菩薩在「本生」（前世）中示現受苦之原因。
菩薩並非真實受苦，而是透過示現逼惱（受壓迫、痛苦）的狀態，以引起眾生的共鳴與同情，從而建立信任感（淨信），這是大乘菩薩「攝受」眾生的方便法門，旨在先破除隔閡，後導向正法，使眾生根機成熟。
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本句旨在定義菩薩戒的特質。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩戒不僅是行為上的禁制，更包含對大乘佛法深層義理的體悟與實踐，其「甚深」體現於對空性與慈悲的結合，「勝相」則指其超越小乘戒律的殊勝境界。
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本句說明菩薩之所以能具足前述四種勝相，其核心在於對戒律的嚴格守護與實踐。
在《攝大乘論》的體系中，外在的勝相（相好）是內在修行（尤其是持戒）的顯現，強調戒行與功德相應的因果關係。
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此句指出菩薩在修行過程中的「學處」（行為準則與規範）具有極大的多樣性與層次感，並指引讀者參閱專門論述律儀規範的《毘那耶瞿沙》以獲知更詳盡的分類與差異。

本句為論釋之導引，強調菩薩在面對法義的深奧差別時，需透過「善巧方便」來轉化與運用，而這種方便並非隨意而為，而是一種需要修習的「勢力」（能力），旨在說明如何將深奧的理法轉化為可實踐的救度手段。
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本句討論業力與果報的對應關係。
在論釋語境中，強調特定的「不善業」（如五逆十惡）在心意識上與極其沉重的果報（無間地獄）產生連結（相應），導致必然的墮落。
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此處描述菩薩運用「他心神通」觀察眾生業力之深淺。
當菩薩判定某眾生之惡業已至「決定」之狀態（即定業），且無任何外在方便能予以轉化時，方能準確判定其將墮入地獄的果報。
這體現了菩薩在救度眾生時，對業力法則與神通判讀的嚴謹性。
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此處描述菩薩在發心行願時，具備極強的捨身精神與大悲心。
為了利益眾生，即便承擔最嚴重的果報（墮入地獄），亦視若平常，體現了大乘菩薩「為救眾生，願受一切苦」的願力。
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此處討論關於殺生與果報的特定論議，分析行為在現世與未來兩時期的苦樂分佈，旨在探討業力運作與果報之差異。
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此處論述大乘菩薩之「方便殺生」義理。
強調行為的定性不在於形式（殺生），而在於動機（利益心）。
當菩薩完全捨棄私慾，僅為救度更多眾生或防止大害而行，其心已離貪嗔癡，故不造業而反得福，能加速修行至佛果。
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此句強調大乘修行法門（行）在義理與實踐上的深邃與精妙，非凡夫或小乘之見能輕易領悟，需依正法導師與深厚定慧方能契入。
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此處討論菩薩在修行過程中，為了方便度化眾生而運用神通化現（變化身口業）。
這種化現並非為了私慾或戲弄，而是基於大悲心與方便法門，因此這種對神通的正確運用與自律，被視為一種深層的戒律（甚深戒），體現了戒律在菩薩道中不僅是禁絕惡行，更包含對方便手段的精確掌控。
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此處描述菩薩或佛之「方便示現」。
透過扮演威權者（國王）施予逼惱，以激發眾生對世俗苦難的厭離心，或透過外在壓力強制其進入律儀修行，屬於以「對治」之法引導眾生趨向正道的權巧方便。
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此處討論菩薩或佛在度化眾生時，其顯現的形態（體相）並非固定不變，而是根據對象的根機與需求而隨意變化（變化）。
文中以《華嚴經》中阿那羅王為善財童子示現的例子，說明這種為了教化而特意呈現的「方便」相狀。
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此處引用本生故事以說明菩薩在求正覺過程中，為實踐波羅蜜（尤其是佈施波羅蜜）而進行的極端捨身與捨愛修行，強調菩薩為度眾而能捨棄最親近之人的大悲心與堅定願力。
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此句描述該人物並非真實肉身，而是透過神通力所幻化出的形相。
在論釋語境中，常用於說明佛菩薩或天人為方便教化而示現的化身，強調其非實有之特性。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論證邏輯中的關鍵轉折。
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此句解釋菩薩在度化眾生時採取適當手段（方便法）的目的。
首先是為了不讓當下的眾生因法義過於深奧或嚴苛而產生壓力或厭離（不逼惱）；其次是為了能廣泛地接納並導引不同根機的其他眾生（攝受），體現大乘菩薩隨機化導的慈悲與智慧。
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本句強調菩薩在行攝受（接引）眾生時的慈悲心與手段。
菩薩在度化眾生時，必須採取正向的接引方式，而不能採取對特定個體施壓、逼迫或使其痛苦的方式來達成對其他眾生的教化或接引，這體現了大乘菩薩「不捨一人」且「慈悲為本」的行願。
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此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，用以強調前述所討論的法義或觀點具有極高的深奧性，非一般淺見可及，需透過深厚的智慧與修行方能領悟。
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本句為論著中的引用指引，指出前文所述的四種法義差別，可在特定的論典（毘那耶瞿沙）中找到更詳盡的論述，體現了佛教論書相互參照、依據經論而立的特點。
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此句為論書的標記語，說明對「增上戒學」這一特定修行法門之解釋部分已完結。
在《攝大乘論》的體系中，增上戒學是指超越一般世俗或出家戒律，旨在斷除深層煩惱、成就菩提的更高階戒學。

本句為論述之轉接，在完成對「增上戒學」的分析後，將討論焦點轉移至「增上心學」。
在《攝大乘論》的體系中，戒、心（定）、慧三學需依序增上，此處旨在探討心學（定學）在菩薩道中如何達到超越凡夫、契合大乘的卓越狀態。
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此處在論述瑜伽師地或心法分析時，將法相的差異分為六類，用以精確區分不同心法或對象在性質、功能及產生過程上的不同，是為了在修習或分析時能準確對治，不至混淆。
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本段論述大乘修行者如何透過特定的三昧（定力）與總相緣智，清除阿賴耶識（種子識）中的染汙障礙，進而獲得自在的受生能力與多種神通。
其核心在於「以楔出楔」的譬喻，意指以更高層次的智慧（總相緣智）來對治並排除深層的潛在障礙，使心靈達到無礙狀態，從而能隨意運用神通於世間。

此句為論釋之導引，旨在說明接下來將詳細分析「增上心學」的優勝特質。
在《攝大乘論》體系中，心學是指對心法性質的正確認知與修習，而「增上」則指超越一般凡夫之見，達到聖者之境界。
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本句旨在區分菩薩與聲聞在修行對象（所緣）上的差異。
大乘法因其深廣的義理，僅能由具備菩提心與大願的菩薩所能領悟並作為觀照對象，而追求個人解脫的聲聞則不以大乘法為其修習之對象。
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此處旨在區分大乘與小乘（聲聞）在禪定成就上的差異。
大乘三摩提（三昧）具有廣大的福德與光明特質，而聲聞之定僅限於個人解脫，不具備大乘菩薩所修持的這種圓滿福聚定。
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本句解釋「對治差別」的運作機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，對治是指用相反的法來消除煩惱或障礙。
此處以「細物推粗物」為喻，說明對治法（如智慧、定力）雖看似精微，卻能有效排除粗重的煩惱障礙。
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本句討論煩惱種子在阿賴耶識中留存的機制（燻習），並區分對治法在解釋上的層次。
將其分為「麁（粗）」與「細」兩種說明方式，旨在透過由淺入深或由粗到精的邏輯，讓修行者能更準確地理解煩惱如何被對治與消除。
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此處論述菩薩在修行與度化眾生之間的高度圓融。
說明具足特定功能（如大菩薩之三昧力）者，能將禪定之寂靜樂與度生之動態活動結合，達到「定慧等持」且「不離世間」的境界，即使在輪迴受生中亦能維持定力。
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此句在《攝大乘論釋》中用於對比聲聞乘與大乘菩薩在修行目標、見地或願力上的差異，強調聲聞乘的侷限性，與大乘的廣大圓滿相對立。
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此句說明「出生差別」（化身或選擇投生形式）的能力源於深厚的禪定功力。
在瑜伽行派或大乘論釋語境中，神通非偶然獲得，而是依據定力之深淺而生，使修行者能自在穿梭於不同世界且不受限制。
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此處在討論佛陀或菩薩之神通力或功德之作用（作業）。
「振動」在此非指物理上的搖晃，而是指一種能遍及法界、影響一切世界的強大精神能量或法力作用，說明其功德之廣大與深遠。
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此處討論的是關於世界毀滅的相狀。
在佛教宇宙觀中，世界在劫末時會被火燒毀，此句旨在定義「燒然」之名相，明確其指涉對象為所有處於毀滅狀態的世界。
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此句在論釋中解釋「普遍」之義，說明其特質在於光明的無礙遍滿，以此論證法性或佛光之周遍性。
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此處解釋「顯現」之義，強調佛菩薩之身或世界之顯現並非絕對的物質實體，而是依於觀者的根機（隨所應見）以及菩薩的願力與神通力而呈現的現象。
這體現了大乘佛教中關於「機感」與「神通」對認知現實之影響的論述。
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此處討論的是物質元素（四大）的轉化過程。
在論述心物或物質變異時，說明一種元素可以轉化為另一種元素，以此解釋「轉變」的定義與運作方式。
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此處描述大乘菩薩或佛之神足通力，強調其空間移動超越物質時間與距離的限制，體現法界圓融與自在之特質。
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此處解釋「聚」的義理，旨在說明大乘法門中空間的非物質性與不可思議轉化。
透過「無量世界入一微塵」的對比，揭示法界在真如實相中並非受限於物理體積的增減，而是體現了「以小含大」的圓融特質。
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此處在解釋「散」的義理，強調微小之物（一微塵）與極大空間（無量世界）的相即與普遍性，旨在說明法界中微塵與世界的互涉關係，體現大乘佛教中關於空間與實相的圓融觀。
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此處論述的是一種「以一容多」的顯現理路。
說明在特定的身（或法身/觀想身）之中，能將宇宙間所有無量種種的物質形態（色像）悉數攝入並顯現，體現了大乘瑜伽或攝論中關於法界顯現的圓融特質。
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此處討論神通或意識轉移至他處時的顯現狀態。
指當意識或身心前往與自身性質相近的境界（同類）時，其感官所呈現的色、形、聲等特徵，會與該境界原有的特質保持一致。
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此句說明菩薩或佛陀出於慈悲心，為了利益與教化眾生，而隨機化現或前往各處的動機與實況。
強調其行徑皆是以「教化」為目的之方便法門。
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此句在論釋中解釋「隱顯」的定義，說明法相或特質在不同處所、不同條件下，具有顯現與不顯現的狀態，用以分析法相的特徵。
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此處討論「自在」之義，是以魔王能隨意變幻身相為類比，說明一種能自由掌控、變現形態的能力。
在論釋語境中，此類比旨在釐清「自在」的定義，強調其具備隨意轉換與顯現的特質。
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此處討論神通的層級與對比。
在佛教論述中，神通分為不同等級，若修行者所獲的神通在質或量上超越他人，即可在對抗或比試中使其失效或被壓制（伏），強調神通之勝劣取決於修習的深度與境界。
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此句討論在論辯或教學過程中，為了使對話能有效推進，需使對方具備足夠的辯才與邏輯能力，以便能針對問題給出正確且清晰的回答，而非因缺乏表達能力而導致溝通受阻。
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本句說明菩薩利他（給予正念與快樂）的前提是自身的修行。
透過聽法與修習三摩地（定），修行者首先在內心中建立正念與法樂，進而能將這種正面的精神狀態分享或傳遞給他人。
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此處解釋佛陀或菩薩放光的功用，並非單純的視覺現象，而是一種接引的方便法門，透過光芒的感召，使遠方世界的修行者能迅速聚集，以利於法會的進行或正法的傳播。
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此處在論述大乘菩薩與聲聞弟子在神通能力上的差異。
強調大乘修行者所能成就的神通在規模與層次上遠超聲聞，用以區分二乘與大乘的果位差異。

此句在解釋「攝」的義理，說明「一切難行」這一總稱，其具體內涵是由於包含了十種與出生相關的艱難修行（難行）而構成的。
在論釋體系中，這屬於以分說總的分析方法，將廣義的修行困難具體化為十種特定的出生難行。
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此處討論菩薩行中極其艱難的修行類別。
所謂「自受難行」，是指菩薩為了達成覺悟（菩提）的願力，主動選擇承擔艱苦的修行或承受苦難，將其視為成就佛道的必要過程，而非被動受苦。
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此處討論修行者在面對生死輪迴的極大痛苦時，仍能堅守菩提心、不向後退轉的艱難之處。
強調「不退」之實踐在生死苦海中具有極高的難度。
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此處描述菩薩之大悲願力。
菩薩在救度眾生時，即便面對極其艱難的環境或對象（難行），亦不退縮，其核心動力在於對所有處於顛倒見、顛倒行中的眾生具有不捨棄的慈悲心。
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此句描述菩薩行願的艱難與大悲心。
強調菩薩在面對眾生的嗔心、冒犯（觸惱）時，不生嗔心，反而以忍辱心轉化，持續提供利益，體現了大乘菩薩「無條件利他」的修行特質。
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此處討論修行者在世間生存卻能保持清淨的困難性。
強調「不染」之難，在於世間法（如貪嗔癡、名利慾）具有強大的滲透與影響力，修行者需具備強大的定力與智慧才能在處世之中不被世俗價值觀所染汙。
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此句說明修行大乘法門之難度與信心的重要性。
強調即便在理論認知（解）尚未完全成熟之前，只要能對深廣的法義生起強烈的信受心（信），即是進入大乘修行的關鍵起點。
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本句說明修行之艱難在於必須破除對「我」與「法」的執著。
透過體認「人無我」（個體實體不存在）與「法無我」（現象對象無自性）的二無我理，方能突破修行上的障礙，達成真正的通達。
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本句說明修行者在體悟覺性（隨覺）上的困難之處，在於必須具備能契合、領會如來深奧祕密教義的智慧與根機，方能達成隨順覺知的境界。
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此句討論菩薩在世間修行時「不離」與「不染」的辯證關係。
在攝大乘論的語境中，強調若要達到完全不被世間法汙染（不染），前提必須是能超越生死；若仍處於生死之中且不捨離，則極難達到絕對的不染，揭示了修行中對治執著的困難度。
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此句描述佛菩薩的「無功用行」。
佛已證得解脫，不再受障礙束縛，因此其救度眾生的行為不再是刻意、勉強的努力（有功用），而是隨緣而起的自然流露（無功用），即便是在最艱難的生死邊際，亦能圓滿一切利益。

此句為論釋之導引，旨在探討菩薩道中「難行」的具體內涵。
在《攝大乘論》的語境下，難行通常指對治深厚煩惱、捨棄自我執著以及在長久劫中持守菩提心等極其艱難的修行過程。
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本句說明大乘菩薩在修行過程中所需面對的所有艱難實踐（難行），可以概括地由這十種特定的難行來代表與顯示，旨在將複雜的修行路徑系統化，以便修行者對照實踐。
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本句在解析修行中如何處於中道，既不能遠離世間（不離），也不能被世間法所汙染（不染）。
此處明確定義「不離」之義為「不捨」，強調在不捨棄慈悲與方便的前提下，保持清淨心。
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此句描述菩薩在修行中需達到的高度平衡：一方面不捨離生死（為了度化眾生而願留在輪迴中），另一方面又不被生死的煩惱與痛苦所染汙。
這種「不捨」與「不染」的並存，是菩薩大悲心與大智慧（空性）結合的體現，因此被稱為「甚難」。
。
此句為釋論對原論的指引。
作者指出在討論某種修行或法義的難行之時，除了目前詳細討論的部分，其餘九項在《攝大乘論》的原論文本中已有足夠的說明，無需在此重複詳述。

本句探討菩薩在修行「隨覺」（隨順覺悟）這一困難階段時，如何依止佛陀的「密語」（深奧、不輕易顯露的教法）來契入覺悟狀態。
強調在極高深的修行層次中，需要特定的導師指引與深奧的法義契機方能突破。
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此句為論書中的設問形式，旨在探討菩薩在實踐六度中第一度「佈施」時，應如何正確地修行以達到圓滿成就的境界。
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此句探討佈施的境界與功德之轉化。
在《攝大乘論》的語境中，強調並非僅靠物質的給予，而是在心法、願力或智慧的運作下，能使佈施的功德遍及十方，體現了大乘菩薩將有限的物質轉化為無限功德的圓融特質。
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本句探討如何修習「佈施樂欲」，即在心中生起樂於捨棄、樂於給予的喜悅與願望。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於菩薩修行六度中佈施道的心理準備與動機修習，強調將「佈施」從義務轉化為內在的喜悅。
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此句討論修行者在佈施法門上的心態。
在《攝大乘論》的語境中，探討的是對福德法門的執著或缺乏，用以分析修行者在進入更高階的智慧修行前，對世俗福德（佈施）的心理狀態。
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此句探討在菩薩道修行中，如何將「佈施」的行為與「信心」結合，使施捨不再僅是物質的給予，而是基於對正法與覺悟的深信而成就的功德。
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本句討論修行者若缺乏對如來（覺者）的信心與歸依心，將無法建立正確的修行基礎，難以進入大乘法門。
信向是修行之始，缺乏信向則無法生起發心。
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本句探討在菩薩道修行中，如何透過正確的思維與願力，將佈施的意願從一般的行善提升至為了度盡一切眾生而發心的「策發」狀態，強調心念的轉化與激發。
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此句探討修行者在實踐波羅蜜（佈施）時，缺乏內在的驅動力或發心。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行需由正見引導而產生實踐的動力，若無策發，則無法將理論轉化為實際的功德。
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此句探討菩薩在實踐佈施波羅蜜時，如何達到「遊戲」的境界。
所謂「遊戲」，是指菩薩在空性智慧的導引下，不再執著於施者、受者、施物三輪，將佈施視為一種自在、無礙且不著相的靈活運用，而非刻意的功德積累。
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此句在論述菩薩道之資糧或因果關係，強調佈施作為進入大乘道最基礎的善業。
若完全缺乏佈施的實踐，則缺乏成就菩提的初步因緣。
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此句探討成就「廣大布施」的具體方法。
在《攝大乘論》的語境中，佈施的「廣大」不僅指財物的多寡，更在於心念的無著與對象的無盡，旨在透過佈施破除我執，以達成菩薩道的利他目標。
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本句討論佈施波羅蜜的心態。
在修行佈施時，若心念不堅定（不牢），即產生懷疑、後悔或對施物有所執著，則無法達到圓滿的佈施功德。
此處強調的是心念的純淨與堅定度。
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此句探討佈施波羅蜜的修習要點。
在《攝大乘論》的體系中，「清淨」佈施是指在佈施時去除貪著、慢心以及對對象的執著，將佈施從世俗的交易或功德追求，提升至無相、無我的菩薩行境界。
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此句討論修行者在佈施或修習大乘菩提心時，若心起吝嗇、不願捨棄財物或法義的執著，將成為修行之障礙。
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此句探討佈施的最高境界。
在《攝大乘論》的體系中，佈施若僅是世俗的施予，僅得人天果報；若要達到「究竟」，必須配合「三輪體空」（即施者、受者、所施之物三者皆空）的智慧，將佈施轉化為菩薩道的波羅蜜，以期達到覺悟的終極目標。
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此句討論修行者在證悟過程中的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，「究竟」指最終的覺悟或無上的正等覺。
若心念仍有波動或執著，未能恆常安住於此終極真理中，則尚未達到完全的解脫。
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此句探討菩薩如何透過修行，將「佈施」從單純的物質或法施，昇華至一種不受時空、對象、數量限制且無執著的「自在」境界。
在《攝大乘論》的體系中，自在是指對特定法門的完全掌控與運用自如。
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此句討論菩薩在修習六度中「佈施」的境界。
所謂「自在」，是指在佈施時能完全擺脫對財物、對施受雙方的執著，達到隨緣而施、無礙自在的圓滿狀態。
若不能夠自在，則說明仍有微細的執著或障礙。
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此句探討如何將有限的物質佈施轉化為無限的功德。
在《攝大乘論》的語境中，這通常涉及將佈施與「空性」或「大乘菩提心」結合，使佈施不再受限於施者、受者與施物，從而達到無盡的境界。
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本句討論修行者在證悟過程中的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，「無盡」通常指無盡解脫或無盡之法界，強調若不能將心安住於這種超越有限、不生不滅的狀態，則無法達成究竟的解脫。
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本句說明在修行六度（佈施、持戒、智慧等）時，其功德或體現方式並非單一，而是根據修行者與該法門的相應程度（相應心或相應力）而有所不同，應依其具體的相應狀態來判定其境界。

此句為論釋對原論之解析，指出該段文字並非僅就字面解釋，而是包含深層的、非顯而易見的「密語」義理，需透過特定法義框架方能領悟。
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本段闡述大乘菩薩「無我」與「同體大悲」的實踐。
菩薩打破自他界限，將眾生視為自身，使佈施不再是個體的施予，而是在法界圓融的視角下，眾生的善行即是菩薩的功德，體現了自他不二的高度覺悟。
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此處討論菩薩佈施的心理狀態。
真正的「樂欲」並非對物質獲取的渴望，而是對「無相佈施」的喜悅。
區分了「有所得施」（期待回報或名聲的世俗佈施）與「淨施」（完全離相、不求回報的菩薩佈施），強調佈施的純淨度在於心念的無執。
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本句解析「所得」的構成。
在瑜伽行派的體系中，「所得」是指心意識在面對對象時，因未能徹悟空性而產生的執著與錯認。
具體表現為對現象的雜亂相狀（雜相）產生認同或執取（著相），從而形成一種「得到了某物」或「對象真實存在」的錯誤認知。
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本句說明佈施的層次。
在大乘修行中，若佈施時心中仍有雜念（如對對象的偏好）或執著於佈施的相狀（如追求名聞或對施捨行為的認同），則屬於未離相的佈施，未能達到三輪體空之境界。
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本句討論「施信」的成就條件。
強調佈施的信心與願力必須源自於修行者內在的覺醒與發心（自得施心），而非依附於外在的誘導或環境因素（不藉他緣），以此說明內在心法在成就佈施波羅蜜中的主導作用。
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本句探討菩薩行中「施」的來源。
論述者指出，能發心進行佈施的這種「策發」能力，並非外來，而是源於眾生自性中本具的能施之能，強調自性與行持的內在關聯。
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此處討論修行者在對治「慳貪」時的心理狀態。
說明在特定的對治動機（如意識到慳除的危害）下，即便缺乏外在的強烈激勵或催促，仍能自發地進行佈施以破除執著。
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此處討論菩薩在修行佈施波羅蜜時，如何將其轉化為「遊戲」之境。
所謂「遊戲」，是指在無執著、無壓力且隨緣自在的情況下行佈施。
要達到此境界，必須將佈施內化為恆常的習氣（常施），而非偶爾為之的行為，如此才能在佈施中獲得自在，不被施者、受者、施物之三輪所縛。
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此句闡述大乘菩薩的「三輪體空」與「無相佈施」境界。
當修行者體悟到施者、受者、施物三者皆空，不再執著於單一物質的給予，而是在心中將法界一切圓融地視為佈施，如此方能達到無量無礙的普賢行願。
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本句討論佈施的層次。
一般的佈施可能因執著或不穩定而「不牢」，但若修行者能契入「祕密義」（即深層的空性或無相義理），使心不被名利、對象所擾亂，則能將佈施轉化為一種定心的修行，進而達到根除貪欲的目的。
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本段解析佈施清淨的修習過程。
重點在於「拔根」，即徹底根除吝嗇心（慳根）。
文中以「首在下、根在上」的意象說明修行次第：先將吝嗇之情轉化（迴慳），隨後從根本上予以拔除，如此方能使清淨的佈施心真正生起。
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本句區分了大乘菩薩與小乘聲聞在「究竟」上的差異。
聲聞乘以進入涅槃、不再輪迴為終極目標（住於涅槃）；而大乘菩薩雖能成就涅槃，但為了度化眾生，並不執著或停留於個人寂靜的涅槃中，此即「不住涅槃」的菩薩道精神。
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本句探討「自在」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，所謂的「自在」並非指獲得某種神通，而是指對特定對象（此處為施）的障礙（障）不再能主導或限制修行者。
當「障礙」失去其自在（功能）時，修行者便在該法門上獲得了真正的自在。
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本段討論菩薩如何達成「施無盡」的境界。
在《攝大乘論》的語境中，菩薩的佈施並非僅指物質的給予，而是以涅槃的智慧與功德作為佈施的來源。
由於菩薩追求的是大乘之涅槃（不入小乘之寂滅），為了區分菩薩與聲聞（小乘）在入滅境界上的差異，故將「無盡」與「涅槃」等同，強調菩薩在涅槃中仍能不斷地為眾生利益而運作。

此句為論述之起首，旨在探討構成「殺生」這一不善業的具體條件（組成要素）。
在律法與論典中，判定一項行為是否成立，需分析其主觀意圖、客觀行為及結果，以釐清業力的成立與否。
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此句討論菩薩行或佛之願力，核心在於「斷生死」，即透過解脫智慧與慈悲方便，使眾生不再受輪迴之苦，達到究竟涅槃。
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此句在論釋中探討修行者如何透過對法義的正確理解與實踐，達到不再執著於「取」與「與」的對立狀態，旨在破除對自我的執著與對外在對象的追求，以契入解脫之境。
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此句在論釋中用於討論施與取之的對立關係，旨在分析若缺乏佈施（給予）而僅有索取，將導致眾生在生存與修行上陷入匱乏與貪著的困境，用以反襯佈施波羅蜜的重要性。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討構成「欲邪行」的具體條件與定義。
在論書體系中，需明確界定行為的主體、對象及心態，以判定該行為是否屬於違背戒律或正道的邪行。
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此句討論修行者若陷入對感官慾望的執著或錯誤的見解（邪見）中而行事，將無法達到正確的解脫或證悟。
在《攝大乘論》的體系中，強調正見與正行對於破除煩惱的重要性。
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本句旨在探討構成「妄語」這一不善業的具體條件與定義。
在論釋語境中，需分析主觀意圖（作意）與客觀行為（言語）如何結合，方能成立妄語之業相。
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此句討論在認識論或論理推導中，如何處理「虛妄」的對象。
在《攝大乘論釋》的語境下，這通常涉及對名言、假名或錯覺的辨析，旨在說明若對象本身即是虛妄，則對其性質的認定亦應基於虛妄的邏輯層面，以破除對假象的執著。
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此句在論述口業之破壞語的構成條件。
破壞語是指以言語離間他人、使人反目或毀損他人名譽，此處旨在探討其成立的法義標準與因緣。
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此句討論色界第一禪天（梵有色界）的修行狀態。
在論釋語境中，分析修行者在特定定境（空中）中的行法，探討其恆常性與定力的關係，用以區分不同層次的禪定境界與其對治的法義。
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此句為論釋中針對戒律名相的詢問，旨在釐清構成「麁惡語」這一不善業的具體條件與定義，以區分一般言語與違犯戒律的惡口行為。
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此句在論釋中旨在說明修行者應認知並安住於「彼岸」（涅槃或覺悟之境）的狀態，強調對解脫境界的正確認知與實踐安住。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討構成「雜亂語」的具體條件或定義。
在論理分析中，需明確界定該名相的組成要素，以區分其與其他言語過失的差異。
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本句說明在論述多樣的法相時，應採取「如其相」的對應方式，即根據每種法的特定屬性與特徵進行區分說明，而非以單一概括的視角看待，以確保法義的精確性。
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此句在論釋中旨在探討構成「非分貪」的具體條件與心理機制。
非分貪是指對不屬於自己、不應得之財物或法益產生的貪欲，是分析貪欲之業力與心所的關鍵問題。
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本句說明修行者透過對「無上禪定」的反覆練習（數習），使心意識在定境中達到熟練且自在的狀態，最終能獨立地獲得該種定力或智慧體悟，強調實踐與習熟是達成定境的必要條件。
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此句在論釋中旨在探究瞋心（Dvesha）與害心（Krodha/Vighata）的生起機制。
在瑜伽行派的心理分析中，瞋心是對不快對象的排斥，而害心則是進一步將此排斥轉化為毀滅或傷害對方的衝動。
分析其形成過程有助於修行者透過觀察心念的生起而予以對治。
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此句說明解脫或證果的前提條件，即必須徹底斷除（殺害）所有能引起痛苦與輪迴的煩惱心。
在論釋語境中，「殺害」是指以智慧與修行力將煩惱徹底根除，使其不再生起。
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此句在論釋中旨在探討「邪見」的產生機理。
在佛教論述體系中，邪見通常源於對因果的誤解、對法性的錯認或受環境、習氣之影響，導致對真理的認知發生偏差。
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本句討論認知上的「邪體」（錯誤的實體觀或錯覺）。
由於這種錯誤的認知模式在所有經驗處（一切處）都普遍運作，導致眾生將錯覺視為真實，因此這種「邪體」的特徵才會被感知或顯現。
此處強調的是錯覺的普遍性與其顯現的因果關係。

此句為論釋文體，作者（釋論師）引用佛經中的對話場景，以引出後續的法義論述，確立論據之權威性。
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此句通常出現在論述業力、果報或對治殺心之情境中，透過第一人稱的認同，用以分析殺生業的構成及其對心識的影響，或是在討論如何轉化殺心時所設定的對象主體。
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此句為論著中的承接語，表示作者將針對前文所提出的論點或定義，進一步展開詳細的義理分析與解釋，旨在釐清大乘教法的核心意涵。
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本句論述如何將對「邪行」的慾望轉化為修行。
當修行者對邪欲產生覺知（念知），將原本驅使造作邪行的心理能量轉向對「邪」的識別與剋制，這種覺知本身即是一種正念的運作，使心不再隨欲流轉而達到一種安定（住）的狀態。
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此處在解釋「彼岸」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，彼岸通常指脫離生死輪迴的涅槃境界。
此句強調「彼岸」並非單純的空間位移，而是一種應然的認知狀態（應知），即修行者透過智慧而證得並安住於解脫之境。
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本句解析邪見的構成機制：錯將「依他起」的現象（如色法）誤認為具有獨立、恆常的「自性」（分別性）。
在唯識與攝大乘論的框架下，邪見的核心在於對「依他性」的誤認，將其視為「自性」而產生執著。
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此句為論釋中的過渡語。
作者指出其餘的十不善業（如殺、盜、邪淫等）的定義與義理，在被釋論所解釋的本論（攝大乘論）中已有詳細說明，故不再重複贅述，指示讀者回溯論本參照。

此句為論著中的設問形式，旨在透過定義「甚深佛法」來引出後續對大乘法義核心的詳細闡釋，是典型的論理推演結構。
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此句為論著中的承接語，表示作者準備針對前文提及的論點或疑問，展開系統性的詳細分析與論述。
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本句旨在說明「佛法」與「常住」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，佛法不僅指教法，更指究竟的真理。
由於法身（真如）超越時間、空間的生滅，具有恆常不變的特性，因此稱佛法為常住法。
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本句強調佛法的核心功能在於「除障」。
在《攝大乘論》的體系中，佛法不僅是真理的揭示，更是實踐上的斷除，透過斷除煩惱與習氣（障礙），使修行者能證悟究竟覺悟。
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此處討論生起法（utpatti-dharma）與佛法之關係。
在論釋語境中，說明化身（Nirmanakaya）的出現依賴於生起法，因此將生起法歸類為佛法的一部分，用以解釋佛陀化現於世的機制。
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本句強調佛法即是以「對治」為核心的實踐體系。
佛法並非抽象理論，而是針對眾生八萬四千種不同的煩惱（行）而設的對治法。
當修行者能證見煩惱的性質及其對治之法，即是證悟了真正的佛法。
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此處論述佛法之普遍性與攝受力。
說明佛法並非僅限於出世間，而是能將處於欲界與色界（欲俱）的眾生，皆攝入同一法體之中，體現佛法對一切眾生的普適性與救度力。
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此處依據《攝大乘論》之體系，將「佛法」分為正法與非法（或指一切法）。
此句旨在說明，即便是在瞋、癡等煩惱中運作的法，以及凡夫的習氣之法，在法相分析或如實觀照的層面上，皆屬於佛法（一切法）的範疇，旨在破除對「佛法」僅限於清淨法之狹義認知，強調法性的全攝。
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本句闡述佛法的本質在於「無染」。
在《攝大乘論》的體系中，佛法旨在導向真如（絕對真理），而真如之特質即是離一切煩惱與客塵之染汙。
因此，唯有離染之法才能契合真如的本性。
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此處定義「佛法」的特質在於其超越性與純淨性。
佛法雖在世間傳播並適用於世間眾生，但其本質（真理）不隨世俗的貪嗔癡或物質條件而改變，具有不染著的特質。
。
此句為結論，說明前文所述之理理據深奧，非凡夫能輕易領悟，故稱之為「甚深」。
在《攝大乘論》的體系中，強調大乘法義之深邃在於其能直接導向究竟覺悟，超越了小乘的階段性解脫。
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本句說明菩薩修習三摩地（定）的目的並非僅為個人解脫，而是基於大乘菩提心，透過不同的定業來達成利他與圓滿佛果的四個具體目標：圓滿波羅蜜、度化眾生、淨化環境（佛剎）以及顯現佛法真理。

此段為論釋對經文的導引。
作者旨在釐清在不同經典中，將「常住」或「無染」等特質定義為「佛法」的深層義理，避免修行者對這些名相產生單純的字面誤解，而是在大乘論述的框架下重新界定佛法的內涵。
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本句旨在定義「常住」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，常住並非指物質的永恆，而是指法身（Dharmakāya）超越時間、不生不滅的絕對真理狀態。
強調法身的本質即是常住，而非法身在某個時間點變得常住。
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本句論述修行路徑與真如之關係。
透過「斷滅」（除除煩惱）、「證見」（體悟實相）與「不汙」（保持清淨）的法門，能將被客塵遮蔽的真如本性顯現出來。
強調「不汙法」是指真如本身不被染汙，且修行過程旨在恢復此本然清淨。
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此處為論釋對正文的補充。
作者指出先前未詳細討論「作業」（karmas/actions）在不同層次或類別上的差異，由於這些差異對理解法義至關重要，因此在此處予以詳細闡釋，以釐清概念。
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本段闡述三摩地（定）在菩薩行中的核心地位。
三摩地不僅是內在修行的基礎（修波羅蜜），更是外在利他事業（成熟眾生、淨化佛剎）的動力來源。
說明定力與神通、願力及淨土營造之間具有不可分割的依止關係。
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此處描述修行者在證得心之自在（如神通或高度的定慧）後，能對物質世界產生影響力，將其轉化。
在《攝大乘論》的語境中，這類描述通常是用來對比世間神通與究竟解脫，或說明心靈力量對物質現象的主導作用。
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此處討論的是一種特殊的「業」。
在攝大乘論的語境中，並非指一般的善惡業報，而是指透過深沉的禪定（三摩地）力量，使佛法之智慧或教法得以顯現、產生的過程。
這是一種將定力轉化為法義產出的機制。
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此句為論書的結標語，標誌著對「增上心學」（Adhi-manasika-śikṣā）這一特定修習內容的釋義部分已經完結。

本句為論述之轉折，在完成對「增上心學」（指心所之修習）的特質分析後，引出對「增上慧學」（指智慧之修習）特質的探討，旨在建立心與慧兩者在修行體系中的對比與關聯。
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此段落是在論述「無分別智」的分析維度。
在《攝大乘論》的體系中，為了全面定義一個法（此處為無分別智），需從自性（本質）到方便（手段）等十四個面向進行詳盡的剖析，以確保對該智的定義完整且無誤。
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此段落討論在修行過程中，進入「無分別」狀態後所產生的功德與智慧特質。
重點在於區分「有分別」與「無分別」兩種認知狀態在功德、智喻及實踐（作所應作）上的差異與對等性，強調高階智慧在運作時能自然而然地完成任務（無功用），且其義理深奧。
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本句旨在區分兩種智慧的層次：無分別智是指超越主客對立、不落入名言概念的直接覺知；而增上慧（或稱勝慧）則是指在修行過程中，能破除深層煩惱、導向解脫的卓越智慧。
兩者雖皆為智，但在功能與體現上有所區別。

本句旨在定義「增上慧」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，增上慧並非一般的聰明或邏輯推論，而是指能直接契入真理、超越主客對立的「無分別智」。
此智能破除一切虛妄分別，是成就菩提的核心智慧。
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此處討論的是在進入完全無分別智之前的階段。
方便無分別智是指雖尚未達到究竟的無分別，但能運用方便手段暫時離相，其運作特徵仍包含「尋」（對對象的初步認識）與「思」（對對象的持續衡量、推論）。
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此處處於論釋對特定法相或心態的分類分析中，「無分別」指心不對對象進行主客體、好壞、自他的二元對立區分，是進入實相智慧的關鍵狀態。
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此處討論的是心意識（心所）的產生順序或類別。
在論述心所的生起時，將其分為三類，此句指第三類為「後得」，即在主導心意識之後才隨之而生的心法。
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此處論述增上慧（adhisamāhī/adhivipashyanā）的三種層次。
首先是生起對法之渴求的初步覺知（求欲智），接著是深化至內在自覺的體悟（自內智），最後是能將所有法義攝受並持守的圓滿智慧（攝持智），呈現了從發心到證悟、再到維持定慧的次第過程。
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本段討論修行中「無分別智」的成就路徑。
在瑜伽師地或大乘論釋的體系中，強調從有分別的尋思（尋思因智）以及後得的果位智慧（後得果智）作為因緣，最終導向不落於主客對立、不生分別的「無分別智」。
這說明瞭智慧的轉化過程：由有漏的尋思轉向無漏的現量，最終成就正體之無分別智。
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此句討論智慧（智）的遞進與圓滿關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調不同層次的智慧（如世俗智、勝義智或不同階段的覺悟）之間具有承接與圓滿的邏輯，當當前的智慧能涵蓋並成就前後之智時，即代表該階段的修行或認知達到了圓滿狀態。
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本句為論釋之導引，旨在定義「無分別智」的自相。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指不依賴概念、名言而直接契入實相的認知能力，是證悟真理的核心智慧。
。
本句討論菩薩在修習無分別智時，如何透過對「自性」的正確認知來破除對象的執著。
強調要體悟到自性即是體相，且必須遠離五種常見的相狀（誤見），才能真正契入無分別智的境界。

本段旨在定義「無分別智」的特質，透過「離五相」來界定其非凡夫、非鈍根、非物質且非推論的特性。
強調無分別智並非單純的無意識（非思惟）或深沉的定境（滅受想定），而是一種在覺醒狀態下直接契入真實義、不透過邏輯計度而得的智慧。
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本句說明無分別智的定義：當心意識不再落入五種錯誤的相狀（執著）時，所顯現的真實覺知即是無分別智。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過破除對象的虛妄相來證得真實智。

此處為論釋對「無分別智」定義的邏輯辯證。
作者透過「反面論證（歸謬法）」，指出若將「無分別」簡單定義為「缺乏分別心」或「意識模糊」，則會將昏睡、醉酒等無意識的昏沉狀態誤認為高層次的覺悟智慧。
旨在強調真正的無分別智必須是基於覺醒與正念的對治，而非生理或心理上的意識喪失。
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此處在討論修行層次與「無分別智」的界定。
論述者透過邏輯推演，質疑若將覺觀地（第四禪）之後定義為無分別，則會導致二禪及以上的定境皆被歸類為無分別智，以此分析定境與智慧之區分。
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此句為論述過程中的反詰或推論。
在《攝大乘論》的體系中，討論獲取無分別智（ Nirvikalpa-jñāna）的條件。
此處在探討若僅憑某些條件即可得智，將導致「世間人亦能得智」的邏輯矛盾，用以證明獲取無分別智必須依據特定的正見或修行次第，而非單純的認知或外在條件。
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此句採「歸謬法」論證。
作者旨在反駁將「無分別智」簡單定義為「心法停止運作（無意識狀態）」的觀點。
若將無分別智等同於心法的不行（停止），那麼處於滅受定（意識完全停止）的禪定者將被誤認為具備無分別智，而這顯然不符合無分別智作為一種「覺悟智慧」的定義。
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此處在討論特定認知或智慧的成立條件。
在論釋的邏輯推演中，若前提不符或對象不對，則該種特定的「智」（認知功能）無法在法義上成立或產生。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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此句討論心意識在特定定境下的狀態。
在滅盡定（Nirodha-samāpatti）中，心、受、想等心法暫時停止運作，達到一種無意識的寂靜狀態，故稱「無有心」。
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此句採「歸謬法」論證。
論者透過假設「智（智慧/認知能力）」的體性與「色（物質）」相同，推導出矛盾結果：若智是物質，則應具備物質的特性（頑鈍無知），這與智本身「能覺知」的定義相悖，從而證明智的體性不可能是色法。
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本句旨在破除對「無分別智」的執著。
若修行者將「無分別」視為一種可得的相狀或目標而加以捕捉（取），這種「取」的動作本身即是意識的對立與分別。
真正的無分別應是徹底離相，而非將「無分別」當作一種特質來認定。
。
本段論述無分別智的體證狀態。
強調真正的智慧必須超越對象的「相」（概念化標記），在體悟真實義時，心不隨相而起分別言說。
若能離相而見義，且在義中不生相言，方能契入無分別智的境界。
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本句說明「緣真實義」的狀態。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調一種純粹的覺知或認識，如同眼識直接對接色法，而不被主觀的妄想、分別或種種雜相（種種相）所遮蔽，達到一種直接、無礙的認知狀態。

本句為論釋的過渡句，旨在說明接下來的偈頌是用來論證或確立「無分別智」的成立。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指不落入主客對立、不依賴語言概念而直接契入真理的智慧，是證悟真諦的核心。

本句描述菩薩透過修行，使自性超越五種相（通常指對主體、客體等對立認知的執著），從而證得無分別智。
此智能直接契入真實，不再受限於邏輯推論或數量、空間的計量度量。
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本句討論菩薩在修行中依止的「無分別智」。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，無分別智超越了有漏的邏輯推論（思惟），但其運作在功能上仍具有認知對象的特性，故稱「非思亦是思」。
這是一種不落入二元對立、不依賴概念建構的直接覺知，屬於「非思」的義理範疇。
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本句說明菩薩如何透過外在的聞法與內在的意念燻習，將意識轉化為「無分別智」。
這種智力並非單純的認知，而是透過正思惟（正確的觀照）與法性相應，從而破除對象的對立與分別。
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本句闡述菩薩修行所證得的對象（所緣）。
在《攝大乘論》的體系中，最高的覺悟超越了語言文字的區分，這種不可言說的境界涵蓋了三者：一是超越主客對立的「無分別智」，二是破除個體執著的「無我」，三是萬法本然的實相「真如」。
三者在實相上是同一的，皆是指向超越語言邏輯的究極真理。
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本句探討菩薩在修行中如何透過「無分別智」看待對象。
當菩薩面對所緣（觀察對象）時，不再被表象的相貌所遮蔽，而是直接以不分彼此、不落二元的智慧來體悟，因此在這種智慮中，原本的相狀（相貌）便不再作為執著的對象而消失。
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此段討論的是名言（語言）與義理（實相）之間的對應關係。
在論理分析中，若一個詞彙所指稱的對象正是其自體定義的意義，且沒有混淆其他對象，且在文字組成上每一字都與意義契合，則稱為「義相應」，確保定義的精確性，避免在推論中產生歧義。
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此句論述語言與義理（智）之間的辯證關係。
一方面，語言是通往義理理解的必要工具（依言生義）；另一方面，語言本身具有侷限性與差異性，無法完全等同於真理本身，故最終結論是真理不可言說。
這體現了論師在處理「名言」與「實相」關係時的謹慎態度。
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本句說明菩薩修行之核心在於「無分別智」與「後得智」的運用。
菩薩以無分別智（第一義諦）為根本住持，同時在後得智（世俗諦/對境之智）中運作，使能在不離空性的前提下，於世間方便中不斷精進，達成圓滿的進趣。
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本句在論述菩薩修行的導師或助伴如何指導修行路徑。
將修行分為「無分別智」（對破除執著、體悟空性的智慧）與「五度」（指佈施、持戒、忍辱、精進、禪定，即五種波羅蜜），前者側重於智慧的覺悟，後者側重於資糧與行持的累積。
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本句論述菩薩修行之果位與佛之教法（二輪）的關係。
強調菩薩的果報並非外在之獲取，而是在於體現無分別智（對真理的直接契悟）、方便（利他救度的手段）以及正得（正確地證悟實相），這三者構成了菩薩果位的核心內涵。
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本句論述菩薩之身心物質（津液）在後世修行中，能透過轉依或轉化，由物質層面昇華為最高階的「無分別智」。
這體現了大乘修行中，即便微小的身心組成也能在智慧的導引下轉化為覺悟之資糧。
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本句說明菩薩在修行十地過程中，透過出離心與實踐，達到心境與真理（法性）相應的狀態。
這種相應即是「無分別智」，即超越了主客對立、名相分別的直覺智慧，是進入高階菩薩地的核心認知轉向。
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本句闡述菩薩成就佛果的關鍵路徑。
首先透過修行使法身、報身、化身三身清淨，進而證得超越對立與分別的「無分別智」，最終達到不受任何束縛、隨意運用的最上自在境界。
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本句說明「無分別智」的特質。
在攝大乘論的體系中，無分別智能直接契入真如，其本性清淨，如同虛空般不被外在的惡業所染汙。
而能獲得此種不染之智，關鍵在於對正法有「決定」的信心（信受決定），使心不再隨業轉而契入實相。
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本句描述「無分別智」的特質與功用。
無分別智不落入主客對立的分別妄想，其純淨程度如同虛空，不被任何煩惱或法相所染汙。
透過此智，修行者能消除一切內在與外在的障礙（如煩惱障、所著障），最終使心意識與法性完全契合（相應），達成覺悟。
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本句描述「無分別智」的特質。
無分別智是指超越對立、不落入主客二元分別的智慧。
此智雖在世間中運作（行於世間），以度化眾生，但其本性如同虛空般清淨，不會被世間的煩惱、執著或物質法所染汙，體現了「在世出世」的境界。
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本段處於《攝大乘論釋》對心意識與對象（塵）之受領過程的分析。
此處以「瘂」（一種皮膚病）作為比喻，用以說明心在面對不同性質的對象（如病苦、正常狀態、非病狀態）時，三種不同層次的認知智慧（智）如何對應地受領或覺知這些對象（塵）。
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此處討論的是在修行過程中，不同層次的覺悟者（愚者與非愚者）對於「塵」（指代煩惱、外在對象或執著之相）的處理與受用方式。
透過對比「求受」、「正受」與「非愚受」，分析心意識在面對客塵時的染汙與轉化過程，屬於論釋中對心法運作的細膩分析。
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本句處於《攝大乘論》對識與受之分析語境中。
此處討論的是三種智慧（三智）如何對應於不同層次的受領對象（塵）。
「求受」與「正受」區分了意識在接納對象時的不同狀態或階段，而意識受塵則是指意識對法塵的領受。
此段旨在闡明智慧的運作與感官/意識對對象領受之間的對應關係。
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本句討論修行者在獲知真理過程中的認知層次。
透過「未解」、「知法」、「知義」三種智慧的次第遞進，說明佛法教化中「方便」的運用必須對應學習者的心智狀態與理解程度，方能達到對治的效果。
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此處以「閉目」與「開目」比喻心識的兩種狀態。
閉目象徵心不向外攀緣、直接體悟真理的「無分別智」；開目則象徵在體悟真理後，重新面對世間相狀而產生的「後得智」。
後得智並非迷妄，而是在覺悟後，能以不執著的方式運用分別心來度化眾生。
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本句說明「無分別智」與「後得智」的關係。
無分別智（第一義智）是離於一切分別、對象與主體的絕對覺知，故喻為虛空；而後得智是在無分別智之後，為了對機度化而重新顯現的分別智，雖有形相但本質不離空性，故喻為虛空中的色像（如雲、如光），強調後得智是基於無分別智而生的運用。
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本偈以「摩尼天」演奏音樂為喻，說明佛菩薩在世間展現種種度化事業（業）時，內心並不產生主客對立或執著的分別心。
這強調了佛之「行」與「空」的統一，即在種種種種的事業表現中，本質上仍處於無分別的智慧狀態。
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本句探討無分別智的超越性。
透過「非此非餘」的否定法（apophatic），破除對對象的執著；「非智亦是智」則說明此智已超越一般對立的認知定義，不再是主客對立的分別心，卻是最高層次的覺知。
其境界與爾炎（指特定覺悟狀態或對象）相融，體現了瑜伽行派中關於無分別智超越二元對立的特質。
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此處在討論「無分別智」的邏輯矛盾。
若說有「無分別智」，則必須將「無分別」作為一種特質與「有分別」相對立，這本身就是一種分別。
既然一切法自性空，無有實體可供分別，亦無實體可供「不分別」，因此在究極義上，並不存在一個獨立的、名為「無分別」的智慧對立面。

此處討論的是「自性」與「依止」的關係。
在論釋語境中，旨在說明某些法之自性並非絕對獨立，而是依於特定條件（依止）而生起，用以分析法的成立條件與性質。
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此句為論著中典型的承接語，標誌著作者將從前導的鋪陳進入到核心法義的正式論述階段。
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此處在討論「無分別智」的性質。
論著旨在論證：既然該智慧被定義為「無分別」（即不對對象進行名言概念的區分），而所有認知活動（智）都必須有心法作為依託，因此無分別智不能脫離心識而獨立存在，必須依止心生。
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此處在討論「心」的定義與成立條件。
在瑜伽師地或論釋體系中，強調心之特質在於其能對對象進行思維、記憶（思念）的功能，且其生起需有相應的依止對象。
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本句在討論「無分別智」的成立條件。
若認知過程仍依止於「思念」（vikalpa/思慮、分別心）而產生，則其本質仍屬於分別法，無法構成真正的「無分別義」。
這是在論證無分別智必須超越語言與概念的構造，而非由思慮推導而來。
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本句探討「智」的成立條件。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，智（jñāna）必須是以心（citta/manas）為依止而生起的覺知功能。
若某種現象不依止於心識（例如物質色法），則無法具備認知與覺察的特性，因此不能被定義為「智」。
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此處為論釋對偈頌的解釋。
作者指出，為了避免在修行或認知上陷入前述的兩種偏差（過失），因此在偈頌中特別強調菩薩應有的依止對象或依止方式，以導正修行方向。
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本句在論述智慧（智）的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，區分了「思惟」（推論、造作）與「現量」或「無漏智」。
此處強調該種特定智慧的依止基礎並非基於意識的邏輯推演（思惟），而是直接的覺悟或現量，以排除對智慧來源的誤解。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，是論證結構中的承接環節。
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此句說明某種法義或狀態的成立基礎在於「不思量」。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，「不思量」通常指超越了分別心的計量、衡量或邏輯推演，進入一種非對立、非二元的直覺體悟狀態，以此來對應最高層次的真理或實相。
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此句在論釋中旨在透過否定之否定（非非思），討論法相或依止對象在邏輯與認知上的屬性。
在瑜伽行派的分析框架下，旨在破除對特定依止對象之絕對不可思議性的執著，將其回歸到可透過正理分析或心意識能觸及的範疇。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，以確立論證的嚴密性。
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本句解釋特定心法或業力的產生機制。
在論釋語境中，「思」指代「行」（samskara/cetana），即造作心或意志。
此處強調該法並非無因而起，而是由「思」的牽引作用所驅使而生起。
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本段討論十二因緣中「思」（行）的定義。
在論釋中，強調某種心法在特定依止條件下生起時，其性質屬於「思」的範疇，因此在名相上被界定為「思」。
這是在釐清心法分類與因果鏈接的邏輯關係。
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本句說明論著的結構安排。
作者指出前述的「智」並非無端產生，而是有其依據與條件（因），為了詳盡闡述該智慧產生的條件，隨後將以偈頌的形式進行具體說明。
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此段描述菩薩修行中從「聞」到「思」的轉化過程。
首先透過外部音聲（聞法）產生燻習作用，使心靈種下種子；隨後將此燻習作為因，轉化為內在的邏輯思考與分析（思惟），體現了由外在接收到內在轉化的認知深化過程。
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此句在論釋中旨在探討特定智慧（智）的對象（所緣）。
在瑜伽行派（唯識）的認知框架中，任何意識活動（智）必須有一個對應的對象（所緣），此處是在分析該種智慧的認知對象究竟是什麼。
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此句為論書中的過渡句，指出作者在以散文（論述）解釋完法義後，為了方便記憶或更深層地揭示義理，再次使用偈頌（詩格）的形式來呈現。
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本句探討「法性」與「分別」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，法性（dharmatā）是指法之真實本質，它是超越語言文字與概念區分的。
當菩薩以分別心去觀察對象（所緣）時，由於分別心本身就是一種對立與限定，而法性則是無礙且非對立的，因此在分別性的層面上，無法用語言來定義或描述真實的法性。
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此句為論書中的設問，旨在探討真理（法）在語言表達上的侷限性。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及「不可說」的究竟義或超越語言文字的實相，用以區分可說的權教與不可說的實相。
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本句旨在闡明真如的本質。
首先區分「人無我」與「法無我」，指出真如並非一個實有的實體，而是超越了分別自性的狀態。
強調「無體之體」，是用以破除對真如的實有執著（常見於恆常見），同時警告不可落入「斷滅見」（認為一切皆空而無義），旨在導向中道，體現空有不二的義理。
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此句在論釋中旨在探究意識（心王）在對境時，其所對應的對象（所緣）在性質與形態上的具體特徵，是用於分析心法與境法關係的詰問。
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此句為論書中的過渡語，指出作者將由之前的散文論述（ prose）轉為使用偈頌（verse）的形式來總結或進一步闡明前述的法義。
在論典結構中，偈頌通常用於方便記憶或精煉要義。
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此處討論菩薩之「相貌」在究極義上的定義。
當菩薩的智慧與真如（絕對真理）達到平等無礙時，不再有對立或區分的相狀（無相），而這種「無相」的狀態，反而成了最真實的相貌。
這體現了非相非無相的中道義理，說明真如之體與智慧之用在平等中合一。
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本句以視覺運作比喻心識對對象的認知過程。
說明感官（眼）與對象（色）接觸後產生的相狀（青等相），實際上就是對象本身的顯現，並非心識額外創造出的實體，旨在論證識與所識之關係。
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本句論述智（般若智慧）與真如（事物的本然真相）的同一性。
在最高層次的覺悟中，能覺的智慧與所覺的真如不再二分，達到一種不二的圓融狀態，強調體用不二。
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此句旨在探討「不可說」與「分別心」之間的邏輯關係。
在論述中，若萬法皆超越語言描述（不可說），則缺乏可供心意識捕捉、定義與區分的對象（所分別），從而導向破除對象化執著的空性論證。
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此處討論的是認識論中的「非餘」概念。
在瑜伽行派的分析中，當意識（分別）所對取的對象正是其相應的自性（Svapabhāva）時，兩者在義理上是同一的，不存在其他外在對象的介入，因此稱為「非餘」（非他物）。
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此句為論釋中的詰問，旨在進一步探討前文所述法義的成立根據或論證邏輯，是典型的論書推導結構，用以引出後續的詳細分析與證明。
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此處討論論釋中對偈頌的詮釋方法。
強調在分析偈頌義理時，必須使文字的表象（字）與深層的義理（義）達到一致且契合，方能正確成就對法義的理解。
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此處討論的是論理學或語言學上的名相定義。
在分析法義時，單一字詞有其獨立義，而當多個字詞組合（相應）時，會產生一個綜合的整體意義，此即為「和合義」。
這是在解析論典時，區分單字義與組合義的邏輯分析過程。
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本句透過「斫芻」（砍草）的類比，說明感知（眼識）並非單獨存在，而是由感官（眼根）與對象（色境/眼義）共同和合而生。
強調「分別心」將這種和合的過程認定為一個獨立的實體，以此論證現象的依他而起，破除對單一實體的執著。
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本句探討的是究竟義的不可言說性。
在《攝大乘論》的體系中，當修行者透過正確的道理（修行路徑與理路）證悟到萬法實相時，該實相超越了語言與概念的範疇，故稱「不可說」。
此處在詢問達成此種超越語言境界的具體理路。
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本句強調語言（言說）作為導向義理智慧（義智）之工具的重要性。
在論述修行或教法時，說明即便最終目標是超越文字的體悟，但在達到該階段前，必須依據正確的語言指引才能生起對法義的正確認知。
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本句強調「名」與「義」的關聯性。
在論理分析中，若無法正確認定對象（能說者）的身份或定義，則難以正確領悟其所傳達的法義。
這說明瞭在學習佛法時，正確的名相認定是進入深層義理的前提。
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本句在討論名（名稱/語言）與義（實質意義/內涵）的關係。
論著旨在強調，單純掌握語言符號（名）並不等同於真正領悟其背後的法義，必須透過正確的認知與分析才能契入實義，而非僅靠名詞的對應。
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此處討論名相（Name）與義理（Meaning）的區分。
在論理分析中，指稱對象的「名稱」與該對象所代表的「實質意義」在體性上是截然不同的。
能說者（名）是工具或標記，所說者（義）纔是法義本身，兩者不可混淆。
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本句旨在闡明真理的不可言說性。
在究極義理中，由於萬法皆空或超越名言，因此不僅是「法」本身（所說）不可說，連「能說」的主體（能說）亦不可說，旨在破除對能所二元的執著。
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本句在探討「無分別智」的依止對象或其成立的基礎。
在《攝大乘論》的體系中，討論智之所得，旨在釐清非對境（無分別）的覺知如何能在心識中運作及其依止的法相。
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本段論述菩薩在認識論上的進階過程。
首先透過修行獲得「無分別智」（直接契入真理，不經概念分析），隨後在這種智慧的基礎上，產生一種能將真理應用於對機教化的「後得智」。
菩薩的「住持」是指在這種後得智中運作，以達到利他與自覺的圓滿。
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本句說明「智」與「行」的相依關係。
菩薩在修習各種波羅蜜或修行法門（諸行）時，並非盲目實踐，而是必須依止正確的智慧（此智）作為導引，才能在修行階位上不斷增長並向覺悟目標前進。
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本句說明菩薩之行（修行行為）之所以能獲得增長與圓滿，其核心在於不再以分別心（主客對立、執著我相）來運作，而是依止「無分別智」來住持。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是轉化凡夫分別心、進入真如實相的關鍵，使行願不再受限於局部，而能契合大乘之廣大義理。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討特定智慧（智）在運作或成立時，必須與哪些心所或條件（伴）共同生起，以釐清該智慧的性質與組成。
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本句在解析前文偈頌，說明為何提到菩薩的「伴助」。
在《攝大乘論》的脈絡中，這通常涉及區分不同層次的修行路徑（如自利與利他，或不同階段的菩薩道），強調菩薩在追求覺悟過程中，相互扶持與共同精進的重要性。
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本句說明在修行過程中，達到「無分別智」並非孤立，而是需要透過五波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）的實踐來相互支持與成就。
在《攝大乘論》的體系中，強調智慧與行持的結合，波羅蜜作為資糧與手段，能協助修行者破除分別心，最終證得無分別智。
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此處討論的是修行進入聖道之前的準備階段。
資糧道是指積累福德與智慧的過程；依止道則是依止於善知識或正法，以獲得正確的導引，使修行者能順利進入見道與修道。
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資糧道是菩薩修行五道中的第二道，旨在積累福德（資糧）與智慧，為後續的見道（證悟真理）奠定基礎。
此處明確將波羅蜜的實踐定義為資糧道的具體內容。
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此處解釋「依止道」的內涵。
在修行體系中，依止道是指修行者在追求解脫過程中，用以依止、安定心神的修行路徑，在此論釋中明確將其定義為「禪波羅蜜」（禪定波羅蜜），強調透過定力的培養來支持智慧的生起。
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本段闡明般若波羅蜜的產生條件：需具備由波羅蜜修行所積累的善根（資糧）以及禪定（定力）的支撐。
當定慧雙運時，能生起超越主客對立、不落名相的「無分別智」，這纔是真正的般若波羅蜜。
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本段論述無分別智在菩薩道至成佛過程中的關鍵作用。
無分別智（ Nirvikalpa-jñāna）是破除對象與主體的分別執著，是成就佛果的必要條件。
文中提到「二輪」，指菩薩所獲的果報位與佛之圓滿果位，兩者皆由無分別智之成熟而得。
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此句為設問，旨在探討佛陀所具備的兩種核心特質（二輪）。
在《攝大乘論》的語境中，通常指「法輪」與「福輪」，即佛陀圓滿的智慧（正法）與圓滿的功德（福德），兩者相兼而具，方能成佛。
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此處在說明佛陀的三身（法身、受用身、化身）在圓滿境界中的體現。
受用身輪是指佛陀為了對接聖弟子而顯現的報身境界；化身輪則是為了度化凡夫而隨機化現的應身境界。
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本句論述修行者透過「無分別方便」（即在運用方便手段時，內心不落入對待與執著）的修習，最終能導向化身果位的成就。
在《攝大乘論》的體系中，強調方便與智慧的並行，化身果之成熟需依賴於對無分別智的正確運用。
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本句論述修行者在進入佛果之前的關鍵轉折。
在《攝大乘論》的體系中，透過對法性的正確體悟而達到「無分別」狀態，是從報身（受用身）轉向圓滿覺悟的必要條件。
此處強調「無分別」之智是成就受用身果位的決定性因。
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本句說明作者在論述中為了闡明特定義理，特意引用偈頌來區分「方便」與「正得」。
在《攝大乘論》的語境中，這通常涉及修行者如何透過權宜的方便法，最終達到正諦或正覺的獲取。
。
本句為論述中的詰問，旨在探討「無分別智」如何如同津液（甘露）般能滋潤眾生、消除煩惱並導向解脫。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過破除對象的分別執著，而生起真實的智慧，此智慧具有救濟與潤澤的功德。
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本句討論菩薩在修行過程中，如何透過多輩的輪迴（生生）以及在特定的修行階段（二輪）中，使「無分別智」由潛在轉為顯現，並在後續的生命歷程中不斷深化與昇華，最終達到更高的覺悟境界。
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本句描述修行者在運用「無分別智」時，其智慧運作由初步階段轉向更深、更精進的層次（勝進）。
「津液」在此比喻如潤澤之液，象徵修行過程中能滋養心智、促使果位成熟的關鍵轉折點，指明此種智慧的轉化正是達成解脫果位的必要過程。
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此句為論書中的設問，旨在探討「出離」的具體定義、方法或其在修行體系中的實踐路徑。
在《攝大乘論》的語境下，出離不僅是指空間上的遠離，更核心的是指對輪迴、煩惱與執著的徹底解脫。
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本句說明菩薩修行出離心的最終目標。
所謂「究竟出離」是指完全斷除一切煩惱與執著，不再回歸輪迴。
當這種徹底的出離達成時，修行者的心境便與涅槃的實相完全相應，從而證得解脫。
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本句說明「無分別智」的修習過程。
在瑜伽師地或大乘論釋的體系中，智慧的獲得並非瞬間完成，而是一個從「初得相應」（初步接觸並產生正確認知）到「成就相應」（完全熟練、無礙且圓滿）的漸修過程，需歷經極長的時間（無量百千劫）來深化與鞏固。
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本句論述菩薩在十地修行中，心意識與真理（法）相應的進展過程。
強調「相應」並非一蹴而就，而是在初地建立基礎後，需經過無量劫的修習，方能由初步的「得相應」演進至完全的「成就相應」，體現了修行次第的嚴謹性與時間之久。
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本句說明菩薩修行成佛的漫長過程。
在論述菩薩道時，強調必須經過極其漫長的時光（三阿僧祇劫）來積累福德與智慧，方能化解所有習氣、圓滿所有波羅蜜，最終達到究竟涅槃。
這體現了菩薩修行之艱難與對大悲願力的堅持。
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此句在論釋中旨在探討「無分別智」的最終境界。
在瑜伽行派（Kasyapa/Asanga/Vasubandhu）的體系中，區分「有相」與「無相」的認知過程，旨在釐清如何從分別識轉化為無分別的究竟覺悟，以破除對對象的虛妄執著。
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此句為論釋中的承接語，旨在將當前討論的對象與前文所述的「得」（獲取、證得或成立之義）相對應，以維持論證的邏輯連貫性。
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本句說明菩薩在修行達到究竟階段時，透過三身（法身、色身、用身或依於論述之三身）的清淨，而證得無分別智。
這顯示了實踐上的清淨與智慧上的覺悟是相輔相成、互為因果的關係。
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本句討論菩薩在修行階位中三身（法身、報身、化身）的清淨過程。
說明清淨並非一蹴而就，而是在初地初步獲得，經過十地的修行次第，最終達到善清淨的圓滿狀態。
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本句討論無分別智與三身（法身、報身、化身）的關係。
強調達到最上自在境界的無分別智，其究竟圓滿之相並不單純僅限於清淨三身的範疇，旨在闡明智與身的圓融關係及其在究竟位上的體現。
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此句為論著中的過渡性說明，指出除了前述內容外，後文將詳細論述十種自在（自在力），提醒讀者這些內容同樣是理解該法義的重要組成部分。
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此句為論書中的設問，旨在探討「無分別智」在修行與證悟過程中所起到的關鍵作用。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越對象與主體、不落入名言概念區分的智慧，是證悟真理、破除執著的核心功德。
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本句出自《攝大乘論釋》，旨在區分修行過程中不同層次的「無分別智」。
方便無分別是指在修行階段透過對治而暫時止息分別；根本無分別是指證悟真如、徹底斷除所有戲論的究竟智慧；後得無分別則是指在證悟後，於事境中雖有顯現但不再產生執著的分別。
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本句討論修行者在接觸「無分別智」初期的心態轉變。
在尚未親證或親見菩薩運用方便法門（Upāya）化導眾生之前，僅透過聞法（聞他所聞）而對無分別智產生初步的信受與樂在其中，這是從聞信走向實踐的初始階段。
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本句說明修行進入「無分別」境界的階梯。
修行者首先需建立深厚的信樂（對法義的信心與喜悅）作為基礎，以此進入無分別觀的修習。
此處的「方便無分別」是指在尚未完全證悟實相前，透過修行方法（方便）而暫時離開分別妄想的狀態，是通往究竟無分別智的過渡階段。
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此處討論的是修行過程中如何透過對「行」（samskara/action）的觀察，消除主客對立的分別心，進而進入無分別智的境界。
強調的是一種由觀照實相而產生的認知轉化，而非單純的名詞定義。
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此句為設問句，旨在透過比喻來闡明「方便」在達到無分別智且不染著於世俗法時所具備的功德特質。
在《攝大乘論》的體系中，強調方便法門如何導向究竟的無分別智慧。
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此句解釋「無分別智」的特質。
無分別智是指心靈不再對現象進行主客體的分別與對立，其狀態如同虛空，雖包容萬物但不受任何物質或情唸的染汙，處於絕對的清淨與空靈之中。
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此句旨在透過對比法。
在論述「無染」（不被汙染）的法性時，特意舉出最極端的惡業，是以反襯的方式來凸顯該法之清淨與超越，使修行者能明確區分染汙與無染的界限。
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此處討論修行中「不染」的條件。
論釋指出，要達到不受煩惱汙染的境界，其核心關鍵（決定因）在於對正法具有不可動搖的深信，以此信心作為基礎方能離染。
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本句說明「信」在修行中的決定性作用。
當修行者達到無分別的堅定信念（決定信）時，能從根源上消除導致惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的因緣，使心靈處於不被惡法染汙的清淨狀態。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「無分別智」所產生的功德其來源或成立依據。
在《攝大乘論》的體系中，強調超越對立與分別的智慧方能獲得真實的功德，此處透過反問形式引導出對無分別智之性質與作用的深入分析。
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本句解釋前文偈頌，以「虛空」比喻心靈在離於一切執著與染汙後的狀態。
當心不再對對象產生主客對立的分別時，即稱為「無分別智」，此智能直接契入實相，不被虛妄分別所遮蔽。
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此句在論釋脈絡中旨在探究心法或法性中，是否存在一種不被客塵、煩惱或外境所染汙的本質或狀態，是用以區分染法與淨法、或探討究竟實相的詰問。
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此句在論釋中用以定義或界定前文提及的某種法相，明確指出其內涵涵蓋所有阻礙修行、妨礙覺悟的因素。
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此句為論書中的詰問，旨在探討菩薩在進入世間度化眾生時，如何能保持心境清淨而不被世俗煩惱與客塵所染汙。
在《攝大乘論》的語境中，這通常涉及對「空性」的體悟或「無染」之智慧的運用。
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此句討論心意識在特定修行或認知階段中，與對象達成完全契合且圓滿的狀態（成就相應），說明其作為結果或原因的邏輯關係。
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本段討論修行者在不同「地」位中，如何透過「得相應」（初次接觸法義）與「成就相應」（熟練掌握法義）作為因緣，最終獲得能對治所有煩惱與障礙的無分別後得智。
這屬於瑜伽行派對修行次第與智力獲取的精確分析。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討為何將某種法性（通常指清淨法身或空性）比喻為虛空。
虛空之特質在於廣大且不被任何物質或垢染所影響，以此對比說明真如或法性的絕對清淨與不染著。
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此句說明「無分別智」的特性。
無分別智是指超越了主客對立、不落於名相分別的覺悟智慧。
由於此智已離於執著，因此即便在充滿煩惱的世間活動，也不會被世俗的染汙所影響，達到「在世間而離世間」的境界。
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此句描述菩薩在具足智慧力後，能隨機化現於適宜之處以度化眾生。
其核心在於「在世而不染」，說明菩薩雖處於輪迴世間行利他事業，但因其智慧已證空性或離染，故不被世俗的貪嗔癡等法所牽著。
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此處論述的是「世俗八風」，指世間人最容易受其影響而心生波動的八種對立情境。
在修行過程中，若能對這八種境遇保持心境不動，即是達到定力與智慧的體現。
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本句說明特定法相或境界的性質，強調其「無分別」的特質源於「無分別智」的作用。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越對象與主體、名相與分別的直接覺知，由此產生的境界自然不帶有任何分別執著。
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本句為論述之轉折，旨在釐清三種智慧（通常指三般若或三種認知層次）在功能上的差異，以及這些智慧在認知對象時如何相應、協作，以建立完整的認識論體系。
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此處以「瘂病者求塵」為喻，說明一種極其強烈但非語言能表達的渴求或狀態。
在論述「方便」與「無分別」的關係時，旨在說明某些深層的覺悟或方便法門，其運作在於一種直接的、非語言的契合，而非透過邏輯言說來達成。
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此處以「瘂病者」（皮膚病患者）對塵埃的觸覺感受為喻，說明在意識尚未能將對象區分、命名或語言化之前，僅有純粹的感官受領（受），而無後續的意識分別（分別）。
旨在論證「根本無分別」的狀態是指感官接觸對象時，尚未產生主客對立或概念定義的原始階段。
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此處討論的是感知（受）與後續心法（後得）的關係。
論述者透過類比，說明即使在不同的感知狀態下（如非病態的感知或伴隨言語的感知），其對應的「無分別後得」（指在不經由概念分別後所獲得的覺悟或心境）之運作邏輯是一致的。
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此處在定義「言說」的範疇。
在論釋的分析中，將語言分為不同的層次，這裡指出將事物賦予名稱（名字）的行為或表達，屬於「言說」的定義範圍。
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本句以「求塵」比喻對世俗法、執著於虛妄名相的追求。
在《攝大乘論》的論理框架中，強調破除對現象界的執著，指出若不識破自身的愚癡（無明），將會陷入追求無益之物的循環中，無法契入大乘之實相。
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本句旨在批評那些對「三智」缺乏正確理解的愚者。
將其比喻視為「瘂中說」，意指其見解如同患有瘂病（一種皮膚病或精神錯亂的隱喻）的人所說的話，是不正確、病態且偏離真理的謬論。
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本句在討論感官（根）與對象（塵）的對應關係。
在分析「求受塵」時，強調其數量與眼、耳、鼻、舌、身這五根相對應，無需額外區分其他種類，旨在釐清心法分析中數量對應的邏輯。
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本句在論釋中將修行者的求法過程（求覓）與證悟狀態（正受）以及相關的智慧比喻，對照到前文提到的「瘂」之譬喻（通常指病苦或執著的狀態），用以說明轉化煩惱為智慧的過程。
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本句在討論意識及其後得心的運作機制。
意識（manas）在接觸對象（塵）時，不僅具有辨識對象特徵的「分別」功能，還具有對該對象產生心理感受的「受用」功能。
而後得心（後隨心）則在主意識作用後繼續維持對該對象的分別與受用狀態。
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本句討論學習論典的次第。
強調若缺乏對論義的基本理解而強行求解，即便使用了不同的方便手段，其結果依然沒有區別（皆無法獲得正解）。
這是在提醒修行者與學者應注重基礎的理解，而非僅依賴技巧性的方便。
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此句討論在學習論典（誦習）時的心態。
強調修行者應專注於法義的運用與實踐，而非陷入對名相的執著或對立的分別心中。
在論釋的語境下，這是在說明一種不落入分別識的正確受用法門。
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此處區分「法」與「論」的層次。
法偏向於對教理文字的認知（解），而論則強調對法義的內化與實際運用（受用）。
這說明瞭從理論認知到實踐獲益的遞進關係，並指出後續的證悟果位（後得）亦遵循此邏輯。
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本句說明論著之結構安排。
在《攝大乘論》的體系中，為了使修行者能全面攝受（領會並實踐）所論述的法相與義理，必須具備相應的智慧基礎，故而在此揭示「二智」以作為理論支撐。
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此處以「閉目」比喻對特定法相的遮蔽或狀態，旨在區分修行中「無分別」的直接體悟與隨之而來的「後得」之相。
在《攝大乘論》的體系中，區分這兩種差別相有助於釐清覺悟的層次與心識的轉變。
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此句描述心意識在達到最高境界時的狀態，以「虛空」為喻，強調其絕對的純淨（無染）與超越對立的非二元狀態（無分別）。
不僅主體不再對外產生分別執著，客體（他）亦無法將其定義或區分，體現了心與法界合一的空靈境界。
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此處論述無分別智的本質。
由於該智處於「一味」的空性境界，不對對象產生分別執著，因此不被現象界的染汙所影響，體現了智慧的純淨與超越性。
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本段在定義「無分別智」的特質。
首先強調其主體性（自體），即在認知過程中不產生主客對立的二元區分；其次強調其客體性（非所分別），即它不依賴於外部的區分而存在，也不會被外在的相貌所定義。
這說明瞭無分別智是一種超越了對立與區分的純粹覺知狀態。
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本句討論「後得智」（後得覺）的性質。
後得智雖能覺知，但仍處於能構、所構的二元對立中。
以「空中色像」為喻，說明這種認知雖然顯現，但缺乏實體，其能分別（主體）與所分別（客體）的區分僅是虛幻的顯現，並非真實的實相。
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此句為論著中的辯論邏輯（破立過程）。
作者在此提出質疑：若將「佛」僅定義為具備「無分別智」（即不對對象作主客體、好壞、自他的區分），則在邏輯上，佛將無法與處於分別狀態的眾生產生連結，進而無法施行救度。
此處旨在探討佛陀如何同時具備「無分別智」與「隨機化導」的方便手段，以解決絕對真理與相對救濟之間的矛盾。
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本句討論在離心分別（無分別智）的狀態下，法性依然能依理成立。
由於此種超越語言與邏輯的境界難以直接描述，故運用「摩尼寶」（象徵圓滿、能滿足一切）與「天樂」（象徵極致的法樂）等譬喻，將不可言說的真理具象化，以方便修行者領悟。
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此處以「摩尼天樂」與「如意珠」為喻，說明大乘菩薩或佛之功德。
其核心在於「離分別業」，即不落入主客對立的分別執著，因此能隨機設化，根據眾生的根機與需求，圓滿地成就利益。
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此句以「天樂」為喻，說明某些法相或功能的呈現並非由具體的個體（作者）刻意造作，而是依隨特定的願力或條件而自然顯現。
在論釋語境中，常用此類比喻來解釋無相之法如何能產生種種相狀，或說明某些功能之運作非由凡夫之意識主導。
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本句闡述佛陀之境界：雖處於完全不對立、不執著的「無分別」狀態，卻能隨機化現，圓滿成就一切度化眾生的事業。
這說明瞭「無分別」並非枯寂的空無，而是能轉化為萬用功能的最高智慧（無分別智），是瑜伽行派及大乘論典中核心的體悟境界。
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本句探討認識論中的緣起機制。
在《攝大乘論》的體系中，分析心識如何透過「智」作為條件（緣），對「依他性」（依賴條件而生）的對象進行分別認知，並進一步追問這種認知過程是否涉及除了主體與客體之外的「別緣」（獨立的條件）。
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此句為論辯體式之詢問，旨在透過質詢對方的假設前提，以導出邏輯上的矛盾或法義上的缺陷，是論書中常見的破立辯論過程。
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本句在論述「無分別智」的定義。
無分別智的核心在於心不對外境產生主客體的分別（即不產生能取與所取的對立）。
若在認知過程中仍將「所攀緣的對象」視為獨立的實體而進行分別，則仍處於分別心中，不符合無分別智的定義。
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此處為論理推導，旨在破除對「攀緣」實體的執著。
透過「非有」、「非此」、「非餘」的否定邏輯，論證攀緣對象在實相中並無獨立自存的實體，是用以破除對立與分別的中觀辯證方式。
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本句討論認知對象（緣）與認知功能（分別）的對應關係。
在特定的法相分析中，若某個對象不屬於該類別，是因為它不具備能被「分別心」（vikalpa）所捕捉或定義的特徵，強調了認知對象必須與認知功能相匹配。
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本句討論法相的成立。
由於無分別智不將事物區分，故不產生「他物」的對立；而所謂的「法」是在依他性（依賴條件而生）的基礎上，透過攀緣（意識對象的投射）而建立的虛擬相狀，而非實體存在。
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此處討論的是現象（法）與其本質（法如）之間的關係。
在瑜伽行派的論述中，現象與本質並非完全相同（因為現象有染汙、變異），亦非完全相異（因為本質即是現象的體），故採取中道觀點，破除「一」與「異」的兩端執著。
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本句在討論心法與對象的關係。
在瑜伽行派（唯識）的論述中，探討某種法是否能作為「分別」的對象（所緣），以及它與該對象之間是同一還是異類。
此處旨在破除將其視為獨立對象或完全異質緣分的錯誤認知，強調其在認識論上的特殊地位。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討判定「智」（智慧/認知）與「非智」（無明/錯誤認知）的標準。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對對象之正確認知（正見）與錯誤認知（錯見）的辨析，是用以確立正確見解的邏輯推演過程。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在透過反問來引導對方揭示其論點的缺陷或矛盾，是典型的論理推演方式，用以釐清法義之正確與否。
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此句為論辯式詰問，探討「智」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的語境中，討論智是否必然伴隨對象的區分（分別）。
若定義為「智」，通常應具備能對對象進行辨析的功能，此處在質詢若不具備分別功能，如何能稱之為智。
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此句為論理推導，旨在探討「無分別智」的體性。
若該心法在自性上不屬於「智」的範疇，則無法在名相上成立為一種「智慧」。
這是在分析無分別智是否具有獨立的自性，或是依他而成立的認知狀態。
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此處討論的是大乘智慧的特殊性，透過「非」與「是」的否定與肯定（即中道或不二法門），說明真正的智慧超越了世俗對「智」的認知，既非凡夫之知，亦非單純的對立認知，而是一種圓融的覺悟。
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在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，此句旨在區分「凡夫的知覺/分別」與「真正的智慧（智）」。
若僅是基於錯覺或未離染的認知，並不符合佛法中對「智」的定義，因此判定其不可稱為智。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句旨在說明「分別智」的性質。
在瑜伽行派的論述中，分別智並非自體真實存在，而是基於方便（Upāya）而建立的虛擬認知。
從自性（Svabhāva）的角度來看，這種分別心並非真實生起，而是依他而起的幻象，用以破除對分別心的實有執著。
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此處討論的是一種特殊的智慧狀態。
它既非完全的無知（非非智），也不是絕對的無分別智，而是為了教學或度化之目的（方便），暫時依託於「分別智」而生起的智慧，用以對治眾生的執著。
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此處討論的是中觀或瑜伽師地觀等論著中常見的「非即非異」辯證。
旨在破除對立的二元執著（即與異）。
當意識在分析「非即」（不是同一）這個緣分時，這種分別心本身並非真正的覺悟智慧，因此稱為「非智」；但這種分析過程又是通往智慧的路徑，故又說「是智」。
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此句討論智慧與其所對治之對象（緣法）的關係。
強調智慧並非獨立於緣法之外的異物，而是依緣法如實顯現而生，因此在體用關係上，不能否定其智慧的本質。
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此處討論論釋的詮釋方法，指出透過前句之義理來闡明後句之含義的邏輯方式，與名為「爾炎」的學者（或特定論述體系）之見解是一致的。
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本句區分了「無分別智」與「方便智」的本質差異。
方便智仍處於二元對立的認知框架中，存在著能觀察的主體（能取）與被觀察的對象（所取）；而無分別智則超越了這種主客對立的分別心，直接契入實相，故名無分別。
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本段論述無分別智的體現。
當修行者在面對「所取」（感知對象）時，能破除對象間的差異與對立，生起平等心，此時即進入無分別智的狀態。
這種智慧的特質在於它超越了二元對立的能取（主體）與所取（客體）框架，不再受限於主客體的分別執著。
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本句說明佛陀在經論（修多羅）中闡述「一切法無分別」的空性或平等義，而為了讓聽者更深刻地領悟此深奧義理，特以偈頌（詩格）的形式再次強調，旨在透過不同形式的教法來對治眾生的執著。
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此句在論述「自性」與「分別」的關係。
強調一切法的本質（自性）並非在經過某種修習後才「脫離」分別，而是在本然狀態下就「即是」無分別的。
這是在釐清「離」與「無」的邏輯差異，旨在破除對自性仍有對立或區分的錯覺。
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此句為論釋中的詰問句，旨在引導後文對前述法義、邏輯推演或現象之原因進行詳細的分析與解釋，是論書中常見的教學式問答結構。
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此處在討論認識論中的「所分別」對象。
論釋旨在說明：由於意識所對應的對象（所分別物）在實相上並非真實存在，因此能顯示出其空性，以此破除對對象實有性的執著。
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此句為論著中的詰問（破立過程）。
其邏輯在於：若僅僅依據「自性空（無分別）」這一客觀事實，而不需要主觀的覺悟或除除習氣，那麼所有眾生應在同一時間自動解脫。
此問旨在引導出「解脫不僅需要法性空，更需要透過修行消除妄想分別」的必要性。
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本句強調修行必須達到「無分別智」的實踐境界。
單純在文字或概念上理解解脫的描述（即「此句」），若缺乏超越對立、不作分別的真實智慧，則無法真正契入解脫之果。
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本句旨在闡明「法性」與「分別心」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調一切法的本質（自性）是超越對立與區分的。
因為法性本身不具備分別的特質，所以當修行者契入此理時，主客對立的分別心便失去了依憑，從而達到無分別智的境界。
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本句說明修行者在對法相的觀察中，若能生起通達實相的智慧，並直接證悟到萬法無分別的本質，即可打破執著，達成解脫。
這強調了「智」與「證」的接續關係。
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本句強調「通達智」（般若智慧）是解脫的必要條件。
在《攝大乘論》的體系中，解脫並非單靠禪定或信願，必須透過對法性（空性）的徹底洞察與通達，才能斷除煩惱、脫離輪迴。
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本句為論述結構的轉折，旨在將「無分別智」這一核心概念進一步細分為三個層次（三分），以便詳細分析其運作機制與修行階段。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是超越對象與主體對立的直觀智慧，是證悟真理的關鍵。