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此句為論釋對前文「應知相」之討論進行承接，旨在探討如何從理論上的認知（已說）轉化為實際的體證或觀察（可見），強調修行中由相入相的實踐路徑。
。
本句討論意識中「燻習」與「種子」的生成機制。
在瑜伽行派的體系中，區分了一般的聞法燻習（多聞）與能進入阿賴耶識深層轉化為種子的過程。
此處強調並非所有的經驗燻習都能直接被阿賴耶識攝受而成為恆常的種子，需符合特定的成種子條件。
。
此句討論正思惟（Samyak-samkalpa）的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，正思惟涉及對法（法相）與義（法義）的正確推論與類比。
這裡指出正思惟所攝受的對象，是基於「似法」（類比的基準）與「似義」（類比的目標）而產生的「似所取物」（類比的對象），而這種認知過程最終體現為見（見解）、意（意向/思維）與言（言語表達）三種層面。

此處為論釋對正文的解析，討論「相」與「入」的關係。
旨在說明對法相的認知（知相）與進入該境界（入）之間的邏輯順序與對應關係，強調為了讓修行者明白進入境界的條件，而先闡述其相貌。
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本句解釋修行者如何透過廣泛聽聞大乘教法（多聞），使心身在潛移默化中受到法義的影響（燻習），從而建立起實踐大乘道的基礎（依止）。
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此處討論的是能對治阿賴耶識（種子識）的法門。
由於阿賴耶識是所有業力種子的儲存處，若要根除煩惱與輪迴，必須使用能對治該識的智慧或法門，而這種對治法本身不能被阿賴耶識所攝受（即不屬於種子範疇），否則將陷入循環而無法徹底解脫。
。
本句在討論阿賴耶識（第八識）的雙重功能。
阿賴耶識不僅儲藏染汙的種子並導致染汙法的生起（染法因），同樣也能儲藏清淨的種子（如修行所得的功德、智慧），並成為清淨法生起的依止與原因（淨法因）。
這說明瞭意識深處的種子具有轉染成淨的可能性。
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此處在論述八正道中「正思惟」的定義與範圍。
文中說明正思惟所涵蓋（攝）的內容，其本質即是正思惟自身的定義與特質（自性），旨在釐清名相的內涵，避免對「攝」的範圍產生誤解。
。
此處討論的是認識論中的生起過程。
在《攝大乘論》的體系中，探討心識如何對對象（法與義）產生對應的認知。
所謂「似」是指相貌、特徵或類比，此句解釋了認知產生的依據在於對法（現象/對象）及其義（內涵/意義）的相狀之捕捉。
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此處討論意識的組成結構。
將意識分為「所取」（被感知對象，如色法）與「能取」（感知主體，如見分）。
文中說明意識在運作時，一方面呈現出像對象的特徵（相），另一方面呈現出能觀察的特徵（見），由此成立「相」與「見」兩種識分。

此句為論著中的設問，旨在探討在特定的修行或認知層次中，具備何種條件或資格的人才能契入「應知相」。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對法相的正確認知與證悟，是用以區分凡夫、外道與聖者之見地的關鍵。
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本句闡述菩薩成就福智資糧的因果鏈接：首先透過「多聞」（廣博的聽聞）與「燻習」建立基礎，接著透過「親近諸佛」獲得加持與指導，進而產生「一向信解」（不退轉的信仰與正確理解），最後將此轉化為實踐上的「善根」積累，最終達成福德與智慧的圓滿。
這體現了從聞、思、修到果位的次第過程。

本句出自《攝大乘論釋》，討論修行者如何透過特定的「方便」（方法/手段）進入對「應知相」的認知與體悟。
在論釋體系中，這涉及對法相的觀察與實踐路徑的指引。
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本句說明修行者轉向大乘的動機與過程。
透過廣泛聽聞大乘法（多聞）而產生燻習作用，使心念轉向，從而能捨棄僅求個人解脫的聲聞乘等小乘法門，進而追求菩提心與大乘圓滿覺悟。
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此句解釋修行者在菩薩道中獲得的殊勝功德，即能與超越數量限制的諸佛建立直接的法緣，強調其親近佛陀的廣度與能力。
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本句定義「一向信解」的內涵，強調在修行大乘道上，信心的「決定性」與「穩定性」。
在大乘修行中，正確的導師（善知識）至關重要，而「惡知識」指能誘導修行者產生錯誤見解或放棄菩提心之人。
此處強調信解需達到不被外在錯誤見解所撼動的程度，方能確保修行不退轉。
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本句解釋「善集福智資糧菩薩」之名號由來，強調菩薩之成就必須基於前行階段對福德與智慧資糧的廣大積累（善根），此為成就大乘正位的必要基礎。
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本句在探討菩薩修行中「資糧」的積累過程。
在大乘修行體系中，福德（福資）與智慧（智資）是成就佛果不可或缺的基礎條件，且其圓滿過程具有特定的次第性，非一蹴而就。
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此句闡述修行獲益或證果所需的四種關鍵力量：一是種子與條件的因力，二是外部導師或同修的善友力，三是內在對法義的思惟力，四是能將所學持守不懈的依持力。
這四者共同構成了修行進步的必要條件。
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此處為論釋對前文偈頌或定義的解析，說明前兩句對應的是兩種特定的「力」（通常指修行或法義中的功能），指示讀者應根據對應的數量關係來對號入座地理解其義理。
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本段闡述大乘修行中「信、思、行」的內在邏輯：由大乘教法的燻習產生「一向信解」（正思惟力），而這種信解並非靜止的認知，而是修行正行的動力。
正行進而導向善根的聚集，最終使修行者具足在菩薩道上不可或缺的福德與智慧資糧，形成一個由因到果的遞進循環。
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本句說明修行者進入菩薩初地（歡喜地）的必要條件。
修行必須遵循特定的次第，且需在福德（利他行）與智慧（對法之見解）兩方面積累充足的資糧。
這種能支撐修行者向上晉升、不至退轉的基礎力量，在論釋中被定義為「依持力」。

此句為論師針對前文所討論的修行路徑或法門進入點提出的疑問，旨在釐清進入大乘法門或特定修習階段的具體門徑與依據。
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此句討論在修行或認知過程中，如何透過大乘法相的生起，而對法相及其深層義理產生認知。
強調「似法」與「義意」的顯現是基於大乘法相的運作，而非隨意產生。

本句為論釋之導引語，旨在說明接下來將詳細闡述進入特定法相（如三摩地或特定境界）的具體修行方法與運作過程（行相）。
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此處討論心法（意地）如何產生分別而形成「意言」的機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調大乘法作為種子或因緣，導向更高層次的意識分別與認知，而非僅止於世俗的語言或小乘的分析。
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本句探討大乘法相的生起機制。
在《攝大乘論》的體系中，法相（laksana）是指對法之特徵的認知或表徵。
這裡指出，對大乘法相的認知並非自生，而是基於心意識對「所說法」（即佛陀或聖者所宣說的教法）進行攀緣（緣起）而產生的認知結果。

本段論述唯識法門在修行四個階段（信解行地、見道、修道、究竟道）中的貫穿作用。
強調「一切法唯識」並非單一時期的觀點，而是隨修行進程由淺入深地體現：從初步的信解，到見道的真理通達，再到修道時的對治煩惱，直至究竟道中完全無礙的圓滿境界。

此句為論釋中的問答體結構。
釋論師針對前文所述之法義，提出疑問以導出後續對「入道」或「進入某種法境」之具體路徑、條件的詳細解析。
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本句討論進入「信解地」的條件。
在唯識學體系中，當修行者透過聞法，對「萬法唯識」的義理產生強烈的信心與正確的理解（增上信解）時，即標誌著其心意識狀態進入了信解的階段，這是修行轉依的初步基礎。
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本句指明論述的核心目標，即闡明修行者如何進入「見道」階段。
在瑜伽行派（說一切有部影響）的修行體系中，見道是指首次直接證悟真理（四聖諦或空性），從而由資乘或資糧道轉向實證的關鍵轉折點。
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本句強調「如理通達」的全面性。
在瑜伽行派的論述體系中，通達理法不僅限於靜慮或深層覺悟，更應體現於意識的運作（意）、語言的表達（言）以及對對象的區分（分別）這三個層面，說明正見必須貫徹於一切認知過程之中。
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此句為論述中的詰問，旨在探討如何正確地理解、掌握大乘法義，使其不偏不倚，符合正法理路而達到圓滿的覺悟與通達。
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此句旨在破除對「法」的實體執著。
在究竟義上，法既非物質現象（相）也非概念定義（義），且不存在能取（主體）與所取（客體）的對立。
然而，為了在世俗語言中進行溝通與教導，必須暫時使用「名相」來區分，這屬於「意言分別」的層次，而非實相。
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此句為論師在進入具體修法說明前的導引，旨在闡明如何透過實踐修道而進入覺悟之境或特定的修行階段。
在《攝大乘論》的體系中，強調將理論（見道）轉化為實踐（修道）的具體路徑。
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本段論述修道中如何透過「觀心」來對治煩惱障與所知障。
核心在於破除「能取」（主體）與「所取」（客體）的二元對立。
當修行者體悟到心念（意言）既非實法（非法）且無實義（非義），使能取與所取同時消融，便能消除一切障礙，從而真正進入修道的實踐境界。
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此句為論著中的承接語，指出接下來將詳細闡述進入「究竟道」（即最終達到圓滿覺悟的路徑）的具體方法與理路。
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此句解釋「無障礙」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，進入究竟道的前提是必須徹底除滅一切煩惱與習氣。
當修行者安住於最清淨的智慧（如無漏智）時，即使是最微細的遮蔽（如極其深層的無明或習氣）也被清除，從而達到完全無礙的圓滿境界。

此句為論師提出的疑問，旨在探討進入大乘法門或特定修行境界所需的條件與因緣，是典型的論書設問形式，用以引出後續對修行條件的詳細分析。
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本段記述修行者進入深層定境或成就解脫的必要條件。
強調從內在善根的支撐、心的練治、對外界（四處）的捨離，到以法義為對象的專注，以及在止（奢摩他）的狀態中維持不放逸的持續修習，構成完整的修行路徑。
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本句描述一種極高層次的修行境界或佛力加持，指眾生在極短時間內（剎那）即能契入阿耨多羅三藐三菩提之正覺。
在《攝大乘論》的體系中，這被定義為「第一練治心」，強調心靈在高度純化與鍛鍊後，能迅速轉化並證悟的特質。

此處為論釋之問答體，釋論師針對前文所述之進入某種境界或法門，提出詢問其具備的條件或因緣。
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此句在論述修行進階的條件，強調「善根」的強度與維持力（力持）在特定的八種法義處所中具有相應關係，是用以說明證果之因與果之間對應的邏輯結構。
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本句強調修行之「恆常性」。
在攝大乘論的體系中，真正的修行不在於短暫的專注，而在於將法義內化為生活，使之成為一種不間斷的覺知與實踐（一切時作），從而達到心與法合一的境界。
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本句說明修行者在實踐法義時，內在的「恭敬心」是促成善修之關鍵因緣。
在論釋語境中，強調恭敬心不僅是禮節，更是能使修行者契入正法、深化定慧的必要心理基礎。
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本句解釋「不放逸」的實踐標準。
不放逸（Appamada）是指恆常警覺、不懈怠地修行。
在此語境中，判定是否屬於不放逸的標準在於是否能有效對治導致修行停滯或後退的「退屈心」。
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此處描述菩薩在修行過程中面對至高覺悟之艱難時，心靈產生的退轉現象。
所謂「練治心」是指針對這種退屈心進行調伏與訓練，使其能重新生起勇猛心以對治對證果之畏懼。
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本句說明在修行過程中，針對特定的煩惱或心法障礙（此），需要對應的對治方法。
這裡提到的「第一練治心」是指初步的心靈調伏與訓練程序，旨在消除特定的心理偏差，為後續更高階的修習奠定基礎。
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此句在論釋中用於承接前文，說明為何需要建立第二階段的「練治心」修行。
在《攝大乘論》的體系中，練治心是指透過修行來調伏、轉化煩惱與心識，使其趨向覺悟的過程。

本句強調「專心」（三摩地/定力）是實踐菩薩道的基礎。
若無專一之心，則無法在行佈施等波羅蜜時保持正知與清淨意願，導致修行缺乏深度或偏離目標。
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本句強調「專心」（三摩地/定力）在菩薩道修行中的核心作用。
在《攝大乘論》的體系中，定力是成就波羅蜜的基礎，有了堅固的專心，能使修行不再散亂，從而使六波羅蜜的實踐能迅速趨向圓滿。
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本句在論述心靈修行的次第，指出目前的內容屬於「練治心」的第二個階段。
在《攝大乘論》的體系中，練治心是指透過修行來調伏、轉化心意識，使其脫離煩惱與妄想，以達到覺悟的狀態。

本句在解析菩薩修行波羅蜜的啟動機制。
說明佈施等波羅蜜要從潛在的願力轉化為實際的行為（現行），必須依賴「意」的驅動，而此處的「意」具體指對正法的「信」以及追求覺悟的「欲」（欲樂/志願）。
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本句闡述菩薩修行波羅蜜（六波羅蜜）的信心基礎。
修行者必須在心靈上確信波羅蜜法門的真實性（實有）、其能導向解脫的效能（功德）以及透過實踐能達成目標的可能性（可得），如此信心方能驅動恆久的菩提心與實踐。
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本段解釋菩薩修行之起點。
首先是「信」（對佛法正見的確信），信心生起後會轉化為「欲」（即法欲、願力），使修行者產生強烈的喜樂與動力。
有了信與欲的驅動，修行六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）纔不會成為心理負擔，而能自然地趨向圓滿。

本句討論善法對來世身形的決定作用。
即便修行過程中存在障礙，但只要在臨終前能使善法具足（圓滿），其意識的定向力（念欲）即可主導投生，獲得圓滿的色身。
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本句在論述菩薩修行之善法。
強調當修行者達到特定境界或時機時，其所積累的最勝善（最殊勝的善業）與無礙善（不受障礙的善法）已完全圓滿，因此必然能獲得相應的果位或智慧，以此論證法義的必然性。
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此句為標題或總結性陳述，標誌著修行次第中關於「練治心」的第三個階段或第三種方法。
在《攝大乘論》的體系中，練治心是指透過修行來調伏、轉化心意識，使其脫離煩惱，趨向覺悟的過程。
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此句為承接語，提示後文將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前述的論義。
在論釋體系中，偈頌通常用於方便記憶或高度概括核心法義。

本句描述修行者在人道中發心追求覺悟的狀態。
透過恆常地思惟菩提（覺悟），能產生強大的正念與勇氣，進而對治修行路上的退轉與畏縮之心。
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本句在論述心念（意）與行為（行）的關係。
強調無論是具備善心的普通人，還是層次較高的「勝人」，其行善（如佈施）的基礎皆在於是否能生起並專注於該善心。
這說明瞭善行的實踐依賴於心念的轉化與專注。
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此句討論業力與果報的必然性。
在論釋語境中，強調善業（尤其是能導向解脫、滅盡痛苦的深層善業）在臨終時會決定投生方向或獲取果報，以此反駁關於「無果」或「無報」的疑義，證明善因必有善果。

本段描述菩薩在研習佛法時，對覺悟之艱難與決定性轉折的省察。
強調「阿耨多羅三藐三菩提」的證得並非漸進的累積，而是在於關鍵的「一剎那心斷」，即煩惱徹底斷除的瞬間，覺悟隨之顯現。
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此處描述修行者在面對艱難的法義或嚴苛的修行要求時，心中產生的畏縮、猶豫或想放棄的心理狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這通常指對大乘深奧法義或長久修行之艱辛而產生的心理障礙。
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本句說明在修行過程中，針對特定的煩惱或心法障礙（此），需要採取相應的對治方法，而此處指出的對治手段即是「第三練治心」的修行階段。
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此句強調修行者在菩薩道十地過程中的成就。
透過積累「福智資糧」（福德與智慧），使修行者能圓滿地通過各個階段，最終達到最勝的覺悟狀態。
在《攝大乘論》的體系中，資糧的具足是證悟果位的必要條件。
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本句解析「無障礙善」的實踐路徑。
強調心靈深處的微細煩惱具有如金剛般的堅固性，必須依仗強大的三摩地（定力）才能予以破除。
當修行者透過定力出離一切內在障礙並完成轉化後，自然能獲得圓滿的善法果位。
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本句在論述修行中若未能破除深層的執著或煩惱，即便在形式上修行，但若核心障礙未除，則無法真正獲得解脫（出離），其狀態在法義上等同於死亡，因為失去了趨向覺悟的可能性。
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本句解釋菩薩或佛之「一切具足」的內涵。
首先需具備「一切種智」以洞察萬法之本質；其次需有深厚的「善根」作為基礎，才能承載並維持此種廣大智慧，強調智慧與功德（善根）必須相輔相成。
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本句說明菩薩如何利用對象已有的善根基礎，來進行心靈的調練與導引。
強調「善根」是修行的基礎，有了足夠的善根，菩薩的教導才能發揮作用，使修行者在面對困難時能保持恆心，不至退轉。
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本句為論述結構的轉接，指出在特定的修行次第或分類中，第二階段的核心在於「練治心」。
在《攝大乘論》的體系中，練治心是指透過正理與修行，將散亂、染汙的心轉化為定慧相兼的狀態，是從凡夫心向菩薩心轉化的關鍵過程。
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本句闡述修行菩薩道之因果鏈接：首先透過正確的「念」（正念或菩提心）消除內在障礙，特別是破除「慳」（吝嗇）等對立於波羅蜜的心理障礙，使修行者能順利實踐六波羅蜜。
當波羅蜜圓滿後，最終導向成佛（成菩提）的結果。
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此處為論書之章節過渡句，標誌著進入「練心」或「治心」的具體修習階段。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對心的調伏與鍛鍊，以去除煩惱、證得智慧，將理論轉化為實際的修行操作。
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此處區分「有礙善」與「無礙善」。
有礙善是指在世間範圍內、仍有執著或受限於因果輪迴的善行（如世俗的道德、佈施等），雖是善，但因未能徹底離欲、破相，仍對解脫產生障礙，故稱「有礙」。
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本句旨在強調「無礙善」與「成佛」之間的必然聯繫。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩所行的無礙善（即圓滿的菩提心與普度眾生之行）是成佛的必要條件，若此善行不能導向成佛，則該善行便不成立。
此處是用反面論證法來確立菩薩行與佛果的不可分性。
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此處解析修行者應排除的「退屈心」，即一種自卑、自認能力不足而放棄追求覺悟的心理狀態。
在大乘修行中，建立正確的信願（如發菩提心）需先破除對自身能力的否定，避免因下劣心而止步不前。
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此句依據唯識與阿毘達磨的心理分析法，將心意識分為三類：善、惡、無記。
此處採取排除法定義「善心」，即排除掉導致痛苦與輪迴的「惡心」，以及不具備道德染著、不造業的「無記心」，剩下的即為能導向解脫的善心。
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本句在討論佈施的心理狀態與其產生的業力果報。
在瑜伽師地或論釋體系中，心念分為善、不善、無記。
若佈施時心散漫（無記），或外道基於錯誤見解（不善）而施予，其功德與純粹善心的佈施有所區別。
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本句強調菩提心（求佛道之心）在所有善法中具有至高無上的地位。
在《攝大乘論》的語境中，區分了世俗善與出世間善，追求圓滿覺悟（菩提）被視為最勝的善，因為其果位能令眾生徹底脫離輪迴，且能利益一切眾生。
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本句說明修行者在進入專心狀態後，如何透過實踐六波羅蜜來對治內在的煩惱。
以「施」為例，其核心在於對治「慳」（吝嗇），透過佈施的實踐來滅除執著與貪婪的障礙，從而達到心靈的淨化與進步。
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本句在定義「勝人」之名相。
在《攝大乘論》的語境中，菩薩因其發心廣大、行願深重，在修行位次與功德上超越一般凡夫或小乘修行者，故稱為「勝人」或「最上」。
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本句在解釋「施等」之涵義。
在大乘菩薩行中，佈施雖為首，但並非單獨修行，而是將戒定慧等所有波羅蜜（波羅蜜多）共同攝受，以達到圓滿覺悟的目的，強調六波羅蜜的整體性與不可分割性。
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此句在討論心與果報的關係。
在論述心之能獲果報的範圍時，將其延伸至色界最高層次的非想非非想處，用以說明心在獲取果報時的極限與廣泛性。
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此處論述大乘修行中「捨善」的義理。
在進入究竟覺悟的階段時，即便是有利的「善法」若仍使修行者執著於對待、停留於有為之相，則成為一種微細的障礙。
因此需滅除對善法的執著，以達到無住、無礙的境界。
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此處討論的是在究竟圓滿的境界中，不再有對立的「因」與「果」之區分。
當修行者證得佛身（法身/報身），已超越了輪迴中的業果報應，故稱其果報「無」，意指不再受制於世俗的果報牽引，而進入永恆的覺悟狀態。

此處討論大乘與小乘在修行觀念上的差異。
聲聞與辟支佛的「思惟」傾向於對法執的分析或對個人解脫的追求，而大乘修行者透過轉向菩提心與空性觀，使原本基於小乘框架的思惟模式不再運作而滅除。
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本句說明信心的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，對大乘法門建立堅定的正信（無疑），是破除邪見（邪意）與猶豫（疑）的關鍵，此為修行進入大乘道的前提。
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本句闡述修行過程中由「離我執」導向「離法執」的邏輯。
在聞思過程中，首先破除對主體（我）與客體（我所）的對立執著，當不再將法視為「我的」或「屬於我的」對象時，對法本身的僵化執著（法執）亦隨之消除，達成真正的解脫。
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此句論述修行者如何處理「相」。
首先在當下面對所有被名相所安立的現象（一切相），透過「不分別」的思惟（即體認到相之空性或非實有），從而斷除主客對立的分別妄心，達到心境的寂滅。
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此句為承接語，標誌著論著將由散文論述轉入以偈頌形式呈現的教義總結或核心要義。

本句論述修行者如何透過對「現前相」的不分別觀察來達成覺悟。
所謂「安立」指心意識對對象的設定與定義，「自住」指心在該狀態中的停留。
當修行者能對所有顯現的相狀不起分別執著，即能破除虛妄，證得勝覺（圓滿的覺悟）。

此句說明《中論》之撰寫目的在於破除對實有的執著，進而顯發「四處滅」的真義。
在龍樹中觀體系中，透過否定（破）來建立正見（立），旨在揭示苦、集、滅、道四聖諦中關於「滅」的實相，即透過空性體悟而達到煩惱與苦的寂滅。
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本句在解釋大乘修行中如何超越小乘的認知侷限。
在進入更高層次的智慧（大乘）時，必須滅除僅限於聲聞、緣覺等小乘果位的狹隘思惟與執著，以契入圓滿的菩提心。
。
本句解釋修行大乘法門的前提條件。
由於大乘教法深奧且廣大，若心存邪見（錯誤的見解）或對法產生懷疑，將無法正確領悟與實踐，因此必須先滅除這兩種心理障礙，方能進入甚深之法。
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此處定義「邪意」的具體內涵。
在論釋語境中，邪意不僅指錯誤的見解，更側重於心理層面的負面狀態，包括對法或對師的誹謗嫌棄，以及在修行過程中缺乏定力而產生的心念動搖。
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本句解釋「惑」的根源。
在論釋語境中，指出眾生無法領悟真理、產生迷亂的根本原因在於對法義或修行路徑產生的懷疑心，這種疑心阻礙了正見的生起。
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本段論述大乘佛教如何透過「三性」的分析來破除對現象的執著與疑惑。
其核心在於揭示一切法在實相上並非由獨立的實體組成（無性），因此不存在生滅的過程（無生無滅），最終導向本來寂靜的涅槃狀態。
這是一種以「空性」為基礎的安立，旨在讓修行者從對法相的誤解中解脫。
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本句探討「無所有」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，法之所以被稱為「無所有」（即無自性、不可得），是因為其存在僅是依於意識的「分別」而生。
此處強調「無所有」並非指物質上的真空，而是指在分別心的構造下，法不具備獨立永恆的實體性。
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本句旨在說明現象界的「依他性」。
透過九種虛幻的譬喻（幻、焰等），論證一切現象並非自體獨立存在，而是依賴因緣（他性）而生起，從而揭示其本質的空寂與不真實性。
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本句旨在說明大乘佛教中多種描述究極真理的名稱（如真如、空性等），在論述體繫上皆是依據「成就性」（即事物本然圓滿的體性）而設定的門徑，強調名相雖多，但其依據的實體是一致的。
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此句說明在進入特定禪定或智慧境界（諸法）後，心意識處於清淨狀態，不再受不正見（邪意）與精神迷亂（惑）的幹擾，是修行達到定慧等持、遠離煩惱的表現。
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本段討論修行在聞思階段的心態。
修行者在接觸教法時，若仍持有「我在學習」或「這是我的見解」之我執與我所執，則無法真正契入真理。
透過離除此類執著，進而達到除滅「法執」（將法視為實有之執）的目的，以達成真正的解脫。
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本句解釋「滅除法執」的具體操作。
在修行過程中，無論是透過聽聞（聞）或思考（思）來接觸法，核心在於斷除對法的執著。
這種執著表現為「我執」（對主體的執著）與「我所執」（對客體、所得之法的執著），使修行者不再將法視為自我或我的所有物，從而達到真正的法空。
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本句解析修行者如何進入「無分別智」。
在修習過程中，修行者雖在思惟對象（一切相），但其目的在於透過正思惟，將心中對「寂靜」或「對立」的微細分別心予以滅除，從而證得不落於相的無分別智慧。
。
本段描述進入「無分別方便」的具體心態。
修行者需將心專注於特定的對象（如色法或設定的骨鎖），在對治過程中，使心不再對所緣對象產生主客對立的分別心或雜念。
此處強調的是一種高度專注且不染著的定境，是從有分別進入無分別的關鍵轉折點。
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本句說明在論述結構中，先行安置偈頌（偈頌通常用於總結或強調）的目的是為了清晰地揭示「滅」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，「滅」通常指對煩惱與苦諦的斷除，是修行最終的目標。

此句為論釋之問答體結構，旨在探討進入某種境界、法門或修行階段的具體原因與條件（因緣）。
在《攝大乘論》的體系中，通常是用於釐清修行次第或法相定義的邏輯推導。
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此句為論題或詰問，旨在探討進入特定境界、法門或三乘之道的具體方法與路徑。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及如何從凡夫位進入聖道，或進入大乘之實相。
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本句論述認知過程的形成。
透過「聞」（聽聞）的燻習在心識中留下種子，再經由「正思惟」（正確的邏輯推演與思考）加以攝受，使得對法相（似法）及其內涵（義）的認知能透過見（眼根/視覺）、意（意根/心念）、言（語根/表達）三種方式顯現出來。

此句為論釋對前文之註解，旨在明確指出該段論述的功能在於揭示進入特定法門或境界的途徑（以此入）與具體方式（如此入），強調修行實踐的切入點與方法論。
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本句討論認識論中「聞燻習」的作用。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，心識透過反覆聽聞正法而產生一種潛在的傾向（燻習），這種燻習成為後續產生正確見解（入道理）的條件與原因。
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本文討論大乘法門的習得過程。
指出透過「聞燻習」（聽聞教法而產生的潛在影響）所生起的智慧或功德，在論述體系中被納入「成就性」的分類，強調修行成果與前導因緣的邏輯關係。

本句探討對法之認識的四種層次或方式。
在瑜伽師地或大乘論釋的分析框架中，對對象的「求」是指透過名相、義理、本質（自性）及區別特徵來界定對象。
然而，這四種求法皆屬於「假說」，意指對象本身並無實體，僅是為了方便認知而設定的標記。

此句為釋論對論文之註解，旨在說明前文所述之內容是為了揭示進入大乘法門或特定修行境界的具體路徑與方式。
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此處討論的是對法（真理）的四種探求層次。
在《攝大乘論》的體系中，學習者對法的認知由淺入深：首先是瞭解名稱（名），其次是理解含義（義），接著是體悟事物的本質（自性），最後是分辨各法之間的細微差異（差別）。

本段討論對「假相」的如實認知。
在攝大乘論的體系中，名、事、自性、差別皆屬於假名設定，並非實有。
修行者若能如實知曉這些現象僅是假相，且其內在的自性與差異在究極義上不可得（空性），即可破除對現象的執著。
。
本句說明菩薩在修行過程中，將「意」（意識）與「言」（語言/名言）皆納入唯識觀的體悟之中。
強調修行並非僅在心念，而是將意識運作與語言表述的過程，皆如實地視為識的變現，以此破除對外境實有的執著。
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本段探討名言（prajnapti）的虛幻性。
論者指出，我們習慣將「名稱」與其「所指義」視為實有，但實際上兩者皆為「意言」（心識所造的語言概念）。
透過分析，證悟到名稱及其自性、差別僅是假名設定（假相），從而破除對語言符號與實體對象之間對立的執著，達到不見「性、別、義」的空性體悟。
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本句說明進入唯識體悟的具體路徑。
透過對「求」（探究）與「如實知」（正確認知）的四種分析，在處理語言的四個層次（似名、義、意、言）時，能破除對外境的執著，體悟萬法唯識的實相。

本句旨在定義「四如實知」的具體對象。
在《攝大乘論》的體系中，認知對象被分為名（名稱）、事（事相）、自性（本質）與差別（特徵）。
所謂「如實知」，是指在理解這些對象皆為「假說」（暫定名相）的前提下，正確地認知其運作與實相，不被假名所惑。
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本段旨在破除對「自性」與「差別」的實有執著。
論釋指出，我們在語言上區分事物的本質（自性）與特徵（差別），但這種區分僅在名言（假說）層面成立。
一旦深入探究其體認（義），會發現並無獨立永恆的實體可得。
因此，修行者應體悟到所有名相皆為假名，以達到破相顯空的智慧。
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本句探討名言（prajñapti）的空性。
由於名稱、自性與差別皆為假名，並無實體，修行者若能徹悟此空義，便能在面對名相的對立或差別時，不生執著，從而達成真正的「忍辱」。
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本句探討認知對象與實相的關係。
在《攝大乘論》的體系中，若對法相仍持有「可得」的認知，則仍處於追求與執著的階段；唯有體悟到法性本空、不可得，才符合如實知見的真諦。

此句為論師提出疑問，旨在探討「唯識觀」這一種特定的認知與修行方法，其最終導向的目標或所能證悟的法義境界為何。
在唯識學體系中，觀照萬法唯識非外境，是為了破除對外境的執著，進而進入真如或圓滿的智慧境界。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討某種法義或心法在進入特定狀態、體系或對象時，其類比對象為何，用以釐清其運作機制或性質。
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此處討論意識在認知對象時的運作機制。
當意識進入「唯量」的量度過程，會將客觀的「相」（對象特徵）與主觀的「見」（認知功能）分離，這種主客對立的區分導致了種種現象相的顯現。
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本段旨在破除對名相的執著。
在論述法相時，雖然設定了名、義、自性、差別等分析框架，但這些分析工具僅是為了方便說明而「假立」的，並非事物的真實本質。
特別是關於自性差別的六種分類，在究極義上並無實體（無事故），以導向空性或非實有的理解。
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本句討論意識或心識在面對對象時的運作機制。
在瑜伽師地或唯識體系中，心識因依止於「能取」（主體/能覺知者）與「所取」（客體/被覺知者）的體性，而導致在時間的流轉中，暫時產生出種種虛妄的相狀（相事），這說明瞭現象界的顯現是基於能所對立的體性而生。
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此句運用經典的「繩蛇之喻」來解釋「妄」的本質。
在缺乏光線（無智）的情況下，將繩子錯認成蛇，此「蛇」即為妄想。
其核心在於：妄想的對象在實然層面上完全不存在，僅是基於錯誤認知而產生的錯覺，用以說明現象界的虛幻性與迷悟之別。
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此句運用佛教經典中著名的「繩蛇之喻」來說明錯覺（妄）與真實（實）的關係。
在未覺悟前，將繩子誤認為蛇（蛇智），這是由於無明產生的妄想；一旦見到實義（發現是繩子），原本的錯覺（蛇智）立即消失，恢復對事物本質（繩智）的認知。
此處旨在說明真理的顯現會直接消除錯誤的認知。
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此處以「繩」為喻，說明對現象（假名）的認知是如何建立在基礎的感官特徵（色香味觸）之上。
透過分析法（細分析），將整體（繩）拆解為組成部分（色等），證悟到整體僅是假名，並非實體，從而消除對該對象的錯誤認知（繩智）。
這體現了論師透過分析法來破除對「實有」之執著的論證過程。
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本段討論唯識學中智的轉化。
『如蛇智』是指能識別虛妄相狀（如文字、意義等）之虛假性的智慧。
雖然唯識智能破除外境執著，但其本身仍屬於相對的認識層次，在成就最終的『性智』（等種智或圓滿智）後，這種相對的唯識智亦需被超越與除滅，以達至絕對的真如實相。

此句為論釋對正文的導引，明確指出接下來的討論重點在於「所入法」（進入的目標/對象）以及「入譬」（用來比喻進入過程的譬喻），旨在釐清修行或認知進入某種境界的具體機制。
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此處在解釋「唯量」之定義。
在唯識學體系中，「量」指量法（pramāṇa），即獲知正確知識的標準或手段。
此句說明「唯量」是指將「唯識」視為認知真理的唯一正確量法。
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本段討論如何破除「主體（見）」與「客體（相）」的二元對立。
論述指出，人們之所以認為相與見是二者，是因為對意識的運作產生誤解（誤以為是二識，或將顯現視為外在依託）。
實際上，所有現象皆由單一意識（唯識）所變現，並非外在實有的對象與內在觀察者的組合，藉此導向「唯識」的核心觀點。
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此處討論的是名言（prajñapti）與實相的關係。
論釋旨在分析「似」的性質，說明在名句的概念建構中，如何產生種種相狀的假名義。
這屬於瑜伽行派對名言與所指（義）之生起過程的細緻分析，強調其「似」的虛幻性與依賴性。
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此處指在修行過程中進入「三性觀」，這是瑜伽行派（說一切有部之演進）的核心觀法，旨在透過觀察遍起、遍真、圓成實三種性質，破除對虛妄名相的執著，體悟真實本性。
文中提到「以繩譬」，是指使用經典中著名的「繩蛇比喻」（將錯認的蛇視為繩子）來揭示幻象與實相的關係。
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本句在解釋「自在」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，自在不僅是指能力的精通，更強調其功能在於能破除執著、除滅煩惱，使心靈達到不被束縛的狀態。

本句討論菩薩在修行過程中，如何透過對「似義」（近似之義）的相狀與語言表達的觀察與進入，進而獲得對法性進行細膩分析與區分的智慧（分別性）。
這是在論述如何從語言、相狀的層次提升至對實相性質的正確辨析。
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本句闡述唯識學的修行路徑。
透過體認「唯識」——即外境僅是意識的顯現，能破除對實有外境的執著，進而契入「依他性」，即體悟一切法皆是依賴因緣（種子）而生，並非自性獨立存在。
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此句為論述中之詰問，旨在探討修行者如何透過實踐，進入與佛之圓滿覺性相應的境界（成就性）。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對究竟果位之性質的體認與證驗。
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本句討論在修行過程中，對於「唯識」這一法門或見解的對待。
在瑜伽行派的體系中，即便「唯識」是正確的見解，但若修行者將其視為一種實有的對象而產生執著（即「唯識想」），則成為一種新的障礙。
因此，必須滅除這種對唯識見解的執著，方能進入真正的真實義。
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本段論述菩薩在修行過程中，如何從對法義的「燻習」與「思考」轉向「滅除義想」。
其核心在於破除對一切名言義理的實有執著（義想），當意識到義理並非實有而無生處時，連「唯識」的能見與所見之顯現亦隨之消滅。
最終進入「不分別」的狀態，直接與法界實相相應，這是從名言假名進入實相證悟的關鍵轉折。
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本句描述菩薩在修行過程中，打破主客對立（能緣與所緣）的二元分別心，證得平等性智。
當能觀照者與被觀照者在實相上不再區分時，即達到了「成就性」，即圓滿的覺悟狀態。

本句探討認識論中的「分別」機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調對象的「義」並非實有，而是透過心識的分別（vikalpa）而建立的相狀。
當意識將某物認定為具有某種意義時，即是落入了分別性的運作之中，而非見到實相。
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本句在解釋「入唯識」的具體含義。
在唯識學體系中，透過對「萬法唯識」的認知，能破除對實有自相的執著，進而體認到一切法皆是依賴因緣而生的「依他性」，這是從妄想轉向真實智慧的關鍵過程。
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此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」的生起機制。
論述重點在於：若缺乏對應的種子種類（種子），則無法產生相應的識相（似義）。
由於不存在能生起此類相似義的種子，因此唯識的種子種類亦無法在該條件下生起，旨在論證識之生起必須依據種子的種類而定。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的邏輯論證與理由分析。
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本句討論認識論中「分別」與「義（對象）」的關係。
在唯識學框架下，若心意識起分別作用，將意識本身或其對象視為實有，則會在認知上建立起對應的「義」（即被認知的對象或含義），從而導致對實相的遮蔽。
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本句描述菩薩在證悟真如後，打破了主客二元的對立。
由於真如超越語言文字（不可言說），必須透過內在實證，當這種非二元的實相被證悟時，原本區分「能取」（主體認知）與「所取」（客體對象）的對立便消失，達到能所平等之境界。
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本段解釋「平等性智」的運作機制。
在瑜伽行派與大乘論釋語境中，真正的智慧並非主體對客體的認知，而是能緣（智）與所緣（真如）在體性上完全契合，消除能取與所取的二元對立（二取），從而證得與真如無異的成就性。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討在進入「無分別智」或「無分別境界」時，對於所有名相（義名）的超越狀態，具體涵蓋哪些層面的名稱或定義。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對名言（prajñapti）與實相之區分的深入分析。
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此句為論書中的詰問，旨在探討特定名相（名）在不同層次或定義下的區分與分類，以釐清概念邊界，避免混淆。
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此句指作者將前述之法義或論點，透過偈頌（詩格）的形式來呈現與闡發，以便於記憶或強調重點。

此句為論著中的過渡語，用以引出接下來要引用或解釋的偈頌，旨在透過詩格形式來概括或證明前述的法義。

本句在論述「境」的區分。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，對對象（境）的認知會根據其表現形式（法相）、內涵意義（法義）、論述詳略（廣略）以及清淨程度（淨不淨）而產生不同的差別，這有助於修行者在觀照時精確區分對象的特質。

本句在定義「法名」的範疇。
在論釋語境中，法名是指對特定現象（法）的稱呼。
此處舉出「色」（物質現象）、「受」（感受）、「眼」（視覺感官）作為代表，說明法名涵蓋了物質、精神以及感官等各種組成要素的名稱。
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本句在解釋「人名」的內涵，並非指世俗的姓名，而是指一個修行者在佛法中建立的「名聲」或「特質」，其核心在於對正法的熱愛（愛）、對真理的信任與實踐（信行），以及依循法義而行的修行（法行）。
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此處在討論名相的分類，區分一般名稱與特定的「法名」。
修多羅在此作為法名（或身分名稱）的示例，用以說明在論述體系中如何定義與區分不同的名相類別。
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本句在定義「義名」的概念。
在《攝大乘論》的論述體系中，名相分為「名」與「義」。
此處強調「義名」並非隨意命名，而是必須基於對「法」（實相或對象）的正確認知而導出的意義，是用以表達法之特質的名稱。
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此處在討論名相的分類。
總名（General Name）是指將具有共同特徵的不同個體，用一個概括性的名稱來統稱。
以「眾生」為例，無論是天人、人、畜生等不同類別，只要是有情類，皆被總稱為「眾生」。
。
此處在討論名相與實體的關係。
在論釋的邏輯中，區分「通用名」與「別名」，旨在說明眾生雖有各自不同的稱號（別名），但其本質或共相之屬性在法義分析中需予以釐清，以避免對個體名相產生執著。
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此句在論釋中旨在釐清名相的定義。
在分析法義時，需區分「性名」（指稱事物本質的名稱）與後天賦予的稱號或假名，以確保對法相的認知不被文字表象所誤導。
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此處在討論名相的定義。
在論述心識或境界的清淨與否時，將「不淨」定義為凡夫，是因為凡夫心被煩惱、垢染所遮蔽，尚未證得清淨之覺悟，故以「不淨」來對應凡夫的狀態。
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此處在解釋「淨名」一詞的定義。
在論釋語境中，將其界定為「學人」，指尚未獲得阿羅漢果位而仍在修行、學習法義的修行者。
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本句討論名言（名稱）的層次。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，「究竟名」是指不再能進一步細分、能涵蓋該類所有對象的通用名稱，即「通相」，用以界定法性的共同特徵，而非個別的差異特徵。
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此處討論菩薩在修行過程中，對名相的攀緣與執著。
將名相分為「法名」（對物質或精神現象的稱呼）與「人名」（對個體或自我的稱呼），旨在分析意識如何透過語言標記而產生對象的錯覺，進而指引菩薩破除對名相的執著，以契入實相。
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本句在定義「法名」的範疇。
在論釋語境中，法名是指佛法教義的分類名稱，具體對應於將佛陀教法按內容與形式劃分的「十二部」體系，用以涵蓋所有言教的分類。
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此處在定義「義名」的範疇，明確指出其涵蓋範圍為佛教傳統中將教法分為十二部的整體言教內容，旨在為後續分析大乘與小乘的教義差異奠定基礎。
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此句在論釋中定義「總名」（General Name/Collective Term）的概念。
在佛教邏輯與名相分析中，總名是指能涵蓋該類別所有成員的通用名稱。
此處以「一切法」為例，說明無論是處於因緣和合的有為法，還是不依因緣的無為法，皆被統一概括在「法」這個總名之下。
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此句在論述名相的分類。
在《攝大乘論》的體系中，區分通用名稱與特定名稱（別名）。
這裡舉出「色」（物質現象）、「受」（感受）以及「虛空」作為別名的實例，說明不同法相具有其各自對應的特定稱呼。
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此處討論的是梵文（梵語）字母表的構成。
在印度傳統與佛教文獻中，字母表的排列具有象徵意義，「阿」(a) 是所有元音之首，代表萬法之始或根本；「訶」(ha) 則是字母表的最後一個音，代表終結。
此處旨在說明名相或語言表達的完整範圍。
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此句在論釋中定義「不淨」的對象。
在瑜伽行派或大乘論述的語境下，不淨通常指被煩惱、垢染所遮蔽，未能證悟清淨法身或空性的狀態，而凡夫正是處於這種被染汙、未清淨的境界中。
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此處在論釋中解釋「淨名」之義，指修行者達到能親證真理（諦）的層次，使名號與實相相符，達到清淨之名。
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此句討論名言（名相）的層次。
在名言的定義中，「究竟名」是指能涵蓋該類所有對象的通用名稱，其所對應的認識對象（境）即是所有該類法所共有的通用相狀（通相）。
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本段論述兩種智慧的對象（所緣）。
出世智與後得智不僅能徹悟萬法空寂、不變的「真如」體性，同時也能觀察萬法在現象界中種種不同的「相狀」。
這種對體（真如）與相（種種相）的全面通達，與十地菩薩中能將一切義理通盤觀察的相緣智之功能相一致。
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本句說明前文所列舉的各種名稱或稱號，實際上是指涉菩薩在修行過程中所證得的特定層次與心靈境界，強調名相與實質境界的對應關係。

本句說明修行者透過體認「唯識」的理路，破除對外境實有的執著，進而能進入「應知相」的認知層次。
在唯識學體系中，這涉及從對對象的錯誤認知（迷）轉向正確的認知（覺），是證悟真理的必要過程。
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本段描述菩薩在修行過程中，透過對「入相」（進入正法境界的特徵）的認知，迅速進階至初地（歡喜地）。
此階段的特質在於對法界實相的通達，以及在心境上打破相對，對眾生、菩薩與佛三者建立平等視之的大悲心與智慧心。
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本句指菩薩透過修行，最終證得「見道」的境界。
在《攝大乘論》的體系中，見道是指初次親證真理（諦），從而破除深層的無明，是從修行進入聖者果位的關鍵轉折點。

此句解釋眾生能投生於佛陀家庭的因緣。
在佛教因果論中，「種」指潛在的業力或習氣。
此處強調若先前種下的佛法種子（佛種）未被毀損或中斷，則具備生於如來家的善因緣。
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此處定義「平等心」並非指物質或地位的平均，而是指在「願力」與「慈悲」上的平等。
修行者將對自身解脫的渴求，等量地轉化為對所有眾生解脫的願望，消除自他之別，是菩薩行中至關重要的心理基礎。
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本句說明「平等心」與「深淨心」的因果關係。
在大乘修行體系中，深淨心（指除去一切染汙、對法執與我執的清淨心）是基礎，唯有心境達到深層清淨，才能在視萬物、視眾生時不再有分別心，進而證得與一切菩薩相同的平等心。
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本句闡釋修行者在特定位次（此位）中，法身之證得與平等心之獲得之間具有互為因果、同步成就的關係。
法身代表絕對的真如實相，無有差別，因此證得法身即意味著心境進入與諸佛無異的平等狀態。
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此處論述大乘菩薩修行「平等心」的基礎。
平等心並非單純的對待方式，而是基於對「自他無別」的實相體悟。
當修行者能將對自身的慈悲（欲除苦）無條件地轉移至他人身上，即是實踐自他平等的菩薩行。
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此句解釋「平等心」在菩薩行中的具體內涵。
平等心並非指形式上的相同，而是指菩薩在心性上達到與諸佛菩薩一致的「深淨」狀態，並將此心轉化為普度眾生的實踐，強調心境的清淨與利他行的高度統一。
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本句解釋「平等心」的來源。
在《攝大乘論》的體系中，修行者透過體悟法界本質，發現個體與諸佛在法性上並無高下、大小或種類之差異，從而生起不對立、無分別的平等心。

此句為論師在闡述修行次第時提出的疑問，旨在探討進入「唯識觀」的必要性與目的。
在唯識學體系中，透過觀照萬法唯識，能有效破除對外境實有的執著（遍計所執性），進而導向真實的覺悟。
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本句說明獲取「相識智」的條件與次第。
修行者需先透過「通相法」（對法相的普遍認識）以及「出世的止觀」（奢摩他與毘缽舍那）之實踐，方能在此基礎上進而獲得能精確辨識種種法相的智慧。
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本句闡述修行「唯識觀」的具體目的與次第：首先透過觀照滅除阿賴耶識中造成執著與輪迴的「有因相」種子；其次透過修行種植法身種子；最終達成「轉依」（轉識成智），使修行者從凡夫識轉變為佛之智慧，圓滿一切智智。

此處在解釋修行名相。
奢摩他（止）與毘缽舍那（觀）是禪定與智慧的兩種核心修法。
當這兩者結合並運用於對治煩惱、體悟真理時，其本身即構成了一種智慧的體現，故稱之為「智者」。
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本段討論種子滅盡與因緣轉化的關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，阿賴耶識儲藏種子，當特定因相種子滅除後，剩餘的染汙種子仍作為後續生起的因緣。
此處強調染法種子是構成輪迴因緣的核心。
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此處在討論種子與相的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，種子不僅是潛在的能量，在特定的認知過程中，種子本身即作為意識所對待的對象（所緣），以此解釋種子如何轉化為顯現的相。
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本句描述在特定的修習或論證之後，達到種子（潛在的業力或習氣）及其產生的因果鏈條完全消除的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對種子心相的轉化與斷除，以達成解脫之目的。

本句說明在瑜伽師地或唯識體系中，修行者透過「後得智」對阿賴耶識（種子識）所顯現的種種識相進行觀察。
當能洞察這些相狀皆如幻化、缺乏實體時，便能消除對現象的執著，從而根除顛倒妄想。
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本句說明菩薩運用「方便」之妙。
菩薩雖深知一切法相皆如幻空，但為了度化眾生，仍能在現象界中建立因果的教法。
這種做法如同幻術師雖知幻象非真，卻能以幻術演繹，使人在不離幻境的情況下領悟真理，從而達到不落入偏見、不產生顛倒見的境界。

此句探討修行中「分別智」的關鍵作用。
在論釋語境中，強調必須先以正確的分別智（對治之智）來破除煩惱與習氣等障礙，才能使佛法（覺悟之理）生起。
若缺乏此前置的破障過程，後續獲得的智識將缺乏實質的轉化力量，無法達成真正的解脫。
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此句探討認知層級的差異。
無分別智（Nirvikalpa-jñāna）直接契入實相，超越了對立與名言概念的區分；而「因果法」屬於名言、分別的範疇（vikalpa），需透過區分因與果才能成立。
因此，處於無分別狀態的智慧無法在名言的層面上對因果律進行邏輯說明。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引導讀者進入對前文所述結論的邏輯推導與原因分析。
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此處指在進入深層的禪定或體悟實相時，心意識不再對對象進行主客體、好壞、自他的二元區分，達到心境統一、不生執著的狀態。
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本句強調修行者必須獲得究竟智慧（般若），才能正確觀照因果運作的實相。
若無此智，易將因果視為實有而產生執著或顛倒見；得智後，能如幻術師般，雖在因果法中運作，卻深知其本質如幻，不被其表象所惑。
。
本句闡明阿梨耶識（阿賴耶識）作為種子與根源的決定性作用。
在瑜伽行派的體系中，一切現象（有漏或無漏）皆由阿梨耶識中所含的種子演變而生，因此阿梨耶識是所有經驗與存在現象的根本因。
。
此處在討論識心的性質與其所顯現的相狀。
論述強調「識性」作為因緣，決定了其相狀的呈現，是用於分析心識運作機制與其特徵之論證過程。
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此句討論在獲得「後得智」（分別智）後，如何對待如幻的現象界。
修行者若能將現象視為幻化，即便在運用分別心處理世間事（後得）時，也能保持正見，不產生錯誤的執著或顛倒的認知。

本句說明在唯識觀修習的過程中，必須依止特定的四種三摩提（定），才能對應達成四種通達分（對真理的領悟程度）。
這體現了唯識學中「定」與「慧」相輔相成的修習次第，定力是獲得智慧通達的必要基礎。
。
此句為設問，旨在探詢獲知或體悟特定法義、境界或真理的具體方法與條件。
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此句為論釋中的因果推論，說明前文所述之現象或結論是由於四種不同的尋求義理（求義）之動機或方式所導致。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對法義的探究路徑或對真理的不同追求層次。
。
本句描述修行階位之因果依止關係。
在進入暖行階段的通達分（對法義的初步領悟）之前，需先具足下品無塵忍所產生的明三摩提（清淨的定慧），作為其修行的基礎與依據。
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本句論述修行次第中，以「增上忍」（對真理的堅定不移）與「增明」（對法義的深刻洞察）的定力（三摩地）作為基礎，才能使修行者在頂行（最高階段的修行）中完全通達法義。
這強調了定力與智慧在證悟過程中的依止關係。
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本句闡述透過四種如實知（對對象的正確認知）的修行，能使修行者確信「唯識」的真理，進而破除對外在物質（塵）的實有執著，體證外境皆是心識之顯現。
。
本句說明修行階位中，定力（三摩地）與智慧（忍）的關係。
進入真實義的一分三摩地，是指在禪定中能部分契入真理，這成為了修行者在面對真理時能順應且不退轉（順諦忍）的心理與精神依據。
。
本句論述修行三摩地（定）的最高階段。
當修行者能除掉對「唯識」這一概念的最後執著（想），進入不間斷、無分別的狀態時，即達至「無間三摩提」。
此狀態是成就世間最高法（第一法）的必要基礎與依止點。
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此句在論釋中旨在界定三摩地的分類位置。
在瑜伽師地或相關論典的體系中，「正位」通常指修行者在特定階段所達到的正確狀態或位階，「邊」則指其界限或範疇。
此處強調上述三摩地是屬於正位之界限內的修行狀態。

本句探討修行者在體悟真實理體時的轉化。
當意識不再執著於虛妄的相狀，而能使一切處（所有經驗與境界）契入真實理時，便能獲得「通達分」，即對法性徹底通達、無礙的智慧體悟。
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本句在解析「通達分」（對法理的領悟與通達）的產生條件。
在論述中，強調通達分並非憑空產生，而是必須依止於先前積累的「善根」作為基礎。
此處明確了「善根」與「通達分」之間因果關係的依止性質。
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此處解釋「無塵忍」下品之境界。
在瑜伽行派的修習中，無塵指心境不再被煩惱垢染。
下品雖已進入無塵狀態，但尚未完全斷除微細的樂欲（樂欲），僅能初步顯現出對應的無塵智慧（明），故稱為「得明三摩提」。
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本句在論述智慧與定（三摩地）的關係。
說明「明三摩地」是作為「無塵智」（清淨無染的智慧）的依止基礎，強調定力是成就清淨智慧的必要條件。
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本句在討論「忍」的性質。
在《攝大乘論》的分析框架中，探討特定階段的「忍」（耐忍或定解）與其對應的心理狀態（如欲）之間的關係，指出此處的忍與欲在實質上是同一種狀態或互為因果。
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本句在解析「明增三摩提」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，「明」在此並非指一般的光明，而是指一種能破除一切煩惱與妄想（無塵）的卓越智慧（增上智）。
三摩提（定）與此智慧結合，說明瞭定慧等持的狀態。
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本句解釋「三摩提」（定）在特定修行體系中的功能。
三摩提在此並非僅指靜慮，而是作為一種心靈狀態的「依止」（基礎），使修行者能由此生起不受塵垢染汙的清淨智慧（無塵智）。
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此處討論的是修行過程中對真理的認可與接納（忍）。
「順諦忍」是指修行者在體悟到「法無我」（一切現象皆無恆常不變之自我）這一真理後，心境能與此真理相契合，不再產生排斥或執著，從而達到一種穩定的定解狀態。
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本句在探討修行者如何進入「順諦忍」的階段。
在《攝大乘論》的體系中，「忍」指對真理的確信而不動搖。
順諦忍是指修行者在觀照四聖諦時，能順應真理而生起不退轉的信心與定力，此處在詢問其具體的成就路徑與條件。
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本句基於唯識學（攝大乘論）的觀點，論證「外境」與「能取」的互依性。
若不存在獨立於意識之外的實體對象（所取），則相對地，也不可能存在一個能對該對象進行認知或捕捉的主體（能取）。
此為破除能所二執，揭示心法之單一性。
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本句論述修行者在進入特定忍耐層次（疾利隨順忍）時，心境轉化而產生的正向樂感與願力。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對法義的快速領悟與順應，使修行者在忍辱或定慧的過程中不再感到痛苦，反而生起對正法追求的喜樂。
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此處在討論修行位次之邊界（限度）。
「正位」指修行者在特定階段中真正進入該位次的核心狀態，而「邊」則是用於界定該狀態起始或結束的時限或範圍。

本句說明菩薩在修行過程中，透過對「唯識」義理的實踐與體悟，打破對外境實有的執著，從而突破凡夫境界，達到「見道」的階段（即初果之證悟）。
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此句為論書中的提問，旨在探討修行者如何建立正確的發心與實踐路徑，以進入大乘修行的次第。
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本段論述菩薩從初級階段（修多羅）起步，透過對法相的攝取與修行，逐步培養止觀智慧。
強調修行需經過極其漫長的時空（無量劫）之習染與轉化，最終目標是透過「轉依」（將依止對象由煩惱轉為淨智）來成就三種佛身（法身、報身、化身）。

此處討論的是「假名」或「權設」的教法邏輯。
在瑜伽行派的論釋中，許多修行階段（如十地）的劃分並非法性的絕對區分，而是為了方便修行者對照進度而設定的標竿（成立），旨在透過階段性的設定來引導修行者達到最終目標。
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此處在討論緣起法中的「緣」之分類。
通相法（通用相）作為緣時，是指其單一的屬性或相狀即可構成緣分，而不需要像「句別緣」那樣必須由多個組成要素（句）共同組合而成的特定結構才能成立。
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本句解釋「出世」的條件。
在《攝大乘論》的體系中，出世是指超越世俗的染汙與輪迴，而達成此狀態的核心在於「無分別智」，即不再以主客對立、名相分別的方式看待法性，直接契入真如，從而斷除一切執著。
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此處討論的是覺悟後之智力狀態。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，「後得」指在初發覺悟之後所獲得的後續智慧，此句明確將其定義為「成立智」，即能確立法相、明辨理義的智慧。
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在《攝大乘論》的論議體系中，此句旨在透過否定法定義義，破除對「世間」之實體的執著。
論者在此分析何者能稱之為世間，透過排除法（非相）來界定世間的真正義理，避免將其誤認為一個恆常不變的實體或單一的範疇。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，旨在透過問答形式釐清邏輯關係。
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此句旨在區分法義上的產生原因。
強調某種狀態或果相並非由世俗的慣習、習氣或經驗累積（積習）所造成，而是由其他深層的法理或因緣決定，用以破除對世俗因果慣性的誤解。
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本句討論菩薩或佛法的運作方式，強調「不離世間而離染」的特質。
修行並非簡單地切斷與世間的聯繫（一向出世間），而是透過隨順世間的機宜來進行度化與行願。
由於這種隨機化、靈活的運作特質，其相狀是多變的，無法用單一、僵化的定義（一相）來概括。
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本句論述轉依（āśraya-parivṛtti）的機制。
在瑜伽行派（Kāya-yoga）體系中，轉依是指將意識的依止從染汙的遍計所執轉化為無漏的智慧。
此處強調透過「通相」（共相/通用特徵）的攀緣智，作為轉化意識基礎的關鍵路徑，使修行者能從錯覺的攀緣轉向真實的覺悟。
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本句解釋修行者的發願動機。
在《攝大乘論》的體系中，修行旨在成就佛果，而佛果包含不同層次的佛身（通常指法身、報身、化身），此處強調修行之目的在於圓滿這三種身分。

本句旨在探討小乘聲聞與大乘菩薩在證悟過程（入正位）上的本質差異。
在《攝大乘論》的體系中，區分兩者之別是為了確立大乘法門的優勝性及其獨特的修行路徑。
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此句旨在區分小乘聲聞與大乘菩薩在證悟果位（正位）上的本質差異。
聲聞的正位側重於斷除煩惱、證得阿羅漢果，其層次與菩薩追求圓滿覺悟、救度眾生的正位在目標、方法及境界上截然不同。
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此句在討論大乘與小乘在認知對象（所緣）上的區別。
大乘修行者所觀照、對待的對象是超越小乘狹隘見解的大乘法（如菩提心、空性、圓滿覺悟等），而非僅限於個人解脫的法門。
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本句在討論不同層次的修行者在「住持」（指對法義的持守或在某個境界的安住）上的差異。
這種差異源於其所積累的「福智資糧」深淺不同，福德與智慧是成就菩提的必要條件，決定了修行者在法義住持上的層次。
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此處論述對「差別」的通達。
在佛教論典中，通達差別是指能區分現象的異同，而此種區分的基礎在於體認到「人法無我」——即意識到眾生（人）與萬物（法）皆是由因緣和合而成，並無獨立、恆常的實體（我），從而能正確地觀察現象的差異而不在其中產生執著。
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此處討論涅槃的分類。
透過區分四種涅槃的差異，目的是為了涵蓋最高層次的「無住著涅槃」（即不對涅槃本身產生執著的境界），避免修行者落入對寂滅的執著中。
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此句討論菩薩地（十地）的層次區分。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩修行由低至高，其地位的差別在於「出離」的深度與廣度，即對煩惱、執著以及世間法脫離的程度不同，從而區分出五地與後續地位的差異。
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本句在論述菩薩修行過程中的「六清淨」之差異原因。
說明清淨境界的層次區分，是基於對煩惱斷除的深淺程度，以及所成就的佛淨土境界之不同而設定的。
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此處論述菩薩在修行過程中，透過體認眾生與自身在佛性或平等心上的同一性，將此體悟轉化為具體的利他實踐（成熟眾生），強調慈悲行與智慧體悟的結合，且此種菩薩行應是持續不斷的。
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此處討論菩薩在成佛前的化現與出生方式。
根據《攝大乘論》的論述，菩薩為了度化眾生或依其業力，會呈現不同的出生形態，而生於如來家（佛家）是一種特殊的化現，導致其出生特徵與一般眾生有所差異。
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此處論述佛陀化現的廣大與圓滿。
所謂「九化現」指佛陀為了度化眾生而示現的不同形態與層次，而這些差別最終都歸納在佛陀於輪迴世間（輪中）隨時（一切時）能自在運用、攝受的化現能力之中，顯示佛陀化身無礙，能隨機化導。
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本句在論述佛果與菩薩果（或不同層次果位）的區別。
重點在於「不共」，即只有佛陀才具足的特質，如十力（對一切事物精確洞察的能力）與四無畏（在任何場合都能無所畏懼地演說正法），這些是區分佛果與其他果位的關鍵指標。

本句說明菩薩與聲聞在解脫境界上的根本差異。
聲聞追求的是斷除煩惱而進入的靜止涅槃（有餘或無餘涅槃），而菩薩則實踐「無住處」，即不執著於寂靜涅槃，而能隨緣攝取法界，在不染著的情況下度化眾生，此即大乘之「無住涅槃」。
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本句說明菩薩與聲聞在「清淨」層次上的差異。
聲聞僅追求個人解脫、滅除自身煩惱；而菩薩則具備廣大的願力與行願，能將內在的煩惱消除與外在的環境（佛土）淨化相結合，體現了大乘菩薩與小乘聲聞在修行目標與果位上的根本區別。

此句為承接語，指出論著中引用偈頌以證明或闡釋前文之法義。

本句討論認識論中「名」（名稱）與「義」（含義）的關係。
在推論過程中，名與義互為依據且互為客體，並非實相。
作者指出「推尋」（推論過程）屬於「量」（量法/認知手段），而名與義則是「施設」（假名設定），旨在破除對語言與概念之實有的執著。
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本句論述破除「分別」以契入「無性」的修行路徑。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需透過對法性的觀察，體悟到對象的「三分別」（通常指對自體、他體、共體的錯誤認知）缺乏實義。
當能徹悟這些分別心本身即是虛妄（非有）時，方能證得三無性（即對三種執著的空性體悟），從而轉化意識，契入真如。

此句為論釋對前文義理的銜接，說明接下來將以偈頌的形式，對如何「真實進入」大乘法義或特定境界進行詳細闡述。
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此處討論名（名稱/語言符號）與義（內涵/所指對象）的關係。
在論理分析中，當我們將其中一方作為觀察對象時，另一方即成為其相對的「客體」。
由於名與義在性質上（相）是截然不同的，因此無法互相替代，只能在相對的關係中互為客體，以此證明名義之別。
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此句解釋「推尋」的修行方式，強調透過心境的寂靜（靜心）來觀察法性或心靈實相，而非透過外在的推論或雜亂的思維來獲知。
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本段屬於論理分析，旨在破除對「自性」與「差別」的實有執著。
論者透過「唯量」（邏輯量/量度）的分析，指出這些概念在實相中並不具備獨立的本質（自性），而僅是語言上的「施設」（假名設定），用以在邏輯推演中區分對象，而非對應真實存在的實體。
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本句在解釋「實知」的定義。
在論釋的邏輯中，強調認知必須建立在對對象（此中）的如實觀察與對接上，而非主觀臆測或錯誤推論，以此確立認知的正確性。
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本句描述認知過程的因果關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，「尋思」是指心意識對對象的推論與審視，而「如實知」則是對法相、法性達到正確且不謬的認知。
此處強調正確的認知（果）必須建立在正確的尋思分析（因）之上。
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本段討論的是對「分別」之無實義的認知。
在瑜伽行派或論書體系中，分析分別心如何將無義之物視為有義。
這裡將分別分為三類：一是對名稱的執著（名分別），二是對事物本質的執著（自性分別），三是對事物之間差異的執著（差別分別）。
修行者需體悟這三種分別皆無實義，以破除虛妄見。
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此處在討論對「有」與「無」的破除。
論著旨在說明，若將「非有」視為一種實有的狀態而導向「三無性」（指三種無性之論述），這本身仍是一種對立的分別。
由於這種邏輯推演在實相中並無對應的實體（義無所有），因此這種區分有無的分別心在究極義上是不成立的。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前文論點的理據分析與法義論證。
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此句探討認識論中的「能緣」與「所緣」關係。
在論述中，若承認「所分別義」（對象）具有實體存在，則「分別」（意識活動）纔有依據而生起。
這通常是用於推導或反駁關於「有無自性」或「能所關係」的邏輯論證，旨在分析意識如何對象化地運作。
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本句論述「所執義」與「分別心」的共依關係。
在瑜伽行派的分析中，若對象（義）在實體上不存在，則對該對象產生的分別（分別心）也就失去了依據而不能成立。
此為破除虛妄分別、導向真實見的邏輯推演。
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本句在論述修行或觀照的層次，指出「入三」的具體內涵是指對「三性」（通常指共通性、個別性、以及超越兩者的實相性，或依論書體系而定）的進入與體悟。
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此處討論名（名稱）與義（內涵）的關係。
在認識過程中，名與義互為對照的客體（客），透過這種互為對立或對照的關係，心識才能區分出名稱與意義各自不同的特質（分別性），從而達成對對象的正確定義與認知。
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本句論述如何從對名相的執著轉向對「依他性」的體悟。
當修行者意識到所有名稱（名）並非實有的本質，而僅是基於自性施設（將事物視為獨立實體）與差別施設（將事物區分為不同類別）的暫定名稱，且體認到這些區分僅是意識的「分別」產物，而非客觀實相，此時便能契入依他性，即體悟萬法皆依因緣而生，無自性之實體。
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本句論述修行至深層階段，不僅要破除對客觀對象的執著，更要破除對「能分別」主體意識的執著。
當能分別識（主觀能動性）亦被視為空或不再被能見時，心不再受二元對立之束縛，方能契入真實的成就性（法性）。
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此句為總結性陳述，指涉前文所討論的三種進入（入）之法門或路徑。
在《攝大乘論》的論釋體系中，「入」通常指進入某種特定的法義境界或修行階段的門徑。

此句為論著中的引文過渡句，指出除了前述內容外，仍有專門用於指導修行（教授）的偈頌，並明確引用《觀行差別論》作為依據，旨在透過偈頌形式簡明地傳達修行要領。

此句描述菩薩在禪定中由外向內轉移觀察對象的過程。
首先透過靜心使心境安定，從而能觀察到心意識的投射（心影）。
接著，修行者必須捨棄對外部對象（義想）的執著與推論，將注意力完全集中在觀察心念本身的生起與運作（自想），以達成對心性的徹悟。
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此句描述透過禪定將心轉向內在，觀察對象（所取）的虛幻性。
當意識到被觀察的對象並非實有時，依據能取與所取的相對關係，能取（主體）亦隨之消泯，最終達到「無所有」的空寂境界。

本句說明在論釋中重複引用或說明教授偈的目的，是為了引導修行者透過正確的觀照方法，進入深層的禪定觀想（入觀），以達成對大乘法義的實踐體悟。
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此處論述唯識學中關於「見」的轉化。
菩薩在修行過程中，能識別出心中所顯現的法義影像（似法義影）並非外在實有的客體，而僅是自心識的投影，以此破除對外境的執著，體現「萬法唯心」的認知過程。
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此句在論釋中通常作為反問或詰問，旨在探討在特定的認知狀態或法相中，究竟有什麼樣的覺知主體能夠觀察到該對象，用以分析見者與所見的關係。
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此句為對前文特定對象或定義的指稱，明確指出所討論的修行者身分即為菩薩。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩是指發心追求圓滿覺悟，以利他為目的的修行者。
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此句為論釋中的詰問，旨在透過質詢對象的顯現處，以邏輯推導或破除對法相的錯誤認知，屬於典型的論議體裁，用以導出後續的法義辨析。
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此處討論修行中心意識的狀態，強調透過止息妄念，使心進入寂靜、不擾的境界，以利於後續的觀照與智慧生起。
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此處討論的是禪定中「義想」與「自想」的區別。
修行者在進入深層定境時，需將對法義的邏輯推演、概念思考（義想）予以滅除，轉而觀照心之本質（自想），體悟到外在所見的法義相狀皆是心識的投射，而非獨立於心之外的實體。
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本句探討心之定住的深層義理。
所謂「心住內」並非指物理上的內在，而是指心不再向外攀緣。
當修行者體悟到所有法在義理上皆無實體（義無所有），心不再對外境產生執著，此時心便回歸到自性之中，達到真正的「心住心中」之定境。
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本句探討的是對「所取」（Object of grasping）的正確認知。
在瑜伽行派（Kasyapa/Asanga體系）的分析中，破除對對象的實有執著是解脫的關鍵。
這裡強調「知所取非有」，即透過智慧領悟到所有被意識所捕捉、定義的對象（所取），在實相中皆是空無所有，並非真實存在。
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本句論述「能取」與「所取」的互依關係。
根據唯識與中觀的分析，能取（主體）與所取（客體）是相依而生的。
若能證明所取之對象在實相上是不存在的（不有），則對應的能取心也失去了成立的基礎，從而導向「能所雙亡」的空性結論。
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本句闡述證悟真如的關鍵在於「無所得」。
在瑜伽行派與大乘論釋的語境中，真如非一個可被獲取的實體對象。
當修行者破除能取（主體）與所取（客體）的對立執著，進入無所得的境界，此狀態即是證真如。
強調真如的本質是不可得，因此證悟並非「得到」某物，而是「消除」執著。

此句為論師在論述菩薩修行階段時，引用其他論典（如《大乘經莊嚴論》）來補充說明進入「正位」時的特定偈頌，用以佐證或深化對修行位次的理解。

本句說明菩薩在能正確領悟並表達「了義」（究竟義）之前，必須具備兩個前提：一是足夠的資糧（福德與智慧），二是經過對法的審慎思量與抉擇。
這強調了修行中「資糧」與「正思惟」對於體悟深層法義的必要性。
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本段論述修行者如何透過破除對「名言」與「實義」的執著來證悟法界。
首先體認到一切義理（諸義）僅是心意識的造作與語言的標記（意言），並非外在實有的實體（似義唯心中）。
當意識不再被名言所牽著走，能直接契入法界之本然，便能遠離「有」與「無」、或「能」與「所」等二種對立的相狀。
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此句闡述唯識與中觀結合的破執過程：首先破除「外境實有」之執（心外無他），隨後破除「心之實有」之執（心亦非有），最終達到主客體對立完全消除的「無二」境界，即體悟法界本質。
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本偈描述菩薩或智者運用「無分別智」的威力。
無分別智不落入能所對立，能平等地作用於一切眾生與法界。
面對深厚且密集的業力罪垢（罪惡聚），此智力能如特效藥（伽陀）般迅速且徹底地淨化，將煩惱與罪業之根源拔除。
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本偈強調透過佛陀的正法教導，使心在法界中獲得穩固的定力（有根）。
核心在於破除對「念」與「行」的實有執著，體悟其僅為分別心的虛妄造作，從而超越對立，迅速證得究竟的功德果位。

此處為論釋對正文的補充，指出在判定或進入「正位」（指修行達到某個正確的階段或位階）時，有特定的偈頌作為標準或導引，並引用《線莊嚴論》作為依據。
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此句說明論著的編排邏輯，旨在指出對於深奧、難以領悟的法義，將在特定的章節或論述中詳細揭示，以導引修習者逐步契入。
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此句在論釋中解釋「無邊際」的義理，強調修行者在面對煩惱與生死輪迴的深廣時，若無正法導引，極難跨越此苦海到達解脫的彼岸。
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此句旨在辨析「無邊」一詞的邏輯義理。
在論釋中，作者區分了「絕對的無邊」（完全沒有界限）與「相對的無邊」（因數量極大而無法計量）。
此處是用類比法說明，某些名相雖稱為「無邊」，實則是指其量之極大，而非在實體上完全不存在邊際，以避免對名相產生極端或錯誤的執著。
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此句為論述中的設問，旨在定義修行者在趨向菩提果位過程中，所需積累的福德與智慧。
在《攝大乘論》的體系中，資糧是指能支持修行者度過漫長修行路徑、最終達成覺悟的必要條件。
。
此處定義菩薩修行所需積累的兩種核心資糧：福德（透過佈施、持戒等善行積累的功德）與智慧（透過聞思修而產生的對法理的洞察力）。
在《攝大乘論》的體系中，福德與智慧互為補充，共同構成成就佛果的必要條件。
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本段論述菩薩修行六波羅蜜時，如何將其轉化為成就佛果的兩種核心資糧：福德資糧與智慧資糧。
福德資糧提供修行環境與外在支持，智慧資糧則提供破除煩惱的內在能力。
精進波羅蜜具有雙重屬性，其性質取決於精進的對象（目標）是傾向於積累福德還是開發智慧。
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此處區分禪波羅蜜在積累資糧上的不同作用。
以慈、悲、喜、捨（四無量心）為對象的禪定，能產生廣大功德，故屬福資糧；而以止觀、分析等旨在斷除煩惱、證悟真理的禪定，則屬智資糧。
兩者相輔相成，方能圓滿菩提。
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此句在論釋中通常作為反問，旨在強調修行大乘法門所需之福德與智慧（資糧）極其深厚，非一般凡夫或僅修小乘者能輕易具足，藉此凸顯大乘修行的艱難與必要性。
。
此句為對前文所述之對象或特質進行明確定義，指出其所指之主體即為菩薩。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩是指以大乘心、行、願、慧而追求覺悟之修行者。
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本句解釋「善決定」的來源。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，正確的智慧（般若）需依據定力。
三摩地（定）能使心意識專一、不散亂，由此產生的「後力」使修行者在思量法相時，能精確地把握真理，達成不謬誤的決定。
。
此處討論的是名言與義理的關係。
在論釋的邏輯中，強調所有的法義（義）並非獨立存在，而是依賴於意識的構思（意）與語言的表達（言）而成立，旨在分析名言與實相的對立或關聯。
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本段討論意識對名相（似義）的認知。
論述指出，外在的語言意義並非實體，而是一種「似義」（像是有意義的表象）。
由於這些意義僅是意識（意言）的產物，因此其顯現的過程完全發生在自心之中，而非對應於一個獨立於心之外的實體對象。
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本句論述證悟法界的關鍵在於破除「能取」（主體）與「所取」（客體）的二元對立。
當修行者意識到自心與法義（真理）並無二致，不再將心視為觀察者而將法視為被觀察對象，便能進入真如的實相中，達成正證。
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此句為論師在論述中之承接語，旨在說明接下來將詳細闡述修行者如何進入特定禪定或智慧境界，並最終獲得證悟的具體過程與狀態。
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此處論述唯識學中「能緣」與「所緣」的相依關係。
根據「心外無境」的理路，若所緣（客體）不存在，則能緣（主體/心）亦無從成立。
透過否定客體的實有，進而推導出主體心的非有，旨在破除對主客體兩端實有的執著，導向空性或非有之見。
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本句論述菩薩透過破除對立的二見（如能所、主客之分），體悟到現象界並非實有，進而契入「無二法界」。
在瑜伽行派或大乘論述中，這強調的是超越「心（能取）」與「義（所取）」的二元對立，達到心境融合的真實境界。
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本句在論述智力的對立與轉化。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，無分別智（Nirvikalpa-jñāna）並非一種獨立的物質，而是透過消除對象的虛妄分別（Vikalpa）而顯現的真實智力。
因此，無分別智的成立，前提在於必須遠離或超越分別智的運作。
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此句解釋「平等順行」的義理。
在瑜伽師地或大乘論釋的語境中，指修行者透過對法性平等的體悟，不再執著於法相的差異，使心境與法界契合，如同虛空般廣大且無礙，能將一切現象（包括修多羅等各種法）視為平等無別。
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此句在論述「普遍」的定義，強調一種觀察視角。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，指涉某種特質或法性不論是在內在心法（內）或外在色法（外）中均一致存在，以此確立其普遍性。
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此句為對「常」之名相定義。
在論釋語境中，旨在釐清「常」並非指涉某種永恆不變的實體，而是指其在時間維度上的遍在與持續，用以界定法相的屬性。
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本句解釋「稠密罪惡聚」的定義。
在瑜伽行派的分析中，染汙法（罪惡）並非單一存在，而是以複雜的聚集形式存在。
之所以稱為「稠密」，並非指物理上的密度，而是指其性質錯綜複雜，修行者難以透過觀照（觀）與分析（解）來將其拆解或根除。
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本句解釋「罪惡聚」的體相。
在論釋語境中，罪惡並非獨立的實體，而是透過「染法」（被汙染的法）不斷地燻習（潛在影響與累積），最終形成的一種習氣自性。
這強調了罪業的形成是基於連續的燻習過程。
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本段討論修行者如何將心安住於正法。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正法引導，使心不再散亂，而能安住在具備修行根基（有根）的意識狀態中，以此作為證悟的基礎。
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本段討論心如何透過對真如的攀緣而轉化為智慧。
當心不再執著於對立的相狀，而是將如來所說的真理視為圓滿、統一的整體（一相）時，這種認知狀態即是超越對立分別的「無分別智」。
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本段討論心法中「念」（憶念）的性質。
在瑜伽行派的分析中，念行被定義為一種「分別」（vikalpa），即對對象的區分與標記。
文中強調即使是在追求正確說法而回憶起智慧義理的過程，其「憶念」的心理運作本身依然屬於分別心的範疇，而非直接的無分別智。
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本句說明菩薩修行中兩種關鍵智慧的作用：無分別智用於破除對象的執著，後得智則是在破除執著後，能重新對世間名相進行正確的運用與辨析。
兩者相輔相成，使修行者能迅速超越生死輪迴，成就佛果。
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本句將修行過程分為五道，對應五首偈頌。
這符合大乘修行次第：先積累福慧（資糧道），再透過修行方法突破（方便道），隨後初次證悟真理（見道），接著深化實踐（修道），最後達到圓滿覺悟（究竟道）。
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此句為論釋中的過渡語，告知讀者關於「相」（lakṣaṇa）的詳細解釋與分析在此處已經完結，準備進入下一議題。