大藏經白話翻譯計畫

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本句為論師針對前文之追問。
在探討大乘法義時，首先確立依止（依據）的對象，隨後進一步追問該法相（特徵、樣貌）如何能被覺察或證得，旨在釐清從理論依止到實際體悟的路徑。
。
本句在論述名相或法相的分類。
在《攝大乘論》的體系中，此處旨在將對象的特徵（相）分為三類：一是依賴他緣而成立的（依他相），二是能將對象區分開來的特徵（分別相），三是功能或結果圓滿成立的狀態（成就相）。
。
本句在探討法相的分類，旨在區分自相與他相。
依他相是指事物不能單獨存在，必須依賴其他條件（因緣）而成立的特徵或狀態，是分析法相屬性時的核心問題。
。
本句闡述唯識學中阿賴耶識的性質。
阿賴耶識雖為萬法之種子，但在未覺悟前，其運作仍處於「虛妄分別」的狀態，導致其所攝受的種子與由此生起的諸識皆帶有染汙與錯覺，而非真實如實的見解。
。
此句為論釋中的詰問，旨在釐清「識」的定義與範圍。
在《攝大乘論》的體系中，識是指對對象產生能取的認知功能，此處將引出對五識、意識及阿賴耶識等不同層次識名的詳細分析。
。
本段落屬於《攝大乘論》對「識」之細分討論，旨在分析意識在不同面向（如對象、功能、處所、生死道）上的多樣化運作。
此處列舉的是識在不同認知層面上的分類，用以說明心識如何對接色身、感受以及世間的區分與輪迴機制。
。
本段討論識的細分及其產生機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調識的種種相狀並非偶然，而是由過去的「燻習」（習慣性的種子儲存）所決定。
此處列舉多種與身體、感受、語言相關的識，說明語言行為（言說）如何作為種子，在阿賴耶識中燻習，進而導致這些特定功能的識之生起。
。
本句闡述意識中產生「自他區別」的心理機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，由於對「我」的執著（我見）不斷地在阿賴耶識中燻習種子，導致意識在運作時會將對象錯誤地劃分為「自我」與「他人」的對立狀態。
。
本句闡述唯識學中關於生死輪迴的種子生起機制。
生死識（輪迴意識）並非無端產生，而是依據過去在「有分」（阿賴耶識中負責承擔物質果報的部分）中所燻習的業力種子，在因緣成熟時而生起，決定了眾生往生善道或惡道。
。
本句闡述唯識學中「識」的運作機制。
識能攝受（涵蓋）所有經驗對象（界、趣、煩惱），但其顯現並非真實，而是基於「依他起性」（依賴條件而生）且伴隨「虛妄分別」（對對象的錯誤認知），才導致現象界的顯現。
。
本句論述識之虛妄性與依他起性。
說明意識所感知的一切對象（識量）並非實體，而是由虛妄分別所造作。
由於其顯現必須依賴因緣（依止），缺乏自性，故稱為「依他相」，旨在破除對意識對象的實有執著。

此句探討法相的依託關係。
在論釋的分析中，強調某種「相」並非獨立存在，而是依據其他條件或相狀（他相）而成立，旨在破除對單一實體的執著，揭示現象的依他而生。
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此句為論釋對「略說」一詞的定義，說明在論述法義時，採取概括要領、不詳盡展開的敘述方式，以便於把握整體框架。
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此句在論述心法與對象的關係。
說明被認知對象（所攝）之所以被視為虛妄，是因為其本質（體性）即是由於主觀的虛妄分別心所構築，而非真實不變的實體。
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此處在定義「身識」的範疇。
在《攝大乘論》的體系中，身識並非指單一的意識，而是將構成感知身體與外界的五種感官（眼、耳、鼻、舌、身）及其對應的界域統稱為身識，強調感官與識的功能結合。
。
本句在解析「身」與「識」的內涵。
在該論釋語境中，將構成個體感知的身心現象歸結為「染汙意」，強調在未覺悟前，意識與身體的連結處於被客塵煩惱所染汙的狀態，而非清淨的覺性。
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本句在解析十八界之中的「意界」。
在論釋的分析框架中，將意識的「受」（感受）與「識」（覺知/識別）的功能歸納於意界之內，說明意界涵蓋了心靈對對象的領受與認知過程。
。
本句說明意識（識）在認知過程中所對應的客體。
在佛教認識論中，識必須依據對象才能產生，而色、聲、香、味、觸、法這六種外界正是對應六識的感知對象（所緣）。
。
此處在定義「正受識」的範疇。
在《攝大乘論》的體系中，將意識的覺知功能（識）與其對象的界限（界）相結合，說明正受識是指對外在六根對應之對象產生的認知覺知。
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此處解釋「世識」之義，強調意識在生死流轉過程中，雖經歷死亡與再生，但其心相續（citta-santāna）之流不曾中斷，以此說明眾生如何承接業力而輪迴。
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此處在論釋中定義「數識」的義理，指心識在處理資訊時進行的量化、計算或衡量行為，屬於意識功能的一種表現。
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此句在論釋中定義「處識」的涵義。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，意識在感知對象時，會將其定位於特定的空間或環境中，此處將「處識」明確指向對「器世界」（物質環境）的識別與認知。
。
此處在定義「識」的範疇。
在論釋語境中，將識分為見（眼識）、聞（耳識）、覺（身識/觸覺）與知（意識/心識），用以說明意識對對象的覺知與分辨功能。
。
本句討論識的依止關係與形成原因。
在瑜伽行派（唯識）體系中，說明意識的運作並非獨立，而是依止於特定的基礎（依止），且其表現出的差異（如見、聞等感官功能）是由於過去名言概念的持續燻習而產生的結果。
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此處解釋「自他差別識」的產生機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，個體如何區分自己與他人，並非基於真實的實體差異，而是依據生理形態（身差別）的表象，並在「我見」（將假名之身視為恆常自我的錯誤見解）的長期燻習下，在意識中建立起自他對立的分別認知。
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本句解釋「生死識」的構成。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，識的轉移依據於種子。
善惡兩道（指三界中的欲界、色界、形色界之善惡區分）的生死輪迴，是由於在「有分」（指生命在生存狀態中的經驗）中不斷燻習而留下的種子，這些種子成熟後導向對應的生死趣。
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此句為論釋中的定義性銜接，旨在明確指稱對象，將當下的討論對象回溯至前文已詳細分析的識種（如眼、耳、鼻、舌、身、意識等），以確保論理的一致性。
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此句旨在對「攝一切界趣煩惱」這一術語進行定義。
在論釋語境中，「攝」意為包含或涵蓋。
此處明確將其範圍界定在三界（欲界、色界、無色界）、五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）以及種種心理煩惱，說明該法門或理路能全面對治或涵蓋所有輪迴層次與精神垢染。
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此句在解釋「攝」的義理。
在論釋語境中，「攝」指將某法納入某類或涵攝其義。
此處說明這種涵攝關係是基於該識（意識/心識）本身的體性（本質屬性）而成立的，強調法相與體性的對應關係。
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此句解釋「依他相」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，探討法的性質時，將其分為自相與他相。
依他相是指該法不具備獨立自存的本質，必須依據其他條件（因緣）而成立，強調法之相依性與非獨立性。
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本句討論認識論與體性的關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調眾生因虛妄分別而對對象產生錯誤的認知，而這種被分別心所攝受、定義的狀態，恰恰揭示了該對象在虛妄認知下的體性特徵。
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此處討論的是顯現（appearance）與其依止（support/basis）的關係。
在論述中，強調某種義理（如無所有、不實）的顯現，必須基於其對應的因緣或依止。
這裡說明「無所有」與「不實」本身即是其顯現的因，旨在論證現象的虛幻性與其依據的同一性。
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本句旨在說明現象世界的「空性」。
透過分析萬法皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常的自性（實體），因此在究極義上，所謂的「所有」其實並不存在。
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本句旨在說明「我」的虛幻性。
透過將身體比作塵埃（微塵），強調其缺乏恆常不變的實體（無實義）。
在空寂的本質（無所有）中，因為個體的執著（執取），才產生了虛假的自我意識（我相）。
這揭示了「我相」並非真實存在，而是基於無實之體而產生的錯覺。
。
此句在論述顯現（現行）與其依止（種子或基底）的關係。
說明某種現象的顯現必須依據於特定的依止對象，而這種能讓現象顯現出來的依止，即被定義為「顯現依止」。
。
本句在論述「依他」的定義。
在論釋的邏輯中，將「依止」等同於「因」，說明任何依止他法而成立的事物，其本質就是一種因果關係，因此定義為「依他相」，強調現象的非自立性。

此句為論書之詰問，旨在釐清在特定的法相分析中，究竟哪一項特徵或定義屬於「分別相」。
在《攝大乘論》的體系中，區分「分別」與「非分別」是分析心法與對象關係的核心，用以探討認識過程中的主客對立與虛妄分別。
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此句旨在論證唯識宗的核心觀點：意識所顯現的對象（義）僅是識的變現，而非獨立於識之外的實體。
因此，不存在在一個客觀義理之中又包含另一個客觀義理的層疊結構，因為所有顯現皆為識之投影，而非外在實有的疊加。

此處討論的是「無自性」的義理。
在分別心中所認定的相狀（分別相），實際上並不具有實質的意義或自體（無有義），如同佛教核心的「無我」觀，指在現象中找不到一個恆常不變的實體。
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本句探討唯識學中關於「識量」與「相似」的關係。
說明意識在面對缺乏實體義理（無有義）的對象時，仍會根據其量相而產生顯現。
這種顯現並非真實對象的呈現，而是一種「相似」的錯覺，如同意識所執著的「我」並非實體，而僅是識所營造的相似顯現。
。
此處討論的是「顯現」的性質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，區分了實體與顯現。
所謂「為義顯現」，是指顯現的對象（所取相）雖然在實體上並不存在（如無我），但其現象上的相貌依然會呈現出來。
這說明瞭現象的顯現並不依賴於實體的真實存在。

此句為論師在分析法相時的詰問，旨在從多個可能的特徵或條件中，釐清究竟哪一項纔是判定某種法（或修行階段）已然「成就」的決定性標誌（相）。
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本句論述依他起性之空性。
依他起是指現象依賴因緣而生，既然是依他而生，其本身就沒有獨立、永恆的自性（義相），因此在依他相的運作中，找不到任何實有的主體或本質。

本段討論「相」與「實」的辨析。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，區分「相似相」（假名、外相）與「實性」。
論者指出，雖然現象上的「相」是不實的（無所有），但這種「不實」的狀態或「無我」的法性本身是成立的。
這是在破除對「我」的執著後，確立「無我」之義理的邏輯推演。

本句旨在釐清識與根的關係。
在分析五蘊或十二處時，將對身體的覺知（身識）以及對感受的覺知（受者識）等，歸納為六內界（六根）的運作範疇，強調識的生起必須依託於對應的感官根源。
。
本句在論述識與所識的關係。
在佛教認識論中，意識（識）必須有對象（所識）才能運作。
這裡明確指出，意識所感知、接收的對象，即是色、聲、香、味、觸、法這六種外界（六境）。
。
本句在論述識的分類。
在此語境下，「正受識」是指直接對象地接收感官訊息的意識活動，明確將其界定為眼、耳、鼻、舌、身、意這六種識界，強調其感官認知的功能性。
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此句在論述識的分類與特徵。
作者在詳細分析特定識的性質後，指出其餘類別的識亦遵循相同的邏輯或區分標準，要求修行者或學者應以此類比，掌握各識之間的差異性。
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此處討論意識的量能（識量）。
在瑜伽行派的分析中，若某種認知僅能達到特定的量級而不能進一步深化，或其認知對象缺乏實質的法義（無義），則其識量僅限於此。
此句旨在說明意識在特定條件下其認知能力的侷限性。
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此句為論師在闡述深奧法義後，為了讓讀者更容易理解而準備引入譬喻的過渡句。
在《攝大乘論》及其釋論的論證結構中，常用譬喻來將抽象的理路具象化，以驗證前文的推論。
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此句說明前文所論述之法義，是透過「夢」等類比方式來揭示，旨在讓修行者透過對虛幻現象的類比，理解事物之不真實性或幻化特質，是論釋中常見的教學說明方式。
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本句以夢境比喻「識」的能造相之功能。
說明意識可以在缺乏真實外部對象（義）的情況下，單憑識的功能而顯現出種種與現實相似的相狀。
此處旨在論證心識對現象的建構作用，強調顯現的「相」與其對應的「實義」是分離的，以此說明現象界的虛幻性與識的主導作用。
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本句旨在強調「唯識」的核心義理。
透過前文的譬喻，說明外在現象皆是識心的顯現，並確立「識」在認知與存在中的主導地位，以此破除對外境實有的執著。
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此處提及「幻鹿」與「渴翳」的比喻，旨在說明眾生因執著而產生的錯覺與妄想。
幻鹿指對不存在之對象的追求，渴翳（蜃氣）指將幻象誤認為真實（如將海市蜃樓誤認為水），用以比喻對法執或對世間假相的錯誤認知。
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此句以夢境為喻，說明現象界的虛幻性。
在夢中看似有實體的世界，覺醒後方知皆由意識（識）所顯現，旨在論證萬法唯識、無實體之義理。
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此句在論釋中旨在探討「識」的能造與轉化。
以夢境比喻，說明夢中世界雖由識心營造，但覺醒後能脫離夢境；以此類比，修行者應思考在覺悟真理後，如何將現實中由妄識所造的虛幻世界，同樣地轉化為覺悟的狀態。
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此處以「夢覺」比喻從迷妄到覺悟的轉化過程。
實智（真實智慧）在迷染（夢中）時處於潛在或不顯現狀態，一旦破除虛妄（覺醒），智慧便立即顯現。
這說明瞭覺悟並非創造出新的東西，而是除去遮蔽後，本具的實智自然恢復運作。
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本句論述「真實智」與特定智慧產生之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調對法相真實性質的覺悟是產生後續正確智慧的前提，說明瞭覺悟的次第性：先有對真實理體的覺知，方能生起相應的智慧。
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本句強調在唯識學體系中，對「唯識」之理的認知不能僅靠邏輯推論（比量），而必須依據真實的智慧覺悟（現量或直覺智）。
若缺乏基礎的真實智覺，單憑比量無法真正契入唯識的實相。
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此句說明論證的依據。
在論釋中，作者透過引用佛陀原始教法的核心紀錄（阿含）以及邏輯推論（道理）來確立法義的正確性，顯示其論證兼具經據與理據。
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此處將「阿含」之義與《十地經》中「三界唯心」的觀點相聯繫，旨在說明現象世界的本質是由心所造，強調心法之主導作用，符合大乘瑜伽行派或相關論釋中對心識與境界關係的判讀。
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此處引用《解節經》旨在探討三昧修習中出現的「境像」（心意識所顯現的影像或對象）。
在《攝大乘論》的論釋語境下，區分三昧的境界相有助於修行者辨別定境的性質，以避免將幻象誤認為真實，進而導向正確的智慧覺悟。
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此句為論釋中的辯論詰問，旨在探討特定心法（如專注或意識狀態）與「定心」在體性或功能上是否存在差異。
在《攝大乘論》的瑜伽行派（Yogācāra）框架下，這類討論通常在分析心意識的微細區分，以釐清修行階段中定境與心識的關係。
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此句為論書中對話的開端，世尊（佛陀）直接稱呼彌勒菩薩，準備對其進行法義的開示或解答。
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此句在論釋語境中通常用於對比兩個概念或法相，指出其在實質義理上是一致的，不存在區別，用以破除對立或二元分別的執著。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：心意識在專注（定）時所對取的對象（所緣），並非外部實有的客體，而是由意識本身轉化、顯現而成的影像。
此處強調「識」的自覺與顯現性質，破除對外境實有的執著。
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此為對佛陀的尊稱，用於開啟請法或對話，表達對覺者至高地位的敬意。
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此句在討論三昧（定）中「能覺」與「所覺」的關係。
若將三昧的境界（所對境）視為與定心（能觀心）同一物，則會陷入邏輯矛盾，因為主體（心）無法將自身作為客體（境）來獲取或認知。
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此處為佛陀或論主對彌勒菩薩的稱呼，用以開啟對話或引起對方的注意，是論典中常見的對話式結構。
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本句探討心識的生起機制。
在瑜伽師地或唯識體系中，強調法與法之間並非透過實有的「捕捉」或「掌控」而運作，而是依緣而生。
此處旨在說明心識的顯現並非基於某種實體性的抓取，而是依其自性與緣起而然然顯現，破除對「主體掌控客體」的實有執著。
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此處以「面」與「影」的比喻，旨在說明「主體」與「對象」的關係。
在認識論中，人們常將依他而起的現象（影）誤認為與主體（面）截然不同的獨立實體，用以論證對象的虛幻性或依緣而生的特質。
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此處討論心識的能見與所見之關係。
論述指出，當心在生起認知作用時，會錯誤地將心所感知到的對象（或心之功能）視為與心本身分離的「別物」，揭示了主客對立的錯覺與分別心的運作機制。
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本句說明論著或法義的成立並非憑空臆造，而是基於兩大依據：一是「阿含」（聖典的記載），二是「道理」（邏輯推論與理路），以此證明其論述的權威性與合理性。

本句旨在說明「唯識」的義理，強調外在現象並非實有，而是由意識（識）透過攀緣而產生的顯現。
引用《十地經》與《解節經》旨在提供論據，證明此觀點符合大乘瑜伽行派的教理體系。
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此句探討唯識宗的核心定義。
強調「所攀緣」（意識所對待的對象）並非獨立於意識之外的實體，而是由「識」本身轉化顯現的影像。
旨在破除對外境實有的執著，確立萬法唯心之義。
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本句旨在論證「唯識離」的義理，即意識所顯現的對象（境界）雖然看似在外部，但實際上與意識不可分離，皆是意識的變現。
三昧境界雖深，仍是在識的攝受範圍內，以此破除對外境實有的執著。
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本句在論述法相的生起機制，強調事物（或心法）的產生並非隨機，而是基於具有相似性質的因緣（相類）而生。
這符合論書中對因果相應與類比推論的邏輯分析。
。
此處為論釋對前文名相的定義。
說明在進入三昧（定）的境界後，修行者所體悟或攝取的特定義理，是基於該定境而產生的特殊認知，而非一般的世俗思考。
。
此處討論瑜伽師地與唯識學中關於「取」的定義。
在意識（識）的運作中，當意識將對象視為與自己分離的獨立實體（別物）時，這種對象化的過程即稱為「取」。
這揭示了意識如何透過錯誤的分別，將內在影像誤認為外在實體，進而產生執著。

本句旨在說明心之能見與所見的不二性。
透過觀察心中所現的影像（如青色火焰），說明影像並非外在實體，而是心意識的顯現。
以此導向「心即影像」的體悟，破除主客對立的執著，體現唯心所現的義理。
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本句強調透過邏輯比對（比知）來界定特定意識的量級或範圍。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對不同識（如意識、末那識、阿賴耶識）之功能、對象及量級的辨析，以確立正確的見解。
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本句旨在區分「現量」與「比量（憶取）」。
在認識論中，當感官直接接觸到對象（現前住）時，所產生的意識是直接感知，而非依賴過去記憶的回想（憶持識）。
此處以「青色」為例，說明直接觀察到的顏色屬於現量認知。
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本句解析「憶持識」（記憶功能）的運作機制。
在聞思過程中，心意識對過去法進行攀緣，但所感知到的並非過去法本身（因為過去法已滅），而僅是留在心識中的影像（相），以此論證外境不可得，一切現象皆為識之變現，符合唯識學派的核心義理。
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本句說明在修行或認知階段中，直接的現量體悟（真如智覺）與間接的比量推論（比知）之區別。
在尚未達到究竟覺悟之前，修行者可先透過唯識學的邏輯推論，在理論上確立「萬法唯識」的正確見解，作為通往實證的階梯。

本句旨在區分三昧定中現前之影像與一般意識狀態下的記憶（憶持識）。
說明在深層三昧境界中所見的色相，並非基於過去經驗的記憶而投射，而是屬於定境本身的特質，用以論證三昧境界的特殊性。
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此為論書中常見的發問形式，旨在引出後續的論證、理由或因果分析，以建立邏輯嚴密的法義推導。
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此處討論認知（念知）的成立條件。
強調對象必須「現前」且與「過去記憶（昔所見）」有所差異，才能在當下產生特定的認知判斷。
這屬於論釋中對於認識論或心法對象之辨析。
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此句在論述識的狀態差異。
對比了「憶持識」（儲存記憶的識）之昏暗與「現前住」（當下感知）之明淨，旨在說明意識在記憶回溯與即時感知之間，其明亮度與清淨度的區別。
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此段討論的是「習氣」或「記憶」在時間維度上的存續問題。
論著旨在分析：若某種認知或狀態是依賴於過去的「聞思」習氣而產生，那麼當下的狀態實際上是過去因的延續，而非獨立的現前實體。
若強調其依賴於已過去的習得，則證明該聞思行為本身已不在當下，是用以破除對「恆常習氣」或「實體記憶」的執著。
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此處討論意識在生死流轉中的連續性與擬似性。
強調即便在看似「無」的狀態中產生的生起，本質上仍是識心的作用，是以擬似前世之相而生，而非過去已滅的聞思種子直接復原，旨在破除對實體恆常記憶的執著。
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本句探討唯識學的核心：破除對外境（塵）的實有執著。
當修行者體悟到所謂的外部對象（塵）僅是識之變現，而非獨立存在之實體（無所有）時，便能真正成就「唯識」的見地。

本句旨在闡明唯識宗的核心觀點：外在感官所感知的一切對象（如眼識所見），其本質並非真實存在的外部物質，而是由意識（識）所變現而成的。
以夢境為譬喻，說明夢中雖有種種景象，但實則皆為心識的顯現，以此推論現實經驗亦然。
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此句為論述中的質詢，旨在探討唯識宗的核心矛盾：若承認感官根源（如眼根）及其相關識的物質基礎（色法）存在，則與「萬法唯識」（即不存在外在物質世界）的宗旨相悖。
此處在討論識的體質與唯識義理的相容性。
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本句為論釋中的承接語，指出前文對特定法義的論證是基於兩大依據：一是佛陀親口說法的「阿含」（聖典），二是符合邏輯與實相的「道理」（理路），旨在確立論點的權威性與合理性。
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此句探討唯識學的核心問題：意識（識體）如何轉化為外在感官所知的物質現象（色法）。
在攝大乘論的語境中，旨在分析識的變現過程，說明現象界的色法實際上是識的顯現，而非獨立存在的實體。
。
此處討論的是煩惱在心識中運作的狀態。
所謂「堅住」是指煩惱並非單次閃現，而是形成一種相續的慣性（相續轉），使得顛倒等煩惱在心靈中得以維持並持續影響，導致眾生無法脫離輪迴。
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此句討論邏輯推論的成立條件。
在論理分析中，若對「無義」（不存在或無意義之處）產生「有義」的顛倒認知，則整個論證或定義將無法成立。
這是在辨析名相與實義時，用以排除錯誤推論的邏輯判定。
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本句在討論染汙（Klesha）成立的必要條件。
在《攝大乘論》的體系中，探討煩惱與障礙如何產生，強調若缺乏特定的基礎（此），則煩惱障（遮蔽解脫之障）與智障（遮蔽真如之障）等染汙狀態將無法成立。
。
本句強調特定條件（此）與結果（清淨）之間的必然因果關係。
在論釋語境中，通常是指若缺乏前述的正確見解或修行基礎，則無法成就真正的清淨心或清淨法身。
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此句總結前文關於感官（眼耳鼻舌身意）生起的因緣。
在《攝大乘論》的體系中，探討感官的生起旨在說明名色（sannama-rupa）的演化過程，強調感官並非獨立存在，而是依據特定的因緣條件而生起並獲得其功能。
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此句為承接語，指出在所述的內容或經文中包含一段偈頌（詩節），用以總結或強調前文所述的法義。

此處討論的是關於「亂」（混亂/錯亂）的因果與體性。
在論述心法或名色關係時，分析色法（物質）、識法（精神）及其它非色非識的法，旨在說明這些現象在時間序列（前後）上的不存在，以破除對實體恆常性的執著，符合論書對法體分析的解構方式。

此句旨在論證識體與色法的區別。
在唯識學體系中，識（意識）的功能是能覺知，而色法（物質）是被覺知的對象。
由於識的本質並非物質，因此在分析識的成立條件時，必須將其視為非色法，方能成立其作為能覺知主體的特質。
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此處為論述之質疑環節。
在唯識學體系中，若將眼根等感官的識體定義為「色法」（物質性），則與「萬法唯識」（所有現象皆由意識變現，無外在物質實體）的根本宗旨相矛盾，故提出此疑問以進行後續的法義辨析。
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此句為論釋中的承接語，指出目前的論述內容在之前的阿含經典（原始教法）以及邏輯道理的推論中已有完整論證，旨在強調論點的一貫性與依據之充分。
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此處討論心法或意識轉變的類別。
前者指能穩定維持並持續運作的相續狀態；後者則是指在性質或功能上與前者相類似的類別。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對不同心所或意識狀態之區分的論述。
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此句在論釋中解釋「堅住」的定義，強調其特質在於時間上的持久性與穩定性，而非指物質上的堅硬，是用於描述心意識或法相在特定狀態下的持續時間。
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本句分析眾生不能證悟真理的根本原因。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，將障礙分為「煩惱障」（妨礙解脫）與「智障」（妨礙圓滿覺悟），而「顛倒煩惱」則是指對事物性質的錯誤認知（如將無常視為常），是導致迷妄的深層原因。
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本句在論述修行或法相的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過「住持」（指對法義的恆常守持或心念的安定不移）作為基礎，方能導向後續的覺悟或果位，說明住持與結果之間的因果關係。
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此句強調在修行或論議中，必須建立正確的觀念（生起）作為基礎。
若缺乏正確的法義認知或心念生起，則無法進入後續的正確修習或理解，強調「正見」與「正念」在實踐中的先決條件。
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此句討論心識對法義的認知錯誤。
在論釋語境中，指修行者或對象在認知上產生錯位，將不符合真理（非義）的內容誤認為是真理（義），這種認知偏差即稱為「顛倒心」。
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此句為論理推導中的假設條件，用於透過「遮破」或「反證」的方式，說明前述法相或條件之必要性。
在《攝大乘論釋》的邏輯體系中，通常接續說明若缺乏該條件將導致的不可成立之結果。
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此句在論述究竟覺悟或特定法相的狀態，指出在該境界中，由於已離一切染汙，因此不再有由煩惱所引起的遮蔽（煩惱障）以及由誤認、執著所引起的智慧遮蔽（智障）。
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在論釋體例中，作者在以散文形式詳細闡述完某項法義後，通常會以偈頌（詩 verse）的形式將其精髓概括，以便於學習者記憶與傳承。
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本句在討論心識擾亂（亂）的成因與本質。
在《攝大乘論》的體系中，將擾亂分為由物質色法引起的意識狀態（色識體）以及由非物質因素（如心所、精神作用）引起的意識狀態（非色識體），旨在分析心識如何受不同層次的因緣影響而產生波動。
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本句在討論心識與物質（色）在產生錯亂或妄想時的因果關係。
論釋強調「色識體」作為觸發亂法的條件（因），而並非將「非色識」直接定義為亂法的本質（體），旨在區分現象的誘因與其本質屬性，避免將錯亂誤認為心識的固有體性。
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本句探討因果體性的相應關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調果法必須依據因法而生。
若因中缺乏特定的色識體性，則其對應的果法（非色識體）亦無法成立，旨在論證因果之間體質的必然聯繫。

本句探討識與色身（身分）的關係。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，意識的運作並非獨立，而是依賴於特定的物質基礎（身分）與心法和合而生。
此處列舉五種與「身」或「受」相關的識之狀態或功能，旨在分析意識如何與身體感官及感受機制相互依託而產生。
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此處討論的是關於「生分」（生命組成部分/生之分量）的受用。
在《攝大乘論》的體系中，探討眾生如何透過對特定法分或生命狀態的受用而產生滿足感，是用以分析執著與受用之關係的論述。
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本句為論釋中的詰問，旨在探討意識（識）產生的原因與機制。
在《攝大乘論》的體系中，討論識的生起需區分其依止、對象以及種子等因緣，此處承接前文對不同種類識的分析，進一步追問其生起之理。
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本段旨在說明「無量」的來源與表現。
從因果論角度分析，由於輪迴（生死流轉）沒有起始點，導致了量級上的無限擴張。
這種無量性體現在空間（世界）、個體（眾生）、行為（所作事）、心理與物質享受（攝取受用）、業力果報（愛非愛）以及生命過程（生老死）等多個維度，強調眾生在輪迴中所處狀態的極端複雜與差異性。
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此句探討唯識宗的核心論證邏輯。
旨在詢問如何透過對各種識（如八識）的分析與成立，來推導出「萬法唯識」的結論，即證明外部世界並非獨立存在，而是意識的變現。
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此處討論的是關於「量」或「相」的分析。
在論述中指出，當對象在實義上並不存在（無所有）時，所剩下的僅僅是量度（唯量）的名稱或形式，而非實質的法義。
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此處在討論對象的分類，指出在特定分析框架下，僅分為「有相」（具備形態特徵的對象）與「見識」（主體的認知覺知）兩種，用以區分客體表徵與主體認識的關係。
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此處在論述種子或因緣的生起過程。
強調在特定條件下，並非單一結果，而是會根據種種因緣的不同，而生起各種相應的現象或相狀。
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此處討論的是唯識學中關於「量」的定義。
當意識不再對準外在虛妄的客體（義），而僅僅是意識自身的認知功能或衡量時，即稱為「唯量」。
這強調了識的自覺性與對外境依賴性的破除，符合攝大乘論中對識之性質的分析。
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此處在討論識的性質與功能。
論述指出，意識在感知時，將外部對象（如色法）視為「相」，而將感知該相的意識本身視為「見」（觀察者）。
這是在分析識的能見與所見之關係，說明從眼識到身識皆具備此種認知機制。
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此處在論述意識的定義與特徵。
意識不僅包含對外感官的認知，更涵蓋至法識的層次。
其核心功能在於「分別」與「見」，說明意識是主導認知、區分對象的關鍵，且其他識的生起模式與意識相類。
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此句為承接語，表示接下來將引用或敘述一段以偈頌形式呈現的教理。
在論釋體系中，偈頌通常用於總結核心要義或引用經文以作論據。

此處討論的是唯識修行中的觀照量度。
修行者透過觀行，由對象的執著轉向對「唯心」本質的體悟。
當意識不再向外攀緣而真正進入唯心境界時，原本產生分別與執著的妄心（此心）便會因對境消失而滅除。

此句為論釋中的提問，旨在釐清「身分受用」的具體定義。
在《攝大乘論》的語境中，這通常涉及菩薩或聖者在修行過程中，其身心功能與法力所能運用的範圍與圓滿程度。
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本段討論識與身之關係，強調「身」與其對應的「識」皆屬於有為法，處於遷變之中。
透過分析身識的暫時性（一時有），旨在破除對恆常自我的執著，說明身心現象皆是因緣和合而生，並非永恆不變。
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本句討論唯識學中「所顯」（顯現的對象）的體性。
在《攝大乘論》的體系中，根據所顯對象與體性的關係，將「唯識」的義理分為三種（通常指對應於不同層次的認識或對境），並指出詳細的論述已在之前的散文（長行）與目前的偈頌中交代。
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此處為論釋對正文（長行）中「唯量」一詞的定義解析。
在瑜伽行派的認識論中，討論量（pramāṇa）時，需區分是泛指一切量，還是僅指意識層面的量度（識量），此句旨在明確界定其範圍僅限於識量。
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本句闡述唯識宗的核心觀點，即外在現象皆由內在識之變現而生。
所謂「量」，指識作為一種認知工具（量），其所認識的對象實際上就是識自身的顯現，而非獨立於識之外的實體。
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此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理路分析與因果論證。
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此句探討識與所識的關係。
在唯識學體系中，強調「所識義」（即意識所對應的客觀對象）僅是識的變現，並非獨立存在的實體，旨在破除對外境實有的執著。
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此處討論的是認識論中的成立條件。
在論述心法或見解的成立時，必須具備被認識的對象（相）以及認識的主體或作用（見），兩者缺一不可，故稱僅此二者成立。
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本句解釋瑜伽行派（唯識學）中關於眼等六識的結構。
六識不同於第八識（阿賴耶識）的見分相分之分，而是將其功能分為「相分」（對象的影像）與「見分」（覺知該影像的能見），說明識之運作必然包含被認識的對象與認識的主體兩方面。
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本句解釋唯識學中「一識」如何呈現出「種種」現象。
根據能變識的結構，意識分為三部分（三分）。
當意識運作時，第一分（見分）隨業力或種子顯現出多樣的對象相狀，而第二分（能取分）則作為主體去感知這些相狀，從而使單一的識能成立多樣的經驗世界。
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本句探討意識與見分的關係。
在瑜伽行派的體系中，意識將前五識（眼耳鼻舌身）及法識的顯現內容（相）作為其對象（所取），由於意識能對這些識相進行覺知與判別，因此意識在此功能上被定義為「見」的分分。
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本句討論意識的特性。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，意識（manovijñāna）具有極強的變動性與不定性，能對象種種法進行分別與轉化，而前五識（眼耳鼻舌身）的功能相對單一且固定，因此「種種」的變現與不定之相僅存在於意識之中。
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此處討論「見」的定義。
在瑜伽行派的識論中，一般的識僅是對對象的感知，而「見」是指一種能將對象區分、辨識的功能。
若識僅停留在對定境界的接收而無分辨能力，則不構成真正的「見」。
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本句總結前文的論證過程，說明透過上述的邏輯推導與分析，足以證明萬法皆由識所變現，確立「唯識」的法義體系。
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此處為論釋對原論偈頌的辨析。
在瑜伽行派（唯識）的論述中，討論心識的量相或境界時，若使用「進入」之類具有空間位移或實體對象的描述，在法義上是不成立的，因為心識之量（量相）並非實體空間，不能被「進入」。
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此處討論的是認識論中的對象與主體的關係。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，要成立一種認知過程，必須具備「相」（被認識的對象特徵）與「見識」（能認識的覺知功能），因此將其歸入特定的二分法類別中。
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本句探討識（vijnana）與境界之間的關係。
說明意識如何透過對對象（相貌）的分別與認知，進而導致心靈進入或處於特定的種種境界之中，強調識的能動性與對象的相應性。
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本句解釋修行者如何進入特定的禪定或智慧境界。
在《攝大乘論》的體系中，「入」指進入某種定境或法相，而「相應」是指心意識與所觀之對象（法）達到一致且不相脫離的狀態，這是能進入境界的必要條件。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、邏輯推論或修行必要性的詳細解釋，以釐清論點之因果關係。
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此句探討修行至最高階段時，對「心」之執著的轉化。
在《攝大乘論》的體系中，指修行者證悟到萬法唯心，不再執著於主客對立的妄心，使分別心與執著心隨之滅除，達到心與法合一、離於妄心的狀態。
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此句論述進入唯心境界的體悟。
當修行者從正確的觀照進入「唯心」之理，會發現原本以為被認識的對象（義）其實是心識的變現，並非實有；進而體悟到那個在認識對象的「識」本身亦是空幻，無實體可得，達到主客雙亡、徹悟空性的境界。
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此句探討「能取」與「所取」的相依關係。
在瑜伽行派（有宗）的分析中，能取（主體/能覺）與所取（客體/對象）是互為前提的。
若不存在被認知的對象（所取），則不可能存在認知的主體（能取），旨在破除對獨立自存之「能取心」的執著。
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本句處於論釋對量論（因明）的分析中。
討論的是在認識過程中，如何透過特定的因緣（條件）進入「唯量」（即正確的量度、推論或認識狀態）。
這裡在釐清前述的分類（唯二或種種）並非最終定義，而僅是說明達成該認識狀態的條件。
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此句為論書中常見的概括性結語，指該段落後續的論證、分析或義理推導，與前文已詳細闡述的邏輯結構或結論一致，無需重複贅述。

此處討論意識（manovijñāna）如何產生對象之名。
根據部分論師的觀點，意識的性質是依止（āśraya）於特定的對象或根源而生起，因此其名稱隨依止對象而定。
舉例說明意識在造作業力時，依其作用對象的不同，而被區分為身、口、意三業。
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本句探討意識在認知過程中的「二取」現象。
意識在接觸依止處（對象）時，會產生主客對立的相貌，使其看似分為「能覺」與「所覺」兩個實體。
但論釋指出這種「二」僅是「似」（相似/假象），並非真實的二元對立，而是意識在分別過程中產生的錯覺。
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本段討論意識在色界中的運作機制。
在色界中，意識雖非直接接觸物質對象，但其產生仍需依止於色身（物質身體），其依止關係與眼、耳、鼻、舌、身等色根對身體的依賴相同，強調意識在色界階段仍未脫離物質基礎。

本句討論意識（manovijñāna）在生起過程中的次第性。
在瑜伽行派（說一切有部或法相宗）的心理機制分析中，意識的生起具有特定的時間順序（次第）。
此處旨在解釋如何透過修行或觀照，使意識的運作趨向單一、純淨的次第生起，以消除雜染或散亂。
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本段討論業力的分類與名相。
說明身業與口業的根源皆在於「意」。
當心念（意業）驅動身體行動或言語表達時，雖然在名相上稱為身業或口業，但其實質導因仍是意業。
這強調了意業作為三業之首的主導地位。
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本句論述意識在不同感官依止下的名稱定義。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，說明意識（心）在與不同根源（根）結合時，會根據其依止的對象而獲得相應的名稱，強調識的能覺性與依止對象的關係。
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此處在討論識的分類與存在狀態。
根據瑜伽行派（唯識）的體系，在特定分析層面中，除了負責分辨與執著的意識，以及作為生命根本種子心的阿賴耶識之外，不再提及其他功能性的識。
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本段討論意識與感官根（根）之間的依止關係。
對方質疑：若根無分別，依之而生的意識為何有分別？作者以「染汙」為類比，說明依止處的性質會影響生起之物的性質。
最後引用論典指出，意識在依止處所顯現的種種相貌，僅是「似」有分別（假名或現象上的區別），而非實質上的二元對立，從而化解了邏輯矛盾。
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本句在解釋「依止處」的具體內涵。
在論釋的分析框架中，意識或心法在運作時需要依託對象或感官，此處明確將「依止處」定義為眼、耳、鼻、舌、身、意等六處，說明心法感知對象時必須依附於感官處的生理或心理基礎。
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本句在討論法相的實相與顯現。
作者指出，事物在現象上呈現出「二」（如對立、區分）的相貌，並非其本質真正具有二元性，而僅僅是基於「似義」（名義上的相似或假定）與「似分別」（意識上的區分）而產生的錯覺或暫時的顯現。
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本段討論唯識學中關於「識」的結構分析。
重點在於說明意識如何產生對象的錯覺：首先產生一個像對象的影像（似義），接著在該影像上產生對其性質的判別（似分別）。
這解釋了意識在未覺悟前，如何將內在的影像誤認為外在實有的對象，從而論證前文對識之運作的分析是正確的。
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此處討論意識與處（空間/領域）的關係。
說明在特定的定境（如色界定）中，即便外在的五識（眼耳鼻舌身）不再對外運作，但由於色身依然存在，內在的感受（內受）仍能生起，以此論證「處」與「觸」在意識生起過程中的相互作用。
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本句在討論根（感官）與身（物質身體）的依止關係。
在論述色根（物質感官）時，說明感官並非獨立存在，而是依附於身體。
由於這種依止關係，感官的運作或受損會直接影響到身體的狀態，反之亦然，體現了物質根與身體之間相互依存的損益關係。
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本句論述意識與色身之間的依止關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，意識（manovijñāna）需依止於色身（尤其是心臟或五感器官）才能運作；而意識的狀態（如貪嗔癡或定慧）會直接影響生理狀態，導致身體的健康或病損。
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此處討論的是根（感官）與境（對象）接觸而產生識的機制。
強調身根（觸覺器官）必須依止於色身，在與外在物質緣（觸境）接觸時，才會在根中產生對應的觸感，說明感知過程的依緣性。
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此句以「觸生」（如蟲類）為喻，說明某種法義或業果的作用直接作用於個體的依止身（身體）之中，用以對比說明損益的直接性與侷限性。
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本句討論意識與色身（物質身體）的依止關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，意識需依止感官與身體才能運作。
當意識在依止身體的狀態下產生經驗（如觸感）時，其結果會直接反應在身體的損益上，說明心身互依的運作機制。

此句為論書之過渡語，用以引出後續用以證明或說明法義的偈頌。
在論釋體系中，偈頌通常作為核心義理的濃縮或權威依據。

本句定義「梵行」的核心不在於外在的環境（如住空窟），而是在於內在心念的調伏。
強調修行者應追求心靈的清淨與寂靜，而非僅僅追求形式上的隱居。
真正的梵行是能將最難制伏的煩惱與執著予以調伏。

此句為論釋對正文的解釋，說明為何在論述菩薩成就時需引用阿含經的偈頌。
其目的在於透過早期經典（阿含）的權威性，來印證大乘菩薩所證得的果位或實踐之真實性，體現論著中以經證論的論證方法。
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本句解釋「遠去」（遠離）的內在原因。
在《攝大乘論》的體系中，心若持續攀緣外在的色聲香味觸法等境界，便會產生執著與妄想，導致心靈與真實的覺悟狀態（或法性）產生距離，這即是所謂的「遠去」。
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此處討論的是「獨」的定義。
在論釋的邏輯分析中，強調「獨」的本質在於缺乏對立面或陪伴者，即不存在第二個實體，以此確立名相的界定。
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此句在論釋中解釋「無身」的義理，明確指出其定義在於不再受物質形態（色身）的限制或束縛，是用於界定特定境界或法相的特徵。
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此處討論的是修行者在色身（物質身體）中尋求寂靜或隱匿的狀態。
在論釋語境中，將色身比作「空窟」，旨在說明即便在物質身體的侷限中，仍可透過禪定或觀想，在其中尋得一個不受外界幹擾的內在空間（空窟）來修行。
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此句解釋「能伏」的條件。
在論釋語境中，指修行者或佛菩薩能制伏煩惱或外在障礙，其核心在於具備「自在」的功用，即對法能隨意運用且不被牽制的能力。
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此句說明在修行或教化過程中，個體對法教的接受程度與其根機、心性（習氣）密切相關。
心性卑劣、執著深重者，較難透過修行或教導而達到調伏心念的狀態。

本句旨在說明「意」在認知過程中的主導與依止作用。
五根（感官）雖能接觸外界境界，但若無「意」的領納與整合，無法形成完整的認知。
此處強調意根作為意識主體，是其他感官功能得以運作的依止基礎。

本段討論感官（根）與對象（境）的關係。
在阿含經的體系中，眼、耳、鼻、舌、身五根所接觸的外部對象，最終需由「意根」來進行認知與分別。
這強調了「意」在認知過程中的主導作用，即一切法（現象）的辨識皆依賴於意的分別功能。
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此處討論的是「能受用」的定義。
在論釋語境中，指主體能夠對不同的對象（境界）分別地產生受用功能，強調其對境界的掌控與運用能力。
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本句討論根（感官能力）與意（意識/心）的依止關係。
在唯識或攝大乘論的體系中，強調根的運作需依止於心意，說明「意」作為因體（根本原因）在根生起過程中的主導作用，旨在分析根與識的相互依賴關係。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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此句論述意識（意）與感官（眼等）產生的依賴關係。
在唯識或小乘阿毘達磨的心理分析中，意識的對象（緣）決定了心識的運作方向。
若意識正處於其他對象的緣分中（別緣），則無法與眼根等感官協作產生對應的感知，說明瞭心意識對感官生起的主導或制約作用。

此處討論十二處（十二入）的構成。
在分析意入（manovijñāna-āyatana）時，論著引用經論觀點，說明意入並非單一意識，而是涵蓋了六識（眼耳鼻舌身意）的整體認知功能或其身心綜合體，用以界定意識感官的範圍。

此處討論「意」在不同經典中的定義差異。
在某些阿含經的語境中，「意」並非單指第六意識，而是將眼、耳、鼻、舌、身、意這六種識的整體（六識身）統稱為「意」。
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此處討論的是「意根」與「意識」的區分。
在名相上，當將六識的總體（身）統稱為「意入」（意根）時，是為了在特定語境下不與其他單一識相區別，從而確立意根作為意識之依止的單一功能。

本段討論瑜伽行派關於「見」與「相」的邏輯設定。
論述者在分析識體如何構成認識過程：若將阿賴耶識（第八識）作為基礎的「義」（對象），而將其他識（如意識等）視為「相」（顯現），則意識及其依止處便成了「見」（主體）。
在此框架下，那些被定義為「相」的識體，便成了主體（見）所能覺知、依止且產生認識的對象。

此處討論瑜伽行派關於識的分類。
除了基本的八識外，在此特定論議脈絡中，討論是否成立「阿梨耶識」（阿賴耶識）與「相見識」（指能對象化地觀察、見相的意識）這兩種特定的識體。
。
本句闡述唯識學中阿賴耶識的結構組成。
阿賴耶識分為「見分」與「相分」：見分是主觀的覺知功能，在此將意識及其依止視為見分；相分則是被覺知的對象（種子或現行），將眼等五識的體與一切法視為相分。
兩者相依而成立，共同構成阿賴耶識的體相。
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本句在討論識的產生機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，感官（根）與對象（境）的關係決定了識的生起。
此處說明眼等感官作為「因體」，使得識能對特定的相貌（對象）產生攀緣，解釋了識之生起與其對象之間的因果聯繫。
。
此處在討論「見」（見解/認知）的成立條件。
論釋指出，所謂的「見」並非獨立存在，而是依據特定的因緣（生因）而在心中起作用，且必須有對應的對象（義）顯現，才能構成所謂的認知過程。
。
此處討論意識（manas）在認知過程中的運作機制。
意識之「見」指對對象的認知或覺知。
若缺乏持續不斷的因緣支持，認知將無法相續。
因此，該條件（依止事）是使意識能產生並維持認知功能的必要基礎。

此句為唯識論中的典型辯論邏輯。
在確立了「唯識」（萬法唯識）的體論後，面對感官經驗中顯現的種種對象（諸義），對手可能會質疑：既然能看到、能感知，為何還說它們沒有實體（非有）？這是在探討「相分」的顯現與「實有」之間的區別，旨在引導出識之變現而非外境實有的論證。
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本句論述菩薩透過具足特定四法，能對意識的本質（識體）進行觀察，體悟其「無義」（無實質意義、無自性）的空相，從而隨順進入該境界以破除對識的執著。
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此處討論的是識的分類。
所謂「相違」，是指在意識的本質（識體）相同的情況下，由於業力或種種原因，導致在表現形式（相）上產生差異。
以四種生命形態（鬼、畜、人、天）為例，說明即便識的基礎功能一致，但其所處的境界與外在相狀卻截然不同。
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此處討論意識（識）的運作機制。
強調意識所感知到的「境界」並非實有，而是心識在時間軸（過去、未來）或虛幻狀態（夢影）中的攀緣與投射。
這旨在破除對外境實有的執著，揭示識之生起僅是虛幻的攀緣過程。
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本段討論「功用」與「顛倒」的關係。
在瑜伽師量或攝大乘論的體系中，顛倒通常源於錯誤的攀緣或刻意的造作（功用）。
若意識（義識）所攀緣的對象本身即是實有（真實義），且這種認知是不經過主觀刻意扭曲或強加的功用而得，則不構成「顛倒」。
這強調了真實智的自然性與非造作性。
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本句說明修行者在掌握「三慧」（文義、觀照、實踐之慧）後，能與心意識達成高度的調適與自在。
對於菩薩或禪定行者而言，這種「心自在」的能力使其能根據機宜或願力，將深奧的法義靈活地呈現出來，而非僵化地依循文字。
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本句描述修行「奢摩他」（止）之觀行者的心境狀態。
在進入法觀時，心意識專注且安定，不需要繁瑣的推論或外在依託，僅憑心念即可直接顯現所觀之法義，體現了定力與智慧結合後的直覺顯現。
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本句討論瑜伽行派（或攝論體系）中關於「無分別智」的運作。
當修行者處於無分別定或無分別智的狀態時，心不再對法進行名言上的區分或概念化的對立，因此所有基於分別心而產生的「義」（概念、定義、屬性）皆不再顯現，達到一種超越語言與對立的純粹覺知狀態。
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本句論述成就法義的條件。
首先需具備「三慧」的隨順與前導因緣；其次，必須體悟到「義無所有」（即法義的空性或無自性），在破除對義理的實有執著後，真正的覺悟與成就才會顯現。
這體現了瑜伽行派在處理名言與實相時，強調透過智慧轉化執著以達成的邏輯。
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本句為論釋之導引，說明特定義理的論述結構。
作者指出將以六偈概括，並在後續討論「增上慧學」（指超越普通智慧的修行階段）的勝相（卓越特徵）時，具體分析餓鬼、畜生、人等不同類別眾生的狀態或修行差異。

此處在解析意識（識）如何對象化。
在瑜伽行派的體系中，識的特質在於「知」，而它所能感知、對應的對象稱為「所緣」。
當意識對準某個特徵（相）並產生認知時，該對象即為「相」，而意識的感知過程即為「知」。
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本句討論意識（識）的產生條件。
在一般的認知中，識的生起需要對象（境界）作為攀緣；但此處說明在特定情況下（如回憶過去），即便當下缺乏外部物質境界，識依然能依據種子或記憶而生起，用以說明識之運作的特殊性。
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本句討論在修行過程中，如何達成「無倒」（不顛倒、正確的見解）的狀態。
論述指出，若修行者能意識到遠離刻意的功用（造作），且其顯現的法義與實相相符，則無需透過刻意對治煩惱或錯誤見解的手段，即可自然成就無倒之正見。
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本句在論述智慧的運作機制。
強調一種正確的認知（解知）必須與佛陀的「三智」相契合，才能真正掌握法義。
這裡的「隨順」是指認知過程與真理的標準完全一致，不產生偏差。
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此處在區分不同乘道的修行境界。
得定者在此指達到特定禪定層次但未進入大乘菩薩道，而是在聲聞或辟支佛道上證果的修行者。
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此句解釋「心自在」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，心自在是指修行者在證悟後，心不再被煩惱或定式所束縛，能隨意運用意識（心）來進行各種教化或作法，達到隨意掌控、無礙運作的狀態。
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此處描述神通中「變化」的境界，說明心念與物質顯現的高度統一。
在瑜伽行派的論述中，這體現了意識（心）對物質（色）的主導與轉化能力，強調心念的決定性作用。
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本句說明「奢摩他」（止）與「三摩提」（定）在實踐結果上的等同性。
在瑜伽師地或論釋體系中，奢摩他是指心不亂、止於一境的修法，而三摩提則是心意識集中、不散亂的定境。
因此，能獲得止定之果，即是以三摩提的成就為標誌。
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本句說明修行「法觀」（對法理的觀察與觀照）的依據與路徑。
修行者並非憑空觀想，而是依據修多羅（經集）等聖典中所載的教法，透過觀察其義理並將其付諸實踐，從而達成修行目標。
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此處論述心識對對象（義）的認知機制。
說明「相」的顯現並非對象本身固有，而是依據意識的「作意」（注意力的定向或認知方式）而產生的差異化顯現。
同一對象因認知角度不同，而呈現出不同的相狀。
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本句旨在闡明「無分別智」的本質在於破除對現象（顯現義）的實有執著。
若修行者仍將顯現的對象視為獨立、真實的實體，則仍處於分別心中，與無分別智的定義相矛盾。
此處強調空性與智的統一，即無分別智正是對「無所有性」的直接覺知。
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此句屬於論理推導，旨在透過「智」的實有性來證明其所對治或所觀察之「義」（對象/法相）的非有性。
在《攝大乘論》的體系中，常用此類邏輯來破除對虛妄法相的執著，確立正智以顯現實相。

此處為論師在分析「依他性」的定義。
若假設世界僅由意識（識）組成，而將意識顯現出對象的這種依賴關係定義為依他性，則會產生邏輯矛盾：既然只有識，那麼識依賴的對象若不存在，則無法成立「依他」的關係；若對象存在，則違背了「唯有識」的前設。
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此句為論題，旨在探討「依他」之名相定義及其成立的因緣。
在《攝大乘論》的體系中，此處涉及對法性或名相之依託關係的分析，旨在釐清事物如何依賴於條件（因緣）而成立，而非具有獨立自性的實體。
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此句解釋「依他起性」的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，一切現象的生起並非偶然，而是依據過去行為在阿賴耶識中留下的「種子」而演化。
因為現象的產生必須依賴種子的成熟與條件的具足，不能獨立存在，故稱為「依他」。
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此處論述「依他」之定義，強調其缺乏自性與獨立存在的能力。
在唯識學體系中，依他起性之法必須依賴因緣而生，且其生滅極快，無法在沒有條件支持的情況下獨立維持一個剎那，以此證明其非自生且無常的特質。

此段討論唯識學中「識」作為能顯現者與其依止關係。
論釋旨在釐清：當我們說「唯有識」時，顯現出的那個「識體」並非絕對獨立，而是處於一種「依他」的狀態（依他起性），說明意識的顯現仍需依託於特定的條件或基盤，而非無依之絕對單體。
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此句為論理詰問，旨在探討「自性」與「依他」的矛盾。
在《攝大乘論》的體系中，若某法被定義為由自身所攝受（具有自立性），則在邏輯上不能同時成立「依他」的性質，用以破除對某些法具有獨立自性的錯誤見解。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「依他緣」的定義與成立根據。
在《攝大乘論》的體系中，依他緣是指一切法皆依賴條件（因緣）而生，而非自生或他生，強調法與法之間的相互依存關係。
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此處討論的是「依他起性」的微觀機制。
論述強調現象的產生依賴於其自身的因緣（自因），但由於其生滅性質，無法在產生後獨立恆常地存在（無力住），這種必須依賴因緣而成立的特質，在名相上被定義為「他」，進而導出「依他起」的定義，旨在破除對事物具有獨立實體的執著。

本句探討「分別心」的成立基礎。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，討論心識的能取與所取。
若分別性（能分）僅是依止於他法而無自性實體，僅為一種顯現，則其作為主體去進行「分別」的功能在邏輯上將無法成立。
此處旨在透過質詢，分析分別心的實相及其依止關係。
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此句為論釋中的設問，旨在探討在分析大乘法義時，為何需要區分、辨析不同的名相或法相（分別），以釐清正義並破除誤解。
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本句分析分別心的產生機制。
意識在面對外界無量相貌時，並非直接見性，而是基於「顛倒」（對真實性質的錯誤認知）這一因，導致產生主客對立的分別心。
這揭示了分別心並非客觀真實，而是由無明與顛倒所驅動的心理過程。
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此處論述「分別心」的本質。
分別心並非一個獨立存在的實體（無自相），而是心意識在對象上產生的區分與執著作用。
因為其特質僅在於「區分」這一動作，而非對對象真實性質的把握，故名之為分別。

此處在討論唯識學中的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
文中解釋「依止於他」是指對象的本質屬於「依他起性」，即一切現象皆是由因緣（識）所生，而非獨立實有的實體，因此其性質屬於唯識的依他起性。
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此句在論釋中旨在說明「無所有」的義理基礎。
透過否定「自體」（Svalaksana/Svabhava），論證現象界的一切皆由因緣和合而成，並非實有，故稱之為「無所有」。
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此句在論釋中解釋「顯現」的條件。
在論述法相或義理時，若某種現象或名稱被稱為「為義顯現」，前提是該對象必須具備可被認知、可被分析的義理內容（義），而非毫無意義的隨機顯現。
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此句為論書中的承接語，指出關於「名分別」（對名稱與概念的執著或區分）的定義與原因，在目前的論述階段尚未展開，將在後續的章節中依循邏輯次第予以詳述。
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本句在解釋「無量相」的涵義。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的論釋體系中，相是指心意識對對象的呈現或標記。
此處明確將「無量相」定義為一切境界（對象）的相狀，強調心識所能對應的對象及其特徵是無窮無盡的。
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此句在論釋中定義「意識分別」的義理，說明意識的本質或功能即在於對對象進行區分、判斷與分析（分別），強調意識與分別功能的同一性。
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本句解釋「顛倒生因」的機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，意識（manas）因其習氣而產生錯誤的認知（妄倒），在意識生起之時，錯誤地將因果關係或對象進行攀緣，導致對實相的認知發生顛倒。
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本句論述法相與實體的關係。
在論釋的體系中，若事物缺乏獨立、恆常的實體（無體），則不可能具有獨立的特徵或本質（自相）。
此為破除對法之實有的論證，強調現象的依他而起，無自性可得。
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本句探討認知與實相的關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，若修行者未能轉依，僅能透過受汙染的意識（亂識）來觀察，則所見之對象皆為主觀的虛構分別，而非事物的真實本質。

此處為論理辯證，探討法相的成立條件。
若將「成就性」（事物完備的性質）與「分別性」（區分特徵的性質）皆視為空無所有，則在邏輯上無法建立「成就」這一狀態。
這是在分析名相與實相之間的矛盾，旨在透過破除對實有的執著，進而導向中觀的空性見。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「成就」一詞在特定法義脈絡下的定義及其成立的條件（因緣）。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對法相的確立或修行果位的達成，需釐清其名相的實義。
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本段在論述「成就」的定義。
首先強調體性的不變（無變異），說明成就並非由無到有的產生，而是本質的顯現或確立；其次從境界的清淨度與在善法中的卓越地位，論證其「最勝」的特質，從而定義為何稱之為成就。

此處在討論「無所有」的定義。
在論釋語境中，強調「無所有」並非指單純的空無，而是指該對象在分析其本質（分別性）時，找不到任何可稱之為「實有」的特徵，因此其「無所有」的相狀正是由其「缺乏實有性」的本質所決定。
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本句為論釋中的指引性文字。
在討論法相或現象的產生時，針對「如何（方式）」與「因緣（條件）」的詢問，作者指示讀者參照前文對「依他性」的論述。
依他性是指一切現象皆依賴因緣而生，無自性，此處旨在強調現象的生起必須符合因果律與依他起性。
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此處在論述真理或正法之特質。
強調「體不變異」即是其真實性，不因時位而改變，亦不具有欺瞞性（不虛誑），將其比喻為誠實的臣子，以說明真理之可靠與恆常。
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此處討論「成就」之義。
在《攝大乘論》的體系中，成就指法相的圓滿完備。
清淨境界因其本體最勝，使其在所有善法中處於最高位，如同衣服在製作完成後才具備其應有的功能與形態，此處以「成衣」比喻法義的圓滿。

本句探討認識論中的「三分」結構。
在分析分別心（vikalpa）時，將其拆解為：能分別（主體）、所分別（客體）以及分別性（功能/性質）。
此處旨在透過邏輯分析，追問分辨行為的真正主體，以破除對「我」或「實體分辨者」的執著。
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此句為論釋中的詰問，旨在釐清「分別」之對象或定義。
在《攝大乘論》的體系中，分別心（vikalpa）通常指對真實法產生錯覺、將單一實相區分為多樣名相的妄想作用，此處旨在探討分別心的具體內容或其所執著的對象。
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此句為論中之設問，旨在探討「分別性」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，分別性通常指心識對對象進行區分、定義與認知的功能，是分析心法運作與執著根源的核心名相。
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本段論述意識（Manas）如何透過語言概念（言）的燻習，在阿賴耶識中種下種子，進而導致後續不斷產生分別執著的機制。
強調「分別」是意識的核心功能，而這種分別並非憑空而來，而是基於過去語言概念的累積（燻習），使得意識在面對任何對象（一切處）時，都會自動生起對應的分別相。
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此句在論釋中旨在定義「能分別」之名相。
根據前文對心識或特定功能的分析，因其具備區分、辨別對象的特質（能），故在名言上將其定義為「能分別」。
這是一種典型的定義論證方式，說明名相的成立是基於其功能的實然狀態。
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本句探討三性質（三性）中的「依他性」。
依他性是指事物依賴因緣而生起，其本身是現象的真實存在狀態，但對於意識而言，它是被觀察、被分別的對象（所分別），而非主體本身。
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本句論述意識如何產生對對象的錯誤認知。
在唯識體系中，依他起性（依他性）是意識分別的對象，當意識對依他起性產生執著時，便將其誤認為具有自相的「遍計所執性」（所分別）。
此處強調的是從依他性到所分別之轉化過程及其因緣。
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本句討論心法或現象的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調一切現象（尤其是分別心）並非無因而起，而是依據特定的因緣條件而生起的分別性質。
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本句討論在瑜伽行派（唯識）的框架下，關於「依他起性」如何透過相似的意義（似義）而顯現的邏輯。
強調這種顯現過程是符合法義理據的，說明現象的生起並非隨意，而是依據特定的因緣與性質而顯現。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「分別」（Vikalpa）作為一種心靈功能，其運作機制為何。
在《攝大乘論》的體系中，討論分別心如何將單一的實相切割、區分，進而產生對立與執著，是分析心法與破除妄想的核心環節。
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此句在論釋中用於探討心識或意識在產生認知時，所依止的對象（所緣）。
在瑜伽行派的體系中，強調意識必須有對象才能運作，此問旨在分析意識所對境的性質及其來源。
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此句在論釋脈絡中，通常是在探討對某種法相或定義的擷取與認定，詢問其具體的特徵或顯現形式，以釐清名相的界限。
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此句為論述中的提問，旨在定義「執著」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，執著通常指對法（現象）產生錯誤的認知，將其視為實有而產生的心理攀附，是導致煩惱與輪迴的核心機制。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討某種觀點、主張或言論產生的理據與動機，是用於引導後文詳細論證的轉折句。
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此句為論著中的設問，旨在探討大乘教法在世間傳播的過程、方式及其傳承路徑，以釐清其法源與流傳之實況。
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此處為論師在分析法義時提出的詰問，旨在探討某種法性或修行狀態如何達到「增益」的效果，通常接續對增益之定義或條件的詳細論述。
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本段討論「流佈」之定義。
在瑜伽行派的分析中，所謂的流佈是指心意識在處理名相、相貌、見解與言語時的運作過程。
作者強調，這種「流佈」僅是認知運作的現象，並非在法義本身增加了新的實體或意義，旨在破除對名相增益的執著。

本句解析唯識三性中的「分別」機制。
說明意識作為能知（能分別），將依他性（依賴因緣而生的現象）作為所知（所分別），兩者交互作用，導致眾生產生主客對立的錯覺，進而形成虛妄的分別心。
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本句旨在說明眾生如何透過對「名相」（概念、名稱）的攀緣而產生錯誤的認知與執著。
在《攝大乘論》的體系中，強調破除對名言的執著，以揭示實相，避免將暫定的名稱誤認為實有的實體。
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本句在討論「取」的定義及其與「相」的關係。
在瑜伽行派的體系中，依他性是指事物依因緣而生。
當意識將這種依他性的顯現（如眼根等感官特徵）認定為某種特定的「相」並加以執著時，便形成了「取」的心理過程。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論理推導的轉折點。
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此句解析認識論中「分別」的產生過程：首先是對對象的「相」（特徵/標誌）進行捕捉（取），隨後心意識才對該相進行區分與定義（分別）。
這說明瞭執著於相是產生妄想分別的前提。
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本句解析「執著」的心理機制。
在《攝大乘論》的體系中，執著並非僅是簡單的持有，而是一種「決定」的認知過程——即將暫時的、虛幻的「所取相」認定為真實不變的實體，這種認定（決定）正是執著的核心。
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本句在分析言語產生的心理機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，言語並非無端產生，而是基於對對象的「執著」以及心意識的「覺觀」（意識的能覺知與觀察）作為因緣而觸發的表現。
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本句在討論認識論中的感官功能（根）及其對象的對應關係。
文中將「見、聞、覺、知」定義為四種流佈，是指感官能力在認知過程中的運作與顯現，旨在釐清名相與其實際指涉的對象是否一致。
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本段討論「共相」（通用特徵）在邏輯與實相上的虛擬性。
作者指出，儘管世間流傳共相具有某種定義或意義，但從實相分析，共相僅是名言假立，並不具備實質的自性義理，因此不能將其視為對實體的有效增益或實質存在。

此句為論著中的承接問句，旨在進一步探討前文提及的「三性」（通常指遍捨性、假名性、實有性，或依據不同體係指三種性質），是為了由淺入深地展開對法性特徵的詳細分析。
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此句處於論義辯析之中，旨在探討法相之屬性。
透過對「異體」（指具有獨立、不同的實體性質）與「不異」（指同一或無差別）的對立詢問，分析對象在體相上的關係，以釐清其究竟性質。
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此句體現中觀或瑜伽師地等論書中破除二邊的辯證法。
透過「非異」破除斷滅見（認為完全不同），透過「非不異」破除常見或單一實體見（認為完全相同），旨在導向超越對立的「中道」義理，說明現象與本質之間既非同一亦非截然對立的關係。
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本段討論的是依他自性的成立邏輯。
在《攝大乘論》的體系中，強調事物並非獨立存在，而是依據特定的道理（別道理）而成立。
透過「別道理」的區分，才能界定出「依他」、「分別」與「成就」這三個層次的狀態，說明現象界的成立皆是依緣而生，而非自性永恆。
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此句為論述中的詰問，旨在探討「依他起性」的成立根據。
在《攝大乘論》的三性質（三自性）框架下，分析事物如何因緣和合而生，從而界定其「依他」的特質，以區分其與「遍舍（遍行）」及「圓成實」的關係。
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此處論述瑜伽師徒系之「依他起性」。
說明一切現象（法）並非自生，而是依賴於種子與條件（緣）的燻習而生起，強調現象界的依存性與因果鏈接。
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此句為論釋中的詰問，旨在探究「分別心」產生的深層機制與理據。
在《攝大乘論》的體系中，討論分別心（vikalpa）通常是為了分析主客對立的錯覺以及如何透過正見來破除這種虛妄的區分。
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本句探討現象（或妄想）的產生機制。
在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的體系中，現象並非獨立存在，而是與「分別」（vikalpa）相互依存。
當意識產生對立、區分的妄想時，便構成了因緣，導致錯覺或虛妄相的顯現。
此處強調「分別」本身即是導致錯誤認知之核心原因（故）。
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此句在論釋脈絡中，旨在探討達成特定修行果位或法義認知的必要條件。
透過反問「何別道理」，強調該特定法理（即此）是成就目標的唯一或核心關鍵，排除其他不相應的路徑。
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本句旨在破除對「分別相」的執著。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調意識所分別出的對象（分法）缺乏自性，在究竟義上並非實有，以此導向空性或無自性的見地。
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此句在《攝大乘論釋》中旨在探討「別道」與「正道」或「共通道」的區別。
在論述大乘與小乘的修行路徑時，需釐清特定路徑（別道）的理論依據及其與最終解脫目標的關係。
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此句探討識的體用關係。
在瑜伽行派的體系中，強調雖然識的體性（體）是單一的，但其功能與顯現（相貌）卻能根據不同的對象與條件，呈現出多樣化的種種形態。
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本句闡述瑜伽行派關於「識」的生成邏輯。
阿賴耶識作為根本識（識體），是其他意識（如前六識）的依據。
其他識的種種相貌（特徵與功能）並非獨立存在，而是由阿賴耶識中所含的種子及其緣分相應而生起，強調了根本識對顯現識的決定性作用。

本句解析意識（Manas）的生起機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，意識的功能在於「分別」，其運作模式是「能分別」（主體）與「所分別」（客體/境界）的對立統一。
意識並非憑空產生，而是必須依託於所取的境界體（對象）作為因緣而生起，強調了識與境的相依關係。
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本段解釋「分別性」的成立機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識（manas）對對象進行分別，將其認定為特定的境界（所分別），這種主客體的分離與認定過程，使得原本依賴條件而生的「依他性」在意識的作用下，轉化為具有主觀分別特徵的「分別性」。
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本句論述唯識學中關於「依他起性」的成立邏輯。
說明意識在對外造作分別時，其產生的分別作用（心法）本身並非恆常實有的實體，而是依賴因緣而生。
正因為這種「無所有」（無自性）的特質，才符合依他起性的定義，即依賴他緣而成就其性質。

此句為論書之設問，旨在探討「依他性」的具體分類。
在瑜伽行派（唯識）體系中，依他性是指萬法依賴因緣而生起、非自性亦非妄想的狀態，此處將進入對其細分種類的分析。
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此處討論的是種子或法相產生的依據。
第一種是透過「燻習」將潛在的種子植入心識；第二種則是指由於依附於他法（染或淨）的性質，使得該法相本身無法獨立成就其本質。
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此處在論述「依他」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，探討事物如何依賴條件而生起，說明名相的成立必須基於特定的依據（依他），此句為對前文所述兩種依賴條件的總結定名。
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本句在論述心識對對象進行認知（分別）的兩種運作方式。
自性分別是指對單一對象之本質特性的認定；差別分別則是將對象與其他對象進行對比，從而認定其相異之處。
這兩種認知過程共同構成了「分別」的總體功能。
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本句在論述「成就性」的分類。
在《攝大乘論》的體系中，成就性是指法相或功德的圓滿達成。
分為「本性成就」指事物依其固有性質而達成的狀態；「清淨成就」則指去除雜染、恢復純淨後所達成的狀態。

本段討論「依他」的定義及其在染淨之分中的應用。
在《攝大乘論》的體系中，染與淨並非獨立的實體，而是依賴於意識的狀態（分別與無分別）而成立。
由於其體性不自立，必須依託其他條件（依他性）才能顯現，因此稱為依他。
當分別心起時為染，無分別時為淨，而兩者在體上並不同時成就。
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此處討論的是「分別」的來源。
自性分別是指依據事物本身固有的性質（自性）而產生的認知。
以眼根為例，因為眼根具備視覺的自性，才能在接觸色法時產生視覺上的分別認知，說明分別心並非無源之水，而是基於根器自性的運作。
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此處討論的是認識論中的「分別」機制。
在《攝大乘論》的體系中，區分對象的特質（如有無常、有無漏等）屬於一種差別性的認知過程，旨在透過分析自性的特徵來破除對實有的執著。
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此處討論的是真如與垢染的關係。
在攝大乘論的體系中，區分真如的絕對純淨與在現象界中顯現的「有垢真如」，旨在說明眾生雖被客塵垢染遮蔽，但其自性（真如）本身依然成就且不失。
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本句旨在定義「清淨成就」的實體。
在《攝大乘論》的體系中，最終的成就並非外在的獲取，而是回歸到本自具足、不被客塵染汙的真如實相。

此處討論的是心識對對象進行區分的四種方式。
在《攝大乘論》的體系中，分別是指心將對象區分、認定為特定屬性的功能。
這四種分別涵蓋了對事物本質（自性）、彼此差異（差別）、以及意識覺知狀態（有覺與無覺）的判斷。
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此處定義「覺者」的特質。
在《攝大乘論》的語境中，覺悟不僅是個人的解脫，更包含對眾生根機的深刻洞察（善知）以及能以適當的手段進行引導（言說），強調了覺者在度化眾生上的實踐能力。
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此句在論釋中定義「無覺」的具體涵義。
在此語境下，「覺」不僅指自覺，更強調「覺他」的能力，即能洞察眾生根機並運用適當言說（方便法門）使其覺悟。
因此，無覺者是指缺乏這種對眾生根機的認知與教化能力的人。

本句旨在定義「善知言說」的內涵。
在論釋語境中，這並非指一般的口才，而是指一種特定的「智」（智慧），使修行者或教導者能精確地將深奧的法義轉化為適當的語言，以利於度化眾生。
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此處以牛羊比喻，說明「認知（分別）」與「表達（言說）」的差異。
即便個體在心中能分辨事物的差異，但若缺乏語言表達能力，則無法將此認知傳達或定義，強調了在論理分析與法義傳承中，正確言說的重要性。

此處討論的是名與義的對應關係。
在論述法相或名相時，透過「名」這一標記來界定其對應的「義」（實質內涵或自性），使修行者能準確區分不同的法義，避免混淆。
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此處討論名相與義理的對應關係。
在論釋的邏輯中，名相（名稱）是為了標誌義理（內涵）而設定的。
這裡說明「自性」這一名相，是基於其所對應的實質義理而區分定義的，強調名隨義轉，名相的成立必須依據其所指稱的義理。
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此處討論的是對「自性」的錯誤認知。
修行者若僅依據文字名稱（名相）而認定某物具有不變的自性，而非透過實質義理的觀察，這是一種基於名相的虛妄分別，屬於對法義的誤解。
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本句討論在分析法義時，若缺乏對「四依」（通常指依經、依論、依師、依智）之實義自性的正確認知，修行者容易陷入對名相（文字定義）的執著與分別，而無法契入真實的法義。
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本句論述名相定義的確立標準。
在《攝大乘論》的體系中，要正確界定一個法相（名義），必須從五種依據（五依）出發，使該法的義理（義）、實體（體）與名稱（名）三者達到一致且精確的對應，以避免對法相產生錯誤認知。
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本句在論述意識的分別層次。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識作為第八識，是所有種子與意識活動的根本來源，因此被定義為「根本分別」，它是所有後續意識分化與顯現的基礎。
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此處討論識的性質。
識分為能緣（能覺知）與所緣（被覺知）。
此句說明識在對外境（如色法）產生認知時，其體性是如何對應於所緣之相而產生分別認知的過程。
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此處討論的是「三似」（三種相似之相）的辨析。
在瑜伽師有說法（唯識學）中，分析不同層次的相狀如何依止於識體。
此句指出這三種相似相在依止對象上具有共同性，皆是以眼識等感官識的體性作為其依止基礎。
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此處討論的是對「變異」現象的細分。
在論釋語境中，分析眾生在不同狀態（如生理的老、心理的受與貪、外在的時節與環境）下的變遷與差異，用以說明現象界的無常與種種相異之相。
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此處討論的是在分析「似相」（相似之相）時，如何區分其細微的差異。
在論述邏輯中，首先定義一種變異（差異），隨後在該變異的範疇內進一步區分出更深層的變異，以達到精確的名相界定。
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此處討論的是意識在接收外部資訊時產生的「分別」作用。
他授分別是指透過他人傳達的訊息而產生的認知判斷，區分為接觸到錯誤教法（非正法）與正確教法（正法）兩種不同的因緣觸發。
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此處討論的是修行者或聽法者在認知上的偏差。
所謂「不正分別」是指對法義產生錯誤的判斷或誤解。
在本句語境中，特別指外道之人因缺乏對佛法的基礎認知或正信因緣，導致在接觸佛法時產生排斥或誤判，無法將其視為解脫的正法。
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此處討論的是修行者在接觸佛法時，如何透過正確的辨析（正分別）來區分正法與非正法。
所謂「內人」指已皈依或進入佛法修行體系之人，強調聞法需要具備一定的基礎與正確的因緣條件，方能產生正確的見解。
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此處論述「執著分別」的構成。
首先以「不正思惟」作為因緣，核心在於「身見」（對自我實體的錯誤認知），在此基礎上衍生出對世間、生命等六十二種錯誤見解（六十二見）的相應分別，說明瞭煩惱如何從根本的自我執著擴展至複雜的錯誤理論體系。
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此處討論菩薩在修行過程中尚未完全捨離的意識狀態。
在《攝大乘論》的體系中，分析菩薩如何透過對治，將散亂的分別心轉化為無分別智，此句旨在定義「十散亂分別」的對象為菩薩。

此處為論釋對正文的解釋，旨在明確「一切分別」的具體分類。
在《攝大乘論》的體系中，將意識對對象的區分（分別）歸納為十種類別，以便於修行者系統地破除執著。
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本句探討阿梨耶識（第八識）與「分別」的關係。
在瑜伽行派的體系中，阿梨耶識不僅是種子的儲藏庫，其本質亦具備一種根本性的分別功能（根本分別），這使得後續的意識活動（如第六識的分別）得以產生。
此處強調阿梨耶識即是所有分別心之源頭。
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本句在解析「相分別」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，分別並非單純的錯誤認知，而是意識（識）在對象（相）上運作的過程。
此處強調「分別」與「識」的同一性，說明意識在接觸色法（物質形態）時產生的區分與認定，即是識的體現。
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本句在論述識的運作機制。
似相分別是指心識在面對外境（所分別）時，根據相貌的種類而產生的辨識功能。
此過程揭示了「能分別」（識體）與「所分別」（對象）的對立統一，並指出這種分別功能正是眼識等感官意識的本質及其依止的表現。
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此處討論的是唯識或論典中關於「分別」的定義。
這裡的「分別」並非指主觀的妄想分別，而是指一種「差異性」或「區別性」。
當緣分（條件/對象）的相狀發生改變時，所產生的相隨之而異，這種因緣變異而產生的區別狀態即被定義為「分別」。
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此處在論述生理衰老（老）的機制。
從阿毘達磨（毘曇）視角分析，身體由地水火風四大元素組成，當四大元素失去平衡或功能衰退（變異）時，會導致身體機能衰朽，進而使外在相貌產生可分辨的變化。
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此句為論釋對前文名相的界定。
在討論苦或憂苦的範疇時，「等」字起到了概括作用，明確將「病」與「死」這類具體的苦患納入討論的範圍之中。
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此處在討論受相的顯現。
說明樂受等感受並非憑空而起，而是與身體生理狀態的變異（相）相應而生，強調感受與色身現象之間的關聯性。
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此句在解析名相的涵義。
在討論受（感受）的分類時，「等」字起到了概括作用，將不同性質的感受（如苦受、捨受）一併納入討論範圍，以確保定義的完整性。
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此句為承接前文對特定煩惱（如嗔等）的分析，將相同的論理推演至「貪」以及其他類比的煩惱上，說明其生起或運作的機制相同。
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此句為對前文名相的界定。
在論述煩惱或心所時，使用「等」字旨在說明該類別不僅限於前述單一項，而是以其為代表，將性質相近的瞋心、癡心等其他心所一併納入討論範圍。
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本句在討論對身體變異相的觀察。
在論釋中，旨在說明當觀察到身體出現不正常（枉橫）或隨時間演變（時節變異）的相狀時，若心意識在此處起攀緣作用而產生分別，則仍處於對相的執著或錯覺中，而非進入真實的無相觀照。
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此句在論釋中定義「橫暴」的具體內涵，將其界定為對他人身體自由與生命權的侵害，如殺害與束縛，用以說明不端行為的具體表現。
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此處在論述時間（時）的定義或特徵。
透過寒熱等季節性的更替（變相）來界定時間的流逝與變化，是以現象界的變異來定義時間的標誌。
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此處為論釋對名相的界定。
在佛教描述三惡道（地獄、餓鬼、畜生）時，常以其中一個代表，後接「等」字以涵蓋其餘類別。
此句旨在明確「等」字的指涉範圍，確保讀者理解此處是指所有苦趣道。
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此句為論釋對名相的定義解析。
在佛教三界（欲界、色界、無色界）的表述中，使用「等」字作為概括詞，旨在說明該論述不僅適用於欲界，亦涵蓋其後的色界與無色界，體現了論理上的攝受關係。
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本段討論的是意識如何對外在對象（似相）的變化產生認知（分別）。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，這是在分析識與境的關係，說明當感官（如眼識）捕捉到對象的變異時，心識隨之產生對該變異狀態的認定，並以「老」等生理衰敗的變異作為具體例證。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問—答問」的邏輯結構。
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此句論述生理衰老與意識功能的關聯。
在唯識或論典體系中，根識（如眼識）的運作依賴於物質根（眼根）的狀態；當身體進入衰老期，感官機能衰退，導致相應的識功能隨之發生變異或減損。
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此處在討論「分別」的產生機制。
當個體接收他人傳授的資訊時，會根據資訊的性質（是否為正法）而產生不同的認知反應與因緣，區分了誤導性的非正法與導向覺悟的正法對心識的不同影響。
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本句討論心識在分別諸法時的作用。
在攝大乘論的體系中，分別心本身是意識的運作，但其導向（善或不善）取決於外在的觸發條件，此處指「聞法」這一因緣，決定了分別心的性質轉向。
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此句在論釋中分析「不正分別」（錯誤的認知或偏見）的產生機制。
指出錯誤的見解並非憑空而來，而是源於接觸了錯誤的教導（非正法），強調了正師與正法在修行中對防止邪見的重要性。
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此句在定義「法外」的範疇。
在論釋的脈絡中，將不認同佛法、不依循佛法教義而修行的人定義為「法外」，並明確指出其具體對象為那些採取出家生活但追隨非佛教教義的外道修行者。
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本句說明「正分別」（正確的認知與思惟）並非憑空產生，而是必須建立在「聞正法」的基礎之上。
在唯識與攝大乘論的體系中，正確的見解（正見）需經由正師、正法之導引，方能轉化錯覺與妄想，將分別心導向正向的覺悟。
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此句旨在定義「法內」之名相。
在論釋語境中，區分「法內」與「法外」是用以界定受教對象的範圍，指那些已經接觸、信仰或修行佛法，處於佛法教化影響力之中的眾生。
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本句分析「執著分別」的產生機理。
在瑜伽師地或論釋體系中，分別心若轉為執著，其根源在於「不正思惟」（micchā-saṅkappa），即錯誤的認知導向與思考邏輯，導致對法相產生錯誤的認同與攀著。
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本句分析外道六十二見的產生機制。
在論述中，所有關於世界的錯誤見解（六十二見）都必須以「我見」（對自我的執著）作為前提或依止。
若無對「我」的執著，則不會產生後續關於我之永恆、斷滅或組成等種種分別見。
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此句在論釋中定義「散動分別」的內涵，將其指向菩薩在證悟過程中需克服或轉化的十種分別心，旨在說明心意識在未臻圓滿前之波動與錯覺狀態。

此段落屬於《攝大乘論》對心識波動（散動）的細分分析。
在瑜伽師地或大乘論釋的分析框架中，「散動」指心意識在對象之間跳躍、不穩定或產生錯覺的狀態。
此處將散動分為十類，旨在透過對心念波動模式的精細分類，幫助修行者辨識心識如何被名相、執著或自性所牽引，從而達到對心識運作的精確觀察與調伏。
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本句說明修行者在面對心念散亂（散動）時，應以「無分別智」作為對治手段。
在大乘佛教的般若體系中，無分別智能破除對象的二元對立與執著，從而止息心靈的躁動與不安，達到心境的安定與覺悟。
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本句指出在修行過程中遇到的種種障礙及其對應的對治方法，其核心理論依據與具體實踐皆包含在「般若波羅蜜」（智慧圓滿）的義理之中。
強調智慧是破除一切煩惱障礙的根本手段。
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此句為引經設問，旨在探討菩薩在追求覺悟的過程中，如何具體實踐以智慧度彼岸的修行方法。
在《攝大乘論》的語境下，般若波羅蜜是六波羅蜜之首，是所有修行的核心導向。
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此處為佛陀或論主對其弟子舍利弗的稱呼，用以開啟對法義的進一步闡述或對答。
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本句描述菩薩在修行至高階時，進入「無所得」的空性境界。
透過破除對「菩薩」身分、名稱、法門（般若）以及修行行為的執著，進而將對五蘊（色受想行識）的實有見徹底消除，體現般若的空相，以達到無相、無住的圓滿境界。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續的論證或理由，用以解釋前文所述之法義之因由。
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此句旨在闡明「空性」的正確義理，避免落入「斷滅空」的誤區。
色法之所以被稱為「空」，是因為它缺乏獨立、恆常的自性（自性空），而非指其物質現象本身不存在（非空故空）。
這強調了空性是對於「自性」的否定，而非對「現象」的否定，符合中觀破除兩邊（常見與斷見）的邏輯。
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此句探討「色」與「空」的不可得與相依性。
首先破除對「色」的實有執著（色空即非色），隨後破除將「空」視為獨立實體的對立觀（非異空），最終說明色與空互不分離，色正是依於空性而能顯現（故有色），體現中道不二之義。
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此句闡明色法（物質現象）與空性（無自性）的不可分關係。
色法因緣而生，無恆常自性，故名為空；而空性並非虛無，而是透過色法等現象顯現。
兩者互為體用，非二非一。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續的論證與理由，用以確立法義的邏輯嚴密性。
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此處為佛陀或論主對其弟子舍利弗的稱呼，用以開啟後續的法義對答或教導。
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此處在討論名相與實體的關係。
在論述特定法相或概念時，指出該對象在實質上並無獨立的自性存在，僅在語言標記上具有一個名稱，用以區別或指稱，旨在破除對名相的實有執著。
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本句旨在說明「色法」的本質（自性）在究極義上是離於生滅與染淨的對立。
所謂的「色」或其屬性，是為了在世俗或分析方便上區分現象而設定的「假名」（客名），而非實有的恆常實體。
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本句討論名相的危險性。
在論述中，「客名」指為了方便說明而暫時設定的名稱（非實相）。
若將這些方便的名稱視為真實不虛地流傳，修行者容易對名相產生執著，反而背離了破相見性的目的。
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本句闡述菩薩透過破除對「名相」（語言標記與概念表象）的認知執著，達到心境的空靈。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對名相的「不見」（即不將其視為實有），來根除執著的基礎，進而契入實相。
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本句說明透過對般若波羅蜜經文的分析與研習，可以將五蘊（色、受、想、行、識）等現象及其對立的十種分別義理（如空性與假名等）徹底通達。
強調文句修習與智慧體悟的關聯。

此處採取「否定定義」的論證方式。
透過說明對象在實體上並不具備所謂的「散動」相狀，進而定義該名相的本質，旨在破除對名相的實有執著，揭示其僅為假名或緣起之稱。
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本句說明在修行過程中，面對心神散亂（散動）的障礙，需依據《般若波羅蜜經》的教導，確立菩薩實有的信心與實踐，以此作為對治之法，將散亂轉化為專注於菩提心的定力。
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本句旨在闡明大乘菩薩的實相。
在攝大乘論的體系中，所謂的「實有」並非指世俗的恆常實體，而是指其體性即是「空」。
這是一種中道觀，說明菩薩雖在現象上顯現，但其本質（體）是空，以此破除對實有的執著與對空無的偏見。
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此處論述萬法之本質。
在攝大乘論的體系中，強調事物的本體（體）即是空性，並非在空性之外另有一個實體，因此將這種本質定義為「空體」，用以破除對實有體的執著。
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此處討論的是心識或法相的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，「散動」指心不集中或處於變動不定的狀態。
此句說明這種不穩定狀態（散動）並非無因而起，而是因為心在緣對（觀察）有為法（由因緣和合而生、會變遷的現象）的相貌，導致心隨之波動。
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本句討論如何對治修行中的「散動」（心神不寧、不穩定）。
透過引用經文「不見有菩薩」來破除對菩薩的實體相執。
其核心在於否定「依他」的分別心，即菩薩並非依賴外部條件或透過主客對立的分別而存在，以此導向空性見，使心不再隨境散亂。
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本句討論對治心靈躁動（散動）的法門。
在《攝大乘論》的論述框架中，透過觀察「色法」（物質現象）的自性空，可以破除對物質實有的執著，進而對治因貪著或不安而產生的心散，將修行由對治現象層面提升至對自性空性的體悟。
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本段討論色法的性質及其在對治過程中的作用。
在論釋語境中，透過分析色法「不空」的特性（即具有實質的組成或特定的法相），用以對治對色法產生錯誤認知而導致的散亂或損減。
此處強調色法在特定義理分析下之統一性（一）。
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本句討論如何對治對「色」的執著。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，透過分析色法的「散動」（即物質分子的微細變動與不恆常性），來破除對色法實有的執著，進而體悟色法即空，不再將其視為實有的物質實體。
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此為論典中常見的發問形式，用於引導出後續的論證、理由或因果分析，旨在透過自問自答的方式，層層遞進地闡明法義。
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本句採取歸謬論證法（reductio ad absurdum）。
在《攝大乘論》的體系中，依他性（依賴條件而生）與成就性（圓滿的真如實相）具有本質區別。
若將兩者混淆為一，則會導致邏輯矛盾：因為成就性是絕對清淨的，而依他性仍處於染汙與變易之中，若兩者相同，則依他性也必須是清淨的，這顯然與事實不符，從而證明依他性與成就性不可等同。
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本句討論如何破除對「色」與「空」的二元對立執著。
透過對治「異執」（將色與空視為兩種截然不同實體的錯誤見解），使修行者體悟到色空不二的真理，而非將其視為兩種對立的性質。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問—答覆」的邏輯結構。
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此處採論理推演（歸謬法），旨在論證「法」與「法性」的同一性。
若假設前提（此二）存在差異，將導致法與法性分離，這與大乘瑜伽行派或攝論中關於體用不二、法性即法之本質的觀點相悖。
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此處討論的是名相與實質的同一性。
在論理分析中，若將「無常法」（具有無常特性的法）與「無常」（無常性本身）區分開來，會導致邏輯上的矛盾或不成立。
這旨在說明特質（無常）與具備該特質的對象（無常法）在實質義理上是不可分割的，不能將其視為兩種不同的事物。
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本句解釋「色空不二」的邏輯基礎。
在攝大乘論的體系中，強調若從「分別性」（即對象的特質或定義）來觀察，色法（物質現象）與空性（無自性）並非兩種截然不同的實體，而是同一事物的兩種面相：色法因其無自性而即是空，而空性則透過色法顯現。
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本句在討論「空性」的定義。
作者強調「空」是指色法在分別分析下缺乏自性（無所有），而非將空視為一種獨立的實體或性質。
同時將其與「依他起性」（依因緣而生）及「成就性」（圓滿的本性）區分開來，以避免將空性誤認為另一種特定的存在狀態。
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本句討論如何對治心念不集中、散亂的狀態（自性散動）。
在論釋體系中，這是透過引用經文（如對舍利弗的教導）來提供具體的修行對治方法，旨在使心恢復定力。
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此句在論述名相與實質的關係。
指涉某種對象在實體或自性上已不存在，僅在語言標記或概念上保留其名稱，用以說明「名」與「實」的脫節，強調其缺乏實質內容。
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本句旨在破除對「色法」實有的執著。
根據論釋之理，色法雖在名相上存在，但若追究其自性（固有不變的本質），則發現其為因緣和合，並無獨立永恆的實體，故稱之為「無所有」。
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本句討論如何對治對「差別」的執著所引起的心靈散亂與動搖。
透過體悟萬法自性的不生不滅以及超越染淨的對立，能破除對現象差異的執著，從而達到心靈的安定與空性見地。
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此句探討心識或法相在生滅過程中的染淨狀態。
在特定的心法狀態中，煩惱的生起導致染汙，而煩惱的滅除則恢復清淨，強調染淨與生滅的同步關係。
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本句旨在說明法性的本然狀態。
若事物不具備生滅的特徵（即超越了時間與因果的變遷），則「染」與「淨」這兩種相對的屬性便失去了依憑而無法成立。
這是一種破除二元對立的論述，強調在究極的實相中，染淨之分皆是基於生滅相而產生的幻象。
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此句為論釋中的總結性語句，用於在詳細解析完一段論述後，對其義理進行定論，標誌著該段解釋的結束。
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此處討論的是認識論中的「名」與「義」之關係。
在論述心識或語言的運作時，指出眾生往往被名稱（名）所牽引，而隨之採取特定的解釋（義），這種依賴名相的認知方式會導致心念的散亂或不穩定（散動），而非直接契入實相。
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本句討論修行中心念不定的「散動」狀態。
在論釋中，為了讓修行者能有效對治心散亂，經論會採取「假立」名相的方法，將複雜的心理狀態區分並命名，以便於對症下藥，而非指這些名稱具有恆常的實體。
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本句解析「分別」的運作機制。
在瑜伽行派的認識論中，心意識在面對對象時，會根據其特徵（義）而賦予名稱（名），這種將整體切分、區分並貼標籤的過程，正是心靈產生「散動」（心散亂、不專一）的根源，導致無法契入真實的無分別智。
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本句旨在破除對名相的實有執著。
說明所謂的「名」僅是為了溝通與對治而假立的標記（假名），而非事物本身具備的永恆不變的自性。
透過揭示名與實的脫節，引導修行者從對名稱的執著轉向對實相的體悟。
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本句說明《般若波羅蜜經》的宣說目的在於對治修行者心中產生的十種散亂（散動）狀態，透過般若智慧的體悟，消除心靈的躁動與迷亂，以達到定慧等持的境界。
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本句說明修行或聞法之因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，透過正確的教導（說法）作為條件，能導向破除對象與主體的二元對立，進而生起不落入分別妄想的真實智慧（無分別智）。

此處在討論三性（三自性）的邏輯關係。
論者質疑，若三性是基於某種特定的道理或依他性而成立，則其本質應有共同點，如此時三性在邏輯上應可歸一，而非彼此分離。
這是在探討三性（遍行、別相、圓成實）之區分與統一的辯證關係。
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此處討論依他性（Paratantra-svabhāva）的成立條件。
依他性是指一切現象依賴條件而生，其本身並非自立。
論述強調依他性的成立需依據特定的道理（如緣起法），而不能將依他性本身視為一種獨立的實體來進行分判或作為成就的基礎，旨在破除對「依他性」之實體化的執著。
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此處討論的是名相的成立條件。
論述指出，某些事物的「分別」（區別）是由於其他不同的理路所決定，而非由目前討論的特定理路來定義其「依他」（依他起性）或最終的「成就」。
這是在釐清法相定義時，避免將不同的成立原因混淆。
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本句探討瑜伽行派的「三性」理論。
圓成實性（成就）的成立，是基於對依他起性中不存在遍計所執性的覺悟（別道理），而非基於產生依他起性（依他）或遍計所執性（分別）的因緣。
這旨在區分真如的圓滿性與妄想、因緣生起的性質之差異。