大藏經白話翻譯計畫

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本句為論師在探討佛土特質時的啟發性提問。
在《攝大乘論》的語境中，討論淨土的「清淨」不僅是指環境的純淨，更指向心意識的轉化與法身境界的顯現，旨在引導讀者分析淨土相貌的實相。

此處為論釋對前文的承接，旨在說明如來的功德（大富樂）與其所營造的環境（淨土）在實質上是同一體，強調淨土並非僅是地理空間，更是如來智慧與功德的體現。
。
此句為論釋對前文邏輯的承接。
在《攝大乘論》的體系中，討論的是關於「得」與「不可得」的辨析，旨在透過對不同對象（人）的分析，釐清法相的實相，避免對「得」產生錯誤的執著或誤解。
。
此句描述在論釋的對話體裁中，為了進一步闡明特定法義或境界（此處），而透過提問「淨土相」的方式來引導出後續的詳細解釋。

此句為論著中的引經據典，旨在透過引用特定的經典（《百千經菩薩藏緣起》）來證明前文所述論點的權威性與正當性，符合論書論證之體例。

此句為對論中「如言」一詞的釋義。
在《攝大乘論》的論證體系中，當論著概括性地引用多部經典作為依據，而未一一詳列時，使用「如言」來指代這些經典中所陳述的內容。
。
此處在說明菩薩藏中特定經典的名稱與組成。
在佛教文獻中，「百千」通常指極其巨大的數量，在此具體指涉該經由十萬頌組成，以此數量作為其名稱的由來。
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此處解釋《華嚴經》之名稱由來及其內容特點。
強調該經以大量偈頌組成，且在敘述經法緣起之際，詳細描繪了佛國淨土的莊嚴相狀，旨在透過淨土的具體相貌引導修行者生起淨心。
。
此句為論釋中的設問，旨在探討透過描述佛淨土的文字（文句），能如何顯現出修行者或佛陀的功德，以及這些描述在教理上如何對應其實質的功德相狀。

此句描述佛陀在特定淨土或法界中的威儀與環境。
在《攝大乘論》的語境中，此類描述旨在體現佛陀圓滿的功德相與其所處環境的清淨莊嚴，以對比凡夫世界的垢染。

此處在描述佛法或淨土中珍寶的殊勝特質。
透過列舉七種稀有寶物，強調其光明具有無礙、周遍的特性，象徵法身功德或佛淨土之光照徹法界，無有不至。
。
此句描述佛陀所處環境的殊勝莊嚴。
在論釋語境中，七寶莊嚴不僅是物質的華麗，更象徵佛陀之功德圓滿與覺悟境界的具象化呈現。

此句描述佛菩薩之光明功德。
在《攝大乘論》的語境中，此光明不僅是物理光線，更是智慧與慈悲的體現，象徵其覺悟境界之廣大，能跨越空間限制而利益一切眾生。

此句為論釋對正文的解析，旨在說明七寶之光並非局部照射，而是具有「周遍」的特性，即無處不在地照耀，用以體現淨土或法界之莊嚴與圓滿。
。
此處為論釋對前文之解析，旨在說明佛陀或菩薩之色身相好（色相）達到圓滿且無染汙的狀態，體現其福德與智慧的具現。

此句描述在高度發達的淨土或佛境界中，各種精妙的裝飾與環境（界處）並非混雜，而是各自具足其特質而獨立成立，體現了法界中「事事無礙」且「各得其所」的特徵。

此句在《攝大乘論釋》中解釋「妙飾」之義。
強調佛菩薩之莊嚴非世俗之飾，而是由內在功德所化現，其殊勝程度極高，無以衡量或比擬，故名「妙」。
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此句為對前文「無量」之名相進行解釋，說明其「無量」之義並非指數量上的無限，而是指其所具備的莊嚴飾物極其豐富且精妙。
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此句在論釋中旨在區分「界」與「處」的空間定義差異。
前者強調動態的活動範圍（遊行），後者強調靜態的定居位置（居住），用以精確界定空間名相的義理區別。
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此處在論述法相的成立條件。
指當每一個「界」（如色界、心界等）與每一個「處」（如眼處、耳處等）都具足其應有的莊嚴特質或功能時，該法相的定義與存在才得以成立。
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此處為論釋對前文的解析，旨在說明佛或菩薩之色身（形貌）因圓滿智慧與清淨行願而呈現出圓滿無瑕的狀態，體現法身功德於色身的顯現。

此句旨在說明宇宙空間（大域）之廣袤無邊，超越了世俗感官與數學邏輯的度量能力，強調法界之無限性。

此處為論釋對特定度量名相的定義，旨在釐清文中提及的「度」與「量」分別是指直徑與周長的幾何定義，以確保對法義描述之空間或規模的理解準確。
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此句強調佛淨土的廣大與超越性，說明其空間維度已超出凡夫感官與物質度量衡（如由旬）的認知範圍，旨在揭示佛果境界的不可思議。
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在《攝大乘論》的論釋語境中，此處在討論量論（Pramana）。
「量」指獲知正確知識的標準或手段。
此句旨在確認該論述所依據的量（判斷準則）已達到圓滿且無染汙、無誤導的狀態，確保後續推論的正確性。

此句說明修行者或覺悟者已脫離三界（欲界、色界、無色界）的輪迴束縛，不再受制於此三種不同層次的生存狀態與業力牽引。

此處在討論四聖諦與十二處、十八界等名相的對應關係。
將「集諦」（苦之原因）對應於「行」（造作、業力），將「苦諦」（苦的現狀）對應於「處」（感官與對象的處所），旨在釐清三界眾生在苦集滅道框架下的存在狀態與運作機制。
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此處解釋淨土的特質，強調其超越性。
三界（欲界、色界、無色界）是苦集之處，而淨土因其清淨，不再受三界中輪迴、苦集等因果法則的束縛，因此被定義為「出過三界行處」。
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此處為論釋對前文的解析，旨在闡明在特定的修行境界或法相（處）中，如何達到圓滿且無染汙的清淨狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對心意識或覺悟境界之特性的分析。
。
此句旨在論證現象的產生必須依據因果律。
在四聖諦的框架下，苦是結果，集（集因）是原因。
若某種現象不屬於苦諦（結果）或集諦（原因）的範疇，則缺乏生起之因，不可能地產生。
。
此句在論釋中旨在探究某種法相或概念的實體本質（體），區分其「相」與「體」，以釐清該法的定義與組成基礎。

本句討論修行果位的產生機制，強調「出世間善法」（如八正道、三學等超越世俗因果的修行）其內在的功能（效能）纔是導向解脫、產生聖果的根本原因。

此處區分不同境界的超越程度。
二乘（聲聞、緣覺）雖已脫離輪迴，稱為「出世」；而大乘菩薩至八地後，其智慧與境界已超越一般出世間的定境，進入更深層的真如實相，故稱為「出出世」，強調其在解脫層次上的進一步昇華。
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此句闡述對治的層次：首先以出世間法（如四聖諦、八正道）來對治世間的煩惱與執著；接著為了破除對「出世法」本身的執著（法執），需以更高層次的「出出世法」（如空性、無所得）來對治，以達至究竟解脫。
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本段討論淨土產生的因緣。
在瑜伽師地或論釋體系中，淨土的生起並非基於導致輪迴的「集諦」（煩惱與造業），而是基於「出世間善法」的功德功能。
透過四緣（四大緣分）的運作，將善法功能轉化為淨土的具體顯現，強調淨土之清淨性與超越世俗因果的特質。
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在《攝大乘論》的論述體系中，此處旨在分析成就某種法相或果位所需之「因」是否具備圓滿（無缺）與清淨（無染）的特質，以論證結果之必然性。
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此句為論書中的設問，旨在探討能使修行者脫離生死輪迴、超越世間法（世俗法）的究竟善法。
在《攝大乘論》的語境下，這通常指向大乘的菩提心或解脫道，區分於僅能獲世間福報的世俗善法。
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本句說明出世間善法的來源。
在《攝大乘論》的體系中，善法分為世間與出世間。
出世間善法必須由「無分別智」（直接契入真理的智慧）及其後續的深化認知（無分別後智）所驅動而生，方能脫離輪迴，具有導向解脫的效力。

本句探討意識在達到最高清淨境界時的特質。
在唯識學體系中，當意識除去一切客塵妄想，回歸到純粹的識體時，呈現出最清淨且不受束縛的自在狀態，而這種狀態的本質（相）即是「唯識」——即意識不再對外執著於虛妄的對象，而是徹悟一切皆是識之顯現。

本句解析「清淨」之義。
在唯識學體系中，菩薩與如來的唯識智已離於對象的執著（無相）且不再需要透過刻意的修行努力來獲取（無功用），這種自然而然、不染著的狀態即是最高層次的清淨。
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此處解釋「自在」之義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，自在是指修行者在證悟後，因徹底除去所有煩惱與習氣的障礙，且達到不可退轉的境界，能隨意運用智慧與神通，不受任何限制。
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本句在論述唯識智與淨土的關係。
唯識智（指轉依後之智）代表了心識的清淨狀態，是淨土的實體（體），而苦諦（苦聖諦）描述的是輪迴與煩惱的狀態，兩者在性質上截然不同，因此淨土的本質不可能建立在苦諦之上。
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本句為論釋之導引，指出前文所述之內容旨在揭示修行最終所得之果位（佛果或聖果）在體性上是圓滿且無染汙的。

此句討論如來以其威德與智慧，使眾生或外道之狂傲、煩惱得以平息並受教化，達到心靈安定與調伏的狀態。

此句說明如來（佛）與其所營造的淨土之間的關係。
淨土並非單純的地理空間，而是隨佛之願力與功德而顯現的清淨境界，如來恆常於此境界中運作，以利於度化眾生。
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此處為對「鎮」字之名相解釋。
在論釋的語境中，說明某種法義或地位因其至高、領先或具主導地位（上首），而得名為「鎮」，意指具有安定、鎮守或核心之義。
。
此處為論釋對前文的解析，旨在說明該句之核心義理在於揭示修行主體（或所論之法體）已達到圓滿且無染汙的境界。

此句為論釋對特定境界或心態的定義，指出該處是菩薩在修行過程中獲得安樂、安定心神的住處，強調菩薩道修行中內在心靈的安定與自在。

本句定義「安樂」的真義。
在《攝大乘論》的語境中，真正的安樂並非感官的快適，而是一種基於正法（正教）的實踐。
其核心在於「自利」與「利他」的結合：首先是自身的修行（自受行），其次是引導他人共同修行（教他受行），這種內在的覺悟與外在的慈悲圓滿，纔是究竟的安樂。
。
本句解釋「安樂住處」的定義。
在《攝大乘論釋》的語境中，菩薩在淨土的修行不僅是個人的安樂，更在於「助佛」（輔佐佛陀化導眾生）與「助道」（協助他人成就菩提道），將個人解脫與利他行結合，方能稱為真正的安樂住處。
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本句為論釋之導引，旨在說明前文所述之句項是用以闡明「助圓淨」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及修行路徑中如何透過輔助條件來圓滿清淨心意識的過程。

此句在論述特定法門或行為的普及性，列舉了天界與地界中各種不同類別的眾生（含八大種類），說明該法義或行持並不侷限於人類，而是廣泛適用於各種生命形式的眾生。

此處解釋淨土中出現的某些眾生並非真實存在，而是佛陀為了圓滿淨土相貌、使其不顯空寂而運用神通化現的「化現眾生」。
這體現了淨土之相隨機而現，旨在令修行者生起歡喜心或符合教化需求。
。
此處為論釋對前文的解析，旨在說明佛菩薩所隨行的眷屬（如菩薩、聲聞等）在功德與心境上皆達到圓滿且無染汙的狀態，以彰顯佛果之威儀與淨土之莊嚴。
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此句在《攝大乘論釋》的論辯語境中，通常是以反問或詰問的方式，探討菩薩在特定境界或狀態下，其生存與修行的依止（食）為何。
此處的「食」不僅指物質上的飲食，更深層地指向修行者在法義上的攝取與養分，用以推導出菩薩之特質或其超越世俗需求的境界。

本句說明修行者在實踐大乘法門時，並非僅靠枯燥的強制力，而是透過體悟法味（法之真義）所產生的法喜與樂，作為持續精進的內在動力與支撐。

此處在解釋大乘教法的結構與核心。
將大乘經典分為十二部，強調其名稱雖為「大法」，但其實質內涵（味）在於揭示真如的本質以及達成解脫的道徑。
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本句說明修行者透過體悟佛法之深奧精妙（法味），產生強烈的法喜，進而將此正向能量轉化為修行動力，以成就五分法身。
在《攝大乘論》體系中，強調由法味引發的歡喜是成就菩薩道的重要心理基礎。
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本句為論釋對原論之解析，旨在闡明「持戒」之圓滿與清淨。
在《攝大乘論》的體系中，持戒不僅是禁止惡行，更需達到無瑕疵的圓滿狀態，以支持後續的智慧修習。
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此句探討修行者在領悟、體驗佛法（法味）的過程中，其心念與行為所產生的業力影響。
在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，強調對正法之領悟能轉化習氣，將凡夫之業轉為菩提之業。

本句闡述菩薩行之「用」位。
在大乘菩薩的修行體系中，其功用的核心在於廣度與深度地利益所有眾生，將內在的菩提心轉化為外在的利他實踐，體現了大乘佛教「自利利他」的根本宗旨。

此處在定義「一切眾生」的涵蓋範圍。
在《攝大乘論》的體系中，將眾生區分為尚未入道的「凡夫」以及已在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）道中修行的聖者，兩者總合即為法界中所有有情眾生。
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此句描述菩薩或導師在教化眾生時採用的「對機」原則。
並非強加深奧理論，而是根據眾生的根機（所能）來開示正確的教理（正教），並指導其將理論轉化為實際的修行路徑。
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本句定義大乘佛教中「一切利益」的內涵。
真正的利益並非世俗的獲利，而是層次遞進的解脫：首先是脫離地獄、餓鬼、畜生、阿修羅四惡道；其次是超越生死輪迴；最後是超越二乘（聲聞、緣覺）僅求自利、自愛而未發大菩提心的侷限。
唯有達到此境界，才符合大乘義理中的最高利益。
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本句在論釋中旨在闡明「業」的轉化。
在攝大乘論的體系中，透過修行與智慧的導引，將原有的造作業轉化為圓滿且不染汙的清淨業，以成就菩提。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討菩薩在利他行中，行為者（能行）與受行為者（行處）之間所產生的實質利益與因果關係，用以分析菩薩行的功德與效用。

此句描述修行者在達到特定境界或透過特定法門後，能徹底脫離所有精神上的煩惱（Klesha）以及物質與環境上的災難橫禍，強調解脫的全面性。

本句將四聖諦（苦集滅道）應用於三界（欲界、色界、無色界）的具體分析。
集諦是苦的根源，在此定義為一切能導致輪迴的煩惱；苦諦則是集諦產生的結果，定義為生命在三界中所經歷的各種災難與痛苦。
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此句探討修行者必須脫離對「能作」與「所作」或「主客」之二元對立的執著。
在《攝大乘論》的體系中，唯有離於二邊的虛妄分別，才能真正進入實相的行處（即真正的修行實踐或法界運作），不再被錯覺所縛。
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本句為論釋對前文之解析，旨在闡明修行或法門所產生的利益（果報）不僅在量上達到圓滿，且在質上不染垢染，達到清淨之境。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討特定法義（如對空性或大乘正見的體悟）在消除怖畏中的決定性作用。
透過反問，強調若不依止此法，眾生仍將受制於種種怖畏之中，無法獲得真正的解脫。

此句旨在說明特定之境界或心法狀態具有超越性，能屏蔽或排除一切魔道的幹擾與影響，強調該處之清淨與不可侵犯性。

本句解釋淨土之特質，說明由於淨土環境清淨，不存在導致眾生痛苦與恐懼的四種魔障，因此修行者在其中能獲得絕對的心理安定與法樂。
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本句在論釋中旨在闡明「無怖畏」這一特質。
在大乘瑜伽行派的體系中，無怖畏不僅是心理上的不恐懼，更是指透過覺悟與智慧，徹底消除對輪迴、煩惱及外在威脅的恐懼，達到一種圓滿且清淨的心靈境界。
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此句在探討淨土環境與意識感知的關係。
在無怖畏的清淨境界中，修行者透過六根（眼耳鼻舌身意）所接觸的法（對象）及其運作方式，是否依然完整且具備，旨在分析淨土之法相是否因除怖畏而有所缺失或改變。

此句討論如來莊嚴的基礎。
在《攝大乘論》的體系中，探討佛陀之莊嚴並非單純的外在裝飾，而是基於其圓滿智慧與功德的體現，此處強調該莊嚴法之依止處（所依處）具有超越一切的特質。

本段解釋如來所處環境（報土或依止處）之所以最勝的原因。
其核心在於「因果」：如來在菩薩道中修習「福德」、「智慧」與「行」（三學或三種圓滿），此三者作為因，感得最勝的報報果位與環境。
這體現了大乘佛教中關於「報應」與「修行」之對應關係。
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本句為論釋對前文的解析，旨在闡明修行者在證悟或進入特定境界後，其心靈或法身所處的狀態（住處）已達到無缺且無染汙的圓滿清淨境界。
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此句為對淨土構造與進入方式的詢問。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，探討淨土的「出入路」通常涉及修行者的願力、定力以及佛力的接引，旨在釐清從凡夫境界進入聖者淨土的機理與法門。

本句闡述修行者透過「大念」（廣大正念）與「慧」（智慧）的結合，將其轉化為具體的「行」（實踐），最終達到「出離」（脫離輪迴與煩惱）的境界。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了正念與智慧是實現解脫的必要條件。

本句旨在定義大乘正法的結構及其智慧修習的三個階段。
將「聞、思、修」三慧分別對應到「念、慧、行」三個名相，說明瞭從接收教法（聞）、內化理解（思）到實際運用（修）的漸次修行過程。
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此處討論的是修行者在淨土環境中，透過特定的法門或心法，在世間與淨土之間、或在不同境界間往還，最終達成脫離生死輪迴、出離苦海的修行路徑。
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此處在解析論典，說明該句之義理在於闡明修行路徑（道）的圓滿無缺與清淨無染，旨在導向解脫的過程不染著、不缺失。
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此句在《攝大乘論釋》的論辯語境中，旨在探討修行路徑（道）與其所承載的教法（乘）之間的關係，質詢特定修行路徑所對應的法義內容及其目的。

此句定義大乘佛教的修行核心，將「奢摩他」（止）與「毘缽舍那」（觀）結合，構成大乘的修行路徑（乘），強調定慧雙修以達覺悟。

本句闡明大乘修行中「止」與「觀」的具體內涵。
奢摩他（Śamatha）側重於心的安定與定力，而毘缽舍那（Vipaśyanā）側重於對真理的洞察與量測。
兩者相輔相成，共同構成修行者通往覺悟的「乘」（載體/路徑），強調定慧雙修的必要性。
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本句為論釋對前文的總結，旨在說明大乘佛法作為接引眾生的「乘」，在法義上是圓滿無缺且清淨無染的，強調大乘之正義與殊勝。
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此句為論題之質詢，旨在探討進入大乘法門的具體路徑與條件。
在《攝大乘論》的體系中，討論「乘」的有無及其進入之門，是用以區分小乘與大乘在修行目標與方法上的根本差異。

此處討論的是解脫的具體路徑。
大空、無相、無願是指對法性空、無相、無願的深刻體悟，以此破除對現象與自我的執著，作為進入最終解脫境界的門徑。

本句闡述大乘佛教對「三解脫門」（空、無相、無願）的圓融觀。
在小乘中，三門可能被視為次第修行，但在大乘中，三者基於「空性」而是一體。
其邏輯鏈條為：無性 $
ightarrow$ 空 $
ightarrow$ 無相 $
ightarrow$ 無願，說明從體上的空，導向相上的無相，最終達到心境上的無願（離欲），達成徹底的解脫。
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此句描述修行者透過特定的法門（此門）作為契機，最終達成往生或進入清淨境界（淨土）的結果。
在論釋語境中，強調的是正確的修行路徑與目標的對應關係。
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此處為論釋對正文的解析，旨在說明該句經文或論述之核心在於闡明「門」（進入大乘法門的條件或路徑）之圓滿與清淨，強調修行基礎或入道之門必須無瑕疵且完備。
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本句探討物質世界的構成層級（依止關係）。
根據阿毗達摩與論書體系，物質世界的組成由風、水、地三輪層層疊加。
此處透過對比世間物質的依止構造，引出對「淨土」這一特殊空間之構成基礎的詰問，旨在區分世間與出世間（淨土）在依止法上的差異。

此句描述佛菩薩或聖者在禪定或化現時，所依止的法座或象徵。
大蓮花王象徵極高的清淨與圓滿，而其「莊嚴」來自於修行者所積累的無量功德，體現了功德與境界的正比關係。

本句說明大乘教法使用「大蓮華王」作為譬喻，旨在表現法界真如的清淨、圓滿與超越性。
蓮花出淤泥而不染，象徵真如雖在世間顯現，卻不被世俗染汙，且具備圓融無礙的特質。
。
此句以蓮花喻指菩薩或覺悟之智。
意指修行者雖身處於充滿煩惱與汙染的世間（泥水），但能保持自性的清淨，不被世俗的貪嗔癡所染汙，體現「出離」與「不染」的境界。
。
此句以「法界真如」比喻絕對的清淨本性。
說明真如雖是世間萬法之本源，處於世間之中，但其自性超越於對立與染汙，不隨世間法的變遷而受影響，體現了「不出世間而離世間」的超越性。
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本句以蓮花自然開敷比喻「真如」本具的自覺性。
在《攝大乘論》的體系中，強調真如本性不假外力而自具圓滿，眾生雖被客塵遮蔽，但其本質即是真如，只要透過修行證悟，即可恢復本有的覺性。
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此句以「蜂採蓮花」為喻，說明真如（絕對真理）雖是單一且恆常的，但眾多聖者能依其各自的根機與智慧，從中獲取覺悟的法益，而真如本身並不因此而損耗或改變。
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此句以蓮花的物質特性比喻真如的法性特質。
將蓮花的「香、淨、柔、可」對應至真如的「常、樂、我、淨」，旨在說明真如雖不可言說，但其圓滿自在的特質可透過譬喻來領會，強調真如超越生死、不染世俗的絕對境界。
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此句以「花王」為喻，說明真如（Tathatā）的超越性。
在現象界中，最勝之花被稱為王；同樣地，在所有法（現象與實相）之中，法界真如是最高、最根本的實相，具有統攝一切的殊勝地位。
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本段使用類比法（譬喻），以「花」比喻「真如」。
花之美源於色相功德，且能承載其他法；同樣地，法界真如具足無量出世功德，並作為所有淨土（覺悟境界）的根本依止。
強調真如與功德的不可分，以及真如作為一切清淨境界之基礎的法義。
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此處說明佛陀化身或淨土中寶蓮花的殊勝地位。
其「王」之稱號並非指世俗權力，而是指其在法相與功德上超越一切花卉，體現如來願力之深廣與圓滿。
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此處描述淨土的構成原理。
淨土並非憑空產生，而是由佛菩薩透過無量無邊的「色法」（物質形態的功德）聚集而成的莊嚴境界，這些功德的具現化成為了淨土存在且運行的物質與精神基礎（依止）。
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本句在論釋中旨在闡明修行或法相所依據的基礎（依止）必須達到圓滿且清淨的狀態，以符合大乘法義的體現。
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此句旨在探究如來在淨土中的存在形式與依止之法。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，這涉及對「法身」與「化身」以及淨土之實相的辨析，旨在釐清如來是以何種法性或境界而住於淨土。

此處以「大寶重閣」作為譬喻，象徵如來所處的法界境界或其圓滿的智慧與功德之處。
在論釋的脈絡中，通常是用具象的建築物來比擬深奧的法義或佛陀的覺悟境界，說明如來之住處非凡俗之所，而是由無量功德所構築的殊勝境界。

此句為論釋對正文結構的導引，指出接下來的內容將專門討論「如來住處」，即佛陀在證悟後所處的法界境界或心境狀態，旨在釐清如來與一般聖者在住處上的差異。
。
此句以「受用器世界」為喻，說明現象界（器世間）的不圓滿性。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，旨在對比物質世界的缺陷與佛法真理或淨土世界的圓滿，強調世俗受用之處皆充滿瑕疵與無常。
。
此句為論釋中的設問，旨在探討往生淨土後，在該環境中受用（生活、修行）所能獲得的具體利益與正法功德，以導出後文對淨土殊勝特性的詳細說明。

本段描述佛事淨土的全方位圓滿。
在《攝大乘論》的語境中，淨土不僅是環境的清淨，而是從物質顯色（色相）、空間維度（量處）、成就機理（因果）、人員構成（主助眷屬）到修行功能（持業利益、無怖畏）以及進入路徑（路乘門）等所有組成要素，皆達到絕對的清淨與圓滿，以利於眾生修行。
。
此句為論釋中的承接語，說明前文的論述邏輯已足以推導並顯現出所討論對象的圓滿與清淨之相狀。
。
此句描述修行者在進入淨土後，所獲得的果位狀態。
其特點在於「一向」，意指這種清淨與快樂不再是暫時的或有條件的，而是恆常不變、無間斷的絕對狀態，體現了脫離輪迴後究竟圓滿的安樂。

此處在解釋「一向淨」的義理。
強調其淨化狀態並非暫時或間歇，而是恆常不變且完全排除雜質的狀態，故以「一向」來形容其純粹與持續性。
。
此處解釋「一向樂」之義。
在禪定或果位之受相中，若完全排除苦受與捨受（中性受），僅存純粹的妙樂，即稱為「一向樂」。
這通常描述高階定境或解脫境界中受相的單一性與純淨性。
。
此處討論的是「實善」（真實的善法）。
在論述中，將善法分為實善與假善。
實善是指完全離於惡法與無記法（既非善也非惡的狀態）的純粹善，因此在法性上絕對正確，不會產生任何過失或偏差，稱為「一向無失」。
。
此句闡述唯心所現的義理。
強調修行者在證悟後，不再將依止或因果歸於外部環境（外緣），而是體認到一切現象皆由自心轉化與成就，達到一種不隨外境遷轉、恆常自在的境界。
。
此句探討佛果之四種絕對特質（常樂我淨）。
在《攝大乘論》的語境中，這是在說明佛之究竟果位的四種圓滿狀態：『大淨』對應於遠離一切煩惱與汙染的絕對清淨；『大樂』指超越世俗苦樂的寂靜樂；『大常』指不遷、不變、永恆的狀態（無失）；『大我』則是指真正的自性，非世俗之我執，而是主宰自在的圓滿覺性。
。
此句指引菩薩在修行中如何正確觀照如來之「富樂」。
在《攝大乘論》的語境下，如來的富樂並非指世俗的物質財富，而是指圓滿的智慧、無量功德以及法身之自在，修行者需透過正確的認知框架（如此知）來憶念，以轉化對物質富足的執著，轉而追求法性的圓滿。

本句探討諸佛法界中的業力運作。
在《攝大乘論》的體系中，即便進入佛的法界，仍需分析業力的性質與運作方式，以闡明佛果與因果律之間的關係，說明佛之境界如何與種種業力相應或超越。

本段討論法身與法界的關係。
在《攝大乘論》的體系中，法身並非單純的實體，而是涵蓋了法界的所有特質（五義）。
為了強調法身與法界在體相上的同一性與包容性，故將法身之業轉稱為法界，以顯其圓滿無礙的特質。
。
此處討論的是對「我」的定義與本質。
透過「無二我」來破除眾生對個體自我的執著，指出眾生在法性上的共通性，強調本質的統一而非個體的差異。
。
此處討論的是「因義」，旨在說明特定法義作為因果鏈條中的「因」之作用。
在修行體系中，四念處（觀身、受、心、法）是聖者證悟的基礎，而這些修行法門的生起與增長，必須依託於前述的特定義理（因）才能成立。
。
本句說明三藏（經、律、論）中最高深的正法義理，因眾生被虛妄分別心（妄想）所遮蔽，導致無法直接領悟。
特別指出凡夫與二乘（聲聞、緣覺）因其修行目標與見地有限，無法緣對（感知或契入）大乘之深義。
。
本段在論述「真實義」與「世間法」的區別。
世間法具有遷變與被破除的特性（無常與可對治性），而真實義（如四種真實義）則是不隨時間自然毀損，也不會被外在對治手段所消除的永恆真理，故稱「過世間法」。
。
此處討論的是在特定修行或認知狀態（此）的作用下，原本深奧難解的五種義理（五甚深義）能轉化為清淨善的自性。
強調相應（結合/契合）是轉化自性、達成淨善的關鍵條件。
。
此處討論的是自性（svabhāva）與相應（samprayukta）的關係。
在論述中，若一個法不依賴於外部條件或對象而能獨立存在（不相應），則在邏輯上它就具備了所謂的「自性」。
這通常是用於分析法相或破除自見的論證過程，旨在探討事物的實體性與依賴性。
。
本句闡述法身與法界五義（通常指法界在不同層次的運作與顯現）的不離關係。
強調菩薩在修行中應觀照法身並非孤立存在，而是恆常地與其所運行的五種事業（業）相應，體現了體（法身）與用（五業）的圓融不二。

此處討論菩薩行之救濟事業。
重點在於透過對治手段，消除眾生因業力導致的生理與心理之橫災（突發性災難），使其脫離疾苦，從而能專心修行。

此句為釋論對正文的導引，旨在闡明菩薩在修行過程中，如何運用大悲心作為救度眾生與成就佛果的強大力量。
。
本句討論佛陀之「自在」與「定業」的關係。
在佛教因果律中，某些極其沉重的業力（定業）一旦成熟，即使是佛力也無法直接抹除其果報，必須由當事人承受。
這說明瞭佛陀的自在並非超越因果律的隨意操縱，而是依循法性運作。
。
本段討論佛力對眾生業報的影響。
說明在業報尚未完全定型（不定業）、屬於現前輕微過失、或已有對治因的情況下，佛陀的加持力（無論是意識到該眾生的特定需求而作意，或僅是佛身自然散發的威德力而不作意）皆能協助眾生化解災難。
這強調了佛力在特定條件下能對業力產生轉化或緩解的作用。

此處討論菩薩的行願。
在大乘菩薩的修行體系中，救濟墮入惡道（地獄、餓鬼、畜生）的眾生是極其艱難且至關重要的慈悲實踐，將此視為「業」（即事業、修行目標），體現了菩薩不捨一切眾生的誓願。
。
此句描述大乘菩薩救度眾生的慈悲行願。
所謂「惡處」指三惡道等苦趣，「善處」指人天等善道。
其核心在於透過正法引導，使眾生脫離苦難之境，轉向有利於修行與解脫的環境。

本句為論釋對前文的總結，旨在闡明「正行」（正確的修行實踐）如何產生能導向解脫的實質力量。
在《攝大乘論》的體系中，強調正見與正行的配合，此處重點在於分析修行實踐的效能。
。
此句闡述佛陀之法身與威德具有自然感化力。
即便如來未刻意運用方便法門（不作意），其自在的覺悟與慈悲場域亦能令眾生在親近時生起正信，從而轉化習氣，止惡行善。

本句在討論菩薩行中「救濟」的性質。
強調救濟眾生的行為（三救濟行）雖然是菩薩道的體現，但其核心目的不在於運用「方便」（即權宜之計或手段），而是在於真正的利他與智慧實踐，避免將方便手段誤認為修行的最終目的或本質。
。
本句討論在接引外道時，其所採用的初步修行（加行）並非最終的解脫方便，而是一種調伏手段（降伏），目的是為了破除其執著，使其能進入正確的佛法教義（正教）中。
這體現了佛法在對待不同根機時，先以適當手段調伏，再導向正理的教學策略。

本句為釋論對前文之註解，旨在明確指出該段論述所闡釋的核心對象為「威德力」。
在《攝大乘論》的體系中，威德力通常指佛菩薩調伏眾生、威懾魔軍之功德力量。
。
本句分析外道修行之誤區。
外道因執著於「我」的實有，且認為未來生命持續存在（計有未來生），故採取極端的苦行以期解脫或獲福，此類方法在佛法中被視為「非方便」，即不符合中道且無法真正導向解脫的錯誤路徑。
。
此句分析斷見外道（憍栠羅等）追求感官享樂的心理動機。
因其否認輪迴與未來世，認為生命在死後即終結，故不畏業報，而傾向於在現世盡情追求快感。
。
本段旨在破除對「常恆主宰」或「實體自我」的執著。
在《攝大乘論》的體系中，修行需建立在正確的見地（正見）之上。
若將解脫（道）寄託於外在的神格（自在天）或內在的實體（我、自性），皆屬於對「我執」與「法執」的深化，而非導向解脫的「方便行」（正確的修行手段）。
。
此句描述如來針對不同根機的眾生，採取對症下藥的調伏手段：針對傲慢者運用神通與智慧使其折服；針對懷疑者以未來成佛的授記使其生信；針對執著錯誤見解者則以正理教導使其轉化。
。
此句描述菩薩或導師在對機說法時的過程：首先透過智慧與方便手段降伏對方的傲慢或偏見（降伏），隨後觀察對方的精神素質（根性），將其安置在適合其程度的修行路徑（三乘）中，以確保其能正確地趨向解脫。

本句討論在救濟眾生的實踐（救濟行）中，若修行者仍持有「身見」（即對自我實體的錯誤執著），則此種行為仍被視為受業力驅動的業，而非完全超越執著的無漏行。
。
本句說明設定特定教法或方便手段的目的，旨在使眾生能超越欲界、色界、無色界的三界輪迴，並透過適當的方便法門，指引其進入聖者的覺悟之路。

本句為論釋對前文的總結，指出該段內容旨在闡明「方便」在導向最終真理過程中所發揮的關鍵作用與效能。
在《攝大乘論》的體系中，方便是接引眾生、化導機情不可或缺的手段。
。
本句闡明輪迴眾生的根本缺陷。
在三界（欲界、色界、無色界）中，眾生之所以受縛，核心在於「身見」，即對五蘊構成的假我產生實有之錯覺，將其視為恆常不變的自我。
只要身見不除，便無法脫離輪迴。
。
本句在解析「身見」的定義。
從唯識與論釋角度出發，說明「身」並非單一實體，而是由多種物質（五蘊中的色蘊）聚合而成。
由於組成成分處於不斷變遷的無常狀態，因此這種對「身」的錯誤執著（身見）是建立在對無常現象的誤認之上。
。
此處討論物質（色法）的組成。
在論釋語境中，「多物」指由多種組成要素聚合而成的複合物質。
強調物質並非單一實體，而是由五陰（五蘊）等條件和合而成的現象，旨在破除對物質實體性的執著。
。
此句論述無常的定義。
從存在論的角度分析，任何現象（法）都經歷「未有而有」（生）與「已有而滅」（滅）的過程。
這種不斷變遷、不能恆久維持原狀的特質，即是「無常」的本質。
。
本句分析外道對「我」的兩種核心錯誤認知：一是「單一執」，將由五蘊等多種組成之身心誤認為單一實體；二是「恆常執」，將不斷變遷的現象誤認為永恆不變。
這兩種執著共同構成了對「我」的錯誤實體化想像。
。
此處討論的是對「自我」的錯誤認知。
身見（Sakkāya-diṭṭhi）不僅是指將五蘊誤認為恆常的自我，也包含對自我的各種錯誤定義（如認為自我是一、多、常、斷等）。
本句強調身見的定義在於其對「一」與「常」的執著或錯誤判斷，旨在透過分析破除對實體自我的幻想。
。
本句強調「身見」（對身體的我執）是輪迴的核心根源。
在《攝大乘論》的體系中，破除對色身之執著是解脫的關鍵；一旦離掉身見，便不再受三界（欲界、色界、無色界）的牽引而聚集，從而徹底度脫輪迴之苦。
。
本句說明透過正法教導（正教）來顯發真理，其目的在於引導修行者獲得三慧（通常指聞慧、思慧、修慧），使之能從理論轉化為實踐的洞察力。
。
本段區分了「聖道」與「聖道方便」。
聖道是指直接導向解脫的聖者路徑（從預流果的忍辱起至阿羅漢）；而方便則是為了進入聖道而先行修習的基礎，如戒律與世間最上法。
其邏輯在於：先透過方便積累資糧，再進入聖道證果。
。
本句區分了「方便道」與「真實道」。
離身見與出三界雖是解脫的關鍵步驟，但在大乘圓融的視角下，若僅止於此，仍屬於初步的解脫或權宜之計（方便），而非最終究竟的聖道實相。
。
本句說明修行體系中的「方便」與「真實」之關係。
在進入最終的真實聖道之前，必須先透過方便聖道作為鋪陳與引導，說明方便法門是達成真實目的的必要手段與因緣。

此處討論的是大乘菩薩在救度眾生時所採用的不同手段（乘法）。
在《攝大乘論》的體系中，將救濟眾生的行為視為「業」（造作），強調菩薩透過具體的方便法門來實踐慈悲，將救度眾生的過程視為一種修行業力之成就。
。
本句說明大乘教法之方便開示，旨在將傾向於別乘（小乘）的修行者或根機不穩的聲聞，透過適當的安立與引導，使其轉向追求覺悟一切眾生的菩薩道（大乘）。

此句為論釋對正文的導引，旨在說明前文所述之法義能產生真實的導引與轉化作用，揭示大乘教法的實質效能。
。
此處在論述「乘」的分類。
將其分為「人」與「法」兩類：前者指修行者的根機與志向（大乘或小乘）；後者指教法的性質，區分為了引導而設的「方便法」以及直指究竟的「正法」。
。
此處討論大乘佛教中「方便」與「正乘」的關係。
所謂「轉方便」，是指將初期的方便法門轉化為最終的覺悟路徑。
救濟乘（救濟法門）的作用在於作為一種工具或手段，引導修行者修治並達成真正的正乘（究極真理），而非將方便法視為最終目的。
。
此處討論「乘」（Vehicle）之名相定義。
在般若經與大乘論的語境中，將「乘」分為三義：性義指乘的本質（如法性、空性）；行義指修行、運行的過程（如菩薩行）；果義指最終達到的目標或果位（如佛果）。
。
本段闡述大乘佛法中「性、行、果」的三法體系。
首先以「無性」（指無有實體之自性）的真如作為基盤（性）；以此本性為依據展開菩薩的修行路徑，即十度與十地（行）；最終導向圓滿的覺悟境界，即常樂我淨的四德（果）。
這構成了一個從本體到實踐，再到成就的完整邏輯鏈接。
。
此處討論「乘」的義理定義。
在《中邊論》的體系中，將「乘」的第一義定義為「出離」，而出離的究極體現即是真如（事物的本然真相），意指修行者藉由真如的智慧而脫離生死輪迴。
。
此處論述修行之因果關係。
在大乘法門中，福德（佈施、持戒等）與智慧（般若、觀照等）被視為成就佛道的兩大必要條件（雙輪），兩者相輔相成，方能引導修行者脫離輪迴，證悟菩提。
。
此處論述「攝」之目的與方法。
在大乘教法中，佛菩薩依眾生的根機（根性）採取不同的方便法門來攝受（引導），其最終目標是使眾生脫離輪迴，證得究竟果位。
。
本句說明大乘修行者的目標與終點。
在《攝大乘論》的體系中，修行並非僅止於解脫，而是以「無上菩提」（最高覺悟）為最終果位，強調修行必須持之以恆，直到完全證得此果為止。
。
此處討論的是在特定修行階段或法義推演中，由於「三惑」（通常指煩惱、疑問、疑惑等三類）的遮蔽，導致前述四種義理無法圓滿。
必須先破除這些惑障，才能使前四義之理得以成立。
此為論釋中典型的破障以顯義之邏輯。
。
此段描述菩薩在修行初期的「十信位」時，心念尚未完全轉化。
由於對生死的恐懼（厭怖）大於對眾生的慈悲，導致其大乘心尚未堅固，容易在面對修行艱難時產生退轉之心，傾向於追求個人解脫的小乘（別乘）道。
這揭示了從信位向更高階位晉升過程中，慈悲心與願力的深化是克服退轉的關鍵。
。
此句在《攝大乘論釋》的脈絡中，旨在區分不同乘道的教法對象。
小乘（Hinayana）之教義核心在於引導修行者成為聲聞，透過聽聞佛法、斷除煩惱以求個人解脫，達到阿羅漢果位，而非追求大乘的菩薩道或佛果。
。
本句區分了一般的「五根」與特殊的「定根」。
在《攝大乘論》的體系中，一般的五根（信、精進、念、定、慧）雖是修行基礎，但若未達到初果（須陀洹）的聖者境界，其「定」尚未轉化為能斷煩惱、證得聖位的「定根」。
。
此處討論的是修行者獲得聖果的根基（根）。
「定根」在此並非指禪定狀態，而是指一種能導向聖果的決定性根基。
文中提到的「未知」與「欲知」是指對真理的渴求與覺察，這種心理狀態是進入聖道修行的必要條件。
。
本句討論修行位次與「定性」（確定不退轉之性質）的關係。
在瑜伽師地或大乘五位等體系中，若未達究竟覺悟之位，即便處於較高位次（頂位），若未證得不退轉果，仍有隨業力墮入四惡道的風險，故不能稱為具有確定不退性質的「定性」。
。
在菩薩道修行階段，達到「忍」位（即第 7 地）後，其菩提心已堅固不可動搖，不再退轉，故稱之為「定性」。
此境界之修行者已具備足夠的定力與智慧，能徹底斷除導致墮入四惡道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）的深層習氣。
。
此處討論小乘教法中關於「根性」與「轉向」的觀點。
小乘認為根器（資質）在尚未定型前具有可塑性，可由小乘修行轉向大乘；但一旦根性固定（定根性），則被視為限於小乘果位，無法再轉向大乘。
這反映了小乘對根器決定論的看法，而大乘論著（如本論）通常旨在破除此種限制，強調一切眾生皆能成佛。
。
此句在論證聲聞乘與大乘（一乘）的區別。
作者質疑若聲聞者僅滿足於阿羅漢果位，而無轉向菩薩道（大乘）的意向或理據，則不能將其納入「一乘」的範疇中，旨在區分權教與實教的差異。
。
本句說明大乘佛教對「根性未定」的定義。
在小乘視角中，根性可能指對法悟入的快慢；但在大乘語境下，判定根性是否「定」的標準在於是否已確立並專修菩薩道（即發菩提心並實踐六度），若尚未專修，則視為根性尚未趨向圓滿的定相。
。
本句闡述大乘佛教的「轉依」或「開示」邏輯。
在《攝大乘論》的框架下，聲聞乘雖為小乘，但並非終點，而是大乘的基礎或權宜之計。
透過對乘位的安立（設定），旨在激發聲聞弟子發菩提心，將追求個人解脫的目標轉化為普度眾生的菩薩道。

此句旨在說明佛陀在成道前，為了成就佛果而經過的修行過程（五業），強調即便如來之果位至高，其成道之因亦需經過共同的修行階段，以此證明佛果非無因之得。

此處討論的是「五業」在凡夫與佛者之間的差異。
世間眾生受業力牽引，在行為與果報上存在顯著的個體差異（不同）；而諸佛已證圓滿，其五業（指佛陀在度化眾生時所運用的五種事業或功能）達到絕對的統一與圓融，不再有差別之分。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來闡述或總結前述的法義，以便於記憶與傳承。

此處旨在區分凡夫與覺者的差異。
眾生因隨業流轉而處境各異（不同業），而諸佛已證圓滿，其功德與業力之體性在法界中具有一致性（同業），此為論述之目的。

此為論釋文中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原文內容。

本句討論業力的差異性。
在論釋的分析框架中，業的產生並非單一，而是依據其對象（事）、主觀意識（意）以及具體的行為表現（行）而有所不同。
由於這三個構成要素存在差異，導致最終產生的業果與業力性質在世間法中被認定為不同。

本句旨在分析業力產生的組成要素。
在《攝大乘論》的體系中，業的差異並非單一，而是由導致行為的「因」、造業的「依止（身心）」、「所作之事業（事）」、「內在意識（意）」以及「外在行為（行）」共同決定，用以說明業報之差異及其複雜性。
。
本句闡述業力與果報的對應關係。
強調眾生之所以投生於六道不同境界（地獄、天、人、畜生、餓鬼），是因為其生起果報的「因」（種子與條件）有所差異。
這說明瞭果報的差異源於前因的差異，體現了佛教因果律的嚴密性。
。
此處討論業力與個體的關係。
強調業的造作必須依託於具體的個體（身），而由於每個個體的生理、心理狀態及處境（身）存在差異，導致其所造之業亦有所不同，說明瞭業果與個體差異的因果關聯。
。
本句旨在說明「業」與「行為（事）」的對應關係。
在論述業力導致果報差異時，以世俗職業的不同作為類比，強調行為的性質（事）決定了業力的種類，進而導致不同的生命處境與果報。
。
本句解釋「意」在本文中的特定定義。
在此語境下，「意」並非單指意識（manas），而是將眾生的根機（根）、渴求（欲）與習氣本性（性）統稱為「意」。
由於個體在這些特質上的差異，導致其行為動機與造業方式不同，進而產生不同的業果。
。
本段旨在說明「業」之差異源於其構成要素（五陰）的異質性。
論著透過分析色陰（如火、水等元素之作用）以及受、想等心法的作用差異，論證由於造業時的物質與心理條件不同，導致產生的業力結果亦不相同。
。
此句旨在透過五種區分標準（五事）來論證不同行為（業）之間的差異性。
在論理推導中，用以證明行為的區別並非主觀臆測，而是基於客觀事實，即使是不同認知程度的人（愚智）也能達成共識，從而確立業力或行為分類的邏輯嚴密性。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋原論（本論）的內容。

本句在討論佛與凡夫或其他聖者在業力與果位上的差異。
論及某五種特質（異）在佛法境界中已然消泯或不成立，因此在世間的觀點或表象上，會將其歸類為同一種業的運作。

此句為對前文五種法相或缺陷的否定，旨在強調諸佛之圓滿與清淨，說明佛陀已完全超越並離絕了前述的五種染汙或限制。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理據分析或因果解釋，是論理推演的轉折點。
。
本句說明成佛的通用條件（因）。
無論是哪一位佛陀，在成道之前都必須具足「福德」與「智慧」這兩大資糧。
福德為基礎，智慧為導向，兩者並行不悖，是所有覺者共同的修行路徑。
。
此句說明諸佛在覺悟與證果的本質上具有一致性。
法身（Dharmakāya）代表絕對的真理與宇宙本質，不分個體，所有佛陀皆由同一法身所顯現，故其依止的實相完全相同。
。
此句說明佛陀在成就佛果後的行持（事）具有一致性，即同時圓滿自利（自覺）與利他（覺他）的功德，體現了大乘佛教中佛陀不離眾生、悲智雙運的特質。
。
此句闡明諸佛雖然在化現與機緣上有所不同，但在大悲心的本質上是完全一致的，即以救度眾生、使其離苦得樂為共同的發心目標。
。
本句討論佛陀之「行」與「有為法」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛陀雖有種種化現之行，但其本質已完全超越（出離）了由因緣和合而成的有為法，因此其行與凡夫或聖者的有為行截然不同，不具有共同性。
。
本句在論述業力的統一性。
透過排除五種可能的差異（異），證明在特定條件下，不同的行為或現象在業力的本質上是同一種性質，用以確立業力運作的邏輯一致性。
。
此句解釋「世將」之義。
菩薩以大悲心為動力，如同將領率領軍隊般，指引眾生脫離生死輪迴，共同趨向寂靜涅槃之境，體現菩薩在救度眾生上的領導力與慈悲願力。

本段在討論不同聖者的果位差異。
論者指出，聲聞與獨覺的境界與佛果不同，並非共得；唯有具足圓滿的眾多功德（菩薩行），才能與諸佛的法身境界相應。
此處強調了佛果與小乘果位在功德量上的根本區別。
。
本句探討佛陀在開示乘道時的機心與權巧。
在《攝大乘論》的體系中，區分不同乘道的目的在於對治不同根機，而最終揭示「俱趣一乘」（指所有乘道最終共同趨向的單一乘道）與「佛乘」相同，旨在導向最高圓滿的覺悟，破除對小乘或別乘的執著。

本句討論諸佛在法身層面的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，區分佛的差異通常基於化身或報身的特質，但若排除前述的五種差異（五異），則所有佛在法身（絕對真理之身）的體質與其對應的五種業力運作上是完全一致的。
。
本句論述二乘（聲聞、緣覺）與大乘菩薩在修行業力上的根本差異。
法身之證得需依據特定的菩薩行業（五業），二乘因缺乏這些大乘的業力積累（業異），故無法達到法身之果位。
。
本句探討大乘教法的核心目的，即「開權顯實」。
在攝大乘論的語境中，旨在說明即便最初追求小乘解脫（二乘）的人，最終在佛力的導引與大乘法義的顯現下，亦能轉向唯一的佛乘（一乘），達成圓滿的覺悟。

此句為論釋的過渡語，指出在接下來的論述中將以偈頌（詩格）的形式來總結或闡發法義，以便於記憶與傳承。

此處為論釋對原論的解釋，說明作者在文中採取「說偈」的形式，是為了更鮮明地揭示「一乘」（大乘）的宗旨與核心義理，使讀者能透過詩節形式更深刻地領悟。
。
本句分析偈頌的說法方式。
在論釋中，同一真理（一乘）可透過兩種方式表達：「了義」是指直接、明確且不需推論的開顯；「密義」則是指隱含、深奧或需透過特定機緣方能領悟的教法。
此處旨在說明論著在闡述大乘一乘之理時，採取了由顯至密或顯密相濟的論述結構。

此為引文標誌，表示接下來將引用《攝大乘論》的正文內容進行解釋或分析。

本句描述佛法教化中「機宜」的運用。
針對尚未決定追求小乘解脫（未定性）的聲聞或初階菩薩，佛陀使用大乘的廣大教法將其攝受，使其心志堅定於菩提心（定性），最終導向圓滿的一乘解脫。

本段討論大乘菩薩如何對根機未定的聲聞弟子進行「機權」引導。
核心在於將修行者從僅求自利的小乘境界，提升至利他圓滿的大乘境界，強調「得」與「不退」的修行進程，以及從小乘道轉向大乘涅槃的轉化過程。
。
本句說明佛陀宣說「一乘」的機理與目的。
佛陀根據眾生的根機與心意（此意），運用方便法門將眾生從小乘的侷限中引導出來，攝受進入廣大的大乘佛法之中，體現了權實相應的教化手段。

此句描述菩薩修行之共相，強調透過大乘法門的引導與攝受，使眾多菩薩能進入大乘的修行體系，共同趨向覺悟。

此句討論菩薩在修行大乘道時，其根機（資質與領悟力）尚未達到穩定或成熟的狀態，說明瞭在進入更高階大乘法門前，根性成熟度的差異。
。
此句探討如何將修行者從小乘的個人解脫（阿羅漢果）導向大乘的圓滿覺悟（佛果）。
重點在於「安立」，即建立正確的見解與志向，防止修行者因滿足於小乘涅槃的寂靜而喪失菩提心，導致捨棄大乘之利他願力。
。
本句說明佛陀在教法運用上的「權巧方便」。
為了讓不同根機的眾生能最終達到圓滿覺悟，佛陀先以一乘之義來引導，將眾生從小乘的狹隘見解中攝受，使其能進入廣大無礙的大乘法門中。

此句討論大乘與小乘的性質區分。
在《攝大乘論》的體系中，若從「定性」（即不可改變的本質、確定的法性）來看，所有佛法最終都指向唯一的成佛道，故稱之為「一乘」。
這是在分析權教與實相的關係，強調在究竟義上並無乘之區別。

本句說明佛陀在宣說一乘法（佛乘）時的對象選擇。
僅針對那些根機成熟、對大乘法有堅定信念且不再退轉的菩薩而開示，體現了佛教「對機接引」的教法原則。

此為引出論典正文的過渡句，標誌著從釋論者的解釋轉回引用原論的論述。

本段討論小乘與大乘在解脫觀上的差異。
小乘雖能透過「法無我」證得阿羅漢果而解脫，但其本質（性）與大乘菩薩的圓滿覺悟不同。
此處區分了「有餘依」與「無餘依」或「小乘涅槃」與「大乘涅槃」兩種意涵，最終旨在導向圓滿的一乘教法。

此處論述「一乘」的成立依據。
在攝大乘論的體系中，一乘並非僅指單一的修行路徑，而是強調在究竟的法性（法等）、對自我的超越（無我等）以及最終的解脫狀態（解脫等）上，所有覺悟者具有相同的共性與平等性，故將其統稱為一乘。
。
本句旨在明確「法」在特定語境下的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，此處將「法」直接等同於「真如」，強調萬法之本質即是離言絕相、不生不滅的真如實相，而非指涉現象界的有為法。
。
本句闡明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）雖在機根與果位上有所區別，但其最終的依止與實相皆在於真如。
強調真如是所有乘法共同的本質與歸宿，並非三乘各自獨立於真如之外。
。
本句說明「一乘」的理據在於「真如」的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，雖然修行階段分為三乘（聲聞、緣覺、菩薩），但其最終歸向的真如實相是同一的，因此在究竟義上僅有一乘。
。
此處討論「人無我」與「法無我」的辯證。
首先確立「唯法無人」的空性見，隨後提出反問：若完全否定人的存在，則無法建立修行位階（聲聞、獨覺、菩薩）的區分。
這旨在探討在空性（實無）與假名（分別）之間的關係，說明雖在實相上無人，但在世俗假名上仍有區分。
。
本句旨在論證不同乘法（如聲聞、緣覺、菩薩）在覈心的「無我」見上並無實質差異。
既然所有乘法最終都指向破除我執、體認無我，那麼在法義的本質上便是一致的，因此可以統稱為「一乘」。
。
本句旨在說明雖然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在修行目標、願力與果位上有高下之分，但在「斷除煩惱、脫離輪迴」這一基本解脫性質上是相同的。
強調解脫的核心在於熄滅惑障，其本質不因乘之不同而有差異。
。
此處論述大乘與小乘在「滅除煩惱（惑）」這一最終目的上的共通性。
儘管在修行方法或階段上有所區別，但最終皆旨在斷除一切煩惱以證悟解脫，因此在滅惑的義理上是統一的，由此推導出「一乘」的觀點。
。
此句在論釋中用於界定「等」的定義，強調當三個對象在法義、性質或功能上達到一致時，方可稱為「等」。
在攝大乘論的邏輯體系中，這是對名相定義的嚴謹界定，用以區分對等與不等之狀態。

此句為論著對前文所述對象之性質進行區分。
在《攝大乘論》的體系中，強調不同法相或類別在自性（Svapabhāva）上的差異，以確立區分法門的基礎，避免將性質迥異的法混淆。

此處討論二乘修行者在修行進程中的差異。
即便同屬二乘，但在「位」（修行階段/果位）與「根性」（先天資質與心靈傾向）上存在個體差異，這決定了其證果的快慢與方向。
。
本句論述根機的可轉化性。
在《攝大乘論》的框架中，修行者的根性並非絕對固定。
若尚未在二乘（聲聞、緣覺）道上獲得定果，其心念與根基仍有轉向大乘菩薩道之可能，體現了大乘佛教對一切眾生皆能成佛的肯定。
。
此句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機（能力與素質）而採取不同的教法。
針對特定根機較高或適合的人，佛陀捨棄權宜的方便法門，直接開示唯一的真實法門，即「一乘」。

此處討論涅槃的定義，在《攝大乘論》的體系中，通常區分「有餘涅槃」（尚未斷盡所有煩惱，但已證果位）與「無餘涅槃」（煩惱與業力完全斷盡，不再輪迴），或區分「法義」與「實體」之別，旨在釐清涅槃在不同層次的義理定義。

此處為論釋對正文的解析，旨在界定「二意」中的第一項。
在《攝大乘論》的體系中，強調眾生在佛性或成佛的可能性上具有平等性，這是建立大乘菩薩行之基礎。
。
此句描述大乘修行者（即便身分是聲聞）如何透過打破自他對立的執著，建立平等心與同體大悲。
在《攝大乘論》的語境中，強調將眾生視為自身，是從小乘轉向大乘、實踐菩薩道的關鍵心法。
。
此處論述大乘菩薩之同體大悲與法界無礙之義。
在圓融的覺性中，個體的覺悟與他者的覺悟並非分離，而是互即互入，體現了菩薩將眾生之利視同己利、不二的覺悟境界。
。
此句體現了大乘菩薩「自利利他」的圓融觀。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩的修行並非僅止於個人解脫，而是將自覺與覺他視為同一體，將解脫自身的智慧與慈悲應用於度化眾生，使自他同入解脫。
。
此句說明佛陀在宣說教法時，基於對眾生根機與最終解脫目標的考量（如此意），而開顯唯一的乘載（一乘），旨在引導眾生超越三乘之分別，直趨佛果。
。
此句描述某位修行者或菩薩在證悟或修習特定法門後，獲得了「法如平等意」之名號。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了對法性（法如）之平等觀的體悟，體現了大乘對一切法實相平等的認知。
。
本句討論聲聞乘修行者在《法華經》授記後的境界。
指出其雖獲授記而領悟「佛意」（即法性平等、無差別的真理），但此階段僅是意識上的契入，尚未真正成就圓滿的佛法身（法身指真如實相之身），強調了從「得意」到「成身」的修行階段差異。
。
本句探討修行者如何透過「平等心」來體悟自身與如來在法性上的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對法性的正確認知，破除主客對立與等級之分，體現大乘佛法中眾生皆具佛性、法爾平等的核心義理。
。
此句說明佛陀宣說「一乘」之動機與目的。
在《攝大乘論》的體系中，一乘是指超越小乘與大乘之對立，直接導向究竟圓滿的單一乘 vehicle，旨在破除對法門的執著，使眾生直達佛果。
。
本段旨在解釋《法華經》中出現名同舍利弗之菩薩的義理。
此處區分了聲聞舍利弗與名同之菩薩，說明後者已領悟大乘意趣並獲得佛陀授記，以此證明一乘法門的普遍性與必然性，打破對聲聞乘的執著。
。
本段描述佛陀運用方便法門，透過化身與授記，將聲聞乘的修行者導向大乘佛道。
區分了兩種對象：一是「已定根性者」，需透過「練根」（轉依/轉向）方能修菩薩道；二是「未定根性者」，可直接修習佛道。
這體現了攝大乘論中關於根機差異與乘轉的教理。
。
此處描述佛陀在成佛後回顧過去的修行歷程。
在《攝大乘論》的語境中，這類敘述通常用於說明佛陀在成就大乘圓滿覺悟前，亦曾經過聲聞乘的階段或在過去世中以聲聞乘果位進入涅槃，以對比聲聞乘與大乘乘在果位與救度上的差異。
。
此句解釋佛菩薩在教化中採取「權巧方便」的意圖。
透過揭示小乘果位（如阿羅漢）並非覺悟的終極究竟處，旨在激發修行者產生大乘菩提心，由追求個人解脫轉向追求普度眾生的圓滿覺悟。
。
此句為論證之結論，說明基於前文對法義的分析與推導，最終導向「一乘」的結論。
在《攝大乘論》的語境中，一乘是指超越小乘與大乘之分別，旨在導向究竟圓滿的單一乘 vehicle。

此句指出在論著的最終結論中，所有的教法最終都歸結於「一乘」的義理，強調大乘的唯一性與圓滿性，旨在破除對分乘（如聲聞、緣覺）的執著，導向唯一的覺悟之路。

此處討論「乘」的定義。
在《攝大乘論》的語境中，強調唯有能將眾生接引至究竟圓滿之覺悟的「大乘」纔是真正的乘。
其他小乘或權宜之法雖有其作用，但因不能令眾生完全解脫，故在究極義理上不被視為真正的「乘」。
。
此處在區分不同的修行路徑（乘）。
在排除或對比其他乘法後，指出佛乘是最高階的乘法，旨在強調佛乘能令眾生圓滿成佛，超越於聲聞、緣覺等小乘之限。
。
此處在論述大乘與小乘（彼乘）的差異。
透過對比證明大乘的超越性：當大乘的圓滿義理顯現時，小乘的侷限性便顯得不足（失沒），從而確立大乘作為最終、圓滿之教法的「究竟」地位。
。
本句總結前文對大乘法義的論述，說明由於上述的理據（如菩薩乘之普遍性與圓滿性），因此將其定義為唯一的乘載（一乘），旨在破除對小乘與大乘之區分的執著，確立大乘的唯一正道地位。

此句探討法身（絕對真理/普遍本體）與報身、化身（個別佛陀之顯現）之間的關係。
若法身是唯一且共通的，則理應不分數量與時間；但現實中不同世界、不同時代出現的佛數量各異，此處旨在透過矛盾質詢，引出法身與化身之區分及其運作邏輯。

本句探討法身（Dharmakāya）的單一性與化身（Nirmāṇakāya）的多樣性之間的關係。
法身是絕對的真理與實相，本質唯一且不隨時間改變；然而在現象界中，佛陀為了度化眾生，會依因緣在不同時間（三世）與空間中顯現為眾多個體。
此處旨在引導對「一」與「多」之辯證關係的思考。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「一」與「多」的辯證關係。
在攝大乘論的體系中，若將時間（三世）或數量（眾多）視為實有且區分，則與「一」的單一性或圓融性產生矛盾，藉此引導出對實相（非一非多）的深入分析。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來的內容將由散文論述轉為偈頌形式，以方便記憶或總結要義。

本句討論成佛的因緣條件。
在論釋的邏輯中，探討證得佛果所需的條件（因）是單一的（如單純的菩提心或單一的覺悟）還是由多種修行條件（如六波羅蜜、三學等）共同組成。
。
此句為論書中常見的過渡語。
作者在完成對特定法義的散文論述後，為了讓讀者更易於記憶或更精煉地掌握核心要義，而將其轉化為韻文形式的偈頌。
。
此句為論釋中的詰問，旨在釐清在特定法義討論中，「一」這個概念具體是指涉對象或定義，是用於分析法相的邏輯追問。

此為引文標記，表示後續內容將引用《攝大乘論》之正文，由釋論者進行解析。

本段討論在單一世界（一界）中，多位佛陀同時出現的可能性。
論述邏輯在於：成佛的因緣（因）在量上是不可限量的，且成佛並非必須排隊次第進行（非次第成），因此在同一時間內存在多位佛陀在法義上是成立的。

此句出自《攝大乘論釋》，在論述大乘法門的特質或境界時，首先強調「法界平等」。
意指從究竟實相來看，一切眾生與現象在法性上並無差別，打破了對個體、種姓或境界的執著，是進入大乘圓融觀的核心基礎。
。
本句闡述法界與諸佛的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調法界（真如、實相）是所有顯現的根源。
由於法界本性唯一、不二，因此由其顯現出的諸佛雖在相上多樣，但在體上則是同一的，旨在破除對佛陀個體差異的執著，揭示萬法一心的實相。
。
此處討論佛出世的數量與時間規律。
根據論釋之理，在單一世界系統中，佛陀的出現具有唯一性，不會在同一時段內有兩位正等覺者同時化現教化，以此解釋為何在數量推論中會提到「或一」的情況。
。
此句為論釋中的詰問，旨在釐清在特定法義分析中，「或多」這一量詞或狀態的具體定義與適用範圍，以確保對法相分析的精確性。

此句討論因果關係中的「同時因」。
在佛教論理學（尤其是瑜伽師地或攝大乘論體系）中，一個果的產生並非單一因緣，而是由多種條件（如正因、助因、緣因等）在同一時間點共同作用而成就。
由於這些因緣的組合與數量極其繁多，因此稱為「不可量」。

本句說明菩薩成就佛果前必須具足的兩個核心條件：福德（透過佈施、持戒等積累）與智慧（透過聞思修、觀照空性等體悟）。
當這兩者同時修習且達到成熟狀態時，即具備成佛的條件。
。
此句強調大乘菩薩行中「同菩提心」的重要性。
在攝大乘論的語境下，菩薩之修行旨在利他與自利圓融，若僅追求個人解脫而未能與眾生共同成就無上正等覺，則違背了大乘菩薩道的本質，導致修行失去其終極意義。
。
此處說明菩薩修行與成佛的共時性。
在《攝大乘論》的語境中，強調大乘修行者雖各異其機，但在圓滿因果之時可集體成熟，體現了大乘法門之廣大與佛果之無量。
。
此句在討論成佛的條件（因）與成佛時間（果）的關係。
探討當多位修行者同時具足成佛條件時，是否仍需遵循時間上的先後順序而不能同時成佛。
這涉及對「因果」與「時間」在極高修行境界中之邏輯辯論。
。
此句為論釋中的否定判斷，用於反駁前文所述的觀點或對方的論據，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此為論釋中常見的設問句，旨在引出後續對前文論點的理據分析或因果解釋，是論證結構中的轉折點。

此處討論的是成佛的機理。
在《攝大乘論》的語境中，旨在破除對「次第」的執著，強調佛果的體性並非透過時間上的累加或階段性的遞進而達成，而是基於對真如實相的徹悟，以此否定將成佛視為線性進階過程的觀點。

此處強調菩薩之願心應超越時間與空間的限制。
在《攝大乘論》的語境中，菩薩追求的是圓滿的覺悟，而非受限於線性時間的次第或彼此依賴的順序，體現了大乘菩薩不設限、普利眾生的宏大願力。
。
本句說明菩薩在成就佛果的過程中，即便資糧與因緣已經成熟，但由於願力的導引，仍需遵循特定的修行次第與時間順序，不可跳脫法理的必然過程。
。
此句為論理推導之詰問，探討「願力」與「果位」之關係。
在佛教因果論中，若多個修行者具備相同的因緣（成熟），但若缺乏共同的願力導向，則無法在同一時間點共同成就相同的果位。
此處旨在強調願力在決定果位成就時間上的關鍵作用。
。
此句探討修行「因」與「果」在次第性上的差異。
在積累福德與智慧的因緣階段，眾生可以同時或雜亂地進行多項修行（不觀次第）；然而，在證悟果位（如十地、十階）時，必須經過嚴格的層次遞進，不可跳級，體現了果位證得的必然規律性。
。
此句為論書中的邏輯推論結論。
在《攝大乘論釋》的辯論體系中，作者透過分析對方的論點，指出其在法義或邏輯上存在矛盾，因此判定該義理不成立。

此句討論在同一時間內，同一世界或不同世界中可以同時存在多位佛陀的法義。
在《攝大乘論》的語境中，這通常涉及對佛陀數量、出現時間以及法界空間分佈的論證，旨在破除對佛陀唯一性或時間限制的執著。

此處在論述佛陀出世的普遍性與同時性，強調在法界廣大空間（十方世界）中，並非僅有一尊佛，而是有無量佛在同一時間段內各自於其世界化現，以利眾生。
。
此處討論的是「一世界一佛」的法義。
根據論釋邏輯，在單一世界系統中，正覺如來在同一時間僅能有一位，旨在說明如來之尊貴與唯一性，避免對「多佛同時出世」的誤解。
。
此句為論書中典型的否定式論辯，用於反駁前文提出的某種見解或假設，指出其邏輯或法義上存在錯誤。
。
此句描述兩位佛陀同時或非時空限制地現身，強調佛陀出世的超越性，不受物質空間（處、位）與時間線性（前、後）的侷限，體現佛法之普遍性與非物質性。
。
此處論述如來出世的唯一性與排他性。
以世俗最高統治者「轉輪聖王」為譬喻，說明在同一特定時空範圍內，通常僅有一位正覺者（如來）化現，以維持法教的純正與統攝，避免混亂。
。
此句在探討如來之唯一性與範圍。
區分「大三千世界」的局部唯一性與「一切世界」的絕對唯一性，旨在釐清佛陀在不同空間維度上的存在狀態及其法義定義。
。
此句為論釋中的過渡語，指示後文將針對前述之論點或名相進行深入且詳盡的義理分析，以確保讀者能準確掌握大乘教義的微細差別。
。
此句明確該經論的涵蓋範圍，旨在說明其教義適用於所有世界，體現了大乘論典對法界全體的概括性論述。
。
此句為論釋中的承接疑問句，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，是論理推演中的關鍵轉折。
。
此句強調佛陀（世尊）作為正覺者的絕對超越性。
在論釋的脈絡中，旨在說明佛陀的智慧與神通不受空間、時間或物質條件的限制，其「勝能」是唯一且遍及一切處的，用以區分佛陀與其他聖者或凡夫的差異。
。
此句採歸謬法論證，旨在探討佛陀化度眾生的普遍性與能力。
透過假設「若單一佛陀在特定處不能化度」來推導出邏輯上的矛盾，以證明佛陀的化度能力是普遍且無礙的，不因場所而異。
。
此句為引用其他經典的轉接語，旨在透過引用佛陀對舍利弗的教導，來進一步論證或補充當前論釋中的法義。
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此句為論書中設定的對話情境，透過模擬他人向舍利弗尊者請法的方式，引出後續關於大乘法義的論述與辨析。
。
此句旨在透過詢問，強調佛陀在證得「無上菩提」上的唯一性與至高無上，以此確立佛陀之正覺地位，是論證佛陀殊勝性的典型問法。
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此句為論師在指導弟子或對話者，透過設定可能的質詢情境，引導其建立正確的論辯邏輯與法義答覆，是論書中常見的教學對話形式。
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此句為論書中常見的對話體結構，透過舍利弗（代表智慧之化身）的口吻，設定一個假設的問答情境，旨在以問答方式釐清大乘法義，使論述更具邏輯與說服力。
。
此句強調在覺悟的潛能或追求無上菩提的目標上，所有修行者（無論是沙門或婆羅門）與佛陀具有同等的可能性。
在《攝大乘論》的語境中，這通常用以論述眾生皆有成佛之可能，或在法性上無有差別。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證、理由或法義解釋，以邏輯推演的方式釐清大乘法義的成立根據。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表達恭敬之意，是經典中對話的常用開端。
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此句描述法脈傳承之可靠性（口聞、所得），並闡述兩位如來在時空維度上超越了對立與先後，呈現出同步、圓融的顯現狀態，符合大乘論釋中對如來法身或化身超越時空限制的論述。
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本句討論如來出世的時空限制性。
在特定的世界系統（處）與特定的時間週期（位）中，僅有一位正覺者出現以開導眾生，強調如來出世的稀有與唯一性。
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此句為論釋中的質詢（問答體），旨在探討菩薩在成就佛果過程中，其「自在」之範圍與境界的差異。
此處透過引用《梵王經》的內容，對比不同境界的成就範圍，以釐清大乘菩薩在不同階段或不同經論中所描述的果位特徵。
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此句指出佛法教導中存在「顯義」與「密義」之區分。
在《攝大乘論》的論釋語境下，強調某些文字表述雖為權宜或概括，但其背後承載著更深層的究竟義理，需透過正確的判教與分析方能領悟。
。
本句論述佛陀（世尊）的自性功德。
強調佛陀的神通與功能（如言語、光明、五識）並非透過後天的刻意努力（作意）或有為的操縱而得，而是基於其覺悟自性的自然顯現，屬於「無功用行」的境界。
。
本句強調修行者的心念與境界之關係。
在《攝大乘論》的體系中，心之轉化決定了對法界境界的體認。
當修行者具足「功用心」（精進且專注的修行心）時，能契入如來之視域，將無邊的世界視為如來的清淨境界，體現了心境與法界相應的義理。
。
此處在討論佛陀出世的範圍與數量。
論著旨在分析不同部派對於「佛陀是否僅在單一世界出世」或「在多個世界分別出世」的見解差異，屬於對部派見解的彙整與辨析。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
。
本段旨在論證「多佛共時」的可能性與必要性。
從菩薩修行（因）的普遍性出發，說明既然有無量菩薩同時修行且成熟，則必然產生無量佛果。
由於單一時空（一時一處）無法容納所有佛的誕生，且不存在阻止佛在其他世界出世的障礙，因此邏輯上必然推導出在不同世界中存在多位佛陀同時出世的結論。
。
本句旨在說明諸佛出世的時序性，強調佛陀的出現具有特定的時間間隔，而非同時並發。
以「轉輪王」為喻，是指在世間的統治者（轉輪王）在同一時代通常僅有一位，以此類比佛陀在特定時空的唯一性與次第性。
。
此句為論釋作者在進入正文前的宣告，表明將對《攝大乘論》之核心義理進行深入且詳盡的剖析與論證。
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此處在討論佛陀出世的範圍與數量。
旨在說明「一世界一佛」的表述是一種方便或特定視角的描述，並不代表排他性，即在其他世界中同樣可以有佛出世，兩者並不衝突。
。
此處為論理推導，旨在討論佛陀與轉輪聖王在世界分佈上的關係。
若假設全宇宙僅有一位佛，則根據佛法與轉輪王的對應邏輯，將無法解釋其他世界中轉輪王的出現，以此論證佛陀出世的普遍性或特定分佈規律。
。
此處為論理辯論，旨在透過類比法破除對佛陀出世範圍的限制。
論者以「轉輪王」作為類比對象：若承認世俗的轉輪王可以在不同世界獨立存在，則在法理上，更具功德的諸佛同樣可以在不同世界中出現，以此證明諸佛遍在或多方出世的可能性。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討佛陀出世的法理規律。
在特定的教理框架下，討論佛陀出世的稀有性與世界空間的對應關係，用以分析佛陀化現的必然性與限制條件。
。
此句在論釋語境中，是用於對前述論點或修行法門的正確性進行確認，表示該見解或做法在法義上是成立的，不存在邏輯或實踐上的缺陷。
。
此句為論述佛陀出世之稀有性與必然性的反問。
在佛教邏輯中，雖然眾生對解脫（最勝利益）的需求巨大，但由於佛陀的出現需滿足極其嚴苛的因緣，且佛陀之教化足以涵蓋該世界所有眾生，故在同一世界同一時間通常不共現兩尊佛。
。
此句在論釋中通常用於解釋為何某種見解、定義或法相在特定分析脈絡下被捨棄或不被採納，強調其在論證邏輯中缺乏實質的功能或必要性。
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此句說明某種現象或結果的產生，除了前述原因外，還包含了過去生中所發願的影響。
在佛教因果論中，「願力」是決定眾生去向與修行果位的重要因素之一。
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此句描述菩薩的「大願」與「慈悲心」。
菩薩不選擇在環境優越、法音普及的地方修行，而特意發願前往最艱難、最缺乏精神導師的「盲闇世界」成佛，體現了大乘佛教中「利他」優先於「利己」的精神，以及在極端困境中度眾的菩提心。
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此句描述菩薩透過發願，使兩位佛陀能同時出世以利眾生。
在論釋語境中，強調願力對佛事化現的決定性作用。
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此句為論述過程中的質詢，旨在探討佛陀在法身、報身或教法設定上，是以「單一」還是「多數」的形式呈現。
在《攝大乘論》的語境中，這通常涉及對佛陀唯一性與普遍性的辯證，用以釐清大乘佛法中關於佛身與佛性的深層義理。
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此句說明佛菩薩或論師在教法中採取特定機巧或強調某種法義的目的，旨在激發眾生的信心（尊重）與實踐的緊迫感（急修行），將信仰轉化為實際的修行動力。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論理推導的轉折點。
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此句討論修行者在對佛產生信仰時，若陷入「偏執」或「分別心」，僅崇敬單一佛而否定其他佛的平等功德，則未能體悟大乘佛法中諸佛功德平等、法身一體的真義。
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此句強調在具備適當條件或資質後，能迅速地實踐如來所揭示的正確正法，以達到解脫之目的。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行之效率與正見的結合。
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此為論著中常見的設問句式，用於引導出後續的理由、論據或因果分析，旨在透過自問自答的方式，嚴謹地推導法義。
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此句描述修行者對導師（佛陀）的依止心。
在論釋語境中，此類感嘆通常用於對比「法身」之恆常與「色身」之遷逝，強調尋找不退轉之究竟歸依的重要性。
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此句旨在論證在同一時間段內，不同世界中可以同時存在多位佛陀。
在《攝大乘論》的論辯體系中，這是用以破除「一世僅一佛」之偏見，確立佛陀遍滿法界、隨類化現的理據。

此句探討佛之法身與涅槃的關係。
在《攝大乘論》的體系中，法身之涅槃並非如凡夫或阿羅漢般僅是寂滅（一向涅槃），亦非處於生死輪迴中（非一向涅槃），而是超越了「是」與「非」的二元對立，體現大乘佛法中法身常住、不墮於斷滅或常住之偏見的中道義理。

此處討論佛陀涅槃的性質。
大乘論師傾向於認為佛陀雖入滅盡定或寂靜狀態，但其法身與慈悲願力不滅（不永般涅槃）；而別部（Sarvastivada 等小乘分支）則主張佛陀入滅後即完全寂滅，不再回還（永般涅槃）。
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本句在論述對治執著的教法時，區分了「了義」（最終決定性意義）與「非了義」（權宜或初步的說明）。
指出某些關於執著的論述並非直接揭示真理的終極結論，而是透過隱晦或深層的意圖（密意）來引導修行者，以達到破除執著的目的。

此句為論釋中的過渡語，指出在目前的論述內容中，將以偈頌（詩 verse）的形式來闡述法義，以便於記憶與概括要點。

此句為論釋中的過渡語，說明作者在詳細論述完某項法義後，為了使重點更易於記憶或更清晰地呈現，而將其概括為偈頌形式。

此為論釋文中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原論內容。

此處討論佛陀在證悟後的境界。
所謂「一向涅槃」指完全進入寂靜狀態，但因佛陀具有大悲心且需度化眾生，其狀態並非單純的斷滅或靜止，而是在離障的基礎上，呈現出超越「進入」與「不進入」二元對立的圓融境界。

本句說明佛陀與一般聖者的區別。
一般聖者雖能斷除惑障，但可能仍有智障（如對法界究竟真理的微細認知不足），而諸佛則同時永除惑障與智障，達到絕對且不退轉的涅槃境界。
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本段解釋如來雖已證悟，但因大悲心，仍需在世間履行「正事」（教化眾生）。
「成熟」指引導眾生積累福德智慧至可受法之程度；「解脫」則指導其證悟。
因此慈悲使命，如來不選擇完全斷絕世間緣的「一向涅槃」，而是在度化眾生與寂靜涅槃之間維持微妙的平衡。
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此句旨在論證大乘菩薩道與二乘（聲聞、緣覺）之區別。
二乘追求的是個人解脫（一向涅槃），而如來（佛）的本願是度盡一切眾生。
若如來僅追求個人涅槃，則與二乘無異，將導致其救度眾生的本願成為空談，無法實現圓滿的果位。
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此處討論的是在「了義」（究竟義）的視角下，對涅槃與非涅槃之區分的判斷。
在論釋的邏輯中，旨在分析對立概念在不同義理層級（權義與了義）中的成立與否，用以釐清解脫境界的實相。

此句為論書之詰問，旨在區分佛身的不同層次。
受用身（化身/用身）是佛為了度化眾生而隨緣顯現的身體，具有對境受用的功能，但其性質屬於權巧方便，而非佛究竟、真實且不變的自性身（法身）。

此處討論三身（法身、報身、化身/應身）的本質區分。
法身是真如本性，本自具足、不生不滅；而應身（應化身）是隨緣顯現的相貌。
法身非由應身演化而來，亦非應身修行後才「變成」法身，兩者在體用上雖不二，但在定義與性質上不可混淆，故強調應身不能「構成」法身。
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此句為論釋中的否定判斷，指出前述之觀點或論據在法義上不能成立，不符合正法邏輯或經論義理。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續的論證或證明，用以確立前文所提出的法義觀點。

此句為論書之導引句，旨在說明後續將詳細分析導致特定法相或狀態產生的六種條件（因）。
在《攝大乘論》的體系中，強調對法相的嚴謹分析與分類。

此處為論釋對前文義理的邏輯論證，旨在透過六種特定的因（理由/論據）來判定該法義之成立與否，體現了部派佛教與大乘論著中嚴謹的辨經邏輯。

此句在討論佛身或聖者的顯現特徵。
色身指物質形態的身體，行身指由業力或願力所構築的身體。
此處旨在說明顯現的基礎是由於這兩種身體的作用。

此處在分析個體的組成。
將感官接收系統（十入）歸類為物質層面的「色身」，而將以「受」為代表的心理作用（行）歸類為功能或心理層面的「行身」，旨在區分物質構造與心理運作的不同屬性。
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本句區分法身與應身之特質。
法身即真如，是超越物質（色）與意識造作（行）的絕對真理境界，故無相可得。
而應身（化身）是佛為度化眾生而顯現的形體，具有色相與行相，故與法身特質相反。
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此句為論釋中的承接問句，旨在引出對前文所述法義的詳細解釋與分析，是論書中常見的教學式對答結構。
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本段論述如來功德的顯現機制。
如來的功德（如一切智、大定、大悲）在體性上依止於法身（真如體），但在對機度化、顯現於世間時，必須透過化身（應身）來呈現。
強調化身雖具備佛的相貌，但其內在功德與智慧已遠離凡夫眾生的境界，非一般眾生可比。
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此處區分法身與應身之性質。
法身為真如實相，超越物質與名色之限制，故無「色行」；而應身（化身/報身）是為了度化眾生而顯現的具象形態，具有事相，因此在應身的層面上存在物質的運作與表現。
。
本句旨在區分「應身」（應化身）與「法身」的本質差異。
法身是真如、絕對的真理，不生不滅且無相；而應身是佛為了度化眾生而隨緣顯現的形相。
兩者在體相上截然不同，因此應身不能被視為構成法身的要素或等同於法身。
若將有相的應身視為無相的法身，則違背了佛法對體相的正確定義。

此句討論事物或法相顯現的兩種原因之一。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過「無量大集處」（指法界中種種因緣的聚集）的差異性，導致了現象界中各種不同特徵的顯現。

本句解釋應身（化身/報身）呈現不同形態的原因。
應身是佛為了度化眾生而顯現，其顯現的樣貌與特質，取決於所對應的弟子根機、數量以及感應的範圍（大集輪），體現了佛法「隨根機而設」的教化原則。
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此處區分佛之「應身」與「法身」的功能差異。
應身（應化身）是佛為了度化眾生而顯現的具象身形，具有在世間活動、集結弟子並傳法的功能；而法身是佛的絕對真理本體，超越形相與空間，不涉及具體的集結眾生之行為。
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此句為論書中常見的詰問方式，用於引出後續對前文論點的理由說明或邏輯論證。
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本段論述應身（Nirmāṇakāya）與般若智慧的同一性。
應身並非僅是物質形態的化現，其核心功能在於運用「大通慧」（廣大的通達智慧）來度化眾生。
透過宣說正法、確立義理與破除疑惑，展現出般若的實際功用，說明應身的運作本質即是般若智慧的顯現。
。
本句解釋「應身」（Nirmāṇakāya）的本質。
應身並非獨立的實體，而是佛以大悲心為動機，根據眾生的不同根機（根性）而隨緣顯現的化身。
強調佛陀救度眾生的行為（利益事）與其大悲功用是同一體，說明應身是慈悲心的具體實踐。
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本句在討論法身與應身的區別。
若將兩者完全等同（即認為應身就是法身本身），則無法解釋佛陀在世間化現應身以度化、聚集菩薩的具體運作過程，因為法身是超越形相與時空的真如，而教化眾生需透過具象的應身。
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此句採取「歸謬法」論證法身與應身的區別。
法身代表絕對的真如、無相且永恆不變；而應身（化身）是隨緣顯現、有相且受時間與因緣限制。
若將兩者等同，則應身的有限性將導致法身失去永恆性，這與佛法中法身常住的義理相矛盾，故以此證明法身與應身在體用上有所區分。
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本句在論述三身（法身、報身、化身/應身）的區別。
法身代表絕對的真如實相，無相無染；而應身（應化身）是為了隨機化度眾生而顯現的具象形態，具有差別相。
由於應身具有「差別」的特徵，而法身是「無差別」的體性，因此應身不能被視為法身本身。

此處討論的是佛菩薩隨機化現的原理。
根據眾生的根機、欲求與樂好，佛法會以不同的形式顯現，而這些化現的相狀（自性）是根據對象的不同而有所差異的，旨在以適當的手段導向解脫。

此句為論釋對特定對象身分的明確界定，指出其在菩薩道上的位階或身分即為無量菩薩。
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本句說明觀察佛德的途徑。
在《攝大乘論》的體系中，如來的法身（真身）超越語言與形相，而應身（應化身）則是為了度化眾生而顯現的具相。
因此，眾生若要觀察佛陀具體的功德表現，必須依據其顯現的應身作為觀察對象。
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此句描述佛菩薩運用神通或化身力，根據機情（眾生的欲樂與根機）而隨緣顯現不同的功德相狀，以達到最適合該眾生的教化效果，體現了「隨機接引」的圓融特質。
。
此處討論應身（應化身）的特質。
應身並非如法身般恆常不變，而是根據眾生的根機、需求以及種種因緣而顯現，因此其自性被定義為「不定」，強調其隨緣而現的特質。
。
本句旨在區分「法身」與「應身」的本質差異。
法身是真如、絕對的真理，不依賴於任何條件而存在；而應身（化身/報身）是為了度化眾生而隨緣顯現的相貌。
由於兩者的體性完全不同，應身即便具足功德，亦不能被視為法身本身。
。
本句說明佛之「應身」（應化身）具有隨機化現的特質。
佛陀為了度化不同根機的眾生，會根據眾生的欲樂（心理傾向與需求）而顯現對應的形態，此乃方便法門，旨在以適當的相狀吸引並導引眾生進入法門。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的理路分析與因果論證。
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此處論述應身（manjusri-kaya/nirmanakaya）隨機化現的功德。
應身能根據眾生的根機、業力以及不同的心理狀態（如對顏色的偏好、受心的性質、意識的有無），展現出對應的形態與特質，使所有眾生都能依其能力與需求而得見並獲益。
。
本句探討佛身論。
在《攝大乘論》的體系中，應身（Nirmāṇakāya）是佛陀為了度化眾生而隨機現現的化身，其特質在於「不定」，即能隨機權巧、隨機化現，不具備恆常不變的固定實體，以適應不同根機的眾生。
。
本句旨在區分「法身」與「應身」的本質差異。
法身是真如實相，超越一切造作與相狀；而應身（化身）是隨緣顯現的色身，具有相狀且依於因緣。
因此，應身雖是法身的顯現，但其屬性與法身截然不同，不能以應身的相狀來定義或構成法身。

此處討論的是對「別異」的錯誤認知。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，若執著於自性（Svapabhāva）在時間或空間上的變動與顯現，便會產生將事物區分為彼此不同的「別異見」。
此句旨在破除對自性變遷的執著，以導向對空性或非相續性的理解。

此處討論應身（化身）隨機化現的特性。
應身能根據眾生的根機與因緣，顯現出不同的相貌（別異相），以達到接引與教化的目的，說明佛身化現之靈活與無礙。
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此處討論的是感知與相現的差異。
說明不同個體因其業力、根機或心識的不同，對同一對象產生的認知（見）會有所差異，以此論證外境之相非絕對，而是隨觀察者的心識而異。
。
此句描述佛菩薩在度化眾生時，會根據眾生的根機程度，採取由淺入深、由粗至細的顯現方式。
這種循序漸進的教化手段，是為了讓眾生的善根在適當的階段逐步成熟，最終能領悟最深奧的真理。
。
此處區分「應身」（應化身）與「法身」的本質差異。
應身是隨緣顯現，具有變易、遷轉的特徵（變動相）；而法身是真如實相，恆常不變。
兩者在「恆常」與「變易」的屬性上截然不同，因此不能將應身視作法身。

此處討論的是在特定法會或聚集場景中，不同層次的修行者（菩薩、聲聞、天人）共同出現的現象。
論師解釋這種「相雜」的顯現，是指在大集會中，各種身分與果位的眾生共同和合，呈現出多元混雜的狀態，而非單一類別的聚集。

此處討論應身（manusya-kāya/nirmanakāya）在面對眾生時的顯現特質。
所謂「相雜」，是指佛陀雖為一尊，但能隨眾生根機與數量，同時對所有眾生顯現，使每個人都感覺佛在自己面前，這種「一即多」的顯現方式在論釋中被定義為相雜。
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此處論述佛陀在度化眾生時，能隨機化現。
由於眾生的根機與色相（外在形態）各異，佛陀為了方便教化，會隨順眾生的色相而顯現相應的形態，這種多樣化的顯現狀態即為「相雜」。
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此處討論菩薩在度化眾生時，並非採取單一模式，而是根據眾生不同的根機（根性），靈活運用智慧、定力與慈悲這三種核心能力來採取對應的手段（事用）。
由於應對的對象與方法極其多樣，故在表現形式上呈現出「相雜」的特點，這體現了大乘菩薩「隨緣度生」的圓融特質。
。
本句區分應身與法身的特質。
應身（化身/報身）為了度化眾生而隨緣顯現，因此具有種種形式上的相狀與雜染；而法身是真如本性，超越一切形相與名相，故無相雜之屬。
。
本句在討論法身與應身的區別。
法身是絕對的真如、空性，不具備相貌與動作；而應身（化身）則是為了度化眾生而顯現的具相。
若將法身等同於應身，則意味著佛僅處於絕對真理狀態，而失去了在世間採取具體手段來救度眾生的可能性。
。
本句在論述法身與應身的區別。
法身代表絕對的寂靜與永恆，而應身（化身）是為了度化眾生而顯現，處於因緣變遷與世間喧囂之中。
若將處於變動中的應身誤認為不變的法身，則無法成立佛在現世中具備絕對寂靜、安樂的法義。
。
本句旨在區分佛的三身（法身、色身、應身）。
法身是真如實相，本自具足，不依賴任何條件而成立；而應身（化身）是佛為了度化眾生而隨緣顯現的形相。
兩者在體性與顯現方式上截然不同，應身是法身的顯現，但應身本身不能反過來構成法身。

此處在討論識的性質與轉依（轉化）的可能性。
論著旨在反駁將阿賴耶識視為六個，或認為生起識（新生的識）能達成轉依的觀點，強調轉依必須基於特定的識體結構，而非隨意設定數量或性質。

本句探討瑜伽行派中關於身與識的關係。
阿黎耶識（種子識）與生起識（現行識）在特定境界中構成受用身（佛之報身之功能面）；當這些識透過修行達到「轉依」（轉依指意識性質的根本改變，由染汙轉為清淨），則契入法身之境界。
。
此處為論釋中的詰問（疑問句）。
在瑜伽行派的體系中，討論從「自性身」（本質之身）轉化為「受用身」（圓滿果位之身）的過程。
若兩者同一，則質詢在意識（第六識）與末那識（第七識）轉依（轉化）之後，是否還存在另一種身體的獲取，旨在釐清三身（法身、報身、化身）在轉依過程中的邏輯關係。
。
此處討論三身（法身、報身、化身）的辨析。
論釋者旨在說明「受用身」（報身之功能面）與「自性身」（法身之本質面）在定義與性質上的區別，強調兩者不可混淆，不能因受用身之顯現而將其等同於法身之自性。
。
此處在討論佛身（三身）的區別。
受用身是佛為了度化眾生而顯現的化現身，而自性身（法身）是究竟的真如實相。
若將兩者混為一談，認為受用身即是自性身，則無法解釋佛陀如何透過修行與願力成就大智、大悲等具體功德，因為自性身本自具足且超越對立，而眾德是在受用與化現的層面上顯現的。
。
此處討論佛身之轉化。
在《攝大乘論》的體系中，自性身（法身）與受用身（報身）之區分在於功德的圓滿與否。
此句旨在說明若自性身本身已具足眾多功德，則其狀態與受用身之區分在實相上有所不同，或是在特定論理推導中說明兩者之關係。

本句討論佛身的不同層次。
受用身（化身的一種）是為了度化眾生而隨緣顯現的，屬於有為、假名之身；而自性身（法身）是真如實相，是無為、絕對的真理。
兩者在性質上截然不同，受用身雖能顯現法身之功德，但其本身不能轉化或等同於自性身。

本句為論釋對前文六種判定標準的總結。
在論理分析中，透過設定特定的因果或邏輯條件（六因），用以判定某種見解或法義是否成立，旨在建立嚴謹的辨析框架以排除謬論。

此句探討化身（變化身）與自性身（本質身）的區別。
在《攝大乘論》的體系中，旨在辨析由方便或願力所化現的身相，與如來本具、不造作的自性身在體相上的差異，強調化身之假名與自性身之實相不可混淆。

本句旨在區分「變化身」與「法身」。
變化身（化身）是佛陀為了度化眾生而隨緣顯現的暫時形態，屬於有為法；而法身是佛陀真實的覺悟體性，是超越形相、無生無滅的絕對真理。
因此，由幻化而成的身軀不能等同於或構成永恆的法身。
。
本句旨在區分「變化身」（化身）與「法身」的本質差異。
在《攝大乘論》的體系中，法身是真如實相，而變化身是依緣而生的顯現。
兩者屬性截然不同，化身不能透過某種轉化過程而「變成」法身，因為法身本就恆常不變，非由化身演化而來。
。
此句為論題，旨在探討如何辨別法義的正誤（是非）。
在《攝大乘論》的論辯體系中，這涉及對名相、定義及邏輯推論的審視，以確立正確的見解並破除錯誤的執著。

此句為論著之引言，旨在說明後文將詳細分析導致特定結果的八種因果條件。
在《攝大乘論》的體系中，分析因果是為了破除對實有的執著，揭示萬法由因緣而生的性質。

本句為論釋之開端，旨在說明在論理推論（因明）中，如何透過「因」（理由/條件）來判定事物之是非、真偽或對錯的八種具體方式。
此處屬於因明學的邏輯分析，用以確立正確的認知與判斷標準。

此處在討論菩薩之位階與定力。
若菩薩已證得「無退轉三摩地」（不退轉地），則其心意識已脫離隨業流轉之狀態，不再受制於普通的輪迴機制。
因此，若主張此類高位菩薩仍於兜率天或人道受生，則與「無退轉」的定義相矛盾，不符合法理。

本段旨在論證高位菩薩（已達十地）之定力與境界，已完全超越欲界之牽引。
由於已獲不退轉定且離欲，其意識與業力不再導向欲界（天道或人間），以此說明特定境界之菩薩不會隨意投生於世俗家族。
。
本段討論佛身論。
說明佛陀出世間現人身並非受業力牽引（無因），而是出於慈悲願力而化現。
區分了三種身：果報身（由過去業力所感）、自性身（法身、真實相）與變化身（隨機化現的應身）。
此處強調佛陀的人身是為了接引眾生的「變化身」。

此處討論菩薩在修行過程中的心意識狀態。
所謂「憶宿住」，是指菩薩在久遠的修行歷程中，能恆常憶念並維持先前在各階段修行中所達到的定境或心法狀態，以確保修行不退轉且能持續精進。

此句說明菩薩在十地修行過程中，具備極強的記憶力與心識連續性。
這種「憶宿命」的能力確保了前世所積累的福德與技能（伎能）能持續轉化為今生證悟的資糧，體現了菩薩道修行中資糧與智慧的承接。

本段討論菩薩在修行過程中對「世俗知識」與「欲界對象」的認知必要性。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩雖追求出離，但為了在世間度化眾生（方便法門），必須具備對世間工巧、計算及欲界運作的瞭解，以免在行菩薩道時因缺乏常識而無法有效接引眾生。

本段描述的是世間各種藝術、算術、文書及技巧（王伎、十八明等）。
在《攝大乘論》的語境中，這類內容通常是用來對比「世俗法」與「出世間法」。
說明即便掌握了極高深的世間知識與技巧，若不轉向修行，仍僅是在「欲塵」中運作。
此處強調對知識的習得、精進與傳承，但最終目的在於辨析世法與聖法之差異。
。
此句在分析欲界六塵的細分。
受用欲塵是指那些能滿足感官享受、引起貪著的物質或行為對象，強調其「被受用」以滿足慾望的特質。
。
此處描述菩薩在積累波羅蜜道過程中，透過修習諸種「伎能」（方便法門）來利益眾生，且具備極強的宿世記憶力（憶念力），確保過去所學的智慧與技巧能持續運用於現前眾生，不至因輪迴而喪失。
。
此處描述的是「方便法門」中的「示現」。
覺者雖已圓滿，但為了讓根機較淺的眾生產生信心，認為透過修行也能達成目標，故刻意示現出一個從低階（下品）向高階（上品）演進的過程，以此激勵眾生發心修學。
。
本句區分佛身的三種層次。
說明目前所見之身為隨緣化現的「變化身」，用以度化眾生，並明確指出其與佛之本質（自性身）以及圓滿功德之身（受用身）的不同。

本段旨在論證菩薩在修習大乘道時，具備辨別正法與邪法的智慧。
強調菩薩不應在已明正邪之分後，仍追隨外道之師，以突顯大乘菩薩在正見上的成熟度與獨立性。

本段論述菩薩在成佛前的修行歷程。
強調透過長期的「正行」與「精勤」，使福德與智慧兩翼圓滿，以此作為最後身（等覺位）能絕對辨別正法與邪見的基礎，確保證悟的正確性。
。
本句採取反問法，強調特定認知（知）在修行路徑中的必要性。
在《攝大乘論》的論述體系中，若缺乏對正法或特定理體的正確認知，則無法在成佛時獲得圓滿的智慧，以此論證「知」的重要性。
。
此句說明佛菩薩在度化眾生時，會根據對象的根機與執著，採取適當的方便手段（權巧方便）。
在此語境中，為了破除外道的偏見或論點，特意顯現特定的相狀或行事，以達到降伏其執著、引導其正見的目的。
。
本句旨在區分佛身的不同層次。
在《攝大乘論》的體系中，討論佛陀的身體時，需區分法身、報身與化身。
此處明確指出目前所討論的身體屬於「變化身」（化身），用以排除法身與報身的屬性，強調其作為教化眾生而顯現的特質。

本段旨在破除對「苦行」的執著。
論者指出，菩薩已具備對三乘聖道（聲聞、緣覺、菩薩）正理的通達，明白解脫不在於肉體折磨，因此若仍採取無益的「虛苦行」，不僅不能導向覺悟，反而違背了正理。

本段說明菩薩在進入初地（歡喜地）之前的漫長修行過程及其在義理上的突破。
菩薩在初地時，不僅掌握了大乘義理，同時也通達了聲聞、緣覺（二乘）的聖道正理，從而能斷除對「常」的執著（常見）以及對苦樂兩端的極端追求（苦行或快樂），確立了正確的修行方向。
。
本句闡述菩薩修行聖道的核心路徑：首先需破除對存在（有）與不存在（無）的兩極執著，進入超越對立的無分別狀態。
透過修習「無分別境智」（即直接體悟實相而無主客對立的智慧），將其轉化為具體的正行，方能契合菩薩道的真理。
。
本段論述旨在破除對外道極端苦行的迷信。
指出苦行雖能透過壓制感官暫時消除某些心理狀態（已得法），但無法產生真正的覺悟或智慧（未得法）。
由於其缺乏正見，不僅無法導向解脫，反而損害身心，對修行者而言是徒勞且有害的，因此不符合菩薩道的修行原則。
。
此處解釋佛陀在成道前示現苦行的目的。
根據論釋義理，極端苦行並非解脫的真正正道，亦無正果，佛陀之所以如此做，是為了以身作則，讓眾生明白苦行無法導向覺悟，進而轉向中道修行。
。
本句在論述佛身之分類。
在《攝大乘論》的體系中，區分法身、報身與化身。
此處明確指出目前所見或討論的此身屬於「變化身」（化身），用以區別於法身與報身，強調其權宜顯現的特質。

此處為論著中的辯論邏輯，旨在討論菩薩發心與獲益的對比。
作者質疑若捨棄極其廣大的世界（百拘胝閻浮提）而僅在單一處所獲得成佛果位並轉法輪，在利他與利己的比例上不相稱，以此推導出菩薩應在更多世界、以更廣大的願力來成就佛果的必要性。

本段論述菩薩在「修道」與「成佛」兩個階段的遍滿特質。
修道時是以願力與行願遍滿諸世界以利他（成熟眾生）；成佛後則是以法身之功德顯現為無量受用身，遍滿法界以接引眾生。
強調了菩薩行與佛果在空間維度上的圓滿與一致性。
。
此處討論的是業力成熟後所感得的果報身。
根據論釋邏輯，雖然業因可能多種，但在同一時間點，一個意識流（心相續）只能投生於一個特定的果報身中，不存在同時擁有多個果報身的可能。
。
此句為論理詰問，探討佛陀在度化眾生時，其身形顯現的運作方式。
質詢為何不採取「單一主體身（勝處受身）搭配多個分身（化身）」的模式，以分析佛陀化身遍在的真實性質。
。
此句旨在論證佛陀之大悲願力與普度眾生的普遍性。
若佛陀僅在單一世界成佛，則與其普利一切眾生的宏願相悖，強調佛法之運作不應有地域上的偏頗或侷限。
。
本句說明佛陀或菩薩運用「方便」之法，透過特定的顯現（化現）來引導眾生。
其目的在於打破眾生的無明，使其覺知佛陀出世的殊勝與機緣，從而生起信仰與修行之心。
。
本句旨在區分佛身的不同層次。
在《攝大乘論》的體系中，區分法身、報身與化身。
此處明確指出目前所見的肉身（化身）僅是為了度化眾生而變現的，並非代表絕對真理的法身，亦非福德成就的報身。

此處在討論菩薩或佛在度化眾生時的方便法門。
論者分析若僅依賴化身在異地行佛事，而缺乏顯現「無上菩提」（即最高覺悟之智慧）的方便手段，則無法達到圓滿的度化效果，是用以區分不同層次方便法之論述。
。
此句討論菩薩在成佛前的最後停留處。
在佛教傳統中，許多菩薩在最後成佛前會先在兜率天化生，待時機成熟後再下生人間成道。
此處為論理推導，說明若符合前述條件，則其成佛之處應在兜率天。

此段討論佛陀成道之處與化身之關係。
若認為佛陀僅在單一世界（閻浮提）成道，則其在其他世界的顯現僅為「化身」而非實體成道，這涉及對佛陀究竟覺悟之普遍性與局部性的辯論，旨在破除對成道地點的執著。
。
本句討論菩薩在證悟與化現之間的關係。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩雖在特定處（如兜率天）成就佛果，但其佛事（教化眾生）並非侷限於單一處所，而是透過化身遍佈各處。
此處旨在破除對「佛在單一處所」的執著，體現大乘佛法中法身與化身相即的特質。
。
本句旨在區分佛身的不同層次。
在《攝大乘論》的體系中，討論佛陀在世間顯現的身體性質，明確指出目前的此身屬於「變化身」（化身），用以區別於法身與報身（或依據論中特定分類的另外兩種身），強調其權宜顯現的特質。

此句為論著中的詰問（破斥），旨在透過反問法來論證佛陀出現在特定區域或以特定方式出現的必然性。
若假設某種理論成立（若不爾），則將無法解釋為何佛陀並非在所有世界（閻浮提）中同步且平等地顯現，藉此推導出佛陀現身需依循特定的因緣與願力。
。
此處討論的是證明特定法義的依據。
作者指出，若該義理不在其他經典或處所中顯現，則無法透過阿含經的記載或理性的邏輯推論（道理）來加以證實。

此處討論菩提成就的處所。
若菩提的獲取不侷限於特定的天界環境，則意味著其獲取的可能性遍及一切處所，不應受特定空間之限制。
。
本句討論菩薩成佛的處所與條件。
強調菩薩雖在多界修行，但最終證悟無上菩提是在特定處所（如特定的佛土或境界）達成，而非在所有世界中普遍地同時證得。
此處旨在區分大乘菩薩的證悟特質與小乘（阿含）或一般世俗邏輯的差異。
。
本句旨在區分佛身的三種形態。
在《攝大乘論》的體系中，區分法身、報身與化身。
此處明確指出目前所見之身為「變化身」（化身），用以排除法身與報身的屬性，強調其權宜顯現的特質。

本段討論如來顯現的可能性。
在大乘佛教的化身理論中，佛陀能隨機化現，因此在同一個世界中出現多個如來（化身）並不違背法理，關鍵在於承認化身具有「能隨機變現」的特性。

此處在討論如來出世的數量與空間關係。
在論釋的邏輯中，說明單一娑訶世界並非絕對限制僅有一位佛，兩位如來同時出世在法義上是成立的，用以破除對「一世界一佛」的僵化認知。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推導的轉折點。
。
此處討論菩薩或佛之化身能力。
在《攝大乘論》的語境中，強調化身能隨機化現，以適應不同根機的眾生，故而呈現出數量極多、無量無邊的特質。
。
此句討論佛菩薩運用神通化現之理。
在《攝大乘論》的體系中，強調化身（Nirmāṇakāya）是隨機化現以度眾生，其數量不受限且不相互衝突，說明化身之靈活與無礙，旨在破除對單一實體身形的執著。
。
本句旨在區分佛身的不同層次。
在《攝大乘論》的體系中，討論佛陀的身體屬性，明確指出目前的此身（化身）是由於方便而顯現的變化身，用以區別於法身與報身（餘二身），強調化身之假名與權巧方便的特質。

此處在討論世界結構與主宰關係的邏輯矛盾。
論者旨在反駁某種關於世界構成的觀點，認為若將四天下與一世界之關係類比為轉輪聖王的統治，無論是單一主宰或多主共存，在邏輯推論上都無法成立。
。
此句承接前文對特定佛陀或法相的描述，旨在說明該特質或法理適用於一切佛，強調佛果之共性與普遍性。

此處為論釋對特定法義的證明過程，透過極小比例（百億分之一）的對比，用以說明某種法相或狀態的稀有性或特殊性，旨在透過數量級的差異來強化論證的嚴謹度。
。
此句為論辯過程中的質詢，強調論點必須與佛經（聖言）保持一致。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，以經論作為判斷正誤的最高標準，任何違背經義的見解均被視為錯誤。
。
此處討論佛陀出現在世間的時空分佈規律。
根據此說法，在同一個大三千世界（一個佛世界的範圍）中，不會同時存在兩位正覺悟的佛，這與轉輪聖王在同一世界的唯一性相類比，旨在說明佛陀化現的稀有性與特定秩序。
。
此處以「轉輪聖王」的共存規則為類比，說明法義或經義在特定範圍（一世界）內的唯一性與排他性，但在更廣大的範圍（餘世界）中則可並存。
旨在解釋某種法理在特定條件下不可重複，但在不同條件下可同時成立的邏輯關係。
。
此處討論的是關於如來（佛）在特定時空或法相下的存在邏輯。
作者主張「兩如來俱生」在理路（道理）上是不成立的，因此在進行法義判別與分析時，必須以此邏輯作為基準，以避免產生矛盾的見解。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來的內容將由散文體（論述）轉為偈頌體（詩歌），用以總結或強調前文所述之義理。

此處為論釋對原論偈頌的解釋。
旨在說明該偈頌的立法目的，即為了闡明「無上覺」（佛果）在具相層面的具體義理，使修行者能透過具相的描述來理解最高覺悟的特質。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原典內容，以進行後續的釋義與分析。

本句描述佛陀運用神通化現，透過入胎等凡夫形式進入世間。
其目的不在於真實受生，而是為了在具象的物質世界中，向眾生顯現覺悟者的特質，以便於度化眾生。

本段描述佛陀在降生人間前的化現過程。
根據論釋，佛陀在兜率天準備降生閻浮提時，為了在人間建立完整的僧團並教化眾生，預先化現出如舍利弗等大弟子，使其與佛同步受胎，以配合後來的教化次第。
。
本句強調透過正確的觀照或建立特定的法相（具相），能使本具的無上覺性得以顯露。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及將理論的覺悟轉化為具體的實踐與顯現。
。
此句說明「對比」在教法上的必要性。
在大乘佛教的判教體系中，透過設定聲聞、緣覺（下中二乘）的果位，以區分其有限性，從而凸顯佛陀圓滿覺悟的「無上」特質，此為權巧方便的對比法。
。
本句強調修行者需具備基礎的智慧（二乘智）作為階梯。
在《攝大乘論》的體系中，若缺乏對基礎法義的理解且慧根不足，將無法領悟或顯現佛陀圓滿的具相（具足相），說明瞭修行由淺入深、次第進上的必要性。
。
本句說明佛陀出世間的動機與性質。
佛之法身雖已證悟，但為了度化眾生（顯此義），需化現化身進入世間。
這說明佛的涅槃並非單純的斷滅或完全脫離世間的「一向涅槃」，而是在圓滿寂靜中仍具備救度眾生的慈悲事業。
。
此句為論著中的承接語，表示作者準備針對前文所提及的論點或疑問，正式展開詳細的法義論述與解析。

本句探討佛陀化身（Nirmanakaya）的特性。
化身是佛為了度化眾生而隨緣顯現的形相，受制於世間因緣與時空限制，因此並非永恆不變，必須依據特定的因緣而生滅。

本句討論在成佛的過程中，關於「化身」的捨棄與證悟之關係。
在《攝大乘論》的體系中，探討如何從化身、報身進而證悟法身，此處指出有六種特定的因緣或條件，使修行者在證得佛果時需脫離化身的侷限。

此處討論菩薩在成就佛果後，如何回頭度化眾生的因緣。
所謂「正事究竟」是指修行圓滿達到最終目標；而「成熟眾生」是指菩薩利用自身已解脫的智慧與功德，使眾生達到覺悟的成熟狀態，這是大乘菩薩悲心與願力的體現。

本句說明如來化身（Nirmanakaya）的特質。
化身是為了度化眾生而隨緣顯現，其存在是以「正事」（即度化眾生、開示正法）為目的。
當該特定時空的度化使命（究竟）完成後，化身即隨緣消逝，而非恆常存在，以區別於法身之常住。
。
此句闡述化身（Nirmāṇakāya）現世的根本目的。
所謂「成熟」，是指佛陀透過對機接引，使眾生積累的福慧達到足以解脫的程度。
當所有受教眾生皆獲解脫，化身所承擔的「正事」（正當事業/使命）才達到最終的圓滿（究竟）。

此處討論大乘菩薩的願力與目標。
在小乘或聲聞視角中，解脫後的目標是進入般涅槃（寂滅）；但大乘論者認為，為了成就圓滿的佛果，必須捨棄對個人寂滅（般涅槃）的追求，轉而追求「常住佛身」，以便能恆常在世間救度眾生。

本句討論修行者在解脫煩惱（惑障）後，追求最終的寂靜狀態。
在《攝大乘論》的體系中，區分了有餘依涅槃（仍有肉身）與無餘涅槃（完全滅盡煩惱與業力，不再輪迴），此處強調的是達到最終徹底解脫的目標。
。
本段論述化身（Nirmanakaya）與法身（Dharmakaya）的關係。
化身是佛陀為了度化眾生而示現的暫時形態，並非究極真實。
透過化身的捨棄（如入滅），旨在引導修行者打破對物質形態的執著，將追求小乘僅限於個人解脫的「無餘涅槃」之心，轉向追求大乘恆常不滅的法身境界。

此處論述佛陀或大菩薩在教化眾生時的對機方便。
首先需破除對佛陀覺悟境界的輕慢心（慢心），方能建立信心；隨後才引導其進入對真如（絕對真理）與正法（正確的修行路徑）的深層理解，體現了由除障到開悟的次第。

此句為論釋對前文特定代名詞「彼」的對象界定，明確指出其所指對象為涵蓋所有有情眾生的總體。
。
此句描述凡夫因執著於肉身相（色身），將佛陀視為與常人無異的凡夫，而未能領悟佛陀法身之不生不滅與超越世間的功德，從而產生輕慢心。
這揭示了由於對佛陀真實身分（如來）缺乏正確認知而導致的信仰障礙。
。
本段論述如來三身之法義，區分「真實身」與「假名身」。
在法身內部又細分為「真如法」（絕對真理）與「正說法」（將真理演說出來的教法）。
真如法是體，正說法是相，兩者共同構成法身，旨在說明佛陀如何以絕對真理透過教法導引眾生。
。
本句強調大乘法義的深奧性與對修行位階的要求。
在《攝大乘論》的體系中，深奧的理法需要對應的智慧與資質（位階）才能契入，說明瞭法義與受法者根機必須相稱。
。
本句強調對「身」之實相（如不淨、無常或空性）的通達，能破除對色身的執著，進而轉化為對覺悟者（如來）真實功德的深切敬信。
在論釋語境中，這通常涉及透過觀察身心特質來對比如來的清淨與殊勝。
。
本段論述化身（Nirmāṇakāya）的本質。
化身是佛陀為了度化眾生而隨緣顯現的形相，屬於「假名」的範疇。
其存在依據於眾生的分別心（分別所作），而非具有獨立、恆常的實體（非真實有），因此化身在完成度化使命後會隨緣消逝，不具永恆性。

此處討論佛身（尤其是化身或色身）存在的目的之一。
透過具象的佛身，能激發眾生內心的恭敬與渴慕之情，而這種「不厭足」的觀想與親見，是引導眾生進入修行、產生信心的重要心理基礎。

此處討論佛陀運用「方便」化身度眾生的必要性。
若僅以單一形態示現，無法適應不同根機的眾生，且易使眾生產生慣性而失去對法的高度渴求，故需隨機化現，以維持眾生的正信與精進。
。
本句解釋佛菩薩化身（Nirmāṇakāya）不恆定於單一形態的原因。
化身是為了隨順眾生的根機與習氣而顯現，透過多樣化的形態（希有改變）來吸引眾生，激發其對法之渴仰，從而達到接引度化的目的。
若化身永住不變，則無法適應所有不同根機的眾生。

此處討論修行者如何激發精進心。
透過體認到正確的導師或正法教導（正說）極其稀有且難得，從而產生緊迫感，促使修行者不再依賴外在，而是在自身修行上更加努力。

本句討論佛陀顯現化身之機理。
化身是為了適應眾生根機而顯現的應身。
若佛陀僅恆常處於化身，則眾生僅能見到其局部顯現，而不會意識到佛陀之正覺體性之高遠與稀有，因此不會產生「佛陀難以相遇」的感觸。
此處旨在說明化身與法身、報身之辨證，以及佛陀隨機化現的慈悲方便。
。
此處論述如來運用方便法門，透過化身的消逝（或捨棄）來製造一種緊迫感，促使修行者意識到生命與機緣的無常，從而轉化為強烈的正勤心，強調修行最終須依自力成就，不可僅依止外在的導師或他人。
。
此處討論的是論理證明（量）的對象。
當一個人將自身的經驗或體悟作為判定是非的標準時，即屬於「向自身」的證明方式，是用於確立自證或內在經驗的邏輯過程。
。
此句說明化身（Nirmanakaya）是佛陀為了度化眾生而隨緣顯現的色身，由於其成因在於因緣和合，且受制於時空與眾生的根機，因此具有生滅特性，不能像法身般恆常不變。

此處討論菩薩行之動機。
菩薩為了使眾生（或自身）能迅速達到佛果的「成熟位」，因此將救度眾生的重擔（荷負）視為己任，不捨棄、不懈怠，以極大的精進心來實踐菩提心。

本段在討論「正勤」對修行進程的影響。
正勤（Right Effort）是八正道之一，指對治惡法、修習善法之精進。
文中強調若能持續不捨地修習正勤，將加速定力與智慧的圓滿，而化身（Nirmanakaya）的出現與停留是隨緣而定的，在修行圓滿後不再需要以化身形式永駐。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義，以便於學習者記憶與領悟。

此處為論釋對正文的解釋，說明作者採取「重說偈頌」的教學手段，是為了將複雜的「六因」內容濃縮，利用偈頌易於背誦的特性，幫助學習者克服記憶困難，達到攝受（概括）法義的目的。

此為引文標誌，表示後文將進入對論書原意的引用或詳細解析。

本段論述佛陀運用「方便」之化身來度化眾生的深意。
為了讓根機較淺或心有輕慢的眾生能從追求僅僅是「除苦」的個人涅槃（小乘涅槃），轉向追求圓滿的佛果，佛陀在化身表現上並不採取單一、恆定的形式，而是根據眾生的需求與根機，示現不同的相狀，以激發眾生的信心與精進心，使其快速成熟而進入大乘正道。

此句討論如來在進入涅槃後，是否完全脫離世間而不再對眾生起作用。
在《攝大乘論》的語境中，旨在闡明佛陀雖入涅槃，但其法身與慈悲願力仍能持續運作，並非絕對的、靜止的消滅，以破除對涅槃僅是「斷滅」或「永離」的誤解。

此處為論著中的破立論證，旨在分析菩薩修行之動機與目標。
作者在此質疑若將「度眾生」與「求菩提」視為一種有目的性的交易或單向的因果追求，則不符合大乘空性或真實理路，意在導向更深層的無所得義。

此段描述如來在菩薩道修行過程中的兩個關鍵階段：一是「願樂地」，強調發心與願力的建立；二是「見等位」（見道位及其後），強調將願心轉化為具體的修行實踐。
兩者皆以「為度眾生」為核心動機，體現菩薩道中「願」與「行」的相構，最終導向無上菩提的成就。
。
本句論述大乘菩薩的願力與行持。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩之「極果」（佛果）必須與「利他」不可分離。
若僅追求個人解脫而捨棄救度眾生，則違背了大乘菩薩道的根本宗旨，亦不符合佛法中慈悲與智慧圓滿的邏輯。
。
此為論書中常見的設問句式，旨在引出後續對前文論點的理據分析或因果解釋，是論證過程中的邏輯轉折點。

本句強調「願」與「行」一致性的重要性。
在佛教修行體系中，若發心的目標（本願）與實際採取的修行方法（修行）相互矛盾或不相稱，則無法達到預期的覺悟或果位。

此句說明菩薩之定義核心在於「菩提心」的實踐，強調透過過去的願力（發願）與行願（修行）的累積，使當下的菩薩具備能廣大利益眾生的能力與資格。
。
此句說明菩薩在修行過程中，將「利益眾生」作為願行（願心驅動的實踐）的具體成就與結果。
在《攝大乘論》的體系中，強調願行不僅是心理上的期許，更需透過實際的利他行為來圓滿。
。
此句闡述大乘菩薩的願力與行願。
菩薩雖已具足究竟正覺（極果），但其修行核心在於「普度眾生」。
若僅追求個人解脫而進入涅槃，則與其最初發起的菩提心及救度眾生的誓願相悖，強調了大乘佛教中「悲」與「智」不可分離的特質。
。
此句在論述菩薩道與小乘聲聞之區別。
聲聞之願行僅以解脫自身痛苦為目標（自利），缺乏大乘菩薩以度化眾生為前提的利他精神。
在《攝大乘論》的體系中，區分「自利」與「利他」是判定是否進入大乘道的關鍵標準。
。
此處討論如來在成佛後，雖已證得涅槃，但並非完全陷入不可恢復的寂滅（即非完全斷滅），而是能以大悲心與眾生相應，從而能化現並給予眾生解脫的果報。
這體現瞭如來在「寂靜」與「化現」之間的圓融。

本句旨在探討佛身之性質。
論者提出質疑：若佛陀所顯現的受用身與變化身屬於無常法，則與「常住法」之身相矛盾，以此引出對佛身究竟義的討論，區分現象層面的身與實相層面的法身。

此段討論如來之身與涅槃之關係。
若如來未永入涅槃（即仍處於有為之狀態），則其法身（常住法）之特質應延伸至其受用身與變化身，論證在特定法義邏輯下，如來之身不應受無常之限制。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「無常」與「常住」在身法定義上的矛盾。
在攝大乘論的體系中，此處是在辨析現象的遷變性（無常）與究竟實相（常住）之間的關係，質疑若認定為無常，則不能以常住法來定義其本質。

本句闡述三身（法身、報身/應身、化身）之間的關係。
法身作為絕對的真如實相，是所有顯現的基礎；應身（報身）與化身雖在形式上有所區別，但其存在與運作皆必須依止於法身，不可脫離法身而獨立存在。

此處論述法身與報化二身的關係。
法身作為絕對的真如本體（本），是報身與化身（末）的依止。
由於本體具有恆常性，其所顯現的相續體系亦隨之而恆常，旨在說明佛身不離本體，體相不二的常住義。

此句討論應身（manusya-kāya/nirmanakāya）的特質。
應身是佛為了度化眾生而隨順機緣顯現的身形，其核心在於「應機」，因此應身與需要救度、對應的眾生（機）之間存在一種不捨離的依循關係，以達成教化目的。

本句強調如來的「體」與「用」之不二。
圓德（圓滿功德）為如來的體性，利益菩薩為如來的運作（慈悲行），體用一如，故稱恆不相離。
。
本句在論述應身（化身/化現身）的構成與性質。
在《攝大乘論》的體系中，應身並非單純的幻象，而是基於特定的法義（如前文所述之二事）而顯現，因此其存在具有恆常的特質，以利於度化眾生。

此句解釋佛菩薩在度化眾生時，根據眾生的根機與需求，化現出數量不一、形式各異的化身，說明化身之顯現與其數量之因果關係。

本句解釋佛之化身（Nirmāṇakāya）的運作機制。
化身並非真實受限於生死，而是出於大悲心，為了度化眾生而隨緣顯現。
其「相續」是指化身在時間與空間上的不間斷出現，直到所有眾生得度、生死之因盡除，始終示現已成佛（無上菩提）且離苦（般涅槃）的圓滿狀態，以作為眾生的導師與歸依。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引導出後續的論證或理由，用以解釋前文所提出的論點或現象。
。
本句闡述如來之悲心與度化眾生的關係。
如來之大悲心是恆常不變且永不停止的，因此其度化眾生的事業亦隨之恆常持續，不至中斷。
。
本句在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，旨在說明化身（Nirmanakaya）雖在現象上呈現生滅，但其本質依止於法身且隨佛願力而運作，故在究極義理上亦具有常住不變的特性，以破除化身僅是暫時幻象的偏見。

此處討論大乘佛法中關於佛身常住的義理。
透過「恆常受樂」與「恆常施食」的類比，說明佛之二身（通常指法身與報身）並非暫時或斷續，而是恆常不變地存在並運作，以利於眾生獲益。

此處為論釋對正文的解析，旨在說明佛陀之法身與報身（二身）並非暫時存在，而是恆常不變的。
為了讓讀者易於理解這種超越時間的常住特性，作者採取了譬喻法，以具體的兩件事物來類比深奧的法義。
。
本段在討論「恆」字的語言邏輯與定義。
作者區分了「事之恆」（行為本身的連續性）與「義之恆」（主體與行為之關聯性）。
在世俗語言中，稱某人「恆常」做某事，重點在於該特質或行為與該個體的屬性相契合且持續，而非要求行為在時間軸上絕對無間斷。
。
此處討論佛之二身（法身與化身）。
強調從體性（本）到顯現（事）的連續性，說明佛的功德與實相在體用之間不分離且恆常不變，故稱之為「常住」。

本句探討法身（Dharmakāya）的本質。
在攝大乘論的語境中，討論法身是否具有時間上的起始以及在體性上是否存在差異或數量上的區分。
此處旨在分析法身作為絕對真理之體，其超越了對立的差別與有限的數量計量。

此處討論法身的本質。
若法身被定義為「無始本有」（恆常存在），則其特質應是超越個體差異的普遍性（無差別），且因其超越空間與時間的限制，無法以有限的量度來衡量。
。
本句探討法身（Dharmakāya）與佛事能力之間的關係。
法身代表絕對的真理與體性，是佛陀能廣度眾生的根本依據。
文中透過對比，指出佛陀具足勝能是因為已證法身，進而引出眾生如何透過精進修道來契入法身的實踐問題。

本句強調修行法身（真如身）必須依賴實際的修行努力（功用），不可落入單純依賴或消極等待的誤區，體現了大乘修行中「事」與「理」相依的實踐觀。

本句強調修行中「功用」（有為的努力）的重要性。
即便在某些高度的法義理解中可能涉及非造作，但在實際證悟法身的過程中，必須經過系統的修行與精進，不可寄希望於不經努力而自然獲得的幻想。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來將以偈頌（詩格形式的教義總結）來闡述前文所述的法義，旨在透過簡練的偈頌幫助修行者記憶與領悟。

此句為論釋中的過渡語。
在論書體例中，當散文論述難以詳盡或需以精鍊形式總結複雜義理時，作者常以偈頌（詩節）來對前文的疑難點進行總結與闡釋。

此為論釋之轉接詞，標誌著接下來將進入對原論（攝大乘論）正文的引用或詳細解析。

本段論述修行中「正因」的重要性。
強調佛果的成就必須依賴於不斷的精進（勤），若將修行之正因（如六度、三學等）視為應捨棄之物而斷除，則將永遠無法達成與諸佛相同的覺悟果位。
此處旨在破除某些誤以為證悟可不依因緣而得的錯誤見解。

本句說明諸佛在證悟果位時，其所獲得的功德與智慧在量級上皆是等同且無量的。
在《攝大乘論釋》的論述框架中，強調修行因果的對應，說明若要獲得無量之果，必須具足對等的無量之因。

此段解釋「平等」與「無量」在法身層面的義理。
法身（Dharmakāya）代表真如實相，超越了個體差異與相對的高低，故稱平等；而佛陀證悟後的功德圓滿，超越了數量與時間的限制，故稱無量。
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本句說明透過前述的修行與證悟，能為眾生在追求法身（真如之身）的過程中建立正確的精進（正勤）之因，強調修行次第與因果關係。

此句探討修行中「勤」（精進）的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，精進是修行解脫的核心動力，若捨棄精進，則無法在道上進前，亦無法證得菩提。

此處討論的是修行者在證得果位過程中，關於「自力（正勤）」與「他力（由他得度）」的關係。
論釋旨在分析若缺乏自發的正勤因緣，是否能單憑他力而達成度化，是用以辯證修行次第與因果邏輯的論點。

此句討論修行與證果的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的邏輯中，當修行者正式證得聖果之時，原本作為推動修行的「因」（如對果位的渴求或未證悟的狀態）即告完成或消滅，因此不再作為後續的因。
這是在分析證悟瞬間的因果轉化，強調果位成就後，原有的因緣條件已不再適用。

此處討論的是在證悟法身後的體悟。
在《攝大乘論》的體系中，此句旨在說明法身之實相，強調在究竟覺悟的境界中，並非陷入單純的虛無，而是證得一切法之真實存在（有），以對治對空性的誤解或斷滅見。
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本句強調「正勤」（正精進）在證悟過程中的必要性。
在《攝大乘論》的體系中，證得並非單純的客觀賦予，而必須依賴修行者自身的正勤努力，才能將當下的證悟轉化為持續深化、進階證悟的因緣。
若無正勤，證悟將無法維持或進展。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證或理由，以釐清法義的因果邏輯。
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此句為論證過程中的反面推論（歸謬法）。
作者在討論解脫的因緣，旨在說明若將某種條件設定為絕對必要之因，將導致與事實不符的結論（即所有凡夫都必須依賴他力而無法自力或透過其他因緣解脫），藉此否定該前提的正確性。
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此處討論的是因果邏輯。
在論證過程中，若某個法不具備成為原因的必要條件（此義），則即便在結果上有所證得，該證得之相也不能回溯作為產生自身的自因，旨在破除對特定法能自生或自成因的錯誤見解。

此句屬於論理辯析，旨在強調「正因」（正確的條件或理由）在推導結果時的必要性。
在佛教邏輯（因明）中，若要證明某個結論，必須建立在正確的因上；若強行否定或切斷正因，則整個推論將失去理據，無法成立。

本句討論修行中「因」與「果」的必然聯繫。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，強調修行（正勤）與結果（證得）必須相應，不能脫節。
若否認精進的過程或否認證悟的結果，則無法成立解脫的論理路徑。
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此處討論因果論中的因類。
方便因（prakaraṇa-hetu）是指提供環境或條件，使果實得以產生的間接原因；正因（sāmānya-hetu 或 pratyaya-hetu 等，視具體論義而定）則是指直接導致結果產生的主因。
在《攝大乘論》的體系中，區分因的種類是為了精確分析法相與因果推演。
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本句討論佛果證得的因果關係。
在論釋的體系中，區分自因與他因。
所謂「方便因」是指不能單獨產生結果，必須依賴其他條件（他緣）共同作用才能導向證悟的條件。
此處強調佛陀的證得並非孤立發生，而是依於複雜的因緣條件。
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本句論述修行之因果關係，強調「正勤」（正精進）必須由修行者自身實踐，而非依賴外在因素。
在《攝大乘論》的體系中，強調自力修行的必要性，說明正勤作為解脫的正面因緣，其核心在於「自依」，即修行者必須主動地對自身心念進行調伏與精進。
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本句討論因果邏輯。
在論理中，「正因」是能直接導向結果的必要條件，而「方便因」僅是輔助手段。
若失去了核心的正因，僅靠輔助的方便因，無法產生最終的果位或達成目標。
此處旨在強調正因在修行或論證中的決定性作用。
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此句描述菩薩修行「慈悲」的具體心態。
將慈悲視為內在的「莊嚴」（莊飾），且這種心態是恆常不斷的（相續）。
「如子想」是指將眾生視如己子，以此消除對待的差別心，將大悲心轉化為具體的愛護與救度行動。
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此句旨在破除菩薩修行中的「微細我執」與「懈怠心」。
在大乘菩薩道中，利他行是核心，若將利益眾生的責任推給他人，即是缺乏大悲心與菩提心的表現，仍陷於自私的意識中。
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此句強調菩薩行中「自發性」與「不依他」的精進心。
在修行利他事業時，不應以他人的行為作為基準或藉口，而應基於大悲心與菩提心，主動承擔應作之法。
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本句強調「菩提心」與「正勤」的結合。
在《攝大乘論》的體系中，單純的精進若缺乏菩薩心（利他與覺悟之志）的導引，僅能導向小乘果位，無法獲得大乘菩薩的究竟利益。
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本句強調「正勤」（正精進）在修行體系中的核心地位。
在《攝大乘論》的論述框架中，證得法身（究竟覺悟之體）需依賴正確的努力與實踐，將正勤視為「第一正因」，意指其為最根本且不可或缺的驅動力，若缺乏正勤，則無法達成解脫之果。
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本句強調修行獲證法身必須依循特定的因果律。
在《攝大乘論》的體系中，若不透過正確的因（如正見、菩提心與實踐），無法依賴其他外在或錯誤的途徑達成法身之果，以此確立修行次第的必然性。

本句旨在明確《攝大乘論》的理論來源與權威性，指出其內容源自《阿毘達磨大乘藏經》，且在義理上屬於「正說」與「究竟」之教法，即是最終且完整的真理闡述，而非權宜之計的方便說。

本句闡明撰寫論書（論典）的三大動機：一是個人的修行（自得清淨），二是利他行（接引智信正行人），三是護法行（建立正法體系以延續法脈）。
這體現了論師在傳承佛法時，將個人解脫與利他、護法三者圓融的宗旨。
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本偈以「光」為喻，說明認識論中的依託關係。
光是視覺的條件，而具足智悲的導師（三解脫尊）則是理解深奧論典的必要條件。
強調在學習大乘論典時，必須依止具備智慧與慈悲心的導師，方能正確通達法義，避免偏差。
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本偈旨在提供判定教法真偽的標準：真正的聖言必須具備實踐效驗，即能實際消除生理與心理的煩惱（皮肉心煩惱），並能導向涅槃的功德。
這是一種以「實踐結果」來驗證「法義真實性」的判準。
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本句強調對佛陀作為「無上師」之地位的認可。
在《攝大乘論》的論理框架中，正確的見解（正見）是修行資糧的核心。
即便修行者目前心境尚未安定（亂心），但只要能生起對佛陀無上導師地位的信心，並以此積累解脫資糧，此種見解即是正法，應予頂戴與遵循。
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本偈強調佛陀之智慧（ omniscient wisdom）在世間是至高無上的，其覺悟的真理（正法）具有絕對的權威性與不可動搖性。
在面對法義爭端或誤解時，應以佛陀的原始教導作為最終的判定標準。
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本句旨在說明聖人之本質與凡夫之誤解。
即便凡夫因執著而誹謗聖人或正法，但聖者已離三汙（貪、嗔、癡），其自性清淨。
以此比喻，聖者的境界如同衣服受染而本質不垢，誹謗之言無法真正損害聖者的清淨法身。
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本偈描述修行者因心智愚鈍、缺乏正信而墮入迷途的過程。
重點在於說明「邪慢」與「貪利」如何導致對正法的排斥，以及「下願」如何取代「勝願」，最終導致誹謗正法、無法解脫的惡果。
這是在論述修行中障礙的形成及其對法義認知的扭曲。
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本段旨在區分「世間之苦」與「法義之怖畏」。
世間的災害（如火、蛇、雷擊）僅能造成肉體毀滅或生命終結，屬於暫時性的物質損害；而真正的「可畏」是指因造作極重罪業而導致墮入無間地獄的果報。
修行者應將關注點從對物質危險的恐懼，轉向對業果與法傷的警覺。
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本偈強調「正見」與「善根」是解脫的基礎。
若因親近惡友而陷入邪見並造五逆重罪，導致善根盡失，且在謗法（毀謗正法）的情況下，僅是出於對痛苦的恐懼而希求解脫，在因果律中是無法成立的。
此處旨在警示修行者應遠離惡友、正其見解，以免因謗法而墮入無間地獄且難以救拔。
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本偈描述修行者將所積累的功德（覺德業）與聞法後產生的善根，轉化為淨心願力，以求見佛並獲淨眼（清淨見），最終達成圓滿的覺悟。
這體現了將「福德」轉化為「願力」以導向解脫的修行路徑。

此句為總結性陳述，指出前述十首偈頌所共同闡述的核心義理，旨在將分散的偈頌內容歸納為一個統一的法義體系。
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此句為論著中的過渡語，說明作者為了將前述複雜的論義概括化、明確化，而採取以偈頌形式總結的教學方法，以便於讀者記憶與領悟。

此段為論釋中的總結性說明，指出後續四首偈頌的組成邏輯與目的，旨在將複雜的法義濃縮於偈頌中，以對應並闡明前文所述的五項核心義理，體現了論書由散文解析轉向偈頌總結的結構特點。
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此處討論的是在論述過程中，為了適應特定的教學方便（方便法），而對偈頌數量進行的區分。
區分重點在於「傷法」的因與果：針對導致損害法之原因的說明使用一偈，而針對損害法之結果的說明則使用兩偈，以確保義理傳達的精確與完整。
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本句描述菩薩修行至最高階段的過程。
從修習「法忍」（對真理的忍辱與契合）到最終證得佛果（無上菩提）。
文中提到的「三法」是指前文所述的修行階段或法門，而「勝果」指最殊勝的覺悟結果，此處為對前文論述的總結與重複強調。

此句為論書結尾的標誌，說明譯師在完成翻譯與講義工作後，以偈頌形式總結或表達感懷，是漢譯經典中常見的結語格式。

本句闡明修行進入真如觀的核心條件。
在《攝大乘論》的體系中，領悟究竟義（了義）並非僅靠邏輯推演，而需「智」與「信」相輔相成。
信三寶建立正向的歸依與信心，智則負責辨析與覺察，兩者合稱為「二根」，是導向真如觀（觀察萬法本質）的必要基礎。
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此段為譯師的迴向文。
譯師在完成《攝大乘論》的翻譯工作後，將所得的法施功德迴向給三寶、調伏邪見者以及救苦眾生，體現了大乘菩薩以利他心為核心的修行精神，將個人翻譯之功德轉化為普度眾生的願力。