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本句為論師在論述三學（戒定慧）時的承接過渡。
在分析完「定學」的種種差異（如不同層次的禪定或修習方法）後，將討論重心轉移至「慧學」的差別，旨在系統性地對比定慧兩種修習路徑的特質與區分。

本段論述定慧相依的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩道與二乘道的根本差異。
由於定是智慧的基礎（依止），若定之性質（如菩薩之大定與二乘之小定）不同，則其所產生的智慧性質亦必然不同，以此論證菩薩慧之超越性。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證與推導，用以確立前文所述觀點的正確性。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「慧學」（智慧的修行）之定義與依據。
在《攝大乘論》的體系中，慧學是指透過對法理的觀察與修行，斷除煩惱、證得解脫的智慧修習過程。
此處詢問的是判定進入慧學階段的具體標準或法相。
。
本句在論述修行三學中「慧學」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，慧學的核心目標是證得「無分別智」（非對智），即不再將主體與客體、能知與所知對立看待的智慧。
因此，慧學的進階與差別，完全取決於無分別智的體現程度。
。
本句在論述進入實相智之前的準備階段。
無分別智在此並非指最終的圓滿覺悟，而是指在修行過程中，透過尋（粗著）與思（細著）的思維過程，逐步消除分別執著，以此作為證悟正道的因緣（道因）。
。
在本論釋的體系中，區分有分別智與無分別智。
無分別智是指不依賴概念、名言而直接契入實相的智慧，被視為證悟解脫道的真正核心（正體）。
。
此處討論瑜伽行派（Kāryāvatāra）關於智之層次的分析。
無分別後智是指在超越了對對象的分別執著後，所獲得的真實智。
此智能使修行者脫離對現象界的錯誤觀察（出觀），最終達成證悟的道果。
。
本句說明三種智慧（通常指在特定修習階段所獲得的智力）並非獨立存在，而是依託於「慧學」（智慧的學習與修習）這一體質或基礎而成立。
強調修行中智慧的獲取必須建立在正確的慧學基礎之上。
。
本段論述修行者在追求「無分別智」過程中的邏輯關係。
修行者（慧學者、觀行人）在尚未獲得最終無分別智之前，必須依止對該智的嚮往與預期（尋思智），並透過「方便」的手段（如分析、觀照、思惟）來鋪路。
這說明瞭現世的修行方便與未來果位之間的因果承接關係：方便是手段，無分別智是目的。
。
本句解釋「依慧學」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，強調智慧（慧）作為修行與斷除煩惱的根本依據，因此將這種以智慧為依止的學習過程稱為「依慧學」。
。
本段論述「方便智」與「無分別智」的接續關係。
在修行過程中，先透過方便智（有分別的對治智慧）作為基礎，才能進而證得不落於主客對立的無分別智。
強調了修行次第中，方便法門是達成究竟智慧的必要依據。
。
此處討論「道」的實體（正體），強調修行核心在於「慧學」。
所謂「內」，是指心意識不再向外攀緣散亂，而是在內在定境中生起觀照智慧，使心靈達到安定不散動的狀態，這是證悟道果的基礎。
。
本句解釋「依慧學」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，智慧並非憑空產生，而是依據對法性的「觀」（觀察/ contemplation）而生起。
因此，將這種透過修行觀照而獲得智慧的過程稱為「依慧學」。
。
此處討論的是修行道在時間與因果間隙的相續狀態。
當前一階段的修行因（因已謝）已完成，而最終的果位（果未起）尚未顯現時，修行者的道體（修行之本質）依然在自身中保持連續性，不至中斷，此種狀態被定義為「自體為內」。
。
此處討論的是「慧學」的成立基礎。
在《攝大乘論》的體系中，強調智慧的修習並非外在強加，而是依據法性（自體）的顯現而起，說明慧學與自體本質的相依關係。
。
本句討論修行者如何透過智慧的層次來成就覺悟。
首先以「出觀智」（脫離對象之觀察）作為依據，進而依止「無分別智」（不作主客對立的認知）來圓滿此智慧，這整個過程即被定義為「依慧學」。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引導出後續的論證或理由，用以確立前文所述觀點的邏輯基礎。
。
本句在討論智慧（智）與對象（緣）的關係。
說明在修行觀法時，心意識所對著的對象（所緣境）是後續產生智慧的基礎；沒有對象的對應，智慧便無法生起，強調了「緣」在認知過程中的必要性。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討在先前定義的三種智慧（通常指三般智或特定層次的智慧）中，哪一種在邏輯或實踐上能被正確地確立或成立，用以釐清智慧的層次與性質。
。
此處討論在認識論或證悟層次上，應排除對立、分別的認知方式，而僅確立一種直接契入實相、不經概念區分的「無分別智」，以符合大乘瑜伽行派對究竟覺悟的定義。
。
此句在論釋中討論智之成立的邏輯關係。
意指在特定的認知體系或論證框架下，某一種核心智慧（此智）的成立，是其他相關智慧（餘智）得以成立的前提或必然結果，體現了法相分析中智類之間相互依存的邏輯結構。
。
此處討論的是認識論（量論）中的邏輯推演。
在《攝大乘論》的體系中，若「前智」（先前的認知）僅能揭示因果中的「因」而不能揭示「果」，則將導致無法定義事物本身的特質（自性）以及其他十九種區分法（差別義），使得整個認知體系崩潰。
。
此處討論的是認識論（量論）中的因果推論。
在論證過程中，若僅能證明結果（果義）而無法證明其前提條件（因義），則無法推導出後續關於自性等十九種細分差別的法義。
這強調了在邏輯推演中，因果鏈條必須完整，否則無法確立對法性差別的正確認知。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引導出後續的論證、理由或因果分析，用以確立前文所述觀點的法理依據。
。
此處討論心法之因果遞續。
在認知過程中，先前的「尋思」（tarka/vicāra）作為條件，導向後續更深層或更精確的智慧體悟，說明智慧的生起具有次第性與依因而起的特質。
。
此句闡述智慧修習的遞進關係。
在瑜伽行派的修習體系中，智慧並非一次性完成，而是透過前一階段的覺悟（因）來促成更高層次的覺悟（果），形成一種連續不斷、層層遞進的演進過程。
。
本句論述在認識論或修習次第中，某個核心智慧（關鍵環節）的成立具有決定性作用。
一旦此核心智成立，其前導的基礎智與後續的圓滿智皆能隨之推導成立，因此在論證或修習上，只需聚焦於確立此關鍵智慧即可。
。
本句出自《攝大乘論釋》，處於論述「成立」（即建立法相或論證）的邏輯過程中。
強調在探討更高階的智慧或證悟之前，必須先定義並確立「無分別智」的自性（本質），因為無分別智是破除對象與主體二元對立、直接契入真諦的核心認知功能。
。
在《攝大乘論釋》的論述體系中，此處強調「自性」與「體相」的同一性。
自性指事物不依他而存在的本質，而體相則是指其本質的特徵與顯現。
此句旨在說明本質與其特徵是不可分離的，即自性本身就構成了其體相。

本段討論在《攝大乘論》體系中，如何透過對「無分別智」及其相關屬性（如自性、緣起、後得智等）的詳細分析，來區分修行者在智慧學習上的層次與差異。
強調無分別智不僅是直接的覺悟，還包含其後續的運用（後得智）與自然無心的威德表現，以此建立完整的慧學體系。
。
本句說明「無分別智」並非單一層次，而是根據修行者在「慧學」（智慧的學習與修習）上的進階程度（差別）而有所差異。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了智證的次第性，即修行層次的提升決定了無分別智的深度與廣度。

此處討論的是修行者在獲取智慧過程中的差異。
強調「無分別智」作為一種自性功能，其體現出的效果或層次，取決於個體在「慧學」（智慧的學習與修習）上的差異。
。
本段討論在《攝大乘論》體系中，如何透過「慧學」（智慧的學習階段）的差異來區分不同的「無分別智」。
作者強調在論述十九種義理的次第時，必須維持一致的表述邏輯，以確保對智之差別的界定準確。
。
此段為論釋作者對文本結構的說明。
作者採取「總-分-總」的編排方式：先以「無分別智」作為總領的標誌，隨後詳細展開十九項相關義理，最後以「依慧學差別」進行總結，旨在闡明智慧修習在不同層次上的差異。
。
本段論述慧學（智慧的修行）與無分別智（非對智）之間的等同關係。
在《攝大乘論》的體系中，慧學的目標與實體即是無分別智。
透過十九種義理（對法之正確認知）來確立無分別智，而修行者在慧學上的進階差別，直接對應於其所獲得的無分別智之深淺與廣度。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「無分別智」的體性。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指心不對境作主客體、不作名言分別的覺知狀態，此處要求對其自性（本質）進行定義與分析。

本句探討「無分別智」的體性。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指不將對象區分為主客、名相而直接契入實相的智慧。
此處強調該智的自性必須遠離五種錯誤的認知相狀（通常指對對象的執著或錯誤的分別），方能顯現其真實本質。

本句旨在定義「無分別智」的判定標準。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智並非單純的空寂，而必須透過「離五相」（即離除主體、客體、作用、種種分別等相）來證實。
若心意識仍處於有相的狀態，則無法稱之為真正的無分別智。

本段論述旨在說明修行者在進入深層定境或體悟實相時，需依次脫離（離）的五種心理或物質相狀。
這是一種由粗至細、由物質到心靈、由現象到實相的遞進過程，旨在破除對自我的執著與對現象的錯誤認知，最終達到真實義的無分別智。

本句定義「無分別智」的成立條件。
在瑜伽行派（攝論）的體系中，無分別智是指心意識不再透過概念、語言或邏輯推論（思惟）來對象化，而是直接契入對象之實相的認知狀態。
。
此句為論理上的反詰。
旨在區分「真正的無分別智」與「因意識混濁而導致的無思考狀態」。
無分別智是基於正定與智慧的覺悟，而熟眠、放逸、狂醉僅是心識的昏沉或失常，雖同樣沒有思惟（分別），但並非真正的智慧，以此證明無分別智必須建立在清醒的正念與定力之上。
。
本句說明「無分別智」的產生條件。
在瑜伽行派的修行體系中，修行者需經過覺觀地（dhyāna-bhūmi）的定境，當超越了依止於相、名相的覺觀狀態後，所獲得的直接、非概念性的領悟即稱為無分別智。
。
此處論述修行者在禪定與地道的進階過程。
在瑜伽行派的體系中，當修行者達到特定的定力層級並超越覺觀地（覺悟與觀察的階段）後，心意識不再受限於主客對立的分別相，進而證得直接契入真理的無分別智。
。
本句討論在特定義理（通常指對法性或空性的正確認知）的導引下，凡夫如何透過修行或觀照，超越主客對立與名言分別的認知限制，而獲得直接契入真理的無分別智慧。
。
本句說明「無分別智」的定義與實踐狀態。
在瑜伽師地或論釋體系中，無分別智是指心不再對對象進行主客體的分別對立。
文中以「想受滅定」為例，說明當意識的相（想）與感受（受）皆滅盡時，心不再產生分別，即達到了無分別的境界。
。
本句討論修行位次與智慧獲取的對應關係。
在特定的修行階段（位）中，若尚未達到應有的條件而宣稱獲得「無分別智」，則該認知僅是錯覺或未成熟的見解，而非真正契入真理的智慧。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理據分析與法義論證。
。
此處討論的是在「滅盡定」的狀態下，由於心意識的功能暫時停止（心止），因此不再產生任何心法（心所法）。
這是在論述心法與心識的關係，說明在特定定境中，心法隨心的停止而不再顯現。
。
此句在論述自性（svabhāva）的定義或性質。
作者透過類比，探討物質法（色法）的自性特徵是否同樣適用於智慧（智）這種心法。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對「自性」是否具有恆常性或獨立性的辯論，旨在分析不同法類在自性上的共相或差異。
。
此處在討論心識或智之性質。
透過類比色法（物質現象）的遲鈍與無知，說明在特定條件或階段下，該種智慧（智）同樣缺乏敏銳的覺知與辨析能力，強調其屬性的對應性。
。
本句探討從「分別」到「無分別」的轉化過程。
在瑜伽行派的體系中，即便在認識真實義（勝義）的過程中，最初可能依賴於某種程度的分別（如對法相的辨析），但最終目的在於將這種分別的認知過程昇華，轉化為直接契入真理的無分別智，以消除主客對立的妄想。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論證邏輯中的關鍵轉折。
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此處討論的是「分別」的功能。
在論釋的邏輯中，指涉一種能將對象與真實性質相對應的認知能力，透過分別心來確認對象是否符合真實義（Tattva），是認識論中對「真」的判定過程。

本句旨在定義「無分別智」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，真正的智慧必須離於五種錯誤的相狀（如對象、主體、區分等分別心），當心意識不再對法進行主客體的分離與定義時，所證得的即是無分別智。

本句討論認識論中的「智」如何轉化。
在《攝大乘論》的體系中，修行者必須先除去對對象的錯誤認知（五相），才能使智慧（智）不再被虛妄遮蔽，進而能正確地緣對（對準）事物的本質（真實義），達成正覺。
。
此處討論的是真實義與分別義的關係。
在攝論的體系中，探討法性時，若不將「對真實義的認知（分別）」與「真實義本身」區分開來，則會陷入一種認為法之真實性僅僅依賴於另一種真實義的邏輯循環。
此句旨在分析對真實義的認定是否僅止於一種分別上的認同。
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本句旨在說明「無分別」的定義。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，五前識（如眼識）僅是對色法之接納與顯現，並不具備意識（意識識）那種對對象進行名詞定義、區分、判斷的「分別」功能。
以此類比，說明無分別智是指心靈直接契入實相，而不再經過概念化、語言化的分別過程。

此句為論釋的過渡語，指出後續的偈頌是用來進一步闡明前文所討論的「無分別智性」。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越名言概念、直接契入實相的智慧，此處強調其「性」即其本質特徵。

本句為論釋之過渡語。
作者旨在將前文透過十九種義理（分析）所導出的「無分別智」之特質，透過詩偈的形式再次總結與確立，以利於修行者記憶與體悟。
此處強調的是從分析義理（散文）轉向總結義理（偈頌）的論述結構。
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此句為論釋中的詰問，旨在引導讀者分析特定偈頌的深層義理，以釐清大乘教法的核心要義。
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本句強調在所有修行行持（眾行）中，能最直接且高效地顯發「無分別智」的法門具有至高無上的地位。
在《攝大乘論》的體系中，這通常指向對空性或實相的直接體悟，而非透過概念區分的分別心來達成。

此處為引文標誌，表示接下來將引用《攝大乘論》的原文內容進行解釋或分析。

本句論述菩薩在證悟過程中的心境。
首先，菩薩必須離於五種相（通常指對法執的五種錯誤認知），方能顯現自性。
其次，當菩薩獲得「無分別智」時，此智的本質與真如（絕對真理）契合，不再有主客對立或名相的區分，達到一種圓融的覺悟狀態。

本句旨在闡明菩薩之實相。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩並非僅指修行之人，而是指具備「無分別智」的覺悟狀態。
此處強調「體」、「不異」、「自性」三者的一致性，說明菩薩的定義與其核心智慧（無分別智）在實相上是同一的，不存在主體與屬性的二元對立。
。
本句論述菩薩如何透過「無分別智」來超越對象的相狀。
在《攝大乘論》的體系中，離五相（通常指對法執著的五種相狀）是進入真如、證得無分別智的關鍵。
當菩薩不再以分別心去區分主客、能所等相時，其心與真如契合，故稱之為無分別。
。
本句旨在區分「假名」與「實有」。
在論釋的語境中，強調眾生之相為依緣而起的假名，而法（真如或法性）纔是實質不變的。
菩薩必須具備能破除假相、見證實相的智慧，否則無法真正稱得上是菩薩。
。
本段論述菩提、無分別智與菩薩三者的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過破除對「無生」的錯誤認知（或將無生智徹底體現），證得菩提。
菩提在此被定義為無分別智，而具備此智的眾生即被稱為菩薩，揭示了覺悟之智與覺悟之人的不二關係。
。
本段在解析論著的修辭手法。
作者旨在說明菩薩的本質即是「無分別智」，但為了強調這種智慧的特質，採取「離相」的描述方式（即離五相），而非直接使用名相。
這是一種以否定（離相）來定義肯定（無分別智）的論述邏輯，旨在破除對菩薩自性的實體執著。
。
本句處於論述菩薩成道之基礎的轉折處。
首先確立菩薩之「自性」（本質），隨後指出菩薩的生起並非偶然，而是基於對此自性的「依止」（依據或依止力）。
此處旨在從本質論過渡到實踐論，說明如何透過依止自性來成就菩薩果。
。
此句在探討「無分別智」的產生機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，討論智之生起是否依賴於意識的運作（依止心生），旨在釐清無分別智是屬於一種心意識的狀態，還是超越意識的直接覺知。
。
本句在論述心的定義與性質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，心（citta）的核心特徵在於「思」（vikalpa），即對對象進行分別、認定與判斷的功能。
此處強調心的運作本質即是分別，說明心與分別之間互為體用的關係。
。
本句在討論智慧的性質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，區分「有分別」與「無分別」的智。
若一種認知仍依賴於對象的對立、區分（分別）而產生，則它仍屬於有漏或有分別的層次，不能被定義為超越對立的「無分別智」。
。
本句在討論「智」的性質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，智屬於心法。
若智不依止心而獨立存在，則失去了心法的功能特徵，將變得如同無情的色法（物質）一般，而失去了「覺知」與「辨析」的特質，因此不能稱為「智」。
。
此處為論釋對正文的補充說明。
作者認為前文可能導致讀者陷入兩種極端或錯誤的見解（二失），為了明確釐清正見並排除誤解，因此採取重複以偈頌形式闡述的方法，以強化論點並使義理更加清晰。

此為論書之標準過渡語，標誌著作者將開始對前文引用的經文或觀點進行正式的論述與解析。

本句討論菩薩在證悟時所依止的認知狀態。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智超越了對立的二元對立（心與非心），它不是透過邏輯推論或意識的思維（思疾/思惟）而得，而是直接契入真如的直覺智慧，故強調其非思惟之特性。

此處討論的是超越心識作用的特殊智慧。
在論釋的語境中，一般的認知（識）必須依止於心，而此種超越的智慧（如圓滿智或法性智）不依止於意識的造作或心識的侷限，因此超脫了常人的邏輯推論與思議範圍。
。
此處討論心法之依止對象。
論釋旨在說明心之運作與相續，並非依託於非心（如色法或無情法），而是依託於心自身疾利（快慢、利鈍）的類比相續過程，強調心法運作的內在連續性。
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本句在討論心法之屬性。
疾利（快速與遲緩）屬於心的種性（心種），是用來描述心活動之快慢的特質。
由於這種特質本身就屬於心的範疇，因此其依止對象必須是心，而不能是心以外的非心法（如色法）。
這是在論證心法之自性及其依止關係，排除非心法作為心種性的依止。
。
此句說明作者在論述中，為了更清晰地闡明特定智慧（智）的產生條件與過程（因緣生起），而採取重複以偈頌形式（偈）來總結或強調的教學方法。

此為論書之轉接語，標誌著接下來將進入對前文之論述、分析或對原論之解釋。

本句討論菩薩獲取智慧的機理。
強調透過「聞燻習」（聽聞正法而潛移默化）來轉化意識，使心靈脫離對象的分別執著，進而生起「無分別智」，使思惟能契合實相（如理正思惟），而非基於妄想的推論。

此處討論的是因果產生條件的篩選。
在論述特定法義時，為了精確界定果報的產生，將四緣（通常指因緣、等無間緣、共時緣、導引緣）中的其他三種排除，僅聚焦於「因緣」這一核心條件來分析。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「因」與「緣」在法相上的定義與區別。
在《攝大乘論》的體系中，需釐清種子因、等無間因等不同類別的因緣特徵，以確立法相的精確性。
。
此處討論的是因果的分類。
在論釋的體系中，當「因」與「果」在性質上屬於同一類（同類）時，稱為因緣。
這是一種遞進的關係，強調前一個心態的種子或狀態，為後一個相同性質心態的生起提供必要的條件與依據。
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此句描述修行者從「聞」到「思」的轉化過程。
首先透過外在的法音（聞）在心識中種下種子（燻習），當此種子成熟或被觸發時，修行者才能在內心生起對法義的正確思惟（正思惟），體現了由聞、思、修次第進階的認知過程。
。
本句在分析正思惟的產生條件。
正思惟並非憑空產生，而是建立在「聞正法」的基礎之上。
在論述名相時，強調思惟的起點在於對外在正確教導的接收（聞），因此將此過程定義為與「言」相關的認知活動。
。
本句說明獲取特定智慧（智）的條件（因緣）。
在瑜伽行派的體系中，智慧的生起並非憑空而來，而是依賴於「聞」（透過語言接收資訊並在心識中留下種子，即燻習）與「思」（對聞得之法進行正確的邏輯推演與省思）這兩個關鍵步驟。
這符合佛教修行中「聞、思、修」的次第。
。
本句論述修行路徑中「因」與「果」的關係。
無分別智（非對智）並非憑空產生，需依據特定的因緣（如正見、禪定等）而成立。
此處將因緣的作用分為兩階段：一是「生」，即啟動智慧的產生；二是「住」，即透過持續修習使智慧達到不可退轉的穩固狀態。
。
本句說明修行中「燻習」與「智慧」的因果關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，透過對真理的持續燻習（種子種植），才能在意識中成熟並生起超越對立分別的「無分別智」。
。
此句為論著中的總結性陳述，旨在說明前文所述的條件或法相，正是構成特定結果的因緣關係。
在《攝大乘論》的論理體系中，強調透過分析因緣來破除對實有的執著。
。
本句探討智慧產生的條件與對象。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過「聞」（聽聞正法）產生種子燻習，進而生起智慧。
此處在詢問該智慧在運作時，其所對應的客體（境界）究竟是什麼。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之原典文字，以區分論主之原意與釋論者之解釋。

本偈闡述菩薩證悟境界的本質。
此境界超越語言文字的界定（不可言），其核心由兩者構成：一是「無分別智」，即不將事物對立看待的直覺智慧；二是「無我真如」，即體認到萬法皆空、無我之絕對真理。
兩者相輔相成，構成菩薩體證的法性。

此句為論釋對正文偈頌的結構分析。
區分「因緣」與「緣緣」，旨在釐清菩薩修行中，哪些是主導的根本原因（因），哪些是輔助或相應的條件（緣），以展現大乘修行路徑的嚴密邏輯。
。
在《攝大乘論》的體系中，此處討論的是認識論中的「緣」。
境界（所緣）即是心識所對待的對象，也就是所謂的「緣」。
此句旨在明確界定心法與境法之間的對應關係，說明心識之所以能生起，必須依據對外的境界作為緣分。
。
此句在《攝大乘論釋》中旨在探討「緣」的定義與特徵。
在論學體系中，需區分「緣」作為條件（pratyaya）與作為對象（ālambana）的不同相狀，以釐清因果與認知之理。
。
此句以「羸人依杖」為喻，說明「緣起」中助緣的性質。
強調某些法在產生時，必須依賴特定的條件（緣）作為支持，而該條件僅是輔助性的工具，而非法本身的自性，旨在分析法與緣之間的依賴關係。
。
此句在論述「緣」的定義。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，緣是指能令果法產生的條件。
文中以「五塵生五識」為例，說明感官對象（塵）與意識（識）之間的依緣關係：沒有對象的刺激，相對應的意識便無法生起。
。
此處討論的是認識論中「境」的兩種功能。
依止緣是指心意識在認識對象時所依附的基礎條件；比度緣則是指將該對象作為標準，用以衡量、對比其他對象的基準條件。
這在論釋中是用於區分認識過程的不同邏輯關係。
。
此處論述一種由內而外的推論方法（比度）。
修行者先觀察最直接的「心」之無常，再將此特質類推至物質（色法）及其他所有現象（餘法），從而建立對萬法無常的正確認知。
。
本句旨在破除對「法性」的實體化執著。
法性（真如）超越了對立與條件（緣），若將其視為菩薩修行的某種特定對象或條件，即落入分別心。
由於語言文字本質上是基於「分別性」而建立的，而法性是離分別的，因此無法透過語言文字來真實表述。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理路分析與因果解釋，以確立論證的嚴密性。
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本句闡述中觀與大乘瑜伽的核心義理：法之本質為空（無自性），而現象的顯現則源於意識的分別造作。
由於法既非實有（破常見），亦非斷滅（破斷見），故在究極義上超越了「有」與「無」的二元對立，屬於中道觀。
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本句旨在區分「顯現」（Appearance）與「實有」（Existence）。
在《攝大乘論》的體系中，強調現象界的顯現並不代表其具有獨立、永恆的實體性。
透過否定「有」的實體定義，導向中觀的空性見，破除對現象的執著。
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此句論述中道觀點，旨在破除對立的極端見。
透過「非有」破除實有執，透過「非無」破除斷滅執。
既然現象在非有非無的狀態下依然能顯現（即假名顯現），則不能將其簡單定義為絕對的「無」。
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本句旨在論證「分別」的虛幻性。
以識所緣法（意識對象）為類比，說明意識所認知的對象並非獨立真實存在，而是一種依緣而起的相狀。
既然所緣法無實體，則對其產生的分別心（分別相）同樣沒有實質的體相，以此破除對現象世界的執著。
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此句旨在探討「分別心」本身的性質。
在論述中，分別心雖能對象化地運作，但其自身並不具備恆常不變的實體（體相）。
此處透過詰問「有」與「無」的兩極，旨在引導修行者破除對分別心的實體化執著，體悟其依緣而起、本質空寂的特性。
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此處為論理推導，探討「有無」的關係。
在分析法相或空性時，若不能成立「無」（否定狀態）作為一種體相，則無法排除原有的「體」（肯定狀態），導致無法達成真正的空性或消滅。
此句旨在透過邏輯矛盾，證明必須先確立「無」的成立，才能論證「體」的不在。
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此句探討名相與實體的邏輯關係。
在論理上，「無」是相對於「有」而成立的否定。
若某事物從根本上就沒有實體（無體），則連被否定的對象都不存在，因此不能使用「無」這個詞來描述，因為「無」的前提必須先有一個可被否定的「有」之概念。
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本句論述法性的超越性。
在《攝大乘論》的體系中，法性（dharmatā）是指萬法真實的本相。
由於法性超越了對立的二元觀念，因此無論是在世俗的認定（俗諦）還是究竟的真理（真諦）層面，都不能用「有」或「無」這種二元對立的語言來定義，以避免落入實有見或斷滅見。
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本句闡述法性的本體。
在《攝大乘論》的體系中，法性是指一切法的本質，而這個本質即是「真如」。
所謂「二無我」是指「人無我」（指個體自我不存在）與「法無我」（指一切現象法皆無自性），以此破除對我與法的執著，揭示真如的空性本質。
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本句論述「二無我」的成立基礎。
首先，由於眾生起分別心（分別性），將依他起性（依他性）誤認為實有，而實際上在依他起性中並不存在獨立、恆常的「我」（人無我）或「法」（法無我）。
此處強調透過破除對依他起性的實有執著，而證得二無我。
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本句旨在破除對「無我」的誤解。
在佛教中，無我是指否定實體性的「我」，而非否定一切存在（斷見）。
為了避免修行者落入虛無主義的斷滅見，論釋強調真如之體雖離於我執，但並非空無所有，而是一種超越有無對立的真實本性。
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此句旨在界定菩薩修行所對應的體證對象。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩透過對真如（Tathatā）的體悟，將其作為修行與證悟的境界，以此超越對象性的執著，契入實相。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者思考前文所述結論的理據，隨後將展開詳細的邏輯推導或法義論證。
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本句討論無分別智的生起條件。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，即便是不再作主客對立區分的「無分別智」，在生起之時仍需依止特定的對象（境）作為緣分，說明智與境的相依關係，而非完全脫離對象的孤立存在。
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本句探討的是「智」與「境」的關係。
在攝大乘論的體系中，討論能覺知之智如何對接不可言說的真如實相。
此處提出疑問：既然真如是超越語言文字的（不可言），那麼能覺知它的智慧在取境時，所顯現的相貌應如何定義。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著接下來將進入對原論（攝大乘論）正文的詳細解釋或分析。

本句闡述菩薩在證悟真如時，其外在相貌與內在智慧的同一性。
在真如（絕對真理）的境界中，主客對立的相貌消失，轉化為不對立的無分別智，體現了法界中無相、無差別的本質。

此處討論的是一種契入真如的智慧。
在真如（絕對真理）的境界中，一切法性平等，不存在對立與差異。
由於真如本身是空寂、無相的，因此不能用任何具體的相來描述，而「無相」本身即成了真如的特徵（相）。
這體現了大乘瑜伽行派對真如與智之關係的深刻論述。
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本句旨在說明「識」在對境時所產生的顯現（相）與其對象（境）在認知上的同步性。
在瑜伽行派的體系中，討論識如何對色法起作用，強調顯現的相狀與其所取的對象在性質上是一致的，用以論證心識對外境的攝取與顯現機制。
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此句在論述能知（智）與所知（境）的關係。
在最高層次的覺悟中，能覺的智慧與被覺的真如實相不再是二對立的兩端，而是呈現出同一性或無差別的狀態。
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此處在區分「心法」（眼識）與「色法」（物質）的體性差異。
在瑜伽師地或唯識體系中，「色」指物質現象，雖有顯現的色相，但無恆常不變的實體；而「識」作為心法，具有其心王或心心的體性（能覺知之性），但並不具備物質的顏色或形相。
。
此處論述的是覺悟之智（能知）與真如之境（所知）之間的關係。
在最高層次的體悟中，能覺與所覺不再對立，而是完全相應、契合，達到一種不可分開的圓融狀態，體現了心境不二的義理。
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此句旨在探討「不可言說性」與「分別心」之間的矛盾。
若法性（實相）超越語言文字，則心識所能捕捉、區分、定義的「分別相」便失去了依據。
這是在論證法性與名言假名之間的關係，導向破除對實有的執著。

此處為引出論主（作者）對前文或特定議題進行正式論述的過渡語。

此句討論認識論中「分別」與「對象」的關係。
在攝大乘論的體系中，強調當意識對自性（事物本質）進行觀察與分別時，其所覺察到的內容正是該自性本身，而非外在的、與自性無關的雜質或他物，旨在說明認識過程與對象之同一性。

此處討論的是語言表達與認知邏輯的構成。
在論釋的語境中，說明言說如何透過重複（數習）、時間或邏輯上的連續（相續）以及結構上的先後順序（次第）而形成完整的意義體系，強調這三者是共同作用且不可分割的。
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此處討論的是「相應」的定義。
在論釋的邏輯中，相應是指多個法（此處指三法）共同作用、和合在一起，使得某種特定的義理或功能得以成立，而非單一法能獨立完成。
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本句探討心法與對象的關係。
在《攝大乘論》的體系中，分析心與法相應的狀態。
所謂「自性義」是指法本身所具備的特質或定義，而當心意識對此特質產生認知時，該義理便成為了「所分別」（被認識的對象），揭示了能分別與所分別之間的對立與相依關係。
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本句旨在說明真理（法）的不可言說性。
在《攝大乘論》的體系中，強調法之實相超越語言文字的界定。
若試圖用語言去區分或定義，便會脫離其本義，而一旦脫離本義，所言之物便不再是真實的法，因此結論為一切法不可言說。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討特定法性（自性）的唯一性與排他性，確認該法義是否已涵蓋所有可能性，而不再有其他不同的解釋或義理存在。
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此句為論著中的邏輯銜接語，說明前文所提出的論點或定義，是為了在法義上使某個特定的結論或理論能夠成立。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容進行解釋或分析。

此處討論語言與意義的構成邏輯。
在論釋的分析框架中，單個字（音節/字母）本身不具備完整意義，必須透過「相續」（連續排列）並產生「相應」（邏輯關聯），才能形成表達特定法義的詞句。

此處討論的是語言與認知（相應）的關係。
在論釋的邏輯中，語言的組成是由單個字句（字字）在時間與空間上連續不斷地產生，這種最基礎的語言組成序列被定義為「第一相應」，是後續產生複雜概念與認知基礎的起始點。
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本句討論的是心法相應的邏輯關係。
在《攝大乘論》的體系中，特定的心相應（Caitasika）之間存在依賴或涵攝關係，當某個核心的相應條件成立時，其他相關的相應功能會自動隨之而生，無需單獨建立。
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本句在討論名相的成立條件。
在《攝大乘論》的論理體系中，名義（目義）的成立並非單一因素，而是由特定的三個條件（如指稱對象、名稱、以及兩者的關聯）相互相應而產生的。
此處強調名相的定義必須基於法義的相應，而非隨意賦予。
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本句討論的是「相應」（samvrti/saṃyoga）的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調某些法（如感官與對象）並非單獨存在而能產生作用，必須透過彼此的相應（結合/對應）才能成立其功能與義理。
以眼根為例，單有眼根而無色境或識的相應，無法成立「見」這個義理。
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本句探討名言與實義的關係。
在語言的連續表述中，眾生容易將語言形式（名）誤認為是實質的義理（義），因此在世俗或權宜的教法中，必須建立名相與義理之間的對應關係，以引導眾生從名相進入實義。
。
本句旨在論述名言與實相的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的分析框架中，強調「義」與「所分別」皆屬於名言（言說）的範疇，並非獨立於意識之外的實體。
這是在破除對名相的實有執著，說明我們所認知的義理在語言層面上運作，而非直接對準不可分別的實相。
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此句為論議中的詰問，旨在探討「不可言說性」與「義理成立」之間的邏輯矛盾。
在《攝大乘論》的體系中，這類問題通常是用來引導出「言詮」與「心行」的區別，說明雖然究極真理超越語言，但仍需透過語言作為指月之指來導向正確的見解。

此為引出論著正文或對前文之回應，標誌著從釋義進入論述核心的轉折。

此句描述一種超越語言概念（言說）的真實智慧。
在瑜伽行派或大乘論釋語境中，真正的智慧（般若）是不落入主客對立的，因此不會在「所知」（認識對象）上產生分別心的起伏或執著，達到一種無分別的覺照狀態。

本句旨在強調「語言」作為認知媒介的重要性。
在學習佛法或論典時，若對名相（語言）的定義與用法不熟悉，將無法正確對接其所指的實相（境），導致無法生起真正的智慧。
這說明瞭在進入深層法義之前，必須先釐清名相的定義。
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此句為論論辯之假設前提，探討「智」（智慧/認識）是否依賴於「言說」（語言、概念、名言）而產生。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對名言與實相、認識論中語言功能之辨析，旨在討論智慧是透過語言建構而得，還是獨立於語言之外的覺悟。
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此句為論釋中的否定轉折，用於反駁前文所述的錯誤見解或對法義的誤解，旨在透過否定錯誤觀點來導向正確的正見。
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此句為論書中常見的承接語，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答形式深化論證。

此為論釋書之轉接詞，標誌著接下來將進入對原論（攝大乘論）正文的引用或詳細解析。

本句探討真理（實相）與語言表達之間的矛盾。
在《攝大乘論》的體系中，究極的真理超越了概念與名言的界限，由於語言是基於分別心而建立的對立標記，無法契合無分別的實相，因此最終結論是「不可言說」。

本段討論語言的侷限性。
區分「言說」（說話的行為/形式）與「所言」（被描述的對象/實相）。
由於語言符號（言相）與實相（所言相）在性質上截然不同，語言無法真正等同於它所描述的對象，故得出「不可言說」的結論，旨在破除對語言文字的執著，導向超越語言的體悟。
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此句旨在探討「無分別智」的對象與範圍。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越了主客對立、不依據名言概念而直接體悟實相的智慧。
此問旨在釐清哪些法能被此種智慧所認知或攝受。

此為論書之轉接語，標誌著接下來將進入對前文所述義理的正式論述或解釋。

本句強調菩薩修行中「無分別智」的關鍵地位。
菩薩需先將此智攝受於心（攝持），再將其轉化為實際的修行行為（行持），如此由理論轉為實踐，方能使菩提心與智慧獲得究竟的增長，達成圓滿覺悟。

本句解析在獲得「無分別智」（即破除對象與主體的二元對立之智）後，修行者所能進一步獲取的智慧。
這種智慧能有效驅動菩薩的「福慧二行」，即透過積累福德與開發智慧，共同推進向佛果的修行過程。
。
此句說明「智」在修行過程中的導引與支撐作用。
修行者（行者）若能依止正確的智慧，能確保修行不中斷（相續），並在質與量上不斷增長，最終達成解脫或成佛的究竟目標。
。
本句闡述「無分別後智」與「菩薩正行」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，無分別後智（非對後智）是超越對立分別的智慧，它是推動菩薩實踐正行的內在動力與導向。
透過「能攝」與「所攝」的邏輯，說明智慧是主導者，確保菩薩的行願不偏離正道，使其修行得以圓滿。
。
本句在探討「無分別智」的組成與共生條件。
在《攝大乘論》的體系中，分析一種智量時，需釐清其伴類（隨法），即與該智同時產生或共同運作的心法，以界定該智的具體性質與運作機制。

此為引出論典正文的導引語，標誌著從釋論者的解釋轉回引用論書原典內容。

本句在論述菩薩修行之道的組成。
其中「無分別智」是指超越對立、不落二元分別的智慧，是覺悟的核心；「五度」則是指菩薩在實踐中所需具備的五種波羅蜜（度），代表具體的修行方法與品類。
兩者共同構成了菩薩成就佛果的完整路徑。

此處在論述「類」的定義或分類。
在《攝大乘論》的體系中，探討名相的定義時，需指出該類別的核心特徵（相）。
「伴類」是指具有共同目標或性質，且在運作上能彼此支持、互為依助的羣體，其定義特徵即在於「相助」。
。
此處在論釋中對「相助」之名相進行定義，強調多方力量協同作用以達成單一目標的因果關係，屬於對術語邏輯的基礎界定。
。
此處在論述大乘佛法之目的或成就，明確指出修行最終所趨之果位即為菩提（覺悟）。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正見與修行，最終達成圓滿的覺悟果位。
。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的修行道分為主道與伴類。
資糧道（積累福德與智慧）與依止道（依止善知識或正法）並非直接導向解脫的決定性路徑，而是作為支持與輔助，使修行者能穩固地在主道上前行。
。
此處區分波羅蜜在修行階段的不同功能。
施、戒、忍、精進四波羅蜜旨在積累福德與智慧，作為往後證悟的基礎（資糧道）；而定波羅蜜則提供心靈的安定與專注，作為進入更高階智慧觀照的必要依據（依止道）。
。
此句為論書中常見的詰問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此句描述大乘修行中善法與智慧、定力的遞進關係。
首先透過佈施、持戒、忍辱、精進（四波羅蜜）積累善法，以此為基礎生起般若智慧；而般若智慧的圓滿則必須依止於定力（禪定）方能生起，體現了定慧雙修、相依不離的修習次第。
。
本句闡明般若波羅蜜的本質即是「無分別智」。
在菩薩修行從初發心到成佛的過程中，這種超越對立、不落兩邊的智慧並非僅在成佛後才獲得，而是在整個修行路徑（中間階段）中持續生起並深化，最終導向圓滿的覺悟。
。
此處討論菩薩修行之六度（波羅蜜）的結構。
將前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）視為輔助性質的「伴類」，而將第六度（般若）視為主導。
前五度在分開時是獨立的修行，在合併時構成導向解脫的道路，最終目的是為了支持般若智慧，共同達成佛果（極果）。
。
此句為論釋中的詰問，探討「無分別智」與其成就之「道」之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，討論智之成就必須對應其修行路徑（道），以釐清不同層次的智慧如何導向相應的果位。

此為論釋書之慣用語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原文內容。

本句說明菩薩之果位與佛之圓滿之間的關係。
所謂「二圓」通常指佛陀在智慧與功德（或體與用）上的圓滿。
菩薩所追求的果報最終皆歸屬於佛的圓滿境界。
而獲取「無分別智」（超越主客對立、不落二元的智慧）的唯一途徑在於「加行」，即持續不斷的修行與實踐。

此處在討論「果」與「報」的細微區別。
在論釋體系中，「果」是指因緣成熟後的產物（如種子長成樹），而「報」則特指由善惡業力牽引而來的果報（如受生於某種境遇）。
此句旨在區分並分析所有結果是否皆等同於業報。
。
此處區分「果」與「果報」的細微義理。
在論釋的體系中，「果」是指由因緣生起且具有共相或能與其他法共同運作的產物；而「果報」則強調因果律中個體化、專屬的報應，具有獨一且不可替代的屬性。
。
此處在論述因果名相的細微差異。
在論釋的體系中，「果」側重於因緣和合後產生的結果（生）；而「報」則側重於業力在適當時機成熟而導致的果報（熟）。
。
本句在論述佛身理論。
在《攝大乘論》的體系中，將佛陀為了度化眾生而顯現的「化身」與依據願力與功德而成就的「應身」合稱為「二圓聚」，用以區分與法身（絕對真理之身）的不同，強調其在救度眾生上的圓滿功能。
。
本句探討修行者在證悟過程中，無分別智如何轉化為最終的果報。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀的成就體現於「二圓聚」（通常指福德圓滿與智慧圓滿），無分別智的果報必須在這種福慧雙修的圓滿狀態中方能成熟，強調智慧與功德不可偏廢。
。
本句討論修行階段與所得果位的關係。
在《攝大乘論》的體系中，區分不同層次的智與身。
若果位是在「無分別智」的加行（修行準備階段）中產生，其性質屬於化身（Nirmanakaya），而非法身或報身，強調了修行層次決定果位性質的邏輯。
。
此處討論果位與智慧層級的對應關係。
在《攝大乘論》的體系中，區分不同層次的果位。
當修行者達到無分別智（非二元對立的覺知）的階段而產生的果位，被界定為應身（應化身），用以隨機化度眾生。
。
此句為論釋中常見的詰問方式，旨在透過質詢引出後續的論證或理據，以確立法義的正確性。

此為論釋書之慣用語，標誌著從釋論者的解釋轉回引用原論（本論）之內容，用以建立論證基礎。

本句說明在瑜伽行派（Yogācāra）的修行體系中，證悟並非憑空而來，必須經過「加行」（pariṇāma/abhyaśamskara）的階段，即透過反覆的修習、深化意識的轉化，方能獲得最終的果位或智慧。

此處在討論「無分別」的層次。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，將心意識對對象的把握分為三個階段：首先是透過修行達到無分別狀態的準備過程（加行），其次是無分別智本身的核心體現（正體），最後是該狀態所產生的結果或隨伴之相（後得）。
。
此處討論菩薩在修行過程中，為了證悟無分別智而進行的準備修行（加行）。
根據修行階段的不同，分為尚未證得初地（地前）與已經證得初地（登地）之後的兩種不同層次的無分別加行。
。
本句討論在特定修行路徑（二處加行）下，修行者所成就的果位。
在《攝大乘論》的體系中，強調化身（應身）雖在相貌上為方便顯現，但其體性與法身（正體）在實質上是同一不二的，旨在破除對化身與正體之對立的執著。
。
此句說明在菩薩道修行體系中，「至得」是指從初地（歡喜地）起，經過各個階段的證悟，最終達到佛果的完整成就過程。
強調的是一種漸進且最終圓滿的獲得。
。
本句論述修行者在證悟過程中，若能依止正體（真實本性）而離除一切主客對立的分別妄想，其所成就的果位即表現為應身（化身），用以度化眾生。
。
此處在討論果位的分類。
作者在分析「果報果」（指因修行而獲得的果位報應）的性質後，進而追問「流果」（指隨時在流轉、變遷或持續產生的果位）的定義與性質，旨在釐清不同層次果位的區別。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原論內容進行解釋。

本句說明菩薩在證得等流果（初果）後，雖已進入聖道，但其無分別智尚未達到圓滿。
在後續的輪迴生滅中，透過持續的修行與智慧的深化，此無分別智將由淺入深、由弱轉強，最終趨向圓滿。

此處討論因果關係的性質。
在佛教論理中，果分兩種：一種是與因性質相同（同類）的結果，稱為「等流果」；另一種是超越因之性質的結果，稱為「異熟果」。
本句旨在定義等流果的特徵，即果與因在類屬上是一致的。
。
此句描述菩薩在修行過程中，透過「無分別智」的等流果（即隨順於智的果位），在二圓聚（指智慧與慈悲或定慧之圓滿）的運作下，經歷十地之次第晉升。
強調修行並非停滯，而是在後續的位階中不斷地「轉增轉勝」，即功德與智慧層次地遞增，直至圓滿成佛。
。
此句說明菩薩修行地之因果遞進關係。
同類因是指能產生相同性質果位的原因；等流果則是指與前因性質相符且承接而上的結果。
意指初地之修行是成就二地的必要條件，而二地的成就則是初地修行的必然結果。
。
此句在論釋中用於概括前述之分析，指出在菩薩修行進階的各個階段（地）中，其運作邏輯或法義特徵皆適用相同的原則。
。
本句論述菩薩行在利他與自利兩方面的正向作用。
在大乘佛教的框架下，利他行為不僅能增加眾生的福德與慧根，同時也是自利最殊勝的途徑，體現了「利他即自利」的圓融關係。
。
此處討論修行者在證悟過程中的階段。
'學位'指尚未完全斷除煩惱、仍需透過修行來增長智慧與功德的階段（如學道）；'無學位'則指已達到阿羅漢或佛果，不再需要學習而直接進入圓滿境界的最高位次。
。
本句探討修行者在獲得「無分別智」後，如何從煩惱與對立的執著中出離，並詢問這種出離狀態所達到的「成就」在法義上的具體定義。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及從有為法轉向無為法、從分別心轉向實相智的關鍵轉折。

此為引出論著正文的標誌性用語，用於區分釋論者的解釋與原論的論述。

本句說明菩薩透過「出離」執著，使心意識與真實法性相應，進而獲得「無分別智」。
在《攝大乘論》的體系中，這種智慧並非單一階段獲得，而是貫穿於十地菩薩的修行進程中，隨地位提升而日益圓滿。

本句區分了「出」與「離」的微細義理：『出』側重於斷除產生輪迴的根源（惑與業）；『離』側重於脫離果報的牽引。
這對應了涅槃的兩個階段：有餘涅槃（雖斷惑業但尚有色身果報）與無餘涅槃（惑業果報悉皆滅盡）。
。
此句在論釋中探討名相的同義性。
在解脫道的語境下，「出」指超出輪迴，「離」指遠離煩惱與痛苦，兩者在實義上是一致的。
此處提出疑問，旨在進一步分析在特定論理結構中，使用不同詞彙是否具有細微的義理區分或強調作用。
。
此處討論的是對煩惱或輪迴的「離」法。
在《攝大乘論》的體系中，為了精確區分解脫的程度與性質，將「離」分為三種層次：永離（不再回歸）、上離（超越一切染汙）、決離（絕對且不可逆轉的斷除），以示解脫之深淺與究竟。
。
本句討論無分別智在出離煩惱過程中的運作機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，無分別智不僅是對法相的直接覺知，更在實踐上分為兩種相應：一是對法義之「得」的體悟，二是對究竟果位之「成就」的契合，說明瞭從覺知到證果的遞進關係。
。
此句在論述菩薩修行位次時，說明特定的兩種心法或狀態之相應（結合），其運作範圍僅限於十地菩薩的修行階段之內，用以界定法義的適用範圍。
。
本句說明菩薩在修行至初地（歡喜地）時，才真正獲得能直接契入真理、不經由語言概念區分的「無分別智」。
此階段的智與理初步契合，故稱為「相應」。
。
本句描述菩薩在十地修行過程中，透過持續修習「無分別智」以消除一切分別妄想，使心與真理契合。
當此智修至究竟圓滿時，即稱為「成就相應」，指心與法（真理）完全契合且不分離的狀態。
。
本句探討菩薩在成佛前，如何透過特定的修行路徑（二道）與極長的時間（三阿僧祇劫），將「無分別智」修習至圓滿，並詢問其最終的成就目標（究竟法）。
這涉及大乘佛教中關於成佛次第與智慧修習的論述。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原論內容。

本句闡述菩薩成就佛果的關鍵機制。
菩薩透過修行獲得清淨的三身（法身、報身、化身），而獲得三身的根本原因在於證得「無分別智」。
這種智慧能破除一切對立與分別，使修行者在法性中獲得絕對的自在，最終達成究竟覺悟。

此處討論修行或果位的最終狀態（究竟）。
「清淨究竟」指去除一切煩惱與客塵，回歸本然的純淨；「自在究竟」則指在覺悟後能隨意運用神通或法力，不受任何物質與精神限制地運作。
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此處描述菩薩在十地修行過程中，清淨心與智慧的漸次深化。
清淨並非一蹴而就，而是在每一地的修行中透過對治煩惱與深化實踐，使心靈如同金屬經過反覆鍊製般，去除雜質，最終在十地達到圓滿的究竟清淨。
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本句說明菩薩在修行過程中，透過前述的清淨法門，使其獲得的三身（法身、報身、化身）在後續的轉化中達到完全的清淨。
這強調了修行次第中，由內在清淨推演至外在身相清淨的邏輯。
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此處解釋「自在究竟」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，究竟不僅指身心的清淨圓滿（三種清淨身），更包含一種功能上的絕對自由與主宰，即「十自在」。
這說明瞭成佛的境界不僅是除垢（清淨），更是具足無礙的功用（自在）。
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本句討論在修習大乘法門中，獲得十種自在能力後，如何透過後續的轉化（轉依或轉向）來達到更高層次的覺悟與圓滿。
強調的是修行次第中，後期的轉化能力比前期更為關鍵且殊勝。
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本句說明在瑜伽行派的修習體系中，透過無分別智的深化，最終達到超越一般果位的最高境界，即「增上果」，代表修行在法義上的最終圓滿與極致。
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此句為論釋中的提問，旨在探討「無分別智」（ Nirvikalpa-jñāna）在修行與證悟中所產生的正面效用與特質。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越了主客對立、不落入名言概念區分的覺知，是證悟真理的核心智慧。
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此處論述瑜伽行派（唯識）中關於「無分別」的層次。
無分別是指心不再對對象進行主客體的分別執著。
加行是指在證悟前透過修行而達到的暫時無分別；根本是指證得果位時最直接、真實的無分別；後得則是指從根本無分別狀態回歸到有分心後，依然保持不執著的狀態。
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本句探討從有分別的意識狀態，透過特定的修行方法（加行），如何轉化為無分別智的過程。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行次第以消除對法相的執著，最終證得無分別名（即無分別智）。
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本句描述菩薩在修行初期的階段。
在尚未親證真理（無分別智）之前，首先透過聞法（他聞）建立對正法的認知，並在心中生起信根與樂志，這是從「聞行」轉向「證悟」的必要前提。
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本段論述信樂心與無分別智的因果關係。
在進入真正的無分別智（非對智）之前，需先建立深厚的信樂作為基礎。
這種信樂雖非最終的無分別智，但它是通往該智慧的必要準備階段（加行），因此被定義為「加行無分別」，強調修行次第中由信入智的過程。
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本句討論修行過程中的「加行」階段。
在進入正式的正定或智慧證悟前，若能保持無分別心，則所積累的功德才是清淨、不被世俗貪嗔癡所染汙的。
強調修行者在準備階段需去除對象的對立與執著，以達成純淨的功德。
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此句為論書中典型的承接式問句，旨在透過設問引出後續的譬喻，以化繁為簡，將深奧的法義轉化為易於理解的具體事例。

此為論著中引用或開始論述之導引詞，標誌著接下來將進入對特定法義的正式論證或解釋。

本段論述無分別智的清淨特質及其與業力的關係。
無分別智（Nirvikalpa-jñāna）超越對象的對立與執著，故如虛空般不被染汙。
後兩句則警示，若缺乏正見而僅憑盲目的「信樂」（對錯誤對象的信仰與依戀），即便主觀意圖看似虔誠，仍可能造作沉重的惡業。

此處說明「無分別智」的本質。
無分別智是指超越了主客對立、不落入名言概念的直覺智慧。
文中以「虛空」為喻，強調此智之清淨處在於其不與任何對象產生執著或染著，因此能保持絕對的純淨，不受世間煩惱（四塵）的影響。
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此句在論釋中旨在探討法性的純淨與染汙之區分。
在瑜伽師地或大乘論釋的脈絡下，通常討論的是究竟圓滿的法性（如真如、法性）與受煩惱、客塵所染的現象法之間的差異，用以區分絕對純淨的實相與相對染汙的妄心。
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此句解釋惡業的來源。
在論釋語境中，強調業力的沉重程度（重惡業）及其產生的三種途徑（三業），說明眾生因身口意的不善造作而積累沉重的業障。
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本句解釋眾生之所以產生種種差異（種種），其根源在於「見」（見解/見道）與「行」（修道）的差異，以及所造作的「十惡」業力不同。
這說明瞭業力與見解如何共同決定眾生的處境與果報。
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本句說明業力或特定心態的產生機制。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調煩惱作為「緣」（條件），如何驅動心意識產生恆常的造作，揭示了輪迴與痛苦的深層心理因果鏈。
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本句討論修行中對治煩惱的條件。
在《攝大乘論》的體系中，悔心（慚愧）是消除罪障、對治煩惱的必要前提。
若缺乏悔悟之心，則無法運用對治法來消除心靈的染汙。
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此處討論業力之性質。
在論釋語境中，指涉特定法相或修行境界具有「伴類」（同類相助或共相）的特質，使其在法性上達到一種穩固或強大的狀態（名重），從而能對抗或不被惡業所染汙，體現了正法力量的遮擋作用。
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本句說明修行者透過「聞正法」建立對「無分別智」的信心，此信心能轉化心念，從而消除導致墮入四惡道（地獄、餓鬼、畜生及阿修羅道）的業因。
強調信樂作為轉向解脫的關鍵起點。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，以邏輯推演確立法義。
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本句論述「理」（見解/道理）對行為與心態的決定性影響。
非理（錯見、邪見）是導致惡業的根源；而正確的理（正見）則是產生正信與法喜的基礎。
強調了正見在修行中作為導向的重要性。
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此句討論名言或認知的成立基礎。
若某個對象或觀念是建立在錯誤的推論或不符實相的理路（非理）之上，其結果即為虛妄；反之，若符合正理（是理），則其成立之義為真實。
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此處討論邏輯上的對立與破除。
在論釋的辯論框架中，若一個論點是基於「虛妄」（缺乏實體或錯誤的假設），它無法在理路或實相上與「真實」相抗衡，因此該虛妄之論點必然被摧毀或破除。
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本句解析修行者在進入正式正覺前，透過加行（準備修行）所獲得的無分別智。
此智之特質在於其純淨性，不與造作惡業的心識相雜染，因此能產生強大的對治力，消除導致生於地獄、餓鬼、畜生及阿修羅四惡道的業因。
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在本論語境中，指在進入正式正行修習之前，為了淨化心靈、積累資糧而進行的準備性修行（加行），其所產生的正向效益與善業果報。
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本句在探討瑜伽師量論（或攝大乘論）體系中，關於「無分別智」的特質。
此處詢問的是當心意識脫離了對對象的分別執著（無分別）後，所產生的內在功德（能力）以及其心境達到清淨狀態的具體內涵。

此句為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之原論文字句，以便對其進行釋義與分析。

本偈描述「無分別智」的特質與功用。
無分別智是指超越了主客體對立、不落入名相分別的直觀智慧，其本性如虛空般廣大且無染汙。
透過此智，能消除一切煩惱與習氣的障礙，最終導向解脫與菩提的成就。

此句以虛空為喻，說明「清淨」的定義在於「離障」。
在論釋的邏輯中，清淨並非指具備某種實體特質，而是指遮蔽真理的客塵（障礙）被除去後的狀態。
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此句接續前文對智慧清淨狀態的論述。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過除去對象的分別執著，使智慧恢復到本然的清淨狀態，以此證得真如。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討獲取清淨心或證悟清淨境界時，必須捨棄或超越的對象（通常指煩惱、執著或虛妄分別）。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對法性的正確認知來離棄染汙，以契入清淨法身。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之正文，以區分論主之原意與釋論者之解釋。

此句指透過修行智慧與方便，破除煩惱障（Kleshavarana）與所知障（Jnanavarana），使心靈不再受限，最終達到圓滿的覺悟與解脫。

本句在解析修行中需要排除的障礙。
將障礙分為兩類：一是生理與心理的基礎障礙（皮、肉、心）；二是基於見解與境界的執著障礙（四德障），即使是聲聞、獨覺等聖者，若執著於自身的果位（德），亦成為解脫大乘圓滿覺悟的障礙。
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此句為論釋中的詰問，旨在探究解脫（vimukti）的條件與因果關係，分析達成解脫所需具備的修行條件或前行因。

此為引文標誌，表示後文將進入對《攝大乘論》正文的引用或詳細解析。

此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，指因具足了前述的條件或正見，使得修行者能夠順利達成預期的果位或法義上的成就。

本句闡述菩薩解脫一切障礙的次第：首先需與各地的至德（最高德行）相應；隨後在第十地（法雲地）完成因果之因的圓滿；最後在佛地獲得究竟果位的成就。
這是一個從修行（因）到證果（果）的遞進過程。
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本句闡述「無分別智」作為對治一切煩惱與障礙的核心力量。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指不落入主客對立、不依賴概念分別的覺知，能直接破除一切執著（障礙），因此被定義為最根本的功德。
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本句在探討瑜伽師地或大乘五位中，關於心意識在進入無分別狀態後，所獲得的智慧功德及其不被煩惱染汙的特質。
此處旨在定義「後得智」在達到無分別境界後，如何轉化為清淨的功德。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原論內容進行解釋。

本句描述「無分別智」的特質。
無分別智是指超越對立、不作主客體區分的直覺智慧，其本性清淨，如同虛空般不留痕跡。
即便該智慧化現於世間以度眾生，其本質依然不受世俗煩惱與法相的染汙，體現了出世間法與世間法的不二與不染。

此處在論述虛空界的特質。
虛空作為四大元素之一，其特徵是「無礙」且「不相應」，不具備物質實體，因此不受其他物質元素（水、火、風）的物理性質影響，用以說明虛空界的獨立性與空靈特質。
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此處討論的是智慧的純淨性。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越了主客對立、不落入名言分別的智慧，此種智慧本身不被煩惱與客塵所染汙，故稱「無染」。
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此句在論釋中討論法性或心性的不變性。
由於其本質不隨外緣而產生質變（無變異），因此在法義上被定義為沒有被客塵或煩惱所染汙（無染）。
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此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理由說明或法義分析，符合論書推論的邏輯結構。
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此句描述菩薩在實踐利他行時，必須依據特定的智慧（通常指對眾生根機與法門的洞察力）來觀察與策劃能真正對眾生產生利益的對機教化方法，體現了「悲智雙運」的修行特質。
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此句描述菩薩在具足特定智力後，為了度化眾生，並非因業力牽引而墮入三界，而是運用「方便」刻意選擇進入三界，並透過展現其過去生（本生）的種種經歷，作為教化眾生的手段。
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此句描述菩薩或聖者在入世修行時，已具備堅固的定力與智慧，能處於世間而不受外界環境的牽制，達到心境的不動與平等。
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此處指「世間八法」（八風），描述凡夫在世間生存時容易受到影響的八種對待方式。
修行者需對此八法保持平等心，不隨其波動，方能離苦得解脫。
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本句說明煩惱產生的條件。
在《攝大乘論》的分析框架中，欲與瞋並非無端產生，而是由特定的前導因素（此處指前文所述之八法）所驅使而生，強調心法運作的因果次第。
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本句探討煩惱的性質與根源。
欲（貪）與瞋作為對待法界的兩種基本反應，其性質穩定，不能互相轉化或消除；而所有煩惱的根源皆在於「根本無明」，無明作為底層的遮蔽，使得欲與瞋等隨眠煩惱在無明之基上得以穩固存在且難以撼動。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式，使論證邏輯更加嚴密。
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此句探討名言、假名（虛妄）與實相（真實）之間的關係。
在論釋的邏輯中，虛妄的概念僅是暫時的標記，無法在實質上與不變的真實本性相對等或對應，旨在說明假名之不可得性。
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本句解釋「無分別」之名義來源。
在《攝大乘論》的體系中，強調智慧的生起次第，說明該特定智慧（此智）是基於不對對象進行主客體、名相區分的「無分別智」而生起，因此承襲其名。
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本句說明該偈頌的修辭目的，旨在闡明修行者在後續階段所獲得的智慧（智能），具有破除因過去業力而導致的果報障礙之功能，使修行者能順利脫離苦果或達成解脫。
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此句描述菩薩之境界。
真正的覺悟不在於追求個人的寂靜涅槃，而是在於破除對「生死」與「涅槃」的兩端執著（不住二邊），以大悲心迴轉於世間救度眾生。
這種在覺悟後仍能隨機化現、運用智慧利他的能力，即稱為「後得智」的功德。
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本句為論釋中的詰問，旨在釐清在不同層次或定義下，「無分別」這一名相在義理上的細微差異，以避免對同一術語產生混淆。
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此處論述邏輯在於透過「立譬」來區分相似但本質不同的法義。
在論釋中，當兩種法相接近時，若不作明確區分（差別），修行者易產生錯覺或誤解（相濫），因此必須使用譬喻來精確界定其界限。

此句為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之原論文字句，以區分論主之原意與釋論者之解釋。

此處以「瘂病（一種皮膚病）」與「藥塵」的比喻，說明三種智慧（或三種認知狀態）在面對對象時的不同性質：一種是渴求（求受），一種是正對（正受），一種則是無病之人的狀態（非瘂受）。
旨在透過病理與藥物的關係，闡明智慧在對治煩惱或認知真理時的層次差異。

此處以「瘂人」（盲人）比喻對真理或法性缺乏見地的人。
即便在尋找（求覓）真理，但因缺乏正確的認知能力（眼），因此無法正確地闡述或定義其對象（不能說塵）。
在《攝大乘論》的論釋語境中，這通常用來比喻若無正見，則無法正確領悟或說明深奧的法義。
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此句討論修行者在進入究竟覺悟前的階段。
在「方便道」的加行階段，修行者雖已能透過思惟接近真如的實相，但由於尚未達到完全的現量證悟，因此在語言表達上仍無法完整地描述真如的本質。
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此句以「瘂人」為喻，說明在特定的認知障礙或法義缺失狀態下，即便感官能接觸到對象（得塵），卻因缺乏正確的辨識能力或表達手段，而無法對該對象進行正確的定義與說明。
在論釋語境中，常用於比喻對法義雖有經驗但無法正確表述的狀態。
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本句闡述進入真如境界時的心態與特質。
首先強調「無分別」，即破除主客對立與能所分別；其次說明在觀照真如時，由於真如超越語言文字的範疇（不可說），因此證悟的實相無法透過語言傳達，僅能由行者親自體證。
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此句以「非瘂人」（感官健全者）為喻，說明在認知對象時，若感官功能正常且無障礙，則能正確地接收對象（受）並對其進行正確的認知與表達（說）。
在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，此喻是用來對比說明認知功能受損或正常與否對獲知法義之影響。
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此處討論的是修行者在獲得智慧後的應用。
後得智是指在三昧或定境之後，將所證悟的真理轉化為語言與教法，以適應眾生的根機而進行傳播的能力，強調從「自證」到「利他」的轉化過程。
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此句討論修行者在初階階段（未得向）時，由於心識仍處於分別妄想之中，尚未獲得能直接體悟真理的智慧（離分別），因此缺乏能正確闡述深奧法義的條件與因緣。
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此處討論的是「正覺」或「真如」的境界。
當修行者達到離分（離分別心）的狀態時，由於該境界超越了語言所能定義的對立與條件（因緣），因此在語言邏輯的層面上是不可說、不可言說的。
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此句討論修行者透過「出世觀」（超越世俗認知的觀察）而獲得正見，使其在宣說法義時能契合實相，避免落入顛倒見（如將無常視為常、將苦視為樂）。
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本句旨在區分「無言說」（非語言的傳達或不可言說的真理）與「有言說」（透過語言文字的表達）。
在《攝大乘論》的論釋脈絡中，這是在分析真理的顯現方式，說明即便在不可言說的境界中，仍可依其性質分為三類，且其運作邏輯與一般的語言表達截然不同。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之原典文字，以區分論主之原意與釋論者之解析。

此句以「受塵」為譬喻，說明三種不同層次的智慧（或對法的認知狀態）在面對對象時的差異。
在《攝大乘論》的體系中，這通常用於區分對法執著的程度或認知真理的階段，說明即便在處理同樣的「塵」（現象/對象）時，因智慧層級不同而導致的受用與結果各異。

此句在論釋中旨在定義「愚」的本質。
在佛教認識論中，「愚」並非指智力低下，而是指缺乏正確的辨別力（分別智），無法將事物的真實性質與類別正確區分，導致對法性的誤認。
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此處為論釋中的承接句，指出關於「愚譬」（用來比喻愚笨之人或愚癡狀態的比喻）的論述順序及其三種義理，其詳細解釋已在先前的文本中完成，故不再重複，要求讀者參照前文。
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本句旨在分析心意識在認知對象時的狀態。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，區分「無分別」與「有分別」是為了闡明認知層次的遞進或對立，透過對比兩者的異同，來界定法相的差別。
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本句闡述「無分別智」與「言語」的因果關係。
在瑜伽行派的體系中，言語（言說）是基於對對象的區分與定義（分別）而產生的。
當修行者達到無分別智的境界，不再將主客體或法相區分為二時，也就失去了產生語言的基礎，故而進入寂默、無言的狀態。
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本句探討語言（言說）的產生機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，分析語言並非獨立存在，而是依託於意識對對象的「分別」（vikalpa）而生。
若無對對象的區分與認定，則無法形成對應的語言符號，故分別心是言說的根本原因。
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此句在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，旨在說明透過簡單或看似淺顯（愚譬）的比喻，來揭示超越主客對立、不落二元的「無分別智」之境界。
其核心在於以簡易之方手段，指引對至高真理（無分別）的體認。
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此句在《攝大乘論釋》中旨在探討三種智慧（通常指三般智或特定層次的覺悟）在對待其所觀照的對象（境）時，如何區分現象的虛幻性（虛）與本質的真實性（實），是用以分析能知與所知之間真偽關係的關鍵詰問。

此為論書之轉接詞，標誌著接下來將進入對前文論題的正式論述或解釋。

本段文字在論述三智（通常指三明或三種層次的智慧）的運作機制，透過「受塵」的比喻，說明智慧在面對不同層次的感受（求受、正受、非五受）時的對治與辨析過程。
此處強調智慧如何對應不同性質的感官對象（塵）及其心理反應（受）。

此處在解析「五識」的定義。
強調的是「無分別」狀態，即感官在尚未經過意識對象的名稱、屬性進行判斷（分別）之前的純粹感知階段，屬於前五識的特質。
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此處討論意識與五識（眼耳鼻舌身）的協作關係。
說明意識如何依據五識所獲取的感官資料進行判斷與尋覓，而這種過程可能導致對真實對象（實）或幻象/錯誤對象（虛）的認知，揭示了感知過程中的錯覺機制。
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此處討論修行者在證悟前的「加行」階段。
無分別智在加行階段若能部分體現（證一分），則證明該修行方向正確且具實質效驗；若完全無法體證，則該修行僅是名義上的或虛假的，未能真正轉向智慧。
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本句旨在說明一種直接的經驗狀態。
在五識（眼、耳、鼻、舌、身）接觸對象時，若能達到一種不經意識（第六識）作能所分別、不加名言定義的狀態，即是獲取對對象最真實的呈現，以此比喻一種超越語言與概念的直觀體悟。
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此處論述「無分別智」的特質。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，根本無分別智是指超越了語言概念（名言）與對立分別的直接覺知。
當心意識不再透過語言標記來認知對象時，便能直接契合（得）事物的真實本相，此狀態超越了邏輯推論與語言表達的範疇。
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此處論述意識的運作機制。
當意識不再直接對接當下的感官對象（現前），而是對接過去記憶中的影像（先受塵）時，該對象在當下並不真實存在，故稱為「虛境」。
即便對象是虛擬的，意識仍能對其產生分別心並能以語言表達。
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此處討論「無分別後智」的特性。
在瑜伽行派的體系中，後智雖已離於對法執著的無分別智，但其運作仍需依據名言與概念（虛境）來對境，以便在世間進行教化與言說，故其特徵是「緣虛境」而「有分別」。
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本句旨在分析意識所對待的對象（所緣境）之性質。
在《攝大乘論》的論述體系中，區分對象之「實」與「虛」，是用以分析認識過程與實相之間的差異，藉此破除對虛妄對象的執著，確立正確的見地。

此為引出論書正文或引用前文論述的過渡語，標誌著接下來將進入對特定法義的論證或解釋。

本句描述學習佛法由淺入深的認知過程：首先是意識到不足而產生求解的願望（未識求解），其次是透過閱讀或聆聽正確地接納教法（讀正受法），最後是深入領悟教法的內涵（解受法義）。
這三個階段對應了修行者在獲知真理過程中的三種智慧遞進。

此句以比喻說明學習佛法時「形式」與「實義」的差異。
若僅停留在文字表象（文字）而不能領悟其背後的論證邏輯與法義（論文），則無法真正掌握大乘教義。
強調修行與學習應由表入裡，不可執著於文字之相。
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本句討論修行過程中的認知層次。
修行者若僅停留在「方便法門」（即進入真如的手段或技巧），而未能真正契入「真如」的實相，則屬於對法義的誤解或未完全領悟。
強調了「方便」與「實相」之間的區別，警示不可將手段誤認為目的。
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本句以「識字」與「解義」之別，比喻修行者在學習佛法時，若僅停留在對名相、文字的記憶（受法），而未能契入其實質的理體與深義（受義），則無法獲得真正的解脫智慧。
強調「義」高於「法（形式/文字）」的學習層次。
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本句討論在修行階位中，即便獲得了「根本無分別智」（即對法相不再有分別的智慧），若僅止於自利而未展開利他行，則尚未圓滿菩薩道。
此處旨在區分自利與利他兩種功用的差異及其成就狀態。
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此處以學習文字與理解義理為喻，說明在修行或研習論典時，必須同時具備「文字之識」（形式上的認知）與「義理之了」（實質上的理解）。
當這兩種能力透過持續的功用（努力修習）而達到究竟時，方能真正掌握法義。
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此段論述無分別後智（非對後智）的境界。
修行者在獲得此智後，能直接通達真如實相，不再依賴主客對立的觀照（出觀），使之前的見解得到最終的證實，達到不再顛倒的究竟覺悟狀態。
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本句旨在說明修行者在學習佛法時，因其根機、精進程度或對法義的領悟深淺不同，導致所得的功德與成就存在差異。
這是在論述修行次第與果位差別時的邏輯說明。
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此處在論述對法義理解的遞進過程。
將學習與證悟分為三個層次：初步尚未領悟（未解）、初步掌握義理（已解）、以及達到圓滿究竟的體悟（解究竟），體現了修行與認知的次第性。
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此處在討論認識論或語言表述的對象（境）。
「無境」指不依託外部對象的認知或表述；「有境」則指有明確的對象，並將其區分為「法」（指語言、文字、名相等形式）與「義」（指內涵、意義、實質內容）。
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此句為論釋中的詰問，旨在釐清「有境」（指對象、環境或意識所對的客體）在特定分類中的後兩項之差異。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對心所或識之對象的細緻分析，此處要求明確區分兩種相似但性質不同的對象相狀。

此為論釋文中的轉接詞，標誌著接下來將進入對前文或特定論題的正式論述與分析。

此句以「閉目」比喻心意識不對外境起分別作用的狀態。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，旨在說明當心不被外在對象牽引、不生起主客對立的分別心時，能契入一種無分別的寂靜狀態。
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此句以「開目」比喻後得智的顯現。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，後得智（後得）是指在離定後，將圓融的智慧轉化為對世間名言、對象的辨析能力。
此處強調這種智慧的獲得是自然顯現且直接的，如同睜眼即見光明。

此處討論的是瑜伽行派（Yogācāra）關於智慧層次的區分。
根本智（sāmarthya-jñāna/pariṇāma-jñāna 等相關層次）指直接契入真如的無分別智；後得智（pariṇāma-jñāna）則是指在證悟後，為了度化眾生而重新運用分別心所產生的智慧。
兩者之差別在於其「依止」（āśraya）——即依據的心境與認知基礎不同。
。
此處區分「根本智」與「後得智」。
根本智（第一義智）直接契入真如，其依止狀態超越了意識的對立（非心非非心），不落入主客對立的妄想；而後得智（世俗智）則是從覺悟後回歸於心意識的運作，以便度化眾生。
由於依止的基礎不同，兩者所體現的境界（境）亦然。
。
此處論述瑜伽行派之「根本智」（心意識之最深層覺知）。
根本智達到一種非對立的狀態，不再將主體（智）與客體（境）區分開來，因此不存在「取境」（執著或對立於對象）的現象，體現了智境雙亡、圓融無礙的境界。
。
此處討論的是認識論中的主客體關係。
在「後得智」（即從定中而出後的世俗分別智）的運作中，認識主體（智）與被認識的對象（境）必須在性質上有所區分，才能成立「取境」（獲取/認識對象）的過程。
若主客不異，則不稱之為取境。
。
此句描述「根本智」（無著菩薩瑜伽觀法中的最高智慧）的特性。
根本智是指直接契入真如、不透過對象（境）來觀察的智慧。
由於它不再依賴主客對立的認知過程，因此比喻為「閉目」，意指切斷所有外在的感官與意識攀緣，直接證悟實相。
。
此處比喻後得智（分別智）在面對其緣境時的狀態。
後得智是從現前無分別智回歸到有分別的認知，如同閉眼進入定境後再次睜開眼睛，重新面對色聲香味觸等現象世界。
。
本句旨在分析心意識對外境的取捨狀態。
在《攝大乘論》的論述體系中，區分「取境」（對對象產生執著或認同）與「不取境」（離相、不執著），是分析心識轉化與解脫關鍵的辨析過程，用以說明不同修行層次或心態導致的果位差別。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討兩種不同層次或類型的智慧（智）在其所展現的威儀與功德（威德）上的差異，以釐清其法義界限。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原典內容進行釋義。

本句在論述「後得智」（Vipariṇāma-jñāna）的性質。
後得智雖能運用分別心來接引眾生，但其本質依止於前得智（圓成實智）的無分別狀態。
因此，後得智的顯現並不損害空性，如同在虛空中出現顏色，顏色雖現，但虛空本身依然空澈無染，不因此而產生實有的對立或染著。

此處以虛空的特性比喻法性或真如的特質。
虛空不被物質汙染、不被任何事物遮擋、不分彼此、且無邊界，用以說明究竟覺悟之境界的純淨、通達、平等與廣大。
。
此處論述「根本智」的特性。
在瑜伽師地或大乘論釋體系中，根本智（如無漏智）具有超越世俗情志的能力，能對治世間的種種染汙（八法、七流），使其心境保持清淨，不被外境與內在煩惱所牽引。
。
此句解釋「無礙」之義。
在瑜伽行派的體系中，指修行者在認知一切境界時，能同時具備符合法理（如理）與正確量測（如量）的智慧，心境不再被煩惱或錯誤認知所遮蔽（無障），亦不對對象產生黏著（無著），從而達到自在無礙的境界。
。
本句闡述「無分別」的理據：由於一切法在實相上皆由單一的真如空性所充盈，不存在本質上的差異，因此在究極義上不應建立對立或區分的分別心。
。
此句闡述中道（Madhyamā-pratipad）的本質。
中道並非在兩個極端之間取中間值，而是徹底超越（離）一切對立的邊見。
由於中道體現的是空性與實相，不落入任何定量的定義或空間限制，因此在描述其廣大與超越性時，使用「無邊」來指稱。
。
此句以「色」與「空」的關係為喻，說明在現象顯現時，作為背景的「空性」（或空間）是不落於名言分別的，而顯現出的「色法」（物質/現象）則可被意識所分別。
旨在闡明空色不二但功能不同的理則。
。
此處討論的是後得智（後得意識）的運作機制。
在瑜伽行派的分析中，後得智雖能對對象進行分別，但其分別的對象（因）在實相上是不可分別的。
此句強調後得智的特質：它在運作時，既扮演著「能分別」的主體角色，其意識狀態本身同時也成為被觀察的「所分別」對象。
。
此句為論議中的質詢（破立之破），探討「無分別智」與「度化眾生」之間的邏輯矛盾。
若佛陀完全處於無分別狀態，則無法區分眾生的根機差異，也就無法施行對機的方便利益。
此處旨在引出後續關於「圓融」或「兼具分別與無分別」的論述。
。
此處討論的是修行達到一定境界後，其行為不再依賴於刻意的意識主導（有功用），而是自然而然地契合理法而運作（無功用）。
作者認為前文論述已符合理路，但為了更鮮明地呈現這種「無功用」的特質，故採取重複以偈頌形式闡述的方法。

此為論釋書中的轉接語，標誌著從前文的引述或分析轉回對原論（本論）內容的闡述或評論。

此偈以「摩尼天鼓」為喻，說明菩薩在修行至高階位時，其願力與事業的成就不再依賴於刻意的思慮或繁瑣的籌劃，而是基於「不分別」的智慧境界，自然而然地圓滿一切佛事。
強調的是一種從有為之作轉向無為之成的自在狀態。

此句以「如意寶」為喻，說明法性或佛力的無差別特質。
如意寶本身不分種類，但能隨眾生的願力而顯現各種所需，用以比喻真理或大乘法門能對機對象，化現各種方便以滿足不同根機的眾生。
。
此處以「天鼓」為喻，說明某種法能（或心識作用）在無需外在觸發的情況下，能隨機應變地對應眾生的心理狀態而顯現。
四種聲代表了情感與心念的四種極端轉向（怨、欲、厭等），用以說明心法之靈活與對應性。
。
本句說明佛陀在證悟空性、離除一切對立分別（非二元對立）後，並非陷入枯寂，而是能隨機化現，以無礙的智慧與方便為眾生施行救濟。
這體現了「離相」與「顯相」的圓融，即在無分別智的基礎上行使大悲方便。
。
此處討論菩薩度化眾生的利益方式。
化身利益是指佛菩薩透過化現不同的身相，根據眾生的根機與需求，給予物質或精神上的救濟與滿足，其效能如同能隨心造物的如意寶。
。
此處以「天鼓」比喻說法的廣播力與警覺作用。
天鼓聲震徹空間，象徵佛法宣說後能迅速傳遍各處，使眾生從迷夢中覺醒，獲得解脫之利。
。
此句為承接上文，旨在探究「無分別智」在攝大乘論體系中之深層義理。
無分別智是指不依賴概念、名言而直接契入實相的智慧，是證悟真如的核心認知狀態。
。
本句說明在論述大乘法義時，必須根據所對應的法相（境）來確立深奧的義理，強調義理的建立必須有其對應的客體基礎，而非憑空臆測，符合《攝大乘論》對名相與義理嚴謹對應的論述體系。
。
本句探討分別智（vikalpa-jñāna）的生起依據。
在《攝大乘論》的體系中，分析心識在認知對象時，其生起是基於對象本身的性質（他性），還是基於對象之外的相關條件（餘境），旨在釐清識與境的關係及其生起機制。
。
此句為論議中的詰問，旨在透過反問來推導邏輯，探討在特定前提下，某種觀點或法相是否仍存在矛盾或障礙。
。
本句討論無分別智的運作機制。
無分別智的特點在於不對對象進行主客體的分離或名相的區分。
若將「依他性」（由因緣和合而成的現象）視為一個獨立的對象（境）來進行分別，則陷入了分別想中，這與「無分別」的定義相矛盾，因此該智的無分別義便無法成立。
。
此處在討論心法或識的對象（境）之關係。
論者透過否定「緣餘境」（依賴其他對象）的可能性，來論證特定心法與其對象之間不可分離的必然性，旨在破除將心法與其對象視為獨立實體的錯誤見解。
。
此句討論的是認知（智）與其對象（境）之間的關係。
在特定的瑜伽行派或唯識論辯論中，若認知是依託於外部或其他的境界而生，則無法達成「境智無差別」（即對象與認知合一、不二）的狀態，從而否定了某種特定的認識論主張。

此為論書之導引詞，標誌著接下來將進入對前文之論述、解釋或對經文的詳細分析。

此句探討的是「無分別智」的本質。
透過四句（非 A 非非 A）的否定法，破除對智慧與對象的二元對立執著。
當主體（智）與客體（境）不再分開，達到一種不二的狀態，即是真正的無分別智，此為瑜伽行派（唯識）中對最高認知狀態的描述。

此句討論的是智慧（智）的對象。
在瑜伽行派的體系中，依他性是指萬物依因緣而生起的狀態。
此處強調特定的智慧（如圓融智或無分別智）已超越了對現象層面「依他性」的執著或依止，不再將其視為對立的觀察對象。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引導出後續對前述論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問-答理」的邏輯結構。
。
本句在討論智慧的性質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，真正的智慧（如無分別智）其對象（境）不再是經過意識虛構、區分、對立的「分別相」，因此將其與基於分別心的認知區分開來。
。
此句在論述心王或心所的運作特質，強調特定心法在運作時，其對象（緣）具有專一性，不會同時或錯誤地與其他不相關的境界相結合。
。
此句為論書中常見的發問形式，旨在引出後文對前述論點的因果分析或理據說明，是論理推演的轉折點。
。
本句在論述心識或智慧的作用對象。
在瑜伽行派（唯識）體系中，此處強調該種特定的智能（智）僅能對境於「依他性」，即由因緣和合而生、缺乏自性的現象，而非對境於遍在的自性或圓融的圓成實性。
。
此處討論的是「法」與「法性（法如）」的關係。
在論述中，若將法與法性區分為一或異，皆落入對立的執著。
由於法性超越了世俗的「清淨」與「不清淨」的對立（非清淨清淨境），因此它具有「通相」（普遍適用於一切法），但同時又是「不通相」（不能被任何具體的相狀所定義或限制），旨在破除對法性的實體化想像。
。
此處為論釋中的邏輯辨析，討論識與緣的關係。
透過雙重否定（非非）來肯定某種特定的依止關係，旨在釐清識在緣起過程中的必要性，避免對「不緣」產生誤解。
。
此處為論理推演中的詰問，旨在透過「是」與「非」的辯證分析，探討特定智慧（智）的性質與定義，以釐清其在認識論上的定位。
。
此句為論辯過程中的反問，旨在透過質詢對方，以導出邏輯矛盾或確認前提，是典型的因明論辯風格，用於推動論證進程。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「智」與「分別」的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，一般的智（分別智）必然伴隨對象的區分與對立，因此若某種狀態被定義為「智」，則理應具有分別功能；此問是用以推導或反駁關於「無分別智」之性質的邏輯辯證。
。
此句在論釋中旨在說明「智」的本質。
在瑜伽行派（Kasyapa/Asanga體系）的分析中，智（jñāna）在對待對象時具有一種「分別」（vikalpa/nimitta）的功能，即能將對象區分、辨識並界定其特徵，而非混淆不分。
。
此句採詰問方式，旨在論證「名」與「性」的對應關係。
在論學體系中，若某法被稱為「智」，其內在屬性（性）必須具備能覺知、能辨別的特質，否則該名稱便失去了定義基礎。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「無分別」作為一種對立於分別心的狀態（非智性），如何能被定義為一種能覺悟真理的「智慧」。
這涉及瑜伽行派對心識轉化與無分別智定義的邏輯辯證。

此為論書之標準接續語，標誌著接下來將進入對前文論點的詳細論述或對經文的解釋。

此句採中道否定法，旨在破除對「智」與「非智」的二元對立執著。
在《攝大乘論》的體系中，透過雙重否定（非 A 非非 A）來揭示超越對立的實相，避免落入斷滅或常見的極端，體現了中觀破斥一切戲論的論證方式。

此句為論釋中的質詢，旨在探討特定認知或狀態為何不能被定義為真正的「智」（智慧）。
在《攝大乘論》的體系中，區分「智」與「非智」通常涉及對真如、分別心或有無漏性的辨析，以釐清正見與誤見的界限。
。
本句在討論智慧（智）的定義與成立條件。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，若某種認知在前的準備過程（加行）以及後續的結果（後得）中均未顯現或成立，則該對象不符合「智」的定義，故判定為「非智」。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討在特定認知狀態下，若不符合正確的智慧條件，是否會陷入「非智惑」（即對非智慧之處產生錯誤認知的迷亂）的邏輯矛盾中。
這屬於瑜伽行派對心識與認知過程的嚴密分析。
。
此句為論釋中的否定判斷，用於駁斥前文所提出的某種觀點或假設，指出其在邏輯上或法義上無法自圓其說，不成立。
。
此句為論書中常見的詰問方式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，旨在透過問答形式強化邏輯推導。
。
本句分析煩惱產生的因果鏈接。
首先是「不正思惟」（錯誤的認知與思考），導致「非智惑」（缺乏智慧的迷妄），進而觸發「欲等流」（以慾望為首的煩惱流），說明瞭心念的偏差如何導致情感與慾望的失控。
。
本句討論瑜伽觀照中智慧的轉化過程。
無分別加行智（修行中的實踐智慧）是基礎，由此導出無分別後得智（證悟後隨之而來的智慧）。
由於此狀態既非凡夫的錯覺，亦非單純的斷滅，而是一種超越對立的覺知，故在論述邏輯上使用「非非智」來定義其特殊性。
。
此處討論的是無分別智（non-conceptual wisdom）。
一般的「智」通常基於對象的分別與對立而生，而真正的般若智慧（無分別智）是超越了主客體的分別心而現前。
因為它不依賴分別心而生，所以與世俗定義的、基於分析的分別智截然不同，故稱之為「非智」。
。
本句討論的是一種特殊的認知狀態。
在《攝大乘論》的體系中，此處強調智慧的產生必須基於對「法如」（法的真實本性）的正確分別。
因為它不是對錯妄的認知，也不是完全沒有認知的狀態，而是在否定錯誤認知後而顯現的正確知見，故以「非非智」（雙重否定）來界定其特殊性，指其並非一般的世俗智慧，亦非無知，而是覺悟的智慧。
。
此處為論釋對偈頌結構的邏輯說明，指出前句與後句之間存在解釋與被解釋的關係，旨在釐清論證的次第。

此為論書之固定格式，標誌著作者將開始針對前文之經文或論點進行詳細的解釋與分析。

此句描述「無分別智」的本質。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，無分別智是指心意識不再將主體（能見）與客體（所見）對立看待，而是直接契入對象的實相，使能知與所知合一，消除二元對立的分別心。

本句在辨析「無分別智」的定義。
在瑜伽行派的體系中，真正的無分別智必須超越主客對立（能取與所取）。
若智慧仍基於能取（主體）與所取（客體）的二元對立而運作，即便是在修行過程中（加行），這種智慧仍屬於有分別的範疇，而非最終的無分別智。
。
本句描述「無分別智」的成立條件。
在一般的分別心中，主體（能取/智）與客體（所取/對象）是分離的；而當修行達到不二之境，能知與所知不再對立，呈現出絕對的平等狀態，此時產生的認知即為無分別智，是直接契入實相的智慧。
。
此句旨在說明萬法在體性上（自性）是平等且不具分節的。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調法性空寂，打破對現象界差異性的執著，揭示一切法在究極實相上並無區別。
。
此句為論釋中的過渡句。
在論述完某項法義後，為了讓讀者更深刻地理解或記憶，作者採取「先論後偈」的編寫方式，以詩偈的形式對前文的道理進行總結與強化。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原典內容進行解釋或分析。

此處論述中觀破除兩邊的邏輯。
首先確立「法自性無分別」以破除對象的實有執著；接著進一步破除對「無分別」本身的執著（即破除空見），說明若「所分別」的對象本來就無自性，則不能在對立面建立一個實有的「無分別」狀態，旨在導向中道，避免落入斷滅空見。

此句探討萬法自性的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，旨在破除對法相的執著，說明法在實相層面上並無彼此對立或差異的自性，以此導向空性或圓融的理解。
。
此處為論釋對原論結構的分析，說明在論證過程中，為了確立前述的義理，必須設定第三個論據或句式來完成證明。
。
本句旨在區分「可分別法」與「無分別法」。
在瑜伽行派的體系中，凡是能被意識區分、定義的對象（可分別類）皆是依於妄想而生，並非真實；唯有超越對立與分別的真實性（無分別法）纔是真正的實相。
因此，結論是所有法的自性在本質上都是無分別的。
。
此句為論理推演的詰問。
在瑜伽行派（攝大乘論）的脈絡中，探討「分別」與「自性」的關係。
若主張一切法在自性上本就無分別（因為所分別的對象本不存在），則邏輯上眾生應能直接契入此自性而解脫，無需經過修行。
此問旨在透過反面推論，分析分別心與解脫之間複雜的因果關係，以釐清自性空與解脫路徑的邏輯。

此為論書之固定格式，標誌著作者將開始對前文所述之經文或觀點進行正式的論述與解析。

此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，旨在辨析「無分別智」的層次。
這裡的「彼」指涉前文討論的特定心法或境界，強調在特定的認知階段或對象上，並非完全處於絕對的無分別狀態，以避免對無分別智產生極端或錯誤的認知。

本句探討的是「無分別智」的運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，當修行者獲得能直接契入萬法自性的無分別智時，其對外在境界（境）的認知便不再落入對立、區分的二元分別中，達到智與境的契合。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討眾生若具備解脫之潛能或本性，為何在現實中仍處於繫縛狀態，是用以引出後續關於「遮染」或「無明」如何遮蔽自性解脫之理的辯論過程。
。
本句討論在未達究竟覺悟前，即便在理上認知到主體（智）與客體（境）以及萬法在自性上皆無分別（空性），但若僅停留在這種認知而未轉化為實踐的體悟，仍無法獲得真正的自性解脫。
這強調了「知」與「證」的區別。
。
本句論述解脫的條件性。
強調解脫並非無條件的自性存在，而是必須透過「修智」來消除「非智」（無明或煩惱）的障礙後方能達成。
這是在論證解脫並非自生，而是依於修行與滅障的因果關係。
。
本句闡述無明的本質。
在瑜伽行派與大乘論釋語境中，自性（svabhāva）本無分別，當意識對此產生主客對立的妄想（分別）時，便背離了真實的智，這種對真實狀態的錯誤認知即定義為「無明」。
。
本句旨在區分「無分別智」的不同層次或種類。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，無分別智並非單一，需根據其對象（自性無分別法）與證悟境界的差異來進行詳細分析，以釐清修行路徑上的認知差異。

本句區分了在證悟過程與證悟後不同階段的「無分別」狀態。
加行無分別智是指在進入正式證悟前，透過修行而產生的初步無分別體驗；無分別智是指直接契入真理、不再有主客對立的現量智；無分別後智則是指在證悟之後，對真理的持續認知與運用。

此句處於《攝大乘論》對「無分別智」的詳細分析中。
這裡討論的是在自性無分別（即不對法之自相產生分別）的層面上，將其總體歸納為三種不同的類別或層次，用以區分不同境界的無分別智。
。
本句在闡述修行路徑的三個階段。
首先是「入方便」，指初步接觸並進入修行門徑；其次是「住方便」（道正事），指在修行過程中穩固地實踐正法；最後是「出方便」（道究竟），指超越一切方便法，達到最終的覺悟果位。
。
此處為論釋對前文法義的分類細化。
在論述特定法相或修行路徑時，透過「因」（觸發條件）、「人」（實踐主體）、「事」（具體內容）三個維度進行區分，以建立嚴謹的邏輯分類體系。

本段討論在進入更高階的定慧境界前，透過「加行」（準備性修行）來消除分別心。
此處將加行分為三類，強調修行在不同階段（因緣、引通、數習）所產生的心力作用與功能具有差異性，旨在說明修行由淺入深、由量變到質變的過程。

此句為論釋對前文提及的三種法相或狀態進行分析，指出雖然結果或表現可能相似，但其產生的因緣（因）並不相同，旨在區分不同法相的成立基礎。
。
本句說明在修行進入「無分別」境界之前的準備階段（加行），其成就並非偶然，而是依據三種不同的動力機制：因緣力指外在條件與內在種子的契合；引通力指對法義的領悟與導引；數習力則指透過反覆練習而形成的慣習力量。
。
本句說明現象或法相的生起並非單一原因，而是由前述三種力量（力）共同作用而成就，導致結果在性質、程度或相狀上產生差異。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調因緣的組合與力量的運作決定了生起之法的特質。
。
此句探討現象產生的動力來源。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，因緣（條件）的聚合並非獨立於事物的本性（自性）之外，而是本性在特定條件下運作的表現。
強調因緣力與性力在成事上的同一性，旨在說明現象的生起既依賴條件，亦根植於其內在屬性。
。
此處討論成就某種果位或能力的因緣。
論者指出，所謂的「引通力」（指引導、通達之能）並非憑空產生，其深層根源在於「宿生力」，即過去世所積累的業力與習氣，強調果報的延續性與宿世因緣的決定性。
。
此句討論習氣與功力的形成機制。
在《攝大乘論》的論釋語境中，強調某些能力或狀態並非天生，而是透過「數習」（反覆練習）在當下（現在）透過主觀的「作功」（努力精進）而逐步建立的過程。

此處討論的是「無分別智」的具體分類。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越了主客對立、不再將法分為「此」與「彼」的智慧。
知足（滿足於法性）、無顛倒（不將錯認）、無戲論（不陷入無謂的邏輯爭論），這三者共同的特徵在於不再產生對立的差別心。

此處在論述不同根機對法義的領悟或適用之差異。
將修行者分為三個層次：尚未覺悟的凡夫、追求個人解脫的二乘（聲聞與緣覺），以及發心普利眾生的菩薩，用以說明法義在不同對象上的適用性。
。
本段論述知足與無分別之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，知足並非僅指物質上的滿足，而是指在法義的聞思修行上達到究竟，不再對法產生疑惑或渴求，從而進入無分別的智慧境界。
。
本句描述菩薩在修習「聞思慧」達到圓滿後的心理狀態。
當修行者在理論學習（聞）與邏輯推演（思）上達到究竟，不再有知識上的缺失時，會生起一種法上的知足心，從而止息對外在知識或法義的執著與對立，進入無分別的狀態。
。
本段描述一種「誤導性的知足」。
在《攝大乘論》的語境中，此處指缺乏正見的知足，僅能依仗福德力生於色界頂端（色頂天）。
由於該處環境極其安樂，導致眾生產生錯覺，將暫時的定境或高層天界誤認為是真正的涅槃出離，陷入一種「以定為得」的執著，未能真正透過般若智慧破除輪迴。
。
此處討論修行者在特定階段因生起「知足心」而停止精進，導致其心境或果位與他人相比沒有進一步的區別或提升。
在論釋語境中，此「知足」並非指正面的法隨知足，而是指一種停滯不前的狀態。
。
本段解釋二乘（聲聞與緣覺）在證悟後達到「無顛倒」與「無分別」的狀態。
顛倒相是指將無常視為常、苦視為樂、不淨視為淨、非我視為我。
當修行者通達真境（實相），能將這四種顛倒轉正為「無倒相」（常、樂、淨、我之正確認知），且不再對此產生對立的分別心，即達至心境的純淨與真實。
。
本句描述菩薩在修行與證悟後的心境狀態。
其中「無戲論」指超越了無意義的言語爭論與虛妄之論；「無分別」指破除對立的二元執著，進入不二之境。
這兩者共同定義了菩薩在智慧上的圓滿與心靈的寂靜。
。
此處強調菩薩在修行至高階段時，必須破除一切對象的分別執著。
不僅是對世俗法或煩惱法不分別，甚至對「無上菩提」這一目標本身也不應產生對立或執著的分別心，以契合大乘不二法門的空性義理。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文所述法義的因果論證或理由說明。
。
此句旨在說明法性的不可言說性。
在《攝大乘論》的體系中，究極的真理（法性）超越了語言的概念與名相，任何語言的描述都僅是權宜之計，而非法之實相，故稱「無言說」。
。
本句解析「戲論」的本質。
在究極真理（第一義諦）或空性境界中，本質上是不可言說的（無言說），若執著於語言文字去強行定義、區分或建立理論，則會陷入虛妄的語言遊戲中，無法契入實相，故稱之為戲論。
。
此處討論的是對正法或聖者的誹謗行為。
在論釋語境中，將言說分為四類，用以界定誹謗的層次與性質，旨在警示修行者應謹慎言行，避免因錯誤的言論而造作毀謗之業。
。
此處討論在論述法義時，若對本應屬「空」或「無」的對象執著地認定為「有」，將導致對正法義理的誤解，進而構成對佛法深層義理的毀謗。
。
此句在論述法相或佛性之有無時，強調若否定其存在（說無），則會導致對真理的損害，並構成對聖教或法義的誹謗。
在《攝大乘論》的體系中，正確的見解需在「有」與「無」的邊見中採取中道，但若落入斷滅見（說無），則屬嚴重之誤導與謗法。
。
此句在論述中旨在破除對立的極端見。
在邏輯推演中，若同時主張「有」與「無」兩種截然相反的性質，會導致邏輯上的自相矛盾（相違），在法義上則成為對正確見地的毀謗或誤導。
。
本句討論在論述法性時，若採取「非有非無」的兩邊否定，在論理上會落入「戲論」的陷阱。
在《攝大乘論》的體系中，正確的見解應超越對立的二元對立，而非僅僅透過否定兩端來定義，否則會變成無意義的文字遊戲（戲論），甚至導致對正法的誤解或誹謗。
。
本句解釋「無分別智」的特性。
由於此智是直接契入實相，超越了語言文字的對立與區分（即戲論），因此無法透過語言描述來傳達，故名為無戲論、無分別。
。
此為論典中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答形式強化邏輯推導。
。
此句強調聖智（出世間智）與世俗認知（世間智）的本質差異。
世間智基於對現象的分別與執著，而出世間智則能徹視實相，故前者無法以邏輯或經驗推論來掌握後者。

此處討論的是在獲得正覺後，心意識不再有主客對立（無分別）之狀態下的後續智慧。
這五種後智代表了覺悟者在處理法相時的不同功能面相，從全面通達、精確記憶到能隨機應變地顯示法義，展現了圓滿智慧的多元應用。

此句出於《攝大乘論釋》，旨在說明前述五種法相或類別，雖然在總體定義上可能相似，但若就其對應的具體事相（約事）來分析，則存在明顯的差異。
這體現了論釋在分析法相時，區分「總相」與「別相」的嚴謹邏輯。
。
本文討論瑜伽師地之「後得智」（後得覺）。
後得智是指從定中而出，在世俗環境中運作的智慧。
其特質（性）在於能將內在的覺悟轉化為外在的顯示（如教化眾生），而這種「顯示」的本質即是將真理覺知並明瞭地呈現出來。
。
本段解釋「通達顯示」的定義。
指修行者在透過智慧對法義進行深度的觀照（觀）並獲得徹底領悟（通達）後，將其內在的證悟經驗以語言形式向外表述（顯示）的過程。
強調證悟與說明之間的因果承接。
。
本句解釋「憶持」之義。
在瑜伽師地或論釋的認知過程中，觀照（觀）之後需將所得之正見內化為穩固的記憶（憶持），使對法義的通達不至退失，此為修行中由「觀」轉向「定」或「熟慮」的關鍵環節。
。
本句解釋「成立顯示」之義。
指修行者在獲得智慧通達真理後，將此體悟轉化為具體的教法體系（立正教），以導引他人共同修行，將內在的覺悟外化為可傳承的教導。
。
此段解釋菩薩在修行過程中，如何透過「雜境界智」對一切法進行觀察。
這種觀察並非停留在對象的表象，而是作為一種轉化手段，使意識從凡夫的依止狀態轉向覺悟的依止狀態（轉依），從而將雜亂的相狀轉化為顯示的智慧。
。
此處描述菩薩在獲得特定智慧後，能透過「轉依」（改變依止的基礎）而獲得神通力，能隨意改變物質形態（如將地轉為金），此種能力稱為「如意顯示」，體現了菩薩在修行過程中對物質世界的自在掌控。

此句為論釋之過渡語，說明作者為了進一步論證並確立「無分別智」的義理，而特意引用或撰寫另一段偈頌來進行闡發。

此處為論釋對正文結構的說明。
在探討「無分別智」時，首先需區分其與分別智的差異（差別義），隨後則需闡明其超越對立、不落兩邊的本質（無分別義），以確保對此智慧的理解完整且不偏頗。

此句為論釋文中的轉接語，標誌著從釋論者的解釋回歸到被註釋的論本原文。

本句論述唯識理路中「境」與「心」的關係。
說明雖然外在對象（一境）相同，但因眾生之業力與心識（心異）不同，導致對該對象的感知與反應不同，進而決定了其所處的六道生命境界（境界成）。

本句透過「一江四境」的譬喻，說明「境」並非絕對客觀的存在，而是由眾生的業力、習氣與認知（分別心）所塑造。
同一客體在不同根機的眾生眼中呈現完全不同的相狀，旨在論證現象界的相對性與心造之理。
。
本句旨在透過邏輯推論（破法）來證明外境的非實性。
若物質或心法境界具有實體，則會因空間與時間的排他性而產生衝突（互相妨礙），無法在同一時空點共存。
既然事實上意識能同時感知多種境界，說明這些境界並非實有，而是意識的分別造作（遍計所執性）。
。
此處為論理推演，旨在探討識與境（對象）的關係。
若主張四種識（眼、耳、鼻、舌）在同一時刻同時運作且皆需依賴對象，則邏輯上必須推論出在同一時空點必須同時存在四個對應的物質對象，用以論證對立觀點的矛盾或必然性。
。
本句屬於瑜伽行派（唯識）的論證邏輯。
透過分析四種境界（境）的關係，旨在導向「萬法唯識」的結論。
若承認外境與心境並存，則會陷入矛盾，最終證明所有基於分別心而產生的現象（分別）都缺乏實體性，即非實有。
。
此句採取「反證法」（reductio ad absurdum），旨在論證「識」必須依緣「境」而生。
若主張境非實有，則識將變成無緣自生，這違背了佛教「因緣所生」的基本法理，從而證明識與境的相依關係。
。
此句處於論理辯論脈絡中，討論唯識學說在面對對手質詢時的邏輯困境。
所謂「四難」是指對手提出的四種難題（質疑），「四義」是指唯識方用來反駁或證明的四種理據。
作者在此指出，若採納某種特定前提，將導致邏輯反轉：原本應被破解的難題反而成立，而原本用來支持論點的理據卻失效。
。
此句為論釋中的承接語，指出當前討論的義理難點或論證困境，與前文或另一部論釋中所分析的邏輯困難相同，旨在簡化重複的論證過程，引導讀者參照前述分析。
。
此處討論意識（識）與對象（境）的關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，探討識的運作是否必須依附於外境，或是在特定狀態下（如無境之識）的成立與否。
作者認為針對此議題的疑義，有必要透過偈頌形式再次明確闡述，以消除誤解。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的正文內容。

本句討論意識或智慧（智）在面對非實有對象（如時間維度、夢境、影像）時的緣起關係。
強調在這些非實有的狀態中，智慧所緣的對象並非物質實體（非有境），而是一種不經由妄想轉化、直接呈現的相狀。

本句旨在說明時間的虛幻性。
根據唯識與攝大乘論的觀點，過去與未來並非獨立存在的實體，而是一種名言（假名）。
當意識（識）指向過去或未來時，並沒有一個真實的外部對象（境）可供對照，僅是意識自身的顯現，其性質與夢境中的幻象相同，皆為心識的變現。
。
此處討論影像的性質，區分外部物質媒介（鏡子）產生的物理影像，與內在意識狀態（禪定）中產生的心像。
在論釋語境中，這通常用於分析認識論中「相」與「實」的差異，以及心意識如何對象化地呈現影像。
。
此處討論心識對對象的顯現（影像）。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，心在專注（定）時所顯現的色相，並非獨立於心之外的實體，而是心識的變現。
因為這些相狀不能脫離心而單獨存在，其性質如同影子依附於形體，故稱為「影」。
。
此處討論的是意識對影像（影）的認知過程。
在瑜伽師地或唯識體系中，影像並非真實的外境，而是心識的顯現。
當心緣於影像時，實際上仍是在緣於自身的識變現，因此結論是「有識無境」，旨在破除對外在實體對象的執著，強調萬法唯識。
。
此句探討識（意識）的生起條件。
在瑜伽行派（唯識）體系中，識的產生必須依據對象（境）。
若缺乏對應的四種境界（對象），識將失去緣取的對象，無法成立其認知功能。

此為引文標誌，表示接下來將引用《攝大乘論》的原文內容，以便對其進行釋義與分析。

在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，此句討論的是心識或法相在達到某種定境或真實相時，不再產生遷轉、變易或妄轉的狀態，將這種「無轉」的寂靜或真實狀態作為修行觀照的對象（境）。

本句基於唯識學（Yogācāra）的核心觀點，說明「外境」並非獨立存在，而是意識（識）在轉變過程中所顯現的影像。
所謂「無轉為境」，是指原本不存在的實體外境，透過識的變異（識變）而顯現為可感知的對象（境）。
。
此句為論釋中的總結性陳述，旨在確認前文對特定法義的論證已臻完備，要求讀者或修行者在理會後應生定信，不再對已確立的義理產生猶豫或疑惑。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，是論證邏輯中的關鍵轉折。
。
此句在論證成佛的必要條件。
在《攝大乘論》的邏輯框架中，若否定了前提的法理（如佛性或修行之基），則導致「成佛」這一結果在邏輯上無法成立。
。
此句為論釋中的過渡語，說明作者為了讓讀者更清晰地理解前述的深奧義理，特意採取重複且以詩偈形式（偈頌）來強化記憶與理解的教學手段。

此為論釋之轉接語，標誌著從釋論者的分析回歸到原論（本論）的文字引用或論述。

本句討論認識論中「境」與「智」的關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，無分別智是指直接契入實相、不經概念區分的智慧。
若心意識仍執著於外在的物質微塵（塵）作為觀察對象（境），則仍處於分別想之中，無法達成無分別智的境界。

此句探討認識論中「境」與「智」的關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，若外境（塵）具有獨立的實體（自性），則心識僅能對其產生執著或對立的認知，而無法產生超越對立、能正確分辨有無之實相的「分別智」。
此處旨在破除對外境實體性的執著，以確立唯識的義理。
。
此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析。
。
此句在論述「分別」與「顛倒」的邏輯關係。
在唯識或攝大乘論的框架下，若客觀對象（所分別境）真實存在，則能動的認知（能分別）是符合事實的，不屬於「顛倒」；反之，若對真實存在的對象卻不予認知，則成了對現實的錯誤把握（顛倒）。
這是用反面論證來推導：正因為所分別境「非實有」（是幻化或識變），所以能分別的認知才構成了「顛倒」。
。
此句為論釋中的「歸謬法」（reductio ad absurdum），透過假設對立觀點來推導出荒謬的結論，藉此證明前述某種見解或定義在邏輯上是不成立的。
在《攝大乘論》的體系中，是用來釐清聖凡之別與顛倒見的界限。
。
此句為論釋中的詰問，旨在透過質詢來釐清法義上的邏輯漏洞或對立觀點，以進一步推導正確的見解。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原論內容。

此句採反證法（歸謬法）論證。
旨在說明佛果（佛之果位或果德）與其所對應的境界（處）之間具有必然的相應關係。
若否定了佛果的存在，則其對應的境界亦不應存在。
在《攝大乘論釋》的論證體系中，是用以確立佛果真實性及其境界之必然性的邏輯推演。

本句強調「無分別智」在成佛過程中的必要性。
在《攝大乘論》的體系中，破除對象與主體的二元分別（即獲得無分別智）是證悟佛果的關鍵，否則僅靠有分別的思考或推論無法達到圓滿覺悟。
。
本句旨在破除對物質現象（塵）的實體執著。
透過對比聖典（阿含）與理路（道理），論證外在現象並非具有獨立自性的實體，而是因緣和合的虛幻顯現，因此在實相層面上並無可供分別的實體。
。
本句論述「無分別智」的成立基礎。
首先確立「可分別體」（即對象/所執）之空性，進而推導出「分別」（即主觀執著/能執）亦不存在。
當能執與所執雙亡，所得的智慧即為「無分別智」，此智直接契合實相，故稱「如理無倒」。
。
此句論述透過另一種論理路徑，來證實一切現象（諸塵）皆無自性實體，從而破除對對象的執著與分別心，符合瑜伽行派或大乘論著中以破相以證空的邏輯。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原典內容進行解釋或論證。

本句說明菩薩成就「自在」與「如意地」之境界，並非僅靠一般的修行，而是依仗強大的願力（願樂力）來驅動。
同時將此原理類比於獲得定境的修行者，強調願力在成就高深境界中的決定性作用。

本句闡述菩薩在修行過程中對定、慧、地三方面的掌控能力。
定力上的「入、住、出」是指對禪定狀態的精準掌控；通慧上的「變異、折伏、通達」是指運用神通與智慧化導眾生、破除執著的能力；「十自在」則對應菩薩在十地修行中所獲取的圓滿能力。
。
本段描述菩薩成就事業的機制：首先建立利他願力，隨後透過修行獲得「無分別智」以破除對象的二元對立。
當菩薩在出觀（化現於世）時，其願力與智慧結合，使其能隨意成就一切事業。
這裡區分了「現在願」（當下所發之願）與「本願」（最初發心時的根本願），說明願力是推動菩薩事業成就的核心動力。
。
本句闡述菩薩修行中「願力」與「果報」的因果關係。
強調菩薩必須先建立利他心（發願利益眾生），以此作為因，才能在後續的修行中獲得隨心所欲的自在樂果。
文中提到的「轉變地」是指菩薩在修行過程中，透過願力與實踐，將心識與境界由凡夫轉化為聖者的過程。
。
此句說明菩薩在行利他事業前的心法次第：先建立明確的願力（發願），再透過深層的禪定觀照（真觀）來對接法性，使願力與智慧結合。
如此在出定後，其行動纔不至偏離正道，能真正達成利益眾生的目的。
。
此句說明深行菩薩（已達高階位菩薩）在行利他事業時，其願力已與法性融會，不再需要透過意識層面的刻意發願或繁瑣的觀想程序（入觀出觀）來啟動，而是能直接由本願力自然成就，體現了從「有為」轉向「無為」的自在境界。
。
本段論述聲聞乘修行者透過定力修習而獲得神通的次第。
首先需達成「九定」的自在（指九種禪定狀態的熟練掌控），以此為基礎進而開啟「六通」的自在。
這說明瞭定力是神通的基礎，而神通的運用（如變現）則依賴於定力的深淺與自在程度。
。
本句旨在透過「破自性」來論證法之空性。
在瑜伽行派或中觀邏輯中，若事物具有「自性」（即獨立、恆常、不依他緣而存在），則無法產生變異、組合或因果演化。
因此，為了使現象（此事）能夠成立，必須前提是萬法皆無自性，方能依緣而起。
。
此處討論的是法性的不變性。
在《攝大乘論》的體系中，特定的「空」之性質（如法性空或絕對的空）屬於真如實相，不隨外在因緣或神通力而改變，以此證明真理的恆常與不可動搖。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
。
此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，是用於說明某種法性或理據之所以成立，是因為其具備「真實」的特質（即不虛妄、不遷變的實相），以此作為推論的根據。
。
本句為論釋中的質詢或導引，旨在區分「外境」（感官所及的物質現象）與「內境」（意識、心法）在「無自性」這一空性理則上的應用差異。
在《攝大乘論》的體系中，需釐清外在色法與內在心法如何同樣符合無自性的特質。

此為引文標誌，表示後續內容將引用或解釋《攝大乘論》的原文。

本句說明修行者在體悟深奧義理時的必要條件：一是具備「簡擇」（分析辨析）的能力，二是具備「智」與「定」的基礎。
當這兩者結合，在內在省思（內思）時，法義不再模糊，而是能如實地顯現，強調定慧雙運對領悟法義的重要性。

本句旨在釐清術語對應關係。
在修行體系中，「簡擇」是指能分辨法相、區分真偽的智慧功能，而「毘婆舍那」則是透過觀察現象的生滅與空性來獲得解脫的觀照修行。
此處明確指出兩者在義理上是同一種智慧功能的體現。
。
本句說明修行者在證悟過程中的關鍵里程碑。
所謂「成就」，是指修行者具足了三種不退轉的根基（三無流根），使其在聖道上不再後退，確保能順利趨向解脫。
。
此句描述修行者在聖道次第上的進階。
簡擇人（Viveka）在論釋語境中指能區分真偽、辨別法義而趨向解脫之人。
從初果（須陀洹）的向果階段開始，直到圓滿證得阿羅漢果，此過程即是簡擇智慧的實踐與成就。
。
此句定義菩薩的特質在於「智」。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調菩薩並非僅靠願力，而必須具備對法性的正確認知（智），方能真正實踐大乘行。
。
本句在區分「聞思」與「修」的不同層次。
聞思位僅是對教法的聽聞與思考，尚未轉化為實證的智慧；唯有進入修位（實踐修習），透過定慧等持，才能真正稱為「智人」。
因此，強調「得定」是進入修位、成就實證智慧的關鍵標誌。
。
本句在討論認知與義理的顯現。
強調當修行者（無論是聲聞或菩薩）在內在思惟時，若對經法義理的認知達到一致（如此如此），則該法義能真實地在意識中顯現。
這是在論述心法與法義對應的認知過程。
。
此句強調「思惟」與「顯現」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，透過對佛義的正確思惟（瑜伽行），能使修行者在面對種種世間或出世間的法（現象）時，不再被表象遮蔽，而能直接見到其中內含的佛法真理。
。
本句說明心識在顯現法義時，其運作機制與顯現色法（物質）等五蘊，以及透過修行而產生的無常等十種觀想（十想）是一致的。
強調意識對不同對象（無論是粗重的物質或精細的法義、觀想）的顯現方式具有共通性。
。
本句旨在解析前文偈頌的論證邏輯。
在《攝大乘論》的體系中，透過分析內境（意識所對的對象）來證明外在的諸法塵（現象）並不具備實有的自性，以此導向空性之理，破除對現象實有的執著。
。
此句探討中觀論理中對「自性」的否定。
內境指心識（主觀），外境指色法（客觀）。
透過分析緣起，證明主客兩端皆非獨立永恆存在，旨在破除對實體的執著，以導向空性的體悟。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著從釋論者的分析回歸到對原論（本論）內容的引用或正式論述開始。

本句論述意識的產生依賴於對象（塵）的存在。
在無分別的定境或修習中，當心不再對外攀緣、不再將對象區分時，感官對象（塵）不再顯現，隨之而來的識心亦不再生起。
這揭示了「識」與「塵」互為依據的共時關係，旨在說明透過止息對象的顯現來達到心識的寂滅。

本句闡述「無分別智」的體證狀態。
當修行者達到無分別觀時，主體（內）與客體（外）的對立消失，不再將現象區分為內外之義，從而證悟一切現象（諸塵）皆為虛妄，無自性實體。
。
此句闡述識與境的相依關係。
根據瑜伽師地與攝大乘論的體系，意識（內識）的生起必須依據對象（外塵）的觸發，說明心識並非獨立存在，而是與感官對象互為條件而生起，旨在破除對「獨立自我意識」的執著。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，符合論理推演的結構。
。
此句運用「能所互依」的邏輯進行破除。
在瑜伽行派（唯識）的論辯中，能識（主體/能見）與所識（客體/所見）是相依而生的。
若能證明所識（對象）在實體上是不存在的，則能識（主體）也就失去了成立的依據，從而導向對「能所」雙方皆為虛妄的體認。
。
此句為論釋中的確認語，用以肯定前文所論述的法義或推論結果正確無誤，在論理結構中起承接與確認之作用。
。
此處論述「能識」與「所識」的相互依存關係。
根據唯識學的破除實有邏輯，若被認識的對象（所識）本身是虛妄非有，則對應的認識主體（能識）亦不可能獨立存在。
此乃以「相依」之理破除對主客體實有的執著，並指出此論點在先前討論「勝相」時已然涵蓋。
。
此句在論釋中旨在探討特定智慧（如種種分析智或特定階段之智）與圓滿的般若波羅蜜在體相上的關係，區分其為「一」（同一體）或「異」（不同功能或層次），以釐清修行路徑上的名相定義。

本句旨在釐清「無分別智」與「般若波羅蜜」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調對象不分彼此、不落二邊的無分別智，正是成就圓滿智慧（般若波羅蜜）的核心，兩者在實質義理上是同一種覺悟狀態。

此處討論名相與實義的關係。
在論理分析中，名稱（名）僅是標記，而實質內涵（義）纔是判定同一性的標準。
當兩個不同的名稱指向同一個法義時，在實體上應視為同一，此為「名異義同」的辨析邏輯。
。
此句為論理推演之詰問，旨在探討「名」與「義」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，討論不同教法或名相在表述上雖有差異，但其內在所指的實義（如大乘之實相）是否一致，是用以辨析權實與名相之辨證過程。
。
本句強調佛法分類的準則在於「實義」而非「名相」。
在論釋的語境中，指出如來在建立法體系時，是以法之自相（自性義）作為攝受（歸納）的標準，避免落入僅憑文字名稱而產生的誤認，體現了對法相實質分析的嚴謹性。
。
此句為論書中常見的設問方式，用以引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
。
此句說明真理或法義的普遍性與名稱的相對性。
在不同的語言、文化或地域中，對同一法義的稱呼（名相）可能有所差異，但其核心的實義（內涵）是不變且一致的，強調「名異義同」。
。
此處論述名相的本質。
在佛教論理學中，名稱（名）與其所指的意義（義）並非絕對對等，名稱僅是為了方便溝通而設定的假名（假立）。
由於語言文化與地域差異，同一義理在不同地方有不同的稱呼，但其核心義理是不變的。
。
此處討論名相與義理的關係。
在論釋的邏輯中，強調儘管名稱（名）可能因語言或習慣而異，但其所指稱的內在實義（義）具有不變的定性，因此在法義的本質上是相同的。
。
此句旨在強調對法相（行）的認識應回歸其本質屬性（義），而非執著於語言標記（名）。
在論釋的分析框架中，名相僅是方便的指稱，真正的法義（實質功能或特徵）纔是判定該法是否成立的基準，避免落入名相之爭而忽略實相。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討不同名相或表述在法義上是否指向同一實體或真理，是論證過程中為了釐清定義而設定的疑問。

本句強調般若波羅蜜（智慧）在六波羅蜜中的主導地位。
所謂「由非處修行」，是指般若不依止於對象的執著或特定的對待處，而是在空性中修行。
由於般若能破除一切法執，使修行者不再執著於單一的對待，因此能以此智慧導引並圓滿其餘所有波羅蜜的修習。

本句說明在修習大乘法門中，證得「無分別智」（超越對立、不作分別的智慧）與成就「般若波羅蜜」（至高無上的智慧圓滿）在體證上是同一種境界，因此引用般若類經典作為論據以資證明。
。
此處解釋「住」的義理。
在大乘修行體系中，「住」指進入不可退轉的果位或境界。
透過修習般若波羅蜜（智慧圓滿），菩薩能徹悟空性，破除所有執著，從而使定慧不搖，不再墮回低階位或凡夫狀態。
。
本句強調般若波羅蜜在六波羅蜜中的核心地位。
在大乘修行體系中，般若（智慧）能轉化其他五波羅蜜，使其脫離世俗的執著而成為真正的「波羅蜜」（到彼岸），因此般若被視為所有修行的「方便」或前提。
。
本句解釋「住」字的義理。
在菩薩修行中，般若（智慧）是所有波羅蜜的核心與基礎。
其他波羅蜜（如佈施、持戒等）若缺乏般若的空性觀照，僅是世俗善法；唯有「住」在般若之中，才能轉化為真正的波羅蜜而成就。
。
此處論述般若波羅蜜之殊勝。
一般波羅蜜需分項、分時段修習方能圓滿，但若菩薩能安住於般若（智慧）之中，則能超越分開修行的階段，以智慧統攝並圓滿其餘波羅蜜，體現了般若作為所有波羅蜜之首的導向作用。

此句為論書之設問，旨在探討「非處修行」（指不執著於特定處所或對立境界的修行）如何能成為圓滿其他波羅蜜（如佈施、持戒等）的基礎或關鍵。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對空性或非對立境界的體悟，能使所有波羅蜜的實踐不再受相縛，從而達到圓滿。
。
此句在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，是用於界定某種修行狀態或法相的條件，強調必須脫離五種特定的處境（或對象）方能成立該法義。
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此句在論釋中旨在區分正見與外道的差異。
外道雖可能討論自我，但其對『我』的定義（如常恆的靈魂或實體）是基於錯誤的見解，修行者需首先脫離這種對實體自我的執著，方能進入正法之門。

本句旨在批判將「般若」實體化、我執化的錯誤修行觀。
般若之本義在於破除我執，若修行者認為「我在證般若」或「般若是我擁有的境界」，則將般若變成了我執的對象（我所），反而背離了般若空性的核心，落入外道的執著模式。
。
本句強調般若智慧的核心在於「離相」。
菩薩若要進入般若之境，必須破除對「我」的錯誤認知（我見）及其執著點。
由於般若代表的是空性與無我，而我見則是對實有的執著，兩者在法義上完全相悖（不應），因此必須先離我見才能住般若。

此句討論菩薩修行在證悟真如前後的差異。
重點在於「離」字，指修行者需超越尚未體悟真如時所產生的分別妄想，從而進入無分別的智慧境界。

本句討論修行者在證悟前的認知偏差。
地前菩薩雖在修習，但尚未體悟真如實相，因此將「無分別」視為一個可被認知、分別的對象（即「分別無分別」），這仍屬於意識層面的認知的錯覺，而非真正的般若智慧。
。
本句論述菩薩在證悟真如後，其心進入般若波羅蜜的無分別智境界。
由於真如之體本無分別，故修行者在該境界中不再產生主客對立或名相上的分別，因此將此狀態稱為「離分別處」。

此處討論的是中道境界。
在瑜伽行派或大乘論典中，「二邊」指對立的生死（輪迴）與涅槃（寂滅）。
「三離」是指超越這兩種對立觀唸的第三種狀態，即不落入生死之苦，亦不執著於涅槃之靜，體現中道實相。

本段旨在區分三種覺悟層次：凡夫陷於輪迴（生死邊），聲聞追求個人解脫（涅槃邊，即有餘餘涅槃或對立於生死的寂滅），而菩薩則以般若智慧中道，超越生死與涅槃的二元對立，達到不落兩邊的圓融境界。

本句討論修行者在斷除煩惱（惑障）過程中的四種遠離狀態，強調透過滅除障礙而達到在修行處（行處）的知足與安住，屬於對修行次第與心境的分析。

本句在討論聲聞與菩薩在解脫境界上的差異。
聲聞在消除煩惱（惑障）後即生知足心，不再對外求法或追求其他境界，此處將其對比為「智障滅處」，旨在說明聲聞之證悟僅限於斷除煩惱，而未達菩薩之圓滿智慧。
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此處區分小乘與大乘之差異。
小乘聖者追求知足以求解脫，但菩薩為了圓滿般若波羅蜜、徹底消除智障（所知障），必須打破對現有成就的知足心，以持續精進，不應在局部解脫的境界中停滯。

此句討論大乘修行階段中，達到「五離」境界後，若不再回頭運用方便法門來利益眾生，則會進入一種不再有任何漏盡之餘習、完全寂靜的「無餘涅槃」狀態。
這是在對比大乘菩薩（不入無餘涅槃以度眾生）與小乘阿羅漢（入無餘涅槃）的差異。

本句旨在區分獨覺（Pratyekabuddha）與大乘菩薩的差異。
獨覺雖能自證解脫，但缺乏大乘菩薩那種廣大度眾生的願力與慈悲心，其目標是追求個人解脫，最終進入不再有任何生滅、不留種子的「無餘涅槃」。
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本句強調菩薩修行之特點：不同於追求個人解脫的聲聞，菩薩在體悟空性（般若）的同時，並不因此而離世，而是將智慧轉化為大悲心，恆常致力於度化眾生。
這體現了「真空」與「妙有」的圓融，即在空性中不捨利益。
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本句解析涅槃在不同身相下的狀態。
法身代表絕對真理與永恆寂靜，故無任何煩惱或業力之餘累（無餘）；而應化身是佛為了度化眾生而隨緣顯現的化身，在世間相上仍需維持一定的形式與因緣，故稱為有餘。
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此處討論菩薩在成佛前的境界選擇。
無餘涅槃（Pratisaṃpradāna-nirvāṇa）是指完全斷除煩惱且不再輪迴的寂靜狀態。
菩薩為了度化眾生，不能僅僅停留在這種完全寂靜、不再顯現的境界中，因此必須「離住」此處，以在色法界中行菩提心。
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此處討論的是「無分別智」的分類及其與「所離」（即修行中捨離的對象或境界）之間的區別。
在《攝大乘論》的體系中，強調智的種類與其對治的對象必須精確對應，以避免將智的層次與所離的境界混淆。
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此處討論的是「無倒」與「有倒」的對比。
在《攝大乘論》的體系中，「無倒」指正確的見解、不顛倒的認知（正見）；「有倒」則指錯誤的認知或顛倒見。
此句旨在說明兩者之間存在明確的區別，其差異點就在於一方具備正確認知而另一方則陷入顛倒。
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此處討論的是「無分別智」與「有分別心」之間的對立與區別。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，區分心意識的運作狀態，說明無分別的境界與有分別的境界在性質上截然不同，以此界定兩者的差異。
。
此處在討論不同境界或法相的差異。
在《攝大乘論》的體系中，強調「無住」是指不對任何法產生執著或停留，而「有住」則是指仍有執著或停留於某種狀態。
此句旨在透過對比「無住」與「有住」來區分三種不同的處所或境界。
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此處討論的是不同層次正行（修行）的效能差異。
在瑜伽行派的體系中，修行者需區分能除除煩惱（惑障）與能除無明（智障/所知障）的法門。
前者僅能達到聖者果位，後者則能導向圓滿的覺悟（如佛果），此句旨在說明兩種修行路徑在斷除障礙深度上的區別。
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本句在討論大乘與小乘在修行果位上的差異。
五至菩薩（指達到第五地及以上的菩薩）因發菩提心，其最終果位是成就佛陀的常住三身（法身、報身、化身）；而小乘修行者（彼）雖能解脫，但其果位僅止於永斷煩惱的阿羅漢涅槃，不具備普度眾生的三身功德。

本句旨在區分小乘聲聞與大乘菩薩在覺悟層次與智慧性質上的差異。
聲聞智慧側重於對個人解脫（阿羅漢果）的體悟，而菩薩智慧則側重於廣大的菩提心與對法界圓融、普度眾生的體悟。

本句旨在區分大乘的「無分別智」（般若波羅蜜）與小乘（二乘）的智慧。
雖然二乘亦能運用無分別智來破除法執，但大乘的般若波羅蜜涵蓋了圓滿的菩提心與對一切法實相的全面體悟，其廣度與深度與二乘之智有顯著差異。

本句探討「無分別」與「差別」的辯證關係。
在《攝大乘論》的體系中，真正的無分別智並非抹殺一切特徵的盲目，而是超越了主觀偏見與對立的執著後，能如實觀照萬法各自的特質（即差別），從而達到一種不著相而能辨義的境界。

本句旨在區分聲聞與菩薩在認知層次上的根本差異。
聲聞雖能證果，但仍處於對法相的對立分別中（有分別）；菩薩則透過般若智慧體悟空性，超越對立的二元分別（無分別）。
這種「分別」與「無分別」的對比，是判定兩者修行境界與果位差異的核心標準。

此句旨在說明修行者達到某種境界（如無分別智）的原因，在於不再將色、受、想、行、識等五陰（五蘊）視為實有而產生執著與區分，從而破除法執。

本句分析聲聞乘在修行過程中的認知機制。
聲聞透過智慧對五蘊（色受想行識）等現象進行分析與觀察，將其設定為「境」（對象），但在這種取境的過程中，仍處於有分別心的狀態，尚未達到大乘所追求的無分別智。
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本句論述菩薩在修行中達到「無分別智」的境界。
透過不再將五陰（五蘊）等現象視為實有而產生執著與區分，打破了主客對立的分別相，這種心境的轉變使菩薩與尚未開悟的凡夫在認知層次上產生根本的差別。

本句闡述菩薩如何從體悟空性轉向悲智雙運的過程。
透過破除對單一法分的執著（非一分差別），通達人空與法空（二空）的真如實相，如此便能將智慧轉化為對世間萬法（所知相）的洞察力，使修行不落入枯寂，而能隨機化導，真正實踐利他行。

此處在分析菩薩修行或佛法體系中的組成部分。
將其分為「所知分」（對法理、現象的認知與智慧）與「利益眾生分」（將智慧轉化為實際的慈悲救度行動），體現了大乘佛教中「智慧」與「方便」相輔相成的結構。
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本句論述中觀或大乘瑜伽體系中對「所知分」（應知之對象）的分析。
將空性分為「人空」（指對自我的執著之空）與「法空」（指對現象、法性的實有執著之空），旨在透過破除對主體與客體的實有見，以達成解脫。
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此處討論菩薩行中「利益眾生」的具體分類。
在大乘菩薩的實踐中，利他與利己並非對立，而是相即的；透過利益他人來成就自身菩提，或透過自身覺悟來利益眾生，兩者共同構成完整的菩薩道。
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此句說明聲聞乘與大乘在智慧層次上的差異。
聲聞僅能證得「人空」（否定個體自我的實體性），而未能證得「法空」（否定一切現象的實體性）。
其智慧範圍侷限於四聖諦，雖能斷除煩惱、生起無流智以出離輪迴，但尚未達到大乘圓滿的覺悟。
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此句描述一種偏差的修行心態。
在菩薩道中，應將「利益眾生」與「自利」圓融，但此處指修行者雖處於利益眾生的範疇，內心卻僅執著於自身的獲益，未能真正實踐大乘菩薩的無私利他精神。
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此處涉及論釋中對法相或量分的邏輯分析，旨在精確界定對象在組成或分類上的比例與關係，屬於典型的毘曇（論書）分析法，用以釐清名相的界限。
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本句描述菩薩在修習智慧時的認知狀態。
首先需在「所知分」（認知對象）中體悟「人法二空」，即破除對自我（人空）與外在現象（法空）的實體執著；在此基礎上，對所有生起的法相產生「如理如量智」，即既符合真理（如理）又具備精確判斷力（如量）的洞察力。
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此句闡述菩薩在實踐「利益眾生」的修行分際時，其核心在於將一切能令眾生獲益的事項作為依止，並將其轉化為對自他兩方的發願與具體修行，體現了大乘菩薩不捨自他、普利羣生的慈悲願力。
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此句為論釋中的邏輯分析，旨在將前述的二分法（對立或區分）進一步細分，以建立嚴密的法義推導體系，屬於典型的毘曇（Abhidharma）分析風格，透過層層遞進的分類來界定名相。
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此處在討論法相的分析與區分。
論釋旨在說明當對象被分為二部分時，其性質已與單一部分不同，因此不能將其視為單一組成部分的微小差異，而應視為結構上的根本不同。

本句討論涅槃的層次差異。
在《攝大乘論》的體系中，涅槃並非單一狀態，而是根據「無住」（不執著）的程度與性質而有所區別。
所謂「住無住處」，是指修行者不再執著於任何法相，而進入一種完全超越執著的寂靜狀態，這纔是真正的涅槃。

本句旨在區分「小乘涅槃」與「大乘圓覺」。
聲聞雖能脫離生死，但因其心仍有微細的我執與對寂靜狀態的渴求，將涅槃視為一種可得的成就而產生執著。
這種「住著」即是一種法執，使其無法進入大乘的無住處，故比喻其對涅槃的執著與凡夫對生死的執著在性質上（皆為執著）是一樣的。
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本句闡述菩薩之中道觀。
生死（輪迴）與涅槃（解脫）在凡夫眼中是對立的兩極，但在菩薩的智慧中，兩者皆是意識「分別心」所構築的虛幻相狀，並無自性實體。
因此，菩薩既不追求逃離生死的涅槃，也不陷入生死的輪迴，而是在不執著兩端的狀態中行菩薩道。

此處討論的是涅槃的性質。
在論述中，為了區分「真正的涅槃」與「斷滅空」，強調涅槃具有一種恆常的特質（恆差別），使其不至於被誤認為是完全消失、無跡可尋的「斷盡邊際」（斷滅論），確保了涅槃在義理上的超越性而非單純的虛無。

本句討論修行者在證悟最終解脫境界（無餘涅槃）時的差異，說明果位的深淺直接影響其智慧的層次。
在《攝大乘論》的體系中，強調不同乘或不同位階的修行者，即便皆能解脫，但在智慧的圓滿程度上仍有區別。
。
本句論述二乘（聲聞、緣覺）與大乘在涅槃境界上的差異。
二乘追求的是個人解脫，不發菩提心觀照他利，因此無法成就應身（manjusri-like/nirmanakaya）與化身。
在論述中，「墮斷」與「墮盡」是指因缺乏大乘圓滿智慧與慈悲，其涅槃狀態被視為一種消極的斷滅或盡盡，而非大乘那種能隨機化現、利益眾生的常樂我淨之境界。
。
此句論述大乘菩薩之特質。
一般聲聞緣覺入無餘涅槃後即不再出世，但菩薩雖入無餘涅槃，卻能依願力恆常顯現化身與報身（二身）以度眾生，且此能力無邊際。
以此類比，其法身之遍在與永恆更是不言而喻。
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此處討論菩薩在證悟後如何超越「斷」與「盡」的極端。
在某些見解中，涅槃被誤認為是徹底的消失（斷）或單純的空盡（盡）。
菩薩透過圓滿自利利他的願力，成就應身（報身）以維持正法之續接，不至落入虛無的斷滅；透過化身（應化身）入世度生，不至落入寂滅而不再顯現的盡除狀態。

此句旨在強調大乘法門的至高無上性。
在《攝大乘論》的體系中，透過對「無上」特性的分析，論證大乘在救度眾生與證悟真理的層次上，優於小乘等其他乘相，且不存在能超越大乘的更高乘。

此句旨在區分小乘（聲聞、獨覺）與大乘的層次差異。
即便在小乘體系中存在不同的果位高低（如阿羅漢的不同層次），但其終極目標與菩提心的廣度仍遠不及大乘的圓滿覺悟。
。
此句旨在論證大乘法門的至高性。
在佛教的「三乘」或「四乘」體系中，大乘（菩薩乘）因其目標是普度眾生且能圓滿一切功德，在法義與果位上皆超越於小乘（聲聞、緣覺乘），故稱為「無上」。
。
本句解釋「乘」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，大乘不僅是指載體的廣大，更強調其核心本質（體）在於般若智慧。
智慧是破除一切執著、證悟真理的關鍵，因此被置於大乘教法的首位。
。
本文旨在區分二乘（聲聞與緣覺）與菩薩在智慧層次上的根本差異。
二乘智傾向於對個人解脫的分析與斷除煩惱，而菩薩智則基於大乘的廣大願力與對一切法實相的圓融體悟，其範圍與深度遠超二乘。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來闡述前文所述的法義，旨在透過簡練的韻文使義理更易於記憶與傳播。

此處為論釋對正文結構的說明。
作者透過重複使用偈頌（重說偈），旨在將前述的五項義理進行總攝（攝），並進一步闡明這些義理所具有的修行功德，以強化讀者對大乘法義的理解與信受。

此為引出論主（或論書）核心論述的標誌性語句，用於區分釋論者的解釋與原論的內容。

本句闡述菩薩修行中「智」與「悲」的雙運。
智慧用於破除執著、成就超越常人的五種勝義特質（五勝）；而大悲心則是實踐福德修行的根本動機與依據，強調覺悟與利他必須並行。

本句旨在說明大乘菩薩與小乘（二乘）在智慧層次上的根本差異。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩不僅追求個人解脫，更具備廣大的慈悲心與對法界實相的全面洞察，其智慧在範圍、深度及目的上皆優於僅求自了的二乘修行者。
。
本句闡明智慧與福德（六度）的關係。
在大乘修行中，智慧（般若）是核心，但不能僅止於知解，必須將智慧轉化為實踐，透過智慧來導引並修習其餘五種波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定），使福德之行具備正見，方能圓滿。
這體現了「福慧雙修」且以慧為導的修行體系。
。
本段旨在區分二乘（聲聞、緣覺）與大乘在「勝異」（卓越/殊勝）定義上的差異。
二乘的勝異僅止於自利解脫；而大乘的勝異則在於將大悲心作為基礎，透過修習福德（即佈施、持戒、忍辱、精進、禪定等五度）來實踐利他，將個人解脫昇華為普度眾生。
。
此句為論釋中的設問，旨在探討具備特定兩種修行能力（能）後，在因果律下所對應的成就或果位。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對法義的正確領悟與實踐能力。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容，以便對其進行詳細的釋義與分析。

本句旨在說明世間法（世俗福德）與出世間法（涅槃解脫）的富樂在修行路徑上並非截然對立或遙不可及，強調透過正確的修行，可以將世間的福樂轉化或提升至出世間的覺悟之樂。

本句旨在界定「世間富樂」的範疇。
即便是在欲界、色界、無色界中擁有極高的權力或深厚的禪定（定），只要仍處於輪迴的世間法之中，且非出世間的解脫智慧，皆被視為世間的享樂與富足。
即使是菩薩所獲的世間定，在對比出世間法時，仍屬於世間層級的成就。
。
本句定義「出世富樂」的內涵。
在攝大乘論的語境中，真正的富足與快樂並非世俗的財富，而是指擺脫輪迴的解脫（二乘）以及成就圓滿覺悟（菩提）。
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此處討論修行或發心後所得之「如意果」。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，強調若能依正法修行，達成圓滿願望的果位（如意寶之喻）並非不可企及，旨在鼓勵修行者確信目標的可達成性。
。
本句描述菩薩在修行達到最高層次的「自在」後，其慈悲心不再是刻意為之，而是化為恆常的本能，將解脫的智慧轉化為對苦難眾生的實際救度。
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此處討論菩薩在佈施時的心理狀態與動機。
重點在於探討當菩薩不採取物質佈施（財施）時，其內在的「意」（心念/意識）是如何運作的，以及這種不施財物的心意在修行體系中具有何種功能或意義。

此句為論著中的邏輯推論，旨在探討菩薩在世間的實存性及其可認知的可能性。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對菩薩位階、行相以及其在現象界中如何運作的辨析，用以確立大乘修行者的實體地位或功能。

此句旨在說明菩薩之特質。
在論釋的脈絡中，「有體」是指菩薩並非虛幻或僅是名相，而是具有真實的修行實體與果位；「有恩」則強調菩薩發心為利他，以大悲心救度眾生的恩德。
兩者結合，確立了菩薩作為救度者的真實性與慈悲性。
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此句在論釋中旨在辨析「實有」與「可知」的依據。
前者強調對象具備自性或實體（體），故在邏輯上成立其真實存在；後者強調對象與主體之間存在感應或利益（恩），使其能被認知或領悟。

本句闡述菩薩修行之次第與結果。
透過「戒定慧」三學作為基礎，修習「功德聚」之相應法，最終達成「十種自在」的圓滿境界，使菩薩在度化眾生（利他）時，能運用無礙且最勝的手段與能力。

本句說明「功德聚」的內涵。
三學（戒定慧）是修行之基礎，能將大乘的十波羅蜜（十度）以及世間正面的善行功德全部涵蓋在內，顯示三學在修行體系中的核心與整合作用。
。
本句討論菩薩修行中「因」的圓滿狀態。
所謂「相應」是指修行者與所修之法（如智慧、慈悲或特定波羅蜜）達到契合且穩定的狀態。
分為兩個階段：一是從無到有的「得」，二是從有到恆久的「不失」。
當這兩者皆滿足時，即代表該階段的修行因緣已臻圓滿，足以導向果位的成就。
。
此句描述修行者在證悟過程中的最終階段。
在《攝大乘論》的體系中，自在是指對法能自在運用、無礙。
當修行者獲得十種自在時，標誌著從修行位進入圓滿的果位，達成究竟覺悟。
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此處討論菩薩在實踐利他行時，根據對象、方法或果位的不同，將利益他人的類別分為兩種或四種不同的層次或形式，旨在對利他法門進行系統性的分類分析。
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此處在論述心法或行為的運作次第。
指涉意識在產生動作之前的決定過程，強調「思」（意圖/決定）與「行」（實際執行）的先後順序，是用以分析業力產生或心法運作的邏輯結構。
。
此處在討論菩薩修行中應具備的「無畏」特質。
在《攝大乘論》的體系中，無畏是指菩薩在面對各種困難、恐懼或對境時，因具備智慧與大悲心而產生的不畏懼心。
此句為對前文分類的補充，指出除了前面提到的之外，還有後兩種無畏需要達成。
。
此句為論釋中的承接語，指涉前文已詳細分類討論的四種法相或情況，旨在維持論證的連貫性，避免重複贅述。
。
本句說明修行者或佛菩薩在獲得超越常人的殊勝能力（無等勝能）後，其對眾生的救度能力與慈悲恩德達到最完美的狀態，強調能力與恩德的相應關係。
。
本句分析佛陀三德（因德、果德、恩德）的運作方向。
因德（修行）與果德（證悟）主要體現佛陀如何透過自覺而解脫，屬於自利面向；而恩德（慈悲度生）則體現佛陀將覺悟之果回饋給眾生，屬於利他面向。
。
此處為論釋之過渡句。
作者在完成對「三學」（戒、定、慧）的論述後，為了進一步證明菩薩在修行上達到三德（通常指戒定慧之圓滿）的完備狀態，因此接續說明相關的法義。

此句為論書之設問，旨在探討觀察眾生苦難的視角與條件，通常是為了引出後續關於慈悲心（悲心）的修習或對因果、業力導致苦難之理的分析。

在論釋體系中，「立難」是指針對前文的論點提出反對意見或質疑，旨在透過「破難」來進一步完善論證，使法義更加嚴謹。
。
本句強調菩薩透過修習特定的三種功德（三德），將其轉化為利他事業，以達到普度眾生的目的。
此處以反問句式，強調菩薩功德圓滿後對眾生苦難的徹底消除作用。
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本句強調菩薩道的實踐核心在於「悲智雙運」。
菩薩的「勝能」（卓越能力）並非指世俗的權能，而是指能將大悲心轉化為實際救度眾生的能力。
若僅有名義上的菩薩身而缺乏救苦的實踐，則不具備菩薩的真實特質。
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此處將苦難分為「內苦」與「外苦」。
內苦通常指生理上的病苦或心理上的煩惱（如五蘊之苦）；外苦則指來自環境、他人或物質條件的匱乏與侵害。
此分類旨在分析苦的來源，以便對治。
。
此處討論苦難的程度區分。
判定輕重的標準不在於感官感受的強弱，而是在於是否具有「對治」的可能性。
在佛教修行中，能以法藥（對治法）消除的苦難被視為可克服的輕苦；而無法透過目前手段消除的則被視為沉重的苦難。

此句解釋菩薩發心救度眾生的動機。
菩薩透過觀察眾生的業力，發現其業力不僅會導致痛苦的果報，更會成為障礙，使其無法獲得更高層次的勝樂果位（如解脫或佛果），因此產生慈悲心予以救導。

本句討論菩薩在度化眾生時面臨的現實困境。
菩薩雖具備「勝能」（卓越的救度能力），但眾生自身的「業障」會形成隔閡，使菩薩的加持或教化無法直接生效，導致眾生仍處於苦報之中。
這強調了業力對個體感果的決定性影響，以及菩薩救度需考量眾生根機與業障之實情。
。
本句論述菩薩在運用神通或手段時的自覺與剋制。
菩薩雖具備強大的能力（懷勝），但基於大乘菩提心與對眾生利益的考量，能主動捨棄不使用，這種能掌控並轉化自身能力的特質，即是其圓滿的業力表現。
。
此處以「八功德水」比喻佛法（或佛陀的慈悲）是普遍且平等地對所有眾生開放的，並無主觀的排斥或遮掩。
然而，眾生能否獲益，取決於其自身的業力與根器。
餓鬼不能飲水，說明瞭業障如何成為獲取正法或解脫的障礙，強調了「法雖平等，但受用隨緣」的道理。
。
此處以比喻說明佈施的法理：菩薩的佈施心與財富是無盡且廣大的（如江水），但受眾生能否獲益，取決於其自身的業力。
若眾生有深重業障（如餓鬼之相），即便面對充足的資源也無法受用，強調了業力對果報領受的決定性影響。

此處討論菩薩在佈施時的智慧抉擇（方便法門）。
菩薩需觀察受者的根器與處境，若盲目施予物質享受（樂具），可能使受者沉溺於快適而喪失對法欲求或行善的動力，反而造成損害。
這強調了佈施應以導向解脫與生善為目的，而非單純的物質滿足。

本句討論菩薩在觀察眾生根機時，對「處境」與「心法」關係的判讀。
強調物質條件的盈缺對修行有不同影響：貧窮有時能成為精進的動力（苦行或反省），而富足若缺乏正念，則易導致懈怠與貪欲，增加造業風險。
。
此處描述菩薩的「悲智雙運」。
菩薩並非出於惡意而讓眾生受苦，而是基於對眾生根機的洞察，認為某些眾生在物質富足時易生傲慢或貪著，唯有在困苦中才能激發對法道的渴求與精進心。
這種「不施樂具」的行為是為了促使眾生生起真正的善法，屬於一種權巧方便的救度手段。
。
此句指菩薩在修行過程中獲得的一種特殊神通能力，能於不適宜的地方（非處）也能自在運作或顯現法力，體現菩薩隨機化導、不受環境限制的自在境界。

本句說明菩薩透過觀察世間眾生或環境中缺乏真實快樂的特質（無樂具），進而激發對生死輪迴的厭離心。
這種「厭」並非世俗的厭惡，而是基於智慧覺察到苦相後，產生的出離心，是修行菩提道的必要動力。

此句描述菩薩在觀察眾生時，觸發慈悲心的契機。
眾生因物質匱乏（貧窮苦）而深感生命之苦，進而產生對生死輪迴的厭離心，菩薩以此為機，進而運用方便法門導引眾生脫離苦海。
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此處描述菩薩的「悲智雙運」。
菩薩在佈施時並非盲目滿足眾生慾望，而是根據對方的根機與法益考量。
若給予樂具反而使其沉溺快感、增加執著，則採取「不施」的方便法門，旨在引導眾生生起對輪迴之苦的厭離心，從而轉向修行善法。
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本句在論釋中定義菩薩成就佛果所需的核心內在條件。
根指資質，欲指發心之願，性指菩提本質，力指修行之能。
四者共同構成菩薩修行進階的基礎動力。

本句討論菩薩在佈施時的智慧抉擇。
若僅提供滿足感官慾望的「樂具」，雖看似慈悲，實則可能助長對方的貪欲與執著，使其在物質享受中沉溺，反而為惡法（煩惱、貪嗔癡）提供生長的土壤。
強調佈施應以導向解脫為目的，而非僅滿足世俗欲求。

此句強調菩薩的慈悲心與定力。
即便面對極多受苦（貧窮）的眾生，菩薩亦能保持心念清淨，不因外界環境或眾生處境而生起嗔恨、厭離或任何不善的法（惡法），體現其對眾生苦難的平等視之與不染著。
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此處闡述菩薩之大悲心與對「因果」的深刻洞察。
菩薩寧願眾生在物質上貧乏，也不願其因享樂而產生傲慢、貪婪或對他人的憎恨，因為後者會種下深重的惡業，導致更長久的痛苦。
重點在於破除「自愛」與「憎他」這兩種根深蒂固的對立心，因為這是所有惡法生長的根本原因。
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本句論述菩薩在佈施時需觀察對象的根機與法益。
若施予僅能滿足感官慾望的財物（樂具），會強化受施者的貪愛與嗔憎，使其深陷輪迴之苦，而非導向解脫。
因此，真正的菩薩佈施應以除苦、導向正法為目的，而非僅滿足世俗慾望。
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此句說明菩薩在實踐菩提道時，所具備的能遍及一切處、對治一切煩惱且能利益眾生的智慧能力（道智力）。
在《攝大乘論》的體系中，強調的是將智慧轉化為實際運行的力量，以達成圓滿覺悟。

此處討論菩薩在佈施時的智慧抉擇。
菩薩需考量施予的對象與內容是否會導致不平衡或權力衝突，若施予某些物質（樂具）反而導致其他眾生受損或產生爭端，則此佈施不符合大乘菩薩的悲智圓融，應避免造成集體損害的因緣。

此處論述財富在缺乏智慧與菩提心引導時，容易成為貪婪與執著的來源。
大富之財若不轉化為佈施，反而會強化自我中心，導致自身陷入輪迴之苦（自損），並因權力或貪欲而對他人造成傷害（損惱眾生）。
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此處闡述菩薩在佈施時的深層智慧（方便法門）。
菩薩並非吝嗇，而是考量到若施予不適當的財富或享樂工具（樂具），可能會使受施者產生傲慢、貪婪或權力欲，進而對他人造成身心傷害或破壞他人的修行善根。
這種「不施」是基於慈悲與對因果的洞察，旨在防止更大的惡業產生。
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本句說明前述之法義或能力，屬於菩薩在修行過程中，為了利益眾生而廣泛實踐（遍行）所必須具備的智慧與力量。
在《攝大乘論》體系中，強調菩薩需將智慧與實踐結合，方能圓滿道業。

此句旨在說明菩薩之神通能力與世間現象的對應。
論者強調菩薩具備超越常人的「勝能」（卓越能力），且這種能力在世間的眾生顯現中亦有對應的實例，用以證明菩薩之能非虛構，而是基於法理與實相的顯現。

此處在論述大乘之「勝能」（卓越能力/功德）的組成。
首先指出勝能由三德構成，第一德為「能得因」，強調修行必須從正確的因（三學：戒定慧）開始，方能導向解脫果。
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此處討論菩薩修行之果位成就。
在《攝大乘論》的體系中，修行之果不僅是解脫，更包含在法界中運用的自在能力，此處指菩薩在圓滿修行後所獲得的十種自在境界。
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此處論述菩薩利他行的基礎，強調「了別」的重要性。
利他並非盲目施予，而必須建立在對眾生根機（能力）、欲（願望）與性（本質）的精準觀察之上，方能施行適當的對機教化，達到真正的利益。
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此句強調佈施應依隨機化導、觀照實況而行，而非盲目執著於「施」的形式。
真正的佈施應以對受者的實際利益為準，體現了大乘佛教中「智慧」與「慈悲」相應的原則，避免因不恰當的施予而造成損害。
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此句強調菩薩行佈施的核心在於「利他」的實質效果，而非形式上的「施予」行為。
真正的佈施應關注受者的獲益程度，而非執著於施捨的動作或對象，體現了大乘菩薩不著相、唯利他的精神。
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本句論述因果關係，強調「不施」導致缺乏福德與利益，進而造成眾生在世間受苦的狀態。
在《攝大乘論釋》的論理框架中，此處旨在說明缺乏佈施精神與慈悲心如何導致眾生處於苦難之中。

此句為轉接語，指出論主在該段落中將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文的義理。
在瑜伽行派的論著體系中，常以散文（論）詳述義理，隨後以詩文（偈）概括要點，以利於記憶與領悟。

此句為論釋對原論結構的說明。
在論著中，作者常在詳細分析多項義理後，以一段精煉的偈頌（詩節）來總結、攝受（概括）前述內容，以便於讀者記憶與領悟。

此為論釋文中的轉接語，標誌著接下來將引用或闡述《攝大乘論》的正文內容。

本句描述部分眾生因深重的業力遮蔽，導致善根難以生起，且對現前環境產生厭離心，反而使惡業更甚。
由於其心靈處於強烈的嗔恨或傷害他人的狀態，形成了法義上的障礙，使其無法感應並接納菩薩的慈悲佈施。

本句說明菩薩雖有大悲心並廣行佈施，但受眾生自身過去業力（業障）的影響，導致部分眾生無法感應或獲益。
這揭示了法施與物施的成效不僅取決於施者，亦取決於受者的根機與業障深淺。
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本段論述菩薩在實踐「佈施波羅蜜」時的智慧（即「法施」與「財施」的權衡）。
佈施並非盲目給予，而需觀察受者的根機與處境。
若財富會成為受者的障礙（如滋長貪婪、傲慢或導致其損人利己），菩薩為了長遠的利益（離自損損他），會採取「不施」的權宜手段，這體現了菩薩佈施是以「智慧」為導向，旨在導向解脫而非僅是物質滿足。