大藏經白話翻譯計畫

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本段為《大般涅槃經集解》中列舉的諸家異說與經義抉擇目錄（第六至第二十釋），涵蓋十二因緣、心性常無常、五慾障道與否、四加行位界別、佈施體性、三無為、色法（造色、無作色）、心所、三界二十五有、優婆塞戒相、犯重失戒、四果成佛、佛性有離以及十方佛之有無等涅槃學與部派佛教共不共之核心名相諍論，依涅槃經佛性常住與一乘圓義作綜合解說。

為佛陀對聽法大眾的尊稱與呼喚語，用以開示甚深法義，令大眾專心聆聽。
。
本句為提出疑問之經文引述，探討十二因緣何以被歸類為「有為法」。
在涅槃經疏的語境中，旨在辨析十二因緣的體性，探究因緣生滅的「有為」現象與不生不滅的「無為」佛性（常住涅槃）之間的關係。

本句為僧亮法師對《大般涅槃經》經義的案語，立足於大乘涅槃系法義，以「有為」與「無為」對舉顯發「常」與「無常」之別。
凡因緣和合、生滅遷流者稱為有為法，其本質為無常；而超越因緣造作、離諸生滅相者稱為無為法（如涅槃、法性），其本質為常住。
此處藉由有為與無為的二門區分，點出世間法與出世間涅槃法性在體性上的根本差異。
。
本句依《大般涅槃經》及疏解語境，區分無常之類型。
涅槃經系常探討非情物（非眾生數）與有情眾生（眾生數）之無常異同。
非眾生數之器世間、物質現象（如草木、山河），其壞滅乃屬物質性之斷滅無常；異於有情眾生隨業輪迴、心識相續之無常形態。
。
本句說明十二因緣之法離於斷常二邊。
十二因緣因果相續故非「斷滅」，體非孤立單一且非常住獨存故非狹義世俗之「無常」，乃顯中道實相之理。
。
本句為《大般涅槃經》對「常」之涵義的開演與辯證。
經疏指出「常」可分為世間相續之常與出世間凝然不變之常。
此處「生滅常」是指十二因緣法雖無始以來經由「生」與「滅」的無常過程更迭變化，但其因緣果報相續不斷、法爾如是的規律卻是不斷絕的，故稱其為生滅相續之常，用以對顯佛性或涅槃「凝然常住」的不生不滅常。
。
本句闡明涅槃的真實體性。
在涅槃經系中，涅槃並非虛無，而是超越生滅變異、真實常住的究竟解脫境界，具備常、樂、我、淨之特質。
。
依大般涅槃經之涅槃系佛性與常樂我淨語境，此處破除二乘僅見無常之執著，顯示十二因緣實具佛性常義與緣起無常義，非單純斷滅無常。
。
此句指出外道或初機修行者對「因緣生滅」之理產生斷滅見的謬誤。
聞因緣生滅本為觀空之門，若執著於諸法僅是生滅無常而落入頑空，便會誤以為人死燈滅、神識俱泯，如同草木枯萎後便徹底消散，無法體會涅槃常住、佛性不滅的深義。
。
本句指出因聽聞「不生滅」法理而將其與「涅槃」視為同一相狀，進而引發言論諍論的現象。
依涅槃系經疏語境，此處涉及對究竟法相的執著與見解分歧。
。
此處為涅槃經集解中僧宗之科判或註釋意見，指出經文結構或義理次第至此進入第六項「諍論」。
涅槃經疏部中常藉由科判來辨析經文義理與異說諍論。
。
本句闡述十二因緣流轉與還滅的理趣。
在涅槃經疏部語境中，流轉門的十二因果相生相續，唯有證得佛果智慧，無明與諸惑方能徹底窮盡、究竟清淨。
。
此段闡述執著有為法常見的謬誤之一：落入斷滅見。
涅槃經疏中透過破除『生至老死，斷而不復續』的觀點，彰顯諸行無常中仍具備因果相續的假相，強調法體相續之理，以對治常見的斷滅或常見偏見。
。
此處依《大般涅槃經》涅槃系之佛性、常樂我淨與涅槃非法中道義解，明「無為」並非死寂虛無或一切斷滅之法，而是超越生滅造作、具足真實常住之勝義。
。
標示此段集解之語出處與發言主體，為南朝梁代僧人寶亮對《大般涅槃經》經文的科判、註疏或義理發揮。
。
依涅槃經疏部語境，十二因緣屬因緣和合所生之法，皆具生滅變異，故明言實是有為。
。
此段闡述「有為」法的義理與諍論之由。
涅槃經集解中對於有為法若偏向各別獨立、剎那斷滅而無因果相續，便會引發論議與爭執，此處辨明因果相續之有為法與斷滅見的差別。

本句闡明涅槃經系的核心佛性義，強調法身與真實理體（性相常住）不因諸佛出世或不出世而有所生滅變異，顯示真理的絕對常住性。

此處引述僧亮之說，解釋涅槃經中「常」的義理。
相續不異指諸法或法身在前後轉變過程中相續不斷且本質無變異，藉此說明真實之常並非死寂不變，而是法體相續、前後無異的恆常性。

佛陀或經中演說者對聽法大眾的尊稱，用以喚起聞法者的專注與清淨信解，此處屬於《大般涅槃經》中契機說法的尊稱範例。
。
本句依涅槃系經疏語境，辨析十二因緣與有為、無為的關係。
十二因緣通常攝屬於有為法（因緣所生），若執著其不從緣生，則落入無為法的斷滅或常住見解，此處藉此闡發法性與緣起之正理。

此段為經疏中對經文引用與義理的判釋，說明在解釋眾生生起迷惑煩惱的根源時，雖引四句經文，但其核心義理僅取初句即可闡明。
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此處依涅槃經疏之佛性與緣起語境，闡明諸法若言不從緣生，即指其尚未處於因緣和合生起之狀態，彰顯法不孤起、待緣方顯之理。
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本段出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃經疏部。
此處討論「從緣生」與「十二緣」的簡擇與辨義。
說明某些緣生法雖具因緣和合之義，但因未備足十二支之相，故不能全數歸為標準的十二因緣體系，須依經論之教理嚴加辨別。
。
本段出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃系論疏語境。
此處闡釋涅槃經中關於「十二緣不從緣生」的義理，指出未來世的十二因緣（十二枝）因其尚未現實生起，故就未起之相而言，說為不從緣生，藉此顯發諸法實相與因緣空寂之理。
。
本句批判外道常見之「常住論」，認為法若是常住不變，則不需要因緣生起。
在涅槃經解中，此處旨在破除外道執著實有常住、不依因緣的邪見，以顯明佛教緣起無常與正法實相。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃系論疏語境。
意指各派對「有為」與「相續」的偏執導致見解乖違。
涅槃經宗趣常融通佛性與常住，破除凡夫與外道對生滅無常或斷滅見的執著，此處指出異說諍論之根源在於各執一端、不達中道因果相續之理。

佛陀或經中菩薩對聽法大眾的尊稱，用以喚起聽者的專注，準備宣說甚深佛法。
。
此處闡述涅槃經系的核心義理，探討如來所說「心」之常住與否。
在大般涅槃經語境中，如來常宣說佛性常住、真常唯心之理，眾生依此而說如來之心為定常。

本句為僧亮法師對《大般涅槃經》中色心無常與常住義的註疏。
透過色法具有遷流變異之相以顯其「壞」（無常），而心法（此處指真心或法性心體）無此粗細生滅異相以顯其「常」，藉此闡明涅槃常住之理。
。
此處批判外道或未達究竟者，見色法無常壞滅而妄計心法常住不變，執常為真實。
依涅槃經佛性義，應離斷常二見，契入中道實相。
。
此句為南北朝梁代僧宗法師對《大般涅槃經》文義之科判與註解。
僧宗法師在此標明該段經文乃論述七種諍論（諍事）中的第七項，用以指明經文科判脈絡與法義要旨。
。
本句說明實法與假名在生滅與相續上的差異。
實法（具有真實體性者）在時間軸上是剎那生滅、前滅後生的動態過程；而假名（依施設假立的名稱或概念）則是貫穿前後、維持同一概念的世俗施設。
。
本句指出將心識誤認為常住神我的常見邪執。
若聽聞經典提及心識向上運行，卻不理解心識為前滅後生、因果相續的現象，便會誤以為心識是不壞的神我實體，從而落入常見。

本句為佛陀引述過往對頻婆娑羅王的教導，說明修行者之「心」若已達到真正解脫與定的境界，對於煩惱之斷除即是決定不退的（即「心定斷」）。
在《大般涅槃經》的語境中，強調佛法修證的真實性與決定性，修道者之心能徹底斷盡煩惱繫縛。

本句為僧亮說明凡夫或外道對「心」之本質的誤解。
色法（物質）具備空間廣狹與長短等形態特徵，而心法（精神）無形無相。
若聽聞五陰俱壞之說，便將物質的物理特點套用到心識上，即是錯將心法當成色法來理解。
。
本句為南北朝梁代僧宗法師對《大般涅槃經》中「斷見」或對「無常」邪執的闡釋。
在涅槃經系語境中，強調佛性常住；若將佛說的「無常」錯解為身心徹底斷滅、無有後續，即墮入「斷滅見」（斷見）。
僧宗以此指出凡夫或二乘人未能體解佛性常住、僅執著無常所產生的偏差理解。
。
本句為南北朝梁代寶亮法師對《大般涅槃經》邊見與中道法義的註解。
寶亮指出，執著於「常邊」者誤以為法體永遠不滅，執著於「斷邊」者則誤以為滅後絕無相續，兩者皆落入偏執的「斷常二邊」，因而引發法義上的諍論。
佛法中道乃即離斷常，明不生不滅、非斷非常之實相。

此為佛陀或菩薩對聽法大眾中敬信佛法、具足善根者的稱呼。
在《大般涅槃經》語境中，稱呼「善男子」係為提示聽者端正心思、諦聽大乘常住佛性之妙法。
。
本句強調佛陀於經典中對於戒律與修道條件的教示。
五欲（色、聲、香、味、觸之慾望）會引發貪著與散亂，因而成為修習解脫正道的障礙。
佛陀藉此提醒弟子，應正觀慾望對修道的遮障作用，保持清淨戒行以順入正道。

本句為僧亮法師對《大般涅槃經》中外道苦行現象的解析。
僧亮指出外道的根本謬誤在於誤認「斷絕世事」或「體肉苦行」即是解脫之道，因而實踐臥灰、食糠等極端苦行。
涅槃經語境下，真解脫乃源於斷除煩惱與徹見佛性，非關外在形式之苦行與世事之物理斷絕。
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此句為對比外道法或世間法的斷言，說明佛法所詮之真理、修證與體性，不同於世俗常情或外道之見解與主張。
。
本句旨在破除對大乘「在欲不障」義理的偏執與誤解。
「在欲不障」本指菩薩居於世間五欲環境中，能以智慧不被染著，故不妨礙修行；然而若錯解此義，以為放任貪欲心起現行亦不障道，則是倒果為因、將煩惱放逸誤作解脫的邪見。
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本句指出學人常見的認知誤區：障道的根本在於內心的貪嗔等「欲心」，而非外部客觀存在的花香等「事物」。
若未能正明心性，便容易將內在的煩惱妄執投射於外在境緣，誤將無辜的外物當作障道的根源。
。
說明紛爭與論爭產生的原因。
在《大般涅槃經集解》中，此句係承接前文，指因未達實相或各執偏見，因而產生種種語言或義理上的爭論。

佛陀對在大乘法會中具備清淨信根、能聽聞並修行大乘妙法者的親切稱呼。
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此處依涅槃經疏語境，闡述無色界定心寂靜、離粗惑，於四禪八定中對煩惱之遠離達於極致，故稱殊勝第一法。

本句為經疏中的古德集解，僧亮法師指出該段經文的核心意旨乃在於宣說聲聞乘的究竟果位——阿羅漢果，依涅槃經疏語境，辨明修行果證之差別。
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本句闡明阿羅漢已斷盡欲界煩惱、解脫生死束縛，於欲界中無所染著。
依《大般涅槃經》涅槃系「佛性、常樂我淨」與解脫義理判讀，凸顯聖者出離三界欲染的境界。
。
此段闡述修習聖道入見諦道的禪定條件。
在三界諸定中，皆能依定修習殊勝法門以契入見道，唯獨非想非非想處定（又稱有頂地）因心識極度昏昧細微、無想可作觀行，無法藉此發起無漏智以斷惑見諦。
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本句闡述眾生根器各有高下、欲樂與能力不盡相同，故佛陀應病與藥、隨事而施設種種異說。
然而凡夫或修學者往往拘泥於各自所聞的一隅之見，產生偏執，因而導致部派或見解上的諍論。
此處依涅槃經疏部語境，點出息諍應破除偏執、會歸圓實。
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此處說明加行道四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中「世第一法」的功德。
修持至世第一法時，無間即入見道，能折伏並斷除見所斷煩惱（見結），故於此位稱為真正遠離見惑惡業。
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本句闡述世俗禪定與真實解脫之差別。
縱使修得初禪，若未以無漏智慧見苦、集、滅、道四聖諦，即無法徹底斷除煩惱（未究竟斷），因此仍未脫離生死輪迴，僅是暫時伏惑、繫屬於初禪天。
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本句解釋何以修行常以「第四禪」為勝依。
欲界散地心亂，定少慧多；無色界沉空滯寂，定多慧少，皆不利於發神通與觀照正智。
唯有色界第四禪能達到「定慧等持」，最利於起用與斷惑證真，故稱其為易修易用處。
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本句為《大般涅槃經集解》中討論眾生發心條件的文義。
文中論述若認為欲界苦重或天界樂多而難以發心，恐有人誤解為上界（色界、無色界）與下界（欲界苦處）眾生完全無法發菩提心。
此處係就修道發心之依止處進行研辨，澄清發心之可能與限制。
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本句為《大般涅槃經集解》對聖果修證次第的註解說明。
意在表明於本經的教理體系中，修行者證得阿那含果（不還果）必須循序漸進，並無跳躍階次（超越證）的施設或說法，強調修證過程的次第性與嚴謹性。
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本段出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃系論疏語境。
闡明證得阿那含果（第三果）的聖者，已斷除欲界下分結，於見諦時以銳利無漏觀智速證三果，雖位次上曾經過初果，但並不滯留於初果，必然趣向更高的解脫果位。
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此處於大般涅槃經集解語境中，辨明經文所論及之法或眾生之所依處，乃是指明其住止之處，不作多餘廣說。
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此段為《大般涅槃經集解》中對經文義理的疏釋，僧宗疏標明此處所論屬於第九種諍論，體現涅槃經疏中對名相與辯論義理的科判與統攝。
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此段闡明修習世第一法的心的範疇。
在涅槃經疏之論述中，探討何種心識層次能發起見道前的加行位觀法，指出欲界心及色界四禪心皆具此能力，並非侷限於特定禪定。
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本句說明修習三解脫門（空、無相、無願）雖為聖道法門，然因眾生根機微劣、煩惱深重，難以契入真實心行，故多捨難取易，流轉生死。
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說明在菩薩修行階位中，各地的修行雖能降伏粗重煩惱，但若尚未斷盡根本惑障，便不能稱之為真實究竟的無漏聖智。
此處依涅槃經疏部論及佛性與道前階位的語境判讀。
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本段闡述利根行者雖未捨欲界之身，但憑藉其殊勝定力與觀智，能預先修習並成就色界或無色界（上地）的禪定心境，進而降伏乃至斷除上地的煩惱結使。
此依涅槃經疏部論析定學與根機之修行境界。
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此段闡明修行根機之差別。
利根者能速得契入，而鈍根者資糧未熟，無法頓超，必須藉由聞思修等修行次第，循序漸進而生起功德或悟解。
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此段闡明《涅槃經》中對於殊勝善根與修行位次的判釋。
在涅槃經疏之語境中，針對利根眾生，闡明殊勝法門或暖等善根之殊勝相狀亦可現於欲界。
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此段闡明若未能正確理解佛法深義，便會固著於粗顯的欲界相狀，誤以為處於欲界之中就無法起修並成就禪定功夫，這是對修行境界與心地法門的偏執與誤解。
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本段出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃系與經疏部語境，探討修習禪定若偏執一方、一向不用欲界而落於極端，即違背中道而生諍論。
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此段引述南朝梁代寶亮法師對《大般涅槃經》中勝義真實之理的詮釋。
依涅槃經疏部語境，三界內凡夫之有漏心念若能究竟斷盡（心盡），即契入涅槃之第一義法。
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此段闡明修行者雖未證得世間較高的四禪八定，僅依欲界粗淺的電光定，亦能以此定力作為觀照基礎，修習諸法假名、自性皆空的觀法。
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此段依涅槃經集解語境，闡明眾生造業與其心識境界的關係。
欲界心指貪愛、五欲等粗細煩惱心，一切生死流轉與造作皆由此心而起。
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本句指出部分修行者雖能修得世間的八禪定（四禪與四無色定），但其對空性的理解仍停留在文字概念或施設安立的「假名」層次，未能究竟證會諸法實相。
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此段闡述修行過程中常見的取著過失。
修行者雖以三空定（空、無相、無願）伏斷煩惱並值遇聖者，若誤將三空定執為究竟第一法，便會落入法執，障礙無上菩提。
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本段出自《大般涅槃經集解》（涅槃系語境），探討三界心識及佛性常住之理。
此處針對不解上二界（色界、無色界）心性狀態的凡夫俗子，糾正其因執著於欲界粗細心作而妄斷上二界無相應心法之偏見。
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本句出自大般涅槃經集解，涅槃系語境中探討業果、煩惱與三界繫縛之法義。
論及對於三界與欲界造作能力或範圍認知的分歧，因而引發部派或學者之間的諍論。
。
此段為《大般涅槃經集解》中晉代僧人智秀的問難之辭，探討不同界地中法義的勝劣與第一義諦之所歸，依涅槃經疏部語境，辨析佛性與諸法實相的究竟義。
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此處為經疏註解者明駿之按語，說明前文所引述與判釋的義理皆立足於《成實論》的體系。
依涅槃經集解與疏釋語境，論述須嚴格對應其所依據的經論部類。
。
此處依涅槃經集解中對禪定境界與數論或相應數義的判釋，說明欲界與色界因具有粗細形相或定地攝屬而可作某種修證或施設，而四空定（無色界定）因無色法聚、寂滅無相，故依特定數義而言「一向不得」。
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此句為經疏中承上啟下、徵詢並引發下文解釋的問句。
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此段闡述修行階位中，至上品忍位以上之境界，行者心識對於相應之法相或境界猶未能如實緣取，顯示唯識或唯智相應之深妙位次。
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本句依涅槃經疏部論理語境，探討觀行與勝義的抉擇。
第一法指世第一法，為見道前善根之頂點。
此處藉「似無漏」之相質詢其是否能直接造作無漏智果，彰顯勝義與有漏加行位的簡別與法義深辨。
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此句見於《大般涅槃經集解》，反映對經中深奧且看似矛盾之義理的抉擇態度。
面對涅槃經疏中諸家異說或經文深義交織之處，非一般情識所能測度，須具足擇法眼之明哲詳審思之。

佛陀對與會具足善根、信受大乘佛法眾生的親切呼喚。
在《大般涅槃經》語境中，此稱呼用以引導聽眾諦聽佛陀宣說悉有佛性、常住不變等大乘極談。
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本句闡明佈施的內在覈心在於心意的清淨與發心（意業），而非僅僅停留在外在物質或身口行為的顯現。
於四種佈施的分類中，特別強調意業在佈施功德與體性上的主導作用。

本句闡釋佈施之本質與果報深淺的關係。
僧亮法師指出，佈施不單指外在物質的給予，身業的行為、口業的言語以及意業的動機皆為佈施的體性。
佈施的果報取決於三業是否清淨（如無求心、慈悲心、淨信心等），若心念與三業純淨無染，所獲福德廣大深厚；反之若挾帶雜染或名利心，則福德微薄。
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本句闡明「信」與「心淨」的因果關係。
在《大般涅槃經》及相關經疏的語境中，「信」為入道與發心之始，能澄清內心的惑染與垢穢。
經由對佛法與佛性的正信，激發內心的清淨無染，故言清淨必然由此信心而生。
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此為《大般涅槃經集解》中對經文科判或法義分類的科釋。
在論述相關法門的前三項目中，第一項說明「具足」（功德德相圓滿無缺），第二項說明「清淨」（離諸垢染惑業）。
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此句為《大般涅槃經集解》中對經文隨順世間或人際互動關係的註解，說明除前述情形外，其餘兩種狀況（或二人）之間具備相互的信賴與信心。
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本句闡明涅槃法性或修行境界在相對表現上雖有階位或優劣之差異，但若論其離垢無漏的本質，皆可稱之為清淨。
此為《大般涅槃經》中對清淨義的圓融通達解說，提醒修行者不可因相對差別而遮蔽根本清淨之同體性。
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本句說明部派或論師間對「佈施體性」的爭議起因。
有人因聞經中說「清淨佈施由信而起」，而信屬心所法（意業），便偏執地認為佈施的本質完全屬於意業，忽視了身業與語業的造作及物質施捨（身口二業與施物），因而引發義理上的爭論。

佛陀對與會具足善根、能信受大乘妙法的聽眾或對話者的親切稱呼。
在《大般涅槃經》中，此稱呼包含對聽者宿世善根的肯定，並以此提醒聽眾發起至誠心諦聽佛陀宣說的如來常住與佛性教法。
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此句說明佈施之法不離五陰（色、受、想、行、識）。
能施之人、所施之物與施加之動作，皆由五陰積聚而成，指出佈施現象本質不離五陰和合。

本句為僧亮法師對經文的註解。
「因中說果」是佛經常見的表達方式，即在論述修因（如佈施等修行）時，直接提及該因行未來所能感得的果報功德。
「五事施」指佈施命、色、力、安、辯等五種利益，僧亮認為佛在此處是以修因來顯發果德。
。
本句為經疏對大般涅槃經中法義的辨析。
解說有人聽聞經中論及「飲食」與「佈施」之關係時，產生了普遍化的理解，認為凡事凡物只要能向外施捨，本質上皆屬佈施業的範疇。
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本句說明以五陰統攝一切諸法並斷盡煩惱的道理。
在《大般涅槃經》的教導中，行者若能透達五陰本空、斷盡五陰所攝之惑業，則發心佈施之際，體即清淨，施者、受者與所施物皆歸於無漏，因此說「佈施即是五陰」。
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此為南北朝梁代僧宗法師對《大般涅槃經》科判與文義的註解，指出經文此處所論述的內容屬於「十種諍論」中的第十項，用以梳理經文脈絡與義理次第。
。
本句闡明心為萬法與造業之主導的核心義理。
在行佈施等善法時，發心（意業）是決定業力與功德的主要因素，身業與口業以及物質材料（色法）皆屬於輔助性質。
身口屬於色法，無知覺、無靈性（非情靈），必須依靠心識的驅動才能造作善惡業。
。
此段批判執著單一業道或偏執意業清淨而忽略身口造作的偏見。
涅槃經語境強調佛性與修行的圓滿實踐，不應將戒律與行為（身口）同內心（意）完全割裂。
。
本句指出因對佈施所攝法義理解偏狹，誤將佈施僅判為色法而排斥心法，因而導致部派或學派間的諍論。
依涅槃經疏之語境，當辨明佈施通於色心，不應偏執一方。
。
此段闡述大乘涅槃經義中佈施的根本在於心意（意業）。
行道久遠且捨心成就者，其心常處於無相、無著的佈施狀態中，故不拘泥於外在身口之形相，純由清淨意念即圓滿施捨之功德。
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說明眾生根機各有不同。
善根較劣者無法單純由內心發起純淨強大的施心，須藉由身業與口業的實際造作輔助，方能成就佈施之行。
。
本段依涅槃經疏語境，闡明佈施之業須具足身口或心行的相應造作。
若僅起心動念而無身口助伴，單獨無法成為完整的施業，故佛陀開示以色、受、想、行、識五陰為修習佈施的資具。
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本句指出修行者對「意業為先」教法的偏執與誤解。
雖然佛法強調佈施的核心在於清淨的心意（意業），但若以此為藉口，認為不需要經由身體的恭敬、奉施（身業）與言語的讚歎、安慰（口業）來圓滿佈施，即是曲解佛意、執理廢事，未能達致三業相應的完整修行。
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說明凡提及具足五蘊（色、受、想、行、識）之眾生，必同時具足身、口、意三業之作用。
五陰為有情生命之身心體，三業則為身心運作所起之造作與造業功能，二者相依相應。
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本句指出爭論產生的根源在於「各執一端，失卻中道」。
在《大般涅槃經》的中道義諦中，若偏執於有或偏執於無、偏執於常或偏執於斷，皆屬於各偏一邊的邊見。
唯有離此二邊、契會中道，方能止息種少不實的戲論與諍論。

佛陀對具足善根、聽聞佛法的清淨男子之稱呼。
在《大般涅槃經》語境中，此稱呼亦蘊含聽法者具足大乘信根、堪能接受大般涅槃及佛性常住妙法之意。
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本句為《大般涅槃經》中佛陀針對過去所說法門的方便施設進行會通與抉擇。
部派佛教（如阿毘達磨）常建立『三無為』（虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為）之法體；然而在《大般涅槃經》的常住與一乘立場下，無為法非有多種對立別體，涅槃即是究竟唯一之無為實相，故稱『無三無為』，意在破除對無為法別有體性或名相區隔的執著。

本段為僧亮對《大般涅槃經》中二諦與因緣義理的註疏解說。
依涅槃經疏部語境，世諦法中之因可依其能否起作用而區分為有法用與無法用。
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此處依涅槃經系之佛性與法身常住語境，說明無為法超離一切造作與生滅變異，無可用相，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為三種無為法。
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此處依涅槃經疏之語境，解釋何謂「有法用」之法。
五陰（色、受、想、行、識）為世間諸法中能起造作、受持等作用的法體，故稱有法用。
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此段探討因聞涅槃斷生死而對「無為法」及十二處中「法入」所攝範圍產生的見解與執取，屬於涅槃經疏部中對名相與法義的辨正。
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本句指出因對涅槃與佛法的理解產生偏差或執著，誤以為「無法」或無涅槃可斷生死，導致彼此知見不合而起諍論。
依涅槃經系之佛性與常樂我淨語境，此處顯示對真實法義生疑或產生見解衝突。
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此處闡明諸法無常與無生之理。
明滅乃因緣暫起暫息，滅本身並非實有之法生起，破除對「滅」為實有法或有真實體性的執著，契合涅槃經疏部中對諸法空寂、緣起無自性之探討。
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依涅槃系與大般涅槃經之佛性與寂滅語境，此處闡明究竟涅槃並非虛無，而是煩惱薪盡火滅、永斷生死流轉之真寂滅相，於此狀態中更無後世雜染諸法之生起。
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本句依涅槃系佛性與常樂我淨之語境，闡釋無為法（原文作無法，即無為法）的真實效用。
煩惱既滅、生死斷絕，即是涅槃妙果的彰顯，以其無礙寂滅之體性，譬喻如虛空之無相與廣大。
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此段依涅槃經集解語境，闡述總相空的義理。
真空之理非斷滅空，乃是普遍常住、周遍法界，故能立「常」與「遍」之稱。
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此段依涅槃經疏之釋義，闡明「別相空」之義理。
透過世間無馬等特定事相的欠缺（別相空）或以無法（無所有法）為空，作為理解空義的方便譬喻。
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本句依涅槃經疏之判教語境，論述具體法相各有其特定的差別相（別相），因此不具備常住不變（常）與周遍一切（遍）的特性。
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此段辨析「滅」（擇滅無為）與「智」之關係。
非智緣滅指不須藉由智緣顯發之滅，或指有漏等其他法；而智緣滅則是藉由無漏智慧修習為緣而證得的涅槃寂滅，屬於出世間無漏法。
依涅槃經疏部論書體系，釐清證滅之因緣與有漏無漏之差別。
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本句依涅槃系經疏語境，闡明世間若無真智為緣以斷煩惱、證滅諦，則無法出生無漏清淨之法。
強調涅槃滅理與無漏功德皆須依智慧力而起。
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此處依涅槃經疏語境，闡述擇滅無為的常住特質。
涅槃經系強調佛性常住與涅槃常樂我淨，此處指出寂滅（滅諦／擇滅無為）超越世出世間之相對差別，其體性常住不變，如同虛空般無礙周遍，為三無為之一。
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本句闡明外道禪定雖能暫伏煩惱，但因未證無漏真實智慧，無法究竟斷除根本結使，故仍隨業受生，無法契入常樂我淨的涅槃常住境界。
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此段為涅槃經疏中引述僧宗之釋義，指明此處所論為經文中的第十一種諍論爭辯事相。
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此處依涅槃經疏語境，辨析三無為（虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為）在究竟實義上的建立與開合。
說明名相雖別，其法體並非虛無。
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此處記錄南北朝僧侶寶亮對虛空與無為法的見解，破除頑空之執。
涅槃經疏中闡述涅槃之空並非斷滅頑空，亦非全然無別之唯是一空。
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本段出自《大般涅槃經集解》，闡釋涅槃經中「有無」不二的中道實相。
依涅槃系與經疏部語境，法性空寂離諸戲論，故無別法可得而說「無」；然隨順眾生根機與教理隨事發起，故亦假名施設而說「有」。
此即非有非無、有無圓融之佛性中道義。

佛陀或經中尊者對聽法者的尊稱，用以喚起其注意力並契入清淨善法。
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本句闡述佛陀昔日為大弟子目犍連宣說涅槃法要，在涅槃經的語境中，強調如來常住、大般涅槃的真實義理，破除無常之見。

此句為《大般涅槃經集解》中僧亮法師的註疏，闡明經文中出現「涅槃」一詞時，於此處所指的往往是特定的經文章句與名相組織。
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本句依《大般涅槃經集解》之涅槃系佛性與聖道語境，釋明「跡」之義理。
「聖所踐」指聖者（如佛陀或諸聖賢）智慧與慈悲所行踐履之軌跡或境界，透過此跡象得以尋求其道軌。
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此處依涅槃經疏語境，解釋「永不退失」即是「畢竟」，指證得法身或佛性後，究竟堅固，不再退轉於生死或二乘果位。
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本句依涅槃系經疏語境，闡述涅槃常樂我淨之境斷除八苦，究竟安穩而無怖畏。
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此句以醫者喻佛。
眾生輪迴生死猶如沈痾重病，唯有佛陀能導引解脫之道、徹底根治生死之患，故稱為醫王或大師。
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本句解釋《涅槃經》中關於智慧與三昧的多種名稱，說明果智、果忍與無礙三昧雖然名稱不同，但皆是從不同角度與體解層面來闡發究竟覺悟的功德體性，名異而實同。
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本句闡釋「大法界」之涵義。
在《大般涅槃經》的語境中，諸法之實相即為佛性、如來藏與涅槃常住之體。
若能與一切法之真實平等相相相應、不異不別，即稱為「大法界」。
此處強調實相相平等無二之體性。
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本句闡釋涅槃的解脫特質。
老、病、死為世間有情苦迫的集中體現，斷除老病死即徹底解脫生死輪迴，獲證永恆安穩的涅槃（甘露），以此喻指大乘涅槃常樂我淨的微妙法味。
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本句出自《大般涅槃經集解》，說明佛性或真如實相超脫色相與心識妄想的攀緣執取。
因其離言絕相、無可執取，故不可照凡夫常見之妄想施設而見，名為難見。

本句為佛陀自述過去隨順弟子機感與理解能力而作的施設教法。
在小乘或部分部派佛學中，將「虛空」立為「無為法」之一（非由因緣造作、無生滅變異者）。
佛陀說明此為因應目犍連當時之機緣所作的決定說，而在大涅槃經之終極圓頓語境下，旨在顯發世尊說法具權實方便，引導聽者進一步體解無為法之究竟實義。

本句為僧亮法師對《大般涅槃經》法義的闡釋。
涅槃經雖講常樂我淨與佛性，但在破斥外道或執著實有之自性時，常運用般若中觀之破立邏輯。
若主張諸法有固定不變的「自性」（實有性），則該性應具備常住不可破壞的特質；然而世間諸法皆悉無常生滅，反證諸法並無固定的實有自性。
。
本句依《大般涅槃經》教義說明諸法無自性（無實體性）的道理。
一切有為世間法皆由因緣和合而生，無有獨立常住的本性，故其本質虛妄不實、易於壞滅，稱作「不牢固」。
涅槃經以此顯發世間無常苦空，引導眾生不執著於虛妄世法，進而求證真實常住的佛性涅槃。
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本句說明「虛空」的立名原理與法義。
涅槃或法性等無為法，本無實體自性（無性無法），亦非有為現象，但其體能容受諸法、顯現功用（無法有用）。
因其無障礙、不生滅之特質與物理上的虛空性質相似，故借「虛空」之名來假施設明。
。
本句為《大般涅槃經集解》中對法身或身心諸相運作的譬喻說明。
以食物下嚥與發聲之關係，說明萬法皆由因緣和合而生，無有獨立自性。
食物下嚥與發聲相互依待、相尋相互，若一者不立則另一者不生，顯示諸法緣起無自性、互為條件的「空用」（空性之作用）。
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本句指出學人容易產生的誤解與執著。
聽聞佛法說「空」（無自性）能起種種功用，卻執指為月，把「空」當成一種實有的法（法執），甚至試圖將其歸類於色蘊或法處等名相範疇中，未能體解「空」本非實法、非相狀之旨。

本句指出佛陀曾對目犍連尊者宣說『非智緣滅』（即阿毘達磨與大乘法相中之『非擇滅』）。
非擇滅指不待智慧揀擇觀察，僅因缺緣而使法不得生起的永滅狀態。
此處強調其為『決定說有』，用以肯定非擇滅的體性或法義真實不虛。

本句為僧亮法師對「智緣滅」（擇滅）概念的辨析與界定。
在毘曇與經疏體系中，「智緣滅」指依憑智慧擇滅煩惱；僧亮在此明確指出，若講「不從智緣而滅」或特定條件，即表示其非直接出自出世間無漏智的發起與斷惑作用。
。
本句闡述四加行位（煖、頂, 忍、世第一法）的修證功德與斷惑效用。
在佛教修證位次中，加行位雖未發起真正出世間的無漏智（親證真如），但由於伏惑有力，能生起相似於無漏的「世間無漏」（或稱有漏善法之極致、似無漏），使修行者徹底遠離造作墮落惡趣之業，永不再受地獄、餓鬼、畜生等三惡道之苦報。
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本句為南北朝梁代寶亮法師對《大般涅槃經》中無為法義的註解。
文中「智緣滅」與「智緣無為」即阿毘達磨與大乘論典常說的「擇滅」（又稱擇滅無為）。
謂以無漏智慧（簡擇、揀擇之智）斷除諸漏煩惱所證得的寂滅無為境界。
。
本句依大般涅槃經集解之涅槃系佛性與無為法語境，闡釋空性與無為之義。
因空無所有且具廣容之性，故與虛空無二，進而立名為虛空無為。
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本句闡述「非數緣無為」之義。
在部派佛教及大涅槃經之名相體系中，無為法常區分多種。
「非數緣無為」指非由智者數量簡擇（非擇滅無為）所顯現，或由因緣條件不具足而使煩惱不生之無為境界，此處以虛空無盡無數為譬喻，說明其離於數量計算與生滅造作。
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本句闡述對佛教教理若缺乏深解，易落入「無見」或「有見」的兩邊戲論。
隨義有三指依教法隨事義而施設的三種差別；不解實義者聞「無」即執空，聞「有」即執實有自體，皆未能契入中道實相。
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此處說明眾生若拘泥於現象界的事相而起執著，便無法契入真實法義，因而導致彼此之間的見解諍論。

佛陀或經中菩薩對聽法者的尊稱，指修持善法、具足信心與善根的男子，此處用以引發其專注聆聽深法。
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本句為佛陀說明過去如何因應眾生根器而為之說法。
佛陀對跋波比丘明確開示「色法由四大構成」，屬於隨宜應機之說，說明物質現象（色）皆由四大種所造，引導初學者對物質現象產生正確的分析與正觀。

本句為僧亮法師對《大般涅槃經》內文的經疏解析。
意在說明色法的分類與四大（地、水、火、風）的體性關係。
四大本身屬於假立之法，藉由說明四大，便能涵蓋並窮盡所有色法（物質現象）的範疇。
。
本句以「聲由四大而發」為喻，說明舉本攝末之理。
四大（地水火風）為生成物質與聲音的根本條件，聲則是四大所發出的表現（末）。
在經疏詮釋中，此處藉由指明根本（四大），來說明只要掌握了法義的根本原則，其餘衍生的末節或種種現象便已自然涵蓋其中。
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本句出自《大般涅槃經集解》，旨在糾正對「色法」與「四大（地水火風）」關係的僵化執著。
極端主張「有色必具四大」並推演至水含火、湯含冷等極端說法，忽視了四大隨緣顯隱與假名施設的道理，因而偏離了經中論述色法與四大義理的真正旨趣。
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此句為南北朝梁代名僧僧宗對《大般涅槃經》文句的註解說明，指出經文此處所論述的核心內容為十二種諍論（即對佛法教理的不正當爭辯或異見）。
依涅槃經系語境，剖析諍論之起因與名相，旨在破除偏執，令眾生會通佛語，入大涅槃之常住佛性義。
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本句探討部派佛教或經疏中對於物質要素（四大）與感官根身（五根）生成關係的異說與正義辨正。
依涅槃經疏語境，檢驗四大與根身之成立法相。
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本句闡明色法的歸攝。
於大乘涅槃經義中，雖分析出多種色相，然其根本自性皆不離地、水、火、風四大種之範疇。
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此段闡述因果相依的關係。
在涅槃經疏的義理中，因與果並非全然孤立或前後斷絕，因不離果、果不離因，說明因果法的相待成立與不離之性。
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此段闡明修行者若未能通達「四大」與「名色」的法性攝屬，容易執四大為實法而忽略其餘色法的全貌，顯現對色法真實相狀的執著與誤解。
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此段探討根（如眼耳等色根）與四大（地水火風）之因果造作關係。
依涅槃經義理，色根以四大為因，離因則無果，闡明法不孤起、依因緣而立的實相。
。
此段依《大般涅槃經》涅槃經疏部語境，探討諸法悉由四大和合或法性本空之理。
說明一切細微觸覺現象（如忽滑），在勝義或特定品聚教理中，皆不離四大法性。
。
本段出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃經疏部與毘曇／論義語境，針對部派佛教或經論中關於四大（地、水、火、風）造色、三世因果及業色關係的異說進行辨析與破斥，闡明法相因果之理。
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此句指出若未能如實契入佛陀真實意趣，往往會因各自執著見解而導致無謂的諍論，障礙正法實修與理解。
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本句記錄寶亮法師引述並評析當時對於四大（地水火風）與所造色（色聲香味觸等）造作能力強弱之看法，探討物質色法的本源與能造、所造之關係。
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指修行者在心中恆常保持此種觀念、籌量或思惟，依涅槃經義理，通常指對無常、苦、空、無我或佛性常樂我淨等法義的深刻思維與觀照。
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此句出於《大般涅槃經集解》，屬於涅槃系經疏語境，強調佛陀隨其機緣示現種種身分以利樂有情。
。
本句承接涅槃經集解中關於五陰（色、受、想、行、識）空寂之義理探討。
涅槃系經疏語境注重佛性與真實常住之抉擇，此處提問旨在釐清五陰中色法的真實體相與空寂之理。
。
本句指出「色」（物質現象）即由地、水、火、風四大種性所構成，依涅槃經疏之部類語境，闡明色法無自性、不離四大假合的實相。
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本句於《大般涅槃經集解》涅槃系論疏語境中，探討四大種（地、水、火、風）與所造色之關係，依涅槃經義抉擇色法的生起與佛性常住之理，不以唯識或小乘毘曇為限。
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此處闡明色法（四大造色）的形相差別（如方、圓等）並非孤立實有，而是透過相互依存、相對待的關係而顯現，屬於因緣所生的假施設。
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本句為涅槃經集解中針對四大能否造色之義理辨析。
涅槃系與部派佛教、中觀或瑜伽論書中對於「四大能造色」或「四大極微」之成立有種種異說，此處即是引述或記錄聞此說法者的執取或立論。
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本句出自《大般涅槃經集解》，在涅槃經佛性義與中道實相的語境下，「亦造不造」破除單純執著於造作或不造作的邊見，顯發非作非不作、超越二邊的中道實相義理。
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此句為經疏中承上啟下、徵問原因或列舉相狀之問詞，用以引出下文對特定義理的詳細闡釋。
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本句闡釋「造」之義理，說明一切色法皆依四大假合而生起，非有真實自性。
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本句出自涅槃經集解，涅槃系語境重視佛性與法身之真實常住，非因緣造作。
此處討論四大（地、水、火、風）之本質，若前後皆是四大，即非由其他因緣造作而生，顯示其法性本然、非造作法。
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本句依涅槃經集解中對法相的析辨，說明五塵（色、聲、香、味、觸）諸法皆由微細法聚集成麁顯法，故於義理上成立「色法造色法」之說。
。
此段依大般涅槃經之佛性與涅槃經疏語境，辨析法體本來具足而非新造作。
色法既前後一貫、本自具有，便非因緣造作而生，藉此顯明法身常住、無生無造之義。
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此段闡述凡夫對佛法緣起造作之相的偏執。
因未能契入涅槃經中深密的佛性與常住之理，往往落於二邊見，聽聞法師說「造」或「不造」時，便以偏執心一概而論，未能達即造即不造的中道實相。
。
本句指出一切諍論之根源在於偏離中道。
在涅槃經義理中，執著於斷常、有無等兩邊之見即是失於中道，因而導致見解上的對立與爭執。

佛陀或經中尊者對修行者的尊稱與慈悲呼喚，用以攝受其心，引導其專注聆聽真實甚深之法義。
。
本句以「鏡中像」與「聲中響」等比喻，說明種種現象（造色、法相）皆是依緣而生的假立顯現，無有獨立真實的自性，藉此說明諸法如幻如化、緣起性空的道理。

本句為僧亮法師對《大般涅槃經》義理之註釋。
說明地、水、火、風「四大」雖非實有（假名），但在世俗諦上具有「堅持（地）、風動（風）、水潤（水）、火熟（火）」的相應功能與作用（有用），能促成各種色法（物質現象）的生成與變異。
最後以「因鏡現像」為喻，說明諸法依因緣而生起、宛然顯現卻無自性實體的道理。

本句說明佛陀弟子聽聞教法後對於物質構成（色法）的推論與主張。
四大指地、水、火、風四種極微物質屬性，造色指依四大而顯現的種種物質現象（如眼根、耳根、色塵、聲塵等）。
在阿毘達磨與涅槃經疏的義理體系中，四大為「能造」，其餘物質屬性為「所造」，弟子據此說明色法成立的依待關係。

本句為《大般涅槃經集解》中引用僧亮法師對經文的註釋，旨在辨析「能造」與「所造」的界限。
四大（地、水、火、風）為構成物質現象（色法）的基本元素，能衍生一切造色，故稱為「能造」；四大本身並非由其他元素所衍生，故稱「非所造」。
。
此句說明色法的性質分類。
在佛教大乘與論書體系中，色法分為「能造」與「所造」。
地、水、火、風四大種為「能造」，具備生起與持載物質現象的功能；而眼、耳、鼻、舌、身等諸色及相應現象則為「所造色」，是由四大種所衍生、造作出來的，自身並不具備能造他物的體性。

本句為色法分類與因果相對關係的辨析。
四大（地水火風）為能造色，造色（如眼耳鼻舌身、色聲香味等）為四大所造之色。
在此辨析四句料簡中，指出可能存在僅有能造四大、而無相應所造色產生的特殊範疇或狀態。

本句為南北朝僧亮法師對《大般涅槃經》經文的註解與毘曇（阿毘達磨）法義之辨析。
在諸法分類中，四大（地水火風）相較於不可再分之微細極微或極微所組成的實法（如色、聲、香、味、觸等實有色法），被視為由實法積聚造作而成的「假立色」或假相，藉此說明四大非究極實有之實體，探討物質構成的假與實。
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本句闡釋大般涅槃經疏中關於四大種與造色之間的依存關係。
色法等實法並非有主宰者所創造，佛陀說「造」是指四大種作為因緣所展現的造作與依持作用。
四大與所造色之間為相輔相成、互為依據的關係，如同束竹相互支撐方能豎立，體現了緣起互依的法義。
。
本句為經疏對前述兩家見解的評破。
旨在說明若執著於一端或各持偏見，就無法正確理解《大般涅槃經》所傳達的圓滿佛旨與中道法義。

此為佛陀對在座聽聞妙法、具有善根之大眾或對話者的親暱稱呼。
在《大般涅槃經》語境中，稱「善男子」不僅代表讚歎聽者能積集善根、發菩提心，亦象徵能領受大乘常住佛性之妙旨。
。
本句引用《大般涅槃經》典故，說明在特定因緣（如護持大乘正法、護持三寶或無破重禁之根本惡心）下，菩提王子雖於小節有所毀犯，但因其大心護法之功德，於大乘涅槃教義中仍不失為持戒之人。
此處展現涅槃經系對持戒義理之開遮持犯與權實護法判讀。

本句為《大般涅槃經集解》中引述僧亮法師對戒體的界定。
在律宗與佛學論著中，「無作」（又稱無作色或無表色）指受戒時由表業引發，進而在身心中持續存在、能防非止惡的無形戒法力量，僧亮將此「無作」視為戒本質體性之所在。
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本句疏文解析十善戒的戒體論。
十善戒中屬於身、口的七種業道（身三口四），在發心造作時表現於外的身口表業稱為「作色」；由作色之業力所引發、於內持續相續的戒體稱為「無作色」（即無表色）。
依毘曇與大乘部派論體系，無作戒體雖無外在形相，但因係依物質性之身口動作而發起，故仍立為「色法」所攝。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃系經疏對「色法」定義與範疇的辨析。
佛法論書中常區分由心、業、時、食等「造作所生」之色與「非造作生」之法。
此處強調其餘三種情況因不具備造作變礙等色相之特質，故不屬於色法的範疇，用以嚴格釐清色法與非色法的界線。
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此為南北朝梁代僧宗法師對《大般涅槃經》內文所作的章段分化與註解。
此處指出經文中佛陀與大眾或外道討論的次序，標明該段落屬於第十三項議題或諍論。
。
涅槃經系探討佛性常住與真心實相。
此處闡明「無作」與「心」的體性不二，非造作生滅之法，即是真實常住的佛性本體。
。
此處闡明涅槃、佛性或某些法相非色非心，超越物質與精神二元範疇，但並非頑空斷滅，而是具有真實體性與妙用。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃經系之佛性、常樂我淨與法身義理的疏釋。
此處闡明「善法性」能對治、違背「惡法」，並透過「以果中說因」的釋經原則，解明經文為何將看似無形的「無作」（無作戒／無作業）立為「色」法，顯示涅槃經中對色法與善法自性之深層判釋。
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此處依涅槃經疏部論及因果、色法與得（成就/生起）之關係，說明是由色法發起而得，故依此義理而安立「因」之名稱。
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說明眾生因聽聞甚深教法而未能正確理解，因而對「無作色」（無表色）產生斷見或誤解，不知其真實體相與假立之義。
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本段出自《大般涅槃經集解》，說明南北朝寶亮大師對「無作戒（業）」體性的解析。
戒體於說一切有部等體系中被劃歸為「無表色（無作色）」，係因若將戒體純粹等同於當下一念之「心」，則當修行者生起貪瞋等惡心或無記心時，善心即斷，將導致戒體隨之退失而無戒可持。
為了讓學人（如菩提王子）明白戒體一經發心宣誓受持，即能在身、口七支（身三業：殺、盜、淫；口四業：妄語、兩舌、惡口、綺語）上形成一種持續防非止惡的潛在相續力量，故施設「無作戒屬於色法」之教示，以立穩持戒之信心與實踐。
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本句指出修行者對「無作戒」的常見誤解。
無作戒（無表戒）雖為發心受戒時所獲得之潛在戒體，但若執著於「已有無作戒體即可，不需再提心警惕於身口三業」，即是妄取佛意、落於邪見怠惰。
修持戒律仍需作戒與無作戒相輔相成，不可偏廢修心與謹慎防非止惡之功夫。
。
本句闡明「戒」的本質與心地功夫。
戒的規範作用在於「遮止、防禦惡法」（止惡）；而在大乘涅槃經疏的語境中，更進一步將戒律的實質歸結於「心」——心若遠離惡念與惡行，不起貪瞋癡造作邪惡，即是真實具足戒體與戒行。
。
本句描述因偏執或誤解教法而產生的邪見。
受戒時因作戒（身口表業）而引發之隱微律儀業力（無表業/無作戒），若聽聞空義或不正思惟，而斷滅性地否定無作戒之存在，即落入撥無因果之邊見。
。
說明眾生或外道因執著於偏見、未明實相，因而生起歧見與爭論。
本句在經疏中用於解釋衝突與諍論產生的根源。

本句出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃經系之論疏語境。
探討「無作色」之定義與立名因緣，辨明其不屬於變異之色因，亦不造作變異之因果，闡發色法真實寂滅之義理。

本段出自《大般涅槃經集解》，引南朝梁僧亮之說，探討造作與色法及三性（善、惡、無記）的關係，依涅槃經疏之釋義辨明業色之體性。
。
本句依涅槃系經疏語境，辨析戒律與善業之因果關係。
說明持戒以善心行為根本，而善業造作有別於不善法與無記法，故稱為能感異熟果或顯現差別色之因。
。
本句闡述因果相應之理，說明因果法中若無造作異色之因，即不生異色之果，顯示因果不亂、法性相符之義。
。
此段出自大般涅槃經集解，涅槃經系依佛性、常樂我淨與因果實相語境判讀。
此處解析因果之相，辨明因果有無差別之義。
。
此段引述僧宗之說，闡明色法與無作體性之間的關係。
於涅槃經疏解語境中，辨析因果與法體之相即，強調異色即是無作之自體，非由異因所生。
。
本句闡述毘曇論學中關於「色法與無作（無作戒或無作色）」的因果關係。
在部派佛教與毘曇義學中，唯有能發起無作的特定業色方為因，若如無記性的身口或山河大地等客觀色法，不具備發起無作的功能，故非無作之因。
。
本頌闡明因果關係中法與法之間的界線與抉擇，破除對因果異相的顛倒執著，於大般涅槃經集解中辨明諸法因果不相雜亂的義理。
。
本段出自《大般涅槃經集解》，在涅槃經佛性與戒律、業果的義理脈絡中，探討身口善色與無作（無作戒體或無表色）之間的因果關係，闡明身口業色如何成為感果之因。
。
此段解釋「無作」（無作戒／無表色）之得起因緣。
於涅槃經疏語境中，無作乃依善色（善法之色法或色業）發得，雖無造作之相，實由善根發起而成就。
。
此處針對部派佛教或經教中對「無作色」（無表色）體相的誤解進行破正。
因未能如實通達法義，故起妄執，將特定法相錯解為無作色。
。
此段為寶亮大師對《大般涅槃經》經文的註解，探討因緣生法的義理。
指出色法與心法各有其因，不能單純將心識視為唯一的生因，體現涅槃經疏中對名色因緣的辨析。
。
此段依《大般涅槃經集解》之涅槃系論疏語境，辨析戒體之生起與因果關係。
說明戒善並非單一孤立的心法所成，亦非異於因的獨立果報，而是必須藉由色法（身表等）與心法（思心所等）相配合、和合運作方能成就。
。
此段引道慧之說，解釋發起無作戒法前行儀軌之要。
修持發戒必須身心恭敬、威儀攝心，具備相應的身體相狀與動機，方能真實感得無作戒體的成就。
。
此段引述智秀之語，探討心法與色法（身、口所攝之色）的區別。
在涅槃經義及部派佛教毘曇學中，心識與物質色法有其界線與特質，心非色法，故稱異色。
。
此段依涅槃經疏義理，闡明無作（無作戒／無作色）之生起因緣，辨明其與色法之間的因果關係，破除異色為因的謬執。
。
此段闡明涅槃經中關於因果異熟與色心關係的義理，依涅槃系佛性與法相辨正之語境，辨析色法與心法在因果造作上的界限，破除心色相混的執著。
。
本段出自《大般涅槃經集解》，引述慧朗之說闡釋因果與色法之關係。
強調諸法因果各有其對應之體性，若非其因，即不生其果，體現涅槃經疏中對於因緣法的嚴謹簡別。

佛陀或經中演說者對聽法者的尊稱，指具備善根、修持善法的男子。
。
本句記述弟子們聽聞教法後產生的不同理解或諍論。
「無作色」為部派佛教與大乘經論中探討色法實相的重要名相，此處反映了對佛陀教說中「有作色」與「無作色」義理的抉擇與見解。

此段引述晉代僧亮法師對涅槃經中法義的註疏，探討「無作」與「色」的關係。
「無作」雖非物質性的色法，但因其依緣色法而生起，故在名相安立上隨因緣而稱為色，體現涅槃經疏中對名相生起與因緣關係的判釋。
。
本句指出因未能通達如來的深義，而將「無作」（無造作之法、無為）錯認為具有形礙變礙的「色性」，顯示出對空有、為無為法相的執著與誤解，此語境依涅槃系「佛性、常樂我淨」與諸論疏對色法與無作的辨析而展開。

佛陀或經中尊者對修行者的尊稱與慈悲呼喚，用以引發聽法者的專注與信受。
。
此段闡明佛陀在其他經教中，針對「無作色」（無表色等相關概念）的抉擇與決定宣說，體現涅槃經系依佛性與常樂我淨義理對諸法名相的統攝與開顯。

此段為僧亮對大涅槃經中戒律義理的註疏。
闡明發誓斷惡能感得無作戒體，此戒體具有自然遮止惡法生起的防非止惡功能，符合涅槃經論及戒律與佛性修證的語境。
。
本句闡釋涅槃經疏中對「持戒」與「無作戒體」的體解。
止惡而不作，並非單純的消極無為，而是因先前發心受戒所引發的防非止惡潛能（無作）在不起惡念時隨之相續運作，令心地自然保持清淨明徹，故稱為持戒。
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本句闡明涅槃經系中關於持戒與戒體清淨的義理。
發心受戒時立有斷惡修善之本誓，若後續起心造惡，則惡業與所受之戒互相併存，污染戒體，使其失去純淨。
因違背了當初受戒的誓願與誓芯，故在法義上不能算作具足持戒。
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本句指出學習佛法者若未能通達佛陀說法的密意，容易對「不作」產生斷滅或偏邪的誤解。
佛法講「不作」，並非否認業力運作或無作戒體（無表色）的相續存在，而是指離於妄想執著之造作。
若誤解為「完全沒有業法產生、也沒有無作法」，就會落入虛無的邪見，無法正確把握業果與戒體的義理。

佛陀對具足善根、聽聞大乘妙法的聽眾或對談者的慈悲稱呼。
在《大般涅槃經》的語境中，藉由喚此稱呼提醒大眾端正心念，一心諦聽如來所說的常住佛性與大涅槃妙義。
。
此句為佛陀引述自身於經典中之教示，說明一切未證聖果之凡夫在煩惱、無明或心性狀態上皆具有相同的規律與情況。
於《大般涅槃經》語境中，多用於引申或比喻凡夫執著妄想、未見佛性之共通實況。

本句為南北朝僧亮法師對《大般涅槃經》的案語註解。
指出經文論述種種苦受與樂受時，強調心識為感受與造業的根本主導者，境不由自，唯心所造。
。
本句闡明心識運作的兩種基本狀態：迷（惑）與悟（解）。
「惑」為煩惱愚癡之源，即無明；「解」為照見實相之智，即正見。
涅槃經疏以此說明轉迷成悟的關鍵在於轉無明為正見。
。
本句闡明苦樂二果皆由心所造。
正見能引生清淨善業而得解脫安樂之果；無明則引發煩惱惡業而致生死輪迴之苦。
苦樂之因雖殊，然皆不出此心之運作與功能，展現了心為萬法之本的義理。
。
本句解釋將現象歸類立名（數法）的意旨：五陰（色受想行識）皆具苦性，且其根源來自於無明（癡）。
經文藉由揭示五陰皆苦且源於無明，來闡明愚癡對眾生所造成的過失與禍患。
。
此處為梁代僧宗法師對《大般涅槃經》文句的科判與經義註解，說明當前經文所論述的內容屬於經中排定的第十四種諍論義理。
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本句探討部派佛教與大乘論爭中關於「心數」（心所法）存廢的異論。
一派主張心與心所各自別體存在（如說一切有部），另一派則主張心所即是心之作用，無別體心數（如經量部等）。
《涅槃經》與經疏以此說明諸師立論之差異與隨機說法的權實教意。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，探討心王（心）與心所（心數）之間的體性與關係。
從正理教義來看，不能單純執著其為定有或定無，故說「亦有亦無」：若就法相施設、功能作用而言則為「有」；若就體性空寂、無獨立實體而言則為「無」。
此係依大乘涅槃經系「離於兩邊、圓融中道」之實相義理以破除斷常二邊之執著。
。
本句解釋「數」（數量、數算）的定義與形成條件。
在經疏語境中，凡言「有數」者，皆依因果與時間上相續、前後相待的次第變化而立；若非前後次第生滅之法，則不可數算、不落數法。
。
此處經疏解釋「無數」之義。
旨在說明種種現象、身相或劫數雖多至無數，但並非同一個時間點一齊現起並存，而是於時間的相續流變中次第顯現，故稱無數。
。
本句為梁代寶亮法師對《大般涅槃經》的註解，引述佛陀教示說明生死輪迴的根源。
五陰（色受想行識）與十二因緣（無明至老死）皆以「無明」為起因與集起之緣。
凡夫固然因無明而流轉生死；聖者（如阿羅漢等）雖已斷無明，但其現前所承受的報體五陰，追溯其根本源頭，亦是過去無明惑業所引發的果報，故說「莫問凡聖，五陰盡因無明故得」。
。
本段評破外道或執著一元實體之見解。
於涅槃經疏部語境中，無明並非孤立常住的實體，亦非無因果相續的單一常物，而是依緣起而有、虛妄迷惑之法，若執為常住實物則落入常見。
。
本段出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃經系之經疏語境，探討名相異說與法義實體的關係。
此處針對部派或異學於十二支緣起立論時，僅更換名相卻導致否定心所（心數）存在的偏執進行抉擇。
。
此段為僧亮集解中引述智秀之言，指出由於佛陀隨機宣說十二因緣與分段因果（如過去現在未來等二世或三世因果），眾生未能會通圓意，導致不同學派產生偏執見解。
。
此段依《大般涅槃經集解》涅槃經疏部語境，解析十二因緣中過去因的特殊轉變與變異現象。
於涅槃經義中，論及過去因轉變時打破了尋常十二因緣順生次序，特別指陳由無明直接長出愛取支等非常規之轉變。
。
此處依涅槃經疏部語境，解釋名相安立或法義轉起之緣由，指出因支作轉行而有言說施設。
。
此處為《涅槃經》經疏中關於因果施設與立名方式的解析。
說明立名有從果說因之例，即雖然體已達於果位，但為顯發其發心修證之本源或對治因緣，故於果上仍沿用或標示其因位之名（即「果上說因名」）。
。
本句為《大般涅槃經集解》中對五果（如異熟果、等流果等五種因果效應）體性與界定差異的分類辨析。
文中說明第一點差異在於將「識」的範疇或運作轉換調整為「受」，用以精確界定果報發生時的領納體性。
。
此句說明名相施設的立名方式之一，即「就果說因」或「從果立因名」。
在涅槃經疏之法義討論中，指出雖已達至究竟果位，但為了詮表其功德修證之源起或體用關係，而在果法上沿用或假立因位之名稱。
。
本句為《大般涅槃經集解》中解析十二因緣立支次第與分位節段的經疏內容。
說明在分析十二因緣過程中的第三種施設方式：於「名色」支之後，進一步廣演開展出六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等其餘因緣支分，用以具足說明有情生命相續與輪迴流轉的因果細節。
。
本句為解析十二因緣在經論中不同略廣施設的分合情況。
此處指出第四種分劃方式，將六入所引發的對境反應「觸」以及隨之產生的領納感受「受」兩支合併簡略說明。
。
此處依涅槃經疏部語境，辨析十二因緣中「受支」之立名義理。
受為愛緣所生，領納苦樂境相，此支以招感苦果或領納果報之義，故約受支而說即名為果。
。
本句指出因前述見解而產生「無心數」的錯誤執著，故論主隨之宣說三因與二果以破正邪、顯正理。
在涅槃經疏語境中，此處關涉佛性常住與心性之辨。
。
本句為古代祖師對《大般涅槃經》中關於十二因緣特殊說法的註解，指出經文在闡述因果時，有兩點不同於傳統十二有支的常規次第。
第一點是在「受支」之前，特別增加了「眼識等」（即六識）的環節。
傳統阿含教理為「六入緣觸，觸緣受」，此處特意標舉眼識等，以彰顯「根、境、識三和合生觸」，進而生受的微細心路過程。
。
此處依涅槃經集解之語境，闡述造作轉變之業相，說明業力轉化的相關名相。
。
此段探討十二因緣中流轉與果報的安立次第，因經論語境或釋義不同，對支分的開合或前後屬性有所調整，此處指將某一支分（如生支）轉配為識支的特殊判釋。
。
本段出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃經疏部之經疏文體，在辨析十二因緣中各支的相攝與區別。
文中藉由指出「想」等心所與「觸」體性各別、不可混同，來闡明緣起法中支分的差別建立，防範混淆因緣次與體相。
。
此處批判因誤解心與心所之生起相，而執著多個心數（心所）同時並起之見解。
在涅槃經集解的論義語境中，辨析心王與心數的生起次第與體性，破除不當的並生執著。
。
此段引述道慧之見，說明「數」之含義在於心的前後相續與差別相，於涅槃經集解中闡釋心念生滅流轉之相狀。
。
此段評破執心為常住一相、或謂心與心數無別的常見謬誤。
在唯識與涅槃經疏之法相分析中，心（心王）與心數（心所）各有其相用，且念念生滅，若執取前後為單一常住之心且無心數差別，即違背緣起法相。
。
本句依涅槃經集解之論疏語境，破斥心王與心數法異時或實有別體同時俱起的執見，彰顯法相唯識或經疏中對於心法相應的抉擇，避免實有心數離心而獨立俱生之過失。

本句闡述十二因緣中惑業苦的相依相生與互攝關係。
在涅槃經解義中，煩惱與生死之法互為因果，無明、愛、取皆屬煩惱（惑），而「有」屬業與苦果，惑業交織，實則體性相通、展轉相攝。

此段為僧亮對經文的註疏，闡述煩惱並非實有自性或獨立之法，而是因緣和合而生。
透過對煩惱輕重程度的判別，將其歸納為四種相貌，以助於修行者觀照與斷除。
。
此句為經疏中承上啟下、徵問具體內容的問句，用以引發下文對義理的詳細釋明。
。
此處依涅槃經集解之涅槃學統，闡釋無明的根源在於心對所緣境的迷惑與不明，進而因無法如實審察而起妄執貪取，此即是十二因緣中無明的具體造作與展現。
。
此句依涅槃經疏部語境，闡明「愛」的定義與生起相貌。
凡夫於世間可愛境相產生貪著與染心，此即為十二因緣中生起苦果的根本煩惱之一「愛」。
。
此段依涅槃經疏部語境，釋明十二因緣中「愛」與「取」的相狀。
「愛」為貪戀境緣，「愛性貪求」即對境起貪、轉深而為「取」，即執著追求而不捨，為生死根本煩惱之一。
。
此處闡明『有』的定義。
在涅槃經義理中，身業與口業的造作積集，即是三有（欲有、色有、無色有）生死果報的因緣，故以造作身口業為『有』。
。
此段闡釋《大般涅槃經》中名相安立與義理開合之理。
說明經中隨機改稱或重名之處，其原本義理不失，乃是因應教化與辨別名數之需而立。
。
此段引述僧宗之見解，闡明因果法相的相續與異時性。
在因果次第生起的邏輯中，能生的因與所生的果具有時間上的先後差別，並非同時並存。
。
此段闡明十二因緣及煩惱生起並非全然單向或絕對線性，亦存在從麁至細或非次第的運作狀態，顯示煩惱流轉與造作的複雜性與深細因果。
。
說明諸法依因緣次第而起的生滅相狀，闡明緣起法中的先後相續與因果次序。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，闡釋十二因緣中無明與愛之關係。
涅槃系經疏語境強調佛性與心識之體性，此處融攝涅槃宗義，說明無明與愛雖屬生死流轉中不同階段之因果，然其根源一體，故相即不離。

此段依涅槃經集解之涅槃系教理，闡明十二因緣中從「生」緣「受」的因果相續關係，指出受即是十二因緣的其中一支。

此段為僧亮對《大般涅槃經》經文之集解。
在緣起法中，「識」與「受」皆為十二因緣之支分，此處闡明「受」與「識」在因緣流轉中的次第關係。
。
此段依《大般涅槃經集解》之涅槃系佛性與十二因緣語境，闡釋「識」能於生死中受生，故具備「受」之義涵，顯示識與受生之間的因果相續關係。
。
本句為《大般涅槃經集解》中引述道慧法師對因緣法的註釋。
道慧法師在此指點，受蘊（或十二因緣之受支）在體性與運作上，實與造作之『行』及招感後有之『有』互相貫通，說明因緣連鎖中感受與業力、後有生起的密切相關性。
。
本句疏釋依據十二因緣（十二緣起）分析三世因果的轉生過程。
疏作者指出，雖然論及「未來識」，但其本質是由「現世業識」與「現世造業」所感召產生的結果；從能感生後有業因的角度來看，這「未來識」的體性即同於十二因緣中的「行支」（過去或現世的造作業因）與「有支」（能引生未來果報的業力存在）。
。
本句闡釋緣起法中「業」、「行」（十二因緣之第二支）與「有」（十二因緣之第十支）的體性同異。
在涅槃經疏語境中，造作之業力於過去位稱為「行」，於現世能感引未來果報之業能位則稱為「有」，二者本質皆為業力造作，故說明其名稱可相互通假或貫通。
。
本句為《大般涅槃經集解》中對十二因緣分位（三世兩重因果）的註解與詮釋。
文中將『受』作為緣起發展的關鍵轉折點，指出由受所引發的一連串惑業苦（包括名色、無明、愛、取、有、行等），皆屬於推演至未來世受生與運轉的範疇。
。
本句為《大般涅槃經集解》中對十二因緣次第的註疏說明。
作者指出經文在闡述緣起法時，於「名色」與後續支分之間，省略了「六入、觸、受」這三項因緣支分，屬於文義上的省文略提。
。
本句依涅槃經集解之語境，闡釋十二因緣支分（如受、觸、識、六入等）之相攝與流轉，說明受者即是十二支的展現，且此因緣相續涉及未來後世的受生與生死流轉。
。
此段依涅槃經疏部語境，闡明十二因緣流轉門之理。
由於未來世仍具備無明乃至行等惑業，因而招感後世的識、六入、觸、受等苦果，說明生死相續的因果必然性。
。
此段為涅槃經集解中對十二因緣支分省略語法的註釋。
說明經文中出現「等」字時，代表省略了隨後相生或相攝的其他緣起支分，體現論書與經疏對名相與法數的嚴謹釋義。
。
此段依大般涅槃經集解之涅槃系/論疏語境，解釋十二因緣中「受」與「識」支的相依生起關係與緣起法相。
。
此段闡明十二因緣中支分之間的相攝與轉起。
依涅槃經疏之釋義，明辨十二因緣流轉門中各支的互攝關係，此處指觸與識二者即含攝於名色支的範疇中。
。
此段依《大般涅槃經集解》之涅槃論疏語境，闡明五陰中色陰以外之受、想、行、識四陰（又稱四蘊），其本質即是心法（心）與相應之心所法（心數）。
此處強調心與心數為四陰之體，體現涅槃經系對於心性體相的實義判讀。
。
此處依涅槃經集解之疏釋，明辨十二因緣中「觸」與「識」之法相。
於五陰中，受、想、行、識合為心及心數，此段即指明觸與識所攝之心與心數法即是四陰。
。
本句為《大般涅槃經集解》中對經文名相的疏解，記錄了道慧與曇纖對經中隱微名相（如十二因緣等諸支）的發明與列舉，體現涅槃經疏對名相義理的細緻辨析。
。
此段闡述《大般涅槃經》中對於心法與心所法如何開合攝入十二因緣的釋義。
心與心所數量雖多，但若將其統攝於十二因緣的架構中，則是橫跨過去、現在、未來三世因果相續的整體造作與流轉。
。
此段依大般涅槃經集解之涅槃系語境，闡釋十二因緣中過去世的惑業流轉，辨明心數（心所法）的開合相攝，顯示生死流轉的因果相續。
。
此段依涅槃經疏之判釋，論述十二因緣支分攝別。
說明煩惱展轉相生之理，愛與取雖名為後支，然就其本質與惑業分際而言，皆可攝屬於無明之分流中。
。
此段釋義闡明涅槃經疏中因果不二、果不離因的義理。
「即是」顯示因與果體性相即，果法的成就實依因因而立，破除因果斷絕的見解。
。
此處依涅槃經疏之釋論，破除凡夫對心及心所生起次第的錯誤執著。
心與心所各有其相應與前後次第，若執著為全然一體且無次第相生，即違背唯識與經論的法相分析。
。
此段為《大般涅槃經集解》中對經文義理的疏解，結合十二因緣與心法相應的法相，闡明生死流轉中現前心數的運作與相續。
。
此處依涅槃經集解之語境，解釋十二因緣中「受」支之義相。
受即領納，此處指識入胎初起時之領納作用，故立「受」名。
。
此處闡明「行有」之名乃依義理差別而有異名施設，體現經疏中對名相隨義轉變的判釋方法。
。
此處依《大般涅槃經集解》之論疏語境，探討十二因緣支分的開合或略攝義，說明在特定義理或觀門中，十二支可作階段性的攝取或省略。
。
本句闡述十二因緣中支別的攝持與歸納方式，指出無明與愛為總括之支，並對應明辨取支與有支、行支的建立與涵攝關係。
。
本句為涅槃經集解中對十二因緣支分略舉或省文現象的解釋。
在經論中引用支分時，有時會因省文而簡略部分項目，此處說明經文省略了「觸」與「受」二支。
。
本段出自《大般涅槃經集解》，闡述依涅槃經義理對十二因緣支分的攝受與判釋，說明十二因緣中各支在特定義理框架下的相攝關係。
。
此處依涅槃經疏部語境，闡明十二因緣中「受」（領納）支的運作與相互助發之義，顯示諸緣互相依持而轉。
。
本段依涅槃經疏之釋義，說明十二因緣中支分互攝之理。
以受與識之主導關係，闡明惑業苦三道於三世中圓具十二因緣相攝之義，不偏離原始緣起與涅槃經疏釋論之範疇。

此為佛陀或經中大德對聽法者的尊稱，用以喚醒其注意力，宣說甚深涅槃法義。
。
本句指出諸弟子聽聞佛陀關於心與心數之說後的反應。
「心數」即心所（心所法），指依心而起之各種心理作用。
在涅槃經涅槃常樂我淨之大乘教義與部派佛教對心所之辯證語境下，探討如來所說心所之有無。

此段為僧亮對大般涅槃經義理的疏釋，探討心與心所（心數）的關係。
在此觀點中，傾向將心之運作歸結為單一心的前後相續作用，不另外承認有實體的想、受等心所法獨立存在。

佛陀對與會具足善根、信受大乘佛法之人的親切稱呼。
在《大般涅槃經》的語境中，此稱呼不僅是指受教的聽眾，更是對能理解並領受「佛性常住、常樂我淨」等大乘究竟義理者的讚歎與召喚。
。
此句引用佛陀過往於經中的教示，說明如來亦曾宣說「心數」（即心所法，如感受、想念、思慮等隨心而起的心態與作用）。
在《大般涅槃經》的語境中，引述此說用以進一步釐清心與心數之體性、運作及其在佛性與解脫論中的定位。

此句為《大般涅槃經集解》中僧亮法師對十二因緣或心識生起次第的註解。
僧亮指出「惡智」（邪見、無明等惡劣不實之認識）為「識」生起的最主要緣起條件，強調煩惱不正見對於心識運作與流轉生死的主導作用。
。
本句疏解十二因緣中「緣」與「受、愛、取」等支的次第生起關係。
說明當心識在對待外境（緣）時，若缺乏智慧、無明昏昧，就會隨順感官受覺而引發強烈的貪愛與抓取執著。
。
本句解釋十二因緣中「觸」與「識」的關係及其體義之別。
識與根、境等緣聚合時發揮感觸作用，此階段稱為「觸」；作用完成後隨後產生的了別認識則稱為「識」。
兩者本質皆屬於心識的運作（體一），但在因緣交會的作用階段與結果機能上有所區別（義異）。
。
本句為經疏對心所運作過程的辨析。
說明「觸」（心心所與境相接觸的初起作用）在最初取緣時，體性較為微細、闇昧（初取緣則昧）；隨後若有念、慧、想等眾多心所相續生起，了別的作用才會變得顯著、明瞭（眾數續生則明）。
因為「昧」（初起的觸）與「明」（後續心所作用）的體性與階段不同，所以不能將後續明瞭的了別體性混同為初始的觸，故云「言非也」。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，探討心與心數（心所）的關係。
主張心數法別有實體者，在聽聞「非觸」等教導時產生誤解，以為心所法（心數）的體性與心法完全分立、各異其性。
此處旨在辨析聲聞論師對心與心所關係的執著與見解差異。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，為論者對心王與心所法相應關係的辨析。
謂心所（如觸等）雖與心王俱起，但各自作意、取緣不同，且心王與心所之體性有別，若忽視此等微細差別或混淆其體用關係，即違背了經中開演法相的根本旨意。
。
本句為僧宗法師對心識運作次第的剖析。
佛法論述眼識等心心所之生起，雖具足多種因緣（如根、境、空、明或相應心所），但在極微細的時間推移上實有因果先後次第。
若缺乏智慧與勝解，容易誤將極迅速運轉的先後心識過程，妄計為同一時間俱時並存。
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本句為《大般涅槃經集解》中對心念分類與數量的疏釋，說明從善心擴展至不善心等不同心相，總計為二十一種心態或心所運作的狀態，用以解析眾生心念的差別與生滅變化。
。
此句出於《大般涅槃經集解》，屬於經疏對經文義理的討論。
文中說明若執著於偏狹或不圓滿的兩種觀點（俱不當），便無法契合中道實相，反而會在名相論辯中產生無謂的分歧與諍論（復為諍也）。
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本句為南北朝寶亮法師對《大般涅槃經》文義之疏解。
文中區分了「緣慮心識」與「最初結生識」。
眼識等感官認知發生後，進而引發想、受、愛、取、有等十二因緣中的染污心所與造業過程（造緣識），這些屬於後天緣慮所生的心意識運作，並非生命最初投胎結生時的「初識」。
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本句為部派或論師間關於「心數」（心所）實體存在與否的論辯。
主張有心所者認為，除了心王之外，另有獨立運作的心理作用（如觸受等）能和合生起其餘心所，且其本質非心王本身，以此論證「心所法」為別有體性的存在。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，體現涅槃經中對佛性與中道實相的離言絕慮詮釋。
佛陀隨宜說法，若就真諦或顯現妙用而言，可稱為「有」；若就遣除邊執、無實體相而言，亦可稱為「無」。
不滯於有無二邊，方能體解佛陀說法之圓融旨趣。
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本句為《大般涅槃經集解》中對心與心數（心所）關係的論述，旨在說明心念的相續性，以及心與心數本質非異的道理。
前念與後念皆屬於心的體性，心數（心所）並非獨立於心之外的實有實體。
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說明心識因對外在境界產生攀緣作用，導致多種心識共同緣取同一境界的心理造作過程。
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本句於涅槃經疏語境中，辨析心（心王）與心數（心所法）的關係。
心王為主，心數為心之眷屬或數法，故言心家之數亦得有心數。
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此段批判若對緣起與真常之理不達，易流於二邊見。
誤解「有」為實有數量，「無」為主體一心，執著於生滅與不生滅的斷常葛藤，未能契入涅槃經中離有離無、非有非無的中道佛性義。
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說明由於各執己見或見解不合，因而產生言論紛爭與諍論，契合涅槃經疏解論中對於言說諍論之辨正。
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本句引述道慧法師對「業」之定義的註釋，說明造作行為中以尤重者為「業」的判準。
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本句出自《大般涅槃經集解》，說明十二因緣與心所相應的生起過程。
根、境、識三者和合稱為「觸」，以此為緣進而運作「想」（取相認知）與「受」（領納領受）心所，當領納到順情違逆之境時，遂隨之生起對應的樂受。
此處展現心法依緣起而生的次第。
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本句說明心法生起的次第關係：由樂受為緣引發愛著，再由愛的隨順樂境進一步引發廣大的善心所（善心數）。
在《大般涅槃經》的教導中，闡明心識運作與善法生起的因果次第。
。
本句說明心所法（如受、想等）生起的次第與依緣。
謂感官、對境與意識三者和合為「觸」，由觸的作用，進而在六識相續運作之後引發相關的相應心所法。
本經疏依涅槃經系語境，剖析心心所法相依而生的緣起次第。
。
本句為疏家（《大般涅槃經集解》）討論心與心所（心數）生起關係及心所性質的語境。
文中辯析「心數」（即心所有法，心之相應作用）的定義與生起次第：若不是指「觸」這種心識與境界接觸的作用，而是在識心生起之後，依序隨之生起想、受等諸心所者，即稱為心數法。
此處呈現心與心所非即非離、次第相續的心理學與心識結構辯析。
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本句指出凡夫因未明心法實相，執著心王與心所（心數法）為各自獨立實有的個體，未能體達兩者非即非離之理。
在《大般涅槃經》及相關經疏的語境中，強調打破凡夫對心與心所的割裂實有執著，指明執別有心所乃屬義理上的謬誤與認知過失。

佛陀或經中大德對聽法者的尊稱，用以開示甚深法義，此處契合涅槃經開顯佛性常住之旨。
。
此段闡明如來隨機說法、施設教相的方便善巧。
依大般涅槃經之教義，佛陀針對不同根機與義理層次，權巧安立「有」的數量差別，或指一真法界，或開為五道、六道等生死流轉之相，皆非定法。

本句為僧亮法師之註解，指出「眾生」與「五陰」相依而存，由五陰和合而成的眾生聚落即名眾生陰，而五陰及其和合之法皆屬因緣所生、生滅遷流的有為法。
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此處闡明涅槃經疏中對法義之判讀，指出因果相應之理，於涅槃經義中，諸法皆不離因果法則。
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此處依涅槃經集解之語境，指出法數中的第三項即是三界，闡明生死流轉之慾界、色界、無色界三種境界。
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此處解釋四種眾生出生之型態，為涅槃經中闡明有情生死流轉與三界果報差別之基本教理。
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此句於涅槃經集解中解釋五種法門或數法之中的第五項，指眾生輪迴受生的五趣（天、人、餓鬼、畜生、地獄，或於此經疏體系中的五道區分），闡明生死流轉的趣向。
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此處說明眾生依其業力所感生流轉的六種生存趣向，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間與天上。
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此處列舉《大般涅槃經》中諸數法義之一的七識處。
依涅槃經與阿毘曇等部類語境，七識處指有情眾生心識生起與安住的七種處所，涵蓋欲界與色界中的特定天處及人類等。
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此處解說涅槃經中列舉的特定項目或因緣法相，「八神生」為經疏中對特定修行境界、果報或名相的列舉與解釋。
。
此段為《大般涅槃經集解》中對特定禪定境界或異說之辨析與引文解讀。
涅槃經系重視佛性與涅槃常住之義，此處討論定境中關於「有」與「非人」之相狀判別，顯示修行中對微細定境及特殊相狀的檢簡與義理對治。
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此處依《大般涅槃經集解》涅槃系論疏語境，列舉並解釋「九眾生居」之數目與名相，闡明眾生依止受生之處所與境界。
。
本句指出研教若執著於名相數量而無法契入實相密意、不解佛法隨機應化之廣略施設，便會流於死守教條、僵化理解。
在涅槃經疏的語境中，強調應體會佛意之圓融，而非死板拘泥於數字或名相。
。
此句為《大般涅槃經集解》中的科判與疏釋語，標示出經文中所辨析之第十五種諍論主題。
依涅槃經疏語境，此處記錄各家法師對經文義理的解釋與諍辯。
。
此處闡明佛陀施設名相、宣說從一有至二十五有的法數，並非實有定法，而是針對不同根機與地方的隨方應化之談，展現善巧方便的權巧施教。

此為佛陀或經中大德對聽法者的尊稱，用以喚起其專注聆聽，趣入甚深佛性與涅槃妙義。
。
此段涉及對佛說法義的理解與受持戒法的規範。
「八戒齋」即八關齋戒，為在家居士培植出世善根、於一日一夜受持清淨的齋戒。
強調受戒須具足圓滿，方能如實納受戒體與功德，不可缺漏不具。

此段為古德僧亮對戒律受受方式的註疏，闡明未具足圓滿受戒之情況，即非同時具受五戒之義，屬於律學及涅槃經疏之判釋。
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說明持戒之本在於發心與願力。
若心志軟弱、無力對抗惡法與煩惱，便無法立誓斷惡行善，因而也無法成就戒體、生起淨戒。
。
本句闡述受持五戒與心力強健的關係。
依涅槃經佛性義與戒學語境，受持清淨戒法能培植善根、增長心力，進而成就諸善法與向道之資糧。
。
此段依大般涅槃經集解之涅槃系教理，闡述戒律持犯之相。
對於遮戒或隨方所制之戒，若不能全分具足受持而有所捨棄，隨其持守多少而立為「一分」等分齊，顯示隨力修持與戒品清淨之分際。
。
此段闡明戒律受持的完整性與佛意。
在涅槃經義理中，戒體之受具足圓滿，非單持一戒所能成就，強調修學與受戒須契合整體法義，不可偏執局部。
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此段闡明受持齋戒或特定戒法時，以一日一夜作為圓滿具足的時間相，體現涅槃經中對戒相與修持期限的特定釋義。
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此處為經疏中承上啟下、徵詢發問之辭，用以引出下文對特定法義的具體解釋。
。
說明在家居士戒律受持期限的差別。
涅槃經系中對於在家眾的戒品有其開遮持犯與期限的規範，其中「終身」指盡形壽受持，「不終身」則指隨分受持或限日受持。
。
說明受持齋戒（如八關齋戒等）之期限彈性。
若無法受持終身戒，可隨個人發心與能力施設戒期，無論長短，只要心念虔誠受持，皆能成就相應的齋戒功德。
。
本句引用經文引證受戒與發戒的條件。
發戒需要具備足夠深刻且持續的心念與勝解；若起心造業或受戒的時間過於短促（如「一時念」），心念力量過於微弱，便無法感得並發起防非止惡的無表色（戒體）。
。
此句為《大般涅槃經集解》中的問答討論，表達對前述論點或假設的否定，判定其在理路上無法成立。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，旨在糾正對持齋時限的僵化理解。
大乘涅槃教法強調持戒修齋的內在精神與發心，若拘泥於「一日一夜」的世俗形式時間，認為多一分或少一分便不構成齋法，則是落入執著，失去了經文教導修齋戒法以契入佛性常住的根本宗旨。
。
本句為南北朝梁代僧宗法師對《大般涅槃經》文義的科判與註解。
僧宗法師將經文中關於種種疑難與觀點辨析劃分次序，此處指明該段經文正屬於其所整理科判中的第十六個諍論主題。
。
本句說明受持五戒得福的因果正理。
在《大般涅槃經》的教義語境中，受持戒律並非必須全受方能生福，而是隨順眾生能受持的戒條數量（如分受、少分受、多分受、滿分受），隨其所持戒行各得相應的善業福德成果。
。
本句說明八關齋戒與五戒在受持體制上的差異。
五戒（不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）可依個人能力分受少分、多分或滿分；但八關齋戒（八戒一齋）乃為一日一夜或短暫時節模擬出家清淨行，具足防非止惡之功能，故受持時必須八戒悉皆具足修習，不可隨意分拆受持。
。
本句討論戒律受持的規範差別。
在律制與大乘戒學討論中，五戒（不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）可依受戒者能力選擇分受（如少分受、多分受、滿分受）；然而八關齋戒（八戒）屬於一日一夜所受之精進齋戒，旨在令在家眾提昇修行、親近出家生活，體性不可割裂，必須八戒具足共受，不可分開挑揀受持。
。
本句指出一般人對受戒原則的誤解。
八戒（八關齋戒）要求全受方能成戒，不可分受；但五戒則不同，依律可隨分受持（如受一戒至五戒不等）。
文中的「具受」指全數受持，非指具足戒。
。
本句解釋律制與涅槃經疏中「優婆塞（在家男居士）」依受持戒條數量的分級。
優婆塞受戒分為一分、少分、多分、滿分等等級。
受持三歸依後僅能受持五戒中的一戒者，即稱為「一分優婆塞」，體現佛法對在家弟子隨力受持戒法的慈悲施設。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，旨在糾正世俗對受戒法義的誤解。
世人因未能深解經義，誤以為受持五戒中的任意一戒即可自動具足五戒之功德。
疏解者指出此乃世俗情見（物情）的曲解，強調受戒應當明達戒相與持戒實義，不可妄作此想。
。
記錄眾人針對相關經旨或見解未能達成共識，而再次展開討論與爭辯的情況。
在《大般涅槃經集解》的語境中，此句說明與會諸師或眾生對佛法義理（如佛性、常住等）見解不一，因而產生言辭上的論辯。
。
本句說明受持八關齋戒的時限與圓滿條件。
律制與經義規定受齋通常以一日一夜為標準期限。
若受持者僅萌生短暫的一念或經歷短暫的一時，未滿足完整的一日一夜時限，則不可稱作真正受持或成就齋戒法。
。
此處闡釋涅槃經系對於「得戒」之內在心念基礎與大乘善法相應的法義。
說明持戒不單在於外在儀軌，若心能與善法相應、發起純正善心，即是成就戒法之關鍵。
。
本句解釋爭論產生的根源。
由於部分從學者或外道未能透達受持齋戒之真實義理與開遮持犯，誤以為某些特定情形下無法成就齋法與戒體，因而引發互不相讓的議論與諍端。
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說明在家居士優婆塞受戒的其中一種分限持戒形式，即依個人發心與受持戒相的開遮持犯而有所謂的一分戒。
。
此段依大涅槃經集解之涅槃學統，探討受戒與戒體發得之深細義理。
於戒律中，若僅成就某一分或單一之戒，尚不足以圓滿發得無作戒體（無作業），強調戒法圓具與因緣之要。
。
此段說明在家眾（優婆塞）發願受戒之得戒與否的判準。
在大般涅槃經集解的涅槃系佛性與戒律詮釋中，強調戒體之成就重在發心與法式的如法，若謂未具足受得即失經論真義。
。
說明八戒齋（八關齋戒）受持的時間彈性，可依實際發心與情況受持一日一夜、二日或多日，皆能成就功德。
。
本句依涅槃經疏部語境，強調八齋戒（八關齋戒）有其完整的受持時限與相應軌則，若時間或心念不具足，僅能算是一般的善業，不能圓滿成就八齋齋戒的戒體。
。
本句為《大般涅槃經集解》中對「齋」之定義的闡釋。
在佛教戒律與修行實踐中，「齋」的核心精神在於清淨節制，其基本行持即為「持午」或「過午不食」。
以正午為界，能攝心防非、少欲知足，為清淨身心之重要基趾。
。
說明「齋」的體性與期限。
受持齋戒（如八關齋戒）以一日一夜為標準時限，其核心內涵在於過午不食與離諸惡行，使身心保持清淨素潔，藉此防非止惡、隨順涅槃清淨之法。
。
說明「八戒」與「齋」的關係。
八戒（八關齋戒）以持守戒律來防非止惡、嚴飾清淨的齋法（過午不食等），兩者相輔相成，故合稱為八戒齋。
。
本句解釋八關齋戒的時間限制與功德成就條件。
八關齋戒本以一日一夜為受持規範，若受持者僅發心於極短時間（一念或一時）受戒，雖隨順善心仍能獲得相應的善業功德（得善），但由於時長不足以構成一日一夜的清淨持齋離過，故在戒律規範上稱為「齋不成就」，不能圓滿稱為真正獲得八關齋戒（不名得齋）。
。
本句出自《大般涅槃經集解》，說明受持八關齋戒的彈性與法義。
凡夫常執著於形式上的時間限制，以為必須受滿一日一夜才具足戒體功德；實際上，若因緣有限，縱然短時間受持，亦能發心納受戒體、種下善根。
若過於執著時間相，反而失卻如來隨機施教、方便引導眾生受戒的本意。

佛陀或經中菩薩對聽法大眾的尊稱，用以喚起其專注聆聽法義。
。
此處闡明犯下根本重罪（四波羅夷等重禁）即喪失出家比丘戒體，依涅槃經疏部之部類語境，強調戒律清淨與犯重斷頭之根本教誡。

此處闡釋佛教中「阿羅漢」的義譯之一「殺賊」。
依涅槃經系之佛性與斷惑語境，此處的「賊」並非指世俗的盜賊，而是指能劫奪行者善根功德、障礙解脫的根本煩惱。
。
此段闡明戒與慧的因果相生關係。
在涅槃經部類與大乘戒學語境中，持戒清淨為生起無漏智慧之根本，此種由聖者所受持、趣向解脫的清淨戒法，即是真實清淨智慧的依止。
。
此處依涅槃系「佛性、常樂我淨」及戒律開遮持犯之涅槃集解語境，闡明犯下根本重戒（如四波羅夷法）者，即失壞聖道清淨戒體，喪失比丘之名與僧伽資格。
。
本句依涅槃經疏之語境，闡明佛性常住與戒品受持之真實義。
若因聞說破戒或失戒即執著謂一切佛法種性皆斷絕喪失，乃是違背涅槃經旨的偏見。
。
此處為僧宗對《大般涅槃經》經文科判或義理的分段註解，指出此段內容屬於辨析第十七種諍論的議題。
。
此段出於大般涅槃經集解，依涅槃經佛性與常樂我淨之語境，探討犯四重戒（波羅夷）之真實體相。
意指雖事相上毀犯根本重戒，但從第一義空性與常住佛性而言，眾生本具之清淨法性並未真實斷滅。
。
此段闡明罪過輕重與果報相應之理，依涅槃經疏語境，犯失輕重決定其懺悔及業果之差別。
。
此段引述南朝梁代僧人寶亮對《大般涅槃經》中犯戒與持戒關係的註解。
依涅槃經疏部語境，此處探討犯戒者雖然失去生起無漏無為功德的能力，但並不等於失壞全部戒體或成為完全無戒之人，其身分仍定位於「破戒」之列，而非徹底斷絕善根或完全失去戒相功能。
。
此段依涅槃經佛性與常住之義理，辨析犯重戒是否即斷善根、永失戒體。
在大般涅槃經的教理中，強調佛性不失與一闡提亦有佛性，故對犯重戒者的處置與戒體失否有深一層的判釋，不可執斷滅見。

佛陀或經中尊者對修行者的尊稱與呼喚語，用以開示甚深法義，此處契合涅槃經疏之佛性教法語境。
。
此處依涅槃經系常住佛性與大乘開顯之語境，闡明犯四重罪（波羅夷）者於究竟了義的圓滿教法中，並非斷絕善根、永失戒品，彰顯佛性不壞、如來大悲救拔與懺悔通於究竟之理。

此段為古德僧亮對經文中「受道」一詞之註釋，指出修習佛教解脫道的實踐核心即為八聖道（八正道）。
依涅槃經疏部語境，此處聚焦於實踐趣向涅槃之根本行法。
。
本段依涅槃經疏之語境，闡釋淨戒與無漏修證的層次差別。
透過「到」、「受」、「示」等不同名相，標示行者在修行戒法與無漏功德上的不同境界與段階。
。
此段依涅槃經疏部語境，闡明道雖有煩惱雜染之相（污道），但因其清淨轉化後能導向究竟寂滅的涅槃解脫，故在勝義中仍立名為道。
體現涅槃經論中煩惱與菩提不二、轉染成淨的佛性實修義理。
。
本句依涅槃系經疏語境，釋義「污」之含義，指其為染汙、不淨且背離正道的行相。
。
此句依涅槃系「佛性、常樂我淨」與涅槃經疏之語境，闡明菩薩或行者於修行中成就清淨戒波羅蜜，戒體不壞、常住不失，展現戒律之清淨與常住特質。
。
此段依大般涅槃經集解之涅槃系佛性、淨穢與造業語境，闡明心性或修行若與惡業相隨，猶如寶玉遭泥塗染而失其本色，即是失去佛法正理與真實宗旨。
。
此段引述僧宗之語，針對部分修行者聽到「不生」之義（涅槃或實相無生）時產生斷滅見的偏執。
涅槃經宗旨在於顯示常住佛性，非斷滅空，若聞「不生」即謂一切皆失，是錯會空義。
。
本句指出部分修行者對戒律因果產生邪見，誤以為造作重罪並不影響戒體的持守，顯示對戒相與犯重果報缺乏正確的擇法眼。
。
此段引述劉宋時期僧亮（寶亮）之疏解，依涅槃經疏之判教語境，闡明破戒毀犯清淨行儀將障礙聖道之修證，致使解脫道體受染污而無法成就。
。
此處依涅槃系佛性、持戒與聞法功德之語境，說明若未能真實通達佛法真實義，即便聽聞也容易退失；若進一步毀犯禁戒，則對善法的功德更會徹底喪失。
。
依大般涅槃經集解中涅槃經佛性與戒律清淨之語境，此處探討接觸不清淨法或聞惡法對修行者心性與戒體的影響，強調惡法薰習之過患。
。
說明由於各執己見或見解不一，因而導致爭論不休的因緣現象。
。
本句解釋「畢竟到道」的體性為無漏戒。
無漏戒是與無漏智相應、離諸煩惱過失的戒體，能令修行者徹底斷盡煩惱，達到究竟涅槃之聖果。
。
本句為經疏解釋，說明經文中「示道」（展示導引修行之路）的具體內涵，係指向學習者提示並開示以「戒律」為基石的修行道路，即在信、道、五根等諸多法門中特別強調戒學的引導作用。
。
本句解釋經文中「受道」一詞之特定意涵。
在《大般涅槃經集解》的語境中，將此處的「道」劃歸為「外凡夫戒」，意指此時所修持的戒法尚屬於尚未入資糧位或暖位等內凡夫位之初階凡夫所行的戒行，用以區隔勝義道或內凡夫以上之修證位階。
。
本句為《大般涅槃經集解》中引述道慧法師對戒體持犯的辨析。
指出造作重罪（如波羅夷罪）者，其自體清淨無瑕的戒體已然毀壞失卻，僅殘留因造罪而受染污的戒相與戒罪，強調戒律嚴謹性與戒體失獲的分界。
。
本句為提出質難或異論之觀點，探討持戒清淨與破戒、犯戒後戒體或戒行存廢之關係。
在《大般涅槃經》的破執與顯正論述中，藉由對「淨戒」與「污戒（犯戒、不純淨之戒）」相對立概念的辯析，用以釐清戒體本質及犯戒後是否仍有所謂「戒」的存在與否定。
。
本句為《大般涅槃經集解》中對戒體得失義理的辯正。
文中指出兩種偏執皆非經旨：一者偏執於「染污戒不失」，忽視了犯戒對淨戒的損害與戒體的變異；二者偏執於「清淨戒亦不失」，無視持犯之間的差別與罪業的成立。
涅槃經系在此處說明戒體的持犯與捨得，強調當正解經旨，不可執著於單方面的極端說法。
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本句解釋「畢竟道」的涵義，意指修行者不必歷經多生多劫的輪迴轉世，而是在現前這一世的身心（一身）中，即能斷盡煩惱、究竟解脫，證得阿羅漢果。
此處體現了《涅槃經集解》對於修道進程中究竟果位的論述。
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本句為《大般涅槃經集解》對「示道」（展示/指示道途）者的註釋。
在四沙門果的修證次第中，「向」代表正在趣向某果位的階段。
此處將「示道者」對應於初果前階的「須陀洹向」，指已入正性離生、體悟道諦並能開示道途的聖者前階。
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本句為《大般涅槃經集解》中對經文「受道者」一詞的註解，明確界定其範圍包含初果須陀洹、二果斯陀含至三果阿那含，以此區分尚未達到四果阿羅漢無學位的修道階段聖者。
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本句為經疏對「污道」概念的直接定義與註解。
在佛教修行中，戒律乃淨化身心、趨向解脫之基石；毀犯戒律會染污修道歷程、障礙聖道，故稱為「污道」。
此處以「破戒」解釋「污道」，旨在明確指出染污修行道路的根源在於違犯戒律。
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本句為經疏中的註解釋義，指出「竟道」（究竟之道、修道已畢）即是證得阿羅漢果位的境界。
阿羅漢已斷盡一切煩惱，所作已辦，故稱其所行之道為竟道。
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本句為《大般涅槃經集解》中對經文「示道」的註解。
「示道」指示導道法，此處指阿那含（三果，不還果）。
阿那含聖者已斷盡欲界思惑，能示現清淨無相之修證，故亦名「無相行」。
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此句說明「受道」的範疇與時間定位。
在涅槃經疏解語境中，強調此處所指的「受道」並非證果之前的加行或順抉擇分修行，而是自初證聖果（如得無漏智、入聖道位）以後，依果起修、進趣後後勝道的階段。
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本句為疏鈔對《大般涅槃經》文義的註解，界定修持或所指對象的階位範圍。
自「五善」（修持五戒十善等世間善法者）起，涵蓋至位居「外凡夫」（三賢位前的資糧位凡夫）且能堅持戒律者，說明此處教法或功德所攝受的對象範疇。
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本句為南北朝慧觀弟子智秀對《大般涅槃經》文句的註解。
智秀將經文中的「到道」（到達無上聖道/解脫）詮釋為證得「真無漏」之境界，意指斷盡一切煩惱惑業、獲得清淨無漏之真智，方可稱為真正體悟聖道者。
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本句闡明能為眾生正確指示解脫道或菩提道者，其自身的根本條件。
在涅槃經解義中，唯有對佛法僧及三寶功德具足堅定不移之信心、信根已然堅立的修行者，方具備為人宣說正道、引導眾生的資格。
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此處依涅槃經疏部語境，說明修行者雖初步接受佛道，但若「信根」尚未堅固樹立，則對甚深法義的承受與荷擔仍顯不足，強調信根在修行歷程中的基礎地位。
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此句依涅槃經疏之語境，闡明特定修行或法數（此三）之本質皆立基於戒善清淨，凸顯戒為諸善根本之義。
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此處闡釋涅槃經系中關於犯戒與持戒的界限。
犯下重禁者，其清淨戒體雖受染汙，但若其餘未犯之戒仍然存在，則依此餘戒而行，故稱污道。

佛陀或經中菩薩對聽法者的尊稱，用以喚起其注意力，契入甚深佛法。
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本句體現涅槃經系的破執與顯實教理。
聲聞阿羅漢雖已斷盡煩惱、出離生死，但若以此為究竟，則尚未徹見佛性、圓滿萬行，故言「不得佛道」。
佛陀藉此開示二乘非究竟，引導聲聞弟子發菩提心，趨向無上正等正覺。

本句為《大般涅槃經集解》中僧亮法師對「一乘」或「一」之法義的註解。
僧亮從「唯一無二」的體證果位角度出發，說明究竟成佛之道唯此一途，別無他路，故稱之為「一」。
這體現了《涅槃經》與《法華經》一乘思想的相通性，強調一切眾生終將歸於唯一佛乘。
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本句為《大般涅槃經集解》對涅槃及佛道義理之闡明。
解說「得佛道」之「道」字含義，謂修習萬行圓滿（以八萬細行代表廣大修行），終能通達並實現無上佛果，此能至佛果之途徑與因行即稱為「道」。
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本句強調涅槃經旨：聲聞人雖得少許大乘因緣，但若據此主張聲聞人已圓滿具足一乘實相之理與佛性，乃是對經義的誤解與失旨。
一乘實義極為深廣，非聲聞二乘之量所能究竟。
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本句為南北朝高僧僧宗對《大般涅槃經》科判與義理的文義標註，指出當前經文屬於討論第十八種諍論之範疇，用以釐清經文隨文釋義的科段架構。
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此處闡述涅槃經教理中對「一乘」與「方便」的辯證理解。
佛說一乘，本意是歸向究竟實相，但若執著於教義中僅此一道而排斥隨機設教的種種方便法門，便會違背佛陀因應眾生根機施設方便的慈悲與圓融本懷。
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此處探討聲聞乘初果須陀洹至阿羅漢果位是否究竟。
在涅槃經的批判語境中，破斥了認為二乘行者入無餘涅槃後斷絕佛性、永不成佛的偏見，彰顯如來性具、迴小向大之義。
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說明若捨離正理而依文解義或各自臆測，將無法契合如來真實意趣，反而落入人我是非的諍論之中。
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此段引述劉宋時期僧亮（寶亮）之說，討論聲聞四果究竟是否同歸佛道。
在涅槃經義中，聲聞緣覺之果雖為化城，但究竟皆可迴心向大，同成佛道。
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此段依《大般涅槃經集解》涅槃系部類之語境，解釋「諍」（爭論或論議）之名由。
說明某些名言或論斷強調「現證即得」，而非推延至未來，以此辨析法義中關於得果時間的義理。
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此處依涅槃經疏之涅槃系語境，闡明若因執著於「不可得」之相，便落入偏執的斷滅見，一概否定法體，因而導致見解上的諍論與諍執。

佛陀或經中菩薩對聽法者的尊稱，指具足善根、能信受奉行大乘佛法的男子。
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本句涉及大般涅槃經中對於佛性與眾生關係之辯證。
於涅槃經之義理架構中，此處闡述佛性非即眾生、離眾生而有之別義，體現涅槃經講求佛性常住與勝義之語境，須依涅槃系「佛性常住、離諸虛妄」之佛性義判讀。

此段為僧亮對《大般涅槃經》中第九地與佛性關係的註疏。
強調佛性之因與果圓融不二，眾生自身即具備佛性之因，眾生與佛性並非異體或相離。
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此處依涅槃經佛性與因果不離之義境，闡明果法並非實有眾生相，而是依因緣而生，因果相依相即，既非一體，亦非毫無關聯。
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本句依涅槃系「佛性常住」之經疏語境，斥破執著於眾生色身五陰無常，便妄計眾生本有佛性亦會斷滅的邪見。
涅槃經宗義主張眾生雖在生死中無常，但其常住佛性本體不離，若言相離即失正理。
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此段為《大般涅槃經集解》中僧宗法師對經文義理之科判與註疏，指出本段經文所討論的內容屬於僧眾或論議中的第十九種諍論主題。
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此段闡明涅槃經系中佛性與中道的義理。
依大般涅槃經的判教與佛性義，佛性雖具真實常住之體，但在修因感果的過程中，因位與果位有其次第差別，不能直接混同為即因即果，以顯中道離斷離常的深義。
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本句依涅槃經疏部語境，闡明因果不二、因果相續之理。
因與果並非截然不同的兩物，果即是因之所成，不離因之本質。
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此段批判對「佛性同於虛空」的錯誤理解。
若將虛空式的空寂誤解為頑空或斷滅，認為佛性與現實眾生徹底隔離、毫無交涉，便落入心外有法的偏見，未能體會佛性即在眾生身中、不離生死而證涅槃的真實義理。
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此段批判未得法身、未證佛性而妄計已有之執著。
於大般涅槃經集解之涅槃系語境中，佛性雖本具於眾生因位之中，但若僅聞名相而未起真實修行，未經因行顯果，便盲目自足謂已圓成，即落入增上慢或邪因妄執。
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此句指出離開正理的言說與見解，皆屬於無益的諍論，無法契入涅槃真實義。

佛陀或經中大德對聽法者的尊稱，藉此喚醒其清淨信心，準備聆聽甚深法義。
。
此處探討眾生與佛性的關係，依涅槃經佛性義之差別解讀，闡明佛性雖具於眾生身中，但其體性超越世俗眾生相，非同於無常生滅的凡夫法，故說離眾生有。

此段為僧亮對《大般涅槃經》經文的註疏，闡述佛性中的「正因」與「果」之體性皆是常住不變，並借虛空無礙、常住的特質來譬喻佛性與涅槃之常住。
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此句為經疏中對名相義理的判釋方法，指出相同或類同的概念無需重複繁述，可準照前文之義理框架進行理解與融會。

佛陀或經中菩薩對聽法者的尊稱，用以喚起其注意力，宣說殊勝甚深之法義。
在涅槃經系中，此稱呼通常契入佛性常住、真常大乘之教理。
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此處闡述佛性超越凡夫妄想中之生死眾生相。
涅槃經系強調佛性雖遍在眾生身中，但其體性真實常住，不與生滅之眾生相混同，故云離眾生有。

此處為經疏中引用晉代僧亮法師的註解，說明本段經文所詮顯之法義與前文相同，不另作異解。

佛陀或經中菩薩對聽法者的尊稱，指修持善法、具足信心與善根的男子。
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本句闡明佛陀依據眾生根基與對治執著的需要，而有種種方便說法。
佛陀有時宣說「一切眾生皆有佛性」，旨在令眾生生起信心、斷除自卑；有時宣說「無佛性」，旨在破除眾生對「佛性」產生如神我般實有固定實體的執著，顯示施設教法皆為應機對治的權巧方便。

本句為《大般涅槃經集解》中僧亮法師對經文譬喻的總結註解。
「盲人摸象」喻眾生各執一端、未見佛性全貌；「盲人問乳」喻以世俗概念轉輾比喻佛性，終難窮盡實相。
僧亮說明經文引用此二譬喻，旨在總結並印證前面關於眾生認識佛性時常見的侷限與偏執。
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本句闡明凡夫與外道產生言執與法爭的根源。
因缺乏無漏智慧而未能如實照見佛性真諦（不見實相），故其種種主張與言說皆非究竟實義，各執一端而引發諍論。
若能親見佛性實相，即遠離戲論爭端。

此為佛陀對聽法眾（通常為積集善根的男子或菩薩）的親切稱呼。
在《大般涅槃經》中，佛陀以此呼喚當機眾，提醒聽眾專心聆聽接下來所說的常住佛性與大乘深妙法義。
。
說明佛陀於各類大乘經教中，普遍開示十方世界皆有諸佛住世應化，以此彰顯佛法廣大與諸佛應化無量，為大乘佛身觀與世界觀提供經教依據。

此句說明「一世無二佛」的施設意趣。
若世間同時有兩位佛住世，眾生便容易生起懈怠放逸之心，無法深刻體會佛法極為難得、稀有難遇（難遭想），進而減損修行與求法的精進心。
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本句指出聽聞教法時常見的「執無」偏見。
聽者未能通達佛陀或勝士隨宜說法之密意，聽聞對於十方世界差別相的破斥或特定詮釋後，便落入斷滅見，直謂十方世界皆不存在，進而引起教義上的諍論。
此處提醒行者理解佛法應離有無二邊，不可偏執一端。
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此為梁代僧宗法師對《大般涅槃經》科判與文義的解釋，指出該段經文係屬經中整理討論的第二十項疑問或辯論主題（諍論）。
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本句說明佛陀應化身於一世界教化的法則。
雖然佛陀法身無量、隨緣化現，但在同一個教化空間（一化區）內，就應化身的施設與導引眾生的功用而言，同時只會顯現一位佛世尊，避免眾生產生依怙紊亂或生起邪見。
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本句出自《大般涅槃經集解》，旨在糾正對佛身與十方諸佛說法的錯解。
大乘涅槃教法強調佛身常住與十方諸佛真實存在，若未能通達經中權實教意與圓融法門，便容易生起偏見，誤認為十方邊際再無其他諸佛。
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本句指出理解佛身不可執跡廢本。
經中雖說有十方分身諸佛（跡），若執著十方諸佛各自實有、別無統一無相之法身（本），即混淆了法身本體與化用應現的關係，毀傷了天台或涅槃體系中本跡二門的圓融義理。
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說明凡有對立爭諍，皆屬執著一端之偏見。
在《涅槃經》法門中，真理超越兩端之執見，若落入兩邊論爭，則雙方皆已背離中道實相之理。
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本句為南北朝寶亮法師對《大般涅槃經》的疏解，剖析眾生對於佛法修持的功利懈怠心理。
眾生聞知十方世界皆有諸佛，若見此土佛法教戒嚴峻、修持緊迫（嚴念），便易生起趨樂避苦、退縮求便利之念，企圖轉投他方諸佛之所以圖輕鬆。
法義上點出眾生心性易生攀緣與逃避，未能體解一乘法性本無分別。
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本句解釋「一世間無二佛」之說乃是佛陀導引眾生的方便施設（權教）。
若一世間有二佛，眾生易生依怙或分別之心；為令眾生珍惜佛世、專一修持、不生懈怠，故佛施設此教化，用以約束與牽繫眾生之心。
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本句指出執著於事相者的偏見。
若偏執於「有」別佛存在，容易產生諸佛體性各自獨立、互不相干的割裂見解，未能體悟諸佛法身平等、無二無別的常住法性。
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本段依涅槃經集解之語境，指出偏執於「無」之見解時，往往在邏輯或實相上落入對立的「有」，因執取二邊而引發戲論與諍論。

此為佛陀或菩薩對聽法者的尊稱，引導其專心聆聽甚深涅槃法義。
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此處闡明大乘涅槃經義中，如來所證之究竟法義與境界，超越二乘聲聞、緣覺的權教智慧與思維範圍。
涅槃經系強調佛性與如來境界的不共性，故此類勝義諍訟非二乘所能測度。

本段為僧亮對《大般涅槃經》經文的註解，闡述眾生根機的差異及二乘聖者雖未親見某些境界，但基於信解仍能斷疑生信的修行特質。
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此處為經疏中對經文結構與義理的判釋，說明疏主寶亮法師針對前方已辨析之諍論進行段落結尾與歸納。
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說明大乘涅槃常住妙理及深奧佛性之法義極為深廣，唯有具備深厚智慧與善根者方能通達領悟，非世俗淺近見解或根機狹劣者所能測度。
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本句闡明佛陀具足「一切智」，其施設教化（施作）皆是基於對眾生根機的精準照見（隨根），因材施教。
佛陀的一切身口意業皆以利益眾生為導向，然而這種深廣的巧方便與隨機應化，唯有深具智慧的修業者方能如實洞察與理解。

本句闡明二邊心態皆屬妄想執著。
於法義若生疑慮，是未了達實相之疑惑；若生固定不變之定見（決定者），則是心有所住、偏執一端。
涅槃大旨重在離相無住，若對法心存疑惑或起邪定見，皆未離離言絕慮之實相，故均名為執著。

說明信、精進、念、定、慧等五根，具有生長善法、產生力量以斷除種種煩惱惑業的功用。
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本句說明眾生因煩惱偏盛不同而分為「愛多」與「見多」兩大類。
「愛多」者以貪愛、執著情感與慾望為主；「見多」者以邪見、妄想與理智上的計較妄執為主。
在修道實踐上，兩者對治門徑有所差別（如愛多者多修不淨觀等，見多者多修界分別或因緣觀等），為涅槃經中分析眾生根器與煩惱體性之基礎。
。
此段說明愛欲偏多之眾生易因見解分歧而生疑，需透過親近善友（善知識）來啟發正信、斷除疑惑，契合涅槃經重視親近善知識與修持正法的解脫道語境。

本句出自《大般涅槃經集解》，屬於涅槃系經疏語境，聚焦於佛性、常樂我淨及煩惱對治之理。
此處迦葉菩薩藉由提問探討「執著」的本質。
不能放捨即是心對現象產生攀緣與繫縛，此乃生死輪迴與煩惱的根本相貌。

此處說明見解紛雜易使心識攀緣，由見起執，由執生著，是生死流轉的根源之一，顯示破除戲論與遍計所執的重要性。
。
此為《大般涅槃經集解》中晉朝僧亮（寶亮）的科判疏解，用以標示經文段落的結構與次序，屬於涅槃疏部的注釋語境。
。
闡明眾生因對世間法或見解產生堅固執著，因而引生違背正理的邪見，此乃障蔽並斷絕善根發展的典型徵相。
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本句依涅槃經疏之佛性與法義語境，闡明凡夫因無明而起妄計，背離真實之理；並指出見惑之極致即六十二見，其本質皆因疑惑迷失正理而生。
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本句闡明眾生因無明而起邪執，雖於境上有決定或不決定的分別，但從涅槃經義與佛性正理審視，此種種心念皆屬不了義、未見實相的分別妄心。
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本句指出隨後經文的主旨，在於剖析眾生造作過失與罪業的根本起因，契合涅槃經疏中闡述法義、明辨因果邪正的解說脈絡。
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此段闡明凡夫常因自身無明愚癡而撥無因果。
涅槃經集解中強調，因果之理昭然，若因見解偏狹或一己貪瞋癡而妄執無因果，猶如盲人見暗即謂無日，其虛妄謬誤極易辨明。

此句為《大般涅槃經集解》中大迦葉尊者向佛陀進一步請法的對話起首，屬於涅槃經系中探究佛性與常樂我淨義理的問答結構。
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此處指出因錯誤的執著而使內心充滿疑網無法破除。
依涅槃經系之佛性、破邪顯正語境，唯有捨離虛妄執著，方能斷除疑惑，契入真實法義。

本句說明盲目執著的信心若無智慧解理作為基礎，即非真實的正信。
在涅槃經疏語境中，強調解與信必須相應，方能契合佛法真義。
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此處為論經中承上啟下、徵問具體項目的問句，引出下文對特定法義的詳細解釋。
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本段依涅槃經集解之語境，闡明勝義諦之無我與世俗諦之我相違。
若真信無我，則必然破除世俗常見之我執；若於世諦仍執著有我，即是名信實不信，故非究竟真實之善。
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本段出自《大般涅槃經集解》（涅槃系語境），強調信心的建立必須契合真理（理），方能成為真實的「淨信」，進而發揮斷除一切疑惑、摧毀疑網的功能。
若無正理支撐的盲目信仰，則無法成就真正的淨信，也無法真正解脫疑惑。

本句為經文中常見的對話發端，大迦葉尊者於大眾中再次起而向佛請法，藉由問答推演大涅槃經之義理。
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此段依大般涅槃經集解之涅槃系佛性語境，闡述相應行相或眾生根性之立名與判定，指明此類特質之眾生亦當合乎相應的名相安立。

此段為涅槃經集解中僧亮對經文義理的註疏，說明「執」的心理狀態即是對所著之境產生堅固不移的見解與信受，無法起疑破除，因而形成煩惱障礙。
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本段闡明信心的深細體相。
在涅槃經義理中，若對真實法未達究竟正信，僅憑情執或偏見自認不疑，實則落入相對的二邊之說（二說），導致真實信心無法成就，故表面上的不疑反而是深層的懷疑。

佛陀或經中大德對聽法的淨信男子之尊稱，用以起發下文法義。
。
此段探討修行或觀法中定與疑交織的心理狀態。
在涅槃經解義語境中，辨析定心與疑心的界線與生起因緣，藉此釐清修行者面對甚深法義時的迷惑與抉擇。

此段為涅槃經集解中僧亮之註疏，探討眾生心識中「疑」生起的根源，並透過「見」與「聞」的同類相對來解析認識作用與疑惑之間的關係。
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本段出自《大般涅槃經集解》，依涅槃經系佛性與圓常之教理。
意指世尊隨機設教，針對不同根機或時期而有權巧方便的「二說」，導致眾生心生疑惑；然而聖者須陀洹（預流果）親證第一義諦的諸法實相，其所契之真理唯一無二，故無二說。

迦葉尊者白佛啟請之辭，為發起後續問答與法義辨正的起端。
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本句依涅槃經佛性語境，指出眾生對甚深妙理生疑，其根源在於對經教義理未能徹底通達、究竟明瞭（了義與不了義之別）。

本句為《大般涅槃經集解》中僧亮法師之註解。
說明眾生之所以對《涅槃經》所說的「常樂我淨」或「佛性」等教法產生疑問，其因緣在於先前曾聽聞或學習過聲聞乘或般若等「無常、苦、空、無我」之經典。
因先前所建構的認知與後說之教法不同，遂生疑惑。
僧亮法師此處即在說明破除此類疑情之起因。