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此句為論書的註釋（記），旨在標記文本結構。
作者指出從特定段落開始，進入本品大綱的第三個議題，即討論「因緣」的定義與運作機制，屬於阿毗達磨（毘曇）體系中對因果關係的嚴謹分析。
。
此句為論書的結構導引。
作者明確指出接下來的論述分為兩個階段：第一是回顧並總結前文所提出的疑問（結前問起），第二則是針對該法相的本質（體性）進行正面的分析與判定（正辨體性），以確保論證邏輯的嚴密性。
。
此句為論疏之過渡語，指明後續內容是用於對前文提出的疑問進行總結與解答，屬於論理結構的銜接。

此句為論書之導引，標誌著論述結構的轉換。
在《俱舍論》的體系中，透過對六種因（因果關係）的分析，來正確辨定法之體性（即該法的本質屬性），以區分實法與虛法或不同類別的法。
。
此句為承接詞，用於限定討論的範圍，指在前面所提及的法相或項目之中進行進一步的分析或區分。
。
此句為論書之導引，標誌進入對「六因」的討論。
在《俱舍論》的體系中，六因是用於分析事物產生之因果關係的六種邏輯分類，旨在破除對定命或單一因果的執著。
。
此處指在論述特定法相或成就時所需具備的條件。
二明通常指宿明（前世之明）與現明（今生之明）；四緣則指導師、時機、法緣及因緣等成就之條件。
在《俱舍論》體系中，此類概括性名詞用於界定特定心法或果位獲取的必要條件。
。
本句為論書之結構導引，旨在說明對「六因」的分析次第。
首先定義因的本質（體），其次論述因與果的關聯（得果），最後闡明法（現象/存在）由因緣生起的機制。
此屬小乘阿毗達摩（毘曇）之因果論體系，強調對因果運作邏輯的嚴密分析。
。
此句為論疏之結構導引，旨在闡明分析「因體」（因緣之本質）的邏輯次第。
首先定義名相（總標名），接著剖析其內在屬性（別顯體），最後分析其在不同時間或空間中的具體運作差異（世分別），符合俱舍論之分析體系。
。
此句為論疏之導引語，指出接下來的內容在結構上屬於「總標」部分，即先為後續詳細討論的法義設定一個總體性的標題或名稱，以便於後續分項論述。
。
此句為論書之承接語，指在詳細論述前，先就問題給出初步的分類回答，指出該現象或法相是由六種因素所引起。
在《俱舍論》的邏輯結構中，這種「先答」通常是為了確立分析框架，隨後再逐一詳細解釋每種原因。

此處為論疏之解說風格，分析前文的問句結構。
在論書體例中，「徵」指透過提問來引導出後續的定義或法義說明，是用於啟發討論的詢問方式。

此句為論書（俱舍論記）之典型的註疏格式。
作者在此標記出原論（俱舍論）中的偈頌內容，並明確指出接下來的文字是對該偈頌所提出的疑問或論點之回答（答覆）。
。
本句出於《俱舍論記》，討論的是關於「因」的定義與分類。
在setu（論述）中，作者明確指出僅承認六種因（通常指四因及兩種附加因），並透過簡要對比來釐清本論與其他部派（諸宗）在因果論上的觀點分歧。
。
此處在討論因果論的定義。
在俱舍論的分析框架中，強調「因」的定義在於其具備產生「果」的潛能或功能，故將其定義為能令結果產生的條件（能作因）。
。
此句論述因果關係中的主客體屬性。
在論相學中，『因』是產生結果的動力與條件（能作），而『果』則是依因而生、被決定出的產物（所作），旨在闡明因果相續的邏輯結構。
。
本句討論因果論中的名相定義。
在俱舍論的邏輯體系中，將具備產生後果能力的條件定義為「能作因」。
此處明確指出該定義的論據或詮釋來源於《持業論》（或相關持業之釋義），旨在釐清因果關係中的主動性（能作）與因緣的對應關係。
。
本句在討論因果關係中的名相定義。
在《俱舍論》的分析體系中，區分因果時需明確界定何為「能作因」（能產生結果的因素），並強調此種定義是基於「主體」（主釋）的視角或邏輯來界定，而非僅憑客觀現象。
。
本句在討論因果關係的分類。
在俱舍論的因果分析中，將原因分為「親因」與「疏因」。
親因是指與果直接相關、具備直接推導能力的條件；而疏因則是指雖然能導向結果，但其關聯較遠，且在運作過程中不與其他條件產生衝突或妨礙的間接原因。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）體系中關於因果關係的分類。
能作因是指那些能主導或促成果報產生的積極原因，強調的是因與果之間的能動關係。
。
此句探討因果傳遞的機制，強調果報的產生並非單一因緣，而是透過連續的傳遞過程（如業力、心相續）而達成。
在《俱舍論》的體系中，這涉及到對業力如何延續並在適當時機成熟為果的分析。
。
此處引用《正理》論述因果關係的分類。
在因明學中，「能作因」是指一種具備產生特定結果之能力的條件，強調因與果之間的功能性關聯，用以分析事物的生起邏輯。
。
本句在討論法相分析中的因果關係，特別是指一種傳承或繼承的邏輯。
在《俱舍論》的論議體系中，探討「因」的定義時，需區分是直接的產出因，還是透過傳承、遞延而成的因義，此處強調的是兩者之間傳承關係的成立。
。
此處在定義「俱有法」（Samanvaya/Saha-bhava）的義理。
在《俱舍論》的體系中，指兩種或多種法在同一時間、同一處所共同存在並產生作用，以此說明法與法之間的相依或共存關係。
。
此句在討論因果關係中的「俱有因」。
在俱舍論的體系中，因分為三種：俱有因（共時因）、共時因（非共時，指前因後果）與等依因。
此處強調的是與果同時存在的條件，並指出此種定義是由持業（指持業師，論釋作者）所作的解釋。
。
此處討論的是因果時間關係的分類。
在俱舍論的體系中，「俱有」指因與果在時間上同時存在，而非因在前、果在後的時序關係。
。
本句定義「俱有因」。
在《俱舍論》的因果分析中，俱有因是指因與果在時間上同時存在，而非前後相承的因果關係（如種子與果實），是用於分析法之共時相依關係的術語。
。
此處討論的是論書中關於因果關係的分類。
在《俱舍論》的體系中，若結果在性質上與其原因相同（例如善因導致善果），則被定義為「同類」的因果關係，用以分析業力與果報的對應性質。
。
本句討論因果關係中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在俱舍論的因果分析中，同類因是指性質相同的法能產生性質相同的果（如種子生出相同種子的植物）。
此處明確指出該定義出自持業（Sthavira/持業）的解釋體系。
。
此句討論因果論中的名詞定義。
在《俱舍論》及其相關論著中，探討因緣的分類時，若將性質相同的因歸為一類並命名為「同類因」，其具體定義與論證應回溯至主論（主釋）的設定。
。
此句定義「相應」（Sampatti）在俱舍論體系中的判定標準。
心與心所若要在同一剎那共同運作，必須滿足五個共同條件（五義）：同時間、同所緣、同處、同對象（對境）、同功能（對屬）。
若五者平等，則稱之為相應。
。
此處討論的是「相應因」的定義。
在《俱舍論》的因果分析中，相應因是指心與心所之間，因彼此同時產生且具有共同對象而相互依存、互為因果的關係。
文末「持業釋」指此種定義方式是出自持業論師（或相關傳承）的解釋。
。
本句在界定「相應因」的定義。
在俱舍論的因果分析中，相應因是指心與心所之間互為依據、共同生起且不相分離的因果關係。
此處註記「依主釋」，指詳細的義理定義應參照《俱舍論》主文的解釋。
。
此處解釋「遍行心」的定義。
在俱舍論的心法分類中，遍行心是指能與所有染汙的心所（五部染法）共同起作用的意識狀態，說明其普遍性與共時性。
。
本句討論的是俱舍論中關於「因」的分類。
遍行法（如觸、想、能作等）在產生果法時，其本身即作為因，故名「遍行因」。
此處旨在釐清遍行法與持業（維持業力運作）之間的邏輯解釋關係。
。
此處討論的是因果關係中的「遍行」與「非遍行」之邏輯辨析。
在俱舍論的體系中，若某個條件（因）能導致多種不同的結果（果），其中包含非遍行法，則不能將該因定義為僅僅屬於「遍行」的專屬原因，否則會產生邏輯上的矛盾。
。
本句在定義「異熟因」。
在俱舍論的業力體系中，異熟因是指能導致在未來世產生對應果報（異熟果）的業力。
此處強調該名詞的定義是遵循主釋（主導性的解釋或原論之主體說明）而定。
。
此處討論的是業力與果報的關係。
在俱舍論的論爭中，關於「異熟」究竟是指果報本身，還是指能導致果報的種子（因），有不同見解。
持業釋將異熟視為一種具有因果傳導功能的「因」，強調業力在未成熟前所持有的潛能。
。
此處在討論因果理論中關於「因」的分類與定義。
文中旨在否定將這六種特定的因（通常指特定的種子或條件）等同於「有財」（具有獲益資質或特定功德）的解釋方式，以釐清因果運作的精確邏輯，避免將因果關係簡單化為資產的擁有。
。
本段討論「因」的定義之爭，旨在辨析是「本體（體）」還是「功能（用）」纔是真正的因。
若將因果關係歸於「能作」的功能，則會否定本體作為因的地位。
論師在此強調，這六種因（如能作因等）的本體本身就具備因果效力，而非僅僅依靠其功能來定義。

此句為論疏之導引，旨在界定討論範圍。
文中討論的是「能作」（即具備造作能力者）的範圍，從最初的能作起，直到排除掉該對象自身後的所有其他能作。
此段落屬於對「體」（本質/實體）的第二次個別詳細說明（別顯）。
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此句為論疏之解釋，說明在分析因果關係時，由於設定的六種因（如等果因、共果因等）在性質與運作機制上有所差異，因此在經論的文字表述與分類上必須區分為六種對應的說明。
。
此句為論書之註記，說明文本結構。
指出後續的偈頌（頌）是針對前文提出的問題（問）所作的正式回答（答），明確論述的邏輯對應關係。

此處為論疏對論書結構的分析。
說明該段文字的組成邏輯：先對概括性的偈頌（頌）進行詳細闡釋（釋頌），再透過問答形式（問答）深化論證，這是典型的論書註釋結構。
。
此句說明論疏在解經（釋頌）時的邏輯結構。
首先透過「出體」界定對象的實質定義或性質（體相），確保對象明確；隨後透過「釋名」說明為何如此命名，從而完成對法義的完整界定。
。
在《俱舍論》及其相關註記的討論語境中，「出體」通常指法體從原本的狀態或界限中顯現、脫離或超越而出的性質，用以分析法之體用與出入的關係。
。
本段討論有為法（由因緣和合而生之法）的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，除了「自體」不能作為自身的因（即同一法不能同時作為因與果）外，其他一切有為法與無為法（如空間、等量等）皆可構成其生起的條件。
重點在於探討「因」與「果」之間不存在物質或法義上的絕對障礙。
。
此處討論的是「因」的成立條件。
根據論理，因與果必須是相異的實體；若主體試圖成為自身的因（自因），則會陷入邏輯矛盾，因為自體不能對自體產生作用，這在邏輯上被視為「障礙」。
這是在論證為何不能存在「自生」或「自作」的因果關係。
。
此句處於《俱舍論》探討因果論的語境中，討論的是「非因」或「不生」的狀態是否能在特定邏輯下被視為一種因緣，用以解釋法之不生起或特定狀態的維持。
這屬於論書中對因果條件（如正因、等無間因等）的細膩辨析。
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此句涉及俱舍論中關於因果論的辨析，討論特定法之生起是否屬於「與因」（共因）。
嶽法師在此界定該項法義並不成立於共因的邏輯框架內。
。
此處為論書之辨析，針對前文之觀點予以否定（不然），並指出該對象在因果論述中同樣扮演著原因的角色。
在《俱舍論》的體系中，強調對法相與因果關係的嚴密定義，避免對因緣產生錯誤的認知。
。
此句處於《俱舍論》對因果關係的辨析中。
作者在討論特定法（如胎結）是否為出生之因時，指出論著的觀點是基於顯著的文字記載（顯說），而非深層的隱含義或推論，旨在釐清論說的依據。

此處討論的是阿毘達磨（毘曇）論述中的名相定義。
文中旨在說明某種法雖然保有其因果的本質，但在特定的總結或分類邏輯下，被賦予了一個特定的「別名」以作區分。
這屬於論書中對術語定義（釋名）的邏輯分析。
。
此句討論阿毘達磨（毗曇）中關於「因」的分類。
在六因（種種因）的框架下，雖然某種因被定義為主導因素，但其他五種因只要不處於「障住」（妨礙）狀態，在法相上同樣具備能導向果實的效能。
此處強調的是名相的區分（別稱）而非功能上的完全對立。
。
此處討論名相之定義。
在論述法相時，若某個對象能作為因緣，但其本身並無獨立於此功能之外的特有名稱，則可透過其總稱（如色處）來作為區別標識，說明名稱與實質功能的對應關係。

此句為論疏之導引，指出前文所提及的疑問（關於某法是否能作為因緣）將在後續段落中進行詳細的邏輯剖析與分別討論。
在《俱舍論》的體系中，「分別」指對法相的詳細分析與區分。
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本句探討「智」與「漏」（煩惱）的因果關係。
在論述中，透過對比「未知」與「已知」四諦理的結果，論證智慧（尤其是對四諦的正確認知）具有截斷煩惱生起的能效，體現了論師對解脫機制之邏輯推演。
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本句旨在透過日光遮蔽星光的現象，說明「障礙」在認識論中的運作方式。
在《俱舍論》的體系中，此處是用於討論視覺（眼根）與對象（色法）之間如何因特定條件（如強光）而產生遮蔽，導致無法獲知其他對象，藉此分析心意識或感官功能的限制。
。
此處在探討有為法的因果關係。
根據俱舍論的法義，有為法（由因緣和合而生之法）在產生時，除了其自身的種子或前因（自體）外，還需要其他各種條件（一切法）的支持與促成，方能成立。
此句在質詢或分析有為法如何將除自體以外的所有法納入其因果鏈條中作為能作因（能使之產生的原因）。

此句出自《俱舍論》相關論議，討論業力與果報的生起條件。
重點在於探討特定狀態（生時）如何成為後續果報的能作之因，屬於阿毘達磨（毘曇）對於因果時序與條件的細膩分析。
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本句討論意識或智慧之光在特定狀態下，如何對煩惱（漏）及感官（眼）產生遮蔽或抑制的作用。
在俱舍論的分析框架中，此處在探討心所或特定光芒對心身功能之影響。
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此處討論的是關於視覺功能（眼根）與特定病理狀態（漏）的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，探討外部光線（日光）與內部認知（智）如何作為條件，在特定時機下對眼根產生影響，屬於對色法與心法交互作用的細膩分析。

此句討論在現前世間（此生）修行，若要達到功能完全不受障礙（無能障用）的境界，在實踐上具有極高的難度。
此處屬於論議對特定修行果位或功能之達成可能性的分析。
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此處在討論因果的定義與條件。
在《俱舍論》的因果分析中，判定一個法是否能作為另一個法的『因』，必須考察其在產生果法時，是否具有遮斷或不遮斷（障不障）其他法之作用，以此界定因與果的邏輯關係。
。
此處探討的是「因果」與「障礙」的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，若某種法要成為產生特定結果的「因」，其性質必須與該結果具有對應的關聯。
若該法完全不具備阻礙（障）的性質或作用，則在邏輯上無法推導出其能成為「障礙之因」的可能性。
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此句為論書中常見的總結語，表示前文所設的比喻（喻）與對比分析（況）已足以證明該法義之成立，讀者可據此推知結論。

此句出於《俱舍論》相關註記，討論種子與芽之因果關係及作用。
文中討論的是某種法在運作時雖無外在障礙，但其潛在的效能（種子）與顯現的狀態（芽）在邏輯上是一致的。
末尾的「通」字為論釋術語，意指前述論證邏輯自洽，能夠解釋得通。
。
此處討論的是「因」的定義。
在《俱舍論》的體系中，即使是像涅槃這樣不具有物質性質、不被世俗障礙所遮蔽的法，只要它能導向特定的結果且在果實生成時不產生衝突，依然符合「因」的邏輯定義。
這是在區分「因」的廣義與狹義，強調因果關係的核心在於「能生」且「無障」。
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此句為論述因果或依止關係的譬喻。
旨在說明即便某個依止對象（如國王）缺乏主動損害的能力，但其作為整體秩序或環境的提供者，依然是獲取安樂的必要條件（依因）。
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本文處於《俱舍論》之註記語境，討論因果論。
此句旨在說明前述論點屬於通論，涵蓋所有不被遮蔽、能有效導向結果的種種因緣（能作因），強調因果運作在無障礙狀態下的普遍性。
。
此句討論因果生起之機制。
在論述能作為因的條件時，若從勝義（絕對真理）的角度分析，該因中確實包含著能導向結果的潛在力量（生力），而非完全沒有作用。
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此處為論記對論文的釋義，指出從「如眼」起的部分是在討論「親勝力」。
在俱舍論的心理分析中，親勝力是指因親近而產生的強大影響力或主導力量，用以分析情念或執著的成因。

此處討論的是在論辯過程中，針對特定行為是否構成「殺業」的邏輯推論。
文中將其區分為「外難」，指從外部條件、表象或對方質詢的角度所提出的困難點，用以分析殺業成立的條件。
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此句探討心法或業力在無障礙狀態下的運作。
在論疏語境中，強調若無遮蔽或障礙，內在的潛能（或法性）能迅速顯現並達成其果位或目的。
注意原文「成殺」應為「成就」之誤植或古寫，依義理校正為成就。

本句為論釋（疏）之體裁，針對前文提出的質詢（難）進行回應（釋）。
在《俱舍論》的辯論體系中，常用「難」與「釋」來推演法義，此處指作者正就特定論點之不成立進行辯駁與說明。
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本句討論法之生起條件。
在論述因果關係時，強調雖有「無障礙」使一切法具備成為原因的潛能，但法之生起並非由結果反向推導，而是依賴具體的五種因（如等無間因、種子因等）的直接作用。
因此，諸法之生起是有序且有條件的，而非無因之頓起。
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本句討論殺業成立的條件。
在俱舍論的法義框架中，殺業的構成需具備「殺心」（意圖）、「親作力」（直接的行為力量）以及「對象死亡」等因緣。
若缺乏直接的親作力或導致死亡的決定性因緣，則不能簡單判定為殺業。

此處在討論業力或果報產生時，外部環境（有情）的影響力。
區分「親」與「疎」是為了說明外在助力與外在不幹擾兩種不同層次的影響，前者主動促成，後者是被動地不阻礙。
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此句討論的是因果論中的「能作力」（kāraṇa-śakti），探討因與果之間的動力關係。
在俱舍論的邏輯框架中，分析一種因是否能導致特定果，在於其是否具備能使其產生的內在能力或條件。

本句出於《俱舍論》之註記，處於論辯（問答）結構中。
此處在探討涅槃等無為法是否具有「能作力」（即能導致後續結果的效力）。
在部派佛教（如說一切有部）的體系中，討論法之效力（力）與性質是分析心法、色法與無為法的核心，旨在釐清涅槃作為一種寂靜狀態，是否能像有為法那樣產生能動的影響。
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此處討論的是關於「等取」的法相分析。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心法在達到「等」的狀態時，是否會產生對等之法的生起或對待。
此句旨在釐清在等取心境下，法等之性質不復生起之理。

此句出於《俱舍論》相關討論，旨在分析意識如何依緣於「至有」（即死後即將投生的狀態）而產生能導向下一世的生力。
此處討論的是心意識在十二因緣或生死流轉過程中的能動機制。
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此處論述意識的對象（境）。
意識不僅能緣對物質與精神現象，也能緣對涅槃等出世間法。
根據意識在緣對這些法時的造作與對待方式，會導致產生正見或邪見的差別，說明瞭意識在認知過程中的主導作用與造業性質。
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此處論述意識與感官識（眼識）之間的因果關聯。
根據俱舍論的心理機制，意識的狀態會影響後續感官識的性質（善或惡），說明心法在時間序列上的遞次生起（次第）以及相互牽引的因果鏈條（展轉因）。
。
本句討論的是認識論中關於「作力」的議題。
在俱舍論的體系中，探討心識如何對特定對象產生認知。
此處說明涅槃等無為法雖然本身不具有物質形相，但在特定的認知機制（如眼識）作用下，仍能產生被視為「有」的認識作用或能動力。
。
此句討論法之種子或因果效力。
在《俱舍論》的體系中，探討特定心法或物質法是否具備「能生力」（即能作為因而產生果的潛能），此處指出其餘相關法亦比照前述邏輯，具有生起後續法之能力。
。
此句出自《俱舍論記》，處於對法體性質的辯論中。
問題核心在於：若法之體性被定義為寬通（不狹隘、不侷限），則在現象層面（相望）中，法與法之間如何成立嚴謹的因果律，而不會因其「寬通」而導致因果關係模糊或失效。
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此處討論的是時間三世（過去、現在、未來）法之間的因果關係。
在論述因果時，區分了「能作因」（能產生結果的條件）與「增上果」（指超越一般果報、具有更強決定性的結果）。
此句旨在說明三世法在邏輯上的互為因果關係，是典型的毘曇（阿毘達磨）分析法。
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此句討論的是因果的成立條件。
在俱舍論的體系中，分析法如何能作為「能作因」（能生果的因），重點在於排除障礙（無障）。
未來法以及過去、現在法（餘二世）在特定條件下，若無遮擋或阻礙，即可運作因果邏輯，導向結果的產生。
。
此處討論因果關係中的「增上」條件。
在俱舍論的因果分析中，若因與果之間不具備同時（俱）或後續（後）的時序關係，則無法構成能決定結果的增上因，因此無法對未來產生增上果。
。
此句基於《俱舍論》的因果論，強調「果」不能獨立存在，必須依據「因」而成立。
在此語境下，討論的是果與因的關係及其分類（通常指因果的種類或對待關係），旨在論證現象產生的必然邏輯。
。
此處討論的是因果論中的「因」之界定。
在俱舍論的體系中，探討某種條件是否能成為「因」，關鍵在於其對結果的產生是否具有「無障礙」的性質。
由於滿足無障礙的條件，因此在邏輯上允許將其分為三類（通常指正因、共因、等因或類似的分類體系）。
。
此處討論三世法之因果關係。
根據論義，現在法、過去法、未來法皆具備能作為因的潛能。
然而，就「現在」這個時間點而言，其果報體現於「未來」；反之，若論現在法的果，則是指由過去因所感得的現在果，或現在因所感得的未來果。
此句強調的是未來法作為現在法之結果的邏輯關係。
。
本句探討「因果」在有為法（條件合成之法）與無為法（不依條件而恆常之法，如空間或涅槃）之間的運作邏輯。
根據《俱舍論》體系，只有有為法能作為有為法的因果；無為法本身不具備生滅性質，故不能作為結果（果），但某些無為法（如空間）可作為有為法產生的條件（因）。
。
此句旨在區分「因」與「果」的性質。
在俱舍論的體系中，強調某些法雖能作為產生後續結果的條件（因），但其本身並不具備足以提升修行境界或決定最終解脫的「增上果」之特質。
。
此句討論因果關係的普遍性與特殊性。
在論述中，所有的法（包括無為法）在特定條件下都能成為導致結果的因；然而，所謂的「增上果」（指超越一般果報的特殊果位，如阿羅漢或菩薩果位），必須由有為的修行（有為法）累積而得，無為法本身不能作為增上果的對象。

此處為論疏之註記，旨在對前文引用的句段進行結構分析。
作者指出在該特定語句之後，論述進入了第二個階段，重點在於分析「具有因」（即具備產生某種心法或狀態的條件/因緣）。
。
此處討論心意識在辨析對象時的運作狀態。
第一種狀態強調正覺的辨析力與所緣對象之共時性；第二種狀態則描述辨析心如何依隨對象的特性而生起轉變，體現心法隨緣而轉的特性。
。
此處討論的是心所法中「正辨」（正向的判斷/觀察）與其對象或相關心法在同一時間點同時存在（俱有）的狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析心法時強調心與心所的共時性，此句旨在確認特定心法運作時滿足「俱有」的定義。
。
此處為論疏對前文偈頌的義理分析。
在《俱舍論》的體系中，區分「義」（功能或定義）與「體」（本質屬性）。
前者旨在說明現象的共存狀態（俱有），後者則旨在界定該法在法相分析中的本體定義。

本句在解析《俱舍論》中關於「俱有因」的定義。
在阿毗達磨（毘曇）法相分析中，俱有因是指兩種法互為條件、同時存在且互為原因與結果的關係，強調其同步性與相互依存，而非單向的因果遞進。

此句為論疏對原論之釋義。
在俱舍論的分析框架中，「相」常用於探討法之「體」（體相），即該法本身的定義、性質與組成特徵，以區別於其功能或外在表現。

此處為論疏對論文之註釋。
文中討論的是「俱有因」（同時因），即多種條件必須同時具足才能產生結果的因果關係。
以「四大種」（地水火風）共同構成物質現象為例，說明若缺乏其中任何一種，結果將無法產生。
。
本句論述物質（色法）的組成原理。
在俱舍論的體系中，物質由地、水、火、風四大種組成，這四者並非獨立存在，而是必須互相依賴（相望）才能成立。
這種互相依持的狀態，被定義為使物質能共同存在的「俱有因」。
。
本句討論俱舍論中關於四大種（地水火風）之間相互依存的關係。
所謂「俱有因」，是指在同一時間點共同存在且互為條件的因緣。
無論四大種的量是否發生「偏增」（即某種元素在局部增多而形成特定物質），四大之間始終保持互為因果的共生關係，不可分離。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某項結論或陳述後，隨即啟動對其原因、理據或邏輯基礎的詳細分析與論證。
。
此句討論「他因」的定義。
在俱舍論的因果分析中，「他因」必須是與結果本質不同的外在條件。
由於地法（地大）所造的色法在性質上仍屬於地法（同類體），因此不能被視為「他因」而應視為「自因」或同類緣。
。
此句在討論四大種（地、水、火、風）的性質或功能時，將前面已論述的道理類推至最後一種成分——風大種，表示其性質與前述一致。

此處為論疏對論文的解析。
文中討論的是法相之間相互依存、互為因果的關係，探討諸法如何透過互為條件而生起，而非單向的因果決定論。
。
此句為論述中的詰問，探討在特定法相的生起過程中，各個相狀（諸相）及其演變過程（隨轉）之間是否存在相互依存的因果關係，旨在釐清法相與因果論的邏輯結構。
。
本段討論俱有因（同時因）的成立條件。
在俱舍論的邏輯框架中，強調「異類」互為因果是為了凸顯俱有因的特殊性；而「同類」互為因果在法義上屬顯而易見的共相，無需贅述，故《正理》採取選擇性說明的方式來精確界定定義。

此處為論記對論文結構的分析，指出特定段落（從俱有因起至如其所應止）在論述邏輯中扮演總結（總結前述因果關係或法相）的角色。
。
此處討論的是「望」（對照/觀察）的各種對應關係。
在俱舍論的分析體系中，探討心與境、主體與客體之間如何相互對應與隨之轉化，說明感官或意識在認知對象時，其對應方式（如主客對照、心心相應等）必須符合其性質，不能錯位。

本句為論書之註記，指出論主（世親菩薩）在討論「法」與「隨相」的定義與區分時，旨在批駁一切有部（Sarvastivada）對於法體與相狀之見解，以釐清正確的阿毘達磨義理。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」的細微辨析。
針對「俱有因」（同時存在的因），若嘗試將其解釋為兩種法互為因果，則在邏輯上不能成立，因為「法」（主體）與其「隨相」（伴隨產生的屬性）之間並非互為因果的對等關係，而是主從或隨從關係。
。
此處討論的是法與隨相之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，分析兩者是否存在互為因果的對立關係。
結論在於此關係是單向的（隨相由法而生），而非雙向的互果，藉此釐清名相的屬性與因果邏輯。
。
此處討論俱有因（Sahabhāgi-hetu）的對稱性。
在論述法與隨相（伴隨相）的關係時，強調兩者是相互依存、同時存在的共時關係，而非單向的因果影響。
即兩者共同構成一個狀態，而非其中一方單獨作為另一方的俱有因。
。
此句為論述承接詞，指出在前面所提及的討論範圍或法相之中，需要進一步地進行邏輯辨析與區分，以釐清義理，符合《俱舍論》及其注記以分析法相、論定義理的特質。
。
此句討論阿毘達磨（毘曇）論學中關於因果關係的定義。
在《俱舍論》及其相關婆沙（釋論）中，探討導致同一結果的條件。
此處指出十六位評議家將「能導向相同果報的性質」等同於「俱有因」的定義，即在同一剎那中共同存在的條件，共同促成結果的發生。
。
此句引用《正理》論述有為法的因果關係。
在俱舍論的因果體系中，「俱有因」是指兩種法同時存在且相互影響的關係。
此處強調即便是一個已產生的「果」，在特定的條件下，它依然能作為另一個法同時存在的「因」，說明有為法在生滅過程中的連續性與相互依存性。
。
此句為論疏之比對，指出在特定法義討論中，所涉及的兩部論典（通常指《俱舍論》及其相關論著或對照論典）在覈心意涵與論點上並無分歧。
。
本句討論因果關係的定義。
在部派論爭中，針對「俱有因」（同時產生的因）的定義，若將兩個現象定義為彼此互為結果，則會陷入循環論證的邏輯謬誤，因此文中指出此種定義存在過失。
。
此處論述的是俱舍論中關於「因」的分類。
俱有因（Samanvaya-hetu / Sahabhāgi-hetu）是指多個條件在同一時間點共同存在，且共同對單一果實產生影響的因果關係，強調的是「同時性」與「協同作用」，與單一因或前後相承的因有所區別。
。
此段描述的是論議中的「救」法（即對方的反駁或質詢）。
核心在於討論「因果同時」的邏輯，質疑若結果是單一的，如何能同時由多個原因共同促成，以及證明這些原因確實處於同一時間點的依據為何。
。
此句出於《俱舍論記》，處於對時間（時）之定義與區分的討論中。
在論述時間的特徵時，探討某種條件或標準是否能作為區分「異時」（不同時間點）的判定依據。
。
此處在討論「共因」的成立條件。
根據俱舍論的因果分析，若多個法要被認定為具有同一個因（共因），其產生的果報必須是同一的。
但心（主意識）與心所（心理功能）雖然同時生起，但它們各自的自體功能與產出的果報不同，因此不能僅因同時存在就認定它們共用同一個因。
。
本句討論在論述法相時的區分邏輯。
在分析某種法（自體）時，若其產生的結果（果）與其他法（餘法）沒有區別，僅在自體特質上有所不同，這種依循現象而定的定義方式即稱為「隨相」。
。
此句討論的是「俱有因」的邏輯關係。
在俱舍論的因果分析中，若兩個法共同導致一個結果（一大相果），則這兩個法之間必須存在互為條件的關係，即互為俱有因，使其能同時存在並共同起作用。
。
此處討論的是「俱有因」的定義與分類。
在俱舍論的法相分析中，探討是否存在一種情況，即多個原因共同促成同一個結果（果），並以心（主體意識）與心所（心理活動）的共時共起關係作為例證，分析其因果結構是否屬於俱有因的範疇。
。
此句討論因果關係中的特殊情況。
在論述因果時，並非所有相同的結果都必須由同一組完全相同的因同時觸發。
這裡強調的是「果」的同一性與「因」的差異性或非同步性，並以「隨相望本法」類比，說明根據觀察視角（相）的不同，對同一本質（法）的認識與對應的條件也隨之而異。
。
此處討論的是「俱有因」的定義與範圍。
論主在區分「可能性」與「必然性」：某些條件在產生同一結果時能起到協同作用（可作為俱有因），但並不代表所有與該果同時存在的條件都必然具備這種協同因果的功能。
。
此處在討論論義的辯論與救釋（救應）。
作者指出若採取某種特定的解釋方式來挽救論點，則會導致結論變成「同一果」，這在論理上不能作為確定證得（定證）的依據，是用來反駁對手救釋邏輯的論證過程。
。
此段討論的是阿毘達磨（俱舍論）中關於「果」的生起機制。
討論在不同時間點（異時）產生的果報，是否能將不同的法（本法、隨相、大相）視為共同導致同一果報的原因。
透過分析本法、隨相與大相之關係，探討其在因果鏈條中的展轉相依與共同果報之邏輯。
。
本句討論因果關係的分類。
在俱舍論的體系中，區分因果需視觀察角度而定。
當觀察者依照現象（相）將結果回溯至其原本的法時，若該因與果在時間上同時存在，則定義為「俱有因」（Sahabhāga-hetu）。
。
此處論及僧團或行政管理中的人事處置。
在《俱舍論記》的語境中，討論關於戒律與僧伽管理時，指出在處理人員的升遷（進）、調遣（退）、召喚（徵）及懲戒（責）等行政行為時，若缺乏正法依據或公正性，容易產生許多過失與爭議。
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此處指在論述法義時，透過邏輯推理（理）與相互驗證（果證）來檢驗論點。
若能達成邏輯自洽且互為印證，則該論述在法義上的瑕疵或錯誤極其微小。
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本句在討論因果關係的邏輯推論。
在《俱舍論》的因果分類中，「俱有因」是指因與果同時存在的關係（如火與明）。
作者指出「互為果」是「俱有因」的充分條件（若互為果，必是俱有因），但「俱有因」並非「互為果」的充分條件（並非所有俱有因都會互為果），旨在精確界定因果的邏輯範圍，避免混淆。
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本句討論的是俱舍論中關於因果關係的細膩分析。
在探討法類之間的因果時，並非所有法都能互為因果（不遍），但若兩者具有共同的條件（俱有因），則能透過類比「變礙」（即物質變異的阻礙）來推論色法的性質與產生過程，用以釐清法義上的邏輯關係。
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此處為論疏之辯論，討論名色（心身）之定義與因果關係。
質疑對方在定義名色時，未能排除「非變礙」（不隨業力或條件而變動的障礙）的影響，導致在解釋「互為果」（名色互為因果）的論點時陷入困境，進而產生許多邏輯上的過失。
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此句為論疏之論證過程，指出在引用《入阿毘達磨論》（Kārikā）這一基礎論典時，針對特定議題存在兩種不同的詮釋觀點，顯示出阿毘達磨學派內部或後世註釋者對同一論點的不同義理剖析。
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本句討論有為法的因果關係。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，因果並非單一線性，而是複雜的相互依存。
其中「俱有因」是指多種條件（因）在同一時間點共同存在，才共同促成一個結果的產生，強調因果的共時性與相互依存性。
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此句為論疏中關於典籍編撰時間的考據說明，指出某部特定論書在時間序列上屬於後期的著作，用以釐清論著之間的繼承或對立關係。
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此句討論因果關係中的「互為果」邏輯，即兩者之間存在相互制約或互為條件的關係。
在此處，論著作者指出這種分析方式是遵循其導師世親（Vasubandhu）阿闍梨的論述邏輯。
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此句探討阿毘達磨中關於因果時間關係的細節。
相應因與俱有因在時間上皆與果同時存在（同時果），但兩者在法義上的運作機制（意趣）不同：相應因強調心與心所的相互依持；俱有因則強調同時間存在的法對彼此的影響。
。
此句探討心法與心所的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，強調「相應」是指心與心所同時產生、同時滅滅，並共同對同一個對象（一境）起作用。
這裡說明瞭相應因如何導致結果的產生，以及意識活動在對象認知上的統一性。
。
本段探討「俱有因」在心法運作中的機制。
俱有因是指同時存在並相互支持的條件。
當心意識圖依託同時存在的諸法（傍資）時，這些法會根據其屬性分別扮演不同的因果角色：能作因（直接促成）、同類因（性質相同）、遍行因（普遍支持）或異熟因（跨時果報），最終各自導向對應的結果。
。
此句在論述因果關係時，強調兩種不同的因（因緣）會導向不同的結果或功能（所作），因此在分析其法義內涵（意趣）時，必須將其區分，不可混淆。
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本段討論心（主心）與心所（伴隨心理狀態）如何共同運作的定義。
在俱舍論與相關論疏的體系中，「相應」是指心與心所必須在七個維度（時、依、行、緣、果、流、熟）完全一致，才能在同一剎那共同起作用，否則無法構成一個完整的心理過程。
。
此處在討論心王與心所的「相應」關係。
論著在辨析相應心所法在產生果報時，究竟是依賴於共同緣對同一個境（對象），還是必須共同導向同一個果。
這涉及小乘阿毘達磨（尤其是俱舍論）中關於心法運作與果報產生之因果邏輯的細膩分析。
。
本句討論心所法的因果屬性。
心所法與心王同時產生、共用同一個對象且共處同一處，這種關係在論理上既符合「相應因」（指心與心所相互依存）的定義，也符合「俱有因」（指同時存在且互為條件）的定義，因此在此被視為通用的兩種因緣。
。
此句討論因果論中「相應因」的界定。
在俱舍論的邏輯分析中，探討當條件限制在單一的時間（時）、單一的依託（依）、單一的心法（行）或單一的條件（緣）之義理邊界時，該因果關係是否成立為「相應因」。
相應因是指兩種法在同一時間、同一依託中共同產生且互相影響的因果關係。
。
此句討論因果在時間維度上的關係。
在《俱舍論》的因果分析中，若果與因在同一時間點出現（等邊），則不屬於單純的遞延因果，而屬於「俱有因」（Samanantarā-hetu 或 Sahaja-hetu 相關討論），即因與果同時具備的狀態。
。
此處在討論俱舍論中關於「相應」的定義。
論者在辨析「俱有因」的種類，旨在區分哪些心法在運作時是彼此相應（同時產生且相互影響）的。
此句是用排除法，說明特定的相應並不屬於欲法或正辨法所引起的俱有因。

此句為論書之導引語，旨在界定討論範圍。
在《俱舍論》體系中，「心隨轉」涉及心王與心所的相應以及隨緣而轉的機制，此處標誌著進入對心轉法理的具體分析。
。
此句為論釋之結構說明。
在《俱舍論》的分析框架中，針對「心隨轉」這一名相，採取先論其「體」（本質、定義）後論其「義」（運作、內涵）的分析次第，旨在讓學習者由淺入深地掌握心法轉變的機制。
。
此句為論書之註記，旨在指明當前討論的內容正是對最初所提問題的起始論述或回應，用以維持論證結構的連貫性。

此處為論疏對偈頌結構的解析。
在論釋體系中，「出體」指揭示法相或本質，「結名」指對前面所述的法相進行名詞上的歸納與定義，旨在讓讀者明確該法名的定義範圍與內涵。
。
此句在《俱舍論》語境下，討論心所法或與心相關的法。
這裡將修行之核心分為三項：道（指解脫的修行路徑）、定（指心意識的專注與安定）、律儀（指對戒律的遵守與操持），說明心法如何通過這三者而導向解脫。
。
本句在界定「心隨轉法」的範疇。
心隨轉法是指隨心而起的心理現象，包括心所、律儀法及特定的心靈本相。
其核心特徵在於法與心的共生關係，彼此相互影響且互為果報，強調心靈運作與法之生起的同步性。
。
此處討論的是名相的定義與心識轉變的區別。
作者透過分析詞彙（單次地名/狀態與重複疊用之差異），旨在區分「隨相」的表徵與「心隨轉」的內在運作，強調現象的呈現並不等同於心識的實質轉移，屬於論書中嚴謹的名詞辨析。

此處為論疏對正文的解析，旨在說明特定法（業或心法）如何隨時間推移而導向善果的運作機制。
文中提到的「釋心隨轉義」是指對心識如何隨緣轉化、運作之義理的詳細解釋。

此處為論疏對論文結構的分析。
作者指出在對應的長行文（散文解釋部分）中，針對該句偈頌的論述採取了「先釋詞義（頌）、後明法理（法）」的結構，旨在完整闡明心與名相之間的隨順關係。
。
此句為論書中的過渡語。
在論疏體系中，作者通常先列出核心要義的偈頌（頌），隨後再對其進行詳細的文字解釋與義理分析（釋），此處標誌著從引用偈頌轉入詳細解釋的階段。
。
此處討論的是俱舍論中關於業果的分類。
在論述果報時，將其分為「等取異熟」（與業力等量而獲取的果報）與「等流」（隨業力流轉而產生的果報），用以說明業力如何導向對應的果報形式。
。
此句是在論述心法（意識）的性質分類。
在俱舍論的體系中，心的性質被分為三類：善（能產生正果的狀態）、不善（能產生惡果的狀態），以及無記（既非善也非不善，不產生善惡果報的狀態）。
「等取」在此指性質上的對等或歸類。
。
此處討論的是論理上的適用範圍。
在《俱舍論》的體系中，「時」是由生、住、壞、滅等四種狀態構成的總稱。
作者在此指出，前文所討論的某些法義特徵（可能涉及時間的持續或屬性）並不適用於定義「時」本身的總稱，而僅能對應到「果」（果報）或「善」（善法）的特定性質上。

此句為論書之註記，標誌著論述焦點的轉換。
作者明確指出後續內容將針對前文提及的「時」（時間/時節）這一特定概念進行詳細的個別分析與闡釋。
。
此處討論的是關於眾生在不同時空維度或生命階段中的狀態變遷。
在《俱舍論》的脈絡下，這是在分析心意識或生命形式在時間流轉中的生、住、滅以及因業力而墮落至他世的過程。
。
本句探討心與其顯現（影像或意識對象）的同步性。
在俱舍論的法相分析中，強調意識的對象顯現必須與心的生起同步，如此才符合「隨轉」的定義，即心轉則顯現隨之轉動，不存在時間上的脫節。
。
此處為論書之問答體，針對前文所述之四相（通常指名相之屬性或特質）提出質詢，探討為何在分類體系中排除「異相」這一項，旨在透過破立過程釐清名相的界定範圍。
。
此句討論法之生起與顯現的時序關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心法或法之生起於未來，如何導致其在現前之狀態中被認知或顯現，涉及對「生」與「現」之時間邏輯的辨析。
。
此句強調在修行或觀照時，心不應向後追憶或向前妄想，而應專注於當下的現量觀照，使所觀察的法義（實相）在心中穩定且不偏移。
。
此處討論的是時間（三世）與法之存在狀態。
在俱舍論的分析中，「滅」是指一個法（dharmas）失去了當下的存在，其狀態轉移至過去，不再具有現在的效力。
。
本句在論述不同法相或修行層次時，強調即便屬性相近，但因其運作的功能或效能（勝能）有所差異，故在論理分析上必須區分開來，不可混淆。
。
此處討論的是法滅的能效。
在俱舍論的分析框架中，探討特定法（令法）在不同時間維度（過去、現在、未來）是否具有使其他法滅除的能效。
結論是該種「異相助滅」的能效在過去時並不成立，因此在論述中不予提及。
。
此處為論疏對特定術語的義理辨析。
在俱舍論的分析框架中，探討法之性質或狀態時，將「住」（持續、停留）與「異」（差異、不同）視為同一義理的不同表述，用以說明某種狀態的恆定或其與他者的區別性。
。
本句在討論三相（起、住、滅）在不同語境下的義理區分。
在討論生老病死等現象時，將「起」對應為生命的開始（生），將「住」對應為生命過程中的衰老（老），將「滅」對應為生命的終結或變易（無常），藉此精確定義名相在特定論述中的指涉對象。
。
此處為論辯過程中的「難」（質詢）。
在《俱舍論》及其相關論著的脈絡中，討論的是關於心意識或法在時間維度上的生滅與存續。
對方質疑者認為，僅憑描述一次完整的「生、住、滅」過程，足以判定該對象受限於單一世次的時限之中。
。
此處討論的是心法與客體（法）在時間維度上的關係。
即便在特定時間點（一世）觀察到心法與法的對立或墮落，但從更深層的理路來看，心與其所對應的法在時間的流轉（過去、未來）中始終具有相依不離的特性，旨在破除對時間片段化認識的執著。
。
此處討論的是論述法門的權宜之計。
為了讓修行者理解「不生法」（即不產生後續業報的法）之特性，而採取對比或反面說明，提及「墮一世」的情況，以區分不同法門的果報差異。
。
此句出自論議體裁，呈現一種「破立」的辯論過程。
在討論關於業力導致的墮落（墮）之時間長短或範圍時，對方提出質疑（難），認為若前提成立，結論應僅限於單一世次的墮落，而非更長時間或更廣的範圍。
。
此處為論疏體裁之典型的辯論結構。
在《俱舍論》及其相關論記中，常引用《正理》（Nyāya）等論典來進行對立論證或反駁（破立），「不爾」即是以否定對方的前論，為後續建立正確法義做鋪墊。
。
此句討論於特定業力或果報的判斷中，關於告知對象其將墮落之時間長短的處置。
在論述業報與時間的關係時，強調不應使其明確知曉其墮落的具體期限（一世）。

本段討論阿毘達磨（論書）中關於「果」的分類。
在俱舍論的體系中，果報依其性質分為三種：一是泛指的果；二是異熟果（指由前因決定，不可改變的果報，如投胎至某個世界）；三是等流果（指與前因性質相同、能持續流轉的果報，如善業產生的善果）。
。
此句在分析心與心所的關係。
在俱舍論的體系中，「隨轉」是指心所隨心而轉動。
這裡強調心所與心在時間上同時生起、同時滅盡，且在果報（果等）上具有一致性，因此心所才能依附於心而運作。
。
本句探討果位的分類邏輯。
在部派佛教的果位分析中，爭論焦點在於「果」的定義是單一的整體，還是包含多個階段（如等流果與異熟果）。
此處以反問法質疑將兩者分開討論的合理性，旨在釐清果位攝受的關係。
。
本段討論在特定修行階段或對象中所獲取的「果位」。
在小乘部派（如俱舍論體系）中，區分果位的性質。
此處明確指出該「一果」之涵義，僅限於對外能運用的功能（士用）以及徹底斷除煩惱繫縛的狀態（離繫），而非指大乘之圓滿果位或其他類別。
。
此處為論書中典型的「難」與「答」結構。
討論焦點在於某個定義或論述的適用範圍是否過廣，以至於將不應包含的「等流果」（共業果）與「異熟果」（別業果）也一併納入其中。
。
此句出自論議體裁，針對前文之「解」（解釋）進行反駁或釐清。
在論學辯論中，承認某項對象在廣義上被「攝」（包含）在某個範疇內，但強調在當前的特定論題或定義（此所明）中，該對象並不屬於討論的核心或證明範圍。
。
本句論述業報感應的時間特徵。
在俱舍論的體系中，業果根據其與業因在時間上的銜接關係分為四類：俱生果（與業同時產生）、無間果（緊接其後）、隔越果（間隔一段時間後產生）以及不生果（特定條件下不產生果報）。
。
本句討論因果時間關係。
在俱舍論的法相分析中，區分因、緣與果的時間順序。
此處旨在說明「顯相」（顯現之相狀）與「因」在時間軸上，並不與其產生的「果」同時存在（非俱有），強調因果遞承的次第性。
。
本句屬於論義辯析，旨在排除一種錯誤的見解（遮）。
該錯誤見解認為，果報的產生僅僅依賴於「因」與「俱生」（伴隨而生的條件）在時間與空間上的和合聚結。
論者在此予以否定，以確立正確的因果生起機制，避免陷入簡單的物質或時空疊加論。
。
此段討論俱舍論中關於「果」的分類與性質。
重點在於區分「自體果」與「和合果（士用果）」。
士用果是指依賴於多種條件和合而產生的結果，而非單一自體之果。
文中透過分析和合聚的關係，說明其非單一自體運作，進而導出將果報區分為等流果（現報）與異熟果（後報）的論理基礎。
。
此處討論果報的分類。
在佛教阿毘達磨（論書）體系中，果報分為「異熟果」（由前世業力成熟而得的報應）與「等流果」（與業力性質相同、隨之而來的果報）。
此句旨在釐清雖然在通用名詞中將其統稱為「果」，但在目前的特定論議脈絡（隨轉）中，並非在討論這兩者的區分。
。
此處討論的是業果的分類。
在特定的果報類別中，僅包含由修行努力（士用）所產生的結果，以及能使眾生脫離生死繫縛的解脫果（離繫果），用以區分一般世俗業果與修行之果的差異。
。
本句討論的是業果的分類問題。
外道質疑既然已經定義了業力隨轉（隨其業力而轉移）的性質，那麼將果報統一視為一種即可，不需要將其細分為「異熟果」（跨生命週期成熟的果）與「等流果」（在同一生命週期內產生的果）。
這是在辯論業果之性質與分類的必要性。
。
此句為論著中的邏輯過渡，說明在進入核心討論前，為了排除學習者或對論者的疑惑與認知障礙，有必要先對前述的兩個關鍵要點進行詳細說明。
。
此句為論書中典型的詰問式接續詞，用於在提出一個結論或主張後，隨即引出其論據、原因或詳細分析，以符合論理推演的嚴謹結構。
。
本段探討阿毘達磨（論書）中關於『士用果』的分類。
士用果是指菩薩（薩迦耶）在修習菩薩行中，因其智慧與功德而獲得的果報。
此處定義『俱生士用果』，強調其果報與相應的因在時間上是同步產生的，而非在久後的未來生才顯現。
。
此處討論業果的產生機制。
在俱舍論的體系中，業果的產生需依緣。
此句區分了直接由等無間緣（前一心與後一心直接相續）所導引的果，以及透過鄰次緣（非直接相續但有相關聯的條件）造作而產生的果。
。
此處討論果報顯現的時間特性。
『隔越士用果』指因與果之間存在時間上的間隔（隔越），並非即時發生。
文中以『異熟果』作為典型例子，說明業力在經過長時間的成熟過程後才產生結果，並以農耕的季節循環類比，說明因果雖有時差，但終將感應。
。
此句討論阿羅漢四果（預流、一來、不還、阿羅漢）中，最後一階『不生』位之果位作用。
在俱舍論的體系中，修行者透過『擇滅』（辨別真諦而滅除煩惱）達到不生之果，使心不再受業力驅使而投生，從而證得永離輪迴的涅槃。
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此句為論述之總結，旨在概括說明修行者（諸士）在獲得果位後，其果位的運用（用果）在法義分析上分為四種不同的類別或狀態。
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本段討論的是俱舍論中關於「隨轉」法門的果位判定。
作者在此區分「一果」的定義，強調此處所指的果位並非指由俱生業力所導向的展轉士用果（即在修行過程中隨機應變的運用果位），而是為了釐清該特定法門在果位歸屬上的正確義理，避免將其誤認為是自體具足的士用果。
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此段文字屬於《俱舍論》中關於「果」之分析，討論在判定果法時如何透過「取餘」法（排除法）來區分不同類型的果報。
重點在於區分同性與異性無間緣，以及隔越緣與不生緣在果報成熟過程中的作用，以釐清果法與其條件（緣）的對應關係。
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此處討論的是關於「用果」（果位之運用/功能）的界定。
作者擔心修習者在理解果位種類時產生誤解，將不同的果位功能混淆，或是狹隘地認為僅有具備俱生資質的修行者（俱生士）才擁有對應的果位運用能力，故在此予以釐清，以防止對果位體系產生錯誤的執著。
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本段討論的是果報產生的時間性與性質。
論者區分了「俱時果」與「不俱時果」。
某些觀點（士用果）認為果報與因在同一時間點就已和合存在於聚集中，但此處強調等流果與異熟果是確定的，且與因不俱時產生，以破除對果報產生機制的錯誤執著。
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此段落屬於《俱舍論》中關於業力與果報的細微分析，討論的是不同類型的造作業（俱生業）在遮除（排除）特定果報或業種時的邏輯區分。
重點在於界定「無間業」與其他「俱生造作業」在法相上的差異，以確定其對應的果報路徑。
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此句解釋「和合聚」的定義。
在《俱舍論》的分析中，和合聚是指多個組成要素（如四大或諸法）並非單一存在，而是透過彼此互為條件（互為因）而共同聚合在一起的狀態，強調其依存性與集聚性。
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此處討論的是果位的屬性。
論者旨在排除（遮）將果位設定為「互為因果」的謬誤。
在俱舍論的分析框架中，若 A 是 B 的果，而 B 又是 A 的果，則會導致果位不再是單一且獨立的屬性，而變成相互依存的關係，這違背了「自體果」的定義，因此必須予以否定。
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此處討論的是果報的個別性。
在論述果報與因的對應關係時，強調特定的支分（部分）所顯現的果報並不屬於個體的整體果報，因為果報的獲受是基於各自的業力，不與他人共用，因此不能將其概括為單一且統一的果報義理。
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此處討論的是修行中對煩惱的遮除。
重點在於區分「俱生煩惱」（天生自帶的）與「對治」的關係，說明此法能有效遮斷因執著於俱生煩惱而導致的輪迴轉遷及其相應的果報。
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此處在討論果位（如阿羅漢、菩薩等）的屬性，旨在說明在特定的論述脈絡下，不能將果義單一化或孤立化，而應兼顧其整體性或多重面向的顯現。
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此處討論的是小乘阿羅漢在證果後，其果位之分類。
在論述「斯妨」（即修行上的障礙或不相應之法）時，為了詳細說明業力與果位的關係，將果位進一步細分為「等流果」（指與證悟境界相應的果）與「異熟果」（指由過去業力牽引而來的報果），以釐清果位的性質差異。
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此句為論議中的質詢（問），旨在探討對「一果」之定義的界定。
在俱舍論的語境中，討論修行者達到特定果位時，是否已完全脫離煩惱的繫縛（繫）。
這裡引用《婆沙》（大毘婆沙論）的權威論述，指出「一果」應特指「離繫果」，用以釐清果位與解脫狀態的對應關係。
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此處為論議部對「果位」之辯論。
探討在達到某個聖果之時，聖者所運用的功能（士用）與其解脫束縛（離繫）的狀態是否能同時存在於單一果位中，旨在分析聖果之體用與斷除煩惱的次第關係。
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本句在討論阿羅漢果位的細節。
在《俱舍論》及其相關論釋（婆沙）中，區分了「離繫果」（即完全脫離煩惱繫縛的果位）與「有濫」（指雖證果但仍有殘餘煩惱或未完全純淨的情況）。
此處強調《婆沙》論的論述範圍僅限於最純粹、決定沒有濫雜的離繫果位。
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此處討論的是業果名相的界定。
在《俱舍論》的體系中，業果的名稱根據其產生的時間與性質而有所不同。
這裡指出某些果位的稱呼並不單一，需區分是與生命一同產生的「俱生業」，還是導致立即墮入地獄而無間隔的「無間業」。
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此段討論業果的分類與定義。
在《俱舍論》及其對應的《婆沙》中，區分「俱生果」（與業同時產生的果）與「士用果」（由有意識的造作而產生的果）。
文中指出若不謹慎界定，容易將兩者混淆，特別是在分析果報的自體性質時，不能將其簡單視為單一的果報類型，而需區分其產生的機制。
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此處討論的是關於「果位」與「果報」的運用。
在論述中，為了確保邏輯的完備性（攝），必須考慮到即便達到某種果位的中士，其對應的果報也可能在特定條件下用盡，因此需要設定「士用」這一特定名相來區分與涵蓋此種特殊情況。
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此句旨在說明在論議或解釋法義時，不同的觀點若各自立足於特定的義理基礎（義），則在各自的邏輯體系內皆成立，彼此之間不存在矛盾。
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此處為論述中的問答體裁，旨在釐清「一果」在特定法義體系中的定義與對比對象，以確定其在果位分類中的具體性質。
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此句在論疏中討論不同論著之間的觀點一致性。
指出該義理若與《婆沙》或《正理》等論書相符，在邏輯與教理上均不構成矛盾或衝突。
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此句為論疏中的質詢（問），旨在探討五果位（預計得果的階段）中士在獲取「用果」（實際享用果報）時，其因果關係的構成。
質詢者指出後文僅提到「相應因」（與果位相應的因）與「俱有因」（與果同時存在的因），而未詳細說明其他因果機制，要求進一步闡明。
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此處在討論業果的歸屬與種類。
在論說業力時，區分「士用」（指由具備特定能力或身分者所造之業）及其產生的果報。
本句質詢為何《正理論》認為此類果報不僅多樣，且其產生的原因並非單一，而是可以由其他相關因緣共同導致。
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此處討論小乘瑜伽行派或俱舍論中關於「士用果」的分類。
士用果是指與修行者（士）相關的果報。
文中區分「別士用果」之特徵，強調其產生的因緣僅限於「相應因」（與心法相應的因）與「俱有因」（與果同時存在的因），排除其他類型的因緣。
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此處討論的是獲取果位的兩種方式。
士用果是指不依賴於特殊的種姓或外在加持，而純粹透過自身的精進與努力（功）而證得的果位，強調個人修行與因果法則的對應。
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此句為論疏之對照與校勘，旨在說明《正理》論（Nyāyamanjari 或相關正理論著）如何根據前述理據，來解釋或適用於特定對象（士）的論述邏輯。
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此處討論的是在《俱舍論》體系中，聖果的獲取與因果關係的對應。
說明四向四果（或聖果）的圓滿與增上果的部分獲取，皆能從六因（六種因緣）的邏輯框架中找到對應的解釋，強調論理上的自洽性與不矛盾。

此處為對《俱舍論》之註釋，旨在釐清特定術語在不同語境下的義理差異。
文中將「時」區分為不同的時間維度，此句明確指出在前述討論的對比中，第一個時間項是指「俱時」（同時發生），以區分於前時或後時。
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此句為論疏對前文分類的解釋。
在俱舍論的分析框架中，將法分為不同類別，此處明確指出後一項所指的對象是「果」，且該果屬於多種因共有的「共果」範疇。
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此處討論的是俱舍論中關於「顯」的邏輯分析。
區分「顯俱」（顯現個體/個別性）與「顯共」（顯現共同性/共相）。
在論述名相或法相時，若將個體的顯現與共性的顯現混淆，則會導致對法相理解的偏差，故強調兩者之義理區分。

此處討論心王與心所的性質分類。
在俱舍論的分析框架中，將心法依其性質分為善、不善、無記等，此句旨在說明心所的性質（性）與其所依的心王在性質分類上是一致的。
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本句出自《俱舍論》體系，將世間一切法依其道德屬性與業力果報分為三類。
善法能導向快樂與解脫，不善法導向痛苦與輪迴，而無記法則是指既非善也非不善、不產生善惡業報的法。

此句為論著中的總結性陳述，旨在說明心識的運作（轉動）是由於前述的十種因緣（十因）所驅使，強調心法運作的因果依循。

本句為論疏對正文的導引。
在《俱舍論》的因果分析中，「俱有因」是指與果同時產生的條件。
此處旨在說明從心王（主導心）到心分（心所）等心理現象中，彼此如何互為條件而同時存在。
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本段討論心王與心所作為因緣的範圍（通局）。
在特定的禪定層次（二定以上）且心處於「無覆無記」（既無煩惱覆染，亦非能導向善或惡的中性狀態）時，其心法組成被限定在心王與大地法等十種法之中，用以分析心法在定境中的組成與功能。
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此處在論述心所法或相關心法之分類。
將十一種法類，每一類再細分出四種不同的相狀（大、少等四相），透過數學乘法（11 x 9 或相關組合，依據論著上下文之計算法）推導出總計九十九法的構成。
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此處討論心王（主體心）與心所（心理功能）之間的因果關係。
在俱舍論的法相分析中，心王雖數少，但能與特定的五十八法（包含地法、本相與隨相）共同作為「俱有因」，即同時生起並共同決定業果的條件。
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此處討論佛身相之顯現及其因果關係。
論述在特定空間範圍外，即便具備某些條件，但因距離過遠（隔遠），導致力量無法觸及，因此不能將其視為同時具足的因果條件（俱有因）。
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此處討論心王與心所之間的強弱關係及其對心的影響。
在俱舍論的分析中，心王（主導意識）的力量最強。
心四隨相（等潤、相應、等至、遍行）在性質上與心王較接近，而其餘心所（五十四法）因性質較弱，無法主導心王，但它們能作為「俱有因」，即與心王同時產生並共同運作的條件。
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本句討論的是心王（主導心識）與其他心法（心所及物質法）之間的關係與運作方式。
在俱舍論的體系中，心王是主導，而九十八法（心所法）則隨之而生、隨之運作。
文中以心王對心所的支配，以及大地法（物質法之首）的運作模式作為類比，要求讀者以此類推，理解法與法之間的相互作用與對應關係。
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本段討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「俱有因」的法相分析。
俱有因是指與果法同時產生的原因。
此處在界定哪些法能作為五十八法的俱有因，透過對色法（大地法、本相、隨相）與心法（心王、心所/相）的分類與排除，精確界定法相的範圍。
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本段討論「俱有因」的組成。
在俱舍論的法相分析中，探討哪些法能作為產生後續法的同時原因（俱有因）。
在此特定分類中，從五十八法中扣除心法中不具備此功能的「小住」、「異」與「滅」三法，剩餘的五十五法可作為俱有因。
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此處討論的是關於「俱有因」的組成分析。
在《俱舍論》的法相分析中，探討心王及其相關的生、住、異、滅等狀態如何與物質法（如大地法）共同存在，構成支持後續法產生的條件（俱有因）。
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此處討論的是俱舍論中關於心法與因果關係的細微分析。
文中區分了十八法與十五法在心識運作中的不同作用，前者側重於心上的強烈生起，後者則作為「俱有因」（與果同時存在的因），用以分析心法在停留（少住）與消滅（異滅）過程中的機制，旨在釐清心識生滅的法義。
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此句出於論疏之辯證分析，指涉在對同一法相或理論進行詮釋時，兩種不同的解讀方向（解）分別對應不同的義理重點（意），並非單純的對錯，而是視分析角度而定。
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此處討論的是關於佛身三十二相之生起原因。
在俱舍論的分析框架下，探討「俱有因」（與果同時存在的條件）之理。
文中說明由於產生大地的業力（大生）與決定相貌的心力（所相心）在力量上是均等的，因此將大地法視為產生四十大相的必要條件（俱有因）在法義上是成立的。
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本段討論心王（心意識）與各種「相」（指心所的特徵或性質）之間的因果關係。
區分了「後解」與「前向」兩種不同的分析視角，探討心王如何與其相應的法以及特定的大相、小相產生依止或導引關係，屬於俱舍論中關於心法微細分析的論述。
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此處討論的是《俱舍論》中關於時間、空間或心法相承接的微細分析（極微或剎那之論）。
文中探討因果相應的距離限制，指出當層級（重）延伸至第二重時，原本在相應法上的微細相（小四相）因距離過遠，其效力無法觸及或影響到第三重，說明因緣相應有其特定的時空範圍或強度限制。
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本句討論阿毘達磨（俱舍論）中關於心法生起之因果關係。
討論某種強大的心法（大生）在與心王及相應法共同作用時，其影響的層次或效力僅能達到第二重，用以界定特定心法在因果鏈條中的作用範圍。
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此處討論的是業力或心法在不同層級（重）之間的傳遞與感應。
根據《俱舍論》的分析框架，當因果之間存在過大的空間或層級差異（隔遠）時，其影響力（力）無法跨越層級到達特定的受影響範圍（第三重），說明瞭業果感應的侷限性與特定條件。
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本段討論心王與大地法之「大相」在不同狀態（生、住、異、滅）下的分析方式。
在《俱舍論》的法相分析中，針對同一現象（如大相）的產生與運作，往往存在兩種不同的解釋路徑（兩解），此處指示讀者將「生」的分析方法類推至「住、異、滅」及其他大相的判定上。
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本句討論心所法的因果關係。
在心王主導的心理過程中，少生（隨法）與望（等法）等九十八種心所，若要作為「俱有因」（指同時生起且相互影響的條件），必須與「大生」（指強大的心所或主要的心所功能）共同存在。
這是在分析心王與心所之間，以及心所之間如何相互依託而生起。
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此處討論的是小乘部派關於「十八法」的組成分析。
在特定論議脈絡下，將心及其伴隨的四種主要相狀（大相）視為產生後續法之因緣。
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此處討論的是心法（心王與心所）及其隨伴的小相（微細相狀）。
論者以心所依心王而生的關係，類比說明心王本身亦有其微細的小相，並將此邏輯延伸至住、異、滅等心法及大地法等物質法的四十小相之判斷準則。
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此句討論屬毘曇（阿毘達磨）體系中關於「因果」與「相」的精密分析。
爭論焦點在於：若兩種法（大地法的大相與心的小相）在「不等於主體」這一點上相似，為何前者能對心產生影響（為因），而後者卻不能。
這是在釐清心法與色法在因果運作上的差異。
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此處討論心法（心王）與色法（大地）之間的因果關係。
在俱舍論的因果分析中，心與色雖不能互相相應（相應因僅限於心法之間），但因為心與色在同一時間點共同存在，且互為依止，故將其定義為「俱有因」。
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此處討論心王（主心）與心王之間的因果關係。
在俱舍論的因果分類中，心王與心王不能互為前後因（前因後果），而只能是「俱有因」，即在同一時間點上互相支持、共同存在，共同決定心法之生起。
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本句探討心所（大相、小相）與心王之間的關係。
在俱舍論的心理分析中，心所必須依附於心王方能存在，而大相（如貪、嗔等強烈心所）與小相（較輕微的心所）在對待心王時，其生起條件與因緣並不完全相同，不可將其簡單視為共用同一因緣而同時產生的整體。
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本句在討論心法與相貌之關係。
在俱舍論的脈絡中，探討心意識如何驅使或隨之轉化而產生特定的相狀（如戒律之相），並指出這種具備期待性質的「望心」是導致同時產生的心法（俱有因）之原因。
。
此處討論的是關於戒律相關心法（望心）的生起條件。
在俱舍論的因果分析中，區分「俱有因」（指兩種法同時存在，其中一方是另一方產生的條件）與「相應因」（指心與心所之間互為條件、同步運作的關係）。
此句旨在分析特定心法在產生時，其因緣構成的特質。
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此處在討論因果關係的種類。
問題在於探討兩者之間若存在相互期待或關聯而導致結果，這種因果關係是否屬於「俱有因」（Sahabhāga-hetu），即兩者同時存在且彼此影響的因果形式。
。
此句為論著中的結語，旨在對前文所提出的某種觀點或論據進行否定，指出其不符合法理或邏輯推論。
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此段討論心王與大地法之相應關係。
在論述心法與物質法（色法）的交互作用時，強調大地法所具備的四十大相具有強大的生法能力，能與對應的心法（心王）達成等量或相應的狀態，從而成立因果關係的分析。
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此處討論心王（主意識）與心所（伴隨心王產生的心理狀態）之間的因果關係。
在論述中，心王被認為在生起後續法的效力上較為微弱，且不符合「等量」的對應關係，因此否認心王能作為產生特定法之因。
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此處引用《顯宗》論述，旨在說明某種法相（本相）與其所能運作的效能（法力）之間具有對等關係，用以論證其法義的成立，屬於論疏中典型的引證推論方式。
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此句出自《正理》論，討論心與其對象（相）的關係。
旨在探討心的生起是否依賴於對象的存在，以及兩者在因果關係上的獨立性，區分「隨相而生」與「共因俱有」的邏輯差異，屬於典型的毘曇與因明邏輯辯論。
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本段屬於俱舍論對心法與其生起條件（因緣）的細膩分析。
旨在釐清心與特定條件（彼力）之間的關係：首先排除單向的因果決定論（不由彼力），其次排除雙向的互為因果（非互為果），最後確立其功能性的關聯，說明特定的條件對心的生起具有能動的作用，而非簡單的物質或心理因果遞繼。
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此處在討論心王與心所的關係及果報的區分。
論及心與心所雖共同構成心法聚，但在果報的體現上，心王與心所並不完全等同，心聚中的組成要素多樣，並非所有組成部分都指向單一的果報。
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此處在討論心法與現象轉化的因果關係。
論者強調現象的生起是依據多種條件（因）而隨相轉化，旨在破除將此過程簡單歸結為「心」在主導或隨之轉動的錯誤見解，符合俱舍論對心法與物質法之屬性分析。
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此句為論議中的質詢，探討「心」與其對象（彼）之間在時間與因果上的關係。
在俱舍論的法相分析中，討論心法與物質法或他心法是否能互為「俱有因」（即同時生起且互為條件的因），旨在釐清心法與色法在生起機制上的差異。
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此處討論心王與心隨之所生的心所之間的關係。
在俱舍論的體系中，心所必須依附於心王而生，心王作為主導，決定了心隨的性質與功能，因此心隨的轉變或轉化必須依據心王的生起與性質而定。

本句為論書之註記，旨在辨析不同論師對於「心因」及其與「心本相」關係的定義與解釋路徑。
在《俱舍論》的論辯體系中，常透過引用不同師承（如第一師、第二師）的見解來釐清細微的法義差異。
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本句討論心王（心之主體）的產生條件。
在俱舍論的法相分析中，心王必須依託於特定的條件才能生起。
這裡指出在五十八法中，僅有十四法能作為「俱有因」（同時存在且相互依存的條件），其中包含十大地法（物質基礎）與心四本相（心的基本特質），說明心王生起需具備物質與精神的共同條件。
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此處討論的是關於佛身相狀的建立基礎。
在論議中，針對「四十大相」是否依止於「大地法」而生起，不同的論師有不同見解。
本句指出該論師不採取將相狀建立在大地法上的說法，以此區分其與前代論師的見解差異。
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此處討論的是心與相的關係及其對因果判斷的影響。
論述者指出，當心被外在或內在的「相」（現象/表徵）所牽引時，會與其本質（本相）產生隔閡，進而導致在分析「望心」（觀察心）的因果關係時，不能將其視為同時俱有的因。
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此處討論的是關於「俱有因」（Sahabhava-hetu）的成立條件。
在論述視線或心識接觸對象時，若兩者之間被物質（大地法）大範圍阻隔，則心識無法在同一瞬間同時與兩者產生感應，故不構成俱有因的因果關係。

此處為論書之註釋，論主（作者）針對第二師（對立觀點持有者）的論述進行批判。
其核心在於指出對方的論據不僅不符合善至知（指特定論師或權威）的原意，且在邏輯或法義上仍有缺失（有餘）。
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在論疏體系中，「善」字常用於表示論點的正確性、妥當性或邏輯上的成立。
此句為典型的論辯式否定，指出前述觀點在法義上存在錯誤或不圓滿。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文論點的理據分析與詳細解釋，旨在透過問答體例導正觀念並深化論證。
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本句在討論心法與物質法（色法）之間「俱有因」的關係。
作者在此反駁一種觀點，即認為只有特定的十四種法才以心為俱有因，並指出此說法與部派論書《品類足論》的定論不符，旨在釐清心色相依的精確範圍。
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此句為論師在對《俱舍論》進行註記時，說明原論在該處的論述較為精簡，缺乏詳細展開，使得修習者在透過實踐證悟（證）來領會其深意時，較不容易直接掌握。
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此段文字屬於論疏對特定論典（品類足論）的引用與解析。
其核心在於區分導致特定心法或果報的「因」。
這裡討論的是「身見」（對自我實體的執著）作為原因，以及「非身見」（不執著於自我實體）作為原因的兩種不同機制，要求修行者或學者在分析法義時，必須明確分辨這兩種截然不同的因果路徑。
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此處在分析苦聖諦的生起因緣。
根據《俱舍論》對因果的細分，探討「身見」（對自我的錯誤見解）如何作為因導致苦的產生，並區分「作為因的性質」與「被定義為因的類別」之間的邏輯關係，旨在釐清煩惱與苦果之間的精細因果鏈接。
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本句在討論苦諦的分類。
在分析苦的成因時，區分了由「身見」（對自我的錯誤執著）直接導致的苦，以及雖然與身見相關但並非直接由其產生的其他苦諦（如隨眠及其相應法）。
這是在《俱舍論》中對苦諦及其因果關係的細緻法相分析。
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本句討論的是透過特定修習（如四諦觀）而能斷除的煩惱層次。
在《俱舍論》體系中，隨眠（Anusaya）是指潛在的煩惱種子。
這裡指出能除掉由「見集」（對真理的錯誤見解所引起的集聚）所能斷除的遍行隨眠，並進一步消除與該煩惱相應而生的苦諦（苦的經驗或對苦的執著）。
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本句論述透過修行斷除煩惱，使未來不再產生由「身見」（對自我的錯誤執著）所引發的苦蘊。
在俱舍論的分析框架中，苦諦分為染汙與不染汙，此處強調斷除與身見相應的各種生老病死等染汙苦，以達到解脫。
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此處在討論身見（對自我的錯誤認知）的產生機制。
區分了「身見作為原因」與「導致身見產生的原因」兩種邏輯關係，並指出後者是指前文分析中被排除或討論過的法義，屬於俱舍論中對名相與因果關係的精細剖析。
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本句討論在進入聖道之中，對四聖諦的認知狀態。
在此語境下，若對「苦諦」不被有身見（對自我實有的執著）所染汙，則能正確認知苦的實相，不再以有身見作為錯誤認知的因緣。
。
此句承接前文對苦聖諦或滅聖諦的分析，指出在論述聖諦的性質、定義或對治方式時，集聖諦（指導致苦之因）的邏輯推導與前述聖諦相同。
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此處在討論如何透過四聖諦的體系來分析煩惱。
文中指出「身見」（對自我實有的錯誤見解）是導致輪迴與痛苦的根本原因，且這種影響是通局的，即涵蓋了整個生死流轉的範圍。
。
在《俱舍論》的因果分析中，將緣分為四類（因緣、等無著緣、條件緣、能作緣）。
此處定義「因」的範圍，明確其性質屬於「五因」（種子因、等無著因、共時因、能作因、等等），但在討論特定因緣定義時，需將能作緣（能令其產生的助力）區分開來，以精確界定主導果報產生的直接原因。
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此處討論的是因果成立的條件。
在特定的法義分析中，只要條件之間能形成對應關係（相望），即可構成因緣，而非必須強求滿足所有預設的五種完整條件（具五），強調的是因果產生的靈活性與條件的相對性。
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此處討論的是四聖諦中「滅」與「道」的性質。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，苦諦與集諦屬於有漏（被煩惱汙染），而滅諦（苦之熄滅）與道諦（導向熄滅的修行）屬於無漏。
由於無漏法與有漏法（如身見等煩惱）在法性上不相容，因此無漏的二諦既不能由有漏的「身見」作為因而產生，也不會作為原因導致「身見」的產生。
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本句強調在分析四聖諦時，必須清晰區分「苦諦」（現象的苦與其本質）與「集諦」（導致苦的深層原因，即渴愛與執著），避免將結果與原因混淆，以符合俱舍論之分析體系。
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此處討論的是論理推導（三句）的過程。
在分析苦諦時，探討「有身見」（對自我實有的執著）如何作為因，導致後續的苦果。
其核心在於論證有身見與苦諦之間必然的因果關係，說明若無有身見之執，則不會產生基於此見的苦輪迴。
。
此處在討論身見（對自我的執著）與後續果報或心法狀態的因果關係。
作者在此區分，某種狀態的產生並非僅由「有身見」單一因素驅動，而應將「無身見」與「有身見」兩種情況併入考量，以釐清法相的因果邏輯。
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此句為論書撰述體例的導入，說明後文將分析論書（如《俱舍論》）在建構論證、安排章節時所採用的邏輯與規範。
。
此句出自《俱舍論記》，屬於論理分析（毘婆舍那）之辨析。
在討論法相或量級的對立與選擇時，說明一種排他性的邏輯關係：當確定為較大數量或較強性質時，必然否定其為較小數量或較弱性質的可能性。
。
此處討論在分析法（毘婆舍那）或定義名相時，關於量之設定與名稱標定之關係。
在論議體系中，探討對象之數量與其名稱界定的對應邏輯。
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此句出於《俱舍論記》，指對前文所述的論點或言論進行精簡的審視與評核，以釐清義理之要點。
。
此處屬於論書對特定定義或邏輯推導的分析。
在毘曇（阿毗達磨）論議體系中，透過「取多除少」的邏輯運算，用以界定某種法相的範圍或量級，旨在精確區分對立或相近的概念。
。
本句闡明苦諦的根源。
在俱舍論的分析框架中，眾生之所以感受苦與染汙，核心在於「身見」（Sakkāya-diṭṭhi），即錯誤地將五蘊聚合體視為恆常、獨立的「我」或「身」，此種錯誤認知是導致輪迴與痛苦的根本原因。
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此處討論的是身見（對自我的錯誤認知）與特定果報或心法之間的因果關係。
作者指出，並非所有相關現象都是由身見所驅使，大部分情況並非以身見作為主因。
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此句為論述邏輯之過渡，在分析法義時，為了確立一個較大的範疇（多），必須先將其中較小的、特殊的或不符合條件的部分（少）予以排除，以確保定義的嚴謹性與完整性。
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此句為論書的結構性說明。
在《俱舍論》及其相關論記的論述體系中，作者將特定的分析對象（此處為「就除」之義）劃分為四個部分進行詳細論述，以便於邏輯推演與義理分析。
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本句討論四聖諦中「苦諦」的斷除過程。
在阿毘達磨（俱舍論）體系中，重點在於分析斷除煩惱的層次。
此處指透過對苦的觀察，斷除與「見苦」相關的隨眠（潛在煩惱），並同步斷除與該隨眠同時產生的相應心法及俱有法。
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本句為對論文中名相的定義說明。
在俱舍論的分析體系中，解釋名相的涵義，釐清相應法、俱有之四相以及等取得的具體指涉，以避免在分析心法關係時產生混淆。
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本句討論身見（對身體實有的執著）在俱舍論體系下的因果分析。
隨眠（潛在的煩惱）與相應法在產生身見時，其運作機制屬於心法之間的相互作用，因此具備同類、遍行、相應、俱有這四種心法因，但由於其本身是煩惱的運作過程而非最終的果報，故不具備異熟因（導致下一世果報的因）。
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本句討論身見（對自我的錯誤認知）的產生原因。
在俱舍論的因果分析中，身見的生起需要特定的因緣支持。
這裡指出身見的產生與同類因（性質相同）、遍行因（普遍存在）及俱有因（同時存在）相關，而與相應因（心法相互依託）及異熟因（過去業力的果報）無直接因果關係。
。
此處討論的是「身見」的產生條件。
在俱舍論的因果分析框架中，將因分為五類（同類因、等無著因、共時因、等果因、等量因）。
此句指出「望有身見」（對未來身體存在的執著）的產生僅依賴於同類因（性質相似的先在因），而排除其他四種因的參與。
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本句討論在特定修行階段或法門中，如何對治由「見集」（對錯誤見解的執著）所產生的深層習氣（隨眠）。
特別強調「遍行隨眠」是指普遍存在於心意識中的潛在煩惱，以及與此煩惱同時產生且共同構成苦諦之狀態的心理機制。
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此處討論的是造成煩惱的因緣。
在俱舍論的分析框架中，隨眠（潛在的習氣）與對「有身見」（執著於個體生命實體）的渴求，被判定為一種普遍存在的根源（遍行因），而非其他特定類別的因果條件。
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本句出自《俱舍論記》，討論法相的對比與分析。
在論述特定法之性質時，若該法不具備「遍行因」（即不具備能普遍推演至所有對象的共性條件），則不能將其與其他對象判定為「等」（平等或相同）。
這是在辨析法之差別性，強調若缺乏共相的因，則不能得出等同的結論。
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本段討論在分析苦諦時，如何排除與「有身見」（對自我實有的執著）相應的法。
重點在於論證「未來有身見」與「有身見」的因果關係：未來的見解依賴於過去與現在的種子，但未來之見無法反過來作為後續有身見的因（因其處於時間序列之末或缺乏延續性），因此在邏輯分類上將其視為單一項目的攝受（單句攝）。
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本句討論身見（對自我的錯誤認知）在種子與果報傳遞中的因果作用。
在俱舍論的因果體系中，身見作為一種強大的煩惱，能與心法相應而產生「相應因」與「俱有因」（指同時存在且相互影響的因），但其作用範圍不包括同類因（性質相同）、遍行因（普遍影響）及異熟因（跨世的果報直接轉化）。
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本段屬於《俱舍論》中對「身見」之破除分析。
在分析身見（誤以為有恆常不變之我）時，需將其分解為不同時間維度。
此處重點在於排除「未來」之身見，並分析其隨時間演變的四個階段（生、老、住、無常），同時涵蓋了產生此見解的心法及其所依止的物質法（相應法），旨在透過分析現象的變遷來證明「恆常之我」並不存在。
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此處為論疏之校勘或義理分析，討論特定段落（第四節）在論述時，由於採用簡略的單句概括（單句攝），導致在文字表述上未能詳盡地破除或排除關於「有身見」的錯誤認知。
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此處為論理推導，旨在界定討論範圍。
在分析特定法相時，為了避免重複論述，作者指出「相應法」這一類別已在先前的第三節中被排除，因此在此節中無需再次重複排除。
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此處討論的是透過破除對法之執著，消除其表徵的四相（通常指常、斷、來、去或相關的屬性），以契入實相。
在俱舍論的分析框架中，強調對名相的精確界定與排除。
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此處討論的是對有情眾生生存狀態的概括。
在《俱舍論》的脈絡中，將生、老、住、無常這四個階段或特徵歸納為「大四相」，用以揭示生命處於不斷變遷且充滿苦難的本質。
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此處討論的是關於「相」的分類與定義。
在《俱舍論》的法義體系中，區分大四相與小四相。
當討論到小四相（指較細微或特定條件下的四種相狀）時，其對應的定義應以「生生」等連續的狀態或性質來表述，用以釐清名相的界定範圍。
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本段在討論煩惱（有身見）的生起因緣。
根據俱舍論的因果分析，若要成立「同類因」或「遍行因」，必須在時間序列上具有前後相續的關聯。
此處指出在有身見及其相應法上雖有大四相（指某種特定的法相組合），但因缺乏未來的前後相續性，無法將其判定為同類因或遍行因。
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此句討論因果關係中的「相應因」。
在俱舍論的體系中，相應因是指心與心所之間相互依附、同時生起且不相分離的關係。
若兩法之間不具備這種「相應」的性質（如心與色法），則不能將其定義為相應因。
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本句闡述異熟果的因果機制。
在俱舍論的體系中，無論是善或不善的「有漏」業（即仍在輪迴因果中），其最終產生的異熟果（報身之果）在性質上皆屬於「無覆無記」。
這是因為果報本身不具備造業的能動性，不屬於善或不善，亦不具備遮蔽心性的覆染性質。
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本段討論在分析身見及其因緣時，特定四種相（法）的性質。
論述其具有「覆」（遮蔽真理）與「染」（身見之染）的特性，且強調這些相本身並非直接導致異熟果的種子因。
在邏輯推導上，當這些相被列入「所除」（需要排除的對象）時，在定義上便同時符合「身見作為原因」與「身見的因」這兩種分類，屬於論理上的「俱句攝」。
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此句為論證過程中的詰問，旨在探討果法產生的條件。
在《俱舍論》的因果分析體系中，區分不同的因（如俱有因、共時因、後起因等），此處透過排除法，質詢若非指與果同時產生的「俱有因」，則應屬於哪一種因果關係。
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本段討論「俱有因」（導致 rebirth/再次投生的因）。
論者透過類比推理：既然在心法（相應法）中，特定的相（大相）與身見結合能產生俱有因，那麼在色法（大地法）中，四十大相與心王結合時，理應同樣具備產生俱有因的效能。
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本句屬於《俱舍論》中關於「因果」與「心法」關係的邏輯論證。
討論心與其他法（如根、境、俱有法）如何共同構成生起心識的條件。
作者在此反駁一種極端限定（僅限十四法）的觀點，指出其在論理上不能成立。
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此句為論疏之校勘或釋義，說明《俱舍論》在論證某一點時，其依據是引用自另一部論書《品類足論》的特定章節，旨在釐清論著間的繼承與引用關係。
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本段詳細分析「染汙苦諦」在不同修行階段（見道、修道）與不同時間維度（過、現、未）中被斷除的具體對象。
重點在於區分「隨眠」（潛在的煩惱種子）及其「相應法」（與隨眠同時產生的心法），以及區分「遍行」與「不遍行」的隨眠。
這體現了《俱舍論》對煩惱斷除次第的精確分析，將見解的錯誤（見集）與隨之而來的痛苦（見苦）及其對應的斷除路徑詳細解構。
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此處在分析苦諦的組成。
區分「以身見為因」與「與身見共因」的差異，旨在強調身見（對自我的執著）是導致染汙苦諦的核心根源，而非僅僅是伴隨產生的條件。
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此處在討論煩惱的生起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「單獨為因」與「共同為因」的條件。
此句旨在明確界定特定條件的範圍，指出某些法因其性質已被排除在目前的討論對象之外，以釐清有身見（對自我的錯誤認知）與其他法之間的因果關係。
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此段討論在修習四聖諦中「苦諦」時，若能不被「身見」（對自我實體的錯誤認知）所染汙，則能正確觀照苦的本質以達成斷除。
在此語境下，強調的是修習正見，避免將苦諦誤認為恆常的自我，從而達到「所斷」的目的。
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此句討論在四聖諦的分析中，如何識別出「身見」（對五蘊執著為自我的錯誤見解）。
論者指出，在分析苦諦（痛苦的現狀）與集諦（痛苦的根源）時，同樣能觀察到身見的運作，以此論證身見在聖諦分析中的普遍存在性。
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此處討論的是四聖諦中「苦」與「集」的關係。
在論述特定法義時，將導致苦的「集」（集因）與「苦」本身視為同一法體之兩面，因此在名相替換後，其內在義理並不改變。
。
本句在討論「諦」（真理/實相）的體性。
在論述真理的本質時，它不具備物質上的空間屬性，因此不涉及寬度或狹窄的物理量度，強調的是法義的絕對性而非物質的相狀。
。
此處討論集諦（苦集諦）在不同層次的差異。
在俱舍論的分析框架中，集諦主要指渴愛與執著。
這裡指出除掉最根本的「身見」（對自我的錯誤認知）後，集諦內仍有其他細微的差異區分。
。
此句討論在論爭中對方的觀點，指因無法正確認知四聖諦（諦義）而導致心靈產生顛倒妄想（惑）。
在《俱舍論》的脈絡中，探討惑的起因與真理認知之缺失的關係。
。
此句為論師在對比不同見解時，針對前述錯誤觀點所作的直接否定與批判。
在《俱舍論》及其相關記疏的論辯體系中，旨在透過否定謬論來確立正確的法義，以釐清名相與義理。
。
此句為論書註記之技術性說明。
作者在論證過程中引用另一部論著《品類足論》作為依據，為了精簡篇幅，僅摘錄關鍵的前兩句，其餘重複部分則省略不錄。
。
此句為論著比對之註記。
作者在校對《俱舍論》相關註釋時，指出《品類足論》中對應於舊譯本《眾事分》的部分，在文字表述上存在些許出入或錯誤。
。
此處為論疏對文本的細節分析，討論在特定的教法節段中，對於「斷除苦患」之範圍的界定，僅限於過去與現在，用以分析煩惱（使）被斷除的時空範圍及其對應的苦患。
。
本句討論四聖諦中苦諦的涵義範圍。
在特定的論議脈絡中，若僅就某種相應狀態討論苦諦，而未將「俱有」（指生命初始的誕生狀態）等階段納入考量，則在法義上便不涉及對俱有及得之苦的除滅。
。
此處在討論四聖諦中關於「苦諦」與「集諦」的斷除關係。
文中區分了由「見集」（基於對法執著的集起）所產生的遍行使（普遍存在的煩惱）在過去與現在的斷除情況。
強調在特定的相應關係中，苦諦並不排除「俱有法」（即同時存在的法），旨在精確界定斷除煩惱的範圍與對象，是典型的毘曇論述風格。
。
此段討論「俱有因」（同時存在的條件）的範圍。
有餘師（部分論師）採取較窄的定義，僅限於十四種心所法，因此在論述時刻意忽略了其他相應法，僅針對身見及生老住無常等心所的產生條件進行限定，旨在精確界定心法產生的必要條件。
。
本段討論的是心與物質法（色法）之間的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討物質相（如大地法等）是否能作為心的「俱有因」（即與心同時生起並相互依存的條件）。
文中透過排除法，論證法上大四相不入所除之類，進而推論大地法上四十大相不能與心構成俱有因果關係，旨在釐清心法與色法在生起機制上的獨立性。
。
此句記錄了關於論書文本校勘的討論。
毘婆沙師針對《品類足》（ Vibhaṣā）這一論著的特定誦讀方式或文本內容提出了修正或肯定的標準，顯示出當時對論書傳承之嚴謹性。
。
此處在討論身見（sakkāya-diṭṭhi）的消除。
身見分為過去、現在、未來三時。
此句明確指出在除掉未來身見時，不僅要除掉該見解本身，還需除掉與此錯誤見解相應而生的生、老、住、無常等相關心法或現象，以達到徹底的斷除。
。
此句為論證過程中的假設推論（歸謬法），旨在探討若缺乏特定的論理基礎或心法相應的情況下，後續的推論是否依然成立，用以釐清法相之間的依賴關係。
。
本段討論心與心相應法（心所）之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，心與心所並非前後相承的因果，而是同時產生、互為條件的「俱有因」。
作者指出，若僅依之前的論述可能不足以涵蓋全義，必須回歸到相應法必須具備的「四相」（同時間、同處、同對象、同根），以此證明心與心所之間互為俱有因的必然性。

此處討論的是俱舍論中關於「因」的分類。
俱有因是指因與果同時存在的因（如根與視覺）。
文中旨在辨析俱有法在作為導出果位的「因」與僅作為共存之「法」之間的區別，釐清其因果關係的成立條件。
。
此處討論俱舍論中關於「因」的分類。
俱有因（Samanvaya-hetu）是指因與果在時間上同時存在。
文中區分了兩種情況：一是果法確實是由於俱有因的作用而產生的（如燈光與燈焰），則兩者必定同時存在；二是兩法雖然在時間上剛好同時存在，但彼此之間並無因果關係，此為「非由俱有因故成因」的隨機共存。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中關於法之性質的分類。
隨相（隨伴相）是指依附於本法而生的特質，本法則是該特質所依據的根本法性。
此句旨在建立一種對照關係，用以分析法與其屬性的邏輯聯繫。
。
此處討論的是「隨相」（隨隨之相），在俱舍論的分析框架中，指涉的是對立的屬性或相狀。
此句旨在說明這些隨相之間存在著相互排斥或相對應的關係，而非單一或恆常的性質。
。
此處討論心法之關係。
指意識所能轉變或投射的對象（法），其顯現的樣態（相）依隨於心的轉動而生，說明心與所緣法之間相互依循的關係。
。
此處討論的是法相之間的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，「隨相」指依附於主相而生的屬性。
此句指出這些隨相並非獨立存在，而是處於一種相互依存、互為條件的動態關係（展轉相對）中，說明現象界的複雜組成與因果關聯。
。
此處討論的是「有對」的種類。
俱生有對是指事物自生起時就 inherent 的對立屬性。
在物質（造色）層面，這種對立表現為空間上的方向、形態或性質的相互對抗與轉化，是分析物質組成及其變異的基礎。
。
此句在分析色法（物質法）的分類特性。
六少色（如色根、嗅根等）屬於基本微細物質，其特性是獨立分散且無對待關係；而造色（由業力造作的色法）的七個組成部分則具有相互依存、遞次轉化的相對關係。
。
此句處於《俱舍論》對物質世界（色法）的分析框架中。
討論的是「俱生造色」（自然生成的物質）與「大種」（地水火風四種基本元素）之間的關係。
所謂「展轉相對」，是指大種之間如何相互依賴、轉化或在空間與性質上產生相對的影響，用以解釋物質世界的組成與變異。
。
此處討論的是俱舍論中關於「得」（獲得/取得）的分類。
在論述種種「得」的種類時，區分了與生俱有的能力或狀態（俱生得）以及透過此能力所獲取的對象或果報（所得）。
這屬於對法相、心所及功能之精細分析，旨在釐清主體功能與客體對象之間的關係。
。
本句在討論因果關係的分類。
在《俱舍論》的體系中，區分「名上的俱有」與「實質的俱有因」。
某些法雖然在時間或空間上同時存在（名俱有），但它們之間並沒有互為條件、共同促成結果的因果動力（俱有因），旨在釐清現象的共時性與因果必然性的區別。
。
此為論書中常見的自問自答式接續詞，用以引出後續對前文論點、法相或因果關係的詳細解釋與論證。
。
本句討論在分析法相時，若僅採取「橫望」（橫向對比）的方式觀察隨相與本法，由於缺乏深層的同一性或共同的因緣連結，因此在果報上無法達成共同的承果。
在俱舍論的體系中，強調因果的個別性與特定性，說明不同性質的法無法共同導向單一的果報。
。
此處討論的是「得」與「所得」的關係。
在俱舍論的因果分析中，探討的是兩者是否屬於同時產生的「俱有因」（共時因）。
對方質疑若兩者如生與所生般同時起作用，則應認定為俱有因，以此挑戰對方的邏輯推導。
。
此處討論的是「得」（獲取/成就）與「所得法」（對象）之間的時間關係（時序）。
在俱舍論的分析中，探討心法與對象的生起順序。
論述指出這兩者並不必然同步，存在先後或同時的不同可能性，藉此反駁將其絕對視為非同時存在的觀點。

此句記錄了在論議過程中，代表經量（經部）觀點的學者針對前文所述之法義，提出質詢或要求解釋的部分。
。
此句為論述中的過渡性總結，作者在分析完前述的因果論證後，先對目前的推論邏輯予以認可，以便後續進一步深化討論或提出修正。
。
此句在論疏論辯中，通常用於假設性的讓步論證。
即便暫時承認對方的論點或某種情況成立，後續仍將推導出矛盾或證明原論點更為正確。
屬於邏輯推演中的「縱使」讓步法。
。
本段探討因果在時間維度上的關係。
一般世間法（如種子與芽）遵循的是「前後」遞接的因果律，即因在前、果在後，不能同時存在。
然而，在討論「俱起諸法」（同時發生的法）時，產生了是否能存在「同時因果」的論議。
此處旨在透過對比世間常識，質詢或論證在特定法聚中是否存在非遞延的因果關係。

此處在討論因果法則的適用範圍。
說一切有部主張不僅是未來世的果報，連同當下能直接觀察到的現象（現見）同樣遵循因果律，以此反駁對立觀點。
。
此處旨在論證「同時因果」（俱時因果）。
在setu-論（俱舍論）的體系中，通常因果有時間前後之分，但此句舉出「火與光」、「芽與影」的例子，說明某些因與果是在同一瞬間共同產生的，用以反駁或補充對因果時間順序的單一認知。

本句為論疏之批註，討論因果論中的種種定義。
文中提及「影用芽為因」涉及對「因」的界定（如種子因、共時因等），指出該段論述是採取「反徵」手法，即引用對立宗派（經部）的見解，藉此推導出自身的正確論點。
。
本句探討因果時間關係的論爭。
在《俱舍論》的法相分析中，爭論焦點在於「因」與「果」是否能同時存在。
文中提及的「燈焰（火）」與「光明」是典型的同時相隨關係，對方宗派（汝宗）主張兩者為同時因果，而論師在此對此觀點提出質詢與辨析。
。
此句討論的是「因果」與「時間」的微細關係，探討現象（如燈火）產生的時序。
經部（Sarvāstivāda）強調因緣和合的具體過程，區分前念（前一剎那）的條件與後念（後一剎那）的結果，用以分析心法與色法的生滅邏輯。
。
此處討論的是因果時間關係。
經量部（Sautrāntika）主張因與果不能同時存在，必須有時間上的先後之分。
若認為火燄（因）與光明（果）同時產生，則違背了其體系中關於因果次第的定義，故在此進行論辯質詢。
。
此處討論的是論理推演中的「因果證明」。
透過觀察「後果」（焰明）的顯現，反推其「前因」（因緣和合）的必然性，是以果推因的論證方式，旨在證明因果關係的確定性。
。
此句以自然界光影現象為喻，旨在說明「遮蔽」與「顯現」的因果關係。
在《俱舍論》的論辯體系中，此類比喻常用於解釋法相的遮蔽、對待關係或某種現象之生起依據，強調結果（影現）必然依於特定的條件（光線被遮擋）。
。
此處討論的是關於「極微」（anu）的物理屬性與光影關係。
在俱舍論的分析中，極微作為物質的最小單位，其體積小到無法形成可見的影像（影），但仍具有遮蔽光線（障光）的性質，用以論證物質最小單位的特性及其與光學現象的區別。
。
此處討論物質（極微）與光明的關係。
在俱舍論的物理觀點中，極微是物質的最小單位，雖能產生陰影（遮蔽光線），但因其體積極小，不足以完全阻斷光的穿透或擴散，說明物質與光明的交互作用特性。
。
此句為論述影像生起之邏輯辯論。
在俱舍論的物理分析中，討論影像（影）與光源（光）的關係。
若主張影像由遠方（東邊）直接生起，則必須面對中間空間被無數極微粒子（物質基本單位）填滿的物理阻隔問題，旨在透過反問來推導影像生起的真實機制，證明影像並非獨立於空間阻隔而生。
。
此處為論書中以邏輯推論（因明）來辨析影子的產生機制。
旨在說明影像的出現必須依賴光源（日照）與遮擋物的因果關係，若光源不在該方向，則不可能產生對應的影像，用以破除錯誤的推論。
。
此處討論影像（影）的產生條件。
在論述影像是否必須依賴陽光（日）而生時，指出即便在沒有陽光的環境下（如燈光下），影像依然能顯現，用以論證影像的生起不單一依止於日光。
。
本段討論「種子（芽）」與「現行（影）」的因果關係。
在俱舍論的分析中，強調因果的遞次性，旨在論證影像（現行）並非由當下的種子直接產生，而是由前念種子生後念種子，影像隨後俱時起現，藉此釐清種子與果相之間的時間與邏輯關係。

此處討論說一切有部（Sarvastivada）在處理因果關係時的理論矛盾。
當其基本理論（如三世實有）面臨邏輯挑戰時，需透過「救義」（Apologetics/救釋）來修正或補充說明，以維持因果律的成立，避免落入斷滅或定命論。
。
此處為論義辯論，討論「同時因果」的成立條件。
作者指出對方對同時因果的理解有誤，強調「果」的體性（果體）能否成立，必須依據其對應的「因」是否存在。
在俱舍論的因果分析中，果是因的延續或產物，不能脫離因而獨立討論其有無。
。
此句定義「善因明論」的核心在於心法的公正性（無朋黨）。
因明（Nyāya）作為佛教邏輯學，其目的在於透過正確的推論與正理，揭示事物的因果關係。
若心存偏見或黨派之見，則無法得出真實的因果結論。
。
此句在論述「因果」的定義標準。
在俱舍論的分析框架中，判斷兩者是否構成因果關係，關鍵在於「隨之有無」的同步性（即因之有而果有，因之無而果無），以此確立法性上的因果定論。
。
本句探討的是在「俱有法」（同時存在的法）中，如何透過分析其共相或個別特質（同有、同無）來論證因果關係的成立。
這屬於俱舍論中關於因果論與法性分析的細節討論，旨在釐清條件與結果之間的邏輯關聯。

此句討論的是關於因果關係的發生機制。
在《俱舍論》及其相關論疏中，探討因與果是否能同時產生（俱起），以及兩者是否能形成互為因果的循環關係。
這裡指出這類觀點在經量部（Sautrāntika）的法相分析框架中存在理論上的困難或矛盾之處。
。
此處討論的是因果關係的邏輯可能性。
在俱舍論的分析框架中，探討因與果在時間上的關係（同時、先後），以及 whether 兩個法可以互為對方的原因（互因）。
作者在此質疑「互為因果」的邏輯成立性，旨在區分單向因果與雙向互因的不同義理。

此句為論疏對論中爭議點的註解，指出某項論點（即由前說此亦無違）是代表「一切有部」的立場所作的回答，旨在釐清不同部派在法義上的分歧與論證邏輯。
。
此句論述事物之間相互依存、互為條件的因果關係。
透過「一有」與「一無」的對比，強調局部與整體、單一法與一切法在因果邏輯上的同步性，體現了俱舍論中對法相與因果連鎖的精密分析。

此句為論疏中對特定經文段落的論辯分析。
作者指出若採納前述之解釋，將導致與經部（Sarvastivada）的教義產生矛盾，形成邏輯上的「難」（難題/疑點）。
。
此處討論的是「造色」（upada-rūpa），即由非色之根（耳、鼻、舌、身）所感知的對象或由其誘導而產生的物質形態。
論述強調這些造色與其對應的感官對象之間存在一種必然的相依關係，不可彼此獨立存在。
。
此處討論造色（物質色法）與其他心法、色法之間的共時性與因果關係。
在俱舍論的體系中，強調色法與心法在特定條件下不相離，且在生滅上具有同步性（齊有齊無），彼此相互依存且互為條件（互為因）。
。
此處討論的是俱舍論中關於「俱有因」的定義。
以「三杖」為喻，說明多個條件同時存在且彼此依賴（相望）時，才能共同產生某種結果。
這與單一因導向單一果的「單因」不同，強調的是同步共時的互補關係。
。
本句在討論因果關係中的「俱有因」（sahabhāga-hetu）。
俱有因是指兩個法同時產生且彼此互為條件、互相支持。
在此語境中，作者指出某些同時產生的事物（如同一工匠同時製造的兩件器物），雖然時間上同步，但彼此之間沒有互為因果的實質影響力，因此不符合俱有因的定義。
。
此句屬於論書的辯論體裁（譬如俱舍論及其記）。
「救」指在辯論中針對對方的攻擊進行辯護或修正（救正）；「破」指對對方的論點進行反擊或摧毀。
此處描述辯論過程中，在完成對原論點的救正後，對方提出此點仍需進一步思惟，表示論點尚未完全成立或仍有疑義。
。
此處以「三杖」為譬喻，討論事物之間相互依存、互為條件而成立的關係（相依）。
在《俱舍論》的論議脈絡中，常用此類譬喻來分析法之生起與住期的因果關係，探討是否存在獨立的自性或必須依賴他法才能成立。
。
本句探討業力與因果的運作。
在論述中，三杖的「起住」（站立）被視為一種異常現象，在此被分析為前世積累的善業（功德）在現前成熟，而產生的特定因緣結果。
。
此處討論的是關於「住」（停留/狀態維持）的因果機制。
經部（經量部）主張心法或物質狀態的維持，是由於前一剎那（前念）的因緣推動而延續至下一剎那，而非所有條件在同一時間點上同時發生。
這涉及對「剎那生滅」與「因果相續」的細膩分析，旨在破除對實體永恆停留的誤解。
。
此句描述凡夫或執著者在看待事物時，傾向於以線性的因果邏輯來衡量與計較，未能洞察法性之空或緣起之複雜，僅在「前因」與「後果」的時間序列中執著。
。
此段為論議中的比喻分析，旨在透過對「三杖相依」此類比喻的質詢，探討事物依賴（緣起）的複雜性。
作者指出單純的相互依撐並非唯一支持條件，外部的連接物（繩鉤）與基礎支撐（地）同樣重要，意在破除對單一依止關係的片面認知，強調多重條件的共同作用。
。
此處描述西方外道（非佛教徒）在修行或生活中的特定儀軌與物質行為，旨在透過對外道行持之詳細觀察，以對比佛教修行之特質或分析其執著之相。
。
此句為論述過程中的承接語，說明前文之所以提及「三杖」的比喻，是為了輔助說明某項法義的邏輯關係或層次，屬於論書中常見的譬喻說明法。

此處討論的是關於「因」的成立條件。
在論議中，針對某個法如何產生，一切有部主張除了主因之外，還需具備其他輔助條件（餘至因）才能使果實成就，此句即在標記該觀點之出處。
。
本句論述「俱有因」的成立條件。
在俱舍論的因果分析中，俱有因是指多種法在同一剎那同時生起，且彼此之間具有相互支持、共同作用的力量，而非單一方向的因果推導。
。
本句在討論因果論中的「因」之分類與成立條件。
在俱舍論的分析框架下，若多個條件符合同一類別的「因」之定義（因義），則這些條件皆能被認定為導致結果的有效原因。
。
此處以「三杖」為喻，說明事物的存在或維持（住）並非僅靠內部相互依賴（相依），還需外部條件（繩、鉤、地）的支持。
在《俱舍論》的論議脈絡中，常用此類比喻來闡釋「依他起」或因果條件的複雜性，強調多重條件共同作用方能達成特定狀態。

此句為論書註記，旨在指明文本結構。
文中將「三明」（聞、思、慮）中關於「第三明」的論述，歸類為「同類因」的論證範疇，屬於俱舍論中對於認知功能與因果關係的邏輯分析。

此處為論疏之體例，作者正在對《俱舍論》的原文進行逐句解析。
文中「不為因」涉及阿毘達磨中對於因果關係（因、緣、果）的嚴謹定義，旨在釐清哪些條件不能被視為產生特定結果的直接原因。
。
本句論述輪迴與果報的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，強調個體的善業與染汙的五蘊（身、口、意等造作）在時間與空間上的展轉（遞次遞傳），是導致後續果報的根本原因，旨在排除其他非因果論的解釋。
。
此處討論的是對「五蘊」之常隨、斷常或非常的見解。
在論述某些極端見解或特定對象時，由於無法確定其屬性而採取「無記」（不予斷定）的態度，而與之相對的四種常見見解（如常見、斷見等）則在定義上有所差異。
。
此處討論的是因果關係中的「類因」（Samanatala-hetu）。
在俱舍論的體系中，若因與果的性質相同（如種子生出種子），則稱為類等因或展轉因，強調的是一種性質上的連續與類同，而非異質的轉化。
。
此處討論色法（物質法）的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，分析色法作為結果（色果）時的分類，以及其作為產生結果之原因（色因）的對應關係，旨在釐清物質世界的生滅邏輯。
。
此處討論的是色法（物質）產生的因緣條件。
在俱舍論的分析體系中，需區分哪些因素能作為色法的因，哪些則不能。
此句旨在透過排除法，明確指出四種不構成色法生起條件的因素，以釐清色法生起的精確法義。
。
此處討論的是蘊之間的因果關係與勝劣（精粗）之別。
在論述中，通常將心等較精細的法視為「勝」，將物質色法視為「劣」。
此句旨在說明因果流向：較劣的色法可作為較勝之法的依託或因緣，但較勝之法不必然是較劣之法的原因。
。
此處討論的是小乘修行路徑中「四果」（須陀洹、須陀師、阿那含、阿羅漢）與「五位」（資信、下乘、中乘、上乘、究竟）之間的對應關係。
旨在分析修行階段的遞進邏輯，說明前四位（因）如何導向最終的果位。
。
此處討論色法（物質）與因果關係的屬性。
在俱舍論的分析框架中，旨在區分色法的性質與能產生後續果位的「四因」（業因、種子因、相應因、共時因），強調色法本身的特質並非直接等同於這些因，亦非能產生這些因的來源。
。
此處討論的是關於物質（色法）產生的因緣條件。
根據《俱舍論》及其相關注記，探討心與物質的相互作用，此句旨在說明特定蘊（通常指物質與心靈的組成部分）因其功能強大，足以驅動或導致色法的生起。
。
此處討論色蘊在特定因果關係中的作用。
在《俱舍論》的分析框架下，探討某種法是否能成為特定結果的因，需考量其勢力（強弱）與性質。
此句指出色蘊之勢力不足以與其他四法共同構成該特定因果鏈結。
。
此處討論五蘊之間的因果關係。
第四師主張色蘊與受、想、行、識四蘊之間不存在相互作為因緣的關係，其理由是這些蘊體在性質上屬於「無記」（既非善也非惡），且在法性上屬於低劣且互不相同的類別（異類），因此無法互相導引或成為對方的條件。
。
此句描述在論議法義時，針對同一議題常出現四種不同的觀點（四說），而缺乏能對這些分歧觀點進行公正評核或總結定論的權威評議者。
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此句出於論疏之辨正，指在面對不同論師或前後見解分歧時，採取的判準原則。
在此語境中，作者決定暫且以後繼傳承的論師（後師）之見解作為判定正誤的標準。
。
此句出自論疏，旨在探討物質基礎（大種）與意識心所（意處）之間的因果聯繫。
在俱舍論的分析體系中，需嚴格區分各種緣（如正緣、共緣、單緣等），以釐清心與色如何相互依存而生起。
。
此處為對某項法義（通常指心所或定等）之原因或條件的回答。
在《俱舍論》體系中，「所緣」指心意識所對待的對象；「增上」則指主導或強大的影響力（如業力、願力或天時地利之主宰），此二者共同決定了心法之生起或運作。
。
本句探討心法（意處）與色法（大種）之間的相互依存關係。
在《俱舍論》的分析中，旨在釐清心與物質如何互為條件而生起，屬於對「緣起」細節的分析。
。
本句為對前文關於果報產生條件的回答。
在俱舍論的體系中，將導致結果的條件分為「因」（直接導致果的條件）與「增上」（雖非直接原因，但起輔助、促進作用的條件），用以分析法之生滅的複雜因果關係。
。
本句在分析業因的分類。
在俱舍論的體系中，將導致未來果報的因分為多類，此處明確指出在此特定語境下討論的「因」是指異熟因，即種植在阿賴耶識中，在未來生命中成熟而產生果報的業力。
。
此句為論著中的承接語，指涉前文對「增上」（Adhi）之定義或運用的說明。
在《俱舍論》體系中，「增上」通常指於某法之上而具有主導、超越或加強的作用（如增上慢、增上法），此處旨在提醒讀者參照前文之定義以維持論理一致。
。
此處討論的是關於四大（地水火風）在因果關係中的運作。
在無記（不善不吉）的狀態下，四大元素之間的相互依賴是透過意處（心意識）的作用而展轉發生，而非單純的同類因（同類之法作為因）在起作用，旨在釐清四大元素互為依據的微細法義。
。
本句討論阿毘達磨中關於「因果」的分類，特別是「同類因」的判定。
在俱舍論的體系中，若兩法屬於同一類別（如皆為無記）且能互為因果，則稱同類因。
此處透過比對無記色蘊與無記四蘊（色、受、想、行）的關係，釐清其在展轉相望（互相對照）時，不應被簡單判定為同類因的邏輯準則。
。
此處為論議過程中的質疑（問），探討「同類因」（Sabhāga-hetu）的定義與適用範圍。
爭論焦點在於：若認定無記色蘊與無記行蘊之間不存在同類因，則無法解釋《婆沙》中關於大種（物質基礎）與法處（心法分類）之間緣分關係的論述，由此質詢對方的邏輯矛盾。
。
此處討論的是心所或心王產生的條件。
在俱舍論的體系中，任何法（尤其是心法）的生起需要具備三種緣：一是產生的直接原因（因），二是心所對應的對象（所緣），三是輔助促成的條件（增上緣）。
。
此處論述小乘阿毘達磨（毘曇）中關於因果論的分類。
在《俱舍論》體系中，將導致果法產生的「因」分為七類，用以分析心法與色法產生的種種條件與依託。
。
本句在界定意識（manovijñāna）的對象。
在俱舍論的體系中，意識的所緣（對象）不僅包括意識直接感知到的法，也包括前行身識（身根）所觸發的相應法，說明瞭識與對象之間相互依存的認知機制。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者關於「增上」（Adhi）這一術語的定義或具體內涵，應參照前文已有的詳細論述，避免重複贅述。
。
本句討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於因果關係的細緻分析。
在探討「望法」（指對外觀察或預測之法）的處所時，指出特定的四種相狀（四相）構成了「俱有因」（共時因），即與果同時存在並支持果之產生的條件。
。
本句在定義「同類因」的範圍。
在俱舍論的因果分析中，同類因是指性質相同的法產生性質相同的法。
根據時間關係的不同，分為兩種情況：一是同時產生且互相依存（如心與心的相依），稱為「俱有因」；二是前法消失後後法才產生，但兩者性質相同（如同一種心續的相承），則稱為異時的同類因。
。
本句討論地水火風四大物質在「望法處」（指對象被視為單一整體而觀察的層面）中的因果關係。
在分析法相時，四大物質的共同性質使其能成為同類因（Sabhāga-hetu），即性質相同的法能作為彼此產生的原因。
。
本句討論阿毘達磨（論宗）中關於「因」的分類。
在分析心物關係時，若兩個法在性質上屬於同一類（如皆為無記），則可構成「同類因」。
此處說明物質的四大（地水火風）與心所的四相（觸、作意、心受、想）若皆為無記，則兩者間形成同類因的依持關係。
。
本句探討阿毘達磨（論書）中關於「因果」的細膩分析。
在此討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu）的定義。
無記色蘊（不善不吉的物質）雖然與其他無記蘊（受、想、行、識）同屬「無記」性質，但由於其「色法」與「名法」的本質差異，在論述因果關係時，被判定為非同類因，以區分物質與心靈功能的運作機制。
。
本段在討論「同類因」（Sabhāga-hetu）的判定。
在俱舍論的體系中，同類因是指性質相同的法相互作為因緣。
此處釐清的是：當無記色蘊與其他無記蘊（如心、心所）產生關聯時，由於色法與名法（心心所）性質不同，因此不構成同類因。
解釋者強調此處的「相望」（觀察/依賴）是指色法與名法的關係，而非色法內部四相（地、水、火、風）之間的關係。
。
此句討論阿毗達磨（俱舍論）中關於「因果」的細分。
在此脈絡下，探討不同蘊（色蘊與行蘊）之間的關係。
當兩者在性質上具有相同類別的屬性（同類）且能互相作為條件促成時，即稱為「同類因」。
透過「展轉相望」（互相對照觀察）的分析法，確立兩者之間同類因的關係。
。
此句為論釋中的轉折語，指出針對前文之論點，除了前述之解釋外，還有一種從多個層面或多種分析角度切入的解釋方式，用以完善對法義的論證。
。
此處討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu），指性質相同的法能促使性質相同的法生起。
在論述中，無記色蘊無法作為同類因，但無記行蘊中的四相（指無記的心所）則具備此功能，用以區分色法與心法在因果運作上的差異。
。
本句在討論「同類因」（Sabhāga-hetu）的成立條件。
在俱舍論的分析中，同類因要求因與果必須具有相同的性質（同類）。
這裡指出，當對象為無記（非善非惡）的受、想、識，以及行蘊中除去四相（觸、作意、心所等特定法）後的其餘心法時，由於其性質不完全相符或不具備特定的承接關係，因此不能被視為同類因。
。
此句為論疏中對前文論述方式的解釋，說明為何該法義採取多個角度、多種分項來詳細闡述，而非單一概論，旨在使分析更為周密。
。
本句探討阿毘達磨中關於「因」的分類，特別是針對「無記」狀態下的色蘊及其與其他蘊之間的因果關係。
文中指出四蘊之間並非屬於同一類別的因（同類因），因此在分析其運作法時，需將其視為四蘊的整體作法來討論。

此段落出自《俱舍論》相關註記，詳細描述眾生在胎內成長的五個生理階段（胎內五位），旨在分析生命從受精到出生在物質層面的演變過程，屬於阿毘達磨中關於「身」與「名」之因果分析。
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此處為《俱舍論》中對人壽量與生命階段的分析。
將生命分為胎內與胎外，胎外則依生理發育與年齡特徵劃分為五個階段，用以說明眾生色身在時間維度上的遷變與無常。
。
此處描述一種遞進或替換的現象，在論書的分析脈絡中，指後續出現的對象或狀態會將之前的對象或狀態排除或取代，用以說明數量或次序的演進邏輯。
。
此處討論的是俱舍論中關於業力與果報位階的精密推演。
在分析未來身（果報）的類別時，探討特定位階如何作為條件（因），影響或對應到其他同類位階的產生，體現了論書對因果相應關係的嚴謹邏輯分析。
。
本句為論著中的引用與省略說明。
作者指出關於「同類因」的詳細分類與解釋已在《婆沙》（大婆沙論）第十八卷中有諸位論師的深入論述，因此在此處僅作索引，不再重複詳細展開，以維持論著的精簡。
。
此處為論疏之校勘與批註。
作者指出原論中某位導師（師）的見解不符合正義，因此引用《婆沙》（大論之釋論）中評論家的修正意見，旨在釐清義理偏差並提供正確的解讀方向。
。
此處論述的是關於「身」或「個體」在特定論議框架下的因果關係。
在俱舍論的分析中，探討同一類性質的法（同類法）如何相互作為條件或原因而存在，說明同類因的普遍性與相互依存關係。
。
此處討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu），指性質相同的法能作為產生性質相同之法的條件。
在論述身體部位的因果關係時，說明同一類別的法（如身之十位）之間如何互相支持、作為產生同類法的條件，用以分析物質（色法）的生起過程。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於因果時間關係的定義。
在分析法的生滅次序時，若兩種法在性質上屬於同一類別（同類），即便它們在時間序列上的出現位置不同（一個已生，一個尚未生），在論述因果關係時仍將其視為同類因的運作範疇。
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此處為論書之校勘或義理辨析，指出本論（俱舍論）在某項論點上的立場與《婆沙》（大毘婆沙論）的評註者（評家）一致。
。
此處討論的是修行位次的順序與邏輯關係。
作者指出，論中設定的十位（十地或十階）是為了方便說明而依現狀設定的描述，而非嚴格的因果遞進關係，旨在區分各階段的特徵，而非將後位視為前位的產生原因。
。
此處討論的是俱舍論中關於時間與生存位階的複雜組合計算。
在分析未來身的類別時，探討各個位階之間如何互為因果、層層遞進的邏輯關係，旨在釐清業力與生命形態在時間軸上的延續與演變。
。
此段討論邏輯推論中的「同類因」（Sādharmya）。
在論述中，若兩組對象（如兩組評家）在性質上具有相同特徵（均涉及現起或不現起的論述），則一組可作為另一組的類比依據或同類因，用以證明法義的普遍性或一致性。
。
本段討論十地菩薩在同一地界（同地）與相同目標（同趣）時的空間分佈與因果關係。
在《俱舍論》及其論注（婆沙）的體系中，探討修行位次之間的遞進關係，重點在於釐清「同地同趣」之內，僅因處所（空間位置）的不同，是否能構成彼此間的遞進因果（展轉相望）。
。
此處討論的是關於法之產生是否必有因緣的論議。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，此句記錄了某種觀點（可能是外道或特定論議對象）主張事物之生起無需前因，用以對比佛教的因果論。
。
本句討論物質組成之「大種」的相續性質。
在俱舍論的分析框架中，討論種子（地水火風）是否為恆常或剎那生滅。
此處論著者反駁對立觀點，主張大種必須是剎那生滅的，否則無法解釋物質的變異與遷轉。
。
此句在討論物質（大種）的生起與存續。
在五淨居天（色界最高處）的眾生，其色身組成的大種具有特殊的淨化屬性，且在論述特定法相時，強調其不隨普通生死輪迴而生滅的特質，以此說明其淨化程度之深。

此句討論阿毗達摩（毘婆沙論）中關於「因」的分類。
同類因是指性質相同的法相互支持、共同運作而產生的因果關係。
此處以「左眼與左眼」在同一趣、同一地（空間位置）的關係，討論同類因的成立條件。
。
此處討論因果關係中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在俱舍論的體系中，同類因是指性質相同的法能導致性質相同的果。
例如，右眼的產生依賴於前一刻右眼的狀態，或者長養果（sāvalābhaga）與異熟果（vipāka）在類別上的對應關係，說明同類法之間相互承接的因果邏輯。
。
本段討論心法（心王與心所）之間的因果關係。
在setu-vāda（類比論）中，心所（如羯剌藍）與心王（十位）屬於同類（相似法），能互為因果；而由於心所的普遍性，當其作用於不同性質的法時，亦可與非相似法（不同類之法）建立因果聯繫。
。
此處討論的是感官根（根）的分類與因果關係。
羯剌藍（Kalanala）在論書中被視為一種僅具備觸覺（身根）且由四大種組成（大種）的生物。
作者在此質疑，若僅有身根，如何能與眼、耳、鼻、舌等其他四種根在性質上被歸類為相同的「同類因」。
。
此處在討論因果關係中的「同類因」（Sajatiya-hetu）。
作者在釐清邏輯上的層次：當論述某類法與十位（十種位階或類項）具有同類因關係時，是指這類法在總體性質上符合同類因的定義（總相），而非要求每一個子項目都必須與所有十個對象一一對應地成立因果關係（遍因）。
這是為了避免在分析法相時陷入過於僵硬的個體對應，而忽略了類別特徵的概括性。
。
本句討論心識與感官生起的因果關係。
在俱舍論的分析中，感官（根）的生起並非孤立，而是依賴於前一剎那同類根的連續性（同類因）而產生，說明瞭心身現象的剎那生滅與相續關係。
。
此處討論阿毗達磨（毘曇）中關於「業」與「再生」的因果機制。
問題在於：如果認定感官（眼等）的同類法能導致同趣的再生，那麼邏輯上，五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中產生的善惡業，也應同樣能作為導致該對應趣域再生的原因。
。
此處討論業力對生命去向（趣）的決定性影響。
即便地理環境（同地）相同，但因個體善惡業力的強弱差異，會導致不同的轉生結果（異趣）。
文中以農作物（麥、稻）在同一片土地上雖屬同類但仍有差異作為類比，提示修行者應廣泛思惟業力與果報之間的細微區別與選擇。
。
本句討論的是阿毘達磨中關於「因果」的細節分析。
在俱舍論的體系中，探討某種因（如同類因）是否能發生在相同性質的法（如色法與色法）之間。
若否定色法之間可構成同類因，將導致邏輯上與原論（俱舍論）的定義不一致。
。
此處討論種子生起之因果關係。
在俱舍論的種子學說中，過去的種子（大種）需依賴未來的種子因（大種因）以及增上緣（增上）等條件，才能在未來成熟並生起對應的果報。
。
在俱舍論的因果分析體系中，將因緣細分為多種。
本句明確界定在此特定語境下，「因」僅指與果在性質上相同、能直接導出果的「同類因」（Samanvaya-hetu），以區別於等果因、共時因等其他四種因緣。
。
此處在解釋因果關係中的緣分。
增上緣是指在因與緣皆備的情況下，為了使果實真正產生而必須具備的條件，是超越於直接原因之外的促成因素。
。
本句討論的是「因」的分類。
在俱舍論的體系中，因分為同類因、異類因與等至因。
同類因是指性質相同、類別一致的法（如色法與色法）之間產生的因果關係，此處旨在說明色法在產生另一個色法時，屬於同類因的範疇。

此句為論書之註記，指出前文提及的「相似因」至「同類因」的因果分類，是處於一個詢問或質詢的語境中，旨在對不同類型的因果關係進行釐清與定義。

此句為論書中典型的問答體格式，用於在論辯過程中針對前文提出的假設或論點，採取反面論證（反詰）的開端，以釐清名相定義或排除錯誤見解。

此句為論疏之格式，指出原文中使用「云何者」一詞，在論理結構上起到「徵」（徵詢、發問）的作用，旨在引出後續的詳細解釋或定義。

此處為論疏對正文的解析。
在《俱舍論》的論辯體系中，討論特定法相（如地、界）時，需界定其適用範圍（部地）以及是否具備產生後續結果的因果效能（因義）。
此句旨在說明該段文字的功能是定義「自部地」的屬性及其缺乏「因義」的特質。
。
此處在論述業果與受生之因緣。
根據《俱舍論》的體系，將受生之處分為五部（五種種類）與九地（九個層級），兩者交叉組合得出四十五種不同的受生類別，說明眾生因不同的業力（因）而投生於對應的境界（果）。
。
此處討論的是煩惱在心識運行中的產生機制。
在同一層次的心法（同地）中，即使處於不同階段或位置（異處），煩惱仍能相互影響、牽制（相縛）；而當煩惱依照其性質（隨類）連續地產生時，前一個煩惱便成為後一個同類煩惱的條件（同類因）。
這屬於阿毗達摩（毘曇）中對心所法生起次第的精細分析。
。
此處討論在不同層次的修行者或部類中，潛在的煩惱習氣（隨眠）所造成的束縛力（繫縛）之強弱分量並不一致。
即便在相同的法義框架下，個體或類別間的斷除程度與繫縛深淺仍有區別。

本句在討論因果關係的特定性。
在俱舍論的分析框架下，因果的成立需符合特定的條件（如部類、地、性質），並非任意兩種法（一切）相遇即可構成因果關係，強調因果律的嚴謹性與特定對應性。

此句為論疏中典型的解析格式，旨在對前文出現的疑問詞「何者」進行功能定義，明確其在論證結構中扮演「提問」的角色，以便後文展開對應的解答。

此句出於《俱舍論》及其相關論記，討論因果關係中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在論述中，討論前世的業力或種子如何作為原因，導致下一世產生相同性質的果報（如生命形態、心靈特質），此處為對特定論點的回答開端。
。
本句在討論因果關係中的「同類因」。
在俱舍論的體系中，同類因是指性質相同的法相互作用。
此處明確界定「前生」的生法，必須與後續產生的「相似生未生法」在性質上一致，才能作為同類因而運作。

此句為論書體裁之解析。
在論典中，當作者提出一個論點後，常以「云何知然」（如何得知如此）來引導出對該論點之證明或論據，此處明確指出該句在文本結構中扮演的是「徵」（徵詢、要求證明）的功能。

此處為論疏對論文的解讀。
作者透過引用《俱舍論》的特定段落，旨在論證「自類」在時間序列上的前後繼承關係，說明前生的狀態如何作為因，影響後生的果報，符合小乘毘曇論中對因果遞續的分析。
。
此句為論書中的設問，探討生命在輪迴轉向時，未來生的特徵（生相）與前生（前世）之間的關係。
核心在於討論「攝」（包容、歸類）的邏輯，即未來生的相狀是否能被視為前生因果的延伸或包含在內。
。
此句為論疏中常見的詰問形式，旨在引出對前文特定義理、名相或論點的詳細分析與破析。
。
此處討論的是眾生在輪迴轉世過程中的狀態。
即便已顯現出出生的相狀（生相），但在時間維度上仍處於未來時，尚未真正進入現在的出生狀態，說明法相與時間維度之間的細微差異。
。
此處討論在世俗定義（世定）中對於時間先後順序的判定。
在論議法相或因果時，若某個對象在世俗定義的時序中不符合「前」的條件，則不能將其納入前面討論的範疇（前攝）之中。

此段出自《俱舍論》之相關註記，討論的是關於「因果」與「同類因」的論理推演。
文中提出的「六難」是用於反駁某種特定論點（彼論），旨在論證若缺乏同類因，將無法解釋苦諦的延續、心法的運作以及眼識的染汙狀態，從而證明同類因存在的必要性。
這屬於典型的毘曇論學分析法，透過設定反面假設（若無同類因）並導出矛盾（六難）來確立正義。
。
此處討論的是譯經中常見的「六難」（翻譯的六種困難）。
作者將其分為兩類：一類是與文字表述直接相關的（文內），另一類是涉及文化、語境或深層義理等文字之外因素的（文外），旨在分析翻譯過程中如何克服語言障礙以精確傳達法義。
。
此處為論書的註釋邏輯，旨在將當前的討論內容與前文提出的「四難」（四種論辯上的困難/質疑）進行對接。
這裡討論的是關於因果關係中時間條件的邏輯矛盾，即若因與果在時間上不相稱（無時），則不能成立因果關係（非因）。
。
此句為論疏之議理過程，說明作者在論證時，引用另一部論書（發智論）作為對立觀點或疑點（難），旨在透過破除此難來確立自身論點的正確性，體現了論書中常見的「設使-破之」辯論結構。
。
此處在解釋論書對「因」的定義。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，緣分為四類（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）。
作者說明在此處將「因」視作「因緣」之義，且明確指出其論述邏輯是追隨《發智論》的編排次第。
。
此處為《俱舍論》中關於因果關係的邏輯辯論（難義）。
討論焦點在於「時非因」（時間上的非因果性），即探討因與果在時間序列上的分佈是否能成立因果關係。
若承認僅過去與現在有同類因而未來沒有，則在時間分佈上產生了差異（非因），這與前文所主張的「無時非因」（不以時間差異作為非因之判準）產生矛盾。

本句處於論述邏輯的辯證環節。
論主（世親）針對前文的質詢或對立觀點，提出一種基於「俱有至」（同時存在或共同完備）的論據，用以證明其論點在邏輯上不存在過失（無有過）。
此處屬於典型的毘曇論議體系，強調對法相定義的嚴密推演。
。
此處討論因果時間關係。
在《俱舍論》的因論體系中，大部分的因（如等果因、等無果因）必須在特定時間（時）與果相續，但「非時因」則是指那些不侷限於特定時間相續而能產生結果的因，涵蓋了同時產生的俱有因、心與心所互為條件的相應因，以及跨越時空在未來產生的異熟因。
。
本句討論在論述果報或業力時，若能基於親身證悟或正確的辨析而通達三世的因果關係，則其見解或判定便不存在謬誤。
。
此處討論因果關係的成立基礎。
在《俱舍論》及其相關論著中，探討如何透過「俱有因」（指與果同時存在的條件）來解釋果報的產生。
此說法強調俱有因的普遍性（遍有），使其能將果報的邏輯聯繫延伸至過去、現在、未來三世，解決時間跨度上的因果辨識問題。
。
本段討論因果關係在三法性（三種性質/狀態）中的分佈。
相應因（心與心所的同步）與俱有因（物質與物質的共存）在論述中被用來證明因果作用並非僅限於單一時空，而是能跨越三世且遍佈於不同的法性狀態中。
。
此處討論因果關係的分類。
相應因（與心相應）、俱有因（同時存在）、異熟因（跨時果報），這三種因能涵蓋三世（過去、現在、未來）的因果流轉，是用以分析業力如何產生結果的理論框架。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（尤其是《俱舍論》體系）中對「因」的分類。
文中提到四因（相應、俱有、異熟、能作）是用以解釋心法與色法如何產生、共存及在時間跨度上如何傳遞果報的邏輯框架，強調因果關係在三世中的連續性。
。
此處討論關於「因」的分類與定義。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，探討某種因之屬性時，若該定義僅排除「能作因」（即能使結果產生的直接原因），而其餘四因（共時因、等至因、等量因、隨緣因）或其他法皆符合該論述條件，則稱之為「不遮」。
。
此段討論因果法門中「因」的範圍與性質。
在俱舍論的分析框架下，區分遍行因（普遍存在且能引起果的因）與非遍行因。
此處指出除遍行因以外的特定因，其體（本質）與用（功能）在範圍上較為侷限。
。
此處討論「因」的定義範圍。
在《俱舍論》的體系中，因並非單一性質，而是區分為六種不同的因緣（六因）。
當論述中使用「因」這個總稱時，其內涵是通指這六種因緣的總和，而非僅指其中某一種。
。
此處為論疏之辨析，作者引用《婆沙》（論釋）中的七種不同見解來對比《俱舍論》的觀點。
指出本論（俱舍論）所採之見解在七種說法中排在第三，且在作者看來並不符合正確的法義。
。
此處為論疏對不同見解的辨析。
作者指出在多種觀點中，第七種說法最為正確，並解釋其原因在於該說法符合作論者（論主）的立法原意與心念傾向（意樂）。
。
此處討論的是關於「因」的定義與分類。
在《俱舍論》及其註疏（婆沙）的論辯中，正義論家將能導致結果產生的條件（能作因）界定為五種因（生、等五因），強調因緣在事物生成過程中的必要性。
。
此句為論議中的「問」項，旨在探討因果論的邏輯一致性。
在set-up（設定）中若認定未來不具備同類因（即性質相同的因），則會對《婆沙》論採取六因（種子因、等等）的分類體系產生質疑，要求解釋其論述依據。
。
本段討論因果論中關於「時間」與「存在」的關係。
重點在於辨析「未來」與「後無」的不同：未來雖未現前但具有潛在的因果效力；而「後無」（指事物滅盡後）則失去作為原因的能力。
文中提到「正生位」，是指事物在實際存在且運作的狀態下，其因果關係纔是確定的。

此句處於《俱舍論》探討因果與時間關係的論辯中。
這裡討論的是對於「未來因」的否定，即質疑未來尚未發生之事能否作為現前結果的因，屬於論書中典型的「通難」（通用之質疑/挑戰），旨在透過破除錯誤見解來確立正確的因果定義。
。
此句在討論法義論爭的歷史分期或學派對立。
提及《婆沙》（即《阿毘達磨婆沙》）後三師的觀點，以及「正義家」（指持有正確見解的學派）針對「六因」（導致結果的六種條件）所作的論述，用以界定特定見解出現的時間點或學術背景。
。
此處討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu）的成立條件。
毘婆沙師主張未來將生之法（正生位）在進入現在這一刻，能與其前導的同類法形成因果連結，用以論證法相傳遞的連續性。
。
此處討論的是因果發生之時機。
作者指出《發智論》在處理該問題時，是基於「未來最後一次生起」的特定相狀，以較為隱晦的方式說明若缺乏時間的延續或特定時間點，則無法成立因果關係。
。
本段討論俱舍論中關於「三世」與「因果」的時間邏輯。
旨在破除對時間維度的誤解，強調生死輪迴在時間上的連續性。
區分「正生位」與「無窮生死」的位次，是用以分析眾生在未來世中從業力流轉到實際投生之過程的精密時間劃分。
。
本句在論述法相或教理的排列順序時，說明其編排邏輯並非隨機，而是基於法理在世間顯現、運作或修行實踐的先後次第（法行世前後）。
。
本句說明在論述因果關係時，對時間順序與邏輯前後的定義。
在俱舍論的法相分析中，將產生結果的先在條件定義為「因」，而由該條件所導出的後續狀態定義為「果」。

此處為論疏對經論的辨析。
論主（通常指作者）針對特定句義，反駁另一位解釋者（第二師）的觀點，旨在釐清關於生命轉生或處境到達的細微法義定義。
。
此處討論的是關於「善」的判定及其因果成立的條件。
文中分析在特定位次（法正生位）之前，某些行為尚未構成同類因（即性質相同的因），必須等到後續的生相（生起之相）具足時，才能正式成立因果關係，藉此說明善法在不同階段的定性與生效過程。
。
此句為論理推導之質詢，旨在探討某種條件在不同時間或狀態下，是否始終維持其「因」的屬性。
在《俱舍論》的因果分析體系中，討論因緣是否恆常或是有條件的限定，以釐清法相的定義，防止在邏輯上出現矛盾。
。
此處討論的是法相學中關於「果」之產生的條件。
在《發智論》（發起菩提心論）的邏輯框架下，探討一個法（果）的成立，不僅需要同類因（類比的因），還需要等無間緣（緊接在前且性質相同的條件）同時具足，方能於現在時成法。
。
此處討論的是因果時間關係的邏輯。
在論述因果時，探討「因」與「果」在時間上的先後與同步性。
若緣答（指導致結果的緣分）尚未成熟或未至，而結果已然產生，則不符合因果律；反之，若在因答（因果對應的時機）不存在時，則不能將其認定為真正的「因」。
這是在辨析因果生起之時間條件的嚴謹性。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在通過質詢來分析特定法相或性質在邏輯上應具有一致性，而實際上卻出現差異的原因，是用於推導論證的辯論式問句。

此句出自《俱舍論記》，屬於論書對經論之註解。
文中描述的是一種辯論過程，由「師通」（指對論者或特定的論師）針對前文的解釋提出反駁或質詢（難），旨在透過邏輯推演釐清法義。
此處重點在於對先前解釋的邏輯延續性提出質疑。
。
此句討論於論述中如何透過簡略（略）的說明方式，來顯現或比喻法義的影像（影），旨在說明論師在解釋複雜法義時採取捨繁就簡的教學策略。
。
本段討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於心意識相續與因果條件的細微分析。
文中探討在缺乏「無間緣」（前一心作為後一心的直接條件）的情況下，某種特定的心態或意識狀態（答未至已生）是否依然能產生，結論是即便在不同的因緣條件下，此種狀態依然成立。
。
此處討論的是論理上的否定（答無）是否能構成法義上的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，若在特定的因緣分析處否認其存在，則該否定行為本身不具備產生結果的「因」或「緣」的效能，是用以釐清名相定義與邏輯成立條件的辯論過程。

此段為論書的註記，論主在面對某項義理的撰述時，對比不同解釋後，決定認同並採用之前的解釋方案。
。
此句在論疏語境中，係就撰寫論書、解釋教法之行為，探詢其所能產生的善業果報與功德量。
。
此處為論疏中的校勘與評議。
作者指出《發智論》在文辭表達上雖有不足，但其對「三因」（通常指俱舍論中討論的種子因、共業因、不共業因等因果分析）的理路解析是正確且精準的，提醒讀者應著眼於法義理路而非文字修飾。
。
此段討論的是因果論中的時間關係與條件成立問題。
在《俱舍論》的邏輯分析中，探討「因」與「緣」在時間維度上的先後與同步關係。
文中旨在區分「因答」與「緣答」在時間邏輯上的矛盾點，用以論證特定法（Dharma）在產生時必須具備的時間條件與因緣關係。
。
此處為論議文本的邏輯辨析。
作者指出若採取某種特定的理解方式，將會與《婆沙》（即大論）評註者的權威見解相抵觸，在論學研究中，這意味著該解讀缺乏正統的依據。

此處為論疏對正文的解析。
文中透過質詢「為何涉及即所除法」來引導出對「苦諦」中關於染汙（煩惱）與其應除之法的辯論。
在四聖諦的分析中，苦諦不僅指苦本身，亦含需被除去的染汙法（即所除法），此處旨在處理該義理的論辯難點。
。
此句為論疏之辯論過程，作者引用《品類足論》（Kātikā-pāda）中特定段落的論點，旨在通過舉出對立觀點（作難）來進一步論證、釐清俱舍論的義理。
。
本段討論有身見（Sakkāya-diṭṭhi）在時間維度上的延續與攝受關係。
在論述「所除」（排除掉的部分）時，若將未來有身見納入，則其邏輯上被「俱句」（同時包含多項的表述）所涵蓋。
這揭示了身見的傳承機制：過去與現在的執著是因，導致未來身見的產生，形成一種時間上的因果鏈條。
。
本句探討身見（Sakkāya-diṭṭhi）與輪迴因果的關係。
根據俱舍論的分析，若執著於未來仍有「我身」存在（身見），則在邏輯上必須承認存在一個能導致此結果的「同類因」（同類因指性質相同、能導向相同果的因），以此論證執著與因果鏈條的連貫性。
。
本句討論身見（對自我的錯誤見解）如何導致身見的持續產生。
在《俱舍論》的因果分類中，將其排除在相應因（同時起作用）、俱有因（共時性因）與異熟因（果報因）之外，最終判定為「同類因」，即相同性質的法能引起相同性質的法，體現了見解之強固與遞續的邏輯。

此句為論疏對原論（俱舍論）的評註。
論主在此處透過特定的論證邏輯，證明對方的觀點在義理上是不成立的（非），而評註者認可此論證過程正理通達，無有破綻。
。
此處在討論《品類足論》對四聖諦的闡述。
重點在於說明如何透過正見，除去對「未來仍有身心存在」的執著（未來有身見），進而對治與此見相應的苦諦，以達到解脫。
。
此處為論疏對文本字句的精密校勘與義理辨析。
討論重點在於區分「有身見」（對自我的執著見解）與其「相應法」（與該見解同時起作用的心所）。
作者指出，目前的文字表述僅旨在排除相應法，而非排除身見本身，因此在文法構造上省略了連接詞「及彼」。
。
此處為論疏對文本修辭的技術性分析。
討論者（外難）試圖透過修改句法（增加「及彼」）來界定或排除「有身見」的涵蓋範圍，以達成其辯論目的。
這反映了俱舍論中對於名相定義與邏輯推演的嚴謹校對。
。
此處為論疏對《品類足論》的批判。
作者認為在論述未來世時，使用「及彼」暗示了時間或對象的先後順序，這與未來世的法義不符。
同時，批評該文在不應處添加「身見」（對自我的執著），屬於對法義的誤解或冗餘贅述。
。
此句討論業因的消除與果報的產生。
在俱舍論的業果分析中，若某種因不再透過特定的感官通道（入處）而運作或被除掉，則表示該類因緣已斷，未來不再產生對應的同類果報。
。
本句屬於論議體裁，討論的是關於「俱有因」的定義界定。
作者指出外部論者（外人）引用《品類足論》中的特定段落來挑戰目前的論述，爭論的核心在於是否應包含「及彼相應法」這一限定條件，這涉及對因果條件之嚴謹定義的辨析。
。
此處屬於論書的校勘或文義解析，討論在論述「同類因」的邏輯推演時，如何透過增補文字（及彼）來明確指稱先前被排除的對象，以使論證邏輯嚴密，避免產生歧義。
。
此句為論記作者對讀者的提醒。
在分析複雜的論議時，若將不同脈絡的引文混淆或未能區分其適用對象，會導致對法義的誤解。
因此要求學習者在對照引文時，必須慎思其前後邏輯關係，以避免錯解。

此句為論疏之導引，指出後文將針對「所依」（支持對象）與「所緣」（認知對象）之間的關係，來解析第三個關於因果決定性的論辯難題。
這屬於俱舍論中對心法與物質法之認知關係的精密分析。
。
在論書或註疏的寫作結構中，作者在此處旨在分析並陳述該義理在理解或推論上的困難之處，以便隨後進行破除或詳細解釋。
。
此句探討的是關於「同類因」在時間序列上的成立條件。
在俱舍論的因果分析中，若某種因在未來世中不存在，而僅在果報已產生的狀態（已生位）才被認定為同類因，則會產生因果順序的矛盾，此處旨在質詢該理論的決定性依據。
。
此句討論業果的決定性。
在《俱舍論》的因果論框架中，若果報被判定為「決定」，則意味著其對應的業因具有必然性，未來必將由同類性質的因緣導向對應的果報，強調因果律的恆常與必然。

此處是在討論論釋中的邏輯辯難。
所謂「通難」，是指在對法義進行分析時，因對象涵蓋範圍過廣或論述不夠精確，而導致論點無法全面成立或被對方質疑的共同困難點。
此句旨在指出原文中將對象設定為「色等六境」時，所產生的邏輯困境。
。
本句討論「因」的定義界定（決定）。
在俱舍論的分析體系中，因的確立是基於其能產生果的效能（能作等四因），而非將所有相似性質的事物歸類（同類），亦非將其定義為普遍存在於一切事物中（遍行）。
這體現了部派佛教對因果關係精確的邏輯分析與分類。
。
本句在討論果位（Phala）的決定性。
在俱舍論的體系中，將果分為等流果（與因相應之果）與增上果（超越因之果）。
此處強調特定的「決定果」是指增上果等三種超越性的果位，用以區分一般的等流果。

此句為論疏對論題的邏輯分析。
在討論因果生滅的辯論中，針對「同類因」的產生方式，若主張其為「本無而有」（即先前不存在，現在才產生），則會陷入特定的邏輯矛盾（難點）。
此處說明該論據可通用於第四個特定的辯論難題中。
。
此句為論疏之銜接語，指明前文或接下來的論述是在分析、闡述某個法義上的難點或爭議點，旨在釐清概念以除疑惑。
。
此句出自對《俱舍論》的釋義（婆沙），旨在透過「歸謬法」論證因果律的必然性。
若否定既定的因果邏輯，將導致邏輯自相矛盾，使得原本主張的理論（自宗）在邏輯上崩潰。

此處討論的是論理辯論中的「通難」。
通難是指對方的論點在邏輯上看似能通，但若一路推演下去，最終會導致違背常理或不符合法性（非體）的荒謬結果，以此證明原論點有誤。
。
此處討論的是「同類因」（同類條件）的成立可能性。
在論理分析中，若認為同一類性質的因能產生同一類性質的果，若該因本來就沒有（本無），現在卻突然出現（今有），這在因果邏輯上是否成立。
結論是允許這種設定，因此在論證體系中沒有矛盾或過失。
。
此句在討論因果關係中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在俱舍論的分析框架中，判定某法是否為同類因，重點在於該法在時間序列（過去與現在）中能產生出與其性質相同（同類）的結果之「作用」與「位置」，而非僅僅考察該法的內在本質（體）。
這強調了論師對因果分析的功能主義視角。
。
此句探討法相的體用與時間屬性。
在俱舍論的分析框架中，若一個法缺乏實體且不具備時間上的前後延續性（無前後），則在邏輯與法相上無法被建立為一個獨立、恆常的實體。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因」的分類。
同類因（Sabhāga-hetu）是指性質相同的因，其特點在於能產生與自身性質相同的果（等流果），且這種作用跨越過去與現在，維持法性的連續性。
。
此句在討論果報的性質。
在俱舍論的體系中，區分果報分為「體果」（直接由業力產生的果報）與「等流果」（隨業力流轉而生的果報）。
此處指出該特定果位屬於後等流果，且在時間或位階上屬於前位的果報，而非直接的體果。
。
此處為論疏之對答，指涉前文所述之論據，足以解釋或解決（通）所提出的四種義理難點（四難）。
在俱舍論的體系中，通常涉及對特定法相或定義的辯論與破除。
。
本句為論書的結構導引，指出後續將討論的兩個論題（難點）。
在《俱舍論》的辯論體系中，「難」指對方提出的質疑或需要破解的理論難題。
此處明確將討論範圍限定在關於「心因法」與「眼識染汙」的兩項爭議上。
。
此段落屬於論書的辨析過程，旨在透過引用權威論著（如《大婆舍論》與《品類足論》）來證明某種法（非心因法）存在的必要性。
若否定該法，將導致其他經典論著的論述產生矛盾或無法自洽，以此採取「還擊」或「破除」對手之見的論證方式。
。
此句在《俱舍論》的論述體系中，旨在探討「因」的分類。
這裡討論的是「非心為因法」，即分析哪些法（如色法、心所法等）是由非心因素所驅動或產生的，用以區分心法與非心法在因果運作上的差異。
。
本句討論的是關於「初無漏心」（初次產生不染汙的覺悟之心）的對象範圍。
區分了兩種對象：一是已經證得「正性離生」（脫離生死、證得真實本性）的聖者；二是尚未證得但已具備決定性果位、未來必然會證得正性離生的人。
這是在論述心法與證果的對應關係。
。
此處討論心法之因果。
在《俱舍論》的論述框架中，分析無漏心（解脫心）的產生條件。
指出對於異生（非佛之眾生）而言，未來的無漏心並非由先前的心法直接作為因而生，旨在釐清無漏法與有漏心法之間的因果關係，避免將無漏心的產生簡單歸於心意識的遞續。
。
此句為論疏中之質詢，探討在特定修行階段或法相分析中，為何僅強調「初無漏心」（即初次產生的無漏智慧或道心），而未提及後續或其他層次的無漏心，旨在釐清無漏法心的產生次第與性質。
。
此句處於論爭脈絡中，討論「心」是否能作為「因」而產生結果。
在此語境下，「畢竟」指究竟義（Paramartha），意指從最高真理或最終分析的角度出發，否定心作為因法之屬性，用以釐清心法與因果運作的細微關係。
。
此處討論阿羅漢證果前後，無漏心（聖道心）的生起條件。
在未證果前，所有無漏心（如預流果位之前的聖道心）皆由非心法（如名色、觸等）為因生起；證果後，僅首個無漏心（入正性離生之初心）仍非心為因，而後續產生的無漏心則是以前之心為因而續生，體現了聖者心續的恆常與相續。
。
此處為論疏對前文論述的批判與校正。
針對「同類因」（Sādharmya-hetu）的定義或應用，指出原著文字在邏輯辨析上存在不足，未能清晰區分同類因與其他因緣的差異。
。
此為論書中常見的發問式句法，用於引出後文對前述觀點、定義或名相的詳細解釋與分析。
。
此處討論屬小乘俱舍論體系，將眾生分為「有般涅槃法」（能解脫者）與「無般涅槃法」（不能解脫者）。
後者指因造極重業（如五逆罪）或身處極惡處而無法在當下或近期獲得解脫的眾生，旨在分析眾生在解脫可能性上的差異。
。
此處討論的是涅槃的分類。
在論述中，即便文字上沒有明確列舉出「無般涅槃」（指無有餘涅槃或特定定義下的無有餘境），但透過理路推演與法義顯示，仍可確定其成立。
這體現了論疏中「文義」與「理門」的辨析，即不應僅依文字表象，而應依據法理邏輯來判定。
。
此處在討論不同類型的眾生（異生）在追求涅槃過程中的差異。
透過對比「決定能入」與「決定不能入」兩種極端情況，來界定「無般涅槃法」的定義，探討在特定法義框架下，是否所有眾生皆能達到最終的解脫狀態。
。
本句在《俱舍論》的脈絡下，討論心與非心的界定。
涅槃作為一種寂滅狀態，並不具備心之組成要素（如能取、所取），且不具備產生心識的因果條件，故被定義為「非心」。
此處旨在透過否定法（Negative definition）來釐清涅槃與心識的本質差異。
。
本段屬於《俱舍論》之記述，討論意識（第六識）如何染汙眼識。
文中引用《婆沙》（大婆舍論）來佐證，說明若否定此染汙機制，將導致與《識身足論》等前論的論述產生矛盾，旨在論證染汙之必然性。
。
本段討論的是「隨眠」（ latent tendency）在心識傳承中的運作機制。
在俱舍論的分析框架下，探討過去種子（隨眠）與現前心之間的因果關係（能為因）以及隨眠本身的增長情況（所隨增）。
這是在分析心識如何承接過去的染汙，以及這些染汙如何在現前心境中扮演不同角色（是作為觸發原因，還是被強化增長）。
。
此處討論心法與隨眠的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心法是否能成為後續心法的原因，以及其與隨眠（潛在習氣）的共存關係。
這裡強調某些隨眠在特定心法產生之前，已作為同類性質的潛在因素普遍存在，能導向該心的產生，但並非被該心所驅使而增加的隨從現象。
。
此處討論的是隨眠（anu-sayana）與特定法相應時的斷除狀態。
在論述煩惱斷除的次第時，若潛在的習氣不再與特定對象相應，或相應後的習氣已被根除，則該相應的隨眠即告消除。
。
本段討論的是隨眠（Anusaya）的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，分析心法之因果與隨增之關係。
此處說明某些隨眠雖然隨心而增，但並非直接產生後續結果的決定性因，而是因為隨眠的潛在屬性（同類、遍行）持續存在，使得心與隨眠之間的連結（緣）尚未被斷除，導致煩惱能隨時被觸發。
。
此段討論隨眠（Kliśamanas）如何作為因緣導致煩惱的增長。
在俱舍論的分析中，隨眠是潛在的煩惱種子，當同類且遍行的隨眠與當下的心相應且未被斷除時，便會形成互為因果的增長關係，導致煩惱持續生起。
。
此段討論隨眠（潛在傾向）與心識之間的因果與增益關係。
分析隨眠在何種情況下不能對當下的心起決定性作用，或不能使其增長。
重點在於區分「同類遍行」的隨眠與「不同界」或「已斷」的隨眠對心識染汙程度的影響，說明過去與未來染汙眼識的類比性。
。
此處為論理辯論過程，討論對象（法）在時間維度（三世）中的存在狀態。
針對「過去」的四種分析邏輯（四句）已獲認可，現質詢「未來」是否能以同樣的邏輯框架（四句）來分析並成立。
。
本句屬於俱舍論之因果辯論。
在論述法相與因果時，探討若現象存在時間上的前後承接（前後），則必然依循因果律，不能脫離原因而獨立存在。
此處旨在透過邏輯推演，論證現象之生滅必有其因緣，不可有無因之果。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於「因」的分類。
在分析特定法（彼）在未來如何起作用時，指出其僅能作為「隨增因」（隨其增長而起作用的因），而不能作為其他類型的因，其核心理由在於該法缺乏能與後續法相續的特質（無後）。
。
此句討論時間觀唸的邏輯比對。
在俱舍論的分析中，將未來與過去類比，並非指兩者在性質上完全相同，而是為了在特定的論證邏輯下，說明某種法性或時間特徵的共通點，故強調其具有特殊的「意趣」（即論證目的）。
。
此段論述是在分析因果時間關係中的「前、後」定義。
在俱舍論的因果分析中，當果法生起（正生）之時，其直接條件（同類因或遍行因）必須與果法同時存在於「現在」。
而那些在時間順序上早於果法、尚未達到正生狀態的條件，被定義為「前」；相對於前者，後續產生的則稱為「後」。
這是在釐清因果相續的時空邏輯。
。
此處討論的是關於「時間」與「心」的存在狀態。
在《俱舍論》的論辯體系中，透過「四句」（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來分析法相。
此句旨在辨析未來心與過去心在性質或狀態上是否具有相同之對稱性，屬於典型的論書分析方法。
。
此句討論在特定的心法相應中，若某種狀態能成為後續果報的因，但不再導致煩惱的隨之增長（隨增），則證明該心相應中的隨眠煩惱已被徹底斷除。
這是在分析斷除煩惱之層次與心相應狀態的判定基準。
。
此處討論的是隨眠（anuśayin）的性質。
隨眠雖能隨業力增長而存在，但在特定狀態下不能直接作為產生後續果報的「正因」，而是作為一種潛在的染汙力量，影響未來世的感官認識（眼識），使其在未斷除前持續產生染汙之緣。
。
此句討論心所與隨眠（潛在習氣）之間的關係。
在俱舍論的體系中，隨眠是指潛伏在心底、尚未被智慧斷除的煩惱種子。
當特定的心相應發生時，會觸發對應的隨眠，使其隨之增長，並進而成為產生後續煩惱的因。
。
此段討論隨眠（潛在習氣）與業果之間的正因關係。
說明在特定條件下，某些隨眠不能成為產生果報的直接原因，亦非隨業力增長的因素。
分析了未來世中同類隨眠與遍行隨眠在緣起過程中的斷除或替代關係，強調隨眠與緣分（緣）的精確對接纔是產生業力的關鍵。

此段討論的是關於「因果」的論理分析，特別是針對「同類因」（類比因）在時間維度上的成立可能。
在論理辯論（因明）中，若允許同類因在未來成立，會導致理論體系與原論不一致，且容易陷入 A 是 B 的原因，同時 B 又是 A 的原因之邏輯循環（互為因果），這在佛法因果論中是被否定且視為謬誤的。
。
此處為論疏的結構性導引。
作者在進入詳細解析前，採取「先通總體、後論細節」的策略。
首先對本論進行總體性的導讀（通本論），且在此階段先不介入複雜的辨析或對立觀點的評判（不說難），而是以釐清問題的起因與核心疑問（明問起）作為切入點。
。
此句為論題或質詢，探討因果運作的邏輯。
在俱舍論的體系中，「同類因」是指能產生相同性質果的因，而「異熟因」是指能產生不同性質果（如善因導致惡果，或惡因導致善果，依業力成熟而異）的因。
此處在質詢：若將同類因的運作方式比作異熟因，在法義邏輯上會產生什麼漏洞或錯誤。

此處為論書之註釋結構，討論某個義理在《俱舍論》本論中是否已有對應的論述，或在後續部分應如何說明，屬於對論書文本結構與邏輯的考證。
。
此句為論書中的承接語，指出若後續討論中出現相關議題，將在正論（本論）中予以論述，體現了論書編排的邏輯次第。
。
此處討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu）在時間維度上的運作。
在俱舍論的體系中，探討因果關係時，需區分因與果在時間上的承接。
此句旨在界定哪些時間跨度的因果關係被歸類為同類因，是用以分析法相與因果流轉的邏輯推演。
。
本句討論因果論中「同類因」（Sabhāga-hetu）的定義。
在俱舍論的分析中，同類因是指性質相同的因，能產生性質相同的果。
此處旨在釐清時間維度與因果類別的關係，明確指出未來的狀態不能被界定為目前的同類因，以維持因果論述的邏輯嚴謹性。
。
此句為論記（註疏）對本論（俱舍論）的評析。
作者指出本論在特定論述上存在疏漏或未能詳盡說明之處，旨在透過註記來補正或完善義理。

此句為論中對前文論述範圍的界定。
旨在說明本論的論述焦點僅限於特定範圍（至此），因此在該設定的框架內，其論點是嚴謹且沒有失誤的，用以回應可能的質疑。
。
此處在討論因果關係的時空界定。
論著聚焦於「能取果」（能產出果實的因）以及「同類因」（與果之性質一致的因），並將其範圍限定在過去與現在。
由於作者並未將其擴展至「未來且無法取果」的範疇，因此在邏輯與法義上不存在漏洞或失誤。

此句描述論著中的辯論過程。
論主（指《俱舍論》作者世親）針對某種關於因果關係（特別是同類因）的特定見解或對手主張予以否定，旨在釐清因果法義的精確定義。
。
此處討論的是因果關係中的「同類因」與「等流果」。
在俱舍論的因果分析中，等流果是指果與因在性質、種類上具有一致性（如同類之因產生同類之果），以此反駁對法義的誤解，強調因果律的對應關係。
。
此處討論的是「同類因」與「等流果」的時序關係。
在論述因果法理時，必須具備「前因後果」的時間順序。
若將因果關係設定在尚未發生的「未來」，則失去了時間上的先後承接，導致因果鏈條無法成立，以此反駁將同類因設定在未來的觀點。
。
本句討論的是關於「等流果」（Sāmudārīpha-phala）的法相判定。
在《俱舍論》的論述體系中，旨在破除將「已生法」誤認為「未來未生果」的見解。
強調果位的產出必須符合因果法理，不能將現有的法相強行解釋為未來的果位，以維持論述中對時間（三世）與法性（生滅）的嚴謹區分。
。
此處在討論論典的論述方法與文字組織。
指在解釋法義時，有時會省略某些已知或不必要的名詞（如「正生」），或採取不同的論述邏輯：一種是將義理拆解為多個部分逐步說明（多分說）；另一種則是先論述後續的內容，藉此反過來闡明前面的要點（舉後顯前）。
。
本段討論「生法」的分類與界定。
論者指出，已生（過去、現在）與未生（未來）之法在時間屬性與狀態上有所區別，不能簡單視為同一類（等流）。
關鍵在於對「生」字的定義範圍，此處解釋「生」字之涵義可攝受「正生」（正在產生）與「未生」（將要產生）兩種狀態，藉此釐清法義的界限。
。
本句討論因果時間的先後順序。
根據俱舍論的因果論，因必須先於果。
若承認「過去法」能直接作為「現在果」，則會導致果先於因的邏輯謬誤。
因此，在分析因果類別時，未來世不會出現與此邏輯相悖的同類因。

此處為論疏對論文結構的解析。
討論焦點在於「異熟因」的運作機制，特別是針對「互為因果」這一邏輯難點（難），解釋該段論述在整體論證體系中的位置，旨在釐清問題的起因與邏輯推演。
。
此處在討論因果時間關係的論理推演。
論著旨在分析「異熟因」與「異熟果」在時間軸上的配置。
若假設未來世的法沒有前後之分（即不可分），則無法建立「因先於果」或「因與果共存」的邏輯關係，進而推論異熟因在未來的存在性將面臨矛盾。

此句處於論辯語境中，論主針對前述之質疑或對立觀點進行反駁。
重點在於否定「某種失誤或缺失會恆常持續至未來」的假設，以此確立論證的正確性。
。
此句在討論因果關係的邏輯推演。
在俱舍論的分析中，若將兩種性質不同的法（如正法與出世間法）設定為互為因果（循環因果），會導致邏輯上的矛盾或理論上的謬誤（失），因此在此予以否定。
。
此處在討論未來世的成立邏輯。
論著旨在說明，即便未來世在時間維度上不採取如現世般的前後遞進，但基於「異熟」的特質（因與果在相貌、性質上不相似），足以證明因果鏈條的延續，從而確立未來世的存在性，以避免在論證中陷入矛盾或錯誤（失）。
。
此處討論因果的分類。
同類因（Sabhāga-hetu）與等流果（Samanantara-phala）在性質上具有一致性，因此在論證因果時間序列時，認為兩者並非截然不同的異類，而是在同一法性流轉中，故否定其在未來時序上存在對立或獨立的區別。
。
此處討論的是因果論中的「互為因果」之邏輯矛盾。
根據俱舍論的分析，因必須在前，果必須在後。
若兩者互為因果，將導致因果同時存在或陷入無限循環，在邏輯（理相）上是不成立的，用以破除對不合理因果關係的執著。
。
本句在討論因果的性質。
在俱舍論的體系中，因分為同類因（等類因）與異熟因。
同類因是指因與果在性質上相同；而異熟因（K-vipaka）則是指其果在性質上與因不同（如善因導致樂果），且其果須在未來世才成熟。
此處旨在區分該法屬於同類因的運作邏輯，而非異熟因的特徵。
。
此處討論時間觀與因果律。
在論述時間的性質時，即便在討論未來的狀態（離前後），仍必須遵循因果律，不能出現「後果反成前因」的邏輯矛盾（因果過）。
。
本句討論因果的時間序列。
在《俱舍論》的因果分析中，同類因（Sabhāga-hetu）是指性質相同的法在時間上的連續。
這裡強調同類因的成立必須基於「現作用位」（現法）之時間前後的相繼，而不能將其延伸至尚未發生的「未來」時間點，以維持因果論在時間維度上的嚴謹性。
。
此處討論異熟因（果報因）的存在狀態。
在俱舍論的體系中，探討業力種子在時間軸上的延續性。
若從其本體相狀（體相）來看，異熟因並非在當下即消失，而是在未來持續運作直到果報顯現，故云「未來非無」。
。
此句討論的是因果論中的「同類因」問題。
在俱舍論的分析框架中，探討心法是否能作為另一心法的因，以及是否存在兩種相同性質的心識（同類因）相互依存、互為因果的邏輯可能性。
。
此處為論議對答，旨在說明法與法之間的繫屬（依賴）關係。
透過四行相（指心法或物質法的基本特徵）的例子，證明所有法皆在因緣繫屬中運作，並非獨立存在，從而排除對立或矛盾的邏輯謬誤（斯過）。
。
此處討論的是關於「行相」（lakṣaṇa）在未來世的生起與繫屬關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識或法之相在時間維度上的連續性與相應狀態，說明特定的行相如何作為修行的對象（所修）並產生繫結。
。
此句討論因果與繫屬（繫縛）的關係。
在論述心法或色法的生滅時，探討某種行相（特徵）如何作為因緣導致後續狀態，以及在非直接因果關係中，事物如何因特定條件而產生繫屬關係，旨在分析法相之間的依止與承接邏輯。
。
本句論述修行體悟四行相（無常、苦、空、無我）的次第。
在分析法義時，必須先建立「無常」的觀照，以此為基礎，才能進而推導出苦、空與無我的行相，強調認識論上的邏輯先後順序。
。
此句討論有為法的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，強調因果的單向性，旨在破除「互為因果」的錯誤見解，說明心法之生起遵循特定的次第，而非循環互為條件。
。
此句討論的是關於「果位」與「修行基礎」的論辯。
在《俱舍論》的體系中，探討得果（阿羅漢果）是否必須依止特定的禪定（第四禪），以及後續菩薩道的無漏修行是否仍繫屬於最初得果時的定力基礎。
此處是在設定一個假設性的論點，以進一步分析無漏功德與定境之間的關係。
。
此段討論阿毘達摩（俱舍論）中關於聖道次第與因果關係的邏輯推演。
重點在於分析「餘地聖道」（有餘 the paths with remainder）與「無餘地聖道」（無餘 the paths without remainder）在時間與因果上的繫屬關係。
若將無餘地聖道的因定在非同類因（異類因）中，則會與修行無漏道的邏輯產生違害（矛盾），用以論證聖道修習的嚴密順序。
。
本段討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「因」的分類。
重點在於辨析「同類因」的成立條件。
作者提醒在分析前生與後生之關係時，不可將其誤認為同類因，而應明確其因果傳遞的邏輯，強調在理法分析上，未來世不應被視為同類因的存續。

此處為論疏對原論的釋義。
作者在分析「同類因」的定義時，為了區分目前的討論對象（道展轉九地）與之前的討論對象有何差異，採取了「設問」的修辭方式，以便後續詳細闡述九地修行如何作為成就後果的同類因。

此處為論疏之對答形式。
討論重點在於「定」的依止（依止法）是否屬於有漏（受煩惱汙染）。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識之定境及其依止之法是否因同類性質而具有共同特徵，旨在釐清有漏定與無漏定在依止對象上的差異。
。
此句在討論修行位階（地）時，區分定心的依止對象。
指出在特定階段（自地）所依止的定力仍處於「有漏」狀態，即尚未完全斷除煩惱、仍隨業而流的境界，用以對比後續無漏境界的差異。
。
此段論述關於聖道修行之階位（九地）與天界根機的關係。
在俱舍論的體系中，討論證悟聖果是否必須經過特定的次第。
文中指出，由於欲界無定天與色界有頂天的根機較為遲鈍（昧劣），無法跳過階段直接證果，因此必須依循無漏道的九個階位逐一展轉而上。
。
本句為論書中的詰問，討論聖者在修行階位（地）中，道之因果的傳遞與依止關係。
爭論焦點在於：若聖道是循序漸進（展轉）的因，則應與下地有關聯；但引用的《正理》論則主張某種法義（或功德）僅存在於當前地及更高地，而不在低於當前地的境界中，由此產生矛盾。
。
此段在解析聖者修行地階與聖道之間的因果關係。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，修行者在特定地階所修的聖道，與同階或更高階的聖道之間存在著「同類因」（Sabhāga-hetu）的關係，意即性質相同、能相互支持而導向相同果位的因緣，以此說明修行進階的邏輯連貫性。
。
本句討論修行階位（地）之間的因果關係。
在論述修行次第時，若某種修法屬於較高階位（上地），其性質與低階位（下地）的修法不同，不構成「同類因」（即不能僅靠性質相同的因直接推導），因此說明該高階修法在低階位的境界中是不存在的。
。
此處討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu），指性質相同、能令相同果相產生的原因。
在論述聖道修行階位時，說明未至定之聖道與九地各階聖道在法性與功能上具有同類性，彼此可以相互支持或作為後續修行的基礎。
。
此處討論的是論相學中關於「因」的分類，特別是「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在俱舍論的體系中，修行聖道所需的依止處（如四禪定）決定了其類別。
若兩種聖道依止於相同的定境（如無所有處定），則彼此互為同類因，可用於推論或類比其性質與果位。
。
此句為論爭之質詢，核心在於討論「同類因」的定義。
在俱舍論與正理論的體系中，若兩者不屬於同類因（Sabhāga），則無法構成直接的遞進關係。
此處質疑者認為，不同地（境界）的修習在性質上有所區別，因此質詢為何能將九地聖道的遞進過程視為一種同類因的展轉演進。
。
此處討論的是菩薩修行地（十地）的演進邏輯。
強調聖道修行並非孤立，而是一種「展轉」的因果遞進關係；且說明在達到特定境界（一地）後，具備了修習後續乃至完整九地聖道的基礎與依止條件。
。
此處在討論「因果」的分類。
在俱舍論的體系中，同類因（Sabhāga-hetu）是指性質相同的因。
此句強調只有在同一修行階位（地）中，性質相同且彼此接續的法才能構成同類因，而非只要是聖道在九地中的遞進演進就全部歸類為同類因。
。
此句在論述菩薩修行階段（地）的層次時，指出將其定為「九地」的說法並非最終或最完備的理路，暗示在不同的教法體系或更深層的理會中，對地的劃分或理解仍有進一步的闡發空間。
。
本句為論議中的反詰，旨在探討修行階位（地）與根機（利、鈍）在因果推論中的邏輯關係。
作者質疑若將特定的根機路徑（利道或鈍道）視為獲得某種果位的絕對理據，在法理上是否成立。
。
此處討論的是阿毗達摩（毘曇）中關於「因果」與「位階」的邏輯關係。
正理師強調在同類名相中，由於地（位階）的不同導致屬性勝劣，高位階的法不能由低位階的法作為條件（因）而生起，必須由同階或更高階的法來決定。
。
此處討論地道（菩薩修行階段）與聖道（修行路徑）的組合關係。
德光論師認為聖道的修習並非單一線性，而是在每一地中皆有對應的聖道修習，形成一個矩陣式的遞進結構（九×九），強調修行進程中每一階聖道的圓滿都是後一階的必要條件。
。
此處討論修行階位之因果遞進關係。
在《俱舍論》的體系中，強調修行必須依循特定的次第（同性同品），且在九地（指從初地到九地，或特定修行階段）的過程中，前一階段的成就將成為後一階段的條件（展轉為因），體現了修行由淺入深、環環相扣的邏輯。
。
此處討論的是關於「他心通」或心識感知能力的層次問題。
在俱舍論的體系中，心識的認知能力受限於其所處的境界（地）。
若修行者或眾生處於較低境界，無法跨越境界感知更高階的心識狀態，因此質疑在九地展轉（即在不同境界間遷徙）如何能作為決定特定結果的因緣。
。
此處討論的是認識論中「因」與「緣境」的關係。
在分析認識過程時，若緣境（對象）本身存在義別（差異），則這種差異會轉化為因（認識的條件）的義別。
文中旨在說明此邏輯推導是必然且合理的，不應將其視為論證上的難關或疑點。
。
此句為論疏之轉折，說明在對前文兩種不同見解的分析後，確認這兩種解釋在邏輯上均能與本文的整體論證相容，不至於造成義理上的矛盾。
。
此段在討論修行進階的因果關係。
爭論焦點在於「上地」是否為「下地」的因。
文中指出《正理》論雖在表述上強調依據單一相狀的漸次進修，而否定上地為下地之因，但其核心義理在實質上與德光論的見解一致，旨在釐清修行位階（地）之間的承接邏輯。

此處為論書之註記，分析前文對特定法相或境界的描述。
指出「唯得與至」是指達到某個限度後便無更高階的狀態，而「簡差別」則說明此處的論述採取了簡略的對比方式，而非詳盡列舉所有差異。
。
此句處於《俱舍論》討論因果與量論的脈絡中，探討「等勝」（Sama-śreyas）在作為原因（因）與結果（果）時的邏輯關係。
重點在於說明特定條件下的等量或優越性如何構成因果的對應關係，屬於嚴謹的論理分析，旨在釐清名相的界定。
。
本句討論修行果位之產生的條件。
在《俱舍論》的論述框架中，獲得某種成就（如聖果或特定法相）並非單憑天賦或單一因素，而是需要「非劣」（具備足夠的資質或不低於基準的條件）作為基礎因緣，並透過「加行」（實際的修行實踐與積累）來促成結果的生起。
。
此句在論疏語境中，是指透過特定的指法（指代或指示性的法義）來認定或識別對象，強調依據明確的法相或指標即可得出結論。

此處討論的是阿毗達磨（論書）中關於「因果」的分類。
所謂「同類因」，是指結果與原因在性質或層次上屬於同一類別。
在三道（三界）的脈絡下，一個已產生的心法或心所，可以作為後續同等級（等）或更高等級（勝）之法產生的條件。
。
此處討論的是聖者在證悟過程中，對應不同階段（見道、修道、無學）所需具足的因緣條件。
在《俱舍論》的體系中，分析修行者從初果到阿羅漢的進階過程，每階段所需之因量遞減，顯示出隨著定慧增長，破除煩惱的因緣趨於單純且直接。
。
本句討論修行路徑（三道）的因果關係。
在《正理論》（Nyāyasamuccaya）的觀點中，修行並非簡單的線性進階，而是三道（資糧道、修行道、洞察道）之間存在一種展轉相依的因果推演關係，前一階段的成就為後一階段提供條件，且在過程中有相互促進的邏輯關聯。
。
本句討論在《俱舍論》體系中關於「根器」與「道」的因果關係。
指明前世修行的根器遲鈍（鈍根），與未來世不以利根而證得見道（不生利見道）在法義性質上屬於同類因，說明根器的連續性及其對證果進程的影響。
。
此處討論的是「同類因」的概念。
在俱舍論的因果分析中，若前世的精神狀態（如根機遲鈍、缺乏法信）與後世不領悟真理、不修行的狀態在性質上一致，則兩者被視為同類因，說明業力在心智傾向上的延續性。
。
此句討論修行位階的變動與因果關係。
在小乘阿比達摩（論書）體系中，「無學」指阿羅漢位，「學位」指須陀洹至阿那含的四對果位。
此處描述修行者因根機改變而退轉，並分析其與「起利」（指生起出離心或對法產生利益）及「修道」階段在因果鏈條上的關聯。
。
本句在討論因果關係中的「同類因」（Samanatara-hetu）。
在俱舍論的分析框架中，當討論多種因的類比或歸類時，作者說明將其劃分為三、二、一之類別，並非指性質上的絕對區分，而是依照法相顯現（現起）的先後順序或邏輯次第而定。
。
此句為論疏中的質詢環節，旨在釐清當前討論的論著（此論）與前文提及的對照論著（彼）在觀點、體系或內容上是否一致，是論理推演中常見的辨析方式。
。
此處為論疏中的簡略註記，表示該項目的解釋與前文所述的義理、分析或結論一致，無需重複贅述。
。
此句為論疏之註解，旨在說明針對同一議題，不同論著或論述段落中的意涵（論意）存在差異，提示讀者需區分其細微的義理區別，不可混為一談。
。
此處討論的是修行階段（道）的因果遞進關係。
在部派佛教的修行體系中，後一階段的證悟必須建立在前一階段的基礎之上（前因後果），因此後來的階段（如修道、無學）不可能成為前面階段（如見道）的成因，強調了修行次第的不可逆性。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討某法是否能作為前因（前導條件）而產生結果。
在《俱舍論》的因果分析體系中，嚴格區分種種因（如正因、共因、等因等），此處在質詢為何該法在之前的論述中未被認定或說明為前因。

此句為對《俱舍論》中關於「因」的分類進行註釋。
在論述因果關係時，區分「同類因」是指性質相同的因。
此處特別討論在因果力量的強度上，分為「鈍」（較弱）、「利」（較強）以及「等勝」（兩者力量相等）三種情況，以精確界定因與果之間的關係。
。
此處在討論「信解」與「時解脫」這兩種心法狀態的產生條件（因）。
作者對比不同論著（如《正理》）對因數的界定，旨在分析心法生起所需的具體組成因素，屬於典型的阿毘達磨（毘曇）分析法。
。
此句為論書中常見的指引性文字，提示讀者在面對當前議題的同異辨析時，應適用前文已建立的邏輯框架或判準，以維持論證的一致性。

此句為論疏之體例，標出前文提及關於菩薩修行地道（位階）之果位與境界，在程度上是彼此相等還是有所超越的討論，並指出此處為對方的提問或待解答的疑問。
。
此句討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「因」與「果」之質量的關係。
探討當原因（因）在層次上存在優劣之分（上地與下地）時，其產生的結果（果）在性質上是否必然對應，或是可能出現相等甚至更優的情況，旨在分析因果效力的精細機理。

此句為論書之問答體，討論種子（因）在時間軸上的演進過程。
在《俱舍論》的脈絡中，探討因果的連續性，說明當前的因如何透過增長或轉化，演變成下一階段的未來之因。
。
本段討論修行果位或進展之差異原因。
作者強調「勝劣」源於內在的因緣累積（漸漸增長）與個體根機（利鈍根）的差異，而非外在的空間、地點或等級（地）之高下所決定。
這是在論述修行進境的內在決定論，排除外在環境的決定性影響。
。
此處討論的是修行位階的進階過程。
在論述心所或業力增長時，指出從見道起的三個階段（見道、路道、究道）以及九品（對應不同層次的聖果或修習品級），其修行的因力會在後續的位階（後後位）中持續深化與增長，以達成最終的證悟。
。
本句討論心意識或根機在學習、領悟過程中的增減狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析心智的敏銳度（利）與遲鈍度（鈍）如何作為因，導致對法義理解能力的增長或受限。
。
此句為論書中常見的轉接語，指出該項義理在先前的論述中已完整闡述，為避免冗餘而省略重複解釋。
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此句討論在論述法義時，因應聽者的根器（能力與資質）而有所差異。
在特定語境下，並非詳盡闡述全義，而僅針對容易產生誤解或造成障礙的關鍵難點進行解釋，以化解疑惑。
。
此處討論修行階段（道）之時間長短的顯現。
在俱舍論的分析框架中，修道（進入聖道修行）與無學道（達到阿羅漢果後不再需要學習）在時間維度上的差異是顯而易見的，因此在論述時無需對其進行額外的詳細解釋，亦不影響法義的成立。
。
本句討論見道時的心法狀態。
在證悟初果（見道）之時，之前的速相（迅速顯現的相狀）會快速隱沒，因此需要針對導致此過程中產生妨礙的因素進行單獨的解釋與分析。
。
此處討論見道位中「隨信行」與「隨法行」的產生關係。
在唯識或俱舍的心理分析中，心念的相續是極其迅速且單一的，兩種性質不同的道（隨信與隨法）無法在同一個心瞬間同時存在（俱起）。
然而，兩者在時間序列上具有因果關聯，先前的隨信行（依信而行）為後續的隨法行（依法理而行）奠定基礎。

此處為論疏對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論因果關係時，區分「同類因」（Sabhāga-hetu）與其他因。
此句是在說明某種法（如聖道）如何作為同類因而導致後續相同性質的果，屬於對特定論理結構的釋義。
。
此句為論書中的邏輯銜接，指出前文所述之內容即為對方的質詢或疑問所在，以便後續進行法義的解答與論證。

本句為論書之形式說明。
在論議體裁中，通常採取「設問—回答」的結構，「不爾」即是否定對方的假設或質詢，明確標示出此處進入「答」的論證環節。

此處為論疏之體例，解釋經論中常用之詢問詞「云何」的功能，旨在指出後文將進入對特定法義的詳細探討或定義之詢問過程。

此處為論疏對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論法之因果關係時，區分不同類別的法是否能作為產生後果的「因」。
此句指出除了前面討論的特定法之外，其餘世間法在作為因的功能上並不低劣，具有同等的因果效能。
-「總釋」是指對前述多個細項分析後的概括性結論。

此處為論疏之解析，旨在釐清「加行生法」的定義。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法時，首先需區分其「體」（本質/定義）、「相」（特徵）與「用」（功能）。
此句明確指出該疑問的核心在於探討其體性。

本句探討的是修行階位（如四果或十地等）的因果關係。
在俱舍論的體系中，修行者需透過「加行」（額外的修行努力）來成就特定的功德，而這些功德必須達到與前一階位相當（等）或超越（勝）的程度，才能作為晉升更高法位的必要條件（因）。
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本句討論的是透過「聞法」（聞諦）而產生的功德及其在心法運作上的應用。
在《俱舍論》的體系中，探討心法如何與對象「相應」以及多種心所同時產生的「俱有」狀態，說明聞法功德並非單一孤立，而是在複雜的心法機制中共同運作的。
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本句討論「聞慧」的組成成分。
在俱舍論的分析框架中，探討聞所成慧是否僅由基本的「慧」（分析辨析力）與「思」（反覆思惟）組成，旨在釐清聞慧在心法分類上的精確定義及其與後續修習的關係。
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此句為論記作者的指示，指引讀者若對當前論點有疑問，應回溯參閱對應的釋論（如《俱舍論》的相關注釋）以獲取詳細解釋。
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此句討論禪定境界與感官、心識功能的關係。
無色界禪定已捨棄物質色身，因此不再具有聽覺（聞）與思慮（思）等有色界的心理活動。
論者在此指出，由於缺乏這些基礎功能，即便假設存在更低劣的狀態，也無法透過修習無色界定來達成或導向該狀態，強調定境與因果路徑的特定性。
。
此句為論書或註疏中常見的簡略寫法，指基於前文已建立的論證邏輯或對應關係，其餘部分的內容與結論可依此類推，無需贅述。

本句為論疏之導引，旨在解釋「生得」（Jāti）之法相。
在俱舍論體系中，生得是指事物自體稟賦、非由外在因緣造作而產生的性質。
此處提及善法與染汙法，是在討論不同性質的法如何以「生得」的方式存在。
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本句討論阿毘達磨中關於「善法」之因果類別。
生得善（俱時或先天具備之善）與加行善（後天修習之善）同屬善類，故為同類因。
然而，在因果強度或層級上，加行善不能作為生得善的條件，是因為加行善在法相或力量上較為劣後。
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此處討論業力與果位的遞進關係。
指修行者在獲益後產生善根，而不同品位的善法（九品）之間並非孤立，而是互為條件、遞次推進，形成一種由低到高、循環上升的因果鏈條。
。
此處在討論心法（心王）與心所的關係，特別是關於「心之容量」或「心之對象」的辨析。
前者（正理）強調對象依序顯現的過程，而後者（師說）強調在定境或單一心意識中能全面涵蓋所有法義的特質，旨在論證心法在認識對象時的運作方式。
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此句討論在論述染汙法（如煩惱或染汙心意識）的層級時，各品級之間如何透過因果遞進（展轉）的關係，使得後續的論述或法相之生起具有邏輯上的成立基礎。

本句討論的是阿毗達磨（毘曇）體系中關於「無記」業果的性質。
無記業是指既非善也非惡的業。
在此語境下，說明在異熟果的生起過程中，無記種子的運作力（任運）相較於善業或惡業的果報而言，其影響力與強度是最輕微且劣後的。
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本句討論心路（意識運作過程）的層次。
威儀路是指在產生業力時，意識對身心威儀的掌控與作用。
由於此階段包含「作意」（意識的定向與啟動），其心理能量（力用）比單純由過去業力驅動的「異熟」階段更強，能主導當下的行為方向。
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此處討論心意識在運用「工巧」（技巧/手段）時的強度。
當意識能精準地運用工巧手段而非僅僅是隨緣的想像時，其產生的心力（力用）會更強，並能體現出更莊嚴、得體的威儀。
這在論述心所功能或禪定運用技巧時，強調「技巧」對結果的顯著影響。
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此句討論化身心（化心）的性質。
在《俱舍論》及其相關論疏的脈絡中，此處強調化心作為一種「通果」（通達之果），具有極其強大的功能與影響力，能隨機化現以利眾生。
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此處在解釋「俱品」的定義。
在俱舍論的分析框架中，俱品是指兩種或多種法在時間上同時存在，並在功能或空間上相互關聯、共同作用的狀態，用以分析心與心所、或物質法之間的共存關係。
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本句討論欲界四定（初禪至第四禪）在果位上的化心作用。
在俱舍論的體系中，分析修行者在達到定果後，心識如何轉化，並以此作為進一步向上提升（勝位）或留在較低階位（下位）的因緣條件。

此句為論書的過渡語，標示出討論範圍的起訖點。
討論核心在於「因」的定義，涵蓋從世俗的因果到修行中解脫的「無漏法因」，旨在透過問答體例將不同層次的因果關係區分清楚。
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此句為論疏之對答體，旨在明確指出前文所述之內容在論證結構中扮演的是「提問（問）」的角色，以便隨後進行對應的解答（答）。

此句為論書中典型的「設問-答理」結構。
討論核心在於分析「已生」（已在世間出生者）與未生者在法義或修行位階上的優劣差異。
在《俱舍論》的分析框架中，通常涉及對生命形態、業力或果位之高低、劣劣的細膩辨析。
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此處討論的是對「苦」之覺知與承受的層次區分。
將已發生的苦法覺知定為「智」（知曉其性質），將將來必然面臨的苦法承受定為「忍」（耐受其發生），旨在分析修行者在面對苦法時，心智狀態在時間軸上的差異。
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此句討論法之生滅與強弱關係。
在俱舍論的分析框架中，強調「已生」之法具備實際的效能或特質，相對於「未生」之法而言具有勝劣之分，用以界定法之性質與狀態的差異。

此句為論師對前文問答結構的分析。
在《俱舍論》的體系中，探討眾生如何由業力牽引而後生。
此問旨在探討是否存在某種狀態（如特定的定或解脫），使得原本的生命個體不再產生後世的投生因緣。
。
本句探討無漏法（解脫道）的獲取機制，質疑是否存在一種「前定」的獲取方式，而非遵循一般的「後生因」之因果遞進。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清無漏法之得失是否受業力前定或依據當下修行之因緣。

此句出於《俱舍論》及其論記，涉及對「未來」時間屬性與因果邏輯的辯論。
對方質疑未來法在時間序列上的接續（未來至未來）缺乏足夠的因果理由（無故），論師在此準備針對此邏輯漏洞進行反駁與解釋。
。
此處討論的是「忍」與「智」的發生順序及其因果關係。
在《俱舍論》的體系中，強調果法（苦法智）不能早於因法（苦法忍）而存在。
文中分析了時間軸上的前後關係，說明若要產生對苦法的智慧，必須先具備相應的忍耐基礎，且符合因果不倒置的邏輯。

此句為論書之註記，旨在標明對象問題的順序。
討論核心在於「無漏法因」是否能在前世（前生）建立，這涉及論述修行者在證悟無漏果位之前，其因緣累積的時序與條件。
。
此句為論議式問句，探討無漏法（如道心、智慧）之生起與其因果關係的先後順序。
旨在討論若無漏法已然生起，是否還存在後續才起因的邏輯矛盾，或分析無漏法與其因之時間關係。

本句為論書中的典型辯論結構，先提出對方的質疑或假設（即所謂的「有謂」），隨後由論主針對該觀點進行邏輯反駁或解釋。
此處討論的核心在於探討個體差異是否源於前世的業力或根器高下。
。
本句討論小乘修行中「退轉」的可能性。
在某些論義中，討論聖者是否會由高果位退至低果位。
此處說明若前先獲得較勝的無漏智慧（如阿羅漢果），後因特定原因導致心境下降，而現前為較劣的果位（如不還果），即稱為有退轉。
。
此處討論因果關係中的「同類因」判定。
在論述修行階段時，若先獲得較高層次的「智」（苦法智），隨後才獲得較低層次的「忍」（苦法忍），由於後者之法義層級低於前者，兩者不構成對等的同類因果關係。
。
此處在討論「因」的定義。
論著旨在分析法與法之間的關係，指出單純的「勝劣」或「已生與未生」的狀態差異，並不等同於能產生結果的「因果關係」。
即：某法比另一法優秀或先後產生的事實，不能直接推論為彼此之間的因果依託。
。
本段討論時間序列中「現、未、已」三時法的性質差異。
在論述某種法（如業或心所）的強弱或勝劣時，指出後產生的法在特定條件下優於先前的法，但若以對待關係看，前者對後者而言是劣的。
此處強調這種勝劣之分是基於時間先後或性質差異，而非基於因果決定論的因緣關係。

此處為論書之註釋，旨在界定文本結構。
文中提到「心心所同依」，是指心（主體意識）與心所（伴隨心）在產生時共同依附於同一對象（處）的理論。
作者在此指明後續將進入關於「相應因」的第四種特性的論述。

此句為論疏對正論的解析。
在《俱舍論》的因果分析中，作者在此處將前述的討論總結為「相應因」的範疇，疏釋者指出此句的作用在於概括該部分論述的體例結構。

此處為論疏結構之標記。
在《俱舍論記》中，作者透過標記「問」或「答」，將論述過程分為質詢與解答兩個階段。
此句是在引用前文關於「相應因」之定義或條件，並將其設定為討論的質詢起點，旨在進一步釐清心與心所之間如何透過所緣法而產生相應關係。
。
此處討論「相應因」的定義與適用範圍。
相應因是指兩法同時生、同滅、同依同一處且同對同一對象。
論著在此透過反詰法論證：若認可心與心所互為相應因，而又主張所緣（對象）與行相（心的顯現方式）是截然不同的兩者，則在邏輯上，所緣與行相也必須滿足相應因的條件，以此推導出心法與所緣之關係的矛盾或必然性。

此句出自《俱舍論》對因果關係的精細分析。
討論的是「相應因」（Samanvaya-hetu），即心與心所之間相互依存、共同生起的關係。
這裡在探討心所是否必須將某法作為對象（所緣）才能與心相應，結論是相應因的成立並不依賴於特定的所緣對象。
。
此句討論心法或意識在特定條件下達成一致的標準。
在《俱舍論》的分析框架中，若要判定兩種心狀態相同，其「所緣」（心所對待的對象）與「行」（指心法、心所的運作性質）必須完全一致，否則不能視為同一法。

此處討論的是「相應因」的定義。
在俱舍論的定義中，相應因要求兩個法必須「同時」產生且共同作用於心。
若主張「異時」（不同時）亦可構成相應因，則與相應因的基本定義相悖，故批註為「難」（指邏輯上不能成立或難以自圓其說）。
。
此處在討論因果關係中的「相應因」（Samanvaya-hetu）。
在俱舍論的體系中，相應因是指兩個法在時間上不連續（前後異時），但因為它們對同一個對象產生作用，且其心法性質相同，因而形成一種相互依存、共時或類同的因果關係。

此句出自《俱舍論記》，屬於論疏對論文之詳細解析。
文中討論的是心法與對象（或特定狀態）之間「相應」（samprayukta）的條件。
此處在辨析是否必須達到某種特定條件或程度，才能使心與法產生相應，旨在釐清心法運作的嚴謹邏輯。
。
此處討論心法相應的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，心與法要達成「相應」（samprayuktaka），通常需滿足三項一致性（如：時間同、處所同、對象同），若缺其一則不能稱為相應。

此處為《俱舍論記》針對胎孕與身心關係的論辯。
文中討論關於「異身」（指非同一主體或特定狀態的身體）在胚胎發育初期的出現時機，結論認為 such a proposition（若爾...等事）在法義或邏輯推論上難以成立。
。
此處討論的是心與心所「相應」的條件。
在俱舍論的分析框架中，心與心所若要在同一時間、同一對象、同一處所且在同一種身心狀態下共同運作，才稱為相應。
此句強調當這三種條件（身、心、處等）一致時，方能成立相應之名。

此句為論書或註疏中的轉接語，旨在對前文提到的特定論點（以簡練之言概括義理）進行詳細的釋義與分析。
在《俱舍論記》的邏輯體系中，這屬於對論據之簡約表達方式的進一步剖析。
。
本句論述心法「相應」的成立條件。
在俱舍論的心法分析中，兩法要稱為相應，必須滿足四個條件：一是所緣相同（對同一個對象）、二是行相相同（性質相同，如皆為貪心）、三是時間同步（同時發生）、四是同依（依附於同一心所或同一心王）。
若缺其一，則不能稱作相應。
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此句為論疏之典型結語，指出後續的解釋與前文所採用的論據、依據（所依）相同，讀者只需參照前文的論述邏輯即可理解，旨在簡省重複論述。
。
本句討論識的依止關係。
在俱舍論的體系中，五識（眼耳鼻舌身）雖在運作上與意識（意）有關聯，但其直接的物質依止（所依）是各自的感官器官（根），而非直接依止於意識。
。
此處討論意識的依止關係。
在特定的分析框架下，意識不再另設依託，其所謂的「意識」總稱，在本質上與「受」（感受）是同一法，僅是名稱上的區分。

本句屬於《俱舍論》及其注記中關於因果論的討論。
在此語境下，討論焦點在於「相應因」（心與心所相互依賴而生）的「體」（本質、定義）與「義」（功能、運作理路）之間的區別，旨在釐清不同因緣對法產生作用的細微差異。
。
此處討論因果論中的「相應因」。
相應因是指兩種法在同一時間、同一處、對同一對象共同生起且功能一致的關係。
由於這種條件極其嚴苛，因此在所有法中，只有心（主意識）與心所（心理功能）才能互相構成相應因，物質法（色法）則不能。
。
此處討論因果定義的界定。
在《俱舍論》的因果分析中，若採取「俱有因」（Samanvaya-hetu）的寬泛定義，即只要兩法同時存在且相互影響即可稱為因，則所有的有為法（由因緣和合而生之法）皆能被納入此因果關係的討論範圍中。
。
此處討論因果關係的分類。
相應因（sampayutta-hetu）是指心與心所之間互為條件、同時生起且功能相依的關係，而俱有因（sahagata-hetu）範圍更廣，指任何同時存在的條件。
因此，相應因是俱有因的子集。
而色法等有為法雖能與心同時存在（構成俱有因），但無法與心產生心靈層面的『相應』，故屬於俱有因而非相應因。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清「相應因」與「俱有因」的定義邊界。
在俱舍論的因果分析中，相應因（Sahabhāga-hetu）指共同產生的因，而俱有因（Samanvaya-hetu）指同時存在的因。
此處質詢若兩者體相相同，則區分兩者的必要性為何，是為了進一步精確界定兩種因的微細差異。

此處討論的是因果關係的邏輯推演。
在《俱舍論》的因果體系中，探討兩種法如何相互依存。
當兩法互為彼此的果時，這種同步共存的關係即被定義為「俱有因」，強調的是兩者在時間與空間上的同時存在，而非前後相承的因果。
。
此處以商旅同行共赴險境為喻，說明「俱有因」（Sahabhava-hetu）的特性：即因與果在時間上同時存在，且彼此互為依存、共同作用而產生結果，而非單一因果的先後遞延。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（毘曇）中關於「因果」的定義。
相應因（Samanvaya-hetu）是指兩個法在時間、處所、對象等方面完全一致，使其能共同產生作用的因果關係。
此句詳列了判定相應的五項標準：依（依止處）、緣（助緣）、行（作用）、時（時間）、事（對象/事項）。
。
本段是以世俗的「商侶」關係來比喻心法或名色等法之「相應」（sampatti/samprayuktaka）。
在俱舍論的分析中，相應是指兩種或多種心法在同一時間、對同一對象、共同運作且不分彼此的狀態。
文中以共同生活、共同經歷險途的親密感，來類比心法之間緊密結合、不可分離的特質。
。
本句論述「相應」（samvṛtti）的成立條件。
在俱舍論的心理學分析中，心與心所要達成相應，必須在五個維度（依託的根基、對象、表現特徵、時間點、具體事件）上完全一致。
若其中任何一項不滿足，則無法構成相應。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「相應因」的定義。
相應因是指心與心所法在同一剎那同時生起，且共用同一個對象（所緣）的關係。
由於心不能無心所而運作，心所亦不能脫離心而存在，兩者互為前提，缺一不可，故稱為「互為因」。

此句為論書的結構性導引。
作者在總結前文（關於同地染因的討論）後，正式切入第五個論題，旨在剖析「遍行因」的性質及其在心法運作中的作用。

此處在討論心所法的生起原因。
遍行因是指那些在所有心意識中普遍存在的法（遍行法），包括潛在的習氣（隨眠）以及與之同時產生的心法（俱有法）。
文中強調遍行因不僅包含已產生的心法，也包含與之同地（相同意識層次）的染汙法，說明瞭心法生起時受環境與習氣的共同驅動。
。
此處在討論因果關係的分類。
遍行因是指必然且普遍導致結果的因。
文中指出該對象不符合遍行因的定義，原因在於其時間順序（或前或後）以及性質上的疏遠（非直接、緊密的因果聯繫），且其結果並非單一且確定的。
。
此句為論書之導引語，說明「遍行法」這一特定名相的定義將在後文詳細展開，旨在提醒讀者在閱讀時需將後續論述回溯至此處。

本段討論因果論中的因種分類。
在論述某法生起時，若僅有同類因（類比因）不足以解釋其生起，則需引入「遍行因」（Ubhayojukāra-hetu），即對所有法皆能產生作用的共相之因，以完善因果生起的邏輯結構。
。
此處討論因果論中「因」的分類。
論述者在區分「同類因」與「遍行因」的差異：同類因（Samanantara-hetu）僅能引起同類性質的果，無法對所有法（包括染汙法）產生普遍影響；而遍行因（Sarvatraga-hetu）則能對所有法（不論淨汙）產生影響。
為了涵蓋能引起染汙果的普遍原因，必須在同類因之外，額外設定遍行因。
。
在論述法義時，採取「通」與「局」兩種視角。
所謂「通」是指普遍適用、一般的性質；「局」是指特定條件下、局部的特例。
透過這種對比分析，能更精確地界定法相的定義與範圍。
。
此處討論的是因果關係中「因」的分類。
同類因（Sabhāga-hetu）僅能對同類法起作用；而遍行因（Sabaṇta-hetu）具有更廣的影響力，能跨越部類對所有染法（有漏法）產生影響。
為了區分這種影響範圍的差異，在論相中必須將遍行因與同類因分開設定。
。
此句為論書中的辨析說明，指出該項法義的論據或對照基準，是基於本部（自部）與其他部派（他部）的觀點進行比較或分析。
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本句論述「遍行」（遍行法）在心法運作中的主導作用。
在俱舍論的體系中，遍行法（如觸、受、思等）是所有心法生起的基礎，由於遍行法的勢力，會帶動其他不屬於遍行的煩惱（餘部煩惱）以及與其相應（同時起作用）或俱有（共時存在）的法一併產生。
。
此處引用《正理論》探討因果關係。
在論述法相與因果時，討論當果法與因法屬於同一部類（自部）時，不同類型的因（如正因與共因，或不同性質的生因）在定義與功能上的差異。
。
此句討論因果關係中「遍行因」的特性。
在俱舍論的體系中，遍行因（如無明、親近、不親近等）是指能對所有法類產生影響的因，因此它不可能僅侷限於「自部」（即僅在同一類法中）產生結果，而必然跨越不同類別的法產生作用。
。
此處討論的是俱舍論中關於「遍行法」與果報獲取的關係。
指當特定的遍行法（如某些心所或空間特質）在意識中正現時，其功能與果報的獲取在時間上是同步發生的，強調因果在特定條件下的俱時性。

此句為論疏中的典型結構，將前文提及的特定法義（關於聖者身中某種因緣為遍行因的論述）標記為「問」的部分，隨後將接續對該問題的解答（答）。
這屬於對俱舍論中關於心身因果、遍行因之討論的邏輯梳理。
。
此處討論關於「遍行因」（遍行）在不同修行階段的適用性。
作者質詢學人在修習斷除煩惱染汙法時，是否仍能將其視為一種普遍適用的因果機制或心理運作模式。

此句為論書中針對特定見解（迦濕彌羅派）的破斥或解釋之開端。
在《俱舍論》及其論記的語境中，涉及對不同部派（如迦濕彌羅）關於法相、因果或心意識見解的辨析與判定。
。
此句為論疏之撰述體例說明。
在論釋經典時，通常先明確提出核心論點（標宗），隨後再列舉經論根據以資證明（引證）。
此處旨在提醒讀者，目前的文本內容屬於定義核心主旨的階段。

此句為論疏中的導引語，指出作者將引用《品類足論》（Abhidharma-prakaraṇa）的內容，作為支持前文論點的權威依據。
在俱舍論的註釋體系中，常透過引用其他阿毗達磨論書來強化法義的嚴謹性。
。
此處為論著之論證過程，作者透過引用權威論書《品類足論》（Katha-vatthu）中的三處記載，來支持其論點之正確性，符合論疏部嚴謹的引證體系。
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此句為論疏之註記，用於指引讀者將當前討論的內容回溯至前文提及的初始論述，以確保義理之連貫性。
。
此處為論記對《俱舍論》之質詢或分析。
核心在於探討「見所斷」（即被見到的對象/法）是否能作為產生後續結果的「因法」（原因）。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，需嚴格區分法的功能與性質，此句在辨析見分與見所斷之間的因果關係。
。
在《俱舍論》的分析框架中，染汙法是指那些能使心靈產生煩惱、導致輪迴且無法在聖道中存續的法，通常指貪、嗔、癡等煩惱及其衍生之法。
。
此處討論阿毗達摩（毘曇）中關於「聖道」與「染汙」的細膩區分。
即便聖者修行用以斷除染汙的法（斷染法），在某些分析維度下仍被視為有為法而攝入染汙法（或非清淨法）的範疇。
重點在於闡明「見斷法」（斷除見執的法）在因果鏈條中的作用：它既與一般染汙法一樣能作為種子產生因果，且其所對治的「見執」所產生的異熟果，在邏輯上與此斷法互為因果關聯。
。
此句為論疏之註記，說明在論述過程中，由於某處的文字表述與前文或他處完全一致，故將其直接引用或比照前文之義理而來，屬於文本校勘與註解的說明，非深奧法義。

此處為論疏之體例，作者在解釋前文論點時，引用經論中的特定句段（即「文證」）來證明其論據。
此句涉及對法相分類（無記法、不善法）的界定與論證過程。
。
本句論述因果關係。
在俱舍論的體系中，探討心法與心所的生起條件。
無記法（不善非善之法）可作為不善法或其他無記有為法的生起條件（因），說明心態的中性傾向如何導向特定的果報或後續心法。
。
本句討論聖者在不同生命層次（界）中修行斷除染汙法的因果條件。
在俱舍論的體系中，上界（色究竟天）的意識狀態為「無記」，既非善亦非不善。
當聖者在上界修習時，其修行的基礎（因）即是該上界的無記有為法。
。
此處討論欲界眾生產生煩惱的條件。
若缺乏「攝心」（心念的調伏與控制），則會基於「無記身」（不善不惡的心理狀態）以及「邊二見」（如常見與斷見）這類需要被斷除的因素，導致煩惱的生起。
。
本句在論述煩惱與煩惱所產生的法。
在俱舍論的體系中，分析「見所斷」等法之產生機制，指出這些需要被斷除的法（如見分、想分等），其共同的生起原因皆源於染汙法（Kleshas），強調染汙法作為能緣的決定性作用。

此句為論疏之註解，說明文中關於「苦諦」及其細分（至染汙苦諦）的論述，其依據是引用前文第三部分的內容來進行論證。
。
本句闡明苦諦的發生機制。
在俱舍論的分析框架中，所有受染汙的苦（即非出世間的苦）其根本導因皆在於「身見」（對自我實體的錯誤認知）。
身見導致對「我」的執著，進而產生貪欲與嗔心，最終導致輪迴中的種種苦患。
。
此句討論聖者修行時對染汙法的處理。
在四聖諦的分析框架下，所有導致痛苦的染汙（煩惱）在未被斷除前，皆屬於「苦諦」的攝受範圍，而聖者透過修行將其逐一斷除。
。
此處討論修行中需斷除的對象（所斷法）。
在《俱舍論》的體系中，要斷除的煩惱或法，其產生原因皆源於「染法」（被汙染的法），強調斷除之法與其因果關係的同一性。
。
此句討論阿毗達磨（毘曇）體系中的因果關係。
所謂「遍行因」是指能普遍地作為各種法之產生條件的因。
此處強調遍行因之通達性，足以成為所有染汙法（受煩惱影響的法）產生的基礎條件。

此句出於論議體裁，記錄對方提出質詢（難）。
討論的核心在於分析心法運作的因果機制，質疑若前述理論成立，則無法解釋為何會產生導致汙染的「思」（cetanā）。
。
此處討論聖者（預計指須陀洹等）在特定條件下發生「退轉」之機理。
根據《俱舍論》及其相關註記，分析聖人若產生染汙心，其因緣僅限於不善法，用以界定聖道與凡夫在心法運作上的差異。
。
本句討論聖者斷除煩惱的機制。
強調「修斷」是一個具體的修行過程（修習），而非單純依賴某種「見斷」（對斷除的見解或認知）作為直接因果，旨在釐清修道過程中「實踐」與「見地」的關係，強調修行的實踐性。
。
本句討論業因與果的關係。
在論述斷除邪見的因緣時，不能僅將其歸結為「不善業」的結果，因為「身見」（認為有恆常自我）與「邊見」（對世界或生命之邊界的極端見解）在法相分析中被定義為「無記」（非善非惡），而非純粹的不善業，因此其斷除的因緣亦不同。

此處在討論因果論中的「通因」（共通之因）。
文中解釋為何某些情況下不予討論，是因為其依據的是「未斷因」。
在俱舍論的分析框架中，區分因已斷或未斷，是用於判定法相的存續與對治的次第。
。
此處討論論書在闡述法義時的權宜之計（權法）。
作者指出某些論述是針對尚未斷除煩惱的修行者，為了引導而設定的特定框架（密作），因此在絕對真理（盡理）的層面上，這些說法僅是局部或暫時的正確，而非最終的完備真理。
。
此處討論的是關於「染汙」與「斷除」的關係。
在分析法的因果時，某些法雖源自染汙，但一旦被修行力斷除，在目前的論述焦點中便不再將其列入討論，以避免混淆目前的分析對象。

此處為論書的結構性導引。
作者標記出前文的結束範圍，並預告接下來第六章節的核心議題是討論「異熟因」。
在俱舍論體系中，異熟因是指能導致未來生命形式（異熟果）的業因。

此處為論書註釋的結構分析。
作者將論文的分析過程分為「釋頌」（解釋偈頌原文）與「決擇」（針對義理進行判定、區分）兩個階段，明確指出目前討論的段落屬於對偈頌的初步解釋。
。
本句探討「異熟法」的定義。
在《俱舍論》的體系中，異熟法是指由過去業因所感得的果報。
此處強調異熟法之名稱是基於其「持守」（維持果報狀態）的特性，且其名相實際上指向的是產生該果的「因」。
。
本句解釋「異熟法」的命名理據。
在俱舍論體系中，某些業因（如不共業）所產生的果報，其性質與原因截然不同（如善惡業產生色身），這種「因果性質相異」的現象稱為「異熟」。
此處明確指出該定義是遵循主釋（對論本的解釋者）的觀點。
。
此句討論業果的體認。
在《俱舍論》體系中，關於業如何導向果報有不同解釋。
若將「異熟」（果報）等同於「法」（指承接業力的心法），則符合「持業」說，即業力由心識承擔並持續持有，直到果報成熟。
。
此句為論疏之常用結語，表示後續之論述與前文邏輯一致，或可由前文推論而得，故不再贅述。

本句為論疏之導引，旨在探討「無記」（既非善也非惡的心理狀態）為何不具有產生後世果報（異熟）的能力。
在俱舍論的體系中，只有善業與惡業能招感果報，而無記業則不具備此功能。
。
此句在論疏體系中屬於對前文語境的界定，說明該段文字的功能在於提出疑問或啟發討論，以利於後續的論證與解答。

本句出自《俱舍論》之註釋，討論種子（種子法）的生起條件。
此處以「朽敗種」比喻因力不足而無法萌發或導致結果不全的狀態，用以說明法相中因果力量之強弱對果實生起之影響。

本句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，業分為「有漏」與「無漏」。
有漏業（如一般善惡業）會產生異熟果，導致輪迴轉世；而無漏業（如四果道之修行）旨在斷除煩惱、出離輪迴，因此不產生導致後世投生的異熟果。

此處討論的是關於業果與受生的機制。
在俱舍論的論辯體系中，探討為何某些眾生會墮入特定的異熟果報（如繫地）。
「愛潤」指愛染之慾如潤澤般黏著心靈，導致輪迴。
文中討論的是在特定條件下（無愛潤）如何導致至繫地之異熟果的邏輯推演，結語「答，可知」表示對前述問題的解答已然明確。

本段在解析種子或法相的存續條件。
在此語境下，「水」比喻滋潤法相使其不枯竭的因素。
對於不善法與善有漏法而言，其能維持存在的原因在於其體相的實質性以及愛欲（渴愛）的牽引滋潤，使其在輪迴中得以延續。

此句為論書之導引，指出後文將針對「異熟因」的定義與名稱由來進行詳細的釋義。
在俱舍論體系中，異熟因是指一種特殊的業力，其果報不在當下或次生，而是在遙遠的未來（下一世或更後）才成熟，且其果報之性質與因之性質截然不同（如善因生樂果）。
。
此句為論疏中的問答體，探討「異熟因」的判定標準。
在《俱舍論》及其注釋體系中，討論某種業力如何成為導致未來異熟果（即下一世的身體與環境）的因，而此處指出該義理是依據「主釋」（主要解釋或核心釋義）來界定。
。
本句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，討論異熟果如何作為後續果報的因，這裡強調是基於「持業」（業力持續運作至果報顯現）的觀點來進行義理分析。

此句為論疏之典型體例，提出一個關於義理解釋（釋義）之相容性或正確性的質詢，隨後由作者進行解答。
在《俱舍論》及其相關論記中，常透過此種問答形式，釐清名相定義或教理的微細差異。

此處討論的是業果的成熟過程。
在俱舍論的體系中，區分「業因」與「異熟果」。
若將異熟果本身視為後續業之異熟的因，則會導致因果鏈條的邏輯混亂或重複，因此論主或註釋者指出此種推論在法義上難以成立。
。
本段討論「異熟」之名義。
在俱舍論的體系中，需區分「異熟」是指果報本身（異熟果）還是指產生該果的因。
若將異熟視為果，則與「生眼」等生理現象的因果邏輯不符，故在此語境下，異熟是指一種特殊的因果運作方式（因名異熟），而非單指最終的果報。
。
此處討論「異熟」之定義。
在俱舍論的業果體系中，異熟是指業力成熟後所產生的結果（果）。
若將異熟誤認為是產生後續果的「因」，則與聖教中將異熟定義為「果」的表述相矛盾。
文中旨在釐清因果的界限，強調異熟在名相上即是指果位，而非指導致果的業力本身。

此處為論書對特定註釋的解釋。
作者指出某兩種解釋方法在此處均適用（俱通），並指引讀者回溯至「界品」中關於「五類分別」對「十八界」的詳細分析，以確保義理的一致性。
。
此處討論的是「持業」（Sustaining karma/action）與「依主」（Supporting basis/subject）之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，旨在破除一種邏輯上的矛盾認知，即認為兩者之間存在互斥或相互妨礙的錯誤見解，強調在特定的法相分析中，持業與依主是可以相容且互不妨礙的。
。
此處討論的是業力與果報的細微區分。
在論議異熟果（報果）時，若僅依異熟因，通常只能決定基本的生命形態與受報；但若將其解釋為「持業」（即隨同異熟果而來的習氣或業力），則能解釋為何某些異熟果報的眾生在出生後仍能擁有特定的能力（如天眼）。
此為論疏對經論中看似矛盾之處的調和解釋。
。
此處討論業果的定名。
在《俱舍論》及其相關注釋中，探討「異熟」之定義。
若依據主釋（主導性的解釋）的觀點，將果報直接定義為業之異熟，即強調果報與原業之間雖然時間與形式不同，但性質相應且必然產生的關係。

此處為論疏對論文疑問的解析。
在《俱舍論》體系中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，在不同於造業之時的狀態下結出果報，強調果報與原因在時間與性質上的差異。

此句為論書體例中的問答導言。
討論焦點在於不同論師（毘婆沙師）對「熟因」（Ripaka-hetu）這一名相的定義或使用上存在差異，準備對此進行詳細解釋。
。
此句解釋「異熟」（Vipāka）之定義。
在小乘阿毘達磨（毘婆沙）體系中，強調業因（善或惡）與其產生的果報（無記）在性質上不相同。
善因生善果、惡因生惡果，但果報本身在法性上被定義為「無記」，即不具有造業的善惡屬性，此種「因果性質不同」的特徵即為「異熟」。
。
此句解析異熟因的特性。
在俱舍論的業果體系中，異熟因是指一種特殊的因，其產生的果報在類別上與原因截然不同（例如：善惡業因導致出生在不同類別的生命形態中），而非同類相續的果報。
。
本句討論因果成熟的條件。
在俱舍論的因果分析中，並非所有原因都需要「熟」（經過時間或條件的醞釀）才能生果。
俱有、相應、遍行三因在條件充足時即刻生果，唯有同類因（如種子生芽）必須經過「熟」的過程。
。
此處討論業力種子或因果關係的運作。
指某種業因在產生果報時，不僅能導向與其性質相同的果（同熟），也能導向性質不同的果（異熟），說明因果轉化的複雜性與多樣性。
。
本句旨在界定「異熟因」的特定範圍。
在《俱舍論》的體系中，異熟因是指能導向下一世投生、決定報應的種子（業），強調其結果（異熟果）與原因在性質上有所不同（異），且僅限於特定類型的業力，而非所有因果關係皆稱為異熟。

此處討論的是果實成熟的因果關係。
在經部（說一切有部）的觀點中，果實的成熟（熟果）並非單一原因造成，而需依賴多種條件（別餘因）的共同作用，因此不能將其他必要原因予以剔除或簡化。
。
此處討論的是唯識與俱舍論中關於「業果」成熟的機制。
熟果（Vipāka）是指業力成熟而產生的果報。
文中強調熟果並非由一般的五因（種子因、等無間因等）直接導出，而是必須經過「轉變」（業力在相續中演進）與「差別」（具體顯現為特定的果報）這兩個關鍵階段，說明瞭業力從種植到成熟的時間延遲與質變過程。
。
此處討論業果成熟的時間機制。
異熟果（尤其是指在下一世或更久遠後才成熟的果報）其顯現時間並非隨機，而是取決於最初造業時的「勢力」（業力強度）。
業力強則果報快，業力弱則果報遲，因此在時間上存在不同的分限（期限）。
。
此處討論的是俱舍論中關於「果」的定義。
在分析俱有相應（同時發生）的果體時，指出其特徵在於雖然呈現出果報的性質（後義），但其生起過程或條件（前義）在邏輯或體相上有所缺失，用以區分不同類型的果報生起機制。
。
此處討論因果生起的條件。
在俱舍論的因果分析中，果實的成熟需要具備特定的因緣。
此句指出，即便具備了三種因（能作、同類、遍行）所構成的前期條件（前義），若缺乏必要的後續條件（後義，如適宜的環境或時間），結果仍無法圓滿產生。
。
本文在解釋「異熟」的定義。
在俱舍論的業果體系中，異熟是指業因在經過時間的演變與條件的成熟後，最終導致果報的產生。
重點在於「變異」與「成熟」的因果邏輯，說明果報並非立即產生，而是隨因緣的轉變而成熟。
。
此處為論理辯論，指出對方（毘婆沙師）在定義「餘因」時，僅採取「異簡」（區分差異）的分析方法，導致其對法義的攝受（涵蓋範圍）不夠全面，未能詳盡闡明該因緣的完整性質。
。
此段屬於《俱舍論》中關於「因果」與「因種」的細微論辯。
討論焦點在於「變異」與「異」這兩個術語在攝義（涵蓋範圍）上是否周盡。
論主在分析熟果的產生條件時，區分了不同的因果關係，此處在辯論熟果是否能由除熟因以外的五種因（如種子因等）產生，並以此釐清術語定義的精確度。

此處在分析業因與果報的關係。
區分「俱有因」（同時存在且相互影響的條件）與「異熟因」（過去業力在未來成熟而產生的果報）。
文中強調三界五蘊的數量分佈，是用來對比說明即便條件不同，但最終如何共同導向特定的異熟果。
。
本句討論異熟果（報果）的感應機制。
在欲界中，通常是由五蘊共同感應果報，但此處說明特殊情況：僅由單一蘊（如行蘊）作為因，即可共感出一個完整的果報。
具體以「得著」（得財或得位等）為例，行蘊中的造作因，能共感出得著以及隨之而來的四種特質（上四相）。

本段在解析眾生轉生時，哪些組成部分對應於五蘊中的哪一類。
身口業（物質層面的動作與發聲）被歸類為色蘊，而決定生相的四相（總相、別相、形相、相相）則被歸類為行蘊（心所），用以說明業力如何決定投生後的形態。
。
本句討論業力與生死的關聯。
在俱舍論的體系中，探討欲界眾生所造的身業（肢體動作）與語業（言語），是否具有足夠的強度或性質，能感召出下一世生存所需的「命根」（維持生命的基本組成）以及「眾同分」（與他人共有的種族、類別特徵）。
。
此處為論議之答問，討論特定條件下是否能產生法義上的感應或影響。
在《俱舍論》及其論記的分析框架中，強調因果條件的嚴謹性，若缺乏必要條件，則無法達成感應之果。
。
本句引用《正理論》對異熟果因的分類。
在俱舍論的業果體系中，異熟果（下一世之果）的產生需兩種因：一是「牽引因」，指業力牽引眾生投生於特定處；二是「圓滿因」，指使該果位在性質上達到完整或圓滿（如種姓、形貌等特質的決定）。
。
此處討論心法與色法之關係。
在俱舍論的分析中，心與心所（同分）以及維持生命功能的命根，其運作牽引並非僅由單一的「不相應行法」所決定，而是涉及複雜的因果與法相相互作用。
。
此句為論書中常見的詰問方式，旨在透過質詢來引出後續的論證或定義，用以確立法義的正確性。
。
此句為論證之結語，指出前述觀點或分析與佛經的正信教義相符，用以證明該論述的正當性與權威性。
。
此句說明在論述因果關係時，引用契經作為依據，確認「業」是導致「生」（投生、輪迴）的核心原因，符合部派佛教對於業力與輪迴機制的基本定義。
。
本句討論業力導引投生的機制。
在《俱舍論》體系中，能引領生命轉生至下一世（引命）的必須是心業或隨心轉的業。
若僅是單純的肢體動作（身）或言語（語），而缺乏心的主導與意圖（非心隨轉），則無法產生足夠的業力來牽引命根或決定眾生共有的生處分限。
。
此處在論述心法與境界的關係，強調若不依循契經（經論之精要）的正理，則會陷入由劣等世界（低階境界）的妄想或思慮所主導的錯誤認知中。
此乃論書中透過引用經文來對抗異說、確立正見的論證方式。
。
此處討論的是業力感果的機制。
在俱舍論的體系中，區分不同類別的業力對生命形態（命）與共業（同分）的影響。
此句強調特定狀態的產生僅依賴於「意業」（心念之業），而非透過具體的肢體動作（身業）或言語表達（語業）來感召。
。
本句討論俱舍論中關於「業」與「心」的關係。
說明即便身、口造作的業力數量極多且微細，其根本來源僅在於單一的心念（意業）。
而在這些被牽引的業力中，有一個主導性的業力（引業）負責牽引其他同類業力，並與命根（生命之基）結合，決定投生與生存的狀態。
。
此句為論書中典型的辨析論證方式，透過否定其他對象（餘）具備特定功能（能），來證明其不成立或不符合法理（不應理），旨在確立正確的定義或分類。
。
此句為論理推導，旨在討論因果關係的排他性。
在俱舍論的因果分析中，若兩個法同時且共同地對單一結果產生影響，則會導致邏輯上的循環或互為因果的矛盾，用以論證特定因果關係（如俱有因）的成立條件與限制。
。
本句討論阿ภ達摩（毘曇）關於因果關係的論辨。
針對「俱有因」（同時產生的原因）的定義，論者否定將「有對造色」歸類為此因，理由在於有對造色的生起並不符合「展轉力」（遞次推動、傳導的力量）的運作機制，因此不符合本宗派（宗）的法義判定。
。
此處討論的是物質（色法）產生的機制。
文中否定了「由單一極微粒子依序牽引命根（生命維持之根基）及其他同類粒子，並由單一心念促發」的產生模式，旨在論證色法產生的複雜性或非線性特徵，符合《俱舍論》對物質構成與業力牽引的微細分析。
。
此處討論業力與心法功能的關係。
論著在分析業的種子與果報的對應性，探討若心念在起作用時缺乏區分功能的機制，將無法解釋為何不同的業能引發不同的後果（別引生後），否則在邏輯上會產生矛盾或過失（斯過）。
。
此句在論述業果的獲取與受用。
強調在單一生命週期（一生）中，感官對象（色聲香味觸法）的圓滿果報是如何根據業力而分別獲取的，說明果報與根器、業力的對應關係。
。
本段討論因果關係中的「俱有因」（共時因）。
在《俱舍論》的體系中，若多個現象（遠離體）僅是由同一個心念所引起，則這些現象之間僅有共同的來源，而並非彼此相互作為產生的條件，因此不成立互為俱有因的關係。
。
此處討論的是俱舍論中關於色法（物質法）的分類與因果關係。
文中探討「有對」（具有對立性質的色法）與「造色」（由業力造作的色法）在因緣上的關聯。
若兩者不具備共同的產生原因（俱有因），則將其區分為「有對」的討論將失去邏輯上的成立基礎。
。
本句討論物質（色法）的產生原因。
在俱舍論的體系中，區分「俱有因」（同時產生的因）與「異熟因」等。
此處指出顯現出的對造色（能產生對立感官反應的物質）並非由與之同時產生的俱有因所決定，用以釐清物質生起之因果關係。
。
本句討論因果關係中的「俱有因」（共時因）。
在《俱舍論》的體系中，區分「有對」與「無對」造色法，旨在說明不同性質的物質法在作為俱有因時的特徵，強調兩者在法相或作用上存在差異，不可等同視之。
。
此句討論的是欲界眾生受業力牽引的必然性。
在俱舍論的體系中，欲界眾生必然受身口業的牽引而流轉；若主張身語二業不能牽引，則與已記載的經論義理（契經）相抵觸。
。
本句闡述業果的運作機制。
在《俱舍論》的業力分析中，行為的強度與頻率（修、習、多修習）決定了果報的深淺。
殺生作為重罪，一旦形成慣性或反覆實行，將導致強烈的業力牽引，使其墮入最苦的地獄道。
。
此句為論書中常見的省略語，表示在此之前或之後有較多詳細的論述過程，為了敘事簡潔而以「乃至廣說」概括，指示讀者可參閱相關詳細論證。
。
此處為論疏對論主觀點的辯證分析。
作者指出某種見解與《俱舍論》本論不符，並以「三惡行」（通常指殺、盜、淫等重罪）的罪業輕重比較作為反證，旨在釐清法義的邏輯一致性。
。
本句討論在僧團律法體系中，如何透過隨順集體的清淨法規，來對治並破除妄語之罪障，強調在僧伽共住中依循律儀以淨化口業。
。
本句討論業力與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，特定的重業（如五逆）會決定受報者在無間地獄中的生存時間（劫壽）。
這裡區分了「業」作為原因，以及「壽命的定數」作為被業力牽引而產生的具體異熟果報。
。
此處討論的是論述方法的選擇。
在論理分析中，首先以較為簡略、粗淺（麁）的說明切入，目的是為了降低理解門檻，激發學習者的思考與研究興趣，隨後再深入細膩的義理分析。
。
此句在論疏語境中用於確認前述論點、分析或推論在邏輯與法義上完全一致，不存在衝突或偏差。
。
此句討論業力感果的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，強調不同類別的業（身、口、意）對果報的影響有所區分。
此處指出身業與語業不足以單獨決定壽命的長短（命）或決定感得與其他眾生相同的共業狀態（眾同分），通常這類果報需由意業（心）主導。
。
此處為論書中常見的問答形式（問答體），旨在釐清《俱舍論》與當時印度邏輯學（因明學）代表作《正理論》在論證方法或義理上的關係與差異。
。
此句為論釋中的比對分析，指出該段論文的論點與《正理論》（Nyāyamanjari 或相關正理論著）在義理上是一致的，並無特殊的異見。
。
此句為論書中的「問」段，旨在探討業力感果的細節。
爭論焦點在於：決定生命形態（命）與投生類別（眾同分）的業力，究竟是僅限於「意業」，還是包含其他業力。
文中引用〈業品〉的內容來質詢，指出若只有意業起作用，則與四善業（身、口、意、心）中僅有三者能引導同分之說相矛盾。
。
本段在討論「眾同分」（共業果報）的感召機制。
核心在於否定「單一因」或「單一時間點」能同時感召多種不同時限（生、後、不定）的果報。
強調異熟果（報果）的運作必須遵循因果時間的遞次性，不能跨越時空或在同一瞬間完成多重不同類型的果報感應。
。
此處在討論業力感果的時機與對象。
根據《俱舍論》體系，業力分為四類（現、生、後、不定）。
此段旨在釐清：雖然生、後、不定三業皆有能力感召「同分」（即與業力性質相同的果報），但這並不意味著在單一的極短時間（一剎那）內，能同時感得這三類業所產生的同分果。
。
此處討論的是「共業」與「別業」的區分。
在《俱舍論》的體系中，探討哪些特定的業力會導致一羣眾生共同投生於同一種生命狀態或環境（即「同分」），用以解釋為何眾生會集體處於相同的苦樂境地。
。
本句討論業力如何牽引眾生投生或決定身心狀態。
在俱舍論的體系中，分析業力的牽引作用，指出除了目前的感官受領（順現受）外，個體的現身狀態（現身同分）是由過去累積的業力（先業）所決定與牽引而來的。
。
此處為論議中的詰問，討論欲界身業與語業對壽命（命根）之影響，以及其與定力（無心定）獲取神通之間的邏輯關聯。
重點在於探討業力感應與定力獲通的區別，以及在俱舍論體系中關於神通獲取的條件限制。
。
本句探討業力感果的機制。
在《俱舍論》的業力分析中，業能感召後生的生存條件（命根）與種種特徵（同分）。
此處強調欲界中不僅是意業，身業與語業同樣具有感召後世生命形態與壽命的功能。
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本句在討論感應的範圍與可能性。
強調「通感」是一種特定能力的成立（容通），而非一種無條件的普遍性（一切皆悉），旨在釐清感應之條件與界限，避免將其誤解為絕對的全能感應。
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此處討論的是感應道交的條件。
在《俱舍論》的體系中，強調業力的性質與層級。
隨轉（隨順轉化）的業力具備與特定境界接軌的條件，故能感應；而受欲界粗重煩惱束縛的身語業，其頻率或性質與高層次的感應不相應，故不能感應。
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此處在討論業力感果的機制。
根據《俱舍論》及其相關註釋，討論身業與語業是否能產生特定的果報（如決定壽命長短或決定投生於同一類眾生羣體中）。
文中明確指出本論與《正理論》（Nyāyamanjari 或相關正理學派論書）在業果感應的範圍上存在分歧，本論主張欲界的身、語業亦具備感召壽命與同分之能。
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此處論述業力如何透過極微（物質最小單位）來感應果報。
在俱舍論的業果體系中，區分了「引果」（指導向特定出生處的導引作用）與「滿果」（決定果報之圓滿或具體的性質），說明一個業力作用下，極微粒子的感應方式存在三種不同分佈。
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此句在討論業力與果報的對應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討單一心念（同一心起）所產生的業力強度，是否足以感召極其圓滿或巨大的果報。
此處採取否定立場，認為單一心的業力不足以對應滿盈之果，強調業因果報的量級對等性。
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此句討論心王與心所（或感官）在對境時的差異。
探討當相同的心念（一心）生起時，為何不同的感官或心識會對不同的對象（如色法、香法）產生感應，旨在分析感官與對象之間對應的因果關係。
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本句討論心法與色法之關係。
即便心之種類（心王）相同，但由於與其相應的心所或外部環境、物質基礎（色法）不同，最終導致的感應結果或生理表現仍有差異，強調心色交互影響的複雜性。
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本句討論心法作用與果報感應的時間差。
在論述心法與果位之關係時，指出即便發心之時為同一心念，但其所產生的感應、牽引以及最終的圓滿達成，在時間序列上是可以分前後而異的，用以解釋修行過程中果報顯現的次第性。
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此句為論師在對比不同論著的觀點。
在俱舍論的註釋體系中，常需比對《正理論》（Nyāyasamuccaya 或相關正理論著）以釐清義理之差異，確保論證的嚴謹性。

此句為論書之註記，討論意識或名色在胎孕過程中的生起時間與條件。
在此語境下，旨在說明四蘊（心、心所、色、受等組合）在特定時機成熟，促成眾生在母胎中投生之因果過程。

此段為論疏對前文的解釋，說明在探討生命形態或境界時，必須將「色界」（有物質形態的高層境界）與「無色界」（完全無物質形態的境界）區分開來，才能正確理解眾生在這些不同境界中的生存狀態。
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此句為論書之問答體，旨在釐清在禪定或心意識狀態中，三個相似術語（等至、等引、等持）在定義上的細微差異。
在《俱舍論》的體系中，這涉及心意識對對象的專注程度與維持狀態的區別。
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本句在討論「三摩地（Samādhi）」的定義。
在俱舍論的分析框架中，等持（三摩地）是指心意識在專注於某一對象時的狀態。
所謂「通定散」是指無論心處於專注（定）或散亂（散）的狀態，只要是心的活動都屬此範疇；「通三性」指涵蓋三種性質（如善、不善、無記）。
強調「唯有心」是為了界定三摩地是心法（citta）的屬性，而非色法或其他法。
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此處解釋「等持」之義。
在俱舍論的心理分析中，等持是指心在面對特定的對象（境）時，能保持穩定、不偏不倚地專注，使心與境契合且不散亂。
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本文解釋「三摩缽底」（Samāpatti）的義理。
在俱舍論體系中，此詞指心意識達到一種安定、平等且不散亂的狀態。
它不僅適用於有意識活動的定（有心定），也適用於無意識活動的定（無心定），其核心定義在於「不散亂」。
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此處討論的是定名之定義。
在《俱舍論》的體系中，「等至」是指心在進入特定禪定之前，已先透過修行（加行）去除了沈（昏沉）與掉（掉舉）兩種心亂狀態，使心處於平穩狀態後才進入該定。
因此，「等至」強調的是進入定前的準備狀態與心法銜接。
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此處在討論禪定狀態的定義。
在《俱舍論》的心理分析框架中，真正的定需排除「沈」（沈睡眠，指精神萎縮昏沉）與「掉」（掉舉，指心神不寧、躁動不安）這兩種對立的障礙。
當修行者能克服這兩者，使身心處於一種不偏不倚、平和安定（平等）的狀態時，才稱為達到了「至」（至極或到達目標）的境界。
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此處討論在論述「等至」（Samanapatti）之定義時，若缺乏「心定」這一條件，如何界定其性質。
文中指出可比照具有心定的狀態來推論其法義，唯一的區別在於該狀態不具備心定的特徵。
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本文在解析「三摩呬多」（三昧）的義理。
在俱舍論的體系中，三昧不僅指一般的禪定，這裡強調其「等引」之義，即能導向平等心或定境的狀態，且說明此定義適用於「有心定」（心意識尚在運作的定）與「無心定」（心意識停止或極深之定）。
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此句探討心定（三摩地）與散亂（散心）的關係。
在俱舍論的心理分析中，當心進入特定層次的定時，其心意識的專注狀態與散亂狀態是互斥的，不能在同一心態中同時成立。
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本句討論心進入禪定之前的準備狀態（引）。
在《俱舍論》的體系中，要進入定境，心必須先脫離「沈」（昏沉）與「掉」（掉舉/躁動）這兩種妨礙定心的狀態。
這種從散亂到專注的過渡過程，稱為「名引」，且這種狀態的建立是依賴於前期的反覆練習（加行）而得。
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此處討論「定」的定義與運作。
在俱舍論的分析框架中，定不僅是心的一種狀態，更是透過排除「沈」（昏沉）與「掉」（掉舉/心散）這兩種不善的心法，進而使身心趨於平穩與統一的過程。
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此處為論疏對名相定義的辨析。
作者指出，若缺乏特定術語（如「心定」）的導引，文本可能會產生歧義。
透過比對「有心」與「無心」兩種定名的釋義差異，可以精確界定當前所討論的法義特質，旨在釐清心法在特定狀態下的定名與其實質內涵的區別。

此處討論的是業力在感應果報時，對生命的不同層次（感處）所產生的影響。
根據業力感應的範圍（如僅限於命根或擴及全身），來區分業力的性質與強弱差別，屬於俱舍論中關於業與果之細微分析。
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本句討論果報的性質。
在十二處（六根六境）中，唯有「聲」是異熟果（由前世業力決定、不可改變的果報），其餘的處（如眼、耳、色、味等）在論述中被判定為非異熟果，其產生機制與異熟果不同。
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此處討論的是業果感召的對應關係。
在特定的十一種分類（通常指果報的細分）中，若果報是由同類性質的業（同性業）所引起，則其對應的法體（實體或組成部分）必須完整地共同存在，不可缺失。
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此處討論的是眾生根據其業力與心靈特質，感得對應之果報處或淨土的原理。
若具備特定的兩種條件（義），則會產生相應的感應，而往生或處於該處。
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此處討論禪定力與證果之間量級的對應關係。
在論書的分析體系中，根據定力感應的強弱（極少至極多），對應其能獲取的果位數量（一至四），用以說明定業與果位之比例關係。
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此句討論在論述某種法（如果報或相應）的成立條件時，若該法可以由不同性質的業力單獨感召，而不需要所有體性條件同時具足，則只要缺乏其中一項條件，該法就無法確定成立。
這是在分析法相與業感之因果關係的嚴謹性。
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此處討論業力感果的範圍與對象。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何導向特定的異熟果（果報），說明業力感應的範圍可能從五處擴展至十一處。
當業力僅感應一處時，是指其作用於法處（心識）的命根，而「等取眾」則是指在特定果報狀態下，具有相同性質的眾多心心所法之共同組成部分。
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本段討論業力果報的受用範圍。
在俱舍論及其相關論述中，區分了異熟果受用的不同層次。
一般業力可能在多處受報，但特定的業（如決定生命形式的命根業或共業）僅在特定的「法處」（指心身功能或特定的感官處）產生異熟果，而非全面性的受用。
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此處討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的業果分析中，強調若業力之性質（取生等）相同，則所感召的果報（感應）必然一致，說明業果之間嚴格的因果對應律。
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此段討論意識在不同境界與狀態下的存在情形。
分析在特定禪定或 rebirth（投生）境界中，意識與感官功能的缺失狀況：無心狀態下意根不運作；色界上三天（上界）因定力深厚而捨棄香味之覺；無色界則完全無物質身體，故無色覺與觸覺。
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此處討論「意造」的物質（意色）及其屬性。
即便某些感官對象（色相、氣味、味道、觸感）在時間上與生命（命根）等一同生起，但其具體的呈現形態與特質，是由個體不同的業力（別業）所感應決定，而非僅由共同的生命特質決定。
。
本句論述業力與果報的對應關係。
在俱舍論的業果分析中，將生命形式（人、天）與壽量視為善業的結果，而將特定的不美觀或缺陷相貌（五容）視為不善業的報應，體現業感而生的因果法則。
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此處討論心識與身根的關係。
在俱舍論的體系中，五根（眼耳鼻舌身）必須依附於命根（壽命）才能存在。
若五根隨命根投生於某個趣（如人趣、天趣等），說明這些根身與命根是由相同性質的業力共同驅動而產生的，確保感官與壽命在同一生命形態中同步運作。
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本文討論欲界眾生感官（根）的成立條件。
在欲界層次，感官的運作依賴於物質根基，若先天缺乏（未得）或後天毀損（已失），則無法產生相應的感知功能。
。
本句討論在無色界（無色定）的生存狀態。
由於無色界之眾生僅有心識，不具備物質性的色身，因此生理上的五根（眼、耳、鼻、舌、身）無法成立，僅存意識根。
。
本句討論眾生在特定生處（胎、卵、濕、化）產生的物質基礎與業力感應關係。
強調色根與命根等構成要素的共同性，決定了感得相同類別業果的因果邏輯。
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本句討論感官或心識在特定處所（十處）產生感受的非恆常性與非同一性。
在俱舍論的分析框架中，強調法相的生滅與條件（緣）的變遷，說明感受並非固定不變地在所有對象或處所中一致出現。

本段在分析十二處（感官與對象）的感應關係。
在俱舍論的分析框架中，意處（意識）與法處（意識所對的法對象）在功能上是相依的，因此當意識產生感應時，必然涉及對法對象的認知，故稱「定感二處」。
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此處討論的是欲界眾生組成身分的必要條件。
在阿毗達摩（論書）體系中，感官（根）的具足與否決定了個體在欲界中的存在狀態或特定功能，若缺少必要的根器，則無法成立該定義下的身分。
。
本句在討論三界（欲界、色界、無色界）中感官能力的遞減。
色界天雖有物質形態，但已捨棄欲界中的嗅、味覺；而無色界天完全沒有物質身體，因此所有的感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）及其對應的對象皆不存在。
。
此處討論的是業力感應與意識處之關係。
在特定的九種狀態中，儘管意識與業力共存，但由於「別業」（個人獨立業力）的影響，導致感應結果（意處）與原有的感應對象之間不具有絕對的必然關聯，說明瞭業力感應的複雜性與非單一性。
。
此處討論的是關於「處」（āyatanāy）的定義與分類。
在論議感官與對象的對應關係時，分析特定處（如感觸處）是否同時具備法處的屬性。
文中指出在「生」等特定情況下，感觸處能確定為法處，但其餘九種處的性質則不一定如此，體現了俱舍論對名相精確定義的辨析。
。
此處討論的是感知（識）成立的條件。
在欲界中，感官（根）是認識對象的必要條件。
若感官尚未生起（未得）或已經毀損喪失（已失），則無法與色聲香味觸法結合，因此「識」不能成立。
。
本句討論意識領域（意處）在特定禪定或心法狀態下，當心意識不再起作、進入「無心」之境時，其原本作為「有」的實體屬性便不再成立，旨在分析心法之有無與性質。
。
此處討論色界四禪天的物質特性。
根據《俱舍論》體系，色界上三天（聖定天）的物質極其精細，不再具有嗅覺（香）與味覺（味）的感官特質，僅保留視覺（色）與觸覺。
。
此處討論的是心法與觸的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某些心識狀態（此九）在產生時，雖然在時間上與「觸」（根、境、識三者和合）同步，但其產生的深層原因（感應）未必僅僅依賴於當下的觸，而可能是由過去累積的特定業力（別業）所感召而來的。
。
此處討論的是感官處（根）與對象（境）在業力感應中的運作。
論述強調雖然在感觸發生時，身心狀態與物質色法能受業力牽引，但特定的感觸功能（如觸處）其感應範圍有其限制，不能橫跨或替代其他九個感官處（如眼、耳、鼻、舌、身、意等）的感應功能。

本句在分析感知過程中的「處」（āyatana）。
在俱舍論的體系中，討論感官與對象的對應關係，指出感官對身體的感知並非單一維度，而是涉及身體本身、觸覺作用以及對此現象的法義認知，三者共同構成感知的基礎。
。
本段在討論觸法與處的關係。
在俱舍論的體系中，將「處」分為能造四大物質的色處，以及如「生」等心所構成的法處，旨在區分物質與精神兩種不同的存在基礎（處）。
。
本段討論業力感召與果報成就的條件。
在俱舍論的體系中，即便同一個業力感召出多種果報（如眼根與身體），但若在欲界中，這些果報必須在同一時間段內同時具足。
若其中一項尚未獲得或已經失去，則該次業報的整體成就便不完整。
。
本句討論心識（意處）在特定狀態下的存在與消亡，以及其與肉體（身）的關係。
在論述心識的微細狀態或特定定境（無心）時，意識的功能可能暫時停止；但在一般的業果報應中，意與身共同構成受業的基質，承擔個別業力（別業）的感應。
。
本句討論物質（色法）的屬性分佈。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，嗅覺（香）與味覺（味）屬於較為粗重的物質特徵，僅在欲界有感官身體（感身）時才存在；進入色界（上界）後，物質精微，已不再具備香與味的物質屬性。
。
此處討論物質法（色法）的產生與感應。
在俱舍論的體系中，討論業力如何導致物質現象的出現。
香與味雖然可以由「別業」（非主業或他人業）感召而生，但其作用範圍僅限於身體所處的特定空間（身處），說明物質感應的局部性與條件性。
。
此處討論業力感果的機制。
在論述感果時，區分了「共業」與「別業」。
定色（指身體的基礎組成）雖能由別業感應，但由於別業的差異性，所感召的身體形態與生存環境（處）具有不確定性（非定）；而相對地，某些特定的業果狀態（彼八）則具有必然的對應關係。
。
此處討論的是感官與對象之間的感應關係。
在《俱舍論》及其註疏的分析中，探討感官（根）如何與對象（境）相應。
文中指出感應到「身處」（觸覺對象）時，由於色法與觸法的內在關聯，會同時涉及身、色、觸、法這四種對象處的感應。
。
此句為質詢句，探討《俱舍論》中關於「感」的機制。
在論義中，討論業力或心意識如何對物質（色法）產生感應與作用，旨在釐清心與色在感應過程中的關係及其因果鏈接。
。
本句探討業力與物質身體（四大）的感應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調個體的身體組成與感官體驗（觸）是由過去的業力共同造就的，因此感身與物質組成之間存在因果上的同類相應性。
。
本句討論感官作用與業力感應的關係。
在論述意識與根境接觸時，說明即便色法（視覺對象）、望（觀視）與身根同時作用，但若缺乏特定的親近條件，則無法觸發由個別業力所導致的定感（定業感應）。
。
此段討論阿毘達磨（毘曇）中關於定相與感應色法的關係。
核心在於說明色界定之性質及其與欲界、色界之關聯，論證為何感應到身體（身）之時，必然同時感應到物質色法（色），強調兩者在色界範疇內的不可分割性。
。
此句為論議中的推論，探討感官或心識與物質（色法）感應的邏輯關係。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在討論感應對象的範圍，若能感應外部色法，則理論上亦應能感應到自身的色身。
。
本句討論業力感應與身心產生的關係。
在《俱舍論》的體系中，強調業力如何導向具體的物質身軀（色身）與生命形式。
此處解釋身心的感應並非隨意，而是基於共同的業因，說明物質身（色）與生命個體（身）之感應具有一致的業力根源。
。
此處討論色界四禪定中，尤其是第四定（色非色定）的果報身之特性。
論述重點在於說明色界並非所有生命形態的絕對根源，因此在特定的定境（色非色定）中，眾生可以不感得物質色身，而僅以精神狀態存在，此種差異是由於個別業力（別業）的感應所決定。
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此句旨在分析兩部論典在對同一法義的解釋上，各自採取了不同的理論立論基礎或義理方向，說明論點的分歧點在於其依據的義理不同。
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此處為論疏中的論證過程，旨在通過比對權威文本（《俱舍論》與《婆沙論》）來確定某一法義的正確性。
在部派佛教的論議體系中，若後世論書與早期權威婆沙（註釋）一致，則被視為正確的見解。
。
此處討論的是關於感官或心識在感應對象時，色法（物質形態）與身法（身體功能/作用）是否為不可分割的整體。
論著透過邏輯推演指出，若兩者不相離，則感官在接觸色法時必須同時感得身法，否則邏輯不通，藉此證明原先「不相離」的假設是不成立的。
。
此處討論的是六根與六境的感應關係。
在俱舍論的分析體系中，探討感官如何對外境產生反應。
文中指出色、香、味等對象在感官感應時，雖有三種層次的感應（或三種對應），但在名相上被歸類為單一的感官對象，且在分析感官經驗時，必須將「觸」與「法」一併納入考量，以完整建構六根六境的對應系統。
。
此處在討論感官或意識對六處（感官對象）的感應能力。
根據論述，若能感應到最粗大的物質對象（色處），則必然能感應到觸覺（觸處）與心法對象（法處），而其餘八種感應狀態則視情況而定，非必然發生。
。
此句在論述欲界眾生感官（四處）的存在條件。
在俱舍論的分析框架下，討論某種法是否「成立」是指其是否具備該功能的實體或狀態。
若感官未生起（未得）或已毀損/消失（已失），則無法構成感知功能的基礎，故稱「不成」。
。
本句討論意識處（意處）在特定禪定狀態下的存在情況。
在進入「無心定」（指一種心意識暫時停止或消融的深定狀態）時，由於意識活動停止，故意處在此狀態下不被視為存在。
。
本句討論物質（色法）的分佈。
在佛教宇宙觀中，色界（上界）的物質極其精微，而「香」與「味」屬於較為粗重的物質屬性，因此在更高層次的色界或無色界中不具有這兩種特質。
。
此處討論的是心識與物質（色法）的關係。
在論述有情眾生的組成時，指出儘管這七類眾生都具備色身，但其具體的形貌特徵並非隨機，而是由過去累積的業力（業感）所決定。
。
本句討論在色界禪定狀態下，心與身之關係及其感應來源。
說明即便在色處定中，心依然與身相依，而這種狀態的形成可由特定的別業（非主導業）感召而得，旨在分析定境與業力感應的細微差異。
。
此處討論的是心意識與對象（境）的感應關係。
在色界處的感應中，僅有三種情況是必然且確定的，而其餘八種感應方式則視條件而定，並非絕對。
。
此處討論的是感官與對象之間的感應關係。
根據論義，當特定的感官處（如鼻根）感應到對象（香）時，會伴隨觸覺與法處（心意識的對象）的同步運作，而其他不相關的感官處則不必然產生對應感應。
。
此處為論書之簡略寫法，指眼、耳、鼻、舌四個外在感官處以及心之意處，其定義與分析在文本前段已詳細闡述，故不再重複，要求讀者參照前文。
。
此段討論欲界天人在感召環境時的業力機制。
根據《俱舍論》對物質（色法）組成之分析，香氣的存在通常與身、色、味等物質特質相隨。
文中強調「別業感」，指個體根據自身造業的不同，所感召的環境與物質條件有所差異。
結論在於：若感召到香氣，則必然伴隨身體、顏色、味道這三種基本色法特質，而其他八種物質特質則不必然隨之產生。
。
本文討論的是感官（處）之間的相依關係。
在俱舍論的分析中，味覺的感知不僅涉及味處，還必須伴隨觸覺（身體接觸）與法處（心識對對象的認定）。
由於味覺感知的機制與嗅覺（香處）相似，因此在推論其餘感官是否同步被觸發時，應參照嗅覺處的論述邏輯。

此處討論的是感知過程中的共時性與必然性。
在俱舍論的分析框架下，當意識感應到特定的處（感官基質）時，其感知過程並非單一孤立，而是伴隨著相關的處（如身、觸、法）共同作用，說明感知系統的連動關係。
。
此句處於《俱舍論》對心法或心所法的分類討論中。
在分析特定心法狀態時，前述部分已有定論，而剩餘的七種項目在性質、功能或歸屬上尚有爭議或不確定，需視具體條件而定。
。
此處討論感官根（根）與業力感應的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，感官的具足與否決定了識的生起。
即使有業力感召，但在欲界中若缺乏生理上的感官器官（未得）或器官損毀（已失），則無法形成感官的功能（不成），強調了物質根與業感在感知過程中的共同必要性。
。
根據《俱舍論》對世界構造的分析，色界以上的無色界（上界）僅有心與心所，不再具有物質性的色法。
由於香（嗅）與味（味）必須依賴物質色法才能產生，因此在無色界中不存在這兩種感官對象。
。
此處討論的是在特定的定境或心法分析中，當意識進入「無心」的狀態（即不再有主客對立的能緣分別）時，原本作為能覺知對象的「意處」亦隨之消滅或不再顯現。
這屬於俱舍論中對於心意識及其對象（處）的細微分析。
。
本句討論感官（處）的生起機制。
在某些特定狀態下，雖然視覺器官（眼處）與其他感官（香、味、意）同時顯現，但其產生的深層因緣（業力）是各自獨立的，並非由單一業力共同決定。
。
此句討論眼根與色法（可見色）的關係。
在俱舍論的體系中，眼根與其所見的色法必須同時存在，才能構成視覺的感知過程。
。
此處討論的是六根（處）在感果時的共相與個別性。
根據俱舍論之論理，眼處與耳、鼻、舌等感官在某些業果或根器組成上具有關聯性，若能感得眼處，則必然伴隨感得其他三個特定的處（通常指與眼處同類或相關的感官處），而剩下的七個處（包含心、意及其他感官）則不一定隨之而生。
。
此處為論書之簡略寫法。
在分析感官（根）的性質、功能或其與對象的關係時，由於耳、鼻、舌的運作邏輯與眼根相似，因此指示讀者參照前文關於眼根的論述即可，無需重複冗贅地說明。
。
此句為論題之質詢，探討《正理論》（Nyāyāmaya）對感官感應對象的界定。
在部派與外道論辯中，討論感官（眼、耳、鼻、舌、身）與其對應的對象（色、聲、香、味、觸）之間的感應關係及其範圍。
。
此句為論證過程中的質詢，探討在特定的心法或物質分析中，為何不將其歸類為「感色」（能感知的物質色法）。
在《俱舍論》的體系中，區分色法之性質（如能感與被感）是分析心物關係的核心。
。
此句為論疏對兩部論書在「色法」定義上差異的辨析。
指出本論與彼論在討論色法時，切入的義理重點不同（一者不論，一者論感色），並建議參照前文關於「身」與「處」的論述方式來理解這種義理上的區分。
。
此句為論疏中的文本比對，討論不同論著間的義理一致性。
指出在特定議題上，《俱舍論》的正確見解與《婆沙》之初次論述相符，用以確立論點的權威性與一致性。
。
此處為論疏之校勘與論辯，作者透過比對基礎文獻《婆沙》，指出某項觀點並非出自權威典籍，而是後世論師個人的推論（分別心）所產生的見解，旨在釐清正義與私見。
。
此段為論著中典型的破斥邏輯。
討論感官（或心識）與對象（色法）的感應關係。
對方主張若不相離即可感應，但論主反駁：若此邏輯成立，感應色法時應同時感應到承載色法的整體（身），但實際上並不能感應到整個身體，由此證明對方的論據在邏輯上不能成立。

此處論述業力與投生處之關係。
在《俱舍論》的體系中，業力（業勢力）決定了眾生投生之處及其果報的量級。
諾瞿陀等處指特定的天界或地獄境界，其感應之果並非固定，而需視業力的強弱（勢力）與應受的因果法則而定。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論後，隨即對該結論的理由或因果關係進行探討，以導出後續的詳細論證。
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本句以類比法說明業果的數量差異。
在《俱舍論》的體系中，業力產生的果報（如壽量、果報之多寡）並非固定，而是根據造業的強度、時間及條件而有所不同，此處將其比作植物種植後產出的果實量，用以解釋業果之不均。
。
此處討論的是種子與果實的因果數量關係。
在《俱舍論》的分析中，旨在探討種子（因）與其產生的果實（果）在數量上的比例，用以說明物質世界（有色法）的生滅與增殖規律。
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此句為論書中用於比喻或舉例的敘事，描述特定的人物設定（種果少），旨在透過具體案例來論證法義，非直接討論核心教理。
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此處為《俱舍論》中探討「種子」與「果實」之關係的論述，旨在分析物質（有為法）的生滅與增殖特性，說明部分植物種子具有強大的生長潛能，能產生多量且持久的果實與肢體。
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此處為敘述性文字，記載相關人物之家庭成員與姓名，在論書記中用於交代背景或舉例，無深層法義對立，僅屬名相紀錄。
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此處討論的是關於投生感應的因緣強度。
在《俱舍論》的體系中，分析眾生感得某種出生處時，親緣（親近緣）的強度決定了感應的範圍。
若在十一種可能的感應處中，某處的親緣最強且已產生感應，則其餘較弱的感應處也會隨之被牽引而感得，形成一種層次遞進的感應關係。
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此句討論業力感應的條件。
在《俱舍論》的業果體系中，感應（感得果報）不僅需要時間上的同步（俱時），更需要強大的因緣力（如親緣或強烈的業力牽引）。
若僅是間接的、微弱的關聯，不足以必然導致果報的顯現。
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此句為論疏中的詰問，探討在分析五蘊與十八處時，為何前者傾向於從構成生命的「因」來分析，而後者傾向於從感官接收與反應的「果」來揭示其特質。
這涉及到小乘阿毘達磨（毘曇）對於名相定義的嚴格區分。
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此句討論在分析法義時，如何界定五蘊作為因果鏈條中的角色。
強調五蘊不僅是受果的對象，同時也具備能產生後續結果的因力，因此在辨析時需從「因」的屬性出發。
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此處討論感知器官（處）與對象之間的因果關係。
在論述感官如何產生認知時，若將十二處視為多個獨立的部分，則無法構成單一的因果鏈結；因此論著採取「約果」的分析法，說明除了一個特定處之外，其餘十一處在特定條件下皆能成為感官認知的結果（對象）。
。
本段討論業力感果的處所。
在《俱舍論》及其相關註釋（婆沙）中，區分了「法處」與「色處」的異熟。
這裡指出特定的業（如決定生命形式的命根業或共同業）不產生物質上的色身果報，而僅在精神或意識的法處產生對應的果報。
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本句討論業力果報（異熟）與感官處（處）的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，特定的業力不會在所有六處（眼耳鼻舌身意）或五處與法處中產生果報，而僅限於意處（意識）與法處（心法）產生果報，此類業稱為「得意處業」。
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此處討論業力感果的處所。
觸處業（由觸覺引起的業）其異熟果報並非僅限於單一處，而是可於觸處（肉體接觸）與法處（心法意識）這兩種感官領域中顯現。
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此處討論業力感果的具體對象。
異熟是指業力在經過時間後產生的果報。
業報的承受分為三類：一是色身（身處），二是感官接觸（觸處），三是心理狀態或心法（法處）。
。
此處論述業果的對應關係。
根據俱舍論的業果觀，不同感官（根）所造的業，其果報亦會落在相對應的感官處（如眼、鼻、舌等）或觸處、法處中，說明果報的受用必須與原業的性質相對應。
。
本句論述業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，造成「得眼處」（擁有視覺能力）的業力，其異熟果並不單僅僅是眼處，而是與身、觸、法四處共同構成的感官基礎，說明感官的獲得在業果上具有關聯性。
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此段論述屬於毘曇（阿毘達磨）體系對業果感應的詳細分析。
說明感官處（根）的業果並非單一，而是分為自處（該感官本身）、身處（身體）、觸處（接觸）及法處（對象）四種層面的異熟果，強調果報與業力的精確對應關係。
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此處討論物質構成的因果關係。
根據有餘師（有餘論師）的觀點，大種（四大物質基礎）具有產生色、聲等感官對象的能力，且欲界物質（色法）與香、味這兩種特殊的感官對象是必然共存、不可分離的。
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本句論述業力與果報的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，特定感官處的業（如眼處業）並非僅導致單一結果，而是導致一個完整的感知系統（七處）的異熟果報，涵蓋了感官根源（眼、身）與對應的外部對象（色、香、味、觸、法），以構成完整的經驗世界。
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此處討論的是業力如何決定下一世感官的獲取。
根據俱舍論的業果論，特定的業力會導致受生者獲得對應的感官（如耳、鼻、舌），而這些感官及其對象（色聲香味觸法）的呈現，皆是前世業力成熟後的「異熟」結果。
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此句討論業力感果的對象。
身處業（指對身體感官的造作）所導致的異熟果，不僅體現在身體本身的獲受（身處），還體現在與之對應的六根感官對外接觸六塵（色聲香味觸法）的感官機能與果報中。
。
此處討論的是業報的對應關係。
在俱舍論的體系中，業力在特定處（如色處）造作，其結果（異熟果）也會在相應的感官處（五根/五處）顯現。
這說明瞭果報與造業處的對應性。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，不同的業力會導致在六處（眼耳鼻舌身意）中承受相應的異熟果。
此處說明除視覺外，嗅、味、觸等感官的業力同樣會導向相應的感官處之果報。
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本句在論述俱舍論中關於獲取或成就某種法相的確定性狀態。
在論疏語境中，「定得」是指根據前述因緣或條件，必然能獲得或成立的結果，強調邏輯上的必然性與確定性。
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此句出於《俱舍論記》，處於對法相、數量或特定條件下獲益之分析討論。
在論述某種法（dharma）的獲得條件時，若不滿足確定獲取的條件，則其對象的數量無法被量化或界定。
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此處討論業力感召異熟果時，所能投生的處所範圍。
在論述不同業力導致的果報處數量時，明確指出這些組合均不包含「聲處」（即天界中僅具備聽覺而無其他感官的境界），用以區分不同業力之強弱與果報之差異。
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此句為論疏中常見的質詢方式，針對《婆沙》（大毘婆沙論）中關於禪定感應或定境層次（五、六、七）的不同論述，請求對其差異之義理進行解析與統一。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的法相或修行狀態中，何種定義或標準才符合「正」（samyak/正量）的義理。
在《俱舍論》的分析體系中，通常涉及對正見、正定或正確認知標準的界定。
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此處為論疏對前論（俱舍論）及其註釋書（婆沙）之觀點進行辨析。
討論焦點在於「定感」（禪定之感受或感觸）的分類，指出前師將其劃分為四種層次或種類。
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此處討論的是意識在感官接觸（感）對象時的不確定性或多樣性，根據俱舍論的分析，將感官接觸的對象依其性質或數量進行分類，此句列舉了從五到十一種不同的感觸對象或層級。
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此處討論的是關於「感應」或「感得」之法相的分類。
在《俱舍論》及其相關婆沙（釋論）的論辯中，不同論師對於感應之種類的界定有所差異。
此句指出，針對五、六、七種感應的論述，其區分的關鍵在於是否屬於「定感」（因禪定而產生的感應），用以辨析不同修行層次或果位所獲之感應特徵。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於根與境感應的細膩分析。
文中討論的是一種特定的論點（彼師意），認為在特定條件下，感官（根）與其對象（境）的感應並非單一對應，而是存在一種不相離的羣體感應關係，用以論證感官感知的複雜度與範圍。
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此句為論著中的法義判定，旨在明確界定在面對不同見解時，應以本論與《婆沙》的初始論述為正見標準，用以對比並排除其他不符的學說。
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此句為論書中常見的發問形式，旨在引出對前文所述法義的詳細解釋與分析，符合毘曇論議的邏輯推演結構。
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此處論述業力感應之果報，說明單一的業因可根據其強度或性質，決定受生於四種不同等級的處所（如四姓果或四種處），強調業力感果的確定性與對應關係。
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此句為論著比對，說明在處理特定法義問題時，《婆沙論》、《俱舍論》以及《雜心論》的行品部分在見解上完全一致，旨在透過多方論著的共識來確立該義理的權威性與正確性。
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此處為論疏對不同學說的辨析。
作者引用《婆沙》（論釋）中的內容，指出關於感應或感觸之五、六、七種分類的說法，屬於其他學派（餘師）的錯誤見解，並非正確的法義。
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本句在討論物質構成的「大種」與其產生的「色法」（物質）及「聲法」之關係。
作者在此反駁一種觀點，認為並非所有大種都能單獨或共同生出所有類型的色法與聲法，指出該說法不符合俱舍論的法相分析體系。
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在論書的辯證結構中，此句指明第三種破除對象之對待方式，是以理路分析（理破）來消除錯誤的見解或對立的觀點，而非單純依據文字或名相。
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此處為《俱舍論》中關於感官（根）與對象（境）感應關係的邏輯辯論。
討論重點在於感應是否必須依賴於身根的同時存在。
文中透過反詰與論證，說明在感知色聲香味觸等對象時，身體（身根）必須作為承載或共時的條件，用以反駁對立觀點。
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此處討論修行者在禪定狀態下與身心關係的感應。
指當定力與特定的心意識狀態不分離時，能透過業力或願力的感應，而獲取對應的色身（或化身）。
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此句為論書中的詰難（問答）體，討論業力感果的單一性與一致性。
作者質疑若將身體的構成與其外在色相歸結於不同的業因，則在感得身體的同時，無法解釋色相如何同步呈現，旨在論證身色應由同一業力共同感召。
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此句為論證後的結論，旨在確立《俱舍論》及其對應的注釋書（婆沙）中，早期論師的見解具有權威性與正確性，以作為後續論議的依據。
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此句為論議形式的質詢，探討在界定特定法相或狀態時，若存在「不定」的屬性，則在之前的論述（婆沙）中理應有所區分或詳細說明。
此處體現了論書對邏輯嚴密性與前文一致性的要求。
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此處為論疏對特定法義狀態（定、不定）的辨析。
作者認為根據理論推導應屬於「不定」之類，但為了論述精簡，且考慮到其他論師有將其歸為「定中」的看法，因此不在此詳述各派異說的對立。
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此句為論疏之辨析，旨在說明某項法義在分類時，不應被歸入「不定」（adeterminate/avijñapti）的類別中，需參照《阿毗達磨俱舍論》的原文定義來判定其屬性。
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此處為論疏之辨析，泰法師針對《俱舍論》中關於「感觸」（phassa/sparśa）之處所的分類數量進行批判，認為將感觸分為二處、三處或四處的觀點在法義上是不成立的，旨在釐清感觸之本質與其運作機制。
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此處討論的是關於「感（vedanā/feeling）」在不同處所或層次的消除過程。
在《俱舍論》及其論記的分析框架中，透過對感官觸發的感觸進行細分，說明當這些特定層次的感應（或對感觸的執著）被去除後，方能契合正確的義理方向。
。
此處為論疏對不同見解的辨析。
法師採取與《婆沙》其他論師一致的觀點，試圖透過「不相離」（即兩者共存或互不脫離）來解釋特定法義，但作者認為此邏輯存在漏洞，已在前文透過徵詢與破折（徵破）予以否定。
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此處為論疏對前文義理分歧的解析。
作者指出在《婆沙》中，兩位不同的論師針對同一問題提出了兩種不同的解釋方向，說明瞭論議在傳承過程中的義理差異。
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本句在討論業感應（業力導致的果報）之體裁。
前家強調業感應的體現必須具備相同性質的共同體（定同性）；後師則強調感應對象之間不可分離的關係。
此為論理上的對立觀點分析，旨在釐清業力感應的運作機制。
。
本段討論感官根源與對象的關係。
在俱舍論的分析框架中，色根（眼耳鼻舌身）作為感知的基礎（生處本），其功能在於感應對象。
此處解釋為何強調「感色」而略過「感身」，在於說明色根在感應特定對象時，其功能與色法對象的必然關聯性。
。
本句討論業力感應與出生處的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討「色法」作為物質組成部分與「生處」（出生於何種世界）的因果邏輯。
指出感得物質上的色法（如環境、器世間）並不必然導致感得具體的生命個體（身等），說明業力感應在物質與生命形式上的區分。
。
此處為論書之辨析，討論在特定條件下（如感應或種子）如何對應不同的數量分類。
作者在對比《俱舍論》與《婆沙》中不同論師對於分類（分法）的見解，旨在釐清義理上的分歧與一致之處。
。
此處為論師在對比不同部派或學說時的處理方式。
由於針對特定議題（五、六、七種不同觀點）存在爭議且缺乏統一結論，為了保持論述精簡或避免陷入瑣碎的爭論，作者選擇不在此處對其進行詳細的個別解析。

此處討論業力與果報的對比。
在俱舍論的業果分析中，透過「世」（較長時間單位）與「念」（極短時間單位）的對照，說明少量的因（業）在經過長時間的累積或在極短的瞬間，能產生極其巨大的果報，體現因果不對等之現象。
。
此句討論業力與果報的時間關係。
在小乘部派（如俱舍論）的觀點中，業力雖然在單一世次造作，但其異熟果（成熟的果報）可能在過去、現在、未來三世中任何一世顯現。
這裡明確界定其時間框架為「小三世」（即僅指單一眾生的輪迴三世），以區別於大乘或其他法門中可能涉及的更廣泛時間概念。
。
此句說明業報成熟的時間分類。
在俱舍論的業果分析中，若業力在造作後，於同一生命週期（一世）內即迅速感得果報，則定義為一世業，強調業與果在時間跨度上的最短關聯。
。
此句說明異熟果的時序狀態。
在俱舍論的體系中，異熟果指因業力而感得的果報。
當該果報已完全顯現並結束（落謝），在時間維度上即被定義為「過去」的異熟果。
。
此處討論業報感果的時間區分。
在俱舍論的業果分類中，異熟果指在後世才成熟的果報。
若該果報在現時（現在）持續顯現，則界定為「現在異熟」，用以分析業力與果報在時間軸上的接續關係。
。
此句討論業力與果報的時間性。
在俱舍論的體系中，業種在未成熟、尚未產生實際果報（未起）之前，處於潛在狀態，稱為「未來異熟」，指其果報將在未來時分成熟顯現。
。
此句探討業力感果的時序性。
在俱舍論的體系中，強調異熟果（隨業而得的果報）之感應具有特定時序，三世之業不會在單一世中共同成熟。
因此提醒修行者應持之以恆，不可因一時的辛勞或對果報的焦慮而放棄或減損種因的修行。
。
本句論述業與果在時間尺度上的不對等性。
在《俱舍論》的業果體系中，一念之業（如極其強烈的嗔心）可導致長期的異熟果報；而多唸的造業亦不會僅由一念的果報來抵銷。
旨在警示修行者不可因果報的遲延或過程之艱辛（劬勞），而輕慢地減少種植善因。
。
此句為論著之註記，說明作者在引用或分析不同論師（世顯與念明）對同一法義的解釋。
在俱舍論的註疏傳統中，不同論師雖對最終結論（大意）達成共識，但其推導邏輯、分析角度（門）會有所差異，此處旨在提醒讀者區分兩者的論述路徑。
。
此處在討論時間名相的定義。
在部派論述中，區分時間的尺度：前者（世）是以宏觀的宇宙時段（三世）來界定；後者（念）則是以最微小的時間單位（剎那）來界定，用以說明時間概念在不同層次的運用。
。
此處探討業與果在時間維度上的對應關係。
論述焦點在於「多業一果」的可能性，即多個時間點的造業行為，是否能在單一剎那中共同成熟並產生各自的果報。
這是屬相論中關於業力感應時間特性的細微辨析。
。
此句探討業力與果報在時間維度上的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，討論業力（業）的積累與果報（受）的產生是否為一對一的瞬時對應，還是多業共造一果，旨在釐清業果相應的微細機制。
。
本段討論業果的對應關係。
核心在於「果不減因」，即每一個業因都必須對應其果，不會因為多個業因在同一時間成熟而將多個因簡化為單一果。
這強調了業報的精確性與個體性，即使在極短的時間單位（剎那）內，不同的造業仍會產生各自對應的個別果報。
。
此句討論業果的對應關係。
質疑者認為，若菩薩在極長的時間（百劫）中累積修持相好之因，而最終僅在單一生命（同一身）中顯現果報，則因果比例不對等，存在「因多果少」的矛盾。
。
本句討論修行者或眾生如何透過感應佛陀的「身相」（三十二相、八十種好等）及其所運用的功能（相用），進而導向最殊勝的果位或事業。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡下，強調的是因果感應與業力成就的關係。
。
本句論述佛身之形成機理。
依據俱舍論之業果理論，佛陀之色身非偶然，而是透過無量劫長久的修行（多時修習），使最殊勝的善業在果報時成熟並顯現，最終感得超越凡夫的異熟果身。
。
此句為論議中的質詢，探討因果感應的條件。
在俱舍論的法相分析中，討論特定因（劣因）是否具備感得果報的能力，以及若判定其不能感果，是否與前述的義理邏輯相抵觸。
。
此句處於論義辯論中，探討因果對應的邏輯關係。
在《俱舍論》的分析框架下，討論若不符合特定條件（如因果等量或特定相應），則會導致因果數量不對等，從而推翻某種錯誤的見解。
。
此處討論業力感果的精細機制。
即便在長期的時間（百劫）中累積相同的業力以形成同一身體，但由於業力的成熟（熟）是在極微細的層次上運作，導致在極短的時間單位（剎那）中，所感應到的物質相狀仍存在差異，說明業果的顯現並非單一僵化，而是具有極細微的變異性。
。
此處在討論業果的感應機制。
作者否定了多個劫的業力能同時共同作用於單一果報的說法，並從論述「俱有因」（同時存在的因）的定義出發，說明業力與果報之間並非採取同步共存的因果關係，而是時間上的延續與感應。

本句討論因果的時間關係。
在俱舍論的體系中，異熟果（果報）與其對應的業因（因）並不同時存在。
為了說明果報如何從因中產生，強調必須透過「無間因」（即前一剎那與後一剎那毫無間隔的相續）的傳遞，才能在果報成熟時顯現。
。
此句論述異熟果（果報）與造業（因）在時間上的非同步性。
在俱舍論的體系中，異熟果是指由過去業力導致的果報，其特點在於「異熟」，即在不同時空（異時）才成熟。
因此，造業的瞬間（因）與受報的瞬間（果）不可能同時發生，區分了「因」與「果」的時間間隔。
。
本段在討論心識生起的緣由。
分析某法之生起，並非直接由前一剎那的無間緣（直接前緣）決定，而是由「等無間緣」（與之並列的條件）所牽引。
因此，此處的生起過程屬於因果的緣起機制，而非由前世業力成熟而產生的「異熟因」所主導。
。
此句出於《俱舍論記》，在討論法相或時間連續性（如剎那）的辯論中，針對前文對「無間」的定義或推論進行否定，旨在釐清事物之間是否存在絕對的連續性或微小間隙，屬於典型的論書辨析體裁。
。
此句詳細闡述業果產生的時間接續過程。
在俱舍論的法相分析中，業力不會立即在同一剎那產生果報，而必須經過「等無間緣」（前一剎那心法作為後一剎那的直接依據）的傳遞，說明瞭因果運作的微細時間秩序。
。
本文討論的是「無間」的概念。
作者首先將討論範圍限定在心與心所（精神現象）的運作上，但隨即補充說明，這種無間（連續不斷）的特性同樣適用於理法（心法）與色法（物質現象）。
。
此處討論異熟果（報果）中的法體。
在俱舍論的分析框架下，異熟果不僅包含物質身體（色法），亦包含意識活動（心法）及其隨同的心理狀態（心所法），這些精神機能被視為構成報果生命之利益（利）。
。
在俱舍論的體系中，將法分為「銳」與「鈍」。
銳法指能迅速產生作用或具備心識功能的法（如心、心所）；鈍法則指缺乏心識功能、作用遲緩或僅能作為物質基礎的法，此處明確將色法（物質）與不相應行法（如增上業、異熟等不隨心轉的心法）歸類為鈍法。
。
此處討論的是業果產生的時間間隔。
在俱舍論的體系中，根據眾生根機（利或鈍）的不同，從因到果的間隔時間有所差異。
此句說明「利根」者在經過無間緣（直接原因）的接續後，果報產生的速度較快。
。
此處討論心意識在不同根機（鈍根）下的反應速度與時間間隔。
在俱舍論的心理分析中，心意識的遷轉與對象的顯現需經過特定的時間序列（剎那），鈍者因根機不足，其心意識對對象的感應與顯現較慢，需經過更多個剎那的遞進。
。
此句為論疏對前文的解釋，說明在探討某種法（如心或心所）的運作速度時，僅側重於「極速」的特質，因此省略了對「色法」等速度較慢或性質不同的法之討論，以維持論述的聚焦。
。
本句討論阿毘達摩（毘曇）中關於因果時間關係的細膩分析。
重點在於區分「無間因」與「次剎那」的差異。
若某種現象（顯色）是由於前一剎那的力（次剎那力）所引起，則該現象與其原因在時間上是不相續的（非無間），而非在同一時間點同時存在。
。
本句討論心法生起的因緣關係。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，心法的生起依賴於前一剎那的法（無間緣）。
此處說明由於前一剎那的無間緣力牽引，使得後續顯現的心法在定義上不再被視為該前法之無間緣，而是在時間序列上承接。
。
此處討論異熟果（報果）的產生特質。
異熟果與一般的共業或快果不同，它不會在因產生的同一刻（俱時）或緊接其後（無間）顯現，而是需要經過時間的遞延與相續，直到條件成熟才 fruition，故稱「異熟」。
。
此句討論業力與果報（異熟）在時間軸上的運作關係。
在一般的部派見解中，業與果有時間差；但此處指出大眾部等部的特殊見解，認為業的轉移與異熟果的產生是同步發生的（俱時轉），這涉及到對心識流轉與果報呈現之時間性的論爭。

此處為論疏對正文的解析，討論在分析因果（六因）時，如何根據時間的性質（約世）來進行第三種分類區分。
在俱舍論的體系中，「世」指時間的流轉與性質，此句旨在界定特定因緣在時間維度上的分法。
。
本句是在討論論中關於「因」與「所居」的邏輯推論。
指出若頌文中並未限定能作因的空間或位置，則其作用範圍應是超越單一時空限制，能通達三世，而非被侷限在某個特定的世間（世）之中。
。
此句為論師在解釋《俱舍論》時，引用《正理論》來解釋為何原論的偈頌（頌）中省略了特定時間的描述。
在論書體系中，常用「頌」來概括要義，而詳細的時分（時間量度）則在隨後的「論」中詳細分析，若該時分在法義上無法一概而論或難以定論，則在頌中不予記載。

此句為論書的結構性導引。
在《俱舍論》的體系中，討論因果關係時需先界定「因」的種類（如六因），隨後進入核心論述，探討這些因如何具備效能並最終導致「果」的產生（因得果）。
。
此句為論疏之分析語，旨在釐清論著的結構。
在討論修行成果（果位）時，首先採取「總標」的方式，將果位的整體體相（本質）先行定義，以便後續展開分項論述。
。
此處為論述結構之條目，指在分析因果關係時，將特定的種子因或條件因（因）與其所產生的結果（果）進行對應比對，以闡明業果的運作邏輯。
。
此句處於論述因果或修習次第的脈絡中，指在分析完前兩個要項後，第三項旨在闡明該法門或修行所產生的最終結果之具體相狀。
。
此處討論的是名法或心法產生的條件。
在俱舍論的分析框架中，事物（法）的生起需依據四因（四因：因、緣、彼因、緣）的聚合，且必須在特定的時間點（時）上才得以成立。
。
此句為論書之導引語。
在《俱舍論》及其記中，作者在進入詳細分析前，先以「總標」的方式概括接下來要論述的對象。
此處之「果體」是指修行達成後所得之果位（如阿羅漢果、佛果）的具體性質與體相。
。
本句處於《俱舍論》討論因果關係的論證過程中。
首先確立了六因（種因、等因、共因、殊因、自因、異因）的定義與特徵（體相差別），並分析其在三世（過去、現在、未來）中的運作規律。
隨後提出問題，旨在探討具備這些因後，對應產生的果之性質與成立條件。
。
此句為論書之寫作結構說明，指作者在進入新論題前，先將前段討論內容進行總結（結），隨即針對該內容提出疑問（問起），以導出後續的詳細論證與解析。

此處為論疏對偈頌的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論到「無」的境界或定義時，首先確立其本質（顯體），隨後針對可能產生的邏輯矛盾或誤解，解釋為何在此狀態下不成立因果關係（釋疑）。
。
此處討論的是論書中關於「果」的分類。
有為果是指依賴條件而生、處於時間遷變中的結果，分為四類：異熟果（業力在不同時空成熟）、等流果（與業力性質相同而隨之產生的果）、士用果（因菩薩等聖者之用而產生的果）及增上果（因強力加持或強大業力而產生的果）。
。
此處討論無為法（非因造作而生之法）作為果位的性質。
在《俱舍論》體系中，無為果主要指涅槃等解脫狀態，其核心特徵在於「離繫」，即斷除煩惱與業力的繫縛，不再受輪迴之牽引。
。
此處討論「果」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，果分為「所引」與「非所引」。
本句解釋第一義，即「有為果」，強調其依賴於六因（種子因、水因、火因、不contiguous因、等無間因、增長因）的牽引而產生，體現因果律的決定性。
。
在《俱舍論》的體系中，此處區分修行路徑上的兩種對象：一是修行的過程（所修），二是修行最終達成的目標（所證）。
「離繫果」指斷除煩惱繫縛而證得的解脫果位，如阿羅漢果或更高的聖果，強調從輪迴的束縛中徹底解脫。
。
本段討論法相分析中的因果分類。
在俱舍論的體系中，六因（種因、等因、等果因、等流果因、異熟果因、增長因）主要討論的是「生」的因果關係。
而「道」在證悟聖果時，扮演的是「證」的功能（使覺悟發生），而非像種子一樣讓果實「生」出來的生理或物質因果，因此在邏輯分類上不屬於六因的範圍。
。
此處討論無為法的分類及其與「果」的關係。
在俱舍論的體系中，將無為法區分為可作為果報者與否。
這裡指出特定的兩種無為法，因不具備能導致世間果報的運作特徵（不行世故），且其性質為無記（非善非惡），因此既不能作為因導向的結果（所引果），也不能作為修行證悟的果位（所證果）。
。
本段旨在釐清「無為法」在因果論中的特殊地位。
在俱舍論的體系中，一般的「果」是由「六因」產生的有為法；但無為法（如空性、涅槃）雖被稱為證悟的結果，卻不具備有為法的生滅特徵，不依賴六因而生，也不在世間的因果流轉中運作，以區分「有為果」與「無為果」的本質差異。
。
此處討論的是「無為法」作為因緣的作用。
在俱舍論的因果分析中，有為法作為因時可能會產生障礙（如性質衝突或遮掩），但無為法（如空性、道諦等）在導向果位時，不會對結果產生排斥或阻礙，其運作特點在於「不障礙」。
。
此處討論修行者若缺乏必要條件或法相，則無法證得五果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢以及圓滿之果），因無證悟之因，故無法進入無為（不造作、離煩惱）的果位。
。
本句討論業力產生果報的條件。
在俱舍論的體系中，若缺乏「取」（對對象的攝取/執取）與「與」（對對象的施予/傳遞）等具備能動性的因緣，則無法導向產生「有為法」（由因緣造作而生的現象）的果報。
。
本句基於小乘阿毘達磨（俱舍論）的法相分析。
在該體系中，「無為法」是指不由因緣造作而恆常存在的法（如空間、涅槃等）。
因果律適用於「有為法」（由因緣生滅之法），而無為法不隨因緣而生滅，故稱其「無因無果」，意指其非因緣所造，亦不產生後續的有為果報。
。
本句針對舊譯本對「無為法」與「因果」關係的誤解進行糾正。
在俱舍論的體系中，無為法（如空間、圓融等）雖非由因緣造作而生，但仍可在特定條件下作為因或果（如無為因），並非完全脫離因果法則。

此處為論疏對論本結構的分析。
在《俱舍論》的體例中，通常先以偈頌（頌）概括要義，再以散文（長行）詳細展開。
作者指出該段落的邏輯順序是先對偈頌進行義理釋義，再針對爭議點或定義進行決擇（判斷）。
。
此處為論書之註記，說明作者接下來的論述結構：採取「釋頌」的方式，即將正論中的偈頌（頌）與詳細解釋（釋）相對應，並引用本論原文來對前文的特定句子進行詮釋。
。
本段旨在辨析阿那含果或阿羅漢果在解脫過程中的名相。
離繫（解脫束縛）強調的是「去除」煩惱牽絆的結果；擇滅（擇法滅）則強調透過智慧分辨真偽，最終使一切有為法熄滅的過程。
兩者雖切入角度不同，但實質上是指同一種解脫狀態。

此處為論釋對原論內容的逐句解析。
討論焦點在於「無為法」在因果論中的定位，探討無為法在何種條件下能被認定為「因」。
。
此處討論無為法（非由因緣和合而生）的因果屬性。
在俱舍論的體系中，無為法分為三種（通常指滅盡、空性、以及其他無為）。
文中指出，在無為法中，只有『滅』具備作為果的特質，而這三種無為法在特定條件下皆能作為能作因（產出後續狀態的條件）。
。
此段討論無為法（非造作而生之法）在因果關係中的定位。
在俱舍論的體系中，無為法分為四類。
其中「擇滅」（透過修行而滅除的煩惱）具有特殊性：它既不能作為產生其他法的原因，也不是由其他法作為原因而產生的結果。
而其餘兩種無為法（如空間性之法）則能作為因，但不能作為果。
。
此處討論的是論理推導的極限狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，透過排除因果的牽絆或在特定論證邏輯下，推導至理路之終點（理極），以此確立某種法相或狀態的成立。
。
本句引用《正理論》探討因果關係。
在論述中，區分有為法與無為法在作為「因」時的性質差異。
無為法（如空性、處所等）具有恆常性，能以單一體相恆久地作為果的依據或原因，而有為法則因生滅而異。
。
此句討論因果律的普遍性。
在部派佛教（小乘）的因果論中，所有法皆可作為因（無有法非因），但並非所有法都能作為果（有法非果）。
虛空因其無質、不相續，不能作為果；非擇滅（無記滅）則是心意識熄滅的狀態，亦不能作為後續果位的承接。

此句為論書中典型的詰答體，針對前文關於「法至」（指對法的高度精進或到達法之境界）與「五果」（指聲聞四果及阿羅漢果，或特定的五種果位）之間關係的質詢進行解答。
在《俱舍論》的體系中，此處在討論修行階位與果位獲取的因果邏輯。
。
本句區分有為法與無為法的根本差異。
在俱舍論的體系中，有為法（由因緣和合而生）必須經過六種因（正因、等無差因、種子因、等流果因、等果因、共果因）才能產生五種果（異熟果、事果、同類果、共果、隨類果）；而無為法（如虛空、涅槃等）不依因緣而生，故不具備此種因果運作機制。
。
此為論書中常見的自問自答格式，用以引導出後續的論證與分析，旨在透過邏輯推演釐清法義。
。
本句論述「無為法」的特性。
在《俱舍論》體系中，無為法（如空間、處）與有為法不同，不依賴因緣（六因）而生，亦不產生後續的果報（五果），因此其體性呈現恆常且不變的狀態。

本句出自《俱舍論記》，屬於論義辨析。
此處在探討因果論中「能作因」的成立條件，質詢為何某些特定的法不能被認定為能作因的條件，旨在釐清能作因的定義與界限。
。
此處討論業果的因果關係。
在俱舍論的體系中，強調導致極重果報（無間地獄）的特定業力，在法相分析上被定義為「能作因」，即具有足夠強度能直接導致該特定果報產生的原因。

此句為論議形式，討論特定法（如某些業或狀態）雖不直接妨礙修行者進入聖道（至道），但其在因果體系中仍扮演何種角色或產生何種影響。
。
本句依據《俱舍論》之法相分析，區分「有為」與「無為」。
有為法具有生滅變易之相，而無為法（如涅槃、空間等）不隨因緣而生滅，故稱之為「常」。
由於「道」在此語境中被視為無為之法，而「能作」（造作/功能）是有為法的特質，因此無為之道不具備有為的造作功能，旨在破除將無為法視為有作為動能的誤解。

此處為論疏對前文疑問的分析，旨在釐清修習法門後，究竟是誰在承受果報（證果），以及該果位的實質定義。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對「業」與「果」之承接關係及證悟境界的嚴謹邏輯分析。

本句處於論議辯論語境，旨在解釋特定果位或能力之獲得，是基於「道」的實踐而產生的「果」及其隨之而來的「道力」。
在俱舍論的分析框架中，強調因果次第與力量的來源。
。
此句為論書之總結性陳述，明確指出前文所論述的內容即為「道果」的定義或性質，旨在完成對最初所提問題的解答，體現了論述的邏輯結構。
。
此句為論書的註釋文字，旨在明確對應問題與答案的邏輯結構。
在《俱舍論》及其記中，作者透過對特定術語（如道力）的解析，來回應前文設定的疑問，確保論證的嚴密性。

此句出自《俱舍論記》，屬於論述體系中的「問答」結構。
此處在討論修行路徑中，道（修行過程）與果（解脫成就）是否皆在「擇滅」（即透過觀察四聖諦而斷除煩惱的瞬間）時完成。
此問旨在質詢道果與擇滅之關係，以釐清成道之時機。
。
此句為論議中的反詰或推論，討論道果（解脫果位）與擇滅（選擇性滅除煩惱）之間的必然關係。
在《俱舍論》的體系中，探討透過何種特定的心意識作用（擇法）能達到滅除煩惱並證得果位的狀態。
。
本句討論解脫道（道）的獲得之處及其性質。
強調道之獲益在於能引導至究竟果位的恆常體性，而非僅在追求斷除煩惱的「擇滅」（選擇滅盡）過程中達成。
這涉及論述道之體與用，以及恆常性與剎那滅之區別。

此句為論書中典型的辯論格式。
作者在此對前文提出的某項質疑或論點進行回應。
核心在於說明「得」與「至」在法相或境界上的差異，導致結論不能如對方所述（不爾）。
。
本句出自《俱舍論》相關註記，討論的是修行路徑（道）與其對應之果位（得與滅）的區分。
在論述心法或定慧的運作時，強調達到某種境界（得）與消除某種煩惱（滅）在道用上的差異，藉此論證不同道的特徵與功能。

本句出自《俱舍論記》，是在討論修行者如何透過特定的心法或條件，使其在追求解脫之「道」的過程中，能產生實質的進展與功效（功能）。
此處之「功能」指能導向證悟的實踐效能。

此句為論書之註記，旨在明確指出前文中「謂能生故」這一片段在邏輯結構上承接之前的疑問，扮演的是「答」的角色，用以解釋某種法能產生結果的原因。
。
本句在論述因果關係，強調一切現象的產生皆必須依據其特定的因緣，而非無端而生，符合俱舍論中對有為法產生機制的分析。

本句為論疏之對答體，旨在探討修行者在實踐「滅道」（導向涅槃的道路）時，心識或法相如何發揮其功能以導向斷除煩惱與痛苦的結果。

此句為論疏之形式對答，旨在界定「道果」的範圍。
在《俱舍論》體系中，道果是指從初次證悟到最終達成「擇滅」（即阿羅漢果，徹底滅盡煩惱）的整個證悟過程。
。
此段討論「道」與「滅」的關係。
在俱舍論的體系中，道（八正道）是證得滅（涅槃）的手段。
文中區分了兩種邏輯：一是道並不直接作用於消除六種生死因（如貪嗔癡等），二是從證悟的因果鏈條來看，「擇滅」（辨別滅諦）這一心法作用，使得道成為證得滅果的關鍵原因。

此句出自《俱舍論記》，處於論述無為法（非因有為造作之法）能否作為果報之因的辯論環節。
文中探討「無為法」在因果鏈條中的角色，尤其是其作為「至高之因」的邏輯可能性，是用以引出後續對法義的分析與反駁。

此句出於《俱舍論》之釋義，討論無為法（非因造作而生之法）是否具有效用。
在此脈絡中，論述者旨在證明即使是無為法，在特定的因果體系中亦能產生作用或導向結果，用以回應先前的質詢。
。
此處討論的是關於「作」與「果」的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，區分了「能作」（具備作用的潛能或條件）與「有果」（實際產出結果）。
若僅僅是不構成阻礙，雖可名為「能作」，但若缺乏具體的「取」（對象的攝取）與「用」（功能的施展），則無法導向最終的果報。
。
此處討論的是因果論中的「能作因」（能引起結果的條件）。
在俱舍論的分析體系中，將其分為有生用與無生用。
有生用是指那些在時間序列上能夠對後續結果產生實際作用的法，因此包含已發生的「過去法」以及正在運作的「現在法」。
。
此處討論的是因果關係中的「用」法。
在俱舍論的分析中，區分生用與無生用。
無生用是指那些不需要經過「生」的過程即可產生效用的法（如未來法或無為法），因為它們不具備生滅的障礙，因此在特定條件下能成為結果的因。

此處為論疏之過渡句。
作者旨在針對「經部」在特定法義上的主張（從某處起至『唯有為故』為止的論述），採取論理分析（決擇），以釐清其正誤或深層義理。
。
此句論述經量部（Sautrāntika）的見解。
在阿毘達磨的因果論中，經量部認為只有有為法（有條件構成的現象）才能作為因，而無為法（如空間或涅槃等恆常不變者）不具備能動性，因此不能作為導致結果的因。

此句描述論議過程中的質詢。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，不同部派針對法義的依據（經文出處）進行辯論，此處明確指出提出該疑問的對象為「說一切有部」。

此處為論述對立宗派之見解。
在《俱舍論》及其相關疏記的辯論體系中，經部（Sautrāntika）與說一切有部（Sarvāstivāda）常就心識的恆常性或剎那生滅性進行辯論。
此句指經部引用經典依據，主張意識的性質與前述對象相同。
。
本句透過對比「有為法」與「無為法」的特性來論證。
有為法（如色法）依賴因緣而生，且因其依賴性而必然無常；而無為法（如空間、涅槃等）不依賴因緣而存在，因此不被因果律所攝受，亦不具有無常的特質。
。
此句為論書之註記，說明在該處之後的內容與前文完全一致，為了簡潔而採取省略處理。
在俱舍論及其相關記疏中，此類表述常見於對應對照或重複分析時。

本句涉及set-up（設定）論辯過程，討論無為法（非物質、非造作的法）是否能作為心意識覺知、認識的對象（所緣緣）。
在部派佛教（如一切有部）的論爭中，關於無為法能否成為認知對象是釐清法相的重要爭點。
。
本句闡明佛教核心的無常觀。
在《俱舍論》的分析框架中，一切由因緣和合而生的現象（諸緣）皆處於恆常的遷變之中，不存在永恆不變的實體。
。
此處討論的是關於「無為法」之性質與「識」之對象（所緣）之間的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，若認定無為法是絕對恆常不變的，則其與處於瞬時遷變中的「識」之間將產生矛盾，探討其是否能作為意識認知的功能對象。

此處涉及《俱舍論》中關於心意識功能或因果生滅的論辯。
經部（Sarvastivada）在此針對對手（如setthi或他宗）提出的「難」（邏輯困境/矛盾）進行回應，主張只要能證明其具備產生能力（能生）且能達成目的（故至），則原先所質疑的矛盾便不成立。
。
本段討論的是「識」的產生條件（因緣）與「識」所感知的對象（所緣境）之間的區分。
論著旨在澄清：即便產生意識的因緣是無常的，並不代表所有被意識觀察的對象都必須是無常的。
透過區分「生識之因」與「識之所緣」，化解對立的論辯難題。
。
本句討論心識如何感知對象。
在俱舍論的體系中，識（心）的運作需要一個對象（所緣）。
雖然無為法（如空間、界等）本身不生不滅，但它們能作為識的對象（所緣緣），使識得以成立並運作。
。
此處討論意識產生的四種緣（種子、根、境、manas），旨在分析識之生起條件。
文中強調並非所有現象都屬於這四緣之內，而那些不屬於四緣的現象，依然遵循無常的普遍法則，不具恆常性。

此處討論的是關於「因」與「緣」的定義辨析。
在論議中，一切有部透過詢問，試圖將「因」的特性類比到「緣」身上，以探究兩者在產生結果時的差異與共通點。
。
本句旨在論證因果運作的基礎在於「無常」。
在俱舍論的論理中，若法是恆常不變的，則無法產生轉變，也就無法從因導向果。
因此，只有具備無常特性的法，才能作為產生結果的條件（因），或在果位中被獲取。
。
本句討論在setu（因果）關係中，無為法（如空性、定等）如何參與果報的產生。
在俱舍論的體系中，生因（utpatti-hetu）是指直接導致事物產生的因，而無為法本身不生不滅，故非生因；但若無為法不對結果產生遮蔽或障礙，則可作為「作因」（kriya-hetu），即一種支持性的條件，使生因能順利運作而產生結果。

此處討論屬於小乘部派之爭（經量部與說一切有部等）。
爭論焦點在於某種法（如心意識或特定狀態）是否會妨礙「因」的運作。
經部（經量部）主張其性質僅是不妨礙因之成立，而非完全不存在或不作用。
。
在《俱舍論》的因果分析中，區分「因」與「緣」。
『因』是指能直接產生結果的主導力量；『緣』則是輔助條件。
由於無為法（如空間、處等）本身不具有變異產生的動力，僅能作為條件協助結果產生，因此被定義為『緣』而非『因』。

本段討論無為法（如空間、心所等）是否能作為因。
說一切有部主張，即便目前可見的經文中缺乏直接證明無為法能作因的記載，但由於缺乏明確的禁絕（遮）且經文遺失情況普遍，因此不能草率地判定「絕對無經說」。
這體現了論爭中對於證據缺失與實然可能性之間的辨析。

本句記錄了論議過程中的質詢。
在《俱舍論》及其相關論疏的脈絡中，經部（Sarvastivada）與其他學派（如setubanda 或其他分支）就解脫的定義、何謂真正脫離煩惱的束縛（離繫）進行法義辯論。
。
此句為論議之質詢，探討「無為法」在因果邏輯中的定位。
在俱舍論的體系中，討論無為法（如滅盡定或空性等）是否能作為後續果位的因，以及在達到解脫（離繫）時，究竟是依止於何種法而能切斷煩惱的繫縛。

此句為論疏對論中觀點的標記，明確指出關於「擇滅」的定義或解釋，屬於說一切有部（Sārvāstivāda）的論著立場。

此處記錄的是論書中不同學派（經量部與說一切有部等）之間的辯論過程。
經部（經量部）針對對方論述的邏輯順序提出質詢，認為在討論特定議題前，應先釐清並開顯其本質（自性），否則後續推論缺乏基礎。
。
此處討論名相與實體的關係。
當兩個名稱相互定義（互答）時，容易陷入循環論證而無法得知其真正的本質（自性），因此在論述體系中需要獨立開闢一個章節（別門）來定義其特徵。

此處記錄論爭過程，討論關於「離繫」（脫離煩惱束縛）的定義。
說一切有部主張某些法因其自性特質而自然地被稱為離繫，強調法性本身的特徵。
。
本句討論名言（語言）的依據。
在俱舍論的分析中，語言的對象（言依）必須是具有變易、生滅特性的法。
若某法是「常住」且不隨時間（三世）而改變，則缺乏區分與描述的差異性，因此不能作為語言所能指稱或依託的對象。
。
此句論述名言（言）與實相（實）的關係。
強調真正的實相無法用語言完全描述，必須脫離文字標記，僅能由具足智慧的聖者透過內在的實踐與證悟（內證）來體認，而非透過邏輯推論或語言解釋來獲得。
。
此處在討論名相的定義與實體之辨。
在《俱舍論》的分析框架下，強調某些性質（如善、常）是對現象的總稱或描述，而非指涉一個獨立、恆久不變的實體（實物），旨在破除對名相的實體化執著。

此處為論書之註記，旨在釐清文中引用的觀點來源。
作者明確指出該段論述（關於某法不成立或不存在的理由）是採取「經部」（Sarvāstivāda）的宗義，用以區分與其他部派（如sethikas 或 Vaibhāṣika）的見解差異。
。
此處在討論無為法（非造作之法）的實有與虛妄。
論述者指出，並非所有類別的無為法都具備實有性。
對比有為法（如色、受、想、行、識五位）具有相對明確的實質屬性，而特定的無為法則缺乏這種實體特徵，用以區分實有與假名之法。

此處記錄論議過程。
說一切有部針對前文之論點提出質詢，旨在探討「虛空」等名相的定義與其法性是否相符，體現了部派佛教在定義名相時的嚴謹辯論風格。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，旨在探討名相與實體的關係。
當討論某法並非實有時，若完全否定其存在，則無法建立「空」這個對立的描述名相。
此處在辨析「空」作為一種對治執著的說明名詞，而非指涉一個實有的實體。

此處涉及《俱舍論》中關於五蘊、壽量與中夭（早逝）的論議。
經部（Sautrāntika 或 Sarvāstivāda 內之經量派）在討論心、色、受、想、行、識等蘊的生滅與生存條件時，針對特定條件（觸）與壽命終結（中夭）的關係所作的義理判定。
。
本句依據《俱舍論》之分析，說明「虛空」並非實體，而是一種「無」的狀態。
虛空是指沒有物質（色法）佔據、不產生觸覺對抗的空間，其名稱僅是為了方便對照而設定的假名，而非獨立存在的實體法。
。
此句在論述對「虛空」的認知定義。
在俱舍論的分析框架中，探討感官認知與對象的關係。
此處說明若在缺乏光線（闇中）且缺乏觸覺對象的情況下，主觀意識會將這種「無對待」的狀態判定為虛空，用以分析虛空的定義是否僅基於對遮蔽物的缺乏。
。
此處討論虛空之本質。
作者指出虛空在光明與黑暗中均不變，其「無對」（無遮蔽、無對立）的本性始終如一。
但在黑暗中，由於視覺受限，無法見到物質對象，反而更能直觀感受到虛空之空相，以此說明感知與實相的差異。
。
此處討論「擇滅」（透過智慧辨識而令苦滅）的定義。
在《俱舍論》體系中，擇滅是指透過修行斷除煩惱，使惑與苦不再生起。
文中區分了煩惱的狀態：雖然某次煩惱已平息，但其潛在的種子（燻種）仍留在心識中，這種潛在的、未現行的煩惱狀態稱為「隨眠」。
。
本句解釋「隨眠」之功能。
隨眠是指潛伏在心識中尚未顯現但仍具影響力的煩惱。
由於其具有潛在的種子作用，能引導未來產生對應的煩惱（後後煩惱）並導致再度投生（後有），因此在俱舍論的體系中，將其定義為輪迴生死的種子（生種）。
。
此處討論種子（bīja）在不同時間維度上的名相區分。
過去種子指已潛伏在心識中、隨時可能被觸發的習氣（隨眠）；現在種子則指當下正處於生起、發酵狀態的種子，即將導致果報顯現。
。
此處討論種子生種子的機制。
隨眠（ latent tendency）是指潛伏在心識中尚未顯現但具備影響力的煩惱。
當過去的隨眠煩惱被觸發（起）後，會於心識中留下新的種子，成為現在的潛在因，這說明瞭煩惱如何透過種子業在時間軸上遞續。
。
此處在區分種子的兩種狀態：一是已經發現、潛在於心且隨業力而起的煩惱（隨眠），二是尚未發現但具有未來生起潛能的種子（生種）。
這是在分析煩惱如何從潛在的種子轉化為實際的心理現象。
。
此處解釋「滅位」的定義。
在俱舍論的修習體系中，滅位是指煩惱種子被徹底斷除，不再能生起任何煩惱，且斷除了導致後有（輪迴）的因，達到永離生死之境。
。
此處討論小乘經部（Sautrāntika）對於法相時間屬性的認定。
在論述法的生滅與存在時，將三相（指法之特質或狀態）判定為現在時，而將法消失的滅相判定為過去時，用以界定法在時間維度上的定位。
。
此處論述種子生滅的接續關係。
在俱舍論的種子論中，當新種子（現在）生起時，舊種子（過去）即告滅盡。
文中以「稱兩頭低」與「昇停等」比喻這種此起彼伏、恰好銜接且平衡的狀態，說明種子在生與滅之間沒有間隙，且量分相稱，故將此轉折點稱為「滅位」。
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本句討論修行位階的定義。
在小乘阿羅漢的修行次第中，「滅位」是指證得「擇滅」的階段。
擇滅是指透過分辨（擇）煩惱與苦的性質，而證得熄滅煩惱、脫離輪迴的境界。
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本句討論種子（種）與簡擇力（擇法智）的關係。
在論述解脫過程時，若種子尚未被簡擇力（能區分真妄、破除執著的智慧）所轉化或消除，則仍具備生起未來煩惱與導致後世投生的潛能；一旦簡擇力運作，則能斷除習氣，使煩惱不再生起。
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此處討論的是在進入阿羅漢果位過程中，無間道（不間斷的定慧狀態）如何處理殘餘煩惱種子的機制。
即便在無間道階段，某些種子仍暫存，但透過無間道強大的「簡擇力」（分析與排除的能力），能徹底根除後位煩惱的種子，確保不再有現行煩惱生起，並截斷後有（輪迴）的根源。
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此句解釋「滅」與「擇滅」的定義。
在俱舍論的體系中，「滅」是指法不再生起；而「擇滅」特指透過修行智慧（擇法）而斷除煩惱、不再生起，是解脫道上的關鍵轉折。
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本段討論「擇滅」與「非擇滅」的區別。
在俱舍論的體系中，擇滅是指透過智慧的分析、簡擇而使煩惱斷除；而非擇滅則是因條件不足（闕眾緣）而自然消失，而非透過主動的修行或智慧辨析達成。
此處強調滅的因果條件，區分主動斷除與被動消失。
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此處以比喻說明「殘眾」的定義。
在論述僧團或集體的壽量、分限時，若個體在預期壽命屆滿前死亡，其未竟之分限在法義上被視為「殘餘」，用以對比完整與不完整的分分。
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此句討論生命在未達壽限而中途夭折（中夭）的因果機制。
根據俱舍論的分析，生命的延續需要五蘊（色、受、想、行、識）在各個時段持續生起。
若因外在或內在因素導致其他蘊的生起條件（緣）缺失，則生命過程中斷，導致夭折。