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此處為論疏的結構說明。
在分析因果關係時，首先詳論「因」（主導因素），接著進入第二階段辨析「緣」（輔助因素），以釐清兩者在產生結果時的不同作用。
。
此句為論書的目錄或結構說明。
在《俱舍論》的法義體系中，首先對四種緣（四大緣）進行總體的定義與說明，隨後針對其中最關鍵的「等無間緣」進行詳細的個別剖析，以釐清心法相續的傳承關係。
。
此句為《俱舍論》中關於「緣起」論述的結構導引。
首先界定四緣（四大緣）的定義（體），接著分析這些緣如何產生影響（用），最後總結法如何依據這些緣而生起，旨在建立嚴謹的因果論體系。
。
此句為論書之導引語。
在《俱舍論》的體系中，「緣」是指產生現象的條件。
此處指作者將詳細闡述四種緣（相應緣、共時緣、正遍緣、等武緣）的具體性質（體），並將此論述與前文的疑問相連結，以維持論證的邏輯連貫性。

此句為論疏之結構文字，旨在引用《俱舍論》中的偈頌（頌）作為質詢或論題，隨後由作者進行詳細的解釋與回答。
此處討論的重點在於達成某種「增上」的法相或狀態後，是否能產生相應的作用或結果。
。
此段為論書對特定定義或偈頌的結構解析，旨在分析組成某一法（如心或心所）的必要條件。
依據《俱舍論》的體系，分析法之產生需涵蓋：數量名相、因體（正因）、等無間緣（前行）、所緣（對象）及增上緣（助緣）。
。
此處引用《婆沙》以說明「因」的性質。
在俱舍論的因果論中，因是指產生結果的直接原因，以種子為喻，強調其具有潛在的生起能力，必須在適當條件下才能開花結果。
。
此處討論的是關於「無間」的概念。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識或法之相續時，若不存在時間上的間隔，則稱為「無間」。
這裡將其比作「開避法」，意指在邏輯分析或定義界定時，為了排除特定情況或建立區分而設定的處理方式。
。
此處討論心王與心所的關係。
在俱舍論的體系中，「所緣」是指心意識所對取的對象。
以「任杖法」為喻，說明心之對境如同持杖之人與杖的關係，強調對象與認知功能之間的依止與對接關係。
。
此句在論述「增上」之義。
在俱舍論的脈絡中，增上通常指超越一般狀態的強大力量或功能。
此處以「不障礙法」來定義增上，意指其功能圓滿，能直接作用於法之性質而無任何阻隔，體現了法義的純粹與高效。
。
此處討論的是因果論中「因」與「緣」的定義與涵攝關係。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，探討兩者是互有重疊、一方包含另一方，還是各自獨立的定義範疇。
。
此處討論的是論理學中的「攝」法。
在俱舍論的分析體系中，「攝」指一個定義能涵蓋另一個對象。
此句說明兩者之間並非單向包含，而是互為內涵或根據討論的具體對象（事）而決定攝受關係。
。
本句在解析俱舍論中關於「因」與「緣」的定義。
在小乘阿毘達磨的分析中，將產生結果的條件分為直接的「因」與間接的「緣」。
此處將八種條件區分為前五者為直接導向結果的因，後三者則為輔助因果產生的緣。
。
此句探討因與緣在攝受（包含/涵蓋）關係上的邏輯優先順序。
在《俱舍論》的因果分析中，討論的是果之產生的條件，這裡討論的是「緣」與「因」之間誰更具備概括性或支配性的關係。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因緣」的細分。
在分析法產生時，區分了能直接產生結果的「因」與僅能輔助、支持結果產生的「緣」。
其中，能夠使因果得以成立的關鍵條件被定義為「增上緣」。
。
此句討論阿毘達磨（毘曇）中關於「緣」的分類。
在論述果法產生的條件時，將其分為因、等無間緣、所緣緣等。
此處旨在說明，雖然這些都是產生結果的條件（緣），但「等無間緣」與「所緣緣」在定義上並不屬於「因」這一類，以區分直接產生的原因與間接支持的條件。
。
此處為論述過程中的過渡句，指出在特定的論點或法義分析中，缺乏對該觀點進行批判性審視或評注的人員，用以強調論述的獨特性或缺乏反對意見的情況。
。
此句為論注之比對，指出當前論述的觀點與《阿毘達磨大毘婆沙論》（婆沙）中後段的說法相符，用以佐證論據的權威性或一致性。
。
此句為論疏之辯證分析，探討在兩種不同的定義或論述（二說）之間，其現象或性質如何相互涵蓋（相攝），並質詢這種涵蓋關係是否是基於對對象本體（體）的定義而設定的。
。
此句出於《俱舍論記》，討論名相定義時，區分其義理是基於實然的本質，還是為了方便討論、暫時約定而設的名稱（約用）。
這在論書中是用於釐清術語定義與實體關係的關鍵辯論點。
。
此處討論《俱舍論》中關於「因」與「緣」的邏輯涵容關係。
在論述因果時，若從體性（定義範圍）來分析，因的定義較廣，能將四緣（種子因、等無間因、共時因、增上緣）納入其中；而增上緣的定義亦寬，能將六因（種子因、等無間因、共時因、遠因、共業因、增上緣）之義理攝受，旨在說明名相定義之寬狹與攝受關係。
。
此句探討《俱舍論》中關於因緣的分類邏輯。
在論述因果時，六因（種子因、等量因、異熟因、等根因、等果因、增上因）與四緣（根緣、等無間緣、同行緣、共作緣）在定義上雖有區分，但在實際作用（用）上存在重疊。
此處旨在詢問兩者之間如何進行邏輯上的歸納與對應（相攝）。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（毘曇）中關於因果論的精細分析。
六因四緣是用來描述事物生起時複雜的條件關係，而非單一因果。
文中提到的「展轉相攝」是指這些因緣並非孤立，而是在實際運作中相互重疊、包含。
解析將其分為「體」（本質定義）與「用」（實際功能/作用）兩個維度來釐清其邏輯關係。
。
本句討論《俱舍論》之註釋書《婆沙》中關於「因緣」的定義。
在setu（體）的義理分析中，將導致果實產生的條件分為五類（因、緣、緣、緣、緣，或指五種不同的條件），此處強調「因緣」一詞在廣義上涵蓋了這五種導出條件。
。
此處討論的是俱舍論中關於「能作」（能使其發生/能令其成）的條件分析。
在論述因緣時，根據定義的寬嚴程度，對應的緣（條件）數量會有所不同。
若採取較嚴格的定義則攝三緣，若放寬對「體」的認定則可攝四緣。
。
此處討論的是因果關係中的「增上因」（adhipati-hetu）。
在俱舍論的體系中，增上因是指能產生強大影響力、足以主導結果的因。
由於其定義較為寬泛，不限於單一類別，因此能將其他六種因（如等 the 等六因）納入其範疇之中，說明增上因在功能上的主導性與包容性。
。
本段在討論《俱舍論》中關於因緣（六因四緣）的分類與攝義（inclusion）。
「攝」在論書中是指將特定對象歸納入某個定義類別中。
此處討論的是如何將不同的因緣條件歸類至「能作」或「增上」等類別，強調在論證時只要能窮盡該相的體義即可，無需贅述。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因緣」的分類與攝理。
作者解釋為何不將因緣細分為「能作攝四」或「增上攝六」，是因為在既有的能作因（及其他五因）與增上緣（及其他三緣）的定義中，其內涵已涵蓋（攝）了相關的條件，無需重複設定分類。
。
此處為論議中的質詢，探討「體性」（事物之本質）與「相」（顯現之相狀）在因果分析中的關係。
若將因緣的區分建立在恆常不變的體性上，則會導致六因與四緣在本質上失去差異，無法在邏輯上將其區分為不同的類別（相攝）。
。
此處引用《婆沙》（論釋）來探討「作用」與「因果」的關係。
在俱舍論的體系中，旨在釐清事物產生的功能（作用）如何構成因果律，以破除對實體自我的執著，確立因果相續的理論。
。
此句旨在說明「實體」（或稱自性）與「因果」的區別。
在論書分析中，若某項特質被定義為恆常不變的實體，則它不能由因緣生起，也不能導致結果，因為因果的核心在於「變易」與「遷轉」。
若承認有轉變，則非實體；若定義為實體，則必然超越因果的生滅過程。
。
此處討論屬《俱舍論》中關於因緣定義的辨析。
指從法體（本質）的角度來看，不論是稱為「因」或「緣」，其自性功能與性質並無區別，兩者在體性上是同一類法。
。
此句討論體（本質/自性）與用（作用/表現）的關係。
在俱舍論的分析框架中，某些法之體相的定義是根據其產生的作用來界定的，因此在對比不同的作用時，會產生對體相差別的論述。
。
此句討論論典間的論證方法。
在論述法義時，當無法直接地證明時，採取「相似」（類比/類推）的方法，透過性質的相似性來進行辨別與歸納（相攝），以確定對象是否屬於某個法相的範疇。
。
本句討論小乘阿毘達磨（論部）中關於因果論的細分。
在分析條件（因緣）時，強調「六因」與「四緣」在定義與運作機制上具有獨立性，彼此之間界限分明，不可將其中一種的作用混同於另一種。
。
本段討論《俱舍論》中關於「因」的分類與涵攝關係。
在論述五因（正因、共因、等因、增上因、等無間因）時，說明某類因如何涵蓋其他子類，其論證方法是採取「相似」的推論方式，即透過性質的相近性來界定涵攝的範圍與相狀。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因」與「緣」的區分。
在阿比達摩（毘曇）體系中，『因』是指能直接且強烈地導致果實產生之條件；而『緣』（如無間緣、所緣緣）雖是產生果實的必要條件，但其作用較弱，不具備因的決定性特質，因此在分類上將其與『因』區分開來。
。
此句探討俱舍論中關於「因」與「緣」的定義界限。
在分析因果關係時，需區分能直接產生結果的「因」與僅起輔助作用的「緣」。
此問旨在釐清「生」等五種特定因（能作因）在分類上是否屬於四緣（因緣、平等緣、同行緣、共時緣）中的「因緣緣」之範疇。
。
此句為論述法相之質詢，探討特定法之產生或存在，是否是由於「增上緣」而成立。
在《俱舍論》體系中，增上緣指對法有強大影響力、能使其發生或變革的特殊緣分，不同於一般的四緣（根、器、因、緣）。
。
此句在討論因果理論時，說明「生」等五種具體之因（因緣之細分），在邏輯分類上皆屬於廣義的「因緣」範疇。
這屬於毘曇論中對法相分類的界定，強調總體與個體（攝）的關係。
。
此段討論的是關於「通達」（通）之能力與「因」的關係。
在論述十七種通達能力時，若脫離時間（無時）的條件，則不能簡單地將其歸類為某種特定的「因」，這在義理上較難成立。
因此，建議將其放回「六因」的總體框架中來分析，因為「因」這一術語在部派論典中通常是指涵蓋六種因（因果、等無間、共時、錯時、等果、等無間果）的總稱。
。
此句說明在論書或經文中，某些特定表述並非絕對的普遍定論，而是基於當時對話的特定情境（因緣）而產生的問答。
在《俱舍論》這類論疏體系中，強調對文字表述需結合其論證脈絡與對象來理解，而非死守字面。
。
本句討論《俱舍論》中關於「因」的分類。
在分析因果關係時，將因分為六類（六因），其中「因緣」作為一種廣義的條件，在涵蓋範圍上亦包含了其他五種能促成結果產生的特定因（如中生因等），旨在闡明因果鏈條中各種條件的攝受關係。
。
此句為論書中典型的問答式教學，旨在探討物質世界中「大種」（基本物質元素）與「所造色」（由大種組合而成的衍生物質）之間的因果與條件關係（緣）。
在《俱舍論》體系中，分析物質的生起必須釐清其依緣，以破除對實體的執著。
。
此句是在討論因果關係中的緣起條件。
在俱舍論的體系中，將條件分為「因」與「增上緣」。
因是指直接產生結果的條件，而增上緣則是輔助結果產生的間接條件。
。
此句在分析論法（俱舍論）的因果體系。
將「因」細分為五種不同功能的支持條件，並對「增上緣」定義為只要不造成阻礙即可促成結果的最低限度條件。
。
此處為論述過程中的質疑（問），探討「因緣」與「能作」兩者在定義與範圍上的相互包含關係（相攝）。
在俱舍論的因果分析中，需嚴格界定各法之定義，以避免邏輯混淆。
此問旨在要求解釋為何在正式的定義與相攝分析中，未將兩者視為彼此的少分（部分）而說明。
。
此處討論在論述某法相或定義時，特定範疇（理實）是否被包含在該定義之中。
作者解釋雖然理實在邏輯上被攝入（包含），但因其並非完全符合或全部被攝入，為了論述精簡而省略不說。
。
此處討論因果關係的分類。
在setu（論述）中，將「生、集、等」五種特定的因緣形式，歸類於「增上緣」之中。
增上緣是指那些能使果法產生，但其本身並不與果法具有直接因果相承或共存關係的條件。
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此句為論疏中的詰問形式，旨在引出後文對某項法義或論點的論據證明（Reasoning），是典型的論理推演結構。
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此處為論書之註疏體系，引用《婆沙》（論釋）中的問答形式，旨在精確界定「造」這一名相的法義定義，以釐清後續對業力或造作的論述。
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此句為論述中的詰問，旨在探討某種法（Dharma）之所以被定義為「因」（Hetu）的邏輯根據與義理定義。
在《俱舍論》的體系中，對「因」的界定（如造作因、共時因等）是分析法相的核心，此處是在對該定義的成立理由進行質詢。
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此句為論書中典型的質詢語式，旨在確認某種法（現象或狀態）是否作為前導條件（緣），進而導致後續結果的發生。
在《俱舍論》的因果分析體系中，釐清「緣」的定義與作用是判定法相屬性的關鍵。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在透過質詢對方的論點，以導出邏輯矛盾或進一步釐清法義定義。
在《俱舍論》及其注記的辯論體系中，常用此類問句來推演對立觀點（異說）的缺陷。
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此句在論疏語境中，指對象在分析或比對後，共同地察覺到了某種觀點、論述或行為中的缺失與錯誤。
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此處在討論四大種（地水火風）與色法之間的因果關係。
論者質疑：若將四大種視為造作色法的「因」，但四大種並不符合定義色法產生所需的五種因（因、緣、彼作、共同因、等無間因），因此邏輯上不能稱四大種為造色之因。
。
此句為論中之詰問，旨在探討「增上緣」的定義與範圍。
若將增上緣定義為除自體外所有能令法生起之因緣，則範圍極廣，涵蓋一切法；但若論中僅限定為「大種」（地水火風）所造，則與前述廣義定義產生矛盾，故此提出質詢以釐清名相界限。
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本句處於論議辯論語境，旨在釐清特定法義的定義。
在此強調「造因」的行為或條件之確立，是用於解釋前文所述之法相如何成立的邏輯依據。
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本句屬於俱舍論之論議體裁，探討「因」的定義與成立條件。
在此語境下，討論者質詢若某法不具備造色法（物質色法）所要求的五種因緣條件，在邏輯或法義上如何能被認定為具有「因」的效力（因義）。
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本句探討事物的構成條件。
在排除一般的五因（如種子、水、陽光等同類因）後，分析其造作過程需依賴的五種特定功能性原因：生（產生）、依（依附）、立（確立）、持（維持）、養（滋養）。
這屬於毘婆沙論/俱舍論中對法相及因果關係的精細分析。
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本句涉及《俱舍論》中關於「造」字的義理討論。
在論述因果或法相時，不同師徒對特定術語的定義有所分歧。
此處「有餘師」代表另一種見解，認為該處的「造」應解釋為構築、營造條件（緣）的作用，而非單純的創造或動作。
。
此句討論的是「造色」（由因緣組合而成的物質）的產生條件。
提問者質疑：根據增上緣的定義，除了事物本身，所有能促成其產生的因素都應視為增上緣，但論著中若僅強調「大種」作為造色之因，則忽略了其他可能的增上緣因素，故此發問以釐清因果關係與緣起條件。
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此處在討論增上緣（adhipati-pratyaya）的具體運作條件。
增上緣是指能主導、促使其他緣分起作用的強大條件。
在本段中，重點在於說明增上緣在現實運作中具有多樣性的特質，包括人際關係、空間距離、心理狀態以及時間跨度（現世與來世），這些因素共同影響果報的顯現。
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本句探討世俗因果與人際關係的集結。
在《俱舍論》的分析框架下，此處討論的是構成特定社會關係或情境的條件，說明個體在現世中與他人建立的親緣、親近或結合關係，皆是導致後續果報或現象的種子（因）。
。
本句出自《俱舍論記》，在討論因果條件（因緣）的分類。
此處定義「緣」是指那些不能直接導致果位，但能輔助或在特定條件下促成結果的因素。
特別區分了與「正因」不同，這些因素可能在時間上較遠（餘生）或在性質上不直接契合，但仍扮演助緣的角色。
。
本句討論物質組成（大種）與衍生物質（所造色）在因果運作中的地位。
在俱舍論的分析中，探討物質組成如何作為原因並產生增上（增益或強化）的效果，確認此論述符合阿毘達磨的邏輯體系。
。
此句為論疏之論證過程，指出在另一部論著《五事論》中同樣存在兩種對立或不同的見解，且缺乏權威的評析或定論，用以說明該議題在當時論師之間仍存爭議。
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此處討論的是阿毗達磨（毘婆沙）中關於因緣分類的論證。
作者透過引用後世論師的權威見解，證明「生」等五種因（生、異熟、等等）在法相分析上，其性質應被歸類（攝）在「增上緣」的定義之中。
。
本句在區分「因」在不同語境下的定義。
在一般的四緣分析中，「因緣」是指產生結果的條件；但在特定的論述（如討論因果邏輯或特定法義）中，將增上緣中具有主導性、直接影響結果的「親勝用」部分單獨定義為「因」，以區別於泛指的緣分。
。
此句為論書校勘與義理辨析，指出《婆沙》（大宗婆沙論）中較早期的論師觀點與前文所提及的解釋相符合，用於確立法義的傳承脈絡與一致性。
。
此句討論阿毗達磨（毘曇）中關於「因」的分類邏輯。
爭論焦點在於特定的心法（解）在產生果位時，應被歸類為直接導向結果的「因緣」（因與緣），還是作為輔助條件的「增上緣」。
這屬於對法相分類的精確定義辨析。
。
此處討論論書考據之困難。
在缺乏權威評注（評文）的情況下，面對不同版本的論說（婆沙與五事），無法僅憑文本直接判定正誤，強調了在學習阿毗達摩論書時對注釋書與傳承的重要性。
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此處為論書註記之常見形式，作者在分析多種解釋方案後，對先前提出的見解予以肯定，確立其為正義（正確的義理方向）。
。
此句在說明《俱舍論》及其相關註疏（婆沙）的論證結構。
作者區分了兩種解釋方式：一種是基於邏輯推論而應然的結論（應作是說），另一種則是引用不同論師的不同見解（有餘師言），以便讀者辨析論點之來源與性質。
。
此段討論屬《俱舍論》中關於「因果」的定義爭議。
針對「無時非因」（認為因果之間若無時間延續則不能成立為因）的質疑，正義家（持有正確義理者）主張應將其分析框架回歸到六因（種子因、等因、等流因、共時因、異熟因、增上因）的系統中進行論證，以釐清因果時間關係的實質。
。
此句為論疏中的論證結語，旨在通過前文的推導與分析，確認先前所提出的解釋方案在法義上是成立且正確的。

此句為論疏（ commentary）的典型導引語，說明接下來的內容是對原論（ root text）中特定疑問句或首句的詳細釋義。
。
此句為論疏中的典型問答形式，旨在追溯「四緣」之理論依據與出處。
在《俱舍論》及其相關註記中，討論因果關係時會詳細分析不同類型的「緣」，以釐清法相與生滅之理。

此句為論書之問答體裁。
討論重點在於分析契經（佛經）中對於「緣」（條件/原因）之種類的定義與分類，屬於俱舍論中對於因果、緣起等法相的詳細辨析。
。
此句為論疏中的體例說明，指作者在解析《俱舍論》的義理時，採取引用佛經原典（經文）來佐證並闡明論義的方法。
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本句旨在定義「性」在特定語境下的含義。
在俱舍論的分析框架中，「性」並非指本質或佛性，而是指事物在分類上的「特徵」或「性質（lakṣaṇa）」，在此處特指區分四種緣（相應緣、共時緣等）的分類標準。
。
本句在討論因與緣的關係。
在《俱舍論》的體系中，通常區分因（直接主因）與緣（間接助緣），而此處引用持業的解釋，將因直接視作緣，旨在探討條件與結果之間的邏輯關聯。
。
此處討論因果關係的定義。
在俱舍論的分析框架中，若將「因」與「緣」分開討論，而主張某種解釋僅依賴於主導因素（依主），會導致邏輯矛盾。
由於「因」在定義上即涵蓋了產生結果的條件（緣），因此不能將其切分開來單獨作釋。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘量）中關於「無間緣」的定義。
在心法相續中，前一瞬的心或心所（前心、前心所）作為後一瞬心法的直接條件，這種關係稱為無間緣。
文中解釋「等」字在此並非指「相等」或「同樣」，而是一個專指前導緣分實體的名詞標記。
。
此處在討論果位（如阿羅漢或佛）的心王心所之名稱定義。
旨在說明「後心」與「心所」這些術語在特定語境下，即是用來稱呼果位體性的名稱，用以釐清名相與實體的對應關係。
。
此處在討論心法與心所的名相定義。
在俱舍論的分析框架中，探討心（識）與心所（隨心法）在作為因緣（通緣）或作為結果（果名）時，其名稱的界定與歸屬問題。
。
此處在討論心法之相續與緣起。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，心法之生起不僅依賴於相同類別的法（自類緣），前一刻的心與心所（前心、前心所）亦可作為後一刻心法生起的條件（緣），說明心法在時間序列上的承接關係。
。
此處討論心法生起的緣起條件。
在俱舍論的心理分析中，心法之生起並非孤立，後起的心（後心）及其伴隨的心所，必須依賴前一個心（前心）及其心所作為條件（緣）而生。
這說明瞭心法傳遞的連續性，且強調其緣起並不侷限於同一種類型的法（自類），而是具有前承後繼的因果鏈接。
。
此句為論疏中的文義解析，討論「等通」一詞在文本結構中的指涉範圍，旨在釐清論述的邏輯對象，確保對法義的界定不產生歧義。
。
此處討論「無間」一詞在論述中的定義與適用對象。
在俱舍論的分析體系中，名相的運用需區分它是指導致果報的直接原因（緣），還是指果報本身（果），抑或是涵蓋兩者的通稱，以避免在推論因果關係時產生混淆。
。
此處討論的是心王與心所相續的連續性。
在阿毗達磨（毘婆舍那）的心理分析中，「無間」是指前後兩個心意識狀態的承接極其緊密，中間沒有任何其他心意識（餘心）的介入，確保了心法傳遞的連續性。
。
此處討論的是心法相續中的「等無間」關係。
指前法與後法在性質上相同（等），且在時間順序上緊接，中間沒有插入其他相同性質的法（無間），確保了心法傳遞的連續性與特定性質的不中斷。
。
本句探討心法在阿毘達磨（論書）體系中的因果關係。
在分析心法之生起時，若將「等無間緣」作為主導條件來解釋，則是用於說明「持業」（維持業力果報）的運作機制。
。
此句討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「緣」的分類。
在分析心法生起之緣時，若涉及「等無間緣」（即前一剎那的心與後一剎那的心在性質上相等且無間隔），作者指示應回歸到主論（主釋）的定義與解釋來判讀。
。
本句在討論「緣」的分類。
在《俱舍論》的體系中，所緣緣是指心識所對待的對象。
此處強調在解釋所緣緣時，應將其視為支持心識運作的「持業」（維持心活動的條件），而非將其視為被依附的「依主」（主體依據），以釐清心與境之間的關係。
。
本句在討論俱舍論中關於「四緣」的定義。
增上緣（Adhipati-pratyaya）是指一種主導性的緣，能促使果實生起或維持法體。
此處將「增上」直接等同於「緣」的特質，並指出其核心義理在於「持業」（維持、主導業力的運作），強調其主導與支持的功能。
。
本句在分析「能作」的心理與外在條件。
在論述某人是否能完成某事時，親疏關係（親近或疏遠）會影響對方的判斷與言語表達，說明主觀認知與客觀關係如何構成「能作」之言說的因緣。
。
此處討論的是「增上緣」在不同關係強度（親疏）下的運作。
在俱舍論的因果分析中，增上緣是指除正因與條件外，能促使果實生起的所有其他助力。
即便同樣是增上緣，其親疏程度（影響力大小）亦會影響果報的生起。
。
此處討論的是關於「緣」的解釋方向。
在論議中，對於果報產生的條件，應從業力（業釋）的角度來分析，而不能將其誤解為物質財富或外在資產（有財釋）的累積。
。
此處討論的是因果關係中的「緣」之分類。
在俱舍論的體系中，探討哪些條件（緣）能促進果位的產生而不構成障礙。
若某種緣能起到促進作用且不產生妨礙，則在論理上應將其歸類為「增上緣」。
。
此處討論的是「增上緣」的定義。
在俱舍論的因果緣起分析中，增上緣通常指能使法生起之主導力量。
這裡指出雖然其他三種緣（如因緣、等無間緣等，視上下文而定）在功能上也能起到促成生起的作用，但在名相定義上，為了區分不同的功能類別，才將其分別命名，而非全部統稱為增上緣。
。
本句討論因果四緣中「增上緣」的定義特質。
增上緣是指能讓果法產生的支持條件（如種子在土中生長，土即是增上緣）。
它不像種子因（因緣）有獨立的類名，而是直接依附於具體的對象（如色處、心所等）而存在，因此其「總稱」即是該對象的「別名」。

本句為論書之注記，旨在解析前文關於「六因」的定義。
文中指出特定段落是用來界定「因緣」的實體（體），在俱舍論的體系中，區分「體」（本質）與「用」（作用）是分析法相的核心方法。

此句為論書之註記，旨在說明後文的解釋對象。
其討論範圍涉及從阿羅漢（解脫者）到無間地（極重罪者）的眾生，探討其共相的緣分性質（緣性）。
。
在《俱舍論》及其相關注記的論議脈絡中，此句是用於界定或確認某種法相或狀態符合「出體」的定義。
在此類論書中，「出體」通常指涉法之性質或相狀脫離其原本範疇或體相的論述，需對照前後文具體討論之法相（如心意識之出入）以定其確切義理。
。
此處指在聲聞、緣覺、菩薩三乘中，皆有達到不再需要學習（無學）之境界的聖者。
在《俱舍論》體系中，阿羅漢是指斷盡煩惱、不再退轉，達到解脫終點的聖者。
。
本句討論心法與心所法的生滅關係。
在俱舍論的因果分析中，「無間緣」是指前一剎那的法成為後一剎那法的直接條件。
由於阿羅漢進入無餘涅槃後不再有心法生起，因此其最後一剎那的心法不再是任何心法的無間緣，故在論述無間緣性時將其排除。
。
此處在討論有為法的特徵。
在俱舍論的分析框架中，有為法分為三世。
這裡定義「已生」是指已經在現前或過去產生的法，因此必須將尚未產生的「未來法」以及完全不具足生滅性質的「無為法」（如空間、涅槃等）予以排除，以精確界定有為法的生起狀態。
。
此處為《俱舍論》之註記，將五位法（心、心所、色、不相應捨、心不相應）進行分類概括。
文中將心法（心、心所）與物質/邊緣法（色、不相應）分組，以簡練之筆觸界定討論範圍。

此句為論疏之典型導引語，旨在說明前文提及的特定術語或法相定義之解釋。
在《俱舍論》及其論記的分析框架中，首先定義名相（釋名），隨後才展開詳細的法義論述，以確保對法相的界定精確無誤。
。
本句解釋「等無間」的定義。
在俱舍論的因果分析中，指前法與後法在性質上相似，且在強度或量級上相等，且後法緊接在前法之後產生，中間不夾雜其他法。
。
本句探討心王（六識）在時間序列上的生滅關係。
在俱舍論的因果分析中，「等無間緣」指前法滅後法生，且兩者性質相同或屬同一類別。
此處在質詢六識之間是否能形成如此直接的接續關係。
。
此句為論書中的問答體格式，針對前文所提出的多項條件或對象，給予肯定的結論，確認其均符合獲得或成立的條件。
。
本段討論意識（第六識）與前五識（眼耳鼻舌身）的相續關係。
在俱舍論的心理分析中，探討意識是否必須依賴前五識的「無間」狀態（即前識不曾中斷）而生。
此處引用《五事論》旨在說明意識的起作具有一定的獨立性或隨機性，並非單一地受限於前識的特定銜接狀態。
。
此處討論的是「無間緣」的對應關係。
在俱舍論的心理分析中，特定的識（如五識）是產生相應受（如苦受）的直接原因（無間）。
若意識能由眼識無間而起，則推論苦根（產生苦受的根源）應僅限於五識，而非意識，以論證意識與五識在感官受領上的區別。
。
此句為論議中的反駁論證。
在《俱舍論》及其相關記註中，透過邏輯推演，指出若認同前述觀點，將會與佛教關於「根蘊」（感官及其功能）的定義與法義產生衝突，從而證明前述觀點是不成立的。
。
此處討論業果的相續與導向。
在俱舍論的業果體系中，特定的果報（如苦根）可以成為後續果報的因，而「等無間」、「增上」則是指不同類型的業果相續方式，用以分析眾生在三界中受報的連續性與遞增性。
。
此處論述「六意識」與「前五識」的接續關係。
根據俱舍論之體系，眼識（前五識之一）先對外境（色法）進行初步了別，隨即在無間隔的情況下，將此訊息傳遞給意識（第六識）進行更深層的判斷與分別。
這說明瞭認知過程中由感官知覺到意識分析的遞次相繼。

此處在討論阿毘達磨（毘曇）中關於「緣」的分類。
等無間緣是指前後相繼、不中斷的因緣。
文中旨在透過對特定句子的解析，論證「色法」在特定條件下並不構成等無間緣，以釐清色法與心法在緣起關係上的差異。
。
此處討論的是在特定禪定狀態下，心念與物質色法（尤其是無表色）的生起關係。
在《俱舍論》的體系中，分析心意識與物質色法的相應。
進入有漏定（非解脫的定）時，修行者可能透過別解脫戒的加持或修習，在心念轉移間產生特殊的色法狀態。
。
此段討論修行者在獲得別解脫戒後，其心識在投生欲界時，如何依託於無漏的無表色（不佔空間的色法）而存在，強調別解脫戒與無漏定在維持聖者境界中的關鍵作用。
。
此句討論心法產生的條件。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，「等無間緣」是指前一心與後一心在性質上必須相同（等）且時間上連續（無間）。
若前心與後心之間夾雜了色法（如色身或物質現象）的擾亂，則破壞了心的連續性，因此不能構成等無間緣。
。
此句討論物質（色法）的產生方式。
在《俱舍論》的體系中，探討不同層次的色法（如色界與不繫色）是否能同時共起。
依據《婆沙》（大論）的詳細解釋，這些不同性質的色法在特定條件下可被視為俱生。
。
此處討論的是心所或心意識在產生時是否需要依託物質色法（表色）。
《婆沙》論傾向於認為有其他色法作為依託，而《俱舍論》則採取「無表」說，強調在特定狀態（如定、道）下，不應有物質色法與之俱生。
。
此處討論神通化身之境界。
說明修行者即便身處欲界，透過定力可化現色界之身，且在入無漏定（解脫定）時，能將欲界、色界及無漏之三種身相同時呈現，顯示定力與化身能力的高度統一。
。
此句在《俱舍論記》中用於分析色法的性質。
作者指出其他論著缺乏對此點的詳細討論，並對僅憑單一相狀便判定色法具有「雜亂」（非單一、複合性質）的論據提出質詢或分析。

此處討論的是阿毘達摩（毘曇）中關於「無間緣」的細微分類。
在分析心法與色法的生滅關係時，討論特定的心意識狀態（如尊者或世友至等）在同時長養色非天等果報時，其色法（物質組成）是否能作為下一個法生起的「等無間緣」（即性質相同且時間相接的緣）。
結論是色法在此條件下不成立等無間緣。

此處在討論色法的生起與遮蔽條件。
論述重點在於分析「遮蔽（蔭映）」的成因，指出其關鍵在於前後兩種色法（物質）的性質不對等，而非由性質相同的無間緣（直接前緣）所驅動。

此句出自《俱舍論記》，屬於論疏對原論或前文的質詢。
討論焦點在於心意識狀態如何達到三摩地（定）的層次，旨在釐清定境與心意識運作的關係。
。
此句討論心所（心之隨法）的生起特質。
在《俱舍論》的體系中，探討心所如何與心同生或相互影響，特別提到「尋」（粗著）與「伺」（細著）這類心所，其生起的先後順序與數量分佈並不完全一致，旨在分析心意識運作的微細差異。

此句為論疏之體例，旨在針對前文提出的某項論點（即「此於異類至無非等過」）進行詳細的解答。
在《俱舍論》的邏輯分析中，通常涉及對法相、類別（異類）及其相等或不相等之性質的辯論，此處為進入正式答辯的引言。
。
此句探討法相的對比關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「同類」與「異類」是為了釐清對象的性質。
異類之間因屬性不同而產生多樣的差異（實有多少）；而同類之物在性質上具有一致性，對比後所得之結果僅為平等（無非等）。

本句出自《俱舍論》之相關註記，討論法相中關於「無間緣」的分類。
此處是在質詢無間緣是否僅限於「自類」（同類法）以及「至等」（等量法）這兩種特定條件，旨在進一步釐清果法產生的直接條件。

此句為論疏中對前文問答形式的邏輯界定。
在論書體例中，透過明確指出「不爾」為答項，用以區分問題（問）與對應的否定性結論（答），確保論證邏輯的嚴謹性。

此句為論書之釋義，解釋「云何」（如何/為什麼）在文中扮演的邏輯功能，即作為一個詢問（徵詢）的起首詞，用以引出後續的分析或解答。

此句為論疏之標記語，指出前文提及的「心品法」直到「說等義」之論述部分，其功能在於對原論內容的釋義與闡發。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「緣」的分類。
無間緣（Nearest Condition）是指前一剎那的法與後一剎那的法之間沒有任何間隔。
此句強調前心品所述之法，其影響力不僅限於產生相同性質的法（自類），也能夠作為產生不同性質法（異類）的直接因緣。
。
此處討論的是「等義」的定義。
在俱舍論的分析框架中，若同一類別的法（如受）在時間前後的對比中，其數量或性質沒有增減變化，則符合「等」的義理。
這是在界定心所法或自體類屬時，用以說明狀態穩定、無增減之特質。

此處討論的是「沙門」的分類。
在《俱舍論》的體系中，區分真正的沙門與「相似沙門」（似沙門）。
相似沙門是指那些在外在形式或某些特徵上與出家人相似，但內在並未真正斷除煩惱或不具備真實出家心，僅因執著同類之緣（如對特定羣體的認同或依附）而進入此狀態的人。
。
此句闡述阿毘達磨（論書）中關於「緣」的定義。
在十二因緣或五種緣的分析中，「等無間緣」是指前法與後法在性質、類別上相同，且在前法滅盡的瞬間，後法立即產生，中間沒有任何間隔。
例如：一個心意識滅去，下一個心意識立即接續產生。

此處為論疏對對立觀點的辯論。
論主（指《俱舍論》作者）針對某種主張（彼說）進行否定，核心在於釐清「善法」與「投生果報」之間的因果邏輯關係，旨在破除對非善業能導向特定生死的錯誤認知。
。
此處討論心法產生的緣起條件。
針對「同類緣」的定義進行論辯：若認定只有同類法才能作為緣生出同類法，則無法解釋初次產生的無漏心（聖道心）如何可能，因為在此之前不存在任何無漏的同類法作為無間緣。
。
此處討論的是關於「得」的條件與因果關係。
在論述特定法相或業果的產生時，若缺乏必要的獲取條件（得生），將導致在三種緣分（因、緣、果）的運作上出現偏差或錯誤（生過）。
。
本句討論法之產生的因果條件。
在特定情況下，即使缺乏性質相同的「同類因」（如地法由地法生），但只要具備「相應因」（心與心法同時產生）或「俱有因」（心與心所同時產生），依然能構成產生該法的足夠條件（因緣）。

本段討論的是心法與心所的生起條件。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，「等無間緣」是指前法與後法必須在性質上相同且緊接而生。
由於「不相應行法」包含範圍極廣（如三界各種心所作之業、不繫之法），且其生起狀態雜亂、不具同一性質的連續性，因此不能充當後法生起的等無間緣。
。
本句討論心王與心所的同時性與共生關係。
在論述心法運作時，強調在特定的心法狀態中，無法同時併發兩個或多個不同的境界（界），旨在說明心法生起的單一性與排他性。
。
此處討論因果關係中的「等無間緣」。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，指前法（前一心或法）與後法之間必須緊接、不被其他異法所間隔，這種連續性確保了心法傳遞的純粹與準確，故稱「無雜亂」。
。
本段討論心意識（心王）在對境時的「現前」能力。
區分了哪些對象可以「俱現」（同時顯現於意識中），以及哪些對象受限於性質，僅能「各一界現前」（一次僅顯現一個）。
這涉及俱舍論中關於心意識對象（心所與心王）之量能與界限的精細分析。
。
此處討論的是心所法的組合與運作。
在俱舍論的分析框架中，特定的心所（隨應行）在起作用時，並非單獨運作，而是與其他三界中的心法、不繫行（如某些不屬三界的法）及不相應行（不與心相應的心所）共同生起。
由於這些法性質迥異且混雜，在分析其獨立成立性時，被視為「雜亂不立」，意指不能將其視為單一、純淨的獨立實體而成立。
。
此句在《俱舍論》的分析脈絡中，是用於否定前文所述之某種特徵或定義並不適用於「心」與「心所」這兩類法。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，區分心（意識的主體功能）與心所（隨心而起的心理狀態）是分析精神運作的基礎。
。
此處討論的是關於心意識在感知對象時的分別能力。
在《俱舍論》的體系中，探討心如何透過不同的相狀（相）來區分對象。
若意識能將四相（指特定的心理或物質特徵）分辨為各自獨立的多個體，則能打破感官或認知上的限制，使三界（欲界、色界、無色界）與不繫（不繫克舍，指不受三界束縛的聖者或特殊存在）的對象同時在意識中顯現。
。
此處討論的是神通或特定心法（同分）的運作特質。
在俱舍論的體系中，說明某種能力或心法並非單一受限，而是能化現出多個實體，並在欲界、色界、無色界（三界）中同時對眾生顯現，體現了神通自在的特質。
。
本句在討論心意識或特定法相的顯現。
強調其「多」並非由於後天獲取的「得」，而是其本質體相（體）即具備多重性，因此能根據對象與條件（隨其所應），在同一空間或界域中同時呈現。
。
此處討論定相的屬性。
滅盡定雖是以心意識滅盡為特徵，但其在法相分析上並非單一，而是具有多種體相（多體），且這些體相能在同一時空界限內共同呈現，說明定境之精細與層次之多。
。
本句討論生命延續的根本（命根）之性質。
在論述中強調命根在體性上是單一的，但其作用或顯現會依據不同的根器、界域（如色界、形界等）而有所對應地呈現，說明瞭體用不二但顯現隨緣的理則。
。
此處討論語言（名、句、文）的顯現方式。
在論述語言的組成與功能時，說明聲音或文字的表達並非單一線性，而是可以根據受眾的根機或環境，在同一時間、同一空間（一界）中呈現多個體、多形式的顯現，以化身同時發聲為比喻，說明其非物質性的靈活表現。
。
此句討論心所或特定法在時間上的共起關係。
說明前述十二項法並非獨立存在，而是依其應有的條件，與三界（欲界、色界、無色界）的其他心法以及不繫（不受繫縛）的不相應行法同步運作。
。
此處討論的是地獄、餓鬼、畜生三惡道中，關於意識狀態與生命個體的分佈。
說明即便是在「無想」的異熟果位或無想定狀態下，依然存在多個不同的生命個體，且這些個體能夠在同一個空間界域中共同存在，並非僅限於單一個體或互不相容。
。
此處討論的是心所法中「不相應行」的運作機制。
說明特定類別的不相應行法（如某些特定的業力或習氣）如何與三界（欲界、色界、無色界）中其他類別的不相應行法共同生起，強調其生起的條件性（隨所應）與共時性（俱起）。
。
本段討論「不相應行法」（非心法且非物質的心理造作）在物質界（地水火風）中的生起情況。
重點在於分析這些行法在數量（體多）與生起對象（界）之間的對應關係，探討其是普遍性地跨界生起，還是特定地在單一界或與特定法共時生起，屬於精細的阿毘達磨（論書）名相分析。
。
此處討論法體（法性）與界（限度/範圍）的關係。
論述某些法在性質上是單一的，其生起僅限於單一的界域，不具有能遍及或適用於多個界域的特性，用以區分法體之單一與多樣性。
。
此處討論的是阿毗達摩中關於「無間緣」的定義。
若某法與其他法同時生起（俱起），會導致法相混雜（雜亂），使其在性質或量級上不再對等（非等）。
由於「等無間緣」要求前後兩個法在性質上必須對等，因此在這種雜亂的情況下，無法成立等無間緣的關係。
。
此句在論述心法（心王）與心所法（心理作用）的性質時，用以區分其與前述對象（如色法或其他法類）在定相、特徵或運作邏輯上的差異，強調心法系統的特殊性。
。
本句討論心法生起的條件。
在set-up（立）等無間緣的邏輯中，由於心與心所不能在同一時間同時依止同一對象或具有相同的行相（即「有礙」），因此前一個心法滅後，後一個心法才能接續生起，這種前後相繼的因果關係即為「等無間緣」。
。
本句討論法相分析中關於「緣」的成立條件。
在分析特定因緣體時，若色法（物質法）與不相應法（非心非物質的心理機能）不具備該特定特質或作用，則在論理上不能將其設定為該種緣的體質或基礎。

此句出自《俱舍論記》，討論的是因果關係中的「無間緣」（直接原因）。
在論議特定的法相或心法時，探討某種條件是否能直接導致「至等」（指達到同等程度或特定境界）的結果，屬於典型的毘曇法相分析，旨在釐清因果產生之精確條件。

此處為論書之疏釋格式。
原文是在對某個特定的論點或疑問進行回應。
在《俱舍論》的體系中，探討時間（三世）與法之生滅，此句涉及對「未來法」之性質及其在時間維度上是否具有前後相續性的辯論。
。
此處討論的是心法（心意識）的相續關係。
在俱舍論的分析中，「無間」指前心與後心的接續。
論述者認為，若要定義「等」且「無間」，必須基於時間上的前後順序（次第）；然而，未來世的法尚未發生，不存在時間上的先後對比，因此不能將其定義為「等無間」。

此句為論書中的對話結構，記錄弟子向佛陀提出問題。
在《俱舍論》及其相關記疏的體系中，「徵」指「徵義」，即提出問題以啟發後續對法義的詳細分析與論證。

此段為論疏對《俱舍論》中關於「比量智」定義之爭論的解析。
核心在於探討比量（推論）的對象是否必須侷限於現法（現前法）。
一切有部內部的異師（不同見解的教師）對此有特定判準，認為若推論超出特定法域，則不構成成立的比量智。
。
本段討論佛陀獲知未來之法（未來法）的認知方式。
在論述中區分了「比量」（推論）與「願智」。
佛陀對未來的了達並非透過邏輯推論（比量）得出，而是依據其在修行階段所發的定願而獲得的智慧（定願智），因此明確指出這不屬於比量智（比智）的範疇。

此處屬於論議體裁，論主（指《俱舍論》作者世親）針對對方提出的質疑（opponent's objection）進行邏輯破除。
對方試圖以「若此理成立，則連佛陀也無法知曉」來證明原命題不成立，而論主隨後將對此進行辯論反擊。
。
此句為論辯中的「歸謬法」推論。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，是在討論佛陀的知覺（識）與時間維度的關係。
若採取某種特定的前提（若爾），則會導致佛陀無法遍知三世的矛盾結論，以此證明該前提不成立。
。
此處為論述過程中的質詢環節。
在《俱舍論》及其相關婆沙（釋論）的體系中，討論心所法（心伴隨之功能）時，探討「願智」（一種特殊的願力或志向之智）如何能對尚未發生的未來事物產生認知。
這涉及對心識功能、預知能力及其條件的分析。
。
此句討論的是一種認識論的推論方法。
在俱舍論的脈絡下，探討事物演變的規律性，認為未來之事並非全然不可知，而是可以透過觀察過去的因果經驗與現在的狀態進行類比推論。
。
此處以農夫種種得果的比喻，說明因果律的必然性。
在《俱舍論》的論述框架中，強調「因」與「果」之間具有確定性的對應關係，只要條件充足（種子下地），結果必然產生。
。
此句討論的是「願智」（願望所導向的智慧或對願力的認知）的認識論屬性。
在論書語境中，爭論焦點在於該認知是屬於「現量」（直接感知，無錯覺）還是「比量」（透過邏輯推論或間接認知而得）。
。
此處討論的是菩薩在修行過程中所具備的「願智」。
這種智慧具有一種超越時序觀察的特性，能直接洞悉因果之間的必然關聯，無需經過傳統的循序觀照，展現出願力導向的覺悟能力。
。
本句在討論認知方式的區別。
現量是指直接感官或心意識對對象的直接感知，不經過推論；比量則是透過邏輯推論而得出的認知。
在此處強調該種智慧是直接洞察對象的真實性質，而非透過推理得出。

此處為論疏對原論之註解，旨在釐清文本結構。
說明特定句段的功能在於呈現「一切有部」內部不同見解（異師解）的第二次論述，屬於對教理分歧的系統性梳理。
。
本段討論關於「未來果因」是否在現前身心中有所顯現（先兆）的觀點。
此處提及的「異師」持有與主流論點不同的見解，將其歸類為「不相應行蘊」，意指這些預兆雖在身心之中，但不直接參與名色心身的意識運作，而是一種潛在的業力特徵。
。
本句討論在欲界層次中，透過世俗的觀察能力（俗智）判讀特定徵兆來預知未來的過程。
在《俱舍論》的脈絡下，此處在區分不同層次的智慧（如俗智與聖智）在認知現象上的差異。
。
本句討論認知因果預兆的條件。
在《俱舍論》的體系中，某些因果規律的顯現並不要求修行者必須達到極高階的「現遊根本定」或具備能洞察生死輪迴的「通慧」方能識別，說明此類認知在較低階的覺察力中即可達成。
。
此處討論的是關於「法」的分類與攝取邏輯。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法是否能被歸類於同一類別（同分）的判定標準，此句提及西方（或特定地域/學派）的傳承觀點，認為該法應被攝入同分之類。

此處為論書之辯論結構，論主（世親）針對第二師（對立論點者）的假設進行邏輯推演，指出若接受第二師的前提，將導致「諸佛非為現證」的荒謬結論，藉此證明第二師之見解不成立。

此處為論書之註記，旨在釐清不同學派（經部與論部等）在義理上的分歧。
文中區分了三種論述立場，指出第三位論主在討論至「不可思議」之議題時，其立場是依循經部的教義，而非認同前兩者的見解。
。
此處為論書之註釋，討論關於「不可思議」之定義。
在《正理》的分析框架下，將不可思議分為不同類別，其中第一種針對的是佛陀的功德（德用）與其所證悟的境界，強調其超越凡夫心意識的認知範疇。
。
此處討論佛陀神通知見的運作方式。
由於「現在」是一個極短的剎那（短促），在時間維度上缺乏延展性，因此佛在觀察眾生生滅與因果演變時，主要透過觀察「過去」的因與「未來」的果來達成全面性的認知。
。
此處討論的是關於時間或存在界限（際）的認知邏輯。
在俱舍論的分析框架中，若要推論或認知事物的終結（後際），必須建立在對其起始（前際）的明確認知之上，體現了論書對時間與因果次第的嚴密推論。
。
此處為論書中常見的省略與總結語式，表示前文所述之論題或分析在原典中仍有更詳盡的展開，在此以簡約方式概括其內容延伸。
。
此處討論的是關於「未來果報」如何在現前身心中顯現的理論。
論述之焦點在於「先相」（precursor/sign），即在果報正式成熟前，身心內部是否已存在一種對應的標誌或潛在狀態。
文中提到這種先相可能屬於「色法」（物質）或「心不相應行法」（非心非物質的心理機能），用以分析業力如何從潛在轉化為顯現的果報。
。
此句說明佛陀獲知未來之方式。
在《俱舍論》的論述脈絡中，強調佛陀能透過對因緣、法性的觀察（觀此）而直接洞悉未來，而非必須依賴於特定的禪定狀態（靜慮）或神通力（通慧）的運作來獲知。
。
此處在討論預知或證悟的依據。
作者區分了「佔相」（透過外在徵候推測）與「現證」（透過內在修行直接證現）的不同。
強調真正的知曉源於正覺的現量證見，而非依賴外在的占卜或相相推論。
。
此句為論書或疏論中常見的省略表述，意指前文所述之內容，在原典或完整論述中仍有更詳細的展開與論證，在此處予以簡略。
。
此句為論書之考據與比對，說明在探討特定議題時，除了目前的論點外，若參照《大婆沙論》第十一卷的紀錄，則存在三種不同的義理解釋或見解。
。
此處討論佛陀獲知未來事物的認知方式。
在論理分析中，區分「現前知」（直接感知）與「比量」（透過邏輯推論而得的認知）。
文意在於否定將佛知未來視為推論結果的觀點，而肯定其為現前的直覺知見。
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此句為論書中常見的省略語，表示前文所述之義理，後續仍有延伸的詳細討論或重複結構的論述，在此予以簡略。
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此句為論爭體裁之問項。
討論者針對本論（俱舍論）對前兩種學說的否定，指出《大婆沙論》同樣採取了否定的立場，但《正理論》卻試圖為其辯護（救），旨在探究不同論典在破立邏輯上的差異。
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此處為論疏對特定學說（正理論師）的批判。
討論焦點在於對方為了掩蓋邏輯漏洞或違背原論而強行提出的補救性解釋（救），在論理上不成立，因此判定其不正確。
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本句為論疏中的問答體，旨在釐清不同論著（如《正理》與《婆沙》）在詮釋教理時，與本論所依據的經部（Sarvastivada）見解之間的差異，以確立本論的立場與論證基礎。
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此句為論書之註記，旨在說明前文提及的三種不同表述方式或論點，在實質義理上並無差異，是同一義理的不同表述。
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此句在分析論書的論爭體系。
說明《正理》論在初步設定觀點時，採取了與《婆沙》論評註者相同的立場，而與經量部（Sautrāntika）的見解相對立，藉此釐清不同論派在法義上的分歧點。
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此句為論書中典型的詰問形式，探討特定法相或對象在性質上是屬於「別」（差異、不共）還是「同」（相同、共相），旨在透過對立假設來釐清定義與界限。
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此段討論如來（佛）在認知對象時，意識（意）與定力（三摩地）的關係。
經部（Sarvastivada）在此探討如來之遍知是否依賴於定心，其中一種觀點強調如來之心恆常處於定中，因此其意識的遍知活動並非在不定心狀態下進行，而是基於定力而實現。
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本句討論佛陀心識的性質。
在說一切有部的觀點中，佛陀雖然具備無漏的智慧，但在處理世間事務或對象時，仍具有「散心」（非專注於單一對象的心），但不同於凡夫，佛陀的散心依然具備遍知且絕對正確的特性。
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本句探討如來在特定心境（散心）下，其認知是否仍具備「現量」（直接感知、無誤之量）的特性。
在俱舍論及其注釋體系中，旨在分析佛陀之覺知與一般眾生心狀態的差異，以及其量法（認知方式）的絕對正確性。
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本句討論意識（manas）在何種情況下能達到「現量」（pratyakṣa，即直接、準確的認識，不經推論）。
在二乘（聲聞、緣覺）的認知體系中，散心時的意識若能直接承接五感經驗而無間隔，或是在定心（專注心）之後產生的意識，才具備現量的準確性，否則意識通常被視為比五識更易產生錯覺的推論過程。
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本句在探討量論（認識論）中的「現量」定義。
現量是指不經推論、直接對象呈現的正確認知。
這裡說明瞭兩種情況：一是五根識（眼耳鼻舌身）與定心（心意識在專注狀態下）直接對境，其認知是分明的；二是意識在承接這些前識的對象時，若能保持分明，亦可被歸類為現量，而非僅僅是比量或錯覺。
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此處討論的是「現量」（直接感知）的分類。
願智（得知未來之智）雖然可以依附於定心（專注）或散心（不專注）而起，但當此智在散心狀態下運作並對未來法產生直接認知時，在量論體系中被定義為「散心現量」。
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本句在討論如來智的認知性質。
探討如來智是否必須依賴特定的定心狀態或五識的直接接續而產生。
結論指出，無論其產生的條件如何，只要是直接、無誤的認知，在認識論上仍被歸類為「現量」（Pratyakṣa），即不經過推論的直接經驗。
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本文旨在區分部派佛教中「經部」（Sarvastivada-Sthavira）與「說一切有部」（Sarvastivada）在法義上的分歧。
兩部雖同屬說一切體系，但在對法之恆常性、時間定義或特定法相的判定上存在細微且關鍵的差異。
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此處討論如來（佛）在心識運作上是否會出現「散心」（心不集中、散亂）的狀態。
在《俱舍論》及其相關論記中，常對比「經部」（經量部）與「說一切有部」等部派對佛陀心法定義的差異。
經部傾向於認可如來在某些特定心法運作中仍有散心的可能性，而非絕對不散。
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本句在探討《俱舍論》對「評家」（指說一切有部）之見解的批判程度。
作者指出若採取某種特定解釋，將導致論點與被批判的對象（有部）一致，從而使得該論書在邏輯上未能真正達成破除對方錯誤義理的目的。

此處為論書之註記，針對前文提及的特定法義（關於未來不再生起其他法的狀態）進行質詢或分析，旨在探討心法或種子在特定階段的生滅狀態及其終結。
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此處討論的是法相（事物的性質）之時間連續性與因果順序。
在《俱舍論》的論議框架中，強調現象的生起並非雜亂無章，而是遵循一定的時間序列（次第），以此推論未來之果亦將依循此種前後相繼的邏輯而顯現。

此句為論書之典型結構，先引用前文或對方的質詢（問），隨後接續對該義理的詳細解釋（答）。
此處討論的核心在於「無間緣」的成立條件，即前法必須在後法生起前一剎那存在且不間斷，方能構成生起後法的必要條件。
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此句討論的是「因果」在時間與條件上的緊密關係。
在《俱舍論》的體系中，強調果法的生起必須依據因法，且在特定類別的因果關係中，要求因與果之間必須「無間」（即沒有中介時間），方能成立。
這是在分析法相的生滅與相續邏輯。
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本句以植物生長為喻，說明「因果」的必然聯繫。
在《俱舍論》的因果論體系中，強調果之生起必須有相應的因作為基礎，用以論證法相的生滅次第與依止關係。
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此處在討論法之因果關係。
作者指出，某些法在論述邏輯（義說）上呈現前後順序，並不代表在實體因果上具有「無間緣」（即前法滅後法立即生起的直接接續關係）。
這是在區分「邏輯上的先後」與「實質上的因果接續」。
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此處討論的是時間（世）與心法生滅的關係。
在俱舍論的體系中，心法的生起依賴於「等無間緣」（前一法滅後一法立即生起）。
文中區分了「總相」上的前後相續（僅是時間上的序列）與「等無間緣」上的實質因果驅動，強調時間的前後順序與心法生滅的無間緣之區別。

此句為論疏中的對答結構，指出前文提及的「諸阿羅漢」直到「非等無間緣」的論述內容，是在設定一個問題（問），後文將接續對此問題的解答（答）。
在《俱舍論》體系中，此類結構用於釐清名相的定義與緣起關係。

此句為論疏之問答體，討論阿羅漢在進入無餘涅槃前，心識的續行與起滅關係。
重點在於解釋無餘心（即最後一次心識）如何承接之前的心續並最終導向無餘涅槃。
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本句討論阿羅漢進入「無餘涅槃」時的心法狀態。
在世俗心識的運作中，前心是後心的「等無間緣」（即前後心無間隔的直接因緣）。
但當達到無餘涅槃時，最後一個心起後不再有後續心續，故最後心失去了作為等無間緣的功能，象徵輪迴心流的徹底截斷。

此處為論書中典型的「難」與「答」結構。
對方（難者）透過反問，質疑若前述邏輯成立，則該心法不應被稱為「意」之名相。
這是在討論心法（心、心所）的定義與名相界定，旨在透過邏輯辯論釐清「意」之實義。
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此處討論心王及其相續。
在俱舍論的心理分析中，「意」通常指意識或心之總稱。
此句在辯論心意識的連續性與滅相，探討當心在極短時間（無間）內滅去時，其定義是否仍屬於「意」的範疇，旨在釐清心法在生滅過程中的名相界定。
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本句探討阿羅漢（無學）在證果後的心識狀態。
在俱舍論的心理分析中，「意」是指接續前念而生起的意識。
由於無學聖者已斷除一切煩惱與習氣，不再產生遷轉的後心（後心無間），因此失去了組成「意」的條件，故不再稱為意。

本句探討心法（意）的產生條件。
在俱舍論的因果分析中，心法（心王）的產生需要「無間緣」的支持，即前一念心法是後一念心法的依託。
此處討論的是「意」（心王）如何依賴於其所顯現的對象（所顯）而生起，分析心法與對象之間在時間與空間上的相續關係。
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此處討論心法（citta-vithi）中「意」的定義。
在俱舍論的心理分析中，意（manas）被視為意識流中的一個環節，其特點在於它承接前一過程的顯現（所顯），而非由新的動作或作用觸發，因此被定義為心法過程最後階段的名稱。
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此處討論的是「無間緣」的決定性。
在俱舍論的因果論體系中，當無間緣（直接原因）的作用成熟至生相時，果報的產生已成定局。
這強調了因果律在特定條件成熟後的必然性，任何外在因素或有情眾生都無法幹預已定的果報顯現。
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本句討論阿羅漢在進入涅槃前的心識運作。
在小乘部派（如setu-vāda）的論議中，探討最後心與涅槃之間的關係。
此處說明由於心識在滅盡定或進入涅槃前仍有「無餘」的相續過程，因此最後一個心（最後心）並不直接充當下一個心（或涅槃狀態）的等無間緣。

本句為論疏之導引，旨在分析心與法（心所法或色法）在生、住、異、滅四個時間階段上的同步或差異性。
在俱舍論的體系中，透過「四句」分析法（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）來釐清心法關係的屬性。
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此處在討論心法與心所法的時間關係（無間）。
「心無間」指心法與心法之間相續不間斷；「心等無間」則指心法與心所法（或心所與心所）之間相續不間斷。
文中旨在透過對比這兩者的定義，來區分心法與心所法在時間接續上的差異。
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此句解釋「等無間緣」的定義。
在俱舍論的因果分析中，等無間緣是指前一個心法與後一個心法之間沒有任何時間間隙地相繼，前法是後法產生的必要條件。
重點在於其「連續性」與「引導果」的關係。
。
本段屬於《俱舍論》中對法相分類的討論。
此處在論述某種法與前述法的對比或對等關係，說明「無心定」以及一般的「心」、「心所」在特定性質或定義上與前項內容相一致，故歸類為「等」。
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此處討論的是心相續的接續狀態。
在俱舍論的心理分析中，「無間」是指前心與後心之間沒有插入任何其他心意識狀態，直接相繼而起，以此說明心意識流轉的連續性與即時性。
。
此處在定義「心無間」的時序關係。
在俱舍論的心理學分析中，重點在於「接續」的狀態。
只要後起的法在時間上緊接在心之後，不論其性質（是心果，如意識的後續；或非心果，如心所法或其他物質法），只要滿足接續條件，即符合心無間的定義。
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此處討論的是定心在時間維度上的微細分析。
在分析「無心定」的運作時，需區分出心、心所的活動，以及連續兩次定之剎那的遞延關係，以釐清定之性質與心念之更替。
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此處討論的是心識的相續與果報。
在論述心果（如眼識、耳識等）的生起時，說明其前緣（等無間）與其本身的關係。
等無間是指與後起心識性質相同且直接相續的前心，此句強調心果在剎那間的體現及其在因果鏈條中的定位。
。
此句在討論心意識的相續與間斷問題。
在俱舍論的體系中，探討心法在時間上的接續（接心）與是否中斷（無間）。
此處旨在區分特定心法產生的時間順序與性質，說明其並非在前心接續後才生起，因此不符合「心無間」的定義。
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此處討論的是心法（心王與心所）的生滅過程。
在俱舍論的體系中，心法極其短促，其生命週期分為生（產生）、住（維持）、異（變異）、滅（消失）四個階段。
所謂「無間」，是指後一個心在前一個心滅盡後立即產生，中間沒有任何其他心法介入，呈現出極其緊密的接續狀態。
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此句在論述心法之緣起。
在俱舍論的體系中，心等無間緣（心王與心所）必須是前心之果。
若某法在性質上並非心的結果，則無法在因果承繼上作為心的無間緣。
。
此處在討論心意識的相續關係。
在論述心之因果與時間順序時，說明初生的定心及其後續的心法，因後者由前者直接導出（果相），故在因果關係上構成「心等無間」的連接。
。
此處討論的是心法（心王）的相續狀態。
在俱舍論的心理分析中，「無間」是指前心滅後，後心立即生起，中間沒有任何時間或其他法（如假名上的間隙）介入，體現了心識生滅的極速與連續性。
。
此處討論的是「無間」的定義，特別是心與心之間連續不間斷的關係。
文中分析在特定定境（如二定、無心定）中，心法及其心所的四相（上生、住、異、滅）並不構成「心果」，因此不符合「心等無間」的條件，旨在嚴格界定心法相續的定義與排除非心果的狀態。
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此處討論的是心法（心意識）的生滅與接續關係。
在《俱舍論》的心法分析中，探討心念的生起是否在於前心滅後、後心起之時存在間隙，或是在接續過程中之性質。
此句旨在否定某種特定的生起方式（接心後起）以及特定的時間狀態（心無間），以釐清心法運作的精確次第。

此處為論疏對正文的解析，旨在釐清特定論述段落（四句義）的結構與對應關係，屬於對論書體例的導引說明。
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此句為論書之簡略表述，指在討論地獄種類時，對於其他性質相似的無間地（Avīci），其成因、特徵及果報之分析與前文所述之無間地相同，無需重複贅述。
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此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於心意識相續的定義。
在俱舍論的分析框架下，「無間」是指前後兩個心法之間沒有其他法介入。
此句旨在定義當一個法直接接續在「無心定」（指心意識進入某種特定寂止狀態）之後時，該法即被定義為此定的無間法，用以分析心法生滅的次第與因果關係。
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本句屬於俱舍論中關於「無間」類（即與心相隨之法）的分析。
此處在討論兩種不同性質的無間法：一種是與心共時而生的心所等（心等無間），另一種是在心停止（無心）時依然存在的定法（無心定無間）。
透過四種邏輯句式（四句）的對比，旨在釐清心法與定法在時間同步性上的差異。
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此處在分析心法之相續關係。
討論的是「心等無間緣」的成立條件，即前一心的滅盡與後一心的生起之間沒有任何間隔。
文中將先前的定境剎那與心所法，判定為後續心法的直接前緣（無間緣），強調果報之心的承接性質。
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此處在討論心意識狀態的接續與分類。
根據俱舍論的心理分析，判斷某種狀態是否為「無間」（即緊接在前一狀態之後且無間隔），需看其生起之時是否直接接續於前之特定定境。
此句旨在釐清該心狀態並非接續於無心定之後而生，因此不能將其歸類為無心定的無間狀態。
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此段討論心法在極短時間（剎那）內的生滅過程（四相：生、住、異、滅），特別分析「無心定」與隨後心法起滅的銜接關係。
在俱舍論的體系中，探討心意識的連續性（無間），旨在釐清定境與出定後心法之精細時間順序。
。
此句討論心法之因果關係。
在俱舍論的法相分析中，「無間」指前後兩個心法之間沒有其他法間隔。
若某法並非心法之果（即非由前心所生），則它與前心之間不構成「心等無間」的相續關係。
。
此段討論的是「無心定」在心法運作上的時間序列與因果關係。
在俱舍論的分析中，探討心意識在定境中如何遞接，說明前兩剎那的定狀態如何作為條件，使第三剎那的心果（心等無間）得以產生。
。
此處討論心意識在定境中的相續狀態。
在俱舍論的分析框架中，「無間」是指兩種心態之間沒有其他心法介入。
此句說明某種心法（如定後之覺）直接接續於「無心定」之後而生，因此在時間與法義的序列上被定義為與無心定無間。
。
本段在討論心法（心、心所）的生滅過程與其作為「無間緣」的條件。
在俱舍論的微細分析中，心法必須在特定的生滅順序中才能成為後續心的無間緣。
此處指出，若該狀態不屬於「心果」（即非由前因導出的心果報），則不能成立「心等無間」的緣起關係。
。
本句討論心意識在不同定境間的接續關係。
在俱舍論的心理分析中，「無間」指兩種心態之間沒有其他心識介入。
此處論證該心狀態並非緊接在「無心定」之後而生，因此不能將其定義為無心定的無間相續狀態。
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此句為論書之問答體裁，旨在探討在特定業力果報的討論中，為何排除或未提及「無想異熟」這一特殊的果報狀態。
在《俱舍論》體系中，異熟果是指由前世業力導致的後果，而無想異熟則是指一種特殊的、缺乏意識活動的果報狀態（如無想定之果）。
。
此處討論論著的解釋原則。
在研讀論書時，若作者在理應詳細說明之處卻選擇省略，讀者應意識到該處並非無義，而是含有深層或預設的義理，需透過上下文或對照原論來體悟其餘義。
。
此處討論的是關於「無心定」的獲證方式。
在《俱舍論》的體系中，分析定境的獲得是依賴於自然的生起，還是需要透過特定的修行（加行）與精進（勤勞）而達成。
此句呈現了對無心定是否需要前行修習的不同見解。
。
此處討論的是意識在不同狀態下的運作。
無想異熟（無想定或無想之果）在意識功能上處於停止或缺失狀態，與前文所述的某種意識相應狀態（此）在性質上相互矛盾（相違），因此在該特定論述中不將其納入討論。
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此處在討論定境的分類。
論述重點在於區分「善」與「無記」的法性。
二無心定（指某些特定的無心狀態）因具有善法特質，對修行有益故被提及；而無想異熟（指無想定導致的異熟果報）屬於無記（非善非惡），且無覆遮（不具備足以產生後續業力的遮蔽），故在該討論脈絡中不予列入。
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此處討論心法接續的條件。
在俱舍論的心法分析中，「無間」是指前法與後法之間沒有時間間隔。
此句強調若後法是由前心力直接引起且不夾雜其他心法（不雜亂），則符合「心等無間法」的定義，用以分析心意識流轉的連續性。
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本文在討論意識與異熟果的關係。
無想異熟（如無想快 the unconscious ripening）是由於過去業力的「異熟因」直接導致的自然結果，其產生不依賴於前一刻心識的直接驅使或心理勢力，因此在論述心法傳遞時，不將其歸類為與心直接相續的「心等無間法」。
。
此句為論議中的質詢。
在俱舍論的體系中，探討心法產生的因緣。
若異熟心（由過去業力決定而生之心）僅僅是隨業力任運而轉，則其產生的機制與一般的「心等無間緣」（前心作為後心之直接條件）有所差異，質詢者在此挑戰異熟心是否仍能被歸類為由心等無間法所引起。
。
此處討論的是心法或名法在特定條件下的運作機制。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法（自類相）是否能引起相應之法，重點在於其「勢力」（力量/功能）是否足以主導或導引，藉此區分不同法相之間的差異。
。
此處討論的是論理分析中的分類方法。
在《俱舍論》的體系中，當對象的屬性或特徵與其自身類別一致，且在邏輯推導中具有相應的依據時，將其定義為「自類」，用以區分他類或異類。
。
本句討論阿毘達磨（毘曇）中關於心王與心所之相承關係的細微區分。
重點在於區分「無間法」（指在前一個心狀態結束時，其本身作為一種存在狀態）與「無間緣」（指作為後一個心狀態生起的直接條件）。
在此處質詢兩種無心定（如滅盡定等）在法相上的定性，探討其是僅作為前法存在，還是具備能導引後法生起的緣力。
。
本句解釋「心等無間法」的定義。
在俱舍論的心理分析中，強調心法及其相應法在認識對象時，必須透過心之積極的運作（加行）與勤勉的功用，才能直接對接對象而無中間介質，故稱之為「無間」。
。
本句討論心法產生的條件。
在俱舍論的因果分析中，心的生起需要特定的「無間緣」（直接前緣）。
由於性質相違的法（如非心法）會對心產生遮斷作用，無法提供連續的承接，因此非心法不能作為心的無間緣。
。
此處討論心與心所（或相關心法）之關係。
在俱舍論的體系中，探討心法如何作為後續法產生的直接條件（無間），此說法強調心勢力作為導因，使後續法能立即接續而生。
。
本句是在論述心法及其無間緣的定義。
在俱舍論的法相分析中，心法必須具備特定的特徵（如對象、覺知等）才能作為下一心法產生的「無間緣」。
若缺乏這些特質（不相應、無所緣等），則不能在因果鏈條中充當心的前緣。
。
此處在討論心王與心所的關係。
所謂「心等無間法」，是指與心（心王）同時產生、共用對象且不相間斷的心理現象（心所）。
此句解釋其得名原因：心所必須依附於心的勢力才能生起並增長，並在意識活動中發揮其特有的功能（作用）。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「心法」與「無間緣」的關係。
損減心（損減心王）會抑制或阻礙心法功能的發揮，而在分析心法之生起條件時，需區分心法與非心法（如色法、心所法）作為無間緣的差異。
。
本句討論心識在特定定境（無心定）中的相續問題。
在俱舍論的心理分析中，探討兩種無心定雖然在現象上相似，且在時間序列上看似連續（無亂續生），但從法相分析來看，前一心的滅掉與後一心的生起之間，並不符合「無間緣」的定義（即前心直接作為後心生起的必要條件），此為對心法相續細節的詰問。
。
此處討論心法之相續關係。
在入定過程中，心之轉移是由於定力（心勢力）的導引，而非單純依循一般心念相繼的因果律（等無間緣）。
若後心非由前心之相續力而生，則前心在論理上不能被定義為後心的等無間緣。
。
本句探討異熟果心之生起機制。
質疑者認為，若心法完全由異熟因（種子）的勢力決定而自然生起（任運而轉），則心法之間的連續性（等無間緣）將失去作用，因為前心不再是後心生起的必要條件。
。
本句討論心與心所的關係。
在俱舍論的體系中，「相應」是指心與心所同時產生、共用同一個依止對象（如感官門），且具有相同的時間、處所與對象，因此兩者在運作上是緊密結合且不可分離的。
。
此句討論心法運作的條件。
在俱舍論的心理分析中，心意識的運作（行相）與正念的覺察（警覺）並非無端產生，必須基於一個對象（所緣），即心法必須對著某個對象才能生起對應的相狀與覺知。
。
此處討論心心相續的因果關係。
在俱舍論的心法體系中，前一念心作為「無間緣」（直接前緣），對後一念心具有決定性的推動與承接作用，使心法能連續不斷地生起。
。
此處討論的是心法與心所法的分類。
不相應行（Asaṅkhāra）是指不與心相應的心所法，在論述特定法相的對比時，指出不相應行法的特性與前述理論相違背，因此不能將其列為對比或類比的範例。
。
此處在討論心意識在定境中的相續關係。
重點在於探討「入定心」與其產生的「果」之間，是在時間序列上呈等無間緣（前一心滅後一心生，無間隔）的關係，還是兩者在同一時間點同時存在。
。
此句為論議過程中的質詢，旨在探討特定法（dharmas）在生起或作用時，是否因時間上的不一致（不同時）而導致結果或性質的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，時間的同步與否（同時或不同時）是判定法之共時性與因果關係的重要標準。
。
此句為論疏中的評註，指出前文所述之觀點或論據在邏輯上或法義上尚不足以定論，需進一步辨析。
。
此處引用《正理論》旨在討論定心之生滅與時間關係。
說明定心的運作極其迅速，從入定、獲果到出定，在極短的時間（剎那）內完成，且其果報隨即隨時間流轉而進入過去位，強調心識生滅的迅速性與無常性。
。
此處討論心意識與果報的共時性（共時果）。
在俱舍論的心理分析中，強調定心及其出定心在每次生起時，其對應的果報是隨之而生的，而非延後領受之前的果，旨在釐清業果與心態生起的時間關係。
。
此句討論的是「等無間緣」（Samanantara-pratyaya）的特性。
在俱舍論的因果論體系中，等無間緣是指前一心意識滅掉後，後一心意識立即生起，兩者之間沒有任何時間間隙。
因此，其「取果」（獲果）與「與果」（給予果報）的過程是即時且連續的，不存在時間上的脫節（異時）。
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此句出於論疏之辯論語境，旨在反駁對方的批評或指責，指出其論點缺乏法理依據或邏輯不通。
。
此處討論業果的獲取（取果）與果報的呈現。
在俱舍論的分析框架中，區分「取果」的瞬間性（頓）與「果報」展現的過程性（漸），旨在論證業果之必然性，說明一旦因緣成熟，果報必然發生而不會遺失。
。
此處討論的是心意識在定境中的連續性與轉換過程。
在論述特定的定心狀態時，前一刻的定心（入二定）必須先滅盡，後一刻的心念（第二念）才能接續生起，這體現了心意識「剎那生滅」且「不相續」的特質，說明心在入定、持定與出定之間的微細時序。
。
此處涉及俱舍論與正理論（Nyāya）關於心意識時間屬性的論辯。
論點在於討論入定時的心識狀態，是否能被歸類為「過去」的法。
在論理分析中，旨在釐清心法在定境中的存續時間與性質，以破除對心識時間跨度的誤解。
。
本句探討業力與果報的關係。
在《俱舍論》體系中，「行」指造作業，而「牽果」是指業力牽引眾生走向對應的果報。
此處強調三世時間的區分並非絕對，而是依據業力（行）的生起、運作與成熟之過程而設定的邏輯區分。
。
此句屬於《俱舍論》中關於「業」與「果」之時間關係的論辯。
討論作用（業力）是否必須在現在時才產生效用。
若承認作用可以在非現在（如過去或未來）而脫離當下的依託運作，將導致邏輯上的矛盾，破壞世間法中因果相續的依據（別所依）。
。
此處在討論心所法（心果）的產生順序。
論述指出，儘管禪定（定）與出世心（出心）在性質上同屬於心果，但在實際修行的因果次第中，由於修行的目的是為了獲得定力，因此在時間或邏輯順序上，禪定會先於出世心而起。
。
此處論述修行禪定時的身心調控。
在定中若起雜念（無用之念）會破定；而透過特定的身體姿態（如起一足）來輔助，可以起到警覺心神、遮止妄念的作用，使心不至散亂。
。
此句為論議中的質詢，探討在《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關邏輯論著）的理論框架下，若主張能「頓取」果位（即快速或直接達成覺悟之果），其結果在法理上是否具有必然性，旨在討論修行與果位產生的因果必然關係。
。
此句為論議中的質詢，探討在末法時期（法亂）時，即便有定業之生，面對極其龐大的眾生數量，其生起之機制與確定性如何成立。
此處涉及俱舍論中關於業果、定業與未來世生起之因緣討論。
。
此句為論理詰問，旨在探討在界定對象或採取特定分析時，若缺乏正當的區分理據而僅選擇其中之一，則邏輯上無法排除其他相同屬性對象被選取的可能性，是用於破除隨意設定或不合理區分的辯證邏輯。
。
此句在討論時間或心法（心意識）的生滅順序。
在俱舍論的法相分析中，「次第」是指事物在時間軸上前後相繼的狀態。
這裡強調的是一種線性且不間斷的相屬關係，即前一法滅後，後一法立即生起。
。
此段討論阿毘羅沒等無間罪業之果報必然性。
在俱舍論的因果體系中，無間緣（即極其強大的業力）一旦成熟並被取（確定為下一生的果報），其生於地獄的結果具有絕對的必然性，不存在任何外在或內在的法能使其不出生。
。
本句探討業果生起的時機與數量關係。
在俱舍論的體系中，業因種植後，並非所有因都能立即或同步轉化為果。
由於業因的數量（所取）龐大，而能在特定時間點成熟生起（生者）的果報相對較少，因此導致果報顯現的時間點具有不確定性。
。
此處在討論因果生起之確定性（定生）。
論述重點在於釐清「定當生」的範圍：並非泛指所有因緣都能必然產生果報，而是在特定的因果鏈接中，當前一階段的果已成就時，在該果的範圍或延續中，後續的果才具有必然性。
。
此句處於《俱舍論》對法相、生滅的討論語境中。
區分「世俗義」與「實義」。
在實義（究極真實）的視角下，分析法之本質，討論某些法（如無為法或特定條件下的法）並不具有「生」的特性，旨在破除對一切法皆有生滅之執著。
。
此句探討心法生起的條件。
在俱舍論的分析框架中，討論某種心法（心所）是否必然產生時，需區分是從「種子/因緣」的角度，還是從「心位」（心之功能與狀態）的角度來界定。
此處指若從心位的定義出發，則該法必然生起。
。
此處涉及《俱舍論》中關於心法、心所及其生起次第的論辯。
討論在特定的心意識狀態（有心位）中，法相的獲取或賦予是採取「頓然（一次性）」還是「漸次（逐步）」的模式，旨在探究心法運作的精細機制與因果條件。
。
此處討論心法之生滅與相續。
分析心念在時間序列上的起作，強調前心與後心之間並非絕對重疊，而是有特定的生滅間隔（心定隔），因此在論定法相時，不能將其視為單一整體而總括處理。
。
此處討論心法之性質或其在特定論議中的狀態。
意指若心不處於該狀態（或無心之狀態），則無法達成頓時的領悟或獲取（頓取）。
在俱舍論的分析體系中，強調心法與對象之間關係的必然性。
。
此處討論心意識在入定時的緣起關係。
在俱舍論的心法分析中，探討心所（取、與）如何依託於前一剎那的心（等無間緣）而生起，強調特定心狀態下心所共時產生的法義。
。
此處討論的是關於「取」與「與」在時間維度上的發生順序。
在俱舍論的法義分析中，探討業力或心所的生起是否在同一剎那（初念）完成，以判定其對果報或心態的影響。
。
此處討論心法之相續與因果傳遞。
在俱舍論的心法分析中，探討念頭（心意識）之生滅與遞次關係，說明前念與後念之間如何透過「漸取」與「漸與」的機制，使業力或心相得以延續而不中斷。
。
此段討論的是小乘阿毘達磨（毘婆沙論）中關於「等無間緣」的極其精細的定時與定序問題。
等無間緣是指前法滅於後法生之時，兩者在時間上緊接且無間隔。
此處討論的是一種特殊情況：若前法在未完成其應有的時間量（位）就提前結束，而後法已生，則此時的接續不符合「等無間」的嚴格定義，這涉及到對法之生滅時間點（剎那）的嚴密邏輯分析。
。
此句處於論疏之脈絡，描述在特定條件（到達某種狀態或地點）達成後，隨即執行相應的法義操作或修法程序。
。
此句為論議中的反問，旨在探討心法與無心法（如色法或某些無相法）在特定位階或狀態下的差異。
透過對比「有心位」與「無心位」，質詢若某種邏輯適用於有心法，則如何能同樣適用於無心法，用以揭示對方論點的矛盾或不完整性。
。
此句為論疏之對答，旨在釐清討論範圍。
在《俱舍論》的體系中，探討心法之作用或處所時，需區分「心位」（心識之境界或層次）與「餘位」（如色法、心所有法等其他法之位階），此處明確限定僅針對心位進行分析。
。
此處在討論對特定法義的解釋立場。
在《俱舍論》的修習次第中，「無心位」指心意識暫時停止運作的狀態（如深定或特定境界），討論者認為若將前提設定在該位階，則原先被質疑的說法在邏輯上是成立且無誤的。
。
本句討論定果的獲取時機。
在俱舍論的分析框架中，探討定心（入定之心）與其對應的果報（定果）在時間上的關係。
強調在特定的定境顯現時，能迅速地獲得多種定果以及出定後的果報，且這些果報與最初入定時的果報是同步或相伴而生的。
。
此處討論的是心意識在時間序列中的連續性與對象的取捨。
在俱舍論的心理分析框架中，強調每一剎那的心意識及其產生的果報，其對象與前一剎那是區分的，不存在重複抓取同一對象的情況，用以論證心法之遷變與非恆常性。
。
此句為論疏中的評釋部分，旨在對前文某種觀點或論述提出否定，指出其在邏輯或法義上並不成立，是典型的論理辯析過程。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的邏輯結構，嚴謹地推導論證過程。
。
本句討論因果論中的「無間緣」。
在俱舍論的分析體系中，強調特定類型的緣（如無間緣）與果的產生在時間上的緊密接續性，否認了在這種特定因果關係中存在時間跨度上的脫節或異時產生的可能性。
。
此句論述業果的時間性問題，討論業力在何時產生果報。
在俱舍論的因果分析框架中，探討業果之「取」與「與」的同步性，旨在釐清業力成熟與果報顯現的邏輯關係，防止將因果關係過於簡單化或誤解為即時的機械反應。
。
此句為論書中常見的「問答」結構。
在《俱舍論》及其相關記疏中，討論者針對不同論著（如《正理》與《婆沙》）在同一法義上的見解分歧提出質詢，旨在透過辨析消除矛盾，確立正確的法相。
。
此處為論疏之校勘或辨析，旨在釐清特定論點的錯誤來源。
指出該錯誤屬於「正理師」（可能指正理派或某位名為正理的論師）的觀點，而非源自於《俱舍論》及其作者（俱舍師）的本意，以維護原論之正確性。
。
此句討論論書詮釋的權威性問題。
作者質疑是否所有的正理分析都必須絕對依循《婆沙》（ commentary/sub-commentary）評釋者的見解，主張應允許對不同義理見解（意）進行個別討論，而非盲從特定評註家的權威。
。
此段討論的是關於「三世」的設立邏輯。
在俱舍論的分析中，將時間劃分為過去、現在、未來，其目的在於說明業力與果報的運作。
這裡強調「現在世」的定義是基於它能產生（取）果報的作用；如果將其僅視為一種抽象的功能，則在論述邏輯上，過去世就不具備直接「取果」的屬性，因為果報的顯現必須在現在時空點發生。
。
此句為論議過程中的詰問。
在《俱舍論》及其相關論著（如《婆沙》）中，討論業力與果用的對應關係。
此處質疑若某種因能導向「給予」的果用，在邏輯上應同樣能導向相對的「獲取」果用，旨在探討業果運行的必然性與對稱性。
。
此處討論業力與果報的時間關係。
在分析業果的生起時機時，區分先後取果的順序，說明果報在時間維度（過去、現在）上的分佈與成立條件。
。
此句為論書之比對，旨在釐清《俱舍論》在特定法義議題上，其立場傾向於《婆沙》論（大毘婆沙論）的評註體系，而非採取《正理論》（Nyāyāmitra 或相關正理體系）的邏輯推論立場。

此句出於《俱舍論》之註記，討論心意識在不同禪定狀態（定）與心所（無間）之間的轉換與銜接過程。
此處為典型的論疏體裁，將對方的質詢（問）明確標出，以利後文進行法義辯正。
。
此句為論題或質疑，旨在探討在空間或時間上存在顯著距離（相去遠）的對象，在法相或因果邏輯上如何能達成「無間」（即連續、不間斷或直接接續）的狀態，是典型的俱舍論式邏輯詰問，用以釐清名相定義與實際狀態的矛盾。

此處討論心與心所（心理活動）的關係。
在俱舍論的體系中，心與心所共依一處且同時生起，彼此相依且不分，因此說「中間不隔心」，即心所的運作與心的覺知是同步且無間隔的。
。
此處討論的是心法在時間或空間序列上的連續性。
在俱舍論的心理分析中，「無間」是指兩個心法之間沒有插入任何其他心法（心）或心理伴隨現象（心所），即便在空間感知上看似遙遠，只要心法承接不中斷，即定義為無間。

此句為論疏之導引文字，旨在明確標示對前文特定段落中第五個句子的解釋起止位置，屬於典型的論書註釋結構，用於對應原論與疏論的對照分析。
。
此句闡述認識論中的能緣與所緣關係。
在俱舍論的體系中，心（意識的主體）及其伴隨的心理活動（心所）具有認識的功能，稱為「能緣」；而所有被認識的對象（包括物質與精神現象）則稱為「所緣」。
這定義了主客體之間的認知機制。
。
本句論述「所緣」的定義。
在俱舍論的體系中，心意識在生起時必須有一個對象（即所緣），而這些對象（一切法）是由心與心所的能動性所生起並被其捕捉、依附的對象，說明瞭能緣（心）與所緣（法）之間的依賴關係。
。
此句闡述唯識與俱舍論中關於「緣」的定義。
心（意識）與心所（心理活動）不能憑空產生，必須依託一個對象（所緣）而生。
這個被意識所對準並導致意識產生的對象，在法相上稱為「所緣緣」。
。
本文解釋唯識與俱舍論中關於「能緣」與「所緣」的定義。
心與心所作為認識主體，在對境時能將對象的特徵（相）顯現出來，這種能覺知、能對接對象的功能即稱為「能緣」；而被覺知、被對接的對象則稱為「所緣」。
。
此處討論的是心法與境法的區分。
在俱舍論的體系中，「能緣」是指具有認知能力、能對外觀察的主體（如意識）；而「所緣」是指被認知、被觀察的對象。
由於外境（境）不具備心識的認知功能（不帶心等相），因此它無法主動去緣其他對象，只能作為被緣的客體。
。
此為論書或註疏中常見的簡略表達方式，指該段落之後的內容與原典或前文所述一致，無需重複贅述。

此處討論的是認識論中的「所緣」（Object of cognition）。
在俱舍論的體系中，若兩個法在所有特徵（相）上均無差異，則在意識認定其為同一對象時，屬於「所緣定」的範疇，用以分析心法對對象的認定標準。
。
本句在討論「所緣」（對象）的定義。
論著旨在說明「所緣」之名是基於其作為潛在對象的屬性，而非基於其實際是否產生了作用（緣）。
以此類比，薪材只要具有可燒的性質，無論當下是否在燃燒，其身分依然是「所燒之物」，用以釐清名相定義與實際狀態的區別。

此句出於《俱舍論》之註釋，屬於論議式的問答結構。
討論的核心在於對「心」（意識的主體）與「心所」（伴隨心產生的心理狀態）這兩類法的定義、性質及其數量是否已在論述中得到明確界定。
。
本句為論議式詰問，探討心法（心王）與心所法在「定」的定義上，是否在兩種不同的關係維度——「所緣」（心對對象的認知）與「所依」（心依附於感官根源）中，皆遵循相同的三種定相分類（通常指專注於對象的程度或性質之區分）。
。
本句出自《俱舍論記》，討論定心之對象（所緣）。
處定指心專注於單一處所或對象；事定指心專注於特定的事物或法相；剎那定則指心在極短的時間單位（剎那）中保持不亂。
此分類旨在分析定力的精細程度與所對治的散亂層次。
。
此處討論的是心意識在定境中對特定感官對象（處）的專一聚焦。
當心進入「處定」時，其識心及其相應的心理狀態（相應法）僅對準單一感官對象（如色處），而排除其他感官對象（如聲處）的幹擾，以此達成定境。
。
此處討論的是「事定」（對象定），屬於心意識對外境（色法）的專注。
在《俱舍論》的分析框架中，定心可以對單一對象（別緣）或多個對象（合緣）產生。
重點在於心意識的「定向性」，即專注於特定對象而排除其他對象，以此定義為「事定」。
。
本段討論「剎那定」的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，定心需依據對象（所緣）而定。
此處說明剎那定是指心意識在極短的時間（剎那）內，對特定的事相、別緣（非對境之緣）以及意識狀態產生顯相並安住，以此界定剎那定之義理。
。
此處討論心所或法之生起時間。
所謂「剎那定」，是指該法之生滅精確地限定在單一剎那之中，隨緣而起，隨緣盡而滅，不跨越至下一個剎那，強調時間維度的極其精準與短促。
。
此處論述心意識（以眼識為例）在面對其對象（所緣）時，能產生三種層次的定力（三定），用以分析心識在認知過程中的專注狀態及其與相應法的關聯。
。
此句接續前文對眼識定境的論述，將其推廣至其餘四識（耳鼻舌身識）及其相應法。
說明每一種感官識在面對其對象（所緣）時，同樣存在三種層次的定（三定），強調各識在定相上的共性與對稱性。
。
本段探討意識及其相應心法在定境中的對象範圍。
在俱舍論的體系中，意識的對象遍及十二處（六內處與六外處）。
「處定」是指意識將心專注於具有法性的對象（有法處）而產生的定力，強調定境必須建立在真實存在的法性對象之上，而非虛無或無法的對象。
。
此處討論的是心意識在認知對象時的特定性。
在俱舍論的分析框架下，意識在接觸十二處（感官與對象）時，並非泛泛而論，而是針對特定的對象（事）產生對應的認知與確定感，這稱為「事定」。
。
此句討論心意識在極短時間（剎那）內的定境及其決定性。
在《俱舍論》的分析框架中，探討定心如何隨緣而起，並在每一剎那的獨立因緣（別緣）中，依然能維持其決定不亂的性質。
。
本句在討論心法與根器之關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討感知過程時，不僅是感知對象（境），其生理基礎（根）在確定性（決定）的層面上也存在相應的分類討論。
。
此句是在討論「處定」的定義，屬於俱舍論中關於心識依止處的分析。
強調特定識（如眼識）及其相應心法必須依止於對應的感官處（眼處）才能成立，以此區分不同感官路徑的識之差異。
。
此句討論三自性（三種依據）的辨析。
在分析心意識的依託關係時，雖有共同的依據，但在此處的論證邏輯中，重點在於透過「別依」（指心意識依託於心王）所顯現出的法相差異，來區分不同的心法性質。
。
此處討論的是眼根的差異性。
在論述感官（根）的定相時，區分為「處定」（對共相的認定）與「事定」（對個體差異的認定）。
本句說明即便在同一類別的眼根中，仍因種族（男女、天人）或因果機理（異熟、長養）而存在功能上的區別。
。
此處討論的是識的決定性（定）。
在俱舍論的分析框架中，眼識及其相應的心所（相應法）必須依止特定的對象（事）才能成立。
所謂「事定」，是指心識的運作與對象之間具有必然的對應關係，而非隨機或依止其他不相干的事物。
。
此處討論的是阿毘達摩（毘曇）體系中對「定」的細分。
剎那定並非指禪定修行，而是指心識在極短時間（剎那）內的定止或單一運作狀態。
文中以眼識為例，說明心法生滅極快，每一剎那的識與相應法在該瞬間即起即滅，不延續至下一剎那。
。
本句在討論根（感官器官）與識（覺知）之間的依止關係。
核心在於探討在極短的時間單位（一剎那）內，一個感官根源是否能同時支持多個識的運作，這是屬關於心法與色法交互作用的細微分析，旨在釐清根識依止的數量限制。
。
此處討論的是關於「與」（施予/給予）的定義及其依據。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心法或行為（如通與）在運作時，其心理基礎或依託的識體（多識）為何，旨在釐清施與行為的心理機制與識之屬性。
。
此處討論的是視覺感知的條件。
在俱舍論的體系中，識（眼識）要能感知色法，需依止眼根。
由於識隨根而起的過程存在「明昧」（即不完全清明或受限的狀態），因此將其分析為感知眾色的通因（共同原因）。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，是用於反駁前述觀點的推論。
透過指出「色法」的特質與前項論述之條件（二相）存在矛盾或不相容（相違），從而否定該論點在色法上的適用性。
。
此句在討論感官與對象的對應關係。
在俱舍論的體系中，六根（眼耳鼻舌身意）分別對應六境（色聲香味觸法）。
此處強調意根對法塵的感知機制，與前面提到的其他感官對應方式相同。
。
此處討論的是意識（心王）在處理對象時的專一性。
根據俱舍論的心理分析，當眼根與意識共同作用於單一色法（視覺對象）時，意識的注意力被佔據，導致其他感官對象（如聲音、氣味等）無法同時被認知或被捨棄，說明心意識在特定時刻只能專注於單一對象的特性。
。
此處討論的是識與境界的相應關係。
在特定的修行或法義分析中，當五識身心不再與特定境界相應，且無法回溯緣對過去境時，因緣不具足，導致該法在不經過選擇（非擇）的情況下直接滅盡。
。
本句討論視覺認識的發生機制。
在俱舍論的體系中，視覺的產生並非單一意識之功，而是需要多個意識（識）的協同運作或承接作為依止，方能完成一次視覺的容納與認知。
。
本段討論視覺產生的時間序列。
根據俱舍論的心理機制，根（眼根）、境（色法）、識（眼識）的生起具有先後順序。
若假設三者完全同時現前，則會取消「非擇滅」（即前一剎那識的滅去以交接下一識）的過程，導致識的連續性（相續）無法成立，故與前文關於識之生滅的論述相衝突。
。
此段討論眼根與意識（識）的依止關係。
在《俱舍論》的論述框架中，探討感官（根）如何與意識結合以產生對外境（色）的認知。
此處論述若眼根的運作能依止多個識，則能使其具備區分不同色法對象的認知能力。
。
此句旨在討論意識（心）與感知對象（色）的關係。
在論述心識的功能時，說明心之所向即為其所見，強調意識在特定空間或狀態下的定向感知特徵。
。
此句為論書中典型的詰問式論證。
在《俱舍論》的認識論體系中，討論感官（根）與意識（識）的關係。
此處在質詢對方的觀點：若主張眼根僅能對應一種特定的識，則無法解釋視覺感知的多樣性或其運作機制，旨在透過反問來推導出正確的法義。
。
此句探討意識（識）與對象（色）的對應關係。
在俱舍論的體系中，強調特定識的現前覺知（了知）具有專一性，旨在分析心識在面對特定對象時的運作機制，確認該對象是由特定的識所覺知，而非混淆於其他識。
。
此處討論的是關於感知對象與主體位置的邏輯分析。
在俱舍論的分析框架中，探討感知（見色）時，意識與感官根（根）必須在同一時空點現前。
若認定感知發生在房內，則必須推論房內的根與識正在作用，而房外的對應根與識則因不相應而處於滅盡狀態，以此論證感知的唯一性與時空限定性。
。
此句討論意識的運作與根識的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，當意識對象轉向房外之色境時，對應的房外根（眼根）與識（眼識）顯現作用；而原本房內的根與識則因為失去了對象的對接，進入一種非意識主導的、暫時失去功能的滅狀態（非擇滅）。
。
本句屬於論議體裁，旨在透過反駁（破理）來確立感官根（根）與識（識）之間的關係。
討論重點在於「根」作為「識」的依託時，其對應關係是單一還是多元。
作者在此否定「單一根僅對應單一識」的觀點，以論證其不符合法相理路。
。
此處討論的是「異熟果」的特徵。
異熟因所感得的果報（如壽量與感官功能）在果報呈現之時，其總量與性質已經由過去業力決定，即便壽命與視力在時間上是同步運作而非先後發生，但其定數（性相）已然確定。
。
此段討論異熟果眼（業力所造之眼）在觀察對象時的生滅過程。
重點在於說明「非擇滅」：即對象的消失並非經由意識的主動選擇或分析而滅，而是由於條件不具足或自然壽限到期而自動滅失的過程。
。
此處討論的是眼根與色法感應時的認知狀態。
在特定的認知條件（彼色彼類眼根）下，主體在觀察此色時，由於缺乏正確的辨別能力（非擇），導致認知品質的下降或缺失（減）。
。
此處討論的是「緣」的會合與果實的顯現。
在俱舍論的論述框架中，強調因緣條件（緣）必須具備且時間相符，特定的物質現象（色）才會隨之產生或被感知。
。
此句在《俱舍論記》中是用於說明「見」或「識」之緣分極其困難的譬喻，強調感官接觸（見色）需要極長的時空機緣與條件成熟，以此反襯佛法修行或遇師之難。
。
此句為論議中的反詰（歸謬法），旨在分析感官（眼根）與壽命之間的關係。
若承認某種前提，將導致「感官存在但整體壽命已盡」或「局部功能與整體壽命不一致」的邏輯謬誤（過），用以否定前述之假說。
。
此處討論心意識之極速與能見之理。
在俱舍論的分析框架中，探討眼根與色法接觸時，一念之極短時間內如何能對接多種色法並產生相應的識，旨在說明識的生滅速度與能見的機制。
。
此處討論的是心王（識）與心所（色/色法在特定語境下的感官對象或伴隨法）在時間單位（一念）上的共生關係。
旨在分析意識在感知對象時，其對應的物質色法數量之多寡，說明識與色法共起之種種組合可能。
。
此處討論的是眼根在極短時間（一念）內與色識（視覺意識）的關係。
根據俱舍論的分析，眼根在單一剎那中，可以對應產生一種或多種（至多二十種）色識，說明感官根源與意識產生的多樣性與複雜性。
。
本句討論認知過程中的感官（根）與對象（境）的對應關係。
在俱舍論的認知分析中，感官若要能感知特定對象，其屬性必須與該對象相契合（同分），方能產生認知。
此處強調感知之所以成立，是因為感官分與對象分在性質上具有一致性。
。
此處討論的是意識（識）及其相應法（如想、作意等）與其依託（所依，即感官器官）之間的關係。
在俱舍論的體系中，「三定」是指三種決定或限定的關係，用以分析心法如何依附於物質器官而生起，強調感官識與感官器官之間不可分且具備特定限定性的依託關係。
。
此處討論的是「處定」的定義。
在俱舍論的分析框架中，定心需有依止。
當意識及其相應心法依止於意根（manas）而進入定境時，稱為處定。
這與依止於眼、耳、鼻、舌、身等五根的定境相區分，強調定之依止處在心法層面。
。
此段討論的是「定」在不同層面的界定。
區分為「理定」（總體性質的安定）與「事定」（具體現象的區分）。
事定是指在進入定境後，仍能依據心法、境界、修行階段或生命形態（天人）而產生的細節差異與分類，強調定境中的相異之處。
。
此句在論疏語境中討論對特定法義的認定。
所謂「事定」，是指在對待某項具體議題（事）時，能準確把握核心義理而不再產生疑惑或動搖，達到定論的狀態。
。
此處討論的是論書中對「定」的分類。
剎那定屬於對特定法相（事）的精確認定。
此句說明在分析意識及其相應法（心所）的依止關係時，若能確定其僅依附於特定的感官根（根），而排除其他根的依止，即成立此種剎那的定性認定。
。
此處討論的是「定」的極短時間形式。
在俱舍論的心理分析中，意識及其相應法在依止意根而生起的一瞬間，若達到心不散亂的狀態，即稱為剎那定，強調定之生起與心念之瞬時性。
。
此句討論意識（心王）的相續與依止關係。
在俱舍論的體系中，意識的生起需要依止根源，此處說明當意識流轉至現前時刻時，其依止對象是過去時刻的意根（心王），體現了心法相續的依止機制。
。
本句出自《俱舍論記》，處於討論時間（三世）與法相的邏輯推演中。
此處討論的是一種遞迴式的邏輯分析，旨在探討時間的定義或法相的成立，說明在追溯因果或時間序列時，若論及過去，則必須依循過去的定義或狀態作為認定基準。
。
此處討論的是心意識在極短時間（剎那）內的連續狀態。
所謂「剎那定」，是指心在單一剎那的安定或定住，但由於心法具有生、住、異、滅的過程，因此即便在極微小的時間單位中，依然存在前後相繼的因果關係，而非恆常不變。
。
此句探討識（vijnana）與意（manas）的依止關係。
在俱舍論的體系中，分析意識在極短的時間單位（剎那）內，其定境或運作如何依止於心意，用以說明心法運作的連續性與依賴性。
。
此處討論心法（心王與心所）在極微短時間內的生滅與相依關係。
由於在「生相」（心法產生的瞬間）之前，尚未形成可定義的時序前後，且心法之間的相互依存關係（相望）缺乏穩定的依據，故在論述中不將其列入說明範圍。
。
本句討論定心的分類。
在論述中，若排除掉某些特定的心法狀態（二無心），而將定的依止對象設定在過去的一瞬，則定義為剎那定，強調定在時間維度上的極短暫性及其依止對象。
。
本句探討五識（眼耳鼻舌身）及其相應心的時間維度。
在《俱舍論》的體系中，分析心識必須考察其「所依」（感官根源）與「所緣」（認知對象）。
此處強調這三種要素（所依、所緣及其本身）在時間跨度上並非僅限於當下，而是貫穿三世的連續過程。
。
本句討論意識及其相應法的存在範圍。
在俱舍論的分析框架中，意識與相應法在面對「所緣」（認知對象）的三種定（定名）以及「所依」（依託之處與事）的兩種定（定名）時，其運作與存在均不限於單一時空，而是橫跨三世。
這是在界定心法在不同定相與依託條件下的時間維度屬性。
。
此處討論的是關於「剎那定」的界定。
在論述心意識的生滅與定境時，強調定之成立不在於時間的長短，而是在於該心意識的「生相」（初起的生起狀態）完全消失之後，其定格的狀態才真正成立。

此處為論疏對原論文字的釋義。
在分析心識的依止關係時，將「現在」的感官認知（五識）及其伴隨產生的心所（相應法）單獨列出解釋，以釐清意識與依止對象之間的層次關係。
。
本段討論阿毘達磨-俱舍論中關於「識」與「所依」（依止）的關係。
重點在於區分「現前」與「非現前」的狀態。
現前根（感官）與五識及其相應法在運作時是緊密依附於對象的（親附）；而對於已經過去或尚未發生的心意識（散住），則不再具有這種實時的依附關係。
。
此處在討論「親附所依」的定義與時間維度。
在俱舍論的分析中，判定是否屬於親附所依，不僅看當下的狀態，若過去曾與根（感官、根源）共同存在，亦納入其定義範圍；但必須區分過去、現在、未來三時的狀態，不可混淆。
。
此處討論的是心意識或特定法在時間維度上的存在狀態。
在俱舍論的體系中，探討「法」是否與其「所依」（依止對象）在時間上同步存在。
此說法主張三世的狀態均不脫離其依託的對象而獨立存在。
。
此句在討論《俱舍論》中關於名相的定義。
此處之「俱」是指事物在性質（性）與表現（相）上的共相或隸屬關係。
論師強調定義某個對象時，是基於其本質屬性與相狀的關聯而將其歸類，而非隨意命名。
。
此句描述在論議過程中，不同見解者各自堅持其所主張的義理，反映了在分析法義時對特定定義或論點的堅持。

此處為論書對文本結構的分析。
作者指出前文的解釋範圍已涵蓋至「增上緣」之論述，旨在將第六句的義理體相（本質）完整地呈現出來，屬於典型的論疏解經體例。
。
此處討論的是對象（法）的界定方式。
在論述「緣」的涵攝範圍時，若採取「法體」（本質）的視角，則先前區分的各種緣分（前三緣）不再是獨立的類別，而是被統一納入其中，因為在實際存在中，法的本體與其顯現的相狀是不可分離、相互交織的。
。
本句討論在特定的法義分析中，由於應用情境的不同，不能僅依循原有的三種緣分（條件）來解釋，必須獨立於三緣之外，單獨闡述「增上」的義理。

本句在討論阿毗達摩（毘曇）中的因果緣起理論。
所謂「增上緣」，是指一種雖非直接產生果實的因，但能提供必要條件、促成結果的助力緣。
此處說明「增上」這一稱號的定義，是基於其作用體相之廣泛且能超越一般緣分的特性而得名。

此處為論記中的問答形式。
探討在分析一切法（萬法）的性質時，為何將「廣大」的特性歸屬於「獨體」（單一實體或單一自性）而非多種法之總和，旨在釐清法體與法相的關係。
。
此句為論疏之質詢，旨在探討兩種緣（如因緣與共緣等）在體性上若無差異，為何在描述其特質時僅對其中一方賦予「廣」的定義，是用以釐清名相界定與法義區分的辯證過程。

此處討論的是關於「俱有法」的體相。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法（體）之所以被稱為「廣」，是因為它能涵蓋或包含所有相關的法相。
此句為論述過程中的質詢與答覆之開端。
。
本句討論因緣的體相。
在總相（整體概觀）的層面上，不同緣分的體性沒有高低之分；但在別相（細分時間單位）的層面上，則會根據持續的剎那數量而產生多少的區別。
。
此處討論的是「緣」的範圍。
在俱舍論的分析中，法作為「所緣」時需被心意識直接認知，而作為「增上緣」時，僅需在條件上促成結果，不必被認知。
因此，能作為增上緣的法（俱有法）比能作為所緣境的法範圍更廣。

本句出自《俱舍論記》，討論的是「增上緣」的定義。
在set-up（因果）論述中，增上緣是指能使果法生起且能超越其他緣的強大條件。
此處強調透過「所作之廣」（即作用範圍或能力的擴展）來界定增上緣的特性，是以功能運用的層面（約用）來闡釋名相。

本句出自《俱舍論記》，討論法之產生必須依據的「四緣」（相應緣、時至緣、 mutually-supportive 互為緣、等無間緣）。
此問旨在探討是否存在一種法，其產生不依賴於任何緣分，即討論「無緣之法」的可能性，在小乘阿毘達磨的因果分析體系中，這是為了界定法的生滅條件。

此處討論的是關於「自性」在「無為法」中之定義的爭論。
在俱舍論的體系中，探討法是否具有不變的自性，以及這種自性如何作用於無為法（如空間、涅槃等不生不滅之法）的邏輯推演。
。
本句依據《俱舍論》之小乘阿毘達磨體系，區分「有為」與「無為」。
有為法依緣而生，隨緣而滅，故屬無常；而無為法（如空間、涅槃等）不依賴因緣而生起，故具有不變的恆常性。

此處為論書的結構說明。
作者在解釋前文提及的條件（緣）如何具足並觸發結果（作用），明確指出後續論述將進入第二階段，專門分析「緣作用」的機制。
。
本句探討的是業果產生的具體機制與位置。
在《俱舍論》的法相分析中，需釐清「緣」如何與「果法」結合，以及在何種時位（時空狀態）下，果報的體相（果法）與功能（果用）得以顯現。
。
本句討論在論述特定法相時，其本身與其產生的果報效用，在時間跨度（過去與現在）中具有多樣的表現形式，因此在分析時必須將其區分開來，以避免混淆因果與時相。
。
此段討論業力或種子在產生果報時的時間維度。
對比了兩種論著：一者主張果用僅限於現在時；另一者（婆沙）認為可追溯至過去，但因其運作機制與「等無間緣」（即前一剎那心生起後一剎那心的連續性）極其相似，在論述邏輯上無須重複區分，故省略不論。

此處為對論頌的結構解析。
在俱舍論的體系中，分析心法或現象的產生需涵蓋因緣（條件）與所緣（對象）。
此段明確區分了論頌中關於因緣、等無間緣以及最終作用的邏輯遞進關係。
。
此處在討論因果關係中的名相定義。
區分「作用」（kāryā/action）與「功能」（śakti/power），前者側重於導向結果的運作過程，後者側重於能產生該結果的內在潛能或效能，旨在精確釐清因與果之間的邏輯連結。
。
此處在討論心法或物質法的功能與作用之區分。
在俱舍論的體系中，功能（capacity/power）是指潛在的能耐，而作用（function/operation）則是該功能在實際運作時的表現。
本句旨在說明「作用」這一名相是建立在「功能」的基礎之上的。

此處為論疏（註解）的寫作形式，作者正在指明論書中的特定片段（論曰...）是用來解釋前文對應的第一句義理，屬於典型的論書校對與義理剖析結構。
。
本句討論的是俱舍論中關於果法（果報）之生、住、滅、異四相的細微辨析。
在分析果法滅位的特徵時，探討相應、俱有、住、異等法在時間上的同步性與義理上的先後順序。
文中指出，雖然多種狀態在時間上可能是同時的，但從定義（義）的角度來看，「滅」的特徵是最終的結果，因此在描述該階段時，重點強調其為「滅位」。
。
本段討論阿毘達摩（毘曇）中關於果報產生的機制。
在「滅位」（心意識停止的瞬間）中，由於前因的驅使，使得兩種不同性質的果報（俱生果：先天之業果；士用果：後天修行之果）得以顯現其功能，並導向特定的所緣境或果位。
。
此處討論因果關係中的「因」與「果」的運作機制。
在因明學（Nyāya）的邏輯框架下，分析兩種不同的原因如何在同一時間內共同作用於結果，而本文在此處將分析焦點限縮在「賦予結果」（與果）的特定功能上，而非討論獲果的過程。

此處為論疏對論本的解說。
在《俱舍論》的因果分析體系中，討論某種法（作用）的產生需具備特定的條件（三因）。
此句明確指出該段論述的功能在於對前文第二句的義理進行闡釋。
。
本句討論果法（結果）的生起條件。
在俱舍論的因果分析中，果法的顯現並非單一因素，而是依賴於三因（種因、根因、緣因）的共同作用，如此方能興起並發揮其果用（功能與效用）。
。
此句討論因果關係中的「等流」原則，指特定性質的因（同類因或遍行因）所產生的果，在性質上必須與因相一致，不會產生異質的結果。
。
本句討論業因與果的對應關係。
在俱舍論的體系中，異熟因是指那些在未來生命中才成熟、產生結果的業力，而異熟果則是指由該業力所導致的報應結果。
此處在分析特定法（如心或心所）是否能作為異熟因，以及其如何導向相應的異熟果用。
。
此處討論異熟果（業報）的運作機制。
在俱舍論的體系中，異熟因導致的結果一旦在特定時間（過去）顯現並完成其生相（果至生相），其業力即已消減或轉換，不會在現在時刻重複出現相同的生相來再次獲取果報。
強調的是果報顯現的單次性與時間序列的嚴格性。
。
此句為論著之導引，說明前文之分析目的在於釐清該偈頌（頌）的論述核心，即「定約」（定義、限定範圍）與「果用」（修習後產生的效用或結果），是典型的論疏解析結構。

此處為論疏的釋義結構，說明特定段落（已說因緣至方取境故）在論證邏輯中扮演的角色，是用來對前文第三句進行詳細解釋的釋義句。
。
此處討論因果關係中「因」與「緣」在時間位次上的差異。
前述兩種因（如種子因等）的作用點在於果的滅失，而「無間緣」則是在果報產生的瞬間（生位）起作用，兩者在果報生命週期的作用位置不同，因此在論理上被定義為「相違」（即不相容或不同）。
。
此句討論果報生起時的條件。
在俱舍論的體系中，果報的產生並非孤立，而是依賴於前一念心（前心）、伴隨的心理狀態（心所）以及特定的空間/對象（處）共同構成的因緣。
所謂「士用果」，是指這種果報是作為一種工具或媒介，由修行者（士）所使用或經歷的結果。
。
本段討論因果時間性的矛盾（相違）。
在俱舍論的因果分析中，一般因果在果位生起時即完成作用，而特定情況下的所緣緣若在果法滅位才起作用，則與果生位之因在時間上不相重疊，故稱為相違。
。
本段討論心王與心所之時空特性。
在俱舍論的分析中，心與心所的作用僅限於「現在時」，不能跨越時間去取境。
而「增上果」在此指由於前因之種子或業力，在特定的時機成熟而產生的果報，強調其在時間上的延續與最終顯現的狀態。
。
此處討論的是「緣」的時空關係。
在俱舍論的分析中，能緣（主體/認識功能）與所緣緣（客體/對象）的互動不限於現在。
即使對象在未來，目前的能緣仍能透過預期或因果鏈結產生作用（取與），探討意識對時間維度的能緣作用。
。
此處討論的是意識對對象的認知機制（所緣）。
在俱舍論的分析框架中，探討心法在認知對象時，主體（取者）與客體（所緣/所取）之間是否存在時間上的同步性，以及這種認知關係如何成立。
。
此句討論的是「因果時間順序」的邏輯推論。
在俱舍論的體系中，探討果法（結果）與其緣（條件）在時間上的先後關係，討論是否可能出現「果先產生，而緣後才補足」的特殊情況（即果前緣後）。
。
本句是在討論認識過程中的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，探討「所緣」（認識的對象）與「增上緣」（促成法生起的強大條件）之區別。
此處質詢若所緣法能產生未來的獲取（取）與給予（與），為何不能被視為一種增上緣而對識產生決定性的影響。
。
本句討論「所緣緣」（對象緣）的定義。
在俱舍論的因果分析中，所緣緣是指心意識所對取的對象。
其核心在於「被對取」的功能，而非其本身是否具有主動的能作力，強調的是其作為對象而對心法產生的決定性作用。
。
此句討論因果論中的「緣」與「用」。
在俱舍論的分析框架中，單純的因（種子）不足以產生果，必須有「緣」（助緣）的參與。
當助緣到位（緣已），該緣便發揮其功能（用），促使果實顯現。
強調的是助緣在果位產生過程中的實際運作機制。
。
此處討論的是意識或心意識的對象（所緣）。
在俱舍論的分析框架中，針對「未來」的認識，其對象並非未來本身（因為未來尚未存在），而是指在未來時點將會產生的「取」與「與」等心所或動作的潛在狀態或預期。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「緣」的分類。
增上緣（Adhipati-pratyaya）是指能主導或促使法起作用的緣。
文中論述增上緣的特性在於其對自體的作用力，進而推論在特定的未來狀態或法相中，不涉及物質或業力的「取」與「與」之對立關係。
。
此句為論議體裁中的轉折語，用於否定前文提出的某種觀點或假設，準備進入正論的反駁或修正說明。
。
本句在論述關於「取」與「與」的法相。
在俱舍論的分析框架下，行為的定義需依據其對象（法）及其運作機制（起用）來判定，旨在釐清名相的定義與其實質作用的關係。
。
此處在討論法相的定義與功能。
若某種法被界定為「不起作用」（無功能），則其不應具備「取」（獲取、攝受）或「與」（給予、傳遞）等主動的功能屬性。
若譯文或論述中將兩者併列，則在論理上產生矛盾。
。
此處討論的是關於「取」與「與」的法相，在分析未來時相時，指出缺乏經論文字（文證）支持未來能產生這種特定的取與關係，是用於論證某種法相不成立的論理方式。
。
此處討論因果關係中的「增上緣」。
在論述業力與果報的關聯時，指出增上緣的涵蓋範圍較廣，使得在時間跨度至未來的果報產生時，不再適用於當下物質或心理層面的「取（獲取）」與「與（給予）」這種簡單的對應關係。
。
此句為論證過程中的詰問。
在俱舍論的心法分析中，討論意識或心所對對象（所緣）的捕捉能力。
若所緣的體相過於狹小或不具備特定條件，則無法在時間的延續中產生後續的「取」（獲取/把握）與「與」（給予/傳遞）等心理或業力作用。
。
此句討論的是「果法」與「因法」在時間維度上的相應關係。
在俱舍論的體系中，分析果法如何依待於因，分為「俱時」（與因同時成立）與「後時」（因後才成立）兩種邏輯可能性，用以精確界定因果的時間順序與性質。
。
此句為論議中的反詰，旨在探討因果時間順序的邏輯問題。
在俱舍論的因果分析中，原因（緣）必須先於或與結果（果）同時存在，若將順序顛倒（果前緣後），則違背了因果律的基本邏輯。
。
此句為論述過程中的結論，指出前述之觀點或對方的主張在邏輯推論或法義分析上不能成立。

本段探討四緣（種子緣、根緣、對待緣、增上緣）的運作範圍。
增上緣（Adhipati-pratyaya）是指主導性的緣分，其特點在於能促使事物向特定方向發展。
在此論述中，強調增上緣具備跨越不同位階（生滅位）的通用性，能主導果報的顯現，而不像其他三緣有其特定的限制或遮蔽。
。
本句討論阿毗達摩（毘曇）中關於「增上緣」的運作機制。
增上緣是指在眾多條件中起主導作用的緣分。
此處強調在法生滅的過程中，增上緣的運作是不受阻礙的，因此其所產生的效用能完全顯現，沒有遮蔽或幹擾。

此處為論書的結構性說明。
作者在對應原論的內容時，明確指出接續的章節屬於第三個論題，旨在探討「緣起」的具體機制，即法如何依據各種條件（緣）而產生。
。
此句為論書的結構說明。
首先採取總論的方式概括所有法相（諸法），隨後針對學習過程中可能產生的疑問（難）進行個別的詳細剖析（別解），體現了論疏從整體到局部、從概論到詳解的邏輯編排。
。
此句為論書之註記，說明文本結構。
作者指出該段落的功能在於對「諸法」進行總括性的論述，並將其作為對前文所提出疑問的正式回答與總結。

此處為對論頌的釋義。
作者分析頌文結構，指出前三句側重於論述「緣起」的具足條件（具緣生），而最後一句則是用於破除外道對於不依賴條件而獨立存在的錯誤見解（非外道執）。
。
此句涉及俱舍論中關於「等取」的邏輯辨析。
在討論名相或對象的歸屬時，探討是否將某些類別（如天人）以相同的標準或同一性質（等取）來涵蓋或定義為「我等」這一羣體，屬於細微的論理定義區分。
。
此處討論在分析法義時，若將對象採取「等量」（同等量級）的方式來取捨或衡量，在邏輯推導或實修上無法產生實質的益處（義利）。

此處為論疏的體例說明，指出後文對論主（世親）所著《俱舍論》中關於「一切法」之論述進行的具體解析與對照。
。
此處討論的是《俱舍論》中對因緣的分類。
在論述因緣時，若不區分具體細節而從整體的共相（總相）出發，可將其歸納為五種類型，旨在建立一個宏觀的分析框架，以便後續進一步細分。
。
此句處於《俱舍論》對法相分析的語境中，討論對象在整體與個別分析時的屬性差異。
強調在進行「別分別」（個別分析/區分）時，某些特徵或條件可能不再成立或不具備，旨在釐清法相的定義邊界。
。
此句在《俱舍論》的分析脈絡中，旨在區分果報的性質。
異熟果是指由前世業因經過時間演變而成熟的果報（如投生於某種生命形態）。
此處強調該對象既不屬於異熟果的範疇，也不具備能導致異熟果的業因，用以釐清法相的特徵。
。
此句討論心所法中「遍行」的產生條件。
在俱舍論的分析體系中，遍行（如觸、作意等）必須依附於染汙的心識或處於染汙狀態的因緣中方能運作；若心識完全純淨（無染），則缺乏觸發遍行心所的基礎條件。
。
此處討論無漏法（如聖道）的生起條件。
根據《俱舍論》的因果分析，無漏法在初次生起時，並不依賴同類性質的因（同類因），但仍需依託與之相應的因（相應因）以及同時存在的條件（俱有因）而產生。
。
此處在討論「等無間緣」的定義。
在俱舍論的體系中，等無間緣是指前一剎那的心法滅去，後一剎那的心法立即生起，兩者之間沒有任何間隔。
此句旨在釐清：等無間緣是指「前一念」對「後一念」的依止關係，而非指特定的「無學（阿羅漢）」位階之後的心法。
強調的是時間上的連續性，而非心法本身的性質或位階。
。
此處為論書之簡略表述。
在分析特定法（dhamma）的生起因緣時，若前項已詳細論述其中一種緣，而其餘兩種緣的推導邏輯相同，則不再贅述，由讀者類比推知。
。
此處討論的是法相的產生條件。
在俱舍論的體系中，分析事物的生起需區分「總相」（整體概況）與「別相」（個別差異）。
此句指出從整體角度分析，該法之生起必須具足四種緣（通常指四大緣：導緣、助緣、去緣、正緣，或依據特定脈絡的四緣），強調因果生起的完備性。
。
本句在《俱舍論記》的論議脈絡中，旨在討論法相的完備性。
強調若將整體分解為個別的部分進行分別觀察，則無法涵蓋原有的整體特質或功能，從而導致「不具」（不完備）的結果，用以破除對局部特性的執著，證明整體與部分的關係。
。
此處在討論心法（心與心所）的生起條件。
根據《婆沙》（大毘婆沙論）的論述，心法並非無因而生，而是依據四種緣（種子緣、根緣、對緣、導緣等，視具體論點而定）而生起。
這體現了俱舍論及相關論疏對法相、因果秩序的嚴密分析。
。
此處在討論剎那生滅的定義。
在俱舍論的法相分析中，「生」並非指生物學上的出生，而是指一個法（samskara）從產生（起）到消滅（滅）之前的整個持續狀態。
強調「生」涵蓋了從起始到滅前的完整時段。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於「緣」在時間維度上的作用分析。
將緣分依照作用於「生時」與「滅時」的區分，分為單一時間作用（生或滅）與跨時間作用（生滅兩時），最終歸納出四種不同的緣起運作模式。
。
此句處於《俱舍論》對業果生起時間的邏輯辯論中。
討論焦點在於：若認同某種前導論點，則果報的產生必須依據特定的緣分作用而決定其生起的時間，旨在分析業力與果報之間的時間因果關係。
。
此處討論的是法滅時的條件（緣）。
在個別分析滅時的情況下，可能並不同時具足四種緣，但若將其視為一個整體（合說）來討論，則能涵蓋並具足這四種緣。
。
此處討論的是關於「功力」（能使果法產生的力量）的範圍。
根據《正理》論的觀點，不僅是主體因緣，連同果法生起時的所緣對象、心相應法以及俱有法，都被認為在果法產生的過程中扮演了具有效能的角色。
。
本句出自《俱舍論》相關論議，探討法之生起與因緣作用的同步性。
旨在論證因緣的作用必須與結果（法）的生起在時間上同步，而非在法生起之後才產生作用，強調因果生起的即時性與必然性。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討心、心所等法在生起時，必須依託的四種緣（根、境、心、能對治/時等，依據俱舍論體系），分析法生起的條件與因果關係。
。
本句是在討論因果論中的「五因」體系。
在《俱舍論》的分析框架中，探討一個法如何透過不同的條件（因緣），而呈現出不同類型的因（如正因、共因、等因、緣因、果因）之特質。
。
此處討論的是因果生滅的機制。
在俱舍論的分析框架中，雖然某種作用（如業力或因緣）在結果消失（法滅位）時纔算完成其全過程，但該作用在結果生起（法生時）時就已經在運作。
這強調了因與果之間不可或缺的接續關係：若無前因的作用，後果必然不生。
。
本句論述心法（心與心所）產生的必要條件。
心法不能無緣而生，必須具備「所緣」（認識的對象）以及「二因」（通常指種子因與緣因），方能成立其存在。
。
此句討論在論述法之關係時，若兩者之間存在著「所緣」（對象）或「因果」的關聯，則其關係是恆定或必然的，不存在所謂「暫時」的區分。
這是透過引用本論（《阿ภ達摩俱舍論》）的定義來確立邏輯基礎，強調法義關係的嚴謹性。
。
本句討論的是心法產生的時序與功力（效能）之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了「作為因」與「作為所緣」的狀態。
若僅將其視為觸發條件或對象，則在法生起的一瞬間，其本身並不直接等同於能產生後續結果的功力，旨在釐清因果生起之精確時位與邏輯關係。
。
此處討論論述結構的邏輯。
在設定（設起）某種心法或物質的功能時，若該處並非旨在區分不同類型的用途（辨用），則不應在此詳述，以維持論證的精確性與次第。

此處為論書對前文偈頌或定義的逐句釋義。
文中討論的是「無間緣」，即在意識心相續中，前一心直接作為後一心的依止或條件，而這裡將範圍界定在從滅盡定、無想定直到非想非非想處等深定狀態的心法。
這屬於俱舍論中關於心意識相續與定境分類的精密分析。
。
本句探討心法與定法之間的因果關係。
在俱舍論的心理分析中，特定的心狀態（心等）作為因，直接導致了定（禪定）的產生，這種前後相繼且沒有中間插入其他心的關係稱為「無間果」。
。
此句討論心法之生起條件。
在俱舍論的因果分析中，若心在生起時受到「礙心」（障礙心）等因素的幹擾或限制，則其與後續心法之間的關係不再是性質對等的「等無間緣」，導致心法傳遞的連續性或性質發生改變。
。
此句為論書或註疏中常見的簡略表達方式，意指後續內容與前文邏輯一致，或可依據既有模式推導而出，故不再重複詳述。
。
此句討論心意識生起的條件。
在《俱舍論》及其相關疏論（婆沙）的體系中，探討心法生起需具備的定項（如心所之定）與緣分（如根、境、心等緣），強調法相生起的嚴格因緣條件。
。
本句在界定「生」的定義。
在俱舍論的分析中，生是指法從無到有的產生過程，重點在於「起」與「未滅」之間的時間段，將此過程概括為「生」這個名相。
。
此處討論的是法相宗（俱舍論）中關於「緣」的分類與作用時間。
區分緣分是在法生起之時（生時）單獨起作用，還是橫跨兩個時間階段（二時）持續起作用，以此確立因果生起的條件構成。
。
此句為論書中之疑義問項。
在討論異熟果（報果）的種類時，質詢為何在特定脈絡下不將「無想」的狀態納入異熟果的討論範圍內。
在俱舍論體系中，這涉及對無想定或無想意識在果報狀態中之定位分析。
。
此處討論心法生起的條件。
根據俱舍論與正理論的體系，心法之生起需具備三緣（根、境、心）。
文中強調即便在「無想」狀態下，心與心所之間依然存在「無間緣」（即前一剎那的心法作為後一剎那生起的直接依據），證明無想定之心的生起依然遵循心法的一般生起規律。
。
此句討論法相的生起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，若某種狀態或法並非透過特定的「加行」（意指重複的修習或心理造作）而產生，則在該討論段落中被視為不相關，故予以捨棄而不予詳述。
。
此句在討論「無想」的性質。
論述者提出一種可能性：所謂的「無想」可能僅僅是名詞上的定義或語言上的標記（聲所顯），而非在心所狀態上存在兩種截然對立的定境（如是有想定與無想定的實質對立）。
這是在辨析名相與實相的差異，避免將語言定義誤認為是實質的心理對立狀態。
。
本句討論心識在極特殊狀態下的接續關係。
在俱舍論的體系中，探討「無想異熟」與「無心」狀態是否能作為彼此的「等無間緣」（即同一類性質的法直接接續），若認可這種接續關係，則證明無想異熟並非單一純粹的狀態，而是在其體中包含多種組成因素（多物）。

此句為論疏對前文體例的解釋，說明關於「不相應」法（心所法中不隨心而起的部分）及其緣起條件的論述，其具體義理應參照第三句的詳細解析。
。
本句在討論心法（心、心所有法）的生起條件。
在俱舍論的體系中，心法除了由因緣生起外，還需依賴特定的緣分。
此處引用《婆沙》（大論）之見解，指出除了前面提到的緣外，其餘的生起條件包含「不相應緣」（指雖不與心相應但能導引起心之法）與「一切色緣」（指物質基礎）。
。
此句在討論阿毘達磨（毘曇）關於「生」的定義。
在俱舍論的體系中，生是指法在成立之初的狀態。
這裡強調「生」並非指單一瞬間，而是從法開始興起直到它尚未滅掉之前的這段狀態總稱。
。
此句討論的是因果關係中的「緣」之作用。
在俱舍論的分析框架中，探討特定法在生起（生時）與消失（滅時）的兩個時間點上，如何透過兩種緣（如導師緣、助緣等）的共同作用來決定結果的產生。

此處為論書的註記（記），旨在明確標示後文的解釋對象。
文中討論的是關於世間萬物如何由因緣而生起（起）的論義，屬於對前文偈頌或論點的逐句解析。
。
此句闡述部派佛教（特別是俱舍論體系）的核心觀點：現象界的一切法皆非自生或偶然，而是依循因果律與緣起法而生。
強調「因」與「緣」的共同作用，旨在破除對「第一因」或「創世神」的執著，揭示萬法之無常與相依性。
。
此處討論外道對世界起源的錯誤見解。
塗灰外道（通常指某些苦行派）主張宇宙是由一個至高無上的創造神（自在天）所造，這與佛教的「緣起法」完全相反。
佛教否定有單一的創造主能生諸法，強調法法相依、因果遞衍。
。
此處在論述關於「我」的見解。
勝論派（Vaibhashika/Vaisheshika 相關語境）主張有一個恆常且實有的「我」作為主體，能主導行為（作者）並承受苦樂的結果。
而《俱舍論》旨在透過分析五蘊與法相，破除此種對實有自我的執著（我見）。
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此段描述外道數論（Sāṃkhya）的宇宙觀。
數論主張三種實體（Prakṛti 薩埵/原質、Purusa 剌闍/純靈、Mahat 答摩/大才/總之自性）共同構成世界，強調物質與精神的二元論及多因果論，藉此對比並反駁由單一造物主（自在天）創造世界的有舍論或他宗觀點。

本句為論書中對特定對話情境的界定。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常透過設定外道的疑問，來引出對法義的辯析與破斥，以確立正法之理。
。
此句為論證過程中的詰問，旨在探討法之生起是否僅依賴單一因緣，或需多種因緣聚合。
在俱舍論的因果分析框架中，旨在釐清「因」與「緣」的具體運作機制，排除不合理的單一因論或不必要的多因論。

此句為論書之標記，指出後文將針對「一切法是否僅由單一因緣而生」的特定論題（生論）進行綜合性的解答。
在俱舍論的體系中，這涉及對因果關係（因緣）之分析，旨在釐清法之生起需具備的條件與數量。
。
此句為論理推導，探討因果成立的條件。
在俱舍論的因果辯論中，討論的是結果是由單一因（一因）還是多個條件（餘因/共因）共同促成。
作者在此採取反詰法，指出若承認所有成立均需依賴其他輔助原因，則原先主張僅靠單一原因即可產生結果的論點將無法成立。

本段屬於論書中對外道「一因論」（主張萬物僅由單一因緣產生）的辯論。
作者採取分項破除法，分別從邏輯順序（次第）、實效性（無用）以及事實相符性（違世）三個維度，證明單一原因無法解釋複雜的世間現象，旨在確立佛教的多元因緣法。
。
此句為論疏之導引語，指出後文將採取循序漸進（次第）的論證方式，對前述的對立見解或錯誤論點進行邏輯上的破斥（破）。
。
此處為論議過程中的「破立」分析。
作者在探討法之生起機制，假設若所有法僅依賴單一因緣而生，則因果關係將失去時間上的先後與條件的差異，導致所有法在同一瞬間集體產生，這在邏輯上與事實不符，用以證明諸法生起需多因聚合或因緣遞進。
。
此處討論的是法相的生起機制。
在俱舍論的分析框架中，若果法（或心法）呈現出時間或空間上的先後次第生起，則可推論其產生的因緣並非單一，而是由多個條件（因、緣）共同促成，用以破除單一因果論的謬誤。
。
此處討論的是相論（量論）中的因果推論。
透過「立量」（建立論證）來證明後法的生起。
其邏輯在於：若後法與前法在因果條件（因）上沒有差異，則後法應在與前法相同的時位（生位）產生。
這是典型的毘婆沙論（俱舍論）式分析，強調法相與因緣的嚴密對接。

本句討論關於「自在」（大梵天）存在時間的論辯。
在《俱舍論》的論辯體系中，若對手（外道）堅持自在天主在特定時間點後仍持續存在，則其論理結構較為堅固，難以透過邏輯推論來轉化其錯誤的計著（見解）。
。
此處討論心法或業果的生起條件。
即使外部條件（因）已圓滿，但若內在仍有慾念（欲故）的牽引或障礙，其結果不會立即地（頓起）顯現，說明心法生起之複雜性與慾唸的遮蔽作用。

此句屬於論疏的論辯結構。
文中引用對方的論點（即「是則應成至無差別故」），隨後以「破」字明確指出該論點在邏輯或法義上是不成立的，是用於否定對立面觀點的典型論式。
。
本句在討論因果關係的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，討論特定法之生起時，若將其歸結為「欲」所生，則會涉及多種複雜的因緣，而非單一因，這將導致推論與該論著（宗）的根本義理相抵觸。
。
此處討論的是心法在時間序列上的產生機制。
論者在分析「欲」與「欲應」的生起關係，探討當多個欲應在前後時間上有差異時，是否能同時頓生。
透過「立量」（建立論證），說明後生的欲應與前生的欲應在因緣條件上並無區別，因此其生起模式是一致的。

此處為論疏對特定論點的分析。
作者指出對方（外道）在論述「差別」與「不俱起」的關係時，其邏輯推演過程存在「轉計」（即扭曲原意或不合理地轉換邏輯方向），藉此揭示其理論的破綻。
。
此處討論欲界眾生的欲求。
由於投生於不同層次的生命形式（如人類、諸天），其感官體驗與對物質、名聲的渴求程度不同，這種基於生命形式差異而產生的慾望被定義為「差別欲」。
。
此處討論欲界中「差別欲」產生的條件。
論述焦點在於探討「自在」（指對對象的掌控或特定心理狀態）是否為唯一誘發原因，抑或需結合其他助緣（餘因），才能解釋為何某些慾望不會同時興起。

此處屬於論述結構的分析。
論主（指《俱舍論》作者世親菩薩）針對某種對「因緣正理」的錯誤見解或對立觀點，進行邏輯上的否定與破除，旨在確立正確的因果論體系。
。
此處為論理辯析。
討論關於「差別欲」的產生條件，若承認除了「自在」（指主宰力或特定的心法）之外還需要其他外在因緣，則會導致理論上的矛盾，使其不再符合該宗派主張的單一主導因果論。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因」的生起條件。
部分因緣（所待因）不能單獨作用，必須在其他條件（餘因）成熟並具備差異性（差別）後，才能按照特定的順序產生結果。
這體現了佛教對因果生起之複雜性與次第性的嚴密分析。
。
此句討論因果論中的「無限迴歸」問題。
在論證因果關係時，若 A 依賴 B，B 又依賴 C，如此遞延（展轉相待），將導致因果鏈條無止盡地延伸（無邊際），在邏輯上無法成立，用以破除對特定因果模型（如某些外道或錯誤見解）的依執。
。
此處討論的是因果產生的時間邏輯。
在論述因緣法時，若結果（果）僅依賴於某個特定原因（欲所待因），且該原因不需要其他輔助條件（差別因）的遞進觸發，則該因與果的產生不會有時間上的先後遞延（次第），而是同步或立即發生（頓生）。
。
此處討論心意識中「欲」之生起方式。
區分「次第生」（依序產生）與「頓生」（同時產生）。
在論述心法運作時，探討慾望的生起是否具有時間上的先後順序，或是在一念之中同時顯現。
。
此處討論的是因果論與創造論的辯論。
作者指出，若承認因果鏈條（展轉相待）無限回溯且無始，則在邏輯上與佛法（如十二因緣的無始輪迴）一致；而若堅持由一個「自在」（造物主）來開啟因果，則在邏輯上陷入矛盾或僅是徒然的執著。
。
本句在論述部派爭論，強調佛教（釋門）的核心在於「因緣法」，即一切法皆由因緣而生，無恆常之主宰。
而對立觀點（彼執）則傾向於神創論，認為存在一個至高無上的「自在天」作為宇宙萬物的初始創造者，這與佛教的因緣論相悖。

此句屬於論疏對前文論點的總結。
在《俱舍論》的語境中，討論大自在天（Maheśvara）是否具備絕對的自在。
若對方主張「因為無差別（無對立、無缺失）所以自在」，論師透過邏輯推導（牒轉）證明此計著（錯誤的認知）不能成立，旨在破除對大自在天具備絕對權能的執著。
。
本段討論自在天（如大梵天）在創造或受用世間時，慾望與境之生起關係。
論及慾望是否與世間境同步產生，解釋為慾望是隨著對特定境界的希望而生起，因此受用之境隨欲而現，而非所有世間境一次性全部同步起現。
。
此句為論書中典型的否定轉折，用於駁斥前文所述的某種見解或推論，旨在引出正確的法義分析。
。
此處討論心王與心所的生起機制。
在論述自在欲（願力）的作用時，強調若前後兩個狀態（或兩位對象）之間沒有差異，則不會產生時間上的先後順序，導致諸法在同一剎那同時生起。
。
此處討論的是心所或法相在不同位次（階段）的生起條件。
論者指出，若後位能生，則前位因其性質無差別，同樣應能生起，旨在論證法相生起的統一性或連續性。
。
此處討論的是心所或法相在不同位階（前位與後位）的生起條件。
論述者指出，若缺乏必要的區別特徵（無差別），則後位無法產生新的心法，其理路與前位相同，強調法相生起必須依據其特定的條件與差別。

此處為論疏對正文的解析。
文中討論名相的定義與邏輯推導，旨在透過分析「魯達羅」之名與其「自在」屬性的關係，來破除對方的某種錯誤論點（無用破），屬於典型的論理辯論分析。
。
本句是在論議「自在生法」（指能隨意產出、主宰法之生起的能力或狀態）在實踐與理論上能帶來哪些具體的效益或功德。
在《俱舍論》及其論記的分析框架中，此類詢問旨在釐清特定法義的實際應用價值與果報。
。
本句討論心所與業力導致的投生機制。
在俱舍論的分析框架中，探討「自在」與否在於是否能主導自身的生滅。
若投生（生諸世間）是被動依循某種特定的喜悅情志（發喜）或依賴外部條件（餘喜）而決定，則說明其處於被業力牽引的狀態，而非具備隨意掌控的自在能力。
。
此處討論心所法的「自在」與否。
論述者透過類比推論（以類比法），主張若在特定心所（如喜）上不能自在（即無法隨意地生起、停止或控制），則在其他性質相似的法中也應同樣不自在，因為缺乏能將其區分的特定因緣。
。
此處描述的是一種極其殘忍的惡業心態，即在地獄等苦難環境中，透過對他人施加痛苦來獲取心理滿足感（自喜），屬於深重的嗔心與傲慢，將他人的痛苦視為自身的快感，進一步加重了業力之苦。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在針對前文提出的某種論點、分析方法或修法手段，詢問其具體的目的、功能或在論證體系中的作用。
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此處描述論主（世親）在論述中引用外道觀點並表示認同，實則是一種辯論技巧（調弄），旨在透過表面上的肯定，進而揭露對方邏輯的矛盾或謬誤，以達到破除外道見解的目的。
。
本句記述外道對於自在天（Maheśvara）救度眾生機制的觀點，認為其教化採取「對機」原則，針對不同根機（嶮利）的眾生，變現出相應的身相以進行度化。
此處為《俱舍論》中對外道見解的引用與分析，旨在後續透過論理破除此類觀點。
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此段落在《俱舍論記》中是在定義或描述某種惡道、魔眾或特定業力所顯現的特徵，將具體的惡行（如險惡、割截、焚燒、恐嚇、逼害）與對應的名相（嶮、利、能燒、可畏、恆逼害）一一對應，用以說明苦果或惡業的具體表現形式。
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本段在解釋大自在天（Mahesvara）在不同狀態下的名號。
魯達羅（Rudra）在吠陀與印度神話中代表暴風雨與毀滅之神，此處說明其名稱來源於其兇猛、嗜血的特質，反映出大自在天在論述中兼具創造與毀滅的多重面向。
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本段描述大自在天（Maheśvara）在不同時代或維度中名號的演變。
在論述天人或神靈的稱號時，說明其名相隨世間流行而異，旨在界定特定名相（如魯達羅）與大自在天之同一性。
。
本段描述外道對於「自在天」之境界與身分的見解。
在《俱舍論》及其相關疏記中，此處旨在分析外道之邪見，說明其將自在天神格化為具有「法身」且遍滿法界的存在，以此與佛教的正見對比。
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此處描述菩薩或特定聖者在色界頂端所現之受用身形相。
依據《俱舍論》及其論記之分析，此處將受用身的相貌與大自在天（摩醯首羅天）的特徵相結合，說明其在色界最高層次的顯現狀態，強調其威德與殊勝之身相。
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此句說明佛陀運用三身（法身、報身、化身）的圓滿功用，能隨順六道眾生的根機與形態，展開多元的教化手段，以利導眾生解脫。
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此句描述在論述或修行過程中，透過誦誦偈頌而觸發或顯現化身天之相狀。
在論疏語境中，通常指以偈頌總結義理後，接續描述其相應的顯現狀態。
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此處討論的是關於「燒」的因緣與條件。
在《俱舍論》的體系中，分析各種心所或物質現象的產生條件。
文中以阿修羅在不同國土間飛行並經過自在天之情境，來論述特定性質（嶮利）如何導致燒灼現象的發生。
。
此句描述天龍八部等天 beings 之瞋心與威力，藉由毀滅三國土之劇烈景象，揭示物質世界的無常與瞋心之毀滅力，符合《俱舍論》中對世界組成與毀滅（劫）的論述框架。
。
此句為論書中以比喻說明法義。
以「火箭」之兇猛威力，類比於強烈的煩惱或業火之毀滅力，用以說明其影響範圍之廣（能燒三國土），旨在警示修行者對業障或煩惱之深刻危害性。
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此處描述特定類別的惡道眾生或兇猛之相，旨在透過極端可怖的視覺特徵（如頭頂繫髑髏），揭示其深重之業力與瞋心之強烈，是用於說明業報相應之形態的論述。
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此句描述的是某種極端、兇殘或具有威懾力的裝飾/行為，在《俱舍論》及其相關註記的脈絡中，通常用於說明關於「相」的種種種種，或是在討論某些特定的業力、身相、或外道修行者的形態描述，旨在透過極端形象對比法義。
。
此句出自《俱舍論記》，旨在對特定眾生（如餓鬼或某些地獄眾生）的飲食習性進行名相上的解釋，說明其生存狀態與受苦之相，屬於對論典中具體描述的釋義。
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此處在討論關於祭祀餓鬼或特定類別眾生的習俗及其名稱來源，說明「魯達羅」之名與其祭祀行為的關聯性，屬於論書中對名相定義的解釋。

此處為論釋對文本結構的分析。
作者將討論內容分為三部分，此段進入第三階段，旨在分析並破除關於「至人（如佛或頂尖聖者）之功德與他人相等」這種違背世間常情（世破）的錯誤見解。
。
此處為論理推演，旨在反駁「自在因」（主宰神決定論）。
若認可萬物僅由主宰神決定，則個體的業力與努力（功等事）將變得毫無意義，這與佛教的核心因果律（業果）相悖。

此處屬於論書（俱舍論記）的辯論體系。
作者在處理關於「自在」（Svatantrya/Independence）的定義時，面對對方提出的悖論（即：若定義為自在，卻在特定條件下失去自在），使用「牒轉計」（一種層次遞進的邏輯推導與反駁方法）來證明該論點在理路上的矛盾，從而予以破除。
。
此段探討自在天（Mahesvara）在成因過程中的作用。
論述者反駁「自在天必須依賴外在因緣或人功（修行功德）才能發揮效力」的觀點，認為這種說法是基於對其神格的恭敬（朋敬），而非基於實相。
其核心在於分析自在天的「用」是否能獨立於其他因緣之外。
。
此處討論「自在」之定義。
在論書體系中，真正的「大自在」是指不依賴外部因緣而能隨意運用的能力。
若達成某種狀態仍需等待特定的因緣條件，則證明其能力受限，不符合大自在的定義。

此處為論釋對前文某段論點（從「初起」到「猶如自在」）的批駁。
在《俱舍論》的邏輯辯證中，使用「牒轉」之法，即透過對對象屬性或次序的轉換與分析，揭露對方的計著（錯誤見解）之矛盾，進而予以破除。
。
本段在討論法之生起的因果邏輯。
作者反駁一種觀點：即認為某法在最初生起時不需要因緣，而後續生起才需要。
若接受此觀點，則意味著該法在最初是「無因」而生的，這在論理上等同於具備「自在」的神通能力（能無因造作），這與小乘俱舍論中關於一切有為法必須依因緣生起的根本法義相矛盾。

本句出自《俱舍論記》，討論因果生起之理。
在此語境中，旨在批判將複雜的因緣（如我勝、因性等）簡化為僅由一個單一原因所產生的錯誤見解，強調法生起需具足多種因緣，而非單一因決定。

本句為對《俱舍論》中特定句式的註釋。
論主在此並非讚嘆，而是使用反諷或感嘆的口吻（傷歎），指出眾生因對事物產生妄執，而陷入不自在的境地，對比出「至自在」的不可得與妄執的深重。

此句闡述修習法義的次第：首先「止」住妄心，接著「破」除錯誤的見解（邪見），最後才能正確地「辨」析正法義理。
這是論疏中對修行與認知邏輯的概括。

此句為論疏之導引語。
作者明確指出論述的範圍（從「前言餘法」到「互為因緣」），並說明此段落的功能在於對「隨難」（即針對前文可能產生的疑問而設定的難題）進行「別解」（詳細的個別解析），是以問答形式推進的論證結構。

此處在解析論頌的邏輯結構，探討「大」作為因與其產生的「所造」（結果）之間的對應關係。
透過將頌文拆解為四個邏輯環節，分析因果之間的相互依存與推演過程，屬於典型的俱舍論義理分析方法。

此處為論書註疏的典型格式，說明後文的解釋對象是原論中關於「同類因」的論述起始句。
。
此處引用《正理論》旨在討論「俱有因」的邏輯關係。
在論述中，強調兩個或多個法雖然在性質（性類）上有所區別，但因其互為條件、同時存在，在特定的分析視角下被視為同一事物的組成部分或同一事件的表現。
。
此句論述阿毗達磨（毘曇）中關於因果關係的分類。
同類因（Sabhāga-hetu）是指性質相同、彼此相順的法，能夠共同支持或促成相同性質的果。
例如：善法與善法相順，能導向善果；惡法與惡法相順，則導向惡果。

此句為論書之註疏，旨在說明文本結構。
其核心在於探討「大」之性質（物質界之大色）如何對其所造之法起到五種因（因、緣、果、等）的作用，屬於俱舍論中對色法、因果關係的精細分析。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）體系中關於「因」與「緣」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將導致果報產生的條件分為「因」與「緣」。
「生等五因」是指能產生法之五種主要原因，而將其統稱為「因緣」則是為了說明果之產生必須依賴多種條件的聚合，而非單一因素。
。
本段在討論法緣的分類。
作者在辨析特定條件應歸類於哪種緣起，探討其是被納入「四緣」體系中的「因緣」（Conditions），還是屬於《婆沙》論所提到的「十因」體系。
最終結論是，根據文義判斷，此處所指的條件並不屬於「增上緣」（Adhipati-pratyaya，指主導或強大的促成因素）。
。
本段討論的是關於「大望」（指對未來果報的期許或願力）在造作因果時，其所依據的因緣種類。
在《俱舍論》的因果分析體系中，討論該因屬於「俱有因」（同時存在且相互影響）或「同類因」（性質相同且相續影響），古德在此對上述三種分類解釋予以否定，認為其不符合法理。
。
本句討論小乘阿毘達磨（論師）對因果分類的定義。
在俱舍論的體系中，將「生、等」五種因歸類為廣義的因緣，旨在釐清條件與結果之間的邏輯關係。
。
本文在解析《俱舍論》與《發智論》對「因」之定義的差異。
在小乘阿毘達磨（論書）體系中，因與緣之區分至關重要。
此處說明《發智論》採取四緣（導師緣、對待緣、共勢緣、等無間緣）的框架，因此將「因」的概念 subsume 在更廣義的「因緣」討論之中，旨在釐清術語在不同論著中的指涉範圍。
。
本句討論的是對「因」與「緣」之分類的認知誤差。
在俱舍論的體系中，若未能將特定的五種因（如生因等）正確地視為被「因緣」這一大類所攝受（涵蓋），便會對因果關係的運作產生誤解或不同的解釋。

此句為論書之註疏形式，旨在明確指出前文之句式為提問，以導出後續對「五」之名相（如五蘊、五種心王等）的具體定義與解釋。

此句出自《俱舍論記》，討論的是關於「因」的分類及其性質。
文中列舉的「生、依、立、至、住、長」是指不同類型的因（如生因、依因等）在導致結果時所扮演的角色與性質，屬於典型的阿毘達磨（毘曇）分析法，旨在精確界定因果關係的運作機制。
。
此段落討論《俱舍論》中關於「六因」的細微分類與定義。
分析在特定的因果組合（如因、緣、中生等）中，某個條件是否僅能充當其中一種特定的因（少分），而不能同時或替代地充當其餘五種因，用以釐清因果關係的嚴謹界定。
。
本段在論述因果關係中「俱有因」的判定。
俱有因要求因與果必須在同一時間、同一性質且同步成就。
而「大種望所造色」（由四大種子所能導出的色法）由於果實不一、性質不必然相同，且造作與成就的時間空間可有差異，不符合同步且一致的條件，因此判定為非俱有因。
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此句在論述因果關係中「相應因」的定義。
在俱舍論的體系中，相應因是指心與心所之間彼此依依、同時生起且共用同一對象的特殊因果關係。
若某法不屬於心或心所（例如色法或心法以外的法），則絕對不可能與心心所產生「相應」的關係，因此不能被定義為相應因。
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本句在討論心所法的性質與因果關係。
在俱舍論的體系中，分析某種心法是否具備「染汙」的特質，進而判斷其是否能作為「遍行」（指所有心王心所皆共有的性質或法）的生起原因。
此處旨在透過排除法，釐清特定心法的屬性及其在因果鏈條中的位置。
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在《俱舍論》的體系中，業力（異熟因）必須具備善或惡的道德性質（有記）。
無記法是指既非善也非惡的法，不具備造作業的道德屬性，因此無法產生異熟果（即未來世的報應果）。
此句旨在區分心法中「有記」與「無記」對果報影響的差異。
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此處討論因果關係的分類。
在俱舍論的因果分析中，「同類因」是指性質相同的法能導致性質相同的法產生（如貪生貪），且通常具有先後時間上的承接關係。
若兩個法是「俱時」即同時產生，則不符合同類因的定義，可能屬於共時的相互依存關係（如共因或共果）。
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本句討論的是俱舍論中關於「法」的分類與界定。
在分析無記法（既非善也非惡的法）時，強調即便多種法在「無記」這一大類屬性上相同，但若其產生次序（後起）或本質屬性不同，則不能視為同一種類的法。
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此處討論的是心所法（如受、想、思等）與心王之間的關係。
在俱舍論的體系中，心與心所雖然在種類上有所區別，但由於它們在產生果報（如導向特定的果位或意識狀態）時具有共同性，因此在論述因果關係時，可以將其共同視為產生該果的條件（因）。
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此句討論的是關於「造作」的因果分析。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，探討業力的形成與果報的對應。
此處指透過強大的願力或企圖（大望）而完整具足地造作五種相關的因緣，使其圓滿而無餘，從而產生相應的果報。
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此句為論書中常見的引證方式，指示讀者若需更詳盡的論證或分析，應查閱《正理論》（Nyāyamanjari）中的相關釋義。
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此處討論的是「生因」（Santanaka-hetu），指一種能使後續法產生的因。
在俱舍論的體系中，物質的產生（所造）必須依賴於大種（四大元素），這種從根本種子到結果的產生過程，類比於生物的生育，故稱為生因。
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此處討論的是「依因」（Dependent Cause），指一種特殊的因果關係。
被造法（如色法）在生起後，必須依附於大種（四大元素）才能持續存在與運轉，這種依附關係類比於弟子對導師的依止，說明其非獨立存在而需依託之義。
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本句討論「立因」的機制。
在論述色法或造色之緣起時，指某種物質基礎（如壁）能夠承載或維持特定的色相（如畫），這種支持與承載的關係在論理上被定義為立因的運作方式。
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此處討論阿毘達磨關於「因」的分類。
持因（Supportive Cause）是指能支持果法產生而使其不至立即消失的條件。
在此語境中，所造色（由人工加工而成的物質）在時間上的連續不中斷，成為後續法產生的支持條件，故被定義為持因。
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此處討論的是俱舍論中關於「因」的分類。
養因是指能夠使物質（所造色）在數量或體積上增加的條件，例如種子生長或身體發育所需的水分與養分。
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本句探討俱舍論中關於「因」的分類。
將導致事物產生的起因性界定為「生因」（能使果法產生的原因），而將事物變異或依附的性質界定為「依因」（作為果法成立之依據的原因），旨在釐清不同因果關係的微細性質。
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本段討論色法的生起與維持機制。
在《俱舍論》的體系中，將因分為立因、持因與養因：立因負責初始的建立，持因負責維持現狀，養因則負責使色法在時間上相續（長久存在）。
這是在分析物質（色法）如何由大種轉變而生，並透過不同性質的因來維持其存在狀態。
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此段討論的是俱舍論體系中關於「因」的分類，特別是「生因」。
在物質組成上，一切由四大種（地、水、火、風）構成的物質（所造色）都必須依賴大種而產生，說明物質演化的因果依止關係。
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此處討論的是物質（色法）生滅與維持的因緣。
在造色（由業力或種子產生的物質）生起後，若要維持其形態而不被分解或腐爛，需要特定的條件（依因），在此情境中，火（溫熱）的作用能起到乾燥、防止腐敗的效果，使其在相續過程中保持穩定。
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此處討論的是論理上的「立因」（建立理由）。
在分析物質構成或因果關係時，水的作用在於提供浸潤，使組成部分能夠凝聚而不分離，從而成立其作為原因的邏輯基礎。
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此句論述地大（地界）的特質。
在《俱舍論》的物質分析中，「地」的核心功能在於「持」，即提供承託力，使其他物質或色法能依其而存在，不至於向下墜落。
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本句探討因果論中的「養因」（養育因）。
在俱舍論的因果分析中，養因是指能使既有果實或種子得以維持並增長的條件。
此處以「風」作為比喻或實例，說明其如何作為支持性條件，促使對象（彼）在生長過程中獲得維持與擴張的力量。

此處為論疏對論文的釋義過程。
文中討論的是「色法」的分類，特別是指「所造色」（由業力或心意識所造之色）與感官根源（眼根）及其產生的果報之間的關係，屬於俱舍論中關於物質世界（色蘊）與因果關係的分析。
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此句為論述後的總結性結論，意指根據前文之分析推導，理當得出此結論。

此處為論疏之寫作結構，作者正在對前文引用的論書偈頌或段落進行逐句解析，明確指出目前的解釋對象為第四句。
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本文旨在界定「因緣」的範疇。
在《俱舍論》的體系中，透過分析十因（種子因、等因、共因、等量因、等量共因、相應因、增上因、轉依因、增長因、有間因）來闡明事物生起之條件與關聯，此句為對前文偈頌的總結與定義。
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本句是在討論《俱舍論》中關於物質（大種）構成的因果關係。
大種（地、水、火、風）所造之法並非獨立存在，而是透過「自他相望」的互依關係（互為因緣）而成立，探討物質世界最基本的組成邏輯。
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此處說明該論著的編撰基礎與參考文獻。
指其內容與《婆沙》（對論）相符，且其論證邏輯是基於佛教因果論中的「十因」體系來建構。

此處為論疏之結構分析。
作者指出前文為總論，而接下來的內容將進入詳細的定論（定說），具體討論的是「等無間」（等無間定）的法義，屬於大文結構中的第二部分。
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此句出自《俱舍論記》，處於對心法（心王與心所）的分析框架中。
首先討論「心相生」，即心與心所如何共時、共處並相互依賴而生起；其次討論「得心」，指在不同境界或修習階段中，心識所能獲得或運作的量能與層次。
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此句為論書之過渡銜接語。
作者旨在說明接下來將進入「心相生」的討論，即心識如何依因緣連續生起，並在論述前先將之前的疑問（問起）重新梳理或列出，以符合論書「設問-答解」的結構。
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本句討論的是阿毘達磨（論部）中關於「心相續」與「心之生滅」的微細時間分析。
探討在特定心意識（如某些種類的心）與下一個心之間，是否會插入其他心念，以及其生起的數量，用以分析意識流轉的極其細微之過程。
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此處討論的是心法（心王與心所）的生起機制，探討前念心與後念心之間的因果承繼關係，分析特定心狀態是由多少種前心狀態所觸發而生起。

此處為論疏對正文的結構分析。
在分析心王及其種類時，將回答內容分為兩個階段：先概論十二心（通常指與煩惱相關的心），再詳論二十心（指心王之總數）。
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此處討論的是俱舍論中關於心法生起與辨析的邏輯排列。
文中將心法分為兩組（列）來對比分析：一組是心法的基本序列，另一組則是關於「正辨」（正確的辨析/分別）如何相繼生起的機制。
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此處為論述結構的過渡句。
在《俱舍論》的問答體式中，先提出總數（十二心），隨後再詳細列舉其具體內容，此句說明後文之十二心即是對前文數量詢問的具體回答。

此句為論疏中的典型結構，先引出前文或對方的疑問（問），隨後將進行對該名相（在此指十二因緣或相關十二項內容）的詳細定義與解釋。

此句為論疏之形式，旨在針對前文引用之偈頌（頌）中關於數量合計為十二的論點進行解釋或回答。
在《俱舍論》及其注記中，常透過「問答」形式釐清法相定義與數量計算。
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此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，是用於界定某種法或對象的數量屬性，強調其並非無量或不可計，而是在有限範圍內可被量化或計算的狀態。

本句為論疏之導引，旨在進入對「相生」（心相續產生）的詳細辨析。
在《俱舍論》的心理分析體系中，探討不同類別的心（如染心、淨心、等至心等）如何作為前導條件，決定後續心的生起次序與性質。
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此處為論書對偈頌結構的分析，旨在將心所或心王在三界（欲界、色界、無色界）以及無漏（解脫）境界中的分佈與數量進行對應說明，屬於典型的阿毘達磨（毘曇）心法分析體系。
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本句為論書之導引，說明後文將探討心王與心數的生起機制。
在俱舍論的體系中，分析心的運作必須基於對「二十心」（心王與心數的分類）以及「三門」（根門、境界門、心門）的界定，以此建立嚴謹的心理分析框架。
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此處討論法相分類的數量差異。
在俱舍論的分析中，同一對象可依據分析的精細度（開合）而分為不同數量（如十二或二十），但其所指的法體本質並不隨之改變。
為了分析得更詳盡，選擇以數量較多的「二十」作為說明基準。
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此處討論的是進入禪定或心意識轉移的「門」徑。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，分析心識在不同狀態（如散亂、修習方便、臨終）下如何啟動定業或受生業的機制。
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此處討論心識在定（專注）與散（散亂）狀態間的相續生起機制。
在《俱舍論》的心理分析中，心之生起依於前心的狀態（相生），區分出由善定導向的定心、由散亂心導向的散亂心，以及兩種狀態之間轉化的相生過程。
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此處討論善法與定之相應關係。
將善定分為「有漏」與「無漏」兩種，旨在區分即便在善定狀態中，仍有隨同煩惱、處於輪迴因果中的定（有漏），以及能導向解脫、斷除煩惱的定（無漏）。
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此段論述屬於俱舍論的心法分析，探討定心的生起次第。
說明色界有漏的加行定心作為因，能導向更高層次的定境（無色界）或轉向無漏的聖道（生學、無學），揭示了從有漏定向無漏果轉化的心路過程。
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此處討論的是心意識在禪定狀態下的生滅與轉變。
在俱舍論的體系中，分析定心如何導向後續的心理狀態（四心）。
文中將無色界有漏定心的運作機制，類比於前文已詳述的色界有漏加行定心的生起過程，旨在說明不同禪定層級在心法運作上的相似性。
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此處討論無漏定（解脫定）與有漏定之關係。
在論述心法之生起時，說明若學心（尚未證果的修行心）具有的潛能，不僅能導向最終的無漏境界，在過程中亦能生起有漏的禪定（色、無色定）以及不同階段的修行心（學、無學）。
這體現了俱舍論中對於心所與定境之細緻分類與次第分析。
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此處討論的是心所或特定心理狀態的產生條件。
在俱舍論的體系中，許多心所的生起僅限於特定的心法，而「無學心」（阿羅漢之心）由於已斷除一切煩惱，不再產生某些特定的有漏心所，故在此予以排除。
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此處討論心所或心法之生起條件與分類。
在特定的心理狀態（三心）生起時，需判定「學心」（學習或修習之心）是否包含在先前定義的前四種心之內。
若不滿足特定條件，則學心不屬於前四心之列。
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此處討論心法之生起次第。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心意識狀態如何由前導的四種心意識（四心）而生起，並強調其中包含學習、習得的心理過程（學心）。
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此處討論心法之生起機制。
在俱舍論的分析框架中，「散自相生」是指心法之產生並非依賴他法，而是依據其自身界（自界）中屬性散亂的相狀而生起，強調心法在特定界限內自發的生起特質。
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此處討論欲界心之組成與共生關係。
通果心（通用果位心）在欲界層次中，僅能與具有定力之心（定心）同時運作，而無法與其餘七種不具定力或功能不同的心相伴生，顯示出果位心對定力的依賴性。
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此處討論心識的相續生起（心生心）。
在俱舍論的心法分析中，探討特定種類的心（此處為三種無記心）在時間序列上能接續生起哪些後續心。
文中明確指出其能生起的範圍，但排除掉屬於高階修行境界的「加行位」以及成就神通的「通果」之心。
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此處討論的是特定心法或心所於心王之生起條件。
在俱舍論的心理分析中，分析某種心所是否能與特定的「心」共同產生。
文中指出該法在七種心（通常指除意識外之部分或特定類別心）中皆能生起，唯獨排除掉與神通果（通果）相關的心法狀態。
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此處討論在特定修行條件下，善心所能導向的果位數量。
在俱舍論的分析框架中，區分了不同心所產生的果位，此句強調在特定加行下可生七種果，但明確將「神通果」排除在該範圍之外。
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此處討論的是眾生生死的類別與法相分析。
在《俱舍論》的體系中，分析生類時需區分不同的出生方式（如四生），並在界定法相時，排除掉那些不屬於善、不屬於惡、亦不屬於Neither-good-nor-bad（即無記）的特定範疇，以求精確界定法義。
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此處討論心所（caitasika）的生起條件。
在俱舍論的體系中，特定的心王（心）會與對應的心所共生。
此句指出善心以及兩種染汙心（通常指貪與嗔等），各自能與七種共通的心所共同生起。
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此句描述特定修行者或果位在消除特定神通果報時所需經過的時間與過程。
在《俱舍論》的分析框架中，探討果報的消長與時間跨度，強調業力果報即便在高位者身上亦有其運作之次第。
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本句討論在俱舍論的體系中，關於色界與無色界中「散相」（非集中的個體相狀）之產生的理路，強調應比照前文所確立的法義邏輯來推論與說明。
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此段討論進入「有漏定」時所對應的心理狀態。
在俱舍論的心法分析中，根據定境（欲界、色界、無色界）的不同，能進入該定相的善心類型有所區分。
文中詳細列舉了各界中能導向定相的加行、生得、有覆及通果心，旨在分析定境與心法之間的對應關係。
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此處討論的是不同三界（色界與無色界）生得善道眾生在禪定能力上的類比。
論述邏輯在於：若更高層次的無色界生得善者具備入定能力，則較低層次的色界生得善者亦然，用以說明生得善道在修行定力上的潛能。
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此處討論不同 realms（界）生得之眾生在修習禪定上的差異。
色界生得之善心因其性質限制而無法入定；而無色界生得者，若其善心非屬散亂（無別散），且具備加行（準備階段）之善，則具備入定之可能。
此屬《俱舍論》中對心意識狀態與定力之細緻分析。
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此處討論色界眾生的定慧狀態。
即便具備聞法智慧（聞慧）且能入定，但若其修行過程伴隨散亂的加行（散加行），則可能導致最終雖然獲得善法果報，但在實際心境上卻無法維持穩定的定相。
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此處討論心意識進入禪定（定心）的條件。
在《俱舍論》的心理分析框架中，探討哪些類別的心（心王）具備進入有漏定（非解脫之定）的潛能，強調特定心狀態與定境之間的對應關係。
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此處討論的是心法在產生「定」之過程中的因果關係。
在俱舍論的體系中，區分「作出定」的心（前導因）與「定心」本身。
欲界的三種善心與色界、無色界的定心皆能作為定心的前導，但無色界的加行心因其本身已具備定之特質，故不被視為「作出」定心的外在原因，而直接視為定心本身。
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此處討論定境與心所產生的關係。
論者透過「以大推小」的邏輯證明：若層次最高的無色定（無色界定）都不能生出較低層次的色界善法（非因明利之善），那麼色定（色界定）就更不可能生出更低層次的欲界（下界）染汙心或無記心。
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此處在論述定心與後續果相心的因果關係。
透過「類比（準知）」的方法，以無色界定心能導向自界異熟心的事實，來證明色界定心同樣能導向自界異熟心及威儀心，是用以確立定果與生處之間對應關係的論證過程。
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此處討論進入無漏定（解脫定）的心理前提。
在俱舍論的心法體系中，需透過特定的「加行」善心（即在正式進入定境前的準備與修行階段）作為基礎，方能由有漏的禪定轉向無漏的智慧定。
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本段討論心意識如何導向無漏（解脫）之果。
在此語境下，「定心」並非指禪定，而是指能導向定果的善心，區分為後天修習的「加行善」與先天稟賦的「生得善」。
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本段討論不同定境（色界與無色界）中「散善」（非定狀態下的善心）的產生條件。
重點在於區分「加行善」（透過意識努力修習而得）與「生得善」（天生具有）。
論述指出，由於散位缺乏足夠的加行力量，且生得之善在無色界的散位中力量不足，因此色界的加行散善無法在無色界散位中生起。
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此處討論的是妨礙禪定（定）的心理因素。
在《俱舍論》的分析體系中，即便是在色界或無色界的定中，若心仍被染汙（非聖定），則此類心雖有定相，卻因染汙而成為妨礙進一步進入真正聖定或解脫定之「方便」的障礙，故稱為「防定方便心」。
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此處討論心所之善心在不同三界（欲界、色界、無色界）的生起狀況。
區分「加行善」（透過修行努力而得）與「生得善」（天生具備），說明心法在不同境界中的對應與分類。
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本句討論心意識在特定定境（防定）下的生滅次第。
在俱舍論的心法分析中，強調心識的轉移與生起需符合特定的條件。
此處指出唯有在防定心（一種能遮止雜染的定心）的作用下，心才能從先前的染汙狀態轉向生起下位的善心，而若無此定心之遮止與導引，染汙心後無法直接跳轉至善心。
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本段探討「命終心」與後世受生的關係。
根據俱舍論的心法分析，並非所有心識都能在死亡瞬間作為決定下一世去向的最後一念。
不同三界（欲界、色界、無色界）的受生，對應的命終心種類有所不同，反映了業力與心識狀態對投生果位的決定性作用。
。
此處討論阿毘達磨（論書）中關於「受生心」的機制。
指在意識流轉中，特定類型的染汙心（如貪、嗔、癡等）會成為決定下一世出生於三界（欲界、色界、無色界）之因緣。
此處強調的是心之染汙與輪迴受生的直接關聯。
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此處討論的是關於死亡與投生之間心識接續（相生）的微細時間分析。
在俱舍論的心理分析中，探討死後第一念（命終心）如何導向下一世的第一念（受生心），旨在釐清意識在生命轉接點的運作機制。
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本文在界定「受生心」的範圍。
在俱舍論的體系中，受生心是指意識在投生新體時的第一個念頭。
由於無色界眾生沒有物質身體，不經過子宮或卵等生有過程，故無色界中沒有「生有初心」。
此處明確區分了欲界、色界與無色界在投生機制上的差異。
。
此處討論的是「受生心」（決定下一世投生的心意識）與該生命週期終結（死）之間的時序關係。
在俱舍論的心理分析中，受生心在投生之初即已決定，而生命終結是在長時間之後，兩者在時間軸上並不相接，故稱「隔遠」。
。
此句討論心識在生命週期中存在的極限情況。
在部派論議（如《俱舍論》及其註疏）中，探討心識是否可能在極短的生命週期（如某些短壽有情）中，僅在出生（結生）與死亡（命終）這兩個關鍵時刻產生心念。
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此句為論書中典型的問答體裁，針對前文提出的議題，作者給予明確的否定回答，旨在破除某種錯誤的見解或排除不成立的假設。
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此處討論關於意識狀態或特定天界的有無。
在《俱舍論》的脈絡中，討論心意識在不同定境或天界中的運作，妙音尊者明確指出符合該條件的即為無想天。
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此句在討論心念相續的因果關係，探討「結生心」（投生之首念）是否能直接作為「命終心」（死亡之末念）的等無間因。
在俱舍論的心法分析中，這涉及對生命極短週期（如剎那生滅）或特殊投生狀態的邏輯推演，旨在釐清心意識在生與死之間接續的嚴密次第。
。
此處為論書之問答體裁。
在《俱舍論》及其相關論記的邏輯推演中，針對前文提出的某種假設或名相是否存在，結論判定為「無」，即否定該事物的存在或其成立的可能性。
。
此句記載於論議過程中，針對特定法義（通常涉及意識或想力的存在狀態）進行確認，明確指出該狀態對應於色界頂端的無想天。
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此句為論師在分析辨析後，對先前提出的見解或論點予以肯定，確認其符合法義，具有正確性。
。
本段討論的是關於「有（bhava）」在輪迴接續中現前狀態的微細分析。
爭論焦點在於不同種類的有（如生有、死有、在中有地）是否能同時現前或在特定順序中重疊。
此處透過比對《婆沙》與《正理》兩部論著的觀點，分析意識在轉世瞬間的接續邏輯，旨在釐清生命死後與投生前之心識狀態的相容性。
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此句為論疏對名相定義的嚴謹界定。
在《俱舍論》的分析體系中，針對特定法相（名）的定義必須精準，以避免將性質不同的「有」（存在/實體）混淆或泛化，確保法義判別的精確性。
。
此句為論疏之註解，旨在說明兩部論典（《正理》與《妙音》）在特定義理上的高度一致性，認為其原意相同，不必再透過複雜的會釋（調和解釋）來消除表面差異。
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此句為論議過程中的邏輯推演。
在俱舍論關於心意識與生死的討論中，探討受生心（投生之心）與生命終結心之間的關係。
作者透過反駁或分析對方的觀點（彼說），指出若接受該邏輯，則受生心將涵蓋生命終結的心念，以此揭示對方理論在法義上的矛盾或必然結論。
。
此句為論主或論師在辨析不同見解後，對先前提出的論點予以肯定，確認其符合法義且邏輯正確。
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本句探討的是阿毘達磨（論書）中關於「中陰」或「轉生」的心理機制。
在生命終結之際，若意識中仍存有對三界（欲界、色界、無色界）的執著與染汙，則會產生一種決定下一世投生的心意識（受生心），導致個體再次陷入輪迴。
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此處討論的是心識在輪迴轉世中的接續關係。
根據俱舍論的體系，眾生投生欲界所需的「受生心」（染汙心），其前緣（即前一世最後的一念心）並非僅限於欲界，而是可以由三界（欲界、色界、無色界）中所有可能的十二種命終心導向而來。
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此處討論的是心識在不同界（欲界、色界、無色界）受生時的染汙心狀態。
在色界受生時，其心識的生起與前世的命終心相關聯，且在分析十二種受生染心時，應扣除僅屬於欲界特有的兩種染心，以符合色界受生的法相。
。
本段在論述心意識在不同三界（欲界、色界、無色界）受生時的染汙心分類與其產生的前因（命終心）。
討論的是意識在投生無色界時，其染心如何由前世的命終心轉移而來，並在總數十二種染心中排除不屬於該層次的特定染心。

此處在分析心法與心所的生起順序，討論欲界眾生在特定狀態（如入定或轉生）下，善心與染心如何接續產生。
重點在於界別（欲界、色界）與心態（善、染）的界定及其在無間斷生起過程中的分類。
。
此處為論疏對證，引用《正理》論（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理論著）來探討心所法中善心的生起條件與種類，屬於俱舍論中關於心法分析的細節討論。
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此句為論書中典型的詰問方式，旨在探究特定法相或心態在阿毗達磨（毘曇）體系中，屬於哪一種「地」（即心識的層次或境界，如欲界、色界、無色界，或十地等分級）的攝受範圍。
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本句描述修行者在進入特定階位（初位）時，生起為了進入下一階段而進行的準備修行（加行心）。
在《俱舍論》及其論記的體系中，強調修行階段的次第與心所的轉變。
。
此處討論的是心法在不同生命狀態（後世與人道）下的生起條件。
論述重點在於「離欲」與「隨順」的狀態會影響特定善心的生起，以及生於人道與其他境界對於心法顯現的差異。
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此處討論修行者進入禪定（地）的境界。
在《俱舍論》的語境中，「地」通常指禪定之境界（如四禪），「攝」指被該境界的特質所攝受或涵蓋。
此句在分析心意識在達到特定定境前的狀態，說明其心尚未進入初禪或特定的定境層級。
。
此句討論某種心法或狀態的歸屬。
在《俱舍論》的分析體系中，探討特定的定境或心所是否應被涵攝（攝）入初禪（初靜慮）的定義之中，屬於對禪定階位與組成成分的細緻界定。
。
此處討論的是心意識在特定狀態下的運作時機。
在《俱舍論》的體系中，探討某種心理作用或業果的顯現是否可以在進入靜慮（禪定）的過程中或狀態中發生。
。
此處討論修行者在禪定狀態中的轉移或升級過程。
瞿沙尊者以「隔地而起」比喻修行者在進入更高階禪定（如第二禪）時，並非緩慢過渡，而是如超定般地跨越層級而達成。
。
此段討論關於「心」的牽引力（引心）在空間跨度上的效能。
在《俱舍論》的論辯體系中，探討心如何作用於對象，此處是在反駁一種認為「不對等之引力無法跨越空間牽動他心」的觀點，旨在釐清心之作用與空間距離的關係。
。
此句討論心法與業力的關係。
在小乘阿毘達摩（如《俱舍論》及其相關論著）的體系中，處於極低層次的生存狀態（下地）時，由於強烈的苦受與心識的侷限，無法生起足以導向更高生境（上生）的善業心。

此處討論心意識在不同界域間的生起能力。
在俱舍論的心法分析中，欲界之善心在修行或業力牽引下，能生起之最高境界僅限於無色界第一定（空無色定）的染汙心，無法跨越如此巨大的境界差距直接生起無色界的善心（定心）。
。
此句論述心法生起的層級限制。
在俱舍論的體系中，「四遠」是指果位、業力、心境與定力上的巨大差異。
欲界善心的強度與境界不足以跨越這四種差距，因此無法直接作為因緣而生起屬於無色界的善心。
。
此句討論阿毘達磨中關於「所依」的定義。
在分析心法或業法的生起時，區分近緣與遠緣。
此處引用《正理》論說明在特定心意識位（等至入出位）中，等無間緣雖為依託，但因其性質不具備容納之體，故被定義為「遠」的所依。
。
本句在討論心王與行相的關聯。
無色界之心由於處於極其微細的定境，其心法性質與欲界法（具有粗重的苦受與物質粗糙性）完全不相容，因此稱為「行相遠」，即性質相距甚遠，無法產生對應的欲界行相。
。
此處討論無色定心之所緣對象。
在俱舍論的分析框架中，無色心雖處於高層定境，但其能緣的有漏法（即色界及以下之法）在性質上被認知為具有「苦」或「麁（粗）」的行相，且此類對境與心之直接關係較遠，屬於遠義緣。
。
此處討論禪定修習中「對治」與「定境」的關係。
無色定屬於極高層次的定業，其對治（消除障礙）的條件極其嚴苛。
若修行者心中仍有欲貪，則與無色定要求的寂靜狀態相距甚遠，故稱「對治遠」，導致無法進入該定境。
。
此處討論心所或對治法在處理欲界惡法（惡戒）時的功能。
文中區分了「厭壞」（對惡法產生厭離而使其毀損）與「斷」（徹底截斷）兩種對治機制。
論證的核心在於說明特定法能緣（對境）於欲界惡法，進而達成對治的效果，而非對該類法不具緣分。
。
本句分析無色界眾生的心理狀態。
由於無色界處於極其微細的精神狀態，缺乏物質對象，導致其產生的「望欲」（對欲之渴望）難以透過一般的厭離（厭對治）或直接截斷的方法來消除，在修習對治法上具有極大的困難度，故稱「對治遠」。
。
此句討論在修行過程中，獲得某種定力或果位後，如何透過「對治」的方法來維持該狀態，防止其退失。
在《俱舍論》的體系中，強調對治法（Pratipakṣa）是用以對抗煩惱或防止退轉的關鍵手段。
。
此句討論對治煩惱（惑）的兩種層次。
除了近期的直接對治，還存在「遠分對治」，指透過長期的修行或建立特定的心態（如修習對治法），在煩惱尚未萌芽或處於潛在狀態時便將其截斷，使其無法在現實中顯現。
。
本句討論在欲界層次中，由於對欲界法（如五欲、對象等）仍有執著或受其牽引，無法真正地以「捨」（Upekkhā）作為對治手段來消除煩惱，說明瞭欲界法之難除及其對治之侷限性。
。
此處討論的是心識在死後投生過程中的依託關係。
在俱舍論的心理分析中，探討不同層次（界）的心識如何作為後續受生心的依據，說明即便目標是欲界，其心念的起伏或依託仍可能涉及更高層次的無色界心。

此處為論疏對正文的解析。
作者在說明特定的偈頌或段落，明確指出「即此復從至 謂出觀時」這部分內容的功能是針對前述之第二句進行義理上的釋義。
。
本段討論的是關於「界」（三界）與「心」之對應關係。
在俱舍論的分析中，心之性質（染或善）與所處的界域及能達到的定境相關。
此處探討的是當意識狀態（上染心）與實際處境（下界）不一致，且被低階善心幹擾時，對定力的影響以及對應的煩惱種類。
。
此句討論的是聖者在欲界中證得一定果位後的狀態。
即便在欲界中不再受生死輪迴之苦（不死不生），但心中對於更高層次的色界與無色界之執著（結）尚未斷除，尚未達到完全的解脫。
。
此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，旨在說明某種心法、業果或法相的普遍性，強調其作用範圍並不侷限於特定階層，無論是尚未證果的異生（凡夫）或是已入聖道的聖者，皆適用此理。
。
本句討論在不同定境（色界、無色界）中，煩惱（隨眠）如何現前。
即使在高層次的靜慮（定）中，若非聖者（異生），依然會有潛在的隨眠煩惱（如愛、見等）隨時可能現前，說明定力雖能暫壓煩惱，但不能根除隨眠。
。
本句討論在色界與無色界禪定修行過程中，斷除煩惱（隨眠）的先後順序。
在特定的禪定層次（上靜慮）中，愛與慢等隨眠的顯現與斷除具有特定的次第，是用於分析聖者在不同定境中如何對治潛在煩惱的論述。
。
此處討論的是阿羅漢或聖者在斷除煩惱過程中的狀態。
在《俱舍論》的心理分析框架中，探討定與煩惱的交替出現。
所謂「有結在欲界非墮欲界」，是指雖然仍有欲界之結縛（煩惱）在起作用，但其心靈狀態尚未完全墮入欲界凡夫的低劣層次，屬於一種中間的過渡或特定的定候狀態。
。
此句討論阿羅漢或聖者在解脫過程中的境界狀態。
在論述結縛（結）的斷除時，說明雖然在下二界（色界與欲界）中不生不死，但無色界的結縛尚未斷除，仍處於影響之中。
。
此句在《俱舍論》的分析脈絡中，旨在說明某種法相或心法（如特定的心所或業力作用）並非僅限於特定層級的眾生，而是普遍適用於未入聖流的異生（凡夫）以及已入聖流的聖者。
。
本句探討異生（非佛之眾生）在色界定境中，潛在的隨眠煩惱（Anusaya）如何於高階靜慮中顯現。
在論述定境與煩惱的關係時，指出即便在色界的高階靜慮中，若隨眠煩惱未斷，仍可能在特定心境中現前，影響其解脫進程。
。
此句討論在無色界修行時，聖者斷除隨眠（潛在煩惱）的具體狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討禪定狀態（如上靜慮）與煩惱隨眠（愛、慢等）如何並存或被斷除，是用以區分不同聖者果位或修行階段的關鍵判準。
。
此段討論無色界與煩惱（結）的關係。
在俱舍論的分析中，無色界定（如空無色定）之時，煩惱處於潛伏狀態（非現在前），但定力消退後煩惱即現前。
文中區分了「結在無色界」與「結導致墮入無色界」的差異，說明即便煩惱在定中不顯現，但正是因為有這些潛伏的繫結，才會使眾生在追求寂靜而墮入無色界，而非真正解脫。
。
此句討論在特定境界（下界）中，由於環境與身心的限制，即便達到聖者果位者，在某些特定條件下仍會產生與上界相關的煩惱或錯覺（上惑），強調境遇對心法影響的論點。
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此句探討心念的相續狀態。
在俱舍論的心理分析中，煩惱（惑）與定心（三摩地）不能同時存在於同一心所中。
當煩惱生起時，定心隨之消失（出）；當煩惱熄滅，定心纔可能恢復（入）。
這描述了心意識在躁動與寂靜之間的交替運作機制。
。
本段討論心意識狀態的涵容與層級關係。
在《俱舍論》的心法分析中，心之功能與層級具有遞降涵容的特性，高層界（如無色界）的定心狀態在性質上可被低層界（如色界）的對應心法所容納或包含，說明心法層級的遞降關係。
。
此處討論的是論述邏輯。
在分析某些法相或因果關係時，若某個條件（如無明）是必然的前提或共相，作者在文中會採取省略不言的處理方式，但並不代表該條件不存在，其邏輯推導依然成立。

此句為論疏對正文的解析。
在《俱舍論》的體系中，「染」通常指與煩惱相隨、導致輪迴的狀態。
此處明確界定「染」的範圍僅限於「不善法」（如貪、嗔、癡等），排除其他中性或善法的可能性，以精確界定名相的適用範圍。
。
此句解釋「有覆」之定義。
在俱舍論體系中，「覆」指遮蔽真理的障礙。
凡是能阻礙修行者進入聖道（得果）或進行聖道加行（預備修行）的煩惱或業障，皆屬於有覆的範疇。
。
此處討論阿毘達磨關於「業」與「果」的分類。
在俱舍論的體系中，心法分為善、不善、無記。
善業招善果，不善業招惡果，而「無記」則是指既非善也非不善的狀態，因此不會導致特殊的異熟果（即不會導致下一世生於特定三界中的善處或惡處）。

此處為論書之註釋，針對前文提及的法相或因果關係進行細分。
文中討論的是「欲纏」（對感官慾望的繫縛）如何作為染汙心的來源，屬於俱舍論中關於煩惱與染汙心的分析體系。

此句出自論疏對心法分類的解釋。
在俱舍論的心法體系中，色界善心共有三種，此處在界定這三種心在心所染汙與境界分佈中的範圍與屬性。

本句出自《俱舍論》相關註疏，旨在界定無色界心（無色界三心）的組成。
在阿毘達磨體系中，無色界心包含由善心導向的定境以及受欲界、色界染汙影響的心態，此處為對特定論釋文字的義理指認。

此處討論的是俱舍論中關於「學」與「無學」之心法相的分析。
旨在辨析學心（尚未斷除所有煩惱之聖者之心）與無學心（阿羅漢等已完全斷除煩惱之心）在與其他心所共起時的條件，排除因三界染汙法之對立或無明之遮蔽而產生的誤判，強調其相生的法理依據。
。
本句討論阿羅漢（無學）的狀態。
在小乘阿毘達磨體系中，「無學」是指已證究竟果而不再需要學習新法。
此處強調無學者的狀態與「生學者」之區分，說明一旦進入無學位，不再有可學習的法，因為其狀態已非由後天學習而得的過程（非果之生起過程），而是最終的止息。

此句為論疏之導引，標誌著討論焦點從前述的心法分類轉向「二十心」的相生順序（心王與心所的生起次第）。
在俱舍論的心理分析體系中，探討心心的相生是為了釐清意識運作的精密過程。
。
此句出於《俱舍論記》，涉及對法相或因果等論述類別的重新劃分。
在論述過程中，為了更精細地分析法義，將原有的十二種分類（十二分）進一步細分或重新界定為二十種分類（二十分），以使義理更加周延、明確。

此段為對《俱舍論》之註釋，旨在分析心法產生的機制。
作者將論文的論述結構分為三階段：首先對核心偈頌進行正釋，接著分析二十心（心王與心所）的相續生起過程，最後區分不同類別的生起門徑（如異門相生），以釐清心法生滅的細節。
。
此句為論疏之導引語，明確標示後文的結構，指出接下來的內容將針對前文提到的第二、三句進行正式的義理闡釋（正釋）。

此處為論書之註釋，說明前文所列之特定心法（從欲界無覆心到四通果位心）是用以對應並解釋隨後出現的三個論述句。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對心意識在不同境界（欲界、色界、無色界）及果位中之狀態分析。

此處為論疏對正文的註釋。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心與色的關係，特別是色法是否能遮蔽心識的認知，以及心識如何透過精巧的手段（工巧事）來運作或感知，此句標記了對該特定論點的解析起始。

此處為論書註疏的結構分析。
作者在解釋前文關於數量增減的論理過程，說明該段文字的功能在於對前後兩句內容的詳細釋義。
。
此句探討無色界定之特性。
無色界完全離於物質（色法），因此既無身體動作（行）來構成威儀，亦缺乏與物質世界互動的「攝受」能力，故無法在此境界中成就依賴色法而顯現的神通果位。

此句出於《俱舍論》之相關註記，討論心意識的「所緣」（即心意識所對取的對象）。
在阿毗達磨體系中，三無記是指既非苦、非樂、亦非捨的對象。
此處將威儀、道路等十二種特定情境，作為三無記心意識所對取的具體對象進行分類說明。
。
本句討論心識與感官對象（處）的關係。
在俱舍論的體系中，異熟果（指由前世業力導致的投生）所產生的心識，其功能在於能與十二處（六根與六境）相應地產生認知作用。
由於這是基本的論理推演，因此在文本中省略了詳細的鋪陳。
。
此句在討論心王及其所緣。
在《俱舍論》的體系中，這三種特殊的心（無記心）在運作時，其對象（所緣境）僅限於物質層面的四種感官對象（色、香、味、觸），而不能以心法或意識為對象。
。
此處討論的是在論述心識或境界的層次時，將特定的心靈狀態（如工巧處）歸類為達到某種果位（通果）的心理活動，屬於小乘阿毘達磨（俱舍論）中對於定境與果位心識的分類分析。
。
在本論討論心法（心所）的緣起時，說明特定的無記心法（不作善亦不作惡之心）在特定情境下，仍需依賴「聲」作為觸發條件，且這種聯繫是基於對語言表達技巧的運用，而非單純的感知。
。
此處討論佛陀或聖者在教化眾生時，如何運用「工巧方便」的心意識（心緣）來運用語言（聲）。
這並非出自凡夫的執著或無明，而是基於慈悲與智慧的化導目的，使語言成為適切的教化工具。
。
此處討論心與對象（緣）的關係。
通果心（通用於果位的心）其對象是聲音，而聲音與威儀（身體的儀態、舉止）是不同的法，因此專門感知威儀的心並不將聲音視為其對象。
。
此句在《俱舍論》的分析框架下，旨在界定特定心理狀態（三心）的所屬類別。
根據阿毗達磨（毘曇）的心法分析，心分為五種（意識、眼根識、耳根識、鼻根識、舌根識），此處明確指出該三種心活動僅由「意識」承擔，而非感官識（前四識）。
。
本文討論修行路上的「加行」階段。
在威儀路（調整身心舉止）與工巧處（運用方便技巧）的修習中，心的作用並不僅僅是主導思考的意識，而涵蓋了意識、四識（心王之餘）以及五識（前五感官識），強調修行時全心的參與與轉化。
。
本文在討論神通（通果）的心法分類。
在俱舍論的體系中，將神通分為依附於五識（眼耳鼻舌身）的感官增強，以及獨立於五識之外的心通。
此處明確指出天眼、天耳屬於前者，即是在原有感官基礎上的功能擴展。
。
此處討論的是意識在修行達到特定果位後的特殊功能。
意識通果分為兩種功能：一是「變化心」，指能隨意變現種種形相的能力；二是「發業通果心」，指意識在果位上能主導或啟動業力之運作。
。
此句在分析神通獲取的心理過程。
在俱舍論的體系中，討論神通果位的心識運作時，區分不同階段的意識參與。
此處強調在特定的第二通果位階段，意識是唯一起作用的心識，用以排除其他心王（如意識之外的心）的幹擾。
。
此處在討論神通（如天眼、天耳）的運作基礎。
在《俱舍論》的分析框架中，即使是神通的覺知，其基礎感知依然依附於五種感官識（五識），說明神通並非脫離感官基礎而獨立存在，而是對五識功能的延伸或深化。
。
此句為論書之問答體，旨在探討神通（尤其是天眼通與天耳明等）在心所分類中，是否應被歸類為「果」類的心識（即由修行結果而得之心）。
在俱舍論的體系中，區分心法是屬於「因」還是「果」對於判定其性質與產生條件至關重要。
。
此處討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在認知對象時所相應的「慧」（辨析力）。
根據《俱舍論》及其相關註釋（婆沙），這種慧並非僅指聖者的智慧，而是指一種對對象的辨別功能，其性質可分為導向解脫的「善」、受煩惱牽引的「染」，以及不具善惡性質且無遮蔽的「無覆無記」。
。
此句在《俱舍論》之論議語境中，旨在定義「善」在特定討論範圍內的界定，強調其來源為「生得」（與後天習得或造作相對），用以分析心所或種子的原生屬性。
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本句在論述心法或心所的染汙性質。
在俱舍論體系中，「修所斷」是指需要透過修行（如四聖道）才能斷除的煩惱。
此處定義「染汙」之核心在於貪、嗔、癡三毒及其相應的心理狀態。
。
此段討論心識在不同果位（如異熟果、神通果）出生時的特徵與伴隨產生的心法。
重點在於區分不同果位心識的性質，說明異熟果生時缺乏某些特定標記（無覆無記），而威儀路與工巧處等特殊狀態則與神通果心同步產生。
。
本句討論在進行威儀（如行走、坐立等身心調適）時，心識的運作狀態。
論述重點在於辨析此時的心意識是否僅由「意識」主導，並指出此觀點是基於「起威儀心」這一特定心法狀態而定的判斷。
。
此處討論心意識在特定行為（威儀行走）中的運作機制。
在維持威儀行走時，並非僅由意識（manas）主導，而是由於感知對象（境）的不同，使得眼、耳、鼻、舌等感官識與意識共同作用，達成對環境與身心的全面覺察。
。
此處在討論「威儀」（ bodily demeanor/gestures）的定義及其對象。
在俱舍論的分析中，威儀是指身體的形態與舉止，屬於色法（物質）；而聲音屬於聲法，與色法不同。
因此，威儀的定義中不包含聲音，也不會將聲音作為其緣分的對象。
。
此處討論意識在威儀路（與身心動作相關的覺知路徑）中的定位。
區分「加行」（準備或增強階段）與「起」（初始生起階段），旨在精確分析識之生起與動作執行之間的順序與功能關係。
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此處討論意識在修行路徑中的功能。
在建立威儀（端正身心）的過程中，意識不僅作為前行（加行）的準備，更是實際啟動威儀路、導向正向身心狀態的關鍵因素。
。
此句在討論心法（心、心所）的分類與定義。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定心狀態（工巧處心）是否僅由意識組成，還是包含其他心組成部分。
此處在釐清論述的依據：若將其定義為僅屬意識範疇，則後續的論述應基於該心狀態的生起而定。
。
此處討論修行中「工巧」手段（方便法）的作用範圍。
在俱舍論的識體系中，意識是主導，但若修行方法得當（工巧處加行），其影響力能下達至前五識（眼耳鼻舌身），使其在面對五境（色聲香味觸）時亦能契合法義或達到特定定境。
。
此處討論定業的層次。
在小乘瑜伽修行中，「工巧處」是一種專注於特定對象的定。
文中指出，五識的運作屬於達到此定之前的準備階段（加行），而非定之成立的果位或核心狀態。
。
此處討論意識在修習定法中的角色。
意識作為意識狀態的轉變，既是進入深層定境（工巧處）的前行準備，其本身在特定狀態下也具備工巧處的功能，用以調伏心意識而進入禪定。
。
此處在討論心法之性質與範圍。
在進入果位前的加行階段，僅有能作禪定之心（定心）與意識能與之相應，而眼耳鼻舌身五種感官識（五識）因其功能侷限於對色聲香味觸法的直接接收，無法達到加行的定境，故在論述此項義理時不將五識納入。
。
此句討論意識在「無記」狀態下如何能感應（緣）十二處境。
在俱舍論的分析中，意識若為善或惡，其感應範圍受限；但若屬於無記（不善不惡）且涉及威儀（身體姿態）或工巧（精巧技巧）的意識，則能全面地與十二處（眼耳鼻舌身意及對應之六境）產生聯繫。
。
此句為論著中的引用標記，指出當前討論的觀點或論據在《婆沙》（論釋）中亦有記載，用以增加論述的權威性與一致性。
。
此處討論的是修行中關於「威儀」之心路過程。
在俱舍論的分析框架下，將威儀路心分為三類，此句旨在界定第一類威儀路心在心王組成上僅屬於意識層面，不涉及其他心王。
。
此處討論心法之對象（緣）。
「威儀路心」是指在維持威儀（身心端正）的過程中，心意識之運作路徑。
此句明確指出其對象範圍涵蓋了四種識（通常指眼、耳、鼻、舌四識）以及意識，說明意識在處理威儀路心時的通達性。
。
此處討論心意識的運作與對象。
威儀路心是指在維持威儀（如行走、坐立）時的心路，此類心意識能與六識相通，使其能感知外部世界的色聲香味觸法等對象。
。
此處討論心王在產生特定威儀（身心舉止）時的運作機制。
論述重點在於區分「威儀路心」在不同分析層面上的定義：若將其限定為意識，則是指在實際觸發、執行該威儀動作的心理過程（路心）。
。
此句討論在修習威儀（身心調攝）的加行過程中，心識參與的範圍。
若該動作不僅由意識主導，且涉及四識（眼、耳、鼻、舌、意中之四種），則應將其歸類為依緣於威儀動作的路心（行心）來解釋，而非單純的意識活動。
。
此處在討論心法（心王）與對象（緣）的關係。
在俱舍論的分析中，探討特定心狀態（如威儀路心）是否能通緣（即能與其對象產生聯繫）於十二處（六根與六境）。
文中區分了實際的威儀路心與「似」威儀路心的邏輯判斷，用以釐清心法運作的對象範圍。
。
此處討論的是關於「工巧處」（Upāya-kuśala，亦指巧明）的心法分析。
在俱舍論的體系中，探討心意識如何運用巧妙手段來達成特定目的或解脫，此句明確指出第一種情況下，起作用的心僅限於意識（Manovijñāna），而非其他心王。
。
此句討論心法之緣對象。
在俱舍論的體系中，心（意識）與五識（眼耳鼻舌身）在緣對象的機制上有其工巧之處，強調心法對對象的攝取與通達之特性。
。
此處討論心識在認知對象時的運作模式，以「工巧」比喻心識靈活處理對象的能力。
說明心意識不僅能內省，亦能透過感官（六識）與外部世界的色、聲等對象產生連結（緣）。
。
此句討論在分析「工巧處」這一心所時，其依託的心（主體）是否僅限於意識。
在俱舍論的分析框架中，區分「能起心」與「所起心」的邏輯，說明當將工巧處心限定為意識時，是從其功能運作（起心）的視角出發。
。
本段討論工巧加行（巧妙的修行手段）的適用範圍。
在俱舍論的分析框架中，探討加行是僅限於能作能取的意識，還是亦能涵蓋前五識。
此處指出若將其擴展至五識，則需從心與工巧處的感緣關係來解釋其運作機制。
。
此處討論心識與感官（十二處）的緣起關係。
在《俱舍論》的分析體系中，區分了真實的工巧處心與在邏輯推論或特定分析層面上的「似工巧處心」，用以解釋心如何與內外感官處建立對應的聯繫。
。
此句為論書中典型的問答形式，旨在探討心意識在運作過程中，負責導向特定行為（威儀）的意識狀態。
在俱舍論的心法體系中，路心是指引導心意識走向特定對象或行為的心理過程。
。
本句出自《俱舍論記》，屬於阿毘達磨（毘曇）法相分析。
在此語境下，「威儀」並非指單純的禮儀，而是指身體在空間中呈現的四種基本姿態。
文中強調「色為性」，是指威儀的本質屬於「色法」（物質現象），具備長短、形相等物理屬性，旨在將修行中的身姿分析為物質組成與形態，以符合論書對法相的嚴密定義。
。
此句在《俱舍論》語境下討論「路」的定義。
此處的「路」並非指地理上的道路，而是指感官接觸外界對象的過程或媒介。
說明心身在表現威儀（舉止）時，必須依託於物質的色相、氣味、味道與觸感，這些感官對象構成了行動的基礎。
。
此句為論記之註釋，說明在討論修行者的威儀行止（路）時，其詮釋標準與義理依據是參照主釋（主導性的解釋者或主論）的觀點。
。
此句為論疏之對照，旨在界定「威儀路心」的定義。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識的路徑與狀態，此處說明該名相的定義是遵循主論（主釋）的闡述，而非自行創設。
。
此處討論的是關於「威儀路」（指修行中的行儀、身心調攝）在認識論上的分析。
重點在於探討眼識在進入該修行階段時，其對象（緣）是否僅侷限於威儀路的一部分，涉及瑜伽行派對於心識對象與修行路程（路）之細微區分。
。
本句在分析修行路徑（路）中的心識運作。
在威儀路（初學者修正身心儀貌的階段）中，鼻、舌、身三識作為加行（輔助行），其所緣對象是威儀路中極小部分的法，以此界定該階段心識的特質。
。
本段討論意識在「威儀路」階段的運作。
在俱舍論的心法體系中，威儀路是指修行者在調身、調心過程中，意識作為能緣（主體）與所緣（對象）的交互作用，透過加行（準備階段）使心境進入特定的威儀狀態。
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此句在討論律法中關於「路」的定義。
在特定的戒律語境下，「路」並不單指行走之途，而是指僧團在行走或行動時應遵循的威儀規範。
此處將「路」與「威儀」等同，並指出這屬於對「持業」（維持戒律實踐的行為）的釋義。
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此句在《俱舍論》的脈絡下，是在定義某種法（如物質或特定感官對象）的構成要素。
在阿毗達磨（毘曇）分析中，「體」指其本質或組成成分，說明該對象是由四種感官可感知的特質所定義而成立。
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本句解釋「威儀路」的內涵。
在俱舍論的體系中，路（mārga）指修行或感知的途徑。
此處說明感知外界的基礎路徑是由四種外部感官對象（處）所構成，強調認知過程對對象的依賴。
。
此處討論的是關於「路」的定義。
在俱舍論的分析中，路是指心在進行活動時所依託的環境或對象。
由於人的四種基本威儀（行、住、坐、臥）必然與相對應的空間境況相伴，因此將這些物理環境視為心的依託對象，定義為「路」。
。
此處討論的是關於「威儀路」的心識運作機制。
在俱舍論的分析框架中，探討意識如何與特定的路（路指心路或心之運作過程）相應。
此句提出一種解釋，認為四種識（通常指眼耳鼻舌之外的意識活動或特定分類的四識）並非全盤對應，而是各自緣對威儀路的一小部分，以此定義何謂「威儀路心」。
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此句為論疏中常見的簡略表達方式，指該項目的其餘分析、論證或推論邏輯與前文所述之內容相同，無需重複贅述。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討心在運作或調伏過程中，如何運用巧妙的手段（工巧）來安置或處理心念，以達成特定的修行或認知目標。
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此處討論的是「工巧處」（Upāya-kośala），指為了適應對象的根機而靈活運用手段以導向解脫的技巧。
在論釋的分類中，將其分為身體實踐的行動面與語言教導的表達面。
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本句在討論「工巧處」這一種類別的界定。
在俱舍論的分析體系中，將其拆解為「工巧」（指具備技術的身體行為，如雕刻）與「處」（指該行為作用的對象環境）。
這是在分析業力與物質對象（色法）之間的關係，區分行為的本質（色業）與其接觸的對象（四色對象）。
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本句在分析「語工巧」的組成要素。
在俱舍論的心法分析中，將技巧（工巧）拆解為「體」（本質）與「處」（對象/處所）。
歌詠等語言藝術的實體是「聲」，而其運作或作用的範圍則在於「五境」（色、聲、香、味、觸），說明心意識如何透過聲音與外界感官對象產生關聯。
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此處討論的是「工巧處」的定義。
在俱舍論的脈絡中，是指一種能運用巧妙手段（工巧）來達成目的或導向解脫的依止基盤或環境。
強調的是「依託」的關係，即工巧之法必須有對象或場所才能運作。
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此句為論記（註釋）中的導引語。
作者指出在論述中運用巧思、精妙論證的部分，並不在此贅述，而要求讀者回歸到「主釋」（指被註釋的原本論書，即《俱舍論》）中去尋找詳細的解釋。
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本句在討論心法名相的定義。
在《俱舍論》的體系中，分析心意識的性質時，需區分法名與其主體（依）。
此處說明「工巧處心」之名，是基於其作為心法主體的功能而得名，強調名相與實體主體之間的對應關係。
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此處在討論眼識如何形成對「工巧處」（指身體上極具吸引力的部位）的認知。
根據俱舍論的分析，這涉及識的對象（緣）與心理狀態的轉換，探討心意識如何由一般的視覺感知轉化為對特定精巧部位的執著或認知（即工巧處心）。
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此處討論的是關於「工巧處」（Kusala-sthāna）的心識分析。
在俱舍論的體系中，探討心識如何與身體的精巧功能部位（如感官器官）相應。
當特定的心意識（加行）緣於身體工巧處的微小部分（少分）時，該心意識即被定義為工巧處心。
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此處討論的是識的對象與功能。
在《俱舍論》的分析框架中，「工巧處」是指能精巧運作、辨別語言之處。
當耳識對這些特定的語音特徵（工巧處）及其細微部分（少分）進行認知加行時，此心識狀態被定義為「工巧處心」。
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此處討論的是瑜伽師地或俱舍論中關於心意識如何與語言表達（工巧）相對的機制。
眼、耳、鼻、舌四識作為感官接收的基礎，是語言運作的依據。
當修行者在加行階段，心意識將注意力集中於這些基礎的局部（少分）時，便形成了特定的心法，稱為「語工巧處心」。
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本句討論意識在特定禪定狀態下的運作。
在俱舍論的分析框架中，意識作為心王，在進入「工巧處」這一種定境前需有準備過程（加行）；當意識能生起此定境並將其作為所緣對象時，該意識狀態即被定義為工巧處心。
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此處在討論論釋中的名相定義。
作者解釋「工巧處」（Upāya-kuśala-kṣetra）之「處」字實際上指的就是「工巧」（Upāya/Kuśala），而這種工巧的運用能力即是「持業」（dhāraṇī）的內涵，說明持業不僅是記憶，更包含靈活運用的技巧。
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此處討論的是關於「身工巧」的組成與依止關係。
在論書的分析框架中，說明某種特質（工巧）的成立必須依據特定的對象或條件（四境），強調其體用不離的關係，是用以分析色法或身心組成之精細構造的論議方式。
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此處討論心法（心所）的對象（境）。
語工巧（能說巧言）是一種心所功能，其運作必須依託於對象。
由於語言的表達必須基於色、聲、香、味、觸這五種物質境界（五境）或對其的認知，因此在論述其「體」（即對應的對象）時，將五境定為其體。
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在《俱舍論》的體系中，「處」並非指實有的物質空間，而是指心意識在感知時所依託的對象（所緣）。
此句強調「處」僅是一個名義上的稱呼（託名），用以界定心與對象之間的關係，而非一種獨立存在的實體。
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本句引用《婆沙》解釋「工巧處」（kuśala-sthāna）的義理。
在俱舍論的體系中，工巧處是指能被心識巧妙運用、感知且產生反應的對象，具體指涉的是五種外部感官對象（五境）。
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本句討論的是關於「工巧處」定境中識的運作方式。
在俱舍論的分析框架下，探討心意識如何分佈並緣對特定的定境（工巧處），藉以界定「工巧處心」的組成與定義。
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此句為論書中常見的簡略表述，指示後續之義理分析與前文一致，避免重複冗贅，要求讀者參照前述之論證邏輯。

此句為論疏之導讀，標記文本範圍。
其核心在於討論「相生」（相依產生），在俱舍論的體系中，探討心法與色法（物質）如何互為條件而生起，是分析名色（心色）關係的重要論點。
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此處論述欲界心王（心）與心所的生起機制。
在俱舍論的體系中，欲界心分為八種（如大貪、小貪、瞋等），此句旨在說明欲界眾生在經驗對象時，這八種心如何依因緣相續產生。

此處為論疏對正文的註解。
在俱舍論的心理分析框架中，討論心意識的生起順序，此句旨在釐清色界六種心（包含意識心及其伴隨心）的相生關係。

此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於禪定境界的心理分析。
無色界（無色定）分為四個層級，此句旨在闡明在無色界中，心意識如何依據特定的心相而相續生起。
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此處討論心所（心法）的運作與出生之地的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討心法是否受限於身體所處的境界（地），即心之質素（如善心、大善心）是否能跨越境界之限而產生。
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此處討論的是心意識在不同狀態下的運作。
根據《正理論》的論述，當心進入「定」的狀態時，其功能與定力使心處於一種止息或專注狀態，因此無法如同散亂心或有作意之心那般起作用（生起對象或動作）。
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此處探討阿羅漢（無學人）在特定條件下是否可能產生煩惱或惑。
根據《俱舍論》之體系，討論聖者雖已斷除根本煩惱，但在極端特殊情況下（如退轉）的心理機制及其所依的心識性質。
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此句在論述心法與煩惱的關係。
強調若某種心態或境界中不具備煩惱，則該狀態並非源自於被貪嗔癡等雜染的心識，是用於區分清淨心與染汙心的論理分析。
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本段屬於《俱舍論》中關於心法與業果生起地的精細分析。
論述重點在於區分特定類別的「無記心」（不善不吉之心）是否能導致在特定異地（不同境界）的重生。
透過排除無威儀、工巧、通果三種無記心以及異熟生心在異地的起作用，以此證明該現象並非由無記心所驅動。
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此處在討論定境中煩惱的生起條件。
論述者反駁某種觀點，認為不能將煩惱的生起僅僅歸因於善心或特定的退分定。
重點在於，一旦修行者達到「無學」的高度（即阿羅漢果位），所有能生起煩惱的因緣均已斷除，故上述推論在無學位時不成立。
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此處討論修行者在特定定境或住心狀態下的心相。
論述指出，在某些特定的「住」之狀態中，由於心識已趨於穩定且離欲，因此無法產生新的煩惱（惑），也不會產生對更高天界出生的希求（上界生得）或在修行中後退（善退）的心理活動。
以此推論，在此狀態下已無其他能起之心念。
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本句探討心法與境界的關係。
在俱舍論的體系中，說明心之品質（善心）並非完全由生存環境（地）決定，即使處於較低層次的境界，只要能修習善法，仍可生起高階的善心並對治煩惱，顯示出修行對轉化心境的能動性。
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本句討論在欲界修習神通時，心念轉接的關鍵。
強調從神通狀態（天眼通）回歸定境時，必須先具備基礎的善心（生得善心），才能進而生起能推動修行向上、深化定業的加行善心。
這揭示了心法連續性的重要性，避免神通導致的散亂或執著而阻礙正定。
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本句討論心所與心王之生起關係。
在俱舍論的心法分析中，探討特定的無覆無記心（不善亦非善的心）是否能作為加行善心（導向善果的準備階段心）的前導。
結論是僅有「變化心」具備此種轉化特質，其餘無覆無記心則不具備此功能。
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此處在討論心意識的性質與能產生的心法。
論著在質詢：若天眼的體性被定義為「無覆無記」（即不具善惡屬性且不遮蔽後續心法），若不允許其在更高地道（上地）轉化為善，則邏輯上無法解釋其如何能生起具有導向解脫作用的「加行善心」。
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本句討論心意識與投生果報的關係。
在俱舍論的體系中，善心的強度（業力）決定了將來投生的層級。
即便目前身處下界（如人道或較低天道），若能修持高品質的善法，其心態與業力可達到上界（如色界天）的層級，從而決定未來的往生處。
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此句為論疏中典型的駁論開端，作者在此否定前文所述的某種見解或對論點的誤解，旨在隨後提出正確的義理分析。
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此句論述業果與心念之關係。
在俱舍論的體系中，處於低階的生命狀態（如下地）會受到環境與業力的限制，使其心靈狀態難以生起足以導向更高境界（上生）的善業心，說明瞭環境對心法修習的制約。
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此句討論阿羅漢（無學）在禪定狀態下是否可能產生煩惱。
在論議中，區分了「退分定」（出定過程中的不穩定狀態）與「住分定」（安定在定中的狀態）。
《婆沙》與《正理》兩論採取較寬鬆的認定，認為即便在住分定中，仍有煩惱產生的可能性，用以分析心意識在不同定境下的運作機制。
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本句在《俱舍論記》的論議背景下，討論關於心意識或法體在「住」的狀態中是否能生起作用的問題。
作者指出先前學者（古德）因未明瞭「住分」之能生義，導致在解釋教理時採取過於繁瑣或勉強的推論（穿鑿）。
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此處討論神通與心所之關係。
在俱舍論的體系中，區分加行心（修行過程）與果心（成就之後）。
天眼通作為一種果相（通果心），其本身並不排斥後續再次生起旨在進一步提升或完善的加行善心，說明心法運作的連續性與層次感。
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此處討論心量之寬狹，依據對「變化」與「通果」的不同認知而定。
若將現象視為單純的變化，則受限於相狀而顯狹窄；若視為證得果位的通達表現，則能體現其廣大無礙的心量。
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此處為論疏對譯文的校訂。
作者指出，若將某種心法僅譯為「變化心」而忽略其作為「神通果」（通果）的屬性，會導致對法相定義的偏差，強調在譯經中必須準確對接術語的法義層級。
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此處討論的是關於神通與證果之心的關係。
作者指出，部分古德將二種神通誤認為獨立於果位之外，而未察覺其在論理上應被攝入（包含在）果位心（果心）的體系中，導致對名相或法義的誤解。

本句探討無漏心的生起次第。
在俱舍論的體系中，無漏心分為「學心」（有學之聖者所具）與「無學心」（阿羅漢所具）。
文中強調一種遞進的因果關係，即修行者必須經過學心的階段（如須陀洹至阿那含），最終才能達到無學心的境界（阿羅漢）。
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此處討論阿羅漢果位的證得過程。
在小乘佛教的修行階位中，「學心」指尚未證果、仍需修習的狀態；「無學心」指證得阿羅漢果後，不再需要任何修習的圓滿狀態。
由於證果是不可逆的（不可退轉），一旦進入無學之境，就不會重新掉回需要學習的階段。

此句為論疏之導引，討論在修習加行善（準備性善業）時，有哪些因緣會導致其產生，以及在此過程中可能存在的妨礙（妨）之分析。
屬俱舍論之業與隨眠討論體系。
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此處討論阿毘達磨（論書）中關於心法與心所的生起順序。
在分析心意識的組成時，探討「加行」（心所）與「無記」（不屬善亦不屬惡的狀態）之間的因果或伴生關係，旨在釐清法義上的主從與先後順序。

此句為論書之辯論格式，針對前文提出的某種因果推論（關於勢力強弱與產出結果的限制）進行回應與解析。
在《俱舍論》的語境中，通常涉及對業力、種子或心法之功能強弱及其能產生的果報範圍之討論。
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本段討論心法在不同業果狀態下的功能差異。
異熟心（由過去業力成熟而生）力量薄弱，缺乏主動轉化能力，無法透過後天的「作功用」（刻意修行）來誘導或激發；相對地，具備修行動力（樂作功用）者能轉化威儀與技巧。
因此，在缺乏足夠心力支持的特定三種狀態下，無法順接生起加行階段的善心。
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本句討論心法轉變的機制。
在俱舍論的體系中，特定的心法（如出離心）並非透過後天刻意的「功用」強制驅動，而是依據前導的加行位（十心階之最後一階）在無間斷的接續下自然生起。
此處強調的是心法生起的次第性與必然性，而非主觀的強求。

此處為論疏對前文義理的批判性分析。
討論在特定心法或法相的染汙狀態下，是否會導致性質不相順（不相容）的結果。
作者指出該推論存在邏輯漏洞或法義上的困難。
。
此處討論的是心法狀態的相容性。
在俱舍論的分析中，若心處於極其深重的染汙狀態（如無間道），其心念被強烈的執著（染著）所佔據，這種狀態與能導向解脫的「加行善」（準備進入聖道之善法）在性質上是相互排斥、不相順的。

此句為論議過程中的質詢與回答。
討論焦點在於修行者對世間的厭離心（厭倦）是否達到足以觸發「加行」（指為進入特定定境或果位而進行的準備修行）的程度。
在《俱舍論》的體系中，這涉及心所的運作以及修行次第的推演。
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此處討論修行者在面對煩惱現行時的心理轉向。
即便煩惱與正法不相順，但修行者因對煩惱造成的痛苦產生厭離心，轉而欲觀察煩惱產生的因緣（過失境），這種對治的意向使得修行者能在煩惱未完全根除的狀態下，依然能啟動加行（準備性修行）以對治煩惱。

本句在分析心法生起之因緣。
探討欲界眾生在散地（非定地）中，因受名利心驅使，導致其心識之生起與色界無漏加行無間心的關聯性，屬於俱舍論中對心意識生起次第與境界的精密分析。
。
本句討論心法生起的條件。
在俱舍論的心理分析框架中，特定的心法（如三心）之產生需要對應的「功用」（精進/努力）作為緣。
若缺乏足夠強度的勝功用，則無法在當前心態下導向或生起後續的三種心法。
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本句討論三界（欲界、色界、無色界）中投生的性質。
色界與無色界雖是高層境界，但因其為「定地」（以禪定為基礎的境界），若無定力而僅靠業力隨機投生（散生），其果報與境界將低於有定力者，故稱之為「劣」。
。
本句討論心法或果位的產生原因。
在《俱舍論》的體系中，區分「有學」（未證果的修行者）與「無學」（已證果的阿羅漢），此處強調某種狀態（昧劣）是因根機不足，而非源自於聖者在其他世界中經過嚴格的加行（準備修行）或無間斷的修行而成就。
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本句探討心法之生起機制。
在俱舍論的心理分析中，某些心的狀態（彼心）並非透過「作功用」（意指有意識的能作之努力）即可強行誘導或產生，強調了因果條件的必然性與特定心法生起的限制。

此處討論的是關於極其強烈的惡業或特定心相，導致眾生即便在有選擇的情況下，仍因強烈的執著或惡念而趨向最深重的無間地獄。
在《俱舍論》的體系中，分析心意識的生起與業力導向的因果關係。
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此處討論欲界眾生在色染無間定（即色界定之末）後出生之因果關係，說明其心態或業力狀態如何影響其生處，以及此種狀態如何成為障礙，使其無法進階至更高層次的定境。
。
此處討論色界天人的能力限制。
在《俱舍論》的分析框架中，色界天人雖有定力，但因其處境之殊勝導致對法利的認知不足（不明利），因而缺乏某些特定的能力或對特定法義的體悟能。

此處在分析「作意」（Manasikāra）的分類。
在俱舍論的體系中，作意分為三種，本句指出接下來要討論的第三類「相應作意」，其特點在於它是依據「異門」（非同一門類或不同性質的條件）而生起，用以區分其生起機理與前兩者的差異。
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此處討論的是關於「明」（覺悟/智慧）在聖道修行過程中的具體分類與對應階段。
文中將「明」分為三類，分別對應於作意、無學果位的心境以及四慧的運用，用以說明修行者如何從凡夫進入聖道，以及在聖道各階段（如九地）中的心意識轉變。
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此句為論書的過渡句，預告後文將詳細分析「作意」的三種分類。
在《俱舍論》的體系中，作意是指心將意識定向於特定對象的心理活動，是心王運作的起始過程。
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此句為論書的結構說明，指出後續論述將分為兩個部分：第一是闡明「三作意」（心對對象的定向關注），第二是敘述關於此議題的不同觀點或學說。
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此句為論疏之總結性文字，旨在指出前文論述之核心在於解析「三作意」。
在俱舍論的心理分析中，作意（Manasikāra）是指心將意識導向特定對象的意識活動，三作意則是指在認知過程中，心對對象進行的不同階段或層次的定向關注。
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此處討論心所（cetasika）的運作。
作意（manasikāra）的功能在於將心將注意力導向特定對象，其作用強烈且具有主導方向的特質（偏）。
論者解釋，在強調作意的強烈導向作用時，僅是為了突出其功能特徵，並不代表在該心法運作時，感受（vedanā）等其他心所不存在或不參與。
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此處討論在對假名（假相）進行觀察時，心識對該對象產生的強烈認定（勝解）之作用。
在論述中，為了強調這種認知強度的影響，故而特意將「勝解」作為標記重點予以說明。
。
此句討論心意識對「共相」（通用特徵）的定向關注（作意）。
在俱舍論的分析框架中，這種心理機制並不侷限於世俗的有漏法，在聖者修習的無漏法中同樣存在且適用。
。
本文旨在分析修行路徑中的心法狀態。
即便是在聖道（解脫道）的運作過程中，某些特定的心理機制（如三作意）仍屬於有漏（受煩惱牽引）的範疇，以此區分無漏智慧與有漏意識的差異。
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此處討論的是禪定中的「四個觀法」（不淨觀、無量心觀、勝處觀、遍處觀）。
這些觀法在修行初期是透過意識建構的「假想」來對治貪欲或定心，但其最終目的在於透過這種假想的修習，進而通達法相的真實性質，從而達到解脫。
。
此處在討論解脫的層次。
作者透過提及「有色解脫」來對比並界定前述的三種解脫狀態，指出前三者並非最終的實相解脫，而是在特定認知條件下所成立的假名或暫時狀態（假想）。
。
此處討論無色定之解脫與色法之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討無色解脫如何能涵蓋或通達假名（暫定）與實相（真實），藉此論證其在法義上的對應關係，說明其雖名為「無色」，但在解脫的功能或理路中與「色」有其關聯性。
。
此處為論議過程中的質詢。
討論焦點在於「勝解作意」（對法義的正確理解與認定）在達到解脫時的適用範圍。
提問者質疑為何在相關論著（婆沙）中僅強調解脫，而未將有色界（色界天）納入討論範圍，旨在釐清勝解作意與不同定境、解脫境界之間的邏輯關係。
。
本句在討論解脫的性質，旨在區分「實有的解脫」與「假想的解脫」。
作者引用《婆沙》來澄清，並非將所有解脫一概而論為假想，而是針對特定類別的解脫進行定義，避免對解脫之實相產生誤解。
。
此處在對比《婆沙》（大婆沙論）與《俱舍論》對於「解脫」定義的差異與一致性。
討論重點在於「有色解脫」，即在仍具有色身（物質形態）的情況下所獲得的解脫狀態，區分於完全捨棄色身的無色解脫。
。
此處為論疏中的問答體，討論心所（心法）的分類與定義。
提問者指出《婆沙》（大毘婆沙論）在探討勝解作意時提及了「持息念」（控制呼吸的專注），質詢為何本論（setu/Abhidharmakosa）在相同主題下省略了此項內容，旨在釐清兩論在定義範圍或分類邏輯上的差異。
。
本段討論禪定中「持息」與「作意」的關係。
在《俱舍論》的脈絡下，探討修行者在控制呼吸時，意識（作意）如何作用。
文中提到的「餘師」觀點，是指部分導師認為呼吸的感知或影響力可以擴展到極其遙遠的空間維度（如風輪或特定的宇宙邊界），這涉及對身體與意識在定境中感知範圍的討論。
。
此句屬於論疏對特定義理的辯駁。
在俱舍論的分析框架中，討論心法（心、心所）的運作時，強調某種心理狀態（念）必須與對象的意識作用（作意）同時發生，若兩者不相應或邏輯矛盾，則被判定為「不應理」。
。
此句為論疏中常見的詰問，旨在探討當不同論著或不同觀點對同一法相的描述不一致時，應如何透過分析與詮釋來達成義理上的統一或釐清差異。
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此處討論禪定中關於「持息念」的層次。
將其分為「加行」與「根本」兩階：加行是指在進入正式定境前，透過有意識的調控與努力來維持呼吸專注的準備階段（假相）；而根本則是指心與呼吸完全契合、不再需要刻意強求的深層定境（真實）。
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此處在說明論著之間引用依據的不同。
在小乘阿毗達磨體系中，《根本論》與《加行論》（及相關的婆沙論）各有其論述側重，作者指出雖然依據的文本不同，但在法義實質上是一致的，不存在矛盾。
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此句為對前文論述的補充解釋，指出在探討特定法義時，論師（或論書）所設定的義理方向或意涵是各自獨立且有所區別的，用以釐清不同觀點之間的差異。
。
此處在討論「加行」（為了進入核心義理而先行設定的鋪陳或假說）與「根本」（最終的核心真義）之性質。
本論採取較為統一的實論立場，認為兩者皆真實；而《婆沙》及其他論師則採取「權實」之分，將加行視為方便的假名（通假），而將根本視為實相。

此處為論疏之導引，指出在討論三十七調法行（覺分）的分類或修習順序時，針對從某種狀態直到「修念」及「正等覺」之相關項目的界定，存在不同的論說，現將進入第二種見解的分析。
。
此句為論述結構之總括，指出在該特定法義討論或修行指導體系中，共分為三種不同的導師（師長）類別，用以建立後續詳細分析的框架。
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此句為論書之指引，將當前討論的法義回溯至前文所設定的「三入三出」框架中。
在俱舍論的體系中，這通常涉及對特定法相、界限或分析步驟的界定與推導過程。
。
此處討論修習定心的進入方式（三入）。
在《俱舍論》及其注記的脈絡下，強調透過不淨觀（對治貪欲）、俱行（指多種修法並行）與修念（正念修習）等無漏法門，來達成覺悟之分法，旨在說明如何從有漏的定轉向無漏的覺分。
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此處為論疏對文本名相的細節解析。
在討論心法或時序的連續性時，強調「俱」字在此處的特定功能，是用來定義「無間」（無間斷）的狀態，明確指出前法與後法在時間或邏輯上是緊接且同時成立的，不存在中斷。
。
本句強調在修習《俱舍論》等論典時，不僅是文字上的記憶，更需透過「勝解」與「作意」將義理內化，將正見轉化為實踐的動力，進而達到入聖道的境界。
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此句討論在修行進入「見道」時，若僅依據「共相」（即所有聖者共同具備的通用特徵，而非特定之別相）而入，則在後續的出離或轉向過程中，會對應到三種不同的出路或狀態。
這屬於俱舍論中關於聖道次第與相入相出的精細分析。
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本句討論在不同修行階段（修道與無學道）對心意識出入狀態的精確認知。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，此處涉及對禪定或意識狀態轉移的細膩分析，強調修行者需對意識如何進入特定狀態（入）以及如何脫離該狀態（出）有完全的通達。

此段落屬於《俱舍論》之註釋，討論修行階段或道次（Path）的界定。
文中提及「異說」，是指對於進入聖道或證得果位的定義存在不同學說。
所謂「一入三出」，是指一種特定的分析框架，用以界定修行者進入某個階段（入）與從該階段畢業/超越（出）的邏輯結構。
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此句為論書註記之功能性說明，指後續論述是為了對應或解釋前文所引用的經據，旨在使論證過程在邏輯上保持連貫。
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此處在討論心法運作的「俱行」（共時性）。
作者區分了兩種俱行：一種是「展轉遠俱」，指在較寬的時間範圍或過程中的共存；另一種是「無間俱」，指極其精微、毫無間隔的絕對同步。
此句旨在釐清特定法義運作時的共時性質，避免將其誤認為絕對的瞬間同步。

此處為論疏對正文的導讀，指出接下來將進入第三種學術觀點（異說）的討論，核心在於分析「共相作意」在心法運作中如何共同進入（共入）與共同退出（共出）的機制。

此段屬於論述對抗，論主（主論者）針對第三位對立論師的觀點進行批判。
爭論焦點在於某種法相的顯現或導出，是基於「共相」（通用特徵）還是需要依據具體的修行階位（至加行道）而定。
論主在此否定了僅憑共相即可導出結論的邏輯。
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此處討論心王與心所的特徵。
在俱舍論的體系中，某些心意識（如未至心）雖然在層次上接近更高境界，但因其性質仍與欲界相近，因此在心理運作上仍會顯現欲界共有的相狀（共相）。
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此處為論疏中的問答體裁，旨在探討修行位階（地）的界定。
質詢者針對《婆沙》論中的論述，對比「未至一地」與「三地」的表述差異，以釐清對特定修行境界或法義的認定標準。
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此段為論疏對《俱舍論》中關於「地」之分類的辨析。
重點在於討論某種心法或狀態在不同階段（地）的界定。
作者指出，若僅依據「未至」（尚未到達）的定義，則不應區分為三種不同的地；若強行區分為三地，在邏輯上仍是將三者混為一談，缺乏實質區分。
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此處討論的是阿羅漢在證果後，其心念在不同界（欲界、色界、無色界）之間的轉換與依止關係。
文中強調一種特定的見解，認為羅漢的出離心（出心）在特定條件下僅依止於未曾升起欲界心的狀態，這在論述上與《婆沙》（即《阿ภ達摩婆沙論》）的分析相契合。
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此句在討論心意識在不同定境與界域間遷移的接續狀態。
焦點在於「欲界」與「未至定」（接近色界但未達色界之定）之間是否存在中間過渡狀態，或是否能直接相續產生（無間相生）。
這屬於俱舍論中關於心法與定境之細膩分析。
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此處討論心意識在不同定境與境界之間轉換的接續狀態。
在《俱舍論》的法相分析中，探討欲界心與進入禪定前準備狀態（未至）以及初禪定之間，是否在時間與狀態上存在間隙。
此說法主張三者之間是「無間相生」，即前心滅後心隨即生起，毫無中斷。
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此處討論的是心意識在不同定境（禪定層次）之間轉換的接續狀態。
探討欲界心與色界定（未至、初定、中間定）之移行是否存在間隙，屬於俱舍論中關於心法生滅與定境移行的高度技術性分析。
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此處討論的是心意識在不同禪定層級（欲界至色界）之間轉換的接續狀態。
重點在於探討心意識在切換定境時，是否存在間隙，或是以「無間」的方式直接相續。
這屬於俱舍論中關於心法與定境相續的細膩分析。
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此句為論書中常見的學術辨析，紀錄在面對同一議題的四種不同見解時，評注者（評家）根據論理分析，最終選擇支持第二種說法的立場。
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此處討論心所狀態的轉移與相續。
在俱舍論的體系中，探討特定層次的定力或聖者心（無學心）在產生欲界心時是否需要中間過程（間隔）。
若主張某些特定階段的心能直接跳轉產生欲界心而無需間隔，則違背了《婆沙》（大論評釋）中對心法運作規律的定義。
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此處討論的是心所狀態的轉移與生起。
在俱舍論的體系中，探討修行者在達到見道位及無學位（阿羅漢）後，心識在不同境界（異地）間切換的微細差異。
由於這些高階心態（異地心）極其精微，難以直接捕捉，因此在分析其生起順序時，需依據前導的「未至」狀態來推論欲心及其後續心所的相續起用。
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本句討論在不同修行位次（位）中，心識狀態轉移的特性。
在某些位次中，即便處於初禪（初靜慮）的定境，仍可直接跳回欲界心意識，而無需經過中間層次的過渡（無間）。
這涉及對定力穩定度與心意識流轉之分析。
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此句在論疏語境中，是用於論證自身觀點的正確性，說明其論述與當時學術界或特定評論者的見解相符，不產生矛盾。
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此處為論記對前文義理的補充解釋，討論三種對象或狀態在某種特質上的同一性，並指示讀者參照前文的分析邏輯。
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此句在論述《俱舍論》及其相關註釋（婆沙）時，旨在釐清觀點的來源。
區分「師義」（權威導師的教導）與「評家」（後世分析或評論者的觀點），以確保法義傳承的純正性與準確性。
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此處涉及對欲界心定義的論議。
在《俱舍論》及其相關評註（婆沙）中，關於心識的劃分，討論焦點在於某些特定的禪定心（如二地心）是否在某些定義下仍被視為欲界心的一環，或其界限如何界定。
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本句討論修行者在追求「見道」之心的過程中，對於進入菩薩地（特別是初地）之難度的質詢。
在《俱舍論》及其注記的體系中，探討從凡夫位晉升至聖者位（見道位）的心理障礙與法義條件。
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此處為論疏對《婆沙》（大概率指《大毘婆沙論》）義理的辨析，討論在特定法義的界定中，應以「實二地」作為正確的判準。
在俱舍論的語境下，通常涉及對地道、果位或心所性質的精確定義。
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此句出於《俱舍論記》，討論修行或學問達到特定境界的判定。
在論議過程中，若對方的境界尚未達到，則暫時引用其他導師的見解來分析其不足或進行辯論（為難），以驗證其法義之正確性。
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此句在論疏語境中，強調《俱舍論》本身的論理自洽性或其獨立的權威地位，指出在理解該論時，不必受限於《婆沙論》評註者的解釋框架，亦不需要透過繁瑣的會釋（協調解釋）來對接。
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此處為論疏對《婆沙》注釋的文本校勘與義理分析。
討論在描述菩薩修行階位（地）時，作者採取「舉一概全」的修辭方式，僅提及「未至地」即涵蓋其後相關的兩個階位，旨在簡練地說明對待三地的共同性質。
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此處在討論《俱舍論》及其對應之《婆沙》（大概率指《阿毘達磨俱舍論》的詳細注釋書）中關於特定法相數量的認定分歧。
文中提及的「四說」是指針對同一議題有四種不同的解釋方案，而本句明確指出目前的論點屬於第三種觀點（第三師義），其核心在於對數量定義（一、同、三）的邏輯歸類方式。
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此句為論議形式的質詢，探討《俱舍論》在定義見道心（初次證悟四聖諦之心）時，對修行者在三地（初地、二地、三地）之前是否仍能起欲心（欲界心）的判定問題。
這涉及小乘阿毘達磨對於聖者心識與煩惱斷除次第的精細分析。
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此句處於《俱舍論》及其注記討論心所與境界的細節中，探討在特定心識狀態（如無學心，即阿羅漢果位之心）與欲界心之間的轉換或區分。
此處為質詢或分析某種心法狀態是否僅限於尚未能生起欲心之階段。
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此句探討修行者在達到見道位後，其心意識在不同定境與界域間的運作。
由於見道後對生死輪迴的厭離心極其強烈，使得三地菩薩或聖者在心念運作上，能靈活地進入欲界以利於度化眾生或進行特定修行，而不被欲界牽絆。
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此句討論阿羅漢（無學）與修行者在欲心方面的差異。
無學者已斷除所有煩惱，其心已止息於出離，不再受欲心驅使；而「未至」指尚未達到無學果位的修行者，仍能受欲心影響。
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此句為論議中的質詢，探討欲心（對欲界的貪著）在菩薩地階中的斷除時機。
爭議點在於：若承認第二地仍有欲心，則在分析見道心（初地）的狀態時，不應以第三地才斷除欲心的邏輯作為反駁或質難的依據，此處旨在指出論證邏輯的前後矛盾。
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此句討論《俱舍論》及其相關論釋（婆沙）對於特定法義的認定標準。
在論述修行位次或法義對照時，強調應以「二地」（通常指見道與修道之階位）的標準作為正確的判定依據。
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此句為論疏之辯論結構，指出在討論「三地」（通常指菩薩修行之三地）時，將採取以其他導師（餘師）的見解作為對立面，透過破立論證來確立正確的法義。
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此句在分析地道（菩薩修行階段）的論述時，指出針對第一地與第三地的討論重點或論證目的存在差異，提醒讀者不可將兩者的論述邏輯混淆。
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此句在討論菩薩地與論師境界的對應關係。
在《俱舍論》及其相關論疏（婆沙）的脈絡中，將菩薩修行之階位（地）與特定論師的教理境界或位階進行對比，用以說明修行層次與法義理解深淺的關聯。
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此處為論書之問答體裁，針對前文提及的「妨礙」之義理進行總結，指示讀者參照前述之分析，以避免重複論述。
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此處討論心所（欲）的產生條件。
在俱舍論的分析框架中，欲心（欲愛）的生起需依據對對象的認知。
若對象處於第二、三、四種（遠離）狀態，因空間或時間上的距離過遠，無法形成足以觸發欲心之共相（共時共相或共業共相）的條件，故不能起欲。
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本句討論在不同心意識狀態下「作意」的歸屬。
在俱舍論的分析框架中，作意（manasikāra）作為心所，其功能依據所處的境地而定。
當作意發生於定地（禪定狀態）時，其作用不再是單純的引導，而具有分析、辨別的功能，因此被歸入「決擇分」中。
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本句討論修行者在證悟聖果（如須陀洹等）後，心識狀態的轉變。
在未證果前，修行者在面對善法時可能仍有「決擇」（猶豫、選擇、權衡）的過程，但證果後，由於對正法有確定不移的信心與見地，不再有此種不確定的決擇心。
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此句討論修行者若未能進入禪定（定地），其心識與業力仍處於欲界層級的支配與束縛之中，無法脫離欲界的種種牽引。
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本段討論在特定禪定狀態（二定等）下，心意識的運作機制。
由於定境已離欲界，因此無法觸發欲界共相的心理反應，而會轉而觸發與該定境相應的其他兩種作意（心理導向）。
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本句討論善根在不同生命階段的生起與作用。
在俱舍論的體系中，探討善根的果報與時機，若某種殊勝善根在過去已修得，但因中途的捨棄（不續行或缺失條件）導致其在今生才顯現，此種情況被歸類為「決擇分」（決定性的分量或特定條件的歸屬），用以分析業果生起的特定時機與條件。
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此句討論在特定的修行地（階段）中，心意識（作意）是否能與前導階段（如煖 ekṣaṇa 及之前的位）的共同特徵相契合。
這涉及阿毗達磨中對於修行位次（聖道位）心法及其共相之精細分析，旨在釐清各階段心法在功能與特徵上的差異。
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此處討論的是修行者在進入聖果（入聖）時的心法機制。
根據俱舍論之義，當修行者達到煖位等入聖階段時，其心意識（作意）已提升至聖者層次，不再回溯或產生屬於凡夫或前低位階的共相心念，強調聖位與凡位的斷截差異。
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此處討論心法生起的條件與限制。
在論述心所或心法之生起時，若該法被「加行」（指為了達到某種目的而先行準備的心理活動）所攝受或涵蓋，則其獨立的起用會受到限制，無法單獨生起。

此句出於《俱舍論記》，屬於論疏的校勘文字。
文中「別至」應為「別緣」之誤或特定術語用法，指非主因之外的輔助條件。
而「牒救」是論疏中常見的術語，指對前文的錯誤、遺漏或不周之處進行標記、解釋與修正。
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本段討論在修行進階位階（決擇位）時，對法相的觀照方式。
論者指出，若僅是以同類法或共相來觀察對象的繫屬狀態，這種認知方式並不符合「別緣諦」（即能將對象與其餘法明確區分的真實理則），因此不能被定義為能使修行者產生決定性抉擇的「決擇分」。
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此處討論的是修行位階與觀照能力的關係。
指修行者達到特定位階（彼位）後，能將原本散亂或未覺察的法相予以攝受（收），進而使對萬法共通特徵的觀察（共相觀）在心中清晰地呈現。

此處屬於論書（俱舍論記）的辯論體系。
在論理分析中，「破」是指反駁對方的錯誤見解，「救」是指在反駁後提出正確的解釋或修正對方的論點，以還原正確的法義。
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此處討論的是透過「決擇分」（對法義的分析辨析）來引導修行「十六行觀」。
強調在觀照時，應專注於與該法義同類性質的相狀，而非混淆不同類別的修行對象，以達到精確的止觀效果。
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此處討論的是關於「相」的屬性及其在論理上的修飾關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種性質是否能作為修飾語（修飾）來限定對象。
若該性質屬於「共相」（多個對象共同具備的通用特徵），且在特定論證中無法成立修飾關係，則被判定為違背法理。
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此處為論疏對特定論點的辯證分析。
透過分析對象的類屬（類）、依附關係（繫屬）以及邏輯上的不可成立性（理不應起），判定對方的論據在法相分析上不成立，屬於「違正理」的謬誤。
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此處為論證過程，引用《正理》（Nyāyamanjari 或相關正理論書）來反駁對方的論點。
在因明學或論理分析中，「救」指對被攻擊的論點進行救護或辯護（Samanvaya/Raksha），此句旨在指出對方的辯護邏輯不成立。
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此處討論的是「作意」的分類。
在俱舍論的體系中，區分修行階段的心理作用。
這裡強調該作意發生在「繫屬加行」（尚未解脫、仍處於輪迴繫縛中的修行階段），是主動修行的過程，而非在證果之後由果位自然導引而顯現的狀態。
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此處為論疏對不同見解的辨析。
作者在對比三種學說後，根據權威的《婆沙》（大論釋）中多位評家（論師）的共識，判定第一種說法最為正確，體現了部派佛教論學中依循權威釋論進行校對與判定義理的嚴謹特質。
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此處討論的是關於「見道」與「出離」的論理判定。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者進入見道後，如何透過特定的心意識狀態（共入三出）來確定其證悟的正確性或正向性。
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此處在討論修行位次的分類與定義。
作者分析某種分類法是否精確，指出若僅以「共入三出」作為修道與無學道的共同特徵，無法完全區分兩者的差異，因此認為此種界定方式並不完善（非善）。
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此處為論理辨析，討論在認識論或法相分析中，關於「共相」（General Characteristics）與「別相」（Particular Characteristics）的出顯問題。
作者指出該論文的論證焦點僅在於反駁第三位論師主張「僅共相能顯現」的見解。

此處討論的是阿羅漢（無學）在不同定境與地界中，心意識（出心）的運作狀態。
重點在於說明即便身處欲界，若能依止未至定並證果，其心之出入觀照仍符合特定地界的法理規範。
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此處討論修行者在禪定中達到「自在」的狀態。
在《俱舍論》及其記述的體系中，自在指對定境的掌控能力，不被雜染或外境擾亂。
文中探討得定後所處的境界位階（地），說明定之成熟度與其所對應的境界層次之關係。
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本句討論禪定修行中的不穩定狀態。
在特定的定境中，若未能達到隨心運用的「自在」境界，心識可能會退回或跳轉至欲界層級的意識狀態，導致定力受損或出定。
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此處討論的是在不同生命階段（地）證果後的觀心能力。
若在初次修行達到特定境界（初地）時即成阿羅漢，其後對心的觀察與覺知，僅限於該境界的層次，無法涵蓋後續更高階的境界。
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此處討論的是在不同天界與定境中證果後的心態。
根據《俱舍論》的體系，身生有頂天者，其心量與定力極高，若在無所有處定中證果，其後續的意識狀態（觀心定）依然維持在有頂天的清淨層級，因此能徹底斷除導致輪迴的下有漏心，不再退轉。
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此句為論書中典型的設問方式，旨在引出後續對前文論點的詳細理由分析與論證，符合俱舍論及其記論的邏輯推演結構。
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此句討論異熟果（報身）的生起與煩惱的斷除關係。
在俱舍論的體系中，異熟果是前世業力的結果，其心識的生起與特定的果報地相應。
若修行者已在更高境界斷除低地煩惱，則在後續的果報流轉中，原有的低地煩惱不再產生作用。
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此處討論心所與禪定境界的遞進。
在特定的定境中，若不再退回（或不生起）低於當前層次的有漏善心，則能穩定地進入更高階的有頂地（第四禪）善心狀態。
這體現了修行中定力深化與心境純化、層次提升的因果關係。
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本段討論修行者在不同禪定境界（地）中證果與解脫的關係。
強調若在無所有處達到足夠的自在（掌控力），即可在該處直接證果並出離，無需轉移至其他境界。
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本段討論在不同修行階段（地）證果後的心理狀態。
根據《俱舍論》體系，若在中間階段證果，其心識之運用將受限於證果時的境界（自地），不再起伏於其他低於或高於該境界的心法，顯示出對該特定境界的掌控力（自在）。
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此處討論地（境界）與心識的關係。
在論述心意識如何對應外部境界時，強調對特定地的認識即是該地心識的運作，兩者在法義上是同一種顯現，不存在彼此相異的區分。
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本句討論的是阿羅漢證果後，其心意識在不同定境（禪定層次）中的運作狀態。
核心在於探究證果後之「觀心」是否會導致在原定地或下層定地重新產生心識活動，涉及論部對聖者心意識與定境關係的精細分析。
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本句討論心念產生的習氣（串習）對心理狀態的影響。
在欲界中，由於感官慾望強烈，眾生在無量次的輪迴中重複對外境的追逐，形成了深厚的散亂習氣，導致在修行時心念極易被雜染而散亂。
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本句探討禪定修習中的層次問題。
在尚未達到完全自在（自由掌控）的定境時，心靈仍有漏洞，使得屬於欲界層級的散亂心（散心）能夠升起。
這說明瞭定力不足時，意識仍受欲界煩惱的牽引。
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本段討論在特定天界（上二界）中修行定力的難易程度。
文中區分了「當地」與「異地」的修習差異，強調環境（境界）對定心生起的重要性。
對於尚未證果的「無學」之人，在對應的境界中修習相應的定法最為快捷，若在不相應的境界（異地）強行修習則難度較高。
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此處討論修行者在獲證無學果（阿羅漢）前後，對於「定」的依止關係。
在證果過程中依止特定的定法；而證果後之觀心，其定力已提升至自地（自身境界），不再需要或不依止於初級的定力或未調伏的散心。

此處在討論修行者在欲界中，因獲取智慧（明）之利益而進入聖道之過程。
根據《俱舍論》體系，此處涉及對「明」與「慧」的分類討論，說明特定智慧層次如何對應聖道之入出。
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本句說明在欲界層次中，心意識受種種欲樂與煩惱牽引，處於散亂狀態，缺乏定力，因此無法進行深層的智慧修行（修慧）。
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本句討論色界定之心意識狀態。
在色界四禪中，心已離欲且捨離了粗重的思慮（思），此處指明該義理可透過前文的論述邏輯或文字定義直接推導理解。
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本句處於《俱舍論》對四禪八定之討論語境，旨在說明在分析無色界定（如空無邊處、識無邊處、無所有處）與無想定時，其論述或分析的邏輯框架與前述色界定的解釋方式相類。
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此處討論的是根法與慧法的因果關係。
在俱舍論的體系中，聞慧（聽聞之慧）必須依止於耳根的感官功能。
若缺乏耳根的聽覺感知，則無法形成對法義的聞思，進而無法產生相應的聞慧。
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此句為《俱舍論》中關於心識或法項分類的總結。
在分析特定法項（如心之五門或六根等）的進入（入）與退出（出）之邏輯關係時，對其數量進行歸納，用以釐清法相的界限與歸屬。
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此處討論欲界眾生心意識在對象定向（作意）上的三種方式。
在《俱舍論》及其相關論釋（婆沙）的體系中，分析心意識如何轉向特定對象，區分為透過感官聽聞、主觀思考以及與生俱來的習氣或本能（生得）而產生的定向。
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此句在論述色界眾生的來源與分類。
根據阿毘達磨（毘曇）體系，進入色界天之果位的眾生依其獲得方式分為三類：一是聽聞教法後生起定力而入；二是透過自我精進修習定業而入；三是依前世業力直接生於此界，不需在現世經歷特定的聞、修過程。
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本句區分無色界眾生的兩種獲入方式。
一種是透過禪定修行（修）而進入無色界；另一種則是依前世業力而自然出生（生得）於無色界。
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本句論述三界眾生入出之因果與方式。
在《俱舍論》的體系中，探討眾生如何因特定的業力（思、修）進入某個界，以及隨後如何脫離（出）該界。
欲界由思業進入，有三種出離路徑；色界由修習定業進入，有兩種出離路徑；無色界則同樣由修習進入，並由修習之定力導向出離。
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此處在討論聞慧（透過聽聞佛法而產生的智慧）是否能作為入聖道的條件。
文中質疑為何相關論書（彼論）排除欲界與色界眾生僅憑聞慧即可證果的可能性，通常在小乘阿毘達磨體系中，入聖道需經過聞、思、修之次第，且對不同境界眾生的入道條件有嚴格區分。
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此句在討論論書與註釋（婆沙）在教理設定上的對象差異。
在部派佛教的論議中，同一法義可能因對象的根機（利根或鈍根）不同而採取不同的說明方式，此處旨在釐清《婆沙》與本論在適用對象上的區別。
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此處在處理論書間的義理分歧。
說明《婆沙》與本論（俱舍論）之差異在於「對象階段」的不同：前者針對初學者（初修）設定的次第，後者針對已臻純熟之位（純熟位）而論，因此在法義上並無矛盾。

此句為論疏之導引，旨在對前文提出的問題（心的數量）進行系統性的解答。
在《俱舍論》及其相關註記中，對「心」的分類與數量分析（如心王、心所）是分析心法性質的核心基礎。
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此句為論書中的指示性文字，告知讀者本處的論述是針對前面所提出的問題而展開的回答或分析。

此段為論疏對正文偈頌的解構分析。
作者將對該偈頌的解釋分為三個步驟：首先是確立正確的獲心路徑（正明），其次是排除對立的錯誤見解（斥非），最後則是對整體偈頌的義理進行總結概括（總顯）。
這是典型的論書解經結構，旨在透過「正、破、總」的邏輯來釐清法義。
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此段為論書之註釋（疏），旨在釐清文本結構。
文中將「得心」的成就分為兩種路徑：一是「兼成就」（指依賴外部導師或條件與自身修行共同完成），二是「自成就」（指單憑自身智慧與定力而達成）。

此處在解析《俱舍論》中關於心法狀態的轉變。
所謂「得」，是指心識在修行或特定條件下，從原本未具足某種法義（不成就）轉變為具足該法義（成就）的過程。
此處聚焦於十二心（心王）的運作機制。
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此處討論心識的獲取與延續性。
在論述心識的產生與種子時，強調若該類心識在先已具足，後續產生的同類心僅是延續或再現，而非從無到有的「初次獲得」。
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在論述法相時，區分「總相」與「別相」。
此句指出目前的討論是基於整體的共通特徵（總相），而非針對個別差異（別相）進行分析，是用於界定論述範圍的邏輯說明。
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此句在討論法相的組成與容納關係。
論著旨在說明某種法相並非由多個部分簡單總合而成（總成），正因為其非總合之性質，才具備能容納其他法相的空間或條件。
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此處論述欲界眾生在修行過程中，導致染汙或修行退轉的六種因素，並將其歸納為三類主要原因（三位）。
這涉及對善法之不確定感、境界的退轉以及煩惱（惑）的重新興起，導致修行者無法持續進前。
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此處討論欲界善心的產生條件。
第一種是「疑續善」，指在修行過程中，由懷疑心轉而生起的善心；第二種是「上界退還」，指原本在色界或形色界修行，因定力不足或造業而墮回欲界，其心仍保有善質。
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此處討論欲界中被煩惱染汙的心（染心）之產生原因。
在俱舍論的心理分析中，心識的狀態會隨業力與惑之增減而變動。
第一種原因是因煩惱生起而導致心靈狀態下降（退）；第二種則是指高層次的色界或形色界眾生，因福盡或業力牽引而退轉回欲界。
。
本句討論色界中意識被遮蔽（覆心）的產生條件。
根據《俱舍論》的體系，此處探討的是心意識在不同定境或界域間轉移時的狀態。
第一種是因欲界煩惱生起，導致心從高層定境退落；第二種是從無色界（無色定）的狀態退轉回色界，使得心重新與物質色法相應而產生覆蔽。
。
此處討論的是心意識在不同境界中的狀態。
在無色界中，某些遮蔽真理的「覆」以及修行中的「與學心」，其退失的條件僅在於煩惱（惑）的興起。
根據俱舍論的分類體系，這種特定的退失機制使其被歸類為「得六」的範疇。
。
此處討論的是在宇宙物質世界（界）經歷退還過程時，心識狀態與果報的關係。
詢問若此時心念處於欲界善心，其所產生的業力果報是否僅限於在欲界中獲生。
。
此句為論議之詰問，探討在特定的修行條件或法義狀態下，是否能獲得「加行」的成果。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，加行通常指為了達到某種定境或果位而進行的準備性修行或輔助修習。
。
此處討論的是善法的獲取方式。
在《俱舍論》的語境中，區分了「生得」（先天具足）與「後得」（後天修習）的區別。
此句強調在特定條件下，僅能獲得先天稟賦的善法，而無法透過後天努力獲取。
。
此句討論獲取某種法相或果位的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，除了先天或特定的因緣，透過後天的「加行」（刻意練習）與「串習」（重複習得）亦能使心法達到相應的狀態。
。
此處為論書註記，指出在《婆沙》（大論）中對於特定議題存在兩種不同的解釋或論點，但缺乏進一步的評判或詳細的釋義文字，提示讀者此處義理存在分歧且無定論。

此處討論的是在阿毗達摩（毘曇）體系中，關於心意識在不同境界（位）之間變遷的分析。
特別是指在色界中仍有染汙心的狀態，說明其如何下降或停留在特定的六位（層次），區分了「從高位退回」與「因惑起而退轉」兩種不同的退轉機理。
。
此處討論的是阿毘達摩（毘曇）中關於心識與境界的精細分類。
在某些特定的退轉情況下，修行者從更高層次的無色界退回，會重新獲得或經歷特定性質的「無覆心」（即不被煩惱覆遮的清淨心），涉及果位心與善心的分佈及其轉換邏輯。
。
此處討論的是色法染汙（色染）的產生原因。
在俱舍論的分析框架中，探討色法如何受到染汙，區分為界（指心靈或物質的界限/功能）的退失以及煩惱（惑）的興起所導致的退化，這屬於對物質與心靈交互影響之微細法相的分析。
。
此處討論的是「得」的六種對象。
在俱舍論的體系中，某些境界或心法（如無色界、有覆毀壞有、以及修行者的學心）並非透過造業而生，而是隨著煩惱的減除而顯現或進入，因此將其歸類為「得六」。

此處在分析心識的分類。
在無色界中，受煩惱染汙的心（染心）並非單一，而是區分為兩種狀態：一種是純粹的無色染心，另一種則是與學心（指在修行過程中，雖然仍有染汙但已進入學習階段的心）。
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此處討論在特定修行階段或果位中，因起惑而導致退轉（退得）的情況。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境下，分析心法與煩惱的生滅，說明即便在高度的修持中，若生起惑亂，仍可能導致對正法或果位的退失。
。
本句探討煩惱生起的心理機制。
在俱舍論的分析框架中，分析煩惱（惑）與心（心王）的相應關係，旨在釐清究竟是何種心意識狀態在不中斷的情況下，驅動了三界輪迴的煩惱生起。
。
此句出自《俱舍論記》，引用《婆沙》（大毘婆沙論）來探討心王與心所（煩惱）的生起關係。
重點在於分析「無間」的心理過程，即在前一個心意識尚未消失或緊接其後，煩惱心所如何立即隨之而起並在當下作用。
。
此段討論在禪定高階層次（非想非想處）中，即便已離染，若仍有殘餘的「纏縛」（Klesha-bandhana）在善心之後立即生起，仍會導致修行者的退轉。
此處解析的是煩惱生起與善心之時間順序關係（無間），說明退轉的機制在於煩惱的再次現前。
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此處討論修行者在極高定境（非想非非想處）中，若未完全斷除微細煩惱（結縛），仍可能因煩惱現前而導致修行退轉的機制。
強調煩惱與心意識的無間起用，說明即便在高層次定境中，若未達究竟解脫，仍有退轉之風險。
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此句在論述心所或定業的分析時，將前面討論的理路延伸至初禪的境界，說明其運作機制或法義性質與前述內容一致。
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本句討論心意識在欲界層級的退轉機制。
在俱舍論的心法體系中，即便已離欲染，若因「纏」（束縛/煩惱）而導致心位退落，其心理機轉是在善心或無覆無記心（中性心）之後，緊接著（無間）產生煩惱心，導致心靈狀態的下降。
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此段論述的是修行者在欲界階段因未斷除根源染汙而導致「退轉」的心理機制。
在俱舍論的心理分析框架中，無論當下心念是善、染汙還是中性的無覆無記心，只要欲界染汙（纏）尚未根除，煩惱便能在無間隙的情況下迅速生起並主導心念，導致修行境界下滑。
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此處討論禪定與煩惱（纏）的關係。
在未獲得根本善靜慮（定慧等止觀基礎）的情況下，即使進入無色定，由於無法正視並對治色界與無色界的深層煩惱（纏），僅能面對欲界層級的煩惱，導致心識無法在定中真正解脫，最終導致修行退轉。
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本段討論在修習靜慮（禪定）時，不同定力的層次如何影響煩惱（纏）的生起與退轉。
若修行者僅具備根本善靜慮而未達無色定，其心靈層次尚不足以觸發無色界之纏，因此該層次的煩惱不會現前，而僅受較低層次的欲界與色界煩惱幹擾。
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此處討論的是修行在進入深定後可能遭遇的障礙。
在《俱舍論》的體系中，若修行者僅停留在無色定（無色界四禪），雖有寂靜之樂，但仍未斷除深層的煩惱（隨眠），且因無色定之境極其細微，容易使人產生對定境的執著或陷入遲鈍，導致三界（欲界、色界、無色界）的纏縛（縛）重新起作用，使修行者從解脫道上退轉。
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本句討論的是在欲界退（欲界壞）的特殊時空背景下，心意識狀態的轉移與生起。
重點在於探討「無記心」如何能在「無間」（即直接接續）的情況下生起「染心」（被煩惱汙染的心），並引用《婆沙》論中的一種觀點，將其界定為三種無記心的運作。
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此句討論心王分類中關於「無記」的數量認定。
在《俱舍論》及其相關註釋中，對於無記心的計數存在不同見解。
此處指出的觀點是將無記心分為兩種，但在計算時將「異熟心」（由過去業力導致的果報心）排除在外，以區分能作業力的心與僅為果報的心。
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此句在論疏語境中，指對於前文所述之觀點或論題，缺乏對應的評析或反駁之論者，強調該見解在當時缺乏對立或補充的評論。

此段討論色界善心的產生與涵容範圍。
在俱舍論的心法分析中，色界善心之獲取並非單一狀態，而是透過「入定」（進入禪定）與「離染」（遠離煩惱染汙）這兩個階段的遞進（升進）而達成。
文中提到的「三心」是指在色界層次中能容納或對應的三種心法狀態。
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此段論述關於異生（不同根器者）在修行解脫道時，獲取定力與神通的次第。
說明其先經由未至定（初級定）獲色法善心，再透過離欲染之修行，在第九解脫道達到根本定，最終成就欲界與色界兩種神通的果相心。
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此處討論的是修行階位或心所狀態的提升過程。
在《俱舍論》的體系中，「升進」是指修行者或心法從較低層次的境界（欲界）向上提升至較高層次（色界），或從準備階段（加行）進入核心實踐（根本）的進階過程。
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此段討論阿毘達磨中關於「得學心」（學習心）的定義與判定。
重點在於分析色界善心在特定修行階段（如世第一法、苦法忍）時，是否符合「學心」的條件。
文中透過時間（現在時）與心法性質（現在前）的分析，論證色界善心在這些特定情況下並不構成得學心。
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此句為論疏之推論結論，旨在確認前文所述的修行條件或法相已在邏輯上或實踐上獲得成立（成就）。
在《俱舍論》的體系中，「成就」通常指某種心法或狀態的圓滿成立。

本段討論的是修行者在進入「學道」（有學心）階段時，心識如何獲得特定的定力或解脫狀態。
根據《俱舍論》的體系，此處區分了獲取的兩種途徑（位）：一是透過禪定（入定）而得，二是透過斷除欲界與色界的煩惱（離染）而得，用以解釋學心在不同修行階段的轉化與成就。
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本句論述修行者在初次證得正法性質、脫離生死輪迴之苦後，透過對苦諦與忍辱的現前體悟，進而生起追求更高層次解脫的學心（求法之心）。
此處強調證悟與實踐（忍辱）相結合，方能深化修學心志。
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本句討論在解脫道（尤其是第九道）中，修行者如何透過定力與聖道的純化，脫離欲界之染汙，進而證得根本定，並獲得對欲界與色界層次的通達果位。
此處強調的是定力與智慧（聖道）協同作用下，心識對不同界域之覺知能力的提升。
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此句討論修行者在脫離色界之染汙後，如何進入無色界之境界。
在《俱舍論》的體系中，分析心法在不同定境與聖道修行中的轉移與獲取，說明聖道之功用可使心離欲染，進而達到更高層次的善心狀態。
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此句為論書中之問答體，旨在探討「無色界善心」產生的具體時機或條件。
在俱舍論的心理分析框架中，需釐清心意識在不同定境（色界、無色界）中生起之次第與因緣。
。
本句討論在修行過程中，如何透過聖道之功力去除定境中的染汙（煩惱），以及在特定的解脫道次第中，心識如何依循定力層級（如無色界）而生起對應的善心。
此處屬於《俱舍論》中關於心所與定慧修行的細膩分析。
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本句分析禪定層級的遞進關係。
空處近分雖能對治某些有漏法，但其心意識仍被繫縛於世間層次的染汙（下染），導致其修行能量不足以突破至更高的無色界或出世間果位。
。
此句在論述心識或法相的染汙與清淨。
在《俱舍論》的分析框架下，探討何謂真正的「離色」，強調必須在意識層面完全不被色法（物質現象）所染汙，方能稱為名實相符的「離色染」。
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此段討論在進入聖果（無間道）之際，心識如何承接之前的禪定修習。
論述重點在於「近分」（近心）的連續性，說明若修行者在第四定（色界頂端或無色界初階）之染汙被聖道消除，其產生的善心將承襲該定境的近分，以證明修行次第與果位之相應。
。
本句討論在論述「離色」與「染」的關係時，若採取將其拆分解析的觀點，則是在分析如何從物質色法的染汙中解脫。
在俱舍論的分析框架下，重點在於區分對象（色法）與狀態（染汙）的關係。
。
此處為論書之導引語，作者指出「顯宗」一詞在義理上存在兩種解讀方式，為了維持論述結構的嚴謹，決定將詳細的辨析與引用延後至討論「修習（修）」的章節中再行闡述。
。
此處討論心所與境界的獲得順序。
在俱舍論的心法分析中，欲得色界之學心（見道或修道之心），必須先具備相應的基礎成就或前導條件，若此前提不成就，則無法產生色界善心。
。
此處討論修行階段的邏輯，強調「學」與「無學」在時間與狀態上的互斥性。
若處於學習（學）的現前狀態，則尚未斷除所有習氣，因此在邏輯上不可能同時處於無學（阿羅漢）的狀態。

此句為對《俱舍論》中關於心識獲取的詳細分析。
在討論心識如何獲取（得）時，將心識分為染汙心、善心與無記心。
此處旨在定義「餘」的範疇，將其界定為排除染心後的無覆無記心、欲界與無色界的善心，以及阿羅漢等不再需要學習的無學心。
。
此處討論的是心識在特定位階（正現前位）時，是否能獲知或區分其他心識狀態的差異。
論述強調其認識範圍僅限於自身（自得），無法跨越個體界限而獲知他人的心法（非兼得他），體現了唯識與俱舍論中關於心識獨立性與認識範圍的嚴格界定。
。
此句討論欲界染心（受煩惱汙染的心）在感知對象（得）的範圍及其性質。
爭論焦點在於染心是否僅限於六根對境（得六），以及是否能感知本界（自界）對象而無覆遮（無覆心）。
此為典型的俱舍論式名相辯論，旨在釐清心法在不同界、不同狀態下的作用範圍，並透過比對其他論典（如《識身論》）來驗證理論的一致性。
。
此處討論心所（cetasika）的共起關係。
在俱舍論的分析體系中，探討當不善心（如貪、嗔、癡）生起時，是否會伴隨產生特定的無記心（非善非不善的心），以及該心是否屬於欲界繫且無覆（指不被煩惱遮蔽或非覆遮心）。
。
此處討論心與心所的共起關係。
在俱舍論的心理分析中，不善心（惡心）的生起，必然伴隨著特定的無記心狀態（無覆無記），說明心意識在運作時，不同性質的心法會依其繫屬與覆蔽狀態而共同成就。
。
本段討論心意識的狀態（心所）。
「無覆無記」是指心不被煩惱遮蔽，且不屬於善或不善的中性狀態。
此處區分了欲界中雖仍有繫縛但已離貪的人，以及色界層次的眾生，說明在不同界域中，心識如何處於非善非惡的無記狀態。
。
此處討論的是禪定狀態中可能產生的心態轉變。
在俱舍論的體系中，若修行者從高階的色界定（界）退轉回低階的欲界（還位），並在定中生起對欲界的貪染（欲染），則即便身處定境，其心亦被定義為「不善心」。
這說明瞭定境的純淨程度與心意識狀態的直接關聯。
。
本句討論心所法之定性。
在俱舍論的分析框架中，若一個心法已被判定為「不善」（惡法），則其性質確定為欲界法（欲界心所），而不會被判定為「覆」（遮蔽正法之染汙）或「無記」（非善非惡的中性法）。
此處旨在釐清法相的排他性，確定不善法在界別與性質上的歸屬。
。
本句討論欲界中「無記」性質的法在特定條件下如何轉變。
在俱舍論的分析體系中，某些看似中性的技能或行為（如威儀、工巧），若因執著或強烈的世俗追求（勢力強），其果報會跨越三世，且因其導向世俗獲利或名聲，最終被判定為不善業之因，導致受生於非聖道之處。
。
此段討論無記業（非善非惡）的分類及其對果報的影響。
在《俱舍論》的體系中，討論特定心意識狀態是否能被歸類為無記。
文中指出，若已屬不善業，則無法導向聖果（通果）；而異熟果位的心意識（異熟生心）因其果報性質，不具備像業力那樣的前後相續導向特定定果的特徵。
。
此處討論的是「界退還位」的特殊心定狀態。
在瑜伽師地或論典體系中，指修行者雖在欲界，但透過修習威儀定與工巧心定，能將原本染汙的心定轉化為無覆（無遮蔽）的狀態。
這是一種雖然處於欲界、但心境已有所提升且能運用於修行的心定層次。
。
此句為論疏之質詢，針對欲界心（欲染心）中組成成分（心所）的數量進行辨析。
在分析心王與心所的組合時，討論特定類別的心所是否應計入欲染心的組成數量中，旨在釐清心法分類的精確性。
。
此處在討論心所與心的數量分類。
在色界層次中，善心分為兩種（分別為見道心與轉依心/或依論中之細分）；而學心（修行心）則分為三種。
在計算這些心數時，必須將欲界中那些不具有覆遮（無覆）且非中性的（無記）心排除在外，以精確界定色界層次的心理狀態。
。
此處討論修行者在進入更高層次定境前，初步獲得特定心狀態時的定境分析。
強調在欲界層次上，由於不存在遮蔽（覆）且處於無記狀態，使得初步的身定得以成立，這是後續進階定力的基礎。
。
此處在討論心法之性質。
根據《俱舍論》對心王與心所的分析，探討特定心理狀態（彼二心）是否能產生或獲得某種特定的法義或果位。
結論是不應將其視為可獲得之對象。
。
此處為論書之校勘與對照。
作者指出《顯宗論》在討論三界染汙（即眾生在欲界、色界、無色界受染的狀態）的法義時，與《識身論》一致。
文中提到的「七、六二種」是指在分析三界染汙的具體數量或種類時，存在兩種不同的計算或分類方式（七種或六種），這是典型的阿毘達磨（毘曇）式精確分類分析。
。
此處在討論心法與色法的分類及性質。
提及「色」與「善」之區分，以及「學法」（指修行階段的法）之三類。
其中「二無餘自得」是指在達到無餘涅槃（完全滅盡煩惱與業力）時，兩種特定的法義或果位將自然成就。
。
本句討論心法在不同界域中的性質。
在俱舍論的體系中，無覆無記是指既非善亦非不善，且不遮蔽真理的心理狀態。
此處強調在欲界與色界的無覆無記心中，缺乏能產生執著或獲取的對象（無所得），用以區分不同層次的心意識狀態。
。
此句為論疏之比對，說明當前論述之大綱與《俱舍論》一致，但在處理「無記」的分類標記上有所區分。
在setu（俱舍）體系中，無記指不屬於苦樂或捨的狀態，區分為正無記與非正無記（二無記），此處強調的是標記方式的差異。
。
此處為論書校勘與註記。
說明在引用或評釋《正理》第二十卷內容時，其偈頌部分保持原樣，而其長行（散文解釋）的義理方向則與《識身論》一致，旨在指引讀者在對比不同論著時，應採取相同的義理判讀標準。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討當前論著與先前權威文獻（如《識身論》）在義理上出現矛盾時，應如何透過詮釋學的方法來化解衝突並達成統一理解。
。
此處在討論心所（威儀心、工巧心）的「得」與「成就」之區別。
在俱舍論的體系中，某些心所的「成就」是指功能上的能運用（自在），而非指透過修行或學習而獲得的「得」。
特別針對欲界的無記心，其成就與否在於功能是否能自在起用，而非三世因果的獲取。
。
此句為論理辯論中的「難」（質詢）。
在討論「成就」的定義時，對方質疑若僅以「能起作用（自在）」作為標準，則即使是不在目前意識顯現、屬於無記性的無色界異熟果心，也應被判定為已成就。
這是在探討心法在果報狀態下如何定義其功能與成就之關係。
。
此處為論議式的「難」與「答」結構。
討論重點在於：若某種法（如名言或概念）已經能圓滿、自在地說明其特徵，那麼是否還需要依賴其他客觀實體或外部因素來證明該事物的存在。
這涉及對「名」與「實」之關係的辨析。
。
此句為論證過程的結論，指出前述之觀點或做法在法義邏輯上存在缺陷或錯誤（過），旨在透過破除錯誤見解以確立正確的論點。
。
此處討論心王分類中的「無記心」。
無記心是指不善不惡的中性心。
根據論著分析，這兩類無記心在時間維度（三世）上的獲取或存在狀態進行界定，說明其普遍性。
。
此處討論的是種子與現行的關係。
在論述意識或業力運作時，說明從高層界域退轉至低層界域，並非僅憑潛在的種子，而必須透過「現行」（實際的心理或生理運作）來體現其果報與狀態的轉移。
。
此句討論心意識在轉向「無記」（既非善也非惡的狀態）之前的過渡過程。
強調若心念最初的起作仍帶有染汙（貪嗔癡等），則該心狀態尚未脫離染法，不能被定義為已達到無記之境。
。
此句討論業力感果的連續性。
在《俱舍論》的體系中，強調業因在時間上的延續，當後果（後因）顯現並導致三世（過去、現在、未來）的生命相續不絕時，該業果纔算真正完成其作用（成就）。
。
此處討論修行階位與法義的適用範圍。
指在尚未證得初果（須陀洹）之前，其行法或見解在特定邏輯框架下並不與本論的論述相衝突。
。
此句討論的是論義的演進與分歧。
在《俱舍論》及其注記的體系中，經常對比不同時期論師對同一法義的見解。
「初小」指早期的論師或初期的見解，「後」則指後世或後期的論師。
此處說明某項論點在後期的討論中被確定成立，而早期的見解則不採取此說法。
。
此句為論釋之論證過程，旨在說明目前的分析推論在義理邊界上，與另一部權威論著《識身論》的觀點相符，用以增加論述的可靠性與一致性。
。
此處為論書中的「難」（質詢），探討心法在欲界與色界中獲得「無覆」（消除煩惱遮蔽）的條件。
質詢者認為，若要達到無覆狀態，必須先成就禪定（定），因此色法善心及有學心在欲界時不應被視為無覆。
。
此句在論著體系中屬於對前文論點的駁論或分析，指出某種見解或做法在邏輯或法義上存在缺陷（過），用以導向正確的見解。
。
此句為論師在對前文（彼文）進行詳細解析前的導引，表明將採取三種不同的解釋角度或層次（三解）來消除疑義，使經論義理通暢。
。
此句討論在面對論書中看似矛盾或不同的觀點時的處理方法。
採取「各別」立場，即認同不同論點在特定條件下各自成立，因此不需要透過「會釋」（會通解釋）來強行將其統一。
。
此句為論著中的辯論語境，作者在對比不同論點或文本時，質疑對方試圖以某段特定文字來否定或推翻其在《俱舍論》中建立的論理體系。
。
此句涉及論疏之辨析。
在印度論學中，「量」指認知對象的正確標準（量論）。
此處說明論主在進行解釋或修正時，其判定基準並非僅侷限於本論的文字表面，而是基於更高層級的法義或邏輯推演。
。
本句在討論行為的業力性質。
在俱舍論的體系中，行為分為善、不善、無記。
此處討論的是某些行為（如威儀、工巧）雖然本身不具備強烈的善惡傾向（屬無記），但由於其在世間產生的影響力（勢力）較大，仍能對三世（過去、現在、未來）的生命狀態產生決定性的影響。
。
本句強調修行成就需兼備「理」、「行（威儀）」與「術（工巧）」三者。
不僅要深徹領悟論書的義理（理），還需在外在威儀上效法佛陀與馬勝比丘（行），並在實踐技巧上效法毘濕縛羯磨天（術），三者合一方能確證成就。
。
本句強調在修行或習得特定法義時，「串習」（習慣、反覆練習）的重要性。
在《俱舍論》的法相分析中，許多心所或能力的獲得並非單靠一次性領悟，而需透過持續的累積與習練（串習）方能成熟並達成最終的成就。
。
此句處於論疏之辨析過程，旨在說明兩種看似對立的見解或論證，在特定的義理框架下其實是可以調和且不衝突的，體現了論書中對名相與義理精確辨析的特點。
。
此處討論眾生在行為舉止（威儀）與技巧能力（工巧）上的差異，指出這些特質部分源於「串習」（習慣性的累積或潛在傾向），說明個體差異之心理與行為根源。
。
本句在討論心識的性質與界域。
論者引用《識身論》等著作，根據「串習勝」（習慣力強大）的理路，推論在特定條件下，欲界心識能達到一種無遮蔽（無覆）的清淨狀態。
。
本句在討論欲界眾生是否能達到「無覆」（指心中無煩惱覆遮）的狀態。
作者分析該論點的依據，指出其是基於對「串習」（習慣性的煩惱積累）的特定定義，或採取分層解析的方法，結論是在欲界層級無法完全去除覆遮。
。
此句在《俱舍論記》的論議語境中，通常用於描述兩種法相、屬性或界域在共存時，各自維持其特質而互不干涉、不產生矛盾衝突的狀態，強調法義上的獨立性與兼容性。
。
本句討論在論說或修行中，單純具備理論知識（說者）並不保證能達到實踐上的成就，關鍵在於「串習」（習氣的累積與深化），強調實踐與習慣對證悟或能力成就的決定性作用。
。
此句討論論釋之方法論。
作者指出若採取某種特定的理解方式，其邏輯基礎在於將《識身論》的文本與《俱舍論》的體系進行比對、整合或會通，以求得一致的義理解釋。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於對前文論點的辯證分析。
在論疏體系中，作者透過「第三」種解讀方式，試圖調和兩部論書（通常指《阿毘達磨俱舍論》與其他論典）之間表面上的矛盾，旨在證明其核心義理是一致的。
。
此處討論心所或身心功能的習得過程。
強調「串習」（習慣化）在技能與威儀成就上的決定性作用，說明即使具備潛在能力，若缺乏後天的反覆訓練，亦無法將其轉化為實際的成就。
。
此處討論的是心所法在欲界與禪定狀態下的運作。
文中指出《識身足》的論述基礎在於「串習」（習慣性的累積），說明透過定力的成就，可以消除欲界中原有的遮蔽或煩惱覆蓋。
。
本句討論在欲界中，由於缺乏特定的串習（連續的習氣累積），導致某種法或狀態無法成立。
在俱舍論的分析體系中，強調習氣（串習）對於心法或狀態之形成的必要性，此處指出欲界缺乏此類遮覆（覆）的條件，故論證不成立。
。
本句在討論某種法義的成立條件。
在論書邏輯中，區分世俗理與究竟理。
此處指出若將「串習」（習慣性的積累）作為依據，則該論說在究竟理的層面上亦能獲得成立。
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此句為論證過程，旨在討論「串習」（習慣積累）對心識影響的必要性。
作者指出，若否定串習的作用，將導致其他權威論典（如《識身足論》）中關於心識運作的論述失去理論依據，從而證明串習之說的正確性。
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此句為論著間的對比分析。
作者在討論特定法義時，指出若採取某種解釋路徑，將會使《俱舍論》的論點與另一部論書《識身論》的見解趨於一致，用以釐清不同論著在名相或義理上的細微差異。
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此處為論疏對義理的辯證。
作者指出若採納某種特定的解釋方式，即可使原有的頌文在義理上成立，而不需要對原有的詩頌（頌文）進行修正或改動。
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此句為論著作者的謙辭，表現出在詮釋深奧佛法（尤其是對聖賢之意）時的謹慎態度，旨在請求同道或後學以批判精神共同研討，以求更臻真理。

本句為論疏之導引，指出後文的論述結構。
在《俱舍論》的論辯體系中，通常採取「先敘述對方觀點（假說），再予以反駁（斥非）」的邏輯。
此處明確指出接下來的內容屬於第二階段的論證，目的是透過分析來否定不正確的見解。
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此處討論的是《俱舍論》中關於心王及其染汙狀態的論述。
論主引用或敘述「雜心師」（指持特定見解的論師）對於染心（被煩惱汙染的心）之獲得或性質的看法，並指出此觀點與目前的論證脈絡相符，不產生矛盾。
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本句在分析三界眾生心的染汙狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析染心時會區分欲界、色界與無色界。
由於某些染汙心在不同界中重複出現，此處採「兼據重說」之法，將各界分別列出後相加，以詳盡分析三界心意識的染汙性質。
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此處為論疏對不同論典之對比校勘。
在分析心法或心所法之分類時，《雜心論》採取排除重複計數（除重）並僅計單一項（據單）的計算方式，因此得出九種的結論。
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此處在論述心法分類。
將心意識依據境界（三界）與性質（染汙與清淨/學）進行劃分。
欲界有四心（大欲界四心），色界有三心，無色界在此僅指染汙心，最後加上由修行而生的學心（見道心或向道心），構成九心體系。
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此處為論書之分析過程，旨在對前文列舉的十四項法義進行數量校對。
作者指出其中有五項屬於重複計入的心法，需將其剔除以得出正確的淨數。
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此處討論的是在特定心法或果報中，心意識重複出現的次數與類別。
在《俱舍論》的分析框架下，詳細區分欲界與色界中染汙心的得失與重疊次數，用以精確界定心意識的運作機制。
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此處討論的是心意識在不同境界與狀態下的獲得（得）之次數。
在俱舍論的體系中，分析染汙心（Kliṣṭamanas）在三界中的運作，說明其在三界染心時均有對應的獲取，但需排除不符合條件的兩種心（如某些特定的無情或特殊心態），以精確計算其出現的次數。
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此句為論書之簡記，旨在對前文提及的足部相關分類或數量進行總結確認，屬於典型的論疏對仗式記錄，用於釐清法相分類的數量。
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此句在討論心所（心法）的分類數量。
在小乘阿毘達磨體系中，不同論典（如《俱舍論》與《雜心論》）對心所的劃分標準不同，導致數量差異。
作者在此說明，只要分析的視角（義理）不同，數量上的差異並不構成邏輯矛盾。
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此句為論書的註記，說明「善行所得之六種利益」在本文之前已經有過相關的引用與論述，故在此不再贅述或僅作概括性提及，屬於論著結構上的索引與說明。
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此處為《俱舍論》及其相關疏記中的總結性陳述，將討論的對象分為色法、三種善法與四種學法共七項，旨在對前文所分析的法相名相進行歸納。
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此處為論書對特定心法或心所分類的校對與界定。
在分析心法種類時，為了避免重複計算同一法之不同面向，採取「除重據單」的方法，將其精簡為六種基本類別，以確保分類的嚴謹性。
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此段在討論心法或心所的類別，將心根據三界（欲界、色界、無色界）的境界以及修行階段（學、無學）進行分類。
重點在於區分心之性質（善、無覆無記）與境界的組合，以釐清特定法義在不同層次上的存在狀態。
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此句是在討論心法分類的數量計算。
在分析七種心意識（如意識、末那識等）的組成時，指出其中有兩種心在分類上存在重疊或特殊定義，因此在計算總數時需將其排除，以避免重複計數。
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此段討論的是在心所或心法修習過程中，關於「無覆心」（不受煩惱遮蔽的心）在不同境界（欲界、色界）中重複出現與除除的細節。
在俱舍論的分析中，針對色法善心與學心在脫離欲染的過程中，如何對應欲界與色界的無覆狀態進行計數與分析。
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此處討論的是心法在特定修行階段或分類中的歸屬。
在分析心法種類時，將前述已論之心與其餘五種心以及達到最高階段的「無學心」合併計算，合計為六種心法。
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此段論述屬毘曇（俱舍）心法分析。
在心所分類中，「無記」是指既非善也非不善的狀態。
文中強調無記心在起作用時，因其性質中性且勢力較弱，缺乏能將心意識轉化或覆蓋為善、不善之強大功能，因此只能維持其自身的無記特質，無法兼併或轉化為其他法性。
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此處為論書之問答體，探討在分析法相時，對於「無記」這一類法，為何不像其他類別那樣詳細地列舉其數目或種類。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對法相定義與分類邏輯的嚴密推敲。
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此處討論的是關於「無記」法（不可作善亦不可作惡之法）的分類與特徵。
文中指出在無記法的範疇中，應區分三種狀態，並強調在三界（欲界、色界、無色界）中不存在遮蔽或覆蓋的性質，是用於界定法相屬性的論理分析。
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此句在論述「無記」的定義。
在俱舍論的體系中，無記是指既非善也非不善（非苦非樂）的狀態。
此處強調「無記」這一術語的名稱本身已足以揭示其不作決定、不屬善惡的法義特性。
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此處在討論俱舍論中關於心所法或相關法性的分類計數。
說明在區分「善」與「染」兩種性質的法時，由於存在某些法能兼具多種屬性或與其他法共存（兼得），為了計算精確，必須將其數量單獨列出，以避免重複計算或遺漏。
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此處討論的是在論述「無記」法（非苦非樂、非善非惡的法）時，其分析對象僅限於法體自身的性質，不涉及與他法的對比或關係，故在邏輯分析上無需區分或標記具體的數量。
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此句為文本過渡語，標誌著論主（即原論作者）對特定議題的論述已經結束，隨後通常會進入註釋者（如世親或其他論師）的解析或評述階段。

此處為論疏對論文的解析。
論主（世親）針對前人的錯誤見解，透過指出其對「善心」之相狀理解的偏差，進而予以否定與駁斥。
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此處在討論心法（心王）的分類及其運作。
文中討論染心（被煩惱染汙的心）在特定條件下（單次/單一狀態）的種數，以及無記心（非善非惡的中性心）的特質。
論著旨在釐清不同心法狀態在數量與性質上的界定，證明其邏輯一致性，不存在法義上的衝突（無有妨）。
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此處討論的是俱舍論中關於心王與心所的數量計算。
在分析善心所（Kusala-caitasika）的數量時，根據不同的計數標準（是單獨列出還是包含在心王之中），其數量會有所差異。
文中旨在釐清善心所的具體數量及其歸類邏輯。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中關於「得」的定義。
在俱舍論的心法分析中，強調正見作為導向，透過善根的延續，使欲界善心在特定的心位（起位）中產生，以此界定何為「得」的狀態。
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此處討論的是解脫道的層次與對治染汙的過程。
在第九解脫道的究竟位，修行者能瞬間斷除欲界與色界的煩惱遮蔽（無覆心），使其心靈恢復清淨。
文中「足前為三」是指將此項成果與前面提到的兩項對應之果位或心態相加，總計為三。
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此處討論的是關於「得」（獲得）在心所或心法分類中的定義。
在《俱舍論》的分析框架下，指修行者證得色界與無色界兩種定境的善心，將此狀態定義為「得」。
結合前文的分類，此處將總數補足至五種。
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此處討論小乘修行位次的心態轉變。
離生位（脫離生死之位）是聖者之始，仍需學習故稱「學心」；至阿羅漢果位，煩惱盡除，不再需要學習故稱「無學心」。
此處將此兩種心與之前的位次相加，總結為七個階位。
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此處為論疏對《雜心論》之校勘與批判。
討論焦點在於「正見」所引發的連續善法（續善）數量。
作者認為若僅認定為六種，則漏掉了先前論述中的部分，導致數量不足，義理不周全。
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此句為論著中的承接語，指出其餘類別的法（染汙法與無記法）在性質定義與相狀描述上，可直接參照前文已論述的通用原則，無需重複贅述，且邏輯前後一致。
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此處討論的是心所法（理）與心王（欲界善心）的相應關係。
在俱舍論的體系中，探討特定心所是否能生於欲界善心中，以界定其法相與功能。
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此句論述善法之延續與遮蔽關係。
在《俱舍論》的體系中，正見能引導善法之續行。
即使是在欲界層級所作的善法（欲善），只要沒有產生「覆心」（即被煩惱、我執或無明所遮蔽），其善根仍能有效延續並導向解脫。
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此句在論記語境中，討論修行者或持有法門之人（經主）在實踐過程中所應達到之境界。
強調若法門正確且修行得宜，獲取所述之七種功德或果位不應是困難之事。
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此句討論欲界生存的必要條件。
在俱舍論的體系中，欲界眾生的存在必須依賴於「欲染」（對感官慾望的執著）。
若修行者或眾生完全離欲，則失去了在欲界生存的動力與基礎，因此「不得欲界」。
此處旨在說明欲界與染汙之不可分性。
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此句為論疏之對照引用，指涉《俱舍論》在對某種觀點進行破斥（辨析）時，採取了在前面章節已詳細展開的論證邏輯，要求讀者參照前文的詳細釋義。
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此處在討論心所（欲）的性質。
爭論焦點在於「欲」是否具有遮蔽本心（覆心）的功能，以及「欲」是否能分為善、惡兩種性質。
作者認為若僅否定欲的善行，在論理上會產生漏洞或過失。
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此句為論述中的詰問，旨在透過反問來分析「救度」的可能性與條件。
在俱舍論的分析框架下，探討心法與因果的運作，指出若無對應的善心或因緣，單憑外在的「能救」無法達成救度，藉此論證心態與願力在修行或救度中的必要性。

此處為論疏對論本體構造的解析。
在《俱舍論》的論證結構中，作者透過「重頌」來總結義理，而「前義」是指在進入重頌之前，為了讓結論成立而必須先行論述的鋪陳與前提條件。
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此句為論釋之過渡語。
作者為了將前面討論的義理完整涵蓋，並進一步闡明心法在性質或功能上的差異，因此再次引用或撰寫偈頌（頌言）來對此進行總結或深化論述。
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此處討論世界成、住、壞、空的週期。
在論述眾生如何投生或世界運作的因緣時，提到「界退還」是指世界在壞劫之後，空間與物質元素向中心收縮、退回的過程，這是決定特定時間點託生條件的因素之一。
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此處討論心識在入定過程中的作用。
在俱舍論的分析框架中，將入定時的心理狀態區分為不同類別，此句指明第二種路徑是由於「色法善學心」的運作而進入禪定，強調修行者在色法層面的正向學習與專注。
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此句討論的是一種特定的時間界定（時），在俱舍論的分析框架中，探討解脫或定境的達成，需區分離開不同層次煩惱汙染的階段。
此處明確將「離染」分為離欲界染（脫離感官慾望的牽引）與色界染（脫離色界定中的細微執著）。
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此處討論的是心法或心所法在時間上的生滅狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析心法之「生、住、壞、滅」或其相關的消退過程。
這裡指的「退時」是指煩惱（惑）在生起後，其勢力減弱並最終消失的階段。
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此句討論在特定的心靈狀態（位）中，善法如何延續。
在《俱舍論》及其相關論著中，探討修行者在面對真理時，即使處於懷疑（疑）的狀態，但只要具備善根，仍能使善法延續，不至於完全墜落，此為對善法延續機制的分析。
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此處在分析心法類別，將五種心狀態分為「染心」與「善心」。
前一與後二因受煩惱牽著，故屬染心；中間二者因具備定力且能離染，故歸類為善心，用以區分修行層次與心靈純淨度。
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本句為論述總結，指出在特定的五個階段（位）中，心識狀態的差異與變化，應參照前文已詳細分析的內容。
這在《俱舍論》及其論記中，常用於將後續分析與前述的法義框架相連結，以避免重複敘述。
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此句處於《俱舍論》對法相、業果或果位成就時間的論辯中。
重點在於區分「既有之果」與「現前成就之果」，強調該種狀態或果位是在當下瞬間（今）才成立，而非承接自過去的既有狀態。