大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書之註記，標示文本結構。
說明在前文所述之後，接續進入第二個主項，旨在對「器世間」（物質世界）的範圍、組成與性質進行詳細論述。
。
此句出自《俱舍論》相關註記，旨在分析「量」與「器」的關係。
在論書的分析體系中，需從容納之物（器）、容納之量（量）以及兩者相稱（齊）三個方面來界定空間或量度的屬性，以釐清法相的精確定義。
。
此句為論書的結構導引，旨在說明對「器世間」（物質世界）的分析順序。
首先採取「別」的分析法，詳細拆解最小單位的小器世間；隨後採取「總」的概括法，說明涵蓋範圍最廣的大千世界，由微觀到宏觀地建立空間層級觀。
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此段落屬於《俱舍論》對世界構造（世界觀）的分析。
將「小器」（小世界）分為八個部分進行個別說明，旨在透過對物質世界的詳細剖析，揭示其成住壞空之理及依止關係。
。
此句為論書的結構性導引，指出後續論述的首要重點在於解析「三輪」。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，「三輪」通常指佈施或修行中涉及的「施者」、「受者」與「施物」三者，旨在分析其體相與空義，以破除對自我的執著。
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此句為論書之結構性導引語。
在《俱舍論記》等論疏體系中，作者在進入新論題前，先將前段論述進行歸納總結（結），隨後針對該論點提出需要釐清的疑問（問起），以啟動後續的論證與分析。

此處為論疏對原論偈頌的結構分析。
作者將偈頌分為「總明」（概括性的陳述）與「別解」（針對細節的具體分析），旨在釐清論述的邏輯層次，以便正確理解關於周圍長度計算的法義。
。
此句為對梵文數詞的對譯說明。
在《俱舍論》及其相關論疏中，為了讓讀者理解印度大數值的計算方式，將梵文的 Lakkha（洛叉）對應譯為漢語的「億」。

此句為論疏之體例說明。
作者指出引用論著中關於「形量不同」的論述，其目的在於對前文的第一句進行詳細的釋義。
。
此句在論書中用於標記權威依據。
指在討論特定法義的定義或界定（安立）時，得到了《毘婆沙論》中論師們的認可，證明該觀點符合部派正統論說。

此處在論述世界構成的物質層級。
風輪位於色輪之外，其空間範圍極廣，橫向遍及三千大千世界，因此即使數量龐大的有情眾生進入其中，亦不至對風輪造成損害或使其發生變動，用以顯其規模之巨大。
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本句在論述人中神（Gandharva）之名相與其顯現特質。
在俱舍論及其記中，討論種姓、神格或眾生之形相顯現，旨在分析不同類眾生的生理與精神特徵。
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此句為論書中的過渡銜接語，指出「踰繕那」這一名相在後文中會有專門的詳細分析與解釋。
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此句為論疏對前人譯文的校訂，指出將某個距離或名相誤譯為「由旬」之處，旨在修正量度單位的精確性，以符合論書原意。

本句屬論疏對經文的釋義，透過「踰繕那」這一空間或狀態的描述，分析修行者在成佛過程中，其身相演化（如水輪凝結與金身成就）的次第與階段。

此處為論疏對特定論點的質詢。
在《俱舍論》的語境中，通常是在討論物質（四大）的性質或因果運作，透過對「水輪」（水的聚集體）穩定性的質疑，來探討物質構成的法理。

此句為論書之典型結構，引述其他論師（有餘師）關於某種法義的譬喻（如篩持穀），隨後由作者對該觀點進行分析、反駁或解答。
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此處討論的是意識或心識在特定狀態下的維持機制。
部分論師認為，心識之所以能保持不散，是由於業力的牽引與持守。
文中以古印度醫學或生理觀念中食物在體內儲存的「生藏」（未消化區）與「熟藏」（消化後區）作比喻，說明在業力作用下，心識處於一種尚未轉化、尚未遷移的狀態。
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此處討論胎藏中物質形成之因緣。
餘部（指除說一切有部外的其他部派）認為，胎兒在母體中不被風散掉，並非單純的自然現象，而是由個體過去所造的「別業」感召而來的風力在起維持作用。

本句出自《俱舍論記》，屬論疏體系。
此處在討論業力與量級的關係，透過對特定數字（三億二萬）的解析，將其對應至金輪（一種量度單位或象徵）以及凝位（物質凝聚之狀態）的水量計算，旨在透過具體數值闡明業力感召之廣大與精確。

此處討論的是關於輪迴世界構造的量度問題。
在《俱舍論》的宇宙觀中，金輪（代表統治力）與水輪（代表世界邊界）的空間量度在計算上是一致的，用以說明世界結構的對稱性與規律性。

此句為論書之註釋，旨在指明後文將進入對世界結構中「九山」之高度與廣度的詳細分析。
在俱舍論的宇宙觀中，九山具有特定的空間分佈與量級，此處為導引進入該主題的標記。
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此處為論書之註記，旨在解析前文之結構佈局，將對須彌山及其周邊山脈的描述分為數量（九山）、性質（山體）與規模（山量）三個部分進行分析。
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此句為名相解釋，說明「蘇迷盧」是梵語 Sumeru 的音譯，而「妙高」則是其義譯，兩者均指世界中心之須彌山。
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此句為論疏作者對前代譯本（舊譯）的校正。
在《俱舍論》及其相關記疏中，作者針對特定地理名相或術語的譯名進行辨析，指出將某處誤認為「須彌」之處並不正確。
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此句為論疏對特定地名或術語的界定，在《俱舍論》及其註疏的語境中，是用於說明地理界限或特定名相的定義，屬於對名詞義理的考據與解釋。
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此句為對特定地理名相（持雙山）的解釋，說明其名稱之由來，屬於論書中對特定地點或名詞的註釋部分，無深層義理推演。
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本句為對特定名相或隱喻的解釋。
在《俱舍論記》的論議脈絡中，將「伊沙馱羅山」比擬或對應為「持軸」，用以說明某種法義的依持或核心結構。
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此處為對特定地理名相的描述與釋義。
在《俱舍論》及其相關註記中，常涉及對世界構造（如須彌山及其周圍山脈）的空間描述，此句解釋「持軸」之名稱來源於其形狀像車軸且具備承持之能。
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此段文字屬於論書中的名相解釋，旨在說明某種寶樹的名稱來源。
作者透過對比印度地名/植物名與當地（中國）已知植物（簷木）的相似性，來幫助讀者理解譯名之原義，屬於典型的名詞釋義過程。
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此句為論釋中的校勘註記，指出前人對特定植物名相（佉陀羅木）的譯法有誤，旨在正本清源，確保論義準確。
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此處為對人名（音譯名）之含義解釋，說明蘇達梨舍那（Sudarśana）在梵語中的原意為「善見」或「美好的視像」。
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此句為名相解釋，說明「善見」之名的由來，係指其外相或功德莊嚴殊妙，令觀者產生稱讚之感，故得此名。
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此句為對地名或山名的音譯與義譯解釋，在論書中用於明確地理位置或特定名相的涵義，屬於敘事性的名相註解。
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此句為對特定名相的解釋。
在《俱舍論記》等論疏中，常需對出現的梵語人名或神名進行字面義（語源）的翻譯與身分標註，以便讀者理解其文化背景或象徵意義。
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此句為地名之由來說明，屬於論書中對特定地理環境或名稱的註記，旨在明確對象之定義，無深層法義討論。
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此處為對特定名稱的定義說明，在論書體系中，旨在釐清名相以避免對術語產生誤解，屬於對名詞之解釋。
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此句為對地理名相的解釋，說明山峯之名稱來源於其外形與魚鰭相似，屬於論書中對特定地名或象徵物的註釋，不涉及深奧義理。

此句為對論中描述妙高山顏色的註釋。
妙高山（Meru）在古印度宇宙觀中為世界的中心，其四面呈現不同寶色，用以象徵其殊勝與神聖的特質。
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此句為論書註記之慣用語，意指後續內容與前述邏輯相同或類比，讀者可依此類推，故不再重複詳述。

此句為論書中對前文特定問句的界定，旨在分析對方的疑問點，以便後續進行法義的詳細解答。
在《俱舍論》及其注記的結構中，通常採取「問-答」形式來推導法義。

此處為論述過程中的質詢與回答。
討論的是有情眾生如何到達某種境界或狀態，其核心在於探討「轉變（pariṇāma）」的機制，即透過心念或業力的轉化而達成特定結果的論理分析。
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此處討論的是種子（bīja）的定義。
在俱舍論的分析框架中，探討物質（色法）的生起原因，將能產生後續物質果實（如寶物）的潛能或物質基礎定義為「種」。
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此處為論述「藏」之定義。
在俱舍論的語境中，討論財富或寶物的獲取方式，將隱藏於水底而後被發現的寶物定義為「藏」。
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此處論述的是關於「因果」在時間與實體上的關係。
在俱舍論的分析中，強調因與果之間並非同時存在，而是因緣盡時，果實方能生起，以此證明因果的遞承關係而非同一實體。
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此處在辨析佛法與外道對「物質變異」的看法。
數論外道主張「常住」論，認為宇宙最基礎的元素（法體）永遠存在，僅是形式上的轉化（如大種之間的轉換）；而部派佛教（如俱舍論）則強調諸法遷流、無常，否認存在一個恆常不變的底層實體。

此句為論疏對正文之解釋。
數論（Sāṃkhya）是古印度外道哲學，其核心爭論之一在於物質（質料/sāṃkhya）與精神（純真/prakṛti）的演化與轉變過程。
此處在探討數論派對於事物「轉變」這一義理的執著與定義。

本句討論的是對特定法（實體）之執著與正理之間的矛盾。
在《俱舍論》及其論記的辯論體系中，常透過分析對手（如數論宗）的錯誤計量（見解）來確立正見。
此處指出該種執著的理路源於數論派的理論。
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此段描述古印度數論（Sāṃkhya）的形而上學觀點。
數論將世界分為靈魂（個體自性）與物質（自然），認為某些根本要素（如靈魂）是常住不變的自性，而其餘的物質演化過程則處於生滅循環中。
俱舍論在此處旨在分析外道之見，以對比佛教的「無我」與「三法印」義理。
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此處討論心所（心隨法）的生滅與更替。
在意識的流轉過程中，並非所有心所同時生滅，而是部分心所（如我執）在產生時，另一部分心所（如大等）隨之滅去，說明心法運作的遞續與動態轉變過程。
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此句為論議中的詰問，旨在探討兩者在理路上的矛盾之處。
在《俱舍論》的分析框架中，通常用於辨析不同見解或定義之間是否存在邏輯上的衝突（相違）。
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此句以金屬加工為喻，說明「體」與「相」的關係。
在論述法相或實體時，強調物質的本質（體）在形式（相）的改變過程中保持不變，用以辨析事物的本質與暫時顯現的形態之區別。
。
此句在討論法相定義。
在俱舍論的體系中，「有法」是指具有生滅性質的現象。
這裡強調「有法」的判定基準在於其自體是否具足「大等法」（即具有實體質量的屬性），以此區分有法與無法（如空間等）。
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此句運用因明學（邏輯論理）的三段論推導方式，旨在界定「法」的範疇。
透過「聲」作為實例，證明凡是具有無常特性的現象（聲），皆屬於「法」（指一切有為法或現象）的定義之中，用以確立對法相的邏輯界定。
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此處討論的是法相的分類。
在論書體系中，「有法」是指具備存在特性的現象。
聲音雖然是瞬時生滅的（無常），但正因為它在時間維度上有生滅的過程，符合「有」的定義，因此被歸類為有法。

此句為論著中引用對立宗派的觀點。
難數論（Vaisheshika）在探討物質與時間的生滅時，否認存在一個獨立於法（質料/現象）之外的「容處」來承接法的毀滅與產生，強調生滅即是法本身的性質變更。
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此句討論的是「常」與「生滅」的矛盾。
在俱舍論的論議框架中，若某法被定義為「常住」（恆常），則其性質中不能包含「滅」與「生」的變異。
如果執著於有一個恆常的本體，而其中又發生著諸諦法的生滅，這在邏輯上是不成立的，旨在破除對恆常主體與生滅現象共存的錯誤執著。

此句為論理辯論，旨在反駁數論派（Vaisheshika/Samkhya 相關脈絡）關於「法」（dharma/पद）之定義。
在俱舍論的體系中，強調一切存在皆在法之定義內，不存在所謂「法之外」而又能被稱為「法」的實體，藉此確立法相定義的完備性。
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本句旨在破除對「法」之分類的錯誤認知。
在《俱舍論》的體系中，探討法之性質（如自性有法）時，應將其置於整體的法性分析中，而非將其視為獨立於大等法（概括性法義）之外的另類存在，以避免落入二元對立的誤區。
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此處討論在俱舍論的法相分析框架中，關於「大等法」（通用之法）的屬性判定。
論述旨在說明大等法並不脫離「有法」（有為法）的範疇，其性質仍屬於有為法的組成部分。
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此處在討論法相的確立與界定。
作者透過反問句（誰言）來否定「法外另有彼法」的觀點，旨在強調法的自性或其定義之完整性，避免將法與其特質（彼法）割裂開來，符合《俱舍論》對法相分析的嚴謹邏輯。
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此處在討論法相與有法（ supports/substratum）的關係。
論者透過分析指出，若主張在法之外另有獨立的「有法」，其論理推導出的結果與某些錯誤見解在義理上是相似的，旨在透過對比來破除對實體有法的執著。
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本段討論「有法」（dharmin）與「法」（dharma）的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討屬性（法）與其承載主體（有法）是否為二。
結論是：在實體（體）上，主體與屬性並非截然不同的兩者，但在功能或現象的描述（相似）上，為了區分承載者與被承載的性質，而將其區分。
此處強調「有法」即是「法」的自性表現，而非獨立於法之外的實體。
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此處在論述外道（非佛教）的見解。
該宗派主張一種實體論，認為存在一個恆常不變的「我」與「自性」，並將這種恆常性延伸至其教義中的各項諦則。
這與佛教的「無我」、「無常」以及「三法印」之核心義理截然相反，旨在透過對比來顯現佛教破除我執的正確見解。
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此處論述物質現象（色法）的特質。
根據俱舍論之分析，一切有為法皆在剎那生滅中，不存在恆常不變的實體，因此表現為無常與不定。

此句為論疏之註解，解析論文中「此亦非理」之指涉對象。
在論議體例中，論主（論書作者）針對前述某種見解或論點，判定其不符合法理而予以駁斥。

本句為論書之註記，說明前文中提出的疑問「非理者何」其出處或立場，是指數論派（Vaisheshika/Samkhya 相關論議）對佛教或他派觀點所提出的質詢與挑戰。

此句為論書之格式，呈現論主（作者）針對前文提出的質詢或疑問（即「此物至曾所未聞」）所進行的法義回應與辯析。
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此段落處於《俱舍論》對法相（自性）與大等（通用性/普遍性）的辯論語境中。
論述者在討論某種法之自性是否等同於其普遍屬性，並對「大等之物亦屬無常」的觀點提出質疑，認為這不符合論理或既有教義。
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此處在討論「大等」之義，論及自性物與常恆性的區別。
作者旨在釐清「自性」作為一個實體存在（物）與「常」作為一種屬性之間的邏輯差異，避免將自性直接等同於恆常，以免陷入外道常見之誤。
此段反映了俱舍論中對名相定義的嚴謹辨析。

此處討論世界形成過程中的物質分化。
在俱舍論的宇宙觀中，物質的分佈與形態（如山、洲、海）並非隨機，而是由眾生共業所感召的「業風」推動而產生的空間分佈與形態差異。

此段文字屬於《俱舍論》中關於數量與邏輯推演的分析（數論），旨在透過設定不同的山形（高廣、卑廣等）與水量比例，來論證量相的對比與計算，屬於論書中用以訓練分析能力的邏輯推演，非直接宣說解脫法義。
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此句為論著中的過渡語，意指前文所述之理路清晰，讀者透過邏輯推演與思惟即可領會其義理，無需額外繁複的解釋。

此處為論書對偈頌的釋義，旨在對照論文與偈頌的編號，明確指出特定數值（二萬二千）所對應的法義內容為「明八海」。
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此段落屬於《俱舍論》中關於世界構造（世界圖形）的詳細描述，旨在透過具體的數值與地理標誌（如持雙山、妙高山）來界定色界與欲界地理空間的規模，體現論書對物質世界空間維度的精密分析。
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此處為《俱舍論》中關於時間或空間量度的數學計算過程，旨在透過精確的倍數運算，推導出特定的天文或壽量數值（踰繕那），體現論書對法相量化的嚴謹分析。
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此句為論疏中常見的省略用法，指前文已建立邏輯框架或解釋模式，後續相似的文字敘述可依此類推，無需重複贅述。
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此段描述淨土中功德水的特質，旨在說明佛國環境之殊勝。
透過對水之物理屬性（澄淨、甘美等）與功能屬性（除飢渴、增益善根）的詳細列舉，強調淨土不僅能滿足生理需求，更能直接對修行者的根器與善根產生正向的增益作用，體現了淨土對眾生修行之助益。

此處為論疏對原論偈頌的釋義。
作者在解釋特定的偈頌詞句，指出該段文字的功能在於闡述世界地理結構中的「四洲」之分佈與特徵。
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此處為論述地理構造的次第說明。
在分析世界形態時，將其分為四個主要洲以及環繞其間的八個中洲進行分項闡釋。
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此處為論書之釋義，作者透過描述印度當時車輛的具體形制（前窄後寬），用以類比某種法義的遞進或結構關係，旨在使讀者透過物質形態的對比來理解抽象的教理邏輯。
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此段討論菩薩在修習特定定業時，其定力如何由物質與空間層面予以支持。
文中強調「依身」（身體）與「處」（環境/座位）的堅固性，是維持深定不散的必要條件，體現了論書中對定境與依止對象之關係的分析。
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本句討論定力的強度與其依止條件。
在《俱舍論》的體系中，強調特定層次的定力（如四禪或特定定境）具有強大的穩定性，若失去對應的修法基礎或心境（餘處），則無法維持該定狀態。
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此句為地名之音譯與義譯對照。
在佛教宇宙觀的四大洲與八中洲設定中，將梵語音譯名「遮末邏」對應至義譯名「貓牛洲」，用以說明地理分佈。
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此句為論書中對特定術語或譬喻的解釋，旨在透過對比（勝於貓牛）來界定「筏羅遮末羅」的內涵或等級，屬於對名相定義的細節校勘。
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此句為對特定術語「提訶」的定義說明。
在《俱舍論》及其相關論記的分析中，旨在釐清名相，明確指出該詞在本文脈絡下是指稱「身」或「身體」之義。
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此句為論師對弟子（或對話者）毘提訶的解釋，旨在定義或確認前文所述之特質即為「勝身」。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，「勝身」通常指超越一般凡夫或普通眾生的優越色身，或指具足特殊功德的身體形態。
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本句在討論關於「諂」的心理機制或定義。
在《俱舍論》的分析中，探討心法與心所的運作，此處旨在界定特定心理狀態（如捨棄某種正見或真實心態而轉向諂媚）的定義。
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此句為論書之註釋，將梵文音譯詞與前文的討論內容（上議）相對應，用以明確界定討論的對象或術語之指涉範圍。
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此句為論師對弟子（矩拉婆）的教學對話。
在《俱舍論》的體系中，「勝邊」通常指超越一般世俗或低階狀態的優越境界，或指在對比中佔優勢、較為卓越的一方。
。
此句出自《俱舍論記》，處於論議邏輯推導中。
在此語境下，「勝邊」是指在兩種對立的論點或可能性中，較為成立、較具優勢或更為正確的一方。
此處是用於確認某項推論已達到成立的條件。
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此處為論書對地理與種族特徵的辨析。
作者透過引用《婆沙》（論釋）的權威文字，來判定關於「侏儒」定義的正確觀點，強調在特定的世界觀設定（八洲）中，身形短小纔是侏儒的特徵。
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本段描述世界地理之分佈，討論七大洲的居民組成。
在《俱舍論》的宇宙觀中，探討不同洲際的生物屬性及其居住分佈，此處指出遮末邏洲的特殊性，即僅由羅剎（鬼類）所佔據。
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此處在討論世界地理構造（四大洲）的名稱對應問題。
作者在此引用一種觀點，解釋為何出現八個名稱，是因為四大洲中的每一洲各具兩個名稱，合計為八。
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此句為論書中的指示性文字，指引讀者在面對類似的論述或情況時，應參照前文已給出的分析或定義，以保持論理的一致性。

此處為論疏對原論偈頌的解釋。
作者在對照論書（俱舍論）的偈頌內容，指出特定的偈句對應於論述中關於世界地理構造（如黑山等山脈）的第五部分說明。
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此處為對特定地名的名義解釋，旨在說明該山的特質，屬論書中對環境或地理名相的註記，無深奧義理，僅為對名詞之定義。
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此處為描述淨土或特定聖域的地理環境構造，說明河道與池塘、大海之間的空間佈局，旨在呈現其莊嚴有序的景象。
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此段落描述修行者或特定對象在聖域或象徵性場域中的行進路徑，在論疏的脈絡中，通常是用於說明特定儀軌、地理方位或比喻修行次第的具體過程。
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此段文字為地理描述，旨在說明佛傳故事或論述中所提及之特定河流（三徙多河）的流向及其與「盟津河」的對應關係，屬於對聖地或特定地理環境的考據說明。
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此段描述的是佛教宇宙觀中須彌山周圍地理環境的構成，具體交代了四條大河的流向與佈局，旨在建構修行者對世界空間結構的認知。

此句為論書之註記，旨在標記文本結構。
作者將原文中關於八寒地獄的詢問，對應至後續第六部分的詳細論述中，屬於對論理體系之導引。
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本句在討論地獄（捺落迦）的性質，探討其是否為一個外在顯現、專門承受罪業報應的場所。
在《俱舍論》的論述框架中，此類討論旨在釐清地獄的實體性與受苦的機制。
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此句探討地獄（那落迦）的性質。
在《俱舍論》的論述體系中，此處在辯論地獄是僅作為受苦之處，還是具有特定承接罪業的功能，強調地獄作為受報之地的顯然性。

此處為典型的論疏分析，旨在透過對梵文原詞（音譯）的拆解，說明「無間」一詞在論書中的語言構造及其對應的義理解釋。
此類分析在俱舍論體系中是用以精確界定名相邊界的語言學考證。
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此處討論的是關於地獄或特定空間中「無間」之定義的論議。
根據《正理》的觀點，所謂「無間」是指空間上沒有縫隙或空隙。
其論據在於，即便該處的有情眾生數量不多，但由於個體身軀巨大，填滿了空間，導致彼此之間沒有空隙。
。
本句討論「無間」之定義。
在俱舍論體系中，無間地獄的特徵在於受苦毫無間斷。
此處強調該定義是基於「異熟果」（即過去業力成熟而產生的果報）的運作邏輯，說明受報的連續性與必然性。
。
本句解釋「無間地獄」之名稱由來。
在俱舍論的論述中，無間地獄的特徵在於其受苦之身極其巨大，導致地獄空間被完全填滿，眾生之間沒有任何空隙，象徵著痛苦的密集與不可逃避。
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此句討論的是論述中關於「間隔」（間）的定義與設定。
在阿毗達磨（毘曇）的分析中，對於心法或物質法的生滅接續是否存在時間間隙有不同見解。
此處指出即便事實上有間隔，但在特定的論證邏輯或假說中，為了分析方便而設定為「無間」。
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此句在解釋「無間地獄」之名稱由來。
根據此說法，其「無間」之義是指痛苦的連續性，即苦受之間沒有任何暫時的快樂或休息來緩衝，強調苦痛的恆常與密集。
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此處解釋「無間地獄」名稱之由來。
根據《俱舍論》相關註釋，除了指受苦時間無間斷外，另一種解釋是強調該地獄因承接大量造惡眾生而處處充盈，無有間隙之空間。
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此句為論書中的評註或批駁，旨在否定前文所述之觀點，指出其在法義推論上存在錯誤或不成立。
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此處討論地獄眾生的分佈情況。
地獄分為無間地獄與餘地獄（有間地獄），後者雖仍極其痛苦，但有短暫的喘息之機；而無間地獄痛苦連續不斷，僅極重罪者（如五逆十惡）方墮入，故其人數相對較少。
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此句為論書中典型的設問式接續語，旨在引出後文對前述論點的理由分析或法義解釋，符合毘曇論典嚴謹的邏輯推演結構。
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此句說明投生特定惡道（彼處）的因果條件。
在俱舍論的業報體系中，業分為上品、中品、下品，且需經過「造作」與「增長」（重複累積），方能產生足以決定投生特定處的強大業力。
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本段探討地獄生滅的因果與數量分佈。
在論述特定地獄（如阿鼻地獄）時，指出因造作最嚴重的「上品惡業」而墮入此最深地獄的人數相對較少；而造作程度較輕的「中下品惡業」而墮入其他較淺地獄的人數則較多。
這體現了業力之輕重與果報之深淺成正比的律則。
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此句說明善業的等級（上品、中品、下品）與重生處之對應關係。
根據《俱舍論》的業力果報論，唯有最高等級的善業才能導向色界最高層的有頂天，而一般善業則導向較低層次的天或人間。
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本段解釋「無間地獄」名稱的由來。
在《俱舍論》的體系中，無間地獄的「無間」除了指痛苦時間的連續不斷外，亦指空間上的極度擁擠。
由於造作了極其深重的惡業（上品不善業），導致所受的身形極大，使得地獄中眾生緊密相接，空間上完全沒有間隙。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討地獄在宇宙空間（世界觀）中的具體方位與分佈，屬於阿毗達磨（毘曇）體系中對三界構造的詳細分析。
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此處為論師就地獄或某些特定世界的分佈位置進行問答，明確指出其空間分佈多在贍部洲的下方。
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此句為論書中典型的詰問式句法，旨在探討某種法相、定義或理論根據的邏輯成立過程，用以引出後續的論證與分析。
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此處在討論地獄的空間位置與深度。
根據《俱舍論》及其相關註釋，地獄位於須彌山基底下方。
此句旨在定量說明從人間（此洲）到最深層地獄（無間地獄）的垂直距離。
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此處描述無間地獄的極端巨大，用以對比其受苦之深重與空間之廣袤。
在《俱舍論》的體系中，地獄的規模與壽量皆與業力之重相稱。
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此處描述地獄世界的空間佈局與巨大的尺度。
根據《俱舍論》對世界構造的描述，地獄的廣大程度遠超世俗想像，旨在說明業力牽引下受苦之處的極端規模。
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本段記載地獄的空間尺度與層次分佈。
根據《俱舍論》對世界構造的描述，說明地獄的深度及其巨大的物理規模，旨在透過極端空間的描述，顯現受苦之深與業力之重。
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此處描述地獄的空間佈局，說明最深重的「無間地獄」位於核心，其餘地獄分佈於外圍。
這種結構在論書中是用於闡述地獄的層級與空間關係，而非隱喻性的修行階段。
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此句為論書中對地獄名稱的概括性指引，說明其餘七個地獄的名稱與前文所述一致，避免重複贅述。

此處在討論地獄的分類與數量。
在俱舍論的體系中，地獄分為四大地獄（四大痛地獄）與八小地獄（捺落迦）。
由於在四大地獄之外，又增加了八個捺落迦地獄，因此總數增加，故稱之為「增」。
此句旨在闡明「十六增」之數值的組成邏輯。
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此處在描述古印度城市或城堡（如拘舍論中所述的都城）的建築構造，用以說明當時社會的物質環境與地理格局，屬於論書中對世俗環境的客觀敘述。
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此處在討論地獄名稱之義理。
針對「增上地獄」中「增」字的含義，第一種解釋強調的是痛苦與刑罰的程度比一般地獄更為劇烈、層級更高。
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此處在討論地獄名稱的義理。
針對「增長地獄」（或相關增苦地獄）的名稱定義，提供第二種解釋，強調其苦痛的連續性與重複性，即在一次受苦結束後立即接續下一次，使痛苦不斷增加。
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此段在討論地獄苦受的性質。
針對「增」字的定義，此處提出一種觀點，認為其指涉的並非單次苦受的遞增，而是指有情眾生在經歷地獄之苦後，因業力未盡，多次重複經歷此類痛苦的狀態。
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本文在討論地獄眾生的受苦狀態。
此處區分的是「增」之定義：指眾生在離開原本地獄（本地獄）後，仍需在其他地方或以其他形式重複受苦，這種累加的受苦狀態與前述的第二種定義有所區別。
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本句討論的是對特定名相（增）的義理界定。
在《俱舍論》及其相關註釋（如《正理》）的體系中，針對名相的定義常採取多重解釋（異解）。
此處說明「增」的涵義是指痛苦種類的多元與繁多，而非單純的量能增加。
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本句在討論特定法相的名稱差異。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的術語體系中，將此特質定義為「功德」；而在梵文原典或其語言邏輯中，則將其定義為「具」（具足/完備）。
此處旨在對比不同學派或語言對同一法義的稱呼差異。

此句為論疏中的分析結構，旨在指出前文所提及的討論範圍，並以「問」字標明此處進入質詢環節，用以釐清有情眾生在特定法義分析中的界限或性質。

此處為論書之典型辯論格式。
在《俱舍論》及其相關疏記中，作者先列出對立宗派或他人的質疑（即「有說...者」），隨後再對該論點進行分析與反駁（即「答」）。
此句旨在開啟對「非情」屬性之辨析。

此處為論疏之分析，說明在前文對話或論述中，「如何動作」這一短語在邏輯功能上扮演的是「徵詢（徵）」的角色，旨在引出後續的解釋或定義。

本句探討業力與世界形成之關係。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界在毀壞後重新形成時，需依賴強大的「劫風」將地殼等物質推動而聚集；此處將有情眾生的共業力比擬為這種劫風，說明業力是推動世界形成與輪迴運行的根本動力。

此句出自《俱舍論》之註釋，屬於論議體裁。
此處是在討論眾生業報與轉生之邏輯，針對前文的推論提出質疑（難），探討為何某些眾生在死後會受業力牽引，成為琰魔王（閻羅王）麾下的差役，用以辯論業力的運作機制。
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此句在論議中用以證明某個對象是否具有「有情」（sentient being）的特質。
根據俱舍論的判準，能經歷生死輪迴、在不同生命形態間轉移（如死後成為卒僕）的特徵，證明其具有心識，屬於有情類，而非無情物。

此句是在討論關於琰魔王使（閻魔使）的身分屬性。
在俱舍論的辨析中，探討某些具有職能的生命體是否為「實有情」（具備完整意識與業力的真實眾生），此處指出若能透過邏輯推導（通）解決其矛盾點（難），即可明瞭其法義。

此句為論疏之註解，指出文中「有說有情」之措辭是用來引出與主流或前述觀點不同的其他學說（異說），旨在對比不同部派或論師對「有情」定義的看法。

本句討論業力與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討惡業在何種時空條件或生命狀態下，會轉化為「異熟果」（即在不同生世中感得的果報），旨在釐清業力運作的機制。

此句出於《俱舍論記》，屬於論議體裁。
文中採取「問答法」，旨在探討業力、果報與心法在極端處境（如地獄）下的運作機制，分析是否存在能遮蔽或阻礙特定法義實現的理據。
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此句闡釋業報之對應關係。
地獄獄卒雖在獄中執行職務，但其本身亦因惡業而墮入地獄，其受報之處即在其執業之處，說明業果之不可逃避性。
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此處運用「以大況小」的論理推論。
五無間業是極重的罪業，其感得的果報最為劇烈且深重；若地獄能容納最重的果報，則獄卒（雖亦在地獄，但罪業相對較輕）的果報理應更能被容受。
此論證旨在說明地獄空間或其運作邏輯足以承載不同程度的業果。
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此句為論書中典型的質詢語式。
在《俱舍論》及其相關註記的辨析過程中，當一方提出某種觀點或假設，另一方則詢問其被否定（遮止）的邏輯理據為何，旨在透過「遮」來確立正確的法義。

此句出現在論書的辯論結構中。
在部派佛教的論學（Nyāya）體系中，「難」指對方提出的質疑或挑戰。
此處是在討論某種物質或法（彼）在特定條件下不被火燒的因緣，旨在透過對立論證來釐清法義。

此處在討論眾生進入特定狀態或地點（如地獄或業火環境）時，為何能維持特定狀態而不被毀損。
作者指出該句義理可透過兩種解釋方式（兩釋）來釐清，強調業力作為主導因素在決定眾生受報形式與程度中的決定性作用。
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此處引用《正理》（Nyāyamanjari）論述地獄的特質。
在極其深重的地獄（如無間地獄）中，其痛苦之劇烈與業力之強大，使得受苦者無需獄卒鞭笞或驅趕，其業報之苦已足以使其無法逃脫且持續受難。
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此段落描述地獄中眾生的痛苦狀態與監管機制。
在《俱舍論》的體系中，詳細分析地獄中受苦者的各種反應（如大叫、號叫）以及獄卒的巡視，旨在說明地獄之苦的真實性與不可逃脫的嚴酷環境。
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本段描述地獄的管理機制。
在《俱舍論》的宇宙觀中，地獄的懲罰不僅由有情眾生（如地獄獄卒）執行，甚至包含無情（如環境、火焰、寒冰等非生命形式的痛苦）的制約，旨在說明業力感召下懲罰的嚴酷與全面性。

本句為論疏之導引，旨在將討論範圍從熱地獄轉移至寒地獄，明確後文將對八個寒冷地獄（八寒）進行具體闡釋。
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此句在論疏語境中為銜接詞，意指對前文所述之前世因緣或生起之因進行總結與分析，以利於後續推論。

此句為論書中常見的解析格式，旨在對前文提到的特定數量（八項）之內容進行質詢，以引出後續的詳細定義與分類說明。

此句為論書之問答體裁。
原文在討論地獄受苦的極長時間跨度，以及其空間上的邊界界定，屬於對地獄壽量與範圍的量化分析。
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此處為對特定術語「頞部陀」的語言定義與病理說明。
在《俱舍論》及其相關論疏中，常涉及對身體狀態、物質組成或病苦的細節分析，此句旨在釐清名相之義，說明該病症與寒冷環境的因果關係。
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此處為對特定術語的語言定義與生理現象解釋。
在《俱舍論》及其相關註記中，常討論關於身體受苦、環境影響等物質層面的現象，此句旨在精確解釋描述寒冷導致身體損傷的特定名相。
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此處描述的是修行者或特定對象在面對極端寒冷環境（三寒）時的生理與精神反應。
在《俱舍論》及其論記的語境中，此類描述通常用於分析心意識對外境的反應或特定定境、病相的觀察，旨在透過對具體現象的分析來闡明心物關係。
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此處為對特定名相的解釋與比喻。
在論述地獄或極寒之苦時，以青蓮花之色與形態比喻眾生在極寒環境下身體受損的狀態（如皮膚青紫、龜裂），旨在說明苦受之甚烈。
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此處為論書中對特定名相或狀態的比喻說明。
透過「缽特摩（紅蓮花）」的意譯，描述在極端寒冷環境下，生物身體遭受損害而呈現的破裂狀態，以具象的自然現象說明苦或損壞的形貌。
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此處描述地獄眾生在極寒地獄中所受的苦楚。
因極端寒冷導致皮膚龜裂、血色顯現，其外觀如同盛開的紅蓮，是以對比手法凸顯寒苦之劇烈。
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此處討論的是在極端環境（嚴寒）下，有情眾生因生理機能受損而導致的身心異變，並對此類變故的名稱分類進行定義。
將其分為隨身變（生理形態改變）與隨聲變（發聲能力改變）兩類，旨在分析極端環境對有情生命狀態的影響。
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此處討論名相（術語）建立的依據。
在論述特定法類時，將其分為三組，分別依據其物理屬性（身、聲、色變）來區分其命名邏輯，旨在釐清名相與其實體屬性的對應關係。
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此段落出自《正理論》，討論在極寒環境下，有情眾生因生理機能（身、聲、瘡）受損而導致感官認知與心理狀態發生異變，說明外在環境如何影響內在的意識感知（想）。
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此處討論的是俱舍論中關於特定法義的數量分類或層次遞進，強調在分析法相時必須遵循嚴格的邏輯順序（次第），不可混淆或跳過。
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本句描述地獄的地理分佈，說明八個小地獄（或特定類別的地獄）在空間方位上位於人間世界的贍部洲下方，且緊鄰於四大大地獄的邊緣。
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本句引用《正理論》對寒地獄地理位置的描述。
在古印度宇宙觀中，輪圍山是將四洲（四大洲）包圍的巨大山脈，寒地獄被設定在該山脈之外的極端陰暗區域，強調其偏遠與極端環境。

此句出自《俱舍論》相關註疏，討論的是不同空間層級（從人類居住的贍部洲到地獄最底層的無間地）在某種法義或狀態上是否具有一致性或等同性。
在論書體裁中，通常採取「問-答」形式來釐清名相與界限。
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此處為論書中針對地獄空間量級的邏輯質詢。
討論地獄（尤其是無間地獄）之體積與其所在的洲（四大洲）之面積不相稱的矛盾，旨在探討地獄之空間結構或其特殊的存在方式。

此處為論師針對世界構造（洲）的形狀進行問答。
將洲的形態比喻為穀物堆積（穀聚），描述其中心高、向四周漸次變窄且向海深處延伸的物理特徵，旨在釐清世界地理的具體組成。

本文在解釋地獄的分類與感召機制。
將地獄分為「大獄」與「孤地獄」兩類：大獄由強大的共業（增上業）集體感召，結構較為穩定；而孤地獄則由個別業力（別業）感召，其規模、人數及地理位置皆隨業力之差異而呈現不穩定、多樣化的狀態。
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此處討論的是關於空間方位、地界劃分或生命流轉的細節。
在論述特定處所（本處）或地界（地）之下的層級時，後續的支派（細分項目或生命形式）在流轉遷徙中並非固定不變，強調其不穩定性與多樣性。

本句為對論書或經文措辭的釋義。
作者指出，當文中提到「傍生住處」並引用經論之廣泛說明時，在義理涵蓋範圍上，已將畜生（傍生）與鬼神（鬼處）這兩種三惡道中的住處一併予以說明，無需重複贅述。
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此處引用《正理論》描述世界地理構造，說明閻魔王城在贍部洲南方的具體方位與規模。
在《俱舍論》及其論記的語境中，這屬於對世間地理（世界觀）的詳細描述，旨在界定眾生生存與受報的空間範圍。
。
此處在討論須彌山與世界構造的空間佈局。
透過經文證據，釐清金剛座（佛陀成道之處）與地獄在方位上的相對位置，以證明世界地理構造的邏輯自洽，不存在空間上的重疊或矛盾。

此句為論書之註記，旨在界定討論範圍。
文中引用前文關於日月運行導致月相盈虧的描述，明確指出該討論內容屬於後續分類中的第七項「日、月」之議題。
在《俱舍論》的體系中，此類分析是用於探討物質世界的組成與現象，以破除對外在世界的執著。
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此段文字屬於論疏的結構分析，旨在對前文的偈頌或論述進行拆解說明。
文中討論的是天文現象（月相與時令）與時間度量，在《俱舍論》的語境中，這類討論通常是用於分析「色法」的組成、時間的定義或世界（世間）的運作規律。

此句為論疏的典型結構，作者在分析《俱舍論》原文時，先將論書中的疑問句（論曰...）引述出來，並明確指出這是一個「問」的環節，以便隨後進行法義的解答與推導。

此句出自《俱舍論》及其相關論記，討論的是關於「風」作為一種物質或力量（心心所法或色法之能作）如何能支持身體在空中停留而不墜落的物理與法義分析，屬於對色法、業力或神通力的細節剖析。

此處為論書之註記，旨在說明對前文特定句段的解釋對象。
文中提及的距離描述（至妙高山半）是用於界定某種空間範圍或地理位置，以對應前文的論點，屬於對文本結構的邏輯分析。

本句出自《俱舍論記》，屬於論書對天文曆法（星量）的註解。
在古印度論書中，為了計算時間與方位，需討論日、月、星之運行徑量及其對時間計算的影響（益損），此處為對特定論理句子的解析與擴充。
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此處討論物質世界的形成與感官互動。
根據《俱舍論》之觀點，外在世界的顯現（如日月）與眾生的共業（增上業）相關聯。
日月作為物質體，其光線或能量會對生物的感官（如眼根）產生正面的益處或負面的損害。
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此段以日光對生物的正面影響（視覺、溫度、生長）為喻，說明「益」（利益/有益）在論述中的定義，即指能產生正向結果或使事物趨向圓滿成熟的狀態。
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本段在論述「損」的定義，透過自然現象（如強光導致視覺受限、酷熱導致生物死亡或作物枯萎）來具體說明物質或生命機能在遭遇不適宜條件時產生的毀損與衰減狀態。
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本段旨在說明「益」（利益/有益）的定義。
在俱舍論的分析框架中，透過月光對特定生物（如視力特殊的蝙蝠、蝮蛇）及植物（花果農作）產生的正面影響，來定義物質或環境條件所帶來的益處，屬於對世俗法現象的分析。
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此處在討論物質（色法）受到損害的具體表現。
論述者透過視覺受限、身體感冷以及植物枯萎等現象，說明外部環境因素如何導致物質形態的毀損或機能喪失，用以界定「損」的定義。
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此處討論的是因果或行為產生的結果（損益）之差異性。
在論書邏輯中，強調結果並非單一，而是根據條件（緣）的成熟與性質，對應產生相應的益處或損害。

此處為論釋對正文的解釋。
作者指出文中特定的短句是用來概括或類推前文的第三、四句義理，提示讀者透過邏輯推論即可掌握其餘部分的重複性規律，無需贅言。

本段為論疏對地理與天文現象的說明，旨在解釋印度地區晝夜長短隨季節變化的自然規律。
在《俱舍論》的語境中，這類對物質世界的描述是為了確立修行者所處的時空環境，屬於對「世間」組成部分的詳細分析。
。
此處在討論時間計量與曆法定義，旨在界定月份起始與圓滿的具體天數計算方式，屬於論書中對時間名相的詳細分析。
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此處在論述時間單位的劃分。
根據古印度曆法，以月相盈虧區分，月亮由滿轉缺的階段（新月趨向滿月前）與由滿轉缺的階段（滿月趨向新月）定義為黑白兩半月，常用於標記僧團結夏安居或特定法會的時間基準。
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此段落屬於論書中關於季節劃分的具體考據，旨在明確不同時期的氣候特徵，以對應修行、安居或特定法事的時限要求。
在《俱舍論》的註記體系中，這類討論是用於精確界定地理與時間環境對僧團制度（如雨安居）之影響。
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此處為論述僧團雨安期（Vassa）的時間計算。
根據古印度曆法與佛教僧伽制度，雨期通常自農曆四月或五月起算，此句在精確標定特定的日期，以便對照法會或特定修行儀軌的發生時間。
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此句為論書中關於時間計算法的說明，旨在精確界定特定法義或現象發生之時節，將古印度或特定曆法之月份對照至當時通用的曆法日期，以利於後學對時令之理解。
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此段為《俱舍論》中關於時間與天文現象的分析。
作者在此界定「夜增」的週期，強調即便在冬至後白天開始增加，但只要夜晚的絕對長度仍超過白天，在該時期的整體定義中仍屬於夜增的範疇，旨在精確定義晝夜長短的更替邏輯。
。
此段文字出自《俱舍論》相關註記，旨在精確定義時間度量與自然現象的術語界限。
文中討論「晝增」的定義並非僅指白天的時數在增加，而是指「白天長於夜晚」的整體狀態。
即使在夏至後白天天數開始遞減，只要晝長仍超過夜長，在論議的定義框架下仍屬於「晝增」的範疇。
。
此句為論疏中的論證邏輯，旨在指出某種特定解釋（解）與原論（此論）的根本宗旨或既定論點不一致，用以排除錯誤的見解，確保對法義的理解不偏離論書原意。
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此處是在討論世界地理與天文現象，描述太陽在四大洲（此處指南贍部洲）運行時，因方位移動而導致晝夜長短不一的自然現象，屬於俱舍論中關於「世界」部分的物理描述。
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此處為論師針對天文現象（日影與晝夜長短）的邏輯質詢。
在《俱舍論》的語境中，探討物質世界的組成與自然法則，此句旨在釐清太陽運行方向（南向或北向）與夜晚增減之間的對應關係，以驗證理論的嚴密性。
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此句為論疏中的質詢，討論天文現象與時間長短的邏輯矛盾。
在《俱舍論》及其相關註記中，常涉及對物質世界（色法）之時間、空間與自然運行規律的分析，此處旨在透過邏輯詰問來釐清日行軌跡與晝夜長短的關係。
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此段為論書之校勘與對比，討論關於時間長短（晝夜時數）的差異。
在古印度天文觀測中，不同地區（如摩伽陀）在特定月份（月白半，即盈月期）的晝夜分佈有所不同，此處旨在透過對比《婆沙》論來分析時間計算的相違之處。
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此句描述自然界的時令更替現象，在《俱舍論》及其相關論記中，通常是在討論時間、季節或世界物質組成（如四大）的變化規律時，作為對現實世界的觀察描述，用以說明時間的流轉與自然相續。
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本句出自《俱舍論》相關論記，旨在討論不同地理位置（如南北半球或特定地區）因季節與天文現象導致的晝夜長短差異。
此處描述的是特定地點在特定月相時分的晝夜分佈，用以說明時間度量在不同地域的相對性。
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此句描述天文現象之變遷，在《俱舍論》及其相關論疏中，通常用於說明時間的推移、季節的更替或世界大劫中的物質變化規律，旨在透過對自然現象的觀察，體現無常與因緣法。
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本句屬於《俱舍論》中關於時間、季節與自然現象的分析。
旨在透過邏輯推論與文字證據，說明晝夜長短更替的週期性規律（即夏至與冬至後的轉折），以此論證時間運行的定則。
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此處為論述天文曆法與時間度量之邏輯辯證，旨在透過對比春分與秋分後晝夜長短的變化，來證明前文所述之論點或時間計算方式的正確性。
在《俱舍論》及其論記中，此類討論通常與分析時間（Kāla）的定義及特徵相關。
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此段文字紀錄真諦法師對印度（或當時修行地）氣候季節的劃分，旨在說明不同季節對僧團修行與安居制度的影響。
在《俱舍論》等論書體系中，對時間與環境的精確定義有助於理解戒律中關於「雨安居」等制度的實踐基礎。
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此處在論述僧團安居（雨季）的時間計算與天文曆法對應，說明特定日期與日夜長短之變化，以確立僧團行持律儀的時間基準。
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此段落屬於《俱舍論》及其相關論記中關於時間計算、曆法或特定法會日期的推算，旨在精確界定特定日期在季節與陰曆月相中的位置。
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此句出於論疏之辯論體裁。
在《俱舍論》及其註疏中，常採「難」（提出質疑）與「答」（予以解答）的形式來釐清複雜的法義。
此處為質詢者對前述論點提出的否定，旨在透過反駁來推導出更精確的結論。
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此句屬於論議體裁，旨在探討關於時間、節氣與晝夜長短的邏輯論證。
作者在此質詢對手或前人關於「七月九日夜漸增」之觀點的依據，是用於釐清時間計算與自然現象對應關係的辯論過程。
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此句為論述天文曆法與時間推移之邏輯，用以界定季節更替的時點。
在《俱舍論》及其相關論記中，對時間、空間與自然現象的精確定義是為了建立對世間法（有為法）的認知基礎。
。
此句屬於《俱舍論》中關於時間、天文與世界構成的邏輯推論。
討論晝夜長短的變化與節氣（秋分）之對應關係，旨在透過天文現象的精密分析，界定時間的度量與空間的方位特徵。
。
此句為論理詰問，旨在探討天文曆法與時間計算之準據。
在《俱舍論》及其相關記中，常涉及對時間、空間及物質現象的精密分析，此處是在對特定日期的夜長短變化提出質詢，以驗證論點的準確性。
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此句為論書中關於時間、節氣與自然現象的論述，旨在精確界定冬至前後夜長短的變化，以對應特定的時間標記，屬於論書中對物質世界運行規律的詳細分析。
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此處為《俱舍論》中關於時間與天文現象的邏輯論辯，旨在透過晝夜長短的變化來推論時間的推移與季節的界定，屬於論書中用以分析物質世界（色法）時間特性的論理推導。
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此句為論著中的辨析語，指出某種觀點或推論在邏輯理路（理）以及權威文本（本論與婆沙）上均不能成立，旨在透過對比權威文獻來駁斥錯誤見解。
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此句出於論疏對義理的邏輯推導，指出目前的推論或解釋與原典文字的表述不一致，屬於典型的論書校勘與法義辨析語境。
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此處為論師在校對或評論前人對「真諦」之三種階段（三際）的設定。
論著指出其區分標準（約節氣）在表象上看似通順，但在嚴謹的論理推導或法義分析下，實際上存在矛盾或錯誤。
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此段文字旨在詳細界定古印度時間體系中三種氣候季節（熱、雨、寒）的具體起止日期，是用於規範僧團結夏安居及其他律儀時間計算的曆法說明。
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此句為論書中關於特定時間點的標記，旨在準確對應印度古曆（雨季曆）與當時通用曆法，用以交代法會、事件或論述之時間背景。
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此句為論書中關於時間計算與天文現象的記述，旨在精確對應印度曆法與季節變化，以說明特定法義或修行時間之對應關係。
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此處為論疏中的「難」與「答」體制，討論關於晝夜長短變化與日期對應的邏輯推論。
文中針對特定日期（六月九日）的夜長增減進行辯論，旨在釐清天文現象與曆法在論述中的精確度，避免邏輯上的自相矛盾。
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此處屬於論書中關於天文曆法與時間計算的辨析。
作者在討論「夜減」（夜晚時間遞減）的起始日期，指出若將其設定在十二月九日，則與冬至及春分的天文週期不符，因此在邏輯推論上是錯誤的。
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此句為論疏中常見的辯論駁論格式。
作者在分析對方觀點後，指出其推論在邏輯上不成立（非理），且在教義上與原論（指《俱舍論》）的宗旨或前文論述相矛盾（相違），藉此否定對方的見解。
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本句旨在說明地理環境與氣候在不同國度（西方諸國）的差異性。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對世間物質環境（色法）之特性的描述，強調自然規律會隨地域（方俗）而有所不同，並非一成不變。
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此段落為論書中關於地理環境與時間劃分的記述，說明世親菩薩造論地點的氣候特徵。
將一年分為熱、雨、寒三際，每際四個月，用以界定特定的時間週期，這在論書中通常是為了說明某些修行、結夏安居或自然現象的發生時間。
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此段落屬於《俱舍論》中關於時間、曆法與自然現象的論述，旨在精確計算晝夜長短的變化及其與季節（雨季）的對應關係，以確立僧團行持或時間定義的基礎。
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此段文字屬於《俱舍論》中關於時間與自然節律的分析。
其目的在於精確定義「夜減」的起始時間點，透過天文曆法（如冬至）的對照，分析時間的增減變化，以支持論書中對時間量度或特定法義的推論。
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此處為論書中對時間長短變化的簡略說明。
在討論晝夜長短的規律時，若已詳述白天的增減變化，夜晚的變化僅需將其對調即可得知，無需重複贅述。
。
此句為論記作者在處理譯經或論述時，針對地理環境（節氣）差異與文本原意之間的矛盾所作的說明。
作者強調，即便在現象觀察（如氣候）上與當地的實際情況不符，但只要符合論典的邏輯與義理（順論文），則該解釋依然成立。
。
此句討論的是世界地理與天文現象，說明太陽在瞻部洲運行時，因方位不同（向南或向北）而導致晝夜長短的週期性變化，旨在透過對物質世界的分析，對應論書中關於時間與空間的界定。
。
此句為論書中的考證性敘述，指出目前的論述不僅符合本論，且與對應的《婆沙》（釋義論）相一致，旨在證明論點的權威性與邏輯連貫性。

此句出自《俱舍論》關於時間計算的討論。
在古印度天文觀念中，晝夜的長度並非恆定，而是存在增加或減少的週期（晝夜增減），此處在探討時間量化的具體增幅。

此句出於《俱舍論》相關之記述，討論關於時間、月份（臘縛）之增減計算，屬於論書中對於世間法或時間度量之細節辨析，旨在精確定義時間之推移與計算方式。
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此段落詳細定義了阿毗達磨（論書）中對時間微小單位的計算體系，用以精確分析心所的生滅速度與時間跨度。
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此句在論述時間度量，說明在特定地理位置或時間週期中，晝夜最長時的量化標準。
在《俱舍論》的體系中，常用此類時間單位來界定各種法定義務或生理現象的時限。
。
此處在討論時間單位的細分。
在《俱舍論》的計時體系中，將時間由大到小層層遞減，此句定義了該脈絡下最小的時間量級單位。
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本句在討論時間單位的換算。
在古印度時間度量中，「延促」與「牟呼慄多」是不同的時間計量單位，此處明確其換算關係，即一個延促時間包含六個牟呼慄多。
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此處為論書中關於時間度量單位的精確計算。
在印度古代時間計量中，透過臘縛與牟呼慄多的換算，用以說明晝夜時間在特定週期下的微小增減變化。
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此處在討論古印度地理觀與天文時間的計算，說明在不同季節與方向行走時，晝夜長短的變化規律。
這屬於《俱舍論》中關於世界構造（世間相）的詳細分析，旨在透過精確的時間計算來論證空間與時間的相對性。
。
本段描述古印度地理觀中的時差與晝夜長短變化。
在冬至後，由南向北移動會導致晝長夜短的現象，此處是以「臘縛」作為時間度量單位來量化這種天文現象的差異。
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此處為論書中以比喻或具體數值說明修行、路徑或法門之繁多，旨在透過具體的數量對比，說明在眾多路徑中每日精進實踐之次第。
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此處為《俱舍論》中關於時間與天文現象的論述，旨在透過邏輯推論說明晝夜長短的週期性更替規律。
文中所指的「極短」是指冬至或夏至的臨界點，以此論證時間變化的必然性。

此句出自《俱舍論》相關論著，通常用於以自然現象（如月相盈虧）為喻，討論感知、現象或法相的變異。
在此語境下，是在針對「月輪」呈現缺損的現象提出疑問，以導出後續對物質性質或感知錯覺的分析。
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此句在討論時間劃分或光線變化的名相。
在論述中，將「末」定義為黑暗逐漸消散的狀態，而非指時間序列上的最終終點（末後），旨在釐清術語在特定情境下的定義，避免將其泛化為絕對的結束。
。
此處在討論僧團飲食禁制與時間劃分的制度。
在佛教律法或論書中，將一個月分為兩個半月（初半與後半），此處界定「白半初」的起止時間範圍，旨在明確僧團在特定日期內關於飲食或行法的規範界限。
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此處在討論時間單位的界定方式。
根據《俱舍論》對時間（剎那、瞬間、阿乘等）的分析，在特定的週期（如黑白十五日）中，透過相對位置來定義「初」與「末」的界限。
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此處為《俱舍論》中關於天文時間與月相變化的細節討論，用以界定時間的計算與觀測標準。
文中討論的是月亮在盈虧過程中，雖有微小缺損，但尚未達到可視的「初缺」標誌，故在論證時間界定時需予以區分。

此處為論疏之形式，作者在引用《世施設論》（世俗施設論）中關於「見不圓滿」的段落作為對象，準備對其內容進行解釋或答疑。
這屬於典型的論書校勘與義理剖析結構。
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此句引用《世施設論》以天文現象比喻法相。
透過日、月、影的遮蔽關係，說明事物之顯現與遮蔽的因果邏輯，旨在以具象的物理現象類比深奧的法義，說明某些現象的「不圓滿」或「缺失」是由於特定的遮蔽條件（影覆）所造成，而非本質之缺失。
。
此處為論書中以物理現象比喻法相之討論。
透過對比日、月之體質差異（淨妙與麁），解釋光影遮蔽的成因，旨在說明物質（色法）之粗細與光線交互作用而產生的遮蔽現象，屬於毘曇論中對物質性質的細膩分析。
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此處屬論述自然現象之因果分析，以月亮盈虧為例，說明影像（月相）的呈現取決於照明（陽光）與遮蔽（地球）的相對關係，用以論證現象層面的變易性。

此處屬於論書中對天文曆法（日、月行度）的技術性討論，旨在說明不同時代或不同師承在計算天體運行軌跡與盈虧（圓缺）現象時存在見解差異。
在《俱舍論》及其記中，這類討論是用以分析物質世界的組成與運作規律。
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此句屬於《俱舍論》中關於時間與天文現象的論議，旨在透過分析日、月運行的速度差異，來解釋時間量度或天體運行現象的物質基礎，屬於論書中對自然現象的邏輯辨析。
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此處在論述光線的性質或對比，用以說明不同光相的強弱差異，在俱舍論的分析框架中，通常涉及對物質現象（色法）之特性的觀察與區分。
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此處以天文現象為喻，說明強光（日）掩蓋弱光（月）的現象。
在《俱舍論》的論議脈絡中，此類比喻通常用於解釋「遮蔽」或「遮遮」的法義，說明當較強的顯現或遮蔽因素出現時，較弱的特徵將不再顯著。
。
此句討論物質（色法）在特定空間條件下的顯現特性。
在《俱舍論》的論議中，探討影像（映）與遮蔽（奪）的成立條件。
若兩個對象距離過近，則無法形成足夠的空間間隔來產生清晰的反映或有效的遮蔽，導致這兩種現象皆無法顯現。
。
此句討論相續或對象呈現的邏輯。
在俱舍論的分析框架中，探討現象的顯現與遮蔽之關係，說明當遮蔽物或相抵觸的條件逐漸消失（相去）時，原有的法相或性質才能隨之逐步顯露。
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此處為論述感知與遮蔽的譬喻。
說明當遮蔽或幹擾的因素（後照之光）消失時，事物的本然狀態或真實體相才能完整地被顯現或感知。
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此處討論的是關於光線與影像的物理屬性及其對對象顯現的影響。
在《俱舍論》的分析框架中，探討「顯現」與「遮蔽」的因果關係，旨在區分影像本身是否具有遮擋實體的性質，結論是指明顯現的失效是因為光線（映照）被奪除，而非影像本身像實體一樣將對象覆蓋。

本句為論疏對特定疑問的解析，旨在說明在特定的天界層級（第八天）中，其宮殿環境與居住有情的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，討論天界時會詳細分析各天的壽量、器物（天器）以及居住者的特質。
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此處為論述結構的導引，旨在區分天界論述的兩個重點：一是天神所處的物質環境（器世間）之性質，二是不同天域之間空間分佈的遠近差異。
。
此處為論書之註記，旨在說明對「天器」（天人居住的物質空間/世界）的論述邏輯。
首先確立天器的正義（正確定義），隨後以此為基礎，推導或顯現出相關的次要義理，確保法義體系的嚴謹性。
。
此段在論述欲界天之器世（即天眾居住的物質空間範圍）。
文中將正明天器分為三層層次，依次對應四天王、三十三天及空居天，說明欲界天界在空間結構上的分層分佈。
。
此句為論書的過渡句，標誌著論述焦點轉移至四天王天（欲界四種天中的最低層）的物質環境或器物特徵，並預告後文將採問答形式（問起）進行論證。

此句為論疏之問答形式，旨在對「四大天王所部天眾」這一名相進行定義或詳細解釋。
在俱舍論的體系中，此處涉及對天界層級、權能及其所屬眾生的分類討論。

此句為論疏中對特定疑問的標記，旨在探討天眾的居住範圍或分佈情況，屬於對天界層次與空間分佈的義理質詢。

此句為論書之問答體式。
在此處討論關於空色界天（空層天）各層級之間之空間或性質是否相等的議題，旨在透過對天界層級結構的分析，釐清界與天之區分及特質。
。
此處為論述天體運行或空間量度之邏輯推演，旨在說明前面針對「日」所建立的分析基準或計算方法，同樣適用於其他所有星體（諸星）。
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此處涉及《俱舍論》中關於世界空間量度的計算。
文中討論以七金山（須彌山及其周圍六座金山）的尺度作為衡量層級或空間範圍的基準單位，強調量級的對等性。

此處為論書之註釋，說明前文所引用的問句（關於層級的數量與歸屬）是出自於原論的正式頌文（Kārikā），而非後加的解釋或問題，旨在明確區分原論文字與註釋者的分析。
。
此處為論書之分析框架，旨在透過層級（位階）、數量（規模）以及生存空間（天界）三個維度，對特定對象進行系統性的界定與考察。

此處為論書之註釋（記），旨在解析原論中頌文與前文提問之間的對應關係。
透過明確的結構分析，將頌文的內容拆解，分別對應三個不同的法義疑問，確保讀者能精確掌握論證邏輯。

此段為對《俱舍論》中關於世界地理構造的註釋。
討論妙高山的總高度及其分層比例，說明水面以上的部分如何劃分為上下兩半，以界定天界分佈的空間範圍。
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此處為《俱舍論》中關於空間、量度或特定譬喻的論述，討論特定形狀（如鼓形）在空間佔位上的量化計算，旨在透過具體量度說明法相的空間屬性。
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此句在討論名相的定義與實體關係。
以「方座」為比喻，說明若某個特徵或名稱被視為獨立於主體之外的附加物（別出），則不符合該法相的內在體性，是用於辨析「體」與「用」或「主」與「從」之關係的論理推導。
。
此句描述該論著的規模與深度。
「體廣」指正文之量，「論層」指對正文進一步展開的分析、詮釋與註解層次，說明該著作不僅篇幅宏大，且具有深厚的論理推演與詳細的釋義。
。
此句為論疏之導引語，說明前文對某一層級的解釋方法，同樣適用於後續的三個層級。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常見對同一名相或法相採取兩種不同的解釋路徑（如：依自相或依他相，或依不同宗派見解），旨在使讀者能類推而出，無需重複詳述。
。
此處描述色界或欲界頂端（依俱舍論對天界層次的劃分）中四大天王的空間分佈。
強調其「共居」但「分守」的特點，解釋了「四大王眾天」這一名號的空間邏輯與組成。
。
此句為論書或註疏中常見的簡略處理方式，指由於前後文邏輯一致或內容重複，其餘部分無需贅述，讀者可根據既有脈絡自行推論得出結論。
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此段落屬於《俱舍論》及其註疏中關於世界構造（須彌山或地層）的量度討論。
文中對比了《婆沙》（大論）與本論在空間量度上的差異，旨在精確界定不同層級地層的高度與水位的相對關係，屬於典型的毘曇論書量度分析。
。
此句在論述文本權威性。
在缺乏更深層次評注（婆沙）的情況下，若該論書內部邏輯一致且無矛盾之異說，則可將其視為判定法義的正確準則。

此處為論書的結構性導引。
作者將文本分為不同部分，此段旨在明確指出接下來的論述重點在於描述三十三天（忉率天）的器世間（物質空間與環境設施）之構造。
。
此句為論書之結構性敘述，指在論議過程中，針對前文提出的疑問以及以偈頌（頌）形式呈現的要點，由論師或作者進行詳細的解釋與回答。

此段為《俱舍論》之註釋，旨在透過對量度（尺寸）的分析，推導出妙高山（須彌山之頂）的具體空間形態。
論師以「量無別」為前提，推論其結構呈方形座狀並附有層級，屬於典型的毘曇論書對世界觀（ cosmology）的精密量化描述。
。
此處為《俱舍論》中關於物質形態或空間屬性的討論，探討特定對象在不同空間寬度下的形態特徵，說明即使在寬闊之處，其形狀依然可以呈現如鼓般的特徵，用以論證法相的定義與界限。

此段文字屬於《俱舍論》中關於須彌山結構的數量計算與空間描述。
文中討論不同論師對山體層級寬度或數量之分歧，說明山體並非等寬，而是呈漸次縮小的梯形或錐形結構，透過具體的數字計算來論證山體構成的空間邏輯。
。
此段落為論書中針對特定對象（如眾生、天人或佛像等）之數量進行的數學累計，旨在詳述其規模與結構之嚴謹性，屬於描述性文字。
。
此處為《俱舍論》中關於相貌、身體構造或特定法相的數量計算描述，屬於論書中對物質或相狀的詳細量化分析，旨在透過精確的數字說明法相之莊嚴或繁複。
。
此處為《俱舍論》及其相關論記中關於須彌山（或特定世界山）地理尺寸的描述，旨在透過具體數字說明佛教宇宙觀中世界的宏大與構造，屬於數相描述，非深層義理分析。
。
此句出於《俱舍論記》，涉及對特定空間、法界或量度單位的數值計算。
在論書體系中，此類敘述旨在透過精確的數量定義，闡明法相的規模或範圍，屬量度分析之部分。
。
此句描述在論學研究中，針對特定議題在兩部重要論著（婆沙、正理）中均存在爭議或不同的解釋路徑，且缺乏權威的評定或裁決，顯示該法義在當時的學術討論中仍處於未定論狀態。

此處為論書之註釋（記），旨在說明特定偈頌或段落的對應關係，明確指出「山頂四角至守護諸天」這段文字是用來解釋前述的第三與第四句義理。
。
此處描述特定神格或護法之相貌特徵。
在論書記述中，透過持有金剛杖（金剛杵）這一象徵物，定義其身分名號為「金剛手」，體現以法器表徵法力的特質。

此句為論書之註記，旨在對特定經文或論述中的詞句（於山頂中至諸可愛事）進行名相上的界定與解釋，將其指向具體的建築物（善見宮及殿），屬於典型的經論校釋風格。
。
此句為對「善見」這一名號的語源解釋，說明該名稱源於他人觀察其德行後給予的稱讚，屬名相之解釋。
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此句旨在界定「藥叉」在論書中的名相定義。
藥叉並非單一物種，而是一個跨越不同生命層次的稱號，其核心特質在於「暴惡」。
在《俱舍論》的分析框架下，此類討論旨在釐清眾生種類及其心理特質的分類。
。
此處在討論關於身心狀態或特定名相的定義，呈現不同觀點對「勇健」與「福祐」之解釋，屬於論書中對名相定義的辨析過程。
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此處在討論數詞的邏輯定義。
作者以「百味飲食」類比，說明「百一」並非指一個特殊的單位，而是由一百個單位的「一」所組成。
在論書語境中，這通常用於釐清法相或數量計算時的邏輯區分，避免將複合詞誤認為單一性質的整體。
。
本句為對特定物質（妬羅綿）的定義與描述，旨在明確論述中提及的物質特徵，以便修行者或學者對比其物理屬性，屬於論書中對名相的詳細釋義。
。
此處引用《正理論》之內容，旨在透過具體的城市規模與守衛描述，在論述中建立一個對比或類比的場景，用以說明特定法義的規模或嚴謹性。
在《俱舍論》及其相關記述的語境中，此類描述通常用於說明心識的構造、界限或某種修行境界的象徵特徵。

此句為論書之註記，旨在對特定經文片段進行名相解釋。
說明「城外四面至莊嚴大城」之空間描述，在法義上是指涉四座苑林（通常指佛陀在世時與之相關的修行或講法場所）。
。
此處在論述天界園林之特徵。
說明天界之物非恆定不變，而是依據眾生往昔所積累的福德（福力）而隨緣顯現，體現了果報與福德感應的關係。
。
此處描述天界中一種特殊的園林（麁惡苑），其特點在於能隨天人的心念或需求，在戰鬥時迅速顯現出必要的軍備，體現了天界物質環境隨心所用的特質。
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此段描述天界或特定淨土環境（雜林苑）的共相，強調諸天在同一空間中共同體驗到法樂與喜悅的狀態，體現天界樂土的圓滿與一致性。
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此處描述的是天界或特殊境界中的感官享受之處。
在《俱舍論》及其相關記述中，此類描述旨在分析「欲界」中極其精妙的色聲香味觸（欲塵），用以說明感官快取的強度與特質，以及在該境界中眾生對物質享受的執著或體驗狀態。
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此處描述佛國或特定聖地的空間佈局，強調其對稱性（正方）與巨大的尺度。
在論書記述中，此類定量描述旨在體現淨土或聖域的殊勝與廣大。
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此段描述淨土或聖域中如意池的殊勝景象。
如意池與八功德水象徵佛法之清淨與圓滿，能隨眾生心願而化現，體現出法界莊嚴與修行果位的殊勝境界。

此處為論疏對偈頌的解譯。
將比喻性的「四苑四邊」與「捔勝歡娛」對應到菩薩修行過程中的「四妙地」（歡喜地、離垢地、光明地、普門地），說明修行階段的進階與法樂。

此句為論疏對地理位置的註釋，旨在明確界定釋迦牟尼佛出生地（圓生樹）相對於城市的方位與距離，屬於論書中對具體名相的考據說明。

本句出自《俱舍論》相關論釋，討論種子或業力燻習的運作機制。
在討論「燻習」（Vāsanā）時，通常以風傳播氣味為喻。
此處針對「順風」與「逆風」的邏輯進行詰問，旨在探討業力影響力是否能突破常理的時空限制或方向限制，以釐清心法運作的細節。

此處在討論「燻」與「逆燻」的法義。
在俱舍論的香氣討論中，一般認為香氣能薰染他物（正燻），但被薰染物無法反向薰染香源（逆燻）。
本句在辨析不同論師對香氣是否具有「逆燻」特性的見解，指出該師主張香氣不存在逆燻之理。
。
此處討論的是種子與燻習的關係。
在《俱舍論》的脈絡中，「逆燻」是指果報或影響力回溯至原處，或是在特定空間範圍內（如樹界）產生的作用，用以說明業力或種子燻習的運作機制，強調其作用範圍的限制性。
。
此段文字是在定義「樹界」的空間範圍，透過具體的數值（五十踰繕那）來界定個體與樹身、枝條之間的距離，屬於論書中對空間量度與界限的嚴謹界定，用以說明特定法界或範圍的判定標準。
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此處為《俱舍論》中關於風向與方位之物理定義說明，旨在透過對方向的界定，分析風的性質與運作，屬於論書中對物質現象（色法）的詳細分析。
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此段在討論「依止」的範圍界定。
透過具體距離（五十餘繕那）與空間界限（樹界）的對比，說明只要處於該法（樹）的影響範圍內，即便與主體（樹身）有一定距離，仍能獲得其效應（香氣），用以界定「依」的空間邏輯。
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此處為《俱舍論》中討論「香」之物質特性與傳播範圍的論證。
透過「逆風」與「樹界」的類比，說明感官對象（香氣）的獲取需在特定的空間界限（樹界）與條件內方能成立，旨在分析物質法（色法）的邊界與屬性。

此處為論疏對偈頌的釋義。
論主透過「順風燻」的比喻，說明法義在理實層面圓滿生起之過程，強調其自然且順勢的導向，符合俱舍論對業力與心法生起的分析框架。
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此段描述天界香氣的傳播範圍及其與風向的關係。
在《俱舍論》及其相關論記中，透過對具體距離（踰繕那）的定量分析，旨在說明天界物質（香氣）的特殊性質及其受物理條件（風向）影響的規律，以此對比人間與天間的差異。

此句出自《俱舍論記》，屬論議分析之語境。
文中以「問」字標示，顯示此段文字是在對前述關於香氣產生的論點提出質詢或推演，旨在透過問答方式釐清物質（色法）與氣味之關係。
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此段討論物質（色法）的傳遞機制。
根據俱舍論的微細分析，氣味（香）不能獨立存在，必須依附於物質（地大）而傳播。
為了讓極微粒子在空間中連續且不脫離地傳遞，必須有地大作為承載基礎，說明瞭物質屬性在微觀層面的相依關係。
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此句討論阿羅漢果位之境界區分。
在《俱舍論》的體系中，探討聖者證果後在不同地（境界）的狀態。
這裡是指透過特定論證，可以為「中地」這一說法建立依據，而不需要將其與最高階的「無餘涅槃」或「大果」相混淆或等同。
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此處討論的是「地大」在微觀層面的定義。
在俱舍論的分析中，地大具有「堅固」與「承持」的特性。
此句說明地大的功能在於提供依持，使如碎花或香氣等其他法能依附在其上而存在。
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此處為論疏對「地」字的義理剖析。
在討論香氣傳播的媒介時，探討「地」是指物質性的土地，以及香氣是否需要依託土地作為支持（依）才能在空間中相續流轉，涉及俱舍論中關於物質（色法）與氣味傳播的細微分析。
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本句出自《俱舍論記》，在討論香氣的產生與傳播機制。
此處為論辯式的詰問，旨在探討香氣是隨風移動（風帶香）還是風中另行產生香氣（風生香）的法相問題，以釐清物質傳遞的因果關係。

此句出於《俱舍論記》，屬於論疏對特定論點的辯論與回應。
文中討論的是關於某個義理在界定上是否具有確定性，以及如何達到各方（或在論理上）都能認可且不產生謬誤的共識狀態。
。
此處為論疏之校勘或義理辨析，討論關於「軌範師」（指能作為準則的導師）的兩種解釋方式，結論認為兩種解釋在邏輯與法義上均能通順，不存在矛盾或錯誤。

此句出於論疏之辯論體制。
在分析法相或物質屬性（如微塵、空間等）的分佈時，對方提出質疑（難），挑戰前文所述的邏輯，質詢其如何能達到「遍諸方」的狀態。
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此句為論著中的辯論邏輯。
作者在討論「燻」的特性，區分物質香（物質之質）與功德香（心靈之質）。
物質之香由根向花薰染（順燻），不可由花回燻根（逆燻）；而功德之香則具有特殊的超越性，能打破此限制，實現逆流薰染，用以論證功德之殊勝與物質之區別。

此處為論注書的結構性敘述。
論主針對前文關於香氣能力的描述（可能涉及佛法或神通之香與世俗香之對比），給予一個概括性的解釋，用以釐清世間香與出世間香在能效上的差異。
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此處討論的是「薰法」的特質。
在俱舍論的業力與物質分析中，討論香氣如何薰染對象。
此句指明當香氣的來源（人香）與被薰染物共同消失後，原有的薰染效力隨之終結，且薰染過程具有方向性，不可反向作用。
。
此處討論種子與燻習的關係。
在一般的物質燻習中，香氣是順向影響對象；但在天界特殊香氣的討論中，論述其具有「逆燻」的特性，即能反向影響或產生特殊的種子作用，用以說明天界物質與人間物質在燻習機制上的差異。

此句為論書之註記，旨在區分正說與異說。
文中提及的「化地」與「五十」之數目，屬於特定部派對於修行階段或心所數量（如五十心所）的定義，作者在此明確標記該觀點為「異部說」，以提醒讀者此非本論所採之正見。
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本句記載不同部派對於特定植物（圓生樹）香氣傳播距離的論述，屬於論書中對於物質現象、環境特徵的詳細界定，旨在透過對具體名相的分析來確立法義或對比部派見解。

此處為論書之註記，旨在說明前文某段特定文字（從「外西南角」到「不如法事」）所對應的解釋對象為「善法堂」。
這屬於對文本結構與對應關係的校對說明，非直接論述佛法義理。
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本句為敘事性描述，引用《正理論》之記載，說明特定地點（法堂）的地理位置，旨在為後續論述或故事提供空間背景，不涉及深奧法義。
。
此處描述天界（三十三天）中用於討論與決議的場所。
重點在於「詳辨」與「制伏」，顯示天界亦有治理與衝突處理的機制，透過在善法堂中辨析如法與不如法的手段，以維持秩序。

此句為論疏之導引語，旨在界定論述範圍。
在《俱舍論》的體系中，討論眾生依止的物質環境（器）時，將其分為不同類別，此處標記進入關於「空居天」這一特定層級器物的分析。
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此處描述色界高層天神的住所特性。
在論述天界建築構造時，指出從夜摩天開始直到最高層的色究竟天，其宮殿不再依賴物質地基，而是依於虛空而生，體現色界天域隨層次遞增而物質性逐漸稀薄、趨於精微的特質。
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本句討論色界天數量的分歧。
在阿毗達摩（論宗）體系中，不同地區或傳承對色界天的層數定義有所不同，此處明確指出「十六層」的說法是基於迦濕彌羅（Kashmir）地區的論著或傳承觀點。
。
此處引用《正理論》討論天界宮殿的物質依託。
在論述天宮如何懸空時，探討其是否依止於像地一樣密佈的雲層，屬於對世界構成（世界觀）的物質分析，旨在釐清天界建築的物理依據。
。
本句論述宇宙空間（器世間）的範圍。
器世間的物質邊界止於色界最高層的色究竟天；由於其上的無色界完全沒有物質形態（無色），因此無法在空間上設定其具體的範圍或界限。

此句為論書註記之導引，指出前文引用之特定段落（從「如是所說」至「使之然」），其完整的義理涵蓋範圍，將在隨後的第二個論述部分中予以展開並闡明。
。
此句為論書之目錄或綱要，旨在分析欲界六天（六慾天）的生理與誕生特徵。
重點在於探討天人雖處於高層次，但仍受欲界業力支配，其交接與誕生方式與人類有所不同，以此說明欲界之共相與差異。
。
本句為論疏之導引，旨在明確指出前文或後續討論的第一個重點，即分析六種天道（通常指欲界六天）中眾生依然保有欲愛與淫慾之習氣，用以對比不同天界的境界差異與煩惱程度。

此處為論書之註釋，旨在明確指出文中引用的特定句段對應於論述體系中關於「諸天初生」的第二個說明要點。
。
此段描述欲界六天之胎產與生後發育特徵。
欲界天人雖壽命極長，但初生時並非成年之相，而是依據天階的高低，出生時呈現出相當於人類不同年齡的發育狀態，且其身形成熟的速度遠快於人類。
。
此處描述色界天眾的誕生特徵。
在俱舍論的體系中，色界天之身由業力感召，其出生即具備圓滿的身相與天衣，不同於欲界眾生需經胎孕或緩慢生長，體現出色界定力所感得的清淨與殊勝。
。
此段描述色界各層天人的初生壽量差異，說明隨天界層級之提升，其壽命規模呈幾何級數增長，體現色界天之壽量極其宏大。
。
此處討論天界語言的特質。
在論書語境中，說明某些層次的諸天（二界）使用與中印度一致的語言（聖言），以便於聖教的傳播與理解。
。
本句為地名之對照說明。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，常用於界定地理方位或種族分佈，將「印度」這一較廣義的稱呼與特定區域或名稱「月支」相對應。
。
本句在論述名相與實相的關係。
以月亮為喻，說明同一對象（實體）在不同語境或語言中可有許多種名稱，但其本質不變。
此處旨在強調名稱僅是標記，不應將名相誤認為實相。
。
此處為論書對地名譯名的校訂，旨在糾正先前譯本中對印度及其區域稱呼的混淆或誤稱，以確保地理名相之準確性。
。
此句出自對論師或特定人物語言能力的描述，強調其對經典的理解並非僅靠後天語言學習，而是具備一種天然的、自發性的洞察力或根基，能直接契合中印度的標準法義表達方式。

此句為論書之導引，指出後文將進入第三個論題，旨在分析欲界眾生在感受（受）的產生過程中，關於「樂受」的具體生起機制與區別。

此句為論書中典型的質詢與回答結構。
文中提及的「三九處」是指在分析眾生受生處或果報境界時，根據特定分類法所列出的九種或三類九種處所，旨在透過偈頌（頌）來對應具體的法義解析。

此句為論疏對正論（俱舍論）文字的釋義。
在此語境下，討論的是心所中關於「欲」的生起及其分類，旨在釐清導致慾望產生的不同層次或種類之區別。
。
此處討論的是關於生命形態（生）的分類。
三欲生（欲界三種出生方式）與三樂生（色界與形色界之樂生）在《集異門》中雖有廣泛解釋，但在此特定論議的脈絡下，仍不足以完全涵蓋或引導出所需的論據。
。
此處討論的是對對象本質的認知。
在俱舍論的分析框架中，探討事物是實有還是僅為假名（假名），是用以區分法相真實與名言認定之關鍵，旨在破除對假名之執著。
。
此處在討論意識所對的對象（境）。
強調欲境的產生是基於宿業的感應與本質的隨順，而非由神通或外力特意化現的虛構之境，旨在說明業力感應與現前對象的真實關聯。
。
此處討論的是某種生命形式或意識狀態（彼）在欲界中的運作模式。
由於其具備特定的勢力（能力），能在欲界環境中自在轉化，其影響範圍涵蓋了所有的人類世界（人趣）以及欲界中最低層的四種天道。
。
此句旨在區分「境」與「欲」的本質。
在俱舍論的分析中，妙欲境（如美色、香氣等）僅是客觀的對象（境），其本身不具備慾望的性質；真正的「欲」是指意識對該對象產生的貪著心。
這強調了能取的心理作用（貪）與所取的客觀對象（境）之區別。
。
此句依據《俱舍論》之法相分析，說明「欲境」的定義。
欲境是指能觸發貪欲心之對象（如五欲、五根等），強調對象（境）與心理反應（欲）之間的因果關係。
。
本句旨在破除對名相的執著。
在《俱舍論》的分析框架下，強調事物之實相與世俗名相的差異。
所謂「妙」往往是基於對現象的誤解或妄想而產生的主觀賦予，而非事物的本質屬性。
。
本句解析色界第四天（第四禪定）中，由於業力導向而產生的細分層次。
在第五樂變化天中，眾生能以自在變化身形或環境作為一種樂受的受用方式，此處強調的是業力與果報境（受用境）的對應關係。
。
此段描述他化自在天（Āvaśiṣṭa-śāstṛ-brahmā）的特質。
該天層的特點在於其受用之境並非由自身直接化現，而是透過令地位較低的天子（劣天子）代為化現而獲得，故名「他化」。
這體現了色界頂端層次中，業力感召與受用方式的特殊性。
。
此句為論疏對特定論典的引用，討論關於「聲」這一法 Whether 具有可被轉化（化）的性質。
在俱舍論的分析框架中，探討物質或心法在特定條件下是否能轉變形態或性質。
。
本句在討論欲界中對象的分類。
解釋為何需要額外設定三種別類，核心在於這些對象所產生的感官受用（受用）與原本的欲境（現前欲境）性質相同，因此在分類上將其歸為「第一欲生」的範疇。
。
本句討論欲界三生的分類。
在論述欲界眾生的受用層次時，根據其對欲境的受用程度與感應方式（自化），將其劃分為不同的層級，此處指明「第二欲生」的成立依據在於其受用樂境的特質。
。
此句在討論欲界三層（三欲有）的劃分。
第三欲界（他化色慾界）的特點在於其享用的物質環境（欲境）並非由自身業力直接創造，而是由前世或其他眾生的業力所化現（他化），且其受用性質為樂，故將其定名為第三欲生。
。
此處在討論欲界眾生的分類。
根據《俱舍論》及其相關注釋，欲界眾生依據其對慾望的追求與感官受用之差異，分為不同的類別（如欲生天等），此句旨在解釋「欲生」這一術語的分類依據。
。
此句為論疏對名相的界定，引用《集異門》來明確「欲生」的定義，即指個體在欲界六道中獲取身體而出生，用以區分色界或無色界的出生。
。
此處在討論「欲生天」或與欲界相關的生起機制。
根據《俱舍論》的分析，欲生之定義在於其心意識與五欲（色、聲、香、味、觸）之對象相結合而產生的生存狀態或心理作用。
。
此處討論的是欲界眾生的分類邏輯。
在俱舍論及其註疏（婆沙）中，將欲界眾生分為不同層次。
前四天（四小天）與人類在欲界中的生存特質較為接近，故合稱為「欲生」；而後二天（大梵天等）雖屬欲界，但其果位與特質已與前四天有顯著差異，故在論述時需分開處理。
。
本句討論不同生命層次的煩惱強度差異。
在欲界中，人類與四欲天（四大天王天、三十三天、夜叉大天、兜率天）的煩惱較為強烈且顯著；而後二天（化樂天、化自在天）由於處於欲界頂端，其煩惱較為隱晦微細，但仍未完全根除。
。
此處討論的是關於眾生生存環境（生境）的分類。
論議焦點在於人類與四天（四大天王及之上的三三天）是否因共用同一種「自然生境」（非由願力或神通創造，而是依自然法則產生的環境）而應被歸為同一類別。
。
此處討論色界頂端兩天的特質差異：第五天（色頂天）之樂源於自心化現，不依他境；第六天（他化自在天）之樂則依賴他人（下界眾生）的化現而來。
因受用對象的不同，在論述分類時將其區別看待。

此處在討論阿毗達摩（論部）中關於「樂生」的定義。
根據俱舍論及其相關註記，探討名相之由來，說明特定名稱（樂生）是基於其性質或到達某種狀態（至）而得名。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於禪定（dhyāna）的層次分析。
將前三禪（三靜慮）進一步細分為不同的定境（處），以說明在進入不同深度的定境時，修行者所感受到的樂感差異與層次。
。
本句解釋「三樂生」的第一種，強調初修禪定者透過離欲與止息不善法，從定境中獲得的心理喜悅（喜）與身心安樂（樂）。
這屬於修行初期因遠離煩惱而產生的定樂。
。
此處討論「離」之名相。
在俱舍論的分析框架中，修行者透過定力脫離煩惱或痛苦的束縛（離），這種脫離的狀態（離勢力）直接導致了心理上的喜（Joy）與樂（Pleasure）的產生，說明瞭定境與心理正向體驗的因果關係。
。
此句旨在區分「喜」與「樂」在特定論典中的定義差異。
在《法蘊足論》的體系中，喜被定義為一種心理上的受相（喜受），而樂則被定義為一種身體或心靈擺脫沉重、獲得舒暢的輕安狀態，以避免將兩者混淆。
。
此處在討論禪定（dhyāna）的層次與喜樂（sukha-lauda）的產生機制。
論及有情在進入更高階的定境時，其喜樂感是承接自初定（初禪）的基礎，或是由該定境本身的勢力（力量）所直接導出的。
這是在分析定境中心理狀態的承接與轉化過程。
。
此句為論疏中的承接語，指出「喜」（Somanasa）與「樂」（Sukha）這兩種心所或感受的義理定義，與前文對應部分的解析相同，無需重複贅述。
。
此處討論的是定境中喜樂的層次遞進。
在俱舍論的定法分析中，三定（通常指三種不同的禪定層次或定境）之樂，其特質在於超越了較低層次（二定）的喜悅，達到更高層級、更純淨的定樂。
這體現了定業由粗至細、由淺入深的修習過程。
。
此句在討論心所之樂與喜的區別。
在俱舍論體系中，「喜」通常指一種較為激烈的、波動的心理狀態（如對境之喜），而「離喜之樂」則是指一種平靜、穩定、不伴隨激動情緒的安樂感，強調的是一種超越躁動的定境之樂。
。
此處在討論定之特質或伴隨的感受。
在俱舍論的分析體系中，將定之樂明確定義為一種「受」的心理狀態（樂受），而非一種恆常的法性，旨在區分定之狀態與其產生的感受。
。
此處論述的是關於「樂生」（樂生天）的定義。
在俱舍論的體系中，樂生是指由於業力感召，使其在天道中能長時間處於快樂狀態、遠離痛苦的眾生。
此句強調其特徵在於「長時」的安住與受用。
。
此處討論禪定狀態中的樂感。
在《集異門》（集異門論）的觀點中，長時定以及其他相近的三種定境，都能夠體驗到三種層次的快樂（三樂），用以說明定境中樂感的普遍性與共相。
。
本句旨在對「樂」這一概念進行精確的分類定義。
在俱舍論的分析框架中，樂並非單一狀態，而是區分為心理上的喜悅（喜受）、身心放鬆且無苦惱的狀態（輕安），以及生理或心理上的快感（樂受），以避免在討論心所或受相時產生混淆。
。
此處在討論禪定層次的差異。
初禪雖有樂感，但仍包含粗重的欲樂與思維；二禪則透過止息思維、進入內止，達到更深層的離苦狀態，區分了兩種定境在「樂」與「苦」之性質上的差異。
。
此處討論禪定層次與苦的關係。
初禪雖能離欲、離惡作（離苦），但因其仍依止於粗重的色法與意識之相，尚未完全斷除煩惱之根源，故稱「猶有苦依」，即仍有產生苦的依託條件。
。
此處在討論「定」的定義與特質。
在俱舍論的體系中，定之特質在於能使心脫離苦受及其依止的對象（苦依），透過這種心境的轉化與顯現，達成離苦的狀態。
。
此處論述在特定定境（如色界四禪或無色界定）中，心神安定而能長時間持續體驗禪定所帶來的法樂。

此處討論的是關於禪定（靜慮）與天界果報的關係。
論主透過說明修行者在達到中間定後所能生之「樂生天」的境界，以此激勵或勸導修行者深入思考定慧的次第與其對脫離輪迴的重要性。
。
本句在討論天界的名稱定義與心理狀態的對應。
在俱舍論的分析框架中，透過「現行」（心法之實際運作）來界定名相。
大梵天因其定力而產生的喜樂狀態，使其符合「樂生天」的定義，從而論證該名稱在義理上的正確性。

此句為論書之釋義，旨在界定後文的討論範圍。
在《俱舍論》的體系中，探討天界（諸天）時，需區分其名號以及對應的器世間（物質空間）之分佈與距離遠近，以建立對世界構造的精確認知。
。
此處討論的是關於光照或明亮器物在空間分佈上的物理性質（近遠）以及天界層級昇降的現象，屬於《俱舍論》中探討物質世界、空間與天界構造的細節分析。
。
本句處於《俱舍論記》探討色法或空間方位之脈絡，旨在對器物（物質對象）在空間上的近與遠進行正確的界定與辨析，屬於論述中對名相定義的確認。
。
此處在論述三界（欲界、色界、無色界）的層次結構。
文中列舉欲界六天與色界十六天，用以說明天界層級的數量分佈，並指示讀者可依此邏輯推知其餘層次的對應關係。

此句為論書之註釋，討論眾生在天界中因業力與果報而升遷的過程。
文中提及的「下地化」是指在不同天層之間遷徙時，身形或法相的轉化與適應過程，旨在說明天界層次間的昇遷機制。
。
本句討論天界眾生在不同天層之間移動的條件。
在《俱舍論》的體系中，天界的昇遷並非單純的自然過程，而是基於神通力或外在接引的因緣。
這區分了自力（自得通）、他力輔助（依他得通）以及對方的接引（接往）三種路徑。
。
此處在討論天界眾生的視力與空間感知。
根據《俱舍論》中關於色界與欲界天之分層討論，探討不同層次天人之間在空間位移時的視線可見性。
。
本段討論感官（眼根）與其對象（色法）的對應關係。
在論述地下界（地底世界）的層級時，說明感知能力受限於境界的差異：低層次的根不能感知高層次的色，原因在於對象不在其感官範圍內，且高層次的物質結構（色）更為微細，超出了低層感官的分辨能力。
。
此處討論不同世界層級（地）之間的感官與物質差異。
強調由於不同層次的物質與意識形態（色身）不同，導致感知能力（觸）與視覺（見）存在限制，因此高層存在者若要與低層存在者互動，必須透過「化現」來適應對方的感知範圍。

此處為論書之校勘或註記，旨在釐清不同部派（有餘部與大眾部）在關於「見（知覺）」之範圍與層級上的見解差異。
文中指出某段關於有餘部的論述，其實質是在對照或敘述大眾部的立場。
。
本句說明色界或欲界中，不同層級天人之間的視覺感知能力。
在特定條件（隨樂）下，低層級的天人具備觀察高層級天人色身的能力，以此類比欲界天之層級間的視界關係，旨在闡明天界生命感知能力的遞增與差異。
。
此段討論色界各層（地）之間的感官界限。
根據論述，不同層次的境界由不同的業力決定，具有層級之分。
低層境界的眾生因其業力較卑下，其感官能力（眼根）不足以感知高層境界的物質（色），必須透過修行消除低層的染汙（煩惱與業），才能轉生至更高層的境界。

此句為論疏的導引，指出後續討論將進入對宇宙空間量度（量有幾）的分析，重點在於界定夜摩天等天宮所對應的空間範圍，以及對「大千世界」這一層級的總體辨析。
。
此句為論疏之過渡語，旨在明確指出前文所述之內容在論證結構中扮演的是「提問」的角色，以便隨後展開解答與論述。

此處為論書之註記，針對特定師說（有餘師）關於數量達到「無邊際」的觀點，強調應遵循該論之宗義（基本主旨或理論體系）來進行正面的解答與辨析。
。
本句屬於論疏對名相定義的辨析。
在《俱舍論》及其相關註釋中，針對特定境界（如欲界上四天）或禪定層次（如色界四定）的界定，往往存在兩種不同的解釋體系（師釋），此處提醒讀者依據前文之論述來區分。
。
此處在討論禪定（靜慮）所能感應或涵蓋的空間量能。
論著解釋「量等大千」或「量無邊際」並非指一個具體的總體幾何形狀，而是透過將許多個別的空間單位（別處）累加而得出的描述方式，旨在說明定力的廣大，而非定義物理上的總體構造。
。
此處討論天界空間的構造。
根據《俱舍論》及其相關註釋，天界（尤其是高層天）並非像人間這樣有統一的陸地或地理形態，而是個體的居處（如星宿般）分散存在於虛空中，強調天界空間的非物質性與分散特徵。

此處為論書的結構說明。
在《俱舍論》及其注釋中，常用「問」的形式來導出對特定定義或數量的探討。
此句是在說明前文的疑問句是用於引導出對小、中、大千世界數量定義的論頌。

此句為論疏之註記，說明作者在目前的論述中僅作簡略提及，而將詳細的論證與分析（廣辨）保留至後文的偈頌（頌）中才展開，提示讀者後續會有更深入的義理分析。
。
此處為論疏對前文論點的校對與判定。
作者透過後文的論證，回溯確認初師（第一位論師）關於初禪定之範圍或狀態類比為「四洲」的說法符合法義。
。
此處討論世界規模的定義與分類。
根據《正理論》的觀點，在特定的語境下，「小千世界」的界定僅限於梵世（色界），而像小光光等規模較大的世界則不屬於小千世界的範疇。
。
此處在討論世界層級的構成關係。
在論述空間量級的攝受（包含）關係時，指出組成部分的總體（中大千）與其組成單位（小千）之間的邏輯關係，強調整體與部分在特定定義下的不相攝受性。
。
此處為論書中對特定名相或定義的辨析，透過類比（截角牛）來解釋「小」在該語境下是指「因去除高處/上方而導致的卑下狀態」，屬於對名相定義的邏輯推演。
。
此句處於《俱舍論》對法相與定義的精密分析中。
討論的是某種定義或屬性是否能涵蓋特定對象。
在此脈絡下，強調即使將微小的組成部分累積起來，其結果依然無法在定義上或實質上將該對象納入其範疇，用以論證特定法相的獨立性或不可替代性。

此處為論疏對正文的導引。
討論重點在於「能居量」（容納量），探討外部器物的空間容量與生物身體的空間容量是否具有相同的區分性質。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對物質空間（量）的分析與定義。
。
此句為論書之體例說明，旨在將對某個對象（如天人或地獄眾生）的描述分為兩個具體維度：一是身體的物理尺度（身量），二是生存的時間長度（壽量），體現了俱舍論對世界構成與眾生狀態的精密量化分析。
。
此句為論書之導引，標誌著進入對「身量」（身體的大小與空間佔據）這一特定法相的探討與問答起始。

此句為論書註釋之格式，說明文中出現的特定術語「亦別」在該語境下扮演的是「回答（答）」的功能，用以釐清論述結構中的問答關係。

此句為論疏對論文格式的解析。
在論書體例中，「云何」常用於由師長或作者提出疑問，以誘導後文展開詳細解釋或論證的教學方式，此處明確其功能為「徵」（徵詢、誘導）。

此處為論疏對偈頌內容的釋義。
在《俱舍論》的脈絡中，討論者透過對特定數字（萬六千）的引用，來界定或解釋「鳴喚」這一特定名相的定義或範圍。
。
此處討論的是關於壽量或數量的細微差異，在《俱舍論》及其相關論記的語境中，探討心法與物質（色法）在時間量度上的細分。
此句說明特定數量單位（如踰繕那）的缺失或變動，其原因在於「受」（感覺/感受）的變異狀態，用以分析心所與時間單位的對應關係。
。
此句討論修行階段中，因心識尚未達到完全不動（不變異）的狀態，在面對苦難或考驗時仍有波動，導致功德或進展在計算上有所折損（減三）。
。
此處為論書中關於天界數量計算的邏輯推導。
在計算色究竟天的總數時，為了符合特定的數值（萬六千），在計算過程中需扣除三個單位以達成準確的數目。
。
此句討論的是事物的自然性質（法爾）。
在《俱舍論》的論述脈絡中，探討現象的成立是否依賴於特定原因，或僅是其本然的性質。
此處強調「法爾」（自然如此）作為一種必然的狀態，解釋事物之所以呈現特定樣貌的內在性質。
。
此句為論釋書之常用結語，意指前文已詳細說明原則或模式，後續類似的內容可依此類推，無需重複贅述。

此句為論疏中的導引句，旨在將討論焦點從「身量」（身體大小）轉移至「壽量」（生命長短）。
在《俱舍論》的體系中，分析眾生之相時，身量與壽量常具有相應關係，此處標誌著論述進程的轉換。
。
此句為論書的編排說明，指出在討論的範圍內，首要任務是闡明不同生命層級（人道與天道）的壽量差異，以便後續討論業力與輪迴的時限。
。
本句為論書之目錄或章節標題，旨在探討眾生墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）後，其壽命的長短及其決定因素，屬於俱舍論中關於「壽量」的詳細分析。
。
此處討論的是修行者在獲取「三明」（天眼明、天耳明、他心通明）過程中的狀態。
論及修行進程是否能順利達成，或在達成前因種種原因而中斷（夭），分析修行果位的獲取與喪失之理。
。
此句為論書之導引語，標誌著討論主題進入「壽量」的分析。
在《俱舍論》的體系中，探討不同種姓、種類（如人與天）的壽命差異，旨在分析業力與果報的關係。

此句為論疏之形式標記，指出「亦別」這一詞項在文本結構中扮演的是「答覆」的角色，用以回應前文所提出的疑問或論題。

此句為論書之註記，旨在解析文本中「云何」一詞的功能，說明其在論述結構中扮演的是「徵詢」或「發問」的角色，用以引出後續的法義分析。

本句出自《俱舍論》相關註記，旨在定義「劫」（Kalpa）的時間量度。
在論書體系中，常用「頌」提出問題或原則，隨後以「頌答」進行詳細的義理分析與界定。
此處討論的是劫之時間長短的定義方式。

此處為論疏對正論內容的解析。
討論重點在於分析眾生因業力、環境或種姓等因素導致的壽命差異（短長），屬於俱舍論中對有情生命特性的分類討論。

此處為論疏之對答體裁，標記出前文關於「建立」時間定義（從起始建立到晝夜交替之定義）的論述部分，在此被視為待解答的疑問或待分析的論點。

此句出自《俱舍論記》，屬於論書對特定議題的質詢與解答格式。
此處討論的是人類壽命的變遷與極限，在俱舍論的體系中，常涉及世界形成、毀滅以及人類壽命隨時而增減的演變過程。
。
此處討論欲界天之壽量計算方式。
根據《俱舍論》體系，欲界六天（四天王、忉率、夜摩、太陰、太陽、化樂）的壽命遞增並非單純的總數增加，而是「晝夜時長」與「總壽量」雙重倍增。
每上一層天，其一日的長度與總壽命皆較下層增加，形成層級式的遞增結構。
。
此句為論疏之常用結語，意指前文已詳細闡述分析方法或邏輯，後續類似的論述部分讀者可依此類推，無需贅言。

本句出自《俱舍論記》，屬於論書中典型的「問答式」結構。
此處在討論修行階位與果位的成就條件，重點在於探究從持雙（指兩種法或特定修習階段）往上直到成道，其具體的依據與條件為何。
。
此句出於《俱舍論記》，討論的是關於色法（物質）的生滅與時限。
文中提及花開花合與天人壽命，是用以說明不同層級物質現象的時間尺度與變化規律，旨在分析物質法在時間維度上的差異。
。
此處討論的是時間定義的相對性與依託性。
在某些特殊環境或生命形式中，時間的標記並非依據太陽運行，而是依據生物（花朵）的開合狀態來界定晝夜，用以說明「時間」之概念是依於特定條件而建立的假名。
。
此句為對特定名相或人名的譯義解釋。
在論書體系中，常需對梵文音譯詞進行字義拆解與對譯，以明確其指涉對象。
。
此處為對梵語名相的對譯解釋，將「缽特摩」這一音譯詞明確對應至中文的「紅蓮花」。
在論書體系中，此類對譯旨在確保名相之準確性。
。
此句在《俱舍論記》中是用於說明對時間（晝夜）的認定標準，透過外部環境的徵候（鳥鳴與靜）來界定時間的界限，屬於對現象界時間標誌的描述。
。
此句描述天界（特別是色界或欲界部分天層）的時間觀念。
在天界中，晝夜的交替並非依據太陽的運行，而是依據天神的覺醒與睡眠狀態來定義。
。
此處論述的是自發光（自光）的特性。
在論書分析中，區分「自光」與「他光」：自光是指事物本身具備發光能力，能使外界顯現光明，而無需藉助外部光源的反射或照射。

此處為論疏對正文的解釋，旨在界定色界與無色界（上二界）中眾生的壽命極限，以此對比欲界之短暫，體現輪迴之久遠與苦難。

此句為論疏中的結構性標記，指出前文關於劫數（時間量度）的討論，直到涉及中劫與大劫的內容，是基於某種疑問或擬問而展開的論述。
。
本句說明論書中對「大劫」時間單位的定義。
在俱舍論的體系中，一個完整的大劫並非單一時間段，而是由毀壞劫、空劫以及成劫、住劫組成。
此處具體定義其數量為四十劫的總和。
。
此處在討論時間單位的計算方式，探討「成劫」與「劫」之間的量級關係，旨在精確界定世界生成與毀滅的週期時間。
。
本段討論「劫」的計算單位。
在《俱舍論》中，劫分為上、中、下三種。
此處在探討定義一個劫的標準時，是否以一個「上中劫」作為基準來約定時間長短。
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本句在討論世界形成與毀滅的時間週期（劫）。
在《俱舍論》的體系中，探討時間單位的具體量化，此處為詢問中劫與大劫之間的換算比例。
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此處討論「劫」之定義的差異。
在一般定義中，劫是指極長的時間單位；但在特定語境（如描述無間果的持續時間）中，佛經有時將較短的「中劫」直接稱為「一劫」，此為名相上的簡稱或特定用法。
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本文討論世界生成與毀滅的時量計算。
在俱舍論的時量體系中，一個大劫（महाकल्प）由四個階段（成、住、壞、空）組成，而其中「成劫」的時量定義為二十個中劫。
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本句在說明不同天界的壽量與劫數計算方式。
在《俱舍論》的體系中，劫的長短依據對象而異，此處說明梵輔天的一劫對應四十個中劫，用以對比不同天界時間維度的差異。
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此處討論的是不同天界的壽量計算方式。
在《俱舍論》的體系中，劫的長短依據所處的世界或天界而有所差異，此句說明在少光天等天界中，其一劫的計量單位是由八十個中劫組成。
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此句為論書中常見的邏輯銜接，指出前文所述之法相或觀點存在差異，為了釐清該差異而提出具體的質詢，旨在透過問答形式精確界定法義。
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此處討論世界生成與毀滅的週期（成、住、壞、空）。
在計算劫數時，存在不同的攝取方式。
此解法將「空劫」併入「壞劫」計算，將「住劫」併入「成劫」計算，使兩者各自對應四十劫的量級，用以解釋世界演化時間的對應關係。
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此處在定義時間量度。
在《俱舍論》的體系中，時間分為不同層級：一個中劫包含一個世界的生成（上）與毀滅（下）；而大劫則是更高階的量度，由八十個中劫組成。
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此處討論的是物質（色法）在毀壞（壞）與重新構成（成）過程中的時間時量。
作者說明儘管兩者在時間長短上是一致的，但為了對應前文的提問邏輯，在論述時仍將「壞」與「成」兩種狀態同時列舉說明，以維持論證的嚴謹性。
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此處在討論世界生成與毀滅的週期（劫）之計算方式。
根據《俱舍論》對時間單位的定義，將毀滅（壞）與形成（成）的過程以及中間的存續時間（上、下中劫）相加，用以定義一個完整的大劫週期及其組成構成。

此處為論疏之問答形式，討論佛陀之壽量與光輝範圍。
在《俱舍論》及其相關記中，通常涉及對不同層次佛陀壽命（劫量）與光輝（光量）的分析與對比。
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本文在定義時間量能的層級。
根據《俱舍論》的體系，劫分為四種（小劫、中劫、大劫、大劫），此處說明大劫的構成是由八十個中劫組成，並確立大劫作為衡量世界壽命之最高量能的標準。
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本段在論述世界週期（劫）與天界壽量的計算關係。
在《俱舍論》的體系中，將大劫分為成、住、壞、空四個階段，其中「中劫」是用於衡量時間的單位。
文中透過中劫與壞劫的對比，推導出大劫的總時長，並以此量化大梵王與梵輔天之間的壽命差異。
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本句在解釋《俱舍論》中關於世界週期與天人壽量的計算方式。
在論述中，將一個大劫（四劫）分解為中劫來衡量。
這裡說明瞭透過大梵王的壽量基準（一劫半，即60中劫），推算出下三天（即大梵天之下的三個天層）的壽命為四十中劫。
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此句討論阿毗哆婆摩度（大梵天）與少光天在身量與壽量之間的比例關係。
在《俱舍論》的體系中，通常身量越大壽命越長，但此處提出質疑，指出身量僅微幅增加，壽量卻產生極大差距，旨在探討色界天層級間壽命增長的非線性特質。
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此處討論的是關於眾生或特定實體的量度問題。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種法（dharma）的屬性時，若涉及物理空間的體積（身量）與時間維度的壽命（壽量），兩者在邏輯或實相上不能夠同時達到某種特定的統一狀態。
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根據《俱舍論》對世界毀滅過程的論述，大劫（Mahakalpa）的毀滅分為火災、水災、風災。
由於大梵天（色界頂端）處於極高處，其環境性質與火災相順，因此在火災毀滅世界時，大梵天王及其領域不至被完全毀滅而需承受大劫的摧殘。
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此處討論世界成毀的劫數時間計算。
在俱舍論的體系中，世界毀滅的災難（水火風）有其週期性，而劫的時間長度並非固定，而是隨災難程度與時間推移而倍數增加，說明宇宙週期之宏大與遞增規律。

此句為論書之注記，標誌著討論主題的轉接。
在分析眾生壽量時，已完成對「善趣」（天道等）壽命的論述，隨即進入對「惡趣」（地獄、餓鬼、畜生）壽量之分析。
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此處為論書之結構性描述，指論著中以「問答形式」展開，針對先前提出的偈頌（頌）進行詳細的解釋與回答（答）。

此處為論疏對正論的解析，旨在界定八熱地獄中眾生受苦的時間跨度。
在俱舍論的體系中，地獄壽量並非固定，而是依業力而定，最高可達一中劫。

本句出自《俱舍論》之相關註記，旨在界定畜生道中「傍生」類別的壽量上限。
在論述四有餘果或三途壽量時，明確區分不同類別生物的生命長短，以資對照。
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此句為論師對弟子難陀的直接對答，旨在界定或確認「喜」（priti）在特定心理狀態或修行階段中的定義，屬於對心所法（心隨法）的具體分析。
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此處為論疏對名相的引用與界定，透過引用《法華經》來明確列舉佛教經典中公認的八大龍王名號，以確立論述之基礎。

本句為論書中的問答體結構，旨在探討寒冷地獄（寒那落迦）中眾生的生存時限，以闡明業力感召之深重與地獄之苦長久。

本句為論疏對正文的釋義。
在討論地獄壽量時，世尊使用比喻法來描述極其漫長的時光，此處明確指出該比喻所對應的對象是八寒地獄。
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此處為論書中記錄的具體分配或數量敘述，指對特定對象（佉梨）給予或領取一定數量的物品（一斛）。
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此句為《俱舍論記》中關於度量衡單位的定義說明，旨在明確特定器物（篅）與最小度量單位（佉梨）之間的換算比例，以利於對論中提及的數量或空間進行精確理解。
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此段屬於對論書中度量單位（婆訶量）的語言學解析。
作者在解釋當文中出現「一摩」時，其目的在於界定該單位的量級，而非討論「摩」這個詞彙本身的字義，是用類比法（一穀篅）來說明單位與量值之間的關係。
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此處為論書對名詞指代關係的邏輯分析（語言學上的提喻法）。
討論在特定表達中，整體名稱（婆訶摩/篅）實際上是指代其內含的物質（麻/穀），用以精確界定法義上的量詞或對象屬性。
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此處為對地名「摩揭陀」的詞義解析，在論釋中常透過解釋地名或人名的字面義，以導向對法義的討論或作為修辭上的說明。
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此句為名相解釋，說明在特定語境或譯文中，「巨勝」與「胡麻」是指同一種植物。
在論書記述中，常用此類註釋以釐清術語之對應關係。
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此處討論關於壽命之福報組成。
在俱舍論的分析中，將壽命分為由「巨勝」等不同種因構成的福報。
巨勝之福較易耗盡，而基礎的壽量福報較為持久，兩者共同決定了眾生顯現出的實際壽命長短。
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此處為論主（或疏主）引用《起世經》中關於寒地獄的描述，以證實其對地獄相狀的論述。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常引用經典來支持對業報與世界構造的分析。
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此處以具體物質（胡麻）與量器（斛）的量級來比喻極大的數量。
在《俱舍論》的脈絡中，常用此類具象的譬喻來描述極其微小或極其巨大的法量，使修行者能透過物質對比理解抽象的數值概念。
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此句為論著中使用的比喻，旨在說明極其緩慢的進程或極微小的數量變動，用以對比時間的尺度或證明某種法理的極其緩慢，常見於討論壽量或微細物質的論述中。
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此句為論書中對於古代印度度量衡單位的定義說明，旨在精確界定藥品或供養品的數量標準，屬於論著中對物質量化的技術性描述。
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此句為論師在校正前人譯經者的度量衡計算。
文中針對真諦譯師對古代印度度量單位（佉梨、婆訶、斛）的換算比例提出質疑，指出其計算結果與實際不符。
這體現了論疏在傳承過程中，對術語精確度與量制標準的嚴謹考證。
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此句為論書或疏論中的慣用語，意指後續內容與前文邏輯相同或重複，讀者可依此類推，故作者不再詳述。

本句是在對前文關於壽量描述的術語進行界定。
在《俱舍論》的分析框架中，討論眾生壽命時會區分是否會在預定壽量結束前提前死亡（中夭）。
此處旨在將具體的經文描述對接至論書的分析類別（第三明）中。
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此處討論四洲眾生的壽量差異。
在佛教宇宙觀中，大多數世界的壽命受業力與環境影響而波動，存在夭折或早逝的情況；而北俱盧洲被描述為壽命極其穩定，皆為定數，以此對比不同地域的生命狀態。
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此句為論疏對特定名相或現象的辨析。
作者旨在釐清討論的對象是「環境/處所」（居止處），而非指涉一個獨立的「有情」（眾生）。
其論據在於：若將其視為獨立的個體眾生，則不應符合「夭折」的特徵，以此排除將其誤認為獨立生命實體的可能性。
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此處討論菩薩在成佛前的最後階段。
在俱舍論的體系中，區分菩薩在不同天界（如陀化多天）的修行位階與剩餘的生死次數。
此類菩薩已接近圓滿，僅餘最後一次投生即可證果。
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本句描述特定菩薩果位的壽量定數。
在論述中，強調其壽命之確定性，排除因意外或病苦而導致的早逝（中夭），用以說明其果位之穩定與法力之保障。
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此句定義「最後有」的概念。
在佛教輪迴理論中，指修行者在進入阿羅漢果（無學）之前的最後一次投生。
此身即是斷除煩惱、終止輪迴的最後一個載體。
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此句討論修行者在不同階段對於「中夭」（指修行中途夭折、未能圓滿或退轉）的可能性。
在尚未證果的階段，因尚未進入特定的聖果定相，故不論及中夭之說；而達到「無學」（阿羅漢果）後，則討論在特定論理框架下是否仍有中夭之可能。
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此處討論佛陀預言（佛記）之效力與佛使（協助佛陀弘法的使者）的壽命保障。
說明佛陀的預言具有決定性，能保障佛使在完成特定弘法任務前不至死亡（無中夭），但此保障僅限於任務期間，任務結束後則恢復常人之壽命因緣。
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本句討論修行者在證悟過程中的生命狀態。
在「見道」的極短時間（十五剎那）內，由於正法力的強大加持與定力，修行者不會因意外或病故而中斷；然而，在完成見道、進入後續修行階段後，則不再有此絕對保證，仍可能發生中夭的情況。
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此處論述菩薩與輪王在胎內期的特殊果報。
依據《俱舍論》之論理，菩薩與輪王因其強大的福德與業力，在胎中具有特殊的保障，不會發生流產或胎死腹中（中夭）；然而一旦出生，其生命仍受物質世界與業力的影響，故仍有夭折之可能。
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此句在《俱舍論記》的脈絡中，是在討論業力、壽量或法相的運作規律。
指在特定的因果條件成熟且符合法理（如應）的情況下，其結果會完整達成，而不會在過程之中意外毀損或提前終結。
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此句出自《正理》（Nyāyasāmgraha 或相關論著），討論的是菩薩在天界修行時的壽量與繫縛狀態。
重點在於說明即便具備菩薩位，若處於特定的繫縛狀態（所繫），仍需經歷該天層的定數壽量方能脫離或轉移。
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此段討論業力與壽命的關係。
在特定願力或業力牽引下，即便處於壽量較短的環境，若其「事」（如修行目標或特定使命）尚未完成，則不會中途死亡，說明業力的特殊作用可暫時超越一般的壽量規律。
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此處為論書中的質詢（問答體），討論在不同類別的定或心態（如俱非害與不中夭）中，慈心定等禪定之適用性或對應關係。
旨在釐清在不同心法狀態下，慈心定是否能成立或被提及的邏輯差異。
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本句在討論生命期限與業力繫縛的關係。
在《俱舍論》的框架下，探討壽命中斷（中夭）與業力牽引（所繫）的邏輯。
此處在質詢為何將某些不構成「害」的繫縛情況，未在之前的論述中明確列出。
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此處討論定業的性質與分類。
在特定的心法狀態（不中夭）下，論及定之理時，應將慈心定（慈定）、滅盡定（滅定）與無想定一併納入說明，以完備對定之層次的論述。
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此處討論的是修行過程中特定心法（道）的持續時間。
作者指出某些心法狀態的時量是不定的，而與之相對的「見道隨信」與「法行定」在論述體系中被定義為恆定為十五剎那。
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此處討論的是關於壽命或特定損害的分析。
論者指出地獄（那落迦）以及高層次的生命形式（如王仙、輪王、色界與無色界），雖然並不必然全部遭受某種特定損害（非俱害），但因為仍存在壽命中途終止（中夭）的可能性，不符合該特定討論的條件，故將其排除在討論範圍之外。
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此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，將「見道」的體現與修行過程中的「隨信」（依循信心）及「法行」（實踐正法）相連結，強調見道並非僅是瞬間的直覺，而是建立在對正法堅定信心並付諸實踐的基礎之上。
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本句描述特定人物獲得佛陀的預言授記，確認其未來必將成佛。
在論書語境中，此類記載通常用於說明修行果位或法脈傳承之確證。
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此句為論疏中的指示性文字，告知讀者後續之內容或論證邏輯與前述或後續之特定段落一致，無需重複記載。
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本段在討論壽量與夭折的定義。
在俱舍論的體系中，區分哪些生命狀態（如地獄、色界等）可能發生夭折，而哪些定境或特殊身分（如滅盡定、王仙）則不具備夭折的條件。
文末指出前述的差異化分類，在原文的「等」字（概括詞）中已全部涵蓋。
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此段為對《俱舍論》中關於「害」之定義的注釋。
說明在討論不構成「害」的情況時，使用了概括性的表述（隨其所應），且在列舉對象時，將特定類別（如一生所繫菩薩）予以省略，以示論述之精簡，而非詳盡窮盡所有類別。
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此句在《俱舍論》探討壽量與死亡原因的語境中，分析導致早夭（中夭）的條件。
指出若某人未在正常壽命前早逝，則其死亡原因不涉及殺生或自殺等業力導致的傷害。
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此處討論生命終結的因緣。
在論述夭折（中夭）的類別時，區分了由外在傷害引起的與非傷害引起的。
色界天等高階生命雖不一定因自他殺害而死，但因壽限盡或特定業力導致生命終止，仍屬於中途夭折的範疇。
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此句為論書中的問答形式，旨在探討彌勒菩薩在成佛之前的輪迴與修行時間跨度，特別是其在兜率天（上生）與人間（下生）之間的時間界限，用以說明菩薩修行之久遠。
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此處討論彌勒菩薩在兜率天化生的時間點與釋迦牟尼佛在世時間的對應關係。
根據《立世經》之說，說明彌勒菩薩在第九住劫時，已能觀察到下界的狀況，且與釋迦如來的壽量時間線相交。
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此句描述修行者或特定存在於極長的時間跨度中修行，需經過十個大劫，且在特定歲劫的數量減至零時，才圓滿條件而投生。
體現了佛教中對於時間極其宏大且嚴謹的計算方式。
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此句為論注者引用權威，指出真諦法師對該項法義的見解與當前論述一致，用以佐證論點之正確性。
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此處討論佛陀出世的時機。
在論書對世界時間單位的分析中，「住劫」是指世界在毀壞後重新形成並維持不毀的期間。
此句旨在明確釋迦牟尼佛出現在住劫之初的特定時間點。
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此句描述現前劫（今劫）中佛陀出世的次第。
根據《俱舍論》等論書體系，今劫中共有五位佛出世，此處紀錄至釋迦牟尼佛為止的四位佛。
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此句討論彌勒菩薩（未來佛）降生的時間點。
在俱舍論的劫年計算體系中，將時間劃分為不同階段的住劫，此處明確其降生於第二住劫，用以界定未來佛出世的時序。

此句為該論疏的結尾跋文，記載作品完成的確切時間與地點，屬文獻記錄性質，無深層法義需解析。
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此句描述修行者的發心（願力）。
在《俱舍論記》的論述脈絡中，強調透過廣作佛事與精進修行，將個人解脫（出離生死）與普度眾生（平等利益）結合，最終達成圓滿的覺悟（大菩提）。

此句強調修行或抄經時，「志願」與「切實」的內在心力優於外在的文字技巧。
即使文字拙劣（惡筆），只要心志堅定，亦能達成圓滿的結果，體現了誠心與精進的重要性。
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此處為專有名詞或特定職能稱號，在《俱舍論記》之論疏語境中，指代負責記錄、書寫或校訂論典的執筆之人。

此處為人名，指該論書的註釋者或相關傳承人物，在《俱舍論記》之語境中作為特定人物之稱呼。

此段文字為記載經典傳承與輯佚的史料記錄，說明因火災導致經論損毀，後透過在般若寺附近購書來補全，反映出古代佛教典籍傳播與保存的艱難過程。

此處為文本標題或特定段落之標記，指涉具有卓越影響力或精確的教導訓誡。

此處為文本中的特定場所名稱，指稱名為「地藏」的僧院或講義場所。