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本句為論書的標題解釋。
在《俱舍論》的體系中，「業」的核心定義在於「造作」（cetanā/kṛman），而「分別」在此處並非指世俗的歧視或區分，而是指對法相的詳細分析、辨析與闡述（vibhāga）。
。
此處闡述論著的結構邏輯。
根據因果律，果實之產生必然有其對應的因緣。
為了讓讀者理解如何獲得特定的果報（果），必須回溯說明造作的行為（業/因），體現了由果溯因的論述次第。

此句為論疏的結構性導引，旨在將前文提及的討論範圍（從某處起至「由誰而生」止）在目前的品章中進行邏輯分層。
其分析框架分為三階段：首先定義「業」的本質（體性），接著對具體經文中的業相進行解釋，最後將各種業相綜合討論，以建立完整的業論體系。
。
此句為論書之導引語，旨在界定討論範圍。
在分析「業」的性質（體性）時，首先對其定義與本質進行正面的、明確的闡釋，以便後續區分業的種類與運作機制。
。
此處討論的是業力的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，業根據其造作方式分為不同類別。
「諸門分別業」是指透過眼、耳、鼻、舌、身、意等感官門，在面對對象時產生分別心而造作的業。
。
此處討論的是光明（明）的性質。
在俱舍論的分析中，將光明分為「有表」（有可辨識的形相、邊際或標誌）與「無表」（無形相、不可辨識之標誌），用以區分不同層次的光芒特性及其對對象的顯現方式。
。
此句為論書之結構導引。
在討論「業」的體性（業體）時，將其分析為兩個面向：一是「所造」，即業的內容、性質與結果；二是「能造」，即造業的主體（心身）及其運作機制。
這是典型的毘曇分析法，將現象拆解為能與所，以釐清因果關係。
。
本句為論書之導引，旨在界定後文將討論的業力分類。
在《俱舍論》體系中，業的分類通常涉及造作的種類（如身口意三業）或性質的區分（如善惡二業），此處為進入詳細分類前的綱領性陳述。
。
此處為論書之目錄或分項標題。
在《俱舍論》的體系中，探討業力時會將其分為五類（如別業、共業、定業、不定業等），旨在分析業力的性質及其對眾生果報的不同影響。
。
此句為論書之結構標誌，指明接下來的論述順序。
在《俱舍論》的體系中，作者正將討論對象由前項轉移至後續的兩種業力分類進行詳細解析。
。
此句為論書或疏論中的過渡語，旨在提醒讀者接續前文所提出的疑問（問項），以便展開後續的詳細解答與論證。

此處為對論書頌文的釋義。
在俱舍論的體系中，討論業（Karma）的構成時，區分了身業、口業（語業）與意業。
文中分析頌文結構，說明其如何由簡單的二業（身、語）擴展至三業（身、語、意）的論述邏輯。
。
此句屬於論疏對名相的定義辨析。
在《俱舍論》及其相關論著（如《正理》）中，探討「世間」的定義時，需依據特定的論證邏輯（轉）來區分世間的不同層次或種類（如三世間或有情世間與環境世間），此處在確認對「世別」之定義的依據。
。
此處討論於俱舍論中關於心法或物質轉化（轉）的層次。
第七轉是指在特定的世間法或心識運作過程中，產生了區別性的狀態或特質。
。
此處討論「世」字的定義。
在俱舍論的分析框架中，「世」並非單指時間或空間，而是指所有處於變遷、不恆久且終將被毀壞的現象總稱，強調其無常與可破壞性。
。
此處討論的是論理學中的「總」與「別」的區分。
在俱舍論的分析框架中，探討名相的定義時，需區分個體差異（別）與概括名稱（總）。
文中指出，某些看似是差異的區分（如世俗的區別），在邏輯歸類上其實是將多個特徵歸於一個總稱之下。
。
此句討論論理學中的「總別」關係。
在分析世間法時，所謂的「別」（個別差異/特相）並非獨立存在，而是必須在一個「總」（總體類別/共相）的框架下，透過與他者的區別才能顯現其特異性。
。
本句在討論《俱舍論》中關於「別」（區別/差別）的定義。
在世俗定義（世家別義）中，區別不僅是指主體自身的差異，還包含其所屬的類別（屬）以及它所依附的對象（依）兩者皆有差異。

此句為論疏之格式，旨在說明註釋書（記）正對應於原論（俱舍論）中關於「業力差別」導致果報或現象產生的特定段落進行詳細解釋。
。
此句在論述天界階層與權力結構，說明在特定天域中擁有最高主宰地位的神格，用以界定不同天主的職能與位階。
。
本段描述外道（非佛弟子）對於創世神的見解。
文中指出外道認為天主在造物前先有「覺」（意識/意願），其動機是為了「受用境」（享受感官或心靈對象），進而導致世間的產生。
此處為論著中引用外道觀點以進行後續破斥或分析的鋪陳。
。
本句在描述數論派（Sāṃkhya）對主體（Puruṣa）與物質（Prakṛti）關係的錯誤認知。
數論外道認為有一個恆常的「我」作為主宰，且認為物質世界的生成需由主體的意識覺醒與意願驅動。
而《俱舍論》在此處分析外道之見，旨在透過對比來破斥其對「我」的執著及對世界生成論的誤解。
。
此處論述勝論外道（Vaisheshika）的物質與精神論。
其核心謬誤在於主張存在一個恆常的「我」作為創造主（能作者）來產生諸法，並主張意識（覺）在時間與順序上優先於物質世間的生成，這與佛教的緣起法及無我觀完全相反。
。
此句討論於特定法界或時代中，由一位主導性的覺者（如教主或初覺者）率先證悟並出現，以此建立法義體系或導引眾生，符合論書中對覺悟次第與身分的邏輯分析。
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本段旨在破除「創造主」或「第一因」的決定論。
論主依據部派佛教的因果論，強調世間環境的差異（如善趣與惡趣，或不同層次的世間）是由於眾生集體或個體的業力（Kharma）差異所驅使，而非由單一神靈或主宰者主導。
。
此處討論果報產生的條件。
強調「業」作為主因，決定了眾生在受果時的差異性（差別果），體現了俱舍論中關於因果論與業力決定果報的論述。
。
此處討論的是在《俱舍論》體系中，關於某種法相（如業或種子）的「差別」如何貫穿於因果過程。
意指該差別特徵不僅存在於造成結果的業因之中，同時也體現於隨之而起的果報之中，強調因果之間性質的一致性或對應關係。

此句為論書中典型的問答形式（問答法），旨在透過質詢來釐清前文論點中可能存在的矛盾或不一致之處，以導出更精確的法義分析。
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本句討論色法（物質）的產生與感知。
在《俱舍論》的脈絡中，強調眾生所感知的色身美醜（無論是外在的膚色如鬱金般的金黃，或內在的身形結構）皆是由過去業力牽引而產生的果報，旨在分析物質形態與感官愛著的關係。

此處為論疏體例，先引用前文或對方的疑問（以「者」結尾），隨後以「答」字接續對該義理的詳細解釋。
此句涉及有情眾生在特定法義（二事）上達到圓滿妙相的討論。
。
本句闡述業果感應的差異性。
在《俱舍論》的體系中，業分為共業（多人共同造作而共同感果）與不共業（個人單獨造作而單獨感果）。
由於每個人所造業的種類、強度與性質不同，導致其所感得的果報在種類與程度上有所區別。
。
本段詳細分析業力與身體特徵（內外淨穢）的感應關係。
在《俱舍論》的體系中，將業分為共業（眾多眾生共同感得）與不共業（個體單獨感得），並區分內在（內臟、血肉等）與外在（皮膚、毛髮等）的淨穢，說明身心的種種相貌皆由過去善惡業的組合而感得。
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本句闡述佛教的因果律，說明眾生在生命狀態、能力或處境上的差異，其根本原因在於過去與現在所造業（Kharma）的性質與強度不同，導致感得的果報（Vipaka）產生區別。
此處符合《俱舍論》對業力與果報之分析框架。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在《俱舍論》的業果分析中，若修行者或眾生所造之業不純粹（雜業），其感得的果報將不一致，可能在表面（外在）顯現清淨或優裕，但其內在心境或本質卻是汙穢、痛苦的，說明業報之精確與複雜性。
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此處討論修行的對治法。
修行者需同時對治兩種極端：一是對自身肉體不淨的誤解或過度執著（需生厭離心），二是對外在色塵（感官對象）的強烈渴愛。
由於這兩種對治的心理機制與目的不同，因此不能將其與單純的物質性質（如鬱金之類）進行類比。
。
本句說明業果的對應關係。
在俱舍論的業力分析中，心靈的純淨（善業）會導致感得相應的果報。
由於諸天造業純淨，故其內在的意識狀態（心）與外在的生存環境（色身、宮殿）皆呈現殊勝美妙的狀態。
。
此處討論業力與果報的性質。
雜業是指行為中混雜了善惡或不淨之因，導致其果報亦有淨穢之分；純業則是指完全清淨的善業，其果報僅有清淨之相。
。
此處在論述業力的性質分類。
根據業力的組成成分，將其分為「雜」與「純」兩種狀態。
雜業是指在同一造業過程中或同一時段內，善惡兩種業力共存；而純業則是指完全不含惡業成分的單純善業。
。
此處在解釋「雜」之義理。
指修行者雖有善業，但因程度不足（微劣），無法有效對治日益增長的煩惱，導致心念頻繁被煩惱所擾亂、混雜，無法維持清淨，故將此狀態定義為「雜」。
。
本句討論業力的性質。
在俱舍論的體系中，即使是能導致生於天界的善業，只要仍基於貪、嗔、癡等煩惱而造，仍屬於「有漏」之善，會起惑。
但相較於導致墮落的惡業，其性質較為清淨，因此在分類上被稱為「純」業（相對於雜業或惡業）。

此句為論書之註釋，旨在釐清前文中關於「所由業」的定義與體相，屬於對特定論題之次第解析。
。
此句為論書（或記）中的過渡性文字，用以明確指出前文所討論的內容即為需要解答的疑問點，以便隨後進行法義上的分析與破除。

此句為論書之問答形式，旨在探討「思」（cetanā）作為心所的功能，其如何運作以及其作用對象（所作）的具體義理。
在俱舍論體系中，思是主導心與身之造作的核心心所。
。
本句定義「思業」的內涵。
在俱舍論的心理分析中，「思」（cetana）是一種心所，是驅使心意識向目標運作的意志力。
由於這種意志驅動是產生業力（造作）的核心，因此思即被視為業的本質，是所有業力生成的根本原因。
。
本句在論述業力的組成與分類。
在俱舍論體系中，「思」是心業的核心，而身業與語業的產生必須依賴於「思」的決定與驅動。
當思慮將意圖轉化為具體的身體或言語動作後，這些完成的行為即被稱為「思已業」，強調的是行為與其心理動因（思）之間的因果聯繫。

此處為論疏對正文的邏輯分析。
作者指出原文中提到的「二業」在後續解釋中被詳細展開為「身、語、意」三業，旨在釐清論著在分類名相上的推演過程。

此句為論書中的問答形式。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，探討的是心意識或法相在建立過程中，如何達到一種「等起」（平等地生起或對待）的狀態，旨在釐清心法運作的次第與條件。
。
此句探討「三業」（身業、口業、意業）之設定邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，討論業力的運作必須釐清其依託的對象（所依）。
此問旨在分析三業的定義是否僅限於依止於具體身心的範圍內，用以界定業與身心關係的界限。
。
此句在《俱舍論》之脈絡中，是在探討某種法（Dharma）的成立基礎，旨在辨析該法是依賴於其內在的本質（自體性），還是依賴於外在的條件或因緣而成立。
。
此句在《俱舍論記》中屬於論理質詢，探討心所或特定法在生起時，是否依據其「能等」（即相應的條件或對等的法）而產生。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，分析法的生起必須考察其因緣與對應的條件。

此處為論疏對經論文字的解析。
在論辯過程中，透過反問「何違」（哪裡違背/不對）來揭示對方（外道）論點的矛盾，旨在以理破除其錯誤的執著或疑情。

此句處於論疏的辨析過程中，作者在引用一段關於「至意」（manas）與其所依關係的論述，並指出這段論述實際上是外道（非佛弟子）所持的觀點或提出的疑問，以便隨後進行駁論。

此句為論書中的問答體結構。
在此處，作者針對「毘婆沙師」（論師）關於「上三因」（指決定果報的特定三種因）的論述進行解答與分析。
在《俱舍論》及其相關論記體系中，此類結構用於釐清法義之爭論或精確定義名相。
。
本句旨在界定「身業」的定義及其成立條件。
在俱舍論的分析體系中，業分為身、口、意三種。
身業必須依附於物質性的身體（色身）才能運作，而身體本身被定義為色法（物質）的聚積。
因此，身業的定義在於其「依止」關係。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）體系中關於「業」的分類。
論述強調語業的成立在於其自性（語言的特質），說明業的性質與其表現形式（語）在定義上是同一的，旨在界定語業的本質而非其後果。
。
本段討論意業的組成。
在俱舍論的體系中，意業並非意識本身，而是意識中產生的「思」（cetana），即造作心。
由於意識能引起心身活動（等起），因此將其定為意業的主體，但具體的業力運作則是由「思」來承擔。
。
本句在討論心法運作的機制。
在《俱舍論》的術語體系中，「等起」是指心與心所同時生起、相互依附的狀態。
此處強調這種能動的生起作用發生在「意」（心意識）的層面，而非由特定的心所「思」（Cetanā，意志/作意）來主導，旨在區分心意識的整體運作與特定心所的功能。
。
此句探討心法之起作位置。
在俱舍論的心理分析體系中，區分意識（思）與心（意）的不同功能與作用處，說明某種心法或意識狀態是在意識層面產生，而非在心之根源或特定心法處起作。
。
此處在討論心法或意識運作的層面，探討心意識如何通達（掌握）其功能（能）、對象（所在意）以及思維過程（思），是用於分析心識運作機制的論述。
。
此段旨在分析「意業」的構成。
在俱舍論的分析框架中，意業並非單一心法，而是由「意」（心王）與「思」（決定心所）共同作用而生。
文中將「意等」拆解，說明「等」代表心意之主體，「起」代表思慮之運作，兩者結合構成意識層面的業力行為。
。
此處引用《正理明論》來定義「身業」的義理。
在俱舍論的分析框架中，業分為身、口、意三種。
此句旨在說明「身業」的定義基準在於其「依止」對象為色身，確立了業力產生之物質基礎與名稱的對應關係。
。
此處論述業力的分類。
在俱舍論的分析體系中，業依其造作方式分為身、口、意三業。
此句明確定義「語業」的定義，即是以語言表達為其造作性質的業力。
。
本句解釋「意業」的運作機制。
在俱舍論的體系中，意業不僅指內心的造作，更強調意業作為主導，如何與意識同步並進而導向身、口兩項業力的表現，說明瞭心、身、口三業之間由意主導的因果關聯。

此處為論書註記，說明特定段落的邏輯結構。
作者指出前述關於「心」與「心所」同步生起（等起）的論述，是用以闡釋後續兩句之義理基礎。
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此句為註釋書（記）對原論（論主）之論述邏輯的說明。
指論主在討論三業（身、口、意）的定義或範圍時，採納或闡述了有部（Sarvāstivāda）的見解，因此在文中使用了相應的肯定或確認語句。
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本句在論述心法中「思」的特質。
在俱舍論體系中，「思」是指向對象的意志活動（cetanā），它是所有業力的核心，具有推動心法運作並導致行為產生的功能（能作），使其能與其他心所共同興起。
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本句討論阿賴耶識或心意識在造作業力時的對象（所作）。
在俱舍論的分析框架中，將身、語的行為界定為「所作」（即被造作的對象），並指出此處的「所作」與一般指稱對象的「所」在法相性質上是一致的。

本句為論疏之導引，旨在界定討論範圍。
在《俱舍論》的體系中，業力分為身、口、意三業，而此處提及的「五業」是指將身業與語業進一步細分後的總稱，用以分析業力的組成與自性。
。
本句處於論述名言（語言）性質的語境中。
在俱舍論的分析體系中，「表」指能代表、指涉特定義理的語言符號（有表）；「無表」則指不能代表特定義理的聲音或語言成分（無表）。
此處為進入詳細分析前的總論概括。
。
此處為論書之目錄或章節標題，旨在將「身」與「語」兩種表達方式（表相）分開詳細闡述，分析其各自的特徵與運作機理，屬於毘曇論中對業力與表現形式的細分分析。
。
此處討論在分析「三別」（三種差異性質）的證明過程中，是否存在明確的區分標誌（表）。
在俱舍論的分析框架下，探討法相的分別時，若缺乏可辨識的特徵標誌，則無法建立有效的證明。
。
此句為論書的導引句，指出後續論述的結構。
在《俱舍論》的語境中，「表」指能作為標誌、指示其他法之屬性；「無表」則指不能作為標誌之屬性。
此處旨在區分法之屬性的表徵功能。
。
在《俱舍論》的體系中，意業被限定為「思」（cetanā），即心靈的造作或意志驅動。
這區別於一般的意識活動，特指能產生業力、導向未來果報的心理造作。
。
此句為論疏中的質詢，旨在釐清「身」與「語」這兩種表達功能的內在自性（本質）。
在《俱舍論》的體系中，探討身語意之自性，是為了區分物質組成（色法）與心法（心、心所）的運作關係，明確身語的產生依據與功能。

本段在解析業力的物質屬性。
在俱舍論的體系中，業分為「俱表」（伴隨顯現的業）與「無表」（不伴隨顯現的業）。
身業（身體行為）與語業（言語表達）無論是顯現的還是潛在的，其組成基礎皆為物質（色法），故統一歸類為色業。
。
此處討論的是「表法」與「無表法」的區分。
在俱舍論的心法分析中，「表」是指能將心意識狀態（如善心等）轉化為外部可知的形式（如語言、文字、身相）而傳達給他人的能力；「無表」則是指無法對外傳達心意之狀態。
這是區分心意識表達功能的重要法義。
。
此處討論的是業力之「表示」功能。
在俱舍論的體系中，身業與語業因屬色法（物質性），能透過動作或聲音在外部顯現（表示）；而意業屬心法，非色法，無法在外部顯現，故不具備「表示」之能。
文末解釋「無表」一詞並非指一種特殊的狀態，而是一種「遮義」的用法，目的是為了明確區分意業與身、語業在性質上的差異。

此句為論書之註記，旨在標記論述結構。
作者將對「身表」（身體的表現）與「語表」（語言的表現）的分析分為獨立的次序，以便詳細闡述其各自的相狀（特徵）。
。
此句為論書之過渡語，旨在引導讀者進入對特定法義問題的溯源分析，說明該論題之提出的背景或動機。

此處為論書對頌文結構的分析。
在討論「表」（表達/顯現）的範疇時，將其分為「身表」（透過身體動作表達）與「語表」（透過聲音語言表達）兩類，並明確指出頌文中對應的句數分配。
。
此處為論疏對正論的解析。
論主在討論「有部」（指具有物質實體的色法）時，定義其「形」（空間佔據的形態）即是構成「身」（物質身體）的外部顯現或特徵。
。
此處討論的是關於「身表」（身體的表現/徵候）的定相。
正量部主張「動」是身表的特徵，但論主（世親）採取經量部與說一切有部的立場，認為「動」並非一種獨立的物質色法（動色），因此在論證過程中，必須先否定正量部的前提，才能建立正確的定義。
。
此句為論疏對《俱舍論》體系的解析。
論主（世親菩薩）在此處針對「一切有部」對身表（身體外相）的定義進行辯論，重點在於釐清「形」（形色/形相）與「身表」之間的關係，旨在破除對此名相的錯誤認知。
。
本句探討「身」與「語」的組成性質。
根據經部（Sarvastivada）的觀點，身與語並非單一實體，而是由多個色法（物質成分）與聲法（聲音成分）在時間上連續聚集而成的集合體（相續分位），而非單一的法。
。
此處討論的是「表示」（Vyākaraṇa/Expression）的條件。
在論理上，要產生「表示」或「指稱」的功能，必須具備表示者（能表）與被表示之義（所表）的關係。
單一的物質或法（dharma）若缺乏對應的關聯，則無法獨立完成「表示」這一功能，強調了表示行為的相依性。
。
本句探討業力的累積機制。
在《俱舍論》的法相分析中，單一剎那的善或惡心（一念）因其生滅極快，不足以產生足以導向果報的強度。
必須透過「相續」（連續不斷的生起）與「積成」（累積數量），才能形成足以感得果報的業力。
因此，單論一念之善惡能獲益損，在實質上是不成立的，僅是在語言表述上的假定。
。
此段討論有為法的生滅時間與表示功能的關係。
正量部認為並非所有有為法都必須在單一剎那間滅失，部分法可持續較長時間。
基於此，身體與語言的表現（如手勢或發聲）並非單一瞬時動作，而是由極微粒子（微細物質）在時間上的相續運轉而形成，這種連續的動態過程纔是能夠傳達具體意義（如獲益或損害）的基礎。
。
此處討論說一切有部對於「極微」（不可再分的最小物質單位）的見解。
該部主張身與語的表達基礎（極微）在物質層面上是區分的，且肯定這些極微粒子具有獨立且真實的自性（實有性），而非僅是名義上的假合。
。
此處記述論主在處理特定法義爭論時，採取支持經量部（Sautrāntika）的立場，並以此為依據去批判其他兩個持有不同見解的宗派，體現了部派佛教中對教理詮釋的嚴謹辨析。
。
此句討論「業」的分類。
在俱舍論的體系中，將「語業」中關於表法（表達）的性質，比照「身業」中表法的分析方式來判定，由於兩者在表法的邏輯上一致，因此無需贅述。

此處為論疏的寫作結構，作者正在對《俱舍論》原文中關於「名身」（名言之身）及其所表徵之「業」的論述進行逐句釋義。
在俱舍論的體系中，探討業力的表徵與名相是釐清心法與物質區分的關鍵。
。
本句在分析《俱舍論》中關於「身」的論述。
作者指出此處採取一切有部的觀點，旨在闡明其師承宗義。
在關於身體表象（身表）的討論中，一切有部認為身體的外在形態是可以有差異的，這與其他部派的見解有所區別。
。
本句出自《俱舍論記》，旨在分析「身」之組成。
從阿毘達磨（毘曇）的分析視角來看，所謂的「身體」並非一個實體，而是由毛髮等多種物質組成之聚集（聚）。
由於身體各部位形態各異，並非單一形式，因此在描述時需分項說明其種種狀態（如是如是）。
。
此處論述業力之運作。
身表業（kāya-abhivyakti）是指心意識（思力）主導下，身體產生的動作。
在俱舍論的體系中，強調心是主導，身體的動作是心的顯現，以此說明心與身在造業過程中的關係。

此句為論疏之註解，旨在明確指出後續對「有餘師」等觀點的論述，是對前文特定段落（第二句）的義理剖析，屬於典型的論書校勘與解析結構。
。
此處討論的是關於「身業」構成的論爭。
有餘正量部主張身業並非僅是心念的投射，而是一種獨立的物質運動（動色），這種物質的位移過程即構成了身表業的實體。
。
本句討論色身動轉的因果機制。
在《俱舍論》的分析框架中，身體的物理移動並非單純的物質碰撞，而是由「業色」（由業力產生的物質色法）作為動力來源，驅動聚色身（物質身體）產生位移與轉動。
。
此處討論的是關於「行動」（गति, gati）的定義與可能性。
正量部（Vaibhāṣika/Sautrāntika 相關分支）主張心法與部分色法（如聲、光）是剎那生滅的，不存在從一處移動到另一處的持續過程，因此否認這些法具有「行動」的屬性。
。
本段在論述「不相應行法」（Anabhi-sannipatta-saṃskāra）的特性。
與心法或心所法等「剎那生滅」的法不同，不相應行法（如物質形態的業色、山嶽等）具有較長的持續時間（多時久住），其生、住、滅的過程跨越較長時間，而非在極短的剎那間完成，因此在物理空間上才具有可移動（行動）的基礎。
。
本句出自《俱舍論》之相關註記，旨在透過邏輯辨析破除對特定法義的錯誤執著。
在此語境下，強調某種狀態或法相並不屬於「行動」（行）的範疇，以釐清名相定義並消除誤解。

此處為《俱舍論》之釋義，旨在討論「有為法」的性質。
透過「剎那」的概念（極短的時間單位），證明所有有為法皆在瞬間生滅，不存在持續不變的實體。
因此，所謂的「行動」（指連續不斷的動作過程）在法義上是不成立的，因為動作被分解為無數個獨立的剎那，而非一個連續的整體。
。
本句探討業色（由業力所造之色法）的性質。
在俱舍論的分析框架中，某些色法（如聲、光或身表業色）被視為剎那生滅而無連續位移（行動）的特質。
此處是以比量（邏輯推論）證明業色不具備實質的移動過程，而是由連續的剎那生滅所構成的現象。

本句記載了正量部（Sautrāntika 的分支或相關論派）針對時間最小單位「剎那」的定義所提出的質詢，顯示出部派佛教在分析心法與時間量度上的嚴謹思辨。

此句為論疏之對答體裁。
討論範圍在於界定「身表」的定義及其時間與空間的界限，從色法的產生（得體）、無間滅（指前一剎那的滅盡），直到能產生動作的範圍，皆被定義為身表。
。
此句論述阿毘達磨（俱舍論）中關於「法」之生滅特性的分析。
強調法的生起（得體）與滅盡（歸無）是極其迅速且連續的過程。
所謂「無間」，是指在剎那生滅的過程中，生與滅之間沒有時間間隔，體現了諸法無常、剎那生滅的體系。
。
此句旨在定義「剎那」在論書中的實體意義。
在俱舍論的體系中，剎那並非獨立的時間單位，而是指最微小之有為法的生滅時間。
因此，若有有為法在運作，即定義了時間的最小單位（剎那）存在。
。
此句為論述過程中的過渡語，指作者或論師為了使複雜的法義更易於理解，而採取比喻（譬喻）的方式來闡述前述之情況或脈絡。
。
此句為論書中常見的譬喻或邏輯推演，旨在說明「名」與「實」的關係，或解釋某種屬性（有杖）如何定義一個對象（人），用以分析名相的成立條件。
。
本句闡述俱舍論中關於「剎那生滅」的觀點。
有為法（由因緣和合而生的現象）在時間上極其短暫，僅在「現在」這一剎那具有實體（自體），隨即在無間隔的下一剎那立即滅失。
此旨在破除對現象常恆的執著，揭示萬法瞬息萬變的實相。
。
此處討論的是「身」的定義及其屬性。
正量部（Pramāṇa）主張法（samskrta-dharma）的生滅具有侷限性，即生與滅應在同一處發生。
若將「動作」定義為「身」的表象，則會產生動作在空間中轉移才滅的邏輯矛盾，因此正量部否定動作即身表的說法。

此句討論論理學上的救正（救）。
在部派佛教的論辯中，針對「有為法」是否能在最高義理（至義）中成立的爭議，正量部（Pramāṇavāda）提供了邏輯上的論據來化解矛盾或修正先前論點的缺陷，使其在理論上得以成立。
。
此句討論法之生滅與空間位移的關係。
在《俱舍論》的分析中，若法是剎那生滅的，則其存在時間極短，無法在一個剎那內跨越空間到達他方，以此論證某種法義的成立。
。
此處討論的是關於「有為法」必須由剎那構成的論證。
若否定有為法（如身體表面等物質）具有剎那的特性，則無法解釋事物如何在時間上生滅與遷變，導致因果邏輯（剎那因）無法成立，在論理上會產生「過」即矛盾或錯誤。

此處討論的是關於「有為法」生滅時間的微細分析。
在俱舍論的論辯邏輯中，若僅說生即滅，可能會被質疑其存在時間過短而無法起作用。
論主在此透過對「盡故」（指因緣盡而滅）的解釋，來論證有為法在極短的時間內完成生、住、滅的過程，從而化解對方的質疑（成過）。
。
此處論述「色不相應定」的無常特質。
即便是在極短時間（剎那）內產生的心意識定境，其生滅特性依然遵循因果與無常，必然會走向消盡，以燈光之明滅比喻其不持久的特性。
。
此處論述有為法的本性。
在setu（俱舍論）的體系中，有為法具有「生待因、滅不待因」的特性。
生起需要因緣推動，但一旦生起，其本性即是趨向毀滅，毀滅是其內在的必然結果，而非由另一個外在原因觸發而滅。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、定義或推論理由的詳細解釋，以確保論證的邏輯嚴密性。
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此句論述因果關係的定義。
在俱舍論的體系中，果（phala）的定義在於其必須依賴於因（hetu）而生起，強調因果之間互為條件的邏輯關係，而非獨立存在。
。
此句依據《俱舍論》之體系，討論「滅」的性質。
在論述中，「滅」被定義為法之不在（無），而非一種新產生的實體法。
因其屬性為「無」，故不具備作為「果」的實體條件，因此不適用於一般的因果生起邏輯，即不需要前因來觸發其產生。
。
此處運用比量（邏輯推論）來論證：任何現象（包括滅除）的發生必須依循因果律。
若主張「滅」可以脫離因緣而獨立存在，則屬於「無故」（沒有理由/不成立），在此以「兔角」作為典型的不可能之物（虛擬之物）來比喻此論點之荒謬。
。
此處討論的是關於「滅」的性質。
在俱舍論的體系中，探討某種狀態（如滅）是否為「果」。
若將其視為非果，則認為其發生不依循一般的因果律（不待因），但這種論點被視為極其罕見或難以成立，故以「龜毛」比喻其機率之低或邏輯之牽強。
。
此句是在討論法相與因果邏輯。
在《俱舍論》的論辯框架中，使用「量」（量理/邏輯推論）來探討「滅」的性質。
此處旨在通過類比「空花」（不存在的幻象），論證如果某種「滅」不依賴於因緣而產生，那麼它就失去了作為「果」的資格，在邏輯上是不成立的。
。
此句討論的是「剎那滅」或特定法（如心或極微）的生滅特質。
在俱舍論的體系中，強調法之生滅極速，尤其是指某些法在生起的一瞬間即行消滅，不需經過長時間的因緣累積而後才滅，以此說明諸法無常與瞬息萬變的特質。
。
本句討論「滅」的本質。
在俱舍論的分析框架中，有為法的「滅」是指其功能或存在狀態的終止（息），而非一種獨立存在的實體。
因為「滅」本身只是「不生」或「已止」的狀態，並非另一個獨立的法，所以在此義理下，各部派（如說一切有部等）對有為法生滅的分析論述是成立的。
。
本段討論有為法的生滅因緣。
在《俱舍論》的體系中，有為法的生滅並非單一因素，而分為主因與助因。
主因（主因緣）是指對該法的產生或滅盡起決定性作用的核心條件，其特徵是與該法在時間上恆常共存，且在力量上佔主導地位。
。
此處討論的是小乘俱舍論中關於「因」的分類。
客因（Prakāra）是指對於果實的產生雖有助益，但並非決定性的主導因素。
與「正因」不同，客因的性質是輔助性的，即使缺乏某些客因，在正因充足的情況下，果實仍有可能產生，故稱其作用「非勝」（非主導）。
。
本句討論認知或法相生起的條件。
在正量部（量論）的認識論框架下，認識的成立必須具備「主」（認識的主體，如感官或心意識）與「客」（被認識的對象，如色法）兩者協合，若其中一者缺失或不適格，則無法產生正確的認知（生難）。
。
此段討論法滅（毀損或消失）的條件。
在俱舍論的分析中，將滅因分為「主因」（內在特質或直接原因）與「客因」（外在環境或間接條件）。
心法與聲光等法之滅，僅取決於其自身的性質（主因）；而物質法（色法）如薪柴之滅，則需主因（可燃性）與客因（火源）共同作用。
。
此處討論說一切有部對於法生起之因緣的見解。
該部認為現象的產生需具備主體（主因）與客體（客因）的交互作用，而非單一因緣即可生起，體現其對法相與因果關係的細緻分析。
。
本句論述法之滅除條件。
在俱舍論的因果分析中，法之生起通常需要主因與客因（助因）共同作用，但法的滅除（毀損或消失）則僅依賴於主因（如時間、對立因等）即可達成，不需額外的客因協助，故稱「滅易」。
。
此處討論的是經部（Sautrāntika）對於因果關係的分析。
經部區分主因（主因，pradhāna-hetu）與客因（客因，upakāra-hetu）。
文中論述其核心在於：生時依賴客因的助力，但滅時並非客因導致；而主因因缺乏獨立實體（無體），在論理上不能單獨成立為因。
。
此句討論經量部（Sautrāntika）對於「生滅」的看法。
在部派佛教的分析中，生滅屬於剎那生滅的現象，不具備恆常不變的實體（自性），但為了在語言與認知上對現象進行描述，仍需透過「假名」來設定其存在，以區分不同的法相。
。
此句論述小乘俱舍論中關於「生」與「滅」的因果差異。
生起需要具足主因（根源、種子）與客因（助緣、條件）；而滅則是法本身的性質（有為法之遷變）或因緣的斷絕，滅本身並非由另一個「滅因」來製造，而是因不再具足生因而自然消亡。
。
此句以物理現象比喻業力或法性的運作。
用「擲物」說明某些現象的起始（上升）雖有外在因緣（人力）驅動，但其最終的趨向或結果（下降）則是依循其內在屬性或自然法則（如地心引力/因果律）而運作，不受外力主觀控制。
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此句在論述部派分歧時，指出經量部（經部）在特定義理上與一切有部（有部）的見解相符，用以分析不同部派對法義的認同程度。
。
本句論述法之生滅條件。
在俱舍論的因果分析中，法之產生需具備主因（正因）與客因（助因）；然而，法之滅失僅取決於主因的消亡，客因的有無或消失並不直接導致法的滅失。
。
在《俱舍論》的因果分析中，探討因與果的關係。
此處說明「主因」在法相分析上並不具備獨立於果之外的單獨實體（別體），但為了方便說明因果運作的邏輯，在名言（假名）的層面上將其設定為「因」。
。
此句描述的是外道對於「無因論」的錯誤見解。
在《俱舍論》的論辯體系中，這是為了對比並反駁非佛法的因果觀，強調世間萬法皆遵循因果律，不存在無因而生或無因而滅的情況。
。
此句為論著中的總結性陳述，說明前文之目的在於簡明地呈現部派之間在法義上的分歧與不同見解（異計），以便於後續的對比與分析。

本句處於論述破斥對立見解的邏輯推演中。
文中「計」指對法義的錯誤計著（執著），「徵」指論證或徵驗。
此處是指針對對手提出的「若初不滅則理不通」的邏輯謬誤，透過詳細的分析（牒）來揭露其錯誤並予以反駁。
。
此句在討論法之體性與時間位次（初位、後位）的關係。
論著旨在透過邏輯推論，分析若某種法在時間流轉中始終不滅，則其本質（體性）在前後位中保持一致，用以辨析法之恆常與無常的體理。
。
此處為論議過程中的「立量」（建立論證）。
討論焦點在於某種法（如業或習氣）在後續修行階段是否依然存在。
論者主張後位亦不滅，理由是其具備「性」（自性/本質），類比於初位（初階）的狀態，用以證明其持續性。
。
此句探討法相的生滅次第。
根據俱舍論對時間與法之生滅的分析，若後續的法（相）出現並最終消盡，則在邏輯上可推論出前一狀態的法必須先滅除，方能由後法接續。
此為論證法之無常與剎那生滅的邏輯推演。
。
此處運用因明學的「立量」（建立論證）方式，透過類比推理，主張初果位（如須陀洹）與後續果位在法性上的相似性，推論其同樣具有滅盡（或相應的消滅過程）的特徵。
。
此句出自《俱舍論記》，屬於論議辯難的語境。
討論的是法相的體性及其滅除的條件。
此處在探討「後位」（後續狀態）是否與「前位」在體性上有所區別，以及這種體性的差異是否是導致法滅的必要條件。
這涉及小乘阿毘達磨對於物質（色法）生滅與體性的細膩分析。
。
此段論述屬於毘曇（阿毘達磨）論學中關於「異」之名相的邏輯分析。
討論的是「異」這一概念是如何成立的：異是建立在兩法相互對比（相望）的關係上，而非指單一法體本身的屬性發生改變。
若將「異」歸於前法本身的性質，則違背了法體不可轉移或變更的論理基礎。

此處討論的是論理上的辯證與修正（救）。
在《俱舍論》及其記中，針對「因果」的定義與運作，不同部派有不同見解。
正量部（Sautrāntika/Vaibhashika 相關脈絡）在此針對原論中可能被誤解為「不待因」的表述，提出邏輯上的補救與澄清，以維護因果律的嚴謹性。
。
本句討論法滅的條件。
在《俱舍論》的因果分析中，法之滅除並非隨機，而需特定條件。
此處以「薪」為主體，「火」為客因（外在條件），說明主體在與特定客因結合後，會產生滅除的結果，用以論證法滅的依待性。
。
本句探討認識論（量）與因果關係。
在比量（推理）、教量（聖言）與現量（直接感知）中，現量最為直接準確。
作者在此論證，若僅依據推理或教言而脫離直接經驗，不能判定所有法之滅除都完全獨立於客因（外部條件）之外，強調了現量在證悟法性中的決定性地位。

本句屬於論書體裁的辯論過程。
論主（主論者）針對「薪（木柴）」等物質在火燒過程中毀滅的因果關係提出質詢，旨在探討物質毀滅的具體條件（火合）及其理據，屬於俱舍論中對物質組成與毀滅（異熟/因果）的細微分析。

此處討論的是關於「火」的實體與組成之爭論。
正量部（Pramāṇavāda）主張火在與燃料（薪）結合產生燃燒後，原有的燃料形式不再被感知，用以論證火的性質或其與物質的關係。

此處為論書之註記，說明論主（作者）在論述過程中，針對「正量部」的觀點或弟子，要求其透過審慎的思考與邏輯比量來驗證法義，旨在導正其認知或深化其理解。
。
本段討論的是關於「薪（燃料）」與「火」之因果關係的論辯。
爭論焦點在於：薪材的消失是因為被火（客因）燒毀（汝宗），還是薪材本身依照其壽量自然滅盡（我宗），以此釐清因果生滅的主從關係與時間順序。
。
本句討論「主因」的毀滅性質。
在俱舍論的因果分析中，物質（如薪柴）作為火的燃燒主因，其本身具有極短的壽量，無論是否觸發了火的燃燒（合或不合），其物質實體在每一個剎那都在不斷地生滅，而非持續不變。
。
此處討論的是關於「遮止」與「滅除」的細微區別。
在俱舍論的因果分析中，區分了「使之不能產出後果」與「直接消滅實體」的不同。
此句旨在說明火對薪材的作用是使其喪失生後果的潛能（功能性遮止），而非將薪材這個物質實體本身直接滅除。
。
此處討論的是因果論中的「客因」與「合」的概念。
論著在辨析特定條件（客因）與果實（如燈焰、鈴聲）之間的必然性與隨緣性，探討某種因素（風、手）在結合後是否必然導致結果的消滅，屬於典型的阿毘達摩（毘曇）邏輯推論與名相辨析。
。
本句論述俱舍論中關於「因果」與「剎那生滅」的義理。
強調無論現象上是否達到「合」（條件成就），其作為主因的法在時間單位（剎那）中仍處於不斷生滅的狀態，說明現象的變易與不恆常性。
。
此處討論的是業果的生起時間與因果牽引力。
在論述業力成熟之前，某些物質現象（如光焰、聲音）仍具有影響力，能牽引或導致後續果報的顯現，體現了因果鏈條在時間維度上的運作機制。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「因果」與「滅」的細微辨析。
文中區分了「使後果不生（違）」與「直接滅除（滅）」的差異。
手與風的作用是切斷了導致後續火焰或聲音產生的條件（無力牽後果），使得後續狀態無法建立，而非直接對當前的焰、聲施加毀滅性的作用。
。
本句探討諸法之生滅特性。
在setu（俱舍論）體系中，主張諸法在極短的時間單位（剎那）內即生即滅，此種「剎那滅」的性質無法單靠直覺或直接觀察（現量）而得，必須透過邏輯推論（比量）來確立其真實性。
。
此處討論的是關於「法滅」的成立條件。
在論述法滅（法的消滅或滅盡）時，探討其是否必須依賴某種特定的因緣（待因）而生，還是其本身即具備滅之性質或在特定條件下必然成立。
此句旨在分析法滅之義理的獨立性與成立依據。

本句交代論述的背景，說明關於「比量」（類比推論）的定義問題是由正量部（研究正確認知量之學派）所提出的疑問，旨在透過釐清認知工具的正確性來確立法義。

此句為論釋對原論的解析。
論主（作者）在此引用前文已論述過的理據，用以證明某種法（或狀態）的成立不需要依賴特定的外在因緣而產生，強調其自性或必然性。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論書體裁。
在論證過程中，當目前的推論邏輯與前文所述的量論（因明論證）方式一致時，簡略地以「如前」指代，以避免重複冗長的論證過程。

此處為論疏對偈頌的解析。
在俱舍論的因果論框架中，探討果之產生是否必須依賴因。
此句旨在論證「無因之果」是不成立的，藉此釐清因果關係的必然性與邏輯結構。
。
此處討論的是「有為法」滅盡的條件。
論著透過邏輯推演，指出若將某種特定的外部條件（客因）視為滅盡的必要前提，則必須將此邏輯推廣至所有有為法，以揭示其論點的必然性或潛在的邏輯矛盾。
。
本句討論有為法的滅法。
在俱舍論的體系中，有為法（由因緣構成的現象）的消滅通常需要客因（外部條件的改變或缺失）。
以火焰為例，火的熄滅不僅是自身能量耗盡，更需依賴燃料（薪）的缺失等客觀條件，以此論證覺與焰等有為現象的滅亦然。
。
本句運用類比論證法，說明有為法（由因緣構成的現象）在「生」與「滅」兩個階段都必須遵循因果律。
既然沒有無因之生，也絕無無因之滅，強調現象界的運作完全依循因緣條件，不存在偶然或無根基的變遷。
。
此處討論因果論中關於「因」的分類。
客因（āgantuka-hetu）是指外部的、間接的條件。
論者在此反駁一種觀點：若主張所有法（包括法的滅除）都必須依賴外部客因才能發生，則會與「現量」（直接感知）相矛盾，因為許多現象的滅除是其自身屬性或主因成熟而然，而非全然依賴外部客因。
。
本句旨在討論法之生滅特性。
在俱舍論的分析框架中，區分「待因」與「不待因」的滅除。
此處舉覺（意識感知）、焰（火光）、音聲為例，說明某些法在達到其極短的壽量（剎那）後，會自然滅除，而非必須依賴外部對立條件（客因）的介入才消失，用以論證法之自相與生滅規律。
。
此處討論的是識體的定義。
在俱舍論的體系中，「覺」是指能對對象產生認識、覺知的功能。
心（主意識）與心所（伴隨心的心理狀態）皆具備這種覺知特性，因此將這兩類心法統稱為「覺」。
。
此句討論的是因果關係中的「因」與「客因」的區別。
在論述火的熄滅時，強調其滅失是由於燃燒物（薪）的耗盡（主因），而不需要額外的外部條件（客因）來促成，旨在釐清因果論中關於「滅」的條件分析。
。
此處在討論「因果」與「滅」的邏輯。
在俱舍論的論辯體系中，區分「自因」與「客因」。
薪柴燃盡（滅）是其內在性質的結果，不需要額外的外部因素（客因）來促成，其滅失在剎那間發生，與意識的覺知（覺）或火焰（焰）的特性相同，皆屬快速變易且不待外因的滅失。

本句屬於《俱舍論》對心法與色法（聲）同時成立之論議。
此處旨在破除一種錯誤的認知（異計），即認為覺知聲與聲音的滅失存在時間上的前後因果順序，而非同時發生。
。
此句是在論述中指出某種觀點或論調屬於「勝論」一派。
在《俱舍論》及其相關記註的語境中，旨在區分正法與外道之見，指出該見解並非出自佛法，而是源於印度當時著名的外道哲學系統。
。
此處討論心識的生滅次第（心法）。
在俱舍論的心法分析中，心念是剎那生滅的。
當後一個心念（後念）生起時，前一個心念（前覺）必須滅掉。
文中以「後水逼前水」為喻，說明心念生滅的遞續關係：後唸的生起直接導致前唸的消失，且兩者在性質上是相異且互不相容的。
。
此處討論心意識的生滅機制。
在論述心識流轉時，強調心念的更替是依循「後生前滅」的連續過程，而非依賴特定的相狀（四相）來界定或維持，旨在說明心法剎那生滅的本質。

本句屬於論書的辨析體裁。
論主針對對方的論點（彼亦非理）提出質詢，透過追問「由誰滅」來揭示對方論證的矛盾或不完整，旨在以邏輯推演破除對方的錯誤見解。
。
此句探討法之生滅關係，特別是在分析對立法或相互影響的法時，說明當兩者同時存在（併生）時，一方的出現或作用可導致另一方的消滅，用以論證法之間因果或遮除的邏輯關係。
。
此處討論感官認知（覺）與對象（聲）的生起時間差。
在俱舍論的心理分析中，強調心法與色法之生起次第，說明感知過程中「覺」與「聲」在時間序列上的不一致性，用以論證意識捕捉對象的機制。
。
此處討論心意識相續的生滅機制。
根據俱舍論的剎那生滅觀，心念是次第相續的。
若前念尚未滅盡（至現），後念則尚未生起。
由於後念在尚未生起前並不存在實體（無體），因此不可能在前念存在時就將其滅除，以此論證心念生滅的嚴格時間順序。
。
此處討論的是「心念」相續中的滅法問題。
在俱舍論的心理分析中，探討後法（後心）是否能被前法（前心）所滅。
作者提出質疑：若前念已謝（消失），則後念才現前，兩者在時間上不相重疊；且許多心法（如貪與瞋）屬「相違法」，不可同時併存，因此在理路性上，後法無法在前法尚未消失前就被消滅。
。
此處為論義辯論，探討心念相續的滅相。
質疑點在於：若後心能滅前心，則後心必須具備足以取代或消除前心的條件。
若前心已「明瞭」對象（如聲音），而後心卻「不明瞭」該對象，在邏輯上難以解釋功能較弱或資訊較少的後位如何能滅除功能較強的前位。
。
此句為論書中的詰難（反問）。
討論心意識相續的滅除機制：若設定「後生的劣法能滅前生的勝法」，則會陷入邏輯矛盾，因為序列最後一個產生的覺知或聲音（最後法）將沒有後繼法來將其滅除，從而推翻該論點。

本句在討論「有為法」與「無為法」之因果關係。
爭論焦點在於有為的熄滅（如燈焰熄滅）是否能直接作為無為法（如涅槃或定境）的產生原因。
此處明確指出這種見解屬於上坐部（Upavāsa）與正量部（Sautrāntika/Vaibhashika 相關分支）的理論體系。
。
本句為論疏之釋義，旨在定義「住」之名相。
在《俱舍論》的體系中，此處討論的是法相的狀態或其在特定階段的停留性質，將抽象的「住」具體化為可觀察或分析的「相」。
。
此句論述法相的生滅關係。
在俱舍論的法相分析中，「住」是指事物在生後、滅前的維持狀態。
只要該法的「住相」（維持狀態）尚未結束，該法在名相與實體上就尚未進入「滅」的階段，說明瞭法之生住滅三相的先後順序。
。
本句處於《俱舍論記》論述法義之脈絡。
強調必須先建立「無」的基底（即對法之實有的否定或不執著），才能真正地滅除對法之錯覺或執著。
若無此「無」的定見，則無法達成真正的滅法之果。
。
本句討論因果關係中「無為」作為因的作用。
在俱舍論的體系中，討論熄滅（滅）之因，旨在分析無為法（如涅槃或特定的無為狀態）如何導致有為法（如燈焰）的終止。
此處強調的是一種狀態的轉換，以無為之住（處於無為狀態）作為燈焰熄滅的直接原因。

此句在討論火焰熄滅的因果機制。
文中指出將熄滅歸因於「法」（事物本身的性質）而非「力」（外在或內在的動力/能效）的觀點，屬於勝論派（Vaiśēṣika）中不被認同的偏差見解。
。
此處討論名相的涵攝關係。
在論釋的分析框架中，將「法」（正法/現象）與「非法」（非正法/無記等）這兩類對立或不同的範疇，共同納入「德句」（描述特質或功德的句法）的義理範圍中進行解釋與歸納。
。
此處依據《俱舍論》之分析，將「法」與「非法」定義於對眾生之實益與否，而非僅指涉物質或精神之現象，強調佛法之實踐應以能否導向離苦得樂之益處為判定標準。
。
本句探討諸法生滅的根本動力。
在《俱舍論》的論議框架下，此處指涉的是驅動現象界生起與滅盡的特定因力（如名色、心識或特定的業力與習氣），強調法界運作的決定性機制。
。
此句以「暗室明燈」為喻，說明「法生」（法之產生或作用）的邏輯。
在論述心法或因果生起時，強調當具備相應的條件（受用）時，法的功能便得以顯現。
此處旨在透過類比，說明法之生起與其功能的對應關係。
。
本句在討論「滅」的定義。
在俱舍論的分析框架中，區分「物質毀損（如燈火熄滅）」與「法義上的滅盡」。
燈火熄滅僅是物質狀態的改變，並不等同於佛教修行中所指的「法滅」（如煩惱的徹底斷除或涅槃），旨在強調現象的消失並不等於實質法性的滅除。
。
此句討論的是「法」與「非法」的界定。
在論述中，若行為的動機（欲盜竊）與手段（點燈）無法達成正向的果報或不符合正法原則，則該行為及其產生的狀態被定義為「非法」。
此處強調行為之目的決定了其法義性質。
。
此句在《俱舍論》脈絡中，是用於討論「因果」與「法滅」的論理分析。
以燈火為喻，說明當燈火（因）熄滅時，隨之而來的結果（益/果）便是光芒（法）的消失。
此處旨在探討法之生滅與其相應之功能的關係，而非指涉宗教上的解脫或涅槃。

此處論主透過分析對立的觀點，指出兩者皆不符合法理，旨在破除對象的兩種極端執著（雙非），以導向正確的正見。
。
此句屬於《俱舍論》對法相的分析，旨在破除對「無」之實體化的誤解。
論著透過邏輯推演證明：若認為某物能「住」在「無」中，則該物必須依附於「無」而存在，但「無」本身即是缺乏實體的狀態，因此該物亦不可能具有獨立的實體（體質）。
。
本句討論因果邏輯。
在俱舍論的體系中，能作為「因」的必須具備實體（體）的法。
若某法本身無體（無實質），則無法在因果鏈條中扮演「因」的角色。
因此，若不存在能構成因的實體，則也就沒有對立於「因」的「非因」之區分。
。
此處運用因明學的「量」來論證。
旨在說明某種假設的狀態（住無）在實體上並不成立，因此不能將其視為產生結果的因。
以「兔角」比喻，是指在現實中絕對不存在的事物，用以證明該論題在邏輯與實質上皆為虛妄。
。
此處為《俱舍論》中針對勝論（Vaiśeṣika）觀點的辨析。
討論焦點在於「法」（存在/正向因素）與「非法」（不存在/否定因素）是否能同時作為同一現象的生因或滅因。
論述強調在極短的時間單位（剎那）中，順（促進）與違（阻礙）具有互斥性，不能在同一瞬間同時起作用。
。
本句是在探討阿毗達磨（毘曇）論述中關於「因果」的分類。
-「俱生」是指兩種法同時產生，彼此互為條件或同步出現；-「滅因」則是指某種因的產生會導致另一種法的消滅（如對治法）。
此處旨在釐清不同因緣關係的定義。
。
此處引用《正理論》以論證因果關係。
旨在說明某些現象（法與非法）並非導致事物消滅的必要條件或直接原因，透過「空窟中焰轉」的類比，說明即便在看似空無或不具備特定條件的情況下，現象（如火焰）仍能存在或運作，以此反駁將其視為滅因的觀點。

此處為論釋對勝論（可能是指勝論派 Vaisheshika 或特定論敵）之辨析。
文中透過分析「剎那」的定義，旨在否定對方的立論基礎，指出其邏輯起點之錯誤，從而達成破論之目的。
。
此句討論有為法的生滅機制。
汝勝論師主張有為法在極短的剎那間，其「有」或「無」（法與非法）是可以被計量且界定的，而這種狀態的變更正是導致法生起或滅盡的因緣。
。
此處為論理推演，討論有為法的生滅特性。
若承認法（有為法）與非法（無為法或非存在）的生滅因緣有所區別，則必然導向有為法具有時間上的極短暫性（剎那生滅）之結論，旨在透過對立項的區分來確立有為法的遷變特質。
。
本段討論的是關於「剎那滅」的論爭。
論著旨在反駁本正量部的觀點，強調一切有為法皆在極短的時間（剎那）內不斷生滅。
若否認剎那滅，則無法解釋為何事物在條件尚未完全消失前就已經改變或停止，藉此證明「剎那生滅」是解釋現象變遷的必要前提。
。
此句在論疏語境中，說明對前文義理的進一步詮釋，強調透過重複論證來徹底剷除「人我執」與「法我執」，以達到對實相的正確認知。
。
本句探討有為法在極短時間（剎那）內的生滅狀態與因果關係。
在俱舍論的分析框架下，討論法在每一瞬間是處於「維持住」的狀態，還是處於「走向滅盡」的因果作用中，用以分析有為法的無常特性及其運作機制。
。
此處屬於《俱舍論》及其注記中關於「剎那」與「滅」的論理辯論。
論述者透過類比「餘火」的滅因，證明滅除不需要等待所有條件完全耗盡，而是可以在一個剎那間發生，從而反駁對手關於「無剎那滅」的主張。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論疏體系。
文中旨在透過邏輯論證，再次針對「正量部」（Vaibhashika）的特定見解進行駁斥，以確立論著所支持的法義體系。
。
此處記錄正量部對於有為法時間特性的觀點。
正量部主張有為法在極短的時間單位（剎那）中是可以被計量與分析的，並以此論證主因在時間演進中如何滅盡的邏輯。
。
此處討論的是論述法相時關於「剎那滅」的定義。
作者透過分析滅因（如火自行熄滅的情況）來證明所有滅滅之過程皆發生在極短的剎那之內，藉此反駁正量部對剎那滅的質疑，確立法相論中對時間最小單位（剎那）與生滅之關係的界定。

此處為論疏對論文邏輯的分析。
討論的是因果關係中的「滅因」機制，探討當產生某種現象的條件（如薪柴燃火）被排除或改變時，該現象如何隨之滅除，屬於俱舍論中對法相與因果演繹的精確分析。
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此處指透過論述與分析，破除對特定名相或法相（牒）的錯誤認知與執著，使其回歸正義，是論書中典型的破立論證過程。

此句出自《俱舍論記》，討論的是種子在種植後經歷的成長過程（熟變）。
在論述種子生長的階段（如初熟、中熟、後熟）時，針對某種錯誤的見解，透過分析「熟變生」到「下中熟滅」的時序邏輯，來證明對方的主張不成立，故稱之為「正破」。
。
本段討論的是「因果」與「滅因」的邏輯。
在《俱舍論》的分析中，探討某物消失（滅）時，其原因是否在於導致其毀滅的因素（如火燒薪）。
文中以火燒薪柴的顏色變化（黃 $
ightarrow$ 黑 $
ightarrow$ 全黑）來類比因果作用的程度深淺，用以論證因體與滅因之間的關係，旨在釐清法相的生滅機制。
。
此處論述阿毘達磨（俱舍論）中關於因果生滅的微細分析。
指某種法在成立為「生」之原因的同時，其體性或狀態已然決定了其必然走向「滅」的結果，體現了諸行無常、生滅相隨的論理特質。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出後文對前述論點的理由分析與邏輯論證。
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此段落探討的是「因果」中的「熟變」過程，屬於毘曇論中對物質變化（質變）的分析。
說明事物在受火影響時，其狀態並非跳躍式改變，而是由低度熟化（下熟）轉向中度（中熟），再由中度轉向高度（上熟）的連續遞進過程，強調每一階段的產生必然伴隨前一階段的滅除。
。
此處討論的是種子（種子）在成熟過程中的遞進關係。
在俱舍論的種子成熟理論中，種子經歷下熟、中熟、上熟三個階段。
當種子由下熟轉為中熟時，中熟的生起與下熟的滅失是同時發生的，前者成為後者的滅因，體現了法相宗對業力種子成熟時間點的精確分析。
。
此處討論種子成熟的階段（熟）。
在俱舍論的種子理論中，中熟與上熟在時間上具有遞承關係。
當種子達到「上熟」階段並生起結果時，前一階段的「中熟」狀態必然隨之終結（滅）。
這說明瞭因果演進中，後階段的生起與前階段的滅失是同步且互為條件的。
。
此句討論因果的轉化或消滅機制。
在俱舍論的法相分析中，探討某種法在特定條件下，其原本作為「生因」（促使產生）的體性，在特定機轉後轉變為「滅因」（促使消亡）的邏輯關係。

此句出自對《俱舍論》的註記，討論的是關於業果成熟或心法狀態轉變的計量與時限。
所謂「敘計救義」，是指在論述法義時，若原義不夠周延，則透過對時間、數量或程度（如即、似、下中熟）的詳細計算與分類，來補足（救）原義的不足，使其在邏輯上更為嚴密。
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此處討論業果的消滅機制。
在俱舍論的業力體系中，下熟（下三道之果）的消除必須由對應的下熟因（對治之因）來達成，而非透過中熟（人道果）的因緣來達成，強調因果對應的專一性。
。
此處討論的是俱舍論中關於「業因」成熟時間的細微分析。
探討的是不同成熟階段的業因（即生、中熟、上熟）之間如何相互影響或替代。
重點在於區分哪一種性質的因能促使先前已存在的「中熟因」消滅或轉化。
。
此句為論疏中的論證接續語。
在《俱舍論》及其記中，常用「或即」來討論兩個名相之間是否存在同一性（即）或僅是相似性，此處旨在說明前文推論所得出的結論，即某種狀態或名相可能就是前述之對象。
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在《俱舍論》的脈絡中，此句討論的是對法相的認知。
當意識對對象產生不正確的認定或執著時，即稱為「計」。
此處強調該心態即是執著的表現。
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此處討論的是「熟因」在火焰生滅過程中的運作。
論者在辨析生因（導致產生的原因）與滅因（導致毀滅的原因）的區別。
雖然在感官觀察中，火焰的生與滅似乎是同一種現象或由同一種力量驅動（相似），但從法相分析來看，生與滅的因果條件是截然不同的，不可將其混淆為單一法同時具備生滅兩種功能。
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此處討論的是關於「相續」與「因果」的微細分析。
在俱舍論的法相分析中，探討火焰看似持續（相續）的現象，實則是由無數個剎那的生滅組成。
對方的觀點（彼計）是將生因與滅因區分開來，認為前一剎那導致後一剎那的生，而後一剎那的出現則導致前一剎那的滅，藉此反對「單一法同時具備生滅兩種因」的觀點。
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此處討論的是「熟」的不同層次（生下熟、下品熟）及其因果關係。
旨在說明即便兩種法在表現相貌上相似，但在決定其生滅的因果機制（體）上卻有根本區別，不可混淆。
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此處討論的是俱舍論中關於「業果」成熟過程的細微辨析，特別是針對業力在「生」、「中」、「熟」三個階段的轉化與滅除條件。
探討特定的因緣如何影響業果的成熟狀態（熟）及其消滅的機制。
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此句旨在區分現象（相）與本質（體）。
在俱舍論的分析框架中，強調即使兩種法在功能或表現上呈現相似之處，但其組成成分、定義或法性（體）截然不同，不可混淆。
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此句為論記中的銜接語，用於總結前文之論證，說明某種法相或推論結果與前述條件具有相似之特徵，旨在導向最終的判定結論。
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此句在論疏語境中，是用於對前文所述之法義或數量進行辨析，指出目前的論述方式或結果，像是經過某種推論或計量而得出的結論，而非直接的定論。

此處為《俱舍論》之註釋，旨在透過邏輯分析破除對「因」與「果」之間關係的錯誤認知（計著）。
文中強調因體（因的實質）在特定邏輯推演下並不成立，藉此否定前述的兩種執著見解，以確立正確的因果論觀點。
。
此處討論的是俱舍論中關於種子熟成（熟）的因果關係。
在論述種子由下熟、中熟、上熟的過程中，強調因果的連續性與轉化：當下一個階段的熟因產生時，前一個階段的狀態隨之滅除。
即「生」後一狀態的因，必然同時是「滅」前一狀態的因。
。
此處探討阿毘達磨（毘曇）關於因果關係的微細分析。
在某些法（如剎那生滅的心法或色法）中，使其產生的條件（生因）在該法產生的瞬間，也決定了其必然走向滅盡的趨勢，體現了諸法無常與生滅同步的特性。
。
本句處於《俱舍論記》對法相或名相的辯析中。
這裡的「破」是指對對立觀點的駁斥；「即」在論書語境中通常指「同一」或「等同」。
此句旨在說明目前的論述是在破除一種錯誤的見解，即將兩種不同之物（或法）誤認為是同一體的計著。
。
此處討論的是業力成熟（熟）與滅盡的因果關係。
在俱舍論的業力分析中，即使是不同品級（上、中、下品）的業在熟滅過程中產生的後續因，其基本的法性（體）與顯現的相狀是相同的，旨在說明業力運作在體性上的統一性。
。
此句為論理質詢，探討法體在相似情況下，如何能分別承擔截然不同的因果功能（生與滅）。
在《俱舍論》的體論與因果分析中，旨在釐清法之本質（體）與其功能（用）之間的邏輯關係，避免將相似的體性直接等同於相同的功能。
。
在論書的論辯體系中，「或似」是指對手提出的論點看似正確（似是而非），但實際上存在漏洞。
此句說明作者在此處旨在破除該種錯誤的計議（計論），以正法義。
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此句為論疏之批註，指出文中從「不應」一詞起，透過論證邏輯，同時否定了兩種對立或不同的學說見解（兩家），旨在確立正確的法義。
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本句在討論對對象的認知認定方式。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心意識對法之認定時，區分了直接的認領（即是）與基於虛構或錯誤認知而產生的計著（即計），用以分析法相與心識之間如何產生錯誤的執著。
。
此句出於《俱舍論記》，處於對法相細微區分的辨析過程中。
文中討論的是對某種現象的認定，探討其是呈現出「似是」的表象，還是屬於一種「計」（即分別心或計量、計較）的產物，用以區分真實法性與意識構造的虛妄相。
。
此處討論的是關於「熟」的因果關係與時間順序（剎那生滅）。
論述者在分析火焰與被加熱物（下、中部分）之間的依賴關係，旨在反駁某種循環論證或不合理的因果推論，強調因果的單向性與對待關係，避免陷入「互為因果」的邏輯謬誤。
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在《俱舍論》及其相關註記中，此處旨在破除一種「即」的錯誤認同（即計），即防止將兩種不同性質的法或狀態誤認為是同一事物，以確立法相的區分與界限。
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此句採論述邏輯之辯證分析，旨在討論因果關係中的「條件」與「結果」。
透過對火焰（因）與熟（果）之關係的否定，分析事物之生滅非單一原因所能決定，是用於破除對特定單一因果推論的執著，符合《俱舍論》中對於法相與因果關係的嚴密剖析。
。
在論疏體系中，「破」指對錯誤見解的論駁，「似計」指表面看似合理但實則錯誤的執著或推論。
此處說明該段論述的目的是為了消除對特定法義的錯誤認知。
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此句為論疏作者對《俱舍論》文本結構的分析。
指出論主在論述時，並非單一方向地反駁，而是在文中穿插（間雜）能同時破除兩種不同錯誤見解（雙破兩家）的論據，且在文字表述上具有精巧的對應關係，提醒讀者需深入研讀方能掌握其論證邏輯。

此句屬於《俱舍論》及其相關注記中關於「火」之性質與生滅因緣的邏輯辯論。
在此語境下，討論者在探討火焰的體性與其產生、消失的因果關係是否一致。
文中「徵破」指在論辯中透過質詢（徵）來揭露對方的邏輯漏洞並予以擊破（破）。
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本段屬於《俱舍論》探討「因果」與「質相」的論辯。
論者以火焰的動態變化（起、伏、合、散）來對比灰燼等物質的靜態相，旨在討論在缺乏顯著形態差別（相）的情況下，如何界定導致事物生起與滅盡的「能生因」與「能滅因」。
其核心在於分析物質變異（熟變）與其內在因緣之間的邏輯關係。

此處記錄的是論義辯論。
正量部（Sautrāntika）針對現見聖者（指已證果的阿羅漢）在達到解脫後是否仍有特定目的或作用提出質詢，旨在探討證果後的心識狀態與功能。
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此句採取譬喻論證法，以物理現象（火煮水）類比法義，旨在說明「因」與「果」的邏輯關係：當結果（水減盡）發生時，可以反推其必然的條件（火）即為滅盡之因。
。
此句為論證過程中的反問，旨在透過排除法證明特定條件（如物質的性質或狀態）之必要性。
在《俱舍論》的分析框架中，探討火（溫度/熱能）與物質結合時的因果關係，若缺乏前述前提，火將無法產生應有的變革或作用。

此句出於《俱舍論》之註釋。
論主在此回應關於「火」之性質或組合的論點，旨在說明現象（事）的結合如何對應到法理（理）的成立，體現了小乘阿毘達磨（毘曇）對於物質現象（色法）分析與邏輯推演的特徵。
。
此處屬於《俱舍論》中關於「火」之性質的分析。
論述火在結合時，若有外部的火（客事火）加入，會使原有的主火（主火界）力量增強。
這是一種對物質現象（界）之生滅與強弱的論理分析，旨在分析物質組成及其相互影響的機制。
。
本句論述物質元素（界）之間的相互作用。
在論述火與水的對立關係時，當主導的火界力量增強，會直接導致對立的水界（水聚）因被加熱、蒸發而逐漸微小並最終消失，此種火元素佔據主導並消除水元素之過程稱為「火合」。
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此處討論的是因果與物質屬性的相互作用（因緣），以火對水的影響來比喻或分析法相的生滅與違礙，說明特定條件（火）如何破壞前因的效能並阻斷後果的產生，屬於俱舍論中對物質（色法）屬性與相互作用的細膩分析。
。
此句討論的是因果關係中「客因」的定義。
在論述諸行滅盡的機制時，若該條件不屬於在滅之前起作用的因素（水），則不能將其定義為導致滅盡的客因。
此處在辨析主因與客因在行法滅盡過程中的邏輯關係。
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本句論述有為法（fabricated phenomena）的「剎那滅」特性。
在俱舍論的體系中，有為法之特徵在於不恆常，其生滅極快，在極短的時間單位（剎那）中即完成生、住、滅的過程，以此證明世間萬法皆在遷流變異中，無有常住之體。
。
此處討論的是「行動」的本質。
根據俱舍論的微細分析，一切法皆在剎那生滅，每一剎那的法僅在原處生滅，並無從 A 點移動到 B 點的過程。
所謂的「行動」，實際上是不同空間（異方）的法在時間上連續地、無間斷地生起，使觀測者產生移動的錯覺，故稱為「假名行動」。
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此處討論的是對自身修行境界的錯誤認知。
在俱舍論的心理分析中，若一個人尚未達到某個聖果（如須陀洹等），卻妄信自己已經證得，這種過度的傲慢被定義為「增上慢」。
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此句描述論著的論辯結構。
論主（通常指世親菩薩）先對某種錯誤見解進行邏輯上的破除（破），隨後為了完整論述或對比，再次允許引用或傳達該見解（許傳），以便進一步分析或確立正確義理。
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此處討論之理係關於心法與行法的定義。
正量部（Sautrāntika）基於其對「行」的分析，認為行法（samskara）是遷變且無常的，因此不存在一個恆定不變的「定」相。
此段旨在對比不同部派對於行法性質的見解。
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此句討論說一切有部（Sarvastivada）對於「身」與「形」之關係的定義。
在說一切有部的分析中，將身體的外在顯現（表）視同為「形」這一種色法，藉此建立其法相論的邏輯基礎。
。
此句為論書中典型的論辯結構描述。
作者採取「先立後破」的論證方式，先將對立觀點（權許）詳細陳述，使其論據充分，隨後再針對該論點進行邏輯上的剖析與否定，以達到嚴謹的論證目的。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
論主在此引用經部（早期佛教部派）的觀點，旨在針對一切有部（Sarvastivada）主張「形色」（具有空間形態的物質）在三世中皆真實存在的理論進行批判與破除。
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本句屬於對《俱舍論》偈頌的注釋。
其核心在於破除對「形相」的實有執著，強調形相僅是基於現象的假名設定（假立），而非具有獨立自性的實體，符合setu-論（俱舍論）中對法相的分析方法。
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此處討論色法（物質）的形態。
在俱舍論的分析中，形色（形狀）並非獨立的實體，而是由於色法在空間中的分佈（安布）差異，而由意識假立出的長、短、方、圓等形狀特徵。

本段在討論「色法」的相狀與認知。
在俱舍論的分析中，色法的形態（形）與色彩（色）是相互關聯的。
這裡說明瞭對象的物理形態（凸、凹、平、參差）如何被認知為特定的「色」之屬性，是一種將物理形態與感知標記相對應的分析方法，旨在釐清色法的特徵如何顯現於意識中。
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此句為論疏之導引語，指作者在分析法義時，為了使複雜的論點易於理解，而採取以比喻（寄喻）來闡述其論述脈絡或背景情況（來況）的寫法。
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此處以火輪為喻，說明在感知過程中，由於對象的快速運動（速運）與迴轉（周旋），會使觀測者產生關於「長」與「圓」的視覺錯覺。
在《俱舍論》的體系中，這類比喻是用來討論心意識如何對外境產生錯誤的認知或對「相」的判讀。
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本句探討的是「假依」與「實見」的關係。
在俱舍論的分析中，形狀（長、圓）並非獨立存在，而是依附於物質（火光）而顯現的屬性。
修行者或觀察者實質感知到的是火光，而將其形態描述為長或圓，這屬於對現象的概念化定義，而非實體存在。
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此處討論色法的組成。
在俱舍論的分析框架中，形狀（形）並非獨立存在的實體，而是依賴於顯現（顯）的屬性而成立。
因此，形狀本身並不具有獨立於顯現之外的、屬於另一類別的色法實體。

本段為《俱舍論》之註釋，討論感官根（根）與對象（境）的能取關係。
文中解釋特定偈頌句，強調「形色」的捕捉需要相應的感官根（如眼根與身根），以此論證能取與所取的對應關係。
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此處討論的是關於「色根」（感官）與「形色」（對象）之關係。
經部論師在反駁常有宗（主張法常住的學說）時，指出若認為對象的實體形態有差異，則在感知機制上，單一的形色對象應能被不同的色根（如眼根與觸根等）所對應取像。
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本段討論的是關於感官認知（根）在面對物質（色聚）時產生的認知誤差。
在俱舍論的體系中，探討根與境的對應關係，指出眼根與身根在感知物質之長短等屬性時，可能因其功能的限制而產生對對象屬性的誤認（取過）。
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本句討論感知過程中的「取」法。
在俱舍論的分析中，色處（外部對象）與色根（視覺器官）屬於物質法，而「取」屬於心法（意識）的功能。
此處旨在說明色法本身不具備被取之主體性，或強調在特定分析框架下，色處與色根並非被取之對象的本質。
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本句處於《俱舍論》對名色與意識運作的分析脈絡中。
首先透過邏輯推論（以理）破除對象的實有見，隨後指出意識在處理感官觸發的資訊時，是如何建立「假名」或「假定」的量度（如長短、大小），強調現象界的區分僅是依於意識的假立，而非實質本性。
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本句說明意識（manas）在認知對象時，是依據顯現的意識狀態，對外在或內在的現象產生一種暫時性的、非真實的「假名」或「假相」的認知與執取。
。
此處討論心識對對象的認知過程。
在俱舍論的分析中，意識（意）對對象的領納（取）需依賴於根塵相觸的條件。
由於這種認知過程並非實有，而是依因緣暫時設定的名相（假立），故將此認知狀態稱為「意取」。

此處討論的是心法與色法之關係，特別是關於「觸」與「念」的機制。
說一切有部主張感官接觸（觸）能引發對先前經驗（如花色）的記憶（念），以此論證心意識對物質現象的認知過程。
。
本句討論阿毘達磨（俱舍論）中關於五蘊中「行蘊」的界定與組成。
論及心法（行）與色法（形/觸）在特定聚類（聚）中的關係，旨在釐清心色相依或共存的狀態，強調觸覺與形體在功能或類別上的統一性。
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本段討論心識如何獲取對象。
論著旨在區分「觸」與「憶念」的差異：身體的觸覺僅能感觸，而對具體形色的認知是依賴意根對過去影像的憶念。
由此推論，在無色界中雖無色身（無眼耳鼻舌身根），但意根仍能運作，故不存在因缺乏根器而無法取法的矛盾。
。
此句為論書中的過渡語，指出作者將採取「以喻顯理」的方法，透過類比來闡明艱深或複雜的法義狀況，使讀者易於理解。
。
此處論述心意識的憶念功能與感官功能的區別。
說明當視覺（眼根）接觸到色法（火色）時，產生的「熱感」並非由眼睛直接感知，而是由意識（意根）回想起過去觸覺（身根）的經驗記憶。
此為區分「現前感知」與「記憶憶念」的論證，強調感官功能的專一性。
。
此處旨在區分「感官感知」與「意識憶念」。
論著透過此喻說明，嗅覺（鼻根）僅能感知氣味（嗅色），而顏色（色境）則是透過意根對過去記憶的憶念而現前，用以論證不同感官功能的獨立性及其與意識的關聯。

此處為論著中的辯論記錄。
經量部（經部）針對某種法（可能是指心意識或記憶功能）的運作範圍，特別是關於如何憶念（記憶）外在形相的界限提出質詢，旨在探討心法與色法的交互作用及記憶的機制。
。
此處討論的是「相應」或「共時性」的邏輯。
在論述心法記憶或相續時，說明某些法（如色與香、色與熱）在性質上是決定性不相離的。
當心意識捕捉到其中一個標誌（因），即可透過這種必然的關聯性，推知或憶起（念）另一方，用以證明記憶或識別的機制。
。
此處在討論觸法（觸感）與形色（形狀）的關係。
論者旨在說明觸感與形狀之間並非一一對應的固定關係。
由於同一種形狀（如長形）可能對應不同的觸感（滑或澀），因此觸感不能作為判定或憶念特定形狀的唯一依據，用以破除對觸與形之間有絕對必然關聯的執著。
。
此處討論的是心意識對對象的取著與記憶機制。
在俱舍論的分析框架中，探討「觸」（感官接觸）與「形」（對象形相）在時間與空間上的同步性。
即便兩者並非絕對同步地聚集，但意識透過「取」的作用，能將觸覺經驗與對形相的記憶連結起來，說明瞭心識對對象認知的一種延續性。
。
此處討論心法與色法之關係。
觸（感官接觸）與顯色（顯現的色法）並非絕對同步發生，但在認知過程中，顯色的成像往往依賴於先前的觸覺經驗而得以定型或憶起。
。
此處在討論色法與觸法之間的關係。
論者旨在說明「顯色」（視覺呈現的顏色）與「觸」（身體或感官的接觸）並非必然同步或恆定共存的屬性。
透過舉例證明，若觸覺發生時不能同時領悟到顯色，則說明兩者之間不存在必然的隨緣屬性，是用以分析心法與色法接觸時的獨立性與特定條件。
。
此處討論色法（物質）與觸法（感官接觸）的關係。
論著旨在分析「形色」是否必然等同於「觸」的對象。
若將形色視為一種顯現的性質而非觸覺的直接對象，則在僅限於觸覺感知的層面上，是無法完整獲知形體的特徵的。
。
本句探討色法中「形」與「顯（色）」的關係。
論者透過經驗實驗（閉目觸物）證明：觸覺僅能感知形狀（形），而不能感知顏色（顯）。
由此推論，形狀的感知是依附於具有顏色屬性的實體之上，說明顯色之相在法義上更為基礎或真實，而形貌則是依其而顯的假相。
。
本句是在論議認識論（量論）中關於記憶與感官觸發的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，討論的是「憶念」（記憶）是否必須依賴於當下的「觸」（感官接觸）作為誘因。
此處旨在否定將「觸」視為憶起先前實相之必然前提的觀點，強調記憶的運作機制並非單純由當下的觸覺獲取所決定。
。
此句處於《俱舍論》關於心意識記憶（憶念）的辯論脈絡中。
討論重點在於：若意識能記憶對象的本質（實形），則理應同樣能記憶該對象呈現出的外在顯現（顯形），用以論證記憶功能的統一性或對象屬性的可記憶性。
。
此句討論心意識對對象的認知。
在俱舍論的分析框架中，探討外境之形相是否為真實存在，或僅是心識之投射。
若排除由過去記憶（憶顯）所產生的幻像，則推論出所見之形體本身即是不實的假相。
。
此句出於《俱舍論》之註記，旨在辨析現象（相）與實相的差異。
在討論物質（色法）的特徵或感知時，強調觀測到的表象與該法真實的屬性（實形色）並不一致，用以破除對感官表象的執著。
。
此句為論書中常見的發問形式，旨在引出後續對前文論點、定義或結論的法理分析與論證過程。
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此處討論感知與記憶的邏輯關係。
在俱舍論的法相分析中，探討「觸」與「憶念」的因果。
若假設存在一個實體形相被身體直接接觸（親取），則記憶（憶念）應直接基於該實體，而非僅僅依賴於「觸」這一感官過程。
這是在辨析感官認知與記憶對象之間的邏輯層級。

此處討論的是關於物質（如錦緞）的實有性與非實有性的辯論。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，經部（Sarvastivada）傾向於肯定法在三世中的實有性，因此對於將物質體視為「非實有」的觀點進行邏輯上的破除與反駁。
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此處以錦緞（多色圖案）為喻，討論視覺成像與實相之關係。
旨在論證感官所見之「形像」並非實體（實形），若認為同一空間能同時存在多個互異的實體，則違背邏輯理路。
此屬論書中以比喻破除對現象實有之執著。
。
本句旨在透過對「色法」的分析來破除對實體的執著。
在俱舍論的分析框架中，形色（色法）是由種種組成而成的，若認為其具有恆常不變的實體，則與色法之「遷變」性質相悖。
因此，推論出形色在實質上並非恆常不變的實體。

此處屬於論書的辯論體制。
經部（經量部）針對前文關於「假立長」（將短小之物假定為長）的論點，再次提出反駁或疑問，旨在探討名言與實體的關係以及認知對象的真實性。
。
此句探討物質構成的最小單位（極微）。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）的體系中，認為能產生感官接觸（有對）的實體物質，必須由對應的特定類別之極微粒子組成，以解釋物質世界的差異性與組成邏輯。
。
本段討論物質組成之微細分析。
在俱舍論的原子論（極微）體系中，單一的極微粒子本身不具備長度或形狀（長等），所謂的「長」或「短」等形貌，是由許多極微粒子聚集、排列後所顯現的假名（假立），而非極微本身的自性。
。
此句採因明學（邏輯論證）之「立量」方式，旨在破除對物質形體的實有執著。
論證邏輯為：若形體實有，必由微小粒子組成；但若微粒子亦有形體，則需更小的粒子，如此陷入無限迴圈（無法在微細層面找到獨立實有的終點），故形體僅是假名，如空花般虛幻。

此句屬於論疏對不同部派見解的辨析。
討論重點在於對「聚集」或「安置」等法相的定義，文中指出經部（Sarvastivada 的一個分支或相關論著）記錄了所有有部（Sarvastivada）如何反駁對方的特定觀點。
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此處為論理辯論（詰問），討論關於微細物質（微因）的定義與屬性。
作者指出，若將「形體微小」作為定義「長等」的依據，將導致先前關於「無別微因」的論述在邏輯上無法自圓其說，產生「不成」（邏輯不成立）的過失。
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本句在論述修行或法義辨析時，強調排除因私心、派系或對特定師徒、羣體的偏袒（朋黨心）而產生的執著。
在俱舍論的分析體系中，若心存黨派之私，則無法客觀地體悟正法，導致修行無法達到究竟的圓滿。
此處旨在提醒修行者應保持法義的公正與純粹。
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此句在《俱舍論記》中用於辨析不同論師的見解。
文中透過「又解」引出另一種解讀可能性，指出特定觀點僅屬於「朋黨勝論師」的學說體系，而非普遍共識或主論者的立場，體現了部派佛教在論理辨析時對名相與宗義之嚴謹區分。
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此句討論物質構成的微細層次。
在《俱舍論》的分析框架中，探討物質（色法）的組成時，若顯現的特徵、形體與其本質（自性）互不相容或彼此區分，則不能將其歸結為由最基本的極微粒子（paramāṇu）所疊合而成。
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此處討論的是關於物質最微小單位（極微）的組合方式。
論述若個體（極微）足夠微小，則能透過空間的排列組合，逐步構成宏觀的長度與形體。
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此處討論於《俱舍論》中關於物質最小單位（極微）的空間佈局問題。
探討若極微粒子不具備形狀（非形）且微小至極，其彼此之間的排列與組合方式是否如同「顯色」（顏色顯現）般不佔空間或僅為屬性，進而質疑其在空間中如何能實際安置（安布）以構成物質世界。
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此處討論極微（原子）的性質。
一切有部主張極微具有形狀（即形），而非無形之點。
長度等空間屬性並非極微本身的固有性質，而是由具有形狀的極微積集後，由眼識感知而假立的名稱（假名）。
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此處討論的是意識（manas）與五識（眼耳鼻舌身）在認識對象上的差異。
引用《正理》論（Pramāna-vārttika）的觀點，透過設定「假長等」（假定的對象屬性）來論證意識所認知的是五識之相（影像），而非五識直接面對的外部物質對象本身。
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此句描述論辯過程中的攻防。
對方（俱舍師）指責該宗派在理論立場上不一致：最初主張「長等」（指長久等時的法）具有實體性（實），但在面對邏輯挑戰或反對意見（難所逼）時，為了自圓其說，才轉而主張其僅為假名（假）。
這是在檢驗論點是否在壓力下發生變更，而非基於真理而建立。

此句出於對特定法義的辯論。
在論議過程中，針對某種現象（如形相差異）的質疑，說一切有部提出「親見到達但形相不同」的論據，以化解矛盾並維護其學說體系。
此處「救」是指在論辯中對前述觀點進行補救、辯護或解釋。
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此處以物質世界的土器為喻，旨在論證「色法」或「質」與「形」的區別。
即便材質（土）或顏色（青、黃）相同，但其外在的形狀（瓶、盆）依然可以各異，用以說明物質顯現的特徵並非僅由單一屬性決定，而是具有獨立的形相區別。

此句出於《俱舍論》之相關註記，討論的是關於「至理」（勝義諦）的辯論邏輯。
這裡描述的是經部（Kātyāyanayana/Vaibhashika）對某種論點的否定，旨在釐清在分析法義時，不能以「不辯論」作為成立某種結論的理由。
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此處討論的是名言（假名）的建立。
在尚未透過分析（辨義）揭示事物的實相之前，人們為了方便區分與使用，會對顯現的物質現象建立相對的差異（如長短、器物種類），這類區分在法義上屬於「假立」，而非事物的絕對本質。
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此句為論釋之過渡語，指作者透過譬喻法（Upamāna）將深奧或複雜的論理推演，轉化為易於理解的具體情境，以闡明其論述的背景或理路。
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此處以螞蟻為喻，說明「個體特徵（色相）」與「整體配置（形別）」的區別。
在俱舍論的分析框架中，用以論證即便組成單位的性質相同，透過不同的空間排列或組合方式，仍能產生不同的形態差異。
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此句出自《俱舍論記》，在討論微細物質（色法）或特定生物的相狀。
其義在於說明某種特定法相（如蟻等）的運作，是依附於其形態而存在，若離開了這些具體的相狀，就沒有所謂的行走或轉動之行法。
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本句論述「形」與「顯」的依他性。
在俱舍論的分析框架中，形狀並非獨立的實體，而是依據顯現（顯等）而成立的屬性。
強調形狀不能脫離其顯現的基礎而單獨存在，旨在破除對物質形態之實有見。
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此處討論的是心識在接觸對象（觸）時的狀態。
在俱舍論的分析框架中，「等」指涉的是一種不偏不倚、量級相等或狀態均衡的認知過程，用以說明心法在處理感官接觸時的特定性質。

此處為論疏對偈頌的解釋，旨在分析不同部派（此處為一切有部）對於認知、錯覺或救濟法義的見解。
文中以「闇中至安布」比喻在缺乏光明（智慧/正確認知）的情況下，將某物（安布）誤認為另一種形狀，用以論證認識論上的錯謬或救濟的必要性。
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此處以視覺感知的侷限為喻，說明在特定條件（如光線不足或距離過遠）下，感官只能捕捉到粗略的形態（形色），而無法捕捉到精細的特徵（色相）。
在《俱舍論》的脈絡中，這通常用於論證視覺功能的運作方式或區分不同層次的認識過程。
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此句討論相論（顯相）與實體（實形）的區別。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在辨析「顯現的相狀」與「構成該相的實體」並非同一事物，若已承認實形存在於顯相之外，則邏輯上不能將顯相本身定義為實體形狀。

此句出於《俱舍論》之註釋，討論的是關於心意識對對象之認知範圍與層次。
這裡提到的「闇遠」與「總聚」是指認知在缺乏明晰度或僅能把握整體而無法分辨細節的狀態。
文中指出這種見解是屬於「經部」（以經論為準的部派）的通用解釋方式。
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本句討論意識對色法的認知過程。
在光線不足或距離過遠時，前五識（眼識）捕捉的資訊不完整，導致意識無法根據眼識的影像推導出具體的「實形」，而僅能根據有限的感官資料做出基本的幾何屬性（長短方圓）的分別認定。
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此句為論疏之轉接語，指作者透過前文所設的比喻，來闡明或說明特定法義的具體狀態或運作情況。
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本句以比喻說明「總相」與「別相」的區別。
在感知條件不足（如距離遠或光線暗）時，心意識僅能捕捉到對象的概括性特徵（總相/假行），而無法分辨出個體之間差異的細節（別相）。
在《俱舍論》的義理框架中，這可用於說明對象認知過程中的精粗差異及心意識對相的了知程度。
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此處討論唯識體系中前五識與第六識的認知差異。
眼識（前五識之一）僅能捕捉影像的色相（粗相），缺乏分析與判別能力；而意識（第六識）則能對影像進行綜合、分類與認定，從而能將單個影像概括為「林」或「軍」等集體概念，並區分個別特徵。
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此處為論書之比喻說明。
在分析法相時，以「行軍」的陣勢排列來類比「形相」（形體之構造），以其區分之「別相」來類比「顯現」（特徵之呈現），旨在說明事物的體相與顯現之邏輯關係。
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此句為論書中的肯定性結論，用以確認前文所述的法相或論理推導之正確性，強調其符合法理必然性。
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此句為論書中典型的詰問式接續，旨在針對前文所提出的論點或結論，進一步請求詳細的邏輯推導與理據分析，以確保法義推論之嚴謹。
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此處討論意識在感知對象時的侷限性。
當意識無法精細區分對象的具體特徵（形差別）時，會將其簡化為一個整體的概括概念（總聚假相），說明意識在認知過程中的粗略化現象。
。
此處討論唯識與俱舍論中關於「識」之功能的細微區分。
眼識與意識在處理對象時，對於「顯」（事物顯現的狀態）與「形」（事物的具體形體）的認知能力有所差異。
意識雖能綜合感知，但其感知的是「總聚假相」（綜合後的假名現象），而非對形相的直接緣對，因此在法相分析上區分為「不了顯」與「不了形」。
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此處討論的是眼識在認知對象時的程度差異。
在論議識的功能時，區分「完全不能知（全不了）」與「雖能知但不明確（不了顯）」。
這是在分析心識對境界的領納過程，強調認知過程中的模糊性或不完整性，而非絕對的缺失。
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此處論述意識與色法（形相）的關係。
在俱舍論的體系中，意識雖能領悟對象，但對「形狀」的直接感知是由眼根與前五識完成的。
意識僅能領悟由五識轉遞而來的影像，而不能直接對物質的形相進行分辨，故稱之為「不了形」。
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本句論述意識（manovijñāna）的認知侷限。
意識無法直接接觸物質對象，而是透過感官（根）接收後，將其整合為一個總體的假名現象（假相）來進行認知，而非感知對象的真實自性。

本句出於《俱舍論》之相關註釋，討論關於「身表」（身體的外在表現或界限）的定義。
在論述過程中，先透過「遮遣」（排除法）否定錯誤的定義，隨後進入「立」（確立法），旨在精確界定身表的法相。
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此句為論著中典型的辯論格式，旨在通過排除他宗（正量部、一切有部）對「身表」（身體表面/邊界）的定義，進而要求經部宗說明其獨特的定義。
這涉及對物質組成（色法）及其界限的微細分析，是小乘部派之間關於心物定義的論爭。

本句討論關於「身」的實體性。
經部主張身體的整體形相僅是色法組合後的「假名」或「表象」，並非一個獨立且真實存在的單一實體，旨在分析物質現象的組成與虛假性。
。
本句討論關於「身」之定義的論相。
在論師的分析中，將身體的形相（形）視為其外在的表現（表），此種定義方式與正量部（Vaibhāṣika，說一切有部的一支）的見解有所差異，體現了不同部派在微細物質與身體定義上的論爭。
。
本句討論法體之實相。
在《俱舍論》的論述脈絡中，強調某些名相（如「人」或特定組合）僅是依託於構成要素而建立的假名，缺乏獨立的自性實體。
而說一切有部則主張「三世實有」，認為法在時間軸上的實體性較強，故此處將兩者觀點作對比。
。
此處討論經量部（Sautrāntika）對於「身」與「語」之定義。
經部認為身與語並非實有之實體，而是依據「色」與「聲」這兩種基礎組成要素而設定的假名（假合），屬於「上假」之類，旨在分析名相的組成而非其自性。

此處討論身業（身體行為）的定義。
論述者在探討身業的認定標準，是在討論僅憑其「用」（功能/作用）是否足以構成身業，還是需要具備特定的心法意向或物質基礎。
。
此句為論述中對「經部」見解的質詢。
經部認為身體的實體（表體）僅是假名形相，若如此認定，則在分析「身業」（身體造作的行為）時，必須釐清究竟是哪個法在運作，以避免邏輯矛盾。

本句討論業力如何導向果報的機制。
在論書對仗中，經部（Sutrayana/Sastra school）主張業力在運作時依附於身體（身）作為媒介，而非僅是抽象的能量，以此解釋業報的發生過程。
。
本句說明身業的構成條件：必須依止「身門」作為執行路徑，並以「身表」（身體外部表面）作為作用的對象（境界），此三者結合方構成身業。
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此句為論書中常見的簡略表述。
在分析三業（身、口、意）時，若語業（口業）的判定標準、組成或性質與前文已討論過的身業或相關法義相同，則指示讀者準照前文的解釋即可，無需重複贅述。
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此處在討論心法（心所）的依止對象。
在俱舍論的體系中，心所分為依於五感門（眼耳鼻舌身）與依於意門兩種。
除了特定屬於感官的心所，其餘所有心所皆與意（意識）同時生起且依止於意界，因此定義為「依意門」。
。
此處討論名相的界定。
在分析心法或名相時，即便多個類別在根本上都依於『意』（心），但只要在具體的義理定義（別義）上有區分，就必須建立不同的名稱以示區別，體現了俱舍論對名相精確定義的嚴謹性。
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此處討論名相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，某些術語被定義為「通名」（通用名稱），是指該名稱涵蓋了多種不同的對象或狀態，而將這種「通用性」本身作為一種區分特徵，用以對比那些具有特定、單一指涉的「別名」。
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此處討論戒律「具足」的構成要素與其心理機制。
首先將業分為身、語、意三種路徑；隨後指出「經部」（Sarvastivada）的見解，認為無論是身體或言語的動作，其核心本質（體）皆在於「思」（cetanā，意志/造作），沒有心的驅使則不構成業。

此處為論疏之辯論結構，作者透過設定問題（徵問），將「論部」與「經部」的觀點對比，利用經典教義（引教）來分析兩者在法義上的不一致之處（辨違），旨在透過論辯釐清正確的義理。
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此句在探討業力產生的心理機制。
在俱舍論的體系中，思（cetana）是造業的核心動力。
此處在質詢：若所有業的實體均被視為「思」，當「思」這個心理活動結束（思已）後，該業力是以何種狀態存在或被稱呼，旨在釐清思與業的關係及業力的持續性。
。
此句處於論述心所與業力關係的脈絡中。
在《俱舍論》體系中，「思」（cetanā）是決定業力的核心心所。
此處旨在透過定義「思」的特質，來區分並證明特定的兩種業（二業）並不屬於思心所的範疇，是用以釐清業力組成成分的邏輯推論。

此句在討論業力生起的過程。
在經量部（Sautrāntika）的觀點中，業的組成包含前期的準備過程（加行）直到「思」（cetanā，意圖/意志）這一核心心所完成，才構成完整的業力。
此處在對比不同部派對業力成立時間點的定義差異。
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此句討論心所法中「思」 (cetana) 對於果報產生的因果關係。
區分遠因與近因：思惟（對對象的思考）提供方向與基礎，屬遠因；作事（促使行為產生的意志）則是直接導致業果產生的決定性因素，屬近因。
。
此處在討論「業」的組成，特別是心法中的「思」（cetanā/manana）。
論著將思惟細分為猶豫考量階段（審慮）與定案階段（決定），並說明本論的定義範圍涵蓋了這兩種心態，均屬於造作業力的「思業」範疇。
。
此句討論心法中的「思」（cetanā/意向）。
在俱舍論的體系中，將思惟分為不同階段，此處指涉在決定採取行動並執行後，該思惟心作為業力種子的狀態，稱為「思已業」。
。
此段討論業力產生的時間條件與心法性質。
在俱舍論的體系中，分析業力的種種差別（如善業、惡業）時，重點在於心之性質（心性）與造作的意圖，而非僅僅在於是否在同一剎那同時發生。
若將「剎那等起」作為唯一標準，將無法正確區分罪福之別，因此論著強調業的差別應依其法性而非僅依其時間同步性。
。
此處討論心意識狀態的分類。
當意識在特定位置（位）產生與該狀態性質相同的思惟（同類思）時，其性質將被歸類於兩種對應的思惟範疇中。
這屬於《俱舍論》中對心法、心所及其分類的精確界定。
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在俱舍論的業力分析中，身業（動作）與語業（言語）本身並非業力，真正的業力在於驅動這些行為的心理造作（思）。
當身語行為完成時，其背後的心理衝動（思）即構成業，故稱之為『思已業』，強調業力的核心在於意業。

此句為論疏中對前文論點的質疑（破立）。
討論重點在於「表業」（顯現於外的身口業）與「大過」（重大過錯）之間的因果邏輯關係，指出若將表業的成就直接等同於大過，在法義推論上無法成立。
。
此處討論業力的分類與存在狀態。
在俱舍論的體系中，「思」是指造作業的意志（cetanā）。
「思已業」是指意識在策劃行為時所產生的業力；而「表業」是指身體或語言表現出的外在現象。
此句旨在區分內在的意志業與外在的表現業，判定在特定條件下，後者（表業）並不具有獨立的業力實體。
。
此處討論的是業力的性質及其在欲界中的運作。
在論述中，若否定了「表業」（指能顯現於外的業力或其表徵），則會導致欲界中所有依據此類業而產生的果報失去依據，從而造成理論上的重大矛盾或錯誤（大過）。

此處記載的是論議過程中的辯論對答。
在《俱舍論》及其相關記注中，經常出現不同部派（如經部、說一切有部等）針對法義爭論的紀錄。
此句呈現的是經部針對前文提出的謬誤（大過）進行反駁或質詢的論證邏輯。
。
本段討論的是「思」（意識/意業）如何產生差異的機制。
在俱舍論的體系中，現行的心法（現行思）在強大的勢力驅動下，會將其特質種植在心識中（燻種），而這些種子在未來成熟時，會導致顯現出的意識狀態各異，從而解釋了業力如何導致個體差異與果報的不同。
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此處討論種子（Bīja）的差異。
在俱舍論的體系中，種子是未來果報的潛在原因。
當思種子（意識種子）在性質、強度或方向上與其他種子有所區別時，這種差異被定義為「思差別」，這將導致未來意識狀態或感知的差異。
。
此處討論的是心法中種子的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，「無表」是指某種心法不具有物質上的顯著標誌或形相，在此脈絡下，是指為了說明思種子（與未來行為相關的潛在種子）而暫時設定的名稱或定義，而非指實有之形體。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在透過反問來檢驗前述觀點或推論是否存在邏輯漏洞或法義上的偏差，是論書中常見的辯論形式。
。
此處討論的是「業」的分類。
在俱舍論的體系中，業分為「有表」與「無表」。
有表業是指能透過身、口等外在形式表現出來的業力；而無表業則是指僅在心識中留下的種子（思種子），不直接引起外在的身口動作，但仍具備未來感果的潛能。
。
本句討論在經部（Sarvastivada）的教義中，對身業與語業之性質的界定。
在分析心法與色法時，將身、語的表現形式判定為「無記」，即不屬於善法也不屬於不善法，僅作為心念所驅動的物質或能量表現。
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此句討論業力如何在阿賴耶識中留下種子（燻習）。
在《俱舍論》的體系中，意識（思）能涵蓋善、不善、無記三性，因此具備能將業力轉化為種子儲存的能力；而表業（身體與言語的動作）不具備這種意識的特質，無法直接在心識中燻習種子，必須依賴意識的驅動方能達成。
。
此句引用《正理論》來論證特定身心活動的性質。
在俱舍論的分析框架中，將某些身、語行為判定為「無記」，是指這些行為不具備善或惡的道德屬性，因此不會產生導向善道或惡道的業力果報。

此句出於《俱舍論記》論辯體系。
在論書中，「難」是指對前文某種見解提出的質疑或反駁（質詢）。
此處是指對於將某種心法狀態定義為「至心俱轉」的論點，對方再次提出了邏輯上的挑戰。
。
此段討論「種子」與「無表業」的關係。
在《俱舍論》體系中，爭論焦點在於種子是否等同於無表業。
文中指出，若將種子定義為無表業，由於種子必須依附於心（心相依），其運作必然隨心的轉變而轉變，因此應將其定義為「隨心轉」的無表業，並以「定共無表」（禪定共相的無表業）作為類比，說明其隨心轉動的特性。

本句屬於論義辯論，討論修行者在證果過程中可能出現的過失或遲緩。
在此處，論者引用經部（Sautrāntika/經集論派）的觀點，解釋某些現象並非由於修行上的過失，而是由於個體天生根器遲鈍（性鈍）所致。
。
本句在論疏語境中，討論修行者或對象在心法運作上的精準度。
所謂「隨心轉」是指心念在不同對象或狀態間切換時產生的波動或偏差，此處強調並無此類之過失。
。
本句探討心識種子產生的因果機制。
在欲界中，散亂心所留下的種子（無表）並非憑空產生，而是依據「前行」的心理活動，特別是透過對法義的審慎思考（審慮）與確立不移的定見（決定），作為遠因而種植在阿賴耶識中。
。
此處討論業力運作的機制。
說明某些果報的產生是由於「勝思」（強烈的意念或記憶）被觸發，並由近因等條件共同促成。
即便在無心（無意識或非主動思惟）的狀態下，這種業力依然能運作產生結果，但因為缺乏當下的主動意識導向，因此不能定義為「隨心轉」的業。
。
此處討論的是「定」與「思」的關係。
若定不依附於特定的對象（無表），則非由先前的思維（思引）導致，而是在定狀態中同步產生的假名設定。
這種狀態隨定之有無而生滅，屬於心念轉化而起的業力作用，而非恆常的實體。
。
此句為論述中的邏輯推論結語，指出前文所述之情況在法義或論理上無法成立，不能被視為正確的範例或普遍法則。
。
此段討論業力的產生機制。
在論述中，作者假設採取與對方的相同立場（一切有部的見解），探討「表業」（顯現的業，如身口動作）與「無表業」（不顯現的業，如心念）的關係。
重點在於強調無論是表業還是無表業，其深層的驅動力皆源於「思」（cetana），即造作心，以此論證業力的連續性與因果鏈條。
。
此處討論的是物質（色法）的生起條件。
在俱舍論的體系中，「表色」是指能表達意識活動的物質（如發聲器官、肢體等）。
此句論述表色必須依託於表色才能生起，不能由非表色的物質直接產生，理由在於身、語等表色本身的物質性質具有遲鈍（鈍）的特性，需特定條件方能運作。
。
此處為論議中關於心法運作的辯論。
討論焦點在於「表」（指稱/標記）與「思力」（思維能力）的關係。
論者主張，即便假設存在某種獨立的指稱機制（別有其表），若缺乏足夠的思維推導力（遠近二種思力），仍無法達成對「無表」狀態的認知，強調認知過程對思維能量的依賴，而非僅靠名相的標記。
。
此段討論意識在感知對象時，對於「表」（標誌/表象）與「思」（思維/行）之關係的論辯。
論者指出，無論是否具備表徵，認知過程仍需依賴思維力的驅動，強調意識運作中思維力的主導地位，以及標誌本身不足以獨立觸發快速認知的特性。

此句為論釋對前文的分析，指出毘婆沙師（論師）在處理關於「形色」（物質形態）的定義或體質時，將其論據與結論統一回歸到該宗派（本宗）的根本義理之中。

本句屬論釋性質，旨在定義「語業」的物理與心理組成。
在俱舍論的分析框架中，語業（口業）的體（本質）被界定為「聲」，即透過發聲器官產生的振動，以此區分心業與身業。
。
本段旨在闡明說一切有部對於「身」、「表」、「業」三者的定義與邏輯關係。
在該部理論中，身是物質基礎，表是物質對內心狀態的顯現，而業則是這種顯現過程中的造作功能。
。
此處討論的是「業」的分類。
身表業是指透過身體的動作或姿態來表達某種意涵或名稱的行為，其核心在於「表」（表現、顯現），將內在的意圖透過身體形式具象化。
。
此段在定義「言語表業」的組成。
在俱舍論的分析框架中，語言不僅是聲音的振動，更是一種心識的造作（業），透過聲音（語）將內在的意向（心）顯現（表）於外，從而構成一種特定的身心活動。
。
此處依據《俱舍論》對身口意三業的分析。
語業（口業）的功能在於「表」（表現/標誌），將心所的意向透過聲音表現出來。
因為這種表現過程屬於業的運作，故將其定義為「語表業」。
。
本句解釋「意業」的構成。
在俱舍論的體系中，意業的核心在於「思」（cetanā），即心靈的造作或意志。
意識作為主體，產生思慮（業），兩者結合構成意業，這是決定業力果報的核心心理過程。
。
此處討論的是「表法」與「體法」的關係。
在俱舍論的分析框架中，語言（語）被視為直接表達意業的工具，其表現形式與語言本身高度重合；而身業（身表）雖然是由意業驅動的表現，但身體這個物質形態與內在的意業（心法）在體質上截然不同，故不能將身表的表現直接等同於身或意本身。
。
此段討論三業（身、語、意）的定名依據。
身業依託於肉體（所依）；語業（音聲）具有表達意義的自性特質；意業（思）則是所有行為的根本，隨身語業共同運作。
論者旨在分析業力在不同層面的顯現與定名邏輯，區分「所依」與「自性」的差異。
。
此句在《俱舍論記》的論證脈絡中，用於總結前文的分析，說明所提出的見解或定義在邏輯上是自洽的，不存在與法義相抵觸的矛盾（相違）。
。
本段探討身業的組成與定義。
在經部（Sarvastivada）的觀點中，身業並非單純的肉體動作，而是一種能表現內心意圖的「表徵」。
其核心在於「色法」的相續（持續狀態）扮演了內心意識的表達媒介，強調「表」是一種假立的名稱，用以說明物質形相與心理意向之間的關聯。
。
此處論述身業的定義。
在俱舍論的體系中，業是指心與身的運作。
身表業特指那些能透過身體動作顯現出來、讓他人能觀察到的行為（表徵），區分於心業與口業。
。
本句在分析「口業」中言語表業的組成。
在俱舍論的分析框架下，將語言分為「語」（發聲的物理行為）與「表」（將聲音賦予特定意義的表達），明確指出這兩者在物質基礎上均是以「音聲」為其體相。
。
此處討論名言（語言）的成立條件。
在俱舍論的分析中，聲音本身僅是物質現象，但當聲音產生連續性（相續）並能對應內心意向時，我們才將其「假立」為具有表達功能的語言（表）。
這強調了語言的「假名」性質，而非其具有實體性的表達能力。
。
本句解析「語表業」的組成與定義。
在俱舍論的業力分析中，語言的表達並非僅是生理動作，其核心驅動力是「思」（心意識），即思業。
當思業透過語言（語門）將內在意識轉化為外在可辨識的表達（表）時，便構成語表業。
。
在《俱舍論》的分析體系中，針對不同類別的業（身、口、意）進行分類討論。
此處指意業在性質、分類或果報上的判定標準與前文所述之身業或口業的分析邏輯一致。

此段為論書之註記，說明文本結構。
-「無表業」是指一種不具有顯著物質形態或顯著標誌（無表相），但能產生果報的業力。
- 此處指引讀者將目前的討論與前文對無表相的定義相對照，以維持論證的一致性。
。
此處討論論著之體例。
指在偈頌（頌）的精簡體裁中，不採取詳細的分析與區分（別明），而僅是以結論形式確認某法之實然存在（證實有）。

此句為論疏對正文的解釋。
在《俱舍論》的脈絡中，涉及對不同部派（如經部、說一切有部）關於色法、無色界或相狀定義的爭論。
此處明確指出該段論述是引用或敘述經部（Sarvāstivāda/Sautrāntika 相關分脈）的理論立場。
。
本段討論「無表業」（Abhyārtha-karman）的實體性。
在俱舍論的論爭中，重點在於「不作惡」是否能構成一種正向的業力。
經部（Sautrāntika）主張無表業並非一種獨立存在的實體，而是一種「離棄」的狀態。
即透過先前的誓言或決心，使後來的「不造作」成為一種對惡業的遠離，而非創造出一個新的、實有的業力實體。
。
本句探討物質（種）的施設屬性。
在俱舍論的體系中，討論某種性質（無表性）如何依據先前的物質基礎（大種）而成立，強調現象的依託關係與施設性質。
。
此處探討阿毘達摩（俱舍論）中關於物質（色法）的依止關係。
論述重點在於「能依」與「所依」的邏輯：若物質的基礎（大種）已經滅盡，則依附其上的現象（所依）失去了生存條件，因此在現實（現量/實有）中不可能獨立存在。
。
此處探討色法（物質法）的本質。
論者透過「無表」（缺乏外在標誌或顯現）且「無變礙」（不存在變異的阻礙）來分析，指出色法的特性（自相）並不支持其具有獨立、恆常的「實有」性質，旨在破除對物質實體的執著，論證其空性或依賴性。
。
本句討論的是心識種子（思種）的運作機制。
在論述種子如何生現行時，若假定種子本身不具備特定的標記（無表），則能解決邏輯上的矛盾或妨礙，使法義推論成立。

本句為論書之註記，明確指出前文引用的觀點出自於《毘婆沙論》及其解釋者（毘婆沙師），旨在區分不同論師或學派在法相分析上的見解差異。

此句為論書之註記，說明文中「云何知然」之句式功能。
在論理辯論中，這是一種典型的徵問（Interrogation），旨在要求對方就其提出的論點提供理據或證明，以驗證該結論之正確性。

此處為論疏之典型結構，先引用《俱舍論》的偈頌（頌）作為質詢或論題，隨後由論主或註釋者進行詳細的法義解答。
此句涉及對特定名相（至增）在特定條件下是否成立（非作）的邏輯論辯。
。
本段屬於《俱舍論》之註釋，旨在透過八個不同的論據（證）來分析「表」（指稱、標誌或顯現）在法相分析中的存在與否。
這類討論屬於典型的阿毘達磨（毘曇）分析風格，透過對色法、業、道支及戒律等名相的細分，來釐清心法與色法的屬性及其運作邏輯。
。
此句為論書的結構分析，說明論師在論述特定法義時，先以四頌進行詳細的展開論述（說），隨後以另外四頌及其相關內容進行概括與收束（收），以確保義理完整且邏輯嚴謹。

此句為論疏對原論的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論對物質（色法）的認知與證悟，將其分為不同層次或種類（三色證），此處指出「無見無對」的狀態屬於其中第一種證驗的範疇。
。
此句在論述色法的分類與特質。
在《俱舍論》的體系中，透過對色法性質的分析（如內色、外色或特定的色法分類），將其歸納為三個總體類別或特徵，藉此將所有屬於「色」的法相完整地攝納其中，以建立嚴謹的法相分類體系。
。
此處在討論色法的分類，旨在界定「有色」在特定分析框架下是指向某一類別的物質現象（色法），而非泛指所有物質。
。
本句討論關於世界空間觀的「有見」（Sasañca-diṭṭhi）。
在《俱舍論》的脈絡中，這是在分析對世界範圍的錯誤認知。
此處指認為物質世界（色處）具有邊界且有限的執著見解，與認為世界無限的「無見」相對。
。
在《俱舍論》的法相分析中，「有對」（Opposite/Pair）是指兩種性質相反、互不相容的法。
此處特定指涉「障礙有對」，即兩種法若其中一種存在，則會妨礙另一種法產生或存在，體現了法相之間的排斥關係。
。
此處討論色法（物質）的分類。
在俱舍論的分析中，色法雖是物質，但並非所有物質都能被視覺（眼根）捕捉，例如某些極微細的物質或特定性質的色法，其性質決定了它不屬於眼根的感官範圍，故稱之為「無見」。
。
本文解釋「有對」之定義。
在俱舍論的體系中，「有對」是指能與其他法產生對立或相互遮礙的物質法（色法）。
此處明確指出有對法包含五根（感官）與四境（外部對象），強調其物質性的對立與感官接收的交互作用。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「色法」的分類。
無表色是指不具有空間佔據性質（無表）的微細物質，因其不佔空間，故不產生遮礙（無對），且由於極其微細，無法被肉眼感官所捕捉（無見）。
。
此處在討論色法的分類與感知。
根據經論對「無見」與「無對」的描述，推論出除了能被感官覺知、有顯現形相的色法外，還存在一種不表顯形相的色法（無表色），用以區分色法在感知上的差異。

此句為論疏對前文經論引文的解析。
在《俱舍論》及其相關記疏中，討論「色法」是否能有「無漏」（不隨業流轉、不導致輪迴）的狀態。
此處旨在透過經文的權威證明，確立第二種無漏色法的成立。
。
本句說明該經文的核心旨趣，旨在剖析在過去、現在、未來（三世）以及構成個體的五蘊（色受想行識）之中，如何區分出超越煩惱、不隨業力流轉的「無漏法」（即解脫道之法）。
在《俱舍論》體系中，強調對法相的精確分析，以區分有漏與無漏，從而導向解脫。
。
此句在論述色法之分類。
在俱舍論的義理框架中，區分「有漏」與「無漏」之色，以及討論色法是否具有「表」（顯現/標誌）的特性。
此處旨在透過經文對無漏色的記載，推論出無表色之存在，以釐清色法的細微屬性區分。

本句為論疏對前文的義理分析。
作者透過引用兩部經典（雙顯二經）的記載，旨在論證「無表色」（不依賴物質空間表象而存在的色法）在教理上的成立與正當性，以此釐清色法的分類界限。
。
此句為論述中之詰問，旨在釐清在特定經論（初經）的定義下，除了「無表色」（不具備顯現外相之物質色法）之外，還有哪些法屬於「無見」（不能被視覺觀測）且「無對」（不能作為對象被感知或對比）的範疇。
此屬於俱舍論中對色法與非色法之精細分類討論。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在經論體系中，關於「色法」如何能達到「無漏」（不染著、無煩惱）的狀態。
在俱舍論的分析框架下，通常討論色法之有漏與無漏的區別，以釐清物質現象與解脫智慧之間的關係。

本文針對契經中關於福德業增長的描述進行論釋，將其歸類為證明福德增長的第三種情況。
在《俱舍論》的體系中，分析業力與果報的增長，旨在闡明善業如何累積並導向至福之果。
。
本段出自《俱舍論記》，旨在詳述透過特定的佈施對象與行為來累積福德（福業）。
在部派佛教（如說一切有部）的體系中，佈施的對象與動機直接影響福德的量級，此處列舉七種具體的佈施實踐方式，用以說明如何透過對社會弱勢或公共設施的接濟來積集功德。
。
本句說明福業累積的遞增效應。
在《俱舍論》的業力體系中，福業的成就並非單次孤立，而是透過「相續」（continuation）產生累積作用，前期的善業基礎能為後續善業的生起與增長提供助力，形成正向的循環遞增。
。
此處討論的是「有依」之法，指某些心法或物質現象無法獨立存在，必須依附於特定的對象（所依）才能成立。
在俱舍論的分析體系中，區分有依與無依有助於釐清法之自相與他相。
。
本句解析「福」、「業」、「事」三者的定義區別。
福是指善法的果報；業是指造作的行為本身；事則是指基於思慮而建立的委託或事業。
此處旨在區分心法與行為在不同定義下的稱謂。
。
本句為論書的導引語，旨在將後續討論的核心對象分為「福」、「業」、「事」三類進行區分分析。
在《俱舍論》的體系中，這涉及到對善業產生的結果（福）、行為本身的性質（業）以及觸發果報的條件（事）之辨析。

此處在討論法相的依止關係。
在《俱舍論》的分析體系中，討論某種狀態或法是否需要依託特定的條件（依）而存在。
此句明確指出由於不具備前述的七種依託因素，因此定義為「無依」狀態。
。
此句闡述心法與業力的關係。
在論述福德之因時，強調即便在他人行善時僅是起心隨喜與恭敬（心業），只要此心夠深，亦能如同親自實踐般，在行為的過程中持續累積福德。
。
此句為論疏中的邏輯推論，指出前述論點與此處討論的對象在類比上一致，且具有法理依據，因此結論相同。
。
此句探討福業增長的條件。
在論述「無表業」（不需後續動作而能持續產生果報的業）之外，質詢在心念處於染汙（貪嗔癡）、無記（不善不惡）或無心狀態下，是否仍有機制能讓先前的福業繼續增長，旨在釐清業力運作的細節與心法關係。
。
本句討論隨喜功德的構成。
在《俱舍論》的分析框架中，區分心業（意業）與身業。
此處旨在探討若僅有心理上的隨喜（心隨喜）而缺乏外在的身口表現（身表業），其功德之屬性與量級之差異。
。
本段討論福業的構成。
在《俱舍論》的分析框架中，福德的增長不僅依賴於物質的佈施（施物），亦可透過內心的恭敬心與外在的恭敬行（身恭敬）來成就。
此處解釋「無依」是指缺乏物質依託（財物），而非缺乏修福的手段或心念。
。
此句討論福德增長的條件。
在俱舍論的分析框架中，福德的累積需要對象（表）的承接與對應，若缺乏此種對應關係（無表），則無法產生相應的福德增長。

此句出自《俱舍論記》，旨在透過邏輯論證（作業證）來破除「我」或「自性」的實體感。
文中透過分析事物的性質不隨時間或主體意志而改變，以此證明現象並非由一個獨立的「自作」主體所創造，符合小乘阿比達摩（毘曇）破除我執的分析框架。
。
此處在討論業力的造作與歸屬，區分「自作」與「遣他」。
在俱舍論的業品分析中，探討身業與口業的組成以及透過派遣他人達成目的時，業力的判定標準。
身二指兩種身業（造作與不造作之類），語四指四種口業（妄語、兩舌、惡口、綺語）。
。
此句討論業力之延續性。
在俱舍論的體系中，「無表業」是指業力在種植後，即便不經過意識的刻意維持（表），依然能潛在保存於心相中，直到時機成熟時導向果報。
若無此種潛在的延續機制，過去的業行將無法跨越時間而導致後果，也就無法構成完整的「業道」。
。
此句在《俱舍論》的分析脈絡中，採取「遣他」的論證方法。
透過否定其他不相符的選項（遣他），以確立該法不被特定的業道（造作之因）所攝受，從而精確界定法相的屬性。
。
本句討論業力與結果之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，區分了「加行」與「正作」。
此處強調業在尚未成熟、未達到果報之時，僅處於一種運作或準備的狀態（加行），尚未真正實現其預定的功能或果報（所作事）。
。
此處討論「教使業」（使業）。
在俱舍論的業力分析中，即便不親自執行惡行，但若扮演教導、指使他人造業的角色，其心念的造作與意圖依然成立，因此在業力的性質（業性）與果報上，教唆者與執行者同樣承擔責任。
。
本句探討的是應化身（應身）的產生機制。
在俱舍論的論述框架中，若不具備對應的業力（身口業）作為因緣，則無法構成派遣他人或化現為特定身分（應身）的業道基礎，強調果報與業力因果的嚴格對應。
。
此處討論業力之運作，區分「表業」（身口顯現的行為）與「無表業」（心意識的造作）。
論述強調即使在特定的業道成就時，心意識中仍會同步或另行引發無表業，說明心業之深微與遍在。

此句屬於《俱舍論》及其注記的論證體系。
文中通過引用契經（經文）來證明某種法在特定條件下失去作用，用以界定第五法處（色法）的特質或範圍，旨在透過邏輯推論（證）來釐清色法的定義。
。
本句旨在釐清「十二處」中「法處」的定義。
在俱舍論的分析框架下，法處（dharma-āyatana）是指心意識所接觸的對象（客體），與內在的感官處相對，故稱為「外處」。
。
本句討論阿毘達磨（小乘論書）中關於「處」的分類。
在分析法之屬性時，若某種法不屬於十一處（眼、耳、鼻、舌、身、意及五識等）的攝受範圍，且不具備被視覺感知的屬性（無見），亦不具備能對立或阻礙其他法的性質（無對），則將其定義為此類法。
。
本句在討論論述中對於「色法」定義的推論。
雖然經文未直接使用「無色」之詞，但透過對「法處」（指法界或特定法性之處）中是否存在「表色」（指能顯現形質的物質色法）的分析，以此確定該處之色法屬性。
。
此處討論法處的特徵。
在論述法處（dharmasthāna）時，強調其「無表」（無標誌、無形相）的特性。
若忽略此特徵，則對法處的定義不完整，導致論述失效。
作者主張在完備的定義中，必須明確指出其不具備色彩（無色）等物質屬性，以確立法處作為心法或抽象特質的純粹性。
。
此句為論疏之引用，指明在《正理》（Nyāya）論著中，對特定對象或法相的界定被稱為「各別處經」。
這屬於論理學與定義法的討論，旨在透過精確的定義（經）來區分不同的法相。

此句出自《俱舍論記》，屬於論議式的邏輯推導。
在此語境中，討論的是語言與心法之關係，探討是否存在一種不透過語言表徵（無表）而能直接達至（至）義理的語言狀態或心法。
此處以「無故」建立反向假設，用以推論後續的法義結論。
。
本句在論述修行次第中特定道支的證量。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，透過對各道支的分析，確立修行者在特定階段所證得的法義與境界。
。
此處討論在定中是否能具足八正道。
根據俱舍論的分析，正語、正業、正命通常涉及外在行為（有表法），但在深層的定境或無表法（心法）的層面，可論述其在定中依然成立，以證明八道支在定中的圓滿性。
。
此處討論的是「無表」（無標誌/無顯現）的法義。
在論述八正道時，若不承認某些心法在定中雖不顯現但仍屬道支（即無表），則在禪定狀態下，由於無法進行語言、身體行為或意志決定，正語、正業、正思（或正志）等三項會缺失，導致八正道在定中無法圓滿，僅剩五支。

此句出自《俱舍論記》，屬於論書中典型的「問答」或「破立」結構。
文中以「難」字標記，指對方提出質詢或質疑（難議），旨在透過對立論點的辯論，進而釐清法義的正確定義或狀態。
。
本句討論八正道中「正語、正業、正命」在定境中的定義。
在無漏定（如四禪或四色定之無漏轉化）中，由於心意識處於高度專注與寂靜，不再有語言、身體動作或世俗生計的外部表現（無表），但其心意識的清淨狀態與道共用，故在法相上仍被定義為正語、正業、正命。
。
此句在討論心法（心意識）的運作與定義。
在此語境下，將「知」與「見」的特定認知狀態對應至「智」與「忍」的法義，旨在分析意識在認識對象時如何形成特定的心所狀態或智慧特質。
。
此句討論在證悟過程中心法運作的區別。
在小乘覺悟次第中，「見道」是指初次親證真理（四諦）的頓悟之時；而「修道」則是隨後為了除盡餘習氣而進行的持續深化與實踐。
此處在區分「知」與「見」在兩種道位中的不同功能或定義。
。
本文區分「修道」與「見道」在認知上的差異。
在俱舍論的體系中，見道是指初次證悟四聖諦而破除分別執著的頓悟之境；修道則是隨後的深化修行，旨在消除殘餘的習氣。
此句強調依據認知（知）與直觀（見）的不同狀態，來判定修行者處於聖道四果中的哪個階段。
。
此處討論八正道在修行次第中的達成情況。
將八正道分為兩組：正見、正思惟、正精進、正念、正定（五項）需透過修習而圓滿；而正語、正業、正命（三項）則是在此之前已先成就。
。
本段討論八正道中「正語、正業、正命」在進入無漏定（如四禪或三昧）後的狀態。
論者指出，這三者屬於有漏的修行階段，在達到無漏定的體質時，已不再是以物質或語言形式存在。
因此，不能以這些有為的標誌（表色）來證明無漏定本身的實體性質。

此句為論疏對正文的分析。
在論著體系中，「通經」是指對經文之通用義理的闡釋，或指將論述內容與原經之對應關係進行概括說明，而非針對單一特定細節的深究。
。
本句在討論八正道中「正語、正業、正命」的獲取時機。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了「世間離染道」（如世俗的道德修養或初步的離染）與「無漏道」（徹底斷除煩惱的聖道）。
此處強調該種獲得屬於前者，尚未達到無漏的境界。
。
此段討論八正道在有漏與無漏階段的獲取情況。
在有漏道（如預流果前）已修得正語、正思惟、正業等，因此在後期的無漏觀修習中，重點在於證得五種無漏道，而並非否定無漏定中包含正語等三項。
旨在釐清正道在不同定慧層次的分佈與成就順序。
。
此句為論著中的辯論論證，旨在說明目前的論述與先前引用或提及的經典內容在義理上是一致的，不存在矛盾（相違）的缺陷。

此處討論的是關於「別解脫證」的分類與定義。
在《俱舍論》及其相關論記的分析體系中，將修行者證得的解脫分為不同類別，此句旨在界定特定論述內容所對應的第七種別解脫證之義理。
。
本句討論戒體的組成。
在俱舍論的分析中，戒體被認為依止於「無表色」（一種不具有表面特性的微細物質）。
若在論議中將無表色排除（撥無），則戒律的實質體（戒體）將失去依止而無法成立。
。
本句討論比丘身分的維持條件。
在論師的定義中，比丘的資格在於受戒後「戒相續」的成立。
即便在特定時刻心念轉向（起惡心或無記心），只要尚未達到毀戒（波羅夷）而導致戒體喪失的程度，其比丘的法相身分依然存在。
。
本段討論「戒體」的性質。
在論書體系中，區分「戒相」（外在表現或心相）與「戒體」（內在的實質效力）。
即便心念在善、惡、無記之間變換（異緣心），並不影響比丘身分的存續，由此證明戒體並非依附於特定心念的「有表」現象，而是獨立存在的「無表」體質。

本句出於《俱舍論記》，討論的是對特定戒律或法相的論證過程。
文中提到的「堤塘證」是一種論證比喻，旨在像築堤擋水一樣，透過正確認識「實有」與「無」的表色關係，來排除對第八戒的誤解，確保法義不被偏差的見解所侵害。
。
此處以「堤塘」比喻戒律的防護功能，旨在防止煩惱之水溢出。
文中討論戒律的體相，強調其內在的實質（體）與外在的表現（相）之區別，說明戒律在心靈層面具有一種不隨外在形式而改變的本質。
。
本句處於《俱舍論》探討色法名相的邏輯論證中。
此處旨在透過前述的八種論證（八證），否定「表色」（即具有特定標誌或符號意義的物質色法）在實相中的存在，強調色法的本質並非由外在標誌所定義。
。
此句為論疏中的結構性標記，指出前文之論述已至概括總結之處，旨在將分散的分析點彙集成系統性的結論。

此處屬於《俱舍論》及其相關疏論中，關於「經量」（經部）與「說一切有部」等部派之間針對「表法」與「無表法」之論爭。
經部論師在此針對對手提出的八項證明進行逐一反駁，旨在釐清法相的定義與界限。
。
此句為論書之註記，說明論述結構。
首先採取「總論」方式對對方的觀點進行全盤否定（總非），隨後再採取「別論」方式針對具體細項逐一分析並解釋（別釋），符合論理學中由總到分的辯論體系。
。
此處在討論「色法」的特殊屬性。
瑜伽師（瑜伽行派）解釋了定境中產生的色法（定境界色）與一般物質色的差異。
這類色法雖然具有「色」的特徵（如佔據空間，即「有表」），但由於其產生於意識的定力而非物質世界，因此無法被肉眼捕捉（無見），且不具有物質實體的碰撞或遮蔽性（無對）。
這區分了物理性的色法與心理定力所顯現的色法。
。
此句為論述過程中的質詢（擬問）。
在俱舍論的分析框架中，探討「色法」的定義及其與「見」（視覺認知）、「對」（對象/對照）的關係。
若色法不具備可被見或對照的特性，則其作為物質基礎（色）的定義將受到挑戰。
。
此處為論議過程中的質詢。
在《俱舍論》的體系中，「色」的定義必須包含「可見」或「能被見」的屬性。
若一種所謂的「無表色」（不具有顯著形狀或特徵的色法）完全失去了被視覺感知（見）或作為感知對象（對）的可能性，則不符合「色法」的定義，故此提出質疑。
。
本文定義「瑜伽」在論疏語境中的含義。
首先指心與所觀對象之「相應」（Yoga），即心意識專注於對象而不再散亂的狀態；其次將其延伸為對人的稱呼，指實踐此種觀照修行的修行者。

此處為論疏對正文的解析。
作者在討論特定法義時，引用經文作為論據，隨後指出該論據（第二證）在邏輯或義理上不能成立，因此進行「破」的分析，以釐清無漏法與有漏法的界限。
。
本段旨在釐清「無漏色」的定義。
在瑜伽師地或相關論議中，重點在於色法（物質）的產生依據（定力）而非色法本身是否存在。
強調無漏色依然是「色」（物質），只是其生起的原因是無漏的定力，而非將其誤解為一種非物質的、無表相的狀態。

此處為論釋對原論的分析。
作者指出文中提及「有餘師言...」的部分，其功能在於陳述與主流或前述不同的學說解釋（異釋），以展現論義的辨析過程。
。
此處討論的是「無漏」名相的定義基準。
在《俱舍論》的分析框架中，爭論焦點在於物質（色法）本身是否能稱為無漏。
該派觀點認為，只要該物質不再作為「漏」（煩惱、染汙）的依託而導致漏法增長，即可在名義上被稱為無漏。
這是一種基於「非依增」而非「自體無漏」的判別邏輯。

本句為論注之體例，說明針對經文中特定描述（從「何故」到「廣說」的段落）進行解析，旨在闡明一切有部（Sarvastivada）在法義論述上的困難點或爭議處。
。
此句為論述之疑問起手，旨在探討「有漏」之定義與其對應的法界範圍。
在《俱舍論》及相關註釋體系中，有漏法是指仍有煩惱、處於輪迴中的法，此處針對經文將其界定為「十五界」的理據進行質詢與解析。

此處討論的是名相的定義邏輯。
在《俱舍論》體系中，區分「有漏」與「無漏」的基準在於是否能對治（消除）煩惱漏。
若某法不能對治煩惱，則被定義為有漏。
文中指出這種解釋方式屬於「譬喻通經」，即透過類比或比喻性的說明來通曉經義。
。
在俱舍論的分析框架中，判斷法是否為「有漏」或「無漏」的標準在於其是否能對治（消除）煩惱。
此十五界（包含部分色界、心界等）因不能直接作為對治煩惱的工具，故被歸類為有漏法。

此句出自《俱舍論記》，討論的是關於「漏」（煩惱、障礙）的定義與區分。
在說一切有部的觀點中，對於某種法是否同時具有有漏與無漏的性質，在論理推演上存在爭議或難以自圓其說之處，此處旨在指出該宗派在法義論證上的困境。
。
此處討論的是同一法體在不同狀態或觀點下的定名。
在《俱舍論》的體論框架中，探討某種法（如心或心所）是否染著煩惱（有漏）或已離煩惱（無漏），強調的是同一法性在不同條件下的屬性區分，而非實體性質的改變。

此處為論書對前文問答結構的分析。
在《俱舍論》及其論記的論證體系中，常透過「問」與「答」的形式推進，此句指出針對特定質詢（何過），論述者採取了譬喻法來闡明理據，以使深奧的法義更易於理解。

本句出於《俱舍論記》，討論的是關於戒律或法相的失律判定。
在此語境下，「復徵」指在論辯中為了強化論點而提出的進一步證據或論證。
此處討論涉及說一切有部對「有相」與「雜失」之定義的論證過程。
。
此句討論論理分析中的「相雜失」（Confusion of characteristics）。
在俱舍論的法相分析中，有漏（受煩惱牽引）與無漏（超越煩惱）是截然不同的性質。
若將同一法體同時定義為這兩種互斥的性質，即犯了邏輯上的混淆錯誤，無法正確區分法的自相。

此句出自《俱舍論》之相關註記，屬於論議辯論形式。
文中討論的是推論的邏輯一致性，即若某種理據成立，則適用於相同性質的對象（如聲音等感官對象）。
此處標記出該論點為譬喻方的回應，用以強化論證的普遍性。
。
此處在討論「有漏」與「無漏」的判別標準。
論著旨在辨析對治煩惱的法（非漏對治）是否應被定義為有漏或無漏。
若將對治漏的手段視為有漏，則在邏輯上無法將其定義為無漏，是用於釐清修習對治法之性質的論辯。
。
此處延續前文對有漏法（受煩惱汙染之法）的分析，指出在無漏法（不染煩惱、導向解脫之法）的性質或運作邏輯上，同樣適用於前述的論證或規則。
。
此處討論的是「有漏」與「無漏」的判定標準。
在《俱舍論》的法相分析中，判定一個法是否有漏，在於其是否依止於「漏」的條件。
若其依止對象（依）本身不具備漏的性質，則該法被定義為無漏。
此句強調了判定邏輯的單向性：非漏依導致無漏，但此理不能反向推導出有漏。
。
此句論述「名相」與「實體」的關係。
在俱舍論的分析框架中，許多名相是基於相對關係而設定的（對立名），而非該法本身具有兩種截然不同的實體。
以父子為喻，一個人對其父而言是「子」，對其子而言是「父」，其身心實體僅有一個，但因對立關係而產生不同稱呼，兩者在名義上區分，但在實體上並非雜揉或混淆。
。
此句為論議中的質詢，探討關於「界」的定性。
在俱舍論的分析框架中，討論色處等十五界是否全部屬於「有漏」（即受煩惱與無明驅使而生），以及若屬有漏，則經文中將其區分對待的論理依據為何。
。
本句討論心靈被遮蔽（栽覆）的原因。
在俱舍論的分析框架中，心之不淨或不能生起正覺，是因為對「有漏」（隨同煩惱）且「有取」（產生執著）的色法產生反應，導致心被遮蔽，無法見到真理。
。
此段在解釋煩惱（惑）的比喻名相。
將煩惱比作「栽」（雜草萌芽）是指其具有生長與蔓延的特性；將其比作「覆」（遮蔽）是指其能遮掩心靈的本然智慧。
強調煩惱並非獨立存在，而是與心相依，進而造成認知的遮蔽。
。
本句討論心識在認識過程中的「栽覆」狀態，即心對於色法（物質對象）的取著與遮蔽。
在俱舍論的分析框架下，探討心如何將特定的色法作為對象（所緣）而產生遮蔽或誤認的心理機制。
。
本句討論「心栽覆」（心遮蔽/覆蓋）的範疇。
根據論述，心栽覆僅適用於「有漏」且「有取」的色法（物質現象）；而那些「無漏」且「無取」的色法（如某些清淨的色法或解脫境界中的色相）則不被視為心栽覆之事。
這是在區分物質法在不同漏染狀態下與心識遮蔽關係的差異。
。
此句為論書中典型的質詢形式，旨在透過對立論點的質詢，進一步釐清法義的細微差別（差別），以導出正確的論證結論。
。
此句討論在特定條件下（唯有漏）對現象的界定。
在俱舍論的分析框架中，探討心法與色法在種植（栽）與遮蔽（覆）過程中的運作，強調有漏法在現象界中的構成與演變。
。
此句討論心體與輪迴的關係。
在俱舍論的分析框架下，探討心之習氣或染汙的本質如何成為生死流轉的因緣（栽），進而成為障礙修行者證悟聖道的遮蔽物。
。
此處為論書之概括性結語，表示後續討論的對象（如「釋」指解釋、「聲」指聲音等）在法義性質、判定標準或分析邏輯上，與前文已詳述的對象完全一致，無需重複論述。

此處為論疏之體例說明。
作者引用前文關於「至福業」的論述，明確指出後續內容的論證目的在於破除對方提出的第三個證明（證），屬於典型的論學辨析結構，旨在釐清業力與果報的關係。
。
本句討論福德增長的機制。
在經部（Sarvastivada）的觀點中，福業的增長並非隨機，而是透過「法爾力」（自然力/法性力）對心識種子的燻習，使福德之業種得以生長與積累。
。
此處討論佈施的法義，強調在分析佈施的組成要素時，不能將其侷限於特定的單一對象，而應從一般的施受關係來分析法相，避免對特定個體產生執著，符合論書對名相與實相的分析邏輯。
。
此處討論佈施的果報與效用。
強調施物的價值不僅在於物質本身，更在於受施者能利用這些物資脫離困苦，進而有心力修習慈悲等善法。
這種身心的康強與功德的增長，使得佈施的果報在不同對象或情況下產生差異。
。
此處討論佈施的果報，強調施物對「受者」所產生的正向影響。
佈施不僅是物質的移轉，更在於受者能藉此生起慈心、進入禪定，而這種功德的獲益程度因受者的根器與受用方式而有所差異。
。
本段描述種子理論與業果之運作。
即便施主後續心念轉為惡或無記（不善不惡），但先前種下的「施思」種子（在此語境下可能指不純淨的佈施心或特定業因）已在阿賴耶識或身心相續中留存。
種子在微細行相中不斷相續，最終成熟為無間地獄的極重果報，說明業力種子一旦種下，即便中間夾雜其他心念，仍能依其潛能成熟為對應之果。
。
本段討論種子（Bija）的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，種子是指業力在心相續中留下的潛在能量。
此處解釋「思」如何透過「燻習」作用，使種子在心意識中恆常相續，進而導致福報業力的累積與果報的接續產生，強調其內在的心理機制而非僅是表面描述。

此句討論的是關於「無表法」（Avyakta-dharma）的產生機制。
在《俱舍論》及其相關論著中，針對無表法是否能被生起或如何生起，不同部派有不同見解。
此處指出相關的爭論（牒難）與論證反駁（徵破）已在經部（或相關經論體系）中詳細處理，無需在此重複。
。
此處討論的是施捨行為中，施者與受者之間的業力交互作用。
論述重點在於「受者」的功德與攝益程度，如何作為一種外部條件，影響「施者」內在種子的轉變，即便施者當時的心念並非純淨（起惡或無記），但受者的正向特質能促使種子轉化為正果。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論疏體系。
作者在此將對特定疑難的釋義，與對象（汝）所提出的「無表」（指不依據外部標誌或特定表徵而成立的狀態/理路）之觀點進行比對，確認兩者在論理邏輯上是一致的。

本句探討施與受雙方在相續身（心相續）中，因功德量與攝受利益的差異，如何影響「無表法」（不可見的果報/功德）的產生。
此處屬於俱舍論中關於佈施果報之細微分析，強調因緣的差異性導致果報的不同。

此處為論書之批註格式，指出前文關於「無依」與「至福業增長」的論述中存在疑義，需進一步解析業力增長與依止對象之間的關係。
。
此段討論施與受之間福德增長的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討施者所得之福業是否受受者（受用者）之功德或對他人利益（攝益）之程度影響。
結論認為，若將福報的增長設定為依賴於受者的品質（如受者將物資轉化為更多善法），則施者的福業隨之增長之說在邏輯上是成立的。
。
本句討論福業增長的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，強調積累福德需要具備實質的業力（如佈施、持戒等具體行為）。
若僅有心理上的敬慕（聞佛出世而生敬心）而缺乏實際的佈施行為（無物施），其產生的功德量極小，不足以在輪迴相續的生命過程中產生顯著的福業增長效果。

此處為論述對立宗派之見解。
經部（說一切有部）在此討論心意識或某種法能透過反覆習染（數習）而產生慣性，進而達到恆常運作的狀態。
這涉及到俱舍論中關於「習氣」與「心所」如何運作的論辯。
。
此段論述福德種子增長的機制。
區分了「有依」與「無依」的福業，強調佛等聖者的強大思力（勝思力）能作為緣分，使修行者的福德種子即便在潛意識（夢中）的敬信下，也能透過慣習（數習）而持續增益與運轉。

此處討論的是「表」（指稱/標誌）與「無表」的邏輯矛盾。
經量部（Sautrāntika）質詢對方：若其論點是認為語言或心法並不具有指稱功能（無表），那麼在定義「無表」這個概念時，本身就已經使用了「表」的邏輯，因此陷入自相矛盾。
。
此段落屬於《俱舍論》對不同宗派（如說一切有部與sethi-vada等）關於「表」與「無表」之爭論的辨析。
討論核心在於心法或名相的產生是否必須依據前導的標誌（表）。
文中指出，若主張常恆的宗派認為無表依表而生，則在缺乏依據時，所獲得的福德（或功德）僅限於心理上的敬意，而非實質的法義成就。
。
此句為論證邏輯，探討業力與其果相（表）的關係。
在俱舍論的分析框架中，若前提（表業）不存在，則其結果或外在顯現（表）亦不可能成立，是用以破除某種特定見解的反詰句。
。
此句引用《顯宗》之論述，旨在討論在特定法相或狀態中，是否依然存在「表業」（即顯現於外的業力影響或標誌）。
在俱舍論的分析框架下，此處在辨析業力的存續與顯現方式。
。
此句為論證過程中的結論，強調根據前文的邏輯推導（理），該對象或狀態在法相分析中具有成立的必然性。
。
本段討論福德增加的機理。
當修行者得知聖者在世，產生的「歡喜心」即是增福的因。
此處區分了「福表」與「福無表」：福表指有物質形式、外在表徵的佈施等業；福無表則指內心生起的信心、禮敬、歡喜等心法。
強調內在心法（無表）能導向更高的願力（親奉覲）與恆久的福德增長。
。
此句為論書之註記，旨在說明兩部論典或兩種論述體系在義理上的同一性，指涉其核心觀點或論證邏輯一致。
。
此處討論的是業力感果的依託問題。
在俱舍論的體系中，探討業力如何導向重生。
顯宗認為若非依託特定業力（依業），則必須透過表業（顯現之業）來產生果報。
此句在質疑論著中關於「無表業」的論點與既有宗派觀點的矛盾之處。
。
此處為論議過程中的破論。
俱舍師指出對方宗派在理論依據上的缺失，批評其主張「從表生」（由表象產生）並非基於正確的法義依據，而是在辯論（難）中為了強行自圓其說而被迫提出的牽強說法。
。
此句討論修行者在面對佛菩薩或聖者時，外在行為（禮讚）與內在心理狀態（信心）的關係。
論及如何將不可見的內在信心透過外在表徵顯現，或探討信心生起的機理與顯現方式。
。
此處討論的是「表業」與「無表業」之爭。
經量部（經部）反對將業力視為一種不可見、無標誌的實體（無表）而能產生果報。
他們主張果報必須基於有跡可循的業力（表業），因此質疑若無表業之實體，則無法解釋無依之福德如何產生。
。
此段在討論關於「常恆」見的細分。
在論述對象（如靈魂或恆常之我）的產生方式時，區分了是否依賴於「表」（即外部條件或誘導因素）而起。
這是在分析外道或凡夫對於恆常見的不同計著邏輯，以從論理上予以破除。
。
此處為論議中的辯論邏輯。
作者在釐清討論對象，明確表示其論點並非針對「非表生」（非由表象/外在顯現而生）或「表生」（由表象/外在顯現而生）的對立對象進行批判。
既然論點不在此兩者之爭，則無需額外引入解釋來修正或救正之前的論述。

此句為論疏對正文的註解。
在《俱舍論》的體系中，作者經常列舉不同部派（如經量部）中異見教師（異師）的觀點，以進行對比與駁論。
此處指涉的是關於法如何相續增長的特定學說分歧。
。
本段討論福業增長的機制。
在《俱舍論》的業力分析框架中，功德的增長不僅取決於物質條件（所施財物），更在於心法（習緣與勝思）。
透過對佈施對象的多次慣習與強烈的正向思維，能使心靈在福業中產生持續性的增長，而非僅僅是單次行為的結果。
。
本段討論福德增長的機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，強調「數習」（反覆練習）與「緣彼境思」（對特定對象的思考）之作用。
無論是無依福（不依賴特定物質或形式的福德）還是有依福（依賴於特定條件的福德），只要透過持續的意識專注與修習，都能使福德量在相續中增長。

此處為論釋結構分析。
論主（世親）採取「引經破邪」的論辯方式，透過引用佛經中關於「定」的論述，來證明對方的見解不符合正法，旨在釐清修習定心的正確義理。
。
本句描述比丘在接受供養後，將其轉化為修行資糧，透過修習慈、悲、喜、捨四無量心進入禪定。
強調「身證」，意指不僅是理論上的認知，而是身體與心意識共同親證的定境，達到修行上的圓滿。
。
本句說明佈施之善業透過特定的因緣（如對象尊貴或心念清淨）而產生的果報。
在《俱舍論》的業果分析框架中，福德的增長取決於施者、受者及施物三者的條件。
。
此處討論福報增長的機制。
針對「福恆增長」的現象，質詢是否必須依賴持續不斷的「施思」（佈施之意念）作為條件，福報才得以增加，旨在分析福德增長的因果緣起與時間延續性。
。
本句討論心意識在習氣燻習下的演化過程。
在《俱舍論》的體系中，強調業力的相續（Santāna）與微細的種子（燻習）如何透過時間的累積與轉化，最終導致個體在果報或心境上的差異，確認前師的論點在論理上是成立的。
。
本句討論福德增長的機制。
在《俱舍論》的體系中，福德的增長不在於外在的數量（如施主多寡）或客觀環境（緣境），而在於施予後內心的「思惟」（念慮）。
透過對已行佈施之功德的持續思惟，能使種子在心中不斷燻習，從而使福德持續增長。
這強調了心念對業果增長的決定性作用。

本段屬於《俱舍論》之註疏，旨在透過論理推演，反駁對方（外道）用來證明其觀點的第四個論據（證）。
此處討論的核心在於業力的產生與主體之關係，旨在破除對「自作」或特定業道之誤解。
。
本句討論心法種子的燻習過程。
在俱舍論的心理分析框架中，學習（教導）並非單純的資訊傳遞，而是在心識中留下「種子」（種）。
當教學者在過去時（本教他時）進行教導，受教者心領後形成「加行」與「思」的種子，這些種子在心相中相續不絕，為日後的覺悟或實踐奠定基礎。
。
此處討論的是「教唆業」的運作機制。
根據《俱舍論》的業力分析，教唆他人作惡者，其業力分為「加行」與「根本」兩個階段。
首先在教唆過程中產生加行種子；當使者真正完成殺害行為（究竟成時）時，該種子被觸發，使教唆者身中再次產生等同於直接殺人的「根本業道思種」，使其在法義上承擔與直接執行者相當的業果。
。
此處論述業力在心識中種植後，若無對治的「捨緣」（消除條件），業種會隨時間（剎那）而增強，導致單一的根本業種子在未來能產生多個果報（多果），解釋了業力種子之延續與增長的機制。
。
此處討論的是關於「作」的法理。
在《俱舍論》及其注記的語境中，探討業力或心法之成立條件。
指當某種行為（自作）達到完成（成就）的狀態時，其運作的邏輯與前述的道理相同，強調法性的一致性。
。
此處討論的是業力在心識中的存續形式。
在俱舍論的體系中，業並非一個獨立的實體，而是以極其微細的「種子」形式存在於心相中，這種潛在的、能導向未來果報的狀態被定義為「業道」。
。
本句探討業道之定義。
在俱舍論的體系中，業道是指能導向果報的因。
這裡指出「思」作為種子時被稱為業道，實際上是一種名詞上的假立，目的是為了說明從因到果的邏輯關聯，而非指實體上的因果實體。
。
此處論述的是心法層面的因果機制。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，強調「思」（cetanā，意志/作意）是業力的核心。
當加行（反覆練習）能燻習並觸發身口意的行為時，這個能動的意識過程被定義為「因」；而這種燻習作用在阿賴耶識中留下的潛在種子（思種），則被定義為該過程的「果」。
這揭示了業力如何從意識活動轉化為潛在種子的種植過程。
。
此處區分「業」與「道」的定義。
在俱舍論的體系中，「業」強調的是能產生結果的「造作」行為（Karma）；而「道」則是指向解脫或特定目標的心路過程（Marga）。
此句說明當思惟轉化為實際造作時稱為業，而前期的審慎觀察與決斷過程則屬於道的範疇。
。
此處討論的是「道」在一般名相上的定義。
在俱舍論的分析框架中，這裡的「道」是指導向特定果報的路徑或因緣，強調行為（業）能決定未來投生於善趣（如天、人）或惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）的導向功能。
。
此處討論八正道中「正業」的定義。
在俱舍論的分析中，業的真正核心在於「思」（cetanā，意志/作意）。
因此，導致行為產生的現行意識衝動（現行思）纔是決定該行為是否屬於「正業道」的關鍵因素。
。
此處討論業道（Karmapatha）的定義。
在俱舍論的體系中，業道是指導致果報的行為過程。
文中指出，將這種種子產生的思維結果稱為「道（因）」，實際上是一種名言上的假立，因為它在性質上已接近果報，但為了說明因果關係，而將其設定為因。
。
此句在《俱舍論記》中引用《唯識》論點，討論「道」的定義。
在業道（Karmapatha）的脈絡下，強調意識的動發、思慮與造作即是構成業力的過程，將心意識的運作視為業道的體現。
。
本句定義了「業」的組成要素。
在俱舍論的體系中，業是指由身、口、意三種渠道產生的有為法造作，強調的是其「造作」的性質，而非僅指後果。
。
本句論述「思」（cetanā/volition）作為業力的主導力量，決定了眾生往生的去向（遊履）。
由於思的性質（善或不善），決定了未來異熟果報是傾向於苦（三惡道）或樂（三善道）。
。
此處在討論「道」的定義與範圍。
論述指出，既然該法相被定義為「道」，那麼前述的七種業道（指導致輪迴或解脫的業力路徑）在性質上亦應被歸類為其自性（Svapravaṃśa/Nature），強調名相與實質性質的一致性。
。
此處討論「思種」（種子心意識）之所以被稱為「道」的原因。
在俱舍論的體系中，思種是決定未來 rebirth（投生）方向的核心動力，它能導引眾生走向善道或惡道，故稱之為「道」。
。
此處討論的是名相的假立。
在論述業果時，有時會將產生的結果（果）稱為「業」（因），這是一種方便的稱呼方式，旨在說明該結果與先前身、語行為之間的因果關聯。
。
本句討論俱舍論中關於業力產生的細微機制。
區分「現思」（決定當下動作的心念）與「思種」（心念留下的潛在種子）。
現思被視為驅動身語行為的直接原因（因），而思種則是該心法運作後留下的結果（果），因此思種本身不再被定義為身語業，而是一種心法狀態。
。
此處討論的是名業（nāmakarma）的運作機制。
在俱舍論的心法分析中，名業是指心在對對象進行命名或標記時的動作。
這裡指出，當意識在思考或觀察某個結果（果）時，會基於對該結果的認知，假定並賦予其對應的原因（因）之名稱，是一種認知的標記過程。
。
此處討論「業」與「業道」的定義。
在俱舍論的體系中，業的核心在於「思」（cetana，意志/造作）。
身、語的行為是思的外部表現，因此被稱為業；而思所驅使的行為路徑或執行過程，則被稱為業道。
強調行為與意識驅動之間的因果關係。
。
在《俱舍論》的體系中，此處討論的是關於心意識與業力之關係，指出某種現象或狀態在法相上是用來表徵或指示「業道」（即導致輪迴受生的業力路徑）。
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此句討論因果關係的認定。
在俱舍論的因果分析中，若某法（彼）能促使後續法（思種）產生，則該法在邏輯與法義上被認定為其原因。
。
此處討論的是意識（心意識）中「思」之種子的性質。
在俱舍論的因果分析中，種子本身是過去業力的結果（果），但它又能產生未來的果報，因此在邏輯上將其假稱為「因」。
這揭示了佛教中「因果相續」的循環特質：果即是因，因即是果。
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此處引用《唯識論》旨在說明「業」與「業道」的區別。
在唯識與俱舍的術語體系中，「思」（cetana）是造業的核心心法。
身口兩種表現是「思」的結果，故稱為業；而「思」在造業過程中所經歷的運作路徑或狀態，則稱為業道。
這區分了業的「表現」與業的「運作過程」。
。
此句在《俱舍論》的脈絡下定義「業」的本質。
在setu-vāda（業論）中，業的核心在於「思」（cetana），即有意的意志活動。
此處強調「思」是驅動行為從潛在的準備狀態（加行）轉化為實際顯現狀態（現行）的關鍵動能，因此將這種能發動行為的意識活動定義為業。
。
本段討論「道」的定義。
在俱舍論的體系中，道（Marga）在此處指涉行為的路徑或手段。
強調身、口兩種業是思業（意業）的延伸與表現，思業作為主導，透過身口兩路來運作與顯現，因此將這些表現形式稱為「道」。
。
本句論述業力如何轉化為種子。
在論說中，單純的業力需透過「道」的助力（如正勤、正定等）才能將其燻習為導向解脫的種子。
此時，原有的業與協助轉化的道共同構成了產生果報的因，稱為「正業道」。
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此處討論業道的定義。
在俱舍論的體系中，業道是指能導向果報的意識活動（思）。
文中指出，雖然稱為「道」（因），但實際上是指該思量活動所產生的結果（果）之性質，是一種名詞上的假立，旨在說明從因到果的承接關係。
。
此處討論的是關於「業」的分類，特別是「有表業」（顯顯之業，如肢體動作、言語）與「無表業」（心之意業，雖無外在表現但具造作力）的區分。
文中討論若認定無表業是獨立於有表業之外的實體（別有無表），則無表業在功能上亦能構成身、語的業道。
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本句在討論八正道中的「正語」與「正業」。
在俱舍論的分析框架中，將正名（正確的名稱/定義）對應到具體的實踐行為，即身體的行為（身業）與言語的行為（語業）之正道。
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此處討論業道的分類。
在《俱舍論》體系中，業道分為有表（有顯著標誌/動作）與無表（心念微細，無顯著外在動作）。
無表業道雖然在心意識中運作，但其根源仍可追溯至身、語兩種業力的造作，因此在分類上仍歸於身、語業道之列。
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本句討論名相的假立。
在論議某些法時，雖然該法在實質上屬於「果」的性質，但為了方便說明或依循特定邏輯，暫時將其稱為「因」。
這屬於名言上的假定，而非實質的因果性質轉換。
。
此句在探討業力的分類。
在《俱舍論》的體系中，業分為身業、語業、意業。
此處針對「表正」（顯現之正業）進行界定，明確指出其範圍涵蓋身體的行為（身業）與語言的表達（語業），用以區分與心法（意業）的不同。
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此處討論的是業力的分類與定義。
在俱舍論的體系中，探討業之性質時，區分「表」與「不表」。
此句旨在界定身業與語業的定義基準，強調其生起之因緣與其表現形式的對應關係。
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本句討論名相的設定。
在論述某些法義時，為了方便認知與思考，將屬於「果」的性質暫且賦予「因」的名稱，這種設定是為了教學與推論的方便（暢思），而非指該法在實質上是產生結果的直接因。
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此處在討論「表」（表達/顯現）的定義。
論著旨在釐清「表」是指涉「表達動作本身」（即身語的物理顯現），還是指涉由動作產生的「意義/結果」。
結論是將其界定為身語本身的顯現，而非其衍生出的含義。
。
此句討論的是名言上的假立。
在論述某些法相時，雖然實質上是結果（果），但為了方便說明或在特定的邏輯推導中，暫且將其稱為原因（因），屬於名相上的假定，而非實質的因果關係。
。
此句論述「業」、「道」、「因」三者在名相上的定義與區別。
業指身體與心的造作；道指心意識的流轉與思惟；而因則是基於果報的對應關係，為了說明因果律而假名設定的條件。
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本段描述經部對於「種子」與「燻習」在心所演化過程中的運作機制。
強調從加行位（準備階段）的種子，在勝緣（強烈因緣）觸發下，轉化為根本種子，並在時間序列（念念）中呈倍數或累加式增長，說明業力種子在心識中如何快速成熟並影響後續心念。
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此處討論的是心所法中的「捨」之定義。
在俱舍論的分析框架中，捨是指心不再傾向於任何一方（不偏不倚），當對象（緣）促使心進入捨離狀態且不再生起貪或瞋等增長心時，此心態即定義為捨。
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此句論述業力種子與果報的關係。
在俱舍論體系中，「根本種子」指能產生未來生命形態的業力種子，其存在是導致「異熟果」（即跨越生命形態的投生果報）的必要條件。
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此處論述業力的種子形成過程。
根本業（主業）之後，若再次產生與之相關的身口意造作（別起身語思），會將其能量種植在心識中，形成「思種」，作為未來果報或後續心理狀態升起的潛在原因。
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此處在討論心法（心識）產生的次第與名稱定義。
在分析心念的生起過程時，將最初啟動的那個心念定義為「根本」，而隨後接續產生的心念則定義為「後起」，用以區分心意識流轉中的初始與後續狀態。
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此處探討修行進展的微觀機制。
指在一個特定的意識種子（思種）運作的極短時間（剎那）內，七覺支（念、擇法、精進、定、覺、正念、捨）的功能在每個瞬間地持續增強，而非跳躍式地成長。
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此句對比大乘佛教與小乘經部（Sautrāntika）在「燻習」（種子儲存）理論上的差異。
大乘法相宗主張種子儲存在阿賴耶識（第八識）中；而經部則主張種子（潛在能量）散在色法與心法之中，不存在獨立的第八識作為儲存處。
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此句對比大乘與經部（小乘）在種子生起機制上的論點差異。
大乘主張種子間可有同時相生的關係，打破單向線性時間的限制；而經部則堅持因果的先後次第，認為前種子必須先生起，才能成為後種子的原因。
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此句對比大乘與小乘（經部）在「種子燻習」機制上的理論差異。
大乘主張能燻與被燻（種子）在同一時間相應而產生種子；經部則採取時間序列的遞進論，認為心念之相續是透過前一剎那的心燻習後一剎那的心。

此處為論疏對論文之註釋。
作者在分析特定論點時，引用對方（大德）的觀點以進行辨析，並明確指出此段文字是在陳述與自身立場不同的異說，而非最終定論。
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本句為對特定人物稱號的解釋。
在論書註記中，將對象的尊稱「大德」明確指認其具體名稱為「達磨多羅」，以利讀者明確辨識對話或論述之主體。
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此處處於《俱舍論》探討殺害罪業的語境中。
在分析殺害行為的構成要素時，將被殺害的對象（眾生）定義為「取蘊」，意指該眾生是由五蘊組成且被執取為實體的對象。
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本句解析殺業罪觸的構成條件。
根據《俱舍論》及其注記，罪業的成立需考量心念的連續性。
不僅是行為發生的瞬間，包括前期的意圖（預謀）與後期的殘留心念，共同構成了完整的業力觸發，強調心業對罪業構成的決定性影響。

此句為論書之註記，記錄論主（作者）針對前述某種論點（即「非但由此至非不應理」）進行邏輯上的否定與駁斥。
在俱舍論的論辯體系中，這屬於典型的破立過程，旨在透過排除錯誤見解以確立正確的法義。
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本段討論「無間業」的構成條件。
在俱舍論的業力分析中，決定業果輕重的關鍵在於「思」（cetana/volition），即心理的造作。
即便客觀事實上（事相）並未完成殺害行為，但只要主觀心念（思業）在三時（前、中、後）中強烈且持續地認定已完成殺害，其心理造作的強度已足以導致無間業果。
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本句討論殺害罪業成立的條件。
在論述中區分「誤殺」與「自造（故意）」。
若非誤殺，且在殺業發生的三時（前、中、後）中具備殺心（思），則在律儀或業理上即構成殺罪之觸犯。
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此句為論理推演中的肯定轉折。
在《俱舍論》及其相關記疏的辯論體系中，常透過「非不應理」（雙重否定）來表達對某種觀點在特定條件下之合理性的認可，用以修正前述的否定或對比不同見解的適用範圍。
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此處涉及俱舍論中關於殺害定義與心法分析的辯論。
討論重點在於若對象實質未死亡，僅在意識中產生相關的思維過程（三思），則不能成立「殺害」之業果，是在論證因果與名相的對應關係。

此處討論的是說一切有部與經部在「無表」定義上的分歧。
爭論核心在於對「無表」（不顯現/不表徵）的認定：一切有部否定無表定撥（一種特定的不顯現狀態），但卻在種子（潛在種子）的層面認同經部的無表說法，以此分析兩部在法相定義上的差異。

此句為論書之註釋格式，旨在標明某段論述的對話主體。
在《俱舍論》及其相關記論中，常用此方式區分「論主」（原論作者）與「對論者」或「註釋者」的觀點，此處指論主針對先前的論述進行回應。
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此句在論疏中對比說一切有部與經部關於「表」（指稱/標記）與「無表」的微細義理差異。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，討論名言與實相的對應關係極為精細，作者指出這兩種學派對於「無表」之定義與運作邏輯均具有高度的深奧性，難以輕易掌握。
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本句描述在論述不同部派（如經部、一切有部）的見解時，修行者或論主應保持中立、平等的觀照心，不因見解的分歧而產生情緒上的憎嫉，體現了論議佛法時應有的寬容與平等心。
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本段討論說一切有部對於「業道」如何運作的見解。
重點在於否定「無表色」（anāvajjā/avyakta）作為業力傳遞媒介的必要性，主張善惡業的種子（心種類）本身具有同質性，足以在心識的導引下產生對應的果報，而不需要額外設定一個無色、無相的媒介（無表）來承接。
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此段落討論「思」（cetanā）作為業力的種子性質。
在俱舍論的體系中，將思定義為心種類，強調其非物質（無色）的特質，說明業力如何作為潛在的種子（種業）留在心識中，而不需要物質載體即可運作。
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此段討論關於「教令」與「業力」傳遞的細節。
一切有部認為，當受教者執行殺生等指令時，其業力影響並非僅在受教者身上，而是在能教者（指令發出者）的身體中產生一種「無表法」（不可見的標誌/法），以此解釋教令者如何分擔或承擔業果的機制。
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本句在論述特定法義的宗旨時，指出該觀點或論證方向並不旨在激發情感上的喜悅，而是強調對法義客觀、冷峻的分析與認定，符合俱舍論對心所與法相分析的嚴謹特質。
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本段討論「教唆殺業」的業果判定。
經部（Sarvastivada）強調，教唆者雖未親手殺戮，但因其誘導行為（能教）導致他人（所教）完成殺害，只要教唆者在過程中身心與該行為有關聯（不離身心），其「思」（cetanā，意志）便會種下根本業的種子，在心相續中運作而導致同樣的業報。
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此句出於《俱舍論記》，指對前文所闡述的論點或宗旨在邏輯與法義上達成認同，從而使修行者或學習者產生法喜。
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本句在討論業果的承傳機制。
經部（K-śāstra）否認「無表」（avijñapti）的概念，主張業力之所以能跨越時間產生果報，是因為「思」（cetanā，意志造業）的種子在心身之中持續地相續轉移（相續），透過種子的成熟與轉變來導向不同的果報，而非依賴一種非物質的潛在力量。
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此句為論疏中的承接語，用於提醒讀者相關法義已在前文論述過，避免重複冗長的解釋，是論書中常見的指引性表述。

此句為論書註記之形式，旨在明確指出前文引用之語句其功能為「提問」，以便後文接續對該問題進行詳細的法義解答。
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此句出自《俱舍論》相關論記，討論的是業的分類。
在論議中，對象區分為「表業」（指顯著的、能被觀察到的業）與「無表業」（指隱祕的、不能被外在觀察的業）。
此處是以反問法（寧）來質詢：若前提中否定了表業的存在，則其對立面（無表業）亦失去了定義基礎。
此為典型的論理辯析，旨在釐清業力作用的性質。
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本句討論福德的性質。
在俱舍論的體系中，「無依」是指不依賴於特定的對象或外在條件（如對特定對象的佈施或特定的依止）而獨立存在的福德功德，此處指該段文字在論述此類福德。
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此句為論疏中的文義解釋，旨在明確界定特定術語（等）在文本中的指涉範圍，說明其涵蓋了直到「等取」一詞之前的所有前文內容，屬於典型的釋義分析。
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此句為論書之註釋，說明在文本組織上，為了邏輯連貫或對照需要，將原本排在後面的內容提前討論或引用。

此句為論疏之分析，針對前文關於「法處」（dharmasthāna）與「色法」（rūpa）之關係的論述，指出特定段落的功能在於否定或破除對方提出的第五個證明（證）。
在《俱舍論》的體系中，這類論辯通常涉及對法界、處分或色法性質的定義辨析。
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此段在討論「法處」的界定。
在瑜伽師的定境分析中，即便在特定的禪定狀態下失去了視覺上的「見」與「對」的功能，但從法相定義而言，法處（法界）涵蓋了所有色法，因此在性質界定上不能排除色法（不言無色）。

此處為論疏對正文的分析。
作者透過引用對方的論點（關於道支與求衣的論述），指出接下來的內容旨在破除對方所提出的第六個證明（證量）。
這屬於典型的論辯結構，旨在通過分析對方的論據來確立正確的法義。
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此處討論的是關於「八正道」在不同修行階段（有漏與無漏）的定義與存在方式。
在俱舍論的分析框架中，需釐清正語、正業、正命在進入無漏道（解脫道、究竟道）後，是否仍以原有的形式存在，或是已轉化為另一種無漏的狀態。
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此句探討八正道中「三業」在特定修行階段（位）的定義與對應關係。
正語、正業、正命共同構成對身口行為的清淨化，是修行者在進入更高定慧境界前必須確立的道德與行為基礎。

本句為論疏對前文爭論點的標記，指出針對某一議題，說一切有部（Sarvastivada）持否定立場（不爾），用以區分不同部派的見解。

此句為論書之註釋，說明在論理結構中，「云何」作為疑問詞，是用來引導問題、發起討論的標誌，旨在通過質詢來推導出正確的法義。

此句為論疏對不同部派觀點的辨析。
討論焦點在於「語業」的定義與成立條件，指出將語業的命名歸結於其獲取方式（由彼獲得）的見解，屬於說一切有部的論述體系。
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此處討論的是修行者在聖者指導下獲得「無漏」且「無表」（無時限限制）的道徑。
重點在於這種無漏的勢力具有持續性，使得修行者在脫離禪定觀想（出觀）進入日常狀態後，心念依然能維持在正向的心理活動（三正），而不會陷入顛倒或雜染的心理活動（三邪）。
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本句討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「無表」因果的精細分析。
在特定的定境或修行道中，某些因不顯現形相（無表），但仍能導向語言（語）、行為（業）與壽命（命）三種果報。
此處旨在說明名相的確立是基於對因果機制的分析，而非實有之相。

此處記錄的是論師與對立宗派（經量部）之間的辯論過程。
經部針對修行路徑（八聖道分）的達成方式提出質詢，而論師則反問對方為何在論據充足的情況下仍不接納其義理。
這體現了部派佛教在定名、路徑與法義上的嚴謹論辯風格。
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此處討論的是關於「無表色」或實體之有無。
我部（說一切有部某分支）主張在無漏道（解脫修行階段）中，雖不設定一個獨立於心識之外的實體作為依據，但修行者能透過正向的意樂（志向、願力）來達成修行上的依止與安定。
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此段討論「意樂」（心所）的組成本質（體）。
在俱舍論與相關論疏的分析中，意樂是指對對象的追求與喜好。
其體分為單純的欲求（欲）、對對象正確且深刻的認知（勝解），以及兩者結合。
這說明瞭世間的追求若缺乏正確認知則是盲目欲求，若具備勝解則能導向正向的目標。
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此處討論的是心所法的依止關係。
在俱舍論的體系中，說明某種心理機能（如思）如何與特定的意樂（cetana/cetanā）在時間上同步地產生，並以此作為其存在的依據（依止）。
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此句為定義說明。
在俱舍論的心理分析中，探討心所（意樂/欲）在產生時必須依附的對象或條件，說明其名相之由來，強調心法之生起必有依止之對象。
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本句在討論心法（心王與心所）的依止關係。
在俱舍論的體系中，探討「意樂」（cetana/volition）如何作為心理功能，並分析其與特定心法（後三正）的共存與依賴關係，說明心所必須依止於心王方能運作的法義。
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本句解釋「意樂依止」的定義。
在俱舍論的心法體系中，意樂（cetana/manasikāra）指對特定對象的傾向或志向，當這種心理傾向成為修行或心念運作的基礎與依據時，即稱為「依止」。
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本文討論的是「道」與「思」的關係。
在俱舍論的分析中，某些心所（如思）與道（修行之徑）同時成立，並不需要透過後續的標誌（表）來顯示，因此稱為「無表」。
這類心法被定義為「道共戒」，強調其功能與道的修行共同作用，在本質上並非兩個獨立的實體。
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本句說明「無漏戒」在禪定後的導引作用。
修行者在禪定（觀）之後，若具備無漏戒的基礎，其心意識能維持在正向的狀態（三正），而不會轉向雜染或錯誤的傾向（三邪），強調戒律在維持定慧不退轉中的關鍵依止作用。
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此段討論在特定的修行道位（如禪定或特定定境）中，即便行者在顯相上沒有進行口業（發言）或身業（正作業、求衣食），但根據論述邏輯，因其之前的因緣設定已涵蓋了後果的達成，因此在法義的定義上，仍能將八聖道支完整地安立於該道位之中。
這是在分析修行階段與聖道支對應關係的論學討論。
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此處在論述心識與物質（色身）的關係。
意樂（cetana/chanda）在此指心靈的傾向與目的；依止則是指心識在生存過程中必須依附於物質身體（色身）才能運作的依賴關係，體現了俱舍論中對名色關係的分析。
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本段討論在禪定狀態下如何透過修行（道）的勢力，建立正確的心理傾向（意樂）與依止對象，從而破除三種錯誤的見解（三邪），強調定與慧（道）在除除除邪見中的互補作用。
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此句討論種子的定義與分類邏輯。
在俱舍論的種子論中，區分種子的標準在於其產生的原因（因）與所導出的結果（果），由此確立三種不同性質的種子名稱，以區分其功能與作用。
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此句為論書注記，說明譯師或論師真諦在對該段法義的理解上，與目前討論的觀點相契合，用以佐證義理的正確性。

此句為論疏對文本結構的分析。
在《俱舍論》及其相關論記中，作者經常區分「經部」（Sarvastivada/Sautrantika）的不同分支或說法，此處明確指出該段文字是在記錄與主流見解不同的另一種觀點。
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本句討論八正道中「正語」、「正業」、「正命」的定義。
在此論議語境中，該師採取一種「否定定義法」，認為只有在排除掉「邪」的成分（不作邪語、業、命）時，才能構成正道的支分，強調透過止惡來達成正道的修習。
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此處討論的是「定」與「戒（正語）」的關係。
在俱舍論的體系中，說明聖者在進入無漏定（如四禪）時，其定力與聖道力能直接導向對戒律的絕對守持（決定不作邪語），這種「正語」的狀態是定與道的結果，而非一個獨立於定與道之外的單獨法體。
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此句為論議之詰問。
在《俱舍論》的法相分析中，探討「無漏」之法是否與「有漏」之法在體相（實體/本質）上有所區別。
若兩者體相相同僅是性質不同，則無法成立「無漏」作為一個獨立的法相類別；故此問旨在追究無漏法是否具有其特有的別體。
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此處為論書典型的「破立」結構。
『通』指解答疑惑，『伏難』指反駁對方的質疑（難點）。
文中紀錄了對手提出的質疑（難），即主張某種狀態或行為『定不作』（絕對不會產生/成立），隨後作者將以此理據予以反駁。
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本句解釋「無漏」之名義。
在《俱舍論》體系中，將法分為有漏與無漏。
所謂無漏，是指不與煩惱（漏）相雜染，且是依循能導向解脫的無漏道（如四聖道）而成立的境界或法相。
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此處討論的是關於「戒」之定義的論義。
前師認為，戒的實體並非單純的禁制，而是依據「思」（意識的造作/意圖）而假名設定的名稱、修行的道路以及共同持守的戒律，這三者構成了戒的真正內涵（正體）。
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此處在討論論師之間對於法體（實體）與獲得方式的爭論。
針對某種法（如果位或功德）是否具有實體，以及是否依賴特定的道途而產生，不同論師持有不同見解。
本句指出部分論師並不認同「無體」說，而強調其產生的因緣在於「道」的修行，且此觀點無需額外增設依據。
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此處在討論「不作為」的法性。
論及某法是否能被稱為「體」（實體/自性），文中指出「不作為」的三種定義並不構成正體，旨在說明名相的建立（立名數）並不一定依賴於實質的體性，是用於破除對名相實體化的執著。
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本段討論名相與實體的關係。
以「八世法」中關於匱乏（不得衣食）的狀態為例，說明這些名詞僅是對特定現象或狀態的稱呼（立名），而非指涉一個獨立、永恆的實體（別有體）。
這符合俱舍論中對於名言（prajnapti）與實相的分析，旨在破除對名相的執著。
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此處討論的是關於意識或特定法在時間跨度（八世）中的存在狀態。
在《俱舍論》的分析框架下，探討某種法在特定時間週期內是否必然具備實體（體），以及其數量分佈的邏輯。
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此處討論八聖道分（八支）的組成與性質。
作者在分析完某個特定支分（如正念或正定）後，指出「正語」以及其他相關的道支在法義邏輯或分析框架上，具有相同的性質或適用相同的判定標準。
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此處在定義「世法」的內涵。
在俱舍論的體系中，世法是指所有能被世間眾生所感知、依循且共同承認為真實存在的現象或法則，強調其「隨順」之特性，即眾生共業或共相的認知基礎。
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此句為論書中的引用指示，指引讀者前往《婆沙》（大婆沙論）的特定章節或段落以獲取更詳盡的論證與解釋，體現了論記對原典及大論的依據與參照。
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此處在討論律藏或俱舍論中關於僧眾獲利、所有權或違犯戒律的條件。
所謂「八者」是指八種獲取或持有財物的類別，其中第一項「得」是指透過領受、獲贈或取得等方式獲得基本生活所需（如衣食）的行為。
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此句為對特定術語「利」的定義界定。
在論書討論僧團規律或物質供養的語境下，明確「利」之涵義是指具體的物質獲益（如衣食），以避免對該詞產生抽象或精神層面的誤解。
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此句在論疏中用於界定不同術語之間的關係，說明兩者在名相（語言標記）上有所區別，但在內涵（法義）上是指向同一對象或同一種狀態。
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此處在討論修行者或僧團可能面臨的匱乏狀態。
在《俱舍論》及其相關論記的分析框架中，將物質匱乏（如衣食）分門別類地討論，以釐清不同層次的「不得」對修行環境或戒律適用的影響。
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此處為論疏對術語的定義解釋。
在討論比丘或修行者的生存狀態時，區分不同等級的貧困或匱乏，「衰坎」在此特定語境下是指物質生活極其困苦，缺乏基本生存需求（如衣物）的狀態。
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此句屬於論釋對特定術語的定義說明。
在《俱舍論》及其相關疏論（如婆沙論）的語境中，討論僧團或修行者的生活條件時，「利」通常指物質上的供養或利益，此處明確將「無利」定義為缺乏衣食等基本物質保障。
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此句為論釋中常見的定義辨析，指出多個不同的術語或名稱，在其實質的法義內涵上是指向同一個對象或同一種狀態，旨在消除對名相差異的誤解。
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此處為《俱舍論》相關註記中，針對特定名相或物質損毀狀態的定義與分類說明，旨在精確界定「毀」在特定語境下的具體指涉對象（背面）。
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此句為論著間的文獻引用與比對。
作者指出在《婆沙》（大毘婆沙論）的相關論述中，有關於「非譽」（指受到毀謗、不好的名聲）的討論，用以佐證或對比當前的論義。
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此句出於《俱舍論記》，用於說明在不同的論述體系或語言表述中，儘管使用的術語名稱有所差異，但其所指涉的實質法義、定義或內涵是一致的。
這在論書校勘與法義比對中非常重要，旨在提醒讀者不要因名相之異而誤認為義理不同。
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此處討論的是關於「譽」的分類。
在俱舍論的心理分析或業力討論中，分析稱讚的不同形式。
此句定義其中一種譽為「背面稱揚」，即對不在場的人進行讚美，用以分析其心態動機及對應的業果。
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此處討論的是關於稱讚（稱揚）的分類。
在論述名聲或讚嘆的類別時，將其分為五種不同的稱稱方式，其中之一便是『對面稱揚』，即直接在受讚者面前表達讚美，而非在他人面前轉述。
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此句為論疏之引用，指出在《婆沙》（大論）的相關論述中，有關於「讚」的表述，用以佐證或補充目前的論點。
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此句出於論疏之辨正，指涉不同宗派或不同論師在論述同一法義時，雖使用了不同的術語（名相），但其內涵的實質義理（義理）是一致的。
在《俱舍論》及其注記的體系中，常用於調和不同論著間的術語差異，避免因名相之爭而產生誤解。
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此處討論的是律部或論書中關於言語過失的分類。
在分析破戒或心法時，將「譏辱」分為不同類型，而「對面譏辱」是指直接在對方面前進行的言語攻擊，屬於最直接的言語損害。
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此句為論釋中的文獻比對，指出在《婆沙》（即大婆沙論）的相關論述中，有部分篇章使用了「毀」這一特定術語來描述某種狀態或行為，用以佐證或對比目前的論點。
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此句出於論疏之辨正，旨在說明在不同教派、語言或論著中，針對同一種法義或對象使用了不同的術語，但其內在涵義與實質指向完全一致，提醒讀者不可因名稱差異而誤認其為不同之法。
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此處依《俱舍論》體系對「苦」的分類。
七苦通常包含生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、五陰聚苦。
而此句將其總括為身苦（生理上的痛感）與心苦（心理上的憂愁、煩惱）兩大類受相。
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本句旨在界定「苦」的具體範圍。
在《俱舍論》及其相關註疏（婆沙）的分析框架中，將苦分為生理上的痛苦（身苦）與精神上的痛苦（心苦），並限定在欲界層次進行討論，以區分不同界域的苦受特質。
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此句討論關於「苦」的定義範圍。
在《俱舍論》的論辯體系中，探討苦受是否僅限於與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）相應的感受，還是包含意識（第六識）甚至無意識狀態的苦，旨在精確界定受（Vedanā）的屬性與作用對象。
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此處依據《俱舍論》對受的分類，將樂受細分為身體的樂受與心理的樂受。
在論述感官與心所時，區分生理與心理之層次以精確分析苦樂的生起機制。
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此句旨在界定「樂」在特定語境下的定義，將其限定在欲界層級的生理（身）與心理（心）感受，區別於更高層次的禪定樂或解脫樂。
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本句討論樂受的範圍。
在俱舍論的辨析中，探討「樂」是否僅限於前五識（眼、耳、鼻、舌、身）所感知到的感官快樂，而將意識（第六識）所產生的心理樂感排除在外，屬於對受相與識相應關係的細節論辯。
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本句在《俱舍論記》的論述語境中，討論心意識狀態或禪定層次的體會。
指出在特定的心法狀態或修習處，能產生「輕安」與「樂」的感受，此處強調的是心靈擺脫粗重、煩惱後的調適狀態。

此句為論疏之導引，說明接下來的論述對象。
在《俱舍論》的體系中，此處在討論修行階位或證果的界定，旨在透過分析「別解脫律儀」的性質，來破除對第七證（特定修行階段的證得）的錯誤認知或對立見解。
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本文討論律儀（戒律）的性質。
指出「別解脫律儀」並非一個獨立存在、與其他心法分離的實體（體性），而是依於心意識的狀態而成立。
因此，在判定其性質時，應比照前文對律儀無自性的分析邏輯。
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本段論述修行者如何透過「思願力」來對治惡業。
在俱舍論的分析框架中，強調由近因（觸、作意等）誘導生起強烈的願心，透過設定明確的期限（要期）與誓願，將心意識轉化為一種防禦機制，從而有效遮斷身口兩道的惡業發生。
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此段論述別解脫律儀（如八關齋戒等）的成立過程。
強調律儀的建立並非憑空而來，而是經過「加行」的初步燻習，在特定的儀軌（如三次歸依或羯磨事）完成時，使種子成熟並增長，最終形成律儀。
文末指出「思種」是為了說明因果過程而設定的假名，而非一個恆常不變的實體，符合俱舍論對心法生滅與種子理論的分析。

此句討論的是心識運作的機制，特別是關於心念如何因異緣（不同的對象或條件）而轉移，以及這種轉移在一切有部的論述中如何被解釋。
作者指出該特定論點在有部體系中存在邏輯上的困難或解釋上的不暢通（難通釋）。
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此處討論的是關於「戒」的體相。
對立面認為，如果戒律僅是心所的狀態而非獨立的實體（別體），那麼當心念轉向惡或無記（非善）時，就無法解釋為何仍有律儀的約束或缺失。
此為論辯過程中的質詢，旨在探討戒律如何作用於不同性質的心念。
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在論疏體系中，此句是用於駁斥對方的論點。
作者指出對方的質疑（難）在法義邏輯上無法成立，缺乏理據。
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此句解釋戒律如何產生制止惡行的功能。
透過持續的「燻習」（反覆練習與記憶），將戒律作為一種心理種子（思種）深植於意識中，使人在面對誘惑或衝動（欲起過）時，能迅速觸發對戒律的憶念，從而產生制止力。

本句出自《俱舍論記》，討論關於戒律與證果的關係。
文中將「戒」比喻為「隄塘」（堤壩），旨在說明戒律對守護修行、防止墮落的關鍵作用。
此處之「破」是指透過邏輯辯論，摧毀（破）對方所主張的第八種錯誤論證或見解，以確立正確的法義。
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此處討論戒律的隱喻與定義。
將「戒」比作「堤塘」（堤防），意指戒律能防止心念如水般漫溢、流失，起到防護與限止的作用。
作者要求在解釋「別解脫律儀」（指僧團額外製定的個別戒條）時，應延續此種功能性的定義邏輯。
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此段描述心作法（思）如何轉化為種子並產生實際制約作用。
首先透過「加行」（刻意練習）立誓，將不作惡的意志燻習為「思種子」；隨後此種子在心中增長，當面對誘惑或回憶時，觸發「慚愧」之心理狀態，最終產生能抑制行為的實質力量，使人守持戒律。
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此處探討名言與實體的關係。
在俱舍論的分析框架下，強調外界之名相（如堤塘）是透過心的受持（認知）而成立的，其「義」（指稱的意義或概念）並非獨立存在的實體，而是依賴心識的建構。
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此處為論爭段落，旨在質詢一切有部關於「無表」（anabhi-dhā）的定義。
若將「無表」視為一種能遮止犯戒的實體功能，則在邏輯上無法解釋為何修行者在心念未散（未失念）的情況下仍會破戒，藉此指出對方理論的矛盾。
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此處討論的是「戒」的本質。
經部認為戒並非一種獨立存在的實體（別體），而是一種心靈的種子（習氣/潛能）。
犯戒的判定在於該種子是否能發揮作用（憶念）來制約行為。
若種子失效導致行為違犯，則成立犯戒。
這反映了經部對心理功能與律法定義的分析方法。

此句為對論典文字的註釋。
論主（作者）在論述中面對多種見解的分歧時，採取停止諍論的手段，以回歸正法或確立正確的論點。

此句為論疏對特定文本的解析。
文中提及的「毘婆沙師」指代編纂《毘婆沙》之論師，此處旨在說明說一切有部（Sarvastivada）如何將論述內容歸納至其學說體系（本宗）之中，以確立其教義的正統性。

此句為論書之註記，旨在指引讀者對前文論點的質詢（即關於「無表」與「有異」的辨析），並預告後續將進入第二階段的論述，專門解析「能造大」（能產生大質/粗質的條件）。
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此處討論的是心所或法相的區分。
在《俱舍論》的體系中，「表」指具有顯著標誌或特徵（如能被辨識的相狀），而「無表」則指缺乏此類標誌。
兩者在定名與分析性質上存在根本差異。
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此處討論地大與水大在物質構成（造作）時的時間關係。
在《俱舍論》的物質分析中，探討四大（地、水、火、風）如何組合形成物質世界，以及其生起時間是否同步，是用以分析物質組成邏輯的關鍵。
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此句為論書中的結構標題或導引，指接下來將從「地」（即修行階段或心靈境界之層次）的視角，分析與說明能造作（業力或心意識造作）的條件與能力。
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此句為論書之導引，旨在區分「有表色」與「無表色」。
在俱舍論體系中，有表（Sākhya/Nimitta）指能產生相狀、可見或可感的物質現象；無表（Anirukti）則指不顯現相狀、不可直接感知的物質。
兩者在物理性質與心識感知的交互作用上存在根本差異。
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此句涉及《俱舍論》中關於「大種」（地水火風）之「表」與「無表」的微細辨析。
在論述物質組成（造作性）時，討論一種性質的產生是否必然牽動另一種對立或相補性質的同時成立。
此處是在質詢「表」（有顯著特徵/形式）與「無表」（無顯著特徵/形式）在造作上的關係是否為同一體。
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此句處於《俱舍論》關於世界構造與空間維度的討論中。
探討空間的界限與屬性，質疑是否因為空間性質的差異（異大），導致其在定義上呈現出無邊際（無表）的特徵，旨在透過邏輯推論釐清物質世界與空間的關係。

此句為論書註釋之典型格式。
作者先引用（頌曰）前文或對論者的質疑（至不應理），隨後以「答」字標誌進入正式的論證與解釋階段，旨在釐清義理上的矛盾。
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本句討論「表業」與「無表業」在造作大種（物質基礎）上的區別。
表業（顯現的業）與無表業（隱含的業）所產生的物質結果或所依持的物質基礎在性質上有所區分，強調業力造作之結果的細微差異。
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此句為論書中常用的疑問式轉接詞，旨在引出後文對前述論點的理據分析或原因解釋，符合俱舍論之論證結構。
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此處討論因果的一致性。
在俱舍論的物質分析中，同一種因（一具和合四大種）不能在同一時間或同一條件下，同時導向性質截然不同的兩種果（微細無形與粗大有形），否則違背了因果律的對應關係。

此處為論疏之導引，旨在分析特定法相（如表、大至）在「大造」這一特定時間或狀態下的同異關係，屬於俱舍論中對法相細節的邏輯辨析。
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此處為論書之典型結構，指在論述過程中，因前文的鋪陳或矛盾點，進而引發後續的疑問或討論焦點。

本句討論的是「色法」的生起依止。
在《俱舍論》的分析框架中，探討物質現象（所造色）如何依賴於前因（過去者）而產生，強調因果律在物質層面的運作，是用於分析色法生起條件的論辯過程。
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此句討論物質組成（造作）的屬性。
在論述微細與粗大的對立或共存時，說明從多分的分析視角出發，所有合成的物質實體（所造）在性質上都與「多」與「大」這兩種特徵相隨相伴。
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本句討論造色（人工製造的物質）的依止對象。
在俱舍論的物質分析中，造色通常依止於其自身的物質基礎，但此處指出即使是現前或未現的造色，仍有少部分情況是依止於「過大種」（指體積較大的物質基底或特定種子）而成立，用以釐清造色與大種之間複雜的依止關係。

此處為論書之註疏體裁，分析經論文字的文法結構。
透過對「者」字的解析，說明其在句中起到的詢問（徵）作用，以釐清後續對「少分」之定義的討論。

此句為論疏之格式，針對前文提出的偈頌疑問（關於觸覺的依止對象）進行正式的論理解答。
在《俱舍論》的脈絡中，此處在討論觸覺（觸根）與其對象（觸境）的關係，探討觸覺感知的具體依止處。
。
此處討論的是物質（色法）的生滅時間與因果關係。
在欲界繫的生命中，物質的生起有其特定的時間順序。
文中探討的是「無表」（無標誌/無顯著特徵）的物質如何從前一時間單位的「大種」（四大基本物質）演化而來，強調物質演替的連續性與時間極短之特徵。
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本句討論業果產生的條件。
指出特定過失（業）是由於強大的種子（大種）所造，並在具足「生」等五種種子生起條件（種子生起五法）時，將其作為親近依止，使得後來的心念中能顯現出對應的果報或狀態。
。
本段討論心意識與物質（色法）之間生起的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，探討「無表相」的生起是否依賴於前唸的種子或特定的五因（如得、有、生等）。
結論是現身大種與無表相的關係並非直接的造作或嚴格的因果導向，而是一種「疏依」關係，即僅提供一個大致的空間或條件讓法能顯現，而非決定性的生起原因。
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此句討論物質（大種）在因果傳遞中的作用。
在俱舍論的業力與物質分析中，「親轉因」是指能直接促成後續結果產生的物質條件。
此處解釋「轉」的義理，強調結果是依據前緣（大種）而生起，而非憑空產生。
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本段討論物質（色法）的運作機制。
在俱舍論的體系中，「大種」指構成物質的四大元素。
這裡解釋「隨轉因」是指物質基礎在沒有特定導向（無表）的情況下，僅依據其性質隨順地運作或轉化，這種基本的物理承載與運作能力被定義為隨轉因。
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此處討論的是論中關於「因」的細分。
在分析特定法（如隨轉）的產生條件時，區分該因是否具有「隨大轉」的特徵。
若不具備特定表徵而僅作為隨轉之因，則將其定名為隨轉因。
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本句運用比喻說明種子的生長機制。
在《俱舍論》關於種子（bīja）的討論中，區分了種子本身的性質與外部促成生長的條件。
此處以輪車行於地需手轉動為喻，說明「過大種」（過於巨大的種子或特定的種子狀態）在產生結果時，需要依託外部的能轉（動力/條件）才能達成轉化或生長。
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此處探討物質組成（四大）的性質。
地大種具有堅硬、承載的特性，在此脈絡中被視為其他現象隨之轉化、依託而生的基礎依據。
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此處討論的是關於心識（念）在不同定境或界域中之延續性與界限問題。
在俱舍論的分析框架中，探討欲界與色界在後念（後續心）的特性上是否存在差異，以及為何在論述中僅強調欲界後念之「無表」（無定限/無標誌）。
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此處討論色界中心與物質的關係。
在俱舍論的體系中，色界的物質（四大種）並非獨立存在，而是與心的功能及業力的造作（如持戒的意向與行為）同步發生作用，強調心物相互依存的造作過程。
。
此處討論的是特定境界（界）的性質。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，「無散」指法相不毀散、不消逝；「無表」則是指沒有外在的邊界或限制，強調該境界在空間或性質上的無邊廣大與恆常性。
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本句討論阿毘達磨（論部）中關於「表法」（sākāra）與「無表法」（anākāra）在不同界別中的存在與否。
在欲界與色界的心理運作中，特定的無表法（無形相之法）無法在特定條件（隨轉或依表）下產生，以此界定心法運作的決定性規律。
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此句為論書中典型的質詢形式，用於在論證過程中提出疑問，以引導出後續更詳盡的法義解釋或邏輯推導。
。
此處討論的是業力發揮作用的條件。
在欲界層次，業心的強度（殷重猛利）決定了其能否產生對應的果報。
論述重點在於區分「有表」（具有顯著特徵或標誌）與「無表」之業心在欲界生存狀態下，其發揮效力的差異。
。
此處討論色界眾生造業的強度。
在《俱舍論》的體系中，業力的強度決定了其果報的性質。
色界眾生因處於定境，其心念雖能造業，但缺乏欲界那種強烈的貪嗔癡（殷重猛利），因此其業力僅能維持在「有表」的範圍，無法達到能觸發「無表業」的強度級別。
。
此處討論欲界眾生在心識運作與表達上的特質。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識之能與所的關係。
此段指出欲界眾生因心念不專一（無定心），這種不穩定性反而成為一種動能，使得意識能將對象（所發表）顯現或表達出來，而無需依賴特定的「表」之機制。
。
本句討論色界眾生的心識特質。
在俱舍論的體系中，色界眾生具備強大的定力（定心），其心識運作在定境中，使得其心念的表現形式（表）與不具標誌的深層心識（無表）之間存在差異。
由於定心的主導，導致其心識無法像欲界或特定狀態下那樣產生「無表」的心念。
。
此句為論書中的承接語，指出後續的詳細分析或論述與前文的解釋邏輯一致，避免重複冗長的論證，要求讀者參照前述之釋義。
。
此處討論的是心意識產生的依據（依）。
在《俱舍論》的體系中，探討心念如何依附於物質（色種）而生。
質詢點在於：既然後續的心念同樣是依據現有的物質大種（大種）產生，為何在論述中會使用「過大生」（超越或超過大種而生）這種表述，質疑其邏輯一致性。
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此處討論業力運作的時間性。
在俱舍論的體系中，區分「種子」與「現行」。
此句旨在說明當後續的心念（後念）及其產生的實際行為（現行）完成並消失後，該行為才正式成為「過去」的業力造作（大造），以此界定業力成熟與果報產生的時間邏輯。
。
本句在《俱舍論記》的脈絡中，探討心意識對時間（三世）的認知。
若心仍處於分別妄想之中，則對過去、現在、未來這三世的界定與性質將無法獲得安定且正確的認知，顯示出分別心是導致對時空實相認知偏差的主因。
。
此處討論物質（色法）的產生機制。
根據俱舍論體系，物質的形成依賴於「大種」（四大元素）。
文中強調無論是與對法相關的物質，或是受心念驅使而轉變的物質，其物理基礎（造作原因）依然是在該物質所處之世間的大種決定。
。
此處討論的是「無表色」（anavaktra-rūpa）的產生機制。
無表色是指沒有外在顯著形相的物質色法。
文中區分了其產生的時間與條件，強調某些無表色在第一剎那即由對應的「大種」（四大基本物質元素）在同一時間點所造，說明瞭物質色法之間精微的時序與因果關係。
。
此處討論種子產生的時間關係與因果鏈接。
在俱舍論的體系中，探討心法或物質法之產生，需分析其前緣（種子）是在何時作用。
文中區分了時間點（第二剎那、過去、現在），強調結果的產生必然依據於先前已存在且成熟的種子（大種）而然。
。
此處討論物質（色法）的產生機制。
在俱舍論的物質分析中，大種（地水火風）是構成物質的基礎。
此句說明在時間維度上，未來的物質狀態是由現在與未來的物質種子（大種）共同決定並造就的。
。
本句在論述心法或物質現象的生滅遞續。
強調時間序列中，後續產生的每一個極短時間單位（剎那），其在轉化為過去及處於現在時的運作規律，與先前討論的對象一致。
。
此句探討業果與種子的時間跨度。
在俱舍論的業果分析中，強調種子（種）的造作並非僅限於當下，而是可以橫跨過去、現在、未來三世，說明業力種子的深遠與延續性。
。
此處討論的是關於「別解脫戒」在時空跨度上的成立條件。
疑問在於，如果修行者尚未正式獲得某種特定於未來世的解脫戒規，在邏輯上如何能先「造」（設定或實踐）該戒律。
這涉及論書中對戒律獲取與實踐順序的辯論。
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此句為論疏對前文「造諸無表」之表述進行的義理審視。
在《俱舍論》及其記中，討論法之造作與表徵時，若對特定名相（如「無表」）的定義或應用範圍存在歧義，則註明其義理尚未定論，以示嚴謹。
。
此處討論的是一種特殊的狀態，指某種條件或能力已經獲得，但尚未實際運用於造作行為中。
在《俱舍論》的語境下，這裡以「隨心轉戒」作為類比，說明在特定的未來果位或法力狀態下，戒律的運用與轉換可隨心而行，而非受限於現前的僵化造作。
。
此處討論戒律的制定與獲得。
在論述戒律的種類與效力時，指出並非所有制定的戒律都能被實踐或獲證，特別是針對未來時分所設定的別解脫戒，因時空與因緣未至，即便有其名相或制定，亦無法在當下獲得其功德或證果。
。
此處討論的是戒律在領受與持守過程中的特殊狀態。
在論述別解脫戒（個人額外持守的禁戒）時，分析某些情況下，修行者雖在形式上獲得了該戒位，但因其行為或心念在領受之初即不淨，而構成「造罪」的狀態，探討得戒與犯戒在同一時間點或特定條件下的共存關係。
。
此處討論於特定法義分析中，某些條件下必須進行的造作（行為），旨在消除或排除先前存在的相狀（前相），以達到特定的法相轉化或論理推演目的。
。
此句探討種子生起之因果遞續問題。
在《俱舍論》的種子論體系中，討論「大種」（粗大種子）與「無表」（無表種子/非物質種子）的造作關係，質詢後續產生的無表種子是否由最初念頭中的無表大種所導引或造就，旨在釐清種子轉化與生起之邏輯順序。
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此處為論疏對《俱舍論》中名相設定的邏輯詰問。
討論在建立「大種」（物質的基本元素）的分類體系時，是否為了讓後續的論述（造後）能夠涵蓋所有情況且不需重複說明（無表），而採取特定的區分方式。
。
本句討論業力種子的生成機制。
在俱舍論的義理中，探討「無表業」（無記業）如何運作。
此處解釋認為，後續產生的無表業力，其根源在於最初一念所種下的「大種」（強大的種子），後續的業力承接即是基於此初念種子的演化。
。
此句為論理詰問，探討色法的組成機制。
在《俱舍論》的體系中，討論「四大」（地水火風）作為色法的根本組成成分，如何構成多樣的物質現象（多色）。
此處旨在質詢若採取某種特定假設，是否會導致單一組四大元素即可產生所有色法，從而推導出邏輯上的矛盾或必然結論。
。
本句探討物質組成（四大種）與色法產生的關係。
在俱舍論的體系中，色法分為「有對色」（具有對立性質，如冷熱、明暗）與「無礙色」（無對立性質）。
此處論述單一種類的四大種在造色時的限制：它無法同時造出多個具有對立特性的色法，但造出多個不具對立性的色法則在理路之上是成立的。
。
此句為論述中的質詢部分，討論物質構成（造）的數量與性質。
重點在於探討當「造」的數量增多且缺乏明確區分（無表）時，其性質是否與四大物質的構成一致，以及在彼此相互依存（展轉相望）的關係中，是否每一環節都必須具備對應的因緣。
此屬毘曇論中關於物質組成與因果關係的細膩分析。
。
本句討論在特定心法或能力達到「無礙」狀態後，其運作不再受限，因此能產生大量的造作或結果。
在《俱舍論》的分析框架下，此處強調的是功能上的圓滿與無阻。
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本句是在討論因果關係的分類。
在《俱舍論》的因果體系中，「俱有因」要求因與果必須同時存在（俱有）。
此處論證某種關係不成立俱有因，理由有二：一是時間上不一致（時別），二是兩者之間不存在互為因果的關係（非互果）。
。
本句討論色法（物質）的產生與顯現關係。
在俱舍論的分析框架中，探討四大種（地水火風）如何造就「表色」（有形態的物質）。
論著在此反駁一種觀點，即認為若大種未顯現（無現）則無法造就色法，從而論證色法顯現與大種作用的必然關聯。
。
此句出自《俱舍論》之釋論《婆沙》，討論色法的生起與時間關係。
重點在於探討當「大種」（四大元素）在現在時刻成就時，該色法是否應被定義為在現在時刻才被造作產生的色法，涉及阿毘達摩中關於因果時間與色法生滅的精密分析。
。
此句為論書中常見的問答體式，表示對前文所提出的問題或論點予以肯定、認同。
。
此句為論議形式的詰問，探討「色法」的分類。
重點在於區分「所造色」（由因緣組合而成的物質）與「大種」（地水火風四種基本物質元素）在時間維度（現在）上的屬性關係，分析物質組成與基本元素的同一性或差異性。
。
此處為論書中典型的問答形式，用以確認前述對法義的分析或推論正確無誤，起到確立結論的作用。
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此處屬於《俱舍論》對色法因果關係的細緻分析。
討論重點在於「現在」的物質（大種/色法）是否能直接作為產生後續果報的因。
論者在此透過否定「現在大種」與「現在所造色」的因果效能，來釐清業力與物質色法在時間軸上的運作邏輯，強調果報的產生並非單純依賴於當下的物質狀態。
。
此處討論色法的生起條件。
在俱舍論的體系中，強調「大種」（地水火風）作為物質基礎，必須在當下（現在）具足，才能作為因而產生對應的物質結果（所造色）。
若非現在的大種，則無法導向目前的色法成就。
。
此處討論色法的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，色法（物質）的產生必須依賴因緣。
若非無因而生，則在現前因緣的作用下，必然會導向大種（物質的基本構成要素）的形成，強調物質演化之必然性與因果律。
。
此處討論的是業力造作與果報顯現的時空關係。
在俱舍論的體系中，分析業在現前（現時）的狀態以及對未來果報的決定性。
文中指出在當下的狀態中無法分辨差異，且對於未來將要產生的重大果報（大造），在目前並沒有明顯的標誌或預兆可循。
。
此處討論的是「無表色」（Anupada-rūpa）的產生機制。
在俱舍論的微細物質分析中，探討無表色是否由同一組四大元素持續造就，還是每一念或每一階段由不同的四大元素集組成。
本句採取後者觀點，認為初念與後唸的無表色是由不同的四大組合分別造就的。
。
本段討論物質（色法）的因果產生機制。
在《俱舍論》與《正理》的體系中，區分「大種」（地水火風）與「所造色」（由大種組合而成的衍生物質）。
此處旨在論證大種與所造色在作為因時，並非必須同時具足才能成就結果，而是存在各自獨立的成就路徑，用以分析色法的生滅性質。
。
本段屬於《俱舍論》之註疏，討論物質（色法）的產生機制。
重點在於論證「能造色」的因果關係，透過分析初念（最初的意識瞬間）之造作，推論其對大種色（物質基本元素）的決定性影響，是用以界定造色與非造色之區分的論證過程。
。
本句討論色法的造作與時間屬性。
在論述造作色（kṛtaka-rūpa）時，強調若果報或產生的色法在時間上屬於未來，則不符合當下「所造色」的定義，因此將其區分為非所造色。
。
此段為論疏對《俱舍論》中關於「因果」關係的邏輯辯證。
討論重點在於「現在大種」（物質基礎）與「造色」（經過造作的物質）之因果承接。
文中解釋為何前文看似矛盾的證明（無果與無因），實際上是因為採取了「多分說」（分項論述）與「造有對」（對應造作關係）的分析方法，使邏輯在不同條件下得以成立。
。
此處為論理辯論（Khyāti），探討色法之產生與邊界（表）的關係。
作者透過「無因」之論據，反駁將其視為「通無表」的觀點，旨在確立色法生起必須依據特定因緣，而非無端而至。
。
此句為論議中的詰問，探討心意識造業（造大種）的時間機制。
重點在於質詢是否可能在缺乏「表有」（指前念之相續或特定標誌）的情況下，由第二念在當下同時完成大種（物質種子/業種）的造作，旨在釐清心法造色法之因果時序。
。
本句在論述邏輯上，旨在說明前文的推論結論。
在《俱舍論》的分析體系中，許多法相的定義是透過與對立面（對法）的對比來確立的，此處強調該說法之基礎在於「對照」而非單一孤立的定義。
。
此處討論的是色法產生的因果關係。
論著旨在反駁「色法無因」的觀點，透過區分「親因」（直接導致果的近因）與「疎因」（間接支持果的遠因）來證明色法之生起必有依據，符合俱舍論中關於因果論的分析體系。
。
本句探討心意識產生的物質條件（親因）。
在俱舍論的體系中，意識的生起需要依止物質（對色）。
當初念尚未顯現具體表徵時，與之同時存在的物質大種（地水火風）構成了意識生起的直接物質基礎。
。
此處討論心意識與物質（大種）之間的因果關係。
在俱舍論的心理分析中，探討心念的生滅如何影響物質。
當原有的心念（現行）消失且未留下習氣或表徵時，物質大種與該心念之間不再具有直接、緊密的驅動關係，而變成了間接且遙遠的「疎因」。
。
此段討論的是「無表色」的造作機制。
在俱舍論的微細分析中，探討物質（四大）如何在時間維度上連續生成。
此說法強調並非單一物質持續，而是在初念造就的同時，已預先準備（懸造）後續剎那所需的物質，以確保色法的連續性，體現了剎那生滅的特質。
。
此處為論疏中的質詢，探討心念（種子）與物質（四大種）之數量關係。
疑問在於：若心念種子在極長的時間（一劫）中累積數量極多，在極短的時間（一剎那）與有限的身體空間內，如何能容納並轉化為如此龐大的物質構成（四大種）。
這涉及阿毗達磨（毘曇）對於心法與色法、種子與現行之容量與轉化機制的討論。
。
本句討論異熟果（業報果）之性質。
在俱舍論的體系中，異熟果之特質為「虛疎」，指其不具有強烈的恆常性或實質凝聚力，因此在果報的呈現與運作中，能與其他心法或狀態相容，而不會造成法義上的矛盾或缺失。
。
此句為論書注釋中的轉引語。
作者透過引用《釋通》（通常指對《俱舍論》的詳細釋義書）中關於「第二家」之見解，來支持目前的論點，並因內容重複而省略詳細敘述。
。
本句探討心所（心法）依附於心王（大種）的依止關係。
在俱舍論的體系中，討論心法如何依止於特定的心種，質疑若現身大種僅能充當被依著的對象，是否意味著必須依止於造身等更宏大、更根本的種子法方能成立。
。
此句處於《俱舍論》對物質組成（大種）的邏輯推論中，旨在探討某種法（如心或心所）在成立時，是否需要額外設定一種特定的物質基礎（大種）作為其依託，是用以分析法之依止關係的詰問。
。
本段在討論業力對身心的影響。
在俱舍論的體系中，區分「粗依」與「細依」。
造身等大業（如決定身心的重業）構成了生命形態的基礎粗糙依止，而並非由生等五種細微的業力所主導。
。
此句為論書中的指引性文字，說明針對該議題的詳細問答論證，可參照文中先前提及或附錄的「無表」（一種表格或清單）之詳細內容。
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此句為論理質詢，探討色法產生之因果機制。
在俱舍論體系中，色法的生起依賴大種（地水火風）作為因。
區分「轉因」（主導生起之因）與「隨轉因」（隨之而轉之因）。
此處質疑之點在於：若現在大種僅為隨轉因，則不能作為造就現在色法的直接主因，這與《婆沙》中關於現在大種之定義產生矛盾。
。
此句探討物質（色法）的生起機制，質詢若目前的色法是由過去的「大種」（物質基本元素）所造，其因果關係與存在狀態應如何判定。
這屬於俱舍論中對物質組成與時空演變的細膩分析。
。
此處討論的是「表色」與「無表色」的因果關係。
在俱舍論的物質分析中，表色（可見之色）並非憑空產生，而是由無表色（不可見之色，如微細物質）作為條件而起，且其根本業力來源於過去大種（地水火風四大）的造作。
。
此句為論書中常見的承接語，表示後續的推論、分析或結論與前文所述的理路相同，無需重複贅述。
。
本句出於《俱舍論》對色法的細緻分析。
討論焦點在於「無表色」（如空間、微細物質）與其依止的「大種」（地水火風）之關係。
提問者質疑，既然無表色在現前狀態下仍依附於大種，為何在先前的論述中未將其併入討論或說明。
。
本句討論意識狀態的轉化。
在俱舍論的體系中，區分「轉依」（轉換依止，指將意識從輪迴的依止轉向解脫的依止）與「造依」（創造依止）。
此處旨在說明某種心法狀態的改變屬於質的轉化（轉依），而非重新建立一個依止對象（造依）。
。
本文討論「無表色」（如空間、時間或特定非物質性質的色法）的依止關係。
在此指其與物質大種（地水火風）的關聯，說明物質世界的運作與轉化依賴於特定的深層力量（轉依）。
。
此處討論種子與果報的依止關係。
所謂「造依」，是指種子在過去時被某種特定的業力或原因所造作，因此該造作力成為種子成立的依據。
。
此句討論於論述特定法義時，焦點在於「造依」（建立依止）而非「轉依」（轉化依止）。
由於討論範圍限定於造依，因此不需要詳細說明那五種能造之因已在過去完成的時序關係。
。
本句在討論阿毗達磨（毘曇）中關於物質種子與果報轉化（轉因）的細節。
在《俱舍論》的體系中，區分直接導致果報的「親轉因」與間接影響的「非親轉因」。
此處旨在明確界定文中提到的「過去大種」屬於直接導向果報的親轉因。
。
本句在討論《俱舍論》及其相關註釋（婆沙）中對於「轉依」名相的定義。
文中指出《婆沙》將「現在大種」（指當下運作的粗重物質/種子）稱為轉依，而作者認為這種定義方式屬於「疏」（即對論書的詳細解釋或補充說明）的視角，而非論書本身的根本定義。
。
本句在辨析術語之定義。
在《俱舍論》的論述體系中，探討心法或名詞的運用時，區分了「相續轉」（指心念意識的連續運作）與「隨轉」（指依循某種法理或論理而運轉）。
作者指出這兩者在具體名稱上有區別，但在實際表達的內涵（義）上是相通的。

此處為論疏對正文的導讀，討論的是「能造業」的條件。
在《俱舍論》的體系中，探討業力時需區分造業的處所（地）以及業的性質（有漏或無漏）。
這裡旨在分析在何種心靈境界或生命層次（地）中，能產生不隨世俗欲界而轉、具有解脫性質的「無漏隨生業」。
。
此句為論書結構之轉接語。
在《俱舍論》及其論記的編排中，通常採取「設問—引用偈頌（頌）—詳細解釋（論）」的模式。
此處標誌著從問題推演進入到對核心偈頌的解答階段。

此處為論疏之對照體例，說明後文之論述是對前文（論本）首句的詳細解釋。
。
此句論述有漏業（身與語）的物質基礎。
在《俱舍論》的體系中，有漏的行為（身語業）並非單純的意識流動，而是與物質（大種）相結合。
由於受煩惱（繫縛）的影響，其產生的物質基礎與其所處的環境或層級（同地）之大種一致。
。
此處為論書之問答體裁，探討欲界與色界中物質基礎（大種）在生起時的空間位置或顯現處。
在《俱舍論》及其相關注釋（婆沙）中，詳細分析物質組成（四大）與心識、環境的關係。
。
此處討論關於特定身體部位（可能涉及白毫、相好或特定修行感應點）的定位，呈現出不同論說或觀點的差異，屬於論書中對名相定義或現象分歧的詳述。
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此句討論禪定或心意識在加行階段（準備修行）時，心念所依止的對象或處所，如何影響後續的現前顯現。
在俱舍論的脈絡中，強調心意識對對象的依附與顯現之因果關係。
。
此處討論的是欲界與色界物質（大種）的交疊與分佈關係。
論著旨在分析修行者在進入不同層次的禪定（靜慮）時，身體內色界物質的分佈範圍之差異：根本靜慮時遍佈全身，而近分定時則侷限於心邊，以此區分定境的深度與物質表現。
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此段旨在討論「近分定」與「根本定」在色界定中對色身滋養程度的差異。
論者以「掬水」與「沒身」作比喻，說明雖然近分定也能讓色界大種遍佈全身，但其作用強度與深度不如根本定，無法達到完全浸潤的滋養效果。
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此句討論欲界與色界身組成之因果次第。
在俱舍論的物質分析框架中，探討身心組成時，需釐清物質元素（大種）進入身體的先後順序與空間條件（間隙），以分析物質構成的微細機制。
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此句為論書中典型的問答體式，旨在否定前文提出的某種假設或觀點，以導出正確的法義分析。
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此處討論未來世欲界眾生的身體組成。
根據《俱舍論》之體系，分析身體構成的「大種」（地水火風）之性質。
區分純粹由欲界大種構成，以及與色界大種雜合而成的兩種身形狀態，用以說明不同層次的物質組成差異。
。
本句討論心識轉移（遷轉）的連續性。
在俱舍論的心意識分析中，心之生滅是接續的。
當修行者從欲界定轉入色界定時，欲界心與色界心之交替是即時的，不存在時間上的斷層或間隙，以此論證心識流轉的無間斷性。
。
此句為論書中的指引性文字，意指該項法義的詳細展開與論證，可參照前文對相應對象的解釋，避免重複贅述。

此句為論疏中的文義解釋，旨在明確指出前述關於「身語業」與「無漏」之因果關係的論述，是用來闡釋後文之特定法義。
在《俱舍論》體系中，強調業力與漏盡（斷除煩惱）之間的關係。
。
本文討論無漏業（解脫業）與物質色身之關係。
在論述中，即便業是無漏的，若要使其在特定的色界或地界中顯現（現前），仍需依託該處的物質基礎（大種）來造作，說明瞭心靈境界（無漏）與物質顯現（大種）的相依關係。
。
此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論後，隨即針對原因進行詳細的論證與分析，是典型的毘婆沙（論議）體例。
。
此處討論無漏法（如道諦、涅槃之法）的特性。
在俱舍論的物質分析中，有漏的法依賴四大元素（地、水、火、風）構成且受輪迴牽引，而無漏法超越了物質界的組成條件，不受地大等物質元素的造作影響，亦不會因此墮入三界輪迴。
。
此處討論無漏法（解脫道）的特性。
在俱舍論的體系中，大種（粗大物質）屬於有漏的物質構成，而無漏法（如道心、解脫知見）不具有物質性的粗大種子，因此無漏法不會產生不繫（不被業力束縛）的粗大物質造作。
。
此處論述神通或特殊能力之來源。
說明某種能力（造作）並非來自世俗的有漏身力，而是依止於「無漏界」（即透過修行達到的清淨境界）而生起，因此能產生隨身而運用的強大功能。

此句為論疏之導引語。
作者在解析前文關於業力造作的組成（表、無表、至大種）後，明確指出接下來的論述重點將進入「第二諸門分別業」的詳細分析，旨在對不同類型的業力運作進行細分討論。
。
此句為論疏之論述邏輯，說明作者在分析複雜法相時，採取「由類而分」的分析方法，將性質相近的法歸為一類，以便於系統性地闡明其特徵與差異。
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此處為論書之條目分類，討論對象包含「明性」（指光明之性質或明分）、「界」（指領域或根本法界）及「地」（指地質性質或心所之階位）。
在《俱舍論》體系中，此類討論旨在釐清物質與心靈現象的界限與屬性。
。
此句為論書之過渡語，指出後續論述的組織結構。
在《俱舍論》及其相關論記中，通常採取由總到分、依類分組的邏輯分析法，以便對法相（Dharma）進行系統性的分類與辨析。
。
此句為論述次第的導引。
在《俱舍論》的體系中，「執受」是指心法（心、心所）依託於色法（五蘊中的色蘊）而起，如同乘客依託於車輛；而「無執受」則是指不依託色法而獨立存在或運作的法。
此處旨在區分心法與色法的依託關係。
。
此句為論書之目錄或章節標題。
在《俱舍論》及其論記的分析體系中，透過「五事」的框架（通常指定義、作法、作用、主體、目的等分析維度）來對特定法相進行詳細分類與界定。
。
此處論述三明（天眼、神通明、漏盡明）的對象範圍。
在俱舍論的分析框架中，認知的對象被分為「情」（有情，指具備意識、能感知且有心識的眾生）與「非情」（非情，指無意識的物質、死物或自然現象）。
。
此句為論書中的分類標題或概括語。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識或相關法相時，常透過「同」與「異」的邏輯辨析來界定對象的屬性，此處指將四種明相（或相關對象）分為相同與相異的大類進行分析。
。
此句為論書中常見的銜接語，用以明確指出前文所述的內容即為對特定法義的質詢或疑問，旨在導出後續的解答與論證。
。
此處討論的是俱舍論中關於「表」（標誌/顯現）與「無表」的法相區分。
在論述心法或色法之性質時，探討其是否具有可對外標示或顯現的特徵，用以界定法類之差異。
。
此處為論書之詰問體裁，旨在探討物質構成的基礎。
在俱舍論的體系中，分析事物的組成需追溯至最基礎的物質元素（大種），以釐清其物質屬性。

本段為《俱舍論》之注釋，旨在分析色法中「表色」與「無表色」的分類及其依託關係。
文中區分了無表色分為「散」與「定」兩種狀態，並詳細解析其與大種（四大元素）的依著關係，體現了小乘阿毘達磨對於物質組成（色法）極其精微的分析法。

此處為論疏對論文的解析。
討論焦點在於某種法（現象）的產生是否具有外在的標誌或表徵。
文中透過分析「依內起」（由內在因緣而生）來論證該法在外部並無可見的表徵（無表）。
。
此句為論記對正文偈頌的導讀。
在《俱舍論》的體系中，「表」指能標誌或顯示某種狀態的特徵。
此處討論「無表」，是指在特定法相分析中，缺乏可供標誌或對照的狀態，旨在釐清名相的界限。
。
此句討論心意識在不同狀態下的性質。
無論心是處於定（專注）或散（散亂），其本質不具有物質性的空間表徵（無表）且不具備物質的變更阻礙（無變礙），因此心意識本身不能作為物質對象被另一個心所「執受」（即不能像物質對象那樣被感官或心意識所捕捉、持有）。
。
此句討論在特定的五類法項中，其性質具有一致性或共通性（等流性），旨在分析法相的相似之處，以釐清其在論述體系中的定位。
。
此句為論疏對原論偈頌的文字分析。
透過分析「亦」字的邏輯功能，旨在釐清在特定的法相分析中，某種剎那（時間單位）是否被肯定地表述為存在。
在俱舍論的體系中，對時間與剎那的定義極其精準，此處是在辨析名相的邏輯推演。
。
此處討論的是阿比達摩（毘曇）體系中關於「忍」的相續與生滅。
在進入無漏苦法忍的初始階段，某些俱生法（俱生無表）並不依循同類因（Sabhava-hetu）的相續而生，因此不具備長久相續的特質，而表現為剎那生滅的狀態。
。
此句討論的是法相的屬性。
在俱舍論的分析框架中，「等流性」指的是法與其產生原因在性質上的相同或類比關係。
若某法並非由特殊的異類因產生，而是由同類因（同性質的因）所生，則稱其具有等流性。
。
本句在討論心靈或物質現象的性質。
首先排除「異熟」（業報）的產生機制，接著排除「長養」（物質逐漸成長）的機制，最後基於所有「有為法」（由因緣和合而成者）皆屬無常、虛幻的論理，判定其非真實存在。
。
此處討論心法或意識功能的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，若某種心理狀態或數目是依據內在（內根或心識）而生起，則僅限於有情眾生；由於不依賴外部物質環境（外境）而成立，因此無情眾生（非情）不具備此屬性。

本段為對《俱舍論》的註解。
討論「散無表」法（不具有時間表徵的物質法）在不同界域中的依止對象。
此處明確指出在欲界至色界中，這類法是由「大種」（四大物質元素）所造而生，並說明其依止關係。
。
此段落屬於《俱舍論》對心所法（欲散）的性質分析。
透過「五類因」（等流、異熟、增上、等無間、俱有）的判別框架，推導出欲散法的屬性：其屬性為等流性，排除異熟生與所長養法，並確認其有為法的特性（非實）及其具有執受（能被心識所承接或依附）的特質。
。
此處引用《正理》論證關於「散地」與「執受」的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論心與物質（大種）的依託關係。
此句旨在說明，在缺乏特定表相依止的狀態下，物質仍被執受，是因為受「愛」的牽引，將其誤認作內在的自我（自體），這是一種錯誤的執著，導致了散心果報的呈現。
。
此句在《俱舍論》的脈絡中，旨在分析物質（色法）的特性。
透過「可毀壞性」與「感官觸發的苦樂反應」，證明該對象屬於有漏的物質現象，而非恆常不變的法性。
。
此處討論戒律的成立條件。
在分析心所（心支）的運作時，說明慾念消散的過程並非單純的心隨轉，而是在心不被雜染、處於無心（指無染著心）的狀態下，依然能維持戒律的清淨與成立。
。
此處討論的是七種相狀（或屬性）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，論證這些相狀並不具備共同的因果聯結，即它們並非由同一原因同時產生，也不會導向同一個結果，旨在區分不同法相的獨立性或差異性。
。
此處討論的是心所法或相關心理構件的造作狀態。
在俱舍論的分析體系中，「七支」指涉特定的心理組成因素，此句說明這些因素在運作時是各自獨立且強度較大（大造）地產生作用，而非混雜或微弱地運作。
。
此句出自《俱舍論記》，討論物質構成的「大種」（地水火風）在分類上的定位。
在阿毘達磨的分析框架中，情（有情）指具備意識、能輪迴的眾生；非情則指無意識的物質。
大種作為物質的最基本元素，雖是構成非情事物的基礎，但在論述其最原初的性質時，需釐清其是否能直接被歸類於這兩種對立的定義中。
。
此處為論書之註記，針對「無表」一詞進行釋義。
在俱舍論的語境中，通常涉及對眾生數量或法相之界定，此句旨在說明該項數量已在前文中表述完畢，故此處不再重複標記或詳細列舉。
。
本句討論的是物質（非情）與眾生色身（有情色）之間的造作關係。
在《俱舍論》的論述框架中，探討物質如何構成或影響色身之理，若與前文推論邏輯一致，則無需重複贅述。
。
此句在討論心身關係與意識主體。
在《俱舍論》的體系中，「執受」是指心（意識）依止於身，或身被心所主導的狀態。
既然存在這種「執受」的互動關係，前提必然是有一個能夠主導與被主導的「有情」（有情眾生/意識主體）存在。
。
此處討論的是名相的界定。
在俱舍論的體系中，「執受」通常指心與物質的結合。
由於某些定義在邏輯上可能被推演至非情（無情）法，為了維持論述的嚴謹性，避免將原本針對有情的描述誤用到非情法上，因此在表述時採取不特別標記的方式以防濫用。

此處為論書對前文的釋義。
討論的是「定生無表色」（在禪定中產生的不具有粗顯形相的物質），旨在分析其成立的條件以及所依賴的物質基礎（大種），屬於阿毘達磨（毘曇）對於心物關係與色法細節的嚴密論證。
。
此處論述心識或法義之生起條件。
指在五種特定的類別（通常指五種心或五種法）中經過培育，且必須配合「定勝緣」（決定性的強大條件）才能促成最終的結果。
這符合俱舍論中對因果、緣起及心法分析的論理體系。
。
此句出自《正理論》，討論物質（色法）的組成與生起。
在論議「散地」（指未成形、分散的物質狀態）時，探討為何在缺乏「表色」（即能表現出特定形相的特徵）的情況下，依然能產生大種（四大物質），其核心在於「等流性」，即物質在相續中的傳承與恆常之性質。
。
此段探討「無表法」（不可見之功德）如何在定心中生起。
根據俱舍論之義，修行者在定地中透過殊勝心的運作，能長養（培育）深厚的善根與大種，而這種內在的培育過程即是無表法的生起原因，說明瞭定心與無表功德之間的因果關係。
。
此段討論阿毗達磨（毘曇）中關於「表色」與「無表色」的區分。
在散地（心不集中或散亂狀態）中，心意識的起作與色法的產生並非同步（不俱時），因此無法將其歸類為由心直接造作的「表色」。
此處強調色法的產生依據於「等流」的物質傳承，而非由心念的長養直接產生無表色的大種。
。
本段討論種子的分類與因果關係。
在俱舍論的體系中，種子分為「長養」與「無長養」之別。
異熟果（報果）是由前世種子直接成熟而生，不經過現世的增長與滋養（長養）。
此處論證若種子本身不具備長養特質，且非由異熟因所生，則不能將其判定為異熟果的產物。
。
此處討論的是業果與果報的分類（等流）。
在俱舍論的體系中，將業報分為不同等級。
中等流是指其果報強度或性質介於上與下之間，具體包含異熟果（直接由前業決定）以及某些長養業中不被特定類別攝受的部分。
。
本段討論《俱舍論》中關於定業與因果種子的分類。
首先說明在「長養」大種的定義中已涵蓋所有同類性質的增長，因此無需單獨設立「等流大種」這一類別。
隨後分析「同類因」的特性：因其具有生滅性質（生），故不能被視為永恆的剎那；因其屬於有為法（有為），故缺乏實體性（非實）；最後指出其不具備執受（即不作為主體或被主體所執持）的特質。
。
此處引用《正理》論述，旨在透過論證物質（大種）並非執受對象，來破除對「內在自我」的實體執著。
強調在定心（或正理分析）的狀態下，能體認到大種僅是物質組成，而非恆常的自體（Atman），從而消除愛著心。
。
此句討論大種（四大）的性質。
在俱舍論的分析中，探討物質基礎（大種）是否具有被其他法所依附或承接的特徵。
由於其作為最基礎的物質組成，不具備被其他相狀所「執受」的條件，故定義為無執受。
。
此段論述探討戒律（隨心戒）在物質層面的依止對象。
文中將身語的組成與大種（四大）聯繫起來，說明物質性的戒律依止（造所依）與心之定境在性質上的統一性，強調隨心戒的物質基礎在於四大元素的構成。
。
本句討論心與物質（大種）的關係。
在《俱舍論》的體系中，區分心法與色法。
即便在心理感受上看似是同一種「起心」，但若涉及物質層面的散開或無表徵之因，其實質的造作是由不同的物質大種（地、水、火、風）所驅動，而非單純由心意識的轉變所決定。
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此處引用《正理論》旨在說明「七支」（通常指三七覺支或相關心法組成）並非獨立運作，而是具有遞進的因果關係。
每一支的生起都為下一支提供動力，這種「展轉」的過程最終共同促成一個單一的覺悟果位。
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此處討論的是物質（色法）的生起條件。
在俱舍論的分析中，某些色法（如特定的色質）需要四種大種（地水火風）共同具足才能產生。
而當某種法與此條件相違時，它就不能依附於同一種大種，而必須依附於不同的物質基礎（異大）方能成立。
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此處討論在特定法義分析中為何不直接使用「有情」一詞。
在論述心意識或法相時，若處於分析基礎性質的階段，可能不以「有情」稱之；而「長養」則是指透過修行或業力累計，使有情之特質逐漸顯現或成就。

此處討論的是俱舍論中關於「業」與「果」的關係。
所謂「等流」（Samanantara/Sama-pravāha），是指果報與其原因在性質上相同、屬於同一類別。
文中指出表業（顯現出的業報）在五類因果體系中，是因為同類因的運作而產生，故稱為等流。
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此句為論述過程中的過渡語，指出在詳細討論某項法義後，對於其餘四種相關類別或情況採取簡略處理的方式，以維持論述重點之集中。
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本句依據《俱舍論》之法相分析，透過排除法界定特定法之屬性：首先排除異熟果（由過去業力決定之果），再排除長養法（需由勝緣促成之法），接著排除剎那法（極短暫之法），最後依據「有為法」之共性，推論其本質為虛幻非實，符合小乘部類對有為法之空性分析。
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在《俱舍論》的體系中，業根據表現形式分為「表業」與「心業」。
表業是指由心意驅使而顯現於外的肢體行動（身業）與言語表達（語業）。
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此處討論的是「表法」（顯現之法）與身心的關係。
在俱舍論的分析框架中，若某種現象被定義為屬於身體的屬性，且其產生必須依託於感官根（根），則該法具有「執受」的特徵，即能被意識所把持、執著並感受。
這是在分析物質組成與意識感知之間如何建立聯繫。
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此處討論的是「表法」（語言符號/名相）的性質。
在俱舍論的分析中，語言的表意功能不依賴於生理的根（感官），因此它不具備像物質或心法那樣被根所執受（感官接收並認定）的特性，是用以區分名言與實相的論證。
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此處討論的是業力如何「執受」於心身。
在俱舍論的體系中，探討業力的果報如何對心身產生影響（執受）。
問題在於對比不同論典（如《品類足論》）對於「表業」（顯現於外的身體行為）是否具有執受力的觀點差異，旨在釐清業力作用的細節。
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此處為註釋者對《俱舍論》文本的分析。
當論著中的觀點與前文或他論不一致時，註釋者指出兩者意旨（意異）存在差異，因此無法透過「會釋」（即調和、圓融的解釋）來消除矛盾，必須區分其不同的義理層次。
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此處在討論業力與身心的關係。
以「客寄」為喻，說明業力對身心的影響是暫時性的、非恆常的，強調業力之起作用僅是暫時的依附與顯現，而非身心的本質。
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本句討論業力的分類。
在俱舍論的體系中，業分為「執受業」與「表業」。
執受業是指由心、心所或色法承接業力而導致的果報；而表業（指涉業）是指心法與心所法本身雖能造業，但其性質不能作為承接果報的依處（執受），僅能作為業力產生的標誌或表現。
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此處討論業力的運作機制。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）的體系中，業力並非單純的抽象記錄，而是透過心法與心所法的「執受」作用，使業力與個體的生命形式（身）相續，從而決定後續的果報。
此句旨在論證「表業」如何與身心結合而產生持續影響。
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此句說明在論議或詮釋法義時，不同的觀點或論述是基於不同的切入點（義理）而成立的，只要其前提與邏輯正確，彼此之間並不存在衝突或矛盾。
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此處為論釋對名相分類的邏輯說明。
在討論心法或意識運作（內起）及其表徵時，主體必然是有情眾生（具備意識者），而非情（物質/無情物）在本質上不具備此功能，因此在既定語境下，直接討論其內容即可，無需冗餘地將其區分為有情與非情。

此句出於《俱舍論》之註記，討論名相與義理的對應關係。
在此語境中，作者旨在說明某項法義的特徵與「散無表」（非相續之無表色）的性質一致，藉此透過類比（例）來釐清對象的定義。
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此處討論的是物質（四大）在毀壞與產生過程中的遞續關係。
所謂「等流性」是指前法與後法在性質上的連續性。
文中區分了「表」與「無表」之四大，分析在物質散失後，新生的四大是如何在有執受（依託於某種狀態）的情況下，作為別異的物質而生起，旨在論證物質變異的法相。
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此處討論的是關於數量的界定與對象的性質。
在《俱舍論》的論議脈絡中，探討有情眾數的不可計數性，以及其造作能力的廣大，說明在某些量級的描述中，其特質趨向於「散」且「無表」（無邊際、不可量化）。
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此處引用《正理論》討論物質（四大種）的性質。
在俱舍論的分析框架中，探討物質如何透過不同的性質（如散、無表等）而呈現出不同的特徵，說明四大種在組成有情、依止或產生特定物理性質時的共相與差異。
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本段討論佛陀在化現或教化時所使用的語言（化語）之性質。
此處提出一種觀點，將其定義為「語業」，強調其生起依據在於「心」的意向（思），符合俱舍論對於業力由心領導、身口顯現的分析框架。
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此處討論化身（化現之身）在發聲時是否構成真正的「業」。
有餘師主張，由於化身並非由真實的五蘊執受（即無實際的肉體感官機能），因此其發出的聲音僅是現象上的「語聲」，而非能產生業力報應的「語業」。
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此處討論化身佛或神通所現之「化語」的性質。
根據俱舍論的分析，一般語言需依賴身體的物質基礎（大種）產生，但化語是由心力直接發動，不依賴物質因，但其本質仍屬於業力（造作）的範疇。
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此處討論化身（Nirmāṇakāya）的性質。
在論議中，區分一般眾生依賴「執受」四大種（物質身體）才能發聲，而佛之化身能以神力顯現，不需經過生理上的執受過程即可化現言語，旨在說明佛法超越物質因果的特質。
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本句基於《俱舍論》之義理，探討化身（ Nirmanakaya）的性質。
化身是由佛力化現，非由業力感召而執受四大種（地水火風）組成之肉身，因此化身在世間的言行（化語）不屬於能產生未來果報的「業」之範疇。
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本句在討論業與物質身體（大種）的關係。
在《俱舍論》的體系中，業作為一種功能（羯磨），其產生的結果（果報）必須透過「執受大種」（即物質身體的基礎組成）來承接。
若無執受大種的產生，則不能將其判定為業的果報，以此界定業與物質承接的必然聯繫。
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此句在論疏語境中，通常指針對某項論點或義理，缺乏後世或同時代學者（評家）的評論與分析，用以強調該論點的獨特性或缺乏反駁。
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此處討論化身（尼羅婆那身）的性質。
在《俱舍論》的體系中，分析佛陀的化現是屬於業力感應的結果（業），還是超越業力的神力或自在顯現（非業）。
作者認為雖然此處缺乏直接的文字依據，但可以類比「化語」（佛陀化現出的語言）的論述邏輯，同樣存在兩種對立的解釋路徑。
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此句為論題之詢問，旨在探究該論著的依據（如依據特定經論、聖言或論證邏輯），以確立其法義的權威性與出處。
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此句在討論《俱舍論》與《婆沙》之義理分歧。
重點在於「業執受」，指業力決定並主導物質基礎（大種）的生起，決定了眾生投生於何種色身或環境。
此處強調應採取婆沙後師的解釋框架來理解論義。

此句出自《俱舍論記》，屬於論述體裁中的「問答式」論證。
此處在探討「表業」（指能顯現果報的業力）在生起之時的狀態或性質，透過反問（不爾耶）來引導後續的論證與分析，旨在釐清業力生起與果報顯現之間的時間或邏輯關係。
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此句探討業力對身體形貌的影響。
在《俱舍論》的業力與果報討論中，分析業力在生起時，如何作用於異熟果身（由前世業力決定而生的身體），使其形量發生改變或破壞，用以解釋身體特徵的形成與變異。
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此句為論議中的反詰或確認語氣，旨在透過否定之問來確認前述法義的正確性，是論書中常見的辯論形式。

此句為論書中常見的問答體結構。
在探討法義過程中，透過提出質疑（何失）來釐清論點的漏洞或矛盾，進而由答者進行詳細的邏輯剖析與法義修正。

此處討論的是關於戒律中破壞程度的判定標準。
文中提到「至二形量成」，是指破壞的量達到兩個形量（特定基準量）時，即構成犯戒。
而「雙徵」是一種邏輯論證方法，指透過兩個條件（或正反兩面）的證明來確立結論。

此處討論的是關於「新生」與「本身」之關係，在俱舍論的體系中，通常涉及對生命連續性或特定業力產生的狀態討論，探討在特定條件下，新生個體是否會對原有的身心結構造成毀損或替代。

此句出於《俱舍論記》，屬於論議體裁。
文中討論的是關於「依止」與「表徵（表）」的邏輯關係。
對手（論敵）提出質詢（難），質疑若採取某種特定的隨依方式，將無法在邏輯上解釋如何能普遍地產生對應的表徵，旨在挑戰原論的成立條件。
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此處討論的是關於「色法」在業力作用下產生時的空間佔據問題。
論述者質疑：如果表業色（由後續業力產生的色法）與異熟色（由前世業力產生的身體基礎）同時產生，且表業色要遍佈於異熟色之上，則其體積應大於原有的基礎色法。
若沒有「遍增」的機制，則無法解釋表色如何能全面地在異熟色上生起。

此句為論疏對某種論點的判定。
在《俱舍論》的分析框架中，探討物質（色法）的組成與空間關係，此處確認「身體存在孔隙（間隙）因而能容納其他物質」的論理推論是通順且成立的。
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此處討論異熟果身（業報身）的物質特性。
因其構造並非極其緻密，而是具有虛疎的孔隙，使得其他物質（如等流色）能進入或在其間相容，進而表現出特定的色法特徵。
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此處討論業力產生的依託（依身）。
在俱舍論的體系中，區分「有表」（顯現的身體動作）與「無表」（心業或不顯現的動作）。
文中強調即便僅是局部身體（一分）的微小動作，只要具足造業的條件，同樣能產生善惡業果。
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此處討論身業的組成。
身業非單純的意識，而需依據「具分」（即身體的組成部分/肢體）來運作。
透過身體的整體或部分運動（舉身運動），根據其對象（如佛或怨人）與動機，決定該行為是屬於善業或惡業。
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此處討論的是業力與物質（極微）的對應關係。
在俱舍論的體系中，探討業力如何依附或對應於物質組成（極微），說明業力的表現或數量與其所依止的物質基數相一致。
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此句處於《俱舍論》對名詞或數詞性質的分析語境中，討論某種語言表達方式或名相在邏輯功能上的對立與兼容，說明其既可以用於定量描述，也可以在非定量（不表數量）的語境下使用。

此句為論書的結構性導引。
作者指出在完成對「業門」的分析後，論述將進入第二階段，專門探討法相學中的「性」（自性）、「界」（界定義）與「地」（地定義）等基礎定義，旨在釐清不同法類的區別與特徵。
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此句為論書的結構分析。
首先明確定義「性」（自性/性質）、「界」（領域/範疇）與「地」（基底/性質）這三個核心概念；接著分析「三性」（遍行、別相、自相）的來源與成立依據，旨在建立嚴謹的法相分析體系。
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此句為論書之導引語，標誌著論述結構的轉折。
作者準備進入對「性」（自性/性質）、「界」（領域/範疇）、「地」（基礎/層次）這三個阿毘達磨核心術語的定義與辨析，且此討論是基於前文提出的疑問而展開的。
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此處討論業的分類。
在俱舍論的體系中，將業分為「思」（cetanā，造業的意志力）以及「思已業別」（思之後所產生的具體業別），用以區分造業的心理動機與隨之而來的業果性質。
。
此處討論業力的分類。
在俱舍論的體系中，業依其造作的門路分為三種：身業（肢體行為）、語業（言語表達）與意業（心理造作），用以分析不同業門對果報的影響程度與性質。
。
此處討論業力的分類。
在俱舍論的體系中，身業與語業皆分為「表業」（有物質跡象，如殺生、毀謗）與「無表業」（無物質跡象，如不適當的肢體動作或語言），再加上心造的「思業」，共計五種。
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本句為論書之詰問，旨在探討五種業（通常指俱舍論中討論的特定業力類別）如何對應於三性（三種性質）、三界（欲界、色界、無色界）以及九地（色界九層天）的分佈與差異。

此處為對論書（俱舍論）偈頌的註釋。
作者將一段偈頌分為兩個部分：第一部分探討「三性」（遍計所執性、依他起性、圓緣實際性），第二部分則探討「界」（如十八界）與「地」（如十地或地類法）的分類與差異，旨在釐清法相的界限。

此處為論疏之對照分析。
作者在此標記論師（世親）在原論中針對「善、惡、無記」三種法性質的定義或分類所做的論述，並說明此段論述是用來解釋前文的首句。
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此處討論法相的性質區分。
在特定的分析框架下，某種法僅能被歸類為善或不善（有作意之業力），而排除掉既非善也非不善的「無記」狀態。
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此句為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點或現象的法義解釋與邏輯推導。
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此處討論心法之運作，說明特定心理狀態的產生是由於具有強大影響力的「心所」（心理伴隨狀態）共同作用而導致的結果，屬於俱舍論中關於心法分析的因果論述。
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本句討論心意識與業力的關係。
在俱舍論的體系中，無記心（非善非惡之心）由於缺乏強烈的意向性或情感驅動力，其心力不足以激活潛在的「無表業」（隱伏業/不顯現之業），使其轉化為顯現的果報或動作。
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此句討論的是「因」與「果」在時間上的延遲與接續關係。
在俱舍論的業果分析中，說明即便最初的種子因已滅，其所產生的果報仍可在後續的心位（心意識狀態）或無心（如深睡眠或某些無意識狀態）時持續運作並顯現。
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此句處於《俱舍論》對心法及其屬性的分析語境中。
這裡討論的是特定的心意識功能（表思），指出這些心理過程並不侷限於單一性質，而是可以根據三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）來區分其虛妄與真實的層次。

此處為論書之註釋體裁，旨在解析前文關於「遮」之邏輯。
在俱舍論的分析中，討論特定法（不善法）在特定條件下是否被排除或禁止。
此句說明其不被單獨遮止的原因，是用以釐清法相界限的論證過程。
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此處討論心法（心所）的分佈。
不善的表心（能顯現不善法之心）與無表思唯心（缺乏明確對象的散亂思維）僅能在欲界發生。
由於色界與無色界已離欲，且定力較高，不再產生這類不善或混亂的思維心。
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本句說明色界上層天（上界）之所以沒有惡行，是因為該境界的眾生在之前的修行中已斷除不善的根源，並具足慚愧心（對自我的省察與對法道的敬畏），從而失去了產生不善心的條件。
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此處討論法相在不同修行階段（地）的分佈。
在俱舍論的體系中，分析某類法是否在特定階段存在，主要依據論書偈頌（頌）是否有明確的排除（遮）規定。
若無遮止，則視其性質（隨其所應）而普遍存在於各階段。

此處為論書之釋義，說明特定段落（欲色二界至身語律儀）的功能在於對前文第三句之詳細闡釋。
在《俱舍論》體系中，此類表述旨在釐清名相定義與論理結構。
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此句討論色法的產生條件。
在俱舍論的體系中，討論色法（物質）的構成時，指出若該色法不具有向外顯現的表徵（無表），則其存在必然依賴於大地的元素（大造）而成立。
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本句討論阿毗達摩（論書）中關於物質創造的能與所。
欲界與色界眾生具備「大種」（物質的基本元素），因此在造作物質世界時，其造作的範圍可以達到「無表」（無邊際、無定限）的程度，以此區分不同界域眾生的造作能力差異。
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此處討論無色界（無色定）的特徵。
在佛教物質觀中，「大種」（地水火風）是構成所有物質形體的基礎。
由於無色界完全脫離物質色法，缺乏能產生物質的種子（能造大種），因此該境界中不存在任何具備空間維度、形體或外在標誌的物質現象（無所造無表）。
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此句討論律儀（Sila/discipline）與身口業動作的同步性。
強調律儀的成立必須依循於實際的身口活動（轉動），若無身口之動作，則不存在相應的律儀規範。
在俱舍論的分析框架下，這是在界定律儀作為一種制約或規範，其作用對象必須是具體的業力運作之處。
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本句論述律儀（戒律）的建立基礎。
在俱舍論的分析框架中，律儀的成立需依據其對應的業門。
欲界與色界之眾生具備肉身與語言的造作能力（轉），因此能對身口行為進行規範，達成律儀的成立；相對而言，形色不具之界則無法成立此類律儀。
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本句討論無色界四禪天（色空、有想、無想、非想非非想）的特質。
由於無色界眾生僅有心與心所，完全沒有物質身體（色身），亦無發聲器官，因此無法產生身體上的行為或言語表達。
既然沒有身語的運作（轉），自然也就無法在身語層面上建立或遵守戒律（律儀）。

此句討論在論議中關於「身生」與「無漏」之相容性的邏輯困境。
在俱舍論的體系中，身生（有漏之身）與無漏（解脫之境）之間存在著根本的對立，若主張身生能達至無漏且無表徵，將產生嚴重的法義矛盾，故稱為「難」。
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本段討論修行者在欲界或色界身體狀態下進入無色定時，其物質組成與定境之關係。
論述重點在於探討若無無色界之大種（物質基礎），是否仍能透過「律儀」（指心識對物質的調控或特定的物質狀態）來支持無色定的成立。
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本句討論心法與種子的關係。
在俱舍論的體系中，即便在尚未具備無漏大種（如阿羅漢或菩薩的根本種子）的境界（欲界、色界）中，只要能起無漏心，便能產生「無表」的隨身業力（大造），這是一種不依附於物質形態且跟隨生命轉遷的深層業力影響。
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此句出於《俱舍論記》，在討論種子（Bīja）的性質與分類。
此處指涉一種極其困難、難以化現或成就的大種子，是用於分析業力種子在果報顯現時之差異與難易程度的論述。
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此處討論的是在不同界域（欲、色、無色）中，修行者進入無色定時，其律儀（戒律規範）如何隨身而定的問題。
論述重點在於：即使肉身仍屬欲界或色界，一旦進入無色定，其精神狀態與行為規範應轉向符合無色定之特性的律儀，而非依循肉身所處的界域。
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此句討論心法與身口之無漏狀態的差異。
在論述心所或心法時，即便修行者仍處於欲界或色界（有漏身），但其心可生起無漏之覺悟或定慧。
此時，雖然生理的身體與語言尚未達到無漏（如化身或究竟圓滿），但其內在的功德與法力（隨身大造）已具備無漏的性質且不顯現於外相。
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此處在論述某些深奧的法義或境界，強調其超越了語言（語）與肢體動作（身）所能描述的範疇，屬於不可言說的領域。
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此句為論書之註釋，討論在邏輯辯論或義理分析中，如何處理「通難」（即通用於多處的疑難或對立之點），指出其分類為兩種。
在俱舍論的論辯體系中，這涉及如何破除對方的質疑（難）並確立自身的論點。

此句為論疏對前文某項論點的釋義。
在《俱舍論》的體系中，討論物質（色法）的構成時，涉及「至大」與「極微」的依止關係。
此處旨在澄清某種錯誤的依止觀念，明確指出不能以特定的方式將至大種（空間、風、火、水等大種）作為其他法的依止基礎。
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此處討論無漏法（解脫道之法）與物質大種之間的關係。
論述重點在於：無漏法雖非物質性質的「大種」，但其運作或顯現仍依附於色身（物質基礎），因此在果報或表現上會隨身而具有相應的規模。
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本段討論無漏法（解脫道之法）與有漏身口之關係。
論述重點在於：無漏法本身並非物質性的身語，且不屬於受染汙的世間界（不墮界），但其修行與成就仍需依託於色身（依身起），因此修行者雖在有漏之身中活動，仍能由此造就巨大的無漏功德。
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此句為論疏中的分析過程，指出針對前文所述內容，除了既有解釋外，還有一種「通釋」（即概括性的解釋方式），且此通釋又可細分為兩種不同的義理方向。
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在《俱舍論》的法相分析中，「順成」是指事物依照其自然的性質或因緣條件，順應而成就其狀態，而非透過強行或逆向的手段達成。
此處是用以界定某種法相的成立方式。
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本段屬於論述中的「反難」環節，探討無色界中是否可能存在「無表」（無標誌、無形態之法）。
論述重點在於：若承認無色界有無表，則該無表必須由「非大種」（非地水火風）產生，因為無色界本無大種。
此處是在分析一種錯誤的計著（計無色界地有漏無表），旨在透過邏輯推演來破除對無色界法相的誤解。
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此段落討論無色界是否可能存在物質（色法）。
根據俱舍論的定義，一切色法必須依託四大種（地水火風）而生。
無色界在定義上即是缺乏四大種的境界，因此邏輯上不可能產生色法。
文中透過反證法指出，若承認無色界有色（無表色），則必須承認存在一種不屬於四大種的物質，這與色法的定義相矛盾。
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此處在討論有漏與無漏之戒法（或其表相）的區別。
論者否定將兩者視為同一性質而僅在物質依託（界、地大種）上有所不同的觀點，強調有漏與無漏在法性上有本質上的差異，而非僅是依附對象的不同。
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此處討論的是在沒有成就解脫根本因（無漏大種）的情況下，是否能單獨存在無漏戒。
在《俱舍論》及其論記的體系中，探討心所與種子的關係，分析解脫道中各項資質的依止與前後順序。
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此句為論議之詰問。
在《俱舍論》的物質分析框架中，探討特定境界（如色界某些層次或特定處所）若缺乏組成物質的「大種」，是否還能成立「戒」的修行或規範，旨在分析戒律依止的物質與精神條件。
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本句探討無漏戒（聖戒）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，物質的「大種」力（地水火風）無法產生出離生死、斷除煩惱的無漏功德。
無漏戒的成立是依止於「心力」，且必須與「無漏心所」（如捨、信、定等）共同起作用，方能成就無漏之果。
。
本句在討論有漏戒與無漏戒的差異。
有漏戒（世俗戒）雖能調伏身口，但因其依附於物質（大種）的業力與習氣，仍使眾生繫縛於六道三界之中，無法直接導向解脫，因此與能斷除煩惱的無漏戒在性質上截然不同。

此處討論禪定中對「色」的對治。
修行者透過背離（遠離）對物質色法的依著，來伏能（壓制）色法產生的想相，以進入更深層的定境。
文中「又解」表示對此句經論有不同的義理詮釋方式。

本句為論疏之轉接語，指出在討論「無表色」（指不具有遮擋性質的色法，如虛空或特定微細色）的定義或性質時，毘婆沙論的論師們存在不同的解讀視角，隨後將對這些異見進行分析。
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本文討論「屍羅」（Sīla，持戒）的對治功能。
在俱舍論的分析框架中，強調戒律的建立是為了消除、對治心靈中的惡習或不善的戒律（惡戒）。
由於惡戒僅存在於欲界，因此在欲界與色界建立善戒，能有效對治欲界的染汙與不善行為。
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此處論述色法之分類。
無表色（anāvatti-rūpa）是指雖無形相但能產生效用的色法（如香氣），其運作依賴於欲界之物質基礎。
由於無色界在定相上已遠離欲界之物質屬性（四種遠離），故在此境界中無法存在無表色。
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本句指在修行或論述中，關於「四遠心」（慈、悲、喜、捨）的修習方式與前述之法相同，修行者應在心中詳細地展開分析與體悟，而非僅停留在名稱的認知。

此句為論書之註記，旨在說明對應關係。
文中討論的是「表色」（ Nimitta-rūpa），即具有顯著標誌、能被認識的物質色法。
此處明確指出後續的論述內容是用來對應並解釋前文第四句的義理。
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此處討論業力在不同三界層次的分佈。
說明無論何種性質的業，在欲界以及色界的第一階段（初禪）中皆能發生並產生作用，是用以界定業力運作的範圍。
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此處在討論定心的層次。
在俱舍論的定業分析中，「尋」（vitarka）指粗顯的伺慮。
若心神仍處於有尋的狀態，則無法達到心不亂、不散的『中定』境界，因為中定要求心意識的高度統一與寂靜。
。
此句為論書對前文定義的補充解釋。
在分析法相或定義範圍時，為了使定義能完整涵蓋中間過渡或相關的狀態（攝），因此在表述中加入「伺」的概念，以確保義理無遺漏。

此處為論疏對正文的解析。
作者透過引用一段特定的文字範圍（從『有覆無記表』到『矯自歎』），對前文第五句的法義進行釋義，並重點在於區分不同類別或狀態之間的差異（差別）。
。
此段討論心意識狀態的性質。
在俱舍論的體系中，「覆」指對真理的遮蔽或染汙。
此處分析「無記」（既非善也非不善的狀態）在不同禪定層級中的分佈，指出欲界一般的定力無法達到無記，唯有達到初禪定時，纔可能出現無記的心理狀態。
。
此句為論疏中的解釋文字，指出作者在文中使用「曾聞」作為標誌，隨後接續引用佛經或論典的內容，以證明前述論點的正確性。
這是典型的論書寫作體式，旨在建立論證的權威性。
。
此句討論關於「表」的概念，分析誑諂（欺騙）行為如何透過言語（語表）與身體動作（身表）在外部顯現，旨在剖析意識如何透過身口兩根向外構建虛假的表象。

此句出自《俱舍論記》，屬於論述中對世界構造與感官功能的辯論。
在此處討論的是特定層次的世界（上地）在缺乏語言能力或語言形式的情況下，如何能存在聲音（聲聲之處）的邏輯矛盾，旨在釐清聲音的產生條件與感官功能的關係。
。
此處討論色界高處天（上地）的生理與業力特徵。
根據《俱舍論》體系，聲音的產生需依賴語言表業（造作語言的業力）與身體構造，若該境界的眾生不具備此類業力作用，則無法產生語言之聲。

此處討論的是聲音產生的因果機制。
在《俱舍論》的分析中，探討聲音（聲）是否需要外部的物質元素（大種，如地水火風）作為依託或因緣才能產生。
這屬於對物質組成（色法）與感官對象的細緻分析。
。
本句論述聲音的產生條件。
根據俱舍論的法相分析，聲音並非單獨產生，而是需要「外大種」（指空間大種或與之相關的物質條件）作為因緣，觸發振動或媒介，才能產生聲相。
此處強調的是物質因果關係，而非意識創造。
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此處討論聲音的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，聲音需由內在的「大氣」（內大）作為觸發因緣而發出。
文中探討聲音在顯現時，其表現可能偏向某種特定狀態（偏說），但這種顯現如同影像般，是一種依因緣而生的現象呈現。

本句為論疏之註解，旨在釐清論著中對於特定法義（如斷除之條件）的不同學說觀點。
在《俱舍論》的體系中，經常透過「有餘師」或「他師」來對比正見與異見，以確立正確的法義邏輯。
。
本句討論靜慮（禪那）中業力的性質。
在俱舍論的體系中，上三禪（第四禪至第三禪）在特定狀態下產生的「表業」（顯現於身口意的業力）屬於「無覆無記」。
這意味著此種心意識狀態既不具備導向解脫的善種子，也不具備導致輪迴的染汙性質，處於一種中性的狀態。
。
本句論述色界定住後，隨業而生的層次（地）對心法影響的原理。
由於修行者已達到更高的定境（上地），其心識能級提升，低層次的善法因力量不足而無法顯現，而低層次的煩惱（染心）則因已被更高階的定力所斷除，因此無法再產生對應的身口業表現。
。
此處討論業力「繫結」（繫）的對象。
在《俱舍論》的論議中，爭論焦點在於業力的果報如何與業主連結。
此家觀點認為，身口兩業的表現（表業）是與肉身（身地）相關聯而繫結，而非直接與能發起該業的意識心（能發心）繫結，強調了業力作用於物質身心的具體機制。
。
此處討論業力與受報境界（地）的繫結關係。
爭論焦點在於「身業」與「語業」的果報是依隨於意識（能發心地）的屬性，還是依隨於身體（身地）的物理屬性。
前家主張業力的繫結核心在於「心」的能動性，而非肉身的物理存在。

此處為論疏之辯論分析。
論主（主論者）在對比不同觀點時，指出前一家（前家）的見解並非基於正理，而是隨順心念所產生的繫結（即執著或誤解），故以此評定其性質。
。
此句論述心與身在業力運作中的主從關係。
在俱舍論的體系中，心（意識）是造業的主體與驅動力，而身體（色法）僅是執行工具。
由於心具有決定性的主導作用，因此身體所造的色業，其善惡、淨穢等性質，最終是由心決定而非由身體本身決定。
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此句探討色業（物質形式的業力）與身心的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論業力如何與個體（身）聯繫並在特定處（地）繫結，以此推論業力的性質是否同樣隨身而轉移。
。
本句在分析「身」的組成成分。
在俱舍論的分析框架中，身並非指粗大的肉體，而是指構成生命個體的物質基礎（如命根）與共用組成部分（同分）。
其體性被定義為「無記」，意指這些物質組成本身不具有造作善惡的道德屬性。
。
此處討論色業（物質層面的業）之性質。
在俱舍論的體系中，某些色法之業被界定為「無記」，即不具備善或惡的道德價值。
若將其誤認為具有善或染汙的性質，在法義判斷上會構成重大錯誤（大過）。
。
此處討論心與繫縛（繫）的關係。
論者在分析心法如何導致繫縛時，對比不同解釋，最終判定先前提出的觀點在法義上更為妥當。

此處為論書對前文疑問的邏輯分析。
作者指出該句屬於對第六句的解釋，且其提問結構包含兩個面向（雙問），旨在釐清導致「無記表業」的具體因緣。

此句為論疏對論本文的解析。
在《俱舍論》的法相分析中，討論業力與心所的運作。
此處討論的是從「無發業」（未起業力之時）到「覆無記」（能遮蔽或超越無記心狀態）的過程或範圍，文中「雙答」意指該段文字同時回應了前文提出的兩個疑問或兩種對立的觀點。
。
本句在論述業力與心念的關係。
意指若心不生起驅動業力運作的意向（發業心），則不會產生相應的業果。
此處為論述結構中的「總答」，旨在對前述多個細項疑問給出一個概括性的結論。
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本句論述心意識狀態與業力表現的關係。
在初禪中仍有「尋」（粗顯思考）與「伺」（細膩審視），此心狀態能驅使身體與語言產生顯著的動作（表業）。
而從第二禪定起，尋伺心被止息，心進入更深層的定境，因此無法再發動肢體或語言的表業。
這說明瞭定力的增長如何直接導致心身活動的靜止。
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此句探討色界定境之心法。
在俱舍論的心理分析中，「尋」指心意識對對象的初步接觸或粗略思考，「伺」指對對象的持續審視或精細思考。
由於上地（色界第四禪以上）之定力極高，心意識已進入高度專注的狀態，不再有粗糙的思維波動，故稱無尋伺心。
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此句討論心意識在不同定境或地界中的狀態差異。
在較低層次的定境中，尋（伺）的活動較為劇烈，導致心神不寧；而隨著修行層次提升至更高層的地界，心意識的波動變得極其微細，從而進入深層的寂靜狀態。
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此句討論心法與修行的關係。
在俱舍論的脈絡中，探討心意識如何作為修行的對象（所斷），並指出透過外在的門徑（外門）或修行手段來轉化心念，以達成斷除煩惱的目的。
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此處討論的是煩惱與業力的關係。
在論述中，若煩惱在內門（心意識內）被觀察並轉化或斷除，則無法形成向外造作的業力，從而防止了業果的產生。
。
本句討論欲界心意識轉移時的業力產生條件。
在俱舍論的體系中，若心意識的轉移屬於「內門轉」（即在內在心法之間轉移），即使存在身見、邊見或覆無記等見解，也不具備發起業力的外部條件（如對外感官或身體動作），故不能發業。
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本段討論欲界定與煩惱斷除的關係。
在俱舍論的體系中，煩惱分為有覆（遮掩聖道）與無覆（不遮掩聖道）。
此處指出在欲界定的層次，不存在由「覆無記」狀態所構成的、需經修行斷除的惑類，因此結論欲界中無此類覆無記之表現。
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此句在論議中用於總結前文的分析，明確指出兩者之間存在著顯而易見的差異，旨在消除混淆，確立法相的區分。

此處為論書的結構分析，指出原文中特定字詞定義的起止範圍，並預告接下來將進入「三性所由」的詳細論述。
在俱舍論體系中，「所由」指事物產生的原因或依據，此處旨在探討三性（善、不善、無記）是如何由特定的因緣而生起。
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此句為論書之目錄或結構說明。
在《俱舍論》的體系中，討論心法或法相時，常需區分「三性」（通常指遍行、別乘、自乘或類似的性質分類）及其成立的根據（所由），以及在不同層次或狀態下如何平等地興起（等起）。
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此句為論書的章節導引，指出後續論述的核心在於闡明「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之成立根據及其理據。
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本句探討心法性質（善、不善、無記）的決定因素。
在《俱舍論》的體系中，討論心法之性質是否僅由其依止的因緣（如對象、觸、隨眠等）決定，還是由心本身的自性決定。

此句為論書中對特定術語或邏輯結構的定義說明。
在論議體裁中，「不爾」通常作為否定對方的論點或對疑問進行否定式回答的開端，此處明確其在文本結構中的功能是作為「答」項。

此句為論書之注釋，說明在論理推導或對話中，「云何」一詞的功能在於「徵」（徵詢、詢問），用以開啟對特定法義的探討或要求對方解釋。

此句為論疏之形式，旨在對前文提出的關於「四因」（四種因緣）以及「四由」（四種依據/緣由）如何導致法之生起（等起）的疑問進行正式解答。
在《俱舍論》的體系中，探討因果關係是為了分析諸法生滅的機制。
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此句討論在阿毗達磨（毘婆舍那）體系中，關於「善」等心法性質的產生條件。
在俱舍論的論述框架下，分析心法之性質（如善、惡、等無記）如何由特定的因緣（如種子、條件等）而生起，強調法相之成立需依據特定的因果機制。

此處在解析論著中對特定法義的層次分析。
透過將大問題拆解為細分的子問題（如探討法的性質、本性及其因果關係），以釐清「勝義」（絕對真理或最高義理）在諸法中的定義與構成，體現了俱舍論分析法義時嚴謹的邏輯推導過程。
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此處討論的是對「勝義」定義的邏輯分析。
在《俱舍論》的法相分析中，需要將某個定義（勝義）放入「三性」（遍行、別相、共通）的分類框架中，以確定其在名相上的屬性，從而釐清定義的邏輯嚴密性。
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此句在論述心所法或法相的性質時，探討「勝義」（超越世俗的真理或深奧義理）之類的正法，是如何透過特定的因緣（因故）而構成「善」的性質。
在俱舍論的分析框架中，重點在於分析心法轉變為善、不善或 indeterminate（ indeterminate/無記）的條件與因果關係。

此句為論疏之典型結構，首先引用《俱舍論》中關於「至勝」（最勝）與「無記」法之恆常性的偈頌內容，隨後由作者（世親）針對該論點展開詳細的解釋與回答。
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此處為論書之體例說明，解析偈頌中對「善」、「不善」、「無記」三法類別的分配結構，屬於阿毘達磨（毘曇）對法相分類的嚴謹分析。
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此處為論疏對前文四種「善」之分類進行的總結與對應分析。
在俱舍論的體系中，將善法依其性質與功能分為勝義、自性、相應及等起四類，用以精確區分不同層次的善法屬性及其對解脫的影響。
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此句在討論業力的分類。
在《俱舍論》的體系中，善與不善的對立結構往往是對稱的。
這裡指出前述的四種善業類別，相對應地也存在四種不善業的類別，以此建立對比的論證結構。
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此處討論的是關於「無記」（指無記菩薩）對法相或真諦的界定。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，通常區分世俗諦（世俗義）與勝義諦（勝義義），此句明確指出無記菩薩所強調的是屬於勝義層面的解釋。
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此處討論的是俱舍論中關於業（或法）之性質的分類。
善業與不善業因其產生的果報與性質（如：有漏、無漏、有覆、無覆等）可細分為四類，而無記法（不善不善之法）則因其本身不具備造作善惡的種子，故在性質分類上被視為統一的一類。
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此處討論心所法的性質。
在俱舍論的體系中，心所必須與心相應而生。
若某種心所被定義為「自性無記」（指其本質不善不惡且不具功能），則在心所的分類中，不存在這種能獨立運作且不與心相應的無記法，因此強調其不能單獨成立或與心形成相應。
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本句處於《俱舍論》之論議框架，討論法相的成立與否。
此處論述在否定「自性」（事物獨立不變的本質）與「相應」（兩種法相互依附而生）的立論後，進而推導出不能建立「等起」（指相同性質或程度的同時升起）的結論。
這屬於論理上的推演，旨在破除對法實有的執著。
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此句討論在對法（事物/現象）進行分類設定時，即便建立了三種特定的分析框架或範疇，仍無法完全窮盡所有法的狀態或性質，旨在說明法相分析的複雜性與其對象的廣大。
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此處討論心與心所的相應關係。
根據《正理》論，當心與心所皆為「無記」（非善非惡）時，其性質相同，彼此遍相應，不再有區分單一心所的特質，強調心法在無記狀態下的共時性與同一性。
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此處討論在對法相進行分類時，即使使用方便的劃分法（如自性、有為、無為等三類），仍無法將所有法相完全納入，主因在於「無記」（非善非惡之法）的範疇極其廣泛且複雜，難以簡單歸類。
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此處討論阿毘達磨（毘曇）體系中關於「無記法」的分類。
無記是指不屬於善或惡的法。
根據其性質分為兩種：一是勝義無記（如虛空），指本質上就超越於善惡且不產生業力的法；二是自性無記（如物質色法），指其本性雖非善惡，但仍屬有為法之類。
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此處討論的是心所或法相的性質分類。
在《俱舍論》的體系中，法分為善、不善、無記。
所謂「自性攝」，是指該法本身就具備此性質，無需依賴其他條件（別因）而成立。
有為無記法即是指那些既非善也非不善的造作法，其無記性是其本質屬性。
。
此處討論在勝義諦（絕對真理）的觀點下，如何對『無為無記法』進行攝受。
由於無為法（如虛空、空間等）不隨因緣生滅，其性質具備恆常性，因此在勝義的判準中，其性質與『常』並無二致，故被納入其中。
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此處在討論論書的體系或解讀方式。
作者指出當前討論的論著在義理方向上與《正理論》（Nyāyasaṃgraha 或相關正理體系）相符，且在結構或分類上同樣採取兩種的劃分方式。
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此處討論的是關於「自性」的定義及其在不同論著中的界定。
作者在現段落中選擇省略對自性的詳細論述，但隨即提出一個基於《正理》論（Pramanavartika/Nyayasutra 相關脈絡）的質詢，探討「有為法」中的「無記」是否依然具有自性，這涉及到對法相定義的精確辨析。
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本段引用《婆沙》論，旨在對「無記」法在欲界中的分類進行界定。
無記是指既非善也非惡，不產生善惡業報的心法或色法。
此處將其細分為五類，以區分不同性質的無記法，如由業力成熟產生的異熟法，或與特定修行狀態（如威儀、工巧處）相關的法，以及神通果位或本性即無記的法。
。
此處討論色界中「無記」的分類。
在俱舍論的體系中，無記指不善不吉、亦非善的心法。
色界中雖有四種無記，但由於色界已離欲，不再有欲界中因造作而產生的「工巧無記」（指雖無善惡之分但具備巧拙之能的意識），因此除了工巧無記以外，其餘三種無記的性質與欲界一致。
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本句討論無色界眾生的心法屬性。
在俱舍論的體系中，「無記」是指既非善也非惡的狀態。
無色界的心意識被區分為由過去業力牽引而生的「異熟生」，以及本身不具善惡性質的「自性無記」。
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此句討論《正理論》（Nyāyasamuccaya）對「自性」的定義。
在set-up的論議中，將有為法中不具善惡屬性的「無記」法定義為自性，旨在區分法之體性與隨緣之屬性。
。
此處討論有為法的分類。
在《婆沙》（大論）的體系中，對有為法的界定採取更細緻的義理分析，將其分為五類，旨在區分一般的有為法與具有特定定義性質的「方名自性」之間的差異，以精確界定法的體相。
。
本段討論「無記」（不可定義或不可判斷之法）在不同論著中的分類差異。
在《俱舍論》及其相關註疏的體系中，無記的分類涉及果報的性質（如異熟）與能力的獲得（如工巧、通果），以及究極真理（勝義）與本質（自性）的界定，顯示出不同論派對無記法在量級與性質上的分析層次不同。
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此句為論疏作者在校對或解釋論典時的說明。
指出不同版本的記述差異僅在於敘述的詳細程度（廣略）或論述結構的展開與收斂（開合），並不涉及核心法義的矛盾，因此不影響整體理解。
。
此句為論爭形式的質詢。
核心在於探討「善法」的自性定義。
若將善法分為四類（如自性善、施設善等），則需解釋為何《婆沙》中質疑僅將五根（眼耳鼻舌身）視為自性善，而對其他善法的本質定義產生疑義。
此處涉及小乘俱舍論中關於心所與根之善法分類的精細辨析。
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此處為論理辯論（詰問），探討「善」之定義在面對雜染（不善、無記）時的界定問題。
作者質疑若將雜有不善、無記的狀態仍定義為善，則在邏輯上無法解釋為何不將其定義為不善或無記，旨在釐清善法之純淨性與定義界限。
。
本段討論「善法」的性質。
作者旨在論證五根（信、念、精進、定、慧）與其他善法在屬性上並無本質區別。
如果五根與其他法在生滅、果報等所有特徵上都一致，就不能將五根定義為「自性善」而將其他法定義為「假名善」。
此處旨在破除對特定心法具有特殊本質的執著，強調法相的一致性。
。
此處討論法根（根機）與根性（先天資質）的區別。
論著旨在釐清「法根」作為一種能根（功能）與「根性」作為一種屬性之差異，避免將兩者混淆而產生邏輯錯誤。
。
此句在討論心法與根法的性質。
在俱舍論的體系中，心所（Mental Factors）必須依附於心王才能存在，不具獨立性（非自性）。
此處質詢：若五根（感官）同樣依附於特定的對象或心法而存在，其邏輯與心所相同，為何在定義上卻將五根歸類為具有自性的法？。
此句指出《婆沙》（論釋）中對於「自性」這一核心概念的整體確立或定義。
在俱舍論的體系中，「自性」指事物本身固有的性質或本質，用以區分法與法的屬性。
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此處討論法相分析，強調在分析各種法（善、不善、無記）時，應聚焦於其自性（Sabhāva），即其本質定義，而非外在的隨緣顯現或後天賦予的屬性。
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此處為論議破折之句。
在《俱舍論》的分析框架中，討論心法與心所法的分類。
若在既有的法相定義之外，額外設定「相應等」三種分類，將導致邏輯上的不一致或與前述定義產生衝突（相違）。
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此句為論疏中常見的詰問方式，旨在針對前文提出的論點或疑義，請求詳細的分析與闡釋，以釐清法義。
。
此句在討論五根（信、精進、念、定、慧）的性質。
作者指出《婆沙》論透過「一依」的論證，否定了五根是獨立、恆常的「自性善」之說。
因此，若文中出現將善分為四種的分類法，應判定為在引用或評論其他學派（異師）的觀點，而非《婆沙》論自身的正見。
。
此處討論的是心所法或業力的性質。
安慧菩薩從實相（實質性質）的角度出發，判定其本質屬於「自性善」，即其定義本身就包含善的特質，而非依賴外在條件而成的善。
。
此段討論的是世親菩薩在《俱舍論》中對「善法」層級的分類。
他並非將善法視為單一性質，而是依據其對斷除煩惱、證悟解脫的效力（勝劣）將其區分為四個等級，旨在精確分析心法與心所的運作狀態及其在修行階位中的作用。
。
此處討論的是在論理分析或語言運用中，未能根據對法義的深刻理解而適時調整表述方式的四種錯誤類型。
在《俱舍論》及其註疏的語境下，這屬於對論議邏輯與名相定義之精確性的辨析。
。
此段為論疏對《婆沙》（大毘婆沙論）中關於「根」的性質分類進行比對。
文中討論「性分別」的根之數量，並指出某位論師對善、不善法之分類與《俱舍論》一致，且該觀點在論著中未被否認（不見破），旨在確立法義的承接關係與正統性。
。
本句在討論「自性善」（本身即是善，不依他緣而善）的界定。
論著旨在區分對象：異師將「五根」（信、精進、念、定、慧）視為自性善而被破除，但將「無貪」等（離欲之善法）視為自性善則不在此次破斥之列，顯示出論者對不同善法性質的細膩區分。
。
此句為論理推導的結論，旨在說明在特定的法相分析或論證過程中，前述的前提與後述的結論（或前後兩個時間/邏輯階段的狀態）在義理上是一致的，不存在矛盾衝突。

此處為論疏對《俱舍論》的釋義。
透過「無病」的比喻，說明勝義善（究極意義上的善）是一種徹底除除除染、不再有煩惱病苦的狀態，強調其純淨與圓滿之特性。
。
本句在討論「善」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將「善」分為世俗義與勝義。
勝義上的善是指涅槃，因為涅槃是徹底消除一切苦與煩惱的狀態，這種絕對的安穩纔是最究竟的善。
。
此處引用《正理》論（Pramāṇa-samuccaya 或相關論典）來定義「勝義」的涵義。
在俱舍論的論議框架中，區分世俗諦與勝義諦，此句強調真正的解脫（真解脫）在法義上具有至高無上的地位，因此被賦予「勝義」的名稱，旨在釐清名相的定義而非單純的文字遊戲。
。
此處在討論名相的定義。
在論書的分析框架中，「勝」是用於描述地位或性質的超越性（無對等）；而「義」則是用於界定該對象在實體層面上的真實定義或體性，旨在區分名相與其實質內涵。
。
本段探討「善」在勝義諦上的定義。
在世俗義中，善是指對治惡的行為；但在勝義義中，由於涅槃是絕對的實有且無對比的真實，這種超越一切煩惱、絕對安穩的狀態，纔是真正的「善」。
。
本文在討論涅槃的性質。
在論書體系中，將涅槃定義為「善」且「常」，以區分於有為法的無常。
由於其超越了所有有為法的缺陷且恆久不變，因此在法體上是最尊貴的，被界定為最高層次的善（勝義善）。

此處為論疏對原論文字的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論種子或業力的性質，將「自性善」（本身即為善質的法）比喻為良藥，旨在說明其具備能治病（除除煩惱、導向解脫）的內在特質。
。
此句討論心所法或法性之分類。
在俱舍論的分析框架下，「自性善」是指該法之本質屬性即為善，無需依賴其他條件而成立的善法。
。
此句運用比喻法，說明名相的成立是基於其內在性質（自性）。
在《俱舍論》的論議體系中，常用此類類比來區分「名」與「實」的關係，強調名稱必須對應其實質的功能或特質。
。
此處討論《俱舍論》中關於「自性」（Sabhāva）的定義。
在setu-論或俱舍體系中，自性是指法之不變的本質。
此問旨在釐清為何僅將特定的五法（通常指五種不相續的本質或特定類別）定義為自性，而將善法等有遷變性質的法排除在外。
。
本句出自《俱舍論》體系，旨在界定「自性」（svabhāva）的定義。
在論述中，自性並非指大乘佛教中的恆常本性，而是指法之特有的、能使其與他法區別的強勝特質（強勝指功能強大、特質顯著）。
只有具備這種區別性特徵的法才能被稱為具備自性。
。
此處討論的是對治法（對法）。
在俱舍論的心理分析中，將正向的心所（如無貪、無嗔、無癡）與對應的煩惱（三不善根）相對應，以達到消除煩惱的目的；同時將慚與愧這兩種能引起自省的心所，作為對治根深蒂固的大不善地法（如極其強烈的貪嗔癡等）的手段。
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本句討論在特定法義分析中，當一種強大的法性（強勝）介入時，能將原本被定義為「自性善」的五種法名性質予以翻轉或改變。
在《俱舍論》的分析體系中，強調法相的轉化與對立關係。
。
此處討論「自性善」的定義。
在俱舍論的分析框架中，自性善是指能轉化、對治惡法且其本質即為善的法。
若某些善法僅能隨緣而生，而無力翻轉（對治）特定的惡法，則不符合自性善的嚴格定義。

此處為論疏對正文的解說。
在《俱舍論》的脈絡中，討論善法、不善法與無記法的分類。
此句討論的是「相應善」，即與特定心王或心所相應的善法，並以「雜藥水」作為譬喻來說明其性質或組成狀態。
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此句以「藥水」為喻，說明兩種不同性質的要素（水與藥）在結合後形成一個整體，且在名相上被賦予一個共同的名稱。
在《俱舍論》的論議體系中，這通常用於解釋「合」或「複合」的定義，說明名相是如何依據組成成分而成立的。
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此處討論心法之性質。
在俱舍論的體系中，心法分為自性善、自性惡、自性捨（中性）。
「相應善」是指那些本身不具善惡屬性（中性）的心或心所，因與自性善的法共同起作用而隨之轉化為善性。

此處為論疏對偈頌的釋義。
討論的是「等起善」（等起心）的性質及其引發的果報或物質表現（如乳汁），在俱舍論的心理與物質分析體系中，分析善法如何產生及其對生理/物質層面的影響。
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本句在論述心意識與身口業的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，某些心法（如四相、得、二定）在運作時，並不必然與具體的身體或言語動作同步發生。
其原因在於這些心法是由於自身的性質（自性）以及與之相應的善法（相應善所）共同作用而生起，而非由身口業驅動。
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此處以類比說明「引發」的機制。
在俱舍論的心理分析中，討論某些心法或善法如何由特定因緣（如藥汁）而誘導、促成（引生）其顯現，強調因果誘導的關係而非直接產出。
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此句以乳牛飲甘草汁而使乳味轉甜為喻，用以說明「因」在經過特定條件（緣）的影響後，能導向特定性質的「果」。
在《俱舍論》的論述體系中，這類比喻常用於解釋心法或物質法在受到特定種子或條件驅動下，所產生的性質轉變或結果之特質。

此處討論心法與善惡之生起。
指當心念處於一種與善法不相容的狀態（異類心）時，極難在該狀態下觸發或產生正面的善心念。
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此處討論心王與心所的分類。
在俱舍論的心法分析中，將心分為染心（被貪嗔癡等煩惱汙染的心）與善心（具足善法的心）。
由於兩者的性質截然相反，無法共存於同一心意識狀態中，因此將這種性質迥異的分類稱為「異類心」。
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本段討論心意識的連續性（心續）與轉向。
探討在染汙心（煩惱心）之後，如何能接續生起善法，以及在這種轉移過程中，善法如何引導出對應的獲得（得）與四相（指心法之四相），旨在分析心法在染淨轉換間的因果邏輯與成立條件。
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此句為論書中常見的提示語，旨在要求學習者針對前述的法義進行深入的邏輯推演與思惟，以將理論轉化為真實的智慧體悟。
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此段討論的是「得」 (pāṭha) 的因果關係，特別是探討「異類心」如何產生與其性質不同的果報。
在俱舍論與正理論的分析中，重點在於探討心法在產生果位時，其性質（善、染、無記）與前導因之間的邏輯關係，質詢為何在某些特定條件下，看似不相稱的心態能導出特定性質的果報。
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此處討論心法在緣起過程中的作用。
強調「俱生得」（ innate acquisition/natural endowment）與心法類別的匹配性。
論點在於：若心法類別不一致（異類心），則無法作為緣起之條件，以此論證其論述在法相分析上沒有失誤。
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此處討論心法之生起與性質的關係。
論述雖然各種心識（異類心）皆遵循緣起法則而產生，但特定心法（如善心）的成就，並非單純依賴於前述的異類心作為條件，強調善法成就之獨立性或其特定因緣。
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此句討論在特定法相或心所狀態下，如何透過「得」之平等生起，進而導向「善等性」的成就。
在俱舍論的分析框架中，探討的是心法在特定條件（待）下的產生與性質轉化，強調因果與條件的依待關係。
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本句處於《俱舍論》分析心所與法性之脈絡。
探討在具備相同性質（等性）的法之中，如何透過「等起」（即相應或共同生起）的邏輯，區分出善法與其他法在性質上的細微差異（性異）。

此處為論釋對正文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論心所的性質時，需界定「善」、「不善」與「無記」。
此句旨在分析「不善」的定義，即其性質與「善」完全相反（相違），不能同時存在於同一心念中。

此句為論疏之格式，旨在標明前文所述之「云何相違」四字為提問句，用以引導後續對法義矛盾或差異處的分析。

本段為論疏之問答形式。
文中將「勝義不善」比喻為「痼疾」，旨在強調在勝義（絕對真理/實相）層面上，惡業與不善的根源深厚且難以根除，如同長期不癒的慢性病，必須透過深湛的智慧與修行方能斷除。
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本句在《俱舍論》脈絡下討論「不善」的定義。
此處將「生死法苦諦」定義為勝義上的不善，並非指道德上的惡行，而是指其本質上的缺陷與痛苦（苦性）。
透過「痼疾」的比喻，說明生死苦諦之不善是內在的、持續且難以根除的特質。
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此處討論的是法相分析中的對立關係（翻）。
在勝義諦（究極真理）的視角下，涅槃代表完全脫離痛苦的寂靜狀態，屬勝義善；而生死則代表受苦與輪迴的狀態，屬勝義不善。
兩者形成絕對的對比，用以界定解脫與束縛的本質差異。
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此處探討的是「善不善」在世俗與勝義兩種層面的定義及其轉化可能。
在俱舍論的體系中，討論法相的性質是否固定，以及在勝義（絕對真理）觀點下，不善法是否能與三性（通常指善、不善、無記）的性質相互通達或轉化。
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本句討論名相的定義與對譯。
在世俗或特定分析中，善與不善可能互為對照；但在勝義（絕對真理）的層面，真正的善（如無漏善或覺悟之性）超越了善、惡、不善的三性區分，能圓融涵蓋。
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此處討論的是關於「不善法」在三性（三自性）中的歸屬。
在俱舍論的分析框架中，不善法屬於有漏法，且在勝義上（絕對真理層面）不具備無漏的特質，因此其性質可與三自性（set-kāra/parikalpita 等）的分析邏輯相通。
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此處討論在勝義諦（究極真理）視角下對「善法」的處理。
在修習解脫道中，即便善法亦是煩惱的對治或輪迴的因，故需擇其滅除以達到完全的寂滅。
且此處強調該法在特定分析中僅被視為「善」，不適用於將法分為「三性」（通常指善、不善、無記）的通用分類框架。

此處討論的是俱舍論中關於「善、不善、無記」的法相分析。
所謂「自性不善」，是指某些法（如貪、嗔、癡等煩惱）其本質即是不善，不論在何種條件下，其內在屬性均具有損害性與染汙性，故以「毒藥」比喻其危險且有害的本質。
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此句為論述後的結論銜接，表示前文所述的理據已足夠讓讀者推論出相應的結論。
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本句為論議體之問項，旨在探討在「有漏」（受煩惱汙染、處於輪迴中）的現象界中，為何僅有特定的五種法（通常指五種不相續的自性法）被定義為具有自性。
這涉及俱舍論中對「自性」與「有漏」關係的精細定義，區分哪些法是依他而起，哪些法在特定定義下被視為自性。
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此句為論疏之註解，說明在法相分析中，當某種法（dharma）具有較為顯著、優越或特殊的特質時，為了明確區分其性質，即便它在某些面向與其他法相似，仍需單獨設定其名相或類別，以利於精確分析。
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此處討論三不善根（貪、嗔、癡）在心所法中的特質。
所謂「五義勝」是指其功能強大且遍佈廣泛，能通於五種心法部（五部）並遍及六識，且具有「隨眠」的潛在特質，意指深藏在心識中，隨緣而起，難以根除。
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本句討論在斷除善根（如破除他人善法或自身善心）時的心理狀態與行為結果。
若心起強烈的嗔恨或執著（窂強），並將其付諸實行（加行），則會導致在身體（身業）與語言（語業）上產生程度較重的惡業。
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本句討論心所法中「無慚」與「無愧」的屬性。
在俱舍論的體系中，「義勝」指其特殊的性質或分類。
此處區分兩種不善心的狀態：一是僅在特定不善心（唯不善）中起作用，二是普遍伴隨於所有不善心（遍不善）之中，用以精確界定這兩種不善心所的運作範圍。
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此句在《俱舍論記》的論議邏輯中，用於排除不符合特定法義條件的選項。
在分析法相或定義時，若某對象缺乏必要的構成要素（具足），則無法將其歸類或成立為該種法相。

本句出自《俱舍論》之註釋，討論心與心所的關係。
此處透過具體的生理現象（如乳汁分泌）來分析心法在運作時，不善心如何與其他心所「相應」並同時「等起」，旨在剖析心王與心所共時產生的機制。
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此句為論釋中的邏輯銜接語，表示前文的推論或分析已足以導出結論，使讀者能明確領會該法義要點。

此處為論疏對特定觀點的批駁。
討論重點在於對象是否被「生死」所攝受（涵蓋）。
若將所有狀態皆視為生死攝受，則無法成立有「至」（達到解脫或特定境界）的可能。
作者認為這種論點在義理上無法自圓其說，故稱其為「不善」。
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本句依據《俱舍論》之判教，從「勝義」（絕對真理）的角度分析。
由於有漏的生死本身是由於無明與渴愛驅動的輪迴，其本質即是苦與錯亂，因此將整個生死狀態視為「不善」。
在此框架下，即便在生死中行善，因其仍在輪迴之中，不脫離有漏，故在勝義上不被視為真正的善或中立的無記。

此句為論疏中的辯論格式，針對前文提出的某種觀點（即認為依據勝義諦判讀則無過失）進行回應。
在《俱舍論》的體系中，區分世俗諦與勝義諦是分析法相的核心，此處旨在討論在不同諦義標準下，對某個法相的認定是否成立或存在漏洞。
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本句在討論「不善法」在勝義諦（絕對真理）中的性質。
在俱舍論的分析框架中，討論法 whether 具有特定自性或性質。
此處旨在論證從勝義視角觀察時，不善法並不具備先前爭論或定義中的兩種特定性質（二性），強調現象在究極實相中的不可得性。
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本文討論在有漏法（即尚未脫離輪迴的現象）中，如何判定其性質。
在此語境下，某些法被界定為「善無記」，其判定標準並非基於當下的心態或直接作用，而是根據其最終導向的異熟果（未來成熟的果報）來界定。
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本文討論業果的分類。
在有漏法（即隨業流轉的現象）中，若該行為不具備決定性的善或惡性質，導致無法確定其將導向特定的異熟果（如三界中的特定 rebirth），則將此類法定義為「無記」。
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本句討論在世俗有漏層面（非解脫義）的善法定義。
在有漏法中，所謂的「善」是指能產生良果（異熟果）的行為，但此類善果仍伴隨愛欲（愛），因此仍處於輪迴之中，而非徹底解脫的勝義善。
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此句為論證過程的結語，表示在前文的推論或分析之後，所提出的觀點在邏輯上或法義上是成立的，沒有漏洞或錯誤。

此處為論書之註記，旨在明確對應原論（俱舍論）與註釋（記）之間的結構關係，指出特定段落是對原論第六句的詳細解析。
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此句為論疏中的承接語，旨在提示讀者根據前文的論證、分析或定義即可得出結論，屬於邏輯推導的結束語。
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此句為論書中的轉接語，指出作者在論證過程中引用了《正理論》（Pramāna-samuccaya 或相關正理論著）的內容，且該引用邏輯或方式與前文一致。