大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書之註記，旨在引導讀者將注意力轉向後續的論述結構。
文中提到的「第七」是指該論述體系中的第七個章節或條目，專門討論關於顏色（如黑色）等物質相狀的定義與分類。
。
此句為論書的結構導引，旨在釐清業力的定義（名體）、解脫道中斷除煩惱的特質（無漏斷別），以及針對同一議題的不同學說之辨析，屬於典型的毘曇論述分析框架。
。
本句為論書之導引，指出後續內容將首先對「四業」（通常指俱舍論中對業力的四種分類）進行名相（名稱定義）與體性（實質性質）的詳細闡述，旨在建立對業力分類的正確認知基礎。
。
此處指在論述過程中，基於先前引用或提及的經文內容，進而提出相關的疑問以期獲得更詳盡的解釋。
這在論疏體裁中是常見的導引方式，用以將經文的教義轉化為邏輯論證的討論。

此處為論書的結構分析。
作者在解析前文的偈頌（頌），說明其論述邏輯是由「總標」（概括主旨）到「別釋」（詳細展開）的遞進結構，旨在釐清名相的定義，排除非此非彼的誤區。
。
此處討論心所或業力的比喻性色彩。
在論述心法或業力之性質時，以顏色區分善惡：惡法屬黑，善法屬白。
而欲界之善業因其仍夾雜於欲界之染汙，故稱為「俱」（指黑白兼有或混合色），用以區分出世間善與出世間善之差異。
。
此句在討論名相的正誤。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清特定法相的名稱是否準確。
此處強調透過對比或分析，能將原先對「無漏」之名不正確的認定予以排除（盡），因此後文才採取目前的敘述方式。

此句為論疏（ commentary）之對照說明，旨在明確指出疏論對原論文本的解析對應關係。
在《俱舍論》的分析中，通常涉及對色法（如黑、白、黃、赤等顏色）的分類討論，此處是在界定解釋的範圍。
。
此處論述佛陀機說的原則，強調「對機設法」。
根據眾生業力、果報、病苦（所治）以及對治方法（能治）的差異，而採取不同的教化手段，使其契合對象的根器。
。
此段在討論業力的分類邏輯。
前三業（通常指身口意之業）的區分基準在於「異熟」的因果性質差異；而後一業（通常指無漏業或特定對治業）的區分基準則在於「有漏」（隨煩惱）與「無漏」（離煩惱）在治病（對治煩惱）功能上的不同。
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此處為《俱舍論》之註釋，在分析藥品或治病法門的分類邏輯。
文中將分類基準分為四個維度：一是「業」（原因/藥性），二是「果」（療效/結果），三是「所治」（患病部位或病種），四是「能治」（治療者或藥劑）。
透過這四種不同的判別標準，將對象區分為四種或前三後一的組合，展現了論書嚴密的分類學分析方法。

本句出自《俱舍論記》，旨在對名相進行定義與比喻。
在論述業力與果報時，將「不善業」的特質與「黑色」之闇昧、汙穢相類比，說明惡業之深重且不可思議，故以黑來表徵惡名。
。
此句在《俱舍論》的論述語境中，旨在說明名相的定義。
作者透過類比，說明「惡」是「不善」的名稱（名詞定義），如同「黑」是用來描述黑色的特質。
這是在區分法相（實體屬性）與名稱（稱呼）的關係，強調「惡」是對不善法的一種定名。
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此處討論業力的性質與名稱之對應。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，將不善業比擬為「黑」，是用以對比善業之「白」。
這種命名並非指物理顏色，而是指其心靈上的染汙特質，說明不善業會使心識變得混濁、不純淨，從而導致苦果。
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此處討論業果的性質。
異熟果（指隨業報而生的果報）被歸類為「黑業」之類，其核心在於「不可意」，即果報的呈現是依據前因的定業而生，非由當下的主觀意志（意圖）所能隨意改變或造作。
。
本句在討論心法與業力的性質。
在《俱舍論》的脈絡中，「不可意」指無法由意識主觀掌控或不符合預期的狀態。
作者指出不善業同樣具有這種特質，由於其邏輯與前述善業或中性業相似，顯而易見，故在論述中予以簡略。
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此處出自《俱舍論》之釋論《婆沙》，旨在對「色法」中的色彩進行細分定義。
在論書體系中，對顏色（如黑、白、黃、赤）的分類討論是用以分析物質世界的組成及其特質，屬於對物質色法的細膩觀察與分類，而非討論深層的解脫義理。
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本句在討論業力的分類及其名稱來源。
在俱舍論的體系中，「黑」代表惡業。
一般惡業（中業）由「可意」與「不可意」兩種黑業組成；而異熟果業（異熟）則是由於不可意黑業（即不自覺或無意間造的惡業）所導致，故同樣稱為黑。

本段討論色界善業的特質。
在俱舍論的體系中，以顏色比喻業力的性質，「白」象徵善業（對比惡業之「黑」）。
此處旨在說明色界善業因其清淨、可意，故以「白」色來對應其名相。
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本句解析色界定（尤其是第四禪）的業力特質。
在俱舍論的業力分類中，「白」代表善業，「黑」代表惡業，「雜」代表善惡混雜。
色界善業達到「一向白」的境界，是指其心意識狀態極其純淨，完全排除掉不善的業力與導致造業的煩惱（惑），使其能穩定地處於色界定中。
。
本句討論業力之色相（白、黑、雜）。
在色界中，由於心境純淨，所造之善業不與不善法共生，故稱為「一向白業」，象徵純淨無染，與欲界中善惡混雜的「雜色業」相對。
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此處討論果報的名稱。
異熟是指業力在經過時間演變後，產出與原業性質不同的果報（如善業生惡果或反之，或指業力轉化為色身）。
-「白」在古譯中意為「稱」、「說」。
-「可意」指名稱與其內涵相符，能令人理解。

此處為論疏之辯論格式，針對前文對善法之界定，質詢為何在討論善法時排除或未提及無色界中的善狀態，旨在釐清善法的定義範圍與界限。

此處為論書之問答體例。
文中討論的是關於特定處所（若處、有處）的傳聞或說法，旨在透過對質與答覆，釐清法相或名相的定義範圍。
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此處討論的是業力在異熟果（果報之身）中的運作機制。
根據毘婆沙師的觀點，只有在「中有」與「生有」這兩個異熟果的階段，且必須三業（身、口、意）具足時，相關的法義或業報才成立。
這是在界定特定業力作用的範圍與條件。
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本句討論無色界眾生的狀態。
根據俱舍論的體系，無色界眾生僅有意識（心），完全脫離物質色身（無身）與發聲器官（無語），因此即便有心念，也無法進行語言溝通或說法。
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本句討論業力的分類。
在《俱舍論》及其論記的體系中，業力依其色相分為黑、白、白白（透明/無色）。
無色界（如定境）的善業因不具色相且導向樂果，故稱為「白白異熟業」，強調其結果的純淨與可意。
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此處討論業力的分類與名稱。
在俱舍論及正理論的體系中，「白業」指善業。
靜慮（禪那）、無量心（如慈悲心）與無色界定等善法所產生的異熟果（後果），因其性質清淨、不染垢，故以顏色「白」來象徵其善法特質。

本句屬於對《俱舍論》中關於欲界善業定義的註釋。
在此語境下，「名俱」指將具有共同特徵的各種善業統稱為「欲界善」。
文中討論的是欲界善業的界定範圍，直至其與對立法（互相違）產生衝突為止，藉此釐清欲界善業的定義與邊界。
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此處為《俱舍論》中關於色法或相貌的細節分析。
在討論顏色或物質特徵時，「俱」指兩種截然不同的色相（如黑與白）同時存在或交替出現，而非單一色相。
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本段論述欲界善業的特性。
欲界眾生雖行善，但心中仍有染汙的煩惱（惡業惑）相隨，導致其善業不純淨。
因此，其產生的異熟果並非純粹的樂果，而是夾雜著苦樂的「黑白果」。
這說明瞭欲界修行即便行善，若未斷除煩惱，其果報仍受染汙之影響。
。
此處討論的是業果之色相。
在俱舍論的體系中，業力導致的果報（異熟）具有特定的屬性，所謂的「黑白」並非指物質層面的顏色，而是指業力性質（善或惡）在相續傳遞過程中，對果報所產生的定名標記。
。
本句討論業果（異熟）的承受方式。
在論述業報時，雖然理論上善報與惡報可能在同一時間段內交替或混合出現（雜受），但為了論述的清晰度與邏輯次第，在本文中採取將其區分前後順序的解釋方法。
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此處討論的是關於「相續」在論述中的定義。
在俱舍論的分析框架中，探討個體同一性時，將「相續」解釋為物質身體的連續性，說明名相的成立是依據於生理機能或肉身形態的接續而定，而非指一個恆常不變的實體。
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此處討論的是「相續」（Santanatā）的分類。
在俱舍論的分析框架中，相續是指心法或物質法在時間序列上的連續不絕。
前後相續指時間上的接續；身相續則指色法（身體）在生滅過程中的連續性。
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此句論述業力與果報在時間軸上的傳遞機制。
業力（因）之相續是指心意識在前後瞬間的連續不斷，使業種得以保存並轉移；果報（果）之相續則是指生命個體在生理與精神上的連續性（身相續），使得前世的業力能在今生的身體中獲得對應的果報。
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本句討論業果在時間跨度上的傳承機制。
在《俱舍論》的體系中，業與果的傳遞分為「心相續」（前後相續）與「身相續」。
說明業力雖在時間上遞延，但果報的顯現需依據身體的連續性，使受報者能在同一身軀中承受對應的業果。
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此句在論述法義時，強調某種見解或說法並非基於因果律的本然性質（自性）而成立，是用於區分特定論點與因果決定論或自性論的差異。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即自問以引出詳細的論證、理由或分析，是典型的論理推導結構。
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此處討論業與果的性質。
在俱舍論的體系中，善業（白）與惡業（黑）具有截然不同的性質。
一個特定的業力或其產生的異熟果，不能同時具備兩種對立的性質（非黑即白），因為善惡兩種性質在法性上是互相違背且不可共存的。

此句出於《俱舍論》之論議脈絡，討論業果與現象（如白黑之色或身相）的關係。
問者試圖釐清某種現象（白黑）是否直接由惡業的果報所決定，屬於論書中常見的詰問方式，旨在透過辯論釐清業力與果報的對應邏輯。
。
此處討論業果的相續狀態。
在欲界中，眾生之善惡業及其對應的果報並非單一純淨，而是交錯、雜亂地相續起現，如同白色與黑色交雜，用以說明欲界眾生業果複雜且不純粹的特質。
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在《俱舍論》的分析框架中，善業與惡業在果報的運作機制（如種植、成熟、受報）上具有對稱性。
此處說明既然前文已詳細論述惡業如何產生果報，關於善業果的運作理路與之相同，故以類比方式簡述，無需重複論證。

此處為論疏體例，先引用前文或對方的質詢（疑問句），隨後以「答」字領起對該義理的分析與解釋。
此句討論的是不善業果報之強大程度及其對善業之遮蔽或勝過關係。
。
本文討論業果在欲界中的運作方式。
-「非必應為善業果雜」是指惡果的承受不一定會夾雜善果（即非必然的雜染）。
- 舉例說明：即便已斷除部分煩惱的聖人（斷善人），若仍有殘餘習氣造惡，其果報依然存在；或是在地獄這種極端惡道中，承受特定的黑異熟果，此時果報性質單純，不與善果雜染。
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此處討論欲界果報的特質。
根據《俱舍論》之觀點，欲界眾生因習氣深重，其善果並不純淨，必然夾雜惡果（雜染）。
文中以「五趣造善」與「四趣受異熟」說明業力運作的複雜性，強調欲界果報之不純粹性。
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此處討論的是「雜業」的定義。
在俱舍論的體系中，欲界善業因其產生的環境（欲界）以及潛在的染汙傾向，被統稱為雜業。
即便修行者已離欲（如阿羅漢），其造作的欲善業在界限定義上仍屬於欲界範疇，而非色界或無色界的定善，故在分類上仍歸為雜業，而非因個體心境的純淨而改變其業類定義。
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此句為論書註記中的過渡詞，用於引出對前文論點的詳細解釋或註釋。
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本句討論欲界善業果的性質。
在俱舍論的分析中，欲界善業所產生的果報（如人道、天道）雖是善果，但因其種植於尚未斷除煩惱的雜染心識中，且果報本身仍處於輪迴雜染之中，故稱為「雜」。
此處強調的是對立於「清淨」的狀態，說明其依據在於煩惱未斷。
。
本段討論「雜業」的定義。
在俱舍論的業力分析中，即便修行者已離欲，但若仍造欲界善業，雖在造因當下不具備惡業的性質，但因其仍屬欲界範疇，在受報時會與欲界果報共業雜染。
因此，判定業是否「雜」，是以最終受果的狀態為準，而非僅看造因當下的心念。
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此處討論欲界眾生之相狀，說明「相雜」的定義及其原因。
在欲界層次，由於眾生被貪瞋癡等煩惱主導，惡業的影響力通常超過善業，導致其心靈與相狀呈現雜亂不純的狀態。
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此處為論議名言與實相的對應關係。
透過「黑」與「白」的對比，說明名相（名稱）與其所指的性質（善惡）之間具有明確的區分，不可混淆。
在《俱舍論》的分析框架中，這類比喻是用於討論名言的定義及其排除對立項的邏輯推演。
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本段探討不善業在欲界中的運作特質。
在論述異熟果（報果）時，說明不善業具有強大的排他性，在欲界環境中能壓制或截斷善法，使得不善業的特質（黑）純粹且強烈，導致最終產生的異熟果不被善法所幹擾。
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本句分析欲界眾生雖有行善，但因善根不足（羸劣），導致不善業力佔主導地位，且欲界善業僅能壓制而非根除不善，故不善業仍能隨機顯現或幹擾。

此處為論釋對原論文本的分析。
在《俱舍論》的體系中，探討業力的性質，指出「無漏業」（指不帶煩惱、導向解脫的業）在至法本性上具有相違（相互排斥、不相容）的特質，此句旨在對前文的論點進行詳細的義理剖析。
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此處討論業的分類。
在俱舍論的體系中，「黑業」指導致苦果的染汙業。
無漏業（如四聖道心）能斷除煩惱，不具備染汙性質，故稱為「非黑」。
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此處討論的是業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，「白」代表善業，「黑」代表惡業，「非白」則指不屬善業的狀態（包含惡業或無記）。
此句說明若某種業力不具備善質，則無法導向獲取「白異熟」（即善道的果報，如天道或人道之樂）。
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本句在分析業果的性質。
作者指出某種行為或狀態並非真正能產生善報的「白業」（善業），因為它缺乏招致白異熟果（善道果報）的條件。
同時指出佛陀在教化眾生時，有時會依據對方的特定相狀採取權宜的「密意」說法（方便說），而非直接揭示究竟的真理（了義）。
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此處在討論「白」之名相的定義。
在俱舍論的辨析語境中，區分了經論兩種不同的定義方式：一是從修行位階出發，將達到「無學」（阿羅漢果，不再需要學習）的境界定義為白；二是從心靈狀態出發，將「不染汙」（無煩惱、清淨）的性質定義為白。
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此處討論名相的比喻或定義。
在論述中，「白」通常象徵純淨、無染。
無漏法是指不被煩惱（漏）所染汙的真理或修行境界，故以「白」來比喻其清淨特質。
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本句論述無漏業（解脫業）與異熟果（輪迴果）的關係。
在俱舍論的體系中，異熟果是指導致眾生投生於三界（欲界、色界、無色界）的果報。
由於無漏業旨在斷除煩惱、脫離輪迴，其法性與導致流轉的漏業截然相反，因此無漏之因不會產生導致輪迴的異熟果。

此句為論書之導讀或註記，指出文本結構。
在《俱舍論》及其相關記疏中，討論業力時將其分為有漏與無漏，此處標誌著論述重心轉向分析「無漏業」如何被斷除或其斷除的特質（斷別）。
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在論疏體系中，此句用於明確標記前文所討論之內容即為該段落的疑問點，以便隨後進行詳細的論證與解答。

此處為論書之註釋格式，說明在論辯體例中，「不爾」一詞是用於對前述見解或問題進行否定性的回答。

此處為論疏對經論文本的語言學分析。
在部類論書中，解釋者針對文中出現的疑問詞「云何」定義其功能為「徵」（徵詢），旨在釐清論述結構，明確接下來將進入對特定問題的解答或分析。

此句為論疏對論文（偈頌）的解釋。
在《俱舍論》的體系中，通常採取「設問-偈頌-論釋」的結構。
此處指出的文字是針對前文某個偈頌（頌）所作的詳細解答或說明。

此句為論疏之導引，說明後續對《俱舍論》中關於色彩（色法）定義之論述的解釋對象，旨在釐清論師對「純黑」等色相之分析與原頌之間的對應關係。
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此處討論菩薩修行階段的名稱定義。
在論述中，將「法智」與「家忍」的修行成果予以整合，以此界定為「法智忍」這一特定的名相，說明名相之建立是基於其修行果位的特質。
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本句論述阿羅漢在證悟過程中的斷煩惱次第。
由於煩惱性質不同，無法在單一瞬間全部斷除，必須依循由淺入深的次第：先在見道位斷除四種根本煩惱（見道四），隨後在修道位斷除剩餘的八種煩惱（修道八），合計十二種斷除之能。

此處為論釋對原論（頌）的解說。
內容涉及修行者如何脫離欲界之染汙，透過清淨的修行使過去累積的業力消盡，最終達到解脫狀態。
在《俱舍論》的體系中，強調透過對業與染汙的分析，說明從凡夫至聖者的轉化過程。
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本文討論在修行階位中斷除煩惱的次第。
首先說明斷除由「不善」引起的色緣繫縛（縛）與斷除「善」法繫縛的邏輯一致，皆是為了脫離欲界之束縛。
隨後指出在特定階段（通常指進入更高果位或特定定境時），能將欲界中殘餘的所有不善業徹底斷除。
。
此處討論的是業力的消盡時機。
在《俱舍論》的體系中，將不善業分為類別，此句解釋「第九不善」的定義基準在於其與其他業力同步滅盡的特質，屬於對業力分類邏輯的技術性說明。
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此句為論書中常見的省略語，指後續內容與前述邏輯一致，或可參照相關經論得知，無需贅述。

此句出自《俱舍論記》，討論修行階位（地）的判定標準。
核心在於探討判定「地」的基準應是以「能斷除煩惱（斷惑）」為準，而非以其他條件（如僅僅是名義上的進入或部分證悟）為準，體現了論書對證悟實質條件的嚴謹定義。

此句討論的是在修行過程中，即便修習善法，若尚未斷除「繫」（束縛），仍無法達到完全的解脫。
在俱舍論的體系中，「繫」指將眾生繫結在輪迴中的煩惱與執著，說明瞭單靠善法不足以離苦，必須透過智慧斷繫。
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此處討論的是「自性斷」與「隨順斷」的區別。
自性斷是指從根源上徹底消除，使其不再產生，因此在斷除後，該煩惱不再具有存在於當下的條件（無容現在前）。
這在論議中是用來推論煩惱斷除之性質的邏輯論證。
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本句討論有漏善法之斷除機制。
在俱舍論的體系中，有漏善法（雖為善但仍在輪迴中）不能僅靠自性直接消滅，而必須透過特定條件（緣）的對治來斷除，稱為「緣縛斷」。
其邏輯在於斷除的對象（有漏善）必須是現前存在的，才能進行對治與斷除。
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此處討論的是「斷善」的心理機制或法相。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心所或法在斷除善法時的運作方式。
文中強調並非所有相關因素（如心所）都會在同一瞬間併起，這種時間或順序上的差異，使得該狀態具有被語言描述或界定的空間（容言），而非絕對的單一同步狀態。
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此處討論心所的斷除。
善憂根（對善法生起憂慮或對惡法憂心）若被斷除，則不再產生對象上的現行作用。
其原因在於修行者已離除貪欲，並獲得平等的捨心，使憂根失去生起之基礎。
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此處討論修行者在證果過程中的心法運作。
即便在欲界層級的善法（如助道善）已被斷除或轉化，但為了完成果位的圓滿成就，相關的業力或心意識仍需維持運作，直到完全達到預期的證悟狀態。
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本句為論疏之總結性陳述。
在《俱舍論》及其相關疏釋中，探討如何透過對「緣」（條件/因緣）的正確分析，來斷除執著與束縛（縛），使心靈脫離輪迴。
此處指示讀者參照前文的論證過程即可明白其理。
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此處討論的是斷除業障的具體心法。
在俱舍論的體系中，要斷除業力需要特定的「思」（cetanā）。
提問者在質疑：既然許多無漏的相應心都能斷業，為何在論述中特意強調「學思」（學道之思），而非泛指所有無漏思相應法。
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本句討論意識（思）在認知過程中的主導作用。
在俱舍論的體系中，意識能對對象進行分析、推論並達成決定（斷），因此在解釋特定義理時，會採取「偏說」（即針對特定角度或暫時採取某種立場的說明），以利於分析法相。
。
此處討論的是關於斷除煩惱或業力的具體機制。
在俱舍論的分析框架中，區分不同的業力組成（身、口、意）。
儘管多種業力皆可被斷除，但為了在論理上精確辨析「業」的性質，此處特意聚焦於「思」（ cetanā，造作意圖），因為思業是驅動所有業力產生的核心核心動力。
。
此處為論述中的質詢，探討業力運作的次第。
質詢者認為若身、口、意三業相互關聯，在討論隨轉（隨之而起）的業力時，不應僅限於「思」（意業），而應將身業與語業一併討論，旨在釐清意業在主導業力運作中的核心地位。
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此處為論書中典型的問答體裁，以簡短的疑問詞引出後續的詳細論述或對前文疑問的解答。
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本句論述修行中「學思」（學習與思惟）與「無漏慧」（不染汙的智慧）如何協同運作。
在俱舍論的體系中，當心意識在同一對象（所緣）、同一心理狀態（行相）及同一依止（所依）下共同運作時，會產生強大的斷除力，使修行者能徹底根除煩惱與業力。
。
此處在討論業力的性質或特定法相的歸屬。
論者指出，某種特定的屬性或現象（是事）並不適用於身業與語業，因此在論述時不將其列入，以維持法相分類的嚴謹性。

此處為論書之註釋，旨在釐清論文中關於「俱業」定義的不同學說。
作者將特定的偈頌內容標記為第三種異說（不同觀點），以區分主流見解與其他學派或論點的差異。
。
此處為論著中對前人見解的批駁。
作者指出兩種不同的解釋路徑（一種基於五趣，一種基於五斷）在處理該議題時均未能契合正確的法義，旨在為後續提出正確的論點做鋪陳。
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此段討論欲界眾生業力的特質。
在論述業力色彩（黑、白、雜）時，說明欲界中惡業勢強，故以「黑」來表徵其主導狀態，強調其惡業之純粹或佔優之勢，而非指善惡兩種業力交織的雜染狀態。
。
本句探討業力的細膩分類。
在《俱舍論》體系中，單純的善業若非絕對清淨，或在修習過程中夾雜雜染，仍被視為一種不完全純淨的狀態（黑白業）。
由於善業本身的強度（劣）不足以完全對治惡業，導致惡業的力量得以滲入或主導，使其無法迅速導向解脫。
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本文說明論書的體例與目的。
在部派佛教的論著體系中，《正理》（Nyāya）與《婆沙》（Bhashya）等論書的核心功能在於透過邏輯論證（破斥）來確立正確的法義，消除對法的誤解。

此處為論書對特定經文句子的註釋，將經中提及的「三妙行」對應至特定的修行境界或明覺（Vidyā），在此指明牟尼（牟尼清淨）的覺悟境界。
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此句為論疏之解析，旨在對前文的偈頌或論述進行結構分析，將內容區分為對「三牟尼」與「三清淨」兩種法義的解釋。
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此句在《俱舍論記》的論述語境中，旨在定義或確認某種心態或狀態符合「寂默」的義理。
在論書體系中，這通常涉及對心意識狀態或特定禪定境界的界定，說明前述的條件即構成所謂的寂默之義。

本段在解析「牟尼」（Muni，意為聖者、沈默者）的義理。
在《俱舍論》的語境中，牟尼不僅是指佛陀的稱號，更指代一種修行狀態。
這裡將其細分為身、口、意三業在達到「無學」（阿羅漢）境界後，不再受煩惱牽引、進入寂靜狀態的表現，故稱「三牟尼」。
。
本句在論述佛之實相。
在《俱舍論》及其相關註記的分析框架下，強調覺者（牟尼）的究竟體性超越了造作的意業（心法之造作），旨在區分現象層面的心法運作與究竟的覺悟體性。
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此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或論點後，隨即對其原因進行分析與論證，是典型的論理推演結構。
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本句討論佛陀（牟尼）在勝義層面上的體相。
強調佛之體性在於清淨心，由於這種體性超越物質相狀，難以用肉眼或常識直接觀察，因此需透過其身口意完全離惡的特質，以比喻法來推知其真實境界。
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此處討論「牟尼」（Muni）一詞的定義與適用範圍。
在論書分析中，牟尼通常指「聖者」或「寂靜者」。
此句說明該名相不僅可用於指稱覺悟的人，在特定語法或義理用法下，亦可延伸指涉其修行中體現出的身、語業（行為與言論）之寂靜狀態。
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此處在討論「牟尼」之名相定義。
在《俱舍論》的分析框架下，名相的成立需基於勝義（絕對真理）或世俗的實用比對（比用）。
若該義理既不符合勝義真理，又無實際比對之效用，則不符合「牟尼」（聖者/寂靜者）的稱號定義。
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此句旨在說明心之狀態不可直接觀察，但可透過其外在的身口業（行為與言語）是否遠離惡行，來類比推知其內心已達到清淨或離垢的境界。
這是典型的由果推因、由相類比心的論證方法。
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此處探討意業在特定分析框架下的屬性。
在俱舍論的分析中，討論某些法類時，意業本身不具備單獨作為比較基準（能比）的功能，必須將主體（能比）與客體（所比）共同成立，方能對應到「牟尼」（指覺悟者或特定的法相狀態）的定義。
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此處討論戒律的分類。
遠離戒（Kṣaṇika-śīla/Varjita-śīla）是指透過「不去做」某些惡行（如不殺、不盜）而建立的戒體，重點在於對惡行的遠離與禁止。
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此處在討論業力的性質。
意業（心業）與身口業不同，身口業有明顯的物質或聲音表徵（表），而意業僅在心中起伏，缺乏外在顯現的標誌，因此在論述其是否屬於「遠離體」（指脫離特定屬性或狀態的實體）時，判定其不符合該定義。
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此處在論述「牟尼」（Muni）之名相定義。
在俱舍論的分析框架下，牟尼是指聖者能透過修行，使心不再被身口兩業的惡習所牽引，達成一種寂靜、遠離煩惱的狀態。

此處討論的是佛陀（牟尼）在證悟後，其心境已不再需要任何學習（無學），探討佛陀之覺悟狀態與一般修行者學習階段的區別。

此句出於論書之辯論體例，旨在說明阿羅漢已斷除一切煩惱，進入永恆的涅槃寂靜狀態，以此作為對前文某項質詢或疑義的正式答覆。
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本句討論阿羅漢的境界。
在《俱舍論》的分析框架中，阿羅漢已斷除所有煩惱，達到永恆的寂靜狀態，因此其身分已超越了尚未完全斷煩惱的「有學」階段（如須陀洹、須陀師等），而進入了「無學」的境界。
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此處從字源與意象解釋「煩惱」一詞。
在論疏的分析中，將煩惱比擬為心靈中如喧鬧雜亂之言詞般的擾動，使其無法安寧，從而定義其名相。
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此處為《俱舍論》中關於名相的細微辨析。
討論的是一種複合名詞的構成邏輯，說明「煩惱言」是由「煩惱諍」與「言諍」兩種性質相似的法而定義出的術語，旨在區分不同層次的爭論與心意識狀態。
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此處在討論「煩惱言」的定義。
從因果緣起觀點分析，該種言說是以煩惱為緣（條件）而生起，因此在名相上被定義為煩惱言。
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此處討論心意識與語言產生的因果關係。
在特定心境或境界中，煩惱雖存在，但若不具備「緣言」（觸發言語的條件），則不會產生言說。
而本文目前的論述重點，是暫且針對「緣言」這一條件如何導致言說而進行分析。

此處為論書註記，說明前文引用的偈頌或理論中，「身語意」之清淨狀態與後文之因果或修習關係，旨在界定心身三業在去除邪染後的清淨狀態及其在論義中的解釋邏輯。
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本句論述修行路徑中的「三清淨」（通常指戒、定、慧之清淨或特定法門之清淨），強調此種修行實踐並非僅限於解脫道（無漏），亦適用於世間法的圓滿（有漏），顯示了修行在不同層面上的通用性。
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此處討論的是「有漏清淨」。
在俱舍論的體系中，清淨分為有漏與無漏。
有漏清淨是指雖然仍處於輪迴之中，但透過持戒或修善，暫時壓制或遠離了煩惱與惡行，這是一種相對的、暫時性的清淨，而非徹底斷除煩惱的究竟清淨。
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本句探討修行達到「清淨」狀態的條件。
在《俱舍論》體系中，有漏之善雖能帶來福報，但無法根除煩惱；唯有「無漏善」（如智慧與解脫道）能徹底斷除惡行與煩惱的根源，使心靈達到永恆的清淨狀態。
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此處引用《正理論》來定義「清淨」的義理。
在俱舍論的體系中，清淨並非指原本就乾淨，而是指透過修行使心靈徹底脫離「惡行」（不善業）與「煩惱垢」（精神上的汙染），達到無漏的狀態。
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此句探討「有漏善法」的侷限性。
在《俱舍論》的分析框架中，雖有「妙行」（善行），但若處於「有漏」狀態（即未斷除煩惱、仍有執著），則該行仍受煩惱垢汙影響，無法真正導向解脫的絕對清淨。
這是在辨析世俗善與出世間善的差異。
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本句討論的是「暫時性」的清淨。
在論述心識或狀態時，指某些狀態雖非永恆斷除（如阿羅漢之斷除），但因在特定時間內遠離了造作惡業與煩惱的染汙，故在名相上被稱為清淨。
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此句說明在論述中提出兩種對立或相補之法，其目的在於破除修行者對法相的兩種錯誤認知（計著），使其不落兩端，回歸正見。
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此句出自《俱舍論》之相關釋論（婆沙），討論修行層次中的名相歸類。
此處旨在探討「三妙行」（指特定的三種精進修行方式）與「三寂默」（指三種止息寂靜的狀態）之間的邏輯涵攝關係，屬於論書中典型的問答式辨析，用以釐清法相的定義與範圍。
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此句為論記之疑問句，旨在探討「寂默」的心境攝持與「妙行」之修行實踐之間是否存在對應或包含關係。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，通常涉及對心意識狀態的細膩分析及其與解脫行之關聯。
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此處為論書中典型的問答體裁，指針對前文所提之議題，需以四種邏輯限定（通常指「四句」：是、非、亦是亦非、非是亦非）來完整地分析與界定對象的屬性。
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本段討論「妙行」（善法修行）的分類。
在俱舍論的分析框架中，將妙行分為「寂默」與「非寂默」。
寂默通常指深沉的禪定或特定的心法；而非寂默的妙行則包含一般的身口善行。
文中特別區分「無學」（已證果的阿羅漢）與其餘修行者的身語妙行，並指出一切意業的妙行均屬此類。
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此處討論的是阿羅漢位（無學位）的心態。
在俱舍論的體系中，「無學心」是指已斷除所有煩惱、不再需要透過修行（妙行）來達到解脫的最終心境。
其特質在於「寂默」，即遠離一切喧囂與煩惱的擾動，處於永恆的寂靜之中。
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本句定義「無學」（Arhat/Anāgāmi 之最終階段）的特徵。
在《俱舍論》體系中，無學指已斷除一切煩惱、不再需要學習而證得阿羅漢果位的聖者。
其特徵在於「妙行」（完美的戒定慧實踐）與「寂默」（心境寂靜，不再有煩惱起伏），且明確指出此妙行涵蓋身與語的行為規範。
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此句在《俱舍論記》的分析脈絡中，透過「非妙行」與「非寂默」的否定定義，旨在界定某種特定的心法或狀態，說明其性質在於排除先前所討論的特徵（前相），以達成精確的名相區分。
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此句探討修行路徑與成果的對應關係，討論是否透過三種具體的修行方法（三妙行）來涵蓋並達成三種清淨的境界，屬於論書中對修行次第與法義歸納的詰問。
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此句為論疏中的詰問，探討「三清淨」（指對法、對意、對心之清淨）與「三妙行」（指修行的三種殊勝實踐）之間的涵攝關係，旨在釐清修行路徑中清淨心與具體行持的邏輯關聯。
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此句是在論述法相或因果關係時，說明不同法門或事體之間並非孤立，而是根據其屬性相互推導、互為條件並涵蓋在彼此的邏輯之中，體現了俱舍論中對法相關係的精密分析。
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此句為論疏中的詰問，探討心意識在進入特定禪定或寂靜狀態時，其「清淨」的性質（三清淨）如何對應並涵蓋（攝）其相應的「寂默」狀態（三寂默）。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對心法及其轉依、止息狀態的精密分類與邏輯歸納。
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此句為論議中的詰問，探討在心意識狀態的分類中，「三寂默」（指心、心行、心意識在特定狀態下的寂靜）與「三清淨」（指對境、對法、對心的清淨狀態）之間是否存在涵攝關係，屬於對名相定義與範圍的細膩辨析。
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此處為論疏中的問答體格式。
在分析法義時，針對前文之疑問，論師指出該議題需要透過四個特定的論據或句式（四句）才能完整且精確地闡明。
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此處討論的是「清淨」的不同層次。
區分了「無學」（已證阿羅漢果）的絕對清淨與一般修行者在身、口、意三業上努力達成的清淨。
強調在尚未達到最終無學果位前，仍需透過修行來除染，使身、語、意趨向清淨。
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此句為論書中常見的承接式提問，旨在針對前文所述之法義或論點，進一步請求詳細解釋或釐清其內涵。
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此處討論的是在不同修行階段（學人、非學非無學、無學）中，身、口、意之清淨狀態。
重點在於說明當意識達到寂默狀態，僅剩無學心（阿羅漢之心）時，方能實現完全的清淨。
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此處討論「寂默」與「清淨」的區別。
在俱舍論的體系中，寂默指心念的止息或安寧。
無學心（阿羅漢之心）雖已達到寂默、不再生起煩惱，但從法相分析來看，其「非清淨」是指它不再具備能產生未來果報的「業性」（業力），而非指仍有汙染，這是一種對心法性質的精細分類分析。
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此處討論的是修行者達到最高階段（無學）後的狀態。
在《俱舍論》的分析體系中，清淨與寂默是指消除所有煩惱後的定境與行為，特別是指阿羅漢已不再受煩惱驅使，其身口意行皆達到絕對的清淨與 tranquil（寂默）。
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此處屬於《俱舍論》對心意識狀態或相狀的細緻分析（辨析）。
在論述特定的心相時，透過「非清淨」與「非寂默」的否定定義，來界定該狀態的特徵，意指該相不具備前述之清淨或寂靜的屬性，藉以釐清其法相的界限。
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此處在討論阿羅漢（無學人）的身心組成。
即使已證果位，其生理機能與有漏的善法（如維持生存的生理活動或有漏善業）依然存在。
這些「有漏善」雖然是清淨的（不染汙），但並非「寂默」（完全斷除有漏的寂靜狀態），因此在分析身語時，需將其區分為非學、非無學的範疇，以區分聖果之寂靜與生理/有漏善的運作。
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此處討論的是阿羅漢或佛在達到無學位（最高階段）時，身、口、意處於寂靜狀態的定義。
其核心在於區分「有漏」與「無漏」。
寂默不僅是物理上的沉默，更是指心意識不再造作有漏之業，僅存於無漏道的戒律與無漏意識之中，從而構成真正的寂默體。
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此段討論「寂默」在不同修行階段的適用性。
重點在於區分「有漏善」與「無漏善」在寂默定義上的差異。
文中指出，即使是尚未斷除煩惱的有漏善行，也能涵蓋在三寂默的定義中；而對於異生（凡夫）而言，其身口表現出的清淨雖然不等同於聖者的寂默，但仍可從凡夫的層面來界定其清淨狀態。

此句為論疏對文本對照的解析。
作者在解釋某段經文（提到三種妙行）是如何對應到論書體系中，明確指出其對應位置在第九項關於「惡行」與「妙行」的討論中，旨在釐清經論之間的對譯關係。
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此句為論記對前文偈頌的結構分析，將行為分為「惡行」與「妙行」兩類進行對比說明，旨在釐清業力之性質及其對應的果報。

此處為論書之註釋（記），旨在明確指出論文中的特定論據（別有體）是用來對應並解釋前文所提出的三個論點或句式，屬於典型的論疏對照分析，旨在釐清論證邏輯。
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在《俱舍論》的心所分析中，惡行（惡業）的構成包含「思」（意志）。
但貪、瞋、邪見這三種心所雖然也是惡的，且在功能上與思不同，因此在論述惡行時，除了思之外，需將這三者單獨列出以作詳細分析。
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本句旨在論證「業」與其依託的「身、語」之關係。
在俱舍論的分析框架中，業（心行）必須依附於身、語的動作而顯現，不存在獨立於身語之外的單獨業體，因此討論業時不能將其與身、語脫離看待。
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此句在分析「惡行」的定義。
在俱舍論的分析框架中，討論某種心法或狀態是否構成「惡行」，關鍵在於其是否與不善的業力（惡行）相應。
若心法與惡行共時且相互影響，則該心法亦被歸類為惡行。

此處討論關於「意（manas）」的定義。
在小乘經量部（Sarvāstivāda）與譬喻論師（Pali/Vaibhashika 相關分歧）的觀點中，認為「意」並非一個獨立的實體，而是由貪、嗔、癡等心所構成的心理活動。
這屬於對心法分析的細節討論，旨在釐清心所與心王的關係。
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此句為論書常見的總結語，表示前文已透過引用經論（引證）完成了邏輯推演或法義證明，結論已然明確。

此句討論的是關於「法」之體用與組成。
在論議中，對手提出若將部分性質與整體性質混淆，將導致所有事物最終合成一個單一實體，以此質疑說一切有部的見解（特別是關於「有」與「無」或「實」與「虛」的界定）。
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此句採辯論形式，旨在區分「意思」（心作之意向/心意）與「煩惱」（如貪等）的法相。
在俱舍論的體系中，業（造作）與煩惱（染汙）雖相隨，但其體性不同。
若將貪等煩惱直接等同於意思，則會導致業與煩惱在體相上混淆，形成不合理的「合成一體」之結論。

本句出於論議體裁，討論煩惱在特定境界或狀態下的存在及其影響。
此處為問答結構，由對方質詢煩惱存在之損益，隨後由譬喻者（說明者）以類比方式進行解答，旨在透過譬喻釐清煩惱與心靈狀態的關係。
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此處為論議過程中的詰問。
討論焦點在於「貪」等心理狀態是否應被定義為「意業」。
在《俱舍論》的體系中，探討心所（如貪）與業（造作）的關係，此句是以假設性認同來推導對方的論點漏洞，旨在釐清意業的界定範圍。

此處為論疏對前文引用之論點進行批駁。
作者針對「毘婆沙師」關於某項法義作為傳承門徑（門轉）的論述予以否定，指出其見解並不正確。
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此處為論書中的辯論邏輯，旨在透過「歸謬法」指出對方的觀點若成立，將會與既有的眾多正理與教典相矛盾，從而證明該觀點是不成立的。
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此句說明論證的依據。
在論書體系中，確立法義通常依據兩大支柱：一是「聖教」即阿含經（阿笈摩），二是「正理」即正確的邏輯推論。
兩者相輔相成，共同構成論點的權威性與合理性。
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本句定義「阿笈摩」（Agama）為佛陀親口宣說的契經，並引用經中對「集諦」的解釋，指出貪、瞋、邪見是導致輪迴業力產生的根本原因（業緣）。
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此句在論述心所與業的關係。
在俱舍論的體系中，貪等心所（煩惱）是構成業的條件或伴隨狀態，但業的本質（業性）是指能產生果報的造作功能（能作），而非煩惱本身。
因此，貪慾等心所與業的性質不能混為一談。
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此句為論述之起首，旨在定義「正理」之內涵。
在《俱舍論》及其注記的邏輯體系中，「正理」通常指正確的推論、無誤的理據或能導向正確結論的邏輯分析，是用以破除謬誤、確立法義的認知工具。
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此處在討論「煩惱」與「業」的關係。
在俱舍論的體系中，煩惱是業的驅動力（遍計），而業是行為的造作。
若將兩者等同，則無法解釋十二緣起中「無明（煩惱）」導致「行（業）」的因果遞進關係，亦無法區分三障（煩惱障、所纏障、業障）的不同性質與作用。
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本句屬於《俱舍論》對「業」的定義辨析。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，業特指「思」（cetanā），即意識的作意或造作功能。
而「貪」等屬於心所（caitasika），雖然與業（思）共時生起並共同導向果報，但貪心本身並非造業的動力核心（思），因此在定義上將貪等心所與業（思）區分開來，以釐清業力的精確定義。
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本句討論意業的分類與運作。
在《俱舍論》體系中，意業分為「思」與「非思」。
此處解釋為何經中將貪、瞋、邪見列為意業：是因為「思」（決定心/意志）的運作，往往是以貪、瞋、邪見作為觸發的門徑（門轉）而生起，從而將這三者定義為意業的範疇。

此句為論釋對「惡行」之定義說明。
在俱舍論的業力體系中，判斷行為是否為「惡」，其核心標準在於該行為是否能「感」召（導向）三途等惡果。
此處強調的是果報導向的定義法。
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本句在論述「惡」的定義。
在俱舍論的分析框架中，惡的判定標準在於其產生的果報是否為眾生所厭惡，以及其性質是否導致受惠者或自身產生厭嫌之情，從而定義為惡法。
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此處論述「行法」的定義。
在俱舍論的體系中，「行」是指能生起意識、且具有變動性質的心法或心所，強調其運作的迅速與流轉特質，而非指肢體行走。
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此句在論述業力的性質。
在《俱舍論》的體系中，分析行為（行）與其道德性質（善惡）的關係。
這裡明確指出，因為該行為的性質是惡的，所以被定義為「惡行」，並以此來定義或解釋何謂「持業」（指能延續並導致後果的業力行為）。

此句為論書之註疏，旨在說明特定文本段落的對應關係。
文中提及的「三妙行」與「無瞋正見」屬於對修行次第或正見之構成成分的解析，屬於俱舍論中對心法與定慧修習的細分討論。
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此處討論的是修行中以善行對治惡行的機制。
在《俱舍論》的體系中，分析業的分類及其對立面，旨在釐清行為（行）如何影響業果，以及區分哪些行為屬於構成業力的「業」，哪些則是不構成業力的「非業」。
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此處討論的是關於「愛」與「果報」的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討行為（行）之屬性時，指出特定的心理狀態或行為表現（妙行）是由於先前種植的愛欲種子在當下成熟而產生的果報現象。
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此句在解析「妙行」之名義。
從論述邏輯看，將其拆解為「妙」與「行」兩個面向：前者強調其符合智慧的標準而受讚嘆，後者強調其在實踐上的靈活與迅速。
這是在分析心法或修行過程中的特質。
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此句旨在說明「妙行」之定義。
在《俱舍論》及其注記的語境中，強調特定修行實踐因其符合正理、能導向解脫且契合法性，而具有「妙」的特質，故將其定名為妙行。

本句為論書中典型的設問形式，旨在探討見解（見）的性質及其對業力（善惡）的決定性影響。
在《俱舍論》的體系中，正見與邪見不僅是認知問題，更是決定修行方向與果報的核心因素。
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此處定義「善行」的成立條件：一是「離惡」（遠離殺害等不善業），二是「作善」（能利益他人）。
在《俱舍論》的業力分析中，善業需具足不損害他人且能帶來正向利益的特質。
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本句在論述善惡行的判定標準。
在《俱舍論》的分析框架中，行為是否構成「惡」，在於其產生的結果是否對他者造成損害（損）與精神痛苦（惱）。
殺生被列為代表性的惡行，強調其對他者的實質傷害性。
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此段討論善惡業的成立條件。
在《俱舍論》的體系中，見解（正見、邪見）屬於意識的運作。
若缺乏意識（如無情眾生或意識不 functioning 之時），則無法產生基於意願的「益他」或「損他」之思維，因此不能構成道德意義上的善業或惡業。

此句為論疏中的對答結構。
在《俱舍論》的分析體系中，討論某種心法或行為的性質時，若該項能對對象產生損害或利益（損益），則以此作為判定其性質或功能的根本依據。
此處「答」字標誌著對前文疑問的正式回應。
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本句說明「見」作為業之動機對行為的決定性影響。
在《俱舍論》的業力分析中，正見（對因果、法性的正確認知）能導向不善業的止息；而邪見（如斷見、常見或不信因果）則是導致造作殺生等不善業的根本驅動力。
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本句分析心業（見解）與身口業的關係。
在俱舍論的體系中，正見與邪見屬於心意識的作法，其本身不直接作用於外部對象（非損益他），但因其具有主導作用，會驅使後續的身行與語行產生對他人的損益，因此將其判定為善或惡的業果根源。
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此處為論疏之辯論體制（問答形式）。
在分析「意」的分類時，對方質疑為何僅針對其中一種情況討論，而忽略了其餘兩種可能性，旨在要求更全面的論證。
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此句為論書對前文之釋義。
在論疏體系中，作者常為了精簡篇幅或聚焦重點，而省略部分不必要的推導或次要論點，此處明確說明省略之原因在於「略」，而非該義理不存在。
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此處在討論不同類型的見解或行為對業力的影響。
論述區分了「損人」的行為與「邪見」的本質。
某些錯誤的行為雖然會造成損害（事中損他），但若非出於根本性的顛倒見（邪見），其罪業性質與結果與持有邪見者有所不同。
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本句在探討「詢問」或「請法」的對象資格。
強調即便某人在世俗事宜或處世上能利益他人，若其法義見解不符合正見（正確的佛法觀點），則不具備作為法義指導或詢問對象的資格。
這體現了論書對「正見」在法義傳承中核心地位的重視。
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此處為論書之詰問，旨在探討「意業」中惡行的分類。
提問者質疑為何在討論特定惡行時，僅列舉貪、瞋、癡（三毒），而將「慢」（傲慢）等其他心理惡行排除在外，以期釐清界定惡行的標準或特定分類的邏輯。
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此處為論疏之質詢，旨在探討意業善行的分類。
在俱舍論的分析框架中，需釐清為何在特定情境下僅列舉「無貪、無嗔、無癡」三種心所，而未將「信」等其他善心所納入討論的邏輯原因。
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本句討論的是對業道分類的攝受關係。
在《俱舍論》的體系中，當使用較大的類別（麁品）來概括時，較細分的十業道（身口意三業之細分）已被包含在內，故在論述時無需重複詳述，而採取特定側重的說明方式。

此句為論書的導引與結構說明。
作者引用經文標記位置，指出接下來的第十章將進入對「十業道」（十種造作業）的詳細分析，探討行為如何導致善惡果報。
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本句為《俱舍論記》之章節大綱，旨在系統化地論述「業道」的理論框架。
從本質（體性）、定義（名義）、實踐（斷善）、運作機制（俱轉）、空間/處所（約處）到最終的果報（三果），構成完整的論證邏輯，體現了小乘阿毘達磨（毘曇）對業力與輪迴細膩的分析法。
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此處為論書的結構導引，旨在分析「業道」（即由業力牽引而產生的生死路途或果報狀態）的本質。
首先定義其體相（本質是什麼），接著分析其差別（不同類型的業道有何異同），符合毘曇論典由總到分、由體到用的分析邏輯。
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本句為論疏之導引，旨在指出接下來的討論重點在於定義「業道」的體相（體），即探究構成業力運行的核心性質與組成要素，屬於俱舍論對業力分析的體系化論述。

此處在討論業道的分類。
在細微的善惡行為（妙行）中，區分出那些顯著且容易辨識的行為，將其界定為形成業力果報的「業道」。
這是在分析心法與行為如何構成業力之過程。

此句為論疏中典型的問答體裁。
在《俱舍論》的分析框架下，探討某種法定義項（如特定的業或心所）時，需明確界定其涵蓋範圍（攝），此處在質詢哪些屬於「惡妙行」的類別但不被該特定定義所包含。

此句出自《俱舍論記》，屬於對論書正文的釋義。
文中討論的是關於「不善」之業或狀態在達到特定強度（中至）時，會產生一種排斥或使其遠離（如遠離善法或聖道）的因果作用。
此處「答」是指針對前文提出的疑問或論點所作的正式回應。
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本段討論不善身業的具體組成。
在論述業道時，區分了「加行」（初步準備或起始動作）與「後起」（隨後延續的動作）。
若對這些惡行缺乏攝持（制止），則構成不善身業。
文中舉出的飲酒、執、打、縛，是用以說明不構成殺害但仍屬不善的身業行為範疇。
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本句討論的是造業的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，一個行為（如殺害）要構成完整的業報，必須具備特定的條件（緣）。
若缺少關鍵的構成要素（如殺心、殺行、對象生存等），則該行為在法義上不能被判定為完整的「殺業」。
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此句在討論業道（Karmapatha）的定義。
業道是指能導致轉生到三界（欲界、色界、無色界）的粗顯善惡業。
而「加行」（準備修行或輔助修行）等心法屬於較為微細的心理狀態或修習過程，不具備業道那種強烈、粗顯的造作特質，因此不被歸類為業道。
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本句論述殺業的構成條件。
在《俱舍論》的業力分析框架中，殺業的成立需具備「身行」（物理行為）、「對象是有情」（具意識的生命）以及「導致死亡」這三個核心要素。
此處強調的是行為與結果的因果連結，是用於判定業相之屬性的論理分析。
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本句描述因果遞進關係：物質匱乏（失財）可能導致心念轉化，使其採取不正當手段獲利，進而造作「盜業」。
在《俱舍論》的業道分析中，這屬於說明惡業如何因環境與心理誘因而生起的過程。
。
此處討論的是導致心不寧或造成業障的種種因緣。
在論述業力與果報時，指出喪失配偶之苦可能導致心神不寧，進而陷入不正當的性關係（邪淫），形成惡業循環。
。
此處討論業報的顯現形式。
在論述業果的導向時，將如喪命等劇烈且明顯的果報歸類為「業道」，以區別於較為微細或不顯著的果報形式，強調業力牽引導致的顯著果報路向。
。
本句說明佛陀在教授法門時，其教導的動機在於引導弟子遠離煩惱、執著或錯誤的見解，以達到解脫的目的。
在《俱舍論記》的論疏語境中，這通常涉及對特定名相的權設或對錯義的破除。

本段屬於《俱舍論》對業道分類的精細分析。
討論「語惡業」時，需區分哪些行為被計入「語惡行」。
文中指出「加行」（為達成目的前的準備動作）與「後起」（業果或後續隨之而起的心理狀態）不屬於語惡行本身；同時提及輪王、北洲等特定身分或地域之業力特質，以及染汙心之歌唱是否構成語惡業的判準。
。
本句在論述口業與身業之輕重對比。
綺語雖屬口業，但因其缺乏直接的惡意傷害，故判定為輕；而身三業（指殺、盜、邪淫等身業）直接對他人造成實質損害，其造業之深與果報之重遠超綺語。
。
本段討論業力與心念的生起。
在《俱舍論》的脈絡中，「一向不起」指特定對象（如輪王或北洲居民）因其特殊的處境或福德，不會單方面地生起特定的惡念或妄想。
既然心念（意業）不生起，後續導向的身業（行為）也就沒有輕重之分，故稱不說其輕。
。
此處討論的是「身輕」的狀態。
在《俱舍論》的分析中，身輕並不一定是指修行上的輕安，也包含由物質或藥物（如酒類）引起的暫時性生理感覺，用以區分正法修行與物質影響的不同義理。
。
此處討論的是「語輕」罪業的構成。
在論述中，即使欺誑的行為因為缺乏必要的外部條件（闕緣）而未能達成目的，但在心念起心與嘗試行為的層面上，依然屬於輕微的言語罪業（語輕）。
。
本文討論業道的定義。
在俱舍論的體系中，「業道」是指能產生果報的粗顯心行（如身口意三業）。
加行（準備行）屬於較為微細的心靈運作，不具備業道所要求的粗顯特質，因此在法相分類上不被歸入業道。
。
本句討論口業（身口意三業之口業）的成立條件。
在俱舍論的分析框架下，判定是否構成「業道」（即能產生業果的行為），需考察其行為的質地。
若言語表現出明顯的惡意且程度粗魯（惡麁），且這種惡行在客觀上是顯而易見的，才符合構成造業的條件。

此處討論的是業道（Karmapatha）的分類。
在俱舍論的體系中，需區分「意業」本身與導致意業的「惡思（Cetanā/Mental formations）」。
這裡明確指出，在定義意惡業道的範圍時，並不將一般的惡思（意惡行）納入其中，以示對法相界定的嚴謹區分。
。
本句解釋「業道」的定義。
在俱舍論的體系中，業的產生必須依賴於「思」（cetanā，意圖/造作心）。
若無思，則不構成業；因此，思是形成業的決定性路徑（道），故稱之為業道。
。
本句討論心意識（思）的運作。
在《俱舍論》的脈絡中，強調意識的定向性與慣性，若心中生起惡思且未及時調伏，將形成一種心理慣性（道/路），導致修行偏差或墮入惡道，因此必須從根源處除除惡思。
。
此處討論業力與果報的條件。
在輪王治世的北洲，由於社會環境安定、道德水準較高，人們產生的貪欲較為輕微（輕貪），未達到足以構成強烈業力的「粗顯」程度，因此不會因此而走上惡道的業道。
。
此處為論議過程中的質詢，探討在特定心法分析中，為何排除「加行」（心在決定產生地前之準備狀態）與「後起」（心在決定產生地後之殘留狀態）的討論，旨在釐清心意識運作的精確界限。
。
此處討論的是心所法或業相的生起過程。
在特定法相的分析中，當「麁品」（較粗重的心法或相狀）直接顯現時，其本身即具備了成立該法之根本條件，因此在論述時省略了對前行（加行）與後續結果（後起）的詳細區分。
。
此句為論書中的承接語，預告後文將針對前述議題進行詳細的論述與分析。

本句為論書之註記，指出後文將詳細分析「善業道」的內容，其中包含施與供養等具體的善行，旨在界定構成善業道的具體法相與類別。
。
本段在討論「業道」的定義界限。
在《俱舍論》的體系中，業道需具備「麁顯」（粗顯）的特質。
雖然佈施、供養或離酒（戒律）皆為善業，但若其行為表現不夠粗顯，則被歸類為一般的善業，而不被定義為能直接導向解脫的「業道」。

本文在討論「業道」的定義。
在俱舍論的體系中，業道（Karmapatha）特指能導致生死的粗顯業（如殺、盜、淫、妄）。
雖然愛語、實語等屬於善業，但因其心態較為精細，不屬於足以主導轉生方向的「粗顯業道」，故將其區分為「妙行」而非「業道」。
。
本句探討業道（造業之路）的構成。
在俱舍論的體系中，某些業道被認為不需要經過「加行」（準備階段）與「後起」（後續延續），而僅由正業構成，此處是在質詢善語業道在結構上與其他業道差異的原因。
。
此處討論業道的構成組成。
在俱舍論的業道分析中，完整的業通常包含「前加行」（準備動作）、「正業」（核心行為）與「後起」（後續動作）。
作者在此解釋為何某些對話或行為（如愛語）在文中未詳細列出加行與後起：一是因為在其他對比論述中已隱含（影顯）；二是因為這些行為程度輕微，尚未達到構成完整「業道」的標準，因此無需贅述其前後過程。
。
此處說明論著的撰寫體例。
在論述法義時，若已論述過較為嚴重的狀況（重），則較輕微的狀況（輕）在邏輯上自然包含其中或易於類推，故採取「舉重顯輕」的修辭方式，將次要部分省略，以維持論述的精煉。

此處在討論業道（Karmapatha）的分類。
在論述意業的善道時，區分了「妙行」（妙行是指能導向解脫的極其精妙之行）與一般的「善思」。
此句旨在釐清定義邊界，指出雖然善思屬於意善業道，但並不被歸類在「意妙行」這一特定範疇中。
。
在《俱舍論》的體系中，業道是指導致果報產生的行為途徑。
此處強調「思」（cetanā，意業/造作心）纔是業道的核心，因為只有具備主觀意圖的行為才能構成業力，而非單純的生理動作。
。
此處討論的是心法中「思」（Cetanā，作意/思維）的分類。
在論述特定心所或道之組成時，若某種思慮的功能不屬於構成該修行路徑（道）的必要組成部分，則在界定該類法時不將其包含在內。
此為典型的毘曇論式分析，旨在精確劃分心法的種類與功能。
。
此處為論書之問答形式，旨在探討「業道」的定義。
討論重點在於區分哪些行為屬於能產生業果的「業道」，而哪些僅是輕微、不具足貪嗔癡等心理造作的行為，因而不能被定義為業道。
。
此處為論疏對《俱舍論》體系的邏輯分析。
作者指出在分析業力時，若惡業能區分輕重與心態（如貪心），則相對應的善業亦應具備相同的分析維度。
文中質詢為何在善業部分未見詳細對應之說明，結論認為這是論主為了簡練而採取的省略處理（略而不論）。
。
此處為論書之論證方法。
作者指出在討論「惡法」時已定義或說明瞭某些特質（如輕微的貪欲），而討論「善法」時雖未明言，但可透過前後對比（影顯）的類比推論，得知善法中不存在該特質或其對應性質不同。
。
本句討論善法生起之困難度及其對業道（Karma-patha）的影響。
在《俱舍論》的體系中，即便某些善法難以修習，但只要能生起，便能決定修行者的業道方向，具有決定性的重要意義，因此不可視為輕微。
。
此處討論惡法（煩惱或不善業）的生起及其果報的強度。
在論述業果時，將其區分為能導致投生於三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的「業道」之重罪，以及不足以導致投生惡道、僅在現世或較輕果報中顯現的輕微惡法。
。
此句為論疏對前文提出之三種解讀方案進行權衡。
在論議體裁中，作者通常先列舉多種可能的義理解釋（解），再依據法義的嚴謹性或經論依據，判定其中最符合正義的觀點。
。
此處為論書之質詢，針對修行階位或法相之設定，詢問為何省略了「加行」（為了進入下一階段而增加的修行）與「後起」（進入階段後隨之而起的狀態）之說明。
。
此處討論心意識對對象的覺知過程。
在某些特定心法或對象（麁品）的現前中，直接觸發根本意識的覺知，不經過一般的預備階段（加行）或延後的產生過程，強調其直接性。
。
此句為論書中的承接語，用以指示後文將重複或類比前述的論證邏輯，在《俱舍論記》的論述結構中，常用於將多個相似的分析對象歸納至同一種解釋框架下。

此句為論書之導引語。
作者引用前文關於「十業道」中「表」（有形跡）與「無表」（無形跡）的疑問，以此接續進入對業道分類與差異的詳細論述。
在俱舍論體系中，業道是指能導向解脫的十種正行，此處旨在辨析其表現形式的差異。
。
此句討論名言（語言符號）與所指對象的關係。
在論議名相時，指出一個約定的名稱（約表）即可代表其義，而不需要一個額外獨立的「表明」實體或動作來完成這個過程，旨在分析名言的虛擬性與約定性。
。
此句為論書中的分析次第，旨在說明在探討特定法義時，第二個分析維度是基於「三根」（通常指眼、耳、鼻等感官根源或特定三種根源）來進行辨析與區分。
。
在《俱舍論》及其注記的分析中，此處討論修行獲證的條件。
三明（宿命明、心念明、漏盡明）作為一種智慧的成就，被視為業道（指通往解脫的修行路徑或業力運作之軌跡）得以依循而成立的基礎條件。
。
在《俱舍論》的論述體系中，此處指對問答形式的分類討論。
在論書中，問答（問答分別）是用於釐清法義、破除誤解的邏輯推導方式，旨在透過提問與回答的結構，將複雜的法義層次分明地呈現出來。
。
此句在《俱舍論記》中討論修行者的知見與能力。
五明是指五種學問或智慧，而「業道相」是指這些智慧在實際修行與實踐過程中的具體樣貌與運作特徵。
。
此句為論疏中對分析方法論的說明。
在討論法相（尤其是名言、表義）時，區分「表」（有顯現之義）與「無表」（無顯現之義），其分析路徑分為兩種：一是追溯其根本定義（根本明），二是考察其在邏輯或時間上的先後順序（前後辨），以釐清名相的屬性。
。
此句為論書之結構指引，說明當前論述內容屬於全書或該章節中，首要針對根本原理（根本義）的闡釋部分。
。
此句為論疏之接續語，說明前文所述之理據或情境，即是引發後續詢問或討論的動機與開端。

此句為論書之解析，說明在論辯體系中，「不爾」（非如此）這一詞彙的功能是作為對前述觀點或問題的否定性回答。

此句為論書之註疏，旨在解析文本結構。
在論議體裁中，「云何」常用於提出問題，以引導出後續的詳細分析或定義，此處明確其在文法功能上屬於「徵」（徵詢/詢問）。

此處為對論頌的釋義。
討論的是業力導向的重生路徑（業道）。
文中區分了不善業（惡業）與善業所導致的不同果報去向，分析業力如何決定眾生在六道中的投生方向。

此處為論疏對論本的注釋，說明特定段落（關於「無表」的論述）在邏輯結構上是對前文第一句的詳細解釋或論證。
。
本句探討業力導向六道（三善道、三惡道）的決定性問題。
在《俱舍論》的體系中，業力的果報受種種條件影響，並非單一標誌即可絕對決定其去向，強調業報之複雜性與非單一決定論。
。
此句為論書中常見的銜接語，意指前文已詳細論述其理據，讀者可根據前文之邏輯推導得出結論。

本句為論疏之註解，旨在說明前文特定句段的義理。
此處討論的是對「邪行」（違背正道的行為）產生貪著或喜悅的心理狀態，屬於分析心所（心理功能）與業力導向的討論。
。
此處為《俱舍論》中對不同心法或行為類別的列舉。
邪行指違背正道的行為；業道指導致輪迴的業力路徑；表定指有外在顯著跡象（如身心僵直）的定境；無表定則指無外在跡象、內在寂靜的定境。

此處為論書之註記，旨在說明對應關係。
文中討論的是「善業道」的成立條件，強調其必須依附於特定的對象或表相（依表）方能成立，屬於俱舍論中關於業道與依止關係的細緻分析。
。
本段討論別解脫戒在七善業道中的運作。
強調受戒之過程必須包含「表」（有形相的儀軌、言詞）與「無表」（內心之覺悟與持守）。
特別指出「受生屍羅」（受持戒律）在初始階段必須依據外在的儀軌（表）才能成立，隨後才轉化為內在的無表戒。
。
此句為論述中的質詢，探討「受生」的條件與「律儀」產生的關係。
核心在於辨析心所的內在種子（種子業）與外在行為表現（表業）在決定受生或產生律儀時，是否具有必然的依賴關係，旨在釐清心法與業力的運作機制。
。
此句探討生命投生的機制。
在《俱舍論》的體系中，強調眾生之生非偶然或自然產生，而是由業力牽引而「受」生。
透過「受生」一詞，論證生之過程必然有其前因（業力），而非無因的自然現象。
。
此處討論的是關於「戒」的定義或種類。
在俱舍論的脈絡中，區分不同的戒律適用對象，此句旨在說明該論述是基於「受生戒」（指決定投生於某處以行菩薩道或修行之戒）的標準，因此將其歸納為兩種具足的形式。
。
此處討論戒法獲得的條件。
在論述中區分了「表業」（顯著的業力行為）與其他獲得方式。
作者指出，戒法的獲得不單依賴於表顯的業力，亦可透過自然習得或在證悟見道之時而獲得，旨在說明果位與戒律獲取的多元路徑。
。
此句為論疏中的詰難（質詢）。
討論焦點在於「表」（標誌/顯現）與「離表」（脫離標誌）的生起邏輯。
質詢者指出前文與後文關於「無表」與「離表」之生起條件的表述存在矛盾，旨在要求對「生」的條件進行更精確的定義，以釐清法相的界定。
。
此處在討論心所（欲）的產生條件。
在《俱舍論》的語境中，討論心法是否依賴於物質（表色或無表色）而生。
此句在分析論主如何回應異師（其他觀點）的質詢，探討慾唸的生起是否必須依據特定的物質基礎（加行、根本），以及其與「表色」（有形色）、「無表色」（無形色/氣等）的關係。
。
此句為論理推導，討論在特定條件下，判定「根本罪」（尤其是涉及教唆或派遣他人殺人的重罪）是否成立的判準與外在表徵。
在《俱舍論》的律法分析中，重點在於行為的主觀意圖與客觀結果如何對應，以判定罪業的成否。
。
此處在討論「受生」名相的適用範圍。
作者解釋為何即便已成正覺的佛或獨覺，以及特定的比丘，在特定論述語境下仍被歸類於「受生」之中，主因在於其行為或狀態與受生之類相類比，或在討論輪迴轉世的機制時將其納入討論範疇。
。
此處在討論獲取戒律（得戒）的機制。
論者在分析若採取某種特定的解釋邏輯，將導致十種得戒方式（如出家、受戒等）僅僅被視為依據外在的形式或標誌（表）而成立，而非基於內在的法義或實質轉化。
。
此處為論疏之問答體，旨在探討心意識的生起是否必然依附於「表業」（顯現之業）而觸發。
在《俱舍論》的心理分析框架中，討論意識的生起條件及其與業力、根器之關係，旨在釐清果報與因緣的精密對應關係。
。
此句為論疏之註解，旨在釐清文本結構，指出前段內容是在討論除主論者以外的其他論師（餘師）的見解，以作對比或辨析。
。
此處討論的是論理學中的「表發」機制（指透過語言符號顯現義理）。
作者在此分析「無表」（無顯在文字標記）的情況下，義理的顯現是否必須依循「自類」（同類項）的邏輯，並指出其實現方式可以是「互發」（互為條件而顯現），是用於釐清名相邏輯推演的辨析過程。
。
此處在討論欲界與無色界（欲無）的生起機制。
論述重點在於剖析「欲無」的性質，強調其生起並不依賴於從「表法」（能代表某物的法）中脫離而產生，是用以釐清心所與境界之關係的論理分析。
。
此處討論的是得戒的條件與心理狀態。
在論述得戒的過程時，區分「具備分別（有意識的辨別）」與「不具分別」對戒體之成立有其影響，故指引讀者參照前文關於十種得戒方式的詳細分析。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論議體裁的質詢部分。
討論焦點在於「表數」（表示數量的語言標記）與其對應的實體之間是否存在互依關係。
此處探討的是名言（語言）與法（實體）的對應邏輯，質詢者認為若缺乏語言上的數數標記，則無法界定數量對象，故強調兩者不可分離且共同具足。
。
此句處於論議語言與心法之關係。
探討在建立「表言」（語言符號）的機制時，是否必須同時具備「表」（所指之義/法）與「言」（指稱之名/聲）這兩個組成要素，才能構成有效的語言表達。
。
此處討論的是「表業」（表達心意的業）與「大戒」之規範關係。
在論述心法與業力的發起時，區分了受戒的依據（七種）與實際表業發起時缺乏特定標誌（無表）的狀態，旨在分析業力運作的精細機制。
。
此處討論「止善」（捨離惡法之善）的特質。
在俱舍論的分析中，某些微細的善業（如止損之善）其相狀極其微妙，不顯著於感官或常情，因此被比喻為「鬼語」，強調其非顯著性與難以察覺的特徵。
。
此處討論業力之分類。
在《俱舍論》的體系中，業分為「表業」（有顯著形相的動作）與「無表業」（無形相的心業或潛在業力）。
文中強調兩種業力在數量或對應關係上是相等且對稱的，用以論證業力運作的嚴密性。
。
此處討論戒律的成立與定義。
作者指出，既然大戒（指比丘、比丘尼等具足戒）的判定邏輯已說明完畢，其餘次要的戒律或細項規定在判定原則上與之相同，無需重複贅述。
。
此處討論的是受戒時「表正」（外在形式/儀軌）與「無表」（內在心理發願/自覺）的關係。
在羯磨受戒的程序中，透過身體的三種動作（身三）作為外在表正，以此觸發內心對身三無表戒的承擔，並同時承擔語四無表戒。
。
此處為論議體裁，旨在探討感知（聞）與對象（語表）之間的因果關係。
在俱舍論的分析框架下，討論若外部條件（語言表達）已成立，而感官（耳根）正常，則理應產生對應的覺知，用以反詰或論證感知發生的必要條件。
。
此句討論感知與對象的關係。
在論述意識或感官功能時，若無聽覺對象（聲）被感知，則可推論出不存在對應的語言表達及其在空間（四表）中的延展。
。
本段討論受戒時「發心」與「表達」的具體形式。
在具足三皈依與受戒程序時，受戒者對導師的應答分為「有表」（明確表達）與「無表」（心領神會或非正式言說）。
其中「身三無表」指透過身體動作（如禮拜、跪拜）而非言語來表達受戒之意。
其核心在於受戒者與導師之間建立了正確的因緣，只要隨師之語而發心，即能成立受戒。
。
此處討論業力的生起機制。
在俱舍論的體系中，業的產生需具備特定的條件。
即便七支（指業的七種組成或類別）之間能互相感應觸發，但若缺乏「表業」（指能標示果報之業力），則無法導致果報的生起。
因此，強調業果的產生必須是「互發」與「表業」兩者兼具，而非每一支業都能獨立導致生起。
。
本句討論的是受戒過程中「表」與「無表」的區分。
在俱舍論的分析框架下，受戒的成立需區分口頭表達（表）與內心意向（無表）。
三歸受戒等近事中，僅有透過言語宣說的部分屬於「表」；而發心等四種心理活動則屬於「無表」，即不透過外在語言形式呈現的心理狀態。
。
此處討論的是受戒的不同方式及其在論義上的認定。
文中將「羯磨受戒」（透過僧團法定程序集體認可的受戒）之情況，比照前文提到的第二種解釋來處理，旨在釐清戒律在不同授權程序下的法義效力。
。
此處討論受戒或皈依時的「表相」（表現形式）。
在俱舍論的分析框架中，區分了語言上的表達（語表）與身體上的表達（身表）。
三歸依時，透過口誦（發語）與身體恭敬（身敬）來完成儀式。
文中提到的「身表三」與「七支表」是指具體的禮拜動作與身體姿態之表現。
。
此處討論的是受戒或皈依時，為了使儀軌成立而需具備的條件（表）。
在論書體系中，「表」指代證明或標誌。
四表（有表）與四無表是指在授戒過程中，關於授戒師、受戒者、戒法以及儀軌程序中，必須滿足的特定條件與不應具備的缺失，以確保戒體之圓滿成立。

此處為論書的釋義結構，旨在說明前文提及的第四句義理，重點在於強調透過「靜慮」（Dhyāna）之修習達到「無漏」（Anāsrava）狀態，作為獲生於特定境界的因緣。
。
此句討論定境（三摩地）產生的依止對象。
在俱舍論的體系中，區分「表」與「心」。
此處強調定之生起不依賴於外在的物質標誌或形式（表），而是由心意識的專注與運作而生，說明定境的內在心法特質。

此句為論疏的導引語，旨在釐清某種法（如業或心所）在「加行」之後產生的狀態，是否與其「根本」初始狀態一致。
在《俱舍論》的體系中，這種辨析通常用於區分初發心的狀態與後續修習或產生的果相之差異。
。
本句探討業道在不同階段（根本業、加行業、後起業）的性質。
重點在於確認除主導的根本業外，輔助的加行業與隨後產生的後起業，是否同樣區分為「有表」（有顯著標誌/身口意之形相）與「無表」（無顯著標誌/潛在之業力）。

此句為論疏之格式，解釋前文之問答結構。
在論書體例中，先提出問題，隨後以「不爾」（非如此）作為否定式的回答，以此展開後續的論證與分析。

此處為論書之釋義，說明在佛典論述體系中，「云何」一詞的功能在於發起詢問（徵），用以引出後續的法義解釋或對特定問題的剖析。

此處為論疏對偈頌的釋義。
討論的是在特定法相或修行階段中，「加行」（為達成目標而先行準備的修行）與「後起」（後續產生的法相或結果）之間是否存在相違（矛盾或不相容）的情況。

此段討論「加行」（Preparation/Application）的成立條件。
在俱舍論的心理分析框架中，單純的意識活動（意地）不足以構成完整的加行，必須伴隨身口兩業的實際運作（表相），才能稱之為加行。
這強調了修行或業力運作中，心意與肢體行動的相應關係。
。
此句為論書或記疏中常見的慣用語，指後續內容與前文邏輯一致，或可由類推得知，故不再贅述。

此句出於論疏體例，旨在就特定義理（義中）探詢其最終的階位或狀態（至後起位）。
在《俱舍論》及其論記的語境中，通常涉及對法相、心意識或修行位次的精確界定與層次分析。
。
本句為論題之詢問，旨在探討在業道（指導致造業之行為路徑）的定義中，如何將其劃分為三種不同的層次或位階（位別），以釐清業力運作的細節與差異。

此句處於論議分析階段，討論不善業（惡業）的種種形式及其起心動唸的順序。
重點在於探討殺生這一極重的不善業在業力運作或心態演變中的位置及其後續影響。
。
此處為論書中針對「殺害」行為在不同對象（位）上所產生的業力、罪業或法律判定進行的分類分析。
在《俱舍論》及其論記的語境中，通常涉及殺害對象的身分高低（如父母、阿羅漢、普通人）如何影響業報的輕重。
。
此句在《俱舍論》討論業與果報的語境中，界定特定術語的範圍。
說明在判定殺業的成否時，「加行」是指在造成死亡前所做的準備動作；「果滿」則是指殺戮的結果已經完全達成，即對象徹底死亡。
。
此句為論疏中常見的簡略表達，意指前文已闡明核心理路或對應規律，後續類似的論述或文字內容可依此類推，無需重複詳細贅述。

此處討論論書的撰寫體例。
當作者在解釋完一個範例後，對於性質相似的其他對象不再重複詳述，而以「準例」或「比照前例」概括說明，這種解釋方法在論疏中稱為「類釋」（類比解釋）。
。
此句為論書中的引用指示，指引讀者若欲深入瞭解該法義的詳細論證或廣義解釋，應查閱《正理論》（Nyāyamanjujārī）之相關論述。

此處討論阿毘達磨關於業道（業的形成過程）的細微區分。
區分「獨頭」（單獨起作用而未構成完整業道）與「加行」（為業道之組成部分）。
輕微的貪瞋等心理活動若未達到加行的強度，則被歸類為後起，不計入構成業道之加行數中。
。
本句討論心法與業力的關係。
在俱舍論的分析框架中，「根本」指意識的起點或根源；若在此處生起造作心，則會形成「業道」（業的運行軌跡），進而導致後果的產生。
強調業力之始於心念的微細起伏。
。
此句為論疏對前文引用文獻的註記。
在分析法相或數量（如四十一法）時，指出《正理論》中對於該項定義或分類存在兩種不同的解釋或論述，旨在提示讀者注意論義的差異。
。
此句為論疏中的承接語，指出前文所述之義理與本次討論的論點（或該論書之主旨）相符，用以確立論證的連貫性。
。
此處討論的是對特定法義或名相之定義的分析。
在《俱舍論》的分析體系中，探討某個概念是否成立，通常會分析其構成要素（分）。
此句指出另一種觀點，認為該對象同樣由三種組成成分所構成。
。
此句討論心所法之相互作用。
在俱舍論的體系中，不善的思惟（作意）能作為助伴，在貪或瞋等不善心所生起之前或之後提供支持，使其更加強固或持續。
。
此段討論根本煩惱（Kliśā）與隨煩惱（Upakliśā）的區分。
在《俱舍論》及其對應的《婆沙》體系中，貪、瞋、邪見這三種意業道被視為根本煩惱，其特點是隻要心念一起，即具備造成生死輪迴的根本力量，不像某些隨煩惱需要先有加行（準備過程）或分為後起之類的不同層級。
。
此處討論心所法的分類。
在分析不善心的構成時，討論加行（促使心動作之心所）與後起（隨後產生的心所）是否包含在「不善思」（不善的思維/作意）之類別中。
此屬毘婆沙論或俱舍論中對心法細項的辨析。
。
此處在討論論著的權威依據與學派傳承。
在佛教論釋傳統中，不同時期的論師對同一議題可能有不同見解，此句明確指出該論書與《正理》論在採信立場上的差異，前者尊崇前代師說，後者則採納後代師說。
。
此處討論論書編撰之特質。
在部派佛教的論議體系中，《婆沙》（Vṛtti/Bhasya）作為對論本的解釋與注釋，若缺乏權威的評審或統一的校覈標準，作者往往會依據自身的見解與偏好來展開論述。

本句為論疏對前文疑問的解析。
在俱舍論的業道體系中，討論意識在死亡過程中如何經歷五業道（業道、導引道、等持道、等至道、成業道）。
此處旨在釐清「成業道」的發生時機是否延續至死後，是用以界定意識在死亡過程中最後一個階段的時限。

此句為論疏之體例，採取問答形式。
-「若爾」指承接前文之假設情境，「何失」則是在探究該法義或行為在論理上存在何種缺失或過錯。
此處標誌著論述進入對質與解答的階段。

此處為論疏對論文邏輯的分析。
在《俱舍論》的辯論體系中，對方提出質詢（徵）以指出論點的矛盾或過失（責）。
此句指出對方的質詢是基於兩個關聯點，意在論證從一般的過失推演至決定生死轉世的「根本業道」時，邏輯上存在漏洞。
。
本句討論業力成就的時間點。
在俱舍論的心意識分析中，殺害生命造成死亡的業果，需在被殺者進入「死有」（死亡中陰身）的瞬間，殺害者的「業道」（造業的心理過程與因果連結）才正式完成並生效。
。
本句討論殺業之果報與死亡時機的關係。
在俱舍論的業果分析中，若能殺者在殺人之時正好觸發自身的死緣而同時死亡，則其殺業之果與死亡之因同步，使其直接墮入由惡業主導的業道（三惡道）。
。
此段探討殺業對修行果位（業道）的影響。
在《俱舍論》的論議體系中，若造殺業者在業報顯現前或與被害者同時死亡，其心識狀態與業力牽引將使其無法在本次生命終結後直接進入根本業道（如阿羅漢之初果），強調殺業之重與對證果的阻礙。
。
本段討論殺生業道成立的時間點與性質。
在《俱舍論》的體系中，討論「業道」是指構成業的心理狀態。
此處在辨析殺生業的「根本業道」究竟是在生物命終前還是命終後的一剎那成立，以及該業道是否包含「表業」（顯現的行為）與「無表業」（隱祕的心理作用）。
重點在於釐清業力產生的精確時機，以決定業道的屬性。

此處為論議中針對「業道」進入時機的辯論。
作者透過引用毘婆沙師（ Vibhasha）的釋義，反駁將業道之成定在死後（身死後）的觀點，強調「加行」（準備階段的業力作用）在進入業道前尚未息滅，因此若將業道推至死後，則與原論的因果接續邏輯相悖。
。
此處討論的是「業」與「果」的時序關係，探討在行為（殺生）完成後，該行為所產生的業力（殺生業）是否立即滅盡，還是會持續存在直到報應發生。
這在俱舍論的業力分析中，是用於區分「行為的完成」與「業力的消滅」之關鍵討論。
。
此句為論述過程中的問答體格式。
在《俱舍論》及其相關論記中，常用「問-答」結構來釐清法義，此處為對前文所提之疑問予以肯定的回答。
。
此句討論業力與果報的延遲性。
在俱舍論的業果體系中，即便修行者已斷除導致輪迴的根本因（生命），但先前已造且尚未成熟的加行（業力推動過程）仍會持續運作，直到果報盡完為止。
。
本句涉及《俱舍論》及其對應的《大毘婆沙論》之註釋體系。
討論重點在於「業道」與「加行」的順序關係，說明在特定業道（如業道果或業道過程）之後，所生起的修習或增益行為被稱為「加行」。
。
此句為《俱舍論》中討論「心所」或「業」之組成時的譬喻，用以說明在主體意識中，即便對象已不在或已毀損，但因心念（疑心）尚未轉移，仍會產生相應的行為動作。
此處強調的是心理狀態（疑）對行為（打）的驅動，而非討論殺戮本身的道德，而是分析心法之運作機制。
。
本句屬於《俱舍論》及其相關論記中關於「業道」形成時間的論辯。
論者在討論業果的成熟時機，質詢若主張業道是在死後才成立，則無法解釋毘婆沙師（指《大毘婆沙論》的論師）將其描述為在後續位階中透過「加行」（準備階段的修行或業力積累）而產生的說法。
這是在釐清業力從種植到顯現為「道」（導向特定去向的推動力）的時序邏輯。
。
此句討論業力運作的機制。
在俱舍論的體系中，區分「根本業」與「加行業」。
此處解釋為何在根本業的運作中需加入加行聲（加行業），是因為即便在生命終結之時，原有的根本業力可能尚未完全消退，仍能持續影響後續的果報，因此需以加行來銜接或強化。

此處為論疏之體例，論主（作者）在對前文的論述進行檢核。
當確認邏輯或義理上沒有缺陷（無過）時，便在此處針對原論文的核心內容展開詳細的釋義與分析。

此句為論疏體裁中的典型問答結構，旨在對前文提到的「無過」之定義進行具體釐清。
在《俱舍論》的分析框架下，「無過」通常涉及對法相、定義或修行階位之判斷，需排除錯誤的見解或不相應的狀態。

此句為論疏之過渡句，標記出後續討論的內容是論主（指世親菩薩）針對前文之疑問或論題所作的正式回答。
此處涉及對「加行」之定義或其在根本法義中地位的辨析。
。
此處在討論論書間的義理銜接。
針對「加行」的定義，作者指出若將根本論的說法引入本論文的解釋中，在邏輯上是成立的，其核心依據在於對「業道」成立時間點的認定，即認為業力的最終果報導向（業道）是在命終之後才完成。
。
此處在討論論述時的時態與名相定義。
針對「正命終成業道」的表述，解釋其並非指當下的即時成就，而是將過去已發生的事實以現在的語氣敘述，或是將尚未完全成熟但已在加行階段的狀態，暫時以「業道果」來稱呼，以方便論述。
。
此句引用《正理論》以論證業果的成熟時機。
在俱舍論的體系中，討論業力如何導向三道（惡道、人道、天道），強調業報的具體呈現（成道）是在死亡之後的遷轉過程中決定。
。
此處在討論關於「正命」終結的界定，以及在描述過去時間點的事物時，其聲音（現聲）的呈現方式或性質之辨析，屬於俱舍論對時間與名相的細膩分析。
。
此句為論著中採用的比喻（譬喻）手法，旨在透過世俗生活中大王詢問來客來源的場景，來類比或說明特定的法義邏輯或推論過程，用以使深奧的論點變得易於理解。
。
此處討論的是論理上的「假說」方法。
在分析因果關係時，為了說明法義，有時會將原因（因）暫時假設或稱為結果（果），以釐清兩者之間的邏輯遞進或屬性差異，而非指其實質已轉化為果。
。
此句為論書中典型的問答式結構。
在《俱舍論》的業力分析中，探討業力如何導向下一世的投生。
此問旨在釐清業力在身心死亡瞬間，如何轉化為決定投生方向的「道」（業道），以區分業的造作與業的果報導向之時間順序。
。
本句探討殺生罪成立的決定性條件。
根據俱舍論的分析，殺生業的完成不在於傷害的行為，而在於對方的生命機能徹底中斷（命不續），此時業力才正式成立。
。
此句討論關於生命終結與業力牽引之關係。
在《俱舍論》的脈絡中，探討的是意識（心識）在生命尚未終結（命根未斷）時，如何與業力交互作用，以及在何種條件下會進入死後的業報過程（業道）。
。
此段討論殺生業之果報分類。
爭論焦點在於「殺生後起」的定義。
救毘婆沙師主張不應區分業的性質（根本業或後起業），只要殺生導致對象死亡並在後世投生，該殺業即可被定義為「殺生後起」。
。
此句旨在強調「毘婆沙」（Sarvastivada-Vibhasha）論師在詮釋《俱舍論》及其核心理論時的權威性與準確性，建議讀者應信賴其解釋框架以正確理解教義。
。
此處為論書中典型的辯論與校勘過程。
俱舍師針對前文的解釋提出質疑，認為若採取某種特定的救濟或解釋方式（斯救），在法義上是成立的，因此質疑對方先前指責「不分明」的理由並不成立。

此句出自《俱舍論》之相關註記，討論修行階位與業道之關係。
這裡的「外難」是指由對立宗派或外部質疑者提出的論駁（難），而非內部邏輯自相矛盾。
討論核心在於修行者在達到特定境界時，是否仍涉及根本業道的運作。
。
本句探討業力成熟與生命狀態的關係。
在俱舍論的體系中，討論業道（業報的路徑）的形成必須依據有情生命的存續。
若主張業道在死後才成立，則因缺乏生命主體（無命），導致之前的身口意行為（表業）無法與後續的報應路徑（根本業道）相連結，以此質疑該論點的邏輯矛盾。

此處討論在論辯或法義剖析中，若論點無法成立（不成），其表現為無法在理據上勝過對手，反而陷入反過來責備外道（外人）的窘境，顯示論證邏輯之失敗。

此處為論疏對論辯過程的解析。
在探討某種法或觀點時，引用對立面（外道）的論點「以無用故」作為反面教材，以便後續進行破斥與正理分析。
。
此處探討名相之定義。
在《俱舍論》的分析框架中，所謂「表」（表徵/標誌），是指能讓心意識識別並區分對象的特徵。
若一個名相不能產生區分或指示的功能（作用），則不能被定義為「表」。
。
此處在討論心所或特定法之屬性。
根據俱舍論的分析，若某種法不具備「壽命」（即在時間維度上的持續性）以及「表」（指能作為標誌或表現出特定特質的功能），則不符合「業道」的定義特徵，因此判定其非業道。

此處為論疏對《俱舍論》的辨析。
論主（世親）在論證過程中，意欲否定某種觀點，但其反駁的邏輯（反責）在對論者看來，反而證明瞭「業道」（指造業而導致的修行路徑或果報路徑）的存在或成立。
。
本句是在論辯中質詢某種法義或標記在「根本成就」（即核心法相或果位確立）之時若未予以明示，則該論述或標記將失去其對證或區分的實質功能。
。
本段討論業道（Karmapatha）的成立條件。
在俱舍論的體系中，業道的成立不單純依賴於有為法的存在，而是區分為「加行」的實作過程與「果滿」時的究竟完成。
文中強調「表」（有表色/有形相）與「無表」（無表色/無形相，如心所）兩者在業道成立中皆扮演關鍵角色，說明業力的生成涉及身體行為與心理意識（思）的共同作用。
。
本句討論殺生罪成立的法理條件。
在律法與論書的判定中，僅有殺心不足以構成殺生罪，必須具備「加行」（實行殺害的動作）以及「果究竟」（目標確實死亡）這兩個條件，罪業纔算完整成立。
。
本句討論的是「罪」的構成條件。
在論述業力與罪障時，區分「加行」（準備動作）與「果」（最終結果）。
此處指出，若僅有準備而無結果，或僅有結果而無主觀準備（非故意），均不構成佛教律義上的「罪」。
。
本句討論構成「殺罪」的具體條件。
在俱舍論的分析中，殺業的成立不僅需要有殺心，還必須在行為（加行）與結果（究竟）上達到完整，使受害對象確實死亡，方能判定為完全成立的殺罪。

本句解析《俱舍論》中關於「十業道」的運作機制。
在此論疏語境下，討論業道如何透過「展轉」（反覆運作）而成為修行中的加行（準備階段），進而導致後續果報或心態的生起。
。
此句為論書中的承接語，用以總結前文的論證或說明，確認結論已由前述文字明確導出。

本句屬於論議體裁。
論主（作者）在此引用其他論師（餘師）的觀點，目的在於設定一個「難點」（質詢/質疑），隨後再透過論證來予以破除或修正，以確立自身的法義觀點。
此處涉及的是關於煩惱（貪等）與業力、時間（未作事）之關聯性的討論。
。
本段在討論心所與業力的關係。
在俱舍論的分析框架中，加行是指輔助主體動作完成的次要行為或心理狀態。
此處旨在釐清「貪」等心理染汙（心所）是否能作為殺業的「加行」；結論是不應將其視為加行，以區分心理動機與具體肢體動作的輔助關係。
。
此處在討論「加行」（業的準備動作）與「心所」（如貪心）的區別。
論著旨在釐清：加行必須包含身體或語言的實際運作。
若僅有心理上的貪欲而尚未轉化為具體的肢體或語言行動，則該心理狀態僅屬於心所，而非構成「加行」的業力組成部分。
。
此段討論的是關於「加行」（準備階段的修行或心法）的定義。
爭論焦點在於：單純的心理狀態（如貪欲等煩惱的起心）是否能被定義為一種「加行」。
部分論師認為，加行必須包含實際的實踐行為（作事），而非僅僅是心念的生起，因此否定將貪等煩惱簡單視為加行的觀點。
。
本段討論心所（如貪）與行為（業）的關係。
在俱舍論的體系中，心所本身不具備「作事」（創造身體或言語行為）的自性，但心所生起時能驅使心意識產生強大的推動力（力用），這種推動力被定義為「加行」（caitasika-pravṛtti），進而成為觸發業道（身口意三業）的關鍵原因。
。
此處討論論著間的正誤判定與論辯邏輯。
在論理分析中，若某論著（如《正理》）在後續論述中被確立為正見，或者該論著將前人的觀點設為「難」（即待解決的對立面），其實質是在透過對比與辨析，確立前師或後續論述的權威性與正確性。
。
此處討論關於「加行」（為了達到某種境界而進行的準備修行）的依據。
論著分析在加行過程中，依止親近之人（親）與依止不親近之人（疎）對修行效能的不同影響，指出在特定條件下，依止不親近者反而能產生更強的動力或效果。

此句為論書的導引語，說明後續論述的結構。
作者將對應的經文內容作為前提，隨後採取「約三根」的分析框架，將討論對象區分為三種根源或感官根基，以釐清法義的差異。
。
本段在解析導致惡果的業力運作過程。
在俱舍論的體系中，「加行」是指為了達成某種結果而先行準備或累積的行為。
此處將惡加行拆解為三個分析維度：其一分析惡業如何累積，其二分析在惡業過程中如何轉向生善，其三分析最終導向的業果路徑，旨在釐清業力從起始到究竟的運作邏輯。
。
此句描述在論疏體系中，論師或弟子在分析法義時，採取以原始經文為依據，針對其中不詳或深奧之處而發起的質詢，體現了論書對經文權威性的依循。
。
本句旨在探討殺生罪業與心所（貪）之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，分析業力的成立需區分其動機（心所），此處討論的是殺生行為中，由「貪」這一心所主導的特定心理狀態與相狀。
。
此處為論書中常見的問答形式（問答式論述）。
「餘亦爾」意指前文討論的法理邏輯，同樣適用於其餘尚未詳細討論的項目或對象，旨在透過類比簡化論證過程。
。
在論疏體系中，「總問」是指在進入詳細的分項分析之前，先提出一個涵蓋整體議題的概括性問題，以便建立論述的框架。
此處指涉前文的提問方式屬於總括性質。

此句為論書中的辯論結構，旨在針對前文提出的質疑（即：是否所有業道都與某特定對象不相同）進行否定並予以答復。
在《俱舍論》的分析體系中，這涉及對業道（Karmapatha）之分類與特性的精確界定，以釐清不同業種之間的共相與別相。
。
本句討論業道成就的次第。
在達到最終的「根本」果位之前，修行過程需依止於三根（根機、根器或三種根源）的究竟圓滿。
文中強調「加行」（準備階段）與「根本」（核心成就階段）在性質或功能上有所區別，不可混淆。

此處為論疏之體例，解析前文之問答結構。
「徵」在此指「徵詢」或「詰問」，意指在論述過程中，透過提出疑問來引導出正確的法義分析。
。
此句處於論議分析脈絡中，區分「加行」與「根本」兩種不同層級的根（導引或基礎）。
在俱舍論的分析體系中，需先釐清輔助性的加行三根，再進而探討最核心的根本根，以建立嚴謹的邏輯推演。

此句為論書之註釋，指出前文引用之偈頌（從「至」字開始到「三根生」結束的部分）是用來回答前面所提出的問題。
在《俱舍論》的體系中，通常採取「設問-頌答-解釋」的結構，此處明確標記該段文字的功能為「頌答」。

此處為論疏（ commentary）的典型寫作結構，註釋者正對論主（論曰）的特定段落進行拆解，說明該段文字的功能是為了闡釋前文的起始句義。
。
此句論述不善業道加行（即正式造業前的準備動作或心理傾向）的生起機制。
在俱舍論的心理分析框架中，任何不善的業力活動並非單獨存在，而是必須由貪、嗔、癡這三種不善根（三不善根）作為核心驅動力而生起，強調了因果的次第性與根源性。
。
此句討論眾生感官或意識的產生機制。
在《俱舍論》的分析框架中，「三根」通常指構成感知功能的物質或生理基礎（根），強調現象的生起必須依據特定的根基，體現了部派佛教對心身因果與生理基礎的詳細分析。

此處論述心所之「加行」在殺生業中的運作機制。
根據俱舍論的分析，一切造業的準備行為（加行）皆根植於「癡」（無明），而此具體的殺生加行則是透過三根（感官與意識的觸發）而生起。
。
此句為論書之注記，旨在釐清地理名相的譯名準確性，說明「波剌私」與「波斯」之關係，並指出後者為誤稱。
。
本段討論罪業的定名。
在《俱舍論》的體系中，殺害眾生的業力依其心所相應的不同而定名。
若殺心是基於「邪見」（如認為殺生能獲福或不造業）且與「癡」（對真理的無知）相應，則該行為的加行階段被定義為「癡起」。
這區分了由貪、嗔或癡等不同主導心所引起的業力差異。
。
此句為論著中常見的簡略寫法，意指前文已給出分析模式或邏輯準則，後續類似的內容可依此類推，無需重複贅述。

本句討論罪業成立之前的「加行」（準備行為）。
在《俱舍論》的心理分析體系中，盜罪的成立需經過特定的心意識過程，此處旨在分析偷盜的準備動作是如何透過三根（眼根、耳根、身根）的作用而生起，屬於對業力構成之細微分析。
。
此處討論的是構成「盜罪」的心理與行為過程。
在論述業障或罪業時，說明行為者先依據自己的需求（所須），在心中起念並在實際行動上做準備（加行），這是構成完整盜罪的先決步驟。
。
此處在論述關於「妄語」或「不正業」的細節分類。
指為了獲取私利而採取欺瞞手段，透過虛報數量（以少稱多）來誘騙或盜取他人財物，屬於破除戒律的造業行為。
。
此處在討論律藏中關於比丘獲利之禁忌。
在俱舍論的語境下，區分正當獲利與不正當獲利，「別利」指非經合法程序或非由合法供養而得的財物，屬於應禁止的獲利行為。
。
此處在討論關於「慢」或「貪」的心理機制，描述個體對外在名聲、地位或他人崇拜之渴求，屬於對世俗名利的執著。
。
此處在討論偷盜罪的動機（心理狀態）。
根據《俱舍論》及其相關註釋，盜心的成立不僅限於自用，若為了獲取他人的讚嘆、尊敬或建立強悍的名聲而盜取財物分給他人，依然構成盜心的罪業。
。
此處在討論偷盜罪的動機。
通常偷盜是為了自己獲益，但此處指出，若為了獲取他人的讚美（名譽）而偷盜他人財產分予他人，其核心驅動力仍是「貪」（對名譽的貪著），因此在法義上仍歸類為由貪心引起的偷盜加行。
。
本句為論書之註記，說明「邪見」在特定義理體系中被歸類為由「癡」所產生的煩惱（癡生）。
作者指示讀者，其成立條件與分析邏輯與前文對「殺生」的論述方式相同，旨在簡化重複的論證過程。
。
此為論書或註疏中常見的省略語，意指後續內容與前文邏輯一致或重複，讀者可依此類推，無需重複詳述。

此處討論的是關於「邪婬」這一不善業的構成過程。
在俱舍論的分析中，加行（準備行為）是正業成立前的前導狀態。
文中強調邪婬的加行源於「癡」（對法理的無知與迷染），並指出這種心身行為的運作是依據三根（身、口、意）而起。
。
本句分析「婬加行」的動機與對象。
在俱舍論的心理分析中，行為的產出依附於其背後的心理動機（意業）。
此處列舉了多種世俗慾望（財、名、位、敬）以及錯誤的利他觀（拔濟他身），說明即便主觀意圖看似是為了「拯救」，但若採取邪婬手段，依然屬於由貪著心驅動的不善業。
。
此句為論書常見之過渡語，意指後續內容與前文邏輯一致，或可依據已論述之理路自行推導，故不再重複贅述。

本句解析《俱舍論》中關於業道產生的機制。
指出語業（包括虛誑語等四種不善語業）的「加行」（即正式造業前的準備動作或心理預備）其根源在於「癡」（無明），並進一步說明這些業道的加行是依據三根（通常指身根、口根、意根之交互作用）而生起。
。
此處討論「語業」中導致輪迴的四種業道（妄語、兩舌、惡口、剛強語）。
在正式造業之前，心意識中先產生的驅使動機稱為「加行」。
此句指出語業的加行主要由貪心或瞋心驅動，且其論述邏輯與前文（如身業）一致。
。
本句討論說妄語的心理動機。
在《俱舍論》及相關論著的體系中，虛誑語（妄語）並非單純的說謊，而是分析其背後的「貪」心。
當一個人為了獲取世俗利益（財、名、譽）或出於對親人的眷戀（濟親）而蓄意造作時，這種貪念驅使其採取準備步驟（加行），最終導致造口業。
。
此處討論的是由「嗔」心轉化或衍生出的四種加行（準備修行階段）。
在《俱舍論》的心理分析框架中，嗔心雖為染汙，但若能適當轉化（如發憤心），可成為修行突破的動力。
此句明確將除怨、發憤、恚心起等四項心理準備歸類為由嗔心衍生而來的加行。
。
本段討論妄語（虛誑語）的產生原因及其在不同立場下的罪業判定。
論著先指出妄語源於「癡」（對正法與因果的無知），隨後引用外道觀點，列舉多種特定情境（如救命、政治壓力等）認為在這些情況下說謊不構成罪業，以此作為對比或討論之基礎，用以分析作業（加行）與心意識（癡）的關係。
。
本句依據《俱舍論》的心理分析框架，闡述「口業」與心所的關係。
邪見作為一種錯誤的認知，會驅動不善的言語行為。
而這些不善的加行（行為）之最深層根源在於「癡」（無明），因為只有缺乏正確的智慧，才會產生邪見並導致惡業。
。
此處為論疏對名相的解析。
在《俱舍論》的體系中，邪見（Wrong View）源於對法性的錯誤認知，本質上是因「癡」（無明）而產生的錯覺或誤見，故稱為「癡生」。
作者在此指示讀者參考前文對相似邏輯的推導方式。
。
此句為論疏對譯名之校正。
作者指出在討論吠陀（Veda）時，應將其義譯為「明」（意指光明、智慧或知識），而將其音譯為「韋陀」在當時的語境下被視為不夠精確或有誤。
。
此處討論律法上的罪相判定。
在佛教戒律中，若僧人習學或傳授與正法相左的外道邪說（如吠陀等），屬違犯戒律之行為，而對此行為採取「無罪」的認定，即是錯誤的判斷。
。
本句分析業力產生的心理機制。
在《俱舍論》的體系中，加行（隨伴心）是指在主心之後隨之而起的心理狀態。
此處指出，那些導致雜穢語言的行為，其根本驅動力是「癡」（對真理的無明），說明瞭口業的根源在於心之愚癡。
。
此句為論書之總結與承接。
在《俱舍論》的體系中，討論不善業（惡業）的構成時，強調「加行」（指支持業力完成的具體行為動作）必須依託於感官根源（三根：指身、口、意三根）方能運作。
此處旨在釐清惡業發生的生理與心理機制。

此處為論疏對正文的解析。
討論的是「至法」（至於極其微細或極端之法，在此指心所法）的產生條件，分析貪、瞋等煩惱心所是如何由其根本原因（如貪等）而生起。
此屬阿毘達磨（毘曇）之詳細分析，旨在釐清心法生起的因果次第。
。
此處為論書之詰問，探討「加行」（為達成某種目的而先行準備的動作）與「三根」（指感官根源）之間的因果關係。
討論重點在於前七業道（指導致輪迴或解脫的業力路徑）中的準備行為，是否皆能追溯至感官根源而生。
。
此處討論心所法的生起機制。
在俱舍論的體系中，探討貪、瞋、邪見等心所是否需要透過特定的「加行」（前導的心理作用）才能產生，以及其與感官（根）的因果關係。
此句為質詢句，旨在辨析心法生起的條件與根源。

此句為論疏之格式，指出前文關於「三根」（指三種根源或感官根）的推論過程，其論證邏輯與前述情況相同，是用以回應前文疑問的結論性陳述。
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此處論述心所法的產生機制。
在俱舍論的體系中，貪、瞋、邪見等煩惱心所，其生起與感官（根）的接觸直接相關。
所謂「加行」是指在果位或心法生起前，具有一種推動或助長的運作過程，此句旨在分析這三種煩惱如何透過感官無間斷地觸發而產生其對應的心理作用。
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本句探討煩惱（貪瞋癡）與根源的生起關係。
在《俱舍論》的體系中，分析心所的生起方式，區分了「無間生」（指前行與後行之間沒有間隔地連續生起）與「相應生」（指與特定的心王或心所同時生起），用以精確定義煩惱在心理機制上的運作過程。
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此處討論心法之生起機制。
在俱舍論的分析框架中，探討煩惱（如貪瞋邪見）如何透過「加行」（即在正式成正定或成心之前，對對象反覆地、初步的心理作用）而生起，並指出這些加行與三根（感官）的接觸相關，最終等同於三毒之作用。
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此句為論疏之導讀，指出文中從特定詞彙開始，進入對「三根」（眼耳鼻、身意等感官根源）與其對應產生的「三業」（身、口、意業）之道的詳細分析。
在《俱舍論》體系中，探討業道的產生必須先明其根源與執行路徑。
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此處引用《正理論》探討心所法的「加行」（carya），即在心所生起前後的準備或隨伴狀態。
文中針對「貪」等心所的加行數量及其組成方式提出疑問，旨在釐清心法運作的次第與分類邏輯。
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此句在《俱舍論》語境下，討論意識或感知之生起機制。
指意識的產生依託於三種根（感官），且其生起過程是連續不斷、無間斷的，用以說明心法運作的依止與時間連續性。
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本句論述不善根（貪、嗔、癡）與業道（地獄、餓鬼、畜生）之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，不善根是造作不善業的潛在根源，而三業道則是這些不善業所導向的果報去處。
文中「無間」強調因果邏輯的直接性，指三不善根各自對應且能導向三種惡道的輪迴。
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本句討論心所與業力的關係。
在《俱舍論》的體系中，貪、瞋、癡等煩惱若與心無間斷地相應，會觸發對應的加行（準備動作），而這種「無間」的相應狀態即是業道（業力的運作路徑）產生的基礎，說明瞭煩惱如何轉化為業力。
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此處討論在阿毘達磨（俱舍論）的分析框架下，關於「不善根」（尤其是癡）以及隨後的業力行為，在區分修行階位或道之區分（道別）時，是否能被歸類為「加行」（即為了達到某種境界而先行累積的準備行為）。
這涉及對業力與修習路徑之關係的精確界定。
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本句探討俱舍論中關於「不善根」與「業道」的區分。
在論述中，不善根（心所）與業道（造業的心理過程）在貪、瞋的情況下其性質相同，此處提出疑問：既然兩者相同，為何在分析時仍將其區分為「加行」（即在正作業之前，心意識的準備或加強過程）？。
本句討論「根」（修行之基礎/根源）與「道」（修行之路徑/方法）在義理上的差異。
在論釋語境中，強調兩者並非單一維度，而是透過「隱」與「顯」的邏輯關係，使深層的理據與表層的實踐互相印證、共同闡明。
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此處討論的是心法運作的次第。
在特定的修行或認知過程中，根（基礎/感官）與道（正道/法門）並非同時顯現，而是透過念頭的更替，由根基礎轉向道之實踐。
所謂「加行」是指為了達成最終目的（道）而先行準備的修行過程，說明根源在此扮演了導向道的預備角色。

此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出前文提及「不善」至「共相應」的論述，在邏輯體繫上是用來對比或導引出第二部分關於「善」之三位（三種層次或狀態）的詳細說明。
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本句解析善業產生的條件。
在俱舍論的心理分析中，善業的成立需要三善根（信、戒、慚愧）作為基礎。
由於這些善根具有相同的性質（等起）且方向一致（相順），因此善業的三個構成要素能同時併發，而非分次產生。
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此處討論心所法的相容與不相容。
在俱舍論的分析中，「相違」指性質相反或排斥。
貪（欲求）與瞋（厭惡）是兩種截然不同的心理作用，同一對象不能同時產生貪心與瞋心，因此兩者在同一念中不能並行。

本句為論疏中的問答結構，旨在探討「善」在不同層次或類別（三位）中的具體特徵與定義，以便進一步分析其法相。

本句為論疏之形式，旨在針對前文提出的某個特定定義或論點（關於「遠離」與「後起」的關係）進行正式的答覆。
在《俱舍論》的脈絡中，通常涉及對心法、心所或業力生起時間先後順序的精細分析。
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在本論討論道之分類時，將「善業道」對應於「止善」。
在俱舍論的體系中，善業道是指能導向解脫的善行，而「止」是指停止對煩惱的造作，此處強調善業道的實踐核心在於止息惡念、建立善定之止。
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本句討論業道（Karmapatha）的分類。
在俱舍論的體系中，業道分為善、惡（不善）、無記。
此處指當心意識離開了導致不善業的觸發條件（三位）時，對應而成的即是導向善果的善業道三位。
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此處為論書的註釋文字，旨在指引讀者分析文本結構。
在《俱舍論》及其注記的分析框架中，「事別」是指將對象區分開來，而「三位」則是指對該對象在三個不同階段或面向（如體、相、用，或時間上的過去、現在、未來等，視具體上下文而定）進行詳細闡述。
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此句為名相對照，說明在佛教傳承中，指導弟子、使其親近學習的師長，其梵文術語為 Upadhyaya（和上）。
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此處描述的是修行者極端克己、捨棄物質依賴的苦行或清淨行。
在《俱舍論》及其相關論記中，這類描述通常用於討論比丘的威儀、戒律或特定修行階段的禁慾實踐，旨在破除對色身與物質環境的執著。
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此處討論業力產生的時間順序與分類。
根本業道是指最初觸發業力的那一念心；而從第二念開始，由該根本業所驅使而隨後產生的身口意行為（表業）或心念（無表業），在論相中被定義為「後起」，用以區分最初的發起心與後續的執行過程。
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此句為論疏中常見的省略語，指在解釋了核心要義或關鍵部分後，其餘相似的文字或論述可依此類推，無需重複詳述。

此句為論書之導引，指出前文提出的疑問，並明確定義接下來的論述重點在於「究竟業道」，即眾生依業力所感得的最終歸宿或果報狀態。
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本句討論阿毘達磨（毘曇）中關於「業道」與「根」的關係。
業道是指造作業力的行為，而「根」指感官或心根。
此處在探討並非所有造業行為都依附於特定的三根（通常指身、口、意或特定的感官根）而完成，旨在釐清各類業力產生的具體根源與對應關係。

此處為論疏對原論頌文結構的分析。
作者將探討「究竟業道」（指導向最終解脫的業路）的頌文拆解為四個邏輯節次，以便逐一詳細解釋其義理組成。
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此處在討論業道的細分。
在分析言業時，將其與前述的業道項目對比，排除掉已討論的部分後，剩餘的言業內容即為虛誑、離間與雜穢三種不善語業。
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本段在討論業道（業的運作過程）中「究竟」的定義。
在《俱舍論》的體系中，區分「加行」與「究竟」。
加行是指業力在趨向完成的過程中；而「究竟」則是指業力已完整達成其辨識（成辨）與終結（終了）的狀態。
此處強調惡業道的完成依賴於特定的三根（三種條件/根源），使其在性質上與準備階段的加行三根有所區別。
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此句為論書中典型的質詢形式，旨在探究某項法義的成立基礎。
在《俱舍論》的體系中，討論某法是否「究竟」成立，通常需考察其是否依據特定的「因」（如正因、似因等）或條件而生起，以釐清其法性之依據。
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此句為論議之詰問，探討心法或色法在極短時間單位（剎那）內，其生起之依據或同步發生的條件。
在《俱舍論》體系中，涉及對時間極微單位之分析，旨在釐清法之生滅次第與同時性。
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此句討論的是論理中的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，分析法起之因時，區分近因與遠因。
此處強調某種法（現象）的產生是依託於「近因」等條件，且這種因果關係是「決定」的（即具備必然性），而非隨機或不確定的。
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此處討論心法或特定心所的生起時間。
在俱舍論的分析框架中，若某法被判定為「不定」，則表示其生起並非在每一個時間單位（剎那）中都以相同且等量的方式出現，用以區分恆常法與非恆常法或不規律之心的運作。
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此處討論心意識在特定動作（如遣使殺）起念時的性質。
在極短的剎那間，心意識的狀態可以對應到三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析框架中，但由於心念遷轉不定，這種狀態並非永恆或最終的定相（究竟）。
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本句討論心法在因緣成熟時的決定性。
在《俱舍論》的法相分析框架中，強調心意識的生起並非隨機，而是依據特定的因（如根、境、對治等）而起。
一旦這些條件具足，心的性質（心性）便會被決定在特定的狀態或方向，隨後便沿此趨勢演進至其結果或終結。
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此句在討論法之生起的準則。
區分「剎那等起」與「因等起」：前者強調時間上的同步性或極短時間的等量生起；後者則是指基於因果條件的對等生起。
在俱舍論的分析框架中，這是用於界定法之生起性質的細微辨析。
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此處討論心所法的生起時間。
在俱舍論的體系中，心與心所必須在同一時間（剎那）共同產生，不能先有心後有心所，或心所獨立於心而存在。
以貪、瞋為例，說明所有心所的生起皆遵循此同步原則。
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本句討論心所法的「體」與「義」之區分。
在俱舍論的分析中，不善根（心所）與業道（行為的動力）在時間上同步發生，且在實體上屬於同一心法（無別體），但其定義功能不同：根是指能生起業的潛在能力，道是指實際運作的業力過程（義別）。
因此，當業道由不善根所主導時，稱為「根究竟業道」。
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本段討論業力產生的時間點與心所的究竟狀態。
在某些惡業（如派遣他人殺害）中，業力的成熟或心所的完成可能發生在死亡的瞬間。
文中強調「究竟」是指心所功能的完全發揮，並說明目前的論述是基於行為者親自造業（自作）的邏輯框架。
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此處討論的是法之產生的依據。
在《俱舍論》的分析框架中，探討現象（法）的生起，需區分其是依據因緣（因等）而起，還是在極短的時間單位（剎那）中生起，用以釐清法相的時間與因果屬性。
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此處討論業力決定果報的機制。
區分「剎那等起」與「非剎那等起」：若業報的決定（究竟）僅依賴於近因觸發三根（根、風、心），則在時間跨度中可容納其他雜念（餘心）而未影響最終果報；若要求所有條件在同一剎那等起，則心念過於侷限且不穩定，無法解釋某些延時發生的業報結果。
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本段討論心所（貪、嗔、邪見）的生起機制。
在《俱舍論》的法相分析中，探討這些煩惱是依據「三根」（感官根源）在同一剎那的同步生起（等起）而達到究竟狀態，還是基於一般的因果等起邏輯。
此處旨在釐清心法生起之微細條件與時間同步性。
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本句在討論造業的生起機制。
在《俱舍論》的體系中，分析惡業（如殺、盜等）的構成，區分了因緣累積而起的「因起」以及在極短時間內瞬間完成的「剎那起」，用以分析業力產生的精細時空與因果關係。
。
此處為論疏對特定見解的辨析。
作者指出第一種解釋（初解）在法義上不成立，其爭論焦點在於「貪」等心所（伴隨心）與主導心的起作時間是否完全同步（剎那等起）。
在俱舍論的心理分析中，探討心所的生起時間對於釐清心法運作至關重要。
。
此句為論師對前文提出的兩種解釋方案進行總結與判定，認為這兩種不同的詮釋路徑在義理上均能成立，均可作為正確的理解依據。

此處為論書之註釋（記），旨在說明論文結構的對應關係。
作者指出論書中的某段論述（三成故）在結構上與其對應的頌文（偈頌）四節完全一致，皆分為四個部分，強調論述與釋義的嚴謹對接。
。
此處為論議過程中的質詢，探討「業道」（造作行為）與「根」（潛在的習氣或驅動因）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論行為的表現（業道）與其深層根源（根）是否為同一實體，以及因果鍊條中究竟是什麼起決定性作用。
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此處討論業道產生的根源（根）。
在俱舍論的體系中，分析行為（業）如何導致果報，強調「根」是業力的深層驅動力。
欲界中，欲樂的邪行必然由「貪根」驅使；而對於其他非單純貪欲或嗔恚的業道，其最終的決定性因素（究竟）仍可追溯至貪或嗔這兩種根本煩惱的運作。
。
本句闡述煩惱的生成邏輯。
在《俱舍論》的體系中，癡（無明）被視為一切煩惱的根源。
貪、瞋、癡雖為三毒，但貪與瞋的產生必須以「癡」為基礎（即對法性的不瞭解），因此癡是其究竟的根源。
若能根除癡，則貪、瞋自然無法生起。
。
此處討論的是業道（業之道路/過程）的生起與究竟。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識與業力的關係，此句旨在說明某種法（心所或業力）在產生的瞬間即等同於業道，因此其運作過程即是其究竟之處，不需額外推演。
。
此處為論疏之辯論，討論煩惱（如貪）與癡根的關係。
質疑者認為，既然癡根能使煩惱達到究竟（完備或深厚），那麼在煩惱現前時，理應允許對該煩惱的自體產生執著，而非僅限於對其相狀的認知。
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此段論述在分析業道（造業之途）與癡心（無明）的關係。
討論焦點在於：是否所有的業道在達成最終結果（究竟）時，都必須由「癡」作為主導或伴隨。
作者反駁那些認為其他業道可由他因究竟的觀點，強調無論何種業道的成就，其潛在的根本導向必然與癡心共存（俱時）。
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此處討論業力與心所的主導關係。
在論述惡業時，雖所有不善業均以「癡」為根本，但不同類型的惡業其主導心所不同。
殺業由嗔心主導，盜業由貪心主導，因此在判定業種時，應以最強烈的主導心所（嗔、貪）而非共同的根源（癡）來定義。
。
本句在討論邪見與癡的因果關係。
作者透過反詰論證，分析若將邪見視為獨立於癡之外或與癡並列而無主從關係，則無法解釋邪見產生的強烈執著力，旨在論證邪見必須依止於癡（無明）而起。
。
本句在討論不善根（貪、嗔、癡）與邪見的共起關係。
論述指出當「癡強」（強烈的愚癡）與「邪見」同時生起時，該心念狀態已被此強大的不善法主導，因此不再伴隨其他的不善根。
。
此處在討論不善根的分類。
區分「邪見」與「俱癡」。
邪見是一種明確的錯誤見解，而俱癡則是指與各種不善心相伴隨的癡心。
文中強調俱癡根在法義的深層影響力或範圍上，比單純的邪見體更為勝出（強大）。
。
此處討論煩惱的生起機制（根）與強度（勝）。
在《俱舍論》的論議框架中，探討貪、嗔等煩惱是否必須依賴「癡」作為基礎，或其本身即能作為生起其他煩惱的根源（Root/Mūla）且在強度上具有主導性。
。
此處討論心所法中「俱行癡」的強度。
在貪或嗔心起時，癡心雖同時存在（俱行），但其強度較低，主導地位在於貪或嗔。
因此，貪業與嗔業的業道果報，其決定性因素在於貪嗔本身，而非由俱行癡所決定。
。
此處討論五根（信、根、念、定、慧）中，癡根（即無明）在遮蔽真理、阻礙覺悟方面的強大力量。
在特定的心法狀態下，癡根的影響力達到最極端，使其成為最難斷除、最徹底的遮染。
。
本句旨在討論心所法（如貪）的自性與依託關係。
在《俱舍論》的分析框架中，心所必須依託於心（心王）才能存在並起作用，其自體並不具備獨立的助力能力，因此不能被定義為「自究竟自」（即完全獨立、不依他而成立的實體）。
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此句出自《俱舍論記》，處於對「癡」之性質與作用的論辯中。
此處的「理」是指法性或究極真理。
其義在於探討癡（無明）雖然在世俗經驗中導致錯覺與痛苦，但若從究竟法性的角度來看，癡本身作為一種法（dharmas），其存在與運作符合因果理則，並非理法本身的錯誤，而是心識對理法的誤認。
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此處討論的是論理上的「名言假立」。
在俱舍論的分析中，當多種心所（如貪、嗔等）共同作用產生一個果報時，為了方便稱呼，會採取「隨勝立名」的方法，即哪一種心所的影響力較強，就以該名相代表整個心法狀態。
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本句討論心所法的生起與分類。
在《俱舍論》的體系中，探討特定心法（如某些煩惱）若與貪、嗔等核心煩惱同時產生，在性質上可被歸類或定義為該種煩惱的最終形態（究竟）。
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此句為論著作者的撰述說明，指出在目前的解釋過程中仍有可深入質詢或辨析的空間，但為了維持論著結構的簡潔，避免冗贅，決定暫不詳述。
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此處為論疏之註解，說明在探討《正理》（Nyāyāmṛta 或相關正理論著）的論點時，涉及三位不同立場或時期的導師（師承），用以釐清論著的傳承與觀點差異。
。
本句討論業道（造業之路）的決定因素。
第一師主張貪與瞋這兩種不善業道，其深層的根源與最終的定奪在於與之相應的「癡」（無明），強調癡是所有煩惱與不善業的根本基質。
。
此處討論煩惱的生起原因（因果關係）。
「究竟」在此指果報的完結或極致狀態。
第二師主張貪與嗔分別是由其自身性質的遞增或延續而達到極限，而非由他因轉化而來，強調煩惱性質的單一性與連續性。
。
此處討論業道的定義與組成。
第三師主張「業道」並非單一心法，而是由與貪、嗔相應的諸法（如心、心所）共同構成。
由於這些組成法與貪嗔心在時間與空間上同步（俱有），因此整個業道的性質被界定為貪或嗔。
。
此句為論疏之註記，指出《正理》（Nyāya/Pramāṇa）論書中所欲表達的核心義理，已在先前（初說）的論述中予以闡明，提醒讀者回溯前文以獲完整義理。
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此句為論書中的質詢（問道），旨在探討不同說法之間的矛盾。
討論的核心在於分析惡業（如殺害、粗語）的根本動機。
若前文（初說）對嗔心的定義或作用有不同界定，則與此頌文中將所有上述惡行皆歸結於「嗔」的觀點產生衝突，需進一步釐清嗔心作為根本驅動力的邏輯關係。
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本句分析惡業的深層心理根源。
在俱舍論的心法分析中，偷盜（取非所有之物）、邪行（不道德之行為）以及貪欲，其共同的驅動力皆為「貪」。
這裡的「究竟」指其根本原因或終極來源，強調貪心是這些不善行為的內在主導因素。
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本句探討煩惱的生起與增長機制。
在《俱舍論》的分析框架中，說明特定煩惱（如嗔、貪）的深化與極致狀態是由其自身的性質持續驅動而成的，強調煩惱在因果鏈條上的自我強化特性。
。
本句探討煩惱與業力的根源。
在俱舍論的體系中，貪與嗔雖然是強烈的心理衝動，但其根本原因在於對事物實相的無知（癡）。
若無「癡」作為基礎（如對對象的錯認、對法性的不識），則不會產生貪執或嗔恨，因此說貪嗔業道以癡為究竟根源。
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本句論述三毒（貪、瞋、癡）的共時關係。
在俱舍論的法相分析中，貪與瞋屬於煩惱心，而癡（無明）是所有煩惱的根本。
當貪或瞋產生時，必然伴隨著對法性的不認識（癡），故稱貪瞋之言中已隱含或顯現了癡的性質。
。
本句分析惡業的心理根源。
在俱舍論的體系中，行為（業）由心領導。
殺害與粗語屬於身口業，其深層的心理動機（根本因）在於瞋心（對對象的厭惡與憤怒）以及癡心（對因果不識、缺乏智慧的迷亂）。
。
本句探討煩惱的生起根源。
在《俱舍論》的分析框架中，瞋心雖是獨立的煩惱，但其深層的根源（究竟因）是癡（無明），因為對法相不識、對真實義不領悟，才會產生不滿與瞋恨。
。
本句分析惡業的心理根源。
在俱舍論的體系中，外在的過錯（如偷盜、不軌行為）並非憑空產生，而是由內在的貪欲（對物質的渴求）與愚癡（對因果不信或是非不分）作為根本驅動，導致行為走向極端（究竟）。
。
本句論述煩惱的根源。
在俱舍論的體系中，貪與癡雖為不同種類的煩惱，但貪欲的產生必須依據於對事物性質的錯誤認知（癡），因此癡是貪的究竟根源。
。
此句為論證過程的總結，指出前述的兩種觀點或法義在邏輯上是一致的，不存在矛盾之處。
在《俱舍論》的分析體系中，常用此類表述來確立理論的自洽性。
。
本句分析十業道（十不善業）的心理機制。
在俱舍論的體系中，貪、嗔、邪見雖為獨立的煩惱，但其深層的根源均可追溯至「癡」（無明），說明癡是所有不善業的根本基礎。
。
本句分析惡業的心理根源。
在《俱舍論》的體系中，行為（業）的產生必有其心所作為驅動。
殺生與麁語雖表現形式不同，但其深層的心理動機（根本）皆源於瞋心（對對象的厭惡與憤怒）與癡心（對因果缺乏正確認知、不明理）。
。
本句分析惡業的心理根源。
在俱舍論的體系中，偷盜與邪行等不善業並非憑空產生，而是由「貪」（對對象的渴求）與「癡」（對善惡、因果的不識）這兩種根本煩惱驅使而達至最終的行為完成。
。
本句討論在不同心法或業力狀態（如虛誑、離間、雜穢）下，如何對應三根（信、願、行）的修習或果位達成。
在《俱舍論》及其記的分析框架中，旨在探討即便在有染汙的狀態下，其對應的心理機制或修行根基如何達到最終的究竟狀態。
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此處為論書中常見的論證結構，指出針對同一議題，除了前述解釋外，《正理》（Nyāyasaṃhitā 或相關正理論著）提供了另一種獨立的分析視角。
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此處為論書註記，說明該段偈頌的義理與前述之第二位論師（師說）一致。
在論疏體系中，「會釋」是指將散在各處或看似矛盾的義理進行整合解釋。
既然義理已統一，則無需再進行複雜的整合論證。
。
此處為論述過程中的質詢。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，探討業道（Karmapatha）時，通常分為善業道、惡業道與無記業道。
此問旨在追究為何在討論善業的運作或果報時，未將其「究竟」（即最終的成就或終結狀態）詳細闡述。
。
此處為論疏對論主論述邏輯的解釋。
討論的是善根在不同階段（三位）的生起及其功能。
既然已經論證三善根（信、勤、念）在任何階段都能導向究竟解脫，為了論述簡潔，後續便不再贅述。
。
此處討論業果產生的條件。
即便果報最終都由「三根」（根、器、根器或相關因緣）決定，但在具體的勢力作用（勢用）上存在強弱差異，導致結果可能向相反的方向發展，即由善轉惡或產生不理想的結果。

此句為論疏對正文的解析，旨在說明惡業發生的生理與心理依據。
在俱舍論的體系中，業的產生需有特定的依處（如心、心所及感官），此處明確指出惡業道生起於四種依處，是用以界定業力運作的基礎條件。
。
此句在討論業道（業報之路）的分佈規律。
透過對偈頌結構（一行半頌、四節）的量化分析，說明業報在不同處所（如有情、無情等四處）產生的數量分配與順序，屬於俱舍論中對業果生起處的精細分析。
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此句為論疏中的結構性說明，指出前文的內容是對後續頌文（偈頌）之義理進行的總體概括或標題式定義，旨在讓讀者在進入詳細分析前先掌握核心要旨。

此句為論書之註記，旨在明確界定文本的結構與解析對象。
在此處討論的是關於「殺」等三種罪業如何在有情眾生處產生的法相分析，屬於俱舍論中對業力與有情關係的詳細剖析。
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此處討論的是不善業的具體表現，特別指在與有情眾生互動時產生的三種惡業。
在《俱舍論》的體系中，這類分析旨在區分心所與業力的運作方式及其對象。
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本句討論業道的成立條件。
在俱舍論的體系中，業道的成立需具備特定的對象與心態。
若嗔恚或麁語的對象是非情（如石頭、木頭等無意識物質），由於缺乏對有情眾生的實際傷害與深刻的惡意對立，其罪業較輕，不至於構成足以決定輪迴去向的「業道」。
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此處討論業力產生的對象基盤。
在《俱舍論》的體系中，探討殺害等造業行為必須以「有情」（具備意識與生命特質的個體）為對象，而非僅僅是物質組成（眾具）或心身現象（名色、名）的集合，以釐清造業的具體對象與條件。
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此處討論阿毘達磨（俱舍論）中關於業報與果報境界的關係。
強調對「有情」（具有意識與情感的生命）造業，其業力之重超過對非情（如植物、礦物）造業，因此導致其果報導向有情處（如地獄、餓鬼、畜生、人、天等六道）。
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本句在討論心所或業力的作用對象。
殺害等特定心所（或業）必須以「有情」（具意識之生命）為對象才能成立。
而「眾具」（眾生具足之物）與「名色」（物質與名稱）的範疇較廣，涵蓋了非情（無意識之物質），因此在論述其生起處時，不採取與有情心所相同的「處」之分析框架。
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此處在討論業報或心所產生的對象範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「總有情」（泛指所有有情）與「部分有情」（如特定名稱、種類等）。
作者指出，若對象僅限於「名」等特定類別，而非涵蓋所有有情眾生的總體，則不符合在該特定處起作用的條件。
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本句在討論嗔心或憤怒的起因。
在論述「殺心」與「罵心」的差異時，指出對象的不同：生命可被殺害，但「名聲」屬於非物質的相，不可被殺，因此當名譽受損（侵陵）時，產生的嗔心表現為欲以言語辱罵對方，而非採取殺害手段。
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此處討論的是嗔心（嗔恚）的對象。
在俱舍論的分析中，嗔心的對象應是具有生命、能感受痛苦的「有情」本身，而非單純的「名稱」或「符號」。
若僅是對一個名字產生憤怒，而無對有情實體的嗔心，則不構成完整的嗔心業或其對象。
此句旨在區分名相與實體的差異，以界定心法作用的對象。
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本句討論在分析嗔心（嗔恚）的對象時，如何區分對象的屬性。
若嗔罵對象是具備意識的有情眾生，則此嗔心是被「有情」這一類別所攝受（涵蓋），而非僅僅是對「語言、名號」這些無情之名相產生嗔心。
這是在論述心所（嗔）之對象在分類上的精確界定。
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此處討論的是言語產生的依據。
在分析麁語、誑言等心法時，重點在於其所對應的「境」（對象），而非探究其心理構造的「依」（依據）。
論者在此說明，由於對象（境）是更關鍵的決定因素（勝依），因此在論述時直接就境說明，省略對依論的冗長分析。
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此處在討論「麁語」的依止對象。
在論述業力或心法起用時，若僅說依於「名」（名稱、稱號），可能會被誤解為依止於無情的外在對象（外境）。
為了明確麁語的對象必須是有情眾生，因此特別強調「依有情」，以符合業力作用需對對象有能覺知之有情者的法義。
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本句描述一種言語行為的特徵，強調其直接、粗魯且缺乏修飾。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，通常是在分析業力、心所或特定人格特質（如嗔心或缺乏調伏之狀態）時，對「惡口」或粗魯言行的具體描述。
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此處討論口業（粗語）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，言說必須依據「名」（名稱）、「身」（發聲器官）等條件方能成立。
作者引用《顯宗》旨在澄清：粗語的產生並非僅靠抽象的業道，而必須依附於有情眾生的具體生理與語言條件（有情處）才能顯現。
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此處討論語言的組成與產生的條件。
在分析言說（語）的性質時，若說話者直接使用粗魯之語且不加修飾，則其發語的依據不屬於透過特定名號或對象身體而引起的功能性語言產出。
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本句討論業力產生的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，誑語（妄語）屬於口業，其成立的前提是必須有「名」（名稱、語言符號）作為依託，若無語言名稱的區分與使用，則無法構成欺誑他人之業。
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此處討論的是「語」的組成與性質。
在分析粗語（麁語）時，區分了依附於特定名稱（如辱罵對方的名號）而起的語言，以及不依附名稱而僅是表達粗魯情緒或呵斥（如單純的叱吒聲）的語言。
這屬於論書中對語言組成要素的細微分析。
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此句引用《正理》論，旨在區分業力產生的機制。
在論書體系中，「依名起」指需要透過名相（概念、語言或定義）的認定而產生的業；「不待名起」則是指不依賴名相定義，直接由心意識或習氣驅動而產生的業。
這屬於對業力細分層次的論理分析。
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此處在討論「麁惡語」的組成條件。
論者認為粗惡語的本質在於心念的惡意與言語的粗劣，而非僅僅在於使用了某個特定的「名號」（如辱罵的稱謂）。
由於名號的定義在不同語境中是不定的（不定），因此不能將名號視為構成粗惡語的絕對必要條件。

此處為論書之註記，旨在釐清文本結構。
文中討論的是關於罪業或心所的生起條件，將「偷盜」等三種具足條件的起心過程作為第二節的討論重點，屬於俱舍論中對心法與業力生起之細微分析。
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本句在《俱舍論記》語境中，討論煩惱或業障生起的條件（具處）。
說明偷盜、邪行與貪欲等不善法，並非憑空產生，而是在特定的對象、環境或心理狀態（眾具處）中生起，強調不善法與其生起條件的關聯性。
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本句在討論「受用具」的分類。
在俱舍論的分析框架中，將受用對象分為由單一對象構成或由多種對象（包括有情與非情）構成的類別。
當受用對象包含多樣要素時，定義為「眾具」。
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本句在論述偷盜罪業的對象分類。
在俱舍論的分析體系中，將盜用對象分為「情處」（有情眾生）與「非情處」（無情物質）。
區分對象是為了分析業力的性質以及對應的罪報差異。
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本句討論「邪行」的對象限制。
在論述業力與行為時，指出邪行（不端正的行為）必須以有情眾生（具備意識之生命）作為其對象或作用處才能成立，無法在無情物上單獨構成邪行之業。
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本句論述「貪」心（貪著）的對象範圍。
在俱舍論的心理分析中，貪心不限於對有情（ sentient beings）的渴愛，同樣也會對非情（insentient objects，如色法、物質）產生執著。
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此處討論的是關於「業道」的定義。
在《俱舍論》的體系中，當過犯（過）達到較為沉重的程度（俱重）時，其產生的果報會導向特定的生命路徑，故將其概稱為業道，強調行為與果報路徑的必然聯繫。
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本段在討論「貪」與「瞋」在有情與非情（無情）之間的差異。
在《俱舍論》的體系中，貪欲（對財富的渴求）在某些分析中可類比於非情的趨向性，因此理實上通於兩者；而瞋恚則必須具備意識主體（有情），方能構成能導向業果的「業道」。
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本句探討業力產生的依止處。
在《俱舍論》的分析框架中，偷盜等業（身業）必須依止於具備身體機能的物質基礎（眾具處），而不能僅僅依止於泛指的「有情」或單純的「名色」（名色指精神與物質的總稱），旨在精確界定業力運作的物理與心理條件。
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此處在分析貪欲（lobha）的對象分類。
在《俱舍論》的心理分析框架中，將貪欲對象分為單一與多種。
由於盜物、婬妻、貪財等行為涉及他人所擁有的多種受用物質或對象，故將其歸類為「眾具處」（即對多種受用具產生貪著）。
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此處討論貪心與盜心（偷竊之心）的對象。
在俱舍論的心所分析中，貪與盜不限於對待有情眾生，對待非情物（如財物、物質）亦能引起此類心所，強調此類煩惱的普遍性與對象之廣。
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此處討論關於「邪行」的定義與名稱。
在俱舍論的分析框架中，探討某種行為或心法是否稱為「眾具」（具足多種條件），重點在於其構成要素的完備性與特質。
此句說明儘管邪行僅限於有情眾生，但因其滿足了特定的法相構成且在性質上較為顯著，因此在名相上被歸類為眾具。
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此處討論律藏中關於罪業成立的條件（具）。
「三制罪」指律法中制定的三類特定罪業（如盜等）。
在判定這些罪業是否成立時，必須存在「有情」（有情眾生）這個對象，否則罪不成立。
由於在所有構成要件中，有情眾生的存在是最關鍵且最顯著的條件（勝），因此將此類構成條件稱為「眾具」。
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此處在討論心法（如盜心）與名色（心與色法）在產生條件上的差異。
論及「眾具」是指多種條件共同聚集而生。
盜心等煩惱心需要特定的對象與條件（眾具）才能起心，而名色作為基本的組成，其性質不屬於「眾具」的範疇，因此在論述處起（產生之處）時，不能將兩者混淆。
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本句討論名相或意識產生的條件。
在俱舍論的分析框架中，若缺乏構成特定法（如名、身等三體）的必要組成要素，則該法無法在對應的處所（處）中生起。
此處旨在論證法相生起必須具足其組成條件，否則無法成立。

此處為論疏對正文的結構分析。
討論焦點在於「名色處」的產生條件，強調若無邪見（或對名色處的錯誤認知），則不會產生特定的執著或煩惱起伏。
在俱舍論的體系中，名色處是指意識與物質的綜合體，此節旨在分析名色處與邪見之間的因果關聯。
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此句區分了五蘊中的物質與精神範疇。
在阿毘達磨（論書）體系中，將五蘊分為「色」與「名」兩類：色蘊指物質現象；受、想、行、識四蘊則統稱為「名」，指代所有非物質的心理或精神現象。
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此句討論心法對對象（緣）的認知。
即便持有邪見者，在意識運作上仍能將「擇滅」（透過分析而產生的滅盡狀態）作為對象，但作者在此處的論述邏輯是基於「有為法」的條件緣起來分析，而非討論絕對的解脫狀態。
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此處在討論「蘊」的實體與名相之區別。
在俱舍論的分析框架中，區分哪些是實有之法（如色法），哪些僅是為了方便分析而設定的名詞（名相）。
這裡指出色蘊與色法具有實體一致性，而其餘四蘊（受、想、行、識）以及擇滅（透過智慧辨析而產生的滅盡）在特定論證語境下被視為名言定義。
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此處討論的是關於「邪見」的對象與性質。
在俱舍論的分析中，探討邪見是否能以虛空為緣，或是否能對滅盡（涅槃）進行選擇性認知。
文中指出，若在特定討論中不對其名稱進行界定或說明，則被歸類為「名所攝」（由名稱定義而涵攝的範疇）。
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此處在論述阿毗達摩（毘婆沙）關於「色」與「名」的二分法。
在俱舍論的體系中，將一切法分為物質性的「色法」與非物質性的「名法」（如心、心所、心法等）。
此句旨在界定非色法即是名法，確立法體分類的基礎。
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此處在討論「名色」的定義。
在俱舍論的分析中，將心法與心所法等非物質（非色）的成分統稱為「名」。
此句旨在說明「名」與「非色分」在定義上的等同關係，是用以區分物質（色）與非物質（名）的分析框架。
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此句討論關於生命起源的錯誤見解（邪見）。
在《俱舍論》的體系中，探討意識與物質如何結合。
此問旨在分析邪見者在定義「起」（出生/產生）的對象時，為何特指「名色」而非其他更廣義或不同的術語，用以對比正見與邪見在名相定義上的差異。
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本句討論在論述因果時，對待「邪見」與「名色」的界定。
邪見者（如宿命論或斷見者）傾向於否定因果的必然性與延續性；而名色（Nama-Rupa）作為生命構成的基礎，其生起與運轉本身就體現了種種因果的連鎖關係。
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本句說明因果律與四聖諦的內在統一性。
在俱舍論的分析框架中，名色處（名色蘊）是構成個體生存的基礎，而因果的運作正是在四諦的邏輯體系（苦集滅道）中被分析與攝受。
強調「名色」作為現象界組成要素，是探討因果生滅的起點。
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此句討論關於世界構成的見解。
在《俱舍論》的語境中，討論物質世界（非情）與眾生（有情）的關係。
邪見者不僅否定有情眾生的存在或轉世，甚至否認非情法的實體或其與有情之間的因果關聯，不承認物質世界的呈現是由有情眾生的共業或個業所感召而生。
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此處討論關於「眾具」（眾多具足之法或特定組成條件）的見解。
邪見者傾向於全盤否定其存在（撥非），而未能分析該法產生的條件與處所（起處），顯示其對法相及其生起因緣的認知偏差。
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此處討論關於「名」（名稱/定義）與「非名」的邏輯辨析。
在《俱舍論》的論議框架中，探討對象的定義（名）與否定定義（非名）時，邪見者往往傾向於否定其屬性或定義，而非在肯定的定義基礎上建立論點。
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此處在論述名相的依止關係。
在特定的分析框架下，為了精確界定對象，將名色、有情、眾具等類別排除在討論範圍之外，以避免重複或混淆，從而說明無需單獨討論依止於這三者的情況。

此處為論書的結構分析，說明前文提及的「虛誑語」等三種名言行為，是用來解釋「名身（言語身）」等處所起的業力表現，並明確標示此論述屬於第四節之內容。
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本句在分析口業（語業）的具體組成與發生的層級。
將不淨的言論分為三類（虛誑、離間、雜穢），並說明這些業力是透過語言的不同結構層次——從單一的名詞（名身）、組合的句子（句身）到完整的篇章（文身）來體現與產生的。
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此句探討心法在特定心所（等處）中產生的機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，虛誑等心所之生起需依附於特定的心法狀態（等處），此問旨在釐清為何這些心法不能在有情（眾生）、眾具（眾生之具足）或名色處等更廣泛的範疇中被定義為起作用的基礎。
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此段落屬於《俱舍論》中關於「語業」與「誑心」的細緻分析。
討論的是「行誑」（透過行為或言語欺騙）的產生機制。
論述強調，言語的欺瞞（巧作言詞）不能憑空產生，必須依附於「名相」（名等），因為名稱是語言運作的基礎（正所依），以此說明誑語之業是如何透過對名相的操弄而起心動口。
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本段討論業力產生的依止條件。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「親正依」（直接且主要的依止）與一般條件。
雖然妄語等業的產生需要有情、眾具（眾具指組成生命之要素）及名色等基礎，但這些僅是間接條件，非屬決定性的主導依止，故在嚴謹的論理定義上，不將其定義為業力的「起處」。
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此處討論語業的成立條件。
根據《顯宗》的論述，虛誑等語業並非憑空產生，而必須依據「名身」（即名稱的標記或身體的動作）作為依處。
這說明瞭心業（意）、身業（身）與語業（口）之間的相互依存關係，強調語體（語言的實質）必須依賴名相的指稱才能運作。
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此處討論語言（語）的產生條件。
雖然語言的運作需要有情眾生作為主體（託），但其直接的依止（親依）則是名相（名）與身體機能（身）的結合。
這是在分析語言作為一種「假名」或「標記」如何依附於物質與意識而運作的論理分析。
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此處討論語言（名言）的成立條件。
在論述名言（prajñapti）之性質時，指出即便是一些雜亂、不淨的言說，其運作依然必須依託於名稱、身體等假名標記，不能脫離這些依託而獨立存在。

此處為論書之註釋體例，指出前文提及的某段論述（關於起加行與無根依之區別）將在後續的第四個問答環節中進行詳細的邏輯分析與辨析。
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此處討論關於殺害行為在業果形成中的判定。
首先區分殺害行為是否為導致果報的核心根本原因；其次說明即便殺害行為是由他人發起，若具備相應的業因，仍會導致業道的形成，強調業力運作的複雜性與必然性。
。
此句討論業力的時間性與性質。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「根本業」與「非根本業」。
此處指當殺害行為已然完成，其後續的狀態或相關心所不再被定義為導致墮落的初始根本業，是用於界定業力作用之時點與類別的論義分析。
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此處描述論書的結構編排，即在提出問題（問）後，引用偈頌（頌）作為依據，隨後進行詳細的解釋與回答（答）。
這是論疏體系中典型的「問-頌-答」論證結構。

此處為論疏對論本的解析。
作者指出論文在討論「俱死」（共同死亡）與「前死」（先死）的界限時，對頌文的結構（上句與下文）及其論據（無根/有根）進行了詳細的釋義與證悟分析，旨在釐清生死因果或業力作用的邏輯順序。

此句為論疏之導引，說明接下來的論述是用來解答關於「別故」（特定原因/差別原因）的疑問。
在俱舍論的推論體系中，分析法相時常區分「總故」與「別故」，此處明確指出後續解釋的邏輯對象是別故。
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此句探討業力感應與投生路徑的條件。
在《俱舍論》的分析中，討論業道（投生路徑）的成立需具備特定的意業與因緣，此處在質詢特定死亡情境（如共死或先死）是否能滿足構成業道投生的條件。

此句出於《俱舍論記》，屬於論疏體裁。
此處是在討論業力與果報的邏輯推演，針對前文提出的質疑（即以被殺者的情狀推論果報不合理之處）進行正答。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，重點在於分析業的性質與受報的對應關係。
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本段討論律藏中關於「殺生罪」成立的判定標準。
在俱舍論的分析中，判定殺生罪的核心在於「命斷」。
若行為人雖有殺意並實施傷害，但受害者生命尚未真正斷絕（仍有呼吸或心念），則在法律與業果的判定上，其罪名之成立與否需視後續生命狀態而定。
此處強調的是對「命斷」這一客觀事實的嚴格認定。
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本句討論阿毘達磨中關於「殺罪」成立的時機與條件。
重點在於「業道」的完成時間點：必須在受害者的命根斷滅時，殺業才正式成立。
文中區分了共死與先死的情況，並強調即便對象已死，在特定時間（第二念）內的心理與行為關聯仍可導致殺罪的成立。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、邏輯推論或分類基準的詳細解釋，以符合論議體系之嚴謹性。
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本句討論殺業與生命相續的微細時間差。
在俱舍論的心識分析中，強調殺業的成立不在於被殺者的生理死亡，而在於殺者之業力與被殺者命根斷滅的時序關係。
此處說明即使被殺者在第二念已不再生存，殺者依然會因業力牽引而受後有身（下一世的身軀）投生於別處。
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本段討論殺罪成立的物質條件（依止身）。
在俱舍論的分析中，殺業的成立需有特定的對象身。
若該身體在第一念已毀滅，即便第二念有新身生起，因其物質實體已異，不能將前者的殺業延續認定為對後者的殺罪，強調業報與對象在時間與物質上的精確對應。
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本句探討業力成就的因果邏輯。
在俱舍論的業力分析中，一個完整的業道（karmapatha）需要經過意業（起心）、身業（加行/實行）與口業的配合。
若缺乏「加行」（即實踐殺生的具體行為過程），則無法在因果理路中成立完整的「殺業道」。

此處討論的是殺業的構成條件。
在《俱舍論》的業力分析中，探討多人共同參與殺戮時，個體的殺業如何成立或不成立。
此句指出特定的法律或律儀判定（多人參與而無單獨殺罪）在業道（業力運作機制）中被視為一種特定的成業方式。
。
此句為論書中的承接語，旨在指示讀者根據前文的論述推導出結論，是用於邏輯論證的轉折句。

此句為論書之導引，標誌著討論焦點從之前的法相分析轉向探討「惡業道」。
在俱舍論的體系中，分析業道旨在區分善、惡與無記，而「邪見」作為惡業道中最嚴重的一種，在此被設定為本段辨析的終點。
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此處為論疏之結構說明，指明接下來的論述內容在邏輯上由一個提問與兩個對應的解答組成，是典型的論書分析體例。
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此句在論疏體系中屬於邏輯銜接語，用以明確指出前文所述內容在論證結構中扮演的是「提問」的角色，以便隨後展開解答。

此句出自《俱舍論記》，討論關於殺害動物或生物時的心識分辨。
重點在於強調在採取行動前，必須先透過「分別」來確認對方的意識狀態或身分，以避免產生不必要的誤殺業力。
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此處為《俱舍論》中對惡業（不善業）的詳細分類分析。
透過對身口意三業中具體惡行「道相」（即行為的組成要素與特徵）的剖析，旨在讓修行者明晰造業的具體機理，從而達到斷除惡業、止息業果的目的。
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本句旨在分析造殺業時的「道相」。
在俱舍論的體系中，「道」指產生業力的心意識過程（心所），「相」則是指該心意識在造業時具備的具體特質與心理組成，用以判定該業的性質與果報。

本段討論殺生業的構成要件。
在俱舍論的體系中，行為要構成業，必須有「思」（cetana/volition）作為驅動。
殺生業的首要條件是先有「欲殺」的心理造作（故思），若缺乏此主觀意圖，則不構成殺生業道。
。
此處討論的是關於殺害有情眾生的業力認定。
在俱舍論的體系中，判定是否構成「業道」（即導致墮落三惡道的重罪）需考量主觀意圖與行為誘因。
若自殺者是被他人教唆、誘導而失去自主判斷或在特定心境下行為，其業力之認定與純粹自發的殺意有所區別。
。
此處討論殺業的成立條件。
在俱舍論的義理中，殺業的構成必須是對「有情」（具有意識的眾生）造成死亡。
若對象是「非情」（無意識的物質、礦物等），即使採取殺戮行為，也不會產生導致輪迴果報的「業道」。
此段文字旨在透過界定有情與非情的差異，來釐清偈頌中以「他」字指代的特定對象範圍。
。
此處討論的是關於「想」（認識作用）的對象分類。
在分析心意識的對象時，將「他有情想」作為一種特定類別，明確區分於「自想」（對自身認知的想）以及「非有情想」（對無情物質、 inanimate objects 的認知的想）。
這在俱舍論的分析框架中，是用於界定意識對象範圍的嚴密分類。
。
本句討論關於「業」的構成條件。
在俱舍論的分析中，業的成立需具備特定的心法與對象。
若在意識過程中產生錯覺，將他人誤認為自己（自想），則缺乏對對象的正確認知與真實意圖，因此無法構成完整的業道（造業之因）。
。
此句討論業力生成的條件。
在《俱舍論》的分析中，業道的成立需具備特定的心意識作用。
若有情眾生僅僅是對非情（無意識物質）產生一種認知（想），而缺乏足以構成業力的造作意圖（思），則無法形成導致輪迴果報的業道。
。
本句為論疏的導引語，標記後文將針對偈頌中關於「想」（Saṃjñā）的定義、功能或分類進行詳細的釋義。
在俱舍論的體系中，「想」是指對對象進行名稱標定與區別的心所功能。
。
此處討論的是造業（殺業）的構成條件。
在俱舍論的分析中，區分「加行」（準備動作）與「正行」（實際行為）。
此句說明在詳細分析殺業時，需考慮準備殺害的加行過程；但在簡略的定義或概論中，則僅討論正行，而省略加行的分析。
。
此處為論書對偈頌的詳細釋義。
在分析殺害行為的構成時，討論動作的連續性（從此至彼），用以界定「殺」這個動作在時間與空間上的完整過程，是為了精確定義構成殺業的心理與行為條件。
。
此處討論五逆等重罪的果報。
在特定極重罪業中，只要不構成「誤認」（如誤將人當作動物），無論主觀上是蓄意（簡）還是因疏忽而導致（誤），其業力極強，導致果報迅速成熟且顯現。
。
此處在討論殺害行為的界定與業力差異。
在論述中區分「正當」或「特定對象」的殺害（如執行法律或特定因緣下）與「漫殺」（無差別、隨意殺害）的不同，旨在分析意識動機與行為對象對造業深淺的影響。
。
本句討論在律儀或業力判定中，因缺乏主觀殺意（Kamma/Cetana）而導致的誤殺。
在俱舍論的業力分析中，構成「業道」（業之果報）的核心在於「心」。
若行為屬於簡誤（無心之失），則不具備殺業的完整構成要件，因此不至於形成沉重的業報。
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此處為論疏對論中偈頌的釋義，討論在特定的心態或條件下，殺害行為是否構成「誤殺」及其在律法或業力上的判定。
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本文在討論殺業的構成條件。
在俱舍論的分析體系中，判定一個行為是否構成「殺業」，必須滿足特定的五種緣（條件）。
此處強調「殺」字作為行為（加行）的通用定義，只要五緣具足，即成立殺業的業道。

此處為論釋對前文義理的分析。
討論重點在於造業的過程與結果，指出即使在殺害行為的預謀與執行階段，依然會導致業力的形成與果報的產生（業道），此句旨在簡明地區分不同造業狀態下的差別。
。
本句討論關於殺害行為的業果認定。
在《俱舍論》的業法分析中，強調不論是直接殺害或在特定條件下的預先殺害行為，只要具足殺心與殺業，依然會導致墮入三惡道（業道）的果報，旨在釐清業力的構成與果報的必然性。
。
本段討論罪業的分類。
在律法判定中，區分「誤殺」與「不誤殺（故殺）」。
此處解釋某種殺害行為雖有預謀或特定條件（預殺），但因其主觀意識明確，不屬於無心之誤，因此被攝入（歸類）在不誤殺的範疇中。

此句討論的是關於殺業成立的微細時間界限。
在俱舍論的論辯中，探討殺生罪業是否必須在完整的生命週期中完成，或者僅在一個剎那中造成生命機能（蘊）的毀損或滅失即可構成殺業。
。
此句探討阿毘達摩（論書）中關於「殺生」之定義與「無常」義理的辯論。
其核心在於：若萬法皆在剎那間不斷生滅（自然不住），則死亡僅是蘊的自然滅盡，而非由外在殺意導致的結果，以此質詢殺生罪名成立的邏輯基礎。
。
此處討論的是關於「殺生」罪業之成立條件。
若依據「剎那滅」的觀點，眾生的物質與精神組成（蘊）在極短時間內不斷生滅，並無恆常的實體存在，因此質詢在這種瞬時變遷的狀態下，如何能定義一個恆常的「生命」被殺害，從而探討業力與名相的關係。

此處為論書中對特定機鋒或偈頌的釋義分析。
文中討論的是如何根據不同的解釋（兩解）來判定對方的身份或見地，在此語境下用以辨識出「初師」的判讀標準。
。
此處論述律法中判定「殺害」的具體標準。
重點在於「息風」的中斷。
在俱舍論的分析中，生命（生）與呼吸（息）緊密相連，判定殺業的關鍵在於是否造成呼吸不可逆的停止，且無法再恢復生存相狀。
。
此處討論殺害罪業的判定。
在俱舍論的分析中，若行為導致生命中斷（不續），則其殺業不僅作用於當下的生命，亦切斷了該生命在未來應有的生存可能性（未來蘊），故成立殺業。
。
本句以燈光與鈴聲為喻，說明「滅」的定義。
在俱舍論的法相分析中，滅是指前法（現在的法）失去了能引導後法（同類法）生起的勢力（勢力引後自類），導致因果鏈條中斷，後法不再產生，即稱為滅。

此處屬於論議體裁，討論關於殺害有情眾生之罪業界限。
第二師針對「生者」及其觸犯「殺罪」的具體條件進行論證，旨在釐清造業的構成要件。
。
本段討論生命延續的機制（命根）。
在俱舍論的分析中，命根是維持生命運行的核心。
當命根被物理手段（如刀杖）毀壞時，現前生命終止，若缺乏相應的業力勢力（引導力量），則無法使同類型的生命意識相續而再次投生。
。
本句探討「殺」之定義的決定性條件。
在《俱舍論》的分析中，判定殺業成立的關鍵在於對象是否失去了生存的基礎（不續至生相），即生命機能徹底中斷，無法再產生新的生命狀態，此時行為才正式構成「殺」名。
。
本句依據《俱舍論》之業相分析，定義殺罪的成立條件。
強調殺業不僅在於肉眼可見的肢體毀損，更在於「惡心」的主導以及對「命根」的切斷。
即便是在極微小的時間單位（一念）中，若使應有的生命相因緣缺失而不能生起，在法義上亦成立殺業。
。
此處討論的是殺害罪業成立的條件。
在俱舍論的分析中，若行為發生時，對方的生命尚未終結（不隔當命），且並非殺害除此以外的其他生命（非餘），則在特定法律或戒律判定條件下，不構成完整的殺罪觸犯。
。
本文討論「殺」的定義。
在論述生物或生命組成（蘊）的消亡時，區分「自然衰減」與「截斷延續」的差異。
若僅是現有蘊體的自然滅盡，屬於衰老或衰退；唯有使生命機能（蘊）徹底無法接續而中斷，才構成法義上的「殺」。
。
此處討論殺害的定義。
在俱舍論的分析中，殺害的核心在於「不續」（中斷生命的延續）。
若導致生命無法繼續生存，即構成殺業；而生命之延續即是「未來蘊」，因此中斷生命即視為殺害未來蘊。
。
本句討論關於「生」（生命/眾生）與「殺」的定義爭論。
在論義中，即便對生命定義的見解不同，但在判定「殺害」的業報時，焦點在於截斷了對象未來生存的可能性（殺死未來之身），因此在殺義的認定上達成一致。
。
此處討論的是關於「殺害」之業力判定時間點的細微辨析。
在俱舍論的分析框架中，探討行為對生命體造成損害時，是判定為毀壞目前的生命（現在），還是截斷其將來的生存可能（未來）。
文中的「體」指生命本體的存續，「衰用」指生命功能的衰減或喪失，論述兩種判定標準在邏輯上均能成立。
。
此處引用《婆沙》（大毘婆沙論）探討殺生罪的構成條件。
在部派佛教（小乘/說一切有部）的分析中，殺生並非單純毀壞物質身體，而必須涉及對「有情」之核心組成要素（蘊）的破壞，旨在釐清殺生罪的法義界限。
。
此處為論疏中的詰問句，旨在釐清對象所指的時間維度（三世：過去、現在、未來），是為了在分析法相或時空概念時，明確界定討論的範圍。
。
此處為論述過程中的詰問，旨在對特定法相或時間維度（三世：過去、現在、未來）進行界定與確認，以釐清對象之屬性。
。
此句為論題之質詢，在《俱舍論》及其記的語境中，通常涉及對「三世」（過去、現在、未來）中「現在」之定義、界限或時間屬性的分析與討論。
。
本句採取論書特有的分析法，透過對時間三時（三世）的性質分析，探討「殺」這一動作在時間維度上的成立條件。
過去與未來皆不具備現前的動作特徵，而現在則是剎那生滅（不住），以此推論出殺害行為必須在特定的時空與因果條件下才能成立，旨在精確定義罪業發生的時間點。
。
此句討論關於「殺」之業力作用於對象的時間維度。
在《俱舍論》的分析框架中，探討業報之果與受報對象（蘊）在時間上的對應關係，明確指出此處的殺業作用對象是未來之蘊，而非已逝之過去或當下之現在。
。
此句出於《俱舍論》相關討論，探討關於「殺害」之定義與業力成立的條件。
在論議中，重點在於分析殺業的成立是否必須在當下即刻造成死亡，或是在特定因緣下對未來生命之影響，屬於對法相與因果時間性的邏輯詰問。
。
本句在討論殺業的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，殺害的定義不在於瞬間的毀滅，而在於行為者在「現在」造成了某種狀態，導致該生命在「未來」無法再次組成五蘊（諸蘊和合），從而截斷其生存的連續性。
。
此句探討殺業的構成條件。
在俱舍論的分析中，殺罪的成立不在於單純的傷害，而是在於「遮截」——即破壞了維持生命（他蘊和合）的因緣，導致生命終結，從而形成殺業。
。
此句討論關於「殺害」之對象在三世（過去、現在、未來）中的成立與否。
在論議殺業的對象時，由於過去已不存在，故無法對其施加殺害行為，而現在與未來的眾生則在業力作用的範圍之內。
。
此句為論書中典型的問答形式（問答體），旨在透過質詢來釐清法義。
此處針對「未來」的時間維度，詢問其性質或狀態是否與前述之討論一致，以確立法義的普遍性或差異性。
。
此處探討「殺」的定義與因果關係。
根據俱舍論的法相分析，眾生或法之「現在」皆屬剎那生滅，不具恆常性。
若某對象即便沒有外在的殺害行為也會隨時間自然滅盡，則不能將其消失歸因於「殺」這個動作，是用以辯論殺業成立條件的邏輯推導。
。
本句探討「殺」之定義。
在俱舍論的分析框架中，殺業的成立不在於肉體的毀損，而是在於導致生命功能（勢用）的終結，使生物失去生存能力，方構成殺害的定義。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，用於在提出一個論點或結論後，隨即啟發讀者思考其理據，隨後由論師詳細展開分析與論證。
。
此處討論的是剎那生滅的遞續過程。
在俱舍論的體系中，名為「現在」的蘊在極短的時間（剎那）內即行滅盡，但其滅的同時即是後一剎那蘊的生起。
此句強調前一狀態的滅，並不阻斷法體相續的流轉，說明瞭業力或心法在時間維度上的連續性。
。
本段討論關於「殺害」罪業的判定條件。
在俱舍論的分析中，殺罪的成立在於中斷生命流轉的連續性。
若行為導致當下的生命（現蘊）毀滅，進而使得本應接續的後續生命（後蘊）無法產生，則此行為即滿足殺害的定義，成立殺罪。
。
此處討論的是關於「殺生」罪業的構成條件。
在部派佛教（如setu/abhidharma）的分析中，需釐清究竟是破壞哪一種蘊（通常指色蘊中的生命組成）才被定義為「殺」，以精確界定罪業的對象與性質。
。
此處為論述過程中的一種見解或對特定名相的界定，討論該對象是否屬於「色蘊」的範疇。
在《俱舍論》的分析框架中，色蘊是指一切物質現象的總和，此句在辨析名相時提出一種可能的解釋方向。
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此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或論點後，隨即自問其理由，以引導出後續的詳細論證與分析。
。
本句在討論觸感（觸根與觸境）的對象。
根據俱舍論的分析，觸覺的對象必須具備物質性（色法），非物質的法（如心、心所）無法被物理性的工具（如杖）所觸及，藉此界定色法的特性與觸法的運作機制。
。
此處為論述不同見解之對比，討論在特定法義定義下，是否將「五蘊」作為分析對象或解釋範疇。
。
此句出自《俱舍論》相關討論，涉及對「殺」之定義的辨析。
在阿毘達磨的分析框架中，探討殺害行為必須具備的條件（如觸、生命等）。
此問旨在質疑：若四蘊（除意識或特定組成外）不具備觸覺的生理/心理機制，則不符合殺害的構成要件，如何能成立「殺」之罪業或現象。
。
此處討論的是關於「殺」的定義與條件。
在俱舍論的分析框架中，探討心靈功能（如識或心作法）如何依賴物質（色蘊）而存在。
當物質基礎毀壞，導致依之運行的功能停止時，即便未直接作用於精神實體，在法義定義上亦可被視為「殺」的結果。
文中以「瓶破乳失」為喻，說明依託關係（依他起）中，承載體毀壞導致內容物喪失的邏輯。
。
本句探討殺害罪業的構成條件。
在論述中，殺業的成立需具備對「五蘊」（即眾生個體）產生惡意（殺心）並實行殺害行為。
強調罪業的產生源於主觀的惡心與客觀的殺害對象（五蘊）之結合。
。
此處討論的是關於「殺業」的成立條件。
在俱舍論的法義框架下，判定殺業之罪業是否成立，重點在於對象是否具有「生存的可能性」。
若對象壽命已盡（即生理功能完全停止，不可逆轉），則其已不屬於「有情」的生命狀態，殺之是否構成殺罪是論議焦點。
。
本段討論因果與業力的判定基準。
在《俱舍論》的論義中，判定「殺罪」的核心在於加害者的行為是否成為導致對象死亡的決定性原因。
若受害者之壽量已盡（壽終），其死亡是由於壽命耗盡而非外在傷害導致，則加害者雖有傷害行為，但因不具備致死之因果效力，故不成立殺罪。
。
本句討論殺罪的成立條件。
在俱舍論的分析中，殺罪的判定不在於受害者的壽命長短，而是在於加害行為導致了生命機能（不生法）的損毀或終結。
即便受害者的生命在受創後僅能維持極短的一個剎那，只要該傷害行為直接導致了死亡，即成立殺罪。

本句探討關於壽命與主體的關係。
在俱舍論的分析框架中，透過對「壽命」歸屬權的質詢，揭示「執我」者將五蘊的集合誤認為一個恆常不變的「我」之錯覺，旨在透過分析法來破除我執。

本句出自《俱舍論記》，討論的是「名色」與「命根」的關係。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，探討生命維持的必要條件，論述若缺乏名色（心與色法）的支持，命根將無法維持而導致死亡。
。
本句在討論「死」與「命終」的定義區分。
在俱舍論的分析框架中，區分生命終結的狀態與死亡本身的屬性，旨在精確定義名言（sammuti）與實法（paramattha）的界限，釐清何謂「死者」及其生命終結的特徵。
。
本句探討生命（命）與肉身（身）的關係。
在俱舍論的分析中，將「命」視為維持身體運作的關鍵要素，當命根斷盡，身體即被定義為死亡。
此處旨在釐清「死」的定義是指物質身體的毀壞，而非靈魂的消散，符合小乘部論之分析法。
。
此處引用《正理論》旨在論證「命根」（jīvita）與「身」（身體）的關係。
在部派佛教（如說一切有部）的論議中，命根是一種微細的物質（色法），其功能是維持色身的存續。
若命根消失，色身即失去生命支持而稱為死。
這段話明確了命根作為生命主體與身體作為其依託的依附關係。

此句描述在討論意識（第六識）時，執著於有恆常不變之「我」的人所提出的質疑。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在透過剖析識的運作，破除對「我」的實體化執著（我執）。
。
此處屬於《俱舍論》及其注記中對名相定義與論理推導的分析。
文中討論「命」（生命）與「死」（死亡）的屬性關係，並指出在論證的推演過程中，這是第六次將討論重心轉向主導之聲（或主體論點）的分析階段。
。
此處為論疏對特定義理或名相歸屬的辯論。
作者透過反問法，強調在特定的分析框架（第六轉）中，該「死者」之定義或屬性必然指向「我」這個主體，旨在釐清名相的邏輯歸屬，避免在定義上產生混淆。

此句為論書之註記，旨在對前文關於「破我論」（否定恆常不變之自我）的論證過程及其最終結論（理決）進行回應與解析。
在俱舍論的語境中，重點在於透過分析五蘊等法，證明無我，從而決定其理。
。
此處為論疏對《俱舍論》的解析。
論主旨在破除對「我」之實有的執著。
文中指出將「身」等同於「命」的觀念是外道或凡夫對實我執著的表現，隨後將透過引用偈頌（引頌）來對此觀點進行論破。
。
此句討論「三捨身」與「命根」之關係。
在俱舍論的分析中，捨身（捨棄肉身）需在命根（維持生命的核心要素）尚未斷盡之前，方能成立捨身之行，若命根已斷，則屬死亡而非捨身。
。
本句旨在破除對「恆常自我」的執著。
根據俱舍論的分析，生命（命）並非一個獨立、恆常的實體（我），而是由名色（身名）與命根的運作所構成。
當命根耗盡，生理機能停止，即稱為死。
因此，死亡是組成要素的失效，而非一個獨立的「我命」在經歷死亡。
。
此句引用《正理論》以論證「無我」。
其邏輯在於：語言（如偈頌）可以使用「壽命」、「身命」等名詞來描述生物的生存狀態或生理機能（如煖煖），但這些名詞僅是為了溝通而設的「假名」，並不代表背後有一個恆常不變的實體（我）在主宰。
這符合小乘部類（如俱舍論）對名色分析與破除我執的論述框架。
。
此句為論述之總結，強調前文所推導出的法義邏輯嚴密，結論不可撼動，在俱舍論的分析體系中，是用於確定某一法相或義理之定論的表述。

本句為論疏之註解。
文中「離繫者」指外道所認定的解脫者，而「被燒害」指遭受物質之火的損害。
此處旨在分析外道對於「解脫」與「物質損害」之間關係的錯誤認知（外計），用以對比佛教對業力與解脫的正確見解。
。
此處討論的是關於「罪業」與「意識（思）」的關係。
在論述罪業成立的條件時，指出某些行為（如殺生）即使缺乏主觀的預謀（不思），只要客觀上的行為事實（殺同）已達成，依然會產生對應的業果，以此類比觸火即被燒，強調行為事實對結果的決定性。
。
此處在討論世俗法律與佛法戒律在判定「殺罪」上的差異。
在世俗法中，某些行為（如焚燒）因其結果的必然性，即使缺乏明確的殺意（思），仍被認定為犯罪；而佛法判定殺業的核心在於是否有「殺心」（思），若無殺心則不構成破戒之殺罪。
。
此處為名相對照，說明「離繫」（解脫束縛）在梵文中的對應名稱。
在《俱舍論》及其相關記敘中，常用於描述修行者脫離煩惱繫縛的狀態。
。
本句描述特定外道修行者的觀念，認為透過內在斷除煩惱與外在捨棄衣物（裸身）可達到解脫。
此處為論師對外道觀點的敘述，用以分析其錯誤的修行見解。

此句描述論辯過程。
在《俱舍論》的論議體系中，論主（Vasubandhu）針對對立觀點（ opponent's view）所提出的假設性成立條件，透過邏輯分析予以全面否定，旨在釐清法義的正確性。
。
本句採「反詰法」論證作意（cetana）在罪業認定中的關鍵作用。
在律藏與俱舍論的體系中，罪業的成立必須基於「作意」（故意）。
若將無心之過（如誤觸）也視為有罪，將導致律法無法執行且不合邏輯。
此處旨在說明：若無殺心而導致死亡，不能等同於有意的殺罪。
。
此處屬於《俱舍論》對名相與心所動作的細微辨析。
在討論視覺或認知對象時，分析「見」與「遇見」在法義上的定義是否一致，結論是以「見妻」這一具體情境作為類比，說明兩者在意識運作或對象接觸上的性質相同。
。
此處討論觸法（Sparśa）的成立條件。
在俱舍論的分析中，無論意識上是否有意（觸）或無意（誤觸），只要感官與對象發生接觸，其物理性的「觸身」事實並不改變，旨在釐清心所法與物質接觸的關係。
。
此句討論戒律中關於「心」（意圖）與「行為」的關係。
在律宗的判別中，罪業的成立關鍵在於是否有「故意」的心念（cetana）。
故見與故觸具有主觀惡意，故成罪；而遇見（偶然遇見）與誤觸（無意觸碰）缺乏主觀故意，因此不構成罪業。
。
本段討論比丘在處理髮鬚時，若導致他人受苦或違背律法而產生的罪業。
即便動機是「求福」或「慈心」（良善動機），但在律法規定中，若行為造成了不當的結果（如強迫或導致身體不適），仍構成「苦他罪」。
這體現了律法在判定罪名時，對行為結果與律令之嚴格要求，不因主觀善意而抵消違律之事實。
。
本句討論罪業的成立條件。
在論師的分析中，重點在於行為導致的結果（使他人受苦）。
即使行為人自認為沒有「惡心」，但若其行為在客觀上造成他人痛苦，且該行為在法相上與典型的惡意傷害（如拔髮、強迫苦行）等同，則在果報上應視為同類之不善業。
。
此句討論不同宗派對業果的認定。
在特定的論議框架下，強調心念（善心或惡心）作為種子，直接導向相應的福德或罪業之果報，體現了因果報應的對應關係。
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此處討論的是在胎內生存時，由於空間侷促或生理衝突而產生的相互傷害。
在論述業報與罪業時，若雙方互為痛苦的起因，則在法理上均被視為對他人造成痛苦的行為，故稱之為『苦他罪』。
。
此處討論業力與果報的機制。
在論述損害他人的行為時，強調結果的損益與對象的受苦事實。
即便主觀上缺乏蓄意的惡意（故意），但若行為造成了事實上的痛苦，其產生的業報在特定層面上與故意行為相同。
。
此處討論的是關於胎兒與母親之間因生理構造而產生的相互壓迫或痛苦。
根據該宗派（彼宗）的見解，由於這種痛苦屬於生理自然狀態或缺乏主觀殺心與故意傷害的意識，因此不構成毀犯戒律或造作惡業的罪業。
。
此處討論的是律儀罪業的構成條件。
論述者在分析「思」（意圖/造作心）與「殺」（實際行為）的關係，探討在缺乏明確主觀意圖的情況下，僅憑行為結果是否仍能成立殺罪。
在俱舍論的業力分析中，通常強調「思」是業的決定因素，此句為引出對方觀點以進行後續辯論（破立）。
。
此處討論的是業果的成立條件。
在律法與論義中，構成罪業需滿足「能力（能殺）」與「意圖（殺合）」的結合。
若僅有殺心而無能力，或有能力而無殺心，均不構成完整的殺業罪狀。
。
此句討論律法與業報的細微判定。
在特定的極端情況下（如互殺或在殺戮過程中雙方皆有殺心且行為合軌），即使一方被殺，但若其行為在法義上亦構成「殺害」的條件，則在業果上仍被判定為得殺罪。
這體現了俱舍論對業力構成（因、緣、果）的嚴謹分析，不以單純的被害者身分來免除業報。
。
本段透過「火」的比喻，討論業力或罪業產生的條件。
火的毀滅力（燒毀）不僅作用於外在接觸物，也作用於其自身依託的基質（木材）。
在論議律法或業果時，提醒不可單純以「具備殺死能力」作為判定得罪的唯一標準，而應全面考量因緣與依託之條件。
。
此句採譬喻法說明殺生之罪業。
火之毀滅性對應殺生之殘忍與果報，而「燒」則象徵罪業對心靈與福德的毀損，強調罪業之深重不可逆。
。
此處為《俱舍論》中討論「殺害」業力構成的譬喻。
論述者透過火燒木頭的例子，區分「能殺」（主動施加傷害者）與「所殺」（受傷害者）的關係，用以分析業力的組成要素與因果歸屬。
。
此處討論殺害罪名的成立條件。
在論述律法或業力時，強調「殺行」這一客觀事實的發生。
即便在某些特定情境下缺乏明確的預謀（不思），但只要行為與結果（殺合）成立，在法律或業果上仍需承擔相應的罪責。
。
此處討論的是構成罪業的條件。
在俱舍論的分析框架中，罪業的成立需滿足「心」與「業」的結合。
當主體在殺害時，其意圖（心）與實際的殺害行為（業）同步發生並結合，才足以成立殺罪。
。
本句討論論述業力構成的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，殺業的成立需具備殺心、殺行（合分）及對象死亡等條件。
教唆者雖有心，但未親自執行殺害的動作（非殺合），故在特定的法相分析中，不直接構成殺業的行為主體。
。
本句討論造業的構成條件。
在律法或業果判定中，重點在於行為（身業）是否與殺害結果結合。
即使缺乏深思熟慮的預謀（不思），只要客觀上完成了殺戮的行為，依然會導致殺業的成立。
。
此處討論的是導致生物死亡的間接原因（罪觸）。
論著旨在界定即便非直接主動殺害，但若因操作或放置木石等物導致崩塌而致死，仍構成害命的罪觸條件。
。
此處討論律法或論理推演中的罪名認定。
強調判定罪業不能僅靠類比（喻立義），而必須在法義的邏輯理據上完全相符（與理相符），方能確立其罪名之成立。

此句為論書之註記，旨在界定「盜業」的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，「道相」是指一種行為（業）在成立時必須具備的特質與組成要素。
此處將盜業的定義從殺生的區分開始，延伸至強行奪取他人財產並據為己有的心理與行為過程。

本文探討律儀中的「不與取」（盜罪）。
根據《俱舍論》的分析，盜罪的成立並非單一行為，而需滿足特定的五種構成要件（五緣），方能判定為犯該罪，體現了論書對罪業判定之嚴謹邏輯。
。
本段討論業力運作的連續性。
在論述殺業的構成要素（緣、不誤、想、思）後，指出這些心理與行為因素如何導向最終的業果（業道相）。
由於偷盜等其他業障的運作邏輯與殺業相似，為了簡潔，論主不再重複詳細論述。
。
此處在討論「思」（cetanā/manas）的起因。
區分了兩種思惟狀態：一是由具體的貪欲（欲盜）所驅動的定向思考；二是缺乏當下明確對象，而由過去種子、習氣（前流）所驅使的慣性思惟。
這屬於俱舍論對心所及其因緣的細緻分析。
。
此句討論的是關於認識（識）或分辨能力的具體運作。
在論述名相或識分時，說明一種區分能力：能從眾多外部對象（他物）中，精準地辨識出屬於自身或特定對象的屬性（自物）。
。
本句討論業道的構成條件。
在論述偷盜罪時，必須以「他物」為對象才能成立。
若偷竊對象是自己原本擁有的財物（自盜），則不滿足構成偷盜業道的必要條件，因此不成立該項罪業。
。
此處討論心識對對象（所緣）的辨析過程。
在俱舍論的心法分析中，心在認知對象時，需區分「他物」（外部客體）與「自物」（自身或內在客體）的想相，以達成正確的分別識別。
。
此處討論偷盜業的成立條件。
在論釋中，若因錯覺或誤認而將他物視為己物，主觀上缺乏「盜取」的故意（Kretana/Theft intention），因此在法相分析上不構成完整的業道（Karmapatha），即不成立偷盜罪業。
。
本句在討論意識與對象的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討意識（想）如何對接外境（他物）。
「流來」指心意識的連續生起與對象的承接過程，強調意識對前導對象的依循與流轉，而非孤立存在。
。
此處為論疏對前文因果條件的邏輯辯證。
作者在分析某種法（如業或果）的成立條件時，指出若將「想」（意識的認知、思維）設定為唯一的緣分（條件），將導致後續關於該法運作的論述（後頌）在邏輯上無法成立，藉此證明該法需由多重緣分共同組成，而非單一緣分決定。
。
此處在論述偷盜罪的成立條件。
在律法或論書體系中，將奪取他人財物的方式分為「強力劫奪」與「祕密竊盜」兩種，只要實行了這些加行（準備或實施動作），即構成盜罪的組成要素。
。
此句為論書註記，解釋原論（偈頌）在論述邏輯時，為了符合詩律而省略了詳細的分析步驟（加行）。
作者指出這種跳躍式的敘述是由於「頌詞」的體裁特性所致，並非論理缺失，提醒讀者在理解時需自行補齊邏輯環節。
。
此處討論的是「盜罪」的成立條件。
在律法與業果的判定中，必須具備「主觀故意（貪心）」與「非法取」之要素。
若僅是單純的誤認、疏忽（簡誤）而將他人之物取來，缺乏主觀盜取之意圖，則不構成導致惡道的業道之因。
。
此段為論疏之校勘文字，討論《俱舍論》中關於「取」（grasping/appropriation）之定義。
作者在辨析「取屬己身」與「取顯離處」兩種不同義項時，強調特定表述在原論偈頌（頌文）中確實存在，旨在排除該處為後世傳抄錯誤（流傳之誤）的可能性，以確保法義判定之準確性。
。
此處在論述律法中關於「不與取」（偷盜）罪名的成立條件。
在俱舍論的分析框架下，判定一項行為是否構成特定罪名，必須滿足所有必要的構成要件（緣）。
若缺少其中之一，則不能定此罪。

本段為論釋對論文的解析，討論的是比丘犯「盜罪」時，盜取之物所在的環境（如是否有守衛看管）如何影響罪業的定性（結罪之處別）。
在律藏與俱舍論的分析中，盜取之物的價值與其存放環境（如私有、公有或受守護之處）是判定罪名輕重的重要考量因素。
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此處為論疏對術語音譯與義譯的校正。
作者指出「率堵波」之實義為高勝，並對先前流通的錯誤譯名「藪鬥波」進行糾正，以確保名相準確。
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此處為論疏對名詞源流的考據。
作者指出「塔」字並非漢語固有，而是源自外邦語言（胡語）的音譯或轉譯，且在傳播過程中發生了音義的訛變（誤傳）。
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此處為論書對術語名相的語言學辨析。
討論「制多」（citta/citra 相關音譯）與「率都波」（stūpa 相關音譯）在義理定義上是否指向相同的「積聚」之義，旨在精確界定名相以避免混淆。
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此句為論疏中常見的判釋語句，旨在兩種對立或不同的見解（說法）中，明確指出哪一種符合正法或論著的本義，以導正學習者的理解方向。
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此段討論關於「盜罪」的成立條件。
在論議中，焦點在於 stealing (盜) 的對象是否必須是「他人的財產」。
若行為人盜取的是屬於自己的財物（自盜），則不符合盜罪的構成要件，故不成立罪業。
。
此句為論疏之總結，旨在對比兩種或多種見解後，判定前述的論點在法理邏輯或教理依據上更為成立且優越。
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此處為論書中對不同說法（說義）的彙整與辨析。
討論之重點在於某種法物或權益的獲取來源，透過引用《婆沙》（大論）來支持特定師長的見解，展現了部派論書中嚴謹的考證與對立觀點的列舉。
此類討論旨在釐清法義的細節界定。
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此句在論疏語境中，旨在說明法義傳承的真實性。
強調特定的教法或見解並非自創，而是源自於佛陀的教導，以此確立法義的權威性與正統傳承。

此處討論的是律法（戒律）中關於「偷盜罪」的判定標準。
在當時的社會法理中，大地及其產出被視為國王所有，因此即便是在地面挖掘所得，若未經許可而擅自採取，在法律與戒律的判定上仍構成偷盜罪。
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此處討論關於「伏藏」（隱藏寶藏）的所有權歸屬問題。
在俱舍論的法義分析中，探討財產取得的正當性與時機。
文中提到若寶藏位於兩國之間，在轉輪聖王（理想的統治者）出現時，該寶藏歸其所有，用以說明輪王在世間法中的最高權限與正當性。
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此句在論述輪王之果位與其對世間秩序的影響。
在俱舍論的因果與業報體系中，輪王是四果之首，其出現是基於極大的福德與功德，若缺乏此類最高層級的世間統治者，則相關的福報獲取與世間治理之處將不復存在。

此處討論的是律法中關於比丘財產處置的規定。
當一名比丘圓寂後，其遺留的物品（迴轉物）並非由其家人繼承，而是依照僧團律例，可轉移給其他比丘使用，以此說明盜取此類財物的法律判定標準及其特殊性。

此處討論的是對「邪行」的辨識過程。
在論述中，第三明（指特定的辨析智慧）用以剖析從起心（不應取而取）到實際執行（行所不應行）的邪法運作相狀，旨在透過智慧區分正行與邪行。
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此處為《俱舍論》之註記，討論「邪行」的成立條件（緣）。
作者指出在分析邪行時，應參照前文關於其他不善業的五緣分析法。
文中提到「起婬故思」是指由於貪欲驅使而產生的計畫或意圖，並指出原文中因簡略而省略的部分，應依據前文體例予以補全。
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此處屬於《俱舍論》對行為（行）之分類與界定。
討論在特定條件下，哪些行為是「不應行」（不合適或不應發生），並將其與「自所應行」（自身應有的行為或應有的性質）進行區分，以釐清法相的界限。
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本段探討的是關於「行」的錯誤認知（想）。
在俱舍論的分析框架中，此處指對法相的誤認，將本應屬於「應行」性質的法，錯誤地想成「簡異」性質，屬於對法相辨析的錯誤。
。
此處討論業道（業力的構成）中「想」的作用。
論著在分析心所對業的影響時，指出即便在不適當的時機或對象上產生了應行的心念（想），這種心念本身並不直接等同於能導向果報的業道，而需依循前文所述的因緣條件來判定其存在與作用。
。
此處為論書之校勘與義理推演。
討論在產生邪淫罪業前的「加行」（準備動作或心理鋪陳）。
作者指出某個簡本（簡）中漏掉了加行的描述，但根據前文對心所或業力產生過程的邏輯分析，此處應具備加行階段。
。
此處討論的是關於婬欲行為的細分情況。
在《俱舍論》及其相關論記中，分析心意識在造業時的認知狀態（誤認或不誤認）。
「不誤」指對對象的認知正確，但仍因貪欲驅使而產生婬行，是用於區分不同類別的業障或心理狀態。
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此處為論師在校訂或解釋論典時，對文字傳承之準確性進行說明，確認該段文字在傳承過程中既沒有誤植，也沒有因簡略而導致的義理缺失。
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此處為論書之註記，討論關於「淫」之心態或行為在特定條件下如何顯現（成立）。
「長行」指論書中較長的敘述段落（與短行相對），作者以此類比前文的論理，推論出該現象在法義上是成立且必然存在的。

此處在討論戒律中關於「非時」或「非境」的判定。
重點在於行為者的主觀意圖（心所），若在不適當的對象或環境中，心起侵犯、惱害他人的深沉意向，即構成該項違犯的條件。
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此處討論戒律中關於「非道」之過失。
在論述色戒或波羅提沙（波羅提舍）等戒律時，區分侵害他人與自我放縱。
即便沒有強迫他人（不侵他），但若在非正當的渠道（非道）進行性行為，仍屬於對戒律的縱逸，且因其對心靈與業力的影響而被視為重罪。
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此處討論的是戒律中關於「無慚」的過失。
在非適宜之處（非處）進行卑穢之事，且主觀上缺乏羞愧感（無慚），在律法判定中屬於較重的過失。
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此處討論的是關於破戒後產生的果報或特定違犯情況。
在《俱舍論》的論述體系中，分析行為（業）與結果（果）的關聯，此句說明在非正常時間或狀態下懷孕生子，被視為破戒導致的業果表現。
。
本句強調造業之深重將決定未來的投生方向。
在俱舍論的業果體系中，由於造作的惡業沉重，會使眾生在死後墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），此即所謂的「成業道」。
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本句討論的是關於「齋戒」在律法上的認定問題。
在論述戒律的細節時，爭論焦點在於：若允許受持特定的齋戒（如八戒或特定日期的禁食），則會產生關於「非時飲食」之犯戒的判定標準，討論其是否構成律法上的違犯。
。
本句討論戒律的成立條件。
在論書體系中，受戒必須符合正當程序（如合格的授戒者與適格的受戒者）。
若受戒過程不合法（不許受），則該戒律未在受戒者身上真正成立，因此日後雖有違犯行為，但在律法定義上並不構成正式的「業道」罪業。
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此處討論律義中關於「許（允許）」與「不許（禁止）」的界限。
根據前師的觀點，一旦行為跨越了律法的界限而造成違犯，無論該行為在定義上屬於哪一類，都會產生相應的業果，導向業道（即輪迴的果報路）。

此處討論的是心意識在形成「業道」（Karmpatha）時的條件。
業道是指能導向三途（地獄、餓鬼、畜生）的強烈心行。
文中分析即便主觀上存在誤言的意向（誤心），若未達到特定的業道條件（如特定的心所集結），則不被判定為構成業道的惡業。

此處為論師對前文問題的分析。
在《俱舍論》及其相關疏記的語境中，討論的是關於戒律、業力與行為（業道）的判定，探討特定行為是否構成毀戒或造業的因果關係。

此處為論疏對正文邏輯的校正。
討論焦點在於某種法義是否能推演至其餘的究竟狀態。
作者分析回答中的兩種論點，判定後者在理路與分類上更為精確，而前者因「誤攝」（將不應包含的對象納入同一範疇）而導致論證失效。
。
在《俱舍論》及其相關論疏的體系中，修行分為資糧、道與果。
此處說明「受用」是指修行者在達到最終果位（究竟果）後，所能體驗與享用的圓滿境界，強調果位的最終完成狀態。
。
此句為論書或註疏中常見的簡略表達，意指後續的論述邏輯與前文一致，讀者可依據已解釋的原則自行推導，無需重複贅述。

本句討論女性出家眾（比丘尼）在修行上是否能達到與比丘相同的最高聖果（業道），涉及論著中關於性別與證果能力的討論。
。
本句探討比丘尼在戒律執行中的獨立性與歸屬問題。
在律藏與論書的討論中，涉及僧團管理與罪業判定時，需釐清受戒者與指導者（或隸屬關係）之間的法義邏輯，以確定判定罪業的依據與權限。

此處為論書之註記格式，標記出前文引用的特定段落（從國王到出家者）是用來回答前述疑問的論據或對象。
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此處為論書之論議體例，指出針對前文所述之法義或名相，在學術討論或傳承中存在兩種不同的理解或詮釋視角。
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此句在論述某種行為或狀態的成因，分析其背後涉及的世俗法與法義衝突。
重點在於「非法事」與「不忍許」，說明由於對象（國王）違背了正法或法規，導致該行為在法理上無法被接納或允許。
。
此處在討論律儀與禁慾的次第。
以在家者受八戒（短暫禁慾）作為類比，強調禁慾之必要性，進而推論出家者應恆常持戒、遠離色慾的必然性，旨在透過由淺入深的對比來論證出家戒律的嚴格性。
。
此句討論在特定對象（如師長、聖物或律儀）上，心態上的「輕視」與行為上的「侵凌」如何構成業力。
在《俱舍論》的業力分析框架中，強調心與行的結合，即便主觀上僅是輕視，一旦轉化為實際的冒犯行為，即滿足造業的條件，導向業果。
。
此句討論律藏中關於犯戒條件的細微差異。
在分析某項罪業時，即使罪名相同，但因對象（妻等）或環境（比丘尼）的不同，導致其構成罪業的條件（時、境）不成立，故在判定罪相時需區分對象與情境。
。
此句為論疏中常見的論辯格式，旨在對前文提出的兩種義理分析進行權衡，明確指出後者的論點在邏輯或法義上更為圓融、正確，是用於釐清論點之優先順序的判準。
。
此句引用《正理論》說明戒律的普遍適用性。
在論述性別與身分差異時，強調無論是比丘尼或其他身分，若對具有戒律約束之人的關係造成侵犯（如不當的性行為或破戒行為），均會產生相應的業力果報，不因身分而免除業道之果。
。
此處討論的是關於罪業在特定社會環境或統治者影響下的共業或個業判斷。
論述重點在於國王的護持（維護秩序）與不許（禁止違規）如何影響該地罪業的成立或性質。
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本句討論在特定的法律或戒律情境下，即便身分尊貴如國王，若親自造作違犯之事，其造業之因果機制依然運作，不能因身分而免除業報的成立。
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此句為論著中的總結性推論，旨在對比兩種或多種見解後，判定前述的論點在邏輯推導或法義理據上更為優越、成立。
。
此句出於論書之註記，屬於對前文不同見解的辯論與評析。
在《俱舍論》及其相關記述中，常出現對不同論師（師）之見解進行比對，此處旨在指出另一種詮釋路徑在邏輯或法義上亦能成立。
。
此處討論的是世俗法律與職權的關係。
在論述法律執行時，說明即便國王身分尊貴，但若其行為違法，對負責審理與執行法律的官員（聽察）造成損害，其因果仍源於官員對法律的堅持執行。

此處為論議形式，討論關於破戒或業力產生的條件。
重點在於探討在特定對象（童女）身上採取特定行為（得業道）是否構成相關的法義認定。

此處為論疏之對答體，作者在分析前文（或原論）中關於權限、獲益或許可的特定論述，指出該句的具體義理應透過後續的答覆文獻來推論與確認。
。
此段落討論的是世俗律法（王法）與戒律之關係。
在論述中，說明即便在世俗法律中，特定的不道德或不正當行為（欲邪行）也會受到法律制裁，用以對比或補充說明行為的果報與法律約束。
。
此處屬於論書中常見的「設正理」辯論形式，旨在透過提出難題（難問）來推導出正確的法理。
本句討論的是在法律或戒律體系中，最高統治者（國王）若違法，其判定權限與法律效力的邏輯矛盾問題。
。
此句為論疏之慣用語，指目前的義理分析、邏輯推演或名相解釋，與前文所採用的解釋框架與論證方式一致，無需重複贅述。

此處為論書的導引句，標記討論進度。
作者在完成對「欲」與「邪行」的分析後，將論述焦點轉移至「虛誑語」（妄語的細分）的相狀分析，屬於對不善業（惡業）分類的詳細剖析。
。
此句為論疏之導引，說明對「虛誑語」（妄語）的論述分為兩個層次：首先定義虛誑語的本質（正明），其次分析其如何透過感官（見聞）等路徑而產生並區分其種類。
。
本句為論疏之導引，旨在明確指出前文或後續討論之核心對象為「虛誑語」。
在《俱舍論》的戒律討論中，虛誑語指不實之言，屬於不正語業的一種，此處為界定名相之範圍。

此處在分析「虛誑語」（妄語）的成立條件。
根據俱舍論的分析，一種言語行為要構成足以產生業報的「業道」，必須具足特定的構成要素（四緣），以此界定造業的具體標準。
。
此處在討論論理上的「妄言」或認知偏差。
指主體在面對客觀對象（所說境）時，內心產生了與事實不符的錯誤想法（異想），進而導致言論與事實相違背，例如將「見」誤稱為「不見」。
。
此處討論「誑」（欺瞞/虛構）的成立條件。
在論述中，若要達成欺誑，被誑者必須能理解所說的內容（義相），若對方完全不能領會，則不構成有效的欺誑行為。
。
在《俱舍論》的心理分析框架中，此處討論心意識的狀態。
所謂「染心」是指被貪、瞋、癡等煩惱所汙染的心識狀態，與「淨心」相對，是導致輪迴與痛苦的根源。
。
此處接續前文對四種分析或認定標準的討論，確認在特定的論理推演或定義界定下，四種對象或狀態之判別均無謬誤。
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此處為論疏之校勘註記。
作者在對比論本與記述時，確認前三段偈頌在原典中確實存在，並非後世傳抄過程中產生的誤植或訛傳，旨在確保論義之嚴謹性。
。
本句討論的是律法中關於「妄語」的成立條件。
在俱舍論的分析框架下，判定一種行為是否構成特定的罪業（如虛誑語），必須滿足特定的構成要素（緣）。
只有當這四項條件同時具足時，該言行纔在法義上被定義為虛誑語。

本句出自《俱舍論記》，屬於論疏對正文的解析。
此處在討論關於「誑」（欺騙/妄語）的法義辨析，針對被欺騙者（所誑者）的言說內容及其法律或業力定性進行詰問。

此句為論書之定義啟始，旨在解釋何謂「雜穢語」。
在《俱舍論》及其注記的語境中，這通常涉及對不淨、不善言詞的界定，是用於分析口業及其隨之而來的業果。
。
此處為論書或註疏中典型的問答體結構，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。

本句討論造業的時相。
在俱舍論的業力分析中，探討心行（意業）在何時能構成完整的「業道」（造業之路），即業力正式成立並能產生果報的決定性時刻。

此句為論疏中的問答體裁，討論的是關於語言文字或音節在組成過程中的「加行」（samskara/additive action）邏輯。
在《俱舍論》的語言分析部分，探討字根、接尾詞與音節的組合關係，此處旨在確認特定範圍內的文字組成是否均適用於同一種加行法則。
。
本段討論造業的成立時間。
在說妄語時，雖然由多個字組成，但在說完最後一個字之前，妄語的完整義理尚未成立，因此尚未構成完整的惡業。
直到最後一個字說出，才使整個語句的意圖完整，進而產生「表業」（顯現的行為）與「無表業」（潛在的種子），正式成立業道。
。
本句討論「誑」之業果之成立條件。
在《俱舍論》的業法分析中，即便欺騙者（誑者）的言辭不足，但若受騙者（所誑者）因聰慧而能自行推演出隱含的意義，則受騙者的心意識已對該義理產生反應。
此時，無論是外在行為（表業）或內在心意識（無表業），只要與該欺騙之義相應，即構成業道的成立。
。
此處在討論無表業（不可見之業）的運作機制。
論著區分了兩種「俱行」的含義：一種是指與有表業同時發生的「加行」性質，另一種是指在有表業消失後才產生的「後起」性質，旨在釐清無表業在時間順序與功能上的定位。

此處為論疏之分析，指出前文關於「解」之定義的論述，在邏輯結構上屬於「徵問」（即透過詢問來引導出正確結論或揭露對方的矛盾），旨在釐清對「解」之義理的正確認知。
。
此句為論理辯析之問句，旨在探討在被誑（欺騙/誤導）的過程中，對法義的錯誤理解或認定，其時間點究竟定於何時，用以釐清認知錯誤的發生時機與邏輯依據。
。
本句在探討「解（理解）」的定義。
在俱舍論的心理分析中，意識對先前記憶（已聞）之對象進行正確的辨識與判定，即構成所謂的「解」。
此處在質詢「解」是否即是以「已聞意識」的正確判斷為依據。
。
本句在探討認知過程中的「解」之定義。
在俱舍論的體系中，分析感官覺知（耳根）與意識處理（耳識）如何協作以達成對聲音內容的理解，旨在釐清識與根的功能界限。

此句為論書中典型的問答結構。
在分析法義時，透過設定一個假設性的疑問（若爾何失），引導出後續對特定觀點或論據之過失（邏輯漏洞或法義錯誤）的詳細分析與解答。

此句出自《俱舍論記》，屬於論疏體裁的辨析過程。
文中在討論對法義的「理解」（解）之標準，探討是否僅憑依據先前聽聞的記憶或推論即可稱為「能解」，對此觀點採取質詢（徵問）的論辯方式，旨在釐清正確認知的界限。
。
此段討論「業道」中關於欺誑（妄語）的成業機制。
重點在於區分「能誑」（欺騙者）與「所誑」（被欺騙者）的意識運作。
當被欺騙者的意識對該訊息產生正確理解（正解）時，欺騙的行為（能誑）在該瞬間已隨識的滅除而失去其表象，說明業力的成就未必需要持續的物質或語言表象，而是在意識交替與滅除的過程中完成其業道。
。
此處討論的是「識」與「根」的功能區分。
在論議中，若將耳根的感知（正聞）直接等同於耳識的理解（能解），雖然在邏輯上避開了無表業（心念之業）能直接成就業道的理論漏洞，但卻混淆了感官功能（根）與認知功能（識）的界限。
作者在此質疑：僅僅是耳根的接收，不能直接定義為耳識的認知理解。

此處為論書註記之格式，標示出論文中某一段落（從「善言義者」至「名為能解」）在邏輯結構上屬於對前文疑問的「答」項，用以釐清論證的對應關係。
。
本句討論認知過程中的「解」之條件。
在俱舍論的識體系中，從耳根觸發耳識，經過心意識的轉化（現量生起），若此過程中無迷亂的遮蔽或錯誤的連結，則能正確理解語言的義理。
。
本句討論意識與五識（此處以耳識為例）的關係。
在俱舍論的心法體系中，五感識僅具有單純的接納對象之功能（如耳識僅聞聲），並不具備分別、判斷或定義對象的「解」之功能。
然而，五識的運作是意識產生的條件，意識依據五識的對象進行分析（解），因此從因果關係來看，耳識是產生「解」的條件，故稱其為「能解」。
。
此句為論疏中對兩種不同見解的判定。
在論議體例中，當面對兩種可能的解釋（兩解）時，作者明確指出前者的論理或義理更為優越（勝），用以確立正確的法義方向。

此段討論關於「解」的定義。
在俱舍論的論辯體系中，必須區分單純的語言理解與真正具足法義的理解。
論主認為真正的「解」不能僅是表面形式，而必須在心理狀態（無表業）與外在表現（表業）上皆無缺失，方能成立為正確的理解。
。
本句在論議邏輯中，說明當對方的論點被判定為「無失」（沒有漏洞或錯誤）時，即等同於對該論述予以確認或印證。
。
此段在討論論師（論主）判定法義的標準。
論主採取「無失則取」的邏輯，即在多種見解中，排除有邏輯或義理漏洞的，將無誤的觀點定為宗義。
隨後對「成業道」（指業力導向果報的過程或路徑）的解釋提出質詢，探討其確定的依據為何。
。
本段討論認識論與業力的生成。
當耳識在無遮蔽、無亂緣的情況下接收聲音（正聞），並經過心意識的理解（解）時，這種認知過程並非中立，而是會觸發業力的生成。
無論是顯現於外的言行（表）或是潛在的意識意向（無表），只要有此認知與解讀，即會形成業道，對後續果報產生影響。
。
此處討論認知過程中的「解」之定義。
耳識僅負責接收聲響，若在接收時心神混亂，尚未產生對義理的認知。
真正的「解」需由「意思」（心意識）對耳識留下的影像進行審核、辨析後方能成立。
此外，此過程即便沒有透過語言（表法）表達出來，其心念的轉動依然會造作業力，進入業道。
。
此句討論在面對多種學說或論點產生分歧且無法確定時的判準。
論主（指世親菩薩）提出一種評判標準，即在對立的論述中，應選擇邏輯上沒有破綻、不相矛盾且最為完善的見解作為最終的依據（宗）。
。
此處討論的是「誑言」成立的業力機制。
根據《正理論》，欺瞞行為的完備不僅在於說話者的心口不一（背想發言），更關鍵在於受眾的「領解」。
當對方在該剎那接收並認同了虛假訊息時，欺瞞業才真正圓滿，構成表業（語言動作）與無表業（心意識狀態）的共同作用，定義為本業道。
。
此處討論的是關於「誑（欺騙）」的法相成立條件。
在論議中，爭論焦點在於欺騙行為是否必須在受騙者身上產生某種特定的「印」（標記或心理反應）才能稱作成立的誑業。
此句記錄了一種觀點，認為必須有受騙對象的印證，欺騙行為纔算完成。
。
此句為論辯過程中的反詰（歸謬法）。
作者透過假設對方的邏輯成立，推導出一個與事實不符或不合理的結論（即聖賢會被欺誑），藉此證明前述對立觀點的謬誤。
在《俱舍論》的論證體系中，常用此法來釐清名相與法義的邊界。
。
本句在討論戒律或業果的輕重判準。
在佛教論議中，欺誑對象的層級影響過錯的深淺，欺騙具備高度覺悟的「賢聖」之人，其造業之深遠遠超一般對象，以此論證前文所述的義理纔是正確的結論。
。
此處討論的是「業」成立的時機（業道）。
殺業屬於身體行為，必須在生命終結的結果達成時，殺業纔算圓滿成立；而誑語（欺騙）屬於口業，其核心在於使他人產生錯誤認知，因此只要對方領解（接受並相信）了該謊言，欺騙的業果即時成立，無需等待領解過程完全結束。
此問旨在探討不同業道在「成業」時點上的差異。
。
本句討論殺業成立的判定標準。
在《俱舍論》的業法分析中，殺業的完成（業道）必須以受害者的生命終結（命斷）為準，而非僅僅是造成傷害。
若生命尚未斷絕，則尚未構成完整的「殺已」之業果。
。
此處討論關於「妄語」或「欺瞞」的造業時機。
在論述意識與言語行為時，強調造業的成立在於「現前」的欺瞞行為（即宣稱領悟的動作），而非在領悟完成之後才產生業力。

此句為論書之導引語，標誌著論述結構的轉折。
作者將文本分為不同部分，此處明確指出接下來進入第二階段，旨在分析並闡明「所見等」的法義，屬於對前文引用經文的詳細註解與解析。
。
此句說明論述或問題的來源，指出目前的討論是基於對佛經的依循而產生的質詢或探究，體現了論書在詮釋時對原經依據的重視。
。
此句為論述文末的總結，指涉前文已詳細列舉的十六種名相或分類，確認其義理已在文字表述中闡明，無需額外解釋。
。
本句在討論關於「見道」與「不見道」的認知分辨。
在俱舍論的論議框架中，旨在釐清聖者在證悟過程中的心態與言說，指出若將其簡單化為對立的「見」與「不見」的分別心，則不符合聖者無著、離相的真實境界，故稱之為「非聖言」。
。
此處討論的是關於「聖言」的定義，在論述語境中，是指聖者在特定教化目的下，其言說與實際認知（見）之間存在對比或反差的表達方式，用以說明聖者隨機化導的特質或特定名相的界定。
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此處討論的是意識的錯覺或記憶與現實的偏差。
在論議心意識的認知過程時，分析對象（實然）與意識所產生的想（虛擬/錯覺）之間的不一致性，用以說明認知誤差的機制。
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此處在討論名言（sanskrit: paryāya）與實相的對應關係。
論著旨在說明：即便在某些邏輯分析或語言設定中，某些表達被判定為非聖言（非絕對真理的語言），但語言的運用仍必須符合事實。
若事實上已經「見」到，則不能在語言上將其定義為「不見」，否則將導致名實不符。
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此處討論的是意識在認知過程中的錯覺與矛盾。
探討當感官未真正接觸對象（實不見），但心識卻產生了對該對象的認知表象（起見等想），導致言說與實際經驗不符的心理狀態，屬於小乘毘曇論中對於意識與心所運作的細微分析。
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此處討論名言與實相的對應關係。
在論述特定心法或認知狀態時，若該狀態在實質上並不具備「見」的功能或屬性，則不能在名相上將其定義為「見」或「不見」。
這是在分析名言（語言標記）如何精確對應於法（實體屬性）的論證過程，旨在避免誤用名相而導致對法義的錯誤認知。
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此處討論的是心法（意識）的妄想與真實經驗的背離。
在俱舍論的心法分析中，探討意識如何產生與客觀實相不符的「想」（概念或錯覺），即使感官已接收到對象（實已見），但心識卻生起相反的認知（不見等想）。
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本句在討論聖者言說的真實性與名相。
在論述聖者之見道或認識時，強調其言說是基於真實的現量或證悟（實已見），而非虛構或未見而妄稱，故其「聖言」之屬性在於與事實相符，而非在於形式上的否定。
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此處在討論關於「見」的錯覺或妄想。
在俱舍論的心法分析中，區分真實的知覺（見）與虛構的想（想）。
本句描述一種認知偏差：客觀上未產生視覺經驗，但主觀上卻起心意識認為自己已經看見，屬於一種錯誤的認知投射。
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本句討論聖者言語的性質。
在俱舍論的分析框架下，聖者之言雖具真實性（聖言），但因聖者已斷除煩惱、離於我執與法執，不再有世俗意義上的「見解」（見），故其言論不應被歸類為表達個人見解的「見言」。
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本句在論述「聖言」的判定標準。
在論書的分析框架下，判別言說是否為「聖言」，關鍵在於「心」與「口」的統一性。
若言行不一（違想），則不具備聖言的真實性；若言行一致（順想），則符合聖言的定義。
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此處為論書之註釋結構，透過「問答法」來釐清特定言論是否屬於「聖言」（聖弟子或佛之正法教導）。
在《俱舍論》及其相關婆沙（註釋書）的語境中，區分聖言與非聖言旨在精確界定教法的權威性與法義的純正性。
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本句在論議聖者與凡夫的區分。
在《俱舍論》的體系中，聖者（Arya）是指斷除煩惱、證得初果（須陀洹）及以上境界的人。
若心中仍有不善（煩惱、染汙），則不具備聖者的特質，故名為非聖（凡夫）。
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此處在討論名相的界定。
根據俱舍論的分析，判斷一個法是否為「聖」或「非聖」，不僅看該法本身的性質，還需看它出現在誰的心相續（心意識流）中。
若該法顯現於未證果的凡夫（非聖者）心相續中，則定義為非聖。
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本句在《俱舍論》體系中討論心所或法相的分類，說明某種狀態或法因其缺乏聖者之特質或非由聖道所產出，故在名相上被定義為「非聖」。
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此處在討論法義的分類。
在論述中，判別一種法是否為「聖」，其標準在於說法者的身分與法義的純正性。
若說法者不具備聖者果位或所說內容不符聖諦，則該法被歸類為非聖。
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此處在討論名相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，名相的建立通常基於其特徵（相）。
因為某人缺乏聖者的特質（如無漏慧或斷截煩惱的能力），所以具備了「非聖」的屬性，從而獲得「非聖」這個名稱。
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此處為論書之問答體結構，旨在探討特定教法或言說之所以被賦予「聖」之稱號的理據。
在《俱舍論》及相關註疏中，通常是指該法由聖者所說，或其內容能導向聖果（如預流果等），具有超越凡夫見解的真實性。
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本句解釋「聖」字的定義。
在俱舍論的判準中，聖者（Arya）是指脫離凡夫位，具足正見並能斷除煩惱的修行者。
其被稱為「聖」的核心原因在於其具備了能導向解脫的「善」法（如正見、正思惟等），與凡夫的染汙、不善相對。
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此處在討論「聖法」的定義。
根據俱舍論的分析，某些法之所以被稱為「聖」，是因為它們在聖者（已證得果位者）的心理相續（心識流轉）中產生並運作，而非出現在凡夫的相續中。
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此句解釋「聖者」之名義來源。
在俱舍論的分析框架中，聖者是指透過修行而證得道果、脫離凡夫境界的人。
其「聖」之稱號並非天賦，而是基於其所成就的解脫果位與真理見地。
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此處在討論「聖」字的定義。
在論書的辨析中，判定某法是否為「聖」的標準之一，在於其來源是否出自具備聖者身分的覺悟者之口。
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本句在討論「聖者」之名號的定義來源。
在《俱舍論》的體系中，聖者（Arya）是指進入聖道、斷除煩惱的修行者。
此處強調名號的成立是基於其具足了相應的聖質或證悟了聖果，因此才獲得此稱呼。
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此句為論書註記，說明在分析法義時，原論中引用了另一部專門論著《集異門足論》來作補充說明，但由於篇幅或重點考量，作者在此處不對該引文內容進行完整地轉述。

此句為論書之註釋，旨在明確指出原論（偈頌）中從「所見」到「知覺」的內容，是用來回答前文所提出的疑問或議題。
在《俱舍論》的結構中，通常採取「設問—頌答—解釋」的邏輯體系。

此句為註釋書（記）對原論的導讀，明確指出後續引用之論點出自於《大毘婆沙論》中諸論師的見解，旨在釐清論述來源，區分原論與註釋者的觀點。
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此句旨在區分「根」（感官器官/功能）與「識」（認知心理過程）。
在俱舍論的體系中，強調感官的接納功能（根）與對對象的認知辨別（識）是兩種不同的法。
見、聞、覺、知在此指稱感官功能的運作，而非指心識的分別作用。
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本句討論的是識與根的依止關係。
在俱舍論的體系中，能依（能依止）與所依（所依止）是分析法相的核心。
此處說明透過分析「能依識」（如眼識）的運作，可以推導出其對應的「所依根」（如眼根）的存在與功能。
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此處旨在區分「根」（感官器官/功能）與「識」（認知心王）。
在setu-vibhāga（婆沙）的分析中，強調感知功能的執行（如見、聞）屬於根的屬性，而對此感知的認知過程才屬於識。
這是為了釐清心法與色法的界限，避免將感官功能誤認為心識。
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此處討論的是「同分根」與「同分識」的關係。
在俱舍論的體系中，感官（根）在感知對象（取境）時，並非單獨運作，而是需要與相應的識分共同作用。
文中強調感官根的功能發揮，依賴於識分的協助，藉此論證根與識在認知過程中的相互依存關係。

此處為論書之註記，旨在解析名相的歸類邏輯。
在俱舍論的分析體系中，針對不同層次的覺悟對象（三境），雖然其性質不同，但因共同具備被覺知、被體認的特性，故在特定語境下被統一稱為「所覺」。
此句在釐清術語定義的界限與適用範圍。
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本段探討意識覺知對象的性質。
在俱舍論的分析框架下，若覺知對象屬於「無記」（非善非惡），則其性質不具備強烈的能動性或顯著性（昧鈍），如同死者般缺乏反應。
透過觀察這種覺知狀態的遲鈍或偏頗，可以反向證明感官根基（根）的狀態或功能缺陷。
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此處討論的是識與其對象（所受）的分類。
在俱舍論的體系中，眼、耳、意識的對象（色、聲、法）各具獨特性，故分立；而鼻（香）、舌（味）、身（觸）的對象在某些分類標準下被歸類為共同的「覺」或感官接觸，此問旨在釐清名相定義的邏輯差異。
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本句討論識與根的關係。
在論述感官（根）的定義時，指出三識（眼、耳、鼻識）所接觸的對象（境界）皆為無記（非善非惡），而感官的功能在於對此無記境界的「覺知」，故將根的功能定名為「覺」。
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此處論述「覺」（vijñāna）的成立條件。
在俱舍論的認識論中，意識（覺）的產生必須滿足感官（根）與對象（境）的契合。
文中強調三根（眼、耳、鼻）僅在捕捉到特定的至境（極其清晰或直接的對象）並與其結合時，才形成所謂的「覺識」。
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本句探討意識覺知與根境（感官及其對象）的關係。
在特定的生理或意識狀態下，若三根（眼、耳、鼻等感官）對境界的反應極其遲鈍（鈍昧），則處於一種如同死屍般的無意識狀態；反之，當識能從這種遲鈍中被激發而產生認知時，即定義為「覺」。
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此句為論疏中的承接語，指出該項法義的詳細展開與解釋與前文所述相同，旨在避免重複冗長的論述，要求讀者參照前文之釋義。

此處為論書之註釋體裁，針對前文之論點提出質詢。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常以「問」與「答」的對話形式來推演法義，此句旨在引出後續的論證過程。

此句為論疏之對仗，說明「由經理證」這一短語在文中扮演的角色是針對前文多項疑問或論點所作的總結性回答（總答）。
在俱舍論的邏輯體系中，通常先提出疑問，再透過經文依據（經）與理路推導（理）來證明，此處即在界定該段文字的性質。
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此處在討論論證或定名的依據。
在俱舍論的論述體系中，通常將依據分為兩種：一是引用佛經的權威文字（經），二是運用邏輯推理與法理分析（理）。

此處為論疏對前文的解析。
在《俱舍論》及其相關註記中，作者在論證某個法義時，需明確其依據（由經）。
此句旨在說明文中特定的問句是用來揭示該義理是出自於佛經，而非僅是論師的推論。
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本句為名相定義，旨在對文中出現的「鬘」字進行明確界定，指出其具體指的是以花卉編織而成的飾物（花鬘），以避免在論述中產生歧義。
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此處為論書中針對特定人物稱號的考據說明，解釋「鬘母」這一稱謂並非其本名，而是依其女兒（鬘）之名而得的稱號。
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此句為佛陀在對話中採取詢問方式，旨在引導對方思考並表達見解，是佛教教學中常見的「機接」方式，透過反問以確認對方的根機或認知程度。
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此句旨在透過否定各種時間維度（現在、過去、未來）與心理意向（希求）的視覺接觸，來論證特定色法（如極微或特定法相）的不可見性，體現《俱舍論》中對於色法性質與視覺認知界限的嚴密分析。
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此句旨在剖析修行者對「色境」（視覺對象）所產生的各種層次的心理依著。
從初步的「欲」到深層的「耽著」，描述了心意識對對象由淺入深、由粗至細的黏著過程，是用於檢核心念是否還存有貪著之染汙的詢問。
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在《俱舍論》的心所分析中，欲、貪、愛、著、貪著、愛著、渴愛等七種名相，在本質上皆屬於同一種「貪」心所。
此處旨在說明名相雖多，但法義單一，避免對不同術語產生誤解，認為它們是不同的心法。
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本句解釋「阿賴耶」（Alaya）之義理。
在俱舍論與瑜伽師地觀點中，阿賴耶識之所以被稱為「執藏」，是因為它具有「執著」與「儲藏」兩個特性：一是執著於自我（我執），二是儲藏過去所有造作的業種子。
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此句在《俱舍論記》的脈絡中，是在討論特定心法或心理狀態的名稱定義。
透過提供「執取」、「趣入」、「沈滯」三個同義或近義的詞彙，旨在精確界定該心理狀態之特質：即心對對象的強烈黏著、趨向或陷入其中而無法脫離的狀態。
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此句為對話之轉折，鬘母針對前文之觀點予以否定，以開啟後續之法義辨析。
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此為對修行有德之僧眾的尊稱，在論書對話體裁中用於承接對話或引起對方注意。
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此句為論書中常見的概括性結語，表示前文對相關法相或情況已進行詳盡的分析與列舉，涵蓋了從正面成立到反面不成立的所有可能性，以示論證之完備。
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此為對僧伽成員的尊稱，在論書對話體中用於稱呼具有德行或資歷的修行者。
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本句旨在說明感官認知的本質。
在俱舍論的分析框架下，強調視覺所接觸的對象僅為「色法」（物質現象），旨在破除對外境名相的實有執著，指出觀測者所見到的僅是色法的顯現，而非潛在的實體或其他非物質的法。
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此處論及不同經典在對同一法義（境）的分類描述上有所差異，前者採三分法，後者採四分法，但其核心義理是一致的，互為補充與驗證。
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本句在討論感官感知（覺）的對象。
在俱舍論的體系中，這裡指涉的是特定類別的感官對象（如嗅、味、觸等），用以分析心意識如何與外部對象產生聯繫及其對象的屬性。
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此段為論疏對經論對比的邏輯分析。
旨在釐清感官對象（所緣）的分類：視覺對應色境（所見）、聽覺對應聲境（所聞）、意識對應法境（所知），而嗅覺、味覺、觸覺這三種境（香、味、觸）在後續經文中被統稱為「所覺」。
這是在建立心法與對象對應關係的嚴謹定義。
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此句為論證過程中的反詰，旨在探討特定法相或心態是否成立。
若否定前述前提（不許然），則將導致經典中關於「覺」的描述失去邏輯基礎或名相依據，用以迫使對方承認某種義理的必然性。

此句討論的是關於「理」的定義或成立條件。
在《俱舍論》及其相關註釋的語境中，此處在分析感官（如嗅根）與對象（香味）接觸而產生認識過程的邏輯依據（理路）。
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本句討論感官對象（境）的專屬性。
在俱舍論的體系中，香（嗅）、味（味）、觸（觸）這三種境，並不屬於視覺（所見）或聽覺（所聞）的認知範圍。
因此，在分析法義時，不能將這三者混淆，不應在不相應的感官對象上建立覺知或言說。
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本文在討論覺悟的對象。
在論義中，區分「覺」與「所覺」：能覺知的是覺，而被覺知、能激發言說表達的對象則稱為「所覺」。
此處旨在論證前述的三種法（彼三）在認知過程中扮演的是被認識的客體角色。
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在《俱舍論》及其注記的論議體系中，「理」通常指涉對法相、性質或因果邏輯的分析與推論。
此句是用於對前述分析結果的總結，定名其為理路之推演。
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本句說明論師或註釋者在論述時，採取「以經證論」的方法，透過引用佛經的權威教理來證明其論點的正確性（正理），確保論述不脫離佛法原意。

本句討論之重點在於「至愛非愛相」的成立與否。
在部派佛教（特別是經部）與原始經義的對比中，針對特定法相的證明邏輯存在分歧。
此處指出經部對該論點的否定，並強調佛經原義與論書推論之間的差異。
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本句出自《俱舍論記》，處於對論義的精密分析中。
此處在區分不同的討論對象，旨在說明目前所議之內容，並非是指先前或後續經典中關於「見、聞、覺、知」這四種認知過程中，對其「言相」（語言表現形式）與「言體」（語言實體/本質）的判定與定義。
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此段落屬於《俱舍論》之註記，旨在精確界定經文中「事」的內涵。
作者區分了感官接觸的對象（六境）與認知過程（見等四），強調在此語境下，「事」並非指表象或隨緣的現象，而是指對象的本體（體事），以釐清認知對象與認知功能之間的關係。
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本段討論在認識對象（如六根或四種識別方式）時，修行者應保持中正。
重點在於對「見」與「言」的覺察，避免在感知過程中加入主觀的「愛」或「非愛」的價值判斷，以防止情念（貪、嗔）的生起，維持心靈的清淨與不染。
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此句為論辯過程中的質詢。
在《俱舍論》的認識論框架中，討論感官（根）與對象（境）的關係。
質詢者以此處經文的表述，挑戰對方的論點，旨在探討感官與對象之間是直接接觸還是透過中介（如意識或心所）來達成認知。
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此處在討論感官與對象的對應關係。
論師強調對經文的解讀應謹慎，不能將「否定某種特定認知方式」直接等同於「肯定該對象僅能由單一感官認知」。
這是在辨析認識論中的對應排他性，避免過早下定論。
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此句討論在論證或分析法相時，若僅憑據單一的特徵（一相）而下結論，可能導致對法義理解的片面或錯誤。
在《俱舍論》的分析體系中，強調需全面考量法之性質與條件，而非孤立地看待單一相狀。

本句為論書中典型的問答結構。
毘婆沙（論師）針對前文的論述提出質詢，旨在釐清「所見」（感知對象）的具體定義與特徵，以確立認識論中的對象屬性。

此句為論議體裁，記錄不同部派之間的論戰。
經部（Sarvastivada）針對「有餘師」（指主張阿羅漢入滅後仍有餘氣或特定狀態的觀點）的見解予以駁斥，指出其論點不合道理（非理）。
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此處討論的是認識論中「所見」的定義。
有餘經部認為，只有當五根（眼耳鼻舌身）以現量（直接感知）的方式證得五境（色聲香味觸）且達到分明（清晰、不混淆）的狀態時，才能成立「所見」的定義。
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此句討論認識論中的「量」與獲知途徑。
在俱舍論的體系中，認知對象（六境）若非親身經驗，而是透過聖教或他人傳達的可靠訊息獲知，則屬於「所聞」的範疇，強調知識來源的傳遞性與依據。
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此處討論的是認知過程中的「比量」（推論）。
當心意識運用邏輯推理，將已知理據與特定的六種對象（六境）進行比對而得出結論時，該認知對象即被稱為「所覺」。
這屬於俱舍論中關於心法與認知機制的細節分析。
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本句論述意識在現量認知過程中的作用。
當意識不依賴推論或想像，直接對六種對象（眼、耳、鼻、舌、身、意識境）進行認知並予以證得時，該被認知的對象即被定義為「所知」。
這屬於小乘阿毘達磨中對於認知過程（量）與對象（所知）的嚴謹定義。
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此處論述意識（第六識）如何透過現量（直接感知）獲知對象。
意識通常依託五識而起以感知物質對象（五境），但在禪定狀態下，意識可以脫離對外感官的依賴，直接對「法」境（心法對象）進行現量證知，從而達到能通證六種對象（色聲香味觸法）的狀態。
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此處討論的是認識論（量論）中關於感知對象（境）與認知表述（言）的關係。
在五種感官對象（色聲香味觸）中，每一種對象都能對應產生四種不同的認識判斷或表述（如見、知等）。
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此處討論第六意識（意根）所能覺知之對象。
在意識所對的四種境（色、聲、香、味）中，若排除掉由眼根直接觀視的「色境」，則剩下由耳、鼻、舌根所感知的聲、香、味三境。
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此處討論的是感官認知（覺）的對象性。
在俱舍論的體系中，覺（वेदना/vedanā 或 覺知）必須依附於對象而生，強調意識或感官知覺不能在真空狀態下獨立存在，必須有相應的境界（境）才能成立。
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本段討論在俱舍論體系中，對象（境）與感官（根）的對應關係。
雖特定對象主屬於某種感官（如香屬於嗅根），但在特定的法義分析或語言表述中，對象的屬性可跨越感官界限而被認知，因此在名稱上可依據感知的方式而稱為所見、所聞、所覺或所知。
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此句為論辯過程中的否定結論。
在《俱舍論》及其注記的論辯體系中，作者透過分析對手（彼）的論點，指出其邏輯推論或前提在法義上無法成立，故判定其主張為「非理」。

此句在定義「所知」的範圍，將學習《瑜伽師地論》的修行者定位為「先軌範師」，強調在瑜伽行中學習基礎論典的階段地位。
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本句討論認識論中「所見」的定義。
在俱舍論的認識體系中，只有透過「現量」（直接感知）而顯現的色法，才真正符合「所見」的定義，旨在區分直接感知與推論或想像的認知過程。
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本段討論眼根的專屬功能。
在俱舍論的體系中，強調各根的功能分工。
眼根的專職（唯）在於接納色境，因其對色法的顯現最為直接且分明，故稱之為「唯見」，以區分於其他根覺或意識的綜合感知。
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此處討論認識論中的「量」與認知對象。
在俱舍論的分析框架中，「所聞」是指並非透過自身直接感官經驗（直覺），而是依據教理推論（教量）或他人告知而得知對象的認知狀態。
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此句討論認知過程中的「比量」（推理）。
當心意識主動運作，將記憶或概念組合成特定的對象（六境）時，這種被認知到的對象稱為「所覺」。
這是在分析心法與識法如何透過推理產生對對象的覺知。
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本句在論述「所知」的範疇。
在俱舍論的認識論中，將感知對象分為內外。
此處強調的是由內根（耳、鼻、舌、身、意）在現量（直接感知）狀態下，對內部對象的認知。
其中前四根對應四種內境，意根則對應六種內境，合計為所知之對象。
。
此處在討論識的處所與根的關係。
論及「見識」是否僅限於眼根，以及「聞」與「覺」是否僅在意識中運作，進而探討「知」這一認知功能如何遍及五根。
這涉及小乘俱舍論中對感官認知機制（根、境、識）的細膩分析，旨在釐清意識與感官根源的對應關係。
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此處討論的是心意識對不同對象（境）的認知層次。
在俱舍論的分析體系中，色境（視覺對象）因其特質可引起較多層次的認知反應（四種），而聲、香、味、觸及法境則僅能引起聞、覺、知三種層次的認知過程。
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本句在討論法界或境域的分類。
在俱舍論的分析框架中，除了色境、聲境等，其餘的對象（包括根器本身與意識狀態）皆被歸類在「法境」之中。
既然已經被攝納在法境的大類裡，為了避免重複，便不再單獨將其列為獨立類別說明。

此處描述論著在辯論過程中的轉折。
論主要求對手或參與者停止離題的「傍言」（旁論），回歸到討論的核心議題「正論」上，以確保論證的嚴謹性與效率。

本句出自《俱舍論記》，在討論語言與身心的關係，探討是否可能透過身體的動作或徵兆，在實質上構成了「虛誑語」（妄語）的業力。
此處為論述結構的轉折，預告後文將針對此問題進行詳細的邏輯分析與區分。
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在論書的體例中，作者在此明確標示前文之內容屬於「問」的部分，用以區分論述結構中的問答次第，以便後續進行正式的解答（答）。

此處為論疏之註記，說明作者在論證過程中，引用了《發智論》（發情智論）的特定段落來回應先前的疑問或論點，顯示出論著之間相互參照的文獻關係。
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此處為論書之校訂說明，解釋文本中出現重複問答的原因。
作者指出由於問題的文字表述完全相同，故在對應的回答之前重複記載，以利於對照閱讀。
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此句探討殺生罪的構成條件。
在俱舍論的分析框架中，殺生通常需要「身業」（肢體動作）的參與。
此處引用《發智論》提出疑問，旨在討論在不採取肢體動作的情況下，是否仍能構成殺生罪的業觸。
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此處討論的是關於造業（殺害）的間接方式。
在律法或論議中，即使未親手執行，但若透過指令（發語）並派遣他人（遣使）達成殺害結果，仍被認定為具有殺業的行為。
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此句探討的是關於「誑語」（妄語）罪業的成立條件。
在《俱舍論》的分析中，通常妄語需透過語言表達（發動語）來達成，此問旨在釐清是否存在透過非語言方式（如肢體動作或默認）而導致欺誑他人，進而構成罪觸的特殊情況。
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本句在討論某種溝通或表達方式是否成立。
在俱舍論的分析框架下，探討語言與心法的表達形式，此處確認「動身指書」亦屬於一種能傳達意義的表達手段。
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此處為論議體裁之質詢，旨在探討造業（觸犯罪業）的條件。
在俱舍論的業力分析中，通常造業需經由身、口、意三業。
此問旨在釐清若缺乏顯著的身口動作，單憑意業或特定間接條件，是否能成立殺生與誑語的罪名，以界定業報成立的最低限度標準。
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此句為論書中典型的問答式結構（問答法），用以釐清法義的界限或確認某項屬性的存在。
在《俱舍論》及其相關記疏的論辯體系中，透過「有」或「無」的簡短回答，旨在對前文提出的特定議題（如法相、心所或因果關係）做出肯定的判定。
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此處討論的是「意業」的威力。
在特定的神通能力（如仙人）下，僅憑強烈的殺意（意憤）即可導致眾生死亡，即便缺乏肢體動作（身業）與言語表達（口業），在法義上依然成立殺生罪，強調了心念作為業力根源的決定性。
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此處討論的是比丘在布薩（Uposatha）受戒儀式中的誠實義務。
根據律藏規定，若比丘犯戒而在問詢時以沉默（默答）來偽稱清淨，即便沒有主動說謊，但在特定的法律程序（布薩）中，這種刻意的隱瞞被認定為「誑語」（Kāmsā/False speech），屬於一種欺瞞行為。
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本句在討論如何透過外在的佈施行為與內在的戒律修行來增長善根。
在《俱舍論》的脈絡中，長養善根不僅指物質的給予，更強調透過聞法、持戒等正行來鞏固並擴展修行基礎。
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此句為論著中的校勘文字，指出先前版本在術語翻譯上的錯誤，旨在正本清源，確保名相精確，避免後學在研讀論義時產生誤解。

此處屬於論議體裁，論主（論師）針對前文關於「身不移動而能到達」與「劬勞（辛苦）」之間的邏輯矛盾提出質疑（難），旨在透過辯論釐清心法或身法運作的正確義理。
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本句討論在欲界中，意識或心識產生「表相」（Nimitta/Sign）的條件。
根據俱舍論的分析，欲界眾生（包括仙人、布灑等）若處於完全不動身且不發語的寂靜狀態，則無法產生與物質表象相關的認知特徵（有表）或超越表象的認知（離表）。
這是在分析心識與色身、語言等外部表現之間的依存關係。
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本句探討造業的機制，特別是殺害與誑語（欺騙）這類不善業，如何透過心、口、身三業的運作，形成導向惡道的「業道」之因果鏈接。
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本句強調在研習論書（如俱舍論）遇到艱深難懂之處時，學習者應持勤勉、精進的心態，透過深思與邏輯推演來破除疑惑，體現了論疏學習中對「勤勉」與「思惟」的重視。
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此句為論書中引用他論（《正理》）來進行辨析的片段。
文中提到的「布灑他時」涉及對特定時間或法義界限的界定，是用於釐清論點、排除歧義的論證過程。
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本句討論業道的分類。
在俱舍論的體系中，判定業道的標準在於「功能」而非「形式」。
即使是身體的動作，若其目的是為了傳達語言訊息（如手勢、比號），則其產生的業力不屬於身業，而應歸類為語業道。
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本句探討身口業的界限。
在《俱舍論》的業力分析中，重點在於「心意」的造作。
若某種身心的狀態能傳達明確的語義（如眼神或心念之表徵），即便物理上的身體沒有大幅度移動，只要具備了表達意圖，依然構成造業的條件，會導致業道的產生。
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此處討論的是關於「默然」是否構成妄語業的論議。
在佛教戒律的誦習（說戒）過程中，若比丘對某項戒項有所違犯，卻不承認而選擇沉默，其沉默的行為在語境中被視為「表示自己清淨」的虛假表態，因此被認定為造作妄語業道。
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本段描述因果報應與心念之影響。
仙人雖為教導，但若心懷憤怒，且受教者缺乏對有情眾生的悲憫心（無所顧），其惡心被非人察覺，最終導致身死並墮入業道。
此處強調心念（惡心）與後果（墮業道）的直接關聯。
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此句出於論書對特定事例或比喻的探討，旨在分析心意傳達的媒介與條件。
在俱舍論的分析框架下，此處涉及對意識傳遞、名相標誌（表）以及不同眾生（仙、鬼）間認知能力的討論。
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此句說明心法與身語的關聯性。
在俱舍論的分析框架中，心（意）是主導，當心生起嗔心（憤怒）時，其心理狀態會直接影響到生理反應（身）與言語表達（語），體現了心身一如的感應機制。
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此處討論的是心意識或特定業力作用於身口之現象。
在《俱舍論》的心理分析框架中，探討外在因素（如咒詛）如何誘發或強制個體產生身口動作，分析業力與外緣對生理、語言反應的影響。
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本段討論「表」與「無表」的依他產生意理。
在俱舍論的論爭中，焦點在於無表法（不可見、無形相之法）是否必然依附於表法（有形相之法）而生。
有餘師以「別解脫戒」為例，說明在證果的瞬間，即使沒有特定的外部物質標誌（表），也能獲得此類無表之戒法，藉此反駁「一切無表悉依表生」的觀點。
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此句在論述業力或心所法之性質時，指出前述關於「善」法之成立理路或運作機制，同樣適用於「不善」法，強調對立兩端的對稱性。
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此句處於《俱舍論》對法相、時間或因果決定性的邏輯推論中。
作者透過「先時」的決定性跡象（表），推論出其他對應項亦具有相同的性質或規律，屬於典型的論理推演，旨在確立某種法理的普遍性。
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此句為論書中承接前文論述的過渡語，指涉前述仙人的見解或論點，在《俱舍論記》的分析脈絡中，用以對比或引用外道（仙人）的觀點以進行破除或分析。
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此處討論的是關於僧團純潔性的戒律規範。
在布薩（Uposatha）這一重要的僧團自省與懺悔集會中，若非合格僧侶（不清淨）卻偽裝成僧侶進入，且在集會中維持威儀以矇蔽他人，此行為被認定為嚴重的妄語與欺瞞，破壞了僧團的清淨與法制。
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此句為論釋中的邏輯說明。
在論典分析中，作者常先詳細解釋一個典型案例（先表），以確立分析框架，隨後要求讀者將此邏輯類推至其他相同性質的對象（餘例），以避免冗贅。
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本句為論疏之註解，旨在界定特定經文段落的解釋範圍（從「然我」至「必動身語」）。
其核心在於分析行為（業）的組成，特別是關於佈施（布灑）與憤怒心（仙意憤）如何導致不同的業報果道（二業道）。
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此處為論書之結構標記，指出接下來將討論與前述正見或主流觀點不同的其他學說（異說），以便進行比對與論破。
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此處討論的是「表」（有形質/物質形態）與「無表」（無形質/精神或微細狀態）之間的生起關係。
該師主張欲界中的無表法並不全然依附於表法而存在，旨在辨析心法與色法在欲界中的獨立性或相互依存關係。
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此處討論得戒的種類。
一般得戒需依師授戒（表生），但特殊情況如佛陀、獨覺（辟支佛）自覺證果，或最初五比丘在佛陀尚未制定正式戒律前領受的「別解脫戒」（指僅限於特定項目的戒律），其得戒過程不依循常規的授戒形式。
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此處討論業力產生的條件。
在俱舍論的分析框架中，業的成立需要具備特定的身口意造作。
若身體沒有動作（不動身）、語言沒有發出（不發語），且沒有任何外在的表示（無有表），則不構成完整的身口業，以此論證不善業的成立亦需依循相同的造作條件。
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此處討論的是業力運作的條件。
在俱舍論的體系中，探討業力如何在缺乏明確對象或特定條件下依然能產生作用。
只要具備基本的「有無」表徵（即對象的存在或不存在的屬性），業道的因果鏈條即可成立，不必苛求極其精細的對象認定。
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此句為論議過程中的詰問，旨在探討前述論點或定義是否與法義、經論或邏輯推論相牴觸。
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本句討論的是名相與實相的關係。
在論議中，若欲定義某種「無」（無表），往往必須依據其對立面（表）來定義。
若要使「無表」完全脫離「表」的對立而獨立存在，在語言邏輯上極其困難，故稱之為「難言」。
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此句為論書的結構標誌，指出接下來將進入第三個階段，旨在對前述爭議或義理進行最終的正確定論與解析。
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本段討論在證悟果位之前，修行者是否需經過特定的加行（準備修行）以及是否有可觀察的表徵。
眾賢論主主張，即便證果迅速，其加行過程中仍有相續的表徵業，此業力是導致其獲得「別解脫」（特有的解脫狀態）的必要條件，用以反駁認為無需此類過程的觀點。
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本句討論業道（業力的運作路徑）如何根據心意識的表徵（表）而生起。
即使是在佈施等看似善行的情境中，若內心夾雜憤怒等不善心，仍會觸發不善業道的運作，強調心念對業力導向的決定性作用。
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此句描述論著或敘事中，仙人延續先前的論述，將相關的法義、理論內容傳授給對方。
在《俱舍論》及其相關記述中，這類對話形式是用於釐清名相與法義的教學過程。
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此處討論的是在特定的修法加行過程中，個體所呈現的生理與言語反應。
區分了內在心理因素（意憤）與外在超自然影響（咒詛）兩種導致身語變異的誘因，旨在分析心身關係及其對外部影響的反應機制。
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本段討論業力的生起機制。
在《俱舍論》的體系中，區分「根本業」（核心意業）與「表業」（隨之而來的身口表現）。
此處論述若表業僅由表業推導而出，則屬於「加行」（後續的增益或延續動作）的範疇，而非由最深層的根本心念（根本業）直接決定。
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此句說明前文對義理的詳細論述，其目的在於對外教化與傳達法義，屬於論書中說明撰述動機的過渡句。
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此處討論的是在布薩（Uposatha）行中，關於「誑語」的特定犯法情境。
指修行者雖在身相、儀軌上表現出清淨、威儀端正的樣子（身表業），但實際上心口不一，在應如實陳述罪相的布薩儀式中欺瞞大眾，屬於一種偽裝清淨的妄語行為。
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此句討論口業（語業）的分類與產生機制。
在俱舍論的體系中，語業分為「有表」（有聲音、能被他人聽見）與「無表」（心中默唸、無聲之語）。
此處探討的是兩種語業之間的因果觸發關係，即由外在的語言表達引發內心的語言活動。
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此句為論書中常見的導引語。
作者提供一個具體的分析範例（先表）作為邏輯基準，要求學習者運用相同的分析方法，對其餘類似的法相或義理進行類比推演（應思），旨在訓練學習者的思維能力與對論理的掌握。
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此處在討論「表」與「無表」之功德。
在俱舍論的體系中，「表」指有物質形式的施予或行為（如佈施財物），「無表」指非物質的心理狀態或法義（如持戒、禪定）。
本句解釋了從有形之功德（表）相續轉化為無形之功德（無表）的過程與範例。
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此處討論業力之「表業」（顯現的行為）。
在論述業果時，即便最終的根本業（核心決定性業）在形式上不具備顯著的身體或語言行為，但在達到該狀態之前的「加行」（準備階段）中，必然存在相應的行為表徵。
以仙人為例，即便最後的業力結果看似無形，但其憤怒的情緒激發或指使殺人的動作，即為表業的體現。
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此段討論的是關於「表」（pāramitā/pṛṇā 或 顯著特徵）在欲界業力運作中的必要性。
在《正理論》（Nyāyamanjari）的邏輯體系中，探討心法與物質法（色法）的互動，強調欲界中的心靈活動或業力生起，不能脫離物質的顯著特徵（表）而獨立存在，無論是在業力的核心（根本）還是後續的增益（加行）階段，皆需與表業相聯。
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此段討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「表」與「無表」的法義辨析。
表法（ Nimitta）指能標誌、顯現之相；無表法指無標誌之相。
此處旨在論證無表法在生起時，其邏輯依託必須是表法，但這是在具體應對的分析中成立的，而非在對法的根本定義（根本言）中就預設其必然性。
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本句在討論律法中關於「根本罪」成立的判定標準。
作者透過反詰法，質詢若不採取前述的判定邏輯，在處理如「遣使殺人」等嚴重違律行為時，將缺乏明確的判斷依據或表徵來界定罪業是否成立。
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本句討論於《俱舍論》中關於「欲」之性質的辯證。
針對「無表」的論述，旨在說明欲之生起並非依賴於某種外在或內在的特定標誌（表），而是獨立於標誌之外而生，以此破除對欲之生起條件的誤解。
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此句在論疏語境中，強調心念（意）的本然狀態與語言描述之間的落差。
意之運作與存在是直觀的本然狀態，而語言（詞）往往是後設的、虛設的標記，無法完全精確地捕捉或定義心念的真實樣貌。
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此段討論的是「業」之成立是否必須依附於特定的外在標誌（表）。
在《俱舍論》的論辯體系中，探討心意識造業時，其根本原因（根本）是否需要具備可見的表徵。
此處以「遣使殺人」為例，旨在質疑若堅持必須有表徵，則在因果鏈條的起始點，如何定義該表徵，以反駁對方的觀點。
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此段討論意識（心）與身口表相（表）的關係。
對論者（汝宗）可能主張意識的生起必須依附於身口的表現，而俱舍師則舉出反例：即使人在身體不動、口不發聲（無表）的情況下，心中依然可以產生慾望或意識活動（如五比丘在佛陀成道時的心理狀態），以此證明意識的生起並不絕對依賴於外在表相的顯現。
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此處處於《俱舍論》對法相名相的嚴謹辯論語境中。
作者透過「難」（質詢、挑戰）對方的論點，探討「無」作為一種否定狀態（無表）時，其成立的條件是否必須脫離原有的標誌（表）而獨立存在。
這涉及對「無」之實體性或屬性的精細分析，旨在破除對「無」的錯誤認知。
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此處討論業力的生起機制。
在論述業的運作時，區分「表業」（顯現的行為/業力）與「無表業」（不顯現的潛在業力）。
文中強調在加行（準備階段）與根本（核心階段）中，必須先有顯現的表業作為因，才能導致無表業的產生，說明業力轉化與生起的次第性。
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此處討論的是在論學辯論中，論師是否能透過邏輯與正理，將對方的質詢（妨難）轉化為支持自身論點的論據。
在俱舍論的辯論框架下，強調的是理路之嚴密，若不能釋通妨難，則無法在辯論中獲勝。
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本段討論的是「無表業」（無表色業）的認定。
在論義辯論中，針對心念所引起的憤怒或對他人的佈施/散佈（布灑）等心理活動，即便沒有肢體動作（不動身）或言語表達（不發語），是否仍構成業力。
此處在分析對方宗派對於「意業」或「無表色業」的認定邏輯。
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此句描述論爭（辯論）過程。
在部派論書的辯論體系中，當正理論方在面對對手（難者）的質詢（難）而無法自圓其說時，採取一種辯論策略：將質詢的矛頭轉向其他持有不同見解的論師（餘師），指出對方的觀點才真正符合該質詢所揭露的缺陷。
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此處為論議之質詢。
核心在於探討「表業」（有物質形態的行為，如受戒儀式）與「無表」（無物質形態的心理狀態，如戒體/律儀）之間的因果關係。
提問者指出，若主張無表必依表而生，則與前文關於「別解律儀」可不依表業而產生的論述相矛盾，旨在要求論主釐清兩者的邏輯一致性。
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此句為論疏中的結構說明，旨在區分論著中「引用他宗（餘師）」與「闡明本宗（正宗）」的論述區塊，以避免讀者將異見誤認為論師的定論。
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此處為論疏對前文論點的進一步分析，旨在說明兩種觀點或法相在邏輯上是相容的，不存在對立或衝突。
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此處討論的是論事中關於「業」與「果」之發生的因果關係（依止）。
文脈在辨析某種法之產生是依於特定的「表業」（表示該業之特徵），還是依於同類之業。
結論指出該對象並非單一依止，而是呈現出「互發」的狀態，即兩種條件相互依存而生。
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此句為論述「表色」（物質顯現）與「無表色」（不顯現的物質）之關係。
在《俱舍論》體系中，討論業道（如持戒）在受生時是否必須依附於物質表徵。
此問旨在質疑：若主張無表色能獨立於表色而生，則與前文關於「七善業道受生必具二色」的論述相矛盾。
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此處在討論阿羅漢等聖者在證果後如何投生或顯現的法義。
論著旨在分析「受生」（指依業力投胎受生）與「得果」（證得聖果）之間的關係，指出若認為聖者仍依循普通受生或表發（外在顯現）的機制，將與聖者已斷除煩惱、不復受生的法性相違背。
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此句為論疏中的邏輯分析，說明文本結構：先陳述對立或次要的觀點（餘師義），隨後以正確的論據（正義）對其進行批判或質詢（難），以達到破邪顯正的論證目的。
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此句為論疏對前文義理之補充解釋，旨在說明兩種觀點、定義或法相之間在邏輯上是相容的，並不互相衝突。
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此處討論的是關於「受生」的名相界定。
在論書語境中，即便已得別解脫（如五比丘之類），若其狀態仍涉及未來投生的因緣或時機，在分類上仍被歸入「受生」的範疇，用以說明解脫狀態與投生現象之間的關係。
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此處討論的是「表業」（有顯著形相的業，如身口業）與「無表業」（無顯著形相的業，如意業）的因果關係。
在俱舍論的體系中，無論是初期的加行階段還是後期的根本階段，無表業的產生必須依託於表業的觸發或支持，不可獨立生起。
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此處討論的是關於「表」（標誌/顯現）與「根本」（實相/基質）的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法或狀態的生起是否必須依附於特定的顯現標誌，結論是指出在根本層面上，存在不依止於外在標誌而獨立生起的法義。
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此處討論的是律藏中關於「根本罪」成立的判定標準。
在論議中，若不承認特定的心態或行為條件，則無法在法理上界定「遣使殺害」這類間接導致他人死亡的行為是否構成最嚴重的根本罪（波羅夷），因此質詢其判定的徵驗（表）為何。
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此處在討論戒法獲得（得戒）與業道運作的機制。
論者旨在論證某些心靈狀態或法道的成就，並不全然依賴於物質層面的「表業」（身體行為），而可由心法直接達成，以此釐清得戒的條件與善業道的起作用方式。
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此段討論的是關於「表」（相徵/標誌）與「非表」在欲界業力產生的關係。
在《俱舍論》的分析中，探討善業（如得戒、善業道）在產生時，是否必須依附於特定的物質標誌（表）或能以非標誌的形式獨立產生。
這涉及到論部對業力生起條件的細膩分類與爭論。

此句為對《俱舍論》中關於「明」之分類的註解。
第五明（語明/詞章學）旨在研究語言的正確運用。
此處指出在分析語言類別時，除了前面已討論的部分，剩下的三種不正當的語言表現（虛誑、佞歌、邪論）亦屬於該明的辨析範圍。
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此句為論書之結構分析，旨在將口業（妄語、兩舌、惡口、綺語）的具體內容依據經文句數進行分類對應，以便於分析各類不淨語之定義與罪業。

此處討論離間語（妄語的一種）如何構成業道。
在俱舍論的體系中，業的成立需要具足特定的條件（緣）。
此句指出離間語要成為能導向特定果報的業，首先必須有染汙心（貪、嗔、癡等），若無染汙心則不構成業道。
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本句討論「離間語」的成立條件。
在俱舍論的分析中，離間語的重點在於說話者的「惡意」以及受眾的「領解」。
只要說話者發心欲使他人不和或毀損他人，且聽者能領會其毀謗之意，即便實際結果並未造成他人名譽受損，在法相上已構成離間語的罪業。
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此處討論的是業力的運作與果報的對應。
在論述業道時，強調特定行為（如發心離間語）所產生的業力，如何透過表業（顯現的行為）與無表業（潛在的習氣/種子）在時間與對象上產生作用，定義為「本業道」的運作機制。
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此處討論的是關於「有餘」之法義。
在俱舍論的論述體系中，通常涉及對特定法相的定義與成立條件。
師說（論師之解釋）強調該狀態的成立是以「他壞」為前提，即當對立或幹擾的條件消失後，該法義才得以顯現或成立。
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此處討論戒律中關於「離間語」的罪業判定。
論者在分析聖者的境界（深固難壞）與毀謗聖者之罪之間的邏輯關係：若聖者完全不可被撼動，則毀謗行為理應無法造成實質的離間影響，但事實上，毀謗聖者的業報極其沉重，由此推導出對毀聖罪行的嚴肅判定。
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此句為論述性的總結，旨在肯定前文之分析或論證在法義上是成立且正確的。
在《俱舍論記》這類論疏體系中，「善」字在此處並非指道德上的善行，而是指論理上的「正確」、「恰當」或「妥適」。
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此句為論疏中的對照說明，指出《婆沙論》在某項論點、論證方式或結論上，與《正理論》的觀點一致。
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此處指在論釋或法義探究中，用以解析經論義理的三種解釋路徑或分析方法，旨在透過不同維度的剖析，使複雜的法義變得清晰明確。
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此處為論書中對前文所述之四項條件或分類的最後一項總結，確認其邏輯或法義之準確性，無誤判或錯漏。
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此處討論的是俱舍論中關於「緣」的分類。
作者指出在原論的頌文（偈頌）中，僅明確列出前兩種緣，而後兩種緣則需透過前文的邏輯推導而得，說明瞭論書結構中「頌」與「論」的互補關係。

本段討論構成「業道」（能導致惡道果報的業）的條件。
在《俱舍論》的體系中，口業（如麁惡語）並非只要發出聲音即成業，而必須具足特定的條件（緣）。
此處強調「染汙心」是首要條件，意指必須在貪、嗔、癡等煩惱的驅使下，該行為才具有造業的效力。
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此處討論十不善業中的「口業」。
麁惡語（Pharusavāca）是指出於嗔心而發出的粗魯、惡毒之言，其核心在於「非愛」與「毀呰」，旨在傷害或貶低他人，而非以慈悲或正理為目的。
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此處為論書校勘與義理辨析。
作者指出原文中文字位置的錯漏（流至），旨在精確定義「麁惡語」的構成條件：必須同時滿足「心染（貪嗔癡）」且「非愛語（不柔和、不適宜）」兩個要素，方能成立麁惡語之業相。
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此處指論述或分析中的第三個部分，即對前面所提名相或法義進行詳細的解釋與闡發（解義）。
在俱舍論的論述體系中，通常遵循「名」、「義」、「解」的邏輯順序來釐清法相。
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在《俱舍論》及其相關論記的分析體系中，此處指涉前面所討論的四種分析維度或條件，在邏輯推演或法相界定上均不發生偏差或錯誤。
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本句在討論心法或意識產生的緣起機制。
在《俱舍論》的體系中，討論意識的產生需依據特定的緣分。
此處指出後續討論的兩種緣分，其性質與來源與先前討論的「離間緣」一致，皆源於前一瞬的心法流轉（前流），強調心識相續的因果承接關係。
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本段在討論「麁惡語」的構成條件。
重點在於區分「心之意欲」與「實際結果」。
在論述業道成立時，只要說話者具有謾罵的意圖並付諸言語行動，該業道即已完成（方成），而不需要說話者在當下必須處於惱怒的情緒中，也不以受話者的反應（是否惱怒）作為判定業罪成立的必要條件。
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本句討論口業（惡口）如何構成業道的過程。
在《俱舍論》與《正理》的分析框架中，業的成立不僅在於發言者，還在於受者的領解。
當粗惡語被對方領悟，即完成了從「表業」（顯現的行為）到「無表業」（潛在的種子/習氣）的轉化，從而確立為本業道，未來將導向相應的果報。
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此處討論的是關於某種心法或業力的成立條件。
在《俱舍論》及其相關論記的辯論體系中，探討特定心所（如嗔心或相關業）是否必須依賴對方的反應（惱怒）才能定義為成立。
這屬於對法相定義的細節討論。
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此句在論議忍辱力的定義與作用。
討論若聖者已完全具足忍力，心境不再受外界對境之擾亂（不可惱），則從客觀因果或心理狀態分析，對其辱罵將無法構成實質的傷害或造作之過失。
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本句討論在論議或判定罪業輕重時的比較。
在俱舍論的分析框架中，辱罵具有高德之賢聖者，其造業之深與後果較其餘對象更為嚴重，故以此論證前文之分析較為適當。
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此句為論書引用或比對，指出在特定的法義討論中，《婆沙》論書的見解與《正理》論書一致。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，常需比對不同論典對名相或法義的定義。

此處為論疏之形式，作者在對前文的偈頌或論述進行逐句解析，明確指出目前的解釋對象為第四句，旨在釐清文本的對應關係，以便後續對「染心」及其流轉過程進行詳細分析。
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本句在分析「雜穢語」的構成條件。
在俱舍論的分析框架中，語言的汙染並非單純的發聲，而是由內在的「染心」（心理動機與煩惱）與外在的「所發語」（具體的語言行為）共同構成的因果關係。
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此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論後，隨即針對該結論的理據或因果關係進行深入分析與論證。
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本句解析語言的來源與性質。
在俱舍論的心法體系中，言語的產生依附於心所。
若發言的動機或心境是被貪、嗔、癡等「染汙心所」所驅動，則其所表達的內容必然會混雜汙穢、不淨的言辭，說明心之染汙與語之穢雜的因果關係。
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此處為論疏對文本結構的文法校正與義理分析。
說明「語」這一名相在論述邏輯中的延續性，強調「雜穢語」的定義在於其心意識的「染汙」狀態，即心不淨而導致的言語不淨。
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此處討論的是口業（妄語、兩舌、惡口、綺語）的組合情況。
論述者在分析特定語業發生時，是否必然伴隨雜穢（不淨、粗俗之語），旨在精確界定口業的構成與分類。
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此處討論語業的分類。
在《俱舍論》的體系中，語業主要分為四種（妄語、兩舌、惡口、苛頂）。
文中指出某些雜亂穢語（雜穢語）因不符合這四種特定業道的定義，故不被歸入其中。
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此段引用《婆沙》（論釋）用以說明在特定環境（獨空閑處）下，對世俗人際關係與宗教儀式（惠施、親愛、祀祠）之缺失或否定之情境，通常用於分析心法或特定業力的組成條件。
。
此處討論的是業力的構成條件。
在俱舍論的體系中，若行為（身口業）未能讓對象產生領解（認知），則不構成完整的業果攝受，即不被納入四種業（或特定的四種分類）之內。
。
此處討論獲取正確見解或成就不凡境界所需的條件（緣）。
在原論的基礎上，作者認為單靠前述條件不足以圓滿，必須增加「解義」（對法義的正確理解與領悟）作為必要條件，方能契入真理。

此處為論書之註釋體例，說明特定的論點或譯文（關於雜穢語的界定）是用來解釋前文中對應的第五與第六個句節。
。
本句在討論心所的分類。
在俱舍論的體系中，雜穢心所分為「隨 the 染」與「獨起」兩類。
此處旨在區分特定的心態，說明除了前面定義的三種情況外，其餘由染汙心所獨立發起的狀態，均應歸類為獨起雜穢。
。
此處在討論心所或業力的產生機制。
作者區分了三種特定的語義（或心態）在生起時不伴隨「穢」（雜染/Kleshas），藉此解釋為何在論述中會出現不同的學說或見解之區分。
。
此句為論疏之接續詞，意指前文之論述已足夠明確，無需贅言即可推知其義理結論。
。
此處討論的是造業（業道）成立的條件。
在俱舍論的分析框架中，業的成立需要心、意、行的一致性與明確的對象。
若在執行動作時，其心念雖有雜質，但未達到對特定對象的正確對應（如對象錯位），則在法相分析上可能不構成完整的業道，用以區分造業的精確條件。
。
此句在論述法相或因果成立的條件。
在《俱舍論》的體系中，討論某種法是否能產生或成立，需檢視其是否符合特定的定義（斯義）或具備必要的因緣條件（四緣）。
。
此句為論師在對比多種解釋方案後，對前述之見解予以肯定。
在《俱舍論》及其論記的論辯體系中，「勝」指在論理推演上更為嚴密、更符合法相分析且無矛盾之解。

此句為論書之注記，旨在界定對論中特定段落的引用範圍。
文中討論的是輪王出世時環境的特質（如雜穢之有無），此處明確標出被討論的文字起止點，以便後續進行法義分析。

此句出於論疏體裁，是在針對前文提出的某個論點（即心在接收到特定語言刺激之前，並非處於被染汙的狀態）進行回覆與分析。
在《俱舍論》的心理分析框架中，探討心之染汙與外境（語言）觸發的先後因果關係。
。
此句探討心法之性質。
在俱舍論的體系中，心所（心隨法）分為染與不染。
凡是由於貪、嗔、癡等染汙心所而生起的心理活動或狀態，在定義上被歸類為「雜穢」，強調其不淨與障礙之特質。
。
本句在論述「語」業如何成為善業。
核心在於「心」的導向：若言語的動機源自於欲脫離輪迴的「出離心」，且內容在於鼓勵善、制止惡，則此語業能成為修行出離的正向因緣。
。
此處討論心意識之染汙狀態。
在《俱舍論》的體系中，強調心之「雜穢」需建立在已有染汙（預染）的基礎之上，說明心靈汙染的延續性與條件性，若無先前的染汙根源，則不成立雜穢之名。

本句為論書之註釋，指出前文提及之特定觀點（關於業道成否的討論）屬於與主流或作者觀點不同的「異說」，旨在區分正說與他說，以釐清論議焦點。
。
本句討論的是關於「業」的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，探討心念的染汙程度（染心）與行為的輕重對能否構成「業道」（即足以導致輪迴果報的業力）之影響。
此處呈現的是一種觀點，認為若過錯極輕，則不至於形成決定性的業道。
。
本段在討論「語業」的分類與範圍。
論師明確指出，在定義語惡業道時，並不將「加行」（準備階段的動作）、「後起」（業力後續產生的影響）以及「輕微惡業」納入其中，旨在精確界定構成惡業道的核心條件。
。
此處討論轉輪聖王之特殊位格。
在特定條件下，其言行因其身分與功德，不至於像一般人那樣輕易構成導致惡果的業力，特別是指不會觸發「無表業」（指不透過顯在行為而潛在產生的業力）。
。
此處討論言語造業的分類。
在論議中，將涉及嫁娶等世俗情愛之言論，界定為「雜穢語」（雜染不淨之語），而非直接構成特定業道（如殺、盜、淫等業）的行為，是用以釐清口業與身業在造業性質上的區分。
。
此段討論在《俱舍論》中關於物質微小單位（塵）與空間界限（表）的關係。
論述重點在於區分「微小物質」本身不具有無限延伸的性質（不引無表），但就業道（指業力作用之路徑或範圍）的攝受而言，仍存在不受空間界限限制的狀態。

此句為論疏之註解，旨在明確界定文本範圍。
作者指出從前述的三種言語（身口意業之相關討論）直到定義「邪見業道」為止的內容，是用來闡明「意業道」之定義與特徵（相）的論述部分。

此處為論記對原論的註釋，旨在界定「貪業道」的範圍與定義。
在俱舍論的業道分析中，將造業分為貪、嗔、癡三道，此句標誌著討論進入貪業道的分析階段。
。
此句討論貪欲（lobha）的運作機制。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，強調若能對外在對象（他物）保持簡省、不執著，則內在的貪欲便失去了依託而無法生起或成就。
這是一種透過調控對境（對象）來斷除煩惱的修習邏輯。
。
此處為論釋對正文的補充。
作者指出在分析心法或煩惱時，某些邏輯推論（如對特定對象產生貪欲）即便原論中未詳細展開，但基於前文的理路，其結論如同影子隨形般自然成立，無需贅言。
。
本段討論業力的形成。
在《俱舍論》的分析框架中，業道的成立關鍵在於「貪」等煩惱的起伏。
文中強調，即便對非情（無意識物質）產生貪著，仍能構成業道之因，而對情（有情眾生）產生的貪著，其業力影響則更為顯著且沉重。
。
此處在討論貪欲業道的對象範圍。
討論重點在於貪心是作用於「有情」（具意識之生命）還是「非情」（物質、無意識對象）。
文中分析兩種可能性：一是擴大解釋包含有情；二是限定於對非情的貪欲（如對名聲、物質的執著），故論著在該特定脈絡下未提及有情。
。
此處在討論貪欲（lobha）的細微定義。
區分「一般貪欲」與「對他物之貪欲」的不同。
所謂「勝」是指在論理分析中較為精確或優越的解釋。
重點在於強調「非理」與「屬己」，即在不合正法、不合理的情況下，企圖將他人所有之物強行轉化為自身所有，這揭示了貪欲中潛藏的奪取心與對他人的侵害性。
。
此句為論書對特定名詞的定義界定。
在《俱舍論》及其相關記註的語境中，此處在分析行為（業）的屬性或手段，明確區分「力」與「竊」的具體含義，以利於後續對罪業或心所的精確判定。
。
本句解析貪欲如何轉化為業道。
在《俱舍論》的體系中，業道是指導致果報的行為路徑。
這裡強調從內心的「起力」（驅動力）與「竊心」（偷竊之意）出發，對他物產生強烈的渴求，這種心理狀態即構成了貪業的道途，將導致後續的惡業果報。
。
在本論討論煩惱斷除的次第時，區分了不同類型的貪。
此句明確指出目前的討論對象是「修所斷」，即不能僅靠聞法或初步見道而斷除，必須經過長期的修行（修道）方能根除的煩惱。
。
本句討論在修行斷除煩惱（修斷）的階段，對於自身所有物的貪著是否能構成特定的業道。
根據《俱舍論》對業與煩惱的精細分析，此處強調某些特定的貪著狀態在特定的修行層次中，不構成導致特定果報的業道路徑。
。
此句引用《正理論》論述貪欲的對象。
在俱舍論的分析框架中，區分貪著的對象，強調惡性的慾望（惡欲）是針對外部對象（他物）而起，包括對名聲的追求以及對未來業果道（業道）的執著。
。
此句討論在特定心法狀態下，若未能斷除對自所有財物的貪著，則會導致業力的累積與運作（業道成），進而產生後續的輪迴果報。
。
此句接續前文對稀有生處或特殊身分的討論。
在《俱舍論》的宇宙觀與業報體系中，能生於北洲（因其壽命長且相對安樂）或成就轉輪聖王之身，需極大的福德與特定因緣，屬於極其罕見的狀況。

本句在分析欲界中「愛」的性質。
在《俱舍論》的脈絡下，討論愛之分類及其對生命的牽引。
此處指出欲界五種愛（通常指對色、聲、香、味、觸的愛）在本質上皆屬於貪欲，是導致眾生在輪迴中受苦的業力導向。
。
本句在論述「五蓋」中之「貪欲蓋」的定義。
透過引用《五蓋經》來界定「貪」的內涵，明確指出在欲界層級中，所有形式的愛著（五部諸愛）皆被統稱為「貪」，且此貪欲是修行者必須斷除的障礙。

本句在討論「貪」與「業道」的關係。
在俱舍論的分析中，欲界之愛分為五類，雖然在名相上統稱為「貪」，但只有具備特定條件（如能引起身口意造業）的貪愛才會構成「業道」（即導致未來果報的業力路徑）。
此處旨在區分廣義的心理貪著與狹義的造業導因。
。
本段在討論構成「貪業道」的條件。
在俱舍論的業力分析中，並非所有的貪欲都會導致墮落的惡道。
若貪欲的強度較輕（如對己有之物的執著），或處於福德極高、環境極佳的狀態（如輪王或北俱盧洲），其罪業不夠麁重，不足以使其進入貪業道（即墮入地獄等惡道）。
。
此處討論的是關於「意業」的細節定義。
在論述業道時，區分了「意惡行」（具有決定性造作的意業）與一般的「惡思」或「輕微貪欲」。
前者是指能構成業道的強烈意向，而後者因強度不足或性質不同，不被納入該特定定義的「意惡行」之中。
此句旨在通過引用前論來佐證該論師的觀點。
。
此句為論疏中的承接語，指出目前的論述與前文的分析一致，旨在避免重複冗長的論證，維持論理的連貫性。
。
本句在論述斷除貪欲的條件與方法。
透過對比兩種不同的觀點，作者肯定後者的見解，強調「斷貪」這一心法修行的目標，其核心在於內在的覺悟與捨離，而非依賴於外在財富的多少或財富的獲取。

此處為《俱舍論》之注記，旨在界定「瞋業道」的對象與性質。
在論述業道時，強調瞋心之業必須是以「有情」為對象（類至）而成立，藉此區分不同類別的業道及其對象。
。
此句解釋「瞋業道」的定義。
在俱舍論的業果分析中，瞋心驅使而產生的傷害行為，因其對他人造成實質損害且心念惡劣，被視為極重的業因，導致墮入惡道或承受劇烈苦果。
。
本句討論瞋心之業果程度。
在俱舍論的業力分析中，瞋心若對向是自身或非情（無情）物質，其對心靈的染汙與對他人的傷害程度較低，不足以形成足以導向三惡道的強大業力（業道）。

此處為論書之註記，討論關於「業道」的分類。
文中指涉的是一種特定的邪見，即認為善行與惡行的果報相同（善惡等至），這種錯誤認知會構成一種特定的業道，導致修行者偏離正道。
。
本句旨在對前文提及的「善、惡」名相進行定義，明確其在論述語境中是指造作的「業」（Karma），而非抽象的道德概念，強調行為及其產生的果報機制。
。
此句為對前文「等」字的定義說明。
在俱舍論的脈絡中，討論果位時，需區分不同層次的成就，此處明確將「等」的涵義界定為包含等取果（如阿羅漢果）以及其他聖者果位之類別。
。
本句討論關於「見」的造業過程。
在俱舍論的體系中，對已然顯現的善法、正法或因果律予以否認（撥無），屬於極其沉重的見思惑，這種錯誤的認知本身即構成一種「業道」，將導向不善的果報。

本句為論疏對正文的解釋。
作者說明在論述過程中，引用經文的目的是為了明確對立方的邪見（錯誤觀點），進而透過論理分析將其予以撥除（否定），以確立正義。
這體現了論書中「破邪顯正」的辯論結構。
。
本段討論的是關於「見」的分類與斷除。
在論述中，將不承認施與、愛樂與祠祀的觀點定義為「謗因邪見」，即毀謗善因的錯誤見解。
此類邪見屬於「見集」，必須透過智慧的覺察與對治，斷除對該錯誤見解的執取，才能從而解脫。
。
此處為論疏對論題的考證。
在《俱舍論》及其對應的《婆沙》（大著釋）中，針對某三項法義的界定，存在不同的解釋路徑。
本句指出其中一種觀點認為這三者在實質上是無差別的，將其視為同一義理的體現，而非區分為三個不同的層次或對象。
。
本句在論議名與實的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，名相（名稱）的成立前提是必須存在「差別」。
若無差別，則無法建立區分對象的名稱；因此，名稱的本質即是對差別的標記。
。
此處記錄外道（非佛教）的觀點，旨在討論施與行為是否能產生福德。
在《俱舍論》的辯論框架中，這屬於對「福德」性質與因果關係的探討，用以對比佛教對佈施獲福的認定。
。
本句討論施捨福德時的心態。
在俱舍論的分析中，若在施予時對特定對象（如婆羅門）產生偏愛或區分心（別），則稱為有愛樂；若能平等施予而無特定對象的偏好，則稱為無愛樂，這有助於減少對象執著，提升福德的純淨度。
。
此句在論述關於福德與種姓、祭祀的關係。
在古印度文化語境中，「祠祀」包含祭祀與施捨。
此處解釋「無祠祀」是指缺乏透過對婆羅門（當時社會地位最高者）進行施捨而積累的福報。
。
此句指出在討論特定議題時，非佛教的理論（外道論著）中存在多種不同的觀點與解釋，並指示讀者參考前文已詳細陳述的內容。
。
此句記錄了內論師（Sautrāntika 或相關分支）對「施與」與「福德」關係的觀點。
在論議因果與業力時，內論者將「無施與」之狀態直接對應為缺乏過去世所積累的福報，強調福德與具體施捨行為之間的因果關聯。
。
本句討論心法與果報的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，愛樂（欲愛）是造業與產生執著的核心動力。
若能斷除愛樂，則不再造作導致輪迴的業因，因此不再產生指向未來的世俗福報（因果鏈條之中斷）。
。
本句在討論眾生因果與福報的關係。
在論述中，祠祀（祭祀）被視為一種外在福報的顯現；若一個人沒有人祭祀，則代表其在現前時機缺乏對應的福德資糧。
。
此處討論業力與福德的分類。
在《俱舍論》的體系中，福德分為身、口、意三業。
施與（佈施）主要透過身體的行為（如交付財物）來實現，因此將「無施與」界定為缺乏「身業」之福報。
。
本句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的分析框架中，愛樂（貪著）是造業的動機。
此處說明若無愛樂之心，則不會在語業（言語行為）上積累對應的福德果報，強調心所狀態與業果之對應性。
。
此處討論的是福德的來源。
在俱舍論的語境中，祠祀（祭祀）是一種外在的福田，但其核心在於內心的敬意與發心。
若無「意業」的善念，即使有形式上的祭祀也無法產生福德；反之，若心念純淨且具備佈施心，即使沒有外在的祠祀形式，亦能獲得福報。
。
此處在討論福德的分類與性質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討施與行為與其產生的福德（福性）之關係，說明若缺乏施與的行為，則不會產生對應的施性福德。
。
本句在論述心所與福德的關係。
在俱舍論的分析框架中，若一個人缺乏對正法、持戒的愛樂（欲），則無法建立起基於戒律本質的福德，強調了正向的「愛樂」與「持戒」是獲取福德的前提。
。
此句在《俱舍論記》的脈絡中，討論關於福德的來源。
這裡將「祠祀」（祭祀）作為一種比喻或具體行為，指出若缺乏對應的善行或修習（性福），則無法獲得相應的福報。
強調福德源於實際的修行與善業，而非單純的儀式。
。
本句在論述佈施的對象與福德之關係。
在《俱舍論》的語境中，佈施的果報取決於受施者的清淨程度。
所謂「悲田」，是指以悲心修行、能令施者獲大福德的聖者（如阿羅漢、菩薩），將佈施比作種種子於田地，種在悲田中的福德最為殊勝。
。
本句討論的是關於「愛樂」與「福田」的關係。
在俱舍論的語境中，愛樂（pema/rāga）不僅是執著，亦與對對象的傾向性相關。
此處解釋「無愛樂」的情況，是指缺乏能讓施予行為產生功德的對象（即福田），因缺乏適宜的福田，導致無法透過施恩來積累福德。
。
此句在《俱舍論記》的語境下，討論關於佈施與福田的關係。
說明若缺乏對具備功德資格者（福田）的供養與祭祀，則無法產生相應的福德果報。
。
此句為論疏中的轉接語，指出針對特定法義仍有多種不同的見解或詮釋方式，並指引讀者參考前文或相關論著中的詳細論述。
。
此處討論的是對「業」與「果」的否定見。
在《俱舍論》的體系中，否認善行（妙行）與惡行能產生果報，屬於典型的「謗因邪見」（誹謗因果之邪見）。
此類見解屬於「見集」的一環，修行者需透過正見來破除此種對法性的錯誤認知，方能斷除煩惱。
。
本句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指業力在長時間後才成熟而產生的果報。
此處將「無妙行」與「惡行」所導向的結果統稱為異熟果，說明無論是缺乏善業還是造作惡業，其最終感得的果報皆屬於業感果的範疇。
。
此句探討關於業果與見道的關係。
在俱舍論的法義框架中，指涉對業果之否認（謗果）屬於一種邪見，而這種見解在修行者進入見道、獲證正見後，會被直接破除與斷除。
。
此處在討論外道對世間存在的錯誤見解。
若否定當前世間（此世間）或未來/他方世間（彼世間）的存在，將導致無法建立業力傳承與果報感應的邏輯，因此被視為誹謗（否定）因果法。
。
此句討論在論述四聖諦中「集諦」（苦之因）時，若對產生苦的因緣產生誹謗或錯誤見解，則需透過正確對待『集』的見地（見集）來予以斷除。
在《俱舍論》的分析體系中，強調以正見對治錯見，方能斷除煩惱之因。
。
本句處於《俱舍論》對業力與果報的討論語境中。
此處討論的是一種邏輯推演或對立觀點：若否定果報的必然性（謗果），則在理論上會導致對苦受如何被斷除的認知偏差，或是在特定修習脈絡下，討論對果之見解如何影響對苦之斷除。
。
此處為論議過程中的質詢。
在《俱舍論》及其相關釋論（婆沙）中，討論關於「現見」與「不現見」的界定。
對方提出質疑：既然「他世」（指非當前生命週期或他方世界）被定義為不現見，則不能簡單地否定其存在或相關法義的適用性。
。
此句為論議中的質詢，探討現象（現行）與實體（實相）之間的矛盾。
在《俱舍論》的分析框架中，常討論某些法在世俗現見中存在，但在勝義義理或特定分析條件下被判定為「無」，此處旨在追問判定為「無」的理據。
。
本句在論述外道對現實現象的錯誤認知。
由於缺乏正見（無明），外道不僅在形而上的理論中謬誤，甚至對可直接觀察到的現實（現見事）也採取否認或錯誤推論的立場，顯示其迷妄之深。
。
本句旨在說明對迷失、無知者的慈悲心。
在論述心法或業力時，強調因無明而造作錯誤的人是受苦者而非單純的過錯者，修行者應以憐憫心對待，而非以責備心處之。
。
此處討論外道誹謗佛教教法的不同層次。
部分觀點認為，外道對佛教的攻擊集中在「因果」的運作邏輯（如業報、輪迴），而非否定「法體」（法之本質或實相）本身。
。
此處討論的是世界之間因果關係的否定。
在俱舍論的分析框架中，旨在探討不同世界（世）之間是否存在相互依存的因果聯繫，結論是此世與他世之間不存在互為因果的關係。
。
此處討論的是世界生成的因果關係。
在《俱舍論》的宇宙觀與因果論中，旨在分析此世的產生是否依賴於前一世（他世）的因緣，或此世是否將成為未來某世的果報，用以釐清世間生滅的法義。
。
此處討論的是關於「因果」的錯誤認知。
否認父母的存在，實際上是否認了生死的因緣與報應的傳承，屬於「謗因」邪見，即否定善惡業能產生果報。
在論書體系中，這類見執必須透過正確的法義導引（見集）來予以破除。
。
此處屬於論書中以「問答法」進行辯論的片段。
旨在探討在特定的見解（如某些外道或錯誤見解）中，如何解釋或否定顯而易見的世俗事實（如父母的存在），用以分析對方的論理漏洞。
。
本句旨在說明外道之見解謬誤之根源在於「無明」。
在《俱舍論》的論辯體系中，透過指出對方缺乏正見（被無明遮蔽），來解釋為何其論述會出現偏差或過於冗贅且不切實際的廣說。
。
此處討論外道對「業力」認知的差異。
部分外道雖否認特定因果關係（如父母與子嗣間的業感），但仍承認業力（業體）作為一種普遍規律的存在，而非全盤否定業力。
。
此處討論外道在誹謗父母時的心理狀態與對象。
區分「義」（指稱的意義、概念、名稱）與「體」（實體、具體的對象）。
若僅謗其義而不謗其體，在論議中是用以分析該行為是否構成對父母本身的直接誹謗，以及其對應的業報程度。
。
此句為論書中常見的承接語，指涉前文已詳細論述之義理，無需重複贅述，旨在引導讀者參照前述之廣義解析。
。
此處討論在論議化生（非胎、非卵、非濕、非化之生）有情是否存在時，若否認其存在，則在法義上構成對該類眾生產生之因與所得之果的誹謗。
。
本句探討破除煩惱的因果關係。
在俱舍論的框架下，若對解脫的因（如正法、正見）產生誹謗，顯示其心靈仍被「見集」（對錯誤見解的執著）所掌控。
由於見集是深層的根源性煩惱，其影響力會導致修行之因被截斷，使人無法趨向解脫。
。
此處討論業果與誹謗之關係。
在論書脈絡中，探討特定行為（謗果）對結果之影響，指出當果報被否定或消除時，相應的苦受亦隨之斷除。
。
本段記錄外道對於生命起源的物質決定論觀點。
外道主張生物的產生必須依賴物質條件（精血），否則無法誕生，旨在否定不依物質條件而生的可能性。
此處在《俱舍論記》中是用於對比或破除特定見解，討論有情生起之因緣。
。
此句以植物生長為喻，說明「因緣」的運作模式。
在俱舍論的法義體系中，強調結果的產生並非單一原因，而是需要「正因」（種子）與多種「助緣」（水、火、時節）共同具足，方能成就。
這是用以論證現象界一切法皆依因緣而生，無有單獨自生的道理。
。
本句基於「因果律」與「緣起論」進行推論。
在《俱舍論》的論理體系中，一切有情眾生的產生必須依據特定的因緣（如業力、父母等）。
若所謂的「化生」是指不依賴父母或特定物質因緣而直接產生，這將違背緣起法，因此結論是化生有情在實法層面上並不存在。
。
此處討論的是業力與感應之關係。
在俱舍論的分析框架下，探討某些業力或生命狀態在特定的條件下，是否能對佛法產生感應（感化），以及如何透過修行或外力除去這些阻礙感應的生業。
。
此句討論關於「中有」（Antarābhava）的定義。
在部派佛教（如說一切有部）的論議中，關於化生者（不經胎孕而生者）是否經歷中有狀態，存在不同的見解。
此處記錄一種觀點，認為化生有情本身就涵蓋了中有之義。
。
此句討論關於「有」的見解。
在俱舍論的論述中，旨在分析對於世間存在（此世、他世）的認知。
若否定世間的連續性，則會陷入否認一切生起（無生有）的極端，或對生命遷轉的法義產生誤解而導致誹謗。
。
此處討論化生（Transformation/Spontaneous birth）有情眾生的存在與否。
文中指出某些觀點否認化生有情，卻又在邏輯上或論述中誹謗地稱在不應有化生之處仍有有情存在，揭示了對化生定義與分佈之認知矛盾。
。
此處討論外道對「中陰」（中有）的見解。
部分外道否認中陰的存在，主張意識在死亡後立即投生，即從此生（此世間）直接進入來生（彼世間），而無中間過渡狀態（第三世間）。
。
此段落探討關於「有」（bhava）與「業」之關係的論爭。
在《俱舍論》的體系中，討論業力如何在不同類型的「有」（如感有、無感有）中運作，以及「生有」與「死有」作為因果鏈結的具體機制。
此處之「撥」意為論辯中的主張或推論，分析不同見解對業力在生命轉移過程中所處位置的認定。
。
此處討論的是關於毀謗正法之因果關係。
在俱舍論的分析框架中，毀謗佛法之因會導致惡果，而透過正確的見地（如對四聖諦的領悟），可以斷除對苦（苦諦）與集（集諦）的錯誤見解或執著。
。
此句出於《俱舍論》對世界生成與滅盡的分析（如五種世間或特定時期的描述），指在特定的時間段或特定的世界狀態下，缺乏具備出離心或證悟果位的聖者與修行者。
。
此句論述關於「謗聖邪見」的斷除時機。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，謗聖邪見屬於強烈的執著，其根深蒂固，無法僅靠聞思或捨道消除，必須在修行達到「見道」階段、親證真諦（如四聖諦）時，才能將此種深層的邪見徹底斷除。
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本句討論在論述過程中如何根據對象的根機（隨其所應）來闡述特定經典的內容。
重點在於揭示「謗聖」的三個層面：一是毀謗的行為（業）、二是毀謗導致的惡果（果）、三是毀謗背後的錯誤認知（邪見），旨在警示修行者遠離謗法之罪。
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此處為論疏對偈頌結構的分析。
作者說明該頌在論述邏輯上，先透過排除（撥）一般的善惡業，來界定討論範圍，從而將特定且較重的「謗果」（誹謗佛之果位）與「謗聖」（誹謗聖者）之業力納入對應的討論體系中。
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此句指出在研究阿比達摩（論部）時，除了主論外，若參考《婆沙》（註釋書），會有關於「謗滅邪見」的更詳細討論。
在部派佛教的義理中，毀謗邪見（即破除錯誤見解）是確立正見的重要過程。
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此處討論的是對特定邪見的批判與破除。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡中，透過否定錯誤的見解（無正至），來導向正確的法義。
重點在於「斷邪見」的過程，即透過論證使錯誤的認知消失，從而達到心法上的斷除。
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本句在討論修行道的目標。
在俱舍論的體系中，「正至」是指修行正確路徑所能抵達的最終果位。
由於「無漏道」是指斷除煩惱、不再漏失的清淨修行，其最終的目的地即是涅槃（解脫狀態）。
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此句為論疏中的承接語，表示對前文所述之法義予以認同，並指出詳細的論述內容已在之前的說明中充分展開，無需重複。