大藏經白話翻譯計畫

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本句為論書之註記，旨在明確文本結構。
在此處將「業」與「道」之關係納入討論，說明在特定的修行或因果分析框架中，七種業（指特定的行為種類）亦可被視為一種『道』（路徑或手段），此為對論中名相定義的解析。
。
此處為論書之註記，旨在分析前文對「十不善業」的劃分結構。
在俱舍論的體系中，十不善業分為三種意業（貪、嗔、癡）以及七種身語業（身業三：殺、盜、邪淫；語業四：妄語、兩舌、惡口、剛強），此句明確指出了文本的結構分佈。

此處為論疏對正文的解析，說明論師引用「至而造作」之理據，是用來對前文的特定論點進行義理上的闡釋。
。
此處討論業的組成。
在十不善業（三乘共認的十種惡業）中，前七項（殺、盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、毀謗）包含「業」與「道」的成分，而後三項（貪、嗔、邪見）則僅被歸類為「道」（即心法的運作狀態），不涉及具體的肢體或言語行為。
這在《俱舍論》的分析中是用於區分業力產生的具體機制與心理狀態。
。
此處討論的是「業道」的名稱由來。
在俱舍論的體系中，修行路徑（道）的成立依據於意識的造作（思業）。
由於此道是由思業所驅動且決定其性質，因此在名相上將其設定為「業道」。
。
本段討論『業』的構成機制。
在俱舍論的體系中，業的核心是『思』（cetana，意志/造作），但思必須與貪、嗔、癡等心所（貪等）相應，才能產生具體的造作勢力。
貪等心所提供了驅動的能量與方向（依託處），使思轉化為具體的業力。
此處強調業非單一心法，而是思與能牽引的心所共同作用的結果。

此處為論書註釋之格式，說明前文所列之七項內容（從業力的定義直到建立業道的名稱）是用來對後續句義進行解釋的導引語。
。
此處依據《俱舍論》對業道的分析。
十不善業道分為身業（殺、盜、淫）、語業（妄、兩舌、惡口、剛強）與意業（貪、嗔、慢、疑）。
前七項（三身四語）直接透過身體或語言表現，具備明顯的「業性」；而後三項則純屬意識運作，在論述體系中對其「業」的定義與前七者有所區別。
。
此處討論業力如何導向特定結果。
在俱舍論的體系中，業（Karma）不僅是行為，更包含一種「道」（路徑/運作方式）。
思業（意業）作為主導，在業道中運行、遊走，最終導致果報的產生。
。
本句解析「業」的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，業不僅是心念的造作（思），還包含其依託的物質表現（身語）。
業力透過身、口、意的交互作用（境轉）而產生連續的影響，形成一種因果運行的路徑，故稱之為「道」。
。
此處依據《俱舍論》之分析，將業力分為上、下兩類。
身業（行為）與語業（言語）由於其表現形式顯著，且與外界互動直接，故稱為「上業」；思業（意識、造作）則深藏於心中，為一切業之根本，故稱為「下業」。
。
此句定義「業道」的涵義。
在《俱舍論》的分析框架中，不僅指造業的行為（業），也包含由該行為所導向的果報路徑或運作過程（業之道），兩者合稱為業道，用以說明眾生如何因業而趨向不同的輪迴去處。

此處為論疏對原論文字的解析。
指出在討論某個法相或定義時，雖然使用了相同的名稱（顯名），但其內涵涵蓋了多種不同的屬性或類別（異類），提醒讀者不可因名詞相同而誤以為性質單一。
。
此處為論疏對名相的界定。
在分析業道的定義時，作者指出「業道」一詞並非單指單一項目，而是將前述的七種業與後續的三種業道（通常指導向三惡道的業）之義理完整地揭示出來，以確立對業道總體概念的理解。
。
本句在討論「業」與「道」的定義區分。
在俱舍論的分析框架中，探討行為（業）與其導向（道）之組成成分。
此處分析業道之組成，將「思」（cetanā，意志/造作）與「貪」（lobha，貪欲）之相應關係進行對比，以釐清兩者的名相界限。
。
此處在辨析「業」與「業道」的定義區分。
在俱舍論的分析框架中，將業分為不同層次：身業與語業為顯現的行為，而「思」（cetanā）則是所有業的根本原因（因）。
此句旨在釐清當將業等同於業道時，如何對應身、口、意三種行為模式。
。
此處討論的是在論述業與道的分類時，採取一種「以一概多」的分析方法。
透過定義一個核心的業或道的性質，即可推演或涵蓋其下屬的多種細分種類，旨在簡化論述並揭示其共性。
。
此處討論的是關於「業」的分類與定義。
在俱舍論的分析框架中，區分了不同性質的業（如造作業）與道（修行之路），但由於在名相上可能共用「業」這一稱呼，因此為了區分特定的業類，而將其界定為「餘業」以作對比。
。
此處在討論阿毗達磨（俱舍論）中關於「道」的定義與分類。
文中分析名相的共相與別相，說明在多個具有相同名稱的「道」中，如何區分出特定的對象（餘道），旨在釐清名相定義的邏輯關係，避免在界定法相時產生混淆。
。
此句為論述過程中的說明，指出某種現象或觀點在現實世界（世間）與文獻記錄（典籍）中均有大量存在，用以證明其普遍性或慣例性，旨在為後續的論證提供基礎背景。
。
此處以「車牛」為類比，說明名言（假名）的通用性。
在論述世界成就的極限時，說明雖然不同類型的世界或組成要素在性質上有所差異，但在共相的名稱定義下，可以用同一個術語來概括，旨在釐清名相與實質性質之間的關係。
。
本段在討論定義（典）的界限問題。
以「識住」（意識在五識之上的依止）為例，說明雖然在名相上統稱為「識住」，但其實際的性質（性）與類別（類）是有差異的。
這是在論述如何透過區分同一名稱下的不同性質，來界定一個定義的極限或範圍，防止將不同類別的法混淆為同一種定義。

此句為論書的註解，說明前文中關於「離殺」等七項善法及其餘類別的論述，其目的在於對「善業道」（指能導向善果的行為路徑）進行分類解釋。

本句出自《俱舍論記》，屬於論疏體系。
此處在探討修行中的「加行」與其後果的因果關係，質詢在完成特定修行（加行）後，究竟是依據什麼緣分或條件，能使修行者脫離由業力主導的輪迴道（業道）。
。
此處討論十二C-karmapatha（業道）的定義。
在論述心意識的運作時，指出「加行」（準備動作）與「後起」（隨後產生的心意識）被歸類為業道，其核心在於「思」（cetanā，意志/作意）將這些心理過程作為對象（境）來驅動，從而產生業力。
這屬於俱舍論對業道構成成分的精密分析。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討特定狀態或行為為何不被界定為「業道」（即導致輪迴、產生果報的業力路徑）。
在《俱舍論》的體系中，區分業的種類及其對生命路徑的影響是核心討論重點，此處透過質詢以導出對業力定義的精確分析。

本段屬於《俱舍論》及其論記中對因果與法體之辨析。
旨在釐清「根本」與「隨從（加行、後起）」的關係。
論者透過邏輯推導，指出若某法是能令另一法運轉的基礎，則前者纔是根本，而被導出或隨之而來的加行與後起現象，僅是結果或衍生，不能被視為根本因。
。
此處在討論業道的涵攝範圍。
根據《俱舍論》的體系，根本業道僅能攝受屬於「麁品」的心所法。
由於「加行」（增加的修行過程）與「後起」（後續產生的心法）在法相分類上不屬於麁品，因此在邏輯上不能被歸入業道的範疇。
。
此處討論業力的消減機制。
在俱舍論的體系中，分析惡業及其產生的果報（惡物），說明當導致惡果的業道（行為路徑）減少時，其對應的內在身心煩惱或外在環境的惡劣狀態亦會隨之減輕。
。
此句說明業力與果報的連鎖關係。
在《俱舍論》的體系中，惡業的積累（業道）會導致心身狀態的惡化，不僅影響內在的精神質地（內惡物），也會導致外在環境或身體條件的惡劣（外惡物），形成惡性循環。
。
此處探討善業與果報之間的關聯。
在《俱舍論》的業果分析框架中，討論善業如何作用於個體，以及在特定條件下，若善業的效力或導向發生改變（減損），將影響到內在的福德資質（內好物）與外在的物質環境（外好物）。
。
此句論述業果之增益機制。
在《俱舍論》的體系中，善業（善業道）不僅能導向解脫，亦能產生世間的福報，使個體的內在資質（如身心健康、才智）與外在環境（如財富、名聲、飲食）獲得增加與改善。
。
本句在討論業道（Karmapatha）的定義。
在《俱舍論》的體系中，業道是指導致眾生墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的行為路徑，即具備導致惡果之特定功能（作用）的行為。
。
此句在論述業力與非業力之區分。
作者透過分析「根本」（核心性質）以及「前、後」（因果時間序列的邏輯）的差異，來論證某種現象並不屬於業道（業力感應的路徑），是用於區分業果與非業果（如自然災害或其他非業因素）的判準。
。
此處討論業力與果報的消長關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討惡業之因如何轉化或減少，以及其對內在心境（內好物）與外在環境/資財（外好物）產生正向增長的影響。
。
本句依據《俱舍論》之業力與果報論述，說明惡業的增長與福德、好物的損耗之間存在因果關係。
所謂「內外好物」，內指心靈的清淨與功德，外指物質的富足與順境，皆隨業力之增減而變遷。
。
本句討論業力與心境之消長關係。
在《俱舍論》的分析框架中，善業的減損會導致心靈防禦力下降，使內在的煩惱（內惡）與外在的環境或惡緣（外惡）更容易增長，強調善業對制約惡法的重要性。
。
本句討論「業道」的定義與功能。
在《俱舍論》的分析框架下，強調透過修習善業（業道）來增加正面的資糧或功德，並藉此對治、減少內在的煩惱（內惡）與外在的障礙（外惡），從而達到轉向解脫的目標。
。
此句在論書語境中為典型的否定轉折語，用於否定前述之見解或假設，以準備引出正確的論證或對立觀點。
。
此處在討論業力運作及其對個體狀態的影響。
在《俱舍論》的分析框架中，探討業力如何導致心身狀態的改變，這裡討論的是一種反向轉化或業力減損的可能性，即惡業的影響力降低時，對內在心境與外在環境的負面影響隨之減少，正面因素則相對增加。
。
本句討論業力對個體與環境的影響。
在俱舍論的體系中，惡業的累積不僅影響心靈（內在），也會透過業力感應影響外部環境（外在），導致負面因素增長而正面因素衰減。
。
此處論述業力與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，善業道的損減會直接影響到果報的質與量，導致內在（心法、身心狀態）與外在（環境、資材）的順境（好物）減少，而逆境（惡物）增加。
。
此處論述「業道」之定義與功能。
在《俱舍論》的體系中，業道是指引導眾生趨向特定果報的行為路徑。
善業道能產生正向的增益作用，不僅改善內在心靈狀態（如定慧），亦改善外在環境與物質條件，從而減少惡業之果。
。
此句為論議中的否定轉折，用於排除其他可能性或反駁對立觀點，明確限定僅在先前所述之特定條件下成立，其餘情況均不成立。
在《俱舍論》及其注記的邏輯推演中，常用於精確界定法相的適用範圍。
。
此處討論的是相論（或界論）中對於「內」與「外」的定義區分。
在《俱舍論》及其註疏的體系中，將空間上的居住環境界定為「外」，將個體自身的生命特質（如壽量）界定為「內」，用以釐清名相的界限。

此處為論疏體裁，記錄對前文譬喻內容的質詢。
在《俱舍論》及其記中，常以譬喻說明業力如何導向果報，此句在討論論師（導師）與業道（業力運作之途徑）的關係。
。
此句討論關於「業道」的體相。
毘婆沙師主張「貪」等非思量業（非思慮而起的業）並非單一整體，而是具有各自獨立的實體（別體），因此在分析業道（導致輪迴的業力路徑）時，將其分別解釋，而非視為統一的心理作用。
。
本句為論辯過程中的質詢。
在《俱舍論》的心法分析中，探討「心（心王）」與「心所」的關係。
若將貪、嗔等心所直接等同於心意（意思），則無法區分心王與心所的功能差異，進而無法解釋為何只有特定的心所（如貪、嗔、癡）能構成導致輪迴的「業道」。

此句為論疏中的對答結構。
論主針對前文所提出的疑問，就「業道」的定義範圍與認定標準，進行邏輯上的釐清與回答。
。
此句體現了論師在對答或辯論時，對於責任歸屬與知識範疇的明確界定，將問題導向對該議題有直接權限或專業解釋的對象（彼師），避免不必要的爭論或誤導。
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此處討論心所法（如貪、嗔）與意業的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心所（精神狀態）是否等同於其產生的業力。
結論在於貪、嗔等心所的運作過程本身即是意業的構成，兩者在體相上並無區別。
。
本段解釋「業道」之義。
在俱舍論體系中，業道是指導向惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的因果路徑。
其核心在於「貪」等不善心所驅使的造業，使眾生在死後由業力牽引，如同行走在道路上一般墮入惡趣。
。
此處論述心所（煩惱）之間的相續關係。
在俱舍論的心理分析中，不同的心所可能互為緣分，前者作為因緣促成後者的生起，形成一種心理上的導向（道），說明煩惱並非獨立存在，而是具有相互觸發的遞進關係。
。
本句探討業力的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，業道是指導致輪迴轉生的因果路徑。
這裡說明業力的作用不僅是單向的，也可能存在多種條件互相依持、共同作用的情況，共同構成了導向果報的業道。

此處為論書之註記，指出原文中從「如是所說」到「差別云何」的段落，在整體的結構安排中屬於第三個討論重點，其核心法義在於闡述如何斷除對善法的執著或善法的作用。
。
本句探討業力與善根之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，討論惡業如何對立於善法，以及特定的惡業道（身口意三業）如何導致「斷善根」的結果，分析業力的運作機制與對善法之破壞力。
。
此句為論書之質詢，旨在區分「斷善」（如捨棄對世俗善法的執著以求解脫）與「續善」（如積累福德、修行善法以資往後）在心法特徵與運作上的差異，是分析心所與業力之精細辨析。

此處為論疏對論頌結構的解析，說明對仗關係。
作者將論頌內容分為首句與後七句，分別對應前述的兩個疑問，旨在釐清論證的邏輯對應結構。

此處為論書之註釋（疏）格式，指出後文的解釋對象是針對原論中關於「能斷善根」之論述的起始句。
。
本句討論業力對善根的影響。
在十惡業（殺、盜、淫、妄、惡口、兩舌、毀謗、嫉妒、嗔恚、邪見）中，絕大多數惡業僅是造作惡業，雖有遮蔽但不能完全摧毀善根。
唯有「上品圓滿邪見」（即徹底否定因果、否定修行之效用的極端錯誤見解），能從根源上否定並斷除過去積累的善根，使眾生失去解脫的基礎。

本句出於《俱舍論記》之論辯結構。
在論書體例中，常以「問」與「答」的形式展開義理推演。
此處是在質詢特定因緣（何緣）如何導致最初的遮遣或排除（所除），旨在透過邏輯推敲來釐清法義的界限與定義。
。
此處為論疏之辯證分析，旨在釐清「邪見」與「不善根」在斷除善根功能上的邏輯關係。
討論重點在於：究竟是特定的「邪見」這一種不善法能斷善根，還是所有類型的「不善根」都具備此能力，藉此精確界定法相及其作用。
。
本句討論修行者在進入「離欲位」（阿那含果位）時，斷除煩惱的順序。
根據俱舍論之體系，修行者在斷除不善根時，有時會先從程度較重的「上品」不善根開始除除，此處在解釋斷除煩惱的特定次第與對象。

此句出於《俱舍論記》，屬於對特定論題的解答。
文中提到的「不善根」是指導致痛苦果報的惡業因，而「被賊燒村」則是具體的苦果表現。
此處在討論業力感應與果報的具體顯現過程，探討從因到果的關聯性。
。
此句討論因果關係的推論邏輯。
在論議中，當觀察到「邪見」這一結果時，透過因果律反推，將其產生的作用（作事）歸結於最初的不善因緣，旨在說明果由因起，而非無故產生。
。
此句為論書中典型的結語格式。
在經過前文的類比（喻）後，用以總結並強調該比喻能有效說明前述之法義，使讀者能由此推論出正確的結論。

此處為論書之註記，說明接下來的論述內容是用來解釋前文（或原論）中關於「善根被斷」之問題的第二個要點。
。
此句為論疏之承接語，用以明確指出前文所述內容即為該段討論的核心疑問或論題，旨在釐清論證結構。

此句為論疏之格式，旨在針對前文提出的質疑或論點（即欲界在特定條件下首先不能成立的觀點）進行正式的解答。
在《俱舍論》的分析框架中，這通常涉及對三界（欲界、色界、無色界）之法相、業力或果報成立順序的邏輯辯論。
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此處討論的是在特定修行境界或解脫過程中，對於「善根」的處理。
在俱舍論的分析框架下，某些在欲界產生的善根雖是正向的，但因其仍繫於欲界，在追求最終解脫（如進入更高境界或滅盡定）時，這些繫於欲界的習氣與依託仍需被斷除，以避免再次墮回欲界。
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本句討論在解脫道中，何者纔是真正需要斷除的「所斷」。
在分析色法（物質法）與無色法時，指出若該善法尚未被斷除，則其對立的執著或特定狀態在邏輯上尚未成立，因此在此階段它不被視為必須斷除的煩惱或障礙。

此句為論疏之批註，作者在審視《施設足論》對「三界善根」的定義或論述時，認為其邏輯或義理存在疑難之處，需進一步分析校正。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討修行斷除之對象。
若將斷除的目標僅限於欲界之善（欲界之繫），則無法解釋為何經論中強調需斷除涵蓋欲界、色界、無色界在內的三界所有善法（以出離三界、證得解脫為目標）。

此句為論疏對前文論點的分析。
討論修行者能到達特定境界或法門，是由於其具備較高的「善根」（資質），而非受限於低階的「器」（承載能力或根機）。
「通」在論疏體系中意指論理通順、解釋成立。
。
此處討論的是解脫道中對「善法」之依止與捨離。
在《俱舍論》的體系中，雖然善法能導向更高層次的 rebirth（如色界、無色界），但對於追求最終解脫（阿羅漢果）的人而言，若過度依止上界之善而得生，反而會增加在三界中停留的時間，延緩解脫。
因此強調必須斷除對上界之善的依附，方能真正出離三界。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，強調修行或解脫的實質核心在於對「欲」的斷除。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，慾念是產生繫縛與輪迴的主要根源，因此將其視為實踐中必須解決的核心問題。

此句出自《俱舍論記》，屬於論書中常見的「質詢（徵）」形式。
討論焦點在於「斷」與「得」的關係，探討修行者在斷除煩惱（斷）的同時，是否必然伴隨善根（得）的產生，以及其因果機制。
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此處討論欲界眾生獲取解脫道或上升之因時，特定善法的效力差異。
探討為何「斷生」之善根（指透過斷除煩惱而產生的清淨善根）具有決定性影響，而一般的「加行善」（指單純增加的善業）在特定條件下無法達到同等效果的理路。

本句出自《俱舍論記》，討論的是修行者在特定心態或條件下，先前所積累的加行（輔助修行）善根因種種原因而退失的機理。
在俱舍論的分析框架中，探討善法如何生起與滅失，以及其對後續果位影響的因果關係。
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本句討論修行位次中善根與慧根的消長。
在進入斷善（指捨離對善法的執著或特定修行階段的善法）之時，先前在加行位（準備階段）所積累的聞慧與思慧，因位次提升或法義轉化而予以捨棄，以進入更高的覺悟狀態。
。
本句討論在《俱舍論》體系下關於「斷」的對象。
正斷善（指能正確斷除煩惱的善法）其作用對象在於「生得」（先天稟賦或初產的煩惱），而非針對「加行」（後天增益或強化後的煩惱狀態）。
這是在區分斷除煩惱時，不同層次的善法對應的不同對象。
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此處討論在論述戒律發心的條件時，特定的心理狀態（加行善心）是否具備發起戒誓的效力。
在俱舍論的心法分析中，需釐清發戒所需的心法組成及其對象是否符合規範。
。
此段討論於《俱舍論》語境下，關於「戒」與「邪見」之對立關係。
空法師分析加行善心能否發戒，核心在於探討戒律之功能是否能涵蓋對所有善法的捨離，以及邪見在對治善法時的侷限性，屬於細緻的心法與業力分析。
。
此段討論在修行過程中，不同層次的善心對戒律與煩惱的影響。
加行善心（尚未達到完全斷除煩惱的修行心）雖能建立戒律的誓願或實踐，但由於對抗的煩惱（隨眠）力量依然強大，因此尚無法達到徹底斷除的境界。
。
此處在討論修行成道的條件。
作者指出，某些論典認為必須先經過長時間的行善（加行）才能成就善根，這種觀點是基於對「根器劣弱」者的設定，而非對所有修行者都適用。
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此處討論心所或法之強度與持續性。
在論述心法之強弱、勝劣時，指涉某種心法（或其強度）若佔主導地位（強勝），則其狀態會趨於穩定、持久，不會輕易消逝或被取代。
。
此處討論的是在論述「斷善」之行為時，針對已受戒者的特殊情況。
在部派論書（如俱舍論）的分析中，若一個人持有特定戒律，直接行斷善之事會構成犯戒；因此必須先進行「法捨」（正式的捨棄程序），使該戒律不再生效，隨後行斷善之動作，纔不至觸犯戒律。
這體現了論書對行為細節與戒律定義的嚴謹分析。
。
此處討論的是對特定法義的解釋方案。
作者指出前述的三種解釋（三解）在義理上皆與《正理》（應指某部論書或正理之論述）不一致，是用於論證前說不成立的批判性陳述。
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此處引用《正理論》討論律儀（śīla-saṃvara）之果報來源。
在俱舍論的分析框架中，將果報分為「加行」（後天修習、積累）與「生得」（先天具足、自然而然）兩種路徑，說明善法之成就既有依止修行之努力，亦有依止先天資質之因。
。
此處討論在論述心所或業力轉向時，關於善法毀損的次第。
指在特定的心理運作過程中，修行者先失去了對戒律的守持（律儀捨），隨後才導致原本累積的善根被截斷或毀損。
。
此處討論的是在特定修行階段（如某些特殊的對治或特定之見）中，對於「善根」的處理。
在論書的分析框架下，區分了「根本」與「加行」兩種層次的善，說明當修行者進入「斷善根位」時，為了破除對善法本身的執著或依於特定教法之必要，而捨棄原有的律儀規範。
。
此段討論心所法的生滅與隨斷（隨捨）之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討若善根依賴於生得善心，當隨斷（對前念捨心的隨順）發生時，將會導致原本產生的律儀（戒律的心理狀態）被捨棄，論證心法在特定狀態下無法共存或維持的邏輯。

此句為論書之註釋，指明接下來的論述將針對前文提出的第三個疑問（即邪見如何導致善根毀損的機制）進行詳細解答。
在俱舍論的體系中，探討見解（見）對業力與果報的影響是核心分析之一。
。
此句為論疏之文體，用以明確界定前文之內容在論述結構中扮演「提問（問）」的角色，以便後文對應地進行「解答（答）」。

本句出於《俱舍論記》，討論的是關於業力與果報的定論。
此處在辨析特定的業力（定撥）是否能導致特定的異熟果報，屬於阿毘達磨（毘曇）系統中對業果關係的精密分析。
。
此處討論的是外道或邪見的見解。
在《俱舍論》的分析框架中，否定四諦（苦、集、滅、道）與因果律是極其嚴重的錯誤見解，會導致無法建立正確的修行路徑並喪失解脫的可能性。

此句為論書之註記，旨在辨析不同論師對於「解脫道」之定義或時間點的見解差異。
在俱舍論的體系中，常需對比不同師說以釐清正確的法義。
。
本句出自《俱舍論記》，旨在透過論證排除對因果關係的錯誤認知（邪見）。
「撥」在此為破除、排除之意。
文中將破除因邪見的邏輯或對象比作「無間道」，旨在探討業力與果報之間不中斷的連續性，以正視因果不虛的法義。
。
本句處於《俱舍論》之論疏語境，強調破除關於果報（如對業果、生死轉輪之誤解）的邪見，是通往解脫的必要條件與路徑。
在論書體系中，正見（尤其是對因果果報的正確認知）是解脫道的基礎。
。
此處討論的是修行路徑或認知的性質。
當某種方法或描述並非事物之絕對真實（真諦）時，僅能以「如」（譬如、相似）來表述，意在說明其僅為方便的指引或近似的描述，而非實相本身。

此句為論疏之導引，旨在釐清文本結構。
在《俱舍論》的討論脈絡中，作者將論述分為兩個階段：前者聚焦於「撥因」（排除非真因）與「果」的邏輯辨析；後者則將範圍擴大，對整體法義進行全面性的闡釋。
。
此句為論書之編排結構說明。
作者採取「先舉異說、後立正義」的論證方法，先將對立或錯誤的觀點列出，隨後再予以分析並確立正確的法義，以達到破邪顯正的效果。
。
此處討論的是在破除「善邪見」（指雖有善心但對法義認知錯誤的見解）時，所需的因緣條件。
有餘論師主張，由於善邪見仍屬於有漏的範疇，因此只需運用與苦、集相關的有漏法作為對治緣分即可使其斷除，無需運用涉及解脫（滅、道）的無漏法。
。
此處討論的是法相分析中關於「緣」的限定。
在特定法義的分析中，強調某種法在產生或運作時，僅能依託與其性質相同（同界）的條件，而不能由性質不同（他界）的條件所導引或支持，以確立該法的特質與界限。
。
本句在討論業力與果報的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，區分了能使境界（果報）增加的強力因緣與僅能強化心靈潛在傾向（隨眠）的較弱因緣。
無漏緣（導向解脫的緣）與他界緣（非本世的緣）在產生物質境界的效能上較低，因此僅能引起心識中相應隨眠的增長，而不能直接導致外在物質環境的同步增加。

此句為論疏之評註，旨在確認前文關於「強力」之論述符合正義（正確的教義解釋）。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對名相與因果邏輯的嚴謹定義，此處是用以釐清義理爭議的肯定句。
。
本句在《俱舍論記》的論議脈絡中，旨在說明某種定義或敘述方式在法相分析時，並非僅限於單一特定條件，而是能廣泛地將所有相關的因緣（緣）納入考量，以確保義理的周延性。
。
本句討論邪見對善法的破壞力。
在俱舍論的義理框架中，邪見（對真理的錯誤認知）具有強大的遮斷作用。
無論觸發善法的條件（緣）是屬於有漏（隨同煩惱）或無漏（解脫道），亦或是發生在自身心域或受外部環境影響，邪見都能夠使善法無法生起或被截斷。
。
本句討論邪見的產生與增長機制。
在《俱舍論》的體系中，某些邪見雖不隨對象（境）的增加而增加，但會隨同類因（性質相同之因）或遍行因（普遍存在的因）而增長。
此外，強調邪見具有強大的遮斷力，能使修行者無法產出或維持善法。
。
本段討論業力與果報的生起機制。
在論述邪見如何影響善法時，指出即使外在境域（境）不增加，但內在的心法相應（相應因）與同時產生的條件（俱有因）若增加，會強化邪見的強度。
由於邪見具有強大的遮蔽與破壞力，能直接截斷善根的生起或延續。

此處為論疏對論文的註解。
討論的是關於「斷惑」的過程，特別是針對「有餘論師」（認為聖者雖斷惑但仍留有餘氣或餘身之見解）所主張的斷除見惑之時機，作者在此明確指出接下來的論述重點在於解釋「漸斷」（即非頓悟，而是隨位次逐步斷除煩惱）的機制。
。
此句為論書的論述結構說明。
作者採取先列舉他論（異說）以作對比，隨後提出正確見解（正義）的論證方式，旨在透過破除錯誤見解來確立正確的法義。
。
本句討論修行者在斷除煩惱時的速度與層次。
在《俱舍論》的體系中，對於具備高層次善根（九品）的人，其斷惑過程可呈現「頓斷」之相。
當見道位斷除見惑後，隨後的無間道能迅速地將對應的九品煩惱一次性清除，而非緩慢分次斷除。
。
本句屬於俱舍論之問答體，探討關於「邪見」的分類及其能否被根除（斷除）的條件。
在小乘阿毘達磨體系中，邪見依其強弱與根深程度分為九品，區分能否斷除是為了釐清修行者在面對不同層次誤解時的對治可能性。
。
此句討論在修行或法義進階過程中，不同層次的邪見被破除的次第。
指出最頑固或最高階的邪見（上上邪見），需在學習或修行至第九品階段時，才能獲得頓時的斷除。
。
此處為論疏對前文的義理剖析。
強調由於經文採取概括性的敘述而非逐一列舉，其涵蓋範圍更廣，使其對所有類型的邪見（Wrong View）具有普遍且即時的破除效力，不侷限於特定種類的見解。

此處討論的是阿羅漢或聖者斷除煩惱與善根的過程。
在俱舍論的體系中，區分「頓斷」與「漸斷」。
此句強調正確的見解（正義）應將其視為「漸斷」，即透過修行次第逐漸消除殘餘的善根，而非瞬間全部消失。
。
此處討論的是『逆』的定義。
在俱舍論的體系中，指修行者或眾生毀損、切斷原有的善根，這種與正道相反、破壞正法的行為稱為『逆』。
九品善根指善根依其強度或品質分為九個等級，從最粗淺到最精微，只要將其切斷，皆屬逆罪。
。
此句描述在論述中對九種邪見的破除過程。
在俱舍論的分析框架下，對見解的剖析通常遵循由微細（較難覺察的錯誤）到粗重（顯而易見的錯誤）的邏輯順序進行，以便層層遞進地導向正見。
。
本句論述煩惱斷除的次第。
在小乘瑜伽行或俱舍體系中，部分煩惱無法一次頓斷，須透過「修道」的過程，依據煩惱的深淺、性質，由易到難、由淺入深地漸次消除。
所謂「九品」是指將煩惱分級，依序逐步斷除的修習過程。
。
此句為論疏之校勘或義理辨析，旨在確認某種特定的解釋方式能與原論（《俱舍論》）的本義相符，確保解讀不偏離原論主旨。
。
此處討論的是「隨眠」或「善根」在特定修習或墮落過程中的斷除順序。
根據《俱舍論》的邏輯，善根由強至弱分為九品，斷除時是由強到弱，最後才斷除最微小的俱行善，證明瞭善根的斷除具有由粗至細、循序漸進的特徵。

此處為論疏體裁，討論者在分析對方的論點。
透過引用本論文中關於「斷善根」的論述，旨在指出對方邏輯推導出的結論將導致毀壞善根的矛盾，從而構成一個「難點」（即邏輯上的質疑或困境）。
。
此處討論不善根（惡根）對善根的對立影響。
在俱舍論的分析框架中，若不善根強度極高（上品），其對善根的遮斷作用是直接且迅速的，而非漸次削弱，故稱為「頓斷」。
。
此處探討的是在特定修行階位中，對於九種煩惱（或九品煩惱）並非一次性頓然截斷，而是依序、分階段逐漸消除的機制。
在《俱舍論》的分析框架下，重點在於區分「頓斷」與「漸斷」的條件與對象。

此句為論疏對前文邏輯的確認。
在《俱舍論》的分析框架中，討論特定名相或法定義務（究竟至名）如何導致善根的斷除，此處「通」字表示該推論或解釋在法理上成立，沒有矛盾。
。
此句為論疏之轉接語，指涉《俱舍論》中關於「逆順」之法義討論。
在論書體系中，通常涉及對特定法相或因果關係之順對治與逆對治的分析，作者提醒讀者可參照前文的論證邏輯來理解此處的判定結論。
。
此處討論的是解脫道中斷除煩惱的次第。
在進入最後階段（第九品）之前，即便已有斷除之功用，但仍有殘餘的煩惱（如細微的習氣或潛在的隨眠），必須經過最後一階段的斷除，才能達到完全解脫、不再回歸的究竟狀態。
。
此句指出說法者在闡述時，並非僅基於初步的權宜之計，而是基於最終、徹底的真理（究竟義）而進行祕密傳授，旨在使具足根器者能直接領悟深層義理。
。
本句論述不善根（惡業）對善根的對立與遮斷作用。
在俱舍論的分析中，不善根依強度分為不同等級，僅有最強烈（上品）的惡業才具備足以摧毀或遮蔽已成就善根的力量，低階的惡業則不足以造成此種破壞。

此處討論的是就法（小乘聖者）在斷除煩惱過程中的出離狀態。
文中指出在斷除九品善（指特定層次的煩惱）之前，修行者不會中途脫離其階段，強調斷惑的次第性與必然性，以見道時斷除八諦惑的確定性作為類比。
。
此句為論疏中常見的否定判斷，用於指正前文對法義的錯誤理解或對論點的誤解，強調其不符合正法或論理邏輯。
。
此處討論的是修行者在斷除煩惱時的狀態。
在《俱舍論》的義理框架下，區分「出（出離）」與「不出（不出離）」，是指在斷除修惑（因修行而產生的細微煩惱）時，心境是在脫離對境的狀態或仍處於對境之中，說明斷惑的機制通適用於兩種心法狀態。
。
在本論疏的論證脈絡中，作者對前述的分析進行肯定，確認該見解符合正法義理，無誤導或偏差。

本句屬於論疏對正文的註解，旨在釐清「有餘師」（指部分論師）對特定心法狀態的看法。
此處討論的是「俱捨」（共捨），即在特定心所或定境中，對對象的捨離程度及其持續時間的分析，旨在區分不同層次的捨離狀態。
。
此句為論書之註釋結構說明。
作者將論述過程分為「敘述異說」（列舉他派或錯誤觀點）與「申明正義」（確立正確論點）兩個階段，旨在透過對比來釐清教理，目前處於分析異說的階段。
。
此句闡述善根與律儀之間的因果關係。
在論述修行次第時，指出善根作為基礎條件（本），促使修行者獲得律儀（末，指後續之結果或分支），強調基礎善根對建立戒律操守的決定性作用。
。
此處論述修行斷除煩惱的次第。
在俱舍論的法相體系中，修行者通常先從較淺層、較易對治的隨眠或煩惱末端著手，逐步深化，最後才針對最深層、最難斷除的根本煩惱（如無明、我執）進行徹底斷除，體現了由淺入深、由易到難的修習次第。

此處為論疏對論文的解析。
作者指出前文提到的「如是說者至品類同故」這一論據，其目的在於揭示或申明該議題的核心正義（正確的義理）。
。
此段論述屬瑜伽師地或俱舍論之心法分析，探討「善根」（因）與「律儀」（果/隨伴）的對應關係。
強調律儀作為善心的果相，其存在依賴於對應等級的善心。
當該品級的善心（因）被斷除或轉移時，依之而生的律儀（果）亦隨之消失，體現了因果同步與品類對應的論理。
。
本句討論的是律儀（戒法）的生起與斷除之關係。
在論述加行位（修行階段）時，說明若律儀依附於特定的善法而生，當修行進程到達需要斷除該善法（以進入更高層次或轉向）的階段時，原有的律儀也會隨之被捨離。
。
此處討論的是「捨」心在不同階段的運作。
在修行過程中，若將原本用來支持善法、維持定境的「捨」（加行捨）予以斷除或超越，這種心態轉化過程被稱為「斷善捨」。
這屬於對心所狀態細微分類的分析，旨在釐清捨心在得道與捨離過程中的作用。
。
本句引用《正理論》探討律儀（持戒、修習）之果報來源。
在論典體系中，將其分為兩種路徑：一種是透過後天的「加行」（努力修行、重複練習）而獲得；另一種則是依仗於生來就具備的「生得善心」（天生傾向於善的心理功能）而產生。
這是在分析心法與業果的因果組成。
。
此處討論在特定心態下造業對修行果位的影響。
在俱舍論的分析中，若在實踐善法（加行）的過程中生起不善心，其損害的順序是先破壞了守戒的律儀，隨後才導致善根的毀損，揭示了心念轉變對修行基礎的毀滅性過程。
。
此處討論的是關於「斷善」的定義及其在特定修行位階中的表現。
在《俱舍論》的分析中，若修行者破壞了通往解脫的善根（包括基礎的加行與核心的根本），即稱為斷善。
在此語境下，捨棄律儀（如持戒等規律）被視為斷除善根的一種表現或結果。
。
此處討論的是心所法中「善心」與「律儀」的生滅關係。
在俱舍論的分析框架下，探討若善心屬於生得（先天）性質，則在斷除特定心品時，其對應的善根與律儀（戒律之基礎）將如何隨之消失。
重點在於分析心法在「捨」這一心理狀態介入時，原有的善法如何被中斷或轉化。

此句為論疏對前文疑問的解答。
在《俱舍論》的語境中，探討善根之斷除與地理環境（三洲）的關係，旨在分析不同地域眾生的業力與根機差異，說明環境如何影響善根的存續或毀損。
。
此句為論疏中對前文邏輯結構的界定，明確指出該段文字在論辯體系中扮演的是「設問」的角色，以便後續進行對應的「答解」。

本句處於論議辯論結構中，是在回答關於人道（人趣）地理範圍的界定問題。
在《俱舍論》的宇宙觀中，討論人道居住的地域是否僅限於四大洲，或延伸至阿世耶（Aseya）等區域。
。
此處討論人三洲眾生之特質。
在俱舍論的體系中，探討染汙（與煩惱相關）與不染汙（與解脫相關）兩種「惠」（利益/特質）的強度。
由於這兩種性質在人三洲皆不堅牢，導致眾生既不能徹底斷除善根（仍有轉生機會），也無法輕易達到聖者的果位，處於一種中間的狀態。
。
此段討論在不染著於世俗惠益的同時，如何看待天趣眾生的智慧。
天人因福德深厚，能以其智慧觀察到業果的顯現，這種認知使他們在不執著於享樂的同時，依然認可因果法則並持續行善，而非因追求空性或出離而否定因果或斷除善法。
。
本句討論世界四洲的特性。
在俱舍論的宇宙觀中，北洲之民雖不修禪定，但其環境與根機使其不至於陷入極惡的阿世耶（末法）狀態，因此其善根不至於被完全截斷。

此處為論書之註記，說明文中引用「有餘師說」之句式，旨在標記該觀點非主流或與前述觀點不同，屬於論理推導中的異說對比。
。
本句討論不同洲域眾生的根基差異。
根據論述，東、西二洲的眾生雖有習氣，但未達至「極惡」之程度，因此其善根不會被完全遮蔽或截斷，仍保有修行入聖的可能性。

此句出於《俱舍論記》，屬於論議體裁。
作者在此透過設定對方的論點（異說），採取「設使...則...」的邏輯推演方式，旨在論破對立觀點，以確立正確的法義界定。
。
本段討論人在生理與精神層面具足感官功能的稀有性。
在《俱舍論》的體系中，「根」是指產生感覺或維持生命的基礎。
此處強調在贍部洲（人類居住地）中，能完整具足八種根（身、命、意、五受根）的人數極少，是用以說明生命構成的條件與限制。
。
此處在討論不同地域眾生的業力與心態。
根據前文對特定洲分佈的論述，推論東洲與西洲的眾生同樣具備能毀損或斷除善法（善根）的特質，是用類比法證明業力影響的普遍性。

此處討論的是關於「斷善」（斷除善法或不具備善法）的條件，在論述中是用來區分男女身分在業力或法相上的差異，屬於俱舍論中對眾生類別與身心的分析。
。
此句在論疏體系中屬於邏輯銜接，用於明確指出前文所敘述之內容即為對方的質詢或需要解答的疑點，以便後續展開論證與解答。

此句出自《俱舍論記》，屬論疏體系。
在此脈絡下，是在討論關於身心狀態或特定業力導致的生理特徵時，對前文質詢的正式回答，強調特定心志（志意）的安定與身體條件之關聯。

此句為論疏之註記，旨在分析論書中針對特定法義的不同觀點。
文中提到的「餘師」是指除主論者之外的其他論師，而「昧鈍」則是指對法義領悟遲緩或心智不敏銳，導致無法立即契入真理。
。
此處討論修行條件或成道之障礙。
在特定論議語境中，分析女性身分在激發法欲（對正法的嚮往）、精進心以及實踐佈施等善法時，相較於特定條件下可能較為遲緩或不足。
。
此處探討的是一種心理狀態，指個體雖然具備聰明、機敏的才智（明利），但其見解卻偏離正法（邪見）。
在《俱舍論》的分析中，這類人容易因自恃聰明而深陷我執或錯誤的理論，使其修行難以進步，甚至成為障礙。

此處為論書之辨析，採取「歸謬法」。
透過推導對方的邏輯（若爾），證明其結論會與既定的定義或事實（至男根）相衝突，從而否定異說的成立。
。
此處討論的是構成生命個體（尤其是女性）的最低限度組成要素（根）。
在部派論書的分析中，將生命拆解為基本的組成單元。
這裡指出構成女性個體最少需八種「根」，包含生理特徵、身體機能、生命力、心靈意識以及四種基本感受，但特別排除掉「憂」這一種受，以界定特定狀態下的最低組成結構。
。
此處屬於《俱舍論》中關於眾生種姓、形相或生理特徵的分析討論。
文中在對比男女差異或特定屬性時，說明在計算或判定某項特徵時，應將女性排除並將男性納入計算。
。
此處討論的是關於身分（女身）與心法（五根）的關係。
論者指出，僅僅成就女身，並不代表必然能同時成就信、聞、思、修、定等五根。
這說明身體的條件並不決定心靈的善法，女身同樣存在失去或斷除善根的可能性。
。
此句在論述女性身分的因緣。
根據俱舍論之義，女性身分之產生需具備特定條件（如斷善根或造特定業），此處透過反詰法，論證若未斷除善根，則不應處於僅有八根（指除五根外，加三種特定根源或指特定感官限制）的女性身分狀態。

本句是在討論修行者在達到「見道」階段時，如何斷除與其相應的煩惱（斷惑）。
在《俱舍論》的體系中，探討的是見道位之行（見行）對煩惱的斷除作用，而非指毀壞福德之善根，而是指斷除執著於善法而產生的微細煩惱或特定層次的煩惱。
。
在論書（如《俱舍論》）及其注記的結構中，作者通常採取「問答式」的論述方法。
此句是用於明確界定前文所述內容在論理結構中扮演的是「提問」的角色，以便隨後進行針對性的解答與分析。

此句處於論議體系中，屬於對前文所提問題（疑問）的正式答覆。
內容涉及對惡趣（三惡道）中眾生狀態的觀察或見解，旨在透過分析見到惡趣眾生的情況來闡明相關的法義。
。
此處描述一種對修行缺乏定力與深度的狀態。
在《俱舍論》的心理分析框架中，指心隨欲樂而動，缺乏禪定之專注（堅執）與智慧之透徹（深入），僅在形式上追求修行或隨喜而行，故稱之為「愛行」。
。
本句描述修行者在對法義的認知與實踐上需達到的高度。
首先要求心境堅定、不被外境或雜念所動（堅深不動）；其次在實踐上需有強大的持守力（堅執）與深度的體證（深入）。
當「見」（對真理的見解）與「行」（實際的修行）兩者結合並達到此境界時，方可稱為見行者。
。
本段討論心意識在不同趣（境界）中的運作。
扇搋等（指某些特定的不善或混雜境界）因其本質仍屬於受愛欲驅使的「愛行」類，與惡趣之性質相似，因此不足以徹底根除或斷除已成就的善根，其心相仍處於輪迴的牽引之中。
。
此處引用《正理論》旨在論證「名詞」與「屬性」的區分。
在認識論（量論）中，討論對象的感知時，感知到的是對象目前的狀態（行人），而非該對象內在的傾向或習性（愛行）。
這用於分析心意識對對象的識別過程，區分現象的呈現與對象的本質屬性。
。
本句解析「見行者」（持有邪見者）如何因染著（阿世耶）而陷入深厚執著。
其「堅」在於惡意的持續強化與追求，「深」在於錯誤見解的深層滲透。
這種心理機制導致其無法接納善法，形成對真理的強烈障礙。
。
本句分析愛行者（受愛欲驅使之人）的心理狀態。
在俱舍論的體系中，心識的躁動源於深層的「阿世耶」（習氣），說明惡習氣的強大影響力導致心神不寧，難以安定。

此句出自《俱舍論》相關註記，討論善根在被「斷」除時的法相體質。
在論述心法與心所的生滅與斷捨時，探討其體性是否能被實質獲取或界定，結論傾向於其非實有之得。
。
此處討論的是論書中偈頌（頌）與解釋文（釋）的對應關係。
當偈頌的句子在結構上被截斷並延續至下一段時，在進行法義解釋時，不能將這種形式上的截斷誤認為是義理上的區分或獨立的斷句。
。
此句在《俱舍論記》的脈絡中，是在討論空間、方向或心意識之通達範圍。
此處描述某種狀態或功能可以貫通上下兩個方向，用以界定空間上的延展性或作用範圍。
。
此句為論書中的過渡語，用以明確指出前文所述內容在邏輯結構上屬於「提問」的部分，以便隨後進行對應的解答與論證。

此句出自《俱舍論》之相關註記，討論「斷」的本質。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，斷除煩惱的實質是「滅」或「除」，而非獲取某種實體。
此處在辨析「善斷」的最高境界（至）是否屬於一種「得」法，結論是否定的，強調斷除的體相在於消除而非增益。
。
本句討論善根（善業）在被斷除時的法體屬性。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心法或業力之斷除，是否屬於「不相應法」（既非名法也非心法，而是依心而生的心所伴隨法）。
結論指出，善根的斷除過程並非以不相應法作為其體質。
。
此句為論書或註疏中的慣用語。
作者在解釋完核心要點或類比後，告知讀者其餘部分之義理與前述相同或可推論而知，故不再重複贅述。

本句討論的是在特定心態或業力導致善根斷絕後，如何重新建立或延續善法。
在《俱舍論》的論述框架中，探討業力與心所的生滅，此處旨在分析善根斷盡後能否及如何復甦的法義。
。
此句為論書之轉接語，用以明確指出前文所陳述的內容即為對方的質詢或待解答的疑點，旨在釐清論證結構，區分「問」與「答」的界限。

此句為論書之問答體裁，討論在心法轉化過程中，如何由最初的「疑」轉為特定的「見」，並探討這種心路過程是否能被定義為延續善根的機制。
在《俱舍論》的體系中，重點在於分析心所的生起與種子的續著。
。
本段討論在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，對「有」與「無」之疑慮對修行善根之影響。
在對後世或自我的存在產生懷疑時，若傾向於「可能存在（疑有）」，則仍有動力積累善業以求後果；若傾向於「不存在（疑無）」，則容易落入斷見，導致不願修行，無法延續善根。
。
此句探討修行者在面對因果法義時，透過「生疑」而產生的思惟與追尋。
在論疏語境中，這種對真理的懷疑並非否認，而是一種正向的思惟過程，能激發對法義的深入研習，從而延續並增長善根。
。
本句在討論對法之存在與否的見解。
在特定的修行階段或對特定對象的認知中，能正確認定其「有」（存在）而非落入「無」（虛無主義）的錯誤見解，此種正確的認知（正見）能作為基礎，使修行者的善根不至中斷，進而持續增長。
。
本句在討論善法（善根）的產生與延續。
在俱舍論的體系中，強調善法在心意識中的起作用與累積，當初次的善心生起並得以持續時，即構成所謂的「續善根」，是未來獲得正果的基礎。
。
此處討論的是心所法中「疑」與「見」的關係。
在分析心靈狀態時，探討這兩種負面心法是單獨存在，還是相互交織（通上、下），用以精確區分煩惱的性質與層次。
。
此段討論修行者在證悟過程中的心態起伏。
在小乘阿毗達磨（如《正理》論）的框架下，探討如何從對因果的「疑」轉化為「見」。
文中提到即便在善位（修行較高的階段），仍可能因種種因緣對後世的實在性產生短暫的懷疑，這屬於對法義辨析過程中的心理狀態描述。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討某種法（Dharma）或現象存在的理由、條件或因緣。
在《俱舍論》的分析體系中，通常用於引導出對其生起原因或定義的詳細剖析。
。
此句討論正見產生的兩種方式之一（猝生）。
在此語境下，是指修行者在領悟因果律後，迅速地從否認後世的邪見（如斷見）轉向確立「定有後世」的正見。
這屬於對因果報應之理的認知轉折。
。
本句論述善根在時間序列上的延續與更替。
在特定的果報或心法運作中，已具備足夠條件（成就）的善根能再次顯現或起作用，而缺乏條件（不成就）的善根則隨緣消滅，這種動態的更替過程被定義為『續善根』。

此句為論書的註釋，指出前文引用的「有餘師」（指持有特定見解的論師）關於「九品」（指九種品級或階位）漸次相續的觀點，其目的是為了對原論中的偈頌（頌）進行義理上的解析。
。
此句為論書之結構說明，採先舉反例（異說）後立正見（正義）的論述方式，旨在透過對比不同見解來導正法義。

此處為論疏對論文內容的解析。
作者指出特定的段落（關於氣力漸增的描述）是用來揭示或申明該法相的正確義理（正義），以避免對修習或生理功能產生誤解。
。
此處論述善根（善法）在心相中的運作。
即便善根在潛在狀態中，一旦觸發即能頓時延續，而其果報或影響則在隨後逐漸顯露於前。
。
此句為論著中常見的總結語。
在《俱舍論記》的論證體系中，作者先建立比喻（喻），再透過類比推理（況）來證明某個法義，最後得出結論，告知讀者該理路已然明確。

此句屬《俱舍論》中關於根器與業力的討論。
探討一個人是否能在現有的身軀（現身）中，透過修行而延續善業，使其不被之前的逆根（障礙）所中斷，重點在於分析現前去除障礙、能續行善的條件。
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此句為論疏中對前文內容的定性，明確指出前述段落的功能在於提出疑問（設問），以便隨後進行論證與解答，符合論書「設問-答問」的結構特徵。

此句出於《俱舍論》之註釋，討論修行位次之連續性。
此處是在對之前的疑問或論題進行回應，說明某種法能持續運作直到達到「非餘位」（即不再有餘果之位次）。
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本段討論佛菩薩化現身相的功用與分類。
區分了能導引眾生延續善根並除其惡業的化現，與特定的「現身續」（指特定類別的顯現續接）之間的差異，旨在釐清不同化身在度化眾生時的法義功能。
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此句討論造逆罪（如五逆十惡）之業報特質。
在《俱舍論》的業力分析中，造逆之重罪會導致善根被毀損（斷善），且其極其深重的果報往往跨越單一的生命週期，不會僅僅在當前的「身續」（現世生命）中全部顯現，而會延續至後世。

此句為論疏對經文的解析。
重點在於區分不同修行位階（位）在承接與延續善法（續善）時的性質或程度差異，屬於阿毘達磨（毘曇）對修行次第的細緻分析。
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本句論述業力接續之機制。
在《俱舍論》的框架下，強調「宿習」（習慣性傾向）與「邪見」作為內因的強大影響力。
當邪見力強盛時，會導致修行者斷除善根，且這種強大的業力在臨終時（將死時）會產生強烈的牽引作用，決定後續的投生方向，體現了業力在時間上的連續性與強度對果報的決定性。
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本句討論善根在受到外在幹擾（如邪教）時的損益情況。
在俱舍論的業力與種子論框架下，即便善根被外緣所損，但若該外緣力量不足以完全根除，在投生之際，原有的善根種子仍能接續起作用。
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本句討論對象產生的原因或動機。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心理狀態或見解的形成，可能是源於自身的邏輯推演（自思量），或是受到外界錯誤導向的影響（惡友），兩者在結果上的性質或運作邏輯是相同的。

此句討論的是關於「意樂」（cetana/manasikāra）毀損後，對業力續行（santati）的影響。
在《俱舍論》的語境中，分析造逆罪（如殺父、殺阿羅漢等）與非造逆罪在業力運作上的差異。
此處旨在說明若意樂已毀損，則非造逆者之業力不再續行。
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此處討論戒律被破壞的分類。
將「壞」分為意樂與見解之壞（指心念與見解轉向邪見），區分於具體的「加行壞」（指實際採取違犯戒律的動作）。
文中強調相儀（儀貌舉止）的護持，屬於防護心念與外在行為一致的修習。
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本句論述修行次第中，基礎行持（加行）與戒律、威儀三者之相依關係。
在俱舍論的分析框架下，若初步的修行習慣（加行）崩潰，將導致戒律的鬆懈，最終使外在的僧團威儀失去護持，呈現由內而外、由基至末的毀壞過程。
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此處引用《正理》論，旨在說明否定後世（來世）的觀念會導致修行動力的喪失。
在小乘俱舍論的論述框架中，對後世的信認是建立善法、精進修行的基礎；若否認後世，則會使對解脫的嚮往（意樂）崩潰，進而無法在正確的因果觀下修行。
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此段討論在特定情境下，若不隨順他人的意願而行，是否構成對修行果位或戒律的損害。
結論在於此種行為並不屬於「加行」（修行實踐）的毀壞，亦不涉及對正見的錯誤認知（見壞）或對戒律的違犯（戒壞）。
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本句討論在特定條件下，由於見解（正見）的崩潰或戒律的毀損，導致修行者失去或切斷了累積善根的能力，其果報與性質與前述情況相同。
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本句在討論器世間（物質世界）毀壞與眾生業力、善根之間的關係。
旨在說明某些現象並非單純因為在劫末或劫初時切斷了善根，而是由於器世間毀滅時產生的強大增上力（外部環境的強烈影響）以及長期相續的潤澤（業力的持續作用）共同導致的結果。
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此句解析修行者在實踐「妙行」時的心理狀態。
強調善法之持續在於心念的堅固（心堅牢），當修行者對正法產生深信且心不搖擺時，能將修行轉化為一種內在的喜樂，而非勉強的義務，從而使善行得以恆常不中斷。

本句出自《俱舍論》之注記，討論的是心法或業力的損毀與遮蔽。
在此語境中，作者將「斷善根」（主動毀壞善業）與「墮邪定」（陷入錯誤的禪定狀態導致迷失）進行對比，並運用論學中典型的「四句」分析法（如： A有B無、A無B有、A有B有、A無B無）來釐清兩者的關係與差異。
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本句討論在阿毘達磨（俱舍論）體系中，關於心意識對善根之損害的程度區分。
起邪見是指對正法產生錯誤認知，導致修行根基受損；而造逆（五逆十惡）則是指行為上的極端惡業，使心靈陷入深重的迷妄與剛強之定見，難以救拔。
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此句為論疏之註解，旨在明確指出前文第一句所提及的特定對象或名相是指「布刺拏」此人，屬於典型的名相對照解釋。
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本句為名相對照，說明梵文音譯名「布刺拏」之義理含義為「滿」，並指明其對應的歷史人物為滿迦葉（Pūrṇa Kaśyapa），此類註記常見於論書中為釐清人名譯名與原意。
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此處為論疏對前人譯本名相的校正，指出特定人名（富樓那）在該語境下的譯文或指稱有誤。
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此句在討論善根被損毀的程度。
起邪見會遮蔽善根，導致修行停滯（斷善根），但若尚未造作極重之逆罪（如五逆十惡），則尚未達到心靈完全僵化、再不能轉向正見的「邪定」狀態，仍有轉機。
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此句為論疏之釋義，旨在對前文提及的特定句項進行指代說明。
在《俱舍論》及其註疏的語境中，通常是在討論心所法或特定的心理狀態（如怨心）時，引用具體案例（如未生怨）來闡明法義。
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此句為名相對照。
在佛教論書中，「未生怨」是指在胎中便對他人產生怨恨的業力特質，此處明確指出阿闍世王即是此類業力的代表人物，用以說明業力對個體性格與行為的深刻影響。
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此句討論在造作極重罪業（如五逆）後，雖可能因業力導致心智陷入邪定（錯誤的禪定或迷亂狀態），但只要心中仍保有對三寶的信心，其潛在的善根（善種子）便不至徹底斷絕，仍有轉機。
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此句為論疏之註解，旨在明確指出前文提及之「第三句」具體所指的對象為「天授」等相關法義或名相。
在《俱舍論記》的分析框架中，此類句子用於釐清論述的對應關係，確保對名相的定義與分類不至混淆。
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此句為對人物名稱的語源解釋。
在《俱舍論》及其相關論記中，經常會對特定人物的梵文名稱進行義譯，以說明其名號之含義。
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本句解釋墮入惡道或邪定之因果關係。
在俱舍論的義理中，「斷善」是指因邪見而破壞了能導向解脫的善法（如信、戒、精進）；而「造逆」指造作五逆等極重罪業，導致心意識被強大的業力牽引，陷入無法自拔的錯誤定境（邪定），進而導致輪迴墮落。
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此處為論疏對特定偈頌或定義之句讀解析。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對前句或前相的排除（除前相），以精確界定當前所討論的法相或定義範圍，避免概念混淆。
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本句討論的是極重的業報。
在俱舍論的體系中，無間地獄是最高等級的痛苦之處，對應的是「無間業」。
這裡特別提到「斷善」與「破僧」，指破壞僧團和諧、毀壞出家僧戒律等極重之罪，此類行為會導致受者在無間地獄中連續不斷地承受痛苦，沒有任何間歇。
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此處討論造作無間業後的果報差異。
根據《俱舍論》及其注記，即便造作了極其沉重的無間業，若其心中仍存有未斷的善根（善法），則可能不會直接墮入無間地獄，而是在其他地獄中承受異熟果，說明善法對果報程度具有一定的緩衝或影響作用。
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此處討論的是決定性墮落（定墮）的條件。
在論述中強調「邪見」是導致墮入無間地獄的核心因素；當修行者或凡夫起心持有極其深重的邪見，並在此基礎上造作五逆等重罪時，其果報是必然且不可避免地墮入無間地獄。
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此句討論極重的業報。
在論書語境中，毀謗或破壞與正法相關的善見或僧團清淨（即便是以妄語形式），若心念極深且對象尊貴，會構成極重的惡業，導致「無間異熟」，即死後不經過中陰，立即投生於地獄。
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此處討論無間業（極重之業）與果報之對應關係。
在俱舍論的體系中，雖稱為「無間業」，但其招感之果並不必然全部落在無間地獄，部分業力可能導致墮入其他層級的地獄，說明業報之感應依其強度與條件而有所差異。

此句為論疏之導引，解析業力如何驅動意識（思）在業道中運轉。
重點在於說明「思」作為心法，如何與業力相結合而導致輪迴轉遷。
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此句為論書中的過渡性總結語。
在《俱舍論》的體系中，作者在此處將前面討論關於「生」（出生/下生）的論述作結，並準備接續討論關於「起」（發起/生起）的相關問答或義理。

此處為《俱舍論》之註釋，討論「業道」與「思」的關係。
在阿毗達磨體系中，業道的成立需與「思」（cetana，意志/作意）共同運作（俱轉）。
文中將業道分為善與不善兩類，分析其分別與思共同生起的機制。
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本段在討論業力運作中「思」（cetanā，意志/造作）的發生方式。
作者強調「俱轉」是指共時性的同步發生（simultaneous），而非時間序列上的先後起用。
這在毘曇學（阿毘達磨）中是用以區分共時法與相續法的關鍵論點，旨在釐清業力在同一剎那如何共同作用於心意識中。
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本句在討論得戒的條件。
在四支戒（五戒除殺）或七支戒的受戒過程中，必須具備心念的覺知與意圖（心）。
若心念缺失（無心），則無法成立得戒的因果。
由此論證，此處討論的「定」並非指長時間的禪定，而是指在受戒那一瞬間（剎那）所具備的專注與心念穩定。
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本句討論業力運作的細節，探討在不同心態（染汙、無記、無心）下，善業道的「思」（cetana，造作心）如何決定業力的最終趨向（究竟轉）。
這屬於俱舍論中關於心法與業道之微細分析，旨在釐清善業在不同心境中如何導向果報。
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此處討論心王之性質或類別。
在《俱舍論》及其相關註記中，探討心之種種狀態。
此句指出「雜心」與「無心」在特定語境下是指同一種心法狀態或其別稱，用以界定心的雜染與空寂之對立或同一面。
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本句在討論《俱舍論》中關於「俱轉」（心與心所同時轉動）的性質。
作者質詢：既然已經認定在某些狀態下無心（無心識運作），且「俱轉」的定義本身就是基於因果條件而設定的理論，那麼為何在界定其時間範圍時，仍要刻意限定在極短的「剎那」之中？這涉及對心法生滅時間與因緣起滅關係的邏輯辨析。
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此處討論的是受戒時心念狀態的細微差異。
論及在「無心」（不自覺或無意識）的情況下，是否仍能成立受戒的效力。
文中辨析《婆沙》與《雜心論》的觀點，強調其義理在於說明無心狀態下的受戒可能性，而非將其解釋為一種完整的、思慮周全的正解運作。
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本文討論的是心識的「俱轉」（心與心所共同轉動）。
在《俱舍論》的體系中，由於心與心所的生滅是以剎那為單位，且俱轉的前提必須有心的存在，因此在分析七種俱轉（心與心所的共起）時，不涉及心識完全不存在的「無心」狀態。
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此句處於《俱舍論》探討心法與心所法的脈絡中。
在論述心所（心隨法）的分類時，將其區分為「俱有」與「非俱有」。
這裡的「俱有」是指與心同時生起、同向、同依、同滅的心所法，而此處正對其具體分類進行進一步的解析。
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此處討論的是心所或法之生起的共時性。
在《俱舍論》的分析框架中，「並俱」是指多種心法在同一極短的時間單位（剎那）中共同運作，而非前後相繼地產生。
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此處討論的是事物在時間維度上的共存關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討法之生滅與相續時，區分單獨存在與共同存在（共時），此句明確定義「有俱」是指前後兩個狀態或法在同一時間點同時具足。
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此句闡述部派佛教（說一切有部）的核心因果論與緣起觀。
強調「前法」作為因緣，是「後法」產生的必要前提，體現了法論中關於時間順序與因果相續的邏輯關係。
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本句討論心與名色的關係。
在《俱舍論》的體系中，心與名色（心所）必須「並俱」而生，不可單獨存在。
因此，不存在只有物質（色）而完全沒有心識（無心）的生存狀態，強調心與名色的共時性。
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此句為論疏之校勘與義理辨析。
在分析心法與心所的共時存在（俱）時，《婆沙》與《雜心》兩論在論據上皆涵蓋了「有俱」的情況，因此在討論心法運作時，必須一併討論「無心」（指心不與特定心所共存或無心法運作）的對立面或特殊情況，以求論證完整。
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此句說明在論述過程中，雖然不同的觀點或解釋途徑（義）有所區別，但其核心宗旨或邏輯基盤是一致的，並不存在矛盾衝突。
在《俱舍論》這類分析精密的論書中，常用此法來調和看似對立的定義或觀點。

此處為論疏之典型的註解格式，作者在此指明論書（原論）中特定的文字範圍（從「至唯」開始到「至八」結束），用以對應並解釋前文所提到的兩個論點或句子。
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此句為論疏中典型的結構分析法。
在解釋複雜論題時，先給出一個概括性的結論（總標），再將其拆解為多個要點詳細說明（別釋），以便於學習者掌握邏輯體系。

此處為論疏對論文的釋義。
討論的是「業」與「思」的關係。
在俱舍論體系中，思（cetana）是心所，而業道（karmapatha）是行為的途徑，此句旨在分析單一的業力運作如何與意識的能動性（思）同步發生，直至達到其果報的終結（究竟）。
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此處討論的是業道與轉變的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討修行者在捨離不善業時，如何同時（俱）轉化或脫離身口兩種業道中的不善部分，以達到淨化或進階的境界。
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此句討論心所的相應關係。
在俱舍論的體系中，貪、嗔、癡（三毒）作為染汙心所，當其其中之一生起時，必須與「思」（意圖、決定心）共同運作，才能驅使心意識向特定對象轉向並產生造作力。
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本句討論業力產生的條件與形式。
在《俱舍論》的體系中，探討造業時是否包含「加行」（準備過程）以及如何透過他人（遣使）達成惡行。
這裡強調即使非親手執行，但透過策劃與指使造作殺害等惡行，仍屬於造作「惡色業」的範疇，將導致惡果。
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此句討論心意識在不被煩惱染汙時的運作狀態。
在俱舍論的體系中，探討心與思（意願/造作）如何共同驅動業道的運作，強調在清淨狀態下，心意識能專一於究竟之果，且業的造作與思之轉向是同步發生的。
。
本句討論心王與心所（尤其是思）的共生關係。
在俱舍論的體系中，心與心所必須在同一時間、同一處、對同一對象地共同運作（即「俱轉」），否則無法構成一個完整的心念意識。
。
此處討論的是關於業力果報與心意識狀態的延續性。
針對《正理論》的論點，探討在先前已有加行（準備動作）所造的惡業基礎上，當後續的染心（如貪欲）或不染心出現時，其心意識的傾向如何影響果報的究竟狀態。
。
此處為論書對經論之比對分析。
作者指出原經文中僅提及「不染汙心」這一要點，相對於論書所詳細分析的法義，經文的描述顯得過於簡略（太減），說明論書在解釋時對經義進行了必要的擴展與深化。
。
本句討論業道（Karmapatha）的成立條件。
即便在起心動念時伴隨傲慢、懷疑等染汙心，但若先前已有足夠的加行（準備工作），該業果的路徑依然可以成立並產生效力。
。
本句討論業力對身心影響的機制。
在俱舍論的體系中，造作惡業（尤其是色業，即身體行為）會導致對應的物質性（色）與言語（言）之業力果報在後果中過度增長，影響後續的生命狀態或感果。
。
此句討論在特定修法或境界中，如何從無色無相的狀態透過「加行」之準備，並在心不染垢的前提下，經由業道的運作而達成目的。
強調心境的清淨與實踐步驟（加行與業道）的先後關係。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論疏體系。
在分析法相或定義時，若兩個概念相近但義理不同，必須進行「簡別」（即詳細地分辨與區分），以避免混淆，確保對法相的界定精確無誤。
。
此句出於論疏體系，用於對前文所述之錯誤見解或邏輯謬誤進行總結。
在論理辯論中，當某類錯誤已被論證後，其餘性質相同的論點亦可依此邏輯直接予以否定。
。
此句討論色法在增減狀態中的界限。
在論述色業（物質形式的業）時，需釐清色法之增益程度，避免將其誤認為超越界限的「太增」，以維持對業力與物質關係的精確定義。
。
此句為論證過程，探討「定顯業」（定中顯現的業力作用）的屬性。
在俱舍論的體系中，討論某種法是否屬於「色法」時，需透過其特質（如能被觸知或具有物質性）來判定。
此處採反證法，說明若否定其色法屬性，則無法將定顯業歸類為色。
。
此處為論理推導，旨在探討「加行定」與「色法」的關係。
若將加行定直接定義為色法，則兩者在定義上重合，使得後續對色法的獨立說明變得冗餘。
這是在辨析心法（定）與色法之區別，強調定之屬性不應等同於物質之色。
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此處屬於論書的文字校勘與義理辨析。
討論在描述修行或心法時，是否應將「定」之行法明確標註為「業」（造作）。
作者認為若每處都標註，會導致文字過於冗贅（太增），在義理清楚的情況下，可省略名相的重複說明。
。
此處討論心意識在造業時的染汙與不染之辨。
論述重點在於分析「主意」（主導意識）在面對先前造作的惡業時，是否能保持不染的狀態，以及這種不染的心如何與意識共同運轉（一俱轉），涉及俱舍論中對於心所與心王、以及染汙與淨治的細微辨析。
。
此處討論心王與心隨法（心所）的共起關係。
在特定染汙心中，心隨法的共起數量並非固定，而是依據主導的染汙心種類（如慢、疑或貪、嗔）而有所不同，體現了俱舍論對心法運作精確的分析。
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此處指在分析心識或心所時，由於受煩惱汙染的「染心」種類繁多且重複性高，為求論述簡潔，作者選擇略而不一一列舉。
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此處討論論證方法。
在論述法義時，若能透過隨機舉出一個代表性例子（隨舉）即可證明該理在所有相同情況下皆成立（俱轉），則無需將所有個案逐一列舉（遍說) 即可達成證成之目的。
。
此句強調在論學辯論中，當修行者或學者能以正確的理路通達法義，即可自然化解矛盾，而無需透過強硬的否定或駁斥來證明正確性，體現了論書中對「通達理路」的重要性要求。

此處討論業力的構成。
在俱舍論的體系中，身業與口業的成立需依賴「思」（cetana，意志/意圖）的驅使，此即所謂的「俱轉」，強調心法與業道共同運作才構成業力。
。
此處討論殺業的成立條件。
在《俱舍論》的體系中，「俱轉」指心法與業法同步運作。
這裡特指嗔心與殺業同時發生，導致殺害行為之完成，屬於最重的殺業類別。
。
此處討論的是殺害行為的完結狀態。
在俱舍論的業力分析中，強調動機（嗔心）與結果（殺事）的結合，說明當殺害行為因嗔恨心而達成最終目的時，即定義為「究竟」。
。
此處討論的是心法與業力的關係。
當貪欲作為主導（貪位）時，所產生的行為（不與取、欲邪行）或言語（雜穢語）不僅是行為上的違犯，更涉及內在心所的轉動，因此導致兩種業力（如身業與心業，或不同性質的業）同時起作用。
。
此處為論書之質詢形式，旨在探討在特定戒律或心法分析中，為何未將「誑語」等三項（通常指妄語、兩舌、惡口或相關類別）納入討論範圍，以釐清法義的界限與分類邏輯。
。
此處討論戒律中關於語言業的分類。
在《俱舍論》的語境下，分析說法之時機與內容。
若說法內容涉及欺誑（誑等三），且是在不適宜的時間（非時）演說，則該行為不僅構成欺誑，同時也會被判定為「雜穢語」，即不淨、不適宜的言語。
。
本句屬於《俱舍論》及其相關記述中對於心意識狀態或汙染性質的細節分析。
作者在此區分不同類型的汙染，指出在特定的「俱轉」條件下，僅適用於「雜穢」的描述，而排除掉虛誑等其他類型的心垢，旨在精確界定法義的適用範圍。
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此句出自論疏，旨在辨析心法或行為的運作機制。
在俱舍論的論辯體系中，「轉」指心法或業力的運作（運轉）。
此處針對某種特定的對立或並存狀態進行破折，指出若兩種不相容的狀態同時運轉，在實踐層面上即屬於「邪行」，即不符合正法的修行路徑。
。
本句論述業力成立之條件。
在論述惡業之因果時，強調行為（身口業）與心理狀態（貪嗔癡）的同步性。
無論是親自執行或指使他人，只要行為達成（成位），內心的染汙心（貪、嗔、邪見）即為該業的心理主導，共同構成造業之因。
。
此句討論業力 fruition（果報）的決定因素。
在俱舍論的體系中，業的成熟不僅取決於最初造業時的種子（加行），還取決於果報現前時的心境（染心或不染心）。
「隨二究竟」指業力的最終走向（是導向善道或惡道）將由原有的惡業與當下心念的性質共同決定。
。
此處討論的是殺業的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，殺業的完成需具備嗔心（惡意）以及導致對象死亡的實際行為（究竟殺業），強調心法與業果的關聯。
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本句論述貪欲心（貪位）如何導向具體的違犯行為。
在《俱舍論》的心理分析中，貪心是驅動行為的根本，具體表現為對財產的執著（不與取）、對色慾的追求（欲邪行）以及言語上的不淨與妄言（雜穢語）。
。
此句為論述過程中的否定判定，旨在反駁前述的某種觀點或假設，指出其在邏輯推論或法義分析上不能成立，符合俱舍論以辨析、破除謬論為主的論證風格。
。
此處討論的是心所法（嗔）與業力（殺）之間的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種心態是否為特定行為的必然伴隨。
若分析已達究竟（最終結論），則不需要對「殺害行為必然伴隨嗔心」進行冗長的論證，因為邏輯上已無餘地可爭。
。
此句是在分析「貪」心與特定不善業（如偷盜、邪行）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心所法（貪）如何與業門（盜、邪行）結合，說明這些不善行為的內在動機皆源於貪欲。
。
此處為論議校正。
作者指出在討論「貪」與「雜穢語」的關係時，前文的表述不夠全面（闕減），因為在俱舍論的分析體系中，雜穢語的構成並非單一，而是根據心法與言說的組合，可分為三種不同的義理情況。
。
此處討論的是心所法在究竟階段（如聖道或特定定境）之前的加行狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討心所（如貪、嗔、癡等）如何隨附於心王或特定狀態中運作，強調每一種煩惱心所與其對應的狀態是一對一隨行的關係。
。
本句討論自殺行為的心理動機。
在俱舍論的分析框架中，自殺雖看似放棄生命，但其深層驅動力通常源於對現狀的不滿、對痛苦的厭惡或對自我的憤怒，這些皆屬於「嗔」心（Dvesha）的範疇，而非單純的無明或捨心。
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此處討論心所法的同時運作（俱轉）情況。
在論述特定心理狀態的組合時，若未明確指出「嗔」這一心所的參與，僅從表述文字來看，無法推斷出嗔心的存在。
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此句為論疏對前文論點的補充或質疑，指出在《正理論》（Nyāya）等論著中缺乏相關論述，且其義理深奧或隱含，不易透過字面直接領悟，顯示出論述者在對比不同論著時對該義項之難解程度的評價。
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本句為論書之總結性表述，指示讀者將前文針對特定罪業或行為的分析邏輯，類推適用於「盜」與「邪行」等其他違制行為的判別與解釋。
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此處討論修行境界與煩惱的轉化。
在論述究竟境界時，即便在雜穢（未淨化）的環境中，也能容納三種不同的究竟果位。
而提及「貪」並非肯定貪欲，而是採取「以對治對治」或「以煩惱入道」的機巧，利用對法的渴求（貪）來導向正覺。
。
此處討論的是心所法的「俱轉」關係（即心所與心、或心所與心所同時 arising 的狀態）。
文中透過對後三種俱轉情況中「貪等隨一」的論述，以此類推並影射（影顯）在前兩種俱轉情況中，亦有相同的心所隨行機制，旨在說明心法運作的普遍規律。
。
此處討論的是心識在三俱轉（三種共同轉變/循環）過程中的染汙與不染狀態。
作者指出，不僅在第一階段的轉變中存在不染心，在隨後的第二、第三階段中同樣存在不染心的狀態，旨在論證心識在不同轉化階段中保持清淨的可能性。
。
此句為論記作者對《俱舍論》原論者（世親菩薩）編撰邏輯的分析。
說明原論在處理特定議題時，已透過前後文的結構性安排（影中，意指隱含的對應或映照）達成義理完整，因此省略重複的解釋，以保持論著的精煉。

此處討論的是業力產生的機制。
在《俱舍論》的體系中，業的形成需要「思」（cetana，意圖/造作）的驅動。
所謂「三俱轉」，是指身、口、意三業在造業時，必須與「思」同步運作（共轉），方能產生業果。
文中以殺盜等具體行為為例，說明即便行為顯現為身業，其核心動力仍是心之思轉。
。
本段討論阿毘達磨之業相，分析單一行為如何同時構成多種罪業。
當行為者殺害他人的財產（動物）時，由於同時包含了「嗔心」（憤怒）、「盜心」（侵佔他人所有物）與「殺心」（奪取生命），且皆由「思」（決定行為的意志）驅動，故稱為三業俱轉，此屬複合業之分析。

此句出於論議形式的辯論，屬於「問答體」結構。
對方透過假設（若爾所說）來推導出矛盾的結果（至理不成），旨在質詢論者的觀點是否與終極真理相悖，以促使論者進一步闡明其義理。
。
本句在討論偷盜業道的「究竟心」（主導心）。
在俱舍論的分析中，偷盜業通常被定義為由「貪」心主導。
此處採反證法，指出若將「嗔」心也視為偷盜的究竟心，將與前文關於貪心主導偷盜的論述產生矛盾，藉此釐清業道的心理組成與分類。

此句為論書註疏之格式，旨在界定前文所引用的段落（從「依不異心」到「應知」）在論證結構中扮演的角色，明確指出該部分為針對前述問題的解答（答句）。
。
此處在討論業道的組成及其與心所（cetasika）的關係。
偷盜業道的驅動力是「貪」，而這種貪欲的究極狀態（究竟），在論述上與心所功能所能達到的究極狀態在性質上是一致的，旨在說明業力的形成必須依附於相應的心所功能。
。
本句分析偷盜罪業中「貪」這一心理因素的運作方式。
在俱舍論的分析框架下，區分貪心的起緣與時間特質：一是指在造業的因緣成熟時共同產生的貪欲；二是指在偷盜過程中，每一瞬間都持續存在的貪念，用以判定罪業的深淺與心態的持續性。
。
此處討論的是心所（貪）在時間序列上的連續性與同一性。
論述指出，即便時間推移至後續剎那，只要產生的心所依然是「貪」，則其性質與最初的因不相異，因此在法相分析上，視為同一種心所作用的延續與終結。
。
此處討論的是心所法的分類與定義。
在《俱舍論》的論議中，探討特定心所（如嗔心）在究極義或定名上是否能歸入另一類（如盜法）。
文中指出，這種將嗔心視作盜法的論述，是基於心所的不同特質而設定的究竟定義，而非將其與盜法完全等同。
。
本句討論的是心所法在造業時的細微差異。
在《俱舍論》的體系中，探討同一行為（如偷盜）在不同心理動機（貪、嗔等心所）驅動下，所產生的業力果報（究竟）之差異。
強調即便行為相同，但若心所狀態不同，其結果亦不相同。
。
此句為論疏之論證邏輯說明。
作者指出在分析特定法義時，前段與後段的論據（義）並不相同，因此在得出結論（決判）時採取了相應的區分處理，提醒讀者注意其論證結構的轉折。
。
此句為論疏對前文之補充解釋，旨在指明「嗔」這一心所法在特定的心理機制或強度上，可以達到其功能或性質的極端狀態（究竟），用以對比或論證其他心所的強度。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於業力與心所的分析。
殺生與偷盜雖行為不同，但在心理機制（心所）上，皆是由「嗔心」驅動而達至行為的完成（作究竟）。
此分析旨在釐清不同業相背後共同的心理根源，強調心所狀態對業果定性的影響。
。
此處討論的是心所（心理狀態）與行為結果（究竟）之間的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討行為（業）的動機。
偷盜與殺生雖同為惡業，但其背後的主導心所不同：偷盜源於「貪」（欲得），殺生源於「嗔」（厭惡、憤怒）。
這種因不同的心理動機而導致不同行為結果的現象，被定義為「依異心所作究竟」。
。
此句為論書之總結性用語，表示在經過前文的論證與分析後，得出最終的判定結論，要求讀者知悉其邏輯依據與定論。

此處討論的是業力產生的心理與生理過程。
在俱舍論的體系中，分析業力不僅在於最終的決定（思），也在於之前的準備動作（加行）。
當一個人先指使他人作惡（色業），隨後心中生起貪嗔等染汙心所，此時「思」與「業道」共同運作，導致業果的成立。
重點在於分析心法與色法如何在造業過程中相互交織。
。
此句為論書之導引，指出作者在討論「三俱轉」（三種俱轉）的法義時，為了簡便僅舉出兩種代表性類別。
提醒讀者對於未詳述的部分，需運用邏輯推理（如理應思）來完成對整體法義的理解，這是論書中常見的教學方式。
。
此處討論的是業力運作的機制。
在俱舍論的體系中，「三俱轉」涉及業與心所（如貪）的共同運作。
文中強調惡業的形成始於「加行」（準備階段），並在貪等心所生起時共同作用，最終導致果報的成熟（究竟）。
。
此處討論的是律藏與論典中關於「罪業」與「果報」的觸發機制。
在《俱舍論》的語境下，探討的是間接造業（遣使）與直接造業（自行）在時間性與果報成熟（究竟）上的關係，強調某些嚴重罪行無論是透過他人或親自執行，其果報的完結或定業的成立具有同步性。
。
此處討論的是在論理分析中，若分析者自行設定兩種對立的觀點或假設（自作二），則必須依照法理的邏輯推演來審視其合理性，以避免陷入主觀臆斷或邏輯矛盾。
。
本句討論業力果報的成熟條件。
在俱舍論的體系中，業力（尤其是加行所造的惡業）在果報成熟時，需配合特定的心理狀態（染心或不染心）作為導引或條件，最終導致對應的三種究竟果報（通常指苦、樂、不苦不樂，或特定的三種果報去向）。
。
此處討論的是關於「攝」的界定。
在俱舍論的分析框架中，當意識中生起貪欲或其他染汙心（染心）時，這種心理狀態本身即符合該法相的攝取範圍，無需外在條件即可成立。
。
本句討論語業（言語行為）的分類與性質。
在俱舍論的分析框架中，離間（挑撥離間）與虛誑（虛妄欺詐）同屬不善語業。
此處強調在分析其對心靈的影響或造作的強度時，應將其視為同等性質的業力促使因素，不可偏頗，需依理正確思惟。

本句出自《俱舍論》相關註記，討論業力運作的機制。
在論述業道（導向四種果報的業路）時，強調「思」（cetanā，造作心）是業的根本，四業道必須依隨思心的轉動而生起，直到達到三種究竟（指業力成熟後的果報狀態）為止。
。
此處在討論毀謗與虛妄語的細分組合。
在《俱舍論》的分析框架中，將說妄語的目的分為「欲毀他人」與「恐他人不毀」兩種心理動機，再結合「離間語」與「虛誑語」兩種表現形式，構成四種組合（俱轉），用以精確界定造業的心態與行為。
。
此段討論語業的分類。
在論述語業道時，指出若在非適宜的時間說法，必然會涉及穢語（不淨語）；將此與前述的妄語、兩舌（或綺語，依前文次第而定）相結合，構成語業的三種不善道。
。
此處討論的是關於業道與轉生的關係。
在俱舍論的體系中，意業雖然在造業時與身、口業相關，但在決定轉生（業道）時，被視為單一的驅動力，與身、口、意三業共同作用於轉生過程，故稱之為「四俱轉」。
。
本句定義「離間語」的心理動機。
在俱舍論的業力分析中，離間語的核心在於其主觀意圖（欲）是為了破壞他人之間的和睦或毀損他人之名聲，此屬不善業之一。
。
此處討論的是戒律或心所的分析。
文中探討修行者在面對言語行為時，若未能斷除（不壞）粗惡語的習氣，則在法義分析上會產生兩種不同的判斷或狀態（足前為二）。
。
此處討論語業（口業）的構成。
在論述語業的罪業或路徑時，指出若在不適當的時間（非時）說話，必然會涉及穢語。
將此項與前述的兩項（通常指妄語、兩舌等）合併，構成語業的三種主要過錯或路徑。
。
此處討論的是業道（業力的運作路徑）。
在意業（心之造作）中，僅有一種運作方式稱為「四俱轉」，意指意識在四種不同的心態或境界中共同轉變運作，是論述業力如何導致果報的細節分析。
。
此處討論口業的分類與成立條件。
離間（挑撥）、虛誑（妄語）、麁惡（粗魯）這三種語業，在論述中被視為「非時」之語，其特點是從發心起便已夾雜了貪嗔癡等穢染（心垢），不需等到言語完整表達（說成）即已構成業報之因，故在分類討論時不再單獨贅述其穢染過程。
。
本句處於《俱舍論》對業力分類的討論中。
討論重點在於「語業」在產生時是否必然伴隨「雜穢」（指煩惱、不淨之染汙），以及這種染汙如何影響「表業」（顯現的行為）與「無表業」（潛在的習氣/種子）的四種區分（如善、惡、無記之分類）。
。
此處討論的是關於「穢」的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心識或法相的純淨與雜染。
此句區分了「雜穢」的兩種定義：一種是獨立定義的雜染狀態（獨雜穢），另一種則是依附於先前三種特定語境（三語義）而定義的雜染。
。
此處在討論口業的細分。
在分析不淨言語時，若不屬於前面定義的三種特定雜穢類別，而是單獨表現出諂媚、迎合或不適宜的歌詠等雜亂言語，則被界定為「獨雜穢」。
。
此句為論疏中常見的否定轉折，旨在指出前文或對方的見解與正義不符，隨後將進入對正確法義的論證與解析。
。
此處在討論法相的定義，警示若將「獨」字（指單獨、獨立的存在）理解為實有的自性，則會陷入「實論」的見解，與本論（俱舍論）強調的法相分析或空義不符。
。
此處在討論律儀或口業的細分。
根據特定的判別標準（此宗），當修行者在表達特定語義（前三語）的瞬間，若同時伴隨有汙穢、不淨的言詞，則定義為「俱起雜穢語」，用以區分單純的語誤與伴隨雜穢的口業。
。
此處討論的是口業的細分。
在論述妄語、兩舌、惡口、剛強等共業之外，若出現諂媚、不誠實的歌詠或言語，雖不完全符合前三者的定義，但仍屬於汙染心靈的雜穢語業。
。
此處討論的是語言（語）在表達名相時的表徵（表）與無表徵（無表）之邏輯組合。
在俱舍論的分析框架中，探討語言如何對應其所指的對象，以及在不同組合下所產生的認知界定。
。
此處討論的是語言表達（語）與其對應的顯現方式。
在俱舍論的分析框架中，探討語言如何透過「表」（有形之標誌，如文字、手勢或聲音）與「無表」（無形之標誌，如語調、停頓或心法）來傳達義理，說明語言表達與意識顯現的對應關係。
。
本句討論戒律的「表」與「無表」之區分。
在俱舍論的體系中，「表」指具備外在形式（如儀軌、誓詞）的戒律；「無表」則指內在的自律或隨之而生的禁制。
受五戒者在受戒的一刻，不僅建立了形式上的誓願（表），同時也確立了內在的禁制規範（無表）。
。
本句討論業道（業力的運作路徑）的生起機制。
根據俱舍論之分析，若成立善業道能於同一時間或條件下共同生起，則推論不善業道亦具備相同的生起邏輯，旨在論證業力運作的對稱性與普遍規律。
。
本句討論業力與心所（貪、嗔、癡/邪見）的結合關係。
在造作惡色業（如指使他人殺生）時，若心境中同時具足貪、嗔、邪見三種不善心所，且此心態貫穿至業果之終結，則該業力將由「色業」與「三不善心」共同驅動，決定其沉重的果報趨向。
。
此句為論述結構的說明。
作者在分析「四俱轉」這一法義時，為了簡潔或重點突出，僅舉出三種典型類別，要求讀者根據已知的論理框架，將其餘未詳述的部分推而廣之，自行推論出結論。

此處為論疏對正文的解說。
作者指出原文雖提到五、六、七項應如理而知，但並未具體展開論述，因此提醒學習者需依據前文邏輯與法理，自行思惟推導出其具體義理。
。
本句討論的是心法（心王）與心所（隨法）共同運作的數量關係。
在造作惡色業且伴隨貪心時，心王與心所共同運作。
所謂「俱轉」是指心王與心所同時起作用。
這裡的數字（五、六、七）是指心王加上隨行的心所總數，隨著究竟法（決定性的心法）數量增加，共同運作的總數隨之遞增。
。
此句出於論書體裁，提示學習者在掌握基本原則後，應運用邏輯推理（思擇）來涵蓋論述中未詳盡展開的餘義，強調論理推演在俱舍論學習中的重要性。

此處討論的是業道與心所（思）的相應關係。
在俱舍論的業道分析中，探討特定的業道是否與思（cetana）同時生起（俱轉），用以判定業力的運作機制與其產生的結果，解釋為何在特定條件下不會出現九十種組合。
。
此處討論的是關於惡業的組成與分類。
在《俱舍論》的分析框架下，「俱轉」是指一種複合性的惡業，包含「遣使」（指唆使他人作惡）與「自行」（指親自作惡）。
文中將其細分為派遣他人作六種惡色業，加上自身的一項邪欲業，合計為七種業力之轉運或組合。
。
此處討論的是關於身心法在時間與空間上的俱時性（同時發生）。
在《俱舍論》的分析框架中，討論身體部位與心所（如貪）的結合。
由於行邪欲必然伴隨貪心，這種心身結合的狀態不符合特定條件下的「八俱時」究竟定義，因此論著中不將其列入。
。
本段討論業道（造業的心路過程）中，心所的共時性問題。
根據《俱舍論》對心王心所俱行的分析，後三種自力心所（通常指與業相關的特定心所）在同一剎那無法同時運作，從而否定了九業道或十業道能與「思」（意圖/造作心）在同一瞬間共同轉動的可能性，是用以釐清業力產生的精確機制。

此處為論疏對論本的解析。
討論的核心在於「善業道」的產生機制，強調在造作善業時，心所中的「思」（cetanā，意志/造作心）與業道是同步運作（俱轉）的，旨在釐清心法與業道之間的同步關係。
。
此句為論疏之撰述體例說明。
在論述過程中，作者先對前段內容進行總結（結前），隨後明確提出本段或全篇欲論證的核心論點（標宗），以便讀者掌握論證邏輯。

此處為論書對前文的註釋。
在《俱舍論》的業道分析中，探討業力的運作方式。
所謂「俱轉」，是指業力在運作時，與意識（思）同步運轉，共同決定果報的生起。
此段標誌著進入對特定業道（如有散善與無散善）及其與思結結合方式的詳細解析。
。
此處討論的是在特定心律狀態下（二俱轉），心識與心所的組成。
由於五識缺乏分別能力，且盡習智（盡一切習氣智）與無生智的功能在於斷除習氣與止息追求，而非產生對法義的正確認知（見分），因此在該心理狀態下無法構成『正見』。
。
此句討論在深層禪定（無色定）狀態下，心意識進入極其微細且專一的狀態，不再具備對世俗或僧團戒律的能動觀察與謹慎心（律儀），因此在此狀態下無法成立「隨心戒」的運作機制。

此處在討論業力的運作機制。
在俱舍論的體系中，業的產生不僅在於身口意的行為，更在於「思」（cetana/samskara）的驅動。
此句旨在釐清三業道（身業、口業、意業）如何與思俱行，共同導致輪迴轉遷之果報。
。
此處討論的是意識中善法相應的共時性問題。
在「三俱轉」的狀態下，當正見與意識相應時，其心理狀態被限定在無貪、無嗔、正見這三項善法之中，而排除了其他七種色法善戒（如信、勤、念、定等）的同時介入，用以分析意識在不同正見層級下的心理組成。

此處討論的是業道（造作）與思（意業）的關係。
在俱舍論的體系中，思是業的種子與驅動力，當身體或言語造業時，思與該業道是同步運作（俱轉）的，此句旨在闡明思與四業道（身口業及思業）的共時性。
。
此處討論的是心法與業道的關係。
在《俱舍論》的分析中，「俱轉」是指心與業的同步運作。
當特定的心（惡心或無記心）在現在前（現前意識）達到一定的定力或穩定狀態（近住等戒）時，會驅動身體的三種業（身三）與語言的一種業（語一）共同作用於業道。

此處討論的是業力運作的機制。
在俱舍論的體系中，業道（指引向六道輪迴的業力）並非單獨運作，而是必須與「思」（cetana，意志/造作）共同生起並運轉，才能產生導向特定果報的效力。
。
此處討論的是心王與心所的俱轉關係。
在俱舍論的體系中，當五識（眼、耳、鼻、舌、身）為善法時，必須與特定的心所共同運作（俱轉）。
這裡提到的「三戒」是指使心意識能穩定地專注於對象所需的心理條件，以確保善法的成立與持續。
。
本句討論業道（Karmapatha）的構成。
在俱舍論的體系中，業道是指能導向未來果報的行為路徑。
此處將心理狀態（無貪、無嗔）與身體、言語的行為（身三、語一）結合，定義為能產生善果的六種業道組成部分。

本段討論的是業道（karmapatha）與思（cetanā）的關係。
在論述獲取比丘戒的條件或過程時，強調七種業道（即五善業道與兩不善業道之對應或特定分類）必須與「思」（造作意志）共同運作（俱轉），纔能夠產生相應的業果或達成特定的戒相要求。
。
此處討論的是「俱轉」的種數，屬於俱舍論中關於心法與業道運行的細膩分析。
文中說明從六俱轉演進至七俱轉的條件，關鍵在於「正見」的相應，使其能獲得上三戒（指三種高階的戒律或定力狀態），從而完成七項業道心分的共同轉動。
。
本句討論在不同的心意識狀態（惡心或無記心）下，比丘所受持的七支戒律如何隨心轉動。
在《俱舍論》的體系中，探討戒律的生效與心理狀態的關聯，說明戒律的運作與心意識的轉向同步。

此處討論的是業力運作的機制。
在俱舍論的體系中，業的產生需由「思」（意願/造作心）驅動。
九業道（三業各三種）並非獨立運作，而是必須與「思」共同轉動（俱轉），纔能夠產生應有的果報，此句旨在明確業與思的共時性與依賴關係。
。
此句為論疏之導引，旨在對「九俱轉」這一特定名相進行分類定義。
在《俱舍論》及其相關記論的語境中，通常涉及對心意識或法相之轉化、運作的數量與種類分析，此處明確指出該名相並非單一義，而具有三種不同的解釋或適用層次。
。
此句討論在小乘與大乘不同見解下的心識性質。
在特定論議中，若認為五識、盡盡識或無生識不具備能見的屬性（見性），則這些識無法作為成立正見的基礎。
。
本句討論在特定禪定或智慧狀態下，心識及其依止的色身（或功能），以及深層的定慧狀態（無色盡定與無生智）在視覺呈現上所具備的特質。
此處之「散善七色」是指一種由善法所導出的、非執著的色彩顯現，用以描述心靈覺悟狀態下的微妙相狀。
。
本句討論在特定的定慧境界（靜慮盡或無生智）下，修行者對戒律的掌握已達至隨心運用的境界，不再受制於死板的條文，而是能依正法義理靈活轉化。
。
此句討論在特定修行階段或條件下，受持比丘戒（大苾芻戒）與獲取「散善色」之間的關係。
在《俱舍論》及其相關記註的語境中，探討的是戒律與業果、色法之關聯。
。
此處討論的是色法（物質法）的分類。
在論述特定類別的善色法時，因其共相（性質）相同，在分析法義時不需將其視為不同的對象而分開討論。

本句在討論業力的產生機制。
在《俱舍論》的體系中，行為（業道）的成立必須依賴「思」（cetanā，意業/造作）的驅動。
此處解釋特定術語，旨在闡明十業（身口意三業）與思的同步運作（俱轉）關係，定義其在心法起作時的位階或狀態。
。
本句為論疏之導引語，指出「十俱轉」（指十種共同轉移或相應的轉變）在法義上分為兩種不同的類別，並指示讀者參照前文的詳細釋義來理解其區分。

1、

5）

此句為論疏的導引語，指出後文將針對前文提及的特定法義（關於轉依或心轉的特定階段）進行詳細的個別分析與解釋（別解）。
。
本句討論心王與業道的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討心在特定狀態（現前）下如何與業道相應。
惡心（造作惡業之心）與無記心（不善亦不善之心）在特定的境遇（遠離處）中，會產生相應的業力路徑（業道），這涉及心與業之果報的細膩分析。

本段討論阿毗達磨（毘曇）中關於心意識與業道相應的細微分析。
探討在特定的心法（善意識）與正見相應時，如何構成能導向解脫或特定果位的「業道」組合。
此處重點在於界定「五俱轉」的構成要素，即特定業道與意業道的結合。
。
此句在解析關於「等」的定義。
在俱舍論的定學（禪那）討論中，等取（Samatpatti）是指心意識達到一種平靜、平等且不雜亂的狀態。
三支與五支分別對應不同層次或類型的定境組成要素，用以說明進入等取狀態所需的構成條件。
。
此處討論識的運作機制。
當善的五識（眼、耳、鼻、舌、身）生起時，若在滿足「三支遠離」（遠離貪、嗔、癡）的條件下產生業道（造作），則五識會共同協同運轉，說明心意識在特定道德狀態下之共時性運作。
。
此句討論心意識與業道之關係。
在特定的心理狀態（惡心或無記心）下，若觸發了五支遠離處（指遠離煩惱的五種心支）相關的業道，會導致五種心法同時運作（俱轉）。
這屬於俱舍論中對心法與業力細微運作機制的分析。

此句討論的是阿毘達磨（論書）中關於意識與道果的細微分析。
主要解釋在特定意識（正見相應）的作用下，如何於「五支遠離處」（指遠離煩惱的五種心支）中達成業道的成就，強調心法與果位之間的相應關係。
。
本段討論意識在特定條件下的運作。
在俱舍論的分析體系中，探討識（心意識）如何與特定的對象（如等取、善法）結合，並在遠離外界幹擾或特定心法狀態（六支遠離處）中，觸發或成就業力的路徑（業道）。
。
此處討論的是心所法中的不善意識。
在俱舍論的體系中，若不善心的初念（第一念）未受律儀（即未被戒律或正念所制約），則該心意識會形成一種傾向性的力量，導向特定的業果，故稱之為「業道」。
。
此處討論的是關於「業道」的定義。
在《俱舍論》的體系中，探討心所與業力的關係，說明某種心態或行為之所以被稱為「業道」，是因為它受到根本心的驅使與攝持，具有造業的潛能與性質。
。
本句討論業道的成立條件。
在俱舍論的體系中，業道是指能導向後果的行為。
即使行為過程中有不善心，只要滿足了造業的根本條件（如殺生的四分法），該行為即構成「業道」，將會產生相應的業報。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「道」的細分。
在律儀（戒律）的修行過程中，最初產生的善念被定義為業道（表業道），而隨後雖維持善法但不再具備初始衝擊力的狀態，則稱為別解業道（無表業道）。
這是在區分修行階位中，心念之性質的微細差異。
。
此處討論的是業道（Karmapatha）的定義。
在分析善業與惡業的構成時，區分了處、中、後等階段。
若在處中階段產生善心，其初念在特定論義中亦被納入業道的範疇。
此句旨在強調論述的一致性，並指引讀者參閱先前引用《婆沙》（大論）的相關論證。
。
本句在討論心所或法相的分類。
因該四類法在性質上屬於「麁品」（粗重、不精細），不具備入定或極其微細的特質，因此在論述體系中被歸入「業道」（造作業的路徑/範疇）而攝受。
。
本句在討論業道的分類。
在《俱舍論》的體系中，判定某法是否屬於「業道」的關鍵在於其是否具有「表」（表徵/表現）。
此處指出這四類法因具備有無的特徵，符合業道的定義，因此被攝入（歸類）於業道之中。
。
此處探討業力的構成條件。
在俱舍論的體系中，討論業（Karma）的形成是否必須依附於外在的表現（表），抑或僅憑內在的意業（心）即可構成業道，旨在釐清心業與身口業在造業過程中的關係。
。
此處討論的是在意識轉變（轉）過程中，不善業道的運作機制。
重點在於區分「據處」的業道（即符合特定心所處之業）與「不律儀」的業道（不符合戒律或法義規範的業），分析心法在造業時的依據與條件。
。
此處為論書對數量與類別的邏輯分析。
討論在特定處境（處）中，不善法因其種類（一、二等）的不同，導致在計算總數時產生差別增量，因此在論述時需採取「偏約」（限定於特定對象或條件）的說明方式，以釐清數量計算的邏輯。
。
此處討論律儀（Sīla-saṃvara）之喪失條件。
論者指出，若要判定為「不律儀」，必須完整具足七種條件，而不能僅具其一或其二，且因其獲得（或失去）的狀態各異，因此不能沿用之前的特定邏輯或對象來進行說明。
。
此處討論業力形成之條件。
在《俱舍論》的業道分析中，單純的行為若缺乏特定的緣（條件），可能無法構成完整的業道（即導致輪迴果報的業力）。
泰法師強調「緣」的必要性，說明殺生等行為必須在特定處所與條件下，才能真正成立為能導向後果的業道。
。
本段討論律儀（Kala-vinaya/Sila）與業道的區別。
在俱舍論的體系中，某些行為雖違背僧團律儀（不律儀），但若缺乏構成造業的特定條件（不具緣），則僅是犯戒，而不會在心靈深處種下導致墮入惡道的「不善業道」之種子。
區分此點在於釐清「犯戒（律儀缺失）」與「造業（心法不善）」在果報上的差異。
。
此處討論的是心意識在不同狀態下的運作。
-「俱轉」指心與意識共同轉動的狀態；-「不善思」是指不正確或不善的思惟。
文中指出在分析這種狀態時，僅僅針對其所處的環境或位置（處中）進行描述，而未依照戒律或修行法規（律儀）的嚴謹標準來詳述其性質。
。
此句為論書中典型的辯論格式，用於否定前文提出的觀點或對手（異議者）的主張，旨在透過否定錯誤見解來導出正確的法義分析。
。
此處討論的是導致不善果的「業道」。
其中「不律儀」是指違背戒律或不符合僧團規範的行為。
論著強調此類不善業在有情眾生中極為普遍，因此在分析時不贅述其具足的特定緣分（條件），而直接將其定性為業道。
。
此處討論的是業力導向的處境（得處）。
在俱舍論的體系中，不善業導致的果報處境稱為「業道」。
文中強調業果的產生並非單一因素，而是必須具備足夠的條件（具緣），且在果報的運作上存在對他者或外在條件的依賴性（望別人）。
。
此處為論義辯析，討論「不律儀」（不符合戒律的行為）是否應歸類為「業道」（導致惡果的業路）。
作者指出，即便在討論「思俱轉」（與意業同時運行的心所）時未提及此點，也不能以此推論不律儀不屬於業道，因為論書中的表述並非單一且一致。
。
此句為論書之辨析語，說明在討論「俱轉」（指多種法共轉或同時運作）的複雜情況時，為了分析方便，採取「約一相」的論述方式，即暫時限定於某個特定面向的差異來推論，而非將所有屬性一次性完整陳述，以避免論義混淆。
。
此處為論疏之辯論體裁，討論心意識之相續與業道的關係。
旨在透過邏輯推導，質詢若判定後續心念不構成業道，則初唸作為業道的邏輯基礎將無法成立，藉此釐清業力在心相續中傳遞的機制。
。
此句在討論「律儀」（戒律規範）與「業道」（決定果報的業力）之區別。
在論說中，某些行為可能違反了僧團或世俗的戒律規範（不律儀），但若缺乏足夠的心念、意圖或條件，尚未達到能導向惡果的「不善業道」之程度。
這是在區分「違犯戒律」與「造作業果」在法義上的層次差異。
。
本句在辨析「律儀（Sīla-saṃvara）」與「善業道（Kusalakarma-mārga）」的區別。
律儀是指一種制約、禁制（即「遮」），其核心在於「不作」某種惡行（如不殺）；而善業道則是指積極地實踐善法。
兩者雖都導向善果，但在論理定義上，前者是禁制惡的規範，後者是實踐善的路徑，不可混淆。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在透過否定前一項假設（此既不然），來推導或質詢後一項對立或相關論點（彼云何爾）的成立可能性。
這是典型的論理推演方式，用以破除對方的謬論或釐清法義的邏輯關係。
。
本句討論業力的運作機制。
在特定情況下，重點不在於結果是否導致生物死亡（殺與不殺），而是在於造業的心理動機（思）與執行動作的身體行為（業道）是否共同作用，以此判定業力的生成。
。
本句討論業道的形成條件。
在俱舍論的體系中，行為若不符合律儀（即不合正法、有失戒律或不端正），則構成能導向後果的「業道」。
且此類業力的運作必須伴隨「思」（cetana，意圖/造作心）的轉動，說明業的產生核心在於心意之造作。
。
此處討論的是業道與轉生的歸屬分類。
在俱舍論的體系中，分析特定的業力如何導致對象落入特定的轉生狀態（八俱轉），並討論該業是否屬於「不律儀」之業道，即因缺乏戒律、行為不端而導致的惡道果報。
。
此句為論著中常見的反詰句，旨在反駁前述或對方的觀點。
在《俱舍論》的分析框架中，「攝」是指將某個法項歸納、包含在特定的定義或類別之中。
此處用於強調某項義理或對象確實被納入討論的範疇內。
。
此句為論師針對泰法師等人的見解進行批判。
在論書體系中，判定正確與否的標準有二：一是「理」（法理、正理），二是「論文」（論書的文字表述與邏輯體系）。
若兩者皆違，則該見解不能成立。
。
此處討論業力與道（路徑/途徑）的關係。
在論述業果與解脫道的區分時，強調即便是在特定處分或環境中行善，其性質仍屬於「業」的範疇，而非能直接導向解脫的「道」。
。
此句涉及《俱舍論》對「處」（Ayatana）與物質性質的分類討論。
文中在論證某種法是否屬於特定類別，指出其被歸類在處之中的「非麁品」（非粗重之物質/法），以此決定其屬性或位置。
。
此句為論書中典型的否定式判斷，用於對比不同見解或對象。
在《俱舍論記》的論辯語境中，通常是用來駁斥前述的某種錯誤見解或排除某種可能性，以確立正確的法義結論。
。
此句在討論心所的分類。
殺生等不善心所雖在心法（處）的分類中，但因其造作粗重、對心靈影響深遠且具備強烈的牽引力，在論述業力的運作路徑時，被歸入「業道」的範疇，用以說明不善業如何導致輪迴之果。
。
此句為論書之詰問，探討在「處」（指四姓處）中產生的善業，其質地即便屬於「麁品」（粗重、不精細的業），是否依然能被歸類於「業道」（能導向特定果報的業力路徑）之中。
這涉及到俱舍論中關於業力強度與果報歸屬的精細分類討論。
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本句討論在分析物質（色法）的性質時，若將屬於「迷執處」（指特定心法或物質狀態的執著）誤認為「非麁品」（非粗重物質），將導致對法相定義的嚴重錯誤判定，影響對俱舍論中物質分類的正確理解。
。
此句討論修行階位中「業道」的定義。
在俱舍論的體系中，修行者透過積累善業來脫離下三道，而處於此階段（處中）的善業行為，即被定義為業道，是用以進入更高修行境界的基礎路徑。
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此句為論書中的轉接語，指出目前的論述依據或論證過程與前文所引用的經論內容相同，無需重複贅述。
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此處討論不善業在不同根器（中根）中的運作機制。
強調在造作不善業時，若心有明覺（明）與思量（思）共同運轉，則業力屬中；若完全無明且不隨法律儀而行，則屬不善之深沉狀態。
。
此處討論善業道的組成要素。
論者指出在界定善業道時，重點在於「律儀」（戒律的規範），而不在於「處」之分析中的「明思」（正思惟）。
由於律儀與明思在實際運作時是同時轉動（俱轉）的，因此在論述時可以透過其中一方來顯明另一方的義理。
。
此句為論書中典型的否定式推論。
在《俱舍論》及其相關記述中，作者透過逐一排除（破折）對方的觀點或可能的錯誤推論，以導向正確的法義結論。
。
此句為論疏之註解，旨在說明在討論「善業道」（即導向善果的修行路徑）時，之所以提及相關內容，是因為其依據或條件在於「處」（指心識之所處或法之所在處）。
在俱舍論的體系中，分析業道的成立必須考察其對象與環境（處），此處為對前文論述邏輯的補充說明。
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本句討論在俱舍論的業果分析中，特定的惡業道在轉化（俱轉）過程中，會涉及「不律儀」（指行為不符合戒律或失律）的狀態，說明其因果歸類之理據。

本句為論書之註記，旨在分析「業道」的成立條件。
在俱舍論的體系中，討論業道時需區分其在不同層面（處所）的成立，此處指出接下來將進入第五個分析面向，探討業道與現行（實際運作的心身狀態）之關係。
。
本句為論書之問答形式，探討「業道」（Karmapatha）在空間與生命層次上的運作範圍。
其核心在於釐清決定生命流轉的善惡業力，是在哪些具體的界（欲界、色界、無色界）、趣（六道）與處（具體環境）中展現其功能並導致果報。

此處為論釋對偈頌結構的分析。
在《俱舍論》及其相關記中，常以偈頌概括要點，再由散文詳細解釋。
本句明確指出該段偈頌的對仗結構：前半部聚焦於不善業及其果報，後半部則轉向說明善業及其果報，旨在透過對比讓修行者明瞭善惡之差及其導向的不同去處。

此處為論疏的結構分析。
作者在對《俱舍論》進行註釋時，明確指出特定的引文（至無離間語）在邏輯上是對前文三個句子的總括性解釋或詳細闡述。
。
此處討論地獄（那洛迦）的特質。
根據俱舍論之論議，地獄之苦不僅是外在環境的折磨，更是由麁惡（粗著之惡）、雜穢（種種垢染）以及嗔心（強烈憤怒）這三種心理與物質特質共同驅動並顯現而成的，說明受苦之相與其業因的對應關係。
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本句分析「粗惡語」產生的心理動機與外在條件。
在俱舍論的心理分析中，語業的產生源於內在的煩惱（如嗔心）與外在的觸發因素（苦逼、相罵），說明惡業之生起具有其因緣條件。
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此句分析「雜穢語」產生的心理與生理原因。
在《俱舍論》的心法分析中，說明當眾生處於極大痛苦（苦逼）且情緒激動（悲叫）時，心神不寧，導致言語失去端正，而出現不淨或雜亂的言語。
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本句描述嗔恚心產生的物質與心理條件：首先是受到苦痛的逼迫，其次是身心處於一種粗重、暴躁且失衡的狀態，最後在彼此憎惡的心理基礎上，觸發嗔恚（Hatred/Anger）這一心所。
這符合《俱舍論》對心所生起之因緣的分析。
。
此處討論的是種子（ latent tendencies）與現行（manifestation）的關係。
在俱舍論的心理分析中，某些煩惱（如貪與邪見）即使在潛在狀態下已「成就」（即已形成種子），但若未觸發條件則不「現行」（不表現為心理活動）。
而這些煩惱之所以能持續存在或成就，是因為修行者尚未徹底斷除（離）這些根源。
。
本句討論心法在特定條件下是否進入「現行」狀態。
在俱舍論的心理分析中，若缺乏對應的外部對象（境），則無法觸發貪欲等心理作用，導致該心法無法轉化為實際的行為或顯現狀態。
。
此處討論業道（Karmapatha）的現行與否。
業道是指能導致輪迴果報的具足條件之行為。
在此情境中，雖然感官接觸涼風而產生了心理上的「貪」受，但若此貪心未達到構成業道的具足條件（如缺乏強烈的意圖或未形成完整的業力運作），則不被視為業道的現行，不會產生相應的業報。
。
本句在討論「業道」（不正當的謀生手段）的判定標準。
重點在於心念的動機：僅因追求方便或輕便而選擇非正職，不必然構成惡業道；但若具備「惡欲」（貪婪且不正當的企圖）去奪取他人財產，則明確定義為業道，屬不善業。
。
本文論述地獄眾生在特定處所（生處）能獲知前世因果的機制。
根據《俱舍論》體系，地獄眾生雖受苦，但在某些特定條件下能產生對前世造業與現前受報之間因果關係的認知，這是一種基於現狀（業果）而反推原因（造業）的覺知。
。
此句探討業力的運作狀態。
在俱舍論的分析框架中，「現行」指心所或業力在當下的實際運作（active state）。
此處說明在特定狀態下，並不存在由邪見所驅動的業道（業的路徑/過程）正在發生。
。
此句討論業道（業的運作過程）的狀態。
在特定的法義分析中，指出除了已討論的項目外，其餘五種業道並不處於「成就」（已完成果報之因）或「現行」（正在起作用）的狀態，用以界定業力作用的時空界限。
。
此句為論書中常見的設問句式，旨在引出後續對特定法義或現象之因果、理據的詳細分析與論證。
。
此句討論業力與死亡的關係。
若生物是因為原有的壽限（業力）耗盡而自然死亡，則不構成由外力幹預而產生的「殺業」。
在俱舍論的業力分析中，區分自然死與被殺死，以判定是否造殺業之因。
。
此處討論的是關於財物獲取的心理狀態或行為準則。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心意識在面對外境（財物）時，若缺乏「攝」（攝心、節制）的功夫，則會隨順貪欲而無差別地獲取財物。
。
此處討論的是僧團戒律中關於禁絕色慾的規定。
在《俱舍論》及其相關疏論的語境下，強調透過斷除與女性的親密接觸（攝受），從根本上消除導致欲邪行（違犯戒律的色慾行為）的條件，以維持出家者的清淨與定力。
。
此句論述因果報應之不可避性。
以「鏡」比喻業力之顯現，強調眾生所造之業終將顯現於前，無法拒絕或掩蓋。
基於此種必然性，修行者應體悟到欺瞞與虛妄之徒勞，從而止息虛誑語。
。
本句旨在討論「妄語」的定義。
在判定是否構成妄語時，若能透過正當手段（如化身）使對象親自證實其罪業，而非惡意歪曲事實，則不成立妄語罪。
此處引用《瑜伽師地論》來界定妄語的邊界，強調「證其所作」之事實性。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，是在分析關於「虛誑」或「欺詐」行為的心理動機與結果。
討論重點在於行為者如何透過不實的手段（虛誑）來達成其心中所求的意願（遂意），用以界定特定業力或心所的運作方式。
。
本句在討論特定狀態或境界（彼處）下，由於已達到一種完滿或無需外求的狀態，故不再有追求他物的動機，進而消除了因貪欲或遮掩而產生的虛妄欺誑語。
這是在分析心法狀態與言語行為之間的因果關係。
。
本句探討口業與行為的關聯。
在俱舍論的分析框架中，若一個人已斷除或不具備「虛誑語」的心念與習氣，則在實際操作層面亦不會採取與虛誑語相應的行為（攝受），強調心業與身業的同步性。
。
此處討論的是「誑語」成立的條件。
根據《正理》論的觀點，誑語必須使他人產生從「正確」到「錯誤」的認知轉變。
若對方本就處於顛倒妄想之中，且說謊後其認知依然是顛倒的，並未造成新的認知偏差，則在特定邏輯分析下不成立誑語罪。
。
本段討論在特定境界（如地獄）中為何不會出現「離間語」。
原因有二：一是該行為在該環境下沒有實質作用（無用）；二是地獄眾生深陷劇烈痛苦之中，心神被痛苦完全佔據（心常離），無暇且無心去策劃或說出離間他人的話語。

此句為論書之註記，旨在明確指出文中特定段落（北俱盧洲至隨其所應）與原論中被解釋對象（第四、第五句）的對應關係，屬於典型的論疏結構分析。
。
此處討論北洲眾生的業力特質。
在俱舍論的體系中，說明某些業力雖已「定成就」（即業種已種下且必然會感果），但因缺乏特定的觸發條件（如未斷除的習氣或特定的對象攝受）而暫不「現行」（未轉化為實際行為或果報）。
特別提到貪心不現行，是因為缺乏「我所」的執著，即沒有將對象視為私有，因此貪欲無法被激發。
。
本句討論關於欲樂與業力的關係。
在《俱舍論》的框架中，強調即便看似微小的慾望行為，只要伴隨貪染心，便能形成業力，導向後續的輪迴果報。
警告修行者不可因行為表面輕微而輕視其對業道（業力運作）的影響。
。
本句討論業道之生起條件。
在《俱舍論》的體系中，業道的現行取決於心身狀態。
當身心處於「柔軟」（指不僵硬、不對立、無嗔恚之狀態）時，缺乏觸發瞋心（Dvesha）的對境或內在因緣，因此導致瞋業道（Karmapatha）無法啟動並產生業力。
。
本句論述業道運行的條件。
在俱舍論的體系中，業道的「現行」需要心所（意樂）的驅動。
若缺乏惡意的意樂（Kamma-cetana），則對應的邪見業道便無法產生實際的業力作用。
。
本句在討論語言的分類與心態的關聯。
在論述中，將語言分為不同類別，此處指出「雜穢語」不僅包含正在說話的過程（現行），也包含說話後產生的結果（成就）。
其核心在於發言時的心念若被貪、嗔、癡等染汙（染心），即便是在歌詠，亦屬於雜穢之語。
。
此處討論業道之果報與顯現的關係。
在特定討論脈絡下，排除其餘六種業道（除特定討論對象外），說明該現象並非由這六種業道所促成或表現出來的。
。
此為論典中常見的自問自答格式，用於在提出結論後，隨即啟動邏輯推演，詳述其理由與因果根據。
。
本句論述業力之產生必須依據「意樂」（cetana/cetanā），即主觀的願望或意圖。
若心意識中不具備對惡行的認同或喜好（惡意樂），則不會觸發殺生等六種主要的惡業行為。
這體現了俱舍論中關於「心」作為業力主導者的分析，強調意業是所有行為的根本。
。
在論釋文本中，「通釋」指不針對特定個案或特殊情況，而是一種適用於該類法相或概念的普遍性解釋。
此處標記該段論述為一般性的定義或說明。
。
此處討論的是特定生命形態或天界的壽量特質。
在論述中，若某種生命層級的壽命是定數（定壽），則無法透過外在的殺害行為來提前終結其生命，因此在該特定情境下不成立殺業的業道。
。
本句在論述戒律與業道的關係。
在俱舍論的分析框架中，盜業的成立必須具備「攝受」（私自佔有/非法據有）的意圖與行為。
若不存在對財物的非法攝受，則不構成盜業的業道（即不產生偷盜的業報因）。
。
此句論述出家修行者應遵守的戒律，強調遠離色慾與家庭關係。
在《俱舍論》的語境中，攝受女人構成對僧團清淨的損害，屬於「邪行」，會成為修行解脫之道的障礙。
。
本句描述在特定生理或心理狀態（愞）下，個體失去了產生強烈嗔心或表達粗暴言語的能量與條件，從而不再出現粗惡語。
在《俱舍論》的分析框架中，這涉及心身狀態對言語行為的制約關係。
。
此處引用《正理論》來論證言語行為的淨化。
在俱舍論的論述體系中，強調正語（不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語）的實踐，說明心念清淨與言語表達之間的正向關聯。
。
此處討論戒律或修行之標準，強調若某種言行對解脫或正法無益（無用），則應捨棄。
特別指涉對治妄語與離間語，以維護內心清淨與僧團和諧。
。
此句討論心法與言行之因果關係。
在論述戒律或心理狀態時，強調「虛誑語」（妄語）的根源在於心念中的「誑心」（欺瞞之心）；若能除除心中之誑，則自然不再造妄語業。
。
此處描述僧團或修行者之間若能維持和諧、和睦的關係，自然能避免產生挑撥離間、導致分裂的毀謗之語，強調和諧環境對止息口業的重要性。
。
此句說明論師在解釋法義時，並非僵化地套用公式，而是根據對象的根機或義理的深淺，靈活地配置對應的解釋方式（配釋），使之符合法義的實際需求（隨其所應）。

此句為論書之解析，旨在釐清前文對話中的疑問點。
在俱舍論的語境中，討論修行者是否符合「梵行」（清淨行）的定義，透過對特定行為的質詢，以界定梵行與非梵行的區別。

此句出自《俱舍論記》，屬於論疏對特定偈頌或論述的解析。
在此語境中，是在討論男女關係或特定情境下的心理狀態（愧），並對前文提出的疑問進行正式的答覆與解釋。
。
此句為論書中常見的結語，用於對前文所述之法義進行總結或推論，確認結論之成立。

此句為論疏對正文的釋義。
在《俱舍論》的分析體系中，此處正討論關於業力、果報或眾生處於不同三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的範圍界定，旨在明確界定哪些類型的餘趣（三惡道）被排除或包含在該特定法義討論的範圍內。
。
本段討論欲界眾生造業的可能性。
根據《俱舍論》體系，地獄眾生因受極大苦楚，北洲眾生因壽命極長且環境特殊，無法造作十惡業。
而其餘欲界眾生（天、鬼、畜、人三洲）則具備造作十惡業的條件，且業力的成就（種植）與現行（顯現）在不同類別的眾生身上有其差異性。
。
此處在討論三界中的各種處所（處）與業道（道）的關係。
論述者指出天、鬼、畜生（傍生）等業道，在定義上皆被攝入「處」的範疇內，且在法相分析中，這些分類均符合律儀（即符合論理規範或教法定義）。
。
此處討論眾生在不同世界（三洲）中的分佈與特質。
根據《俱舍論》的分析，在人類居住的地域中，存在著不同精神層次與戒律操守的個體，包括處於中庸狀態（中處）以及缺乏律儀、不守戒律的人。
。
此處討論關於業道（業之道路/路徑）的定義。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，強調行為是否符合律儀（律法與威儀）。
若行為不符合律儀，則被判定為導致惡果或輪迴的業道。
。
此句強調修行與論議的正確心態：第一，不應將說法視為一種獲利或攀比的「業道」（名利途徑）；第二，不應陷入「細尋文」的文字遊戲或瑣碎的字面爭論，而應專注於實質的法義體悟。
。
此句描述天界與阿修羅之間的種姓或部眾之情。
在俱舍論的宇宙觀中，天人與阿修羅雖皆處於欲界高層，但因部眾差異與競爭，存在著對內護族、對外敵視的行為模式，顯示出即便在天界仍有嗔心與執著。

此處為論疏對原論中關於阿羅漢入滅（涅槃）時間點的討論。
重點在於分辨「有餘」與「無餘」的區別，討論聖者在證果後，其肉身壽命是否仍需延續至自然終結方能進入完全的涅槃。
。
此句說明即便在天道之樂土，依然受業力牽引。
天人之間若產生傷害行為，其深層原因在於過去世積累的宿怨，證明瞭業力跨越生命形態的持續影響力。
。
此處討論的是關於「殺害」的界定，在論述殺業的成否時，分析使生物死亡的決定性部位。
根據俱舍論之分析，某些生物若未損及核心生命部位（如頭或腰），則不構成完全的生命終結。
。
此處在討論天界眾生是否具有殺害同類之可能。
引用《正理論》（Nyāya-Sūtra 或相關正理學派論著）來對比不同見解，探討天人之業力與行為特質，分析天界雖屬善道，但非完全脫離殺業之絕對淨土。
。
此句討論天人身體的再生特質。
在《俱舍論》的生理與壽量分析中，天身雖有較強的再生能力（支斷還出），但其再生是有極限的，關鍵部位（如首級或軀幹中段）若受損，則無法恢復，用以說明天界生命雖殊勝但非絕對不毀。

此處為論書之註釋，旨在釐清業道（業路）的分類與定義。
文中區分了「不善至」（不善業的成就/現行）與隨後的「善業道」。
在俱舍論的體系中，討論業道的達成與現行（paryāya）之關係，是為了精確界定善、不善與無記業如何運作並導致果報。
。
此句為論書中常見的推論結語，表示在前文論述分析後，所得出的必然結論或邏輯結果。

此句為論疏之註解，旨在說明特定經文或論述片段的對應關係。
文中提到「身語七支至」，是指在修行路徑中，身體與言語的七個階段或分支（支）皆已圓滿達成，此處重點在於明確該解釋段落與原典句序的對應。
。
本句討論心所或業力在不同境界中的運作。
在無色界與無想天這類極高層次的定境中，雖然具備產生身、語業的潛在條件（成就），但因該境界缺乏物質身體與語言器官，因此這些業力無法實際操作或表現出來（不現行）。
。
此句討論聖者在無色界中的處境與律儀成就。
在《俱舍論》的法相體系中，探討聖者（如阿羅漢或菩薩）在不同定境或界域中，如何維持無漏的戒律（律儀），以及其成就的階段性（已過或未過）。
。
此處討論無想天有情眾生的修行次第。
根據俱舍論義理，無想天眾生雖在無想狀態，但其成道或轉生之因果仍與靜慮（禪那）的層次相關。
文中討論其是否必須經過第四靜慮的律儀（修習過程）方能脫離此境或成就解脫。
。
本句討論聖者在不同生命階段（地）中律儀（戒律）的延續性。
在《俱舍論》的體系中，強調聖者即便在無色界這種缺乏物質身體的狀態下，依然能依仗過去生中已成就的無漏律儀（不染汙的戒律）而獲得接續，說明無漏法在聖者身上具有跨越生死的種子功能與延續性。
。
本句討論法之時間屬性的界定。
在俱舍論的法相分析中，所謂的「過去」是指已經生起並已滅去的法。
若一個法從未生起（無曾起），則不存在「滅」的過程，因此無法在時間維度上被定義為「過去」。
。
本句討論修行無漏法（解脫道）對身體條件的需求。
無色界定住時，由於無物質身體且心意識處於極深定境，無法進行對治煩惱的能作行為（如聞法、思惟、作務），因此必須下生至欲界或色界（四定五地）等有身之處，才能實踐無漏律儀以成就解脫。
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本句在討論無色界與色界（或特定心法）的差異。
在小乘阿毗達摩的分析中，無色界由於缺乏物質色法，無法產生視覺上的「現起」（顯現/影像），僅存於心、心所、意識等四蘊的心靈活動本質中。
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本句論述無想有情（如無想處天）為何不能受戒或具備律儀。
律儀（戒律的基礎）的成立需要物質基礎（大種/色法）與意識基礎（定心/心意識）的配合。
無想有情缺乏定心，而律儀又不能單憑大種而獨立存在，兩者條件不完備，故其不能現起律儀。
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此處討論的是在無色界（最高精神境界）出生的聖者之修行路徑。
根據俱舍論的論述，此類聖者在未來的修行進程中，必然會經歷五種特定的位階（五地），而其過去的生世則不一定具備此定式。
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本段討論阿羅漢在無色界（無物質世界）時的色身狀態。
根據《婆沙》論，由於無色界缺乏物質基礎，阿羅漢雖有成就無漏色身的潛能，但該色身僅是在未來投生至有色界（五地大種）時才造就，而非在當下無色界中顯現。
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本句出自《俱舍論》及其相關疏記，討論時間（三世）與法相的定義。
在論述法之生滅或時間屬性時，強調某種狀態因其已被捨棄或消滅，故不再具備「過去」之相或屬性，旨在釐清法相在時間維度上的界定。
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本句探討在阿羅漢道的不同果位中，關於無漏色（非物質之色法）的成就時機。
討論重點在於即使尚未達到不還果（Anāgāmi）的階段，其未來的五地（指菩薩位或特定修行階段）大種所造的無漏色依然會成就，但因其屬性為未來果，故在當下不表現為現在色且不興起。
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此處討論的是關於過去世或特定時間段內，依據五地身起（指身體組成或物質形成之基礎）而產生的數量問題。
在論述中指出其數量是不確定的，可能多寡不一，甚至完全不存在，用以說明物質構成或生命形式在時間軸上的變動性。
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此處討論修行者（學者）在不同三界（尤其是無色界）輪迴中的修行進程。
- 「依戒」指依循戒律而成就的修行階段。
- 句意在分析一種特定情況：個體在無色界時，過去並未成就相關戒位，但未來將在五個地道（階段）中逐步成就。
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此句討論的是修行者在特定果位（第三果）或向（第四向）時，由於無漏道（解脫道）尚未完全成就或運作，在該生命階段結束後，仍因殘餘業力而投生至無色界的情況。
這是在分析阿羅漢果位達成前，聖者在不同定境與果位間的轉生機理。
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此句討論修行者（學者）在特定境界（無色界）中的壽量與時間跨度。
在《俱舍論》的業力與壽量計算中，根據投生境界的不同，其所經歷的過去與未來時間長短亦有差異，此處具體說明在無色界中成就的時間分佈。
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本句討論的是修行者在欲界階段雖已觸及聖道（無漏道），但因尚未完全斷除煩惱，在聖果的過程（第三果或第四向）中，道心已起而滅，導致在命終後未能立即進入涅槃，反而因殘餘的定力而轉生至無色界。
這描述了聖者在未證阿羅漢果前，仍可能因定力而轉生更高天界的特殊情況。
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本句討論學道者在不同三界（色界、無色界）投生時，其生數（投生次數）的計算方式。
在《俱舍論》的體系中，根據投生之地的不同，其對未來與過去生數的歸納與計算亦有所差異，此處指特定情況下學者在無色界投生時所對應的生數分佈。
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本句在討論修行者在不同果位與禪定階段中，無漏道（解脫道）的起滅過程及其對後續投生之影響。
此處描述的是一種特定的轉生路徑：在達到特定的果位（第三果）或禪定階段（第四向）後，若無漏道已滅，則會依其業力與定力，在命終後投生至無色界。
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此處討論的是在特定修行階段（學者）中，由於生於壽命極長的無色界，其在時間跨度上的生數計算。
根據《俱舍論》對生數的分析，說明不同境界的眾生在經歷特定法義或果報時，其過去與未來的生數分佈情況。
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本句論述修行者在欲界與色界（四靜慮）階段，雖曾依止三身並在第三果或第四向中啟動無漏道，但因無漏道未能持續或已熄滅，導致在命終後未能證果，反而墮回或轉生至無色界。
這描述了修行進程中的退轉或轉移現象，強調無漏道之持續性對最終解脫的重要性。
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本句討論在特定修行階段（學者）中，個體在三界（尤其是無色界）中轉生與時間跨度的計算。
在《俱舍論》的業力與輪迴分析中，此處涉及計算修行者在達到特定果位前，在過去與未來所經歷的生數，用以說明業力運作與壽量之長短。
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本段在討論阿羅漢或聖者在證果過程中的遷徙與道業起滅。
描述修行者在欲界或色界四禪中，雖已在第三果（阿那含）或第四向（預定證果）中經歷了無漏道的生起與滅盡，但尚未完全斷除餘業，導致在該生命終結後，仍依業力投生至無色界。
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本句討論在特定修行階段（學者）中，個體因業力或修習而生於無色界，並在時間軸上橫跨過去五生與未來五生的生命狀態，是用以說明業力運作與生命遷轉的具體案例。
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此句討論的是阿羅漢或聖者在特定果位（第三果或第四向）時，若無漏道已完成且滅盡，但因未完全斷除某些細微習氣或特定因緣，導致在命終後仍投生至無色界之特殊狀態。
此處強調的是修行階位（果位）與投生處（無色界）之間的關聯，屬於俱舍論中對「轉生」與「聖道」精細分析的論述。
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此段討論關於「學者」（初果聖者）在不同三界投生時，其色身成就的邏輯。
論點在於：若學者生於無色界（無色身），其前世在欲界或色界時，必須完成特定的果位（第三果或第四向）的生滅循環，才能在命終後進入無色界，因此其過去必然成就過色身。
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此處討論無色界眾生的業力與色法關係。
儘管無色界眾生在現前處於無色狀態，但其過去的造業與未來將要承受的果報仍與「色法」相關，說明業力之連續性與色法之依止關係。
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此處討論在特定修行階段或果位達成後，其業力感果的機制。
在俱舍論的業力分析中，區分「過去造作」與「未來造作」的色法，旨在說明證果後，心靈對物質色法（造色）的感應與成就，不再受過去未淨除之業力驅使，而是在當下或未來的新狀態中運作。
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此句為論證過程中的「反面假設」。
在討論業力與果報的成熟時間時，探討若否定前述觀點，則必須承認即使在沒有物質身體的「無色界」中，過去造作的「色法」（物質果報）依然存在且尚未成就，這將導致理論上的矛盾，以此證明前述觀點的正確性。
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本句討論的是阿毗達磨（論書）中關於「學者」（心學）在無色界生存時與色身成就之間的關係。
核心在於探討業力造作的色身（色）在無色界（無色）這一特殊環境下，是否會因環境限制而未能顯現或成就。
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本句討論在不同三界（欲、色、無色）轉生時，無漏道（解脫道）的狀態與色法成就的關係。
說明若在欲、色界時未成就無漏道，而隨後生於無色界，則無法在無色界中獲得先前所造的色法果報，因為無色界本身不具備色法。
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此句討論關於業力果報的成就問題。
在無色界中，眾生僅有心意識而無物質身體（色身），因此在無色界停留期間無法承受需要色身才能顯現的業果。
此處在質詢為何在這種狀態下，仍能成就過去所造的色果。
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本句為論議體裁中的回答部分，旨在說明論點的依據並非主觀臆測，而是基於已達證果、具備實修經驗的「成就者」之教導，以確立法義的權威性與可靠性。
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本句討論修行者（有學者）在不同 realms（欲界、色界）中透過無漏道（解脫道）的運作，如何影響或成就其過去業力所造之色身果報。
在俱舍論的體系中，強調心法與色法之間的因果關聯，以及無漏道對色法成就的影響。
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本句討論修行者在不同境界（欲界、色界）中，無漏道（解脫道）的生起與滅盡之次第。
論點在於強調修行者必須經過完整的道次第（如勝進道、現前道）之修習與滅盡，而非直接處於果位狀態下即行命終，旨在釐清證果與修行過程的邏輯關係。
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本段討論的是關於「不還果」（Kshara/Anagami）在不同道徑下的成就條件。
重點在於探討若修行者在尚未完整顯現「無漏律儀」的情況下，因業力或特定因緣投生至「無色界」（極其微細的定境），是否仍能滿足達成阿羅漢果所需的「無表業」（不依賴外在形式、內在心靈深處的修行累積）。
這涉及小乘佛教中關於聖者果位與業力投生之複雜關係。
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此句為論述過程中的反詰。
討論焦點在於「學者」（習行者）在不同界域（尤其是無色界）投生時，其過去世的資業或修行成就是否能持續延續或受到限制。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對身心相續與業力果報之時間限度（表）的精密分析。
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此處討論的是關於「學者」（修行者）在輪迴過程中的業力成就問題。
重點在於探討生於無色界時，是否仍能成就「無表業」（即沒有設定明確發效時間的業），這涉及俱舍論中對業力果報時間與投生處的精細分析。
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此句為論釋中的辯證分析，指出某段論述之所以成立且無誤，是因為其依據是建立在已獲得實證（成就）的聖者之見解上，而非基於推論或未證悟者的揣測。
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此處討論的是聖者證果後的心路過程。
根據部分論師（餘師）的觀點，證得某個聖果（如初果）後，並非直接進入靜止狀態，而是會隨之生起對更高層次果位之對應的聖道（勝果聖道），以推動修行向更高階段演進。
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本句探討投生無色界的因緣。
在《俱舍論》的體系中，無色界（sambhāsara）無物質形態，其投生之因必須是「無表業」（invisible kamma/avijitakarma），即一種不具體現為物質形相（如身體特徵或外在標誌）的深層業力，而非由有表業（有形相的業）所導致。

此句為論釋（註釋）性質，旨在釐清文本結構。
作者指出前述關於「餘界趣處」的概括性陳述，其具體內容是由隨後兩句詳細展開解釋的。
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本句在討論三界眾生在善業道上的分佈。
在論述特定業果或生處時，需排除地獄與北洲，因為地獄眾生處於極端苦難，而北洲眾生雖壽量長但缺乏正法，兩者皆無法在前七種善業道（指能導向更高善果的業路）中修習，故在分析特定善業果位時將其除外。
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此處討論的是在不同界域中，善法如何從潛在的種子轉為實際的運作（現行），並最終達到果位（成就）。
雖然這七種善法在運作機制上具有共通性，但在具體的層次、強度或功能上仍存在差異。
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本段討論的是業道與律儀（Sila/Moral discipline）的關係。
在《俱舍論》的體系中，律儀是決定往生層級的重要因素。
鬼與畜生（傍生）若缺乏律儀，其業力將使其處於「處中業道」之低階狀態，強調身心的律儀狀態直接影響受業的果報處所。
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本句討論在色界天中，修行者的狀態與業道之分。
在俱舍論的體系中，分析不同界域中律儀（戒律守持）與業道（導向特定果報的行為）的分佈情形，指出色界中雖有律儀之持守，但並不具備中業道之特徵。
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此處討論修行者在進入初禪定後，即便有身體上的動作（身表業），但因心已離染、處於定境，此種行為不再具備造作業力而導致後續果報的性質，故稱之為「妙行」而非「業道」。
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本句在討論具足律儀（戒律）之條件在不同世界（三洲與欲天）及特定處所中的分佈與適用情況，屬於《俱舍論》中關於界相與律儀的細節分析。
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此處在討論成道或得果的條件，強調特定地域（三洲）的眾生需具備律儀（戒律操守）與正確的業道（修行路徑）方能成就。
在《俱舍論》體系中，律儀是修行基礎，善業道則是導向解脫的具體實踐。
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本句討論欲界天人在特定業力牽引下的解脫條件。
在《俱舍論》的業力與果報分析框架中，強調若被特定的業道（如定律儀等）束縛，則必須依循該業力的消盡或特定路徑才能解脫，而不能透過其他不相應的途徑達成。

本句在解析《俱舍論》中關於「明」（知識/智慧）的分類。
第六明（通常指業報明或對業果的認知）探討業力如何導向不同的果報。
業道三果指業力成熟後導致的生存狀態或果報，涵蓋了不善業、善業及其最終導致生命終結（斷命）與毀壞（壞威）的過程。
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此句為論釋之導引，旨在剖析偈頌結構。
在俱舍論的語境中，通常討論修行階段的果位（如預流、一次、二果）及其對應的修習條件（因），強調因果對應的邏輯關係。

此句為論疏之注釋，說明原論在論述業果時，採取先列舉數量（三果）再進行詳細分析的寫作結構（總標），旨在讓讀者對後續討論的範圍有明確的掌握。
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此句為論疏之註記，說明作者在論述中暫時使用「且」字作為承接或概括，旨在告知讀者詳細的義理分析將在後文展開，屬於論書編排之說明，非實質法義討論。

此句為論書中常見的對問結構，旨在引出下文對第三項法義的詳細說明，屬於分析法義前的導引句。

此句為論疏對前文法義的邏輯分析。
在《俱舍論》的體系中，討論果報的種類時，將其分為異熟果（由業力成熟而得）、等流果（與因相續而得）及增上果（由修行而得）。
此處解析者指出，針對這三者的區別，回答的結構採取了「先總後分」的論證方式。
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在論書或疏論的結構中，作者在詳細分析各別議題之前，先給出一個概括性的結論或方向，稱為「總答」。
隨後通常會接續「別答」或詳細的分析論證。

此處為論疏對正文的解析結構說明。
作者指出針對前文提到的十種業力與其對應的異熟果之關係，將在後文採取「別答」（分項回答）的方式詳細闡述。
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此句在《俱舍論》語境下，解析修行或法門實踐的階段遞進。
從初步的習慣養成（習），到有意識的精進磨練（修），最終達到具備功能或成果的具體實踐（所作），描述了從初步接觸到圓滿成就的過程。
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本段在辨析「異熟果」與「不善業道」的關係。
在《俱舍論》的體系中，異熟果是前世業力成熟而產生的結果，其範圍涵蓋三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。
文中採取「據重」的論述方式，即在討論最沉重的果報時，僅以地獄作為代表，而非省略其他惡趣。

本句為論疏對原論文本的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論修行位次與果位的轉移，此處旨在界定從前一階段（彼）脫離後，進入「等流果」（與聖者果位相應之果）的區分與特徵。
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本句描述地獄業力耗盡後的轉生過程。
即便在地獄受苦，若曾有宿世善業，在出獄後仍能依此善因投生人道。
而「等流果」指因先前的業力牽引，使其在新生後仍與前世具有相似的特質或處境，此為阿毘達磨（毘曇）論述業力運作的特徵。
。
此句在《俱舍論記》的語境中，是在對特定名詞進行語言學或邏輯學上的定義。
這裡將「等流」定義為「相似義」，意指某些術語在用法或指涉對象上雖然不完全相同，但具有相近的義理特徵，屬於類比或相似的範疇。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，透過類比說明壽命縮短的因果關係或條件。
以「斷他命令」作為類比，旨在論證當前的壽命狀態同樣受到特定因素影響而呈現短促之相。
。
此句為論書中的簡略指示。
在討論律法或罪相（如盜罪）時，若其判定標準與前文所述的類比對象相同，則不再重複詳細說明，僅以「準釋」指示讀者參照前文的定義或判定邏輯。
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此句說明業力對心智狀態的影響。
在俱舍論的業果體系中，前世種下的邪見業（對正法不信或持有錯誤見解）會導致今生在心所狀態上傾向於「癡」的增長，使人更難覺悟，形成一種慣性傾向。
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此為論書中常見的自問自答格式，用以引導後文對前述觀點或現象進行邏輯論證與法義分析。
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本句論述煩惱之間的相互影響。
在俱舍論的體系中，「等流果」是指同類性質的果報。
邪見與癡同屬根本煩惱，邪見的種子在業力驅動下，會導致後續同性質的「癡」增長，說明瞭煩惱之間具有相互牽引、加強的遞進關係。
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此處討論的是心所（心隨法）的分類。
邪見源於癡心（不對正理），屬於「增上慢」或「增上因」的範疇。
在俱舍論的體系中，等流（Samanantara）是指心意識接續不斷的狀態，此句在解析邪見如何透過癡心的主導而產生連續且錯誤的認知果報。
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本句探討邪見與癡（無明）之間的互動關係。
在俱舍論的分析框架中，邪見與癡互為因果：癡是邪見的基礎，而一旦確立了邪見，則會進一步深化並強化原有的癡狀態，形成一種惡循環，導致對真理的認知更加缺失。
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此句為論書注記之常用結語，表示後續內容與前文邏輯一致，或可由前文推論而出，故不再贅述。

此句出自《俱舍論記》，處於論述殺害生命之罪業與界限的討論中。
此處在分析殺害不同生命階段或特性的對象（如短壽者）是否構成與一般殺生相同的罪業流類（等流），屬於對律義細節的質詢與辨析。

本句出於《俱舍論記》，屬於論書對前文問答結構的解析。
此處是在分析論理辯論的過程，明確指出該段論述的功能是作為對前述質疑或問題的「答句（回答）」。
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本句旨在區分「壽命本身」與「壽量增減」的因果關係。
在俱舍論的業力分析中，人的壽命長短由多種因緣決定，殺生業並非直接創造出「壽命」這個結果，而是作為一種損減因素，導致壽量縮短，以此釐清業果的精確作用方式。
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本句探討殺業對個體壽命的影響。
在《俱舍論》的業力分析中，殺業被視為一種負面的因，會對受業者的命根造成損害或障礙，導致壽量縮短或生命不穩定，體現了因果報應中「損害他命者，自命亦受損」的邏輯。

本句為論書之註記，旨在界定討論範圍。
文中提及的「十所得」是指修行過程中獲得的十種果位或功德，而「增上果」在小乘阿羅漢道的層次中，是指超越初果、二果而達到更高層次（如三果、四果）的果位。
此處旨在釐清這些所得在不同果位上的差異性。
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此句為論疏之轉接語，指示讀者根據前文已論述的理據、分析或定義，即可推導出結論。

此處討論的是業力與果報的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討單一的殺業如何導致不同程度或種類的果報，旨在區分業力運作的因果機制（果因）。

此處討論的是業報的感果機制。
在《俱舍論》的業力分析中，探討單一的根本業（殺業）是否能產生多重果報（如在不同生命階段或不同層次感得果報）。
文中針對「餘師」的觀點進行解析，說明其主張一種業道可以感召兩種結果。
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此句為論疏中的質詢，旨在探討業果的對應關係。
根據《俱舍論》的業因果體系，行為的意圖與對象之受苦情況，將決定未來在異熟果中所得的對應果報。
此處在討論特定行為如何導向特定的苦果。
。
本句在論述業力成熟與果報受用之時機。
根據俱舍論的業果分析，若根本業道的生命力（命）已盡，則無法直接導致後續的受苦果報。
因此，若仍有受苦現象，應判定其處於「加行位」（修行中進入見道之前的準備階段），而非由之前的根本業道直接主導。
。
此句為論疏之辨正邏輯。
作者透過比對論主（如世親）的原始論文結論，指出某種解釋或觀點因與論文主旨相悖，故判定為錯誤的見解，旨在維護論義的純正性。
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此處在分析「殺業」的內涵。
在律儀與論典的定義中，殺業並非僅指最終的死亡，而是將導致死亡的過程（令受苦）、結果（斷命）以及對生命功能的破壞（壞威）共同納入其定義範圍，以確立戒律對生命侵害的嚴格界定。
。
此句討論業力感果的順序與性質。
在俱舍論的業果體系中，某些業力首先導致「異熟」（即在不同類型的生命形態中成熟），隨後則導致「等流」（即感得與原因性質相類、性質相同之果報）。
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此處為論疏之校勘與義理導引。
作者指出後文中關於「三別感果」的分類並非全盤概括，而是採取一種「強偏說」（即為了論證某一點而刻意偏向某種解釋方式），提示讀者在後文需注意其辨析邏輯，以避免對果報感應的認知產生偏差。
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此句為論書之過渡語，旨在對「通感」（指感官或心識與對象之間的感應能力）的強弱差異進行總體的理論分析。
在《俱舍論》及其注記的體系中，探討心法與物質對象感應的強度，是分析識能與境界關係的重要部分。
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此處討論修行或業力的構成結構。
在特定的三種業力（或三種修習步驟）中，區分出「根本」與「加行」。
根本是指最核心、決定性的主體；加行則是指為了成就根本而set-up的輔助性準備或配套行動。
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此處討論修行路徑中「加行」與「業道」的名稱關係。
在俱舍論的體系中，加行是指為了達到更高境界而進行的準備修行。
由於這些加行屬於業道（由業力驅動的修行階段）的一部分，其所產生的結果（果）因此被稱為業道果。
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此句為論師在對比不同解釋（解）時的評判，指出某種特定理解雖與主流不同，但只要不違背論書（論文）的文本原意與邏輯，在法義上仍可成立。
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本文討論業果感應的條件。
在論述問答中，若未提及「增上」（指加強或促使果報成熟的條件），是因為在該特定情境下，感應是必然發生的，無需額外討論增上因，故而省略。
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此處討論業果的層次與順序。
根據某些論師的觀點，單一的惡業（如殺業）不僅僅導致一次異熟果（決定性的下一世果報），還會依時間遠近產生不同的增上果（加強或影響後續狀態的果報），呈現出業果在時間維度上的連續性與多層次性。

本段討論業果的分類。
異熟果是指由過去業力成熟而得的果報（如投生於某個世界），而等流果是指與原因性質相同、相隨而來的果報。
此處強調地獄之苦是因先前造作傷害他人的惡業（加行業）而感得的異熟果。
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本段討論業報的運作。
在《俱舍論》體系中，「等流果」是指與根本業性質相同的果報。
此處解釋特定業力導致的結果：當造業者之命已盡，其餘波並非造成他人強烈的痛苦，而是導致他人壽命縮短，而這種業力的反饋最終使造業者在投生人間時，自身亦承受壽命短促的果報。
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此句解釋經文在表述上的概括性與實際法義的嚴謹性。
在論述業力時，僅以「殺生」總稱，但其內涵涵蓋了構成罪業的核心要素（根本業道）以及使其罪業加重的各種條件與伴隨因素（加行眷屬）。
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此處討論的是十業道中的名稱界定。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，修行者在進入見道之前，透過加行（反覆修習）而產生的結果，其本身即構成業道的一部分，因此將其定義為業道果，說明瞭業道與其成果之間的連續性與等同性。
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此處在討論論辯中的正邪之分。
文中批判某位老師（此師）提出的所謂「善順」論理，指出其邏輯在實踐層面（加行）會對他人造成傷害，而在覈心義理（根本義）上則涉及極重的殺業，以此證明該論點違背佛法戒律與正道。
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此句為論疏中的校勘或論證邏輯，強調在判讀經論時，必須兼顧「文字表面」與「法義理路」的雙重一致性，方能確定該譯文或見解為正義。
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此處為論師對論著結構的說明。
在分析因果關係時，本應區分「增上因」與「增上果」，但由於前文的問答脈絡並未涉及此點，為了保持論述的簡潔與針對性，故省略不答。
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本句討論的是在阿毗達摩（論書）體系中，關於「增上果」（如阿羅漢果、不還果、不來果等）若因特定原因而損壞或失去，其所導致的果報威德或業力感應之機制，說明後文將依序詳述其因果邏輯。
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此句為論書中的承接語，預告後文將採取問答形式，對特定論點進行詳細的剖析與論證，符合論疏部條理分明、循序漸進的論述風格。

本句為論師對前文引用段落的註釋說明。
在《俱舍論》及其相關記中，「等流」（Samanvaya/Correspondence）通常涉及法相的對應或一致性。
因該概念在原論中可能表述較簡略或含義深沉，因此在記中需要重新詳細闡釋，以利讀者理解法相之對應關係。
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本文在區分果報的種類。
等流果是指與前因性質相同而產生的果報（如善因得善果），但在本論的特定討論脈絡中，需將其與異熟果（由業力決定、跨世的報應）以及增上果（修行達到特定境界而得的果位，如阿羅漢、菩薩果）區分開來。
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本句討論壽命長短的果報機制。
在俱舍論的體系中，壽命由兩種果決定：一是「異熟果」（由前世總體業力決定基本的壽量）；二是「增上果」（由特定業力，如殺生業，在原定壽量之上增加或減少壽命，導致早夭或延壽）。
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此處討論的是小乘四果中關於「等流果」的定義。
在《俱舍論》的體系中，探討聖果的階位與性質。
文中指出等流果的範圍僅限於特定的兩種情況，且所謂的「等流」並非絕對相同，而是基於部分特徵的相似性而設定的假名，用以說明修行者在證果過程中的狀態。
。
此處討論的是業報的相似性。
在《俱舍論》的業報體系中，若造作導致他人壽命縮短的惡業，其果報具有連貫性：首先在地獄受苦（異熟果），即便出獄後投生人道，其壽命依然會受到先前惡業的影響而變得短促，呈現出因果性質上的相似。
。
此句是在討論名相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，針對特定法（如某些心所或業果）的特徵進行界定，說明其在壽量短暫且屬性相近的特點，因此被歸類為「相似」的範疇。
。
此句討論在論理分析中，某些現象在特定條件下看似具有相同性質（等流），但這種一致性僅是為了方便說明而設定的假名（假說），在實相的定義上並不成立。
這體現了俱舍論中區分「假名」與「實義」的嚴謹分析方法。
。
此句討論屬性或法相的傳承。
在俱舍論的論述框架中，探討事物（法）之生起是否必須由相同性質的因（自類）來導引。
此處強調若屬性一致，則其產生應符合同類相生的邏輯。
。
此處為對論文結構的解析，說明該段文字的論述範圍涵蓋了「十種等流」的所有情況。
在《俱舍論》的脈絡中，「等流」通常指心意識隨順某種狀態而產生的相續流轉或類比狀態，此句旨在界定論述的對象與範圍。
。
本句旨在釐清果報的分類關係。
在俱舍論的體系中，等流果（隨業感得之果）是指與業力性質相應的果報，此處說明等流果的範疇包含了異熟果（報身果）以及增上果（聖者之果），兩者並非對立或互不相容，而是等流果在不同層次的體現。
。
此處在討論業果的分類。
根據論述，將十惡業（殺、盜、淫等）分為不同的果報類別：殺生等流可能同時具有決定下一世投生的「異熟果」性質，以及在現世或後世增加苦樂程度的「增上果」性質；而其餘九種業流則僅被視為增上果。
。
此處討論邏輯推論或名相的定名原則。
在論述某事物時，若兩者之間僅有少許相似之處，便暫且將其歸類為同一類別（等流），這是一種基於類比的假說推論，而非絕對的實相定義。
。
本句涉及《俱舍論》中對「等流」（samanāgata）與「增上假說」的分析。
作者指出在處理這類複雜的分類（多分說）時，需先把握其共同的總體特徵（總相），再展開具體的細分論述，以確保論理的一致性。
。
本句討論在分析業或業力表現時，將其細分為身業與語業的不同種類。
作者指出，雖然在分類上將其區分為身二、語四，但這種分類在法相的實體上並非絕對的對立或獨立存在，而是一種「增上假說」，即為了教學或分析方便而建立的更高層次的假名設定。
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本句討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「等流」（samanāgati）的定義。
等流通常指因果相應、類同而趨向。
此處說明當一個人產生貪、瞋或特定的邪見，並希望他人也產生同樣的煩惱時，這種心理狀態雖然在形式上與結果有類比關係，但在追求「增上果」（更高層次的果位）的義理中，這種類同僅是假名之稱，而非真正的正向果位導向。
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本句討論在《俱舍論》體系中關於「等流」（Samanapatti/等流）的界定。
此處強調若主觀上「希望增加」煩惱（如貪、瞋、無明），這種心法與煩惱本身的性質在實質上是一致的，因此被判定為「實等流」，而非僅僅是形式上的類比或假說。

此句為論記的導引文字，旨在對前文提出的疑問（關於十種業因如何產生三種不同層次的果報）進行邏輯上的承接，明確指出解答的位置在後文。
。
此句為論書中典型的承接語，旨在明確指出前文所述之內容即為擬議的疑問，以便隨後展開論證與解答。

此句為論疏中的典型問答結構。
在《俱舍論》及其注記中，作者先引用前文或對方的疑問（即「且初殺業至如理應思」），隨後以「答」字開啟正式的論證與解釋。
此處討論的核心在於殺業的成立條件及其因果理路之分析。
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本段探討俱舍論中關於「殺業」的細分。
在十不善業道中，殺業被進一步分析為不同層次的傷害。
這裡定義了「殺他」的構成要件，並非僅指最終死亡，而是將導致他人受苦、喪命及失威（喪失正常功能或威儀）均納入殺業的分析範疇，以詳述業力的細微差異。
。
此句分析殺生罪業的構成。
在俱舍論的業力分析中，不僅最終的死亡結果，在殺死之前的「加行」（準備或施行過程）若造成對方痛苦，亦會產生強大的惡業，導致其在異熟果（報應之果）中墮入地獄受苦。
。
此處討論死亡類型的區分。
在俱舍論的分析中，「正死」是指自然壽終，其特點在於意識狀態趨於平淡，不再產生強烈的苦受，而僅剩中性的捨受。
因此，若死亡過程中伴隨強烈苦受，則不屬於正死。
。
本句論述業報的延續性。
犯根本罪（殺害他人）者，首先在地獄受報，出獄後雖能投生人間，但由於殺業的餘報未盡，導致壽命短促。
這種業果在不同生命形態（地獄與人間）之間保持性質一致的延續，稱為「等流果」。
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本句論述殺生業之細微果報。
在殺生過程中，使用工具（刀、杖）的目的在於摧毀對方的反抗能力（壞他威），此種惡意與強暴的心理狀態與行為，會對其未來感得的外在環境或物質表現產生影響，使其光澤不足，此為業力之增上果（特有的報應）。
。
此句討論阿毘達摩（毘曇）中關於心所或業果之產生條件。
在分析特定心理狀態（如壞威、受苦）的生起時，區分其依據的「加行」（準備階段或前導條件）是屬於遠距離的間接影響（遠加行），還是直接緊接的觸發條件（近加行）。
。
此句討論於《俱舍論》關於加行（業力之加強或促成）的細節。
在特定的修法或業力運作脈絡中，透過破壞對方的威勢（壞威）來達成目的，被視為一種「近加行」，即接近目標而能促成結果的輔助手段。
。
此句為對特定論點的駁斥。
在《俱舍論記》的論議脈絡中，泰法師針對「後世出現的人是否會導致前人失去威望或影響力」的見解予以否定，強調法義的傳承或聖者的威德並非因後起之人的出現而遞減。
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本句處於《俱舍論》對物質與生命特性的分析語境中。
此處討論的是某些法（如不具生命之物質）因缺乏「命根」或「生命力」的特質，而無法與生命體之根本運作機制相通或相接。
。
此句為反問句，在《俱舍論記》的論辯語境中，通常用於推論：若前述條件或對象已不成立（或已能證明），那麼後續出現的、條件較差或地位較低的對象就更不必說了。
此處強調邏輯上的遞進與必然性。
。
此句探討生命在不同位次或階段的終結與狀態。
在論述生命終結（命盡）的邏輯時，指出當生命本身已不復存在，則所謂的「失威」（失去威儀、權能或生命特徵）已無對象可言，是用以論證生命終結之絕對性的反問。
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此句引用《正理論》討論「殺」的定義與實際效應。
在俱舍論的分析框架中，區分理實（實際發生）與名實（名義上成立）的殺害行為，強調殺害行為對生命體造成的生理痛苦、生命終止及生命力（威光）的損毀。
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此句論述業報的對應關係（業果）。
根據《俱舍論》的業力分析，造作惡業（如傷害他人）會產生相應的果報：給予他人痛苦者感得地獄之苦，而殺害他人者則損害自身的壽量，導致人身壽命短促。
。
此句在辨析修行果位的層次。
加行果是指在達到最終果位前，透過額外的加行修習而獲得的初步成果或中間階段果位；根本果則是指修行最終達成的核心果位（如阿羅漢果或佛果）。
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在論述殺業的構成時，區分直接導致死亡的關鍵行為（根本）與輔助或間接導致死亡的行為（近分）。
本句強調只要在因果鏈條中扮演此類角色，在法義定義上均屬於殺生之業。
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此處討論業力感應之果報。
威光（光芒、威儀）之損毀反映了心靈或業力的轉變，進而導致在物質或環境層面（外具）感應到不順遂或惡劣的條件。
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本句在論述業報的果報時，首先指出殺業之特殊性（獲三種果），隨後指示修行者或學者應將此類推，對其他惡業的運作機制進行理性的分析與思惟，以明瞭因果之理。
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此句是在討論小乘佛教中三種聖果（須陀洹、須陀洹、阿羅漢）所對應的修行因緣及其差異。
作者透過比對《俱舍論》與《正理論》兩部論著，指出達到這三種果位的條件與原因是有區別的，強調法相分析中對因果次第的嚴謹區分。
。
本句為論疏中的質詢（問），旨在探討不善業與果報之間的對應關係。
在俱舍論的業果分析中，斷命（殺害）與壞威（毀壞他人威儀/身體損毀）皆為不善業，依理應感召異熟果（下一世的定果），質詢者在此質疑為何論著中僅強調其感召「受苦」這一面向，而未詳述異熟果的其他組成或對應關係。
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此句討論在論述體系中「理」是否具有能動性或感應能力。
在俱舍論及其相關註記的辯論脈絡中，探討理法（非物質的原理或實相）能否在因果或感應關係中發揮作用，而非僅限於事法（物質或現象）。
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此處討論的是論述方法。
在分析法義時，有時為了強調特定狀態（如他人的苦相）以達到教化或對比的目的，會採取「偏說」（不全面敘述而著重於某一方面）的技巧，而非採取全盤鋪陳的說明方式。
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本句討論阿羅漢（等流果）在面對果報時的狀態。
質詢者認為，若等流果被歸類為增上果，則其在果位上應同樣能感受到苦果或毀壞的影響，因此質疑為何在特定論述中僅強調「斷命」這一種感應方式。
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此句探討在特定條件下，即便不完全符合常規因果，但依據「增上」的特殊邊際理路，依然能產生感應或效驗。
在俱舍論的分析框架中，是用於討論法相與感應之邊際情況的論證。
。
此處討論的是關於「斷命業」的果報與意圖。
在論述業力時，若行為者主觀上期望對方的短壽能產生某種特殊的正面效果或用途（別勝用），則在特定的分析脈絡下會被單獨提及，而一般情況則不予說明。
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此處討論的是論書中關於「增上」與「寬通」之法相感應的邏輯。
質疑者認為若此法相具備寬廣通達的特質，理應能與三種對象同時產生感應，而非僅限於「壞威能」這一項，旨在要求對其感應條件的精確界定。
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此句討論在特定條件下，除了已提及的理由外，其餘兩種理路同樣能成為觸發「增上緣」的條件，使果法得以產生。
在《俱舍論》的因果分析體系中，強調的是多種條件（如導因、增上緣）共同作用於果之產生。
。
本句在論述論師或說法者在解釋教義時的策略。
指在特定情況下，為了破除對手（他者）錯誤的見解或過於強大的權威（威相），而選擇不採取常規的敘述方式，而是透過對比或特殊的顯別方式來闡明正確義理。

本句為論疏對前文的解析。
作者指出某段論述（由此應準知...）的目的是為了闡明「善三果」（善業產生的三種果報），並提示讀者，雖然文中詳細討論善果，但關於惡果的運作邏輯是對稱的，可依此類推（翻惡應思）。
。
此句討論在阿毘達磨（論書）體系中，關於果報與業道的分類。
當某些增上果或善業道的性質與前文所述的定義或條件相衝突（相違）時，必須根據正確的論理與法義進行區分與解釋，以維持體系的嚴謹性。
。
此句為論疏中常見的簡略表達方式。
作者在解釋完關鍵要點或建立論證邏輯後，認為後續的文字內容與前述邏輯一致，讀者可依此類推，故不再重複詳述。
。
此句引用《正理論》（Nyāyasāmārthika）來論證善業的果報機制。
在俱舍論的體系中，業道（Karmapatha）是指造作業的行為路徑，而「三果」通常指業報在不同時間維度上的顯現（如現報、生報、後報），旨在說明善業之因與果報之必然聯繫。
。
本句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，離殺（不殺生）屬於善業。
若對此善行有習慣性的習染、刻意的修行或大量的實踐，將產生強大的善業力，導向天道 rebirth。
這裡提到的「異熟果」是指在經過時間間隔後才成熟的果報，強調業與果之間的時間差與必然性。
。
此句描述修行者在特定轉世過程中的壽量與果位進展。
在《俱舍論》的體系中，強調業力對壽命的決定作用以及修行階位向更高果位（增上果）的推進過程。
。
此處討論修行者透過特定業力或定力之感應，獲得超出一般世間果位的「增上果」。
在俱舍論體系中，強調業與果的感應關係，此處指獲取具有大威德、超越常人的外在果報。
。
此處討論業果的轉變與對應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討善業與惡業在果報呈現上的對立與轉換，說明某些善果的顯現是基於對先前惡業的遮除或轉化而得。

此處為論書的結構導引。
作者引用經文作為起手式，明確標示出接下來的論述重點在於「邪命」，即違背僧團戒律、以不正當手段獲取生活所需之行為，旨在對比正命與邪命的差異。
。
此句描述在論疏的論辯過程中，針對經文的記載內容而生起疑問，旨在透過質詢與解答來深化對法義的理解。

此句為論書中典型的辯論結構。
作者引用對方的質詢（即「雖離彼...非理」），旨在針對對方提出的「即使不依循某前提而未違背經文，但論理上仍不成立」之質疑，進行後續的邏輯反駁與解答。
。
此句為論釋對前文結構的分析。
在論書體系中，「正明」是指直接闡述正確的法義（正宗）；「破執」則是針對對手或凡夫的錯誤見解（異見）進行論破，以反襯正確義理。

此處在解析《俱舍論》中關於語業的分類。
說明「邪語」的構成並非單一，而是由嗔心（憤怒）或癡心（無明）驅動，並分為四種具體表現形式（四支），強調心法（嗔、癡）與業果（語業）的因果關聯。
。
此處討論名相的定義。
在俱舍論的業分類中，身業、口業（語業）、意業三者皆屬業。
由於「語」本身就已經包含在「業」的定義之中，因此在特定語境下，若已提及「語」，則不再重複稱其為「業」，以避免冗餘。
。
本句是在分析身業的分類。
在俱舍論的體系中，身業依其心所的驅動分為不同類別。
此處指明由「嗔」與「癡」這兩種染汙心所所導致的身行，每類各分三種，合稱為「邪業」，用以區分正業。
。
此處討論業力的組成。
在論述業（Kharma）時，重點在於造作的意圖與行為（業），而物理上的身體（身）僅是業的運作媒介或工具，而非業本身。
因此在定義業的範疇時，應區分「身體」與「身業」。
。
此處在討論戒律中對「邪命」的界定。
身三與語四是指由貪心驅使而產生的特定身業與語業。
由於這些行為深植於貪欲，較難透過一般的修行快速除滅，因此在律法分類上將其獨立出來，定義為「邪命」，以警示修行者避免以不正當的手段獲利維生。
。
本句分析貪欲的隱蔽性與強大影響力。
即使是極其細微的貪著，也能在不知不覺中主導有情眾心的意識流向，進而驅使個體造作業力。
由於這種貪欲起心之時往往缺乏覺察，導致後續產生的行為（業）難以透過戒律或意志力有效禁止。
。
本句討論在戒律或論述體系中，將「正命」及其對立面「邪命」獨立出來討論的理由。
佛陀之所以將邪命與邪語、邪業區分，是為了強調維持正當生活方式（正命）的重要性，使其成為修行者需殷重實踐的重點，而非僅僅視為一般業力的一部分。
。
此句為論疏之典型結語。
在《俱舍論記》等論疏中，作者在分析完法義後，引用《俱舍論》等原論的偈頌（頌）作為權威依據，以此證明其論述之正確性。
。
此句為論疏之註釋，說明在引用論典或偈頌時的編排邏輯。
作者採取後兩句作為論證核心，而前兩句因與其他處文字重複，僅作為背景或對照而列出。
。
本句引用《正理論》說明凡夫在家人因深陷於世俗的吉祥崇拜與迷信（如符咒、星象、祭祀等），導致對法理的認知產生偏差，形成根深蒂固的邪見，使其難以透過正確的聞思而開悟。
。
此句探討出家眾在生存依託上的脆弱性。
因出家者不自耕自食，生活所需（命緣）依賴信眾供養，若心念不正或供養者有所要求，容易陷入「邪命」（不正當的生存手段），導致難以純粹地修行。

此句為論書之註記，說明前文提及的特定觀點（關於「至非資命」的判定）並非主流或唯一見解，而是對當時存在之不同學說（異說）的陳述。
。
此處討論「邪命」的定義界限。
爭論焦點在於：邪命是否僅限於為了獲取生存資材（資生具）而產生的不正當行為。
該觀點主張必須具備「為了生存資具」且「基於貪欲」這兩個條件，才構成邪命，而一般的貪欲行為若非為了生存資材，則不應歸入邪命之中。
。
此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即自問其理由，以便展開後續的邏輯論證與分析。
。
本句區分「邪命」與「邪語」的界限。
邪命是指以不正當或違背戒律的職業方式獲取生活資材；而邪語則包含妄語、兩舌、惡口、綺語。
此處指出，若歌舞行為不涉及謀生手段，則不構成邪命罪，但因歌舞屬於「綺語」（無益的戲論），仍屬於邪語業的範疇。

此處為論疏對特定論點的註解。
作者透過引用經典的權威（引經），來反駁並破除對象對特定法義的錯誤見解或執著（破執），旨在釐清正見。
。
本句解析「邪命」的定義。
在《俱舍論》的律義分析中，邪命是指出家僧侶不依正法，而是透過不正當的手段（如欺瞞、誇大或依賴世俗貪欲）來獲取生活所需。
其核心在於「貪」心驅使下的身口行為，違背了僧伽的清淨戒律。

此處為論書對譯名與義理的考證。
討論「正語業」在特定語境下可對譯為「命」的邏輯，指出該表述已同時兼顧並闡明瞭兩者的義理關聯。
。
此處討論的是論理上的排序差異。
在「業道」（三業：身口意）的通用分類中，通常依生理或影響力先後將身業列於首位；但在「八正道」的修行次第（正語、正業）中，則將正語置於正業之前，因為言語的調伏通常是身行調伏的前提或較易切入的次第。
。
本句在討論業道（業力的運作路徑或過程）的成立機制。
說明在分析業道的過程時，會區分粗顯與細微的不同層次，且其構成的道支（路徑組成要素）必須依照一定的邏輯順序，循序地相續產生，而非雜亂或同時發生。
。
此句引用契經，旨在說明說法或發言前的心理準備過程。
在俱舍論的心理分析框架中，「尋」與「伺」是心意識的兩種活動狀態，前者為散漫的尋思，後者為專注的伺察，此處強調言說之先需經過意識的審視與定奪。

此句為論書之導引，標誌著討論進入新階段。
在《俱舍論》及其相關論記的結構中，將業力與果報的關係分為不同的層次討論，此處進入「雜明諸業」部分，旨在對前面已論述的業果關係進行補充與綜合分析。
。
本句為論書的結構說明，旨在闡述業（Karma）與果（Vipāka）之間的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何成熟並導向相應的果報是分析心法與世間運行的核心。
。
此處為論書之註釋結構。
「二釋」表示進入第二個解釋步驟；「本論語」則明確指出後續的分析是對《俱舍論》原典中特定詞彙或語句的釋義，旨在釐清論主原意。
。
此處討論修行達到特定果位所需的條件。
三明（漏盡明、天眼明、宿命明）在論述中被視為導向解脫的引導因素（引因），以及使該果位完整成就的圓滿因素（滿因）。
。
此句為論記之簡稱，概括討論四種不同層次的覺悟（明）以及對修行產生阻礙的三種障礙（障），用以分析心靈從迷到悟的層級與妨礙。
。
此處論述修行或獲知真理時所面臨的阻礙。
五明指古印度五種知識體系（聲明、天文、醫方、邏輯、大義），三時則指過去、現在、未來的時間限制或業障影響，在此語境下指獲取正知正覺之障礙因素。
。
此處描述菩薩圓滿的相好。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，提及菩薩之相通常是指修行圓滿後在色身上顯現的特徵，用以利導眾生。
此句指菩薩具備六種明相（或與明相相關的特徵）。
。
此句描述福德修行的具體項目。
在《俱舍論》及其相關論疏中，修行者透過獲取世俗與出世間的知識（七明）、實踐捨棄執著的佈施以及維護身口意清淨的持戒，以積累功德、完善人格，為進一步的解脫修行奠定基礎。
。
本句討論智慧（明）與業力之間的對應關係。
在《俱舍論》體系中，將智慧的種類（八明）與業的分類（三分業：身業、口業、意業，或指業果的性質）進行對照，說明心智功能的運作如何與業力的造作及果報相契合。
。
此句出於《俱舍論記》，在討論物質（色法）的組成或名相時，將書寫的載體（如紙、葉子、墨跡等）視為色法之體。
九明是指古印度當時公認的九種藝術或科學知識體系，此處強調的是記錄這些知識的「書」之物質實體。
。
此處說明「十明」（十種智慧/明亮）並非獨立的實體，而是對不同層次、種類的法（dharmas）所設定的稱號，強調名相與實質法義的對應關係，避免將其視為實有的獨立名相。
。
此段為《俱舍論記》的目錄式導引，旨在系統化闡述「業」與「果」的對應關係。
其分析框架由宏觀（總明）到微觀（相對），涵蓋了性質（三性）、時間（三世）、境界（諸地）、修行階段（三學）以及煩惱斷除程度（三斷）等多個維度，體現了小乘阿毘達磨論典對業果機制精確且嚴謹的分類法。
。
此句為論書之導引或總結，旨在說明前文之論述屬於「第一總明」的範疇，旨在概括性地闡明各種業（行為）與其對應果報之間的因果關係。
。
此句為論書之轉接語，旨在回溯前文所提出的疑問，以便展開後續的詳細分析與解答，是論疏體系中常見的結構指引。

此處為論疏對原論頌文的結構分析。
作者將一段特定的頌答內容依照句數劃分為四個邏輯類別，以便後續對每一類所討論的法義進行詳細剖析，屬於典型的論書釋義結構梳理。

本句為論疏對原論的註解。
在《俱舍論》的體系中，討論道之分類時，需區分「有漏」與「無漏」的區別，以明確定義「斷道」（斷除煩惱之道）的性質與名相。
。
本句探討「斷道」的定義。
在俱舍論體系中，斷道必須同時具備兩種功能：一是證得「無為斷」（指斷除如煩惱等無為法），二是斷除「有為惑」（指斷除由有為法所引起的惑亂）。
兩者兼具，方能成立斷道的名相。
。
此句討論修行者在證悟過程中的階段性定義。
在《俱舍論》的體系中，強調從「道」的引導（無間道）到實際「斷除」煩惱，再到進入「生相」（指證果後的持續狀態），完整過程才稱之為真正的證悟。
。
本句討論斷惑的標準。
在《俱舍論》體系中，真正的「斷」是指能根除煩惱（惑）並獲得不再受生（不至生）的果位，而非暫時的壓制或不完全的捨離。
。
此處討論的是阿羅漢在斷除煩惱時的過程。
根據《俱舍論》體系，對於某些深層的煩惱（如無間道煩惱），必須先透過智慧「證」其實相（認知其非我、空性），隨後才能真正將其「斷」除。
這體現了證與斷的相隨關係。
。
此處討論修行道之功能區分。
在俱舍論的體系中，將道分為「斷道」與「證道」。
斷道的功能在於斷除煩惱（如觀道）；而解脫道（或指證得解脫的境界）其核心在於證悟涅槃的實相，而非執行斷除煩惱的動作本身。
。
本句討論的是「證」的定義。
在俱舍論的分析中，證（證悟）並非指一種能直接導致斷除（斷）或獲得（得）的能動功能（引功能），而是在煩惱被斷除、聖果被獲得的同時，所伴隨產生的覺知狀態。
因此，「證」是指與斷、得同時出現的狀態，而非其原因。
。
本句討論「斷除」的定義。
在俱舍論的分析框架中，真正的「斷」必須是指使煩惱（惑）不再生起（不至生相）。
若僅是暫時壓制或非由正法力量導致的不生，則不能稱為真正的「能斷」。
。
本句探討修行中「斷」與「道」的區別。
在《俱舍論》的體系中，修行者所造之業分為有漏（隨煩惱、帶有染汙）與無漏（不隨煩惱、清淨）。
有漏之業雖能積累福德，但不能直接導致解脫；無漏之業（如四聖道心）則能直接斷除煩惱，達到解脫，故兩者在性質與功能上存在根本差別。

本句在解析俱舍論中關於道業與果報的關係。
討論有漏道的業力如何運作，直到僅能消除前世的業因。
文中明確指出這涵蓋了小乘佛教中三種不同的果報類型：由業力牽引的異熟果、與前因性質相同的等流果，以及能脫離繫縛的離繫果。
。
此處討論的是關於「士用果」（指成就聖者之果位所獲之利益）的分類。
文中區分了「俱生」與後天獲取的差異，強調部分果報是與修行道相牽引而共同產生的，屬於 innate（俱生）的性質。
。
此處在討論解脫士（出離者）的果位。
在《俱舍論》的體系中，區分了由道所牽引而獲得的果位，其中「無間士」是指在證得果位後，不經過中間階段而直接進入下一階位的修行者，此句旨在界定其用果的定義。
。
此處在討論功德與果位的關係。
所謂「道所修」是指為了達到解脫而進行的實踐。
文中提到「隔越士」，是指在修行過程中，因根機較高或特定因緣，跳過某些修行階段（如某些階位）而直接取得更高果位的情況，探討其功德與果位的對應關係。
。
此句討論在《俱舍論》語境下關於「果」的分類。
此處的「四」是指四種果位的一種，強調透過道之修證而獲得的果位，且明確指出其適用於「不生士」（指不再輪迴、證得不還果或圓滿果的聖者）之用果。
。
本句引用《正理》論，說明「用果」（功能性果報）的組成。
在俱舍論體系中，討論果報時需區分由道所牽引的四種結果：俱有（與道同時產生）、解脫（脫離煩惱）、所修（修行之成果）與所斷（需被斷除的果報），用以分析修行過程與果位的對應關係。
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此句在《俱舍論記》的脈絡中，旨在界定「俱有」的定義。
在阿毗達磨（論書）體系中，「俱有」是指與意識或生命同時存在、共同產生的心所或物質法，強調其共時性與先天性，而非後天習得。
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此句討論解脫的定義。
在《俱舍論》的體系中，強調解脫的即時性，指在斷除煩惱的無間心（無間生）中，直接顯現解脫之道，不經過其他中間狀態。
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本句在討論修行（修習）的時間屬性。
在《俱舍論》及其注記的論議體系中，區分已修、現修與未修。
此處明確指出「所修」之名相是指向未來尚未完成的修習過程。
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本句討論四聖果中的「斷」之義理。
在小乘阿比達摩（俱舍論）體系中，斷除煩惱並非隨意發生，而是必須依賴「擇滅」（擇法滅），即透過正定與正慧對苦集滅道的精確觀察（擇法），產生道力，進而使煩惱被截斷並滅盡。
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此句在論述因果關係或修行次第，指出若能掌握前述之理，則更高層次的果位（增上果）亦可依此推論而知。
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此句出自《正理》論，討論「增上果」的定義。
在俱舍論的義理框架下，此處旨在界定增上果的範疇，強調其作為有為法之屬性，並將其與前生之因果區分，旨在分析果報在時間與性質上的分佈。
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此處討論關於「道增上」與其果位的關係。
論述者提出一種觀點，認為「斷除煩惱」這一動作或狀態，在實質上應被歸類為道增上的果報，因為沒有道增上的修行力作為前提，無法達成斷除煩惱的證悟。
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本句為論爭辯論，探討「用果」（實踐之果）與「增上果」（位階之果）的區別。
質詢者指出《毘婆沙》論在論述欲界隨眠斷除時，將其定義為離繫士（解脫束縛者）在成就苦法智忍後的實踐結果（用果），而非一種獨立的位階提升（增上果），以此要求對方解釋兩者定義的差異或邏輯矛盾。
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此句討論的是法義的實然性與言語表述的關係。
在論書體系中，強調某種果位或法相的成立是基於其內在屬性與因緣，而非取決於是否在文字上予以說明。
即便經論中未明言，其法義結果依然成立。
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此處討論菩薩道中「智」與「忍」的關係。
論及苦法智是否屬於增上果（超脫普通果位的進階果位）時，作者指出根據文獻，苦法智被界定為與苦法智忍同類（等流）的果位，而非更高階的增上果。
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本句討論在阿羅漢果位中，對苦之性質的覺知（苦法智）在實質上屬於增上果的範疇。
作者指出，雖然在文本中可能未明確標註，但基於論述的邏輯與義理，此結論已然成立，故無需贅言。
。
本句討論論理推演。
在俱舍論的分析框架中，若在論述中舉出某個果位（如世俗果），根據理路推導，其涵蓋的範圍必然包含更高層次的增上果位，旨在說明法義推論的連貫性。
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此處討論修行位次與果位的對應關係。
論述重點在於明確「擇滅」的性質（非心果），以此證明在特定條件下，所能產生的果位具有唯一性，排除其他不相稱的果義可能性。
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此句為論疏之校勘與義理比對。
作者在分析《正理》論（Nyāyamanjujārī）的兩種不同解釋時，採取前師（先前傳承的論師）的觀點，並以此證明該觀點與目前討論的《俱舍論》體系相符，確保論理的一貫性。
。
此處在討論阿羅漢與菩薩果位的區別。
擇滅（有餘邊）是指透過智慧選擇而滅除煩惱的境界，屬於離繫果（脫離煩惱繫縛之果），但尚未達到菩薩或佛的增上果（更高層次的果位），旨在釐清不同修行果位的定義界限。
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此句在探討增上果（如阿羅漢、菩薩等果位）的性質。
在小乘或俱舍論的體系中，區分有為法（有生滅、因緣構成）與無為法（如空間、涅槃等不生不滅之法）。
此處旨在論證增上果之體屬於有為法之範疇，而非直接等同於無為的涅槃狀態。
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此處討論論理分析中的「正理」特質。
在俱舍論的邏輯體系中，若正理僅作為一種客觀的分析工具，不涉及主觀的執著（立）或對立的否定（破），則能根據不同的義理情境靈活運用，而不會產生邏輯上的衝突或妨礙。
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此句為論疏中對前文兩種不同義理詮釋的判定，指出在邏輯推導或法義契合度上，第一種解釋更為妥當。
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此句討論阿毘達磨（論書）中關於「果」的定義。
在未來世中，若心法能生起後續法（可生法），則屬增上果；而對於非擇滅法（如阿羅漢涅槃後的狀態），部分觀點將其界定為心果的終結或特定形式的果報，旨在釐清果報與心法生滅之關係。
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本句旨在說明「不生法」（即不再產生新的煩惱或業力之法）在論述體系中亦被歸類為「增上果」（超越一般世間果報的高級果位）。
在《俱舍論》及其記中，這涉及對果位性質的定義，強調熄滅與不生本身即是最高果位的體現。
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此句為論疏中常見的過渡語，意指前文已建立邏輯框架或解釋模式，後續相似的文本內容可依此類推，無需重複詳述。

此處為論疏對正文的釋義。
在俱舍論的修行體系中，討論斷除煩惱的道徑（斷道）及其效力。
此句旨在說明斷道所能達到的最高境界或最終目的，即是消除異熟果（由過去業力牽引而得的果報），使行者脫離輪迴的果報束縛。
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在《俱舍論》的體系中，果報分為有漏與無漏。
由於此處討論的是無漏法（如阿羅漢果等），而「異熟果」屬於有漏的果報（由前世業力在現世成熟而得），因此在無漏果的範疇中必須剔除異熟果，僅保留其餘四種果位（如預支果、等流果等相關分類）。
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此句為論書之承接語，指示讀者應參照前文關於「有漏」之定義與分析，以推論出本處討論之法義。
在《俱舍論》體系中，「有漏」指隨同煩惱、未斷生死之狀態，其解釋涉及心所之生滅與染汙之理。

此處為論疏對正文的解析，指出前述的解釋邏輯同樣適用於其他「有漏善」的分析。
在《俱舍論》的體系中，區分有漏與無漏是判定解脫與輪迴的核心，此句旨在建立類比推論的解釋標準。
。
此句討論在小乘修行體系中，不同果位對「繫」（束縛/結）的斷除狀態。
作者指出某些果位（如非由斷道直接導向的狀態）或「有餘果」（指雖證果但仍有色身之果位），其義理推論應與前文所述之邏輯一致。

此句為論疏之註記，旨在明確指出前文對「無漏」與「離繫」之定義或描述，是用來解釋其後兩句經論內容的對應關係，屬於對論書結構的解析。
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在本論脈絡中，討論某種法（或心所）因不具備造作業力的漏染（無漏），且不屬於善或惡的定性（無記），因此不會產生導致輪迴報應的異熟果。
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本句在討論修行路徑與果位之對應關係。
在《俱舍論》的體系中，必須透過特定的「斷道」（斷除煩惱的修行路徑）才能達成「除離繫」（脫離煩惱束縛）的果位。
若所修之法不屬於斷道，則無法導向解脫的果位。
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本文處於論述聖者果位之脈絡。
在小乘教義中，聖果分為四階（預流、一來、稱著、阿羅漢）。
此處指除已論述之果位外，其餘三果的判定基準或定義，準照前文對首個果位的解析方式即可，體現論書中簡省重複之寫作風格。

此處為《俱舍論》之註疏，討論心所（心法）的性相（定義）及其對應的果報。
文中將三種業（善、不善、無記）與特定的心法性質（性相）相對照，分析其產生的因果關係。
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此句為論疏之結構說明。
在論書體例中，「問起」是指透過設定問題來引導出後續的論證與解答。
作者在此將前文的提問分為「總問」（概括性問題）與「別問」（針對細節的分項問題）兩種邏輯層次，以釐清論述結構。

此句為論記對論文（偈頌）的解析。
在《俱舍論》的結構中，通常先由偈頌（頌）提出要義或問題，隨後由正文（論）或註釋（記）進行詳細解答。
此處標記該段文字屬於對特定偈頌內容的對答解析。

本句為論疏對論文結構的解析。
在《俱舍論》的論證邏輯中，透過「皆如次」這一概括性詞彙，將前面討論的異門（不同類別的門徑）與後續應對的「遍前五門」（即確立對象、定義、區分、舉例、證明等邏輯步驟）建立對應關係，以簡省文字並維持論證的嚴密性。

本句討論業與果的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，將業分為善、不善、無記（離繫）三性，並對應其產生的果報。
此處旨在分析不同性質的業力如何導向不同量級或種類的果報，體現論書對業果因果論的精密分類。
。
此處討論業力構成的微細層級。
在《俱舍論》的分析框架中，業力的組成（體）會根據其強度與範圍（狹或廣）而有所不同。
當業力範圍狹窄時，其構成不再涵蓋全部的色蘊與行蘊，而僅是以這二蘊中的部分組成分量（少分）作為其物質與心理的承載體。
。
此處討論「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的適用範圍。
在論述三性法時，其定義並不侷限於有為法，而是寬廣地涵蓋了所有現象（五蘊）以及不隨條件而生滅的無為法，說明三性分析法適用於一切法。
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此處描述物質空間或色法的物理屬性，說明在對象的量相（量度）上存在差異，屬於對色法屬性的客觀描述。
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本段討論阿毗達磨（毘曇）體系中「等流果」的對應關係。
等流果是指與原因性質相同或相應的果報。
通常不善業應得不善果，但在此討論特殊情況：某些不善業（如導致錯覺或偏見的業）其結果卻是「無記法」（既非善也非惡），例如導致身見或邊執見的心理狀態，這類果報在性質上屬於無記，而非直接表現為痛苦的惡果。
。
本句討論小乘阿毘達磨中關於「等流果」的特殊情況。
通常無記業不生果，但若無記業與不善法（如身見、邊執見）共於一時而生，則該無記業會隨之產生不善的等流果。
這說明瞭心法在共時狀態下，無記心會被不善心所牽引而產生的果報特性。
。
本句討論阿毗達磨（論書）中關於「等流果」的分類。
等流果是指與其原因性質相同而產生的果報。
這裡區分了兩種因果機制：一是「遍行因」，指某些不善法能普遍導致同樣性質的果；二是「同類因」，指特定種類的不善法導致對應的同類果。
。
此句為論書常見的省略語，指該段落的邏輯推論與詳細說明與前文一致，或屬顯而易見之理，故不贅述，由讀者自行推導。

此段討論的是業果的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，分析業力如何導致果報，需將過去、現在、未來三世的業（因）與其對應的法（果）進行對比，以確定果報的性質與數量。
。
此處討論業力的範圍與組成。
在俱舍論的分析框架中，並非所有五蘊都構成業，而僅是色蘊（物質基礎）與行蘊（意志與心理造作）中的特定部分能成為業力的組成體。
。
此句在《俱舍論》的脈絡中，說明對三世（過去、現在、未來）一切法現象的觀察與分析，其基礎與實體皆在於五蘊（色、受、想、行、識）的生滅與運作。
強調分析三世法的切入點應回歸到五蘊這一基本構成要素上。
。
此句為論書中常見的結語，意指前文已詳細闡述邏輯與理路，後續相似的案例或推論可依此類比，無需贅言，由讀者自行推演。

此句在討論菩薩地之果位。
在《俱舍論》及其註疏的體系中，將菩薩的修行階段（地）與其獲得的證悟果位相對應。
此處明確指出特定之證量（辨三世、不遮等流）屬於第四地（專研地）的相對成果。
。
本句討論在《俱舍論》體系中，關於解脫果位（離繫果）的性質判定。
旨在說明達到離繫果的境界已超越了「地法」（指與特定空間或物質層次相關的法性）的涵攝範圍，強調其超越世間法屬性的特質。
。
此處在討論《俱舍論》中關於業與果的對應關係。
文中探討如何將九地的業力及其對應的果報，在理論框架上歸納至四果（預計是指聖果或特定的果位分類）的解釋邏輯。
。
此處討論菩薩地之業果關係。
在《俱舍論》的體系中，分析菩薩在修行過程中，其所造之業如何對應到特定地位的果報。
文中指出在較高層級的八地（或指上八地）中，其業力之成熟與果報之顯現，是與同地位的法（同地法）相應而產生的五種果報區分。
。
此句旨在討論在特定的心所狀態（正思惟）下，是否能達成解脫的果位。
在俱舍論及其注記的分析框架中，探討心所的定性與其對解脫果的影響，確認正思惟作為正定、正精進等修行路徑的一部分，亦能導向解脫。
。
此句討論在不同論著體系下，對於「離繫果」（指脫離煩惱繫縛的聖果）之法性歸屬的界定。
作者指出若採納《雜心論》的觀點，該果位在法相分析上仍被納入「地法」（即物質性的色法）的範疇中攝受。
。
本句在討論「離繫」（脫離繫縛的狀態）的法性。
在《俱舍論》的體系中，無為法（asamskrta dharma）不具有生滅的因果相續，且不依賴於物質性的「地法」而存在。
此處透過反問，論證離繫之法不應被歸類或攝入地法之範疇。
。
此句為論疏中的總結性陳述，旨在肯定前文論證的正確性，確認該論點在法義上成立且符合理路。
。
此句為論書中常見的省略表述，意指在已闡明核心原則或具體例證後，其餘類似的情況可依循相同的邏輯與理路自行推導，無需重複贅述。

此段討論《俱舍論》中關於修行位階（地）與果位（果）的對應關係。
重點在於說明「三學」（戒定慧）的修行過程（業）與其對應的法義（法）如何共同構成導向果位的差別，屬於論書中對修行次第與果位對應的嚴謹分析。
。
此處在論述「業」的組成成分。
在俱舍論的分析框架中，學習行為（學業）並非單一成分，而是涉及身體的運作（色蘊）與意識的造作、意志的驅動（行蘊）共同構成的心理生理過程。
。
此句在討論阿羅漢（無學）的組成。
在俱舍論的分析框架中，即使已證悟無學之果，其世俗身仍由五蘊構成，而此處特指組成「無學業」之實體的色蘊與行蘊之少部分。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「業」的細分。
在論述業力的組成時，區分其是否屬於學法（修行階段）或無學（阿羅漢階段），並指出此類業的實體（體）是由有漏的物質（色蘊）與心理造作（行蘊）中的微小部分所組成，強調業力的物質與精神基礎。
。
本句在定義「學法」的實體。
在俱舍論的體系中，將修行過程中的學習狀態（學位）定義為「有為法」（由因緣和合而生）且「無漏」（不產生煩惱與輪迴的法），以此區分於世俗的有漏有為法。
。
此處討論的是「無學法」的定義。
在俱舍論的體系中，無學（阿羅漢）雖已斷除煩惱，但其入果的過程與果位之維持，在分析法（有為法）的層面上，仍被視為一種「有為無漏法」，而非完全等同於無為的涅槃本身。
。
此句在討論法的分類與體裁。
在俱舍論的體系中，將法分為學法（有漏）與無學法（無漏）。
此處界定一種特定狀態或法的性質：若排除掉屬於『學』與『無學』的範疇，且扣除有為的無漏法（如四果道），則該法是以其餘所有法（通常指有漏法或世間法）作為其體相。
。
此處討論三學（戒、定、慧）在「業」與「法」兩種視角下的涵蓋範圍。
所謂「業狹」，是指三學作為具體的修行實踐（業），其操作路徑與對象相對明確、集中；而「法寬」則是指三學所對應的真理、原理（法）涵蓋範圍極廣，遍及所有心法與現象的轉化。
。
此句為論書之結語，意指前文所述之理據或文字表述，已足以證明該項論點，無需贅言。
。
此處討論的是「增上」的概念。
在論議中，通常指即便已達無學位（阿羅漢），但為了利他或深化法義，將學習行為視為一種結果或進階的狀態，以說明法義的精進與圓滿。
。
此處為論疏對名相的界定。
在《俱舍論》的分析體系中，討論特定法相的分類時，指出理應分為兩類，其中之一或重點在於「加等流」（指在量度或性質上具有等同且可相加之特性的流轉或法相）。
。
本句討論的是論理學（因明）在分析道位時的因果關係。
這裡討論「同類因」（Sajātīya-hetu），即性質相同的因。
在《正理》的觀點中，將「鈍根的無學道」（已證果但根器較鈍）與「未來的利根學道」（尚未證果但根器較利）歸為同類，前提是將其視為尚未在當下顯現起作用的潛在狀態，而非實際運作的狀態。
。
本句討論小乘修行者在解脫後退轉（退落）的特殊情況。
根據《俱舍論》體系，此處解釋某類根基之人雖曾達解脫但退轉，因其過去根基鈍劣，未曾圓滿無學道，故以該鈍根狀態為「同類因」，導致其後續只能轉為「見至」（見道位）的果報，而非直接恢復至原先的高位。
。
本句在辨析心法運作的狀態。
作者強調此處的「加等流」是指心法在現行起用（現起）時的狀態，用以區分與《俱舍論》中對該名相的不同定義或界定範圍。
。
此處指在研究論書時，不同論師或不同篇章對同一法義的見解存在差異（各別），導致難以用單一的邏輯或觀點將其圓融地統一解釋（會釋）。
。
本句討論心法轉移的因果關係。
依據《俱舍論》中「同性相望」的原則，心法之生起需有相似的性質作為牽引。
在修行層次上，有學之法（如初果、二果）是通向無學之法（如阿羅漢）的必要前提與因緣；然而，無學之法已達圓滿，不再具備生起有學之法的性質，因此不可反向為因。
。
此處討論的是「有學」與「無學」的因果關係。
在俱舍論的邏輯體系中，探討果位（無學）與其前導修習階段（有學）的對立與統一。
所謂「異性相望」，是指兩種性質截然不同的法（如煩惱與離煩惱）在特定條件下能構成因果遞進，以此論證無學果位並非憑空而來，而是依據有學的修習而成就。
。
此句出於論疏之辯正，說明在對同一法義的分析中，不同觀點雖立論基點（義）不同，但在邏輯或實質結果上並不矛盾，旨在調和不同見解，展現論述的嚴謹性。

此段文字屬於《俱舍論》的註釋，討論的是修行者在達到「學等至」（續轉道）後，如何根據斷除煩惱的程度（三斷：斷煩惱業）與對應的法（三斷法）來區分果位的差異。
這裡強調的是一種相對性的分析，用以界定不同階段的證果特徵。
。
此句在探討「所斷業」的實體定義。
在俱舍論的分析框架中，將業（Kharma）定位於五蘊中的「行蘊」。
由於行蘊包含許多心所，而並非所有行蘊皆是需要斷除的業，因此定義為行蘊中的「少分」（一部分）作為其體性。
。
此處討論的是修行過程中需要被消除（斷）的業力之組成。
在俱舍論的分析框架下，業力並非單一實體，而是由特定的五蘊成分構成。
此句明確指出『修所斷業』的體性是由色蘊（物質層面）與行蘊（意識造作層面）中的一部分組成。
。
此句討論在修行過程中，特定心法或狀態的組成成分。
在《俱舍論》的分析框架下，區分「斷業」的功能性作用與「無漏蘊」的實體組成。
這裡指出若不將其視為一種斷除業的動態過程，則應將其定義為由無漏的色蘊與行蘊之少分（微小組成部分）所構成的體質。
。
本句討論修行中「所斷法」的具體對象。
在俱舍論的分析框架下，解脫的過程是透過四諦（苦集滅道）來對治並斷除煩惱，而這些煩惱依附於心法（受、想、行、識蘊）之中。
因此，被斷除的實體即是這些與煩惱相應的心蘊。
。
本句討論「修所斷」的定義。
在俱舍論的體系中，修行旨在斷除煩惱與對法的誤解，而這些需要被斷除的對象（修所斷法），其本質（體）即是處於染汙狀態、需被離棄的五蘊。
。
此句在討論法義的對立定義。
在論述特定對象時，若該對象並非指涉應被消除的「有漏」煩惱（所斷法），則其內涵即是指向不隨煩惱而起的「無漏」真理或境界（無漏法）。
。
此處在討論斷除煩惱的層次。
在《俱舍論》的體系中，「業」通常指具體的造作行為或特定的斷除手段，其涵蓋範圍較小；而「法」則指更廣義的理法、性質或對治之法，因此在界定斷除煩惱的範疇時，以「法」來分析其義理會比以「業」來分析更為寬廣。
。
此句出自《俱舍論記》，屬於論書對名相、定義的辨析過程。
在分析特定法義或對象的範圍（寬狹）後，修行者或學問者透過「思擇」（理性推論與思惟），即可得出正確的結論。
。
此段屬於論書的註記，旨在說明文本結構的邏輯與對應關係。
文中強調「皆如次」之用法，是用於將後續的論述或偈頌與前文設定的分類門類（諸門）進行順序上的對應，確保法義的推導與分類在結構上保持一致，不至混淆。
。
此句為論著中的總結性陳述，意指在簡略分析或概括論述後，其理據與結論應如前所述。
在《俱舍論記》的論理結構中，常用於確認前述推論之正確性。

此句為論書之結構說明（目錄索引）。
作者在此指明文中特定段落（從辨諸業至俱相違第三）對應於整體大綱（大文）的第二部分，其核心目的是對《俱舍論》中關於「業」的定義、種類及運作機制的詳細釋義。
。
此句描述論書的編寫體例。
在《俱舍論》及其相關論記中，常採取「問答式」結構：先由問者提出疑問，並引用論文中的偈頌（頌）作為討論起點，隨後由答者對該偈頌之義理進行詳細解釋（答）。

此處為論疏對原論文字的校訂。
作者指出原論中關於「兩種說法差別」的表述不夠精確，應修正為三種對象（等三）中，每一項都存在兩種不同的觀點或解釋。
。
此段討論三業（身、口、意）在行為規範上的分類。
將行為分為三類：一是應避免的染汙業（不應作）；二是應實踐的善業（應作）；三是不屬善亦不屬惡且無遮蔽的無記業（第三）。
這體現了論師在分析業力與行為導向時的區分標準。
。
此段討論戒律中「不應作」的定義。
在俱舍論的體系中，將行為分為合禮儀與不合禮儀。
這裡指出，不僅是實際表現出來的不合禮儀的身、語行為（壞軌），連同引發這些行為的心理意向（思），在律法規定中均被歸類為「不應作」的範疇。
。
此句在《俱舍論記》中討論心識或法相的染汙狀態。
強調「全」與「無少分」，意指汙染之狀態是徹底的，不存在局部純淨或部分遮蔽的情況，旨在精確定義染汙的程度與範圍。
。
本段討論「應作」的定義。
在俱舍論的業力分析中，「應作」是指行為不僅符合善法且不違背世俗禮儀（不壞軌），且身、口、意三業協調一致。
重點在於「無覆」，即沒有隱瞞或遮掩，使得善業之質完整。
。
此處討論的是關於業或戒律規範的分類。
在「無覆」（指沒有隱瞞或遮蔽）的狀態下，將行為分為「應作」、「不應作」以及其餘的第三類，旨在精確界定不同類別的業力行為及其對應的規範。
。
此句在論疏中用以區分兩種解釋路徑：前者採取「勝義諦」的立場，旨在揭示法性的終極實相（盡理）；後者則採取「世俗諦」的立場，為了方便說明或符合常識而採取暫時的定論，不代表最終的真理。
。
此處引用《正理論》（Kārikā/Nyāya）之論點，討論在世俗諦（世俗認定）的框架下，某種推論或觀點在後續邏輯中亦能獲得認可。
在《俱舍論記》的論辯語境中，通常是用於區分勝義諦（絕對真理）與世俗諦（相對認定）的不同判準。
。
本句在論述名相或法義時，區分了「世俗」與「勝義」兩種判讀標準。
作者指出，若從究極真理（勝義）的視角出發，先前所提出的論述或定義更為正確或契合實相。
。
此句為論疏之對答，旨在說明當修行者或學者掌握了對立的定義（寬與狹）後，即可透過對釋文的分析推導出結論。
在《俱舍論》的邏輯體系中，常透過對比定義來釐清法相的界限。

本句為論書之導引，旨在分析業力如何導向特定投生處。
在俱舍論的體系中，探討受生之因時，分為「引因」（決定投生類別的根本因）與「滿因」（使果報圓滿、決定具體狀態的輔助因）。
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此句為論書之導引，旨在探討業力對生命果報之感應程度。
在《俱舍論》的體系中，業力的強弱（多與少）直接影響果報的顯現與時間早晚，是分析業果關係的重要基準。
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此句為論書之標題或導引，旨在闡釋『滿因』（滿因緣）的定義與體質。
在俱舍論的因果分析中，探討各種因緣（如導因、滿因等）的體性，是為了釐清事物生起之具體條件與邏輯關係。
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此句為論疏之導引，旨在說明文本結構。
在《俱舍論》的體系中，討論業力如何導致果報之多寡（業感），是分析業果重要的一環，此處指出後文將針對此主題由兩個核心問題展開論述。

此處在討論業力與輪迴的對應關係。
論述者在分析「一業」與「多生」的邏輯：若認定單一業力僅能決定單一次的投生（一業引一生），則無法解釋為何單一業力能跨越多世持續起作用。
此解析旨在透過釐清業力的牽引範圍來回應前文關於業力運作的疑問。
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此句討論業力牽引（引業）的數量問題。
在《俱舍論》的體系中，探討決定生命投生與果報的是單一業力還是多種業力的累積。
作者在此採取先後順序的論述方式，將關於「單一業力」的辯論留至後續問題中詳細分析。
。
此句為論書註記之導引語，說明後續文本之目的在於對前文提到的「妨礙」（妨礙之義）進行詳細的定義或解釋。
在俱舍論的邏輯體系中，解釋妨礙通常涉及分析某種法如何阻隔或限制另一法的運作。

本段討論的是關於「出生」之業力的決定因素。
作者根據其所屬的一切有部（Sarvāstivāda）觀點，對原論的說法進行修正或補充，強調胎產出生是由單一特定業力（一業）決定，而非多種業力共同促成，旨在釐清業力與果報之間對應的精確性。
。
此句為論疏之辨析，旨在釐清論述的範圍。
作者透過舉出單一案例（一生）來限定討論對象，以排除將此理通用於多個生命（多生）的誤解，屬於典型的論理限定法。
。
本句論述業報與輪迴的關係。
根據俱舍論的業果體系，由於不同業種產生的果報（別果）各異，若個體在單一生涯中積累多種業力，無法在單一次的受生或死後立即全部承受，必須透過多次的轉世輪迴，依序對應並消盡這些不同的業果。
。
此句討論業力與投生之關係。
若單一業力能主導多次生命輪迴，則會與其他業力在時間分配上產生衝突，導致原本應由定業決定之果報在時序上變得混亂不有序，藉此論證單一業力之作用範圍與定業之嚴謹性。

此處為論書中典型的「破立」結構。
作者引用對手的質詢（難），旨在透過解答此疑問，進而證明自身的論點。
句中探討的是特定條件下獲取快樂的因緣關係。
。
此處討論業力之牽引力（引導投生）與業力之消滅。
論者旨在反駁「一業僅引一生」的觀點，透過獨覺者的事例證明，單一強大的善業（如施食）所產生的異熟果，其效力足以支撐多次的投生，而非在一次投生後即告滅盡。
。
本句討論業力與投生之關係。
在《俱舍論》體系中，探討單一業力（一業）是否能決定多次投生（多生）。
此處舉例說明一次善行（施食）產生的異熟果，其力量足以支持個體在天人二道中往返多次，證明瞭單一業力具有牽引多次轉世的效能。
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此句為名相對照，說明特定佛教術語在梵文中的對應稱呼。
在《俱舍論》的脈絡中，此處旨在界定名相的精確定義，將中文譯名與梵文原詞對照，以確保義理傳承之準確。
。
此處為論疏對人物名稱譯名的校勘，指出先前文獻中對該弟子名稱的兩種譯法皆不準確，旨在正名以符合正確的音譯或原義。

此處為論疏對前文關於「業」與「果」之關係的邏輯分析。
討論的是單一善業是否足以導向巨大的果報，或是需要多種業力匯集。
文中將解釋分為兩種，而此段落旨在對應第一種詮釋路徑。
。
本段討論業力感果的機制。
說明在多生感果的情況下，最初的一次善業（一施）雖僅直接導致其中一生的果報，但其力量啟動了後續的因緣，使得後續六生得以轉而造作相應的善業，最終形成連續的果報。
強調「初力」作為啟動因的關鍵作用。
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此句為論書中常見的結語，表示前文已透過「喻」（比喻）與「況」（況況/對比）兩種論證方式，使該法義之結論變得顯然且易於理解。
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本文討論「宿生智」（前世所積累的智慧）的產生原因。
在俱舍論的分析框架中，將其分為業力驅使（業感）與非業力驅使（如種子習氣或自然條件）。
此處作者明確界定討論範圍，僅聚焦於由業力感召而生的智慧，以維持論述的邏輯嚴密性。

此句為論疏之過渡語，指出前文中提到的關於「分分差別」的特定見解（說），在後續的論述中才會進行具體的釋義與分析。
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本句說明佈施之善業如何透過「願力」的導向，將單一的善行轉化為多樣的果報。
在俱舍論的業力分析中，願（Prarthanā）能決定業力的果報方向，使施食者依其心願感得天人等不同之生處。
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此處討論時間極微單位（剎那）的獨立性與時序性。
在論書分析業果成熟（熟）的過程中，強調即使在極短的時間單位中，法與法的生滅、果位的成熟依然遵循先後次第，不存在同時而無序的狀態。
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本句在討論施食的對象（依）與語言表述之間的關係。
在《俱舍論》及其相關疏記的分析中，強調名相的成立必須基於特定的依止對象，此處說明特定稱謂或言論之成立，是由於其對應的施食對象而定。
。
此處討論業力與果報的對應關係。
在《俱舍論》的論述體系中，強調業報的精確性。
若單一一次的善業（如施食）能引導無數次轉生，則會導致果報與業力的對應關係失去秩序（雜亂），不符因果定業的邏輯。
。
本句探討「共業」與「別業」的關係。
在俱舍論的體系中，解釋為何眾生在共同的業力環境（共業）中，仍會有各自不同的生命軌跡（別業）。
此處否定了「單一生命被多種業力牽引而導致果報分化」的推論，旨在釐清業力感應與輪迴次數的邏輯關係，強調業報之精準與個別差異性。

此處為論疏之對照解析，旨在釐清特定業力對果報之影響程度。
文中討論的是即便單一業因之量或質有所減少，其對整體果報之影響如何，屬於阿毘達磨（毘曇）對業果細節的精密分析。
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本句論述業力決定投生與果報的機制。
引業（impelling karma）是決定生命往何處投生的主導業力，一次投生僅由一個引業主導；而滿業（filling karma）則是隨後填充該生命狀態、決定具體福禍、身形與環境的輔助業力，數量繁多，共同構成該生之果報。
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此處以色彩比喻業力對果報的影響。
引業如單色，主導生命形式的決定（如決定投生於某個世界）；滿業如眾彩，決定生命在該環境中的具體處境與種種細節（如富貴貧賤、身形美醜）。
。
此句為論記對論文結構的導讀。
在《俱舍論》的論述體系中，作者透過「是故」作為邏輯轉折，引出對於「多滿業」（即因果累積而導致的滿溢之業力）的詳細解釋，旨在說明業力的積累如何影響眾生的處境。
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此處為論書之辨析，引用《正理論》探討「色法」與「業」之間的對應關係。
重點在於分析單一的物質顯現（色所喻）是否能代表或對應到特定類別的業力果報，屬於典型的俱舍論與正理學派關於因果與名相的細緻分析。
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此句為論述過程中的詰問，旨在探討某種法或心念的持續時間是否僅僅僅是一個極短的時間單位（剎那）。
在《俱舍論》的體系中，對時間的微細分析（如剎那、極微）是討論心所與物質生滅的核心。
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此處在討論業力與果報的對應關係。
論述重點在於否定將多樣的業報簡單歸類為單一類別的可能性。
若主張非單一業力所導向的生命狀態仍能被約稱為「一類」，則與本宗關於業報精確對應的理路相悖，因為一旦涉及多種業力，其產生的類別必然是多元且複雜的。
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此句出於《俱舍論》對業力與果報時序的論辯。
討論某種業報是否能跨越多生或在單一生中完成時，指出若將過多的因緣強行歸結於單一生之內，將違背論理的嚴謹性與因果的時序分佈。
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此處為論理辯論，討論「剎那」與「形狀」的關係。
在俱舍論的分析中，形狀（色身）是由多個剎那的連續所構成，單一的瞬時剎那並不具備空間上的形狀特徵。
因此，若嘗試用顏色（單一屬性）來比喻單一剎那以證明形狀，在邏輯上是失效的，因為比喻的對象（一剎那）與欲證明的結果（形狀）在性質上不相稱。
。
本句討論的是業果成就的機制。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，探討業力如何透過「類比」或「類屬」的對應關係，將過去的造作引導至相應的果報上，重點在於分析業與果之間的對應邏輯（約類）。
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此句討論業力與 rebirth（投生）之去處的關係。
在俱舍論的分析中，雖然不同的業力種類繁多，但多種不同的業力可能共同導向同一個投生去處（一趣），說明業與果之間並非簡單的一對一關係，而是多種因可導向同一果。
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此處討論業力與果報的關係。
單一剎那的業力雖能啟動果報（引眾同分），但單一業力不足以構成果報的完整性。
必須透過相同類別的業力重複疊加（同類）、不同類別的業力輔助（異類）以及持續時間上的累積（多剎那），才能使果報完全成熟並圓滿。
此為《俱舍論》中關於業果成熟條件的精密分析。
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此句以繪畫過程為喻，說明法相或心識在認知對象時，是先建立基本的結構輪廓（形狀），隨後才賦予具體的屬性或特徵（色彩）。
在《俱舍論》的分析框架中，常用此類比喻說明名色或心法對對象的構成次第。
。
在論疏的辯論體系中，此句用於對前文之論據或見解進行認可，確認其邏輯推論與法相分析符合正理。

此句出自《俱舍論記》，屬於論疏的分析過程。
作者在討論業力與勢力（能力/條件）的關係時，對前述關於業力成熟度與勢力強弱的論點進行再次的邏輯審視與推敲（料簡），以確保論證的嚴密性。
。
本段討論業力成熟的兩種機制：引業（導致轉生）與滿業（果報成熟）。
論者指出此兩種因果運作模式具有普遍性，不僅限於特定業種，任何法在產生勝劣（強弱）果報時，均遵循相同的邏輯。
。
此句為論疏之結語，意指前文已對特定法義、論點或名相做了詳細闡述，讀者可依據上述文字內容直接領會其義理，無需額外贅述。

此處為論書之導引，旨在討論因果論中「因」的分類及其本質（體）。
在俱舍論的邏輯體系中，將因分為「引因」（促使果生之因）與「滿因」（充實果位之因），此句標誌著論述進入對這兩者定義與性質的分析。
。
此句為論書之導引語，明確指出前文所論述之內容在結構上屬於「疑問」或「設問」的部分，以便後續對應其「回答」或「論釋」。

此句為論疏中的典型結構，首先引用前文或對方的疑問（由偈頌內容引出），隨後由論主或作者針對該特定段落進行義理上的解答。
。
此處討論的是「無心定」（如無相定）的果報特性。
在俱舍論的體系中，善業雖能產生異熟果（後世報應），但若要讓眾生共同承受相同的果報（同分），需要滿足「俱有因」的條件（即多人在同一時間、同一空間共同造業）。
由於無心定之修習與其他業力不具備此同步共時性，故無法形成同分果報。
。
此處討論業力感果的個別性。
在俱舍論的分析中，強調個體的業報是根據自身的造作而得，即便在共同參與某種善法或獲益的情況下，由於每個人內在的業力（種子）與造作程度不同，其最終所得的果報亦不相同，因此無法單憑他人的獲益而牽引他人共同得果。
。
此處討論業力與心法之間的關係。
在俱舍論的體系中，善與不善的有漏法並非單獨運作，而是與業力（諸業）具有「俱有因」的關係，即在同一時間共同產生。
由於業力具有強大的驅動力（勢力），能將這些有漏法牽引至特定的生命狀態或心境中，使之充滿，決定了個體的生存環境與心靈狀態。
。
此處討論的是果位的分類。
在論書體系中，將果位區分為「引果」（導向果位的初步果位）與「滿果」（完全圓滿的果位）。
這裡引用《婆沙》之說，旨在釐清眾同分（眾多相同的分量/部分）在果位階位中的性質定位。
。
此處在討論心法（心與心所）的運作特徵。
根據《正理論》的觀點，將「意」（意識/心王）與其餘心所區分，指出意能主導思維（思）、對對象產生感應（感）、牽引心法運作（引）以及充盈於心（滿）；而其餘心所則僅具備感應與充盈的特質，缺乏主導思維與牽引的功能。
。
此處探討阿毘達磨中關於「感果」的機制。
質詢者在質疑：若特定的禪定（二定）及其所得之果（得）並不具備感應牽引果位的功能，則修行者如何能達成最終的圓滿果位。
。
此句為論書中典型的引經據典格式。
作者在回答問題時，引用《婆沙》（即對《俱舍論》的詳細註釋書）中的內容來佐證其觀點，其中「評曰」是指註釋者對前文的分析與評論。
。
本文討論業報與定果的關係。
在俱舍論的體系中，若修行者在禪定中進入無想定（意識狀態停止），但未達圓滿解脫，其隨後的業報將導向「無想異熟」的果報（如墮入無想天），強調此種果報是由特定的定境所感召。
。
此處討論業果的成熟時機。
在論述異熟果（報果）時，指出命根（維持生命之因）、眾同分（共相果報）及五色根（視覺、聽覺等感官）的成熟，唯有在進入第四靜慮（第四禪）的狀態下，其對應的心業果報才會顯現或產生影響。
。
在本論討論五蘊與果報的關係時，區分了特定蘊的專屬果報與共果。
此句指出除了特定討論的對象外，其餘蘊在異熟果位（下一世）所產生的果報，屬於所有蘊共同參與的果報，而非單一蘊的專屬結果。
。
此處討論的是在進入滅盡定（心意識完全停止的深定狀態）後，該種定業在果報上的運作。
根據俱舍論的論述，探討深層定境與未來生命形態（異熟果）之間的因果關係。
。
此處討論的是關於業力感得之果報身（異熟果）的定相。
在非想非非想處這一最高禪定境界中，雖然意識極其微細，但依然存在由業力導向的四蘊（除識外的色、受、想、行）作為果報呈現。
。
本句討論身心組成成分的歸屬。
在論述眾生身心組成時，區分出由過去業力造作的「業果」部分，以及非業果而產生的「命根」（維持生命之基）與「眾同分」（眾生共有的共通組成），旨在釐清業力對個體生命構造的影響範圍。
。
此句為論書中之問答形式，旨在探討業力成熟後所導致的果報（異熟果）。
在俱舍論的體系中，異熟果是指由過去業力牽引，在現世或來世所感得的果報，強調果與因在性質上的差異（異），以及果報隨業而熟的過程。
。
本句在討論異熟果（vipāka）的範圍。
異熟果是指由過去業力成熟而產生的果報，這裡明確指出異熟果可以涵蓋四種法：色法（物質）、心法（意識）、心所法（心理狀態）以及心不相應行法（如時間、種子等非心非色的功能法）。
。
在《俱舍論》的體系中，此處討論的是「色法」的組成。
色法不僅指視覺上的顏色，而是包含所有物質特性的總稱，具體表現為能被眼、鼻、舌、身四根所感知的四種特質。
。
本句在討論感知功能的來源，區分了生理性的色根（感官器官）與由過去業力所感得的果報功能。
強調該現象的產生是由於業果的驅使，而非單純由五色根的生理構造決定。
。
本句出自《俱舍論》體系，旨在定義心法（意識主體）與心所法（心理組成因素）。
在論述受（Vedanā）時，將其分為苦、樂、捨三種感受，並指出心與心所必須「相應」（同時生起、共用對象且共處同一處）才能運作。
。
此處定義「心不相應行法」（Citta-vipratisara），指那些雖有造作力（行），但無法與心意識直接結合或產生心意識作用的法。
文中列舉的「得、生、老、住、無常」均屬於此類，是用於描述物質或現象演變過程的特定狀態。
。
此句討論的是「共業」的產生機制。
在《俱舍論》的業論體系中，探討眾生為何會共同投生於同一環境（同分業），在於分析是否有一種先行的「引導業」使多個個體在果報上產生交集。
。
本句討論業力的造作與果報的分配。
在《俱舍論》的體系中，探討多個眾生共同造業時，其業力如何分配以及是否需先滿足一定的數量條件（滿眾）才能產生特定的同分果報。
。
本句出自《俱舍論記》，處於論議分析的語境中。
此處旨在指出某種論點或說法在邏輯推導或法義界定上尚未達到確定結論，或存在多種可能性，需進一步辨析，而非定論。
。
本段論述業力成熟的先後順序。
在俱舍論的業力體系中，引業（impelling karma）負責決定投生之處，滿業（completing karma）則決定投生後的具體境遇（如富貴或貧賤）。
此處強調引業與滿業的造作順序可先後不一，且其結果皆由造業時的「意樂」（cetana/volition）決定。

此處為論疏之導引，指出原論中關於「薄伽梵」對事物本體（體）的論述，在後續的結構安排中，第四部分將重點分析修行或認知的「三重障礙」。
。
此句為論書的結構導引。
在討論障礙時，採取「總-分」的論述邏輯：先概括說明三種主要的障礙（通常指煩惱障、業障、身口意之習氣障），隨後針對其中之一的「業障」進行深入的個別分析。
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此句為論疏之結構導引，旨在說明在分析三障（煩惱障、金剛剛障、klesha-avaran等，依俱舍論體系而定）時，必須先從其定義與本體（體）出發，建立理論基礎後再論其相狀與去除方法。
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此句為論書之目錄或分項標題，旨在說明接下來將從「處」（指眾生生存的空間、環境）與「趣」（指六道輪迴的去向、趨向）這兩個維度來對法義進行區分與辨析。
。
此句討論在修行階位中，如何透過特定的法體或心境，率先突破三種修行障礙（通常指煩惱障、業障、機質障），以達到特定的證悟層次。
。
此句描述在論議過程中，對論題的質詢或提問是基於對經藏（經典）的依據而發起的，顯示論疏之作必須嚴格依循經律之義理，不可脫離聖典而妄加揣測。
。
此處說明論著的結構邏輯：透過對各種「業」的詳細分析，建立起與「三障」（煩惱障、진穢障、業障）中關於業力的理論聯繫，從而使對三障的理解變得通暢明確。

此句為論書對前文偈頌（頌）的引用與註釋。
在《俱舍論》及其相關記論的體例中，通常先提出問題，再以偈頌形式給予標準答案，隨後由論文詳細解釋。
此處明確指出該段關於「北洲無想天」的內容屬於「頌答」部分。

此句為論記對《俱舍論》正文的解析。
旨在界定「業障」的定義及其體相（本質），說明何種狀態或因素被定義為業障，以釐清修行中障礙之來源。
。
此句為論書中常見的總結性推論，意指根據前文所述之理據，可以直接推導出結論。

此處為論疏對正文的解析。
在《俱舍論》的體系中，探討障礙修行之因，將煩惱分為兩種（通常指煩惱與俱使），而這些煩惱構成的整體即被定義為「煩惱障」。
此句旨在界定煩惱障的定義與組成成分（體）。
。
此處依據《俱舍論》對煩惱的分類。
煩惱分為「數行」（恆起）與「不數行」（非恆起）。
數行煩惱是指那些在生命中反覆出現、經常發生的煩惱，如貪、嗔、癡等，其特徵在於頻繁地起伏運作，對心靈產生持續的影響。
。
此處在討論煩惱的強度或等級之區分。
在《俱舍論》的分析框架中，煩惱依其強度可分為不同等級，其中「猛利」對應於「上品」，指那些力量強大、能迅速驅使心識產生強烈反應的煩惱。
。
此處為論述邏輯的推導，指在分析兩個對立或相對的法相時，應採用邏輯上的「四句」分析法（通常指：是、非、亦是亦非、非是亦非），以全面窮盡所有可能性，避免偏頗。
。
此處討論煩惱的現行特徵。
在俱舍論的體系中，煩惱依其強度分為猛利與非猛利。
一數行（多次現行）在此特定語境下，是指那些強度較低（下品）的煩惱，雖然單次強度不高，但頻繁地地顯現於心，而非指一次性爆發的強烈衝擊。
。
此處討論煩惱的強度（猛利）與頻率（數行）之區分。
在《俱舍論》的分析中，煩惱分為不同等級，『上品煩惱』指強度較高、影響較深且較難斷除的煩惱。
此句說明即使煩惱強度猛烈，其現行（實際顯現）的次數未必頻繁，強調強度與頻率是兩個不同的衡量維度。
。
此處討論煩惱的強度與頻率。
在俱舍論的分析中，煩惱的「猛利」程度與其「數現行」（出現的頻率）相關。
當上品煩惱（強度最高、影響最深）頻繁地轉化為實際的心理運作（現行）時，其對心靈的擾亂力量最強。
。
此處討論煩惱的強度與頻率。
在俱舍論的分析中，將煩惱分為不同等級。
此句說明特定類別的煩惱（下品）在特質上不具備「頻繁發生」（數行）與「強烈劇烈」（猛利）的特性，是用以界定煩惱現行之程度的分類討論。
。
此處在解析煩惱障的定義。
強調並非所有煩惱都直接等同於「障」，而是指那些頻繁發生（數行）、根深蒂固，導致修行者難以迅速制伏與根除的心理狀態，纔在法相分析中被界定為「障礙」。
。
本句討論煩惱的等級與對修行之影響。
在《俱舍論》的體系中，煩惱依其強度與頻率分為等級。
上品煩惱雖在發作時威力強大（猛利），但因其間隔時間長、不恆常存在，因此修行者較容易將其伏除，不至於成為阻礙解脫的決定性障礙。
。
此處討論煩惱之伏除難易。
下品煩惱雖缺乏猛烈之衝擊力，但因其發生頻率高（恆行），形成慣性，導致修行者難以迅速地將其制伏或除滅。
。
此處討論煩惱在不同修行階段的生起與消除。
根據《俱舍論》的分析，煩惱的強度與性質分為上、中、下三品。
在修行達到特定階段（如除道）時，煩惱將被根除而不再生起。
文中說明煩惱生起的層級關係，以及在特定除道過程中煩惱不再產生的法義。
。
此處討論煩惱障的構成。
在論疏語境中，強調的是煩惱在「現行」狀態下（即實際運作、顯現時）對智慧的遮蔽作用。
所謂「數數」是指重複且持續的顯現，說明煩惱障並非單一靜止，而是透過不斷的現行而形成遮蔽之體。
。
此處為論書結構的說明，解釋該項內容在編排上僅分為上下兩部分，不存在中間部分，屬於文本結構的邏輯釐清。
。
此處討論的是關於空間方位（上、下）的認知。
在《俱舍論》的論辯體系中，透過觀察影子的投射方向與位置，可以推論或證明空間中存在相對的上下方位之別，用以分析物質或心法的空間屬性。
。
此處討論障礙（障體）的性質。
在俱舍論的分析框架中，強調障礙的運作在於「現行」（現前啟動的心理活動），而非指一種恆常的、已完成的成就狀態。
這說明瞭煩惱對修行之遮蔽作用是隨現行而生的動態過程。
。
本句為論書之質詢形式，旨在探討「煩惱障」的定義與成立條件。
在《俱舍論》及其相關註疏（婆沙）的體系中，透過問答方式來嚴謹地界定名相，以便區分煩惱障與所纏障（客塵障）的不同。
。
此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，通常是在探討某種法相或果位之成立條件，詢問該狀態是否依賴於特定的修行成就或條件的滿足而得以成立。
。
此句出於《俱舍論記》，探討種子（種子業）與現行（實際顯現的心法）之間的關係。
在論述種子如何轉化為現行，或現行如何依止種子時，討論其依止的對象是否為當下的現行心法。
。
在《俱舍論》的分析體系中，此處區分「現行」與「成就」。
『現行』指法在當下的運作、表現或功能；『成就』則指法已達成的狀態或結果。
此句旨在明確某種法義的判定基準在於其運作過程，而非其最終結果。
。
本句探討在特定觀察視角下，眾生在煩惱根源上的共性。
在《俱舍論》的分析框架中，強調雖然眾生在果位或業力上有高下之分，但就「具足煩惱」這一共業性質而言，所有未解脫的有情眾生在性質上是等同的，以此破除對個體差異的執著，回歸到對煩惱本質的分析。

此句討論的是「異熟障」的定義。
異熟障是指因過去業力而導致的果報障礙，使得修行者無法脫離三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的牽引。
文中指出該段描述即為異熟障的體性（本質）。
。
本句在解釋「異熟障」的具體範圍。
異熟障是指由過去業力成熟而導致的出生處限制，使眾生無法在特定環境中修行。
在此定義中，三惡道完全被視為障礙，而人道與天道中僅部分特定的區域（北洲與無想天）被列為異熟障的範圍，因為這些地方的生存條件或心態不 conducive 於聽聞正法或修行。

此句為論疏中對前文特定法相（障礙）的追問，旨在釐清導致修行或認知受阻的具體法性（法），是論議過程中典型的詰問結構。
。
此句為論疏中的問答形式。
討論之核心在於「善根」在特定條件下是否會變成「障礙」。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，某些善根若伴隨強烈的執著或在特定修習階段，可能會對進入更高階的聖道產生妨礙，直至達到加行（修行之實踐階段）方能轉化或超越。
。
此處討論的是一種障礙（障），其核心在於阻隔修行者證悟聖果。
分為兩個層次：一是直接妨礙證得聖道（如見道位）；二是妨礙那些作為聖道前導的「加行」善根，使修行者無法積累足夠的資糧以進入聖道。
。
此句討論特定因緣或業力對修行者的影響。
在《俱舍論》的法相分析框架下，探討某些障礙（如煩惱或外在因緣）如何使眾生無法擺脫染汙，進而無法證得解脫。
。
此句引用《正理論》來論證某種法（通常指特定的煩惱或障礙）對修行進程的影響。
在俱舍論的分析框架中，強調障礙不僅直接阻斷聖道（證悟之途），還會損害道資糧（如福德與智慧），而「離染」則是指分析該法之性質或其在特定狀態下與染汙的關係。
。
本句討論在不同障礙（如異熟障）的境界中，是否能成立大梵天（色界頂端）的狀態。
其核心在於說明有漏道（雖非究竟解脫但能提升境界的修行）足以使修行者離開欲界的染汙而進入色界，因此在分析異熟障的去除或狀態時，不特意將大梵天單獨列出討論。

此處為論疏對正文的解析。
討論在特定修行或證悟階段中，業力障礙（業障）如何影響法義的顯現或教授的選擇，探討「障」的成立（立）與消除（廢）之邏輯關係。
。
本句討論業障的分類。
在俱舍論的體系中，業障分為決定業與不定業。
此處強調在理路分析時，除了主要的決定業外，所有必然導致惡趣果報的業（餘決定業）均應納入業障的考量範圍，以完整界定障礙修行、導致墮落的業力影響。
。
本句論述聖者（入流果位以上）在輪迴中的生處限制。
根據俱舍論的體系，聖者由於已斷除某些煩惱，不再墮入三惡趣（地獄、餓鬼、畜生），而卵生與濕生在部類劃分上多屬於畜生道或低級生命形態，因此聖者亦不會以此方式出生。
。
此句討論投生形式與聖道果位的關係。
在小乘論議中，卵生與濕生雖能修習聖道（入聖），但由於其生存條件與心智侷限，無法在維持該種身分的情況下證得聖果，或證果後將不再受此二生。
。
此處討論小乘部派關於「女身」與「聖道」之關係。
在《俱舍論》及其相關論著的觀點中，認為女性身因種種限制（如五障）較難證果，而一旦證得聖果（如須陀洹以上），其業力已轉化，不再受女性身之限，以利於更快速地邁向解脫。
。
此句討論的是阿羅漢或聖者在證果後的去向與不退轉狀態。
在《俱舍論》的體系中，強調聖者已斷除煩惱，故不再受欲界第八有（指最後一次欲界投生）以及色、無色界的更高層次重生，徹底脫離三界輪迴。
。
此句為論書中常見的概括性表述。
作者在分析特定法相或類別後，指出其餘未詳盡列舉的項目，在理路與性質上與前述相同，因此可採取相同的邏輯進行涵攝歸類，以避免冗贅。
。
本句討論決定業（不可轉化之業）對修行者的影響。
在俱舍論的體系中，某些沉重的業力會形成強大的障礙，導致修行者在當下或特定階段無法證得聖果（入聖），此種狀態被定義為處於「業障」的束縛之中。
。
本文討論業力果報顯現的條件。
在俱舍論的分析框架中，業果的產生並非單一，而需依託因緣。
此處說明當業力配合特定的五種緣（如處、時等）時，其果報會更容易被觀察與認定。
。
本文討論業力的分類與特徵。
在所有造業中，唯有「無間業」（即造作極重罪業，死後立即投生地獄而無間隔之業）才具備前述的五種特定屬性。
由於其果報顯著且邏輯明確，易於觀察與認知，因此在論述中將其與一般業力區分，單獨詳細說明。
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此處為論疏對特定業力分類（餘業）的辨析。
作者在分析業力的種類或運作時，判定某種推論或觀點不成立（不然），因此在該討論脈絡中不予詳細說明。
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此處討論的是影響感知或修行果位的五種因素（處等五法）。
根據《毘婆沙論》的觀點，這些因素在現象界中顯而易見，其對心靈或感官的遮蔽作用被定義為「業障」，即由過去業力造成、阻礙真理現前或正覺證悟的障礙。
。
此句在《俱舍論》的語境中，是用以列舉名相的範疇。
在分析法義時，需區分這些名相在不同定義下的屬性。
例如「處」指身心之所依，「趣」指六道輪迴之趨向，「生」指出生之業因，「果」指業報之結果，「補特伽羅」則是指個體或人。
這是在討論名言（假名）與實義的區分，旨在說明這些概念在法相分析中如何被定義與操作。
。
本文討論的是定之產生的依據。
在俱舍論的分析框架中，特定的定相（如五種定）並非憑空產生，必須依據某種基礎的心理狀態或對象（稱為「母」或「母法」）而建立。
此句旨在定義「處」在本文脈絡中是指對象或基礎的依止處。
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此處討論的是「五定」的果報。
在《俱舍論》的脈絡中，某些不正定或邪定（五定）雖能獲得定境，但其根本不淨或不依正法，因此其最終的去向（所趣）是地獄。
。
本句討論關於五種定（通常指四禪與無想定或相關定相）在死後投生過程中的作用。
重點在於「無間」心（即死亡時最後一念）是否能作為因，感召後世的「異熟果」（即依業力而定的果報身）。
此處是在分析定業與果報之間因果關係的論點。
。
此處在討論業力導致的果報。
在《俱舍論》的體系中，分析特定心所或行為（此五）如何決定性地導向「非愛果」（即苦果、不快之果），強調因果律的必然性。
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本段討論「補特伽羅」（Pudgala，個人/人）在論義中的定義區分。
首先區分「補特伽羅」作為犯五逆罪時的心理依據（行與惑）；其次討論「補特伽羅共」，即所有具備此身分的人所共有的特質（如能進行殺母等行為的能力），旨在分析行為主體與行為特質的關係。
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此處討論業力對果報之影響。
在論述特定業障時，指出並非所有業力都具有相同的阻礙性質，部分業力並不構成足以遮蔽或阻礙修行與果位之「障」。
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此句屬於論書對前文法相分析的修正或補充。
在討論五種特定法（通常指特定的心所或色法）時，根據《婆沙》（大毘婆沙論）的權威定義，不應將其歸類於某個特定的「處」（空間或部位），而應著重於其本身的「自性」（事物本質的特徵）。
。
此句在討論極重罪（五逆十惡）的定性。
在《俱舍論》的體系中，強調某些惡業因其行為本身的性質（自性），即被定格為不可迴轉的極重罪業，而非僅因外在條件而定。
。
此句為論書中常見的簡省寫法。
在分析多個項目（如五種心法或五種對象）時，若後續項目的論證邏輯、分析過程與前述項目一致，則以「同此論」概括，以避免冗餘。

此處討論的是在特定修行階段或法相分析中，對於各種「障礙」（障）的處理方式。
在論述某種特定障礙時，其他類型的障礙（如煩惱障、異熟障）會根據分析的義理邏輯，決定在該討論範圍內是予以剔除（廢）還是予以成立（立）。
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本句在討論煩惱障的確立條件。
在《俱舍論》的體系中，煩惱障特指那些能多次重複發生（數行）的煩惱，因為其反覆出現的特性會持續遮蔽智慧，形成障礙。
而單次發生或非數行的煩惱則不被歸類為此種『障』。
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此處討論的是「異熟障」的定義標準。
在俱舍論的體系中，異熟障是指因過去業力導致出生在特定的環境（如地獄、畜生道或某些極端處境），使得修行者在該處絕對無法獲得聖道果。
若在其他處境中仍有可能性進入聖道，則不被定義為絕對的「障」。
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本段屬於《俱舍論》及其相關論疏的辯論體系。
討論焦點在於不同洲（四大洲）眾生的生滅與果報。
文中提及的「異熟」是指異熟果，即根據過去業力而感得的出生狀態。
這裡在質詢為何在討論特定洲的障礙時，忽略了其他洲中同樣由業力導致的種種畸形或特殊形態的眾生（如扇搋、無形等）。
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此句為論書中典型的問答結構，旨在明確指出特定法義的討論範圍或應在該脈絡下進行詳細闡釋。
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此處在分析「三障」（隨眠、隨眠之障等）的狀態。
在《俱舍論》的體系中，區分「有餘」與「無餘」是判定解脫程度或煩惱殘留狀態的重要標準。
文中指出，若經文中未特別說明，應依慣例判讀為「有餘」之狀態，意指雖然有進展但尚未完全斷除，仍有餘氣或餘習。
。
此句討論的是在特定修行或法義分析中，哪些因素被定義為「決定性的障礙」。
在《俱舍論》的論辯體系中，常針對某種法（dharma）是否構成障礙（障）進行細分，此處是在陳述一種特定的見解，強調其僅限於「決定為障」的範疇，而非包含不確定或潛在的障礙。
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本段討論在論述特定法相時，不能採取絕對化的定義。
由於不同眾生（有情）所累積的業力導致的異熟果（報應）各異，在面對同一種法或境時，有些人會產生障礙（有為障），有些人則不會。
基於個體差異性，不能一概而論，故在論述中不予定論。
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本句討論在特定法相分析中，對於剩餘兩種障礙（通常指煩惱障或所染）的成立與廢止條件，應對照「五因緣」（正因、共因、等無著因、等無著果、共果）的邏輯關係來判定其運作機制。
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此處討論的是對修行者獲取智慧（如阿羅漢或菩薩果位）產生阻礙的「煩惱障」。
在五種分析維度中，特別指出煩惱障涉及兩個層面的義理：一是「處」（指心靈作用的處所或層級），二是「補特伽羅」（指個體、眾生本身）。
這是在論述煩惱如何依附於個體及其心靈運作機制而構成障礙。
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本句在討論煩惱產生的條件，區分了「處」（空間/環境/處所）與「補特伽羅」（個體/人）的不同定義。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清煩惱是依附於特定的處所還是依附於個體而生起，屬於對法相的細緻辨析。
。
此句在討論心法或煩惱的性質。
根據《俱舍論》及其相關記疏之分析，特定類型的惑（煩惱）會對修行或心識運作產生障礙，而其餘不具備該特定性質的惑則不會構成同樣的遮蔽或障礙。
。
此處討論異熟障（由過去業力導致的果報障礙）的分類。
在五種障礙的分析框架下，進一步區分異熟障的兩種體現方式：一是外在環境的限制（處），二是個體生命自身的侷限（補特伽羅）。
。
此段落區分了業果作用的兩個維度：一是「處」（Sthāna），指承受業果的物理或空間載體（如身體、界域）；二是「補特伽羅」（Pudgala），指承受業果的生命個體。
在《俱舍論》的分析框架中，這是為了釐清業力如何導向特定的受報狀態及其受報主體的關係。

本句為論釋之導引，旨在分析導致修行受阻的三種障礙（通常指見障、煩惱障、業障）在程度上的差異，以及其中某些深重障礙在特定條件下難以消除的法義。
。
此句為論書之註記，旨在釐清不同論師對於特定法義的解讀差異，將其區分為第一種與第二種解釋，以便後續對比分析。
。
本文討論修行者所面臨的三種障礙（煩惱、業、klesha-karma-avijnana）。
其中煩惱障與業障之深重，導致其影響力可跨越單一生死，使人在第二世仍無法擺脫其束縛。
特別是造作「無間罪」者，因業力極強且無間斷，必然墮入地獄承受果報。
。
此處討論修行者在特定階段若產生煩惱（惑障），將導致其失去進入聖道（入聖）的機會而墮入三惡道。
由於墮入惡趣後失去修行條件且業力深重，即便在隨後的第二世中也無法獲得解脫或救治。
。
此處討論的是病症的分級定義。
在論書的醫療或病理分類中，「重病」並非指當下的劇烈疼痛，而是指病程的遷延與難治性，需經過多次發作或特定的時間週期（如第三生/次發作）纔可見療效。
。
此處討論的是「五障」中的異熟障。
異熟障是指過去業力導致的惡果，必須在現世承受完畢。
由於此障礙在報盡後不再持續影響，修行者在次生即可恢復入聖的潛能，相較於無法根除的根本障礙，此類障礙被定義為「輕」。

此處為論疏對論內不同師徒或學派觀點的辨析。
文中提及「毘婆娑師」之見解演變，指出其後期的論述在論證強度或嚴謹度上低於前期，而此種判讀屬於「第二師」的分析視角。
。
此句討論煩惱與業力的因果順序及其對心靈影響的強度。
在俱舍論的分析框架中，煩惱（Klesha）是業（Karma）的驅動力，而業力產生的結果（障礙）在影響力上通常被認為低於直接觸發它的煩惱本身。
。
此句討論業力與果報的遞減關係。
根據俱舍論的體系，業（障）在產生果報（異熟）的過程中，其強度會有所轉化。
前期的業力作為因，引導出後期的異熟果，而結果的強度通常低於最初造業時的劇烈程度，體現了業力在時間與轉化過程中的消長。
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此處在論述法義的次第或因果關係，說明前項內容是基礎（本），後項內容是延伸或結果（末），以此確立論述的邏輯結構。
。
此句為論書之問答形式，旨在探討影響修行、阻礙證悟的三種障礙之輕重等級。
在《俱舍論》及其相關論釋（婆沙）中，通常討論的是種姓障、國籍障及身心缺陷等世俗障礙，或指心靈層面的煩惱障等，需結合前後文判定具體指涉之三障。
。
此句討論修行者在證果或修行過程中遭遇的障礙。
在俱舍論的體系中，「異熟」指過去業力在今生成熟而產生的果報。
此處指由於往昔業力的牽引與影響（異熟障），導致修行者難以突破或進入更高層次的境界。
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此句為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述觀點、結論或現象的因果分析與論證，符合俱舍論之論理推演結構。
。
此句討論業果的定時與不可逆性。
在「因」的階段（如造業時或業力尚未成熟時），透過修行、懺悔或調整心念，尚有轉化或減輕果報的可能性；然而一旦業力成熟進入「果」的階段（報應顯現時），則必須承受其結果，無法再行轉變。
。
此處討論修行者在證悟過程中遇到的種種障礙。
在《俱舍論》及其相關論著的分析框架中，探討導致無法得果的不同原因，此句指出有一種觀點認為，過去積累的業力障礙（業障）是其中最嚴重且難以克服的因素。
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此句為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或現象後，隨即啟動邏輯論證，以分析其背後的因果或理據。
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本句說明業障與異熟障的因果關係。
業障（造作之業）作為因，會導致個體在受生時陷入特定的生命形態（異熟果），進而形成異熟障，使其無法脫離輪迴或修行受限。
。
本句論述三障（煩惱障、業障、異熟障）的因果遞遞關係。
在俱舍論的體系中，煩惱是一切痛苦與障礙的根源（本），先有煩惱起心，後有業力造作，最終導致異熟果報之身心障礙。
因此，破除煩惱是解除所有障礙的根本。

此句為論書之註記，旨在指明後文的討論重點。
在此語境中，「無間」是指無間地獄（Avīci），而「目」指名稱或定義。
作者在此標記出後續將對「無間」之名稱含義進行詳細的釋義。
。
此句為論疏之銜接語，用以明確指出前文所提及的內容即為對方的疑問或論題，旨在釐清論述邏輯，使後續的解答能對準特定的問項。

本句是在對論著中的特定定義進行解析。
討論的核心在於「異熟果」（業報果報）從種植到成熟之間，是否在時間或空間上存在間隔。
此處作者指出針對此問題的回答分為兩種見解，而目前討論的是其中第一種。
。
此處解釋「無間」之義。
在俱舍論的業果體系中，指特定的惡業（如五逆罪）導致其果報在受用過程中，不會被其他雜質業力所中斷或隔開，使受苦直接且連續。
。
此句出於《俱舍論記》，旨在說明前文的論證或分析是基於「法」（dharma，指現象、性質或教理）的分析而得出，強調其論理基礎在於對法相的正確界定與分析。

此段討論「沙門」一詞的定義界定。
在俱舍論的分析框架中，將沙門的稱號分為不同定義路徑，此處指出的「第二說」強調的是行為實踐（造業），即只要實踐了出家的行為特徵，即可被認定為沙門，而非僅依據內在心態或特定身分。
。
此處解釋「無間地獄」之名稱來源。
在俱舍論的業報體系中，造作極重罪（如五逆）者，其報應在地獄中是連續不斷的，痛苦之間沒有任何暫時的緩解或間斷，故稱之為無間。
。
此處討論關於「無間」名相的判定。
在《俱舍論》的語境中，指涉犯下極重罪業（如殺父、殺阿羅漢等五無間罪）者，因業力極重，死後立即墮入無間地獄，不與其他地獄有間隔，故得此名。
。
本句探討「無間」名相的來源。
在《俱舍論》的論述框架中，此處在解釋為何某種狀態或對象被稱為「無間」，指出其原因在於該個體（彼人）與所謂的「無間法」（即不間斷的法理或狀態）相結合、相契合，故得此名。
。
本句在說明「沙門」這一稱號的成立條件。
在《俱舍論》的論議語境中，強調名相的定義取決於其實質的行為或法相是否相符。
只要修行者在行持上符合沙門（出家修行者）的定義與法度，即可得此稱號。

此句為論疏對正文的解說，旨在說明對「障礙」（如遮障、妨礙等）的討論分成了不同的分析維度。
首先討論三種特定的障礙，隨後討論其他障礙如何遍及五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）。
此處的「約處、趣辨」是指從生存的環境（處）與生命形態的種類（趣）來進行分類與辨析。

此處為論疏對正論的釋義，說明特定段落的論述目的在於解釋前文關於「無逆」（無逆因）的論理依據。
。
本文討論造「無間地獄」之重罪的條件。
根據《俱舍論》體系，造無間業（如殺父、殺母、出</table>殺佛）需具備特定條件，其中地理環境限制在人三洲（指除北俱盧洲外的人間三洲），因為北俱盧洲福德過盛，缺乏造此極重罪的惡緣，而其他趣類或界類則因心智能力或業力特質的不同，無法造此業。
。
此處討論無間業（即導致立即墮入地獄且無間斷的重罪）的造作條件。
根據俱舍論的論述，雖然三洲（指色界或某些特定世界）中存在能導致無間地獄的業，但僅限於具有完整意識與行為能力的男女（人類），而像扇搋（指某些低等或特殊形態的眾生）則因缺乏相應的心法能力或條件，無法造作此類重業。
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此處為《俱舍論》中關於數量、量度或形體分類的定義說明。
文中將「等」字拆解為五種不同的量度或形態特徵，用以精確界定對象的屬性，屬於典型的毘曇（Abhidharma）分析法，旨在透過嚴謹的分類排除模糊地帶。
。
本句探討五逆罪（殺父、殺母等）在不同類別眾生身上的適用性。
在《俱舍論》及其註疏的體系中，討論罪業果報需區分眾生的生理特徵與心識能力。
此處提及的四種眾生皆屬於特殊類別，討論其是否具備足以構成「五逆」之業力而墮入無間地獄。
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此處為論書中典型的問答體裁，針對前文提出的某項假設或議題，給予明確的否定回答，用以界定法義的邊界或否定錯誤的推論。
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此句為論疏中的承接語，指出該項法義的廣泛涵義或詳細論述與前文的解釋一致，旨在避免重複論述而簡化篇幅。
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此為論書中常見的詰問方式，用於在提出結論或描述現象後，引出後續的理據分析與因果論證，是毘婆舍那（分析觀）論證結構中的關鍵轉折句。
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此處討論的是關於「逆」之罪業的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，若一個人缺乏毀損善法或違背律儀（戒律）的心理動機與外部因緣，則無法構成所謂的「逆」罪。
此句旨在將目前的結論與前文對特定人物（扇搋等）的分析相連結，證明因緣不足則罪不成立。

此處為論書之註釋體裁，說明文中引用的特定段落（關於父母與無間罪的關係）是用來對應並解釋前文第三句的義理。
。
此處討論業報與增上緣的關係。
在俱舍論的業力分析中，身體的缺陷不僅由直接業力決定，父母的恩情與愛念（作為增上緣）亦會影響果報的顯現。
恩情少則不足以支持完善的色身形成，故導致缺陷。
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此處在論述愛染之因緣，說明由於對象的特質（如身體缺陷）會影響情感的深淺，是用以分析心理執著與愛欲之起因的實例。
。
本句論述殺父母觸犯無間罪的心理條件。
在俱舍論的分析中，若人在行惡時心中雖有慚愧，但程度極微，不足以在現前（作業時）產生強大的阻斷力（壞）來阻止惡業完成，則仍會觸犯無間罪。
。
此句探討個體在世間呈現的社會地位（貧富）與生理缺陷，是否與父母的業力或緣分有直接關聯。
在《俱舍論》的業力分析框架下，此類問題旨在辨析「業」與「緣」如何決定眾生在輪迴中的處境。
。
本句出自《俱舍論記》，在討論關於「慚愧」或「情操」的心理分析。
此處以「黃門」（指宮廷宦官，因手術而殘缺）為例，探討身心狀態與情感（如慚愧心）之關聯。
論述重點在於分析當父母的關愛並非基於對殘缺的憐憫，而是基於其他緣分時，個體對父母產生的慚愧心強度為何。
這屬於論書中對心所或情感強度之細微區分。
。
本句分析心理因果關係。
在《俱舍論》的心理分析框架中，慚愧心（Hri）的強弱與對象之間的親屬情分、情感紐帶（愛念）成正比。
因親情薄弱，導致違背倫理時產生的心理不安與愧疚感隨之降低。

此句為論疏對論文結構的解析。
在《俱舍論》的論述邏輯中，「類釋」是指透過類比相似的法相或對照相關類項來進行的解釋，用以釐清特定名相的定義界限。
。
本段討論構成「五無間罪」的條件。
無間罪的成立需具備強烈的惡業心。
由於鬼道與畜生道的眾生與父母間的恩情較薄，缺乏足夠的慚愧心與報恩意識，在殺害父母時不具備與人類同等的劇烈惡念，因此不至墮入無間地獄。
。
本文討論眾生的出生方式。
在俱舍論的體系中，化生是指不經過胎產或卵產，而是直接由業力感應而顯現。
由於天界與地獄眾生均屬化生，不存在生物學上的父母親緣，因此在分析其生起原因時，不需像分析胎生、卵生者般討論父母的因素。

此處為論疏之對勘，作者引用他人（大德）的觀點，用以對比或分析不同學說之差異，屬於論議體裁中的異說敘述。
。
本句探討傍生（畜生）犯下五逆罪（殺父、殺母）是否能成立無間罪。
依據俱舍論及婆沙之論點，判定罪業之基礎在於「覺知」與「辨識」能力。
若畜生具有足夠的聰慧（能識別父母身分），則具足造業的心理條件，故得無間罪；若缺乏辨識力，則不成立該重罪。
。
此句為論書中引用之比喻，旨在說明世間由於貪欲或對特定特質（如聰慧）的渴求，會導致違背自然倫理或常情之行為（如近親交配），用以類比某些法義上的執著或錯誤的因果追求。
。
此處為論述心意識與物質身體關係之譬喻，說明覺知（識）與生理功能（勢）的脫節，導致生命體無法維持而死亡。
在《俱舍論》體系中，旨在分析意識與色身之相互依賴與分離過程。

此處為論疏對原論或前文文字的校勘。
作者指出「若有人害至心境劣故」這段文字在不同版本或傳抄中存在差異（簡差別），屬於文本校正的註記，而非在討論深層佛理。
。
本句討論殺害父母之罪業在不同對象與心態下的區別。
在律法與業報中，「逆罪」指極其沉重的罪業。
若父母為非人（如畜生等），因其意識層級（心劣）或生存環境/形態（境劣）與人類不同，其殺害行為在定罪上不等同於殺害人類父母的五逆罪。
。
本句討論殺害父母之罪業在不同對象上的差異。
在律法與業報判定中，「逆罪」之成立需基於深厚的恩情（養育之恩）與強烈的社會/心理禁忌（羞恥感）。
若對象非人類，因恩義較輕，故不論為最嚴重的五逆罪之一。
。
本句在討論親緣關係與心理狀態的對應。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定關係（如父母子女）中，若缺乏應有的恩情與對應的慚愧心，則無法構成完整的倫理或心理因果連結。
。
本句討論的是「五逆罪」中殺父殺母的構成條件。
在《俱舍論》的分析中，判定逆罪不僅看對象（人境），更看行為者的心態與認知能力（心劣）。
非人（如畜生或部分天龍）因缺乏與人類相同的倫理認知與心智層級，即便對象是高貴的人類父母，在律法義理上亦不構成最重的五逆罪。
。
此處在分析心所（慚愧心）的生起條件。
根據《俱舍論》及其注記的分析，慚愧心的強弱與對象的恩情深淺成正比。
若父母施予的恩惠較少，受恩者在面對父母時所感知的愧疚感與慚愧心也會相應地較弱。

此處為論書的註釋體例，作者正在對前文的論理結構進行對應說明，明確指出特定段落的解釋對象為第四句，屬於典型的論疏對照分析。
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此處討論三種障礙（業障、煩惱障、身邊障）的分佈範圍。
業障（由造業引起的障礙）僅限於能造業並承受果報的人道及三洲（指四大洲中的三洲）；而煩惱障與身邊障則不限於此，在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中皆有存在。
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本句討論異熟障（由過去業力導致的果報障礙）在不同世界的分佈。
在俱舍論的體系中，分析哪些生命形態會受到特定業報障礙的限制，指出北俱盧洲的人與無想天中的眾生具有此類特徵。
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本句討論修行中之「障礙」分佈。
在《俱舍論》及其相關論疏（如《正理論》）的體系中，將障礙區分為業障與其他障礙。
業障（因過去造業而產生的障礙）僅在具有修行條件的人三洲（指娑婆世界中人類居住的四大洲之三洲）中討論；而其他類型的障礙（如煩惱障、環境障等）則遍佈於五趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人）之中。
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本句討論在修行與證悟的過程中，雖然某些覺悟或法相可能局部顯現，但煩惱（Klesha）所造成的遮蔽與障礙在未完全解脫前，依然普遍存在於所有心識狀態或眾生處，強調煩惱之根深蒂固與普遍性。
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此處討論的是特定業力障礙（異熟障）對輪迴去向的限制。
當此種障礙存在時，眾生雖然能免於墮入三惡趣（地獄、餓鬼、畜生），但在善道中的選擇極其有限，僅能投生於人道中的北洲或天道中的無想天，說明其業力雖不至墮落，但尚未達到能自由選擇更高層次淨土或天界的程度。
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本句探討眾生能否成就聖道（得道）的條件。
在《俱舍論》的體系中，某些特定的出生處（如三洲、扇搋等）或特定的身體條件被認為不具備修行聖道的潛能，這種限制被稱為「異熟障」，即由過去業力導致的出生處限制，使其無法在該身處中聽聞正法或證悟聖果。
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此處討論的是「聖道器」的成立條件。
論者否定某種前設理路，轉而強調「引業」（導引後世投生的業力）與「同分相續」（意識在相同類型的生命體中連續）的關係，說明成為能證悟聖道的身體（聖道器）必須具備特定的業力牽引與相續條件。
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本句討論修行證果的障礙。
在小乘俱舍論體系中，異熟障是指由於處於特定的惡劣環境或心識狀態，導致無法在該生中修行證聖道。
三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）、無想（如無想定）及北洲（因法不傳且不信佛法），因缺乏足夠的善根或心智條件，被定義為決定無法證聖道的境界。
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此處討論關於異熟果（業報果位）所導致的空間限制。
論著在分析特定領域是否僅限於凡夫（異生）出入，或聖者亦能共處。
若該處能與聖者共存，則說明該空間的限制並非由「異熟障」（即由業力決定、不可逾越的果報障礙）所完全主導。
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本文討論梵王在修行上的障礙類別。
在俱舍論的體系中，異熟障是指因過去業力而導致的果報障礙。
梵王雖然因處於色界頂端而無法直接證聖，但其境地清淨，不妨礙遠離染汙，因此其限制不應被歸類為由異熟果所導致的障礙。