大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏之導引，指出文本結構的轉折。
作者將討論焦點從前述的內容轉移至對「業障」之體相（本質、性質）的具體分析，屬於典型的論書分析次第。
。
本句討論修行中去除障礙的次第。
在眾多障礙中，首先強調必須根除業障的根本體質或實體，方能進一步證悟，符合《俱舍論》中對業與障礙之分析。
。
此處為論書的目錄或章節標題。
在《俱舍論》及其相關記述中，討論僧團的組成與維護，此段旨在分析導致僧團分裂、不和或破裂（破僧）的具體原因與法義判定。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此處討論的是特定條件或心所如何成為「逆緣」（妨礙法）。
「三明」指三種神通智慧，在此語境下被分析為在特定情況下對某種目標或狀態產生了阻礙的作用。
。
此處列舉修行之階位或組成要素，分別指獲取智慧的「明」、為達目標而實踐的「加行」，以及心不散亂的「定」。
在《俱舍論》體系中，這通常涉及對心意識狀態或修行次第的分析。
。
此處討論五種極其沉重的罪業（通常指五逆或類似量級的重罪），在俱舍論的業果分析中，強調其造作之深與後果之重，將導致極其痛苦的惡果。
。
此處討論的是導致墮入無間地獄的六種重罪（通常指五逆與一重罪，或特定分類下的六種罪業）。
在《俱舍論》的體系中，將這些罪業歸為同類，是為了分析其共業特徵、果報強度以及在心所分類中的地位。
。
在《俱舍論》及其記的分析框架中，此句旨在界定特定法義或修習狀態如何作為第一階段或第一種形式，使修行者脫離由過去業力所感召的障礙（業障）。
。
此句為論書記註之過渡語，用以提示接下來將回溯並說明前文所提出的疑問或論題，以便展開後續的義理分析。

此處為論疏之對照體裁。
作者引用《俱舍論》中的偈頌（頌）內容，並針對該偈頌所提及的「殺生」等加行（修行之初步實踐）進行解釋與回答。

本段解析五無間罪的組成。
五無間罪是指罪業極重，死後立即墮入地獄且中途不間斷的五種重罪。
其中四項（殺父、害母、殺阿羅漢、出佛身血）屬於「身業」，即透過身體直接行為實施的惡業。
。
本句在論述嚴重違犯戒律的惡業。
在俱舍論的語境中，破僧是指透過言語挑撥、離間，導致僧團分裂，屬於極其沉重的語業罪業。
。
此處論述的是導致極重果報的「根本業」，在律義與俱舍論的體系中，殺害具有極高恩義者（父母）或極高聖德者（阿羅漢）屬於最嚴重的造業，必然導致墮入地獄的果報。
。
本句探討導致惡道果報的「根本業」。
在律儀與業道分析中，虛誑語（妄語）若達到極其嚴重程度，如故意挑撥僧團分裂（破僧），則被視為能導向地獄等惡道的根本業道。
。
此處討論的是關於對佛身造成傷害的業力分析。
在論述中，由於如來之身具有不可毀壞的特性，因此一般的殺害行為無法達成，但導致流血（出佛身血）被定義為一種「道加行」（即達成業果的具體行為過程），用以界定此類行為在業報體系中的位置。

本句為論書中的問答體裁。
討論之焦點在於「破僧」這一特定重罪（無間罪）的成立條件（緣），旨在釐清導致僧團分裂並造成極重業報的具體法義定義。
。
本句為論題，探討「破僧」這一無間業的定義。
在俱舍論的分析框架中，破僧是指毀壞僧團和合的行為。
此處提出質詢：若該行為本質上是透過虛偽誑言來達成，其核心特徵應屬「妄語」，為何在分類上被獨立定義為「破僧」這一特定罪業。

此句處於論議辯論結構中，針對前文提出的關於「因果名相」是否能被破除（即否定其自性或實有性）的質詢，而進行邏輯上的回覆。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在探討名言（假名）與實相的關係。
。
此處討論因果關係。
在律法或論典中，分析導致僧團不和或分裂（破僧）的具體條件。
明確指出「虛誑語」（不實之言）是造成僧團內部凝聚力瓦解、最終導致分裂的直接原因。
。
本句在討論律法中關於「破僧」（導致僧籍喪失）的定義。
說明「虛誑語」之所以被命名為破僧，是因為其產生的因果結果（受果）在法律效力上能破除對方的僧侶身分。
。
本句在解析律義中「破僧」的名相定義。
採取「能」與「所」的分析法：虛誑語（能破）作用於僧團（所破），導致僧團和諧被破壞。
這屬於論書中對罪名或行為定義的邏輯分析，強調名相之建立是基於其實際產生的功能與結果（從用立名）。

此處為論疏之導引句。
作者在分析僧團（僧伽）的成立與破裂條件，旨在區分僧團整體破裂與個體犯戒的不同義理，屬於律部與俱舍論中關於「僧伽」定義與法度的技術性分析。
。
此句討論律法中關於僧團集體或個體犯戒的判定標準。
在特定的律法條項中，判定罪業成立的條件在於個體僧侶的戒體（samanera/bhikkhu-status）是否被破壞，以此作為判定違犯的基準。
。
此處討論的是對「成時」（時間的構成）與「成處」（空間的構成）的破除。
在俱舍論的分析框架中，旨在透過對時間與空間之實體性的分析，破除對其恆常或獨立存在的執著，以符合法相的實相分析。
。
此處論述的是律藏中關於「破僧」（破壞僧伽和諧）的罪相成立條件。
在《俱舍論》的律法分析中，強調必須滿足特定的主體、客體及行為條件（緣），該罪業才正式成立。
。
此處討論在論述僧伽（僧團）的界定或資格時，透過四項明確的判定標準（四明），來消除或區分兩種不同類別僧侶之間的差異，旨在釐清僧團內部的法義界限與身分定義。
。
此句出自《俱舍論》相關註記，討論關於法輪（正法）被破除或不被破除的特定時機與條件。
在部派論書語境中，「五無」是指五種不存在破法輪之情況的分析，旨在釐清正法運行的界限與時相。
。
本句處於《俱舍論》及其註疏對「僧破」（僧團分裂）的法義分析中。
此處在討論僧團分裂的第一種情況，分析其「體」（定義/本質）與「成」（成立條件/構成過程），旨在透過嚴謹的論理分析，釐清何種行為或狀態會導致僧團在法義上被判定為分裂。
。
此段落屬於論疏對特定法義的質詢，旨在釐清「僧果」在被破除（指失去果位）時的法體性質，以及在破除過程中，主體（能破者）與客體（所破者）的成就因緣。
這是在分析戒律或果位喪失的具體機制。

此處為論書對偈頌結構的解析。
說明該段偈頌在邏輯上分為兩部分，分別對應前文提出的兩個不同疑問，旨在釐清論證的對應關係。

本段在分析僧團分裂（破體）的法相。
在《俱舍論》的體系中，將其歸類於「行蘊」及「不相應法」。
其核心在於「不和合」，即心意識狀態在不相應法中表現出的不協調、不一致，導致僧團失去和合之體。
。
此句為論書中典型的問答形式，旨在探討「不和合性」（Adatva/Non-combination）的定義與實體。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及分析物質（色法）或心法在組成、結合過程中的排他性或不可相容之特質，用以界定法之自相。
。
此處討論的是「不和合性」對修行入聖的障礙。
在俱舍論的體系中，某些心法或習氣若具備「不和合性」，意味著其特質與聖法不相容，導致修行者無法獲證聖果，使其停留在凡夫位而不能入聖道。
。
此句討論修行者的根基與進境。
在俱舍論的法義框架中，區分「聖」與「凡（異生）」。
即便一個人最初的屬性是異生（凡夫），且尚未獲得聖法（四向心），並不代表永遠無法證果，只要具備適當因緣，仍能轉向並進入聖道之行列。
。
本句討論聖僧團（聖僧）成立之基礎。
在《俱舍論》體系中，聖僧的「和合」並非指世俗的社交和睦，而是指共同持有「無漏八法」（如四聖道、四果）的聖者在法義上的一致性。
因為共有這些無漏的功德，故能構成聖僧的和合體。
。
本句處於《俱舍論記》之論議脈絡中，討論的是對特定僧團或教義主張（法輪僧）的辯論與破斥。
在論書體系中，「破」是指透過邏輯推導與義理分析，證明對方論點的謬誤。
此處強調的是論理上的勝負與對特定見解的破除。
。
本句討論律法中關於僧團身分喪失（破戒）的界定。
在俱舍論的分析框架下，區分導致僧格消失的因緣是直接的（近）還是間接的（遠），用以判定違犯之程度與還俗之判定。
。
此處討論破僧（破戒/破僧伽）的層次。
近義指破壞凡夫僧團的和合，導致修行者無法進步至聖者境界；遠義則是指破壞聖者組成的僧團。
在論述破僧之罪業或對象時，聖僧纔是最核心、最嚴重的破壞對象（正所破）。
。
本句討論的是律儀與業報。
在《俱舍論》的分析中，破壞特定的重量級戒律（如破除三根淨或對佛、法、僧的極大不敬）會導致極其沉重的業報，使其在死後立即墮入無間地獄，中途沒有任何間隔。
。
此處為論疏中的「難」-「答」結構。
質詢者（難）針對聖凡之界限提出疑問，質疑僅僅在心法上破除凡夫相，並不等同於正式進入聖者之果位，旨在探討從凡夫轉向聖者所需的具體條件與階位認定。
。
此處為論疏之辨析，指出某種主張（破聖）與《俱舍論》本身的理論邏輯或結論不一致，旨在通過對比論著原意來修正或反駁錯誤的解釋。
。
本句在分析「破和合僧」的法義。
在律藏與論書體系中，「和合」是指僧團內部在戒律與教法上達成一致且和諧的狀態。
破和合僧是指蓄意製造分歧、導致僧團分裂的人，此行為被視為極其嚴重的罪業，因為其破壞了僧團共同修行、護持正法的基礎。
。
此處討論的是「聖果」之不可逆轉性。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，一旦進入聖道（如須陀洹果），其果位是確定且不可退轉的。
此句透過正反論證，說明聖果之堅固性以及未證果者缺乏被破壞之對象的邏輯。
。
在《俱舍論》及其論記的論辯體系中，此句用於否定前述的某種假設或見解，指出該論點在邏輯上或法義上不能成立，與正法理不符。
。
此句討論屬性（性質）的定義。
在《俱舍論》的體論中，探討某種「不」的性質（如不和合性）時，其體性並非獨立的實體，而是基於其對立面（和合）的不可得或缺失而成立的定義方式。
。
本段論述僧團內部和合（Samagga）與修行聖道之必然聯繫。
在論書語境中，強調僧團的團結不分化是成就聖道之基礎條件，若僧團破裂、內訌，則無法形成支持集體修行與正法傳承的環境，進而影響個體與集體進入聖者果位的可能性。
。
本句論述「破和合」之罪業及其後果。
在律儀與論典中，僧團的和合（Saṃghasāmagata）被視為修行之基石。
破壞和合不僅是毀損集體秩序，更因其心態涉及強烈的嗔心與執著，導致心靈汙染嚴重，無法在現世證得聖果（入聖），且因其罪業極重，將墮入無間地獄。
。
此處討論的是論理上的「定義」與「性質」。
在俱舍論的分析框架中，若某法不具備「和合」的條件，則其「不和合性」並非獨立的實體，而是基於「缺乏和合體」這一否定狀態而成立的定義。
。
此處為論議過程中的質詢（問），討論某種罪業（如破和合僧）的定義。
質詢者認為「破壞僧團不和合」這一行為結果，不足以構成該法相的實體定義（體），旨在探討罪業成立的準則在於主觀意圖還是客觀結果。
。
此處討論的是關於「和合」的定義與體相。
在俱舍論的分析框架中，探討某種狀態或果位的「體（實體/本質）」為何。
此句指出，僧團成員之間的和睦、不爭，可以被界定為該法之實體，強調集體和諧在僧團運作中的核心地位。
。
本句在討論法相的對立關係。
作者指出，某些名相之間並非簡單的二元對立（相翻立）。
在論述異生性（凡夫性）與聖性的區別時，強調異生性之本質在於「不可得」聖果，但相對的聖性並不僅僅是「可得」的對立面，其內涵更為複雜，不能簡單地將兩者視為互為反向的定義。
。
本句討論律法中兩種不同類型的僧團破壞行為。
破法輪僧指破壞正法傳承或教法運行的僧人；破羯磨僧指破壞僧團正規議事程序（羯磨）的僧人。
此處旨在探究兩者在罪性、體質或法律定義上是否屬於同一類性質的過犯。
。
此處討論的是小乘阿羅漢在進入涅槃時，對於「僧伽」身分（僧體）的破除。
法輪僧是指在修行中仍有餘漏但正向解脫邁進的修行者，其進入涅槃的狀態被定義為「非擇滅」，即不需要透過有意識的選擇或分別而直接進入的寂滅狀態。
。
此句在討論僧團分裂（破僧）的定義。
在律法中，「破羯磨僧」是指因不依循正當羯磨（僧團法定程序）而導致僧團分裂的狀態，其核心特徵（體）在於僧團成員之間失去了和合之心，造成分裂。
。
此處討論的是在特定禪定或果位（法輪僧上）的狀態。
論者指出該狀態並不涉及僧團共同決定的羯磨事宜，而是基於因緣條件的差異導致法不再生起，因此其體相不屬於透過主觀選擇而滅除煩惱的「擇滅」。
。
此處討論的是律法中關於「僧團和合」與「不和合」的定義。
在論述羯磨（僧團法定程序）時，強調僧團的性質取決於其和合狀態。
當原有的和合被破壞且無法恢復時，該僧團在法義上便被定義為「不和合」的狀態，這會影響後續羯磨程序的合法性與效力。
。
此句討論僧團分裂（破羯磨）的定義。
在《俱舍論》的論辯體系中，探討「破羯磨僧」是否必然等於「不和合」。
若將「不和合」定義為此類僧團的本質（性），則在邏輯推演上能自洽，不存在矛盾。
。
此處在討論不同類別聖者的證果體現。
破法輪僧（指破除法輪之執或特定類別的僧侶）其證悟之體不應被簡單歸類為「非擇滅」（即不經過詳細分析辨析而直接進入的滅盡定或涅槃），論著在此對此種見解予以否定。
。
此句探討的是關於「僧伽」組成與和合的法相。
在論書體系中，重點在於分析何謂「不和合」以及如何破除這種不和合的狀態，以維護僧團的純淨與團結，屬於律儀與相論的分析。
。
此句為論議中的質詢。
在《俱舍論》的體系中，探討「破法輪」（指破除對法的執著或特定的法相）與「擇滅」（透過觀察法之無常、苦、空而生起的滅盡覺悟）之關係。
若主張破法輪並不等同於或不涉及對滅性（涅槃）的擇取，則在邏輯上會與前述的教義產生矛盾（相違）。
。
此句為論議過程中的假設性前提，旨在探討某項論點是否依據特定的僧團法定程序（羯磨）或特定名為「羯磨僧」的說法來確立。
在《俱舍論》及其相關記中，常用此類句式進行法義辨析，釐清不同見解的依據。
。
此句為論疏中的辯論體例，針對前文之觀點予以否定（不爾），並指出該論點的依據是來自於「法輪僧」的見解，旨在釐清不同論師或學派在法義上的分歧。
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此處討論的是關於僧團「和合」的法義辨析。
空法師針對「破法輪僧」（指不承認或破壞正法輪之僧）的狀態，分析其和合之相並非基於實有的「得」（即非實有的獲取或成就），是用以論證該種和合在法理上不成立或不真實。
。
本句討論律法中關於「破羯磨僧」的恢復問題。
在律藏的羯磨（教團法定程序）中，若僧人因嚴重違犯而被程序廢黜，即使後續嘗試透過和合程序恢復，在法義體繫上仍被認定為未能真正恢復其原本的僧伽資格（非得）。
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此句處於論辯構造中，針對前文對某種法相或獲得之定義的討論。
在此處，「難」指提出質疑或反駁（難色）。
對方主張將結論概括為「非得」（不可得），認為這種概括性的認定與整體義理是一致的，旨在測試論點的嚴密性。
。
此段討論關於「破法輪僧」的定義與成立條件。
作者在論辯中反駁一種觀點，即企圖以「聖法非得」（聖法不可得/不可得之法）作為認定破法輪僧體（身分/性質）的依據。
結論認為此論點不成立，並指引讀者參閱前文已有的論證。
這屬於典型的論書辨析，旨在釐清名相與定義的邏輯關係。
。
本句討論「破僧」之法相。
在俱舍論的分析框架中，某種「不和合」的性質（非得），其定義是基於對立面（和合性）的缺失。
這是一種透過「否定對立面」來定義特定法相的分析方法，說明破僧的本質即是和合狀態的毀損。
。
此處討論僧團分裂（破僧）的法義。
在《俱舍論》的論議中，分析破壞僧團和合的心理狀態。
所謂「非得為性」，是指該個體在心意識上否定或破壞法輪僧團（正法僧團）之和合的實體性，將其視為不可得或不成立，從而導致僧團分裂。
。
此處討論的是律藏中關於僧團處置違犯戒律僧侶的法律程序。
當僧團透過正式的羯磨（法律程序）判定某僧侶為「破羯磨僧」時，該僧侶的身分不再是合格的僧侶，其性質在於被集體共識所排除。

此處為論疏對前文之解析，討論特定業力是否足以導致墮入無間地獄。
在《俱舍論》的體系中，探討造業的量級與果報的對應關係。
。
本句討論僧團破戒（僧破）的法性。
在論述中，作者指出某些破戒行為在性質上屬於「無覆無記」（即既非善亦非惡，且不掩蓋罪業之性質），因此在法理上不能直接將其認定為極其沉重的「無間業」（即死後立即墮入無間地獄且中斷不續的重罪）。
。
此句為論書之詰問，旨在探討「破僧」（造成僧伽分裂）這一行為在律法與因果上的嚴重性，說明其罪業深重，足以導致墮入最深重的無間地獄。
在《俱舍論》的語境中，這涉及對惡業與果報之對應關係的詳細分析。

此句出自《俱舍論記》，討論的是關於僧團分裂（僧破）的業報。
在論書的問答體裁中，此處是在引用前文提出的疑問或論點，準備對其導致「無間果」（即立即墮入無間地獄）的因果關係進行詳細解答。
。
此處討論的是「破僧」之業果。
在《俱舍論》的分析中，導致僧團分裂的根源在於「誑語」（妄語），而破僧這一結果會導致墮入無間地獄（無間果），但「破僧」這件事本身在業相的分類上，並不被定義為與殺父、殺母、破戒同類之「無間業」（即直接導致無間地獄的五種根本罪），而是透過誑語的惡業累計而產生的結果。
。
此處討論的是犯過後導致僧格喪失的狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，強調的是因果的邏輯：因為犯了極重的罪（因），導致必須承受無間地獄的果報（果），因此將這種狀態稱為「無間」，而這種狀態的結果即是「破僧」（失去僧伽成員的身分）。

此處為論書之註釋體例，說明前文引用的特定法義片段（關於破戒或戒律成立之條件）是用來解釋隨後出現的論義。
。
此處討論「僧破」（僧伽分裂）的體性。
論述重點在於明確「僧破」的構成要素：破體不在於主動破壞的「能破者」（如教唆分裂的領導者），而是在於那些隨之分裂、失去正見而受影響的「被破者」（愚僧）。
這在律法判定上是用以界定誰纔是真正構成分裂狀態的對象。
。
此處為論疏中對名相義理的辨析。
休法師引用天授僧的觀點，討論特定術語在邏輯上不僅具備「主動破除」的能動性，同時也涵蓋了「被破除」的客體屬性，旨在精確界定法義的適用範圍。
。
此句為論議體裁之典型表述。
在《俱舍論》及其注記的辯論邏輯中，「破」是指推翻對方的錯誤見解（破論），「成」是指確立正確的法義（立論）。
作者強調該論據具備雙重功能：既能否定謬論，又能證成正義。
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此句為論著中典型的反駁轉折，作者針對前文提及的某種見解或假設，明確予以否定，以開啟後續正確義理的論證。
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此處討論的是關於「障礙」或「破相」的論述。
在俱舍論的分析框架中，探討特定因緣如何被破除，導致修行者無法獲得聖法輪（即聖道之轉），進而無法進入聖果之位。
。
此處討論的是關於「破戒」或「毀壞」之定義。
在律法或論義中，某些嚴重的毀壞（如破波羅密或破聖道）僅適用於已得聖果的聖者。
天授雖有僧職身分，但屬凡夫（未得聖果），因此在該特定法義脈絡下，不構成所謂的「破」之定義。
。
本句在討論僧團（僧伽）的成立與毀損之理。
在《俱舍論》的體系中，探討僧伽的構成不僅包含初始的建立，也涉及在特定條件下（如違犯戒律或發生分裂）導致原僧團毀損後，如何重新定義或成立新僧團的法義邏輯。

此句為論注之導引，旨在分析「能破」之主體在時間（時）與空間（處）上的成立條件。
在《俱舍論》的分析體系中，討論法相之成就不僅需分析其體質，亦需分析其相應的時處條件。
。
此句為論書之過渡語，旨在對前文所提出的疑問進行總結，明確後續將針對這三個核心問題展開論述與解析。

此處為論疏對偈頌的細節解析（解構），將偈頌的內容與對應的問項一一對接，說明論著中如何透過簡練的偈頌來回答特定的法義問題，體現了俱舍論及其註釋書嚴謹的問答邏輯結構。

此句為論書之註記，說明論主（世親）在論文中引用或提及關於「無間地」的生起，旨在對前文的三個句段進行義理上的闡釋與對應。
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本句論述律儀之嚴重性。
在律法中，「破僧」指蓄意分裂僧團或破壞僧伽和合，屬於極其沉重的罪業，其果報之重將導致修行者墮入最深層且無有間歇之苦難的無間地獄。
。
本文討論業報與果報之對應關係。
在《俱舍論》的業報體系中，特定的重罪（如五逆）通常對應特定的地獄（如阿鼻地獄），但此處說明並非所有屬於「四逆」範疇的罪業都會導致相同的特定投生結果，其果報依業力之強弱與性質而有所差異。
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此句為論書或疏論中常見的簡略寫法。
作者在解釋完核心要義或提供類比後，認為後續內容與前文邏輯一致，讀者可自行推導，故不再贅述。
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此處論述業報之受用時間。
根據《俱舍論》對業果受用期的分析，區分善惡業之強弱及其對應的受報時間長短，說明欲界眾生在承受善法與惡法果報時的時間差異。
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此處討論的是業力與受報時間的關係。
在《俱舍論》及其相關論釋（婆沙）中，探討業力感果的遲早，需區分不同種類的「劫」（如恆河沙劫、小劫等），以界定業力作用的時限。
。
此段描述對「劫」之定義的不同見解。
在俱舍論的時空觀中，世界經歷成、住、壞、空之循環。
成劫指世界形成之時；壞劫指世界毀滅之時；大劫則通常指包含成、住、壞、空四個階段的完整週期。
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本句在討論眾生在不同劫數中的生存與解脫可能性。
在俱舍論的時間觀中，將劫分為不同階段，此處說明即使處於中劫之中，仍有部分個體能透過修行在該劫結束前達成解脫，以此證明中劫期間解脫的可行性。
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此處引用律藏（毘奈耶）記載，說明提婆達多雖在現世作惡，但其宿世善根及後果將使其在未來特定時代（人壽四萬歲時）能證得獨覺果位。
這體現了佛教關於業力與果報的複雜性，以及不同聖果（如聲聞、獨覺、菩薩）的修習路徑與時間差異。
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此句為論議體裁中的提問，旨在探討特定偈頌（伽陀）在法義上的邏輯貫通與解釋方式，以求消除疑義並使義理明確。
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此句闡述破壞僧團和合之重罪。
在律法與論書體系中，「破和合僧」被視為極其嚴重的罪業，因僧團和合是正法延續的基礎，破壞之則損害法嗣，故果報極重，墮入最深且無間斷受苦的地獄，且受報時間極長。
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本段討論「劫」作為時間單位的界定方式。
在論義中，劫（Kalpa）之量極大，但在實務稱呼上，只要接近其量或能完成該時段之功能，即可概稱為一劫。
此處以世俗對「一日」的習慣稱呼作類比，說明時間量詞在定義上的彈性，而非絕對的數學精確。

此處討論的是關於「逆罪」（極重之罪）的業報運作。
重點在於探討多項重罪是否會共同導致單一生的果報，或是分開感果，涉及俱舍論中關於業力感果的細節分析。
。
本句討論業力感果的時限。
在俱舍論的業果體系中，重罪（如五逆）的果報時間極長，需經過多劫才能成熟。
這裡說明不同層級的逆罪所感召的果報時間長短，且皆屬於「次生熟」的範疇，即業力在經過一定的時間間隔後，於後世或後劫中才趨於成熟。
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此處討論在論述業力感果時，探討多個具有相同惡業（逆）的眾生，如何共同感得相同的果報或生命週期（一生）。
在《俱舍論》的體系中，重點在於分析業力的共相與別相，以及共業如何導致共同的感果形式。

本句為論書之問答形式，討論業報之果報程度。
在俱舍論的業果分析中，探討罪業如何導致苦果在量能或強度上的倍增，此處為針對特定論點的解答開端。
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此處為論疏之結構標記，指明接下來進入對原論中第四個句子的正式解析（正釋）。
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此處描述地獄眾生因造作極重之逆罪，其身體在受苦過程中呈現特殊的變異特徵（變大且柔軟），旨在說明業力之強大與果報之深重，痛苦隨身體與環境的變化而遞增。
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此處討論業力導致果報的機制。
在多次造業的序列中，最初的惡業起到了「牽引」作用，使眾生來到特定的環境（如惡道）或遇到特定對象；隨後的惡業則起到「填充」作用，使果報充盈而最終成熟，導致受報。
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此處討論業力感果的機制。
在多個惡業（逆行）同時存在時，並非所有業力都具有同等牽引力。
其中僅有一個主導業（能引）決定果報的種類，而其他隨伴的惡業則起到「助滿」作用，增加果報的強度或量級，而非決定果報的性質。
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此句引用《正理論》說明業力或心所運作的過程，強調一種由少至多、由初步啟動到全面佔據的遞進狀態，用以論證心法或業果產生的順序性。
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本句討論業報的承受時間。
根據說一切有部的見解，順生受業（指隨業力順勢而生的果報）不論其量多少，其報應均在同一劫內完成，而非跨越多劫。
這涉及論政中對於業力運作與時間尺度（劫）的界定。
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此處討論的是罪業果報的計量方式。
根據《成實論》的見解，五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出家破戒、造佛頂血）每一項被視為獨立的重罪，其果報時間隨罪業數量累加，呈現線性對應的受報關係。
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此處討論的是關於業力果報在時間維度上的分佈。
在特定的劫數週期中，後四劫的性質與前述週期一致，皆屬於由過去業力導致的生命果報期（生報業）。
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此句論述業力與投生身體之關係。
在經部（Sarvastivada）與成實論的觀點中，業果的感應並非簡單的一對一關係，而是具有複雜的組合性：單一強大的業力可導致多個生命個體之化現（如大業感多身），或多個不同性質的業力共同決定一個生命個體的投生狀態（如多業感一身）。
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此處討論罪業果報的時限。
正量部（Vaibhāṣika/Sautrāntika 相關爭議分支）認為逆罪的果報與罪業數量成正比，每一項逆罪需經一劫才能消盡其果報，而非五逆罪共用一劫受果。
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本句討論五劫之內的業報分佈。
依據《俱舍論》之業果判讀，將五劫分為「生報」與「後報」：初劫決定生命形態之出生的業稱為生報業；隨後四劫決定生命過程中種種果報的業稱為後報業。
強調業力的感應是隨時間序而分別顯現的。

此處討論的是律法中關於「破僧」（僧團分裂）的成因判定。
在論述破僧的法律定義時，必須具足特定條件（緣），包括主體（誰）、地點（何處）以及時間（幾時），此句是指進入討論第三類具備這些條件而導致僧團分裂的情況。
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本句出自《俱舍論記》，屬於論述分析（毘婆沙）風格，旨在透過嚴密的五項邏輯詢問（五問），對特定法相的「破」（破除或摧毀）進行全方位的定義與界定，以確立法義的精確性。

本段為對特定偈頌的釋義，旨在詳細解析該頌詞中五個關鍵問題的對應回答。
文中討論的是關於「破」的定義及其在不同情境（如見淨行、異處、愚夫、師道、時間限制）下的判定與解答，屬於論書中對特定法相或名相的細節辨析。

此處為論疏對原論文字的釋義。
討論焦點在於「淨行」之威儀是否被破壞，以及觀察者（比丘）對此現象的認知，屬於律義與相應義的細節分析。
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此處論述大僧破之身分定性。
因其與佛法對立且妄稱佛號，其行為已脫離正法在家信眾的範疇；且從其依止的身心狀態來看，完全缺乏證悟者的威德，故不能將其視為正常的在家修行者。
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本句討論心法與行為的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討「愛」與「行」的關聯。
指出若對惡道的樂受有極深執著，則其心念不穩定，無論面對染汙或清淨的對象，皆會產生躁動不安的心理狀態，無法保持定心。
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此處討論修行者在教導或勸誡他人時的資格。
在律法與修行體系中，「住淨」（保持戒律清淨）是建立言論威信的前提。
若修行人自身犯戒，其對外的教導將失去權威性與說服力，無法令他人信服。
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此處討論的是關於破壞僧團與斷除善根的因果邏輯。
在論述中指出，若要達到特定的破壞效果或影響力，其執行者在言行上需表現出威嚴肅穆的姿態，而這種威肅感源於對戒律（屍羅）的持有或偽裝持有，使其言論具有權威性，進而能誤導或影響他人。
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本句論述善根與戒律的共依關係。
在俱舍論的義理中，善根是修行之基礎，而持戒是累積善根的核心手段。
若將善根斷盡，則失去支持持戒的內在心法，導致戒律崩潰，說明瞭善根與戒律在實踐上的不可分割性。
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本句為論述破法輪僧（毀壞法輪之僧）之定義。
在俱舍論及其相關婆沙（釋論）的體系中，討論的是關於僧團戒律與毀犯之界定，旨在釐清何種程度的違犯會導致被認定為破法輪，進而影響其僧團身分或法義地位。
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本句依據《俱舍論》體系，將眾生（補特伽羅）依據其造作與執著的根源分為兩類。
愛行是指受愛欲（渴愛）驅使而產生的行為與業力；見行則是基於對法理的錯誤認知（邪見）而產生的行為與業力。
這揭示了眾生輪迴的核心原因在於「貪」與「癡」的交織。
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此處討論小乘佛教中關於「見行」與「愛行」的區分。
在論述破法輪僧（即違犯波羅夷戒而失去僧團資格者）的類別時，指出特定類型的破戒僧屬於執著於錯誤見解的「見行者」，而非僅因貪愛牽引而行的「愛行者」。
這涉及對修行階段與煩惱性質的細微分析。
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此處描述修行者在面對法理辨析時，因具備強大的意樂（願力與專注力），能將「雜染」與「清淨」之法相區分明確，並在心中確立不可動搖的決定心，達到不退轉的境界。
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本句探討在俱舍論的心理分析框架下，處於愛欲（欲愛）驅使下的眾生，缺乏對法性的正確見解或對治手段（如無漏慧），因此無法打破對象的執著與煩惱的束縛。
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本句在討論特定法義或資格的限定範圍。
在《俱舍論》的論議語境中，此處強調僅有具備特定修行成就（破法輪）的男性出家者才具備該條件，明確將女性及某些特定的低階或特殊類別的修行者（如扇搋、半擇迦）排除在外。
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此句為論書中常見的承接式問句，用以引出後續的理據分析或因果論證，旨在透過自問自答的結構，詳盡闡明法義之依據。
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此句描述佛陀或聖者在闡發教法（轉法輪）時，其威儀與智慧使眾生自然地將其視為導師。
在《俱舍論》的論述體系中，強調的是法義的顯現與對應的師徒關係之確立。
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此處討論的是關於修行根器（器量）與法位對應的問題。
在論著的特定語境中，分析某些修行階段或果位需要相應的根基（增上器）以及與導師（大師）在法位上的對應關係，若缺乏此條件，則無法突破目前的境界或限制。
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本句討論在律臟或論書語境下，關於造成僧團分裂（破僧）的行為及其罪業。
此處舉麁喜比丘尼為例，說明某些人雖具備特定條件，但因採取不當手段導致僧團不和，而成為反面教材。
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本段討論的是關於「破僧」（造成僧團分裂）的條件。
在《俱舍論》的體系中，破僧需要強大的意樂（意志）與明確的見解。
扇搋、半擇迦等類人因其心念不穩定（愛行），缺乏足以撼動僧團根基的強烈主觀能動性或堅定的錯誤見解，因此在法義判定上，不具備導致僧團分裂的決定性能力。

本句屬於論疏對論文的解析。
在俱舍論的論辯體系中，針對「至對」（極端對立或特定對稱關係）是否具有特定能力（能）的爭議，作者指出必須透過「異處」（不同的處所或維度）這一論據才能予以破除。
此處旨在釐清論證邏輯，說明「異處」在此處作為破除對立論點的關鍵工具。
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此句為地理名相的考據與對照，說明同一座山在不同文獻或地區有不同的稱呼，旨在釐清論述對象的明確性，屬於論書中常見的名相辨析。
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此段落屬於論書對特定事件或人物行為的地理與事實考據，旨在釐清天授破僧（造成僧團分裂或毀壞）的具體地點及其與大師之間並無直接面對的空間關係，以論證其行為之性質或責任歸屬。
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此句為論書之校訂註記，旨在修正關於地理名相的傳承錯誤，確保在論述佛陀成道之地的地理環境時，名詞定義之精確性。
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此處為論釋中對名相傳播誤差的考據，說明因語言發音相近而導致的人名或地名在傳承過程中的誤傳現象。
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此處為地理位置的辨析，旨在區分兩座名稱相近或易混淆的山嶽（伽耶山與鷲峯山），以釐清特定事件或人物（如破僧）的發生地點，避免在論述論據時產生地理上的混淆。

此句為論疏之註記，說明前文中從「破異生」到「說愚夫」的內容，其目的是為了對「愚夫」這一名相進行定義或解釋。
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本句在解析「愚夫」一詞在論述中的多義性。
在部類論的分析中，愚夫可指尚未進入聖道（未得聖名）的凡夫，亦可指在修行過程中尚未達到忍性（未得忍名）的階段。
此處說明該術語是為了涵蓋這兩種不同層次的未證悟狀態。

此段文字屬於《俱舍論》之註記，討論的是修行過程中如何破除對特定師長或教法（異師道）的執著。
在論議法義時，透過辨析與破除錯誤的見解（破），來確立正確的修行路徑，此處特別指明在解釋忍耐異師道（對不同師長的教法持忍耐心）的脈絡下，定義何為「破僧」的時機。
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本段討論的是對「有餘聖道」定義的錯誤認同（所破）。
在論述中，指出某些僧侶（所破僧）產生錯誤見解，將提婆達多視為佛，並將其宣稱的修行道誤認為正確的聖道。
此處旨在釐清正法與異師邪說的區別，強調聖道之定義必須符合正法，而非依隨異師之見。
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此句描述提婆達多因傲慢與野心，企圖取代釋迦牟尼佛的領導地位，自視為教團的最高權威（大師），否認佛陀的權威。
在《俱舍論》相關脈絡中，這通常用於討論關於「妄語」或「破戒」的義理分析。
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此處在論述不同教法或外道對「道」的定義區分。
文中將某種「五法」之道與佛陀（喬答摩）所開示的「八支聖道」（八正道）進行對比，旨在釐清正法與非正法（或權法與實法）在修行路徑上的差異。
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此處討論的是「僧破」（Sangha-bheda）的判定標準。
在律藏與俱舍論的分析中，僧團破裂是指僧眾在教義（師承）或修行方法（道途）上產生不可調和的分歧，導致集會無法統一，此時即定義為僧團破裂。
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此處引用《婆沙》（即《阿毗達磨大毘婆沙論》）討論關於僧團分裂（僧破）的判定標準，旨在辨析何種情況下才稱作「僧破」，以及齊比丘對此議題的質詢或論述。
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此處討論的是僧團分裂（僧破）的具體判定條件。
根據《施設論》的觀點，當分裂的成員達到五人（如提婆達多及其追隨者），且在程序上共同參與決定（受籌），則在律法定義上構成「法輪僧壞」，即正式形成一個對立且毀壞的僧團體。
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此句為論書之過渡語，指出在既有的論述之外，另有學者或論師針對該議題進行了初步的闡釋或表白，用以引導後文對不同見解的分析。
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此句探討聞法或意識感知的對象與處所之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，討論心意識在感知對象時，其作用之處（處）是否與對象本身分離，涉及對「處」與「境」的細膩分析。
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此句記載於《俱舍論記》，討論關於「見」或「覺」的對象及其離相。
在論說部（毘曇）的脈絡中，探討心意識如何運作及其與對象（所見）的關係，此處指一種觀點，認為修行或覺悟需脫離對感官所見之對象的依附與執著。
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此句討論關於意識或心意識在不同論點下的處所定位。
在此語境中，探討的是心識是否依附於感官（見、聞）的處所，或是獨立於這些感官感知之外。
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本段討論關於「師承」與「破戒」的義理。
在律藏與論書語境中，比丘若捨棄正師（佛陀）而誓受非正師（如提婆達多），屬於極其嚴重的愚癡行為，涉及對法脈的背離與心念的顛倒。
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本句討論僧團（僧伽）毀壞的判定基準。
在《俱舍論》及其論記的體系中，分析僧團構成的條件與毀壞的界限，此處指當滿足特定條件或達到某種程度時，該法輪僧團在法義上被視為不再完整或已毀壞。
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本段記述提婆達多為了企圖掌控僧團，而妄自創立的五項嚴苛戒律。
在《俱舍論》及其註疏的語境中，這被視為「邪道」，因為真正的出離道不在於極端地禁慾或刻意採取特定的生活形式，而在於對法義的正確理解與實踐。
提婆達多將這些形式上的禁慾主義強加於僧團，屬於妄說法，違背了佛陀中道（Middle Way）的教導。
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此處為論書引用前作之格式，旨在對特定法相（五法）進行定義與界定。
在《俱舍論》及其相關婆沙（釋論）體系中，通常涉及對特定心法或物質法類別的詳細分析。
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此句描述修行者透過極端簡陋的衣著來對治對物質的執著，實踐捨棄對外在形象的追求，以培養強大的忍辱心與對世俗名利的厭離心。
在《俱舍論》的語境中，這通常涉及對僧團律儀或特定修行法門中關於「少欲知足」的具體實踐討論。
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此處討論的是比丘在維持生活方式上的不同類別。
在《俱舍論》的脈絡中，分析比丘的持律與生活形態，其中一種是終身維持乞食（pinda-pata）的修行方式，不採取種植或儲藏食物，以體現出家人的捨離與對大眾的依止。
。
此處在討論比丘的律儀或特定修行禁限。
在《俱舍論》及其論記的語境中，此句是在列舉關於飲食或居處的特定限制條件，說明某種特定的持戒或修行狀態，即在餘下的壽命中，僅在單一地點坐而進食。
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此句出自《俱舍論記》，在討論地獄或邊地等極端環境的居住狀態。
此處之「逈露」指一種極其空曠、荒涼且缺乏遮蔽的處所，用以描述受報眾生在特定業力牽引下所處的艱苦環境。
。
此處記載的是特定修行者或在特定戒律要求下的飲食禁忌。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，這通常涉及對特定物質之禁食的分析，用以討論戒律的界限或修行者的清淨要求。

此句在討論關於僧團和合與破壞和合的戒律或時間界限。
重點在於界定「此夜」之時間範圍，明確指出其時限不超過一個夜晚，用以判定違犯或和合的生效時間。
。
此句引用真諦譯師之見解，旨在說明僧團分裂（破僧）與重新和合之間的時間間隔。
在律法判定中，和合的時間點對於判定僧團是否真正恢復統一具有重要意義。
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此處為論述邏輯之推演，旨在說明某種狀態或現象在特定條件下之必然結果，強調其快速性或不持久性，不涉及深層解脫義，而是在分析法相之生滅或狀態之轉化。
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此處討論的是僧團中嚴重違犯戒律、導致教團分裂的行為。
所謂「破法輪」，是指其行為阻礙了正法（聖道輪）的傳播與修行，且造成僧伽內部不和（壞僧和合），在律法中屬於極其沉重的過失。
。
此段探討律法中關於「破法輪」與「破僧」的定義。
破法輪是指以錯誤見解遮蔽或扭曲聖道，使正法不再流傳；破僧則是指導致僧團分裂、破壞和合。
文中強調，若僧團內部對錯誤的教義採取默許或容忍態度，則在法義上同時犯了破法輪與破僧兩項重罪。

本句為論釋之導引，旨在說明後續論述的結構。
在《俱舍論》及其相關記註中，此處討論的是透過對不同洲際來源僧眾數量的分析，來破除對僧侶之間存在本質差異的錯誤見解，強調在法義或僧團體制上的統一性。
。
本句屬於論書中對特定儀軌或問答程序的分析。
在《俱舍論》及相關記述的語境下，此處在界定詢問的範圍（處）與對象（人），並將詢問內容分為兩種：一是關於正法傳播與教化（法輪），二是關於僧團內部行政與戒律處分（羯磨）的程序。

此處為論書對偈頌（頌）的結構解析，說明特定偈頌內容與前文所提之疑問之間的對應關係，旨在釐清論證的邏輯次第。

此處為論疏對正論的註解。
文中透過分析「無限」之定義，旨在破除對法輪（在此語境下指某種循環或特定法義體系）的錯誤見解，屬於毘曇論學中嚴謹的邏輯辨析，用以釐清法相。
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此句為論書中常見的承接語，用於總結前文的論證或說明，指示讀者可依據前述之理路得出結論。
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此處為論述僧團分裂（破僧）的法律定義與條件。
在律藏與俱舍論的討論中，判定是否構成「破僧」之罪，需考量佛陀或具足權限的長老是否在場，這涉及僧團分裂在法義上是否成立及其嚴重程度的判定。
。
此句討論佛陀在特定世界或境界中的存在狀態。
在論書的辨析語境中，旨在區分「存在於某個空間（界）」與「顯現於眾生面前」的差異，說明佛陀雖在該處，但並非以可見或與眾生互動的形式存在。
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此句為論書中常見的詰問形式，用於在提出結論後，隨即追問其論據或證明過程，以導出後續的理路分析與論證。
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本句敘述提婆達多企圖分裂僧團的惡行，以及佛陀以慈悲心（慈愍）對其進行教誡與制止。
在論書語境中，此舉體現佛陀即便面對極端對立者，仍保持慈悲且不失威儀之教化方式。
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本句為對修行者的戒告，重點在於避免三種毀滅性行為：一是破僧（造成僧團分裂），二是造極重惡業（如五逆十罪），三是導致墮入三惡道等極苦之果報處。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對業力與果報因果關係的嚴格警示。
。
此句描述修行者或對象在面對導師（佛陀）的教導與制止時，仍受業力或執著驅使而無法停止其行為，顯示出根機之深淺或執著之強烈。
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本句描述佛陀以正智（正見）回觀前世業力。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，此處旨在說明即便成佛，過去生中曾造的業（如破壞他人眷屬）仍會透過業力感應而顯現，用以闡明業力不滅與果報的運作法則。
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此句描述修行者透過內觀（自觀）回溯往昔業力。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，強調業力橫跨無量劫而不失，即便在極遙遠的過去所造的惡業（破壞他人家庭），亦會成為現前障礙或果報的根源。
。
此句論述業報的呈現。
在《俱舍論》的體系中，業力在經過時間的積累後，於適當時機產生的果報稱為「異熟」。
此處強調過去造作的業，其結果在當下時空顯現，說明因果不爽的運作機制。
。
本段描述佛陀預見提婆達多將引發僧團分裂的必然趨勢。
佛陀選擇入靜室默然宴坐，展現其對因果與法性的洞察，以及在紛爭面前保持內在寂靜的定力，而非以世俗手段強行幹預已成定局的破壞。
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此句討論世尊（佛）的定位。
在論述「界」與「眾」的定義時，指出佛雖在物質與空間的界限（界內）中運作，但因其已斷除一切煩惱、離欲解脫，不再具有凡夫眾生的共業與特質，故不被歸類為「眾」。

此處為論書對特定法義的解釋，討論關於「破羯磨」（僧團處置違犯戒律的法律程序）在特定條件下所達成的狀態或稱號。
文中明確指出前句的邏輯關聯是為了闡釋後續的論述。
。
此處討論佛法傳播的範圍與條件。
在《俱舍論》的地理與社會分析框架中，法義的傳播（通三洲）需依賴於具備權威性的聖教內容以及能承接並傳播教法的僧團（出家弟子）這兩個核心要素。
。
此句為論疏中常見的簡略寫法，指基於前文的邏輯推演或對比，後續的論述內容已然明確，無需贅言，讀者可依此類推而知。
。
本句出自論議體裁，旨在探討僧團法度（Vinaya）中的違規界限。
重點在於分析導致「破僧」或「破羯磨」的具體時間點與條件，以判定僧團內部程序是否失效或造成分裂。
。
本句討論正法衰減的過程與破法僧的出現時間。
在《俱舍論》的語境中，涉及對法輪（正法）被破壞的時間計算，以及在正法未完全滅盡前，特定類別的僧侶如何影響法脈的延續或毀損，需對照六時分的具體定義來計算法滅的時限。
。
此處討論的是律藏中關於僧團處分（羯磨）的細節差異。
在論書體系中，透過問答方式釐清不同類型的僧團違犯或程序失效（破）在法義與處分上的區別。
。
本句定義「破羯磨」的具體情境。
在律法中，同一地域（界）內的僧團應保持統一。
若出現兩部僧團分開活動，各自獨立進行布薩（Uposatha）與羯磨（Karmavaca）等正式僧團程序，即構成「破羯磨」，這通常涉及僧團的分裂或不和，在律法判定中具有重要意義。
。
此處定義「破法輪」之義，指違背佛法正理，建立錯誤的教導（異師）或偏差的修行方法（異道），導致法輪毀損，無法導向解脫。
。
此句描述提婆達多對釋迦牟尼佛的傲慢與對立。
在《俱舍論》及其相關論議中，此類敘事通常用於討論關於「妄語」、「邪見」或「破戒」的法義分析，揭示其因執著於權力與名聲而產生的心法狀態。
。
此句旨在區分外道（非佛）所主張的修行路徑與佛陀正統的「八聖道」。
在《俱舍論》及其相關記述中，常透過對比不同教義的「道」來闡明佛法在破除煩惱、導向解脫上的唯一正確性，強調正見與正道之區別。

本句為對論文疑問的解答。
在《俱舍論》的五時佛法體系中，探討佛法在世間的存續時間。
此處明確將特定的詢問對象指向「第五無破法輪時」，即在正法滅盡前，法輪雖未完全消失但已無真正能令法輪轉動之僧眾的時期。

此處為論疏對比喻的解析。
將「邪戒」與「邪見」比作皮膚上的「皰」（瘡），意指這兩者如同病竈一般，是修行路上需要被清除的障礙，才能達到正法輪不被破壞的境界。
。
本段旨在區分「邪戒」與「邪見」在法義上的具體錯誤。
邪戒是指對修行路徑的誤認（將非道的五法視為道）；邪見則是對正法真理的否定（否認八正道的正確性），兩者皆是導致解脫失敗的障礙。
。
此句為論疏中常見的省略語，意指後續的論述與前述邏輯相同，或可依據前文推論而知，無需重複贅述。
。
本句強調僧團在聖教法脈下的團結與一致性（和合一味）。
在論述僧伽的規律或法義時，指出這種和合狀態並非僅限於特定時間點，而是在整個過程（初與後）中均應維持，以確保教法的純淨與傳承的穩定。
。
此處討論的是關於「皰」的隱喻或特定法相在聖教建立前（未生戒時）的狀態。
在《俱舍論》及其相關註記中，常以比喻或特定名相討論法相的生起與消滅，此句旨在界定特定狀態發生的時間界限，強調在戒律與法相（皰）尚未顯現之前的時空背景。
。
本段討論律藏中關於「破僧」的定義。
破僧是指僧團內部因見解不合而分裂。
根據論述，單純地共同劃定結界（共結界）並不構成破僧；真正的破僧必須滿足兩個條件：第一，在同一地理範圍（一界）內；第二，存在兩組互不相容的僧團（別住異忍），顯示出教義或律儀上的分裂狀態。
。
此處討論的是關於僧團建立之初的邏輯推論。
在佛教論理中，若尚未建立起最基礎的僧團（第一雙），則邏輯上不存在「僧侶」這一主體，自然也就沒有所謂能破壞法輪（擾亂正法傳播）的僧侶。
這是透過否定前提來確立僧團建立之必要性與時間順序的論證。
。
此句描述佛陀弟子團體中特定聖弟子的功能。
在論述僧團管理與和合時，強調即便發生嚴重分歧（破法輪），佛陀之第一雙賢聖弟子（通常指神通第一與智慧第一，如舍利弗與目犍連）具備迅速平息爭端、恢復僧團和合的法力或權威。
。
本段討論關於「如來」與「大師」名相定義的辨析。
在論義中，旨在區分在佛在世時與佛涅槃後，對自稱身分之定義的不同判定，探討名相之實義與稱謂之差別。
。
此處描述弟子間的爭議，反映出對「大師」名號與正統傳承的認同之爭。
在部派佛教或論書語境中，這種爭論通常涉及權威性的確立與法脈的承接。
。
此處討論的是正法久住的時限。
在特定的六個時段（六時）中，佛法教義能保持完整且被正確實踐（法輪不壞）；而除此之外的時間，則可能因外道侵擾或修行者懈怠而導致正法衰退或失傳（法輪可壞）。

本句在論述業報之因果關係。
說明特定的果報（破法輪之事故）並非偶然，而是基於過去世中破壞他人（仙人）親屬關係的惡業所感得之果，體現了論書中對業力追溯的嚴密分析。
。
此句引用《正理》論，旨在論證釋迦牟尼佛在成佛前的菩薩行願。
說明其在過去迦葉波佛時代即已展現出摧破外道、正理辨析的智慧，以證明其成佛之因緣與能力之深厚。
。
此句為論釋中的文獻比對，指出兩部不同的論著（婆沙與正理）在論證同一議題時，因採用的引證事例不同，導致推論或結論產生差異。
這體現了部派論書在詮釋教法時的細微分歧。

此處為論疏對正文的解析。
文中在討論某種法（或修行狀態）的成立條件，指出特定的論述段落是用來證明「逆緣」（阻礙法成立的條件）是如何產生的。
在俱舍論的分析框架中，明成逆緣是指分析為何某法不能成立或被破除的條件。

此句為論疏之格式說明，指出註釋書（記）在對應原論（俱舍論）之內容時，是以「論曰至非餘」這段文字來對應並解釋原論的第一句義理。
。
此句為論疏中的邏輯銜接，指出前文所述之內容在論述結構中扮演的是「提問」的角色，旨在釐清論證的次第。

此處為論疏對正文的解析。
在《俱舍論》的語境中，討論關於報恩與毀損福田的因果關係。
「恩田」指具有恩惠的對象（如父母、師長），將其視為種植功德的福田；若捨棄或背叛恩人，則等同於毀壞了自己的功德根基（德田），導致無法獲益或招致惡果。

此處為論書對特定定義的註解。
在佛教倫理與果報論中，父母被視為最深厚的「恩田」，指其具有極高的報恩價值與功德基礎。
傷害父母不僅是道德上的缺失，在法義上被定義為「棄恩田」，即捨棄了最應報恩的對象，將導致極重的業果。

此處為論疏對論文結構的分析。
在論議體裁中，「徵」是指透過提出問題（徵問）來導出後續的論證或解答，旨在釐清特定名相或法義的成立條件。

此句為論疏之對答結構。
在《俱舍論》及其相關記註中，作者針對前文提出的疑問（問），在此處以「身生本故」作為核心論據進行回答。
此處討論的是關於眾生身軀生成的根本因緣（本），屬於對名色、業力或生起條件的分析。

此句為論疏之體例，旨在明確指出前文所引內容的語法功能，說明「如何棄彼」是一個提問，以便後文進行法義的解答與論證。

此句為論疏體裁之典型過渡語。
在《俱舍論記》的辯論結構中，首先引用前文或對方的質詢（謂捨彼恩），隨後以「答」字標誌進入正式的義理分析與解答階段。

此處為論疏對正文的註釋。
在佛教因果論中，造業的輕重取決於對象的特質。
所謂「德田」（福田），是指具有深厚功德的聖者。
對此類對象造作惡業，如同在肥沃的田地種種子，其惡果（逆罪）會比對普通人造業更為沉重且迅速成熟。
。
此處解釋「福田」（德田）的義理。
在佛教佈施理論中，受施者的聖德決定了佈施的果報。
如來與阿羅漢因其清淨且具足勝功德，能使施者透過對其供養而獲得巨大的福德，故稱之為「德田」。
。
此句討論五逆罪中之「殺父」或「殺阿羅漢」等罪業。
在論述中，重點在於對象具備「勝德」（殊勝功德），而毀壞此類功德之依止身（肉身），在法義上被判定為最嚴重的逆罪，將導致極其沉重的業果。
。
此段引用《正理論》旨在說明「定業」之強大。
即便面對極端的人為殺害企圖（如棄嬰或胎內墮胎），若該眾生之壽命業力（定業）尚未到期，則無法被外力除滅。
這在論書中是用來論證業力決定性對生命存續之影響。
。
本句在論議因果與報應之脈絡中，探討對具有恩德之人背信棄義、反以惡報之行為，其在業果上的沉重性及其導致的惡果。
。
本段描述心識在極端衝突下的波動。
在《俱舍論》的心理分析脈絡中，此處分析的是一種矛盾的心理狀態：一方面受恐懼（畏）驅使產生極端的殺心（欲殺心），另一方面又受情感（愛戀）與慈悲（悲愍）的牽絆。
這體現了煩惱與情愛如何交織，使心意識在短時間內產生劇烈的轉變與衝突。
。
此處討論的是對特定對象（如父母、師長或三寶）的恩義。
在俱舍論的業報與罪名體系中，「下逆」是指對比自己地位低的人或對特定恩情對象的忤逆，屬於觸犯戒律或道德倫理的罪業，將導致惡道的果報。
。
此處在討論律儀與罪業的量級。
逆罪（對聖者或恩師造作之罪）並非單一程度，而是根據行為的嚴重程度分為下、中、上三等。
文中指出「棄恩」（拋棄對己有恩之人，尤其是導師）之行為，在法義判定上均被歸類為逆罪的一種。
。
此句討論關於胎孕或生命生成的因緣。
在《俱舍論》的語境中，除了基本的父母因緣外，亦探討其他外部條件（如田器法）如何影響或構成生命生成的助緣。
。
此處討論殺害特定對象（通常指父母或三寶）的業報。
即便對象對行為者沒有恩德，但因殺害對象之身分具有極大之惡業，仍會導致墮入最深重的無間地獄。
。
本句強調佛陀作為正覺者，對法（Dharma）的本質與根源具有完全的洞察力，因此其教導具有絕對的權威性，修行者應建立堅定的信心作為修行的基礎。

此句為論疏之注釋，旨在說明特定經文或論說片段的對應關係。
在此脈絡下，作者指出「父母形轉殺成逆耶」這一表述是用來對前述論點中的第二個組成部分進行詳細解釋或定義。
。
此句為論書之導引語，用以明確指出前文所述之內容即為該段論議的疑問點，旨在接續後文的解答與分析。

此句出自《俱舍論》相關註釋，討論關於「五逆罪」之業報成就條件。
討論重點在於：若殺害對象（如父親）在受害後轉生為其他形態，該逆罪之業力是否依然能成立或成就其應得之重報。
。
本句討論罪業的承繼性。
在論述罪業（尤其是逆罪）的成立條件時，強調雖然行為發生在不同時間，但只要所依止的身體（業身）在前後時間中屬於同一個個體，則該罪業便能成立並延續，不因時間推移而消失。
。
本句討論的是關於「無間罪」的構成條件。
在部派佛教的論議中，殺害特定對象（如父母、阿羅漢）會導致立即墮入無間地獄。
此處透過《毘婆娑》論的質詢，探討除了這類特定對象外，是否還有其他情境能導致同樣嚴重的業報結果，屬於對業果與罪業細節的法義辨析。
。
此處討論關於轉變性別或形體的特殊情況，在《俱舍論》及其相關論議中，旨在分析業力或特殊神通如何導致生物形態的改變，用以討論種姓、身體特質與業果的關係。
。
本句探討殺害對象與罪業程度的關係。
在《俱舍論》的業報體系中，殺害特定對象（如父母、阿羅漢）會導致極重的果報。
此處在辯論殺害女性是否在特定條件下亦能構成「無間罪」（即死後立即墮入無間地獄且中途無間隔的重罪）。
。
此處討論的是關於身形轉化或變相的極端情況，在論書的辯論體系中，用以分析形相改變與身分認定的邏輯可能性。

此處為論書之註釋，討論關於女性是否能犯下最嚴重之五逆罪（特別是害母）的法義辨析。
在俱舍論的體系中，探討業力與身分的關係，分析特定身分是否能構成特定類別的重罪。
。
此句在論疏體系中屬於過渡性敘述，用於明確指出前文所述之內容即為此次論辯或質詢的核心問題，以便後續進行法義上的解答與分析。

此處屬於《俱舍論》對胎孕過程的細節分析。
文中討論胎兒成長的物質基礎（血分），並在文法上解釋「者」字作為對前文詰問的回答標記，體現論書嚴謹的辯論與分析風格。
。
本段討論胎兒在母體內形成的物質基礎（血渧）。
在論述殺害胎兒的罪業時，指出若母體採取殺害行為導致胎兒死亡，則構成極其沉重的「逆罪」，因為胎兒的生命本質依賴於此血渧的生長過程。
。
此處為《俱舍論》中討論關於「母」之定義與法義的論述，旨在區分不同類型的養育關係。
文中透過對比「養母」與「後母」的實質照顧功能（能飲、能養、能長成），來界定在法律或倫理上應諮詢、依循的照顧者順位，是用於釐清名相定義的論證過程。
。
此處引用《正理論》（Nyāyamanjārī）論證意識（識）的增長與物質基礎（血生者）之間的依賴關係。
在部派佛教與印度正理學派的辯論中，探討心靈功能如何依賴於生理物質（如血液或營養物質）而生起或擴展，強調識之增長非無因之果，而是有物質依託的過程。
。
本段討論殺害對象的身分對業報的影響。
在論述中，即使對象並非親生母親，而是僅具有養母身分（或具有養母之實質功能），由於其在法理與情理上已佔有應受尊敬與供養的地位，因此對其行殺害之舉，在業報重量上仍被判定為與殺親生父母同類的「無間罪」。

此處為論書之校勘或註記，討論關於殺害父母等重罪（五逆）的定義與解釋。
文中指出在特定的解釋段落中，並不存在誤解或錯誤的論述。
。
本文旨在辨析「殺害」的意圖與結果。
在律法與業報的判定中，若缺乏主觀惡意或對對象身份的認知（誤殺），則不成立毀壞根基的「五逆」重罪，強調了心法（意業）在判定業果中的決定性作用。
。
此處討論構成「無間罪」（即導致墮入無間地獄之重罪）的必要條件。
根據《俱舍論》及其隨後的《婆沙》論釋，單純有惡念不足以構成無間罪，必須具備「加行」（實際執行的行為）以及「果究竟」（該行為達成了預期的惡果，如殺害佛或父母），此二者皆備，方能感得無間地獄之果。
。
本句討論造業的成立條件。
在論述無間罪（如殺父、殺阿羅漢等）時，強調必須「果究竟」，即惡行必須真正完成（如目標死亡）。
若僅有準備階段的「加行」而未達成結果，則不成立最嚴重的無間罪業。
。
本句討論罪業與果位的關係。
在《俱舍論》的體系中，判定是否犯下「無間罪」（即即身成佛或墮入無間地之重罪）需考量行為的「加行」（具足意圖與實踐的過程）。
若僅有最終結果而缺乏主觀意識與具體加行，則不成立該重罪之判定。

此處在討論俱舍論中關於量度與加行的微細分析。
文中指出某種特定的加行狀態（至極微而成）並不需要單獨列出，因為其義理已經被涵蓋在「等分」的論述體系之中，屬於邏輯上的包含關係。
。
此處為論疏對前人解釋的分析。
在分析語法或法義推論時，探討特定詞彙（如「從」）在邏輯構造中是否具有限定數量或單一對象的強調作用，以釐清定義範圍。
。
此處討論的是「因」與「果」的數量關係。
在俱舍論的業力分析中，若一次行為（加行）同時對兩個對象造成傷害，則會產生對應的兩個表法（顯現於外的業果）與兩個無表法（潛在的業力種子）。
。
本句討論業力強弱與果報之關係。
在《俱舍論》的業力分析中，行為的對象（親疏）與心態（強弱）決定業力的重量。
即使對象非親且心念不強（二俱劣），仍能導致顯現於身外（表）或潛藏於內（無表）的業果生起。
。
此處討論的是關於「色法」的分類，特別是針對「表色」（具有特徵標誌的色）與「無表色」的定義。
後世論師在分析色法的組成時，區分了不同類型的表色與無表色，並指出其在微細程度與特徵上的差異，這屬於俱舍論中對物質構成（色法）的細緻分析。
。
此處討論業力與果報的因果關係。
在論書體系中，探討導致死亡的具體業因（表業），強調若無對應的業力驅動，不可能產生「斷命」的結果，旨在論證業力決定論的邏輯。
。
此段討論極微（最小物質單位）與業力的關係。
在《俱舍論》及其註疏（婆沙）的脈絡下，探討特定業力（表業）如何透過不同的極微構成，導致罪業在不同對象（如胎兒與母親）身上同時或分別顯現。
。
本文旨在論證業力的並行性。
在受五戒的儀式中，受戒者同時進行口頭承諾（表業）與內心決心（無表業），且五項戒條的業力同時運作。
這證明瞭不同性質的業（表與無表）以及多項業力可以在同一時間點共同啟動，而非必須單一或前後接續。

本句討論關於「五逆罪」的定義邊界。
在論義中，通常五逆是指殺父、殺母、殺阿羅漢、出家破戒、破和合僧。
此處在探討殺害阿羅漢是否必然被歸類為五逆罪，以及對此論點的不同見解或解釋方式。
。
此句為論釋中的結語，用於總結前文的論證過程，確認推論結果成立。

此句為論書之註記，討論在特定因果或戒律分析中，如何透過簡練的術語（等字）將相似的違犯情況或因緣歸類。
此處是在說明某種特定的行為模式（如因依止而害父）可以被包含在前面所提到的概括性定義之中。

此句出於論疏之辨析，討論關於殺害聖者的罪業及其比喻。
文中「引經為難」是指對方引用佛經中的文字，用以反駁或質詢當前的論點，是典型的論學辯論形式，旨在通過經文證據來檢驗論理的嚴密性。
。
此處為論議中的質詢環節。
作者在推演某種法義後，發現與《譬喻經》的記載產生矛盾，因此提出質疑，要求對此衝突進行圓融的解釋（通釋），以驗證前論的正確性。
。
本句描述犯下「五逆罪」中兩種極重業障的情形。
在論書語境中，二逆（害父、殺阿羅漢）屬於極其沉重的惡業，將導致修行者在現世或未來遭受劇烈果報，且在某些特定狀態下可能導致無法在當世得果。
。
本句敘述一名國王捨棄王位、追求解脫的修行歷程，體現了出家修行以求斷除煩惱、證得阿羅漢果之決心。
此處屬於論記中引用之事例，用以說明特定法義或修行實例。
。
此句描述執政者背離正法（ Dharma），以非法手段治理國家，導致社會動盪。
在論書背景中，此類敘事通常用以對比正法治世與非法治世對眾生業果的不同影響。
。
此處為論書中引用之譬喻故事，描述世俗權力與教化之關係，旨在透過敘事引導出後續關於法義或心法之論述，強調導師（父王）對學習者（太子）指引之重要性。
。
此句為敘事記錄，描述人物在獲得父王許可後返回原籍的過程，屬於論書中引用故事或傳記部分的背景交代。
。
此段描述世俗權力鬥爭中的貪婪與陰險，在論書語境中通常作為說明「業力」或「惡道因緣」的譬喻或實例，揭示妄語、殺心及奸佞之輩如何導致毀滅性的果報。
。
此句描述因他人讒言而導致的殺戮行為，在論書語境中通常是用於說明業力、嗔心或特定因果事例的敘事過程，強調誤信與嗔恚導致的惡果。
。
此句描述業力感應的必然性。
在論書語境中，強調「業因緣」的成熟（應合）導致特定果報的發生，即便在至親之間亦不可避免。
父王之「甘心」體現了對業報法則的認知與接納。
。
此處敘述提婆達多造作之極重罪業。
在律法與論典中，「二逆」指稱最嚴重的兩種罪行：一是殺父（或害父），二是殺阿羅漢。
此類罪業被視為極其沉重，將導致修行者墮入地獄，且在現世無法透過一般的懺悔而消除。
。
此處在討論人體構造或相相之名詞定義，說明「始欠持」這一名相在特定語境下即是指「頂髻」的部分。

此句為論疏中的質詢與答問結構。
討論的是關於比丘犯逆罪（極重罪）後，從顯露罪行到接受僧團訶責、處分的程序與法義問題。
。
此處討論關於「逆」之產生的因緣。
在《俱舍論》及其注記的脈絡下，分析個體之惡業或逆行並非單一因素，而是由家族血統（父）與外部強大的精神影響力（羅漢）等複合緣分所驅動而成，旨在分析業力與緣分的交互作用。
。
本句討論律儀中關於「欠持罪」的成立條件。
在論述造作二逆（殺父、殺母）等極重罪業時，若在具有恩義（恩田）或具德（德田）的對象面前受到訶責（指責、揭露），則會因心理上的愧疚或對律儀的違背而形成欠持罪（未懺悔而持續持有的罪業）。
。
此處討論的是業力與心所的同時發生（俱時）關係。
在《俱舍論》的業法分析中，探討特定惡業（如殺害他人）時，其心理組成並非單一，而是瞋心、殺意以及奪取他人生命（盜心）三者在同一剎那共同運作，形成強大的惡業果報。
。
此處討論的是業道（業力運行的路徑）的運作機制。
在《俱舍論》的分析框架中，強調雖然業分為三道（身業、口業、意業），但在特定的心理狀態或因緣（依止一）下，這三者並非前後分離，而是能同時發生作用，共同構成業力的運轉。
。
此處討論的是關於「五逆罪」成立的條件。
在論述中，探討是否因特定的對象（如父親或羅漢）或特定的關係（依止）而影響到逆罪的構成，分析罪業在不同情境下的成立與否。
。
此處討論業力如何決定投生方向。
在《俱舍論》的體系中，不同性質的惡業（如瞋心、殺害、偷盜）具有不同的功能與強度，會形成不同的「結」（結縛），使眾生在死後被特定的業力牽引而投生至相應的業道（如地獄、餓鬼或畜生道）。
。
此處討論罪業成立的條件。
在特定論議語境中，若僅具備「斷命」（殺生）這一項，而缺乏對父母或阿羅漢等特定對象的殺害，則不能成立「二逆」（比丘或凡夫殺父、殺母、殺阿羅漢）的極重罪名。

此處為論疏對正文句法的解析。
作者說明特定問句（關於佛前造無間罪）在邏輯結構上如何對應前文的兩個句項，指出「無」字作為共用的否定詞，涵蓋了兩個不同的討論對象或情境。
。
此句為論疏之過渡語，旨在明確指出前文所述之內容在論理結構上屬於「疑問」或「質詢」的部分，以便後續進行對應的解答與分析。

此處為論著中對特定義理的質詢與解答。
討論焦點在於墮入無間地獄的條件是否必須包含「殺心」。
在俱舍論的分析框架中，探討造業與果報的精確對應關係，旨在釐清心所（殺心）與業果（無間地獄）之間的必然性與充分性。
。
本句論述構成「五逆罪」中「殺佛」的法律定義。
在俱舍論的分析框架下，僅有殺心或僅使出血不足以成立，必須「殺心」與「致血」兩個條件同時滿足，纔在法義上定義為成佛身之逆罪。
。
此處討論殺害父母等重罪的判定標準。
在論述中，若僅導致心臟出血而未立即造成死亡，或其傷害程度在特定條件下被判定為較輕，則不構成導致墮入無間地獄的極重罪業。

此處為論書之註釋，討論在實行殺害行為的「加行」（準備階段）是否已構成違背戒律的逆罪。
在俱舍論的體系中，分析罪業的成立需區分心、口、身三業的具足及其時機。
。
此句為論疏中典型的承接語，用以明確指出前文所論述之內容即為針對特定法義而提出的疑問（問項），以便後續進行對應的解答（答項）。

本句出自《俱舍論記》，討論的是關於戒律與加行（準備修行）的邏輯。
此處在分析為何在達到「無學」位（即阿羅漢果位）後，不再有殺害眾生的加行行為，以此來論證某種法義的成立，結論是指向前文已給出的答案。

此處討論的是五明（五種學問）中關於定力與心意識運作的關係。
在俱舍論的脈絡下，探討修行者在修習明覺時，若心中起造雜染或不相應之法，導致心神不能立即進入定境（相違），此狀態對應於第四明在加行階段的定力不足或受阻之義。
。
此段討論業力與加行（修行之準備與增長）的關係。
強調若業力強大且加行未能在當下徹底轉化或斷除，則在達到最終果位前，無法跳過業果的承擔，必須在隨後的輪迴（次生）中承受該業的影響。
。
此處討論的是修行道路（道）與業力感應的關係。
在論述特定心法或境界時，若離染道（去除煩惱的過程）與得果道（證悟果位的過程）無法截斷先前業道的運作，則證明該狀態尚未真正達到離染或證果的決定性境界。
。
本句討論的是修行在證果前最後階段的「加行」狀態。
在《俱舍論》的體系中，區分加行是否「可轉」，旨在分析修行者在達到不可轉落之境界前，其心識狀態與業力的轉化過程。
此處明確界定討論範圍，聚焦於「不可轉」的加行。
。
此處引用《顯宗論》來界定達到聖果前不間斷的修行過程（無間加行）。
「近行」指直接導向證果的最後階段修行；「遠行」則指較早期的基礎積累與修行。
這是在論述證果之因與果的接續關係。
。
本句討論業力的轉化（轉義）。
在俱舍論的業果論中，近期的業力（近因）因勢力強大而難以改變，但遠期的業力在特定條件下可被轉化或延緩，目的是為了消除導致墮入無間地獄的極重業（無間業）。
。
此句討論業果之消減或遮止。
在論述業道（業的運作過程）時，指出若在惡業尚未完全成熟、處於加行（準備/增長的過程）階段時，若修行者能證得聖道（如預流果等聖者之道），其聖道之強大定力與淨化力能遮止先前惡業道的進一步運作，使其不再起報。
。
此處討論的是修行者在證得聖果（聖位）後，其心身狀態（依止身）發生根本轉變。
由於聖者的境界與導致墮落的惡業道（如地獄、畜生、餓鬼等惡趣之因）在性質上完全相反且互不相容（相違），因此一旦進入聖位，便不再會受先前惡業的牽引而墮入惡道。
。
本句討論業力與聖道力之制衡關係。
在俱舍論的體系中，即便有未了的業力，若修行聖道之力量足以壓制（遮遣）業力的顯現，修行者仍能突破業障，證得聖果。
這說明瞭聖道力在斷除煩惱與超越業報中的決定性作用。
。
此處討論修行路徑（道）的效能差異。
離染道（如四有漏果之修行）雖能斷除煩惱，但在根除所有潛在業力或防止惡業再次升起方面，其效力低於更高的聖道或究竟圓滿之境，說明瞭不同層次修行在對治業力上的侷限性。
。
此處為論疏對前文之解析，說明在論述特定法義時，作者為了簡潔（略），而省略了關於「離染」（脫離煩惱染汙）的詳細討論，而非否定離染的重要性。

本句為論書對前文偈頌的釋義。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在闡明惡業（罪）與其對應之苦果之間的因果關係，強調罪業之深重將導致巨大的世間或出世間之惡果。
。
此句為論疏之結構分析，旨在釐清前文對特定業障的論述邏輯：先分析造業之性質（罪重），再推導其必然產生的後果（大果），體現了俱舍論中關於因果律的嚴密推論。

此處為論疏之對照解析。
作者在此說明《俱舍論》正文中的特定句段（關於恩惠少之論述）是用來對前文內容進行解釋與論證的邏輯關係。
。
此句描述天授（Devadatta）故意顛倒正法與非法，其目的不在於學術爭論，而是在於透過散佈虛假教義來分化僧團，製造內部矛盾，最終達到破除僧伽（Sangha）統一之目的。
這揭示了外道或破法者如何利用對名相的顛倒定義來誤導眾生。
。
本句分析五無間罪中最重者（通常指破法身或毀法身之罪）的果報。
在《俱舍論》體系中，罪業之輕重取決於對象的尊貴程度與行為的惡劣程度。
毀損佛法身不僅損害佛陀，更遮蔽了眾生接觸正法、上升天界或解脫進入涅槃的途徑，故其果報最為深重。
。
本句論述在僧團不和合（未合）的特定情況下，對修行者證果的遮止作用。
在律儀或特定的僧團法規限制下，若缺乏集體和合之條件，即便個體具備證悟的資質（應入聖、應得果等），其在形式上或法義上的晉升與成就亦會受到限制或遮蔽。
。
本段描述因毀壞正法或造成法輪不轉而導致的極重果報。
在《俱舍論》的業報體系中，使正法滅失、令修行者止息聞思修等善業，屬於極其嚴重的惡業，將導致修行者在身心紊亂的狀態下，承受長達一劫且無間斷的異熟果（通常指地獄果報）。
。
本句討論破僧（造成僧團分裂）的罪業量。
在俱舍論的業果分析中，破僧被視為極其沉重的罪業，甚至在五無間罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身口兩傷、破和合僧）中被列為最重，因其損害法教傳承與僧伽和合，影響深遠。
。
本文討論五逆罪（無間罪）的量級輕重之區分。
在論述罪業之重時，將其依序排列，指出在特定排序中，後列的罪業（如殺母）相較於前列的罪業（如出佛身血）在量級上相對較輕。
。
此處討論五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧團、出 plej法）的業報輕重。
在論述罪業量時，依據對象所受之恩情深淺來區分，認為母恩大於父恩，故殺父之罪較殺母為輕。
。
此句為對特定術語的定義說明。
在《俱舍論》及其相關註釋的脈絡中，探討心所或功德的分類，此處將「等」字明確界定為「等取德」，用以指涉一種平等、不偏頗的心法狀態或修習功德。
。
此處討論「福田」的等級差異。
恩田指施予物質救助或世俗恩惠的人；德田指能導向解脫、教授正法的人。
因解脫生死之利大於世俗之利，故對導師（德田）的毀損或不敬，其罪業比對世俗恩人（恩田）更重。
。
此處討論罪業之輕重。
在損害德田（指損害修行功德之田）的三種行為中，破除僧團（破僧）被視為最嚴重，因為僧團是正法在世間的承載體，損害僧團即是損害法身（正法之體），而此「法」即是諸佛所依據並傳承的根本教法。
。
本句討論損害聖者之罪報。
在《俱舍論》的體系中，造業的輕重取決於受害者的果位與功德。
由於佛陀具備最圓滿的功德，且在僧團中具有至高無上的師尊地位，因此對佛身造成傷害（出血）的罪報比對阿羅漢造成同樣傷害的罪報更重。
。
此處討論的是關於「損害聖者」之罪業與其個人福德量之關係。
在論述中，分析罪業之輕重並非僅看行為本身，亦與對象的境界及行為者之前的福德積累相關。
此處邏輯在於分析福德對罪業抵銷或加重的影響，屬於俱舍論中關於業力與果報的詳細分析。
。
此處討論報恩的對象（恩田），在父母兩種恩情中，因母親懷胎、分娩與哺育的辛苦程度及時間較長，故論述父恩較少於母恩。
。
此句論述世間父母恩情的差異，分析因母親在懷胎與撫養過程中投入的精力與情感較多，導致在心理認知與報恩順序上，母恩通常被認為比父恩更沉重。
這是在討論孝道與報恩等世俗因果與心理機制時的邏輯分析。

此句出於論述邏輯的辯論過程。
在《俱舍論》及其論記的體系中，常以「難」來表示對前文論點的質疑或反駁（即「難問」），旨在透過破除質疑來進一步確立正確的法義。
此處在探討各種見解的輕重，質詢為何邪見被視為最大、最深重的障礙。
。
本句探討業力的輕重之分。
在論述中，首先提到「虛誑語」（妄語）的嚴重性，隨即提出質疑：既然意業（心念）是所有行為的根源與主導，在身、語、意三業的果報中，意業的罪責理應最重，此處旨在分析意業與語業在造業層級上的關係。
。
本句在《俱舍論記》的語境下，解釋「罰」作為一種業報結果的定義。
強調造惡業與受報（墮地獄）之間的因果關係，將「罰」定義為對違背戒律或造作惡業者的果報懲處。
。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，邪見被視為最根本的遮法，因為它不僅是單一的過錯，更是導致其他所有惡業與錯誤認知的根源，會阻礙修行者對正法的認知，使人無法進入解脫道。

此句為論疏之體例，旨在針對前文提出的疑問（即如何根據五無間罪的順序來闡述其罪業的沉重程度）進行正式的解答。
在《俱舍論》體系中，探討罪業之重輕通常涉及對果報與時間（如無間地獄）的分析。
。
此句在論疏語境中，是指在分析多種修行法門或理論路徑時，採取精簡化或重點化的處理方式，從各法門中提取一個核心關鍵點作為研析的重點，以避免冗贅並突出義理核心。
。
本句在討論罪業之輕重判準。
根據不同的分析框架（無間業、罰業、僻見），對特定罪業的嚴重程度有不同的定論。
這顯示了論師在分析罪業時，需依據不同的法義類別來界定其影響力與果報之深淺。
。
本句討論破僧罪（破戒僧）之嚴重性。
在《俱舍論》的分析框架中，判定罪業輕重的標準有二：一是依「法義」（行為本身的性質），二是依「果義」（所導致的果報）。
此處強調依據後者，因其果報需在無間地獄受苦一劫，故判定為極重之罪。
。
本句探討意業（心業）的罪量判定。
在俱舍論的業力分析中，罪業的輕重不僅取決於行為本身，更取決於對象的數量（多有情）與心念的強度。
此處以仙人心中生起憤怒欲害眾生的例子，說明即使尚未採取肢體行動，僅僅是強烈的惡意企圖（意業）若涉及對象眾多，其罪報依然沉重。
。
本句探討邪見之罪業之重。
在俱舍論的論述框架中，邪見之所以罪重，是因為它具有「斷善根」的作用，會使人失去修行善法、趨向解脫的機會，從而導致惡道果報，故稱為罪重。
。
此句為論書之解釋，說明在論述法義時，採取特定次第（順序）的排列，是為了對應其義理的輕重或重要程度，使讀者能循序漸進地理解。

此句為論疏之解說，旨在明確指出前文引用的特定片段（從「感第一有」到「說世善言」）在文本結構中扮演的角色，即作為對後續兩句內容的釋義或註解。
。
本句討論業報之果位。
在五欲天中，有頂天為最高層次，其善思（善業）所感得的果報在色界中最大。
文中強調此論述是基於「異熟果」（指由前世業力成熟而得之報應）的定義，而非指解脫果或菩提果。
。
此段討論在修行果位中，如何透過特定的定力（金剛喻定）與決定心（思）來達成斷除煩惱的目的。
在俱舍論的體系中，強調「思」（決定心）是業力與果報的關鍵，此處說明金剛喻定所相應的思，能導向永斷結使的離繫果。
。
此句討論在修行路徑中，關於「無漏無間道」之思惟是否能直接導致離繫（脫離煩惱束縛）的論辯。
文中指出雖然理論上無漏道應能離繫，但針對特定對象或條件，實際上並非如此運作，旨在釐清道之思惟與實際斷除繫結之間的細微差異。
。
本文旨在說明論師在解釋深奧的「無漏思」（即解脫導向的正確思考）時，為了讓學習者能快速理解，而採取以世間能理解的善巧語言（世善言）來進行簡化說明。

本句為論書之導引，旨在說明後續章節的結構。
在此討論的是「唯無間罪」，即僅憑此罪就足以決定投生地獄且中途不至他處的重罪，而接下來的第六項將分析與此類罪業性質相近的同類法義。
。
在論疏體系中，此句用於明確標記前文所論述之內容即為對方的質詢或待解答的議題，以便後續進行邏輯上的正答或辨析。

此句出自《俱舍論》相關論注，討論的是關於「無間定業」（即五逆十惡等重罪）在心意識流轉中的持續狀態。
重點在於探討從產生無間罪業的心，到其同類心持續運作，直到非無間的意識狀態生起之間，其心識的狀態與果報的決定性。
。
本句論述業果之定限。
在俱舍論的體系中，無間業（如五逆十斬）具有極其強烈的業力，一旦造作，其果報極其確定，必然導致受生於地獄，且在受苦期間不間斷。
。
此處討論的是阿毘羅深化（無間罪）與同類罪業的果報區分。
部分論師認為，即使業力強度足以定生地獄（同類），也不必然立即或直接墮入無間地獄，因為在業果的成熟過程（通順）中，可能存在中間狀態或不確定因素，而非絕對的即時對應。
。
本段討論業力與投生果報的關係。
在論說體系中，區分「無間業」（臨終前最後一念的業）與「同類業」。
此處旨在說明，決定投生處的因素不僅限於無間業，只要是同類性質的業力，即便不是在臨終那一刻觸發的無間業，亦能導向相應的果報。

此句為論疏之形式，旨在解析前文提出的問題。
在《俱舍論》的體系中，透過「問」與「答」的辯論形式來釐清法相，此處正是在界定「同類」這一名相的定義。

此處為論書對偈頌（頌）的釋義。
在《俱舍論》的分析體系中，將五逆罪歸為「同類」，是指這些罪業在性質、果報或構成上的相似性，而非絕對的同一種法。
。
本段探討「同類業體」的概念，在俱舍論的業力分析中，某些極其惡劣的行為即便不是直接殺害，但因其對象的尊貴性（如母親、聖者）以及行為的汙穢程度（非梵行），在業果的性質與重量上與「殺母」這一重罪相類比。
。
此處討論的是業力的感應與共業的分類。
在《俱舍論》的脈絡中，同類業是指具有相同性質或共同來源的業力，此句具體說明因共用同一母體而共同造業，導致後果相類，故稱之為同類業。
。
本段討論五逆罪之類比。
在論述業力性質時，將殺害具有高度修行果位（住定）的菩薩，比作殺害父親（害父），旨在說明殺害聖者之業力極重，其罪業之體與殺父罪相同。
。
本句討論業力的性質與對象之關係。
在論述業果時，若造業對象與自身的關係極為親近（如菩薩之於眾生，或父子關係），其產生的業力性質被定義為「同類業」。
這強調了情分與對象身分對業力判定的影響。
。
本段討論罪業的性質分類。
在論述殺害聖者的業報時，將「學聖者」（如須陀洹、須陀洹果之上的聖者）與「無學聖者」（阿羅漢）視為同類。
其判定標準在於兩者皆具備「聖福田」的特質，即對其行善或造惡所產生的果報都極為強大，故其造業之體性質相同。
。
此處論述僧團和合之物質基礎。
在《俱舍論》的分析框架中，僧團的團結不僅依賴於法義的共識，亦需依賴資具（衣食住藥）的充足與公正分配，若資具匱乏或分配不均，易引起爭端而破和合。
。
本句討論律藏中關於「破僧」的罪業。
在論書語境中，僧團的「和合」被視為一種共同的業體（業力組成），若蓄意破壞此和合之緣，即構成對僧伽整體共同性的破壞，屬於極其嚴重的罪業。
。
本句討論的是業力的分類。
在《俱舍論》的體系中，當一個人的心意識對特定對象（如和合資緣或僧團之義）產生作用時，若該作業的性質與對象的性質相應，則被界定為「同類業」。
這涉及對業種及其對象之屬性的精確分析。
。
本句討論業力的分類。
在論書體系中，行為的性質可分為「同類」與「異類」。
破壞佛塔（窣都波）雖是對物質造像的毀損，但在心念與對象的毀損性質上，與直接傷害佛身使其流血相同，故稱為「同類業體」，其果報之嚴重性亦相近。
。
本句討論造業（行善）的對象及其果報。
在佛教論典中，由於窣都波（佛塔）作為佛陀的象徵，在法相上與佛陀相似，因此信眾對佛塔的恭敬與對佛陀本身的恭敬，其造業性質相同，產生的功德果報亦屬於同一類別。
。
在《俱舍論》的體系中，此句旨在界定罪業的類比。
所謂「同類」，是指雖然行為形式不完全等同於五逆（殺父、殺母、殺阿羅漢、出家破戒、造佛身傷），但在罪惡的強度、心態的殘忍程度以及導致的果報上，與五逆罪具有同等的嚴重性。

此句為論釋對原論結構的對照說明。
指出前文提到的關於異熟業（果報業）的兩種比喻，對應於整體論述框架（大文）中第五部分關於「三時障」（即過去、現在、未來三世的業障）的討論。
。
此處討論業力對果報產生的影響。
在「不定業」（指果報不確定或有變數的業）中，由於其作用力並非全然一致，部分會導致障礙（妨礙解脫或正果），部分則不然。
因其性質不統一，故在之前的論述中未予詳述。
。
此段引用《正理論》旨在界定異熟果的範圍。
討論的是業力在報應時的特性，區分「定業」與「不定業」，以及報應處（異處熟）的判定，用以精確定義哪些業力會導致特定的生命狀態或感官感受。
。
本句討論業力如何對修行或特定果位產生障礙。
在《俱舍論》的業力體系中，區分業力對受生時間與地點的影響（順生、順後、不定），說明無論是決定果位的「異熟定」還是決定出生地點的「異處熟」，只要其性質與目標不相符，皆會構成障礙。
。
此為論書或疏論中常見的省略語，指後續內容與前文邏輯一致，或可從相關經論中推導得知，無需重複贅述。

此句為論書的結構性導引，標誌著前一段關於「定」的討論結束，隨後進入第六個大標題，旨在闡述菩薩的相狀（相好或特徵）。
。
此句概括了修行者在實踐過程中的四個關鍵要點：定力之安定、業力之轉化、對佛之恭敬以及菩薩行六度的圓滿，體現了從內在定力到外在利他行的完整修習體系。
。
此句在《俱舍論記》中討論修行階位，指涉修行者在進入更高層次的定慧之中，首先必須達到的「明住定」狀態，作為後續證悟的基礎。
在論書體系中，強調定位的層次與次第。
。
本句在討論菩薩修行定力的階位認定。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，需明確菩薩在達到何種心所狀態或修行階位（位）後，方能正式獲稱「住定」。
這涉及對定力成熟度與階位對應關係的嚴謹定義。
。
本句為論疏之對答，旨在明確討論的對象或問題之範疇，聚焦於菩薩在修行階位（位）中的定位與定義。
。
此句為論議過程中的質詢，旨在釐清「定」（三摩地）在特定心法狀態或定義條件下的成立標準。
在《俱舍論》的體系中，需區分定與心集中狀態的細微差異，此問旨在追溯定義的依據。
。
本句為論釋中的轉折語，指出前文之詢問旨在釐清「定」這一法相的定義（名相），是為了在進入詳細分析前，先確立對象的名稱與界定。

此處為論釋對頌文結構的分析，說明其論證邏輯與問答對應關係，旨在釐清論著之體例。
。
本句在辨析「定」字的兩種不同含義。
在俱舍論的討論語境中，需區分「決定性」（決定投生）與「禪定」（心意識的專注狀態）。
此處強調的是對未來投生果報的確定性，而非指心靈層面的定境。
。
此句說明菩薩在修習特定心法或禪定狀態時，只要心意識安住在該法境中，即符合「住定」的定義。
在《俱舍論》體系中，強調的是心意識對特定對象的專注與安定。

此句為論注之導引，說明註釋者如何對應論本中的偈頌（頌本）進行簡要解釋，屬於論書結構上的說明，旨在引導讀者依照文義理解偈頌之意涵。
。
此句為論書之索引，指出佛身三十二相的詳細定義與解析，應參照《婆沙》（大毘婆沙論）中將其細分並詳盡解釋的一百七十七個項目。

本句為論疏對偈頌的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論眾生之業果與去向，此處旨在說明生於善趣（如天、人、神）之眾生在特定條件下，能維持其正向狀態而不至墮落（不退屈）的法義。
。
此處在論述關於轉生或身分階級的定義，詳細列舉古印度社會中被視為「貴家」的四種典型身分。
在《俱舍論》及其論記的分析框架中，這是用於討論業力導致的果報身分及其社會屬性之區分。
。
此句為對名相的界定，在論疏的分析語境中，旨在說明特定身分或社會階層（豪族）的定義標準。
。
此處討論的是修行者或階位之區分。
在《俱舍論》的脈絡中，探討特定階層（如大婆羅門）如何能通達或涵蓋較高層次的精神境界或法相處所（上三處）。
。
此句為論疏之總結性陳述，指前文所討論的三種解釋（釋義）均已完整涵蓋，確認邏輯推論或名相定義之完備性。
。
此處為論書中對特定身分或類別的條目列舉，在《俱舍論》及其相關記述中，常用於界定種姓或特定人羣的特徵，此句指明第四類為釋迦族的男性。
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此句為論書之目錄或論題標記，指出接下來的論述重點在於對「念」這一心所法的定義、功能及其性質進行詳細的解釋與分析。
。
此處為對特定術語中「堅」字的定義解析。
在論疏的脈絡中，強調修行者在面對困難或法義實踐時，具備不退轉、不屈服的堅定心志。

此句是在解釋菩薩行或修行者的特質。
所謂「荷負」是指承擔眾生的苦難並給予利樂，而「無退屈」則強調其願力堅定，不因困難而退轉，符合論疏對菩薩心究竟不退的義理分析。
。
此句出自《俱舍論記》，屬論書中對特定名相或譬喻的解釋。
此處討論的是關於「奴僕」的定義或類比，強調其獲取方式非經由交易，故在名稱上定義為「無價」。
在論書語境中，此類討論通常用於分析法相或對比不同性質的獲取方式。
。
此處描述菩薩行願之卑下與慈悲。
菩薩為了度化眾生，願意放下身段，受他人使喚而不覺委屈，將自身視為眾生的僕從，以達到利益有情的目的。
這是一種以「捨己」來實踐大悲心的具體表現。
。
此處解釋菩薩大悲心的最高境界。
一般的慈悲（有緣大悲）往往基於親緣、恩情或對象的特定關係而產生；而「無緣大悲」則超越了條件與對象的限制，是不依仗任何外在緣分而自然流露的絕對慈悲，體現了菩薩普度眾生、不捨一有情之本願。
。
此句在《俱舍論》脈絡中討論心法或意識的依附屬性。
說明某些心意識狀態在運作時，並非獨立存在，而是恆常地依託於對象（他）而生起，強調心與境的繫屬關係。
。
此句描述修行者透過破除我慢，消除自我與他人的對立，將眾生視為與自己同等，進而生起慈悲心與平等心，是實踐利他行之心理基礎。
。
此處討論佈施的時機與條件。
在《俱舍論》的分析框架中，強調施捨需在受者尚能感知、受用（如具備眼根等感官）的時機進行，若受者已失去感官功能或時機不對，則無法構成高效的佈施功德。
因此，能在正確的時機對正確的對象施予，被視為極為稀有且難得的條件（難求事）。
。
本句描述菩薩行之中的「勞迫事」。
在論記語境中，強調菩薩為了度化眾生，甘願承受艱辛與苦難，以此展現其大悲心與堅定不退的菩提志向。
。
此句為論書或疏釋中的慣用語，表示後續內容與前述理路相同或具有對稱性，讀者可依此類推，故不再贅述。
。
本句探討菩薩修行位次的判定標準。
在論述菩薩階位時，強調必須通過特定的業力修行（妙相業位），才能在法相上達到穩固且不退的狀態，從而獲得「定位」的稱號。
這涉及對菩薩道中「位」的嚴格定義與修證條件。
。
此句在論述特定法義或事件的傳播時機，說明該訊息在特定時間點才被人類與天人兩個層級的眾生共同感知或認知。
。
此處討論菩薩在證悟過程中的位階與心境。
說明在特定階段，其成就僅被天界感知，或正進入等覺定的狀態，明確限定在等覺位，以區分於其他較低或較高的修行位階。
。
此處討論的是修行過程中「決定」的先後順序。
在《俱舍論》的法義框架下，區分了對目標（菩提）的確定性與實際到達目標的狀態。
強調在修習相關業力與趨向覺悟之時，首先應建立對菩提果位的決定心（不退轉），而非直接討論到達的結果。

此句為論疏之註解，旨在明確指出文中引用之偈頌或段落（關於修習妙相業以獲得福德莊嚴）所對應的論述主題，即是針對「修相業」的詳細闡釋。

此句為論疏之體例說明。
作者在解析《俱舍論》時，明確指出引用論文內容的目的在於對前文所述之兩句義理進行詳細的釋義。
。
此段落為論疏中的分類索引或解釋順序，旨在對特定名相（如贍部、男、對佛等）及其思惟過程與結果進行循序漸進的義理闡釋，屬於論書中常見的結構化分析法。
。
此處討論業力產生的機制。
根據《正理論》，決定業果的是「思」（cetanā，造作心），而非單純的修行行為（修）。
因為行為本身的界限（範圍與性質）是不定的，而異熟果（未來果報）的定相是由於「思」的意向所繫結而產生的。
這強調了心法（意業）在業果形成中的主導作用。
。
本句討論在論說特定法相或心所時，強調某些認知或成就無法單靠「聞」（聽聞正法）而達成，是因為其性質或功能上的羸劣（不足、微弱），必須透過更深層的思惟或實踐才能成就。
。
本句在討論某種心所或法相的產生原因。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「生得」（先天具足）與「加行」（後天修行或造作）。
此處旨在否定該法是由於先天稟賦或後天刻意修行而生起的，以釐清其真實的產生機理。
。
此處為論述中引用《婆沙》（大毘婆沙論）以進行質詢。
討論的核心在於「相異熟業」（異熟業）的本質屬性，探討其在因果鏈條中如何運作及其自相之特性，屬於俱舍論中對業力與果報之微細分析。
。
此句為論議中的詢問，旨在釐清某種特定行為或心法是否屬於「身業」的範疇。
在《俱舍論》的分析框架中，業被分為身、口、意三業，此處在討論行為的歸屬分類。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在釐清特定心念或行為之歸屬。
在《俱舍論》的分析框架中，需區分行為是屬於身業、語業還是意業，以判定其造業性質與果報。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在釐清某種心法狀態或行為是否應被歸類為「意業」。
在《俱舍論》的體系中，業分為身、口、意三業，此處在探討特定心法是否構成造業的意業成分。
。
本句討論業力的構成與主導因素。
在俱舍論的體系中，雖然身、口、意三業皆能造作業，但意業（心業）是所有行為的根源與驅動力，因此在決定果報與影響力上，意業具有最核心的增上作用。
。
此處討論業的本質（自性）。
在《俱舍論》的分析框架中，爭論焦點在於業的實體究竟是心念（意業），還是包含身口動作。
此觀點主張「意業」纔是決定業力的核心，身、語僅是意業的延伸或表現，而非業的自性本身。
。
此為論書中常見的疑問導引句，用於在提出結論後，隨即對該結論的理據或原因進行詳細剖析，是論證邏輯中的承接環節。
。
此處討論業力之強弱與成熟之快慢。
在《俱舍論》的分析框架中，業力的「猛利」與否，與造業時的心念強度及身、語之執行狀態（鈍或銳）有關。
此句旨在解釋為何特定業力會顯現出強大的影響力，其原因在於身口業的特質。
。
此句探討業力在心識中的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，討論業力如何轉化為果報，以及其在「在意地」（指心意識的運作空間或心境）中的存在狀態，旨在釐清熟業（已成熟的業）與心識之關係。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討特定對象或功能是否屬於由五種感官（眼、耳、鼻、舌、身）所構成的識身。
在《俱舍論》體系中，需區分物質身體與感知功能之關係。
。
此處為論書或註疏中的問答體結構，旨在引出後續的對法論議或對特定名相的解答。
。
此處討論心法與物質的區別。
在《俱舍論》的分析框架下，區分意識（意地）與前五識（色、聲、香、味、觸）所感知的對象及其身心作用，強調特定法相存在於意識層面而非物質感官層面。
。
此句為論書中常見的設問方式，用於在提出結論或論點後，隨即自問其理據，以便展開詳細的邏輯推導與分析。
。
本句論述意識之特質與修行方法。
在俱舍論的體系中，意識負責對對象進行分別與判斷。
修行者需透過觀察「已行」（即已經產生的心所狀態或行為），以明瞭意識如何運作及其生滅特質，從而破除對意識之實有的執著。
。
此句論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的性質。
五識僅具有接收對象的機能，並不具備辨別對象屬性、定義對象或進行邏輯判斷的「分別」功能，其生起完全依賴於外界境界（感官對象）的觸發與作用力。
。
此句為論書中的質詢，探討「異熟業」（指能導致後世身心果報的業）的產生機制，詢問其是否屬於「加行」（指為了達成某種目標而先行練習的準備行為）之果報或產物。
在俱舍論的體系中，旨在釐清業力的種植與成熟之因果關係。
。
此句為論述中的詰問，探討某種心法、果位或狀態的獲取是否是基於「離染」（即去除煩惱、垢染）這一條件而達成。
在《俱舍論》的脈絡中，討論重點在於分析心意識的染汙與清淨之因果關係。
。
此句為論議中的詰問，探討某種法性或特質是否屬於「生得」（sabhāva/innate），即無需外因觸發、本來就具備的內在性質。
在《俱舍論》體系中，區分生得與後天獲得是分析法相的重要步驟。
。
此處討論某種法能或果位的獲取方式。
在《俱舍論》的體系中，強調透過後天積極的修行（加行）來成就，而非僅靠消除煩惱（離染）的消極過程，更非先天賦予的本能（生得）。
。
此句為論書中常用的自問自答格式，旨在引出後續對特定法義、邏輯推導或分類理由的詳細解釋，符合毘曇論典嚴謹的論證結構。
。
本句解釋成就特定果位或能力所需之業力條件。
強調成就非一日之功，須經過極長的時間（三無數劫）累積波羅蜜的功德，並配合具體的修行實踐（加行）與強烈的心理專注（作意），方能圓滿。
這符合論疏中對於修行次第與因果時間跨度的嚴謹論述。
。
此句討論在論述業力與果位獲取的機制。
在《俱舍論》的語境中，探討某種果位是屬於「生得」（先天或因業力導致的自然產生）還是透過後天修習（加行）獲得。
這裡指出即便透過加行獲得，其本質仍屬於生得的範疇，且尚未達到完全清淨、脫離煩惱汙染（離染）的境界。
。
本句是在探討「聞」之作用與「業」之果報的關係。
在《俱舍論》的論議體系中，討論某種心法或業力是否能透過「聞」（聽聞、認知）而達成或決定其後續的果報（熟業）之性質。
。
此句是在探討心法（心、心意識）的產生機制，詢問某種法或狀態是否是由於意識（manas）的作用而成就或產生的。
在《俱舍論》的體系中，區分心、意識、意識之對象及其功能是分析心法核心的部分。
。
此句為論書中之詰問，旨在探討某種法（心所或狀態）是否屬於「修所成」類別。
在俱舍論體系中，區分法之產生是依於自然生起，或是透過特定的修行（修習）而獲得成就。
。
此處討論的是一種認知或結論的來源。
在《俱舍論》的論議體系中，區分獲知真理的不同路徑。
此句明確指出該項結果僅屬於「思惟」的範疇（思擇），而非依賴於「聞」（聽聞導師教導）或「修」（實踐修習）而產生的果位或體悟。
。
此句為論書中常見的設問方式，用於在提出結論後，隨即啟發聽者思考並引出其論證理由或法義根據。
。
本句討論業力之強弱與成就之條件。
在俱舍論的論述框架中，某些強大的業報或特殊的果位，需要具備相應的實踐或深厚的業基，僅僅透過「聞」（聽聞佛法）這一種感官接觸的認知方式，不足以產生足以對抗或轉化之強大業力，強調實踐與業力層級的對應關係。
。
此處討論的是某些心法或狀態因其本質屬於欲界之繫縛（欲界繫），不屬於透過禪定或特定修行路徑可獲得的果位或境界，強調其先天屬性或因緣限制。
。
此處討論的是特定業力或智慧的獲取路徑。
在論書的辯論體系中，區分了「聞」（聽聞教法）、「思」（思考分析）與「修」（實踐修行）三種學習階段。
本句探討該特定業緣是否能由前兩者促成，而排除後者的可能性。
。
此處在討論某種法（如業力、心所或特定狀態）產生的場所。
根據《俱舍論》及其注記的分析，此類現象起始於欲界的人類之中，強調其發生在具備欲樂與粗重身心的凡夫境地。
。
此處討論的是佛法傳播或特定修行條件的地理限制。
在佛教宇宙觀中，四大部洲（東、南、西、北）中，唯有位於南方的贍部洲（人住洲）具有適宜出離心與聽聞正法、成就菩提的特殊條件。
。
此處討論的是特定法相或業果產生的依止條件。
在論述某些特定法（如某些特定的煩惱或果報）時，指出其必須依止於男性身軀才能成立，而不能在女性身軀上成立，用以區分不同身分（性別）在法相成立上的差異。
。
此處討論佛陀出世的時序與連續性。
在《俱舍論》及其論記的分析中，探討佛陀在世間出現的特定時間點，並強調佛陀的出現並非孤立事件，而是在時間長河中，過去亦有佛出世，並非只有現在這位佛陀才開始有佛出世。
。
本句討論心意識在產生特定願望（思願）時的緣起對象。
在修行中，將心專注於佛（緣佛）能觸發強烈的正向願力（勝思願），而排除對世俗或雜亂對象（餘境）的執著，以此說明心念對象對心境轉化的決定性影響。
。
此句探討佛身三十二相的形成因緣。
在《俱舍論》的分析框架中，討論相好的產生是由於單次的強烈願力（思）所決定，還是需要經過多生累劫、多次重複的願力積累而成就。
。
此處為論中對特定心理狀態或名相的詢問，旨在釐清該現象是否由「多思」（過度思考或妄想）所引起，屬於對心識運作機制的分析探討。
。
本句討論佛之三十二相的形成機制。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡中，強調佛之相貌非偶然，而是由「思」（意願/決定）與「業」（具體行為）共同作用的結果。
先有對圓滿相貌的深切思維與願力，再透過無量劫中對應的善業修行，最終使三十二相圓滿成就。
。
此句為論題，探討菩薩在修行過程中，為了對治煩惱而建立的「三十二思」（一種系統性的思惟方式）在邏輯推演或對治順序上，首先從何種相狀著手分析。
。
此處討論佛陀三十二相之排列順序。
論著旨在解釋為何將「足下平滿善住相」置於優先地位，其邏輯在於足部是身體承重的基礎，先確立根基（足部安定），後續其他相好的顯現才具有依止之理。
。
本句在討論佛陀三十二相之「紺青色目」的順序或義理。
此處解釋為何先提及此相，強調佛陀出世間法前，首先具備對眾生普遍的慈悲心與觀察力（慈眼），體現慈悲與智慧並行之義。
。
本句探討的是「相」與「緣」的因果關係。
強調現象（相）的產生並非絕對或恆定，而是取決於條件（緣）的匯聚。
在《俱舍論》的分析框架下，這是在說明事物之生起必須依據因緣，而非單一、固定地決定。

此處為論書之註釋體裁，作者正針對前文的特定段落（第三句）進行詳細的義理剖析，討論關於時間量度（劫）的遞減或殘餘狀態。
。
此處討論菩薩成佛前的修行時限。
在經過極其漫長的三無數劫後，最後階段的造作修行僅餘百劫，強調成佛之最後階段與前期之漫長形成對比。
。
本句說明佛陀在成佛前的「因地」修行過程。
根據論書體系，佛陀需經過極長的時間（百大劫）來積累福德與智慧，並修習各種能導致殊勝果位的「熟業」，以成就圓滿的佛身與佛力。
。
此句為論書之註記，指明在文本中「唯薄伽梵」這一特定標記之後的內容，旨在對不同法相或定義進行簡略的對比與區分，屬於論理分析的導引文字。
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此句為名相定義，旨在說明在當時社會結構中，「聚落主」這一稱謂所涵蓋的行政職能與社會地位，等同於管理城邑的統治者或地方長官。
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此句為論書或註疏中的常用簡略語。
當前文已建立論證模式或對應關係，後續相似的內容無需重複贅述，讀者可依此類推而得知其義。
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本句討論成佛前的修習條件。
根據說一切有部的見解，佛陀必須經過極長的時間（三無數劫）積累『妙相』的福業，才能在出世間時擺脫凡夫的缺陷（四過失），並獲得圓滿的佛身特質（二功德）。
這強調了佛果之成就必須依賴長期的因緣累積。

此句為論書之註記，指出前文中關於「舊師」對病苦或特定法門之論述，以及獲取兩種功德的內容，屬於對主流見解之外的「異說」（不同見解）的記錄與分析。
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此句指涉在部派佛教（特別是經量部）中，由具備深厚資歷與傳承的長老或導師所傳下的教法與見解。
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此句描述菩薩在修行初期的基礎狀態。
在《俱舍論》及其相關記論的語境中，菩薩在進入正式的修行階段前，必須先清除特定的障礙（四過失）並具備必要的心理或法義基礎（二功德），以確保其菩提心之純淨與穩固。
。
此處討論的是在佛教輪迴與修行條件中，被視為不利於速疾修行或獲取正法的四種身分限制。
在《俱舍論》的分析框架下，這屬於對「身」之條件的分析，旨在說明何種投生條件最有利於修習佛法。
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此處指修行者在特定階段或通過特定修法所獲得的兩種成就。
宿命念是指能憶起前世生死的記憶；不退屈則是指在道果修習上達到不再退轉的境界。

此句為論疏之註解，說明文中引用的特定段落（關於百福莊嚴的論述）是用來解釋原論中第四句的內容，屬於典型的論疏對照分析結構。
。
本句說明佛之三十二相並非自然形成，而是透過極長久時間積集大量福德（福莊嚴）而獲得的果相。
在《俱舍論》體系中，強調相貌的殊勝與前世善業（福德）的對應關係。
。
此句為設問句，旨在探討福德的種類與量級。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，「百」通常不代表精確的數字一百，而是指數量極多、種類繁多，意在說明修行與佈施所獲之福報之廣大。
。
此處在論述福德的組成，說明透過正確的思惟（思）能產生對應的福德果報。
在俱舍論的分析框架下，將心法（思惟）與其產生的善果（福）建立對應關係。
。
本句為論書之問答形式，旨在探討佛之三十二相、八十細相的形成原因。
根據部類教義，佛之相貌非偶然，而是透過無量劫的修行與積累福德（福德莊嚴）而成就的果相。
。
此句為論書中之設問，旨在對「百福」這一具體福德類別進行定義與分析。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，通常涉及對佈施、持戒等善業所產生之果報類型的細分討論。
。
本句在論述福德的構成。
在俱舍論的分析框架中，將正思惟（善思）視為一種心法，當其具足善根時，可被歸類為一種福德的積累。
。
此句為論書中的詰問，旨在對「百思」這一特定心理狀態或思惟類別進行定義與分析。
在《俱舍論》及其注記的語境中，通常涉及對心識、思維過程或特定煩惱之分類討論。
。
此處描述菩薩運用神通（增長足、善住相）時的心理運作過程。
根據《俱舍論》的心法分析，神通的成就並非無意識的發生，而是透過一系列特定的『思』（cetana，意志/心念）來驅動。
首先透過大量思念來準備生理與物質條件（身器），再以正念引導，最後以圓滿思念完成，體現了心對物質與神通的精準操控。
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本句以農耕步驟比喻修行或法義推演的次第性。
強調在達成目標前，必須經過準備（治畦隴）、執行（下種子）與後續滋養（覆溉）的完整階段，說明法義之建立需依循正確的順序與條件。
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本段描述佛陀三十二相中各個相業所具備的細膩莊嚴特質。
文中以「足善住相」（足部站立穩健）與「烏瑟膩沙」（肉髻相）為起訖，說明每一相業皆有相應的百種細節莊嚴，以此彰顯佛身圓滿。
。
本句說明佛陀三十二相、八十種好等外在特徵並非偶然，而是其在過去無量劫中積累福德與智慧的結果（福德莊嚴）。
在《俱舍論》的體系中，這強調了因果律：欲得圓滿之相，必先修圓滿之福。
。
此句為論書中的質詢形式，旨在請教關於「五十思」的具體定義與組成。
在《俱舍論》及其相關論記的脈絡中，此處涉及對心識、思惟或特定心法類別的數量分類討論。
。
此處討論心法（思）與業道（身口意動作）的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，思（cetanā）作為心作意，是驅動業道產生的核心，此句旨在量化說明每一種業道對應的思之分類或層次。
。
本句探討的是「思」（cetanā/sankalpa）在離殺業道中的具體運作。
在俱舍論的分析體系中，不僅直接不殺生（離殺思）屬於善業，對於不殺生之道的引導、稱讚、隨喜以及將此功德迴向他人，皆被視為延續該善道的心理活動，共同構成完整的離殺業道。
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此處在論述心所（思）的分類。
根據不同的對象或性質，將「思」分為五十種，本文提及至「正見」之對應思項，完成五十種思的總結。
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此處討論善思（Kuśala-cittaka）的等級劃分。
在論述修習善法時，將十業道（十善業）作為基礎，每項業道依其純淨與強度分為五個等級（五品），用以說明善心在修習過程中的粗細與深淺，並比以雜修靜慮（非專一而雜散的禪定修習）來類比其狀態。
。
本段討論在實踐十業道（十善業）時，心意識（思）如何對其進行淨化與攝持。
這屬於俱舍論中關於業力、心所與淨化機制的細緻分析，探討善業在不同階段（前行、根本、後續）如何透過特定的思惟（思）來去除雜染，確保業果的清淨。
。
此處討論的是心意識在面對佛相時的生起與轉化過程。
重點在於探討心意識在尚未形成「習思」（習慣性思考/習氣）的相續作用之前，是否能在極短的時間（五十剎那）內完成心態的轉變。
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本段討論佛陀三十二相之產生的因緣。
在《俱舍論》及其相關論著（如《正理論》）的脈絡中，探討相好是來自於特定的「習思」（願力修行）還是由過去累積的種種善業（相業）自然成就。
此處引述的觀點強調，即使佛陀未曾針對這一百種相好逐一進行專門的習思，但過去種植的相業各自作為緣分，使得這些莊嚴相好在成佛時自然顯現。

此句為論疏中的典型問答結構，旨在明確界定「一一福量」的具體義理，以便後續詳細闡述各個層級或類別的福德量級。

本段討論關於「知曉特定法義」的範圍。
在論議中，若提到某種境界或知識僅佛陀知曉，需將「近佛菩薩」排除在外，因為這類菩薩雖非佛，但因其修習福業時間極長（百劫），已具備極高的證悟與知見，若不排除，則無法精確界定「唯佛乃知」的絕對性。
。
此句為論釋之校勘說明。
作者在面對同一議題的三種不同論述（三說）時，指出其差異已在前文交代，並明確採取「後師為正」的原則，即傾向於採信後世較為完善或精確的論釋，以確立法義的準據。
。
此處為論疏之辨析，指出部分對菩薩福德的描述僅屬「方便」之讚嘆，旨在激發修行者的純淨意樂（願心），而非對福德本質（實相）的究極定義。
在俱舍論的分析體系中，區分「方便說」與「實相說」是釐清法義之關鍵。
。
本句論述菩薩修行在「如實」之義理下，其所獲之福德不再是有限的定量，而是因對法義之正確認知與願力，使每一件善行所產生的福報皆達到無量無邊的境界。
。
本句說明菩薩成就佛果前必須經過極長的時間（三無數劫）修行波羅蜜，以建立深厚的功德與廣大的願力。
這種願力的規模超越了普通聖者的認知範圍，唯有具備全知智慧的佛陀才能完全洞悉。

此處為論書之註記，旨在標記文本結構。
文中提及「佛頭數」是指計算佛陀出現的總數或次第，用以論證佛法傳承之廣大與時間跨度。
。
此處為論書之目錄或章節導引，旨在對比與分析修行者在不同時空背景下，與佛陀建立之因緣的量級（人數）與具體名相（名字）。
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本句為論書之總結或對應說明，旨在確認前文所述之計算或論述即為第一階段關於供養佛數量之明辨。
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此處論述菩薩在三劫修行期間，隨著位階（位）的提升，其福德與能力逐漸增長，因此在後期的修行階段能供養的佛陀數量多於前期。
體現了修行位階與福德成就之間的正比關係。
。
此句為論書或疏論中常見的省略語，指該處義理與前文相似或已有定論，讀者可依據前文的邏輯與體系自行推導出其餘部分的內容。

此句為論疏對前文之註釋，旨在界定特定時間量（三無數劫）與特定狀態（一一同彼）在論述體系中，被定義為「第二明逢佛」這一名相的內容。
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此句為論書中常見的承接語，用以總結前文之論證或說明，確認結論已由前述內容確立。
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本句在討論正法滅時的時限。
依據不同經典或論書，對正法存續時間的記載有所差異，此處引用《大智度論》之觀點，指出正法存續為五百年。
。
此句為論議中的質詢，探討不同時代或不同版本之文本在時間跨度極大時，其義理是否能保持一致，或是否會出現相互矛盾的情況。
在《俱舍論記》的論證脈絡中，這通常涉及對教法傳承與文本校對的嚴謹考量。
。
此段討論比丘與比丘尼在壽量或果位上的差異。
根據《善見律》之規定，比丘尼因其身分在某些法益上較比丘少五百年，但若能持守「八敬法」（比丘尼應對比丘的八種恭敬禮節），則可補回此缺失，體現了持戒與恭敬心的重要性。
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此處為論疏對前文數量差異的解釋。
說明某部論書（彼論）在設定人數或數量時，是以「初步減少」的特定時間點或條件作為基準，因此得出五百這個數值。
。
此句為論記中針對前文論證邏輯的總結，說明後文提及的「一千」之數值是基於前述的論據而推導出的結果，屬於論述體系中的因果銜接。
。
此句為記錄佛陀入滅後至譯經師真諦活動之時間跨度，用於確立論書傳承之年代背景。

此處討論菩薩在成佛前的修行階段。
在論述四明（四種智慧/明覺）的體系中，第四明是指透過實踐六度萬行而達到的圓滿境界，釋迦牟尼佛在菩薩道時的修行即以此為準據。
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此句為論疏之分析，旨在說明前文偈頌的結構，指出四句偈頌與其所對應的四位對象（或四種身分）之間是一對一的對應關係。
。
此句為論書之註記，說明偈頌（頌）與對應之論說（配）之間的結構關係。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常出現將多種分類（如六種）對應至較少之分類（如四種）的邏輯配對，以釐清法相之屬性。

此段為論疏對正文的解析。
在菩薩修行階段（位）的討論中，首先針對「佈施」這一項波羅蜜的修習圓滿程度進行說明，以確立初位修行的基準。
。
此處討論的是眾生出生方式的差異。
在俱舍論的體系中，「勝生」是指較為優越或特殊的出生方式，將其區分為人類與天人的出生特質，以對比其他較低劣的出生方式（如胎、卵、濕、化等具體分類中的差異）。
。
此句為論書中常見的承接語，意指前文已詳細說明原理，後續類似的表述或內容可依此邏輯自行推演，無需重複詳述。

此處為對菩薩修行階段（位）的論釋。
在十地或相關修行次第中，第二位對應的修習重點為「戒」與「忍」的圓滿，強調在律儀與耐受力上的徹底成就，以作為進階更高境界的基礎。
。
本句闡述忍辱波羅蜜與戒律、心念之間的關係。
強調忍辱不僅是外在對傷害不報復（折身不報），更核心在於內心不生忿怒心。
當一個人能將外在的忍耐與內心的不動心結合時，其淨戒與忍辱方能達到圓滿之境。
。
此句引用《正理論》旨在定義「忍」之圓滿狀態。
在小乘阿毘達磨體系中，忍辱不僅是忍受痛苦，其核心在於對治「忿怒」心。
當修行者達到圓滿忍辱時，面對任何對象（有情）所引起的對立情緒均能消除，心境不再生起瞋恚。
。
此處論述戒律圓滿與心所（忿）及業力的關係。
戒圓滿者因能調伏內心之嗔恚（忿），從而由內而外地止息傷害他人的身口業，達成身語無惡的狀態。
。
本句討論修行者在斷除煩惱過程中的心態轉化。
當嗔心（忿怒）徹底消除時，不再有違犯戒律的衝動，且面對逆境能心不perturb（不perturb），因此使「戒」與「忍」這兩項對治煩惱的功德達到圓滿。

此處為論疏對特定文本的解析。
在論述菩薩修行階段或品相時，針對「第三位」的定義，明確指出其核心在於「精進」這一法門的修習已臻圓滿，而非其他通用修習。
。
此處為論書對特定名稱的釋義。
在《俱舍論》及其相關註記中，常涉及對特定專有名詞、地名或天體名的考據，此句旨在澄清「圓滿」在此處並非指法義上的圓滿成就，而是一個特定的星名。
。
此處討論的是「相異熟業」的修習時間。
相異熟業是指業力成熟時產生的果報與原業的性質不同（如善業生惡果或惡業生善果）。
本句為論述之起問，旨在探討該類業力從修習到圓滿（完成）的時限與條件。
。
此處在討論特定法相或時間跨度，說明在大多數情況下，該過程所需的時間極其漫長，以「百大劫」作為量度，體現佛教中對時間尺度之宏大觀念。
。
本句說明釋迦牟尼佛在菩薩道修行期間，因其願力與精進程度極高，使得成佛所需的時限（劫數）較一般菩薩大幅縮減。
在《俱舍論》的體系中，這體現了精進力對修行進程的決定性影響。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引導出後續對特定法義、定義或現象的詳細分析與解釋。
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此句旨在引用契經（sūtra）作為依據，說明過去世中佛陀的稱號。
在論書體系中，常透過引用經論來佐證特定佛號或法義的正確性。
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本句描述於過去佛（彼佛）座下，有兩位菩薩弟子在修行過程中精進實踐梵行。
此處的「釋迦牟尼」是指本佛在過去世作為菩薩時的名稱，說明佛在成道前經歷長期的積累與修行。
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此段描述佛陀以神通觀察弟子之根機成熟程度。
在論書語境中，「根熟」指修行者在智慧與功德上達到足以受教或證果的狀態。
此處明確區分了慈氏（彌勒）與能寂兩位弟子的成就先後次序。
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此處討論教化對象的根機成熟度。
在論述兩位導師（二士）的教化對象時，分析誰的領悟能力或因緣較早達到成熟狀態，結論指出釋迦牟尼佛所化眾生的根機應先行成熟，以符合法義傳承的次第。
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此句描述菩薩或導師在面對眾生時，考量如何使對方的受教能力（機）與教法的感應（感）達到契合，以達成有效的教化。
在論疏語境中，強調的是教法傳遞中「機」與「感」的對應關係。
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此句在論議學習或修習法義的效率時，指出個別個體的快速進步與集體大規模的快速同步進展之間存在難易之差，強調個人精進與羣體教育在時間成本上的差異。
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此句為敘事段落，描述人物之心理轉折與對話，旨在交代後續行動之起因，不涉及深奧法義，僅為論書中引用故事之對話。
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本句描述佛陀在特定情境下的行止，尼師檀作為僧團共用的物品，在此處體現佛陀即便在成佛後，其行儀仍符合僧團律制之規矩。
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此句描述修行者在特定環境中進入深層定境的過程。
「火界定」在此語境下指一種強大的定力狀態，伴隨身心能量的轉化（威光熾然），顯示出定境之深與成就之高。
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此段描述釋迦牟尼佛在成道前對前世或他方佛之極大敬 ngưỡng。
以「犢求母」喻其尋佛之迫切，以「忘下一足」表現出面對至高覺悟者時產生的自然敬畏與法喜。
其後之偈頌則旨在強調該佛之殊勝，在三界與十方中皆無能比。
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此句描述修行者或特定人物之威儀與卓越，以「牛王」比喻其雄健、莊嚴之相貌，並強調其在世間（地、山、林）中無人能及的殊勝狀態。
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此句敘述修行者在發願與讚嘆後，經過漫長的積習（九劫）之時間，最終在慈氏（彌勒）的指導或見證下達到圓滿覺悟的過程。
在論疏語境中，這體現了成佛需經由長久修行與善知識導引的次第。
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本句討論菩薩在接近佛果（佛地）時，其智慧與言語表達能力的圓滿。
在論述菩薩修行階位時，強調其不僅在法義上有所證悟，在表達法義的「名、句、文」方面亦能達到極致的自在，能運用多元且精妙的文字形式來讚頌佛德，體現其神通與智慧的同步成就。
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此句為對特定敘事情節的疑問，探討在長時間的法會或修行過程中，為何最終僅以簡短的一首偈頌（頌）來總結對佛陀功德的讚嘆，體現了佛法中「以簡御繁」或「一即一切」的義理，或是在論述中針對特定對象讚頌之精簡性進行質詢。
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此處討論菩薩在發願時，其心念與所立誓言（文頌）的高度一致性。
強調願力之殊勝在於其純粹與堅定，一旦隨意更動文字，則顯示內在志向不堅或願心不純，無法達到原定的殊勝境界。
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此處在討論菩薩在修行過程中的心態狀態。
根據《俱舍論》及其注記的分析，探討菩薩是否能達到完全無礙的「一心流注」（單心不亂地持續專注於法）。
文中提出質疑：若菩薩仍有怖畏心或散亂心，且心境隨緣而異，則無法達成絕對的定境。
。
此處描述菩薩在修行過程中的心態，強調其對正法追求的恆心與精進。
即使面對相同的教法（如一頌），仍能透過不斷的思惟與發願，產生新的體悟與進步，體現了菩薩道中「恆常精進」的特質。
。
本句討論兩位大菩薩在成佛過程中的「根熟」差異。
在《俱舍論》及其論記的分析中，探討菩薩在成就佛果前，自身智慧的圓滿（自根）與度化眾生之能力（所化）在時間順序上的差異。
彌勒菩薩（慈氏）預定為未來佛，其個人修行之果先至，而度化眾生的時機較後；釋迦牟尼佛則是在眾生根機成熟後纔出世化導。
。
此句討論菩薩在積累福德與智慧時的傾向差異。
慈氏菩薩（邁特羅）傾向於深耕自我的覺悟與功德，而釋迦牟尼菩薩則側重於利他行，透過廣大饒益眾生來成就佛道。
這反映了不同菩薩在菩提心實踐路徑上的特質區別。
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此句在論述教化者（如佛或聖者）與被教化者（眾生）之間的位階差異。
在《俱舍論》的分析框架中，強調教化者必須具備更高的智慧與能力，方能對下導引，故其心境與境界與所化眾生不處同一層級（不並）。
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此句為對前文讚頌內容的釋義。
在《俱舍論》的體系中，討論世界構成時，常用「總舉」之法將不同層次的空間概括表述，此處明確將「天地」界定為天界與人間（地中）的總稱。
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此句為對特定空間範圍的定義。
在《俱舍論》等論書體系中，明確界定討論的地理或宇宙範圍，以利於後續對業力、果報或眾生分佈的分析。
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此句為名相定義，說明「多聞室」是指向毘沙門天（Vaisravana）之居所。
在《俱舍論》及其相關論記中，常用此類定義來釐清地理位置或神域之稱號。
。
此處解釋「多聞」之義。
在一般的佛教術語中，「多聞」指博學、聽聞佛法多；但在此特定語境下，是指該天人因其虔誠信仰而聞名於世，其「名聲」被廣泛聽聞，故而得名。
。
此句為名詞解釋，說明「逝宮」即是指色界第一禪天中梵王所居之宮殿，在論書記中用於釐清術語指向。
。
此處論述佛陀命名「逝宮」的深意。
梵王因身處高層天界，壽命極長，誤以為此處是永恆不變的常住之地（常計）。
佛陀以「逝」字（意為去、逝去、無常）來命名，旨在以名相對治其執著，揭示即便在梵天之處亦不脫離無常之理。
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此處為論書對術語的定義解析。
在俱舍論的法義框架中，「逝」指涉事物由生至滅的遷變過程，揭示一切有為法皆在瞬間變異、不能恆久的無常特徵。
。
此處為對特定名相的釋義，旨在釐清「逝宮」在該論述語境中是指涉人類居住的空間或人道之宮殿，而非其他天界或特殊的宮殿。
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此處論述肉身之無常。
將身體比喻為宮殿（人宮），但因其受時間與業力影響，迅速走向毀滅與消逝，故以「逝」字標示其必然的滅亡趨勢，旨在警醒修行者對色身不執著。
。
此處在討論天界住所的分類，將其區分為特定的高階天宮（如多聞室、逝宮）與一般的天處，用以界定不同天階層的空間屬性。
。
此處在論述某種法相或對象的絕對不存在。
透過對比「三千大千世界」（局部）與「十方世界」（全體），以排除法強調該對象在整個宇宙空間尺度下的徹底缺失，體現論書對定義範圍的嚴謹界定。
。
此句旨在透過比喻與尊稱，強調覺悟者在精神力量與智慧上的卓越與無比。
在論疏語境中，這類稱號用以標誌修行者達到最高境界，在法義追求上已無對手。
。
此句描述對世尊之尊崇，透過對比地、山、林等宏大物質空間的匱乏，以此反襯世尊之德行或威儀之崇高，超越一切物質空間之衡量。
。
此處為論釋對「多聞室」之名相解釋。
在欲界六天（四小天、四大天）的結構中，作者採取「舉一概全」的論述方式，以初禪天（或欲界初天）作為代表，以此推演並涵蓋整個欲界六天的範疇。
。
此處在討論色界天之名稱與層次。
文中以「舉一顯多」的論述方式，透過對第一個天的說明，將其推衍至同層級的其餘二天以及更高層級的諸天，旨在界定色界天在名相上的對應關係。
。
本句為對特定名相的定義界定。
在《俱舍論》及其相關論記的分析體系中，當討論到特定的「天處」時，需明確區分色界與無色界。
此處明確將其界定為無色界天處，即不再具有物質色身，僅以意識（心與心所）存在的最高層次天界。
。
此句為論書或註疏中的常見簡稱，表示後續對特定法義的分析、分類或解釋邏輯，與前文已詳述的論證方式完全一致，無需重複贅述。

此處討論菩薩修行階位的具體特徵。
在論述第四位（通常指初地或特定修習階段）時，強調必須同時具足「定」的穩定與「慧」的洞察，兩者相輔相成且皆達圓滿，方能進階。
。
此處討論的是覺悟的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，覺悟（Bodhi）是指透過智慧徹底消除一切無明（不知）的狀態。
當「盡智」（指能除盡所有無明的智慧）達成其功能，使行者脫離一切煩惱與癡染時，此種圓滿的覺悟狀態被定義為「無上覺」。
。
此處描述修行者在證得最終覺悟（無上覺）前的最後一個定境階段，稱為「金剛喻定」。
此定之特性如金剛般堅固不可破，且此階段標誌著定與慧的雙修已達到最高圓滿狀態，為即將成佛做最後準備。
。
本文在區分「因」與「果」的階段。
在論述菩薩的六圓滿（六波羅蜜）時，強調其適用於修行中的因位（即尚未成佛的階段），而非已成佛後的果位，旨在釐清修行的實踐對象與階段性質。
。
此處討論菩薩修行之圓滿與果位達成之時間點。
在論述六波羅蜜或相關圓滿法時，區分「行相」（修習過程）與「果相」（成就結果）。
根據此處脈絡，真正的圓滿成就與獲得盡智（一切種智）的果位同步發生。
。
此段文字屬於論書對前論之註解，討論的是關於特定法義的三種不同解釋觀點。
文中提到的「增上說」是指在特定的條件、時間或行為（一時一行）下，使其效力或義理達到最完整、最圓滿的狀態，旨在釐清不同論師在詮釋法義時的依止基準。
。
此處討論波羅蜜圓滿的條件。
在《俱舍論》的體系中，波羅蜜的修行需配合智慧。
只有在獲得「盡智」（對所有法之性質與因緣完全洞悉的智慧）時，之前的佈施、持戒、忍辱、精進等波羅蜜修行才能在義理上達到最終的圓滿狀態，而非僅是初步的積累。
。
此處討論修行法門的歸類。
在分析修行要素時，將「忍辱」視為戒律之內涵（戒攝忍），將「禪定」視為智慧之體現或依止（慧攝定），因此在總結數量時，將原本較多的項目簡化歸納為四項核心。
。
此句為論書校對或註記，用以標明當前論著在特定法義議題上的立場，採取與前文提及之「第二師」相同的見解，顯示出論義的承接與歸類關係。
。
此處引用《正理》論，討論關於心識或智慧在達到特定位次（如盡智）時，其認知範圍與品質達到一種無間隙、全方位圓滿的狀態。
在論書體系中，這通常涉及對「盡智」之獲取後，心識對法之領悟不再有遺漏或斷層的論證。

此處為論書之註釋結構，將特定的經文段落（能到自所往至波羅蜜多）對應至其分析體系中的第五句第六項解釋。
重點在於闡明修行者透過波羅蜜多之實踐，最終能達到預期的解脫目標（彼岸）。
。
此處為對「波羅蜜」等術語中「波羅」一詞的字義解釋。
在佛教術語中，「波羅」代表從此岸（生死輪迴）到達彼岸（涅槃解脫）的過程或目標。
。
此處為論記中對特定術語或前文表述的定義解釋，確認「此」所指的義理狀態為「到達」之意。
。
此句解釋「波羅蜜多」之義理。
菩薩透過實踐六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），將自身從迷妄的此岸（生死輪迴）度向覺悟的彼岸（圓滿菩提）。
強調的是修行過程與最終目標（圓滿功德）的統一。

此處為論書之註記，指出特定經文引述作為論題，隨後將進入對「施」（佈施）、「戒」（持戒）、「修」（修行/修習）三項善業道之詳細分析。
在《俱舍論》體系中，探討業道之差別旨在分析不同善行對果報之影響。
。
此句為論著的結構性導引，指出接下來將簡要闡述福德修行的三大核心要素：佈施（施）、持戒（戒）與修行（修），旨在為後續詳細分析福德之因與果奠定基礎。
。
此處為論書之目錄或分項標題。
「廣明」意指詳細闡明。
其所列之「施、戒、修」為積累福德與智慧之核心實踐，在《俱舍論》體系中，是用於分析善法、功德及業果之具體行為類別。
。
本文旨在概括說明福德與解脫的基礎修行三要素：施（佈施）、戒（持戒）與修（修行/修習）。
在《俱舍論》的論述體系中，這三者是積累福德與進次第修行不可或缺的基礎。

此句為論書（俱舍論記）的結構性說明，指出文中特定段落（從「論曰」開始到「非業非事」結束）的功能是用來簡要詮釋前面所引用的偈頌（頌文）。
。
本句解析「福」與「業」的定義區別。
在俱舍論的體系中，福是指善業所產生的正向果報或功德；而業則強調一種「造作」的力量（cetanā），即有意識的行為。
此行為透過三種途徑達成：身體（身）、言語（語）以及心念（意）。
。
本句在討論認識論中對象的定義。
在俱舍論的分析框架下，「事」指涉被認知、被思維的客體或對象，是心法（思維）所依託的對象實體或現象。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，是用於將某個法項的特徵與另一類具有相似性質的法項（性類）進行類比分析，以釐清其法相定義。
。
此處引用《婆沙》（大毘婆沙論）以論證施、戒、修等善法之性質。
在俱舍論的體系中，探討這些善行的「性」（性質/本質）是用以區分其屬於哪種法類，以及如何產生業果。
。
此句討論名相與實質的關係。
在論述類比或共相（類性）時，不同的稱號可能指向同一種本質或定義，強調不應被表面的名稱差異所誤導，而應把握其內在共有的義理。
。
本句依據《俱舍論》對善法與福德的分類，指出透過物質或法施（施）、禁斷惡行（戒）以及內在精神的精進（修），這三者皆能對治貪嗔癡，並在果報上產生福德之利樂。
。
本句討論在分析三類法相時，應區分「業」（造作之因）與「事」（顯現之相），並強調在論述時必須遵循「業道」（Karmapada，即業的運作路徑或分析框架）的規範，以確保論證的嚴謹性。
。
此處討論「業」與「道」的重合關係。
在十業道（十善業道）中，除了最後三項（正定、正思維、正語之中的部分等，視論述脈絡而定）外，前七項善業同時具備「業」的特質（造作）與「道」的特質（導向解脫的路徑），說明業與道在特定條件下可相即。
。
本句在討論成道或得果的路徑。
在《俱舍論》的體系中，區分了由業力驅動的因果路徑與非由業力直接決定（如特定的修行法門或特殊境界）的道徑。
此處明確指出後述的三種路徑不屬於業力的範疇。
。
此處討論的是「十道」與「業」的區分。
在俱舍論的體系中，十道包含前七種與後三種。
但僅有前七種（如欲界、色界、無色界的諸道）與「業」直接相關，後三種（如四果道、等）則不屬於業的範疇。
。
此句在討論業力的分類及其作用範圍。
在《俱舍論》體系中，區分福業（帶來快樂）、罪業（帶來痛苦）與事業（決定投生方向），此處強調這三類業在特定論述邏輯下的適用範圍（通局）具有一致性。
。
此處討論的是福報的分類邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，「福」被視為一個通稱，而具體產生的原因（業）與呈現的果相（事）會根據不同的組合而產生變量，最終歸納出四種不同的對應關係（例）。

1.

2.

3.

此處在分析「戒」的定義。
在俱舍論的體系中，討論戒律是否具有實體或僅為一種名相（業事名）。
文中強調戒類被定義為「至福業」，意指持戒是能產生極大福德的行為，而「事名」則指出其在特定分析框架下是一種功能性的名稱定義。
。
此處討論戒律的性質。
在俱舍論的體系中，戒律涉及的是身口兩業的調伏，因此其產生的果報屬於「福業」的範疇，涵蓋了接受福報（受福）、造作業因（業）以及具體的修行實踐（事）這三個面向。
。
此句旨在定義「福」、「業」、「事」三者的區分。
福強調行為的善質；業強調行為的造作過程；事則強調心意識（思）在造作時所依託的對象或過程，體現了俱舍論對心身造作細微分類的分析。

此處在討論心所的分類。
在「修類」（修習心所）中，慈心等四無量心雖然具有導向解脫的潛能，但在特定分析框架下，其直接產生的果報被界定為「受福」（獲取福德），而非直接等同於智慧或斷除煩惱的實相。
。
本段討論俱舍論中關於「修類」心所的定義。
慈心（Maitrī）的本質（性）即是無瞋。
在此將慈心定義為「福事」：一方面強調其善法屬性能帶來福報，另一方面從心法運作來看，它是「思」（Vitarka/意業）在運作時所依附、對待的對象（事），故名福事。
。
此句在《俱舍論記》中旨在界定「事」之名相。
在論述業力及其果報的脈絡下，「事」並非指世俗瑣事，而是指業力產生的具體功能、作用及其所導致的結果（事相）。
。
此處討論心所之相應關係。
在俱舍論的分析中，「事」是指作為造作對象或門戶的心理狀態。
當思業（意志活動）與慈心相應地運作時，慈心成了該造作行為的基礎與導向，故將其定義為「事」。
。
本句依據《俱舍論》之體系，定義「業」的核心在於「作」（造作）。
在佛教心法分析中，業必須伴隨意志的造作（cetana），若缺乏造作之特質，則不構成業力，不能產生後果。
。
本段討論「福業」的定義及其構成。
在俱舍論的分析框架中，將「思」（意識的造作力）與「慈」及「戒」結合，定義為能帶來福報的業。
重點在於區分「業」與「事」：業側重於心法的造作（作），而事通常指具備實體依託的行為。
由於「思」是心法，非物質實體（非自託），故不稱為「事」。
。
此處討論的是心法之分類。
在俱舍論的體系中，「事」通常指由思維（意圖/造作）所驅動的特定心法活動。
慈心雖與思維、戒律等心所共存，但其產生的機制並非依賴於「思」的正確託起（驅動），因此在分類上不被定義為「事」這一類別。
。
此句論述心法之起作用機制。
在特定修行或心理過程中，正確的思維（正思）是以慈悲心作為啟動的門徑或基礎，因此在名相上將此過程歸於「慈」的範疇。
。
此處討論的是俱舍論中對於「事」與「修」的分類定義。
在論述「戒類」時，重點在於戒律作為一種規範、條項（事），強調其形式與禁制；而當將其放入「修類」討論時，重點在於修行、實踐與心法，故不再以「事」來界定，以區分不同視角的分析框架。
。
此處討論的是阿毗達磨（論部）中關於「戒」的定義與分類。
在分析心所或法類時，將「戒」視為一種特定的心靈依託（思依託），說明「戒」之名是在特定製度（如別解脫戒）的框架下，作為意識運作的依據而得名，而非指涉一個實體。
這屬於典型的毘曇分析法，旨在釐清名相的來源與邏輯關係。
。
此處討論戒律的分類。
在修習類（修類）中的戒，重點在於心念的轉化與隨機應變，而非基於對律法條文的嚴格思維與正當依據（正託）而建立的具體實踐，因此在論述體系中不將其歸類為具備完整形式規範的「事戒」。
。
此處討論俱舍論中關於「福」與「業」、「事」的區分。
在與慈心共行的心法中，雖然具有善性，但若缺乏特定的造作力（作）或正思惟的導向（託起），則僅能獲得福德之名，而不能構成能導向特定果報的「業」或具備特定目的之「事」。

本句屬於論疏對前文的細節解析。
討論的是關於「福業」如何導致特定結果的機制，探討其是直接由業力驅動，還是透過名義上的導引而產生相應的加行（準備修行）。
。
此段討論福業的定義與分類。
在俱舍論的體系中，區分了直接產生福報的業與作為準備階段的『加行』。
這裡說明『福加行』是指在正式執行施、戒、修等善業之前，心念中對此善行的準備與促發，這部分雖非最終的果報主體，但屬於福業名相的一部分。
。
本句解釋在修行過程中，透過積極的實踐（加行）來積聚善根與功德，這種修行行為本身即是福德的來源，故稱之為福加行。
在俱舍論的體系中，強調修行與福德的相依關係。
。
本文區分「福」與「業」的定義：福側重於行為的善質及其產生的正向果報；業則側重於行為本身的造作（Kamma/Karma）過程。
在《俱舍論》的分析框架中，強調行為的性質（善惡）與行為的運作（造作）之區別。
。
本文在解析「加行」之義。
在俱舍論的業力與果報體系中，將獲取福德（如佈施、持戒）之前的準備行為定義為「福加行」，強調業與福之間的因果承接關係，說明福德的成就需經由前行的業力準備。
。
本句在討論福業的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，任何業力的成就都需要其「所依」的對象或基礎。
此處指出施、戒、修是福業具體的實踐對象（所依事），而「福加行」則是為了讓這些福德行為能圓滿成就而先行鋪陳的準備功夫。
。
此處討論的是名相與實義的依止關係。
在論議福業時，區分「能顯」（修行行為/加行）與「所顯」（福德之果/事），探討名稱如何對應其內在的法義及其依止結構。
。
本句在說明「福業事」的組成與定義。
在俱舍論的體系中，福業是指能產生福德果報的善業，具體表現為佈施、持戒與修行（修習）。
此處強調這些行為必須依據其對象（所依）與具體的實踐方式來合論，方能構成完整的福業定義。

此處在討論業力運轉與果報產生的機制。
文中提及的「第三解」是指一種觀點：認為個體對「至高福德」的強烈思維（願力或渴求），成為了驅動業力轉化並導致特定結果的因素。
這屬於對業力運作邏輯的不同論著分析。
。
此段討論福業的體裁。
經部（Sarvastivada）在此處強調「思」（cetanā，意業/作意）纔是福業的核心主體。
認為福德的本質在於心念的善（善故名福）與造作的過程（作故名業），而非在於外在的施予對象或物質形式（非所託事），旨在區分心法與色法在業力果報中的作用。
。
本段解釋「福業之事」的定義。
在《俱舍論》的體系中，將福德的獲取分為「事」與「理」。
此處說明「事」是指具體的實踐行為（佈施、持戒、修行），這些行為是福德業力得以生起並運作的依託對象（所託），是獲取福報的實際門徑。
。
此處在討論業力的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，必須區分「真福業」與一般的世俗善業。
若該行為不具足導向解脫或真正出離的特質，則不被定義為能產生真正福德果位的「福業」。
。
此處討論的是心法與業力的依止關係。
在《俱舍論》的分析框架中，「能依」是指被依止的基礎或前提。
這裡指出「思惟真實福業」這一心法行為，是產生後續結果或心狀態的能依（基礎）。
。
本句說明構成「福業」的具體行為。
在俱舍論的體系中，福業是指能帶來善果的行為，主要由佈施（給予）、持戒（禁止惡行）以及修行（各種善法實踐）組成。
此句旨在明確福德之果所依據的業因。
。
本句在討論福業的組成。
在俱舍論的分析框架中，任何現象的成立需分析其「能依」（主體/原因）與「所依」（客體/對象）。
此處說明當能依與所依共同作用時，才構成所謂的「福業」這一具體事體。
。
此處為論疏之比對，作者引用《正理》（Pramāna-samuccaya 或相關正理論著）中的特定條目（第四十四），指出其對某法義的解析分為三種解釋，且其論證邏輯或結論與當前所討論的《俱舍論》及其相關論述相符。

此句為論書之導引，說明接下來將針對「施」（佈施）、「戒」（持戒）、「修」（修行/修習）這三項善法及其對應的果報進行詳細的闡述（廣明）。
。
此句為論述次第之過渡語。
在討論六波羅蜜或福德相關法義的脈絡中，作者將佈施作為首要項目進行詳細闡釋。
。
此處處於論記對法義的條目式分類中，討論修行者需具備的兩種面向：一是對戒律的清晰認知（明戒），二是將其付諸實踐的修習（修）。
。
此處論述佈施的三種形式。
法施是指將佛法教義傳授給他人，使眾生獲得智慧而解脫，在佛教中被認為是功德最深之佈施。
。
本段為《俱舍論記》中對「佈施」這一議題的教學大綱。
作者將佈施分為九個層次地解析，從基本的定義（體）與結果（果）開始，逐步深入到影響果報的變量（差別、別因、輕重相），以及如何優化佈施的品質以獲得最大福德（最勝、無量、增長），最後回歸到心念（內心）對果報的決定性作用。
這體現了部派佛教（毘曇）對業力與果報之精確分析與量化邏輯。
。
此句為論書的結構導引，旨在界定「施」的定義（體）以及其產生的業果（果）。
在《俱舍論》的體系中，透過對施捨的定義與果報的分析，用以釐清善業的性質及其對未來生命狀態的影響。

此處為論書之註釋，旨在釐清偈頌（頌）與問題之間的對應關係，分析論述結構，說明特定偈句如何分層次地回應前文提出的不同疑問。

此處為論疏的結構分析，說明論師在定義「真施體」（真正的佈施實體/本質）時，其論述範圍至此為止，並對應於前文的第一句進行解釋。
。
本段在討論「施」的定義與名相。
區分了「施物」（財物本身）與「施業」（捨財的行為）。
論者指出，真正的「施性」（施法的本質）不在於物質財產，而是在於由身、口、意（能發）三業共同構成的捨棄行為，強調「施」是一種心業與身語業的結合，而非單指財物的轉移。
。
本句在論述「施」的定義。
在俱舍論的分析框架下，真正的施捨（施體）並非單指財物的轉移，而必須包含「捨」的意願，並透過身（交付）、語（告知/承諾）及心（發心）三業共同完成，方能構成完整的施捨業。
。
本句在論述佈施（施）的組成要素。
在《俱舍論》的分析框架中，真正的佈施必須包含「捨」的心態，即捨棄對財物的執著（捨與），如此才能成立佈施的因果義理。

此處為論書之釋義，討論佈施的動機與定義。
文中探討即使是出於「怖畏」（恐懼）而產生的行為，在特定條件下是否仍可被定義為「施」。
。
此處討論佈施的細分種類。
在論述施與受施者的關係或功德時，將其區分為八種不同的施法，其中「怖畏施」指使他人脫離恐懼之苦，「希求施」指給予他人所渴求之物。
。
本句區分佈施的動機。
在《俱舍論》的分析框架中，佈施若帶有對世俗果報的期待（求報）或對天界樂享的嚮往（希天），則屬於有漏的希求之施，與無相、無執的清淨佈施相對，其果報相對較小。
。
本段討論佈施時心念的性質。
在《俱舍論》的分析中，若佈施者心存對天界果位或未來回報的渴望，則該行為雖為佈施，但其心體仍屬「貪」法。
這說明瞭心法（Cetasika）的決定性，即動機決定了法性，而非行為表面。
。
此處為論疏之文字校勘或釋義，說明文中出現的「等」字並非指平等的性質，而是一種概括性的代稱，用以涵蓋前文已論述之類比項中，其餘尚未逐一列舉的對象。
。
本段在辨析「施」的定義。
作者區分了單純的「捨棄物事」與具備正向目的的「施」。
真正的「施」不僅是放棄所有權，更需包含「尊重他人」與「饒益貧乏」的心理動機與行為對象，因此使用「供養」一詞來精確界定前七種施的性質。
。
本文旨在對應前文所述的八種施捨類別，明確指出目前討論的對象屬於其中的第八項，屬於論書中對名相分類的界定與對照。

此句為論書之註記，說明後續內容的論述對象，旨在釐清對前文特定句項的解釋順序。
。
此句為論疏之過渡語，用以明確指出前文所述之內容即為所欲討論或解答的疑問，旨在釐清論述結構。

本句處於論議辯論結構中，旨在界定「業」的組成及其能動因素。
在《俱舍論》的分析框架下，探討業力不僅包含外在的身語行為（身語業），還包含促使這些行為產生的心法能動力（能發），用以釐清業的定義與組成要素。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
在論理推導中，「徵」是指透過詢問或誘導，使對手（或學生）認同某個前提，進而導向最終的結論。
此句指出原文中的問句是一種教學或辯論上的徵詢手段。

此句處於論議對答格式。
討論的是「施」的定義：當一種心狀態中包含「無貪」等因素同時具足時，在名相上被統稱為「施」。
這是在分析施心的構成要素及其定義範圍。
。
此處討論的是論述業力生起的條件。
在俱舍論的分析框架中，探討能驅使身口業產生的心理狀態。
這裡強調「無貪」與「身語業」在時間上的同步性（俱時），並定義由心與心所構成的法聚為業的能發動因。
。
本段在分析業力的產生機制。
在俱舍論的體系中，討論行為（業）的產生需要「能發」的條件。
此處說明當心法處於「無貪」狀態時，該心與心所的組合即為驅動身口業聚集的動力源，定義了「能發」在心法層面的具體運作方式。
。
在論疏的辯論體系中，作者在對比多種解釋（解）後，判定前一種分析在義理上更為精確、圓融或符合法相，故稱為「勝」。
。
此處為論書之寫作體例，說明作者透過引用佛經中的偈頌（頌），來作為論證其法義解釋（意）的依據，以確保論述符合經教。
。
本句探討「施」的體相。
在俱舍論的分析中，施並非單一實體，而是由剎那間產生的善心、善色、善想等五蘊組成。
當這些善法共同運作時，在名言上總稱為「施」。
這體現了論書將複雜的行為分解為最小時間單位（剎那）與組成元素（五蘊）的分析方法。
。
本句在探討時間的最小單位及其組成。
在《俱舍論》的體系中，區分了不同層級的剎那，旨在精確定義物質與心法生滅的極短時間，以論證法之無常與相續的微細構造。
。
此處討論的是「剎那」在論書中的定義。
在俱舍論的分析中，剎那是最小的時間單位。
這裡將心法（心、心所）與色法（身、語）結合，構成五蘊，並說明前一刻的善法與後一刻的善法之連續過程，共同定義為一個剎那的運作單元。
。
此處討論的是「施」這一善法在阿毘達磨（毘曇）體系中的定義。
分析重點在於「總立」，即將在同一剎那共同產生的五種善蘊（色、受、想、行、識）作為一個整體，賦予其「施」的名稱，而非指單一的心理組成部分。
。
此句為論書中典型的詰問格式。
作者引用《婆沙》（論釋）中關於「財供養」之體相（本質）的解釋，準備針對該論點進行分析或反駁。
在俱舍論體系中，對供養的體相討論旨在釐清佈施的法相與功德之來源。
。
此處在討論佈施行為中涉及的各種組成要素（法）。
從物質（財物）、行為（身語）、心理（心心所）到生理結果（根大種造色增長），旨在說明所有現象的生滅與轉移，其底層的性質（自性）是一致的，用以分析施予過程中的法相組成。
。
本句旨在說明物質供養的實相。
無論財物的形態如何，其組成要素最終仍不脫離色蘊（物質）與心蘊（意識）的範疇，強調一切有為法皆由五蘊構成，無獨立於五蘊之外的實體。
。
此處討論佈施（施) 的定義。
在論議佈施的構成要素時，爭論焦點在於「施體」是指施予者的心念、施予的行為，還是被捨棄的財物本身。
此句指出依據《婆沙》論的觀點，將被捨棄的財物認定為佈施的實體（施體）。
。
此句在論疏脈絡中，通常是在探討論師在傳法或撰寫論書時的清淨動機，強調法供養與正法傳承不應以世俗財利為目的，體現出法師對法義的純粹追求。
。
此處討論「捨」的對象與體裁。
在《婆沙》（大論）的分析框架中，將「財施」作為一種基本的施予形式（體），由此推論出所有關於捨棄財物或放棄感官根源（如捨棄對色聲香味觸法的執著）的行為，皆可通歸於此施捨的義理之中。
。
此處在討論「佈施」的定義。
在俱舍論的分析框架中，區分了形式上的給予與心態上的捨離。
此句指出論著是以佈施的實質本質（真施體）為準，因此將「捨棄執著」這種心理狀態也納入佈施的範疇中。

此處為論書的註釋結構說明。
作者正在對前文的論述進行逐句解析，明確指出目前的解釋對象是第四句，旨在釐清論理對應關係。
。
本文論述佈施作為一種「福業」（puṇya-karma），其產生的果報在時間維度上涵蓋現世與未來世。
在《俱舍論》的業果體系中，佈施是獲取物質財富最直接的因果條件。
。
此處在論述福德的分類。
文中解析「類」字，說明「施類福」並非指與施相似的福，而是將「施」作為產生福報的體性（基礎），說明福報的來源與性質屬於佈施這一類。
。
此處在討論「器」的定義與組成。
透過舉例說明，即便僅是用葉子暫時包裹或盛裝物品，在法相定義上，其「器」的實體（體義）即是該葉子。
這是在分析物質組成與功能定義的關係，屬於俱舍論中對名相的詳細剖析。
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此處以「草舍」為喻，說明在分析事物的「體」與「義」時，如何透過構成物質（草）來界定該對象（舍）的本質屬性。
在俱舍論的分析框架中，旨在區分事物的組成成分與其所呈現的名稱定義。
。
此句為論釋中的文本分析，說明文中「等」字之指涉對象，是指在先前論述中尚未詳細列舉或說明之類似譬喻，用以概括同類項。
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此句為論疏中的導引語，指出在分析法義時，應將「戒」與「修」分為兩類，並依照前文所設定的基準或邏輯框架進行釋義，以維持論述的一致性。

此處為論疏對文本的結構分析，旨在辨析不同類型的佈施（施）所產生的果報利益（益）之差異，屬於俱舍論中關於福德與業力的詳細剖析。

此處解析論中對於「恭敬報恩」之最高境界的描述，指出能達到此種境界的前提是修行者已超越了一般的果位（如阿羅漢或菩薩果），進入更高層次的覺悟狀態，故能展現出至極的報恩心。
。
此處討論的是聖者之身處境界。
離欲聖（如阿羅漢或初果聖者）因斷除對欲界的貪著，不再受欲界異熟果（即由過去業力牽引而生的欲界凡夫身）的束縛，不再投生於此果地。
。
此為論書常見之結語，指前文已詳細論述，其餘相關內容可依循既有邏輯與法義自行推導或參照得知，無需重複贅述。

此句為論疏之導引，說明論述結構。
作者在完成對果報差異的總論後，進入第三階段，專門分析「施果」的「別因」（即特定條件），旨在釐清特定善業如何導致特定果報的因果機制。
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此句為論書之目錄或結構說明，旨在界定討論的範圍。
首先進行總體的對比分析（主等異），隨後針對具體的資財狀況（財田）進行詳細區分。
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本文處於《俱舍論記》對名相或法相的辨析中。
此句旨在總結前文討論的對比，指出在「第一總明」的範疇內，主體（主等）之間存在著明確的區別與差異，用以釐清概念界限。
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此句為論書之註記，說明後文之論述是為了對應並總結先前所提出的疑問，旨在釐清邏輯脈絡。
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此段為論書對前文的總結與後文的鋪陳。
討論重點在於「佈施」與「富貴果報」之間的因果關係，特別是在不同論師或宗派（家）對此因果機制的認定上是否存在差異（別）。
這屬於俱舍論中關於「業果」與「因緣」的細緻分析。
。
此句為論疏之慣用語，指在對特定關鍵點進行詳細解析後，其餘部分與前述理路相同或屬重複性質，讀者可依此類推而得知，無需贅述。

此句為論釋之導引，指出後續論述的範圍。
在《俱舍論》關於福田的討論中，將福田分為「主財田」（指受施者本身具足的功德）與「客財田」（指受施者的身份或外在條件），此處進入對「主財田」的詳細分析。
。
此處討論佈施獲果的差異。
根據《俱舍論》及其相關論釋，佈施的果報大小取決於三個因素：受者的身份（主）、佈施財物的價值（財）以及受者的功德位階（田）。
此句旨在分析影響果報差異的具體組成部分。
。
本句處於《俱舍論》對「明」（知識/覺知）的分類討論中。
此處在辨析不同類別的「明」時，指出其差異在於覺知的主體或對象（主）有所不同，是用以區分法相的論理推導。

此處為論疏之體例，作者在對《俱舍論》的註釋中，明確指出該段引文的功能是為了對前文的第一個句子進行詳細的解釋與論證。
。
此處討論施與受施之功德差異。
在論述佈施功德時，受施者的品質（主）決定了功德的層級。
所謂「聖財」是指能導向解脫的內在資糧，施主若能藉由佈施而成就這些聖財，其產生的功德會因程度不同而有所差異。
。
本句討論佈施果位的差異。
在論說佈施的業力時，強調施予者的心念、對象及身分（施主）的不同，會導致所造之「施因」（業因）的性質與重量產生差異，進而決定未來獲報的程度。
。
本句闡述因果論中的「差別因」概念。
在《俱舍論》的分析框架下，相同的善業（如施捨）會因為施予對象的清淨度、施者的心態（貪婪或捨離）以及施物的價值等因素（即「施因」的差別）而導致最終獲得果報的品質與量級產生差異。
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此句在說明特定心法分類中的「等」之涵義。
在俱舍論的分析框架中，將具有「平等」特性的心所（如不偏袒的智慧、中道的捨心以及對違法行為的慚愧）歸類於此，用以界定心法在修行與心理分析中的功能。
。
本句定義「七聖財」之首項。
在《俱舍論》及其註疏語境中，聖財是指能導向解脫的殊勝資糧。
其中「信」並非一般世俗之信，而是指對三寶及正法建立之不可動搖的深信，是修行所有善法之基石。
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此處在討論戒律的分類，將「淨戒」作為其中一項。
淨戒是指能使修行者遠離垢染、保持身心清淨的戒律規範，是修行解脫的基礎。
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此處在論述聖者或修行者的資質。
在俱舍論的語境中，「聞」指透過聽聞佛法來獲取知識。
這裡將「三聞」定義為「多聞」，強調對教法有廣博的研習與聽聞，是產生正見與進入修行次第的基礎。
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在《俱舍論》的分析體系中，此處定義「四慧」的總體性質為智慧。
通常指四種不同層次的覺察或辨析能力（如正見、正思惟等或依不同對象之慧），此句旨在確立其名相的內涵。
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在論書討論佈施的分類中，「五捨」是指將財物、名譽、生命、肢體、以及最深愛的親屬或所有物予以捨棄而進行的佈施，此處強調的是「捨」的行為本質即是佈施。
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此處為列舉心所或修行條件之次第。
慚（Hri）指內在的自省，指因自覺違背道德或法度而產生的羞愧感，是修行中對治惡業、促使進步的重要心理因素。
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此處指在特定修行或心理狀態中，對自身過失或未達標準而產生的七種不同層次的愧疚（愧心），屬於對心所狀態的細分分析。
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本句為論釋中的承接語，指出「慚」與「愧」這兩種心理狀態在先前的篇章中已詳細定義與分析，無需重複敘述。
在俱舍論的心理分析中，這兩者屬於心所法，是防止造惡、促進修行的高度自覺心。
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此處引用論書，說明修行者應積累的非物質財富（福德財），強調內在資質與道德操守纔是真正的精神資產，以此對比世俗財富的無常。
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此句為論釋中的承接語，指出目前討論的對象在空間或範圍上的廣度，與前文所述的解釋相一致，用以簡省重複論述。
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此處引用《瓔珞經》定義「七財」，將其從世俗的物質財富提升至精神與修行上的內在資糧。
這七項特質是修行者積累福德與智慧、趨向解脫的根本資產。
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此句旨在釐清佛教術語中「施」與「捨」的定義。
在《俱舍論》的分析框架下，兩者皆指將財物或法寶給予他人的行為，核心在於破除對財物的執著與貪著，故雖名義有別，但其內在的法義是一致的。
。
此處討論的是對特定法義（七名）的定義。
在不同論書的編排順序（次第）可能不同，但其對該七項名相的核心定義與內涵在學術上是一致的，旨在提醒讀者不要因順序差異而誤以為義理有別。

此處為論釋之文體，作者在對前文引用的偈頌或論說進行註釋。
文中將特定段落（關於施主及火災毀損等內容）作為解釋後續三句義理的依據或對照。
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本句闡述佈施的因果法則。
強調「信」是佈施的基礎（功德），而「如法」的實踐（敬重等四施）是具體條件，最終導向對應的果報（尊重等四果），體現了論書中對業果對應關係的嚴謹分析。
。
此句為論書之總結性敘述，強調透過分析「因」（條件/原因）與「果」（結果/產物）的對應關係，即可推導出前文所述的論理結論。
在《俱舍論》體系中，這種因果配對是分析法相與業果的核心邏輯。
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此處討論佈施的品質。
在《俱舍論》及其相關論疏中，佈施的功德不僅在於財物，更在於心態與行為的純淨。
「無損施」強調在實踐佈施時，不應伴隨傲慢、強迫或使受施者感到卑微、不快，如此方能使佈施的善業完整成立。

本句出自《俱舍論》相關註釋，討論佈施獲福的條件。
文中指出獲福量的大小取決於三個要素：施者、受者（福田）以及所施之財。
此處重點在於分析「財物」本身的性質（如財物的價值、獲取方式等）如何導致功德果報的差異。
。
此句闡述佈施財物的果報對應原則。
在《俱舍論》的業果分析中，施予物的質素（色、香、味、觸）直接影響未來受用果報的質素，體現了「種什麼因得什麼果」的對應關係。
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此句為論書註記之轉接語，指出前文對該項法義的論述是採取「總論」或「總括性解釋」的方式，旨在先建立整體框架，隨後再進行具體的別釋（分論）。

此處討論佈施財物的質地與果報之對應關係。
根據《俱舍論》之業果理論，佈施財物的品質（如色、香、味、觸的優劣）將決定未來受報時感官享受的質地。
若施予之物精美（如女寶），則感得之果亦為妙色等精美果報。
。
此處討論因果關係中的「因」與「果」之對應性。
根據俱舍論的因果分析，果實的品質或數量若有減損，必然是因為組成該果的條件（因）不完備。
此句以色、香、味、觸四種物質特徵為例，說明因缺失而導致果缺失的必然性。
。
此處討論物質（色法）的屬性組合。
在《俱舍論》的分析框架中，區分物質特質是單獨存在或共同具足。
此句說明當一種物質同時具備視覺（色）、嗅覺（香）、味覺（味）與觸覺（觸）且皆為良質時，定義為「總具」。
。
此句討論名相的定義界限。
在分析特定法相或條件時，不一定要求所有條件全部滿足，只要部分滿足（三項、兩項或單一項）即可在該類別下被認定為「具備」。
。
此處討論的是關於感官對象（色聲香味觸）在特定條件下缺失的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，探討物質（色法）或感知對象的完備與否，此句說明瞭「總闕」是指四種感官特質（除聲外）同時不具備的情況。
。
此處討論的是在特定法相或條件組閤中，若未滿足完整要求而缺失部分項目的情況。
在論書的分析體系中，只要不完整，無論缺失數量多寡，均定義為「闕」。
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此處討論的是觸（phassa）之對象與性質。
在俱舍論的分析中，隨時觸是指能隨環境需求而提供適當感官體驗的觸感，旨在說明觸覺與外部溫度的對比與調適關係。
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本句探討業報感果的複雜性。
在《俱舍論》的論述框架中，感果不僅取決於主體的業力（身口意），還涉及外在的助緣（如色、香、味等物質條件）。
若業力與外在條件相互配合，則感果具足；若條件缺失，則感果不足，此即解釋財富差異的深層因緣。
。
本句討論佈施的果報之差異。
在《俱舍論》的分析框架中，佈施的果報不僅取決於施捨的心念（心），亦取決於所施財物的性質（財）。
財物的價值、清淨度或類別不同，會直接影響佈施行為的實體屬性，進而導致所得果報的層級與性質有所區別。
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此處為論議式的問答結構，引用《集異門》（集異門論）之內容，旨在探討「財供養」在部派法義中的定義與標準。
。
本句定義「財供養」的內涵。
在《俱舍論》的脈絡中，供養不僅包含物質資具（如衣食藥），也包含感官上的悅意體驗（五色聲香味觸）。
其核心在於「捨」的精神，強調從對財產的執著中解脫，將其轉化為對有情的利益，透過能惠、能施、能棄等層次，體現佈施波羅蜜的實踐。
。
此處為論疏之問答形式，旨在透過對比不同論典（或同一論典中不同處）的觀點差異，以釐清法義的精確定義與邏輯推導，屬於典型的論理辨析過程。
。
本句探討聲音的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，聲音被視為由因緣和合而生、剎那生滅的現象，不具備恆常不變的自性（實體），因此不將其視為一種獨立的、恆有的實體來討論。
。
此處為論述物質組成之分析。
在俱舍論的法相體系中，所有物質現象皆歸入「色法」的範疇。
衣服作為物質產物，其本質即是色法，因此在分類討論時，將其概括於色法之中，無需再對每一種具體物件單獨定義。

本句討論佈施的果報（恩德）隨對象（福田）的清淨與境界而有所不同。
在《俱舍論》的體系中，強調「福田」的等級決定了功德的大小，此處為對特定論述段落（第三明田異）的注釋。

此句為論釋之導引，說明原論中關於「施與果報之差異」的論述，在目前的解釋框架中屬於「總釋」（總體解釋），旨在為後續詳細分析施捨的不同層次及其對應的果報差異定調。
。
此處討論佈施的對象（福田）之分類。
在《俱舍論》的分析框架中，根據受施者的性質，將其分為四種不同的「田」，用以說明不同對象在佈施時所產生的業果差異。
。
此句探討「福田」之差異。
在俱舍論的語境中，福田指受施者（如佛、菩薩、聖弟子等）。
由於受施者的品格、德行及證悟程度不同，所得的果報（功德）亦有差異，故稱之為「田異」。
。
此句論述「福田」對功德果報的影響。
在《俱舍論》的體系中，施捨的果報不僅取決於施者的心念與財物，更取決於受者的德行（即福田的優劣）。
受者之德行越高，同一種施捨行為所產生的功德果報就越大。

此句為論疏之導引語。
作者標出《俱舍論》中關於「趣別」（不同三趣之差異）導致果報倍數差異的論述段落，旨在接下來對該特定法義進行詳細的剖析與註釋。
。
此句為論書之總結性陳述。
在《俱舍論》及其相關論記中，「趣」通常指代生命往生的去向（如四趣：地獄、餓鬼、畜生、人天），而「趣別」則是指對這些去向之差異、分類或特定性質的詳細解析。
此處指明前文內容即是對第一個解釋項目的趣別分析。
。
本句說明業果的差異性。
在《俱舍論》的業報體系中，施捨的果報並非單一，而是根據施者在行施時的心念、對象以及所趨向的境界（趣）而產生不同的果報層級。
。
此句為論述過程中的承接語，指示讀者可根據前文的邏輯推論或詳細論述，得出相應的結論。

此處為論疏對正文的註解，旨在明確標示出對「苦別」（苦的特質或區分）之第二種詮釋範圍的起止點，屬於對論著結構的導引與界定。
。
此句討論施捨果報的決定因素。
在《俱舍論》的分析框架中，施捨的功德不僅取決於施予者，亦取決於受施者的狀態。
若受施者處於極大痛苦之中，施者能有效緩解其苦難，則該善業的重量較大，所得果報相對更高。
。
本句在論述「有依」之定義，強調修行者透過具備特定的救濟手段（七種）來利他，而利他的過程同時也是自利（功德增長）的依據，體現了論書中對於修行條件與結果之因果關係的分析。
。
本句為論書之承接語，指出文中提及的「福」、「業」、「事」三種分類，在先前的論述中已有詳細定義與分析，無需重複。
。
此處在討論佈施的對象分類。
在《俱舍論》的體系中，詳細區分施捨的不同對象以闡明佈施的功德與條件，其中「客人」特指非本地居民的旅人，強調對陌生或困苦旅者的慈悲接濟。
。
此句為對特定名相的定義說明。
在《俱舍論》及其相關論記的分析體系中，針對特定對象或行為者的類別進行界定，此處明確將「施行人」定義為處於行走路途中的行人。
。
此處在論述佈施的對象與功德。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，對病苦者的救濟被視為一種慈悲實踐，旨在透過物質或藥力的施予來緩解他人的痛苦。
。
此處在論述佈施的具體形式。
侍病佈施是以慈悲心對待病苦者，提供身體上的照顧與看護，將對病人的關懷視為一種法施或無畏施的實踐。
。
此處在論述佈施的具體對象與形式。
園林佈施旨在提供僧團安穩的環境，以便出家人專心修行，亦是對集體修行空間的供養。
。
此處討論的是僧團獲益的具體形式。
常食是指施主透過提供永久性的資產（如錢財或土地），確保僧團能有穩定、長期的食物供應，而非一次性的佈施。
這屬於維護僧團生存與修行的物質基礎。
。
此處是在界定「常食」的定義。
在俱舍論的語境中，常食是指比丘在特定條件下（如患病、年老或為了修習法事）可每日食用，而非僅限於正午前食用的飲食類別。
。
此句為作者對特定教法、儀軌或論述在當時西域（印度及中亞地區）佛教寺院中實際應用情況的實況描述，用以證明該法之真實性或普遍性。
。
此段描述西方國土中信眾佈施的具體實踐，強調「預見他人需求」的慈悲心與福德行。
透過在交通要道或僻地設立救濟站（造舍貯食），體現了佛教中「佈施」不僅是財物的給予，更是對眾生生存困境的關懷。
。
此處在討論佈施的對象與範圍。
在論述福德或佈施的界定時，區分了「廣泛對所有修行者」與「專指出家僧眾」兩種不同的施予對象設定。
。
此處為對特定名相的定義說明，解釋「常食」之名稱來源於其持續不斷地進行佈施食物的行為。
。
此處論述佈施的具體分類。
隨時施強調的是「對機」與「時機」，即根據受施者的實際處境（如氣候環境）提供最急需的物資，體現了慈悲心的靈活性與對眾生苦難的敏銳觀察。
。
本句強調「淨信」與「七有依」（七種依止條件）在積累福德中的關鍵作用。
在論疏語境中，這通常指修行者在信仰與環境（如師長、正法、正行等）上具備完整的支持系統，能使福德增長至不可限量。

此句為論疏之註解，旨在明確指出原文中特定段落的界限，說明該部分內容是用於解釋「恩別」（恩惠的不同種類或區分）這一法義要點。
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此句強調在佛教倫理中，對養育之恩（父母）與教導之恩（師僧）的認知與感恩，體現了佛教雖出世但仍不捨世俗孝道與師徒傳承的圓融觀念。
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此處引用熊菩薩的本生故事，用以說明菩薩在修行過程中的慈悲心與捨身救人的利他精神，在《俱舍論》的語境中，常作為討論波羅蜜修行或慈悲心之實例。
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此句為論書中引用之譬喻或事例，旨在說明眾生因緣之不可思議，或用以論證特定法義（如報恩、業力或心轉之可能性），透過極端困境（飢寒）與非預期救援（熊之收養）的對比，呈現生存之偶然與因緣之牽引。
。
此句描述因緣果報的具體情節，詳述加害行為的發生過程。
在《俱舍論》及其記中，此類敘事通常用於討論業力、殺生之罪或特定個體的轉世因果關係，強調行為（業）的發生及其條件（緣）。
。
此句基於《俱舍論》之業報論，說明因造殺業或不法分肉之惡業，導致在現世（現報）中身體遭受劇烈病苦或損害的因果關係。
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此句為論書中的文獻考證，指出當前論述之依據出自於《婆沙》的特定段落（一百一十四具），並是以引用經文的方式來進行論證。
。
此處描述菩薩在化身為動物（鹿）時所具備的殊勝相貌與救度眾生的能力。
在論疏語境中，此類描述旨在說明菩薩即使在畜生道化身，仍能保有清淨相相且行大悲救度。
。
此句記述於《俱舍論》等論書中常以譬喻或前世故事（本生故事）來論證業力、慈悲心或特定法義的案例。
此處描述動物（鹿）救人的情節，旨在強調慈悲心的普遍性或特定因果關係。
。
此句描述因果與導引之過程，在論書記中通常作為譬喻或敘事背景，用以說明特定行為的動機（賞金）與結果（獲知位置）。
。
本句說明因果報應的迅速性（現報）。
在論述殺生之業力時，舉例說明造業與受報之間不一定需要經過長久的時光，甚至在造業之時或不久後即感果報。
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本句描述化現為鹿的菩薩感化國王之過程。
國王由起殺心轉為慈心，此處的「發心」是指由對單一生命的憐憫，進而轉化為追求覺悟、救度眾生的菩提心，體現了從世俗權力慾望向出離心轉變的關鍵時刻。
。
此處為論書引用經典作為論據，旨在透過具體的本生故事（九色鹿）來印證前文所述的法義或因果道理。
。
此句探討因果之差別。
在俱舍論的體系中，強調即便同樣的因，若因伴隨的條件（如恩惠、加持或助緣）而有所不同，最終導致的果報也會隨之產生差異，體現了因果律中條件因素的影響。
。
本句引用《正理論》旨在說明業報的強度與對象之關係。
在佛教倫理中，對施恩者造惡（背恩）屬於較重的業，其感應的果報較為迅速且顯著，用以警示修行者應慎之。
此處屬於毘曇論書對業果關係的分析。
。
本句強調報恩行為在因果律中的必然性。
在《俱舍論》的體系中，善業（尤其是針對父母、師長等有恩者的報恩善行）具有強大的決定性力量，能確保獲取正向的果報。

此處為論疏對前文的對照分析。
在《俱舍論》的體系中，討論業果之差異時，會區分不同的「德別」（德行差異），此句明確指出該段經文或論述內容屬於第四種解釋德別的範疇。
。
本句論述佈施果報的差異性。
在《俱舍論》的分析框架中，佈施的果報不僅取決於財物的多寡，更取決於施者與受者的「德」之差異（如受者的聖凡之分、施者的心念純淨度及對法的理解），導致最終產生的業果在量與質上有所區別。
。
此句討論佈施的果報與「受施者」之德行（田相）之關係。
在論書體系中，佈施的果報由施者心念、佈施物以及受施者的德行三者共同決定。
受施者的德行越高（如從持戒者到佛），佈施的「福田」越淨，所得果報亦隨之增加。

本句在討論不同類別佈施的果報高低。
根據《俱舍論》及其相關註記的分析，將佈施分為不同類項，此處明確指出在八種佈施中，第四項「明施」（指施予知識、智慧或正法光明）所獲得的福德超越其他施予。
。
本句討論施捨行為中福德獲取的等級差異。
在《俱舍論》的分析框架下，施福的強弱取決於施者、受施者以及施物的性質。
此處列舉了三種最能產生福德的施捨情境，強調心境的離相（脫）與菩提心的至高無上。

本句為對《俱舍論》中關於佈施層次的註解。
在論述佈施的種類與果報時，強調「脫施」（捨棄財物、不吝惜的佈施）在所有佈施法門中具有最高的操作層次或獲益，此處旨在界定「最勝」的具體對象是指脫離執著的佈施。
。
此處討論施捨的對象與施者的心態。
在論述修行與福德的關係時，強調若施捨對象缺乏正法之學，或施者在施予時不具備正法觀（無學者之心），則此種施捨無法產生真正的解脫利樂，僅能獲世俗福報，而未能增長出世間的智慧與學問。

此處為論釋對特定經文或前文句號的解析。
在《俱舍論》及其記中，討論佈施的功德位階，指出菩薩因具備菩提心且發願普利眾生，其佈施的品質與果報在所有佈施者中是最殊勝（最勝）的。

此處為論疏對偈頌的釋義。
在討論施捨的層次時，指出在前面提到的施捨之外，還有一種最極致的施捨方式，即第八種「最勝」的施捨，旨在強調施法層次之遞增與最高境界之確立。
。
此處討論施法之次第與勝劣。
在分析不同類型的佈施（施）時，將其分為脫脫施、菩薩施及其他八種施，並指出在後者八種施中，第八項具有最高的功德或價值。

此句為論疏之體例，旨在對前文提及的「八施」名相進行定義性的詢問，以引出後續對八種佈施內容的詳細分析與解釋。

此句出於《俱舍論記》，屬論釋性質。
文中討論的是關於佈施或隨順等法義的分類。
由於前文已將相關項目（從某個隨順項直到施至項）一併處理，因此在目前的論述邏輯中，不再對其進行個別的詳細釋義。
。
本句為論書中的指引語，將佈施分為三類：隨緣而施（隨至）、在他人恐懼時施予以安撫（怖畏）、以及養成佈施習慣而施（習先）。
作者指示讀者參照文中對這三種佈施的不同定義與區別進行理解。
。
此句定義「報恩施」的內涵，指在獲益後將所得回饋給原提供者。
在《俱舍論》的佈施分類中，此屬於一種基於對往日恩惠的回應而進行的施予行為，強調因果的回饋與對恩情的報答。
。
本句定義「求報施」的心理狀態。
在《俱舍論》的施捨分析中，區分施捨的動機至關重要。
求報施是指在佈施時心中存有對等交換的期待，屬於有相且帶有私心的施捨，無法達到純淨的福德功德。
。
本句說明佈施的動機與果報之關係。
在小乘或世俗的佈施觀中，若行施者心存對特定天界的嚮往並以獲生該處為目的，此類施捨行為被定義為「希天施」，屬於有相之施，雖有福德但非解脫之道。
。
此句討論佈施的動機。
在俱舍論的分析中，佈施的功德依其心態而異。
若行施的目的在於獲取世俗的稱讚或名譽（名），則屬於有漏的、不純淨的施捨，其果報與純淨的無相佈施不同。
。
此處討論的是佈施的動機與目的。
在論述中，將佈施視為一種「嚴心」（心靈的 adorned/裝飾），其核心目的不在於物質交換，而是在於透過施捨行為來培養與引發「信」等聖財，將外在的施予轉化為內在的修行資糧。
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本句定義「資助心」的心理動機。
在俱舍論的心所分析中，資助心（佈施心）的核心在於對治「慳悋」（吝嗇），透過行使惠施來破除對財物的執著與貪戀，將其視為一種淨化心垢的修行手段。
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此處討論的是「資瑜伽」（資糧瑜伽），在論書語境中，是指修行者為了積累往後修行所需的資糧（如福德、智慧），而進行的特定修行。
此句描述一種較低層次的動機：為了在輪迴中獲得定樂而行佈施，屬於積累福德以資助未來修行的階段。
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本句描述修行因果的遞進過程。
在《俱舍論》的脈絡中，佈施能消除吝嗇與貪著，使心在行施後得法喜且無悔悟，此種正向的心態轉化是修習定力的基礎，最終能由粗至細地導向「心一境性」的專註定境。
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在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，將教法分為不同層次的義理。
其中「上義」指的是超越世間法、導向解脫的最高真理，即涅槃，是修行最終的目的地。
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此句闡述菩薩或修行者在佈施與捨離上的次第，從物質層面的財產捨棄，進而昇華至對生死輪迴之根本執著的徹底捨離，體現了由淺入深、由相入義的修行過程。
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此句說明在小乘部論（如俱舍論）的語境中，行惠施（佈施）能積累福德，成為未來投生於善道（勝生）的因緣，而良好的投生條件則為後續修行並證得涅槃創造了有利的基礎。
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此句為對術語「宿舊師」的定義說明。
在論書註記中，用以界定傳承脈絡，強調學說的繼承是基於同一部派（宗派）內部的師承傳統。
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本句引用《正理》論對「怖畏施」的定義。
在論書體系中，佈施依對象與目的分為不同類別。
怖畏施的核心在於對象正處於恐懼或災厄之中，施予者的目的在於消除對方的恐懼感（令其靜息），而非單純的物質救濟。
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此句為論書中常見的省略語，意指後續內容與前文邏輯相同或性質相近，讀者可根據已闡述的理路自行推論，無需重複贅述。

此處討論的是關於「明」（覺悟/知識）的分類。
文中將契經中關於生命輪迴至最後一生（等特質）的描述，對應至「施果無量」的法義，說明佈施的福德力能影響至生命最後階段的果報。
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本句討論佈施的果報。
在特定的五種對象或條件下，無論受施者是聖者還是凡夫（異生），佈施者都能獲得極大的福德果報，強調佈施行為本身及其對象之殊勝所帶來的影響。
。
此處討論的是菩薩在成佛前最後一世的投生情況。
依據俱舍論之業力與名色分析，說明其在王宮中出生的身軀，對應於十二因緣中最後階段的「名」與「生」。
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此句引用《雜心論》討論佈施的對象與果報之關係。
在論書體系中，強調施捨對象的清淨與特質（如聖者或具德之人）會直接影響所獲福德的量級，此處旨在論證佈施之功德隨對象而異。
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此句為論書中常見的設問格，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，是論證邏輯中的關鍵轉折。
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本句說明在論相學與業果觀中，父母具備極高的報恩對象地位。
由於生身之恩最為深重，對父母行施（盡孝與供養）所產生的善業果報遠大於對一般對象的施捨。
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本句說明在論相學與業果理論中，對處境最艱難者（病中且孤立者）行佈施，因能激發強烈的慈悲心，故其造作之善業力較大，所得果報亦較深。
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本句說明佈施給說法者的功德極大。
其原因有二：一是說法者本身在修習與傳播正法，能增長法身（智慧與功德之身）；二是其行為能導正他人B善惡，具有極高的利他價值。
因此，支持此類善知識的佈施者，能獲獲較大的果報。
。
本句論述修行位階（地）與果報之關係。
在論疏語境中，修行者之位階越高（近佛地），其心量越廣且功德深厚，能將眾生納入攝受範圍，因此同樣的佈施行為，因其心態與資糧之差異，能產生更殊勝的果報。

本句出自《俱舍論記》，討論的是關於「福田」的分類。
在佛教論述中，法師（或說法者）所能獲取的功德依據其對象的性質而分為四種種田（四田），此處旨在探討特定對象或行為被歸類於哪一種福田之中。
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此處討論「田」的譬喻，將對象分為「恩田」與「苦田」。
恩田指能讓修行者透過報恩而獲益的對象（如父母、菩薩）；苦田則指導致痛苦、需透過修行克服的境遇（如疾病）。
。
此句討論的是關於「種田」（福田）的分類。
在論疏語境中，將眾生種植善根或造業的對象分為四種「田」：趣（指對未來世歸宿的考量）、苦（指對苦難的體察）、恩（指對恩惠的報答）及德（指對聖者德行的崇敬）。
此處是在詢問特定對象（法師）的性質或行為應歸屬於哪一類福田。

本句為論疏對前文之解釋，指出特定修行對象（恩田）之攝受與最終果報之間的因果關係，並指引讀者透過後續的回答文本來理解其具體義理。

本句為論書之註記，旨在導引讀者進入關於「業力輕重」的討論。
在俱舍論體系中，業力的果報強弱（輕重）並非隨機，而是由特定的條件（因）決定，此處標明接下來將詳細分析這六種決定業力輕重的因素。
。
在論疏體系中，「標宗」是指在論述開始時，明確提出該章節或全書欲討論的核心論點與目標，以便後續展開詳細的論證與分析。

此句為論書或其註疏中常見的結構，用以標示前文提及的某項分類（此處為六項）進入具體詢問階段，旨在釐清法義的具體內容。

此處為論疏對論文結構的解析。
在《俱舍論》及其註疏中，通常採取「問-答」或「頌-論」的形式。
此句指出特定的偈頌內容（關於業力成就與果位等級的描述）在文中扮演的是「答」的角色，用以回應前文提出的疑問。

此處為論書的註釋部分，說明其結構邏輯：透過引用論文內容（從「論曰」到「如是如是」）來對前文兩句進行闡釋，並在其中涵蓋了對「六因」的簡略分析。
。
此處討論的是業力作用的時間順序。
在《俱舍論》的業力分析中，「後起」是指在前一個業力（或業相）作用完成後，緊接著產生的後續業力，強調業力運作的連續性與接續性。
。
此處討論的是關於「田」的分類。
在俱舍論的語境中，「田」通常指接受佈施或教化的對象（福田）。
此句解釋「二田」是指在四種基本的福田類別中，行為所產生的正面（益）或負面（損）的影響與結果。
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此處討論的是導致輪迴與苦果的核心原因。
在《俱舍論》及其相關註記的體系中，「三根本」指涉的是能產生強大業力、導致生命在三界中流轉的根本業道，通常對應於貪、嗔、癡三毒所驅動的業行。
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此處討論的是業力的構成。
在俱舍論的體系中，「加行」是指在根本業（主業）之外，為了增強或支持業力而產生的隨伴動作。
此句解釋加行的作用在於引導或配合根本的身業與語業，使其業果更加明確或強大。
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此句討論的是心作法中的「思」（cetana/sankalpa）。
在俱舍論的體系中，思是心法中主導造業的核心。
此處說明特定的五種思業，如何作為因緣，使眾生在業道上達到最終的果報（究竟）。
。
本句在論述心法對象的分類。
意樂（manas-manasika）是指心意識對特定對象產生的傾向、志向或追求，在此處將其界定為意識所能觸及的意趣範圍。
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此處討論業果的成熟過程。
在《俱舍論》的體系中，業力的顯現並非總是立即發生，某些果報需要透過「加行」（準備行為）的累積。
文中強調「應當」一詞暗示了結果的必然性，但過程上存在時間差，需由「遠加行」來填補，說明果報成熟的次第性。
。
本句在討論心法（心、心所）的區別。
在此語境中，強調「思」（意業/思維）必須依託於特定的對象或條件（據）才能生起，以此論證其與另一法相（可能是心或其他心所）在生起機制上的差異，從而確立兩者的區別。
。
此段描述業力生起的次第過程。
根據《俱舍論》體系，業的形成遵循「意樂 $
ightarrow$ 思 $
ightarrow$ 加行 $
ightarrow$ 根本業」的順序。
強調根本業必須在「田中」（指意識或心田）生起，才能在未來導致果報（後起）。
。
此句為論疏之導引，說明作者在解析論典時，不採取原文的線性順序，而是根據義理的邏輯關聯（義次），採取逆向推導或倒敘的解釋方式，以利於讀者理解深層法義。
。
本段討論業力輕重的判定標準。
在《俱舍論》的體系中，業力的強弱（輕重）並非單一決定，而是由多種因素（如後起等六項）共同作用而成。
修行者需分析這些條件的組合，才能正確判定該業果的輕重與性質。

此句為論釋（記）中的導引語，標記出後文解釋之對象為原論中關於「業力」之特定偈頌後半部，屬於典型的論疏結構分析。
。
本文處於《俱舍論》對業力與果報的分析語境中。
此句旨在說明前文之論述是為了特別強調「作業」（造業）所產生的沉重影響（重），以區分不同類別的業力及其對生命狀態的決定性作用。
。
此處討論業力之「重品」的構成。
在俱舍論的業力分析中，某些業之所以被判定為較重的等級，是因為其被後續發生的業力所攝受（涵蓋或加強），進而決定其最終導致的異熟果（果報）。
這涉及業力在時間維度上的累積與定果關係。
。
此處討論的是阿毘達磨俱舍論中關於業力、果報或心所等法義的分類與輕重比較。
文中在區分「後起」的不同層級，說明在後起的範疇內，具有較重影響力或性質較重的項目，不應被歸類為其他較輕的品類。
。
本句探討業力果報的強弱差異。
在《俱舍論》的業論體系中，業果的大小不僅取決於行為本身，還取決於對象（田）的特質。
對具有高度恩德或德行的人（恩德田）行善或作惡，其產生的業力重量（業力強弱）遠超對一般人所為，故稱「由田成重」。
。
本段討論「業」之成就與對象（田）之關係。
在俱舍論的體系中，「田」指業力的對象。
所謂「根本力」，是指對象本身的尊貴或特殊地位（如父母）會增加罪業的重量。
此處強調並非所有針對尊貴對象的行為都會導致無間地獄，必須是特定的重罪（如殺害）才能成就無間業，而較輕的罪行（如盜賊）即便對象是父母，亦不構成無間業。
。
本句在論述佈施與福德的關係。
在《俱舍論》及其相關記疏中，「田」指「福田」，即受佈施者的資質與聖職。
此處強調判斷佈施所得果報的輕重，並非僅看佈施物的多少，而是取決於受者（福田）的根本法相與清淨程度。
。
此處討論罪業之沉重程度（成重）。
在俱舍論的體系中，罪業的輕重不僅取決於主體行為，還取決於「加行」（輔助行為）、「思」（決定行為的意志）以及「意樂」（心理趨向）。
本句旨在說明透過這些心理與行為的組合，使得原本的業力變得更加沉重。

此處討論業力的量級判定。
在俱舍論的業力分析中，業的輕重取決於多個構成因素（因）的組合。
當所有影響業力的因素（如動機、對象、時機等六因）均達到最高等級（上品）時，該業產生的果報將是最為沉重的。
。
此處討論業力的強度與分類。
在特定的六種業類（或條件）之外，其餘的業在果報的沉重程度上相對較輕，用以區分業力的量級與對生命流轉的影響程度。
。
本句在討論業力的等級分類。
在俱舍論的業力分析中，將業分為最重業（如五逆）與最輕業，而處於兩者之間的諸業則依其造作的強度與結果的不同而有差異，不屬於極端的最輕或最重之類。

此處為論書之註釋結構，旨在探討「造作」（caितुka）這一心理機能中的「增長」（vardhana）定義。
作者透過引用契經（經論）的論述，對增長的定義與範圍進行分析，屬於俱舍論中關於心所法之造作功能的詳細辨析。
。
在論疏體系中，作者或弟子基於佛經的記載，針對其中較深奧或有爭議之處提出疑問，以啟導後續的論證與解析。
。
此句為論疏之註記，說明在討論特定法義（造作）時，其定義或性質已在先前的論答過程中自然顯現，無需再次設定獨立的問項來詳述，體現了論書論證的連貫性。

此句為論書之註記，說明前文提及的「五種因」是在回應（答復）先前的疑問或論題，旨在釐清論述的邏輯結構。

此處為論疏之解析格式。
在論述過程中，當提出疑問以引導出後續定義或詳細說明時，稱之為「徵」（徵詢、徵問）。
此句旨在分析文本結構，指出該問句的功能是為了啟發後文對「五種」名相的具體定義。

此句為論疏對論文（頌）的結構分析。
在俱舍論的論議體系中，分析某個法義的成立時，常將其分為「由」（依據/起因）與「故」（理由/原因），此處是在解析關於「業增長」之論述的邏輯構成，說明其推論過程涵蓋了中間的六種具體情況。
。
此句為論疏中的慣用語，指示後續內容的解釋方式與前文之「長行」（非偈頌之散文部分）的詳細解釋一致，旨在簡省重複之文字。

此處為對論書文字的釋義。
討論重點在於行為或見解的產生並非偶然或衝動（卒爾），而是基於審慎的思惟（審思）而建立，用以論證其邏輯的嚴謹性或心法運作的次第。
。
此處討論的是關於「造作」的心理機制。
在俱舍論的體系中，造作是指一種有意識的、有計畫的行為，區別於完全無意識的反應或完全沒有前導思惟的衝動行為。
強調行為與思惟（意願）之間存在連續的因果關聯，而非截斷或突發。
。
此處討論修行或學習中「增長」的條件。
強調若缺乏深刻的思惟（審思），僅在形式或行為上進行造作，則無法達到心靈或智慧上的真正進步（增長）。
在俱舍論的體系中，強調正見與正確思惟是轉化造作、達成實質增長的關鍵。

此句為論疏對論本的釋義。
在《俱舍論》的脈絡中，討論關於功德、法相或修行階段的圓滿與增長關係，此處正是在對特定段落的邏輯起點（由圓滿故）進行詳細的解釋與推導。
。
此處討論墮入惡趣的條件。
在三惡行（通常指殺、盜、淫等重罪）的框架下，說明墮落至惡道的因果強度：並非必須集齊三項惡行才墮落，即便僅犯其中一項，亦足以導致墮入惡趣的結果。
。
本句討論業與果報的關係。
在俱舍論的體系中，十不善業（三心道、四口道、三身道）是導致墮落惡趣的主要原因。
此處說明墮落惡道的條件，並非必須全部觸犯，即便僅犯一項不善業，若業力足夠且缺乏善根，亦可導致墮落惡趣。
。
此處討論業力的成熟與增長。
在俱舍論的體系中，區分「造作」與「增長」。
若業力雖已達到墮入惡道的量級，但尚未達到完全成熟（圓滿）的階段，則僅視為在造業的過程（造作），而非業力的進一步累積與強化（增長）。
。
此處討論業力的運作機制。
在俱舍論的業力分析中，當特定的業因條件圓滿，導致產生日後墮入惡道（三惡道）的果報時，這種業力的成熟與累積過程在名相上被稱為「增長」。
。
此處討論墮入惡道的因緣。
根據《婆沙》之論述，導致墮落至惡趣的業力，有時僅需單一重大惡行（如五逆十兇之首），有時則需身、口、意三種惡業共同作用。
。
此處討論業力與果報的關係。
在《俱舍論》的分析中，若單次惡行之業力已足以導致墮落惡趣，則該行為在執行（加行）過程中，僅是將業力「造作」出來，而不需要透過重複的加行來「增長」業力強度即可達成結果。
。
此處討論心法在不同階段的定義。
在俱舍論的心理分析中，當心法作用達到終結或圓滿的狀態時，其性質被定義為「造作」（梵文：kṛti）與「增長」（梵文：vardhana），用以描述心法之生起與運作的完備過程。
。
本句討論業果與增長的條件。
在《俱舍論》體系中，業的「增長」需具備特定的根基（福田）。
若修行者或造業者失去了具足福田的條件並墮入惡趣，其造業行為僅是單純的動作（造作），無法在法義上構成能使業力累積、加強的「增長」狀態。
。
此句討論心所法中的「造作（cetana）」之定義。
在俱舍論的分析框架中，若心法具備特定的三種特質（造三），則被定義為造作心所，其功能在於推動心法之運作並使其增長。
。
此處討論墮落惡趣（三惡道）的業因。
根據俱舍論之辨析，墮入惡趣不一定需要十不善業全部具足，僅僅由單一項強大的不善業道（如殺、盜等）亦能導致墮落；而具足十不善業則更顯其業力沉重。
。
此處討論修行位階中「加行」的性質。
在論述心法轉化時，區分「造作」與「增長」：造作是指單純的行為運作；而增長則是指在原有基礎上產生質或量的遞增。
若缺乏複數條件的交會，僅憑單一因素，則僅能達成形式上的造作，無法達到真正能令法義或功德遞增的「增長」狀態。
。
在《俱舍論》的體系中，此處討論的是心法或心所的運作過程。
當某種心法達到其功能的極限或最終狀態時，其具足的活動特質被定義為「造作」（Saṃskāra）或「增長」，強調法義上的成熟與功能之完備。
。
本句討論業力成就的條件。
在特定的十種因緣（由十）中，若未全部具足而僅部分達成（一至九），雖然在行為上產生了「造作」的動作，但尚未達到能使業果真正「增長」或成熟的完整程度。
。
此處討論的是心所法中的「造作」（cetana/saṅkhāra）。
在俱舍論的體系中，造作心所若具足十種特定的功能或特徵，則被定義為造作，且其特質在於推動、促使心意識之運作，故亦名為增長（指對業力的驅策與增長）。

此處為論疏對論文句的釋義。
討論的是業力與對治（對抗、消除）的關係，說明在缺乏「惡作」（惡行）或缺乏「對治業」的情況下，業力如何運作或持續。
屬於俱舍論中關於業與煩惱對治的細節分析。
。
此句在討論業力與心態的關聯。
在《俱舍論》的分析框架中，作惡業後若無追悔心，則該惡業之心意識狀態仍持續處於不善狀態，且由於缺乏悔悟，其業報之果將更為深重。
此處強調的是「不悔」本身亦是一種不善的心理狀態。
。
此處討論業力之消減與對治。
在《俱舍論》的體系中，惡業一旦造就，若無對應的善業（如懺悔、發露）來對治，該惡業將持續產生影響。
這強調了修行中「對治」的重要性，即以對應的善法來化解或減輕惡業的果報。
。
本句出自《俱舍論》之相關釋論（婆沙），討論業力在造成後如何運作。
重點在於探討當業已造而缺乏「捨」（離欲或斷除）、「吐」（排除/清除）以及「對治」（用相反之法抵銷）的情況下，業力的存續與種類。
。
本句討論業力與對治的關係。
在《俱舍論》的框架下，區分業的種種性質。
這裡指出若業已成就但能透過對治法（如對立的藥物或修行法）予以消除或捨棄，這種變更過程被定義為「造作」（kṛtaka），強調其屬性為可改變的有為法，而非不可轉移的定業。
。
此處討論的是業力造作後的心理狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析業的種類及其對心識的影響，此句旨在區分在業果尚未顯現前，對已造之業不感到悔恨或不試圖改變其性質的兩種不同心境或對象。
。
此句探討業力之性質與悔恨的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分業的種類與其運作機制。
這裡指出，當行為（業）已經完成，事後的悔恨並不能抹除已造之業，而這種「悔」的心理活動本身亦是一種心法造作，屬於業的範疇，而非能直接抵銷前業的解脫手段。

此處為論疏對論文原句的釋義過程。
作者在解析特定段落的邏輯結構，說明從「由有伴故」開始到「為助伴」結束的文字區塊，其核心是在解釋為何需要伴侶以及伴侶的輔助作用。
。
此句探討業道的構成與助緣。
在論述不善業的生起時，說明不善的心、身、口業道在運作過程中，彼此相互支持、共同作用，形成不善業的圓滿或加強，強調不善業道之間的共相與相輔相成。
。
此處引用《正理論》之例證，旨在說明特定惡業（如盜、汙、殺）所構成的損害與罪業性質，用於論證因果或業力的運作機制。
在《俱舍論》的論述體系中，此類舉例是用以界定行為的惡劣程度及其對他人的侵害實況。
。
本段討論業力在產生的過程中，其隨伴（眷屬）的性質與分類。
在俱舍論的體系中，分析不善業（惡業）時，探討其與其他業力（善或不善）的共生關係。
若惡業伴隨惡業，有兩種不同的運作模式；而惡業伴隨善業，則僅發生在具體的造作行為（造作）之中。

本句出自《俱舍論》之註釋，旨在釐清業果的運作機制。
在阿毗達摩（論宗）體系中，異熟果是指由過去業力成熟而產生的果報，其特點是不可由當下的心造，而必須由前世的業力「異熟」而來。
此處強調「定」與「異熟」的關聯，說明果報的確定性與其成熟的必然性。
。
此句討論業力與果報的必然關係。
在《俱舍論》的體系中，特定的惡業（如造五逆等）具有強大的決定性，必然導致其對應的異熟果（通常指墮入地獄等惡道），不論中間經過多少時光或轉世，其果報終將顯現。

此處在解析《俱舍論》中關於業力與造作的定義。
在論述不善業時，無論是身體、言語或心行的造作，只要產生了業力，便稱為「造作」；而這種造作會使業力累積或加深，故亦稱為「增長」。
。
此句討論業力增長的機制。
在《俱舍論》的體系中，業的產生與果報的成熟涉及多種因果關係（如等果、異果、共果等）。
此處指出關於善業如何造作並使其增長的論述，是基於「五因」的分析框架進行翻譯與解釋的。
。
本句探討業力是否能「增長」的條件。
在俱舍論體系中，業的增長需具備特定的因緣（五因）。
若缺乏這些條件，雖然行為上有所造作，但不會導致業力的累積或增長，僅能視為單純的造作行為。

此處為論疏對前文的索引與對應，討論在特定的心法或修行狀態中，如慈心等無量心不產生執著之受，並將其與「施」（佈施）所獲之福德（多福）在論述體系中相連結，分析福德與心境的關係。
。
此句為論疏中的結構性導引語。
在《俱舍論》及其注記中，通常採取「設問（問起）→ 偈頌（頌）→ 解釋（答）」的論述體例。
此處旨在說明接下來的內容是對前述問題與偈頌回答的詳細闡述。

此句為論疏的導引文字，說明其解析結構。
此處討論的是「捨類福」，即透過捨離執著或佈施等捨心而獲得的福德，屬於俱舍論中對業力與果報的細緻分析。
。
此句為論疏中的過渡語，用以總結前文之論證或說明，確認讀者可根據前述文字得出結論。

此句出於《俱舍論記》，是在探討業力與果報的關係。
這裡的疑問在於：如果某個眾生（彼）在當下的狀態中無法承受（受）之前的福德業報，那麼他如何能獲得出生（生）於特定境地的條件？這涉及論部對於「業力」如何驅使「投生」以及「受報」之先後或同步關係的細緻分析。
。
此句探討施捨行為中「福報」產生的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，討論福德之生起是否依賴於受施者的實際「受用」之狀態，旨在釐清施心的種子與福果之因果關係。

本段屬於論議體裁，論主透過反問（反責）的方式，質詢外道對於「不受不生」（即脫離輪迴、不墮胎產）之解脫狀態的因果邏輯，旨在揭露外道理論在因果推論上的矛盾或缺陷。

本句出自《俱舍論記》，處於論述對立觀點的辯論語境中。
此處記錄的是外道（非佛弟子）針對特定法義的答覆，指出若不接受他人的接引或幫助，則無法獲得攝受之利益，用以對比佛法之教化與攝受力。

此處為論疏之論辯結構。
論主（指作者）先對前述之見解（關於定證與自心生起的關係）進行全盤否定（總非），其目的並非單純否定，而是為了透過否定錯誤觀點，進而對後文（下句）進行精確的正解（正釋）。
這在論書中是常見的「破後立」論證方式。
。
此句旨在破除修行者對特定心態或現象的錯誤執著。
在《俱舍論》的論議脈絡中，強調正確的定慧辨析，警告若將錯誤的狀態視為成就，則僅是自欺的執著而非真實的定境證量。
。
此處為論理推導（破立法），旨在討論福德的產生機制。
作者透過反證法指出：若將福德的定義限於「使他人獲益」，則會導致邏輯矛盾，因為如慈心（內在心法）或正見（對真理的認知）等修行，其核心在於修行者自身的心態轉化，而非直接提供外在利益給他人，若依此邏輯，這些重要的修行將無法產生福德，顯然不合理。
。
本句討論福德的獲取與供養對象的資格。
在《俱舍論》的語境中，分析何種行為能產生福德，並指出修行慈心（慈心觀）能積累福德，使得此類人成為適當的供養對象。
。
本句說明「慈心」之福德來源於「心所」的善法性質。
在俱舍論的體系中，福德的產生主要取決於心念的純淨與善意（善心），而非僅僅取決於外部結果。
即便在禪定中對虛擬或未現前的眾生發心，只要心念平等且純淨，即可成立善業並產生福德。
。
本句說明修行「四無量心」中的悲心等定（定慮），其獲福的理路與前文所述之定項一致，強調定慮修行能帶來福德果報。
。
本句討論「追薦」或「追思」的功德理路。
在《俱舍論》及其注記的分析中，即便供養對象已不在世（滅過去），但由於供養行為的核心在於施予者的「心意」與「恭敬心」，這種心理狀態（心所）的轉變能即時產生善業，故稱福由自心生，而非依賴對象的物質接收。

此處討論的是在論辯中對對手提出的質詢。
所謂「外難」，是指從外部邏輯或對方觀點出發，針對施予者是否能獲得果報而提出的質疑，意在探討若受施者不具備適格條件，施者的善業是否會因此而虛耗。
。
本段旨在討論佈施功德的來源。
作者透過反問法，論證功德並非單純由施者的主觀心念（自心）決定，否則佈施的物質對象（施物）以及具體的行為（身語敬養）將失去其對果報的實質影響，這在論述中是用來推論「福德」與「施對象」及「施行為」之間存在客觀關聯的論證過程。

此句討論業力產生的條件。
論主在此區分「僅僅起心（意業之初）」與「真正發起業力（具足構成業之條件）」之間的差異，強調業力的形成並非單純由起心即成，需符合特定條件方能稱為發業。
。
本句探討功德的獲取條件。
在《俱舍論》的論議脈絡中，強調單純的心念不足以構成完整的勝義功德，必須將內心的恭敬轉化為具體的身體行為（身業）與言語表達（語業），如奉養與佈施，如此產生的心法（心所）才具備真正的勝劣之分，能產生實質的善業果報。
。
此句為論書之註記，說明作者在論述時，從「謂如」一詞起，採取了「引喻況法」的論證方式，即透過類比（比喻）來推導與論證法義，提示讀者直接參照文中文字即可理解其邏輯。

此處為論書之註記，旨在分析業果的產生機制。
文中討論即便在具備善根的條件下，若內心生起不善之因，仍會導致非預期的果報，強調心意識在業果決定中的主導作用。
。
本句探討佈施之果報與對象（福田）之關係。
在論述業果時，強調對象的清淨與勝劣會影響果報的品質，如同在肥沃的良田種植，能獲得更好的收成。
。
本句討論佈施的「福田」觀念。
在佛教因果論中，佈施的果報不僅取決於施予者的心念，亦取決於受施者的德行（即「福田」的品質）。
對惡人或不具德之人佈施，如同在惡田種植，難以獲取正向的福德果報，甚至可能招致不快或非愛之果。
。
此句為論書中的銜接語，指出前文所述之情境或論點，即為本次討論或質詢的發起原因。

此句為論書中典型的辯論結構，標示出對前文論點的否定或反駁，進入回答（答論）階段，旨在通過邏輯推演修正對方的錯誤見解。

此處為論書之註釋風格，解析前文出現的詢問句「所以者何」。
在論書體裁中，此類句式是用於引導對特定論點進行原因分析或邏輯論證的啟發性提問。

此處為論書之註釋體裁。
作者在解析《俱舍論》時，引用原論中的頌詞（偈頌）內容，並說明該段文字在論證邏輯中扮演的是「回答」或「解釋」的前文疑問之角色。

此處為論疏對原論的註釋過程。
文中討論的是業力種植與果報成熟之間可能出現的順逆或顛倒現象（倒），旨在釐清業果感應的邏輯順序。
。
此句以植物種子與果實的關係為喻，說明因果律的核心：果報的性質（甘或苦）完全由其前因（種子）的性質決定。
在《俱舍論》的論述體系中，此類比喻用於闡釋業力種子與隨之而來的果報之對應關係。
。
本句論述因果律的絕對性。
在俱舍論的體系中，強調「種子」（因）決定了「果實」（果）的性質。
種果無倒是指因果性質的一致性（同類相續），而「田力」（土壤環境）僅能影響果實的品質或產量（如大小、多寡），不能改變果實的基本屬性（如將苦果變甜果）。
。
本句為論書中對於特定植物名相的描述，旨在說明當時印度地區的一種果實及其植物形態，以便讀者對照實物，屬於對物質名相的具體定義。
。
此句出於《俱舍論記》，在描述微細物質或特定量度時，以當時常見的「苦楝子」作為大小對比的參照物，用以說明該對象的具體物理尺寸。

此處為論釋（疏）之寫作體裁，作者在對原論（俱舍論）進行註解。
其目的是明確指出目前的解釋對象是對應原論中特定的某一句話，以維持論證的次第與邏輯。
此句討論的是關於「施主」與「果報」之關係，在俱舍論的業力與果報分析框架下，探討特定條件下施予行為是否能獲果。
。
本段探討佈施的果報機制。
在俱舍論的體系中，佈施的果報受「田」（受施者的德行）與「種」（施者的心念/意樂）共同影響。
此處強調若施者具備純淨的利他心（益他心），即便受施者德行不足（惡田），其佈施的善業依然能導向正向的果報（愛果），而非負面果報，凸顯了施者內心意樂在業果決定中的重要性。
。
本句討論業果的對應關係。
在《俱舍論》的業力分析中，強調種子的性質（施種）與種植的對象（田）對果報的影響。
此處說明特定的佈施行為（顯施）會產生相應的愛染果報，且這種果報的產生是基於種子本身的性質，而非因為種在惡田（對象不對）而導致果實性質發生反轉或顛倒。
。
此處以農耕比喻佈施。
在佛教論述中，「田」指受施者的根機與德行（福田）。
即便施予的財物（種子）相同，若受施者德行低（田過），則所得之福果較少。
這說明瞭佈施的果報不僅取決於施者的心念與財物，亦受於受施者根機之影響。
。
本句討論佈施的果報差異。
在《俱舍論》的分析框架中，佈施的果報取決於對象的資質（福田）。
若對象是極劣的外道，由於其缺乏正法根基且無功德，施者無法從中獲得善法果報，故稱「果全無」。

此句為論書的結構說明。
作者指出從「施類福業」到「滅淨」的內容，屬於整體論述結構中的第二大項，旨在詳細分析「戒」（禁斷惡行）與「修」（積極修行/功德積累）的法義。
。
此句為論書之結構導引，標示接下來的論述重點在於「戒」。
在《俱舍論》的體系中，戒律的討論涉及對律儀的定義、功能以及對煩惱的制止，旨在建立修行的基礎。
。
此處處於論述修行次第或功德之脈絡中，指在基礎修行後，進而修習「明」（Vidya），旨在透過對法理的深研與洞察，消除無明，獲取正確的智慧。
。
此處列舉修行者需成就的資糧與果位。
三明為神通知見，戒為道德律儀，修果則是指透過修行而獲得的解脫果位或聖果，旨在說明從基礎律儀到高深智慧及最終果位的完整修習過程。
。
本句在論疏中用於界定討論的範圍，明確指出當前論述之內容即為關於「戒」的第一部分解釋，旨在建立論理結構的層次感。

此句為論疏中的格式化說明，指出後續論述的邏輯結構，即以「自性差別」的分析來對應並解釋前文提及的兩個要點。
。
此處討論的是犯戒的構成條件。
在俱舍論的體系中，犯戒是指透過色身（身體行為）或語言（言語行為）所造的種種不善業，且這些行為必須符合特定條件（如七支之分析）才構成正式的犯戒。
。
此句討論戒律中「性罪」與「作罪」的區別。
性罪是指行為本身即是罪業（如殺、盜），不論主觀意圖或外在條件，只要行為成立即屬犯戒。
此處強調性罪足以讓該行為被定義為「犯戒」。
。
此處區分「性罪」與「遮罪」。
性罪（本罪）是指不論在任何環境、身分下皆屬違背倫理的罪行（如殺生）；而遮罪則是為了維護僧團威儀、適應社會環境或保護法儀而制定的律則。
非時食（如正午後進食）屬於遮罪，其目的在於修行者能節制慾望並獲得世間信賴，而非行為本身具有殺盜等本質惡性。
。
此句旨在對「護法」一詞進行名相界定。
在論書的分析框架中，必須明確「法」的指涉對象，以區分其為指涉一般的現象（法）或特定的正法（正確的教法），確保修行與守護的對象不偏離正道。
。
此處討論的是犯戒者對傳法之影響。
犯遮罪（輕微罪業）者若在未懺悔前說法，其不端正的行儀會令聽法者產生質疑，進而導致聽法者對正法產生否定或排斥（撥法），此乃由於說法者身心不淨而造成的傳法障礙。
。
此句說明佛陀在制定戒律或教法時，基於維護正法純正、防止後世誤解或毀損（護法）的考量，而採取特殊的、針對性的禁止措施（別意遮止）。
這在論書中常用於解釋為何某些行為雖不必然違背根本義理，但仍被禁止。
。
此句為對特定術語的定義解釋。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，旨在明確「為護有情」之行為對象涵蓋所有具備情識的眾生，強調菩薩或修行者慈悲心的普適性。
。
此段論述遮罪（捨遮）對僧團形象的影響。
遮罪雖不至於使僧侶失去僧籍，但若在公眾面前顯現，會導致信眾對僧團失去信心，不僅增加個體的業障，更損害法道的威儀。
。
此句解析佛陀在說法時的教法策略。
當佛陀考慮到眾生的根機或為了避免其產生錯誤見解（護有情）時，會採取「別意遮止」，即不採取普遍性的否定，而是針對特定情境或特定對象，以特殊的義理來禁止某種行為或觀念，以達到導向正見的目的。
。
此句討論戒律的違犯定義與制度。
在律部（毘尼）中，區分「性戒」（依法性而定的禁制）與「遮戒」（為防止嫌疑或維持僧團和諧而設立的禁制）。
「簡性立遮」意指在認定違犯性質時，採取簡明的方式設定禁制標準，以規範僧團行為。
。
在俱舍論的體系中，將「戒」分為兩種定義：一是「離性」，指遠離惡法、不染汙的自性；二是「遮」，指禁止、制止不應行之事的規定。
此句說明這兩種不同的義理定義在名稱上都被歸類為「戒」。
。
本句討論業力的性質。
在俱舍論體系中，業分為「表業」（有顯著形跡的行為）與「無表業」（無形跡但有功能的潛在影響）。
此處強調身業與語業作為業力的自性，其產生的影響力分為顯現與不顯現兩種形式。
。
本句討論業力的分類。
在《俱舍論》的框架下，業分為「表業」（身體、言語的顯著行為）與「無表業」（心念所造的潛在影響力）。
此處旨在說明即使是文證性（透過文字證明之本質）與遮二戒（遮除邊見之戒），在運作上同樣區分為顯著的行為表現與深層的心識印記。
。
此句討論比丘戒律中關於與女性交際的限制。
在律藏中，比丘與女性交談有嚴格的句數限制（除非有證人或特定條件）。
此問旨在探討「動機（善心）」與「行為（違律）」之間的關係：即使主觀意圖良善，但若違反了律儀的規定，在律法層面上仍構成「遮罪」。
。
此處討論業力的分類界限（邊）。
在俱舍論的分析框架中，將心念的發動分為不同的類別：傾向於正法、能生善果的稱為「善業」；而凡是違背佛法教義、導致惡果的行為則界定為「罪」。
這是在界定業力性質的區分標準。
。
此處討論律藏中的「遮罪」（ guilt of defeat/transgression in a restrictive sense），指違反清淨戒律而產生的罪業。
文中將其分為兩類，第一類強調心法上的「染汙」（染心），這種罪業之重足以導致修行者在死後墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。
。
此處討論的是律法中「罪」的分類。
在俱舍論的分析框架下，區分罪業的關鍵在於「染汙」與否。
若行為是由善心或無記心驅使，缺乏貪、嗔、慢、疑等染汙心，則不構成導致墮入三惡道的重業，僅屬違反僧團規律的「遮罪」（遮攔罪），其性質較輕，不至於導致破戒或墮落。
。
此句旨在區分「法體（論述內容）」與「業力（心靈造作）」。
強調罪業與福德的本質在於心的造作（思），而非在於外在的文字或論述本身。
在俱舍論的分析框架中，業的成立必須依據心意識的能動性，而非單純的客體描述。
。
此處討論戒律中關於「色」的定義。
在律法判斷中，若修行者尚未完全離欲，其外在的表現（不善色）可能被視為犯戒的徵兆或構成要件；而對於已離欲的聖者，則不以此標準判定。
。
此句為論議中的反問，討論比丘在與女性交流時的律法界限。
重點在於探討「心態（欲染）」與「行為（說法句數）」之關係。
若修行者已真正離欲，即便有少量言說，在法義上應不構成違犯遮罪（即不影響修行但需規避的禁忌）。
。
本句討論罪業的分類。
在俱舍論的體系中，「遮罪」是指違反律儀、不合戒律的行為。
此處強調遮罪的定義不僅限於由貪嗔癡等「染心」所驅使的惡行，即使動機非染汙（如無心或不自覺地違反戒律），只要結果構成違犯，仍屬於遮罪的範疇。
。
此句在討論戒律或法規中的「遮」（遮攔/禁止）項。
作者先論述了關於言語行為的禁制（語遮），隨後指出關於身體行為的禁制（身遮）在邏輯或適用原則上與之相同，無需贅述。

此句為論書之註記，說明前文引用之偈頌（關於具足四德至非勝生之論述）在結構上是用以詮釋隨後出現的兩句義理，屬於典型的論疏解釋導引句。
。
本句在論述「清淨」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，名相的確立必須依據其具足的特質（德）。
此處說明當對象具備特定的四種德行或條件時，方能稱之為「清淨」，是以定義分析法來闡明名相的內涵。
。
此處討論的是修行者或特定法相在論述中的定義。
在《俱舍論》的體系中，「清淨」通常指離垢、無染或符合戒律標準的狀態。
若缺乏相應的功德或戒律實踐（不具德），則在法相定義上不成立「清淨」之名。
。
此段在討論特定法相（德）的定義。
作者首先界定四德的第一項是不受犯戒之影響。
接著對「犯戒」進行定義，將其與前文提到的「不善色」（物質層面的不善法）相聯繫，最後澄清目前的解釋重點不在於犯戒造成的毀損，而是在於釐清法相的屬性。
。
此處在討論犯戒的條件與損壞（壞）的機理。
在論述犯戒的因果關係時，區分了由內在煩惱（如貪欲等）引起的損壞，以及非由該因導致的損壞，旨在精確界定戒律被破壞的具體心法狀態。
。
本段討論對治犯戒的具體方法（依治）。
在《俱舍論》的體系中，對治不僅是停止違犯，更需透過四念住（覺知）與四正斷（截斷惡因）來根除導致犯戒的心理因素與習氣，從而達到真正的清淨。
。
此處討論的是持戒的動機與依止對象。
在阿毘達磨（俱舍論）的分析框架中，將功德迴向涅槃（滅）代表追求的是徹底解脫，而非在六道輪迴中追求較佳的投生（人天二勝），區分了世俗福德與出世間解脫的目標差異。

此處為論疏對正論頌文的解析。
作者透過分析「等言」（相同或類似的表述）來對比並釐清兩種不同的義理見解，旨在區分不同宗派或學說對「迴向」與「寂靜」之定義的差異。
。
此句為論釋中的指稱句，用以明確界定前文所提及之對象即為傳承體系或教法學習中的第一位導師（初師）。
在《俱舍論》及其相關記述中，通常涉及對法義之傳承或對特定教法來源的追溯。
。
此處討論戒清淨的成因。
根據《俱舍論》及其相關論注，戒淨並非單一狀態，而是依據特定的因緣（五種因）而成就。
文中引用《雜心論》定義「根本淨」，強調其核心在於能遠離並停止造作導致沉淪的根本業道（重罪），從而達成深層的清淨。
。
此處討論的是修行者或其眷屬在持戒與生活方式上的要求。
在論書脈絡中，「方便」在此並非指大乘義的「權宜之計」，而是指達成目的的「手段」或「方式」。
強調清淨的修行者應徹底遠離殺生等違背戒律的行為手段。
。
此處討論的是心意識在特定狀態下的性質。
指該狀態不因覺知功能的運作而毀損，且處於一種遠離貪欲（欲）、瞋心（恚）及對他人的傷害（害）這三種會引起心理動盪（覺惱）的清淨狀態。
。
本句論述正念的對象及其對心識狀態的轉化。
在俱舍論的心理分析框架中，正念若能攝受（包含/涵蓋）對三寶的憶念，能使心意識從不作功德亦不造罪業的「無記」狀態，轉向具足正向功能的善心狀態。
。
此處討論持戒的動機與心法。
真正的解脫道持戒必須純化動機，排除對世間名利（身、財）的追求，使戒行與覺悟的目標一致，如此持戒才具備「隨順覺支」的功能，能輔助修行者向解脫前進。
。
本句在論述修行次第或果位成就的條件。
指出前述的五種因（通常指特定的心所或修行條件）必須以「戒清淨」作為基礎因緣才能圓滿，強調戒律作為修行基石的重要性。

此句為論疏對前文觀點的指認。
在《俱舍論》的論辯體系中，常透過「第一師」、「第二師」等稱謂來區分不同學派或論師對於同一法義（此處涉及業力與煩惱之關係）的不同見解。
。
本句在《俱舍論記》中討論戒律的宣說方式。
在律藏與論書體系中，「說戒」不僅是指誦習戒項，更涉及戒律的制定、傳達及施行之不同層次或形式。
。
此處討論的是比丘在特定極端困境下，因生存威脅而暫時破除部分戒律的「怖畏戒」規範。
本句定義了四種怖畏中的第一種，即對基本生存物資（衣食）匱乏導致死亡的恐懼。
。
此處討論的是「怖畏」的分類。
在《俱舍論》的心理分析中，將恐懼分為不同類別。
此句指出世間法層面的恐懼，其核心在於對「惡名」（名聲受損、被他人評價不佳）的畏懼，屬於對外在社會評價的心理不安。
。
此處論述使僧團或大眾產生恐懼的因素。
在律法管理中，因擔心違犯戒律而受到制度性的處罰（治罰）而產生的恐懼，是維持僧團秩序的一種心理機制。
。
本句描述修行者因對未來墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）產生強烈的恐懼感（怖），而將「護屍羅」作為對治之法，透過持守此戒來獲得保障與救護，避免墮落。
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此處論述的是關於「希望」（希求心）的戒律，旨在對治修行者內心潛在的貪欲。
在《俱舍論》的體系中，即使是出家或修行之人，若心中仍對世間地位、財富、名聲及生存狀態有所執著與貪求，即不符合清淨戒的標準。
此五項涵蓋了對物質（財）、權力（位）、名譽（稱譽、恭敬）及存在形式（諸有）的渴求。
。
此處討論的是戒律在修行體系中的功能。
覺支戒並非單指某項具體戒條，而是指那些能輔助、支持「七覺支」生起且不使其受損的戒行，使修行者能順利地由戒進入定與慧，最終達到覺悟。
。
本句論述戒律與解脫的因果關係。
在俱舍論的體系中，受持淨戒並非單純的道德約束，而是作為修行八聖道分（尤其是正定與正慧）的基礎。
戒律能消除煩惱障礙，使心境安定，從而順應並促進「覺支」（覺悟的要素）的生起，最終導向涅槃。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）體系中的戒律分類。
清淨戒（無漏戒）與一般的有漏戒（世俗戒）不同，它不僅是行為上的禁制，更是能直接斷除煩惱、消除業力種子的定慧之戒，使修行者達到不再受業力牽引的永恆清淨狀態。

此句為論疏對前文的註解。
在俱舍論的修行體系中，強調戒律的修行能對心識產生深遠的影響（燻心），使其在潛在意識中留下正向的習氣，此處將此過程定義為「第二明修」的具體內容。

此句為論疏之典型結構，首先引用《俱舍論》原文，並明確指出該句在文本邏輯中扮演「設問」的角色，以便後續展開對法體（本質）的詳細定義與分析。

此句為論書之問答體，旨在討論三摩地（禪定）在自性上是否具備特定的法相或功能。
在《俱舍論》及其論記的脈絡中，討論重點在於心意識狀態的定性分析及其與其他心所的共存關係。
。
此處在討論三摩地（定）的體相。
在俱舍論的分析框架下，說明三摩地不僅是心意識的專注狀態（自性），而且必須依附於五蘊（色受想行識）的生理與心理構造才能成立，強調定境與五蘊不可離的共存關係。

此句為論疏之體例，旨在對特定術語（修）進行定義解析，透過質詢的方式引出對修行、修習等法義的詳細論述。

此句討論「修」之定義。
在《俱舍論》的分析中，「修」並非泛指所有修行，而是特指透過反覆練習（燻習），使心靈產生深厚習氣或能力，從而達到特定境界的過程。
這裡在解釋為何將「燻習心」與「修」等同看待。
。
此處解析「修」在俱舍論體系中的定義。
修並非泛指一般的練習，而是在心相續（心相繼）中，透過定地（禪定層次）的善法對心靈進行深層的燻習，使心靈質變，從而獲得與功德相當的體質或能力。
。
此句為論書中常見的結語，意指前文所設的比喻已將理據說明完畢，讀者可由此推論出結論，無需贅言。

此句為論疏之導引，明確劃分論述結構。
作者先回顧前文對「施」（佈施）之福德的分析，隨後將論述重點轉移至「修」（指持戒與更高層次的修行），旨在分析從物質佈施到精神修持之果報的遞進關係。
。
此句為論書的結構說明，將討論重點分為兩個層次：一是探討持戒這一修行行為直接對應的果位（戒修果）；二是探討修行梵行所積累的福德及其對應的量化果報（梵福量果）。
這屬於俱舍論中對於「業」與「果」之對應關係的嚴謹分析。
。
此句在討論戒律修習的果位。
在《俱舍論》及其注記的體系中，討論戒律的修行（修）與其對應的果報（果），此處指涉的是第一種正確理解並實踐戒律後所獲取的成果。
。
本文探討持戒的果位。
在《俱舍論》的分析體系中，將果分為「自用果」與「士用果」。
持戒雖能帶來世俗安穩（自用果），但其最高之功能在於導向解脫（離繫），使其脫離煩惱束縛，達到聖者的境界，故稱之為「士用果」。
。
此句為論書或註疏中的常用過渡語，表示後續內容與前文邏輯一致，可依此類推，故不再贅述。
。
此句引用《正理論》說明持戒的果報。
在論書體系中，持戒不僅能獲得清淨與解脫，在世間果報上亦能感得富足，強調戒律修行與福德感召的關聯。
。
此句為論書之總結性表述。
在《俱舍論》的分析框架中，通常先討論世俗義（世俗的認知），再討論勝義（究竟的真理）。
作者在此指出，關於「施」在勝義層面的分析，可以參照前文已論述過的類似邏輯與例證，無需贅述。

此句為論疏對原論或經文的解析，旨在說明獲取梵天果位所需之福德量級。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，詳細計算生於不同天界的福德量，此處強調梵天福報之大，需以四人之福量累計方能等同。
。
此句指在論議或解釋教義時，並非憑空揣測，而是依據佛陀的經典原意作為準據，透過問答形式來釐清法義，體現了論疏之作必須有經據可循的嚴謹性。
。
本句在解釋「馱都」（Dhātu）一詞在特定語境下的義理。
在《俱舍論》及其相關註記中，將其解釋為「性」（Svabhāva），特指構成如來覺悟境界之本體特質，強調其不變的實體屬性。
。
此句定義出家僧侶維持生命、修行所需的最基本物質條件，稱為「四事」。
在《俱舍論》的論述體系中，這屬於對物質需求與生存條件的分類說明，旨在界定僧團基本生活需求的範疇。
。
此句討論僧團分裂（破僧）與重新和合的法義。
在律法與論議中，區分是主動破壞僧團還是因誤會而分裂，以及後續能否通過正當程序恢復和合，是判定僧法違犯程度的重要依據。
。
此句為論疏中常見的寫法，指該段落的論證邏輯已在前文建立，後續類似的表述或推導過程與之相同，讀者可依此類推，故不再贅述。

此句為論疏之體例，針對《俱舍論》中關於壽量或果位中「感劫天樂」的描述，指出學界或傳承中有兩種不同的解釋觀點，準備對此進行辨析。
。
本句在討論論著或教法的傳承來源。
在部派佛教時期，同一法門可能由不同的師承（初師）傳授，此處區分了屬於不同部派（如經部、大眾部）或同一部派內不同觀點的導師。
。
此段在討論時間量度（劫）的計算方式。
在《俱舍論》及其相關註釋中，針對不同天界的壽量與時間計算有詳細區分。
此處說明特定師長的觀點，將梵輔天（梵天隨從）的四十個中劫定義為一個特定的時間單位（福量），用以衡量時間的長短。
。
此處為論書之論證過程，作者為了強化論點的正確性，除了目前的論據外，進一步引用其他部派（餘部）所傳承的偈頌（頌）作為佐證。
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本句說明業果與果報的關係。
在《俱舍論》的判讀框架下，強調透過「正見」與「十善」的具體修行，能產生對應的善業力（福德），使其在死後能生於梵天等高層天界，享受長久的快樂（一劫）。
這屬於論書中對「善業」與「果報」之因果對應的分析。
。
此段落旨在透過引用偈頌來證明某種業力或果報的持續時間。
在俱舍論的體系中，討論修行者或特定業果在天界停留的壽量，此處明確指出在「同梵輔天」中受用一劫的福報。
。
此句解釋「十勝行」的內涵，將其定義為在四梵福（指四種能帶來福德的梵行）之框架下，所修持的十種超越一般善行的勝行。
在《俱舍論》體系中，這涉及到對福德與功德之區分的詳細分析，強調特定善行的勝出之處。
。
本段在討論業力與果報的對比。
作者以「十善業」能感得天界一劫受樂作為類比基準，推論出「四梵福」（四種梵行之福）同樣具有等量或相稱的果報能力，足以感得天界一劫的受樂，旨在論證不同善業在受報時間上的對應關係。
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此處為論書之註釋方法，指透過引導（引）出原論之主旨（意），再對該類義理進行詳細闡釋的解經方式。
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此段討論的是積累殊勝福德的具體行持（十勝行）。
在小乘或論書體系中，強調透過極端的捨身利他（尤其是對父母與聖者）以及對正法傳承的推動（出家與請法），來獲取極大的福報，以資助後續的修行或成就。
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此句為論疏中的導引語，說明只要讀者能依照前文所述的邏輯或視角來解讀，即可驗證並領悟論主（或原典）的真實意圖。
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本句討論四種梵天（初禪、二禪、三禪、四禪）的壽量與福報分配。
說明最高層次的梵天福報可延續一劫；而較低層次的梵天在壽終後，若因業力未盡，在欲界中輪迴後再次上升至梵天，其總壽量與樂受亦等同於一劫。
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本句討論修行者的果報。
在小乘或部派佛教的觀點中，若僅離欲而未證果，但修習慈、悲、捨、愛（四無量心），能將果報導向色界最高層（色究竟天），雖非解脫，但能獲得極長壽限與福樂。
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本句說明在未出離欲界之時，透過外在的福德資助（建塔、造寺、供僧）與內在的心理修持（慈心加行），能積累巨大的福德量，進而感得劫天（大劫之天）的高層次快樂。
這屬於小乘與論書中關於福德感果的論述，強調福業與果報的對應關係。
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本句討論業力感果的差異。
在俱舍論的體系中，不善業（惡業）的威力極大，僅需一剎那的造作即可招致長達一劫的異熟果（如墮地獄）；而欲界之善業則無法在單一異熟果中招致如此長久的壽量，顯示惡業之強勢與善業感果之特質差異。
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此句為論著中常見的總結性語句，用以說明前文所述之論據（理）與結論（說）之間的邏輯因果關係，確認教理推導的嚴謹性。
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此處討論的是意識（心）在特定業力驅動下的連續性與果報。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識如何透過對特定對象的重複思惟（思），導致長期的快樂果報，以及在死亡與新生之間（中陰/中生）的意識接續狀態。
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此處討論的是關於「劫」與「樂」之定義或狀態的邏輯推導。
在論述中，為了維持理論的一致性，透過定義「劫樂」來解決先前論述中可能出現的矛盾或失誤（前失），確保法義推論的嚴謹性。

此段為論疏對文本的解析，旨在釐清文中提及的不同見解（異說）之歸屬，明確指出該段論述屬於「第二師」的觀點。
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此處為論書之註記，旨在釐清前文對梵天福量（福德量度）的解釋基準，並說明文中使用「等」字之修辭目的，是用以涵蓋或揭示多種不同的觀點或說法，以維持論證的嚴謹性。

此句為論疏之註解，旨在對應前文對「施」的分類討論。
作者透過引用前文關於財施福報的論述，來界定接下來進入第三階段討論「法施」的範圍，明確區分財施（物質供養）與法施（傳授正法）的次第。
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本句為論釋之格式，旨在界定「體性」之義。
作者引用《婆沙》（大毘婆沙論）中關於「法供養」之體相定義，以確立其論述的依據。
在俱舍論及婆沙論的體系中，探討某種法時，首先需釐清其「體」（實體/本質）與「相」（特徵/表現）。
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本句旨在說明「自性」（此處指特定的法性或種子功能）的涵蓋範圍極廣。
它不僅包含物質層面的語言表達（語），也包含驅動語言的心理機制（心、心所），甚至包含聽法者在接收資訊後所產生的智慧轉化（善巧覺慧）。
這體現了因果相續中，種子如何透過說法與聞法，在不同主體間激發覺悟的過程。
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此句旨在說明「法供養」的體組成分。
在俱舍論的分析框架中，任何法（現象）都必須由基本的組成元素構成。
法供養並非一種獨立的實體，而是由色、受、想、行、識這五種蘊類組成，強調其名相背後的物質與精神構成。
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此處討論佈施的實體（施體）。
作者以「財施」的分析邏輯類比「法施」，強調無論是物質或真理的給予，其核心的「佈施體」在理路上的運作是一致的，旨在引導讀者透過類比思惟來確定法施的本質。
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此句在解釋三藏（經、律、論）的涵蓋範圍。
在論書體系中，當使用「契經等」一詞時，其「等」字具有概括性質，旨在說明不僅是指佛陀親口說的經法，亦將僧團制定的律法及後世論師對法義的分析論著一併納入討論範疇。
。
此句為引用論典以證法義。
在俱舍論體系中，將供養分為「物供養」與「法供養」，此處旨在探討法供養的具體定義與實踐方式，強調透過修行、持戒、聞法等精神層面的供養高於物質供養。
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本句為對三藏（三乘教法核心）的分類回答。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，討論法義的來源與分類，將佛法分為經、律、論三類。
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此處討論的是論述中的概括方法。
在佛教經論的分類體系中，當提到「十二部經」時，若僅舉出其中第一部的「契經」作為代表，在特定語境下可將其視為整體十二部經的概括或等同，旨在簡化論述而不失全義。
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此處在說明佛典的十二類分法。
這是對佛陀教法之分類體系（Twelve Divisions of the Scriptures）的定義，旨在區分不同形式與性質的教說，以便於整理與傳承。
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此處引用《正理》論以解釋名相的涵攝範圍。
在部類分析中，「等」字具有概括作用，將「契經」作為首項，將其餘十一種文獻形式（如律、論等）一併納入，界定出佛法文獻的完整體系。
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本句定義「契經」之義。
在論疏語境中，契經不僅指文字上的契合，更強調其理據之堅實，能同時兼容世俗諦（相對真理）與勝義諦（絕對真理），使法義無誤且圓滿。
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此句為經典末尾常見的「結語」，旨在證明該文本的正統性與權威性。
在佛教傳承中，教法分為佛親說與佛許說，兩者皆具備正法效力，確保教理不偏離正道。
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此處解釋「應頌」的定義。
在論疏體裁中，應頌是指在經文或論述之後，為了總結、讚歎或深化義理而創作的偈頌，其特點在於文字精妙且必須契合前文的教義。
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此句討論該經文是否屬於「了義」或「不了義」。
在論疏語境中，了義指直接揭示真實義理、無須進一步解釋的教法；不了義則指權宜之計的方便說法，需透過後續教法來修正或完善其義理。
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本句在解釋論書結構中的「記別」之義。
在論書體例中，通常分為「正宗」（主體論述）與「記別」（對正宗之補充或針對外道、他宗之質詢而作的辨析）。
此處說明記別的功能在於透過問答形式，將論點進一步釐清並與他宗（如婆羅門）區分。
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此處討論的是論書中對於時間狀態（三世）的區分標記。
在《俱舍論》的分析框架中，透過「曾」（過去）、「當」（未來）、「現」（現在）這三個限定詞，來界定法之存在狀態的真實義理，這種區分的標記方式即稱為「記別」。
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此句討論關於佛陀教法分類的觀點。
在論疏語境中，區分「了義」與「未了」旨在辨析教法是否直接揭示究竟實相，或為適應眾生根機而設的權宜之計。
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此處在界定「諷頌」（Gāthā）的定義。
在論書體系中，諷頌與一般散文（敘述）的區別在於其文字的精鍊程度（緝句）與形式的特定性，它是一種具有韻律感且經過設計的讚頌形式，而非簡單的重複或隨機敘述。
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此處在討論佛陀宣說法門的動機。
區分「因請而說」與「自說」。
「自說」是基於佛陀對正法久住的慈悲願力，以及在特定機緣（如見希奇事）觸發下，主動對眾生開示，以確保教法之傳承與完整。
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本段在定義「緣起」在論書中的功能。
緣起不僅是描述現象產生的因果關係（所由），更是一種教學手段（調伏相應論道），旨在透過揭示條件的聚合與消散，來破除眾生對恆常或自性的執著，從而達到調伏心靈、導向解脫的目的。
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此處解釋佛教論著中運用「譬喻」的教學目的。
譬喻並非目的本身，而是作為一種「方便法門」，透過將深奧的義理（義宗）比作易懂的世俗事物（比例），引導修行者由淺入深地契入正法。
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此處討論的是對特定修行對象的限定。
在論議修行證果的對象時，將菩薩（因其特殊的修行路徑與願力）排除在外，而針對其他依循本行（基礎修行或特定法門）的修行者，說明其證悟的可能性與具體實踐。
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此處在定義「本事」一詞在論書中的特定義理。
在論述體系中，「本事」區別於一般的「轉述」或「引用」，它強調的是一種歷史性的傳承過程，而非針對單一對話對象的直接引述。
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本段在定義「本生」與「本事」的義理。
在論書語境中，本生是指菩薩在成佛前歷劫修行時的經歷（前生事蹟）。
其核心在於透過過去的因果行徑，來論證當下的果位或法義，使聞者能理解菩薩行之艱難與圓滿。
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此處在定義「本生」（Jātaka）的論述邏輯。
在論議或說法時，若目前的議題無法在現前情境中完全解釋清楚，而必須追溯到佛陀或眾生過去世的因緣故事（前生）才能得出最終結論或圓滿義理，這種敘事結構即稱為本生。
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此句在解釋「方廣」之義。
在論疏語境中，方廣強調的是論述的全面性與詳盡性，旨在透過正理對多樣的法性（法之本質與相狀）進行徹底的分析與區分，以消除對法相的誤解。
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此處在解釋特定名相的義理，說明透過廣泛、詳細的論述（廣言），可以破除眾生心中最深厚、最難以撼動的無明（無知闇），使真理顯現。
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此處在討論對特定法義或名相的稱號定義。
說明之所以使用「無比」一詞，是為了強調該理趣（道理與路徑）在深度與廣度上皆極其深奧且超越一切，無可比擬。
。
本句討論在論述過程中，將特定內容定義為積累大菩提（覺悟）所需之資糧的觀點。
在《俱舍論》及其記中，資糧指修行者為了達到覺悟而必須積累的福德與智慧。
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此處在解釋「希法」的定義。
在《俱舍論》的論議框架中，強調「希有」是指超越常情、難以得見的真理。
透過聚焦於出世間法，旨在對比並彰顯聲聞、緣覺、菩薩三乘修行在世間中之罕見與殊勝。
。
此處討論「希法」的義理。
在論書語境中，強調對三寶（佛、法、僧）正確定義與區分的辨析法義極其稀有，因此將此類深奧或罕見的教法稱為「希法」。
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此處在定義「論議」在論書體系中的功能。
在論述佛法義理時，必須確保順序正確（無倒），並針對容易產生混淆或爭議的關鍵點（難決擇）進行精確的剖析與解答，以達到澄明義理的目的。
。
此處在定義「論議」的範疇。
說明論議不僅限於對經文的字面討論，更包含由已證悟者或具備智慧的人，根據正理對深層義理進行的剖析與闡釋。
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本句解釋「Mātṛkā」（磨怛理迦）之義。
在論書體系中，指將教法要點概括為母法（母集），作為後續詳細展開解釋經義的基礎框架或準則。
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本句解釋「阿毘達磨」之名稱義理。
在論書體系中，阿毘達磨強調對現象（法）的精確分析與分類，旨在消除對法的錯誤認知（顛倒），透過對法相的正確對現，使修行者能如實觀照實相。
。
本句說明佛教教法分類的體系。
十二分教是根據教法內容的性質將佛陀的教導分為十二類，而這十二類教法在總體結構上，均被收納於三藏（律、論、經）的範圍之內，顯示了教法分類與典籍儲存體系的對應關係。
。
此句定義佛教聖典的組成結構，稱為「三藏」。
三藏涵蓋了佛陀的教言（經）、僧團的戒律（律）以及對教法的分析論述（論），構成了完整的佛教法義體系。

此處為論書之註釋，說明文中引用前文之處，對應於整體結構（大文）中的第八項，旨在闡述「順三分善」（即順應三種善法之修行）的法義。

此處為論注之對應，說明論書中將詳細討論的內容是指「順三分善」。
在俱舍論的體系中，善法分為順、不順、等三種，此句明確指出後文的廣義說明是針對其中「順善」的細分項目。
。
本句在探討名相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，「分」是指將整體區分為不同的類別或部分（別義），在此語境下，將福德等功德類別界定為一種「分」。
。
此處討論的是論理或法相上的「分」之定義。
在俱舍論的分析框架中，當一個對象被區分為三個不同的組成部分（三分）且彼此不相屬時，方能成立「分」的定義，用以說明其結構的差異性與對立性。
。
此處討論的是「能順」的條件（分）。
在俱舍論的業果分析中，善業的果報不僅取決於業力本身，還需具備相應的「能順」條件（如福德、環境等），而這些條件根據其性質與作用的不同，可分為三類。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）論述中關於法相分析的邏輯結構。
在分析某個法或性質時，將其區分為「通能」（能使其成立的普遍條件或功能）與「所順」（被導向或相隨的對象/狀態），以釐清因果或屬性的運作關係。
。
此句為論書中常見的省略語。
作者認為後續的論述邏輯與前文一致，或已在其他篇章詳細說明，讀者可依據既有理路自行推導，故不再贅述。

此處為論疏對特定文獻（大文）之對照解釋。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清世間對數算的定義與特定學術著作（明書）中對數理體系的描述是否一致，屬於名相定義與文獻考據之討論。

此處為對《俱舍論》的註釋，旨在明確界定「等」字所涵蓋的範圍。
在五蘊（色、受、想、行、識）的脈絡中，當提到「受、想」之後接「等」時，是指將後續的「行蘊」與「識蘊」一併納入討論。
。
此句為論著中常見的省略語，意指後續之文字或論述與前文邏輯一致，讀者可依此類推，無需贅述。

此處為論書的注釋性文字，旨在明確界定被解釋的文本範圍（從「書印」至「五蘊為體」），以便後續對該段落的義理進行詳細剖析。
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此處在討論「工巧方便」或身口意的能力範圍。
將書寫與結印歸類為「身工巧」，說明身體的精細動作能轉化為傳達法義或行持儀軌的手段。
。
此句在論述業力感果的機制。
指出果報的產生不僅依賴於前世造作的業（身業等）作為其自性（核心原因），還需包含當時發起該業的意識狀態（能發心）以及伴隨而生的心理狀態（心所法）。
這強調了業力不僅在於外在行為，更在於內在的心理組成。
。
此句在《俱舍論》語境中，旨在界定眾生生命構成的基礎。
五蘊（色、受、想、行、識）共同組成個體的實體，強調現象層面的組成要素即是其體質之基礎，用以分析破除對單一恆常「我」的執著。
。
此處討論業力的構成。
在論述身口意三業時，強調「業」是指造作的過程（動作），而非造作後的物質結果。
書寫與蓋印的業力體現於身體的運作（身業），而非產出的文字或印章實體。
。
本句討論的是文字的本質與其產生的原理。
在俱舍論的分析框架中，區分「文字（所造）」與「造字之法（能造）」。
強調重點不在於最終呈現的字形，而是在於能使文字產生的根本法（如心、意識或語言的組成要素），旨在透過對能造與所造的分析，剖析語言與認知的運作機制。
。
本句處於《俱舍論》探討名言與物質構成的脈絡中，旨在分析「書」的定義。
在此語境下，重點在於物質（如墨、紙或刻痕）如何通過特定的組合方式「成字」，從而使該物理現象被定義為「書」。
這體現了論書對於名相定義的嚴謹分析，即從構成要素（因）推導至名稱（果）。
。
此處在討論名相的定義，區分「所造之印」（物質結果）與「能造印法」（功能或性質）。
在論述中，強調重點不在於物質實體，而是在於該法具備「成就印相」的功能，故將此功能性之法定義為「印」。
。
此段討論的是「名」與「實」的關係，以及造作（業）如何使一個名相成立。
在論述中，區分了單純的文字形態（字像）與經過具體造作後產生的功能性實體（書、印），強調名相的成立需依於造作之因。

此處在討論論著的結構或文字定義。
作者在界定「算」的範疇，明確指出其是指透過語言表達的數學計算（語算），而非心靈的推思或實體的計量，用以釐清文本中對五蘊等法義進行數量分析時的定義。
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此處為對「文」字的定義解釋，旨在區分文字表象（文章、詩賦）與內在法義之差異，屬於論書中對名相定義的釐清，說明文之屬性在於語言的表達形式。
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本句在分析「語業」的組成與運作。
在俱舍論的法相分析中，某種巧妙的語言表達（工巧）並非獨立存在，而是依託於之前的語業行為作為其自性基礎，並由特定的發心（意願）與心所（心理功能）共同驅動而生。
。
本句旨在總結眾生個體的構成要素。
在《俱舍論》的分析框架中，五蘊（色、受、想、行、識）並非單一實體，而是組成「有情」之總體的物質與精神組成部分，以此界定生命存在的基本組成結構。
。
此處在討論「業」的體裁。
論及「算文」時，強調其核心在於「算」這個動作或語言功能（文語業），而非被計算的對象（所算文）。
這區分了「能算」的動作主體與「所算」的對象客體，旨在精確定義業力的體現方式。
。
此處討論的是數論中的「能算」與「所算」之區別。
在論書分析中，需區分計算的對象（所算，即數字本身）與計算的運作主體或功能（能算），以釐清法相的屬性。
。
此處討論的是關於「算」之名相的定義。
在《俱舍論》的論述體系中，旨在透過功能定義（能所）來界定術語的涵義，說明其名稱是基於其實際運作的計算功能而定名。
。
此處在討論語言與心法組成。
作者在此釐清「詩（詠）」的定義，區分了「具體的文學形式（所述詠）」與「構成該形式的基礎組成要素（能成詠法）」。
這在俱舍論的分析框架中，是為了將現象拆解為最基本的法（dharmas）來進行考察。
。
此處在討論語言或文字的組成與分類。
在《俱舍論》的分析框架中，探討如何透過特定的言說組合（詠法）來定義「詩」這一類型的語言表達，旨在分析名相的組成要素。

本句在討論「數」的定義及其作用範圍。
在俱舍論的分析體系中，數並非單純的數字，而是一種心識的計量功能（意思計數），用以界定可被量化的法之範圍。
。
此處討論的是心法在構建意業（意識活動）時的工巧運作。
說明「十等數」的組成並非單一，而是由先前的意業作為基礎（自性），並結合當下意識同時生起的心理功能（心與心所法）共同構成的心理機制。
。
此處在論述眾生或特定法之組成成分。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對「蘊」的拆解來說明現象的組成，強調其本質是由特定的心身組成要素（四蘊）所構成，旨在破除對實體「我」的執著。
。
本句討論意識在處理「數法」（計數）時的運作機制。
區分了「內在思惟（心內計校）」與「外在言語（出語）」兩種狀態。
在內心計數時，意識會對名詞與數量進行校對與計量；而當轉化為言語表達時，這種內在的計校過程被省略或去除，僅呈現結果，因此內在心法與外在言說的過程性質不同。
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此句在論述數的概念時，區分了「計數的功能（能計）」與「計數的對象（所計）」。
強調此處討論的是一種量化、計算的屬性或能力，而非單指某個特定的數值結果，旨在釐清名相的體性。
。
此處在討論「數」的定義，區分了「所數」（被計算的對象/數量）與「能數」（計算的行為/功能）。
在俱舍論的分析框架中，強調的是法相的屬性，即「數」在此是指一種能動的計數功能，而非指具體的物質對象或數值結果。
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此處在討論小乘俱舍論中關於名相與實體的辨析，文中提及「勝論」是指古印度外道勝論派（Vaisheshika）的觀點。
此句旨在分析在定義「德」的表述中，是否將「數量」視為一種獨立的實體（體），而非僅僅是性質的延伸。
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本句討論「數」的本質。
在論議法相時，大乘觀點傾向於認為「數」並非獨立存在的實體，而是一種對「被數法」（所數法）的假名設定。
這體現了大乘佛教對於名言假立與空性的理解，將數量的概念視為依於對象而成立的暫時名稱，而非自相的實體。
。
此句討論心識或特定心法之本質（體）。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心理功能的定義時，將「能數思」（反覆思惟、計量）視為其核心體性，旨在釐清該法的功能屬性與實體定義。
。
此句在《俱舍論記》中討論法相的數量或分類。
意指在界定「所數法」（即被計算、被分析的法相對象）的標準時，小乘（或論述之對象）與大乘在數量上的認定或定義是一致的，顯示在基礎法相分析上兩者有共同之處。

此句為論書之註記，旨在將文本中的具體討論內容（關於解脫與無上之名）對應到全書的結構大綱（大文）中，明確指出該段落屬於「明法異名」的討論範疇，是用於釐清名相定義的論述過程。

此句為典型的論疏體裁，作者正在對《俱舍論》中的特定段落進行逐句解析。
文中「至」與「妙」在此語境下應視為特定法相或名稱的論述，旨在釐清論主對特定名相的定義與運用。
。
本句定義「善無漏法」的內涵。
在俱舍論的體系中，無漏法分為有為（如道心、四聖道）與無為（如涅槃、擇滅）。
此處指出善無漏法的組成包含有為的修行過程以及最終的擇滅果位，因其能導向解脫且超越煩惱，故稱之為「妙」。
。
此處為引用《品類足論》（Dhatukāya-prakaraṇa）之內容，旨在透過對「妙法」的定義，進一步闡明論著中所討論的法義體系。
在俱舍論的語境下，此類詢問通常是為了精確界定名相，以便後續進行嚴密的分析與推論。
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此處在討論解脫道之組成。
在俱舍論的體系中，修行者透過「無漏有為法」（如道心、道種）的運作，最終導向「擇滅」（透過觀察、選擇而證得的涅槃），區分了過程（有為）與結果（無漏之果）。
。
此處引用《正理論》來論證特定法（通常指無漏法或特定清淨法）的特殊性。
透過對比「勝染」（極其染汙）、「無記」（非善非惡）與「有漏」（隨煩惱而生）這三類法，強調唯有脫離這些特性的法，才配稱為「妙」。

此句為論書之註記，旨在說明特定文句與原典中對應段落的解釋關係。
文中提到的「染汙法」是指被煩惱所染、非清淨的心法，「劣」則指在法相或果位中較低階的層次。
。
本句定義「染汙法」的組成範圍。
在俱舍論的體系中，染汙是指能使心靈被遮蔽、產生執著而不能離垢的狀態。
這包括直接導致惡業的「不善法」（如貪嗔癡），以及雖非直接惡業但能遮掩真理、導致輪迴的「有覆無記法」（如某些煩惱或微細的執著）。
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本文探討「染法」（被煩惱汙染的法）的性質。
在論書體系中，染法因其能導致輪迴且妨礙解脫，故具有「罪」（過錯）、「覆」（遮蔽自性或真理）以及「劣」（低劣、不純淨）的三種特質。
。
此處引用《品類足論》以定義「劣法」。
在俱舍論的分析框架中，劣法通常指在性質、功能或果報上較為低劣的法，用於對比區分不同的法相或層次。
。
此句在論述心所或法的性質分類。
在俱舍論的體系中，將法分為善、不善、無記。
其中「無記」又細分為「有覆」與「無覆」。
有覆無記是指雖然本身非善非惡，但因其能遮蔽真理、導致迷染，因而具有潛在的煩惱性質，能與不善法一同構成遮蔽正見的因素。
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此處引用《正理》論以說明特定法相或行為的異名。
在俱舍論的分析體系中，透過將某種狀態定義為「有罪」且為「智者所訶厭」，旨在從倫理與因果的角度，明確該法相在修行路徑上的負面性質與應予捨離的必要性。
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此句解釋「有覆」之義。
在俱舍論的體系中，有覆指能遮蔽聖道之見解或修行、使修行者無法進入解脫境界的煩惱或業障。
此處強調其功能在於對解脫道的「遮蔽（覆）」與「阻礙（障）」。
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此處在論述心所或物質法之性質。
將其定義為「劣」，是指其法性低劣、不淨且對修行無益，因此在分析法相時，將其視為應予排除或捨棄的對象。

本句屬於論書對偈頌（頌）的釋義過程。
在《俱舍論》及其相關記論中，常有「頌」與「釋」的對照。
此處討論的是如何根據特定的標準（妙劣）來判讀偈頌中含蓄或簡略的義理，指出某種判準是來自於對論書正文（釋）的解析。
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此處在討論法性與法類的分類。
在區分了極其精妙（妙）與相對低劣（劣）的法之後，討論其餘類別的成立情況。
重點在於界定「善有漏法」以及「無覆無記」的有為與無為法，這屬於俱舍論中對法相精確分類的分析，旨在釐清各種法在漏、不漏及善、不善、無記之間的關係。
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此句為引用論典以作論證。
在《俱舍論》及其相關註疏（如《品類足論》）的語境中，討論的是對法（Dharma）的分類。
此處旨在探討在特定分類體系中，處於「中間」地位的法之定義與性質。
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此處在討論心所或法的分類。
將法分為三類：善法（能產生善果）、有漏（仍處於輪迴漏中）、無覆（指不被煩惱遮蔽，或指特定的清淨狀態），以及無記法（既非善也非惡，不產生善惡果報的法）。
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此句為論書註記，指出在論述體系中，《正理》與《品類足》兩部論著內容一致或指涉同一部作品，旨在釐清文獻來源與對照關係。

此處為論疏對偈頌的釋義。
作者透過分析特定句段，釐清「有為善」（指在時間空間中、由因緣構成的善法）在經論中使用的不同名稱或定義，以確保名相定義的精確性。
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此處討論的是「應習」（應習善）的概念。
在俱舍論的體系中，有為善法並非一旦產生即恆久不變，而是需要透過反覆的實踐與習慣（修習）來鞏固與增長，使其成為穩固的習氣或能力，避免在未習熟前即行消滅。
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此處在討論因果關係。
在《俱舍論》的論述體系中，強調某種法或狀態之所以被認定，是因為它能導向特定的果報（生果），以此論證其性質或功能。
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本句在討論修習對象的界定。
在俱舍論的體系中，修習應針對的是能導向解脫的善法。
而不善法（惡業）、無記法（既非善亦非惡）以及無為法（如涅槃等不可透過後天修習而得之法），均不屬於「應修習」的範疇。
此處旨在對前文的論證進行總結，確認該義理已成立。
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此處討論心所法的性質。
在俱舍論的體系中，「修習」是指透過反覆練習而使心法變得熟練或強化的過程。
由於不善法（惡法）應予斷除，而無記法（既非善亦非惡）不具備導向解脫的功德，因此兩者皆不屬於需要透過修習來建立或強化的範疇。
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此處討論修習（習）的對象。
在俱舍論的體系中，只有能導向解脫或聖果的「善法」纔是應習之法。
不善法（惡法）會導致墮落，無記法（既非善亦非惡）則無導向解脫的積極作用，因此兩者均不屬於「昇進法」（能令心靈向上提升、趨向解脫的法）。

此句出於《俱舍論》之討論，探討「習」之定義。
在論述中，「習」通常指透過反覆練習而獲得的習氣或技能。
由於「無為法」（如空性、法性）是不隨因緣造作而生、本自具足且恆常的，並非透過後天練習或造作而產生的狀態，因此在法相定義上不被稱為「應習」。

此句討論修行中習氣（習慣性傾向）對果位獲取的影響。
在《俱舍論》及其注記的論辯體系中，此處在分析為何某些修行或狀態無法在當下產生果報，是因為累積的習氣過多，形成了障礙，導致未能達成預期的果位。
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此處討論的是「無為法」的特性。
在俱舍論的體系中，習練（習）通常指對有為法（如定、慧等）的修習以達到增長或熟練。
然而，無為法（如空間、涅槃等）本身是恆定不變、非因緣造作的，不存在「量」的增減或「熟練度」的提升，因此在法相定義上，無為法不具備「應習」的屬性。
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此處討論「應習」之定義。
在論述中，若某法被稱為「應習」（應習無為），通常是指其能導向某種結果（果）。
但此處討論的特定無為法因其本身不產生後續的果報，因此在邏輯上不符合「應習」的定義。
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本段討論修行者在心中安置「涅槃」的義理。
根據《正理》的解釋，涅槃本身是法性的寂滅，並非可透過「習」（習慣或練習）而獲得的對象。
所謂「置在心中」，是指在心中建立起對涅槃的嚮往（趣向），並反覆啟動能導向涅槃的「善智」（正見與智慧），以此作為修行的指引，而非將涅槃本身視為一種可操作的習氣或技能。

本句為論疏對前文的解釋，旨在釐清「解脫」與「涅槃」在義理上的一致性，說明兩者雖名稱不同，但所指的實義（即脫離煩惱、進入寂靜狀態）是相同的。
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本句說明涅槃在所有法中具有最高地位。
在俱舍論的分析框架下，涅槃是徹底熄滅煩惱與苦止的狀態，由於它是所有修行的最終目標且無有更高之境界，故稱為「無上」。
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本句論述涅槃的絕對超越性。
在俱舍論的義理框架中，涅槃作為漏盡的寂滅狀態，其性質被定義為「善」且「常」，且因其非構成法（非有為法），故能超越一切有為法（眾法）。
既然沒有任何法能與其等同，自然不存在比涅槃更高階的法位。
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此句為論書之總結性陳述。
在《俱舍論》的分析框架中，針對特定法的分類討論，當證明瞭部分法具有某種屬性（如「上」之位階或性質）後，其餘相關法的對應義理亦隨之成立，無需贅述。
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此處討論的是「有上」的定義。
在俱舍論的體系中，分析何種法具有「上」的屬性。
文中指出有為法、虛空與非擇滅（指不透過禪定而得的滅盡），由於缺乏特定的善因（前善）或恆常不變的性質（常相），因此在特定的對比或分類邏輯中，被歸類為「有上」的範疇。