大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此處為論疏的結構分析（判釋），作者將文本分為「三明」（三個說明重點），旨在釐清關於物質最小單位（極少量）的論證邏輯與分類順序。
。
此句為論書之目錄或分項導引，旨在將後續討論的對象分為三個層次或類別，用以分析物質世界最微小的量度單位（極少），屬於俱舍論中關於物質組成（色法）的量度分析。
。
本句出自《俱舍論》相關注記，討論如何定義與衡量物質世界的規模。
文中提到「踰繕那」（Yojan）作為長度度量單位，用以辨析器世間（物質世界）中各種身體或空間的量級差異，結論是這種「量」的定義是基於「色法」（物質屬性）而設定的。
。
本句出自《俱舍論》相關註記，討論的是關於「量」的界定。
在論述壽量（生命長短）時，必須依據特定的時間單位（如年、月、日）作為標準，才能辨別出壽量的差異。
這屬於論書中對名相定義與量化標準的嚴謹分析。
。
本句討論在論述物質（色）與時間（時）的量度基準時，兩者的差異性。
在《俱舍論》的體系中，量度（量）是用於衡量法之性質或狀態的標準，此處指出色法與時法的量度邏輯不同，需進一步釐清其區別。
。
本句討論在俱舍論的體系中，兩種不同的定義或分類（建立）之區別，在於其名相的依止。
強調名言（假名）在區分法相上的主導作用，說明此類差別屬於名言上的區分，而非實體上的絕對差異。
。
此處為論疏對論文結構的分析。
作者指出前文對兩種量及其名稱的討論尚未涵蓋極少量的細節，因此透過「今應先辨三極少量」這一句，將之前的論述作結，並以此為起點，開啟關於三種極少量（極微量、極少量、極極少量）的詳細辨析。
。
此處為論疏對正文結構的分析。
作者指出關於「二量」（通常指正量與比量，或兩種不同的量法）之差異尚未在當前段落詳述，而將其歸納在後續的總結性論述中，屬於對論書編排邏輯的考據。
。
此句為論書之註記，說明在討論完兩種法義的成立（建立）之後，作者隨後引用或撰寫了偈頌（頌文）以總結或深化論點。
在《俱舍論》及其相關論記中，「建立」是指對法相、性質或定義的確立。

此處為論書之註釋格式。
作者引用論本中的偈頌（頌），並針對該偈頌所提及的「色法」在特定名稱或分類下的數量極少之義，進行後續的解釋與答覆。

此處討論色法的最小組成單位（極微）。
在《俱舍論》的體系中，色法可細分至不可再分的最小單位，稱為「極微」或「極少」，以此探討物質世界的構成基礎。
。
本句討論在特定意識或物質組成狀態下，屬於「明色」範疇的組成要素數量極低。
在《俱舍論》的體系中，明色是指名色（Mental formations and physical matter）的合稱，此處強調其在特定分析對象中的稀少性。
。
此段為《俱舍論》之注釋，旨在嚴謹定義分析對象的最小單位。
在論理分析中，為了界定事物的極限，將「名」的最小單位定為「一字」，將「時」的最小單位定為「一剎那」，以確立分析的基準點。

本句出自《俱舍論記》，討論名相的定義與解釋方法。
文中討論如何透過單一文字（如「瞿」字）來界定或解釋某個名稱。
這屬於論書中對名詞定義（釋名）的微觀分析，旨在透過具體的文字案例來顯明抽象的定義邏輯。
。
此處討論的是名相（名稱）的組成結構，屬於俱舍論中關於語言、名相與對象之間關係的分析，旨在探討名稱如何界定其所指之法。
。
此處在討論名詞的組成與生成。
在部派論書（如俱舍論）的語言分析中，區分單一字元（一字）如何構成一個具有指稱功能的名稱（名）。
此句以「瞿」（通常指 Gautama 瞿曇之首字）為例，說明單一音節或字元即可構成一個特定對象的名稱。

本句為論著的導引語，旨在界定時間度量中最微小的單位「剎那」。
在《俱舍論》的體系中，對時間的分析是為了建立對「法」生滅極速的認知，以此論證無常與剎那生滅的義理。
。
此句為論疏之轉接語，旨在明確指出前文所述之內容即為對方的質疑或需要解答的疑問，以便後文展開論述與對答。

此處在論述時間的最小單位「剎那」。
依據俱舍論之法義，事物之生起是由於現緣（直接條件）和合而得，而剎那是指從生起（得自體）到滅去（落謝）之間最極短的瞬間，強調法之生滅極快，無有恆常的停留。
。
此處討論時間單位的定義。
在《俱舍論》的體系中，時間的定義是基於物質移動的距離。
將「一個極微」的空間位移作為衡量時間的最短基準，定義為一個「剎那」。
。
此處採小乘阿毘達磨（俱舍論）之觀點，解釋「動」的本質。
認為物質現象（諸法）是由極其短暫的剎那生滅組成，所謂的「移動」並非一個實體在空間中位移，而是前一剎那的法在某處滅掉，後一剎那的法在另一處生起，因其快速相續而造成移動的假象。
。
此句為論著中的銜接語，表示對前文法師之論述，其義理已在文中清楚闡明，無需贅述。
。
此句為論著中的引用指引。
作者指出關於「剎那」（極短時間單位）之量度的詳細論述，應參閱《大毘婆沙論》相關卷次，體現了論疏體系中對權威典籍的依循。

此處為論書之註記，說明文本結構。
作者在討論時間單位（極少）的量化定義時，透過引用疑問句來銜接論題，將論述方向轉向對前兩種較小時間量度的詳細說明。

此句為論疏之導引，旨在將「踰繕那」這一名相分為空間（色量）與時間（時量）兩個維度進行詳細辨析，符合俱舍論對物質世界量度（量度法）的分析邏輯。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論述重心將由前項內容轉移至對「色法」（物質法）之量度、範圍或界限的詳細分析。
在《俱舍論》體系中，量度涉及色法在空間上的分佈、微細程度及屬性界限。
。
此句出於《俱舍論》中關於時間度量或數量單位的討論。
在論述極微量或時間計量時，將兩種不同的量化單位（踰繕那與俱盧舍）進行對比，說明兩者在特定脈絡下的等量關係。

此處討論物質世界最小的組成單位。
在《俱舍論》的體系中，極微（Paramāṇu）是指不可再分割的最小物質粒子，是構成色法的基礎。
。
本句引用《正理》論討論「極微」（最小物質單位）的性質。
在setu-vastu（俱舍）體系中，探討物質最微小單位是實有（實體）還是僅為假名（概念），旨在分析物質世界的組成基礎與法相。
。
此句為論書中典型的設問式結構，旨在引導出對特定法相（Dharma-lakṣaṇa）的詳細定義與分析，以便對其性質進行精確的界定。
。
此句討論於論疏中關於「實」的定義。
在俱舍論的分析框架下，強調色法之自相在特定的認知位格（和集位）中，透過不經推論的直接經驗（現量）而被確定為真實存在。
。
本句論述如何透過「分析比量」來認知物質的組成。
在俱舍論的體系中，物質（色法）並非直接感官所知，而是透過智慧將宏觀的「聚色」逐步分解，直到抵達不可再分的「極微」狀態，進而區分不同種類的極微粒子（如色極微、聲極微等）。
。
此處討論的是關於物質最小單位的分析過程。
在《俱舍論》的分析體系中，透過不斷分割物質直到無法再分，該分析的終點被定義為「假極微」。
這種思辨過程旨在透過理性的推演（慧），在體悟物質之微細與法性時，產生對真理的歡喜心。
。
此句解釋「極微」（Paramāṇu）的定義。
在《俱舍論》的物質分析中，極微是指物質最小的不可分割單位，它是構成物質的最基本元素，不再能被進一步分割，因此稱為「極」。
。
此處討論色法（物質）的最小單位。
在setu-論（俱舍論）體系中，色法可被分析至不可再分的最小單位，稱為「極微」。
此分析分為兩個層次：一是分析的程度達到了終極（極），二是其存在狀態精微到只有具備慧眼的聖者能感知（微）。
。
此處討論物質構成的最小單位（極微）。
在俱舍論的原子論體系中，定義物質量級的遞增關係，說明「微量」是由七個最基本的「極微」所組成，是用於計算物質空間佔據程度的標準。
。
此句出於《俱舍論記》，在論述物質（色法）的極微與組成時，描述物質最基礎單位在顯現時呈現的纖細聚集狀態，是用以分析物質構成之微細層次的描述。
。
此句在討論物質世界的最小組成單位。
在《俱舍論》的體系中，探討色法的微細程度，說明眼根所能感知的最小物質界限。
。
本句討論特定對象或現象的可見性，指出其超越普通肉眼，僅能由具備特殊神通眼（天眼、輪王眼）或菩薩境界之眼（菩薩眼）的覺悟者方能觀視。
。
此處在論述物質組成之最小單位及其層級關係。
依據《俱舍論》之分析，物質由極微組成，而特定數量的極微聚集後會形成更高一階的物質單位（如金塵），旨在說明物質構成的數量遞增邏輯。
。
此處為論書中對名相的定義。
在特定的分析語境下，將金、銀、銅、鐵等金屬類物質採取概稱法，統一以「金」來代表此類物質，以便於後續討論其性質或法相。
。
此處為論師在對比不同論著對「極小物質單位」的描述。
在分析物質組成（色法）時，常用金屬塵埃來比喻極微細的粒子。
作者指出《雜心論》與舊版《俱舍論》分別使用「銅」與「鐵」作為比喻，認為這種單一的設定過於片面，不足以涵蓋所有物質的特性。
。
此處討論的是物質（色法）的微細程度與空間滲透性。
在俱舍論的分析中，透過「金塵」的例子說明極微細的物質可以在另一種物質的間隙中移動而互不遮蔽，用以論證物質組成與空間關係的細膩分析。
。
此處討論的是關於物質最小單位（極微）的組成與定義。
在《俱舍論》的分析中，探討物質如何由微小粒子聚合而形成可感知的實體，此句旨在說明「金塵」並非單一極微，而是由特定數量（七個）的極微聚合而成的最小可見單位。
。
此句為論書中的承接語，指前文對某項法義的分析推論方式，同樣適用於「水」與「塵」這兩種名相的解釋，旨在簡化重複的論證過程。
。
此處在討論極微物質的量度，透過將塵埃的大小與兔毛末端比對，定義一種極小的物質單位，用以分析物質構成的微細程度。
。
此處討論的是極微物質的量度標準。
在《俱舍論》的微細量度體系中，以兔毛端能承載的水量作為定義「兔毛塵」這一微小單位的基準，旨在透過具體的物理比擬來說明物質極微的量級。
。
此處討論的是極微細物質（塵）的量度與性質。
在俱舍論的分析中，以羊毛或牛毛等微小之物作為比喻或量化標準，說明其微塵的組成與解釋邏輯在不同對象上具有一致性。
。
此段落討論物質構成的最小單位及其層級遞增關係。
在《俱舍論》及其注釋（婆沙）中，透過這種倍數遞增的描述，旨在說明物質微粒從極微到可見尺寸的構成過程，是用於分析物質組成（色法）的論議方式。
。
此處在討論物質微細程度的區分。
在《俱舍論》及其注記的分析中，透過比較不同物質（如水與銅）所產生的微塵大小，來界定物質構成的精細程度與量級差異。
。
此句為論記之評註，指出前文關於微小空間（隙）中物質（塵）之運作或存在狀態，已在文字表述中清晰呈現，無需贅言。
。
此段落屬於《俱舍論》中關於空間、度量衡的定義討論。
論師在此明確古印度度量單位（如肘、弓）與當時度量標準的換算關係，以便在討論世界地理或空間距離時具有精確的基準。
。
此段落為量度單位的換算，旨在界定特定地理或空間範圍的標準長度，屬於論書中對於空間量制的具體定義，以便後續對地理區域或佛法相關空間進行精確描述。
。
本句在論述古印度度量衡制度，說明空間單位的換算關係。
在《俱舍論》的地理與物質世界描述中，精確的度量計算是用於界定世界規模與修行場所的具體量化描述。
。
本句為論書中對特定距離或空間尺度的具體量化描述，旨在透過精確的度量衡計算，說明法義相關的空間範圍或地理距離，體現了毘婆沙論及俱舍論體系中對名相與量度嚴謹的分析風格。
。
此處為論書中對於空間距離的具體量化計算，旨在精確界定特定法義或地理範圍的度量標準，體現了毘曇論書對於名相與量度的嚴謹要求。
。
此句為對「阿練若」（Araṇya）一詞的字義解析。
在論書中，說明僧眾修行環境的定義，強調其遠離世俗喧囂、安靜清淨的特質，以利於禪定與修行。

此段為論書之註釋，旨在釐清文本結構。
作者指出在特定引文之後，進入對「時量」的分析，將時間的度量區分為較短的「年量」與極長的「劫量」，以建立時間分析的次第。
。
本句在論述中用於界定特定對象或法相的生存時間或存在期限，旨在透過時間量度來定義其屬性。
。
此句為論書中對時間與自然現象的客觀描述，旨在說明時間的度量與變遷，作為分析時間概念或物質現象的基礎前提。
。
此處在論述時間與自然現象的變化，屬於俱舍論中對世界組成與時間運行的觀察，用以說明物質世界的規律性及其無常變易。
。
此句為對「增減」名相的解釋。
在《俱舍論》的分析框架中，討論時間或法之量項時，將時間的延長定義為「增」，縮短定義為「減」，是用於界定數量或時間變化的基礎邏輯。
。
本句處於《俱舍論》探討世界組成與時間運行的論述中，旨在透過對晝夜長短變化的邏輯分析，說明季節更替與時間度量的物理規律，以支持其對世界體制之論證。
。
此句為論疏對時間名相的釋義，將梵語音譯詞「牟呼㗚多」對應至漢譯術語「須臾」，用以界定時間的最小單位或極短之時段，在俱舍論的時間分析中，這屬於對時間量度的精確定義。
。
此處在討論時間度量與曆法計算，旨在精確界定一年中夜晚長短的變化或特定曆法上的扣除數，屬於論書中對時間定義的細節辨析。
。
此處屬於《俱舍論》中關於時間度量（數法）的討論。
透過觀測日影長度的變化（影晝/影長），來推論曆法中月份長短的分佈，旨在精確定義時間單位以對應修行與法義的界定。
。
此處為論書對印度地理與氣候環境的基礎描述，旨在說明修行環境或時間劃分，屬於世俗常識之界定，非深奧法義，但在分析心法或身體對環境反應時具有參考價值。
。
此段文字並非論述深奧佛理，而是屬於《俱舍論》中關於「世間」部分的自然科學描述，旨在計算時間、季節與晝夜長短的變化規律，以建立對物質世界運作規律的認知。
。
此處為論書對特定時間計算或法義之辯論，透過引用偈頌（頌證）作為依據，推導出時間量（六夜）的遞減或減少。
。
此句涉及古印度曆法在論書中的應用。
在計算陰陽曆法時，透過對『減夜』（減少夜晚數或對應的日期計算）的處理，用以調整月份，使其與太陽年相符，進而擬定出閏月以修正曆法誤差。
。
本句說明論主在撰寫論書時採取省略處理的原因。
在佛教律儀中，「邪命」是指不正當的生存方式，此處指若過於執著於精確的壽量計算或預測，可能導致修行者陷入迷信或利用此類知識獲利，背離正法修行。

此句為論書的過渡銜接語。
作者在完成前一項論述後，明確標示出接下來進入第二個論題，即針對「劫」（Kālpa）之時間量能進行詳細的界定與分析，屬於典型的論疏體系結構導引。
。
此句為論書之綱要，旨在對「劫」這一時間單位及其相關現象進行系統性分類說明。
在俱舍論的體系中，需區分時間量度（大小）、生存狀態（人）以及毀滅過程（災），以闡明世界生成與毀滅的週期律。
。
此句為論疏之導引，說明接下來的論述重心在於界定『劫』這一時間單位的量級，並將其與前文的疑問相銜接，以維持論證的邏輯連貫性。

此段為論疏對偈頌結構的解析，詳細說明瞭論師如何依序定義與解釋佛教時間單位「劫」的不同層次（壞劫、成劫、中劫、大劫及無數劫），旨在建立嚴謹的時空量度體系，以說明世界演化的週期。
。
此句為論書之質詢，探討世界演化（成、住、壞、空）的四劫週期中，為何在特定討論脈絡下不提及「空劫」與「住劫」的詳細內容，旨在釐清世界興廢的時序與定義。
。
此處討論的是對「空」與「壞」的義理攝受關係。
在論述中，將「壞」的性質納入「空」的範疇內統一處理，並以中道的視角來分析其安住狀態，因此在文本編排上省略了對「壞」的單獨詳細說明。
。
此句是在討論「空」的性質。
在俱舍論的分析框架中，強調「空」並非一種獨立存在的新實體（別體），而是對法之無自性的揭示。
此處說明如何透過對住處的辨析，來證明空性即是法之本質，而非另有實體，且此義理在相關的偈頌中已有所對應的闡述。
。
此處討論的是對特定名相（如空、住）的邏輯歸類或攝取（攝）。
在《俱舍論》的分析框架中，透過將「空」歸入「壞」（毀損/消滅）的範疇，將「住」歸入「成」（成就/確立）的範疇，以釐清法相的性質及其對立關係。
。
此處引用《婆沙》（大毘婆沙論）定義時間單位「劫」的分類。
在俱舍論的體系中，劫分為世界在存續期間的「中間劫」、世界形成與毀滅的「成壞劫」，以及涵蓋成、壞、空、住全過程的「大劫」。
。
本句說明在世界演化過程中，處於成、住、壞三劫之間的「中間劫」之細分。
根據世界壽量的增加（增）或減少（減）而區分為三種不同的劫類，用以描述宇宙週期性的興衰規律。
。
本句描述世界在劫波之中，眾生壽命隨業力與時序而遞減的過程，體現世間無常與壽命變遷的規律，屬於俱舍論中關於世界與眾生壽量之討論。
。
本句出自《俱舍論記》，在討論世界成住壞空及人類壽命之變遷。
此處定義「增」的具體範圍，說明在某個特定的時段中，人類壽命由極短（十歲）逐漸遞增至極長（八萬歲）的過程，是用於分析生命量相的論述。
。
此處論述人間壽命的週期性變遷。
在佛教宇宙觀中，人類壽命並非固定，而是隨時代與眾生業力而增減循環，此句定義了壽命增減的具體極限範圍。
。
本段描述世界形成（成劫）的具體時間構成。
根據《俱舍論》體系，世界在毀滅後重新形成，需經歷特定的增減過程（指風等元素的增減），總計二十個中間劫的形成期與二十個中間劫的住期，共同定義為一個成劫的週期。
。
本句闡述世界大劫中的「壞劫」之時間構成。
依據《俱舍論》之時間量度，世界毀壞的過程與毀壞後維持空無狀態的時間各佔二十中劫，兩者合計為一個完整的壞劫週期。
。
本句說明宇宙時間單位的換算關係。
在《俱舍論》的計時體系中，將時間層層累加，由小至大，最終構成一個完整的世界週期（大劫）。

此句為論疏對原論的解析，明確指出原論中關於「壞劫」定義的界定範圍，旨在釐清世界毀滅過程的術語界限。
。
本段討論身體內寄生蟲（蟲）的有無。
根據《正理論》的論證，佛身因清淨而無蟲，而畜生、鬼神以及特定的人身（時人身）則因其身質的特殊性或毀壞性質，同樣被判定為內無諸蟲。
此處屬於毘曇論中對身質與生物構造的細微分析。
。
此處討論的是關於身心組成或隨行眾生在死亡過程中的消滅順序。
在《俱舍論》的分析框架下，探討不同類型的生命（二趣）在人死時是同步毀壞還是先後毀壞，旨在釐清心識與物質（色）在死亡瞬間的交互關係。
。
此句為論釋中常見的評判語句。
在討論不同論師或部派對同一法義的解釋時，作者對兩種對立或不同的觀點進行比對，並判定前者的論據或結論更符合法義。
。
此處涉及印度論理學（Nyāya）的辯論。
作者在分析前人觀點時，指出對方的論證基礎（量/pramāṇa）並非基於《正理》這部論著，因此在邏輯自洽性上，其前述與後述並不矛盾，不存在理論上的失誤。
。
此段討論北洲眾生因根器較鈍，無法在人間直接證果或離欲，必須經過欲界天之轉依。
其核心在於說明「依止」的重要性：若根器不足，需先透過欲天之境，在靜慮（Śamatha-vipassanā）的定力基礎上，轉換為更適宜修行的高度（勝依），方能破除欲界之縛。

此句為論疏對正文的解釋，旨在確認文中提到的時間跨度已達至「成劫」的圓滿狀態。
在俱舍論的時量計算中，成劫是指世界形成所需的時間，此處強調該時間週期已經滿滿。
。
本段引用《正理論》探討色界大梵天之身分。
其核心論點在於：聖者（預流果以上）一旦證果，絕不會墮回低於其果位或在凡夫境界中輪迴。
由於色界頂端（上二界）的境界極高，若能在此境界證得見道，則不會再下生至大梵天等層級。
因此，處於大梵天位者必然是尚未證果的異生（凡夫）。

此句為論釋對前文時間量度的解析。
在世界生成與毀滅的週期中，區分不同類別的劫。
此處旨在透過對「成已」之後時間的描述，來界定中劫的範圍，並同時說明住劫（世界穩定存在、生物居住的期間）的性質。
。
本句在討論世界形成（成、住、壞、空）四劫的時限界定。
重點在於區分「成劫」與「住劫」的交接點：以壽量是否開始遞減作為分水嶺。
若壽量尚未遞減，仍屬於成劫的範圍；一旦進入遞減狀態，才正式進入住劫階段。
。
本句討論的是世界形成與毀滅的週期（成、住、壞、空四劫）中的時間分配。
在《俱舍論》的宇宙觀中，探討世界壽命的增減規律，此處質詢在極端增減的劫波之間，其餘十八個劫波的時間長短如何界定。
。
本句在討論世界演化週期（成住壞空）中「住劫」的時間特性。
根據《俱舍論》的觀點，時間的長短（感官感受）與眾生的福德相應。
由於初劫眾生福德最勝，所處境界最妙，導致該時段的感官體驗與時間流逝感最慢（極遲），以此解釋住劫內時間分佈的不均等性。
。
此處討論世界壽量與眾生福報之關係。
依據《俱舍論》之宇宙觀，世界的興衰與眾生的共業福報相稱。
當福報遞減時，會影響物質世界的運作速度與結構，導致在空間位移或層級變遷上出現速度的不對稱現象。
。
此句討論修行者在業力與福德影響下的果位成就速度。
即便處於極佳的修行環境（時境勝），若個人福德不足（薄福），則無法完全轉化或受用該環境之利，導致在證悟或上升至更高境界的時間上有所遲緩。
。
此處討論業報與福德對生命狀態的影響。
說明在特定的時境中，由於個體福德不足，導致其對劣境的承受力低，使得病苦或衰亡的過程加速。
這屬於俱舍論中關於業果與時境相應的論述。
。
此處描述世界在成、住、壞、空四劫循環中，隨著名相與福德的消長，導致時間維度的不對稱性。
當福德減少時，世界的上升與恢復週期（上時）會拉長，而毀壞與下降的過程（下時）則會加速。
。
此處論述眾生依據福德多寡決定其在三界中上升速度的原則。
福報薄者，在業力牽引下，往上遷移至更高層級的時限最長，體現了福德與果報之直接關聯。
。
此處討論的是世界形成與毀滅的週期（劫）之分類。
在《俱舍論》及其注記的體系中，針對劫的種類進行細分與數量統計，用以說明時間尺度與世界演化的規律。
。
此段討論世界成、住、壞、空的四劫之界限。
在此論議中，區分「成劫」與「住劫」的關鍵在於壽量是否開始減損。
當世界形成且壽量保持在最高峯未曾減少時，仍屬成劫的範圍；一旦壽量開始下降，則進入住劫的階段。
。
此處討論世界成毀的劫數計算。
在論述世界演化週期時，區分了活動期與停滯期。
由於在第二十劫至八萬劫之間存在長時間的停滯（經停），在計算有效劫數時，將其與初後劫數進行比對或折算，得出十八之數。

此處在討論世界大劫的時量計算。
在俱舍論的體系中，一個大劫分為成、住、壞、空四個階段。
文中解釋為何在計算特定時段時會提到二十中劫，是因為在界定「住劫」的量時，相對應的成劫與壞劫亦採取相同的時量標準（即準之）。

此處討論世界形成（成劫）與毀滅（壞劫）的差異及其運作機制。
強調世界大劫的成壞受眾生共業驅使，其時間尺度雖然極長，但在共業的集體作用下，成與壞的過程具有其特定的規律性。
。
本句討論世界成毀的因緣。
在《俱舍論》體系中，世界的成、壞需由共業驅動。
若僅依別業（個人業力），難以形成足以支撐整個世界運行的共相，因此在分析成毀的種數時，需區分共業與別業對成毀過程的不同影響。
。
此處討論的是梵王（大梵天）的壽量計算。
在《俱舍論》的體系中，將世界與眾生壽命分為成、住、壞三期。
此句明確量化了梵王在一個世界週期中所經歷的具體劫數，用以說明其壽命與世界運行的對應關係。
。
此句引用《大智度論》來佐證梵天（梵王）之壽量極長。
在俱舍論的量化分析中，劫是衡量極長時間的單位，用以說明色界頂端天人的壽命規模。
。
此句是在討論時間量度（劫）的計算方式。
在論述世界或生命週期時，同一時間段可能因計算基準（如大數或小數）的不同而有不同的表述，此處說明前文提到的六十劫是採大數計法。
。
此處在討論世界形成（成劫）與有情眾生出現的時間差。
作者提出兩種解釋：一種是梵王在初成劫即已存在；另一種則是針對「十九劫後有情纔出現」這一說法，說明這是在統計上以多數情況而定的論述，而非絕對的唯一時間點。
。
本句討論世界毀壞時，不同天界的受影響程度。
根據《俱舍論》對壞劫的分析，火由下而上毀壞三界，但由於梵王等高階天界位於上方，且在壞劫過程中會隨著時間推移升至更高天，因此不必承受全部六十次毀壞之火的煎熬。
。
此句討論世界形成與毀滅的時間週期（劫數）。
在《俱舍論》的論辯體系中，此處引用《立世經》作為對比，探討器世間（物質環境）與有情世間（眾生棲居）在成、壞過程中的時間差異與順序。
。
此句為論書中常見的發問形式，旨在引出對前文所述法義的詳細剖析與邏輯說明，以釐清名相之定義或法理之關聯。
。
此處討論宇宙演化初期的眾生生存狀態。
根據《立世經》的觀點，在世界形成初期，梵王（大梵天）首先誕生並獨自在其天界生存十小劫之久，直到隨後纔出現其他輔佐的梵眾（梵輔），用以說明宇宙創始階段的次第與時間跨度。
。
此處討論器世間（物質世界）的形成過程。
根據論述，由於最初的大梵天（大梵王）在空間中的單獨存在狀態，導致其被納入器世間的界限內，而這種物質世界的構築過程在時間尺度上被定義為十個劫。
。
此處為論疏對世間形成時間的解釋。
在《俱舍論》及其注記中，討論世界形成的時間（劫）常有不同說法，此句旨在說明為何得出「十劫」這個數字，是因為採取了「多分」（將形成過程細分為多個階段）的分析視角。
。
本文討論的是世間形成的時間長短。
在《俱舍論》的體系中，區分「器世間」（物質環境）與「有情世間」（眾生），說明兩者形成的時間差異。
所謂「多、少通論」，是指論著在分析時間跨度時，兼顧了最大值與最小值，或採取一種能涵蓋不同情境的通用解釋方式。
。
本句探討世界毀壞的次第與時間跨度。
根據《立世經》的描述，毀壞過程由低至高（地獄至梵輔天），並界定此毀壞過程為十小劫。
這在論書中是用來討論世界成、住、壞、劫之時間量與空間範圍的論據。
。
此處討論的是關於「器」的定義範圍。
在論述中有關世界構成或眾生類別的分類時，大梵天因其在特定層級中具有唯一性（獨一）且數量極少，因此在分類邏輯上被攝入（歸納）至「器」的範疇中討論。
。
此句討論世界毀壞的時限。
在《俱舍論》的宇宙觀中，器世間的毀滅並非瞬間完成，而是分為四種毀壞方式（漸毀、頓毀、半漸半頓、漸頓），此處強調「漸毀」的過程，說明毀壞器世間需經歷十個劫的漫長時間。
。
此句為論書之註記，說明後續論述之依據與結構。
在《俱舍論》及其相關註釋中，討論世界毀壞（劫盡）的過程，這裡指出是參照梵輔（梵文譯名之對應者）的觀點，將世界毀壞的過程分為多個階段或面向來詳細說明，而非單一原因，因此提及十劫這一時間尺度下的世間毀壞現象。
。
此處在討論世界毀壞的週期。
在《俱舍論》的體系中，區分「有情世間」（眾生所處之環境）與「器世間」（物質空間之構造）。
文中解釋為何出現十九劫與一劫的數量差異，是因為論述時採取了「通論」（概論）而非針對特定個體的「別論」，旨在說明毀壞程度與時間跨度的不同層次。
。
此句為論書之註記，說明在前文討論「有情世間」（指有情眾生生存的環境）時，作者引用了《婆沙》（即對論書的詳細註釋書）中評注者的觀點來進行論證。
。
此處討論的是梵王在世界演化週期中，於特定中劫期間維持生存狀態的壽量與時間分配問題。
在《俱舍論》的體系中，對於梵王在二十中劫中是否唯一存在，以及其時間的起算與終結，存在不同的論述視角（初說與後說），此句旨在說明該現象可由兩種觀點共同解釋。
。
此處在討論特定對象（通常指大梵天或特定化身）在梵天世界的停留時間。
說明其因威德或地位之高，導致初期的十劫中眾生心生敬畏而不敢靠近，直到後十劫才恢復共居狀態，用以計算總時長。

本句為論疏之註解，旨在明確指出前文關於時間量度的描述，其目的是為了界定與說明「大劫」這一時間單位的定義與規模。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在定義「劫」（Kalpa）這一時間量詞的本質。
在《俱舍論》的體系中，探討劫性是為了區分時間的量度與其背後的物質或現象屬性。

此句為論疏之格式，指出前文提到的「唯五蘊」之論點是針對特定質詢或議題而給出的正式答覆。
在《俱舍論》及其記中，常用此類標記來區分論述的質詢（問）與對應的解答（答）。
。
本句探討「劫」的本質。
在俱舍論的分析中，時間（時）被視為一種依附於事物的相續（依他起），而非獨立存在的實體。
為了定義「劫」這個時間單位，必須將其與構成世界的物質與精神基礎（五蘊）相結合，以此說明時間的流逝與存在依據。
。
此句為論師在論述「劫」（Kalpa）的定義時，引用《婆沙》（大毘婆沙論）作為權威依據，旨在探究劫之實體或本質定義，以釐清時間量度的界限。
。
此句為論述過程中的確認回答，旨在界定討論對象為「色法」（物質現象）。
在《俱舍論》的分析框架中，區分色法與心法是分析法體（dharmas）的基礎，此處旨在明確對象的屬性。
。
在論疏體系中，此處指作者為了證明前述論點之正確性，而引用經論、聖言或前人之論述作為依據的論證過程。
。
本句說明時間（劫）的本質是由物質與精神的生滅過程所構成。
在俱舍論的分析框架中，時間並非獨立的實體，而是依據五蘊（色、受、想、行、識）不斷生滅的次序與數量來定義的計量單位。
。
此處討論劫（Kālpa）的體相。
在《俱舍論》的分析框架中，探討時間單位的定義時，指出「劫」作為時間的量度，其體相性質與前文討論的對象一致，強調其屬性或定義邏輯的類比性。
。
此處討論「劫」的定義。
由於劫的時間跨度涵蓋了欲界、色界、不色界（三界），而不同界別的眾生組成不同（欲界為五蘊，色不二界為四蘊），因此定義劫的性質時，必須同時考慮五蘊與四蘊的情況。

此處為論疏之體例，說明後續的疑問或討論是基於佛經中關於時間量度（劫）的記載而產生的。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常用此方式對比經文所述與論書分析的差異。
。
此處為對梵文名相的字義解析。
在論書中，為了精確界定法義，常會對特定術語的組成單字進行拆解，說明其語言學上的原義，以釐清「無」與「數」在論理推演中的差異。

此處為論書之問答形式。
討論者針對佛陀出世前所經歷的極其漫長的時量（大劫）進行量化分析，旨在說明成佛所需之時至深，非凡夫能輕易想像。
。
本句在論述時間量級的累加計算，說明在極長的時間尺度下，透過倍數累計，其總量可達至不可計數的程度，用以闡明佛法中對時間恆久之量度的分析。

此處為論理上的辯難（質疑）。
在俱舍論的體系中，當討論法相或數量時，若前文已設定為「無數」，後文又將其歸納或限定為「三」，在邏輯上會產生矛盾，因此對手提出此難點以要求解釋。

此處為論疏對前文關於數量定義的解析。
在俱舍論的數論分析中，需嚴格區分「無量/無數」與「可數」的界限，此句旨在釐清特定法相在計數上的邏輯定義，避免將無限之義與具體的單一計數混淆。
。
在論疏體系中，論師為了確立某個法義的正確性，會採取「引經」的方法，即從佛陀的經律中找出相應的記載作為依據，以證實論述的權威性。

此處為論書之註記格式，針對前文提及的「六十」這一數量或類項提出疑問，旨在透過問答方式進一步闡明其組成與定義。

此處為論書對前文之註釋，說明在論辯過程中，作者採取「引經據典」的方式，以佛經中關於時間跨度（三劫無數）的記載來證實或回答特定議題，符合論疏部嚴謹的論證邏輯。
。
此處屬於《俱舍論》中關於時間與數量計算的論述，旨在精確定義極其巨大的數字單位（阿僧企耶）在特定數列系統中的順序與位階。
。
此句在討論論書內容的傳承與缺失狀況。
指出在論主（作者）出現的時代，原有的內容在傳播過程中，後部的八頌因傳誦者的記憶或記錄遺失而未能完整保留。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於時間量度的計算體系。
在描述極長的時間週期（大劫）時，透過層級遞增的數值來定義。
當數值達到第五十二個阿僧企耶級別時，其數量之大已超越常規計算，故定義為「無數」。
。
本句討論時間量級的累加。
在論述佛陀成道或世界演化所需的時間時，常以「無數劫」為單位，而「三劫無數」則是將此無數量級再乘以三，用以表達極其漫長且難以估量的時間跨度。
。
本文討論時間尺度之極大，強調佛法中所描述的劫數已超出世俗數學計算的範疇，旨在說明時間之漫長與不可量化。
。
此句為論書引用之據，指在對特定法義的探討中，相關的論著（婆沙）將其歸納為七種不同的論說或解釋方向，用以詳述法義之差異。
。
此句為論書中的結構性指引，說明特定論題的討論順序。
作者告知讀者該議題將在後續的第三階段（或第三部分）詳細展開，且其論述的廣度與詳盡程度將參照前文已有的解釋模式。

此句出自《俱舍論記》，討論菩薩修行階段與成就佛果的因緣。
重點在於探討菩薩在特定階位或條件成熟後，才正式設定成佛目標的理論依據。

此處討論的是關於「願」的成立條件與時間界限。
在《俱舍論》及其相關註記的論議中，探討心念（願）在時間上的延續性以及是否能跨越特定的時間區間而保持效力，屬於對心所法（願）之定義與界限的細膩分析。
。
此處為對「波羅蜜」（Pāramitā）一詞中「波羅」（Pāra）之字義解釋。
在論書體系中，首先釐清名相之原義，以說明從此岸（生死輪迴）到達彼岸（涅槃解脫）的過程。
。
此句為論師針對學生（蜜多）對特定術語或狀態的解釋。
在《俱舍論》的語境中，「到」通常涉及心意識對對象的接觸或達成某種境界的判定，此處為對名相的確認。

此句為論疏對前文或他論之評判。
在《俱舍論》的分析框架下，討論修行方法（方便）與苦行之關係，指出單純依賴長時間的苦行作為達成目的的方便，在法義邏輯上難以自圓其說或不成立。
。
本句在探討二乘（聲聞、緣覺）與大乘菩薩在修行路徑與目標上的差異。
質詢者在對比：若追求個人的解脫（涅槃）只需較短的修習，則菩薩為了成就無上正等覺（菩提）而承擔的長久苦行之必要性與價值為何。

此處為論疏體系之問答形式。
討論之核心在於菩薩發心的動機，強調以「利他」（利樂眾生）作為起點，最終目標是達到「覺悟」（無上菩提），體現了大乘菩薩道中利他與自覺的不可分性。
。
此句闡述菩薩發心之核心：將個人解脫（小乘之涅槃）視為不足，基於大悲心（為益有情）與恆久的願力，將功德迴向，以追求能救度一切眾生的佛果（無上正等菩提）。

此句呈現一種對利他行為之實益的質詢。
在論疏的辯論體系中，通常是用來引出對「菩薩行」或「利他即利己」之法義的討論，探討在追求個人解脫與救度眾生之間是否存在矛盾或關聯。

此句討論菩薩行中「利他」與「利己」的關係。
在論書脈絡中，探討救度眾生的利他行如何轉化為修行者自身的功德與解脫利益，體現菩薩道中利他即是最高利己的法義。

此句出於論疏之辨析，討論者針對菩薩之特質或行相提出質疑，認為其描述之情境難以令人信服，因此將此議題標記為「難」（即論辯中的難點或疑義）。
。
此句旨在探討菩薩行中「利他」與「自益」的關係。
在論述菩薩道的動機時，強調菩薩之大願是優先將眾生利益置於自身之上，以此對比一般凡夫追求自利的心態，用以顯現菩薩心之殊勝。

此處討論的是關於「慈心」或「愛心」的定義與心理機制。
在《俱舍論》的脈絡中，分析對象如何將對自身的愛護（潤己）轉化為對他人的慈悲，將他人視同自身（以他為己），以消除我執並生起慈心。
。
本句分析二乘（聲聞與緣覺）與大乘在菩提心上的差異。
二乘修行者以自解脫為目標，其心域侷限於個人出離，未能體悟大乘「自他不二」的圓融義，因此無法理解救度他人與自我利益在實相上是一致的道理。
。
此句論述菩薩行之「自他雙運」特質。
菩薩以無所得心（無心潤己）行大慈悲，其救度他人的行為在實踐上即是圓滿自身的菩提心，體現了利他與利一體的修行邏輯，而非世俗的交換關係。
。
本段屬於《俱舍論》及其注記中對特定法義的論證過程。
作者透過三組對立或差異的現象（慈悲與否、執著與否、種性差異）來確立某種心法或業力的性質，旨在說明心態與根基的不同如何導致不同的結果，符合毘曇論中對心所與種子細膩分析的論證邏輯。
。
本句解釋法義上的差異化原因。
在《俱舍論》的論述體系中，種姓（Jāti）指眾生生來的類別或先天資質，此處強調因個體的種姓差異，導致在受法、修行或果位達成上有不同的表現或條件。

本段為論疏對偈頌的釋義。
指出下士（根機較低者）雖有求樂之心，但其目標僅侷限於欲界的人天之樂，未能轉向求脫離輪迴的聖道，揭示了凡夫執著於世間樂的特徵。
。
本句分析二乘（聲聞、緣覺）修行者的目標。
其核心在於「斷除」，而非「獲樂」。
在俱舍論的分析框架中，有漏樂（因造作而產生的暫時快感）被視為苦的依據，因為一旦這種樂盡，苦即隨之而來，且其不穩定性本身即是苦。
因此，追求滅苦纔是真正的解脫路徑。
。
本句討論「行苦」的性質。
在俱舍論體系中，行苦是指一切有為法因其遷變、不恆久而本質上即是苦。
此處解釋某種快樂（如世俗樂）之所以被視為行苦，是因為它作為有為法，其遷變的性質（依故）決定了它最終會導致苦果。
。
此處討論的是「苦」的定義。
在俱舍論的分析中，某些形式的樂（如世俗樂）並不直接是苦，但因為其具有無常性質，在毀壞之時必然產生痛苦，因此這種樂被視為痛苦的依託（苦依）。
。
本句闡述大乘菩薩「代眾生受苦」的利他精神。
菩薩上士以願力將眾生的苦果轉移至自身，旨在使有情眾生先脫離惡道、進入善趣（人天），進而徹底斷除痛苦之根源，達成最終的解脫（涅槃）。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、邏輯推演或現象原因的詳細解釋，以釐清論點之依據。
。
此句在《俱舍論》脈絡中討論關於「我」與「他人」的界定，以及情念（愛憎）的產生機制。
說明由於種姓、家族的區分（姓不同），導致個體在心理上產生對他人的認同或投射，將他人的境遇與自身的情緒連結，進而產生貪愛或嗔恨等煩惱。

此句為論書的導引語，指出前文已討論至以「麟角」比喻極其罕見的百劫之數，接下來進入第二個論題，探討在如此漫長的劫波時間中，具有特定特質之人（如出世間法之修行者）的稀有性與特徵。
。
此句為論述結構的過渡，旨在將覺悟者的類別進行分析。
在《俱舍論》的體系中，區分佛（圓滿覺者）與獨覺（ prionly-awakened / Pratyekabuddha）是為了對比其覺悟的深度、手段及教化能力之差異。
。
此處為論述不同類型的輪王或其特質之次第，「明」在此指明瞭或明確界定，四輪王是指具有不同特質（如金輪、銀輪、銅輪、鐵輪）的四種輪王，用以說明世間權力的層級與差異。
。
此處為論書中之條目分類，旨在說明特定時期的世俗統治者（小王）之興起情況，屬於對世間法或歷史背景的敘述，用以輔助論證相關法義。
。
此處在討論覺悟層級的區分。
在《俱舍論》及其相關註記的體系中，討論不同類型的覺者（如佛、菩薩、聲聞、緣覺）之差異。
此句旨在界定最高層級的覺悟狀態，將「明佛」與「獨覺」作為對比或分類的基準。
。
此句為論疏之解析，旨在區分前文對不同覺悟果位（佛與獨覺）的定義或特徵說明，體現了部派佛教中對聖者層級的嚴格分類。

本文解析世界演化週期（四劫）中佛陀出世的時機。
根據俱舍論的觀點，佛陀不能在世界形成（成劫）、毀滅（壞劫）或完全空寂（空劫）的時期出現，僅能在世界穩定且有眾生生存的「住劫」中化現教化眾生。
。
本文論述世界壽量與佛出世的規律。
根據《俱舍論》體系，一個大劫分為增減兩階段。
在二十住劫的循環中，佛陀僅在世界衰退的「減位」時期出世，而在世界繁榮、壽量增長的「增位」時期則無佛出世。
。
此處討論的是在毀劫（劫末）之時，壽命遞減的過程。
根據《俱舍論》對世界毀壞的描述，眾生壽量會由長至短逐次遞減，直到最短的一百年。
文中指出在壽量遞減的特定區間內，仍有佛陀出世化導眾生。
。
本段記載賢劫五佛中後四佛出世時人類之壽量。
根據《俱舍論》及其相關經論，佛陀出世的時間與人類壽命之增減有直接關聯，體現了佛教對於世間時間週期與壽命變遷的觀測，說明佛出世之時與眾生根機及時代壽量之相應。
。
本句引用《西域記》記載，說明過去諸佛出世時，人類的平均壽命隨時間推移而逐漸遞減。
這反映了佛教中關於「劫」與「壽量」變遷的觀念，即眾生壽命隨正法、像法、曇法之遞減而縮短，以此對比釋迦牟尼佛出世時人壽已大幅下降的時代背景。
。
此句指出在論議特定法義時，不同佛教部派（如seth-sutta 或 Abhidharma 各派）的見解不一，提醒讀者需區分各部之說法，不可混淆。
。
此句為論書中之問答形式，旨在探討釋迦牟尼佛出世的時間定位。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫，而「住劫」是指世界維持穩定的時期。
此處討論佛陀出世與世界週期之關係。
。
此句為對前文關於佛陀出世時間的解釋。
在佛教宇宙觀的劫數計算中，說明佛陀出生的時間點落在第九個住劫之中。
。
此處討論的是世界演化的時間尺度。
在阿毘曇（論書）的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四個階段。
本句旨在計算在特定的少劫週期內，世界處於穩定狀態（住劫）的具體時間量。
。
此句為論議中針對時間、數量或特定法相之存續狀態的詢問，旨在釐清尚未消逝或未至的餘量，屬於論書中對細節法相的邏輯推敲。
。
此句描述一中劫（中劫）的構成。
在論書體系中，一中劫由二十個少劫組成。
此處以時間軸標記，說明當下處於中劫的第九個少劫階段，用以界定時間尺度。
。
此句引用《立世》經（Sthavira-Sutta 或相關論典）來論證佛出世的時序。
在俱舍論的時空觀中，將時間分為不同的劫波（Kalpa），以此說明現任佛（釋迦牟尼佛）與未來佛（彌勒佛）在時間序列上的相對位置。
。
此處討論世界成毀的週期（劫）與佛出世的對應關係。
依據《立世經》的觀點，將二十住劫分為前後兩段，說明佛陀出世的特定時間分佈，屬於俱舍論中關於世界與時間（劫）的計量討論。
。
此句描述世界在特定時間週期（住劫）內的佛出世狀態。
根據《俱舍論》及其相關論釋，討論世界存續期間（住劫）與佛陀出現的頻率與分佈，用以說明時間之長久與佛出世之稀有。
。
本句描述佛教宇宙觀中關於「劫」與人類壽命增減的週期。
在一個大劫的四個住劫週期中，人類壽命會經歷增、減、減、增的過程。
此處指在第六個住劫（即第二個大劫的第二個住劫）的壽命衰減期，拘留孫佛於此時次出世為化度眾生。
。
此句描述世界週期中「住劫」的衰減過程。
根據俱舍論之世界觀，住劫在經歷一段高峯後會逐漸減損，當壽命減至三萬歲之時，正好是拘那含牟尼佛出世度化眾生的時機。
。
此段描述菩薩在修行過程中的「住」以及與佛出世時間的對應關係。
在論書的脈絡中，常以劫的減損（壽量）來標記不同佛陀出世的時序，顯示修行時間之之久與佛法傳承的次第。
。
此處描述世界形成後進入的不同階段（住劫）。
根據《俱舍論》等論書體系，世界在經歷長期的安定（住）後，壽命會逐漸遞減。
當人類壽限減至一百歲之時，正值釋迦牟尼佛出世的時機，強調佛陀出世與世界物質壽命週期之關聯。
。
此處記述關於未來佛彌勒出世的時間點。
在《俱舍論》及其相關論記的時空觀中，以「劫」作為時間單位，描述世界演化與佛出世的特定時間節點，旨在說明佛法演進的次第與定時。
。
此處為論師在校對或引用相關經典（《立世經》）以論證時間週期。
文中提及的「當住劫」是指目前世界所處的整個大週期，「第九劫」則是指該週期內特定的時間分段，用以標定現世在宇宙時間軸上的位置。
。
此句為論師在進行經論比對，透過查考部類經典（起世經）來驗證某個觀點或說法的正確性，體現了論書撰寫時嚴謹的考據方法。
。
此句為論著中對引用文獻來源的詢問，屬於對學術傳承或文本出處的考證，旨在確認所引文字的權威性與真實性。
。
此句為論著中的過渡性敘述，指示讀者或研究者可透過該論書後續的文本內容來獲知相關的詳細論述或結論。

此句討論佛出世間的時機與菩薩修行位階的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討為何在菩薩達到增分位（增位）時，並非必然有佛出世，旨在分析佛陀出世的因緣與定時。

本句出自《俱舍論》之相關註釋，探討眾生在輪迴中因對世間快感之執著（樂增）而導致對正法難以接受（難教），以及缺乏對生死輪迴的厭離心，從而解釋修行之困難與因果關係。

此處討論佛出世間的時間間隔（劫數）。
在俱舍論的計算體系中，探討佛出世的特定劫數條件，若不滿足該時間跨度（如減少一百劫），則不符合佛出世的法理條件。

此處為論疏對特定法義的問答分析。
在《俱舍論》的語境中，討論的是末法時代或特定時期的眾生狀態，提及「五濁」極端增加與身體病苦之關係，旨在分析心靈與肉體在不同世間時期的特質差異。
。
此句在論記中旨在透過前文的論述，進而闡明五濁（劫末眾生與環境的五種汙染）的具體義理與特徵，用以分析眾生在濁世中修行之艱難。
。
此處討論的是關於生命壽限的染汙（濁）。
在俱舍論的分析中，生命之長短與其質地之濁，其核心實體（體）在於「命根」（jīvita），即維持生命運行的根本能量或功能。
。
本句在討論「劫濁」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，時間（時）並非一種獨立存在的實體，而是依附於物質與精神的變遷而定義的。
因此，所謂的時間（劫），在本質上是由五蘊（色、受、想、行、識）的生滅聚合成的。
。
此處在討論「劫」（Kalpa）的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，劫不僅指時間量，亦討論其構成。
此句說明若將劫視為一種泛指的實體，則其構成要素即是處於此時間跨度中的眾生五蘊（物質與精神組成）。
。
本句討論「劫濁」的性質。
在俱舍論的體系中，劫濁分為種類，此處指的濁穢是以「色法」（物質形態）為其本體，具體表現為物質環境的惡劣或生活資具的匱乏與損毀，而非精神或法義上的濁穢。
。
此句定義「煩惱濁」的內涵。
在俱舍論的體系中，煩惱濁是指因煩惱而使心識變得混濁、不清淨，而其核心組成（體）即是五種鈍惑（五鈍），使眾生對真理的覺知變得遲鈍且迷亂。
。
此句定義「見濁」的組成。
在《俱舍論》的體系中，見濁是指由於執著錯誤的見解（見）而導致的心靈汙染，其具體內容由五種根深蒂固的錯誤見解（五見）所構成，使眾生無法正確認識真理。
。
本句旨在定義「有情」的本質。
在《俱舍論》的分析框架中，有情並非一個恆常不變的單一實體（無別性），而是由五種蘊集（色、受、想、行、識）聚合而成的現象。
強調有情與其構成的「法」不可分離，不存在脫離五蘊之外的獨立「自我」。
。
此句處於《俱舍論》對業力與果報的細緻分析中，探討特定法相的組成性質。
在此語境下，「體」指法的本質或實體，意指該現象並非由其他雜質構成，其核心定義即是惡業本身。
。
此句解釋「濁劫」的定義。
在佛教的時間觀中，劫有增減之分。
當壽量由長轉短，遞減至極低時，其生命品質與心靈狀態被比喻為如殘渣般的汙穢，故名為「濁」。
。
本句描述在特定時空或業力影響下，由於「壽濁」（壽命方面的汙染）之因緣興起，使得眾生的自然壽量大幅下降，最終減至十歲。
此處討論的是壽命與業力、時劫汙染之間的關係。
。
本句旨在論證「劫濁」的物質性質。
論者透過觀察物質資具（衣食）在劫濁影響下產生的衰損現象，推論出劫濁並非純粹的心理或精神狀態，而是一種具備物質屬性（色法）的汙染力量，符合俱舍論對物質與心法分析的體系。
。
本句論述心靈狀態的退轉過程。
在俱舍論的體系中，即便已具備善法，若隨後被煩惱（Klesha）與邪見（Drsti）所染汙，會導致既有的善品（善法、功德）失去力量或減損。
。
本句描述煩惱如何導致善法損毀的心理機制。
首先是「煩惱濁」，指心靈被雜染；接著因染汙而「耽欲樂」，即對五欲六情產生執著；最終導致「起貪」，這種貪欲會遮蔽智慧並對抗善法，使原本的善根或修行功德受損。
。
本句分析「戒取見」的產生原因。
修行者誤認為透過極端的苦行（苦行）能消除世間的垢染（濁），這種錯誤的認知導致其執著於不正確的戒律與禁忌（戒取），使其陷入偏差的修行路徑，未能契入真正的正道，反而損害了積累正面的善業。
。
此句討論煩惱（Kilesha）對善業（Kusala）的幹擾作用。
在論述業力與善惡時，說明煩惱的濁損力並不區分出家或在家的身分，只要心生煩惱，無論身處何種生活狀態，其所積累的善業都會受到影響而減損其純淨度或果報。
。
此段描述眾生因受煩惱、業力等「濁」染影響，導致生理與心理機能全面衰退的過程。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及業報與心身關係，說明心靈的濁染如何直接導致色身（生理）與心法（認知、意志）的劣化。
。
本句論述有情眾生處於生死輪迴、心靈混濁的根本原因，在於其生命形式是由五蘊（色、受、想、行、識）構成。
在俱舍論的分析框架中，強調眾生之苦與迷亂源於對五蘊的執著與五蘊本身的生滅性質。
。
此句討論有情眾生數量在劫波週期中的消長現象。
根據《俱舍論》及其相關婆沙（釋論）的觀點，眾生數量的衰減與劫的進程同步，反映了世界在劫末趨於荒廢、人口銳減的物質與精神狀態。
。
此處為論理辯析，討論關於「損害」對象的定義差異。
-《婆沙》-（論釋）傾向於描述對外部有情眾生的損害；而-《論》-（指《俱舍論》）在此處則討論損害自身（自損）的情況。
作者透過對比兩者的差異，旨在釐清損害行為在不同法義框架下的界定。
。
此處在討論損益的判定基準。
在論議體系中，對比《婆沙論》（大毘婆沙論）與本論（俱舍論）在處理損害對象上的定義差異：前者著重於數量多寡的相對損益，後者則著重於對主體自身的損害。
。
此處在討論心法與心所的分類或屬性。
作者指出從實質理路分析，兩種分類方式皆能成立，其共同點在於兩者皆具備「情」（識性/感受性），使其能產生對對象的能覺性。

此句為論疏之導引，說明該段落的討論範圍。
在《俱舍論》體系中，獨覺（Pratyekabuddha）分為兩種：一種是依據前世種子在末法時期出世，另一種則是隨佛出世。
文中提到的「二麟角喻」是用來比喻獨覺在修行與證果上的特殊特徵或分類方式。

此句為論疏對正文的解析，旨在釐清獨覺（Pratyekabuddha）在不同修行階段的名稱演變。
在《俱舍論》體系中，獨覺分為部行、轉名、獨勝等階段，此處明確指出該段文字的對象是針對「部行獨覺」的定義與轉化過程進行說明。
。
此處在討論心所的分類。
在俱舍論的體系中，「部行」是指那些在心所分類中被歸類為特定「部」的行法。
此句說明「部行」的定義基準在於其具備相應的部相（分類特徵）而隨之認定。
。
此句定義「獨覺」的特質。
在論書體系中，獨覺（Pratyekabuddha）是指在沒有佛法教導的時代，透過自身觀察因緣、體悟四聖諦而證果的聖者，與依師而悟的聲聞不同。
。
此處論述「部行獨覺」的修證路徑。
指該類修行者最初依循聲聞乘達到初果、二果、三果，但在證得最後一個果位（第四果）時，並非依止教法（師導），而是靠自身努力獨自證得，因此其名稱由聲聞轉為「獨勝」。
。
此處討論的是「獨覺」（Pratyekabuddha）的定義。
根據《俱舍論》體系，一種解釋認為獨覺並非從始至終完全獨立，而是初果時依教，但在證得後三果（二果、三果、四果）時，不再依賴他人的教導而能獨自悟證，故稱之為「獨勝」。
。
此句為論疏中的判斷語，指在針對某一法義的兩種或多種解釋中，先前提出的解釋在論理或義理上更為周延、正確。

此句為論疏對正文的註解，指出文中提到的特定觀點（即認為在某種境界或階段後不應再行苦行）屬於異說（非主流或非作者認同的觀點），旨在區分正見與他見。
。
本句透過分析修行者的行為來判定其過去的身分。
在佛教論典中，聖人已證得正確正見，不再會落入「戒取見」（對錯誤戒律的執著）而進行無益的苦行。
因此，若某人曾修苦行，證明其當時尚未證果，屬於異生（凡夫）。
。
此句為論書或註疏中常見的慣用語，表示後續內容與前文邏輯一致或已有定論，讀者可依此類推，故不再贅述。

此處為論書對特定比喻的釋義。
麟角（麒麟之角）因其稀有且單一，在佛教論著中常被用來比喻極其罕見或必須單獨存在、不與他人共處的情況。
此句旨在釐清「麟角喻」在本文語境中的具體指涉對象為「獨居」。
。
此句說明將「悟道」比喻為「麟角」的義理。
在論述修行與覺悟的稀有性與獨特性時，強調覺者在解脫之路上是獨自前行、不依賴他人的特質，故以麒麟單角的特徵來對比。
。
本段引用《婆沙》論述佛陀出世的稀有性。
以「麟角」（犀牛角，古人認為犀牛僅有一角且極其稀有）比喻佛陀根器之殊勝。
在部派論書（如俱舍、婆沙）的觀點中，強調佛陀作為正覺者的唯一性與稀有性，說明在同一時代中，不會同時出現兩位佛陀。
。
本句以類比法說明某種現象或法相的極其罕見。
首先以舍利子（代表極高智慧或特定特質的人）在同一時代不曾併出的稀有性為例，進而推論「麟角」（麒麟之角，古印度喻指極其罕見之物）的譬喻更深層地體現了超越常理的稀有程度，用以論證法義中某項特質的不可得或罕見性。
。
此處討論的是佛陀「他心通」的運作機制。
在論書體系中，探討知覺（智）必須有對象（緣）。
此問旨在釐清，佛陀在得知他者心念時，其依據（緣）是否可以是另一尊佛，這涉及心王與心所的對待關係及佛陀遍知能力的界限分析。
。
此處為論書中典型的辯論體裁，呈現不同學派或觀點的對立。
在《俱舍論》的分析框架中，針對某個法相或狀態的成立與否，記錄不同論師的見解，此句指部分觀點認為該情況無法成立或不可得。
。
此為論書中常見的自問自答形式，用於引出後續的論證、分析或原因解釋，以釐清法義邏輯。
。
此句闡述佛教關於如來出世的定律，即在同一世界（或同一時空範圍內），不會同時出現兩位正覺如來。
這在論書中是用以說明佛陀唯一性與教法傳承秩序的論據。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論述不同宗派或學說觀點的辯論體例。
在分析特定法相或心所時，作者列舉另一種學說（說者）的見解，認為某種狀態或法相在特定條件下是可以成立或獲得的。
。
本句討論心法對對象（緣）的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「能緣」（即心法能對待的對象條件）與「現起」（即對象在意識中實際顯現的過程或狀態）。
此處強調討論重點在於對象的適格性，而非其顯現的具體機制。
。
此處討論獨覺（Pratyekabuddha）的心智能力。
在俱舍論的體系中，探討獨覺是否具備類似於佛陀的「他心通」或透過特定緣分得知他人心境的能力，旨在區分佛、聲聞、獨覺在智慧層級與神通上的差異。
。
此處為論記中針對特定比喻（麟角喻）的解答。
麟角喻在佛教論典中常用於比喻極其罕見或不存在的事物（如麒麟之角），用以說明某種法相或狀態的不可得或極其稀少。
文中「準佛應知」指示讀者應回溯至佛陀的原始教言或相關經論中尋找該比喻的具體義理。
。
本段討論獨覺者（Pratyekabuddha）中最高層級的「麟角喻獨覺」是否具備「他心智」（他心通）。
在《俱舍論》的體系中，獨覺者通常不具備他心通，但此處記錄了一種爭論或異說，探討極少數頂尖的獨覺者是否能透過特定的定力，獲知同類獨覺者的心識狀態。
。
本句討論獨覺（Pratyekabuddha）在不同世界出現的機率與可能性。
麟角喻是指極其罕見，說明獨覺的出世雖然稀少，但在沒有絕對法理禁制（理遮）的情況下，依然可能在其他世界中產生。
。
此句出於論疏之體裁，描述在討論特定法義時，即便存在兩種對立或不同的學說，但尚未有權威的評論者或論師對其優劣、正誤給出明確的判定。
。
此處為論疏之論證過程，討論不同見解或說法之優先順序。
作者指出在之前的論述中並未提及某種特定見解，因此判定應以先前已確立的論點作為正確的基準。
。
此句為論書注記之轉接語，指出目前的論義與前述的《婆沙》（論釋）內容一致，無需重複贅述，是典型的論疏寫作風格。

此處在討論獨覺（Pratyekabuddha）的等級分類。
麟角喻獨覺是指在極其稀有、困難的條件下（如犀牛角般罕見）才能成就的獨覺，本句旨在闡明該類獨覺在修行上的時間跨度與時機。

此句出自《俱舍論》相關註記，旨在解釋「獨覺」（Pratyekabuddha）之名義。
在部派佛教的論議中，獨覺與佛（正覺）的區別之一在於其教化能力，獨覺雖能自覺，但缺乏如佛一般的廣大調伏他人之手段與能力。

此處討論的是論辯過程中的質詢（難）。
「外難」指由對立論方（對手）提出的質疑，旨在挑戰論者關於獨覺（Pratyekabuddha）能成就對治道（對治煩惱之道路）的論點。
。
此處探討獨覺（Pratyekabuddha）與正覺（Samyak-sambuddha）在教化能力上的差異。
獨覺雖能自證解脫，但缺乏如正覺者般圓滿的機巧方便與教法系統，因此無法像佛陀那樣廣大調伏、導引他人證悟。
。
此句討論修行者或特定對象在演說正法上的能力。
在《俱舍論》的分析框架中，演說法的能力取決於是否獲得「四無礙解」，即便在特定條件下看似受限，但若具足此種智慧能力，依然能正確宣說正法。
。
此段為論疏中的辯論邏輯。
針對「能說法」與「能投機說法（對機說法）」的區別進行質詢。
論著在討論若某人具備宿命智（能知眾生過去生之因緣），理應能據此判斷聽法者的根機，進而達成投機說法，因此質疑「能憶念教理但不能投機」的邏輯矛盾。
。
本段討論獨覺（Pratyekabuddha）是否具備慈悲心及說法能力的爭議。
論主（指原論作者）可能傾向認為獨覺因缺乏慈悲而不說法，但此處批駁此觀點，指出獨覺展現神通以攝受有情之行為即是慈悲的體現，證明其並非無慈悲心。
。
此段討論在特定修行階段或對象中，調伏他人（調他）的可能性。
論主可能認為若對方缺乏受法根機，則無法導向解脫。
但作者反駁，即便不能進入聖道，有情眾生仍能透過「世間離欲有漏道」來改善生命狀態，證明其仍具備基本的受法潛能。

此句為論書之註記格式，旨在對前文提出的質詢或特定論點（即關於處境恐怖且雜亂之理）進行正式的解答與論證。
。
此處分析獨覺（Pratyekabuddha）與佛陀在法義認知與利他願力上的差異。
獨覺雖能自悟，但因過去習氣使然，對最究竟的勝解（正確見解）缺乏強烈認同感，且缺乏如佛陀般廣度度眾的說法願望，故其成就與傳播與佛有別。
。
本句在討論心所或意識狀態的分類。
在此語境中，指某些心理狀態雖然在整體喜樂程度較低（少欣樂），但其「勝解」（強烈的確信或決定）的特質較為顯著，為了區分其特徵，論著中將其單獨列出討論。
。
本句說明眾生因長期處於輪迴（順流）的慣性之中，產生了深厚的習氣與執著，導致其心智難以快速轉向、接受能令其脫離輪迴的深奧真理（逆流）。
這解釋了教化眾生的困難之處在於打破長期的慣性傾向。
。
本句討論僧眾或教授者在傳法時的心理障礙。
指因恐懼、不安或心緒雜亂，而不敢採取最正確、最直接的正法教導方式，轉而採取避諱或不適當的攝受手段，導致正法未得圓滿宣說。

此處為論書之註記，旨在分析經文中關於轉輪聖王（輪王）的問答結構。
文中將對輪王的探討拆解為五個維度（時、種、俱、威、相），以釐清輪王出世的條件、等級及其具備的特徵，屬於對世間最高統治者之法相分析。

此段為論疏對偈頌（頌）的邏輯拆解，詳細對照偈頌中的特定字句與前文提出的五個問題之對應關係，旨在釐清論證的結構與答問邏輯。

此句為論疏之對照分析，說明註釋書（記）如何對應論書（本論）的特定段落，旨在釐清論著的論述結構與解釋順序。
。
本句討論輪王出現的時間條件。
在《俱舍論》的體系中，輪王的出現與人類壽命的長短有關，此處明確指出四種輪王僅在人類壽命八萬歲（或以下）的時期才會出現，說明輪王之政與人類壽量之衰減有其特定的因緣關係。

此處為論疏之校勘與義理註釋。
作者在分析文本結構，說明某段特定的引文（出自《施設足》）是用來對前文中關於「逆次」（反向順序）的表述進行詳細解釋或定義。
。
此處為論書的結構導引，指出後續將針對「引論」的部分內容，依照四種特定的分類或對象（王，在此通常指主要的論點或類別）進行詳細釋義。
。
本文在討論輪王（轉輪聖王）的種類與分佈。
在論述中，鐵輪王是輪王四類中的最低等級，此處明確其出現的地理區域為四洲之一的贍部洲。
。
此處描述轉輪聖王（Cakravartin）的不同等級或類別。
在《俱舍論》及其相關論著中，區分不同特質的轉輪王，以說明世間最高權力者的層次及其與佛法之差異。
。
此處描述輪迴世間中不同等級轉輪聖王的財富特徵。
銀輪王相較於較低階的輪王，其擁有的資財（如牛、貨物等）在數量與種類上更為豐盈。
。
此句為論述世界地理與種姓分佈的數量統計。
在《俱舍論》的語境中，討論不同洲分的眾生特質與統治者，此處將四種等級的金輪王與北俱盧洲的區域併入計算。
。
此句為論書註記，說明文本結構。
指出在「契經」這一特定標記之後，進入對引用經文的詳細解釋與分析階段。
。
此處在辨析《俱舍論》與經典在描述「輪」（轉輪聖王之政權象徵）時的差異。
論書採取較詳盡的分類，區分四種輪；而經典則採取「勝說」（精要或最殊勝的說法），僅聚焦於最高階的金輪，以簡省篇幅或強調其殊勝性。
。
此處論主在討論轉輪聖王（金輪）的法理。
透過引用經論證明金輪王的特質後，推論其轉動其餘三輪（指不同等級的轉輪）的理路與此一致，體現論書中由特例推導一般、以類推法確立法義的論證方式。
。
此句為論疏對經文解釋邏輯的分析。
在論述輪王（轉輪聖王）的等級時，區分「勝義」（最殊勝的境界）與「例釋」（比喻或次要的說明）。
作者指出經文在強調最高層級時聚焦於金輪王，而將其他三類輪王視為輔助說明，以釐清經文的敘述重點。

此處為論疏對正文的解析，討論輪轉聖王（輪王）與佛陀在世間權力、威德或福報上的相似之處。
文意在於釐清特定句段的指涉對象，明確指出在第四句的論述中，僅將輪王比作佛，用以區分兩者在法義上的差異與共通點。
。
此句論述世界在特定時間內的唯一性限制。
根據論述，轉輪聖王與佛陀在同一世界（一界）中具有排他性，不會在同一時間並存，強調此類至高身分在單一世界中的唯一性。
。
此句為論疏之過渡語，指出在論述某個法義爭議或疑點時，無需冗長的邏輯推演，直接引用佛陀在經中所說的權威文字即可予以證明或釐清。
。
此句在論釋中旨在釐清「處」與「位」的定義差異。
在俱舍論的分析框架下，將空間維度（方處）與時間維度（時位）區分開來，以便精確界定法相的存在狀態與時間屬性。

此句為論疏對論本的解析。
論主在此強調在分析法義時，必須透過「思擇」（思考與抉擇）來尋找一個能涵蓋所有「界」（基本構成要素）的最簡約、最核心的定義或共同特徵，以確保理論的嚴謹性與完整性。
。
此處為論疏中的質詢，旨在探討經文中關於「唯一」的表述，是否能作為界定單一三千世界（小三千世界）範圍的論據。
在《俱舍論》的空間與世界觀討論中，需嚴謹區分不同層級的世界量級。
。
此句在論議中探討某種法義的適用範圍，質詢該說法是否是以「一切三千（世界）」作為約定或概括的對象而陳述。

本句討論關於如來出現在世界中的數量與分佈問題。
在小乘部派論爭中，針對同一世界中能同時存在多少位佛陀，不同部派有不同見解。
此處明確指出「從多個世界到僅限一位如來」的特定論點屬於「說一切有部」的教義體系。
。
此處論述關於「一世界一佛」的教理。
在特定的世界系統（界）中，同一時間僅能有一位正覺者（如來）出世教化，不存在兩位如來同時在同一世界中成道或運作法輪，此為論書中對如來稀有性與唯一性的界定。
。
此句為論疏之論證方法，說明判定某法義理的標準在於：一是建立符合邏輯的理路（立理），二是引用權威的經教文字（引教）作為依據。
。
本句為對名相的定義，旨在說明在特定社會或修行身分中，符合條件者被稱為「梵志」。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，此類討論通常涉及對人員類別、身分定義的辨析。
。
此句為對釋迦牟尼佛（喬答摩）種姓身分的說明。
在古印度社會結構中，釋迦族屬於剎帝利階級（王族或武士階級），而「喬答摩」則是其家族的姓氏（Gotra）。
。
此處為名相定義，旨在明確「氏」在論書語境中是指稱血緣或社會組織上的氏族單位。

此句描述外道針對修行獲果的因緣提出質詢。
在《俱舍論》的論辯語境中，重點在於探討達成「自在轉」（指對心意識或神通的掌控能力）的具體條件與因果關係，用以考驗對法義的掌握程度。

此句為論疏之結構分析，指出「彼有密意」這一表述在論證過程中扮演的是「答」的角色，用以回應之前的質詢或疑義，旨在揭示文字表面之下的深層義理（密意）。

本句為論疏中常見的問答結構，以「外人」之口提出疑問，旨在透過解答此疑問來闡明「密意」的深層義理。
在《俱舍論》語境中，通常涉及對法義深層含義的辨析。

此處為論疏之體例說明。
作者指出文中引用的特定經文片段（從「若世尊」起至「應知」止）是用於對經文進行通用解釋（通釋）的部分，旨在釐清論述結構，區分經文引用與論著解析之界限。
。
此句討論佛陀之「觀照能力」與「加行」之關係。
在某些經論討論中，一般修行者需透過特定的加行（準備修行）方能獲得某種神通或觀照力，但佛陀由於已圓滿一切智慧，其佛眼在單一三千世界內觀照時，無需額外加行即可自在運用。
。
本句說明佛之「眼根」在配合特定的加行（意識的積極運作或修習）時，能突破空間限制，對無量世界進行無礙的觀照。
在《俱舍論》體系中，強調的是心法運作與神通能力的結合。
。
此句為論書中常見的類推結論。
在討論神通的產生機制或性質時，先詳細分析其中一種（如天眼通），隨後指出天耳通等其他神通的原理相同，無需重複論述。

本句在討論不同部派對佛陀存在數量的看法。
有餘部（Sthavira-vāda 衍生物）主張在十方世界中，同時存在多位佛陀及其教化範圍（佛家），而非僅限於單一世界的單一佛陀。
。
此句為論書之邏輯總結，意指根據前文所建立的論據與推導，結論已然明確，可被認知。

此句為論疏之註記，旨在說明特定法義段落的引用出處與論證邏輯。
文中指出關於「引導至勝道」的論述，是基於十方佛家在引用《舍利子經》之前的設定或論據，用以確立修行路徑的正確性。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在探討該經義的適用範圍（普遍性與特殊性）。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，常需釐清某種法義是適用於單一世界、單一空間，還是涵蓋整個三千大千世界。
。
此句為論書中之詰問，旨在探討空間尺度或世界數量之界定，屬於對特定名相定義的質詢。
。
本句討論佛陀與轉輪聖王在世界分佈上的排他性關係。
根據論述，佛陀與轉輪聖王皆屬「俱生法」（與世界同時產生的稀有法），但兩者不能同時在同一世界或特定範圍內共存。
若某世界已有佛出世，則該世界的轉輪聖王之位即不成立；反之，若討論多界範圍，佛陀的威德與法力會遮止其他界中出現轉輪聖王的可能性。
。
此句為論辯式問句，旨在透過類比推理來反駁對手。
論者指出，若對方承認世俗權力的最高者（輪王）可以跨越單一世界而存在於其他世界，則在法理上，具備更高證悟的佛陀更應被允許存在於其他世界，以此揭示對方論點在邏輯上的不一致性。
。
此句為論中之質詢，探討在特定的因緣下，為何某些眾生無法獲得更好的 rebirth（增上生）或直接進入解脫的聖道。
在《俱舍論》的體系中，這涉及業力、種子以及修習等因果條件的分析，討論獲取聖果的必要條件。

本句出自《俱舍論記》，處於論爭語境。
此處在討論法相或現象的顯現時間，針對「說一切有部」關於法之恆常或顯現的觀點提出質疑（難），探究為何某些現象會在同一時間（俱時）共同顯現。

此段討論佛陀在世間現身之數量與目的。
針對為何不現出多尊佛（無二佛現）的疑問，從佛家觀點解釋其原因：首先是功能上無必要（無用），其次是佛陀先前的願力設定，再次是為了讓眾生對單一佛陀產生專一的敬信，最後是為了促使眾生能迅速地在單一導師指導下精進修行。

此處為論疏之註解格式，作者在對應原論的偈頌或文字，明確指出後續的解釋內容是對應原論中第五句與第六句的義理分析。

此處為論疏對特定觀點的批判或質詢。
在《俱舍論》及其論記的語境中，討論者在分析業力感果或財寶產生的因緣時，針對某種特定的推論（即象等五寶能導致他有情產生）提出質疑，指出其邏輯或法義上存在困難（難）。
。
此處討論輪王七寶的屬性分類。
輪寶與珠寶為無情法（非生物），而象、馬、珠（此處指特定寶物）、車、房等（或依論書定義之五寶）因具備生命意識，故在計算數量時被攝納入「有情」的範疇。
。
此句探討業力與生命產生的因果關係，特別是在論述輪王（轉輪聖王）之業力如何影響或導致其他有情眾生的投生與果報，屬於俱舍論中關於業與果、有情生滅的細節分析。
。
本句討論因果關係中的「親因」（直接原因）。
在俱舍論的分析框架中，判定某法是否為親因（直接導致結果的因素）相較於判定遠因或條件，在邏輯推演上更為複雜且困難。

本句處於論議辯論語境，討論業力果報的運作機制。
核心在於否定「他有情乘自業」的可能性，即強調個體的業果由自身業力驅動，而非依附於他人或由他人承載而起，符合俱舍論中關於業果獨立性與個體責任的分析。
。
此處討論輪王及其隨從（如象等）的產生機制。
論著旨在釐清「親因」（直接原因）與「共因」的區別，強調即便在輪王的隨從地位中，個體的出生仍是由其自身的業力親因決定，而非由輪王的業力直接創造或決定其存在。
。
此處討論業力的集體運作機制。
在《俱舍論》的業力體系中，當多個業力（增上業）彼此繫屬（相連）時，它們不再是獨立運作，而是一種共時性的觸發關係：一旦其中一個導向特定乘（果報方向）的自業成熟，其他相關的業力也會同步被啟動。

此處為論書之註記，說明前文引用之特定句段（從『如是所說』至『大士相殊』）在結構上是用來對後文兩句進行釋義或對照。
。
此處為論書中對術語「諸」的定義分析。
在俱舍論的邏輯分析中，區分單數與複數。
當對象包含四種且不屬於單一個體時，使用「諸」來概括，旨在精確界定名相的適用範圍，避免在法義推論中產生數量上的混淆。
。
此處描述轉輪聖王（輪王）的相貌特徵。
在《俱舍論》的體系中，輪王與佛皆具三十二相，但佛相具有超越世俗的殊勝功德，而輪王之相則為世間最高之福德相。
其中「金輪」指最高等級的轉輪聖王，其威德與統治力最為強大。
。
此處在討論轉輪聖王的等級或特質，指出即便具備其他三項條件，若不符合金輪聖王（金輪王）的最高規格，則無法達到同等的果位或威德。

本句出於論議體裁，旨在通過對比「輪王」（世間最高權力者）與「佛」（覺悟世間最高真理者）的差異，進一步釐清佛陀之覺悟與世俗福德之區別。
在俱舍論的分析框架下，此問通常用於探討功德、福德與智慧的區分。

此句出自《俱舍論記》，屬於論書對前文疑問的解答過程。
文中討論的是即便在極高的境界中，佛與大士（菩薩）在相貌、功德等特徵上仍存在區別，而非完全等同。
此處旨在釐清不同聖者位階之相貌差異。
。
此句討論佛身三十二相之中的「處正相」。
在《俱舍論》及其相關論記的分析框架下，此相是指佛陀身體各部位的比例與位置完全對稱且適當，不偏不斜，體現了佛身完美的結構與圓滿相貌。
。
此處在討論佛身相好的特質。
所謂「明瞭」並非指意識上的明白，而是指佛身相貌（相好）在視覺與感官上的極度清晰與圓滿，這種殊勝的相貌具有強大的攝受力，能令觀者心念專注，排除雜念（奪意）。
。
此處在論述佛身之相好圓滿。
在《俱舍論》及其注記的體系中，討論佛陀作為真實人身所具備的殊勝相貌，強調其物理與精神特質的完美無缺，以示其福德圓滿之果。

本句出自《俱舍論》之相關註記，討論世界在劫初形成後，人類社會結構的演變。
文中描述從集體生活轉向私有產權（僱守田地），進而導致權力分化，最終演變出「小王」即地方統治者的社會階級制度。
。
此句為論書結構之轉折，指出討論進程已觸及論書中的「頌」（偈頌），隨後進入對該頌詞的解釋與回答。
在《俱舍論》及其相關記論中，通常採「頌—論」結構，先列出核心偈頌，再詳細展開分析。

此句為論疏（註釋書）的典型結構，指出後文的解釋對象是原論中關於「長壽」與「久住」的論述，旨在釐清論述的次第與對應關係。
。
此處描述眾生產生的三種方式（胎生、卵生、化生）之一。
在世界形成之初（劫初），部分眾生不經過胎盤或卵殼，而是依據業力與意識的感召直接顯現，故稱為「意成」。
。
此處描述修行者在特定階段（如禪定或特定法門）中，因內在法喜充盈，使其心身處於一種不依賴物質食物而能維持能量的狀態，強調心靈之喜樂對身心功能的替代作用。

此處為論書之註釋（記），作者正在對前文的特定段落進行分句解析，說明「有如是類至無所貯積」這段文字所對應的解釋對象是原論中的第二句。
。
此處在討論物質（色法）的味質。
地味是指具有堅硬性質的土質所產生的味感，在《俱舍論》的分析中，將其比擬為融化後如脂膏般的狀態，用以說明物質味道的特質及其產出方式。
。
此處屬於《俱舍論》中對物質成分（地色）及其變化的詳細分類與定義，討論物質在特定條件下（如乾燥）如何轉化為特定形態，旨在分析物質現象的組成與性質。
。
此處為論書中對特定名相（林藤）的定義說明，旨在透過對物質形態的描述來界定術語範圍，屬於對相名稱的基礎解析。
。
此句出自《俱舍論記》，旨在透過對比不同食物（林藤與香稻）對身體生理影響的描述，討論關於身體物質構成、飲食與排洩之因果關係，或是在討論特定修行境界中身體狀態的轉變。
。
此句為論疏中常見的銜接語。
作者在對特定段落進行詳細解析後，認為後續內容與前文邏輯相同或性質相近，讀者可依據前述的推論方式自行推知，故不再贅述。

此句為論疏之體例，旨在說明對前文特定句段（第三句）的解釋內容。
在《俱舍論》及其相關記論中，常用此種格式對論師的原文進行逐句解析，釐清時間先後或對象狀態的邏輯關係。

此句為論疏之註解，說明特定段落（第四句）的解釋邏輯，旨在透過「遮防」（排除錯誤觀點）來界定法義的範圍與先後順序。
。
此處在討論關於人物評價或身分認定之標準。
文中「末多」應為特定術語或音譯名相，此句旨在解釋該名相之義理，即一種基於大眾共識（共許）的評判標準，強調社會認可對定義「好人」的影響。
。
此句為論著之體例說明。
在分析導致惡果的「惡業道」時，作者採取重點論述法，優先詳細剖析對生命影響最深、果報最重的業力，而將影響較小、輕微的業力予以簡略處理，以維持論述之精簡與重點。
。
此為論疏中常見的簡略處理方式。
作者在說明完核心論點或舉例後，認為後續之文字結構或義理與前述相同，讀者可自行推導，故不贅述。

本句為論書之導引，旨在說明世界在進入劫末毀滅前的遞減階段（劫減位）時，會經歷小三災（風、火、水）的循環毀壞。
此處屬於《俱舍論》中關於世界成住壞空之時間量度與災害類別的討論。
。
此處為論書之分項說明，旨在依序闡述世界在毀壞過程中所經歷的兩種不同規模的災難。
小三災指週期較短的局部毀滅；大三災則指整個世界系統的徹底毀壞與空寂。
。
此句為論書之導引語，標示接下來將進入對「小三災」的詳細論述。
在《俱舍論》的宇宙觀中，小三災是指在一個大劫（Mahakalpa）中，定期發生的七次毀滅現象，分別為風災、水災與火災，用以破除物質世界的形態。
。
此句描述論書編撰的體例。
在《俱舍論》及其相關注記中，通常先以散文形式標明欲論證的宗義（主旨），隨後再引用偈頌作為論據或總結，以便讀者掌握論述方向。

此句為論書之註釋體例，針對前文提及的某種法相或特徵，由對話者提出詢問，旨在透過問答方式進一步闡明該法相的具體定義或性質。

此處為論書之註記，旨在說明特定段落的結構。
原文是在解釋某段偈頌（頌）的內容，其功能在於對前述問題或論點進行回應（頌答），涉及對時間量度（日、月、年）的界定。

此句為論疏（註釋）之體裁，說明論著中關於「饑饉災起」的論述是用來解釋前文三個句子的義理。
在《俱舍論》的語境中，通常涉及對世間苦難、業報或時節因緣的分析。
。
本句旨在說明世界毀壞的週期性規律。
根據《俱舍論》之觀點，小三災（水、火、風災）並非同時發生，而是在每個中劫（一個大劫分為四個中劫）的末端分別地發生，用以清除部分眾生，而非毀壞整個世界。
。
本句在討論世界毀壞的週期。
在俱舍論的體系中，區分了三災（火災、水災、風災）的發生時機。
此處引用《立世阿毘曇》來佐證「小三災」發生於「別劫」而非大劫，旨在釐清世界毀壞之時間尺度與次數的論義。
。
在《俱舍論》的分析體系中，此處討論的是名色（nāmarūpa）的構成。
相續在此處特指物質形態（色法）的連續承接，即指代「身」這一物質組成部分，以區別於精神層面的「名」。
。
在本論疏語境中，邪法是指違背正道、導致輪迴與痛苦的法，具體對應於一切惡法（Akusala-dharma），強調其性質的不正與結果的負面性。
。
此句在討論心所或煩惱的生起時，說明除了文中提及的特定煩惱外，其他類似的過錯（煩惱）也會同時產生。
這些過錯在影響力與強度上有所差異，而論著為了簡潔或重點突出，僅選擇詳細分析最典型的「貪」與「瞋」兩種煩惱。
。
此處為論書對「蘊」字字義的語言學解釋。
透過比喻世俗中儲存穀物的場地（場）來說明「蘊」具有「積聚」、「包含」的義理，旨在讓讀者理解「五蘊」是指將心身種種現象積聚而成的總稱。
。
此句為論書之校勘註記，旨在糾正先前譯本中關於特定植物（藥用果實）名稱的文字錯誤，確保術語之精確性。
。
此段文字屬於《俱舍論》中對「七災」及其時間長短的分析。
論述者在探討不同災難形式導致死亡的速率，進而推論該災難在時間尺度上的持續長短。
這是一種對世間苦厄現象的分類與定量分析，旨在說明種種災異對眾生壽命之影響。
。
此句為論書或註疏中常見的省略語，意指後續的論述與前文邏輯一致，讀者可依據已敘述的原則自行推導，無需贅言。

此句為論疏之導引，旨在說明前文對「三災」在北洲不現行的論述屬於對特定句號或段落的詳細解釋。
在《俱舍論》的地理觀中，北洲因其特殊性質，不遭受火災、水災、風災之苦。

此句為論書之導引，指出文中將接續前文關於火災的論述，全面且詳細地辨析世界在劫末時所遭遇的三種毀滅性災難（火災、水災、風災）。
。
此句為論書之過渡語。
在論疏體系中，「牒」意為敘述、列舉。
此處指作者在進入正式解答前，先回溯並交代前文所提出疑問的背景或邏輯起因，以確保論證的連貫性。
。
本句為論書之總結性說明。
在分析世界毀滅的過程時，作者先詳細論述火災的毀滅機制，隨後指出水災與風災的毀滅邏輯與火災相似，無需重複詳述，要求讀者依此類推。
。
此句為論書中之詰問，旨在詳細定義與分類導致眾生受苦的自然災害（水災、風災），以便在分析業報或生存環境時能精確對應其相應的物質條件與果報。
。
本句為論書之過渡句，指作者準備對世界在成、住、壞、空過程中，週期性發生的三種毀滅性災難（火災、水災、風災）進行系統性的詳細論述與辨析。

此處在討論世界毀滅與形成（成住壞空）的週期。
根據《俱舍論》對劫的定義，三災（水、火、風）並非每個劫都發生，此段在解析偈頌中關於三災出現的特定規律與順序，強調在特定週期（如第四劫）中不會發生災害。

此處為論疏對正論的註解，討論對象在達到某種狀態（如滅盡或特定法相）時，不再有任何餘留。
在俱舍論的體系中，通常涉及對法相之消滅或種子、業力之運作分析。
。
此處討論世界大劫中「火災」毀滅世間的具體過程與時間節奏。
根據《婆沙》（論典的詳細註釋書）的不同說法，描述火災並非瞬間完成，而是在七日之內由隱蔽到顯現，最終將世間毀壞。
這屬於阿毗達磨（毘曇）中對世界成住壞空之「壞劫」的詳細物質分析。
。
此處討論的是時間單位的定義或在特定修行、計時脈絡下的不同見解。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常針對時間的微細劃分或不同層級的時間觀進行辨析，此句記錄了一種關於時間分割的特定說法。
。
此處為論書對特定環境或現象中「熱量」之量化描述，旨在說明其劇烈程度，屬於對世間法或特定處所之物理特性的論述。
。
此處討論佛陀出生後之神異現象或相關傳說，描述其身體或相關象徵在地下停留一段時間後才顯現的過程，屬於論書中對特定傳說的考證與記錄。
。
本句闡述世界形成與毀滅的業力機制。
根據《俱舍論》體系，世界的成、住、壞、空並非由單一神靈主導，而是由具有共同業力的眾生（類業）共同驅動。
當維持世界的共業力在劫末時耗盡，則觸發毀滅之火，其威力之大甚至能燒至色界梵宮。
。
本句描述世界毀滅（壞劫）時的水災現象。
依據《俱舍論》及其相關註釋，說明水災並非單純的積水，而是一種極端的高溫熱水（熱灰水）從特定的空間方位（三定邊）降下，導致物質世界的崩潰。
。
此句討論關於世界構成或物質產生之處的論述。
在《俱舍論》及其相關論述中，常探討物質世界的構造（如須彌山、四大洲及其周圍的水輪），此處呈現一種關於物質來源或湧現位置的特定觀點。
。
此段解釋世界成毀的機制。
根據《俱舍論》體系，世界的形成並非由單一神靈主導，而是由眾生共同的「類業」（共業）之增上力所驅動。
當維持世界存在的共業力量在劫末耗盡時，環境條件改變，產生毀滅性的災水，導致世界毀壞。
這體現了論典中關於業力與物質世界共生關係的因果論。
。
此處討論世界毀壞時的風災現象。
在俱舍論的宇宙觀中，風災的毀滅力量源於特定方向（四定邊）的強風，是用以描述物質世界在劫末時的毀滅過程。
。
此處討論世界構成的物質基礎。
在俱舍論的宇宙觀中，風輪位於地輪之上，負責支撐與推動。
此句在探討強風產生的具體位置，是用以分析世界風（大風）之起源的論議。
。
本段論述世界形成與毀滅的因果機制。
依據《俱舍論》體系，世界的成、住、壞、空與眾生的共業密切相關。
世界之形成非單一主宰，而是由眾生「業增上力」驅動；而世界之毀滅（壞劫）則是因為維持世界的共業力已盡，導致災風產生並由下而上毀壞，直至遍淨天。
。
本句為論師對前文關於「三災」之解釋進行校正，指出目前的論述方向與《婆沙》（大論）中的正統義理不符，旨在釐清論釋中的義理偏差，回歸原論之正確解釋。
。
此句說明該論書的撰寫原則，強調不拘泥於先前《婆沙》（論注）評家之見解或權威，而是採取「隨機方便」的對機說法，旨在讓學習者能更靈活地領會法義，而非死守注釋書的教條。

本句為論疏之導引，指出後文將針對外道對於物質最小單位（極微）恆常不變的錯誤執著（異執）進行論破。
在俱舍論的體系中，分析極微的性質是為了證明物質的無常與組成之空，以對治對實體的執著。
。
此句為論疏之過渡語，指明前文或後文之內容是在對法義的數量、種類或時間等進行敘述與計算（計量）。
在《俱舍論》及其記中，常涉及對心法、心所法等數量之嚴密分析。
。
此處討論外道對物質最小單位（極微）的見解。
勝論外道主張物質世界由不可再分的「極微」組成，且認為這些極微在世界劫壞時不會被毀滅，以此建立其物質永恆論。
而《俱舍論》旨在分析並破除此類不符合佛法因緣生滅觀的恆常執著。

此句出自《俱舍論》之相關註釋，討論關於物質最小單位「極微」的屬性及其在破除執著過程中的論辯。
論主在此針對對方對極微粒子的殘餘執著（猶有餘）提出質詢，旨在透過邏輯分析破除對實體微粒的錯誤認知。

此處討論業果的產生與種子之間的關係。
勝論（Vasubandhu）在此針對業果是否必須依據種子而生起進行論辯，旨在說明業果的生起機制及其與種子（Bija）的邏輯關聯，避免將粗重的果報視為無種子而生。
。
此處討論業力與果報的延續性。
在《俱舍論》的業果分析中，強調若業力僅表現為粗重的果報（麁事果）而缺乏潛在的種子（種子），則無法在後世持續生起對應的果報，導致法義上的斷層或無法圓滿。
。
本句討論世界毀壞時物質（色法）的狀態。
根據俱舍論的體系，物質分為「麁色」（粗大物質）與「微色」（微細物質）。
在劫末毀壞時，粗大的物質現象會被摧毀，但最微細的物質（如微細風或特定的微色粒子）依然存在，不隨之毀滅。
。
本段描述《俱舍論》中關於世界形成（成劫）的物質觀。
說明物質最基本的組成單位「常極微」在虛空中獨立存在，直到業力驅使使其結合，由微細轉為粗大（麁果），以此解釋物質世界的演化過程。
。
此處討論的是俱舍論中關於業果產生的數量計算。
說明麁果（顯著的果報）在產生過程中，透過兩兩和合（結合）的方式共同生成新的果報，導致在計算果報來源時，其對應的父母（原因）數量保持相等。
。
此句描述物質構成的微細次第。
在《俱舍論》的原子論（極微）體系中，極微子並非單獨存在，而是透過兩兩結合、四合、八合，由微小至大，最終構成宏觀的物質世界（如大地）。
。
此處討論物質構成的層級。
在俱舍論的微細物質分析中，物質由極微組成，當規模超過兩個極微生果的量級後，物質不再是極其微細的狀態，而進入到可視或可感知的粗大狀態，故稱為「麁事」。
。
本句探討物質世界的構成與因果關係。
在俱舍論的觀點中，極微（最小物質單位）分為常極微與散極微。
此處說明特定的極微粒子作為物質因，能演化或導致粗大的物質果報（麁果），故將其定義為種子。
。
本句論述世界毀壞的程度。
根據俱舍論之義，劫末的毀壞（劫壞）僅能摧毀粗大的物質結構（麁事），而物質最基礎的組成單位「極微」則不會被毀壞，隨後將進入下一個劫的形成過程。

此處為論疏對論文的解析。
文中討論的是關於「種子」的定義與性質，作者透過質詢的方式，指出先前已建立的論點（即風可作為種子），以確立當下的正義（正確的義理判斷）。
。
本句論述世界形成（成期）的因緣。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界並非由物質實體直接創造，而是由眾生的共業產生的「業風」（業所生風）在虛空中運作，促使物質種子聚集而形成世界。
。
此處引用《正理論》旨在說明物質產生的因果機制。
在部派佛教的論議中，探討物質（色法）的生起，認為微細的物質成分（細物）可作為同類因（Sabhava-hetu），進而促使較為粗顯的物質形態（麁物）顯現或聚集。
。
本文記述世界形成（成期）的物理過程。
依據《俱舍論》之宇宙觀，世界在毀滅後重新形成時，並非憑空產生，而是承接前一劫毀滅時殘留的「頂風」作為動力與因緣，進而激發下地風，形成物質基礎（種子），此屬阿毗達摩（毘曇）對世界演化之物質因果論述。
。
本段描述世界形成（成劫）的物質因緣。
根據俱舍論之宇宙觀，世界之生起並非憑空而來，而是依據前一壞劫殘留的風力（頂風）作為緣分，並以地風（下地風）作為物質種子，在特定的時間週期（二十空劫）後重新凝聚形成。
。
此處在討論物質組成與毀壞的因果關係。
指某種狀態先被毀壞，隨後再次形成，這種先後順序的因果關係決定了其名相，故稱為「災頂」。

此處為論師在對比不同部派的觀點。
文中引用一段關於化地部至飄種時間跨度的說法，並明確指出這是屬於「異部」的計量標準，用以區分正見與異見的差異。
。
此段描述《俱舍論》中關於世界成毀的宇宙觀。
強調世界毀壞的時間並非同步，且在世界初成之際，依賴風力將「種子」（種子質）從他方吹來，藉此種子發芽而建構出物質世界的基礎。

此句為論疏之辨析，旨在明確指出某段特定論述（關於至親是否能引起特定法相或因果）之出處，屬於勝論師（Vasubandhu 或相關論師）的論點，用於在論議中區分不同學派或論師的見解。
。
此句討論因果關係中的「因」與「親因」之區別。
在《俱舍論》及其註疏的論辯體系中，重點在於區分種子（因）與實際導致果實生長的直接驅動力（親因）之間的邏輯關係，旨在精確界定果報產生的必要條件。

此句為論書中的辯論過程。
論主（世親菩薩）針對前述觀點提出反詰，旨在探討種子與芽之關係，區分物質組成（物質成分）與生長因緣的差異，以釐清法相。
這裡的「芽」是用來比喻或說明物質轉化與生起的論據。
。
此處討論種子與芽之因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調因果的條件性，旨在破除將種子視為獨立、主動產生結果的實體觀，而應從種子、水、土、溫暖等集體條件（集因）來分析芽的產生。

此處記錄的是關於物質產生方式（因果論）的論辯。
在《俱舍論》及其相關論記中，涉及對外道（如勝論派）關於物質組成與生起理論的駁斥或分析，討論焦點在於物質是自生、他生，還是由最小單位（極微）聚合而成。
。
本句討論種子的生長過程與因果關係。
在論書的分析中，強調果實的成長具有一定的次第與屬性延續性，粗大的芽（果）必須經過細小芽的階段而生長，說明法相生滅的遞次關係。
。
此句探討種子與芽之間的因果關係，強調「自分」（事物自身的特質或本質）必須依據對應的「因」而產生。
在俱舍論的論理框架中，這是在說明果實（芽）的特質如何承襲自其因（種子）的性質，體現了因果不虛與種子承繼的法理。
。
此處討論物質構成的層級與生命的起源。
根據俱舍論的物質分析，物質由粗至細可分為不同層次，最細的物質單位稱為「有分」。
在生命誕生過程中，由父母雙方提供的生殖芽（種子）中的極微物質結合，構成胎兒的最初物質基礎。
。
此句出自《俱舍論記》，討論的是關於「分」的定義。
在論述特定對象或範圍時，若將父母等相關對象納入計算，使其構成該部分的組成要素，則在名相上定義為「有分」。
此處屬於論書對名詞定義的邏輯界定。
。
此處討論微塵（極微）的不可分性。
論述指出，雖然將父母的兩種微粒子稱為「部分」，但這僅是名詞上的假稱。
由於兩種微粒在性質上完全不同（分別），並非同一整體被切割而成，因此在實質義理上，它們並不構成「有分」（即具有可分的整體性質）。
。
此處在討論種子生長的因果論。
該宗派主張一種「種類恆常」的觀點，認為植物生長的各階段（種子、芽、莖）雖然外相不同，但在微細性質上具有區分，且遵循「同類相生」的原則，否定一種種子能產生出異類結果的可能性。

此處為論辯過程。
論主（世親）針對種子生長與因果關係提出質詢，旨在探討種子作為「因」在產生「芽」這個結果時，其具備的實質作用力（力）為何，以釐清因果生起之理。

此處涉及俱舍論中關於「種子」與「生長力」的辯論。
勝論（Vaisheshika）學派主張物質的生長需依賴特定的力量或因緣，而佛教俱舍論則透過分析種子、水、土等條件，來反駁勝論師對「不可見力」的定義，旨在釐清物質組成與生長現象的真實因果關係。
。
本段討論種子生芽的因果機制。
在俱舍論的分析框架中，種子本身並不直接「創造」芽，而是透過「引集」外部必要的條件（常微）來促成芽的生長。
這旨在說明因果關係中，種子（正因）需配合適宜的環境（助因）才能產生果報，且果報（芽）必須對應其特定的因（種子），不存在跨種子的隨機生成。

此句描述論書中常見的辯論形式。
論主（論師）針對對方的觀點，就其產生錯誤執著（見解）的原因再次提出質詢，旨在透過邏輯剖析破除對方的誤見。

此處涉及印度外道勝論派（Vaiśēṣika）與佛教在論理學上的辯論。
討論焦點在於「定」（決定性的結果或狀態）是否能由性質不同的原因（異類）而產生。
勝論派主張原因與結果必須具有性質上的連續性或同類性，因此認為由異類而生的決定結果是不合理的。
。
此處討論的是種子與芽之因果關係。
在俱舍論的分析中，強調「種子」與「芽」在質地上必須具有一致性（同類）。
若芽之組成（地大等）是由於與其異類的種子成分所產生，則違背了因果律中「種不生非種」的原則，因此被判定為不合邏輯。
。
此處討論物質構成的微細差異。
在俱舍論的體系中，所有物質的基礎皆為四大（地水火風），芽種雖然在最基礎的物質屬性上都屬於「地大」，但其具備的特定種子屬性（種子類）不同，因此能生長出不同的植物。

此句為論書之註記，說明文中「不應何理」這一問句的功能，在論辯體制中屬於「徵」（質詢），旨在透過反問來揭示對方的邏輯矛盾或要求其提供更深層的理據。

此處為論議體裁，記錄兩種觀點的辯論過程。
勝論（Vaibhāṣika/Sautrāntika 相關辯論背景）在此針對論主（主論者）的見解提出反對意見，指出其邏輯中「應無定」的矛盾之處。
。
此句在論述法相的恆定性或種屬的定義。
旨在論證某種法（或種屬）若能由不相應的異類而生，將導致其定義喪失穩定性與確定性，從而在邏輯上推翻該假設。
。
本句在《俱舍論記》中討論種子與果實的因果關係，探討物質演變的規律，說明特定種子（因）必然導向特定形態的生長（果），用以論證法相的決定性與因果不虛。

此處屬於《俱舍論》及其相關論記的辨析過程。
論主（論師）針對先前提出的質疑（難），解釋修行者如何透過特定的定力功能，最終在不同類型的定（異類定）中獲得成就或產生相應之果。
。
此句是以植物種子的特性為喻，說明「種子」與「果實」之間具有必然的因果對應關係（種果相應）。
在《俱舍論》的論述脈絡中，此是用於說明種子（種子業）決定了果實（果報）的性質，強調業果之不可混淆與定相。
。
此句討論心法或其功能的定性。
在俱舍論的分析框架中，若某項功能在特定條件下具有必然性（定），則排除了因不確定或隨機性而產生的錯誤或缺失（失）。
。
此處以「聲」作為比喻，說明某些法（現象）的產生需要特定的條件（緣）組合。
聲音本身不自生，必須依賴擊打者（手）與發聲體（鼓）等不同性質的條件共同作用而生，旨在論證因果關係中的異類緣或條件之必要性。
。
此句旨在說明「定生」（必然產生）的因果關係。
在俱舍論的論述中，強調結果的產生並非單一原因，而是由多種不同類型的條件（異類）共同聚合而成的。
以燒煮為例，只有柴薪（可燃物）與火（熱能）兩者結合，才能必然導致物體的熟化變質，以此論證法相中關於因果集聚的理路。
。
此處討論的是物質（薪柴）在燃燒過程中，由於質地的改變而產生不同屬性（顏色）的現象。
在《俱舍論》的體系中，「定生」是指必然產生的果，而「異類」則指產生的結果與原質不同。
此例是用於說明物質轉化過程中，後生的性質與前生性質有所差異的定果現象。
。
此處為論疏對前文義理的補充解釋，透過引用《引勝論》（Nyāyavinicchaya）中關於「聲」的論述，以類比方式說明法相或因果關係，屬於論書中常見的論證與比喻手法。
。
此處涉及《俱舍論》中關於語言、聲相與名詞對象（實與空）的邏輯辯論。
討論的是「德句」（稱頌功德之語）中的聲音，究竟是指向一個真實存在的實體，還是僅為一種虛擬的、依賴於名言的「空家德」（指無實體之功德名相），以及其產生的因緣機制。
。
此處討論的是「合離」的因果關係。
在俱舍論的論述中，某些結果並非由單一原因產生，而是需要性質不同的多個條件（異類）共同湊齊（合）或相互作用（離）時才生起。
以「擊鼓」為喻：單有手或單有鼓都無法產生聲音，必須兩者結合，方能生出聲音之果。
。
此句為譬喻，在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，通常用於比喻某種法義的顯現、斷除或轉折之迅速與明確，如同竹子破裂時發出的清脆聲響，不可逆轉且顯而易見。
。
本句在討論物質（色法）的變化過程及其在論典分類中的歸屬。
熟變是指物質在時間推移下產生的質變，此過程仍屬於色法的範疇。
而「德句」在此指稱具備特定性質或功德的法項分類，說明色法被納入此類定義之中。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「色」的分類。
火家德（Fire-family properties）是指與火性質相近或由火引發的色法。
文中分析此色法的產生條件，指出其並非由同類（火）直接產生，而是由異類（非火之物）及薪（燃料）作為緣而生起，旨在辨析色法的生起機制與屬性。
。
此句在《俱舍論記》的論辯語境中，分析對方在論述「等取」（指等量或對等取得）及「餘德」時，若將法之產生歸於「異類」（不同類別的法），則在論理上與本論（自教）的教義產生矛盾或衝突。

本句屬於論疏對不同 philosophical 體系的辨析。
在此語境下，討論的是關於「德」與「法」的區別，以及物質對象（如縷生衣）在論證過程中的角色。
所謂「救義」是指在面對對手的質疑或理論漏洞時，對原論點進行的補充說明或修正解釋，以維持論理的完備性。
。
此處討論的是在論述「德」之名相時，其句法構造與所指之義理（義法）之間存在區別，旨在釐清名相定義與實際法義的對應關係，避免混淆。
。
此處討論法相的生起機制。
在俱舍論的分析中，某些現象（如聲音或物質的熟化）可以透過不同類別的因緣（異類）產生，但「句義法」（語言所表達的實際義理內容）具有特定的性質，不能簡單地透過異類因緣而隨意生起，強調義法生起的特殊性與嚴謹性。
。
此句探討物質現象（色法）的分類。
在俱舍論的體系中，「實」指具有實質、能承擔作用的法。
種子、芽、地以及構成地的地大，皆屬於實法，且強調它們在生起時是依據各自的因緣而獨立產生，而非混同。
。
本段旨在論證「同類生」的原則，即事物之生起必須具備相同性質的條件。
作者以「藤編之環」為喻，說明由多個藤條（同類）組成一個支架（總體），以此證明現象界的生起並非憑空而來，而是依循同類因緣的聚集。
。
此處討論的是關於「支（分枝）」與「藤（主幹）」的關係。
在《俱舍論》的法義分析中，爭論焦點在於分枝是否能獨立於主幹而存在。
彼宗主張分枝具有獨立的實體（支體），且其物質屬性被歸類為「地大」的實句（真實存在的物質），因此得出分枝是由藤蔓所生且屬同類物質的結論。
。
此處討論的是「併實」與「別實」的論議。
以衣服為喻，討論組成部分（線）與整體（衣）的關係。
若認為整體（衣）在組成部分（線）之外另有獨立實體，則為別實；若認為整體即是組成部分的集合，則為併實。
此段旨在說明某些觀點雖有差異，但最終都歸屬於地大併實的範疇。
。
此句討論兩種心所或法之生起關係。
在《俱舍論》的法相分析中，強調特定心法之間的共時性，即兩者在時間點上同步產生，不存在先後順序之分。
。
此段旨在討論「相似」的定義。
在俱舍論的辨析中，透過視覺特徵的類比（如藤與枝、縷與衣），說明當觀察到某種形態時，能立即聯想到另一種具有相同形狀特徵的事物，以此界定「形狀相似」的認知基礎。

本句為論疏之對答分析。
在論著體系中，「論主」指原論作者，「非」在此為否定詞，「救」指對前文謬誤的救正或辯護。
此處說明論主並不認同該救正之理。

此處描述論辯過程。
勝論師（Vatsala）採取反詰（反徵）的策略，透過詢問對方「非理」的定義或內容，來揭露論主論點的矛盾或缺陷，是典型的印度論理學辯論手法。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「能立」（能成立某種法相或論點）之邏輯推演的批判。
論主試圖以「引不極」（推論過程不設限或不終止）作為成立的根據，但註釋者認為此邏輯推導不符合法相論的理路。
。
此處討論論著中運用比喻的邏輯嚴密性。
指在建立比喻時，引用的類比對象（喻）與欲說明的主體（指）之間，其對應關係完全成立，沒有邏輯漏洞，使論證達到極高的完備度。
。
此句屬於論理辨析，討論比喻的成立條件。
在《俱舍論》的辯論語境中，若欲證明某事物的無量或無極，所引用的類比對象必須同樣具備「不極限」的特性，如此比喻方能成立，否則邏輯上無法推導出結論。

此處屬於論議體裁的辯論過程。
在《俱舍論》及其相關記註中，常以「徵」（徵詢/質詢）的方式推導論理。
勝論在此針對對手所引用的論據（所引）是否能達到絕對成立（極成）的程度提出質詢，旨在透過反問來揭示論理漏洞或深化定義。

此處為論疏對論文的解析，討論關於物質生長或變化的速度與可能性。
論主在此針對前文提出的質疑或假設（關於藤蔓生長如蟻行般緩慢的極端情況）進行邏輯辯駁，屬於毘曇論中對事物性質（法性）與現象（相）的細膩分析。
。
本段運用「藤」與「縷」的譬喻，說明「合集」與「實體」的關係。
在俱舍論的法義框架下，旨在論證所謂的整體（如支體、衣體）並非獨立於組成部分之外的另一個實體，而是由許多組成要素（個體）透過特定的組合方式（盤屈安布）而得名的假名現象，旨在破除對「整體實體」的執著。
。
此句旨在說明「依他起」或「屬性」與「主體」的關係。
在俱舍論的分析框架中，用以論證某些法（如動作、行體）不能獨立存在，必須依附於特定的物質或主體（如螞蟻）才能成立，藉此破除對獨立實體的執著。
。
此處討論的是關於「行」（saṃskāra）的體相。
勝論（Vaisheshika）學派在分析法體時，承認某些狀態或結果（如極成）並不具備獨立於其因緣之外的行為實體，以此來論證特定法相的成立條件。

此句為論書之註記，說明對話場景。
勝論（對立論者）針對論主（主論者）之前的論點，提出質詢以要求提供證明或理據，是印度論學中典型的辯論結構。

此處涉及俱舍論中關於「合」與「分」的論理辯析。
論主在此針對對方的一種推論（認為微小組成部分之聚集即能直接構成整體功能之獲得）進行邏輯上的批駁，旨在釐清法相與組成之定義，防止對「合」的誤解。
。
此處屬於《俱舍論》中關於「名色」或「物質組成」的分析，旨在透過「破」法（否定法），論證物質的組成部分（如線與衣）之間不可分離的關係。
以藤與支的類比，說明整體（衣）依賴於組成部分（線），若強行將其分離，則整體即不成立，以此破除對「獨立實體」的執著。
。
此句討論的是「勝論宗」（Vaisheshika）關於物質組成與整體-部分關係的觀點。
在《俱舍論》及其注記的論辯語境中，這涉及對「實體」與「組合」的分析，用以討論事物是由最小單位（原子/極微）聚合而成的性質。
。
此處為論理辯析，旨在區分「部分」與「整體」的關係。
論主透過「線縷」與「衣服」的類比，論證在特定條件下，獲得部分並不等同於獲得整體，用以破除對方的推論，強調對象定義的精確性。
。
此句採取譬喻論證，旨在探討「部分」與「整體」的關係。
在論議法相或體用時，若主張整體（衣）獨立於組成部分（絲線）之外，則無法解釋為何觀察到部分時，無法同時觀察到整體。
此是用以破除「實體外在論」或「名相獨立論」的邏輯詰問。
。
此處為論理辯論，旨在透過反證法（歸謬法）來推論視覺感知的機制。
若主張在觀測對象與視線之間存在某種遮蔽障礙，則理應在觀察到對象（絲線）的同時，也能觀察到該遮蔽物，否則「有障」之說不成立。
。
此句以「衣」與「縷（線）」的比喻，論證「合相」與「別相」的關係。
說明所謂的「衣」僅是線的聚集，並非在線之外另有一個獨立的實體（自性）稱為衣。
此為典型的分析法，旨在破除對合成事物的實有執著，揭示其由組成要素所構成的空性。
。
此句出自《俱舍論記》，處於論議分析階段。
在此語境中，作者透過反問法，探討關於「見」的對象或感知條件，分析若存在另一件衣物（別衣）卻無法被感知的原因，旨在釐清心法與色法之間的感官作用及認知界限。
。
此句為論述邏輯中的比喻或證明方法。
在論證複雜對象（如衣服）的屬性或數量時，先針對其最小組成單位（一縷線）進行分析，若能證明最小單位的性質，則整體（多縷之合）的性質可依此類推得出。
這是一種從局部推演到整體的論證技巧。
。
此處為論釋對量詞或分析單位的界定。
在論述物質組成或細分單位時，說明「一縷」是指從整體多數組成部分中，單獨提取出的一個最小分析單位，以確保義理推論的精確性。
。
此句為論著中的辯論環節（破立法），以「一線不能成衣」為比喻，旨在探討部分與整體的關係，或討論微細物質（如原子、極微）能否構成宏大實體的邏輯推演，屬於典型的俱舍論式分析推理。
。
此處討論的是關於「部分與整體」的邏輯分析（類比於俱舍論中對極小單位或分子的探討）。
旨在論證若將物體無限分割，最終在最小單位（一縷/一線）中，只能包含原物體的一小部分，而不能包含整體的屬性，用以分析事物的組成與實相。
。
本段探討的是「假名」與「實有」的辨析，屬於俱舍論中關於法體與名相的論議。
論者以此說明「全衣」僅是許多「線（縷）」聚集後的稱呼（假名），其本質仍是線的集合。
旨在破除對整體（全衣）具有獨立實體的執著，強調事物的整體性僅是名言的設定，而非獨立於組成部分的實體。
。
此處討論的是關於物質組成（分）的定義，屬於俱舍論中對「色法」或「物質構造」的分析。
旨在釐清整體（全衣）與部分（縷分、衣分）的邏輯關係，以辨析物質是否由更小的單位所構成。
。
此處屬於《俱舍論》中關於「合（Aggregate）」與「分（Part）」的邏輯辯論。
旨在探討整體與部分的關係，以及在定義「分」時，如何界定該部分與整體中其他部分的差異性，以防止陷入邏輯上的無限迴圈或定義矛盾。
。
此句採辯論方式，旨在破除「整體（衣服）獨立於組成部分（絲線）之外」的錯誤觀念。
在俱舍論的分析框架中，強調事物的組成與實體關係，以此論證「衣」僅是「縷」的假名組合，並不存在一個獨立於組成零件之外的額外實體。
。
此句旨在透過「衣」與「縷（線）」的關係，論證「合成物」與「組成要素」的關係。
說明所謂的「衣服」僅是線之聚集的假名，一旦分析到最基本的組成要素（線），便不再有獨立於要素之外的「衣服部分」，用以破除對整體實有的執著。
。
本段屬於《俱舍論》中關於「假名」與「合成物」的辯論。
討論焦點在於「全體」（整體）與「部分」（組成要素）的關係。
此處在詰問對方：是否認為整體的顯現必須依賴於多個組成部分的聚合，而不能僅由單一要素決定，旨在分析事物的實體性與組成邏輯，以破除對「實有整體」的執著。
。
此句屬於論議中的「難」（質詢），旨在探討構成某物（如衣服）的必要條件。
在《俱舍論》的分析框架中，討論的是「質」與「量」以及「組合」如何定義一個實體。
此處以織布的經緯線為喻，討論若缺少緯線（必要組成部分），是否仍能稱作「衣」，藉此辨析法定義義的嚴謹性。
。
此處討論的是關於「整體」與「組成部分」的關係，探討衣體（整體）是否僅由單一組成要素（一縷）決定，或必須由多個要素和合而成。
這在論書中是用於分析法相、界限以及部分與全體的邏輯關係。
。
此處討論的是關於「得衣」的律法界定。
在論述僧眾獲贈或製作衣服的時機點時，探討即使布料僅處於經線和合（縱向線條交織）而尚未織入緯線（橫向線條）的初步階段，在法理上是否已構成「得衣」的既成事實。
。
此句為論議過程的總結。
在《俱舍論》及其論記的辨析中，常使用比喻（如線、繩）來分析法之組成或體用，以破除對實體或錯誤法相的執著。
此處指前文已透過「線」的邏輯類比，證明對方的論點不成立。

此處討論的是針對錯覺或假象的破除方式。
在俱舍論的論議中，以「旋火輪」（將快速旋轉的火把看成圓環）作為比喻，說明錯覺是由於根（感官）的功能偏差而產生。
因此，「約根以破」是指分析感官根源的運作特質，從而證明所見之圓環並非實有，而是由火把快速移動所造成的幻象。
。
此處討論的是關於「得」與「不得」的論理分析，在俱舍論的法義辨析中，探討特定條件下是否能達成某種獲取的結果（全衣），用以分析業力、條件或法相的成立與否。
。
此處以衣服為喻，說明感官（根）與對象（境）接觸的局部性。
即便對象是一個整體（如一件衣服），但在特定瞬間，感官僅能對接該對象的局部，而非同時對接整體，用以論證感知過程中的對待關係與空間限制。
。
此處為論義比喻，討論感知對象與根源的對應關係。
以「衣」比喻對境，說明若感知對象的部分（中、外）無法同時與根源接觸，則不能將其視為一個完整且統一的感知對象（全衣）。
。
此處在討論名相的對應關係（對稱性）。
在論述物質或名相的屬性時，探討某種法是否具有相對的對應屬性，旨在釐清定義的邏輯，避免對名相產生誤解。
。
此處在討論法相與得失的理路。
透過分析對象（衣）的實體性或因果關係，論證在究極義諦上，不存在所謂「獲得」一個實體衣物的情況，旨在破除對物質所有權或實有的執著。
。
此處討論的是「衣」在論釋中的定義界定。
在俱舍論的分析框架中，判定某物是否屬於特定類別（如衣），需考察其功能與對象（對根）。
若該物能遮蔽或接觸身體（根），則符合衣的定義；若不具備此特徵，則不能將其歸類為衣。
。
此句處於論議對立觀點的脈絡中，探討對治根器（感官根源）時，是採取「漸次」的過程（循序漸進地消除障礙）還是「頓對」的性質（瞬間完成對治）。
在《俱舍論》的分析體系中，這涉及對法相及其運作時間與方式的精確界定。
。
此處為《俱舍論》中關於「分」與「全」的邏輯辯論，討論根（感官）與其對象（或覆蓋物）在獲取時的關係。
論述重點在於分析部分與整體的邏輯矛盾，旨在破除對特定獲取方式的錯誤認知，屬於典型的毘曇論理分析。
。
此句討論認識論中對物質對象（衣）的感知方式。
在《俱舍論》的論辯語境中，探討感官（根）如何與對象（境）接觸以產生認知，此處指明視覺與觸覺是獲取衣服資訊的必要感官。
。
本段討論認知過程（ perception）。
在論述中，首先區分局部（縷分）與整體（衣覺）。
感官（眼、身）先對局部細節進行分次辨識，隨後由意識將這些碎片化的資訊整合，才形成對整體對象（衣服）的認知。
此處旨在說明意識對感官資料的綜合處理機制。
。
此處以「旋火輪」為喻，說明感官知覺與意識認知的差異。
眼識僅接收色法（火色）的影像，而將其錯覺為一個連續的圓輪，則是意識在後續處理中產生的分別認定（假名），用以論證外境與識之關係及錯覺的產生機制。
。
此處依據《俱舍論》之分析，旨在說明「複合名相」的非實有性。
以輪子（輪）為例，輪是由軸、輻、輞等組成，若將其拆解，則找不到一個獨立的「輪實體」；同理，衣服亦是由許多線絲組成，其整體名相並無獨立的實體存在，是用以破除對名相實有的執著。

此處為論疏對論主（正論作者）論證邏輯的解析。
論主透過分析「離縷」（脫離線頭/纖維）與「無衣」（沒有衣服）之間的關係，說明若將組成衣物的基本元素（縷）去除，其結果將產生極其異常（靈異）的狀態，以此推導其理路。
。
此句為對衣著顏色之定義說明，在論書中通常用於區分不同階級、職能或戒律規範中的衣色要求，屬於對物質顯相的基礎界定。
。
此處為論書對名相的定義，旨在區分物質組成之類別。
在《俱舍論》的分析框架中，將物質依其性質區分，此句明確界定「異類」在該討論語境下是指絲、毛等纖維類物質。
。
此處討論的是物質（色法）的業用（kāraṇa/kārya）。
「異業」是指該物質所具有的、與其主體性質不同的特殊功能，例如某些物質能產生溫暖以遮蔽寒冷，此種功能即稱為異業。
。
本句討論的是「部分與整體」的關係，旨在論證整體（衣）的屬性依賴於組成部分（線）的屬性。
在俱舍論的分析法中，若構成單位的特徵（異色、異類、異業）不存在，則其合成的整體特徵亦不可成立，用以分析法相的依賴關係。
。
此句旨在探討「個體」與「整體」的關係，以及名相與實質的差異。
在俱舍論的分析框架中，透過絲線（個體）與衣服（整體）的類比，說明當元素組成整體後，原有的個體特徵（色、類、業）在整體名相下不再被單獨視之，用以分析法相的集聚與消散。
。
此處討論的是論理上的「證量」與「相」。
在《俱舍論》的分析框架中，透過觀察物質（色法）的差異性（異色、類、業），來確立該對象（衣）的實體存在，是用後者的特徵來推論前者的存在之邏輯分析。
。
此句運用分析法（拆解法）來論證法無我。
透過分析物質（衣）的組成要素，發現其屬性（色、類、業）皆不可得，進而推論該物質的整體實體（衣體）亦不存在，旨在破除對物質實體的執著。
。
本句屬於論書（俱舍論記）的辨析邏輯。
在討論特定法義時，透過分析「無色（界）」的特質、「類（比）」的邏輯以及「業」的運作機制，來論破對方或前述的錯誤見解（彼衣在此處應指「彼義」之誤或比喻其遮蔽之義）。
。
此段落屬於《俱舍論》中關於「名」與「實」的邏輯辯論（因明），探討物質組成（絲縷）與整體名稱（錦衣）之間的屬性歸屬問題。
討論重點在於：當一個整體（錦衣）具有特定屬性（異色、類、業）時，這些屬性應歸屬於整體名稱還是其組成部分。
。
此處屬於《俱舍論》及其注記中關於名言、實義以及名相構成的邏輯辯論。
討論焦點在於某個名相（以『衣』為例）在表述實質意義時，其組成要素是否屬於不同類別的法（異類），旨在釐清名相與實體之間的關係。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引導讀者進入對前文所述論點之原因或理據的詳細分析。
。
此處以錦衣之色為喻，旨在討論法相或色法之組成。
說明在特定條件下，組成單位的性質（色）具有一致性，而非由多種雜色組成，用以分析事物的組成成分與其整體特性的關係。
。
此處為論述物質組成之分析，旨在說明在特定的定義範圍內，其構成要素具有同一性，不存在性質截然不同的異類混雜，用以論證法相的純粹性或分類的嚴謹性。
。
此處討論業力的運作機制，強調特定之業力（一縷業）對應特定之果報（寒等業）的障礙作用，說明業果之對應具有特定性，而非雜亂無章的異業交織。
。
本段屬於《俱舍論》中關於「業」與「果」之關係的論述，透過「縷（線）」與「衣（衣服）」的比喻，說明果報（衣）必須依據其前因（縷）的性質而生。
若因中缺乏特定色、類、業的特質，果中亦不會顯現對應的特質，以此論證因果相應的必然性。
。
此處討論的是關於「生」的定義與類別，在《俱舍論》的分析框架中，探討物質（色法）的產生方式。
文中提及某些特殊構造的衣物（如縷生衣）並非人類工藝所造，而是由特定的非人生物或異類所能生起，用以說明生起之因緣的差異。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「實法」產生的因果規律。
根據俱舍論的體系，討論實法（具實質之法）的生起是否必須遵循「同類生」的原則。
此處提出矛盾點：若線（成分）與衣（成品）皆為實法且能互為因果，則打破了「實法僅由同類生」的先前論點，要求對此邏輯矛盾給予解釋。
。
此段在討論對象的組成與特質。
作者以「線不能直接構成衣服」為喻，說明某種法（線）在單體特質（色等三法）上並無缺陷，其「難」在於無法單憑單一元素組成複雜結構，而非該元素本身的性質（如欲色、正色等）存在問題。
。
此處在討論微細物質（如纖維/縷）的組成與屬性。
在俱舍論的分析框架中，探討極微或細小物質是否能承載多種不同的色法屬性（色、類、業）。
若單一微小單位無法同時具備多種屬性，則在論證物質構成時會產生邏輯上的困難（難）。
。
本句在討論物質（色法）的生起條件。
透過否定法（即無種種色類業），論證特定物質形態（衣）不能單純由其自身同類屬性生起，而必須依賴於「異類」（不同性質的條件或因緣）方能成就。
這體現了俱舍論中對於因果與物質組成分析的嚴謹邏輯。
。
此段討論的是勝論宗（Vaibhashika/Vaisheshika 相關邏輯體系）對名詞性質的分類。
將名詞分為四類：實句（指實體）、德句（指屬性/特徵）、同異句（指類別/區分）以及業句（指動作/行為）。
這是對名相邏輯分析的細分，用以釐清對象的本質與屬性。
。
此句探討物質（色法）產生的因果條件。
在俱舍論的論辯框架中，分析一件衣服（果）的產生，需考察其物質組成（色）、相似因（類）以及造作力（業）。
若承認這三者共同作用能產生此物，則在邏輯上必須承認「異類起」，即結果是由不同性質的因緣共同促成，而非單一同類因之結果。
。
此處屬於《俱舍論》中關於「色」與「相」的辨析，以錦衣（多彩織物）為喻，說明「相」的顯現依賴於組成部分的差異（異色）。
若在微小範圍（一分）內缺乏色彩的對比與差異，則無法構成該事物的整體特徵（錦衣相），旨在論證物質現象的顯現需依據組成成分的異同。
。
本句探討的是「名相」與「實相」的辨析，屬於俱舍論中關於物質組成與定義的邏輯推論。
旨在透過歸謬法證明：若將「衣」的定義與其組成特徵（異色）脫鉤，將導致邏輯矛盾。
此處是用於破除對某種實體（衣）之錯誤執著的分析過程。
。
本段出自《俱舍論記》，處於對外道或特定見解的辯論語境中。
此處在討論「體」與「相」的關係，探討一個整體（一）如何能包含多樣的屬性（種種色類業），並指出若僅強調單一性與差異性的對立（相違），則無法解釋現象（相有）的成立。
。
此句為論師在分析法相或推論過程中的感嘆或對比。
在《俱舍論記》的論證語境中，是用來強調某種假設情況若成立，將會導致極其罕見或不尋常的結果，藉此反向證明該假設之不合理或其特異性。

本段屬於論疏對對立宗派（勝論師）觀點的批駁。
作者透過邏輯推演，在否定了對方關於地大（物質堅實性）的論據後，順勢否定對方關於火大（熱能性質）的推論，旨在確立阿毘達磨（俱舍論）對於四大元素定義的正確性。
。
此處在討論「光明」的組成性質。
論述者在分析對方的觀點（彼計）：認為光明的體態並非瀰漫全空間，而是在特定範圍內僅由一個單一的光明體組成，且這個光明體是由許多微小的組成單位（極微）向上堆積而成的。
這涉及對物質組成（極微）與現象（光明）之間關係的論辯。
。
此處屬於俱舍論中關於「名色」或「實體」的辨析。
討論重點在於一件衣服在線縷脫落後，該線縷是否仍能被稱為「衣」。
論著旨在透過分析物質組成，破除對「恆常實體」的執著，說明名相隨條件而異。
。
此處為論理詰問，探討「光明界」的體性。
若假設火光之體在空間中是均一（單一）的，則無法解釋為何距離的不同會導致「觸」（痛感）與「色」（亮度）的差異。
此分析旨在透過對立矛盾，導向對光體性質（如分波或分量）的深度討論，符合俱舍論對物質屬性（色法）的精細分析風格。
。
此句在《俱舍論記》的論證脈絡中，是用於破除對立或不相容之見。
指出若兩者之間存在本質上的不同或差異（異別），則無法將其統合成同一個實體或性質，從而推翻對方的論點。
。
此句在論述法相分析時，強調「異相」即能證明「非一」。
在俱舍論的分析框架中，透過區分法體、法相或屬性的差異，來判定兩個對象是否為同一實體，是基本的分析邏輯。
。
此處討論物質構成的最小單位「極微」。
在論議物質組成或空間佔據時，若僅以單個極微分析，可能會產生邏輯上的矛盾或缺陷（如無法構成體積）；但若是以「眾多」極微的集合體來考量，則能圓滿說明物質之構成，消除前述的論理缺陷。
。
此句為論疏對「火界」體性的辯論。
旨在討論若將火界視為單一整體（體若是一），則無法解釋空間上的局部差異（遠近不同）。
這是在分析法相與體性時，用以反駁「單一體」觀點的邏輯推論，強調事物的空間分佈與體性之關係。
。
此句為論題或詰問，旨在界定在論述特定法義（如因果、時間或空間關係）時，「遠」與「近」兩種定義的標準，是用於區分法相的界限。
。
此處屬於《俱舍論》中對「火」之性質與相狀的分析。
討論火在產生「燒」的作用（功能）與「照」的作用（光明）之間的差異，以及在燃燒不同物質時，因染著或物質性質不同而產生的色相差異（如黃火、黑火），旨在透過分析物質相狀來釐清法相。
。
此處討論的是視覺（色法）與觸覺（觸法）在感知對象時的細微差別。
即便在同一光源或環境下，感知到的對象在亮度（明昧）、觸感（熱冷）及色彩上仍存在區分，旨在分析識與境在辨別過程中的差異性。
。
此句出於《俱舍論記》，在論述法相或分析特定對象的屬性時，透過邏輯推演指出先前所提出的種種區別（差別）在法義上無法成立，是用於破除誤見或對立分析的結論性陳述。
。
本句討論的是單一火大（火界）在不同條件下產生的差異表現。
在俱舍論的分析中，即使是同一種界，因對象的距離（遠近）不同，其作用會分為「燒」（強烈熱能）與「照」（光亮），並在感官認知上產生觸覺與視覺（色）的差別。
。
此句採論理分析（破立法），旨在討論空間或實體的屬性。
若認定對象的體相是單一且同一的，則無法在同一體中區分出「遠」與「近」的空間差異，以此證明體相並非單一，或用以反駁對方的單體論觀點。

此句處於《俱舍論》對物質最小單位「極微」的討論中。
在論說邏輯中，「通伏難」是指作者預先設定一個可能的質疑（難），隨後給出一個通用性的解釋（通）來化解此疑慮，證明其論點在各別極微的層面上同樣成立。
。
此段討論物質最小單位（極微）與感官認知（根境）的關係。
在《俱舍論》的體系中，單一的極微粒子因過於細小，無法被肉眼感知，必須由多個極微聚集形成較粗大的物質（麁事），如火光等，才能成為視覺（眼根）所能捕捉的對象（境）。
。
此段討論極微（最小物質單位）與根境（感官對象）的關係。
論述重點在於單個極微因體積過小而不可見（越根境），但多個極微聚集（共聚）後則能形成可感知的物質形態。
文中引用外道勝論的例子（火鑽合生火），是以類比方式證明「多數條件結合才能產生特定結果」的邏輯，用以支持極微聚集方能顯現根境的觀點。
。
此處討論阿毗達磨（毘曇）中關於物質組成（微塵）與果報產生的邏輯。
探討的是物質量級（二微等合）與其產生的結果（麁果）之間的關係，區分「能生」（具備產生的潛能/條件）與實際「生」（產生結果）的差異。
。
此處論述識的產生機制。
在俱舍論的體系中，意識的生起需要多種條件（緣）的匯聚。
以眼識為例，必須有眼根、色境、光明以及空間（空）等條件同時具足，才能觸發識的運作。
此句強調「發」與「生」的區別，指出這些條件不僅是產生識的基礎，更是觸發識能起作用的關鍵。
。
此處以比喻說明感知能力的侷限性。
透過「翳目」（眼睛有障礙）觀看「散髮」（細小且分散的對象），說明當對象足夠密集或相鄰時能形成可感知的整體，而單獨、分離的對象則因不足以觸發感知閾值而不可見。
在《俱舍論》的脈絡中，這常用於論述心所或感官覺知的運作機制及對象之顯現條件。
。
此句討論物質最微小單位（極微）與其對應的根源或基礎之關係。
在《俱舍論》的物質分析框架中，探討極微是否具有部分或是否能對應到特定的根源屬性，結論認為其邏輯理路與前述討論一致。

本句討論物質（色法）在毀壞過程中的微細程度。
論主主張即便達到最微小的粒子（極微），最終仍會毀壞，旨在說明一切有為法皆在遷變毀壞之中，無有永恆不變之實體。
。
此處討論的是關於法體與毀壞（或變異）的關係。
在俱舍論的辨析中，強調某種法在毀壞之時即是其性質顯現之時，兩者在體性上並無區分，旨在透過此邏輯打破勝論派（Vaiśēṣika）關於實體與屬性之區分的論點。
。
此處在討論物質構成的微細程度與毀壞性質。
勝論派（Vaibhashika）認為物質可分為可被毀壞的「麁色」（粗色）與不可被毀壞的「極微」（最小粒子）。
在世界劫末的大毀壞中，僅僅是複合的粗大物質分解，而最基本的極微粒子則恆常不滅，作為下一劫世界形成的種子。
。
此句說明論著或經文在設定特定論述時的目的。
在《俱舍論》的論辯體系中，常先舉出對方的錯誤見解（彼執），再針對性地撰寫論證文字以予以破除，旨在導向正確的法相理解。
。
此處討論的是極微（Paramāṇu）的本質。
論著旨在說明極微並非獨立於物質對象之外的實體，而是對色、聲、香、味、觸這些物質組成要素在最微小尺度上的稱呼。
因此，極微與其對應的物質屬性是共時且共存的，屬性毀壞，極微之名亦不成立。
。
此句論述物質世界的毀壞機制。
根據俱舍論的原子論（極微），世界由極微組成，當世界進入毀壞劫時，因構成世界的物質體質一致，其毀壞過程同步發生，不存在部分極微粒子能倖免而殘留。

此處討論的是關於極微（最小物質單位）在進入特定定境或狀態時是否同時滅盡的論題。
文中指出該特定論點屬於「勝論」（Vaibhāṣika 派系中的特定論者或相關論著）為了回應對手質疑而提出的補救性解釋（救義），旨在維持其理論體系的自洽性。
。
本段討論《俱舍論》中關於「句義」（名相之義）的分類與分析。
區分了「極微」作為物質最基本單位的「體實」與「色、聲」等屬於物質的「德」（屬性）。
由於體實（實體）與德（屬性）在法相上屬於不同的體質，因此在毀壞（壞）的時機上並不一致，不能同時消失。
。
本句論述物質世界在劫末毀壞時的層次。
根據俱舍論之見，毀壞力僅能作用於粗大的物質形態（粗色）及其產生的現象（聲），而最基本的物質單位「極微」（Paramāṇu）因其性質極其微細且恆常，不被劫火等毀壞力所能摧毀，以此說明物質基礎的恆常性。

此處屬於《俱舍論》對色法（物質）分析的論辯過程。
論主（指世親菩薩）針對對立觀點中關於「體別」（物質的不同性質或類別）在感官接觸（色觸）時是否會產生差異的論點，進行邏輯上的破除，旨在確立色法的單一性或特定的定義標準。
。
此處在討論功德的體相。
論者旨在破除將同一種功德（實德）視為兩個獨立實體的錯誤見解，強調在法相分析中，同一性質的德相不可分裂為二，以維持論理的自洽性。
。
本句旨在破除對「極微」之實體性的執著。
根據《俱舍論》的分析，極微並非獨立於感官對象（色聲香味觸）之外的實體，而是對物質最微小單位的名稱。
此處論駁對方認為地水火風四大極微是獨立於感官顯現之外之「別實」的觀點，強調名相與體性的不離。
。
此處討論的是體用關係。
在論述中，旨在說明「實相」（本質）與「功德」（表現出的特質）並非互不相干的兩種獨立實體，而是體現為同一本體的不同面向，避免落入二元對立的偏見。
。
此處討論的是外道勝論宗（Vaisheshika）對物質實體的看法。
勝論宗主張世界由實體組成，而此句指出該宗派承認物質（如大地）是能被視覺感官（眼根）所獲取的對象，用以對比或分析其與佛教關於根境關係的論點差異。
。
此處討論的是在「德句」（描述特質的句子）中，關於感官接觸的分析。
主要探討在特定的論理分析框架下，色法（物質對象）、身根（觸覺器官）及其所感知的對象，以及由此產生的「觸」這一心所法，在定義或性質上是否具有差異性。
。
此句處於《俱舍論》及其相關論記的辨析脈絡中。
作者旨在透過邏輯推演（理）與實據（徵），針對「勝論」（通常指認為某種法具有勝於他法的實體或特性的觀點）進行批判與否定，以確立正確的法相分析。
。
此處討論的是關於「取」的能相與所相。
在俱舍論的分析中，探討物質界（四大）與感官（根）如何相互作用。
此說法主張不僅是眼根能感知四大，四大元素本身在特定的分析框架下亦具有感應或相互作用的能力。
。
此處討論的是身根與眼根對「四大」物質性質的感知能力。
在小乘毘婆沙論或俱舍論的分析框架中，探討感官（根）如何對外境（境）產生覺知。
此說法區分了身根與眼根在捕捉物質組成（地水火風）上的差異。
。
此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論斷後，隨即自我提問以引出後續的詳細論證與理由，是典型的格義論證結構。
。
此處採論理分析法（辨析法），透過區分功能來證明實體的不同。
身體具有觸覺功能（能感觸冷暖），而眼睛的功能是視覺，兩者功能不一，故證明身體與眼睛並非同一法。

本段屬於《俱舍論》及其相關記論對「色法」與「地大」定義的討論。
文中透過燒毀毛髮垢垢導致不記識（意識功能受損或記憶喪失）的現象，論證物質（色法）的生滅與心識的關係。
其核心在於破除「外實」之見，即否定在物質現象之外另有一個獨立、恆常的實體，強調一切色法皆由四大（地水火風）組成且處於變易之中。
。
此處討論的是勝論宗（Vaisheshika）對於物質構成的見解。
該宗派認為物質由基本元素組成，在此處論及毛髮、汙垢等具體物質的本體（體）被認定為地大（土元素），是用於分析物質組成成分的論爭。
。
本段出自《俱舍論記》，屬於論議體裁。
作者透過「設問」與「破除」的辯論方式，分析物質（色法）的特性與變異。
此處在討論毛髮顏色之生起或轉化，旨在透過具體的物質色彩變化，論證色法的無常與因緣生滅，破除對物質實體的執著。
。
此句為論書對特定名相的界定與說明。
在《俱舍論》及其相關記註的語境中，此處在釐清「等」字的具體指涉對象，明確其意指「等取」（指數量或性質上的相等獲取/對待），並指出其餘相關內容在文中省略未論。
。
此處以物質毀損為喻，旨在討論「名相」與「實體」的關係，說明當構成事物的物質條件（色法）改變或消失後，原本對該事物的認知（覺）隨之消失，用以論證法相的無常與依緣而起。
。
本句在討論視覺感知的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，視覺（眼根）與色法（色境）接觸時，感知到的是色彩的差別（色差），而非實體的物質。
此處強調「毛等覺」（對毛髮顏色的感知）並非來自毛髮本身，而是緣於不同色彩的區分。
。
此句在《俱舍論》探討六根與六塵的對應關係時，討論不同感官對象（香、味、觸）在性質或定義上是否可以被等同視之，屬於對法相定義的細節辨析。
。
此為論書中常用的詢問接續語，用以引出後文對前述結論或現象的詳細原因分析與論證。
。
此處屬於《俱舍論》中對物質色法（色蘊）之性質與變化的詳細分析。
旨在探討物質在受熱（火大）影響下，其色相（顏色）如何發生轉變，用以論證色法的生滅與變易性質。
。
此處討論的是在極微或特定量相下，當物質的形狀（形）與大小（量）完全相同時，無法透過外相來分辨其物質屬性的差異。
這在《俱舍論》的微塵與物質分析中，用以說明物質特徵在極限狀態下的不可分辨性。
。
此處討論的是「名相」與「實體」的關係。
根據俱舍論的分析，毛髮等現象並非獨立的實體，而是由地大等色法組成。
所謂的毛髮，僅是色法在組成與形態上產生差別後，我們所給予的認定（解）。
若離開了色法（物質成分），並不存在一個單獨的「地大」能構成毛髮的本質。
。
此處討論地獄中眾生受業燒毀後重新再生（變生）的生理特質。
論述重點在於說明受苦之身在被毀後，能迅速恢復到原有的形量，以確保受苦的連續性，符合地獄業力之特性。
。
本句討論認知過程中的「名相」與「色法」之區別。
論述者指出，即便對象的物理形態（形量）相符，若缺乏對該對象（毛髮）的先驗認知或特定名相的認定，意識僅能感知到基本的顯色特徵，而無法直接將其識別為特定物質。
這旨在分析意識如何從感知色法轉化為對特定名稱（毛等）的分別認定。
。
本句旨在說明「名色」與「實體」的差異。
以地大色法（堅固性）為本體，毛髮、瓶、盆等名稱僅是依據顯色或形相而產生的分別識（記識）。
若除去這些差別相，其本質皆為地大色，是用以破除對物質名稱之實有的執著。
。
此處討論色法與顯現的關係。
論著旨在說明某種現象的成立並非基於「顯色」這一特定屬性，而是基於「顯現」這一共同性質的同一性。
在俱舍論的分析框架中，是用以區分法相與屬性的論證過程。
。
本句在《俱舍論記》的論議脈絡中，旨在說明事物在現象層面的區別（如種種色法）僅是由於形相、顏色等物質特徵的不同，而非本質上的根本差異。
這是在分析「色法」的特徵及其區分方式。
。
本句討論心識對對象的識別機制。
在俱舍論的認識論中，單純的顏色（色）若缺乏形體（形）的區分，無法讓心識對特定對象產生準確的標記與記憶（記識），強調形相與顏色共同作用方能達成對個體對象的辨識。
。
本句討論物質（色法）的組成。
根據俱舍論的分析，物質的「體」是由四大（地水火風）構成的，而形狀、顏色等屬於「相」。
瓶盆或毛髮等現象，若抽離其外在的形相與顏色，其內在的實體僅是地大（堅固性）的聚合，並無除此之外的獨立自性。
。
此處探討的是「名言」與「實相」的關係。
在俱舍論的原子論（極微）體系中，單個極微粒子沒有形狀之分，但當多個極微粒子組合（行伍）在一起形成特定結構時，便產生了可辨識的「形色」。
此處用以說明事物之名稱（瓶、盆）是基於其組合後的形狀特徵而設定的假名，而非物質本身的內在永恆屬性。
。
此句討論心識對對象的認知過程。
在俱舍論的體系中，若缺乏對對象形相（Rūpa/ākṛti）的觀察與記憶識別（識得），則無法形成對該對象的正確認定或記憶。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，指在討論當前議題時，其餘的分析邏輯、論證過程或解釋方式與前文已論述的部分相同，無需重複贅述。
。
此處在討論「行法」（saṃskāra）與物質屬性（如色法中的形狀、顏色）的關係。
論者以穀物為喻，說明「行」作為一種心所或動力，並非僅僅是物質形狀（方或圓）的總和，而是可以獨立於這些物質特徵之外而存在的法相，旨在分析行法的獨立性及其與色法的區別。
。
此句討論認知過程中的識別機制。
在俱舍論的心理分析框架中，對對象的「識」需要基於對形相的觀察與記憶的對照，若缺乏觀察形相的過程，則無法產生對特定個體的記憶與後續的識別（記識）。
。
本句旨在說明心識對物質對象（色法）的記憶與識別方式。
在俱舍論的體系中，討論識地與記憶（記識）時，以具體的器物（瓶、盆）作為類比，說明心識如何將對象的特徵保留並在後續識別中予以對照。
。
本句探討心識對物質（色法）的識別機制。
在俱舍論的分析中，要認定一個物件為「瓶」或「盆」，必須具備對其「形色」的觀察以及對該名稱與特徵的「記識」（記憶認知）。
若缺乏對形狀的觀照與記憶的對比，則無法將圓形的色法與特定的器物名稱（瓶、盆）區分開來。
。
此句為論疏之慣用語，指在對特定法相或義理進行分析時，後續的解釋邏輯、判準或推論過程與前文已論述的部分相同，無需重複贅述。
。
本句在論辯語境中，分析對手（勝論）的觀點。
指出其所主張的宗義、行為實踐以及物質對象（瓶、盆）皆缺乏實體性（無有體），為了證明這一點，因此引用「極成」這一案例來作為對比的喻指。

此句出於論書對前文之釋義。
在論議體系中，「止諍」是指透過嚴密的邏輯論證（破），消除對方的錯誤見解，使爭論達到終結且達成共識的狀態。

此處為論疏之導引句，說明後文將針對前文提出的關於「三災」頂端位置的疑問（即第二句）進行詳細的義理釋義。
。
此句為論疏中的邏輯銜接，旨在明確指出前文所述之內容在論證結構中扮演的是「提問」的角色，以便隨後進行對應的解答與分析。

此處為論疏對前文對照分析的評註。
討論者在分析禪定階位（靜慮）與對應之災難或境界頂端時，確認該段解釋符合論理，屬於正釋（正確的釋義）。

此處為論書之註記，旨在對特定問題（下三定之災患）與其對應的原文句序進行對接，說明後續解析之對象為前文第三句之疑問。
。
在論疏體系中，此句用於明確界定前文之論述屬於「問」的範疇，旨在建立論辯的結構，以便隨後進行對應的解答（答）。

此處討論的是在特定的定境（三摩地）中，意識狀態如何受到外部環境（外災）毀壞而影響的理論分析，屬於《俱舍論》中關於心意識與定境之毀壞的論議。
。
此處討論禪定中「喜」與「輕安」的性質。
在特定的修法階段，過度的喜樂（喜受）若不能轉化，反而可能成為一種內在的障礙（內災），而輕安則能調和身體。
文中以「水」比喻這種浸潤與影響全身的特性。
。
本句解析「麁重」之定義。
在俱舍論的體系中，麁重是指欲界眾生特有的、使心身感到沉重且不柔軟的苦受性質，是導致欲界眾生修行困難、易受牽引的根本身心特質。
。
此處論述禪定層次的進階。
在初禪中，修行者雖已離欲生定，但仍伴隨有「喜」與「樂」的心隨，此時的喜樂感雖然相較於後續更高階的定境或特定的對治法而言較為微弱，但仍未達到完全熄滅（滅）的狀態，需透過進階至更高禪定或特定的止觀修法方能除之。
。
此處討論禪定層次對身體感官（苦根）影響的過程。
在進入第二禪定時，由於產生的「喜」達到極致，能有效對治並消除身體感受到的粗重感（麁重），說明定力的增進能次第轉化生理上的苦累。
。
此處引用《正理論》說明禪定修習中「喜」與「輕安」的關係。
在第二禪中，「喜」雖是定果，但若過強則可能成為幹擾定力的「內災」；然而當喜與輕安相隨時，能產生潤澤全身的效果，化解身體的粗重感（麁重），使修行者進入更深層的定境。
。
本句討論禪定中「苦根」的滅除。
在進入第二靜慮（第二禪）時，由於離欲、捨惡且內心生起喜樂，原先隨身而行的苦根（感受痛苦的潛能或根源）被遮蔽或滅除，使得修行者在生理與心理上同時獲得輕安的狀態。
。
此處討論的是進入第二禪（二靜慮）時，如何滅除苦根。
在論述中，尋（作意）與伺（伺慮）的止息並非單純的消失，而是透過滅除支持痛苦運作的識身（依託），從而達到苦根的滅盡，說明定境深化與苦受消除的機制。
。
本句討論意識（識）在不同生命層級中的運作與顯現能力。
即使意識已轉生至更高層級的境界（上地），其所主導的色身或化身仍能在特定條件下於觀察者面前顯現，說明識的功能與身形的顯現並不完全受限於當下的生處。
。
本句在《俱舍論》語境下討論心所或意識的運作。
指心不被慾望牽引而產生造作，在心靈狀態達到自在（不被外境或內欲束縛）時，便不會產生違背正法或導致痛苦的過失。
。
此處討論禪定層次與苦之滅盡的關係。
根據阿毗達摩（毘曇）體系，初禪雖能離欲，但仍有「尋」（粗著）與「伺」（細察）的心行，且尚未達到更高階的定境（如第二禪以上），因此在初禪階段尚未達到完全的苦滅。
。
此處討論修行者在進入初禪階段時，其內在心法與外在環境可能面臨的毀損或障礙（三災），強調定業之不穩定或外界幹擾對禪定狀態的影響。
。
本句論述定境之不穩定性。
在俱舍論的定境分析中，第二禪（靜慮）雖已離欲，但仍有內在的煩惱或心態波動（二災），這些內在因素會導致外部定相或狀態被破壞，說明定果受心因影響。
。
此處討論禪定狀態在面對內在（心法）與外在（色法/境法）幹擾時的穩定程度。
在第三禪中，由於內在的煩惱或幹擾（災）已減少至僅剩一種，對應地，其外在的定力也僅會被相對應的一種外在災難所撼動。
。
此句為論疏中常見的簡略表達方式，意指前文已建立論據或模式，後續相似的內容無需贅述，讀者可依此類推而得知其義。

本句出自《俱舍論》相關之論記，討論關於「災」的定義與界定。
在論述災難的類別時，探討即使個體未直接接觸地面（不立地），但若處於特定的危難狀態中，是否仍應被歸類為「災」。
這屬於對名相定義的嚴謹辨析。

此句為論書中的問答體，討論器世間（物質世界）的空間範圍與地（地底或地層）之間的關係，探討其界限與性質是否相悖或相互違背，屬於俱舍論中關於世界構造（世界觀）的分析。
。
此處討論的是能斷與所斷的邏輯關係。
在論述地法（物質界）的性質時，若所被斷除的對象（末摩/煩惱）本身就屬於地的範疇，則不能將地法設定為能斷除該對象的能動主體，因為能斷與所斷若屬於同一類性質（大種類同），則在邏輯上不能成立相違的斷除關係。

此句為論書的註記，旨在明確指出後文的解釋對象。
在此語境下，討論的是在第四禪定（第四靜慮）狀態中，若遭遇外部幹擾（外災）時，對定力之影響或定義的分析。
。
此句為論疏中的過渡語，用以明確指出前文所討論或推導之內容即為該段落的核心疑問，旨在釐清論辯結構。

此句出於《俱舍論》及其相關記釋，屬於對特定論題的詰問與答覆。
文中討論的是眾生在輪迴或特定處所遷徙的因緣，探討在沒有外在強制推動力（外災）的情況下，眾生是否能因內在因緣而遷移至其他處所。
。
此句旨在論證淨居天（Suddhavasa）的特殊性。
在俱舍論的體系中，淨居天是僅存在於佛世界（佛土）中的特殊天界，專為預備成佛的不還果聖者居住。
因此，在非佛的世界（餘界）中，是不存在此類天界的。
。
此句引用《正理論》以佐證淨居天（Suddhavasa）的特質。
淨居天是由第四禪定（第四定）所攝受的聖域，其住民為阿那含果位，由於處於極高定境且已斷除低階煩惱，故能免於一般的世間災難損害。
。
此處在討論色界與無色界的投生條件與界限。
論述者透過排除法，證明在特定的業力或心態條件下，眾生無法生於無色天或其他處所，從而推論出在該特定界域（餘界）中，唯有淨居天是可證實的存在。
。
此句在討論眾生在不同世界間轉移的理路。
根據《俱舍論》之論辯邏輯，討論地獄等定業之處的移轉性質時，將淨居天（第四禪之頂）作為對比，旨在探討不同境界的眾生在業力驅動下是否具有相同的轉移特性，以確立關於「處」與「移」的論理一致性。
。
此句說明色界第四禪中淨居天（四種）的特殊性質。
下三層淨居天（初、二、三淨居天）在空間與法力上受到最高層淨居天（第四淨居天）的攝持與加持，因此在該處不會發生如其他天界般的災厄或毀壞之苦。
。
本句討論有為法（含物質與精神現象）之生滅條件。
在論述物質組成或環境條件時，強調極微小的差異（一地處少不同）足以決定該法是否會被毀壞，體現了俱舍論對物質微細構造與因果條件的嚴謹分析。

此處為論疏對前文論述的邏輯分析。
在《俱舍論》的辨析體系中，透過「若爾」（若如此）的假設推導，旨在反駁某種觀點，證明若接受該前提，將導致「器物恆常」這一違背setu（世俗）或法相原則的結論，從而以歸謬法導出正確見解。
。
在論疏體系中，此句為承接語，用以明確指出前文所述之內容即為該段討論的疑問核心（問項），以便隨後進行對應的解答（答項）。

此句處於《俱舍論記》對法相與屬性的辯論脈絡中。
旨在否定某種對法體（實體）恆常性的誤解，強調現象的無常特質，並確認對該論點的認同或理解。
。
此句出自《俱舍論》之相關釋論（婆沙），旨在探討禪定境界的性質。
問者質疑：若第四禪達到無邊且不受外界災難擾亂的狀態，是否意味著其已脫離無常而成為恆常（常住）。
這是在論述心意識狀態即便達到極高層次，仍屬於有為法，終究是無常的，藉此破除對定境的執著。
。
此處是在論證法相的生滅特質。
透過「剎那無常」的觀點，說明現象在極短時間內即行滅盡，因此在邏輯推論或法義界定上，能排除先前所擔心的謬誤或矛盾（即「此失」）。
。
此處討論第四禪天（色界頂端）中宮殿的性質。
論述重點在於「所依」與「宮殿」的共時性：宮殿並非永恆不變的物質，而是與天人的業力壽命相繫。
當天人因業力誕生時，宮殿隨之顯現；當壽盡死亡時，宮殿亦隨之毀壞，以此證明色界頂端的物質依然處於無常的法性之中。
。
在論書體例中，此句為典型的破論起手式，旨在指出對方的論點在邏輯或法義上存在矛盾，不符合理路，隨後通常會接續具體的反駁理由（破折）。
。
此為論書中常見的自問自答形式，用於在提出結論後，隨即對該結論的理據進行邏輯推導與分析。
。
此處討論器世間（物質世界）的形成原因。
論述者旨在說明器世間的形成是由於眾生的共業所致，而此句則在分析特定的業力運作邏輯，討論是否能存在一種超越個體、由眾生與器世間共同構成的特定業力關係，以釐清共業與個別業的界限。
。
此句為論述中的總結性陳述，旨在確認前文所採取的分析視角、定義或論證路徑在邏輯上更為恰當或符合法義。
。
此處在討論禪定境界中對「空間」與「地」的定義。
根據《婆沙》的論點，所謂的「無邊」並非指一個實體且巨大的地理總體，而是將無數個獨立的空間單位（別處）累計而成的量能。
這是在區分「量」的無限與「形體」的實有，避免將禪定中的心意識狀態誤認為具體的物質地理構造。
。
本段屬於論議體裁，旨在對《正理》之見解進行辯駁（解無），並對「雲天」這一特定天界的名稱由來進行定義。
在《俱舍論》及其相關註記的體系中，對天界層級與空間特性的描述採取實相分析，說明其得名是因為該處天人居所密集如雲。
。
此處在討論宇宙空間的層級構造。
在論述特定天界的位置時，說明在該層級之上已不再有雲層的阻隔或分佈，處於無雲狀態的頂端，藉此界定該空間的特質與名稱。
。
此句為論書中常見的「問答」體裁。
在《俱舍論》及其相關記疏中，作者透過設定反對意見（問），隨後再予以駁斥（答），以釐清正確的法義。
此處爭論焦點在於本論與《婆沙》（大婆沙論）在特定義理上的一致性是否成立，以及這種一致性是否導致了對正法義理的違背。
。
此句在論述論著間的權威層級。
意指《俱舍論》作為獨立的論著，其義理判定並不依附於對《婆沙》（大論）的評註者（評家）之見解，強調論著本身的獨立性或更高層級的權威性。
。
此句為論議體裁中的「設問」，旨在探討當前論點與前人論著（《婆沙》）之間的矛盾或疑難點，透過質詢來導出更深層的義理分析，是典型的論疏辨析法。
。
此句討論阿毘達磨（毘曇）中關於「共業」與「器世間」的關係。
器世間（物質世界）的生成與毀滅是由眾生共業決定。
在器世間毀滅之前，即便個體業力不同，但只要身處同一世界，仍共同受用該世界的物質環境，此即為共業感應之特徵。

此處為論疏之體例說明，明確指出針對「三災」其發生之先後順序（次第）的問詢，是對原論中特定句項（第七、八句）的詳細註釋與解析。
。
此處為論書之體例，採問答形式（問答論）展開義理討論，由弟子或對論者提出疑問，以導出後續的詳細解析。

此句出於《俱舍論》對世界成毀週期的討論。
討論的是在世界毀滅後，進入下一個成期前，關於「無間」（無有生物之空虛期）與「風災」發生之時間順序與條件的論議。
。
此句為論書中常見的推論結語，用以承接前文的分析與論證，導出必然的結論。

本句是在探討世界劫末毀滅的因緣。
根據俱舍論對世界成住壞空之論述，世界在毀壞期會依序遭遇火災、水災與風災，此處在追問這三次毀壞災害發生的具體原因與定數邏輯。

此句為論疏中的形式標記，指出前文提及關於有情眾生歷經六十四劫的內容，是在回應先前的疑問或論題。
在《俱舍論》及其相關記誦中，常用此類句式來區分論述的「問」與「答」之結構。
。
此句引用《正理論》討論世界劫末的毀壞順序。
根據俱舍論之觀點，世界毀滅時火災與水災有特定的比例與次序，此處在探究其因緣與邏輯必然性。
。
此處討論天界眾生的壽量與勢力關係。
在《俱舍論》的體系中，不同天界的壽命長短與其所處的勢力（能權）層級相對應，壽命越長者，其勢力通常也越強。
。
此處討論的是世界與眾生壽量的極限與毀損週期。
在俱舍論的宇宙觀中，大劫是衡量時間的極大單位，說明特定壽量之極限與水災（毀壞）之週期性對應關係。
。
本句論述世界劫末的毀滅次第。
根據《俱舍論》對成、住、壞、劫的定義，毀滅之災有水、火、風三種。
水災與火災有其特定的循環次數（水災七次，火災則為七次的八倍），在這些災難循環結束後，最終由風災將世界徹底毀壞，進入空劫。
。
本句在討論世界大劫的週期與天界壽量的對應關係。
根據《俱舍論》及其注記，說明遍淨天（Suddhavāsa）的壽量與世界毀滅的風災週期相契合，解釋為何在特定壽量週期內會發生對應次數的風災。
。
本句說明禪定功德與壽命長短的正比關係。
在《俱舍論》的體系中，定力之強弱會影響未來異熟果身的壽量，定力越深，感得的壽命越長，進而決定在特定天界或果位中的居住時間。

此句為記錄傳抄或交付論書之過程，屬文書往來之敘事，不涉及深層法義，僅記載書籍交付之事實。

此句為書籍或抄本的跋文，記錄抄寫的時間、地點與方式，旨在證明文本傳承的真實性與完整性，不涉及深奧法義，屬於文獻記錄性質。

此句描述該人物（叡）的學問造詣，不僅精通三論（指中觀、唯識、量論等三種論著體系），且同時兼習密教宗義，展現其法義涵蓋之廣。