大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書之註記，旨在標明文本結構。
作者指出前述引文標誌著論述進入第二個核心議題，即對「同分」（指具有相同特質或處於相同狀態的有情眾生）的詳細分析。
。
此處為論書的結構性標記。
在部論（如《俱舍論》）及其註疏中，作者通常先提出問題（問），接著以散文形式詳細解釋（答），最後以精練的偈頌（頌）來總結核心要義，以便於記憶與複習。
。
此句並非論述佛法義理，而是屬於論書、疏記中的編撰術語。
在古籍整理或註疏中，「同分」指內容重複或屬同類部分，「牒章」則是指對經論文字進行分段、標記或編排章節的動作，以便於後人閱讀與對照。
。
本句在論述名相的定義。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，區分「正釋」（正確、標準的定義）與「俗釋」或「誤釋」。
此處確認「有情」等術語的界定符合論典的正義。
。
此處討論的是「經量部」（Sautrāntika）對於實體與假名的觀點。
在分析名相與實體時，經部認為若僅僅是名稱相同而缺乏實質的單一體性，則該「同分」的實體應被視為假名，而非實有。
。
本段在討論「分」的義理，旨在區分「類同」與「體別」。
在論理分析中，即便某些事物在類別上相似，但其體質、實體卻是各自獨立的。
文中批評勝論部（Vaibhāṣika/Sautrāntika 爭論對象之外道）的觀點，認為他們錯誤地主張一個單一實體可以涵蓋或貫通多個不同的法，這與佛教的法相分析（如各法獨立、互不相雜）相悖。
。
本句在討論阿毗達磨（毘曇）論述中的名相定義。
這裡解釋「同分」的定義基準在於名稱的相同，並指出此項解釋出自於「持業」的傳承或註釋體系。
。
本句討論在俱舍論的分析框架下，如何區分「有情」（具備意識、能感知之眾生）與「非情」（無意識之物質、 inanimate objects）。
「舉所依法」是指提出判別兩者差異的標準或依據，旨在釐清心法與色法的界限。
。
本句討論的是在論述名相時，無論是用簡練的概括（等簡）還是詳細的論述（不等），其核心目的都在於揭示「能依」（支持對象）與「同分」（共存之分）在體性上是一致的。
這是典型的俱舍論邏輯分析，旨在釐清法相的屬性與依止關係。
。
本句出自《俱舍論記》，屬論疏對名相的細節解析。
此處在討論特定狀態或對象的「同」性，強調是以外在的「身形」一致作為判定標準，藉此推導並說明其對應的果報或結果。
。
此處在討論論書的體制或名相定義。
在俱舍論的分析框架中，「分」是指將法相或義理劃分為特定的組成部分，用以分析該法如何作為「因」而能產生後續的果報（能生），旨在釐清因果的邏輯鏈條。
。
此處討論名相的定義邏輯。
在論述法相時，將具有相同性質或特徵的部分定義為「同分」，其定義的依據在於對該名相之主體的解析。
。
此句是在分析某種名相的定義邏輯。
在俱舍論的分析體系中，某些名稱並非直接描述其性質，而是透過觀察其產生的結果（果），進而定義或推導出其前提條件（因）。
。
此處引用《正理》論，旨在從外在形態（身形）、功能作用（業用）以及心理傾向（樂欲）三個維度，論證事物或眾生在特定定義下具有「相似性」，進而成立「同」的定義。
這在俱舍論的分析框架中，是用於界定類別或區分不同層次眾生之特性的論據。
。
此處討論的是相論（因果論）中關於「分」的定義。
在論述因果關係時，若兩個不同的實體（別實物）共用同一種原因（同因），則這種對應關係被稱為「同分」，是用於分析法相屬性與因果關聯的邏輯定義。

此處為論書對結構的分析。
作者指出在特定的段落（長行）中，論證邏輯分為「陳述己見」與「透過辯論質詢以確立正確見解」兩個階段，體現了部派論書嚴謹的論證體系。
。
此句描述了《俱舍論》及其註記在闡述法義時的邏輯結構與論證步驟。
從初步的偈頌解釋，到名相的統一與深入剖析，再到對實體的論證，最後導向修行上的捨離，體現了論書由淺入深、從理論到實踐的分析框架。
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此句為論疏中的過渡語，說明前文對論書偈頌（頌）所做的簡要闡釋已完畢。
在論疏體系中，通常先引用論書的偈頌，隨後進行詳細或簡略的解釋（釋），以釐清義理。

本句為論疏之體例說明。
在《俱舍論》的分析體系中，「標宗」是指明確提出要討論的核心論點（宗）。
此處討論的是「同分」的定義，即在兩種不同的法中，存在一個獨立且真實的實體，使得兩者具有共同的屬性。
。
此處在討論《俱舍論》中關於「依」與「能依」的邏輯關係。
文中探討有情眾生在法義的運作中，如何依據特定的法（所依法）而產生轉變或運作（展轉），並分析其中「能依」（主導依據者）與「所依」（被依據者）在同分（相同性質或類別）上的關係。
。
此處討論論述邏輯，說明在分析法義時，有時先陳述現象（果），目的是為了揭示導致該現象的根本原因（因）。
在俱舍論的脈絡中，「展轉」指眾生在六道中隨業力流轉不息的狀態。

此句為論疏對論文的註釋，旨在釐清術語的對應關係。
說明在《俱舍論》中提到的「眾同分」這一名稱，實際上是指向第二會所討論的特定法義之別名或替代名稱，用於幫助讀者在對照論文與註釋時能正確對應內容。
。
此處討論的是論理上的「同」與「別」。
在俱舍論的分析框架中，「眾同」是指多個個體在性質或類別上具有共同點（如許多個體都屬於「法」）；而「分」則是指在整體中區分出個別的不同特質或組成部分，是用來界定差異的邏輯義理。
。
本句討論因果論中的「同分因」。
在俱舍論的體系中，同分因是指與果相似的因。
此處區分了單一相似因與多個相似因（眾同分）的定義差異，強調多個相似條件共同作用於果之產生。
。
本句在論述種子或業力的共業性質。
在《俱舍論》的語境中，「眾同分」指多個有情眾生共同具備相同的業因或共業條件，導致他們在後果上產生共同的特徵（如共同投生於同一類環境）。
「展轉」指因果遞遞、連續轉化的過程。

此句為論疏之導引語。
作者在分析前文引述的論義時，明確指出接下來的內容將針對該特定段落進行「第三別」（第三種區分或分析方向）的詳細闡釋，屬於典型的論釋結構標誌。
。
本句為論述結構的導引，旨在區分「同分」（共同特徵/共相）的分析對象。
在俱舍論的分析體系中，將討論對象分為「有情」（具意識之眾生）與「法」（指非意識的物質或現象/法性）兩類，分別探討其共通的性質或定義。
。
本句在論述眾生（有情）在某些法相或心理機制上具有共同點（同分），旨在分析有情眾生在業力或心識運作上的普遍共性，符合俱舍論對心法與有情屬性的分析框架。
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本句在討論《俱舍論》中關於「同分」（共相/共性）的細分。
在此語境下，探討的是有情眾生在性質上的共通性。
透過「能依」與「所依」的分析，區分個體有情（作為被分析的對象）與其共同屬性（作為界定對象的依據）之間的邏輯關係。
。
此處討論的是眾生在心理或生存狀態上的共同特徵（同分）。
「無差別同分」是指不論種姓、類別或個體差異，所有有情眾生共同擁有的基本屬性，強調其普遍性與平等性。
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本句討論的是「同分」之作用。
在《俱舍論》的體系中，指由於具備共同的性質或業力種子（同分），使得眾生在相似的生命形態或境界（類等）中持續流轉、遷變（展轉）。
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本段旨在定義「差別」在論述中的含義。
在《俱舍論》的體系中，差別是指有情眾生在生存空間（三界九地）、生命形式（五趣四生）、社會種姓（婆羅門、瞿曇等）、生理性別（男女）以及修行階段（從五戒到阿羅漢）上的異同。
這說明瞭眾生在業力與果報上的多樣性，是分析有情特性的基礎。
。
此處討論的是關於「界」的顯現邏輯。
在論述中，將其分為「所依」（被依據的對象）與「能依」（能使其成立的條件）。
透過「同分」（具有相同性質的部分）的媒介，使不同的界在性質上達到一致或相互關聯，解釋了法界中現象顯現的依止關係。
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此處為《俱舍論》中關於心法與心所法之「同分」關係的討論。
探討在單一有情（個體）中，性質相同的心所法（同分）在體性上是共同一個，還是各自獨立一個，涉及對法體（實體）與量相的辨析。
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此句為論理詢問，旨在探討某種法（dharma）在體性（essence/nature）上是否具有多樣性，或是單一體性而具有多種相貌。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「體」與「相」是判斷法相的核心方法。
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此處討論的是法之「體」的數量分佈。
在論述心法或物質法時，區分個體與其本質的對應關係。
有的法（如命根）在單一生命個體中僅有一個；而有的法（如所依法）在單一對象中可能存在多個不同的體。
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此處為引用論典以論證法義。
異熟（Vipāka）在俱舍論及相關論著中，是指業力在經過時間推移後，在不同於原業之身或境中結成之果報，強調果報與業因在時間與形式上的差異性。
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本句在討論眾生在四有（四種趣）中的分類與特徵。
地獄等指地獄、餓鬼、畜生等趣域；卵生等指不同種族的出生方式。
此處旨在說明某些眾生在所屬的「趣」（生存環境）與「生」（出生形式）這兩個維度上具有共同的屬性（同分）。
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此句為論述中之詰問，旨在定義「等流」（Samanaga/Samanasrava）之義。
在《俱舍論》及其相關注記的語境中，通常討論的是心法、意識或特定心意識狀態的相續流轉，探討心意識如何維持一致性的運作或在特定層級上相應流轉。
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此處討論的是「同分」（Sabhāga）的概念，指不同類別的法在某些特質上具有共同性。
在《俱舍論》的分析框架中，用以說明即便類別不同（如身分、種族或修行階段），仍可能在某些法性或特徵上屬於同一類分。
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此處討論「同分」的分類。
異熟同分是指由過去業力在本次生命中成熟而產生的相同果報；等流同分則是指由於目前的心理狀態或行為（加行）與之前的狀態相同，進而導致連續產生的相同果報，強調的是一種類比或連續的慣性。

本句出自《俱舍論記》，旨在界定「法同分」的定義。
在論述心法與色法的分類時，法同分是指與該法性質相同、且能隨其在蘊（五蘊）、處（十八處）、界（十二界）等分類體系中共同出現的法。
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此處討論的是阿毗達摩（毘曇）中關於「同分」的分類。
在分析心法與心所的關係時，法同分是指在相同的蘊、處、界範疇內，具有相同性質或共同歸屬的法。
這屬於對法相精確分類的論述，用以釐清各法之間的界限與共相。
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此句討論的是法相分析中的「依止」關係。
在《俱舍論》的分析體系中，探討某種法（舉）在運作或存在時，其依止的對象（所依法）是否必須具有相同的性質（同分）。
這裡強調該法之依止對象顯然屬於同類性質的法分。
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此處討論的是小乘阿毘達磨中關於「蘊、處、界」三種分類體系的關係。
由於這三者在分析對象（法）的性質時具有共同的基準（同分），因此在論述時可以相互轉換、對應，而不會產生矛盾。
。
本段屬於《俱舍論》對「同分」（Samasatva/Samanatva）的邏輯推演。
作者將「有情（眾生）」的同分分類邏輯，類推至「法（非情）」的同分分類。
在論述中，若某項推論與前述邏輯一致，為了簡潔而省略不詳，此為論書常見的撰寫方式。
。
此句為論書之指引，討論「法同分」（即具有相同性質的法）在體性上是屬於單一體或多個體。
作者要求讀者參照前文已建立的邏輯框架或分類標準來判定，避免重複論述。
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此處討論的是阿毘達磨（毗婆沙）中關於「同分」（Sabhāga）的定義。
在論述心法與物質法之共相時，區分「有情同分」（指具有相同生命特性的共同部分）與「法同分」（指基於法性本身的共同部分），探討兩者在體相上是同一種性質，還是截然不同的兩種體例。
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此處為論書之詰問，旨在探討所討論的對象在法相分析中，是否屬於同一體義（同一本質或同一範疇）下的不同組成部分或劃分。
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此句在《俱舍論》的論議脈絡中，旨在區分不同法（Dharma）的自相。
強調每種法在其體質、性質上具有獨立且不相混同的特徵，是用於分析法相、排除混淆的關鍵判準。
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此處討論的是關於「相似」或「共通性」的分類。
在論義中，將能引起眾生之間特質相似的因素稱為「有情同分」，將能使法門（真理、教法）之性質相似的因素稱為「法同分」。
這是一種對對象性質進行分類的定義方式。
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本段討論在分析「同分」（共相/共同屬性）時，針對「有情」（具意識的眾生）與「法門」（指法性或法理）這兩類對象，由於其本質義理不同，導致其共相的定義或範圍有所差異，故在論書中必須區分為兩種不同的對象來分析。
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本句討論在俱舍論的體論框架下，關於「法」與「有情」之區分，以及在具有共同性質（同分）的對象之間，其體性（本質）是否依然存在個別差異的論爭。
這涉及對法相定義的精細分析，探討在共相與別相之間的關係。
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本句探討有情（眾生）與法（組成要素）的關係。
依據俱舍論之體系，有情並非獨立於五蘊等組成法之外的實體，而是由這些法聚合而成的名相。
強調「無別體性」即是指不存在一個獨立於組成條件之外的「自我」或「實體」。
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此段落探討的是「同分」（Commonality/Common nature）的論理構造。
論者旨在說明「法同分」（萬法共有的性質）與「有情同分」（僅有情眾生共有的性質）並非彼此獨立、互不相干的實體，而是在同一體義的層次上，根據對象範圍的不同而設定的分類。
強調的是義理上的統一性，而非體相上的分離。
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此處討論的是在分析「同分」（共同特質/共相）時，根據討論對象的範圍界定而決定論述重點。
若將「法」（現象/事物）與「有情」（具意識的生命）視為同一類或互斥，則對應的共性分析會有所增減；若兩者併列，則需分別闡述各自的共相。
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此句在說明論著編寫的邏輯，指出由於前述的義理根據，導致不同論書在處理特定議題時，在數量或類別的界定上採取不同的論述方式（單一或並列）。
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此句出於論疏之辯證，說明不同論點雖切入角度（義）不同，但在法理上並不互相矛盾，用以調和不同見解或解釋術語在不同語境下的多義性。
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此處為論疏之問答體，旨在探討論頌（gatha）在界定對象時，為何僅限定於「有情」（sattva），而排除非情（如物質、無情眾生）之義理根據。
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此句為對論書內容的註釋。
在討論名相或法相時，若原文省略了某些對稱或共同的組成部分（法同分），註釋者在此說明其省略的原因是為了簡練。
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本句討論在論述法相時，如何透過偈頌（可頌）來概括法之共相，並區分「有情」（具意識之生命）與「非情」（無意識之物質）的特質差異。

此段討論之處在於論證「實有」之體。
在《俱舍論》及其注釋的脈絡中，經量部（Sautrāntika）與setvatavada（說一切有部）等對於法之實體性的認定有所爭議。
此句旨在透過邏輯推論（如理）來確立法之實體（實物）的存在，作為論證體系中的第四個證明要點。
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本句探討「有情」這一名相的普遍性。
在《俱舍論》的分析中，強調「有情」（Sattva）作為一個類項，涵蓋了所有具備心識、能感受到痛苦並輪迴的眾生。
此處旨在說明「有情」之定義適用於所有眾生，而非特指某類特定的存在，其名相在定義範圍內具有一致性。
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本段討論「同分」的概念，意指在不同層次的生命體（如欲界、色界）中，雖然外在相貌與環境存在差異，但其基本的覺知功能（覺慧）在性質上是共通且無差別的。
這是在分析心法與心所的普遍性，而非討論靈魂或實體，強調的是功能上的共性。
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本句討論名言與實相的關係。
在究極實相中，眾生（有情）之間並無本質差異，所有的名稱區分僅是暫時的「施設」（假名）。
論述理由在於：心識的覺知（覺慧）必須有對象（境）才能運作，而名言則是為了描述這些對象（法）而產生的工具，不能將工具（名言）誤認為是實質的差異。
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此句探討認知與表達的關係。
在論述意識或心法時，若能依智慧對某法進行描述（起慧言），前提必然是心中對該法的實體或本質（體）已有明確的覺知與認定。
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本句討論的是論議中的設問技巧。
在《俱舍論》的辯論邏輯中，對方為了設難（質疑），故意將一個普遍適用的真理（遍）縮小到特定的個體或部分情況（偏）來提問，旨在誘使回答者陷入矛盾或漏洞，藉此論證其觀點。
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此句為典型的論理分析，討論某個名相或法性在定義時，若該條件與對象之間存在差異（差別）且非必然成立（不遍），則該條件不能作為論證的依據或定義的基準。
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此處討論的是心法在面對不同對象（如五蘊）時，其覺知（覺慧）的平等性。
在論述「同分」的法義時，旨在說明心在對待對象時，其功能與認知在特定層次上並無差異，以此論證法同分的特性。
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此句論述法相之本質。
在究極義理（第一義諦）上，萬法平等無異，一切區分僅是為了方便說明而設定的「施設」名相，並非實有的區別。
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此句為論述之總結，強調在分析法義時，必須依據正理（理路）來正確認知，而非憑藉主觀臆測或錯誤推論，確保對阿毗達摩（毘曇）法相的判斷準確無誤。

此處為《俱舍論》之註釋，討論關於「明」之捨離的次第。
文中引用前文對死生之相的描述，用以界定或對應到第五個階段的「明得捨」，屬於對心法或修行階位的細節辨析。
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此處討論的是論理分析方法。
在《俱舍論》的分析框架中，透過將「死」與「生」、「得」與「捨」這四個對立或相關的狀態進行對比分析，以確立其在法相分析中的同分（共同屬性或對應關係），進而建立完整的四句論證結構。
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此處討論的是有情眾生在生死輪迴中的處所關係。
在論述特定類別的生滅狀態時，說明某些眾生不會離開原有的生存環境（不捨），而是在同一處所經歷死亡與 rebirth（再生）的循環，強調業力牽引下生存處所的連續性。
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此段論述關於修行者在證果過程中，心相與位階的轉換。
在《俱舍論》的脈絡中，討論從凡夫（異生）轉向聖者（正性）的過程，重點在於「同分」的更迭：捨棄與凡夫共有的染汙性質（異生同分），而獲取聖者共有的清淨、不退轉性質（聖者同分/不死不生同分）。
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此處在分析有情眾生的共同特徵（同分）。
在俱舍論的體系中，將眾生分為不同類別，此句強調除了特定類別外，其餘處於輪迴中的眾生（餘趣）皆具有「死、生、捨、得」的共同生滅特質。
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此句為論疏對前文偈頌或定義的解析。
在《俱舍論》的分析框架中，討論名相或法相時，常透過「除」法（排除法）來界定對象，即透過除去不相應的特徵（前相）來精確定義該法的本質。
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本段討論「同分」（共相/共業成分）在有情與非情之間的區分。
重點在於區分「別同分」（特定類別共有的特質）與「總同分」（所有有情共有的根本特質）。
前者可隨因緣區分，而後者涉及生命最核心的生存基質，唯有在徹底斷除所有習氣、進入無餘涅槃（完全滅盡）時才能真正捨棄。

此處為論疏對正文的結構分析。
討論重點在於對「實物」與「人性（人我）」之實有性的辯論，旨在透過問答徵定（論證）來破除對實體自我的執著，符合俱舍論對法相與我相的分析體系。
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此處討論的是關於「經量部」（Sautrāntika）在論證其法義時所遭遇的邏輯或教理挑戰（難）。
「無異生性難」是指在探討眾生在輪迴轉生過程中，是否具有一種與物質、精神截然不同的「異生性」而導致的論辯困難。
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此處屬於論書對特定見解（非見）之邏輯辯論。
在俱舍論的體系中，討論對象是否具有實用價值（用）或無用，是用以破除錯誤見解（邪見/非見）的辯論邏輯，旨在分析對方的論點在法義上是否成立或是否有實質意義。
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此句出自《俱舍論記》，討論非情（無意識物質）的分類及其在特定條件（同分）下難以區分或界定之義理。
在毘曇分析中，探討物質性質的微細差異及其在法相上的判定。
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此處討論的是四種難行（或四種困難），「同分難」是指在修行或分析法相時，因無法區分相同性質的成分或處於同一層級的法而產生的困難，屬於俱舍論中對法相分析的細節探討。
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此句處於《俱舍論》討論法相與邏輯辯論的語境中。
「同勝」是指在對比兩種法或狀態時，兩者在某一方面具有同等的優勢或特質。
此處是指針對特定的五種議題，應採用「同勝」的邏輯框架來破除對方的質難（論難）。
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本句討論修行者在證悟過程中所面臨的種種障礙。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，「無異生性」指的並非一般的出生，而是指未能具足能令其在特定法義或境界中成就的本性（種子），由於缺乏這種天賦或先決條件，導致修行難以突破，被列為首要的困難。
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此句描述論疏體系中對疑義處理的標準邏輯過程：首先透過文字分析指出問題（述難），接著提出正確的理論來修正或補救（論救），最後由權威的論師（如世親等俱舍師）針對錯誤見解進行徹底的破除，以確立正見。
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此處討論在《俱舍論》的論述邏輯中，針對特定法相的分析。
當某些法項無法適用於前述的單一準則或特殊邏輯時，則回歸到標準的「三門」分析框架（通常指：法門、義門、理門，或在論書中對特定對象進行的三種分類論證方式）。
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此處討論的是關於「異生」之定義與性質的論辨。
在俱舍論的體系中，探討如何區分凡夫（異生）與聖者。
若已透過「同分」（共同的特質或組成部分）能做出區別，則質疑額外設定一個特定的「異生性」（種姓或本質）是否為冗餘之論。
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此處為論理辯論，旨在質詢對立觀點。
在部派論述中，討論關於「種性」（jati）的設定。
作者以「人」作為類比，指出既然人的共同特徵（同分）已足以界定，無需額外設定一個抽象的「人性」；因此，對於異生（畜生）而言，既然已有共同特徵，同樣不需要額外設定一個「異生性」來區分。
此為透過類比法來破除不必要的實體化設定。
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此處討論的是關於「同分」與「種性」的邏輯辨析。
在《俱舍論》及相關論議中，探討某種特質（如異生性）是否屬於該類羣體（異生）的共同組成部分（同分）。
此句是以反問句形式，主張異生之本性即為其同分，用以反駁對方的論點。
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此句為論議中的反駁或否定邏輯。
在《俱舍論》的論辯體系中，作者透過分析對象的性質（所作）與結果的不一致，指出前述論點在邏輯上不能成立，用以界定法相或行為的差異。
。
本句出自《俱舍論記》，在論述眾生或物質的類比與共性時，說明若個體在身體構造（身形）、功能作用（業用）以及心理傾向（樂欲）上具有相互對應且互為條件的關係，則定義為「同分」（同類/相同部分）。
這是一種分析名相的界定方式，用以區分不同類別的法。
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本文討論的是一種阻礙修行者進入聖果的內在性質（種子）。
在俱舍論的體系中，「異生」是指無法在這一世或未來達到阿羅漢果位的狀態。
當某種因（如特定的五姓種子）與聖道的成就產生矛盾或排斥時，這種特質就被定義為「異生因」或「異生性」。
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此句討論心識在入出（如入胎或出離）過程中的作用。
在相同類型的心分中，能透過捨離舊有狀態而獲取新狀態；但若面對本質截然不同的性質（異生性），則僅能產生捨離的作用，無法將該異質性質轉化為自身的獲取。
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此處討論小乘阿毘達磨中關於「異生」之定義。
在論述中，為了區分兩種不同的功能，將其分為「異生同分」（指與其他眾生相同的共業部分）與「異生性」（指決定異生身分之特定種子或本性），因其作用（所作）不同，故在法相分析上不可混為一談，須分別確立。
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此處討論的是小乘部派（如說一切有部）對於「人」的定義。
在部派論述中，認為「人」是由五蘊等構成的組合（同分），並沒有在這些構成要素之外另有一個實體性的「人性」或「自我」。
其論據在於眾生在生理與心理運作（所作）上的共同特徵，足以說明「人」僅是構成要素的集聚，而非由某個獨立的本性所決定。
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本句討論修行者從凡夫位進入聖者位（入聖）時的心理或法相轉變。
在俱舍論的體系中，強調的是從「異生」（凡夫）的共相特質轉化為「聖者」的共相特質，這涉及對煩惱的捨離與聖道果位之共相的獲得。
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本句討論在論相學（毘曇）框架下，聖者修行之過程。
重點在於「捨」與「得」的辨析：聖道修行是透過捨離煩惱與凡夫的異生性質來證果，而非透過「獲得」某種實體性質。
由於聖法（聖道之法）與聖性在義理上是等同的，只要捨離了異生性，即是體現聖法，故不應誤認為「未能獲得聖性」。
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此處討論的是關於「異生性」（Kliṣṭa-āśraya 或特定種姓/屬性）的存廢。
俱舍師認為，修行者進入聖者階段（入聖）後，其原本具備的共相或同分性質並不會消失，因此在論理上沒有必要為了區分聖凡而額外設定一個「異生性」的範疇。
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此句討論小乘阿毘達磨關於「聖者」與「凡夫」在心所或種子上的區別。
重點在於探討：若入聖之時已透過修習捨棄了凡夫共有的煩惱或性質（同分），則無需再額外設定一個特定的「異生性」來區分聖凡，以免邏輯重複。
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此段落屬於《俱舍論》中關於「名」與「分」的邏輯辯論（毘婆舍那）。
討論的核心在於定義「人性」與「人同分」的區分標準。
論述者質疑：如果將「行為差異」作為設定「同分」（共同特徵）的理由，那麼在同類的人之中，行為同樣存在差異，邏輯上應將相似之處定為同分，將區分於非人之處定為人性，而非目前的設定方式。

此處為論疏對前文質疑（難點）的解析。
在俱舍論的論辯體系中，對手提出質疑（難），論師隨後予以解答（釋）。
此句是在對應特定的論點，指出某種見解若非達到世間至極的境界，則在實踐或理論上缺乏效用，屬於典型的論理辨析過程。
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此句探討心法（非色法）的認知限制。
在俱舍論的體系中，「現量」主要指透過感官直接感知。
由於「同分體」（心與心所共有的體性）屬於非物質的心法，不具備物質色法（色）的特徵，因此無法透過視覺、聽覺等世間現量手段來證得。
。
本句討論心法或特定義理的認識論界限。
指出該對象超越了「比量」（推理）的認知範圍，強調其在體質或功能上不具有可供區分、對比的特徵（無別用），因此無法透過邏輯推演來界定或認知。
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本句在討論「實體」與「分別」的關係。
作者質疑若實體（底層共性）無法在世間人的認知或言語中產生實質影響，且人們在覺知中已視眾生為無差別，那麼追求或設定一個不可得的「實體」在論理與實踐上便缺乏實用價值。
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本句處於《俱舍論》對外道或他宗（如正理派）觀點的辯論脈絡中。
討論核心在於「同分」（Sabhāga）的性質及其是否具備「用」（Arthakriya，即效用/功能）。
若同分法不被認定為色法（物質），則在論理上難以解釋其如何能像物質原因一樣，產生出與其自身類別不同的結果（無別事類）。
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此處討論的是一種推論認知方式，即透過觀察結果（果）來反推原因或主體（因/彼）的存在。
在《俱舍論》的邏輯分析中，這屬於一種由果推因的認知過程，用以證明某種法或狀態的存在。
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此句說明因果推論的邏輯：透過觀察現前之果報（果），反推其必然存在對應的造作原因（因），以此證明前生業力的連續性與真實性，符合《俱舍論》中關於業果與轉世的論述體系。
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本句在論述認識論或修行的驗證過程。
強調修行者對於法義的領悟並非僅憑邏輯推論或他人傳聞，而是透過實際修行後產生的「現證」（直接體驗）而獲得確定性的認知。
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本句為論釋之註記，指出特定段落（從同分非色至無別事類）旨在闡發《俱舍論》中較為複雜且難以領會的法相分析，屬於對論書義理難點的梳理。
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此句屬於論疏中對前文法義的邏輯推導。
意指在觀察了某種因果結果的具體顯現或後續狀態（果下）後，原本對該法義的疑惑或論點得以透過正理的分析而豁然開朗，達成理論上的通徹。
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此處討論的是因果律中的「同類果」與「同分」關係。
在俱舍論的論辯體系中，探討特定因緣是否能導向對應的果位，若不能直接由該因緣產生同類果，則需考量是否由具有相同分量或特性的「同分」來達成。
這屬於對業果產生機制的精細分析。
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此句探討的是果報產生的機制。
在《俱舍論》的論議體系中，爭論焦點在於果報的產生是單純依賴因緣，還是必須依託一個與果報性質相同的「同分」（同類種子或共相）才能生起。
此處以疑問句形式質疑「同分生」的必要性，旨在分析因果連接的必然條件。
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本句旨在批判外道（非佛教徒）對「我」的執著。
外道透過觀察現象（行）而聲稱證得一個恆常不變的「我」，但從佛教論著（如俱舍論）的分析來看，所有現象皆是因緣和合，並無實體，因此外道所謂的「實體我」在理上是不成立的。

此處討論的是《俱舍論》中關於「同分」的邏輯辯論。
針對非情（無意識物質）是否能與有情在某種法相上達到相似或同等的狀態，提出質疑與分析，屬於論書中典型的破立辯論結構。
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此句為論理上的詰問。
在《俱舍論》的法相分析中，討論關於「同分」（Sabhāga，指性質相同、屬於同一類別的法）的界定。
作者在此質詢：如果相似性是成立同分的依據，那麼即使是沒有意識的無情法（如穀物），既然彼此相似，理應也能成立同分，以此推導或反駁特定定義的邏輯漏洞。
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此句為對經論中出現之特定植物名相的註釋，旨在釐清譯文中的物候名稱，以便讀者對當時環境或供養物有具體認知，屬於語言學與地理環境的輔助說明。
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此句在《俱舍論記》中以物質形態的類比，說明某些法在演變過程中，雖然內在性質（如生熟）已然改變，但外在顯現的相狀（形色）卻維持不變，用以警示修行者不可僅憑外在相狀來判定法義的成熟度或實相。
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本句為對特定植物（果實）的描述，出現在論書中用以說明特定環境或物質特徵，屬於對名相的具體界定，無深奧義理，僅作客觀描述。
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此處屬於俱舍論的論辯結構。
在討論某種法（dharmas）的屬性時，對方可能主張某特質僅限於有情（ sentient beings），而《正理》論（Aryavastu/Nyāya-Siddhānta 相關論理體系）在此提出質詢，挑戰該限制，探討「無情」（如物質、山河大地等）是否也能具備相同的性質或分限。
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此句出於論疏之辨析，旨在指出前文之論述或推論在法義上存在重大偏差，故不應採取目前的責備（或評判）方式，而應正視其根本性的過失。
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此句探討眾生在六道（趣）中的轉生狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析眾生依據業力所處的生存層次（趣）及其對應的出生方式（四生：胎、卵、濕、化）。
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此句出自《俱舍論記》，屬論議辯論之語境。
文中透過反問法，探討種子（種子種種）生長的因果條件與必然性，用以論證物質法（色法）在生起過程中的規律，討論種子種種之種子是否能導出對應之果實。
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本段探討意識與心分的分佈。
在俱舍論的體系中，「同分」是指同一心王下所屬的諸心分法。
由於草木等植物缺乏能產生意識活動的「展轉業用」（指心法能隨業力而運作、生滅的機能），且無意識之主體來產生「樂欲」等情感趨向，因此在論著中不將植物視為具有獨立心分結構的實體。
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此處討論的是「無情物」（非意識生命）是否能被納入「趣」（輪迴去處）與「生」（出生方式）的定義中。
第三俱舍師採取區分論，認為無情物在定義上不屬於五趣四生，但從物質屬性（體類）來看，與有情眾生的物質組成有相似之處，因此在某些法相分析中應有共同項。
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此處討論阿毘達磨俱舍論中關於心所法之分類。
在分析「樂」與「欲」的性質時，若將兩者視為相同則會產生邏輯矛盾，因此在論理分析上，必須區分兩者的差異，並另設「同分」之定義以釐清其共相與別相。
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此處為論述物質組成或名相分類的辯論過程。
在《俱舍論》的分析框架中，探討事物的組成成分（分）時，若某類物質（如綠豆）具有相似的特徵或組成邏輯，質詢者提出為何不將其歸入相同的分類（同分）之中，用以檢驗分類標準的嚴謹性。

此處討論的是《俱舍論》中關於「同分」（同分法）的辯論。
在論述心法與心所的關係時，針對同分法是否為「施設」（即名言上的假立而非實有）而提出的第四個難題。
此段落屬於對論書中特定疑問（難）的註解與界定。
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本句討論的是俱舍論中關於「同分」的定義。
在分析法體時，即便個體法體（實體）各異，但若在特定功能、性質或類別上具有共同點（別同分），即可將其歸類為同一類法。
這是在區分「實體相同」與「類屬相同」的論理辨析。
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此處為《俱舍論》中關於緣覺（辟支佛）修習時，對「同分」與「別分」的邏輯辯論。
論述焦點在於：若個體之間完全沒有共同性（同分），則無法在認知上建立起「無別」的覺悟智慧，亦無法在語言定義上將其歸類為同一種施設名言。
這是在探討心法在認識對象時，如何透過同相與異相的辨析來建立定義。
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此處在討論論理上的「無限迴圈」（Infinite Regress）。
在論理分析中，若定義某事物需要依賴另一個相同性質的條件，而該條件又需依賴下一個同類條件，如此遞推（展轉）將導致論證無法終結，在邏輯上被視為一種謬誤（過）。
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本段屬於《俱舍論》相關註釋對邏輯辯論（正理）的處理。
討論的是「同分」如何作為因緣導致後續的「相似覺」。
在論理學上，強調具有相同性質的事物（同類事）具有對等的因果潛能（等因性），使得意識在認知過程中能透過類比或接續（展轉）而產生相似的覺知，此過程被定義為一種「施設」的因果關係。
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本句說明感官器官（根）的構成。
在俱舍論的物質分析中，所有色法（物質）皆由四大種（地水火風）構成。
眼、耳等感官雖有特殊功能，但其物理基礎仍是四大種的組合，說明瞭色法由粗至細的構成邏輯。
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此句探討色法（物質）的構成原理。
在俱舍論的分析中，四大種（地水火風）是色法的根本，它們本身即是色性的組成要素，不需要依賴其他大種來生起，但其聚合後便構成了色法（色性）的特徵。
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此處討論的是阿比達摩（毘曇）中關於「同分」與「因果」的邏輯推演。
第三俱舍師採取「破」法，指出若將「同因」直接等同於「體同」，將導致邏輯上的混亂，使原本屬於同一類別的法（自類等）在無差別的情況下，被強行定義為覺悟之因或施設因，這在論理上不能成立。
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此處討論的是論理學中的「同」之定義。
在俱舍論的施設因（假名因）分析中，探討事物如何透過「相同性」被認知。
這裡指出，只要對象屬於同一類別（自類等）且性質相同，即可成立認知（覺），而不需要在每一個細微的分項上都完全一致，這是一種基於名言定義的施設因。
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此句為論疏中的辯論邏輯分析。
指對手在論證時所引用的比喻（引喻）未能準確對應其試圖證明的主張（宗），導致譬喻與結論之間缺乏邏輯一致性，從而構成論證上的缺陷。
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此處為論述中針對「色法」組成之質疑。
在俱舍論的分析框架中，討論色法（物質）的自相與組成。
若眼根等色法的性質在三世中是恆定不變的（常定），則與其由四大種（地水火風）聚合而成的變動過程產生矛盾，故此處提出質疑，旨在釐清色法的實體性質與組成因緣之間的關係。
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此處在討論色法的構成。
根據俱舍論的體系，色法是由四大種（地、水、火、風）構成。
此句強調「大種」本身即是色性的基礎，而非透過某種額外的「造作」過程才產生色性。
旨在區分「構成要素」與「產生性質的機制」，避免將色性的顯現誤認為一種後天的合成結果。

此處為論疏對正文的解析。
在《俱舍論》的論辯體系中，針對特定論點（如應同勝論）會提出一系列的質詢（難），此句旨在明確標示出文中某段特定文字對應的是第五個質疑要點，以便後續進行破立論證。
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此句為術語對照，說明外道學說之稱呼差異。
吠世師（Vaiśeṣika）與勝論（Vaiśeṣika-darśana）在印度哲學中指同一學派，強調物質的實體性與區分特質。
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此句為論疏作者對前代譯本名相之校正。
在《俱舍論》及其相關註疏中，對特定人物或術語的音譯常有出入，作者在此指出之前的兩種譯法均不正確，旨在還原正確的名稱以確保論義準確。
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此句為論爭過程中的質詢，旨在釐清「一切有部」與「勝論（set.論/說一切有部之分支或對立觀點）」在對於「同分」（共性/普遍性）定義上的差異。
討論核心在於法（dharma）的自性中是否包含一種跨越個體的共同屬性。
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本段討論之重點在於特定宗派對「總同」（General Sameness/Universality）的認知。
在論疏語境中，這涉及對法相定義的邏輯分析，探討如何透過語言（言）與認知（智）將所有法歸納為一個共同屬性（總同句義），這通常是用於分析對象之共相或總相的論理過程。
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此段討論外道或對法執著者如何定義「同」與「異」的邏輯。
在俱舍論的論辯體系中，這涉及對事物屬性（自相與共相）的判定。
這裡指出對方將「同」定義為同類之間的共同特徵，將「異」定義為異類之間的區別特徵，以此建立一種對立的實體觀或屬性觀，以便後續進行破斥。
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本句探討論理學中「同異」概念的成立條件。
在俱舍論的分析框架下，必須先有性質不同的對象（異品類法），才能透過語言（言）的界定與認知（智）的分辨，建立起「相同」或「不同」的邏輯判斷，進而構成討論同異問題的句義基礎。
。
此處為論疏對論題的辨析。
討論焦點在於「同分」（共相/共同性質）的定義。
在setu-論（成勝論）中，對於事物之相同（同分）的認定有其特定邏輯，此句要求對該論點的「總同」（通用共性）之義理進行明確的顯發與論證。
。
此句討論在論述法相時，面對具有「部分相同但整體有差別」的對象，應如何運用成勝論（SāCetas/Superiority logic）的辨析方法，來釐清其相同點與差異點的邏輯義理。
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此句提及外道勝論宗（Vaisheshika）用以分析物質與心靈實體的六種邏輯判準（六句義），旨在透過定義實體及其屬性來論證世界的構成。
在《俱舍論》及其相關記疏中，引用此說法是為了在論辯中分析對方的邏輯漏洞，進而確立佛教的法義。
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此處論及小乘setu-matra（說一切有部）及其後繼論師對法體性質的界定。
慧月論師通過「十句義」建立論理框架，首先確立「實」的觀念，即承認諸法在時間上的體性真實存在（體實），以此作為分析功德、業力等現象的邏輯起點。
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此處在論述關於世俗道德與出家修行之區別或對比，說明「二德」在特定語境下是指世俗家庭中應遵守的倫理道德規範，而非指解脫道的聖者功德。
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此處討論身口意三業在業力分類中的定義。
在《俱舍論》及其注記的體系中，將身體的動作（身業）界定為「實家業」，意指其實質的造作行為，是用以分析業力如何產生及運作的細節分類。
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此處討論的是俱舍論中關於「同」的分類與定義。
在分析法相時，需區分實體上的相同（體同）、範圍上的相同（遍同）、真實性質的相同（實同）以及名稱上的相同（名同），以精確界定名相的同一性與差異性。
。
此處討論的是關於「異」的定義。
在俱舍論的體系中，探討事物如何被區分為不同的實體。
此句強調「異」並非憑空產生，而是基於實有的狀態（實上），透過特徵的差異而使其實體化為互不相同的個體。
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本句討論的是「和合」在論義中的定義。
在俱舍論的因果分析中，和合是指多種條件（諸法）共同聚合，共同促成某種法或現象的生起，且此種聚合被視為最關鍵的直接原因（至因）。
。
本句討論的是俱舍論中關於果報產生的條件。
在此語境下，「有能」是指產生果報所需具備的能動力或助力。
文中強調在「實等生」（一種特定的生起方式）過程中，必須有相應的助力（能助）介入，果報才能真正成立，說明瞭果報生起並非偶然，而是依循特定的能相與條件。
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此句討論在特定法相或狀態下，所謂的「八種無能」之義理，重點在於其功能能遮止（阻止）其他後續果報的生起，屬於論書中對特定名相的定義與解析。
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此處討論的是俱舍論中關於法相分類的細節。
所謂「俱分」，是指多種不同的法（如性質、功德、業）在特定的範疇中共同存在（同），但其個體特徵或功能上仍有區別（異），以此分析法相的共性與個別性。
。
此句在論疏中旨在釐清「十無」之名相定義。
其核心在於區分「無說」（不說）與「說無」（討論無），明確指出此處的語境是指針對「無」之性質或定義所展開的論述。
。
此句為論師在分析語言與對象的關係時，針對「實句」（指能正確表達實體對象的語言）提出疑問，旨在探討名言與實際法（實相）之間的對應關係，是俱舍論中關於名言與實相辨析的典型問答結構。
。
此句處於《俱舍論記》對名相與義理的分析中，旨在界定特定法相的九種真實名稱與對應的定義（實句），以確保在論述時對名相的界定精確無誤，避免因語言混淆而導致對法義的誤解。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在引出後文對特定數量法相（在此語境下指九種特定法項）的詳細定義與分類說明。
。
此處列舉的是外道（非佛教）所主張的「實有」對象。
在《俱舍論》的論述體系中，透過分析這些被外道視為恆常不變的實體（如四大、空間、時間、自我等），以對比佛教的「三法印」與「五蘊」觀點，進而破除對實有的執著，證明萬法皆為因緣生滅，並非實有。
。
此處為論述四大（地、水、火、風）之定義。
在《俱舍論》的體系中，地大（地元素）的核心特徵是「堅」，即能支持萬物、產生阻礙感或承接力的性質。
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此句定義「地大」的組成屬性。
在俱舍論的物質分析中，地大（土大）不僅指土壤，而是指所有具有堅硬、阻礙特性的物質基礎，其特徵在於能被色、味、香、觸四種感官感知。
。
此處為論述中對「水」這一物質名相的定義詢問。
在《俱舍論》體系中，探討水是指其作為「四大」中「水大」的特徵（濕潤），還是指由水大與其他元素組成、具有流動性質的物質實體。
。
此處在定義「水」這一物質（大種）的特徵。
在俱舍論的分析框架中，水大（水元素）的核心特徵是「潤」與「冷」，此句詳述了水在感官認知（色、味、觸）與物理屬性（液、潤）上的組成定義。
。
此處為論述過程中的詰問，旨在對「火雲」這一特定名相進行定義或解釋。
在俱舍論及其相關註記的語境中，通常是在討論色法、心所或特定的自然現象（如天道或地獄的景象）時，對其組成或性質進行追問。
。
此處討論火大（火元素）的定義。
在俱舍論的分析框架中，火大與其他三種大（地、水、風）的不同之處在於其特質。
火大必須具備「色」（物質性）與「觸」（觸感/溫度），其核心特徵是溫熱，故以此定義火大的組成條件。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在定義「風」在阿毘達磨（毘曇）體系中的名相。
在《俱舍論》的脈絡下，風並非指世俗的自然風，而是指「風大」或「行風」，即一種具有推動、流動特性的物質組成要素（四大之一）。
。
此處討論風大（風界）的定義。
在俱舍論的分析中，風大（Air element）的特質在於「觸」或「動」。
此句旨在明確界定風大的核心屬性，排除其他非動態的成分，強調風大之本質即是觸動之性質。
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此句為論師在探討法相時提出的詰問，旨在定義「空」的具體義理。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，此處的「空」通常是指對法之實有的否定，或討論特定法（如心所法或特定處）是否具有實體，而非單純指般若系的大乘空性，而是傾向於分析法的性質與有無。
。
此處依據《俱舍論》之論述，討論聲法（svara）的特性。
在特定的論議語境中，分析聲法不具有實質的自相，或是在討論其依他而起的性質，以此說明其「空」的義理，用以對比其他有相的法。
。
此句為論書中常見的詰問形式，旨在引出對特定時間點、階段或法相狀態的詳細分析與定義，以便後文展開邏輯推導。
。
本句在論述「時」的定義。
在俱舍論的體系中，時並非獨立的實體，而是依據事物（法）的生滅、先後、同步等關係而設定的標誌。
此處列舉了時間的不同面向：空間指向（彼、此）、同步性（俱、不俱）、速度快慢（遲、速）以及適度的時限（許），說明時間是基於因緣而產生的相對屬性。
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此句為論述過程中的詢問，旨在釐清「方」這一名相在特定法義體系（如空間、方位或法相界定）中的具體定義。
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本句在論述「方」（方向/空間）的定義。
在俱舍論的體系中，方並非獨立存在的實體，而是依據特定的方位（如東南西北）作為緣分而建立的詮釋名相，強調空間方位之相對性與依緣性。
。
此處為論書中對「我」之定義或性質的探詢。
在《俱舍論》體系中，討論「我」通常是為了破除對恆常不變實體之執著，分析名為「我」者實為五蘊之假名。
。
此句旨在破除「我執」。
根據《俱舍論》的分析，所謂的「我」並非實體，而是由多種心所（如覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇）與法（行法、非法）等條件（因緣）聚合而成的假名。
當意識在這些和合現象中產生認知（起智）時，便產生了「我」的錯覺。
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此句為論書中常見的詰問方式，用於在進入詳細分析前，先提出問題以釐清前文所述之義理或特定名相的具體含義。
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本句在討論心所（cetasika）與意的定義。
在俱舍論的分析體系中，意（manas）在此處被定義為一種能將各種心理狀態（如苦樂、欲瞋、法非法行等）轉化為認知特徵的心理機能，強調其「起智」的識別作用，而非單純的意識流。
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此句為論疏中的設問，旨在探討特定經論段落中關於「德」之描述的具體義理內涵，以便進一步分析其法相與性質。
。
本句在論述佛陀的功德特徵。
在《俱舍論》體系中，佛陀具有特定的功德（德），這些德相分為名稱（名）與其實質內涵（義），此處旨在界定對二十四種佛德的定義與解釋範疇。
。
此句為論書中的設問，旨在導出對佛陀特有之身心功德（二十四種特質）的詳細定義與分析。
在《俱舍論》及其論記的脈絡下，這通常涉及對佛陀超越凡夫與聲聞、緣覺之特有德行的系統化分類。
。
本段文字出自《俱舍論記》，旨在對特定對象（通常指某類心法或特質）的構成要素進行分類與定義。
此處列舉的「二十四德」並非指道德上的美德，而是指在論述體系中，用以分析現象或心識特性的二十四種屬性、功能或特徵。
這種分析方法是典型的阿毘達摩（毘曇）分析法，將複雜的心理或物理現象拆解為基本的組成成分（法）以便於精確觀察。
。
此處為論書中的引用標記，指示讀者若需更詳盡的論證或廣泛的解釋，應查閱《十句義論》之相關內容。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「業」在特定論述脈絡下的定義與內涵。
在《俱舍論》體系中，業通常指代能產生果報的造作行為，此處係針對特定句義進行分析。
。
本句在解析「業」的定義。
在俱舍論的體系中，業並非單一概念，而是區分為五種（身業、口業、意業，以及根據造作性質區分的不同類別），此處旨在明確界定「業」這個術語在該句語境中所涵蓋的具體範圍。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定五種法相、類別或組成部分的詳細定義與分析。
在《俱舍論》的體系中，此類問句用於界定名相的範圍，確保對法義的剖析精確無誤。
。
此處討論的是「身業」中關於肢體動作的細分。
在《俱舍論》的體系中，將身體的運作分為五種基本的動作（業），用以分析心與身如何協同作用產生業力，屬於對物質身體-心理運作機制（心身關係）的精細分析。
。
此句為論著中的引用指引，指示讀者若需更詳盡的論證或解釋，應查閱《十句義論》。
在《俱舍論》及其相關記疏的體系中，常透過引用其他權威論書來簡化正文，保持論述的精簡。
。
此處為論書之典型結構，先以「同句義」指出後續論述與前文邏輯一致，隨後以「云何」發問，用以引出詳細的分析或定義，是論說文中常見的承接與啟發方式。
。
此處在討論法相的性質，強調某種對象或概念在定義上具有其特有的本質（自性），而非僅是虛幻或依他而起的現象，是論述法相分析時對「存在性質」的界定。
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此句為論述中的詰問，旨在釐清「有性」（bhāva-svabhāva）的定義。
在《俱舍論》的體系中，探討「有性」是為了區分物質（色法）與心法、心所法的特質，分析其存在（有）的本質屬性，以確立對法相的正確界定。
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本句在論述法相分析，探討特定對象或定義如何與真實性（實）、正向特質（德）以及行為造作（業）的詳細義理（句義）相一致。
在俱舍論的分析框架下，強調的是對法相定義之嚴密對應，以確保對名相的界定不偏不倚。
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此處討論的是「有性」（Existence/Bhāva）的定義。
在俱舍論的體系中，有性是指能夠被根（感官）所覺知，並能作為認知（智）的對象，進而能對實體（實）、善法（德）及行為（業）進行區分與定義的性質。
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此句為論記中之設問，旨在探討在論述同一法義時，使用不同措辭或句式（異句）所表達的深層義理（義）之差異或關聯。
在《俱舍論》及其相關疏記中，經常透過對比不同表述方式來精確界定名相。
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此處討論的是論書中對名相定義的邏輯辨析。
透過對「實」字的轉義（轉用），在同一句中既否定（遮）掉錯誤的覺因，又揭示（表）正確的覺因，使同一詞彙在不同語境下產生不同的義理指向，故稱為「異句義」。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「和合句」的定義。
在俱舍論及其注記的語境中，此處通常涉及對名詞、動詞或句法結構在分析法義時如何結合、對應的邏輯定義。
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本句討論認識論中「智」的產生條件。
在俱舍論的分析框架下，認識對象（實等）與認識主體的相應不相離，是構成產生正確知覺（智）的必要因緣。
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本句探討的是名相與實體的關係。
在俱舍論的分析框架中，指出某個組合而成的對象（和合物）在其定義的本質（性）上是統一的單一整體，而非僅是碎片零件的堆疊，以此說明「和合句」的義理。
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此處為論書中對特定術語或論述片段（能句）的疑問分析，旨在探討在特定條件下「具備能力」或「能作」之法義定義及其在俱舍論體系中的邏輯地位。
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本句討論的是論書中關於「能」之定義的邏輯分析。
在《俱舍論》的體系中，探討產生果報的條件（能），必須包含實體（實）、屬性（德）與行為（業）的和合。
這裡強調的是這些條件對於決定果報產生的必要性（所須），是用以界定在語言邏輯上如何稱之為「有能力（能）」的分析。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定法義討論中，使用「無能」（無法做到、不能夠）這一表述時，其背後的邏輯定義與法相義理。
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此處討論的是論理上的「無能」定義。
在俱舍論的分析框架中，探討一個條件（因）是否能導致特定結果。
若實體（實）、屬性（德）與動作（業）的組合，在邏輯上並非導致其他果報的絕對必要條件，則稱其為「無能」，即缺乏使其產生的效力。
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此句為論書之詰問，旨在探討「俱分句義」的定義。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對名詞、句子及其所指對象在分析與綜合上的邏輯區分，是用於釐清法相分析中，一個名詞如何能同時對應多個組成部分或單一整體之義理。
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本句在討論《俱舍論》中關於「句義」的分類。
俱分句義是指一個名詞（句）所涵蓋的義理，包含了該事物的本質（實性）、屬性（德性）以及功能（業性），且這三者在定義該事物時是共同分擔、不可分割的和合體。
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此句為論著中的引用指引，指示讀者若需更深入、詳盡的論述，應參閱《十句義論》。
這在論疏體系中常見，用以簡化本論篇幅並導向更權威或更詳細的對應文獻。
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此句為論題或疑問句，旨在探詢「無說」之法義。
在《俱舍論》及其論記的語境中，通常涉及對語言、名相與實相之間關係的辨析，討論如何透過否定或超越言語的表述來契入真理，或分析特定名相在空性或無相狀態下的義理。
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本句出自《俱舍論記》，討論的是「無」這一名詞在邏輯與法義上的不同用法。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，必須嚴格區分「無」是指絕對的不存在、相對的缺乏、或是特定條件下的否定，以免在論辯中產生混淆。
此處旨在界定「無」在句法中所代表的五種具體義理。
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此句為論書中的詰問形式，旨在引出後文對特定五種法相或類別的詳細定義。
在《俱舍論》及其記中，此類問句通常用於界定名相的範圍與組成。
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此處討論的是針對「我」或「法」之實體的否定，旨在破除對恆常、獨立實體的執著。
透過五種層面的「無」（不存在），論證現象的虛幻性與無我性，是論書中用以破除見解的邏輯分析法。
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此句為論疏中的指引，說明針對該項義理的深入論述與詳細分析，已在《十句義論》中完整闡述，讀者可對照參考。
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此處討論的是關於「業」或「心所」等法義的分類邏輯。
在俱舍論的分析體系中，經常出現將同一對象依不同標準分為六項或十項的情況，「相攝」是指探討這兩種分類標準之間如何對應、包含或重疊的邏輯關係。
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此處為論疏對名相分類的對照分析。
在探討法相或對象的分類時，將較詳細的十種表述（十句）與較簡略的六種表述（六句）進行比對，指出兩者在「實（實體/真實）」、「德（功德/特質）」、「業（行為/作用）」這三個核心維度上是完全一致的。
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此處為論疏之分析，旨在對比不同論述結構中的對應關係。
文中將特定的法義表述分為六句，並指出目前討論的第四句與先前所述的第六句體系中的第四句（關於「有」之定義或性質的表述）內容一致。
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此處討論的是論書中對特定法相或義理進行「和合」（綜合分析）的邏輯過程。
在六句分析的框架下，第六次和合是用於總結或界定最終義項的關鍵步驟。
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在《俱舍論》及其相關論記的分析體系中，通常會將論點或對方的反駁分為多種情況（句）進行逐一分析與破除。
此句為標記序數，指進入第五個分析對象或論議項目的討論。
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此處討論的是邏輯分析（因明學）中對於定義或名詞界定的「句義」分類。
在對對象進行界定時，會區分其具備的功能（有能）、不具備的功能（無能）以及共同屬性（俱分）。
文中指出這三類判斷在結構上屬於「六句義」中用來區分相同與相異的「同異句」範疇。
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此處討論的是邏輯定義（名言定義）中的「同」與「異」。
在論理分析中，判定兩個對象是否相同，取決於其類別屬性。
若屬同一類（自類）則定為同，若屬不同類（異類）則定為異，這是為了在後續分析法相時，明確區分對象的共性與特性。
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此處屬於《俱舍論》中對名相或法義的分類討論。
文中提到「無說非」作為第十項分類，並指出其內涵可由六個具體項目（六句）來涵蓋或攝取，體現了論書嚴謹的分析與歸納邏輯。
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此句為論書中常見的自問自答格式，用於引出後續對特定法義、現象或論點之因果理據的詳細分析與論證。
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此處討論《俱舍論》中關於「有」與「無」的邏輯分析（句法）。
六句分析法側重於對「有體之法」（具有實質性質的法）的界定；而十句分析法則將範圍擴大，涵蓋了對「有」與「無」兩種邏輯狀態的全面論述。
兩者並非矛盾，而是因分析的對象與目的（義理）不同而採取的不同分析框架。
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此段討論的是對待「存在」的不同邏輯定義。
在十句義的框架中，使用「同句義」來表述事物的共性或存在狀態；而在六句義的框架中，對應的則是「有句義」。
兩者雖在不同理論體系下名稱不同，但其核心功能皆在於確立「法有」的成立，故稱名異義同。
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本文在解析「六句義」的論述體系。
六句義是古印度佛教邏輯學（因明）中用來證明「眾生皆有佛性」或論證特定法義的推論方法。
此句明確指出目前的討論對象屬於該體系中的第五個環節，即透過分析對象的相同與不同之處來推導結論的「同異句」。
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此處討論的是論理分析中的「相望」對比法。
在分析特定的九種法（望實句義）時，將其分為同類與異類，透過對比（相望）來界定其名稱的同一性與差異性，旨在精確釐清名相的定義界限。
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此句為論書中的常用概括語，指後續相關的分析、推論或分類，均比照前文已詳細闡述的邏輯準則與判定標準，不再重複贅述。
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此處討論的是俱舍論中關於「句義」（邏輯命題/判斷式）的分類。
十句義是用於分析主語（主體）與謂語（屬性）之間關係的邏輯框架，文中列舉的四種句義是用來界定事物是否存在、是否具備某種能力或屬性，以及兩者是否共同分開的邏輯判準。

此處為論書註記，旨在釐清文本中特定段落的出處與性質，說明該段關於「廣說」的內容是由於第二位毘婆沙師（論釋師）針對前文進行的救正（修正與補充）而然。
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本句討論論理辯論中的「五難」（對手提出的五種質疑或困境）。
在特定的論辯情境下，前四種對治手段無法有效化解對方的攻擊，必須透過第五種名為「諍同勝」的論證方式，證明對方的論點與自己的論點同樣成立（或同樣失效），以此化解難點。
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此處討論的是關於「同分」（sādharmya）的定義爭論。
對手（彼）認為同分是一種單一的實體或性質，僅是在不同對象間轉移或適用；而作者（我）則主張同分是指各法具有共同的性質（如皆為無常、苦、空），但每一法本身的體性依然是各自獨立且別開的，並非共用同一個實體。
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此句出於《俱舍論》之論議脈絡，討論關於法體（個體）之數量定義。
在論理推演中，若「多體」與「一體」的定義基礎截然不同，則無法在同一邏輯框架下建立相等的優越論點（勝論）。
這是在辨析法相時，對對立定義如何達成論理統一的質詢。
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此句是在討論法相與實體關係的論辯。
在論述「同分」（共相/共通屬性）時，即便對手（勝論外道）對其顯現與否有不同看法，但論者強調該共同屬性必須依附於一個真實的實體（實物）之上才能成立，旨在破除無實體之共相的觀點。
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此句在論述法相分析時，透過對比「同分」（相同之處）來反證必然存在「別有」（差異之處）。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對名相定義的精確區分，旨在透過辨析相同與相異，以確立法性的獨立特徵。

此處為論疏對正文的解析。
作者指出文中引用之段落，其目的在於對「同勝論」（一種關於法相或勝劣之論議）進行再次的邏輯駁斥（難諍），屬於典型的論理分析結構。
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此處為論疏之辯論語境，作者在分析前人或他論的論據時，指出其引用經文作為證明（證實）的邏輯或依據並不成立，無法達成論證目的。

本段描述論議過程。
第四毘婆沙師透過反問（反徵），試圖讓經部（Sarvastivada-Sastra）解釋其定義的「同分」之具體內涵，旨在指出對方論點的矛盾或不足，是典型的論理辯論形式。
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此句出於《俱舍論記》，涉及論理辯論中關於「同分」（Sabhāga）之實有性的爭議。
在小乘阿毘達磨（尤其是說一切有部）的體系中，探討法之自相與同分是否實有，是判定法相定義與分析邏輯的核心。
此處描述的是對話雙方在「同分實有」這一觀點上的分歧。
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此句為論述中的質詢，旨在釐清特定宗派（彼宗）對於「同分」這一名相的定義。
在《俱舍論》及其注記的語境下，通常涉及對法相、性質或類別之同一性的討論，是為了在對比不同學說時，精確界定術語涵義以避免混淆。

此句為論注之體裁，旨在指明前文引用的特定經文段落（關於數量或分量對比的描述）在原典經部中的出處，確認其為第五部經的回答內容，用以佐證論述之依據。
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本句旨在破除「我執」或「人」的實體觀。
根據《俱舍論》的分析，所謂的「人」或「我」，僅是在五蘊（諸行）相似運作時，由意識所假立的一個名稱（假名）。
正如將稻、麥、粟等不同穀物因具有「可食用、可種植」的相似性而統稱為「穀」，但「穀」這個總稱本身並非一個獨立存在的實體，而僅是名詞的概括。
以此說明「人」僅是現象的聚合，並無恆常不變的自相。

此句是在對論書中的爭論過程進行註解。
說明某段對立觀點的批判（認為對方說法不善且違背本宗義理），其論據來源於第六位毘婆沙論師在徹底分析理路且無話可說後的最終結論。

此句為論書的結構性導引。
作者指出前文已完成對同分果位至異熟果位的分析，現在進入第三大項，探討「無想」之狀態（通常指無想定或無想處），在俱舍論體系中，這是對心識狀態與果位之細膩分析之環節。
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此句為論疏之導引，旨在解析前文結構。
首先闡明「無想」這一狀態的本質（體），隨後將其具體分為兩種不同的層面或門類（門）進行詳細辨析，符合俱舍論分析名相之邏輯。
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本句在辨析「無想」在不同層次的定義。
在俱舍論的體系中，區分了屬於異熟果（業力牽引的果報）的無想狀態，以及屬於色界第四天的無想天，用以釐清心意識在不同果位中的存在與消亡狀態。

此句為論注之導引，說明論師以「築堰江河」作為比喻，旨在對前文所述的法義進行詳細解釋，屬於典型的論疏分析結構。
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本句解釋「無想」的產生機制。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，無想有情天中的眾生之所以沒有意識活動，並非自然如此，而是由一種特殊的「不相應行法」作為異熟果（報果）的作用，強制抑制了心與心所的生起，導致意識功能的暫時滅失。
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本段論述繫於俱舍論之「遮止」義理。
說明某種法（如特定之業或障礙）具有實體性質（實有），因此能對後續的心法與心所法產生強大的壓製作用，使其在極長的時間（五百劫）內無法生起。
以「堰江河」（築堤攔河）為喻，強調其遮斷功能必須基於實有之體，而非虛幻之相。
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此處在定義「有情」（sattva）的範疇。
在部派論典（如俱舍論）中，必須嚴格區分「有情」與「無情」。
若僅用泛指詞，可能會將植物（草木）等無意識的物質納入，因此明確使用「有情」一詞，以限定僅指具有意識、能感知的生命體。

本句討論果報的分類。
在俱舍論的體系中，將果報分為五類（如異熟、共業等），此處強調特定法相在五類區分中，其性質單純且確定地屬於「異熟果」，即指由過去業力在未來時報應的果報，且其性質不雜他類。

此處為論疏之格式，解析前文對「異熟」之歸屬所提出的疑問。
異熟指業力在時間流轉後所產生的果報，此句在探討該果報應歸屬於哪個意識或個體。

此句為論疏之形式語，標記前文之提問與本段回答的對應關係，旨在釐清「無想定」在定相或修行次第中的定義。
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此處討論的是定業與果報的關係。
在部派佛教（小乘）的論議中，探討修習「無想定定」是否會因其定境的特質，導致在果報階段落入「無想果」（一種特殊的定果）或一般的「色異熟果」（色身果報）。
這涉及到定力如何影響未來投生之果位的論爭。
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此處在討論異熟果（果報）的組成。
將果報分為兩種：一是「彼有心靜慮異熟」，指與心意識相應的特定果報組成（如命根、眾同分）；二是「俱異熟」，指其餘所有物質或心理組成部分共同承擔的果報狀態。
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此段討論關於「無想定定」產生的異熟果（果報身）之組成。
論述三種不同的感應關係：一是無想定定直接感得無想狀態與物質色身；二是命根（生命之基）是由於修行靜慮時仍存有心意識而產生的果報；三是其餘五蘊則視為共同的異熟果報。
這反映了setu-論中對於定相與果報對應關係的精細分析。
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本句討論關於「異熟」果報的細分。
在俱舍論的脈絡中，探討特定的定業（如無想定）如何導致特定的果報（無想異熟），以及其他心身組成成分（諸蘊）在果報呈現時是單獨異熟還是共同異熟（俱異熟）的論議。
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此處討論的是「異熟果」（Vipāka）的感應機制，探討意識狀態（有心/無心）與所感得之果報（有心/無心諸蘊）之間是否必須完全對應。
這涉及論號對業力感果之條件與形式的細膩分析，討論心識與物質（色蘊）在受報過程中的交互作用。
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此處為論書之註釋格式。
在《俱舍論記》等論疏體裁中，「評」是指對原論或前次解釋進行進一步審視、分析或修正的評論部分。
此句標誌著評論者將提出其認為正確的義理分析方向。
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本句討論業報之感應。
在《俱舍論》體系中，無想異熟（指無想定之果報，如無想 seres）之產生，必須對應於過去修行或造作的「無想定」之因，強調因果對應的專一性。
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本句論述身體構造與感官根源的業因關係。
在《俱舍論》的體系中，強調身心的組成（如命根、色根）並非偶然，而是受業力驅動而生，決定了眾生在不同生命形態下的生理機能與感知能力。
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此處討論意識或特定心所之生起，如何與色、受、想、行等其餘蘊相互關聯並共同產生感應。
在俱舍論的分析框架下，強調心身（名色）相互依賴的感應關係。
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此處在討論論書之間的義理承襲與對立。
作者將《正理》十二論的某些見解歸類為與《婆沙》初師（早期撰述者）同樣的錯誤見解（不正義），並強調本論（此論）的立場是與《婆沙》評家（後期的校訂與評論者）一致的，用以確立本論在正理辨析上的正統性。
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此處討論的是關於「無想定定」對後世身心影響的論議。
在俱舍論的體系中，探討定業如何感得後世的色根（感官）與壽量。
若採婆沙評家的見解，則認為無想定定所感召的結果不應包含壽命與色根的特定狀態。
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此處為論疏之質詢，探討在感應（感引）與充滿（滿）的機制中，特定的心意識狀態（二定及得）為何僅被指出無法感應眾生的共同組成部分（同分），而未將壽命（命）與物質感官（色根）納入不感應的範圍內。
此屬細緻的毘曇法相分析，旨在釐清心法與色法在感應機制上的差異。
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此段討論的是修行者在達到特定定境或果位後，對於感應（感引）與功德圓滿（滿）的區分。
文中強調特定的定與所得之法在功能上有所限制，不能泛指在圓滿狀態下能感應所有法，旨在精確界定感應能力的範圍與條件。

本句為論書中對特定法相的詰問，旨在探討「無想有情」（如無想金剛或特定定境中的眾生）在空間或境界上的存在位置，屬於對眾生類別及其居所的詳細分析。

本句為論疏之問答形式，討論修行者或特定果位在色界頂端（從廣果天至無想天）的居住狀態及其範圍。
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本句處於論述名相或法相的分析過程中，旨在明確界定該對象在空間、層級或體系中所處的具體位置或狀態，以利於後續的辨析。
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此處描述色界第四天（廣果天）中特殊的空間分佈。
在廣果天之內，存在一個更為高絕的區域，供無想有情（處於無想定狀態的眾生）居住，區分了廣果天一般有情與無想有情的棲息之處。
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此句以梵天之住處作為比喻，說明在特定的層級或空間中，雖處於整體環境內，但仍能擁有獨立且特殊的地位或狀態。
在《俱舍論》的語境中，常用此類比喻來闡釋心意識或定境的特殊處所與狀態。
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本句在論述心意識的狀態，指出特定層次的定境或天界存在與前述特徵相同，皆屬於「無想」的範疇，即心識處於極其微細或暫時停止作意之狀態，稱為無想天。

此句出於《俱舍論》相關討論，旨在探討特定對象（通常指無想定或無想 seres）的意識狀態是否恆常缺失，還是僅在特定條件下無想，是用以釐清心法與想法之性質的論辯過程。

此句處於論記的問答體系中，討論的是在生死輪迴的階段（生死位），心識的運作（特別是「想」的功能）如何導致遷轉與起心。
在俱舍論的體系中，探討的是名色與心識在不同位階的生滅關係。
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此句討論眾生在生死流轉過程（如中陰或轉生過程）中的心識狀態。
在俱舍論的體系中，探討心意識在不同位處是否持續存在，此處指出在生死位中，意識的「想」功能大多時間是運作的，而非處於無想狀態。
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此處在討論「無想」的定義。
根據《俱舍論》體系，無想並非絕對的意識真空，而是指在極長的時間尺度（五百大劫）內，意識功能處於不活動或無法啟動的狀態。
文中強調「從多分說」，意指此名稱是基於對其狀態的不同層次分析而得名，而非單一的性質定義。
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此處描述在論述過程中，如同在契經（或具有契約性質的經典）中引用經文作為論據，進而建立起對某個法義的推論或認知構想。
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此句探討無想有情（如無想 seres）在心識運作上的特殊性。
在俱舍論的分析框架中，討論心與心的連續性。
此處疑問在於，由於無想有情缺乏當下的意識活動（現前心），其在前一剎那所產生的「前心」在數量或性質上是否與其他有情有所差異。
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此處為論述心識生滅之問答。
在俱舍論的心法分析中，探討心意識在時間順序上的生起與數量關係，詢問後續生起的心識數量是否較多。
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此段落屬於《俱舍論》及其相關註記對特定數量或法相的分析。
評家在此指出，該數值的分佈並非絕對固定，而是根據「意樂」（cetanā/volition）的不同而產生差異，強調了心造法在決定現象分佈上的影響力。
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此處討論無想定（無想心）之後產生的心法性質。
根據《婆沙》（大毘婆沙論）的分析，無想心之後所生起的心狀態並非單一，而是可能包含善法或不同類型的無記法，且這些狀態仍屬於五部所斷（五類需斷除的煩惱）之範圍，說明即便在無想定中，若未達究竟解脫，仍有煩惱種子或待斷之法。
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本句為論書之問答形式，探討進入「無想心」（無想定）時，其心法所涉及的性質分類。
在《俱舍論》體系中，這通常涉及對定相、心所以及其屬性（如善、不善、無記）的細緻分析，旨在釐清無想定在心王心心所層級的運作特徵。
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此句為論述中的詢問，旨在釐清特定煩惱或法相被斷除時，涉及的數量、類別或組成部分。
在《俱舍論》的分析框架中，通常涉及對煩惱（Klesha）或心所法的詳細分類與斷除次第之討論。
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此句為論記對論文的補充解釋。
在分析心識的出入或轉移時，即便原典中缺乏直接的文字表述，亦可透過對稱的邏輯（出與入的對應關係）進行類比推論，以確立法義的完備性。
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此句為論書中的「問」項，旨在探討有情眾生生存的物質基礎。
在《俱舍論》的分析框架中，食住（飲食）是維持色身生存的必要條件，此處提出疑問以進一步討論生命維持的因緣與法相。
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此處討論無想定（無想處）的維持條件。
根據俱舍論之義，心識的運作與身體的維持需要依賴「四食」等物質基礎。
若在無想狀態中完全缺乏維持生命的營養（四食），則生理機能將無法支撐，心識亦無法在該定境中持續停留。
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本句討論的是特定存在（如某些天人或特殊境界之眾生）如何維持生命。
在俱舍論的分析框架中，生命維持不僅靠物質食物，還可由「宿業」等無間緣（直接觸發條件）來提供能量支持，即所謂的「任持食」。
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此段討論無想定（或無想果）在生滅過程中，心與名色如何依託過去業力而運作。
論述重點在於說明即便在無想狀態下，其生命機能（命根）與心法（同分）仍是由宿業所牽引，且過去的「觸」等經驗在微細層面上起到了支持生命延續（任持食）的作用，以此解釋無想果心的接續邏輯。
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此處討論的是禪定深處心識運作的機理。
在「無心定」（或稱無心位）中，意識不再對當下的對象產生新的反應（現在無觸），但心識的延續仍依賴於過去已儲存的經驗種子（過去觸等）作為養分（食）而運作，說明瞭定境中心法運行的特殊狀態。
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此處討論的是心法在特定心位（心狀態）中的存在情況。
在俱舍論的分析框架下，探討某些法（如隨眠或特定的心所）在「有心位」（具備意識活動的狀態）中是否同時具備兩種屬性或類別。
。
此段探討「無心位」（如阿羅漢入滅分心或無意識狀態）中，心識如何依賴過去的因果能量（食）而運作。
在無心位中，缺乏當下的能作心，僅能依仗宿業（思）、續生與無間入心的推動力（識）以及過去的相應觸（觸）來維持，說明瞭業力牽引的深遠與連續性。
。
此處在討論心識與物質行為（食）的關聯。
在俱舍論的分析框架中，探討心識的運作狀態（位）如何與現實的生理或物質活動（如飲食）在時間與空間上同步發生，旨在分析心與色（物質）的相互作用及其存在時相。
。
此處討論心識產生的因緣條件。
在俱舍論的分析中，某種心法（無想事）的產生雖非由前一念（無間緣）直接決定，但仍需依賴前唸的潛在力量或資助才能成立，強調了因果相續中的牽引關係。
。
本句討論心識相續的因果關係。
根據俱舍論的心法分析，心的生起必須依賴於前念（前心）的承接，若缺乏前導的心識作為因緣，後續的心體便無法在時間序列中接續生起。

此句出自《俱舍論》相關註記，討論業力如何決定生處。
這裡的「退生處」是指由於後續業力的影響，使眾生未能維持在原有的高階果位或天界，而墮落至較低層次生命形態的生處說明。
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根據《俱舍論》之論述，無想天（非想非非想天之下的一層）之眾生在壽終之後，因其定力已盡且先前種植的欲界業力尚未消除，故無法直接升至更高層次，必然下墜投生至欲界，而不能生於色界或無色界之其他層次。
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此為論書中常見的自問自答形式，用於引導出後續的論證、分析或理由，以釐清法義的邏輯關聯。
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此段討論修行定力（勢力）與果位感應之間的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，定力的「勢力」若在果位未現前前已耗盡，則無法作為感果的因，說明瞭定業與果報之間時間與強度的因果邏輯。
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此處討論的是定果的失去與修行的條件。
在《俱舍論》的體系中，某些定果（如無想定定）需要特定的心意識狀態與環境。
若修行者在定果未鞏固或因緣耗盡而命終，且墮回欲界，由於欲界環境的雜染與心識狀態的改變，將失去再次進入無想定定所需的前導條件。
。
本句討論禪定力與 rebirth（投生）境界的關係。
在《俱舍論》的體系中，即便修得定力，若定力不夠強大或不穩定（如箭之勢力盡），無法維持在色界或形色界，則會因業力或定力耗盡而墮回欲界。
這說明瞭定果的維持需有相應的業力支持，否則會發生境界的跌落。
。
此處論述關於投生無想天的業力條件。
根據《俱舍論》體系，生於無想天者，其業力必須在欲界中具備相應的順向受業基礎，說明定業與欲界業力的關聯性。
。
此句討論業力感果的順序。
在俱舍論的業果體系中，北洲雖生活優渥，但因其環境特質，生於此處的人在生命終結後，其業力趨向通常是順勢投生至天界，而非直接進入解脫狀態或墮入惡道。
。
本句論述業力與重生界域的對應關係。
在俱舍論的體系中，眾生投生何界取決於其造業的性質（順業）。
若造業之屬性與欲界的特質相符（順後），則其果報將導向欲界，而無法跨越至色界或無色界。
。
本句討論的是業力感果的順序。
在論述無想天（非想非非想天之下的無想狀態）的生受時，探討若業力導致其生於無想天，其後續的果報順序是否必然包含回歸欲界受生。
這涉及對業力成熟時間與順序（順次）的阿毗達磨（論部）精密分析。
。
此處討論的是業報受用之順序。
根據《俱舍論》的體系，眾生在受報時具有一定的順序性。
若造作之業導向北俱盧洲（人道最高處），其後續的受報順序會延伸至欲界天，說明業力的運作在不同層次的生命形式（界）之間具有一致的順序邏輯。
。
此句為論書之問答形式，旨在探討欲界眾生根據業力而投生的不同去處（趣），在俱舍論體系中，通常涉及地獄、餓鬼、畜生、人、天等不同層次的生命形態。
。
此句出於《俱舍論記》，在討論眾生業力導致的投生去向時，指出五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的歸宿並非絕對固定，而是依隨業力與緣分的變轉而有所不定。
。
此句為論書之引用，旨在透過《婆沙》（大毘婆沙論）的問答形式，探討「定生」（指進入定境或定業感得之再生）的具體處所或條件。
在俱舍論的體系中，這類討論通常涉及心意識的狀態與業力感應的果報處。
。
此句出於《俱舍論記》，旨在討論特定業力或對象在死後投生的去向。
在論書體例中，常透過「有說」來呈現不同部派或不同觀點的見解，區分極端的苦處（地獄）與較廣義的痛苦境地（惡趣）。
。
此處在論述業力與果報的投生歸趨。
針對特定心態或行為（如前文所述之因），其果報被限定在「欲界」三道之中，但由於業力強弱與雜質不同，具體投生於地獄、餓鬼、畜生（惡趣）、人類或六慾天之哪一處則不確定。
。
本句探討業力運作的時機。
在《俱舍論》的業力分析中，「欲順後業」是指希望目前的行為能與後來的果報或業力趨勢相一致，討論其造作時間以釐清業力生起與成熟的次第。
。
本句討論業報的順序與強度。
在《俱舍論》的語境中，分析為何某些業果會先於其他業果顯現。
這裡指出，由於「無想加行」（一種深層的禪定修習）時所造的業力極強，導致其果報在時間順序上優先發生。
。
本段分析外道對「無想」之誤解如何導致惡道果報。
外道將無想定誤認為終極涅槃，從而產生兩種執著：一是「見取」（對錯誤見解的執著），二是「戒取」（對錯誤修行方法的執著）。
在《俱舍論》的體系中，這種對非真諦的執著被視為一種強烈的煩惱（惑），是導向惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的核心原因。
。
本段論述定業與業力的關係。
即便修習了禪定，若要確保往生善趣（如天道、人道），仍需配合離欲以及正面的善業（如生得、聞法、思惟等善心）。
這說明單純的定力不足以決定最終去向，仍需善業的導引。
。
此處討論業力之強弱對決定投生處的影響。
即便存在較晚產生的順後業，但若在加行（準備修行）期間所造之業勢力更強，則會優先由該強業主導受生方向。
。
此段討論業力造作的時間與位階。
說明部分善業並非在最初即決定，而是在後續的修行位階（後起位）中形成。
特別提到投生北俱盧洲或欲界天的善業，可是在人道修行「無我觀」的加行階段中積累而得，強調了修行對轉變未來生處的決定性作用。
。
此句討論業力之強弱與果報之先後順序。
在俱舍論的業力分析中，若某種業力較強（強勝），則其對應的果報會優先於較弱的業力而成熟並被承受。
。
此處討論業力導致的投生順序與位次。
根據《俱舍論》對業力與果報的分析，說明即便目標投生處為北洲（人間），但若業力純淨，可能在正式投生北洲前，先經歷天界的果報（沒生天），這涉及業力成熟的先後順序（後起位）之討論。
。
此句討論無想之人（如無想快 the a- cintya 或特定定境）的後果。
由於在進入無想狀態（沒入）之前，心識中仍有未了的善惡業力（雜起），因此在無想狀態結束、意識恢復後，會根據之前的業力牽引，轉生至五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）之中。

此句為論疏之導引，指出原論中關於「無想定」與另一種定（通常指有想定）的辨析，並預告後文將進入第四個大議題來詳細闡述這兩種定之性質與差異。
。
此處為論書之分項論述，旨在區分不同層次的定境。
無想定與滅盡定皆為深層的禪定狀態，而「依身別」則討論定境如何隨肉身（色身）的狀態或屬性而有所差異，體現了俱舍論對心意識與物質身體關係的細緻分析。
。
此句為論書（俱舍論記）之導引語，說明文本結構。
首先針對「無想定」這一種定境進行定義與分析，隨後則交代該討論在論著中是如何由問題（問起）而導向解答的邏輯過程。
。
此句為論書之解析，說明論述結構的邏輯分層。
在部類論（如俱舍論）的註釋中，常將問答分為「總問」（概括性的提問）與「別問」（針對細節的提問），以確保論理層次清晰，先定總綱再論細節。

本句為論疏之形式，說明前文對特定定境的詢問，其答案涵蓋了「無想定定」與「滅盡定」這兩種深層的禪定狀態。
在《俱舍論》體系中，此處旨在區分不同層次的定業及其對心意識的抑制程度。

此處為論疏對正文之解析，指出文中針對「無想定」之相狀所提出的疑問屬於獨立的詢問（別問），旨在釐清該禪定狀態的具體特徵。

此句為論疏對原論偈頌的解析。
在《俱舍論》的體系中，「別答」是指針對特定對象、特定條件或特殊情況而給出的個別解答，而非適用於所有情況的通用結論（通用答）。
此處在討論關於聖凡身分與得果時間的特定邏輯推導。
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此句為論疏之導讀，指出在對應的論文本段中，首句的功能在於界定或定義所討論法相的本質（體），以便後續展開相與用之分析。
。
本段討論《俱舍論》中關於「明」（智慧/知識）的獲取與分類。
區分了依於定境（靜慮）的明、由願求脫離而起的作意明，以及善法性質的攝受。
強調對於非聖者而言，透過特定的修行與順應果報的受領，可以在單一生世中達成某種程度的智慧成就。

本段討論無想果的定義。
在俱舍論的體系中，無想異熟法是一種特殊的果報，其特質在於能令意識（心）及其隨之產生的心理活動（心所）暫時滅除，從而進入一種無意識狀態的異熟果報。
。
此句在論述無想定定（Akincaññyatā-samāpatti）的機制。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，無想定的狀態並非單純的心識運作，而是由一種特定的「心不相應行法」主導，使得意識狀態（心）及其隨之而起的心理活動（心所）暫時停止或滅掉，從而達到一種極其深沉、無意識狀態的定境。
。
本句在辨析「無想」與「無想定」的義理差異。
前者指涉的是一種心識狀態（無想），後者則是將此狀態作為定相的禪定（無想定）。
文中強調「依主釋」，意指從心法主體（主格）的角度出發來定義此種定境。
。
此處討論「無想定」的定義。
在《俱舍論》及其相關註釋中，對於無想定的界定存在不同見解。
此句指出一種觀點：即將「進入無想定」這個狀態本身定義為「無想定」，並說明此解釋源自於持業（Kṣitigarbha）的論述體系。
。
本段討論的是關於「心」在特定定境（如無想定）中的滅失狀態。
作者區分了修行者進入定中導致的心所滅失，與無想異熟天本質上的心意識缺乏。
兩者雖在「無心」的現象上相同，但在因果、位階與性質上存在差異，不可將兩者混為一談。
。
此句討論心意識在進入與退出「無想定」時的性質。
根據《俱舍論》及其對《婆沙》的引用，進入與退出無想定時的心意識並非無想，而是屬於第四禪的心理狀態，且因尚未達到阿羅漢或佛的境界，仍屬於「有漏」的善心。
。
此句在論書脈絡中，通常指由於法義深廣或篇幅限制，無法將所有細節、分支或論據一一 exhaustive 地列舉說明。

此句為論書注釋的典型格式，旨在明確指出前文引用的文字在對話體裁中屬於「問」的部分，以便後文對應其「答」的解析。

此句為論疏中的承接語，旨在對前文提及的靜慮範圍（從第四禪起至非想定餘）進行法義上的詳細解釋與回覆。
在《俱舍論》體系中，此處討論的是禪定層次的遞進與對應的心識狀態。
。
此句旨在限定特定心法或現象發生的層級。
在《俱舍論》的體系中，強調第四靜慮（第四禪）具有捨離所有尋伺與樂苦、達到心一境性且極其清淨的特質，因此某些特定的定力或覺察僅在此境界中成立，而不在其他禪定或地界中出現。
。
此處討論的是不同天界的受用狀態。
在較低層的天界（下諸地），眾生的心識狀態尚未達到高度的寂靜，因此仍有強烈的情感波動（歡、慼），且其心行（行相）較為粗重，無法像高層天界或聖者般迅速地調伏或除滅這些情緒反應。
。
此句分析第四禪（第四靜慮）的心理狀態。
在進入第四禪後，捨心純淨，之前的樂受與苦受皆已除盡，僅餘對對象（處）的微細感受（中性受）。
由於這種受相極其微弱，不具強烈牽引力，因此在修行進入更高層次的定或智慧觀照時，最容易被斷除。
。
本句討論禪定層級的分佈。
在阿毘達摩（俱舍論）的體系中，無想定屬於高階的定境（第四禪之頂端或更高），因此在層次較低的定地（下地）中，無法達到此種捨棄一切知覺、進入無想狀態的定力。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討無色界定（如空無邊處等）與特定禪定狀態（彼定）之間的不相容性或缺乏之原因。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及對定相、定境（有色或無色）以及心意識狀態之精細分析。
。
此句討論關於「無想定」的誤區。
在小乘與論書體系中，真正的涅槃是徹底斷除煩惱且具備覺悟的，而外道（異生）將意識消滅的「無想」狀態誤認為是解脫的涅槃，這是對涅槃定義的根本誤解。
。
本句在討論無色界與無想定之關係。
根據俱舍論體系，無想定之果報屬於『異熟』，而無色界四定（空色、識色、何來、非想）的心識運作模式與無想定的狀態不符，且無想之果報不屬於無色界的定相，故推論無色界中不存在無想定。
。
此處討論在特定非物質世界（無色界或類似狀態）中，眾生對「斷滅」的恐懼。
在無色界中，眾生僅具心意識而無物質身，因此心識成為生存的唯一依據。
若心識亦滅，則不再有輪迴或存續的基礎，即落入斷滅論之怖畏。
。
本句討論不同定境或世界在心法上的差異。
在特定的世界（界）中，由於眾生對某些狀態產生恐懼（怖），導致其無法進入或不存在「無想定」這種極其深沉、意識完全停止的定境。

此句為論書中的問答形式，旨在探討修行「無想定」之具體目的與功能。
無想定是禪定的一種，透過排除對對象的相取，以達到心境的寂靜與解脫。

此句為論書中的過渡句，標誌著針對前文提出的問題（關於從求解脫的階段直到修習無想定之過程）開始進行正式的解答。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對定業與解脫道次第的分析。
。
本句解析修習「無想定」者的錯誤見解（邪見）。
在《俱舍論》的體系中，無想定雖能暫時止息心念，但其果位仍屬於「異熟」範疇，即受業力牽引的輪迴果報，而非真正斷除煩惱的涅槃。
修行者若將此狀態誤認為最終解脫，則是以錯為正，其出離道亦是建立在錯誤的認知之上。

本段在解析《俱舍論》中關於「無想」與「異熟」的關係。
在論述五蘊異熟果時，無想之人（如無想 the unconscious/insentient beings）同樣屬於異熟果的範疇。
由於「無記」（neither wholesome nor unwholesome）的性質在異熟果中是共相，已涵蓋在內，因此在邏輯推論上不需要重複說明其成立條件，故省略不別說。
。
本文討論無想定（無想處）的果報。
說明即便進入無想有天，其本質仍是善法所招的異熟果。
雖然在定中看似無心，但在投生（初生）與死亡（後沒）的轉折點，心與心所依然運作，證明其並非真正斷除五蘊，而僅是暫時的壓制。

此句出自《俱舍論記》，處於論述心法或業力感果的辨析過程中。
此處的「問」是指在論述體系中，為了導出正確結論而設定的擬擬問答（問答法）。
其核心在於探討「善法」與「受（感受/受用）」之間的邏輯關係，即若某法性質屬善且能令心順隨，為何仍會與特定的受用（如苦樂）相關聯。

此處在討論受（Vedanā）的性質及其與生滅的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分受的種類（如順生、對治等）以論證心法在生起與滅盡過程中的特質。
此句旨在限定討論範圍，強調目前所指僅為隨順生起之受，用以對比後續提及的正性離生（真正脫離生滅之本性）。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文已詳細論述其理路，讀者可依據上述文字內容自行領會其義理，無需贅述。
。
此句為論記作者在對比不同論著的觀點。
提及《正理論》（Nyāyamanjari 或相關正理論著）與目前所釋的《俱舍論》在特定法義議題上持有相同的見解，用以佐證論點的權威性或一致性。
。
本句討論關於「受」（感覺/感受）的分類與定見。
在《俱舍論》的分析框架中，探討受的性質時，不同見解的論師對受的定義與範圍有所分歧。
此處指出一部分論師將特定類型的受（順生受與不定受）納入其理論體系中。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，用於引出後續對前述觀點的論證與詳細分析，以確保論理之嚴密。
。
此段討論「無想定定」的性質。
在《俱舍論》體系中，無想定定雖被稱為「異生定」（因其性質與外道相似），但這是指在「現行」修習過程中，其相狀與外道一致。
而對於已成就此定的人來說，他們能進一步進入更高的「正性離生」境界（指斷除煩惱、離於生滅的狀態），屆時無想定定的相狀便不再顯現。
因此，區分「異生定」是基於修習過程的特徵，而非否定其作為成就手段的價值。

本句討論在定境中對修行必要性的認知。
在《俱舍論》的體系中，聖者（如預流果以上）已得正見，明白定慧雙運之必要，而唯有尚未入聖的異生（凡夫）才會在陷入某種定境後，錯誤地認為不需要再進行進一步的修行。
。
此句探討定果與輪迴之關係。
在《俱舍論》的分析中，即便修行高深的「無想定定」，若未離煩惱、未證解脫，其定力雖能感得長久的壽命或天果（如五百劫），但因仍處於生死輪迴之中，最終仍是虛幻空寂，無法獲得究竟涅槃。
。
此處描述聖者對輪迴、煩惱的深刻覺察。
因洞見生死苦海之險與無常，故產生強烈的厭離心，將世俗之慾視如危險的深坑，從而生起解脫的決心。
。
本句討論修行者對「無想定」的錯誤認知。
在俱舍論的體系中，無想定雖能暫時止息心意識，但若修行者將此狀態誤認為是最終的涅槃解脫，則會陷入一種錯誤的見解（執著），導致其在修習此定時，將暫時的寂靜錯覺為真正的出離生死。
。
本段旨在區分「有漏」與「無漏」的定境。
無想定（無想異熟）雖能暫時止息意識活動，但因其仍處於有漏狀態（受業力驅使），並非真正的涅槃或聖道。
聖者能識別此種定境的侷限性，故不將其作為解脫的修行路徑。

此句為論書之導引語。
作者引用前文關於聖者進入「無想定」之描述，旨在接下來詳細分析該禪定狀態下如何達成特定的修行果位或心法成就。
。
此句為論書中的「問」段，旨在探討第四禪（第四靜慮）之定力是否能涵蓋跨越三世（過去、現在、未來）的所有心意識狀態。
在俱舍論的分析框架中，這是關於定力範圍與聖者心識穩定性的法義討論。
。
此句在探討「無想定」的修習特質，詢問其是否與一般的靜慮（禪定）相同，屬於可以在無始以來就已習得並能持續運用於往來輪迴中的定法。
這涉及論述對特定定境之習氣與成就的認定。

此句為論疏之形式，說明前文引用的「餘亦不得」四字是在對某個問題或質詢進行答覆。
在《俱舍論》及其注記的論辯體系中，常用此類標記來區分質詢（問）與解答（答）。
。
此句在論述定境的層次。
第四定（第四禪）雖已捨除所有心行，但仍未達至「去來無想定」這種極其微細、超越意識波動的定境。
論者以此說明，若連凡夫在第四定時都無法進入此境，則對聖人（或特定修行階段的聖者）而言，此定境的特殊性或獲取的困難度更高，用以對比定境之深淺與修習之差異。

此句為論書之註記，解析論中之問答結構。
「所以者何」是佛教論典中常見的詢問詞，用於引出對前述論點的理由說明或詳細解釋，此處將其定義為「徵」（徵詢、詢問）。

本段討論修行者在習得禪定時的條件與過程。
強調即便過去有過修行經驗（習氣），若目前缺乏專注心（無心），仍需透過強大的加行（基礎練習）與方便法門才能突破，說明瞭定境之獲得需依當下的正精進，而非僅依賴過去的習氣。
。
此處討論戒律的成立與現行。
在論述別解脫戒（如八關齋戒等）的受持時，強調其在特定條件下的成立僅是暫時的顯現或名義上的成立，而非恆常不變的體質，符合俱舍論對法相與狀態的分析。
。
此處討論的是心意識在時間維度上的界定。
在論述特定定境的存續時，一旦進入定（第一念），隨後的第二念起直到該定境消失（未捨）之前的所有心念，在時間屬性上均被歸類為「過去」。
這涉及到俱舍論中對於「三世」與「心念」微細時間單位的分析。
。
本句討論心法在時間維度上的運作。
在特定的修習或捨離過程中，一旦狀態轉換，之前的心念即轉為過去法。
由於達到「無心」（無執、無造作）的境界，不再產生新的業力驅動，因此不再有所謂的「未來修習」之相。

此句為論書之導引語，旨在對前文提到的滅盡定之時間跨度（至三十四念）進行詳細的義理分析。
滅盡定是小乘最高層次的定境，能止息一切心行與心所，達到心身機能暫時停止的狀態。
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此處為論釋對前文的解析。
在俱舍論的心法分析中，探討心意識之自體性質（自體為靜）以及引導心意識轉向特定對象的心理功能（作意）。
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此句討論色界最高處「有頂天」的物質特性。
在俱舍論的分析中，探討天界光明的來源，說明有頂天的光明並非自生，而是依託於該層次的色界地而顯現。
。
此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，探討「善」的性質。
在此處將「善」歸於「明性」的攝受，意指善法之特質源於對真理的明覺或清淨的自性，而非僅是世俗的道德善，強調其與智慧、明覺的關聯。
。
本句出自《俱舍論記》，討論心所法中「受」的性質。
在此脈絡下，強調「受」作為心理經驗（苦、樂、捨）並非恆常不變之實體，而是隨緣而起，並具有招致未來果報的潛能（業果），是用於分析心法運作與因果關係的論述。
。
此處在論述聖者的定義。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，「聖」是指透過修行而能正確領悟法義、斷除煩惱，並能將此智慧應用於實踐的人。
強調的是「明」（明白、智慧）與「修」（實踐、修行）的結合。
。
此句在論疏語境中，解釋某種果位或心態的取得是依循「加行」（即為了達到特定目標而進行的準備性修行）而得，旨在明確修行進階的初始階段。
。
此句為論疏之評註，旨在指出前文特定段落（後兩句）的論述核心在於闡明成佛的條件或獲取的過程。
在《俱舍論》及其注記的語境中，通常涉及對不同乘修行者（如聲聞、緣覺、菩薩）所能獲得之果位的區分與分析。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論在特定禪定狀態（如滅盡定與無想定）中，心識或心所功能的停止狀態及其性質之類比，說明兩者在某些特徵上具有一致性。

此句出於論疏體系，是在針對前文討論的某項法義，以「聲」作為類比或實例來進一步探討其具體義理。
在《俱舍論》的脈絡中，常涉及聲音（聲）作為物質現象（色法）的特徵或其傳播性質的分析。

此處討論禪定之轉化與層次。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，說明從第四禪的無想定定（心意識極其微細）進一步深化，進入完全熄滅心行之受想的滅盡定（nirodha-samāpatti）之路徑。
。
此為論書中典型的問答體裁（問答式），用於承接前文的疑問，並開始正式闡述對應的論證或解釋。
。
此處討論的是關於心識或法相之「出入」狀態。
在《俱舍論》及其註疏的分析框架中，「正出」是指該法相在對象上正確地顯現或運作之本質狀態，而非附屬的隨伴現象。
。
本句說明滅盡定（Nirodha-samāpatti）的組成機制。
在俱舍論的體系中，滅盡定並非由心本身構成，而是由一種特殊的「別不相應行法」作為條件，導致心與心所（意識活動）完全熄滅而進入的狀態。
。
此句為論書之問答體裁，旨在探究「滅盡定」在心法與物質（色法）上的具體組成成分。
在俱舍論的分析框架下，需區分定境中的心意識狀態與身心的功能運作，以釐清滅盡定與一般定之差異。
。
此處在討論定境的體相。
探討「無心」之狀態是否為一種特定心法（一物）的體現，以及透過滅除當下意識活動（現前）來達成無心狀態的論點。
這屬於論書中對心識與定境之定義的辨析。
。
此處討論心識在極短時間（剎那）內的生滅狀態。
在俱舍論的分析中，探討心在滅去與下一個心生起之間的間隙，或是在特定狀態下心識不運作的瞬間，以此定義所謂的「無心」狀態，旨在精確分析意識的斷續與連續性。
。
本句依據《俱舍論》之心法分析，說明「受」、「想」、「識」這三種心所或心王在時間上的極短單位（剎那）中，一旦顯現（現前）於意識中，即構成該種心法功能的運作。
強調心法之生起在於其剎那間的現前，而非持續性的實體。
。
此句處於論議辯論語境，討論心意識的滅與生之間隙。
此處在探討若將『心滅後的一個剎那』定義為『無心』狀態，在邏輯或法義上是否存在漏洞或錯誤，屬於對心法定義的嚴謹推敲。
。
此處討論禪定（定）的組成成分。
根據某些論述，定之體不再是單一的心意識狀態，而涵蓋了菩薩在十大地中所證得的各種定法，以及最終達到心意識寂滅的境界，共計十一項要素。
。
此處在討論「定」之組成成分。
根據某些說法，定之體被定義為二十一種心法，將菩薩在修行過程中經過的十大地相關定法、十種善地法以及最高層級的心滅盡定合稱為其組成體。
。
本句討論禪定（定）的體性。
在俱舍論的分析框架中，定之體是指心意識在進入特定狀態時，原本擾亂的心法與心所法（如雜念）滅除，使得所對境的對象（爾所物）能清晰地現前，此種心意識的專注狀態即為定的體性。
。
此段討論心所法的相應與並起問題。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定心所（如欣、厭）在心意識運作時，是以「隨應而起」的相應關係存在，還是與主心「同時並起」。
評家強調其非並起之特性，以區分與前述觀點的差異。
。
此句出於《俱舍論記》，討論禪定之體（本質）。
作者要求讀者將前文對其他定相或心法體性的分析邏輯，類比運用於「無想定」的分析上，以確定其法相體質。
。
此處討論的是「滅盡定」（Nirodha-samāpatti）的機制。
在俱舍論的分析框架中，進入此定會使心意識與相關的心所法（心理功能）暫時停止運作，以達到極高的寂靜狀態，此句旨在探究具體被滅除的心理成分。
。
此句出於《俱舍論記》對時間（三世）的論辯分析。
在論述法相或時間性質時，透過反問方式探討某種法或狀態是否屬於「過去」的定義，旨在釐清法之生滅與時間的關係。
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本句處於《俱舍論記》探討業力與果報之因果關係的論辯語境中。
此處在質詢某種行為或因緣的作用對象，是否是為了在未來時分產生對應的果報。
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此句處於《俱舍論》對時間（三世）之界定討論中，旨在探究某種法（心或色法）是否符合「現在」的定義。
在阿毗達磨體系中，現在法是指「正在起作用」或「能被感知」的法。
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此句為論理推導，旨在討論「法」的生滅性質。
在俱舍論的時空觀中，過去之法在時間流轉中已然滅盡，不存在一個「持續存在且可被再次滅除」的實體，藉此破除對過去法具有實體性的執著。
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此處涉及俱舍論中關於「時間」與「法」之生滅討論。
在論議對象（法）的存續與滅盡時，若該對象被定義為「未來」，則其尚未在時間軸上產生（未至），既然尚未存在，自然不存在「滅」這個動作，是用以反駁將未來的法視為可立即被滅除之邏輯謬誤。
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此句探討剎那生滅的法義。
在《俱舍論》的體系中，若認為「現在」這一狀態本身就是不住（剎那滅），則無法在一個已經不存在的狀態上再次定義「滅」的過程，旨在辯證存在與消逝的邏輯關係。
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此處討論心法之持續性。
在俱舍論的分析框架中，若缺乏定力（定心）的攝持，心之狀態或特定的心所法將無法恆常維持，而會隨因緣散逸而滅失。
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本句討論法相的生滅時間。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法（如業力或心所法）的滅去之時點，明確界定其滅於未來時，以釐清三世（過去、現在、未來）的時間界限與因果運作機制。
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此句出於《俱舍論》之論議體系，探討「滅」的對象。
在論議中，針對未來將要產生的煩惱或業力，討論其在尚未現行之前，是否能透過特定的修行或因緣而使其不生或被消除，旨在釐清法相的生滅時間點與滅除的定義。
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此處討論的是阿羅漢在現世證果後的狀態。
所謂「滅」，並非指意識的立即消失，而是指透過斷除煩惱，使未來不再產生受煩惱驅使的輪迴心與心所法，從而截斷生死輪迴的相續過程。
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此句為論書中的比喻法。
透過將城路截斷、閉門禁入的具體操作，來比喻在特定修行或論證邏輯中，透過切斷煩惱之根源或封鎖外道誤導之徑，以達到清除內在「寇匪」（即煩惱或妄執）的目的。
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此句為論書中常見的類比或推論結語，表示前述之法理、分析邏輯同樣適用於當前討論的對象，用以維持論證的一致性。
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此句討論在《俱舍論》體系中關於「滅」的定義與適用範圍。
在分析法與心法之滅盡時，爭論焦點在於該狀態是僅限於特定的時間點，還是能通用於現在與未來的時間維度。
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本句討論阿毗達摩（毘曇）中關於「三世」與「生滅」的定義。
在論述法之生、住、滅時，若「現在」之法在極短時間內即逝（不住），則其滅的定義與過程在邏輯上需要更嚴謹的界定，旨在探討法之生滅的瞬間性。
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此處討論心意識或相關法之消滅機制。
論述指出，某些心法之滅除並不必然依賴於修行定力（禪定），而是依其自身生滅的性質，在因緣盡時自然消亡。
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此處討論意識與業力的傳承機制。
在俱舍論的體系中，強調心法（意識）與心所法（心理活動）的生滅過程，以及它們如何作為條件（緣）觸發後續法（果）的相續生起與消滅，闡明心相續在輪迴中的運作邏輯。
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本句探討心法與心所法在時間維度上的生滅特性。
在俱舍論的分析中，強調心法（意識）與心所法（心理功能）的同時生起與同時滅盡，以及其與緣法（條件）之間的關係，說明心法及其伴隨的心理狀態並不依賴於某種持續不斷的緣法而緩慢滅盡，而是遵循其特有的生滅規律。
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此句在論疏語境中通常為詰問句，旨在探討某種法相、果位或現象的產生是由於何種因緣或誰的功德力（如佛力、願力或自力）所驅動，以釐清其因果歸屬。
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此處指在禪定狀態中，心意識暫時停止活動的一種狀態。
在《俱舍論》的體系中，定滅（Nirodha-samāpatti）是指一種極高的定境，使心識暫時不生，從而暫時停止一切業力的運作與感受。
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此句為論書之註疏，旨在對比不同解釋路徑。
作者透過分析對象是否確實存在相關論述（有說），來判定前述之解釋（前解）在論理上更為成立，屬於典型的論理辨析，用以釐清教義細節。
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本段討論滅盡定之入出過程中的心態屬性。
根據《婆沙》之論述，進入滅盡定前的導引心屬於「頂上善」但仍屬「有漏」（即未斷除一切煩惱之習氣）；而一旦從定中而出，心境可轉化並通達有漏與無漏之法，顯示出定後心之靈活性與轉化潛能。
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此處討論的是心識在不同狀態下（如入定或出定，或心識在不同處之轉移）的對象（緣）。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心在移動或轉換時，其所緣法是否一致，是用以分析心識運作機制與對境關係的關鍵。
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此句為論疏體系中的典型引用格式。
作者在回答前文疑問時，引用《婆沙》（即對《俱舍論》的詳細註釋書）中的特定卷次與評註內容作為論據，以證明其觀點的正確性。
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此處討論的是「入定心」與其對象「未來定」之間的時間關係。
根據《俱舍論》的分析，心對對象的緣取（對接）具有特定的時間屬性。
入定心所對應的未來定是一個持續的過程（多剎那），而非單一瞬間。
由於定境的生滅有其次第，不存在先後順序混亂的情況，因此不能將其簡化為對單一剎那的緣取，亦不能否認其與具體剎那的關聯。
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此處討論的是「出定心」的所緣對象。
在俱舍論的心理分析中，當修行者從定中出來時，該心的對象（所緣）是之前的定狀態。
由於「定」是一個持續的過程，包含許多相繼的剎那，而非單一瞬間，因此不能將出定心的對象精確限定在某一個特定的剎那上，而應視為對整個過去定過程的總體對應。

本句是在解析《俱舍論》中關於「作意」的分類。
在論述心所法時，討論兩種不同的作意（意向）如何作為心意識的先導，並透過對比分析兩者的性質差異。
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本段討論「無想定」在不同動機下的果報差異。
若僅追求無想的狀態而墮入無想異熟（無想定之果報），則仍在輪迴中；但若是以「厭離」與「出離心」為前提的作意，則將無想定轉化為解脫的手段，使其能成為跳脫生死輪迴的路徑。
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此句為對前文特定名相的補充解釋。
在《俱舍論》及其論記的分析體系中，探討心意識的運作時，將其定義為一種能導向「出離」（脫離輪迴或煩惱）的心理作用或想相。
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此句說明滅盡定（Nirodha-samāpatti）的修習目的與進入機制。
修者旨在追求絕對的寂靜，透過厭離心來破除心識的動搖（散動），其核心在於先以「止息心想」的作意（意向）作為導引，使心念完全停止，進入無意識狀態。
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本句處於《俱舍論》之分析語境，旨在界定「止息」的對象。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，心（主體認知）與心所（隨心起之心理功能）是構成精神活動的基本要素，此處明確指出止息的範圍涵蓋了所有的心法與心所法，以說明寂靜狀態的定義。
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此處討論心所（想、受等）的止息關係。
在論述特定心態或定境的消退時，雖然受、想等心所是同步止息的，但由於「想」（對象的認識與標記）在心理運作中具有較強的導向性或近因影響力，為了在理論分析上明確區分，故將其特別標出，而非籠統概括。

此句討論的是色界第四禪（無想定）至無色界最高禪（非非想處）之間的定境層次。
在《俱舍論》的分析框架中，強調不同層次的定（地）其心法狀態與屬性有所區別，不可混淆。
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此句為論釋中的問答結構。
在《俱舍論》及其相關婆沙（論釋）中，討論不同地界（如四有色界定住地）的修行境界。
此處在探討特定層級的定力（定）為何不能在較低層的境界（下地）中達成，旨在釐清定境與地界層級的對應關係。
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本句探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）的成就機理。
在俱舍論的體系中，滅盡定不僅是粗顯心意識的停止，更需達到滅除最細微的心意識（極細心）及其伴隨的心理作用（心所），使心身功能完全暫止，從而進入無想的深定狀態。
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本句討論的是心識在不同境界（地）中的存在狀態。
在低層次的境界（下地，通常指地獄、餓鬼、畜生）中，由於環境與業力的限制，無法承載或對應極其微細的意識活動（極細心、心所），導致此類微細心識不能生起或被迫滅除。
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本句討論地獄、餓鬼、畜生等下三道（下地）的心識狀態。
在論述意識形態時，指出這些低層次境界的眾生，其心念（想）極其粗重且不安寧，缺乏定力，無法達到寂靜狀態。
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此句描述色界最高層次的定境。
在非想非非想處，意識已極其微細，雖非完全無想（非非想），但因其行相極其幽微，修行者在此狀態下較容易達到心識的止息與安定。
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本句討論定法的修習條件。
滅盡定（Nirodha-samāpatti）需要極高的禪定基礎（如第四禪）以及特定的心識狀態，在較低層次的定境或世間地中，無法達到此種令心身一切行法完全停止的深定狀態。
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此句為論疏之轉引，指涉該處的詳細分析或廣義闡述已在之前的「記」（註釋/論記）中詳盡說明，故不再重複，指示讀者參閱相關文獻。

本段在分析滅盡定（nirodha-samāpatti）的心所性質。
在俱舍論的體系中，區分心法之性質為善、不善、無記。
此處強調滅盡定在性質上屬於「善」，且特指「等起善」（與定相應的善），用以區分其與一般無想定或染汙定之差異。
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本句在討論心法或心所法的性質。
在俱舍論的體系中，「寂靜」通常指離欲、離苦、且不產生後續染汙的狀態（如涅槃或特定的定境）。
染法（有漏之法）因有隨眠與煩惱而動搖，無記法（不善不吉之法）雖不直接造作業，但仍屬有為法，並非絕對的寂靜解脫境，故此兩者皆非寂靜。

此句分析業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，討論從特定的禪定狀態（如無想定）到最終產生的異熟果（四蘊異熟），旨在闡明業力如何導向特定的生存狀態或果報。
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此處區分「無想定」與「滅盡定」在出定方式上的差異。
無想定僅能透過受心的順次生起而退出定境（順生受）；而滅盡定（亦稱遍行定）則具備更靈活的出定方式，可依據生門（隨順生起）、後門（由後續心導引）或不定門（無定規律）而退出。
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此段討論異熟果（業報）在不同狀態下的受報形式。
順生受指隨生命誕生而同步承擔的果報；順後受指在生命過程之隨後承擔。
針對「不定中」（指處於不確定狀態的意識或中間狀態），其果報表現為受報時間不定的異熟，或因特定條件而完全不產生受報。
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本段討論的是關於禪定與異熟果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討若在低於有頂天的境界中證得特定定力，是否能直接截斷輪迴而入涅槃，以及其對未來果報（異熟）的影響。
此處強調的是一種特殊情況：雖在下地修行，但因定力足以斷煩惱，故不需經由更高地界而直接解脫，僅留下有頂天四蘊的果報。
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此處討論的是修行者進入「滅盡定」後，其意識與感受處於極其微細或停止狀態，但其過去累積的業力（異熟果）在該狀態下如何運作或在出定後如何承受的問題。
這是屬於小乘阿毘達磨（毘曇）對於定相與果報關係的精密分析。
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本句討論在非想非非想處（色界最高層次）受生時的組成成分。
根據《俱舍論》體系，異熟果（業果）構成四蘊，但生命個體的維持需要「命根」以及與其他業果共同產生的「眾同分」。
此處強調除了這兩項非業果的成分外，其餘四蘊皆為純粹的業力報應（異熟果）。
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此句為論注之比對，引用《正理》論來討論「無想定」在禪定過程中對「受」（感覺/心理感受）的影響。
在特定的定境中，雖然意識活動減少，但仍可能順勢產生特定的受相或不確定的受相，用以分析定境的細微差異。

本句旨在說明在禪定與智慧的層次中，從「無想定」到「勝解」的進入過程，是區分凡夫與聖者的關鍵指標。
凡夫雖能修定，但無法像聖者般將定力轉化為對真理的勝解（確信），故此境界為聖者專有。
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此段討論無想定（Asaññisatta-samāpatti）的性質。
在俱舍論體系中，無想定雖滅除心識功能（心不生），但物質色身（色）依然存在。
修行者透過此認知，消除對完全消失（斷滅）的恐懼，並以此定力作為基礎，在定後能生起後續的心識活動（異生）。
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本句討論滅盡定在有頂天（色界最高天）修行時的心理障礙。
有頂天雖屬色界，但已極其接近無色界，修行者若欲進入滅盡定（使心識功能暫時停止），會因擔心心識完全消失而導致斷滅（即陷入非佛之涅槃或毀損意識），這種對「斷滅」的恐懼成為進入此定之障礙。
。
本文旨在區分「滅盡定」與一般禪定的差異。
滅盡定不僅是心識的止息，更需依止聖道（如阿那含或阿羅漢之道）的定力方能成就，因此將其界定為聖者專屬的定境，以排除凡夫僅靠禪定而未證聖果之情形。
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此處描述聖者入定之機至，強調並非盲目入定，而是將定境與「現法涅槃」的勝解（正確且堅定的認知）結合。
在俱舍論的體系中，這涉及修行者如何透過正確的見解（想）來導向解脫的定境，將定作為體現涅槃寂靜的手段。
。
本句分析異生（凡夫）無法進入特定禪定或境界的原因。
在俱舍論的分析框架中，追求涅槃的「心想」對凡夫而言，往往伴隨著對「斷滅」的恐懼，即擔心在達到涅槃狀態時，個體的意識或存在會完全消失，這種對斷滅的恐懼心理成為了進入該境界的障礙。
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此處討論心法在認知過程中的功能。
勝解（adhimukti）是指對某法產生強烈且確定的信解，其心力較強，能主導心意識的傾向，因此在論述中需將其單獨列出標記，以區別於一般的決定或認知。
。
此處討論修行者進入定境的條件。
在論書體系中，起滅定是指能控制心意識之生滅的定相。
由於異生（未證果位或低階修行者）仍受其所處之地的煩惱與業障（自地障）牽制，故無法達到此種深層的定力控制。
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本句討論修行者在定果上的差異。
若未能斷除「有頂見」（誤以為在頂門處得定即可證果的邪見）及其相關惑障，即便能入定，也僅是處於有生滅的「起滅定」中，無法達到無生、不還的究竟解脫狀態。
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本句屬於論書中的辯論體系（破論），旨在透過類比法，指出對方的論據若成立，將導致在「無想定」等其他狀態下也產生同樣的矛盾或不合理結果，從而證明其論點不成立。
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本句討論在進入涅槃狀態時，不同層次或類型的修行者在心法斷除後，對涅槃的最終勝解（正確認知）在本質上是一致的，強調涅槃果位的無差別性。
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此處討論的是在不同定境（地色界與無色界）中，心靈對怖畏的反應差異。
即便在某些義理邊界上看似相同，但由於所依的物質基礎（色與無色）不同，導致其心理狀態（怖畏）的性質不同，因此不能將兩者混為一談或相互類比。

此段討論的是「滅盡定」（或滅定）與「無想定」的性質比對。
在俱舍論的體系中，強調某些定境雖然能暫時抑制心識活動，但其得定之過程或基礎仍處於有漏（染汙）的狀態，而非直接從清淨無染的境界中產生，旨在區分定境的止息與根本的斷除。

此句為論疏中對前文對話結構的分析，明確指出該片段在論辯過程中扮演的是「提問」的角色，以便後續進行法義的解答與推論。
。
此處討論的是時間與狀態的判定。
在論議過程中，探討某種狀態（如到達某個境界或階段）是否在經過「加行」（準備階段）後，其之前的過程或該狀態本身應被歸類為「過去」。
這涉及俱舍論中對於時間（三世）與心法狀態的細微界定。
。
在本論（俱舍論記）的脈絡中，此句強調特定智慧或狀態並非天生或自然產生，而是必須經過「加行」（即反覆地練習、修行與實踐）才能逐步達成。
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此處討論的是心意識或法相在時間維度上的呈現。
在初階的認識或特定的法相顯現中，僅能感知當下的「現成」狀態，無法跨越時間界限去獲取或領悟過去的狀態，強調了感知與時間相依的侷限性。
。
此處討論心意識對業力或修行之作用。
強調若缺乏當下的心念（意向/心力），則無法對未來產生修行的影響或造作。
在俱舍論的分析框架中，強調心作為主導力量，是所有造作（業）的必要條件。
。
此處討論心法之時間屬性。
在俱舍論的時間分析中，當第一念已過，隨後的第二念及其後續念頭，只要尚未完全消失（未捨），在時間的推移中均被視為已成過去之法，用以分析剎那生滅與時間定位的關係。

此處為論書對前文疑問的導引。
探討佛陀之覺悟是否依循一般眾生般的「加行」（即為了達到某種果位而有意識地進行的修行實踐）而成就。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對佛陀究竟覺之性質與修行次第的分析。
。
此句在論疏體系中屬於對前文論述結構的釐清，明確指出該段文字的功能在於提出疑問，以便後續進行對答與論證。

此句為論書之格義分析，旨在釐清論辯過程中的邏輯結構。
在俱舍論的問答體裁中，「不爾」是用於否定前文假設或問題的標準回答語句，標誌著論述進入反駁或修正階段。

此句為論疏對論文中疑問詞的文法解析。
在論書體例中，「云何」常作為引導問題的關鍵詞，用於提出議題以待後文詳述其定義、分類或性質，此處明確指出其功能在於「徵」（徵詢/詢問）。

此句討論在成佛之時所獲得的果位（得），強調其特質為「離染」。
在俱舍論的義理框架中，區分清淨與染汙是判別果位性質的關鍵，說明佛果之得完全脫離了煩惱的染汙。
。
此句討論佛陀獲得特定成就或果位的時機。
在《俱舍論》的分析框架中，強調「滅定」（滅盡定）能暫時熄滅心意識之活動，使心處於離染狀態，在此狀態下能契入深層的真理或達成特定的解脫境界。
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此處為論論之爭。
討論的核心在於「得（獲得）」的定義。
若某種狀態或智慧（如盡智）是本自具足或在特定階段自然成就，而非透過後天外在獲取，則不能稱為「得」。
此句以「盡智」類比，論證在成佛的境界中，滅盡定亦非可透過一般「獲得」方式取得的對象。
。
此處討論「得盡智」的時機與定義。
區分了「住三摩地」的過程（進入狀態）與「體生」的結果（智慧實體的顯現）。
在《俱舍論》及其相關註釋的脈絡下，強調定力（三摩地）作為獲取盡智的必要條件與基礎，明確了從入定到智慧體生起的邏輯次第。
。
此處討論的是佛法教學中「隨機接引」的對機技巧。
在論述法義時，為了讓根機較淺的聽者能理解，先從容易接觸的「近事」（淺顯現象或近況）入手，進而引導其領悟「遠聲」（深奧的真理或遠大的義理），達到以淺入深的效果。
。
此處討論的是在特定的定境（三摩地）中，修行者對成佛的必然性與時間上的即時性之認定。
金剛喻三摩地象徵極其堅固、不可摧毀的定力，在此狀態下，成佛已成定局，且在心念無間隔的極短時間內即可確定成佛之果。
。
本句在辨析《正理論》與《俱舍論》的關係。
指出《正理論》旨在對《俱舍》的論義進行通說與補充，並強調深層的真理實相（理實）並非僅靠小乘理論分析，而是在菩薩道的實踐位階中方能體悟。
。
此處在論述菩薩成佛的階位與名聲（聲聞或菩薩之名）的獲取順序。
論者在分析接近佛果的成就時，將其與菩薩最初獲名聲的遙遠階段作區分，以此證明在界定佛位獲果的論述上，其邏輯與義理是正確無誤的。
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此句討論「成佛」一詞的定義。
在論書的分析框架中，區分「因」與「果」。
此處指出「成佛」在特定語境下並非指果位已完全圓滿，而是指在修行（因）的階段，就以將來所獲的果位名稱來稱呼，屬於一種名相上的設定。
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此處討論佛陀獲得「盡智」（一切種智）的時間點。
在《俱舍論》及其注記的體系中，探討佛陀之智是於成道時才獲得，還是自出生時便已具備。
本句明確指出盡智是在「生相時」（出生時）即已獲得，強調佛陀作為圓滿覺者的先天特質。
。
此句討論在特定法義或修行狀態下，修行者能憑藉自身智慧或自力達成解脫（或對法義的領悟），而無需依賴他人的指引或釋義。

此處為論疏體例，針對前文關於佛陀在成道前或特定階段是否達成「俱分解脫」的論點進行質詢。
在俱舍論的脈絡中，討論的是解脫的次第與種類，此句旨在釐清世尊在特定狀態下是否已完全脫離所有繫縛。
。
此處在討論佛陀證悟過程中的心法狀態。
爭論焦點在於「俱分」是否必須依附於「滅盡定」。
若定義俱分必須在滅定中達成，而佛陀在證得盡智（全知）之時並非處於滅定狀態，則產生邏輯矛盾，需對「俱」的定義進行釐清。

此句為論書之問答體裁，討論從修習起滅定（一種觀察生滅的禪定）開始，直到證得俱解脫（同時解脫煩惱與業力，或指在定慧雙運中獲得解脫）的修行進程。
。
此處討論的是佛陀在成就「盡智」（一切種智）時，與「滅盡定」之間的關係。
在論述中，即便佛陀在特定時刻未實際進入滅盡定，但由於其定力已達至「自在」之境（即隨念可入，不被定境束縛），在法義上的效力等同於已入定，故能與他人共同成就解脫之果。
。
本句出自《俱舍論》之相關註疏（婆沙），探討解脫的時序與條件。
這裡討論的是「盡智」（一切種智）在何時起作用，以及它與「俱解脫」（完全的解脫）之間的因果關係，旨在釐清覺悟與解脫的精確定義。
。
本句在辨析「俱解脫」的定義。
在俱舍論的體系中，強調的是對定境的掌控能力（入出心），即能自在地進入與退出該定，而非指恆常持有定之本體。
這區分了「功能上的解脫」與「體質上的獲得」。
。
此處討論的是一種「無功用」或「非加行」的獲得方式。
在俱舍論的分析框架中，區分由刻意修行（加行）而得與自然離染而得的差異。
此句強調該狀態的取得並非依賴後天的造作，而是基於前述理路自然成就的結果。
。
此句為論議中的「問」項，探討佛陀在獲得盡智（ omniscient ）的時刻，若尚未進入滅盡定，是否能符合《正理》論中關於「俱解脫」的定義。
其核心矛盾在於：若無滅定之實踐，如何能宣稱已超越定障並在起滅中獲得自在，進而達到與實入定者相同的解脫狀態。
。
此處討論的是「捨」之成就與「得」之關係。
在論議邏輯中，若修行者尚未獲得對象（如對法的領悟或定境），則無法討論該對象是否被「捨棄」。
若完全沒有「得」，則「捨」這一動作失去了前提，因此無法判定捨之成就與否。
。
此句探討邏輯上的對立關係。
在《俱舍論》的分析框架中，許多法相的定義是透過「對立」或「排除」來確立的。
這裡說明「得」這個概念的成立，必須依賴於其反面「非得」的對照，以此界定其義理範圍。
。
本句討論進入「滅盡定」失敗的原因。
在《俱舍論》的體系中，定力的成就與煩惱（障礙）的斷除密切相關。
若修行者仍有未斷的煩惱障礙，其身心狀態無法達到完全的寂靜，因此在嘗試進入定境（起定）時，會感到不自在且無法真正達成滅盡定的境界。
。
此處討論的是關於「自在」之成就條件。
在《俱舍論》的體系中，分析修行者在斷除煩惱障礙後，是否能隨意進入定境（起定自在）。
此句指出某一類修行者雖已斷除部分障礙，但在「起定」的自在能力上仍未達到圓滿成就。
。
此句討論在修習「捨」定或捨心時，若修行者的身心仍有未斷除的煩惱障礙（障身），則其捨心並不純粹，無法達到真正的定境或成就究竟的捨狀態。
此為論述心法修習與現實障礙之關係。
。
此處討論佛身成就的條件。
在《俱舍論》及其相關論釋的語境中，分析成就佛身需具備的條件。
此句指出即便在某些修行階段已斷除煩惱或障礙（斷障），但若缺乏特定因緣或功德，仍無法圓滿成就特定的佛身（障身），說明斷障與身成就之間並非單一的線性關係。
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此處討論聖道證果的依止條件。
在俱舍論的體系中，區分證果時的身心狀態。
凡夫身因具備異生性（指具有輪迴轉世的凡夫特質），其證果過程與已成聖者的身心依止有所不同。
。
此段討論在修行過程中，對於滅盡定之果位的獲取與退轉問題。
重點在於強調若缺乏「佛身」的依止（加持或導引），即使在修行過程中接近成佛，仍可能因未能圓滿而導致不成就或退轉。

此處為論書對前文邏輯的導引。
作者指出接下來的討論重點已脫離先前的「三十四念」框架，轉而分析西方諸師（印度其他地區或學派）的不同見解，旨在透過對比異說來釐清正確的法義。
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此句為論著中的地理與人物考據，明確界定「西方師」的具體地理方位與所指之學術羣體，以釐清論議之對象來源。
。
本句在討論菩薩修行次第。
在《俱舍論》及其注記的語境中，強調在進入更高階的智慧修習前，需先建立穩固的定力（定），作為修行之基礎，以利於後續對法義的正確觀察與體悟。
。
本句論述菩薩在證悟菩提前的修習次第。
依據《俱舍論》體系，說明菩薩需依序斷除對不同定境（如無所有處、有頂天）的執著（惑），並透過見道與滅盡定之交替，最終達到斷除所有煩惱而證得正覺（菩提）與盡智的過程。
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此句為論疏中針對不同學派或地域（西方師）在法義見解上的分歧所提出的質詢，旨在探討特定論點在該論證體系中為何不被採納或不成立。
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此句為論疏體裁，旨在釐清論主（世親菩薩）對於某種見解或對方的論點所作的釋義。
核心在於探討「盡智」（盡所有智）的獲取時間與條件，是否可延展至後生（下一世）才圓滿。
。
此句為論著間的義理比對，討論特定見解是否與西方傳承的論著《理目足論》相符，旨在釐清不同論師在部派佛教（特別是俱舍論體系）中對法義的認定差異。
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此句討論佛陀成道之次第。
在《俱舍論》的觀點中，佛陀在成道前先進入「滅定」（滅盡定），以此止息一切心行，隨後纔在定中或定後獲得圓滿的菩提覺悟。
這涉及小乘與大乘關於成道過程（如 whether 需經由定境）的論議。
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此句為論書註記，說明作者在解釋特定法義時，其立場是依循西方（通常指印度或特定傳承）導師的見解而定。
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此段記述論書中關於傳承脈絡的考據。
鄔婆毱多（Upagupta）在佛教史上是重要的傳法者，此處將其與「近藏」聯繫，旨在說明論典教義傳承的時代順序與權威來源，強調其在阿育王時期對佛教傳播的影響力。
。
此句為論書校勘，指出先前譯本在人名或術語（優婆毱多）上的譯寫錯誤，旨在修正名相以符合原義。

此處討論的是關於成佛時機的論爭。
迦濕彌羅國的觀點在於否定「先入定後得智」的順序，而強調在極短的時間（三十四念）內即完成從定到菩提的轉化，體現了對成道過程之精確時間與心理狀態的分析。
。
本段討論心意識在特定定境中的連續性與相容性。
在特定的念數（三十四念）中，心識狀態具有某種排他性，無法在此間轉起非想地（非想非非想處）的有漏心。
基於此理，菩薩在尚未圓滿的學位階段，為了不陷入斷滅或失去菩提心的機緣，不應修習導致意識完全停止的滅盡定。

此段為論疏對正文擬問部分的解釋。
作者說明「外國諸師」在文本中的具體指涉對象及其理論立場，旨在明確論辯的對手或討論的背景，確保讀者理解此處的疑問是代表某一特定學派或地域的觀點。
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此處討論的是阿羅漢在證得見道後，於特定的心念間隔（三十四念）中，若起心進入非想非非想處（非想地）且該心屬於有漏且非同類之性質，隨後進入滅盡定的特殊心路過程。
這涉及到俱舍論中對定慧相續以及有漏與無漏心交替的精細分析。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在透過質詢來釐清法義的正確性或論點的漏洞，是論書中常見的辯論式結構，用以引出後續的詳細分析與修正。

此處記錄論議過程。
迦濕彌羅（Kaśmīra）針對對方的論點（即若採取某種見解，會導致產生一種設定期限、不願逾期的心態）進行反駁，指出其邏輯或法義上的缺陷。
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此處討論菩薩在修行過程中的心念穩定性。
所謂「異類」指非菩提心之雜染或退轉之心；「越期心」指因心念不堅而脫離原有的修行期限或願力目標，導致修行進度偏移或退轉。
菩薩因具足堅固的大願，故能恆常住於菩提心而不退轉。

此句為論書之註記，說明特定段落（關於菩薩在理實層面進入無漏聖道）的解釋來源出自外國（通常指印度或西域）的諸位導師，旨在標明法義的傳承與出處。
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此處討論菩薩在修行過程中的「期心」（願定之期）與聖道產生的關係。
理實菩薩（具足實理之菩薩）能依願力不逾期，但就法相而言，即便進入無漏聖道，在尚未完全斷除煩惱前，仍可能伴隨有漏的心理作用，說明聖道與有漏法在特定階段的並存狀態。

此處為論書之註記，討論修行者在設定心志（期心）時，若目標設定不當或心念不堅，將難以達成或在實踐中產生偏差。
文中以地理上的「迦濕彌羅」之艱險來比喻修行路徑或特定心境達成之困難度。
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本句討論修行定力或心念的純淨度。
在論述心意識的狀態時，指出若在應保持清淨或特定限期的狀態中生起了「有漏」（即受煩惱牽引、不純淨）的心念，即視為逾越了原定的修行界限或心境要求。

本句為論書之註記，旨在釐清特定見解之出處。
此處指出關於「未達究竟」的論述並非原論作者之本意，而是由外國師（指對該論有解釋權的外部學者或後世註釋者）所作的詮釋，體現了論疏體系中對不同詮釋版本的嚴謹辨析。
。
此句為論書中常見的邏輯總結詞，用於在分析完前文的論據後，導出必然的結論。

此處記載論議過程。
迦濕彌羅（Kashmir）地區的學者在對質中無法提出有效的反駁論據，使得討論的焦點最終重新回歸到原論所主張的「善我」見解（或相關宗義）之上。

此句為論疏的導引，旨在界定討論範圍。
文中提及從二定（指禪定層次）至滅盡定，並將分析對象限定在「初人」（初果須陀洹），隨後將進入關於這些修行者在達成特定定境時，其生理或物質身體（所依身）之狀態的詳細論述。

此句為論疏之對照分析，說明註疏者如何對應原論的文字進行解釋。
在此語境下，「現起」指法相或心意識狀態在特定條件下顯現出來的過程。
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此句在論述禪定的依止對象。
說明特定類型的定（如前文所述之二定）其成立條件必須依據欲界或色界的境界，而非無色界或出世間，強調定之生起與其所依的界域（Loka）有直接關係。
。
此句為論書之引文，旨在探討「無想定」這一種特定禪定狀態的產生條件與環境。
在《俱舍論》及其相關疏論（如婆沙）的體系中，詳細分析定力的層次與所得之境，此處正進入關於無想定之起因的辯論。
。
此處討論的是特定心法或業力在不同三界（欲界、色界、無色界）中的運作差異。
論者指出部分觀點認為此現象僅限於欲界，理由是欲界眾生受貪欲驅使，心念最為猛烈，故能產生相應的動力或作用。
。
此處討論定境（靜慮）生起的條件。
論著分析心意識在進入深層禪定前，需依賴先前的加行（準備修行）。
此說法強調「念」在欲界及低階靜慮（初、二、三禪）中起到的關鍵推動作用，說明定之生起並非偶然，而是基於先前的修行勢力。
。
此處討論的是關於定境中「現起」（心意識呈現影像或相狀）的條件。
在俱舍論的論議中，爭論焦點在於第四靜慮（第四禪）是否能產生顯現。
文中指出，除無想天（因其特性為無想，無法現起）之外，其他情況下因果關係緊密接續，使得第四靜慮亦能現起相狀。
。
此句為論疏對前文提出的三種見解（三說）進行的邏輯評判。
作者認為後兩種說法在義理上是一致或不衝突的，而第一種說法則違背正法或論理，因此需要在此後透過辯論（破）來證明其謬誤。
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此處討論的是關於「滅盡定」（滅定）的修習條件。
滅定是一種極高深的禪定，能斷除一切心行與感受。
由於其修法需以色界第四禪為基礎，透過對色法（物質對象）的捨離而進入，因此僅在欲界（可向上修）與色界中能達成，而無色界之定因其對空間與物質的徹底否定，其運作機制與滅定之起滅不同，故無法在此界起滅定。
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本句論述生命存續的基礎（命根）之運作機制。
在俱舍論的體系中，生命的維持並非單一因素，而是色法（物質基礎）與心法（精神意識）共同作用的結果。
此處強調生命現象是由物質與精神兩者交織運轉而生。
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此句在《俱舍論記》的論述語境中，討論的是一種深層的定境（如滅盡定或極高的禪定狀態）。
所謂「無心」並非指意識完全消失，而是指心不再產生動搖、妄想或粗重的心行（心起），從而達到心境的寂靜與止息。
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此處討論的是在特定禪定狀態下，意識活動雖暫時中斷，但個體的生命機能（命根）仍依託於色身（物質身體）而持續運作或轉移，說明心與色在生死轉依過程中的不同運作機制。
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此句論述無色界眾生的存在狀態。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，無色界四種定之果位眾生完全捨棄物質色身，但其生命機能（命根）並未消失，而是依託於心識（心）而持續運作，說明心與色在生命延續中的不同功能。
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此處討論的是極端定境或特定意識狀態對生命維持的影響。
根據俱舍論的分析，生命（命根）的持續需要色法（物質）與心法（精神）的共同依託。
若進入一種令色、心皆不再運作或不存在的定境，命根失去依附，則生物生命將無法維持而終結。
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本句在討論生命狀態的區分。
區分「真實死亡」與「入定（如假死狀態）」的差異。
在特定論述的境界中，若判定為死而投生彼界，則失去了透過定力或修行在原處轉化的機會，導致無法從該界中脫離（不起）。
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此處在討論定境的分類。
滅盡定（滅定）因其特殊的心識狀態不屬於色界，因此在論述中被單獨列出簡述。
而無想定雖名為無想，但在法相分類上仍屬於色界範圍，因此其義理已包含在對「絕言」（指對特定境界之描述或否定）的討論中，無需在此重複論述。

此處在討論色界定心的層次與「同相」的定義。
論著在辨析若將「同相」的條件設得過高（不許至此），且若本部師承不認可色界能生起無想定，則會與《發智論》（即《阿භ達摩拘舍論》）關於定境與色界性質的論述產生矛盾。
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此處在討論《俱舍論》中關於存在（有）與構成要素（行/蘊）的定義。
重點在於區分「色有」（指色界層次的物質存在）與「五行」（在此特定語境下將五蘊比作五行，且將「行」定義為無常的特質），用以分析物質世界的組成與變易。
。
本句在討論五蘊中「行蘊」的定義與範圍。
在論說過程中，引用《婆沙》（大毘婆沙論）來證明此處所指的諸種心法或有為法，在名相上被歸類於「行」的範疇中。
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本句說明在不同佛陀的教法中，對於心法與色法的聚合（蘊）有不同的稱呼。
在某些語境或教法中，將「蘊」與「行」等同或互用，用以描述物質與精神的組成及其運作特質。
。
此句標誌著論述進入對「行蘊」的詳細分析。
在俱舍論的體系中，行蘊是指除受、想、識以外的所有心法（心所法）以及一切有為法。
如來、應、正等覺為佛之三種稱號，強調其覺悟之圓滿與教法的權威性。
。
此句說明佛教術語在不同時代或傳承中的稱呼差異。
在早期教法或前佛（如過去佛）的教導中，將構成生命的要素稱為「五行」；而釋迦牟尼佛（今佛）則稱為「五蘊」。
論著在此將兩者對應，旨在說明其內涵一致，僅是名稱之別，以利於讀者對照理解。
。
此處為對名相的解釋，將「廛」（市場）作為比喻，說明三界（欲界、色界、無色界）中眾生被煩惱與業力牽引，處境混亂、雜亂無章，缺乏清淨與寧靜。
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此句在《俱舍論記》的脈絡中，是用以定義或解釋某種特定言說的性質，強調該言論是基於對法義的正確理解（智）而產生的表達。
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此處討論色界眾生的組成。
在《俱舍論》的體系中，區分了具足五大（地水火風空）與僅由色法聚集而成的眾生形態，旨在分析色身之組成成分與特質，說明並非所有色有眾生都必須完全具備五行之性質。
。
本段討論「色有」的範疇，旨在界定哪些心靈狀態或生命形態僅由色蘊與行蘊組成。
在俱舍論的分析中，當意識（受、想、識）在特定定境（如無想定、滅盡定）或特定果報（如無想天異熟）中暫時消失或不 functioning 時，僅餘物質（色）與潛在的造作力（行），故稱為色有，且強調此種狀態超越了一般的五行物質構成。
。
此處為論疏對原論（俱舍論）之邏輯批駁。
討論焦點在於色界有情是否能達到「無想定」（無遍計作之定境）。
若論著在不同篇章對同一對象的定力能力給出相反結論，則構成「自教相違」，即論理上的不一致。
。
本句在論述定境的分類與性質。
透過分析兩種定之依止的界域（欲界與色界），推論出其在現起條件上的一致性，故定論其為「同相」。
這屬於俱舍論中對心意識及定之組成要素的精密分析。

此處為論疏之解釋文字，說明作者在論述結構上的安排。
所謂「修起」是指在後續的章節中，將針對「異相」這一名相或法義重新進行詳細的建立與論證。
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本句討論「無想定」的修習門徑。
無想定是一種深層的定境（意識不再產生相狀），在論述其修習對象時，指出欲界與色界的人只要經過長久、多次的修習（習氣累積），都能夠初步進入此定境，說明此定之通用性與修習之重要性。
。
本段討論進入「滅定」（滅盡定）的初始階段。
對於未曾修習過此定之凡夫而言，由於缺乏習氣，無法自然進入，必須透過外在的指導（說力）與內在的強烈努力（強加行）來克服慣性，方能證得。
。
此句引用《正理論》來說明特定法義或教法之傳播與實踐，僅限於具備語言表達能力（說、釋）以及強大修行實踐力（加行）的人類之中，強調了修行實踐與教法傳承對特定條件的依賴。
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此處討論無想定定（Asaṃjñā-samāpatti）的獲取原因。
根據《俱舍論》的分析，部分修行者因天眼通見到無想有天（無想有情）處於無意識狀態，誤將這種心意識的暫時停止（無想）視為最終的解脫（涅槃），因而產生強烈的修習心，最終在色界中證得此定。
。
此段討論的是關於進入色界定（特別是無想定定）的條件與次第。
強調在達到色界初起之前，必須先在欲界完成必要的準備（加行）並造作順應的業力。
宿住通在此指對前世定果的記憶與承接，使修行者意識到此前的缺失而於現前精進，最終達成色界的初次成就。
。
本文討論滅盡定在輪迴轉世過程中的修習狀態。
說明修行者在人間初次證得滅盡定後，若未能徹底斷根而導致退轉（退），會先投生色界；待色界壽盡後，再次於後世修習此定。
這揭示了定果與業力、生死轉移之間的關聯。

本句探討的是修行者在進入滅盡定後，是否仍存在退轉（失去定力或墮落）的可能性。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對定境穩定性與解脫境界之分析。

此處為論疏對正論的解析。
作者指出文中引用經文的目的是為了「證退」，即透過佛經的權威證明對立見解（對論）是不成立的。
在俱舍論的論辯體系中，這是典型的破論方式，旨在釐清受生境界的法義。
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此句為論師對弟子鄔陀夷的對答，旨在定義或解釋「出現」之名相。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，通常涉及對物質（色法）或心法產生、顯現之特性的分析討論。
。
此處為對術語的定義。
在論書體系中，首先明確梵語音譯名與對應之漢譯名，以確立後續討論戒律（Śīla）的定義範圍。
。
本句旨在說明術語的等義關係。
在論書體系中，三摩地（Samādhi）與等持、定均指心意識專注於一境而不散亂的狀態，三者在定義上是指稱同一心法狀態的不同名詞。
。
此句為名相定義，說明「般羅若」（Prajñā）在梵語中即是指「慧」。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，重點在於對名相的精確定義與分析，將般若視為一種能覺知實相的智慧功能。
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此處討論的是關於疾病或痛苦消除的因緣。
在論書語境中，「現法」在此特定脈絡下是指能促使現前病苦（如長病）消退的對治條件或緣分。
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此處討論修行階段的終點。
在小乘阿羅漢果位中，當修行者達到最終階段，不再需要透過後續的學習或修習來去除煩惱時，稱為「無學」，這是一種圓滿滿足的狀態。
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此處解釋欲界六天（四大色天與兩小色天）的飲食特徵。
與色界四禪天（不食段食，僅資味食）不同，欲界天人仍需攝取具有形體的食物（段食）以維持生命。
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此處在討論眾生受生的方式。
一般 seres（有情）多由精血（父母的物質結合）生，但色界天由於其定力與業力，不需經由物質胎殖，直接以意願與業力決定其身相而受生。
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本句討論修行者在具足戒定慧三學後，對定力之深淺與出入定能力的分析。
重點在於說明「戒定慧」的圓滿是進入高級定境（如出滅受想定）的必要前提，且修行成熟者能自在地多次（數數）出入此定。
。
本文討論修行者在不同境界中之定果與投生關係。
即便在現法或臨終時未能完全領悟聖旨，但若具備定力，仍能依業力生於較高層級的色界天（意成身天），並在該境繼續修習出入滅定，顯示定業之強大及其在不同天界中的續行性。
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此句強調在論述法相或義理後，修行者或學者應依照事物本然的狀態、不加主觀偏見地正確認知，是論書中常見的結論性要求，旨在確保對法義的理解不至偏差。
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本段描述鄔陀夷對特定比丘之見解提出質疑。
爭論核心在於「成身天」的生命狀態是否能與「受想滅定」（四禪第四定之最高層次）的出入頻次相兼容。
在俱舍論的分析框架中，考量的是定境的深度與重生境界之間的邏輯關係。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指前文對第一項所做的分析、論證或定義，同樣適用於隨後提到的第二項與第三項，旨在避免重複冗長的敘述。
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此句為論疏中的疑問句，旨在探討具壽鄔陀夷（Udayi）與舍利子尊者之間互動的因緣，通常用於分析對象的根機、執著或過去業力，以說明法義在不同對象身上產生的不同反應。
。
此句出於論疏之辯論結構。
在分析對方的疑問（疑點）時，首先承認對方提出質詢是有其邏輯基礎或依據（處所）的，而非隨意揣測，這是論證過程中先立後破或釐清爭議點的常用修辭方式。
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本句討論禪定境界的遞進與染汙的脫離。
在俱舍論的定學體系中，進入更高層次的定（如非想非非想處）前提是必須脫離前一層定（如無所有處）的微細染汙（即對該境界的執著或依止）。
若已離無所有處染，則能進至最高層次的色界定，而一旦到達最高處，便不再回溯起低層次的定。
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此句描述對話雙方在法義討論中因理解偏差而產生的衝突。
在論疏的辯論語境中，違逆往往源於對名相定義或邏輯推演的未明，而非單純的性格衝突，顯示出在深入法義探究過程中，正確領會對方意旨的重要性。
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此句為論書中的詰問，旨在探討修行者在對法義理解上的差異。
透過分析舍利子的意趣（心理動機或認知方向）與另一位具壽比丘未能了知的原因，來釐清特定法義的精微之處。
。
此句為論述中對不同弟子所陳述之再生處之區分。
在俱舍論的分析框架中，區分色界與無色界之再生，旨在釐清不同業力所導致的 rebirth（再生）層級及其對應的定境。
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此句描述在論議關於修行者是否會從聖果中退轉（退轉指由高位階跌落）時，舍利子與鄔陀夷兩位弟子持截然不同的觀點。
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此句描述修行者或對象因缺乏對特定法義（理）的正確認知與領悟，導致在行為上反覆出現違背戒律或法理的情況。
在《俱舍論》的分析框架中，強調認知（知）與行為（行）之間的因果關係。
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此句為論書中常見的承接語，表示對前文所述的詳細論述或解釋予以認同，且其義理之廣泛涵蓋範圍與前述一致。

此處討論不同部派對於「滅定」（滅盡定）與靜慮層級關係的見解。
有餘大眾部主張第四禪（第四靜慮）中亦能成就滅定，但由於未完全斷除慾念（生意），故在死後仍會依業力投生至天道，而非直接解脫。
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此句探討在特定的執著對象或心法依據下，修習滅盡定（滅定）後能達到不再退轉的狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，是在討論定境的安定程度及其對解脫路徑上不退轉之狀態的影響。
。
此句採反問法（況況論證），旨在說明定境之層次與能力。
若低階的凡夫在第四定基礎上能進入無想定（一種捨棄知覺的定），則高階的聖者在同樣的第四定基礎上，理應能進入層次更高、更深徹的滅盡定。

本句為論疏之註解，說明作者在論述中引用佛經（契經）中關於第四禪（靜慮）的描述，目的是為了論破對象的錯誤見解或執著，符合論書以經證論的論證邏輯。
。
本段討論九種定（九定）的次第。
在《俱舍論》體系中，定分為有心定（色界四定與無色界四定）與無心定（滅盡定）。
滅盡定（第九定）必須在達到最高階的有心定——非想非想處定之後，才能進一步捨棄意識活動而進入，強調了修行的階梯性與次第。
。
此句在討論禪定次第的定義。
根據俱舍論對定名的分析，若將「滅盡定」視為在第四定（第四禪）之後才產生的狀態，則在邏輯上必須將其定義為獨立於前四定之外的「第五定」，而非第四定的延伸。
這涉及對定名之數量的界定與法相的辨析。

此句討論在論述特定法義（可能涉及定或解脫之定義）時，若採取某種必然性的推論，會導致大眾部（Mahāsāṃghika）等部派在義理上無法自圓其說或產生矛盾。
。
此處為論疏對經文與論說之對照分析。
作者在討論特定法義的次第歸屬時，指出若採取僵化的文字解讀（如文執），則會與經中設定的「九次第」體系產生矛盾，導致該項內容無法被安置在第四位。
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此句是在討論法義或修行路徑的「次第」。
在論疏體系中，強調法義的推演與修習必須依照既定的邏輯順序（次第）逐步遞進，不可隨意跳脫或超越前置條件而直接達成後續果位。
。
本句討論禪定修習的進階關係。
在論述中探討修行是否必須嚴格依照由低至高的層次（次第）前進，或是在特定條件下可以跨越中間階段（超越），直接從較高的定境（第九定）進入特定的入定狀態（第四入）。

此處為論疏對文本結構的界定。
在《俱舍論》及其相關註釋中，討論修行次第時，將某些特定的定境或入定過程區分為「外通」之經文內容，用以區分內在心法與外部通用之經論描述。
。
此句說明修行法門中「次第」的權宜性。
在論書體系中，為了讓初學者能紮實建立基礎，必須設定學習的先後順序（次第）；但當修行者對法義掌握成熟、達到「自在」境界後，則可突破僵化的順序，直接契入核心或採取更靈活的修習方式。

此處為論書之註釋，討論兩種不同的禪定（定）在修行層次上皆能達到有頂地（第四禪），但其性質與功能有所不同。
作者預告接下來將從多個面向（諸門）來對比這兩種定的差異，以釐清其法義區別。
。
此句為論著中的總結性說明，指出某種現象或法相的差異是基於「地」（即心靈境界、存在層次或特定的基礎條件）的不同而產生，並指示讀者參閱前文的詳細論證。

本句探討業果的差異性。
在俱舍論的體系中，相同的業因若在加行（輔助修行或具足條件）上有所差異，最終導致的異熟果（決定性的報應果）也會隨之不同。
此處指出該理路可透過三種不同的分析門徑（三門）來證實。

此處討論的是心意識在不同定境（如無想定、滅盡定）中，其受法（感受）的差異。
在《俱舍論》的分析框架下，區分「定」與「不定」是以心識是否在特定受法狀態下維持穩定來判定，用以解釋意識在不同禪定層級中的生起機制。
。
此處討論的是在不同禪定狀態（如無想定、滅盡定）中，心意識（心王）與受心所的生滅順序與配對關係。
論述重點在於說明心與受在特定定境下的接續與分組方式，屬於阿毗達摩（毘曇）中極其精細的心理時間與組成分析。
。
此處討論意識在對境時的狀態。
由於意識對境的過程具有不穩定性（不定），為了在分析上區分其狀態，而特別設定「定」的概念。
然而從實相理路分析，所謂的「定」，在本質上就是意識對外生起受領對境的過程（生受）。

此處討論的是心意識在不同禪定境界（無想定、色界、欲界）以及滅盡定（滅定）中，最初生起時的狀態及其差異。
在俱舍論的分析框架中，區分「初起」是為了分析心意識在不同定境中生起的特質與順序。

本句出自《俱舍論記》，討論禪定層級與「滅受想定」的關係。
在小乘阿毘達摩（毘曇）體系中，探討特定的禪定狀態（如第四禪或更高階的定）是否能總括性地導向受與想的熄滅，屬於對定業與心所狀態的嚴謹分析。
。
此句探討的是「無想定」與「滅受想定」的體用關係。
在論述中，心與心所法（意識活動）雖被滅除，但其空間（處）並非真空，而是由「不相應行法」替代。
作者在此質詢：既然實體是由不相應行法構成，為何名稱上仍強調「無想」或「滅受想」等關於心識消失的狀態，而非描述其替代物。

此句為論著中的問答銜接語。
在《俱舍論》及其相關記疏的體系中，討論心意識的功能與層次。
這裡涉及「定加行」（指透過禪定修行而產生的加強作用）如何影響心智的認知，最終討論到僅能認知他人心念的「他心智」之境界及其定義。
。
此處討論的是兩種深層的禪定狀態。
在自性（本質）上，兩者均表現為心意識及其伴隨之心所的消滅。
然而，在名相上將其區分，是因為達到該狀態的修行方式（加行）不同，導致在進入滅盡之前的過渡狀態或名稱有所差異。
。
本句描述外道對生死的錯誤認知（計），將感官的苦樂對立誤認為生死的本質，並試圖透過一種意識狀態的消除（無想定）來達成解脫。
這在《俱舍論》的框架中是用於對比正法與外道修法之差異。
。
此段討論修行者在進入色界四禪定時的心理狀態與對解脫的認知。
即便達到第四定（捨定），雖已離苦樂，但只要「想」（意識活動）依然存在，即未臻涅槃。
本段強調若不滅除第四定中的捨心及其相隨的心所法，仍無法達到完全的寂滅（涅槃）。
。
此處討論禪定修習中的「加行」階段。
無想定（Saññā-vedanā-nirodha 或相關定境）在此脈絡下，是指修行者透過強烈的厭離心（厭想），排除對對象的執著與分別，以進入不取相的定境。
。
此處討論的是進入「滅受想定」之前的心理準備過程（加行）。
聖者在修行過程中，體悟到即使是高層次的禪定（如無色定）依然有受與想的運作，這種持續的心理活動在極高層次的解脫視角下被視為一種「疲勞」或束縛，因此透過「偏厭」受想，以達成徹底滅除受想的寂靜狀態。
。
本文討論定名的依據。
在《俱舍論》體系中，特定的禪定名稱並非憑空而來，而是基於進入該定之前所必須經過的修行準備階段（加行）而得名。
這強調了修行次第與名相之關聯。
。
此處討論心意識的認知對象及其名稱之由來。
說明「他心智」能認知他人的受想等心所。
所謂「加行」是指為了達到認知他心之目的而進行的準備修行，名稱是隨其修行過程而定，而非僅指結果。
文中將此邏輯類比至「二定」的命名邏輯。

此處為論疏之體例，引用前文關於在兩種定（可能指近行定與得定，或不同層次的禪定）中，心念如何生起或恢復的論述，並明確指出此段文字在文本結構中屬於「問」的部分，以便後文進行對答解析。
。
此句為論書的導引與標記，說明後續文本的結構。
文中指出的範圍（從「毘婆沙師」到「等無間緣」）將由第一位負責論議的毘婆沙師進行詳細解釋。
。
本句討論心意識產生的因緣條件。
在俱舍論的心理分析中，後起的心（定心）必須依賴於前一個心（前心）作為「無間緣」（即直接的前導條件）。
此處強調若前心具備定的性質，則能作為適當的因緣，令後續的定心得以生起。

本段討論的是關於「色身」與「意識」之關係的論辯。
在無色界定住時，眾生沒有物質身體（色身），但若要在此後再次投生於有色世界，必須有色身的基礎。
此處記錄了有餘經部對無色界眾生如何復得色身之機制的質詢，旨在探討心與根身（感官身體）的依賴關係。
。
此處討論物質（色法）的產生機制。
根據論述，色法的生起並非由前一個物質狀態直接傳遞，而是依託於心識中儲存的「色種子」成熟而生。
這體現了種子生現行之理，強調心識對物質構成的決定性作用。
。
此句為論書中的過渡語，旨在說明前文所述之內容係作為具體實例，用以佐證或闡明其論點，屬於論證過程中的說明性文字。
。
此處討論心意識的生起機制。
根據《俱舍論》及其注記的論述，心心的生起需具備根（感官/功能）與種子（潛在因）。
出定心並非由前一個定心單純演進，而是依據定內既有的五根以及身中的種子而生起，強調心法生起的依止與因緣關係。
。
此句論述經部（Sarvāstivāda）關於心身關係的觀點。
在種子說（Bīja）的框架下，心法（精神活動）與身法（物質生理）並非完全獨立，而是可以相互感應、互為因果（種子），即心能影響身，身亦能影響心。

本段討論的是關於「滅盡定」中心識狀態的論爭。
在部派佛教（小乘）的論辯中，若定義滅定為心識完全消失（無心），則無法解釋定後如何恢復意識（有心），會產生邏輯上的斷裂。
尊者世友透過其問論，修正了對滅定狀態的認知，以避免「無心生有心」的理論缺陷。
。
此處討論的是關於「滅盡定」中意識是否完全消失的論爭。
作者主張即使在滅定狀態下，仍存在極其微細的心活動（細心）來維持或導引定心的運作，藉此反駁對方認為進入滅定後將完全失去意識主導而導致修行失控或無法出定的觀點。
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此句為對人物譯名的校正，指出先前將「伐蘇蜜多羅」譯作「和須蜜」屬於譯名偏差，旨在恢復名相的準確性。
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此句為論著中的地名辨析，旨在釐清特定地理名稱在不同語境或地區的重複性，避免在研讀論義或引用典故時產生對象誤認，屬於對經論背景資料的精確校正。
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本段討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）的心理狀態。
譬喻論的觀點在於區分「功能的滅」與「實體的有無」。
其主張滅盡定僅是讓受（感覺）與想（認知）這兩項心所停止運作，而非指心識（心王）或有情本身完全消失，是用以論證定境中意識狀態的特定層次。
。
此句為論書之註記，旨在釐清前文所述之人物身分，明確指出其為鳩摩羅多（Kumāradatta）之門下弟子，屬於文本考據與人物辨析。
。
此句在《俱舍論記》中討論心法之性質。
此處「彼宗」通常指唯識系或特定心法見解之宗派，強調心的本體（心王）是單一的，而我們感知到的各種心識功能或分類，僅是同一心王在不同作用（用）下的表現形式，而非實體上的多種心。
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此段論述心王與心所-在認知過程中的時間先後順序（心法運作）。
描述從初步感知（識）、概念化（想）、感受評價（受）到產生意志行動（思）的連續階段，旨在分析心靈如何對對境產生反應，並指出其他複雜的心所狀態皆源於「思」的衍生與分化。
。
此句討論心所法的性質與狀態。
在特定的心識運作中，識、想、受三者本身不具備善或惡的染汙性質（即為無記），而「思」作為能驅動心念的意志力，必須在思心停止作用後，心識才能達到某種特定的通達或轉化狀態。
。
此句解析進入「滅盡定」的機制。
修行者透過滅除「想」（知覺、分別）與「受」（情感、感受）這兩種粗重的心法，以擺脫對物質與心理粗重相的執著，進而達到心意識完全停止的寂靜狀態。
。
本句討論在定境中心識的狀態。
在特定的定中，意識（識）由於其性質屬於「無記」（非善非惡），因此不會像善法或不善法那樣在定中被激活或起作用，說明瞭心識在定境中的處置與屬性。
。
本句討論滅定（滅盡定）的組成。
在俱舍論的分析框架下，滅定雖是心的狀態，但其成立依賴於「思」（cetana）的特定差別（即不再產生對境的造作）。
從體性（實言）來看，定屬於心王；但從其功能與分類（就用）來看，它被視為心所的運作結果。
。
此句討論深層禪定（如滅盡定）時的心識狀態。
根據俱舍論的分析，即便在極高深的定境中，心之基本功能（心體）依然存在，以維持意識的連續性，但不再產生對象的領受（受）與認識（想）。
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此句為論書中典型的詰問式過渡句，旨在引出後續的論證、理據或經文依據，以證明前文所提出的觀點成立。
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此處討論的是四禪定中的最高階——滅盡定（滅受想定）。
在該定境中，修行者透過專注與捨離，將所有的受（感受）與想（知覺、妄想）完全消除，達到一種極其深沉、心念止息的寂靜狀態。
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本句基於《俱舍論》的定義，論證「心」與「有情」的必然聯繫。
在小乘毘婆沙論體系中，「有情」之定義即是以「心識」為核心，若無心識，則不能構成有情。
此為邏輯上的必然推論，旨在破除對無心有情的妄想。
。
本句討論的是關於「滅盡定」中意識狀態的爭論。
分別論師（वैभाषिक）主張即使在最深層的滅盡定中，仍有極微細的心識（細心）存在，而非完全寂滅，此處引用《婆沙》作為論據以說明其觀點。
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此句討論有情與色身、禪定與心識的必然關聯性。
在《俱舍論》的判教框架中，強調有情（眾生）必須依託色身（物質基礎）方能存在，而定（心意識的專注狀態）則必須以心（識）為體，不可將定與心分離。
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本句討論禪定與心識、命根的關係。
在俱舍論的義理中，心識的運作與命根（維持生命的能量/基礎）相依。
若所謂的「定」是指心識完全停止（無心），則將導致命根斷絕而死亡。
因此，真正的禪定雖能止息雜念，但心識仍需維持基本的運作，否則將由定轉為死。
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此處為論義辨析，討論世友（Vasumitra）對特定譬喻的採納與其在分析推論（計）上的差異。
在《俱舍論》的論爭體系中，經常對比不同論師對同一譬喻的解釋，以釐清法義的細微區別。

此處為論議過程，針對「妙音尊者」是否會滅盡（指法身或存在狀態）的爭論。
妙音尊者對世友（ opponent/interlocutor）提出的主張予以否定，指出其論點缺乏理據。
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本句運用阿毘達摩（毘婆舍那）的心法分析，論證在特定定境中若意識依然運作，則必須遵循十二因緣的心理發生機制：感官（根）、客體（境）、意識（識）三者會合即構成「觸」，而「觸」是產生「受」（感覺）與「想」（對象認定）的必要前提。
此處旨在透過邏輯推演，分析定中意識狀態與心所之間的因果關係。
。
此句為論書中的邏輯轉折語，表示前文已列舉相關經論證據（引證），用以證明目前所討論的法義結論。
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此句探討滅盡定（nirodha-samāpatti）中心意識狀態的存續問題。
在俱舍論的分析框架中，討論進入滅定後，心所法（如受、想）是否隨心王一同停止，或是仍有殘留的潛在功能或特定狀態，是用以釐清定境深淺與心法運作規律的論辯。

此句描述在論議過程中，針對「一切心識皆滅」這一觀點，由妙音、牒世、友救等論師進行破斥。
在俱舍論的分析框架下，探討心識的滅與不滅，通常涉及對涅槃狀態或心識連續性的精細辨析，旨在破除對滅盡之相的誤解。
。
本句旨在討論十二因緣中「受」與「愛」的關係。
在凡夫位，受（感覺）是生起愛（渴愛/貪著）的條件；但對於已斷除煩惱的阿羅漢，雖然生理與心理的感受（受）依然存在，但由於已斷除貪執，因此受不再成為生起愛的緣故。
此處旨在釐清「受」本身並非必然導致「愛」，而是需配合煩惱之習氣才會生愛。
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本段討論觸與受的關係。
在論述中，觸（phassa）雖是受（vedanā）的緣，但並非所有觸都能必然導致受的產生（非等緣）。
特別是在滅盡定（nirodha-samāpatti）中，心意識功能停止，即便有感官層面的觸，也不會生起對應的受覺，以此證明觸與受之間並非絕對的必然同步關係。
。
此句為論書中的駁論語句，旨在否定前文所舉之類比或例證，指出其邏輯不成立或與法義不符，以導正論點。
。
本段討論十二因緣中「受」與「愛」的關係。
論者強調「愛」的生起並非基於所有「受」，而必須是以「無明觸」為前提所產生的「受」才具備生愛的條件。
這在論述上區分了一般的心理感受與導致輪迴之愛染的特定感受，旨在釐清因果鏈條的精確接續方式。
。
此處討論感官（觸）與感受（受）的必然關係。
在俱舍論的分析框架中，只要觸法（觸）成立，必然會伴隨產生相應的感受（受），而不同性質的觸會導致不同性質的受，進而形成感受的種種差別。
。
本句討論關於「滅盡定」中心識狀態的論爭。
毘婆沙師（論師）主張在進入滅盡定時，不僅是心所的粗暴活動停止，連同心王（意識）本身也隨之滅除，不再生起，以達到完全寂靜的狀態。

此句出自《俱舍論記》，涉及對「定」之定義的辯論。
世友在此質疑：若將「定」定義為心完全寂滅或無心狀態，則失去了「定」作為一種專注、統一心意識狀態的定義基礎，因為「定」必須建立在心意識的運作之上（如心一境性），而非絕對的無心。

本句出自《俱舍論記》，討論「定」的定義。
在論述心意識的種種狀態時，說明當特定的心法（大種）達到完備或主導地位時，這種狀態被定義為「定」。
此處為對前文疑問的正式解答。
。
此處描述深層禪定對生理物質層面的影響。
當修行者入定，心念安定，能調伏體內四大種（地水火風）的不平衡狀態，使其達到一種湛然平等的安定狀態，從而使肉身獲得極強的耐受力，不受極端環境（如酷熱、寒冷、強風）的損害。
。
本文討論物質構成的微細層次。
在俱舍論的色法分析中，「大種」（四大）是基礎，「造色」（由業力造作的物質）依附於大種。
當基礎的大種處於平等分佈的狀態時，依附其上的造色必然也呈現平等狀態，因此在論述時可省略造色的描述，直接以大種的狀態來代表，這在名相上屬於「從果立名」的邏輯。
。
本段討論禪定的成立條件與名相定義。
在進入定境前，心必須處於不昏沈（沈）也不躁動（掉）的中道平等狀態，方能入定。
文中強調此處的「定」名是以其產生的原因（因）來定義的，屬於論理上的名相分析。
。
此處討論的是「等至」之定義。
在論述心物狀態時，區分了心理層面的平等（心平等）與物質基礎層面的平等（大種平等），用以分析意識或物質在特定狀態下的均等性。

此處為論疏對原論之解析。
討論重點在於修行達到特定定境（二定）後，該狀態在法相上屬於「假有」（暫時的、依條件而成立的現象）還是「實有」（恆常不變的實體）。
在俱舍論的分析框架下，旨在區分修行過程中的定境與最終解脫的實相差異。

此句出於論議對立宗派之見解。
在討論法之實有與有無時，一切有部主張法在三世中實有，即使在不生（不產生）的狀態下，其體性依然實有，此處是在辨析該部派的論點。
。
此處討論的是心意識在特定定境下的存在狀態。
論著透過「能遮礙」這一功能（效能）來論證其「實有」。
在俱舍論的分析框架中，若一法能對其他法產生決定性的影響（如遮止未來心的生起），則證明該法在當時具備實質的效能與體性，而非虛幻不實。

此處討論的是關於「證」之性質的論爭。
在俱舍論的體系中，討論證果或證量是屬於「有為」（由因緣和合而生）還是「無為」。
經部論師在此對特定證量的屬性提出質疑，認為其不應被納入有為法的範疇。
。
此處討論的是滅盡定（Nirodha-samāpatti）中心識是否存在。
論述者分析對方的觀點，認為對方之所以主張滅定中完全無心，是因為將「進入定前的定心」所產生的遮蔽作用，誤認為是心識的完全消失，進而與定後恢復的餘心形成對立。
這涉及阿毘達摩對定境中心識狀態的細膩分析。
。
此處討論的是定境對心識的影響。
當一個定心（前心）生起後，其強大的定力會抑制隨後產生的其他心（餘心）之波動，使其在短時間內保持穩定而不輕易轉移，說明瞭定力對心念安定作用的機制。
。
本段探討「定」的實體性質。
在俱舍論的分析框架下，定被視為心意識在特定對象上不轉移的狀態。
文中指出，定之前的心能驅動身體的相續，而所謂的「定」僅是心不轉移位置的一種假名（假立），旨在破除對「定」有獨立實體之執著，強調心法之遷變與無實性。
。
此處討論的是關於「滅盡定」的法相。
在俱舍論的體系中，滅盡定雖使心識停止（依無而立），但其成立仍需依賴前導的修行與因緣，因此在法相分類上仍被歸入「有為法」的範疇。
此句提出質疑，探討其依止狀態與法性分類之間的矛盾。
。
本段討論的是在禪定過程中，關於心意識狀態轉換的微細分析。
作者解釋某種狀態（位）並非真實恆常存在，而是一種為了方便說明「不轉分位」（意識不轉移、不變動的狀態）而設定的假名。
由於這種狀態在入定前與出定後均不存在，具有顯著的生滅特徵，因此在論理上將其攝入「有為法」的範疇，以符合俱舍論對於有為法（有因緣而生）的定義。

此處討論的是關於「定」的定義或確立方式。
在論述名相的確立時，存在不同的見解。
這裡指出將「所依」（被依託的對象）直接假定為定限的說法，屬於經部（Sautrāntika）與其他部派或說法不同的見解。
。
此處討論的是「滅盡定」在不同層面的定義。
論述區分了心與身的狀態：當身體呈現出與意識活動完全相反（相違）的寂靜狀態時，即便心尚未完全滅盡，在對待身體的層面上，仍可將此狀態假稱為滅定。

此處為論疏對論文的解釋。
在討論心識或定境時，將「無想」（無想意識）的性質與「滅定」（滅盡定）類比，說明兩者在心法停止、無意識活動的狀態上具有相似之特質，用以簡化重複的論述。
。
此段討論「無想定」的實質。
在俱舍論的分析框架中，無想定並非真正的心靈滅盡或進入一種名為「無相」的實體狀態，而是由於特定的定前心（前行心）遮蔽了後續心念的轉動，使心處於一種不轉動的狀態。
這種狀態被假名地稱為「無想定」，旨在破除對「無相」作為一種實體存在的執著，強調其僅是心識運作狀態的暫時改變。
。
此句為論書之常見簡略表達，指在討論當前法相或義理時，其餘的分析邏輯、分類方式或論證過程與前文所述之模式相同，旨在避免冗餘重複。
。
此段討論的是關於「定」的假立定義之處。
在論義辯析中，爭論焦點在於二定（通常指兩種不同的定或定之性質）是假立於心不轉的狀態、假立於心之所依，還是假立於產生厭離心的種子之中。
作者在此指出某種說法（經部見解），但表示缺乏文獻依據。

此處記錄的是部派佛教時期的論爭。
毘婆沙師（代表說一切有部主流）在對比不同部派的見解時，針對經部師（經量部）的觀點予以否定，認為其論述不周延或不正確，且與本部的教義體系相抵觸。

本句為論疏的結構導引，標記出論述的範圍（從「已辨二定」到「能持煗及識」）以及該段落的法義主題，即對「命根」（sustaining life faculty）的詳細解析。
在《俱舍論》體系中，命根是維持生命不至立即終結的關鍵因素。
。
此句為論釋之撰述結構分析。
在論疏體系中，作者先將討論的對象或名相（會名）彙整在一起，隨後引用經論或理路（用證）來證實該論點的正確性，是典型的論證結構。
。
此處為論書對名相的精確定義。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，需區分「命」（Jīvita）作為維持生命的功能與「壽」（Āyu）作為生命量期的時間區分，以釐清生命組成與存續的邏輯。
。
此處在討論生命定義的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，分析「命」與「壽」的定義，旨在釐清生命存續的法相，說明兩者在實質義理上是同一種狀態的不同稱呼，而非兩種截然不同的實體。

此處為論疏（ Commentary）對論本（Text）的結構分析。
作者說明其解釋邏輯：先針對偈頌（頌本）進行直譯或釋義，隨後以問答形式深化分析。
本句旨在釐清文本的註釋順序。
。
本句為論釋中的引用說明，明確指出前文所討論的「對法」（對象法或對治法之義）其理論依據或詳細論述出自於《發智論》。

此處為論書之註疏，說明對「壽」之定義的疑問。
在《俱舍論》的分析框架中，探討名相的定義（即「名」與「法」的對應）是確立論題之基礎，此句標誌著對壽量定義之質詢開始。

此處為論疏之問答形式。
討論焦點在於「壽」的定義：是將壽命視為一種獨立於個體之外的特定法（別法），還是將其視為生命過程的持續時間。
在此論辯中，作者準備對「壽命為別法」的觀點進行反駁或解釋。
。
此處討論的是意識（識）與暖色（煖）的存續狀態。
在俱舍論的體系中，探討心識與物質（色）在不同狀態下的壽命長短及其相互關係，透過引用經論來確立理論的正確性。
。
此處討論身體維持生命與形態的物質基礎。
在俱舍論的分析中，身體的持支與維持依賴於特定的物質組成（如四大或特定組成要素），若失去這些核心支撐，生理結構將無法維持而崩潰。
。
此處屬於《俱舍論》中對「死」之相狀的細節分析，旨在透過對死亡時身體姿態（仰、伏、側）的區分，來詳盡界定生命終結時的物質現象，體現論書對現象學精確分類的嚴謹性。
。
此處討論的是俱舍論中關於「壽」的定義。
在阿毗達摩體系中，壽並非單純的時間長度，而是一種能使「煖」（維持體溫的物質）與「識」（意識）得以相續不絕的特定功能或因法，確保生命個體的持續存在。

此處描述的是論理辯論過程。
在《俱舍論》及其相關記注中，經常出現不同部派（如經部與set-up-部/說一切有部）針對壽命、名色等法義的論爭。
此句為經部針對某種壽量觀點所提出的反問，旨在質詢維持該壽命的具體機制或法性。

本句討論生命壽限之維持機制。
在說一切有部的見解中，生命壽命的維持並非僅靠單一因素，而是由「煖」（維持體溫的物質）與「識」（意識）共同持守，兩者缺一不可，生命即不成立。

此處討論的是關於「三法至」（三種至高之法）的恆常性問題。
作者在此指出，若採納某種特定的前提（若爾），將導致三法至必須是恆常不變的結論，而這與經部（說一切有部）中關於諸法皆有遷變、不恆常的教義產生衝突，因此被視為一個論理上的難題（難）。
。
此處討論三法（通常指貪、嗔、癡或特定三種心所）之間互相牽制、互為條件的相續關係。
以「鼎足」比喻三者結構穩固且互依，旨在透過詰問來分析在這種互依循環中，究竟哪一個環節是打破循環、導致滅盡的突破口。
。
此處討論的是三法（通常指三種共時或相依的法）之間的依止與滅除關係。
論者以此推論，三者之中存在一種主導性的依止關係，若其中核心的一法滅除，其餘相依之法亦無法獨立存在而隨之滅除；反之，若無此先導之滅，三法將維持恆常狀態。

本句為論疏對不同部派觀點的標記。
在此討論壽量與相續轉移的關係時，明確指出該特定見解（壽量至相續轉）屬於「說一切有部」的論著體系。
。
此句描述在特定因果或情境中，主體因遭遇困境而受限，隨後又獲得轉機或外力介入而得到救助的過程。
在《俱舍論》的論議脈絡中，通常用於分析心法、業力或特定情境下的轉變與救濟。
。
本句論述壽命之決定因素。
在《俱舍論》的體系中，生命之長短並非隨機，而是由「業」的力量決定並維持。
業力作為牽引力，決定了生命在不同狀態下的相續時間，解釋了眾生壽量不等的因果機制。
。
此處討論《俱舍論》作者（論主）在處理論述時，其立論依據傾向於經部（Sautrāntika）的見解，因此在分析論證時，需針對前後表述中看似矛盾或不一致之處進行重新考量與解釋。
。
此處為論疏對不同部派見解的辨析。
作者認為在目前的討論議題中，說一切有部的解釋比之前的觀點更符合法義，能有效地指出前述見解的錯誤。

此處記錄的是關於「五蘊」中「壽」之功能的論辯。
經量部（Sautrāntika）質疑壽蘊的必要性，認為業力本身已足以支撐生命基本的生理機能（煖）與心理機能（識），因此質詢壽蘊在生命維持中扮演的實際角色。

此處為論議辯論過程。
說一切有部針對某種見解，以「異熟果（果報）」的恆久性與邏輯不相符為由，對對方（可能為小乘其他部派或特定見解）進行反駁，指出其理論漏洞。
。
本句旨在論證意識（識）的運作並非單一或恆常不變。
在《俱舍論》的體系中，討論識的種類與功能時，強調識在不同階段（始終）產生的果報（異熟）有所差異，且三種不同性質的識（如三性識）並非同時完全相同地運作，而是交替或相間起作用，以此否定某種恆常或單一的理路。

此句涉及部派佛教（特別是說一切有為法皆是有為）中，關於佛陀壽量與法義邏輯的辯論。
經部在此針對特定論點提出質詢，探討若前提成立，則佛陀長壽的必要性何在。
。
此句為論政辯論，質詢關於生命維持機制的邏輯。
在俱舍論的五位體系中，探討業、壽、煖、識之間的相依關係。
質疑者認為若業能直接驅動煖，煖能驅動識，則「壽（壽量）」作為一個獨立的名言或實體，在邏輯上顯得冗餘。

本句出自《俱舍論記》，屬於論議體裁。
作者在此針對「一切有部」關於意識在特定狀態（如無煖狀態）下的存在論點進行辯析，指出該論述在邏輯或法義上存在的難點（難點即指對方論點的漏洞或需要突破的爭議點）。
。
此處討論意識（識）依託於物質（色）而存在的關係。
在部派佛教（小乘）的觀點中，意識需要物質基礎（如煖色）才能運作。
欲界與色界具備物質基礎，故能持識；而無色界完全沒有物質成分，因此在該境界中，識的運作方式與物質承載關係有所不同（此處為論證過程中的反面推導）。

此處涉及說一切有部與經部在「能持」（維持意識連續性或業力承接）上的論議。
經部主張意識的業力具有能持作用，用以解釋生命在轉世過程中如何承接之前的業果與意識狀態。
。
此處討論意識在生命轉續過程中的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，探討識如何從前世延續至後世，強調「業」作為能持（主導力量）的作用，說明識的流轉與投生並非隨機，而是受業力的牽引與維持。
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此句描述在論述或思維過程中，因遭遇邏輯上的難點或對方的詰難（難所逼），導致原有的論點或思考方向無法成立，必須重新調整思維邏輯或採取另一種計量分析方法（轉計）來解決問題。
這在論書中常見於對論證過程的心理或邏輯狀態描述。

本段討論之核心在於對「識」之性質的爭論。
一切有部（Sarvāstivāda）在此指責對方在論述過程中，將意識轉而錯誤地計著為由業力所維持（業持識），認為此種見解不僅在邏輯上不可行（豈得隨情至），且在先前的論述中已予以否定或說明。

此處為論疏之對答形式。
在《俱舍論》及其相關註疏中，常以問答方式展開論義，此句標誌著進入對經部（Sarvāstivāda）觀點的質詢或論證階段。

此句為論疏對論題的解析。
說明「說一切有部」如何透過引用前文的論述，來回答特定問題，並藉此確立該宗派對於「壽量」（壽命）定義的根本立場。

此處討論的是說法論（Pramana）中關於對象的認定。
經量部（Sautrāntika）在論述時，強調對象的真實性與區分，此句是用來界定該宗派在認識論上對「實物」認定之界限，以區分與其他宗派（如setu-vāda 或其他論師）的見解差異。

本段描述說一切有部針對「壽體」（生命之實體或壽命之基質）的定義提出質詢。
在《俱舍論》的論辯體系中，這涉及對生命延續之物質基礎（如生命風或特定物質）的定義討論，旨在釐清生命存續的法性。

此處討論業力果報的成熟時機。
經部（Sthavira/Sarvastivada 相關分支）認為業力的果報並非隨機，而是依據三界（欲界、色界、無色界）的業力成熟度，以及特定的時間（時）與環境條件（勢）的分別而顯現。
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本段討論的是關於「壽命」的定義。
在俱舍論的體系中，壽命並非一個永恆的實體，而是由業力牽引眾生所產生的「同分」（共同性質的部分），在特定的時間段（勢分）內持續不斷地運作，這種持續的狀態被定義為壽命的本體（壽體）。
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此處為論疏對正文的解釋，旨在分析在三界（欲界、色界、無色界）的不同層次中，即便在同一類別（同分）的定或住持中，其時間長短（時勢分）仍有差異。
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本段討論心意識（或生命體）在三界中生存的時限機制。
根據俱舍論的體系，壽命並非實有的實體，而是由業力牽引下，勢分（能量狀態）在時間上的相續決定。
所謂的「壽」，是指這種勢分持續運行的時間長短。
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此處討論的是「功能」（Kāla/Sakti）的假名設定。
以穀種生長為喻，說明種子成熟並非單一原因，而是依賴於時間、水分、溫度等「時勢」的連續不斷。
在論述中，這是為了說明某些現象的「功能」並非實有的自性，而是依賴於條件（緣）的持續而建立的假說。
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此處討論「行法」的定義。
以射箭為喻，說明即便在箭矢飛行的過程中，其動力（勢分）依然存在並在運作，這種持續作用的狀態在論理上被假名地稱為「行」，用以解釋心法或物質法中具備推動力的特質。
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此處討論的是小乘經部（Sarvastivada）對於生物生命根源的定義。
經部認為「命根」並非實有，而是在「同分」（tattva-samana，指性質相同的心法或色法）這一層假名之上，再次建立的一個功能性假立，用以解釋生命存續的機制。
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本段討論「命根」的實體性與假立性。
問者質疑：若命根僅是假立於同分（瞬間），則其定義應如何與《正理》論中關於「勢分」（力量的延續）作為壽體（壽命本體）的說法相一致。
經部認為壽命並非單一實體，而是由業力牽引的勢力在時間上的相續決定。
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此處為論議經論之邏輯辨析。
討論焦點在於「命根」（維持生命之根源）的設定位置。
若在六根（感官處）或其依止處假立命根，則會與先前定義的「依（依止）」即是「扶根（扶持根源）」之論點產生衝突，旨在透過詰問來釐清命根與根處的關係。
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此處討論的是「同分」（sabhāga）的概念。
在《俱舍論》的分析框架中，同分是指具有相同性質的法。
此句強調同分並非一個獨立存在的實體（無體），而是一種依緣而生的關係，必須依據六處（眼耳鼻舌身意）及其相關的依止條件才能成立，旨在破除對同分具有實體的執著。
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此處在討論「假名」與「實相」的依止關係。
本論（俱舍論）採取假名依止假名的邏輯，而《正理》論則採取從假名推導至實相的邏輯。
由於兩者立論的基礎與目的（依止）不同，因此在論理上並不衝突。
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此句討論心身依止的關係。
在俱舍論與正理論的體系中，第六意識的產生必須依附於感官器官（內五色處）。
若因業力不足而未形成異熟果的內五色處（如盲、聾、啞或完全缺乏感官的狀態），則對應的第六意識亦無法在該處生起，強調心與色在異熟果中的同步共生關係。
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此處討論的是關於「壽（壽量）」的定義。
在論述心識相續的過程中，質詢若在染汙、有漏或無漏的識相續中，缺乏由業力驅使的異熟果報（勢分），則無法界定該生命個體的壽命長短。
這是在分析心識與業力、壽量之間的關係。
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此處為論議過程中的「難」（質疑）。
對方質疑在無色界這種無物質形態的境界中，缺乏物質基礎（內五處）與特定的意識處（異熟意處），因此缺乏維持生命（異熟勢分）的物質條件，從而推論無色界不應有壽量之說。
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此處討論的是關於「異熟」法的定義與判別標準。
在俱舍論的體系中，探討某種法是否屬於異熟法，關鍵在於其成立的依據是否符合異熟（由過去業力成熟而得）的特徵。
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本句討論異熟果（Kripaka）的定義。
在俱舍論的體系中，異熟果（特別是指異熟報身或異熟識）具有獨立性，不應依賴於其他心法或物質條件而成立。
若某種狀態必須依託其他條件才能存在，則不符合異熟果「獨立承接前世業力」的特質。
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此處討論的是「依他而立」與「自性判定」的區別。
在俱舍論的分析框架中，某種法可能在成立（依止）上依賴於另一法，但在判定其本質（性）時，並不能直接將依止法的性質賦予被依止法。
以語言為例，名詞和句子雖然是由於有聲音（善惡聲）才能表達，但「名稱」的意義與「聲音」的物理性質是截然不同的。

此處討論的是關於「行」（samskāra/action）的性質。
勝論（Vaiśeṣika）主張物質（原子）具有恆常性，而本論透過論證「行」之遷變不息，旨在破除勝論中關於實體恆常的錯誤見解，強調一切有為法皆在不斷變易之中。
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此句為論書之註記，用以說明前文或後文之性質僅為敘述性的陳述，旨在釐清論述邏輯，而非建立新的定義或推導結論。
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此處為論疏對前文對照分析的解釋。
在分析『德』的義理分類時，總共列出二十四種句義，而『行』(karmā) 在此分類體系中處於第二十一項，因此將其界定為德之差別（區分）。
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本句討論意識對現象界移動與轉化的認知。
在《俱舍論》的法相分析中，強調外在現象的變遷或移動（迴轉），實則是由於「行」（Samskara，造作力/業力）的驅使而產生的錯覺或結果，而非事物本身具有獨立的移動主體性。
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此處在討論勝論外道（Vaiśēṣika）對「行」（Karma/Action）的看法。
勝論外道主張行為的特質（德句）並非內在自具，而是依賴於物質對象（如箭）的性質而決定其行為的種類與結果。
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此處以物理現象（箭之飛行）比喻心法或業力的運作。
說明某種「行力」（動力/推動力）一旦產生，在力量耗盡或達到終點（墮）之前，其作用過程是持續且不間斷的，用以解釋論述中關於心識或業力遷轉的連續性。

此處屬於《俱舍論》及其相關論記的論辯過程。
論主針對對方主張的「單一體性導致無差別」的論點，採取毘曇論述中典型的「比量」（inference/analogy）方式，透過邏輯推導來否定對方的前提或結論，旨在釐清法相的差別與特徵。
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此句描述的是因明學（佛教邏輯學）中三支作法或論證結構的排列順序。
在特定的論證形式中，先陳述兩個支持性的理由（因），隨後才明確指出欲證明的論題（宗）以及用來類比的實例（喻），以確保論證的嚴謹性。
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此句探討因果論中關於「因」的單一性問題。
在俱舍論的分析框架下，討論某種行法（心法或心所法）若其體性（實體性質）為一，則在論定因果關係時，應將其視為單一的因，而非複數之因。
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此處討論的是因果論中的特定條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定法（Dharma）如何作為原因產生結果，此句指出因其具備「無障礙」的特質，而符合第二種因的定義。
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此處為《俱舍論》中關於「行」（samskara/motion）之性質的論辯。
討論重點在於動作的單一性（行體一）。
若認定一個動作的體質是單一的，則其在不同時間段（初、中、後）的速度不應有質的差別，旨在破除對動作過程中速度隨時間變化的錯誤認知，以論證行法在特定定義下的同一性。
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此處討論修行位次（stages of path）的進展速度。
論者指出，中位（middle stage）的修行速度不應被視為緩慢，其理由在於「行體一」，即從初位到後位的修行本質與體系是統一的，不存在中途速度突然放緩的邏輯依據。
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此處討論修行位階（十地或相關階段）的時相與性質。
論者指出後位之時之所以不至，是因為其「行體」（修行實體/心法體）具有單一性，並以此類比初位與中位的運作邏輯，強調在特定修行體系中，體性的統一決定了時相的顯現。
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此處為論議過程中的「破」法，旨在反駁某種觀點。
討論重點在於修行者進入後續位階後，是否會因已除障礙而達到與初位相同且不再墮落的狀態。
在《俱舍論》的體系中，涉及對不同聖者位階之定力與不退轉狀態的論證。
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此處討論關於修行位次墮落的因果。
針對「勝論」的觀點（救作），論著予以反駁，指出修行者在後續位次中發生墮落，其根本原因在於「風」的障礙（風住），而非其他因素。
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此處屬於《俱舍論》中關於因果與時空、物質運動的邏輯辯論。
文中透過「破雲」（反駁）的方式，討論外部因素（風）對客體（箭）運動影響的恆常性。
若主張風是決定性因素且風勢無差別，則箭不應在後段才受影響，而應在初始位置即刻墜落，以此論證原先假設的謬誤。
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此處為論述物理屬性或比喻法理的分析，探討特定位置（後位）在功能上與初始位置（初位）具有一致性，不產生墮落（偏移或失效）且能維持對風（外在幹擾）的阻礙能力。

此處討論的是對「善」的定義。
論主透過分析對方對於「實物」（實有之法）與「善」之關係的認定，將其歸類為說一切有部的法義體系，旨在釐清不同部派對法相與實性的判定差異。

本句出自《俱舍論》相關註記，討論生物死亡的因緣。
此處在辨析死亡的決定性因素：一是生理壽命的自然耗盡（壽盡），二是除了壽盡之外是否還存在其他導致死亡的誘因（餘因），旨在釐清死因的組成與邏輯關係。
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在論書的論辯結構中，此句用於明確界定前文所述之內容為「問」的部分，以便隨後進行對應的「答」與論證。

此句為論疏中的典型問答結構。
作者在此引用《施設論》（Abhidharma-kostaka/Vistara-shastra 等類屬之論書）中關於「枉橫」之論述作為質詢前提，隨後展開詳細的解釋與回答。
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此句為論書之導引，指出作者引用《施設足論》（施設-足論，即對名相定義及其補充說明之論著）中關於「四句」之區分對比，以證明或說明前文之論點，提示讀者可查閱該文獻以獲知詳細內容。

此處討論的是關於「壽行」（維持壽命的業力）的捨離與其因緣。
論主在此分析作論者在論述中省略部分內容的邏輯，探討「枉橫緣」（非正向或不對稱的緣分/因由）如何影響論述的結構與表述。
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此處為論疏對原論的辨析。
文中引用《婆沙》（即對《俱舍論》的詳細解釋書）來分析原論作者在界定「二十俱非」（指不能生於人道的二十種原因）時，其論述邏輯是基於對「橫死」現象的觀察與認定。
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本句討論佛陀入滅的性質。
在《俱舍論》的體系中，區分自然死與橫死（意外死）。
佛陀的入涅槃並非因壽終正寢或意外橫死，而是運用自在的定力（邊際定）主動選擇捨身入滅，顯示其對生命與心識的絕對掌控。
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此段為論學辯論過程，旨在精簡論證。
當某個義理（如捨壽行）已在前提或前句中被涵蓋（攝）時，重複提及不僅冗餘且不符合論理嚴謹性，故由《正理論》予以否定。
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本句討論業力與果報的關聯。
在《俱舍論》及其相關註釋（如《正理》）的脈絡下，分析特定行（業）如何導致特定的壽量與生活品質（富樂）。
此處解釋「捨壽行」如何透過業力的引導，使其在後果中感得富足與快樂。
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本句區分「壽業」與「福業」對死亡的不同作用。
在《俱舍論》的體系中，壽業決定生命存續的時間長短，而福業決定生存的品質（如富貴或貧賤）。
此處強調死亡的直接原因在於壽業的終結，而非僅僅因為福報耗盡。
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此處為論議對質，討論「死」的分類。
在俱舍論的壽量分析中，區分「壽盡死」（自然壽終）與「促壽死」（因病、意外等外因導致壽命提前結束）。
此句在質詢為何將不屬於自然壽盡的「促壽死」納入前一句的範疇中，旨在釐清名相定義的嚴謹性。
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此處為論釋對論本或他論的辨析。
討論焦點在於佛陀之福報（財）與壽命的損耗情況。
根據《婆沙》的觀點，若佛的財與壽尚未盡，則不符合前三句的條件，而應歸入第四句的類別中進行分析。
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此句為論議中的質詢，指出某種見解或解釋在邏輯上與其所依據的《俱舍論》相矛盾，導致其論點在內部自相矛盾，反而削弱了自身宗派的理論基礎。

此處為《俱舍論》之註記，討論眾生死亡的機理。
在論述壽命終結的過程時，區分不同階段的「位」，此句旨在明確說明當壽命的定數完全耗盡時，生理與業力的支撐不再，導致死亡的必然結果。
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此處討論業力之強弱，指出在決定生命投生與壽命長短的兩種業力中，感壽業（決定身分與壽命之業）具有主導地位，其影響力優於一般的共業或隨伴業。
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此處討論死亡的不同原因。
在「壽盡死」的範疇中，死亡的主因是生理壽命的自然終結，而非因福報耗盡（福盡死）或業力催促。
因此，即使此時福報已盡，也不再是導致死亡的主導因素，因為壽命屆滿必然導致死亡。
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此處討論生命終結的條件。
在論述中，死亡通常由壽根（壽命）盡或福盡而起。
所謂「俱盡」，是指壽命與福報這兩種維持生命生存的條件同時達到終點，導致生命無法持續。
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此句論述生命終結的條件。
在《俱舍論》的體系中，死亡被定義為構成生命之物質與精神要素（如壽限、業力、食等）共同耗盡的狀態，強調死是因緣俱盡的結果。
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此句描述修行者或論師在法義上的造詣，具備「解通」（對教理透徹理解並能暢通說明）與「伏難」（能以理據折服對方的質疑或困難問題）兩種能力，體現對論典精確掌握的論辯能力。
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此段探討死亡的決定因素。
在俱舍論的業力分析中，區分「福報（福德）」與「壽量（壽命）」。
論證重點在於：壽命是生存的必要條件，而福報僅影響生存的品質（苦樂）。
即使福盡，只要壽未盡，生命仍能維持（雖受苦）；但壽盡則生命必然終結。
因此，死亡的直接原因應歸於壽量之盡，而非福報之盡。
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此句為論疏之典型過渡語。
作者在分析複雜的法義或面對論述中的疑難點時，說明撰寫該段補充說明（文）的目的，旨在消除理解上的障礙（通難）。
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本句在討論「死」的因緣。
在俱舍論的分析中，死亡是由「壽盡」與「福盡」共同構成的。
此處強調「福盡」並非導致死亡的直接功能因，而是死亡發生在福德與壽命兩者同時終結（俱盡）的時位，因此在名相上稱為「俱盡故死」。

此處為論書之註釋體裁，作者透過引用《發智論》的特定段落，採取「設問」的方式來導出後續的詳細分析與解釋。
這種寫法在論疏中十分常見，旨在釐清前作之義理。
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本句為論疏中的詰問，討論在「俱非害」（既非有害亦非無害的特定心狀態）的分類中，關於「起心即住」（即心念一 khởi 便立刻進入定境，不再變動）的特質。
質詢者認為欲界中亦有類似特質的狀態，為何論著僅將此特質歸於無想定與滅定之中，旨在釐清定境之深淺與住心的條件差異。
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此處為對論書之註釋。
在討論心法或定慧時，為了完整地界定「無心」（即不染著、無分別心的狀態）之涵義，使其在義理上得到圓滿的攝受（定攝），故在論述中將其分開單獨說明，以避免混淆或遺漏。
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此處討論心法之組成或分類。
因其餘項目僅包含心識的微小部分（少分），在論述重點或分類邏輯中不具代表性或非核心要義，故作者選擇省略不予詳述。
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此處討論的是禪定對壽命之影響。
在《俱舍論》的體系中，區分不同層次的定境及其對生理壽命的損益，說明特定之定法不致因過度專注或特定的心法運作而損耗壽量，因此在論述中將其區別開來單獨討論。
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此段旨在說明特定深定（二定）能使生理機能進入極低代謝狀態，使壽命之消耗暫停或大幅減緩。
在《俱舍論》的分析框架中，這是用來論證定力對物質身體（色身）影響的具體案例，說明定能抑制命根的損耗。
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此處在討論損害生命（殺害）的具體分類。
作者認為在已列舉的特定情況之外，其餘所有導致生命終結的行為在法義上均屬於「損命」之類，因此無需對每一種細節情況重複說明。
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本句探討修行禪定（二定）與壽命延長之間的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，分析特定心意識狀態（如禪定）如何影響生理壽命，旨在釐清定力與業果的關聯。
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此處為論書之註釋（解），透過「準前」指示讀者參照前文之邏輯或定義，來界定此處關於「延命」的具體義理，在俱舍論的脈絡中通常涉及業力對壽量之影響或特定修法之果報。
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本句在討論入定過程中可能出現的影像或果報來源。
分析其原因分為三類：一是入定前在欲界所行之善思維（加行）所導致的現前果報；二是過去業力尚未完全消盡而留下的殘餘果報；三是業力成熟時間不定的果報。
此處依據《俱舍論》之業力與果報體系，區分業果產生的時間性與性質。
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此處討論壽命延長的機制。
在《俱舍論》的體系中，壽命由業力決定，但定力（三昧力）能對業力產生影響，使其在運作上產生變化，達到延長壽命的效果，說明瞭定力對業果之調節作用。
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此句為論書之校勘語，作者在分析法義或引用前論時，意識到需對原文文字進行更嚴謹的比對與核實，以確保論證之準確性。
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本句為論書中的問答體，討論欲界眾生在心意識狀態上的特徵。
重點在於探討即使未達到特定的「無心定」境界，是否仍能達到「不隨緣轉」（心不隨外境遷轉）的狀態，以及為何在既有的論述中未將此情況列入。
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此句討論論書詮釋的原則。
在分析經論時，若根據邏輯或法義推論應有某項說明，但原典並未明言，解讀者應意識到此處存在未盡之意或隱含的深層義理，不可僅憑字面而忽略其餘義。
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此句討論在特定禪定狀態下，眾生的壽量與業行（行）是否會達到一種不可改變的「決定」狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析不同定境對生命時限與業力運行的影響，指出唯有達到深層的無心定時，才能脫離隨緣轉變的不確定性。
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此處在討論欲界眾生轉生或心意識運作的機理。
文中指出，雖然欲界中存在不完全依循特定緣分轉化的情況，但為了強調「二定」（通常指兩種特定的禪定或定力）對生命狀態的強大影響力，論著在此特意側重於說明隨緣轉的部分。

此處為論書之辯論形式，論主針對前述關於「所依身」（指心之依託的物質基礎或身體）在空間位移與停留的狀態問題進行回應。
在俱舍論的分析框架中，探討心與身（色法）的關係及其在不同處所的運作機制。
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此處討論心識在生命流轉過程中的依止。
在俱舍論的體系中，相續（santāna）指心相續在轉生時所依附的物質身體（色身），強調意識流在不同生命形態間的接續性與依止關係。
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此段討論阿羅漢或聖者在進入涅槃前的壽量計算問題。
根據《婆沙》（大毘婆沙論）的觀點，若色身不進入特殊的定境（如無想定、滅盡定），則壽命依照一般的色身生理相續（生滅過程）來計算並轉移。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論後，隨即自問其理由，以便接下來進行詳細的邏輯推導與法義分析。
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此處論述身體生理狀態與壽命長短的因果關係，屬於俱舍論中對「壽」之條件的分析，說明肉體功能的完好與否直接影響生命時限。

本句為論書之註記，標明特定義理（關於迦濕彌羅國非時死的現象）之解釋來源為第二位毘婆沙論師。
在《俱舍論》及其相關論疏中，常透過引用不同論師（毘婆沙師）的見解來論證或區分教義細節。
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此處論述業力運轉與壽命之關係。
指業力在相續中持續運作，導致個體的壽命在顯現時受到某種障礙或限制，無法達到預期的長久，體現了業報對生命時限的決定性影響。
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此處論述心識或業力在特定狀態下的運作。
指在後續的生起過程中能立即安定（住），使得壽量得以完整顯現而無障礙，是用於分析心識生滅與壽量關係的論述。
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此處屬於《俱舍論》中關於「壽量」的討論。
在分析眾生壽命與死亡原因時，區分「時死」（壽限將至而死）與「非時死」（因意外、病痛等外在因素在壽限未到前死亡）。
此句旨在透過前文的論證邏輯，確立「非時死」在法相分析中的真實存在性。

此處為論書之註釋風格，說明作者在論證過程中，採取「引經據典」的方法，透過引用佛經的權威文字來支持其論點的正確性，確保論述符合正法。
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此處在分析心法或相關心所的生滅特徵。
前三句討論的是一種持續變遷、相繼流轉的狀態（相續）；而第四句則討論一種瞬間生起後即趨於穩定或定格的狀態（住）。
這是典型的俱舍論分析法，透過對比不同句義來釐清法的特徵。
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此句為論書疏釋中的過渡語，標明前文的解釋內容對應於原論中第一句的義理，用以釐清論述的次第與對應關係。
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此處討論天道眾生之死因。
在俱舍論的體系中，說明某些天人因過度追求感官嬉戲的快感，導致心神失常或身心耗盡，且因強烈的喜心（喜增上）導致生命終結，而非由病苦或衰老引起。
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此處在分析憤怒心（瞋心）的具體運作與強度。
描述一種深沉且持久的怨恨，不僅是短暫的衝動，而是一種持續性的心理狀態（增上憤恚），直到對象消失（殞歿）才終結，用以說明瞋心對心靈的深層束縛與毀壞力。
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此處在討論欲界天道的層次分佈，明確指出兩種特定的天界範圍，即最下層的四天王天與其上的三十三天（忉率天），用以界定特定法義所適用的天界範圍。
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此句為論書之引用，旨在透過問答形式釐清特定天道的地理位置或空間屬性。
在《俱舍論》及其相關註疏（婆沙）的體系中，透過精確的問答（問答式論述）來界定名相與法相，是典型的毘曇論書特徵。
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此處在討論天界的地理分佈與層級，針對特定區域或境界的名稱與位置，在論書中記錄不同的說法，用以釐清世界觀的結構。
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此處為論疏對正文的補充解釋，說明在特定句段中需提及佛陀壽量的特質及其與進入涅槃狀態的因果關係，旨在釐清佛壽之定數與解脫狀態的論述邏輯。
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此句為論師在撰寫註釋或論述時的說明，告知讀者目前的論述採取精簡方式，僅列出核心要點，而非窮盡所有細節或類項，旨在引導讀者把握主幹，而非陷入瑣碎細節。
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此處引用《婆沙》（ commentary on Abhidharma）討論眾生的種類與特性，特別分析在特定條件下，某些生命形態（如龍、妙翅鳥等）具有特殊的自害能力或對他害的免疫特質，屬於對阿毘達磨論中關於眾生界與業力作用的細節補充。

此處為論疏對原論文本的逐句解析。
在《俱舍論》的語境中，此句討論的是關於「害」的定義或範圍，強調其對象僅限於「有情」（具備意識之眾生），而非無情物。
。
此句為論疏之撰寫說明，指出文中對名相或法義的列舉採取簡要標記的方式，而非窮盡所有細節或全面列舉，提醒讀者在研讀時需參照上下文或相關論典以補全義理。
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此處引用《婆沙》論，旨在區分不同眾生的行為特質。
在論述關於「害」的定義或分類時，將眾生分為能對他人造成傷害但非自殘的類別，用以精確界定心所或業力的運作對象。

此處為論書之注記，旨在說明特定文句（關於利益對象的範圍）是對前文第三句義理的詳細解釋。
在《俱舍論》的分析框架中，討論法益的對象時，需明確界定其涵蓋的生命層級（如欲界、色界、無色界）。
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此句強調在研習《俱舍論》等論書時，需對準特定的法義對象或邏輯脈絡（應思之處），方能正確契入其理路並獲得理解，指明瞭正確思惟（正思）與理解經論的重要性。
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此句為論著中常見的說明，指作者在闡述法義時，為了簡潔或重點突出，僅選取部分代表性事例進行說明，而非窮盡所有可能的情況。
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此段落出自《俱舍論》之相關疏釋（婆沙），旨在界定具有「害」之能力的眾生範圍。
在論述業力、殺害或傷害的對象時，將其分類為禽獸、龍、妙翅鳥、鬼、人等，強調無論種屬，只要具備能對自身或他人造成傷害的實體特徵，皆在討論範圍之內。

此句為論疏對原論之註解。
在討論善業果報的層次時，說明不殺生、不傷害眾生的善業，其果報最高可至轉輪聖王之位。
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此處討論中陰狀態的性質。
中陰（中有）雖處於不穩定且需投生的過渡期，但其受生是依循因果緣起，非因外在惡意或錯誤而導致的損害，旨在釐清中陰狀態與「害」的邏輯關係。
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此處討論業力的生起條件。
由於殺業（造作殺害）需要特定的物質條件（如工具、對象）以及在欲界中的貪嗔動力，而色界與無色界之定境已遠離欲界之粗重物質與衝突，故在此兩界中無法形成殺業之業果。
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此處討論的是不同境界眾生的身體特質。
在《俱舍論》的脈絡中，分析中有眾生（中陰身）與色界天人的身軀具有特殊的精妙屬性（非粗重物質身），導致其在特定條件下無法被常規的物質手段所傷害。
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本句探討無色界眾生的存在狀態。
由於無色界眾生僅有精神（名色）而無物質身體（色身），缺乏受物理傷害的對象，因此在論述殺害或傷害的定義時，無色界眾生不屬於可被物理傷害的範疇。
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此處說明地獄（那落迦）的特性：眾生因強烈的惡業而墮入其中，被業力禁錮。
地獄眾生雖承受極大痛苦，但因業力未盡且具備特殊的身體構造，不會因肉體毀損而死亡，直到業力消盡方能脫離。
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此句描述佛教宇宙觀中四大洲之一的北俱盧洲之特質。
該洲居民壽命均等（定壽），且由於環境優越或業力特殊，不存在殺戮行為，屬於極為安樂的區域。
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本句討論修行者在證悟過程中的心態與定境轉化。
在俱舍論的心理分析中，見道位之初發起的十五剎那具有連續性，不會中途夭折；而修行者雖在慈心定中，但為了達到更高層次的利他與利樂（如證悟聖道），必須從此定境中而出，轉向更勝的法門。
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此處討論定相的相容性。
滅盡定（心意識皆滅）與無想定（僅無想）在定力的高度運作下，其定相之獲得並不必然導致另一者的喪失或損毀，強調定力在維持特定心意識狀態中的主導作用。
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本文解釋「王仙」的定義。
在論書體系中，王仙是指擁有世間最高權力（轉輪聖王）後，仍能捨棄權位追求解脫，並透過修行證得神通的特殊身分，強調出離心與修行果位的結合。
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此句為論疏對前文特定身分或名相的補充解釋，說明在該脈絡下，所指之人為轉輪聖王的繼承者（太子）。
在《俱舍論》及其相關論記中，常透過分析各種身分（如輪王、太子、剎帝利等）來討論業力、果報或世間法之特徵。
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本句解釋「王仙」之名義。
在特定修行體系中，灌頂後需經由學習與實踐梵行（清淨行）方能成就，此處以晉仙王為例，說明其身為王而行梵行的特質。
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此處討論輪王子之身分與法相。
在論述輪王子是否構成特定的業果或身分（如「俱害」之類比或特定類別）時，指出其繼承王位的必然性，使其在法相定義上與一般俱害之類不相類同。
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此句為名相定義，說明「佛使」之字面義理，指受佛陀委託而傳達訊息或執行特定法務的人員。
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此處討論的是關於因果與業力的細節，特別是在佛陀派遣（使力）的情況下，行為的性質與結果之判定。
說明在特定宗教因果框架中，由佛力驅使的行動在業果判定上與一般主觀意圖的傷害有所區別。
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本句在討論關於「活命」的定義或事例。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，此處在分析行為的性質，說明透過醫藥治療病苦而使人獲救，屬於「活命」的範疇，是用於界定行為果報或戒律判定之論據。
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此處為論書之校勘註記，作者針對前人對特定人名或地名的譯名進行修正，指出「耆婆」與「耆域」之稱呼不正確，旨在釐清名相，確保論義傳承之準確性。
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此段為論書對譯名之校訂。
文中討論關於佛陀派遣弟子進入火中救出特定人物（殊底穡迦）的典故，重點在於修正先前譯本中將其誤譯為「樹提迦」的錯誤。
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此處敘述為論書中舉出的事例，旨在說明世間因緣與外道預測之侷限，或作為後續討論業力與壽命之論據。
在《俱舍論》體系中，此類敘事通常用於分析名色、壽命或因果之論點。
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此句描述佛陀對特定個體的「授記」。
在論疏語境中，這涉及佛陀以神通與智慧預見其未來修行的果位與德行，肯定其將來能長久持守善法並成就功德。
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此句在論疏語境中，將外道比作患病之人，而佛法（或特定的教法）被比作「藥」。
外道因無明（無識）而不能自拔，需依託方便法（方便藥）來對治其錯誤見解，使其能走向正覺。
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此處記述神通力之運用，旨在說明佛法之神力可破除物理之毀損，使人在極端險境（如火中）仍能獲救，體現佛陀對眾生的慈悲與救度能力。
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本句討論特定存在者（如明王或特定生命）不入死亡之原因。
一種是基於「佛記」（佛陀對其未來果位的預言）的加持力；另一種是基於「佛使」（佛陀的派遣或使命）而維持生命。
這屬於論書中對特殊生命壽量與因緣的分析，說明在特定佛法力量幹預下，可超越一般物質世界的生死規律。
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本句旨在說明特定人物（如達弭羅等）具有「佛所記」的身分。
在論書體系中，這屬於對個體修行果位的判定，確認其已獲如來授記，未來必然證悟成佛。
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此句為論述過程中的確認或定義，指涉在特定法相或條件下，成立為「有法」的狀態。
在《俱舍論》及其相關記注中，重點在於對法之存在、性質及其分類的嚴謹定義。
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此處為對特定術語或梵語音譯詞「羅」的義理定義，在論書註記中旨在釐清名相的具體含義，以確保對後續法義推論的理解正確。
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此段文字屬於論書中對特定人物或名稱由來的解釋。
在《俱舍論》及其相關註記中，常透過對名相的解析來釐清對象的身分或屬性。
此處說明「有法取」這一名稱是基於其乞求對象（有法神）而定名，用以指稱該長者之子。
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此句為論書中的人物身分確認，說明「嗢怛羅」與「上勝」為同一人，並交代其出身為長者之子，旨在釐清敘事對象之身分背景。
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本句為對特定名相的定義說明，旨在釐清文中提及的「殑耆」是指稱一名河神，屬於論書中對地名或神名之註釋，無深奧義理之展開。
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此處為論書對特定術語或音譯詞的字義解析，說明「羅」字在本文語境中代表「攝受」之義，即將多種法相或對象涵蓋、包容於內。
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此處描述世俗中父母對子女的依戀之情，以及依仗外在神明（名相）來為個體定義標識的現象，在《俱舍論》的脈絡中，通常是用以對比世俗執著與名相之虛幻，或討論關於「名」與「實」的關係。
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此句描述特定神靈的保護力（攝受），在論書討論鬼神、天人等眾生相時，說明不同層級神靈間的支配與保護關係，顯示出特定強大神靈對個體的庇護作用，使其他低階或惡意的鬼神無法幹預。
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此句出自《俱舍論記》，涉及對聲音特徵與名相之辨析，主要在討論語言、稱呼與身分特徵的對應關係，屬於論書中對於名相定義或辨析的細節描述。
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此句為論著中的校勘註記，作者指出先前譯本在處理特定地名或名相時，誤譯為「恆河」，在此予以更正，體現了論疏對譯文精確性的嚴謹要求。
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此處描述耶舍（Yasa）出家的過程。
在佛教傳承中，耶舍是佛陀早期重要的弟子，其「夜度深流」象徵著在世俗煩惱的深流中尋得解脫，且在修行之路上獲得安定與無損。
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此句為對人名或術語的語言學解釋，說明「鳩摩羅」一詞在梵文中的原義為童子，旨在釐清名相之含義。
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此句在《俱舍論記》語境中，是在討論關於「活命」（維持生命）的定義或具體表現。
在此處是用以界定何謂活命的行為或狀態，屬於對名相的定義與確認。
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此處為論述中對特定對象的名稱定義，在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，通常涉及對生命形態或特定類別眾生的稱呼說明。
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此句解釋菩薩在成佛前的最後一次化現。
在論述成佛次第時，指菩薩在最後一生中出生於王族，以此身圓滿最後的修行並證悟成佛。
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此句討論菩薩在成佛之前的狀態。
即便已具備成佛的定果（必定成佛），但在達到圓滿佛果前，仍需完成必要的修行階段與功德累積（所作未辦），說明瞭果位之達成仍需經過具體的修行次第。
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本句描述菩薩在胎孕期間，其累積的深厚福德能對母親產生保護作用，體現了大菩薩在尚未出世前即具備的殊勝威德，確保母體在孕育期間不受損害。
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此處討論轉輪聖王的業力與福德。
在部派論書（如俱舍論）的觀點中，轉輪王的出現需具備極大的善業（勝業），其福德力不僅影響自身，在胎孕期間亦能對母親產生保護作用，使其免於因懷孕而受損。
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此句為論書作者（註釋者）的說明，告知讀者目前的論述僅是採取概括或摘錄的方式，而非詳盡無遺地列舉所有相關法項，提醒讀者在研讀時需參照整體體系。
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此處在討論佛陀對弟子成就果位的預言（授記）及其分類。
文中引用《婆沙》（即對《俱舍論》的釋論）來補充說明，除了已知的授記對象外，還包含殊底穡迦（Suddhi-shaka 或相關名相）這一類別。
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此句討論關於「補特迦羅」（Pudgala，指個體或人）在輪迴最後階段的狀態。
在俱舍論的語境中，探討的是即便在最後一次投生，若業力未盡或修行未圓滿（所作未辦），仍需面對果報或完成特定法務的議題。
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本句描述世界在劫初期的狀態。
在俱舍論的語境中，此處在討論眾生壽命與心性的演變，說明在劫初時，人類的心性尚純樸，對龍王及閻摩王等存在之眾生並不具有殺害或傷害的惡意。

此處描述論辯過程。
論主（論書作者）引用經文中的疑問，針對前述論點提出質詢（難），旨在透過破除矛盾來進一步釐清法義，符合論書之辯論體系。
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此句為論議對質。
討論重點在於「俱非害」（指不共同受害的狀態）的涵蓋範圍。
質疑者提出：若毘婆沙師主張色界與無色界眾生並非全部都屬於受害對象，則無法解釋為何經文中特指「有頂天」作為臨界點或唯一對象，此為以經文證據反駁論師觀點的邏輯推論。

本句為論書之問答體，旨在針對前文提及的特定對象（所餘）是否皆不可傷害之說法進行法義上的辨析與解答。
在俱舍論的語境中，通常涉及對不同類別眾生或法相的分析，探討其屬性與行為之禁忌。
。
此處討論的是定果的「損害」（害），指修行者在進入更高階的修行道時，先前所獲得的定境自體會被後來的道力所打破或取代。
根據俱舍論之體系，修行層次提升時，低階的定果不能與高階的智慧道共存，故稱之為「所害」。
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此句討論在《俱舍論》關於有頂天（色界最高天）的法相。
在此語境中，分析該層次眾生是否會受到來自同層級（自）或更高層級（上）的侵害。
結論是這兩種傷害皆不存在，故稱其為「俱非可害」。

此處為論述結構中的「難」（質疑）。
論主針對「他害」的定義提出反問，旨在探討殺害行為必須達到何種程度（如頂至之害）才能成立名相，透過辯論來釐清殺害的界限與定義。

此處為論書之格式，標記出論主（世親或其註釋者）正針對經文中的特定段落進行法義解釋。
重點在於說明生於至樂天（Parama-sukha-loka）的因緣或狀態。
。
此處討論的是關於定境的層次與分類。
在《俱舍論》的脈絡中，分析修行者在進入最高階的「有頂」定境時，如何區分不同的定相。
此句旨在說明如何透過對後段有頂定狀態的描述，來界定並區分出初三無色定（空無邊處、識無邊處、Nothingness）與四種色究竟定（四靜慮）的差異。
。
此句為論書之註記，指引讀者參考前文（或後文）從「如或」開始的具體舉例，藉此推論並理解該法義的論證邏輯。

此處為論疏對文本進行的邏輯分析（辨析）。
在論理學（因明）或文本校勘中，將對象區分為內部矛盾與外部矛盾。
這裡指出「彼」字的用法或指涉在邏輯推論上構成了「外難」，即指對象本身的定義或前提與外部事實不符，而非內部推論自相矛盾。
。
本文說明論師在解釋經文時的論證方法。
透過「舉一顯餘」的邏輯，利用聲音的特性作為類比（喻），以此推導並說明其他具有相同性質的法義，使複雜的論理變得清晰。
。
本句在討論不同經典在描述法義時的表現形式差異。
作者指出《舍利子經》在文本特徵或教法表述上，並不具備與《梵眾經》等經論中相同的「如聲」（指特定的聲相或表述方式），因此不能將後者的特質套用於前者來類比分析。

此處為論述過程中的辯論環節。
論主（論書作者）針對對方的觀點，採取「反難」的方式，即利用對方邏輯中的漏洞或極端情況，反向提出質詢以證明原論點的矛盾或不成立。
。
此處討論的是論理學（因明）中關於「喻」的定義。
在分析七識的狀態時，作者指出文中出現「如聲」的比擬，但其功能並非在於作為「顯喻」（直接且明確的類比以證明論題），而是為了說明某種特質。
這證明瞭在經論文字中，只要出現「如...」的結構，不能簡單地將其判定為邏輯上的顯喻。

此句為對論書文字的解釋。
在論書體例中，當論主認為某個議題屬於支餘（旁論）或已充分論述，不宜在此過多展開時，會使用此類措辭來終止對該特定爭論點的探討，以維持論述的主軸。

此句為論疏之導引，指出在論述完命根（生命之基礎）及其隨後的生、住、異、滅（四相）的性質後，進入大文第六部分的詳細解析，旨在釐清心身現象的生滅次第。
。
此句為論書之結構指引。
在分析特定法相時，首先需確立該法的「相體」（即其定義與本質），隨後針對該法在外部邏輯或他人論述中可能遇到的「難」（質疑或矛盾點）進行通釋與解答，以確立義理之嚴謹性。
。
此處在分析「明相」（光明相狀）的體性。
將其區分為「本相」（事物內在、不變的根本特質）與「隨相」（隨因緣而顯現的變相或表象），旨在透過分析體相之別，釐清光明現象的組成與性質。
。
此句為論疏對前文的總結，旨在指出該段論述之目的在於揭示法之本然狀態或原有的相貌（本相），以釐清其體相之關係。
。
此處在討論名相與實體的關係。
以「牒章」（古代官方證明文件或印章）比喻「相」，說明相的作用在於標識與辨認，而非實體本身，旨在闡明名相僅是為了方便區分而設定的標記。
。
此句為論書之註記，旨在標示文本結構。
在論釋體系中，常用此類標記區分「引文」、「破折」與「正釋」（正式的義理解釋），指引讀者進入核心的法義闡述部分。
。
本句探討現象的產生。
在《俱舍論》的體系中，一切有為法皆是由因（主要原因）與緣（輔助條件）共同作用而產生的「造作」結果。
強調現象並非獨立存在，而是依賴條件而生，旨在破除對實體自我的執著。
。
本句定義了「有為法」的核心特徵。
在俱舍論的體系中，凡是由因緣所構成、處於生滅變異之中的現象（無論是物質的色法或精神的心法），皆被歸類為有為法。
其重點在於強調「依賴條件而生」這一特質。
。
本句在論述有為法的分類。
由於有為法包含多種性質（如心法與色法）及不同的組成方式，並非單一且同質的實體，因此在名相上使用「諸」字來涵蓋其多樣性。
。
本句旨在說明有為法（由因緣和合而生的現象）與「相」的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，所有有為的現象都必須依託於某種相狀（形態、特徵）才能成立，強調了現象界的依託性與虛幻性。
。
本句討論有為法的「相」。
在俱舍論的分析框架中，相（lakṣaṇa）作為一種標誌（標相），其功能在於界定法體的屬性。
此處強調有為法不僅共同具有「有為」這一總體特徵，且每一類法在具體體相（體）、名稱（名）與性質（性）上均有區別，以此確立法的差異性與界限。
。
本句探討「相」與「法」的關係。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「相」（外相、表徵）不能憑空獨立存在，必須依附於其對應的「法」（體性、實質）之上。
這體現了現象與本質的依緣關係，強調沒有實體（法）就沒有顯現（相）。
。
此處討論的是「具足」在論述中的義理定義。
在俱舍論的分析框架下，具足是指涵蓋了有為法從生起（生性）到消滅（滅性）的完整過程或屬性，強調對有為法生滅特性的全面概括。

此句為論書之註釋，說明文本結構。
作者指出在對應的長行文（散文部分）中，其論述邏輯是先對偈頌（頌本）進行基礎定義的解釋，隨後才進入深入的辨析與問答，以釐清「至性」與「體義」的內涵。
。
在論書與論疏的寫作結構中，通常先以精煉的「偈頌」概括要義，隨後以「散文（釋）」詳細展開說明。
此句標明後續內容的功能在於對前述偈頌的義理剖析。
。
本文旨在界定「有為法」與「無為法」的判別標準。
在《俱舍論》的體系中，透過對特定標相（如因緣生、有遷變等）的分析，將一切現象分為受因緣制約的有為法，以及不受因緣制約、不遷變的無為法。
。
本句在討論法體與法相的關係。
強調「體」是本質，「相」是表現。
在該論義體系中，法本身的實體（體）是恆常存在的，而四相（通常指苦、集、滅、道或其他四種特徵）屬於功能性的描述（用），而非體性的定義，旨在區分實體與屬性之別。
。
此句論述「生」的定義。
在俱舍論的因果分析中，生是指因緣成熟後，能使法從潛在或前時狀態轉化為實際顯現於現在的過程，強調的是「起用」與「入現在」的轉化機制。
。
本句在論述有為法的性質。
在俱舍論的體系中，探討「生」作為有為法特徵的必然性。
若缺乏「生相」（產生的特徵/標誌），則所有有為法將失去成立的基礎，導致其狀態如同虛空般完全不生，以此反證有為法必須具備生相方能存在。
。
此處在討論阿毘達磨（毘曇）中關於「住」的定義。
強調的是一種暫時性的狀態，使眾生或法在特定條件下停留，以便承接其業果或法果，而非永恆的定住。
。
本句討論因果聯繫中「住」的必要性。
在俱舍論的法相體系中，若法不能在一定時間內維持其性質（住相），而僅是瞬間的閃現（暫住），則無法積累足夠的能量或條件來催生出對應的果報。
。
此處論述「異熟」之義。
在俱舍論的業力分析中，業力在成熟為果時，其原有的「引發力」（引果用）會隨之消耗或改變，導致果報產生後，該種子不再能重複引發同樣的果，這種性質的改變與損耗即是「異」的含義。
。
本句討論在特定心法或業力運作中，功能是否會因「異相」（特殊條件或障礙）而衰減，以及在缺乏此類衰減因素時，理應能多次導出對應的果報。
此處涉及俱舍論中關於業果、功能與導引的細膩論證。
。
此處討論行法（samskrta-dharmas）在時間相續中的強度變化。
在俱舍論的分析中，行法之滅有「任住」與「衰」兩種機制。
若僅有任住力，後生的法可能強度更高；但實際情況中，因其具備「異相」（後因與前因之差異）且伴隨「衰」的性質，導致行法在相續中趨向減弱而最終滅盡。
。
本句討論因果法門中關於「勝劣」與「緣」的關係。
在俱舍論的分析框架下，若某種法（狀態或結果）在時間順序上後期優於前期，並非偶然，而是必須有「別緣」（非主因外的輔助條件）介入，消除妨礙後者強盛的異相（對立或阻礙因素），從而導向後期的勝出。
。
此處討論的是俱舍論中關於「剎那」與「法用」的定義。
在論述法的生滅過程時，強調「滅」這一種狀態的功能，在於終結前一剎那的「現法用」（目前的效用），使其從現在轉移至過去，體現了佛教對時間與物質極微量化（剎那）的分析觀點。
。
此處在討論「常」與「無常」的定義，以及「用」（功能/作用）與「相」（相狀）的關係。
論著透過反證法論述：若某法不具備滅相，其作用便能持續，而能持續不滅的作用即符合「常」的定義。
此乃對法相及其屬性的邏輯推導，用以分析物質或心法之生滅特性。
。
此處討論的是關於「三相」或「四相」在時間維度上的作用起現。
根據該宗義理，法之產生（生相）被界定在未來時，而其維持（住）、改變（異）與消滅（滅）則在現在時同時運作，用以分析法之生滅與變異的時序關係。
。
本句討論在論理建構或法相分析中，即使多個概念（或法）共用同一個基礎前提（一法），但由於其設定的目標（所望）不同，最終導致其功能與運作邏輯（作用）產生差異。
這是在分析法相時，區分相似對象之特質的邏輯推論方式。
。
此句為論書中的質詢（問答體），探討時間單位的定義。
在《俱舍論》的體系中，時間被分為極短的「剎那」與極長的「世（劫）」，此處在討論兩者在定義上的區別與稱名的邏輯關係。
。
此句為論書中的問答體，指在《大婆沙論》第三十九卷中，針對前文提出的疑問，記載了兩種不同的論著解釋或學說體系。
。
此處討論剎那的定義。
區分「體」（本質/存在）與「用」（功能/作用）。
體之同時是指法在時間維度上的共存，而用之先後則指生、住、滅的時序。
此說法將「一剎那」定義為單一法從生到滅的完整循環週期。
。
此處討論的是關於「剎那」之定義與生滅時間的微觀分析。
在《俱舍論》的體系中，探討法之生、住、滅是否在同一剎那發生。
此說法旨在解釋即使生滅過程在時間跨度上有所差異，但在定義上仍將其視為一個完整剎那的三個面向（三體），以維持法相的統一性。
。
此段文字屬於論書中對不同學派（家）觀點的辨析。
討論核心在於對某種法相之「體」與「用」的定義差異：前者強調功能的應用（用），後者強調實體的構成（三體），旨在分析名相定義的精準度。
。
此處討論剎那的定義與時間量度。
在俱舍論的微細時間分析中，探討心法或色法在「生」（起始）、「住」（持續/現在三相）等不同階段如何被定義為一個剎那。
這涉及對法相運作時間點的精確劃分，旨在釐清時間最微小單位與法相顯現之關係。
。
此句為論釋作者對前文論述方式的說明。
在論書體裁中，常有針對特定法義在實際應用或起心動念之時，採取極其簡練的解說方式，以利於快速掌握核心要義，而非展開詳細的邏輯推演。

此句為論疏之導引，指出後文將針對「至」（到達/極限）之有為法相的經論記載，展開邏輯上的問答辨析。
在《俱舍論》的語境中，重點在於釐清名相的定義及其在有為法中的屬性。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，旨在明確指出前文所論述的內容在體系中扮演的是「質詢」或「設問」的角色，以便隨後展開對應的回答或論證。
。
此句為論疏中常見的質疑法，旨在探討經論之間在定義名相數量上的差異。
在俱舍論體系中，對同一法義的界定，經典與論書可能因採取不同的分析視角（如區分細項或合併類項）而導致數量不一，此處在詢問論書增加第四相的理據。

此句為論疏之典型格式，引用前文或原論中的疑問（即「於此經中應說有四」），隨後接續對該問題的詳細解答與論證。
。
此處為論書之結構鋪陳，說明在目前的論述脈絡中，應針對四種特定的法義或分類進行詳細闡述，以確保論證的完整性。

此句為論疏中對論理結構的分析。
在論辯過程中，提出一個疑問（如「不說者何」）並非單純詢問，而是一種「徵」（徵詢/誘導），旨在引導對手或學生進入特定的邏輯推演，以便進一步證明論點。

此處為論疏對經論之細節校勘與辨析。
作者在分析特定法相的定義範圍（從住相到有為相）時，指出在最初的解釋（初釋）中，經文原典並未出現「住相」這一術語，旨在釐清論述的依據與出處，避免混淆經文原義與後續論釋的增補。
。
此處討論論師在詮釋經文時的教法權巧。
因三相（通常指相關的法相或特徵）所帶來的過患（缺陷或副作用）會使修行者產生厭離心或困惑，為了適應有情的根機，經典在表述上採取了不同的方式，而非直接討論「住」的狀態。
。
本句討論修行中對「相」的處理。
在論述佛法時，若過於強調具體的相狀，容易使修行者產生執著或貪著，無法達到厭離世間、解脫煩惱的目的，因此聖典在教導時會刻意避免或不予詳述。
。
此句在討論名相的對應關係。
在《俱舍論》及其注記的論辯體系中，旨在釐清同一法相在不同經典或論著中被賦予的不同名稱，確認「住異」與前文討論的「異」實為同義之別名，以避免對法相產生重複或誤認。
。
此句討論阿毗達磨（論書）中關於心法或色法在「住」這一狀態上的細微差異。
在分析法（svalaksana）的定義時，透過對比不同的狀態來界定名相。
這裡說明「住異」是指在持續存在（住）的過程中產生的差異，並以「生/起」與「滅/盡」的同義對比，論證名相定義的邏輯一致性。
。
本句在論述感官（根）的定義。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清名相的同一性，說明「眼」與「目」在指涉視覺感官時，僅是稱呼上的差異，其體法實質相同，避免對名詞產生誤解。
。
此處為論書的釋義邏輯，討論在分析法相（三相）時，為了區分不同的住相（狀態），必須在名相上做精確定義，避免修行者或學者將性質不同的「住」之狀態混淆，故採取「別釋」（區分解釋）的方法。
。
此句論述法之三世遷遞機制。
在俱舍論的時間觀中，法由「生」而入現在，由「異」（變異）或「滅」而遷入過去，以此說明法在時間軸上的運作邏輯。
。
此處討論的是關於「滅」之力量的運作機制。
在論述中，將某種功能或相狀設定為「過去」或「異相」，並非指時間上的過去，而是指在邏輯或功能上使其轉化為能產生滅除效果的動力，透過區分相狀來達成消除對象的目的。
。
此句說明在《俱舍論》的論述脈絡中，由於特定行為或過失的性質嚴重，為了詳細區分其程度或類別，經典中採取了「分三」的分類法進行闡述，旨在讓修行者明確認知過失的輕重以對應相應的對治法。
。
此句為論書中常見的結語，表示前文已運用譬喻（喻）來闡明艱深的法義，讀者或聽者可藉此類比推論而領悟該義理。
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此處討論的是超越有為法之遷變、不安的特質。
有為法（由因緣和合而生）本質是遷變且不恆常的。
為了引導修行者對有為法生起厭離心（離欲），經典在描述這種超越的常樂安住時，刻意不將其置於有為法的範疇或相狀中討論，以避免混淆。

此句討論在特定論述中，為何經典未提及某項法義。
作者指出第二種解釋視角：由於「無為法」處於至高、究竟的層次，在特定的權教或基礎說明中，故而未予闡述。
。
此句討論的是關於「無為法」的分類。
在俱舍論的體系中，「濫濫」指的是非特定的、泛指的或不具備特定特徵的狀態。
由於該對象屬於泛指的無為法，而非具有特定修行或解脫意義的專屬無為，因此在經論中不予詳細說明或不將其列為重點討論對象。

此句為論疏之辨析，旨在對前文某段經義的不同解釋路徑進行編號與分類。
文中討論的是關於「名」與「住」在不同相狀下的定義與界定，屬於俱舍論中對名相與實體關係的細膩分析。
。
此處討論的是關於法（Dharma）之性質或狀態的分類。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，常涉及對事物存在狀態的分析（如是否恆常、是否異質、是否結合），此句旨在說明為何在經論中會將其分為三種類別來論述，以對應不同的見解或分析角度。

此句出於論疏體系，屬於典型的「問答式」論述結構。
在分析法相時，作者先設定一個疑問（問），隨後再進行詳細的解釋（答），以釐清特定概念在總括與分說之間的邏輯關係。

本句為論書之問答體裁。
討論「住」這一心所法（或屬性）是否在從有情眾生到所有四種有為法（心、心所、色、cetana/造作）中皆為共同的特徵相狀。
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本段討論的是一種教化技巧，透過對比法（先示劣後示優，或先示不淨後示淨）來誘導對方產生厭離心，從而使其放棄錯誤的見解或執著。
在此語境中，「住與異合」是指對某種特定理論組合的認同，而「黑耳」與「吉祥」則是用作比喻的對照物，旨在透過先呈現不理想的狀態（黑耳），使對象對後續的狀態（吉祥）產生反差或厭離，進而達到破除執著的目的。
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此處為論書中引用之敘事，描述兩人的關係狀態，旨在透過具體事例說明某種法相或因緣關係，不涉及深奧義理。
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此句描述人物之名與其特質，在論書記中常用於說明特定人物的功德或影響力，強調其名稱與實際效用相符。
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此句描述特定人物之名號及其對環境產生的負面影響（衰損），在論疏脈絡中通常是用於舉例說明業力、相相或特定因果關係之敘事，而非核心法義之論述。
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此句以比喻說明教化手段。
愚者傾向於追求表面的「吉祥」而產生執著（貪染），智者（導師）為了破除這種對外在形式的迷信與依止，採取「反向誘導」的策略，先揭示其缺陷或不吉之相（黑耳），使其產生厭離心，進而脫離對吉祥的執著。
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此句出自《俱舍論記》，在討論相相（相貌）或徵兆的辨析。
此處以「黑耳」作為一種不吉或損毀的相徵，說明當觀察到此種負面徵兆時，原本預期的吉祥之相便不再成立或被捨除。
此類論述在論書中常作為舉例，用以說明對象屬性的改變或名相的捨離。
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本句為論記對先前譯本名相的校訂。
在《俱舍論》及其相關註疏的語境中，作者指出將特定對象誤譯為「功德天」或「黑闇女」是不正確的，旨在釐清術語的精確義項，避免因譯名偏差而導致對法義或對象的誤解。
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此處討論有為法的四相（有為四相）。
在論述有為法的特徵時，為了讓修行者意識到現象界的無常與不恆定，從而產生厭離心，將「住」（持續狀態）與「異」（變異狀態）等相合論。
最終確立有為法必須具足四種相狀（通常指生、住、異、滅）。

此句為論疏對論文段落的導引。
在《俱舍論》的體系中，探討法相的同一性或差異性時，常採取「隨相」分析，即根據對象呈現的特徵（相）來對應設定問題與解答。
此處標誌著論述進入到針對特定相狀進行質詢與辨析的階段。
。
此處討論名法或特定相的性質。
在俱舍論的分析框架中，若某法被認定為「有為法」（由因緣和合而生），則必然遵循有為法的特徵，即必須經歷「生、住、異、滅」的四相過程。
此句旨在論證該對象之有為性及其必然產生的生滅屬性。
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此處探討的是論理上的「無限迴歸」問題。
在俱舍論的分析框架中，若某種法（相）的成立必須依賴於另一個相同性質的法，而後者又依賴於再下一個，將導致邏輯上的無窮遞迴，使得事物無法真正成立。

此處為《俱舍論》注記之論理分析，旨在釐清對方質詢與答辯的對應關係。
文中討論的是關於「有能」（能力/功能）的數量界定，透過將回答分為上下兩句，分別對應不同的質詢要點，以展現論證的嚴密性。

此句為論注之體例說明。
作者指出在處理該段論述時，採取先就偈頌（頌本）做基礎解釋，再透過散文（長行）進行詳細辨析（決擇）的論述結構。
。
此句為論書註釋之導引，說明目前的解釋對象對應於原論偈頌（頌本）中的第一句，旨在明確註釋與正文的對應關係，確保讀者能將解釋正確對接至對應的論理節點。
。
本句討論有為法的定義。
在《俱舍論》體系中，有為法的特徵在於其「標相」。
本相（主相）需要依附隨相（輔助相）來界定其性質，這種依賴關係與構成過程即是有為法的核心特質，區別於無為法。
。
本段討論有為法的構成特徵。
在《俱舍論》體系中，有為法之特徵（相）分為本相與隨相。
此處解釋兩種表述方式的關係：一種強調隨相作為基礎，另一種則將其稱為本相，指出這兩者並非對立，而是相互依存、共同定義有為法的性質。
。
此句討論相狀的生起邏輯。
在俱舍論的分析框架中，探討事物基本的特徵（本相）如何依其自身而存在，並透過與隨附的特徵（隨相）進行對比，以釐清兩種相狀的區別與關係。
。
此處討論的是俱舍論中關於「量」的界定。
在分析物質或心法之量級（大、小、多、少）時，根據不同的定義標準或對立關係，同一種量相會對應不同的名相術語，旨在精確區分量級的界限。
。
本句在討論法相的分類。
在俱舍論的分析框架中，將相分為「本相」與「隨相」。
本相是指事物本身固有的基本性質或特徵，與隨相（依附於本相而生的次要特徵）相對立，用以精確定義法的屬性。
。
此處討論相狀的分類。
大相的定義有兩種判準：一是相對論，與小相相對而定；二是實質論，指具備特定的八種法（相）之特徵。
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此處討論的是名相的定義與對比。
在《俱舍論》的分析中，為了區分不同的心所或狀態，會使用「對比法」。
這裡說明「生等」這一術語的成立，是基於它與「生」之間的對立或區分關係，以便精確界定其法義範疇。
。
此處討論相貌的分類。
在《俱舍論》的脈絡中，相分為本相與隨相。
隨相是指依附於主體本相而產生的次要特徵，其存在依賴於本相，故名「隨相」。
。
此處討論相（laksana）的分類。
小相的定義分為兩種邏輯：一是相對論，因其規模或影響力較大相小而得名；二是單體論，因其僅指涉單一法相的特徵，不涵蓋整體或複合相，故稱為小相。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於心所或業力等法在時間序次上的對應關係。
文中之「生生等」是指在連續的生起過程中，其性質或功能保持一致且對應的狀態。
此句旨在解釋名相的定義根據，即因為對應（對）於「生」等法，故得此名。
。
此處為論疏對名相之解析，區分「小生」與「大生」之義理。
在俱舍論的體系中，探討業力與生死的因果關係，區分不同層級的生起（生），旨在說明能作為因的生與隨之而來的果之生之間的邏輯關係。
。
此處在解析「生生」一詞的組成結構。
在《俱舍論》的體系中，透過對字義的拆解，區分不同層級的生（大生與小生），以說明生命轉續或生起之過程的遞進關係。
。
此處討論佛陀在成道前的修行次第（行蘊）。
文中以釋迦牟尼佛的生生累劫修行作為基準，指出其他三位佛（通常指過去三佛）的修行歷程與此相同，強調佛之成道在法義上的共相與必然性。

此句為論疏之導引語，旨在對前文提出的論點或疑問中之「第二句」進行詳細的義理剖析。
在《俱舍論》的論述體系中，通常採取問答或逐句釋義的方式，此處標記了論述的進度，準備進入對「本相」及其「展轉無窮」性質的邏輯分析。
。
此處討論的是相法（Lakṣaṇa）的邏輯推演。
在論義中，若認定每一種「本相」及其對應的「所相法」都必然具備「隨相」（相隨），且隨相本身又是相，則會陷入無限遞迴（infinite regress）的邏輯困境，導致法相無法在有限定義內成立。

本句處於論疏的辯論結構中，是對前文提出的某種特定論點（即：因缺乏某種缺陷或過失，而導致功能上的區別）所作的正式答覆。
在《俱舍論》的體系中，這類討論通常涉及對法相、功能或種子性質的嚴密分析。
。
此處討論的是法相的「本質（本）」與「隨緣而生的相貌（隨）」之區別。
在論述法相的種類或數量時，強調其區分是基於性質的不同，而非單純在數量上無限增加，旨在破除對法相數量無限的誤解，回歸到對法性特徵的分析。

此句在論述名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，「功能」是指一種法（事物）所能產生的作用或效果，而這種作用正是判定該法屬性的「徵驗」（證明）。

此處在討論法之「功能」（Kāritva），分析法如何產生作用。
在俱舍論的體系中，探討法的作用（作用）與其能產生的潛能（功能）之關係，此句明確將該定義指向「八法作用」的分類體系。
。
此段為論書對特定術語「士」的釋義。
說明在該語境下，「士」是指具有一定社會地位或學識的士夫，其命名方式屬於「從喻」，即以類比的方式來定義該名相的性質。
。
此句討論在論述法相時，採取「本相」（事物原本的性質/定義）與「隨相」（隨緣而現的相貌/依他而有的狀態）兩種分析角度。
在特定的分析框架中，本相適用於八種情況，而隨相適用於一種情況，強調分析方法必須對應其適用的對象，不可混淆。

此句為論書之註記，說明在論證過程中，針對前述內容再次提出疑問（徵詢），以進一步釐清定義或法義，屬於論理推導中的問答形式。

本句為論書之註記，討論法（現象/物質）從生起至滅盡的過程。
作者指出針對該段關於「生」與「失」之時間跨度或狀態的描述，可參照相關的釋義文字（釋文）來理解其具體法義。

此句為論書之導引，指出後文將針對「經量部」（Sautrāntika）關於「證體」（即修行證果之實體）是否為「實有」的觀點，進行深入的辨析與論證（決擇）。
。
本句說明經量部（Sautrāntika）在論辯時，依據三種量法（量論）來分析並破除對方的觀點。
在俱舍論的語境中，量法是判定法相與真理的認知工具。
。
本句討論阿毗達磨經部（經量部）對「四相」（生、住、異、滅）的觀點。
經部主張四相並非獨立的實體，而是一種對現象的分別認定。
將其比喻為「分析虛空」，旨在說明四相在實體上是空的，僅在名言或分析層面上成立，而非真實存在的法。
。
此處在討論識的對象（境）與感知器官（根）。
「色等」指以色法為代表的物質對象；「餘四境」指除色境外的其他對象（如聲、香、味、觸或法境）；「五根」則是指對應於這些境的五種感官器官（眼、耳、鼻、舌、身）。
。
此處討論的是對「相」之實有的否定。
在俱舍論的認識論框架中，透過三種量（現量、比量、聖教量）皆無法證明此類相狀具有獨立的實體性，旨在破除對現象實有的執著。
。
此處在討論教法的等級與量度。
在俱舍論的體系中，將最深奧、最究竟的教法定義為「至教」或「聖教量」，旨在確立衡量真理的最高標準，用以區分世俗知見與聖者之見。
。
此句在《俱舍論記》中屬於論理辯論（辨道）部分。
討論對象若無法透過三種量法（量法指認識論中的正確認知方式）來證明或感知，則在邏輯上無法確立其存在。
此處旨在透過否定量法的可能性，來質詢對方對某法「存在」之主張的依據。

此處為論書之註記，紀錄不同部派間的論爭。
一切有部（Sarvāstivāda）與經部（Sautrāntika）在法義、認識論或文字詮釋上存在分歧，此句呈現了兩派在對待特定經文措辭（如「至」字）時的辯論過程。
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此句討論在缺乏當下實證者（現比）的情況下，如何透過聖典或佛法教義（聖教）來確立法義的正確性。
在論書辯論中，當感官經驗或當前證量不足時，聖教（聖言）成為權威的判準。
。
此處討論的是對有為法（條件組合而成的現象）生起過程的認知層次。
在論述心法或認識論時，區分了對現象的觀察（第六轉聲）與對該現象本質的明確覺知（了知、明知），旨在探討意識如何捕捉有為法的體性。

本句討論如何解讀經典文字。
在論述中指出，某些表述（如「天愛」等情感化詞彙）是為了適應聽眾或特定情境而採用的「相調」（適應性解釋），修行者在研讀時應把握其深層法義，而非死守字面上的文字表象，以避免產生誤解。

此句為論疏之典型的問答結構。
在分析論著中，「徵」指徵詢、質詢或提出疑問，旨在透過設問來引導出後續的詳細法義解析，以釐清經文的核心實義。

此處討論的是經量（經部）對特定經文的詮釋。
經部透過說明即便認知能力較低的「愚夫」也能感知或知曉某種現象，以此論證該現象並非具備恆常不變的實體，而僅是依條件而生的假名或現象。
。
本句解析愚夫（凡夫）因無明而產生的錯覺機制。
其核心在於將「相續」（連續不斷的生滅）誤認為「恆常」，從而產生我執與我所執。
這正是輪迴痛苦的根源：將變易的有為行視為不變的實體。
。
本段解釋經論中設定「三相」的教理目的。
在《俱舍論》的分析體系中，為了對治眾生將「相續」誤認為恆常不變的執著（常見於對自我的執見），世尊採取權巧方便，將其界定為有為法與緣生法，並建立特定的特徵（三相）來分析其性質，以導向破除我執的空性理解。
。
本句討論有為法的定義。
在俱舍論的體系中，「三有」（欲界、色界、無色界）是用來定義有為法的特徵（相），而非指每一個有為法在極短的單一剎那中就完整具足三界的實體性質。
這是在區分「定義上的特徵」與「時間上的實體存在」。
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此處討論的是關於法相（特徵）的確立邏輯。
在俱舍論的分析中，某些相（如時間上的極短瞬間）在實相觀察中可能無法直接捕捉，因此在名言定義上，採取「非不可知」的否定之否定方式來確立其存在與屬性。
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本段論述有為法（由因緣和合而生的現象）的三相：生（起）、住、異（壞）。
在俱舍論的分析框架中，強調透過觀察有為法的生起、維持與變異，能徹實瞭解其無常性質與因果運作，從而破除對現象的執著。
。
本句討論的是認知（了知）的對象與時間尺度。
在俱舍論的分析中，單一剎那的法因其極短且瞬時消滅，感官無法單獨捕捉其特徵（不可了知）；而經典中提到的「了知」，是指將一系列連續的剎那（相續）視為一個整體而產生的認知。
這證明瞭我們對現象的認知是基於「相續」的假名，而非對單一剎那的直接把握。
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此處討論的是俱舍論中關於「心」之性質的辨析。
透過引用經文來證明：單一的剎那心並不具備「三相」（指生、住、滅的持續過程），但心法在時間上的連續流轉（相續）卻是成立的。
這旨在區分「單一剎那的空性/無相」與「時間序列上的相續」之差異。
。
此句描述論師在論證或解釋疑難（難）時，採取引用經論（引經）作為依據的論證方法。
在《俱舍論》及其注記的語境中，強調以經文之實據來破除對立之見或解答疑惑。
。
此句為論書註記之轉接語，說明作者在解釋（解）的過程中，為了論證觀點，已完整地（具）引用（引）了特定經典中的兩段相關文字（二文），以作為法義依據。

此句為論注之導引，指出特定段落的論述來源屬於「經部」（Sārvāstivāda），說明該段對善非善的判定是基於經部對經文的詮釋邏輯，而非其他部派的見解。
。
此處為論師對經文用詞的邏輯校正。
在阿毘達磨（毘曇）的分析框架中，「有為」本身即是指由因緣和合而生之法，若稱「有為之有為相」，在語義上存在重複冗餘（疊牀架屋）。
論師認為僅稱「有為之相」即可完整表達其義理，無需重複使用「有為」一詞。
。
本句討論「能相」與「所相」的關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明雖然某種法能作為標誌（能相）來表徵其他法（所相），但這個標誌本身的法體性質依然屬於有為法（由因緣和合而生），而非無為法。
。
此段討論名相（相）與實體（法體）之間的表徵關係。
在俱舍論的論理分析中，必須區分「相」（特徵/標誌）與「所相」（被標誌的實體）。
若僅提及「有為之相」，在邏輯上尚未建立該相與有為法體之間的必然對應關係，可能導致對「存在（有）」或「道德屬性（善惡）」的認知混淆，而非精確指向有為法的本質。
。
此處在討論「相」與「所相」的關係。
論著強調透過在後方加入「有為」一詞，來界定該相狀所對應的實體（所相）必須是有為法。
目的是為了防止對「相」的誤解，釐清相狀與其所代表的法之間的邏輯關係，避免將其簡單地視為僅是表徵有為法而存在。
。
此處討論的是「表」 (indication/sign) 的邏輯關係。
作者以白鷺鳥棲息於水邊作為類比，說明某種現象可以作為另一種現象存在的標誌（表水），但這種標誌關係並不等同於對該法性（善惡）的定性。
在《俱舍論》的分析框架下，區分「現象的顯示」與「法性的屬性」，旨在防止將外在相狀直接等同於內在的業力性質或法相。
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此處討論的是「相」的表徵功能。
在論述心所或外在相狀時，說明特定的相貌或徵象（如童女相）能作為判斷男女行為是否符合善法或非善法的標誌或指標。
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本句出自《俱舍論記》，屬於論書中對人相與業果關係的描述。
在此語境下，作者透過觀察生理特徵（相）來推論其生來的福報或後代品質，反映了古印度關於相學與因果論的結合，旨在說明身心特質與未來果報的關聯。
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在俱舍論的分析框架中，此句是用於判別特定法相（lakṣaṇa）之屬性，指出該種特徵或相狀在法相分析中屬於「善」的範疇。
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此處記述業力對身體相貌及後代影響的論述。
在《俱舍論》的因果論框架下，個體的生理特徵與後代的資質被視為過去業報的顯現，說明身心狀態與業力之關聯。
。
在本論討論心所或業相的脈絡中，此句旨在判定特定心法或相狀的性質，明確指出其不屬於「善」的範疇，用以區分善、不善與無記之法。
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本段討論「相」的指示功能。
作者區分了兩種不同的標誌關係：一種是因果或環境的關聯（如白鷺與水），一種是質性的判定（如童女相與善惡）。
而「有為相」在此僅具有一種單純的標誌作用，即讓觀察者得知該法體屬於「有為」（由因緣和合而生），而不涉及其他屬性的判定。

1.

2.

3.

4.

此句為論書之註記，說明前文在論述法義時，透過引用（引）特定的偈頌（頌）來作為理論依據（證），以強化論點的權威性與正確性。
。
本句為論書之註記，說明前述三行偈頌的來源，確認其屬於「經部」（Sautrāntika）學派師長的觀點，旨在明確理論出處以利後學辨析。
。
此處為論疏之校勘或文義分析，指出論著在討論特定法相時，雖然採取了不同的敘述方式或文字結構（文異），但其核心所指的法義（義同）是一致的，旨在提醒讀者不要被文字表面的差異而誤解其法義內涵。
。
此處為論述對立宗派之見解。
有部（Sarvāstivāda）主張「三世實有」，認為法在過去、現在、未來三世皆真實存在，僅其狀態（sabhāva）在剎那間變異。
本論旨在透過後續偈頌，從法相或因果邏輯上破除此種實有見，以確立其自身的法義體系。
。
此處論述「剎那滅」的原理。
在俱舍論的體系中，強調諸法恆轉，生滅極速。
所謂「假滅」，是指現象在時間上的消失，但其核心在於法本身並不具有恆常的實體（無實住），因此其滅除是法性本身的自然特性，而非依賴外部力量地摧毀。
。
本句探討小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「剎那生滅」的觀點。
若認為事物在一個剎那中能有實質的恆常停留（實住），則違背了「一切有為法皆在剎那間生滅」的基本法義，因此被判定為「非理」。
。
本句討論心法或法義之「住」的定義。
在部派佛教（如俱舍論）的微觀時間觀中，單一剎那即生即滅，不存在「持續」的概念。
因此，「住」不能指單一剎那的狀態，而必須是指許多相續的剎那組成的一段時間序列，方能稱之為「住」。

本句處於論述法性與時間單位（剎那）之關係的脈絡中。
論主（即世親或其註釋者）在此針對前文提及的「對法」比對過程，進一步闡明如何定義並導向「剎那法性」的認定，旨在分析法之生滅與其本性的微細時間界限。
。
本句在論述法相的成立根據。
透過「相續」（santāna）的概念，說明現象在時間與因果上的連續性，從而確立一切有部在阿毘達磨論典中對於實相與法義的分析邏輯之正當性。
。
此處為論書之詰問方式，旨在透過設定問題來定義「住」的法義。
在《俱舍論》的脈絡下，「住」通常涉及心法或心所法的持續狀態，或指在特定境界中的安住，需依前文之討論對象來界定其具體義理。
。
本句在討論阿毗達磨（毘曇）體系中關於「剎那」與「法性」的定義。
區分了「住」與「法性」的細微差異：前者強調行法在生與滅之間的相續狀態；後者則定義為一種非生且非滅的極短時間界限，用以界定法之生滅的臨界點。
。
此處在論述時間的最小單位「剎那」。
在俱舍論的時間觀中，剎那是指不可再分割的最短時間量，強調其瞬間即逝的特性，若有任何時間上的延續（經停），則已不再符合「極促」的定義。
。
此句討論論著之間的學術承接關係。
論主（指作者）雖然在教義立場上傾向於「經量部」（Sautrāntika），但認同本論文的核心觀點，未對其進行否定或修正，因此將其視為可靠的依據予以引用。

此處為論疏對論著的文本解析。
論主在討論心法或特定狀態的持續時間時，引用《發智論》的觀點，旨在說明該現象並非僅在單一剎那完成，而是在時間維度上具有一定的延續性，體現了對心意識運作時間單位的嚴謹論證。
。
此處在討論心法（心王與心所）的生滅與相續問題。
論著中提到的「一心」並非指極短的單一剎那，而是一個「心念」（citta-vithi）的完整過程，由多個功能相同且相繼生起的剎那組成（同分相續）。
透過區分「總稱的一心」與「單一剎那的心」，消除了義理上的矛盾。
。
本段討論心識運作的定義。
在俱舍論的分析框架下，探討「一心」的界定：一是從心識連續運作（相續）的單次過程來定義；二是根據不同的分類標準（如十位或一類）來定義眾多心法中共同具有的性質（同分）。

此處討論的是「四相」（通常指業的四相：事、時、量、心）的成立條件。
經部論師主張，四相的假名設定不一定要依賴於多個剎那的相續（連續），在單一剎那的法相中亦能成立，旨在論證業力在極短時間單位內的完整性。

此處為論書之註記，分析文本結構。
在論議體裁中，「徵」是指透過提問來引出後續的論證或解釋，目的是為了釐清法義的成立條件或路徑。

此句為論疏中的解釋性文字，旨在說明對心意識念頭（一一念）的分析，探討其從有差別到達到非無差別（即打破對相的執著或分析其微細狀態）的過程。
在俱舍論的分析框架下，重點在於對心所與心王之生滅、差別及其體性的細微辨析。
。
此句論述名色或法之生起。
依俱舍論之分析，法之本性為空或無常，所謂「本無」是指無恆常自性；而「今有」是指在因緣和合下產生的現象。
當體相（實質）興起時，隨之而產生對應的名稱（名相），強調名與實的相依關係以及法無自性的特質。
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此句論述現象（法）的生滅過程。
在俱舍論的體系中，探討法之「生」與「滅」的定義。
當一個法在時間序列中從「存在」轉變為「不存在」的瞬間，此種狀態的轉換即被定義為「滅」。
。
本段討論心法（心意識）的相續與「住」的定義。
在《俱舍論》的體系中，心法是剎那生滅的，不存在實質的恆常停留。
所謂的「住」，是指後一個剎那接續在前一個剎那之後而起，形成一種連續的錯覺，因此稱為「假住」，是用以說明心法相續的假名，而非真實的靜止或永恆。
。
此處討論心識在時間維度上的相續與區分。
在俱舍論的心法分析中，「住」指心法在極短時間內的停留狀態。
當一個心法（念）與其前驅或後繼的心法在性質、對象或功能上產生差異時，這種差異是在其「住」的狀態中被界定的，故稱之為「住異」。
。
此處為論議過程中的「伏請益」（提出對手可能的質疑）。
討論焦點在於物質的性質與空間方向（前後）的關係。
若某物質極其堅硬且均質，在物理屬性上前後並無區別，則質疑為何在法相分析中仍將其區分為不同的面向或異相。
。
此處在討論心法（心意識）的生滅與連續性。
在論述「金剛」般的恆常或堅固性時，需釐清即使在極短的瞬間（前後兩念），雖然其性質相似，但在時間序位上仍有前後之分，並非絕對同一，以此破除對「恆常」的誤解，符合俱舍論對剎那生滅的分析框架。

此句出於論議體裁，旨在透過提出疑問（徵）來導出後續的詳細分析。
在《俱舍論》的脈絡中，「差別相」是指區分不同法相的特徵，此處為探討法相區分的論理起點。

本句為論書之註記，指出前文提及的「金剛等至而見相似」一段文字，其功能在於對前述義理進行詳細的解釋或釋義。
。
此處討論的是物質（色法）在不同狀態或動作影響下的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，探討物質之性質如何因外部作用（如投擲）而產生時間與空間上的狀態區別，用以論證法相的細微差異。
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此處屬於《俱舍論》中關於「業」與「因果」的物質分析（物理現象分析），旨在討論動作（業）的強度如何影響結果的顯現速度，用以論證因果之間的相應關係與差別。
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此句屬於《俱舍論》中關於物質運動（如投擲物）的物理性分析。
在論議物質的「時」與「行」之關係時，討論外力作用於物質後，其位移距離與墜落時間的因果關係，旨在分析現象的生滅與遷移。
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此處為《俱舍論》中探討「業力」與「果報」或「因果時間差」的類比說明。
以投擲物體為喻，說明當推動的動力（力）較弱時，該物體能移動的距離短，因此在極短的時間內便會落下。
此類比旨在闡釋某些業力因其強度較弱，其果報會較快顯現，而非恆久持續。
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本句基於《俱舍論》對時間與相狀關係的分析，說明事物之表現形態（相）的差異，其根源在於時間上的區別或遞移，強調時間維度對現象觀察之影響。
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此處討論的是物質（色法）之大種（地水火風）在轉變過程中的特徵。
論者解釋，之所以稱之為「大種」，並非指物理體積的大小，而是因為在轉變產生各種差別物質時，其作為基礎的種子作用得以成立，故而依名義上強加定義為「大」。
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此句討論色法的產生機制。
在《俱舍論》的體系中，色法分為「自成」（自然產生）與「造色」（由業力、心意識等造作而生）。
此處明確指出，屬於「造色」類別的色法，其性質上不屬於「自成」的範疇，強調因果造作的必然性。
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此處論述「剎那生滅」與「相續」的關係。
即使是性質相似的行法（諸行），在時間的連續生起中，每一剎那的法實則各異，不可視為同一實體。
這旨在破除對「恆常」或「同一性」的錯覺，強調一切有為法皆在極短時間內不斷生滅且微有差異。

此句處於《俱舍論》對法相與邏輯推論的辨析中。
文中討論有為法與無為法的遍行性，針對對方的論點提出反駁。
所謂「難異相」，是指在論理推演中，若成立某個前提，則會導致與原意相違背或難以調和的結果，從而證明原論點不成立。
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此段討論心法在進入涅槃瞬間的狀態。
在俱舍論的分析框架中，「住」指狀態的持續，「異」指前後的變更。
作者透過反詰法論證：若定義住與異必須基於前後時間的差異，那麼在意識消失的「最後一念」（如最後聲、光及六根處）中，由於已無後續心法產生，無法與其後進行比較，故在邏輯上不成立「住」或「異」的定義。
。
此處討論的是心法與心所的「相應」關係。
在俱舍論的體系中，若某種心所（如念）在後續狀態中不再具備特定的相狀，則證明該相應關係並非在所有有為法（有為心心所）中普遍存在，用以論證特定法相的限定性。
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此處為對前文名相的義理分析。
在《俱舍論》及其註疏的論辯體系中，針對特定法相的定義，提出兩種可能的解釋方向，分別是「難住」（指心意識難以穩定在某個對象上）與「異」（指法相之間的不同或不相續）。
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本句探討心意識的生滅與相續。
在論述心念的剎那生滅時，若前一念滅後沒有後續的念頭承接（嗣），則心狀態無法在某處或某法上持續停留（住），以此說明心法生滅之極速與無常。
。
此處討論心意識的相續與斷續問題。
在論述心念的生滅與相承時，若無法在時間或性質上區分出前後兩個截然不同的念頭（後念），則在法義上不能判定兩者之間存在差異。

此句出自《俱舍論》相關註記，涉及說一切有部（經部）與有量論部（法量部）關於法相與時間（住）的論爭。
經部在此反駁對方的觀點，強調在特定論述邏輯中，並不認同對方所主張的關於「住」之狀態直到「無不遍失」的推論。
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此句在《俱舍論記》中討論對法相的辨析。
所謂「通異相難」，是指在分析法相時，難以將通用的共相與個別的異相區分開來，或是在處理共通性與差異性時產生的認知困難。
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此段討論有為法之相狀（有為相）的定義。
在論述中區分「異」與「住」的性質，明確指出只有「異」被歸類為有為相，而「住」則不在此列，藉此界定有為法特有的三種相狀，以避免將所有變動或狀態都誤認為有為相。
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此句為論疏中典型的問答結構，旨在引出對前文特定名相或論點的詳細定義與義理分析，以便後文進行邏輯推演與辨析。
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此句屬於《俱舍論》中關於法相分析的論辯。
討論重點在於「住」（abhyāstha/sthitī，安住或狀態）的性質。
論著旨在說明：如果某種法具有「安住」的屬性，且這種安住的方式（住之異）存在差異，那麼其承載安住的處所或對象也必然存在相應的差異性，用以論證法相區分的邏輯必然性。
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此處討論心法（心意識）與色法（如聲音）在時間維度上的「住」法差異。
色法（如聲）的生滅與心法不同，即便其後沒有新的心念在當下剎那承接，但只要它能接續在之前的剎那之後存在，在論義上仍被定義為「住」。
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此處討論心法在時間維度上的相續與異相。
在論述心念的生滅時，即便在特定分析框架下找不到可對比的「後念」，但只要當前念頭與前念不相同，即可判定其具有「異」的性質，用以說明心法遷遞中的變易性。
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在論疏體系中，此句是用於界定論述範圍的標誌，指出後文將針對前述觀點或定義中不一致、有差異的部分進行正式的辨析與解釋。
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本句出自《俱舍論記》，屬於論疏體裁。
在分析法相時，針對「住」（即處於某種狀態或位置）這一名相，說明其區分不同類別或特性的依據在於其「住」的性質或方式之差異。
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此句處於《俱舍論》對名相與實相之辨析語境。
指若以特定的、有限的「相」（特徵或定義）來確立對法相的認識，將會導致無法涵蓋法之全貌，從而產生普遍的理論缺失或對義理的誤解。
。
此處在討論對法相的定義與區分。
文中區分了「通住」（普遍恆常）與「異」（差異、變易）兩種相狀。
在論述有為法（由因緣和合而成、恆轉遷之法）時，將具有「異相」（即不恆常、有差別）的特徵定義為有為法的標誌，用以區別於無為法。
。
本句在討論有為法的定義。
在俱舍論的分析中，「住」是指法在時間上的持續。
此處強調將「住」作為分析工具，用來區分有為法與無為法的差異，而非將其定義為有為法唯一的組成相狀。
。
此處為論師對前文或他家解釋之評述。
在《俱舍論》的分析體系中，對名相（如「住」）的定義必須精確，若解釋不當，將無法在論理上維持該名相應有的特徵或定義（住相），導致論證失效。
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本句討論修行者在對治「住相」（對現象、形式的執著）時的困難。
在《俱舍論》的分析框架中，心對對象的執取（住）具有強大的慣性，即便意識到應予以撥除，但在實踐中仍難以立即徹底消除這種習氣。
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此句為論書中常見的問答形式（問答體），旨在透過提出疑問來引導後文對特定名相或法義的詳細解釋，以釐清論點。
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此處為論疏對「住異」的邏輯推論。
在俱舍論的分析框架中，討論法之性質時，若某種狀態（住）具有差異性，則其承載該狀態的對象或處所（住之處）必然也對應有差異，用以論證現象與其依止對象之間的相應關係。
。
此處討論心法（心意識）的相續過程。
在分析「住」之異相時，說明即使是最後一個心念（最後聲），雖然其後不再有心念承接（無後念可嗣），但它依然承接自前一個心念（有前念可嗣），因此在心相續的演進中，依然能成立「住」的差異性。
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本句在討論有為法的特徵。
在俱舍論的體系中，「異」指事物之間或前後的差異與變易。
有為法（由因緣和合而生之法）具有生滅遷變的特性，因此「異」被視為區分有為法與無為法的重要相狀（特徵）。
。
本句處於《俱舍論》對法相定義的論辯中。
討論的是在定義某法（dharma）的特徵時，若將「住」（處所或狀態）作為區分差異的依據來建立相狀，會導致定義不嚴謹，進而使該定義在邏輯推論上無法成立，產生「遍失」（普遍性的錯誤/失效）。
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此句為論師在對比不同解釋方案時的論證過程。
透過分析文字的邏輯趨勢（文勢）來判定哪一種解讀更符合原意，顯示出論疏中嚴謹的文本考據方法。
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此句為論疏中的邏輯推導，指出若認同前文針對特定問題的回答方式（答文），則後續的解釋與推論在邏輯上也是通順且成立的。
顯示了論述之間的一貫性。
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此處討論心意識遷轉的連續性（心相續）。
在論述心念的承繼（嗣）與差異（異）時，即便該念是最後一個剎那（最後念），它與前唸的承繼關係（嗣前）與性質差異（異前）依然成立，這證明瞭心念承繼的機制不依賴於是否有後續念頭的存在。
。
此處討論心識生滅的連續性（心相續）。
在分析心的生起時，即便是在系列中的第一個心念（最初念），雖然其前方沒有前導心念可供承接（嗣）或對比差異（異），但它依然能作為後續心念的依止，使後念得以承繼並產生變化。
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此句討論的是法相的恆常與相續問題。
在俱舍論的分析框架中，探討一個事物在時間流轉（剎那）中，即便具有前後相承（嗣）的連續性，但每一剎那的實體依然是相互獨立、彼此不同的（異），用以說明萬法剎那生滅、無常的本質。
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本句討論法相的「住」之差異。
在俱舍論的分析框架中，若一個法在時間上的延續（住）過程中，其所屬的流類（性質或範疇）在剎那間發生變更，則定義為「住異」。
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此句為論師在解釋《俱舍論》時的過渡性說明，指出某項法義雖在論述順序上排在較後的位置，但為了當前論證的需要，先簡要地提取部分內容進行說明。

此處為論疏對原典的解析。
作者指出特定段落（關於至生等別物）的作用是在於簡要地概括或標記出經典的核心義理，而非詳細展開，屬於論述中的體例說明。
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本段討論有為法（條件合成之法）的三相：生、住、滅。
強調有為法的本質是無常且依緣而起的，並非實有。
透過「本無而有」說明生的因緣，「有而還無」說明滅的必然，以及在兩者之間的延續狀態（住），揭示所有現象的虛幻與遷變。
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本句討論心法或物質在時間演進中的相狀改變。
作者主張，現象上的差異（名異）僅是同一法在不同時間點的狀態（住相）之差別，而非在原本的法之外又額外產生了新的實體（別物），旨在破除對「產生新實體」的錯誤認知。

此句討論的是「能相」（能觀察/能標誌）與「所相」（被觀察/被標誌）的關係。
在論議中，若將被觀察的對象（所相）直接設定為能觀察的主體（能相），會產生邏輯上的矛盾或義理爭端，此處是指出說一切有部在處理此名相關係時所面臨的理論難題。
。
此處討論能相（主體/能見）與所相（客體/被見）的邏輯關係。
在論述認識過程時，若缺乏獨立的能相主體，則無法將被認識的對象（所相法）轉而定義為能相，旨在辨析能所二元的成立條件，避免邏輯上的混淆。

此處描述論議過程。
經部（Kātyāyanī-putra/Sautrāntika 等之脈絡）透過對對手（大士）提出反問，將對方陷入矛盾或使其無法自圓其說，藉此反向證明經部對於「實物」（實有）的定義與義理纔是正確的。
這是典型的論理辯論技巧，稱為「反難」。
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本句在探討佛陀（世尊）所具備的三十二相與一般大士（指具足相之大修行者）之相貌在性質上是否相同。
在《俱舍論》的體系中，旨在辨析佛陀之相是因功德而生，且與大士之相在相貌表現上無異，但在功德深淺與圓滿程度上有所區別。
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此句為論書之總結性表述，指示讀者可將前文已論證的邏輯或理據，類推至「角」等三種相應的難點（難題）中，藉此得出結論。
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此句探討有為法之「能相」與「所相」的關係。
在論述有為法的特徵時，強調能相（感知/顯現之能）與所相（被感知的對象/相狀）並非兩獨立實體，而是同一體系下的相互關係，旨在破除對能相與所相實有對立的執著。
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本段在討論「有為」的定義與判定。
論者指出，僅僅觀察到色法的自性，或觀察到生、住、滅的現象過程（時間上的前後差異），並不等同於直接體認到該法在體性上屬於「有為」。
必須在體認到其本體是有為的前提下，才能判定其自性具有有為相，旨在區分「現象的觀察」與「體性的判定」。
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本句討論的是能相（觀察主體）與所相（觀察對象）的關係。
在俱舍論的分析框架中，雖然生滅等現象依附於色法等性質而存在，但由於主體（能相）與客體（所相）在認識論上的定義與功能截然不同，因此不能將兩者等同視之（即），旨在區分實體性質與認知功能的差異。
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此處討論的是法相的關係。
在論述色法等現象時，指出其本質與其屬性並非截然不同的兩個實體。
若認為有獨立於色法之外的別性，則會落入實有見；若完全等同則落入單體見。
因此採取「不即不離」的中道觀點，說明兩者在關係上既非同一，亦非截然對立分離。

此處涉及說一切有部與其他部派（如sethyas 或 Sarvastivada 內部爭議）關於「有為法」定義的辯論。
文中採取「反徵」手法，意在透過對手邏輯的推演，證明其主張在離開有為法前提後將陷入不合理或矛盾的境地，藉此否定對方的論點。

此處討論的是關於「法」之共存或單一性的論爭。
經部（Sarvāstivāda）在面對對手（如setu或他宗）提出的「一法同時具備多種屬性」之論點時，採取「反難」（反詰）的論辯技巧，藉由推導出矛盾或不合理之處（出過），來證明該論點在邏輯上不能成立。
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此處討論有為法（由因緣而生的現象）的時間特徵。
根據俱舍論的體系，有為法在極短的時間單位（剎那）中，其生、住、異、滅四種相狀並非截然分開的線性時間段，而是在同一時間刻度中共同存在，以說明有為法之遷變與無常的微觀機制。

本句為論疏對不同部派見解的標記。
在《俱舍論》及其注記中，經常針對同一法義討論不同部派（如說一切有部、經量部等）的論點。
此處明確指出某段論述（關於事物不可不如此且不相矛盾的論點）屬於說一切有部的觀點。
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此處討論心法或業力的作用時間。
區分「生用」（產生結果的作用）與「三用」（指心法三種功能或特定的三種作用）。
論述之重點在於說明不同功能的生效時間點不同（未來與現在），因此即使在同一心法或狀態中同時具備這些潛能，也不會產生邏輯上的矛盾或功能上的衝突。

此處為論疏對論本的註釋。
作者指出前文提及的關於「思擇有用與否」的觀點，在隨後的經部（基礎理論部分）將會被詳細地論證為錯誤或不成立（破斥）。
這體現了俱舍論以辯論形式推演法義的特點。
。
本句出自《俱舍論記》，屬於論議分析的邏輯推演。
在探討某種法（現象/實體）在未來是否具有「用」（功能或效用）之前，必須先確立其「體」（存在狀態）。
若體本身不存在（為無），則討論其功能（有用或無用）便失去了前提。
這體現了部派佛教中對法體與法用嚴謹的邏輯分析路徑。
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此句體現了俱舍論（阿毘達磨）對名相分析的嚴謹邏輯：必須先定義對象的「體」（本質、定義），才能推論其「用」（功能、效用）。
若體性不明，討論作用將失去依據，屬邏輯上的順序謬誤。

此句出自《俱舍論記》，屬於論理辨析（破立）。
討論關於時間（三世）的相狀定義，探討若將未來的屬性強加於現在的定義時，在論理推演上是如何被否定或破除的過程。
。
此處為論著中的辯論邏輯（破斥）。
討論核心在於「時間」與「作用」的關係：在佛教阿毘達磨（毘曇）體系中，只有「現在」的法才能產生作用（能作）。
若主張「未來」之法能起作用，則該法在起作用的瞬間已轉為「現在」狀態，邏輯上矛盾。
因此要求對方定義何為真正的「未來相」。
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此句探討剎那生滅的法義。
在俱舍論的體系中，法之生滅極快，若認為法在現在時產生後立即消失（謝），則其狀態已轉為過去，如此便無法界定「現在」的存續。
此處旨在質詢如何定義「現在」的法相，以釐清生、住、異、滅的時間邏輯。
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此處討論的是俱舍論中關於「生」之相狀的定義。
在論述因果生起時，區分「功能」（能力/潛能）與「作用」（實際運作）。
所謂「生相未來」，是指生之相狀指向未來的結果；在此階段僅具備能使其產生的「功能」，尚未進入實際執行產生的「作用」階段，藉此釐清生相與實際生起過程的邏輯差異。
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此處討論的是「作用」（kāryatva）的定義。
在俱舍論的分析框架中，強調一種法必須在當下能產生實際的效用（果用），才能被定義為具有「作用」的特質，用以區分潛能與實際的運作。
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此處討論的是「功能」（kāratva）與「作用」（kārya）的邏輯關係。
功能是指一種潛在的、能引起結果的屬性（能力）；而作用是指該能力實際運作並產生結果的狀態。
在論述中，若某法能產生結果（作用），其前提必然具備該能力（功能）；反之，具備能力者若缺乏適當條件（緣），則無法將潛能轉化為實際作用。
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此處討論阿毗達摩（毘曇）中關於「三世」的定義。
在論述時間性質時，區分「現在」與「未來」的關鍵在於「作用」（kāritra）。
現在法是指正在產生實際效能的狀態；而未來法則僅具有「功能」（shakti/power），即一種潛在的、將要發生作用的可能性，尚未真正轉化為現實的作用，因此不被定義為現在。
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本句屬於論議辯論，針對「眼根」的定義進行剖析。
對方（汝）企圖將眼根的「能力（功能）」與其產生的「效應（作用）」區分為兩種不同的實體或狀態，而俱舍師則指出這僅是名相上的差異，在本質上（眼與目）是指同一個對象，旨在破除對名相的執著，回歸對法相的正確理解。
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此處討論的是關於「用」（功能/作用）的分類與名相定義。
在《俱舍論》及其相關疏釋中，區分不同類型的「用」是以其對象的產生或變更性質而定。
將「生用」（使某物產生）定義為「功能」，而將其餘三種（如異用、滅用等）定義為「作用」，旨在精確區分能使法生起的力量與僅是改變法之狀態的區別。
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此處討論的是因果發生之時間關係。
在俱舍論的邏輯中，等無間緣（等無間）是指前法與後法在時間上緊接而至，毫無間隔。
若果報的獲取或給予與其緣（等無間緣）在時間上分離（異時），則違背了等無間緣的定義，因此文中指出此說法是不成立的。
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此處討論的是關於心意識狀態（定）與業力行為（取、與）的關聯。
在《俱舍論》的體系中，探討心在特定定境下如何對應過去的行為造作，分析無心定（如無相定或滅盡定等狀態）與過去業報之取捨關係。
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此處探討時間的定義與界限。
在《俱舍論》的分析中，時間的劃分在於「取」與「捨」。
當一個剎那的法被過去的時間界限所捕捉（取）時，它在定義上便進入了現在的狀態。
此論述旨在透過嚴謹的邏輯界定，釐清過去、現在、未來三世的交接點。
。
本句討論的是setu（無間緣）在時間維度上的獲取方式。
正理師（印度邏輯學派）若主張現在與過去的獲取方式不同（頓與漸之別），則與說一切有部《毘婆沙論》中關於法相與時間關係的定論相抵觸。

此處討論的是阿毗達摩（毘曇）中關於「法」之生滅過程的分析。
在論述法之消滅（壞）時，需區分「住」等狀態是否能稱為真正的壞滅。
作者在此指出，接下來的論述將針對「住」等三種相狀進行破析，以釐清壞滅的正確定義，避免將過程中的停頓或過渡狀態誤認為最終的毀滅。
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此處探討的是關於「安住」之名相的定義。
在俱舍論的分析框架下，討論一個法若能同時承載三種相（通常指體、相、用或特定的三種特徵）的顯現與運作，是否符合「安住」的定義條件，旨在釐清法相與名相的對應關係。
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此句為論書中的詰問，探討某種法（狀態）的改變是否屬於「衰」或「異」的範疇。
在俱舍論的分析中，區分法在時間維度上的損耗（衰）與性質上的轉化（異），用以分析物質或心法之生滅過程。
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此處在討論心法或物質法在特定條件下失去功能或消滅的定義。
在《俱舍論》的論議體系中，探討「壞滅」是指法在時間上的消逝，還是功能上的失效，用以區分法體的生滅過程。
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此句為論書中典型的論辯過渡語，作者在引用前論或對前述爭議進行分析後，準備給出最終的定論（決定），旨在釐清義理的分歧。
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此處討論的是心所（心法）在時間維度上的起用狀態。
在「已生位」（已產生的狀態）中，根據法對對象的作用方式，分為維持現狀（住）、轉變為他（異）以及消失（滅）三種不同的運作機制，導致同一對象在同一時間點被感知或定義出的義理特質不同。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在透過對前文解釋的確認，排除可能的矛盾之處，以確立論點的嚴密性。
在此語境下，是指在對特定法相或理論進行通達的解釋後，確認其邏輯上不再有衝突。

此處討論的是法之恆常與變易的邏輯矛盾。
俱舍師質疑：若所有法在本質上（一所相）是相同的，為何不同的狀態（住、異、滅）會導致截然不同的果報與時間去向，以此質詢對方對法之性質的定義。
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此句在《俱舍論記》的論辯語境中，是用於指出對方或某種觀點在邏輯推演或法義理據上存在矛盾，不符合正法理路。

本句在辨析對法相（尤其是心法或色法）之時間屬性的定義。
文中指出某些對「住、等、剎那滅」的論述，其目的在於說明時間的量化計算（敘計），而非旨在否定（破）這些相狀的存在。
在俱舍論的體系中，分析法的生、住、異、滅是理解法之剎那生滅的核心。
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此處討論的是「三相」的時間關係。
在說一切有部的見解中，法在剎那間雖然具足生、住、異三相，但其「用」（功能作用）並非同時發生，而是有先後之分，以區分法的產生、維持與滅盡之過程。
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本句處於《俱舍論》關於法相與時間量度的討論語境中。
在setu-論（毘曇）體系中，「剎那滅」是指法在極短的時間單位（剎那）內即生即滅，不具有持續性。
若對方的論點（彼說）主張法能跨越剎那而存在，則直接否定了小乘阿毘達磨的核心觀點——一切有為法皆在剎那間生滅。
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本句討論時間的最小單位「剎那」及其生滅特性。
在俱舍論的分析中，若認為一個剎那內部還能區分出前後且各自起作用，則意味著該剎那在時間上有所延續或停頓（經停），這將否定「剎那滅」（事物在極短時間內即生即滅）的根本定義。