大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書結構的導引，採取傳統的「三門」分析法，旨在由淺入深地引導讀者：先了解論書產生的背景（緣起），再定義論書的核心主題（題目），最後進入具體的法義剖析（別解）。
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此句為序分之交代，明確指出《俱舍論》的作者身分，旨在確立論書的權威性與傳承脈絡。
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此段描述菩薩在成就正覺前，首先具備極高的世俗與出世間知識（內外、古今），並擁有廣大的名望。
然而，為了更深層地探究教法的真諦（教源），菩薩選擇採取「潛名」的謙卑或隱密修行方式，避免名聞利養的幹擾，體現了大乘菩薩在追求智慧與慈悲時，對名聲的超脫與對真理的專注。
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此句描述論師在撰寫論典時展現的深邃智慧與學術成就，使其名望在後世長久流傳。
在論疏體系中，強調論著的權威性與對後世法義傳承的影響力。
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此句描述《俱舍論》相關義理在傳承過程中的爭議，以及佛陀如何透過授機說法來化解部派間的疑慮，體現了論典傳承中對權威依據的追求。
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此句旨在讚頌《俱舍論》的結構之精妙。
一方面文字能有效牽引、整合複雜的法義（鉤鏁），另一方面論理邏輯嚴密，前後呼應，形成一個完整的體系（連環），體現了論書在組織法義上的嚴謹性。
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本句說明該論著的編撰原則與方法。
首先是承襲《六足論》（即《阿毘達磨六足論》）的結構框架以確保全面性；其次是將「八蘊」的法義剖析得極其透徹；最後在處理「一切有」（關於物質與現象的存在義）時，堅持以經部的原始教法作為最高準則進行校正，體現了論書對經義的依循。
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此段記述論師（指世親菩薩）在撰寫《俱舍論》時，秉持客觀理性的分析，不陷入宗派偏見（朋執），使其論著能超越當時部派佛教的分歧，獲得廣泛的認同與推崇。
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此句描述佛教部派分裂的歷史現象。
因對經論解釋的不同（異見），導致僧團分化為多個部派（羣分）。
「連城」與「照乘」在此語境中應指特定部派的自稱或其主張的法義標誌，用以標榜自身傳承的正統性。
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此段文字為對《聰明論》（Pramanavārttika 或相關認識論著作）的高度讚頌，強調該論在印度邏輯與認識論（因明）領域中的權威地位與卓越影響力，其論理之精確與深邃令其他論著相形見絛。
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此句為後世校訂者對前譯本的說明。
指出真諦法師雖已完成譯作，但受限於當時語言翻譯的差異（方言未融），導致文本中存在部分瑕疵，故需進行校正。
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此句討論的是在俱舍論（阿毘達摩）體系中，關於「現法」（即當下之法）是否能被獲得或成立的爭論。
文中指出即使是之前的覺悟者或論師（先哲）對此問題也存在分歧或疑問，顯示出該議題在法相分析中的複雜性。
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此句處於《俱舍論》討論法相與因果的語境中。
論及「常」之性質，旨在說明恆常之法不具備產生後續結果的因果效能，故前代論師或聖賢在分析因果關係時，並不將「恆常」視為可討論的因果條件。
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此句為論著中的過渡語。
作者在解釋翻譯對比或名相定義時，意識到相關類別過多，無法一一列舉，故採取「舉例說明」的論證方式，旨在透過少數代表性案例讓讀者理解整體的翻譯邏輯。
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此段描述譯師求法之宏願與艱辛。
透過「搜」與「窮」二字，體現了對佛法原典完整性的追求，旨在將佛陀及其弟子（上賢）的教理精髓完整地傳承至漢地。
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本句記述譯師在翻譯論書前，先實地考察聖地並深入研習教法，確保對教義有周全的理解，方能精確翻譯，體現了譯經者對法義嚴謹的治學態度。

此句為譯後記或序言，說明譯本的譯出時間、地點以及對譯文品質的評價，強調其在傳達論義上的完整性與正確性。
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此段描述譯經者對精確度的追求。
在論書（如俱舍論）的研習中，術語的精準對接至關重要，只有忠於原典的翻譯才能消除學者的疑惑，使其在對法義的渴求中達到專注忘我的狀態。
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本句旨在標記論書結構，指出該段落即是第一部分關於「緣起」之法義的詳細論述與闡釋。

此句在解釋《俱舍論》及其相關註釋的名稱來源。
阿毘達磨（Abhidharma）意為「對法之論」，在論書體系中，其結構與內容之詳盡被比擬為「藏」（庫），用以說明該論著在法義體系中的地位與規模。
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此處為對術語名稱的定義。
在論書體系中，「俱舍」通常指代《阿毗達摩俱舍論》，此句旨在說明該詞在本文脈中作為特定論典的簡稱。
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本句探討名相的定義。
在阿毘達磨（論書）的分析框架中，「對」是指主體（能）與客體（所）之間的相對關係。
這裡說明某個法被稱為「對」，是因為其具備能動方（能）與被動方（所）的對立或相對屬性。
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本句解釋「達磨」（Dharma）與「法」的定義。
在俱舍論的語境中，法是指一切現象或真理，而「達磨」在此強調其作為真理載體，能令修行者產生對實相的正確理解（解）。
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此處解釋《俱舍論》之名稱由來。
「俱舍」在梵文中意為「一切」、「共同」，而「藏」指儲藏、包含。
意指此論書能將小乘所有法相、義理全面攝受，故名為「俱舍藏」。
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此句定義「論」在佛教論書體系中的功能，強調其目的在於對學徒進行系統性的教導與規範，將教義轉化為可實踐的指導準則。
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此句為論書序分或卷次標記之說明，旨在交代文本編排的順序，不涉及深層法義。

此句為論書（或記）的章節導引。
作者明確指出後續內容將針對《俱舍論》中「分別界品」的第一部分，採取「隨文別解」的方式進行分析，即依據文字脈絡逐一詳細解釋義理。
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此處在說明論書註疏的體例與方法論。
首先確立論書與經典的依據關係，其次釐清章節標題的義理，最後則對正文進行詳盡的義理分析，確保解釋不偏離原意。

本文旨在說明論書（Sastra）的來源與性質。
在佛教傳統中，論書並非獨立的啟示，而是基於佛陀的經教（Sutra）而展開的分析、解釋與系統化整理，以利於修行者深入理解經義。
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本句概述了判別正法與外道的根本標準（法印）。
在《俱舍論》及相關論疏語境中，強調透過觀察「無常」與「無我」的實相，最終導向熄滅煩惱、脫離輪迴的「寂靜」涅槃狀態。
這是對所有教法核心義理的高度總結。
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此句解釋「法印」之定義。
在論書語境中，法印是指能如印章般確定、證明法性真實不虛的標準或真理，用以判定法義之正誤。
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本句說明判定佛經真偽的標準（法印）。
在論書體系中，透過比對教義是否符合「法印」（如三法印等核心教理）來辨別文本的權威性，確立論著之論據必須基於對法印的正確解析。
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此句討論在闡釋「三法印」時，不同論師或經論根據其教學意圖（意樂）而採取不同的解說方式。
有的採取局部深入（偏釋），有的採取以點帶面（舉一明三），顯示出教法在傳達時的靈活性與次第性。
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本句旨在說明部分論典在闡述法印（佛法核心特徵）時，採取局部或單一視角的解析方式，而非全面闡述三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）。
這屬於對不同論書體系教學側重點的分析。
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此處討論的是《俱舍論》對「無我」的分析方法。
在小乘阿毘達磨體系中，分析「無我」通常分為三種層次：一是分析五蘊色心無我（法無我），二是分析意識所執著的個體不存在（人無我），三是分析法之自性（法體無我）。
文中指出論書採取「舉一明三」的教學法，以單一概念揭示其多重義理。
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此段討論如何透過三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）來涵蓋一切法。
有為法（含造作、遷變）符合無常與無我；無為法（如涅槃、空間）雖無常但符合無我。
因此，「諸法無我」是通相，能將有為與無為法全部攝納，以此證明論述之周延性。

此段為論書的結構導引，說明在對論典進行解析時，針對「品名」的解釋分為兩種面向：一是對該品名稱本身的義理定義（正釋），二是說明該品在全書邏輯結構中的位置與承接關係（前後）。
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本句在解析《俱舍論》中關於「界」的定義。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「界」並非單一含義，而是根據不同的定義方式分為三種：族義（指類別）、持義（指能持、能承載）以及性義（指自性、本質）。
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此處為論疏對經論章回名稱的釋義。
解釋為何將此部分命名為「界品」以及為何使用「分別」一詞，旨在說明該章節旨在對「界」（法界、情界等）進行詳細的分類與分析。
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此句為論書結構的說明，明確指出《俱舍論》的編排體系分為九個部分，並交代當前章節的序位。
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此處為論疏之辯論體裁，針對前文之名相或定義提出不同的解釋方案。
在《俱舍論》及其註疏的語境中，此句是在分析特定術語的義理歸屬，將其歸類為「帶數」的解釋方向。
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此句為論書中典型的問答式結構。
在分析「十八界」時，因其內涵與「十二處」及「五蘊」有高度重疊，故質詢為何在已有蘊、處之分的情況下，仍需單獨設立「界」這一標題來定義。
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此句在《俱舍論》的註釋語境中，旨在定義「界」的義理。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「界」常用於界定法類（如十八界），此處將其定義為「性」或「體」，強調界是指事物不變的內在屬性或本質，而非外在的相狀。
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本句為論書的導引，說明該章節（品）的編排邏輯。
在《俱舍論》及其相關記疏中，透過「界」的分類（如五界、十八界）來對萬法（諸法）的本質（體）進行系統性的界定與分析，旨在讓修習者能正確區分法相，破除對實體的執著。
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在《俱舍論》的體系中，蘊（五蘊）與處（十二處）屬於對現象的分類與分析方式，而非具有獨立自性的實體（體）。
由於它們是對同一法相的不同劃分，並非本質上的區別，因此在論述體相時不需將其視為獨立實體而單獨說明。
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此處在討論分析現象的對待法。
在佛教對構成現象的分類中，蘊（聚合）、處（處所/器官）、界（領域/範圍）是三種常見的分析框架。
論師在此說明為何在特定脈絡下優先選擇以「界」來論述，是因為「界」在名義上的涵蓋範圍最廣，能更全面地揭示法性的特質。
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此句探討「處」（Kṣetra/Sthāna）在論典中的定義。
在俱舍論的分析框架中，某個名相的「義」是指其所涵蓋的實質內涵，而「名」則是指其在語言定義上的限定範圍。
作者認為此處的定義範圍（名）不足以完全涵蓋其廣大的實際義理，故不在此展開詳細論述。
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此處討論名相之運用。
在特定的法義分析中，若使用「蘊」這一術語，其定義範圍過於侷限，無法涵蓋欲闡述的完整法義，因此在論述中不予採用。
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此句說明佛法教學應根據受眾的「根機」（資質）而定。
上根者能於簡略的「蘊」法中契入真理；中根者需透過辨析對比方能明瞭；下根者則需從最基礎且廣泛的「界」法（如十八界）逐步誘導方能領悟。
這體現了佛教「對機說法」的教育原則。
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此句在論述名相定義的層次與範圍。
在俱舍論的分析體系中，上位定義通常能涵蓋下位定義的內容。
這裡討論的是界（元素/範疇）與三根（感知器官）在定義上的涵攝關係及其對理解法義的益處。
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此處涉及《俱舍論》中對於法界層次或特定名相（如處、蘊）的分類與對比分析。
文中「下不及上」是指在分析法相的等級或涵蓋範圍時，較低層次的定義無法涵蓋或達到較高層次的範疇；後句則是在對比特定對象時，指出其在「處」的分類中屬於兩種，而在「蘊」的分類中僅屬於一種。
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此處在討論名相的定義，說明該對象因其涵蓋範圍更廣、定義更勝，故而賦予其「界標」之名，旨在明確區分其法義界限。
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此處在討論論著的章節命名邏輯。
作者解釋為何本品被命名為「界」，是因為內容核心在於透過多個角度（諸門）來詳細分析構成經驗世界的「十八界」之法義。
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本句是在論述五蘊與十二處的性質或定義時，針對前文所述的某種觀點或推論予以否定，明確指出蘊與處的法相並不符合該描述。
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此句為論書的結構說明，明確指出全論分為九品，其終極宗旨在於論證「諸法無我」，即打破對現象與自體的實體執著，符合小乘阿毗達磨（毘曇）論書以分析法相以證無我的特點。
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此處為論書對結構的分析。
在《俱舍論》的前八品中，重點在於對「法事」（即法相、名稱、性質等具體事體）的分類與界定。
雖然在分析這些事體時必然涉及理路，但其敘述方式是以「多分」（分項、分類）為主，而非直接對核心法理進行系統性的「正明」（正面、直接的論證說明）。
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此處為論疏對文本結構的評析。
作者指出後一品在論述「無我」理法時，雖然涵蓋了事實（事義），但由於採取分項詳述的方法，導致在整體論證的嚴密性或核心焦點的揭示上，可能不如最直接的正明（正確且精準的論證）來得明確。
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此句說明論書的編排邏輯，採取「由淺入深」的教學次第：先從可感知、較易理解的「事相」（現象面）切入，再深入探討抽象且精微的「理義」（本質面），以符合學習者的認知進程。
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此處討論事理關係的闡釋順序。
在論述體系中，先設定具體的現象或對象（事）作為觀察基礎（所依），再分析其背後的普遍規律或本質（理）作為成立的根據（能依），符合由淺入深、由現象到本質的邏輯分析法。
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此句為論書的結構說明，旨在區分「總論」與「別論」的論述邏輯。
在俱舍論的體系中，區分有漏（隨煩惱而生、有生滅之法）與無漏（離煩惱而生、不生滅之法）是分析心法與色法之性質的核心基礎。
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此句說明論書的編排邏輯。
在論議體系中，首先闡明根本原則（本），隨後採取「先總後別」的解釋方法，即先給出總體定義，再對具體細項進行個別分析，以確保邏輯嚴密且易於理解。
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此句說明論書的論述體例，採取「總分結構」。
先以總章（總綱）概括核心論點，再透過別釋（分說）逐一剖析細節，以確保論證的邏輯嚴密且系統化。
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此處在討論《俱舍論》中關於「界」的論述邏輯。
作者分析《界品》的教學目的在於闡明諸法之「體」（本質），雖然文中涉及了「用」（功能/作用），但由於採取的是「多分」（分項詳細說明）的方式，而非直接的總括定義，因此在邏輯上可能不被視為最正面的總體說明（正明）。
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此句為論書之體例說明。
在《俱舍論》的〈根品〉中，討論重點在於「用」（功能、作用），而非「體」（本質、體相）。
雖然文中涉及了體相的描述，但那是為了輔助說明功能而延伸出的多方面論述，並非該品旨在正向、專一地定義體相。
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此處論述阿毗達磨（毘曇）中關於界與根的編排邏輯。
界（dhātu）代表物質或精神的基本組成元素（體），而根（indriya）是指能主導或產生特定功能的器官或能力（用）。
論者強調必須先確立本體（界），才能解釋其功能（根）的運作，體現了「體用」的先後次第。
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此處在討論《俱舍論》的結構編排。
作者指出在「別明」部分的六品中，前三品的核心對象是有漏法（即受煩惱、處於輪迴中的法）。
即便其中涉及無漏法（如解脫道、涅槃等），也僅是為了對比或詳細分析而提及，並不屬於該品的主要論述目標（正明）。
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本文在說明《俱舍論》的結構編排。
後三品主旨在論述「無漏法」（解脫與涅槃之法），而文中出現的「有漏法」（輪迴與世俗之法）僅是作為對比、鋪陳或在詳細分項討論時提及，並非該章節的核心論題（非正明）。
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此句說明論著的編排邏輯。
在論述法義時，遵循由淺入深、由粗到細的次第。
先討論與煩惱、業力相關的「有漏法」，再進而闡述超越生死、解脫煩惱的「無漏法」，以符合學習者的認知進階。
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此句說明佛教教法的次第安排。
四聖諦的邏輯是先分析現象（苦）與其成因（集），隨後才提出目標（滅）與達成路徑（道），體現了從診斷問題到解決問題的論述結構。
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此處在討論論述順序的邏輯。
在部論體系中，通常先分析「有漏」（被煩惱汙染）的法，旨在讓修行者對其產生厭離心，從而建立對「無漏」（解脫）法的追求與嚮往，符合由淺入深、先破後立的教理安排。
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此句說明教法編排的次第：修行者必須先對生死輪迴產生「厭離心」，方能真正對解脫法產生正向的「欣心」（欣慰、歡喜）。
若無厭離，則對無漏法的追求僅是另一種執著，故在論述順序上將無漏法置於後述。
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此處在討論煩惱的生起順序。
在俱舍論的體系中，區分有漏與無漏，並強調有漏煩惱在時間上的先後順序，說明其根深蒂固的特性，故在論述中優先予以說明。
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此句討論的是在論述順序上的安排。
在《俱舍論》的體系中，通常先論述有漏（隨煩惱而生）的法，再論述無漏（離煩惱、趨向解脫）的法。
此處指出該項內容屬於「無漏新生」，因此在論述結構上被排在後方。
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此處在討論有漏法（受煩惱汙染之法）的分類與運作邏輯。
將其分為世（果）、業（因）、隨眠（緣），旨在分析輪迴中因果遞衍的機制：隨眠作為潛在的種子（緣），驅動業力的造作（因），最終導致世間果報（果）的產生。
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此處為論著之結構說明。
在《俱舍論》的〈世品〉中，首先討論「有漏果」（即隨煩惱而產生的果報），是因為其特質粗重、不精細，最容易讓修行者產生厭離心，從而建立對出離道的初步需求，故在論述順序上先行排在前面。
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此處討論的是論述方法論。
在分析因緣關係時，若採取多分（將對象拆解為多個部分或類別）的論述方式，可能會導致對核心理路（正明）的闡發不夠直接或精確，提醒讀者在分析因緣時需注意邏輯的嚴謹性。
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本句為論著的編排說明，強調因果律中的「力勝」原則。
在俱舍論的體系中，並非所有因都能立即感果，必須業力足夠強大（力勝）且在適當時機成熟時，方能感得對應的果報。
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此處為論書對前文論述之檢討。
討論在分析果報及其條件（緣）時，由於採取了多方面的分類討論（多分說），可能導致部分論點未能達到最精確、最核心的義理闡明（非正明）。
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本句說明論述業力感果的機制。
在俱舍論的體系中，業（種子）若無適當的緣（條件），無法單獨導致果報的產生，強調了「因」與「緣」共同作用的決定性。
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此處討論的是由於「隨眠」（潛在的煩惱習氣）而產生的果報或果位。
在俱舍論的分析框架中，區分不同因緣所產生的果位高低，此句指出隨眠之果較劣，故將其區分至後文詳細論述。
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此處在討論論典的論證邏輯。
作者指出，雖然文本中提及因果關係，但由於採取了多分（多種面向或分項）的論述方式，導致部分推論在邏輯上不夠嚴密，未能達成「正明」（正確且成立的論證）。
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此處討論無漏法（不產生繫縛的法）的分類與次第。
將無漏法分為賢聖（證果的聖者）、智（智慧）與定（禪定）三類，並運用因果緣的邏輯框架來分析這三者在修行與證悟過程中的時間先後或邏輯承接關係。
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本句解釋論著編排之順序。
在討論聖者果位時，先說明「無漏果」（解脫果），是為了透過呈現其顯著且令人嚮往的特質，激發修行者的歡喜心與精進心，進而建立正確的修行目標。
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此句為論評，討論在分析因緣關係時，若將其過度細分（多分說），可能會導致邏輯上的偏差或對法義的定義不精確，無法達到正確的明辨（正明）。
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此處為論書之編排邏輯說明。
在分析「智」的層次時，必須先確立因果關係。
由於「果」是依「因」而產生的，且證悟後的果位在法力與體悟上比修行的因位更強大，因此在論述順序上將其置後，以符合由因到果的邏輯次第。
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此句討論的是論理推演的嚴謹性。
在俱舍論的論辯體系中，若在說明果與緣的關係時，將內容過分細分或散亂地陳述，會導致論點焦點分散，不符合「正明」（正確的論證邏輯），無法構成有效的證明。
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本段討論定與慧在證悟果位中的關係。
在俱舍論的體系中，智慧（智）雖是證悟的核心，但若缺乏定力的支撐（緣），無法獨立達到證果的境界。
而定力雖是必要條件，但其直接證果的功能弱於智，因此在論述順序上排在智之後。
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此處為論疏對原論之評註。
作者指出在討論因果關係時，若採取過於細分或多方面的論述方式（多分說），可能會導致論點偏離核心，或在邏輯推演上出現不夠嚴謹、不正確的說明。

此句為論注（記）的導引語，標記出對原論（俱舍論）中特定段落的解析範圍。
作者明確指出接下來將針對從「諸一切種」開始到「我當說者」結束的文本，進行第三階段的依文解釋。
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此句交代論著的結構編排。
在論疏傳統中，通常將全書分為序分（導入）、正宗（闡述核心義理）與流通（總結並說明傳播意義）三部分，以利於學習者系統性地掌握論義。
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此句說明論書結構的編排邏輯。
在論疏體系中，撰述者首先需闡明造論的動機與目的（由致），隨後才進入正式的論述內容，這在論書結構中稱為「序分」。
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此句為論書結構之說明。
在論疏體系中，首先透過「序分」交代背景、目的與對象，隨後進入核心義理的「正宗」部分。
此處標誌著從導論過渡到正式論述之轉折點。
。
此處討論論書的結構編排。
在論疏體系中，「正宗」指核心的教理正文；「流通」則指在正文之後，為了讓讀者更好地領會、傳播與實踐而設的補充、總結或勸勉內容。
作者說明其編排邏輯是先論述核心義理，再說明如何傳播與應用。
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此處為論述對特定名相（釋斯）的分類分析。
在俱舍論的分析框架中，針對同一個詞彙或概念，根據其所指的對象或層次不同，會將其分為三類，並對每一類分別給出不同的定義與解釋，以求精確釐清義理。
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此句為論疏對論文結構的分析。
在論書體例中，「序分」是指正式進入正題討論之前的導言或開端部分，用以交代背景、目的或發心。
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此句為論書的結構說明，界定該論中核心教義（正宗）的起止範圍，旨在指引讀者把握論述的主體部分。
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此處為論書結構的標記，指出〈破我品〉的正文部分已結束，隨後的內容屬於「流通分」。
流通分通常是指經論末尾用以讚歎、迴向或說明法義傳播的部分，旨在使法義得以流傳。
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本句說明《俱舍論》的編著主旨在於闡明「諸法無我」的教義。
在論書的結構中，旨在破除我執的〈破我品〉並非輔助性的論述，而是直接承載論書核心宗旨的正宗部分。
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此處討論論書結構的編排。
作者指出，即便在〈定品〉末尾出現了感嘆或勸勉學問的文字（傷歎勸學），但由於其在邏輯或體例上屬於進入核心正宗論述之前的鋪陳，因此在分類上仍將其納入「正宗」的範圍內。
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此處為論書的結構性說明。
在分析或註解《俱舍論》時，若多個章節的導入部分（序分）內容重複，為了簡潔，作者直接標記其與前文一致，而不再重複贅述。
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此句為論書的結構說明，將論典內容劃分為不同的部分。
在此處將從特定問句開始至〈定品〉止的內容界定為「正宗」，即該論著的核心義理主體部分。
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此處為論書結構的標記。
在佛教論釋的體例中，「流通」是指在正文（正宗）結束後，說明本論的來源、傳播經過、影響力或對後世的意義等內容。
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此處討論論書結構的編排邏輯。
在論書體例中，「流通分」通常位於末尾，用以說明法義的傳播與影響。
此段解釋〈破我品〉被歸類或稱為流通的原因，在於其問答次第與結構位置緊接在乘的流通分之後。
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此段在討論《俱舍論》的結構與宗旨。
首先明確論著的核心在於「諸法無我」；其次說明前八品的分析目的是為了破除對法體（實體）的執著（損減執）；最後將全論依據傳統的經論結構劃分為序分、正宗分與流通分，以便於研讀與掌握論理脈絡。
。
此句為論書結構之導引。
在《俱舍論》體系中，透過闡明「無我」來對治對自我的「增益執」（即將無常、無我的法誤認為恆常、實有的執著），旨在破除我執以導向解脫。
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此處為論書的結構分析，指出該段落的前兩句在全書體系中扮演「序分」（序言/引言）的角色，旨在為後續的正文論述鋪陳背景或確立基準。
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此處在說明論典或經論的結構編排。
在佛教論著中，「正宗」是指核心的義理證明與主體論述部分；「流通」則是指在正文之後，用以總結、讚歎或說明該法義傳承與適用對象的結尾部分。
。
此處論及對經文義理的詮釋差異。
在論書體系中，由於對同一經文的兩種不同義理（二義）之解讀不同，導致在後續的三個分析面向或分類（三分）上產生了差異。
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此處討論論書的構成體系。
佛教論典通常分為三部分：序分（前言）、正宗（核心論述）與流通（結語）。
作者指出，無論哪種論書，其核心義理的正宗部分是必須具備的，而序分與流通分則視具體文本而定，未必每部論書都完整包含。
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此句討論論典的構成形式。
在佛教經典編排中，「序分」指正文的序言或體系排列，「流通」指經論末尾用以宣傳、傳承及說明經論價值的部分。
此處指出某些論書（如《毘婆沙論》）僅具備正文結構，缺乏末尾的流通分。
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此句在討論論書的結構組成。
一般完整的論著常包含序分（序言）、正文與流通分（結語）。
作者指出並非所有論著都具備完整三部分，有些僅有流通分而缺乏序分，以《二十唯識論》作為實例說明。
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此句處於《俱舍論》對法相分析的邏輯推導中，討論某種法在界定或屬性時，可能僅具備其中一種特徵，或兩種特徵同時具備（二分俱有），用以涵蓋所有可能的邏輯可能性，確保論證的周延性。
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此處討論的是對法義進行分類或界定（分）的標準。
作者指出某些論著（如《發智論》）並不採取前述的兩種分類方式，這是因為不同論師在詮釋同一議題時，其立論的意圖與觀點存在差異。

此處為論書的結構分析。
在佛教論疏傳統中，通常先進行「正明」（正面地、系統地闡述理論），隨後進入「隨難」（針對對方的質詢或潛在的疑惑進行辯證與解答），以確保論理嚴密且無漏洞。
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此句為論書的註釋，指出該段落的第一首偈頌在結構上屬於「序分」，旨在為後文的論述鋪陳開端，明確界定論著的起始範圍。
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此處為論疏對文本結構的分析。
在佛教論著的序分中，「歸敬序」指表達對三寶或師長的皈依與敬意；「發起序」則是指正式進入正題、引發討論或修行動機的起始部分。
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此處在解釋論書開篇的禮敬與發心之順序。
在論述正法之前，必須先建立對導師（世尊）的信心與恭敬（歸敬），隨後才建立追求正確法義（正宗）的志向（發起），此為學習論典的正確次第。
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此句為論疏中的疑問，探討論書編排之體例。
在佛教論著中，開篇讚佛德（讚德）旨在建立修行者或讀者的信根與恭敬心（歸敬），以此心態進入法義學習，能使法益更深。
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此處說明在撰寫論著前進行禮敬與祈請的宗教目的。
在佛教傳統中，撰寫重大論著常被視為極大的功德，但也容易招致魔擾（障礙），因此透過讚頌與歸敬來建立心靈的安定與法力的護持，確保論著能圓滿完成。
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此句引用《顯宗》之論述，說明在修行或儀軌中使用讚禮之詞，其目的在於透過正向的禮敬心與言教來破除內在與外在的障礙，並以此作為吉祥圓滿的徵兆。
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此處討論的是佛陀在說法前或法義中設定特定機緣的目的，旨在透過顯現佛陀的勝功德（如三識、六神通等），建立聽法者的信根，使眾生能以恭敬且堅定的信心領受正法，這是修行信解的基礎。
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此處以世俗孝親關係比喻修行者或弟子與師長（或法主）之間的關係，強調在修行或處理事務時應保持恭敬、坦誠，且事事請示，以確保不偏離正道。
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此處描述論主在撰寫論書前的儀軌，表達對佛陀的恭敬心與依止心，是論書開篇常見的啟請禮節，旨在確保論著之義理正信。
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此處在討論論書體例的結構。
在論書的開篇，通常包含對三寶的「歸敬」（皈依）以及對論題的「發起」（闡述目的或動機）。
作者指出不同論著在體例上有所差異，並以《阿毘曇心論》作為缺乏「發起」部分的實例。
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此句討論心意識發起的狀態。
在論述心法時，區分僅是意識上的「發起」（心理活動的啟動）與具備信仰基礎的「歸敬」（對三寶的深切信賴與依止）。
強調並非所有心的發起都伴隨著正面的信仰傾向。
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此處討論論書之體例或名相之定義，指出在某些論著中，兩種不同的序（前導之言或分類序）可能同時並存，並以《俱舍論》作為依據。
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此處在討論論書的體裁結構，指出有些論書並不設前序與後序（或兩種形式的序言），以《發智論》作為缺乏序言的典範。
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此句說明在論書的詮釋或撰寫過程中，由於不同論師的觀察角度、分析方法或對教理的理解（意旨）有所差異，導致最終的論述結果不盡相同。
這是在論疏體系中常見的對不同見解之交代。

此處為論書對序言結構的解析。
歸敬序通常是指論典開頭表達對佛法僧頂禮敬重的文字。
文中將其分為兩部分：首先透過前兩句確立佛陀的完滿功德（三德），隨後在第三句將對象聚焦於這些功德而進行頂禮歸敬，建立修行與學習的基礎。
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此處為論疏對文本字義的細緻分析，旨在區分「德」與「人」之間的互為因果關係。
前者強調德行對個體境界的塑造（德成其人），後者強調個體修行對功德的積累（人成其德），體現了俱舍論對於名相與因果邏輯的嚴謹推導。
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此處論述分析對象的邏輯順序。
在討論特定德行（如功德、能力）之前，必須先確立該德行所依附的個體（人），因為德行不能獨立於主體而存在，此為論述上的先後次第。
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此處為論釋對文本名相的解析。
透過對「諸」字的解釋，強調佛法傳播的普適性與平等性，不應受限於特定的社會階級或小團體（朋黨），而應以清淨的德行作為感召條件，使所有有緣者皆能共入法門。
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此處討論的是在面對不同信仰體系時，如何透過措辭來維持和諧並表達對正法之敬意。
作者說明在表述歸敬對象時，使用概括性的「諸」字，旨在避免與外道產生不必要的衝突，同時不損及對佛陀三德的信仰。
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此處在討論論著中用詞的深意。
解釋為何使用「諸」字，是基於佛陀的「權巧方便」：考量到部分眾生根機較淺，無法直接領悟深義，故採取權宜之計，以適當的導引方式將其逐步導向正法。
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此句為論書之註記，說明特定文字用法的來源與慣例。
指出在特定的論師傳承中，使用「諸」字作為一種表達歸敬（歸依與尊敬）的固定修辭格式。
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此處為論疏對論文用詞的辨析。
論主（指《俱舍論》作者世親）在敘述時使用複數或概括性的詞彙「諸」，並非指所有對象皆然，而是為了在邏輯與法理的推論上保持嚴謹與相應。
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此處在分析特定名號或偈頌的義理結構，將其分為「自利」與「利他」兩個面向。
在佛教修行中，自利是指透過修行解脫自身痛苦，利他則是度化眾生，兩者合稱「自利利他」，是菩薩道的核心。
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本句闡述修行之次第：必須先透過自覺悟、自解脫（自利），方能具備足夠的法力與智慧去導引他人解脫（利他）。
這強調了自利與利他在實踐上的因果邏輯關係。
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此句討論菩薩在演說法教時的動機與心態。
強調菩薩的教化行為並非隨機，而是基於「利他」的願心（意樂），旨在引導眾生脫離苦海，符合大乘菩薩道的行持原則。

此句出自《俱舍論》之相關註記，討論修行者在證悟過程中，將一切種種煩惱與無明（冥滅）消除後，所獲得的個人解脫果位。
在此語境中，「自利德」是指修行者透過滅除煩惱而獲得的自覺果位之功德。
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本句討論意識在特定狀態下的「冥」（無知/昏暗）性質。
在俱舍論的分析框架中，區分無知狀態是否伴隨煩惱（染汙）。
「染汙無知」指因貪嗔癡等煩惱而導致的迷失或不覺知；「不染無知」則指非因煩惱引起，而是由生理、病理或特定定境等自然因素導致的意識不覺知狀態。
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此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「滅」的分類。
擇滅是指透過正慧（擇法）觀察四聖諦而斷除煩惱，達到涅槃；非擇滅則是指不透過主觀意識的選擇與觀察，而自然進入的滅盡狀態（如無記的滅）。
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此句討論種子滅盡的狀態。
強調一種徹底的斷除，使其不再受無明（無知）的染汙。
文中區分了「擇滅」（透過分析、觀察而達到的滅）與此處所述的「顯智德」，意指這種滅盡是智慧功德的直接顯現，而非單純依靠擇法分析而得的結果。
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本句論述修行者透過消除心靈的闇昧與無明，斷除種種染汙法，進而獲得「擇法」之智並將煩惱滅盡。
這種從有漏轉向無漏的過程，即是「斷德」的體現，強調的是透過智慧的抉擇而達到斷除煩惱的實質功德。
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此句為論疏之註記，旨在說明「冥滅」這一術語在論理分析中具有雙重適用性或涵蓋兩個不同的義項，是用於界定名相適用範圍的技術性說明。
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此處為論釋對前文「一切」之涵義進行界定。
在俱舍論的分析體系中，說明在對立或分類時，由於不染（無垢）與無知（癡暗）的狀態及其對應的眾生種類極其繁多，無法一一列舉，因此使用「一切」一詞以涵蓋所有相關類別。
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此處在討論種子（Seed/Bija）的分類。
作者解釋為何在描述染汙與無知（無明）的種子時，僅使用概括性的「諸」字，是因為這類種子的種類相對較少，無需詳細列舉。
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此處處於《俱舍論》對法相與名言的辨析語境中，旨在討論事物之實相與其所被賦予的名稱（名言）之間的差異，強調名相的隨緣而定，並非實體。
在論述名法時，區分對象本身與其稱呼的差異。
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此處為論疏對名相定義的細微辨析。
在討論感官（眼目）的量稱時，探討「一切」與「諸」這兩個量詞在涵蓋範圍上的差異，旨在精確界定法義的適用邊界，防止在推論中出現涵義過寬或過窄的邏輯漏洞。
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此處在討論心識或法相的染汙與不染汙之區別。
在論述染汙法時，因其屬性較為特定，不使用概括性的「種」字；而對於不染汙的法，因其法相多樣且無邊，無法一一列舉，故以「種」來指代其種類之廣大。
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本句在討論心意識狀態的分類。
在論述種種心識或狀態時，若該類別的變體較少，則不使用「種」（種類/種子）這個概括性術語，以示精確區分。
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此處為論書之批註，討論在論述某項法義時，是否應詳細列舉其種類。
作者認為可提及種類之存在，但為了論述精簡，選擇略而不論。
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此處討論的是法相的顯現方式及其適用範圍。
在《俱舍論》的論議體系中，常用於分析某種法（Dharma）的性質是否能透過影像（影顯）呈現，以及該論述的邏輯是否能同時涵蓋兩種不同的對象或情境（通於兩處）。
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此處在討論聖者的功德分類。
作者解釋論述順序的邏輯：將最具特殊性、最高階的「智德」（唯佛所有）置前，而將較為普遍、兩乘聖者共有的「斷德」（斷除煩惱之德）置後，以體現功德層級的差異。
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此處在討論論著的編排順序。
根據俱舍論的體系，將具足智慧的功德（有為）置於前，將斷除煩惱的功德（無為，如涅槃或解脫道）置於後，體現了從有為到無為的次第論述邏輯。
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此處討論法相論（俱舍論）中關於修行次第的邏輯。
在分析解脫過程時，必須先確立能斷除煩惱的「智」（如道智、見道智）作為因，隨後才能導向消除煩惱的「斷」作為果，體現因果前後的必然次序。

此句解析佛菩薩之慈悲願力，將「生死」比喻為泥潭，意指眾生深陷於輪迴之苦，難以自拔，需依賴佛菩薩之利他行願方能解脫。
在俱舍論記的脈絡中，此處在討論修行者如何透過利他德來圓滿菩提。
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本句解釋救度眾生的具體意涵，將「生死」比作黏稠的「泥」，強調眾生在輪迴中深陷其中、難以自拔，而佛法救度之力如同將其拔出，體現了大悲心的恩德。
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此句解釋「眾生」一詞的義理來源。
在俱舍論的體系中，眾生是指所有處於輪迴之中、受業力驅使而經歷生與死遷轉的有情眾類。
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此處探討「眾生」一詞的定義邏輯。
在俱舍論的分析框架中，將「生」與「死」視為一個連續的過程。
因為生存狀態必然包含死亡的潛在與結果，故以「生」來涵蓋（攝）整個生死循環，以此定義為「眾生」。
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此處討論輪迴與解脫的區別。
一般凡夫的死亡後會依業力投生，但聖者進入涅槃後，斷除一切習氣，不再有後續的生起，因此死亡並不必然導向新生。
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此處討論的是論著的撰寫結構與邏輯編排。
指在論述時，先提出初步的定義或主題（初），隨後再詳細展開解釋（顯後），即便在該段落之後仍有剩餘的文字，亦不影響前述邏輯結構的完整性。
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此句為論疏之解題與結構說明。
作者指出在論述「眾生死亡」這一主題時，採取的論證邏輯是先敘述後續的結果或狀態（後項），藉此來揭示或對比先前所提到的起因或前提（初項），屬於典型的論理分析手法。
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此處論述將「生死」比擬為「泥」的義理。
在佛教論書中，泥象徵著黏著、沉淪與難以自拔，用以說明眾生在生死輪迴中深受煩惱與業力牽引，極其困難才能解脫的狀態。
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此句解析禮敬佛陀的內在動機。
在《俱舍論》及其注記的論述體系中，禮敬並非形式上的動作，而是基於對如來所具備之圓滿功德（德）的認知而產生的歸依心（歸敬）。
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本句為論釋中的指引性文字，旨在明確前文所述之對象，將討論焦點導向先前定義的三種特定功德（德相），以確保論理推導的嚴謹性。
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此句為論疏中的問答體，探討長行文（詳細敘述部分）在解釋教法時，為何強調導師（如來或論主）採取特定說法方式是以顯發其利他之德，旨在說明權巧方便與理法相符的關係。
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此處論述「自利」與「利他」的不可分離性。
在修行實踐中，利他行為本身即是最高形式的自利，因為利他能破除我執，而破除我執正是獲取解脫（自利）的核心路徑，兩者在實質上是相即的。
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此處為對禮敬對象的詳細釋義。
在《俱舍論》的語境中，透過對佛陀三德（常、淨、湛）的禮敬，以及對能正確指引法理之導師（理師）的禮敬，以建立修行之正信與恭敬心。
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此句為論記之總結語，將前文所述之三種功德（德相）進行歸納概括，以確立法義之界限。
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此句為論疏之註記，指出「如理師」（指對法義有正確理解的導師或論主）在論述中特意區分並強調「利他德」，即菩薩或修行者透過度化眾生而獲取的功德，以區別於自利之功德。
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此處為論疏中常見的問答形式。
在《俱舍論》的體系中，區分「三寶」與「三德」：三寶是指佛、法、僧這三個依處（體）；而三德則是指佛的智慧、法之真理、僧之清淨（質/德）。
此問旨在探討論著在設定恭敬對象時，是側重於對其具備之殊勝德行的崇敬，而非單純對其身分名相的認可。
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此處在討論「三寶」（佛、法、僧）與「三德」（通常指佛之常、樂、我、淨或相關功德）在定義上的差異。
作者指出，論書中對這些名相的界定，是根據論主（造論者）的論述目的與思考邏輯（意樂）而定的，而非絕對單一的定義。
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此句討論在不同的論書（如俱舍論及其註疏）中，對於佛陀的「三德」（常、淨、樂或指佛之功德）與「三寶」（佛、法、僧）這兩組概念在定義與成立上的分歧。
說明不同論派在分析佛陀屬性時，對名相的採用與認定並不一致。
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此句在討論三寶（佛、法、僧）的定義與稱呼之爭論。
在論書體系中，區分「寶」與「德」是用以界定三寶是指具有功德的實體（人/法）還是指其內在的功德特質。
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此句為論著之註記，作者在分析法義時，認為理論上可能存在兩種說法並存的情況，且應有典籍支持，但經過考據後尚未發現相關文獻。
體現了論疏在處理義理時對文獻依據的嚴謹要求。
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此句為論疏中的比對分析，討論在特定法義議題上，不同論著（如《俱舍論》與《發智論》）在表述上的差異，指出某些情況下兩者皆不予說明。
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此處在討論論著的撰寫動機或宗旨。
作者說明該論書不僅僅是在分析法義，而是在闡述佛陀的智慧與功德時，自然地將佛寶的尊貴顯現出來，因此此論亦具備恭敬佛寶的意義。
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此處在討論論著對三寶的恭敬心。
作者指出，由於涅槃作為最終果位，其核心在於徹底斷除一切煩惱（斷德），而這種斷除煩惱的法即是法寶的體現，因此論述涅槃果法本身即是對法寶的敬重。
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本句在討論「僧」的定義。
在小乘部派論著中，對僧伽的界定分為兩種：一種是依據律法受戒的制度定義，另一種則是依據證悟果位的聖者定義。
此處提及的「四向四果」是指聖道次第，強調僧團中包含證得預流、一來、二果、阿羅漢之聖者。
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本句描述菩薩在修行過程中的智慧對比。
在特定時間尺度（劫）的終結之際，因自身的智慧程度超越了對方，故不產生歸依心。
此處強調的是修行位階與智慧量能的差異，而非主觀的傲慢。
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此句為論疏中的擬問，旨在探討論主在不同著作（如《俱舍論》與《攝論》）中對「敬僧」這一行為的論述一致性或其法義依據。
在毘曇論的討論中，常透過對比不同論著來釐清名相與義理。
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此處在論述歸依僧的定義。
在小乘義理中，僧通常指受具足戒的比丘；但在此大乘論疏語境下，將「僧」的義項擴展至所有進入聖者境界（入聖）的菩薩眾，強調大乘修行中眾多菩薩共同精進、同時證果的特質。
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此處在討論菩薩與僧伽（僧團）身分的區別。
在某些論義中，菩薩的修習路徑（如三十四心）與小乘僧伽的戒律與身分定義不同。
若僅以菩薩身分修行而未受具足戒進入僧團，則不具備「僧」的法相，因此在特定的歸敬對象定義中，不將其列入對僧團的歸敬之內。
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此處在討論論書的構造與對象，說明作者在闡述佛法恩德時，並非僅限於佛陀，而是將僧伽（僧寶）一併納入恭敬與感恩的範圍，體現三寶圓滿的義理。
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本段透過引用論書，說明僧寶（聖僧）的功能在於運用正法作為教導手段，將眾生從煩惱的泥濘與輪迴的三界之中救拔脫離，體現僧寶作為導師的救度作用。
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此句為論著中的引證，指出著名譯經師真諦（Paramārtha）對於前文所述之法義持有相同的見解，用以增加論點的權威性與一致性。

此句為論著的結構分析。
作者指出原論中「對法藏論我當說」這一表述，在論書的體例中屬於「發起序」（序分），旨在交代論述的對象與動機，是進入正文前的鋪陳。
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本句闡述部派佛教（小乘）對「我」的定義。
主張「我」並非實有的實體，而是由色、受、想、行、識五種蘊集（五蘊）所構成的假名，旨在破除對恆常不變之「我」的執著。
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此處為論書之撰寫體例說明。
在論述法義時，通常先採取「簡說」以概括要義，使讀者得總體把握，隨後再進行「正說」以詳盡剖析，確保義理嚴謹且層次分明。
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此處描述論著或對話的開端。
在論書體裁中，通常先以歸依佛法（歸世尊）作為禮敬之始，隨後在獲得許可或適時之際，正式進入對特定法義的論述與分析（發論端）。
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此句描述撰寫論書前的準備過程。
在佛教論著傳統中，作者在進入正式論述前，需先建立正確的發心（菩提心），以確保撰著之目的在於利他與弘法，而非追求名聲或學術爭論。

此處為論書之註釋結構說明。
作者在解析論著時，採取先「總論（標頌意）」後「分論（釋頌文）」的層次結構，以便讓讀者先掌握全意，再深入理解具體字義。
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在論疏的寫作體例中，「總標」是指在進入詳細分析之前，先提出一個概括性的主題或標題，以便後文依此展開具體的解釋與論證。
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此段說明《俱舍論》序分的寫作動機。
論主（世親）在進入正論之前，首先透過讚頌佛陀的功德來確立導師的權威性。
強調釋迦牟尼佛的德相超越了聲聞、緣覺（二乘）以及菩薩，旨在表明論書所依據的法源之至高無上。
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此處為論書對「聖眾」一詞的定義辨析。
作者區分了兩種用法：一是外道（非佛弟子）自封的聖稱，屬於世俗或錯誤的認知；二是真正指稱佛陀及聖者的尊稱。
這種辨析旨在釐清名相，避免在討論法義時將外道的自稱與真正的聖者混淆。
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此處討論名相與實義的對應。
指在特定的稱號或言說中，雖以「德」為標誌來召喚或指稱，但實際上除佛陀外，他人並不具備相應的真實德行。
因此，即便各種稱頌之詞彙繁多，其最終指向的實體依然僅是世尊一人。

此句在論述中採取「伏難」的邏輯手法。
伏難是指在對方提出質疑（難）之前，先預測可能的疑問並給予解答，以確立論點的嚴密性。
此處說明「冥滅」之名是由其「破除黑暗」的功能而來。
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此處為論疏中的質詢過程。
伏難意提出疑問，質疑若僅使用概括性的總稱（總），則無法具體地揭示或表徵佛陀之具體特質（表佛），旨在透過對辯來釐清名相的內涵與外延。
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此句解釋「世尊」之稱號義理。
在論疏語境中，強調佛陀以其圓滿智慧破除「煩惱」與「習氣」（或指煩惱與無明之闇冥），使眾生脫離黑暗，故得此尊稱。
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本文討論佛陀身分之定義。
在論述中，「二冥」指兩種深層的無明（通常指煩惱障與所纏）。
因佛陀已完全斷除此二者，故無論經文中使用何種總括性稱號，其最終所指之人皆為已證悟、無漏的世尊。
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此處討論「冥滅」之名相。
在《俱舍論》及其注記的論議語境中，將佛陀稱為「冥滅」並非指消滅於黑暗，而是指佛力能令一切煩惱與無明的黑暗徹底熄滅（滅闇）。

此句在論述心意識狀態的「冥」（昏暗/無知）之消除。
在俱舍論的體系中，探討心識在不同狀態下的功能，此處強調透過修行滅除對境的遮蔽（冥）以及根源性的染汙無知，以恢復清淨的覺知。
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本句探討意識對境的性質。
在論述心意識的對象時，指出修行者所應面對的實質境界即是四諦與修道過程。
由於凡夫處於無明之中，無法正確認知這些正法之境，故將此狀態定義為「冥」（黑暗或迷失）。
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在《俱舍論》的脈絡中，此句討論的是透過智慧的生起而消除無明（冥）。
「滅」指的是煩惱與無明的斷除，使心靈恢復清明，達到解脫狀態。
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此句引用《正理論》論證阿羅漢果位的斷證。
在小乘部派（如setu/vaibhāṣika）的語境下，強調透過徹底斷除一切習氣與煩惱，使對境界的執著（冥）與煩惱之種子永恆滅盡，從而達成「斷德」的圓滿，即證得不可迴轉的涅槃。
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本句在《俱舍論記》語境下，論述消除煩惱與無明的過程。
重點在於「滅」與「斷」，強調透過修行將導致心靈黑暗的「品冥」（各種層次的昏暗/愚癡）徹底剷除，使心靈恢復清淨，不再受無明（Avidyā）的染汙而陷入迷途。
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此處討論的是對法類（Dharma-varga）的認知。
在論記的語境中，「冥」指對法性、法相缺乏明覺而產生的昏暗迷失。
若不能正確區分一切法的品類屬性，便會陷入無明之中，無法正確判別法義。
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此句在《俱舍論記》的論述語境中，旨在說明透過特定的修行或因緣，使心識中潛在的種子（一切種）徹底消除，以達到斷除煩惱、不再生起之狀態。
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本句引用《正理論》說明覺悟之因果：當所有潛在的無明種子（種冥）被徹底根除後，不再有遮蔽智慧的障礙，從而使佛果的智慧與功德達到完全圓滿的狀態。
此處強調的是一種「除障即顯」的邏輯。
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此處為論書典型的問答形式。
在《俱舍論》等論書中，核心義理通常以「頌」（偈頌）形式精簡呈現，而詳細的論證與解釋則放在「長行」（散文部分）。
此問是在探討論師在編排頌文與長行說明時，關於「一切」這一量詞或範圍之定義的先後順序問題。
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此句說明論書（如俱舍論）的結構特點。
論書通常由「偈頌」（頌）與「解釋」（長行）組成。
偈頌（Gatha）以簡練的詩體概括核心論點與邏輯次第；長行文（Prose）則將偈頌之義展開，以詳盡的論述使讀者易於領會。
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本句說明論書或註釋在編排上並非全然採取嚴格的邏輯次第，有時是根據對話情境或對特定法相的詢問而即時回答，導致論述的先後順序呈現隨機性。
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此句為論書中典型的問答形式。
在《俱舍論》的體系中，探討「德」是指修行所獲得的功德或特質。
智德指獲知真理的智慧能力，斷德指斷除煩惱的能處。
此問旨在釐清這兩種德相究竟是屬於一種實有的實體，還是依於特定心法而產生的功能（體用關係）。
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此處在討論佛身組成及其屬性的體用關係。
區分單純的「智德」（智慧功德）與包含「隨行」（隨伴之法）的不同定義：前者聚焦於智慧本身，後者則將其擴展至構成個體生命現象的五蘊整體。
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本句論述「斷德」的定義。
在俱舍論的體系中，斷德是指消除煩惱的功德。
其「體」（本質/實體）是「擇滅」，即透過對法性的正確觀察與抉擇（擇法），使煩惱徹底滅盡，而非僅是暫時的壓制。
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此句為論辯式的質詢。
在小乘阿毘達磨（尤其是俱舍論）的體系中，探討「斷德」（斷除煩惱的功德）的體性。
問題在於：若將斷德定義為「擇滅」（透過擇法觀照而使煩惱滅除），則其體性應為一種心意識的覺悟狀態；但《俱舍論》列舉的四種斷圓德，其範疇涵蓋了從煩惱到習氣的全面清除，質詢者意在指出定義與實際分類之間的矛盾，以推導出更精確的斷德定義。
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本句討論小乘與大乘在斷除煩惱上的差異。
擇滅是指透過分析、辨別真偽的智慧（擇法）而斷除；非擇滅則是指在深定中不需分析而直接消除。
畢竟斷是指煩惱被徹底根除，再也不會重新生起，是達成解脫的核心指標。
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此句在論議中旨在區分不同根機的差異。
在佛教教法傳授中，依據眾生領悟能力的強弱（根機），會採取不同的教導方式，此處強調的是將特定法義或對象與「鈍根」者區分開來，以便精確界定對象範圍。
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本句說明如來與二乘聖者在斷除煩惱深度上的差異。
二乘（聲聞、緣覺）雖能斷除煩惱，但可能殘留習氣（隨眠），而如來則能將煩惱及其習氣徹底根除，並證得非擇擇滅（sanimittas Nirodha）的高深定境。
此處旨在論述如來之究竟覺與二乘之解脫在境界上的區別。
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本句討論在修行過程中對「障礙」及其「習氣」的斷除。
在論書體系中，煩惱障（障礙解脫）與定障（障礙圓滿智慧）是兩種主要障礙。
除了斷除現前的煩惱與定障之功能，更需斷除其深層的潛在傾向（習氣），方能達到完全的清淨。
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此句為論議之質詢，探討「斷德」（斷除煩惱之功德）與「擇滅」（透過觀察無常、苦、空而產生的滅除煩惱之智）之間的關係。
質詢者意在釐清：若斷除煩惱的功德並不等同於擇滅，那麼為何在定義其本體時，卻僅將擇滅視作核心？這涉及對解脫道中「擇法」與「斷惑」邏輯順序的辨析。
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此句討論修行中「斷德」的性質。
在俱舍論的分析框架下，斷除煩惱的功德（斷德）必須具備足夠的強度（強），而其核心體現（體）在於透過「擇法」的智慧，精確辨識並滅盡煩惱。
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此處在討論滅盡定或心意識消滅的狀態。
區分「擇滅」（透過智慧觀察而達成的滅）與「通滅」（一般的消滅或非擇之滅）。
文中論述若將其視為兼具的狀態，則不屬於特定定義的擇滅，因此在邏輯上與前述論點不相矛盾。
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本句討論「斷德」的體相。
在《俱舍論》的分析框架中，斷德（斷除煩惱的功德）並非一種獨立的實體，而是指透過「擇法」的智慧（擇滅），使煩惱及其潛在種子徹底消失的狀態。
此處強調斷德的本質即是煩惱的滅盡。
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本句討論在修行過程中，若心意識中存在「定障」（妨礙入定或維持定力的因素），則會導致無法清晰地運用「擇滅」（透過觀察法之無常與苦空而滅除煩惱）的智慧功能，使覺悟的過程不顯現。
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本句討論修行中「斷除煩惱」的圓滿功德。
在論述中，若修行者能排除定力不足等障礙（定障），使其擇法分析（擇滅）的功能得以顯現，從而真正斷除煩惱，此種圓滿的斷除能力即稱為「斷圓德」。
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本句討論「斷」的種類。
在《俱舍論》體系中，「擇滅」是指透過修行（如四聖諦的諦觀）而有意識地滅除煩惱，與不依賴修行的「非擇滅」相對。
此處旨在界定文中提及的四種斷法皆屬於主動選擇、透過智慧觀察而達成的滅除。
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此句探討煩惱斷除的兩種層次。
自性斷指煩惱本身性質的消滅，使其不再生起；緣縛斷則指切斷導致煩惱產生的條件與繫縛，從根源上使其失去依憑。
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本句論述解脫的條件。
在俱舍論的體系中，要斷除煩惱的束縛（縛），必須先排除妨礙入定的障礙（定障）以及深層的慣性習氣（習斷），以此作為條件（緣），才能達成徹底的斷除束縛。
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此處討論的是「斷」的種類。
畢竟斷是指不可復發的徹底斷除。
在論述中將其分為兩種：一是「自性斷」，指法本身性質的滅盡；二是「緣縛斷」，指斷除造成繫縛的因緣條件。

本句出自《俱舍論記》，旨在對「冥」字進行定義。
在論書的分析框架中，「冥」指涉一種因無明（無知）而導致的昏暗、不明狀態，強調主體認知缺失與對象顯現不足之間的因果關係。
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此處討論的是關於『無知』（Avidyā/無明）的分類。
在俱舍論的分析框架下，無知並非單一的實體，而是分為『染』與『不染』兩種性質。
染汙的無知導致輪迴，而不染的無知則是指對特定法相的不知（如阿羅漢雖斷除染汙無明，但對某些細微法相仍有不識）。
因此，將其總稱為『諸無知』以區分其種類與性質。
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此句論述煩惱（染）與無明（無知）如何作用。
在俱舍論的體系中，心靈被客塵煩惱染汙且處於無明狀態時，會使其無法契入或領悟「理」與「事」這兩種層面的真實義理，導致對真理的認知受阻。
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此句討論在修習過程中，若僅處於「不染」的空寂狀態而缺乏對法義的正確認知（無知），即便沒有煩惱汙染，依然會成為障礙，使修行者無法獲得對理（總體真理）與事（具體顯現）兩種真實見地的洞察。
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此處區分兩種「無知」（無明）。
「不染無知」指即便在無煩惱狀態下，對法理仍未覺悟的狀態，其作用在於遮蔽（覆）實義；「染無知」則指受煩惱汙染的無明，其作用在於障礙（障）正確的見解。
這是在分析無明與實相、真見之間不同的遮蔽機制。
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此句在論釋中區分「覆」與「障」的對象。
將「實義」對應至外在的法相（外境），將「真見」對應至內在的覺知（內心），說明煩惱或錯覺如何同時從客觀對象與主觀認知兩方面幹擾修行者對真理的領悟。
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此句在討論心法或識的遮蔽狀態。
文中將「能覆」（遮掩）與「能障」（阻礙）定義為「冥義」（深奧或隱晦的義理），指出在這些遮蔽狀態下，意識無法對對象產生正確的認知（無知）。
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此句為論疏中的質詢，旨在探究「染汙」與「無知（癡）」在心王或心所層面的實體定義。
在《俱舍論》的體系中，探究「體」即是在分析該法屬於哪一種心所（如癡心所）及其具體的特徵與功能。
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此句在《俱舍論記》中用於界定某種心法或現象的實體屬性，明確指出其核心本質（體）即是「無明」。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，強調對法之「體」的分析，以釐清名相的定義。
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此處討論煩惱的分類與相應關係。
在俱舍論的分析框架中，無明（Avidyā）被視為根本無明，它具有通向所有惑類的特性（通相應），因此在論述時，只要提到無明，即可涵蓋其餘相隨的煩惱，無需冗餘贅述。
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此句為論議過程中的質詢，旨在探討在特定心法或狀態中，「不染」（不被煩惱或客塵所汙染）的確切定義與法義內涵。
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此句為論疏之結構指引，採取典型的三段式分析法：先定其體（本質），再明其名（定義），後分其門（細項分類），旨在系統化地解析法相。
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此處說明論書（疏）的寫作體例。
在分析某個法相或議題時，採取「先立異見、後破錯誤、終立正見」的辯論邏輯，以確保義理之嚴謹。
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此句為論書之導引，旨在說明在分析不同部派或個體的學說（異說）時，所採用的參考文獻與權威來源總計有十一位論師，用以確立後續論辯的考據基礎。
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本句在討論成佛前的意識狀態。
在俱舍論的體系中，「無記」是指既非善也非惡的狀態。
此處指在成佛之前，心靈處於一種不染汙但缺乏覺悟（無知）的鈍根狀態，這種狀態由異熟無記心及其心所法組成，是成佛前的基礎心理構造。
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此句討論心法在未成佛之前的狀態。
所謂「不染無知」是指雖未被煩惱染汙但尚未獲得圓滿智慧的狀態；「鈍」指心根遲鈍，無法即時領悟。
在俱舍論的體系中，這種狀態被定義為由「無記」心法（即不善也不吉的中性心法）及其心所所組成，說明其心相處於一種中性的、未覺醒的狀態。
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此處討論的是「無記」的不同層次。
一般無記是指不善不惡的中性狀態，但此處提到的「鈍自性無記」是指一種根器遲鈍、缺乏覺悟的狀態。
這種狀態雖不具備積極的染汙（不染），但因缺乏智慧而處於「無知」中，導致在三界輪迴中恆常地造作過失，與能導向解脫的無記法有所區別。
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此處討論的是眾生在未覺悟前共同具有的「鈍根」或「無明」狀態（同分）。
由於未成佛，眾生共有的意識侷限導致其所產生的智慧（慧等）無法透徹觀照事物的真實面貌，故稱「觀境不明」。
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此句討論心識在特定狀態下的性質。
在俱舍論的分析框架中，「不染」指不受客塵染汙，「無知」指缺乏認知功能。
當心識處於這種缺乏能動性與認知力的狀態時，便被定義為「不自在」（即無法自由主宰或運作的狀態）。
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本句引用《正理》論討論「解脫障」（Sanskrit: vimukti-āvaraṇa）的定義。
在俱舍論的體系中，解脫障是指妨礙修行者進入涅槃的障礙。
此處提到一種觀點，將解脫障等同於對定力的不自在，意指若不能自在運用定力，則無法突破煩惱與習氣以達成最終的解脫。
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此處討論的是關於「得」與「非得」的論理分析。
在俱舍論的分析框架中，探討心法或意識狀態時，若處於一種不被外境染汙且缺乏認知（無知）的狀態，這種狀態在體相上被定義為「非得」（即未獲得、未成就某種特定法性），是用以界定法相邊界的分析方式。
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此句探討的是「解脫障」的定義。
在《俱舍論》及其相關論著（如《正理論》）的分析中，解脫障是指妨礙修行者進入解脫境界的因素。
此處引用另一派論師的觀點，認為解脫障的實體或核心（體），就在於無法成就禪定，因為缺乏定力則無法斷除煩惱，進而無法獲得解脫。
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此處討論的是關於「無知」（無明）的類別。
第七師指出，有一種「不染」的無知，這種無知並非由煩惱的主動汙染而生，而是因為缺乏對真理的追求、不勤於聞法修行，導致對法不認識而產生的本質狀態。
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本句討論解脫障的成因。
根據《正理論》部分論師的觀點，解脫障並非單一的實體，而是由於在修行準備階段（加行）缺乏勤求、聽聞與習熟這三個關鍵環節，導致解脫果位無法產生，這種「缺乏修行」的狀態本身即構成解脫障。
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此句討論心法或意識狀態的體性。
在《俱舍論》及其相關論記的分析中，探討某種狀態（如不染無知）是否屬於「無為法」（不可造作、不生不滅之法），此處主張其本質（體）是屬於智慧範疇的無為法。
。
此處討論的是「無知」（Avidyā）的性質及其與智慧的關係。
在論著體系中，區分「染汙」與「不染汙」的無知。
染汙之無知（有漏）會產生障礙，遮蔽真理之智；而若無染汙，則無知本身即不成立，因為其對立面即是智慧。
這是在分析無知作為一種「遮蔽」功能的實體性與相依性。
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本句在討論無明的性質。
在俱舍論的體系中，無明被定義為一種「遮蔽」的力量。
這裡區分了無明的「功能」（能障智明）與其「本質」（染無知），強調無明並非單純的缺乏知識，而是一種具有染汙性質的、能積極遮蔽真理的心理狀態。
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本句討論心所法與染汙的關係。
在俱舍論的分析框架中，染汙（klesha）需依附於能覺知、能分別的智（識）方能起作用。
若在心智（分別智）無法運作或不存在的境界，則不存在染汙的條件，故稱為「不染」。
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此句在《俱舍論記》中用於辨析不同部派的見解。
在此處指涉對前文某項論述的另一種詮釋，認為該觀點符合經量部（Sarvāstivāda）論師的教義立場。
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此處討論的是關於「無知」或「不染」之狀態的性質。
第九師認為這種狀態並非絕對的空無，而是由深層的習氣（心與心所的總和）所組成，說明即使在看似不染的狀態中，潛在的習氣依然構成其體質。
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此句引用《正理論》定義「習氣」的構成。
在俱舍論的分析框架中，習氣不僅指心靈的慣性傾向，還包括心與其對象（所總）之間的關聯印痕，強調一種潛在的、能導向特定行為的心理機制。
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此處為論書之註解，討論在《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理論著）中雖未直接記載特定的錯誤計著，但透過古德對該觀點的反駁（破），反向推論出該對立觀點的存在。
。
本段探討心識及其隨伴心所法所產生的習氣（種子）。
在《俱舍論》的體系中，習氣是指過去行為在心識中留下的潛在傾向。
此處定義「無知」為一種總稱性的習氣狀態，並強調此類習氣在性質上是統一的，不存在量級或範圍上的寬狹差異。
。
此處討論的是關於「習氣」（Vāsanā）的體相。
第十師主張習氣並非僅僅是心所法的某種狀態，而是一種「不染」但「無知」的潛能，且在心所法的分類中具有獨立的體性（實體性），而非依附於其他心所的隨伴現象。
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本段引用《正理論》旨在界定『習氣』（vāsanā）的性質。
在俱舍論的法相體系中，習氣是指過去行為留下的潛在傾向。
此處強調習氣不僅限於染汙法，不染汙法亦有習氣；且習氣是一種非覺悟狀態（非一切智相續）的慣性，會限制心靈的自由轉運，使其依循舊有慣性而動。
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此句為對論書中「古師」一詞的限定說明。
在《俱舍論》及其注記的語境中，經常涉及不同部派或同一部派內早晚期觀點的爭論，此處明確指出所指的古師屬於「一切有部」的早期傳承。
。
本句討論的是關於「習氣」（Vāsanā）的性質。
在俱舍論的討論框架中，爭論習氣是否為一種獨立的實體（體）。
此處引述古師觀點，認為習氣是心所中獨立的一種體性，且其特性為「不染」（無煩惱染汙）與「無知」（不具備意識覺知功能）。
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本句討論種子（習氣）的性質。
在俱舍論的體系中，習氣作為一種潛在的能量或種子，其本身並不具備能覺知、能辨識的意識功能（無知），且作為微細的法體，不具有物質空間上的寬窄、大小等物理屬性（無寬狹）。
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本段探討「無明」的生成機制。
在《俱舍論》的分析中，此處強調無明並非單一孤立的實體，而是由「數習」（習慣性的傾向/習氣）所驅動。
由於習氣的牽引，心法在未覺悟前處於恆常的相續生滅中，使得心（能取）與所緣（所取）之間產生一種不自在的束縛，無法跳脫因緣的牽制而達到真正的自在轉化。
。
此處討論心所或特定法之性質。
儘管該法在功能或現象上能與三性（通常指善、惡、無記或相關的三種性質）相應，但從其自相（體）來看，它屬於「無記」，且不具備遮蔽真理的覆遮性質（無覆）。
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此句討論心識在特定狀態下的性質。
在俱舍論的論議框架中，探討即便在不被外境染汙的狀態下，潛在的「無知」（無明）依然存在，而這種潛在的傾向即被定義為「習氣」（Vāsanā），說明習氣是深層潛在的心理慣性。
。
此處討論的是關於「習氣」（Vāsanā）的性質。
在《俱舍論》及其相關論疏的體系中，習氣被視為一種潛在的影響力（種子），雖然其本身不再是具足染汙性質的業，但仍保留著過去業力的傾向，如同異熟果的潛在種子，將在未來特定條件下導向相應的果報。
。
本段描述佛陀在成道前作為菩薩時的修行過程。
強調在極長的時空中，透過「加行」之實踐，將煩惱帶來的負面慣習（染習）轉化為清淨的正面慣習（白法），體現了修行中「除染」與「增淨」的同步過程。
。
本句討論阿羅漢或菩薩在證果時，對於「習氣」之去除的差異。
即使在斷除煩惱（漏）的瞬間，過去累積的深層習慣（習氣）未必立即全部消失。
強調透過長期的「加行」（準備性修行）能確保最終達到無上且徹底的漏盡狀態，體現了修行量與證果品質的關係。
。
此處討論佛陀在證悟後是否仍保有過去修行留下的習氣。
在《俱舍論》體系中，習氣（Vāsanā）分為「黑法」與「白法」。
黑法習氣（煩惱之習氣）於成佛時盡除，但白法習氣（善法之習氣，如神通、教化之能）則依然存在，用以利樂眾生，故稱「滅不滅」之辨。
。
此處討論的是關於「障礙智慧」的法是否必然伴隨「染汙」。
文中以「不善因」與「異熟果」類比，說明即便某種法本身不具備染汙性質（不染汙），但若其體性與智慧不相容，依然能起到阻礙作用，強調因果與體性的獨立性。
。
本句論述無明（無知）與煩惱習氣的等同關係。
在《俱舍論》的體系中，習氣（Vāsanā）是指煩惱雖被消除，但其留下的潛在傾向或種子，此處強調無知本身即是煩惱習氣的體現，說明瞭根除煩惱必須同步消除其習氣之深層義理。
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此為論著中常見的簡省寫法，指在論述已確立邏輯或模式後，後續類似的內容讀者可依此類推，無需重複贅述。
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本句為對特定術語的定義說明。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，此處旨在釐清特定名相（𨗴摩）與其對應的心理狀態（喜樂）之關係。

本段屬於《俱舍論》之註記，討論關於「無學」聖者（阿羅漢或佛）在異熟果位上的心法體性。
此處採取「破」法，透過反證法說明：若否定異熟無記心心所法的體性，將導致二乘無學者無法在異熟果中生心，從而推導出邏輯矛盾（除非其身分為佛），藉此證明原論點的必要性。
。
此處為論理上的「歸謬法」推論。
討論佛陀在未出世（未起）與出世（起）之時的名相界定。
若將「必定出世」作為不能稱為佛的理由，將導致邏輯矛盾：即真正成就佛果的出世之時反而不能稱佛，而未出世之時卻能稱佛，以此反駁對方的觀點。
。
本句在討論成佛的定義與心法性質。
論者在質詢：若認定「習氣」是不能稱為佛的決定因素，那麼不名為佛的理由就應在於習氣本身，而非在於異熟心（果報心）或其心所法的存在。
此處旨在釐清習氣與果報心在判定佛果時的邏輯關係，避免將心法性質與習氣之有無混淆。
。
此句為論著中的推論結論。
在《俱舍論》及其相關記疏的辯論體系中，作者透過邏輯分析，指出對方的觀點或前述的假設在法義上不能成立，故判定其為「非理」（不合道理）。
。
本段屬於《俱舍論》對心王與心所之屬性的細緻辯論。
討論核心在於「不染無知」（非染汙的癡心）的體相。
若否定不染無知是以「無記心」為體，則在欲界與色界中，將無法解釋某些心意識狀態如何被遮蔽（覆），進而影響對「過」（已發生）與「未」（未發生）等時間性或狀態性法義的判定。
。
此處討論阿羅漢或佛在不同境界（尤其是無色界）中，異熟果之心的運作狀態。
論述其在特定條件下，心不現前且不處於「已成」或「未成」的兩端，以此界定其佛果的狀態。
。
此句為論述中的結論部分，旨在否定前文所提出的某種觀點或論據，指出其在邏輯或法義上無法成立。
。
本句屬於論議體，旨在反駁一種觀點。
該觀點認為若佛仍有習氣或煩惱之種子（必起），則不能稱為佛。
作者以此前已建立的論據（徵破）證明此觀點錯誤，強調佛之覺悟並不因習氣之存在而否定其佛果。
。
此處為論理辯論，探討「無知」（無明/不染無知）的心法體性。
第三師主張其體是以「自性無記心」為基礎，但此觀點會導致在三界眾生中恆常處於「過」（有過失）或「未」（未完成/未達到）的狀態，最終因與權威論典《識身足論》的論述不符而被否定。
。
此處討論的是心王及其性質的分類。
在論述十二心（指特定類別的心意識）時，針對生於無色界（色界以上）的異熟果報心，因其心境與運作特質不符合「現在前」的定義，故在該特定分析框架下，不能被歸類為無覆無記心。
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此句屬於論書中典型的破論邏輯。
作者通過對比，指出對方的觀點與前述的正確論據或定義相矛盾，因此判定該觀點在邏輯上是不成立的（非理）。
。
此處屬於《俱舍論》中關於心法與心所的精細論辯。
討論焦點在於「無知」（無明）的體現方式。
若將無知視為由眾多同分（共同組成部分）構成，則在論理上會產生矛盾；但若將其視為獨立的單一路徑或性質，則在理論上具有一定的可容許性。
。
此句為論疏中常見的論證方式，透過對比權威論典（諸論）來判定某個觀點或解釋是否具有法理依據。
作者採取實證考據法，因在論典中找不到對應記載，故判定該說法不符合教理。
。
此段屬於論議辯論（破立），討論「障礙」的本質。
第五師傾向將「不自在」這種狀態視為障礙的體相，但作者引用《正理論》反駁，主張障礙必須有一個能動的實體（法力/能障），而非僅僅是結果（不自在）本身。
這是在區分「能障」與「所障」的邏輯關係。
。
此句為論辯式詰問，旨在探討修行者在進入禪定時，若缺乏特定條件（緣），將導致無法在定境中自由運作或掌控心意識（不得自在）。
在《俱舍論》體系中，強調定力的品質與心意識的控制力取決於其前導的因緣。
。
此句討論在特定心法或境界中，是否存在尚未被煩惱染汙但同時缺乏法知（對真理之認知）的個體或狀態。
在俱舍論的分析框架下，是用於界定心法、心所或眾生在不同層級的染汙與認知狀態。
。
此段屬於論書中典型的「破立」辯論。
討論焦點在於「障礙」的本質。
若將「不得」（無法達成某種狀態）視為障礙的實體（體），則邏輯上會陷入矛盾，因為「不得」是一種結果，而結果必然由特定的因緣（因）導向。
因此，障礙的本體應是導致「不得」的那個「因」，而非「不得」這個現象本身。
。
此處討論因果邏輯之嚴密性。
在俱舍論的分析框架中，強調因與果的異相，若將「不可得」本身視為一種因，則會陷入邏輯循環（自因），而自體不能作為自身的因，故此說法不成立。
。
本句討論修行者在證果過程中的障礙。
在《俱舍論》的體系中，煩惱障（Kleshavarana）是指由煩惱引起的遮蔽，使得心識無法如實見法，進而導致無法獲得相應的聖果（應果）。
。
此句為論議中的詰問，採取否定前者以推導後者之邏輯矛盾，旨在透過反問法來剖析法相的屬性或定義，是典型的論書辯論體裁。
。
此段為論辯過程，討論修行中「障礙（障體）」的定義。
第七師可能主張缺乏精進等消極狀態即是障礙，但作者引用《正理》論證：即使在加行階段因不精進而未能成道，這與心靈中實際存在的「煩惱障」是兩回事。
不精進是導致結果不生的原因，而煩惱纔是真正的障礙本體。
。
本段屬於論書中的辯論結構（破立），討論關於「無知」或「無記」狀態的本質。
爭論焦點在於能否將某種「無」狀態設定為「智的無為體」作為因果運行的基礎。
古師透過否定「容能」（容納能力）來證明，若缺乏實體且無容納能力，則無法成立因果關係。
。
此段屬於論爭體裁，討論「習氣」（vāsana）的體性。
第九師試圖將習氣定義為一種不染汙且無意識的心法狀態。
而古師引用《正理》論反駁，認為習氣不能被簡單地定義為心與心所的總和，且此類討論在先前的論述中已然完備，不應在此重複或誤用定義。
。
本句是在探討「無知」（無明）的體相。
在《俱舍論》的體系中，討論心法及其屬性的定義。
此處在質詢或論證：所謂的無知，是否其本質（體）就是一種自性中處於停滯、不變或特定狀態的心法。
。
此句為論書中常見的詰問形式，旨在探討特定法相或定義之間是否存在區別，以釐清概念邊界，符合《俱舍論》對名相精確辨析的論證風格。
。
此句為論議對立觀點的推論（破立法）。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識的本質。
若主張心之本體是某種恆常的「自性住心」，則會導致邏輯矛盾：佛陀既然已覺悟，不應有「無知」；但若本體定義為一種不染的空寂狀態（無知），則佛陀亦將陷入這種缺乏認知功能的狀態，這與佛陀全知（一切種智）的特質相悖。
。
此句探討能覺與所覺的關係。
在論述名相或法性時，若主觀上感知到差別，這種「能差別」的功能實際上源於對實相的無知（錯覺），而非客觀的「所差別」對象本身具有這種差異性質。
。
此處討論心法之分類與區別。
論者主張在心與心所的品類（如善、染等）產生差別時，必須依據某個特定的區別法（別法）來界定，而非將差別屬性泛化為所有法之共性，強調分析心法屬性時的嚴謹區分。
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本句在分析心法（心所）的分類。
將心法分為善、不善、染汙三類，並舉例說明每一類別中必然包含的代表性心所：善法以「信」為核心；不善法以「無慚」（缺乏對違法行為的羞愧）為特徵；染汙法（雖不一定不善但仍有染著）則以「放逸」為特徵。
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本句探討心法與心所法的區分機制。
在俱舍論的分析框架中，若要將不同類別的心或心所區分開來，必須存在一個能使其產生差異的「別法」（差別因子），用以確立其各自的特質與定義。
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此處討論心法或識的種種差別。
在分析特定狀態時，指出除了顯著的染汙法外，還有一種「不染」但仍屬於「無知」（無明/不覺）的狀態，用以說明心識在不同層次上的微細差別。
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此處屬於典型的論疏辯論格式。
作者在討論「無知」（Avidya）是否為一種獨立的心所（Caitasika）時，引用《正理》（Nyāya/Pramāna 相關論著）中的正義家觀點，旨在證明若將無知視為不染汙且獨立的實體，將導致邏輯上的重大缺陷（太過失），以此確立心所法之定義與屬性。
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此處討論阿毘達磨中關於「異熟心」的特性。
異熟心（果報心）在感知對象時，其覺知能力有限，無法如實體驗到種子在成熟過程中由「味」（潛在傾向）到「勢」（趨勢）再到「熟」（成熟）的演進過程，因為異熟心的生起是單一果報的顯現，並不伴隨能分析此過程的其他心所法。
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此處討論心意識在極微細時間單位（剎那）中的運作。
根據俱舍論的分析，心（主意識）與心所（伴隨心）在每一個念頭中皆有差異，而這種差異對應著不同的無知法（無明），說明無明並非單一恆定，而是隨心法之差別而生起。
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此處討論心識（心品）的分辨功能。
論著旨在論證「能差別」的功能必然屬於心識的屬性。
若承認有某種機制能產生差別感，該機制即是心品的作用，因此無需額外設定一個既不染汙又處於無知狀態的特殊心理機制來解釋。
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此句在分析修行位階與法義體悟的關係。
強調若未能掌握特定法義在各個修行位階中的恆常運作狀態（恆行），即便在聲聞、獨覺等果位，亦難以全面透徹地了知此法。
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此處討論心王與心所的共生關係。
在特定的心識狀態中，雖然存在『無知』（癡心所），但分析其心法組成時，發現並未伴隨產生其他雜染的心品，而僅僅是與善心所等共時生起，用以分析心法在特定條件下的組成結構。
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此句在論述心法相應的邏輯。
討論若某種法能與所有心法恆常相應（不違一切），但由於不同心法在相應時的性質、強度或功能（品）存在差異，因此不能概論為完全相同，必須承認其間的差別性。
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此處討論的是心法與心所（相應品）之間的關係。
由於主導心王（彼）的性質或特徵有所差異，導致隨之而生的心所（相應品）也隨之產生不同的種類與特質，說明心法在生起時的共時性與差異性。
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此處為論議心法區分的邏輯辯論。
討論焦點在於：若認定「異相」（區別特徵）足以讓不同的心品（心識種類）彼此獨立且不相混淆（無知），則不需要額外假設一個「別法」來達成區分的效果。
這是典型的毘曇論式破立法，旨在釐清心法區分的實體依據。
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此段落屬於論議體裁，旨在討論「無知」（無明）的本質是否等同於「習氣」。
論爭焦點在於：若將無知與習氣分開，則無法解釋無知如何持續存在且具備其特質。
這裡引用《正理論》來反駁對方的觀點，指出其論理雖在形式上可通，但無法觸及法相的真實體性。
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此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，旨在探究心靈在去除所有過去業力留下的習氣（慣性傾向）後，其最根本的性質或體相。
這屬於對心王或心所之本質的分析，旨在釐清「淨」與「染」的界限及本體的定義。
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此處強調論述之目的不在於文字上的虛飾或形式上的辯論，而是在於透過精確的論證，使學習者對法義產生真實、正確且無誤的認知（實解）。

此處在討論心所或智慧的層次。
針對「不染無知」的定義，指出其本質（體）是指在覺悟成佛前，雖然仍處於有漏（受煩惱牽引）的狀態，但尚未被後天客塵染汙的低階智慧（劣慧）。
這是在區分不同階段的認知能力與純淨程度。
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此處引用《正理論》說明智慧（慧）的產生機制。
在論述因果論時，強調智慧並非單一因果，而是需要「慧」本身（種子/習氣）與「異相法」（外部條件，如味、勢、熟等對象）共同作為條件（共時因），才能引發出對應的同類智慧。
這體現了setu（屬性/條件）在認知過程中的重要性。
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此處描述的是一種遞進的因果循環過程。
修行者透過初期的智慧對真理進行不懈的追求（不懃求），而這種不懈的努力本身成為了新的條件（因引），進而深化並生起更高層次的、同樣不懈的求解智慧。
這體現了論書中關於心法與慧力相互激發、層層遞進的修習邏輯。
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此句闡述種子（業）與果報之間循環不息的機制。
在《俱舍論》的義理中，強調行為（因）與結果（果）在時間長河中相互作用，透過不斷重複的「習」（習慣/慣性），使原本偶然的行為轉化為深層的特質（性），解釋了眾生習氣與性格形成的因果論過程。
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此段討論的是關於「無知」的層次。
在論述心意識對對象的認識時，當修行者透過反覆觀察（數習），意識到某些對象（如味等境）並不具備特定功能或不能被特定智所能獲知時，這種「知道自己不能知道」的認知，雖然仍是劣智，但因為其不染著於錯誤的知覺，故稱之為「不染無知」。
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此句旨在界定「習氣」在論述中的組成成分。
在俱舍論的分析框架中，習氣並非單一法，而是由與生俱在的心法（心）及其隨之而起的心理作用（心所）所構成的總稱，強調其法相的必然性。
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本句解釋在有煩惱的修行階段（煩惱位），即便產生了無染心（如淨心或部分解脫心），但由於過去與現在煩惱的深厚燻習（種子），使心靈中仍存有順應煩惱而生的傾向（氣分）。
因此，這些心法在生起時，仍會受到煩惱行相的影響而呈現出不同的差別狀態，說明瞭煩惱根深蒂固對心識運作的影響力。
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此句討論阿羅漢或聖者在斷除煩惱後，殘留的行為慣性（習氣）之運作機制。
在俱舍論的體系中，習氣並非煩惱本身，而是由過去重複行為所累積的「數習力」導致的相續反應，即使煩惱已斷（離過），這種慣性力量仍會暫時存在。
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本句探討阿羅漢或菩薩在斷除「見惑」（對真理的錯誤認知）後，雖然煩惱的實體已斷，但其潛在的心理慣性（習氣）依然存在。
這種習性不分心念是否染汙，只要心念相續，便可能引起餘順生（隨之而生）的反應，說明瞭「斷惑」與「除習」的區別。
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本句討論在證悟境界後，殘留的染汙習氣（名類性）如何處置。
根據《俱舍論》體系，金剛道斷是指阿羅漢或聖者徹底斷除煩惱，使得原本在世俗名相上可能存在的染汙種子不再能生起實際的現行作用（不現行）。
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本句討論煩惱習氣的分類及其斷除時機。
在《俱舍論》體系中，煩惱分為「染」與「不染」。
不染之習氣是指雖無染汙但仍留存的慣性傾向，此類習氣在修行者進入「見道」階段（初次證悟真理）時，隨同見所斷的煩惱一併被斷除。
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本句論述感官（根）的功能狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討根（如眼根、耳根等）因其質地或功能的差異，決定了其是否能產生對象的認知作用（行）或無法產生作用（不行）。
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本句討論修行位階中煩惱斷除後的殘餘影響。
在瑜伽師地或俱舍論的體系中，即使煩惱的主體（正體）已斷，但過去長期燻習所留下的慣性（習氣）仍會在不染的心相續中顯現。
這種習氣雖不能再導致染汙，但仍需透過後續修行來清除，故稱為「修所斷煩惱習氣」。
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本句討論心所或煩惱的性質。
在佛教阿毗達磨（論書）體系中，「有漏」指與煩惱結合、處於輪迴中的狀態。
而「無學」指已證果位（如阿羅漢），不再需要進一步修行的境界。
此句說明該特定法因其有漏性質，在修行者達到無學果位時，隨之被徹底斷除。
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本句討論修行或法門之適用性，說明心靈根機（根）的質素差異（勝劣），直接決定了對特定法門能否實踐或產生效果（行或不行）。
這在《俱舍論》的分析框架中，屬於對個體差異與法效之因果關係的探討。
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此處論述佛陀在證悟後，因獲得「法自在」（對一切法理的完全掌握與調用），使煩惱徹底斷除且不再生起。
在論釋語境中，「善淨相續」指心識狀態僅由善法與淨法連續不斷地組成，不再夾雜任何煩惱垢染，這是佛與一般聖者或凡夫的區別。
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本句強調正確的見地或法理基礎是實踐的前提。
唯有依據正確的理路，修行纔不會產生偏差（無誤失），進而能證得特有的成就（不共法）以及穩固的定心狀態（三念住）。
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本句在論述聖果的層次。
在小乘教法中，阿羅漢雖已得無學果，但就究極的智慧與功德而言，唯有佛陀才真正圓滿了所有不需再學習的最高果位，此處旨在區分佛與阿羅漢在果位上的深淺差異。
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此處討論心靈在斷除煩惱過程中的狀態。
指在達到特定境界時，其體性不再受無知（癡）與低劣智慧的影響。
文中對比了「無知」的範圍較窄，而「習氣」（過去行為留下的慣性傾向）則較為廣泛且難以根除，強調了習氣清除之困難。
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此句討論在修行達到解脫後，對於「解脫（離垢）」與「習氣（殘留的慣性）」之定義或運作機制在論義上的兩種不同解讀。
在俱舍論體系中，這通常涉及究竟解脫與未除習氣之間的微妙差異。
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本句探討「習氣」的定義。
在俱舍論的分析框架中，習氣並非僅指後天習慣，而是在此特定解釋下，將先天具足但水準較低的智慧（劣慧）及其相關的心法、心所法，視為一種潛在的、影響後續認知與行為的習氣種子。
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本句探討習氣（種子/慣習）的作用範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，習氣不僅在精神層面（心與心所）留下種子，其影響力還能延續到物質層面的身軀（相續身），解釋了業力如何影響個體的生理特徵或身體狀態。
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此處討論的是「解脫障」（samyojana）的本質（體）。
在部派論書（如《俱舍論》及其釋論《婆沙》）的分析中，探討障礙解脫的心理因素究竟是什麼。
這裡引用另一種觀點，認為解脫障的實體即是「無知」（無明），因為對真理的不知曉纔是導致繫縛、無法解脫的根本原因。
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此句討論某種心法或狀態的定義（體）。
在《俱舍論》的論辯框架中，探討特定心識狀態（如某些類型的定或障礙）時，指出其核心特徵在於對定境缺乏主導能力，即「不自在」，無法隨意出入或轉換定境。
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此處討論的是關於「定」的性質。
在《俱舍論》的論議框架中，探討某種法是否能作為「體」（即實體、基質或核心本質）。
此句紀錄了一種觀點，認為禪定屬於心法，是變易的狀態，因此不應被視為恆常不變的「體」。
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此句討論論書詮釋的權威性。
在處理《婆沙》（大毘婆沙論）等論書中缺乏明確評注或存在分歧時，引用《正理論》的邏輯原則，主張應追溯至最初的論述者（初師）之原意，以確保法義的純正與傳承的準確。
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此處為論書對前論的引用與比對。
討論「解脫障」（Kleshavarana）之體相，即探討阻礙證悟涅槃的煩惱之本質，在《正理》論中被分為四種不同的學說或師承觀點。
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此處討論解脫障的組成性質。
在俱舍論的分析框架下，解脫障是指阻礙修行者進入阿羅漢果或佛果的內在障礙。
文中列舉的「劣、無知、無覆、無記」是指心識在未覺悟前，因缺乏智慧而對真理不敏感、被習氣遮蔽且處於非善非惡的無記狀態，導致無法突破煩惱而達成解脫。
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此處討論的是關於法相或心法性質的論爭。
在《俱舍論》及其相關記疏中，不同論師對於某種法（如心或心所法）的定義有所差異。
「不自在」在此指該法無法自我主宰或缺乏獨立運作的自由，必須依循特定條件或因緣而生，以此作為判定該法性質的根本體相。
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此處討論對象之本質（體）。
在《俱舍論》及其相關論議的脈絡中，探討名相或法性的實相時，第三種觀點主張其體性即是「不可得」，意指該對象並無獨立、實有的實體，是以空性或不可得的狀態作為其本質。
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此處論述修行或導師的四種特質，第四種強調一種不執著於追求「等同」或「平等」的狀態，體現論述中對特定心法或心境的界定。
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此句為論記對前文論點的補充說明，強調某種見解或說法在初始階段的論述是符合法理（應理）的，用以確立論證的合理性。
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此句為論書中的承接語，指出前述的三位論師（或三種見解）在該議題上的論述內容與前文一致，用以簡化重複的論證過程。
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本句旨在透過文獻證明，說明某種心法或智慧狀態（體）具有清淨性，不被無明（無知）或粗淺、不完備的智慧（劣慧）所染汙，強調其純淨的體性。
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此處討論的是心靈與生理（氣分）如何受到煩惱燻習而影響。
元瑜法師透過分析「無染心」與「氣分」的關係，說明無明在身心相續中的運作機制，屬於俱舍論中對心身因果與煩惱燻習的細緻分析。
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本句分析善心在未斷除無明前的狀態。
即便心念為善，但若處於凡夫位，其現行（實際運作）仍被無明遮蔽，無法完全清明，故稱之為「闇昧」。
這說明瞭在未達覺悟前，善法雖能積累功德，但仍處於輪迴的無明框架內。
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此句為論書中常見的概括性結論，意指前述的分析邏輯或推導方式，同樣適用於後續提及的其他類似案例中，無需重複詳述。
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此處論述習氣（Vāsanā）對認知的影響。
習氣是指過去行為留下的潛在傾向或印痕，會導致心靈在面對法義時產生遮蔽，使人無法正確識別真理，故稱為「無知」。
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在《俱舍論》及其相關論記的語境中，「體」通常指法的本質、實體或定義（Svalaksana）。
此句為典型的論書詢問方式，旨在透過對「體」的剖析，界定該法相的定義與內在屬性，以區分其與其他類似法相的差異。
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此處討論的是在未成佛前的境界。
即使修行者能行善（有漏善法）或處於中性狀態（無記法），只要其認知仍處於有漏狀態，即是順應了無明且不具備遍知（一切種智），因此從絕對的覺悟角度來看，仍屬於「無知」的範疇。
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本句在討論氣分的分類。
氣分若帶有染汙（染品），則屬於「有漏」的範疇，被歸入「染法」的攝受之中。
由於本段討論的重點在於無漏或特定的法相，因此將這類有漏的染法排除在討論範圍之外。
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本段論述關於「習氣」（習性）的存續問題。
在小乘聖者位階中，即便「見所斷」的煩惱（如對法之錯見）已被斷除，但該煩惱在心識中留下的慣性傾向（習氣）依然存在，直到進入無學位（阿羅漢）完全清淨。
此處區分染品與不染品，旨在說明習氣之廣泛性，僅純粹無漏之法不具此類習性。
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此句探討心識中習氣的形成機制。
在俱舍論的義理中，即便在某些狀態下不直接染汙，但過去累積的煩惱習氣（習慣性傾向）依然存在，並在特定條件下導致煩惱的再次產生或成就。
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本句在辨析「習氣」與「煩惱」的區別。
在俱舍論的體系中，煩惱是主動的染汙心法，而習氣（隨眠/習慣）則是煩惱去除後留在心身中的慣性傾向。
習氣本身不再是能引起強烈造業的煩惱，但它「順應」煩惱，使得心身容易再次陷入煩惱，故稱之為「似煩惱」。
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此處討論無知（無明）的性質。
在論述心法或習氣時，指出無知這種狀態本身不具有空間上的寬狹屬性，強調其作為一種心靈狀態或種子的特質，而非物質實體。
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此句論述佛陀在證悟後的境界。
在俱舍論的體系中，強調佛身已完全脫離煩惱的驅使，且將潛在的習氣（舊有習慣的殘餘影響）徹底斷除，使其心身狀態在時間的流轉（相續）中保持絕對的清淨。
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此處討論的是阿羅漢的境界。
在小乘佛教的修行體系中，當修行者達到最高階段，已斷除所有煩惱且不再需要進一步修習智慧（如四諦、十二因緣等）以求解脫時，此種狀態稱為「無學」。
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此為論疏中常見的省略語，指該段落之後的內容與前述邏輯一致，或可由前文推導而出，故不再重複詳述。

本句在論述特定心法或狀態的定義。
首先說明「不染」是指其體性本身不具備被染汙的條件；其次說明「無知」是指該狀態下對外境缺乏認知或覺察能力，而非指愚笨，而是指一種功能上的不作用。
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此處討論的是對特定法（如某些煩惱或法相）的認知與汙染關係。
在論議中，若對某種汙染法缺乏認知或不產生連結，則視為不被其染汙。
此句明確指出該定義出自持業論師（Sthavira/Dharmatrata等相關論議體系中之持業派）的解釋。
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此處討論意識在進入無意識狀態（如深眠或昏迷）時，依然保留的種子或潛在傾向。
即便在「無知」（失去主觀覺知）的情況下，習氣依然存在且不被染汙，說明習氣之深層且恆常的運作機制。
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此句在論釋中定義「習氣」的組成。
習氣是指即便在煩惱斷除後，仍殘留在心識中、傾向於舊有習慣的潛在能量。
將其拆解為「習」與「氣」，旨在說明這種傾向是由於長期的重複行為（數習）而形成的一種深層心靈特質（氣分）。
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此處討論的是「習氣」（Vāsanā）的定義。
在俱舍論的體系中，習氣是指雖已斷除煩惱，但仍殘留的潛在傾向或慣性。
文中指出習氣的分量與先前所產生的煩惱以及劣智（不足的智慧）之數量相應，說明瞭習氣的來源及其與心靈狀態的關聯。
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此句解釋「習氣」的名稱由來。
在俱舍論的脈絡中，習氣是指過去行為留下的深層慣性傾向（種子），雖不構成業力主體，但影響後續心理反應。
此處強調其命名邏輯在於「習」與「氣」的結合，並指明此解釋來源於主釋（主導性的釋義）。
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本句在討論「持業」（samskāra/vāsanā）的義理。
在俱舍論的體系中，持業是指能將種子或業力保留在心識中的功能。
此處說明「持業」可解釋為「習氣」，即煩惱等心所反覆運作後，在心識中留下的深層慣習傾向（習氣），這種習氣使得業力得以持續運作。
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此段落討論關於「慧」（prajñā）之缺失或不足的不同分類與名稱。
在《俱舍論》及其注記的分析框架中，旨在精確區分對法理領悟能力不足的各種狀態，並引用《正理論》（Nyāyāmirtha）等論書來界定名相，以便在分析心法時能精確區分個體在認知能力上的差異。
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此處討論的是對法義認知錯誤或缺乏正確見解的狀態。
在論釋體系中，區分「無智」（完全缺乏正確認知）與「邪智」（有認知但方向錯誤、違背正法），旨在精確分析煩惱與見解的性質。
引用《婆沙》旨在提供權威的論典依據以確立定義。
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本句說明在論述法相時，針對同一法體（實體）可能因不同角度或功能而有不同名稱，強調應穿透名稱的差異而見其本質的一致性，避免因名相之異而產生誤解。

此段落屬於《俱舍論》對心法或修行位次的細分分析。
透過「染」、「習」、「性」、「斷」四個維度，將修行者在去除煩惱、清除習氣、體悟本性以及達到斷除位次上的差異進行系統化區分，旨在明確界定不同修行層次的特徵。

此句為論述之導言，旨在探討如何區分與對治使心靈染汙的煩惱（染）。
《正理論》（Satyasiddhi-shastra）為印度正理派或相關論著，在此處被引用以提供關於辨別煩惱性質及其對治方法的三種不同觀點，屬於典型的論書比對分析結構。
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本句為論疏之導引，旨在區分不同層次的『無知』（無明）。
在俱舍論的體系中，需區分是屬於一般世俗的不知，還是屬於輪迴根源的深層無明（Avidyā），以便精確分析煩惱的性質與除除之次第。
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此處討論的是在有漏（染汙）狀態下的認知差異。
由於受煩惱與習氣影響，眾生在世俗認知上產生愚與智的區別，這種基於染汙心而產生的無知或認知偏差，被定義為「染無知相」。
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此處討論的是心識或認知能力在特定條件下的狀態。
文中提到「智不及愚」，是指在特定的對境認知中，原本應具備智慧的狀態反而低於愚昧者的水準，將此種異常的認知狀態定義為「第二相」。
這屬於《俱舍論》對心法、心所或認知缺陷的細膩分析。
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本段在辨析「聖」與「凡」的定義界限。
在《俱舍論》的體系中，聖者的核心標誌在於「斷」，即能斷除隨眠煩惱（如見解上的錯誤與感情上的執著）；而凡夫（包括異生）則因被煩惱染汙且缺乏正見（無知），無法斷除根源之染汙，故以此區分。
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本段討論「心不染」與「知識不足」的區別。
阿羅漢雖在解脫義上圓滿（不染），但在世俗知識（境智）上未必無所不知。
此處旨在說明「解脫智」與「世俗智」是兩回事，即便達到聖者果位，亦不代表必須掌握所有世俗瑣碎的資訊，以此辨析心靈純淨與認知範圍的差異。
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此處討論的是在斷除煩惱後的境界。
根據論記語境，此解法主張當煩惱徹底斷除後，從「無染」的實相來看，佛與二乘在解脫的本質上沒有差別，此即為其定義的「第一相」。
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此處討論的是在斷除煩惱後，佛與二乘（聲聞、緣覺）在法相上的差異。
重點在於「行」（Samskara/Karma）之有或無，用以區分不同果位之境界與特質。
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本句探討三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在斷除煩惱上的共同點。
在處理基礎的染汙與無明（無知）時，三乘的斷除目標一致，且在斷除後皆不再產生相關的業力作用（不現行），因此在這一層次的斷除上稱為「無差別」。
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本句討論在證悟解脫路徑上的對比。
若不同類型的修行者最終皆證得「擇滅」（透過分析、辨別生滅法而斷除煩惱而得的滅盡），則在結果的境界上不再有區分。
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本句討論三乘聖者在斷除煩惱後的差異。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）皆能斷除牽絆生命的緣縛，但在「現行」（指已斷除但仍留下的習氣或殘餘之行）上有所區別：二乘聖者在證果後仍有習氣現行，而佛陀則完全斷除，無任何現行。
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此處討論的是關於「無知」的層次區分。
在俱舍論的分析框架中，將認知對象分為「自相」（個別特徵）與「共相」（類比特徵）。
若對此兩者皆不識，則屬於最深層的、被煩惱汙染的無知狀態，稱為「第一染無知相」。
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此句出自《俱舍論》相關論述，旨在說明對「法」的細微屬性（相）若缺乏正確的認知，即使處於一種看似不染垢的狀態，實則仍處於無知之中。
這強調了在論書體系中，正確的知見（正見）與對名相、特性的精確分析是破除無明的關鍵。
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此句探討認識論上的錯誤。
在《俱舍論》體系中，對「自性」（事物的個別特質）與「共相」（事物的類屬特徵）產生迷妄，是造成煩惱與染汙的根本原因，即所謂的「無明」或「染汙之無知」。
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本句出自《俱舍論記》，處於小乘阿毘達磨（毘曇）的分析框架中。
此處討論的是對「法」之屬性的極其精細的辨析能力。
即便修行者在道德或染汙上已達到「不染」的境界，但若缺乏對法相（微細差別等十項特徵）的精確認知（如實覺），在智慧層面仍屬於「無知」。
這強調了在解脫道中，除了除染，對法相的正確知見（正見）同樣至關重要。

此處為論述結構的過渡句。
在《俱舍論》及其相關記疏的分析框架中，透過「對習」（對比學習/對照說明）的方法，將兩種對立或相異的狀態（寬與狹）進行對比，以釐清法相的界限。
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此處討論心識中「無知」與「習氣」的差異。
無知是指對法義缺乏認知或不覺，範圍較侷限；而習氣（Vāsanā）是指長期習慣形成的深層潛在傾向，其影響範圍更廣且深。
文中強調若排除掉單純的無知，則殘留的染汙因素必然是習氣的運作。
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本句在討論習氣（Vāsanā）的性質。
區分「無知」本身與「無知的習氣」。
前者指當下的無明狀態，後者指由過去無明所遺留、潛在於俱生心（天生本能的心）與心所（心理活動）以及生理身軀中的深層傾向，即便在暫時不顯現時，其種子依然存在於相續中。

此處討論的是《俱舍論》中關於心法或心所之「三性」的分類分析。
其核心在於區分心法在面對對象時，是傾向於善、惡，還是處於不作評判的「無記」狀態，以及在不同層次上對「善」與「無記」的定義與區分。
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本文基於《俱舍論》之法相分析。
在此語境中，「不染」是指心不被客塵所染汙，因此可排除掉會導致汙染的「不善法」（惡業）以及雖非惡但仍有遮蔽、不能直接導向解脫的「有覆無記」法，以界定該心法之清淨性質。
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本句在討論佛陀的定義與成就條件。
強調具備三項特質：一是通達一切善法（智慧圓滿）；二是超越色身限制（無色）；三是已成「無學」之果（即阿羅漢或佛果，不再需要學習）；當這三者恆常成就時，即符合佛的定義。
。
此處討論佛果之心識狀態。
在俱舍論的分析框架中，佛之心識已除盡一切染汙。
當心識僅剩下無記（既非善也非不善）且無色法之區別，且種子（熟生心）不再現前導致煩惱成就時，即達至圓滿佛果。
。
本句在論述心法或業力的性質。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心意識狀態或法相時，若其條件符合特定的因緣，則能導向「善」的結果或被歸類為善法。
。
此處為論議體例中的「問答」形式。
討論重點在於某種心法或智力是否能與「善」相通。
若能通善，則不應被定義為「邪智」。
此句透過引用《婆沙》之記載，質詢為何將其稱為邪智，旨在釐清善智與邪智的界限。
。
本句討論的是在欲界修行過程中，修行者所獲得的對特定法相的辨識智慧（智）。
此處聚焦於「無覆無記」的邪行，意指那些既不具有遮蔽真理的煩惱（無覆），也不具有善惡業力之性質（無記），但其運作方向卻是錯誤、偏離正道的行為特徵。
修行者透過智慧觀察並斷除此類微細的邪行。
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此段描述的是「錯覺」或「遍計所執」的認知偏差。
在《俱舍論》的心理分析框架中，這是用來解釋心意識如何對對象產生錯誤的認定（想），將事物的真實性質（實相）與主觀的虛構認定（想）混淆，說明認知錯誤的對立與轉移過程。
。
本句引用《正理論》定義「解脫障」的組成。
在俱舍論的分析體系中，解脫障是指阻礙修行者進入涅槃、獲得最終解脫的因素。
其組成包括：劣質的心法（有劣）、對真理的無知（無知）、遮蔽真理的煩惱（無覆）以及不具定性的無記法。
這些因素共同構成了妨礙解脫的內在障礙。
。
本句討論「練根」（鍛鍊根機）的目的是為了消除「無覆無記」的現行。
在俱舍論的體系中，即便煩惱的種子（惑力）已被見道與修道所斷除，但過去習氣所引發的無記現行（無意識的心理慣性）依然存在，需透過練根來遮遣，以達到真正的清淨。
。
此處討論對特定法相的定性。
在部派論書的分析框架中，當某個對象不屬於「善」也不屬於「不善」時，即被歸類為「無記」。
文中指出根據前述兩部論論的觀點，該對象僅被視為無記法。
。
此處討論的是對「邪行相智」的性質判定。
在俱舍論的分析框架中，若某種認知（智）並非基於真實的法相而得，則不構成真正的「知」，因此在業力與心所的分類上，將其判定為不作善惡之區分的「無記」。
。
此處討論的是心所法或意識狀態的性質。
在俱舍論的分析框架中，當某種心法（如某些無記心）成為解脫障（妨礙證悟）或根障（根器不足）的實體時，其自性不屬善亦不屬惡，故判定為「無記」。
。
本句在討論法性或體性的特質。
強調其本質（體性）是不受汙染且無意識認知的（無知），正因為這種中立且不染的本質，才使其能夠容納或通向善法，而不被特定的染汙所限。
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此處討論的是導致眾生不能覺知真理的障礙（障）。
在俱舍論的分析框架中，障礙分為不同性質：善法雖是正向的，但在追求最高解脫的層次上，若執著於善法亦會形成一種遮蔽（善障），且其力量相對較弱；而無記法（非善非惡的狀態）產生的遮蔽（無記障）則更為深沉強大，更難以突破。
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此處討論的是論書在判定法相時的視角。
當論著採取「勝義」觀點（即從事物的本質、空性或絕對真理出發）時，對於某些在世俗層面有區分、但在絕對真理中不存在的對象，將其判定為「無記」（既非善也非惡，或不可定義之狀態）。
。
此句討論在論述善法的通達程度時，其論證或說明之依據，即使是基於較低（劣）的標準或對象，亦能明示其理。
在《俱舍論》的分析框架中，常用對比法（優劣、強弱）來界定法義的邊界與層次。
。
本句在討論「無記法」的性質。
在俱舍論的體系中，無記是指既非善也非惡的狀態。
此處區分了兩種層次：一是完全不染、無知覺且無遮蔽的絕對狀態；二是雖然有認知功能（明知），但其對象或性質不屬於善法或不善法的範疇，故稱之為無記。
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此處討論的是佛果之成就條件。
在俱舍論的分析框架中，佛之定義需完全斷除一切煩惱及其習氣（無覆心）。
若仍有心法必然升起或殘留習氣，即便在特定時刻不顯現覆遮，仍不符合佛的定義。
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此句出於論疏體系，屬於對前文論點的辨析。
作者在面對兩種可能的詮釋時，明確指出前者的義理更為精確或優越，是用於釐清法義爭議的判準語句。
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此句為論書之校勘或論證邏輯說明。
在分析法義時，若後續的論點（後家）遭到質疑或難解，應參照前文已建立的論證標準或邏輯框架（準前）來予以說明與回應。

本段討論菩薩在修行過程中斷除煩惱的次第。
在《俱舍論》的體系中，菩薩並非立即斷盡，而是在漫長的修行（三無數劫）中，依據其所處的位階（隨位）逐步地消除習氣與煩惱，最終在金剛喻定（極其堅固、不可動搖的定境）中完成最後的總斷，達到無漏境界。
。
此處在討論二乘（聲聞、緣覺）在解脫果位上的差異。
所謂「分斷」是指其證果的層次或境界有所區分，而非指修行過程中對「過失」的斷除。
此句旨在釐清術語在特定語境下的指涉對象，避免將境界的區分誤解為對過錯的消除。
。
本段討論煩惱斷除的性質。
在俱舍論的體系中，區分「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過禪定、觀察而暫時抑制煩惱（如阿羅漢在定中），而「非擇滅」是指煩惱的根源被徹底剷除，即使在不進入定境時也不再生起。
此處強調真正的「斷」必須是指後者，即不可復生的徹底滅盡。
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本句討論在「擇滅」（透過對四聖諦的正確觀察而滅除煩惱）的機制下，無論是聲聞、緣覺或菩薩（三乘），其斷除煩惱的基礎過程與對象在性質上是相同的。
這是在分析斷證之理時，將重點放在「滅」的共性而非果位的差異。
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此處討論菩薩在修行過程中斷除無明（無知）的機制。
在小乘阿羅漢的擇滅（擇法滅盡）與菩薩的修行路徑之間存在差異，詢問菩薩在斷除不染無知後，其所證得的境界（非擇滅）究竟是在哪個菩薩位階（如初地或更高位）達成。
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本句討論斷除煩惱的境界。
在《俱舍論》的體系中，區分「擇滅」（透過分析空性而滅）與更高層次的斷除。
此處強調必須達到「金剛喻定」（指極其堅固、不可破壞的定境）才能實現總體的、徹底的斷盡，而非僅靠擇法而得的滅盡。
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此處討論的是小乘修行階段中，煩惱斷除的時機與性質。
爭論焦點在於「染汙無知」（即對汙染法之無明）是在見道時已斷，還是在後續的增上忍階段透過擇法而滅。
若在見道時已斷，則增上忍時不再產生，故質疑其是否屬於「擇滅」的範疇。
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此處討論的是小乘修行中關於「定」與「見道」的關係。
文中質詢若將某些無染且無知的狀態定義為定，則會導致邏輯矛盾：若如此成立，修行者應在見道初位（初次證悟空性時）直接獲得非擇滅（不需經過擇法而得的寂止），這與實際的修行次第不符。
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此處在討論「非擇滅」的定義。
在俱舍論的體系中，滅分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過修行、觀照（擇法）而使煩惱滅盡；而非擇滅則是指因缺乏維持該法存在的必要條件（勝緣）而導致的自然消滅，不涉及主觀的擇法修行。
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本句討論修行者在進入金剛喻三摩地（最深層的禪定）後，由於徹底除除了無明（無知）等遮蔽心靈的勝緣（強大條件），心境不再受染，進而能進入「非擇滅」之定境。
非擇滅是指一種不透過分別思考而直接進入的滅盡定，是極高的定境。
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此處討論的是在修行階段中，特定智慧（如世俗智）的生滅狀態。
根據《俱舍論》的體系，討論心法在特定位階的出現與消失。
這裡指出某些智相雖然本質不生，但在三諦現觀的終點，由於失去了支持其運作的「勝緣」（強大的條件），導致其進入「非擇滅」（非由選擇而滅，即自然失去條件而消失）的狀態。
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本句討論的是三現觀邊（三種觀察邊界）中關於世俗智的狀態。
在修行過程中，即使對世俗法有了一定程度的自在掌控（起得自在），但若其他助緣不足或仍有障礙（餘緣障），則無法直接體悟到法之真實體性（體不現前）。
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此句討論在特定心法狀態下，若不產生染汙（煩惱）且對該對象不具備認知（無知），其法相或狀態的判定可依此邏輯成立。
在《俱舍論》的分析框架中，是用於界定心意識在不同條件下是否產生特定功能或屬性的論議。
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此句討論在特定修行位階（增上忍）中，若對染汙（煩惱）缺乏覺知且缺乏正向的勝緣（導向解脫的條件），則無法進入非擇滅（不需透過選擇性分析而直接進入的滅盡定或涅槃狀態），從而論證該特定案例在論理上不成立。
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此處討論的是關於觀想或心意識運作的時間長短問題。
在論議特定修行步驟或心念轉移所需的時間時，若採納「西方師」的見解，認為在三十四念之內即可完成觀想過程，則原本在時間限制上產生的理論矛盾或執行困難便能迎刃而解。
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此處在討論「斷」的定義。
在俱舍論的分析框架中，判定煩惱或業是否被「斷除」，重點在於其不再生起（不生）。
這是一種對法相狀態的嚴謹界定，確保斷除之義是徹底的，且其效力延伸至未來，不再復發。
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此處討論的是「斷」的定義。
在俱舍論的分析中，若將「斷」定義為「不再具備該名稱的特質（不成名）」，則不僅適用於現前或未來的斷除，亦可用於界定已然消逝的過去狀態。

此處討論「滅」（Nirodha）的定義。
在俱舍論的法相分析中，強調完全熄滅煩惱與苦諦的最高境界，唯有具足全知全覺的佛陀能真正達成且圓滿，故以此界定「滅」的義理。
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本句在討論小乘（二乘）的修行階位與果位。
在俱舍論的體系中，「得」是指達到特定的修行境界或果位；而「永對治」則是指修行者已達到不退轉的狀態，能夠永遠對治煩惱，不再墮落。
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本文論述消除煩惱（對治）的兩種路徑。
聖道指通過修行四聖道（轉依）而斷除煩惱；如實覺則是指對法相的真實性質產生正確的認知，從而破除錯覺與執著。
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此處定義「一切境」的涵蓋範圍。
在論述心法或認知對象時，將其概括為四聖諦（苦、集、滅、道）以及為了達成解脫而實踐的修道過程，涵蓋了從認識真理到具體實踐的完整對象。
。
此句為對術語「一切種」的定義說明。
在《俱舍論》及其相關註記中，此處旨在界定討論對象的範圍，強調涵蓋了所有類別的種子（種子），不排除任何一種，以確立法義討論的完備性。
。
此處討論心意識或名色等狀態之「冥」（暗、昏沈）。
在俱舍論的分析框架下，將此狀態區分為「染」（受煩惱汙染，如隨眠、昏沉等）與「不染」（非由煩惱引起，如部分自然的生理或心理狀態），旨在釐清不同性質的心理狀態及其對解脫的影響。
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本段討論無為法的特性。
在俱舍論的法相分析中，「不生」是指無為法不具有生滅的因果相續。
擇滅（如阿羅漢涅槃）與非擇滅（如空間、處所）皆屬無為法，其共同點在於體性恆常，不隨緣而生，故定義為「不生」。
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本句解釋「滅」在佛陀境界中的特質。
在《俱舍論》體系中，強調佛陀之聖道能永恆對治煩惱，且能對一切理法（抽象法性）與事境（具體現象）中的染汙冥蔽進行抉擇並使其滅盡，達到不復產生的狀態。
。
此處論述「滅」之定義。
在論書體系中，滅是指對治煩惱並證得不生之法。
透過如實覺知（如實覺）徹底消除煩惱的染汙與無明（冥），最終證得「非擇滅」（不透過有意識的選擇而自然滅盡），使煩惱不再生起，故名為滅。

此處為論述法義時的對比修辭手法。
在《俱舍論》及其相關記疏的脈絡中，透過列舉較低階的聖者（如聲聞、獨覺）或非聖者（非一切種），旨在透過對比來強調佛陀或菩薩等最高果位的殊勝與特質。
。
此處討論小乘（聲聞、緣覺）與大乘（佛）在斷除煩惱上的差異。
二乘雖能達到阿羅漢果而滅盡煩惱，但在斷除無明（尤其是微細的無明）的層次與圓滿程度上，與佛（世尊）有所區別，其特質在於對染汙無明的畢竟斷除。
。
本句探討「佛」之定義的必要條件。
在《俱舍論》的分析框架下，成佛必須滿足兩個核心標準：一是徹底斷除一切煩惱種子（不染），二是具足一切種種知（無知，即無不知）。
若缺其一，則不符合佛陀的定義。

此句為論書中常見的接續語法，用以引出對前文論點的理由詢問，是論理推導中「設問」的表現方式，旨在透過問答形式釐清法義。
。
本句探討小乘聖者（二乘）在證果後，是否已徹底根除所有潛在的無明種子。
在《俱舍論》及相關註釋體系中，區分「現行」與「種子」，旨在說明二乘雖斷除現行煩惱，但部分深層的種子（種冥）仍未完全消滅，故未能達到大乘圓滿覺悟之境界。

此句為論書之問答結構，旨在分析修行者在斷除煩惱、證得果位過程中，對於佛法（或指佛法之修習、相關習氣）尚未完全斷除的狀態及其因果關係。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對心所與煩惱斷除次第的細緻討論。
。
此處定義「佛法」非指一般傳播的教法，而是在論述佛陀身相與功德時，指稱佛陀作為覺者所具備的內在特質與能力（如十力、四無礙等），屬於對佛陀身心特質的法義界定。
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此句探討佛陀之知覺範圍。
在《俱舍論》及其相關註記中，討論佛陀的知能是否涵蓋一切空間與時間的法，此處旨在說明佛陀的認知能力能遍及極其遙遠的法界，無所不在且無所不知。
。
此句為論釋中對時間量詞「極遠時」的具體定義，在《俱舍論》的術語體系中，用以界定極長的時間跨度，通常用於說明法身、壽量或世界演化之週期。
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本句在論述空間距離的界定。
在俱舍論的宇宙觀中，將空間劃分為不同層級，此處明確定義「極遠」的基準是以一個三千大千世界的邊界為界，超出此範圍即稱為極遠。
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此句在論釋中旨在定義「義類」的範圍。
在俱舍論的分析框架下，法不僅有其物質或心靈的性質（相），更有其在教理定義與邏輯分類上的不同意義（義）。
此處強調一切法在意義上的分類與區別是極其廣大且無邊際的。
。
此處討論聲聞與獨覺在智慧層次上的侷限。
即便已達一定境界，但若未能徹底斷除關於「不染」或「無知」狀態的微細煩惱（或對此類法義的誤解），仍無法洞察如「極遠」等深遠的法相。
體現了小乘與大乘在圓滿智慧上的差異。
。
此處討論修行者或特定對象在對法理缺乏認知（不知）的情況下，無法徹底根除煩惱種子，說明瞭正知（正見）對於斷除習氣、種子的必要性。
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此句在討論二乘（聲聞、緣覺）在斷除煩惱上的程度。
論著中若稱其能徹底斷除且不再染汙，是基於「緣縛」（即對特定緣分的束縛）之斷除而論，而非指像佛陀般全知全覺的斷除。

此處為論書對前文偈頌的結構分析。
作者指出該句在文本中扮演「結引」的角色，即既總結前文的讚嘆內容，同時又引導出後續的論述方向，是論理結構中的轉接樞紐。

此處為論疏對偈頌（牒頌）的義理剖析。
在佛教譬喻中，常以「泥」比喻生死輪迴的汙染與執著，而「拔出」則象徵佛法救度眾生脫離苦海的過程。
此句明確指出前文的譬喻是指向「生死泥」這一特定名相。
。
本句說明眾生受制於生死輪迴的艱難處境。
在《俱舍論》的體系中，生死（samsāra）是指受業力驅使在六道中不斷循環的狀態，將其比喻為「沈處溺處」，強調其黏著性與難以擺脫的特性，以此揭示出離生的必要性。
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此句為論書中以「泥」來比喻煩惱或輪迴困境的譬喻說明。
透過「深」、「黏」、「稠」三種特質，具象化地描述眾生陷於生死流轉中難以自拔的狀態，旨在說明執著與煩惱如同泥沼，使人深陷其中且難以脫離。
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此句運用比喻說明眾生受困於輪迴的機制。
將「業」與其產生的「異熟果」視為沉重的土，將「煩惱」視為黏稠的水，兩者結合形成「泥」，象徵眾生深陷於業力與煩惱的糾纏中，難以脫離生死輪迴。
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此處討論「泥」之義理，在論記語境中，將生死輪迴比擬為泥，強調其黏著、汙染且難以擺脫的特性。
而「持業」是指業力如同持有、牽引一般，使眾生持續在生死中沉淪，故以此解釋為何生死被稱為泥。
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此處在討論「生死泥」的義理。
在《俱舍論》的分析框架中，將「泥」比喻為使人陷落、無法自拔的物質。
這裡解釋生死泥的「體」即是有漏法（受煩惱牽引而生、不恆常的法），說明正是因為執著於有漏法，才導致眾生在生死的輪迴中不斷遷轉。
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此處指修行者（學人）在修行過程中，依循次第，逐漸脫離煩惱或低階的境界，向更高階的聖果邁進。
在《俱舍論》的分析框架下，強調的是修行階段的遞進性與出離的過程。
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此處討論的是「出離」的定義。
在《俱舍論》的判準中，真正的「出」是指完全脫離三界輪迴。
只有達到「無學」果位（即阿羅漢）的人，能斷除所有煩惱與習氣，確保此生後不再受生於五趣之中，才符合真正出離的定義。
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此處在解析「生死泥」之隱喻。
將生死比作泥沼，強調其黏稠、難脫的特性。
在論理上，將結果（異熟果）與原因（惡業煩惱）合稱，說明眾生因煩惱與惡業而陷入輪迴果報的困境。
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本句描述修行者（學人）透過實踐論典中的法義，最終從輪迴生死的苦海（泥沼）中解脫。
在《俱舍論》的語境下，強調透過對法相的正確認知與修行，斷除煩惱，脫離生死流轉。
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本句強調「無學」果位（阿羅漢）在解脫路上的必要性。
在論書體系中，唯有斷盡所有煩惱、不再需要學習而達到無學境界者，才能真正終結生死的輪迴。
此處將生死比喻為「泥」，意指其黏稠、汙濁且難以擺脫的性質。
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此句為對特定比喻的釋義，將「泥」比擬為未來不斷循環的生死流轉。
在論書語境中，泥象徵著執著與汙染，使眾生陷於輪迴之中，難以脫離。
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此處討論的是出家僧團中關於「學人」身分轉換的律法定義。
在俱舍論的體系中，區分受戒的階段與身分的轉變，強調必須完成特定程序的受戒，才能在名義與法義上正式被視為「出家」。
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本句討論阿羅漢之境界。
當修行者達到「無學」位（即不再需要進一步學習修習的最高果位）時，不再受新的法義或修行階段之影響，正式獲得「出離」之名，指脫離生死輪迴。
此處強調的是果位的達成與名稱的界定。
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本句在討論十二緣起的時序分佈。
在論述中，將十二緣起分為過去、現在、未來三世。
其中「生」與「老死」被歸類為未來世的果報，說明瞭業力導致的生命循環及其必然的衰老與死亡之果。

此句為論疏對特定術語的定義解析。
在《俱舍論》的語境中，「拔濟」是指將眾生從輪迴的苦海或煩惱的牽絆中救拔出來，使之脫離此境。
此處旨在明確「拔濟」一詞在法義上的具體操作與目標。
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此句描述眾生在輪迴（生死）中的悲慘處境，將生死比喻為泥潭，強調眾生受煩惱與業力驅使，深陷其中而無法脫離，突顯了救度之必要性。
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本句描述佛陀運用「對機說法」的權巧方便。
根據眾生根基的不同（投機），分別教授聲聞、緣覺、菩薩三種乘位的正法，旨在依其適應程度（隨授所應），最終達成解脫苦海的目的。
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此句引用《正理論》旨在強調導師（或佛菩薩）傳法之功德。
在俱舍論的論述脈絡中，正法之教導能破除眾生對輪迴的執著，使其脫離生死之苦，因此將此行為視為至高無上的恩德。
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此句為論書中的典型問答結構。
在《俱舍論》及其相關記疏的分析框架下，探討某種心理狀態或社會關係（如恩德）時，旨在釐清其究竟屬於哪一種心所（心法）或法性，以確定其在五位或法相中的定位。
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此句在《俱舍論記》的語境中，旨在說明某種法相或菩薩行之核心特質。
所謂「為體」是指其根本性質、主體或基盤，強調大悲心非僅是隨緣的行為，而是構成該法相的本質核心。
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此句處於《俱舍論》對名相定義的辨析中。
在論述某種法（如心或意識）的定義時，若採取「隨行」（隨從而行）的判斷標準，則該法的組成基礎（體）即是由色、受、想、行、識這五蘊構成。
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本句強調菩薩在救度眾生時需兼具「巧智」（權巧方便的智慧）與「大悲」（普救眾生的慈悲心），並根據眾生的根機（如應）來施予適當的教導或授記，方能有效拔濟眾生脫離輪迴。
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此句闡明智慧與慈悲的不二關係。
在論述教法時，能依機接引、巧妙運用智慧來開導眾生，這種「巧智」並非世俗的機巧，而是菩薩為了救度眾生而生的大悲心之體現。
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此句探討「恩德」的內在組成。
在論述中，恩德並非單純的情感，而是由「善巧智」（運用智慧適切地導引）與「大悲」（普度眾生的本心）兩者共同構成其體相。

本句為論疏對文本結構的分析。
在佛教論書或疏論的寫作體制中，「結引」是指在結束前一項討論（結）的同時，順勢導向下一項討論（引）的過渡句，用以確保論述邏輯的連貫性。

此處為論書之注記，旨在對禮敬佛菩薩或師長的儀軌用語進行字義解釋。
說明在禮敬的表達中，「至」字在此特定語境下代表頂禮的動作（稽首），而「首」則指涉身體的部位。
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此處討論「敬禮」的定義。
在論義中，敬禮的核心在於一種身分或地位上的對比：修行者放下自身的尊貴（或以尊貴之身），面對佛陀所表現出的謙卑或低處（如俯首、頂禮之狀），藉此對比而構成敬禮的法義。
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此處為論疏對前文「如是」一詞的解釋，說明該詞並非單指某一點，而是將前面提及的三種功德（三德）進行總括性的指稱。
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此處定義「如理師」的標準：第一是「如實無倒」，即教學內容必須符合真理且不顛倒（無倒）；第二是具備實踐導向，即積極導向行善並防範造惡。
這強調了導師在傳法時必須兼顧正確的見解（正見）與正確的行為指導（正行）。
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本句旨在區分佛教教育中「教誡」與「教授」的定義差異。
教誡側重於「遮」，即禁止、制止不正確或無益的行為；教授側重於「與」，即傳授、給予正確且有益的法義或修行方法。
此區分有助於修行者在律儀與法義學習中明確禁忌與目標。

此處為論疏對偈頌或前文的解析。
文中提到「三德」（通常指智慧、慈悲、力或相關特質），在肯定全面功德後，特別指出對「利他」能力的敬意，強調導師不僅自身證悟，且能以神通與教法滿足眾生願望的實踐面。
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本句在論述禮敬的對象與理由。
強調修行者不僅應敬禮能自利利他的功德，更應專注於敬禮如理師（導師）所具備的利他功德，以此建立正確的修行軌跡。
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本句討論在論書體系中，關於「德」的價值判準。
強調「利他」之德在實踐上對眾生的益處最為顯著，因此在社會與法義層面上具有更高的價值與受崇敬的地位。
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本段強調「正法」在解脫路徑中的唯一性與決定性。
輪王之權力、天神之願力及神通雖能帶來物質或暫時的安樂（世間法），但無法根除煩惱與業力，因此無法達成究竟解脫（出世間法）。
僅有依據正法修行，才能斷除輪迴之根源。

本句為對論書中特定句式的釋義。
在學習論典前，首先透過對「如理師」（能正確傳達正法之師）的禮敬，確立歸依心與恭敬心，這是進入正法學習的基礎前提。

此處為論書註釋的典型結構，說明作者在面對某個議題或疑問時，採取「舉頌」（引用偈頌）並隨後進行「答」（解釋說明）的論證方式。
此句在界定「論」的定義及其與「法藏論」的關係。
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此處解釋「論」之定義。
在佛教文獻體系中，「論」不僅是對經義的分析與推論，更具有教導修行者建立正確行為（行善）與消除煩惱（斷惡）的實踐指導功能。

此句為論疏之典型結構，透過設定問答形式（問答法）來導入對「論」之定義或性質的詳細討論，旨在釐清學術論述的範疇。
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此句為論書之註記，明確指出前文提及的「對法藏」之表述在論議體系中扮演的是「回答（答）」的角色，用以釐清論述的結構與邏輯對應關係。

此句為論疏之導引，指出後文將針對「對法」之定義，就先前提出的第二個疑問（隨難）進行個別的詳細解答（別解）。
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此處討論在論述體系中，如何透過特定的法體（法之實體或性質）進行對照分析，以釐清對象的特徵與定義。
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此處為論書的結構標誌，指出接下來的內容將針對『三藏』（經、律、論）的名稱定義與涵義進行詳細解釋。
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此處討論的是關於「三明」（漏盡明、天眼明、宿命明）的闡述方式，分為解釋其義理（說意）以及說明其宣說的對象（說人），旨在釐清教法傳達的邏輯與受眾。
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在《俱舍論》的論述脈絡中，此句旨在界定特定對象的法體（實質性質）。
「出對」指涉的是對立、相對或相應的對照分析，此處用以確認前述論點所指向的具體法相性質。
。
此句為論書之結構性標記，指出在正式進入偈頌（頌）之前，先透過提出疑問（問起）的方式，以鋪陳後續的論證與解答，符合論疏之撰寫體例。

此處為論書之註記，說明原論中從「頌曰」開始到「諸慧論」結束的段落，其體例屬於以偈頌形式所作的解答（頌答）。
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本句討論對法（Dharma-dristi/Comparison of Dharma）的定義。
在《俱舍論》的脈絡中，指修行者在觀察法相時，能保持清淨的覺察（淨慧）並使其恆常不離（隨行），以此對照真理，修正錯誤見解，使法義契合。
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本句說明「對法」（Prasaṅga/Prati-patti）的定義。
在俱舍論的語境中，對法是指透過對比、分析與論證，以消除疑惑並獲得無漏智慧（解脫智慧）的論述或方法。
這裡強調的是能導向無漏淨慧的智慧論著即屬於對法的範疇。
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此句為術語定義，說明佛教文獻中將梵文的 gāthā 譯作「頌」。
在論書中，頌格通常用於總結要義，便於記憶與傳承。
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此句為論疏之校勘，指出先前版本或傳說中將某段文字定格為「偈頌」的說法是不正確的，旨在糾正文本體裁的判定錯誤。

此處為論疏之解釋方法。
在分析論書文本時，採取「出體」（提出討論對象）與「釋名」（解釋名詞定義）的次第，旨在釐清論述的邏輯起點與定義範圍。
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此處為論書之註記，說明後文將針對前述偈頌（頌）的上句，從「體」（本質、體相）的角度進行詳細的義理分析與解釋。
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本句在定義「淨慧」的組成。
首先定義「慧」為對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確識別與抉擇；接著定義「淨」為無漏狀態，即斷除「煩惱」與「羯磨（業）」這兩種束縛（二縛），使其智慧不再受染汙，達到清淨之境。
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本句為論疏中的質詢，探討在分析心法與心所的關係時（如相應與俱有），為何作者將重點放在「慧」這一心所法上。
在俱舍論的體系中，慧（prajñā）具有轉化煩惱、導向解脫的核心作用，故在討論心法組成與功能時，其重要性高於其他心所。
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本段討論慧法在現觀（直接體認）中的運作。
在俱舍論的體系中，慧法能依其功能分為三種層次：推求（推論分析）、慮境（思考對象）、成辨（確定判別），這三者共同構成了慧之現觀的完整過程。
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此處討論的是「見」這一種能觀之法（眼根）的對象範圍。
在俱舍論的分析中，只有特定的色法能被「見」到，而心（意識狀態）、心所有緣（心所的對象）以及其他兩種事（非色法之對象），並非眼根的作用範圍，因此無法透過「見」來現觀。
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此處討論的是在觀照「俱有法」（同時存在的法）時，其現觀的性質。
作者指出除了特定對象外，其餘俱有法僅能透過「事現觀」（直接對對象的觀察）來認識，並不具備「見緣」的兩種細分分類，因此在論述中省略了名稱的標記。
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此處討論在論述特定法相或對象時，為何某些名相被單獨列出。
在《俱舍論》的分析體系中，當某種特質（如智慧斷惑）具有顯著的區別性或強大的影響力時，為了明確區分其法相，會採取單獨標記名稱的處理方式。
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此處為論述中針對名相定義的質詢。
在分析修行階位或心所狀態時，探討「淨忍」（清淨忍）與「智見」（智慧見解）之結合，與單純使用「淨慧」（清淨智慧）在定義範圍與法義上是否有差異，旨在釐清對治煩惱與獲得解脫之智慧的精確稱謂。
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此處在辨析「忍」的性質。
在阿毘達磨（毘曇）的法相分析中，需區分哪些忍屬於「智」的範疇，哪些則屬於心所（如捨心或定心）的運作。
此句明確指出「八忍」不被歸類為智，以釐清名相定義。
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本句討論心法中「智」與「見」的區別。
在俱舍論的分析框架中，某些特定的智慧（智）僅作為對法性的認知或斷除的確認，而不構成一種主觀的「見解」（見），此處以盡智與無生智為例，說明其功能在於確認解脫狀態而非建立對象的見解。
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此處討論的是名相的攝受關係。
在論述智慧的分類時，「慧」作為一個總稱，能攝受多種層次的智慧（如世俗慧、出世間慧等）。
為了精確區分，在分析時需將「淨慧」（離染之慧）獨立出來討論，以避免名義過寬而導致義理模糊。
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本句在論述心所的分類或功能。
在俱舍論的體系中，「隨行」是指隨候於主心而運行的心所。
此處說明隨行之「眷屬」包含三種狀態：與智慧相應（慧相應）、同時存在（俱有）以及最終成就（得）。
。
本句討論阿毘達磨中關於「因」的分類。
在論述隨行因（隨行）時，探討「相應」與「俱有」這兩種心法關係是否因具備「俱有因」的性質而能被歸類為隨行。
這涉及心與心所之間同步生起、互為依據的因果關係分析。
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此句為論議中的質詢。
在《俱舍論》的因果分析中，「隨行」是指果法隨因法而生，且兩者在時間上共存。
若該法不具備「俱有因」（即因與果同時存在的條件），則在邏輯上無法成立「隨行」的關係。
。
此處在討論因果關係中的「隨順因」與「正因」之區別。
在俱舍論的因果體系中，隨順因（隨緣）是指能協助正因產生結果的條件，但它本身不能獨立導致結果，亦非達成結果之絕對必要條件（非要成因），與「正因」之必須性相對。
。
本句探討「隨」之名相在時間順序上的邏輯。
在俱舍論的分析中，若現象與法同步或隨後而至，符合「隨」的定義；但若現象先於法而存在，則在邏輯上無法成立「隨行」之關係，此為對名詞定義的詰問。
。
此處在討論「隨」的定義。
在論述法相或體性時，「隨」並非指時間上的先後順序或空間上的跟隨，而是指兩種屬性（性與相）在性質上的相應與契合。
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此句為論辯式的質詢，探討「隨行」與「隨轉」在俱有因（simultaneous cause）語境下的邏輯矛盾。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，討論因果關係時，需區分法之生起是隨緣而行（隨行）還是依特定條件轉動（隨轉）。
此問旨在要求解釋為何某些論著在分析俱有因時，否定其具備隨轉的特性。
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此處討論的是關於「得」（獲取/成就）這一心法在阿毘達磨體系中的性質定義。
文中引用《婆沙》（大婆沙論）來論證「得」並不屬於「隨行法」（隨行心所），旨在釐清該法在心法分類中的正確位置，避免將其誤認為與主心隨時共生的隨行法。
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此處在討論阿毘達磨（論書）中關於「隨轉」的定義。
其核心在於探討因果關係中，法如何隨因而轉。
一種是基於「俱有因」（共同存在的條件）而產生的轉化；另一種則是基於「相隨順」（性質上的契合與導向）而產生的轉化，區分了因緣運作的不同面向。
。
此處討論的是阿毘達摩（論書）中關於「隨行」的定義。
隨行是指伴隨主導法而生的心所或現象。
第一種強調時間上的「共時性」（俱有），即與因同時生起；第二種強調性質上的「協調性」（隨順），指其特質與主導法相契合，能使其功能得以運作。
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此處在討論名相的定義與使用。
作者指出，在不同的論述體系中，同一法相可能會被稱為「隨行」或「隨轉」，這類稱呼並非定義其本質，而是根據該法在運作或顯現時的特徵（相）而順應地給予的名稱。
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本句討論俱舍論中關於「因」的分類。
在分析法之生起時，若否定其具有「隨轉」或「隨行」的特性，則其理論依據是將其歸類為非俱有因（即非與果同時存在的因）。
這涉及對因果時間關係（共時或異時）的精密邏輯辨析。
。
此處為論釋對前文引證的邏輯推導。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種法或狀態是否屬於「隨行」（隨行指隨其主體而生起或伴隨的性質），作者通過比對引文的義理，得出否定結論，以釐清名相的界限。
。
此句探討在阿毘達磨（毘曇）體系中，關於「慧」（prajñā）之定義的範圍。
問者欲確認「隨行」（anusaya/anugata，在此指隨行慧）是否屬於慧這一心所法之攝入範圍，旨在釐清慧的種類及其界限。
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此處為論疏對前文名相的界定。
在《俱舍論》的術語體系中，「攝」是指將某個對象歸納、包含在某個定義或類別之中。
此句意指前述的對象在法相分類上，亦屬於「慧」這一心法類別。
。
此處討論的是名相的定義。
在特定的法義語境中，將「淨慧」與其「眷屬」統稱為「隨行」，其定義依據在於雙方存在著相互跟隨、彼此依存的互動關係（展轉），而非單方面的從屬。
。
本句引用《大毘婆沙論》定義「喜無量心」的體性。
在論師的分析中，心王（喜心）的自性是由對應的心根（喜根）所決定，旨在透過名相的定義，釐清喜心在心所分析中的實體與功能。
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此處討論的是在不同界域中，若將心法（心與心所）的隨轉運作納入考量時，眾生所構成的自性蘊數之差異。
在欲界中，因特定的心法運作，其自性表現為四蘊；而在色界中，則表現為五蘊。
這屬於《俱舍論》中對界域與蘊法細膩的分析，旨在區分不同層次生命實體的構成要素。
。
此段討論三念住（身、心、法）中，哪些部分屬於「慧」的範疇。
根據《正理》與《顯宗》的觀點，只有在分析對象相狀（解相）與觀察雜念（雜念住）時，才具備斷除煩惱的智慧功能，而單純的覺知（如單純地知道身體狀態）則不具備斷惑之能。
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此句為論書之導引，說明作者在後續論述至「念住」這一法義時，將採取「引經據典」並「詳細釋義」的寫作方式，以確保論證的嚴謹性。
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此處在討論心所法中「隨行」的定義。
隨行（Anusaya/Anu-carita）是指那些隨伴於主導心所而生起的功能。
文中區分了「攝」（包含/歸屬）與「隨」（跟隨）的關係，強調隨行法雖依附於慧（智慧）而生起，但其本質並不等於慧，而是隨之運行的心法。
。
此句在論述不同論著（如《婆沙》、《正理》、《顯宗》）在解釋同一法義時，採取不同的論證路徑或分析角度（隨轉或交雜），強調雖然切入點（義）不同，但最終的結論與真理是一致的，不存在衝突。
。
此句為論疏之評註，在面對同一段經論文字可能產生的兩種義理詮釋時，作者對比後認為第一種解釋在邏輯或法義上更為精確、符合論旨。

此段在定義「勝義阿毘達磨」的內涵。
在《俱舍論》及其相關註疏體系中，阿毘達磨（對法）分為世俗與勝義。
此處強調「無漏五蘊」即是對法的核心，因其脫離煩惱（無漏）而具有超越性（勝），且能揭示真理之作用（義用），故稱之為勝義阿毘達磨。
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此處在討論「阿毘達磨」之名義定義。
首先解釋「勝」字在論名中的含義，即其義理超越於一般經藏；隨後說明「阿毘達磨」之義是指對佛法教義的詳細分析、持守與解釋（持業釋），旨在將經中的大綱義理展開為精確的論述。

此處為論書對偈頌（頌）的釋義（論）。
作者明確指出文中關於從「世俗」到「阿毘達磨」的論述，其對應的目標是對應解釋前文偈頌的下半部分，旨在釐清論述與偈頌之間的對應關係。
。
此處在定義「世俗」的內涵。
從論書角度分析，「世」強調的是一種遮蔽狀態，即有漏法（受煩惱牽引的法）使眾生無法見到真理；「俗」則強調現象界的運作方式，即事物表現出的形態符合凡夫的認知與習氣。
。
本句解釋「世俗」一詞在論釋中的義理。
在俱舍論的體系中，世俗法（世俗）是指所有有漏的法。
其特徵在於不恆常，會因因緣而生滅，且能透過對治法（如修行、智慧）而消除或毀壞，與無漏的聖法相對。
。
本句在討論「阿毘達磨」這一名相的定義。
作者指出在世俗的慣用語境中，阿毘達磨是指對佛法教義（持業）的詳細闡釋與分析，強調其作為一種論述體系的名稱屬性。

本句在討論「淨慧」與「有漏諸慧」的關係。
在《俱舍論》的體系中，區分無漏慧（淨慧）與有漏慧。
此處解釋即便獲得了能斷除煩惱的淨慧，在對治具體法相時，仍會運用到有漏的智慧（如世俗智或有漏的分析智）來進行辨析與論述。
。
本段依據《俱舍論》體系，將「慧」細分為不同層次的修習與獲益。
修慧側重於初步覺悟的善根；思慧側重於對法相的思惟與正念；聞慧側重於透過禪定（停心）而產生的洞察；生得慧則是指在受教後能將教法內化並持守的實踐能力。
。
本文討論在修習觀 mindfulness 或觀照位時，如何將智慧（慧）的層次與修行的次第相結合。
作者指出若僅依據單一相狀（一相）來區分四種慧，則無法全面涵蓋進入觀位時前後承接的完整邏輯與理路。
。
本句說明在究極理性的分析下，無論是對萬法共通的性質（共相）、個別的特徵（別相），或是修行者在證悟過程中的五個階段（五停位），都必須經過聞法（聞慧）、思考（思慧）與實踐（修慧）這三個層次的智慧開發才能達成。
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此句為論疏中常見的過渡語，表示目前討論的議題暫不詳述，將在後續的章節或段落中進行詳細的論證與辨析。
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本文討論有漏四慧（遍計所作慧、分析慧、決定慧、無作慧）的論述順序。
在論述法義時，通常遵循由淺入深的「漸次第」順序，但作者在此處為了對接聽眾（或讀者）的根機與對聖道果位的親近程度，特意採取逆向論述，以適應教學需求。
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此句描述一種極高的感應或功德，強調透過與特定名稱（慧緣）的連結，即便僅是聽聞，亦能產生受持讀誦經典的法緣與能力。
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此句為論書中典型的駁論結構。
作者針對前述的某種解釋（此解）予以否定，並將《毘婆沙》論（大乘或小乘之論釋集）作為判定正誤的標準依據，強調法義必須符合論典之正見。
。
此句為論書之引文格式，標記出引用自《婆沙》（即《俱舍論》之相關釋論或評註）的具體位置及其論點起首，顯示論師在進行義理比對與校正。
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本句說明獲取智慧的具體路徑：透過對佛法正典（三藏與十二分教）的學習（讀誦）、內化（受持）以及對外的傳播（流佈），在正法實踐中開發智慧。
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此句為論書中之問答形式，旨在探討特定法義或經典在特定條件下，為何不允許修行者（具備聞慧者）進行受持與誦讀的法理原因。
在《俱舍論》的論議體系中，這類問答用以釐清法相的界限與修行的次第。
。
此處討論修行智慧的次第。
在論述中，智慧分為聞、思、修三階段。
本句強調「聞慧」的定義：即透過正法聞受（正聞）而產生的初步理解力，是後續思惟與實踐的基礎。
。
此處討論的是「有漏慧」的分類及其與五蘊的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，慧（prajñā）雖有共同的自性，但其運作時所依附或隨行的心法（隨行）不同，因此在分析其組成與對象時，必須將其置於五蘊（色、受、想、行、識）的整體結構中來辨析。
。
此段討論「隨行」的定義。
在俱舍論的分析中，隨行是指能隨順於業而運行的心法或物質特質。
這裡指出思維、聞法以及先天稟賦（生得）都能觸發業力，且由於其性質一致且相隨，因此將其歸入隨行的範疇，並說明此定義同樣適用於物質層面的色蘊。
。
此句探討心法在產生智慧過程中的造業問題。
在俱舍論的體系中，意識的運作（包括聞法與思惟）屬於心法，而心法的生起即是造業。
此問旨在釐清智慧的獲取是否同樣涉及業力的牽引與製造。
。
此處討論律儀果（戒律修行之果報）的來源。
根據《正理論》，律儀果分為兩種來源：一是透過後天的「加行」（意識到並努力實踐的修行），二是透過先天的「生得」（天生具備的善根或心所），說明修行果位的獲取既包含後天造就，也包含先天資質。
。
此處討論的是關於「善根」與「律儀」在毀損過程中的先後順序。
在俱舍論的心理分析中，若某種心狀態源於加行善心，其毀損過程呈現出特定的次第：首先是失去律儀（戒律的加持或約束力），隨後纔是善根本身的斷滅。
。
此處為論議體裁，引用《婆沙》（大毘婆沙論）中的問答，探討「相異熟業」的本質（自性）。
在俱舍論的業力體系中，討論業力在果報成熟時，其性質是否與造業時相同，或是轉化為另一種性質，此句旨在釐清熟業的體相。
。
此句在論述業力的分類，將造業的門徑分為身、口、意三道。
在俱舍論的分析框架中，探討特定業力屬於哪一種造作方式，以釐清業的性質與果報之對應關係。
。
在本論的論辯脈絡中，此處在討論「業」的定義或性質。
三業（身業、口業、意業）被界定為自性，意在說明業力並非外在的附加屬性，而是行為本身所具備的內在特質，決定了其造作與果報的根源。
。
本句出自論疏體系，探討業力成熟（熟業）與修習過程（聞思修）之間的關係。
在此語境下，討論的是特定類型的業果（相異熟業）是否透過學習、思考與實踐這三種正向的修習路徑而達成。
。
本句探討慧道的獲取途徑。
在俱舍論的體系中，將慧分為聞慧、思慧與修慧。
此處強調特定法義的領悟僅能透過對聞得之法的深入思慮（思惟）而成就，而非單靠初步的聽聞（聞）或後期的實踐修習（修）即可獲得。
。
此句為論書中常見的詰問形式，用於在提出結論或論點後，隨即引出對該結論之原因、理據或法義依據的詳細分析。
。
此句分析特定果報或狀態的形成原因。
首先強調「業勝」，指強大的業力主導了結果，僅靠聽聞教法（聞慧）不足以轉化；其次強調「欲界繫」，指其根源深植於欲界的執著與牽引，僅靠一般的修習（修慧）亦無法排除其影響。
這體現了論師對業力強度與界域限制對果報影響的判讀。
。
此處討論的是特定業力（或智慧/解脫）的獲得途徑。
在俱舍論的分析框架中，將學習過程分為「聞」（聽聞教法）、「思」（邏輯思惟）」與「修」（實踐修行）。
本句在辨析某種業力或果位是否能僅透過前兩者（聞思）即達成，而不需要經過實際的修行（修）階段。
。
本句探討修行中「聞」與「思」的能動性。
在論述中，強調透過聽聞正法（聞）與深入思惟（思），能轉化為具體的修行實踐（身、語之業），證明心法之轉化能驅動物質與行為層面的運作。
。
此句為論疏中的質詢（問），探討修行進階的因果關係。
質詢者認為，若「聞」與「思」已能導向具體的「身、語」表現（如宣講法義），則理應能達成對三藏教法的完整受持，而非僅僅是獲得一種「慧」的覺悟。
此處旨在釐清「受持教法」與「生得慧」在論理上的區別與先後順序。
。
此處討論業力與身體特徵（勝身）的關係。
論著旨在區分「能引起某種結果的業」與「該結果本身」之性質。
雖然聞思（心業）能導致具有優勝特徵的身體或語業，但所產生的該項語業本身並不具備「勝」的性質，因此結論認為此特徵僅屬於「生得」（先天決定），而非由後天勝業所造。
。
此處討論心王與心隨法（心所）的關係，以及心法如何驅動身口業。
文中爭論重點在於「加行」（準備階段）的善心是否能直接導致具體的身體或言語行為，並透過引用《大婆沙論》中關於「隨轉戒」（心法隨心王轉動之限制）的討論來進行論證。
。
此句出於《俱舍論》之辨析語境，旨在討論「有」與「無」的界限。
在論述特定法相或對象時，否定「一切有」是為了區分實有、假有或完全不存在的層次，避免將所有對象概括為同一種存在狀態。
。
此處討論的是心所與定境的關係。
在初禪（初靜慮）的定境中，心意識狀態被限定在六種善心之中，且此階段尚未達到能隨意轉化或運用更高階戒律（隨轉戒）的境界。
。
此處列舉六種特定的善心狀態，屬於《俱舍論》中對心王及其相應法的精細分類。
旨在分析在不同感官、時機（如死時）或認知過程（如聞法）中，善心如何運作及其特質。
。
本句探討聞法獲知智慧（聞慧）與產生業力（發業）之間的關係。
在《俱舍論》及其隨後的《婆沙》論釋體系中，區分了單純的認知理解（聞慧）與實際導致業力運行的心理狀態（發表心）。
此處強調聞法所得的知識若未轉化為具體的意志決定（發表心），則不會構成能發業的因。
。
此句為論書中典型的「難」與「答」結構。
討論重點在於「生得」（inherent/natural）與「聞慧」（wisdom gained from hearing）是否能作為發業（triggering karma）的條件。
質詢者試圖以類比法，主張既然天然的生得特質能導致業果，那麼後天透過聽聞而獲得的智慧（聞慧）理論上也可以被設定為發業的獨立條件。
。
此處討論的是關於臨終心（tūrti-citta）與業力產生之關係。
在論述中，若認為臨終時心識狀態過於衰弱，不足以驅動強大的業力以決定投生，則需要引入「生得發業心」這一概念，以確保業力的連續性與投生的必然性。
。
此句探討的是「聞慧」（透過聽聞而產生的智慧）與「發業」（觸發實際行為）之間的因果關係。
在俱舍論的心法分析中，討論的是特定的心意識（慧心）是否能直接作為業的造作因，或是需要經過另一個「發業心」的轉換。
此處在質詢邏輯上的矛盾：若聞慧本身不發業，為何又將其定義為能發業的心？。
此句在論議邏輯中用於否定前述推論的必然性。
在《俱舍論》的辨析體系中，「定證」指能夠確定地證明某個法相或狀態的證據。
此處結論指出，目前的論據不足以構成必然的證明。
。
此處為論書中常見的論辯方式，作者透過引用具體的經典文字（明文）作為論據，來反駁先前傳承或部分高僧（古德）的觀點，旨在釐清法義，確保論述符合正理。
。
此處討論的是俱舍論中關於「隨行」（隨行因）的定義。
在論述心法因果時，強調某些心所（如四慧）在產生時必須與特定心王或心所同時相應（俱有），才能構成支持心法運行的「隨行因」。
。
此段討論在論述順序的安排。
作者指出「展轉傳生無漏慧」的對象（指能引導他人產生無漏慧的導師或因緣）在修行層次上，比起直接證悟聖道而言相對較遠，因此在文本結構上將其置於智慧的討論之後。
。
本文解釋「阿毘達磨」的定義範圍。
在論述中，即便某些論著尚未直接進入聖道果位，而是在其之前的「加行位」階段，但因其能提供修習聖道所需的關鍵智慧與基礎（資糧），因此在法義上仍被歸類為阿毘達磨（法藏/論典）。
。
此句在討論論書之間的繼承與涵攝關係。
在《俱舍》論義體系中，後續的論著（如《六足論》、《發智論》）雖有深化或擴展，但其核心理路仍可由本論（指《阿毗達磨俱舍論》）的框架來統領與概括。
。
此句為論述邏輯之推論，討論在分析法義時，是否能將多個分論或前述論點（諸論），歸納併入最後一個總結性或涵蓋性的論點（末論）之中，以達成義理的統一。
。
此段文字為論書之目錄或引用說明，旨在界定「六足」之指代對象，明確其為舍利子所著的《集異門足論》及其篇幅長短，屬於論書考據之敘述。
。
此句記載論書之出處。
大目乾連（Mahamoggalana）為佛陀十大弟子之一，以神通第一著稱。
在此論書背景下，提及其編纂的《法蘊足論》及其規模（六千頌），旨在確立該論著在部派佛教論典體系中的地位與權威性。
。
此句為記載論書之出處與規模。
大迦多衍那（Mahakatyayana）為佛教早期重要論師，其著作《施設足論》旨在詳細闡釋教理，以「頌」為組成單位，體現了古印度論書以偈頌形式記錄要義、再由散文解釋的編撰傳統。
。
此句旨在說明特定論典的傳承時間與權威性，強調其內容直接源自佛在世時的教法體系，具備早期的正統性。
。
此句記載論書傳承之年代與著作規模。
提婆設摩（Devaśarma）之《識身足論》為小乘阿毘達磨（毘曇）體系中探討心識與身心關係的重要著作，反映了當時對識體及其功能之詳細分析。
。
此句記載論書傳承之歷史時間與著作規模。
在部派佛教的論典發展史中，透過記錄作者、書名及頌數，以確立論著的權威性與完整性。
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此句記錄論主或相關論師的著述成就。
在部派佛教的論書體系中，常將同一論題分為「廣本」（詳細論述）與「略本」（精簡要點）兩種版本，以便不同程度的修行者研習。
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此句記錄了佛教論書的編撰歷史。
迦多衍尼子（Katyayanagotra）在佛滅後約三百年時，將阿比達磨（毘婆沙）的教義系統化，編撰成《發智論》，對後世小乘部派的法相研究有深遠影響。
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此處記述論典在傳承過程中的版本差異。
在古代印度，論典多以「頌」（Gāthā）形式傳誦，隨時間演變，因傳誦者的記憶或編纂需求，出現了內容詳略不同的不同版本。
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此句為文本考證之敘述，確認目前所使用的譯本出自於該傳法師（和上）之手，用以確立譯文的權威性與來源。
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此句說明在小乘阿毘達磨論書體系中，不同論著的篇幅與深度差異。
將《發智論》比作「身」而將其餘六論比作「足」，旨在強調《發智論》在法義論述上的核心地位與完整性，其論述之廣博足以支撐起整個理論體系。
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此句為文本界定，明確指出前述的七部論著在教義體系中屬於「說一切有部」的根本論典，用於釐清學術傳承與論著歸屬。
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此句為記錄譯經進度的敘事，說明譯師（和上）在翻譯系列論書時的完成情況，僅剩一部《施設足論》尚未完稿。

此處為論疏對「對法」（Dharma-pratimā）名相的解析。
在俱舍論的體系中，對法是指用來比對、衡量法義的標準或範本。
作者將此名詞拆解為「法」與「對」兩個部分分別予以定義，以確立論證的基礎。
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此處討論「法」之定義。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，法被定義為具有特定自性（Sabhāva）且不相混淆的實體。
此句強調法之「自性」的穩定性，即每一類法（如色、心、心所等）都具有其特有的、不被其他法所替代的屬性。
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此處討論如何透過特定的思考路徑（軌）來建立正確的見解（勝解）。
在俱舍論的論述中，強調由一般法（無常）推導至特定法（人無常）的邏輯過程，以破除對自我的執著。
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此處為論書註記，討論如何解讀特定文本。
作者指出目前採取「能持」（主體/持有者）的視角進行釋義，並說明雖然在論述的邏輯軌跡（軌）中能推導出精確的深層理解（勝解），但由於篇幅簡略而未在文中詳列，並不代表該義理不存在。
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此處討論心意識或特定法相的顯現方式，探討其是否能如同影像般呈現，屬論書中對法相顯現特性的分析。
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此句定義「法」在俱舍論體系中的義理。
在小乘阿毘達磨（毘曇）學派中，「法」並非指教法，而是指構成世界的最小實體單位（dharma）。
其定義的核心在於「能持自性」，即具備不被他物所取代的特定特徵（自性），以此區分不同的法。
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本段討論《俱舍論》中關於「性」與「相」的辨析。
在同一法體上，若著眼於其內在本質則稱為「性」；若著眼於其與外緣接觸的邊際表現則稱為「相」。
此處強調「性」是承載「相」的基礎（性能持相），說明瞭本質與表現之間的關係。
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此句討論「自性」與「相」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討一個法是否能維持其特質（自性），若認為其能持，則是在討論其顯現的特徵（相）如何對應並維持其本質（性）。
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此處在討論法義的區分。
在論書體系中，將真理的表達分為兩種層次：一是直接契合真理實相的「勝義」，二是為了方便分析與說明而建立的「法相」概念。
這反映了論典在分析名相時，必須區分究極真理與分析手段的差異。
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本句旨在定義「勝義」的內涵。
在《俱舍論》的論述框架中，將「勝義」限定於涅槃果。
其判定標準有二：一是超越世俗有漏之善且恆常（勝），二是相對於世俗假名，涅槃具有真實的寂靜實體（義）。
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本句在討論名相與義理的對應關係。
在《俱舍論》及其相關註釋（如持業論）的體系中，區分「名」（語言符號）與「義」（對象實體）。
此處說明「勝名義」與「勝義名法」的界定方式，旨在釐清名稱與實體在法相分析中的邏輯關係。
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本句定義涅槃之義。
在《俱舍論》的分析框架中，涅槃是指熄滅貪嗔癡等煩惱，並脫離生死輪迴的終極寂靜狀態。
此處強調「圓寂」，即圓滿的熄滅，不再有任何生起輪迴的因。
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此處討論的是法相（laksana）作為一種分析工具或衡量標準時，其適用範圍能遍及四聖諦（苦、集、滅、道）的所有法相與境界，說明法相分析在論述四諦時的普遍適用性。
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本句在說明對「法」這一術語的定義。
在《俱舍論》的註釋體系中，持業大師將「法」定義為「法相」（即事物的特徵或性質），用以界定討論對象的屬性。
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此句探討「法」的定義。
在《俱舍論》的體系中，法是指具有自性（Svaphavā）的實體。
這裡強調名相的確立是基於其「持自性」的特質，即該法不依賴他物而獨立存在其特有的性質。
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本句在討論特定法相的對境範圍。
作者指出「虛空」與「非擇滅」不被納入討論，原因有三：第一，它們不屬於四聖諦（非諦攝）；第二，它們不是解脫的果報（非果攝）；第三，它們不是無漏智慧所能觀察或對治的對象（非與無漏慧為境）。
這體現了俱舍論在界定法相時，嚴格區分有漏與無漏、諦與非諦的邏輯體系。
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此處解釋「對向」之義。
在論述修行路徑時，指能直接導向、對準最終解脫果位（涅槃）的修行法門或心法，強調其導向果位的功能性。
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此處討論的是心法對象的因果關係。
在論述心理機能或業力運作時，將意識所趨向、追求的行為或條件定義為「因」，而將由此產生的滿足感或獲得的結果定義為「果」。
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此處在討論「對向」的定義。
依據性因（原因）與性果（結果）的邏輯，將對向分為兩種層次：一種是直接對治煩惱的「無漏慧」（真對向），另一種是作為準備階段、能導向無漏慧的「修慧」（假對向或前行對向）。
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本句在討論「對向」（對面）的定義。
在論述修行位次時，若目標僅限於當前的品位（品），則不符合對向之定義；但若目標是指向未來將要證得的果位，則屬於對向。
此處區分了「當品」與「後證」在對向定義上的差異。
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此處討論的是修行者對解脫果位的志向。
在小乘教法中，若修行者追求的是徹底斷除煩惱、不再出世的「無餘涅槃」（盤涅槃），則其所經的四聖道（ 轉律、見道、三果之道）皆被定義為「對向」，即直接指向最終解脫目標的修行路徑。
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此段討論「對向」（對治）的定義。
在《俱舍論》的體系中，對治是指能對抗並消除煩惱的法。
這裡區分了兩種情況：一是修慧本身直接對治煩惱（分斷）；二是思惟等前行智慧雖非直接斷惑，但能作為條件生起對治之法，因此在廣義上均被稱為對向。
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此處討論的是小乘修行階段中「對向」的定義。
在散地（散位）中，思慧（慮慧）的作用比聞慧更顯著，因此將其定義為對向。
同時，由於聞慧是產生對向智慧的基礎條件，因此在邏輯上亦將其納入對向的範疇中。
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此處討論的是進入聖道之前的準備階段「對向」。
文中區分了兩種對向的成立條件：一是聞慧（聽聞之智）與行善的結合；二是透過後續生世中累積等覺（與佛同等的覺悟）的資糧，使對向法能生起。
這是在說明修行者如何從凡夫位逐步接近聖道。
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此段討論「對向」（Prati-padana）之名義。
在《俱舍論》體系中，對向是指能導向解脫的正向路徑或智慧。
此處解釋生得慧（ innate wisdom）因具備分辨涅槃方向的功能，故與對向義理相通；而論書（論者）的功能在於引導修行者生起此種導向涅槃的智慧，因此論書本身亦被賦予「對向」之名。
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此處在定義「對向」（pratipekṣā）的範疇。
在俱舍論的體系中，對向是指能使心意識向著目標而運作的狀態。
這裡擴展其義，說明不論是屬於世俗（有漏）或聖者（無漏）的智慧，只要其功能是導向涅槃這最高果位，均可稱為對向。
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此處解釋「對觀」之義。
在論疏語境中，對觀是指將心意識對準四聖諦（苦、集、滅、道）的真理境界進行觀察與對照，以期契入真義，破除妄執。
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本文區分「真對觀」與「名對觀」。
在俱舍論的體系中，真正的對觀（對治觀察）是指能直接斷除煩惱的無漏智慧（無漏慧）。
而一般的修行智慧（修慧）雖然尚未達到無漏境界，但因其能作為導引、最終產生無漏慧，故在名稱上亦被歸類為對觀。
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此句區分「對向」與「對觀」兩種心理狀態。
在論述心意識的對象（對境）時，僅僅將意識方向轉向某處（對向）並不等同於對該對象產生清晰的認知與觀察（對觀）。
這是在分析心意識如何接納對象的細微差異。
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此處在討論「對觀」的定義。
第一層義是指直接觀照真諦的修慧過程；第二層義則是指那些能導向、促成對觀產生的前導智慧（如思慧），因其功能與結果相關聯，在廣義上亦被納入對觀的範疇。
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此處討論心意識在觀察對象時的方位或方向性差異。
在俱舍論的分析框架中，區分對象的「對向」（面對面或相對）與「對觀」（正面觀照或特定視角的觀察），旨在精確定義識與境的接觸方式。
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此處在區分「諦觀」與「對觀」的義理。
諦觀側重於對真理（諦）的直接觀照，特別是在散地（散位）修行時，思慧對真理的觀照最為關鍵；而對觀則側重於透過聞慧等前行，將法相進行對比、分析，以導向正確的見解。
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本句在討論心法或心所的運作機制。
在俱舍論的分析框架中，「對向」與「對觀」是用以區分心法對象之屬性的術語。
此處旨在釐清某種心理狀態或法相是僅僅面向對象（對向），而未達到深入觀察或審視對象之本質（對觀）的層次。
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此處在討論「對觀」（對治觀照）的定義與成因。
說明對觀不僅僅是單純的觀察，而是由「聞慧」（聽聞之智）為基礎，經過「加行」（實踐修行）與「善攝學」（正確的學習攝受）後，在對真理（諦）的觀察上達到勝妙之境。
同時指出，前世或餘下生命中所積累的善根果報，是能促使修行者產生此種對觀智慧的條件。
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此句討論心意識對對象的作用方式。
在《俱舍論》的分析中，區分單純的「對向」（心意識與對象相對接）與「對觀」（心意識對對象進行深入的觀察與審視）。
前者僅是感官或意識的接觸，後者則涉及對法性的認識與分析。
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此段在討論「對觀」的定義與來源。
首先指出「生得慧」（俱生智）具備分析觀照諦義的能力，故可稱為對觀；其次說明透過論典的學習指導（論教），能誘發或產生這種對觀的智慧。
這說明瞭對觀既有先天慧根的基礎，也需要後天論理教導的開發。
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此句在《俱舍論》的論述語境中，旨在區分「對向」（Pratipakkha）與「對觀」（Pratyavekṣaṇa）的義理差異。
前者側重於相對的對立面或對抗對象，後者則側重於對特定對象的審視或觀照，用以精確界定心法運作的對象屬性。
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此處在討論「對觀」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，對觀不僅限於聖者的無漏智慧，只要是能針對真理（諦）進行對照觀察、分析的智力活動（包括世俗的有漏慧與邏輯論議），皆可納入對觀的廣義範疇。

此句出於《俱舍論記》，在討論心法與對象的關係時，說明「對法」（所對之法）在論義中即是指將心繫縛、使其不能解脫的「結」（Samyojana）。
此處旨在釐清術語的對應關係，將對象的特定屬性界定為結使的性質。
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此處討論的是俱舍論中關於「對（dharma-vimukti/pratipakṣa）」的邏輯定義。
在兩種對立或相對的法中，具有主導、能對應或能剋制能力的法（能對）在位階上勝於被對應的法（所對），而這種相對的關係即被定義為「對」。
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本句討論名相的定義，強調「法」之名稱的賦予基準在於其具備「自性」（Svapabhāva）以及相對於其他對象的「勝」（優越性/殊勝性）。
在《俱舍論》的分析體系中，名相的界定必須基於實質的屬性與對比關係。
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此處討論論理上的對照關係。
在分析法相時，為了說明兩者的對立或相應關係，採取一種對比法：透過舉出其中一方的特徵（影），來反襯或簡略地推導出另一方的特徵，以達成互顯的效果。
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此處討論的是論理上的「對」與「法」的關係。
在俱舍論的體系中，探討心法或色法時，需建立對立或對應的關係以釐清定義。
能對應的主體（對）與被對應的客體（法）構成一組對應關係，用以分析法之性質。
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此處討論的是「對法」的定義。
在俱舍論的分析框架中，對法是指具有對立或相對關係的兩者。
當分析「有財」（擁有財富）與「持業」（持有財產的行為）時，其操作的主體（能）與被操作的對象（所）構成了一組相對的關係，因此兩者皆被定義為對法。
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本文在討論對法（對照法）的分類。
在俱舍論的分析框架中，將真理的教導分為理對法與果對法：四聖諦是用以闡明真理的理據，故屬理對法；涅槃則是修行最終達到的真實果位，故屬果對法。
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此處為論疏對論本（頌）的解釋。
說明在論述過程中，為了對照某些特定特徵，採取了「偏舉」（局部舉例）的論證方式，而非完整推導出邏輯上的理路結果（理果）。
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此處討論論書的論證結構。
當文中以較長的段落（長行）將「能」（作用的主體/原因）與「所」（作用的客體/結果）共同概括列舉時，在論理體系中這種因果關係的推導結果被稱為「理果」。
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此處討論物質或心意識在特定條件下產生的顯現現象，探討其是否能如同鏡像或影子般呈現於外，屬於論書中對於現象顯現機制的分析。
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此處為論書之詰問，旨在辨析術語之精準度。
在《俱舍論》的體系中，討論對象的性質時，需釐清「法」（Dharma）作為通用名相與「有法」（Bhāvya/Dharmasthiti）在邏輯對立或對應關係中的差異，以避免對法性（法體）與法相（法用）產生混淆。
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此句為論議過程中的邏輯質詢，旨在探討術語譯名的準確性。
作者在此質疑若僅以梵音為準，則無法解釋為何在特定語境下選擇某種譯法而捨棄另一種可能的音譯形式，用以論證譯名應兼顧義理與音義。
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此句探討「法」在論述中的定義。
在俱舍論的分析框架下，此處將「法」視為一種共相（通用性質），透過對此共相的認知，使修行者能產生「勝解」（超越凡夫錯覺的正確見解），從而破除對法相的誤認。
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此句討論的是對「諸法自相」（如無常、苦、空等共同特性）的認知。
即便聖者在修行中仍需面對這些現象（緣），但若僅停留在對自相的觀察，而未轉化為對法性的究竟覺悟，則無法產生「勝解」（超越凡夫之正確見解）。
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此處討論的是對象（對法）的定義。
在論述法相時，強調的是對照、對應的「法」（dharma）本身，而非強調該法具有「存在」的屬性（有法），旨在精確界定分析對象的性質，避免將屬性與對象本身混淆。
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此句在討論論典的編撰或適用對象，強調論述的立論基礎是基於對佛法有能力持守（記憶）並能正確解釋（釋義）的僧團或修行者。
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此句指引讀者參閱因明（邏輯學）的論著以深入理解名詞定義。
在因明論理中，「此法」（Sadhya）是指待證之法，而「有法」（Paksha）是指承載該特質的對象（主體），兩者是構成三支論推理的核心要素。

本文出自《俱舍論記》，屬於論疏體系。
此處作者在對比兩種法義（對法）時，說明其在論述結構上的「開」與「合」之差異。
所謂「開」是指將義理詳細展開分析，「合」是指將義理概括收攝。
這是一種論理分析方法，旨在釐清名相與實義的對應關係。
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此處討論的是《俱舍論》中關於邏輯論證（正明/因明）的分析方法。
在探討論題的開展（開）與收束（合）時，區分了兩種增加數量的邏輯方式：一種是隨著對象數量增加而對應增加（隨數增），另一種則是層層遞進、逐步累加的增益（漸加增）。
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此處為論書中對數量分類的邏輯推導。
在分析法相的數量增減（隨數增）時，依循數學遞增的順序，將其細分為一至四種的不同情況，以確立分析的基礎量級。
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此段討論對法（對待之法）的範圍。
在分析對法時，若採取「一種一」的觀點，則涵蓋一切法。
然而，虛空（無礙之空間）與非擇滅（涅槃的無記狀態）因其特殊性質，不被納入四聖諦（諦）或解脫果（果）的分析體系中，且由於無漏慧（解脫智慧）主要針對有為法或特定法相進行破除與觀察，而虛空與非擇滅不具備此類對象屬性，故在論述中予以排除。
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此處在討論對法（對照之法）的分類。
在《俱舍論》的體系中，將對法分為勝義與世俗。
勝義對法是指超越了世俗染汙、不再產生輪迴因的無漏五蘊，通常指聖者在證悟過程中所現行的無漏心法。
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此處區分真諦與世俗兩種對法觀。
世俗對法是指在世俗諦觀點下，將現象界視為實有的對象，在此框架下，眾生所構成的五蘊（色、受、想、行、識）因受煩惱牽引而具有「有漏」的特性，處於輪迴之中。
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此處討論的是「對法」（Prati-dharma）的定義。
在俱舍論的分析體系中，對法是指能夠作為對照基準，用以分析、辨析其他法之性質的法。
此句旨在總結前文對兩種對法功能的說明，確立其名相的成立依據。
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此處討論的是心法與對象（境）的對應關係。
在俱舍論的體系中，分析心法如何對應特定的對象，此句明確將「一境對法」中的對象界定為四聖諦（苦、集、滅、道），強調修行的核心對象應聚焦於四諦的體認。
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在《俱舍論》的分析體系中，將法分為因與果。
此處討論的是對應於「果」的法，明確指出修行最終所達到的果位即是涅槃，即熄滅煩惱、脫離輪迴的寂靜狀態。
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本句討論在論著中將兩種對立或相對的法門進行對比分析的邏輯。
在《俱舍論》的體系中，「對法」是指將兩種法（如色與非色、有漏與無漏）置於對比之中，以透過區分對立面來精確定義法相的分析方法。
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此處在論述對法（paryāpta）的分類。
自性對法是指能直接對治煩惱、使其永不生起之智慧，在論書體系中特指能斷除煩惱的無漏慧。
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此處討論對法（對立或相對的法）的分類。
隨行對法是指在心法運作時，能與主導心意識同時存在並起作用的法，包括直接與智慧（慧）相應的法，以及在同一剎那中共同存在的諸法。
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本句討論三資糧（福、子、慧）中「慧」之對法（對比分析之對象）。
在《俱舍論》體系中，慧資糧的對法是指能對治煩惱、對應特定對象的智慧。
這裡明確指出其對法包含有漏的四種慧（指對治四種煩惱的慧）以及慧隨行（隨慧而生的心所），強調論書在界定其法體時的嚴謹分類。
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此處討論的是「對法」（Prati-lakṣaṇa），即對比或對照的標準。
在俱舍論的分析框架中，將對照法分為三個層次：勝義（究極真理）、世俗（世間假名）以及所對（特定的對比對象），用以確立對法在不同認知維度下的定義與適用範圍。

此處討論的是對法（Prativedha/Pratipakṣa）的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，對法是指能與對立面相抗衡、對治或相對應的法。
文中將其分為三類：境對法（以對象為對立）、果對法（以結果為對立）、能對法（以功能/能力為對立），並指出其具體義理與前文之論述一致。
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本段在界定「教」與「法」的對立關係。
在俱舍論的體系中，區分「教」（語言、文字的傳授）與「法」（心法、實質的法義）。
此處強調「論」的功能在於透過聲音（語言）的傳達，引導修行者生起無漏慧（解脫智慧）。
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此處在討論法對法的對照分類。
在《俱舍論》的體系中，「理對法」是指以真理、諦義（如四聖諦等）作為對照基準來分析現象法，而非以物質、心法等屬性對照。
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此句旨在探討阿毘達磨（論典）中真正的核心精義所在。
在《俱舍論》及其註疏（婆沙）的體系中，不僅關註名相的定義，更強調對法義深層邏輯的剖析，以區分淺層的分類與深層的究竟義。
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此句描述解脫的核心認知：首先是體悟「空」與「無我」以破除對恆常自我的執著，進而達到「如實覺」，即不經造作、不加染汙地如實觀察事物之本質。
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此段在討論「理」的定義。
在阿毘達磨（論典）的體系中，「理」並非泛指一般的邏輯，而是指對諸法真實性質的深層分析與洞察。
這裡引用《婆沙》（論釋）來強調阿毘達磨的核心在於揭示那些深奧、非顯而易見的法理。
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此句討論的是修行人在定境中的狀態及其轉化。
在《俱舍論》的體系中，討論禪定與智慧的關係，這裡提及「滅定」後的退轉狀態以及達成「如實覺」的認知過程，是用以分析心意識在高度定境與覺悟之間之運作機制。
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本句在討論「對法」（對比分析的對象）中關於「行」的定義。
在俱舍論的分析框架下，將「行」限定為與智慧相關的三種心所：能斷煩惱的無漏慧、仍有煩惱的有漏慧，以及隨附於智慧而生的隨行心心所。
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此句說明在「對法」的分析框架下，將修行過程分為因與果。
在四果（預計達到四個聖果）的對比中，最終的果位即是指證悟涅槃，脫離輪迴之狀態。
此處旨在界定論中對「果」的定義。
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此句引用《婆沙》解釋「阿毘達磨」的深義。
在論書語境中，阿毘達磨不僅指論典，更指對法性的深究。
此處將其定義為一種實踐結果：透過捨離一切對對象的依著（依），消除愛染，最終達到寂滅涅槃的解脫狀態。
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此處區分「果」的兩種義理：一是指修行達到特定階段後所證得的果位（如阿羅漢果、菩薩果）；二是將最終的解脫狀態（涅槃）視為最高果位。
這是論疏中對名相定義的細膩辨析，旨在釐清修習過程中的成就與終極目標之間的關係。
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此處討論的是俱舍論中關於「果」的定義。
在阿毗達磨的分析框架下，凡是由因緣條件而生起的一切現象（有為法），在邏輯上都可被視為某種原因的結果。
因此，「果」在此不單指修行的果位，而是指所有受因果律支配的有為法。
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此處論述修行證悟的邏輯遞進關係。
首先透過「教」之指引開啟對「理」的理解，接著將理路轉化為實際的「行」為，最終由修行導向「果」位的成就。
文末強調此次第是針對特定單一對象（一相）而設定的分析框架，而非概括所有情況。
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此句強調「依教奉行」的重要性。
在《俱舍論》的論述體系中，修行需建立在正確的法義（理）與具體的實踐（行）之上，只要修行過程符合教法導向，最終能證悟真理的果位。
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此處在論述「對法」（對待之法）的分類。
在俱舍論的分析體系中，將對待關係分為四類：教導（教）的對應、修行（行）的對應、觀察對象（境）的對應以及所得果位（果）的對應，用以嚴密分析法相及其相互關係。
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此句為論書中常見的概括性說明，指涉前文已建立的分析框架或分類順序，指示讀者將前述的論證邏輯直接套用於目前的討論對象中，以避免重複冗長的敘述。
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此處討論心意識的對象。
在俱舍論的認識論中，將「境」分為理境（抽象概念、法理）與事境（具體物質、現象）。
只要是心意識所能對著（所緣）的對象，無論其性質如何，在定義上皆屬於「境」的範疇。
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本句出自《俱舍論》相關註記，旨在對「對法」（指對照、對比或對應的法）進行分類。
此處將對法分為四類：世俗、勝義、境界與果位。
這是在分析法相時，根據觀察的視角（世俗與勝義）以及對象的性質（境界與果位）來建立的對比體系。
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此處討論的是認識論中的對法（對象）。
在《正理》論的觀點中，特定的對法是指能覺悟真理的智慧。
這裡將「無漏慧」定義為一種自性對法，強調其作為認知對象的獨立性質，用以對治煩惱並證悟解脫。
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此處討論的是對法（對治法）的分類。
隨行對法是指在修行過程中，能隨同於智慧（慧）而共同存在的心理狀態或法，用以對治煩惱。
文中引用《婆沙》論證明「隨行」與「隨轉」在義理上是同一對象的不同稱呼。
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此段討論修行中對治煩惱的「對法」。
這裡指出的「方便對法」是指在尚未達到無漏境界前，用來積累福德與智慧的手段（有漏四慧）。
《婆沙》論強調，儘管名稱上可能區分為不同的資糧，但其作為修行基礎的本質（體）是相同的。
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此處討論的是修習對治法時所需的「資糧」。
在論述對法（對治法）的組成時，指出「四資糧」的實質內容即是佛法教理。
文中對比了本論與《婆沙》（大論/釋論）的用詞差異，說明雖然稱呼不同（一稱資糧，一稱具），但所指的法義體系是一致的。
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此處在討論修行所需之「資糧」（積累福德與智慧）。
文中指出根據《俱舍論》的體系，將四種慧（指不同層次的智慧）與相關論述統稱為資糧，而「開合」是指在論述時，有時將其詳細拆解分析（開），有時將其概括總結（合），其定義範圍隨之而異。
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此句在《俱舍論記》中討論量論（因明）的邏輯推演，說明特定類型的明量（認識量）會隨著對象數量的增多而相應增加，屬於對認識過程中量化關係的分析。

此處討論的是關於「加增」之法義的定義。
在《俱舍論》及其論記的分析框架下，探討事物在時間或空間上如何產生增加，此句指出了其中一種解釋方向，即將加增歸於「自性」的性質（指事物本有的特徵或實體性質）。
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此句討論關於僧團或特定法相的分類標準。
在《俱舍論》的分析框架中，針對某項對象的分類，有時採取兩種劃分方式，並額外將「隨行」者（指隨從或附屬之類）納入考量。
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此句討論在論述某項法義時的分類方式。
在俱舍論的分析框架中，除了基本的分類（三種）之外，有時會為了教學或解釋的便利，額外增設「方便」之項，以涵蓋不便歸入前三類的特殊情況。
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此處討論關於修行或解脫道之構成要素的分類。
在論述不同見解時，部分觀點將其設定為四種要素，並額外將「資糧」視為必要的補充條件。
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此處討論關於心法或識之組成要素的分類。
在論述不同的分析視角時，提及一種將其分為五種，並在此基礎上增加「境界」（對象）的劃分方法。
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此處討論的是對某種法義（如業或定）的分類體系。
在不同的論著或觀點中，分類數量有所差異，此句指出有一種觀點將其分為六類，並將『果』納入其中討論。
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此處討論修行階位（如十地或相關階段）的設定。
作者指出過去的論師在分析修行過程時，僅詳細建立前五個階段的理論，而未對最終的「果位」進行相應的設定或說明，對此現象其原因尚未得到明確解釋。
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此處在討論果位（涅槃）的屬性。
論者在探討果位究竟是屬於「滅諦」（四聖諦之一，代表痛苦的熄滅），還是應將其視為獨立於五種境界（指五位涅槃或特定的境界分類）之外的獨立實體。
這涉及小乘俱舍論中對於涅槃法相的精細分類與定義。
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本段討論四聖諦的攝受關係。
在論述修行的路徑時，將「自性隨行」（指與解脫自性相應的修行）納入道諦；而將「方便」與「資糧」（指修行所需之輔助條件與積累）納入苦集諦（因其仍屬輪迴因緣之範疇），強調在分析法義時應將其歸類於四諦框架內，而不應將其視為獨立於四諦之外的單獨法門。
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本段討論「境」與「果」在論理上的區別。
在俱舍論的分析框架中，兩者皆屬「對法」（對待法），但區分基準不同：「境」強調的是心與所對象的對立關係（心境），而「果」強調的是時間與邏輯上的承接關係（因果）。
為了精確區分法相，必須將其分立名相。
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此句討論在論述法相或實體時，對於「性」的設定方式。
在《俱舍論》及其注記的分析框架中，探討對象的本質時，存在不同的見解，此處提出一種簡化的觀點，即僅設定單一的「自性」作為其本質。
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此處討論的是關於法相或類別的設定（立相）。
在分析某種法類時，有不同的見解，其中一種觀點將其分為兩種，並在其中增加「隨行」這一項分類。
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此處討論的是關於修行或法相的分類體系。
在特定的論述框架中，除了基本的分類外，額外將「修慧」（修習智慧）視為獨立的一項加入其中，以完善修行的組成要素。
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此處討論的是關於隨行（隨緣而行的心法）的分類。
在俱舍論的體系中，隨行是指隨同主法而起的輔助心法。
此句指在特定的分析框架下，將隨行分為四種，並強調其中關於「惠」（智慧/捨）之隨行的修習。
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此處討論關於慧（Prajñā）的分類。
在俱舍論的分析體系中，對慧的種類有不同立論，此句指出另一種觀點將慧分為五種，並額外將「思慧」（思考、審慮之慧）納入其中。
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此處討論的是關於心法（心所）分類的論議。
在某些見解中，將心法分為六類，並在此基礎上額外計入「思」（意願/決定）與「隨行」（隨伴心法），用以完整界定心法的功能與數量。
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此處討論慧學（智慧）的分類。
在不同的論著或觀點中，對智慧的種類有不同劃分，此句指出另一種分法為七種，並在其中加入了透過聽聞法教而產生的「聞慧」。
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此處討論修行階位或法門的分類方式。
在論述的不同觀點中，除了基本分類外，有人主張設定為八種，並將「聞法」與「隨行實踐」納入其中，以完整涵蓋從學習到實踐的過程。
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此處討論的是關於「法」或「業」的分類體系。
在俱舍論的論議中，針對某種性質的分類，有不同的見解。
此句指出另一種觀點將其分為九種，並額外增加「生得」（先天具有或隨生而得）的類別，用以完善對象的涵蓋範圍。
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此處討論的是關於心所或相關法相的分類數量。
在論述不同見解時，提及有一種觀點將其設定為十種，並將「生隨行」（指在出生或生存過程中隨之而生的隨行心所）納入其中。
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此句討論在分析法義或建立法相體系時，關於項目分類數量的不同觀點。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡中，常涉及對某項法義（如界、處、根等）的數量界定，此處指出一種將其定為十一項的見解，並在此基礎上增加了論書本身的教義解釋。
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此處在討論因緣與諦道的編排方式。
部分觀點將十二因緣作為基礎，並額外將四聖諦（苦集滅道）的境界納入考量，以完整論述從輪迴因果到解脫真理的體系。
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此處討論關於『諦』(Satya) 之數量的分法。
在論議中，若將諦數設定為十三，則其中包含了一些不符合諦法定義的對象（非諦境），是用於分析不同部派對真理境界分類之差異的論點。
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此處討論的是對解脫道或果位數量的劃分。
在《俱舍論》的論議體系中，針對修行階位或果位的數量有不同見解，此句指出另一種觀點是將其定為十四個階段，其中包含了最終的涅槃果位。
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此句討論在分析法體或果位時的不同見解。
在小乘或部分論議體系中，針對果位的分類有不同設定（如十五種），其中包含了不屬於最終涅槃寂靜狀態的果位（如世俗果或有漏之果）。

此段為論書的結構導引，說明作者將針對前文提到的「對法」（對照分析的方法）進行名相定義。
在四種對法體系中，重點解析關於教、理、行、果這四個維度的名稱涵義，旨在建立嚴謹的論理分析框架。
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此句討論在不同地區或傳承中，對於特定佛法名相（術語）的解釋標準有所差異。
在此論記語境下，指出西方（可能指印度某些區域或特定傳承）在定義名相時，傾向於採用六種不同的釋義方式來釐清義理。
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此處討論的是論書中對名相進行解釋的六種邏輯方法。
其中「依主釋」是用於說明事物之間依賴關係的解釋方式，強調對象（依）與主體（主）的關聯。
在俱舍論的分析體系中，明確對象的依止關係是界定法相的重要步驟。
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此處為論書對名相的辨析。
在討論財富或相關法相時，說明「有財」與「多財」在定義上並無本質區別，僅是稱呼上的不同，旨在釐清術語範圍，避免因文字差異而產生誤解。
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本句在論述法體與功能的關係。
在《俱舍論》的體系中，討論某種法（法體）如何能同時承載或展現兩種不同的功能（業用），強調的是同一實體與多重功能的對應關係。
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此處討論的是論書中關於「依止」的關係。
在俱舍論的分析框架中，「同依」是指兩個法互為依止，且在功能或實體上被視為同一整體，用以辨析法與法之間依賴關係的性質。
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此句用於論述名相之辨析，指出兩種或多種術語雖然在語言標記（名）上有所區別，但在其實質內涵與定義（義）上則是同一種法或同一種狀態，旨在消除對名稱差異產生的誤解。
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本句在討論《俱舍論》中關於「相違」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，相違是指兩種法在性質或功能上完全不同，且在實體上互不重疊、不相依附，用以區分不同的法類或狀態。
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此句討論的是關於「鄰近」（隣近）的名相定義。
在俱舍論的體論分析中，強調名相的「假名」性質：某物被稱為「鄰近」，並非其本質（體）就是鄰近，而是因為它與特定對象在空間或邏輯上處於接近狀態，因而得名。
這是在區分「實體」與「關係名」。

本句討論的是數論（Numerical Analysis）中的分類方式。
在《俱舍論》的語境中，「帶數」是指將某個數量（如五、六）與特定的法（Dharma）或對象結合而定義的數量。
此處以「五蘊」為例，說明數量「五」是與「蘊」這個法定義在一起的，而非單純的數字。
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此處討論《俱舍論》中關於「四對法」的詮釋。
作者在分析教理（教）與實際理體（理）的對應關係時，指出在六種可能的解釋路徑中，有三種是符合邏輯或理據的。
這屬於論書中典型的辨析體系，旨在釐清名相與實義的對應關係。
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此句在討論「對法」（Pratipakṣa）的定義。
探討該名相是因其具有對立性質而得名，還是有其他定義邏輯，並指出此種定義方式是遵循主釋（主要解釋者或主論）的觀點。
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此處在討論「法」與「對」的定義區分。
在俱舍論的體系中，「法」通常指客觀的實相或理路，而「對」則指對立的分析、辨析或教法中的對照。
文中區分了理上的定義與教法上的名稱，並引用持業釋的觀點，說明在特定語境下，「對」這種辨析法本身也屬於「法」的範疇。
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此處在討論「對法」（Prati-dharma）的定義。
在《俱舍論》及其註疏的論辯體系中，「對」是指將兩種對立或相對的觀點、法理進行比對、分析，以揭示真理。
有財菩薩在此明確指出，當討論對象是「法」時，那個被用來對比、顯現理據的原則或理論，即被定義為「對法」。
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此句討論在論述體系中，「理」（理論基礎）、「行」（修行實踐）與「果」（所得成果）三者之間的邏輯推演關係。
作者指出從理到行、從行到果的對應關係各有三種解釋路徑，要求讀者將此邏輯與前文已建立的解釋模式相類比。
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在論疏的解釋體系中，「順釋」是指順著文字表義或正向地闡述法義，與「反釋」（透過反面對比或破除謬論來證明）相對。
此句用於標記目前的論述方式為直接的正向說明。
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此句討論修行者在設定目標時，如何將「預期獲得的果位（果）」與「目前的修行實踐（行）」相互關聯。
在《俱舍論》的論述體系中，探討行與果的關係常涉及對因果、次第及目標設定的細緻分析，此處指出將果位作為導向來審視行持時，存在三種不同的義理詮釋。
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此句討論在論議法相時，當某項對象被定義為「法的對立面」或「對應之物」時，其義理的界定應依循該法之主體（主名）的解釋而定，體現了俱舍論中對名相定義之嚴謹的邏輯分析。
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此段討論「對（對應之果）」與「法（有為法）」的名詞定義與界限。
在俱舍論體系中，通常將「法」限定於有為法（行），而將果報稱為「對」。
但根據持業論（持業釋）的寬泛定義，將所證之果亦納入「法」的範疇，使「對」與「法」在特定義理下重疊。
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本段討論的是關於「對法」（Prati-patti/Pratipakṣa）的定義。
在俱舍論的論議中，探討修行（行法）與其所得果位之間的對應關係。
有財釋（指有財菩薩或相關註釋者）強調，能導向特定果位的修行行為本身，即是該果位的對法（對照/對應之法），確立了因果對應的邏輯關係。
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本文討論的是論述邏輯中的「行」（實踐/現象）、「理」（原理/本質）與「教」（教典/教法）之間的對照關係。
在《俱舍論》的詮釋體系中，透過這種三位一體的對照分析，可以釐清理論如何導向實踐，以及教典如何建立理論基礎。
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在論書辯析中，指對前文所述的法義或邏輯推論產生了與正確義理相反的錯誤理解或反向詮釋。
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本句論述論理推導的方法論。
在《俱舍論》的體系中，強調從「教」到「行」再到「果」的次第。
這裡指出在處理名相釋義（如順解、逆解）以及對法（對比分析）時，應保持邏輯的一貫性，沿用前文已建立的分析框架。

此句為論書的結構性說明。
作者在對《俱舍論》或相關論典的「藏」名進行解析，指出前一段已完成對「對法藏」的定義，現在進入第二個藏名的解釋階段。
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此句為論書之撰寫結構說明。
在論疏體例中，作者在進入新段落或新議題前，先對前文內容進行總結（結），隨後基於此總結提出需要解答的疑問（問起），以引導後續的詳細分析與論證。

此處為論書註記之形式，指出文中特定段落（從「頌曰」開始到「俱舍名」結束）的功能在於對前文偈頌所提問題進行正式的解答。
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此句在解釋《對法俱舍論》名稱的由來。
首先，「攝」指涵蓋與包容，意指論書內容囊括了勝義諦（絕對真理）；其次，「依」指依據，指其論證體系建立在勝義理則之上。
因此，將其命名為「對法俱舍」，其中「對法」指對照分析法相，「俱舍」原意為屋舍，比喻能容納所有法相的場所。

本句在分析《俱舍論》中關於「藏」之定義的邏輯。
作者解釋為何在特定論述階段使用「藏」名，是因為該名相能將深奧的勝義（究極真實義）攝受（涵蓋）其中，使名稱與實義相符。
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此處在解釋《俱舍論》之所以被稱為「藏」的原因。
在部派佛教（尤其是說一切有部）中，「藏」意指能攝受、保存教法精要的論書。
本句說明該論將對法論（關於法定義義與分析的根本論述）中的深奧真理（勝義）全面攝納，因此具備了「藏」的稱號。
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此句在定義「對法藏」的名稱來源。
在論書體系中，對法藏是指為了對照、分析法義而建立的論述體系，此處明確指出該定義是基於主論（主釋）的解釋。
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此處在討論「論藏」中「藏」字的義理。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「藏」不僅指儲藏，更強調法義的堅實、穩固與深奧。
此句說明本論（俱舍論）之目的在於將根本對法（對法）的義理精確且堅實地呈現出來。
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本句引用《正理》論述「藏」字的義理，在論理學或名相定義中，將「藏」比喻為如樹根般深植、堅實且不可動搖的狀態，用以說明某種法義或論據的穩固性。
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此段為對特定名相「樹藏」的定義說明。
在論書中，透過對物質屬性（堅實）的分析，釐清術語的指涉對象，以避免在討論法相或物質組成時產生歧義。
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此句為論理推導，以世俗之名稱定義（樹家的儲藏室即為樹藏）類比於法義的判定，旨在說明名相的歸屬與定義之必然性。

本句在討論「藏」的定義。
在俱舍論的論議體系中，探討名相的成立依據。
這裡說明「藏」之所以被如此命名，是因為它作為一種依止或儲藏的基礎，使事物能依之而存或達成，故將該依止對象定義為「藏」。
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此處在討論論書與其依據（對法）之間的關係。
說明本論並非獨立存在，而是基於先前的對法（對照之法或對應之法）而建立，在論理結構上屬於該對法體系的一部分。
。
此句在解釋「對法藏」之名義。
在論書語境中，「藏」具有雙重含義：一是存放、包容（如經藏），二是珍貴的財寶。
在此處強調對法（對照分析法）如同珍貴的財寶般具有價值，故名對法藏。
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此處討論「藏」字的義理定義。
在論學中，「藏」可指隱藏、儲存，亦可指承載或依託之處。
文中以「刀藏」為譬喻，說明「藏」在此處是指存放物品的場所（所依），而非指隱藏的動作或狀態。
。
此處為論疏對特定名相的定義說明，以「刀與刀鞘」的比喻來闡釋「依」與「出」的關係，旨在釐清術語在特定論理分析中的具體指涉，屬於典型的毘曇論釋風格，著重於名相的精確界定。
。
本文以「刀鞘」比喻「藏」（保存/存放之處）。
在論書語境中，旨在說明名相的定義與對比：既然物質層面的刀有鞘作為其存放之處而稱為刀藏，則法理上的保存與分類（法藏）理應更加顯然且可以類比理解。
。
本句討論在論述名相（釋藏）的體系中，應如何對「持業」進行定義與解釋。
在《俱舍論》的語境下，涉及對業力、持守以及名相界定的分析，強調理論體系應涵蓋對具體法相（如持業）的詳細釋義。
。
此句描述論主（作者）在撰寫註釋或論述時，秉持謙卑態度，不將對義理的闡發視為個人成就，而強調所有正確的見解皆源自於佛陀或前賢的根本教法。

此句為論書的註釋（記），說明作者在論述結構上的邏輯，將「是故」作為承接詞，總結前文以解釋後文關於論書名稱的定名理由。

此句為論書之導引語，說明後文將針對前述關於「恭敬」的解釋，從「說意」（闡述的目的/宗旨）與「說人」（對象/受教者）兩個維度進行分析，屬於典型的論疏分析結構。
。
此處為論書註疏之寫作體例，說明作者透過設定兩個對立或互補的疑問，來導出後續需要引用論本偈頌（頌文）來解答的邏輯結構。

此句為論疏對正文的結構分析。
作者指出特定段落（從頌詞開始至說明對法之處）的功能在於揭示論述的意圖（說意），並針對先前設定的疑問（初問）給出對應的解答，屬於典型的論理推演結構。
。
此句為論疏對文本結構的分析。
作者指出「傳佛說對法」這一表述的作用在於明確定義說法的主體（說人），使讀者在面對後續提出的問題時，能清楚知道答案的來源與依據。
。
此處為論疏之分析，旨在說明「說對法」（對比論述、對照分析）這一教學或論證方法，在文本結構中涵蓋並適用於前述的兩個階段或兩個論點段落。
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在俱舍論的體系中，世間分為「有情世間」（眾生）與「無情世間」（物質環境）。
本句明確界定在此脈絡下，世間是指具有意識、能感受痛苦並輪迴的眾生。
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此句定義「有海」之義。
在俱舍論的判讀框架中，「有」指眾生生存的狀態（三有），將其比擬為深廣且危險的海洋，象徵眾生在欲界、色界、無色界中不斷輪迴，難以脫離的苦海。
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此句為論書常見的省略用法。
作者在解釋完核心要點或具有代表性的範例後，認為其餘類似的敘述在邏輯與義理上是一致的，讀者可依此類推，故不再贅述。

此處為論疏（ commentary）的結構分析。
作者指出從特定字句開始至結束的區塊，其功能在於對原論之偈頌（頌文）進行總體的義理闡釋。

本句屬於論疏對正文的解析。
作者在解釋為何要使用「如理簡擇」這一措辭，旨在強調透過正確的分析與辨析（簡擇），使世人能符合法理地認識真實相，而非陷入偏見。
。
本句說明闡述「對法」的宗旨。
在俱舍論的論理體系中，透過對比、對照（對法）的不同法相，能幫助修學者區分相似之法，消除混淆，進而正確地抉擇真理（擇法）。
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此句為論書中常見的「伏 thereby」疑問（擬制反對意見），旨在透過提出質詢來進一步闡明「對法」在三藏（經、律、論）體系中不可或缺的獨特功能與必要性。
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本段論述在斷除煩惱（斷惑）的過程中，對治法（對法）與正道之關係。
強調若無正確的對治法，無法對法相進行如理的分析（簡擇）。
同時區分「正道」與「助道」：經中所說的定與律中所說的戒，雖然重要，但在斷除煩惱的實質操作中屬於輔助性質（助道），真正的斷惑需依正道（如智慧/觀法）而行。

本句為論疏對經文或前文的分析。
透過明確指出「說法者」（佛世尊）與「地點」（鄔柁南），在論理上能更清晰地界定法義來源，從而化解（伏）對方可能提出的質疑或困難。
。
此句記錄了論議過程中的質詢。
伏難意針對教法的來源提出疑問，質疑若該法義屬佛說（直接由佛陀宣說），則不應同時被認定為由迦多衍尼子等弟子所編造（造），旨在釐清經論的權威性與傳承來源。
。
此句為論著中對作者身分的確認。
在部派佛教的論書體系中，透過對前文義理的推導（通意），確認《發智論》的作者即為迦多衍尼子（Katyāyana），旨在確立論著的權威性與傳承脈絡。
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本句在解釋論書中「等」字的涵義，並說明該論著的作者背景。
在此語境中，指涉的是屬於「六足論」體系（或相關學派）的論師，其中以舍利子為代表或領頭。
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此段文字屬於論書中對人物名相的語言學解析（釋名），旨在透過對梵文原詞的拆解，解釋名相的字面原義，以助於理解該人物的稱號組成。
。
此段落旨在說明特定人物的出身背景與名稱由來。
在古印度社會，某些身分或姓氏之傳承具有特定習俗，此處記錄其為理髮種姓且依母姓稱呼，以確立其身分特徵。
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此句為對特定種姓身分的界定，在《俱舍論》及其論記的語境中，通常是在討論關於人的種姓、社會階層或特定人物的出身背景，以釐清名相之定義。
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此處在論述種姓或社會階級的差異，說明特定外貌特徵（如剪剃頭髮）在西方地區（指印度西方或特定地域）屬於貴族階層的標誌，用以對比不同地域的種姓習俗。
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此段文字在《俱舍論記》中旨在解釋婆羅門種姓中特定生活階段的社會習慣（梵文：Ashrama，人生四階段）。
文中詳細描述了從學習、遊方、還俗娶妻到最終出家的生命週期，用以說明當時印度社會對「剪剃」或特定種姓身分的定義背景，並非在闡述佛法解脫道，而是對當時世俗制度的描述。
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此句描述一名婆羅門在履行世俗家庭責任（生子）後，選擇出離世間、入山修行，反映了古印度社會中婆羅門階層追求解脫的生命軌跡，亦是論書中用以說明特定法義的敘事背景。
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此處為敘事段落，描述人物外在狀態的改變，在論疏的語境中通常作為舉例或事相說明，不涉及深層義理，僅交代事情經過。
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此處描述人物相貌之端正，能令觀者產生出世之心。
在論書記敘中，常以相貌的殊勝來對比或引導後續的修行轉折，此句強調其外在相貌對他人心念的影響力。
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此句描述人物的出家機緣，強調其內在的慈愍心與果斷的出家行動。
在論疏的敘事脈絡中，這體現了出家者應具備的菩薩心行或對法道的渴慕。
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此處描述特定人物在剃髮儀式中的心理狀態與對象限制，反映出在古印度佛教僧團或相關禮儀中，剃髮行為可能涉及特定的身份認同或尊卑秩序，而非單純的理髮動作。
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此處描述仙人以神通咒力對他人種族施予物質上的福報。
在《俱舍論》及其相關記論的語境中，這類敘事通常用於說明業力、福德或外道神通的運作，而非核心的解脫道義理。
。
此句描述因業報而導致的種族貧困狀態。
在論書的脈絡中，常用此類事例說明「業」的強大影響力，即便經過長久時間（乃至劫末），過去的惡業仍會導致後代或族羣處於低劣的社會地位與經濟困境中。
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此處為《俱舍論》及其相關記註中關於印度社會種姓或族類習俗的描述，旨在說明名相（名稱）與實際行為（實相）之間可能存在不一致的情況，是用於說明法相定義時，名義與實質之辨析。
。
此句記述人物的社會背景與生存狀態。
在古印度種姓制度下，「非父種」暗示其身分低微或種姓混雜，而「剪剃」是指理髮師（剃髮師）的職業，在當時屬於較低階層的勞作，用以說明其在出家前的艱苦境遇。
。
此處討論關於外道仙人所能展現的神通或咒力現象，在《俱舍論》的分析框架中，是用以區分世間神通與佛法解脫智慧的對比，說明此類現象屬於世俗的呪力作用，而非真實的解脫智慧。
。
此處在討論人名的語法與命名慣例。
在古印度語境中，姓氏（哥特拉）通常由父親傳承，文中旨在說明「迦多衍那」這一名稱的構成及其代表的男性身分，以釐清對象的身分屬性。
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此句為論書中對特定論師或傳法法師的生平考據，記錄其姓名與出世時間，用以釐清法脈傳承之次第。
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本句在討論對法義的領悟與視角。
在俱舍論的分析框架中，「等」指的不是數量上的相等，而是心境上的「平等視之」（等視），即不再執著於對立或區分，將空性與無我等深層法義視為同一體悟之對象。
。
此處在討論論述的來源與分類。
在早期佛教的十二部經體系中，「自說」是指佛陀親自宣說的教法，而非由弟子在佛後彙編或傳述的內容。
此句旨在明確鄔陀南對該段文字性質的定義。
。
此句說明該法義的來源並非基於對問（問答形式），而是佛陀根據眾生根機或法理必然性而自說的開示，在論疏中常用於解釋特定教義的出現脈絡。
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此句敘述論書或註釋書的編纂過程，說明大德法救將散見於佛說教法中關於「無常」的偈頌（頌）進行系統性地彙編，形成獨立的品相。
。
此句為論書的章回結構說明。
在《俱舍論》及其相關論記中，透過引用佛陀的偈頌（頌）來證明法理，在此處將探討「空性」與「無我」的論述獨立成品，以釐清對法之實有執著，建立正確的見解。
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此處在描述經典或論著的編纂次第，說明其內容涵蓋了關於梵志（婆羅門）的頌詞，並將其獨立成一品。
在《俱舍論》及其相關記述中，常涉及對外道（如婆羅門）觀點的分析與對比。
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此句為對譯本來源與文獻狀況的敘述，指出該論書在印度仍保有梵文版本且被廣泛使用，用以佐證譯文之依據或校對之參考基準。
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本句討論部派之間對於法相定義的差異。
鄔陀南（Udāyana）在此代表某種特定的論點或人物，其核心爭議在於對現象「集聚」與「散開」的性質界定，屬於俱舍論中對微細物質或心法運作機制的學術辨析。
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此句在討論「施」的定義。
文中「集」指《集量論》（Jnanapratisambhasa），探討該論書中對「施」的定義，強調施予的對象必須是有情眾生，以確立施捨行為的成立條件。

此處為論書對術語「毘婆沙」的字義解析。
毘婆沙（Vibhaṣā）在佛教論議傳統中指詳細的解釋或論述，此段旨在說明該詞根在語言學上的多義性，以界定論師解釋教法的性質。
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此句為論疏中的引用標記，指出接下來的論述內容出自於「婆沙」（Bhashya），即對核心論書的詳細解釋與註釋文本。
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此處在解釋「廣說」之定義，強調論書在分析法義（分別義）時之詳盡程度，是論疏中常見的定義說明，旨在釐清該論著的特點在於對名相與義理的深入剖析。
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此處在討論名相的定義。
在《俱舍論》及其注記的論述體系中，強調對法義（Dharma）的解釋必須達到精確且卓越的程度，方能稱為「勝說」，旨在區分一般的言說與具備正理且深刻的論說。
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此處描述的是論議傳承中的多元詮釋現象。
在部派佛教或論書研究中，即使面對同一部論典（如《發智論》），不同境界或視角的阿羅漢亦會根據其法義理解產生不同的解釋路徑，形成所謂的「異說」，體現了對法義探究的細膩與多樣性。
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此處討論譯經之原則。
在翻譯佛典時，若某個詞彙同時具備特定的義理深度、術語規範及傳統承接（三義），為了避免翻譯後導致義理流失或產生歧義，故選擇保留梵文原音而不作意譯。
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本句為對論書作者世親菩薩（Vasumitra）身分的交代，明確其出生地為健馱羅國，以確立論著的歷史背景與傳承。
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此句描述僧團在不同部派間的歸屬與教法傳承。
出家者依附於特定的部派（此處為說一切有部），隨之領受並實踐該部派所傳承的經、律、論三藏，強調修行與教理必須與其所屬的部會體系一致。
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此處討論修行者在學習經論時的心態。
後學之人因受「情」（隨眠、情感或妄心）的影響，容易將法義執著為實有（真），然而在學習過程中，因尚未完全證悟或對教義理解不深，會產生對該法是否正確、應否採信的取捨猶豫。
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此段描述譯師或學者為了追求真理，在面對不同部派（如小乘有部）的學術爭論時，採取謙卑且謹慎的態度，避開名聲之爭，以客觀研核法義為目的。
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此句描述在論議過程中，即便經過四年的研究與辯論，使用經部（Sarvastivada 的分支或相關學派）的理論來對抗，仍難以徹底推翻說一切有部（Sarvastivada）的核心宗義，顯示出該部派論點之強大或複雜。
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此段敘述世親菩薩（Vasumitra）在隱密活動期間，被具備神通的阿羅漢塞建地羅透過定力識破身分，並提醒其回國，體現了佛教中聖者以定慧互照、相互認知的過程。
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此句描述在論議法義時，因持論者堅持自身見解（自義）而與他宗產生衝突。
在佛教修行中，若聽法者心中仍有慾念（未離欲），容易產生嗔心或偏執，導致對持有不同見解的論師（如世親）產生排斥甚至傷害，揭示了心法不純對正法討論的幹擾。
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此句為論書中敘述人物行蹤的過渡句，說明相關人物因前述原因而返回原籍，屬於敘事性的背景交代，無深層法義需解析。
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此句記述世親菩薩（Vasubandhu）撰寫《俱舍論》的背景，說明其高效的著述過程及將論著傳回迦濕彌羅（Kashmir）以利於傳播與校對的歷史事實。
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此句描述外在的恭敬供養與迎請儀式，體現了對聖者或法會的極高崇敬心，在論書敘事中用以烘托法會的莊嚴與眾生的歡喜。
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此句描述論著在傳播過程中，因其準確闡釋了該宗派的教義（宗義），得到了當地僧俗兩界的認可與歡迎，顯示出論書在正法傳承中的影響力。
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此處描述悟入（人物名）在論辯中提醒對方，目前的論述重點並非在於支持或弘揚對方的特定義理，旨在打破對方的自我滿足或對局部正確性的執著，體現論書中對義理精確性的嚴格要求。
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此句為論記對原論偈頌的評註。
作者指出某些傳承下來的說法（傳說之言），在表面上或邏輯上似乎可以與現有論義相契合（相調），是用於分析不同傳說與論理之間一致性的判斷。
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此處描述在論議或教學過程中，面對對方的懷疑，透過進一步的詳細解釋（釋義）來化解疑慮，使對方對法義達成認同與理解。
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此處描述世俗統治者與僧團共同表達對正法（或高僧）的恭敬與渴求，透過派遣使者與供養珠寶，體現對法義的尊崇。
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此句記述論著的編撰背景與傳遞過程。
論主（通常指世親或相關論師）受請對某部核心文本（本文）進行詳細解釋，並以偈頌形式組成八千頌的論書，最終將完成的作品寄回給請求者，驗證了先前關於「悟入」之預期的真實性。
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此句描述在論書討論過程中，即便與論主觀點一致的經部學者（意朋），在面對特定法義議題時仍存在認知上的疑慮，旨在透過解答這些疑惑來進一步闡明論點。
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此處為論疏對原論之考據，指出《俱舍論》中部分偈頌使用了傳聞語氣，從此推論該部分內容並非作者直接聆聽佛陀或大師教導所得，而是引用前人傳說。

此句為論疏的結構性導引。
作者在此標示出論述的轉折點，將問題（何法名為...）作為切入點，隨後進入「大文」的第二階段，旨在詳細闡明該論著的核心正宗觀點。
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此句為論疏之導引，說明在面對針對核心義理（正宗）的多種解釋時，作者明確選擇其中一種作為後續論述的依據，以確保論證的一致性。
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此句為論書的結構分章說明。
作者將「正宗」部分分為兩階段論述：第一階段闡釋前八品的內容，第二階段則闡釋最後一品的內容，旨在釐清論著的邏輯體系。
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此句為論疏之結構說明，指出前八品的論述邏輯分為「總標」與「別解」兩個階段。
首先以總綱領標示核心義理，隨後再針對各項細節進行區分與詳述，此為典型的論書編排法。
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此句為論書（或疏論）中的導引語，指出後文將採取總分結構，先將欲論述的要點總括標示，隨後再逐一詳細展開討論。
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本句在探討「無漏慧」的具體運作機制。
在《俱舍論》的分析框架中，重點在於區分「慧」作為一種心所法，其如何具備「簡擇」（分辨、區別）的功能，使得佛陀能正確地對治或對應各種法（對法），而非僅僅是泛泛的智慧。
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此句探討邏輯分析中的主客體關係。
在進行「簡擇」（辨別、區分）的過程時，提出能進行區分的基準（能簡擇），其目的在於釐清被區分的具體對象（所簡擇），旨在透過嚴謹的定義與區分來消除對名相的混淆。
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此處討論無漏慧（解脫慧）的所緣對象。
在俱舍論的體系中，分析心法所能對治或觀察的對象。
虛空（不可造作之空間）與非擇滅（不透過分別而進入的涅槃狀態）在特定義理分析中，不被視為無漏慧直接作用的緣，但作者指出在之前的答問論述中，其涵義已將這兩者一併解釋清楚。
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此處為對論書中「彼」字指涉對象的義理分析。
作者透過檢視頌文（論師的結論）中出現的「虛空」（代表不可得、不可量）與「非擇滅」（指無需透過擇法而達到的滅盡），推論出此處討論的對象應涵蓋有漏（世俗）與無漏（聖者）兩種層次的智慧。

此處為論疏對論本（頌）的釋義。
討論的是關於解脫的途徑，區分「擇滅」（透過智慧觀察四聖諦而滅除煩惱）與「非擇滅」（指不透過擇法而獲得的別解脫，如某些外道或特定境界的寂滅），旨在釐清正解脫與非正解脫的差異。
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此處為論書結構的說明，指出特定的偈頌在文中起到了索引與總結的作用，將前八品的內容名稱及其核心綱要概括其中，便於讀者掌握全論體系。
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此處為論書之註記，說明文本結構。
在《俱舍論》的體系中，將法分為「有漏」（隨煩惱而生，不可久持）與「無漏」（離煩惱，可久持），以此區分界品與根品之論述重點。
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此處為論疏對文本結構的解析。
作者指出後續三句是在詳細說明「有漏法」（即未斷除煩惱、仍處於輪迴中的法），並將其具體分為世間、業力與隨眠煩惱三個面向來論述。
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此處為論書之註記，說明偈頌的結構安排。
將「無漏法」（不至漏失、超越煩惱的法）分為賢聖（聖者境界）、智（無漏智慧）與定（無漏定）三個範疇進行詳細論述。
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此句為論書的結構說明。
作者解釋為何將序分與總標（總綱）安置於〈界品〉之中，旨在說明文本編排的邏輯，即因內容簡短而併入相關品相，而非單獨立品。
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此處為對論書結構的註釋。
說明該偈頌在編排上的功能，旨在透過界與根的分析，涵蓋對世間有漏法（隨業流轉）與出世間無漏法（解脫道）的全面論述。
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此處為論疏對經論體例的解析。
說明該偈頌在文本結構中的功能，即作為〈界品〉的標題或開篇導引，用以界定後續討論的範圍。

此句為論疏的結構性說明。
作者在此指出後續的解釋是對應於《俱舍論》中關於「有漏」與「無漏」法定義論的第一句內容，旨在釐清論述的對應關係。

此句為論書的導引語。
在《俱舍論》的體系中，區分「有漏」與「無漏」是分析心法性質的核心。
有漏是指與煩惱相伴、處於輪迴中的法，對比之即為無漏（解脫法）。
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此句為論疏之過渡語，用於明確指出前文所述之內容在邏輯結構上屬於「提問」的部分，以便後文對應進行解答。

此句為論書之問答體，旨在界定特定討論範圍。
在四聖諦的框架下，將「道諦」（修行之路）排除在外，討論其餘的有為法（如苦諦、集諦中的諸法），以釐清法相之區分。
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本句區分四聖諦的性質。
苦、集、道三諦涉及現象的生滅、原因與修行路徑，皆屬於由因緣和合而成的「有為法」；唯有滅諦（涅槃）屬於「無為法」。
此分析符合《俱舍論》對法相的嚴謹分類。
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此處依據《俱舍論》對「漏」的定義。
在四聖諦的框架中，苦諦（苦的現狀）與集諦（苦的根源）所涉及的有為法，皆因與煩惱、渴愛相隨，故稱為「有漏」。
而道諦（修行之路）雖是有為法，但其功能在於斷除煩惱，故不屬於有漏法。

此句為論書中常見的問答結構。
在論理展開時，透過提出問題（徵詢）來引出後續的詳細論證與分析，以達到層次分明、循序漸進的教學效果。

此句為論書之註記，指出前文中關於「漏」（煩惱）的論述將在後續章節中詳細展開，目前此段文字的功能在於對前文義理的釋義。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「漏」是指煩惱如漏洞般使功德流失，或指煩惱在生死輪迴中不斷流出、遷轉不息。
此句明確將「漏」定義為一切使眾生繫縛於輪迴的煩惱。
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本段在解釋「等漏」的義理。
在俱舍論的體系中，漏（klesha/asrava）是指導致輪迴的煩惱。
當這些煩惱在苦諦（生命之苦）與集諦（苦之原因）的法相及對象中，彼此相互支持並共同強化，且其強度相當時，即定義為「等」。
這是在分析煩惱與四聖諦相應之時的強度與性質。
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此處在討論「等」字的義理。
在俱舍論的分析框架中，指出煩惱（漏）的增長不僅發生在心理的相應法（心所）中，也與其所對待的對象（所緣境）相關聯。
當兩者皆在增長且性質一致時，即稱為「等」。

此句為論書之註記，旨在釐清「緣滅道」的性質。
在俱舍論的體系中，區分「有漏」與「無漏」是判定法相的核心。
此處強調該道徑非屬有漏之法，並指引讀者參考後續的詳細解釋以確證其義。
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此句在論述學術脈絡，指出即便如法勝論師般的高僧，其在編纂《阿毘曇心論》時的某些見解（隨生解）仍處於有漏狀態，暗示後世論師（如世親或作者）對其義理進行修正或完善的必要性。
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此處討論的是關於「生」與「隨增」在論述四聖諦（尤其是滅諦與道諦）時的精確定義。
在俱舍論的分析中，若將滅諦與道諦中的狀態簡單定義為「生」（產生），會與有漏的生起混淆；而使用「隨增」則能準確描述其隨順增長的性質，避免將無漏的境界誤認為有漏的產生。
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此句為論疏之過渡語，指出本論（俱舍論）的作者（論主）在特定觀點或論述邏輯上，與前述的解釋者或前人之見解保持一致。
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此句為論疏之註解，討論在論述「緣滅道」（導向滅盡之因道）之後的內容，其邏輯關聯可對應至如何伏除（壓制）煩惱的難題（伏難）。
在《俱舍論》體系中，這涉及對煩惱及其消除過程的分析。
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此句探討「有漏」的產生機制。
在俱舍論的體系中，漏（asrava）指煩惱的流出或汙染。
此處指出苦（苦受、苦諦）與集（集諦、渴愛）是導致煩惱漏染產生的原因，因此處於此因果鏈條中的狀態即稱為「有漏」。
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本句討論四聖諦（苦集滅道）在不同認識層次的狀態。
在俱舍論的分析框架中，若對「滅」與「道」的理解仍基於有漏的意識或未能徹底斷除煩惱，則此種對諦義的認知仍屬於有漏之法，而非無漏智慧。
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此句為論疏之典型結構。
在論書或註釋中，作者預設對手或學習者會提出質疑（即「伏」），隨後作者給出解答（即「通」）。
此處說明本文之目的在於化解該特定義理上的困惑。
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此句為註釋者對論文目的的分析。
在《俱舍論》及其相關注記中，常透過對比不同論師（如法勝論師）的見解，以釐清正見。
此處明確指出該段文字的論辯對象為法勝論師，旨在破除其錯誤論點。

此段為論書之註記，旨在引導讀者進入對「無漏法」的詳細分析。
在俱舍論的體系中，區分有漏（受煩惱牽引、處於輪迴中）與無漏（斷除煩惱、導向解脫）是核心的分析框架，此處透過「結問」的方式，將討論焦點從對比轉向專論無漏之義。

此句為論書之註記，說明前文提及的「道聖諦」與「三無為（指三種無為法）」是用於總結性地回答前述之疑問。
在俱舍論的體系中，區分有為法與無為法是分析法相的核心。

此處為論疏對前文疑問句的分析，明確指出該提問的意圖在於釐清特定法義所包含的數量組成，屬於典型的論釋分析法。

本句為論書之註記，旨在釐清前文對「虛空二滅」之提問性質。
在《俱舍論》的分析框架中，當問及「何」時，需判定其是在詢問定義（名相）還是詢問數量（數），此處明確指出其為問數，即探討虛空滅盡的兩種情況或類別。

此處為論述對答格式，討論對象為「擇非」與「擇滅」。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對法相的辨析，旨在區分事物的非相（不成立之相）與滅相（毀壞消亡之相），以確立對法性正確的認知。

此處為論書之註記，說明前文對「虛空」等比喻的描述，其最終目的是為了定義與總結「無漏法」的特質，即擺脫煩惱、不再漏失的清淨法義。

此句為論疏對文本結構的分析。
在論書體裁中，當作者提出一個論點後，常以「所以者何」（為何如此）作為自問自答的轉折，用以引出後續的論證理由。
此處「徵」指徵詢、詢問，明確化該句在論理結構中的功能。

此句出自《俱舍論》之相關論釋，討論修行階段或特定心所狀態時，煩惱（漏）不再隨之增長的理況。
此處「答」字標明該句在論證結構中扮演回答或解釋的角色。
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本句論述「漏」與「無漏法」的不相容性。
在俱舍論的體系中，漏（Asrava）指隨能牽引眾生流轉的煩惱，而無漏法則是斷除煩惱、不致流轉的真理或定慧。
當心意識處於無漏法狀態時，煩惱無法在此基礎上生起或增長。
。
本句討論無漏法（如道諦、四聖道）與漏（煩惱）的關係。
在俱舍論的體系中，無漏法與漏具有互斥性（相違），既然兩者不能同時相應，無漏法就不能作為觸發或維持煩惱的對象（漏境）。
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此處討論的是名相的定義與邏輯。
在論述法相時，若兩種性質相矛盾（相違）且不具有同步增加的關係（不隨增），則在邏輯定義上不能將其混淆或在同一對象上重複疊加名稱。
這裡強調的是「漏」與「有漏」在特定分析框架下不能對立且同時成立的辨析。
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本句討論四聖諦的性質。
在論述苦諦與集諦時，其量隨緣而增；但滅諦（苦之熄滅）與道諦（離苦之途）屬於出離與解脫的法義，不隨世俗因緣的增減而改變其本質或量相。
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此句探討法在不同狀態下的生滅與增殖屬性。
在虛空或非擇滅（如無餘涅槃）的狀態中，不具備世俗因果的緣起條件，因此不存在隨緣而增長的現象。

此處為論疏對正文的補充分析。
在討論色法及其行（狀態/運作）的略述部分，作者認為必須將其與「道聖諦」（導向解脫的正確路徑）聯繫起來，以完整說明從物質現象到修行解脫的邏輯關聯。
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此為論書寫作之慣用語，說明作者在編排論述次第時，將詳細的義理分析安排在後續章節，以維持論證的結構完整性，避免在初步介紹時過於冗贅。
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此句討論無為法（Asaṃskṛta-dharma）的體相。
在論述中，無為法的本質（體性）是一致的，但若根據不同的分析視角（隨事）來區分，其種類極多。
為了教學方便，作者將其概括為三類進行說明，因此在文中使用了「略說」一詞，旨在由簡入繁，先定大綱再詳述細節。
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本句旨在說明虛空（空間）的特質。
在《俱舍論》的體系中，虛空是以「無礙」為主要特徵的法，因為它本身不具備實體阻礙，因此能作為一切物質與精神現象（有為法）存在與運行的容納空間。
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此句引用《正理論》旨在說明虛空的特質，即提供空間使有為法（由因緣構成的現象）得以存在與安置。
在俱舍論的分析框架中，虛空是色法的對立面，其功能在於「容受」，使物質現象不至相互重疊或衝突。
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此處討論虛空的性質。
虛空雖有「容受」之功能（能容納物質），但其體性並不佔據特定的空間位置（無方所），不具有物質的空間屬性。
文中以「眼識」類比，是指心識雖能感知對象，但心識本身並非在空間中佔據某個實體位置的物質，以此說明虛空的非物質性。
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此句為論議中的質詢（問），旨在探討「虛空」定義的邏輯一致性。
若將虛空的定義僅設定為「不礙」（不對其他事物產生阻礙），則在空界中具備色性的法若同樣不礙他，理應亦能被定義為虛空。
這是在討論虛空的特質究竟是僅在於「不礙」，還是必須具備特定的「無色」性質。
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此段討論阿毘達磨（毘曇）中關於「空界」色法的微細特質。
空界之色（空色）與一般色法不同，它不具備阻礙他物的能力（非能礙），但仍會受到其他色法的影響而產生位移或避開（所礙），以此論證空界色法在特定條件下不生起或不相續的理路。
。
此處討論的是關於「虛空」名相的定義。
在《俱舍論》的分析框架下，區分物質色法與空間，此句旨在釐清世俗對虛空的稱呼實際上是指在特定空間界（空界色）中所產生的聲響現象，而非指絕對的空間本身。
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本句在論述虛空的定義。
在俱舍論的分析框架中，虛空（ākāśa）是以「無礙」為核心特徵的法。
這裡透過排除法論證：若一個對象沒有空間上的界限（無表），且不具備妨礙他法的能力（非能礙），同時也不受他法阻隔（非所礙），才符合虛空的定義。
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此句屬於論疏對特定法相之辨析。
在《俱舍論》的分析體系中，探討某種現象是否屬於「例」（即通則或常態）。
此處指出該現象是因為受到「礙」（障礙/妨礙）才產生的特例，因此不能將其視為一般的法例或普遍規律。
。
本句在討論「虛空」的定義。
在俱舍論的法相分析中，虛空是以「無礙」為核心特徵的法。
此處透過排除法論證：若心法、心所法及二無為法（空間與煩惱盡）皆具備「不能礙、不被礙、非礙生」的特性，則在定義上就等同於虛空。
這是在探討心法與無為法是否具備虛空的特質。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
在論述某種法（如空間或界）的屬性時，指出其在本質上與虛空一樣（皆為無礙或無實體），之所以在文字上區分，是為了方便分析而設定的名稱（假名），而非本質上的差異。
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本段討論虛空（ākāśa）的自性與名稱。
在俱舍論的分析中，虛空的特徵在於「無礙」，即不阻礙其他事物的存在。
雖然「虛空」是一個總稱，但在不同的分析層面（如界、處、性）中，會被賦予不同的特定名稱，例如在「十八界」或「十二處」的框架下，虛空被納入色處的範疇中討論。
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本句論述虛空（空間）作為物質（色法）活動之基礎的性質。
在俱舍論的體系中，虛空是以「無礙」為特徵的法，若無虛空之無礙，物質（造色）將無法移動或安置。
此處區分了能造（主動）與所造（被動）之色法，並說明所有物質的存在狀態（實住）與位移（行）皆必須依據虛空的性質而成立。
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此處討論的是關於「生」之名相的定義以及色法產生的條件。
在俱舍論的體系中，探討心法（行）與色法之間的關係，討論是否將「生」定義為一種心行，以及色法如何依託於此行而生起。
。
本句探討虛空與色法的關係。
在俱舍論的分析中，虛空（ākāśa）是「無」的性質，不具備實體方所，因此色法（物質）的移動並非在一個實體空間內行進，而是色法本身在移動，虛空僅是排除遮擋的狀態。
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本句在論述「行」的定義。
在俱舍論的體系中，此處討論的是物質（色法）在空間（空界）中的移動或運作狀態，旨在分析色法與空間的關係及其運作方式。
。
此句討論物質界（界）的構成次第。
在俱舍論的體系中，分析物質成分的相依關係，指出空界（指空間的特質）是依於虛空（大空間）而成立的，說明物質現象與空間背景的相依性。
。
本句屬於論疏對名相的辨析。
首先定義「虛空」之本質為空；其次說明在分析「色界」時，採取由粗至細的層次遞進方式，以便讓修行者或學習者能從可感知、較粗糙的物質現象，進而理解更深層、更微細的色法組成。
。
此句為論議中的質詢，探討虛空（空間）與不同法類（色法與無色法）的關係。
質詢者認為，既然虛空的特性是不遮蔽、不阻礙，那麼無色法同樣可以在虛空中存在，為何經論在描述虛空的功能時，僅強調「色法」在其間移動（行）？這涉及到對虛空定義及其與物質/非物質界限的邏輯剖析。
。
此處在討論虛空與物質（色法）及非物質（無色法）的關係。
虛空的本質是空，理上不應妨礙任何法，但由於色法的特質具有顯著的空間佔據感與相狀，在論述時為了方便對比與說明，故側重於論述虛空與色法的關係。
。
此句為論書中的質詢（問），旨在探討「虛空」與「無色法」兩者在「無礙性」上的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，虛空（空間）的特質是不遮擋任何法，而無色法（如意識、識等非物質法）本身不佔空間，不具形體，故亦無礙。
提問者在質疑：若無色法本就無礙，則「虛空不礙無色」這一描述是否為贅述或有深層義理區分。
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本句在討論無色界有為法的特性。
在俱舍論的分析框架中，無色有為法（如無色定之相）不具備物質形態（色法），因此在空間上的運作不會受到虛空或物質實體的物理性阻礙，以此說明其「無礙」的特質。

此段論述旨在定義「擇滅」（Nirodha-prajñā/Samyak-nirodha）的體相。
在《俱舍論》的體系中，強調擇滅的本質在於「離繫」，即透過對法之空寂或滅盡的正確抉擇，徹底切斷繫結（klesha-bandhana），從而達到不再生起的寂靜狀態。
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此句探討解脫的具體方法。
在《俱舍論》的體系中，「繫」指將眾生繫縛於輪迴的煩惱（如五蓋、五縛），詢問如何透過修行斷除這些繫縛以達成解脫。
。
本句討論如何從有漏法（受煩惱汙染的現象）中獲得解脫。
在俱舍論的分析框架下，解脫需切斷兩種束縛：一是「相應縛」（心與煩惱同時生起而產生的束縛），二是「所緣縛」（對外境對象產生執著而產生的束縛）。
唯有遠離此二者，方能離苦得樂，證入涅槃。
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此句在論述阿羅漢證果時的滅盡定（Nirodha-samāpatti）。
「擇滅」是指透過正見（擇法）而證得的滅盡，其核心在於「離繫」，即徹底斷除煩惱繫縛，使其滅體顯現，與非聖者僅靠定力暫時壓制煩惱的「非擇滅」相對。
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此句討論的是證得「擇滅」（透過觀察四聖諦而證得的滅）之條件。
在四聖諦的智路中，若僅有苦智（知苦）而缺乏集智（知集因），修行者雖知苦可斷，但心中仍存有深層的「遍行惑」（根深蒂固的煩惱），這將會成為證悟滅位的障礙，論述者在此質詢如此狀態下如何能達成解脫。
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本句討論修道過程中煩惱斷除的次第。
在小乘修行體系中，若未將九品修道的所有煩惱悉數斷盡，只要仍有後續品項的繫縛（結使），便無法達到最終的滅盡解脫狀態。
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此句討論阿羅漢證果的過程。
在小乘部派（如俱舍論）的體系中，修行者透過斷除煩惱（能縛），使心靈不再被執著與渴愛所束縛（所縛解脫），最終透過對法之觀察而證得「擇滅」，即擇法滅盡，達到涅槃狀態。
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本段討論煩惱對心靈的「縛」力。
在此處定義「相應縛」，是指煩惱與心、心所法在同一時間點（相應）共同生起，並在生起時即將心意識鎖定，使其無法跳脫煩惱的影響而對所緣法產生正確、自在的認知。
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本文探討煩惱如何束縛心靈。
『所緣縛』是指心在對境時，該對境（所緣）因與煩惱結合而產生一種牽引或束縛力，使意識陷入對該對象的執著中，無法脫離，導致心靈失去自由。
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此處討論的是「縛」（Bandhana），指使心靈被繫縛而不能解脫的因素。
在《俱舍論》的分析框架下，將緣縛細分為四種組合（基於「部」與「品」的相同或不同），再加上一種「相應縛」，以此完整建立繫縛心的分類系統，旨在精確分析煩惱如何與心結連結。
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本句討論在五種縛（煩惱束縛）的修習過程中，斷除煩惱的強度決定了證果的層次。
強力的斷除（斷強）能達到滅盡煩惱的境界（證滅），而斷除力不足（斷弱）則無法達成證悟。
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本段討論的是「縛」（結縛）之力量的層次差異。
在俱舍論的體系中，根據煩惱與心法、心所的相應關係，以及其所屬的「部」（類別）與「品」（項目）的接近程度，來判定束縛力的強弱。
相應程度越高，束縛力越強，這影響了修行者在斷除煩惱時所需面對的困難程度。
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本句討論五種束縛（五縛）的強弱差異。
在俱舍論的體系中，束縛指將眾生繫縛於輪迴的煩惱或業力，區分強弱是為了說明破除這些束縛的難易程度及修行次第。
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此處討論的是解脫道中斷除結使與證得果位的對應關係。
在阿毘達磨（俱舍論）的體系中，斷除特定的煩惱結使（如欲愛、有愛、見等）是證得相應聖果的前提。
所謂「擇滅」是指透過擇法分析，使煩惱熄滅而進入的定境或果位。
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此處討論隨眠（anuśaya）之斷除順序。
在小乘阿羅漢的證果過程中，某些較輕微的煩惱（縛力微）並非證得擇滅（辨別苦集滅道而證果）的直接必要條件，而是隨之而斷或在後續階段消除。
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本句討論在四聖諦中「滅諦」或「道諦」之脈絡下，針對「苦」所對應的需被斷除之法（所斷法）進行分類。
在此將其分為「相應法」與「不相應法」兩大類，旨在分析煩惱及其對象的性質，以便透過對治法予以斷除。
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此處屬於《俱舍論》中對心法或心所法的分類討論。
文中將「得」（指獲得或成就某種狀態）與特定的「四相」歸納為同一類別，用以分析心法之性質與組成。
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此處討論的是在特定法相或心法相應時，所伴隨的五種束縛（縛），在俱舍論的體系中，通常指將眾生繫縛於輪迴、使其無法解脫的五種煩惱或執著之因。
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本句討論修行者在斷除煩惱（繫縛）的次第。
在對治四相（通常指我相、人相、眾生相、壽相）的過程中，能除掉與這些相直接相關的繫縛，但尚未完全斷除所有繫縛，仍有餘下的四種繫縛未除。
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此處討論的是在證得四聖果之前的智力層級。
當修行者僅具備「苦智」（知苦）而尚未具備「集智」（知苦因）時，若能觀察到與苦相應且可被斷除的法（相應法），只要其斷除力足夠強，能克服相應縛、同部同品縛及同部異品縛等層次的束縛，即可證得「擇滅」（透過智慧擇分而滅除煩惱的境界）。
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此處討論的是在阿毘達摩（毘曇）體系中，關於斷除煩惱與證果的邏輯。
指出證得擇滅（透過智慧分析而證得的滅盡）的前提，在於能有效斷除不同層次的煩惱縛（束縛），且其斷除的強度決定了能否達成最終的解脫果位。
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本段討論在證得擇滅（透過觀察法性質而斷除煩惱）時，心識中相應法的狀態。
即便心中仍有屬於集下異部（指與集下相關但不同類別）或異品的遍行惑縛，但因這些煩惱的強度微弱，不足以阻礙修行者透過擇法而達到滅盡煩惱的境界。
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本段討論修行者在斷除結使（縛）與證得無為果位之間的關係。
即便在名義上斷除了後四部結使，但若心中仍存有同品或異品的殘餘縛（尤其是強縛），則無法真正進入對應的無為境界。
這強調了斷除結使必須徹底，不能僅是表面的斷除，否則其潛在的影響力（強故）仍會阻礙證悟。
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本段討論的是在修行過程中，針對不同層次的煩惱（惑）如何進行斷除。
在《俱舍論》的體系中，煩惱被細分為九品。
這裡解釋了「總斷」與「分斷」的邏輯：只有先確立煩惱有九種分類，才能在分析斷惑的過程時，區分出斷除的是同一類煩惱（同品）還是不同類別的煩惱（異品）。
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本句討論的是「見道」階段如何斷除對四聖諦（苦集滅道）的錯誤見解（見惑）。
在俱舍論的體系中，斷除見惑通常分為兩種類別（如：直接斷除與間接斷除，或依據斷除的對象性質而分），此處指示讀者參照前文的詳細釋義來理解對應的分類方式。
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本句依據《俱舍論》之體系，說明修行過程（修道）中必須消除的對象。
修行之目的在於斷除煩惱及其相關的染汙法，此處將其總分為三類，首要類別即為「染相應法」，指與煩惱共同產生、使其具備染汙性質的心理活動或狀態。
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此處討論的是在染汙（煩惱）相應的法中，關於一種特定獲益或狀態（上得）及其伴隨的四種相狀，在俱舍論的分類體系中被視為同一類別的法。
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在分析有漏法（即未斷除煩惱、仍在輪迴中的法）的分類時，此處將除心法以外的物質現象（色法）中，受煩惱染汙的部分歸為一類。
這是在論述五位業力或心所等有漏法後的補完分類。
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本段討論色法與心法在不同階位或類別中的特質。
提及「四相」與「不染五蘊」，是在分析修行者或法相在脫離物質染汙過程中的狀態，而「五縛」則是指束縛眾生於輪迴中的五種牽絆，此處用以界定第一類法相的特徵。
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此處討論的是關於『縛』（Bandhana，束縛/繫縛）的分類。
在俱舍論的分析中，將縛分為與煩惱相應（隨煩惱而起）與非相應（不依煩惱而起）兩種。
文意指出後兩種類別的繫縛中，除了屬於相應類別的縛之外，其餘皆為非相應縛，強調了繫縛與煩惱之間不同的結合關係。
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此處討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「斷除」與「證悟」的因果關係。
指在修習過程中，若能斷除初品所列的染汙心法（染相應法），其機理在於破除相應的煩惱束縛（縛）以及同類羣體的束縛，由於這種斷除的力量強大，進而能證得不生不滅的無為法（如涅槃或無漏果）。
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本句討論在證悟過程中的煩惱狀態。
在俱舍論的體系中，某些煩惱雖同屬一類（部），但其強度（品）不同。
即便尚未完全斷除所有煩惱，但若殘留的僅是較為低階、力量較弱（劣弱）的煩惱，並不妨礙修行者證得無為法（如阿羅漢果或預流果等）。
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本句在討論煩惱斷除的次第。
見道時，依據修行者的根器分為九品，每品僅能斷除該級別對應的煩惱。
因此在比較斷除強度時，同部（同一類煩惱）且同品（同一等級）或不同等級的煩惱，其影響力或斷除的強度均可被視為強。
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此處討論的是關於「斷惑」的強度與次第。
在俱舍論的體系中，修道分九品，針對不同層次的煩惱，有的採取一次性徹底斷除（強斷），有的則需分階段、分品項逐步斷除（別斷/弱斷）。
此句解釋為何在論書結構中，相同的部類卻在不同品項中重複或分開討論，是因為其斷除煩惱的強度較弱，需依次第分次說明。
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此處討論的是「見道」時斷煩惱的強弱之分。
在俱舍論的體系中，煩惱分為五部。
若修行者在見道時未能一次性徹底斷除某一部的所有煩惱，而僅斷除部分（同部異品），則被視為「弱」的斷除。
這說明瞭見道雖然能破除見思惑，但其程度仍有差異，未完全斷除者仍受見惑牽引。
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本句討論在不同根機或能力層次下，修行者如何證得涅槃。
即便是在能力較劣弱的修行者，只要符合條件，亦能證得「擇滅」（即透過智慧辨別、斷除煩惱而進入的滅盡狀態）。
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此句出於《俱舍論記》，屬於論書對法相之強弱、主次或效能的辨析。
文中透過前文設定的邏輯前提（以此而言），推導出該對象在特定對比下屬於「弱」的結論，旨在精確界定法義的屬性。
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此處討論阿毘達磨俱舍論中關於「煩惱斷除順序」與「證果」的關係。
論述指出，當某些較強或特定類別的遍行惑（遍行煩惱）已先被斷除時，即使仍殘留部分煩惱，由於其束縛力（縛）已不足以阻礙證悟，修行者仍能證得無為法（如阿羅漢或初果等果位）。
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本句討論修行者在斷除煩惱的次第。
指在初階段（初品）染著四相（我、我所有、眾生、世間），而當修行者能斷除此階段的繫縛（縛）時，由於斷除煩惱的定力與智慧（斷強）足夠強大，能直接轉化為證悟無漏的無為法（如阿羅හ截果或初果）。
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此處為論書注記的編排說明，指示讀者在處理跨章節（品）或跨部類（部）的對照分析時，應統一沿用前文已確立的解釋邏輯與判斷標準，以維持論述的一致性。
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此句為論書中的指示性文字。
作者指出，在處理或分析後續八個品項時，應參照第一品所建立的邏輯框架與解釋方法，具有類推適用之意。
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此處討論的是對法相的分類與對比。
在《俱舍論》的分析體系中，將具有漏染的法（有漏法）依其性質或功能分為九類（九品）。
透過將不同的法相進行比對（擬儀），可以確定它們在分類上是屬於同一類（同品）還是不同類（異品），以便精確界定其法相屬性。
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此句討論在修行過程中斷除有漏法（有漏即指受煩惱牽引、處於輪迴中的法）的機制。
說明證得無為果位（如阿羅漢或聖者境界）並非單純的消除，而是透過強大的斷除力，將同類或異類的煩惱束縛（縛）徹底根除，從而轉化為無漏的無為法。
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此段討論在證得阿羅漢果位（擇滅）時，煩惱斷除的順序與條件。
論述指出，只要對應的異部同品與異品煩惱已先行斷除，即便部分煩惱尚未完全斷除，只要其牽絆（縛）的力量足夠微弱，修行者仍能證得擇法滅盡。
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本句討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「斷」的定義。
在論述有漏法（不淨之法）的斷除時，強調斷除的關鍵在於「能緣」（主體的煩惱）而非單純的「所緣」（客體對象）。
只有當九品煩惱（能緣）完全根除時，對對象的縛縛（執著）才真正消失，此時才稱對該法的執著被斷除。
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此處討論的是在阿毗達摩（毘曇）體系中，關於「得」（Prāpti）與「四相」（四種相隨）作為繫縛緣的機制。
問題核心在於：既然這些心法（心所）同樣屬於繫縛的因緣，為何在斷除不同品類的煩惱時，能與之相應的『得』與『四相』能共同在擇法滅盡（擇滅）的境界中被消除。
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此句探討煩惱（惑）與業力之間的關係。
在俱舍論的體系中，色業（如身體動作）是由煩惱驅動而產生的，但業力一旦形成，具有獨立的運作特質（異熟），不會因為導致它的煩惱在當下被斷除，就立即使已產生的業果同步消失，此為討論惑、業、苦三道遞次與獨立性的邏輯辯論。
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本句討論的是「俱有因」的邏輯。
在俱舍論的分析中，四相（我、眾生、壽者、我慢）與煩惱（惑）之間存在一種共存的因果關係。
四相作為煩惱產生的依託或條件（俱有因），使得煩惱得以持續。
因此，當修行者斷除煩惱時，對四相的執著也隨之消滅；反之，證悟真理時，四相的妄執也同時被破除，兩者在斷證過程上具有同步性。
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本段討論煩惱（惑）與獲取心（得）之間的因果關係。
在俱舍論的分析中，區分親因與俱有因。
此處說明「望惑」（對未來果報的期待與執著）與「得」（欲獲取之心）具有強烈的相隨性，只要心中存在此類煩惱，必然會產生想要獲取的心理狀態，兩者在時間上同步且不可分離。
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本句探討心法（煩惱）與色法（物質業）之間的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，心所（惑）與其產生的色業（如身體動作）雖有關聯，但並非絕對同步。
這說明瞭心靈的擾亂（惑）與物質層面的業力表現（色業）在時間或條件上可能存在脫節，旨在釐清業力產生的精細機制。
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本句討論在修行進入滅盡定之前的煩惱斷除狀態。
即便修行者已捨離部分煩惱，使得煩惱因「望」（對解脫的渴求或定力）而變得疏淡，但若要正式證得滅盡定，必須徹底斷除九品煩惱（指俱舍論中對煩惱等級的分類）。
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此處討論的是「戒」與「心」的相依關係。
在《俱舍論》的心理分析框架下，探討獲得戒律的依據（善心）一旦消失，該戒律的效力或持守狀態是否會隨之終止，涉及心所與業力的恆常性與斷捨之辯論。
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此處討論的是煩惱（Klesha）與其所產生的色業（kāya-karma/rūpa-karma）在斷除時間上的差異。
根據俱舍論的體系，煩惱是業的能發動者，雖然煩惱被斷除，但其先前已造作的色業（如身體行為留下的業力種子或果報）具有獨立的相續性，不會在煩惱消失的瞬間立即同步消失，此為對業力運作機制之質詢。
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此處討論在論述修行或心法時，兩種心理狀態（斷除與捨離）在定義上的差異。
作者強調不能因為兩者都涉及「不再執著」而將其混淆，在論理推導上不能將其互換為例證。
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此處討論「斷」與「捨」在論述中的義理區分。
在俱舍論的體系中，「捨」通常指捨離執著或放棄，而「斷」則指截斷、消除。
有漏善法雖是善，但因隨業流轉而有漏，修行者需將其「斷」除以證究竟，這種消除作用與一般意義上的「捨」有所不同。
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本句旨在區分「捨（放棄）」與「斷（破壞/斷除）」的義理差異。
在戒律的脈絡中，有些戒項（如別解脫戒）是自願受持的附加戒律，若修行者因條件不合而捨棄該戒，並不構成對根本戒律的毀犯（斷），而僅是放棄該項特定修行。

本句為論釋對術語的定義解析。
在俱舍論的脈絡中，「擇滅」是指能區分對象地使其滅盡，與「總滅」相對。
此處強調「擇」的義理在於「簡擇」，即精準地辨別對象而使其消除。
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此處論述「慧」在論學上的區分。
區分之核心在於「漏」（煩惱）與「染」的有無。
無漏慧（不染）能直接導向解脫，而有漏慧（有染）則僅限於世間知解。
這種能辨別性質差異的智慧（差別慧），是深入分析四聖諦（苦、集、滅、道）並達成斷除煩惱之基礎。
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本句討論在進入滅分（涅槃）時，心法如何透過對法相的觀察而離欲、離染。
區分了「擇力」（精細分析）與「略力」（概括認知）兩種不同的認知路徑，但兩者最終導向的結果均被定義為「擇滅」，強調的是透過智慧（擇法）而非僅靠壓制（定力）來達成滅盡。
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本句在討論「擇滅」的定義。
在阿毘達磨（論書）體系中，分析名相的構成，此處說明「擇滅」之名是由於其主體（擇法）的滅除而得名，並指明此定義是依據主釋（主要解釋者或主論之釋）的觀點而定。
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此處為論理上的語言分析，說明名相定義時的省略習慣。
在討論法相或名相時，常用具體事物（牛）與功能（駕車）的結合來定義，而習慣上會省略中間的動作過程，直接以名詞組合稱之。
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此句在論述四聖諦中的「滅諦」時，將「擇滅」與前文討論的對象（通常為「非擇滅」）進行類比，指出其在特定的法義邏輯或性質上具有相同之特徵。

此句討論的是關於「有漏法」的滅盡方式。
在俱舍論的分析框架中，探討的是所有受煩惱牽引的法（有漏法），是否都必須經過「擇滅」（即透過智慧觀察空性或無常而產生的滅盡）才能消除，或是存在其他滅盡路徑。

此句為論書之註記，說明文中出現的「不爾」（非如此）二字在語境中扮演的是回答（答）的角色，用於否定前述之觀點或論點。

此處為論疏對文本語言結構的解析。
在論書體裁中，以「云何」（如何）開頭通常是為了引出問題，旨在徵詢對方的回答或為後續的詳細論述做鋪墊。

此句為論書之註釋，討論在特定繫縛（繫）或事物的區分（別）下，若達到某種狀態或條件，則該項功能或定義變得不再適用（無用）。
此處屬於阿毘達磨-俱舍論體系中對於法相定義與適用條件的細微辨析。
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此句討論「繫」（縛）與「離繫」在量度上的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，有漏法（受煩惱牽引的法）之量，決定了其被繫縛的程度；相對地，離繫（解脫）的量則與其脫離煩惱繫縛的程度相稱。
強調量能與量量的對應性。
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此段為論議過程中的「歸謬法」。
作者在討論有漏法之滅除方式，指出若將所有有漏法（包括見惑與染汙）都視為僅能透過「擇滅」（透過智慧觀察而滅）來達成，將導致邏輯矛盾：即只要達到最低階的證果（如預言見苦之斷），就必須同時斷除所有高階果位（五部）才需斷除的煩惱，這與實際的修行次第（見道、修道）不符。
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本句討論修行證悟的次第與對治關係。
在論述煩惱的斷除時，若在先前的階段已證得較高位階的智慧或境界，則後續針對較低階或特定類別煩惱（餘四部所斷）的對治修行便不再必要，因為其對治的功能已包含在先前的證悟之中。
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此處為論理推導，討論證悟滅盡定（滅體）時的完整性。
若認為初證時僅獲得部分功能，則意味著「滅」這個單一的法體被分割，這違背了法相的單一性原理（理相相違）。
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此處論述心法或色法的滅盡過程。
在《俱舍論》的體系中，當法滅盡時，根據其所滅的對象、層次與性質不同，其體相（體性）的差異分佈極其廣泛，說明滅法並非單一狀態，而有種種細分。
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本句討論在小乘教義中，不同層次的聖者（如阿羅漢、邊地阿羅漢等）在證得「滅」時，雖然在證悟的果位、層次或時間上有所差異（起得別），但就「滅」這個法性本質而言，其證得的寂靜狀態是相同的。

本句出自《俱舍論》之相關註記，討論的是「滅」（Nirodha）在法相分析中的屬性。
論者在探討滅法是否具有與其性質相同的同類法時，提出質詢，旨在透過辨析「滅」的定義來釐清其在心法或心所法中的定位。
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此處討論的是「滅」的體相。
在《俱舍論》的分析框架中，探討滅（Nirodha）的本質時，若認為滅的體性存在多種不同的形態或種類，則邏輯上應能將其歸類為具有共同特徵的同類，以此來分析滅法在法相上的分類與界定。
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此句為論記中的詰問，探討「滅」之法相。
在俱舍論的體系中，分析法是否具有「同類」（同相、同類法），是用以判定其定義與性質的重要標準。
此處在質詢經論中判定「滅」為無同類之依據。

此句屬於論疏對正文的邏輯分析。
在《俱舍論》的體系中，討論法之滅盡與有無的定義。
此處「通」是指該段論述在法相分析的邏輯推導上沒有矛盾，成立且通暢。
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本段討論阿毘達磨（毘曇）中關於「因果」的細緻分類。
在論述「同類因」（類比因）時，分析「滅」之自相，指出其性質決定了它無法作為自身類別的因，也無法對他人產生同類因的作用。
此處「簡苦忍」為論著中的術語或特定邏輯推導的結論，用以界定特定法之因果關係的排除性。
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此句討論的是「非滅」（非滅盡定或非滅之狀態）的體性。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡中，旨在說明特定定境或心法狀態在本質上具有一致性，而非由多種截然不同的實體所組成，強調其同類之屬性。

此處為論疏對正文結構的分析。
在論述完關於「擇滅」（即透過智慧辨別、排除煩惱而達到的涅槃）的內容後，作者使用該句作為本段落的結語（結），用以概括前文並完成該義項的論述。

本句出自《俱舍論記》，旨在界定「非擇滅」的義理。
非擇滅是指不透過有意識的選擇（擇）而達到滅盡，通常指阿羅漢在進入非還沒果位時，因斷除煩惱而使生死輪迴永不再起的作用。
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此段討論「滅」之定義，從俱舍論的法相視角出發，將「滅」定義為一種能阻礙後續法產生的功能體。
當此「礙生」的功能達成，使未來法不再生起時，即完成了對修行者的交付（獲益），從而定義為滅之獲得。
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此處討論的是在不同層次的滅盡（或心識狀態）中，其性質的差異。
前者（如初果或特定禪定狀態）的滅盡具有善法屬性，而後者（如阿羅漢或更高階的滅盡）則進入無記狀態（不善不善），以此說明兩種狀態在法性上的區別。
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本句討論的是阿羅漢在進入非擇滅定（Nirodha-samāpatti）時的狀態。
在《俱舍論》體系中，「結體」是指心與心所完全停止運作、不再產生意識活動的狀態，此時心識處於暫時的熄滅狀態，而非永久的涅槃。
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此處討論的是透過智慧辨析（擇法）而證得的滅盡。
在俱舍論的脈絡中，「擇滅」是指透過對四聖諦或法性之正確辨析，破除煩惱而達到的涅槃狀態，與不經辨析而得的「非擇滅」相對。
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本句在解析「非擇滅」的定義。
在俱舍論的體系中，滅分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過智慧觀察、分析（擇法）而使煩惱或業力消除；而非擇滅則是無需經過主觀的擇法分析，僅因條件（緣）的缺失或特定因緣的成熟而自然消滅。
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此處討論的是「擇滅」與「非擇滅」的區別。
擇滅（tevijja-khaya/sacca-ñāṇa）是指透過智慧觀察四聖諦而證得的涅槃；而非擇滅（a-tevijja-khaya）則是指不透過擇法分析，因緣成熟（如某些特殊的定境或果報）而進入的寂靜狀態。
兩者的區別在於「擇法」這一因緣是否存在。
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此處討論的是論述中關於「根」與「識」的攝受關係。
在分析視覺過程時，由於眼根（生理器官）與眼識（認知功能）在見色時必須同時存在且相續運作，因此在特定的論述邏輯中，將眼根視為已涵蓋了眼識的功能，強調感官與認知不可分離的共時性。
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本句在討論「意」的定義。
在俱舍論的體系中，討論意識時需區分不同的名相。
此處解釋一種觀點，認為在十二處（十二處是分析感官與對象的基礎框架）的語境下，眼識（視覺認知）可被歸類或稱為「意」，用以說明意識功能的廣義延伸。
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此處在討論「意」的定義範圍。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，意處（manas-āyatan）作為內感官，其內涵包含心王與心數（心法），故說明將七心界（心、心行、心意識等心法組成）統稱為意的理由。
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此處討論的是對特定名相或定義的解釋範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，當討論某個心法或心意識的定義時，若該定義能同時涵蓋（攝）意識與眼識，則該解釋成立。
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此句討論識的生起時間。
眼識在對象、眼根與意識同時生起（同時）；而意識則在對象與根的接觸前後，依序產生對對象的認知（前後），說明瞭不同識之時間特性的差異。
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此處討論識與境的緣起關係。
在俱舍論的體系中，當感官對象（境）消失或成為過去時，意識如何對其產生緣分。
此句說明過去的五種外境，應由相應的五識（及其身心組成）作為緣分來對接，強調識與境在時間維度上的對應性。
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此處論述阿羅漢進入非擇滅定之機理。
非擇滅是指不透過意識選擇而自然進入的滅盡定。
由於五識（眼耳鼻舌身）無法緣對過去世的境界，導致產生新業的條件（緣）不具足，從而不再受生於未來世，證得非擇滅。
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本句討論的是「能緣」（主體）與「所緣」（客體/境）在時間上的同步性。
在特定的法界（如觸等）中，認知行為的發生與對象的呈現是同步的，特別是以「他心智」（心意識對他人心識的認知）為例，說明其所緣之境與能緣之智同時存在。
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此處討論的是心識與感官對象（境）的同時發生關係。
在俱舍論的體系中，探討意識與五識是否能對同一對象（同時境）產生作用。
由於意識具有能統攝五識且能感知他心（他心智）的特性，因此在特定條件下可與其他識共對同一對象。
。
此句是在討論法相（阿毘達磨）中關於「生」與「滅」的因果邏輯。
問者質疑：若某法未生起僅是因為缺乏生起條件（闕緣），則這屬於「未生」而非「滅」，因此詢問此種狀態與「滅」的定義有何關聯。
。
本句討論種子或業力的生起條件。
強調緣分的缺失僅導致當下不生，而非永久消失；只要在未來補足對應的「同類緣」（相應的條件），原有的潛能或業種仍可再次顯現並產生果報。
。
此句討論因果生起之條件。
在俱舍論的因果分析中，法之生起需具足多種緣（如因、等無間緣、有緣、導師緣等）。
若其中必要的前置條件（先緣）缺失，則結果（彼法）將無法產生，用以說明條件與結果之間的必然邏輯關係。
。
此句探討業力種子在時間上的延續與生起條件。
在《俱舍論》的因果論體系中，討論種子（種）在未成熟時如何潛伏，以及後續在具備「同類緣」（相似的條件）時，是否仍有障礙導致結果無法現行。
。
在《俱舍論》的法相分析中，討論「滅」的定義時，常區分實義與約定義。
此處強調「滅」在特定語境下的約定定義，是指該法不再生起（不生），而非指某種實體的毀滅，是用以界定法之生滅次第的分析方法。
。
此處討論法相的屬性。
體實（實體）之法在時間維度上能橫跨三世，且因其具有組成條件與生滅特性，故判定為「有為法」，而非無為法。
。
此處討論的是阿比達磨（論書）中關於「滅」的分類與數量計算。
在論述心法與心所的滅盡時，區分「擇滅」（有意識地捨離、滅除）與「非擇滅」（非由意識主導的滅除）。
文中指出，非擇滅不涉及有為法的計數，而擇滅則與有漏法的數量相關，是用以界定不同層次解脫狀態之法相分析。
。
此處在討論有為法的滅盡方式。
根據《俱舍論》的邏輯，所有屬於「有為」範疇的法（包括三世法），其滅掉的方式分為「擇滅」（透過修行斷除）與「非擇滅」（自然消滅或因緣盡而滅）。
既然三世法皆被攝納在有為法之中，則必然適用非擇滅的理則。
。
此句屬於俱舍論中關於「法體」與「生滅」的邏輯辯論。
旨在透過正理推導：若否定事物的實體存在（無），則其生起之因果鏈條不成立，既然沒有生起，邏輯上就不可能出現相應的滅除，用以反駁某些對法體性質的錯誤見解。
。
此處在討論「生」與「滅」的邏輯關係。
論者在分析若將「滅」定義為「不生」的狀態，但只要「滅」被視為一種法（存在），則它必然受時空限制而變易，因此仍落入無常的定論，用以論證法相的恆常與無常之辨。
。
此處在討論法之「常」與「無常」的判定標準。
若將生、不生法視為本質上就已定型（性定）的屬性，則生法必然無常、不生法必然恆常，如此定論將導致對「緣起」條件的討論失去意義。
論者以此反駁單純以「性定」論判定常無的觀點，強調必須考量緣分的缺如或充足。
。
此句為論述過程中的反駁或推論，指出若採納前述之特定見解或前提，將導致修行（修道）失去其目的與效用，是用以證明該前提錯誤的論證方式。
。
本句處於《俱舍論》對法相的分析語境中。
意指透過前述的邏輯推論或理路（理證），可以證明該法相或定義不僅適用於無為法，同樣也適用於所有由因緣和合而生的有為法。
。
此句為論著中常見的過渡語，作者表示相關的論據或文獻較多，因篇幅或重點考量，無法將所有引用文獻全部列舉。
。
此處在討論心所法或特定境界的獲得性質。
區分「共得」與「不共得」旨在釐清該法是屬於所有眾生普遍具足的共相，還是僅限於特定修行果位或特定類別的有情（如聲聞、緣覺、菩薩等）才具備的特質。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對法相性質的精確辨析。
。
此處討論的是「共業」與「非情共有法」的關係。
在俱舍論的體系中，探討非情（無情）之物如何被眾生共同感知或獲得。
當特定條件（非擇滅）成立時，由於眾生具有共業，會共同感應到相同的外部對象。
。
此處討論心法之滅盡方式。
在俱舍論的體系中，區分「擇滅」（透過智慧觀察而滅）與「非擇滅」（非由智慧觀察而滅）。
對於每個有情特有的「不共法」，若非以擇滅方式消滅，其獲取與運作將依循個體的別業（個人業力）而異，而非共同性質。
。
此處討論的是在特定修行或認知狀態下，法如何被「得」或「滅」。
「擇滅」是指透過智慧分別辨識而使煩惱或法消失。
文中區分了「共有法」（多個對象共同具足的性質）與「不共法」（僅單一對象具足的特性），說明若非經由擇滅，則會根據法的性質而產生「共得」或「別得」的不同結果。
。
此處在討論感官對象的共相與特性。
在俱舍論的分析框架中，區分情法（有情眾生）與非情法（物質現象）。
此句強調外部的物質對象（非情法）以及他人的身體特徵（色香味觸），其顯現的屬性並不排他，多個主體可以同時對同一個對象產生感知，故稱「共受用」。
。
本句討論在俱舍論的因果論與緣起分析中，特定法之產生的條件。
若缺乏某個特定的主導緣（單獨緣），則該法將不再是單獨運作，而是與其他條件共同促成結果，強調緣分對法之生滅與性質的決定作用。
。
此句探討心識與感官（根）的運作機制。
在俱舍論的分析中，心與心所法雖共住且相依，但在功能上（用）是區分的。
當缺乏整體同步的緣分時，這些心法成分會呈現出各自獨立的特性而能被分別觀察。
。
此處討論的是關於「共相」或「共用」之法的體現。
在俱舍論的分析框架中，探討多個有情眾生共同受用同一法時，該法在個體層面上的生起狀態。
此句強調雖然在功能上可共受用，但在實體生起上，並非針對每個受用者而分別生起多個相同的法。
。
此處論述的是「得」（獲益/所得）的分類。
在論述果報或功德的受用時，若該獲益並非單獨享有，而是與其他有情眾生共同受用，則將此類獲益定義為「共得」。
。
此處討論的是「得」的性質。
在俱舍論的分析框架中，區分法之產生的方式。
若一種獲得僅限於個體的受用，而未在法相上產生實質的轉化或共相的生起，則屬於個體獨立的獲取狀態，稱為「各別得」。

本句出自《俱舍論記》，討論的是關於「滅」的定義與分類。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，需嚴格區分滅盡定等不同層次的「滅」，以及在描述這些狀態時所採用的四句（如有無、斷常等）邏輯分析，以釐清法義之精確差別。
。
在《俱舍論》的分析框架中，虛空（空間）屬於非物質的特質，不具有實質的色法屬性。
由於它沒有具體的實體（無得），因此無法像物質法（色法）那樣通過對比、區分或對照來進行辨析。
。
此句為論書中的過渡句，旨在引導讀者進入後續對「無得」（不可獲得或不存在）之論據的詳細分析。
在《俱舍論》的論證體系中，通常是在破除對立見解後，針對某個法相是否成立而給出的論證指引。
。
此處在論述法的分類。
將時間維度（過去、現在）與性質維度（生法、不生法）結合，再區分是否帶有煩惱（有漏、無漏）。
生法指有生滅性質的法，不生法指無生滅性質的法（如虛空、無為法）。
。
本段討論「擇滅」的對象。
在俱舍論的體系中，擇滅（selective extinction）是指透過智慧分析（擇）而滅除的煩惱或有漏法。
這裡強調對象必須是「有漏」的，且涵蓋三世（過、現、生），因為只有具備漏染性質的法，纔是修行中需要被識別並根除的目標。
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本句討論在論述三世法（過、現、生）時，必須透過「擇法」（分析、區分）才能體悟到法之無常或滅盡，而不能僅憑非選擇性的直覺或概括而得滅。
在俱舍論的分析體系中，強調對法相的精確區分是斷除煩惱、證得涅槃的前提。
。
此處討論的是「滅」的分類。
在俱舍論體系中，滅分為「擇滅」與「非擇滅」。
本句分析特定之無漏有為法（如道之類），因其具備「不生」的特性而符合非擇滅的定義，但因其本身是「無漏」的，故不屬於透過擇法而產生的擇滅。
。
此處論述的是論理分析或教學上的對比方法。
在俱舍論的體系中，透過對立的概念（如無漏與有漏、有為與無為）進行對比，能更有效地釐清各法相的特徵與界限。
。
此處討論的是關於「滅」的兩種不同狀態。
擇滅是指透過智慧觀察、辨別有漏法而使其滅盡；非擇滅則是法本身不再生起，從而達到一種不需經過辨別而自然不存在的狀態。
此句在區分有漏法在不同條件下如何達成滅盡。
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此段討論在特定條件下，哪些法不能被「擇滅」或「非擇滅」。
在俱舍論的體系中，擇滅是指透過專注觀察法之無常而使其滅盡（如阿羅漢證果）；非擇滅是指不透過觀察而滅（如凡夫的隨機滅）。
這裡指出無漏法（解脫道等）因其性質不可被擇滅，而其時間跨度（過、現、生）的屬性則使其不符合非擇滅的條件。

此句為論書之導引語，標記論述結構。
作者在此將前文提及的特定段落（從『如是已說』到『何謂有為』）劃定為一個分析單元，並明確指出接下來將對該段落進行「第二別」（第二個面向或第二類別）的詳細解析。
。
此句為論書結構的導引，說明該論典的編排邏輯：先以總論（總明）建立框架，再以分論（別解）深入剖析，符合論書由博入約、由總到分的論述體系。
。
此句為論書的結構分析。
在對法界或根源的總體說明中，將其分為兩個階段：首先透過〈界品〉界定其本質（體），再透過〈根品〉說明其運作與效能（用），體現了論述上由靜至動、由本質到功能的邏輯次第。
。
此處為論書的結構導引，旨在區分「名相」與「體質」。
在俱舍論的體系中，必須先釐清術語名稱的差異（異名），才能準確地分析法之實體特徵（正辨體），避免因名相混淆而產生對法性認知的偏差。
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此處為論書的結構導引，旨在透過對「有為」與「有漏」這兩個關鍵名相的辨析，釐清現象界的組成性質及其缺陷（漏），是阿毘達磨（毘曇）分析法相的典型方法。
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本句為論書的結構導引。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常用「結牒」作為段落轉接，透過提出問題（問）來導出後續的論述（答），此處標誌著進入探討「有為法」各種名稱定義的章節。

此處為論釋對論頌結構的分析。
在俱舍論的體系中，解析法相通常分為「出體」（揭示事物的本質、定義）與「顯異名」（區分不同的稱呼或類別），以確保對名相的定義精確且不混淆。
。
此處在討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「等」的定義，涉及對法相或果報的平等取捨與判定，強調在特定的論理框架下，對果報之對等性的界定。

本段在解析《俱舍論》中關於無漏五蘊的分類。
討論重點在於無漏五蘊（如由別戒所產生的心所）在性質上如何對應到五蘊（色、受、想、行、識）。
由於無漏五蘊在功能上仍屬於有為法，因此將其納入色等五蘊的範疇進行討論，這是一種為了論證方便而採取的「偏說」（特定視角的說明），而非全盤定義。
。
本句解釋「有為法」的定義。
在俱舍論的體系中，有為法必須滿足「因」與「緣」的聚集。
四緣（導引緣、助緣、同行緣、等無間緣）共同作用，使法產生的過程，即為有為之義。
。
本句論述「因緣生起」的必然性。
根據《俱舍論》之法義，任何法的產生必須具備多種緣（如正因、助緣等），不存在單一條件即可獨立生起之法，旨在破除對單一因果或自生之法的錯誤認知。
。
此句討論「有為法」的定義。
在《俱舍論》的法相分析中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
伏難意在此定義有為法的核心在於其「造作」性質，即必須依託於時間（過去、現在）與條件（眾緣）而產生。
。
此句屬於俱舍論中關於「三世」與「有為法」之定義的論辯。
在setu（論議）框架下，有為法必須是由因緣而生（造作）的。
若討論對象是「未來」，而未來在當下尚未被造作出來，則無法符合有為法的定義，旨在探討法之實體與時間關係的邏輯矛盾。
。
此處在討論「有為法」的定義與涵蓋範圍。
論者說明將其歸類為有為法，是因為它符合過去與現在有為法的共同特徵（類），因此在邏輯界定上，將其稱為有為法並不妨礙其對未來狀態的適用或定義。
。
此處以乳汁為喻，說明名相的延續性與類比關係。
在論議名詞定義（名）與其實體（實）的關係時，說明同一名稱可涵蓋不同狀態（如在乳房內與流出後）的對象，只要其本質屬性（類）相同。
。
此處探討名相的定義與實體。
在論述薪材的性質時，說明無論是處於燃燒狀態或未燃狀態，因其功能與屬性一致，皆統稱為「薪」。
這類討論旨在分析事物的名相與其真實性質（自性）之間的關係。

本句在解析有為法的性質。
有為法因其生滅、不恆常的特性，終將被時間或因緣所吞噬（毀壞），因此將其比擬為「世路」，意指眾生在世間流轉、充滿危險且終將毀滅的過程。
。
此句探討有為法的時間屬性（三世）。
在《俱舍論》的分析框架中，有為法必須在時間中運行，透過「已行」、「正行」、「當行」三種性質，界定法在時間維度上的存在狀態，用以分析法的生滅與相續。
。
此處討論名相的確立。
在《俱舍論》的法相分析中，若某類法在性質上符合「不生」（非由因緣而生，如無為法）的特徵，將其定義為「不生法」在邏輯與法義上即為正確，不存在名實不符的錯誤。
。
此處為論書中對「世路」一詞的名相解析。
在俱舍論的語境中，探討世間與財富的關係，說明將世間視作獲取財富的途徑，故將財富比擬為路（世路）。
。
本句引用《正理論》旨在說明五蘊（色、受、想、行、識）的屬性為「生滅法」。
由於五蘊並非恆常，而是處於不斷的生起與滅盡之中，因此眾生依著五蘊的執著與業力，在三世（過去、現在、未來）的輪迴路徑中持續流轉，無法脫離苦海。
。
此處討論世間（Loka）的定義。
在《俱舍論》的體系中，強調「世間」並非一個獨立存在的實體（別體），而是由眾生、物質、心法等各種法（Dharma）的聚合與依緣而設定的稱號。
這體現了佛教對「名相」與「實體」的區分，說明世間僅是依於法而建立的假名。
。
此句探討世間法與路（marga）的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調法（現象/實體）作為世間運行的基礎與依據，而「路」在此指引向解脫或運行的軌跡，說明世間一切現象皆是修行或演化的依據。
。
本句依據《俱舍論》對「三世」的定義，將法（現象/存在）分為過去、現在、未來三類，並定義其時間屬性（行性）：已行、正行與當行，用以分析法的生滅與時間關係。
。
此處在討論名相的定義。
在論釋中，針對「世路」這一術語，說明其名稱的由來是基於其屬性（世間之路），並指出這種定義方式是依據主體（主）來進行詮釋的邏輯。
。
此句運用比喻說明「無常」對「有為法」的絕對支配力。
在俱舍論的分析中，無常不僅是現象，更是一種毀壞的動力（能吞食），使所有由因緣和合而成的有為法（所吞食）必然走向崩潰與消滅。
。
此處論述「世」與「路」的定義。
在俱舍論的分析中，「世」指可被毀壞、變更的物質現象（物質世界）；「路」則強調其作為無常流轉之過程的依止。
說明物質世界的本質是可破壞且處於不斷變遷的無常狀態中。
。
此句在《俱舍論記》中針對名相進行界定。
這裡討論的是「路」在世俗定義中如何被用來解釋「持業」（指維持業力的運作或業力的持續），旨在釐清術語在不同層級（世俗與法義）上的對應關係。
。
此句出自《俱舍論記》，以「路」與「行」的關係來比喻法義。
在論述行法（samskara）或修行路徑時，強調「路」作為客體是被「行」這個動作所經歷與消耗的，旨在說明修行過程中對路徑的依止與轉化關係。
。
此句以路途比喻修行或業力的遷轉。
在《俱舍論》的論議語境中，常用此類比喻說明即便路途遙遠（如生死輪迴或修習階段），只要維持不斷的因果推進（行行不已），最終必然達到目標或終結狀態，強調時間與實踐的連續性。
。
本句依據《俱舍論》之法相分析，說明色、受、想、行、識五種蘊集皆處於無常的狀態。
由於「無常」是所有有為法的本質（法性），因此五蘊在時間的推移下，必然走向毀滅與消散，強調有為法不可得之理。

本句討論名言（概念、名稱）的依託對象。
在論述名言依時，若將範圍擴大至十八界（十二處加上六識），則有為法（由因緣和合而生的現象）亦被視為名言所依的對象，說明名言的建立需依據具體的現象或心識對象。
。
本句在論述語言的定義與組成。
在俱舍論的分析框架中，將語言（言）定義為一種依託於聲音（聲）而存在的現象，強調其物質基礎是聲波，而非抽象的意義本身。
。
本段討論語言（言）與其指涉對象（名、義）之間的依託關係。
在俱舍論的分析框架中，語言的運作必須依賴於「名」（語言符號）與「義」（符號所指的實體或概念）。
「名俱義」說明瞭名與義在時間維度（三世）上的共時或異時關係，分析語言認知如何與對象之顯現相對應。
。
本句討論邏輯表述中的「能詮」（表現形式/語言）與「所詮」（被表達的義理/對象）。
在俱舍論的分析框架下，只要兩者皆屬於世間法（世攝）的範圍，無論其性質是同一還是相異，在論述上皆可被納入同一討論體系中。
。
本句討論名相（名）與內涵（義）的對應關係，以及眾生因親緣愛染（親故）而墮入世間輪迴的因果邏輯，說明言說的依據在於對世俗情感與名義關係的分析。
。
此處討論「無為法」的定義與闡釋。
在《俱舍論》的體系中，無為法是指不由因緣和合而生、不處於生滅變異中的法（如空間、涅槃等）。
作者強調在解釋無為法時，應明確其「離世法」的特質，但同時希望能以清晰的語言將其說明，而非將其描述得過於深奧或與現實脫節。
。
本段討論名、言、義三者的關係。
此處區分了「能被語言表達的義理」與「作為語言成立之依據的義」。
前者是指意義的內容，後者是指語言能指涉的對象基礎。
文末提及「名如前說」，是指對「名」的定義與分析應參照前文之論述，維持論證的一致性。
。
此處討論語言與意義的關係。
在論述名相時，指出語言（言）與其所指的意義（義）皆受限於世俗的慣習與表象，無法直接顯現勝義諦（絕對真理），故稱「同墮世故」。
。
此處在討論『俱舍』之名義。
論著中對『俱』字的解析，旨在說明其名稱（名）與內涵（義）的高度統一，強調該術語在定義上的自洽性，不涉及深層隱喻，僅為名相定義的辨析。
。
本句討論名、義、言三者的關係。
在論述名相（名稱）與其對應的義理（內涵）時，兩者皆依賴於語言的表達而共同顯現，說明瞭概念的建立必須透過語言的媒介。
。
此處在討論名言（語言）與義理（內涵）的關係。
在世俗語言的層面上，名稱與其所指的意義是可以共同討論或同時成立的，因此將這種共同性定義為「俱」。
。
此處討論的是在論述法相時，如何從名相（名稱）、義理（實質意義）、望（所指對象的範圍）以及言（言語表達）四個面向，分析其在過去、現在、未來三世中的一致性與差異性，要求在分析時應全面兼顧，不可偏廢。
。
此處討論語言（言）與其所指之對象（義）之間的關係。
在論述有為法時，為了讓語言能正確傳達其所指之義，必須有相應的物質或心理依據（言依），使語言的表達與法義的轉移能夠同步發生。
。
此句在《俱舍論記》中用於辨析「無為法」的特質。
論主在分析特定法相時，指出若將某種性質套用於無為法是不成立的（非如此），因此在法義定義上不採取該種說法，旨在釐清有為法與無為法在生滅與恆常性上的根本區別。
。
此段在討論「言依」（語言依託/表達之依據）的定義範圍。
論著指出，若言依的定義能攝受一切有為法，則與《品類足論》一致；若將言依狹義地定義為僅是「名稱」，則無法涵蓋十八界（包含心法與色法），導致義理衝突。
。
此處為論書之辯論體裁，探討法相的攝受關係。
問題在於引用《品類足論》的觀點，討論特定對象是否能被歸納於五蘊（色、受、想、行、識）的分析框架之內，旨在釐清名相的定義範圍與歸屬。
。
此句為論疏中的詰問，旨在分析不同論書（如《俱舍論》與其他對照論典）在引用經文或前人論述時，因譯本差異、截取長短或解釋視角不同而產生的文本差異，是論理辨析的過程。
。
此句為論書註釋，旨在指引讀者查閱更詳盡的文獻來源。
說明在目前的論述中，本論（俱舍論）與《正理論》僅截取部分論據，而最完整的論述則記載於《大婆舍論》的第十五卷中。
。
此句為論書之詰問，旨在探討「言依」（語言表達之依託）的本質屬性。
在俱舍論的分析框架下，需釐清語言的組成要素及其在心法與色法之間的屬性定位，以區分名言與實相。
。
本句討論「言依」（語言所依據的對象）的定義。
在部派論著（如《品類足論》）的分析框架中，所有能被語言所指稱或作為表達基礎的對象，皆不超出十八界、十二處、五蘊這三種對法界基本的分析分類。
這體現了小乘阿毘達磨對現象界徹底的解構與歸納。
。
此處討論的是名與實的關係。
在俱舍論的分析框架中，需區分「名相」（文字標記）與「體質」（實際法性）。
作者指出，若有人誤以為對法的稱呼（名）就是法本身（體），則落入執著言詮的謬誤，因此引用十八界的分類來釐清名相與實體的界限。
。
本句在分析《正理論》的論述邏輯。
在俱舍論的體系中，言依（言語表達的依據）通常與有為法（如五蘊）相關。
若有人誤以為無為法（如涅槃、空性）也能以同樣的言依方式被執著或定義，則會產生錯誤見解。
因此，《正理》特意引用五蘊（有為法）的內容來對比並破除此執。
。
此句討論法相之屬性或功能，說明兩種不同的法或狀態在各自的範疇內運作，雖性質不同，但並不互相排斥或造成衝突，強調法相共存且各司其職的狀態。
。
本句探討名與義的關係。
在論書體系中，「名」是指稱對象的標記，「義」是指稱的內涵。
此處討論的是名義如何作為語言的依據（依）以及在傳遞、解釋過程中如何轉化（展轉依），屬於對語言邏輯與認知機制（名相）的細膩分析。
。
此句討論語言與實體、名相與義理的關係。
在論述中，所謂的「名」（名稱）與「義」（含義）都僅僅是為了表達而設定的語言依據（言依），而非事物本身的絕對實相，旨在提醒修行者不可執著於文字名相而迷失法義。
。
此處為論疏之辨析，旨在探討兩位論師（或兩種見解）在論述基礎上的共通點與差異，以釐清法義之依據。
。
此句討論在論述或法義辨析中，對不同時期的論師（前師、後師）之見解採取認同立場，在邏輯或義理上並不構成衝突或妨礙。
。
此處為論疏中對語言組成單位的辨析。
在分析名言（prajnapti）的組成時，探討為何僅以「名」（單一詞彙/名詞）作為討論基點，而未將「句」（詞組/句子）或「文」（篇章/文字）納入討論範疇，旨在釐清名言成立的最基本組成單位。
。
此處為論書對名相與顯現關係的邏輯辨析。
討論在描述法相時，是先定義其名稱（名）及其表徵（影），還是先觀察到其顯現的現象（顯）後再賦予名稱。

此處在討論「有」與「離」的定義。
在俱舍論的分析框架中，討論對象是否具備「離」的性質。
這裡指出，即便是有為法（受因緣構成的現象），在特定的分析視角下，也可以被定義為「有離」，即具備脫離某種狀態或屬性的特徵。
。
本段論述涅槃的定義與特性。
在《俱舍論》的體系中，涅槃被定義為對有為法（受條件制約的現象）的徹底與永久的離棄。
強調涅槃作為「無為」的特質，使其能終止有為法的生滅循環。
。
此句運用比喻說明「法尚應捨」的義理。
聖道作為修行工具，旨在導向解脫，如同船筏用於渡河，一旦達到解脫之彼岸，若仍執著於修行方法（聖道），反而成為新的障礙，故必須捨離執著。
。
此句強調「法」作為修行工具，在達到最終解脫時亦需捨棄（法尚應捨），以避免對法產生執著（法執）。
若連正確的法都要捨離，則那些錯誤的、非法的見解更應優先捨棄。

此句在解析論文中對「事」字的定義。
在《俱舍論》及其注記的語境下，「事」通常指稱「有為法」（Samskrta-dharma），即由因緣和合而生、處於變遷中的現象。
此處旨在釐清語言表述中的「事」並非泛指雜事，而是在法相分析中對有為法的特定稱呼。
。
此處在定義「事」的法義。
在俱舍論的分析框架中，「事」與「因」相通，強調有為法（現象界）的生起必須依賴條件（因），以此確立現象世界的因果律。
。
此處討論的是小乘經部（Sarvāstivāda）對於「體」（dravya/substance）的定義。
在經部哲學中，體是指能承載性質（svalaksana）的實體。
有為法（如色法）因其具有組成成分與變遷過程而具有體；而無為法（如空間、涅槃）則被視為不具備這種物質性的實體，故稱無體。
。
此句描述論主（世親）在處理特定法義時，採納了經部（Sarvastivada）的觀點。
經部與其他部派在「因」的性質上有所爭議，論主因不認同「事因」（即將因視為具有實體性質的物質）之說，故將相關描述視為傳聞而非絕對真理。

此處為論疏之格式標記。
「結」指「結語」或「總結」（Conclusion），表示前文所述的分析或分類在此處完成歸納，將討論範圍收束。
在《俱舍論》及其相關論記中，常用此方式標記論證結構的起承轉合。

此句為論疏的結構性導引。
作者在解析《俱舍論》時，指出接下來的內容屬於第二階段的論述，重點在於釐清「有漏眾生」的不同稱謂及其定義，並將其與前文的偈頌（舉頌）相對照，以確保義理的一致性。
。
本句是在對前文提及的「等」字進行具體定義。
在《俱舍論》的論述體系中，常用「等」字來概括一系列性質相似的法或狀態。
此處明確指出該類別包含「等取」以及與其相關的有染等四種法義，用以界定分析的範圍。

此處為論疏之典型寫法，將原論中的句段引用出來，並明確指出該句在邏輯結構中扮演「提問（問項）」的角色，以便隨後進行詳細的解釋與解答。
。
此句為論述中的反問，旨在探討在特定法相或條件下，「有漏」（即隨同煩惱、未斷惑染之法）是否還能成立其存在或定義。
在《俱舍論》的分析框架中，是用以破除對某種法之執著或論證其不可得的辯論方式。

此句為論疏之典型結構，引用前文或對方的質詢（即「謂...者」），隨後以「答」字引出對該段論述的詳細解釋與分析。
此處涉及的是對「取蘊」以及比喻（如華果樹）的義理辨析。
。
本句探討「有漏」在特定語境下的定義。
在俱舍論的分析框架中，有漏是指心被煩惱所染，其核心在於將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為真實的自我而產生的執取（Upādāna），這種執著是導致生死輪迴的根本原因。
。
本句探討名相的涵攝關係。
在俱舍論的分析中，特定的名相（如取蘊）在不同的分析層面或定義範圍內，可以具有特定的專稱，也可以被歸入更廣義的通用名相（如蘊）之中，用以說明法相的層次與分類。
。
本文在區分「蘊」與「取蘊」的差異。
在俱舍論的定義中，「取蘊」特指與貪著相關的、有漏的五蘊；而「蘊」作為一個通稱，則包含所有聚集的法，包括不與貪著相關的「無漏行」（如聖道心）。
因此，無漏行雖在名義上屬於蘊，但在法義上不屬於取蘊。
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本句運用類比法解釋「取蘊」的命名邏輯。
在俱舍論的分析中，名相的定義往往依據其產生條件（因）。
「取」指對對象的執取或追求，正是這種執取心導致了蘊的生起，因此將此蘊稱為「取蘊」，強調其因果關係而非僅是名稱。
。
此處在討論「取」（upādāna）的定義。
在俱舍論的體系中，取被定義為一種能使人執著於對象的煩惱心。
文末「依主釋」是指在定義名相時，是根據該法的功能主體（即煩惱的執取性質）來進行詮釋，而非僅描述其客體。
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此句以世俗的君臣關係比喻名相的成立。
在俱舍論的分析中，「蘊」本身是名相，而之所以稱為「取蘊」（upādāna-skandha），是因為蘊被執取（取）而成為繫縛。
此處強調名相的定義是基於其功能與從屬關係，而非實體性質。
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此處以植物生長花果比喻「取蘊」的形成。
在俱舍論的體系中，解釋名相時常採取「由因導果」或「由果定名」的邏輯。
取蘊是指對對象產生執著而產生的心理聚合，此處強調其名稱是基於其產生的結果（取）而定名。

本句討論的是關於「有漏法」的論辯。
在俱舍論的體系中，當討論某法是否依然屬於有漏（受煩惱汙染）時，若對象與正法不符或受煩惱影響，則會使用特定的「諍名」（辯論名詞）來界定其性質，以釐清法義的界限。
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此句出於《俱舍論》相關註記，旨在釐清論辯中的名相定義。
在此語境下，「釋諍名」是指對爭論焦點（諍義）進行明確的界定，以確定討論的範圍與對象，避免因名相混淆而導致論點偏離。
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本句旨在說明「有諍」之定義。
在《俱舍論》的分析框架中，名相的界定通常基於其特質的「隨增」性質。
即因為存在爭論、對立的因素且其狀態隨之增長，故定義為「有諍」。
此論證邏輯與定義「有漏」時將「漏」（煩惱）之隨增作為判準完全一致。

此處討論「苦」的定義。
在俱舍論的分析中，苦不僅指直接的痛苦，也包含所有「有漏」的現象（即尚未斷除煩惱、處於輪迴中的法），因為這些現象對於覺悟的聖者而言，其本質是違背聖心、不應執著的，故而定義為苦。
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本句闡述有漏之果（受煩惱牽引的果報）具有無常與流轉的特性。
凡夫因無明而未覺察其苦，聖者則因洞察實相而生厭離心。
在論述中，重點在於區分聖凡之別，強調該法義與聖者之覺悟心境不相應。

本句在解析「集諦」的義理。
在俱舍論的體系中，將導致苦果的煩惱與有漏法定義為「集」，強調其作為苦之因的功能性。
此處說明為何將有漏法等同於「集」的邏輯依據。

本句在解釋「世間」的定義。
在俱舍論的分析框架中，世間不僅指空間上的世界，更指一切有漏（受煩惱牽引）的法。
這裡強調有漏法與世間之定義等同，且在修行上需要透過對治法來消除。
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本句在討論有為法與無為法的區別。
有為法（由因緣和合而成）具有生、住、異、滅的四相，因此具有「可毀壞性」；而無為法（如空間、涅槃等）不由因緣造作，不隨時間改變，亦不可被毀壞。
以此區分兩者的本質差異。
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本句討論在修行過程中，透過正確的對治法（如八正道）來對抗煩惱與習氣，進而能將真正的正道與那些看似修行實則偏差的「異道」區分開來，並將其捨棄。

此處在討論意識（心）在不同狀態下的定義。
在俱舍論的體系中，區分無漏與有漏的法。
即使是處於有漏狀態的意識，在特定條件下仍可被定義為「見處」（眼根的功能或對象之覺知），用以說明名相的涵蓋範圍。
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此處討論的是「見分」在心所中的運作。
五見（如我見、有見等）屬於有漏法，由於其根深蒂固，即便在意識模糊或不自覺的情況下依然能主導心靈方向，故以「眠行」（如同夢遊或睡眠中的慣性行走）來比喻其潛在的、隨順增長的特質。
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此處討論睡眠的心理機制。
在俱舍論的分析中，睡眠並非單純的生理現象，而是指心意識（心王）的行相（運作特徵）變得極其微細，導致對外在環境的覺知能力下降，進而進入睡眠狀態。
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此處為論書之質詢（問答體），探討在分析「漏」（隨眠）的種類時，既然貪、嗔等煩惱（惑）在隨增過程中同樣存在，為何在特定的分類或討論脈絡中，僅側重於標記「五見」（五種錯誤的見解），而未將其他惑類同等標出。
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此句涉及《俱舍論》與《正理論》（Nyāyāntara/Nyāya-Sūtra 相關邏輯論辯）的對照。
在論理辯證中，「廢立」是指對某項論點的否定（廢）與肯定（立）。
此處列舉四個面向（四門），用以分析法相或論題在種類、時間、差異性及執著程度上的成立與否，旨在透過嚴密的邏輯推導來確立正確的法義。
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此處討論「一切種」種子的定義。
在俱舍論的體系中，種子依其能緣的對象範圍而定。
若能遍緣五部（通常指五位對象）或六境（六種對象）的種子，被定義為「一切種」，意指其具備產生多種果相的潛能。
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此處討論心所（或特定心法）產生的時間特徵。
所謂「一切時」，是指該法不受特定條件或心理狀態（如可意或不可意）的限制，能隨緣自然地在任何時機地生起，體現其運作的普遍性與無差別性。
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此處討論法相的同一性。
在俱舍論的分析框架下，若兩種法在實體性質（體）上沒有差異的相狀，則在名相定義上被判定為無差別，是用於界定法類同一性或相似性的判準。
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此句解析心所對對象（境）產生執著時的強度狀態。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識對對象的把握程度，當執著之力強大且穩定時，即定義為「堅執不動」，強調一種不輕易改變或捨棄的心理狀態。
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此處討論的是「一切種煩惱」的定義。
在俱舍論體系中，貪、嗔、慢三種煩惱能對多種不同的對象（五部或六境）產生作用，因此稱為「一切種」。
但作者強調，這類煩惱並非「恆常」的心所，而是屬於「隨緣而起」的有為法，必須在特定的因緣條件下才會顯現。
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本句旨在分析心所（心理狀態）的生起條件。
貪與慢依附於「可意」（令人滿意）的對象，嗔依附於「不可意」（令人不滿）的對象。
由於心所的生起取決於特定的對境，具有間斷性與條件性，因此不能被視為恆常遍在於所有時間的狀態。
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此處討論無明在時間與性質上的差異。
在俱舍論的分析框架中，無明（ Avidyā）並非單一狀態，而是區分為「獨頭」與「相應」。
獨頭是指不與其他心所共生的狀態，相應則是與其他心所共同運作的狀態。
因此，即便在同一時間段，無明地根據其共生關係的不同而具有差別。
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此句在分析「疑」與「執」的心理狀態差異。
在俱舍論的心所分析中，雖然某些心理狀態在缺乏差別時看似相似，但「疑」的本質是猶豫不決，與「堅執」（強烈且堅定的執著）在心理強度與定著程度上截然不同。
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此處討論的是論著中對特定「見」（錯誤見解或觀點）的分類邏輯。
作者指出這五種見解同時滿足四項定義特徵（四義），為了在論述中明確區分其特殊性，因此採取「強別標」的方式，將其獨立出來詳細標記或說明。

本句在討論名相的涵攝關係。
在俱舍論的體系中，有漏法（即受煩惱牽引、處於輪迴中的法）因為被包含在三有（欲界、色界、無色界）的範疇內，因此在特定語境下，這類有漏法可以直接被稱為「三有」。
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此句定義三有（三種生存狀態），在《俱舍論》體系中，這是對眾生依據業力而投生之三種不同層次世界的分類，是用於分析生死輪迴的基礎框架。
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此處討論四聖諦中的集諦（苦之原因）。
在《俱舍論》的分析框架中，將集諦細分為三種有為的因，旨在透過對有為法因果關係的剖析，揭示眾生如何因執著與造業而陷入輪迴苦海。
。
此處討論四聖諦中「苦諦」的構成。
在俱舍論的分析框架下，探討苦之性質時，將其與「有為法」的依託（依）相聯繫，說明苦諦在現象界中是以有為法的形式存在，其依託本身即屬於苦諦的範疇。
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此句在論述眾生處於輪迴狀態的理據。
在《俱舍論》的體系中，「攝」指涵蓋或包含。
這裡說明某種法或狀態之所以成立，是因為它被歸納在「三有」（三種生存層次）的範圍之內，說明其仍處於生死流轉的範圍中。
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此句為論述「三有」（欲有、色有、無色有）之定義總結。
在俱舍論的體系中，所謂「有」是指眾生在輪迴中的生存狀態，而三有之區分在於其具足的特徵（義）不同，由此確立其名相。

此句為論疏中的結構分析。
作者指出從「如是等類」開始至「隨義別名」結束的文字段落，在論述邏輯上起到「結（結語）」的作用，旨在總結前文所述之名相或義理。

此句為論書之導引，標誌著論述結構的轉換。
在《俱舍論》及其相關記疏中，「正辨」指對法相的正理分析與辨析，「體」則指該論述的核心內容或本體，此處明確指出後續內容將進入第二階段對色蘊等法相的正式辨析。
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此句為論書的結構說明，採取典型的「總-分-詳」論述邏輯。
首先從整體（體性）切入，隨後對名相（名義）進行定義，最後進入細節的分類與辨析（分別），旨在建立嚴謹的法相分析框架。
。
此句為論書的結構導引，說明在進行「總辨體」（對法相體質的總體辨析）時，採用的邏輯編排順序：先定義核心體相（正出體），再界定其涵蓋的範圍（明總攝），最後對其數量進行詳細的分析與歸納（數開合）。
這是典型的阿毘達磨論著分析方法。
。
此處為論書之結構分析，旨在對「正出」的內容進行層次劃分。
在俱舍論的分析框架下，將五蘊的組成與性質依序分為色蘊、其餘三蘊（受、想、行）以及識蘊來逐一闡釋。
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此處在討論五蘊的定義與分析。
在分析色蘊（物質蘊）時，首先將其作為一個獨立的整體（蘊）來正向確立其定義與性質，以便後續對其成分進行細分。
。
本句為論書之目錄或分段標題。
在《俱舍論》體系中，此處旨在對感官（處）與心法、色法、心意識法（界）的定義與分類進行嚴謹的邏輯確立，以分析心身組成及其運作機理。
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此句為論書的結構導引，說明在討論「蘊」的建立（立蘊）時，其論述次第分為兩部分：一是設定章節框架，二是針對各項名相進行詳細的個別釋義。
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此句為論疏之撰寫體例說明。
在論書註釋中，「開章」指展開論述之開端，「牒」則是指引導、鋪陳，此處說明作者如何透過設定問題來啟動後續的法義解析。

此處為論疏對論本偈頌的解釋。
作者指出先前所引用的偈頌內容（關於定義或確立色蘊名稱的部分）已完整回答了前述的疑問，是用於明確論證邏輯的銜接句。
。
本句在對比不同部派對「色法」定義的見解。
爭論焦點在於色法的性質：經部（Sarvastivada）否認「無表色」（不佔空間的色）；覺天（Goten/Dharmodgata）否認「所造色」（由心造或業造的色）；而大乘則在法處（dharmasthala）的定義下，擴充了色法的種類。
。
此句在討論色蘊的定義基準。
在《俱舍論》的論議體系中，不同的論宗對於「色」的界定有所差異，此處明確指出該宗派將「十一色量」（如長、短、粗、細等物理量度）作為判定物質現象（色蘊）的唯一依據。
。
此句在討論心所法的分類與定義。
在俱舍論的分析框架中，探討「觸」作為一種心所（心隨法）的功能，說明其在心法結構中的位置及其被定義為「所觸」的邏輯依據。

此段為論疏對正文結構的分析。
作者將「就中」（詳細分析）的部分拆解為五根、五境、無表三項，旨在系統化地闡述感官（根）與對象（境）的對應關係，以及某些狀態不具有表徵（無表）的法義。
。
此句為論書的結構性說明，指出後續內容旨在首先對「五根」這一法義進行詳細的解釋與分析。
在俱舍論的體系中，根（indriya）指能主導、能領領、具有主宰功能的心法或色法。
。
此句為論疏之撰述結構標記。
在論書或其註疏中，作者在進入新議題前，先對前述內容進行概括（結），隨後基於前文之邏輯矛盾或未盡之處提出疑問（問起），以引導後續的詳細分析與解答。

此處為論書之註釋體例。
作者引用論本（頌）中關於「眼根」等五種感官根源的描述，隨後對該段偈頌內容進行詳細的解釋與分析。
。
此段為論疏對名相的釋義。
在討論識（意識/感官識）的依止對象時，明確指出其物質基礎（依）是指耳、鼻、舌、身這四種感官根源，而非泛指所有淨色。
。
此處討論色界第四禪（淨色定）的境界，分析其心意識在定境中是否具有連續性或是否存在無間斷的滅盡狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，探討的是定境中心意識的生滅與相續狀態。
。
此句出自對《正理》論的引用，討論的是邏輯推理（因明學）中的對比與定義方式。
所謂「同分眼」，是指在推論過程中，觀察或界定主體與客體之間具有共同屬性（同分）的觀察視角或邏輯切入點。
此處在辨析前言與後言如何分別對應不同的邏輯觀察對象。
。
此處在討論色法與感官處的關係。
在論議「依」與「通」的術語運用時，說明「色」這一類法可以遍及十一處（除意識處外的十一處），並解析文中簡稱「依」時是指對境（境），而「通」則是泛指與六根的關聯。
。
本句在解析論書術語，說明「淨」在此處的義理並非指物質上的清潔，而是指去除了雜質、精簡純粹的狀態，且此種淨化狀態適用於五根（信、根、念、定、慧）以及信心的修習。
。
此處討論在認識論或心理學層面，如何透過外部徵候（色相、言語、簡要的標誌）來建立對對象之真實性的信任（信）。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及對法相的觀察與判定。
。
此處討論的是「眼根」的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，感官（根）的定義並非單純的物質組織，而是必須包含「識」的依附與「淨色」（能感知的物質基礎）兩者兼備時，纔在法義上構成功能完整的「眼根」。
若缺其一（如意識喪失或物質損毀），則不具備感官的定義。
。
此處在討論意識（第六識）與淨色身（物質基礎）的依託關係。
作者指出，若將意識的依託對象僅限於另一個意識（彼識），而忽略了物質基礎（淨色），則會導致邏輯上的混亂（濫等），因為在阿毘達磨的體系中，五識依於意，若所有識都僅依於識，則無法區分直接依託（無間依）與物質依託的差異。
。
此處為論疏之辨析，討論意識及其依託的關係。
作者引用《五事論》來指出某些觀點在處理「識」的依止（依）時，過於隨意地將「無間意」（指不間斷的心意識）作為解釋，缺乏嚴謹的論證。
。
此處討論的是對淨色界（色界第四層）眾生身體特徵的描述。
在論述中，若使用「淨色」一詞，即已涵蓋了五種身體特徵（如色身、相貌等）皆屬清淨且相同的義理，無需逐一列舉，體現了論書文字精簡但義理詳盡的特點。
。
此處討論的是心法或心所法的依託關係。
在俱舍論的體系中，意識或特定的心所必須依附於特定的識（如眼識、耳識等）才能運作，說明瞭心法之間相互依賴的屬性。
。
此句討論在論師的觀點中，關於視覺感官（眼根）及其相關根源的差異分類，將其區分為五種不同的類別或特徵，屬於俱舍論對根器性質的細分分析。
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本句討論識與其依止色法（根）在清淨狀態下的稱謂邏輯。
在論議體系中，若僅強調識的淨化而忽略依止色法的狀態，或將信心的清淨與之並列，則在名相定義上應回歸到對根（如眼根）本身的界定。
。
此處在討論識色（能生識之色）的定義。
若不限定於「依淨」（即依據清淨的條件或淨化後的狀態），則根據定義，所有能與識相關聯的十一種色法（如五根、五境及觸色等）在通名上都屬於「色」，因此在邏輯上都會被歸類為眼根等感官器官。
。
此處討論意識（識）之依止對象。
在俱舍論的分析框架中，識必須依止於物質（色法）才能起作用。
若僅強調「淨」的屬性而忽略「色」的實體，則在論理上無法成立「依止」的關係，因為「淨」是性質描述，而「依」需要實體對象。
。
此段為《俱舍論》之註釋，討論名相定義的嚴謹性。
在分析「依」與「財」的關係時，若僅言「依識」，可能被誤解為意識能容納財富（財釋）；因此必須加入「色」這一限定詞，將其界定在物質色法（色言）的範圍內，從而明確其定義是指物質上的所有權（主釋），以避免邏輯上的混淆。
。
此處引用《正理》論，說明在論理推導或法義解釋時，為了讓對方消除疑惑並克服理解上的困難，不能僅用抽象概括的文字，而必須設定具體的對象或明確的言辭（色言）來進行說明，以確保論證的嚴密性與可理解性。
。
此處在討論識與根的依止關係。
根據《俱舍論》及其注釋，探討識是否依止於根，以及財釋（指特定的論釋者）如何定義眼根等感官與色法之間的關係，旨在釐清感知過程中的依止主體。
。
本段討論在論述特定法義時，如何選擇適當的術語。
作者指出，若要尋找一個既以識為依（依賴心識而存在）、又是色法且具備「淨」特質的單一法來解釋，在邏輯或法相上是不成立的。
因此，在特定的分析框架下，使用「色」這個廣義術語能最有效地達成解釋目的。
。
此處討論的是識與色法的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，若不區分「淨」（指特定的依止狀態或淨化條件），僅以「依色」定義，則所有能作為依止的根（內根）與境（外境）皆可稱為色法，導致無法將特定識與對應的感官（如眼識與眼根）區分開來，或導致定義過於寬泛而失去區分義。
。
此句為論疏中的辨析，旨在說明「識」之運作必須依託於相應的「根」（依）。
若撇開物質依託（根）而僅論感知（識）與對象（色），則會導致邏輯謬誤，將任何能映照影像的物質（如鏡、水）誤認為是感官（眼根）。
。
此處討論的是在論述特定法相（如色法或淨化過程）時，必須滿足特定的依據條件。
在《俱舍論》的分析體系中，強調定義與分類的嚴謹性，若缺乏必要的依據（說依）而強行解釋，會導致義理上的偏差或失誤。
。
此處討論胎兒在母胎中成長時，身體構造的分化原因。
根據論述，若僅由物質（淨色）決定，則五個胎體應完全相同；但事實上眼、耳、鼻、舌、身五根的發育存在差異，這說明除了物質基礎外，還需有相應的「識」在主導，才能產生不同的根基差別。
。
此處討論識與根的依止關係。
在論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）時，若脫離了其物質基礎（淨色/感官器官），則無法完整說明識的產生機制。
本句旨在強調識的成立必須依據其對應的淨色（根），否則僅能概論其名稱，而不能說明其實相。
。
此句討論意識（或特定識）在依止對象上的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討識與其所依（依止）的關係，此處指明該識所依持的是一種「淨色」（清淨的物質色法），而非染汙之色。
。
此處討論的是心識與物質依託（依）的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，必須區分「依」（依託的狀態）與「所依」（被依託的對象）。
若模糊兩者，會導致對身根（感官器官）及其與識之關係的判斷出錯。
文中指出四識（眼耳鼻舌識）雖然依止於淨色，但不能將其簡單等同於絕對的所依對象。
。
本句為論疏對偈頌的解說。
在俱舍論的分析框架中，透過特定的字詞（如「依」）來界定法相的依據或承載對象，旨在精確釐清名相的定義與其所依之處。

此句為論疏之典型的文義分析，旨在針對《俱舍論》偈頌（頌）中的特定代名詞「彼」字，分析其在論著（論）中對應的具體指涉對象，以釐清義理。
。
此句為論疏中的過渡語，標記前文對特定名相或法義的初步說明已完畢，隨後通常會進入更深層次或更詳細的解析。
。
本句在解析前文中的指稱對象。
在論述認識論（量論）或心法時，需明確區分主體（能見）與客體（所見）。
此處明確將「彼」定義為「色等境」，即指心意識所對取的外部物質對象或其他外境。
。
此句解釋五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起條件。
根據俱舍論的體系，識的產生必須具備三要素：根（感官）、境（對象）與識。
此處強調識與境的緣起關係，並定義「根」為支持識生起且不染垢的物質基礎（淨色）。
。
此處為論釋對經文的詮釋，旨在論證「根」（感官根源）在物質屬性上屬於「淨色」。
在俱舍論的體系中，色法分為淨色與不淨色，此句是用以界定根的物質性質，以符合其能與對象接觸並產生認識的功能。

此句為論疏之註解，旨在釐清論文中針對某項論點或對手觀點（彼言）的分析結構，指出此處進入了第二種可能的詮釋路徑。
。
此句論述「根」與「識」的依止關係。
在俱舍論的體系中，感官根（根）是意識（識）產生的物質依據，沒有眼根則不能產生眼識，此即「所依」之義。
。
此處探討識與根的關係。
在俱舍論的體系中，眼識的對象（境）是色法，而眼根則是產生眼識的條件（因），而非眼識所能覺察的對象。
此句旨在區分「根」與「境」的不同功能，說明識能辨識出根並非其對象。

此句為論書的導引語，說明論述結構。
在分析感知過程時，必須先定義感知器官（根），再定義感知的對象（境），此處標誌著討論重心從「五根」轉向「五境」。
。
此處為論書之結構標記。
「結」指對前文論述的總結或收束；「前問起」說明本段內容是基於先前提出的疑問而開始對答或分析，屬於論理結構中的承接與總結部分。

此句為論疏之對照，指出原論（偈頌）中所定義的範圍，即從某項法起直到「觸」為止，共計十一項，被界定為該法之本性（自性）。
這是在分析心所或色法之分類界限。
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此處討論的是關於「聲明」（梵文 Śabda，語言與發聲學）在造頌時的嚴格規範。
在論書的邏輯分析中，探討感官知覺（香與味）的先後順序如何影響對聲明規則的判定，旨在精確定義認知過程與語言表達之間的對應關係。
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此處討論的是關於感官知覺（味覺與嗅覺）的順序或定義。
作者說明目前的翻譯是依據原典，因此在描述感官經驗的先後順序時，呈現為先味後香。
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此處討論五識（眼耳鼻舌身）在面對境界時的生起順序。
根據《正理論》的觀點，感官對對象的認知並非必須依照固定先後順序發生，而是根據因緣而定，具有不確定性（無定），因此在論述時可以使用「越次」（超越順序）的表達方式。

此句為對論書結構的解析。
在討論意識的境界時，作者指出論著之論述順序是由正覺到不正覺。
解析重點在於將意識所對境的五種狀態（五境）及其產生的總體差異（總別）進行系統化的釐清。
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此句為論疏之導引，說明後文將對「五境」進行分析。
在俱舍論的體系中，五境是指五種物質對象，在此被定義為視覺所能感知到的「名色」（物質名稱與形態），用以界定認知對象的範圍。
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此處為論述色法（物質界）的分析框架。
在俱舍論的體系中，分析色境需分為兩個步驟：首先界定色的本質（色體），即其定義與特性；其次透過「四句」（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）的邏輯辨析法，來釐清色法與其他法（如心法）的區別及其內在屬性。
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此段落屬於《俱舍論》對「色法」本質的分析。
在論述色體的定義時，區分了不同的觀點。
此處明確指出在初次解釋頌文時，將色分為「顯色」（指顏色、光彩等視覺特徵）與「形色」（指形狀、體積等空間佔據特徵），用以剖析色法的組成與屬性。
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在俱舍論的色法分析中，顯色（Visible Color）是指能被眼睛看見的色彩。
這四種基本色被視為所有色彩的基礎構成，透過不同比例的組合，可以產生世間所有複雜的顏色。
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此處討論的是色法在物質層面的組成。
在俱舍論的體系中，世間所有可見的色彩與現象（顯色），並非獨立存在，而是由四種基本色（通常指四大種或基本色相）經由不同的質地、濃度或組合方式（差別）而演化出來的現象。
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此處討論光的性質與色相的產生。
論著旨在分析「光」的自相與他相，說明視覺上的色彩變化（如日出之赤）並非光本身的本質，而是由於外界物質的幹擾或映射所導致的變相。
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此處討論的是物質（色法）的屬性分類。
在《俱舍論》的分析體系中，「攝」是指將特定現象歸入某個定義或類別之中。
此句旨在說明光的色彩屬性如何被界定與分類。
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此處在討論色法的分類或特徵。
在俱舍論的體系中，討論色法（Rūpa）的種類時，將不具有顯著明亮特質的「影」以及色調較深的「闇青色」歸類於同一範疇，用以說明色法的邊界與攝受範圍。
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此處討論色法中的「明色」（明色/Prabhasvara），在俱舍論的色法分類中，明色是指能產生光輝、明亮特性的顏色。
青、黃、赤、白四種基本色被歸類在明色之中，是因為它們共同具備顯現明亮之特質。
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此處討論色法（Rupa）的分類。
在俱舍論的色法分析中，所有可見的色法皆由四種基本色（青、黃、赤、白）所攝受，即任何複合色或雜色均是由這四種原色組合而成。
雲、煙、塵、霧雖看似單一顏色或無色，但其物質本質仍屬於四色的攝受範圍。
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此處探討色法之性質。
在俱舍論的體系中，分析色法的種類（如光等八色）時，需區分該名相是實有之自相，還是為了方便說明而設定的「假名」（假作）。
此問旨在質疑光等八色是否僅為概念上的區分而非實質的不同實體。
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此處討論色法（物質）的基礎色彩。
在俱舍論的分析中，將色彩分為本色（原色）與雜色。
本色是指最基礎的四種顏色，其他所有色彩均由這四種本色組合而成。
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本句討論的是俱舍論中關於名相建立的邏輯。
在四個基本類別（如四種業或四種心等）的基礎上，根據不同的義理區分進而衍生出另外八個名稱。
重點在於強調這八個衍生名相所指稱的對象具有「實體」（實相/自性），並非僅僅是為了方便稱呼而設定的虛擬名稱（假名）。
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此處討論的是關於色法的分類邏輯。
在論述顯色（可見之色）的攝受範圍時，質詢者針對雲、煙、塵、霧這類具有特定顯色特徵的現象，探究其在「四句」（通常指單句、俱句、有無等邏輯分類）中為何被判定為「俱句」（即兼具多種屬性或共相的攝受方式），旨在釐清色法定義的嚴謹性。
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本句討論的是俱舍論中關於「顯」與「形」的區分。
在阿毘達磨的分析中，某些現象雖然能被視覺感知（顯），但並不具備定義上的「形」（形指具有特定邊際、可量化的幾何構造）。
雲、煙等物質因其散漫、不定的特性，被歸類為「顯非形」，用以精確區分物質的顯現狀態與結構形態。
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此處在論述「色法」的定義。
在俱舍論的體系中，「形色」是指能透過觸覺感知到的物質特徵，包括其質地（質礙）與粗細（麁著），以及可量化的空間維度（長短），這些特徵共同構成了物質的形態。
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此處討論物質（色法）的屬性。
雲、煙、塵、霧等雖然有遮蔽視線的作用，但其本身並不具備像堅固物質那樣的實體阻礙功能（礙用），因此在現象上表現為沒有固定、堅實的形體（非形）。
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在論書體系中，「理證」是指透過邏輯推理、法義分析而得出的證明。
此句是用於對前文所述之論據進行總結，確認該論點在理法上已成立。
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此處在討論物質（色法）的分類。
在論議色法的屬性時，將「形」與「顯」兩種定義方式所涵蓋的對象（如雲等四種），統一納入「顯色」（能被感官顯現的物質色法）的範疇中進行攝受（歸類）。
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此句為論議過程中的質詢，探討某種法（如心或特定心所）是否能與物質形態（形色）相通或具有形體特徵。
在《俱舍論》及其相關記中，常用此類反問來界定心法與色法的絕對區別，以釐清名相定義。
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在論疏的論辯過程中，作者透過引用經典或論書的具體文字，來證明其論點的正確性，而非僅憑邏輯推論（理證）或經驗觀察（事證）。
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本段討論色法的特徵及其顯現。
在俱舍論的分析中，區分「實相」與「顯現」。
某些色法在實質上並不具備長短（長等）的物理屬性，但由於各種條件的聚合，在感知上卻呈現出似有長短的狀態（似長等現）。
這旨在區分色法的本質屬性與其在意識中所顯現的相狀。
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此句描述意識在認知過程中的運作：當意識對特定的對象（彼）產生聯繫時，由於具備了強大的決定性理解力（勝解力），使得該認知能維持穩定且一致的正確理解（長等解），而非瞬時或混亂的知覺。
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此處討論心識對色法的錯覺或轉化。
在修行「不淨觀」時，修行者透過強大的「勝解」（深信不疑的認定），能將原本的實色（如皮膚色）在心意識中轉化為不淨的色相（如青瘀），說明心念的認定力能影響對現實顯像的知覺。
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此處討論的是色法（物質法）的顯現特徵。
在論述色法的性質時，將「稍麁」（較粗）與「生長」等現象，視為四色顯現過程中的共同特徵，因此在邏輯歸納（攝）時，將其一併納入該句的解釋範圍內。
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此處討論阿毗達摩（毘婆沙）中關於「質」與「非質」的區分。
影、光、明、闇被視為非質（非物質），它們不能獨立存在，必須依附於物質（託質）才能顯現。
這與雲等具有實體質量的物質（質）在性質上截然不同。
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此處討論的是關於遮蔽視線或產生幻象的物質屬性。
在俱舍論的分析框架中，「俱句」是用於界定某種性質同時具備多種特徵的邏輯表述。
這裡強調雲、煙等物質不僅具有遮蔽性，且具備可被感知之形色，因此在論議中被納入該範疇。
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此處討論的是關於色法在顯現（顯）與隱蔽（隱）之間的攝取分類。
在論述中，雲等四種對象因其物質顯色特徵強烈，能使心意識產生明確的認知（顯智），因此在分類上被歸入「偏顯攝」的範疇。
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此處涉及俱舍論中關於「四句」邏輯分析的細微辯論。
問題在於對「生顯智」（指顯現之智慧）的歸類邏輯：若將其強行定義為屬於「顯」的範疇（顯攝），則在四句分別（有無、有非、非有、非非）的邏輯推演中，理應在第一句（有）就完成涵蓋，而非延續到最後的「俱句」（即肯定且否定的綜合句/俱有句）中。
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此處討論的是關於「色法」或「聚」的分析。
在論述四句（可能是指某種邏輯分類或定義）時，前兩句是基於能動的智慧（生智）而作的推論或強行解釋；而若在物質聚集體中能觀察到具備獨立特徵的新形相與顏色，則在定義上能成立獨立的兩項單句描述。
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此處討論的是關於「生智」（產生智慧）的稀有程度。
在論述中，若顯現的形相（如雲等四色）僅是強烈而非產生了全新的、獨立的顯相與形相，則這種認知過程並不至於達到「極其希奇」的程度，因此不能被歸入（攝）前面定義的最高層級的希有情況中。
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此段為論疏對前文不同解釋（解）的辨析。
討論焦點在於雲、煙等現象在阿毘達磨（毘曇）體系中如何被歸類為「顯色」。
作者指出第三種解釋在對象歸類上與第一種一致，但其在文字表述上（使用「俱」字）反映了不同傳承或不同老師（餘師）的詮釋差異。
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此段屬於論疏中對不同解釋（解）的比對分析。
作者在討論遮蔽視線的物質（雲、煙、塵、霧）時，指出第四種解釋在對象的形質描述上與第二種解釋一致，但在關於「顯現」的法義論述上，則引用或傾向於其他論師（餘師）的見解。

本句屬論疏對名相定義的分析。
在《俱舍論》的體系中，對「色」的界定有不同種數的解釋。
此處指涉的是將色法分為二十種的分類方式（第二解），其範圍涵蓋至影、光、明、闇等細微色法。
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此句為論疏之辯證，說明在論述法義時，採取「開（詳細分析）」或「合（概括歸納）」的不同視角與切入點，雖在表述方式上有所差異，但在覈心義理上是一致的，不存在邏輯上的妨礙或矛盾。

此句在《俱舍論》討論色法（Rūpa）的特徵時，以四種基本色相作為實例，說明色法之特徵是透過視覺感官直接感知（現見）即可證實，旨在論證色法的可觀察性與物質特質。
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本句探討物質構成的最小單位「極微」如何決定宏觀形相。
根據《俱舍論》的原子論（極微說），長短並非單一屬性，而是由不同體相的極微粒子雜揉而成。
由於極微粒子的排列與組合方式，導致宏觀所見的形相與其實質組成之間可能存在反差，用以說明現象界的虛幻與物質構成的複雜性。
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此句為論議過程中的質詢（問項）。
在《俱舍論》及其相關論著（如《婆沙》）中，討論色法的最小單位「極微」（Paramāṇu）是否具有形狀（長、短、方、圓）。
若認同不同形狀的色法由不同類型的極微組成，則與《婆沙》中定義極微為「無形狀之最細色」之觀點相矛盾，故提出此疑問以求辨析。
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此段討論物質最微小單元的定義。
在《俱舍論》及其相關婆沙（論釋）中，探討「極微」是否能再分。
此處強調極微是物質的最小單位，不可再分割，且因其尺度極小，超越感官視力，因此不具備世俗意義上的「長度」等空間屬性。
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此處在討論「長」之名相的成立依據。
論者認為，若僅是瞬時的幻象則無法稱之為「長」，必須具備實體性的連續特徵（實體類）以及時間上的增長過程（成長），才能在邏輯上成立「長」這個定義。
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本句在討論名相的屬性。
在俱舍論的分析框架中，對於長短等特性的描述，可分為「假」與「實」兩種層面：前者指依賴對比或約定而成立的稱呼（假名），後者指事物本身具備的客觀屬性（實義）。
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此處討論的是俱舍論中關於「色法」的對立分析。
在二十種色法（如地水火風等）的分析中，長與短屬於空間維度上的相對屬性。
所謂「以實對實」，是指這種對立是基於物質實體的屬性相對應，而非虛構或依賴於心識的錯覺。
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此處討論的是論理上的「假名」與「相對」關係。
在俱舍論的分析框架中，長短等屬性並非事物的自性，而是依據對照對象而成立的假名（假聚）。
若用一個假名的標準去衡量另一個假名的對象，則兩者皆非真實自性，屬於「以假對假」的邏輯推論。
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此處討論的是「相待有」（Dependent Existence based on opposites），指事物必須依賴對立面才能成立。
例如：沒有「彼岸」就無法定義「此岸」，沒有「短」就無法定義「長」。
這是從邏輯對立面來分析物質或現象的存在方式，屬於俱舍論對「有」的細分討論。
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此處為《俱舍論》中對「長短」名相的邏輯辨析。
在討論時間或空間的量度時，區分「可量」與「不可量」的定義，旨在透過對立的概念界定來精確分析法相，而非指涉世俗一般長短之意。
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此處討論的是「假名」與「相對性」的概念。
在俱舍論的體系中，長短、輕重並非絕對的實體屬性，而是基於比較而產生的假名。
所謂的「短」，必須在一個較長的基準（長中）裡，透過對比而假定出來的相對狀態。
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本句討論的是關於「極微」（原子/最小物質單位）的數量邏輯。
在俱舍論的體系中，探討物質組成時，若將極微視為實體且數量極多，則需解釋為何在特定法義論述中會被定義為「不可量」（無法衡量或無限），旨在釐清物質組成與數量定義之間的矛盾。
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本段在討論微細物質（極微）的性質。
論著旨在說明「極微」在重量與長度上的特殊性：即使數量龐大，只要單個個體低於可測量的最低限度（如輕極微或短極微），在宏觀的度量標準下依然無法被量化，用以論證物質組成之微細與量化的界限。
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此句出於《俱舍論》之論議體系，旨在討論感官（眼根）與對象（色法）的關係。
文中以反問句式，探討若認可視覺感知之存在，則其量級或範圍應在理法上是可以被界定與衡量的，用以分析心識與根器的運作邏輯。
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本句在討論物質（色法）的特質。
在《俱舍論》的體系中，顯現（顯）是指能被視覺感知的對象，既然能被眼根接納並形成影像，則必然具有空間上的量度（大小、形狀），是用以論證色法之實相的邏輯推論。
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此句屬於《俱舍論》中關於「物質（色法）」與「量」的論辯。
討論焦點在於：若認定同一處聚集的色法（同聚）具有可量之性質，則應將此邏輯一致地應用於香味等微細色法，用以反駁對立觀點或推導論理一致性。
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本句處於《俱舍論》對物質（色法）或空間量度之分析語境。
討論當不同尺寸或性質的對象（如短長）混雜在一起時，無法以單一標準進行量化或定義其總量，旨在說明微細法或雜合狀態下量度的不可得性。
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此段文字屬於《俱舍論》中關於物質形態（色法）的定義與分類描述。
旨在精確界定空間形狀與相對位置的術語，以便在後續論述物質組成或空間分佈時具有統一的基準。
。
此句出於《俱舍論》及其相關論注，屬於論書中對物質空間維度（量度）的定義討論。
在分析色法（物質）的空間屬性時，需區分不同方向的延展性，以確立對「色」之體相的精確界定。
。
此句出於《俱舍論記》，屬論書辯論體裁。
在此語境中，討論者正針對特定名相（如法相或狀態）的定義進行比對，旨在區分「短」與「下」在法義上的差異，以釐清名相的精確界限，避免混淆。
。
此處討論空間維度的界定方式。
在論述物質或空間（處）的量度時，將水平方向的長短歸於邊界之判定，而將垂直方向的高下歸於中心位置之判定，旨在精確定義空間屬性的區分。
。
本句討論名相的定義與屬性。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清「高下」與「長短」的關係，指出世俗語言中的「高下」實際上是基於「長短」這一物理屬性而衍生出的相對描述，而非獨立的實體屬性。
。
此句為對空間維度名相的定義。
在論議物質（色法）的空間屬性時，區分橫向（橫）與縱向（竪）的衡量標準，以釐清長短與高下的空間界定。
。
此句在論述空間維度與名相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，區分橫向與縱向的空間屬性。
此處解釋「豎」（垂直）之名相，是指將長短之量度應用於「高下」這一對對立的方向上。
。
本句出自《俱舍論記》，旨在對物質現象的組成與名稱進行定義。
在論書體系中，此類描述是用於區分不同物質（如氣、土）在特定條件下所呈現的名稱與形態，屬於對物質界（色法）的細節分析。
。
此句為論書中常見的簡略處理方式，指示讀者關於其餘色法（或色彩分類）的詳細定義與分析，可參照前文或文本中已有的自我解釋，無需重複贅述。
。
此處討論阿毗達摩（毘曇）中關於「色法」的分類與攝受關係。
在像色（具有形相的色法）的體系中，探討非形色（如陰影等）如何被顯色（具有顯現特性的色法）所攝受或包含，旨在釐清色法的組成與依止關係。
。
此處討論物質（色法）的構成條件。
在俱舍論的體系中，形色（形狀與顏色）的顯現並非獨立存在，而必須依賴於「極礙」（空間上的邊際與阻礙），才能在空間中界定出具體的形體。
這說明瞭物質現象的相依性及其空間屬性的必然性。
。
本句在討論「色法」（物質形態）的定義。
根據《俱舍論》的判準，真正的「色」必須具有能被觸覺感知的特質。
鏡中像或影子雖然視覺上存在，但缺乏觸覺實體，因此不能被定義為「形」（色法），而應視為一種依他而生的影像。
。
本句旨在說明感官認知的錯覺或影像的虛幻性。
在《俱舍論》的分析框架下，討論色法與意識對象的關係，強調觀測到的影像（似形）與其實體（實相）之間的區別，用鏡中火的比喻來論證影像雖具相貌卻無實質之理。
。
此處討論色法之分類。
在顯色（可見色）的範疇內，所有色彩現象最終都能被歸納（攝）入四種基本色（青、黃、赤、白）的組合或變體之中，說明瞭色法在分析上的基本構成。
。
本句討論的是「像」與「形色」的區別。
在論述中，旨在說明某種顯現（如幻像或心意識顯現）雖具有可見的特徵，但並不具備物質實體的形狀與色彩屬性，是一種無實體的顯現。
文中引用《正理》（Nyāyamātrā/Nyāya）之論述來強化邏輯證明。
。
此處屬《俱舍論》中關於「色法」與「影像」的細膩辨析。
論者透過光學邏輯推導：影（Shadow）是因為遮蔽光線而產生的黑暗區域，而像（Image/Reflection）則是光線作用下顯現的形態。
兩者在成因與性質上截然不同，旨在釐清物質顯現的差異。
。
此處在討論「像」（pratirūpa）與「影」（chāyā）的區別。
在論理學（因明）中，像是指具有相似特徵但本質不同的對象，而影則是物體在光線作用下產生的投影。
兩者在定義與成立條件上有所不同，論者在此引用《正理論》來詳述其辨析。
。
此處為論疏之論證方法，說明在缺乏直接文字記載的情況下，可透過類比（如影像與實體的關係）或間接證據來推論並確定法義的真實性。
。
本句採論理推導（比量），討論「像」（影像）的性質。
首先確立影像出現在光線之中，因此影像不等同於「影」（遮光之影）；進而推論，既然影像依賴光線而存在，則影像絕非「闇」（黑暗本身）。
此乃透過排除法，界定影像在光與闇之間的屬性。
。
此處採論理推導（類比推理），討論「像」（影像/形相）與「光」、「闇」的關係。
旨在分析色法或影像的顯現並不等同於其依託的條件（光或闇），藉此釐清現象與性質的區別，屬於典型的俱舍論式分析法。
。
此處討論影像顯現的依止條件。
在論述光與影的攝受關係時，分析影像（像現）是如何依附於光線或陰影之中而成立，是用以辨析「攝」之義理及其對象的邏輯推演。
。
此句屬於《俱舍論》中關於名相與實體分析的辯論邏輯。
討論焦點在於「光」與「日焰」的關係，旨在透過分析名詞的定義（名）與其實體（實），論證對方的推論在邏輯上不能成立。
。
此處討論影子的性質。
在俱舍論的分析中，影子被視為光明的缺乏（非光），而非一種獨立的實體。
強調影子是因遮蔽光線而產生的現象，而非遮蔽物本身產生的實質法，用以辨析物質與現象的因果關係。
。
本句討論「像色」（sannikarṣa-rūpa）與物質形體之區別。
雲、煙等物質現象雖有顯現的形狀，但從理法分析，構成視覺顯現的「像色」僅是感官捕捉的影像特徵，而非具備實質體積或形體的物質（形色），旨在區分現象的顯現與物質的實體。
。
此處討論色法的分類。
在俱舍論的體系中，探討色法是否能表現出顏色（顯色）。
此句紀錄了一種觀點，認為雲等物質具有顯現顏色的特質。
。
在《俱舍論》及其相關註記的分析框架中，此句旨在區分某種心態或現象是否屬於真正的「定」之證果。
強調該狀態並非由正向的禪定修習所導出的定境，而是為了排除誤將雜念、昏沉或非定之狀態誤認為定證的情況。
。
此處討論影像（像）的成立條件。
在論述中，若影像僅存在於虛空中而缺乏相應的物質依託或特定條件，則在理法上不能被定義為真正的「像」。

此句為論疏之註記，旨在標記論著結構。
作者在此指明文中提及特定師說（有餘師）的範圍，並將其界定為該段論述中第三次出現的異說對比，以便讀者掌握論證的次第與結構。
。
此處在討論關於世界構造或視覺顯現的論述，描述特定地理位置（妙高山）周圍空間中色彩顯現的分佈情況，屬於論書中對物質空間或相狀的詳細定義。
。
此處引用《正理》論旨在討論「色法」的顯現與錯覺。
透過蘇迷廬山的例子，說明感官在認知對象時，可能將特定的色彩特徵誤認為是獨立於空間中顯現的單一色相，用以分析視覺認知的錯謬過程。
。
此句為論書中之詰問，旨在探討當「空」之理或狀態顯現為色法（物質現象）時，其底層的實體或本質為何。
在《俱舍論》及其注記的語境下，這涉及對色法組成（如四大、色法特質）以及空性與現象關係的分析。
。
此句在討論色法與界分的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定法（如空界）是如何由物質色法構成其體質，旨在釐清物質世界的層次與組成成分。
。
此處引用《正理論》論述色法的分類。
在部派論典中，對於「色」的組成與數量有不同見解，此句旨在引出關於色法二十一種的特定分類觀點，以供後文分析與對比。
。
此處討論的是界（dhātu）的分類與順序。
在分析色界與空界的特質時，透過編號（第一與第二十一）來對比說明「空」與「顯色」在性質上的根本差異，旨在釐清物質色法與無色法（空界）的界限。
。
此處為論辯過程中的「問」句，旨在探討空界（空間）的性質。
問題在於：若主張空界本身即是以色（顏色/物質形態）為本體，則與《識身論》中將其描述為顯現特定顏色（如青黃赤白）的論述是否存在矛盾，或其體用關係如何定義。
。
此句討論色法（物質）的組成成分。
在《俱舍論》的體系中，分析物質的色彩組成，認為所有顏色皆是由這四種基本色（青、黃、赤、白）組合或變異而來，是用於界定色法物質特性的分析。
。
此處在討論「空界色」的具體現象。
根據《俱舍論》的宇宙觀，妙高山（Sumeru）周圍的空間中會顯現不同的顏色，用以界定空間的方位或屬性，屬於對物質世界（色法）微細分類的討論。
。
此句出於論疏之辯論語境，用於確認對方所陳述的觀點或論據與事實相符，或在對比兩種法義時確認其相似性。
。
本句討論色法（Rupa）的特質。
在論述空色（透明色）時，指出當空色顯現出某種色相時，其性質僅是「相似」於特定色（如青、黃、赤、白），而非真正具備該色之自相。
這是在區分「自色」與「似色」的微細差異，旨在分析色法的組成與顯現方式。
。
此句探討色法（尤其是色相）與空間（空）的關係，討論色彩如何於空間中顯現。
在《俱舍論》的體系中，分析色法的組成與性質，此處旨在說明具體的顏色（青黃赤白）在空性或空間背景下的顯現狀態。
。
此句為論議中的質詢。
在《俱舍論》體系中，空界色（ākāśa-varna）討論的是視覺感知中非物質實體的色彩屬性。
提問者指出，若空界色的本質（體）僅由光影明暗構成，則邏輯上無法推導出具體的四種色彩（青黃赤白），旨在探討色法與光影之間在空界中的關係。
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此處討論色法（Rūpa）中的色相分類。
在俱舍論的分析框架下，將基本的四種顏色（青、黃、赤、白）依其性質或組合方式劃分為不同的類別，以分析物質世界的顯色特徵。
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此句探討色法（物質）與色相（顏色）的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，討論「色」是屬於物質實體（質）還是其屬性（青），以及其在不同界（如色界、空界）中的存在狀態。
此處在辨析若將顏色視為與物質不可分的一體時，其定義將與單純的空界或特定色界定義產生差異。
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本句討論色法在不同界域的分類。
在俱舍論的體系中，色法分為有質色（依附於物質實體）與無質色（離質色）。
此處以妙高山的顏色為例，說明若顏色不依附於物質質地而存在，則被歸類為空界色（即不依附於物質實體的色法）。
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本段討論空界色的組成與性質。
在《俱舍論》的體系中，空界色（空間中的色法）雖表現為光影明暗，但這些現象在實際顯現時，並非獨立於基本色之外，而是被納入四種基本色（青黃赤白）的範疇中，說明瞭色法表現形式與本質色調的關係。
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此處引用《正理論》來定義「正顯色」。
在setu-vāda（說一切有部）的色法分析中，色分分為正顯色（基本色）與派生色。
正顯色是指不依賴其他顏色而獨立存在的四種基本色（青、黃、赤、白），所有其他顏色均由這四種基本色組合而成。
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此句在《俱舍論》及其相關記中，旨在對特定法相的分類進行總結。
文中提到的「雲等八種」是指對某種現象（如色法或特定物質形態）的細分，說明其在性質或相狀上的區別。
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此處討論色法（物質法）的分類與定義。
論著在辨析「青色」等色法是屬於本質屬性（本）還是衍生物/細節屬性（末）。
作者提出一種調和方案：將不同類別的色法分別對應不同的判準，使其在邏輯上能同時成立而互不矛盾。
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本句討論空界（ākāśagarbha/ākāśadhātu）中色法的定義。
在俱舍論的分析框架中，空界本無色，但在此討論其顯現之色（顯色），將光、影、明、闇等視為空界中可識別的色法屬性。
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此處討論的是關於「空一顯色」的性質問題。
在俱舍論的分析框架下，探討某種顯現（色法）在不同環境（如影、光、明、闇）中呈現時，其底層的實體或構成要素究竟是什麼，旨在釐清現象與實體之間的關係。
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此處討論在空界（無色界）中是否存在「色」的定義。
根據俱舍論的分析，雖然空界名為無色，但若討論其現象上的屬性，可將光、影、明、闇等視為其色法的體現，用以辨析物質與非物質界限的細微差異。
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此處討論色法（物質）的屬性。
在俱舍論的分析框架中，若將觀察焦點放在個別特徵（別相）而非總體上，則會發現所謂的四色（通常指基礎色或主色）並非恆常不變，而是隨緣而定的。
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此處討論之「空界色」屬於阿毗達摩（論書）中對色法細分的範疇。
在俱舍論的語境下，空界色是指在虛空之中能顯現、但非物質實體之色，其本質（體）即是光明（明），用以說明色法在不同層級的定義與屬性。
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此處討論的是關於世界構成中「妙高山」的物質屬性。
在俱舍論的分析框架下，探討「明色」（光色）的來源，說明寶物的光芒被定義為一種特定的色法（明色），用以解釋光與物質的關係。
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此處為論理推導之結論，旨在透過前文的分析，排除將該對象誤認為光、影或暗等物質現象的可能，以釐清其真實性質。
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此處採論理分析法，透過定義與排除來界定名相。
首先確立「光」的定義與「日焰」相關聯，隨後證明對象不屬於「日焰」的範疇，從而推論該對象不具備「光」的特質。
此為典型的毘曇論式辨析，旨在精確區分法相。
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此段落屬於《俱舍論》中對物質（色法）與光影關係的分析。
討論的是「影」的定義：必須在有光線（明生）的情況下，因部分光線被遮擋（障光）而產生的可見影像。
在此將這種因遮蔽而產生的陰影狀態定義為「闇」。
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本句在討論意識或心識的產生機制。
在俱舍論的論辯中，用以區分「影像」與「心識」的性質：影像（影）必須依賴遮蔽光線的遮擋（障）才能產生，而心識的生起並非基於此類物理遮蔽，因此證明心識並非影像的性質。
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此處討論視覺與光明的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，判定是否為「闇」（黑暗）的標準在於是否缺乏光線導致無法見色。
若在該狀態下仍能見到色法，則證明該處並非處於絕對的黑暗狀態。
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本句處於論證過程，旨在透過前述的邏輯推理（理證）來確立對「明」（光明/覺知）之性質或存在狀態的確定認知。
在《俱舍論》的體系中，強調以理推演以排除疑慮，達成對法相的正確認領。
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本句在討論色法（物質）中的「色相」區分。
在俱舍論的體系中，明色是指能使人感知到顏色差異的物質特質，而青黃赤白則是基本色的四種區分，用以界定物質表象的差異性。
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此段討論在詮釋「空」的對象時，若僅將其限定於色法（物質現象），雖然在覈心義理上與論師的正確見解不相矛盾，但為了在學術或論理上精確區分不同層次的法相差別，仍需採取更詳細或不同的說明方式，以避免混淆。

此句為論疏中的辨析，旨在釐清特定名相或義理的定義。
文中指出前述之義理不成立（不正義），理由在於該義理在後續或他處有更精確的獨立說明（別說），以此區分正義與非正義的界限。
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此處討論的是色法的體性與空性的關係。
在俱舍論的分析框架下，區分「空性」與「色法」的體質。
即便在討論空性顯現時將色法視作空界之色，但從分析法義（毘曇）的角度看，色法仍具備其特有的體性（自性），這與《正理論》的論述一致，故判定前述的分析解釋更為精確。
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此處在討論色法（物質色）的分類。
文中對比不同論著對顏色的定義，指出《法蘊足論》在基本色分類之外，將多種雜色及眼根可視之色歸納為「空一顯色」，旨在詳細分析物質色相的組成與感官認知。
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此處為論書之註解，旨在說明特定名相（空一）如何顯現出廣大的色法現象，並指示讀者參照前文已有的詳細釋義，避免重複論述。
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本句涉及《俱舍論》中對色法（物質色）的細分討論。
在分析色法的種類與性質時，將特定的顏色（紅）歸入較大的色類範疇（赤色）之中，說明名相與類別的隸屬關係。
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此處討論色法（rūpa）的分類或組成。
在《俱舍論》及其相關論記中，分析色的種種相狀時，會將不同的色彩歸納或收攝在特定的色法範疇中，以說明物質現象的組成特質。
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此處涉及對色法（Rūpa）之細分與定義的討論。
在《俱舍論》及其相關論記中，對色彩的分類與界定旨在精確分析物質現象的屬性，探討不同顏色之間的界限與定義。
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此處屬於《俱舍論》中對「色法」及其細分屬性的分析。
在論述色彩的構成（色分）時，討論某種顏色是否為獨立的單一色，或是由其他基本色組合而成，旨在分析物質現象的組成要素及其相依關係。
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此處在討論「色法」的分類與名相。
在《俱舍論》的分析中，討論顏色（色）的定義時，旨在說明某些特定顏色在法相上的歸類，指出皁色（黑色）在性質上被納入青色的範疇，用以分析色法的細微差異與共相。
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此處討論色法（物質色）的特徵。
在《俱舍論》的分析框架中，探討色法的屬性時，指出顏色的範疇並非單一固定，而是根據所對應的物質對象而有所不同，將各種色彩（如青、黃）統攝在該色法類別之中。
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此處討論色法（物質）的分類。
在論述色法的組成時，先定義核心的基礎色法，而那些由多種色法混合而成的複雜狀態，則在名相上另行定義，以區分單純色與雜色。
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此處討論色彩的分類與攝受。
在俱舍論的色法分析中，將各種相近的色相（如深青、淺青等）依據其本質的正色，統一攝受（歸類）於「青色」這一類別中，用以說明色法之相承與區分。

此句為論疏對原論之註解。
指在論述過程中，若某個正確的義理在先前或後續已詳盡論述，則在目前位置不再重複解釋，而是在面對具體疑問（難）時，才針對該點進行個別的詳細說明（別解）。
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此句為論疏中的承接語，用以提示讀者根據前文的論證與分析即可得出結論，體現了論書嚴謹的邏輯推導過程。

本句為論疏之導引語，旨在對前文提及的四種狀態（從色處天到影、光、明、闇等不同光影特徵的境界）進行逐一的法義解析。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對色界定居處及其光影特性的細緻分類。
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此句為論疏中的對照指引，用以明確標示當前解釋之內容所對應的原文位置，確保論理推演的嚴謹性。
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此句討論的是「色法」中關於非物質性質或極微細現象的體悟。
在《俱舍論》的分析框架下，探討影、光等現象是否具有實體（形段）。
文中指出這些現象不具備能產生物理阻礙的實體結構，僅能作為意識（顯智）的對象而被感知，旨在辨析物質與現象的界限。
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本句討論色法之屬性。
在俱舍論的分析中，色分（顏色）不能獨立存在，必須依附於形色（形狀）而顯現。
此處在質詢論理推導過程，質疑為何僅憑前述的第一個論點（初句）就足以涵蓋所有顏色與形色的共存關係。
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此句探討「色法」的屬性。
在俱舍論的分析中，顏色（如青色）是作為物質（形色）的屬性而存在，不能脫離物質基體而單獨存在。
此處旨在破除將屬性視為獨立實體的錯誤認知，強調屬性與基體的不可分離性。
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此處討論色法（尤其是顏色）的性質。
論及顏色雖然能被感知（顯現），但並非具有實體構造的「形色」。
文中對比不同見解，認為從「生顯智」（產生顯現之智）的邏輯出發，能更強有力地論證顏色「有顯無形」的特性。
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本句以「新染絹」為喻，說明事物在保持原有物質基礎（形）的同時，透過特定條件的改變（染）而產生新的特質或狀態。
在《俱舍論》的論議語境中，通常用於解釋名色、心法或物質變異中，體與用、舊有與新生的關係。
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此處討論的是關於智的分類與攝則。
在分析不同類型的智慧時，若某種智（如生顯智）的特徵在邏輯上符合首句的定義範圍，則將其納入該項下討論。
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本句在討論《俱舍論》中關於心所或心法功能的分類與界定。
作者在此辨析文本結構，指出「青等」（色法之類）與「生智等」（心法功能之類）在論述中是被「俱」（共同、同時）這一概念所涵蓋的，旨在說明不同心法功能在產生時的同步性或歸類邏輯。
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此句為論書之典型過渡語，指在分析或解釋前文法義時，對於不影響主旨或已在他處詳述的部分，作者選擇省略，不再贅述。
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此處討論阿毗達摩（毘曇）中關於「色」的微細分析。
在俱舍論的體系中，區分「色」與「形」。
此句旨在說明四洲（四大洲）空中所見的青黃赤白四種基本顯色，屬於色法之質，僅具有顯現色彩的屬性，而並非具有空間佔據能力的「形色」。
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此處在討論物質（色法）的分類與界定。
論述者說明某些特殊的寶地（如天界的四色寶地）或光明等現象，雖然在視覺上能顯現，但並不具備一般的物質形體（無形），因此在邏輯分類上應被歸入前述的定義範疇（首句）之中。
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此處討論的是對特定名詞定義的涵攝範圍。
在《俱舍論》的分析體系中，探討某種法（如色法或形態）的定義時，若採取此種解釋方式，則能將「形體與顯色同時顯現」以及「顯現的新生狀態」這兩類特質全部納入該定義的涵蓋範圍之中。
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此處為論疏之校勘與義理比對。
作者透過引用三部論書（識身論、婆娑論、正理論）的特定卷次，指出在分析特定法相時，應在第一句的定義中進一步排除（空）一種顯色之屬性，以使定義更為精確，符合毘曇論部的分析體系。
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此句為論疏之辨正，指出前述觀點或對方的理解不符合正理（正義），理由是該法義在論典中另有專門的定義或說明，不可混淆。
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此句討論色法的分類定義。
在《俱舍論》的分析框架中，針對同一現象，若採取「正義」（正確的定義/定義之正），則將其判定為空一顯色（一種特殊的顯色）；但若採取「本色」（本質顏色）的判斷標準，則該色法應被納入青色等一般的顯色類別中。
這體現了論著在分析名相時，會根據不同的界定標準（定義）而得出不同的分類結果。
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此處討論色法的分類。
在《俱舍論》的體系中，探討「末色」（指極微的物質成分）與「明色」（指光色、明亮之色）的關係。
若以末色的定義作為判斷標準，則明色在性質上亦被納入末色的範疇之中。
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此句為論書中常見的簡略表達，指後續提及的對象或法義，其解釋方式、邏輯推導與前文所述之內容完全相同，無需重複論述。
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本句為論書中常見的解釋邏輯。
在論述法相時，即便某些對象在體性上可能相近，但為了精確區分其功能、性質或層次，必須採取「別說」的方式，以避免混淆，確保對法義的定義達到嚴謹的區分。
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此處為論疏對論著的校勘與對照。
作者引用《正理》（Nyāyamanjari）之說法，針對特定句段中的名相範圍進行界定，旨在釐清關於「光」與「影」等物理與心相屬性的定義範圍，屬於典型的毘曇論學對照分析。
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本句討論色法（物質）的屬性。
在俱舍論的分析中，色法（如顏色）必須依附於形色（物質形體）而存在，不能獨立存在（無有離形）。
此處在辨析論述中不同句式（初句與俱句）對特定色法涵蓋範圍的邏輯歸屬。
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在《俱舍論》的心法分析中，此處討論的是心與心所的區分。
所謂「意別」，是指將「意」（心王）與其所領受的對象或隨之產生的心所（心法）區分開來，強調心王作為主導者與心所作為隨從者的差異性。
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此處為論書的辨析過程，旨在釐清名相的涵蓋範圍。
作者指出某種解釋（又解）並不成立，理由是根據其他論著的定義，青、黃、赤、白四種基本色法已被前文的第一句所涵蓋（攝受），因此無需另外獨立解釋或採取不同的義理判斷。
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此處討論色法之屬性。
在《俱舍論》的分析框架中，區分有形色與無形色。
影、光、明、闇雖與色法相關，但其本身不具備物質的形質（形狀），因此在論述時必須將其與有形色分開單獨討論，以維持名相定義的嚴謹性。
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此處在討論色法（物質法）的生起方式。
論述區分了「單純的色質新生」與「色質與形狀同時生起」兩種情況。
若屬於前者，則由前述的通用概括句（初句）涵蓋；若屬後者，則由強調同時性的概括句（俱句）涵蓋。
這是一種典型的論書分析方法，旨在透過分類涵攝來簡化論述，避免重複說明。
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此處在討論色法（物質）的性質。
在俱舍論的體系中，探討色法是否必須依附於特定的形體（形色）而存在。
對於青色等色質，若其存在狀態不確定（有時離形、有時附形），則在論述時不將其定論。

此處為論疏對原論文本的對照分析。
討論範圍涉及色界定（色處）以及業力作用於身體表層（身表）的性質，旨在釐清業力與色身之關係及其在不同定境下的運作模式。
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此處討論的是心識與物質形相（色法）的關係。
論著在分析若有形相存在，則必然能被顯現（認知）。
對於否認「顯現」的觀點，作者指出其論據是基於一種特定的、強大的「生形智」（生起對形相之認知的能力），認為這種能力足以主導或定義認知過程，從而導向不同的結論。
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此處在討論心識對色法（物質）的感知。
以新裁製的絹帛為喻，說明當物質的形狀或顏色發生改變（新生）時，心識對其「新形狀」的認知（生形智）起主導作用，因此在邏輯分類上將此類對象歸入第二句的定義範圍內。
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此段討論身心業力與相貌顯現的關係。
在俱舍論的論述框架中，探討身體的成長或新生如何作為業力性質（業性）的顯現。
文中指出雖然此處側重於描述身體相貌的顯現（偏說），但其邏輯同樣適用於其他物質形態的更新或改變（如新裁的綢絹），用以類比說明性質與相貌的轉換關係。
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此處討論的是關於身形成長與業力顯現的關係。
在《俱舍論》的脈絡中，探討物質（色法）的生滅與增長。
此句說明「長等一分」是指身體在成長過程中新產生的部分，且強調這些形體上的特徵（如相貌、體態）是由過去的業力決定而顯現的，屬於「別指」的具體事相。
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此處討論的是論理分析中的「攝」法。
在分析法相時，若將兩種解釋視為同一體或不產生新的法相（無別新生），則凡是同時具備「顯」與「形」兩種屬性的對象，都能被歸納（攝）在「俱」這一術語的定義之中。
這屬於典型的俱舍論式名言分析，旨在釐清名相的涵蓋範圍。
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此段討論業力如何顯現為身體特徵（身表）。
在《俱舍論》的體系中，分析業力在果報顯現時的形態。
這裡說明為何在特定討論中僅強調「身表」的部分，是因為在業力暫時顯現的形相中，表相是最容易被認知（智勝）的部分，因此在論述時偏重於此，而暫不討論其他形式的顯現。
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此句探討色法的性質，區分「可了知」（能被認識）與「顯現」（直接呈現）。
在論述身色時，強調身體表面的色彩（身表色）雖然能被認知，但其本質與直接顯現的法相有所區別，是用於分析物質組成（色法）的細微辨析。
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此處屬於《俱舍論》中對於律法（戒律）名相的嚴謹分析。
討論在界定某種對象（如衣物）時，若採取特定的解釋方式，其涵蓋的範圍將包含顯色、形色及新製之物，旨在透過邏輯分析釐清戒律適用的具體邊界。
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此處為論書校勘與義理辨析，作者引用《婆沙》（即《阿毘達磨大毘婆沙論》）作為權威依據，指出在特定論題上存在不同的見解，其中一種觀點是否認或不建立所謂的「第二句」論述。
這體現了部派佛教在分析法相時極其嚴謹的辯論風格。
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此處為論疏對義理的辨析。
作者指出前述觀點不符正理，理由是根據論典的定義，身業（身體行為）所產生的業力應歸類於色法（物質法）的特定定義範圍內（第二句），而非其他定義。
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此句在論疏語境中，用以評核某種解釋或見解是否符合正法義理，強調論證需在不違背正確教義的前提下成立。
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此處討論名相定義的邏輯。
在分析邊界（邊）的界定時，若第一句（俱句）已能涵蓋身體表面邊界的顯現，則無需重複設立第二個定義，以避免冗餘，符合論書簡潔的定義原則。
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此處討論色法（物質）與形色（有形狀的物質）的關係。
在俱舍論的分析中，色法分為「形色」與「非形色」。
青色等顏色屬於非形色，雖然它們依附於形色而顯現，但其自身並不具備形狀（離形）。
因此，在界定色法的範圍時，這類離形之色被納入初句的定義之中。
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此句在《俱舍論》的脈絡中，是用於界定意識在心法分類中的特定屬性或區分。
在此處指涉意識（manas）與其他心法（如五根識）在功能或性質上的差異，確立其作為「意」的獨立特徵。