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此處為論書之結構說明。
作者指出後續討論的範圍（從「復次」起至「幾無記」止），將透過二十二種不同的分析維度（門），對佛教基礎的十八界（六根、六境、六識）進行詳細的法義剖析。
。
本段討論在分析現象時，為何選擇以「界」而非「蘊」或「處」作為區分基準。
根據《正理論》的論據，界（dhātu）在定義上已完整涵蓋了認知三要素（根、境、識），因此在界中即可完成對認識過程的完整剖析，無需額外依託蘊或處的分類。
。
本文出自《俱舍論記》，屬阿毘達磨論疏。
作者認為各個分析門類的義理相對簡單，因此選擇以「十八界」作為核心框架來展開詳細的辨析，旨在透過界分的系統化分析來釐清法相。
。
此句為論書中的總結性語句。
在《俱舍論》的體系中，分析法相時會將對象分為「蘊」（五蘊）、「處」（十二處）等類別進行系統化論述，此處表示該部分的義理分析已告一段落。
。
此句為論疏之導引語，指明後文將針對前述的論述體系中，首先提出的三個分析面向（門）進行詳細闡釋。
。
此句為論書之過渡語，旨在交代後續將針對某個特定法義的疑問，說明其提出的背景、動機或邏輯起點，以便展開後續的辯論與分析。

此段文字為對《俱舍論》頌文結構的解析。
文中將法相的分類（見/無見、對/無對、三性）對應到頌文的句序中，用以釐清對法定義義的邏輯推演過程，屬於典型的論疏解析風格。

本段在討論色界與無色界的區別。
色界雖是定境，但仍具備空間維度（此在彼在的差別），因此能產生視覺上的分辨與對此分辨的言說（見）；而無色界則完全脫離物質形態與空間概念，故稱「無見」。
。
此處為論疏對名相與實相之辨析。
討論焦點在於「見」的定義，區分其為僅在名義上的認定（名見），抑或在實質心法上的執著。
透過對特定名相的分析，將其餘相應的情況類推（準），判定為不具備實質見解（無見）的狀態。
。
此處為論疏之辨析，引用《正理》（Pramāṇa-samuccaya 或相關邏輯論著）來對比不同學派或論點對同一議題的界定。
文中提到的「三說」與「二義」是指在論理推導中，針對特定名相或法義所採取的不同解釋路徑與論據。
。
此處討論的是色法與見分的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定物質（如眼根或可見色）如何與視覺功能（見分）共同運作，以此定義該色法具有「有見」的特性。
。
此句論述眼識產生的條件。
在部派佛教（阿毘達磨）的認識論中，意識的產生需要「根」與「境」同時具足。
色法（境）與眼根（根）必須在同一時間點共同作用，才能生起眼識，故以「伴侶」比喻兩者相依且同步的關係。
。
此句討論色法（物質）與視覺感知的關係。
在論述色法之特質時，指出色法具備被視覺器官感知、顯現於前之可能性，因此在名相上被定義為「有見」。
。
本句討論意識或心識在示現時，如何透過空間上的區分（在此、在彼）來產生對象感（所緣）。
在俱舍論的體系中，探討心識如何與對象連結，說明空間上的差異是產生「緣」的基礎。
。
此處討論的是關於「色法」（物質）是否具備被感知或顯現特性的論辯。
在俱舍論的分析框架中，探討物質如何在感官或媒介（如鏡子）中產生像，以此來界定該色法是否屬於「可見」的範疇，屬於對物質屬性（色法）的細膩定義與辨析。
。
此句為論書中常見的類比推論格式。
作者將前述已證明的理路（彼）套用到當前討論的對象（此）上，說明兩者在法相或邏輯構造上具有一致性，從而得出相同的結論。
。
本句討論聲與回聲（谷響）的關係。
在俱舍論的分析中，聲音與其產生的回響在時間上具有先後之分，並非同時生起（不俱生）。
因此，不能將回聲視為聲音本身所固有的實體屬性或同一種「有見」的存在。
。
此句為論書校勘與義理比對，指出《婆沙》（大毘婆沙論）中特定卷數的論述在多種解釋中，其核心義理與《正理》（正理論）保持一致，用以證明法義的連貫性與權威性。
。
此處討論的是關於「眼」與「見」的名相定義。
在俱舍論的體系中，區分感官（根）與其功能（能）。
文中指出前代論師將眼根直接稱為「見」，其理據在於眼根具備觀照色法的能力，將功能直接作為名相之定義。
。
此處討論的是關於「見」（見解/見道）的定義。
在俱舍論的論辯體系中，探討某種認知或見解是如何被界定。
這裡提出第二種解釋，認為「見」不僅是內心的覺知，而是在於能透過言語將其表述（示現）出來，使之成為可辨識的見解。
。
此處在討論名相的定義與對應關係。
在論述對象的顯現或相狀時，將「見」解釋為「現」，意指事物在意識或感官中呈現出的狀態，而非單純的視覺感知動作。
。
此處為論書中典型的「問答式」結構。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常透過設定疑問（問）隨後予以解答（答）的方式，釐清教理的細節。
此句在探討特定法義時，質詢為何未將三種分類或三種特質完整表述。
。
此句為對前文論述邏輯的解釋。
指出某種表述方式並非絕對的定論，而是撰論者為了方便說明或根據其特定的編撰意圖（意樂）而採用的表達方式。
。
此處討論的是小乘部派之間關於「見」的機制爭論。
經量部（經部）主張眼根僅是作為感知對象的媒介或條件，而非主動產生視覺作用的實體，這與其他部派（如說一切有部）對眼根作用的定義有所不同。
。
此句闡述小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「視覺」的組成分析。
視覺並非由單一主體完成，而是由眼根（生理器官）、色境（外部對象）與眼識（認知意識）三者同時會集而產生的現象。
強調視覺是條件和合的結果，而非獨立、恆常的實體，旨在破除對「主體觀測」的實有執著。
。
此處在討論色法的性質，強調色法在究極分析下，並非具有永恆不變的實體相狀或固定顏色，旨在破除對物質現象之實有見。
。
此處討論的是論主在解釋「見」的定義時，如何與經部（阿含等基礎經典）保持一致。
論主主張將「示現」視為一種「見」的方式，以避免與經部中關於視覺感官（眼見）與虛擬影像（像現）的嚴格定義產生衝突，從而確保論述在部派教義框架內的邏輯自洽。
。
此處為論疏對前文爭論的辨析。
在俱舍論的論議體系中，常出現對同一名相的不同詮釋，此句旨在指出即便文字表述相似，但在深層的法義（意）上，該解釋與前述的兩種觀點並不一致。
。
此句為論書中的質詢（問），探討「慧」（Prajñā）與「見」（Darśana）在不同語境下的定義是否通用。
在俱舍論的體系中，慧是指能除除迷妄、覺悟真理的心所，而「見」在某些脈絡下可指代這種覺知或見地。
。
此處討論的是「界」的可見性。
在俱舍論的分析框架中，區分物質與非物質的界。
此句旨在說明，雖然某些界（如心界、心所界）並非色法，但透過「慧眼」（一種特殊的智力觀察能力），這些非物質的界亦能成為觀察的對象（境界），因此稱其為「可見」。
。
此句為論疏之疑問句，旨在探究《俱舍論》在特定議題上省略或未予論述的原因，是論疏中常見的質詢方式，用以引出後續的詳細解釋或義理辨析。
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此處討論的是意識在面對對象時的「分別」機制。
在俱舍論的體系中，分別法相是指心意識對對象的特徵進行區分，而這種區分的前提是心念中對該對象與其他對象之間存在著差異性的認定。
。
此處討論的是關於「見」（視覺或見道之知）在十八界（十二處加六識）中的分佈。
若將慧見泛化，認為十八界全部都具備見的功能，則無法區分出哪些是有見、哪些是無見，導致名相上的區別消失，無法成立對法相的精確分析。
。
此句為註釋者（論記作者）對原論（論主）之論述邏輯的分析。
說明原論在特定處雖無文字記載，但根據前後文脈絡可推知其隱含之義理，或因該點非核心而予以省略。

本段為論疏對論本的解析。
在《俱舍論》的體系中，偈頌（頌本）通常為精簡的綱要，而長行文（散文部分）則負責詳細展開義理。
此處指出偈頌僅提及障礙，而關於「三有對」（指三種對立的狀態或對象）的具體義理需由長行文來闡明。
。
本句在論述心所或物質法之作用時，定義「礙」（妨礙）的具體內涵。
在俱舍論的分析框架中，將妨礙區分為兩種層次：一是完全阻隔、不讓通過的「障礙」；二是限制範圍、使其不能自由運作的「拘礙」。
。
此處討論的是關於「礙」的分類。
在俱舍論的分析框架中，區分障礙是否具有對應的對象（有對），用以界定特定的妨礙性質。
若此種障礙具有特定的對象，則定義為「障礙礙」。
。
此句探討心意識與對象（境界）之間的關係。
在論書語境中，當心意識在面對所緣對象時，若產生對立或不相應的衝突，會導致心靈無法自由、被束縛在特定狀態中，即稱為「拘礙」。
。
在論疏體系中，「標章」是指作者為了將長篇論述區分段落，而設置的總括性標題或總結性文字，用以提示後續將要詳細展開的論義方向。

此處討論的是色法（物質法）的特性。
在俱舍論的分析中，積集色（由多個色法組合而成的物質）會因為空間佔據而產生相互遮蔽或阻礙的現象，此即為「二相礙」或「有對」之障礙。
。
此處討論的是物質（色法）的屬性，探討「相礙」即物質間不可相互穿透的特性。
在俱舍論的分析中，用手與石的接觸來舉例說明物質實體之間的排他性阻礙。
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此句屬於《俱舍論》之註記，討論「礙」（障礙/遮擋）的性質。
文中以「手石」（手與石頭）作為比喻，用以說明在論述實體障礙時，其分類或性質可通分為十種情況，旨在精確界定物質遮擋與心法障礙的區分。

此處在解析「境界有對」的定義。
在俱舍論的分析中，心識若能與外部對象（境）相應而產生認知，即稱為「有對」。
十二界（五根、六識、法界）中，除了部分無色界法外，大部分的心識與感官都與外部色境等相應，因此被定義為被境界所拘礙、對待的狀態。
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此句交代論書出處與作者。
在部派佛教的論書體系中，《施設論》被視為「六足論」之一，是用於詳細解釋教法施設（定義、分類）的重要論著。
。
此處為論理推導過程，透過舉出兩組互對的對比（水與陸、晝與夜）作為類比，用以證明某項法義的成立或性質，使論點更易於理解。
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此句為對特定名相的釋義，說明「畢舍遮」之詞義與其所指對象的性質，屬於論書中對術語的定義與考證。
。
此處為論述動物種類及其形態之描述，旨在說明不同生命形態之差異，屬於俱舍論中關於世間種種眾生形態的分類說明。

此處解釋「有對」（Sasaṃsarga/Dualism）在心法上的定義。
在俱舍論體系中，心與心所必須依託一個對象（所緣）才能成立，這種心與對象之間相互對立、依存的狀態即為「有對」。
由於心被對象所牽引、拘束，故稱之為「所緣有對」。

此處為論書之註釋，針對前文提出的疑問進行剖析。
在俱舍論的體系中，探討心意識的「所緣」（對象）時，需區分其在性質或類別上的不同，此句旨在明確疑問的焦點在於兩種差別。

此處討論的是識與其對象（所緣）之間的關係。
在《俱舍論》的法相分析中，探討心意識如何與外部或內部的對象產生聯繫，「對」指心與境的對應或對立，說明境界（所緣）必須與心意識相對應才能成立認知。
。
本句在論述感官（根）與對象（境）的定義關係。
在俱舍論的體系中，判定某物是否為特定感官的「境」，標準在於該感官是否具備對其進行捕捉與感知的「功能」。
這確立了根境相應的邏輯基礎：功能決定了境的定義。
。
本句依據《俱舍論》之識論框架，說明感官（根）的功能必須有對應的對象（境）才能運作。
所謂「功能」是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根的感知能力，「所託」即是指這些能力所作用、依附的客體，由此定義出「境界」的概念。
。
此處在討論「境界」的定義。
在論書語境中，「境界」指心意識所對應的對象（所緣）。
當主體對特定對象具有強大的認知或控制能力（勝功能）時，該對象即被定義為其心意識的境界。
。
此處討論的是「有對」與「無對」的定義。
在俱舍論的分析中，判斷是否為「有對」-即具有對立性質或能與之相對應的法-之關鍵在於是否具備該種「能力（能）」，而非必須在當下實際產生作用（起用）。
只要具備對應的潛能，即便未實際運作，仍屬於有對的範疇。
。
此處討論的是心法（心、心所）與其對象（所緣）的關係。
在俱舍論的體系中，心法被視為必須依附於對象（境）才能生起，這種依賴性被比喻為「羸劣」，強調心法不能獨立存在，必須有對象作為支撐才能運作。
。
此句討論心識在認識過程中的運作。
在俱舍論的體系中，心識在對境時，必須透過對所緣境的執著（取），才能使對象在心中顯現（現）。
『現』在此被定義為『取』的結果與功能，說明瞭認識對象與心理執著之間的因果關係。
。
此處討論心法與對象（所緣）的關係。
在俱舍論的體系中，心（識）必須依止於對象才能產生認知功能，強調「緣」是心法起作用的必要條件，說明瞭認知過程中的依他起性。
。
本句在討論「有對法」（Sasaṃsrgavaivṛta）的定義。
在俱舍論的體系中，「有對」是指與對象相應、具有對立性質的法。
此處強調「有對」的屬性不依賴於該法是否已經在時間上「起」（發生/現行），即便尚未發生的「未來心」，只要其本質上是與對象相應的，依然被定義為有對法。
。
此處論述意識或心法在面對境界時的運作機制。
當心中產生對立的對象（有對）時，心識會依循著對該境界的執取（礙取）而產生相應的心理作用，說明瞭能取與所取之間因緣和合的生起過程。
。
此句討論心法與所緣（對象）的關係。
在俱舍論的體系中，心必須依據所緣才能起作用。
若所緣對象具有對立、區分（對）的特性，心在取用此對象時會產生特定的依附與制約（礙），進而導向特定的果報或功能作用。
。
此處討論的是關於「眼根」的功能及其與對境的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心法或根法在特定條件下，即便缺乏直接的外部對境，其潛在的功能（用）仍能依其性質自然運作或產生結果的理路。
。
此段討論「有對法」（具有對立屬性的法）的分類。
在俱舍論的體系中，區分了「境界有對」與「所緣有對」：前者是指被認識的對象（境），後者是指意識對象的呈現結果（果用）。
強調感官（眼等）本身是認識的工具，而非被認識的對象（所緣）。
。
此處討論「有對法」的細分義理。
在俱舍論的認識論中，「有對」是指能與心識相對立的對象。
作者將其區分為「體」與「用」兩個面向：前者側重於對象本身的實體特性（礙體），定義為所緣；後者側重於對象被心識感知、作用的過程（礙用），定義為境界。
。
本句討論眼根與視覺功能的區別。
在俱舍論的分析中，眼根分為「同分」與「異分」。
同分眼是指眼根的物質實體，即使在盲人或眼機能能失效的情況下，該實體（體）依然存在，但因為缺乏「見色」的功能（能），無法與外部的視覺對象（境界）產生對接（有對），因此不能構成真正的視覺認知過程。
。
本句區分「境界」與「所緣」在論理上的側重點。
在俱舍論的體系中，當稱對象為「境界」時，強調的是它作為被認識對象的「功能/作用」（用）；而稱其為「所緣」時，則是指其作為心法所依據的「本體/實質」（體）。
。
此段討論屬論書（俱舍論記）中關於「有對法」的細分。
在心法與對象的關係中，區分了「取」（grasping/appropriation）與「緣」（objectifying/connection）兩種不同的運作面向。
境界有對側重於心識對對象的獲取與佔有；所緣有對則側重於心識與對象之間建立的對應關係。

此處為論書之註記，旨在解析前文提出的疑問。
在《俱舍論》的體系中，討論感官（眼、耳、鼻、舌、身）在認識對象時，由於其物質屬性或功能限制而產生的「礙」（妨礙/遮蔽），探討感官如何限制或影響對真實法性的覺知。
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本句探討眼根與視對象（境界）之間在認知過程中的相互作用。
在俱舍論的體系中，「轉」指根與境相應而生起識的過程。
所謂「有礙」，是指根與境必須在特定條件下（如光線、距離、透明度等）才能接觸，若不符合條件則無法生起視覺，故稱其運作過程存在限制或障礙。
。
在本論的分析脈絡中，討論某種認知或詢問時，需確定其「境界」（即心所認識的對象）是否具有對應的對象（有對）。
這是在分析心法與所緣之關係，確認該詢問並非無對象的空轉，而是有明確的所緣對象。
。
此句討論眼識（感官意識）與其所緣（視覺對象）之間的關係。
在俱舍論的體系中，「有礙」是指識與所緣之間存在某種不對等或限制，導致意識不能直接、完美地契合對象。
當眼識的強度與對象的強度相等（等於自所緣）並發生轉變（轉時）時，探討其是否仍構成意識運作上的障礙。
。
此句在《俱舍論記》的論議語境中，是用以分析問句的「所緣」（對象）。
「有對」是指該對象是由兩種或多種對立或相異的成分（如名色、心心所等）組成，而非單一的無對法（如無條件的單一法性）。
。
本段討論五根（眼耳鼻舌身）與五識（視聽嗅味觸）的對應關係。
在俱舍論的分析中，「自」是指感官與識的對象必須相應（如眼根對色境），不可越界取他境。
但同時強調這並非絕對獨立，仍需依賴因緣（他緣）而生起，以維持法相的相依性。
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此處討論心王（意、意識）的緣境特性。
在俱舍論的分析框架中，意識（manovijñāna）所緣的對象是心所或心王本身（即法境），因此被定義為「緣自」。
但此處強調「緣自」是指其功能特質，而非絕對排除了緣接外部他境的可能性，旨在釐清心王與其對象之間複雜的緣接關係。
。
此處討論「自」字的義理定義。
在俱舍論的分析框架中，區分名相的來源是基於其所緣（對象）或其被認知的方式。
此句強調該名相的成立是基於與十三界（除意識外的十一界加上其他特定界）的關係，而非僅僅作為五根、五識的感知對象。
。
此處在討論「自（atman）」的定義。
從論述角度出發，說明眾生對「自我」的認定並非基於實體，而是隨緣於十八界（六視、六觸、六識）中的任何一個現象而產生的錯誤認同（取）。

此句出自《俱舍論記》，討論的是佛陀在特定時空或法義順序中，如何超越於其他眾生或法門，最終在和會（圓滿聚集）的狀態下展開轉法輪之教法。
重點在於解釋「轉」（轉法輪）的先後順序與條件。
。
此處討論的是感官（根）與對象（境）的專屬對應關係。
在俱舍論的體系中，強調每一種感官僅能緣其對應的對象（如眼緣色、耳緣聲），不能跨越對應關係而轉向其他感官的對象，以此證明感官功能的特定性。
。
本段討論感官（根）與對象（境）之間的「礙」法。
在俱舍論的分析中，感官在與其對應的境界「和會」（結合/協調）運作時，會產生一種排他性，導致無法同時對其他不相應的境界起作用。
這是在解釋感官功能的專一性與限制性。
。
本句在討論名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，討論某種狀態（如和會）是否能真正脫離束縛。
此處指出即便稱之為「和會」，在實質定義上依然屬於「拘礙」的範疇，強調名相雖異但本質仍未脫離限制。

此句為論疏對原論文本的解釋。
在《俱舍論》的體系中，探討法是否「有對」（即是否有相對的對立面或對應物），此處是在對特定段落的範圍進行界定，指出文中關於「有對」之法的分類總共分為三類。
。
本文在分析修行過程中的「有對」（對待法/對立面）之障礙。
在俱舍論的體系中，討論障礙時將其區分為有色與無色，此處強調該特定偈頌的範圍僅限於「有色」之類別，故數量限定為十。
。
本句討論阿底薩論（俱舍論）中關於「極微」與「無對」的定義。
極微是物質的最小單位，當多個極微集成時，會產生空間上的互不相容（相障），此理被用來類比或推論其他「無對」（不可分割之最小單位）的性質。
。
此處討論色法的分類。
在setu-vāda（正理）的論述中，將色法區分為「有表色」（有形體、佔空間的物質）與「無表色」（無形體但具物質特性的法）。
本句旨在界定色蘊的攝受範圍，說明除了特殊的無表色之外，一般認知的色法均屬於色蘊的範疇。
。
此處在定義「色法」的本質。
在俱舍論的體系中，色法的特徵在於「變」與「礙」：『變』指物質形態的遷變、不恆常；『礙』指物質具有空間上的阻礙性（不可重疊）。
此句說明瞭名相的由來，即具備變易與妨礙性質的法即為色法。
。
此段討論「色法」（Rūpa）的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，色法的核心特徵之一是「能見」或「顯現」。
這裡在辨析色法的定義基準，探討色法是如何透過其顯現的特性而被界定與命名。
。
此句討論「色法」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，探討色法是否具有獨立的自體（svabhāva），這是區分物質法與心法、以及分析法相之基礎。
此處呈現的是一種關於色法定義的論點，強調其物質實體的屬性。
。
此處討論名相的運用。
在論述色法時，為了方便說明（稱說易），將具備物質特性的實體（色體）定義為「色」。
這是一種語言上的約定，用以區分法體與名相的關係。
。
此處為論疏對特定名相的解析。
討論重點在於「色法」的特質，即色法具有「變」與「礙」的屬性。
其中「礙」是指色法會對其他色法產生阻礙（如遮蔽、碰撞），而這種機能（用）證明瞭色法的存在。
。
此處討論的是導師（師）的類別。
在論記的分類體系中，將能以物質形態（色身）及言語（色言）示現教導的導師，區分為「有色」之類，以區別於無色或僅以心念傳法之境。
。
此句在分析法體時，指出該對象的實體屬性屬於「色法」（物質色法），以此確立其在五位或法體分類中的定位。
。
本句為論議體裁，探討「示現」（顯示、顯現）在不同色法類別中的適用性。
在《俱舍論》的分析框架中，討論佛陀或聖者在化現時，哪些物質組成（色法）能被定義為「示現」之相。
此處質詢為何在十種色法的分類中，僅將色界視為可具足示現特性的對象，而排除其餘九項。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「色」這一物質名相的定義、性質及其在俱舍論體系中的判定標準。
。
此處討論的是感官（根）的空間定位問題。
即便大多數的感官（如耳、鼻、舌、身、意及其他意識）在物理上不可視，但在論述其作用與位置時，仍可將其定義在特定的空間方位或身體部位中，以建立法相的定位。
。
本句討論色法相的屬性。
在《俱舍論》的分析框架中，討論色法的種種相狀時，部分相是實有，部分相則是為了方便說明（隨說）而設定的邏輯區分。
此處強調其餘九相並非獨立實體，而是依於色法之屬性而設定的說明方式，因此其位置或歸屬（此彼）是隨討論的對象（色法）而定的。

此處為《俱舍論》之註釋，討論法境界（對象）與根（感官）的對應關係。
文中提及的「三有對」與「四句」是指在分析心法與物質法時，根據不同的邏輯分類（有對/無對）與論述形式（四句）來界定根與境的界限。
。
此處論述的是論書解讀的邏輯規範。
在處理經論時，常遇到問題範圍較大（寬）而答案範圍較小（狹）的情況，此處明確指示應以後續的具體敘述（後句）作為判定答案的標準，以確保義理精確。
。
此處為論書之辨析方法，說明在處理名相定義時，若問題的範圍（狹義）與答案的範圍（廣義）不對等，應循照前文已設定的邏輯框架或定義來進行答覆，以維持論理的一致性。
。
此處討論邏輯定義與範圍之界定。
在論理分析中，若兩個名相（概念）的涵蓋範圍（寬狹）不一致，則會導致「是、非、亦是、亦非」四種邏輯關係的分別，用於釐清法相定義的嚴謹性。
。
此處屬於論書中針對特定名相或定義進行辨析的邏輯推演，說明在兩種狀態（寬與狹）相似時，應採用的標準答復方式，旨在精確界定法義邊界。
。
此段討論的是「有對法」在心與境之間的對應關係。
在俱舍論的體系中，分析心法與境法如何相互對應（有對）。
「境界有對」是指能被心所認識的對象；「障礙有對」則是指能阻礙心與境接觸的物質因素。
透過區分「是心而非境」或「是境而非心」，以及對應範圍的寬狹（包含關係），得出四種邏輯判定（四句），用以精確界定心法與物質法的界限。
。
此段討論心法與心相應法的性質。
在俱舍論的分析中，心與心相應法必須依託對象（境界）才能運作，故稱為「境界有對」；而心與心相應法在同一剎那共同運作，彼此並不衝突、不互相排斥，因此不屬於「障礙有對」的範疇。
。
此處在討論「有對法」的分類。
在俱舍論的分析中，五境（色、聲、香、味、觸）因為在空間或時間上會互相排斥或妨礙（更相礙），故被歸類為障礙有對。
而「境界有對」是指那些被特定境界所限制或拘束的法，五境本身即是境界，而非被境界拘束者，故排除在境界有對之外。
。
本句探討五根（眼、耳、鼻、舌、身）在論理上的分類。
五根與外界對象（境）產生聯繫而受限，稱為境界有對；同時五根之間或與其他法相互排斥、不能同時運作，稱為障礙有對。
這屬於《俱舍論》中對「有對法」的細緻分析。
。
此段討論「有對法」的分類。
在俱舍論的體系中，分析法與法之間的對立關係。
這裡說明「非相應法」不屬於「境界有對」（指因對象而產生的對立）與「障礙有對」（指因相互排斥而產生的對立），旨在界定該法相的特質。
。
此處在討論認識論中「境界」與「所緣」的邏輯關係。
境界是指心外客觀存在的對象，而所緣是指心意識中所對應的對象。
由於境界的涵蓋範圍（對應關係）較為廣泛，而心意識所能對應的對象範圍相對受限（較狹），因此在論證邏輯上，必須採取後句的解釋方式才能成立。
。
此處討論的是認識論中的對象（所緣）與妨礙（障礙）的區別。
在俱舍論的分析框架中，若兩者在體性上完全不同，則不存在相互包含（相攝）或定義範圍重疊（濫）的問題，因此無需透過對立辨析來界定其邊界。
。
此處為論議過程中的質詢。
在《俱舍論》的體系中，討論如何將不同的法（現象）歸類。
若採取「用相」（功能特徵）作為攝取（歸類）的標準，則會發現各個法的實際運作作用（用）存在差異，無法統一歸類於同一項定義之下。
。
本句討論在論相學（俱舍論）的體相分析中，若將對象視為整體之「體」來涵攝，則體與其所對應的境界之間不具有對立或區分的差異，旨在分析法體與相的同一性或不可分性。
。
此句在《俱舍論》語境中，是在探討不同法相、名相或定義之間，是否存在包含（攝）與被包含的邏輯關係，旨在釐清概念的界限與層次。
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此句在論疏語境中，旨在分析不同論典對於同一法義的處理方式或論證邏輯有所差異，強調兩者在定義或範圍上並非包含關係，而是各自獨立或側重不同，不可將其混淆或強行合併。
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此句討論體（本質）與用（功能/作用）的關係。
在俱舍論的分析框架中，功能的運作必須依據其本質而存在，不能脫離體而獨立運作，因此「用」在邏輯上被包含在「體」的顯現相狀之中。

此句為論疏對特定論點出處的考證，指出某個見解（所許）屬於經部祖師豪童的觀點，旨在釐清部派之間對法義認定的差異。
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本句在敘述某位論師（依上下文通常指世親或相關傳承者）在經部（Sautrāntika）學派體系中撰寫的論書，顯示其在論理分析與教義闡述上的造詣。
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此句說明瞭部派佛教中經部（Sarvastivada-Sastravadin）與說一切有部（Sarvastivada）的分野。
兩者雖同屬說一切有之脈絡，但在認定正義的依據（量）上有所不同：經部堅持回歸佛經文字，而說一切有部則傾向於透過邏輯理路（理）來推演教義。
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此句在《俱舍論》的註釋脈絡中，解釋「言礙」的定義。
在此語境下，重點在於說明某種心法或言說之能事，因受到外在或內在的對立條件（他障）而無法成立或生起之狀態。
。
此句是在討論心法與對象（境）的關係。
在《俱舍論》的分析中，探討當心與其正緣（適宜的對象）相接時，該對象本身是否會構成一種阻礙（礙），或是指在特定條件下無法正確感知對象的狀態。
。
此處討論識的生起條件及其受阻情況。
說明當意識或感官意識（眼識）試圖對特定對象（色處）產生認知時，若有其他強烈的感官刺激（如聲聲）形成遮礙，會導致該識無法正常生起，體現了識之生起需依緣且會受互斥幹擾的特質。
。
本句討論俱舍論中關於「色法」的分類。
在論述色法時，區分「有對」與「無對」：『有對』是指具有對待性質、會互相影響或阻礙的物質；『無對』則是指不具對待性，僅作為其他色法的依緣而存在（如某些微細的色法）。
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此句為論著中的對比論述，用於區分當前討論的法義與另一種學說、宗派或見解之差異，旨在釐清理論界限。
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此句討論論主在處理不同部派見解時的立場。
論主在特定議題上採納了「經部」（Sarvastivada）的見解，因此將該觀點判定為正確或被允許的（所許）。
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此處為論疏對譯本的校勘。
作者指出在處理「雜心」相關的四句論述時，譯文將其處理得與「經部」（Sarvāstivāda）的觀點一致，但根據梵文原典，原意並非如此，指出了翻譯過程中的義理偏差。
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此處為論書之註記，旨在明確指出該段偈頌的義理立場與「一切有部」一致，用於區分不同部派對特定法義的見解差異。
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此處為論書中常見的否定轉折，用於反駁前述之見解或論點，以導出正確的法義分析。

此處為論釋對正文的導引。
討論重點在於「三性」（恆轉、遍計所執性、依他起性、圓成實性）如何應用於分析「十八界」（六根、六塵、六識），旨在釐清現象的實相與名相之區別。
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此處為論書之體例說明，將十八界分為兩組進行分析：第一組為眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香等八界（主要是感官與對象）；第二組為味、觸、法以及心、心所、心遍等其餘十界。
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本句在《俱舍論記》的脈絡下，旨在界定特定的識界範圍。
在論述心王或識的分類時，將其歸納為以「明眼」（清晰的視覺識）為代表的八種界域，用以分析心識的運作與對象。
。
此處討論的是「有記」的分類標準。
在論述種子或業力的記錄（記）時，依據其性質將其分為「白品」（善業）與「黑品」（惡業），以此判定眾生未來的趨向與果報。
。
此處討論的是心所或法的性質分類。
在俱舍論的體系中，法分為「善」、「惡」與「無記」。
善法可讚，惡法可毀；而無記法（如心王、捨心所等）則不具備道德上的善惡屬性，不產生導向善或惡的業力，故稱其體性不明。
。
此處論述心所或法之三種性質（三性）。
「善」指能導向解脫、產生正果的性質；「不善」指導致痛苦、產生惡果的性質；「無記」則指既非善也非不善，不產生善惡果報的性質（如部分心所或物質法）。
這是俱舍論在分析法相時的基本分類框架。
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此處討論的是「善法」的獲取方式。
在《俱舍論》的體系中，將善分為生得（先天）、燻習（後天學習）與加行（修行實踐）等類別，以分析心法之性質及其來源。
。
此處論述修行之次第。
加行是指為了達到正式的實證或進入更高階位而先行累積的準備修行。
分為三個階段：首先是聞（聽聞正法），其次是思（深入思考、邏輯推演），最後是修（將理會轉化為實踐）。
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本句出自《俱舍論》體系，討論的是關於「無漏」之境界的分類。
在小乘阿毗達磨（毘曇）框架下，將解脫的過程與境界分為三級：首先是「學」（指進入聖道但尚未證果的修行者，如初果至三果）；其次是「無學」（指已證阿羅漢果，不再需要進一步修習）；最後是「勝義」（指超越所有法相、最究竟的真實理義）。
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此處在區分無漏法的性質。
在俱舍論的體系中，無漏法分為「有為」與「無為」兩種。
有為無漏是指雖能斷除煩惱但仍屬有為法（如四聖道），而無為無漏則是指不造作、不遷轉的寂止狀態（如涅槃）。
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此處探討「善」的分類，依據獲取的方式與修行階段將其分為七類。
從先天稟賦（生得）到後天習得（聞思修），再到修行位階的遞進（學、無學），最後至究竟的真理境界（勝義），呈現了從世俗善到出世間善的演進過程。
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此處討論的是不善法（惡法）的分類。
在《俱舍論》的法相分析中，旨在釐清不善法的種類及其特質，說明在特定分析維度下，不善法僅歸為一類。
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本句探討心所中的「無記」狀態。
在俱舍論的體系中，無記是指既非善亦非不善的心態。
其中「有覆」指雖非惡業但仍能遮蔽真理、產生障礙的狀態（如某些無記心所）；「無覆」則是指不具有遮蔽真理作用的無記狀態。
。
此段落是在討論「無記」法的細分。
無記法指既非善也非惡的法。
這裡將其分為「有覆」（遮蔽真理）與「無覆」（不遮蔽真理）。
無覆無記 further 分為有為（如異熟、威儀等）與無為（勝義），旨在透過精確的分類，分析心法與物質法在業力與解脫過程中的狀態。
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此處討論的是認識論與真理層次的區分。
在排除遮蔽（無覆）的覺察狀態下，論著將重心放在討論絕對真理（勝義諦），而非世俗的假名或暫時的認定。
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此處討論的是關於「無記」（既非善也非惡，不產生業果的狀態）的分類。
根據《正理論》的判準，將無記分為兩種層次：一種是屬於有為法（由因緣構成、有生滅）的自性無記；另一種是屬於無為法（不造作、無生滅）的勝義無記，旨在區分世俗現象與究極真理層面的中性狀態。
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此句為論著中的承接語，說明後續將分述六種類項，其目的在於透過對比與區分，使學習者能精確掌握不同法相之間的微細差異，避免混淆。
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此處在討論法相的分類。
在《俱舍論》的體系中，若一種法不屬於異熟、俱有、等定、等正這四種特定的受限狀態（四所不攝），則其具備獨立的、不依賴於特定果報或狀態的本質屬性，故稱為「自性」。
。
此處討論的是《俱舍論》中對「有為法」的細分。
將有為法依據其道德與業力屬性分為善、不善、無記三類，並進一步細分出十五種子類，以此作為分析構成世界的「十八界」之基礎，旨在透過嚴謹的分類來剖析現象界的組成與性質。
。
本句在討論心所或法相的分別時，指出在十八界中，生理感官（五根）與特定的對象（香、味、觸）並不具備善或惡的道德屬性，而是屬於中性的「無記」法。
這有助於修行者區分哪些法是能產生業力的（善惡），哪些僅是生理機能與物質接觸的自然現象。
。
此處討論的是「異熟」的分類。
在俱舍論的體系中，異熟指由過去業力導致的果報。
這裡將異熟分為八種，包含五種根（感官）以及三種外部對象（香、味、觸），用以說明業力如何決定個體在下一世所獲的生理機能與感官特質。
。
此句在《俱舍論》脈絡中，是在討論感官的功能與對象之對應關係。
這裡將特定的心理或生理表現（威儀、工巧、通果）對應至三種感官對象（香、味、觸），用以說明對象如何決定感知的性質。
。
此處討論的是物質（色法）的自相特徵。
在《俱舍論》的體系中，此句旨在說明物質自性所具備的功能，即能產生感官根（內根）以及能被感官所感知的對象（外境），強調物質基礎與感官認知之間的對應關係。
。
本句討論在論述「七無記」（指不可用有無來回答的七種法）時，其邏輯判準不適用於「有覆」（指被煩惱遮蔽的世俗狀態）或「勝義」（指究竟真實的真理）之區分。
這是在分析法相定義時，界定特定名相在特定範疇內不成立的邏輯推論。

本句為論釋對特定觀點的標記。
在《俱舍論》的討論體系中，針對某個法相或狀態是否能被定義，存在不同的學說。
此處指出「不能至故名無記」是一種異說（非主流或非作者採信的觀點），旨在釐清名相定義的爭議點。
。
此處解釋「無記」之定義。
在俱舍論的心法體系中，心意識分為善、不善、無記三類。
善與不善具有造作力（業力），能決定未來的果報；而無記則是指不具備造作力、不導向特定善惡果報的心理狀態，因此稱為「不能記異熟果」。

此句為論記對論主（或對論點）的分析。
討論焦點在於「無漏法」（解脫道之法）是否必然屬於「無記」（非善非惡、不產生業力的狀態）。
論主因受限於先前的認知框架（前解），導致在面對後續的論辯或對立觀點（後家）時，無法徹底破除其謬誤。
。
此處討論的是關於「無記」（非善非惡）與「異熟」（果報）的定義關係。
論述者在分析若將異熟果定義為無記，將導致無漏業（如阿羅හ答案）無法導向特定的異熟果報，從而推論出其邏輯矛盾，旨在釐清業力與果報之間的定相關係。
。
此處在討論有為法與無漏法的性質。
在俱舍論的論辯框架中，探討無漏有為法（如四聖道）是否如同有漏法般具有「異熟」（在未來生中成熟的果報）。
文中提出一種假設性的論點，即認為無漏法亦能導向擇滅（阿羅漢果）這一種異熟果，用以分析道與果的關係。
。
此句討論修行者在對待「常」與「無常」之法相時，能生起正確的辨析力（分別異），而非混淆。
在俱舍論的分析框架中，當對法相的觀察達到圓滿且親證時，稱為「熟」，意指修行與智慧已臻成熟，足以破除對常恆的執著。
。
本句在討論法相的屬性。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「有漏」與「無漏」是核心。
作者在此反駁前述觀點，指出若該對象屬於「無漏」性質（即不產生煩惱與輪迴的法），則前述的解釋纔可能成立。
。
此句為論議中的詰問。
在俱舍論的體系中，討論「善」的定義通常與能產生「善果」相關。
若「無為擇滅」（指透過選擇而滅除煩惱的無為法）本身不產生後續的果報，則質詢其為何仍被歸類為「善」法，旨在探討無為法與有為法在果報定義上的差異。
。
此處討論因果關係中的「增上果」問題。
在俱舍論的論理框架中，因與果之間有其對應的量級與性質。
若主張某種因能導致超越其性質或量級的「增上果」，將會與該宗派關於因果律（如等量或相應）的根本論點相抵觸。
。
此句為論理推論，探討在特定的修行階段或法相狀態下，是否能不經由必要的次第或條件而直接獲取更高階的果位（增上果）。
作者在此予以否定，強調修行與果位的獲取必須符合法理的必然規律，不可跳脫。
。
此處討論的是關於「有記」與「無記」的界定。
在俱舍論的體系中，通常無記法不產生種子且不導向解脫，但此段論述在特定條件下，若某種法不障礙獲取增上果（如聖果），則在功能上應被視為有記，以強調其對修行進展的正面作用。
。
此處在討論「擇滅」（有作意之滅）是否能被定義為「善法」。
作者指出，若僅以「可讚」作為定義善的依據，則無法區分擇滅與其他善法的本質差異，導致論證陷入重複，不能解決核心的法義爭論。

此處為論疏對正文的釋義。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識等界時，將其分為不同類別，此句旨在明確界定討論範圍，將其餘十個界歸類為「通善」等三類性質進行說明。
。
此句為論書的結構說明。
在論釋體系中，通常先提出一個總體的定義或概括性的標題（總標），隨後再將其拆解為多個分項進行詳細分析（別釋），以確保義理之嚴密與邏輯之清晰。
。
此句在論疏中用於界定文本結構。
所謂「總標」，是指在詳細展開具體論述之前，先提出的一個概括性標題或總綱，用以統領後續的詳細分析。

此處為論疏之體例說明。
作者針對前文提及的「七心界」（即七心王法）至其後續範圍皆屬於「無記」（非善非惡之心法）的論述，在此處開始進行個別的詳細釋義。
。
本句為論述結構的過渡語。
在《俱舍論》的體系中，分析心王及其性質是基礎，此處指出將先就「七心界」（即七種心識的範疇）進行詳細說明，以確立對心法性質的認知。
。
此處為論書之目錄或次第標記，指接下來將詳細解釋關於「法界」的義理。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，法界通常指現象世界的總體狀態或萬法之性質。
。
此處在討論物質（色法）的分類或感官對象。
在《俱舍論》的體系中，明（光明）、色（顏色/形色）、聲（聲音）是被討論的具體色法對象，用以說明物質特性的差異。
。
此句為論書之導引，指明後文將針對「七心界」（指心王與心所的特定分類）進行個別的詳細分析與界定，以釐清其性質與功能。
。
在《俱舍論》的體系中，心界（心王）被分析其性質。
所謂「通三性」，是指這些心法在不同的對象或條件下，可以表現為遍行性（普遍適用）、別乘性（特定條件適用）以及定乘性（僅限於特定對象適用），用以分析心法與對象之間的關係。
。
此處在討論心法（心王與心所）的生得與異熟區分。
在別分別（細分）的分析框架下，將生得性質的心理活動界定為七心界（指心王以及部分心所的組合），用以區分異熟心與生得心的功能差異。
。
此處討論的是心法的功能。
在俱舍論的體系中，所有認知、思考、學習與修行的心靈活動，其主體皆由意界（心王）與意識界（心候）構成，說明心法是所有知覺與精神活動的依據。
。
此句是在界法（loka）的分類討論中，界定不善心法。
在俱舍論的分析框架下，將不善的心理狀態歸類為七種心界，用以分析心法如何產生不善的業力與煩惱。
。
此處討論的是「覆」（āvaraṇa），指由於煩惱或業障而遮蔽心靈、使其不能如實見法的狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析哪些心所或根界會產生遮蔽作用，此句列舉了被遮蔽的感官與認知界限。
。
此處在討論心識的分類。
異熟、威儀、工巧是指特定功能的心狀態，而「七心界」則是指在特定分析框架下所區分的七種心識層次或種類，說明前三者均包含在七心界的範疇之內。
。
此處討論的是識的分類。
在俱舍論的體系中，通果是指那些能與外部感官（根）相應而產生的認識結果，在此句中特指眼識與耳識。
。
此處討論神通的果位與心識界在異熟果中的狀態。
文中指出二通（如天眼、天耳等）的相應屬於神通果報。
而意界（心王）與意識界（心所）在進入異熟果等特定狀態時，因被業力果報（異熟）所攝受，導致心識功能的盡限或滅盡，因此無法透過自性來通達。
。
此處為論書之問答形式，討論感官（根）與識心的性質。
在《俱舍論》體系中，「三性」通常指對象在不同層次的性質（如遍計所執性、依他起性、圓成實性，或在其他脈絡下指物質、心、心所之性質分佈），此句旨在確認眼耳意識等心身功能是否皆涵蓋這三種性質。
。
本句討論五識中三種感覺識（鼻、舌、身識）的法性。
在俱舍論的體系中，這些識不具備造作善業的能力，僅能表現為不善（隨貪嗔之染）或無記（中性、不造業），以此區分於心王之性質。
。
此句為論述關於「識」之性質的詰問。
在俱舍論的法義框架中，探討感官識（鼻、舌、身識）是否能具備「善」的性質。
一般而言，前四識（眼、耳、鼻、舌）與身識被視為無記，此處旨在分析其在特定條件下是否能與善法共起或轉化為善。
。
此句探討意識在特定起心動念下的性質判定。
在《俱舍論》的分析框架中，心意識的善惡取決於其與何種心所（如貪嗔癡或無貪嗔癡）共起。
若起心之狀態符合前述之不善條件，則即便意識本身是中性的，在此狀態下的三識亦不被判定為善。
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本句說明透過對「段食」（粗食）之不淨或無常的觀察，破除對物質生存的執著，從而轉化心識，生起正向的善識，以利於脫離輪迴與修行精進。

此處討論的是法相的定性。
在俱舍論的體系中，將「法界」（法之總體或境界）歸類為「無記」（非善非惡、不具有道德因果性質的狀態），旨在明確法界本身的屬性，使其與有作意的善惡法區分開來。
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本句出自《俱舍論記》，屬於阿毘達磨（論書）體系，旨在對「善」的性質進行嚴密分類。
自性善是指內在心法本身的清淨與正向特質，不依賴外在結果而成立，是修行解脫的基礎心理品質。
。
在《俱舍論》的心法分析中，善法分為「自性善」與「相應善」。
自性善是指本身即具備善質的法（如無貪、無瞋、無癡）；而相應善則是那些本身中性，但因與自性善同時起作用而隨之成為善的心所（如心作意、心受等）。
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此處討論的是善法生起的三種等量或層次。
在《俱舍論》及其相關論記的分析框架中，探討心法（心王與心所）在生起善法時的具體特徵與組成要素，此句列舉了判定或構成此類善法的四項關鍵指標。
。
在《俱舍論》的體系中，勝義善是指能導向解脫的最高善法。
此處指「擇滅」，即透過對四聖諦的正確抉擇（擇法），而達到煩惱與苦的滅盡狀態，是進入解脫道的核心關鍵。
。
此處依據《俱舍論》之體系，將「不善法」進行分類。
自性不善是指其本質即為惡、能導向痛苦與輪迴的心法。
三不善根（貪、嗔、癡）是產生所有惡業的核心動力，而無慚（對內不羞愧）與無愧（對外不恐懼罪業）則是讓不善法能肆意生長的關鍵條件。
。
此處討論不善法的分類。
相應不善是指某些法本身雖非不善，但因與自性不善（本質即是不善）的法共同產生（相應），而使其性質也隨之變得不善。
。
此處討論心所或心法之生起狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，「等起」指與主法同時生起。
此句在區分不善法生起時的特定特徵，討論其是否具有表徵（表）、獲取（得）以及四相（通常指特定的心法相狀），用以界定不善心法在心理機制上的運作模式。
。
本句依據《俱舍論》之三業分類，將一切法（法界）分為三類：善、不善、無記。
善法能導向樂果，不善法能導向苦果，而「無記」是指不具備善惡之性質、不產生善惡果報的法，如五位十八界中的部分物質法與心所法。
。
此處為論著結構之導引，指出在《俱舍論》後續內容及配套的詳細釋義書《毘婆沙》中，對於「善」與「不善」這兩種對立的法相，分別採取四種分類方式進行分析，旨在建立嚴謹的法相定義體系。
。
此處在討論論述文字的層次。
在部類論（如俱舍論）的分析中，通常區分世俗義與勝義。
此句是在質詢為何在特定的論述脈絡中，省略了關於「善說」的三種分類以及對「勝義諦」（絕對真理）的闡述。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）體系中對「不善法」的本質分析。
在勝義諦（絕對真理）的視角下，任何法（包括不善法）在性質上都符合三性（三自性）的分析框架，用以說明現象與本質的關係，旨在破除對不善法實有的執著。
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本句討論在三性（般若真空、依他起、遍計執）的分析框架下，十八界（五蘊等）的性質。
由於勝義諦（絕對真理）是指萬法的本質空性，而「善」與「不善」是屬於世俗諦的名言分別，在勝義的層面上並無善惡之分，因此不說「勝義不善」。
。
本句探討真理的層次。
在世俗諦（俗義）中，事物有其名相與區別；但若提升至勝義諦（勝義），即進入事物真實的本質，所有對立與差別的虛妄相皆被破除，故稱「無差別」。
。
此處依據《俱舍論》之分析框架，將法界中的所有現象（法）進行量化分類。
六十四法是將心所、不相應法與無為法相加之總數，旨在建立一個完整的現象分析體系，以破除對實體我的執著。
。
本句在論述「生得法」（Jāti），指無需後天造作而自然產生的心法或心所。
文中列舉了組成這三十種法的具體名相，涵蓋了與地法相關的心所以及特定的心理狀態（如尋、伺、睡眠等）。
。
本句是在分析「聞思」心法在俱舍論體系中的構成。
此處將心法細分為二十八項，涵蓋了基本的心理作用（如尋、伺）、特定的心所狀態（如大地法、大善地法）以及認知的過程（如得、四相），用以說明修行者在聞法與思惟時，心識運作的具體法相。
。
此處論述的是修行過程中所涉及的心法分類。
在《俱舍論》的體系中，將修行者在證悟過程中所經歷的心理狀態或法相分為三十項，涵蓋了從初步修習（大地法）到更高階的善地法，以及在禪定過程中出現的心理活動（如尋、伺）與最終的獲得感（得）。
。
本句出自《俱舍論》體系，討論心所法的分類。
將心所分為「學法」（尚未斷除煩惱、仍需修行而產生的法）與「無學法」（已達阿羅漢境界，不再需要修行而產生的法）。
此二十八法是對特定心所狀態的細分，旨在分析心法在不同證果階段的運作差異。
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此句討論阿毘達磨（毘曇）體系中關於「善法」的分類。
在勝義（究竟）的善法中，特指「擇滅」，指透過智慧對苦、集、滅、道之理進行觀察，進而導向滅諦的意識狀態，與非擇滅（如阿羅漢入滅）相對。
。
此處在詳列俱舍論中關於「不善法」的分類。
不善法是指導致痛苦與輪迴的心理狀態與物質條件。
文中將其分為不同層級（地）的煩惱，從最深沉的大煩惱到較輕微的小煩惱，以及具體的心理活動（如尋伺）與心所（如貪嗔），旨在透過對不善法的精確分類，讓修行者能辨識並對治煩惱。
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此處討論的是「覆」（遮蔽），指能遮蔽心靈清淨或真理的心法。
在《俱舍論》的體系中，將其細分為三大類：大地法（十）、大煩惱地法（六）以及部分特定的小煩惱（含十種煩惱與四相），合計三十法。
這是在分析煩惱如何層層遮蔽，以利於修行者對治並破除遮障。
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此處討論的是在異熟果（報身）中隨同產生的心所法。
根據俱舍論體系，異熟果位的心法中，除了主要的意識外，還伴隨有這些特定的心所，用以構成報身感官與意識運作的基礎。
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此處在討論心作法（心所）的分類。
異熟、威儀、工巧是指由過去業力導致的果報心所。
文中將其細分為十八法，其中「大地法」是指與物質基礎或感官接觸相關的十種法；而「尋」（尋覓、思考）、「伺」（伺候、伺機）、「睡眠」（昏沉）、「得」（獲取、成就）則是描述心意識活動狀態的四種相狀。
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此句為論疏之註記，討論睡眠是否屬於「威儀」或「工巧」的範疇。
作者指出《婆沙》與《正理》兩論有不同見解，並將詳細的論證（引釋）延後至討論「十纏」（十種束縛/纏縛）之處才完整展開。
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此處討論的是「通果」心法，即無論是聲聞、緣覺或菩薩，在證果後共有的心所法。
十七法由十種遍行心所（大地等）、尋、伺、得以及四種特定的相（如等正定之相）組成，用以分析果位心的組成結構。
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此處討論的是屬性為「無記」（neither wholesome nor unwholesome）的法。
在俱舍論的分析框架中，將無記法細分為十種不同的範疇，用以精確界定心法與色法的性質及運作方式。
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此處討論的是俱舍論中關於「無記」法的分類。
在不相應法（非心非心法）的範疇內，將無記法分為「自性攝」與「非自性攝」。
異熟等四種特殊情況不被歸入自性攝，而除此之外的其餘無記法則全部屬於自性攝之類。
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此句討論心所法的分類。
在論述心所時，已將異熟、捨、等四種無記類的心所法全部涵蓋（攝）在內。
由於心所法的無記部分已完整列出，因此單獨的「自性無記」（指心王本身的無記狀態）並不屬於心所法的範疇，而應屬於心王法。
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此處討論的是「無」在勝義上的定義。
在俱舍論的體系中，勝義上的「無」並非指絕對的虛無，而是指不具備特定性質或實體的狀態。
虛空是指不具備任何物質特性的空間；非擇滅是指阿羅漢進入涅槃後，雖不經過意識選擇（非擇）而達到寂滅，但其心相續仍保持一種不可言說的狀態。

此處在討論心所或心法之對象。
在俱舍論的法相分析中，色法（物質）與聲法（聲音）及其餘不屬善或惡的對象，被定義為「無記」，即不具備造作業力的中性狀態。
文中強調將色與聲分開說明，以釐清其各自的性質。
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本句討論的是「善」的判定標準。
在俱舍論的體系中，身口兩種業的善惡並不獨立，而是取決於其背後的「心力」（心理動機）。
當身、語的表現是由善心驅使時，這些色法（身體動作）與聲法（言語）才被定義為善業。
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本句討論業力的運作機制。
在俱舍論的體系中，身、語的行為（業）是由心（心所）驅動的。
當不善的心力（意業）主導並導致身體動作或言語表達時，這些後續的行為在法義上被歸類為「不善」，即具有造作不善業的屬性。
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本段討論「無記」法（既非善也非不善的法）的範疇。
在俱舍論的體系中，無記不僅包含心法，也包含由無記心所驅動的身口動作（心力等起），以及不具備對立性質（非等起）的物質色法與聲音。
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此處討論的是心與物質（色法）的相應關係。
在俱舍論的分析中，無記色（不屬善或惡的物質）與聲音等色法在與心相應時，其作用的強度或性質並不完全相同（非等起），因此在分類討論時，無需將其獨立列為「等起」的情況來詳述。
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本句探討心意識與業力之關係。
在俱舍論的心理分析中，心分為「善」、「惡」與「無記」。
雖然無記心本身不造作善惡業，但它仍能作為意識的運作，驅動身體（身業）與語言（語業）產生對外的表顯行為，此處強調的是心與生理行為的能動關係，而非指該行為必然具有道德上的業報。
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本段討論心法與根塵的關係。
在俱舍論的分析框架中，生得（先天）、聞（後天學習）、思（思考推演）這三種認知路徑，在產生業力時，都需要依託色法（視覺對象）與聲法（聽覺對象）作為對境或起因。
此處強調的是心意識在發業前必須有對象（色聲）的觸發與加行過程。
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在俱舍論的分析中，此處探討不善業（惡業）的運作方式，指出不善之業的生起或其影響力，可以經由物質形態（色）或聲音振動（聲）這兩種媒介來達成通達或顯現。
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此處討論的是在禪定狀態下，心意識雖處於定境，但若尚未達到完全斷除修惑的境界（如初禪或未達頂端之定），仍可能產生與色、聲相關的身口造作。
這說明瞭定境的層次差異，以及修惑如何影響定中的身心狀態。
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在《俱舍論》的體系中，異熟（Vipāka）是指由過去業力感召而產生的果報。
此處明確指出，業力的果報在物質層面上的體現即是「色」（物質身），強調果報之身由業力決定，非由心造。
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此句在論述心所或心意識的性質，說明特定的心靈狀態或功能（如威儀的端正、工巧的手段、神通的果位及其本性）並非單一性質，而是可以對應到物質性的「色」與波動性的「聲」兩種對象或表現形式。
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本句討論心法或法之性質的分類。
在俱舍論的體系中，法分為善、不善、無記。
其中「自性無記」是指其本質就不是善也不是不善，不具有造業能力且不產生善或不善的果報。
這裡提到的「異熟」是指異熟果，與其他三種（如等等）共同構成不被善不善所攝受的無記法。

此句為論書之導引，說明前文已討論完關於善業等至無色界繫的內容，現進入第四章節，專門論述眾生被繫結在三界（欲界、色界、無色界）中的理則。
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此句為論書之結構性描述，指在論述過程中，針對前文提出的疑問（問），對應到論本中的偈頌（頌）進行詳細的解釋與回答（答）。

本段討論嗅根與味根的對象（緣）。
在俱舍論的分析中，香與味必須依附於「段食」（即需咀嚼的實體食物）而存在。
若在特定境界（如某些無色界或特定狀態）中缺乏段食這種物質基礎，則無法產生相應的香味感知，此即所謂「無所緣」。
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此句討論的是特定天界眾生的生理特徵。
在《俱舍論》及其相關論著中，討論眾生依據果報而有的身形差異。
此處指某些高階天人（如色界某些層次）的身體構造極其精微，不再需要像人類或低階天人那樣通過計量、攝取粗重的食物來維持生命。
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本句基於俱舍論之識論，論述「識」與「所緣」的必然關係。
在佛法心理學（識論）中，意識不能憑空產生，必須有對應的客體（所緣）。
此處透過否定香、味這兩種特定的感官對象，來推論相應的能緣意識（鼻識、舌識）在特定條件下不存在。
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此處討論不同部派對三界眾生識身之認定。
大眾部認為色界與無色界眾生皆具備六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），與其他部派關於無色界僅具意識的看法有所不同。

此處為論疏對特定見解的破折。
討論焦點在於「觸界」（觸之對象）是否能具有「段食性」（需分段食用且有營養維持生命的性質）。
作者認為將段食性賦予觸界在法相分析上是困難且不成立的。
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本句討論色界眾生的感知能力。
根據《俱舍論》體系，段食（塊狀食物）的性質屬於物質粗顯之相，而觸感需由身體與物質直接接觸產生。
此處論證色界之食（段食）如同香氣或味道，僅能被感知其性質，而不需要透過物理上的「觸」覺來認定，因此推論色界應無觸感。

此句出自《俱舍論記》，討論的是眾生營養（食性）的分類。
在阿毘達磨的分析中，將眾生分為「段食」（以粗食為營養）與「非段食」（如天人以精微物質或喜悅為營養）。
此處「通」是指該定義涵蓋了所有具備觸覺但非依賴段食維持生命的存在，屬於對名相範圍的通用界定。
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此處在討論色界天與欲界天的差異。
段食（粗食）僅存在於欲界，而色界天雖已捨棄粗食，但仍保有觸覺（觸），因此說明觸覺在色界中依然是有（存在）的。
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此處討論飲食類別的屬性。
在論述段食（固體食物）與液食（液體食物）的區別時，指出香味等特質僅存在於段食之中，因此在分析法相時，低階的類別（下）無法推衍或通用於高階的類別（上）。
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此句涉及因明學（邏輯學）的辨論。
在建立論證時，若所提出的「因」（理由）不能在邏輯上成立，或無法推導出結論，即稱為「不成過」，導致整個論證失效。

此句出自《俱舍論記》，屬於論議體裁。
作者在分析對方的論點後，指出若將同一邏輯類推至「香味類」時，會產生矛盾或無法自圓其說的困境（即「難」），旨在通過歸謬法反駁對方的見解。
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本句在討論色界眾生的飲食與感官性質。
在論述「段食」（需經過咀嚼、吞嚥的實體食物）的定義時，質疑者提出：色界眾生雖有觸感但非段食，因此邏輯上應允許存在具有香、味特徵的感知，但該感知本身並不構成實體的段食。

此句討論的是關於「觸」與「香氣」之關係的論辯。
在俱舍論的分析中，探討感官對象（香味）是否必須依附於物質（食物）才能產生感知。
這裡指出香味能脫離實體傳遞，以此論證「觸」之感知的可能性或其運作機制，在邏輯上是通順的。
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本句討論感官對象（色、香、味）與心法（貪）的依止關係。
在俱舍論的分析中，香與味必須依止於物質（食）才能被感知，不能獨立存在。
同時強調感知到香味、味道的前提是心中存在對食物的貪著，若無貪心，則不生對該對象的屬性感知。
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本段旨在論證色界眾生雖不再依賴段食（粗食）維持生命，但「觸」的功能依然必要。
在論述中，觸覺與物質的構成（四大種）相關聯，因為色界仍有物質形態（如色根、宮殿），這些物質的存在與維持依賴於觸的性質，故證明觸覺在色界中並未消失。

本句為論疏對原論的註解，指出在《婆沙》（大論）中存在另一種不同的學說觀點（異說），涉及對特定法相或狀態在特定空間/時間（彼）中是否存在（無）的論辯。
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本句描述在欲界修行者透過四禪（四靜慮）的定力，達成「等至」（Samāpatti）的境界，從而獲得超越凡夫感官的神通（天眼、天耳），能感知更高層次（色界等）的物質與聲音。
此處體現了定力與神通之間的因果關係。
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本文在辨析「輕安」的不同層次。
在俱舍論的體系中，輕安可分為一般的身心安樂與特殊的定境輕安。
此處強調的是屬於「大善地法」（高階善法）的輕安，因其在定中具有更強大的能止、能定之功用（勝），因此在論述時需將其與普通輕安區分，予以專門標名。
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本句討論心意識與感受之生起關係。
在論述心法運作時，說明「觸」（感官與對象的接觸）與「輕安」（一種安穩、無礙的心理狀態）在時間點上是同步的，因此定義為「俱起」，強調兩者在時間上的共時性。
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在俱舍論的體系中，色法（物質）的定義特徵在於「觸」。
而色界（高層次物質世界）的四大種（地、水、火、風）之特質，在於其觸覺感官的強度與品質遠超欲界，故稱之為「殊勝觸」。
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此句討論欲界眾生之身與上界（色界、無色界）觸覺之關係。
根據俱舍論之分析，欲界身在物理層面無法直接感得上界之觸，但透過心身內在的行（心法或心理作用）之運作，能將上界之觸之影響攝受於身，使其對身產生利益。
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本句討論在禪定（靜慮）狀態下，意識如何與不同層次的境界互動。
說明即便修行者肉身位於欲界，但透過定力，其感官功能（眼、耳、身）仍能感知到更高層次（彼地）的色聲觸，顯示出定境與感官認知之間的關聯性。
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此處討論的是物質（色法）的特性。
在部派佛教的阿毘達摩（論書）體系中，探討特定物質或空間中是否具備香與味的性質。
此句旨在說明由於某些條件不滿足，因此在該特定對象或處所中不具備香與味的特質。
。
此處在分析禪定過程中產生的身心狀態。
輕安（Laghuta）在論議中被細分為心輕安與身輕安。
此段文字將身輕安定義為一種特殊的觸感（細滑或輕觸），並強調其與特定神通（二通）在時間上的同步性，用以解釋修行者在進入特定定境時生理與精神感官的同步變化。
。
本句討論定業或修法在不同界域的作用範圍。
說明某些能產生「輕安」的色聲法，雖然其影響力可達色界，但真正能導引出輕安定境的對象僅限於欲界眾生，因為其益處的對象（益身）僅為欲界身。
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此處討論三界（欲界、色界、無色界）中關於相隨（隨相）的分類邏輯。
論述者指出，色界的相隨特質與欲界相類比，因此色界亦具有與欲界對應的三種相隨分類。
。
本文在討論「輕安」的定義。
在《俱舍論》的體系中，輕安可分為兩種：一種是身體上的舒適感（身體輕安），另一種是心靈上的寧適狀態（心所輕安）。
此處明確指出其義指心所層面的輕安，即心不再受煩惱或痛苦擾亂而獲得的安穩狀態。
。
此處討論的是心所或心狀態的共時發生。
在欲界修行或體驗中，特定的強烈觸感（勝觸）與一種心靈平穩、不造作的狀態（輕安）同時產生，此現象被定義為「俱起」。
。
此句在論述中用於判定某種觀點的屬性。
若該說法在《正理論》的論證框架下能成立（不被破除），則將其歸類為婆沙論（Bhashya）中存在的不同解釋或異議。
。
本句為論疏中的文獻考證，旨在辨析不同論師對同一法義的解釋差異。
作者在此引用和須蜜對《俱舍論》的釋義，將該觀點歸於室利邏多。
。
此句討論修行者在入定過程中對「輕安」狀態的體會。
在《俱舍論》的體系中，探討心身在定境中擺脫粗重、獲得輕快舒適感的產生條件，以及區分這種狀態是屬於定之結果還是特定風（氣）的運作。
。
此句在論述邏輯辯證。
在俱舍論的論證體系中，「不破」是指一個論點在邏輯上自洽，沒有內部矛盾，且能 withstand opponent 的質詢，使其成立。

此句為論疏之分析，指出論主（作者）在論述過程中，針對前師（先前的論師或觀點）的見解提出質疑（難），討論焦點在於感官（鼻、舌）在特定狀態或對象下是否失效。
。
本句討論色界天中的感官構造。
根據俱舍論體系，色界天雖有物質（色），但已捨棄低級的感官。
由於色界中不存在物質性的香氣與味道，因此對應的感官器官（鼻根、舌根）也就失去了功能而不存在。

此句為論疏之對照分析，旨在說明特定義理（關於根器與莊嚴身的界定）之解釋來源於前師（指之前的論師或解釋者），而非原論或後續修正之見解，屬於典型的論疏校勘語境。
。
此句屬於論學（因明）的辯論分析。
在討論感官根（根）與對象（境）的關係時，若主張根具備某種特定作用，則會推導出原先設定的論據（因）無法成立，從而證明對方的論點存在邏輯漏洞（不成過）。
。
此處討論感官器官的具體功能（用）。
在論述身體構造與功能時，區分器官的生理作用與其在形體上的美觀作用，以分析色法之屬性。

此處為論辯形式，論主（作者或論述者）針對身體組成成分的必要性提出反駁。
討論核心在於探討身體的組成（根）是否僅僅是為了外在的莊嚴（美觀），若僅為美觀，則不應需要複雜的兩種根源構成。
。
此句探討視覺產生的因果機制。
在俱舍論的體系中，視覺的產生並非單靠眼根（明根），而需眼根、色境、意識（三事）共同和合。
此處強調單一根源無用，必須在所有觸發條件（因）完全具足（極成）時，視覺才得以顯現。
。
此句描述說法者的威儀與環境條件。
在論疏語境中，強調說法時的身相莊嚴以及環境（依處）的穩定與適宜，以利於法義的傳達與聽者的受納。
。
此句在《俱舍論》之論議語境中，旨在探討「根」（感官器官或其功能體）的性質。
論者質疑若根本身是不可見的微細法或功能，則無法在物質層面上產生視覺上的莊嚴效果，用以釐清根與其所感官對象、以及莊嚴相之間的邏輯關係。
。
此句討論言說（聲法）的成立條件。
在論議中探討若言說僅是依於某種處所或對象而生起，是否仍必須依賴於感官根（根體）才能成立，旨在釐清名言與根器的依止關係。
。
本句在論議特定根機（二根）與對應之法（彼）的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調根器與法義必須相應，若根機不符或對象不對，則無法產生對應的認知或作用。

此處屬於《俱舍論》及其注記中關於「根」與「依處」的邏輯辨析。
前師（指先前的論師或解釋者）針對可能的誤解或邏輯漏洞，再次提出「救」（即補救、修正），旨在釐清生理構造（男根）與其依附之處（依處）之間的必然關聯性，避免對名相產生偏差認知。
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此處討論的是「顯根」（顯著的根源/感官），論述其在認知或法相上的實質作用（有用），並透過舉例的方式來確立其正確性。
。
此處屬於《俱舍論》中關於生理構造與心法依處的論辯分析。
論者透過排除法（若無 A 且無 B，則 C 不成立）來推論特定心法或意識依附於物質根源的必要性，旨在探討心與色（物質）之關係及其依止條件。
。
本句討論感官（根）與依託處（依處）的關係。
在俱舍論的體系中，根（如眼根）必須依附於特定的物質基礎（依處）上，纔能夠與外境相接而產生認知功能（用）。
這強調了物質基礎對於心識感知功能的必要性。
。
本句討論意識或心法在產生特定見解（如對恆常性的錯誤認知）時的因果關係。
即使某個心法狀態本身尚未形成具體的「有見」（sannati/dṛṣṭi），但若其性質傾向於執著，則會成為後續產生有見之見解的條件或因緣。
。
此處討論心所法與言語產生的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，某些心意識狀態（如思維或意願）雖然本身不具備語言的物理形態（非起言），但它是觸發語言表達的必要條件或原因（為起言因），區分了「心法」與「色法（聲音）」的界限。
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此處討論的是認識過程中的因果鏈條。
在論述感官如何接觸對象並產生意識時，強調感知過程並非單一跳躍，而是透過前一狀態導向後一狀態的遞次因緣（展轉相因），在此過程中，感官根（根）作為認識的基礎條件，依然在發揮其應有的功能。
。
此處討論感官根器（根）與其對應之對象（依處）的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調感官功能的實現必須依賴於根器與對應依處的相應，進而推導出關於身相、嚴飾等物質表現的論說。

此句屬於《俱舍論》及其注記中典型的論辯體裁（難議）。
論主（世親菩薩）針對前文關於根（感官/器官）與對象之間關係的論述，針對其存在與否的邏輯矛盾提出反駁。
此處討論焦點在於感官根源（根）與其所對應之對象（彼）在特定條件下的有無關係。
。
此處討論色界眾生的身體構造。
根據俱舍論之分析，色界眾生雖有色身，但因其境界已超越欲界之貪欲與生殖需求，故其身軀不再需要男根等生殖器官作為依處。
。
此處討論的是感官（根）與對象（境）的關係。
論述者在分析感知功能的成立條件，探討若感官作用依賴於特定的對象境界，則在邏輯推演上，是否可能存在脫離肉體根源而獨立存在的感知功能。
。
本句討論特定世界（彼界）的生理構造。
根據論書對世界層級或特定界域的分析，若某種感官功能在該環境中不具實用價值，則該界眾生不會具備對應的生理器官（依處）。
。
此句為論議中的詰問，探討意識或感官功能（用）與生理根器（根）的關係。
旨在質詢：若某種功能是獨立存在的，則不應依賴於根器，如此則無需設定兩個根器來支持該功能。
。
此處討論阿毘達磨關於「因」與「根」的邏輯關係。
在特定論議中，探討即便某種根基（根）在當下未顯著作用，但作為產生結果的條件（因）在法相體系中依然能成立其定義或效能。

此句出自《俱舍論》相關註疏，討論的是因果邏輯與條件（緣）的關係。
探討某些結果雖然未達到預期的實用目的（用至），但在法理上仍有其產生的原因（因），旨在釐清因果鏈條中「條件」與「結果」的精細區分。
。
本段旨在討論「根」（感官）與其「依處」的生起關係。
論主試圖論證根的產生不依賴於對外界對象（如色聲）的實際操作或使用（用）。
透過「業定死之胎兒」作為反證：即使胎兒因業力將死而無法與外界接觸（無用），其生理上的感官根基依然會形成。
這證明瞭根的生起是由於業力與物質因緣，而非由後天的感官功能運作所決定。
。
此句為論書中典型的「伏難」（預設對手之疑問）結構。
在《俱舍論》的體系中，探討根（indriya）的生起與功能。
此處提出質疑：若某種根在實際運作中沒有功能（無用），則根據因果律，它不應作為果報而生起。
。
此句討論論著中的論證邏輯。
在部派佛教的論辯（毘婆沙）中，有時會設定某些假設性名相或理論，其目的不在於實際修行中的應用（無用），而是在於邏輯推導上能使論點成立，足以回覆對手的質詢並破除難點（通伏難）。
。
此句為論釋之轉接語，說明前文之論述是為了從總體上闡明該法義的理據，旨在為後續的詳細分析奠定總體框架。
。
此處為論疏中的詰難（問答形式）。
討論重點在於「二根」（通常指眼耳等感官根源或心法根源）在特定對象（彼）上的作用。
質詢者指出前文與後文關於「有用」與「無用」的論述存在邏輯衝突，旨在要求解釋其相容性或區分適用條件。
。
此句為論疏對前文「用」（作用/功能）之定義的進一步解析。
在《俱舍論》的分析框架中，區分直接作用與間接作用（展轉疎用），旨在精確釐清法之功能運作的層次與因果關聯。
。
本句在討論特定法相或功能之有無。
在俱舍論的分析框架中，區分「親作用」（直接作用）與間接作用。
此處旨在說明該對象並不具備直接產生物質莊嚴（嚴身）或產生語言表達（起說）的功能。
。
此處討論心識在面對對象時，因習氣或錯誤認知而產生的「計」（分別心/妄計）。
「難轉」指深根蒂固、不易透過修行或理智而轉化改變的執著想法，導致心靈被侷限在特定的認知框架中無法解脫。

此處在討論色界眾生的根器組成。
論主透過提問，旨在釐清色界中鼻根與舌根的生起因緣，屬於對識與根之關係的細緻分析，符合俱舍論對物質組成（色法）的論述體系。

此句為論疏中的引用與指引，討論的是種子（根）如何因愛染（渴愛）而產生強大的業力，導致後續的果報。
在《俱舍論》體系中，探討的是業力如何由根源觸發並導致特定的生命形態或處境。
。
本句論述身體感官（根）的形成機理。
根據俱舍論之業因果論，個體在過去世對感官根源產生愛染（愛），進而造作對應的強大業力（殊勝業），此業力導向下一世特定感官（如鼻根、舌根）的生成，說明身體構造之差異源於業力的牽引。

此處討論的是「愛」與「對象（境）」的關係。
論主（指作者或論述者）在此針對某種主張（即離境愛）進行理路上的質詢，旨在論證愛之產生必須依託於對象，不能獨立於對象而存在，是以鼻、舌等感官對象作為反證。
。
此處討論愛之生起之因果。
根愛（對感官本身的愛著）並非獨立存在，而是基於對外在對象（境）的渴求。
當心意識到對象能帶來滿足感（境愛）時，才會轉而愛著能接觸該對象的感官根源（根愛）。
這揭示了愛著由外向內、互為依存的心理機制。
。
此處採論理推演（歸謬法），討論「離境愛」與「根」的關係。
若主張愛欲的脫離必須依賴感官根源的徹底消失，那麼只要消除了對香、味的貪著，就必須推論出感官器官（鼻、舌）也隨之不存在，以此證明單純依賴「根之分離」來定義離境愛在邏輯上是不成立的。
。
此處討論感官根（根）與對外境之愛（境愛）之間的因果關係。
論著在探討若否定「根由境愛而生」的邏輯時，會導致矛盾：若承認無愛而有鼻舌，則應同樣承認無婬觸愛而僅因男根愛而生男根，以此推論根的生起與境愛的關係。
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此處為論疏對比，作者引用《正理論》之觀點，旨在分析對象產生錯誤認知或執著的深層原因，屬於分析心法與因果關係的論辯過程。
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此句探討愛（tṛṣṇā/rāga）的發生機制。
在俱舍論的分析框架中，感官（根）的愛著依賴於對外在對象（境）的愛著而生。
若能切斷對外境的執著，則感官層面的渴求亦無從生起，揭示了境與根在愛著產生過程中的相依關係。
。
此句討論在特定修習或解脫狀態下，對不同層次「愛」的斷除。
在俱舍論的分析框架中，將愛欲分為對根源（根）與對處所（處）的執著，此處強調兩者皆已離棄，體現對渴愛（tṛṣṇā）的徹底斷除，以達到不還果或阿羅漢之境界。
。
此處討論識與根、境的關係。
論述感官（根）與其生理依處（依處）在空間上是相近且相依而生的，但外界客體（境界）與感官之間存在距離，並非鄰近生起。
因此，若將遠離的境界誤認為是根處自生，即為「倒執」（顛倒執著），此句旨在破除將外境內在化的錯誤認知。
。
本句討論在特定的禪定或心理狀態中，對身體部位（男根）的感知與愛欲之關係。
強調在特定的依處（心境）中，不再生起貪欲之念，即便感知到男根的存在，亦是處於離欲的狀態，而非受愛欲驅使。
。
本句討論感官根（根）與對象（處）在愛著（愛）上的關係。
在俱舍論的分析中，若感官的覺知必須依賴對象而生，則其愛著同時涉及根與處。
若不能完全離根，就不能單純地說僅僅離根而未離處，此為對愛著對象之精細辨析，旨在破除對部分解脫或部分離欲的錯誤認知。
。
此處為論疏對法相論（或相關論書）關於「根」之證量的辯論。
討論焦點在於證明感官根源（根）的存在時，應選擇與其關係更親近的「依處」作為證明依據，而非選擇關係較遠的「境界」，以質詢對方的論證邏輯是否合理。
。
本段討論根（感官）與境（對象）的依止關係。
在論書體系中，強調感官根（如眼根）的成立依賴於其生理依處（如眼球、肉體），而非依賴於外部對象（如色境）的出現。
這是在釐清生理根基與認知功能之間的邏輯先後順序。
。
此處為論義辯析，討論關於身心組成與根器依處的邏輯推論。
作者透過質詢（問彼言）的方式，指出若採取某種特定見解（依俱舍師），將在解釋個體生理構造（男根依處）時產生矛盾或無法自圓其說。
。
本句討論在分析心法或心所時，關於「無」的定義問題。
在俱舍論的分析框架中，若將某種狀態定義為「無某物」（如無婬觸），在邏輯上必須先有該對象（婬觸）作為對比或基礎（本），否則無法成立「無」的判定。
這說明該狀態仍處於對境的強烈感知中，而非脫離對象的獨立依處。
。
本段討論如來身相的圓滿性。
論述重點在於如來的「相好」是透過內在陰藏（隱密特質）的端嚴而顯現，既然具備了絕對的端嚴與圓滿，則醜陋之相在法義上是不可能產生的，用以論證如來身相無缺陷的必然性。
。
本段討論根（感官器官）產生的條件。
討論焦點在於「根」的產生是否必須以「有用（功能實現）」為前提，還是僅需具備「因力（種子或條件）」即可產生。
此處旨在釐清根之生起與其功能的邏輯關係，屬於阿毗達磨（毘曇）對心身生理與心理機制之微細分析。
。
此處屬於《俱舍論》中關於心所（如貪、欲）與根境對待的分析。
論著旨在探討「欲」的產生機制，說明即便對象在色相上不具美感（醜陋），但只要滿足特定的因緣條件，依然能觸發對色法的心理反應或生理起心。
。
此處為論辯過程，旨在透過「歸謬法」證明一切有為法皆依因緣而生。
對方若主張男根（特定身分特徵）是不依因果而產生的，則可將此邏輯推演至其他感官器官（鼻、舌），導致荒謬的結論，藉此證明任何物質形態的產生必須有其對應的因緣。
。
此句屬《俱舍論》中關於感官（根）與對象（境）對應關係的論辯。
論著在探討根與境的依止關係，旨在反駁認為某種感官根可以在沒有對應境的情況下獨立存在的觀點。
透過類比法，論證若允許男根在無境時存在，則其他感官根如鼻、舌亦應成立同樣邏輯，以此導出邏輯矛盾或不合理之處。

本句為論疏之辨析，討論在特定修行或狀態下，感官根器（諸根）是否會減少或損毀。
文中「前師」指先前的論師或解說者，其目的在於透過對比聖典（聖教）的記載，指出某種見解在法義上是不成立的（相違）。
。
本句在論述色界眾生的生理構造。
根據《俱舍論》及其注記之論證，色界眾生雖非肉身，但仍具備感官功能（根），若否認其有鼻、舌等感官，將與佛經中關於色界層次及受用之描述相抵觸。
。
此句描述色界眾生的生理特徵。
在色界中，眾生脫離了欲界的粗重物質限制，身體構造圓滿，不存在肢體殘缺或感官功能（色根）損缺的情況，體現了色界層次較高、物質精妙的特質。

此處為論書之註釋，討論關於根（感官/器官）的存在與對應關係。
論主（指《俱舍論》作者）在論述中加入特定表述，旨在解決前後論點的矛盾或銜接，使整個論證體系在邏輯上能夠自洽（即「為通」）。
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此句出於《俱舍論》及其注記之脈絡，討論法相或業果之數量、性質是否會隨時間或條件而損減。
此處強調法性之恆常或果報之定數，不隨意增減，而是在對應的條件成熟時如實顯現。
。
此處屬於《俱舍論》中關於色法、身體組成或轉生相續的邏輯推論。
透過「若...應...」的反證法（歸謬法），討論物質組成或功能在特定狀態下是否會消失，旨在破除對實體不變的執著，分析色法生滅的理路。

此處為論疏之對照校勘，指出特定段落（從「如是說者」到「男根非有」）之論述符合論主（指《阿භ曇論》或《俱舍論》作者）的正確義理，用以釐清對經論之詮釋差異。
。
本句在討論根與境的關係。
指出在特定狀態下（如某些定境或特殊的業力狀態），雖然生理器官（根）存在，但若缺乏對應的外部對象（境），則無法產生感知。
強調感官功能的運作必須滿足「根」、「境」、「識」三者具足，而非僅有根就能產生知覺。
。
本句說明色界眾生產生的因果機制。
根據俱舍論的義理，修行者透過禪定（定）獲得寂靜，但因仍有對色界之精妙身心的渴愛（愛），導致投生色界。
色界雖無粗重的物質身，但仍具備基本的感官（如鼻、舌），以維持其生存狀態。
。
本句運用論書的分析法，採取「破除實有」的邏輯。
首先指出男根的執著（愛）是建立在「婬觸」（色慾接觸）的條件上；隨後分析婬觸作為一種色法，在究極義上是無常且空幻的（無）；既然依止的條件（婬觸）不存在，則其依止對象（男根）亦不能被視為獨立實有的實體。
此為典型的以「緣起」破「自性」的分析過程。
。
此處在討論「男」字的義理定義。
在論書語境中，一個稱號可分為生理上的相貌特徵（相）與修行上的精神境界（離染）兩種層面。
前者指生物性別，後者則將「男」提升至能剋制慾望、離於染汙的聖者境界，以此對比執著於染汙的凡夫。

本句討論色界在不同真理層面（世俗諦與勝義諦/至理）的成立狀態。
論主在此對前文論據進行總結，確認色界在至理（勝義）層面上的成立情況，旨在釐清物質世界的實體性質與空性關係。

本句為論書之註記，討論生命在三界中受縛的範圍。
在此語境中，指涉意識在無色界層次中的繫縛狀態及其運作邏輯，確認該義理在論述體系中已明確或可透過前文推知。

此處為論書之註記，旨在界定文本範圍。
作者指出從「界繫」開始到「唯名有漏」結束的論述內容，在結構上屬於第五個探討「有漏」（受煩惱汙染）與「無漏」（超越煩惱）之法義門類。
。
此處在討論「有漏」與「無漏」的界定。
在論述諸界（界域/法類）時，區分實質上有漏（受煩惱牽引）與名義上有漏。
道諦（解脫之道）與無為法（如涅槃）在本質上是無漏的，但因其處於有漏法的分析框架中，故稱「唯名有漏」，旨在說明分類的邏輯，而非指其具備煩惱。
這與煩惱的分類邏輯相似，旨在精確界定法相。
。
此處討論的是「無漏」的定義。
在俱舍論的分析中，無漏並不僅指心法，也包含那些不依附於「漏」（煩惱）而存在的境相。
非情五境（虛空、意識等）與阿羅漢（無學身）所處的特定界，因其不與煩惱共生或不依附漏，故在名相上被歸類為無漏。
。
此處討論無漏法與道諦的區別。
並非所有無漏法都屬於修行解脫的「道諦」範疇。
例如虛空（空間性）或非擇滅（無意識狀態的涅槃），雖然本身無漏，但並非通往解脫的修行路徑（道諦），因此在論理分析（比量）中需將其區分開來。
。
此為論書中常見的簡略寫法。
作者在論述完核心邏輯或關鍵部分後，認為其餘相似的內容或推論過程已足夠明確，讀者可依據前文的模式自行推導，無需重複贅述。

此句為論疏對正文結構的導引，指出在前面對三三（十八界）的論述結束後，接下來的第六個討論重點在於分析「有尋有伺」的心意識狀態，這通常涉及對禪定層次中意識活動的細分。
。
此句為論疏之體例說明。
在分析特定法義時，首先進行「正分別」（即對名相、性質進行正確的界定與分析），隨後進行「釋妨難」（即針對可能產生的疑問、對立論點或邏輯矛盾進行解釋與排除），以確保法義之嚴謹性。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此處討論的是心意識對法之辨析。
所謂「正分別」，是指對法相、性質進行正確、不偏頗的區分與認知，而非指世俗的執著或偏見，是達成正見的認知過程。
。
此句為論書結構的過渡敘述，指討論內容已涵蓋到對頌文（偈頌）的詢問，隨即進入對應的解答分析。
在論疏體系中，通常採取「設問-頌文-解釋」的邏輯結構。
。
本句討論心所法中的「尋」與「伺」。
在分析心識運作時，尋（粗重的思考）與伺（細膩的審視）雖功能不同，但在心中表現相似，且在時間順序或同時性上各有差異。
論著在此處對其區分與共存狀態進行詳細闡述（偏明），以釐清心所的微細差異。
。
此處討論心所法中「憍」與「慢」的區別。
在俱舍論的分析中，雖然憍（傲慢之極）與慢（自大）在性質上相似，但根據心所共起的原則，兩者不可同時在心中生起，僅能擇一存在。
。
此處討論心所法的辨析。
在俱舍論的心理分析中，無慚（對自己的羞愧感）與無愧（對他人的愧疚感）雖然功能相近，但在法相上是兩種不同的心所，在實踐中會同時運作，不可將兩者混為一體。
。
此處討論的是心所法或對象的辨析。
作者指出「愛」與「敬」這兩種心理狀態在性質或對象的界定上與前述情況相同，導致在目前的論述框架下，其定義或區別尚不明確。

此處屬於論疏對論義的精密辨析。
討論核心在於「唯言」的定義，探討某種法相是否僅為名稱上的稱呼（唯言），而缺乏實體特徵。
文中引用《正理》論證，說明由於行相（現象特徵）過於粗糙，無法直接體現內在實相，只能透過外在的轉化或門徑來描述，因此被定格為「唯言」。
。
此處為論疏對特定因果推論的駁斥。
在俱舍論的心法分析中，討論意識與內門（感官接口）的關係。
作者指出對方的推論不成立，因為在實際的認知運作中，意識內門的轉動（作用）與相關的心法（彼）是同步相應的，不能將其分離或視為不相應。
。
此處討論禪定證量之判定。
根據論記分析，若在進入初禪（初定）時，內門意識中仍有「尋」（擇法）與「伺」（伺候/持續觀察）的心活動，則表示心尚未完全進入定境的內在覈心（內門），而是在外圍徘徊（外門），因此不能認定為真正證得禪定。
。
此句討論心意識在不同禪定層級的伴隨狀態。
在欲界及初禪中，心意識尚未離掉「尋」（粗顯的思考）與「伺」（細微的審視），故此兩者與意識共運作。
。
此處討論因果論中的「通因」（common cause）。
在俱舍論的體系中，某種特定的行為特質（如行相麁）被分析為能導致多種結果的共同條件，而非僅限於單一結果的專屬原因。
。
本句討論因果關係中的「別因」定義。
在《俱舍論》的體系中，別因是指與果之性質不同，但能導向該果的因。
此處強調其轉化過程發生在外部門徑（外門轉），以此區分與正因或共因的不同。
。
本句探討意識與五識的差異。
意識雖不依賴外在感官門（外門）直接接觸對象，但其心智活動（行相）相對粗重，因此具有「尋」（思考、追尋）與「伺」（伺候、衡量）的特質，這在俱舍論的心所分析中是用以區分意識與更高層次心法（如無想定或禪定狀態）的重要標誌。
。
本句分析禪定層次對意識運作的影響。
在初禪以上的定境（上地），意識雖仍能與外境相應，但由於心境已趨於細膩（無行相麁），不再出現初禪中特有的「尋」（粗著）與「伺」（細擇）兩種心隨法，顯示出定力的深化與心念的純淨。

此處為論疏對正文的解析。
文中討論的是三界（欲界、色界、無色界）中特定層次的特徵，特別是針對「至伺相」（指極其恭敬、伺候的相狀）的對應關係，用以界定或說明後三種境界的性質。
。
此處依據《俱舍論》之體系，將心法依其運作性質分為四類。
尋與伺為心意識的兩種基本活動狀態，而相應法與非相應法則區分了心與心所、物質等法之間是否存在同步共生的關係。
。
此處討論的是心王與心所的相應關係。
在特定的四種分類條件下，除了已討論的部分，其餘的相應法界（心與心所共有的境界）、意界（意識的根源）以及意識界（意識本身），其性質與分類均涵蓋於前述的三種品相（類別）之中。
。
此處為論書的結構性說明，旨在釐清不同心法（如伺、尋）在論著篇章中的分佈與對應關係。
說明「非相應法界」與「靜慮中間伺」的義理分析參照第三品，而「尋」的討論則已在第二品中完成。
。
此處討論心所法中「尋」之特徵。
在分析意識狀態或特定定境時，強調其不連續或單一性，旨在說明當意識達到某種狀態時，不存在重複的尋覓過程，進而導向對「尋」之實相的否定或界定。
。
此處討論心王與心相應法的關係。
在分析心法組成時，若心相應法中包含「伺」的性質，則足以證明該心狀態屬於伺心，是用於辨析心法組成與顯現的論理分析。
。
此處屬於論理辯證（因明），旨在討論心王或心所的單一性。
透過設定「假設有第二個」的對立條件，導出矛盾（如相應之不可能），藉此證明心在同一剎那對同一對象不能有兩個獨立實體的論點。
。
此處討論的是關於「受」的定相與證量。
在論述心法或受法的定相時，若出現第二個受卻無法與前述法相銜接（不相應），且缺乏相應的論理說明（無第二言），則該狀態不能被認定為確定不移的證悟或定相。
。
此處討論心所法中「尋」（Vitarka）與「伺」（Vicāra）的運作機制。
根據俱舍論的分析，同一心所的自體（同類法）無法在同一瞬間相互應對（不相應），因此在心意識的運作中，所謂的尋實際上是由伺來承接或替代，旨在辨析心法生起時的微細差異與不相應之理。
。
此處討論心意識（尋）的相應問題。
在論議心法運作時，探討在同一時間點若存在第二個「尋」（意念、尋覓），是否能與目前的心狀態達成相應（共同作用）。
這屬於細膩的心法分析，旨在釐清心意識運作的時序與共存關係。
。
此句處於《俱舍論》對心法與對象（所緣）相應關係的邏輯分析中。
在此語境下，討論的是心法若缺乏對應的對象（第二法），則無法成立「相應」的關係，強調心與所緣的依存性。
。
此處討論心所法的特徵。
在論議心法之性質時，若試圖將「受」（對對象的感受）的屬性強加或類比於「尋」（粗重的思惟），在法義邏輯上無法成立，是用以反駁對方論點的推論過程。
。
此處討論的是受（感覺）的顯現次序與定義。
在俱舍論的分析框架中，探討當多種受覺（如苦、樂、捨）共存或相繼顯現時，如何界定「第一」與「第二」的順序關係及其對心意識運作的影響。
。
此處討論的是心所法中「尋」的運作。
在分析心意識的相續時，若採取「別義」（區分不同的功能或層次）來判讀，則認為在受領對象的過程中，依然會產生對該對象的尋覓或思考，故稱有「第二尋」，用以說明心法在處理對象時的細膩層次與重疊狀態。
。
本段在討論心所法中「尋」的運作與數量關係。
在俱舍論的分析框架下，探討心法在時間上的先後與並列關係。
當三種性質（善、不善、無記）的尋思中有一者先行現前時，邏輯上必然存在其餘的對比項，以此反駁「不存在第二」的觀點，旨在證明心法運作的層次性與區分。
。
此句討論心法（意識）的單一性。
在俱舍論的體系中，心意識在同一剎那僅能生起一種心王，不能同時進行兩種不同的思考（尋），藉此論證「我」在實體上並非複數，亦不存在多重意識同時運作的情況。
。
此處涉及setu-prakara（正理論）中關於「相應」（sampyutta/pratipadya）的邏輯辯論。
在論理學中，探討一個法（dharma）是否能與其自身產生相應關係，是用以界定相應之定義必須是「二者之間」的關係，而非單一自體。
。
此處討論心意識中「尋」之性質。
在論述心法運作時，強調特定心念的單一性或連續性，指出在該狀態下並不存在重複或第二個尋思過程，用以釐清心法生滅的次第與性質。
。
此句為論師在辨析法義時的詰問。
透過對比不同解釋（解）的差異，旨在釐清觀點之細微區別，以避免在論議中產生混淆或重複，是典型的論書辨析邏輯。
。
此處為論議邏輯分析，探討「相應」（Tadutpatti/Samprayukta）的定義。
在俱舍論的法相分析中，討論一個法是否能與自身相應。
若主張自體不與自體相應，則在邏輯上直接導向「自體非自相應」的結論，用以分析心法與心所法在相應關係上的定義界限。
。
此處為論述心所法中「尋」（Vitarka）之性質。
在俱舍論的分析框架中，探討同一心所（如尋）是否能與自身或其他同類心所同時生起（相應）。
此句呈現的是一種辯論形式（難），質疑即使同類之尋不可相應，但不同類別或對象的尋是否仍具相應的可能性。
。
此處討論的是心所法中「尋」（vitarka）的特性。
在俱舍論的分析框架中，探討心法運作的次第與性質，此句旨在論證某種心理狀態或過程在發生後，不會重複出現第二次相同的「尋」之過程，用以界定心法的生滅與定相。
。
此句為論著中對特定觀點的確認，指出對方的理解方向與註釋者（釋）的見解一致，旨在確立論理的一致性。

此句出於論疏之問答體裁，旨在釐清在欲界層次中，關於「伺候」或「侍奉」之行為及其主體在名相上的定義與歸類，屬於阿毗達磨（毘曇）對名相的精確界定。
。
此處討論的是對法界現象的分析與分類。
在分析心法與色法等現象時，將其區分為中間伺（指心與心併行之狀態）、相應法（與心共同起作用的法）及不相應法（不能與心共同起作用的法），並根據其屬性將其歸納到相對應的三個類別（品）中進行考察。
。
此句為論書中的承接語，用於指引讀者回溯前文已論證的理據，以確立當前結論。
在《俱舍論記》的論證結構中，強調邏輯的連貫性與推論的嚴密性。
。
本句探討在欲界初禪定狀態下，若無法涵蓋或成立特定的三種法品（通常指與定、慧、解脫相關的特定分類），其法義狀態的正確名稱與定義。
此為典型的俱舍論式分析，旨在透過嚴謹的定義區分不同定境的性質。

此句屬於論書（俱舍論記）之體例，主要在於對前文提出的質詢或義理爭議進行正式的答覆。
文中提及的特定名相為對某種定義或狀態的界定，屬於論理分析過程中的對答環節。
。
此處討論的是心意識（心王）的動作分類。
在分析心法的功能時，將特定狀態定義為「無伺唯尋」，並說明此義理被涵攝在該論述結構的第四個句段中，屬於對名相定義與邏輯歸類的分析。
。
此處討論的是心所法中「伺」（manas/manasikāra）的運作。
在特定的心意識分析中，若該心念之伺候作用僅發生一次，而不再產生第二次重複的伺候作用，則定義為「無伺」之狀態。
這屬於俱舍論對心法微細運作的分析，旨在釐清心所功能的生滅與次序。
。
此處討論心王與心所的關係。
在俱舍論的體系中，「尋」作為一種心所（心隨法），必須與心王相應（共同生起於同一心意識中）才能運作。
因此，所謂的「有尋」，是指尋心所與心王相應的狀態，而非尋本身獨立存在。
。
此句在論述禪定層次（色究竟定）的構成。
在分析心意識的狀態時，由於前述的法項已涵蓋完畢，因此確定在初禪階段中存在「尋」（粗著）與「伺」（細伺）的心法狀態。
。
此句為論書之總結性陳述，指出前文已詳細論述了四種類別的法（品法），讀者可依據前文的邏輯與記述來理解其具體內容。
。
此處在說明《俱舍論》中邏輯推導的編排順序。
為了在論證時符合由總到分、由正到反的順序（順地），將肯定句（俱句）與否定句（非句）分別以「全體」與「單一」的層次交替排列，以確保論理嚴密且不遺漏。
。
此處在討論心所法在不同界中的分佈。
根據《俱舍論》對心所法的分析，地界（或特定心識狀態）中不具備「伺」（伺候、伺候心所）等功能，僅保留「尋」（尋覓、尋思）之功能，故在論述分類中將其定為單句第四項。
。
此處為論書對偈頌（頌文）的釋義過程。
在俱舍論的體系中，偈頌旨在精簡概括核心要義，而詳細的解釋則在論釋中展開。
此句解釋了為何某些法項在偈頌中被省略，說明瞭偈頌與論釋之間「精簡」與「詳盡」的互補關係。

此處討論的是色界高層定境或無色界、不相應行法等狀態下的心法組成。
在特定的高層色界（如十定之餘）或不相應行法中，由於已離欲或不具備意識機能，故不再有感官（根）、外界對象（境）以及粗重的心智活動（尋、伺）。

此處為論疏對文本結構的解析。
在《俱舍論》的論議體系中，常採取「問答式」論證。
文中指出特定的問句（關於五識是否能達到無分別）是為了引出對第二個「釋妨」（解釋並排除對手可能的質疑/妨礙）的論述過程。
。
此處討論的是心識組成及其功能。
在俱舍論的分析框架中，「尋」是指心意識對對象的初步粗衡量或思考。
若認為五識中已具備尋伺功能，則意味著五識在感知時即帶有「分別」的特質，這將與大乘或某些經論中描述五識（或特定禪定狀態）為「無分別」的教義產生矛盾。
此句為反問，旨在探討識的體與用，以及分別心產生的層級。

此處為論疏之體例，先引用《俱舍論》之偈頌（頌），明確定義「至意」（意根或意識）的實體是由種種「念」（心意識之相續）所組成，隨後由作者進行詳細的解釋回答。
。
此句為論疏之註記，旨在指明文本結構。
在論書辯論體系中，「正答」是指直接針對前文所提出的疑問或對立觀點（異議）而給出的正確解答，用以確立論點的正確性。
。
此處討論的是心識在達到特定狀態時的特徵。
在俱舍論的分析框架中，「無分別」並非指絕對的空無，而是指消除對立的二元分別（如主客、能所、有無等），達到一種不分對立的認知狀態。
。
此句為論疏中的文義分析，指出後續兩句的論述基礎在於「二分別體」。
在俱舍論的分析框架中，分別體是指對對象進行分辨的心法體系，此處旨在釐清論述的邏輯出處。

本段解析心法中的「尋」（Vitarka）。
在俱舍論的心理分析中，「尋」是指心念在對象之間初步的擺盪與求索，其特徵是具有動盪不寧的性質，故以魚躍水來比喻其心念跳動、不穩定且持續尋求的狀態。
。
本句探討心識的本質。
在俱舍論的體系中，心（識）的功能即是「分別」，其本質就是對對象的認定與區分。
當這種分別功能成為其自體特質時，即稱為自性分別，強調識之本質即在於其能分別之能。
。
本句討論心意識對外境之分辨能力。
在《俱舍論》的體系中，此處指心識能透過計量與比對，將對象區分為不同的特徵（如顏色、性別），這種區分對象的認知過程即稱為「計度分別」。
。
此句分析心識中「分別」的運作機制。
指心意識在處理資訊時，並非獨立存在，而是依據過去的記憶（曾更）或當下的外在對象（隨境）而產生相應的識別與區分。

此處在討論「分別」的定義。
在論述中，將分別分為三類定義。
五識（眼耳鼻舌身）在第一種定義下被視為有分別，但在第二種定義下則不成立。
因此，若採取較廣義或多方面的判別標準（多分），則判定五識為「無分別」。
這是在釐清心法在不同定義準則下對「分別」名相的歸屬。
。
此句為論書常見的結語，意指前文已透過「喻」（比喻）與「況」（況況/對比）兩種論證方式，清晰地闡明瞭所討論的法義，讀者可由此推知結論。
。
此處討論意識的辨析功能。
在俱舍論的體系中，「自性分別」是指心識本身對對象的識別能力。
五識（眼耳鼻舌身）在接觸對象時必然具有基本的識別屬性；而「慧」與「念」雖能對法進行審視，但其運作機制與五識原生的自性分別不同。
。
此處討論的是心王的功能分工。
五識（眼耳鼻舌身）雖能與慧（擇法）和念（正念）相應，但其主要功能是接收對象，缺乏深層的分析（擇）與儲存（記）能力，真正的辨析與記憶功能主要由意識（第六識）承擔。
。
此句討論欲界眾生五識（眼、耳、鼻、舌、身）在認識對象時，其自體所具備的分別功能。
在《俱舍論》及其相關婆沙（論釋）的分析中，旨在區分意識的分別與五識在特定條件下的自性功能，強調欲界五識在構造上的單一性或特定之分別特質。
。
此處討論心意識的功能。
區分一般的「念」（意識活動）與具有「隨念分別」能力的憶念。
若缺乏憶念功能，即便有意識的運作，也無法對對象進行連續性的比對或記憶，故不能稱之為隨念分別。
。
此處討論的是不同層次的「慧」。
在俱舍論的分析框架中，區分了能進行邏輯推導（推度）的智慧與單純的覺知或直觀之慧。
此句旨在說明某些形式的慧僅止於認知，並不具備透過邏輯推理得出結論的分析功能。

此處在論述心法名相的界定。
在俱舍論的體系中，「自性分別」是指心在面對對象時，對該對象之屬性進行認知的心理活動。
文中明確將「六識相應之尋」定義為自性分別，強調這種認知功能是依附於六識而運作的心理過程。
。
此處為論理辯證。
針對「尋」之體性進行質詢，質疑若其本質僅限定於一種心法，則與《婆沙論》將「尋」與「伺」共同定義為「自性分別」的論述相矛盾。
。
此處討論心所法中的「尋」與「思」。
在阿毘達磨的分析中，尋（Vitarka）與思（Vicāra）雖有細微差異，但某些論著為了論述簡便或強調共通性，會採取「強說」（概括性論述）的方式，將兩者合併或僅以其中之一代表，此句即在說明論著採取此種表達邏輯的原因。
。
此段在討論《婆沙論》對心法中「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的思考）的論述方式。
作者指出，由於論著在篇幅強弱（詳細或簡略）上的處理不同，導致在不同處對尋、伺的定義或涵蓋範圍有差異，包括省略、先舉後顯或論點切入點的不同，用以解釋文本中看似矛盾的表述。

此處討論心所法中的「尋」與「分別」。
在俱舍論的體系中，探討心意識在認知對象時的運作過程，重點在於分析「尋」（初步尋覓、思考）與「遍（分別）」（持續思考、細究）的性質是否皆屬於「分別心」的範疇。
。
本句在探討心所法的分類邏輯。
在俱舍論的體系中，「分別」是指能對對象進行區分、判斷的功能。
此處質詢為何在眾多心所中，僅將負責記憶與正念的「念」以及負責判斷與智慧的「慧」定義為具有分別特質的心所。
。
此處在討論心所法的性質。
順尋（Anu-sravana/Sravana）在俱舍論中通常涉及對法義的隨順或追隨。
此段旨在界定哪些心所法具備「似順」的特徵，以此排除不具備此特性的其餘心所法，以精確界定法的分類與屬性。
。
此處引用《正理論》來定義「分別」的機制。
在俱舍論的心法分析中，「尋」是指心意識在對象上前後跳躍、推求行相的過程，這種具備推論性質的意識活動被定義為「自性分別」，用以區分於其他非推求性質的心作意。
。
此處討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，簡擇（選擇）與明記（確定）這兩種心行，在功能上與順尋（持續觀察）相似，皆屬於對對象的認知與辨析，因此在名相上可以歸類於「慧」（智慧/辨析）或「念」（正念/繫念）的範疇。
。
此處討論心所法與「尋」（Vitarka，指心意識對對象的初步審視或轉向）的相應關係。
問題在於：除了特定的心所外，其餘的心所法在與尋相應時，是否也具有如「順尋」般的特質或運作模式。
。
此句為論疏中的質詢句，旨在探討某種法義或邏輯推論是否符合理路（順）。
在《俱舍論》的辨析體系中，「順」指邏輯上的相符或理路通暢，此處透過反問來導出後續的論證或修正。
。
此句出自《俱舍論記》，討論的是論中關於「順尋」與「逆尋」的定義辨析。
在此脈絡下，討論者在分析「相應」（concurrent/associated）與「同性」（homogeneous）這兩種法義的邊界時，認為在這些定義的範圍內，其邏輯推演或性質都呈現出與「順尋」相似的特徵。
。
本段討論心法中「尋」與「伺」的細微區分。
在論述「似尋順」（看似順隨尋心的狀態）時，若將焦點放在尋心的「分別義邊」（即其定義的界限）來進行分析，則會脫離該狀態本身的特質，使其不再符合「似順」的定義。
因此，在此邏輯框架下，不需要再對其餘類比情況進行說明。

本段討論「定」與「散」的區別，核心在於「計度分別」的有無。
在俱舍論的體系中，真正的定（Samādhi）是心不散亂且不隨意識進行邏輯推論（計度）的狀態。
而「定中慧」是一種直覺性的覺知，而非透過思維、分析、推論而得的智慧。
一旦心起推論（推度），即打破了專一的定境，轉為散亂狀態。
。
本句旨在區分「定」與「散」的心態特徵。
定（Samādhi）是指心意識專注於單一對象而不動搖，因此失去了在心中對對象進行邏輯推演或計量（計度）的功能；而散亂心（Vikṣepa）則能在多個想法間轉移，進行推論。
論著在此處使用「定」字，實際上是為了對比並排除「散亂」的狀態。
。
本句討論心所法中「慧」與「尋」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心所是否能通達特定的對象（境）。
此處提出質詢：若慧的運作依賴於尋（尋思），而尋能夠在定境（專注）與散境（雜亂）之間運作，則理應推論出慧同樣具備通達這兩種境界的能力。
。
此句探討心意識在進行計量與推論（計度）時的狀態。
在俱舍論的分析中，當心在思維、推敲或計算時，其心念是隨順對象而轉動的，具有遷轉不定的特性，故屬於「散」的狀態，而非心不亂動、專一不移的「定」境。
。
本句旨在分析心識在推論過程中的缺陷。
所謂「散慧」是指缺乏專注、不夠精準的智慧；「計度」則是對法相進行揣測；「順尋強」是指心意識順著粗顯的尋思（Vitarka）而強行推導，而非依據真實理路而得出的正確見解。
。
本句討論在修行或思惟法義時，如何處理心念的躁動。
強調透過定力（止）與智慧（觀）來制伏散亂，並採取順應心識特性的方式進行尋究，而非以剛強、強迫的心理狀態去對治，以免產生反作用或造成心神不安。
。
此處討論的是禪定與慧（尋思）之間的關係。
在特定的定境中，若為了達到深層的定而採取「伏慧」（暫時壓制思維活動）的方法，會導致原本應由定所支持的「尋」（意識的持續追尋與推論）無法運作。
這是在探討定慧相容與相礙的論理矛盾。
。
本句討論的是關於「慧」的分類。
在俱舍論的體系中，智慧根據其對象與功能分為不同類別。
「簡擇諦等」是指能區分真理（諦）與非真理的分析能力，此類智慧被歸類為「實定順慧」，即與真實定相順應、能導向真實境界的智慧。
。
此處討論禪定修行之次第。
順尋邊是指由淺入深、循序漸進的修習方法。
在《俱舍論》的語境中，強調透過正確的定力修習，能有效地制伏心意識的亂竄與煩惱，使心進入寂靜狀態。
。
此處討論的是定與尋（思考、尋覓）之間的關係。
在特定的定境中，若「尋」心生起而定力不足以制伏，則質疑為何能制伏與之性質相近的「順尋慧」。
此為論議中透過對比來探討定力層次與心法狀態的辯論過程。
。
本句討論心所法中「尋」的定義。
在俱舍論的體系中，「尋」是指心在對境時持續不斷的思考與尋覓，是一種自性的分別作用。
這裡強調只要具備這種分別的功能體（體），即可定義為分別心。
。
此句討論心法或慧根的性質。
指若智慧的生起僅是依附於外在條件或順從他人的引導（順他），而非基於自覺的正定慧，則其影響力與穩定性較低，容易隨緣而滅，缺乏恆久之勢。

此處在討論「念」的定義與運作範圍。
在俱舍論的體系中，念（Smarati）是指對法不忘的狀態。
這裡強調唸的普遍性：它不僅存在於禪定（定）中，即使在心散亂（散）的時候，只要意識在運作（意識相應），唸的功能依然存在，可用於對對象進行分別與辨識。
。
此處引用《正理論》旨在說明在論理分析（因明）中，定義「所緣」（心之對象）時必須精確，且在對比或推論過程中，應將對比項置於同等的邏輯地位（均等），以避免因定義不一而導致論證失效。
。
此處討論的是心所法的辨析。
在俱舍論的體系中，「尋」是指心意識對法相的粗淺思考（粗向），而「念」是正念（繫心於法）。
提問者質疑，既然定伏慧（能制伏煩惱的智慧）在運作時需要念心的維持，兩者同時作用與「尋」的狀態相似，為何在定義定伏慧時不將其歸類為念心。
。
本句討論定慧的關係。
在修習定時，若心中仍執著於「憶念」或強行要求「慧」的顯現，會導致心神不寧，破壞定力的凝聚，因此無法證得定果。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討「念」（正念/作意）在「定」（心不散亂）與「散」（心散亂）兩種狀態下的運作關係。
質詢者認為，若唸的性質傾向於定，則在心散亂時應無法產生念力。
。
本句在探討「念」與「慧」的關係及其在心法功能上的運作。
在俱舍論的心理分析中，念（smarana）具有維持對象、不使其遺忘的功能，而慧（prajñā）則具有分析、判斷的功能。
當唸的作用與散慧（非專注於單一對象的慧）相配合，產生分析判別的效果時，這種心法運作被定義為「分別」。
。
此處討論四念住（身、受、心、法）的實體。
在俱舍論的分析體系中，念住雖名為「念」，但其能除煩惱、斷惑的實質功能是由「慧」（正知、智慧）來承擔。
之所以沿用「念住」的名稱，是因為其修習過程與正念的觀察特徵相順應，而非指其本質僅是單純的記憶或注意。

此段為論疏的結構導引，說明在討論完前述內容後，將進入對「緣」的有無以及「執受」之有無這兩組對立概念的詳細論述。
在《俱舍論》的體系中，這屬於對心法或物質法之屬性分析，透過問答形式（結問頌答）來釐清法相。
。
此處討論的是論理上的界定。
在分析法界（一切現象的總體）時，若僅有一部分與特定條件（緣）結合而生，則相對於整體而言，在邏輯劃分上被視為「半」或局部，用以說明對象與整體之間的關係。

本句為對《俱舍論》正文的釋義。
在論述心識（心王）的特性時，強調心具有「攀緣」的特質，即心不能獨立存在，必須依託於某個對象（緣）而生起。
。
在《俱舍論》的體系中，能緣（能緣法）是指主體認知的功能。
心（意識的主體）與心所（隨心起的作用）共同構成了認知對象的能動力量，區分於被認知的對象（所緣）。
。
此處在論述心法與境法的關係。
在俱舍論的體系中，「緣」指心意識所對應的對象（所緣）。
文中以「人有子」為譬喻，說明「緣」與「所緣」之間是一種相依的屬性關係，而非實體上的融合，旨在釐清心法如何透過對象而產生認知過程。
。
此處論述心法（心王）與心所法的依他起性。
在俱舍論的體系中，心法不能單獨存在，必須有「境」（所對之對象）才能生起，以此說明心法對境的依賴關係，並以羸人依杖為喻，強調心法之功能的不獨立性。

本段討論十八界（六根、六塵、意識）在特定狀態下不被心靈所執著與承接（執受）的義理。
根據《正理論》的解析，此處採取「總集」的觀點，將十八界視為一個整體，說明其空寂無執的特性，旨在破除對色聲香味觸法等現象的實體執著。
。
本句處於《俱舍論》對耳根、聲音與意識關係的討論中。
此處在辨析不同論師對「根」（感官器官）、「聲」（對象）與「執受」（意識對對象的捕捉與受用）之關係的看法。
重點在於探討感官與對象是否分離，以及意識如何與之結合。

本句在討論「執受」的定義。
在俱舍論的體系中，執受是指心王與心所法對物質根器（色法）的支配與運用。
眼、耳、鼻、舌、身五根本身不能獨立運作，必須由心法（心王與心所）來驅動、支配，這種關係稱為「執受」。
因此，若無心法支配的界域則稱為無執受。
。
此處討論的是心意識在處所間遷移（去來）時，若不再產生對對象的執著與攝受，即達到了「無執受」的狀態。
在俱舍論的分析框架下，重點在於分析心法如何運作及其與對象的關係，而非大乘的空性論。
。
此句探討「現在五根」與「識」之執受關係。
在俱舍論的分析框架中，根（物質基礎）需由識（精神功能）執受方能運作。
此問者提出兩種反例：一是進入無心（如深眠或特殊定境）或意識主導時，五識不運作，則無執受；二是若依託物非識，亦無執受。
旨在質詢在這些特定狀態下，如何論證現在五根仍處於被執受的狀態。
。
此處討論識與根的關係。
在俱舍論的體系中，「執受」是指心與身（根）的相互依持。
即使在某些特定狀態下，識與根的依止關係在時間或空間上不完全同步（不依時），但由於其功能性質屬於「執受」的範疇，因此在名相上仍定為執受。
。
此處為論書之問答體，探討「執受」之定義。
在俱舍論的分析框架中，討論哪些法屬於「執受」（指身體或心靈被物質/心法所繫縛、承載），質詢者提出「去、來五根」（指負責身體移動的感官或機能）是否應被納入執受之名相中。
。
此句探討根（感官）與識（意識）的關係。
在俱舍論的體系中，「執受」是指心識依止於色身（或感官）而運作。
當五根（眼耳鼻舌身）與相應的識結合並運作時，根即成為識的依託，此狀態稱為執受。
。
此處討論的是意識（識）與感官（根）的關係。
在特定的禪定或寂滅狀態下，感官（五根）不再能承接或觸發意識的生起，使意識不再與色聲香味觸等對象結合，從而達到一種不被感官執著、不被外界受領的狀態，即所謂的「無執受」。
。
此處討論的是「執受」的定義。
在俱舍論的體系中，執受是指心與根（感官）的結合而產生功能。
若五根雖在，但意識（識）尚未與之結合而生起，則此時五根僅是物質存在，並不構成「執受」的狀態。
。
此句在討論意識（識）與身體的關係。
在俱舍論的體系中，「執受」是指識作為主體，掌控並驅動物質身體（色身）的功能。
此處解釋「執受」一詞的定義，即識在運作時，其功能特徵在於對色身的依託與主導。
。
此處討論的是法在身中存在但並不構成「執受」的狀態。
在俱舍論的體系中，「執受」是指心與身結合而產生的特定關係。
定、道的大種法以及五根，雖然在生理或功能上依附於身，但它們的功能性質不屬於對身體的執受（即非主導身體的執受心），故稱為無執受。
。
此處討論的是「表業」（身體動作之業）與「執受」（指業力對身心的掌控或承擔）。
論著旨在分析表業在產生時與身體的關係，指出其在現前狀態下與身體不分離，故在特定論義下不被視為獨立於身外的執受力。
。
此處討論的是關於「執受」的定義。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識（大種）在定境中的存續狀態。
此句說明一種解釋路徑：即大種（心王）在入定過程中雖有運作，但因其不恆常，出定後即刻消失，因此在整體狀態上被界定為「無執受」，用以區分不同層次的定境與心意識的關係。
。
此句在討論心法與色法之關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某些心理作用或現象（表）是否能由物質身體（身）直接感知或承擔（執受）。
。
此句指出在分析不同法相或觀點時，其論述的核心義理（論意）存在著區別，不可混淆，強調在俱舍論的分析體系中對定義與分類的精確區分。
。
此處討論法相的設定與名稱之屬性。
強調某些分類或名稱僅是為了方便分析而暫時設定的工具（如客寄），並非法性本身的恆常實體，因此在義理上不應將其視為實有而產生執著。
。
此句在解釋「執受」的成因。
在《俱舍論》的業力體系中，業力並非隨即生效，而是需經過時間累積（多時起），當業力成熟並與眾生的根（感官/意識根）相結合時，便能產生具體的果報體現，此過程稱為執受。

本句在解析「執受」的定義。
在俱舍論的體系中，執受是指感官（根）與對象（境）的接觸與結合。
只要色聲香味觸法與對應的五根同時存在且相接，即構成「執受」的狀態。
此處透過「不離根」與「離根」的對比，明確界定執受的成立條件在於根境相依。
。
本句討論意識（心王）與感官根源（根）的關係。
在俱舍論的體系中，「執受」是指心與根的相依。
若意識不依附於根（離根），或者其時間狀態不在現在（處於過去或未來），則無法形成對對象的執受狀態。
。
本段討論的是「執受」（upādāna）的範圍。
在俱舍論的體系中，意識對對象的執受有其特定條件。
身體內與根結合的部分（如牙齒、指甲等）被視為執受的對象，但非根合的部分（如脫落的髮毛）或排洩物，以及外部不與意識相應的物質色相，雖在空間中存在，卻不被意識直接執受。
。
此處為論書中的「詰問」環節。
討論核心在於「執受」（Upādāna），即物質對心識的承載或依止功能。
質問者指出《俱舍論》與其註釋書《婆沙》在關於血液是否能作為心識依止（執受）的判定上 seemingly 存在矛盾，旨在要求對此義理進行釐清。
。
此處討論的是身體組成成分（色法）的性質。
在俱舍論的分析中，「執受」是指物質能接納、繫結心靈（名色）的能力。
髮、毛、爪、齒根被認為具有這種能力，能使心靈依附於肉體，而其餘部分則不具備此功能。
。
本句從俱舍論的物質分析視角，說明「執受」（sannīraṇa）之定義。
執受是指生命力（名色）對物質身體的維持與掌控。
當生物生存時，這些器官由意識與生命機能執持而具有功能；一旦死亡腐朽，生命力脫離，物質僅剩死色，不再具有執受功能。
。
本句出自《俱舍論》相關註釋，旨在分析物質身體（色法）的組成。
在阿毘達摩（毘曇）體系中，身體各部位並非獨立存在，而是由「執受」機制（由心識主導的執著與維持）所驅動，說明肉體是心識執著的對象，亦是心識依附的物質基礎。
。
本句透過列舉身體分泌的各種不淨物，旨在破除對色身（肉體）的貪著。
在《俱舍論》的分析框架下，強調這些物質僅是因緣和合的組成，並非永恆不變的「我」，藉此導向對身心的厭離心與無我觀。
。
此處為論疏之辯論，討論關於「血通」（指生物遺傳之特質）的分類與性質。
作者指出《婆沙》（指《阿毘達磨婆沙論》）與當前討論的《俱舍論》在血通是否具有「執受」（指業力對物質形態的主導與維持）的觀點上存在差異，旨在釐清業力與遺傳特質的關係。
。
此處討論的是關於物質（色法）毀壞與執受的義理。
文中對比了「朽言」（指關於朽壞的論述）與《婆沙》（指《阿毘達摩拘舍論》的詳細釋義或相關婆沙論），說明在處理名相時，需區分是針對「無執受」的狀態，還是針對「生起」的過程，因此在法義判讀上可以通融為兩種不同的解釋路徑。

此句為論疏中的典型問答形式。
在此處討論的是關於「執受」的概念，即心識如何與物質身體（色身）結合並將其視為自我的機制。
在俱舍論的體系中，探討執受者旨在分析名色（心與身）的關係以及業力如何導引意識依附於特定身體。

此句出自《俱舍論》相關論記，討論的是「執受」的定義。
在阿毘達摩（毘曇）體系中，執受是指心法對色法的依託或主宰。
此處討論的是心法（心與心所）本身並不被其他法所執受，或是討論其不具有色法那種被主宰的特性。
。
本句在討論心法與心所法如何作為根（感官）的依止。
在論述中，心法與心所法共同作為五根（眼耳鼻舌身）的功能依據；而扶根（指心根與意根）則依止於特定的四種境界（境），此處是在釐清心法在不同根系中扮演的「依處」角色。
。
此處討論的是「依」與「所依」的邏輯關係。
在俱舍論的認識論中，色、聲、香、味（四境）與感官（根）必須同時具足才能產生意識。
雖然從實體定義上，對象（境）並非感官的依止基礎（所依），但因其在認知過程中必須依附於根而存在，故在特定語境下可稱為「依」。
。
本句討論心識與物質（色法）之間的依存關係。
在俱舍論的體系中，心識必須依附於物質（如心王依附於五根）才能運作，這種相互依附的狀態稱為「依處」，而心識對物質的依附或物質對心識的承載，統稱為「執受」。
。
此處論述心法與依處（如五蘊或色身）之間的相互依存關係。
在俱舍論的分析框架中，心與心所不能獨立存在，必須依附於依處；而依處的狀態（損益）亦會隨心法的運作而產生變動，兩者處於一種動態的相互影響狀態。
。
本句討論心法（心、心所）與其依處（依止對象）之間的相互影響關係。
在俱舍論的分析框架中，心法之性質（善、不善、捨）會直接作用於其依處，導致依處隨之產生損害或獲益，體現了心法與物質/精神依處的共相感應。
。
此處論述物質環境（依處）與心靈狀態之間的相互影響。
在俱舍論的分析框架中，探討身心之關係，說明外在的物質條件（如飲食）能對心靈產生正向的影響，體現了世俗層面身心相依的因果邏輯。
。
本句說明「執受」的定義。
在俱舍論的體系中，執受是指心與物質（色）相互依存、相互影響的狀態。
當物質界（如惡食）受到損害時，心界（感受）也會隨之產生負面反應，這種相互牽絆、不能獨立的關係即稱為執受。
。
此句在論述感知（觸）的產生條件。
根據俱舍論的體系，觸的成立需要三要素：根（感官）、境（對象）與識（覺知）。
此處強調感官根源與外部環境（四境）相依而住，方能產生「覺觸」的經驗。
。
此句在討論感覺（受）的產生機制。
在《俱舍論》的體系中，說明感官（根）與對象（境）在特定條件（眾緣）下相觸，才會產生對苦、樂、捨等感受的覺知。
。
此處在討論「執受」的定義。
在俱舍論的分析框架中，透過定義其對立面（相違）來界定名相。
若心意識不再對感官觸發的受（感受）產生染著或認定為自我的行為，即稱為「無執受」。
。
此句探討苦樂的產生條件。
在小乘阿毘達磨（毘曇）的分析框架下，將「苦」定義為色法（物質現象）受損或被逼迫的狀態。
這是一種基於物質狀態變易而產生的感受分析，強調色法之毀損是苦的直接原因。
。
此處論述「執受」之義。
在俱舍論的分析中，執受是指心識（意識）與色身（物質身體）的結合關係，將身體作為依託或對象而納入其掌控範圍，構成個體的生命形態。
。
此段討論的是關於「執受」的定義。
在《俱舍論》的脈絡中，執受是指意識將特定的物質（如身體）認定為「我」或「我的」而產生的繫縛與依附。
有餘師透過「防護行為」這一實踐面向來論證：當眾生會為了保護某物免受外在傷害時，正說明其內心將該物視為自體（自我），這便是執受的表現。

此處為《俱舍論》之註記，正在對論書中關於「大種」及其衍生出的「門」（討論議題/類別）進行編號與界定。
文中將法相分析的討論對象分為不同的門類，以便系統性地對法義進行剖析。
。
此句為論書中常見的結語，用於在經過邏輯推導、分析或比對後，導出必然的結論，確認前文所述之義理成立。

此處為論書之註記，說明前文提及從覺天尊者到唯大種性等名相的段落，其功能在於對對象進行數量上的統計或列舉敘述。
。
此句為論書中常見的推論結語，表示前文所述的理據已足以導出結論，使讀者明確領會其義理。
。
本句討論小乘部派（說一切有部等）關於物質構成的義理。
在毘曇論學中，「大種」是指物質最基本的四種元素（地水火風），而「所造色」是指由大種組合而成的衍生物質。
此處引用《正理》旨在論證所造色與其根源大種在體質上並非截然不同的東西，強調物質演化的連續性。

此處為論書之辯論結構分析。
論主（世親）針對對立宗說（彼說）採取否定立場，並強調從「至理」（勝義諦）的角度出發，對方的論點在理法上必然不成立。
。
本句採論理推導，旨在區分「特質（質）」與「感官對象（根之所取）」。
堅、濕等屬於物質的性質，而非直接被感官（如眼根）所捕捉的色聲等對象本身，藉此釐清色法及其屬性的界限。
。
此處在討論根境與特性的關係。
根據論理，若某對象不能被對應的根（感官）所覺知，則該對象不具備該根所能辨識的特定性質（如觸根覺知堅、濕等）。
此句是用來區分不同感官對象（境）與其屬性（法）的邏輯推論。

此句在論述結構中起到「教證」的作用。
在俱舍論及其註疏的論證體系中，教證是指引用佛陀的經教（契經）作為權威依據，用以證明某個法義觀點的正確性。
此處是用經文來證明關於「大種」的否定定義。
。
此句為論書中常見的推論結語，用於在經過一系列邏輯分析或定義後，導出必然的結論。

此處為論疏對文本結構的分析。
覺天（論師/註釋者）透過引用經文中的疑問，採取「設問」的辯論方式，旨在進一步釐清法義或揭示論點的深層邏輯。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討「根」（感官）與「大種」（四大物質元素）的關係。
若主張眼根等非大種組成，則無法解釋經中將其歸類為「內地界」（身體內部的土元素）的說法。
。
此處討論的是關於物質組成（色法）的細微分析。
在俱舍論的體系中，探討物質的組成成分（如堅、柔、暖、輕等），此句是在分析眼球肉團內部的物質屬性，區分其內在的堅硬性質（堅性），用以釐清色法的組成與界定。
。
此處在討論眼根的物質組成。
根據《俱舍論》及其相關論記的分析，眼根被視為具有「堅」性的物質（色法），此句透過引用經論依據，論證眼根在物理屬性上屬於堅色。
。
此處討論的是論述中關於眼根的物質組成分析。
採用「總別」的分析法，將肉團視為整體（總），而將其具體的性質（如堅等）視為局部或個別特徵（別）。
說明個別性質必須依附於整體而存在，藉此釐清眼根的組成結構。
。
此句為論述邏輯之說明。
在討論心法或意識作用的範圍時，為了將不具備意識功能的「非情」（如物質、礦物等無情物）排除在討論範圍之外，因此在表述時特意加上「若內」（若是內部/內在）之限定條件，以精確界定對象。
。
本句在討論「各別」的定義。
在俱舍論的分析框架中，各別是指個體之間在名相或物質特徵（如體量大小）上的差異，用以區分不同的有情眾生。
。
此處討論的是阿毗達摩（毘曇）中關於「堅」的定義與分類。
在論述物質（色法）的特徵時，將具有特定硬度或性質的法統稱為「堅性」。
當這些性質包含多種不同類別，無法以單一名稱概括時，則使用「類」這個總稱來涵蓋。
。
本段討論地四大（地水火風）的特質區分。
在《俱舍論》的分析中，將物質的基本屬性分為堅、濕、煗、動四類。
此處在論證名相的涵蓋範圍，說明除了核心的堅性外，其他具有堅特質的屬性可統稱為「堅類」，以此類推到水（濕）、火（煗）、風（動）的屬性分析。

此處為論疏對論本的解析。
論主（世親）在論述中引用或分析經文，旨在透過論理推導來釐清經文中關於「相違」（相抵觸/不一致）的邏輯過失，以確立正確的法義。
此句是在說明論主如何處理經論關係。
。
此處討論眼根與色境的關係。
區分「實根」（能覺知之根）與「扶根」（物質上的支持結構，如肉團）。
強調感官器官的生理結構（扶根）與其功能性的覺知根（實根）在性質上是不同的，且對應不同的色法境界。
。
此句說明世俗對「眼」的認知與佛法定義的差異。
在俱舍論的分析中，眼根是指能產生視覺的物質功能實體，而世人誤將肉眼這一團肉塊視為眼根本身，混淆了物質形態與功能實體。
。
本文討論眼根的物質構成。
依據《俱舍論》的分析，眼根是由大種（物質基本元素）組成。
文中強調「所依」與「實體」的區分：肉團是物質的聚集，而其中包含的「堅等體性」是指構成物質的特質（如堅硬），而非將整個眼根簡單等同於某種單一的體性，旨在精確區分物質現象與其內在組成要素。

此句為論疏對原論的解析。
論主（指論書作者）針對《入胎經》中關於眾生入胎及其差別義（即不同種類眾生入胎的不同特徵與因緣）的論述，提供了另一種通用的解釋框架或論證方式。
。
本段討論受生之業力與物質條件（界）的關係。
在《俱舍論》的體系中，個體的社會階層或種姓（如士夫）不僅取決於業力，還需對應特定的物質組成（界）。
此處解釋為何特定六界被視為士夫的必要條件，強調初受生時物質能量的強弱決定了身分的根本基礎。
。
本句在論述「所依」與「所依止」的關係。
在俱舍論的體系中，分析法體時需區分依止的對象（所依）與被依止的法。
文中列舉四大（地水火風）承載造色法、空間（空）提供移動之處、心承載心所，說明不同類別的法有其特定的依止對象，且因所依之法在法相分析中具有主導或承載的「勝」義，故需詳加區分。
。
此句為論著中的引用指引，提示讀者若需更詳盡的論證或深入的分析，應參閱《瑜伽師地論》相應卷次的內容。
在《俱舍論》及其相關記疏的體系中，經常引用《瑜伽師地論》來補充或深化對法相、心識等議題的討論。
。
本句在討論心王與心所的關係。
雖然在分析觸（觸法）時常以六觸（眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸）來表述，但從心所法的整體分類來看，除了觸之外，還有其他種類的心所（如受、想、思等）共同運作，不可將心所法僅限於六觸之中。
。
本句在討論色法的分類。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，六界（色、受、想、行、識、意識/或指六種界）雖涵蓋基本範疇，但並不排除在特定定義之外，仍存在由業力造作而生的「所造色」（如地獄、天宮等業造之物），旨在釐清名相定義與實際存在之間的邏輯關係。
。
此處為論理推演，討論六界（眼耳鼻舌身意）與色法、心所之關係。
若主張六界已涵蓋所有色法（造色），則在分析六觸（感官與對象的接觸）時，將無法解釋心所法（心理功能）的獨立存在，導致邏輯矛盾。
。
此處討論心與心所的區別。
在俱舍論的體系中，心（心王）與心所（心理作用）雖同時生起且共用對象，但其體相不同。
心所必須依託於心才能存在（依止），若心所即心，則不存在「依止」的關係，故此論證心所非心。
。
此句為論議式的詰問，探討「心」作為法體時是否具有自立性。
在俱舍論的分析框架中，心（意識）必須依止於心王或心所，或依止於根器（感官）才能生起。
若主張心依止自身，將陷入邏輯上的循環論證（tautology），因此此問旨在否定心能自立，強調其依他起的性質。
。
此句旨在說明論述之依據。
在《俱舍論》及其相關記中，作者透過引用經藏（經）來支持關於心所（如貪心）之存在或分類的論點，強調論述與經文的一致性。
。
此句解析「觸處」的定義。
在俱舍論的體系中，觸（Contact）是指感官、質相與意識三者會合的狀態，而使觸能產生的物質或生理基礎（依止）即為「處」。
在此明確指出，觸的依止處即是眼、耳、鼻、舌、身、意這六根。
。
本句旨在界定「六觸處」的定義。
在俱舍論的分析框架中，觸（phassa）的產生必須依賴於感官（眼耳鼻舌身意），因此這六處被視為觸的依止（所依），從而得名六觸處。
這體現了論書對名相定義的嚴謹邏輯：由功能（依止）決定名稱。
。
此句討論「觸」與「處」的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「能依」（主導、主體）與「所依」（被依託、客體）。
這裡強調該論點所指的「觸」是作為能依的觸發作用，而非指空間或感官的物理處所（所依處）。

此句為論書註記，指明前文從某處起至「非極微故」的論述邏輯已完整，讀者可依此推知其義理，無需贅述。

此句為論疏之引文標記，旨在界定對論本中特定段落的引用範圍。
在《俱舍論》的註釋體系中，常用此方式指明前文之對應區間，以便對該段關於「燒」或「諍論」的法義進行詳細解析。
。
此段落屬於《俱舍論》中討論「法」之屬性與功能的部分，旨在分析事物之間相互作用的對立關係（能與所）。
透過定義「能（主體/動作方）」與「所（客體/承受方）」，分析物質與精神現象的運作機制，屬典型的毘曇分析法，用以破除對實體恆常性的執著。
。
此處為論書結構之標記，指該章節進入總結階段，採取典型的論書形式：由弟子或學生提出疑問（問），再由論師以偈頌（頌）形式概括要點，隨後進行詳細解釋（答）。

此處討論的是阿毗達磨（毘量）中關於「砍伐」這一動作的因果分析。
在俱舍論的分析框架下，探討能作動作的主體（能）與受動作的對象（所）在時間與空間上的界定，屬於對「心心所法」與「色法」交互作用的細緻分析。
。
此處討論的是關於「斫」（砍伐）這一動作的因果分析。
在論述中，需區分動作的執行者（能）與動作的承受者（所）。
有餘師主張「堅性」作為工具的屬性是能動方，而「四處」作為空間或物質對象是被動方。
。
此句在論疏語境中，通常指對於前文所提出的論點、見解或推論，在當時的學術討論或對立論著中缺乏對應的批評或反駁者。
。
此句為論疏中對學說來源或觀點比對的敘述，指出當前討論的論義與先前提及的導師（或論師）之見解相符。
。
此處討論的是關於「能斫」（砍斷能力）的法相分析。
在俱舍論的分析框架中，探討某種功能（能斫）時，需考量其構成要素是否相離或不相離。
此句旨在說明當四種條件不相離時，才具備完整的砍斷能力。
。
此句處於《俱舍論》探討物質（色法）之性質分析。
此處討論「堅」之相，旨在分析物質的硬度與相互作用，說明當一種物質具有「堅」的性質時，能對另一物質產生砍斷或克服的作用，以此來定義與論證「堅」的體相。
。
此句說明在論議或詮釋法義時，不同見解雖切入點（義）不同，但其底層邏輯與真理方向是一致的，不存在根本性的衝突，強調義理的相容性。
。
此處討論的是「能」與「所」的相對性。
在論述物質的堅硬性質（堅性）時，兩者可能都具備堅硬的特質，但能否成為「能砍（能斫）」或「被砍（所斫）」，取決於兩者在實際作用（事用）上的相對強度差異，而非絕對的本性差異。

本句為論書之註疏格式，旨在對前文提出的名相「斫」（砍伐/切割）進行定義詢問，以展開後續對該行為之法義分析。
。
本句討論有為法的生滅特性。
根據俱舍論的法相分析，有為法（組成的世界）在極短的剎那間即生即滅，其消滅是自性的必然過程，而非依賴於外部的砍伐（斫）等外力作用。
此處旨在論證有為法的非恆常性與自滅性。

此句出自《俱舍論記》，屬於對特定論述的質詢與解答。
文中討論的是「色聚」（物質的聚集）在不同階段或性質上的狀態，從粗重的薪材到極其微細、清淨且發光的珠寶之光，旨在分析物質（色法）的層級與性質差異。
。
本句論述屬相論（或論述實體與滅除之關係）。
在俱舍論的分析框架中，強調法的「剎那生滅」特性。
所謂的「滅」是法本身的自性屬性（自滅），而非外在因緣（如砍伐）所導致的毀損。
此處旨在破除對「實有」之恆常執著，說明一切有為法皆在剎那間生滅，不存在一個恆常的實體能被外力作用而毀損。
。
本段採取阿毗達磨（毘曇）的分析方法，將「砍」這個動作拆解為色法（物質）的生滅過程。
它強調「砍」並非單一實體動作，而是由薪材的色聚（物質聚合）在受到斧頭這一異緣（外部條件）作用後，原有的聚合狀態被打破，轉變為各自獨立的續起狀態，從而達成「分隔」的義理結果。
。
此處討論的是法義的相容性。
在論述特定法相或定義時，若某種狀態的成立並不會導致其對立面或依止法之消滅，則兩者在理法上並不衝突（不相違）。
。
此處探討的是關於「根」之實相的分析。
在俱舍論的分析框架下，透過否定根的實有性，說明其既非被作用的客體（所斫），也不具備能作用的主體能效（能斫），藉此破除對物質或功能實體的執著，體現淨妙法的空性或非對立特質。
。
本句討論阿毗達摩（毘曇）中關於「身」的定義與生命運作。
重點在於探討當肉體被毀損、肢體分離後，若該部分仍能獨立活動（行），其生命根源（根）是否依然存在於該分塊之中，用以分析業力如何驅動肉體殘餘部分的運作。
。
此句討論地獄眾生在受苦時的形態。
雖然在感官顯現（現相）上，受苦的身體可能被切割或分為許多部分，但從法理實相來看，每一部分依然保有身根（感官功能），因此能持續感受到痛苦。
。
此處以「斷蛇餘動」為喻，用以說明某種心法或業力雖然在主體被截斷或消滅後，仍因慣性（餘勢）而暫時維持運作的現象，屬於論書中常見的類比說明法，旨在剖析心法運作的微細機理。
。
本段討論地獄眾生在承受極端痛苦（如肢體被切割）時，如何維持生命形式不滅。
此處引用《婆沙》論述不同論師的觀點，說明即便身體被分碎，只要每部分仍具備「身根」且能相互「連續」，其生命意識與身體機能仍能維持，使其持續承受地獄之苦。
。
此處以物質的破碎與雜糅為喻，旨在說明某些法（事物）在組成上雖然看似破碎或雜亂，但其體相或因緣關係依然緊密相依，不可強行分離。
在《俱舍論》的分析框架中，常用此類比喻來闡述物質組成或名色關係的不可分性。
。
此處在討論身根（感官根）與身體的關係。
論述重點在於身根與身體是不可分離的整體，若假設身根獨立於身體之外，則邏輯上會導致一個有情眾生擁有兩個身體（一個是承載根的身體，一個是身體本身），這在法相分析中是不成立的。
。
此句旨在討論「身根」（身體的感官基礎）與生命活動的關係。
透過觀察蟲身被截斷後仍有微小移動的現象，論著指出此類移動屬於外在物理力量（風勢）的驅使，而非內在生命根基（身根）的運作，用以論證身根喪失後即無法產生自主意識或生命機能。
。
此句討論的是關於「別生」（個別出生）的特例。
在俱舍論的業報與生死論著中，探討某些生物（如蛇）在肢體斷裂後能從斷處重新生出個體，這類現象如何與一般的業力感應及出生理論相契合。
。
此句在《俱舍論》之記中，討論眾生投生之因緣。
說明某種現象或生命形式的產生，是因為其他有情眾生（餘有情）依託特定的因緣（如業力、處境）而在此處出生。

本段討論色根（感官根）的性質。
在論述中，旨在破除將根（能覺/能作）與境（所覺/所受）視為二種截然不同實體的看法。
透過類比「能斫（砍）」與「所斫（被砍）」等對立關係，說明在極其精妙的法性層面，能與所並非二事，以證明色根之純淨與不可分性。
。
本句討論感官根（根）與物質身體（身）的依止關係。
根據俱舍論的法義，感官根的存在依賴於特定的物質條件（扶根四境）。
當身體被燒毀，這些支持條件消失，感官根因失去依止而自然滅失，而非感官根本身像物質一樣被火燒毀。
。
此處在討論聲界的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對比六種可能的義理定義，判定聲界並不符合這些定義，其核心原因在於聲界的生滅特質使其無法滿足「相續」的條件。
。
本段討論地、水、火、風四大的特徵及其相互關係。
在世俗層面，物質現象是四界共存且不相離的，因此在討論燒灼現象時會提及四界；但在勝義（究極實相）的分析中，必須區分元素的本質特徵（剋體），火的本質是「能燒」，而地（重）的本質纔是真正能被燒灼的對象（所稱）。
。
此句描述在論議過程中，不同觀點雖各有其依據的義理，但在整體邏輯或深層理路中並不相互矛盾，顯示出不同解讀路徑的兼容性。
。
此處討論「能」與「所」的相對關係。
在論述火之性質時，火性本身並非單一方向，而是根據作用的強弱（勝劣）來區分主動的「能燒」與被動的「所燒」，旨在說明能所之分是依於事相的相對運用，而非絕對的本質差異。

此句為論書的導引與索引，標記出文本中特定段落與其對應的分類門項。
在《俱舍論》及其注記的結構中，透過對前文內容的引用來界定接下來要詳細論述的類別範圍（第十四、十五類門），屬於典型的論書註釋體例。
。
此句為論疏的結構說明。
作者在解析論頌時，採取先總論後分論的體系：先將相關的五類對象進行總體的定義與解釋（總釋），接著再詳細分析論頌文字本身所能涵蓋或指涉的具體義理（別顯頌能）。
。
本句在分析五位（或五類）眾生的組成成分。
異熟生指由前世業力成熟而生得的果報身。
在十八界（五蘊、六識、十二處之總合）中，聲界（聽覺器官/對象）屬共相，而其餘十七界在異熟生的構成中僅佔少部分，旨在分析果報身與心識、物質的組成比例。
。
此處討論「長養」之義，指習氣或業力在心識中的累積與增長。
在俱舍論的分析框架中，將其分為兩種，其中「用勝」是指功能上的強大或主導性，且這種習氣的影響力橫跨十八界（六根、六識、六境），顯示其普遍性與深厚程度。
。
此處討論的是心法或物質體之增減機制。
在俱舍論的體系中，「長養」指透過後天條件的累積使法體增長。
此句明確指出這種體增發生在五根（感知器官）與五境（外部對象）的微小組成單位（小分）上。
。
此句在《俱舍論記》中是用於說明論述的依據。
在分析心法或意識的功能時，指出目前的解釋是基於「長養體」的觀點，即探討心識如何透過習氣、培育而形成其特質或功能的體現。
。
本段探討的是阿毘達磨（俱舍論）中關於「等流」的因果關係。
等流是指果法與因法在性質上相同或相類。
此處區分了兩種等流因：一是同類因（同類），二是遍行因（遍行），強調果之性質承襲於因之特徵。
。
此處討論的是關於『界』的分類與範圍。
在俱舍論的分析框架中，將法相分為不同的界數（如十五界），並對其結構進行細分，區分主體與次要的小分項目，以釐清名相的歸屬。
。
此句在討論果報的分類。
區分出非屬異熟（由別種業力導致）與長養（由習氣長久累積導致）的果，而是由性質相同的同類因或普遍適用的遍行因所引起的果報，此類果報被定義為「等流果」。
。
此處討論的是關於『界』的分類與界定。
在分析色法與根法的關係時，將十八界（五色根、五色境、五識、心領、心所、意識）進行區分，排除五種色根後，其餘的十三個界被定義為小分，用以對比分析法相的層級與組成。
。
此處討論果報的分類。
在論述果報時，將其分為異熟果（首因果）、長養果（隨因果）與等流果（等流果）。
為了詳細辨析這三種果報的特徵與差異，作者決定捨棄先前總論中較為概括的分類法，而採取更精細的區分方式。
。
此句為論疏中對不同學說分歧的判定，指明在多種論述可能性中，本處採納第二種學說（流）的見解作為論據或解釋基礎。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於時間最小單位「剎那」的定義。
區分「泛明」（廣義）與「特明」（狹義）的剎那。
文中解釋剎那之名源於其極短的特性，強調諸法生滅之快，即生即滅。
。
此句討論微細物質或心法之量級。
在《俱舍論》的體系中，十七界包含色界（十一種）、心界、心所界及意識界。
此處旨在說明即便在極小的組成部分中，亦能體現出全部十七界法類之特徵或存在。
。
此處討論剎那（極短時間單位）的定義。
在俱舍論的體系中，時間的產生需分析其因果關係。
若一個時間單位是由與其性質相同的因（同類因）或普遍適用的因（遍行因）所生，則具有延續性（等流）；而剎那因其極短且不具此類延續因，故定義為非等流，強調其瞬間生滅的特性。
。
此句處於《俱舍論》分析心法與根法之語境。
在論述無漏法（非染汙之法）時，將意根、法根及意識分為大分（整體）與小分（組成成分或微細部分），旨在精確界定無漏意識的組成構造，以區分有漏與無漏之差別。
。
本句出於《俱舍論記》，討論心法或色法在時間尺度上的極微細分析。
在論述特定法（如心意識或特定動作）的生滅過程時，作者明確指出其分析的立論基礎是基於「第二剎那」的狀態，而非第一或第三，用以精確界定法義的發生時序。
。
此處討論之「實事」屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對法之性質的分類。
文中區分實事之兩種定義，第一種是指具備實體（實有性）的法，在量化範圍上涵蓋了構成生命與環境的所有基礎元素，即十八界。
。
本句在討論物質（色法）與無為法的區分。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某些法因其體質堅實而稱為「實」，但在此語境下，強調該對象僅在廣大的無為法界中佔據極小的部分，旨在界定其法相之邊際。
。
本句討論十八界在不同分類標準下的體相關係。
強調當十八界被劃分為五類（通常指依物質、精神等性質分類）時，每一類的實體屬性（體）是獨立且不同的，不存在某類體相能涵蓋另一類體相的情況，旨在釐清名相分類與實際體相的區分。
。
此段文字採取遞減式的分類定義法（排除法），用以界定不同類別心識的名稱屬性。
透過層層篩選，將「異熟」、「長養」、「等流」、「剎那」與「實」這五個名相精確地對應到五類心識的特定範圍中，體現了俱舍論對心法分類的嚴密邏輯。
。
在論書的釋義體系中，「順釋」是指順著前文的邏輯、名詞定義或教理方向而展開的正向解釋，用以對應或證成某項論點，與「反釋」或「逆釋」相對。
。
此段落是在對業力的五種分類進行遞進式的定義排除法。
透過層層篩選，明確區分不同類別的業力在時間特性（剎那）、傳遞特性（等流）、滋長特性（長養）以及果報特性（異熟）上的差異，最終將「異熟」定義為五類中的最後一項。
。
在《俱舍論》的論議體系中，「逆解」是指對法義的理解與正確的教理方向相反，或是在推論過程中得出與事實相悖的結論。
此處用以指出前述論點或理解方式存在根本性的錯誤。
。
此處在討論《俱舍論》中對名相類別的編排邏輯。
作者解釋為何在五類名相的排序中，將時間單位「剎那」置於第四，將具備實體的「實事」置於第五，其依據在於有為法與無為法在義理上的先後順序遞進。
。
此句討論論著中對法義解釋的邏輯順序。
在論理分析中，有時為了證明某個觀點，會採取順推（正向）或逆推（反向）的論證方式，作者在此指出兩種解釋路徑在文義上皆能自圓其說，不互相衝突。
。
此處討論的是「異熟」與「剎那」等名相在五類法中的定義邏輯。
透過「非餘四攝」（排除法）來界定每一類的單一性，證明這五類法在定義上是互斥的（非互相攝），彼此之間具有明確的界限，而非重疊或包含關係。
。
此段討論在《俱舍論》中關於「能」之定義的對照分析。
透過對十八界（五色根、五識、五境、心法、心所法、空間界）的分析，指出內五色根雖包含異熟與長養之性質，但在此特定對照中不包含等流（等流即指延續之業果或種子），最終推論出唯有「法界」（指法之總體或特定法性界）能完全攝納此義，而其餘十七界均無法涵蓋。
。
此句出自《俱舍論》對「剎那」定義的詳細分析。
在論述時間極短單位（剎那）的判定標準時，將各種可能的定義組合分為十八種。
經過邏輯分析後，判定僅有最後三種定義方式在法義上是成立的，其餘十五種定義則因邏輯矛盾或不符實相而不能成立。
。
此段討論感官（五內）與對象（聲）之生起機制。
在俱舍論的分析框架中，探討聲音的產生並非單純依賴異熟果（業力直接產生的果報），而需考量「長養」（習氣的積累）與「等流」（心相續的傳遞）等條件。
若否認這些條件，則無法解釋感官與對象的接觸，因此由反面論證得出其必然存在。
。
此處討論的是關於「取」的心理機制及其在時間軸上的延續狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討心法在生滅過程中如何透過「影取」（指如影子般隨附而生的執取）產生長養（增強、延續）或等流（維持相同狀態）的現象，用以分析煩惱與業力如何持續運作。
。
此句在《俱舍論》的脈絡中，旨在討論時間的最小單位「剎那」之實體性。
論著透過分析說明，剎那僅是為了方便描述時間流轉而設定的界限，並非具有獨立實體的物質或恆常之物，故稱「無實」。
。
此處在討論十八界（心、心所、色、法界及十一種識）的分類。
所謂「八無礙」是指在特定境界中不被遮蔽的意識狀態，在此語境下指七種心王（心識）加上法界。
文中進一步說明這八個界在業果的承接上，既包含與前因性質相同的「等流果」，也包含轉化後產生的「異熟果」。
。
本句屬於《俱舍論》及其相關註記對法相分析的邏輯推論。
在論述特定法（如某些心所或無為法）時，若該法不具備「長養」（即隨時間累積、增長的特質），則可推論該法不具備實有之生滅特徵或非屬有為法之性質。
。
此句依據《俱舍論》之法相分析，討論識的生滅與實有性。
強調五識（眼、耳、鼻、舌、身）之意識流轉，其在極短的時間單位（剎那）中即生即滅，並無恆常不變的實體，旨在破除對「識」之恆常性的執著。
。
本句在論述五蘊或十八界之空性。
意界（作意）與意識界（分辨對象之心）皆是由因緣和合而生，並非恆常不變的實體，故稱「無實」。
其論證邏輯延續前文對色界或其他界之分析。
。
本段在分析心所與界之分類。
在排除十四界後，討論色、香、味、觸四種對象的性質。
根據業力作用，將其分為異熟（由過去業所感）、長養（由習氣所趨）與等流（由相同業力流轉）三類。
文中強調這些並非「實剎那」，即它們是業力的顯現而非獨立的實體瞬時法。
。
此句在《俱舍論》的分析框架下，討論「實」與「虛」的界限。
在此語境中，強調法界（一切法之總體或其本性）具備實義，而將其與其他十七界（如心界、心所界等）區分，說明唯法界能稱作實，其餘界則不在此論述範圍內或不具此特質。
。
此處討論法界在「八無礙」體系中的歸屬。
在論述法界的性質時，先分析其符合前兩項無礙條件，隨後加入「實」的特質，以此證明法界涵蓋了前三種無礙的範疇。
。
本段討論心法之生滅時間（剎那）。
在俱舍論的十七心法體系中，僅有意、法分別心與意識這三種心法具有極短的生滅時間（剎那），而其餘十四種心法（如五識等）在特定的分析框架下，其時間特性與此不同，故稱「不通餘十五」。
。
此處討論的是意識在不同層次或類別上的劃分。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對「意」與「意識」的細分，來界定心法在法界（現象界/法相）中的運作與組成。
。
此處為論疏之分析，旨在對特定法相（無礙）的數量進行邏輯歸納與累計，將先前討論的兩種情況與新提出的情況相加，以確立該法相在分類學上的總數。

本句在討論五根（眼耳鼻舌身）的性質。
在俱舍論的體系中，五根分為兩種來源：一是「異熟」，指由前世業力決定，投生時即具備的根基；二是「長養」，指在生命過程中透過後天訓練、習氣或環境而發展出的功能。
此處說明即使在同一感官界中，其產生的性質並非單一，而是區分為異熟與長養兩種。
。
本句論述五根（眼、耳、鼻、舌、身）的產生機制。
在俱舍論的因果分析中，同類因（Sabhāga-hetu）是指能產生與自身性質相同果報的因。
此處說明五根的生起依據於同類因，且其性質與果位處於同一層次，稱為「等流」。
。
此處為論著之撰寫體例說明。
作者在此處調整論述結構，決定不再採取將內容分為「總論（概論）」與「別論（詳細分析）」的傳統分法，而轉而採取「異門」的論述方式來展開分析。
。
此處討論種子或業力的性質。
在論述中，若某法相已涵蓋在「異熟」（果報）與「長養」（隨業增長）的定義之內，且除此之外沒有其他不同的特質（別性），則在論著中無需重複或額外說明。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「異熟」定義的詳細解析。
討論重點在於「異熟生」這一狀態是單指目前的果報身，還是涵蓋了從過去造業到現在受報的整個因果過程。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，精確區分種子、業力與果報之關係至關重要。
。
此處討論「異熟」之義理。
在俱舍論的體系中，異熟是指業力在造作時（因）與產出果報時（果）之性質截然不同，業因不再續存，而是在經過時間演變後，於果報期成熟出與原因不同的結果。
。
此句探討業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，討論業種的成熟與顯現，說明某些業力在產生原因（因）時即已決定成熟的性質，而其具體的差異則體現於最終產生的果報之中。
。
此處討論業力成熟（熟）的時機與位置。
在俱舍論的因果分析中，探討業力是隨因而熟（在因中），還是直到果報顯現時才熟（在果中），以及其與通因（共同原因）的區別。
。
此處在討論對因果法理的認知程度與辨析。
修行者或論議者需能精確區分不同現象之間的因果關係，並分析其差異究竟是由於前因的不同，還是由後果的差異所導致，以達到對法相的精準掌握。
。
此處討論業力感果的運作機制。
異熟（Vipaka）指行為成熟而產生的果報。
論述區分了果報作用的不同階段：一種是作用於造業的因時（如業力種子在心意識中運作）；一種是作用於最終顯現的果時（如投生或受報）；一種則是從造業到受報的整個過程皆有異熟的作用。
。
此句討論名相的定義與解釋方式。
在論述業力與果報的關係時，探討某個狀態是否僅為名稱不同，而其實質仍屬於「熟（成熟）」與「持業（維持業力）」的解釋範疇。
。
此句在討論「異熟」一詞的構成與義理。
在俱舍論的體系中，異熟是指業力在經過時間遷轉後，產生的果報與原業之性質不同（異），但仍是業力的成熟（熟）。
此處在辨析名詞的定義來源，強調其名相是依據對主體義理的解釋而定名。
。
此句在討論業果的歸屬與時間區分。
在《俱舍論》的分析框架中，討論果報（如異熟果）時，需區分是總體性的描述（總說）還是針對特定時間點的具體歸屬（別屬）。
此處指出目前的論述僅為概論，尚未進入詳細的時間分項討論。
。
本句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，異熟果（果報）在特定條件下可作為下一階段的因，此處探討若將異熟果視為因時，應採取「持業」（業力持守至果報顯現）的解釋框架，以說明業力如何跨越時空導致果報。
。
此句為論議式論述，討論「異熟果」之產生原因（因）在解釋上是否應依循特定的主體或主導性的釋義框架。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何導致異熟果，涉及對因果關係及其依止對象的精確分析。
。
此處討論的是業果的分類。
異熟因（指造業）所導致的果報稱為「異熟」，其特點在於果報與因之間有時間上的間隔，且果報的性質隨因之善惡而異（異熟）。
「依主釋」是指在論述名相時，採取以主要對象（主體）為基準的定義方式。
。
此處屬於論書中對語言結構與名相定義的分析。
討論在特定名詞（如牛車）的組閤中，如何透過省略特定的格位或動詞（如「所」），使名相在表達上更簡潔，但其內在的邏輯關係（被駕馭的狀態）依然存在。
。
此處討論業力成熟的過程。
在俱舍論的業果分析中，區分業力的「種子狀態」與「結實狀態」。
當業力由潛在的種子轉變為實際的果報時，其作用性質發生了改變（異），且達到可感知的結果（熟），此為業力從造作到受報的轉化機制。
。
本句解釋「異熟」之名義。
在俱舍論體系中，異熟果是指業力在經過時間演變後，使其結果與原來的業因在形態上有所差異（異），但最終成熟（熟）而報應。
此處說明「異」與「熟」的內涵，並指出這是對「持業（持業果）」之定義的釋義。
。
本句說明業果與受生的關係。
在俱舍論體系中，「異熟」是指業力在時間上雖有間隔，但最終必然產生對應的果報，而這種因業力導致的投生即稱為異熟生。
。
本句解析業果的運作機制。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指業力在經過時間與環境的轉化後，最終導致個體在不同時空（異時、異處）成熟的過程，此過程被歸類為因緣的運作；而「生」則是指具體的生命形態或意識的產出，這纔是業力成熟後所呈現的具體果報。
。
此句討論因果性質的對應關係。
在俱舍論的業果分析中，探討是否存在「善惡因」而導致「無記果」的情況，用以分析業力運作的精細機制。
。
此處討論業因與業果的關係。
在俱舍論的體系中，業因（如身口意造業）與其產生的果報（如受樂或受苦）在法相類別上是不同的，但就時間與因果邏輯而言，果報是因的成熟表現，故稱之為「熟」。
。
此處解釋「異熟」之名義。
在俱舍論的業果理論中，業力在經過時間演進後，於不同種類的生命形態（異）中產生成熟的果報（熟），故稱異熟。
這說明瞭果報與原因在形式上的差異性。
。
本句在解釋業力如何導致 rebirth（再生）。
「異熟」指業果在時間上與行為（業）有所遲延，且其果報與原因在形態上有所差異（異）。
「持業」是指業力在未成熟前，由心相續承載、維持，直到條件成熟時導向異熟果的誕生。
。
此句在論述業果的分類。
在俱舍論的體系中，業力導致的結果分為「異熟」與「生」。
異熟是指業力在時間上久隔後才成熟產生的果報；生則是指因業力而導致的投生轉世。
兩者皆為業力的結果（果）。
。
此處在討論業果的性質。
在《俱舍論》的體系中，將果報區分為「異熟」等類別，旨在說明善惡業在經過時間與條件後，最終成熟為對應的果報（異熟果），此句是指向前文已有的論證邏輯。
。
此處討論種子（因）與果之間的關係。
在俱舍論的體系中，因與果在時間與體相上是分開的。
所謂「因異熟」並非指因本身就是果，而是將未來必然產生的異熟果之名，預先假立在當下的因上，以說明此因具有產生異熟果的潛能。
。
此處討論名相的定義邏輯。
在論述中，某些名稱並非描述其本身屬性，而是根據其所產生的結果（果）來反向命名其原因（因）。
這裡說明「有財」之名，是指能導致獲財結果的因素。
。
此句解釋「異熟」之定義。
在俱舍論體系中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，產生與原業種子性質不同的果報（如善業生於天界、惡業生於地獄），此種性質的轉變稱為「異」。
「異熟生」則是指由該業力所決定而投生的眾生。
。
此處討論在論述法相時，若採取概括性的舉例（泛舉），其所使用的名詞定義或稱呼可能與特定、精確的定義有所出入，提醒讀者注意名相之區分。
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此處討論的是名相的運用。
在佛教因果論中，有時為了說明果報的來源，會將當下呈現的「果」（如六觸的經驗）直接稱為「因」（指引向過去的造業），以強調當下的現象與過去業力之間不可分割的必然聯繫。
。
本段在辨析「處」與「觸」的細微差異。
在俱舍論的體系中，強調「處」是指感官作為接觸對象的依止處（所依），而「觸」則是指根、境、識三者 meeting（會合）的心理狀態或過程（能依）。
此處旨在釐清在定義「觸所依」時，應將重點放在六根（處）本身，而非觸覺的發生過程。

此處為論書之比喻解釋。
原文以「飲食資助」與「內城」之譬喻，說明一種培育與增長的過程，意在解釋如何透過外部條件的支持，使對象在質與量上得到提升與圓滿。
。
本句論述物質組成之理。
在俱舍論的體系中，「極微」是物質的最小單位。
有礙法是指能產生阻礙（如不透過而過）的物質。
當這些具有物理阻礙性質的極微粒子聚集並構成物質時，此過程或結果稱為「所長養」，意指物質在時間與因緣中逐漸積聚成長。
。
此處為論書之條目列舉，在分析眾生生存之基本需求或業果之對應時，將「飲食」作為首要項目列出，用以說明維持生命最基礎的物質條件。
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此處討論的是對病者的看護與照顧。
在論書脈絡中，將照顧分為不同類別，「資助」指提供必要的物質輔助與身體護理（如塗油），以緩解病痛或維持身體機能。
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此處討論的是心識或精神狀態的分類，將「睡眠」列為其中一種狀態。
在《俱舍論》的脈絡中，睡眠屬於心意識不清晰、不敏捷的狀態，與清醒或定境相對。
。
在本論脈絡中，將「等持」與「定」等同。
等持是指心意識在特定對象上保持穩定、不散亂且均等狀態的心理功能，在此處被界定為禪定的範疇。
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在本論語境中，討論的是能使善法或正見增長、延續的特定條件（勝緣）。
此句強調這四種條件在修行進展中具有積極的推動與鞏固作用，使心法能持續深化而非僅是短暫顯現。
。
本句討論的是生理或物質層面的增長過程。
在俱舍論的分析框架中，討論感官（眼等六根）的生起與成長，說明在適當的條件（緣）支持下，物質體（體）會有所增加，此生理增長的狀態在術語上定義為「長養」。
。
本句討論在特定心境或修行階段下，透過外在的戒律約束（持戒）與清淨的行持（梵行）是否能對心靈品質或功德產生增益作用。
在論疏體系中，這涉及對修行方法及其效能的辯論。
。
此句屬於論書中典型的「破」之結構。
論主針對對方的論點進行反駁，區分「無損」（不產生負面影響）與「有益」（產生正面的增長、長養）之差異，強調目前的狀態僅是維持不損，而非具有能使法體或實體增長的實質利益。
。
此段論述關於「異熟色身」的特性。
異熟色是指由過去業力感召而成的身體，其品質受業力限制而較劣。
由於凡夫處於異熟果報中，無法直接跳脫此因果而獲得超然的培育條件，因此必須透過後天的護持與修養（長養），才能改善生理狀態，使其趨向優良。
。
此處討論的是在特定的果報狀態（異熟果）中，個體是否能透過修行改變其生理或心靈的缺陷。
文中以「修得眼耳」為喻，說明即使是在由業力決定的異熟生中，仍有可能性透過修行（如神通或特定法門）獲取原本不存在的感官功能，以此類比脫離異熟果報的可能。
。
本句討論眼根的性質。
在俱舍論體系中，區分「異熟」與「長養」。
此處引用《婆沙》論說明，無論是先天由業力決定產生的眼根（異熟），還是後天透過定力或願力修習而得的眼根（長養），其本質功能是一致的。
文中以「人重人」（人疊人）、「壚重壚」（容器疊容器）為喻，旨在說明兩者是疊加且性質相同的關係，而非截然不同的兩種物質。
。
此處討論眼根的產生機制。
在俱舍論的體系中，區分了由「異熟」（業力報應）產生的根與透過「長養」（修行、習氣）產生的根。
文中指出，即便脫離了原有的異熟報身，若有長養之因，仍能生出視覺功能，類比於原本缺乏視覺者獲知天眼之神通。
。
本句在討論「長養」之名相適用範圍。
在俱舍論的分析中，需釐清某種法（如長養）是僅適用於有情（具有意識、能受造作之眾生），還是亦能涵蓋非情（如物質、無情法）的對象。
。
此處為論疏之批註，針對前文提出的某種論點或推論，評定其邏輯不自洽或不能成立，故以「不通」二字直接否定其合理性。
。
此處為論書中常見的「難」（質疑）與「答」的辯論結構。
在此語境中，討論的是生命維持的條件與特徵。
質疑者試圖透過植物（穀麥）的例子，說明即使不具備動物類型的攝食與睡眠行為，仍需外部物質（資助）來生存，藉此挑戰前文關於生命特徵或維持機制的定義。
。
此句探討在論說眾生種類時，對於不具備意識（心識）的「非情」眾生（如植物、礦物等），在佛法修行或化導的脈絡下，如何能使其獲得長養或轉化。
。
此處在討論「長養」一詞的適用範圍。
在論議中，需區分「心靈的培育（長養）」與「物質的生長（長養）」。
若將「長養」定義為廣義的增加或成長，則不僅限於有情眾生，物質（非情）在營養（如糞、水）的條件下也能生長，故此詞在泛論時可通於非情。
。
本句在討論修行或功德的增長（長養）時，強調其依止的條件。
在論書體系中，說明某些法義的成就並非單純自動發生，而是必須依賴「有情」與「勝緣」（優良的條件或因緣）的結合方能獲益。
。
本句在論述「長養」之定義。
在俱舍論的義理中，長養（增長）需具備能使心識或法體增長的特定條件。
外法（物質法）因缺乏主觀能動性（非情），且不能作為能導向解脫或正法的勝緣，故不符合長養的定義。

此處討論聲法的性質。
在俱舍論的分析框架中，將聲分為不同類別，旨在區分由業力牽引而生的「異熟」聲與非異熟之聲，藉此分析聲之生滅與流轉之理。
。
此處討論異熟果色的定義。
異熟色（果報身）是依據過去業力自然決定而生，不依賴當下的種種造作；而「聲」屬於欲界之法，需依賴發聲的條件（欲）而生，非由業力直接決定之果報身，故將其排除在異熟色之外。

此句屬於論疏體系中的辯論邏輯。
作者引用《俱舍論》或相關論典中的觀點（引論），以此作為對方的論據或前提，進而提出質詢（難），旨在通過邏輯推導來釐清關於「聲相」或特定境界的定義與判定。
。
此處討論聲音的性質是否屬於「異熟」。
在俱舍論的體系中，三十二相（含梵音相）被視為過去善業成熟而得的異熟果。
若否定聲音是異熟果，則無法解釋為何「遠離麁惡語」這一善因能導向「梵音」這一果報。
此論證旨在確立身相與聲音之果報屬性。

本句出於《俱舍論》之論議體系，討論聲音產生的因緣。
這裡在回應關於「聲」之屬性及其與「至緣」（直接觸發條件）之間關係的特定觀點。
在論書中，這類結構通常是用於反駁或詳解對立宗義的辯論過程。
。
此處為論書對前導之論點或師承見解的辨析，指出針對同一議題存在兩種不同解釋，而目前討論的內容屬於第一位導師（或第一種觀點）的立場。
。
此處討論業果的感應方式。
在《俱舍論》的體系中，探討聲音（聲）是否能作為異熟果（由前世業力決定、在今生直接感應的果報）。
論點在於：聲音是透過媒介傳遞的（第三傳），缺乏直接感應（親感）的特性，因此不符合異熟果的定義。
。
此處論述聲音產生的因果傳遞過程。
依據俱舍論之物質分析，聲音並非直接由業力產生，而是經過「業」→「大種（物質基礎）」→「聲」的次第傳遞而生，說明瞭物質現象產生的依循關係。
。
本段討論聲音（聲）的產生來源與性質。
在《俱舍論》的體系中，區分物質的產生方式（如異熟、長養、等流）。
作者指出，若由異熟大種產生的聲音本身並不具備異熟的性質，那麼由長養（習氣累積）或等流（同類相續）產生的聲音同樣不具備該性質，其邏輯一致，因此在論述中省略不表。
。
此處討論在論證過程中的方法論。
在俱舍論的分析體系中，「量」是指獲知正確知識的手段（量論/因明），指明在面對爭議或需要證明法義時，必須建立正當的量度與邏輯推論，而非僅憑主觀臆斷。
。
本句討論業果的傳遞機制。
在《俱舍論》的體系中，區分業果的性質與傳遞次數。
此處指出「聲」的果報並非直接由異熟果決定，而是透過第三次傳遞（三傳）而產生，類比於善惡業力導致的身體受報（身受）之邏輯。
。
此句為論議中的質詢（問），探討聲（音聲）的產生機制與果報的關係。
在俱舍論的體系中，討論聲音是屬於「業力」直接產生的異熟果，還是由物質（大種）產生的。
若承認聲音是由業與大種共同作用而生，則邏輯上推論出承載聲音的四大物質元素本身也應被視為業報的結果（異熟）。
。
此句探討聲音產生的因果機制。
在俱舍論的體系中，意識或物質的顯現需依據其前因（種子）。
此處質詢聲音的產生是基於何種「異熟大種」（即過去業力在現世結成的種子），旨在分析業力如何轉化為具體的感官現象。
。
此處討論聲音產生的物質條件。
依據俱舍論的物質分析，聲音並非獨立存在，而是由物質（大種）相互擊觸而產生的伴隨現象。
在此特定情境中，強調異熟果報的物質基礎（異熟大種）在碰撞時才產生聲響，不碰撞則無聲，旨在說明聲法的依他起性。
。
此處為論理推演中的質詢（問答體）。
在《俱舍論》的物質分析框架中，討論「大種」（地水火風）與「色法」的關係。
此問旨在探討若接受前述前提，是否會導致邏輯矛盾，即出現具有大種組成卻不屬於任何特定造作之色的異常狀態。
。
此句為論疏之辯論邏輯，針對前文之質詢或義理推導，確認某種見解或假設在邏輯與法義上能成立，並無矛盾之處。
。
此處討論的是「因」與「果」的組成關係。
在俱舍論的物質分析中，區分「大種」（地水火風）與「所造色」（由大種演化而成的物質）。
本句旨在說明，並非所有物質的生成都必須由大種與所造色共同作為因，而是存在單方成就的可能性，用以釐清物質演化的因果機制。
。
本句討論聖者在不同境界（尤其是無色界）中的狀態。
在無色界中，由於缺乏物質形態（色身），即便修行成就了初步的無漏戒（不染汙之戒），但因缺乏物質媒介與活動空間，無法像在色界或欲界那樣造作巨大的善業或功德。
。
此處討論在特定境界（欲界、色界）與特定戒律狀態（犯過或共戒未定）下，個體在造業能力上的限制。
根據《俱舍論》之體系，分析修行者或眾生在不同定境與戒律層級中，其心力與業力造作之差異。
。
此處討論欲界眾生造業與戒律之關係。
重點在於區分「業」的發生時間（現前與過去）。
當一個意識片段（念）消失後，其造業結果轉為「過去業」。
論述中強調現行的戒律約束與過去所造之大業之間在時間與性質上的區別，旨在分析業力如何隨時間演進而定格。
。
此處討論別解脫戒（Kṣaṇtikāra-vrata 等）在修行初期的見解偏差。
針對四大物質的性質（等流）以及對未來出生處（無表處）的妄言，屬於對戒律與法相認知不足而產生的錯謬，在論疏中用以分析犯戒或見解錯誤的判定標準。
。
此句討論種子與果實成就的時序關係。
在俱舍論的體系中，種子（大種）的現前與其所造之果（無表色/無表果）的成熟有時間差。
即便種子本身已成就，但若果報的條件（前得）尚未滿足，其最終的果實（無表）仍屬於未來事，因此在法相上不能稱之為已成就。
。
此句在討論物質組成（色法）的分類。
在《俱舍論》體系中，色法分為「所造色」（人為加工之物質）與「非所造色」（自然生成之物質）。
這裡指那些由大種（地、水、火、風四種基本元素）構成且非人為製造的物質現象。
。
此句為論書中常見的推論結語，表示目前的結論是基於前文引用或分析的論據（論文）而得出的邏輯結果。
。
此句討論物質（色法）的產生機制。
在俱舍論的分析中，區分「造色」（由業力或特定因緣創造出的物質）與「能造色」（具有創造物質之能力的因）。
此處強調的是一種「能造」的功能或力量，而非指最終產出的那個「所造」的物質結果。
。
此句為論書中典型的「問答」體裁。
在對論過程中，對方提出質疑，指出目前的論點（若爾）與權威的註釋書《婆沙》之內容不一致，旨在要求論者對此矛盾進行解釋或修正。
。
此句出自論書對色法生起時間與性質的探討。
討論的核心在於「大種」（地水火風）在成立的當下，其性質是否屬於「現在所造色」（即在當下時刻才被造作而產生的物質法），旨在區分色法的生起與其存續的時間關係。
。
此句為論議體裁中的肯定回答，確認前文所提出的論點或問題成立。
。
此處討論色法之組成與分類。
在俱舍論的體系中，色法分為大種（四大）與色法（所造色）。
此句旨在探討「所造色」在時間性（現在）上，是否能被歸類為「大種」本身，用以釐清物質構成的微細層次與定義界限。
。
此處為論書中常見的問答形式（Question and Answer），用於確認前文提出的論點或假設是否成立。
在《俱舍論》及其相關記疏的論證結構中，透過「問」與「答」的辯論方式，逐步釐清名相與法義。
。
此處為《俱舍論》中關於物質（色法）因果關係的邏輯推論。
論述重點在於否定「無果」與「無因」的可能性，強調物質現象的產生與演變必須遵循因果律，不論是天然的大種物質或是人為造作的物質，皆有其對應的因緣與結果。
。
此處討論的是物質（色法）的生滅與果報關係。
根據《婆沙》（大毘婆沙論）的論點，只有處於「現在」狀態的大種（物質基本元素）纔能夠產生對應的物質果報（造色果）。
若大種不處於現在時，則無法產生果報。
因此結論是，所有現在的大種都具備創造色果的功能，不存在僅僅維持大種狀態而無果報產出的情況。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
當論著中出現看似矛盾或不同的觀點時，註釋者指出其原意即為區分不同情境或層次，因此無需採取「會釋」（即試圖將矛盾之處調和為一致）的方法。
。
此句處於論述辯證過程中，討論兩種法義或觀點在特定條件下是否能共存，不至於產生邏輯上的衝突或矛盾。
。
此句說明《婆沙》（Bhashya）作為論釋書的編撰特點，其內容並非單一視角，而是透過多方面的分析、區分與詳細論述來闡明教理，體現了論書在解析原典時的嚴密性與全面性。
。
此處討論戒律成立的時空邏輯與因果關係。
作者以此反證，說明戒體的成立必須符合特定的時序與條件，不能在當下的初念中直接跨越時間而設定未來的戒律效力，否則在法理上無法成立。
。
此處討論屬《俱舍論》中關於「大種」（四大元素）之性質分析。
探討大種在具備「等流」（性質相同而相隨）的特性時，是否仍能保有「獨住」（獨立存在而不與他種混雜）的可能性，旨在釐清物質組成之最微細特徵與界限。
。
本句討論物質大種的產生機制。
在俱舍論的體系中，大種的產生必須依據因果律，不能無因而生（非懸造）。
若認為某種大種可以在沒有前因的情況下「獨住」或單獨存在於現在，則違背了因果論的原則。
。
此處為論書或註疏中的轉接詞，用於引出對前文法義的詳細解釋或分析。
。
此句討論名相的分類邏輯。
在論述中，即使兩個概念的具體義理（義）有所差異，但若它們在更高層級的分類（類）中屬於同一大類，則仍將其歸在一起討論或定義。
。
此句為論議中的反問，探討果報（等流果與異熟果）在時間維度上的存在狀態。
重點在於論證若一種果報（等流果）能獨立於現時而存在，則另一種果報（異熟果）亦不應被排除，用以反駁對異熟果存在性的否定觀點。
。
此處在討論物質組成（色法）的生起時間。
根據《俱舍論》及其註疏（婆沙），異熟大種（決定下一世身體基質的種子）與無所造色（非由業力造作而成的物質）在「現在」這一時間維度中並不存在，而是屬於過去或未來的因果鏈接，此句旨在強調論據的明確性。
。
本句在討論種子（種子法）的生滅與果報關係。
論著旨在論證「現在大種」不能單獨存在，必須與其他條件（如過去種子或特定因緣）共存才能導向果報，以此確立種子法在時間維度上的連續性與依存性。
。
本句基於setu（所造色）的定義，論證色法生起的依因性。
在俱舍論的體系中，現在所造色（現造色）必須依止於特定的因緣（如心、心所或物質因）才能產生，不能在缺乏因緣的情況下獨立存在，此為破除「獨住」之妄想，強調因果律的必然性。
。
本句討論心意識（念）與物質（大種）的關係。
在阿毘達磨（俱舍論）體系中，區分「生因」與「依因」：生因是直接促使法產生的原因，而依因是提供存在條件的依據。
此處說明視覺呈現的物質雖然缺乏直接的生因，但因有依因而能顯現。
。
此句為論議體裁中的「破立」過程。
在《俱舍論》及其相關疏論中，常透過設定反對意見（問）來推導正確見解。
此處質疑前述論點與印度邏輯學或特定名為《正理》的論著（Nyāya）之核心理則不一致。
。
此段落屬於《俱舍論》及其注記對「色法」生起機制的邏輯分析。
討論重點在於「能造」（造作原因）與「所造」（被造結果）之間的關係，旨在論證大種（四大）的產生並不必然依賴於所有類型的所造色法，以此釐清色法的生起條件與分類邊界。
。
此句為對論書內容的註釋，說明《正理論》（Nyāyasamuccaya）的核心宗旨在於透過論辯，批駁異端學說（異師），以確立正法義理。
。
此句為論師在對比不同論典時的考證過程。
作者通過對《婆沙》（指《俱舍論》的相關註疏或對應論典）上下兩卷或兩部論文的詳盡檢索，證明某種觀點或說法在該權威文獻中並不成立，旨在確立論證的嚴謹性。
。
本句討論在《俱舍論》中關於「造色」的區分。
論著將能產生「大種」（四大）與「非所造色」（如空間、某些特定色法）的因緣或能力分開論述。
作者指出這兩者在論義上本就屬不同範疇，無需透過複雜的會釋（綜合解釋）來強行統一。
。
此句為論述過程中的邏輯推演，討論兩種見解、定義或法相之間是否存在矛盾。
在《俱舍論》及其相關記疏的辯論體系中，常用此類句式來分析不同論點是否能同時成立，或在特定條件下達成調和。
。
此處討論的是戒體（戒種）的造作機制。
在俱舍論的體系中，戒律的成立依賴於心與種子的作用。
首先在受戒的初念產生初念戒，隨後此大種（強大的種子力）能使戒體在未來的生命週期中持續有效，形成一種不被特定時間限制（無表）的恆常狀態。
。
此處討論的是業力與種子的成就關係。
在俱舍論的法相分析中，探討心念（初念）所種下的種子如何轉化為現實的業果，即使是沒有明顯外在標誌（無表）的業，在法理上依然能成立其成就過程。
。
此處討論物質（色法）的產生機制。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論及其注記）的體系中，區分了「大種」（四大基本物質）與「所造色」（由大種衍生出的次生物質）。
文中引用《正理論》旨在論證特定的成就能力（業力或功能）能直接產生基本物質，而非僅能產生衍生物質。
。
此句為論師在對比不同論典的見解。
作者提出一種特定的解釋路徑（作此解），並指出這種解釋方式與另一部名為《正理》的論著在邏輯與義理上是相符的，用以證明其論點的權威性或一致性。
。
此處討論聲法的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，探討聲音是獨立存在的法，還是由物質（大種）所產生的現象。
若將聲音視為由「異熟」業力所造的物質產物，則必須明確其對應的物質基礎（大種）為何。
。
本段討論意識與物質（大種）之間關於聲音產生的關係。
在《俱舍論》的分析中，若將聲音的有無簡單等同於大種的有無，將導致異熟果（業報之色身）在毀壞後仍能持續產生感官對象的矛盾，這與小乘部派關於業果生滅的定論（宗義）相抵觸。
。
本句討論在異熟果（造身）過程中，單一四大種（地水火風）是否能造就兩種有對色（由兩種四大種組成）。
根據俱舍論的宗義，有對色必須由兩種不同的四大種共同組成，若主張單一四大種即可造出有對色，則與論中關於色法構成的定義相矛盾。
。
此處在討論聲法的生起條件及其在論述順序中的定位。
討論重點在於「緣」的界定：首先是以物質基礎（異熟大種/身根）為緣，將其歸類為第二位的討論對象（大第二）；接著討論聲音實際產生的現象，將其歸類為第三位的討論對象（聲第三）。
這是典型的俱舍論分析法，區分條件（緣）與結果（果）的論述次第。
。
本句探討聲音產生的物質基礎與機制。
在《俱舍論》的體系中，聲音並非憑空而生，而是依據受眾的根機（隨其所應），由特定的物質種子（大種）透過長養（增長）與等流（承繼）的因果機制所造作而顯現。
。
此句為論疏中的辯論過程。
作者在分析某種見解時指出，雖然該解釋在邏輯上沒有錯誤（無有失），但若採納此解，將導致該派別的見解與其他已知流派（第四、第五傳家）完全相同，失去了區分本派獨特義理的必要性。
。
此句為論議過程中的質詢，探討意識或業力傳遞的機制。
作者在分析異熟果（大造）是否為傳承主體時，質疑若非由異熟力驅動，則無需額外設定第三種傳遞路徑（第三傳）來解釋意識的接續。
。
此處在討論心識與物質界（聲界）的產生關係。
異熟大種（第六意識的種子）雖非直接產生聲界的物質原因（非親造），但從緣起法門的邊界界定來看，將其在特定順序中列為第三，依然符合論述邏輯，不影響義理。

此處討論的是聲音產生的機制與時空關係。
在《俱舍論》及其注記的論辯體系中，透過不同師長的觀點（第一師、第二師等）來對比分析聲法的生起條件，旨在釐清聲屬（聲音的特質）與聲果（實際聽到的聲音）之間的因果次第。
。
此段討論業力感果的傳遞過程（傳次）。
在論述聲音（聲）如何作為業果產生時，爭論其在傳遞序列中的位置。
這裡指出一種觀點：將最初的造業視為第一傳，而聲音的產生則是在經過多次轉化後（第五傳）才顯現，且強調這種果報既非近期的親感，亦非單純的異熟果。
。
此處討論意識在生命過程中的傳遞。
第一傳是指意識從前世傳至本世之初；第二傳則是指意識在進入胎體後，感應業力而形成的身根（物質基礎）之異熟果，使意識能依附於此身根而運作。
。
此處討論的是意識在受生過程中的傳遞機制。
在異熟果報的階段，意識與物質基礎（大種）結合，形成身體的根器，這是意識傳承過程中的第三個階段。
。
本句描述物質世界（色法）在形成過程中的演化次第。
在俱舍論的物質生成論中，大種（大元素）透過連續的傳遞（傳）而產生。
此處指在色大種的發展過程中，再次衍生出等流大種，構成物質演化的第四個階段。
。
此處討論聲覺的產生過程。
在論述聲音的傳遞鏈條中，氣流的振動（流）是產生聲音的直接原因，此過程被定義為聲傳遞的第五個階段。
。
此處為論議分析，探討某種法義或教法傳承的可能路徑。
作者指出在邏輯推論（理）上，應承認存在第四種傳遞方式，而文本中未記載之原因在於編著時採取了簡略處理，而非該路徑不存在。
。
此處討論的是心識或特定法相的顯現方式。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡下，探討事物如何透過影像（影）的方式在心中或外界呈現，用以分析名色、心意識或境界的顯現性質。
。
此處討論的是業報（異熟）在身體感官或發聲機制上的顯現方式。
討論重點在於即便局部表現出間斷，但若整體生理機能的循環（輪環）是連續的，仍應判定為異熟果的運作。
作者指出此邏輯較為精微，故在論述中簡略處理。
。
此處討論的是「等流聲」（指與心意識相應而生的聲音或語言）的性質。
論著在辨析聲音的產生是屬於心造、物質造，還是由過去業力感應而成的「異熟」果報。
文中指出若將其視為完全間斷的現象而非異熟果，則在論理上較易解釋，因此在此限定範圍進行說明。
。
此段討論聲音傳遞的因果機理（造作）。
論師在分析聲音從發聲源到受耳之過程，區分了不同類型的種子（長養大種、等流四大）與其對應的造作結果。
其核心爭議在於聲音傳遞的次數以及該次傳遞是否由「異熟」（即業報果）所主導。
論師透過對第四、五傳性質的界定，推論出第三傳在邏輯上不成立。
。
此處討論聲音（聲）的法相屬性。
在《俱舍論》及其注釋體系中，爭論焦點在於聲音是否屬於「異熟」性質（即由過去業力決定、不可改變的果報法）。
若聲非異熟，則與其物質基礎「異熟大種」（物質世界的根本種子）的造作關係將產生邏輯矛盾。
。
本段在討論業力果報的傳遞過程。
在俱舍論的體系中，「異熟果」是指由前世業力決定，在今生僅能產生一次果報，不可重複傳遞。
若某種法（如聲屬）能經過多次（第四、第五）傳遞，則證明其性質不符合異熟果「一次性」的特徵，而應屬於其他類別的果報或現象。
。
此處描述的是《俱舍論》中關於「聲」之產生的物質因果鏈條。
在小乘阿毘達磨的物質分析中，聲音並非直接由業力產生，而是透過一系列大種（物質基本元素）的遞傳而生：業→異熟大種→長養大種→等流大種→聲。
這體現了物質演化的層次性。
。
此句為論書註釋中的過渡語，指出針對前文之義理，該位論師（師）提供了另一種不同的解析視角，顯示論議過程中的多元論證或對立觀點之辨析。
。
此句為目錄與版本考據，說明《婆沙》（即大婆沙論）的卷數及其不同傳承版本的對照情況，屬於論書傳承的文獻記錄，非直接闡述教義之句。
。
本句出自《俱舍論》之註釋書《婆沙》，討論聲音產生的物理基礎。
在部派佛教的阿毗達摩（論宗）體系中，聲音被視為由「大種」（四大物質元素）的碰撞或振動而產生的物質現象，此處旨在探究發聲的具體生理部位（如喉嚨、口腔等）與對應的大種性質。
。
此處討論身體構造或病理之成因。
在《俱舍論》及其論記的分析體系中，探討物質（色法）的組成與生成方式，此句提及一種關於喉部物質構造的特定見解。
。
本句討論心識與物質（色法）之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心之功能或心之依止時，部分觀點認為心之相關機能是由一種特殊的物質元素（大種）在心邊所造而成的，旨在分析心與色之接合處。
。
此處討論胚胎發育的物質基礎。
在論述胎兒形成過程時，探討組成身體的初始物質（種子）之來源與位置，屬於俱舍論中關於「五蘊」與「生滅」的詳細生理分析。
。
此句討論聲音的產生條件。
在俱舍論的分析中，聲音被視為一種依他起造的現象，必須由物質基礎（大種/四大）在身體器官（身支）的碰撞或振動中產生。
此處強調聲音的物質基礎及其組成來源。
。
此處討論的是聲音產生的物質基礎（種子）。
在《俱舍論》的分析框架下，探討語言聲音（語聲）是由於哪些物質組成部分（大種）在喉部作用而生，此句記錄了關於聲音來源的不同學說分歧。
。
本句討論聲音產生的物質基礎。
在《俱舍論》的分析中，聲音由「種」所造。
大聲號叫等強烈聲音需依賴身體大範圍的振動（大種之屬性），故以此現行現象證明其由遍身大種所造，而非局部微小種所造。

此句為論疏之批註，討論關於「身受」（身體感受）在特定狀態下是否符合法理（正理）的爭議。
作者在面對兩種對立的學術解釋時，明確表態支持後者的論點，顯示出論疏對正理判斷的傾向性。
。
此段討論業果的傳遞過程（傳遞次數）。
在俱舍論的體系中，若果報經過多次中間媒介（如業→大種→聲→受）才達成，則被視為「第三傳」，而非直接由業力決定之「異熟」果。
此處旨在論證聲音的產生機制與身識受的生起具有相似的傳遞邏輯，用以判定其是否屬於異熟果之屬性。
。
此處論述的是俱舍論中關於「業力如何導致果報」的傳遞過程。
業力本身不能直接產生色身，必須先轉化為異熟大種（一種潛在的生命種子），再由大種演化出具體的身體以承受業果，說明瞭果報產生的中介機制。
。
此處在討論業報的傳遞與受報性質。
在俱舍論的業果分析中，討論果報之受領是否為「異熟」（即由前世業力在今生單獨成熟而得之果）。
若該受領狀態屬於第三次傳遞且與聲音同步，則不符合異熟果單獨成熟的定義，故判斷其非異熟。
。
本句討論「受」（感覺）與「異熟果」（果報）的關係。
在《俱舍論》的體系中，論述受覺是否屬於異熟果的範疇。
若否認受覺屬於異熟，將與該宗派（宗）確立的教義相抵觸，因為其理論基礎認為受覺是異熟果中普遍包含的組成部分。
。
此處為論述過程中的辯論環節。
在俱舍論及其相關論記的體系中，常採取「立論—設難—破難」的邏輯結構。
此句為針對前文提出的質疑（難）進行反駁，指出對方的質疑在理路或法義上不能成立。
。
此處在辨析身受（身體感受）的生起原因。
論述指出身受的來源不僅限於大種（物質基礎）或業力，且即使是由大種所引起的身受，也不盡然是業力成熟後的「異熟果」，可能包含其他因緣（如俱有果或共業等）的影響，旨在精確區分果報的種類與物質因緣的關係。
。
本句在討論身受（身體感受）的產生原因。
根據俱舍論的分析，身受並非全部由業力直接決定，而是依託於物質基礎（大種與非大種）。
其中「非業所生」是指某些物質成分（如自然產生的物質）雖非業力驅使，但仍能作為身受的依止或誘因。
。
此處討論的是心身關係與物質（大種）生起的條件。
說明身受（觸感）的產生需具足身、觸、身識三者，且這種生理與心理的交互作用可以作為緣分，促使外部物質（大種）的變現，而非僅僅依賴於業力直接感召的物質生成。
。
此句討論特定法義在論理推演上是否成立。
由於在理法上沒有衝突，因此該論述可通達或適用於「異熟」的層次（指由業力牽引而產生的果報狀態）。
。
此處討論身受（身體感受）產生的條件。
論者指出，身受的生起不僅僅依賴於物質層面的四大種（地水火風），還必須結合非大種的因素，如身體的整體構造（身）、感官接觸（觸）以及對身體的認知（身識）共同緣起，強調生理與心理因素的共同作用。
。
此處討論大種（物質組成要素）的產生原因。
在俱舍論的分析框架中，物質的產生不單由業力（業因）決定，亦可由等流（習氣、慣性）或長養（後天滋養、環境影響）等非業因導向。
這是在區分物質生起的不同因緣路徑。
。
此處在討論物質（大種）的產生原因與性質。
論述指出，由業力產生的物質並不單純僅是中性的「異熟」（即僅承受前業結果的狀態），其體性中仍可能包含善或惡的屬性，用以分析業力與物質形態之間的複雜關係。
。
此處討論的是業力與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，若某種業力的性質在三種義理（通常指業的種類或運作方式）上不確定，則其果報不限於現前，而能延續至未來的異熟果中。
。
此句為論書之傳承註記，說明本段義理或文本版本是由名為「意救」的傳法者所傳承的第三個版本，屬於文獻傳承的考據紀錄，不涉及深層佛理討論。
。
此處為論理辯論（破立），討論「異熟」（業報感應）與物質組成（大種）的關係。
對方主張身受能感應業報是因為其由大種組成，但師以「聲」同樣由大種組成卻不通異熟為例，以此反駁對方的邏輯漏洞，證明大種並非感應異熟的充分條件。
。
此處討論色法與業果（異熟）的關係。
在setu（論述）邏輯中，若色法僅是由於物質的大種（地水火風）演生，而非由業力直接驅動，則其產生過程與異熟果的運作機制不相契合，故稱「不通」。
。
此處討論身受（身體感官的感受）之產生來源。
在《俱舍論》的體系中，探討物質（色法）的產生機制，區分異熟（由前世業力決定）、長養（由現前習氣與飲食等因素養育）及等流（由相同性質的種子延續）三種大種的作用。
。
此處討論的是聲音（聲）在三世中的延續性及其與異熟果（ Vipāka）之關係。
在《俱舍論》的論辯語境中，探討業力如何導致後續生命的果報，若承認某種現象（如聲）能跨越三世，則其機制應符合異熟果之理。
。
本句在討論身體組成成分與業果的關係。
論著旨在反駁「身體全部由異熟大種構成」的觀點，指出身體中除了由過去業力感得的「異熟」成分外，還包含在現世中可轉變的「通善」或「惡」的種子/成分，說明身心組成之複雜性，非單一業力決定。
。
此處討論的是業果與身受的細微區分。
作者釐清觀點，指出雖然身受（身體的感受）是由異熟大種（決定生命形式與果報的種子）所生，但並不意味著所有的感受都僅僅被定義為「異熟」這種無記的果報，其性質中依然涵蓋了善業與惡業的對應表現。
。
本句處於《俱舍論》討論業果與身心關係的辯論脈絡中。
作者旨在破除某種見解，論點在於「身受」（身體感官的承受）屬於「異熟」（由過去業力成熟而得的果報），且其物質基礎是由業力驅使的「大種」（四大物質）所組成。
透過界定身受的異熟性質與物質來源，來建立邏輯上的「難」（質詢/反駁），以證明原先論點的不成立。
。
此處為《俱舍論》中關於聲音傳播性質的論辯。
討論焦點在於聲音的產生是否屬於「異熟」（由過去業力決定而生的果報）或其他傳播機制。
論者指出，若將聲音歸於非異熟的第三種傳播方式，則在邏輯上無法成立確定的證明。
。
此句討論業力果報的傳遞過程（傳遞次數）。
在俱舍論的體系中，探討「聲」作為一種果報，是否如同「異熟身」（指由過去業力感召而生的身體）一樣，需要經過三代（第三傳）的傳遞才得以顯現。
。
此句探討業力傳遞的機制。
在俱舍論的體系中，討論業力如何從造業時經由中間階段傳遞至受報身（異熟果）。
此處在質詢：若身受之果被視為屬於第三次傳遞（傳遞過程），是否意味著它不再被定義為最終的異熟果。
。
此句出於論議辯論語境，指說話者在對方的論點或定義尚不確定（不定）的情況下，試圖尋找或指出對方的邏輯漏洞或過失。
在《俱舍論》及其相關註疏的辯論體系中，這涉及對法相定義之精確性的推敲。
。
此處為論議辯論，探討「身受」（身體感受到的果報）與「異熟果」之間的關係。
對方主張因為身受的不確定性，所以能涵蓋或通向異熟果，而作者在此質疑此論點缺乏實質根據，僅為徒勞的言論。
。
此處討論的是聲音傳播的機制或類別。
根據論記對聲法傳遞的分析，若結果未能達成救濟（或在此語境下指未達成特定的傳遞效果），則該聲音的性質不符合第三種傳播路徑的定義。
。
此句描述論辯過程中的破立次第。
在論書體系中，先透過分析破除對方的錯誤見解（破），隨後建立正確的法義論據（立），以達至真理的釐清。
。
此段文字屬於論議式的辯論（救），旨在透過「歸謬法」來質疑對方（第三傳）的論點。
作者提出一系列在法相定義上不可能成立的類比（如無記種子產生有作意的善惡果），藉此證明對方的推論在邏輯上與法義上均不成立。
。
本句探討的是種子與果實的對應關係。
在《俱舍論》的業果體系中，異熟大種（ Vipāka-bīja）是指能導致未來生命形式（異熟果）的種子。
此處在質詢：如果一個被定義為「異熟」的種子，卻產生了「非異熟」的結果，是否違背了法理的定義或邏輯一致性。
。
此處討論的是關於物質構成（造色）的理路分析。
俱舍論在探討大種（地、水、火、風）如何造就色法時，強調其理路並非單一固定，需透過破除對立的見解來釐清物質構成的實相。
。
此句討論心意識（異熟大種）產生的功能（聲）之性質。
在俱舍論的體系中，種子（心王）與其產生的功能（心法）在屬性上有所區分。
即便由異熟果（異熟大種）所發出的聲音，其聲音本身的法性質並不必然等同於異熟，此處旨在辨析果相與其功能之法相區別。
。
此句處於《俱舍論記》對法相與因果造作的辯論語境中。
討論某種法（如業力或心所）是否屬於「長養」（漸次培育、累積）的性質。
若認定為長養之法，則在邏輯上（理應）必須對應其培育的過程與規模（大造），用以分析法之生起之因。
。
此處討論的是論理上的對應關係與造作條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討事物在性質或類別（等流）上的一致性，認為若要達成某種結果，其造作的因應與其性質相近且量級足夠（大）的條件相符。
。
此句處於《俱舍論記》討論業力與果報的語境中，探討導致果報在量級或性質上產生差異（異）的具體原因（所以），特別是指何種條件促成了大規模或強烈的果報成熟（熟大造）。

此句為論書之註釋（記），旨在明確標示文本的對應關係，說明後續對「八無礙」至「非所長養」的論述，是對前文特定段落（第三、第四句）的詳細釋義。
。
此句在《俱舍論記》的論述框架下，是在界定「等」的定義。
在分析法相或數量的對比時，若前後兩個對象在屬性、量能或狀態上沒有差異，則符合「等」的定義，用以區分不等或差異。
。
此處討論「流」之名相。
在俱舍論的體系中，將果報之後再次生起、導致後續輪迴的因比作「流」，意指心意識流轉不息，由果轉因，持續牽引眾生在生死輪迴中漂流。
。
此處討論的是果報的產生機制。
在論述中，異熟果（由過去業力成熟而生的果）在原理上仍符合「同類起」的法則（即因與果性質相同），但因其具有特殊的「異熟」特性（業力在漫長時間後才成熟，且其相狀與因不同），為了凸顯此特殊性，在分類時不將其歸入一般的總論範疇，而獨立命名為異熟。
。
此處討論的是關於業果的性質。
在俱舍論的體系中，若某種業力不屬於導致投生於五趣的「異熟果」範疇，而是在同一個生命階段或同一層次上產生等量的果報，則稱為「等流」。
此處在辨析業果的攝受範圍與類別。
。
此處討論的是心所法的生起與維持。
在俱舍論的體系中，「長養」指心法在特定狀態下的持續或增長。
文中指出此種機制不僅適用於色界，同樣也適用於無色界（無色定之狀態）。
。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「體」與「用」或「體」與「相」。
若從事物的本體性質（體）來定義，其屬性是恆定或既定的，而非透過後天修習或時間累積而產生的「長養」過程。
此處旨在說明某種法相的本質性，而非其演化過程。

此句為論疏對原論文字的解析。
在分析心所或法相的分類時，針對前面已討論的部分之外的「其餘」項目，說明其具有相同的性質（等流性），並指出此處的解釋對象是剩下的三項。

本句出自《俱舍論》相關註記，討論「實」的定義。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，「實」通常指不可再分、具有自相的最小單位（極微或法），即「至獨」。
此處旨在釐清：只有達到不可分狀態的法，才能被稱作具有「實性」。
。
此句在《俱舍論》的脈絡下，旨在透過嚴格的定義與比對，排除所有具備有為法特徵（如生滅、有為相）的對象，最終確定僅有符合特定標準的法（如涅槃或特定無為組成）纔是真正的無為法。

此處為論疏對正文的解析，說明特定的定義（從意法、意識等層次延伸至法界）是用來對應並解釋前文第六句的義理。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對意識及其所對象（法界）的界定。
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此處討論修行者在證悟過程中的心意識狀態。
在進入無漏苦法忍（對苦之真理的無漏忍辱/覺悟）的初始階段時，特定的心意識活動（意、法、意識）僅持續極短的一瞬，而非像一般的等流心意識那樣連續產生，這是在論述心法與修行階位之時間量度與性質的差異。
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本句在討論有為法的生滅時間單位。
在俱舍論的分析中，將有為法分為「一剎那」與「等流」。
所謂一剎那，是指最極微的瞬間，其產生不依賴於同類因的持續（即非等流）；而其餘的有為法則具有連續性，屬於等流（samanantara），即前法與後法具有相同類屬的相續。
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此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「意」與「意識」的定義區分。
在心法分析中，意界與意識界涵蓋了心王及其相關心所（如苦、忍）。
所謂「望後」與「望前」，是指在心法流轉的次第或定義的視角中，依據其對象或功能的先後關係，而給予不同的名相定義。
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此處討論的是法界（Dharmadhātu）的定義。
在《俱舍論》及其記中，法界不僅指整體宇宙的真理，在此語境下是指所有能與主體或特定法「俱起」（同時產生）並產生「相應」關係的法之總集。
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此處在討論忍辱波羅蜜的層次，區分「現忍」（當下忍受）與「等流」（性質相同或相續）。
文中引用《正理論》旨在論證苦忍的現行狀態與其對應的心法在性質上並不完全等流，用以精確界定忍辱的心理機制。
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此處涉及阿毘達磨論中對於「忍」（忍辱或定名之忍）在時間維度上的界定。
討論重點在於修行果位或名相的成立，是否僅限於現前（現法）的實踐，而不能將尚未發生的未來狀態納入定義之中。
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此處討論的是「忍」法（耐受力）在不同階段或狀態下的性質。
文中指出「現行」的苦忍與其對比對象（等流）在法相或功能上並不相同，且此結論在論議中是明確且不容爭議的。
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此段討論「忍」與「等流果」的關係。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，修行者在凡位時的忍法尚未等同於果位（等流果）；唯有進入聖位並達到「不生」（指不再生於三界或不再生起煩惱）時，才真正實現與聖果等流的結果。
文中爭論此過程是剎那完成還是非剎那，顯示出對果位獲證時間性的論辯。
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此處討論的是在不同果位（忍）之間，心意識的現行與對不生法的住心是否具有「等流」的連續性。
若兩者不被等流攝受，則其差異應在極短的剎那時間內發生，涉及論述心意識在修行果位轉換時的微細時間與法相分析。
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本句在討論修行階段的忍耐（忍），探討在特定條件下，為何僅以當下即時獲得的忍定（現忍）作為衡量標準，而不需要考量前世或未來的忍證，屬於論述修行果位與時間關係的細節辨析。
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此處討論阿羅漢在進入涅槃前，對最後殘餘之苦受進行「忍辱」的時間長度。
根據《俱舍論》體系，苦忍僅持續一剎那，其理由在於：首先，它是一種實際運行的心法（現行）；其次，它不再是能導致輪迴的習氣或業力（非等流），因此不會延續，僅在瞬時間完成。
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本句討論在修行階位中，若未達到「下忍」之境界，即便在心境上已不再與一般凡夫（等流）相同，但在實踐層面仍缺乏能顯現於外的修行功能（現行）。
這是在分析心所與修行階位之間，對實際運作能力的影響。
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本句討論心法之種類與性質。
在俱舍論的分析框架中，即便不同的心法（如苦受、對法的認知、智慧等）在當下皆為「現行」（即實際運作的心理狀態），但其法性（性質）截然不同，不能將其視為同一類（等流）的心理現象。
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此句在論述修行階段之必要條件。
在俱舍論的脈絡中，強調若未達到「上忍」的定力與智慧層級，則無法同時滿足前述的兩種法義定義或修行要求，導致修行成果不完整。
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此句為論書中常見的概括性說明，指示讀者或修行者在面對類似的其餘問題時，應比照前文已建立的論證邏輯與分析框架進行推論與解釋，體現了論書在處理名相與法義時的系統性與一致性。
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此處為論疏之比對，討論在界定「五類」名相時，《正理論》（Nyāyasamuccaya 或相關正理論著）所提供的兩種詮釋路徑，其中一種與《俱舍論》的見解相符，旨在透過文獻比對釐清名相定義的差異與統一性。
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此處討論之議題屬於小乘部派（Sautrāntika 或 Sarvāstivāda）關於「實有」與「假名」的論辯。
文中提到「餘師」的觀點，主張一切法並非僅是名稱或假名，而是具有實質的本質（實事）與特徵（實相），是用以對比「唯名」或「空」之見解的論述。
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此句闡述有為法的「 क्षण (kṣaṇa)」特性。
在俱舍論的體系中，有為法（samskrta）具有生、住、異、滅的過程，而其中最微細的生存單位即為一剎那。
由於有為法受因緣驅使，具有不穩定性，因此會迅速地生起並隨即滅盡，唯有不依因緣而生的無為法（asamskrta）不受此時間限制。
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本句討論修行過程中不同心法性質的區別。
在阿毗達磨（論書）體系中，區分「無漏」與「有漏」。
最初啟動解脫的無漏心及其配套的助伴心具有導向解脫的特質，而其餘的所有有為法（有為行）則屬於「等流」，意指仍處於生死輪迴的相同層次，無法自力脫離漏盡。
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此處討論胎產之身分組成。
在胎兒發育過程中，部分色分是由母體環境或種子所「長養」而成，而另一部分（十七少分）則是直接由過去業力（異熟）決定而生的基礎組成部分。
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本句討論內色根（感官）的來源。
在俱舍論的體系中，感官不僅由前世業力決定（異熟），還可透過今生在特定環境中的修行或習氣而增長（所長養），說明瞭業力決定論與後天修習的可能性之共存。
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此處在論述分類時，作者指出某些項目雖在數量上存在，但因缺乏可區分的特徵（別性），且在論義上容易造成混淆（雜亂），不符合論書嚴謹的定義與分類原則，故將其排除在討論範圍之外。
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此句為論書中常見的概括性表述，指在前面已經詳細說明某個規範、定義或分析方法後，後續提及的類似項目或情況，均適用相同的邏輯與標準，無需重複贅述。
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此處討論的是意識對對象（境）的覺知。
在俱舍論的體系中，分析聲界（聽覺對象）與五識（眼耳鼻舌身五識）在分佈或性質上的對應關係，說明其在類比上的相同性。
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此處討論心法（心王）的分類。
在俱舍論的體系中，心法分為三類：心（指五識）、意（指意識的總稱或特定之意根）與意識。
此句為對心法種類的總結。
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此句在論述心法與色法的對比或類比。
在《俱舍論》的分析框架中，當前面論述了某種心法（如心或心所）的特性、運作或分類後，以此句概括指出色法（物質現象）在相應的邏輯或性質上具有相同的特徵。
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本句出自《俱舍論》體系對「界」的分析。
法界（dhatu）指事物存在的本質或範疇。
在四界（地水火風）或其他分類中，此處討論的是特定類別的法界，並明確將「長養界」（指能使眾生生起善根或心智成長的境界/因素）排除在討論範圍之外，以聚焦於其餘三種法界的特性。

此句為論書的結構說明，標誌著前一論題的結束與新章節（第十五門）的開始。
在此討論的是「得」（獲取、證得）與「成就」（圓滿、達成）的義理區分與對立。
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此處為論書對格義或文法術語的定義，解釋在特定語言結構或論理推導中，「獨得」這一術語是指由兩個簡單句（單句）所組成的形式。
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此處為論書對前文定義或分類的對照解釋，將「俱得」這一特定狀態或結論，對應至前文所述的第三個判準或描述句中，以明確其指涉範圍。
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此句為論疏之辨析，旨在明確指出前文討論中「非」這一否定詞或判定結果所對應的具體對象為第四句，用以釐清邏輯結構與論證對象。
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此句為論疏對特定術語的定義說明。
在《俱舍論》的脈絡中，「等」在此處並非簡單的數量相等，而是指心意識在進入某種特定狀態（如等取）時，其質地或功能達到一致、平衡的成就狀態。
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本句為論疏之總結性敘述，旨在對前文所述之法義進行歸納，明確區分「得」（獲取法義或果位）與「成就」（圓滿實踐或證悟）的過程與結果。
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此句為論書中的引用與省略說明。
作者指出關於「捨」與「不成」這兩種法義或狀態的詳細論述，已在更詳盡的論釋（婆沙）中記載，為了保持論著精簡，在此不再重複詳述。
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此句為論書或疏論中的過渡語，用於在詳細分析後進行總結性的複述或歸納，以確保論理結構完整且前後呼應。
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本句屬於《俱舍論》對心所法及其動作狀態的細緻分析。
在論述心法獲取（得）與圓滿達成（成就）的微細差異，以及放棄（捨）與未能達成（不成就）的區別，旨在釐清心理狀態在達到目的過程中的不同定義。
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此句為對前文名相或法義之解析，強調在分析法相時，各個對象之間存在區別，不可混淆，體現了俱舍論中對名相精確界定的分析特質。
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此處討論「得」與「成就」在時間維度上的細微差異。
在《俱舍論》的體系中，「得」是指法初次產生的瞬間（初生相）；而「成就」則是指該法在時間流轉中完整顯現或達到成熟狀態。
這區分了法之「起始」與「圓滿」的不同階段。
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此句討論「得」與「成就」在時間上的非同步性。
在論說因果或法相之獲得時，強調「獲得」的瞬間與「成就」的結果並非同一時刻，用以區分不同階段的狀態，避免將過程與結果混淆。
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此處引用《正理論》旨在論證「得」之定義。
在佛教論理學（因明）中，若某種狀態（如成佛或入定）是心識的暫時或最終轉變，而非獲取一個新的外部對象，則不應使用「得」字。
文中以「盡智」在成佛時的狀態類比「滅盡定」中的心識狀態，說明在意識處於特定定境或果位時，不應將其描述為一種「獲取」的過程。
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本句討論菩薩獲得「盡智」（薩多迦-智）的過程與定義。
區分了「住三摩地」的狀態（進入定境）與「體生」的結果（真實獲得智慧）之間的差異，強調獲得智慧需經過定境的涵養與真實體悟的生起。
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本段探討「得」與「成就」在時間維度上的區分。
根據《正理論》的定義，「得」是指法在生起瞬間的狀態（生相）；而「成就」則是指該法持續運作並流轉至當下的完成狀態。
這是在分析法相的生起與確立之時序差異。
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此句討論的是名相的定義與確立。
在《俱舍論》的分析體系中，探討「成就」（abhisampradāya/sidдhi）的定義時，若將其定義為法之生起相狀，則可在不偏袒特定定義的前提下，中立地將其稱為「成就」。
這屬於論書中對術語界定（Definition）的邏輯推演。
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此處討論的是「得」（得名/獲得）在時間維度上的定義。
在論述法相或業果的成就時，必須區分「正在成就」與「已成就」的狀態。
文中解釋為何將「得」定義在「現在」這一刻，是因為只有在結果真正成就時，才能確立其獲得的名稱。
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此處討論的是阿毘達磨（俱舍論）中關於「捨」（upekṣā/tyāga）在心法遷變中的定義。
指一種原本持續運行的心法，因條件（緣）不足而停止產生新相，但其影響力或殘餘狀態在當下仍維持，描述的是心法從相續到中斷的轉折狀態。
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此處討論心法生滅之微細時間。
在論述法之成立與否時，若該法在第一念產生後，於第二念即刻消逝（謝），則在法相的持續性上未達成立之標準，故稱之為「不成」。
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此句討論心所法中「捨」之成立條件。
在論述心法之生滅與名相時，強調名相的成立必須基於實質狀態的完成。
若捨離的狀態尚未完全達成（不成），則在法義上不能被定義為「捨」這個心所。
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本句討論修行階段的細微區分。
在論述聖道次第時，區分「得聖性」（獲得聖者之特質/進入聖道）與「成就」（圓滿達成該階段果位）的差異。
以苦法忍為例，當其特質初現時，雖已具備聖者之屬性，但尚未達到完全證悟的圓滿狀態。
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此處討論的是「得」與「成就」在論義上的細微差異。
在俱舍論的分析框架中，修行者雖然進入了聖道（入流），但在尚未達到最終解脫（如阿羅漢果）之前，其狀態被定義為「成就」了聖法（即進入了聖者的階位），而不能稱為完全「得」到了最終的果位，以區分過程與結果。
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此處討論的是關於「成就」與「不成就」在時間維度上的名相界定。
在俱舍論的分析中，當一個人達到世第一法（如預流果）的境界，在現在時其狀態是正在捨棄凡夫（異生）的特質，因此不能說他還沒有成就，而應描述為正在進行捨離異生性的過程。
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本句在討論修行過程中「捨」的定義。
真正的「捨」是指在心法上主動地放下、不執著；而若是因為心志不堅、修行退轉而導致法義失落（落謝），這屬於「不成就」，而非主動的「捨」。
此處區分了主動的心法轉換與被動的退失。
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本句討論修行者在進入聖定或證果時，心靈狀態的轉化。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）的體系中，強調聖道心起時，凡夫的習氣（異生性）與聖者的特質（聖性）不能共存，因此在獲得聖者身分（得）的剎那，必須立即脫離凡夫狀態（捨），此過程是同步且不可分割的。
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本句討論的是聖道業與凡夫性質（異生性）的互斥關係。
在俱舍論的法相分析中，聖法（如預流果等）的生起與凡夫身分的喪失是同步的，用以說明兩種截然不同的心法狀態在時間點上的交替與對立。
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此句為論書中常見的概括性指示，指引讀者將前文已建立的分析邏輯或判定標準，類推運用於後續類似的法相分析中。
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此處討論的是論理上的定義區分。
在分析法義時，將特定狀態的達成（成就）定義為「得」，將未達成或失效（不成就）定義為「捨」，用以明確區分法相的有無或狀態的轉變。
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此處引用《正理》論典，旨在說明在論理辨析中，對於某種法義的「獲得（得）」或「放棄（捨）」，並非絕對的狀態，而是取決於在特定的論說語境或定義框架下如何表述。
這屬於論理學（因明）中對名詞定義與判定基準的討論。
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此句討論修行者在不同階段對「無漏根」（解脫之根基）的狀態。
在達到最終覺悟前，即便在增上忍位，無漏根並非像物質般可以簡單地獲得或捨棄，而是一種內在功能的潛在與顯現，不屬於世俗的生滅或得失範疇。
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此處討論的是「無漏根」的生起性質。
在論述住世的法時中，強調無漏法（如道諦、滅諦等）的根源並非依循世俗的「捨舊得新」或「先滅後生」的因果遞嬗，而是一種超越漏染的特殊生起方式，旨在說明解脫根基的非物質性與非時序性。
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此處討論聖者在證悟過程中的心法運作。
在從苦法智忍直到道法智的階段，無漏根（解脫所需之根基）的運作並非簡單的捨棄或獲得，而是隨法義的生滅而起伏，顯示出聖道心在對治煩惱與證悟真理時的細微動態。
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此句討論在修行道類智慧的忍耐（智忍）階段中，無漏根（即不漏的修行資質）之生滅與得捨狀態。
在論述心法與根的關係時，說明無漏根並非恆常不變，而是在特定的修行階段中經歷獲取、捨離、滅盡與重新生起的動態過程，用以分析解脫道中根與智的互動。
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此句為論書作者在對比或引用前人論著時的說明，指出相關的注釋書（婆沙）與辨論書（正理）內容極其豐富，由於篇幅或重點限制，無法將所有細節一一列舉。
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此句為論議中的質詢（問），旨在探討修行過程中「得（獲得果位/法）」與「成就（圓滿果位）」在時間順序上的關係。
爭論焦點在於這兩者是同步發生，還是有先後之分。
引用《婆沙》（大論）的內容來質詢對方的邏輯矛盾，考驗對「得」與「成就」定義的嚴謹度。
。
本句討論在論述修行果位或法相的「成就」時，判別初果與後續階段的基準。
強調「成就」是指法相已完整建立的狀態，而非僅僅是初步獲得（得）的瞬間，因為在「得」的初始時刻，該法相尚未完全成熟或成就。
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此句論述於論疏校勘或義理辨析時的取捨原則。
在面對不同時期的註解（新論與舊論）時，若兩者皆能自圓其說且不相矛盾，通常傾向於採納後世更為精進或詳盡的新論；但若兩者皆無法在法義上成立，則新舊之分已無意義，皆不可採信。
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此處為論疏之辯論過程，指在討論特定法義時，決定不採納「新論」（指較晚近或特定派系的論著）所提出的論據或見解，而回歸原論或採納另一種解釋路徑。
。
此句討論法相的成立與消滅。
在《俱舍論》的分析框架中，針對某種心所或狀態的「成就」是指其條件具足而產生；而「不成」則是指該條件消失或被捨棄而不再成立。
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此句為論師在對質或評註他人見解時，直接指出對方的解釋不符合正法或論理邏輯，旨在導正義理方向。

此句為論疏對原論文字的詮釋。
在分析名相或定義界限時，使用「至」字用以界定範圍，其義理在於排除掉在此之前的狀態或相狀，以確立目前的定義。
作者在此肯定此種解釋法在邏輯上是明確且成立的。
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此處論述欲界眾生獲取感官（眼根）的生理過程。
根據俱舍論的種姓與生類分類，胎、卵、濕三種生類在胚胎發育過程中，眼根是循序漸進地形成；而「簡異」（指化生等其他類）則是直接具足感官，無需經過發育過程。
。
此處討論色根（眼根）在認識過程中的性質。
色根作為物質根源，其本性為無記（不善不吉）。
在判定視覺功能是否正常時，它不處於「已損壞（過）」或「尚未損壞（未）」的對立狀態，而是在視覺意識與根源接洽並產生認識的瞬間，稱為「得」（獲得對象）。
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本句論述意識（識）在屬性上的廣泛性及其在時間或因果上的獲取狀態。
在《俱舍論》體系中，「三性」通常指對象的性質或識的運作面向；「前得」與「後得」則涉及識在特定條件下先獲知或後獲知的心理過程，用以分析識的生滅與對象認知的次第。
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此處討論心識的生起與獲取之關係。
在俱舍論的法相分析中，若某種心識狀態（識）在時間順序上先行成立，則後續的狀態僅是延續或轉化，而非從無到有的「獲得」之過程，用以釐清識之連續性與生滅理則。
。
此處討論的是「眼根」與「眼識」的區別。
在論述中，眼根（物質）的具足並不等同於眼識（心法）的運作。
天生盲人或失明者雖有物理上的眼根（或部分殘存），但缺乏能產生視覺感知的眼識。
而欲界天人墮落回人間時，雖重新獲得肉身眼根，但若缺乏對應的識之功能，仍屬「得眼不得識」的範疇，用以說明根與識分屬不同法門。
。
此處討論的是禪定果位與轉生後根器之關係。
在《俱舍論》的體系中，若修行者在二定（二禪）以上之位階轉生至欲界，其心靈意識（識）得以保留，但由於定力的影響或生處特質，無法獲得正常的物質感官（眼根），此為描述特定定業轉生後的心身狀態。
。
此處討論的是關於意識與根器的生滅關係。
在俱舍論的論述中，探討意識在不同界（欲界、色界、無色界）轉生時，其根器（眼、耳、鼻、舌、身）與相應識的獲得條件。
此句說明若非經歷特定的界域變遷（如色界沒後生欲界），則能同時具足感官根器與其對應的意識功能。
。
此處在討論根（感官）的獲取方式。
在欲界等處出生時，根的完備程度與獲取過程並非同步且恆定，因此區分「漸得」之眼，指透過後天發育或特定因緣才逐漸獲得視力功能的眼睛，而非天生即完備。
。
此句為論書之註釋，說明作者在論述特定法相或條目時，為了保持簡潔而採取「略論」的方式，提醒讀者文中未將所有細節或類項完整列舉，不可將其視為全部名相。
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此處為論疏對名相範圍的界定。
在討論天眼通的獲取過程時，分析「漸得眼」這一術語的涵義是否足以包攝前文所提及的各種細節或類別。
。
此段討論中陰身（中有）在特定定境下的感官獲取過程。
根據《俱舍論》體系，分析感官的「根」與「識」在時間上的先後關係：首先必須具備生理上的眼根（根），隨後意識才與根接觸而產生視覺認知（識）。
因此，「得眼」僅指獲得感官器官，而非指獲得視覺功能。
。
此處討論的是關於「得」的定義。
在俱舍論的心理分析中，當特定的識（此處為二定等眼識）在特定條件下生起並運作，這種功能的實現即被定義為「得」。
。
本句為論疏對術語的釋義，旨在釐清文中「現」與「起」兩字的具體指涉對象，將其對應至「正」與「生」的法義狀態，以便精確理解論著中的名相定義。
。
此處討論意識與對象之關係。
在俱舍論的體系中，「現起」是指識在對象的相狀中顯現，而「得」則是指意識對該對象產生了認知或獲取的狀態，強調識與所識之對象的接觸與顯現過程。
。
此處討論的是感官（根）與對象（境）的關係。
在俱舍論的分析框架中，若感官本身已具備功能且先於對象而成立，則該感官的運作是其固有性質的顯現，而非在接觸對象後才「獲得」某種能力或狀態。
。
此處討論的是禪定狀態與意識（識）的關係。
當修行者從深層的定（如二禪或更高層次）退出，恢復到有慾唸的狀態，或在初禪階段時，心意識的功能會重新顯現。
這裡的「得識」是指在特定的定境或出定過程中，心識對法能獲得清晰的認知與覺知。
。
此句描述意識（心）在死亡過程中的相續。
在特定的心識（彼）滅盡後，進入「正住死有」的狀態，這是指在死有相續中，意識在死後定格於該狀態，準備接續投生。
。
此處討論的是關於「得」的判定時間點。
在俱舍論的分析中，某些果位的獲得並非在意識起作時立即完成，而是在後續產生實際的生相（投生下世之相）時，才正式定義為「得」。
這是在區分意識的決定與實際果報顯現的時序關係。
。
此處討論的是「得」之定義。
在俱舍論的論辯中，「得」通常指後天獲取的屬性或能力。
若某種功能（如眼根）在最初形成時即已具備，而非後天習得或轉化而來，則不符合「得」的定義。
。
此句為論疏之論證過程，指涉前文所述之偈頌或論理條目，說明結論之依據在於前述的第三與第四句。
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此處討論色界頂端三地的眾生。
由於上三地（無色界之前）的眾生已捨棄物質身體的肉眼，其眼識之運作不再具有善或惡的特質，而屬於既非善也非惡的「無記」狀態，這符合俱舍論對不同天界識體性質的分析。
。
此段討論意識（眼識）的運作機制。
在論述特定層次的識時，說明眼識如何依止自身的感官（自地眼）去認知低層級的物質對象（下地色），用以分析識的染汙與淨化過程，屬於典型的阿毘達磨（毘曇）分析法。
。
本句討論在《俱舍論》體系中，地色（地大）作為緣分在產生或作用時的不同分類。
地色是指物質世界中最基礎的堅實性質，此處旨在分析其在因果關係中所扮演的緣分角色。
。
此處討論的是不同禪定層次（地）對物質（色法）的觀察能力。
在更高的境界中，原本被視為有遮蔽或有特定性質的法，在更精細的觀察下，僅呈現為不屬善非屬惡的「無記」狀態，且不再有遮蔽之礙。
。
此句討論意識在不同生命境界（地）中的運作。
根據俱舍論的分析，特定的識（如眼識）其功能與性質受限於其所處的境界（自地），且由於其染汙或善的性質，使其無法脫離因果繫縛，必須在對應的境界中受生。
。
此句探討心意識在不同定境下的運作狀態。
在修行達到上三定（第四、第五、第六定）時，心意識理應處於高度專一且不雜染的狀態，若此時仍起下三識（感官、意識、意識之分別），則其心識狀態不屬善亦不屬不善，故稱為「無記」。
此為對定境純淨度與識心轉化之細緻分析。
。
此句在分析心法動作的性質。
在俱舍論的體系中，將特定動作（泛借起）歸類為「無記」，即不善亦不善，且屬於與身體威儀相關的無記法，不具有造業的善惡性質。
。
本句討論異熟果（報果）與心識升起的關係。
在《俱舍論》的體系中，強調異熟果的生起是依循業力之種子，其心識的生起並非隨意跳轉至不相應的異地，而是與其果報的狀態相對應。
。
本句討論心識功能的運作層次。
指出某些巧妙的心理機制（工巧）在更高的意識層級中並不存在，而是依賴於較低層級的意識（下識）來運作，且強調這種狀態僅是過程或手段，尚未達到最終圓滿的覺悟果位。
。
本句為結論性陳述，強調在學習論典法義之餘，必須對僧團內在的行儀規範（威儀）有所認知與實踐，以符合出家者的自律要求。
。
本句探討在禪定狀態下產生的神通（天眼、天耳）在心所分類中如何界定。
在俱舍論的體系中，心法分為善、不善、無記。
神通雖有功能，但若其本身不導向解脫且非煩惱，則屬於「無記」法。
此處詢問其具體屬於無記中的哪一類（如是有漏或無漏）。
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此句旨在討論神通（天眼、耳通）在業果與心所分類中的屬性。
將其定為「威儀無記」，意味著這些能力僅作為一種身心狀態的展現（威儀），且不具備造就善業或惡業的種子（無記），即不導向輪迴的善惡果報。
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此句說明工巧天（指欲界六慾天之一）的層次定位。
雖其名稱具有創造與精巧之意，但其本質仍屬於欲界，受欲牽引，因此無法突破欲界限制而達到更高的上界（色界或無色界）境界。
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此處討論業果（異熟）與受報之地的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討意識或業力在決定投生時，其果報的生起是否必須依賴於一個與前世完全不同的空間或環境，旨在釐清業力感應與受報地的邏輯關聯。
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此句依據《俱舍論》及其注記之論述，討論心識對現象的構建作用。
強調外在之變化現象並非實有，而是由意識（心）的作用所顯現，旨在破除對物質現象實體性的執著。
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此句處於《俱舍論》對神通與定相的分析語境中。
透過排除法（非餘三），界定特定神通在進入禪定狀態時所呈現的外部相貌與內在定相（威儀），用以區分不同層次的定力與神通表現。
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此句為論疏中典型的駁論形式。
作者針對前文某種對法相或義理的解釋（此解）予以否定，其判定標準在於是否符合「理」（邏輯自洽與法相真理）以及「教」（經論的文字記載與權威教導）。
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此句探討色界四禪定中關於「威儀」之心的組成。
在俱舍論的心理分析體系中，將心識細分，說明色界中能維持端正身心狀態（威儀）的特定心識，其根源於二十心體系中的五種特定心法。
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此處討論的是在特定界（如色界或無色界）中產生的心法分類。
在分析自界五法時，需將屬於「通達果」（即成就神通或特定果位的心）排除在外，以精確界定該界屬性的心法範圍。
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此處討論的是在特定界（如色界或無色界）中，能由前心而生起的後續心狀態。
在該界層的四種心（通常指四種定心）中，排除掉準備進入下一階段的加行心以及達到果位後的共相心，最終推導出能生起的七種心之數量與種類。
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此處指在欲界層級中，眾生心識所受的兩種基本染汙（通常指欲樂之染與對欲之嗔），是導致輪迴與痛苦的根本煩惱。
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此句在《俱舍論》脈絡中，討論的是意識在不同定境中的染汙狀態。
指在無色定（如空無邊處等）中，即便已離色法，但仍存在一種微細的煩惱染汙（如對定境的執著），使其未能達到完全清淨的解脫狀態。
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本段在討論神通威儀之心的心理機制。
論著指出此類心屬於加行善心，其特點在於與「定」具有強烈的關聯性：如同變化心（化身心）必須依託於定力才能產生，且在心理運作上與定心共時，而非與其他雜心共生。
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本句討論神通與定心的關係。
在《俱舍論》的心理分析體系中，特定的神通（如天眼、天耳等）若依賴於定力而生，則該神通的心狀態應與定心共時發生，而非在定心消失後才獨立產生另一種心。
這是在分析心所的共生關係（相生），強調定與神通在心理機制上的同步性。
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本句在討論「威儀」（身心端正的儀態）與「定」（心意識的專一集中）之間的因果關係。
作者明確指出，威儀本身並非產生定力的直接原因，旨在釐清修行次第中外在形式與內在心法之區別，強調必須依循論書的嚴謹邏輯判斷。
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在《俱舍論》的體系中，威儀定屬於基礎的調身調心，其層次較低。
此處強調若僅停留在形式上的端正或初步的安定，不足以作為生起深層禪定或更高階修行（加行）的足夠條件，必須配合正見與更深層的止觀修行。
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本句在討論定與神通的關係。
討論重點在於：若修行者在進入上三定（第四禪、第五禪、第六禪）時顯現出下二通（神足通、天耳通等），這並不代表他正處於那種神通所對應的低階定中，而是他在維持上三定之高階等持心（等至）的狀態下，隨緣生起了神通。
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本段討論心意識與神通起用的關係。
作者質疑一種將「生處（境界）」與「起心（功能）」分開處理的見解。
若允許生於高位而起心於低位，則無法解釋欲界聖者（無學）如何能起上二通（天眼、天耳）的心理機制，旨在透過反證推導出心與境界、功能的對應關係。
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本句討論心所與業果的關係。
在《俱舍論》的體系中，若缺乏對治煩惱的因緣，則無法出離染汙；若業力導致身生於下地（地獄、餓鬼、畜生），其心識狀態受限，難以生起能使其向上生（如生於天界或人界）的善心。
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此句討論心所（善心）生起的條件與處所，強調特定心法在特定條件下才生起，而非隨意在異地（非對應之處）產生。
作者在此預告將引用《正理論》的權威論述來佐證此觀點。
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此處討論的是聞慧（聽法而產生的智慧）之生起條件。
強調特定類型的智慧（異地聞慧）無法在缺乏相應條件時自行產生，必須依賴於前緣的「生得導引」（即先前的習氣、種子或導引力量）方能成就。
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本句闡述心念之依承關係。
在論述心所或心法時，強調若缺乏基本的善心基礎（如信、願、正念等），則無法在聞法過程中生起對法義的正確理解與分析（慧心）。
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本句討論的是關於「聞慧」（聽聞法而產生的智慧）在不同境界（地）中生起的可能性。
在此語境下，論者引用《婆沙》論來證明在特定條件下，不會生起屬於更高或不同層次的聞法善心。
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此處討論心所的運作與排他性。
在特定的威儀心（或專注於儀軌之心）狀態下，心念被限制在特定功能中，導致無法同時生起對法義的領悟（聞慧）以及能推動修行進展的善法加行。
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本句在討論修行階段的定相與性質。
在《俱舍論》的分析框架中，若將「修慧」定義為一種準備性的加行（輔助修行），則其性質與正式的「威儀」（指禪定中身心調相的寂靜狀態）並不相容，因此在邏輯推演上，威儀之理無法在此狀態下成立。
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本句討論異熟果位（五趣）的心識運作。
強調心識的生起並非依託於物理空間上的異地（不同場所），而是說明心識的轉變與定心（安定之心或特定心法）之共時生起關係，旨在解析心法與物質地之關係及其生起機理。
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本段討論在特定的威儀（身心調攝）狀態下，對心法產生的影響。
指出在某些高層次的威儀表現中，無法同時生起欲界層級的善法，或達到完全無覆蔽（無遮蔽）的清淨狀態，此處引用「廣心」的觀點進行論證，屬於論疏中對心所與威儀關係的細節辨析。
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本句屬於論書中典型的辨析過程。
作者透過前文的邏輯推演（徵責），旨在否定對方的觀點，即將「天眼」與「耳通」這類神通能力歸類為「威儀心」（與身心調攝、儀節相關的心法）。
此處強調的是對法相定義的精確界定，指出對方將神通與威儀心混淆，在論理上無法自圓其說。
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此處討論神通的法性分類。
在俱舍論的體系中，「無記」指既非善也非惡的狀態。
「自性無記」是指其本質即為無記；而「四無記」通常指在特定論議中無法判定或不屬於四種特定性質的範疇。
此句旨在精確區分眼、耳二神通在心法分類上的屬性。
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此句為論議中的否定句，用於駁斥前文提出的某種見解或假設，在《俱舍論》及其論記的辯論體系中，常用於通過排除法（poma-vada）來釐清正確的法義定義。
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此處討論心識的分類數量。
在部派論書（如俱舍論體系）中，依據不同的分析精細度，將心分為不同數量。
此句指出在廣義的分析框架下，僅認定為二十種心。
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此處為論理辯論，旨在透過數量分析來破除對「自性無記」之見解。
若承認存在獨立的自性無記心，將導致心法總數增加至二十一種，與俱舍論確立的心法數量體系相矛盾，故判定此論點不成立。
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此處討論神通的性質。
在俱舍論的分析框架中，將神通分為四類無記（不善非善且非中道的無記）。
眼通（天眼）與耳通（天耳）作為修行所得的果報，其心意識狀態不具備造業的善惡屬性，故定義為「通果無記」。
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此處在討論名相的「寬」與「狹」。
在《俱舍論》的分析中，一個術語（名）可能涵蓋多種情況（寬），但當其指涉特定屬性或功能（如變化、異生性）時，其定義範圍則變得精確且狹小（狹）。
這是在釐清神通果位與非得（不可得）之特性的邏輯分類。
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本句討論的是《俱舍論》中關於心所或法相的攝受關係。
在論議中，若某兩種狀態（二）都能被歸納在同一個結果（果攝）之中，則證明它們在性質上具有兼容性，因此在時間或空間上同時存在（相生）在邏輯上是成立的，不存在排斥之礙。
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此句處於《俱舍論記》對神通心識的細膩分析中。
討論重點在於「通果心」（指獲神通後產生的果相心識）與「化心」（指菩薩或佛為度化眾生而化現的假名心識）在性質上是否相同。
這涉及論述心法在功能與屬性上的區分，探討神通的顯現是屬於自然果報還是刻意化現的造作。
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此處討論神通成就之條件與層次。
說明二通（如神足通等）之變化能力可在三世（過去、現在、未來）的不同階段成就；而欲成就「化心」（指化導低階眾生的能力），則需在較高層級的三種禪定（三定）中獲得成就。
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此處在討論神通的獲取與境界之關係。
探討特定的兩種神通（二通）是否能由較低階位的修行者或在較低之境界中達成，旨在釐清神通與證果位階的對應關係。
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此處討論的是意識在不同定境或層級中的生起關係。
論述者指出，若意識已處於較低層次（下），則無法在同一狀態下生起較高層次（上三）的識。
必須透過定力的作用，使眼識等意識重新現起，才能稱為真正地「獲得」或「具備」了該識的功能。
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本句是在討論小乘阿羅漢的不同境界（下果、中果、上果）與化心（指在特定修行階段或化現狀態下的心識）在果位上的差異。
爭論焦點在於：若下果與化心在法性上同屬「通果」（指通用之果位）且同為「無記」（非善非惡），則無法解釋為何下果能獲得二通（神足與天眼），而化心卻不能。
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此段探討神通成就的性質。
文中將「上三定」與「下二通」的獲得定義為「通果」（神通之果位），意指這類能力是修習定業後所得的結果，並以「化心」（能隨意變化心念或形相的能力）作為類比，說明其屬於果位成就而非僅是修習過程。
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此句為註釋者（記）對正論（論）的說明。
指出原論中對於某項法義並未直接給予明確的定義或結論（不說成），因此在解釋時採取「泛借」的方式，即借用相關類比或廣義的定義來推論其義理。
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此處討論修行者在特定定境或果位中，所能獲與不能獲的定力與神通。
在《俱舍論》的分析框架中，區分定力的層級（上三定）與神通的種類（下二通），用以精確界定不同修行階段的境界差異。
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此處討論修行達到通達果位（通果）後的作用力。
在意識中運作的通果具有強大的能動性，既能向上導向更高層次的覺悟，也能向下成就對低層次法界的掌控或顯現，其運作特質類比於能隨緣變化的「變化心」。
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此處在討論意識或心王在不同識體中的作用力差異。
指出在五識（眼耳鼻舌身）的運作過程中，其功能或影響力相對較弱，不足以產生後續的特定法相或決定性的結果。
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此處討論的是眾生在輪迴中的狀態。
在《俱舍論》的語境下，「繫屬」指因業力牽引而無法脫離，而「自地」則指眾生目前所處的特定生命層次或世界（如欲界、色界、無色界或特定的地獄、餓鬼、畜生、人間、天界）。
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此處討論的是修行者依據其所達到的地位（境界）而產生的功德效應。
在《俱舍論》的體系中，強調修行不僅是當下的解脫，其累積的習氣與工巧方便（Skillful Means）能跨越三世（過去、現在、未來）產生影響，使修行者在不同階段皆能獲得相應的果位或成就。
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本句在辨析神通獲得的層次。
在《俱舍論》體系中，需區分不同禪定層次所對應的神通能力。
此處旨在澄清：若論著提到僅憑二通即可通達三世，其理論依據是指初禪定階段所能成就的特定神通（如天眼通等），而非指所有層次的二通皆然。
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此處討論在不同禪定層次（上三定）中，若產生屬於較低層次（下異地）的神通，其具足方式僅限於「法俱」（即法與定之併存），而不能達到更高層次的心境統一或功能整合。
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此處討論心識的習得與獲得。
下三識（心、意識、末那識之除外，指遍識、意識、末那識之低階或特定功能）與威儀心（維持身心儀態之心），在特定境界中並非透過後天累積的「善習」而來，而是隨著法（法性或特定法位）的成就而自然併同獲得。
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此句為論疏中典型的論證銜接語。
作者在分析前文之論點後，指出該論論述「不成立」的依據，旨在釐清邏輯推演的基礎，確保法義判定的嚴謹性。
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此句為論議中的「問」項，討論修行者在不同層次淨地（異地）中，神通成就與出生地的因果關係。
核心在於質疑：若低階神通（下異地二通）未得，如何在身處欲界（雖離染）的情況下，跳級獲得高階神通（上異地二通）。
這涉及《俱舍論》中對色界、欲界及神通成就條件的嚴謹邏輯推演。
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本段探討神通的獲取機制。
論者指出五通並非天然持有，而是透過「離染」（去除煩惱、清淨心識）的修行而獲得。
由此推論，既然修行能使人獲得神通，同樣的修行機制也能使修行者進入不同的聖者境界（異地），用以論證修行與果位之間的因果關係。
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此處討論的是關於三界（欲界、色界、無色界）或不同生命層級間的轉移與成就。
在論書語境中，通常探討業力導向的投生與修行成就的差異，分析為何高位者未必能向下兼容，而低位者透過修行可向上提升的因果邏輯。
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此處討論的是在特定修行或生命狀態中，層級轉換的難易程度。
在《俱舍論》的分析框架中，通常涉及對不同生命形態或果位之生起與成就的因果邏輯討論，強調由低向高的演進較符合一般因果推進，而由高向低的轉化則存在法理上的困難或不可能性。
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此處討論的是修行者在特定禪定境界（上三定）中，對於低階神通（下地二通）的獲取條件。
強調神通的成就並非僅依賴於目前的定境，而是在於過去是否具備「串習」（反覆練習的習氣）。
由於並非所有人都有此習氣，因此在論述時不能將其視為必然的結果。

此處屬於論書對定義（lakṣaṇa）之分析。
在俱舍論的邏輯體系中，定義一個對象需滿足「四句」：即「正、全、無餘、不雜」。
本文旨在分析特定論述片段是否完整地涵蓋了這四項定義要件，以證明該定義之成就。
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本句描述修行定業與獲得神通之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，透過修習深層的禪定（上三定），心意識進入極其清淨且專一的狀態，由此能生起超越常人的覺知能力，即天眼神通。
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此處討論的是識的生起條件。
在俱舍論的體系中，識的產生需要根（感官）與境（對象）的共同作用。
若眼識（前五識之一）未能生起，則無法在認知層面將對象顯現為一個明確的識分，強調了識之生起必須依據其構成條件。
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本句討論意識（識）在不同境界中的成立條件。
在欲界中，意識的運作與定力的顯現相結合，從而完成其識的功能，體現了心識在特定境域（欲界）中的生起與成就過程。
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此處在討論眼根的定義與成立條件。
在俱舍論的分析框架中，必須具備特定的生理機能與實體才稱作「眼」，若處於未生成（未得）或已毀損（已失）的狀態，則不符合眼根的定義，不能成立為眼。
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此處討論的是意識（vijnana）的產生機制。
在俱舍論的體系中，探討心識如何於欲界中生起，並說明定力（samadhi）與識之顯現之間的關係，解析意識在特定界域（欲界）中的成立條件。
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此處討論的是關於色法或意識成像的生滅與顯現過程。
在論書的分析框架下，探討某種法（如眼根或其影像）在獲得後如何維持狀態，以及隨後再次呈現其相狀的連續性，用以分析心法與色法的相續關係。
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此處討論欲界與色界之感官差異。
根據俱舍論之體系，色界梵天雖捨棄肉身（無色身），但其具有精細的色身，因此在生於梵世時，其眼根（顯眼）與意識（識）的功能在法相上是必然成就且相應的。
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本句討論修行者在禪定進階後獲取神通的條件。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，進入第四禪等上三定後，透過特定的定力運作（顯定），可開發出天眼通，能見他方世界及眾生生滅。
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本句處於《俱舍論》及其注記對名色、心識之辨析語境中。
意指在正確分析「色法」（物質現象）的定義與性質後，能進一步釐清其與「識」（精神意識）之間的區別或轉化關係，避免將物質與意識混淆，體現了論書對法相精確分類的嚴謹性。
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本句討論在認識論層面，當修行者能以正見觀察「色法」（物質現象）時，其現象的顯現（法現）便有了明確的定義與名稱成立。
這屬於俱舍論中關於名相與實相之辨析，強調認知對象（色）與認知現象（現）之間的邏輯關係。

此句為論書之註記，指出在前文中提到的從「眼界」開始直到「總復言等」的段落，在接下來的內容中將採取「類釋」（類比解釋或依類推導）的方式來詳細闡述其義理。
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此處討論的是感官（眼根）與對象（色境）接觸時的認知機制。
在《俱舍論》的體系中，對於「根境相應」的分析通常分為不同的觀點或定義，此句旨在開啟對兩種不同義理（句）的辨析。
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本句論述色法與根法的相依關係。
在俱舍論的體系中，討論感知（色）與感知器官（根）的共時性，強調若有色法之顯現，必然伴隨對應的感官根源，此為分析心身組成與感知機制的論理推導。
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本句討論眾生在欲界出生時，感官功能（根）與感知對象（境）獲得的先後順序。
在俱舍論的生理與心理分析中，眼根的形成與功能的開啟並非同時發生，此處說明眼根先行漸次獲得，而對色法的感知則在隨後。
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此處為論疏之體例說明，指出在討論「成就」這一法相或定義時，將其分析為兩種不同的義理表述或組成部分。
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本句基於《俱舍論》的因果與相應理路，說明感官（根）與其對象（境）的必然相依關係。
在論述視覺成像時，強調眼根的成立必然伴隨色境的存在，否則視覺功能無法運作。
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本句討論色身（物質身體）與感官根（眼根）的成就關係。
在俱舍論的分析中，色身與眼根雖相關但非同步，存在色身已成就而眼根未成就或缺失的情況，用以說明物質組成與感官功能的差異。
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此句處於《俱舍論》對法相分析的邏輯討論中。
在論述識（心識）與色（物質色法）的關係時，採用古印度邏輯（因明）的「四句」分析法，用以窮盡兩種事物之間是否存在、相同或不同的所有邏輯可能性。
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此句討論意識在不同定境下的作用。
在「上三定」（第四禪至第三禪）中，由於定力深沉且心意識專注，五根中的眼根雖在，但意識不再向外攀緣色法，故呈現「得識不得色」的狀態。
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此處討論的是關於定相與投生處的關係。
在俱舍論的體系中，若修行者在進入上三定（色界定）時，因定力不足或心念不純而導致意識喪失（沒），則無法在色界獲果，而會墮回欲界投生。
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此處討論的是在不同定境與世界間轉生時的狀態。
指在無色界壽終後，因業力牽引重新投生至色界上三天（色圓頂天等）的過程。
在特定轉折狀態中，可能呈現出具有物質形態（色）但尚未恢復完整意識覺知（識）的過渡現象。
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此處討論的是三界輪迴中的生遷狀態。
在俱舍論的體系中，分析眾生在不同界（欲界、色界、無色界）之間的遷移。
當無色界定力耗盡（沒）而下墜時，若能同時獲得某些果位或處所，即稱為「俱得」。
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此句為論釋對特定法相定義的界定。
在分析法相時，若某項特質「俱不得」（兩者皆不具備），則意味著必須將前面討論的相狀（前相）予以排除，以確定該法的正確定義，避免混淆。
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此句為論書之結構說明，指出在探討特定法義之「成就」（完成或實現）時，將其分析分為兩個要點或兩個論述部分。
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此句探討心色（精神與物質）的相依關係。
在俱舍論的體系中，分析意識與物質色法在存在條件上的互依性，強調若能證明意識的存在，則對應的物質基礎（色法）必然同時存在。
。
此處討論的是心識與物質（色法）在特定定境下的關係。
在第四禪（色究竟定）的上三定中，由於定力的深沉，感官功能被制約，導致眼識不再對外生起，形成了色法存在而識法不成就的狀態。
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本句為論述之結語，強調在討論「成就」等法義時，必須基於正確的理路（如理）進行邏輯思惟，而非憑空臆測，以確保對論義的理解不至偏差。
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此處屬於《俱舍論》對法相分類的細緻分析。
在討論六種或三種的法相分類時，重點在於分析前三項之間的關係，說明這些名相並非獨立存在，而是透過相互對比、相對而定義成立的邏輯關係。
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此處討論的是《俱舍論》中關於心所或法相的分類對應。
文中提及的「後五種三」是指五組的三分法（或三類法），說明這些法相在成立（成就）時，彼此之間存在對應關係，能互相對照驗證其屬性與功能。
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本句處於《俱舍論》討論法相與論理分析的語境中。
要求修行者或學者針對特定法相的「捨」（不取不捨的中立狀態）以及「不成」（不成立、不構成某種法）等邏輯可能性，進行嚴謹的思惟與辨析（思擇），以確立法相的屬性，避免對法義產生誤解。
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此句為論師在作註解時的說明，指出該議題在更詳盡的論著（如婆沙）中已有深論，因篇幅限制無法在此全部贅述，故以偈頌的形式再次簡要概括重點。

此句為論書的導引文字，旨在標記論述結構。
作者指出前文已敘述至某處，接下來將進入「內外門」的詳細分析。
內外門在《俱舍論》中通常涉及對內在心法與外在物質、或內在境界與外在境界的區分與分析。
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此處討論的是俱舍論中關於「內外」界定的三種定義方式。
本句介紹的是第一種「相續內外」，是以個體的身體為界限，將自身範圍定義為內，將除此之外的所有身心（他身）或物質（非情）定義為外，是用於區分主客體位置的基本分類。
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本句在定義『處』（Ayatana）的內外界限。
在俱舍論的分析體系中，內處是指意識活動的依託（主體面），而外處是指意識所對應的對象（客體面），旨在釐清能覺與所覺的區分。
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此處在定義「內外」的區分標準。
在俱舍論的分析框架中，以是否具有意識（情）作為界限：凡屬於有情眾生的心法、色法等稱為「內」；凡屬於無情之物質、環境等稱為「外」。
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本句為論述之轉接，明確指出討論的範疇在於「處」（即感官或感知器官）的內在（內處）與外在（外處）之區分。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及對內根（眼耳鼻舌身意）與外境（色聲香味觸法）的分析。
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此處在討論「十二處」的構成。
在論述中，心（意識）被視為認知的主體（我），且心依附於根（感官）而運作，屬於內在的認知範圍，因此將其列入內六處，與五根、意識合稱十二處。
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本句在論述「我」的定義與依據。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在區分內在與外在的界限。
這裡強調外在的六境（色聲香味觸法）並非構成「我」的實質依據，是用以破除將外境視為自我一部分或依止點的錯誤見解。
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此處討論的是「內外」的界定標準。
在俱舍論的分析中，判定「內」與「外」不在於感知對象的範圍（因為識能通達外境），而是在於該功能的「依處」是否固定於身體內部。
只要依託的基質（所依）恆定在體內，即便其功能延伸至外部，仍被歸類為內。
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此處在討論意識（心）的對象（境）。
在俱舍論的體系中，若心不將自身（心意識）作為對境，而是對向其他對象，則此對象被定義為「外境」。

此句出自《俱舍論》之論記，探討「我」之實體是否存在。
在論述「我」的特徵（如不可分、無內外）時，對方提出質疑：若「我」不具備空間上的內外區分（即非物質、非複合體），則其存在之處與方式為何，旨在透過邏輯推演破除對恆常、單一「我」之實體的執著。

本句討論「外」之定義。
在俱舍論的法義體系中，「外」並非指物理空間的外部，而是指作為「我執」所依止的對象。
因為心將某物視為「我」或「我的」而產生依止，這種對立關係才構成了所謂的「外」。
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本句解析「我執」的構成。
在俱舍論的體系中，我執（我見）是一種錯誤的認知，認為有一個恆常不變的「我」存在；而這種認知（見分）必須依附在某個對象上，此處明確指出其依止對象為「心」，說明我執是建立在對心識的誤認之上。
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本句探討我執的成立條件。
在俱舍論的分析中，單純的心識並非我執，必須當心與「我見」（認定有一個恆常不變的自我）相應（結合）時，這個心識才成為我執的依止（依託），從而產生對自我的執著。
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此處依據《俱舍論》之法相分析，旨在破除對實有「我」的執著。
論述心（意識）作為主體經驗的依託，但「我」本身並非實體，而是在心與色（身體）的聚合基礎上所建立的暫定名稱（假名）。
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此處討論的是「我見」在心王與心隨法中的定義。
在俱舍論的分析中，只有直接與我見（執著我是常恆主體）相應的心纔是真正的我見心；然而，其他與其同類的心，即使在當下並非直接觸發我見，但在分類上仍被歸入我見心的範疇，故得此名稱。
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此處討論「我執」的依止對象。
在俱舍論的分析框架中，我執（對自我的執著）必須有一個對象（所緣）才能成立，而心（識）被視為這種執著的對象，因此心即是我執的依止。
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本句分析『我見』的產生機制。
在俱舍論的體系中，凡夫會將五蘊等有漏法誤認為我。
雖然所有有漏法皆可成為我見的對象（緣），但由於心（意識）具有主導、能覺、能知的強大功能（勝），使其在所有有漏法中最容易被錯覺為恆常不變的『我』。
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此處討論心王與心所的歸屬關係。
在論述特定心法（如某種無漏心）時，說明即使某些無漏心並非當前心法所直接緣取的對象，但由於在法相分類上屬於同一類別（心類），因此在名相上仍被歸入同一範疇。
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此處為論疏對「我執」之分類討論。
在俱舍論的體系中，我執通常區分為對真實自我的錯誤認同（實我執）以及對虛假自我的認同（假我執），或區分為對五蘊之執著與對名號之執著，旨在分析眾生如何產生錯誤的自我認同而導致輪迴。
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此處討論執著的種類。
迷執（或稱癡執）是指對自我的錯誤認知，即「我見」。
在俱舍論的體系中，這種執著被界定為「緣有漏」，意味著它是基於尚未斷除煩惱（有漏）的五蘊或心識而產生的錯覺，而非對法性的真實體悟。
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此處解釋「我執」的兩種形式之一。
取執是指心意識主動地將外部對象（前境）抓取並視為自我或我所的過程，強調心對境的執著作用。
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此處討論的是對「我」的執著（我執）。
在論述中，執著的對象（所緣）雖然可以涵蓋所有現象，但由於心在認定「我」的過程中具有主導性的強烈作用，使得這種依附關係成為核心，因此在名相上將這種心靈狀態假稱為「我」。
這是在分析「我」如何透過心之錯覺而建立的虛擬認定。
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本句在《俱舍論記》的論議脈絡中，旨在說明某項解釋（解）的立論基礎（依止）是適用於所有心法（遍通諸心）的普遍性質，因此在邏輯與法義上成立，不存在矛盾或妨礙。
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此處論述阿毗達磨（論書）中對「我」的定義。
佛教主張「我」並非實有，而是一種假名。
透過對比不同經典的用語（調我與伏心），證明在現象界中，人們將心識的運作過程誤認為一個恆常的「我」存在，故稱之為「假說」。
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本句論述「十二處」中六內處的定義。
在部派佛教（小乘）的分析中，所謂的「我」僅是假名，而眼、耳、鼻、舌、身、意等感官及其對象是構成此假想之我的依據。
因其位於身體內部或與身體親近，故名為「內」。
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此處在論述「我」的定義。
在小乘俱舍論的分析中，「我」被視為一種假名（假我）。
所謂「外」，是指色、聲、香、味、觸、法這六種境界（六境），因為它們是意識所觀察的對象，且在空間或屬性上與主體（假我）分離，故被定義為外部世界。
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本段討論心王與心所的關係及其在阿毗達磨（毘曇）體系中的分類。
在定義「親」與「內」的關係時，強調必須具備類同性或特定的依附關係。
若兩者屬於異類（性質不同），即便在同一時間或同一生命週期中存在，也不能構成「親」的關係。
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本段討論心法與所依（心之依託）的關係。
在俱舍論的分析中，心與其所依（如五根）雖為不同類別（異類），但因彼此相互依持、互為條件，在空間或性質上具有密切關係，故將此種狀態定義為「親近」或「內」。
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此處討論的是外道（如seth/vaishēshika等）對「我」的定義。
該論點主張心（心王）即是「我」，其依據在於心具備在內在心境中能自主掌控、自在運作的特性，以此將心與物質區分開來，並將其定為恆常的主體。
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此句為論疏對前文論點的對比分析。
作者指出，若採取《俱舍論》作者（世親）用來破除對立觀點的邏輯方法，其所得出的結論或分析路徑，與作者先前提出的第三種解讀方案在義理上是一致的。

此處為論書中的辯論過程。
討論重點在於六識是否需要「心依」（心之依止）才能運作。
作者在此對前述某種假設（若爾）提出反駁，認為若主張六識不需要心依，在法義邏輯上是困難（難）且不成立的。
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此處在討論「內處」的定義。
根據俱舍論的判準，內處必須是以心為依託。
若將現在與未來的六識視為獨立於意位（心王）之外，則它們不具備心依的條件，因此不能被歸類為內處。
這是在透過反詰法來釐清識與依託之間的關係。

此句處於《俱舍論記》對心法與修習位次的論述中。
討論的是從初步修習到達到「意位」（心意識達到一定定力或階段）時，其心態或法相已趨於穩定，不再發生變更（無改易），此理在論述邏輯中是通行的、成立的。
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此處討論意識在時間維度上的延續性。
在俱舍論的心理分析中，即便前五識（眼耳鼻舌身）已成過去，但在意位（意識處理階段）中，對該對象的認識界限（六識界）依然被保留，以維持認知功能的連續性。
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此處在討論心法（意識）的時間屬性與界限。
旨在界定特定法相時，明確其不屬於三世（過去、現在、未來）的意識狀態，且不具備超越意識範圍的特徵，是用於區分心法與非心法或不同時間維度心法的分析過程。
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此處為論書之註記，說明文中特定段落的論辯邏輯。
作者透過「反難」（反向詰問）的方式，指出外道（非佛教徒）的觀點與佛教正宗義理相悖，以此證明外道論點的謬誤。
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本段討論意界（意識之對象）在時間維度上的延續性。
根據論述邏輯，若在未來與現在無法成立意界的相狀，則推論過去亦不能成立。
這體現了該宗派主張法相在過去、現在、未來三世中具有一致性，不隨時間而改變其本質定義。

此句為論疏的導引語。
作者在回顧前文對業（內外、作不作等）的論述後，明確指出接下來第十七項的討論重點將聚焦於「同分」（Samanvaya/Samanvayi）及其對應的「彼同分」，旨在分析業與其屬性、對象之間的對應關係與共存狀態。
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此處討論意識與定之關係。
在《俱舍論》的體系中，當意識對特定的對象（緣）產生專注而進入定狀態時，該定與其對象在時間與空間上的共時性，被稱為「同分」。
此處強調的是意識對法界對象之認知與定之同步關係。
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此處討論的是心所法的「通分」（共相）。
在俱舍論的體系中，區分心所是否能獨立或隨心產生業力。
若該心所能與心共同造業，則稱為「同分」；若僅是隨從而起而不能自造業，則稱為「彼同分」（即他之同分）。

此處為論疏對正論的引文解析。
在《俱舍論》的體系中，討論法之性質與分類，此句旨在明確界定「法同分」的定義範圍與論述起止點。
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此句為論書之導引，旨在區分「同分」（Sahabhagi）在不同對象上的應用。
在認識論（量論）體系中，將「解法」（認識主體之法）與「境」（認識對象之法）區分，先討論對象端的同分狀態，以建立分析次第。
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此句討論邏輯定義（ingentia）中的「同分」與「不共義」。
在俱舍論的辨析中，旨在分析「境」（客體）與「識」（主體）在作為認識過程之對象時，其共同點與區別點。
這裡探討的是當兩者皆能成為所緣時，如何界定其特有的定義屬性。
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此處論述意識（識）與其對象（境）的對應關係。
當六種感官對象（色、聲、香、味、觸、法）被相應的六識精確地感知時，這種明確的對象關係稱為「定所緣」，強調識與境之間不相錯位的對應狀態。
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此句為論述「定」之定義的質詢。
在俱舍論的體系中，探討「定」是否僅僅是指意識對單一對象（法境）的專一繫結，或是需要具備更深層的心意識狀態（如不亂、不散）。
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本句討論心識的生起依據。
在俱舍論的體系中，心識必須有對象（緣）才能產生。
五識（眼耳鼻舌身）緣於五境，意識則緣於五境及心法。
由於識恆常在對象中遷流、攀緣，若不能止息這種攀緣心，便無法進入禪定狀態。
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此處討論「境定」的定義，區分客體（境）與主體（心）的關係。
指涉意識在面對特定對象時，該對象在心中呈現出的穩定狀態，而非指心靈本身的禪定狀態。
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此處討論心意識對對象（境）的定著狀態。
以五識（眼、耳、鼻、舌、身識）對境為喻，說明心在接觸感官對象時，能產生一種直接的、不雜染的定著與認知，用以解釋心與境之間特定的關係。
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本句探討心法與所緣之關係。
在俱舍論的體系中，意（意識）必須依據某個對象才能運作，這個被意識捕捉、認知、對應的對象即稱為「所緣」。
只要法與意產生對應關係，該法即具有作為所緣的性質。
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此處討論的是心意識在面對感官對象（五境）時，如何透過「定」的狀態來建立認知。
在俱舍論的心理分析中，探討識與境的對應關係，以及如何透過定處（定心的對象或層次）來辨別心法在功能上的相同部分（同分）。
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本句討論意識（識）對對象（所緣）的認知範圍。
在俱舍論的體系中，意識的對象不僅限於當下，而是能跨越時間維度，對過去、現在、未來三世的法進行認知與識別。
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本句討論心意識所能對境（所緣）的範圍。
在俱舍論的體系中，心意識的對象不僅限於有生滅的物質或心法（生法），也包含無作、不生之法（不生法）。
此處強調在「作為所緣境」這一定義下，兩者具有相同的名稱屬性或邏輯地位。
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本句為論釋之總結，指出前文之論述旨在全面闡明「境同分」的特徵。
在俱舍論的識分分析中，境同分是指與所認識的對象（境界）在性質上相同，但作為識之組成部分的相狀。
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此處為論述識與根之區分。
在俱舍論的體系中，探討意識（識）與感官（根）在認知對象（境）時的功能差異。
提問者質疑，既然根能取境，為何將識與根區分開來，而非將識視為一種根。
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此句討論意識根的時間性與功能。
在俱舍論的體系中，根（感官）必須在當下（現在）與境（對象）相應才能產生覺知。
若意根已成過去，則失去了與當下境相接之功能，故不能產生取境的認知作用。
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此處討論意識與感官根源（五根）在特定狀態下的關係。
由於在不同的心意識狀態或定境中，五根的運作與採取（取）之情況不一，並無絕對統一的定論，故論著中採取省略處理。
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此處討論的是識與根的關係。
在論述感知過程時，說明「識」在攝受（包含/涵蓋）感官根基的運作，因為識的對境（取境）與根的對境是同步發生的，兩者互為條件，不能分離。
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本句探討意識與根的關係及其涵蓋範圍。
首先說明意識與根（感官）的相互作用（影像根）；接著論述「無邊意識」作為觀照「無我」之對象的特質，強調其對一切法的普遍性與全方位的涵蓋力，體現了意識在認識論上的廣延性。
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此處討論的是「同分」意識的性質。
在瑜伽師地或俱舍論的定境分析中，意識與定力相依而生，不論是過去已生、現在正生或未來當生，只要是依託於同一種定力而產生的意識，在法義上皆被歸類為「同分」。
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此處為論疏之註記，指出在特定文本段落（由諸聖者）之後，作者特別闡述了「無我觀」的修行法門或理論分析，旨在引導修行者透過對無我的觀照來破除對自我的執著。
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此處討論意識之「緣」（對象）。
在俱舍論的心理分析中，「同分」是指意識的對象不再是外部或內在的感官對象，而是意識本身（即意識緣於意識），此種狀態被稱為同分意識。
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此句為論議中的質詢，探討意識（Manasikara）在產生時對外在與內在諸法的依緣關係。
質詢者提出：既然其餘十七界（指除意識外的所有界）同樣能作為意識的對象或緣分，理應與前面討論的對象具有相同的性質（同分），為何在分類上將其區分？這涉及到俱舍論中關於「緣」的細膩分類與意識對象的界定。
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此處討論十八界中「同分」的定義。
在俱舍論的體系中，同分是指與其對應的對象（境）具有相同性質或功能，能與其發生對接的能取端。
此句明確指出六根（感官）與六識（意識）因具備「能取」之功能，故被歸類為同分。
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此處討論意識（意識心王）的對象。
在俱舍論的心法分析中，「同分」是指心王以另一個心王為對象。
本句旨在釐清：意識所緣的對象，若不符合「同分」的定義（即名稱與性質上的一致性），則不能僅因意識在緣它就將其稱為同分法。
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此處討論的是相論（Samanvaya）中的「同分」概念。
在《俱舍論》的體系中，探討外境（色聲香味觸法）在名相上是否具有共性。
作者指出，若僅從「是境界」這個總稱或功能來區分，外六境確實具有共同點（同分），但最終的判定仍需回歸到論書中確定的定義與分析（定說），以避免混淆物質性與心靈性的差異。
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本句為論書中的概括性指引，將當前討論的內容回溯至前文已詳述的「六境」（指意識對象的六種分類）與「二定」（通常指有相定與無相定，或是有作定與無作定，依據俱舍論之脈絡而定），旨在避免重複論述，維持論證的簡潔。
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此處討論的是意識在禪定狀態下的運作機制。
在定中，意識不再對外取境，而是以「定」本身作為對象（緣），此時意識的對象與其本身的狀態一致，故稱為「同分」。
這說明瞭定相的特質是僅能由意識覺知，而不能由色、受、想、行等其他心王或前五識所感知。
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此處討論的是『定』作為一種心法（心所）或其對象（所緣）的定義。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識在進入定境時，其所對待的對象（所緣）與定狀態之間的關係，說明名為『定』是因為其意識對象（所緣）正是定境本身。
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此處討論的是心意識的專屬對象。
在俱舍論的體系中，特定的心法僅能與其對應的對象（緣）結合，不與不相應的法結合，這種對象與心的專一對應關係，在此被定義為「定」的性質。
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本句討論心王與心所的關係。
在俱舍論的體系中，「同分」是指心所與心王在同一時間、對同一對象起作用。
此處說明五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在對境時，其相應的心所才稱為同分。
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此處討論意識與感官意識（前五識）在對象上的同步性。
在俱舍論的法相分析中，「同分」指意識與感官識在同一時間對同一對象產生作用。
由於意識的性質與感官識不同，且其定性不一，即便在對象（五境）上有所重疊，在法義定義上仍不能被歸類為「同分」。
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此處討論的是「同分」的定義。
在唯識與俱舍論的分析中，當意識（意識心王）在感知法境時，其對應的心相或能緣之性質與所緣的法境在性質上相一致，因此將這種對應關係稱為「同分」。
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此句探討意識與其對象（所緣）的對應關係。
在俱舍論的分析中，五種感官對象（色聲香味觸）與相應的五識（眼耳鼻舌身識）在認知功能上是一一對應的，這種對應關係被稱為「同分」。
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本句討論心王與心所之緣分的界定。
在俱舍論的分析中，若某法雖與意識相關，但若不符合「正緣」的定義（即非直接且決定性的導因），則不能將其判定為「同分」（同時間、同對象、同處於同一心意識中之法）。
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此處在討論識與境的關係。
在六識所對的六境（色、聲、香、味、觸、法）中，前五外境因其物質屬性與感官對接而具有不穩定性或多樣性，唯有「法境」（心法）在論述特定義理時被視為確定的對象。
為了教學或論證的嚴謹性，避免對境的界定產生混淆，因此採取「約定」的定義方式來進行說明。
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此處討論的是根與識的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，五根（眼耳鼻舌身）與五識的對應是恆定的（定），而第六意識則因其能與前五識及意識本身相互作用且對象廣泛，具有不確定性（不定）。
文中強調這種分類邏輯清晰，不雜亂，是採取「約用」（依據功能用途）的視角來論述。
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此句是在探討「分別」的義理。
在俱舍論的分析框架中，分別法門是指意識在認知對象時，透過區分特徵而產生對立或差異的心理運作，強調心識對現象之「異」的認定。
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本句討論在《俱舍論》體系中關於「同分」（Sabhāga）的定義與分析。
意指當法與法之間具有相同的性質或因緣時，可稱為同分。
從究極的視角看，所有法在某個層面上都具有共通性（無差別），因此在論述時，必須區分是從「功能用途（用）」、「名義定義（定）」還是「正確實相（正）」這三種不同的視角來進行分析，以免產生混淆。
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此處討論的是意識在認知對象時的「同分」概念。
在《俱舍論》與《婆沙》的論辯中，探討意識在覺知對象時，是否同時產生一個與該對象性質相同的心所（同分）來達成認知。
此句提出質疑：若所有被意識認知的境（十七界）都視為同分，則失去了區分特定「同分」的必要性。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的法相分析中，兩個或多個對象是否具有相同的成分或性質（同分），用以釐清名相的界定與區分。
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本句在討論意識界與其他界之關係。
在俱舍論的體系中，意識界與其他界（如色界、心界等）的成立並非彼此依附，而是基於「根」與「境」的相對應（感官與對象的接觸）而生起。
此處旨在釐清意識界並非所有界成立的先決條件，以避免對意識界功能產生過度依賴的誤解。
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此處討論的是感官（根）與其對象（境）之間的相互對應關係。
在《俱舍論》的分析中，強調根境相依且互為條件，說明意識的產生必須基於感官與對象的相遇，且這種對應關係是雙向的（互對）。
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此句討論意識（意界、意識界）與其對象（法界）之間的關係。
在俱舍論的體系中，「同分」是指意識在認識對象時，心中產生的與對象性質相同且同步的心所。
此處在質詢：若同分僅限於對法界成立，那麼當意識緣於其餘十七界（如色界、心界等）時，是否還能成立同分之說。
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此句為論書中常見的質詢與回答格式，用於確認前文推論之邏輯正確性，肯定該義理之成立。
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本句討論意識功能的分類。
在俱舍論的體系中，「同分」是指具有相同功能或性質的法。
由於意界（作意）與意識界（分別）在功能上都能夠對所有法進行了別（識別），因此將其在分類上定為同分。
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此處討論的是「同分」（Sabhāga）的定義。
在俱舍論的體系中，根（感官）與用（功能）是不同的法。
雖然眼根能產生見的功能，但「見」作為一種作用，不能被視為與「眼根」這個物質實體具有相同的性質（同分），藉此論證特定法相的獨立性。

此處為論書之註記，旨在明確界定論述的範圍。
作者先指出前文提到的「餘二者」是指到「名彼同分」這一項為止，隨後將針對剩下的十七項法義進行詳細的解釋與分析。
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此句為論疏中的結構性導引語，表示作者將先總結地標記出核心要點，隨後再進行簡要的解釋，屬於典型的論書註疏撰寫體例。

此句為論疏對文本結構的導引。
在《俱舍論》的界定義義中，將界分為不同類別，此處明確區分了整體十七界的詳細解釋與目前正在討論的十一界之關係。
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本句為論書之註疏體例說明。
作者將對論義的解析分為「正釋」（直接對論文原意進行解釋）與「辨差別」（透過對比不同見解或對象來釐清定義）兩個步驟，目前所論述的部分屬於「正釋」範疇。
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本句說明感知過程中的對應關係。
在俱舍論的體系中，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，必須與色、聲、香、味、觸、法六境相對應，才能產生識。
當某個根對應其特定的境時，該境即為該根的「自境」。
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此處討論的是「根」與「境」的對應關係。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，前四根（眼耳鼻舌）僅能感知對應的特定對象（色聲香味），而意根（意識根）的特質是能廣泛感知一切法（包括前四根轉移的對象及心法），因此意根的「自境」範圍涵蓋了所有能被認識的對象。
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此處討論的是心法在時間維度（三世）上的屬性。
在《俱舍論》的體系中，探討名相的定義是否隨時間而改變。
問者提出邏輯類比：若某種「用」（功能/作用）在三世中名相統一稱為「同分」，則相對應的「覺」（覺知/識）在三世中是否也應統一稱為「執受」。
這是在釐清心識對對象的把持（執受）在不同時間狀態下，其定義是否保持一致。
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此處討論的是「有」的分類及其時間屬性。
在《俱舍論》的體系中，區分自體相有與異體相有。
所謂「執受義」是指心與色等法相互依託而成立的狀態（如心執受色身）。
由於異體相有必須依賴對象（假相依）才能成立，而這種依託關係僅在當下（現在）才能實際運作，因此判定其僅存在於現在，而無過去與未來。
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此處討論的是俱舍論中關於「同分」（Sabhāga）的定義。
同分是指具有相同性質的法。
文中強調作用（function）與體（essence）的不離關係，說明同分法的認定不限於當下，其性質的同一性在時間的過去（曾）與未來（當）依然成立。
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此處在討論論書中名相的定義與解釋方法。
作者說明「分」字在特定語境下並非指部分或分割，而是作為一個「類項」的標誌，旨在將具有共同特性的對象統一定義在同一類別之中。
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此處討論心意識的執受對象與時間屬性。
在俱舍論的分析中，若執受之對象與心之性質不相符（非類），則該心意識無法跨越時間而延續，只能在當下的剎那（現在）中運作。
。
此處討論的是「同分」的定義。
在論述心法時，若一個心所能與其所屬的心王共同產生後續的識，則稱為同分。
質詢者提出：對於已證果的無學聖者（阿羅漢），其「意」已不再生起後續的識，因此在定義上應不再符合同分的條件。
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此處討論的是心王與心所（同分）在功能上的同步性。
在俱舍論的法相分析中，心所必須與心王同時產生並對同一對象起作用，此即「同分」。
此句區分了兩種獲取同分狀態的機制：一是意識產生的過程（生識），二是意識對外部或內部對象的認知過程（取境）。
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此處討論阿羅漢（無學）在證果後，其後意識（第七識）的運作狀態。
即便不再產生新的煩惱或意識流轉，但由於意識仍具有對境（取境）的功能，使其在性質上與前期的意識功能相類同，故稱為「同分」。
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本句為對地名「迦濕彌邏」（Kashmir）的譯名校正與字義解析，旨在釐清地理名相，避免將其與鄰近的「罽賓」（Kashgar/Khotan 相關區域）混淆，體現了論疏對術語精確性的要求。
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此句為論著中的校勘之語。
作者指出舊譯本在描述某位導師（師）的地理方位或身分時，將其誤譯為「西方師」，旨在透過對比版本來正本清源，糾正翻譯錯誤。
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此句在論述不同地域的佛教部派分佈，明確指出在迦濕彌羅與健馱邏等西方地區，說一切有部（Sarvastivada）具有深厚的影響力且師承眾多。
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此句處於《俱舍論》討論法相的語境中，旨在對「不生」（即不產生、不生起）的定義或類別進行邏輯上的細分，以便後續詳述不同類型的不生狀態。
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此處為論議對立觀點的辯論。
討論核心在於「根」（感官器官）與「識」（意識/覺知）的共時性。
對方主張在不出生（未成形）階段有根無識，但論者反駁：若此邏輯成立，則出生時亦應如此，因此對方將此特徵僅限定於「不生」階段的論據不成立。
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本句出自《俱舍論記》，處於對「生」與「不生」之名相與實義的辯論中。
在論理上，若主體概念（生）尚未被界定或開啟討論，其否定形式（不生）便缺乏對立的基礎，無法單獨建立定義。
這體現了論書中對名相定義之嚴謹邏輯要求。
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在《俱舍論》的論辯體系中，此句用於否定前述之推論或觀點，指出其邏輯或法義上存在矛盾，不符合正法之理。
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此句記載於《俱舍論》的注釋中，呈現了不同地域（印度本土與西方地區）的論師在對特定法義（如五種或四種分類）上的見解分歧，體現了部派佛教在論議過程中的學術爭論與觀點差異。
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此句記錄了不同地域（本國與西方）論師在特定法義議題上的見解分歧，體現了部派佛教在分析法義時，因對論據或定義的不同理解而產生數量上的分類差異。
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此處為論議之辨析。
作者透過對比《婆沙》（大論）的內容，指出其在認定標準上採取「四種」而非「五種」，以此證明後者在邏輯或法義上是不成立的，屬於典型的經論校勘與論證方式。
。
本句為論書中常見的類比推論，在分析完眼根的性質或功能後，指示讀者將相同的分析邏輯套用到其餘感官根源（如耳、鼻、舌、身）上，以簡省重複論述。
。
此處討論的是意界（意識之根）的特殊性質。
在俱舍論的法相分析中，意界被視為一種「同分法」，意指它在時間的三個階段（已生、正生、當生）中具有一致的屬性或狀態，不隨時間而改變其基本性質，因此被定義為「不生法」（非由因緣生滅而變易的法）。
。
此句論述心法（意）的生起機制。
根據俱舍論的法相分析，心不能無緣而起，無論是過去的心或現在的心，其生起都必須依止對象（境），此即「心境相依」的通則，故稱其性質相同。
。
此處討論的是五根（感官）在不同時間（三世）的生起方式。
在俱舍論的分析框架中，區分「同分」（指性質或功能上的相同）與「同意」（指定義或種類上的完全一致）。
文中指出某些五根的生起不依賴特定緣分，導致它們在功能性質上雖有相同之處，但在法相定義的「界」之分類中並不一致。
。
此句為論疏之慣用語，指該段義理已在前文或相關處論述清楚，後續內容與之類同，讀者可依此類推而知，故不再重複贅述。

此句為論書之註記，標記文本範圍並明確後續論述的目的，即針對前述之共同特質（同分）進一步區分不同的法相或屬性（辨差別）。
。
此處討論的是「根」的特質。
在俱舍論的體系中，感官根（如眼根）屬於個體組成，具有專屬性，不可由多人共用。
這旨在說明根與識的連結是單一且特定的，是用以分析感知過程中物質基礎之個體性的論證。
。
此句解釋「共境」的定義。
在俱舍論的心理分析中，五境（色聲香味觸）屬於客觀對象，不同個體的感官可以同時對同一個對象產生知覺，這種非排他性的特質使其被定義為「共」。
。
此處討論的是俱舍論中關於「分」的定義。
在分析法定義義時，若多個對象在功能或性質上並不共有（不共），但卻在同一時間或同一情境下被共同運用，這種狀態在論理上被界定為「同分」。
。
此處討論的是關於感官（根）的功能與失效之分析。
文中探討當其他生理或精神功能不再運作時，視覺器官（眼根）是否同樣處於不作用的狀態，屬於俱舍論中對色法與心法之功能分析。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，是用於類比或延續前文的推論。
當討論某種法（dharmas）的性質或功能時，若該法具有與前述對象相同的組成部分或屬性（同分），則其結論或運作邏輯同樣適用。
。
此處討論的是相論中關於「同分」的定義。
在分析色法的屬性時，若兩個色法因具有共同的特質（色共）而能引起相同的認知或見解，則稱為同分；若雖有共同性質但無法引起相同見解，則稱為彼同分，用以區分色法在認知上的同一性與差異性。

此處討論的是聲法與色法的屬性差異。
在俱舍論的體系中，色法（物質）與聲法（音聲）雖同屬物質範疇，但在生起條件、相續性質上有所不同。
文中指出若將聲法完全比擬為色法來論述，在法義邏輯上會產生矛盾或難以成立之處（即「難」）。
。
此處討論的是感官與對象的對應關係及屬性。
在分析香、味、觸三種對象時，若單獨取出其中一項（一取非餘），其在論理分析上的對應屬性應與感官（如眼根）的單一性一致，而非像「色法」那樣具有多樣或綜合的屬性。

此句為論書中典型的詰答結構。
討論核心在於某種法理在適用於「色法」（物質法）時，其說明方式或定義可能與一般理路有所不同，旨在釐清色法之特質與通用理則之間的關係。
。
此處討論的是「共相」與「別相」的區分。
在俱舍論的體系中，共相是指能被多個意識主體（有情）共同感知到的對象（如外部的物質色法與聲法），以此對比僅由單一意識產生的個別心法。
。
此處論述感官對象（色聲香味觸法）之特質。
其中香、味、觸三者屬於「近接」或「特定」的感知，其對象與感官必須在空間上直接接觸或正合，且具有強烈的個體針對性，因此當一人正在感知時，他人無法共享或截取該特定感知經驗。
。
此處討論的是識與根、境結合的條件。
在根（感官）與境（對象）尚未結合的未來時刻，探討對象（境）是否具備能引起特定識（如鼻識）產生的潛能（義），以及多個識是否能共用同一個對象。
。
此處為論書對法相的辨析。
在分析六根（眼耳鼻舌身意）的性質時，指出眼根等與前述對象（或特定性質）並不相同，因此在論述其法相或定義時，應比照先前對「色法」的分析邏輯來處理。
。
此處以比喻說明「共」的義理，探討感官根（根）與感官對象（境）在接觸時，多個主體如何同時對同一對象產生感知。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對「共」之定義的分析，用以釐清感官作用的性質。
。
此處討論感官根（根）的個體獨立性。
在部派佛教的論述中，強調感官根是與特定個體相隨的，不能被他人共享，以此論證認知過程的個體性與不可替代性。
。
此處在討論「共相」或「共識」的定義。
在俱舍論的體系中，指同一類別的感官對象（如特定的香氣、味道或觸感）能被多個個體或多種意識狀態所感知並引起反應，這種普遍性或共同性即稱為「共」。
。
本句討論感官根（根）與意識（識）的關係。
在俱舍論的體系中，強調個體的感官根是獨立的，不存在兩個個體共用同一個生理或心靈根基來產生認知意識的情況，以此論證識之產生必須依據各自獨立的根基。
。
此處討論的是心法與境法的關係。
在set-up（正理論）的論點中，將「聲」與「色」並列，是為了說明它們皆為意識所能覺知的對象（境），在「作為對象」這一性質上具有共同點（共境），而非指其物理性質相同。
。
此處在討論感官對象（境）的性質。
在俱舍論的體系中，將感官對象分為「共境」與「非共境」。
色境（視覺對象）是共境，因為不同眾生看到的顏色相同；而香、味、觸三境則被視為非共境，其感知依賴於個體的內在感官狀態與對象的特定接觸，不能像色境那樣被視為普遍共用的客觀對象。
。
本句旨在說明世間眾生對「共同經驗」的錯覺。
在俱舍論的分析框架下，感官經驗（嗅、味、觸）是個體的、主觀的，並非客觀共用。
眾生因依循語言的「假名」而產生相同經驗的錯覺，將各自不同的感官覺受誤認為是同一種客觀對象。
。
此句為論疏對不同論著觀點的對比分析。
在俱舍論的體系中，區分「第一義」（究極真實義）與「世俗義」（俗數）。
此處指出《雜心論》與《正理論》在處理嗅、味、觸三根對象的性質時，採取了與眼根及其對象（色法）類比的分析邏輯。
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此處為論書中典型的辯論句式，旨在通過質詢指出對立觀點之間的邏輯矛盾（相違），以驗證自身論點的正確性或揭示對方論證的缺陷。
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此處在討論物質對象（色法）的共相與特性。
在未被感官「取」住（接觸）之前，物質對象（如香氣、味道、觸感）具有共時性，能被多個意識主體共同感知或受用，因此其性質與一般的「色法」一致，皆具備可共用的特點。
。
此處討論的是心法對象的取捨邏輯。
在論議「非共境」（不共境）時，強調當意識聚焦於特定對象（正取）時，其他對象會被排除，無法同時被攝取。
這種排他性的特徵使得非共境在運作邏輯上與「內界」（指心識自身的境界）相似，皆具有獨特性且不可共用。
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此句出於《俱舍論記》，旨在說明在論議法義時，不同觀點可能出發點不同或切入角度各異（各據一義），但其內在理路並不互相矛盾或牴觸（不相違）。
這在論書中常用於調和不同見解，說明其在特定條件下皆成立。
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此句為論疏中的分析，指出在面對不同見解或論述時，應理解為各論著（或各段論述）的立論主旨與切入角度互不相同，而非單一義理的矛盾。
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此處討論的是關於感知（取）的機制。
在小乘毘婆舍論（如《雜心論》、《正理論》）的體系中，認為感官並非直接捕捉外在對象，而是外境作為緣（條件），觸發內在感官的反應。
這強調了感知的主觀構造性，而非客觀對象的直接獲取。
。
此處討論的是根與境的接觸。
在俱舍論的分析框架中，探討感官（根）如何接收對象（境）。
「內」指身體內部產生的感覺，「外」指來自外部環境的刺激。
此句旨在說明感官功能的全面性，即對內外兩種對象皆有感知能力。
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此處討論的是關於感官覺知（嗅、嘗、觸）的細節分析。
在《俱舍論》及其相關論釋（婆沙）中，探討心與根（感官）如何接觸對象。
此句在討論特定情況下，意識如何僅透過嗅覺與味覺來覺知身體內在的屬性，屬於對「覺」與「根」之關係的細緻分析。
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此處討論的是「欲」的對象。
除了對自身感官的追求，還包括希望他人能獲得感官經驗，或希望非情（無情）物質能呈現特定感官特性的心理趨向，屬於對感官對象之執著的細分。
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此句屬於《俱舍論》對「界」的分析。
在論述色界（視覺對象）的屬性後，指出香（嗅覺）、味（味覺）、觸（觸覺）這三種界在世俗常情（世俗理）的認知中，其運作邏輯與色界相同，旨在透過類比簡化論述，確立物質界之共同特徵。
。
此句在《俱舍論記》的論述體系中，旨在將討論的對象提升至「勝義」（絕對真理/實相）的層次進行分析。
作者指示讀者，此處的判斷邏輯或分析方式，應參照先前對「眼界」（視覺感官及其範圍）的論述方式來對待。
。
本句在討論物質界（色、香、味、觸）的受用狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，探討物質對感官的作用及其在世俗認知中的存在狀態。
此處強調香、味、觸三界的受用邏輯與色界一致，均遵循世俗理路來判定其受用之時與後之狀態。
。
此處在論述感官與認識對象的關係。
作者強調應從「勝義」（絕對真實）的層面出發，將特定對象的分析類比於「眼界」（視覺感官的界限或範圍），以說明法相的運作邏輯。
。
此處討論的是心與物質（色）在未經感官受用前的狀態。
在論述心識與色法之辨析時，若排除受用過程，從勝義（絕對真理）角度觀察，其性質與色界法之描述相類同。
。
本句在討論五位根與五前境（色聲香味觸）的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，論述色界（視覺對象）的性質或運作邏輯後，以此類推，說明其餘四種感官對象（聲、香、味、觸）具有相同的法理特徵。
。
此句在《俱舍論》論述感官與對象的關係。
探討特定對象（如物質之香、味、觸）如何被不同的感官或在不同條件下共同感知，分析感官對象的共相與特性，用以區分色法與心法之作用機制。
。
此句為論書之校勘與對比，說明不同論著在法義判斷上的立場分歧。
在《俱舍》體系中，《婆沙》（大婆沙論）被視為權威，而「前師」與「後師」代表了不同時代或派別的詮釋觀點。
作者在此明確本論（俱舍論記所記之論）之義理承襲於《婆沙》後師的立場。
。
此句為論書中對不同論著觀點的比對分析。
作者指出若採納前述的解釋路徑，則《雜心論》與《正理論》兩部著作在法義上的判定，將與《婆沙》論中後世論師（後師）的見解相同。
這反映了部派佛教在論議中對不同版本或不同時期解釋之統一性的討論。
。
此句討論論書註釋的權威性判定。
在面對同一問題有兩種不同見解時，作者採取「後師為正」的原則，理由是後世的論師在承接前人基礎後，能將相關的法義（攝法）更完整地統攝、概括，使論述更為周延。
。
此處討論六根與六塵的對應關係。
在俱舍論的體系中，若某些外在對象（如香、味、觸）不符合由對應感官（鼻、舌、身）直接獲取的條件，則不再視為單純的感官對象，而應將其視為一種心法對象，歸入『法處』中討論。
。
本句討論關於「法處」（dharmasthāna，指事物存在的空間位置）的定義。
在論爭中，若能證明法處中不包含香味等三種非物質性質的屬性，則可判定後繼論師（後師）的見解符合正義。

本句為論疏之註記，指出前文中從眼識起至如意界的討論範圍，其核心目的是在對「六識」進行定義與解析。
在《俱舍論》的體系中，識的分析需與其所對應的根、境以及特殊的如意界等法相結合討論。

此句為論疏對前文疑問的解析。
在《俱舍論》的法相分析中，「同分」涉及對相同法性或相同類別的界定，此處明確指出該提問包含了對「定義（何為）」與「義理（內涵）」這兩個層面的探討。

此句為論書之問答結構。
討論之核心在於「同分」（Saha-bhāga），指在同一時間點共同產生、彼此相互依存的法。
在此處探討根（感官）、境（對象）與識（覺知）三者是否在時間上同步生起，故被稱為同分。
。
此句解釋「分」的定義。
在認識論中，認知過程必須由感官（根）、外部對象（境）以及意識（識）三者共同參與。
三者若能契合、隨順且相互作用，才能產生認知經驗。
此處強調的是認知過程中的協作關係。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）論中關於法分（dharma-bhāga）的定義。
在分析法的性質或組成時，若多個法在某個特定的功能或屬性上具有共同的交涉（關聯）部分，則將其定義為「同分」，用以說明法與法之間的共相或類比關係。
。
此處在討論心所（心法）與心王之關係。
在俱舍論的分析中，「分」是指心所隨心而起，共同參與作用的狀態。
當心所能獨立或共同產生對應的業力作用時，即被定義為「同分」。
。
本句探討意識產生的條件。
在俱舍論的體系中，認識的成立需要感官（根）、外部對象（境）與意識（識）三者共同參與。
由於這三者在形成認知過程中所扮演的功能角色具有一致性（即都具備能產生作用的特質），因此將其定義為「同分」。
。
此處在討論「觸」的組成與性質。
在毘曇（阿毘達摩）體系中，觸是由根、境、識三者共同構成。
所謂「同分」，是指觸這個果法在時間與空間上與其條件（根、境、識）同時存在，且三者共同參與了觸的成立，因此被定義為具有共同的部分。
。
此處在討論論說中關於「分」的界定。
在俱舍論的分析框架中，當某種狀態或性質與前述的定義相反（相違）時，將其歸類為另一種對應的類別（即彼同分），用以區分不同的法相或定義範疇。
。
此處討論的是眼根（視覺器官）與其對象（色法）之間的關係。
在俱舍論的分析中，「同分」是指能與對象相應、產生認知功能的狀態；「非同分」則是指因功能缺失或不相應而無法感知的狀態。
此處旨在界定感官功能是否與其對象一致，以判定認知是否成立。
。
本句探討心法與色法之感官作用（相應）。
在俱舍論的體系中，心與心所必須具備「同分」（相同的性質/類別）才能相應。
若心法與色法性質不同，則無法直接感知；唯有當感官的性質與對象的性質在特定機制下相應（同分）時，才能產生視覺感知。
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本句處於《俱舍論》及其相關論注的邏輯辨析中，討論的是「種類分（Jāti-bhāga）」的同一性問題。
在論理分析中，探討兩個對象是否在類別分量上相同，是為了判定其在法相定義上的同一或相異，屬於典型的毘曇論理推演。
。
本句出自《俱舍論記》，討論的是法相分析中的「同」之定義。
在論述兩種法是否屬於同一種類時，需從四個維度判定：外在相貌（等相）、空間位置（同處）、法界範疇（同界），以及內在的因果關係（因、屬、引）。
若這四項條件皆符合，則判定為「種類分同」。
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此段討論《俱舍論》中關於「種類名分」的定義，旨在說明即使是功能失效的眼（無用眼）與功能正常的眼（有用眼），在法相分類上仍同屬「眼界」。
兩者在因果關係上構成「同類因」與「等流果」，即性質相同者能引起性質相同之果，以此證明其在種類定義上的同一性。
。
此處討論的是俱舍論中關於法之屬性的分析。
旨在說明某種特質（分）在「有用」（有功能/能作）與「無用」（無功能/不能作）的狀態下依然共同存在，用以界定該特質的普遍性或共相，而非依賴於功能的有無而改變。

此句為論書的導引與索引，標誌著討論重心從前述的「同分」與「色定」之斷法，轉移至第十八項關於「三斷門」（三種斷除煩惱的方式）的詳細分析。
在《俱舍論》體系中，這屬於對煩惱斷除機制的精確分類討論。
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此句為論疏之對仗解析，旨在說明前文論述的邏輯結構：先透過「界」的分析（分別）來確立對象的性質，隨後透過「遮」的手段，排除修行者在認知上可能產生的錯誤見解（異計），以達到正確的正見。

此句為論疏之導引，說明後文對前文特定段落的解釋關係。
在《俱舍論》的註釋體系中，常用此類句式來界定論述的範圍與對應的解釋對象。
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此處討論修行中「斷」與「證」的具體內涵。
在《俱舍論》的體系中，修行核心在於對治煩惱。
所謂「斷」是指將繫縛眾生於輪迴的煩惱（縛）予以截斷；而「證」則是指在斷除煩惱後，實證得離欲、離繫的解脫狀態（如阿羅漢果位）。
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此處討論的是阿羅漢或佛在證悟時對「斷」的定義。
自性斷是指法本身的實體被切斷或滅盡；所緣斷則是意識對該法之執著或對象的認知被切斷。
這是典型的毘曇（阿毘達磨）分析法，區分現象本身的滅盡與認知層面的斷除。
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此處討論的是「斷」的分類。
自性斷是指該法在對治力（如智慧或定力）作用時，直接被消除且不再生起，而非透過時間流逝自然消亡（隨業斷）或僅是暫時壓制。
在俱舍論體系中，這涉及對煩惱與果報如何被徹底根除的機制分析。
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此處討論的是「斷」的機制。
在俱舍論的分析框架中，區分了「所緣斷」與「中斷」。
所緣斷是指由於心識對對象（所緣）的執著被切斷，從而脫離束縛，而非對對象本身進行消滅或使其不成就。
這強調的是心與境之間關係的切斷。
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此處討論的是「斷」的定義。
在俱舍論的分析框架下，真正的「斷」不僅是指心法自性的轉移，更需包含對其所緣對象（執著對象）的脫離。
當主體（自性）與客體（所緣）同時不再被煩惱束縛時，才構成真正的斷除。
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此處為論書之名相定義，討論在特定法義（如所得或量度）中，「等」的具體指涉是指量值的相等或一致性，屬於毘曇論書中對術語精確範圍的界定。
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此處討論的是關於「斷」的定義。
在俱舍論的體系中，探討煩惱等法在滅盡時，其性質是否在自體上即被截斷。
若某法在義理邊界上不能成立其存在，則被定義為「自性斷」，用以區分「隨業斷」等不同層次的斷除義理。
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本句討論煩惱斷除的條件。
在俱舍論的分析框架中，斷除煩惱需先破除其「緣」（即繫縛的條件），當繫縛之緣被斷除，隨之而生的惑（煩惱）才會徹底消除。
這強調了因果關係中的「緣」與「惑」的連動性，明確定義了「斷」的成立標準。
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此句為論疏之引註，指示讀者若需更為詳盡、廣泛的論證與分析，應參閱《正理論》（Nyāyamanjujasūtra 或相關 Nyāya 體系論著）。
在俱舍論的註釋體系中，常透過引用其他論典來補充複雜的邏輯推演或定義。
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此段討論在修習斷除煩惱時，哪些界域（色法、心法等）能被斷除。
文中指出即使是不染汙的五根及三味（香味觸），因其在本質上仍屬於色法，而色法作為繫縛的緣起，在修道過程中是可以被斷除或不再被繫縛的。
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本句討論在俱舍論的心法與色法關係中，關於「斷除」的機制。
指出當修行者面對色與聲的對象時，心中生起需被斷除的煩惱（修所斷心），而這種心法雖然是主體，但其生起是依緣於色法（對象），因此在論述斷除繫縛時，將其歸類為斷除色法所緣的束縛。
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本句討論五識（眼耳鼻舌身）在不同狀態下的性質。
在俱舍論的分析中，五識通常被視為無記，但在特定條件下若能保持不被貪嗔癡等染汙緣所牽引，則能脫離煩惱的束縛，達到斷除縛縛的狀態。
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本句探討煩惱（染汙法）的產生原因及其對治方法。
在俱舍論的體系中，染汙法源於對實相的迷著，因此不能僅靠理論認知，必須透過具體的修行路徑（修道）來徹底根除。
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本句討論在修習阿比達摩（毘曇）法義時，對「見道」斷除煩惱（見斷）的判定。
若修行者缺乏見斷的特徵且未通達見斷之義，則尚未進入無漏（聖者）之境。
同時強調「不通達」一種法義，並不等同於該煩惱已經被「斷除」，旨在區分認知上的不通達與實質上的斷除。
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此處討論的是對「通」的誤解或錯誤認知。
在《俱舍論》的脈絡中，分析修行者在追求神通或通達時，若對理會不足，可能會誤將斷除隨眠（潛在的煩惱）及其相應的心理狀態視為某種神通，或是在迷理的情況下產生錯誤的認知。
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此處討論的是見道位（見道）時所能斷除的煩惱。
在《俱舍論》體系中，見惑（對真理的錯誤認知）直接導致了對「我」的執著，包括四相（恆常、一、來、純淨）與得（獲取感）。
當修行者進入見道位，親見真如，這些由見惑直接發起的執著即被斷除。
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此處討論修行與斷除煩惱的關係。
在俱舍論的分析框架下，若缺乏「修斷」的特徵（相），則不能稱為修行。
而判定是否為「斷」的標準在於是否達到「無漏」狀態；若非無漏，則不能成立「非斷」的否定論述，旨在釐清修行、斷除與無漏法之間的邏輯遞進關係。
。
此處討論煩惱的分類與斷除順序。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，煩惱分為「見惑」與「似惑」。
八十八惑中，凡是基於對法理之錯誤認知（迷理）而產生的煩惱，皆定義為見惑，必須在進入見道時予以斷除。
。
本句討論在俱舍論體系中「惑相應法」的斷除機制。
由於這些法與煩惱（惑）在時間與性質上緊密結合（相應），形成了束縛（縛）且互為條件（因），因此它們並非獨立存在，而是在煩惱斷除的同時被一併消除。
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本句討論的是「望惑」的斷除機制。
在《俱舍論》體系中，望惑（對未來世界的希冀或執著）雖在時間上不一定與主導的煩惱（如貪、嗔）同步相應，但因其在繫縛的類別（同部縛）上一致，且同屬俱有因（導致生命持續投生的原因），故當修行者斷除根本煩惱時，依附於此的望惑亦會隨之斷除。
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本句討論的是煩惱與其產生的果報之間的關係。
在《俱舍論》的分析體系中，探討某些煩惱雖非在同一剎那與心相應（非相應），但由於它們屬於同一種束縛（同部縛），使得煩惱的生起與滅盡與其對應的狀態同步，以此說明煩惱與業果之間緊密的因果聯繫。
。
此句探討修行中「緣」與「惑」的關係。
在俱舍論的分析框架下，某些習氣或條件（緣）雖非煩惱本身，但因與煩惱互為依託、相隨而生，故在修行斷除煩惱的過程中，這些依附的緣縛也會隨之而斷。
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本句在論述對法的正確認知。
若某事項本身並非基於迷思或錯誤認知（迷事）而產生，則不存在需要透過修行（修）來予以消除或斷除（斷）的對象。
這強調了「斷」的前提必須是存在「迷」或「煩惱」。
。
此處討論的是法之性質。
在《俱舍論》的分析框架中，若某法被定義為「斷法」（可被滅除或斷除的法），則在邏輯上與「非斷」（不可斷除、恆常）互斥，不能同時成立。
。
此句在論述斷除煩惱的條件。
在俱舍論的法相分析中，有漏法若要被斷除，必須具備可斷的性質。
若法相屬於不染汙的性質（非色善或特定無記），則不會形成束縛（緣縛），因此能被斷除。
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此句論述煩惱產生的機理。
在《俱舍論》的體系中，煩惱並非無端產生，而是基於「迷」（無明/錯覺）而起。
所謂「相應」，是指與主導煩惱同時產生且性質相近的心所，共同構成心理狀態，導致對現實的誤判而觸發煩惱。
。
此處討論的是修行過程中因對象（四相）的執著而產生的修惑（修習煩惱）。
在論述心意識或煩惱的生起機制時，強調因親自觸發相關的對象與煩惱，導致後續心法狀態的產生。
。
本句討論「修所斷」的判定條件。
在俱舍論的分析框架中，若某些善法或染汙法不具備特定的表徵（無表），但其斷除的過程是由於修習斷除的心理狀態（修斷心）直接作用，且其斷除的對象是與色法（物質）相關的束縛，則這些法被歸類為「修所斷」，即必須透過實修才能去除的煩惱或習氣。
。
本段討論「見斷」（斷除對法之錯誤見解）的條件與對象。
論述重點在於區分「有漏」與「無漏」。
只有具有縛繫性質的有漏法纔是斷除的對象；而無漏法（如智慧、解脫道）本身並非束縛，因此不存在「斷除」的對象與相狀，不能將斷除的邏輯套用於無漏法上。

此處為論書之註釋，旨在說明特定文句（後半頌）的義理。
文中討論的是兩種法相或狀態之間存在極端對立（相違）的情況，用以證明某種法不能同時成立。
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此處討論的是關於「異生」是否能證果的論爭。
經量部（經部）認為某些具有特定業障的眾生（異生）無法獲證聖果。
但論著作者認為這種否定可能性、限制聖果獲取的見解與聖者的實相不符，屬於一種應被遮遣的錯誤見解（見斷）。

此句出於《俱舍論》及其注釋，是在討論法相與見解時，針對某種特定法（dharma）是否落入「斷見」（即認為死後一切滅盡、無因果承接的極端見解）而進行的辯論與回覆。
旨在釐清正確的見解，避免在分析法性時誤入斷滅論。
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本段屬於《俱舍論》之註釋，旨在透過分類討論來破除對法性的錯誤認知（非見）。
此處討論「不染汙法」，在論徐體系中，不染汙是指不被煩惱（如貪嗔癡）所染染，因此將「有漏善」（雖有漏但屬善法）與「無覆無記」（不屬善非屬惡且不遮掩後續法）列入此類。
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此處討論的是識的產生機制。
在俱舍論的體系中，區分識的生起方式，說明五識（眼、耳、鼻、舌、身識）依賴於對應的五根（感官）而生，以此界定其不屬於特定的「六生」範疇。
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此處討論心法（意）的生起機制。
在俱舍論的分析框架下，心法的生起雖與意願相關，但並非獨立存在，必須依據於特定的依緣（如根、境、作意等）才能成立，強調因果依據與心法運作的相依關係。
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此處討論「色法」的分類。
在俱舍論的體系中，色法依其性質分為有漏（受煩惱汙染、處於輪迴中）與無漏（不染汙、與解脫相關）兩種狀態，此句旨在界定色的定義範疇。
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此處討論的是心識分析中「見分」的功能界限。
在俱舍論的分析框架下，見分（感官知覺部分）僅能對應特定對象。
對於不染法（無垢）、非六生法（非由六種因緣產生）、色法（物質）及無漏法（解脫法）等對象，其本質或理據上並不屬於見分的作用範圍或被其截斷（決定）的對象。
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本句討論在顯宗（顯教）體系中，對於「斷法」（斷除煩惱之法）的認定。
重點在於區分有漏與無漏的境界，指出在無漏（解脫）的層次上，其理路與一般的斷除煩惱之法有所不同。
由於在該論述脈絡中，此點已成共識或不存疑義，因此作者選擇不對其進行詳細的個別解釋。
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本句在分析定境與聖果的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分不同層次的定與斷惑的階段。
此處強調目前討論的「不染法」（無染汙的法）之定，並非特指達到「見斷」（斷除見思惑，證得須陀洹果）後的境界，而是針對特定討論對象的偏重說明。
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此句在《俱舍論記》的分析脈絡中，旨在區分不同境界或修行階段對「染汙」（煩惱）的斷除程度。
強調在特定討論對象中，並非所有染汙都已達到「見斷」（即透過智慧洞察其本質而徹底斷除）的狀態，用以精確界定法相與斷除的次第。
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本句討論在染汙法（煩惱）中，哪些屬於「見斷」（隨見道斷除之見惑），哪些屬於「修斷」（隨修道斷除之修惑）。
在俱舍論的分析框架中，區分見斷與修斷是為了釐清斷除煩惱的次第與時機。
文中提到「不定」是指在特定法相的分析中，無法絕對判定其相應性質，故採取不說的處理。
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本文討論的是禪定境界與斷除煩惱（見斷）之間的關係。
在俱舍論的體系中，達到某種定境（如六生定）並不等同於在果位上必然達成見道位（斷除見思煩惱）。
此處強調的是對特定情況的描述，而非建立一個普遍的必然律。
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此句討論在不同生命狀態（六生）中，煩惱斷除的兩種路徑：一是「見斷」，指直接破除對法理的錯誤認知（見惑）；二是「修斷」，指在見解正確後，透過實踐修行來消除殘餘的習氣與有漏煩惱（集或隨眠）。
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此處討論無漏法（如道諦、涅槃）是否具有「斷」的性質。
在俱舍論的分析框架中，若對某種法是否屬於「斷」的定義存在爭議或不確定性（不定），則採取不予定義或不予詳細說明的方式，以維持論理的嚴謹。
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本句討論見斷（斷除對外境的錯誤見解）與法相的關係。
作者指出，確定色法不屬於見斷的範疇，這僅是針對特定論點的局部說明（偏說），而非建立一個對立的絕對定義，即不能反過來推論所有非色法（如心法、心所法等）必然全部屬於見斷。
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本句討論在非色界定境中，對煩惱（惑）的斷除方式。
區分為「見斷」與「修斷」：見斷是指透過證得聖道（見道）而一次性斷除的根本煩惱；修斷則是指在見道之後，需經過長期的修行（修道）才逐步除盡的隨眠煩惱（有漏）。
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此處討論無漏法（解脫道）的獲取方式。
在《俱舍論》的分析框架中，探討無漏之法是否必須透過「斷除」煩惱來達成。
因對此性質在論理上存在不確定性（不定），故作者選擇不對其下定論。

本句出自《俱舍論記》，在討論心所或業力發起之因緣。
此處將「異生性」的發起歸因於「至親」，並指出這段文字在論述結構中屬於「別釋」（針對特定項目的個別解釋），而非總體的概括說明。
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本段討論異生（非正常方式出生）的性質。
在俱舍論的體系中，判定一種性質是否為「染汙」需看其是否由煩惱驅使。
由於異生性被歸類為「無記」（既非善也非惡），且在斷除煩惱、離欲之後依然存在（如某些聖者或特殊果位的出生方式），證明其並非由貪嗔癡等染汙法所產生，故判定為非染汙。
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此處討論的是關於「善」與「成就」的邏輯辨析。
在《俱舍論》的論辯框架中，旨在分析某種法是否真正屬於「善」的定義。
若一個行為（如斷善根）在結果上仍能導向成就，則證明該成就並非由該行為的「善性」所驅動，從而推論該行為本身並不屬於善法。
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此句處於《俱舍論》對名相的辨析過程中。
通過否定「染」（煩惱染汙）的屬性，進而推論該對象並非指涉「見斷」（如初果預設的斷除見思煩惱），旨在釐清特定法相的定義範圍，避免將不同類別的斷除混淆。
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此句討論阿羅漢或聖者在修行位階中的狀態。
在俱舍論的分析中，探討即便尚未正式達到「見道」而斷除煩惱的階段，若在之前的修行中已先行捨棄（對治）了某些執著或煩惱，則其身分已不再屬於隨業流轉的「異生」範疇。
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此段討論關於「異生」（非人類種姓或異類轉生）在修行位次中的性質判定。
重點在於探討異生性是否能在達到「苦法忍」（覺悟苦諦之忍辱位）之前或之中被徹底斷除，以及其身分特質與修行果位之間的關係，屬於小乘阿比達摩（毘曇）中對種姓與位次的細微分析。
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此處在討論阿毗達磨（毘曇）論理分析，旨在透過「歸謬法」證明某種假設的不成立。
若接受前述前提，將導致一個人同時具備「凡夫」（未證果）與「聖者」（已證果）兩種互斥的身分，造成名相上的矛盾（過錯）。
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本句在討論聖凡之區分及其斷除之理。
說明「聖」與「凡」是根據其所成就的法性（特質）而定名。
若某種狀態與理（真理/法性）相違背，則說明其並非在「見道」階段就能夠被徹底斷除的障礙，需區分見斷與修斷的差異。
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此句處於《俱舍論》對生命形態與組成成分的辨析中。
透過排除法（遮義），說明特定法相不屬於「六生」（六種出生方式：胎、卵、濕、化、歸、化）以及不屬於「色法」的範疇，藉此釐清該法的正確屬性。
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此處在討論斷除煩惱的次第。
文中分析特定的法（如不染之法、非六道出生之法及特定色法）並不屬於見道位（見斷）所能斷除的範圍，旨在釐清見道斷與修道斷在對治對象上的差異。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或現象後，隨即啟動對其因緣、理由或理論根據的詳細分析與論證。
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此段討論在俱舍論的框架下，關於煩惱與業力導致投生或迷失的細節分析。
重點在於區分「見惑」（對真理的錯誤認知）是否為直接原因，以及個體是否處於不被染汙或非六道輪迴的狀態，用以判定特定心法狀態的性質。
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此句討論色法（物質現象）與見惑（對真理的錯誤認知）之間的關係。
在俱舍論的體系中，見惑是指對法性的錯誤見解，而色法屬於物質層面，並非直接由見惑所驅動產生，因此在斷除見惑時，色法本身並不隨之而被「斷除」。
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本句在討論見惑（對真理的根本誤解）與煩惱的關係。
作者指出前五識（眼耳鼻舌身）與色法（物質對象）並不屬於「見斷」的範疇。
原因在於，見惑主要發生在意識（第六識）及意識對真理的錯誤認知上，而前五識僅是隨業感應的機能，不涉及對諦理（真理）的深層誤解；色法作為物質現象，更是無法產生屬於心靈層面的見惑。
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此句討論在阿毘達磨（俱舍論）體系中，關於「不染」之性質的判定。
作者指出此處的「不染」並非指在見道時才斷除的見思煩惱，而是基於前文對名相或義理的不同界定（別解）而得出的結論。
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此句探討在修行過程（修道）中，旨在斷除染著煩惱時，對應於九品修行階段的「修惑」（即修行過程中產生的煩惱）是否分別地、獨立地發生。
這涉及到俱舍論中關於煩惱分類及其在不同修行階位中消減的精細分析。
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此句討論色法（物質現象）與惑（煩惱）的依循關係。
在俱舍論的分析框架中，某些特定的色法（如與親緣相關的感官或物質表現）是由於特定的惑（煩惱/執著）而生起的，因此在修行斷除煩惱時，對應的色法亦會隨之而斷，體現了「因果相隨」的論理。
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本句討論在修習過程中產生的「染汙色」。
在俱舍論的體系中，某些物質性的色法（如某些病苦或業力產生的色法）是由於修行中的煩惱（修惑）直接導致的，因此這些色法被歸類為「修所斷」，即必須透過修行消除的對象。
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本句在討論煩惱斷除的機制。
強調「斷」並非一個獨立的動作，而是隨著與煩惱的「緣縛」（繫縛）被切斷後，九品煩惱隨之消除的結果。
即：除掉惑之因緣，則惑自除，此即為斷。
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本句在討論修習過程中的煩惱（修惑）與物質色法之差異。
在論述法相時，強調修惑之斷除與其自性特徵，說明其在性質上與一般的色法（物質形態）並不相同，不能以色法的邏輯來類比。
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此句為論書中常見的簡略表述，指涉前文已對相同或相似的法義、名相進行過詳細分析，讀者應回溯前文以獲知完整義理，避免重複冗贅。
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此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「斷」的分類。
在分析煩惱（惑）等法時，若該法本身的實體（自性）與其依託的對象（所緣）同時被根除，則在分類上被歸納為「自性斷」。
這是為了精確區分不同層次的斷除方式，以確立解脫的邏輯嚴密性。
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此處討論縛（束縛/煩惱）的分類邏輯。
在俱舍論的分析中，當一種束縛既具有相應性質（與心相應）又具有所緣性質（依對象而生）時，依據攝義（歸納原則），應將其優先歸入較為關鍵或涵蓋範圍較廣的「所緣縛」之中。
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本段討論煩惱斷除的層次。
區分了「見斷」（斷除對法義的錯誤見解）與「煩惱究竟斷」（斷除習氣與細微煩惱）。
指出某些法（如不染法與色法）的消除並非僅靠見解的轉正，而須在煩惱完全斷盡時才真正達成。
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此句討論心意識之功能的運作機制。
在《俱舍論》的分析框架中，區分法的生起方式（六生法）以及斷除見執的過程。
此處強調特定的心法（如意識）並非由六種特定因緣生起，亦非屬於被見斷的範疇，其運作特質在於依緣色法等對象，透過外門（感官）的轉向而產生作用。

此句為論疏之導引，標記出前文引用範圍（從「如是已說」到「被障諸色故」），並指出接下來進入第十九個討論主題，即探討視覺（見）與不可視（非見）的界定與性質。
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此處討論論理分析的結構。
在論著中，將論點分為核心的證明（正明）與輔助的論述（傍論）。
本文旨在強調目前正處於核心論點的證明階段。
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此句為論疏之結構分析。
前兩句旨在揭示法相的本體（體），後六句則針對修行或認知中產生的「計」（執著與分別），解釋其如何形成妨礙與遮蔽，進而導致對本體認知的偏差。
。
本段在討論「見」的組成與分類。
在俱舍論的分析框架中，區分了單純的感官視覺（眼見）、由眼識主導的認知（眼識見）、以及伴隨智慧分析的認知（相應慧見）。
最後提到的「和合見」是指眼識與心、心所法在同一時間點共同運作而產生的認知狀態，強調的是心法與感官功能的同步協作。
。
此處為論議形式的質詢，旨在探討不同論著在分析「心」之組成時的差異。
問題核心在於：既往論書（如《婆沙》等）主張識與慧並非單一實體，且否定兩者的和合（合成），而本頌文在論述時僅針對「識」進行破除，詢問其理論依據與原因。
。
此處為論疏對前文論點的意圖解析。
在《俱舍論》的體系中，針對特定法相的論述，往往是為了透過分析其不恆常或非實有，來破除眾生對「樂」的錯誤認知與執著（樂執），進而導向離欲與解脫。
。
在本論議程中，此處討論的是如何透過對法義的正確理解來破除對特定心所（如慧）的實有執著，避免將「慧」視為恆常不變的實體，進而達成對法相的正確解脫。
。
本句討論的是關於「俱生慧」與「見」的辨析。
在俱舍論的論議體系中，區分俱生慧（與五識同時產生）與後天習得的見解。
此處旨在說明特定的破除機制能對治「慧」之執著，但對於依賴因緣而成的「和合」狀態（如物質或心靈的聚合）則無破除作用。
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此處為論疏對《俱舍論》中關於計分或量化分析的解釋。
作者認為目前的論述可與同一部類（經部）的計算邏輯相兼容，且論主（世親菩薩）的意圖已十分明確，因此無需針對此點設定額外的破論（反駁）過程。
。
此句出於《俱舍論記》，屬論疏體系。
在分析特定法義或對治時，指出另一種解釋路徑，即必須全面地破除三種特定的誤見或執著，方能達成該法義的成立或修行目標。
。
本句討論在特定認識過程或心識狀態中，如何破除對色法（物質現象）的遮蔽或錯誤認知。
在俱舍論的分析框架下，探討透過強力的分析（強破）來打破識、慧等心法對現實的遮蔽或錯誤和合，以達到正確的見解。
。
本句討論的是眼根與眼識在感知過程中的微細區分。
在《俱舍論》及其相關論記的分析中，探討視覺感知（見色）時，必須釐清是「同分」的眼根功能在作用，而非單純依賴於眼識的主觀能見，且強調感知過程中若無障礙色（障色）之遮蔽，方能成立見相。
。
此句在《俱舍論記》的脈絡下，是在分析論著的破除對象與論述範圍。
重點在於「強破識」，即針對對「識」的錯誤見解進行強力的否定與辨析，以確立正確的法相。
文中提到的「三種」是指針對識的不同見解或分類，旨在通過全面破除誤見來導向正見。
。
此處引用《五事論》以探討認識論問題，旨在分析「見」這一動作的主體（見者）與客體（色法）之關係，屬於毘巴舍那或論書中對感官與對象之分析。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討視覺認知的組成要素。
在《俱舍論》的體系中，視覺的產生需由眼根、色境、意識三者共同作用，此處在分析特定心法或認知過程是否屬於眼根的功能範疇。
。
此句在《俱舍論記》的論辯語境中，是在探討視覺感知的機制。
旨在釐清視覺經驗究竟是由眼識（視覺意識）直接感知，還是由其他因素共同作用而產生的見相。
。
本句在探討慧見（智慧）與各類識的相應關係。
在俱舍論的體系中，分析心所（如慧）如何與心王（如眼識）同時產生並共同運作，以判定其認知對象與性質。
。
此句討論在俱舍論的法相分析中，某種心靈現象是否應被定義為「心」（主體意識）與「心所」（隨心而起的心理狀態）兩者共同組合而成的狀態，旨在釐清心法之組成結構。
。
本句處於論疏對法義的辨析中，旨在指出在特定的認知或修習階段，對正確法義產生不必要的懷疑（疑），會成為一種障礙或過失（過），導致無法進入正確的見地。
。
此句為論疏中的辯論質詢，探討視覺感知（眼根、眼識）與其他識（如意識、心識）在處理色法（物質對象）時的關係。
旨在分析感知功能的分工，質詢若將「見」的功能僅歸於眼根，則其他識在運作時是否完全無法對色法產生認知。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討意識或心王在攝取對象（境）時的數量限制與範圍，討論心之單一性（心一境性）與其對境之關係。
。
此處探討眼識的本質。
根據set-up（設問）邏輯，若識的功能僅限於「了別」（認知分辨），而缺乏「見」的物理或功能屬性，則無法解釋其如何達成「見色」的結果。
這是在討論識與見分之關係，旨在分析眼識究竟是主導見覺，還是僅在見覺之後進行認知分辨。
。
此處討論的是慧（Prajñā）與各感官識相應的邏輯一致性。
在論議中，若認可視覺認知能與智慧相應而產生「慧見」，則基於對稱性，聽覺認知同樣能與智慧相應而產生「慧聞」。
這屬於對識與慧相應關係的法相分析。
。
此句出自《俱舍論記》，屬論議體系之辯證分析。
旨在區分不同感官（根）的功能。
在探討識與根的關係時，強調功能之專一性：若某對象不屬於聽覺（聞）的範疇，則不能將其直接歸於視覺（見）的認知，用以論證感官功能的互不相通與界限。
。
本段詳細論述眼識在感知對象時，必須與相應的心所（心理功能）共同運作才能產生視覺。
根據眼識的四種性質（善、不善、有覆無記、無覆無記），其能相應的心所數量各異，體現了俱舍論對心法組成之精密分析，旨在區分不同業力與心態下的認知過程。
。
此處為論理推導，探討法相的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，若組成部分的性質或狀態尚未確定（決定），則無法達成相互依存、共同組成一個實體的「和合」狀態。
此句旨在質詢對立觀點，強調「決定」是「和合」的前提。
。
本句論述眼根與眼識的依止關係。
強調眼根作為感官器官，僅能與對應的眼識在同一部位（合位）共同作用以產生視覺，不能與耳、鼻等其他識合位。
文中以「了別色」與「受等領納」類比，說明功能（用）必須依賴其對應的根源或心識才能成立，體現了俱舍論中關於根、境、識三者相應的分析體系。
。
此句為論書中常見的推論結語，用於表示前述的理路或分析方法，同樣適用於當前討論的對象，確認邏輯的一致性。
。
此段討論心識運作的排他性（心相續）。
在俱舍論的體系中，心念是剎那生滅且相續的，同一時間只能有一個心王運作。
當「餘識」（如意識）在作用時，原先的「眼識」已滅（空），因此不會發生眼識與其他識同時作用而導致「俱取」（同時捕捉多種境）的矛盾現象。
。
此句討論識的運作機制。
在俱舍論的分析中，雖然六根（所依）與六塵（所緣）在生理與物理上共存，但意識的運作具有選擇性或順序性，並非六種識（眼、耳、鼻、舌、身、意）會在同一剎那同時對各自的對象產生覺知（俱轉）。
。
此句為論書之問答體，旨在分析法之緣起。
在俱舍論的因果分析框架中，討論特定法之產生時，其所依據的「等無間緣」（即前一時刻相同性質的法）僅有一個，以此界定其生起的唯一性或特定條件。
。
此句討論意識與感官識的關係。
在阿毘達磨（俱舍論）體系中，探討「見」的功能是否僅由眼識完成，還是需要心（意識）對眼識的對象進行進一步的識別與認定，旨在釐清識的運作次第與主體問題。
。
本句處於《俱舍論》對法相與認知功能的探討中，旨在討論當修行者獲得正確的「慧見」（正見/智慧）後，其對法性的認知已達至極致，不再需要外界或他人的額外告知，或是在此境界中，普通凡夫已無法揣摩其所知。
。
此處討論的是關於「見」的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，探討視覺是否是由單一法或多法（心與心所）共同作用而得。
若認同心與心所各自具有不同的業用（功能），則無法將其簡單地視為一個單一的和合體來達成「見」的功能，從而否定了「和合見」的成立邏輯。
。
此處討論心識（或感官）在認知過程中的功能分工。
在俱舍論的體系中，分析一個心法或感官在作用時，如何同時具備「能見」（主動觀察、識別）與「領納」（被動接收、承接對象）的兩種特質或功能。
。
本段探討視覺的生理與心理機制。
論述者透過反證法，說明若「見」的功能歸於識（心識）或慧，則應不受物質障礙（如牆壁、遮蔽物）影響而能見到後方之色。
然而事實上視覺受限於遮蔽，證明「見」的功能必須依託於物質性的「眼根」，而非單純由心識決定。

此處在分析「見」的定義與範圍。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）的分析中，將世界劃分為十八界，探討哪些組成部分具有「見」的功能。
結論是僅限於眼界以及法界中特定的八種（如能見之法），而其餘物質與精神組成（十六界）及非能見之法均不具備見相。
。
本句在區分「見」的兩種不同義理。
在《俱舍論》的分析框架中，將「見」分為生理上的感官能力（眼根）與心理上的認知功能（意識）。
此處首先界定第一種「見」是指具備觀照能力的生理基礎，即眼根。
。
本句在討論心意識與覺知功能的對應關係。
在論述中，作者說明「慧」（智慧/覺知力）在功能上具有觀照（觀察、照視）的特性，但為了在特定論證體系中建立對比或類比，暫且將這種觀照的功能以「眼」（視覺/觀視）來比喻或稱之。
。
此句探討視覺產生的具體條件。
在俱舍論的體系中，「見」並非單純的感官接觸，而是需要眼根、色境、眼識三者同時具足，且在特定的時間與空間條件下，意識才能成立對色的認知。
。
此句為論證視覺機制的辯論（破立）。
作者在討論「見」的定義，若將「見」定義為光線的物理延伸（舒光）並接觸到對象，則會導致邏輯矛盾：因為燈和太陽同樣能發射光線至對象，若以此定義，則燈和太陽也具備「見」的功能，這顯然不合理。
。
此句為論證過程中的反詰（歸謬法）。
在討論「見」的定義時，若將「見」簡單定義為影像的顯現（影現），則會導致邏輯矛盾：因為水面或鏡中的影像雖有顯現，但並非真正的視覺認知（見分）在起作用，以此證明單純的「影像顯現」不能等同於「見」。
。
此句採取「歸謬法」論證。
在討論眼根（視覺器官）的性質時，若將「見」的功能僅歸因於體質的清妙（細膩），則無法區分不同感官的功能，因為耳、鼻、舌等根亦具備清妙之質，若以此定義，則所有感官都應稱為「見」，顯然不合邏輯，旨在論證「見」之功能需依特定根源而定。
。
此處在討論眼根的見相機制。
根據俱舍論的論述，眼根屬於「依止」且「能見」，但其見色過程並非透過主動發出光線（如燈、太陽般）來照亮對象，而是依賴光色之交會而生見識。
。
此處在討論心識或法相的顯現性質。
透過否定「影現」與「水鏡」的比喻，旨在說明所討論的對象並非單純的反射或虛幻的投影，是用以區分實相與幻相、或說明特定心法顯現的特質。
。
本句討論感官（根）的本體與功能。
在論述中強調「體」的清淨統一與「用」的區分，說明五根雖在本質上具備清淨性，但在實際運作時，各自對應特定的對象（境），形成五種不同的認知功能。
。
此處討論眼根與色境的接觸性質。
在俱舍論的分析中，視覺（見）的運作方式是「觀照」而非「攫取」。
這強調了感官與對象之間的功能性關係，而非物質上的物理抓取，藉此區分視覺與其他感官（耳、鼻、舌、身）在功能定義上的差異。
。
此處在討論「見」的定義與範圍。
在俱舍論的分析框架中，「見」不僅包含直接的觀照，也包含基於已知而推導出的認知（推度）。
若心智的觀照能力（慧）僅限於特定的八種對象，而對其餘界域缺乏直接觀照或邏輯推論，則不能成立完整的「見」相。

此句為論書或註疏中的典型結構，旨在透過提出問題來導引後續對特定法相（此處指八項分類）的詳細定義與解釋。

此處討論的是隨眠煩惱（如身見、聖法等）在不同眾生或不同階段中，其遮蔽真理的程度（明昧）存在差異。
在《俱舍論》的系統中，分析煩惱的深淺與對治的次第，是為了說明修行由淺入深、逐步斷除煩惱的過程。
。
本句是在定義「世間諸見」的範疇。
在俱舍論的分析框架中，將「世間」區分為染（有煩惱）與無染（無煩惱）的狀態；而將「諸見」區分為尚未證果的「學」位（如學法者）與已證果的「無學」位（如阿羅漢）。
這是在對比不同精神狀態下的見解與存在層次。
。
本句透過比喻說明眾生心靈被染汙的狀態。
將「五見」與「漏」比作黑夜，象徵對真理的根本遮蔽與無法截斷的流轉；將「煩惱」比作雲，象徵暫時性地遮蔽覺悟之光。
此處旨在說明心識被染汙後，無法見到實相的機理。
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此處在討論正見的性質。
正見雖能導向解脫，但在未證果前仍處於有漏狀態（尚未斷盡所有習氣），故以「夜」比喻其未達覺悟之光明；而正見本身是善法，非煩惱，故以「無雲」比喻其清淨無染。
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此處以「晝分有雲」比喻「有學道果」之境界。
有學聖者（如須陀洹、須陀師等）已得正見，能斷除部分煩惱，故如白晝之光明；但尚未完全斷除所有煩惱，故如雲遮蔽陽光，尚未達至完全清淨的阿羅漢果位（如無雲之晴空）。
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本句透過「白晝」與「無雲」兩個意象，闡釋阿羅漢（無學）的境界。
白晝象徵正見之光明，破除無明之暗；無雲則象徵煩惱盡除，心境清淨無礙，不再受遮蔽。
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此句為論書中常見的省略筆法。
作者認為後續的論述邏輯與前文一致，或已在其他處詳述，讀者可依此類推，無需重複贅述。

本句探討世間正見（對四聖諦之初步正確認知）的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，正見分為世間與出世間。
由於正見需透過對法義的思惟與辨析，而這種認知功能由意識負責，因此認為世間正見必須與意識相應而生。

此處屬於《俱舍論》中關於「見」的定義討論。
在論議五識（眼、耳、鼻、舌、身）與意識的關係時，探討所謂的「見」是否僅指眼識，或是包含所有感官識。
文中指出若將五識全部納入，則不能單純稱為「見」（因見專指眼識），此句為論辯過程中的回答部分。
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此句為論書中常見的總結性語句，用以承接前文的論證過程，得出必然的結論。
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此句探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）的性質。
在俱舍論的體系中，五識僅僅是對對象的直接領受（現量），並不具備意識那種對對象進行計量、推測或妄想的「計度」功能。
因此，從不具備計度分辨的層面來看，五識可被視為無分別。
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此處討論「見」的定義。
在俱舍論的分析框架中，通常「見」與「分別」（計度）相隨。
然而，在定中產生的正見，或聖者（學、無學）的直覺正見，並不經過邏輯推演（計度）而生，因此質詢這類不具備分別過程的心法是否仍應歸類為「見」。
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此句在《俱舍論記》語境中，討論認知與智慧的層次。
指若僅依賴於計量、比對與邏輯區分（計度分別）而獲得的認知，屬於「散慧」，即不集中且不具備直觀洞察力的碎片化智慧，無法達到圓滿的現量或現證。
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本句旨在說明「見」（見道/見解）在定慧修習中的性質。
在論述中，強調真正的見解並非依賴於世俗的邏輯推演或計較分別，而是一種在定慧圓融下，能對法義進行審慎審視並得出確定結論的洞察力。

此句為論疏對正文的分析，指出特定段落的功能在於透過舉例來闡明法義，使讀者能將此邏輯類推至其餘相關項目（至非見）。
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本句討論十八界（六處、六識、六境）中「眼界」的本質。
在俱舍論的分析框架中，眼界（眼根）的功能被定義為「見」，其定義在於能與色境（色法）相應而產生視覺認知。
此處強調根與境的對應關係，說明眼根之所以被稱為見，是因為其作用對象是色法。
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此處討論法界（現象世界/法之界限）的八種分類。
文中指出這種分類屬於「見」（見解/觀點），其成立基礎在於「推度」，即透過邏輯推論或比擬而得出的認知性質，而非直接的現量觀察。
。
此處討論的是「見」（dṛṣṭi）的定義。
在俱舍論的體系中，真正的「見」必須是具有決定性的認知（決定量）。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）雖然能產生對對象的認知（慧），但由於其感知具有侷限性且易受錯覺影響，無法達到決定性的斷定，因此不被歸類為「見」。
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此處在討論「見（darśana）」的定義與範圍。
在俱舍論的體系中，需嚴格區分哪些心法屬於「見」。
本文旨在界定，除了特定定義的見之外，其餘的染慧（如世俗智慧）與無染慧（如解脫智慧）以及其他心法，均不被歸類為「見」這一特定名相。
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本段在分析「染慧」的構成與損覆狀態。
在俱舍論的體系中，染慧是指雖然具有分辨能力，但因與煩惱（如貪瞋等十惑）相應而導致不淨的智慧。
此類慧被「鈍惑」（如無明、睡眠）所損覆，使其無法顯發清淨的見地，且受隨眠（潛在的煩惱根源）之影響。
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此處討論的是在特定的慧覺狀態中，若被「不共無明」所遮蔽，其對法義之損害程度極深。
在俱舍論的分析體系中，即便僅由單一惑（不共無明）引起，其對真理的遮蔽效果與造成的過錯，仍超過其他兩種煩惱的綜合影響。
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本句在討論「見」與「無明」的區分。
染悔俱慧（受汙染的後悔之智慧）雖與無明相應，但其無明的強度不足以構成獨立的「見」（指根深蒂固的錯誤見解）。
此外，由於其伴隨「惡作」（對過去行為的悔恨與不安），這種心理狀態會削弱見執的穩定性，因此不能將其判定為正式的「見」。
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本文在區分「見」與「無明」的差異。
在俱舍論的體系中，見（邪見）雖與無明相應，但其對智慧的破壞力較小。
此處透過「唯一性」（不與貪、嗔等雜染共作主導）與「力量強弱」（不能如獨頭無明般完全遮蔽智力）兩點，界定「見」與「獨頭無明」的區別。
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本文討論的是心所法中「慧」的分類。
在俱舍論的體系中，只有具備強大力量（猛利）且屬善或染汙的慧才能被稱為「見」（見解/見道）。
而意地異熟等無記慧由於性質中立且力量不足，無法在心中建立起穩固的認知方向，因此被排除在「見」的定義之外。
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此處討論的是「見」的定義。
在俱舍論的分析框架中，「見」通常指對對象的能見作用。
而盡慧（斷除煩惱之慧）與無生慧（悟悟無生之慧）的特質在於「息」（止息、滅除），其功能在於斷除而非對象的認知捕捉，因此在嚴格的定義上不被歸類為「見」。
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此處在討論『見』的定義。
在俱舍論的分析框架中，『見』必須基於直接的觀照或合理的推論。
若對某些法（如十六界或法界部分）既無直接感知（觀照），也無邏輯推導（推度），則不能將其稱為『見』，旨在釐清認知對象與認知方式的關係。
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此處為論疏對法界分類的細節校正。
討論在界定「法界」時，應區分清淨與染汙之慧。
文中指出應依照前文設定的義理來判定，將染汙的智慧（染慧）排除在特定法界的觀察範圍之外，並強調此解釋與前述關於「乘」的智慧解說是一致的。

本句討論的是關於「見」的定義及其構成過程。
在《俱舍論》的體系中，探討感官根源（眼根）如何運作直至產生「見」的功能，涉及識見（意識的見分）的複雜論述，是該學派（識見家）在分析心法時最核心且困難的爭議點。
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此句在論述佛教部派分化之歷史或教義差異，列舉當時存在的特定部派名稱以作說明。

此處討論視覺（見）的定義。
眼見家（視知覺派）主張「見」的定義在於能使視覺對象清晰、鮮明地顯現（明利），強調感知結果的品質作為定義標準。

此句討論的是關於「見」的定義。
在俱舍論的視見論爭中，爭論焦點在於「見」究竟是指單純的感官接觸（眼根與色法相接），還是必須包含意識的認知（識）。
此處提及「識見家」的難點，是指主張必須由「識」來決定「見」的學派在面對特定論據時所產生的理論困境。

此處討論的是關於「見」的定義與機制。
在《俱舍論》及其注釋的論辯體系中，針對視覺的產生（見）是否僅依賴於眼根，或需配合其他條件（如光線、心意識）而產生爭論。
此句指出了「眼見家」（認為視覺功能由眼根主導者）對於並非所有視覺器官都能達成同一見相之現象的解釋。

本句出自《俱舍論記》，旨在分析對象的認知與見解。
在此語境中，「識見家」是指以意識的分別見來衡量真理或對象的人。
透過對「現見」這一要求（即依賴感官或意識直接觀察）的追問，可以判定該人的見解仍停留在意識分別的層次，未能契入實相或更高的理路。

此處為論書之註記，討論視覺感官（眼根）及其功能。
文中提及「同分眼」與「能見」，旨在界定視覺感官在認識論上的範圍與界限，說明特定的解釋者（眼見家）如何對應原論頌文的第五句進行義理剖析。

此處討論的是關於「見」的機制。
對立論點在於：若認為「識」本身具備見的功能（而非依賴眼根），則會推導出「即使沒有眼睛也能看到色法」的邏輯結論。
這被視為識見派（主張識能見者）在論理上難以自圓其說的破綻或難題。

此處為論疏對正文的註解，旨在分析不同宗派（如識見家與非識見家）對於「眼識」能否獨立作見的論爭。
文中指出該句是用來反駁或總結非識見家（認為非識所見）的觀點，以對應前文的第六句論據。

此句為論疏之評註，指出在討論法義時，使用「所以者何」來詢問原因，是具備一定見地與辨析能力的學者（識見家）在論辯時的慣用方式或標誌。

此處為論疏對特定論點的邏輯分析。
作者透過「眼見家」（指對視覺認知有特定見解或執著之人）的案例作為反證（反徵），來論證某種感知或色相在特定條件下無法被獲知，藉此釐清前文第七、八句關於色法或見分的義理。
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此處討論視覺認知的條件。
根據俱舍論的體系，眼識的生起需要眼根、色境與識三者具足。
若色境被遮蔽（被障），則眼識無法與其接觸，因此無法產生「見」的認知功能，以此論證識與境的依賴關係。
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此處為論議過程中的「破論」。
在探討「見」的機制時，若主張「識」本身具備視覺功能（識見），則會產生邏輯矛盾：由於識是心法，非物質實體（無對法），不應受物質障礙（如牆壁）的阻隔。
若識能見，則應能穿透障礙看到後方，而事實上不能，因此以此反證「識見」之說不成立。

本句討論的是視覺認知（見）與對象（色）之間的關係，特別是在對象被遮蔽（被障）的情況下，意識如何運作。
這涉及《俱舍論》中關於眼根、色境與識之間感官接觸的分析，旨在探討見識的成立條件。

此處討論的是眼識產生的條件（緣）。
在《俱舍論》的分析體系中，探討眼識在何種情況下無法起作用，是用以界定眼識運作範圍的關鍵。
所謂「眼見家」，是指針對視覺感知及其條件進行分析的一類論題或問題集。
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此處討論眼識產生的條件。
在俱舍論的體系中，眼識的生起需具備眼根、色境與意識的配合。
若色境被遮蔽（被障），則感官無法與境接觸，因此眼識無法生起。
此句旨在探討視覺感官與對象之間必須具備「不遮蔽」之條件才能成立的因果關係。
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在論疏的論證體系中，此句指前文所列之論據或特徵，足以作為對該法相或理論的總體證明（徵驗），用以確立結論的正確性。
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此處討論的是視覺產生的機制。
在《俱舍論》的論議框架中，探討眼根（視覺器官）與色境（對象）的關係。
文中強調「有對」即指眼根與對象相接觸、相對應，當這種對應關係成立時，視覺機能方能運作，而不會被中間的障礙色所遮蔽或限制。
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此處討論的是識（vijnana）與根（indriya）的共時性與依賴關係。
根據俱舍論的體系，識的產生必須具備根（感官）與境（對象）兩條件。
若色根（眼根）被遮蔽（障），則無法與境接合，導致視覺識無法生起，以此論證識與根在面對同一對象時的同步運作性質。
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此句為論辯式詰問，探討視覺認識（識見）與物質對象（色）之間的關係。
重點在於分析當物質對象被遮蔽（被障）時，識能（視覺意識）為何無法對其產生覺知，旨在釐清識與境的依緣關係。

此處討論視覺功能的歸屬。
在《俱舍論》的論辯中，關於「見」的功能是屬於眼根（物質）還是屬於識（心靈）有不同見解。
文中反駁了將眼根視為如同身體其他部分般無功能的觀點，並指出對於持有「識見」立場的人來說，這種邏輯更難以自圓其說。
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此處討論感官（根）與對象（境）接觸時的特性。
論述眼根在與對象合而時，其感知性質可類比於身根，即在特定條件下不被中間的遮蔽物（障色）所阻隔或誤取。
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本句屬於《俱舍論》中關於眼根與見分的論辯。
討論眼根在感知對象時，若能感知非至境（非直接接觸的對象），則在邏輯上應能感知被障色（被遮擋的對象）。
此處旨在透過詰問，探討視覺感知的機制以及障礙與對象之間的關係。
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此處為論疏對前文「頗胝迦」相關論述的解析。
在俱舍論的分析框架中，探討感知與障礙的關係，指出當特定條件（障礙）存在時，意識難以獲知或見到障礙之外的色法（物質對象）。