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此處為論疏對正文結構的導引。
在《俱舍論》的體系中，區分「俱生」（與生俱有的習氣或法）與「後起」（後天造作的法）至關重要。
此段明確指出接下來的論述重心在於分析俱生法的性質及其在心法運作中的功能。
。
此句為論書的結構說明，指出論述分為兩個階段：首先是對「俱起」（多種心法等同時產生）的定義與正理進行闡明；接著則是針對不同情況下的俱起現象進行詳細的差異分析與區分。
。
此處討論的是關於「明」（意識/覺知）在不同門類中的產生方式。
在初門中，區分了兩種不同的俱生情況：一種是意識與物質色法同時生起；另一種則是意識與四種特定的法品類同步興起，旨在分析心法與色法或不同法品之間的共時關係。
。
本段屬於《俱舍論》之註記，旨在探討「色法」與「心法」在生命初始階段的俱生關係。
文中「明」在此處指涉意識或能覺之功能，討論重點在於色法（物質）與明（心識）如何共同產生及其相互關係。
。
此處為論疏之分析結構，說明在論議體系中，透過「提問」與「回答」的對應組合，來界定何謂一個完整的「問」之邏輯單元。
。
此處在討論有為法的生起機制。
論述者透過分析有為法的「體相」差異（性質不同）與「生時」差異（時間不同），以此推論並否定諸法「決定俱生」（絕對同時產生）的可能性，強調法相與時間的個別性。
。
此句為論釋之結構分析。
在處理論著的問答體裁時，解釋者說明前述的多個疑問或論點，在邏輯上可被視為一個整體的提問，旨在釐清論述的脈絡。
。
本句論述有為法的異相。
在《俱舍論》的分析框架下，有為法（由因緣和合而生之法）在實體（體）與表現（相）上存在差異，因此其生起的原因、條件與過程（生）亦隨之而不同，強調法相與生起機制的一致性與差異性。
。
此處討論的是「俱生」的法義。
在論述有為法的產生過程時，區分了因果關係中的「異體別生」（非同一體而另行產生）與「決定俱生」（必須同時產生，如心與心所）。
此句旨在說明即使是在異體別生的有為法範疇內，依然存在著必須共同產生的法。
此屬阿毘達磨（毘曇）對於法相與因果關係的精密分析。

此處為論釋（記）之結構分析，說明作者如何針對「俱生定」在特定論述範圍內未被提及的問題進行論證。
採取先總論後分論的論證方式，以確保法義邏輯嚴密。
。
此句為論書之總結性回答。
在《俱舍論》的分析框架中，探討諸行（有為法）的生起性質，強調特定法類在生起時具有必然的共時性或俱生關係，以此確立法相的決定性。
。
本文在討論《俱舍論》中對諸法的分類。
在五位（五類）法的體系中，本段解釋為何省略「無為法」而僅聚焦於前四類，主因在於「無為法」不具備生滅變異的「用」（作用/功能），而本品旨在論述諸法如何運作與起效。
。
本句為論書之導讀與結構說明。
作者指出「色法」與「心法」的基礎定義與詳細內容已在先前的〈界品〉中詳盡闡述，為了避免重複，在此處不再重新詳細論述其體相，而將重點放在辨析這些法在時間與因緣上的「生」之過程。
。
本句為論疏之導引，說明在目前的篇章中，將補足先前未論及的「心所法」與「不相應法」之定義與特性，並重點辨析「俱生法」（與心或心所同時產生的法）的義理。

此處為論疏對正文的解析。
作者指出文中關於「色至十事有餘根」的論述，其目的在於透過「別答」（針對特定對象的個別回答）的方式，證明某些色法（如根）在產生時是與心或其他法同時生起（俱生）的，屬於俱舍論中對法相與生滅性質的細緻辨析。
。
本句依據《俱舍論》之色法分類，將物質世界（色法）簡分為「極微」與「大色」。
極微是物質的最小單位，不可再分。
五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸）在此被視為由極微組成或與極微相關的基礎物質構成。
。
此處討論色法的組成。
在俱舍論的體系中，色法分為「極微」與「表色」。
極微是物質的最小單位，不具備形狀（無表）；而表色（有表色）是指由極微粒子聚集而成的具有空間延伸、外形特徵的物質形態。
因此，若無極微的聚集，就無法構成表色。
。
本句為論述體系之過渡句，旨在針對物質組成最基本的單位「極微」及其如何聚集形成物質現象進行詳細辨析。
在《俱舍論》體系中，探討極微聚是用以說明物質的微細結構與空間佔據之理。
。
此句論述小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「假」與「實」的關係。
微聚（如微小的物質聚集）並非自性真實的獨立存在，而是由基本組成單位（實相）組合而成的假名現象。
在論理上，任何假名的成立都必須基於真實存在的法（實法）才能構成。
。
此處討論的是量法（數量）的定義。
在俱舍論的體系中，區分「實數」與「假數」。
實數是指實有之物的數量，但即便如此，在分析微細之處仍有差異；而這種數量的認定，本質上仍是依據對物質（假聚）的暫時認定而建立的數量概念。

此段為論疏之導讀，說明對《俱舍論》特定段落的解經結構。
作者將論述分為釋義、明義、辨義與結義四個階段，旨在透過嚴謹的邏輯分析，將偈頌（頌文）的深意逐步展開並排除錯誤見解。
。
本句說明論疏（記）的解經結構。
在處理論書的「頌」（偈頌）時，通常分為兩步驟：首先是「正釋」，即直接闡明頌文的原意；其次是「釋外難」，即針對其他學派或可能的質疑（外難）進行辯論與澄清，以確保義理無誤。
。
此句為論書疏釋之導引語，明確標示出後文之論述性質為「正釋」（正式的解釋），其目的在於對前文提及的兩句核心義理進行詳細闡發。
。
本段討論物質（色法）的最小組成單位。
在俱舍論的分析框架中，物質被分解至不可再分的「微聚」（Paramāṇu）。
文中提到山河等宏觀物質與微聚在組成上的共性，強調物質構成的基礎單位（八俱生）在量級上的一致性，藉此界定物質空間的極限最小量。
。
此處在定義「微聚」的義理。
在《俱舍論》的物質分析中，色法由粗至細可分為不同層級，微聚（Anu）是指物質構成的最基本、最小單位，不可再分，是色法的極限細微狀態。
。
此句討論物質最小單元的定義。
在《俱舍論》體系中，區分「極微」（不可再分的最小單元）與「微聚」（由極微組成但依然微小的聚合物）。
文中強調「微聚」的本質仍是「聚」（組合），而非單一的「極微」。
。
此處引用《正理》論述微小物質（微塵）的聚集狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討物質構成的最小單位及其如何透過和合形成較大的物質聚合體（微聚），用以說明物質世界的組成邏輯。
。
此段討論物質世界的最小構成單位（極微）。
在《俱舍論》體系中，區分「色聚微」與「色個微」。
色聚微是指由八種不同性質的極微粒子組合而成的最小聚合體，它是物質顯現的基礎，且在物理上被定義為不可再分割的最小限度。
。
本句討論色法的組成單位。
在部派佛教（如setha-vāda）的原子論中，色法被認為是由不可再分割的「極微」組成。
此處提及《正理》（Kārikā/Pramāṇa）之觀點，旨在確立色法在物質層面上存在一個最小的物理基點，以此破除無限可分的邏輯謬誤。

此句為論疏中的格式化解析，旨在明確指出前文提及的「云何八事」在語法功能上屬於疑問（問），為後續詳細解答八項法義做鋪墊。

本句為論疏對前文的分析。
在《俱舍論》的體系中，討論法相時常涉及對法種類數量的界定。
此處指出原論中提及從四大種（地水火風）直到色香味觸的範圍，其目的是為了回答特定的數量問題（答數），讀者可由此推知其論理結構。

此處為論疏對正文的解析。
在俱舍論的體系中，討論感官（根）與對象（境）的關係。
此句旨在說明聲音（聲境）與耳根、以及其他感官及其對象之間，在有無、性質與作用範圍上存在差異，以此釐清感官認知與對象對接的邏輯。
。
此處討論的是關於「聲」之產生或感知（耳根與聲塵）的極微分析。
在《俱舍論》的體系中，分析感官與對象的組成條件。
此段在論述當內部缺乏特定根源時，如何透過極微粒的聚集（身根聚）來構成感知的條件，將其列為九事俱生的情境之一。
。
此處討論的是根聚（根的聚集）與身根的關係。
論著透過分析感官（眼耳鼻舌）必須依附於身體（身根）才能運作的邏輯，來論證「身」作為物質基礎的必然存在性，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）分析法，旨在釐清心身組成要素及其相互依賴關係。
。
此處討論的是感官（根）的運作特徵。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在論證眼、耳、鼻、舌、身等根源在功能執行與空間定位上的差異性，以此說明它們並非單一實體或在同一處同步運作，而是在各自的領域中獨立起作用。

此句屬於論書對前文的註釋。
在《俱舍論》的體系中，「別顯加」是指在原論的文字之外，為了使義理更明確而額外添加的解釋或補充說明，用以界定因果生起之條件的範圍。
。
此處討論的是關於「聚」（skandha/aggregate）或特定法類數量的增益邏輯。
在論述法相數量時，若新增一項（如「聲」），則原有的數量序列隨之遞增，用以說明名相分類的數量變動關係。

此句為論書之註記，說明文本結構。
在論議體裁中，「伏」指預設對方的質疑或反駁（伏難），而隨後的內容則是為了破解該質疑（遣難）。
此處指明從「以有聲處」起，進入處理對立論點的邏輯環節。
。
此處為論議過程中的「伏難」（反駁對方質疑）。
伏難意在此論證聲之產生必須依賴於內根（耳根）與外境（聲塵）的相應。
若無內在的根處，則無法感知或成立所謂的「聲」相，藉此確立根境相應的必然性。
。
此句討論聲音（聲法）與耳根的關係。
在俱舍論的體系中，聲法屬於色法的一種，其生起必須依賴於感官根源（根），強調感知過程中「根」與「境」不可或缺的依止關係。
。
此處討論耳識的生起條件。
根據《俱舍論》體系，耳識的產生必須具備三個條件：耳根（感官）、聲音（對象）以及執受大種（物質基礎）。
本句強調耳識的顯現必須依止於物質性的執受大種，且與根（耳根）與聲（聲音）三者互不分離，共同構成感官認知的過程。
。
此處在討論內聲（心聲）與外聲（物質聲）的辨析。
由於內聲屬於心法，其相狀隱晦，不易被察覺或理解，故在論述中予以詳細說明（偏明）；而外聲為物質現象，顯著且易知，故省略不贅述。
。
此處在討論感知與顯現的邏輯。
透過「影」（對象的顯現或投射）即可推知其來源或性質，而無需依賴「外聲」（外部的聽覺訊息）來證明。
。
本段討論的是「身」的組成條件（成就身）。
在俱舍論的分析中，探討身體作為一個整體時，其組成要素（如色、聲等觸感）是否必須同時具備。
此問旨在質疑：若聲音（聲觸）並非組成身體的必要基礎要素，而是後加的，則與《發智論》中「身成則色聲觸定成」的論點相矛盾。
。
本句討論的是物質界（色法）在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
身、色、聲、觸皆屬於色法（物質現象），而無色界（Formless Realm）之特點即是完全 devoid of 物質性，僅有心與心所，故此四界在無色界中無法成立（不成就）。
。
此處為論述中的質詢（詰問），討論關於「聲」之產生的法相。
質詢者指出先前論文認為有情眾生身心機能本身就具備產生聲音的能力（恆成就），與本論中將「聲」視為額外添加或新產生的觀點相矛盾，旨在釐清聲之屬性是屬內在功能還是外在添加。
。
本句討論聲法的存在位置及其與定力、相續之關係。
在《俱舍論》的分析中，探討感官對象（聲）的定域，強調即使修行者進入深定且意識相續不中斷，也不代表該對象（聲）在空間分佈上能同時遍及身體的所有部分。
。
此句討論的是心識或業力的相續（Santāna）。
在《俱舍論》及其注記的語境中，強調個體的生命流轉並非實體恆常，而是透過「相續」——即前一剎那滅後，後一剎那立即承接，如此在同一生命個體（一身）中不間斷地傳遞，從而使業報與意識得以延續。
。
此處在討論聲音產生的條件與部位。
論師透過觀察身體局部（不發聲處）的狀態，來論證某種屬性或功能的不存在，屬於典型的毘曇論式分析法，旨在透過對物質組成（色法）的細分來釐清法義。
。
此句說明在論議或解釋法義時，不同的觀點或解釋方向雖然各自立論，但其內在邏輯或實質義理並不相互矛盾，是用於調和不同解讀的論述方式。
。
此段討論的是「界」在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情形。
根據論著分析，身、色、觸等物質與感官界在無色界中是不存在的（不成就）。
然而，此處提出一個質詢，針對「聲界」在特定條件下是否能恆時成就，旨在透過辨析名相來釐清物質界與精神界的界限。
。
此句討論聲音產生的物質條件。
在俱舍論的物質分析中，探討聲音是否僅由大種（地、水、火、風）的物理碰撞（合）或分離（離）而產生，涉及對「聲」之因緣的分析。
。
此處討論聲音產生的物質條件。
根據俱舍論的物質分析，發聲需要依託於「大種」（地水火風四種物質成分）。
在欲界與色界的生命體中，這些物質基礎是恆常存在的，因此具備發聲的生理條件；而這與無色界（無物質身體）無法發聲形成對比。
。
此句為論注中的評論部分，旨在對前文某個觀點或論述進行否定，指出其在論理或法義上是不成立的，屬於論述中常見的批駁過程。
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此句為論理推導之詰問。
在俱舍論的物質分析中，討論聲音的產生是否依賴於四大種（地水火風）的恆常屬性。
若假設四大種具有恆常生聲的性質，則會陷入邏輯矛盾：既然所有大種都恆常生聲，則無法判定特定聲音是由哪一個特定的大種所造，從而推翻「四大種恆常生聲」的假設。
。
本句討論物質（色法）的構成邏輯。
在俱舍論的分析框架中，探討若以特定方式造作（構成），是否會導致多個「對色」（由四大種組成且具有特定對立性質的物質單位）的產生，旨在分析色法的生起條件與數量關係。
。
此處在討論聲音產生的條件。
論著透過反證法論述，若承認除了特定條件外的其他造作（動作者）能產生聲音，則邏輯上所有四大種（地水火風）在特定條件下都應能產生聲音，以此推論聲音產生的必然條件與限定因素。
。
此句在《俱舍論記》的論證脈絡中，通常用於破斥對方的論點。
透過邏輯推演，證明若接受對方的前提，將導致無限遞迴（regress）的邏輯謬誤，從而證明原論點不成立。
。
此段論述基於俱舍論的物質觀，解釋聲音的產生機理。
聲音並非獨立存在，而是由物質（四大種）在特定條件下相互碰撞（相擊）而產生的「因果」現象，強調聲之依止與條件。
此處將「生欲」判讀為「欲界」之誤或略寫。
。
此處討論的是「界」與「身分」（身體部位）的關係。
在論述聲界（發聲器官）時，強調雖然個體身體中包含發聲的功能，但這種功能僅限於特定部位（如喉嚨、口），而非身體任何一個部位都能產生聲音，旨在區分功能性的「界」與物理性的「身分」。
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此處討論的是身體發聲的物理與法相屬性，旨在探討聲音產生的部位及其特徵，屬於俱舍論中對色法（物質）細節的分析，用以釐清聲音之生起條件。
。
此處依據《俱舍論》對聲音（聲）之性質的分析。
在特定法義討論中，旨在破除對聲音實體性的執著，或論證在特定狀態（如無餘涅槃或特定空性分析）下，感官所觸之聲相不再存在。
。
此處在討論微小聚合（微聚）的定義。
論者指出，判定是否為「微聚」應基於其組成體質的特性（體），而非僅僅觀察其物理尺寸的大小。
這是在釐清法相定義時，區分「體」（本質）與「相」（外在表現）的邏輯辨析。
。
此句為論師在對前文之解釋進行審視時，指出其論證或義理分析存在不足之處，旨在隨後提出更精確的修正或補充。
。
此處討論的是「聲」的物理屬性與空間佔據問題。
在俱舍論的分析框架中，聲被視為一種非物質的法（聲法），其特性是隨風而行，而非像實體物質般能「遍滿」或「充盈」於身體之中。
若主張聲能遍身，則落入被《婆沙》評家否定過的錯誤見解。
。
此處討論的是物質（色法）的組成與屬性。
在俱舍論的分析體系中，探討四大（地水火風）與色、聲、香、味這四種對象（色法）的相依關係。
該觀點主張四大物質與感官對象（色聲）是不可分離的，尤其是欲界中的色法，必然伴隨香味。
這屬於對物質微細結構與性質的論辯。
。
此句討論阿毗達磨（毘曇）中關於物質（色法）特性的細節。
在分析四大（地水火風）與欲界物質時，探討特定感官特質（色、聲、香、味）是否為所有該類物質的必然屬性，旨在釐清物質構成的最小單位與其特徵之關係。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在針對前文提出的兩種不同見解或義理，進行辨析與確立正見，是典型的論書論證結構，透過對立的說法來導出最終的正確結論。
。
此句為論師在分析法義時，用以引出對比或類比的設問，旨在探討本論之見解與其他部派或論著的相同之處，以釐清義理之歸屬與差異。
。
此處為論疏中對前文兩位論師爭論之評析。
念法師採取折衷或綜合的判讀方式，認為單一方的見解皆有缺失，不能全盤接納，必須採取「各取少分」的辨析法，將兩者正確的部分整合，方能契合正義。
。
此句探討物質構成（四大）與色法、聲法的關係。
在《俱舍論》的體系中，地水火風四大是構成色法的基礎，因此四大與色法不可分離；但聲屬於耳根的對象（聲法），並非色法之構成要素，故四大之存在並不必然伴隨聲音。
。
本句根據《俱舍論》之阿毘達磨體系，說明欲界色法的特性。
欲界之色法（物質）具有特殊的屬性，即必須依附於香與味這兩種色法（嗅根與味根所緣）而存在，不能單獨脫離。
。
此句引用《雜心論》討論物質最微小單位「極微」的分佈情況。
在部派佛教的原子論（極微論）中，探討物質構成（根）與屬性（香味）的對應關係，用以分析色法的組成結構。
。
此處討論的是心法中「念」的性質。
透過對比《雜心論》的論述，論證聲音（聲法）並非恆常存在，而是依因緣生滅的現象，藉此釐清心法與聲音之關係。
。
此句為論書中的辯論紀錄，泰法師針對念法師對特定法義的解釋提出質疑與否定，旨在透過校正對論者的錯誤見解，以釐清正確的論理推導。
。
本句引用《發智論》探討聲相（音聲）之產生與維持的條件。
在俱舍論的分析框架中，討論聲相是否由獨立的因緣成就，或其維持（持）的性質，旨在釐清物質法（色法）之生滅與依止關係。
。
本句為對前文關於三界（欲界、色界、無色界）中特定範圍之詢問的回答，明確指出對象涵蓋了欲界與色界。
。
此句討論無想眾生（如無想天眾生）是否仍具備感官接收能力的屬性。
根據《雜心論》的觀點，即便處於無想狀態，其本性仍被納入「十入」的範疇中，用以分析其心識與物質構成的界限。
。
此處討論《婆沙》初師對於物質組成（四大）與感官對象（色聲香味）之共存關係的定義。
強調在欲界物質中，四大（地水火風）與色、聲、香、味等特質是不可分離的共存狀態，以此確立物質法之定義與特徵。
。
本段討論「聲」在論書中的分類與特性。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，色法分為「色種」與「聲」。
一般色法（如大種）具有恆時存在的性質（在其生滅瞬間內），而聲則屬於「變色」，必須依賴大種的碰撞（相擊）才能產生，且生滅極快，不具恆時性。
因此在某些概論性的偈頌（頌）中會將其略過，而在詳細的解釋（別加）中才會區分。
。
此處討論的是聲與物質（四大）的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，探討聲是否能獨立於物質而存在，或四大物質是否必須作為聲的依止條件。
泰法師在此強調聲之成立與四大物質之間不可分離的必然聯繫。
。
本段處於論疏對經論的辨析過程，旨在指出兩位論師（或法師）在討論特定法義時，因見解片面而導致的爭議。
強調在法義辨析中，若僅執著於局部觀點而忽略整體，將無法得出正確的結論。
。
此處討論四大（地水火風）與色法、聲法的關係。
在俱舍論的分析中，四大是構成色法的基礎，因此四大必不離色；但聲屬於意識所覺知的對象（外境），並非四大物質本身的必然屬性，故四大不一定伴隨聲法。
。
本句論述欲界色法的組成特性。
在俱舍論的分析中，欲界色法（物質）與香、味等屬性是不可分離的，這用以區分欲界色法與色界色法（色界色法不具有香、味等低級感官屬性）。
。
此處在討論「聲」的法相及其成就性質。
根據《俱舍論》體系，探討某種法是否為「恆成就」（恆常伴隨或必然產生）。
作者反駁了「聲非恆成就」的觀點，並以論書中的定論（定成就）作為論據，強調聲之性質在論理上的確定性。
。
此處為對特定名相的定義辨析。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡下，討論關於「聲」與「定」的關係，泰法師在此界定某種特定現象即為禪定成就時的特徵或聲相。
。
本段為論理辯析，討論四大物質（地水火風）與色聲等對象的關係。
作者質疑「初師」的觀點，認為四大雖然與「色」（視覺對象/物質總稱）不可分離，但不能推論其必然與「聲」（聽覺對象）也不可分離，旨在釐清物質組成與感官對象之間的邏輯界限。
。
此句為論辯過程，旨在質疑「四大種（地水火風）與聲不可分離」的絕對論點。
透過引用《婆沙》（論釋）中評家的觀點，指出四大種與聲的關係並非絕對統一，以此推翻對方的概括性結論，體現了俱舍論中對物質（色法）與聲音（聲法）關係的細膩分析。
。
此處討論聲音產生的物質條件（種）。
作者反駁一種觀點，即認為所有「大種」（粗重物質）都能普遍產生聲音。
論者指出這種看法已被《婆沙》（大毘婆沙論）中的評註者證明為錯誤，故在此予以否定。

此句為論疏之體例說明。
作者在分析前文關於「四大種」之論述時，指出針對該特定段落（即四大種可得而無餘）所提出的第二個疑問或難點，在此開始進行解答。
。
此句為論書的結構導引，旨在對前述的疑難點進行分項解析。
首先針對組成物質世界的四大元素（地、水、火、風）之義理難點進行釋義，隨後針對造色界（有色物質世界）的特性與難點進行說明。
。
此處為論釋的結構分析，作者在剖析「四大難」的論述邏輯，將其分為提問與回答兩個階段，明確指出當前討論的內容屬於「問」的範疇。
。
此處在討論色法（物質）的組成。
論著旨在質詢：若四大元素（地水火風）在產生時互不分離，則在物質現象中，不可能單獨觀察到某一種性質（如僅有堅硬），因為其他元素必然同時存在。
這是透過邏輯推論來分析四大元素的相依與分離關係。
。
本句討論的是事法（物質）與其特有性質（特性）的關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明特定物質（如金、水、火、空）僅能承載其對應的特定屬性，以此區分物質的本質差異與屬性的單一性。

此處為《俱舍論》及其注釋（記）中針對特定法義問題的對答體結構。
文中討論的是關於「味」的產生及其與物質（麵）結合的條件，屬於論書中對名相定義與條件分析的細節辯論。
。
本文在梳理論述觀點時，將導師分為三類。
此處提及的第一位是代表「說一切有部」立場的導師，其論證與解釋之依據（約）是採取《增廣論》（增論）的體系。
。
此處討論的是「體」與「用」的關係。
在同一類法（聚）中，即便本質（體）相同且皆具足，但其實際運作的功能（用）會有強弱差異。
當某種功能的表現力（勢用）增強時，可根據其作用對象予以識別，但並不意味著其他功能在本質上消失了。
。
此句以物質接觸的感官經驗為喻，說明「觸」覺之強弱差異。
在《俱舍論》的心理與物質分析中，用以解釋感官對不同刺激強度（銳利與遲鈍）的覺知反應之不同，強調對象性質（強劣）對認知產生的影響。
。
此句以「鹽末與麵」的混合為喻，說明在兩種或多種特質共存時，強烈的特質（如鹽味）會遮蔽微弱的特質（如麵味）。
在《俱舍論》的論議語境中，通常用於解釋名相的遮掩、功能的主次，或說明某些法在共時狀態下，其顯著性（勢力）的不同導致認知上的先後順序。
。
本句討論《正理》中關於四大元素（地水火風）增長的性質。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，區分「體增」（本質上的增加）與「用增」（功能上的增加）。
此處指出該論著採納體增說，並對用增說進行論破，以釐清物質構成的真實性質。
。
此處引用論書比喻，旨在說明兩種性質截然不同（甚至相互衝突）的事物在混合後，其特質如何相互影響或共存，用於論證法相或心法在組閤中的狀態。
。
此句為論議中的質詢，討論「色法」在數量上與其他法相同，但其功能作用（用）卻有差異。
在此脈絡下，質詢者在探究若作用不同，為何能以「就體」（依據物質本體）來解釋其增長或增加的理據，涉及俱舍論中對色法性質與數量關係的微細辨析。
。
此句在論釋語境中用於確認前述論點與後述分析或對照之法義在邏輯上是一致的，不存在矛盾或抵觸，旨在確立論證的嚴密性。
。
此段為《俱舍論》中關於「觸」法與「體增」的論議。
透過醋與水的比喻，說明即便兩種物質在觸覺（觸微）的量級上相同，但因其內在性質（味）的差異（一多一少），導致最終在性質強度上產生差異，用以論證體增的邏輯。
。
此句討論的是物質（聚）的性質變化。
在俱舍論的分析中，「用」指物質所能產生的功能或效用。
當某種物質（如味覺特徵）的強度增加時，即定義為「用增」，用以區分物質體積的增加（量增）與功能的增強（用增）。
。
本段討論的是「體」與「用」的關係。
作者以良藥制伏毒藥為喻，說明少數能制服多數，是由於其「緣起理門」（運作的因果理路）不同，而非其本質（體類）產生了額外的、超自然的效用（用增）。
此處旨在破除對「功效增長」的執著，強調一切皆在緣起律中，不應將其視為異於體性的特殊力量。
。
此處為論疏對原論（俱舍論）的引用與解析，討論在對法相進行分類時，將對象依據「類」來區分或依據「品」來區分的邏輯一致性。
。
此處討論的是色法在「用」與「體」兩個面向上的增益（增長）性質。
在俱舍論的體系中，分析色法如何透過不同的依止條件（單一或多重）而產生或成就，旨在釐清物質現象的構成原理及其依止關係。
。
本句屬於《俱舍論》及其注記對名相的詳細分析。
在論述特定法相時，透過對比來區分「色法」（物質現象）與「心法」（精神意識）在性質、功能及定義上的差異，以避免混淆。
。
本句處於《俱舍論》對法相的分析語境中，強調在對法（Dharma）進行分類時，不僅要區分其基本的性質類別（如物質與精神），還要進一步分析其在功能、強度或層次上的勝劣差異，以達到精確的分析定相。
。
本句分析色法與心法在「勝劣」判斷上的基準差異。
色法（物質）的優劣取決於其構成的體質（如粗重或精微）；心法（精神）的優劣則取決於其運作的功能（如定力、智慧的強弱）。
。
此句在討論法相的依止關係。
在《俱舍論》的體系中，探討事物成立的條件（依）。
這裡以「色」為例，說明某種狀態或法僅僅依賴於物質（色法）而成立，屬於單一依止的分析。
。
此處討論心法（citta）的依止對象（ālambana）。
在俱舍論的分析中，心之依止並非單一，而是可以通指對色法（物質）或心法（精神現象）的認知與依託，說明心法在生起時所需對象的廣泛性。
。
本句在討論心法與色法的性質差異。
在俱舍論的分析中，心法（心王與心所）具有特定的生滅與功能，而色法（物質）的特質不同。
此處旨在批判錯誤的類比推論：不能將心法的運作特徵（如增益）直接套用於色法上，強調色法與心法在法性上的區別。
。
此處運用類比法解釋因明學（邏輯學）中的「增益法」（增益論）。
透過強烈的醋味掩蓋淡水味，說明在論證過程中，若加入一個強大的正項（增益項），會使原有的微弱性質被掩蓋或改變，用以證明某種法義的成立。
。
此處討論的是「淡味」作為一種特性的遍在性。
在論述法相時，若將淡味視為一種實有的相，而又在空間上區分「有」與「無」，則會導致矛盾。
此句旨在否定將淡味區分局部存在之的觀點，以避免在建立法相時產生邏輯破綻或義理缺陷。
。
此句為論師對特定論述（用增）的認可，確認其在論理推演或名相定義上的正確性，符合俱舍論之分析體系。
。
此處討論的是印度佛教部派間的論爭。
正理論師（正理派）與增家派在義理上有所分歧，而世親（Vasubandhu）在《勝義諦論》中運用增家派的邏輯或論據進行破斥，導致正理論師基於此原因而拒絕接受該種解釋。
這反映了論書校勘中對不同學派論證方式的考究。
。
此處討論四大種（地水火風）在增加時的性質。
爭議焦點在於「增」是指物質實體的數量增加（體增），還是指其作用功能的強度增加（用增）。
作者指出《婆沙》雖記載了這兩種觀點，但缺乏權威的評釋者對此做出最終裁定。
。
此處討論的是論理辯論中的「自宗」與「他宗」之辨。
作者指出，《俱舍論》與《正理論》在論證體系中皆採用的「增」法（增益論證），既然此方法屬於自宗認可的義理，理應能用來救護（辯護）自宗論點，若不能以此救護，則會導致自相矛盾而破壞自宗立場。

此處為論書之註記，針對前文對特定法相或量計之討論，指出對方提出疑問（徵）以要求進一步證明或解釋為何在既有分析後仍有「餘」的部分。
在俱舍論的分析框架中，通常涉及對法之組成、數量或屬性的嚴密推論。
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此句為論疏中之詰問，討論關於「四大」物質（地、水、火、風）在特定物質聚合（聚）中的存在狀態。
重點在於探究當某種物質成分佔主導時，如何判定或認知其餘三大成分的共存情況，屬於俱舍論中對物質組成與分析的細膩辨析。

本句在討論業果的成熟與持存。
在《俱舍論》的體系中，探討為何果報會在特定時間顯現，需解釋業力如何被「攝（涵蓋）」、如何「熟（成熟）」以及如何「長持（長期保存）」。
此處指出該句論述是作為一個通用的說明，旨在透過業力的特徵來證明果報之必然存在。
。
本句透過「業用」（功能/作用）來證明「四大」的存在。
在俱舍論的分析中，色法（物質）是由地、水、火、風四大組成。
透過觀察物質表現出的攝受、成熟、推長、支持等特性，可以推論出四大元素是所有色聚（物質組合）的基礎組成部分。
。
此句引用《婆沙》（論之釋論）討論物質構成的基本屬性。
在俱舍論的體系中，四大種（地水火風）是構成物質世界的基礎元素，此處在探討四大種在物質組成中互不分離的必然性及其證明方式。
。
本句出自《俱舍論》相關論記，討論對象的獲取與界定。
在論述法相時，說明無論是屬於「自相」（事物本身的特性）或「作業」（功能、作用）的所有法聚（類別聚集）中，所討論的對象均能被尋得，用以證明某種法義的普遍性或成立之理。
。
此句討論地界（土元素）的自相。
在俱舍論的分析框架中，地界的特質是「堅」。
當物質呈現堅固狀態（堅聚）時，其地界的自相（本質特性）便能被顯現並獲知，以此證明地界存在於堅固的物質聚集體之中。
。
此處討論物質構成的四界（地水火風）之交互作用。
根據俱舍論的分析，金屬的熔化雖主導由「火界」引起，但必須在具有「水界」特性的物質基礎上才能實現狀態的改變（從固體變為液體）。
若完全缺乏水界，則無法產生熔解現象。
。
此處討論物質組成之依止關係。
在論述物質聚合（如色法之組成）時，強調水（或水蘊/水元素）作為凝聚力的作用，若缺乏此要素，則組成物無法維持聚合狀態而趨於分散。
。
本句旨在論證「界」的存在。
根據俱舍論的義理，火並非憑空產生，而是依於「火界」這一潛在的屬性。
擊石生火是外在因緣，但若缺乏內在的火界（火之種子或潛能），則無論如何擊打都無法產生火。
。
此句出自《俱舍論》相關註記，旨在透過物質世界的因果比喻（火與食物的關係），說明特定條件（緣）缺失時，事物無法達到預期的狀態（成熟），反而會走向相反的毀壞（腐敗）。
在論書邏輯中，常用此類類比來論證法相的依止關係或因果必然性。
。
此處依據《俱舍論》之四大界分析。
風界（風大）的功能在於「行」與「動」。
在此論述物質組成時，說明若缺乏風界的推動或支持作用，物質將無法產生位移或搖動之現象，旨在分析風界之特質及其在物質構造中的必要性。
。
此處屬於《俱舍論》中關於「火」之性質的討論。
論述火的燃燒需要助緣（風），旨在分析火之生起與維持的條件，說明物質現象（色法）之相互依賴性。
。
本句討論的是對「界」的認識。
在論述水界（水元素）時，透過觀察「濕聚」（如水滴或濕潤之物），能直接感知到水界特有的「濕」之自相，從而證明水界作為一種基本組成元素的真實性與義理成立。
。
本句在討論物質組成（四大）與物理現象的關係。
根據《俱舍論》的分析，冰的形成需要「水界」與「地界」的共同作用（水之凝固需有地界之堅固性）。
若缺乏地界，僅有寒冷（風界/寒冷環境）無法使水轉化為堅固的冰體，旨在論證地界在物質凝聚過程中的必要性。
。
此處為論理推論，旨在探討「地界」作為物質支撐基礎的功能。
若缺乏地界的堅實性或存在，則無法承託船隻等物體，導致其沉沒，藉此證明地界在物理世界中的必要性。
。
本句基於《俱舍論》的物質分析，探討四大（地水火風）與現象的因果關係。
火界（火大）主掌「溫暖」的性質，因此若缺乏火界這一基本物質元素，物質世界便無法產生熱能或溫暖的現象。
。
此句出自《俱舍論記》，在討論物質組成與變異的因緣。
在此脈絡中，火被視為一種能改變物質狀態的條件（因緣），若缺乏火的溫煦或轉化作用，物質會因不具備維持狀態的條件而趨向腐敗。
這屬於對物質現象（色法）之生滅與變異的分析。
。
本句探討物質構成的四大（地水火風）之功能。
在俱舍論的分析框架中，「風界」代表的是移動、增減與推動的特性能量。
若缺乏風界，物質將失去動能，因此不可能產生搖動或位移，是用以論證風界特質的邏輯推演。
。
此處為論議分析，探討特定現象（如火勢或某種狀態）的增長條件。
作者透過排除法論證，指出「風」是導致「增長」的必要條件，若缺乏此因，則果（增長）不會發生，體現了俱舍論中對於因果條件與物質屬性分析的嚴謹邏輯。
。
本句討論物質組成（四大）的顯現。
煖聚是指溫暖的聚集狀態，在此狀態下，火界（火大）的特徵（自相）能夠被感知或證明，從而論證該法義理的成立。
。
此處討論的是關於「地界」（空間維度/實體界）與物理現象（如火焰方向）的關係。
在論書的分析框架中，探討若缺乏特定的界（element）屬性，物質現象（如燈火之焰）將無法產生特定的物理位移或迴轉現象，用以論證界之屬性的必然性。
。
此處討論地大（地界）的功能。
在俱舍論的體系中，「持」是地大特有的功用，指承託、支撐物體。
此句透過反證法說明：若缺乏地大的屬性，則無法實現承託物體的功能，用以定義地大的特徵。
。
此句依據俱舍論中關於「四大」的分析，論述物質構成的因果關係。
水界（水大）是構成液體性質的根本元素，若缺乏此基本組成要素，則不可能產生「流」這一具體現象，用以證明水界之實存及其特質。
。
此處討論的是物質組成與依止關係。
在《俱舍論》的物質分析中，探討火大（焰）與水大（水）的相互影響，說明特定物質的產生或聚集需依賴於其他元素的條件，體現了物質界相互依存的特性。
。
此處討論物質組成之四界（地、水、火、風）。
風界（vayu-dhātu）之特質即為「動」，是驅動一切物質位移與搖動的根本因素。
若缺乏風界之功能，物質將失去運動的可能，故不能動搖。
。
此處為論述因果關係的分析。
在《俱舍論》的語境中，此句是用於探討「風」作為助緣對「火」之生起與增長的影響，旨在分析條件（緣）與結果之間的必然聯繫，說明若缺乏特定助緣，結果將無法達成。
。
本句探討物質組成（四界）的辨析。
在論述物質的「動聚」（指具有動態特性的物質聚集）時，風界（指推動、變動的性質）的自相（特有的性質）能夠被獨立辨識與獲取，從而證明該法義在論理上是完全成立的。
。
此處討論的是物質（色法）的組成與空間屬性。
在俱舍論的分析中，若缺乏「界」（界限/空間範圍）的定義，則無法解釋物質在遇到障礙物（如牆壁）時，如何產生位移或迴避的物理邏輯。
。
此句採取「歸謬法」論證地大（地元素）的實在性。
在《俱舍論》的物質分析中，地大的核心特徵（相）即是「承持」。
若否認地大的存在，則物質失去承載的基礎，導致邏輯矛盾，從而證明地大必須存在。
。
本句屬於俱舍論對「四大」性質的分析。
根據論述，冷風的性質是由水界（水大）所主導或構成的。
此處旨在論證冷風的生起必須依賴水界的性質，若缺乏水界，則無法形成具有寒冷特性的風。
。
此句在《俱舍論》的論述語境中，通常是在討論物質（色法）的組成與依止關係。
此處旨在說明水元素（水大）在維持物質凝聚、不使其分離中的關鍵作用，以此論證物質組成之因緣關係。
。
此處論述大界（四大）之間的相互依存關係。
火界（火大）主掌溫熱之性，是產生煖風的根本原因。
若缺乏火界的支持，則無法形成具有溫熱特性的風（風界）。
。
此處在討論物質構成或生存條件的因果關係，強調火大（溫暖）對於維持物質形態、防止腐朽的重要性，屬於俱舍論中關於四大元素與物質變化的分析。

本句在討論說一切有部內部對於「法」之存在與功能的爭論。
這裡分析第二說一切有部（即在某些論點上與正統有異的分支）的觀點：他們認為法在與緣際會（遇緣）並實際運作（至用）時，會顯現出功能上的差異（勝劣），且這種「有」是依據條件而顯現，並隨其作用而有所增殖或擴充。
。
本段採取論書的分析方法，透過觀察物質在特定條件（火緣）下的物理反應（流、濕等），來推論物質內在的組成成分。
此處旨在說明物質（聚）的構成並非單一，而是由不同元素（四大）組合而成，以證明水大等成分在堅硬物質中的潛在存在。
。
此處以自然現象（水結冰）為喻，旨在說明物質狀態的轉變或特定條件（冷）導致的性質改變，在《俱舍論》的體系中，通常用於討論物質組成、四大性質或因緣和合的變易過程。
。
本句討論的是「暖相」的判定基準。
在俱舍論的分析中，判定暖色（暖相）是否起作用，不在於感官的溫度感受，而是在於是否能產生「乾燥」的效果（如使雪融化或水分蒸發）。
若凍雪因暖相而產生乾燥作用，即證明暖相已經生起。
。
此句討論物質（色法）的特質。
在俱舍論的分析中，冷與煖（寒熱）是物質的基本屬性，雖然在實體上互不分離地存在於物質中，但當感官覺知到寒冷時，是因為該物質中「冷」的效能（用）在當下佔主導或增強，而非冷煖兩者完全獨立。
。
此處在討論名相的指稱對象。
在論議中，當描述某物具有某種性質（如冷）時，若該性質並非該物質本身的直接組成（非水），而是屬於該類物質（水果）的整體特徵，則是以「果」來顯現該屬性，屬於一種依附於主體的性質描述。
。
本句引用《婆沙》論述物質組成（四大）與感官知覺的關係。
在俱舍論的分析中，寒冷並非單一屬性，而是由於水大（冷性）與風大（流動/觸發）的比例增加，導致體感寒冷。
。
此句以自然現象（雨前水聚）作為比喻，旨在說明某種法相或現象在顯現之前的聚集與前兆狀態，符合《俱舍論》中對於現象生起之因緣或相狀的分析方法。
。
此處描述的是物質在極端寒冷狀態下，透過碰撞（擊）產生熱能（電炎）的物理現象，用以說明「煖相」作為一種物質特性的生起條件，屬於俱舍論中對物質組成與現象演變的分析。
。
此句為論述「相對性」的譬喻。
在俱舍論的分析框架中，用於說明感知（如冷暖）並非絕對，而是取決於對比的環境。
當外部環境極冷時，相對溫度的井水會被感知為暖，用以佐證事物性質的相對性與依緣而生。
。
此處討論感官或心理對痛苦感受的判別。
當強烈的苦（勝）與較輕的苦（劣）同時存在時，心意識會被強烈的痛苦所主導，而忽略或捨棄較輕的感受，導致主觀認知僅表現為「受苦」的單一狀態。
。
此處討論禪定中受相的強弱與定名之關係。
在特定的三種定（通常指四禪中前三禪）中，當樂受的強度超過捨受（心之平靜狀態）時，在名稱上會優先以「樂受」來定義該階段的特徵。
。
此句在論述法相或現象的界定時，區分「空間維度（處）」與「時間維度（剎那）」。
強調目前的論述邏輯是基於其所處的方位或性質空間，而非分析其在極短時間單位（剎那）中的生滅變異。
。
此處以擊鼓為喻，說明在複數條件共同作用產生結果時，由於主次強弱不同，觀測者往往僅能覺知較強的主導因素，而忽略微弱的輔助因素。
在《俱舍論》的論議脈絡中，常用此類比喻來解釋因果、名相或心法之作用，說明顯著名相如何遮蔽微細名相。

此句為論疏對不同部派觀點的分類與標記。
討論焦點在於「種子」（Bija）的定義及其存續的界限（界），旨在釐清不同經部（如說一切有部、setubandhu等）對於種子保存與轉化之時限的見解差異。
。
此段討論的是關於「色法」在現行與種子狀態下的體相問題。
有餘經部（Sarvastivada）主張「三世實有」，但在此處討論偏增現行色（如某些特定的物質組成）時，區分了已經顯現的「現行」與尚未顯現的「種子」。
其核心爭議在於：非現行狀態的法是否具有實體（體相），該部師認為只有現行時才具備體相，非現行時僅為潛在的種子。
。
本句旨在說明物質組成（四大）的關係。
在部派佛教（如俱舍論）的觀點中，主導元素（水聚）之中仍包含其他元素的成分（種種界），用以論證物質構成的複雜性與相互依存，而非單一純質。
。
此處討論的是種子（bīja）的概念。
在俱舍論的體系中，將「界」定義為種子，是指物質或心法在未顯現前所具備的潛能或潛在特質（如火大種），這是解釋物質組成與演化的基礎。
。
此處討論的是「四大」在偏增（異常增長）狀態下的存在形式。
在俱舍論的分析中，區分了「現行」（manifestation/actualization）與「種子」（seed/potential）。
當某種元素偏增並顯現時，它具有可觀察的體相；而同在該聚中但未顯現的元素，僅以潛在的功能（種子）存在，尚未轉化為具體的物質形態。
。
此句為論疏中的過渡語，表示後續對特定經文的釋義與前文所述的邏輯、體系或論據一致，無需重複贅述。
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本句討論經部（Sautrāntika）對於「俱生」（Sahaja）的定義。
經部區分了潛在的種子（Bīja）與實際運作的現行（Vipaka/Abhisamskrta），說明煩惱或習氣在意識產生之初，既有潛在的種子儲存，也有立即顯現的現行狀態。
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此段在解釋俱舍論中關於「種子」的定義。
種子分為俱生與異熟，此處強調俱生種子的特點在於其「潛在性」（未現行），而非目前正在起作用的狀態，但它具備了未來生起相應法的潛能（能生功能）。
。
本句論述物質（色法）的生起機制。
依據《俱舍論》的體系，物質現象並非憑空產生，而是由「種子」在特定條件（緣）的觸發下，轉化為具體的「現行」現象。
這說明瞭物質世界中「因」與「果」的連續性，即現行的現象必有潛在的種子作為基礎。
。
本句在解釋「現行」與「俱生」的定義。
在俱舍論的體系中，區分種子（ latent）與現行（manifest）。
當種子發芽，使其功能與特質在現實中顯現為具體的「事相」時，即稱為現行。
此處強調的是從「事相顯現」這一義理邊界來界定現行俱生的定義。
。
本句論述色法（物質法）的組成與顯現方式。
在色聚（物質聚合體）中，四大基本元素與四種屬性（色香味觸）並非恆定同時出現，而是根據因緣條件，在數量上呈現從一到八的不同組合，說明物質現象的複雜性與多樣性。
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本段討論關於「色法」的組成。
在《俱舍論》的論辯體系中，爭論焦點在於「造色」（由因緣和合而生之色）是否必須依附於四大元素（地水火風）。
彼宗（對立宗派）主張某些造色（如光線、特定的香氣或觸感）可以獨立於四大元素而存在，或者四大元素不必全部具足即可構成，這為其理論提供了邏輯基礎。
。
此段論述關於「色法」的空間佔據與重疊性質。
在俱舍論的微細分析中，討論「四大」（地水火風）與「造色」（由四大組合而成的物質）如何共存。
重點在於說明物質在極微層級上並非簡單的實體堆疊，而是能相互「涉入」（interpenetrate），即在同一空間位置共存而不產生物理上的排斥或障礙，以此類比光線的重疊。
。
此處討論物質（色法）在空間中的佔據與共存關係。
根據俱舍論的色法分析，不同性質的色法（異性）可以在同一空間處共存而不互相排斥；而相同性質的色法（同性）則不能在同一處共存，會產生遮蔽或妨礙。
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此句以世俗比喻說明法理上的「唯一性」或「排他性」。
在《俱舍論》的論述脈絡中，通常用於論證特定法（如世界中心之須彌山或特定位階之法）在同一時間、同一空間中僅能存在一個，不可兼存。
。
此句闡述唯識學中「種子」與「現行」的互發關係。
種子是潛在的能量（ latent potential），而現行是顯現的狀態（actualization）。
種子不一定全部轉化為現行（因緣不足時），但任何顯現的現象必然源自潛在的種子，體現了「無種不現行」的因果邏輯。
。
本句探討俱生法（與意識或心相隨之而生的法）的分類與辨析。
在《俱舍論》的法相分析中，需區分該法是內在（心法）或外在（色法）的俱生，並進一步區分是處於顯現狀態的「現行」俱生，還是潛在於心識中的「種子」俱生，以精確界定其法相。

本句為論疏的導引語。
在《俱舍論》關於色法的討論中，涉及「造色」（由心造之色）與「顯色」（自然顯現之色）的辨析。
此處旨在說明如何透過風（非顯色之物）的觸動或影響，來推論或認知顯色的存在，屬於對「造色難」這一論題的深層解析。
。
此句為論疏之體例說明，旨在釐清文本結構。
作者將討論內容區分為「問」與「答」兩個環節，並明確指出當前分析的對象屬於「問」的範疇，以利讀者釐清論證的邏輯次第。
。
此句為論理質詢。
根據《俱舍論》對物質（色法）的分析，外聚（由微粒子聚合而成的物質）若要產生顏色，必須具備特定的微細粒子組合（八微）。
此處質疑的是：風（風大）在定義上不具備顏色，若依此理論，風中如何能顯現顏色？這是在探討色法之組成與顯色條件的邏輯矛盾。

此句為論疏對前文質詢的總結，說明透過證明兩者（法相或體用）之間不存在分離狀態，來確立該義理的可靠性，是典型的論證結語結構。
。
本句討論關於風之性質或其顯現的微細義理。
在俱舍論的分析框架中，部分極微細的法義（如風的顯現）超越了常人的感官比對與邏輯推演，必須依循佛法教理的權威說明（依教）而生信心，而非依賴經驗比照（比知）。
。
此處討論的是物質（色法）與其屬性（香）的關係。
以合香為例，說明香氣的感知依賴於物質的顯現，論證色法之屬性與體之不離，屬於俱舍論中對於物質分析（色法）的細節探討。
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本句探討的是「顯」與「證」的邏輯關係。
在論理分析中，以香味作為一種可感知的徵候，來推論或證明某種對象（顯）的存在，是用具體相狀來佐證不可見之實體的論證方式。
。
此處討論的是關於「風」的種類與特質。
在論述中，即便風呈現出黃色或黑色等異樣，依然在可取用的範圍內，但整段問答的論據與前提是基於「微細清風」的性質而展開。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討為何在討論欲界感官對象時，僅針對「色法」進行詢問。
在欲界中，物質對象通常同時具備色、香、味、觸四種屬性（不相離），因此質詢者要求說明單獨討論「色」的理據。
。
此句為論釋對論主論述結構的說明。
由於五位（色、受、想、行、識）的分析內容龐大，為了避免冗贅，作者採取「以初顯後」的論述技巧，即在討論首項「色法」時，將後續項目的共性或邏輯框架一併交代，以簡化後文。
。
此處為論疏對特定義理的補充解釋，討論關於「風」之屬性。
在俱舍論的體系中，風（風界）屬於物質四大之一，其特徵是觸與動。
此句解釋為何在對話中會對此點進行特別詢問，是因為風的色相（物質形態）雖然能透過影響顯現，但其本體隱蔽，不易直接認知。
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此句在討論物質（色法）的組成與特徵。
在論述完特定色法後，說明其他物質聚集的形相（色聚）同樣具備色、香、味、觸等物質屬性，由於其運作邏輯與前述相同，故在論著中省略詳細分析。
。
此句為論疏中針對問答體例的解釋。
在論書撰寫中，當對方（外在）提出特定疑問時，作者只需針對該疑問予以解答，而不需要將所有可能的相關議題或類比全部列舉，以保持論述的精確與簡潔。
。
本段為論述中的質詢（問），探討欲界物質（色）及其屬性（香、味、觸）的共存關係。
質詢者引用《正理》論中關於「大」的定義（指物質的堅實性或空間佔據），用以挑戰前述關於色香味觸「定不相離」的論點，旨在釐清物質組成與其屬性之間是必然共存還是條件性聚合。
。
此處討論四大增聚（Mahābhūta-skandha）在色界中的特質分佈。
根據俱舍論的分析，色界中的四大元素（地水火風）在構成時，並非完備所有屬性。
風增聚不具備色等特徵，火增聚不具備味等特徵，且色界中所有的大聚均不具有香與味這兩種屬性。
。
本文討論欲界物質（微塵）的組成特質。
在論述四大元素（地水火風）與色、聲、香、味、觸五根/五境的對應關係時，指出特定的元素微塵並不具備所有的特質，例如風微塵不具備色與味，火微塵不具備味與香，以此證明欲界八微（八種基本微粒子）之間具有「相離」的特徵，並非所有性質均在每一微塵中共存。
。
本句為論疏之質詢，旨在探討欲界心意識在特定定境（微定）下，風大（行風）的顯現特性及其與八種微細定之間的關係，涉及俱舍論中對心所與物質元素相互作用的細微分析。
。
此句為對前文之註釋，指出在《正理》（Nyāya）這部論著中，部分觀點與佛教論師（如世親或康 the 俱舍論體系）的正確見解不符，旨在透過辨析外道或他宗之誤區，來確立正見。
。
此句討論論釋中的解釋方法。
當論書中的「顯言」（明文記載）不足以說明義理時，解釋者需透過「隱義」（隱含的邏輯或上下文脈絡）來推導結論。
這是在分析俱舍論及其註記時常用的論理推演方式，強調即便文字未詳盡，其法義仍存在於論理結構之中。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論疏對前文義理的補充或限定。
在論述法相與定義時，說明某種特定的解讀方式（斯解）依然能與整體教義或前文邏輯保持一致，不產生衝突。

此處為論疏對正文的解釋。
作者說明為何在特定段落中省略了對上界的詳細描述，是因為在先前的論述（第二部分）中已經涵蓋了色界及其延伸至上界的內容，為避免冗贅而不再重複。
。
此句出於論疏之文風，指在對前述對象（通常為欲界或特定心法）進行詳細分析後，對於「色界」的解釋可以採取相類似的邏輯或框架進行推導，無需重複冗長的論述。
。
此處在討論色界四禪定中的感官存在狀況。
根據俱舍論的分析，在色界的高層定境中，嗅、味、聲等感官功能逐漸消失，直至僅餘特定層次的定境（如第六至第八定）之區分。
。
此處為論師對正文（頌文）的補充解釋。
在分析心所或意識的俱生狀態時，若某類法（如有聲法）的運作模式與前述類比相同，論書為了精簡，不會在頌文中重複陳述，而是在注釋（論）中提醒讀者可依據前文邏輯類推。
此屬阿毗達摩（毘曇）論書之特徵，強調邏輯的一致性與推論。

此句為論疏之導引，明確指出後文將進入第三階段的問答討論，重點在於探討某項法義是以「依處」（即依止的對象或基礎）作為說明基準。
。
此處描述論書中論辯與分析的六種邏輯形式。
在《俱舍論》及其相關論記的分析體系中，透過問答、徵詢、解釋與質疑的層層遞進，旨在精確地釐清法相、破除謬論並最終通達真理。
。
此句為論釋中的過渡語，用以明確指出前文所述之內容在論理結構中扮演的是「提問」的角色，以便後續進行對應的解答與論證。

此句為論疏之對答體裁。
在論書討論中，先提出假設性疑問（若爾何過），隨後由論師或疏主針對該疑問進行法義上的辯析與解答。

此句出於對論書義理的辨析，作者引用前文或對方的論點（即「二俱有過...」），指出該論點本身已包含了矛盾或缺陷，因此可以直接作為反駁或證明的依據。
。
此處討論的是關於「依」的邏輯分析。
在俱舍論的辨析中，若將依據設定為實體（依體）或特定的空間位置（依處），在論證過程中皆會產生邏輯矛盾或無法自圓其說的缺陷（過），旨在透過破除錯誤的依據設定，來導向正確的法相定義。
。
此段討論物質構成的最小單位（微塵/微聚）。
作者反駁僅以八種體性定義的觀點，認為若要構成可見的形體（形），單靠少數幾種微粒組合不足以解釋物質世界的複雜多樣性，因此主張體性的種類應比八種更多。
。
本句討論色法（物質法）在不同狀態下的顯現。
在俱舍論的分析框架中，區分「形」與「顯」。
光、影、明、暗等現象雖能被感知（顯），但並不具備實體空間佔據的形狀（無形）。
作者在此說明，為了分析方便，將具備形狀的色法與僅有顯現特性的色法一併予以論述。
。
本句討論物質（色法）的特質。
在俱舍論的分析中，「重」與「輕」被視為色法的屬性，說明物質的物理性質（如重量）是隨著物質本身的生起而隨之產生的，不可脫離物質而獨立存在。
。
此句出自《俱舍論》對物質（色法）性質的分析。
在論述物質的觸感或特質時，討論其必然具備的性質屬性，旨在透過對對立性質（如滑與澀）的分析，界定物質現象的組成特徵。
。
此處在論述受（ vedanā）或苦受的組成與性質。
說明寒冷、飢渴等身苦並非在所有情況下都必然隨附，而是根據條件（因緣）而然，屬於不恆定的狀態，故在界定法相時不能將其視為絕對恆定的屬性。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論述分析。
在對法相或數量的界定中，若設定的範圍或數量不足以涵蓋應有的對象，則稱為「太少過」（不足之過），是用於校正論理推導中數量界定是否準確的判準。
。
此處為論理辨析，討論在不同的分析框架（十二處與其他分類法）下，對法相數量的界定。
作者指出若以十二處為基準，由於四大種（地水火風）在觸處中已重複計算，導致原先設定的數量（八、九、十）過多，應予以減除，以維持邏輯的一致性。
。
此處為論書之問答體，旨在探討感官接觸（觸）在不同境界中的特質。
在俱舍論的分析框架下，色境（視覺）與觸境的交互關係較為複雜，因此在討論特定法義的「難點」或「爭議」時，重點集中於色觸，而聲、香、味等境的性質較為單一或明確，故不在此詳論。
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此句說明論師在解答問題時，會根據提問者的根機與疑惑之深淺，靈活調整回答的篇幅（廣）與精簡度（略），而非採取統一固定的模式。
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此句在論述五境（五種對象/範圍）的分析方法。
在論理推導中，採取「舉兩端而顯中間」的論述技巧，透過說明最極端的首項與末項，使讀者能推論出中間項目的性質，以簡省篇幅並強化邏輯對比。
。
此處討論的是色法（物質）與觸法（接觸）在不同三界中的分佈情況。
在欲界與色界中，色法與觸法皆能相續產生，此為論述者針對設問原因的分析，旨在釐清名相在不同界域的適用性。
。
此處在討論色法或感官對象的特性。
聲音（聲法）具有不連續性（間絕），而香與味這兩種對象僅能在欲界中被感知，在更高層次的定境或色界以上並不適用，因此在論述中予以省略。

此句出於《俱舍論》之註釋，討論色法之性質。
文中提及「能依」與「造色」的關係，旨在釐清色法在依止關係上的界限與定義，確認兩者在法義上均未超出其所屬的範疇（無過至），並對此名相進行具體釋義。
。
本句討論物質構成的層次。
在俱舍論的物質分析中，大種（四大）是物質的最基本組成，而造色（能被塑造的物質）則是能形成具體形相的依據。
由於造色具有能被塑造、改變的特質（造義強），因此在此討論時，重點放在具體的「事」（現象/物質形相）而非抽象的體質。
。
此句為論疏對特定名相的辨析。
在《俱舍論》的術語體系中，當某個詞彙（造）的本義不足以完整表達其深層法義時，必須結合該詞在文本中所處的脈絡（處）或對象來界定其確切含義，以避免對法義產生誤解。

1）

1）

30）

此處在分析論述結構。
在論書的論證體系中，「通」指通論（general principle），即適用於所有對象的普遍法則，與針對特定對象的「別論」相對。
此句旨在指出原文中關於「類無別」的描述屬於確立普遍原則的通論部分。
。
本句討論的是物質最基本組成（大種）的分類邏輯。
在《俱舍論》的體系中，雖然物質現象繁多，但歸納為地、水、火、風四大種，是因為從其本質屬性（體類）來看，同類性質的物質在流動與運作的特徵上是一致的，故以四種概括所有物質基礎。
。
此句探討色法（物質）的分類。
在俱舍論的體系中，色分原生與造作。
由於造色（由人為加工產生的物質色法）在不同空間、位置或材質中會產生差異，因此在論述時必須根據其所在的「處」（空間或依止處）來界定其屬性。
。
本句為論述過程中的引用與分類。
作者在分析特定法義時，引用《正理論》（Nyāya-sūtra 或相關正理論著）作為論據，並指出針對該議題在該論書中共有三種不同的解釋或觀點，是用於對比不同宗派或學說之辨析過程。
。
此段在討論定（三摩地）的依據。
論述區分了三種觀點：第一種與目前的論點一致；後兩種則主張僅依據「體」（本質/體性）亦能成立，且其依據在於將「定」視為「俱生」（ innate/co-arising），即生來就具備的定力，而非僅靠後天修習。
。
本句在討論色法（物質）的組成與性質。
論述形色（形態與顏色）並非獨立、決定性的實體，而是依條件而生。
透過分析「光」與「明」等現象，證明形色並非恆常不變的實體存在，旨在破除對物質實體的執著，符合俱舍論對物質組成（色法）的分析邏輯。
。
此處在討論種子或法相的界定標準。
作者指出，雖然有時僅依據「處」（即法住的範圍或位置）即可判定，但為了在論議中排除對手可能的攻擊與質疑（誹謗），因此在體繫上特意區分並設定「大種」這一類別，以增加論證的嚴密性。
。
此處論述關於物質組成（種子）的爭論。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）的體系中，討論物質的基本組成要素（種子）。
這裡提到誹謗者（持異見者）主張「大種」（空間大種）與「造色」（由四大種組合而成的物質）在本性上沒有區別，而論師旨在透過分析來破除此種錯誤見解，確立物質組成之區分。
。
此句記載於《俱舍論記》中，討論色法與觸處（觸覺感官）的關係。
此處描述一種對立觀點（謗言），認為色體（物質實體）不能脫離觸處而獨立存在，旨在探討物質現象與感知器官之相依性或同一性。
。
此句描述論述過程中的對立觀點。
在《俱舍論》的分析框架中，探討「聚」（sankhara/skandha）的性質，此處呈現一種反對「全量具足」觀點的質疑，旨在透過辯論來釐清物質聚合體的實相與組成邏輯。
。
此句描述在論議過程中，對方針對法相或數量提出的質疑。
在《俱舍論》的分析框架中，對數量的「決定」與否，直接影響到對法相定義的嚴謹度以及對義理的界定。
。
此處涉及《俱舍論》中對「種子」概念的辨析。
透過區分大種（如物質基礎的種子）與其他細微種子，能釐清義理，從而消除對教義的誤解或毀謗。

此處討論論理辯論中的「止諍」法。
在俱舍論的邏輯體系中，止諍是指透過理路分析使對方的錯誤見解無法成立，從而停止爭論。
此句指出特定的論述句型對應於四種止諍方法中的第四種。
。
此句討論色法（物質）的屬性。
在《俱舍論》的分析框架中，論主旨在說明色法在俱生（同時產生）時，其形態、組合方式與數量皆處於變動之中，不存在一種永恆、絕對且不變的定相，以此破除對物質實體的執著。
。
此句在論疏語境中，是用於質疑或反思對某些名相進行過度細分、區別的必要性。
作者認為該處討論的內容並不涉及深奧的法義，因此無需在語言表述上刻意作如此繁瑣的分辨。
。
此句論述語言（語）與意義（義）的產生機制。
在論書語境中，強調言語的表象產生於欲求（意願），但其背後的深層義理則需要透過精確的思維（思）與辨析（擇）來確立，體現了論理分析中對名相與實義區分的嚴謹要求。

此處為論疏的導引句。
作者在引用《俱舍論》原文後，指出後續內容將詳細闡述四品（通常指心所法或相關分類）在同一時機共同生起的法義機制。
。
此處為論書的結構性標記。
在論著體裁中，作者通常先對前述討論進行總結性的提問（問），隨後以精煉的偈頌（頌）給出核心結論，最後再對偈頌內容進行詳細的文字解釋（答）。

此處論述心（主體意識）與心所（伴隨心）的共生關係。
在俱舍論的體系中，心與心所具有「相望」（互相依賴）的特性，兩者在時間上必須同步生起，不能單獨存在，說明瞭心法運作的共時性與不可分割性。
。
本句在討論心王與心所的關係。
在個體性質上，心王（主導心）與心所（隨之而生的心理狀態）是有區別的；但在存在狀態上，心所不能脫離心王而單獨存在，兩者必須同時生起、同時滅去，因此在「總相」（整體特徵）上被定義為「定俱」（必然共同）。
。
此句在《俱舍論》語境下，定義「行」（Samskrta）的涵蓋範圍。
在小乘阿毘達磨的分析體系中，諸行（有為法）被歸納為四類：色法、心法、心所法以及心構作法。
。
此段在解析《俱舍論》中關於有為法特性的論述。
強調所有有為法（包含物質的色法與精神的心法）在生起之時，必然同時具備「有為四相」，說明現象界的普遍共同屬性，不論其性質如何，只要是有為法，就不能脫離這四相而獨立存在。
。
此句討論阿毘達磨中關於「得」（Gotra/Prāpti）的生起條件。
在俱舍論的體系中，「得」是指對某種法產生的所有權或獲取狀態。
這裡明確區分了「情法」（有情眾生之法）與「非情法」（無情物質法），指出唯有具備意識活動的情法才能與「得」這一心所法同時生起，而物質法本身不具備此心靈功能。
。
此句為論疏對論文措辭的分析。
在《俱舍論》的論議體系中，當某種法相或情況在不同條件下有不同表現，不能一概而論時，論著會使用「或」（梵文或為 anyathā 或 similar）來表示其不確定性或多樣性。
此處旨在解釋為何在文中使用了表示可能性或選擇性的詞彙。
。
此句論述關於心王與心所之關係的論爭。
在部派佛教的心法分析中，主流觀點將心（心王）與隨心（心所）區分。
但訶利伐摩與覺天主張「心所」並非實有，而是心王在不同功能狀態（分位）下的暫時稱呼，旨在破除對心所實體的執著，強調心法的單一性。

此句為論疏之導引，說明接下來的論述重點在於區分「心所」與「大地法」等不同法相的差異。
在俱舍論的體系中，區分心、心所與物質法（色法，如大地法）是建立對法相理解的基礎。
。
本句出自《俱舍論記》，討論心法（心王）與心所法的關係。
首先分析心之組成（所有），即心與心所的結合；其次分析「不相應」之法，即那些不能與心共同 arising（起）且不被心所染著的物質或法，以此區分心法與非心法的界限。
。
此句為論書的編撰邏輯說明。
在《俱舍論》的體系中，對「色界」與「心界」的定義及性質已在之前的〈界品〉中詳細論述，為了避免重複，在當前章節中不再重複詳細解釋。
。
此句為《俱舍論記》中對心所（心之伴隨法）討論結構的總綱。
作者將心所的分析分為四個層次：首先討論與地法相關的心所，其次討論定性心所與俱生心的關係，接著分析心所之間相貌上的相似與差異，最後釐清各種名相的定義區別，旨在建立嚴謹的心法分類體系。
。
此處為論書的結構說明。
在論述「五地法」時，採取先總後分的邏輯：首先列舉五地的名稱與數量（總標），隨後詳細分析每一地法所指的具體定義與本質（別釋）。
。
此處為論書的結構說明。
在《俱舍論》及其相關記論中，作者通常先建立一個總綱（總論），明確界定討論的對象數量與名稱，隨後採取「問-頌-答」的論證形式：先提出問題，引用論師的偈頌（頌），再對偈頌進行詳細的解釋（答）。

此句解釋「心所」的定義。
在俱舍論的體系中，心（心王）是主導意識的根本，而心所則是隨心而起、依附於心王而運作的心理功能。
因其「屬於心」且「隨心而有」，故名之為心所。
。
本句討論心法名相的定義。
在論述心與心所的關係時，若僅稱「心所」，容易與「我所」（指執著為我的對象）混淆，導致義理不明。
因此主張應使用「心所有」以明確表達這是「心所擁有的（屬性/狀態）」，以區分心法與執著的對象。
。
此句在解釋心所法的分類。
在論述特定類別的心所時，若採詳細分析（廣義）會包含更多如「不定」等心所；但為了教學或論述的簡明（略義），將其歸納為五種。
這體現了俱舍論在分析法相時，會根據「廣、略」兩種不同的判判標準來對法類進行劃分。

此句為論書之註記，說明前文中「何等為五」這一句式在語法與邏輯上扮演的是「提問（問）」的角色，旨在引出後續對五種法相的定義與解釋。

此句為論書中的問答體裁，旨在探討心所法中「地法」的分類與層級。
在俱舍論的體系中，「地法」指心所中最基礎、最根源的狀態。
此處討論的是大地法（根基法）與煩惱地法之間的數量或性質對比，用以界定心所法在不同層級上的分佈。
。
在《俱舍論》的分析體系中，此處用於界定特定對象或法相的數量範圍，明確其並非無量或不可數，而是處於可量化的範圍內，以便進行後續的邏輯推演與分類。
。
此處為論疏對比，說明《俱舍論》與其注釋書《婆沙》在探討修行階段（諸地法）的定義與分類上，存在部分一致與部分分歧的現象，旨在釐清不同論著間的法義差異。
。
本句出自《俱舍論記》，屬於阿毘達摩（論書）對心法與煩惱的精確分類。
此處是在列舉特定修行階段（地）或心態對應的法相數量，用以分析心意識的運作與煩惱的層次。
。
此處討論的是阿毗達磨（論書）中關於煩惱層級的分類。
大煩惱地（Mahā-kleśa）是指那些能使人墮落、造成深重業果且難以根除的強烈煩惱，本句旨在列舉該範疇下的十項具體心法。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）體系中的「不善法」。
大不善地法是指那些在所有不善心意識中共同存在的通用煩惱（通用行法），這五種法不論在何種不善心狀態下都會同時存在，是導致造業與輪迴的核心心理因素。
。
此處討論的是俱舍論中關於「遮蔽」性質的分類。
所謂「有覆無記」是指雖然不具備善或惡的造業特質（無記），但卻能遮蔽真理、使人不能覺悟的法（有覆）。
其中「大有覆」是指遮蔽程度較深，使人無法證得初果（須陀洹果）的法，包括無明、昏沈與掉舉這三種心所。
。
此處討論地法（土元素）的分類。
在《俱舍論》的體系中，將地法依其性質分為「大」（具有廣大、堅固特徵）、「無覆」（不遮蔽其他法）、「無記」（非善非惡）三種屬性，並列舉其具體的十種法相，包含受等心理或物質的基質功能。

本句屬於對《俱舍論》中「地」之定義的註釋。
在論書體系中，「地」不僅指物質大地，更指心靈與物質運作的基礎（處）。
此處說明正進入第二個分析階段，旨在釐清「地」這個名相在法義上的實體定義。
。
此句說明在論述特定法義時，由於對五種不同階位（地）的解析與定義存在差異，導致對應的論述文字也隨之分為五類。
此為典型的論疏解釋風格，強調名相與分類的對應關係。
。
此處為論書的結構分析。
在討論「大地」這一法相時，作者將其分為兩個步驟：首先定義名稱（釋名），其次分析其本質（辨體）。
本句明確指出目前的討論進度正處於第一階段的名稱定義。
。
本句在論述心法體系。
在特定的瑜伽師地或論疏語境中，將心靈的運作狀態比擬為「地」（行處），指出心的主體（心王）即是所有心法運行的基礎與處所。
。
此處闡述心王與心所之間的依止關係。
在阿毘達磨（論書）體系中，心所不能獨立存在，必須依附於心王而生起。
當心王作為心所生起並運作的基礎時，心王即扮演「法地」（基礎/依止）的角色。
。
此句為論疏之註釋，指出前文之論述旨在針對「地」這一特定名相（通常指四大元素中的地大，或修行階位中的地）進行獨立的義理分析，以區分其與其他法相的差異。
。
此處討論的是心法組成。
在俱舍論的體系中，某些心所（如受、想等）是普遍存在於所有心意識狀態中的，這種具有普遍適用性的特質被定義為「大法」。
。
本句在論述地理或空間的定義，說明特定區域被稱為「大地」的理據，是基於主釋（主導性的解釋或特定的釋義）而設定的名相。
。
此句出自《俱舍論記》，屬於論疏對名相的細節解析。
在特定的比喻或法義對照中，將「大地」之義對應於「心王」（主體意識），說明大地承載萬物之特質與心王主導意識活動之功能的類比關係。
。
此處討論心所法的分類歸屬。
在俱舍論的分析框架中，將心所法依據其性質或功能分為不同的「家」（類別）。
當某心所法被歸入大地家時，即定義為大地法。
文末「依主釋」是指解釋的邏輯基於該法所屬的主體類別。
。
此處討論的是唯識或俱舍論中的心法分類。
將某些恆常伴隨心識而運行的法（如眼根、眼受等十法）比擬為「大地」，意指其具有承載性與普遍存在性，如同大地承載萬物，這些法在一切心意識運作中皆有對應的存在。
。
此句為論疏之導引，指出前文之論述旨在針對「大地法」（地大）進行特殊的義理分析與界定，以區別於對其他四大或法性的通用解釋。
。
此處討論心所法的量相。
在《俱舍論》的分析框架中，若不加限定地使用「大」這一描述，在特定的法相分析語境下，是指向「受」等心所的特質或量級，用以區分不同心所的功能與強度。
。
本句在討論心王與心所的對比或類比關係。
在《俱舍論》的分析框架中，將「大地」比作「目心王」，旨在說明心王（主體意識）如同大地般能承載、支撐所有心所（心理功能）的運作，強調心王在精神構造中的基礎地位。
。
此處討論的是物質法（色法）與心法（心、心所）的區分。
在俱舍論的法相分析中，大地法屬於色法，而目（眼根）與受（受心所）屬於心法。
此句是在設定一個反論（若言），探討若將物質性質的大地法與心理性質的感官、感受混淆，將導致法相定義的矛盾。
。
此句為對前文名相的界定，說明在目前的討論脈絡中，所指的對象是「大地法」。
在俱舍論的體系中，大地法屬於色法的一種，指具有堅實、承擔特性的物質基礎。
。
此句為論記中的文獻比對，指出另一部名為《正理》的著作在論述內容上與當前討論的論著（俱舍論）高度一致，用以佐證論點的權威性或一致性。
。
此處為論書之論證格式，引用《大婆沙論》中關於「大地法」（地大）的定義討論。
在俱舍論與婆沙論的體系中，探討大地法的義理旨在分析其特質（如堅固性）以及其在物質組成中的作用。
。
在《俱舍論》及其相關註釋的討論脈絡中，此處是在界定「大」的義項。
此句明確將「大」之定義指向「心」，用以說明心的能 encompassing 性或其在認知、作用上的廣大範圍。
。
此處討論的是心識產生的依止對象（依）。
在論述心之起處時，將能承接心念產生的十種法（如根、處等）比擬為「大地」，強調其作為基礎的承載作用，而非指物質世界的土壤。
。
此處論述的是關於「法」的定義。
在俱舍論的體系中，法是指一切有為與無為的現象。
此句說明大地這種物質現象本身即是「法」的體現，旨在釐清名相與實體的關係，強調物質現象在法相分析中被視為特定的法門。
。
此處討論「心」在論理上被稱為「大」的理由。
在俱舍論的分析框架中，心之「大」並非指空間上的體積，而是指其功能（用）的強大以及本質（體）的殊勝，能領悟萬法並主導認知。
。
本句在論述心所法的依處。
在俱舍論的體系中，心所（心理活動）不能獨立存在，必須依附於心（心王）或特定的物質基礎。
此處解釋「大地」之名，是指具有「大」屬性的物質（地大）作為心所運作的物質依託。
。
本句討論物質（色法）的構成。
在《俱舍論》的體系中，大地法是指構成物質基礎的特質。
這裡解釋為何將「受」等十種法稱為大地法，是因為這些法在所有的地法（物質基礎）中都能普遍找到，具有共性。
。
此處討論「大」之名義。
在心法分析中，若某種心所（如受、想等）能與所有種類的心王（心品）共同運作，而不僅限於少數心王，則因其適用範圍廣泛而稱為「大」。
。
此處論述修行位階之名相。
在論述菩薩地或心識之境界時，強調「心」的狀態與該修行層次（地）是同一回事，因其涵容廣大且能承載萬法，故以「大地」為喻。
。
此處討論的是事法與法性的關係。
大地（地大）作為物質基礎，其所承載或具備的屬性（如受等心所或特質），在論述中被界定為屬於大地的法，用以說明物質與其性質的依他而起。

此處為論疏之導讀，指出文中引用「彼法是何」這一問句，標誌著進入第二個辨析體相的階段，旨在解析該問題在論理結構中的出處與起因。

此句為論書之註釋，說明前文引用的偈頌內容（頌曰...）在論證結構中扮演的是「回答」或「結論」的角色，用以確認某種法性或狀態遍及所有心識。
。
此處討論論述體系之演進。
指出過去某些對德行的定義因爭議過多或義理混亂而被廢棄，隨後建立起如大地般廣大且具包容性的法理框架，使各方見解能趨向統一，確立核心的優先順序。
。
此處為論著作者的說明，指出某些法義或細節因過於繁瑣，若一一詳盡論述將耗費過多文字，故在論書的正文（論）中採取精簡處理，不作 exhaustive（具盡）的敘述。
。
此句描述在論議過程中，針對「大地法」等對象，根據特定論據（一義）來判定該見解應被廢棄（廢）或被成立（立），體現了俱舍論中嚴謹的辯論與分析邏輯。
。
此句在論疏語境中，旨在區分「論著本身的論證邏輯或結構能力」與「讀者個人的領悟能力」。
強調某種結論或推論是基於論書內在的論理推導（論能）而成立，而非取決於個體對其意義的主觀詮釋或理解程度。
。
此處論及特定地區或學派之稱號，強調其名稱與其實質義理相符，具有可信度。
。
此處討論的是關於「大地法」的定義認定（廢立）。
在俱舍論的法相分析中，對同一名相可能有多種定義視角（義）。
此段指出古德曾有五種判定標準，但本文採取單一標準，將「遍於一切心」作為認定大地法的核心特徵。
。
本句討論心所法的性質。
在論述中，「大地法」指的是具有普遍性、基礎性且遍在的法。
由於其餘心所法（如特定情緒或認知）僅在特定條件下生起，並不具備遍一切的特質，因此不能將其歸類為大地法。

此處為論疏之對照分析，說明作者正在針對《俱舍論》中關於「和合」之遍在性的論述，對其第四句內容進行詳細的釋義。
。
此處討論的是心與心所的共存關係。
根據說一切有部（毘婆沙師）的觀點，特定的心所法在心產生時必須與之和合（共時存在），而非前後相繼，強調心法運作的同步性與整體性。
。
此處討論的是「十法」的體相。
論主（世親）在此採取與經部（Sautrāntika）一致的觀點，否定十法具有獨立且永恆的「別體」（別個實體），認為其性質並非恆常不變，因此將主張別體的觀點視為缺乏依據的傳說。

此處為論書對文本結構的分析。
在分析「受」這一心所法時，首先確立其名相（標名），接著界定其種類數量（舉數），以釐清受法在不同層級（如至法）中的差異性，符合《俱舍論》嚴謹的定義與分類邏輯。
。
此句探討心識（心、意識）的性質。
在俱舍論的體用論中，心識的「體」是指其存在本質，而「用」是指其功能。
心識的功能在於領納（受領）前境（感官對象），正是透過這種領納的功能運作，才得以顯現出心識本身的特質。
。
本句旨在界定三受（苦、樂、捨）的定義。
在俱舍論的心理分析中，受是對境界的感受，分為苦受、樂受以及不苦不樂的捨受（俱非指既非苦亦非樂）。
此處強調名相的對應關係，以釐清三種感受的界限。
。
本句討論心法（心與心所）領境的功能。
在俱舍論的分析中，心與所有心所都具有領悟對象（領境）的能力，但「受」（受念）的功能在感受對象的特質上最為顯著且強烈，因此在名相上，將其專門定名為「受」。
。
此句為論書之指引，指示讀者參照前文關於「受蘊」的譬喻說明，以釐清當前討論之法義。
在《俱舍論》體系中，常透過前述的類比來論證後續的法相或法性。
。
此句引用《正理論》定義「受」的產生機制。
在俱舍論的心理分析體系中，「受」是隨觸而起的心理感受。
將觸分為三類：愛（樂）、非愛（苦）、以及不屬於前兩者的中性（捨），這三種對觸的領受過程共同構成了「受」的定義。
。
此句討論的是《正理論》對於因果關係的論述，特別是指「觸」作為因，導致「受」作為果的邏輯推導過程，是用於分析心法運作的因果辨析。
。
此句在討論意識與觸覺的相承關係。
在俱舍論的分析框架中，探討「領觸」（領受觸覺）時，區分了受（感受）與領（領受）在時間與空間上的連續性，說明心法如何承接前唸的觸感，從而形成連續的認知過程。
。
此句為論書中的承接語，指出目前的討論對象在義理邏輯上與先前分析「受蘊」時的論述一致，旨在避免重複論述，使讀者將此處的法義比對回前文受蘊的分析框架中。

此段論述旨在定義「想」 (Saṃjñā) 的功能。
在俱舍論的心理分析中，「想」的核心作用在於「定名」與「區別」。
它將感知到的對象進行標記，透過劃定界限（封疆畫界）來區分對象的特徵，使心意識能將對象與其他對象區別開來。
。
此處討論的是因明學（邏輯學）中的「安立」與「因」的設定。
在論證過程中，為了區分不同的對象（境），需要設定一個能顯示其差別的特徵（相），並將其作為論據（因）來支持結論。
此句強調的是如何透過對男女等對象之差別相的界定，來建立正確的邏輯推論。

本句探討心所中「思」的功能。
在俱舍論的體系中，「思」是主導心意識運動的關鍵，它不僅是意志的體現，更是驅使心王（主心）對外界對象（境）產生定向運動、進而導致業力造作的核心動力。
。
此處討論心與心所的關係。
心（王）作為主導，能令心所法隨之起作用。
由於心是心所法運作的基礎前提，因此在邏輯分析上，將這種主導作用定義為「心」的功能。
。
本句引用《正理論》說明心法運作機制。
在俱舍論與正理論的分析中，「思」（cetanā）是驅策心意識向對象趨向或產生反應的核心動力，強調心對境的能動性是由思心所所驅使。
。
此處以磁石吸引鐵塊為喻，旨在說明某種法理或因緣的感應與牽引力量，能使對象產生相應的反應或動作，用以闡釋論書中關於因果、勢力或心法牽引的機制。

此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「觸」的定義。
觸並非單純的物理接觸，而是必須在「根」（感官）、「境」（對象）以及「識」（認知）三者同時具足並和合時，才成立的心理過程。
此句旨在說明觸的生起條件。
。
本句討論心法或心所法如何與外部對象（前境）產生聯繫。
在《俱舍論》的體系中，心法需透過「觸」的作用與對象接合，而「業」作為一種能動的造作力，被用作解釋這種作用機制的具體例證。
。
此句探討心識及其伴隨心所（如觸）如何與外在對象（前境）產生聯繫。
在《俱舍論》的體系中，強調心、心所與境界之間的對待關係，說明心識的功能在於對前境的認知與接觸。
。
本段討論阿毘達磨（毘曇）中關於「觸」的定義。
在心法與對境的交會中，兩端（主體與客體）共同構成了觸的義理，但由於「觸」在法相分析中強調的是感官與對境的強烈接觸、對峙，因此在名相上將其特化，使之成為專門的法名。
。
本句引用《入阿毘達摩》定義「觸」的產生條件。
在俱舍論的法義體系中，觸並非單一功能，而是根、境、識三者同時具備且和合時才產生的心所。
這是分析認識過程（六根六塵）的基礎，強調感知必須在三者交會時方能成立。
。
此處討論的是物質（色法）如何支持精神活動。
在俱舍論的體系中，色法（如飲食、環境）能維持心與心所的生存（養活），並對特定的感受（如樂受）產生正向的影響，而這種維持與順應的機制在法相分析上分為三類差別。
。
此句在討論心法（心所）的生起條件。
在《俱舍論》及其相關論疏的脈絡中，探討特定法（如觸或前念）如何作為後續「受」（感受/वेदना）的產生原因。
此處引用《正理》（Pramāṇa）論典以支持其論點，強調因果鏈條中能導向受心所的條件。

此處在定義「欲」這一心所的特質。
在俱舍論的心理分析中，「欲」是指對對象的渴求與追求。
這種心理驅動力是使心（心王）與心所趨向特定對象（境）的根本原因，解釋了意識如何被慾望牽引而產生對境的依止。
。
此段文字旨在區分「欲」與「精進」在心法上的差異。
欲（Chanda）在此指對目標的希求心，而隨順精進則是將這種希求轉化為具體的執行意志，強調一種主動且堅定的作意，以推動事業的完成。

此段落在論述心所法中「慧」的定義及其細分。
在俱舍論的分析框架中，將認識法的過程區分為三個階段或功能：首先是推求（見），接著是決定（智），最後是能將法之異同進行分辨與選擇（慧）。
這是在界定認知功能的不同層次，以區分「見」、「智」、「慧」在法義上的微細差異。
。
此句在《俱舍論記》中解釋「簡擇」或相關心法功能。
強調意識在面對諸法時，並非混亂地感知，而是能透過分析其性質與用途（用），進而產生正確的區分與判斷能力。
。
此處為論疏體例中的質詢段落，討論慧寧法師對《俱舍論》中特定義理的疑義，旨在透過問答方式釐清論義。
。
本句討論的是心所法中「疑」與「慧」的關係。
在論述心法運作時，若完全缺乏智慧的辨析能力，則無法在兩種或多種對立的可能性中進行推論、抉擇或尋找答案。
此處旨在證明「疑」的運作仍需依賴一定程度的「慧」作為基礎。
。
此句描述在論議過程中，對兩個對立或相異的品相（概念/類別）進行對比分析與邏輯推演，在尋找理路時發現不一致或矛盾，進而形成正式的「疑問」。
這在俱舍論的辨析體系中，是確立議題、導向解答的必要邏輯步驟。
。
此句為論疏中的論證過程，透過引用前論的論據，推導出對特定法義（此處為「俱有」）之合理懷疑，旨在透過破除錯誤見解以建立正確的正見。
。
此處討論心所的「相應」關係。
在俱舍論的分析框架中，探討不同心所（如慧、無明、疑）是否能同時生起於心中。
文中透過慧與無明的相應關係，推論出慧亦能與疑心並存，旨在釐清心識運作的細節與組合可能性。

此處在定義「念」（Smarati/Sati）的心理功能。
在俱舍論的體系中，唸的核心在於「記持」，即將當下的對象準確地保留在意識中，使其成為未來能被想起的基礎。
作者在此強調「念」是一種能產生不忘效果的當下作用，而非僅指對過去記憶的Retrieval（回溯）。
。
此處引用《正理論》定義「念」（Smṛti）。
在俱舍論與正理論的認識論體系中，「念」是指對已知的對象進行正確的記憶與召回，且該記憶必須基於先前接觸該對象的因緣（因），而非憑空臆造，以此區分正確的記憶與錯覺或妄想。
。
此處引用《入阿毘達摩》定義「念」（Smṛti）的功能。
在俱舍論與阿毘達摩體系中，唸的核心義理在於「不忘」，即對心所接觸的對象（境）保持持續且清晰的記憶，使修行者在處理過去、現在、未來的事業時能有連續性的覺知，不至散亂或遺忘。

此處解釋「作意」的定義。
在俱舍論的心所法體系中，作意是指心將注意力定向於特定對象的意識活動，是心產生警覺、準備接納對象的運作過程，是所有心所共同具足的特質。
。
此處在論述「作意」（manasikāra）的功能。
作意是一種心理導向作用，其核心在於將心從昏沈或散亂狀態中喚醒，使心能定向地聚焦於特定的對象（前境），是認識過程中的啟動機制。
。
此句討論心與心所的關係。
在論述特定心法運作時，實際上是觸發了心所的警覺功能，但為了方便說明或依循特定邏輯，才強行將其歸類或稱之為「心」的運作。
。
本句論述心與心所的相依關係。
心（王）是主導，心所（隨法）依附於心而生。
當主導的心念（意）發生轉變或觸動時，相應的心所法會隨之同步運作，強調心所不能獨立於心而存在。
。
本句定義了「作意」（manasikāra）的功能。
在俱舍論的心理分析中，作意是指將心意識導向特定對象的心理作用，如同導遊或指引者，使心在面對所緣（對象）時能產生警覺與注意，是心意識運作的起始導向過程。
。
本句在討論心意識的運作或專注狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，將特定的心理狀態或心所功能，對照世俗語言中的「留意」一詞，以利於理解心念對對象的繫結或專注。
此處旨在將論典的專業術語與世俗認知做對接。
。
在《俱舍論》的心王分析中，雜心（citta-viśesa）是指在心意識（manovijñāna）中，不屬於專注於對象的專心，而是一種對過去法進行記憶、回想的心理活動，故稱為「憶」。
。
本句在討論心所法中的「作意」。
作意的功能是將心從先前狀態轉向新的對象（趣境），使其進入警覺狀態。
文中將其與憶持（記憶）曾受之境相聯繫，說明作意在認知過程中扮演的導向與喚起作用。

此處在定義「勝解」的內涵。
在論書體系中，勝解是指一種強而有力的認知，能對特定法相（境）產生肯定的認可（印可），使其不再產生懷疑，是達到深層定慧的基礎。
。
本句討論的是認識論中的「審定」或「確信」機制。
在《俱舍論》的論述體系中，強調透過對境的觀察與印證，排除對立的可能性（非不如是），從而達到對法相或事理的正確認定，避免錯覺或誤判。
。
本句屬於《俱舍論》中關於心所（心法）的辯論。
討論焦點在於「疑」與「勝解」的相承關係。
在論理上，疑（對法不確定）與勝解（對法產生確信）是互斥的，若心意識正與「疑」相應，則無法同時產生「勝解」；此問旨在探討兩者轉換的機制或邏輯矛盾。
。
此處討論認知心理的確認過程。
在對某對立議題（有無）進行思考時，若前後兩次的心念能對該結論予以印證（印可），則該認知從猶疑轉為堅定的「勝解」。
。
此處定義「勝解」的心理狀態。
在阿毘達摩（論典）的分析中，勝解不僅是理論上的理解，更是一種強而有力的確信。
當修行者對法相或真理達到「印可」（認定、確認）的程度時，心對該對象便不再產生疑慮或恐懼，從而達到堅定不移的心理狀態。
。
此段討論心識認知過程中的「勝解」功能。
在俱舍論及正理論的體系中，勝解是指一種正確、無誤的決定性理解。
心在緣對象時，並非盲目接收，而是透過勝解的印證，使認知對象變得明確且不混淆，此即「印境」之義。
。
此段落屬於論書對前人名相的詮釋與校對。
在論議過程中，針對特定術語（如「勝」與「解」）的不同解讀，記錄了《正理論》與《雜心論》等不同論師體系的觀點，旨在釐清對法義定義的細微差異。
。
本句論述心識在獲得特定修習或能力後，能對外在境界產生無礙的認知與應對能力，不再受困於執著或迷亂。
以「勝戒」作為實例，說明此種心境之自在轉化在實際修行者身上的體現。

本句解析三摩地（śamatha/samādhi）的定義。
在《俱舍論》的體系中，三摩地被定義為心意識專注於單一對象而不散亂的狀態。
此處強調「等持力」作為一種功能，能主導「心王」在特定的「一境」中持續運轉，而不在多種對象間跳轉。
。
本句說明定力（等持）在禪定修習中的必要性。
若缺乏心意識的統一與安定，心靈會處於「掉舉」狀態，導致無法穩定地安住於所觀之對象（境），無法達成專注的定境。
。
此處討論心與心所的關係。
在論議中，有時為了方便說明而將整體稱作「心」（強說心），但從法理實相來看，心所法必須依附於心，且心與其所隨的心所法共同對著同一個對象（一境）而生起並運作。
。
此句引用《正理》論定義「三摩地」（Samādhi）。
在俱舍論的論述框架中，三摩地不僅是指靜止的狀態，更強調心對「所緣」（觀察對象）的專一不散。
其核心在於消除「亂」與「流散」，使心在攝受對象時達到穩定且持續的狀態。
。
此句為術語的定義說明。
在《俱舍論》等論書體系中，三摩地（Samādhi）被定義為「等持」，指心意識專注於一境而不散亂，是修行定力的核心狀態。
。
本句描述心與心所法在進入禪定或專注狀態時的運作機制。
在俱舍論的體系中，強調透過「專一境」（心一境性）使心不散亂，從而能對所觀察的法產生正確且穩固的辨析能力（成辨）。
。
此處為論書引用前作（婆沙）之問答形式，旨在定義「等持」之法義。
在俱舍論及相關論疏體系中，等持通常指心意識在禪定中保持穩定、平等且不散亂的狀態，是進入更高層次定境的關鍵。
。
此處解釋「等持」（Sama-patti）在論疏中的定義。
等持並非單純的靜止，而是心在專注於特定對象（專一境）時，能保持心境的穩定與平等，從而使智慧能對該對象進行精準的辨析（成辨），是定力與辨析力結合的狀態。

此句出自《俱舍論》相關註釋，討論心法（心）與隨法（心所）的特性。
心法及其相隨的心所運作極其快速且微細，一般的認知無法捕捉，唯有具備高度覺察力的「覺慧」纔能夠精準地觀察並領悟其行相。
。
此處描述的是心法（心所）在產生意識活動時的義理發生順序。
從最初的傾向（欲）開始，經過意識的定向（作意）、意志的決定（思）、感官的接觸（觸）、對對象的感受（受）、概念的形成（想）、正確的見解（勝解）、智慧的分析（慧）、專注的記憶（念），最後達到心意識的統一（定）。
這展現了心意識從萌發到定境的心理運作過程。
。
此處在討論心所（心法）在同一剎那中的運作模式。
若不依循特定的法義（如心所的次第或相應關係），可能會誤認為所有心所是在同一瞬間同時併起，且僅在染汙用（如受、想等）與清淨用（如慧、定等）的強弱之分，而非在法相上的區分。
。
此處為論書之標題或導引句，旨在開啟對「作用類」之名相或法義的詳細討論。
在《俱舍論》及其注記體系中，通常將法相分為類別進行分析，此句標誌著分析對象轉移至功能、作用之範疇。

此句為論書的導讀與結構說明，標誌著論述焦點從一般的善心轉向對「大善地」（即聖者境界的善法）的具體分析，屬於《俱舍論》中對心所與境界層級的次第分類討論。
。
此句為論疏之導引，說明分析法義的邏輯步驟。
在論述特定名相時，首先需定義其名稱的含義（釋名），隨後分析其真實本質（辨體），以確保對法義的理解不因名相而產生偏差。
。
此處為論書之銜接文字。
在《俱舍論》及其相關註記中，對於「地」（即地大、地界）的定義（如：堅固性）已在先前的章節詳細論述，為避免冗贅，作者在此採取簡略處理，指引讀者參照前文。
。
本句為論疏之指引，說明當前討論的對象具有兩層依止的主體（依主），其具體義理與分析方式與前文論述「大地法」時的邏輯一致，要求讀者回溯前文以理解其依止關係。
。
此處在討論心所或心法之性質。
由於該心狀態恆常保持善法，不至墮入惡境或中性，其功德與影響力廣大，故在論述體系中被定義為「大」。

此句為論書之註記，說明文本結構。
作者指出「彼法如何」是作為一個問題的起頭，旨在引導出後續對該法「體」（本質/定義）的詳細辨析，並對應後文的偈頌（頌）內容。

此處為論疏對偈頌結構的分析。
作者將頌文分為兩部分：前三句旨在確立法相的體裁或定義（出體），而最後一句則旨在揭示該法相的深層義理（釋大義），這是典型的論疏解析方法。
。
此處討論的是關於「大善地法」（指在聖者修行高階位地時所具備的善法）的數量與性質。
文中指出根據該論的分析，原本設定的十種法因某種義理上的理由而被廢除，最終縮減為僅僅是「遍善心」這一項。
。
此處討論的是「大地」這一物質法（色法）的產生條件。
在俱舍論的分析中，某些色法的產生需要心法作為緣。
此句指出大地法雖普遍伴隨善心而生，但其生起條件並不侷限於善心，非善心（如不善心或有中心）亦能作為其緣。
。
此處在討論大善地（聖者境界）的法義。
心所法若非僅限於善類，或非在所有善心境中普遍存在（遍善），則不能被定義為屬於大善地的特有法。
這是在區分一般善法與聖者大善地法之差異。

此句為論疏之對照解釋，說明論書中關於「遍善心」的論述是用來對應並解釋前文提及的第四個句項。

此處討論「信」與「理」在心靈淨化上的關係。
論者解釋，雖然信心能使心澄淨，但真正的理（真理/法性）同樣能淨化心之所對的境域。
為了在論述上保持對稱或強調主體，因此採取「強說」（刻意表述）的方式，將其歸於「心」的範疇。
。
本段以「信」比喻為「清珠」，強調正信在修行中的淨化作用。
在阿毘達摩（論藏）的體系中，信（Saddhā）不僅是認可，更是能對治疑惑、清除心垢的正面心理狀態。
透過此比喻，說明信心的建立能直接轉化心靈的混濁，使修行者能以清淨心觀照法義。
。
此句以比喻說明「信」的功用。
將心比作池塘，將正信比作寶珠。
當修行者生起堅固且正確的信心時，如同寶珠能淨化池水，能迅速消除心中的煩惱、疑惑與種種汙穢，為後續的修行奠定清淨基礎。
。
本句在定義「信」的對象與心理機制。
在《俱舍論》的論述框架中，信並非盲從，而是一種基於理性的「忍許」（認可、接受）。
這裡列舉了信心的四大核心對象：真理（四諦）、歸依對象（三寶）、因果律（善惡業）以及果報的必然性（異熟果），強調信心的建立需基於對因果與真理的確信。
。
此句引用《正理論》討論認識論中對象與認知的關係。
在論議心法時，探討特定的依託（所依）如何影響意識的判斷與對真理的決定性理解（勝解）。

本句旨在定義「不放逸」的內涵。
在俱舍論的體系中，不放逸（Appamada）並非單純的謹慎，而是指心不放縱於惡法，而能恆常精進地修習善法。
此處強調不放逸的具體表現即在於「修善」。

本句出自《俱舍論記》，處於對「修」之定義的辯論過程。
在部派佛教（阿毘達摩）的論述框架中，修行必須基於善法（如戒、定、慧等）的積累與實踐。
此問旨在質詢：若修行過程中缺乏善法的構成，則無法成立「修」的定義，是用以反詰對方論點的邏輯詰問。
。
本句旨在定義「修」的內涵。
在《俱舍論》的體系中，修行並非抽象的狀態，而是具體的善法（如戒、定、慧等）的累積與實踐。
強調「修」與「善法」的同一性，否定脫離善法的虛擬修行。

此句為論書之問答體例。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，討論的是修行者在面對特定對象（此處為善至）時，如何維持正念與精勤（不放逸）的法義界定。
此處「答」字標誌著進入對前述定義的詳細解析或論證。
。
本句在論述「不放逸」與「專注（三昧/正定）」的關係。
在俱舍論的體系中，不放逸（Appamāda）是指對心的持續警覺與不懈怠，它是修習善法的前提。
因為心不放逸，所以能對善法產生持續的專注，這種「專注」即是不放逸在實踐中的體現或其本質屬性。
。
此句討論不同部派對「心」之性質的見解。
在此語境中，提及「餘部」主張心具有守護功能且具備某種實體性質（有體），這與某些主張心為剎那生滅、無實體之見解相對立，屬於阿毘達磨（毘曇）中關於心法定義的宗派爭論。
。
此處討論心與心所的關係。
在論述心法時，某些功能實際上是由心所（隨心法）承擔的，但為了在教學或論述中簡化，將其統稱為「心」。
這體現了論書中「權說」與「實義」的區分。

此處在定義「輕安」的性質。
在俱舍論的心理分析中，輕安並非單純的身體舒適，而是一種心理狀態，指心不再被煩惱或粗重的精神狀態所擾亂，從而能穩定地承載（堪任）善法的修行與運作。
。
此句引用《正理》（Nyāya）論述，強調「作意」（manasikāra）在心理轉化中的關鍵作用。
在俱舍論的心理分析框架下，正確的作意能導引心識脫離遲鈍或沉重狀態，進而產生生理與心理上的輕安感，這對於禪定修行與心靈調適至關重要。
。
此處討論的是禪定或修行過程中達到的「輕安」狀態。
在《俱舍論》的體系中，輕安是指心靈擺脫了煩惱的攪擾與身心的沉重感，使心能自在地運用、任運於其本質，不被粗重的情結所束縛。
。
此句定義「輕安」的本質。
在阿毘達摩（論書）體系中，輕安是指心不再被煩惱或粗重的身心狀態所束縛，能隨緣自在地運作，是禪定或解脫過程中的一種心理狀態。
。
本句討論心所之對治關係。
惛沈（昏沉）作為一種心亂狀態，會妨礙心靈的清明與正念；而透過特定的對治法（違害），可以消除這種遲鈍、昏沉的狀態，使心恢復敏捷，從而能夠順應並實踐善法。

此處描述的是部派論爭（ notamment 經量部與說一切有部之爭）。
爭論焦點在於「身輕安」是否為一種真實的定境或果位，經部以此質詢對手，試圖證明身輕安在經典中有記載，故不應被否認。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「輕安」之定義。
在修行過程中，輕安分為「身輕安」（身體感官的舒適、不沉重）與「心輕安」（心靈脫離煩惱、不躁動）。
作者在此質詢為何在特定語境下僅強調心之輕安，以進一步釐清心身二者在解脫道中的作用差異。
。
此段討論的是阿毘達磨（經部）對「身輕安」之名相的分析。
經部將身體的輕安感歸類為「觸」的範疇，並指出這種輕安的實體（體）是風大（風元素），說明身體的輕盈感是由於風元素的運作所致，而非一種獨立的心理狀態。
。
此句為論述過程中的承接語，指基於前述的理路或條件，導致對某項法義的理解或實踐產生困難感。
在《俱舍論》的論辯體系中，常用此類表述來引出對疑難點的分析與破解。
。
此句在討論「輕安」的定義與分類。
在俱舍論的分析框架中，需區分心理狀態的輕安（心所）與生理感受的輕安（觸感），以釐清其法相屬性。

此句為論疏之引文標記，指出前文所討論的特定論點或表述方式，其出處為說一切有部的《通經》（通論），旨在明確法義的傳承來源與宗派依據。
。
本句在討論禪定或解脫道中產生的「輕安」狀態。
作者區分了經文所述的特質（性）與實際的感知經驗（受），指出輕安感在性質上屬於「身受」（身體的感受），而非心所或其他類別，旨在精確界定法相。
。
此處闡述受心所的分類。
受雖然屬於心所法（隨心而起），但其功能依於相應的識而定名：與前五識（眼耳鼻舌身）相應時，感知的是對外感官的觸感，故稱身受；與第六意識相應時，感知的是心靈層面的感受，故稱心受。
。
此段解釋「輕安」這一心所法在不同感官作用下的分類。
輕安是指心靈與身體擺脫雜染、煩惱後的輕盈安適感。
根據其相應的識類，分為生理層面的身輕安與心理層面的心輕安，體現了俱舍論對心法與色法相互作用的精密分析。

此句描述論述過程中的辯論。
經部（Sarvastivada）對某項法義是否能被歸類為「覺支」（Bodhyanga，指導向覺悟的七種正念心法）提出質疑。
在《俱舍論》及其相關記疏中，這類對話反映了不同宗派對心法定義與分類的嚴格論證。
。
此句為論議之質詢。
在《俱舍論》的分析框架中，七覺支（如輕安覺支）必須是導向解脫的無漏法。
若所謂的「身輕安」僅是與五識（眼耳鼻舌身）相應的生理或心理快感，則屬於有漏法，不具備解脫的功能，因此不能被定義為修行路徑上的「覺支」。
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此處論述心法或煩惱之根深蒂固，說明即便在特定的修行或分析過程中，某些深層的習氣與煩惱（kleshas）仍具有強大的黏著力，難以透過單純的對治而立即根除。

此處為《俱舍論記》對《俱舍論》正文的註釋。
論主（世親）在討論關於身心性質或特定生存狀態（如天人或特定果位）時，針對「身堪任性」（身體能承受其性質/功能）的論述，基於經部（Sarvastivada）的教義框架，對其難以被毀滅或殺死的特質進行邏輯上的推導與詮釋。
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本句旨在從《俱舍論》的物理與心理分析視角，定義禪定或修行中出現的「輕安」狀態。
在論書體系中，輕安並非抽象的感覺，而是將其具體化為一種特殊的「風觸」（觸感），說明身體在達到堪任（能耐受、不礙用）狀態時的生理與心理特徵。
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此處討論的是觸法（感官接觸）在身體中的作用。
在俱舍論的分析框架中，若身體能維持適當的觸覺狀態（不至過於劇烈或病苦），則能為修行善法提供必要的生理基礎與承載能力，即所謂的「堪任」。
。
本句屬於論疏之辯難，針對前文對某段經論文字的解讀進行校正。
文中指出將該文義歸於「一切有部」的解釋並不成立，旨在釐清部派之間在法義上的細微差異。
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在論書的論證過程中，提示學習者或修行者需對前述之法義進行深入、正確且周密的思惟，以避免對名相或因果產生誤解。

本句為論疏之對答格式，旨在探討「覺支」（覺悟之分支）的定義與判定標準。
文中提到「一切有部」與「難經部」，顯示出當時部派佛教在名相定義與義理判準上的分歧，此處在對比兩派對覺支之認定差異。
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本句在討論「身輕安」是否能構成七覺支之一。
論者質疑，若身輕安僅是感官上的輕微觸發（輕觸），且尚未斷除煩惱（有漏），則不具備覺悟的實質，不能被定義為導向涅槃的覺支。

此處討論的是關於修行過程中「覺支」與「心輕安」之因果關係或修證次第。
在部派佛教（特別是經量部/經部）的論議中，如何從順應覺支而導向心輕安的邏輯推導，是一個普遍存在的爭議或難以解釋的點（通難）。
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本文討論「輕安」在覺支（七覺支）中的定位。
在論述中，區分了物質層面的「身輕安」（由風大主導，屬於有漏色法）與心理層面的「心輕安」。
雖然身心的輕安狀態本身仍處於輪迴的有漏之中，但這種狀態能為正念、正覺等心法提供有利的基礎（能順），因此在實踐層面將其納入覺支的範疇，在法義定義上是成立的。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對「順」（順應/相應）這一法義的定義與詳細分析。
在《俱舍論》的脈絡下，通常涉及心法、心所法或業力與對象之間的相應關係。
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本段解析入定後身心生理與心理的轉變。
在俱舍論的體系中，定境產生的「輕安」是一種特殊的心理狀態與生理感受，此種狀態能消除昏沉與躁動，為後續「覺支」（覺悟的構成要素）的生起提供必要的條件。
文中強調身心的同步輕安是引發覺支的關鍵。
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此處討論覺支（Bodhyanga）之名義來源。
覺支是指導向覺悟的七種心理因素，因其能與覺悟之果相順應、相支持，故得此名。

此句為論疏之校勘或論辯分析。
在論述過程中，說一切有部（Sarvāstivāda）為了證明其觀點的正確性，採取「復徵經部」的方法，即再次從原始經藏中尋找依據，以強化其論點在法義上的正統性。
。
此句為論師在分析法義時，透過對比其他經典的記載來驗證當前論點的正確性。
其目的在於確認特定法相（特徵/狀態）在不同經論中是否具有一致性，以確保解釋不脫離經律。
這裡的「順說」是指與前述論點相符、不衝突的陳述。

此處為論論爭（辨析）格式。
在《俱舍論》及其相關註記的體系中，經部（Sarvāstivāda）針對某項法義是否符合經文描述且在名相定義上不產生矛盾（無失）進行確認。
這是一種典型的論理推演，旨在通過對比經文與論說，確立特定名相的正確性。
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此句為論書之註記，說明作者在論述中使用了「如經」作為引導詞，隨後引用佛經內容以作為論證或實例，用以支持其論點之正確性。
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本段在定義「喜覺支」的組成。
在論書體系中，區分了核心的「喜受」（主導的感受）與「順喜法」（相應的心所），強調覺支不僅包含單一的感受，還包含所有與該感受同步運行的心理因素。
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本句在解析「蓋」的組成。
在俱舍論的心理分析框架中，瞋恚蓋不僅指瞋心本身，還包含與之相應（相應）且同時存在（俱有）的諸法，這些共時的心理因素共同構成了遮蔽智慧的「蓋」。
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此段在討論七覺支與蘊、根、法之間的對應關係。
論述慧蘊的「剋性」（能對治煩惱的性質）雖然直接對應正見，但由於思維（擇法）與正勤在功能上都依循智慧的導引，因此在廣義的分類中可被納入慧的範疇。
同時解釋了心身輕安的狀態如何支持覺支的運作，確立其名相定義的合理性。
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此處討論「輕安」的定義範圍。
在俱舍論的分析框架中，需區分輕安是指心靈的寧靜（心輕安）還是身體的舒適無礙（身輕安）。
此句引述對立觀點，旨在探討輕安是否涵蓋身心兩方面，而非僅限於心所（心理狀態）。
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此處為論述過程中的辯論（破立），作者反駁對方的觀點。
其論證邏輯在於：若對方採取的推論方式成立，那麼將相同的邏輯應用在「受」等其他心所上時，將會導致同樣的結果或矛盾，從而證明原先的論點在理路上的不一致性。
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此處在定義「身受」的範疇。
在俱舍論的分析體系中，身受並非僅指肉體感覺，而是指與身體（含五識之身）相應而生的感受。
這說明瞭感受（受）是依附於識與色法（身）的相應而產生的心理狀態。
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此句為論理辨析，討論「輕安」的性質。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，需釐清某種狀態（如輕安）究竟屬於「心王」、「心所」還是其他非心法。
作者在此指出，由於目前的論述脈絡是在定義「心所法」，因此應排除將輕安視為非心所法的說法，以維持定義的一致性。
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此處討論覺支（Bodhyaṅga）的產生條件。
在俱舍論的分析框架中，心靈的覺悟狀態（心輕安）往往依賴於身體的調適（身輕安）。
身心輕安能消除障礙，使心靈進入適合生起覺支的狀態，故稱身輕安能引覺支心輕安。
。
此段文字在分析心法及其分類。
首先定義「瞋恚蓋」不僅包含瞋心本身，也包含導致瞋心的因緣，這是一種遮蔽智慧的煩惱（蓋）。
其次說明「慧蘊」的構成，在論釋體系中，將正見（見）、深思熟慮（思惟）與恆久精進（勤）視為智慧蘊的表現形式。
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此處討論的是名相的歸屬。
在俱舍論的心法分析中，某些心所（如思惟、勤著）雖然在體性上不等於特定的主導心（如瞋或慧），但因其在心理運作過程中與該主導心相隨或性質相近（順），在慣用語境中會被賦予相同的名稱。
這是在區分「實體體性」與「功能名稱」的論辨。
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此句為論書之註釋，討論論爭之邏輯結構。
文中指出在特定論點（作是言）之後，作者旨在分析「經部」在特定法義上的謬誤，並採取「舉例反證」的方法，以「受」（感受/受業）的理路作為論據來破除對方的觀點。
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本句在討論「輕安」的法性。
在俱舍論的分析框架中，區分心所（心隨法）與非心所。
此處指出若輕安現象表現在身體上（身輕安），則它不應被歸類為心所法（即不能與心同時生起且共用對象的心理功能），而應視為一種身體的狀態或果相。
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此句探討受（वेदना）的性質。
在部派佛教（如說一切有部）的分析中，爭論焦點在於「受」是否完全屬於心所（cetasika）。
若承認存在獨立於心識之外的「身受」（身體感官的觸受），則在邏輯上推導出應有一種非心所性質的身受存在，用以區分心理上的感受與生理上的觸感。
。
此處在討論心所法（心理功能）與五識（前五識）相應的關係。
根據俱舍論的分析，身受（身體的感受）與身輕安（身體的輕盈舒適感）這兩種心所，不僅與意識相應，同樣也能與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）共同產生，用以說明心所分佈於不同識種的普遍性。
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此句為論書中常見的質詢語式，旨在透過對特定觀點或行為之「失」（過失、錯誤）的探討，進而論證正確的法義。
在《俱舍論記》的論述脈絡中，通常是用於分析法相或修行的細節，以排除錯誤見解。
。
此句為論書的註釋（記），說明文本結構。
作者在此處先列舉對立的觀點（異說），隨後透過論理分析來否定「經部」（Sarvastivada-Sthavira）的見解，以確立本宗的正確性。
。
此處為論理推演，討論「輕安」的定義。
作者透過反證法，說明若將輕安排除在心所法之外，將導致對心所法定義的矛盾，旨在確立輕安屬於心所法的屬性，以維持論述體系的嚴謹性。
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此處為論書之註記，分析特定法義的第三個成立條件（能隨順），並指出後續文本將透過舉例的方式來詳細闡釋該義項。
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此處討論覺支（Bojjhanga）的構成。
在小乘瑜伽行或俱舍論體系中，區分有漏與無漏。
身輕安（身體的舒適輕鬆）雖屬有漏法，但它是心理輕安（心輕安）的基礎。
由於身輕安能導向無漏的覺悟之支（覺支），因此在名相上，將這個「因」隨其「果」而命名，統稱為覺支。
。
此處討論的是關於「身輕安」之法性的認定。
作者指出自己在心所分類的定義上與經部（說一切有部）有所分歧，但在處理經文詮釋時，採取順應經文表義的態度，不因見解不同而強行改變經文原意。
。
此段討論的是「輕安」在不同法類中的定義。
在心法中，輕安是一種心所狀態；但在討論色法（身體）時，由於身體沒有心所功能，其表現出的輕快、無壓力狀態，在名相上雖然仍稱「輕安」，但其實質屬於觸感（觸）的一種表現，故稱為「輕觸」。
。
此句在討論「受」之性質。
在俱舍論的體系中，「受」被定義為「領納」（接收對象的狀態）。
這裡強調無論是心受還是身受，其本質皆屬於「心所」（心分法），而非物質性的色法。
目的是反駁將身受視為非心所的錯誤見解。
。
此處為論書之辨析，旨在釐清「輕安」一詞在不同語境下的義項。
在俱舍論的心理學（心所）分析中，輕安是指一種擺脫痛苦、身心自在的狀態；而在物理觸覺層面，則指輕微的觸碰。
區分兩者是為了避免在推論時產生名相上的混淆。
。
本句處於《俱舍論》分析心法與心所法的脈絡中。
作者旨在透過區分心所的種類，來釐清「苦」在心理運作（心所）層面上的定義與分類，以便於學術上的辨析與對比。
。
此處在討論覺支（Bodhyaṅga）的定義與身心狀態的關係。
論述者旨在說明，修行者在入定時所體會到的身體輕安（身輕安觸）與心理輕安（心輕安）並非孤立，而是互為條件、同時導引且相順的狀態，這種身心的調適是覺悟路徑中的重要指標。
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此處討論修行者或導師在傳授法義時的條件，強調對方的根機（有力）與隨順心（相從），在此基礎上才能正確闡述名覺支的法義。
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本段為論議過程，討論「輕安」作為覺支成立的條件。
質詢者指出，若身輕安僅在散位（心不集中時）與五識相應，而定心輕安（禪定狀態）出現的時間點與之相隔太遠，則不滿足覺支成立所需的「相順」（即心法連續且不間斷的狀態），因此質疑其能否成立為覺支。
。
本句描述修行者從凡夫進入聖道（預流果）的心理認知與修習次第。
在俱舍論的框架下，強調從感官覺知（五識）開始，經過對正法的獲知（生得）、聽聞（聞）、深思（思）以及實踐（修），最終達成聖道之證悟。
這體現了修行由粗至細、由外在到內在的漸次過程。
。
本句討論心意識的動作（起心）與禪定狀態（輕安）在時間或心法狀態上的不一致性。
在《俱舍論》的心理分析框架中，探討修行者如何讓意識的運作與定境的輕安狀態達成同步或調和，以避免在起心時喪失輕安，或在輕安時無法正覺起心。
。
此句為論證過程中的否定結論。
在《俱舍論》及其相關記疏的分析中，若某個法不滿足覺支（Bodhyanga）的定義條件（如必須是導向覺悟的特定心法），則在此邏輯推演下得出其不能被歸類為覺支的結論。
。
此處在討論論書作者的學術立場。
論主（作者）在義理上認同或傾向於「經部」（說一切有部），但在撰寫此論文時，為了論證之專一或特定目的，刻意不將經部對經文的詳細釋義納入文中。
。
本段討論心靈狀態中的「輕安」與「思（manas/vicāra）」的關係。
經部（Sarvāstivāda）認為輕安並非獨立的心所，而是一種心法狀態。
在此框架下，思維的運作（思差別）僅在定心（Samādhi-manas）中成立；而在散亂心（Kshipta/Vikshipta）中不成立，且五識（眼耳鼻舌身）與思維的相應在法理上是被否定的。
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本段討論「輕安」在有部（Sarvastivada）體系中的分類與相應性質。
區分了生理層面的觸感（風觸）與心識層面的體驗。
重點在於意識（Manovijñāna）具有較高的能級，能與無漏法（如聖道）及定境相應，而前五感官（五識）的輕安則僅限於世俗的有漏散亂狀態。

此處在討論「捨」的定義。
在俱舍論的體系中，「捨」屬於心所法（伴隨心的心理狀態），而非心王法（主導意識）。
原文解釋為何將其稱為「心平等性」：雖然文字上使用了「心」字，但這是一種「強說」（方便性的稱呼），實際上是指心所中的「捨」使其具有平等、不偏不著的性質。
。
此處在論述「捨」心（Upeksa）的定義。
捨是指心不偏向貪或厭，達到一種中正平等的狀態。
文中以「持秤縷」比喻，強調心境如秤繩般垂直安定，不向兩邊傾斜（掉舉），即是指心不被情識所牽引，維持在定境中的平等心。
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此句定義「捨」的心理狀態。
在阿毘達摩（論書）體系中，「捨」並非指放棄或捨棄，而是一種「平等心」或「中立心」，指心不傾向於貪（愛）或嗔（恨）的任何一方，保持一種平衡且不偏頗的覺知狀態。
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此段論述心在修行中達到「中道」或「平等心」的狀態。
透過消除對「理」（正確法）的偏愛（向）以及對「非理」（錯誤法）的厭惡（背），心不再受對立情緒的牽引，達到如秤線般垂直、公正、不偏不倚的定境，這是克服偏見與執著的關鍵心法。
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本句引用《正理論》定義「捨」的特質。
在俱舍論的心理分析框架中，「捨」是指心不偏向任何一方的平等狀態（upekkhā），它是對治「掉舉」（uddhacca，心散亂不安）的對立相。
當心能維持平等定力時，掉舉即行消滅。
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此處討論的是「捨」（upekkhā）在心所法中的定義。
捨並非指捨棄或放棄，而是一種中立、平等且不偏不倚的心狀態。
在論述中，強調心應受理法導引，既不趨向於好（貪），也不趨向於惡（嗔），使其保持在不逾越理法界限的平衡狀態。

此處為論疏對前文問題的評述。
在《俱舍論》的分析體系中，討論心法與心所的「相應」（sampatti/samvattan）關係時，探討兩者如何共同生起（起）且維持同步狀態的邏輯推導具有高度複雜性，故評之為「難」。
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本句探討心所法的「相應」問題。
在俱舍論的分析框架中，若兩個心所要同時相應於一個心王，必須具備共同的屬性。
此處質疑：作意（Manasikāra）與捨（Upekkhā）在「警覺性」（sampajaana/sati 相關特質）上存在矛盾，因此詢問兩者如何能同時在一個心念中相應運作。

此句為論書之註記，旨在說明論師在面對質詢時，如何透過引用前文關於法義「微細」且「難以領悟」的特質，來解釋為何某些教義在初學或分析時較為艱澀，是用前文的論據來回應後文的疑問。

此處為論疏對法義辨析的邏輯推論。
討論在分析法相或修行境界時，有些義理雖然艱深難懂（難了）、難以實踐達成（至），但其本質仍與正法不相違背（不乖反）；而這種在艱難中仍能保持不偏離正道的狀態，在理解與體證上更為困難。
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本句探討對世間現象（法）之存在性的認知方法。
在《俱舍論》的論述框架中，某些深層的法義或微細的物質（如極微）無法透過感官直接觀察，必須依據邏輯推演與審慎的分析（推度）來確立其存在與性質。
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本段探討『捨』心（upekkhā）在心所分析中的特殊性。
在俱舍論的體系中，捨心在作意時，一方面需具備正念的警覺（sampajañña），另一方面又表現為不偏不倚、無選擇的平靜（無警覺之相違面）。
這兩種看似矛盾的特質（相違）在同一心法中同時存在而不衝突，是分析心所時較為深奧的論點。

此句為論疏中的典型結構，旨在對前文提出的疑問或論點進行詳細的解釋與分析（釋）。
其核心在於檢核論理是否前後一致，有無「乖反」（矛盾或不相符）之處，以確保法義推導之嚴密性。
。
本句在討論論理上的自相矛盾（乖反）。
在分析心法或心所的性質時，若對同一對象（一體）同時賦予兩種互斥的屬性（有與無警覺），則在邏輯上無法成立。
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此句在分析心法運作。
討論「警覺（覺知）」與「捨（捨離/中立）」之間的狀態差異。
若心靈僅在意識層面覺察到問題（警覺），卻未能實踐對執著的放下（捨），則在修行實踐上存在明顯的矛盾與差距。

此句處於《俱舍論》及其相關註記的論辯體系中。
作者在分析法相或因果關係時，針對某個假設（若爾）進行推演，指出若採取「不應至皆互相應」的觀點，將無法自圓其說，在邏輯論證上會再次面臨困難（復難）。
這屬於典型的論理破折法，用以排除錯誤的見解。
。
此處討論的是心王或心所的性質與緣分問題。
在俱舍論的分析框架下，若兩種心法性質相違（如貪與嗔），即使在同一心意識體中，也不能同時對同一個對象產生作用，因為相違的性質無法共存於同一對象的緣分之中。
。
此處討論的是心法（心所）在緣對象（境）時的相應關係。
在《俱舍論》的體系中，探討不同性質的心法（如貪與瞋）在面對同一對象時，是否能同時產生或在邏輯上互相應對。
這涉及心法共時存在與互斥的論辯。

此處為論疏對論文的註解。
作者指出原文中「如是種類至應知亦爾」這一句的功能是在於透過舉例（引例）來闡明前述的法義，使讀者能澈底明白（釋通）該項分類或定義的邏輯。
。
本句在討論心法（心王）的分類與性質。
雖然心法在表現上分出不同的種類（如善、惡、 indeterminate）以及不同的作用（如受、想、行等），但其本質（一性）仍屬於「心」這一類法。
這是在分析心法在多樣性（種種作用）與單一性（心之本質）之間的關係。
。
本句在討論心所法的分類與相應關係。
在俱舍論的體系中，探討特定心所（如作意、捨）如何與其他心所（如受）在同一心意識中共同產生（相應）的邏輯理路（理趣），用以界定其種類屬性與功能。
。
此句處於《俱舍論》對心所法相應關係的分析中。
文中指出「捨」（捨心）與「作意」（對象的覺知/留意）在與其他心所相應的邏輯上，與前文討論的對象或心法相應的規則是一致的，無需重複詳細論述。
。
此處討論的是心所法的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定的心所（如捨心與作意）如何在單一心王（一心）中共同運作。
此句旨在說明捨與作意這兩種心法在同一心念中能分別且同時地與心王相應，而非互斥或僅存其一。
。
此處討論心所法（Mental Factors）之間的「相應」（Sampatti/Samanvaya）關係。
心所法在生起時必須與心王共同作用，而心所與心所之間亦有相互影響。
其中區分了兩種狀態：一種是功能或性質不完全一致（行解不同）；另一種則是功能完全契合、同步運作（一心相應），後者以「受」（感覺）與「想」（概念化）等心所為例，說明它們在同一心念中能共同作用且不衝突。
。
此處討論的是心所法（心行）的共起條件。
在俱舍論的體系中，某些心所因為性質截然相反（如貪與瞋），在同一心念（一心）中不能同時運作，稱為「非互相順」，這決定了心法組合的排他性。
。
此處為論議過程中的邏輯辨析。
在《俱舍論》及其相關註記中，作者在分析法相或因果關係時，針對某種特定的質疑（難）進行反駁，指出不能將個別的對應關係泛化為全部的普遍對應，旨在釐清名相定義的精確界限，避免邏輯上的以偏概全。

此句為論疏之註記，說明文中提及的「慚」與「愧」兩種心理狀態，其詳細定義與分析將在後文重複或統一說明，指示讀者參閱後續章節。

此處在論述「根」的定義。
在俱舍論的分析框架中，某些正向的心理特質（如無貪、無瞋）被視為一種「根」（基礎或能力）。
此句解釋「無貪」的定義，即對對象不產生愛著與染著，且強調「相違」的概念，即一種心法生起時，其對立面必然不存在。
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此句定義「無瞋」的法相。
在俱舍論的分析中，無瞋不僅是瞋心的消失，而是一種對所有對象（包括有情眾生與無情物質）皆不產生恚恨、不欲傷害的心境。
這種心態與瞋心的特質完全相反（相違），兩者不能同時存在。

此處在討論修行中能導向至高善地的法門。
在信、戒、慧（或施、戒、忍等不同組合的善根）的體系中，作者強調「無癡」（即智慧）纔是能使修行者到達至大善地的核心關鍵，因為唯有破除無明（癡），才能真正證悟。
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此處討論地大（大地法）的屬性。
在論述法相時，指出大地法的本性屬於慧（或與慧相應的特質），而在分類善法（Kusala）的體系中，不將其歸類於此，旨在釐清物質法（色法）與心法（善法）在性質上的區別。

此處在定義「不害」的內涵。
在俱舍論的心理分析中，不害是指一種心念的賢善狀態，其核心特徵在於不產生損害他人的惡念或行為，是慈心（Maitrī）的基礎表現。
。
此句出於《俱舍論記》，討論法之相互關係或因果作用時，指某種法或條件能對另一法產生對立、妨礙或損害的作用，使其無法順利成立或運作。

本段解釋「勤」之內涵。
在《俱舍論》體系中，勤（精進）不僅是努力，而是一種能使心靈產生勇猛力量的心理特質，其具體體現為對「二惡」（煩惱與惡業）的斷除及對「二善」（世間善與出世間善）的修習，且強調過程中的不退轉性。
。
在《俱舍論》的分析框架中，「相違」指兩種心法或狀態不能同時存在。
此處說明某種正向的心法（如精進）與「懈怠」互為對立，一旦產生前者，後者必然消失。
。
本句引用《入阿毘達磨》定義「精進」之心所。
在俱舍論的分析框架中，精進並非僅指對善法的追求，而是一種心理能量（勇悍），其作用對象涵蓋了善法之生（欲行善）與不善法之滅（欲除惡）。
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本句解釋特定法義或教法之目的，旨在將修行者從生死輪迴的執著與痛苦（泥沼）中喚醒，透過策勵心靈的精進，達到解脫的出離義。
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此處討論的是心所法的分類。
在《俱舍論》的體系中，欣與厭通常被視為不善或有漏之法，但《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理論著）則認為在修行善法時，亦可能伴隨欣（喜好）或厭（厭惡）的心理狀態，此為論著間對心法細分的觀點差異。
。
此句在解析《俱舍論》中關於心所或受相的分類。
論中提到兩種言說（或心態），其涵義並非僅限於表面的文字，而是將「欣」（欣喜、喜悅）與「厭」（厭離、厭惡）這兩種對立的心理反應共同納入其中討論。
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本句在解釋修行過程中的「厭」心。
在俱舍論的心理分析中，「厭」是指對輪迴苦諦（苦）及其產生原因（集）產生厭離心，進而轉向追求滅諦，是從苦、集轉向滅、道的關鍵心理轉折。
。
此句出自《俱舍論記》，在討論心法或名法之生滅與道之修行關係。
文中「欣」與「欣尚」應為特定對象或名相之指稱，討論其狀態如同依緣而滅或與修行道之關聯。
由於該段落涉及論疏之細微辨析，重點在於探討法之滅盡與道之成就之對應關係。
。
此句討論心所法的相容與不相容。
在俱舍論的心理分析中，某些對立的心理功能（如貪與捨，或特定的對立心所）具有互斥性，即在同一個心意識（一心）的瞬間，不能同時共存。
。
此處討論的是心所法的分類。
某種心法雖具備「善」的性質，但若不屬於「遍善心」（指所有善心皆共有的心所），則在分析大善地（高階善法境界）的法相時，不需要將其作為獨立項目單獨標出。
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本段探討「欣」這一心所法的定義及其運作機制。
在阿毘達磨的分析中，欣（欣尚）是一種對善法或解脫狀態產生喜悅且趨向的心態。
它必須建立在「見功德」的基礎上，透過對功德的認可而產生慕之心，進而驅使修行者隨順修習善行，最終導向對涅槃的嚮往。
這是一種正向的心理誘導（作意），是修行解脫的重要心理因素。
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本句解析「厭作意」的心理機制。
在俱舍論的體系中，修行者需先透過「見過失」（觀照輪迴之苦與缺陷），產生厭離心，進而斷除對五欲六塵的隨順（離染），最終將這種厭惡生死的意識定向為一種修行上的「作意」（Attention/Application），以驅動解脫的實踐。
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本句在辨析「厭」之法相。
在俱舍論的體系中，需區分「厭」是屬於智慧（慧）的範疇，還是屬於斷除貪欲（無貪）的結果，或是獨立的一種心所法。
此處明確將「厭」定義為一種與心相應的心所法，以區別於對法理的洞察（慧）或貪欲的消滅（無貪）。
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此句在討論心所法的分類與涵攝關係。
在分析心所法（心之隨法）時，說明某些特定類別的法仍被納入在「與心相應」的總體範疇中，強調心所法必須與心同時生起且共用對象的特性。
。
本句討論的是「能厭」（能產生厭離心者）與「厭」（厭離心本身）的區別。
在俱舍論的分析框架下，忍智（對苦集等真相的忍受與領悟）本身是一種智慧，並非厭離這種情感或狀態；但因為忍智能讓修行者領悟苦集之理，進而觸發厭離心（相應），所以才將其稱為「能厭」。
此處旨在區分「功能（能作）」與「自性（本質）」。
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此處討論的是關於「厭離心」（厭體）是否存在於心識組成中的論爭。
文中引用《婆沙》（論釋）的觀點，指出有評註者認為厭離心具有獨立的實體（體），並強調此見解與前文所述的理論框架一致。
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本文探討「厭」心在俱舍論體系中的屬性。
此處指對生死輪迴、煩惱之厭離心（厭盡），在法相分類上被定義為「善法」。
且這種厭離心具有普遍性，既存在於追求世間果位的有漏修行中，也存在於追求究竟解脫的無漏修行中。
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此處討論心所法（心作法）的分類。
在不同的論著體系中，對心所數量的定義有所差異。
根據此處引用的《婆沙》（對論），將「欣」（歡喜）與「厭」（厭離）區分為獨立的心理狀態，而非將其歸入其他類別。
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此句為論書之總結，旨在確認「欣」（對法樂的欣喜）與「厭」（對苦的厭離）在心法分析中具有實體地位，而非虛擬或可忽略的狀態。
在俱舍論的心理分析框架下，討論心所的存在與否是確立修行次第與斷除煩惱之基礎。
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此處在討論大善地（如見道位等）的法義認定。
根據《俱舍論》的分析框架，判定某法是否屬於特定地的特徵，需考察其是否具有恆常性（恆起）或與其他法同時運作（併生）的性質。
若不符合此兩條件，則不將其歸類為該地的特有法。

此句為論書之導引，標誌著論述焦點的轉換。
在《俱舍論》的體系中，將心法分為不同層次，此處進入對「大煩惱地」之法相的詳細分析，旨在剖析造成眾生染汙、產生執著的煩惱根源及其運作機制。
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此句為論書之分析結構說明。
在探討某一法相時，採取先定義名相（釋名），再分析其本質屬性（辨體）的論述次第。
目前討論的階段屬於定義名相的範疇。
。
此句為論書之註記，指示讀者在處理「兩重依主」的義理時，應參照前文已建立的分析邏輯與定義。
在《俱舍論》的體系中，討論依託（依）與主體（主）的關係是分析心法、色法及其依止關係的核心，此處強調論述的一致性。
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此處討論的是關於「大」之名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，說明某種法之所以被稱為「大」，是因為其具有恆常染汙心識、使其無法脫離輪迴或處於粗重狀態的特質。

此句出自對《俱舍論》的註釋，旨在分析特定法的體性（體）。
文中提到「惛掉恆」是指極其巨大的數量（恆河沙數），用以說明染汙法的廣泛與深厚，而「辨體」則是指對該法的本質屬性進行辨析與界定。
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此句在論疏體系中，指透過前文設定的問答邏輯（問-答體），使讀者能清楚理解該法義的推導過程與結論。
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此處討論的是《俱舍論》中關於心所法（心隨法）的分類與界定。
所謂「廢立」，是指在分析法相時，對某些定義的廢除與重新建立。
此段聚焦於「大煩惱地法」的界定，強調其特質為恆常處於染汙狀態，不具備清淨之可能，用以區分不同層級的煩惱與心法。
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此句在《俱舍論》的分析框架下，討論心意識被煩惱所染之狀態。
恆染是指煩惱與心的結合不間斷，導致心在整體功能與性質上呈現出被染汙的狀態，而非僅是局部或暫時的染汙。
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此處討論心識或法相之染淨狀態。
在俱舍論的分析框架中，染汙（Klesha）與清淨（Nirmala）互為對立。
若處於唯染之狀態，則在理路與實相上無法與清淨之境相通。
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此句在論述物質法（色法）與精神法（心所法）在「染汙」屬性上的差異。
大地法十（指地大及其相關性質）屬於物質基礎，其染汙性是恆常伴隨的，但其本質不等於染汙本身（非唯染）；而染汙心所（如貪、嗔等）其本質完全是染汙的（唯染），但心所法屬於剎那生滅，並非恆常存在（非恆染）。
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本句在討論「地法」的分類。
在俱舍論的體系中，大煩惱地法是指那些能導致心靈深陷於染汙、且具有強烈牽引力的心法。
而大善地法（如四無量心等）屬善法，尋、伺、睡眠、惡作則屬於中性或不恆定的心法，不具備大煩惱那種恆久且徹底的染汙特性，因此在法相分類上被排除在大煩惱地法之外。

本段解釋「癡」之定義。
在俱舍論的體系中，癡（Moha）並非指智力低下的愚笨，而是一種心所，其特徵是「無記」，會遮蔽真理，使眾生無法正確認知法相，導致對現實產生誤解，是輪迴的核心根源。
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本句在論述「慧」的不同面向。
根據其功能，當慧能照破無明時稱為「明」，當慧能對法進行抉擇與判斷時稱為「智」，當慧能使法相顯著明確時稱為「顯」。
這表明慧在不同作用下有不同的稱號，但其本質均為慧。
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本句討論「無」在論述中的特定義理。
在此語境下，「無」並非指絕對的虛無，而是指能對治「癡」與「無明」的法。
在俱舍論的分析體系中，透過對立的法（對治法）來消除特定的煩惱，此處將消除癡無明的法定義為「無」。
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此處討論的是將「無明」等概念與三界（欲界、色界、無色界）相對應的解讀方式。
在《俱舍論》的分析框架中，探討不同層次的生命狀態（三界）如何與特定的煩惱（如無明）在次第上相應，用以說明輪迴與迷染的層級結構。
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此處在討論十二因緣或煩惱的時間跨度。
解釋說明「無明」等法並非僅限於單一時刻，而是貫穿於三世（過去、現在、未來）的連續狀態，且其運作具有特定的時間次第性。
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此處討論無明在不同修行階段的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，無明不僅是指根本無明，亦可指在見道前、修道中及無學道（阿羅漢位）之前所對應的遮蔽心靈的煩惱與不淨之法。

此段在解析「放逸」與「不放逸」的對立關係。
在《俱舍論》的體系中，放逸被定義為不修善法。
為了在法相分析中避免將其誤入「無記」（不善不惡的狀態），明確將「修善」設定為放逸的對治法，從而確立不放逸的定義。
。
本句定義「放逸」的心理機制。
在論書體系中，放逸並非單純的懶惰，而是指心念離開了應然的正念（專注於自利之法，即修行與解脫），轉而隨順感官慾望或雜念而散亂的狀態。

本句在定義「怠」的法義及其與「勤」的對立關係。
在俱舍論的心理分析中，懈怠被定義為一種缺乏精神衝擊力、不能勇猛精進於善法的心狀態。
將其標記為「勤」的對治，旨在說明透過培養精進（勤）可以消除懈怠。
。
本段引用《正理論》定義「懈怠」的心理機制。
在俱舍論的分析中，懈怠不僅是單純的懶惰，而是一種心智的失衡：對正向的修行（善事業）缺乏能動性，卻對負向的習氣（惡事業）具有強烈的執行力，其根本原因在於「無明」的主導。
。
此處討論的是「勤」的性質區分。
在論書語境中，懈怠並非僅指不行動，而是一種「錯誤的勤奮」。
若一個人勤於追求世俗卑劣之物或習染惡法，雖然在行為上表現出「勤快」，但因其方向錯誤，在法義上仍被判定為懈怠。

此句探討心所法中「信」與「不信」的對立關係。
在《俱舍論》的分析框架下，不信被視為信心的對立面（對治），透過分析對立項來界定名相的邊界，使修行者能明確區分心念狀態。

此句為論疏之註解，說明作者在解釋「惛沈」這一心所法時，採取了引用《俱舍論》（本論）原文的方式來定義該名相的範圍與界定，以確保義理的嚴謹性。
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此句從阿毘達磨（毘曇）論述的角度，分析「惛沈」這一心所的組成性質。
惛沈是指心靈失去敏捷性，導致意識沉重且無法對法進行適當的領納或運作，是一種使心不靈活的遮蔽狀態。
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此句為論師對特定術語的定義與釋義，旨在釐清「惛」與「沈」在心法狀態描述中的具體含義，區分意識朦朧與精神沉重兩種不同的心念狀態。
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此句引用《正理論》來解釋特定煩惱或心法之對治方式。
在論述中，「治」指消除、調伏或對治，而「輕安」是指身心脫離煩惱、壓力與粗重感後的安適狀態，此狀態能有效對治心靈的躁動或不安。

此句出於《俱舍論》及其相關論記，屬於對心法與心所法之分類與名相的探究。
在論書體例中，通常採取問答形式（問答錄），先由弟子或對話者提出名相定義之疑問，隨後由論主或導師予以解答，以釐清心所法的具體屬性與名稱。
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此句旨在探討「身」與「心」的區分。
根據俱舍論的分析，物質身體（色聚）與心理狀態（心所，如惛沈）在性質上完全不同。
此處提出質詢，是用以釐清在討論特定狀態（如睡眠或昏迷）時，所指的「身」究竟是指物質的色身，還是包含心理狀態的整體運作。

此處為論書之辯論格式，針對前文提出的質疑或對立觀點，作者引用特定論據（身受言）來進行反駁或解答，證明該論點在法義上並無過失。
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此處解釋「身受」的定義。
在俱舍論的分析框架中，受（感覺）必須依託於識（認知）而生。
當眼、耳、鼻、舌、身五種感官的意識（五識）與肉體感官相應地觸發感覺時，此種感受被定義為「身受」。
。
此處討論受（Vedanā）的分類。
在俱舍論的體系中，心受是指與心意識（Manovijñāna）相應的感受，強調感受的產生必須依止於心的運作，而非單純的感官接觸。
。
此處討論心法與色法（身）的界定。
在論述心意識狀態時，若將「惛沈」這種精神遲鈍的狀態歸類為身體（色法）的屬性或表現，在特定的論證邏輯下是被允許且正確的，不構成義理上的錯誤。

本段討論掉舉（心之散亂）的作用對象。
從法相論理實分析，掉舉不僅影響心（主體），亦能影響心所（伴隨心），但為了論述方便或強調重點，文中將其作用對象簡稱為「心」。
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此句討論「捨」這一心所的對治功能。
在俱舍論及相關論記的體系中，每一種心所通常都有其對治的對象（對治法），旨在說明「捨」如何消除對立的情緒（如貪與瞋）以達到心境的平穩。

此處為論書之註記，旨在界定特定法項的範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，將範圍限定至「煩惱地」的法，是用來核對或計算「結」（結使）的數量及其對應的境界。

此句出自《俱舍論記》，處於對心法或煩惱層次的討論中。
問者在質詢某種狀態（可能指心亂或不專注）是否涵蓋了從最深層的根源到表層的掉舉（心不寧）與放逸（懈怠）等所有層級。
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此句為論疏對原論（俱舍論）內容的校對與分析。
在討論心意識的狀態或障礙時，指出原論僅列舉十種，且明確排除掉「惛沈」這一項，旨在釐清不同論述體系對心法分類的差異。
。
此處屬於《俱舍論》中對法相或量度的分析，討論在定義或界定某項法義時，若對其量度或範圍的認定過於寬鬆（太增）或過於嚴苛（太減），將導致定義不準確，無法正確對應實相。

此處在討論名相的定義與實體性。
文中透過對「天愛」一詞的解析，指出其僅為一種對象間的「相弄」（嬉戲、互動狀態）之稱呼，而非一種具有自存能力的實體（非能自活），旨在破除對特定名相之實體執著，符合俱舍論分析法相、破除我執與法執的論理風格。
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此句為論師對學人的指導，要求其專注於理解《俱舍論》中關於「不閑」（非空閒/不懈怠）之特定定義與義理，避免在細節中迷失，先掌握核心旨趣。

此句出於論疏之體例，解析論著中的問答結構。
在論書中，「徵」是指透過提問來誘導、考驗或啟發對方的思考，以便進一步闡明深層的法義。

此句為論書註記之格式，指出前文從「失念」到「除前相」的特定段落屬於對前項論點的詳細釋義（釋），旨在釐清心法或相狀的具體定義。
。
此句在《俱舍論記》的論證脈絡中，旨在指出前述論點或對象在分析時，若不對其量能或性質做相應的減損（不減），將會導致邏輯上的錯誤或不成立，是用於破斥對立見解的論證過程。
。
此處討論的是關於「念」或其缺失在不同心態（善法、大惑地）中的存在狀態。
作者指出，在具備智慧的善法中，不存在「失念」等負面狀態；而在大惑地（煩惱深重的階段）中，亦不以這種方式定義。
因此，必須透過「相對四句」（即從正反、有無等對立面）來分析其性質，以釐清名相。
。
此句為論書中的總結性銜接語，用以提示讀者根據前文的論證與分析即可得出結論，體現了論理推導的完備性。
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此處討論心所法的分類與其所依的法相。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定心所（如念及其相近之法）在法相分類上如何被歸類或被大地法（指具有堅固、承載特性的法相）所攝受。
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此句為論疏中的質詢（問），探討心法在不同心王地（心意識狀態）中的分佈。
大地法（指心王十法）雖普遍可被染汙，但在特定的「大煩惱地」（受煩惱支配的心理狀態）中，心法的顯現與功能有所差異。
此處旨在釐清為何在分析大煩惱地時，選擇以『念』等五法作為討論對象，而非『受』等五法。
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此處討論心所法在染汙與不染汙之間的傾向。
受、想、思、觸、欲這五種心所，在實際運作中更容易與煩惱結合，導致意識向染汙（貪、嗔、癡等）的方向傾斜，而非傾向於清淨或捨心。
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此處列舉的是心所法中的善心所。
在俱舍論的體系中，這些心所共同作用於心王，以導向解脫與智慧的覺悟。
其中「順、淨、偏勝」是指心法在運作時所具備的順應法性、清淨不染以及在特定法義上具有卓越、勝於一般的特質。
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此處討論心所法的分佈。
在《俱舍論》的體系中，某些心所（如恐、疑、念等）被界定為僅能與「淨」的心意識結合，而不能與「染」的心意識共時存在。
作者在此解釋為何在翻譯或註釋時，需要對這些名相做特殊的區分處理，以避免對法相分佈產生誤解。
。
此處為論書中的辯論邏輯（詰問）。
對方主張某種觀點，而詰問者以此推論：若該觀點成立，則「受、想、行、識」等五法（含心）應僅屬於染汙法，這將導致在討論「淨品」（清淨法）時不能提及這些心法，從而產生矛盾，用以反駁對方的前述論點。
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此段為論疏對正文的解析。
討論在分析法相時，針對「善法」的分類應與前述邏輯一致。
作者指出，即便文中未詳盡列舉所有善法的分支，但其邏輯框架（義邊）已定，讀者可依此類推（影顯），體會其未盡之意。
。
此處討論心所法的性質與分佈。
解念等五法（如解脫作意、念等）在性質上傾向於淨品（清淨），但在染品（染汙心）的狀態下，通常不會生起。
若在染品中強行生起，其性質會轉化為猛利、強烈的感受（勝受等五法），論著在此強調其特例，以區分淨染之別。
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本文在討論心所（如受等）之順染（隨順煩惱）的定義。
作者區分了兩種判準：一種是以時間的持續性（長時）作為依據，另一種是以作用的強烈程度（猛利）作為依據。
由於判準不同，在翻譯或解釋名相時必須區別處理。
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此處為論疏中的詰問，探討心所法在「淨品」（善法）中的生起條件。
作者質詢：若受等心所法在善法中僅能以特定的強烈狀態（如猛利、勝念等五種）出現，那麼在論述善法時，理應將這些特殊狀態單獨列出說明，而非泛指。
。
此段為對《俱舍論》的釋義。
討論在分析法相時，若已確立某種邏輯邊界（義邊），則對應的「善法」也應採取相同的分析方式。
作者指出，文中省略的部分並非不存在，而是透過既有的論述邏輯可以類比或推導得出（影顯）。
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此處討論心所法的性質。
念等五法（通常指念、定、正等）屬於善法或俱使法中的淨法，其性質與「淨品」（清淨性）相契合，因此在運作時不會與染汙心所（如貪、嗔、癡等染障）共生，確保善法的純淨性。
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此句描述修行者或眾生在面對正法時，雖有希求心（希寄），卻被內在或外在的障礙（障善）所阻隔，使法義無法顯現。
作者將這種正法與自身疏離、無法契合的狀態，比喻為至親眷屬突然背離，表達對無法契入法義的感嘆與憂慮。
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此句探討心所法中的「偏順染」性質。
在俱舍論的分析框架下，若某法屬於偏順染品（即在性質上傾向於染汙），則邏輯上不應同時具備「淨」的性質來遮除或阻礙其他染法的生起。
這是在討論心法屬性（淨、染、不染）的排他性與相容性。
。
此句探討心法運作的互斥性。
在俱舍論的體系中，善心與染汙心（障染）不能同時存在。
當心處於善法狀態時，染汙心不生，這體現了心法運作的特質。
此處為論述過程中的疑問，質詢為何此關鍵義理未在善法章節中詳述。
。
此句為論疏對原論的釋義。
作者指出在處理法相分析時，既然在不善法或無記法中採取某種分析邏輯（義邊），那麼在善法中也應適用相同的分析框架。
對於文中省略的部分，讀者可透過對稱的邏輯推論（影顯）來理解其義理。

本句為論師對前文引用之異說進行的判定。
在《俱舍論》的論述體系中，常先列舉外道或他宗的錯誤見解（異說），隨後予以批駁，以確立正法義理。
此處明確指出該種持守邪見的觀點不符合正法。
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本段在討論不同法地（地法）中對心態定義的細微差異。
重點在於區分「邪等持」（錯誤的定力或偏執的專注）與「心亂」（心不寧、散亂）在不同層級（大地法與大煩惱地法）中的定義區別，並透過對比四種邏輯句式（四句）來釐清定義的組成要素。

此處在討論戒律或修行中的「惛沈」（精神昏沉）狀態。
文中旨在釐清在特定條件下，即便出現昏沈，只要不觸犯特定的界限，並不因此而增加新的罪過或過失。
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本句為論議過程中的質詢。
論主針對對方的觀點（汝宗）提出質疑，重點在於探討「惛沈通」（一種心靈遲鈍或昏沉的狀態）在與煩惱相應時，在「大煩惱地」（指煩惱強烈或深層的心法狀態）中具體的過失或影響對象。

此句為論疏之註記，明確指出前文中關於「作是言」至「非掉舉行」的論述內容，並非原論作者，而是由後世的法救（Dharmarakṣa）所作的解釋與補充。
。
此處討論惛沈（精神昏沈）在煩惱分類中的地位。
雖然惛沈屬於大煩惱，但在實踐上，處於惛沈狀態的人比處於掉舉（心神不定）狀態的人更容易透過特定的調心方法快速恢復到等持（心之專一）的狀態，故在某些論述中對其性質有區分。
。
此處討論律法或戒律中對過失的界定。
由於該項行為所構成的過失程度較輕，在論述體系中不採取個別詳細說明的方式，而將其納入「等持」的範疇中統一處理，以維持法義的簡潔與一致性。

此處為論書之辯論結構，論主（原論作者）針對某種修行狀態或心法（惛沈）在行走或到達某處時，是否能與他人共同行進（俱行）提出質疑或反駁（難）。
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此句為論議中的詰問，旨在探討心法或名色等現象在時間上的同步性與性質上的同一性。
若兩個法在時間上完全重合且無獨立生起之實況，則在論理上難以將其區分為兩種不同的運作（行）。

本句為論釋之過渡句，指出前文提到的關於「隨增說行」（依隨眾生根機而遞增闡發的教法）之論點，在此由法救（法救菩薩）進行詳細的釋義分析。
在《俱舍論》的註釋體系中，常用此形式引入特定論師的見解。
。
本句處於《俱舍論》對心所法（行法）之定義與分類的辯論中。
討論重點在於當多種心所同時起作用時，如何界定特定「行法」的主導地位。
對方主張若某種行法在強度上佔主導（增），則可將該心狀態稱為「行」，此處是在質詢這種界定方式是否存在理論缺陷。

此處描述論辯過程。
論主（指論書作者或主導論議者）針對前文關於「六義」能否涵蓋說法與行持的論點，再次提出反駁或質詢，旨在通過辯論釐清法義的界限與成立條件。
。
本句討論俱舍論中關於「地法」的建立邏輯。
說明在分析大煩惱（地法）時，雖然在論述或行持的層面會根據具體情況擴充說明（偏增），但其法性本體（有體）的建立依然遵循特定的定義。
在此特定脈絡下，大煩惱地法的成立僅依據「六義」（六種成立條件）而定。

此句出自《俱舍論》相關註疏，討論心意識的染汙狀態。
文中透過分析「遍染心」的俱起條件，來論證某種心法狀態屬於「恆常唯染」的範疇，強調其染汙性質的持續性與唯一性。
。
本句在分析心法之性質，指出特定的六種心意識狀態僅具有染汙（煩惱）的特質，並與具備清淨特質的「淨心」做出明確區分，旨在釐清心法在染淨對立下的分類。
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此處討論心意識之染汙狀態。
在遍染心中，不論是顯著的染汙（顯染）還是潛在的染汙（隱染）皆同時運作，說明染汙之性質在心中是全面且同步發生的，並非分階段或單一形式存在。

此處為論書之導引，標誌著論述重心從先前的心理分析轉向對「大不善地」（即不善道的各種心法）的系統性分析。
在俱舍論體系中，將心法分為善、不善、無記，此段旨在開啟對不善心及其伴隨之法（心所）的詳細討論。
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此處為論書的寫作體例說明。
在分析法義時，通常先定義名稱（釋名）以確立討論對象，隨後才分析其本質屬性（辨體）。
本句明確指出目前正處於定義名相的階段。
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此句為論疏中的指引性文字，說明後續關於「依」與「主」之雙重關係的分析方法，與前文的論證邏輯一致，旨在簡化重複的論述，要求讀者將前文的判準套用於此處。
。
此處在討論心所或特定法相的名稱定義。
在《俱舍論》的分析框架中，當某種性質（如不善法）恆常且普遍地主導或遍及時，其影響範圍廣大，故在名相上被定義為「大」。

此句為論書之導引語，旨在針對「無慚」與「無愧」這兩種心理狀態（法）的本質（體）進行詳細的定義與辨析。
在俱舍論的體系中，辨體是指分析該法的定義、性質及其在心所法中的定位。
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此句為論疏中常見的過渡語，指出前文所設定的問答邏輯已足以論證該項法義，無需贅言，旨在引導讀者由問答推導出結論。
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本句討論《俱舍論》中關於「地法」（基礎法）的分類爭議。
古德透過五項準則來審視「大不善地法」是否成立，旨在精確界定不善法的性質及其在心所與界域中的分佈，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）分析法，透過排他性的條件（如「唯不善」、「唯欲界」）來界定法相。
。
此處討論的是俱舍論中關於心所法的分類。
當某種心法同時滿足五種特定條件（義）時，在法相分析中將其歸類為『大不善地法』，用以界定不善法的性質與範圍。
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本句屬於俱舍論對心所法分類的論證。
在論述特定類別的心所法時，若其他心所法不符合該類別定義的五種條件（五義），則不能將其歸入該類，以此確立法相的嚴謹定義與界限。
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此句為論著中常見的承接語，說明所論之法義深廣或複雜，若要逐一詳盡闡述將極其冗長，故在論述中採取重點概括或略述之法。
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此處討論的是俱舍論中關於「不善地」法（心所與心）的分類與定義。
文中提到透過某種特定的義理分析，對原本的分類進行修正（廢立），最終將大不善地的法限定為「遍不善心」相關的內容。
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此處為對《俱舍論》中關於「法」之分類與對應關係的注釋。
討論的是特定心所（如不善心）與其能對應的法（對象或屬性）之數量關係，旨在釐清心法與所緣法的對應數量。
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本文在討論俱舍論中關於心所法的分類與簡約邏輯。
作者質疑對方的解釋，認為如果某些法（如大煩惱地法與尋伺）是普遍存在於所有不善心（遍不善）之中的，那麼在邏輯上不能利用這些同樣是「遍不善」的屬性來對不善心進行有效的簡化或區分。
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此句出自《俱舍論記》，討論法相分析中的簡稱與類比。
在此語境中，「唯不善」是指僅由不善法構成的狀態，而「同大地十」則是利用大地的特性（如承載、廣大）作為類比，用以說明不善法的種種性質或量級之對比。
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此段落討論的是修行位階（地）中的善法與煩惱（惑）的分類。
文中將「大善地法」與「少惑」中的八種煩惱（諂、誑、憍、眠、惡作、貪、慢、疑）合共十八項，提出應透過兩種特定的義理框架（二義）來進行簡化或概括，以便於理解與修習。
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本句在論述口業之不善言時，指出應排除的特定心理狀態與行為傾向。
在《俱舍論》的心理分析框架中，這些負面情緒是導致不善言說的深層根源，修行者需透過辨識並簡除這些心法（Kleshas）來淨化語言。
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此處為論疏之校勘筆記，作者在分析前文論點時，發現法師（原著作者或前輩導師）的論述與邏輯不符，但基於對法師造詣的信任，判定為文字傳抄之誤而非義理之不通。
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本句討論心所法的共時性。
在俱舍論的分析中，某些心所（如大地法、大煩惱地法等）雖是構成不善心的必要組成部分，但其作用範圍並不侷限於不善心，亦可存在於其他類心的心態中（如欲心等），旨在釐清法相的遍行與專屬關係。
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本句在分析不善法的細微分類。
在俱舍論的法相分析中，這八種心理狀態雖被歸類為不善，但其「遍」的性質有所區分。
這裡強調的是這些心法在特定的對象或條件下，其不善的強度或性質可能有所不同，並非在所有時間、對所有對象都呈現單一且絕對的遍在不善狀態。
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此處討論的是在「大善地」（修行較高階之位）中仍殘留的煩惱。
將其分為「少惑」類，區分出內在的心態偏差（如諂、誑、憍）以及外在或通用之障礙（如睡眠、惡作等），說明即便在高度修行階段，仍需對治這些細微的染汙以達圓滿。
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本文在討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，「大不善地」是指在三界中所有處所（包括欲界、色界、無色界）都能夠產生的不善法。
若某種法僅在部分境界產生，或其性質並非全然不善，則不能歸類為「大不善地法」。
此處旨在精確區分不善法的範圍與性質，避免將非普遍不善的法誤入大不善地之類。
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此句為論師在對特定法義進行論述或詮釋後，對其邏輯自洽性與義理正確性的確認，旨在表明該解釋符合論典體系，不產生矛盾。

此處為論疏（記）對論本的注釋。
作者說明論中提及的某項議題在後文才會詳細討論，因此在此處僅指引讀者參照後續的釋義，以避免重複論述。

此句為論書之標誌性過渡語，指出前文已論述至染汙心俱，接下來進入第五章節，專門論述修行者達到『少煩惱地』（即三果位中之阿那含果位）時的心法狀態與特質。
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此處為論書之教學次第，說明分析法義的兩個步驟：首先定義名稱（釋名），其次分析其本質（辨體）。
作者在此明確指出目前的論述階段屬於第一步「釋名」。
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此句為論書中的指示性文字。
在《俱舍論》的分析體系中，討論法之依託（依主）時，若出現重複的邏輯結構，作者指示讀者直接比照前文已對類似對象所作的詳細解釋，以簡化論述。

此句為論疏之導引語。
在《俱舍論》的體系中，「辨體」是指分析該法相的本質定義（體相），以釐清其定義範圍，區別於其他類似的法相。
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此處討論的是俱舍論中關於「少煩惱地」（初果須陀洹）之法相的判定標準。
古德透過五種邏輯推演（義理）來分析特定法是否能成立於少煩惱地，旨在精確釐清聖者在斷除煩惱後，心法與境法之相應狀態。
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此句說明論述之內容極其深廣或複雜，若要詳盡地逐一解釋，將耗費極大的言語篇幅，且在有限的篇幅內無法完整陳述。
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此處討論的是心所法的分類基準。
在《俱舍論》的體系中，界定某種心法是否屬於「少煩惱」類別，必須滿足特定的五項義理條件（五義）。
若不滿足，則不能將其列入此類。
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本句討論在阿毗達摩（毘曇）體系中，關於煩惱斷除次第的分類。
在「少煩惱地」（即見道位之後的修道位）中，需討論哪些法屬於「唯修所斷」（即不能在見道時頓斷，必須透過後續修習纔可斷除的法）。
此處提及依據論著對名相進行廢立（修正）定義，明確十項法之屬性。
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本句討論心所法中「癡」與其他心所（慢、疑）的相應關係。
在《俱舍論》體系中，區分了不同層次的斷除方式。
此處指出，當慢心與疑惑與意癡相應時，其斷除之法不僅僅是透過一般的修習（修斷），而可能需要依賴智慧的現前（智斷）或特定的法義導引方能根除。
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本句討論煩惱的斷除與其對應的根源。
在俱舍論的體系中，「惡作」屬於隨眠煩惱的一種，其斷除需依循特定的修行次第（修道）；同時強調其性質不單純等同於「意癡」（意識層面的愚癡），區分了煩惱的種類及其對治方法。
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本文在討論心所法的分類及其在修行階段（地）中的斷除屬性。
此處區分了「修所斷」（需透過修行才能斷除的煩惱）與「意癡」（意識層面的無明），強調並非所有心所法都符合這兩項條件，因此不能將其全部歸類為「小煩惱地法」這一特定範疇。

此段為論疏之校勘與結構分析，說明註釋者如何處理原論中的特定段落。
透過「釋小指」與「總結顯餘」的邏輯，將複雜的論述結構拆解，以便讀者理解論師在廣設分別時的論證次第。
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本段在討論心所法的分類與名相定義。
文中引用《正理》（Nyāyāmṛta/Pramāṇavartika 相關論述）來界定「類言」（general term）的邏輯功能，說明當使用一個概括性的術語（類言）時，它是將具有相似特性的多個心態（如不忍、不樂、憤發）共同攝納在內，以確立法相的界限。
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此處為論著之間的比對與引用。
作者指出《法蘊足論》中對「小煩惱」有更詳盡的分類與名相列舉，由於篇幅較長，在此處僅作提及而不予全文轉述，顯示出論師在編纂時對相關文獻的考據。
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此處為論疏體系中典型的「問答」形式。
在分析《俱舍論》時，針對某些其他論著（如-阿毘達磨諸論）有記載而本論省略的部分，提出疑問，以便後文透過解答來深化對教理的理解。
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此句旨在說明不同論著對法相的稱謂雖有差異，但其內在的體性與分類邏輯，最終都能歸納（攝）到本論所定義的「忿怒等十攝」這一分析框架內，強調法義的統一性與本論的涵蓋力。
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此句在討論心所法的分類與歸屬。
作者引用《正理》（Nyāya）論的觀點，說明將性質相近的心理狀態（如不忍、不樂）併入較大的範疇（如嫉妒）中進行整合，以釐清心法之定義與界限。
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此處說明不同論典在對法相進行分類時，雖然稱呼（名相）不盡相同，但在實質的義理內涵上，仍能被歸納在本文所討論的「十攝」體系之中，旨在確立論述的兼容性與統一性。
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此處討論煩惱的分類與數量界定。
在《俱舍論》的分析框架中，探討煩惱是依其性質、功能或名稱來區分，若僅隨名稱而定，則其數量會因定義的寬窄而產生變動，無法得出一個絕對的固定數字。
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本句說明在論述特定法相或種類時，根據分析的標準（顯相）與對象（隨事）的不同，而產生多種不同的分類標準。
這體現了俱舍論在分析法相時，會根據不同層次的觀察視角提供多種解釋路徑。
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此處為論述過程中的數量說明，指出相關論著數量極多，無法一一列舉或限定具體數字，強調資料來源之廣泛。

此處為論疏之釋義，解析原論中以「總結」手法概括前文，並指出在討論心所（如尋、伺）等法時，其餘部分之定格或類比並不完全一致，旨在釐清論述結構與義理界限。
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此處討論的是心意識在不同階段的定力與狀態。
在尚未達到五地（特定的修行境界）之前，心識處於一種不穩定的狀態，稱為「不定」。
論著在此將其邏輯層次化：將狀態（不定）、其所屬的層次（不定地）以及該層次的運作法則（不定地法）進行區分，以建立嚴密的論理定義。
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此處討論的是關於煩惱或心所的分類與量化分析。
在《俱舍論》的體系中，「等」是指在分析特定心法或煩惱時，將貪、瞋、慢、疑這四種主要的障礙心同等地位地予以攝取或對比，以說明其共性或差異。
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本句說明論著的結構安排。
在討論「不定地」（指尚未確定在特定地的法）時，作者認為只要理解了「五地」的相關內容，該部分的義理便能隨之明確，故不在文中重複贅述。
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本句討論心所的分類。
在《俱舍論》及其相關注釋（婆沙）中，探討「不定心」（心不定）的狀態時，對於是否包含「怖」（恐懼）這一心所的歸屬及其發生條件進行論述。
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此句引用《婆沙論》以列舉妨礙禪定或導致心不專一的五種心態因素。
在俱舍論的體系中，這些屬於心所或心狀態的分析，用以說明精神不集中或被雜染所牽引的具體表現。
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此句為論書引用前作之格式。
作者引用《婆沙》（即《阿毘達磨大毘婆沙論》）中之「評」項內容，旨在透過權威論典的論證來支持當下的法義分析，體現了論書嚴謹的考據與辨析風格。
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本句處於《俱舍論》對心所（心理狀態）的分析中。
在討論特定心所所引起的心理現象（所起）時，作者指出「怖」（恐怖）具有特殊的性質或分類，需要單獨予以說明，以區別於一般的憂慮或不安。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述結論或現象的理由說明與論證分析。
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本句討論心所法（caitasika）的運作。
在俱舍論的體系中，怖畏（恐懼）並非單獨存在，而是特定的心所與心（citta）共同相應而生。
此處旨在分析怖畏這一心理狀態的組成結構及其自性。
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此句在分析心所法的分類。
在俱舍論的體系中，將心所法分為善、染（煩惱）、捨三類。
此處在界定特定心所的歸屬，明確指出該法雖然屬於心相應心所，但其性質不屬於煩惱類，而應歸入其他心所類別中。
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此處為論疏之問答體例，旨在區分心理狀態。
在俱舍論的心理分析中，「厭」通常指對輪迴或對象產生厭離感，而「怖」則是指因恐懼而產生的心理狀態，兩者雖皆為對對象的否定反應，但在產生的機理與心所性質上有所差異。
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此句處於《俱舍論》對名相與實體的辯論語境中。
旨在說明「名」（名稱/概念）的功能在於對對象進行區分（差別），而非法相本身的真實自性。
強調名稱僅是為了便利於區別而設定的標記，而非對實體本質的定義。
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此句在《俱舍論》關於心所（心法）的分析中，用以區分兩種不同的心理狀態：一種是對對象產生厭惡、不欲親近的「厭」；另一種則是因感受到危脅而產生的「怖」。
兩者雖同屬不安之情，但在心理機制與對象上有所區別。
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本句討論修行者在不同境界中對生存的心理反應。
恐懼（怖）多源於欲界中對生死、痛苦的執著與不安；而厭離（厭）則是對三界（欲界、色界、無色界）所有輪迴狀態的覺醒與超脫，是解脫的必要前提。
。
此處討論心所法的分類。
恐怖（怖）是一種心理上的不安與畏縮，屬於心理煩惱（不善心所）；而厭離（厭）是指對輪迴、對汙染法產生排斥而欲遠離的心理狀態，在俱舍論的體系中被歸類為善心所，是修行解脫的必要心理基礎。
。
本句討論心所法之性質。
恐怖心（怖）與染汙法（染汙）在性質上相通，皆屬於不具備遮蔽（覆）且不屬於善惡之「無覆無記」；而對輪迴或染汙法的「厭離」心，才被判定為善法。
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此處在論述心所（心之伴隨狀態）中關於「怖」的定義。
在《俱舍論》的心理分析框架下，怖是指對未來可能發生之衰損、毀損或不幸之事的預期不安，其核心特徵是「疑慮」與「欲遠離」的避嫌心理。
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此處在討論修行過程中的「厭離」心態。
在俱舍論的心理分析框架中，「厭」是指對輪迴或煩惱產生強烈的排斥與憎惡感，是進而達到「離」的心理前奏，強調的是一種強烈的心理排斥力，而非單純的冷漠。
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本句在論述心所（心理狀態）的細微差別。
在俱舍論的分析體系中，需將「怖」（恐懼，源於對危險的畏縮）與「厭」（厭離，源於對對象的反感或不欲親近）這兩種心理狀態的定義與特徵進行區分，以避免混淆。
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此處為論疏中的質詢環節。
作者在對比《俱舍論》及其相關註釋《婆沙》（sārasvata-bhāṣya）時，發現兩者對於「怖」（恐懼心）的描述存在差異，旨在透過質詢來釐清論說的邏輯與界定。
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此處為論書中常見的詰問句式，用於引出對前文某個論點、名相或疑義的詳細解析與說明。
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本文在討論心所或意識對象（境）的分類。
作者指出根據前文的論據，在對象不確定的情況下，僅列舉八種特定類別，而將「怖畏」排除在該分類之外，用以釐清法相的界限。
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此句討論在論理分析時，對於特定對象的處理方式：一是採取歸納法將其攝入同一類別（等中），二是採取分析法區分其細微的義理差異（意各別）。
這是典型的論書（毘曇體系）對名相界定的辨析過程。
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此處探討的是《俱舍論》中關於心所法定義的邏輯建構。
在定義心所時，通常會使用「相對翻名」（對立定義法），即透過定義其對立面來界定該法。
提問者在質疑為何某些心所法必須透過這種對立方式命名，而某些則直接命名而不需翻轉。
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此段討論心所（心理功能）的數量界定問題。
在不同的論典中，對心所數量的劃分（如五十一種、五十二種等）並不一致。
作者指出，若強行將所有不同體系的數量定義進行全面對比與整合，試圖確立單一標準，反而會因各論之定義基準不同而導致理論上的混亂。
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此句討論在《俱舍論》的論證體系中，如何透過「顯相」（顯明性質）、「廢」（廢除錯誤見解）與「立」（確立正確見解）的邏輯方法，對法相進行分類與定義。
文中提到的四十六種，是指從物質界的「大地法」開始，直到最細微且不穩定的「不定有」為止，對各類法相進行辨析的總數。
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此處討論心所法的「三性」（遍吉、相吉、相兇）分類。
在俱舍論的分析中，某些心所法（如大地等十種觸法及四種不善/有漏心所）由於其性質可以橫跨不同的吉凶屬性（三性或二性），在名相上不需要為了區分性質而設定不同的名稱。
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此處在論述心所（心法）的分類。
將心所分為染法與淨法，本句指出在排除前面已論述的項後，剩餘的三十二項心所中，包含十項屬於「淨品」（無漏心所），這些心所能導向解脫，如信、精進、念等。
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本段在詳述損害心靈、導致輪迴的「染法」分類。
根據《俱舍論》的體系，將煩惱依其影響力的大小（地法）分為大煩惱、大不善與小煩惱，最後列出四種最核心的根本煩惱（貪瞋慢疑），旨在讓修行者精確識別煩惱的層級與性質，以對症下藥地予以對治。
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此句討論心識從染汙轉向清淨的條件。
在俱舍論的體系中，強調透過對煩惱的斷除（五斷）以及對六識運作的洞察，使意識脫離染汙之習氣，達成從「染」到「淨」的質變。
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此處討論的是關於「識」的遍行範圍。
在俱舍論的論述中，區分某種法是否遍及五感識或六識（含意識）至關重要。
作者強調翻譯必須精確區分「遍五」與「不遍六」，若模糊處理，則無法體現論著中對心法分析的嚴謹性。
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此處討論的是能被「五種斷除方法」所斷除，且能產生於「六種意識（眼耳鼻舌身意）」之中的心法。
在俱舍論的體系中，這十法涵蓋了大部分的煩惱，區分為大煩惱地（如貪、瞋、癡等）與大不善地（如錯見等）的特定法項。
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此處討論的是在不同修行境界（地）中，對法名定義的對比。
在大煩惱地（初地上）中，為了對比煩惱的消除，將『癡』的對立面稱為『無癡』；但由於在更高階的善地中，這種覺悟能力已轉化為一種積極的智慧（法慧），且大地（第一善地）的特質即是法慧，因此不再使用『無癡』這種否定式描述。
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本句描述修行中將心念之負面狀態（五蓋或心障）透過轉化而達成正向心所的過程。
在《俱舍論》的體系中，強調對治與轉化，將障礙（如惛沈、掉舉）對調為對治法（如輕安、捨），以達到定慧的修習。
。
此處討論的是關於名相翻譯或定義的辨析。
在論述不善地法（不善心所）時，探討將否定形式的法（如無慚、無愧）與其對立的正面特質（慚、愧）或將煩惱（貪、瞋）對譯為其對治法（無貪、無瞋）的翻譯邏輯問題，旨在釐清心所法的正確界定。
。
本段討論心所法中「害」的特性及其對修行的影響。
在煩惱較輕（少惑）的狀態下，某些特定的煩惱（如害）無法透過一般的五種斷法（五斷）徹底根除。
由於其作用非全面遍及六識，而是特異地在特定心識中造成劇烈的翻轉（擾亂），其負面影響力強，能對菩薩的定力造成幹擾，從而阻礙其向菩提果位的前進。
。
此處討論在論書翻譯或義理界定中，針對菩薩在接近成佛階段仍起煩惱（欲、恚、害）之情況，因其位階高而過失相對更重，故在翻譯或分類上需予以區別處理。
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此處為論疏對譯名準確性的技術性討論。
作者指出在處理「少惑」及其相關煩惱（如慢、疑）的翻譯時，現有的譯文無法完全涵蓋其在俱舍論體系中的精確義理，故將其定性為「傍翻」（輔助性或參考性翻譯），而非符合法義精準要求的「正翻」。
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此句討論阿羅漢或聖者在證果後仍可能殘留的微細煩惱（餘少惑）。
在俱舍論的分析框架中，區分煩惱的斷除方式（斷道）及其對識的遍行範圍，用以精確界定不同層次煩惱的性質與消除過程。
。
此句為論疏之校勘或譯語分析。
討論「慢」（傲慢）在不同法義範疇的適用性。
在五種斷法（斷除煩惱的五種方式）中，「慢」可作為討論對象或路徑；但在分析六識（眼耳鼻舌身意）的組成與運作時，「慢」不屬於其核心組成部分，因此在對應的譯文或解釋中不予翻譯或不予對應。
。
此處討論的是翻譯論或名相對照的邏輯。
在處理不同語言（如梵譯漢）的佛教術語時，若無法直譯，則採取「傍翻」法。
其中「等流」是指屬性、等級或法性完全一致；「行相相似」則是指功能或表現形式接近。
這是在論書中為了精確界定法相而採用的翻譯對照準則。
。
此處在討論名相的翻譯邏輯。
在俱舍論的體系中，「等流」（隨類）是指果報與其原因（惑）在性質上相一致。
此句解釋為何在翻譯或定義某個名相時要強調「等流」，是因為該果報是由於最初的根本煩惱（本惑）而生起的相應結果。
。
此句論述心所的轉化。
念（對往事之不滿）、恨（強烈的厭惡）與嫉（不容他人得好）均屬於以瞋心為首的「瞋等流」心所。
修行之要領在於將這些負面心所透過對治，翻轉為「無瞋」的定力或慈心。
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此處討論心所法的分類與對立。
見取（wrong view）屬於煩惱心所的「見取等流」，其對立面即為正見。
在分析大地法（基礎法）的慧數（智慧心所）時，正見已包含在內，因此在列舉善法心所時，不再將正見作為獨立項目單獨設立。
。
此句論述修行者如何透過止息（覆/遮）煩惱的流動（流），將心意識從貪欲的對立面轉化為無貪的定境，強調從煩惱到解脫的轉化過程。
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此處討論修行者在四聖果位（或相關心境）中的轉移。
指從被煩惱（如癡）所牽引的流轉狀態，透過修習智慧，轉化為斷除癡染的無癡狀態。
。
此處依據《俱舍論》之分析，探討心所法的定義。
在論述「善」之心所時，由於「癡」屬於煩惱心所，其對立面即為「慧」。
既然定義為「善」的心狀態就必然不含「癡」，而「無癡」在義理上等同於「慧」，因此在列舉善法心所時，不需將慧作為一個獨立的項目重複設立。
。
本句析論心所之分類。
在俱舍論的體系中，慳（吝嗇）、誑（欺詐）、憍（傲慢）雖在名相上有所區別，但在根源上皆屬於「貪」這一類煩惱的流轉（等流）。
修行之要點在於將這些由貪欲驅動的負面心所，透過對治，翻轉為「無貪」的清淨狀態。
。
本句討論在阿毗達磨（毘曇）體系中，名相的分類歸屬。
在分析善法時，由於正見被歸類於『慧』這一類別中，為了避免重複計算或分類混亂，在列舉善法項目時不再單獨將其列出。
這體現了論著在嚴密定義名相與數目時的邏輯排他性。
。
此句為論書之目錄或譯本校勘說明，指出在「等流」這一分類門類中，僅有九部作品被翻譯成中文。
。
此處在討論心所法中煩惱的分類。
在《俱舍論》的體系中，將煩惱分為本惑（根本煩惱）與隨惑（隨眠煩惱）。
『等流』（Samanthara/Samanatara）在特定脈絡下指性質相同或類比的法。
由於『慢』與『疑』在性質上被定義為根本煩惱，與某些被討論的『等流』類項不同，因此在翻譯或分類時不需要將其視為同一類而做特別的對應翻譯。
。
此段討論在俱舍論的術語體系中，「害」（害心/害意）與「瞋」的關係。
在心所的分類中，害雖與瞋同屬對立性質的煩惱，但因其對對象的毀損意圖更強，故在法義上認定其過失比一般的瞋心更重。
文中提到「別翻」，是指在翻譯或解釋名相時，將其區分處理，而非簡單等同於瞋。
。
此處討論的是在分析心所（心法）時，如何將具有相似特徵的煩惱歸類。
由於忿、恨、嫉、惱在心理運作的行相（特徵）上與瞋心一致，因此在修行對治或法相分類時，將其視為瞋心的一類，而其對治法即是「無瞋」（不瞋心）。
。
本句討論心所的遮蔽（覆）與貪欲之性質。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心法若與貪行的相貌相似，其運作機制如何導致結果的轉向，在此指涉特定心狀態的對立與轉化過程。
。
此處討論的是心所的分類與界定。
在論述心所時，若某種心法（流）在表現特徵上與「癡」相似，但若能證明其不具備癡的定義特質（無癡），則根據對立定義，其應被歸類（攝）入「慧」的範疇中。
這是典型的論書分析法，透過排除法來確定心法的屬性。
。
在俱舍論的心理分析中，慳（吝嗇）與誑（欺瞞）在行相上都屬於對對象的執著與追求，與貪之性質相似。
因此，在對治方法上，透過修行「無貪」的智慧與實踐，能同時對治這三種煩惱。
。
本句在論述心法或心理狀態的轉化。
諂曲（諂媚、不誠實）是一種偏頗的心理狀態，當修行者能將這種偏頗（曲）予以翻轉或去除，回歸到不偏不倚的正直狀態時，此種中正、不執著的狀態在法相上即對應為「捨」（Upekkhā），即對象上的平等心。
。
此句引用《品類足論》強調身心一致的修行基礎。
在論書體系中，身心的「正直」是指不偏離正道、不作妄為，是修行戒律與禪定的前提，旨在透過身體的端正來輔助心念的安定，反之亦然。
。
此處分析「憍」與「慢」在心理狀態上的微細差異。
憍側重於內在的自我滿足與傲慢（自滿）；慢側重於對外的輕視與不敬（卑視他人）。
論著指出，憍慢的對立面是恭敬，而恭敬心與慚愧心（慚）在心理機能上相通，因此在分類時將其納入慚愧的範疇。
。
此處討論心所之「疑」與「慧」的關係。
在俱舍論的體系中，疑是一種遮蔽正確認知的心法。
當修行者透過正思惟或教導，將原本猶豫不決的狀態轉化為正確的決定（正決）時，這種轉變過程即是智慧的顯現，說明瞭心法轉化後由迷轉悟的機制。
。
此處為論疏對名相的辨析。
在俱舍論的心所分析中，瞋與害雖同屬對境生起之不善心，但「害」包含了更強烈的毀損、傷害意圖，其罪業與過錯程度較「瞋」更深，因此在翻譯與定義上不能混同，需予以區分。

此句為論疏的導引文字，旨在界定討論範圍。
作者明確指出接下來的論述重點在於「決定俱生」（即與意識共生的決定性心所），屬於俱舍論中對心法分類的細節分析。
。
此句在分析心所或法相的分類，將其區分為欲界與上界兩種不同層次的俱生（與生俱有）狀態，以釐清不同界域中法相的特質差異。
。
此句為論書之導引語，說明後續論述的範圍限於「欲界」的「俱生」心所，且其論述邏輯是基於前文偈頌（頌）所提出的疑問而展開的分析。

此段為對《俱舍論》中關於心意識狀態（尋、伺）與心品（善、不善、無記）之俱生增長的結構分析。
文中將頌文拆解，分別對應不同類別的心法及其伴隨產生的心所狀態，旨在釐清心法運作的分類與組合邏輯。

此句為論疏對正論的解釋，指出該段文字旨在總結心王（心品）的五種分類，在俱舍論的體系中，心品分為五種心王：意識、觸、受、想、思。
而「無覆無記」則是指心法中不具覆染且不具造作能力的狀態。
。
此處為論疏之問答體，旨在釐清煩惱分類的邏輯。
問題在於：既然在定義不善三見與不共無明時已採取合併處理，為何在涵蓋範圍上仍將其餘的長行煩惱（指隨煩惱等）一併納入討論或計算之中。
。
此處為論書對偈頌（頌文）的詳細解釋。
討論的是「不善三見」（通常指對世界、自我、業果等錯誤見解）在分類上的數量關係。
由於這三種見解在數量上相符且各自獨立（不共），因此在論述時將其合併討論。
。
此處討論的是煩惱的分類與攝受範圍。
在《俱舍論》的體系中，將煩惱分為不同類別（如長行五品），透過這種區分方式，使得除了特定的「三見」（通常指邊見、常見、我見等）之外的其餘煩惱，在邏輯分類上被歸納（攝）入特定的類項之中。

本句為論疏之註記，指出前文提到的欲界心數量為二十三個，是用來對應並解釋論書中第一首偈頌（初頌）的內容。
在《俱舍論》的體系中，欲界心包含大心、小心等分類，總數共二十三種。
。
此處討論的是「俱生心」中屬於善類的心法。
在《俱舍論》的心理分析體系中，俱生心（與生俱來的心）分為善、惡、染（疑）三類，其中善心之種類相對固定且有限，故稱其數可知。
。
本段討論心所（心隨法）的生起方式。
在俱舍論的分析框架中，心所法分為依附於心或其他心所而起的「隨他起」，以及能主導或獨立率先生起的性質。
透過「隨從」與「自力」這兩組對立的概念，可以推導出四種邏輯組合（四句），用以精確界定各類心所的運作特徵。
。
本段屬於《俱舍論》對心法及其隨法（心隨法）的細緻分類。
此處討論的是「非自力」之隨法，即那些不能獨立存在而必須依附於心王或特定心地的法。
文中透過加減法精確計算出二十九項法，涵蓋了從物質基礎（大地法）、心理善法（大善地）、心理煩惱（大煩惱）以及特定的心智活動（尋、伺、睡眠），旨在建立嚴密的心理學分析框架以破除對「我」的執著。
。
此處為論理詰問，探討「睡眠」與「惡作」這兩種心狀態的性質。
爭論焦點在於：睡眠究竟是獨立的煩惱（自力），還是僅僅隨附於其他主導心法（如貪或嗔）而生起的隨從狀態。
引用《婆沙》之言旨在質詢為何一方面稱其獨立，另一方面又稱其不離二者（通常指貪與嗔）。
。
此處為論理辯論，旨在探討「睡眠」這一心法狀態在阿毘達摩（毘曇）體系中，究竟是屬於自力（自作）還是依止他力（他作）的運作。
質詢者指出原文論著中關於睡眠「獨立」的定義與「非自力」的結論之間存在邏輯矛盾。
。
此句探討睡眠狀態下的心識相應情況。
在俱舍論的分析體系中，睡眠時的心識並非完全失去功能，若不與貪、嗔等不善心相應，而僅與善心或無覆無記心（非善非不善的中性心）相應，則被定義為「獨立」狀態，用以區分不同層次的意識昏沉程度。
。
此處討論的是心所法的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，無明（moha）作為一種煩惱，若它獨立存在，而不與貪（rāga）或忿（krodha）等其他煩惱共同生起（相應），則被定義為「不共」的無明，用以區分共業或共有的煩惱特質。
。
此段在討論睡眠（睡眠心）的產生機制。
在論述四種分析情況（四句）時，針對「非自力起」的睡眠，分析其是否具有其他能主導心識運作的自力（如尋與伺），若缺乏此類特徵，則將其界定在第一種情況的範疇內。
這屬於俱舍論中對心所法生起原因的細緻分析。
。
本段討論心所的分類，區分「獨立」與「隨從」。
在睡眠狀態中，睡眠本身被視為獨立的心理活動，而隨之產生的貪欲等雜染心心所，則因依附於睡眠的心理狀態而起，故被定義為「隨從」。
。
此句為論疏中的論辯邏輯，討論特定觀點或定義的歸屬。
意指若採納前述的解釋方式，則該義理已被後續的第二個判準或定義（第二句）所包含（攝受），無需重複論述或另行解釋。
。
此處討論的是「睡」這一心隨法（心所）的性質。
在俱舍論的分析框架中，區分睡眠是依附於貪欲等不善心而生（隨從），還是獨立於善心或中性心而生（自力），用以分析心所相應的細微狀態與對修行之影響。
。
此處在討論法相的獨立性與隨從性。
在俱舍論的論議框架中，探討某種法是否能單獨成立（獨立），以及是否必須依附於其他法而存在（隨從）。
文中指出《婆沙》僅肯定其獨立性，但並未否定其具備隨從的可能性。
。
此句為論疏之論辯邏輯，旨在對前文提出的某種見解（斯解）進行歸類。
在論書的體系中，「攝」是指將特定對象納入某個定義或範疇之中，用以證明該見解已在既有的論述（第三句）中被處理或反駁。
。
此處在討論論釋對象的掌握程度。
在分析特定法義時，只要掌握核心論點，對於其他不同師承或異議者的詳細見解（餘師義），並非必須全部精通才能成立論證。
。
此處討論的是煩惱的制伏分類。
在《俱舍論》的體系中，將煩惱分為自力能制與非隨從（非隨時能制）之類。
此十五法屬於雖能以自力對治，但其生起並不完全受意識隨從控制的心理狀態。
。
此處討論心所法的性質。
隨從法（隨法）通常指隨伴於心王而起，但其中「慧」與「無明」具有特殊的自力（能動、能導向之功能），不僅僅是隨附，更能主導心識的向度，故將其單列說明。
。
此句討論在俱舍論的體系中，智慧（慧）如何透過對特定法義（五見）的正確認知，而構成修行者自我解脫或證果的「自力」基礎。
強調的是見解正確與自力證悟之間的邏輯關係。
。
此處討論的是心法或心所的相應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，將心法與心所的關係分為主導與隨從。
當三種性質（屬性）與主導心相應時，即被定義為「隨從」之相應。
。
此處討論無明（fundamental ignorance）在心法運作中的性質。
在俱舍論的體系中，分析心所是否能獨立起作用。
若無明能獨立產生作用，而不依賴於貪、瞋、癡等其他煩惱心所的共伴，則稱其具備「自力」。
。
本句在分析心所的相應關係。
在俱舍論的體系中，「隨從」是指某些心所（如隨眠或特定心所）並非主導心，而是與主導的煩惱（如貪、忿等）共同產生，依附於主導心而運作的狀態。
。
此句為論釋之解析，旨在界定討論範圍。
在論證過程中，透過「除前說」來區分目前的論點與先前已討論或被否定之觀點，以確保法義定義的精確性，避免混淆。

本句為論疏體裁中的典型問答結構。
在《俱舍論》及其相關記論中，透過設定問題（問）隨後給予解答（答），以釐清關於業力、造作與造業者的定義，此處旨在探討造成惡業之主體的定義。

此句為論書中典型的問答結構。
文中提及的「惡所作體」指造作惡業的實體或性質；「不淨」則是指在法相或業果上被定義為汙穢、不純淨的狀態。
此處是在針對前文提出的關於惡業體性與不淨定義的疑問進行正式解答。
。
此處在定義「惡作」的內涵。
在俱舍論的業力分析中，將造業的行為分為善作、惡作與無記作。
此句明確指出，凡是屬於惡業性質的行為體，其名相即為「惡作」。
。
此句分析「追悔」心所的生起條件。
在俱舍論的心理分析中，追悔心所必須以「過去所作之惡行」作為對象（所緣），當心意識繫於此惡作之境時，其心狀態即定義為追悔。
。
本句在討論律法中關於「惡作」的定義。
這裡將「體」解釋為行為的對象或具體事務（事），明確指出「惡作」是指行為者在執行某項事務時，其所作之行為不符合律制或性質不良。
。
此句在論述律藏中關於戒律違犯的分類。
在俱舍論的語境下，「惡作」是指雖未達到波羅夷或塗答等重罪程度，但違背了禮儀或僧團規定的輕微過失。
此處「正解」意指對該類違犯性質的正確界定與判定。
。
本句在解析「惡作（Kujata）」的法相。
在俱舍論的心理分析中，惡作並非指惡行本身，而是一種特定的心所狀態，即修行者對先前所造之惡業或過失產生追悔、厭惡的心理作用，透過這種追悔心來對治原有的惡業。
。
本文論述名言的成立基礎。
在俱舍論的分析框架中，名稱（名）並非獨立存在，而是必須依據其所指涉的對象（所緣）而建立。
這強調了名與實的對應關係，旨在分析概念如何透過對象的界定而產生。
。
本句討論解脫門的體用關係。
在俱舍論的分析框架中，解脫門的實體（體）是定，而其名稱（名）則是根據其對治的對象或所緣的內容而定。
此處說明「緣空」的解脫門，其心法實質仍是定，而「空」字是用來標記其所對治的對象（如破除實有執）或所觀照的對象。
。
本句解釋名相的定義邏輯。
不淨觀（觀察身體不淨）的修法目的在於對治貪欲，其法體（實質功能）是「無貪」，但因其觀察的對象（所緣）是不淨之物，故在名稱上稱為「不淨觀」。
這說明瞭佛教術語中，名稱往往依於對象（所緣）而非僅依於其心法本質。

此句為論疏之對應解析，針對前文關於「世間」與「惡作」之論述，提出第二種義理上的解讀方向，旨在釐清對特定名相或行為定性的不同分析。
。
此處討論律儀中的罪名定義。
在俱舍論的體系中，某些特定的過失（如悔）被歸類為「惡作」（Kārasavāda），其命名邏輯並非基於行為本身的性質，而是基於該罪業所依附的對象或類別而定名。
。
此處討論心所法中「惡作」與「追悔」的關係。
在俱舍論的心理分析中，追悔（悔）必須有一個對象（所依），而惡作（對過去行為的懊悔或不滿）正是追悔心產生的基礎與對象。
即：因為意識到之前的惡作，才產生了追悔的心態。
。
此處討論的是論理上的「能依」與「所依」關係。
在集會的現象中，聚集這一動作（舉）所依據的意向（意），在現實面則體現為參與集會的人（能依人）。
這是在分析心法與物質、主體與客體之間的依止關係。

此句為論疏對前文特定段落的義理分析，旨在說明針對「果體」與「宿業」之關係，在論述體系中存在三種不同的解釋路徑，此處正進入第三種觀點的闡述。
在俱舍論的框架下，重點在於區分業力如何作用於果位及其體相。
。
此處探討心所法的因果關係。
在《俱舍論》的心理分析中，將「惡作」視為導致「追悔」的直接原因，說明心念的遷轉與情感的產出具有必然的邏輯關聯。
。
此處討論心所法的因果關係。
在心理機制上，先有「惡作」（悔恨/後悔的心所）作為原因，隨後產生對該行為的追悔之情。
文中指出，將後果（追悔）稱為原因（惡作），是一種名詞上的假立（假名），旨在說明兩者在性質上的關聯性，而非改變其法相的先後順序。
。
本句討論名相的定義。
在論述六觸（眼耳鼻舌身意觸）時，雖然觸是業力的結果（果），但因為它是後續苦受的條件，故在名稱上將其稱為「因」。
這屬於論書中常見的「名相」分析，區分實際的法性（果）與稱呼上的名義（因）。
。
本句說明觸根與感官根的同一性。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，觸（Contact）是指根、境、識三者 meeting（會合）。
而觸得以發生，必須依據感官根（眼、耳、鼻、舌、身、意）作為基礎，故稱六根為六觸之所依。
。
此句在《俱舍論》的邏輯辯論中，探討「作者」（行為主體）與「作事」（行為過程）的關係。
旨在分析若缺乏構成行為的必要條件（緣），則無法成立對行為者的定名（如惡作者），用以釐清業力與造作的成立條件。
。
在論疏體系中，「難」指對前文論點提出質疑或挑戰，旨在透過「破難」來進一步釐清法義，使論證更為嚴密。
。
此處討論律藏中關於「惡作」的定義。
惡作是指對已犯的罪業進行承認與懺悔的儀式。
本句強調在行為（事）已經發生後，透過特定的因緣程序，方能成立名為「惡作」的懺悔法。
。
此句是在討論業力與行為的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，探討「作」（行為/業）的成立必須具備特定的緣分（條件）。
若緣分尚未成熟或未促成具體行為，則在法理上不能將其定義為「惡作」（惡業），此為對業力成立之因果邏輯的詰問。

此句出於《俱舍論》及其相關註記，涉及律藏中對於僧團行為規範（羯磨）的界定。
文中討論的是從最初未觸犯或未執行某項事宜，直到演變成「惡作」（Kṛtānta/Akusala-kṛta，指不應做而做了的輕微過失）的過程與界限。
。
此處討論「業」的定義範圍。
在俱舍論的論述體系中，業不僅指已完成的行為，在分析種子或意向階段，即便該行為尚未實際顯現或完成，在名言上仍可將其定義為業，以說明業力在潛在與顯現過程中的連續性。
。
此處討論的是關於「悔」的心理狀態。
在俱舍論的脈絡中，分析修行者對過去錯誤行為（如不適宜的受戒或違犯戒律）產生追悔心，這種心理作用屬於對過去業的意識反應，用以區分真正的懺悔與單純的後悔。
。
本句討論律法中關於「惡作」的定義。
在戒律規範中，「惡作」不僅指行為上的不端，也包含心念傾向於不應作之事或在不適當的緣分下企圖作事，屬於對律儀的輕微違犯。
。
此句討論名相的確立方式。
在俱舍論的分析框架中，法名之成立可分為依其自相（性質）或依其所對應的對象（境）而定。
此處強調後者，即名稱是基於其所指涉的客體而賦予的。

此處討論的是在特定的修習或行為定義中，某些看似不端或不合規（惡作）的行為，在特定的因果或目的下，為何能被界定為「善」的邏輯辨析，屬於俱舍論中對業力與行為性質的細膩分析。
。
此句為論書中典型的問答結構。
文中討論的是心法或業力在善、惡兩種性質（對待）中的生起情況，旨在分析心所或業的對象及其產生的處所。
。
此處討論的是心所法中的「悔」或「作」之性質。
在俱舍論的體系中，分析心對於過去行為的追悔反應。
所謂「善惡作」，是指對未行善或已行惡而產生的追悔心理，這是一種對過去行為的心理反應（追悔性）。
。
此處在討論造作（kriya）的性質。
在俱舍論的分析框架中，造作分為善、惡以及非善非惡（不善不惡）。
若某種行為既不導向善果，也不導向惡果，且與前述善惡的定義相違，則歸類為中性的造作。
。
本句在討論心所法中的「悔」或相關心理狀態。
在俱舍論的分析中，追悔（悔）通常指對過去過失的懊悔，但此處探討的是一種反常的心理狀態：對於行善或不行惡反而產生悔恨，這類於善而悔、於惡不悔的心理機制，可用於分析心識的紊亂或特定心所的運作方向。
。
本句討論心所法中的「惡作」（Kṛtakārka），在俱舍論體系中，惡作雖名為「惡」，但其性質可分為善與不善。
此處強調其生起必須依據相應的根源（處），即善的惡作依於善處，不善的惡作依於惡處，說明心法生起的依他起性與因果相應原則。
。
此處討論的是心所法中「惡作」的細分判別。
在《俱舍論》及其相關論疏（婆沙）的體系中，分析行為的善惡不僅看其名相，更看其起心與處境。
此句說明一種特殊情況：某行為在名相上屬於「惡作」（如不安寧、不適應的動作），但若其動機是為了除惡或是在不善的環境中採取正確的對治手段，則在法義上被判定為「善」。
。
此處討論的是「惡作」（Ākarmṣa），在俱舍論的心理分析中，指雖在行善的環境或對象中，卻因心念不淨而產生的不善心理狀態。
這說明瞭不善法不一定僅在惡劣環境中產生，亦可於善處生起。
。
此處討論業力與果報的生起處。
在俱舍論的業相分析中，探討即使是惡業的造作，若在特定的條件或轉向後，其結果可能導向善處（或在善道處表現），說明業力運作之複雜性及其與生起處的關係。
。
此句討論業力與境界的關係。
在四有（四種生存狀態）中行惡屬於不善業，且此類不善心意識是在不善的心理狀態或環境（不善處）中生起的，體現了業與境的互動作應。

此處為論疏對原論的解說。
在俱舍論的體系中，將無明分為「共」與「不共」兩類。
此句旨在界定「不共無明」的具體表現，即在面對不善法（惡法）時，依然產生尋（粗著）與伺（細著）的心理活動，將惡法誤認為善法或值得追求的對象。
。
此句為論釋中的承接詞，意指基於前文之推論或分析，所得出必然的結論。

此句為論書中典型的設問形式，旨在探討「不共心」的定義。
在《俱舍論》體系中，心分為「共心」（所有心意識皆具備的特質）與「不共心」（僅特定心法才具備的獨特特徵），此處正進入對後者的定義討論。

此句為論疏之問答形式，旨在針對前文提及的心所（心品）範圍，特別是從心所的分類討論到貪欲等煩惱心所的界定進行詳細解答。
在《俱舍論》體系中，心品（心所）是指伴隨心王而起的心理狀態，此處討論其涵蓋範圍至煩惱類。
。
此處討論心所法中的「無明」。
在俱舍論的分析框架中，無明作為一種不共的心所，其特徵在於它不與貪、嗔等其他煩惱共同運作，而是單獨存在且能自力地引起，區別於其他依附或共行的煩惱法。
。
此句討論在論述無明時的見解。
在《俱舍論》的法相體系中，區分共業與不共業。
此處旨在辨析「不共無明」在解脫過程中的定位，指出若將其僅視為「所斷」（應斷除的煩惱），則可能忽略了其在特定心法運作中的功能或性質。
。
本段討論心所法的「相應」與「不共」之區分。
在俱舍論的體系中，無明若與貪、瞋、惡作等煩惱共同生起，則屬於相應狀態；由於此時無明是隨同其他主導煩惱而起（他力起），而非獨立運作，因此不符合「不共」的定義。
。
此處討論的是《俱舍論》與《正理論》對「無明」分類的見解差異。
在《正理論》的框架下，將無明區分為「共」與「不共」。
所謂「不共」，是指無明單獨存在，而不與貪、瞋、癡等其他根本煩惱（本惑）共時產生，故稱為「獨頭無明」。
。
此處討論的是無明（avidyā）的分類。
無明分為「共」與「不共」。
共無明是指所有眾生普遍具有的根本無明；而不共無明則是指與特定的煩惱（如忿怒、惡作等）相應而生的無明，僅在該特定心理狀態發生時才存在，故稱為「不共」。
。
此處討論的是關於「不共無明」或特定見解的斷除方式。
在《俱舍論》及其注記的論議體系中，探討某些深層的無明（通見）是否能透過一般的修習（修斷）而消除，或是需要特定的智慧覺悟方能破除。
此句是在分析某種特定見解（斯解）所導致的結論。
。
此句引用《正理》論，討論不善法（惡法）與無明之關係。
在俱舍論的分析框架中，強調惡法（如惡作、忿怒）若要成為特定個體或特定心所的「不共」特徵，必須與無明（根本煩惱）共生。
這說明瞭無明是不善法得以成立的基礎。
。
本句討論的是小乘阿毘達磨（毘曇）論著中關於「無明」與其他心法共生的數量界定。
在此處，《正理》指《正理論》（Nyāyamanjushri 或相關論釋），討論重點在於「不共無明」（即僅在特定情況下產生的無明）能與多少種法（心所法）同時運作。
這屬於極其精細的心理分析（心法研究），旨在釐清心意識運作的組成與限制。
。
此處討論的是對《婆沙》（大毘婆沙論）中關於「不共無明」之定義與分類的詮釋差異。
在俱舍論的論議體系中，常針對前代論著的解釋進行細分或再定義，以釐清法義的精確邊界。
。
此處討論的是意識（心）在特定狀態下的運作機制。
在俱舍論的體系中，分析心法是否與煩惱（如貪、嗔）相應。
若心在不被這些共有的煩惱牽引的情況下，能獨立地生起，則稱為「不共」之狀態，用以區分一般被煩惱主導的心相。
。
此處討論的是在修行過程中，斷除煩惱（如忿怒等相應心）的性質。
文中分析該法是否屬於「不共」（即唯有特定聖者才具備的特質）。
結論認為，既然是透過修習（依他力或法門導引）而斷除，而非單純靠自力自發地生起，因此不符合「不共」的定義。
。
此段討論心意識（意）與煩惱相應的狀態。
在《俱舍論》的體系中，「不共」是指特定煩惱與心意識結合，而不同於與五識結合的狀態。
這裡區分了兩種情況：一是「相應」，即忿怒等煩惱與心意識共同運作；二是「獨頭起」，指煩惱在心意識中單獨產生而無其他對境或心所陪隨。
。
此句討論在論述特定法義時，若能正確建立理解（斯解），即可將其應用於分析聖道次第中「見道」與「修道」對煩惱的斷除過程。
在《俱舍論》體系中，強調見道斷除分別煩惱，修道斷除戲論與種姓煩惱，此處指涉對此斷除機制的正確認可。
。
此句為論書校對與比對，說明當前論著在義理上與不同階段或不同師承的《婆沙》及《正理》論之對應關係，旨在釐清論著之間的繼承與差異。
。
此處討論名相的定義與界定。
在論述中，當多個法相使用不同的「不共名」（即僅屬於該法而與其他法不共用的特徵名稱）來定義時，只要各自的義理依據正確，即使表述不同，在邏輯與法義上也不會產生相互牴觸或損害。
。
此處在討論不同論師對於「不共無明」（特定層次的無明）之斷除時機的見解。
重點在於區分該無明是僅在「見道」階段被徹底斷除，還是分階段斷除。
此句旨在對比不同論師的判準，屬於典型的毘婆沙論/俱舍論式之名相辨析。
。
此句在討論見道與修道的斷煩惱區分。
在俱舍論的體系中，區分「見所斷」與「修所斷」是核心論點。
此處指出若將兩者混同或採取某種特定整合視角，則屬於後世論師的解釋路徑，而非最初的定論。

此句為論疏的導引語。
作者在解釋《俱舍論》中關於煩惱的分類，明確指出從「不善見」到「戒禁取」這一段文字，是用來對應第三明（五品）中尚未討論過的其餘煩惱及其相應法（等相應）。
。
本句出自《俱舍論》相關註記，討論的是心所法中的「見」。
在小乘阿毘達磨體系中，不善三見（我見、有見、種種錯誤見）與俱生煩惱（隨心而生的根源性煩惱）之數量與分類關係，是用以分析眾生執著與煩惱之構造的基礎。

此處討論的是俱舍論中關於心所的組合分析。
指在特定的不善心中，除了四種基本的不善心所（如癡、嗔、慢、疑等，依上下文而定）之外，再加上忿怒等隨俱生心所的組合情況，用以分析心識運作時各項心所的共起關係。

本句屬論疏對論文的解釋，旨在明確界定「不善惡作」在俱生心（與對象同時生起的心）體系中的分類數量，共計二十一種。
這屬於俱舍論中對心所（心法）精細分類的討論。
。
此處討論的是心所法中「惡作」的相應關係。
在俱舍論的體系中，惡作（不善）的生起有其特定條件。
由於此類惡作並非由自力（主導性）直接驅動，因此它無法與具有強烈主導性的貪、忿等煩惱心所同時相應，而僅能與作為所有煩惱基礎的「無明」共存。

此處為論書之註記，旨在解釋前文對不善法數量（二十一種）的概括。
作者將透過討論「無記」（非善非惡的狀態）來界定邊界，並對不善法中的四類煩惱進行總結，以釐清心所法的分類與數量。
。
本句討論心所或業力的涵攝範圍。
在此論述語境中，強調該對象的歸類並非基於「十纏」（十種束縛）的善惡性質區分，而是直接隨同煩惱的性質而被涵攝在其範圍之內。

此句為論記對原論的註解。
討論心所（心理功能）的俱生關係，指出在特定類別（第四於五品）中，即使是無記心（既非善也非惡的心），仍有「有覆無記」這一類心所共同產生，用以說明心法運作的細膩分類與關聯。
。
此處討論的是「覆」（avarana），指遮蔽真理的障礙。
在俱舍論的心理分析中，有覆是指心識被煩惱（如癡）所遮蔽，導致無法如實見法，是判定心法是否具有遮蔽性質的定義。
。
此處討論的是業力的強弱與性質。
在俱舍論的體系中，將心法分為善、不善與無記。
此句解釋「無記」之義：一是因其業力微弱，不足以主導後果（無勝）；二是缺乏能感召果報的種子功能（不能感果），故定義為既非善亦非不善的「無記」狀態。

此處在討論「明量」（確定性的認知）。
在俱舍論的認識論體系中，將心法分為五類明量，此句旨在界定第五種明量的範圍，涵蓋了無覆無記的心所狀態以及在尋伺（思考分析）過程中尚未定結論的認知過程。
。
此句在解釋「無覆」之義。
在論書體系中，「覆」指遮蔽真理的障礙（如煩惱、無明）。
「無覆」指心靈不再被癡暗或其他障礙所遮掩，能顯現真實法相，是證悟或進入特定定境的特徵。
。
此句在討論心所或法之性質。
在俱舍論體系中，「無記」是指既非善也非不善的狀態。
這裡說明其定義：因其不具備能導向特定善或惡果的強大作用（勝用），且無法感召後果，故定名為無記。
。
本段討論「勤（精進）」的定義。
在俱舍論的分析框架中，真正的勤精進必須基於對法理的正確理解（稱理）。
若僅是無記心（不善不吉、亦非善的心理狀態）產生的激動或勇悍，雖外在表現似有力量，但缺乏正向的理路導引與正向的加行（修行實踐），因此不符合「勤」的定義。
。
此句在論述心法或特定意識狀態時，說明由於該狀態不被貪、嗔、癡等染汙法（klesha）所浸染，因此能保持正念與精進，不會陷入懈怠之狀態。
在俱舍論的分析框架中，強調的是心法之性質決定其功能表現。
。
此句在論述心所或心法之分類，將「無信」（缺乏信心）與「不信」（主動不信/否認）作為對比或類比，提示讀者依此邏輯推導其他相似的心理狀態或法義分類。
。
此處探討的是關於業力與心法狀態的分類。
在《俱舍論》的體系中，討論行為的性質（善、惡、無記）時，需釐清特定行為（如惡作）是否能被歸類為無記（即既非善也非惡的狀態）。
此問旨在釐清惡作之本質是否必然具有惡性，而不能被視為中性的無記法。
。
本段討論業法的性質分類。
在俱舍論的體系中，將法分為善、不善、無記三類。
此處論證某種特定的「惡作」（惡行）必然伴隨著憂惱或貪欲等煩惱，而「無記」是指不屬於善也不屬於不善的法（如自然法或不帶煩惱的意識活動）。
既然該行為必須依附於憂惱（憂行）且與欲貪相關，則它在性質上必然是不善或善（若為對治），絕不可能屬於無記法。
。
此處討論的是心識的「變」與「追變」。
在俱舍論的心理分析中，指意識在產生某種主體認知後，隨之而來地對該狀態產生疑問、追究或對相反行為的思維轉向。
此句舉例說明意識如何對當前的行為狀態（如飲食、繪畫）產生追問或反思的心理過程。
。
此處討論心法對根的觸觸及心所的生起過程。
在俱舍論的分析框架中，若心尚未與特定的根（憂根）相觸，即便有省察（意識的審視）過程，也不會直接導致惡作（惡的造作心所）的產生，強調了觸與心所生起之間的因果次第。
。
本段討論心所法中「憂」與「惡作」的關係。
在俱舍論的分析框架中，憂（憂鬱、苦惱）與惡作（不快、厭惡）在心理機能上具有高度相似性。
當憂根被觸發時，隨之產生的惡作在法理性質上與憂根一致，因此將其歸類為具有相同的相狀。
。
此處討論心與根的關係。
在俱舍論的體系中，憂根（憂愁的根源）是產生憂愁心品的前提。
若無此根，則無法產生對應的惡作心（心之不適狀態），用以論證根與心之依止關係。

此處為論書之註記，旨在釐清特定觀點的來源。
說明文中提到的「外方諸師」之共識，具體是指來自迦濕彌羅（Kashmir）地區的論師們對前十二項義理的論述。
。
本句為論著中的背景說明，明確指出文中提及的「外國諸師」具體是指印度地區的論師或學者，旨在釐清學術討論的對象與地域範疇。
。
本句討論心所之性質。
在《正理論》的分析框架下，雖有對惡法產生執著（惡作）的心理狀態，但在特定條件或分析層面上，其結果或性質仍可被判定為「無記」（即不屬善亦不屬惡），用以區分心法運作的細微差異。
。
此處討論心所法中「憂」與「喜」的關係。
在俱舍論的體系中，分析心法之生起與根源，指出憂慮的性質或生起機制與喜悅相類，且此義理不僅存在於特定的文字紀錄或注記之中，而是具有法義上的必然性。
。
本句探討心王與心所的相應關係。
在特定的心王狀態（相應品）中，有十三種心所（心理功能）同時運作，共同構成該心念的特質。

此句為論釋（記）之結構性說明，指出論文中某段特定文字（關於睡眠的說明）在邏輯上是對後續兩句內容的解釋或補充，旨在釐清論述的指涉對象。
。
本段討論心法與心所的共存關係。
在俱舍論的分析框架中，睡眠（睡眠心所）與特定的五種心品（心所）在運作上沒有互斥關係，因此在計算心所總數或分析心念組成時，若睡眠狀態發生，則在原有心品基礎上額外增加此一項心所。
。
在《俱舍論》的心識分析中，睡眠被討論是否能涵蓋三性（指心意識的狀態或性質）。
此處說明將睡眠判定為通三性，其論據在於睡眠中會出現夢境，而夢境證明瞭心識在睡眠中仍有運作且具備特定性質。
。
在《俱舍論》的心理分析中，睡眠狀態若無夢境，則心意識處於既非善也非惡的「無記」狀態，不產生業力之果報。

此處為論書之註釋，旨在界定論述範圍。
前文已完結對欲界至色界最高處（色界第四天）及除除伺等煩惱的論述，接下來進入第二個討論重點，專論上界（無色界）的義理。
。
此句為論書的結構說明。
在論典編撰中，通常先對前文論述進行總結性提問（結問），隨後以精鍊的偈頌（頌）作為正式的結論性回答（答），以利於記憶與傳承。

此處為論書的註釋（疏）之結構說明，指出後文引用的論述內容是用來對前文之義理進行釋義。
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此處討論禪定對心識的淨化作用。
定力能消除瞋心等對立情緒（不善法），使心處於清淨狀態。
同時，消除憂根（憂鬱、煩躁）能防止惡作（不理智的妄行），而剋制貪食（叚食）能避免身體沉重而導致的睡眠（昏沉），說明定力與戒律、心態對修行狀態的直接影響。
。
此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，是用於類比或對比分析。
作者將目前討論的對象，在性質或運作邏輯上，比擬為欲界（Kāmadhātu）的狀態，以說明其餘部分的特徵與欲界相同。

此處為論疏的校釋，旨在說明文中特定字句的指涉對象。
作者指出「中間靜慮至如前具有」這段文字，其功能在於對前文中的「釋」與「不」兩個關鍵詞或句段進行詳細的闡釋與辨析。
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此處討論地界的空間結構與生存環境的關係。
在論述世界構造時，說明地界越高，其範圍越小，且由於遠離下層的混亂與苦難，災患隨之減少。
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此段描述禪定層次提升後對心法（尋、伺）及社會屬性（階級、虛偽）的超越。
在中定（第二禪）除尋，上定（第三禪及以上）除伺後，心靈進入高度純淨狀態，不再受世俗身份、權力等級或社交偽裝的影響，回歸純粹的覺知。

此句為論疏之註釋，說明作者在論證某個觀點時，採取了「引經據典」的方法。
透過引用佛經中關於「諂誑」（欺瞞、不誠實）導致修行或理解受阻，進而必須重新請問佛陀的案例，來支持當前的論理推導。
。
此處分析「諂誑」等煩惱產生的條件。
在俱舍論的體系中，諂誑（諂媚與欺誑）源於對名利、地位的追求以及對他人的依賴。
由於欲界至初定梵天仍有明顯的階級（王臣、尊卑）與社會互動（接事依賴），使得個體為了獲益而產生不誠實的心理傾向。
到了更高層次的定境，因脫離了此類社會關係，此類煩惱隨之消失。
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本句描述色界定住之境界。
在二禪以上的色界天中，由於心境清淨且離欲程度提高，不再有世俗的權力階級之分，亦不存在基於利害關係而產生的諂媚或欺詐行為。
。
此句是在討論禪定修習過程中的心理狀態。
在初禪（初定）階段，修行者雖已離欲，但若心不純淨，仍可能存在諂媚（對外偽裝）或誑妄（自欺欺人）的心理傾向，此處旨在探討判定此類心態的依據。
。
此句為論書中引用佛傳故事作為論據的開端，旨在說明特定法義在實踐中的具體事例。
文中提到馬勝比丘已證阿羅漢果，確立了該事例中主角的證悟層次與權威性。
。
此句探討物質組成（四大）在解脫或毀滅過程中的終結時機。
在《俱舍論》的分析框架中，需區分物質元素在不同層次的毀滅（如身死與世界毀滅），以釐清色法滅盡的具體位次。
。
此段描述修行者透過特定的「等持」（一種專注的禪定狀態）來獲取知識或神通。
文中提到「沒」是指心意識完全沉浸於特定對象（誓多林），而「出」則是指從定境中現前或在天眾面前顯現，體現了定力與神足通用的過程。
。
此處描述修行者在定境後對物質構成（四大種）之消滅處進行探詢。
在《俱舍論》的體系中，探討四大種（地水火風）的生滅與界限，是為了分析物質世界的組成及其在不同層次（如色界、無色界或毀壞時）的運作規律。
。
此處為論書中典型的問答形式，旨在透過否定或未知之答，以導出後續的邏輯推演或對特定法相之定義釐清，符合俱舍論之辯證分析風格。
。
此處描述欲界六天及色界梵眾之間在特定情境下的連鎖反應或互動關係，旨在說明欲界頂端與色界之間層次的遞進與相連。
。
此處描述修行者運用神通力往來於不同天界的方法。
透過「等持」（一種能維持心念不散的定力）與定心控制，使物質形式的宮殿隱沒，從而能自在地在梵天世界中出沒顯現。
。
此句描述修行者或對話者在進入定境（三摩地）後，意識重新回到日常狀態，隨即針對先前的疑義再次請益。
在論書語境中，這體現了定慧雙運，即在定中獲得領悟或在出定後將定中之思維轉化為具體的法義詢問。
。
此處描述梵天眾在面對特定法義詢問時，承認自身知識的侷限。
在《俱舍論》及其論記的語境中，常透過此類對話來對比凡夫、天人與聖者在見解上的差異，強調唯有佛法能圓滿解答深奧之義理。
。
此處處於《俱舍論》及其注記對世界構成、眾生類別或天界層級的論辯過程中，透過邏輯推演（推）來分析大梵天（梵天）的特質或存在狀態。
。
本段描述馬勝比丘向大梵王探詢解脫之機。
其核心在於詢問「四大種」（地水火風）在何種境界或階段能徹底滅盡，從而達到無煩惱的解脫狀態。
這體現了對物質組成（色法）與精神束縛（煩惱）之間關係的探究，是論述解脫境界的鋪陳。
。
此句描述梵王在面對特定情境時，缺乏對應機或隨緣而行的智慧，未能依其應有的法相或適當的方式來處事。
。
本段描述阿羅漢證果的最後階段。
透過四種根本靜慮（四禪）及其相關的定相（未至、中間、空處近分）作為基礎，斷除第四禪中的細微煩惱。
當所有煩惱盡除，不僅心靈解脫，物質身體的四大種（地水火風）也不再受業力束縛，最終進入心身俱滅、無漏的「無餘滅盡定」狀態。
。
此句描述在論辯或對治中，透過採取對立的態度或反諷的手段，使對方的虛偽或錯誤之見（誑）顯現出來，旨在破除執著或糾正誤導。
。
此處討論的是關於「諂」的心理狀態與行為表現。
在論述心所或業力時，說明即便是在道歉、愧謝的行為中，若其動機是為了討好或獲利而非真誠懺悔，仍屬於「諂」的範疇。
。
此句為論述的結語，表示針對該特定議題的分析與解釋已簡要陳述完畢。
。
此句為論著中的引用索引，指示讀者若需更詳盡的論證或詳細解釋，應查閱對應的《婆沙》（ commentary/sub-commentary）相關卷次之內容。
。
此處為論書之問答體，旨在探討色界頂端大梵天及其下屬天眾在法相、地位或果位上的差異，以釐清色界天層級的細節。
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此句旨在定義「大梵」的特定身分，說明其是在梵天眾（梵眾）中處於最高地位的尊者，是用於釐清名相定義的解釋性敘述。
。
此段落描述佛菩薩或大能者在神通與願力上的自在能力。
將世間分為「器世間」（物質環境）與「有情世間」（生命眾生），前者側重於創造與構築的「作」力，後者側重於導引與教化的「化」力，說明其對環境與眾生皆能圓滿調御。
。
此處為論疏對術語的定義解析。
在《俱舍論》的體系中，探討世界形成之因，將能生起物質世界的種子或因力定義為「作者」，此句旨在釐清「生」與「作」在義理上的同一性，強調其創造物質世界的機能。
。
此段為論疏對名相的釋義。
在論述佛菩薩的功德或特質時，透過「養育」的行為來定義「化」的內涵，強調其對眾生具備如父般的慈悲關懷與教化養育之功德。
。
此句為論疏中的質詢，探討馬勝（Mahākaccāna）在達到特定境界或處所後，是否仍持續運用化身（Nirmāṇakāya）之神通以度化眾生。
在《俱舍論》的體系中，重點在於分析聖者的能力與化身之性質。
。
本句討論在極短的時間單位（一念）中，所能成就或容納的果位（通果）之數量。
在《俱舍論》及其相關論記的分析中，旨在探討心意識的極速與果報顯現的微細關係。
。
此處解釋馬勝（Māhasiddha/Maṇḍhavya等相關人物脈絡）如何與大梵天互動。
根據俱舍論及其注記，由於不同定境（色界四禪）的空間與相貌差異，修行者需透過「運身」及「化現」調整至與對象相同的層次（初定），方能產生物質性的接觸（執手相牽）。
。
本句討論化身（ Nirmanakaya）之必要性。
在俱舍論的分析框架下，欲界眾生受限於粗重的色身與強烈的執著，若佛菩薩不依其根機另行化現（別化）適合的相貌，則眾生會因執著於粗重的物質相而無法領悟法義。
。
此處討論的是神通中「境通」的運作機制。
修行者在移動意識或化身前往遠方時，並非單純的物理位移，而是透過先建立一個化身（留化身）作為基點，隨後利用天眼、天耳等神通感知遠方的色聲（境），說明神通感知與化身運作的先後順序與配合關係。
。
此句討論心識的生滅與共時性。
在俱舍論的心理分析框架中，探討特定心法或心所是否能在單一剎那（一念）中同時成立，強調兩種法義或狀態在時間維度上的同步性。
。
此處為論述中引用《大婆沙論》的問答形式，旨在探討修行者在達到特定果位（如阿羅漢或菩薩）後，其神通果位（通果）在時間單位「一念」之內能起的作用量或種類，屬於典型的毘曇（阿毗達磨）分析法，強調對心法與果位的精確界定。
。
本句討論神通果報的生起機制。
在論述神通的共相與別相時，探討若要使不同種類的神通（如化事、天眼、天耳）在功能上不重疊（無同分），則在單一心念（一念）中，只能對應產生一種特定的神通果報，而不能同時具足多種，故稱「五通隨一」。
。
本段討論在特定的修行或果位（留化事）中，天眼通與天耳通的獲取及其與神境通等其他神通之關聯。
重點在於分析不同神通果報在時間（一念）與性質（同分或無同分）上的分佈情況，屬於俱舍論中對神通種類與得果次第的精細分析。
。
本段討論神通果位的啟動機制。
在《俱舍論》的分析中，神通的運用受限於意識的專注對象（境界）。
即便具備多種神通，但在單一念頭中，由於心意識一次只能對接一個特定的境界，因此無法同時啟動所有神通，必須在不同的神通果位間切換。
。
此處在討論神通化現與感官功用的差異。
論者認為第二種解釋較優，理由在於「化現」的現象（化事）可以在時間上有所延續或保留，但天眼、天耳等神通感官的運作是即時性的，不存在延時的同分（相同性質的保留），必須在特定的同時刻才能感知或顯現。

此句為論疏之導引，說明文本結構。
在《俱舍論》的分析體系中，透過區分「少分」（較小差異）與「相似殊」（性質相似但仍有區別的差異），來精確界定法相的特質，防止對相似法之混淆。
。
此處討論的是在分析法相時，如何透過對比來區分不同法類別的體性。
雖然某些法在現象上看似相似，但從體性（本質）來看是截然不同的，因此需要建立四對對比基準來精確辨別其差異。
。
此句為論書之導引語，說明後續論述的結構。
作者將針對前面提出的兩組對比（對偶）進行詳細闡釋，且說明分析的起點是從偈頌（頌文）之前的質詢部分開始。
。
此句為論疏中的論理分析，說明在對特定問題的探討時，採取「總分」的論述結構。
首先提出一個總括性的結論（總），隨後再將其拆解為兩個不同的面向或細節（別）來詳細說明。
此處明確指出目前的論述階段屬於「總」的部分。

此處在討論心所法或煩惱的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，「別」通常指區分不同類別的特徵或差異。
文中透過對「無慚」與「無愧」這兩種心所的對比，來界定其區別性的定義。

此處為《俱舍論》之註記，旨在分析論頌的結構。
討論對象為心所法（或特定心所的分佈），指出在欲界與色界中，特定的心所（如無慚、無愧、愛、敬）是如何在論頌的前後句中被依次說明與定義的。

此處為對《俱舍論》中關於「對立」或「對待」法義的註釋。
文中將「功德」區分為內在的修行功德（如戒定）與外在具備德行的對象（如師長），用以說明在特定法義討論中，對立或對應關係的具體範疇。
。
此處討論的是心法中關於「不恭敬」的類別。
在俱舍論的分析體系中，將「無敬」等四種心理狀態歸類為對對象缺乏尊崇或輕視的表現，強調其共同的核心特質在於「不重視」或「輕視」。
。
本段在論述「慢」或相關心理狀態（如傲慢）時，分析對象（境）與心理反應的組合。
重點在於說明缺乏對「德行」與「具德之人」這兩類對象的敬意，呈現出一種不認同他人優點、不願依止於德行的心態，這是分析煩惱心所時對對象之不敬的詳細分類。
。
本句在討論「慚」與「敬」的對立面。
在《俱舍論》的心理分析中，慚（Hri）與敬（Kampa）是兩種正向的心理狀態，能使人遠離惡行。
而「無慚」則是指對德行缺乏敬畏、不願依止德高望重者的心理傾向，這種缺乏自律的狀態正是慚敬之心的對立面（敵對法）。

此句為論疏對特定名相的定義或解釋。
在俱舍論的語境中，討論到心所或特定心理狀態時，說明某種狀態（如無愧）在特定情境下會導致善士產生恐懼感，以此界定其特徵。
。
此處論述「無愧」之定義。
在俱舍論的體系中，無愧是指對所造罪業缺乏羞愧感或恐懼感，未能體認到罪業將導致痛苦的果報，這是一種心靈上的麻木或對因果律的無視，是導致惡業持續增加的危險因素。
。
此處在討論心所法中的恐怖心。
論者旨在區分恐怖心的生起原因，強調其非由「愛」（貪愛）的果報所導，而是基於對危險或對象的恐懼反應，以此界定恐怖心的特徵。

此處在討論修行者在面對困難（難）時的狀態。
將「不見怖言」至「名不見怖」的描述歸類為「外難」，意指來自外部環境或外界因素所造成的恐懼與障礙，而非內心自生的煩惱或業障。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定心法或狀態下，若缺乏「怖言」（恐懼之言）與「欲」（貪欲/渴求）的顯現，其所欲闡明的法義究竟為何。
在俱舍論的分析框架下，通常涉及對心所或心理狀態之組成與功能的細緻辨析。
。
此句為論議式的詰問，探討「不見怖」的定義。
在《俱舍論》的脈絡中，討論修行者如何面對罪業果報。
這裡質疑：若一個人雖然目睹了罪報的恐怖，但主觀上不感到恐懼，這是否能等同於真正意義上的「不見恐怖」（即從根源上消除恐怖的原因）。
。
此句為論議中的詰問，探討「不見怖」的具體義理。
在《俱舍論》的業果分析框架中，討論修行者或特定對象是否因業力消除或境界提升，而不再感受到罪業成熟時所產生的恐懼感及其果報。
。
此處為論疏對特定名相的邏輯辨析。
討論之重點在於「不見怖」的定義：是指原本就沒有恐懼，還是指在面對罪業（恐懼之源）後，透過智慧或修行而達到不再恐懼的狀態。
。
本句在分析恐懼心（怖心）的性質。
在俱舍論的心法分析中，恐懼心被定義為一種對外境產生不安、怯弱的心理狀態，強調其「緣」於外部環境（境）而生。
。
此句為論書之詰問，探討「不見怖」之定義。
在俱舍論的因果分析中，討論的是修行者或眾生在面對罪業果報時，是否因特定的條件而未能感知到其恐怖之果，藉此釐清名相的內涵。
。
本句在討論心所法中的「怖」（恐懼）。
在論述心法時，需區分「心所」本身與其對應的「屬境」（對象）。
此處說明該問題聚焦於引起恐懼的外部對象或情境，而該對象即是導致恐懼結果產生的原因/目標。

此處為論書的典型結構，先引述對方的質疑（問），隨後由論主（作者）針對該問題進行總體性的解答（答）。

此處為論疏對原論或前人解釋的校訂與辨析。
討論重點在於「俱有法」的過失以及無明在其中應如何顯現的邏輯推演，文中指出特定論述（二俱有過...）屬於外部批評者或他人所提出的錯誤見解。
。
本句討論修行者對罪業果報的認知與心態。
在論述業果與恐懼的關係時，強調若能正視罪業之果而心不怖畏，顯示其已具備足夠的定力或智慧來面對業報，而非對罪業缺乏認知。
。
在本論的論議脈絡中，此處的「智慧」並非指圓滿的覺悟，而是指一種分析性的辨析力。
透過對「邪見」的詳細論述與剖析，使修行者明白錯誤見解如何誤導對因果關係的認知，進而以正見破除對因果的錯誤執著（撥因果）。
。
此處引用《正理論》（Nyāyamanjūri），旨在論證在進行辯論或建立正確見解時，必須先將對方的錯誤見解（邪見）明確地呈現出來，以便進行針對性的破除與導正。
。
此處討論的是關於「怖畏」之因果關係。
在論述中，若個體未能察覺罪業將導致的恐懼果報，其深層原因在於「無明」（ Avidya）的遮蔽。
無明使眾生對因果法則缺乏洞察力，導致其在造業時不覺恐懼，而非真正地沒有恐怖之果。
。
本句討論的是對「罪」的心理反應與見解之關係。
在論述中，正常的正見者面對罪業應有畏怖心（對因果報應的敬畏）；若完全不怖畏，則反映出其對因果律不信，故判定為持有邪見。
。
本句論述業果與無明的關係。
在俱舍論的業報體系中，若對過去所造罪業將導致的恐怖果報缺乏覺察或不認可，此狀態即是「無明」在意識中的顯現。
強調對果報的正知正見是破除無明的關鍵。

此句為論疏對論文內容的解析。
討論核心在於分析特定陳述是否明確區分了「見」（感知/認知）與「不見」（未感知/未認知）的狀態，旨在釐清論主在論證過程中的邏輯表述是否周延。
。
此處在論述心法或意識狀態時，指出該狀態不具備恐懼的言語表現，且未顯露錯誤的見解（邪見）或對真理的遮蔽（無明），用以界定特定心識狀態的純淨度或性質。

此句描述在論議過程中，對立的論辯者（外道）針對前文提及的「顯現」之內容，提出進一步的質詢，旨在透過詰問來推敲論點的邏輯漏洞。

此處為論疏之對答結構。
論主針對前文之質詢，旨在說明「無愧」之名相並非空洞，而是有具體的法義基礎（顯有法）可以依據而成立的稱號。
。
本句在分析「無愧」（Kukkuṭa/Lack of shame）的法相。
在俱舍論的心理分析中，無愧被歸類為隨煩惱（隨隨煩惱），指的是缺乏對惡行的羞恥感。
其產生根源在於邪見（對正法的錯誤認知）與無明（對四聖諦的不識），這兩者共同導致個體無法識別善惡，進而失去羞愧之心。
。
本句討論「無愧」（缺乏慚愧心）的定義。
在論書體系中，無愧被視為一種心理狀態，它作為「鄰近因」，直接觸發或導致個體產生「無智」（愚癡）或「邪智」（錯誤的見解）的現行狀態。

此句為論釋（記）之導引，指出原論中關於「有餘」與「無愧」等名相的討論，存在多種見解或學派的不同解釋，故在此對這些異議之說進行敘述與分析。
。
此處討論的是關於「恥」（慚愧心）的缺失。
在論述心理狀態或業力分析時，區分「自身缺乏羞恥心」與「他人缺乏羞恥心」對結果產生的不同影響，是用以精確界定心所狀態或行為性質的分析方法。

此處為論述過程中的「質難」環節。
在《俱舍論》及其相關記誦中，常透過「設問（難）」與「解答（釋）」的辯論形式，來釐清法相的定義與因果關係。
此句在探討兩種對立或特定的心法狀態是否能同時存在。
。
此句探討心理狀態中「無慚」（對自不慚）與「無愧」（對他不愧）這兩種心所，在面對自我與他人的覺知（別觀）時，其生起機理是否能同時發生。
在俱舍論的分析中，這涉及心所的相應與生起條件。

此句為論疏對前文之註記。
討論焦點在於對「無愧」（缺乏慚愧心）的定義界定，指出特定關於「不說」與「說」的判定標準屬於其他論師的見解，而非主論者的觀點。
。
此處討論心所法中關於「慚」與「愧」的區別。
慚（Hri）為自省之恥，愧（Aparadha/Lajja）為畏他之愧。
論述強調這兩者在功能與對象上的獨立性，並否認其在同一剎那以同一對象同時產生的可能性，旨在精確區分內省與外在評價兩種心理機制。
。
本句討論「慚」與「愧」的差異。
慚（Hri）是指對自身不滿而產生的羞恥感，在對內省察自身時作用較強；而愧（Apacittatā）則是指因他人知曉而產生的羞愧感。
此處強調在觀照自身時，這種不恥於正法、不染汙垢的自覺（或對違法之恥）更為顯著，故定義為無慚。
。
此處討論的是在修行或審視心念時，對外觀察與對內觀察的效能差異。
雖能對自身產生無愧心（不以恥心自遮），但由於觀照自身的能力或方法較不純熟，導致其作用不如對外觀察之精準或強大。
。
此處討論心所（心法）的分類。
在論述「愧」與「愧之對立」時，說明當意識在觀察他人身體而缺乏羞恥感時，此種心理狀態的增長，在名相上定義為「無愧」。
。
此句討論在特定心所或修習狀態下，對內觀照自身與對外觀察他人的效能差異。
指出在特定條件下，即便能維持「無慚」（不對惡行感到羞恥）的對比觀察，但其心智功能的運作（用）在觀察他人時不如觀察自身精準或強大。
。
此處引用《正理論》定義「無慚」。
在佛教心理學（俱舍論體系）中，慚（Hri）是指對自己不端行為的羞愧感。
無慚則是指缺乏這種自我覺察的羞恥心，即便在無人監督的獨處環境下仍造作罪業，屬於心所的負面狀態。
。
本句定義「無愧」的狀態。
在佛教心理分析（尤其是俱舍論等阿毘達摩體系）中，愧（Hri）是指對自我的羞恥感，使人自律不造惡。
若在他人視線下仍能肆無忌憚地造罪，說明其內在的自律機制與道德羞恥感已缺失。
。
此句為論書中的承接語，指出後續或相關的詳細義理分析與前文的解釋一致，旨在避免重複冗長的論述，要求讀者參照前文的分析框架。
。
此處為論著間的互文引用。
作者指出《婆沙》（即《阿毘達磨大毘婆沙論》）中對特定法義的兩種差別有更詳盡的論述，因篇幅或重點考量，在此不予重複詳述，指引讀者可參閱原典以獲完整義理。

此句為論疏對名相定義的釐清。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，需嚴格區分「慚」與「愧」的心理機制：慚（Hripa）是指對自身內心的羞愧，愧（Jalucca）是指對外在他人評價的恐懼或羞恥。
此處旨在說明對這兩者差異的定義即為對其名相的解釋。
。
此句為論書之導引，說明論述結構。
在分析心理法（心所）時，先討論正向的「慚」與「愧」兩種心所，而其對立面（無慚、無愧）則延後討論，以維持論述之次第。
。
此句為論書註記中的指示性說明，用於明確界定前文所述之對象或論據所指的具體文字範圍，以確保義理推論的精確性。

本句為論疏之導引，旨在界定討論範圍。
在《俱舍論》及其相關註記中，討論心所（心理狀態）時，需將相似的心理功能（如愛與敬）進行細緻的區分，以避免混淆。
此處指明在排除前述三種特徵後，將重點探討愛與敬的義理區別。
。
此處在討論心所法的定義與體相。
在《俱舍論》的分析框架中，探討「愛」這一心所時，指出其心理機能在於愛樂，而其底層的心理構造（體）與「信」心所相通，皆屬於對對象產生依止、認同的心理傾向。
。
此處在論述「愛」之名相。
在俱舍論的分析框架中，將「愛」區分為染汙與無染兩種。
染汙之愛是導致輪迴的貪著；而無染之愛則是指對正法、聖者的信心與嚮往，雖同名為「愛」（渴望），但其性質不同，後者是解脫的資糧。
。
此處在討論「信」的分類。
在俱舍論的分析框架下，將信區分為泛論的通用義與特定修行的義。
此句定義的第一種信是指對對象的認可與接納（忍許），強調一種心理上的接受狀態，而非僅指對佛法堅定的信仰。
。
此處討論心所法的分類。
願樂（chanda）是指對目標的嚮往與渴求，在特定語境下，這種對法心的嚮往被稱為「信樂」或「信愛」，強調信心的建立與對正法產生深厚喜愛之情，三者在心法功能上具有一致性。
。
此句討論信愛心的強弱與範圍差異，導致在論理分析時需區分為四種不同的對應情況（四句），體現了俱舍論在分析心法時對細節與程度的嚴謹區分。
。
此處討論的是對四聖諦中「苦諦」與「集諦」的認知。
在修行初步階段，對苦與集的「信」是指正確地認知並認同這兩者的存在（如實知見），而非出於私慾的愛好（愛）。
「忍」與「許」則是指在面對痛苦與其成因時，能不產生排斥或嗔心，而能坦然接受其法性。
。
此處討論的是對法信心的層次。
在《俱舍論》及其注記的分析框架中，將信心分為不同等級或種類。
此句旨在定義「有信」這一狀態的基礎，即只要具備了最基礎的初步信心（第一信），即可在名相上被歸類為具有信心的人。
。
本句解析「非愛」之義。
在俱舍論的分析框架中，有漏法因其不穩定且伴隨痛苦，本質上並不具備值得長期愛著的價值。
所謂「無第二信」是指此理單一明確，不存在另一種相反的正確見解，因此定論為「非愛」。
。
此處在分析信心的組成與對立面。
在俱舍論的分析框架中，真正的「信」應導向解脫，而「染汙愛」則是基於感官慾望與執著（如對家屬的眷戀），這種愛並非正信，反而會成為輪迴的絆縛，故稱之為「有愛非信」。
。
此處在論述十二因緣中「愛」的性質。
透過分析「第一愛」這一基礎概念，來說明「有愛」這一狀態的成立條件，旨在剖析煩惱產生的次第與名相定義。
。
在《俱舍論》的心理分析框架中，真正的「信」應是清淨且能導向解脫的。
若信心中夾雜了貪欲、嗔恚或對世俗名利的追求，則屬於「染汙」的狀態，這種信並非純粹的正信，而是一種被煩惱遮蔽的心理傾向。
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本段討論在特定修習階段中，信與愛（欲）之名相如何對應於滅除煩惱的道途。
在此語境下，信與愛並非指世俗情愛，而是指導向滅盡（Nirodha）的正信與對解脫的渴求（愛），說明透過道的修習來滅除原有的執著與遮蔽。
。
此處討論的是信心的成立條件。
在論義中，必須先具備基礎的、最初的信任（第一信），才能在名言上被定義為具有信心的狀態。
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此處討論「愛」在不同法門中的定義。
在論述無漏法（解脫道）時，此處的「愛」並非指世俗的貪愛（貪欲），而是一種對正法、解脫之道的強烈嚮往與歸依心。
所謂「第二信」是指在初步信解後，進一步產生的堅定信心與嚮往，使其對無漏法產生一種正向的吸引力（愛）。
。
此處在討論四聖諦的結構。
文中指出「緣滅」（滅諦之因）與「道信」（對道諦的信心/實踐）這兩個概念，在論述中具有通攝（概括涵蓋）兩種不同對象或層次的特性，是用於分析解脫路徑的關鍵環節。
。
此處在論述特定修法或分析過程的次第。
在俱舍論的分析體系中，透過層層遞進的定義或排除法，以達到對法相精確的界定，此句指明在第四階段需將先前設定或假設的相狀予以排除。

本句出自《俱舍論記》，旨在對特定論點進行批判。
文中指出某種關於「信」與「愛」關係的論述（即認為信心的增加會導致愛不再屬於信心的範疇）在法義上是不正確的。
這屬於論書中常見的「破立」過程，先指出對方的不正義，再建立正確的義理。
。
本句在討論「信」的組成成分。
在俱舍論的分析框架中，探討「信」是否包含「愛（欲）」的成分。
此處論點在於「忍許」（對法的接納與忍受）與「愛樂」（對法的貪愛或執著）在心法運作上並不共時，因此將「愛」排除在「信」的定義之外，以區分純粹的信仰與情感上的偏好。

本句屬於《俱舍論》中對心所法名相的細緻定義。
在討論敬與慚時，區分其對象與心理狀態。
此處將「敬」定義為一種基於對解脫道對象之崇敬而產生的慚愧心，旨在釐清不同心所之間的界限與定義。
。
此處在討論心理狀態或心所法對比，分析「慚」與「敬」兩種心理特質在表現上的寬狹差異，屬於對論中特定句式的文義剖析。
。
此處討論心所法的生起條件。
慚（Kuṭumbala/Hri）是指對自身過錯的羞愧，而敬（Apacāra/Sampuṭa）指對尊者的恭敬。
文中指出特定的心理狀態（有慚而無敬）是與四聖諦中的「苦」（苦諦）與「集」（集諦，即苦因）相關聯的緣起關係。
。
本句分析「慚」心產生的條件（緣）。
在俱舍論的心所分析中，慚心（Hri）的產生需依緣於對過去惡行所感到的痛苦（苦），且必須在善心（集善心）升起之時，基於對自我的羞愧感而觸發。
。
本句基於《俱舍論》對法相的分析，區分「有漏」與「無漏」。
有漏法指受煩惱、無明汙染且處於輪迴中的現象，其本性是不淨且無常的，不具備解脫的絕對價值，因此在修行層面上不應將其視為崇敬的對象，以避免產生執著。
。
本句在分析慚愧心的緣起。
在俱舍論的體系中，討論心所的產生條件，指出「慚」之產生是基於對苦（痛苦結果）與集（造作原因）的覺察，將其與對他人的「敬」心區分開來。
。
此處討論修行者在面對法義或實踐時所產生的心理狀態。
通慚是指普遍性的慚愧，而「緣滅」與「道慚」則區分了慚愧心的對象：一是針對消除煩惱之因緣（緣滅），二是針對在修行道路上未盡其責或不足之處（道慚）。
。
本句討論心所法中「慚」的產生條件。
在俱舍論的分析中，慚心（Hri）必須依附於善心才能生起。
此處指出當心念處於導向滅諦（苦之滅）與道諦（滅之路）的善心狀態時，若具備對自我的羞愧感（慚恥），則會生起慚心。
這說明瞭慚心作為一種善法心所，僅能與善心共起。
。
本句論述敬心的產生依據。
在俱舍論的體系中，無漏法（如四諦、八正道等解脫道）能導向涅槃，消除煩惱，具有至高無上的價值，因此成為修行者生起恭敬心的正當對象。
。
本句在論述心理狀態或修行階位之因果關係。
說明「緣滅」（因緣消失）與「道慚」（於修行道上生起慚愧心）是構成或導向「攝敬」（能涵攝、接納敬意或生起敬心）的條件與原因。

本句在討論「敬」與「慚」的關係。
在俱舍論的心理分析中，探討敬意（敬）是否由慚愧（慚）而生，或是由於對方的尊貴地位（至）而生。
作者在此指出，將敬意僅視為因對方地位高而產生，而否定其與慚愧之關聯的說法，是不符合法義的。
。
本句在討論心法（心理狀態）的辨析。
透過時間先後的差異（時既不同），來論證「敬」與「慚」是兩種截然不同的心所，不可混淆。
。
此處屬於論議辯論（因明），討論「慚恥」與「恭敬」兩者在心理發生上的先後與因果關係。
對方主張恭敬心必須依止於慚恥心，而本段則透過邏輯反駁：若恭敬心在慚恥心產生之前就已存在，則證明恭敬心並不必然依賴於慚恥心。
。
此處在討論「恭敬」與「慚恥」兩種心理狀態的生起順序及其因果關係。
論述重點在於分析：若要說明「恭敬」是「慚恥」的前提（先行條件），則在恭敬心生起之初，主體不應已具備慚恥心。
若兩者同時存在，則無法成立由恭敬推導至慚恥的先後遞進邏輯。
。
此段為論疏中之辯證分析。
討論焦點在於「敬」（恭敬心）與「慚」（慚愧心）的關係。
論者反駁對方的觀點：若試圖將「敬」與「慚」區分開來，認為恭敬時雖有慚愧但兩者非同一法，這在論理上無法成立，因為缺乏足夠的論據（證因）來證明兩者的差異。

此句討論的是心所法中對對象（所緣境）的心理反應分析。
在俱舍論的分析框架中，透過觀察所緣境，來判定該心意識狀態是否包含「愛（貪）」與「敬（尊重）」的特質，藉此將心法分為四種不同的組合（有無、有無、有無、有無），用以精確區分不同的心狀態。
。
本句分析「愛」與「敬」的區別。
在俱舍論的心理分析中，將愛分為「染汙愛」與「清淨愛」。
對親屬的愛多源於貪欲（貪染），這種愛是基於自我滿足的執著，而非對對方德行或法性的崇敬，因此屬於有愛而無敬的狀態。
。
此處討論心法在面對師長時的心理狀態。
區分「敬」與「愛」：『敬』是基於對對方德行、身分的認可而產生的尊重心（一種正向的心理作用）；『愛』則是指對對象產生依戀、渴求或私情的愛染（屬於一種執著）。
在修行或師徒關係中，應保持對師長的敬意，但需排除私情之愛染，以避免產生執著與障礙。
。
此處在討論對師長的心理狀態。
區分了兩種正向的情感：一是基於親近與喜悅的「愛」，二是基於對德行的認可而產生的「敬」。
重點在於強調此種「愛」是「無染汙」的，即非基於貪欲或私心的執著，而是清淨的法親，故能轉化為可尊重的「敬」。
。
此處為論書對特定法相的定義或分類分析。
透過設定「無愛」與「無敬」的條件，將其與前述的三種心法或相狀區分開來，以達成嚴密的邏輯界定，確保法相不相混淆。
。
本句在解釋「數取趣」（saṃskṛta-gati）的定義。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對生命在六道或各種趣（gati）中流轉的數量與性質的分析，強調對輪迴境界的認定與計數。
。
此句在《俱舍論記》中用於總結前述之法義，指出該項討論的對象或影響範圍涵蓋了五種不同的生命去處（五趣），說明其普適性或廣泛的影響力。

本句是在討論愛敬心（愛與敬意）在不同境界中的存在與否。
在俱舍論的分析框架中，愛敬心屬於有色心的範疇，因此在僅有心、無物質色身的「無色界」中是不存在的。
此處強調的是透過「界」的屬性（色與無色）來區分法義的有無。

此處討論的是心所法（慚愧）在不同定境（尤其是無色界定）中是否依然存在。
在俱舍論的法相分析中，需判定特定的心所（如慚、愧）是否能與無色界心共起。
文中的「難」是指在義理推論或經論對照上存在爭議或需要詳細解釋的疑難之處。
。
本句分析心理狀態（心所）的構成特徵。
在論述愛與敬的心理機制時，指出「愛」的成立需以「信」（信任/信心）為其核心體質；而「敬」的成立則需以「慚」（對自我的慚愧/自省）為其核心體質，強調了心理情感與道德自覺之間的內在聯繫。
。
此處探討在特定修行境界（大善地）中，對於「無色法」之存在與否的論辯。
旨在釐清在高度定境或智慧觀照下，法之性質（有色或無色）如何被認知，以及對其「不存在」之說法的質疑。

此句為論書之問答體裁。
討論心所中的「愛」與「敬」在不同三界中的存在狀況。
在色界中仍有愛敬之情，但到了無色界（純粹精神境界），由於失去了對物質色相的依託，因此這兩種心所不再產生。
。
此句討論心理狀態（心所）的分佈範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定心所（如愛、敬）是否僅限於特定境界，或能遍及三界。
此處強調若以「緣法」（對象、條件）來衡量，愛與敬的心理作用在三界眾生中皆有發生。
。
本句在討論法相的對應關係。
在俱舍論的論述體系中，某些心法或現象必須依託於「補特迦羅」（眾生/個體）作為緣分才能成立。
由於無色界眾生已捨棄物質色身，僅存心識，若該法相必須以色身或物質形態的眾生為緣，則在無色界中無法成立。
。
此處分析色界與欲界眾生產生情愛與敬意的物質基礎。
在俱舍論的體系中，情愛與敬意需依賴於「色身」的視覺呈現（相貌）以及社會性的階級差異（尊卑），而形而上的無色界則因無色身而無法產生此類基於外相的愛敬。
。
此處討論的是色界與無色界在空間佔有或存在方式的差異。
根據《俱舍論》的分析，色法具有空間佔有（實相）的特性，而無色法（如無色定）則不具備色法的屬性，因此不能像色法那樣存在於特定的空間位置中。
。
此句為論議形式的質詢。
在《俱舍論》及其相關疏論（如本記）的討論中，針對「愛」與「敬」這兩種心所（心理狀態）的分佈範圍進行探討。
質詢者以此引用《婆沙》（大婆沙論）的內容，意在指出若認定某種心理狀態通達色界，則與《婆沙》中對其存在處的質詢相矛盾，旨在釐清心所的生起界限。
。
本句旨在界定「殊勝愛敬」的特定範圍。
在論述心法或情操時，指出雖三界五趣皆有情愛，但能將愛與敬昇華為修行動力、對正法產生之深厚信心與崇敬的「殊勝」狀態，僅限於具備理性思考能力且能接觸佛法的人趣（人類）方能達成。
。
此處為論疏對比分析。
作者指出《婆沙》（大毘婆沙論）中存在一種特定的解釋（別意），認為某種法或狀態僅限於欲界；而目前的《俱舍論》卻將其適用範圍延伸至色界，因此提出疑問以進行法義辨析。
。
此處在辨析《俱舍論》與《婆沙》對某項法相定義的差異。
說明兩者雖結論不同（一個通至色界，一個限於欲界），但因採取的判準（顯現 vs 殊勝）不同，在各自的邏輯體系內皆成立，不存在理論上的衝突。

此處為論疏對原論之解析，旨在釐清文本結構。
作者指出特定句段的功能在於對後續兩組對照名相或法義的闡明。
。
此句為論疏對論文結構的解析，將心所法分為對應的對比組別進行說明。
首先解釋的是屬於意識活動的『尋』與『伺』，隨後解釋的是屬於傲慢類心的『慢』與『憍』。

此處討論心意識在思考對象時的兩種狀態。
尋（Vitarka）是指心念初步、較為粗獷地向對象趨向或思考；伺（Vicāra）則是心念在對象上精細地停留、審視或持續觀察。
此為俱舍論中對心法運作之細膩區分。
。
此句討論心（心王）與心所（心隨）的關係。
在俱舍論的體系中，心與心所是兩種不同的法，各有其自相（體）。
心所必須依附於心而生起，與心共同對象、共同時間、共同處所，稱為「相應」，但心所的本質並不等於心。
。
本句討論心識在不同層次或狀態下的粗細之分（麁細），指出此種區分並非絕對，而是依據於該論述體系中主導解釋（主釋）的定義與判準而設定。

此處記錄論主針對兩種心法（心王與心所）如何能同時產生並相互作用（心相應）而提出的質詢。
在俱舍論的體系中，探討心相應（caittasamprayukta）是分析心法運作機制的核心。
。
此處探討心法中「尋」與「伺」的區分。
在俱舍論的體系中，尋是較粗顯的思考，伺是較細膩的審視。
論者質疑：既然兩者的性質（粗與細）互不相容，理論上不應同時發生（相應），此句旨在對心所的共時性提出質詢，以導出後續的法義辨析。
。
本句討論的是心法（心所）的相應關係。
在部派佛教（特別是經量部）的分析中，尋（Vitarka，對境的粗顯思考）與伺（Vicāra，對境的細膩審視）被視為性質不同且不能同時出現的兩種心所。
論主在此採取經部的立場，以此邏輯來對 opposing 觀點提出論駁（難）。

此句為論疏對《大毘婆沙論》中不同論師觀點的梳理。
在討論「俱有」（同時存在）的作用時，存在兩種學術解釋，此處旨在標明目前正進入第一種解釋的論述階段。
。
本文以物理現象（水與日的凝釋）類比心的運作。
在俱舍論的心理分析中，「尋」是粗著（初步地意識到對象），「伺」是細著（持續地審視對象）。
心若只有尋而無伺，則不夠細膩；若只有伺而無尋，則缺乏粗獷的起始。
兩者共同作用，使心在粗細之間維持平衡，不至於過於偏激。
。
此處討論心意識的兩種功能：『尋』（Vitarka）指對對象的初步地粗略思考或導向；『伺』（Vicāra）則指對對象的精細審視或持續專注。
論者在此解釋，由於兩者在作用上的粗細程度不同，因此可以在同一個心念（一心）中同時運作而互不矛盾。

此處為《俱舍論》之註釋，討論關於物質（色法）的分析。
論主透過設定一個比喻性的情境（尋伺至體非凝），用以反駁或質疑對方的觀點，旨在探討物質組成與分解的理路。
。
此處討論的是因果與體性的區別。
以水結冰與日照融冰為喻，說明「凝固」與「釋放（融化）」是外在因緣作用的結果（屬相），而非物質本身（體）的恆常特質。
旨在破除將現象的變異誤認為本體性質的執著。
。
本句討論因果的性質分析。
在俱舍論的分析框架中，區分「因」的屬性（粗或細）是用於說明緣起關係的運作，而非將其視為一種不變的實體（體）。
強調應從因緣的功能面切入，而非執著於物質的實體性。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
論主（作者）在此針對先前關於「粗細性」（物質或心法之性質粗細）的論述，提出進一步的疑問或質詢（難），探討是否因性質差異而需要不同的觀察或尋伺方式。
。
本文探討物質或心法之「粗細」屬性並非絕對，而是相對的（相待）。
在不同的衡量基準下（如三界、九地或九品），同一事物的粗細定義會有所不同，強調了現象界性質的相對性與層級差。
。
此處討論地大（地界）的性質。
在俱舍論的物質分析中，地界具有堅實、粗細之相。
透過相對比對，越下層的物質結構越粗糙（麁），越上層的則越精微（細）。
。
此處討論心意識在不同禪定層級中的狀態。
在有頂天（最高色界天）的意識狀態中，若與低層次地界相比，其心識較為細膩；但若與完全止息意識的滅盡定相比，則仍屬於粗重狀態，因此在有頂天的意識層次中，依然存在著「尋」（思考）與「伺」（伺候/持續關注）的心法作用，尚未達到完全寂滅的狀態。
。
此處討論心法在不同層級（粗細）的分類與對比。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識在達到最高層次（有頂）時，是否仍伴隨尋（粗略思考）與伺（細微伺慮）的心所活動，旨在釐清定境與心法運作的精細程度。
。
此處討論的是《俱舍論》作者（論主）在處理經部（阿含經）中關於數法或量化計算的論述時，所面臨的論理難點或解析困境。
。
此句在討論心法（尋伺）在不同定境與境界中的存在狀態。
在《俱舍論》及其相關論疏（婆沙）的辯論體系中，焦點在於尋伺（粗糙的思考與伺候）是在何種禪定階段才真正消失。
此處引用《婆沙》以說明一種觀點，即認為直到最高境界的有頂天，依然存在尋伺之心法。
。
本句討論心法（心作法）中「尋」與「伺」的區分基準。
在俱舍論的分析中，尋（Vitarka）指初步地向對象思考，伺（Vicāra）指精細地審視對象。
此處強調粗細之分並非兩種不同類別的實體性質，不能單純依此物理性的粗細來定義兩者的本質區別。
。
本句旨在說明心所法（心隨法）各具獨特的功能與特徵（別相）。
透過受、領、納等不同心所對對象的反應，以及想、取、像等心所對像相的捕捉，證明每一種心所法在心理運作機制上皆有其不可替代的差異性。
。
此句旨在破除對「我」的執著。
論者說明「粗」與「細」僅是物質或精神狀態的性質描述，這類性質在色、受、想、行、識五蘊中皆有分佈，並非某個特定蘊或獨立的個體所專有。
因此，不能將這種性質視為證明存在一個獨立、恆常「我」的依據而進行尋找或推論。

此處為論疏對文本結構的註解。
作者在分析《俱舍論》或相關論著時，透過引用「復有釋言」來標記不同的論點，並明確指出此段論述出自於第二位毘婆沙師（ Vibhasha 註釋者），用以區分不同學派或師長的見解。
。
本句討論心法（行）中哪些因素能引起語言的產生。
在俱舍論的體系中，語言的產生需要心法作為因，而「尋」（尋覓、粗顯的思考）與「伺」（伺伺、細膩的審視）是思考過程中的兩種心所，直接導致言語的表達。
。
本句討論心意識在思考過程中的兩種狀態。
尋（Vitarka）是指較粗大的思考或對對象的初步把握；伺（Vicāra）則是指較微細的持續審視或精確考察。
此處提出質詢，探討在同一心念（剎那）中，性質截然不同的麁與細如何能同時存在而互不矛盾。

此句描述論主（造論者）在論證過程中，針對「別體」與「別相」的邏輯關係再次提出質詢。
在《俱舍論》的體系中，這涉及到對法相（Dharma-lakṣaṇa）與體相（Sabhāva）的嚴密分析，旨在釐清兩種不同性質的對立或區分標準。
。
此句討論心所法中「尋」（尋覓、思考）與「伺」（審視、衡量）的區分標準。
論者在探討若將尋伺的差異定義在於心法運作的「麁（粗）」與「細」兩種不同的體相（別體類）時，這種邏輯劃分在理法上是成立且不衝突的。
。
此處為論述對立觀點之駁斥。
在俱舍論的分析框架中，討論物質或心法之屬性時，若將「麁（粗）」與「細」視為兩種截然不同的實體（別體），而非同一屬性的程度差異，將導致邏輯上的矛盾或違背法理。
。
此處為論書中對物質或色法之粗細層級的界定，確立一種對比的判讀標準，以便後續對相關法相的分析能保持邏輯一致性。
。
本句討論心法之性質。
在俱舍論的分析框架中，心之運作具有排他性，同一心體在同一剎那隻能呈現一種性質（如麁或細），不可能在同一時間內同時具備粗重與微細兩種截然不同的心態。
。
此處討論心法（心與心所）的性質。
在同一時間點且屬於同一類體質的心理狀態中，其質地（細或麁）必須統一，不能在同一心相中既是精細又是粗拙，這體現了心法在單一剎那中的排他性與一致性。
。
本句為論辯式詰問。
在俱舍論的心所法分析中，「尋」（Vitarka，尋覓/擇法）與「伺」（Vicāra，伺伺/審視）皆屬意識的活動。
此處質詢者要求對方（毘婆沙師）若主張兩者在「體類」（本質類別）上有所不同，則必須提出明確的「別相」（區分特徵），以證明其論點。
這體現了部派佛教對心法細節進行嚴格邏輯定義的分析風格。

本句為論疏中的結構性敘述，指明前述關於兩種法體類性質區別的論述，出自於《大毘婆沙論》的解釋者（師）。
在俱舍論的討論框架中，這通常涉及對法相（Dharma-lakṣaṇa）的精細區分，以確立不同法類之間的界限。
。
本句討論心所法中的「尋」（Viksepa，對境之粗思考）與「伺」（Vitarka，對境之細思慮）。
在俱舍論的分析體系中，兩者皆屬心作法，功能相近，因此單就體相定義難以區分，必須透過其作用的粗細程度（上麁下細）來界定其區別。

此處為論書之辯論結構。
論主（通常指作者或主論者）針對前文關於心意識或法相之傳遞、相應的邏輯，提出反對或質詢（難），旨在透過破除錯誤觀點來確立正確的法義。
。
本段討論心法與心所法的性質。
作者指出「尋」（擇法）與「伺」（伺候/持續關注）這兩種心所的區別，不在於其性質的粗細程度，而是在於其功能的差異。
而對於所有心法與心所法而言，所謂的「麁（粗）」與「細」並非絕對屬性，而是相對的（相待對），即在同類之中相互對比而產生的區分。
。
此處討論心所法中「尋」（gross perception/directed thinking）與「伺」（subtle perception/sustained thinking）的辨析。
論者指出若兩者缺乏可區分的特徵，則在法相的界定上，不能將其混同或執著為同一心相應的狀態，旨在透過分析心所的獨立性來破除對其同一性的執著。

此處描述論議過程。
毘婆沙師透過「引經」（引用經典）與「反難」（以疑問形式反駁）的辯論技巧，質詢對方在既定前提下如何能成立「五支」的完備性，旨在揭示對方論點的矛盾。
。
本句在討論心法相應的理論問題。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，探討多個心法是否能同時在一個心意識瞬間（一剎那）中共同運作。
此處以初禪（初靜慮）的定義為論據：初禪必須同時包含尋、伺、喜、樂、定五支，若否定尋與伺能一心相應，將與經論中對初禪的界定相矛盾。

此句為論疏對論主（世親）解釋經文方式的評述。
在《俱舍論》的脈絡中，論主透過分析特定法義的組成要素（五支），證明其成立且無誤，此處說明論主是以通達經義的方式來對經文進行綜合論述。
。
此處討論的是論理上的時空界限問題。
在分析「五支」之言說時，若將其視為在同一地點（一地）但分時間前後（前後）地說出，而非在極短的單一瞬間（一剎那）同時發生，即可避免在論理上產生矛盾或過失。
。
此句為論疏對《俱舍論》作者（論主）之批判。
指出論主在處理特定議題時，其見解偏向於經部（說一切有部）的理論框架，導致其解釋在邏輯或義理上出現嚴重缺陷，無法透過後續論證來修補或救贖。

此句為論書之註記，旨在標明論著中特定段落的結構分佈。
作者透過引用原文範圍，指出該段落是用於闡釋「第四對」法義的對比分析，屬於典型的論疏體例，用以引導讀者對應論主與論記的對照關係。
。
此句定義了「慢」這一煩惱的心理機制。
在俱舍論的體系中，慢是一種對自我的錯誤認知（錯覺），其核心在於「稱量」——即將自身與他人進行比較，並在這種比較中建立起虛假的優越感，進而導致對他人的輕視。
。
此句為論著中的過渡說明。
在討論種姓（Varna）等社會身分或其在法相分析中的衡量（稱量）時，作者認為雖有必要提及，但為了保持論述精簡或避免冗長，決定在此處略過不作詳細展開。
。
此句分析一種特定的心理狀態（性），指因執著於世俗的優越條件（如種姓、色相）而產生傲慢心，進而對修行善法產生排斥或漠視，導致心靈無法接納正法。
。
此處討論的是「慢」的細分。
在《俱舍論》及其相關論釋（婆沙）中，慢分為不同種類。
此句區分了「憍」與其他形式的慢：一般的慢通常涉及與他人的比較（如自認為比他人優秀），而「憍」則是指一種內在的、對自身擁有之條件的執著與自滿，不一定需要對象對比，是一種對自我優越感的染著。
。
本句定義「慢」的具體運作機制：即透過將自身與他人的種姓、外貌、能力、財富、權位及智慧進行比較，而產生一種自我高視、輕視他人的心理狀態。
在《俱舍論》的心所分析中，慢屬於煩惱心所，其核心在於對自我價值的錯誤認知與誇大。
。
此處討論的是關於「慢」（傲慢）在心法分類中的屬性。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心法是否屬於「方他」（即非自性、依他而有的性質，或指其與其他心法之區分關係），旨在精確界定慢心的定義及其與其他心所的差異。
。
此句為論書中的問答結構，旨在說明對於「方他」（指方圓或他物之對比/區分）的論述並非單一視角，而需根據不同的分析維度（多分）來進行分項解析，體現了俱舍論在分析法相時的嚴謹與全面性。
。
此句為論疏之典型引文格式。
作者引用《婆沙》（對論），其中「評曰」是指對前文論點進行評判或補充的評論部分，旨在導出正確的義理分析。
。
本句討論「慢」（傲慢）的生起條件。
在俱舍論的心理分析中，慢分為不同種類。
此處指出並非所有形式的傲慢都需要外部的對比對象（他）作為條件，有些慢是基於眾生自無始以來長期累積的習氣（數習力）而生，屬於一種根深蒂固的心理慣性。
。
本句探討「慢」（傲慢）這一心所法的運作機制。
在俱舍論的體系中，心法之持續運作需依賴於「相續」（santāna），即前一剎那的法與後一剎那的法在性質上的一致性與傳承，使慢心在意識流中能持續地顯現並作用。

此句為論書的註記，旨在釐清文本結構。
說明文中特定段落（從「有餘師說」到「差別之相」）的功能在於記錄其他論師（餘師）針對憍舍師（世親）之義理所作的分析或反駁。
。
本句在論述心法或心所的生起機制。
以「醉」為例，說明某種特定的心狀態（欣快）是由於特定的外在因緣（酒）而產生的特質差異，用以界定名相的定義與其因果關聯。
。
本句解析「憍」（傲慢）的產生機制。
在俱舍論的心理分析中，憍被定義為貪欲的「等流果」（隨波逐流的伴隨結果），意指貪心生起後，隨之而來的自我滿足與自傲感。
此處強調憍並非獨立存在，而是基於貪著對對象的執取而產生的心理狀態差別。
。
本段在討論心所法（心隨法）的定義區分。
在分析心所的分類時，將涵蓋範圍較大的總稱（欣舉）與定義更為嚴謹、具體的子類（憍）進行對比，說明兩者在義理範圍上的寬狹差異，以精確界定特定心所的特徵。

此處為論書之導引，標誌著論述結構的轉換。
作者透過引用前文的結尾句，明確指出後續內容屬於整體大綱中的第四章節，其核心目的在於辨析不同名相（名義）之間的定義與區別。
。
本句為《俱舍論》中關於心法與心所法分類的總結。
重點在於區分「心」與「心所」在五位（五地）分析中的數量與性質差異。
三性心（指與心所俱生的心）有其定數，而四對心所（即二十心所中的對立性質心所）則在相狀上存在區別。
。
此句為論書註記之導引語，指出原文中從「然心、心所」開始的段落是在提出疑問（問起），以便後續對應其解答（答）。
在《俱舍論》的論述體系中，常用這種問答形式來釐清心法與心所法的定義與區別。
。
此處討論「名想」（名相/想）的定義來源。
在俱舍論的分析框架中，對於心法名相的界定，需區分是從其產生的原因（因）或是其呈現出的狀態（果）來定名，以釐清該心法在認知過程中的性質。

此處為論疏對正文（頌）的結構解析。
在俱舍論的體系中，討論心（識）及其隨之而起的心理狀態（心所）時，會列舉不同的名相（異名）以釐清定義。
作者在此區分了哪些內容是專指「心」，哪些內容是涵蓋「心與心所」兩者的通用名稱。

此句探討「識」之名相定義。
在俱舍論的體系中，識的功能在於「能對境」（能至），即意識能觸及並識別對象，因此得名為「識」。
此處作者在分析論著如何透過功能定義來解釋術語的名稱。
。
本句解釋「心」在俱舍論體系中的定義。
心（citta）的核心功能在於「集起」（citta-saṃskāra），即作為主導力量，將心所（伴隨心的心理狀態）與具體的行為（事業）整合在一起，使意識活動得以運作。
。
此句強調「心」在生命運作與解脫過程中的主導地位。
在《俱舍論》的分析框架下，心（意識）是能覺知、能主導行為的根源，一切世間法之生起與導向皆由心決定，且心的功能能涵蓋並攝受所有心所與對象。
。
此處討論心法（心王）與心所的關係。
在俱舍論的體系中，心（心王）具有主導作用，能領導並集起各種心所（心理活動）共同運作，因此將這種具備集起能力的領導功能稱為「心」。
。
本句定義「意」之名相。
在俱舍論的心理分析中，「意」指末那識，其核心功能在於思量、計量與執著，是心王中負責主導思慮的成分。
。
本句在討論「識」的定義。
在俱舍論的體系中，「識」的定義在於「了別」，即對感官接收的對象進行識別、認定並分辨其特質的能力，是心王的主要功能。

此處為論書對不同部派見解的引用與標記。
作者在分析「識」的定義時，引用了說一切有部內部不同分支（或不同論師）的兩種解釋，此句標誌著第二種觀點的開始。
。
此段討論心法在「界」的定義下如何區分。
在俱舍論的分析框架中，心（識）的界定依據其性質（性）與功能表現（行相）而定，透過區分淨垢之別來闡明心的不同層次與義理。
。
本文解釋「意」在俱舍論體系中的定義。
在心法中，「心」與「意」雖同指心王，但當心作為其他心所（mental factors）所依附的根基時，即稱之為「意」。
這是一種功能上的定義，強調心作為主導與依止者的特性。
。
本句探討「識」之名義的來源。
在俱舍論的體系中，識之所以被定義為識，是因為它在認知過程中扮演「能依」（主體/依止者）的角色，能依止對象而產生認識。
此處在闡釋名相的定義邏輯。

此句為論疏對前文的邏輯總結。
在《俱舍論》的體系中，探討心與意識的關係，旨在說明心（心王）與意識（心王之隨屬或相續）在體性上的同一性，此處指出該句在論證結構中起到「結文」（總結性陳述）的作用。
。
此處記載的是關於心、意、識三者是否為同一實體的論議。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，對於心（citta）、意（manas）、識（vijñāna）的定義存在不同見解，部分論點認為三者僅為同一功能的不同名稱，而非獨立的三種心法。
。
本句討論名相與實相的關係。
在《俱舍論》的論辯體系中，探討「名」是否僅為對象的標記，還是其內在特性的表現。
此處記錄了一種觀點，認為名稱的成立即是以區別於其他對象為前提，因此名與差別是同一回事。
。
本句論述心王在時間維度上的名相區別。
在俱舍論的體系中，心、意、識雖同屬心王，但依其所處的時間狀態而有名稱上的差異，用以精確區分意識活動的時序屬性。
。
本句說明在小乘阿毘達磨（俱舍論）的術語體系中，同一心法根據不同的分類框架（界、處、蘊）而有不同的名稱。
這屬於名相上的區分，旨在精確對應各分類系統的定義，而非指涉不同的實體。
。
本段出自《俱舍論記》，旨在區分「心」、「意」、「識」在論理分析中的微細義項。
心（citta）在此指心王及其類屬的總稱（種族義）；意（manas）指作為心識生起的依據或門戶（生門義）；識（vijñāna）則強調對對象的分別與經驗的累積（積聚義）。
。
此處討論的是業力在心法體系中的細分。
在《俱舍論》的分析框架下，將業力依其作用與性質分為三類：遠行業（遠行）主導長遠的果報趨向，歸類為心業；前行業（前行）作為先導誘導心意識，歸類為意業；續生業（續生）則是指承接生命流轉、決定投生的功能，歸類為識業。

此處討論心法（心）與隨心法（心所）的共相特徵。
在俱舍論的體系中，心法不能單獨存在，必須依託於「根」（感官器官）才能起作用，因此將其定義為「有所依」。
這是在界定心法與物質法（色法）或無相法的區分標準之一。
。
此處討論心意識的「緣」之性質。
在俱舍論的分析框架中，意識的生起分為有緣與無緣（或不同類別的緣）。
此句說明特定心法被定義為「有所緣」的理由，在於其生起必須依賴於外部對象（境）的觸發，而非自發或無對象地生起。
。
此處討論名相（名言）的性質。
在俱舍論的分析框架中，名相的「行相」是指其能夠區分對象的特徵。
當心意識作用於所緣法時，能透過名相將不同類別、特質的法予以區別，而非視為同一。
。
本句在解析「行相」的定義。
在俱舍論的體系中，心法與心所法並非靜止，而是隨因緣而生起並具有特定的功能與運作特徵（行相），此處旨在說明心識類法之所以被歸類為有行相，是因為其具備隨緣起作的動態性質。
。
本句探討心法（心與心所）的能覺屬性及其與境的關係。
強調心法本體明淨，能如鏡映照般地將對境（前境）顯現，而這種顯現出的特徵或形態即為「行相」，是用以區分不同心法功能的關鍵特徵。
。
此處討論的是認識論中「能緣」與「所緣」的關係。
在俱舍論的邏輯框架中，境義（對象的意義內容）作為認識的對象邊界，扮演了觸發或支持認識過程的「能緣」角色，是用來對比前文對境邊的定義，確立其在認知機制中的地位。
。
此處討論心法與其行相（相狀）的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調行相並非獨立於心法之外的實體，而是心法本身的屬性或運作狀態。
因此，行相被歸類在「心等法」的範疇內（攝），而非作為心法所觀察、認識的外部對象（所緣）。
。
此處以鏡像比喻心識對境的顯現。
旨在區分「影像（相分）」與「照映的功能（能分）」。
影像雖依鏡而現，但影像本身並非鏡子的本體（所照），僅是在功能運作（約像現）時，才定義鏡子具有「照」的能力。
這是在分析心識如何對對象產生認知且不與對象混同的論理過程。
。
此句為論疏中對前文推論或分析結果的認可，確認其邏輯一致性或法義相符。
。
本句在解釋「行相」的定義。
在《俱舍論》的體系中，行相是指心法或色法在面對境界時所呈現的特徵或顯現狀態，強調的是客觀對象（境界）所具有的形態與性質。
。
此處在討論「行相」的定義。
在俱舍論的分析框架中，行相是指心法在運作時所對應的對象特徵或其顯現的樣態。
此句強調「名」與「實」的關係：正因為具備了對應行境的特徵（家相），才被定義為行相。
。
本句探討「行」與「行相」的定義。
在俱舍論的脈絡中，「行」強調的是遷流、變遷的性質（Samskara）；而「行相」則是心法及其對象在顯現時所呈現的特徵或名相，說明瞭從現象的流轉到其特徵標記的邏輯關係。
。
此句在《俱舍論記》的脈絡下，是在探討「行」的不同義項。
此處將「行」解釋為一種認知功能（行解），強調對法義的分析與辨識能力（了別），而非指一般的業力行為或心所行法。
。
此處在討論「相」的定義。
在俱舍論的分析框架中，區分實體與影像。
此句將「相」界定為外在的顯現或形貌，並以影子（影）和影像（像）為喻，說明其屬於依他而生的顯現，而非實體本質。
。
本句在討論「行」之定義。
在俱舍論的體系中，探討法之性質時，強調其具備特定特徵（相）之狀態，由此界定其名相與實質。
。
此句為論著中的轉接語，指示讀者在理解當前討論的法相（行相）時，應參照前文已詳細展開的分析邏輯與論證過程，以避免重複敘述。
。
此句討論名相的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，當四種名相（或屬性）在量級、性質上達到平等且能共同和合（共存）時，即稱為相應。
這強調的是條件的對等性與結構的統一性。

本句為論書中典型的問答形式。
此處探討的是「等和合」（Sama-samyoga）的定義，在《俱舍論》的體系中，和合是指物質（色法）組成實體的結合方式，而「等」則涉及結合之質量的對等或性質的相同，旨在釐清物質組成之理。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討「相應」（samprayukta）與「等和合」（samuccaya/equal combination）在定義上的邏輯關聯。
在《俱舍論》的心理學分析中，探討心與心所的相應時，需釐清其結合的性質是否屬於「等和合」之義，以及其成立的法義根據。

此句出於《俱舍論》之記注，屬於論書對前文疑問的解答。
其核心在於透過前面設定的五種義理（準則），將其推論至其他對應的項目上，證明其邏輯的一致性。
。
本句解釋「相應」（sampayutta）的定義。
在俱舍論的心理學分析中，心（心王）與心所（心理活動）必須在五個方面達成一致（同一時間、同一處所、同一對象、同一依止、同一功能），才能被認定為相應而共同運作。
。
此處討論的是心所法或相關心法之成立條件。
在俱舍論的分析框架中，「所依平等」是指不同的心理狀態或法，若要被視為具有平等的性質或在同一層級運作，必須依止於相同的根（如眼根、耳根等感官或心根），否則無法構成同一類別的分析對象。
。
此處論述意識及其相應法的生起條件。
在俱舍論的體系中，意識的產生需依託於意根；而此處強調的是「無間滅」，指前一念的意根滅去後，立即作為後一念意識生起的依託，體現了心法生滅的極速遞承與依他起性。
。
本段論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）及其相應心所的產生條件。
在俱舍論的體系中，識的產生需要依止。
第一種是「同時依止」，即五根（感官）與五識同時存在；第二種是「無間滅」，指意根（心王）在產生五識之前的瞬間先滅，為五識的產生提供接續的依止基礎。
。
此句討論在論述法相或對象時，雖然表現形式隨機應變（隨應），但其底層的依據或實相（所依）在性質上是平等一致的，強調現象的多樣性與本質的統一性。
。
此處討論論著的編纂邏輯。
作者解釋為何在文中未標明「同一所依」，是因為其意圖在單一論述中將兩種不同的所依（依據或對象）一併納入討論，若強調「同一」，則會限縮其涵蓋範圍。
。
本句討論心法（心）與心所法（隨心法）的依止關係。
在俱舍論的體系中，心法與心所法必須共用相同的依止（依），才能產生相應作用。
這裡區分了「別依」（區分不同類別的依止）的觀點，說明六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）及其各自相應的心所，在各自的運作中是依止於同一對象的。
。
此處討論的是心王（六識）與心所有法（相應法）在因果關係中的「所依」問題。
在俱舍論的體系中，相應法必須依止於心王才能存在。
這裡強調六識及其相應法在特定條件下共用同一個依止對象，以此說明相應因的統一性。
。
此處討論識與根的依止關係。
在俱舍論的體系中，五識除了依止各自的感官根（眼耳鼻舌身）外，亦依止意根。
文中明確指出此論述是基於「同時依止」（即識與根在同一時間點共同存在並產生關係）的觀點，而非前後時間上的依止。
。
此處討論的是心法（意識）在認定某種狀態或進行比對時的條件。
所謂「所緣平等」，是指兩個心意識在對比或相續時，其所對待的客體（所緣境）必須一致，否則無法成立平等的比對或認定。
。
本句討論意識（識）與其對象（所緣）的關係。
在俱舍論的分析框架中，意識在感知對象時，無論該對象是單一的還是多個，其「作為所緣」的性質與功能是相同的，並不存在因數量多寡而導致感知性質產生差異，此即「所緣平等」。
。
本句討論心法（主體意識）與心所法（心理狀態）在面對對象時的緣起關係。
在俱舍論的體系中，心與心所雖共用同一個對象（同一緣），但其對對象的作用方式或關係性質（別緣）有所區別，此處旨在釐清論述的基礎是以「別緣」的觀點出發。
。
此句討論心法（意識）在觀察對象（所緣）時的條件。
在俱舍論的體系中，心要能對某對象產生認識，需具備相應的條件（如自相應）與共時的緣分（俱有通緣）。
若缺乏這些條件，即使對象相同，也無法構成有效的認知過程，故強調這些條件是認定「同一所緣」的必要前提。
。
本段討論心識（心）與心所（伴隨心的心理作用）在認識對象上的同步性。
根據俱舍論的體系，心與心所必須在同一時間、對同一個對象（所緣）產生，才能共同組成一個心理狀態，否則無法在同一剎那相應。
。
此處為論書對法相分析的界定。
作者說明在分析心法或心所的「緣（對象）」時，雖然在實際情況中可能同時對接多個對象（緣多境），但為了論述的嚴謹與清晰，目前的討論範圍暫時限定在僅對接單一對象（緣一境）的情況下進行分析。
。
此處討論心法與心所法的「行相平等」。
在俱舍論的體系中，強調心法與心所法雖然在功能與種類上有所區別，但其體性皆是明淨的。
所謂「平等」，並非指表現形式相同，而是指它們在「隨緣而起」的機制上是一致的：即根據所緣對象的單一或多樣，而對應地產生單一或多樣的行相，這種隨緣對應的規律性即是平等的體現。
。
本句在討論法相的辨析。
強調在不同的顯現狀態下，其特徵（相）是各自獨立且多樣的，因此在論述時不能將其概括為單一的共同行相（特徵），旨在區分不同法相的個別差異性。
。
本句旨在辨析「心」與「心所」的區別。
在俱舍論的體系中，心（主心）與心所（伴隨心）雖在同一時刻產生、依止同一對象且表現出相似的特質（行相），但其定義與功能不同。
此處強調即便外在表現相似，在法理本質上仍需將其區分為兩種不同的法。
。
此處在討論心王（心）與心所（心理活動）之間的關係。
在俱舍論的體系中，心與心所必須「同緣」（對準同一個對象）、「同時」、「同處」，纔能夠共同運作。
這裡強調的是「行相平等」是指對象（境）的統一，使得心與心所在功能表現上達成一致。
。
此處討論的是名相的定義邏輯。
在論述心法或色法之「行相」（特徵/相貌）時，即便個體之間存在細微差異，但只要具備共同的相似特徵，在分類上仍將其歸為同一種行相。
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本句討論在不同條件（緣）與環境時間（境時）下，法相顯現的差異性。
作者指出雖然現實中存在多種不對稱且不相似的複雜組合，但為了論述方便，在此暫且將範圍縮小，僅就單一緣與單一境的關係進行分析。
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此句討論的是心王（心）與心所（心理功能）的共時性。
在俱舍論的體系中，心與心所必須同時生起、同時滅去，不能分開存在，此即所謂的「時平等」。
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此處討論時間（時）的平等性。
在論書的分析框架中，若多個個體在同一時間單位（一世）內共同經歷生、住、滅及墮之過程，則在時間維度上被視為平等同步。
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此處討論的是俱舍論中關於法體性質的分析。
透過「平等」這一項，旨在說明在特定的分析視角下，不同法體的本質屬性具有一致性（即體的一致），而非在現象上的相同。
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本句論述心王與心所的「相應」關係。
在俱舍論的心理分析框架中，一次心念的產生（心王）必然伴隨特定的心所。
其核心在於強調「單一性」：在同一個心相應時刻，心王只有一個體，每一種心所也只有一個體，不存在兩個相同性質的體在同一瞬間重複出現。
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本句在討論「等」字的義理定義。
在俱舍論的分析框架中，區分「體等」（本質上的相同）與「數等」（數量上的相等）。
此處強調該對象的平等性是指在極短的時間單位（剎那）內，其法體（本質）完全一致，而非指兩個不同時間點或不同類別之法在數量上的對等。
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此句為論疏中的總結性指引，提醒讀者在分析特定法相時，應套用前面已定義的「三種分析維度」：所依（依託之基）、所緣（認知之對象）與行相（運作之特徵），這是俱舍論分析心法或心所法時的核心框架。
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此句為論疏之註記，指出前文所述之義理在當時的語境下已十分明確，無需贅言重複解釋，體現了論書撰寫中簡潔、依循邏輯遞進的風格。
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此句為論師在解釋複雜法義時的說明，指出由於該議題具有微妙或艱澀之處，不宜僅以簡略方式概括，因此需要採取更詳細、更側重的分析方式以利學習者理解。
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本段引用《五事論》定義「相應」（Samprayukta）的嚴格條件。
在俱舍論的心理學分析中，相應是指心與心所（心理現象）之間不可分離的共生關係。
此處列出七項同一性（時、依、行、緣、果、流、熟），旨在說明心與心所必須在所有維度上完全同步，才能構成相應，用以區分單純的共時存在與真正的心理相應。

此句為論書的結構性說明。
作者在此界定論述範圍的轉移：前面已完成對「心」（心王）與「心所」（心理活動）的分析，現在進入對「不相應行法」的討論。
在俱舍論的體系中，心、心所與不相應行共同構成了「行法」的不同層次。
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此句說明論疏中對法相名相的論述結構。
首先以總論概括全體數量（總標），隨後對各項內容逐一列舉並加以闡釋（別牒），最後針對不同類別或面向進行深入的區分與分析（分別），體現了論述由總到分、由淺入深的邏輯體系。
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本句為論疏之註解，說明文本結構。
文中「總標」指總括性的標題或概論，「結」則是將前述內容進行總結並銜接後續討論，旨在釐清論述的次第與邏輯關係。
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此句為論疏中的質詢，探討在特定法相分析的範圍內，總結（結）的對象應僅限於心所法與不相應行。
質詢者認為若依循前文的推論邏輯，不應將『心』（主體意識）納入此次總結之列，旨在釐清心與心所、不相應行在該特定論題下的界限。
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此段為論疏對正文的釋義，討論在分析「心」的定義（辨心品）時，由於在區分俱生名（先天名稱）與異名（後設名稱）的過程中，必然涉及對「心」本身的性質說明，因此在總結法義時，將心與相關名相一併予以結集論述。

本句在解析《俱舍論》中關於心法與心所法的分類。
心不相應行法（citta-viprayukta-saṃskāra）既非心，亦非心所，但具備造作性質，此處強調透過定義心不相應法來釐清其與心所法（caitta）的界限。
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本句在界定「行」的定義範圍。
在俱舍論的五蘊分析中，行蘊專指心所法。
因此，在界定行蘊時，必須排除物質層面的「色」、主體意識的「心」以及不隨緣而生的「無為法」，以確保定義的精確性。
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此處在討論心法與心所法的分類。
在《俱舍論》的體系中，將心法分為「心」與「心所」。
心所法分為「心相應」與「心不相應」兩類。
本句旨在說明「心不相應」這一類別具體是指行蘊中所包含的那些心所法（如觸、作意、心作法等）。
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此句在界定「行蘊」的範圍。
在五蘊分析中，行蘊包含所有心所（除受、想、識外）及有為法。
為了精確定義，必須排除其他四蘊（色、受、想、識）以及不屬於有為法的「無為法」（如涅槃等），以確立行蘊的獨立定義。
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此句定義論述中提及的「二定」。
在俱舍論的體系中，無想定與滅盡定屬於極高層次的定境。
無想定是四禪八定之末，意識到對象皆為「無相」；滅盡定則進一步止息一切心行，使心識與物質感受完全寂滅，是解脫道中極深的定境。
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在本論語境中，討論對象的特徵或相狀時，將其歸納為四種類別，用以界定事物的性質或屬性。
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此處為論書之文義解析，旨在說明前文提及的「等」字所涵蓋的範圍，指涉的是論說中對句法構造（句身）與文字內容（文身）的對等取捨或分析。
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此處為論疏對術語的定義與釋義。
在《俱舍論》的語境中，探討心法或名相的分類時，將「類」與「流」聯繫起來，說明兩者在特定義理上具有等同或相類的高度一致性，用以界定名相的範圍。
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此句為論述之開端，旨在對「心不相應行法」的數量進行界定。
在《俱舍論》的體系中，心不相應行是指既非心、非心所、非物質（色法）、非心功能的法，雖有作用但不能與心相應的現象法。
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此處討論的是關於物質構成或心法分析的論爭。
在《俱舍論》的體系中，針對事物的組成性質，不同論著有不同定義。
此句指出若採取《正理》（Prasannapadā/Nyāyā 等相關正理論著）的見解，則需將「和合性」（即使各成分能結合在一起的性質）納入考量。
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此處為論述邏輯與名言定義的分析。
在《正理》（Nyāyamaṃsa）的邏輯體系中，討論「等」的定義，旨在分析在邏輯推論的等取句（類比句）中，主詞與賓詞在句法結構、文字組成及整體和合性質上必須保持一致，以確保推論的成立。
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此處說明論著在處理兩種對立觀點時的論證方法。
當兩種學說在義理上互不相容（無容併是）時，作者採取「賓主問答」的辯論形式，透過一方質詢、一方回答，來釐清爭議並推導出正確的結論。
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此句為論述過程中的質詢，旨在探討「和合性」（使物質元素結合在一起的屬性）在認識論上如何被證實。
在俱舍論的體系中，重點在於區分物質的組成成分（四大）與使其結合的機制。
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此處討論的是關於「和合」與「破僧」的法相分析。
正理師透過「捨」的邏輯，說明當破僧行為發生時，原本的和合性質已不復存在，藉此證明「和合性」與「破僧」在法相上是分立的，而非同一件事的不同面向。
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此處記錄的是正理師（Nyāya）與佛教論師關於「體性」（Svalaksana/Substance）的辯論。
正理師主張事物具有獨立且恆常的體性，而佛教（尤其是setu-論或俱舍系）則主張法是因緣所生、無恆常自性。
正理師在此質詢對方：若否認獨立體性，則該現象在法相分類中應如何安置。
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此句探討的是論述中關於「和合」的定義。
在俱舍論的分析框架下，討論事物的組成與統一性時，將其歸類於「眾同分」（多個部分共同具有的特性）的攝取範圍內，用以說明個體如何組成整體及其性質的統一。
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此句呈現論爭過程中的質詢（難）。
正理師針對「同分」（具有相同特性的部分）的獲取依據提出邏輯質疑，旨在探討在定義「和合」（共存或結合）的狀態時，其依據的法（理據）為何，是用於檢驗對手論點邏輯自洽性的辯論技巧。
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此句為論疏對特定果位或功德之得失原因的分析，強調「戒」作為基礎條件（依止）的重要性，符合俱舍論對律儀與修行次第的分析框架。
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本句討論律藏中關於「同分」（同分比丘）的資格獲取與喪失。
在受戒時，比丘與同社僧團建立同分關係；而「和合同分」是指基於僧團和諧而建立的共同權利，若發生破僧（僧團分裂且不和合），則該同分資格隨之消失。
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此處討論律藏中關於大戒（波羅夷）的性質。
指兩種大戒在構成上的共同點，即便在處理破除僧團和諧或違犯重大戒律的情況下，仍需維持特定程序而不隨意捨棄，以確保戒律在法義上的完整性與成立。
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此處討論的是關於「戒得」與「和合同分」的關係。
正理師提出邏輯質疑：若認為戒律的獲得（戒得）是獨立的，且在破僧（僧團分裂）時戒律依然存在，則不應同時發生「和合同分」的喪失，因為兩者在法相上應有邏輯一致性。
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此句討論的是法之生滅與因果關係。
俱舍師在此質疑將生滅完全繫於特定條件的決定論觀點，強調「諸法不定」的無常特質，以此論證法之得失不應被僵化地看待。
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此處討論的是出家者在不同戒律層級間轉換時，其身分（同分/分限）的更替邏輯。
在律宗的分析中，當修行者從較低階的戒律（如十戒）晉升至更高階的戒律（比丘戒）時，其身分會隨之更新，以符合更高階羣體的規範。
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此句出自《俱舍論記》，屬論議體裁。
正理師針對「受戒」時對於「勤策」（精進）之捨離程度是否一致提出質詢，旨在探討戒律實踐中心法與努力程度的細微差異。
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此句出於《俱舍論記》，在論述法義時，作者採取以「引」（導引、推論）的方式來說明某種狀態或性質，且這種引導或推演過程極其深廣，無法簡單窮盡，故以此作為比喻，用以說明對象之深奧或廣大。
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此處為論議過程中的詰問，旨在探討兩種身分或名相（苾芻與勤策）在邏輯上是否能同時存在於一人身上。
若不捨棄其中一種定義，則會導致同一對象同時擁有兩個互異的名稱，此為辯論中用以推導矛盾、釐清定義的論法。
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本段討論「苾芻」（Bhikṣu）之名號定義。
正理師認為該稱號是一種特定的設定（強立），其核心特質在於對同法分者（同分）的勤勉督促與不捨。
同時說明在完整的戒律體系（大戒身）中，即便僅成就基本的十戒，亦符合被稱為苾芻的條件。
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此處討論的是「戒體」（受戒後的本質身分）與「持戒同分」（維持持戒狀態的功德分）的區別。
在論述中，作者旨在說明某種法義在失去功能或狀態時，其基本的體性（體）可能依然存在，但其隨之而來的效能或共業分（同分）則會消失。
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此句出於論議體裁，旨在強調前文之論證已達到邏輯上的完備與成立（極成），因此對手或後續論述不應予以否認或反駁。
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此處描述俱舍論師與正理師（印度邏輯學派）之間的辯論。
俱舍師採取質詢策略，要求對方證明其所主張的「和合性」（指使事物能結合在一起的某種內在性質或力量）之依據，旨在透過論理推導揭示對方理論的缺陷。
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此處討論的是關於「我」的定義與成立條件。
正理師從其論點出發，認為個體（我）的統一性或組合性質（合性）並非天生，而是透過持戒或特定的戒律約束而建立起來的認定。
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此處討論的是「破僧」（僧團分裂）與「戒律」及「和合性」之間的關係。
在律藏與俱舍論的分析中，探討一個人即便仍持有戒律（未還俗或未失戒），但在行為上造成僧團分裂時，其內在的「和合性」（與大眾協調一致的特質）是否已然喪失或被捨棄。
這涉及對破僧罪業及其對僧團體制影響的法義辨析。
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此處討論的是關於「持戒同分」（與持戒者共同擁有的法性或狀態）在得失上的時間差與邏輯。
正理師旨在區分「獲得」與「捨棄」的條件：受戒時共同獲得的特質，在個體犯戒導致失戒時，並不必然導致所有持戒者共同失去該特質，強調個體犯錯與集體共相之間的區分。
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此處討論的是關於「和合同分」（共同體/一致性）的法義，探討當修行者依循戒律行事卻導致錯誤（得非）時，該項法義或功德與戒律本身一同失去效力的論理過程。
在《俱舍論》的分析框架下，強調的是因果與條件的相隨而滅。
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此句為論議過程中的質詢（難），探討在發生「破僧」（使僧團不和而分裂）的罪業時，其心理狀態或行為是否包含對「和合同分」（指維持僧團和睦、共存的共識或分量）的捨棄。
這涉及律藏中關於破和合僧罪業的構成分析。
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此處為論學辯論形式，正理師針對前文之質詢，給出明確的判定結論為「捨」。
在《俱舍論》的心所分析中，「捨」通常指中立、不偏不倚的心狀態（捨受），或指離欲、捨棄對對象的執著。
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此處討論的是關於「破僧」（使僧團分裂）的法義辨析。
論爭焦點在於：若要破壞僧團的和合，必須先移除使僧團凝聚的「同分」（共同組成要素）。
如果這些共同要素依然存在，則邏輯上無法達成「捨棄和合性」的結果。
這屬於毘曇論中對於心法與對待關係的細膩分析。
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此處討論的是關於「和合」的法相分析。
在論述破僧（僧團分裂）時，若已將組成和合狀態的具體因素（同分）捨離，則其整體性質（和合性）自然不復存在，無需在邏輯上重複設定一次捨離。
這是典型的論書分析方法，旨在釐清法相的重複與否。
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本句討論於《俱舍論》中關於「和合」之法性分析。
在論述同分（具有相同特質的法）時，說明其在理會上如何攝入（包含）和合的性質，用以界定法之間的關聯與組成邏輯。
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本句討論的是「和合」（saṃsarga/saṃskāra 相關義）的性質。
在《俱舍論》的分析體系中，針對特定法如何組合、和合而成的性質，不同論師或論點之間存在歧義，因此強調必須透過邏輯推演與義理分析（研究）來釐清正確見解。
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此處討論的是在分析法義時，對於能使不同事物達成一致或共通的部分（和合同分）之認定。
在論述邏輯中，無論採取何種見解，此類共通項在宗派的論證體系中通常是被預設或承認的基礎。
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此處討論的是事物「和合」（結合/組成）的邏輯。
在論述物質或法之組成時，只要存在和合的現象，必然存在使之和合的共同成分（同分），這是一種邏輯上的必然性，因此在分析時無需對每一種和合方式單獨重複研討。
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此處討論的是論議中關於「得」與「非得」的定義及其在僧團和合與不和合狀態下的適用性。
質詢者試圖透過對比，分析破壞和合的行為（非得）與和合狀態的本質（彼得）之間是否存在邏輯矛盾，屬於對法相定義的細微辨析。
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此處討論的是關於「得」（獲取/成就）的邏輯分析。
在俱舍論的分析框架中，若要成立「得」這個動作，必須存在「主體」、「客體（所得）」以及「獲取」的過程。
若體相與所得已和合無別（即同一體），則不存在獲取的對象，因此不能將其定義為「得」的結果或聚集。
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本句討論在分析諸法（現象/實體）的性質時，並非所有對立的概念或屬性都必然處於互斥或相反的狀態，是用於修正對「翻立」（對立/相反）概念的過度泛化，強調法相分析的精確性。
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此句在論述名相定義與翻譯的精確性。
在《俱舍論》的分析框架中，名相的界定必須嚴格對應其法性（Svalaksana）。
若將「凡夫」與「聖者」混淆或誤譯，將導致對兩者截然不同的心法特質（如有無煩惱障、是否斷除隨眠）產生根本性的認知錯誤，無法正確得其義理。
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此句討論的是「不退轉」的法義。
在俱舍論的體系中，一旦證得聖果（如須陀洹果），其心意識已轉化，不再會墮回凡夫之境（不退轉）；且聖者的果位是依據自身修行而得，非外力可賜予。
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此處討論聖法（Arya-dharma）的定義。
在《俱舍論》的體系中，聖法是指與聖道相關的心理狀態或法相。
此句強調所有具備聖者特質的法，其共同的本質或名稱即為「聖性」。
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此句為論疏之比對，討論不同論典對於特定法項（十三項）的認定。
作者指出若採《品類足論》之觀點，其義理與《俱舍論》相符，否定了「非得」（即不可得或不成立）的見解。
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此處討論的是關於「得」（獲取/成就）的分類。
在俱舍論的論述體系中，分析獲取法或果位的路徑時，將其區分為依據而得（依得）、對境而得（事得）以及在特定處所或狀態中而得（處得），用以精確區分不同層次的獲取方式。
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此句為論書之問答體，旨在探討「依得」之定義。
在《俱舍論》體系中，討論果位或得之所得時，需釐清其依止的條件或基礎（依），此處為對特定名相之定義詢問。
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此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，討論的是心識或法項在成立時必須具備的依託條件。
在小乘阿毘達磨（論書）體系中，許多心法或心所法不能獨立存在，必須依附於特定的對象或物質基礎（如色法或心王）才能生起，此即「所依」之義。
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此句為論書中的詢問句，旨在釐清「事得」（事物之獲取或成就）的具體定義與內涵。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡中，通常是在探討業力、果報或特定法相的成立條件時，針對其獲取的性質進行質詢。
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在《俱舍論》的論述體系中，此處討論的是關於「得」（prāpti）的定義或對象。
此句明確指出所謂的「得」，是指對五蘊（色、受、想、行、識）等現象的獲取或掌控，是用於分析心法與物質法之關係的論議片段。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在探討「處得」（指在特定處所或狀態中獲取、成就某種法相或果位）的具體定義與內涵。
在《俱舍論》及其記中，通常涉及對心法、色法在特定處所（如五位、五處）之運作或獲取的分析。
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此處討論的是識（心）對對象的覺知。
在《俱舍論》的體系中，「內處」指六根（眼耳鼻舌身意），「外處」指六境（色聲香味觸法）。
「得」在此指意識對這些感官與對象之處所的獲知或認定。
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本句討論的是「心不相應法」。
在俱舍論的法相分析中，將法分為與心相應與不相應。
此處強調除了前面提到的法之外，仍有其他類別的法並不具有與心共同起作用的特質。
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此句為論書編纂之註記，說明兩部論書在特定卷次或章節上的內容重疊或一致，屬文獻比對之說明，無深層法義之爭論。
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本句在討論小乘阿比達磨（毘婆沙）中關於聖者位階（地）的認定。
文中對比了《雜心論》與《俱舍論》的見解，重點在於是否承認聖者在進入下一階段前存在某種特定的性質（異生性）或狀態（非得）。
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此句為論疏中的質詢，探討在面對不同論著（論師）對同一法義持有不同見解時，如何採取合理的解釋路徑以達成會通或釐清正義。
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此處討論的是阿ภ達摩（毘婆沙）體系中關於「得」（獲取/成就）的分類。
文中指出《品類足論》將「得」分為依、事、處三類，但這只是為了分析不同法的特性而作的區分，在本質上，這三者都屬於「得」的範疇，不應將其視為獨立於「得」之外的異類。
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此段為論疏對「得」與「非得」之邊界定義的邏輯分析。
在俱舍論的辨析框架中，若某個定義不能完整涵蓋所有對立面（即不說非得），則表示該定義存在漏洞（有所餘），而這些未被攝入的餘項，正好屬於「非得」的範疇。
這是一種典型的透過排除法來界定名相範圍的論證方式。
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此處討論的是心法在不同層級的性質分析。
文中將「異生性」歸類為「非得少分」（不可獲得的微小部分），並以「變化心」作為類比，說明其屬於「通果」（通達果位）的微小組成部分，旨在釐清心法在修行層級與性質上的細微差異。
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此處為論著中的說明性文字。
作者指出在討論心王（心）的分類時，僅從《雜心》部分簡略舉出單一方面（一邊）的例子作為說明，提醒讀者這並非詳盡地闡述該法門的所有理路，以免後學者誤以為此處已涵蓋全部義理。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「計度」（量度）的邏輯分析。
透過《正理》（Nyāyānusāra）的注釋，釐清「類」字的指涉對象，將其區分為「可計量但非得等」與「具有蘊得等性」兩種範疇，以精確界定法相的分類屬性。
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本段討論的是關於「得」（prapti）的法義爭論。
在說一切有部（Sarvastivada）的論議中，正義（正確見解）認為只有一種「得」，但部分後代不正義之見解將其細分為蘊、處、界等不同類型的「得」。
本文旨在破除這種多餘的區分，說明所有這些計度出的特定「得」，在本質上都應被攝入統一的「得」之定義中，以正其義。
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本句在討論《俱舍論》中關於特定法相分類的定義。
爭論焦點在於「類」字的涵義：是僅指特定的十四種同類項目（同流類），還是包含其他更廣泛的計算方式。
此處支持師救的觀點，將其限定在十四種同流類之中，以維持論述的嚴謹性。