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此句為標題，指明後續內容為《瑜伽師地論》正文（論本）的第四章節或第四部分。

此段討論瑜伽師地之九地（或特定層次之境）的分類。
將其分為三組，區分「境體」的完結與「境相」的差異。
重點在於說明意識在不同階位上，對對象（境）的感知從粗到細的轉化，以及「來意」作為一種接引或轉接心意識的功能，是基於境相之粗細差異而生。
。
此句為對心所法中「尋」與「伺」的定義解析。
在瑜伽師地論體系中，尋（Vitarka）與伺（Vicāra）均屬心行法。
尋是指心對對象的初步尋覓或粗略思考；伺則是對對象的細緻觀察或持續審視。
此處旨在區分兩種心智運作的精細程度。
。
本段討論瑜伽師地之「尋」與「伺」的定義及其在修行層次（三地）中的區分。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）是心在對境時的兩種運作狀態。
重點在於強調二者在時間上的不相應（非一剎那相應），即心在一個時間點若處於粗略的推求（尋），則不能同時處於精細的審察（伺）。
這對理解禪定境界的進階（如從有尋有伺到無尋無伺）至關重要。

此段討論瑜伽師地之「地」的定義與劃分。
重點在於區分「有心地」（心意識仍有尋伺作用）與「無心地」（心意識不再有尋伺作用）。
透過前後地的對比，界定第三地（無尋無伺地）的特質，即該地之法不再具備尋伺的心行。
。
此處討論禪定層次的建立。
在瑜伽師地觀點中，定境的層級是遞進的。
所謂「就二離欲」，是指在已達成初步離欲的基礎上，進一步去除心意識的粗糙波動（尋伺）。
當修行者能離除尋伺的染汙（雜染）時，即進入無尋無伺的定境（第四禪）。
。
本句討論菩薩地之修行位階。
在初地（歡喜地）與第二地（理願地）中，菩薩雖已離過往深厚業障，但在隨緣度化眾生、應對不同根機時，仍會觸碰到殘餘的煩惱染汙（隨應染），此為其名之理據。
。
此處為論書的結構標記，指接下來將進入對該議題之「正義」（即正確、標準的義理定義或解釋）的詳細論述，用以區分之前的破斥或初步說明。
。
本文在討論瑜伽行派中關於心意識狀態（尋、伺）與存在層次（界、地）的對應關係。
作者強調「尋（思考）」與「伺（擇擇）」的特質是依附於特定的界地（如欲界、初禪地）而建立的，而非恆常不變的屬性。
透過將「定」與「生」均納入有尋有伺地的範疇，旨在反駁前人將其區分或誤解的觀點，正本清源地將心法分析回歸到界地體系中。

本句討論瑜伽行派（唯識）在界定菩薩「三地」（初地、二地、三地）時的標準問題。
爭論焦點在於：若僅以「離欲」作為劃分三地的基準，則會與被視為錯誤見解的「第二師」觀點重疊。
此處旨在釐清護法師對三地境界的定義，如何與前人的誤解區分開來。

此處討論的是瑜伽師地之修行層次與心所狀態。
在色界低層（下地）的定境中，由於已離欲，心靈不再受粗重的尋伺（尋：粗略的思考；伺：持續的追隨思考）擾亂，故稱為「無尋伺」。
此句旨在釐清定境中心法運作的精細程度。
。
本句討論在瑜伽行派的心識分析中，關於「尋」與「伺」在不同禪定層級的存續問題。
對於未離欲之人，其心識在色界上地中仍保留尋伺等粗糙的心理活動，導致心境不夠清淨，呈現出雜亂的狀態，而非完全寂靜的定境。
。
此處討論瑜伽師地之分階標準。
測法師指出，若以「離欲」作為區分聖地（三地）的依據，會導致中間地與根本地在繫縛與解脫的特質上沒有區別，從而無法將其區分為兩個不同的階位，導致法相分類混亂。

此句為論疏之過渡語，指出針對前文論述的義理（論意），在學術或教義傳承上存在兩種不同的詮釋路徑，旨在引導後續對比分析。

此處討論的是關於「伺等」（伺候、隨從）的義理辨析。
護法菩薩透過區分「下劣」與「上勝」的轉化過程，論證在特定條件（離染）下，身分高低之別不再構成障礙，從而證明其論點在邏輯上能避開前述的兩項理論缺陷。
。
此處討論修行者在斷除欲樂過程中的階段劃分。
將其分為「加行」與「正離」：前者是指為了達到離欲而進行的準備性修行（如修習止觀、持戒等）；後者則是指真正地將欲心斷除、進入離欲狀態的時刻。
這體現了瑜伽師地等論書中對於修行次第的嚴謹劃分。
。
本句論述在瑜伽行學中，透過加行（修行準備）來實踐離欲的次第。
強調必須先止息「尋」（心念的粗散跳躍），纔能有效離除「伺」（對對象的渴求與伺候），如此修行方能確保根基穩固，避免在後續修行中出現退轉或偏差。

此句為論疏之質詢，旨在辨析《瑜伽師地論》（識論）與其相關解釋論（釋論）在定義或論述「離欲」這一法義時存在的差異，是典型的論理辨析過程。
。
此處依《瑜伽師地論》體系對「欲」進行分類。
煩惱欲是指由渴愛驅動、導致心靈不安且產生執著的心理狀態，將貪與瞋並列是因為兩者皆屬擾亂心識的煩惱，且瞋心往往源於欲求不滿。
。
此處解釋「自性慾」在瑜伽師地觀中的定義。
並非指世俗的貪欲，而是指心靈在特定修行階段（地）對該階段法性的依止與不厭離。
當修行者進階到更高階段時，對前一階段的法性產生厭離心，此即為「離欲」，是修行進階的必然過程。

本段討論禪定境界的轉移。
在瑜伽師地等修習中，當修行者對「尋」（粗著）與「伺」（細著）的心態本身生起離欲心，即可進入無尋無伺的定境。
重點在於說明即使在進入此高階定境後，後續的意識活動（現行）依然能保持清淨，不會產生新的煩惱或過失。

此處在討論對「欲」之定義與離欲的判別。
區分「煩惱欲」（由貪著引起的染汙）與「自性慾」（欲之本質或種種欲之共相）。
論者指出，若僅依離煩惱欲而定，在邏輯或法義上會陷入前述的兩項過失；必須依據離自性慾（即徹底斷除欲之本質）方能成立正義，避免謬誤。

此句為論疏之結構導引，旨在交代該段落的論述邏輯。
在瑜伽師地之論述體系中，通常採「問答式」構造，先由弟子或對論者提問，再由導師或佛陀回答，以釐清法義。
。
此句為論疏之導引，說明文本結構。
作者在討論完「界」的施設建立（即假名設定）後，針對前文所列的標題或重點（前標）進行個別的詳細釋義。

此處為論疏對文本結構的分析。
作者在解析《瑜伽師地論》的偈頌時，指出根據上下文脈絡，偈頌的功能可分為三類，而此處的第一類屬於「總頌」，其作用在於為後續詳細展開的「別分」內容提供總綱。
。
此處在解釋《瑜伽師地論》等論書的編排結構。
所謂「中頌」是指在論述過程中，為了方便記憶或總結要義，在章門（標題）與詳細解析（標列）之間，或在詳細解析之後，插入的總結性偈頌。
。
此處為論釋之結構分析，說明在解釋完各個法門的具體義理後，作者使用總結性的偈頌（收結）來概括全篇要旨，以確保論理完整且易於記憶。

此段為論書的結構說明（綱要），指明作者在解析「五門」這一論題時，針對其中第一個「界門」採取了「提問—回答（八門）—詳細分析（別釋）」的論述次第，旨在讓讀者明確瞭解論證的邏輯遞進過程。

此處為論書的結構導引，旨在說明如何對眾生所處的界域進行數量上的界定與分類。
首先區分「墮界」（如地獄、餓鬼、畜生）與「非墮界」，隨後再詳細分析欲界、色界、形界（或指三界之分層）的具體特徵。

本段討論瑜伽行派（瑜伽師地）的修行次第。
將修行過程分為資糧道、方便道、見道、修道四個階段，這些階段共同構成了通往解脫的「道諦」。
所謂「方便」，在此並非指權巧方便，而是指能導向究竟解脫的實踐方法與路徑。
。
本句解析「薩迦耶見」（Sāt-kāya-diṭṭhi）的本質與滅除路徑。
在瑜伽師地觀的體系中，將五蘊誤認作恆常自我的見解被稱為「虛偽身」。
修行者需透過對治染汙的五蘊（即去除執著），實現兩種滅除：一是透過智慧分別辨析而斷除的「擇滅」，二是體認到本來就無我、符合真如實相的「理滅」。
。
本句在解析「無戲論界」的定義。
在瑜伽行派的體系中，將種子分為有漏與無漏。
名言戲論（prapañca）源於對概念、名稱的執著，屬於有漏種子；而無漏種子不產生這種虛妄的語言分別，因此進入不被名言所擾的境界，即為無戲論界。
。
此處討論「無戲論無漏界」的義理。
基師從真如本性的角度出發，強調該境界之所以稱為「無戲論」，是因為它超越了所有對立與分別的語言邏輯；之所以稱為「無漏」，是因為真如本身即是清淨且不生滅的實相，不存在煩惱的滲漏。

本句在解析瑜伽行派關於意識狀態與業力投生的關聯。
這裡討論的是修行者在特定的意識層級（定境）中，如何 either 達成該種定力，或是因為該種業力而投生於相應的生命層次。

本段討論禪定境界的名稱定義及其對應的心態狀態。
重點在於辨析「無尋無伺」的定境與「染欲界」中仍存尋伺之差異。
釋論師透過引用前文，旨在論證在特定的修行階段或境界中，心念是否已徹底離欲並止息尋伺（粗重的思考與伺慮）。
。
本句描述禪定初期的狀態。
在進入深層定之前，心識仍保有對對象的尋覓與伺察（尋伺），此時對諸法「假」的認知仍處於一種有意識地觀察與思惟的階段，而非完全寂滅的狀態。
。
此處在討論靜慮（Dhyāna）的層次。
修行者在進入深定過程中，意識會逐漸捨棄粗重的心意識活動。
首先捨棄「尋」（粗重的思考），進入僅剩「伺」（細膩的持續關注）的狀態，即為第二禪（無尋唯伺地）。
文中所稱「假者」是指這些名稱是為了方便區分定境而設的假名（假說）。
。
此處討論瑜伽師地之定境。
當修行者達到定之上的層次，對所有假名現象的執著與汙染皆已消除，進入「無尋無伺」的狀態（即第四禪），此心境之清淨與定力，與針對欲界眾生的教導方式有顯著的層次差異。
。
此處討論禪定層次的進階。
在離欲的狀態下，心意識不再處於粗重的尋（尋思）與伺（伺伺/伺候）狀態，進入更深層的定境，即所謂的「無尋無伺地」。
。
此句旨在釐清名相與實義的區別。
指出前述的三種分類或定義並非絕對的實體真理，而是在特定的分析框架（界與地）下，為了方便說明而設定的假名或區分。
。
此段討論瑜伽師地中關於「等引」的定義。
在初禪階段，修行者雖已離欲，但心念中仍有「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視），且仍處於欲界之法聚中。
這種狀態雖已脫離粗重的欲樂，但尚未完全超越欲法的範疇，故稱為「等引」，作為進入更高禪定階位的導引與過渡。
。
此處討論瑜伽師地之境界定義。
強調特定修行階段（地）的名稱是基於其尚未完全除染的狀態；一旦修行者離染而進階，則不再屬於原先那個境界的定義。
這說明瞭「地」的劃分是依於修行者的實質狀態（染或離染）而定。
。
此句在論疏語境中用於破斥錯誤的見解。
強調若在分析法相或義理時採取錯誤的解釋路徑，將導致整個理論體系失去邏輯嚴密性，造成概念的混雜與錯亂。
。
此處討論瑜伽師地觀點中對於「定」之分類。
在無漏界（解脫境界）中，即便是有為的定（指仍有造作之定），其初禪階段仍具有尋（粗著）與伺（細察）的特徵。
然而，若採取不同的判準（如心相應之質或離欲之程度），則會對定境的層次（三地）做出不同的劃分。
。
此句為論著中的校勘或評註，指出前文或相關文本存在義理或文字上的錯誤，並指引讀者參考更詳盡的「釋論」以獲知具體的分析與修正理由。
。
本句解釋「無尋無伺地」的名稱由來。
在瑜伽師地等論述中，尋伺（Vitarka-vicāra）是指心在對境時的粗衡量與細審視。
當修行者透過禪定離除了這種心意識的躁動與欲求，進入一種極其平靜、不再起尋伺心作用的狀態，即稱為無尋無伺地。
。
本文在討論禪定階位與「尋伺」兩種心行（心作法）的關係。
在瑜伽師地等論述中，尋（vitarka）與伺（vicāra）是初禪的特徵。
當修行者進入更高階的定（如第二禪及以上）時，方能離於尋伺。
作者強調，判定是否達到特定定地（特別是離尋伺的狀態），必須建立在特定的定境基礎上，而非單純以有無染汙作為判定標準，以避免對低階定地的誤判。
。
本句討論修行位階（地）的判定基準。
在瑜伽師地之體系中，每一地的定義與其對應的「染汙（障礙）」密切相關。
若修行者已離除該地特有的染汙，則意味著已超越該位階，進入更高階段，因此不再將其定義為該地。

本句在討論瑜伽師修習心作意（manasikāra）的層次。
在欲界層次的住心中，若能達到無相（不對外境生起相狀執著）且無尋伺（止息心意識的粗淺思考與追逐），方能進入深層的定境或正確的導引方向。

本段討論禪定狀態與投生境界的關係。
在瑜伽師地觀點中，定境的深淺（尋伺的有無）影響心識的狀態。
若修行者雖入無尋伺定，但出定時尋伺心（粗著之思考）再次升起，則其心識狀態回歸至較低層級，導致其投生於相應的欲界或低階禪定境界。

此處討論無漏定中的認知過程。
即便在進入無漏界（解脫境界）後，若仍依託有為的定力（如初禪）而生起無分別智，雖然對象是真如，但其心作功能仍處於有尋（粗著）與有伺（細察）的階段，說明修行者在體證真如的過程中，心智運作仍有次第之分。
。
本段討論瑜伽師地中關於「尋伺」的心法分析。
旨在區分「依據尋伺地而產生的智慧」與「尋伺本身的心理活動（現行）」。
說明此智的來源是尋伺地，但其本質並非由尋伺的分別思考過程所構成。
。
本句探討十地（尤其是最高階位）的證悟境界。
在瑜伽師量論的體系中，當修行者達到極高境界時，心意識不再依賴於主客對立的「覺觀」或邏輯推演的「思惟分別」，而是進入一種非二元的直接體證，這種超越語言邏輯的境界故稱「不可言說」。
。
本句討論禪定後的心態轉化。
在初禪中，尋（粗著的思考）與伺（細著的審慮）是其特徵。
當修行者從初禪定中起後（出定），若運用所得智慧進行教化說法，其心意識會重新回到需要思考、分析的狀態，因此與尋伺心相應。
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本句論述心意識（尋伺）與生理語言行為之間的因果關係。
在瑜伽師地等論書體系中，尋伺屬於心意識的運作，是構成語言表達與說法行為的心理前提，說明意識活動是驅動身體機能（風、語）以達成說法目的的必要條件。

本句討論佛陀說法的心理過程。
在瑜伽行派的分析框架中，即便覺悟的佛陀在對機說法時，仍會經過「尋伺」（Vitarka-Vicāra）的思惟過程，以決定如何對應不同根器的眾生，而非隨機或無意識地發言，強調說法的對機性與邏輯次第。

此句討論的是在菩薩修行過程（十地）中，「淨覺」之智在各個高階地位（上妙地）中的作用力。
作者質疑或探討為何既有的論述中，對於這種功德如何具備力量而未予詳細闡釋。
。
此處為論疏對特定名相的解釋。
所謂「淨覺」指清淨的覺悟狀態，在此脈絡下被視為後續法相或心所產生的「因」。
說明在瑜伽師地觀的體系中，覺悟的清淨性是觸發特定法義或修行進展的根本原因。

此段討論禪定層級中「尋」與「伺」的離相。
在瑜伽師地觀中，定境的區分在於是否脫離了尋（粗重的思考）與伺（細膩的持續關注）。
若能離除此兩種心意識的波動，即進入無尋無伺的定地；反之，若心仍處於尋伺狀態，則屬於有尋有伺地。

此段文字屬於瑜伽師地之世界觀描述，旨在界定特定地理空間（等活之地）與地表之間的相對距離與空間尺度，體現了論書對宇宙構造的精密量化分析。
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本段詳細描述地獄世界的空間結構與深度量度。
透過具體的數值（踰繕那）將八個地獄（那落迦）的分佈及其與地平面的距離量化，並以須彌山（蘇迷盧山）入水深度作為參照基準，旨在說明三界中地獄深處的極端空間尺度。
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本段描述地獄與世界構造的空間尺度，引用《俱舍論》的宇宙觀（世界觀），詳述風、水、金三輪的層次構造及其對應的深度與厚度，旨在說明娑婆世界物質世界的具體組成與分佈。
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此段文字透過對空間數值的邏輯推算（比對無間地獄之深度與妙高山入水之深度），旨在說明特定地理名相（妙高山）在宇宙結構中的相對位置，用以釐清其是否觸及底層金輪之空間關係。

本段為對地獄空間結構的數學計算與量化分析，旨在釐清地獄在世界地理分佈中的具體深度與位置，屬於瑜伽師地論體系中對事相（世界觀）的詳細考究。

此段為對地獄空間構造的補述。
說明八個冷熱地獄在空間分佈上並非平行，而是採取垂直重疊的結構，且明確其寬度與高度的具體量值。

本段在討論地獄的空間佈局與量度。
論師透過對等活地獄寬度與高度的設定，推導出從人間平地下降至最深處地獄的總距離，並說明地獄之間並非簡單的垂直堆疊，而是存在橫向分佈的結構，旨在精確描述三界中惡道的空間特徵。
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此處在論述地獄的空間佈局與深度計算。
文中透過具體的數值（由旬）來界定不同地層（平地、金輪地）與地獄之間的空間關係，旨在說明地獄層級的物理分佈及其深度限制，屬於對世界構造的詳細描述。

此句在討論地獄的空間構造與分類。
文中明確指出這八種地獄的界限即是熱八大地獄的邊緣，強調其空間上的統一性，不存在額外的獨立區域。

此句引用正量部之說，描述特定空間（鐵輪山臨風水輪）的環境特質，強調該處處於一種不受外界自然元素（日光、月光、冷氣）幹擾的特殊狀態，通常用於論述定境或特定世界的物理特徵。
。
此段描述地獄的空間構造與距離，屬於《瑜伽師地論》及其相關記述中對事體（物質世界）的詳細描寫。
文中明確界定了從地表到初寒獄的深度，以及地獄層級之間的間隔與單層高度，旨在透過具體的量化描述，呈現業力報應之空間之深遠與嚴苛。
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本段在論述地獄的空間結構與業報相狀。
首先詳細定義寒冷地獄的尺寸（高廣）與在地底的深度（由旬），說明地獄的層次分佈。
隨後討論業火燒灼的程度，區分「少分」、「多分」與「全分」，對應眾生業力的深淺。
最後解釋「一聚」之相，說明在極強的業火或特定相狀下，受苦者失去形體辨識度，僅呈現火聚之相。

本文在《瑜伽師地論》的註釋脈絡下，分析色界修行者的定力性質。
將定分為三類：純粹有漏（凡夫修定）、純粹無漏（高位菩薩或阿羅漢）、以及有漏無漏之交疊（如五淨居天）。
重點在於說明即使是凡夫位造的業，若能與後期的無漏功德相結合，亦能導向勝上生之果。

本段在討論天界層級的細微差異。
即便在同一層天（如他化自在天），內部仍有層次之分，摩羅天宮（魔王宮殿）在地位與環境上比一般的淨宮更高，以此說明天界處所之高下勝劣。
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此處在討論菩薩在色界頂端淨居天的定位與攝受關係。
論者透過排除法論證：若某種狀態是被低階的他化自在天所攝，則應在淨居天之上另設更高階的住處；而文中未提及色究竟天的攝受，旨在證明該法義狀態並非依附於物質空間（地）的限制而存在。
。
此段探討菩薩在證悟不同階段與業力報應的關係。
區分了凡夫位所造的普通業力（在第八地前報）與由「無漏極燻」所資助的深層業力（至第十地才報）。
說明菩薩雖在修行，但凡夫時期的殘餘業力仍會依序成熟，唯有至最高地滿心後，特定之後報業才得以了結。
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此處引用《華嚴經》說明菩薩願力的兩種層次：一是追求即身的正覺成就（佛位），二是為了在特定天界（魔醯首羅智處）化現，以利於度化眾生或成就特定願力。
這體現了菩薩在成佛過程中，對不同果位與化身處所的精準選擇。
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本句旨在釐清「生」在特定修證語境下的義理。
此處的「生」非指輪迴中的投生（Samsaric birth），而是指修行者將較粗重的果位（麁果）通過轉化而獲得更精妙境界的過程。
文中強調「無漏心」已脫離煩惱，不再受業力牽引，因此不存在命終後再次受生的邏輯。

本句解釋無色界（Arupadhātu）分為四個層次（空無色界、有想色界、無想色界、非想非非想界之對應層次）的理據。
其核心在於「蘊根」（對應的心理根源）與「壽命」（定境深淺導致的壽量差異）這兩個維度，說明即便在無色界，仍存在著因業力與定力深淺而產生的層級區分。
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此處在討論心意識或名色等現象的分佈與狀態。
文中描述某些狀態缺乏固定且統一的處所或結構（宮宅），導致在空間或層次上的分佈呈現不均勻、不一致的參差狀態。

本句處於論述世界空間尺度與有情眾生身量之對比。
在瑜伽師地之體系中，對空間維度與眾生體量有精細的量化分析，此處引用《俱舍論》來佐證特定方向（西北）有情身量更高大的現象。

此處記載贍部洲眾生的生理特徵，旨在說明不同洲分眾生的身形差異，屬於論書中對世界觀（量度）的描述，以對比說明種種異熟果的差異。

此處描述世界地理與眾生分佈的數量遞增關係，旨在說明不同洲宇中眾生數量的差異，屬於論書中對世界構造（世界觀）的定量描述。

本句記載於《瑜伽師地論記》，描述四洲（四大洲）在特定比例或尺度下的相對大小。
此處之「肘」非指實際物理長度，而是一種相對比例的象徵或度量，用以說明不同洲的空間差異。
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本段屬於瑜伽師地論之註釋，旨在精確定義度量衡單位（如俱盧舍）在描述天界空間或壽量增加時的數學計算方式。
其核心在於說明「一足」這一術語在不同解釋體系（如基論）中，對於分率的定義差異，體現了論疏對名相精確度的嚴格要求。
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本段落詳細描述欲界三層最高天（知足天、樂化天、他化天）天人身體的具體尺寸。
在《瑜伽師地論》及其論記中，對不同天界的量度有極其精確的定義，旨在說明隨層次升高，身量與物質屬性的差異，以對比色界與欲界的量度區別。
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此段討論欲界天中壽量與業果的關係。
文中提到俱盧舍天的時分增長，但強調在天地空間的極限（空之際）中，業力的果報影響力極強（難勝），使得其生命特質或狀態與帝釋天相當。
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此處討論帝釋天（天主）在空間位置（地居天頂）與時間感知（時分）上的特殊性。
在瑜伽師地等論述中，天界的時分與人間截然不同，此句旨在說明帝釋天因其殊勝的果報，使其能跨越或對接特定的時間維度，以符合經論所述的敘事脈絡。

此句探討欲界天人壽量與形體大小之間的關係。
在瑜伽行派的分析中，壽量的增加是由於福德與定力的作用，而身體的大小則由業力與物質組成決定，兩者並非必然成正比，此問旨在釐清壽量與色身增長的法理差異。

此句在論及壽量與身心關係的討論中，區分了「壽量」的定限（悕望，指預期或限度）與「身體」之性質的不同，說明壽命有其終極限度，而身體的狀態或組成邏輯則另有其義。

本段在討論瑜伽師地或特定定境中的身量與壽量關係。
說明在分析身量（身體之大小）時，可能涉及粗細、精妙等質量的差異與損益，但壽量（壽命長短）的增長則不受這些質能影響，而是依照特定規則單純地倍增。

此句討論色界天人的身量之巨大，強調其尺度已超出凡夫心識所能捕捉或量度的範圍，旨在說明色界層次之高與物質形態之殊勝。
。
本句探討梵天身量與業果之關係。
在瑜伽師地之體系中，色界天（如大梵天）的身量雖大，但其增長受限於過去所積累的業果。
若無對應的無際業果支持，身量無法達到倍數的增益，說明身心的物質表現（色身）仍受業力牽引，非能隨意超越。
。
本文在討論無間定（或無間地獄）身量的問題。
論述者指出，由於缺乏對變異感受的調控導致定力難修，且惡趣眾生的身形隨業力而異，並非固定尺寸，旨在破除對「無間身量必然為八萬」的定見，強調業力對身形塑造的決定性。
。
此處討論空間或量度的界定標準。
在瑜伽師地等論述中，針對某種法量或範圍的界定，常有不同說法，此句指出部分經論採取以地獄之最大空間量作為基準的判定方式。

此段討論無色界四種天（色究竟天、形色界天、空色界天、識色界天）之壽量計算。
在瑜伽師地觀之壽量分析中，不同層次的無色界天由於定力與業力差異，其壽量並非單一線性增加，而是存在倍數或比例上的差異，此處引用《婆沙》論以詳述其差異之原因。
。
本段討論的是瑜伽行派關於「果報」與「壽量」的精密計算。
核心邏輯在於：業力（異熟因）的強度決定了果報的量級。
在定境的行相（心作意之狀態）中，無邊行相與異行相在特定層級（空無邊處、識無邊處）中招致的壽量是相同的。
由於在更高層級不再出現「無邊行相」的特質，僅剩「異行相」，因此壽命不再按比例倍增，解釋了壽量增長的上限機制。
。
本段討論在特定定境（無所有處）中，透過對治「我執」與「我所執」的勝善觀行，能對壽量產生極大影響。
在瑜伽師的修行體系中，定力的深淺與觀行的品質直接關係到 rebirth（投生）後的壽量，此處強調特定處所與特定行相的結合能產生倍增的壽量結果。
。
此段討論在定境（空無邊處、識無邊處）中，依據修行「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」的不同而對壽量產生的影響。
在瑜伽師地等論述中，定力的深淺與慧力的有無決定了生命之長短。
此處指出在識無邊處雖比空無邊處壽量長，但因缺乏「勝慧」的導引，壽量增長趨於平緩，不再呈倍數跳躍。

本段討論無色界四地的壽量計算邏輯及其與「中夭」（壽命未滿而死）的關係。
根據瑜伽師地之體系，無色界因缺乏物質（色）的功德，其壽量依據遠離下層染汙的程度而遞增。
文中對比了不同見解：一般觀點認為北俱盧洲無中夭，而小乘觀點則更嚴格，認為僅有特定淨土或特殊位格（最後身菩薩）能免於中夭。
。
此處討論菩薩在修行階段的壽命與成就。
在瑜伽師地之法義中，達到「最後身」之位的菩薩，已接近圓滿覺悟，其果位之必然性使得其修行過程不再會因意外（中夭）而中斷，此為理路上的必然推論。
。
本段討論受害對象的範圍。
在瑜伽行派的體系中，即便進入最後一世（最後身）的菩薩，在特定法義討論中仍被納入考量。
但需區分「實後身」（真正輪迴的最後一世）與「化相」（菩薩以方便法門示現的身體），後者雖名為最後身，實則不陷於生死輪迴之苦，僅為化導眾生之用。
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此處在討論菩薩修行階位的保證。
在瑜伽行派的觀點中，一旦進入「初地」（歡喜地），即代表已得不退轉，不再會墮落或在成佛前中途夭折（中夭）。
因此，若強調初地已無中夭，後續更高階位的菩薩自然更不必討論中夭的問題。
。
本句旨在區分「權」與「實」。
在論述菩薩修行與壽量時，某些說法是為了適應對象而設的權宜之計（權教），而非絕對的真理（實義）。
作者在此明確指出關於後身菩薩不夭折的論述屬於權教，因此在目前的邏輯推演中不予採納。

本段討論無想天眾的壽命狀態。
在瑜伽師地觀點中，根據感得無想天果位的業力高低（上、中、下），決定了其壽命是否會發生「中夭」（未滿壽限而死亡）。
文中強調北拘盧洲眾生因修習無我業，其果位較穩固，故能決定免於中夭，以此區分一般無想天與北拘盧洲之特殊性。

此處為論疏的結構分析。
在瑜伽師地之「受用」階段，作者將論述分為兩個步驟：先確立三個進入或分析的門徑（三門），再針對這三門逐一展開詳細的解釋（別釋）。

此處為論書之結構導引。
在「別釋」（詳細解釋）階段，首先探討心識對苦樂的受用（感受）。
文中將其分為四個層次，首要之務是分析「四受苦」，旨在分析眾生在生命過程中如何經驗不同層次的痛苦，以導向對苦諦的深刻理解。
。
此處討論在極端苦境（那落迦/地獄）中，特定境界或果位之眾生如何能轉化或在無樂之處獲得樂受，屬於瑜伽師地之細微心意識與業果受用之分析。
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此處為論疏之導引，說明分析苦樂感受之差異（勝劣）是基於六種特定的「殊勝」條件。
在瑜伽師地觀的思想體系中，對感受的細膩分析有助於修行者在觀照心法時，能精確分辨法義的差異，而非僅僅停留在粗淺的苦樂之分。
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此處描述菩薩或導師在度化眾生時的化身或加持方式，透過在眾生依止的色身下方施予影響，旨在激發眾生對輪迴三界的厭離心，並導向追求不再漏失、不再輪迴的無漏智慧與解脫。

本句為論著的結構導引。
在瑜伽師地觀的框架下，對「受苦」的分析分為兩個層次：一是凡夫在欲界、色界、無色界（三界）中受到的有漏之苦；二是修行至無漏位後，超越苦樂對立的非苦境界。

此句為論書（疏論）中典型的結構導引語，用於界定論述的邏輯層次，說明在先前討論的內容中，進一步細分為兩個子項以詳盡闡釋。
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本句為論述結構之導引，旨在依序分析三界（欲界、色界、無色界）中眾生所受之苦，揭示即便在高層次的定境中依然存在不安與遷轉的苦相，以確立出離心的必要性。

此處為論書之目錄或結構說明。
在瑜伽師地之框架下，欲界被細分為不同的層次以分析其性質，首先透過分析五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）的苦難，來揭示欲界整體的不穩定性與苦集因緣。
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本句為論書的結構指引，說明在論及「等活」（指眾生在生死輪迴中平等地生存或轉生）的相關內容之後，將進一步詳細闡述五趣（地獄、餓鬼、畜生、天、人）中的苦患，旨在透過揭示輪迴之苦，促使修行者生起出離心。

此段為論書之目錄式導引，旨在系統化地分析地獄的類別及其痛苦性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，地獄被詳細分類以說明業力感召的不同果報形態。

本段討論地獄中產生的特定生物（如孃短吒蟲）及其身分屬性。
核心爭論在於這些生物是「情」（具有意識、能感知的有情眾生）還是「非情」（無意識的物質或自然產物）。
這反映了不同部派（如薩婆多部、上座部）在定義眾生與物質邊界上的觀點差異。
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本段描述世界地理與業力感應。
根據瑜伽師地論之宇宙觀，地獄位於特定洲（設拉末梨洲）下方。
強調「斷善」與「無間業」是墮入此極苦之地之核心原因，顯示心業與受生處之絕對關聯。
。
本句引用《婆沙》（大毘婆沙論）之觀點，說明在世界構造的三大洲（南、西、北洲）中，皆分佈有邊地獄（位於洲之邊緣）與獨一地獄（單獨存在的地獄），用以闡述地獄在空間分佈上的普遍性。
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本句討論地獄的地理分佈。
根據瑜伽師地論及其相關論釋，北洲被認為是相對清淨、安樂的區域，因此部分觀點認為極其痛苦的地獄不會設於北洲，而是在其他洲域。

本句為對名相的語言對照解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，經常出現對特定佛學術語之梵文音譯的對照，以確保義理在翻譯過程中不至失真。
此處將漢譯名詞「吉祥」對應至梵文名相。

此處描述天界中具有神奇功效的植物（蘇陀樹），能隨色相提供四種食味，是用以說明天界物質環境之殊勝與不同於人間的特質。

本段討論無色界眾生雖處於極高定境，但未斷除根本煩惱，因此仍受業力支配，無法在生死與法義上獲得完全的自在。
基師將「煩惱」對應至死亡的非自在（仍需受死），將「障礙」對應至修行正法的困難（正法不自在），揭示了即便在色法之上的無色界，依然在輪迴與迷染之中。
。
本句在論述眾生能否承任特定法義的條件。
作者指出，判斷一個對象是否「堪任」（能承擔/接納），必須從「惑」（煩惱）、「業」（造作）與「報」（果報）這三者之間的因果關係來分析，藉此說明某些眾生因惑業深重，而導致無法承任正法。

本段為論書之結構說明與對受（Vedanā）中「樂受」的分類。
作者指出樂受的區分是基於三界（欲界、色界、無色界）的差異。
同時提及地獄的層級結構，說明八熱與八寒地獄在空間或層次上屬於近邊四地獄的範疇，是用於釐清心所法與業報處之對應關係。

本句在分析特定心態或境界（如某些無情或特定定境）中受用之狀態。
區分了三種樂的缺失：一是當下的感官或心靈樂受（樂受），二是過去業果在未來成熟而產生的樂（異熟樂），三是與造作之業性質相同而產生的果報樂（等流樂）。
。
此段在論述三界中「餓鬼」的特質。
在瑜伽師地觀點中，餓鬼被歸類為傍生（畜生）的一種，其核心特徵是「純苦」，即完全沒有快樂的成分。
文中解釋為何在討論三種鬼時，不詳細展開傍生動物的分類，是因為在純苦的定義下，其相狀與一般傍生無顯著差異，故予以省略。
。
本段討論受業與果報的細節。
首先辨析「等流樂」（與業類同的快樂）在不同論著中的定義，指出在特定語境下，若缺乏異熟果的正樂，則被視為純苦。
接著討論七寶的性質，將其區分為「情」（有心識特質或能感應者）與「非情」（無心識的物質），並指明輪珠等寶物的歸屬。

此句描述七寶（輪寶）之象寶的身份背景，指出其在輪迴或特定法界結構中的來源，說明其前身為善住龍王之子，體現了佛學中眾生轉世與法相對應的關係。
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此處在論述七寶或天界之珍寶，說明馬寶之特質為天帝所乘之龍馬，強調其尊貴與非凡之相。
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此句為敘事性描述，交代人物身分關係，說明該女子與兩名臣下在天界層級中隸屬於天帝，屬於其隨從或眷屬之列。
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此段描述轉輪聖王及其下位輪王的生命特質與等級差異。
轉輪王雖在人間統治，但其本質仍處於輪迴中，死後依業力返回天界。
文中提到的「銀銅鐵別」是指轉輪聖王根據其在世時的正法程度與福德深淺，分為金、銀、銅、鐵四種等級，等級越低，其統治能力與擁有的寶物越少。
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本句解釋北洲眾生在修行上較易勝進的原因。
根據《瑜伽師地論》等論述，北洲眾生雖有壽量長，但若能結合「無我觀」與「十善業」，其善根能導向生天之果，進而為解脫創造條件。
此處強調觀照無我與修持善業的結合是決定勝進的關鍵。
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此處討論的是關於眾生後果的判定。
在特定的論議視角（有處）下，分析個體的業力趨向，指出其造業之深重將導致在死後必然轉生至鬼道受苦。

此為卷首標題，標記該論書之卷次序。

本段解釋色界初禪中「離」與「生」所產生的「喜」與「樂」的微細差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，喜樂被區分為心靈層面的（依轉識）與身體層面的（依藏識）。
「離」是指遠離欲界煩惱的轉依過程，而由此產生的「喜」屬於精神上的愉悅（心悅），「樂」則是指這種精神狀態攝受身體後產生的生理安適感。

本段在辨析第二靜慮（定）中「喜樂」的產生機制。
區分了「離生」與「定生」的不同：初定時的喜樂源於「離」（脫離欲界煩惱），而第二靜慮及之後的喜樂則是基於已建立的「定」力而生。
這體現了瑜伽師地中關於定境深化、心識轉化（轉依）後，心靈體驗從初步的解脫感轉向更穩固的定境喜樂之過程。

本句解析第三禪（離喜）的產生機制。
在第二禪中，心仍有強烈的「喜」感，但在瑜伽行派的觀點中，這種喜仍屬於一種擾動。
修行者透過增上教法，觀察到「喜」的粗糙與過失（如心不夠安定），從而捨棄喜，轉而進入更深層、更平穩的「樂」境，此即為離喜。
。
本段討論瑜伽修行中關於『妙樂』的定義及其產生條件。
在瑜伽論的體系中，真正的妙樂並非感官或情緒上的興奮（喜、踴），而是轉依後進入一種超越粗重的安適狀態。
文中強調『不言定生』，是說明修行者必須先經歷『離喜』的過程，消除情緒上的波動，才能真正進入由定力攝受的妙樂境界。

本文解析第四禪（第四靜慮）的特質。
第四禪以「捨」為主導，其特點在於完全去除前三禪中尚存的粗顯波動（如喜、樂、呼吸等），達到極致的心境平穩與清淨。
文中提到的「八動法」是指在進入第四禪之前，心識在各階段禪定中需逐一捨離的波動因素，最終達到「寂靜不動」的定境。
。
本段解析瑜伽師地中關於「捨」與「念」在定境中達到清淨的狀態。
捨清淨強調的是心境的穩定與不偏頗（平等、正直），排除下三定（初禪至三禪）中仍存在的粗糙波動；念清淨則強調意識的持續覺知與清晰（不忘失、明瞭）。
兩者共同構成定慧雙運的高級心態，是進入更高層次定境的基礎。

此段詳述無色四定（空、識、無所有、非想非非想）的遞進過程。
每一層定境皆透過「離」前一層的想，並將更高層的空寂狀態作為對象（緣），使心意識趨向極微細，從而達到極寂靜的狀態。
文中將此種定樂稱為「解脫樂」，是指相對於色界之障礙的暫時解脫，而非最終的涅槃解脫。
提及「寂靜異熟」是指在無色界中修行滅定，可導向較佳的果報。
。
此處指心法（心王與心所）的生滅速度極快且運作精微，使其特質在觀察時顯得極其細膩，非粗糙感官能輕易捕捉。
。
此句在瑜伽師地論的體系中，是在討論意識或心靈狀態的特徵。
指出在特定境界或狀態下，不具有由業力所感召而產生的色法（物質形態），因此不具備色身的特質。
。
此處討論的是解脫果位的特性。
在瑜伽師地觀的體系中，解脫之樂不同於世俗暫時的快感，而是一種因斷除煩惱、進入涅槃而獲得的永恆、穩定且不生滅的安樂（寂靜），其特徵在於其果報的長久性。
。
此處區分「名義上的樂」與「體質上的樂受」。
在第四定中，修行者達到捨心，超越了苦與樂的對立，雖因身心極其安適而稱為「樂」，但從法相分析（毘曇體系）來看，其體性已不再是屬於情感層面的「樂受」之心所。

此段為論書之目錄式導引，旨在梳理「苦樂勝劣」的論述結構。
透過對比六處（感官）的殊勝、聖凡財富的差異以及對欲樂之苦的分析，揭示世俗欲樂與聖道解脫之間的質與量之區別，是瑜伽師地觀之中的分析框架。

本段探討意識在地獄境遇中的顯現與業力運作。
描述地獄眾生因其生前的口業（言無簡擇）與心業（癡），導致在受苦時無法覺察自身業報，反而對執行的獄卒產生瞋心，進而陷入「癡、瞋」循環，使痛苦在轉移中愈趨劇烈。
。
本段解釋「苦器」之定義。
在瑜伽師地之論議體系中，強調業力與果報的對應關係。
苦器並非實體容器，而是指惡業作為苦果產生的依據（依處）。
這說明瞭苦果的強度與量級是由於造業的深淺（增減）而決定，體現了業報因果的定量關係。
。
本句在說明瑜伽師地等論著中對「所依」之定義。
在唯識與瑜伽行派的分析框架中，探討法相時需區分依止的對象（所依）與被依止的狀態，此處明確將「所依」界定為空間上的處所（kṣetra/sthāna）。
。
本句討論業果的轉移與累積。
在處世中，即便處於樂轉苦的變遷，具備「簡擇」（辨別）智慧者能分析出當下的善果源於前世善業，並意識到善果並非永恆，唯有持續修習善法，才能使正面的果報進一步增長，避免落入苦海。
。
本段旨在論駁「自然得樂」的觀點。
依據瑜伽師地之因果論，若快樂不依託於先前的善業（業力），而僅是自然產生的狀態，則缺乏持續的因緣支撐。
一旦內在的善根（善）減損，快樂將迅速滅失，無法達到恆久或殊勝的境界，從而證明快樂必須依於業因。

此段文字在《瑜伽論記》中是以比喻方式說明。
透過描述西域一種特殊的按摩手法（以石槌敲擊身體使其生長）來對比對照，旨在說明在修行過程中，若無對世俗財富或非聖之財的貪求與推求之心，方能脫離對外在形相增長的執著，轉向內在聖道之財的修習。
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本段旨在解釋修行者或旅人在特定文化語境下，透過贈送象徵吉祥的物品（資具）來表達善意與祝福，說明「清淨資具」在當時社會習俗中的具體指涉，將物質層面的贈與與心靈層面的吉祥相聯繫起來。
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本段討論聖財（七種修行資糧）的性質與組成。
在瑜伽行派的分析中，修行之財分為有漏（隨業而轉）與無漏（離垢智慧）兩種。
文中指出戒律與聞法在初級階段多為有漏，而捨心在深層義理上與智慧相通，施捨則與捨心之數量或層次相關聯，揭示了從有漏修行轉向無漏智慧的微細差異。
。
本句在討論聖者（聖道修行者）與凡夫在積累福德或資糧（財）上的差異。
強調「聖財」的成立是基於聖者具備的七種勝義（優越特質），而非基於凡夫或非聖者常有的七種相違（矛盾或缺陷）特質。
此處旨在區分聖與凡在法相上的根本差異。

此處討論「聖財」的定義。
在瑜伽師地等論述的區分（差別）中，不僅將出離三界的解脫樂（不繫樂）視為聖財，甚至將三界中由善業誘導的樂境亦納入聖財之列，用以對比世俗財富的虛幻與無常。
。
本文區分「聖財」與「非聖財」的決定性因素在於是否「順出世」。
雖同為善業感得的果報，但若僅在三界中輪轉（異熟），則仍是繫縛；唯有能導向解脫（順出世）的善法果報及不繫法，纔是真正能令修行者獲益的聖財。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於心意識或業力運作的細微差別分類。
文中提及「十五種差別」之定義，並詳細列舉其組成，首先說明第一種差別在於行為的善惡導向（起善惡行），旨在分析心法如何驅動不同的行為結果。
。
此處在討論「生」與「罪」的關係。
論著旨在區分單純的生命誕生（生）與構成罪業的行為。
強調「罪」的核心在於其潛在的感果性，即該行為將導致痛苦的果報，而非指出生這一生理過程本身即是罪。
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此處屬於瑜伽師地論中對於「遍」與「不遍」之分析。
在分析心所或色法對身體的作用範圍時，區分該法是遍滿全身，還是僅局部存在（不遍身）。
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此處討論修行成就的條件。
時節長短指修行所需的時間跨度；外緣（資具）指環境、物質支持等外部條件；內緣（聖道正法）則指內在的正確見解與修行方法，強調內外兩緣具足方能成就。
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此處為瑜伽師地論中關於觀察世界、國土特徵的分類討論，旨在分析不同世界或地域在空間維度上的差異。
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此處屬於《瑜伽師地論》及其注記中關於語言、聲相或音韻分析的論述，探討組成語言的要素，其中「引」指對音節長度的牽引或延伸，用以區分語言的長短音義。
。
此處屬於瑜伽師地論之判釋體系，旨在透過對特定法相（如心所或業果等）進行「有無」的邏輯分析。
在此語境下，「有無盡」是用於考察該法相是否具有無量無邊、不至盡期的特質，以釐清其性質界限。
。
此處討論的是律法或戒律中關於「奪」的定義。
在瑜伽師地之論記脈絡下，對比奪取與不奪取的行為，明確將「奪」定義為對特定對象（五家）的侵害與損害，用以界定犯戒或造業的具體行為範疇。
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此處屬於瑜伽師地論中關於心所或戒律修習的對立分類，探討修行者在實踐戒律時「持」與「不持」兩種截然不同的心態或行為狀態。
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此處討論的是「足」之名相。
在瑜伽師地等論述體系中，「足」代表圓滿、充足。
具體指三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在修行至最高階段（無學道）後，功德與智慧達到完全滿足、不再需要進一步學習的狀態。
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此處為《瑜伽師地論》相關記述之細項分析，旨在列舉在特定心法或境界中，若未能徹底解脫而依然存在的五種苦惱狀態。
這五種狀態揭示了凡夫或修行者在尚未達到究竟解脫前，仍受制於心理恐懼、人際衝突及業力牽引的種種煎熬，強調了斷除後世大苦之必要性。

本段以病理現象比喻世間樂的虛假性。
說明人在極端痛苦或病理刺激下產生的「樂感」，本質上仍是基於「燒惱」（苦）的錯覺。
以此類比世間追求的富貴之樂，雖看似快樂，實則是在輪迴苦海中產生的妄想與錯覺，不能將其視為真實的安樂。

本句出自《瑜伽師地論記》，旨在透過分析「受」（感受）與「欲」（渴求）的差異，區分修行者在證悟過程中所產生的「慧命」（由智慧主導的生命狀態）與凡夫被牽引的「染欲」。
透過標舉五種德相，明確界定聖智之受與世俗煩惱之慾的本質區別。
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本句為論書的結構導引，指出後文將針對「慧命」的五種損失（五失）進行簡要的分析與說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，慧命是指能使修行者獲得覺悟的智慧生命力，其損失則指因不慎或障礙導致修行進度停滯或退轉。

此處在論述心法或修行特質的對立面。
將「五德」與「五失」相對比，說明若缺乏正確的辨析與捨棄能力（無簡擇捨），則落入「染行」之狀態，其核心根源在於「癡」（無明）。
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此處在討論法相的性質。
所謂「非畢竟」是指事物不能被視為絕對、永恆且不變的實體；而其理由則是「無常」，即一切有為法皆在遷變之中，不存在恆常的本質。
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此處在分析心意識狀態，說明該種狀態並非「一向定」（恆常安定、不被客塵擾亂的定），而是一種不穩定的狀態，心識仍會隨對象的性質而產生喜愛或憂恚等情緒波動，說明其未達至完全離染或寂靜的定境。
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此處討論的是在修行過程中，對「慧命」的維持與喪失。
所謂「邪慧命」是指以錯誤的見解或不正確的法門來獲取生活所需或名聲。
即便此類人曾短暫達到離欲的狀態，但因基礎不穩（邪見），最終仍會退轉，重新陷入欲界之縛。
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此句為論疏之註解，旨在分析文本結構。
作者指出「非真實」這一法義，在原文的邏輯編排中，是透過後續出現的兩個「又」字來進一步闡明或對接的，屬於對論書文字與義理對應關係的精密解析。

此處為論疏對文本結構的細膩解析，旨在釐清「非真實」的論證邏輯。
首先透過邏輯推演否定真實性，隨後以佛陀覺悟前尚未完全制伏魔軍的具體事例作為佐證，強化「非實」的結論，防止對覺悟過程產生誤解。

此句旨在界定「魔軍」的範疇，明確指出其定義依據於《大智度論》，將魔軍分為十類，用以說明修行者在證悟過程中需對治的種種內外障礙。
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此句對「魔事」下定義。
在瑜伽師地論的體系中，魔不僅指外在的魔眾，更指內在的煩惱與障礙。
此處明確將「魔事」定義為造作不善業，強調魔的本質在於引導眾生走向錯誤的行為，從而深化輪迴的束縛。

本段討論瑜伽行派對「喜」在不同定境與界域中的細分。
重點在於區分「愛味喜」（基於慾望的快感）與「離愛味喜」（基於定境的喜悅）。
文中將喜分為欲界之喜、色界初二定之喜（退分、住分）以及更高層次的定喜（勝分、決定分），用以分析修行者在脫離欲界後，仍處於色界時所體驗到的不同層次的心理狀態，強調即便達到高階定，若未出離三界，仍被視為「墮二界攝」。
。
本段討論的是瑜伽師地觀中關於「喜」的不同層次及其對應的界域。
區分了染汙的貪相應喜（愛味喜）、較為清淨的非染喜（離愛味喜）以及最高層次的無漏喜（勝離愛味喜），並將其對應到色界與斷界（指斷除煩惱之境或特定心法狀態），旨在分析修行者在定境中對「喜」的判讀與層次歸屬。
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此處討論的是「滅定」（滅盡定）中的特殊狀態。
在瑜伽師地等論述中，滅定時意識與感官受息，身體進入極其深沉的凝固狀態。
這種「樂」並非指主觀的快感（受樂），而是一種因心法完全止息、擺脫一切煩惱與身心擾動而呈現的寂靜狀態，故稱之為「住樂」。

此句為論書之承接語，指在前文中已對「受」（感覺）與「用」（功能/享用）在苦與樂兩種面向的性質、運作或分類進行了詳細的分析與說明。

本段討論眾生在不同生存狀態下的飲食受用情況。
區分「將生」（中陰身）與「已生」（投生後五趣眾生），旨在論證在特定的意識狀態或境界中，三界眾生對物質性「四食」的依賴關係及其超越性。
。
此段討論食物的分類，重點在於定義「段食」（Kvala-ahara）。
段食的特徵在於其物質性質會隨時間「變壞」（腐敗），而這種腐敗過程（如發酵或分解）使其能被生物體吸收。
論著區分了「色處」（一般的物質基礎）與「段食」，強調並非所有物質色法都能作為食物，必須具備變壞後能被攝取的特性。
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此處討論的是瑜伽師地觀中的「食」之義理。
在唯識與瑜伽行派的分析中，「食」不僅指物質食物，更指心靈對境攝受而產生的資養作用。
此句說明「觸」在接觸粗顯對象時，能產生喜、樂、捨等正向感受，這些感受如同營養一般資養心靈，故稱為「食觸」。
。
本段解釋「意識」如何作為一種精神食糧（食義）。
在瑜伽師地與論記體系中，「食」不單指物質飲食，亦指心靈的渴求與滋養。
此處強調「有漏思」與「欲」結合，產生對可愛境的希求，這種強烈的傾向性（希望）使意識在功能上呈現出如「飲食」般獲取滿足的特質。
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本段論述瑜伽師地之『四食』中關於『識食』的定義。
識食是指意識在特定條件（觸與思）下產生的精神能量，能維持生命。
文中強調第八識（阿賴耶識）在識食中的主導地位，因其具備種子相續的特質，能恆常執持、不間斷地供給生命運行的能量，故稱其食義「偏勝」。
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此處討論的是將物質性的『食』納入瑜伽師地或阿毘達磨的分析框架（三蘊、五處、十一界）中。
重點在於區分『段食』（塊狀食物）的定義，探討其究竟是指物質實體，還是包含感知上的嗅覺（香）亦可被視為一種營養或感官上的食。
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此句討論「食」的定義界限。
在瑜伽師地之論議中，通常認定食物需具備特定條件（如色、觸、味等），但此處指出某些特殊情境（如地獄風），雖有觸覺感且被稱作食，卻不符合完整的三種定義要素，是用以界定名相的邊際案例。

此段在討論地獄眾生的飲食情況。
文中提到在特定地獄（那落迦至彼得）久住者，其所處的大地獄中存在某種特定的飲食，但同時指出在六十六種不同的說法中，認為地獄中並沒有粗食（麁食）。
這反映了論著在對比不同說法以詳盡描述地獄相狀。
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本段旨在辨析大乘與小乘對於地獄中「食」的詮釋差異。
小乘認為吞鐵丸可止飢，而大乘則從心理與生理的感受層面解釋：地獄眾生吞噬鐵丸等劇苦之物，其產生的劇烈疼痛掩蓋了飢渴的輕微痛苦（以重脫輕），而非鐵丸本身具有營養。
此處體現了瑜伽師地觀點中對於地獄受苦機制之細膩分析。

本段討論地獄眾生是否具有色慾受用。
在瑜伽師地之論述中，地獄多為極端痛苦之處，不具備世俗之婬欲享受。
文中對比了不同的觀點：一種認為所有地獄均無婬事；另一種則區分寒熱地獄（無）與等心地獄（有），用以界定不同地獄層級的受用特徵。

此句為論議之質詢。
在瑜伽師地說法體系中，探討色界高層天人（如準拿波摩、阿會色天）的心態。
若該層次已離欲且無攝受（不接納、不享受欲樂），則在邏輯上不應產生基於「不與取欲」（對欲樂的錯誤執著或不正當獲取）的邪行道。
此處旨在辨析欲界與色界在行道上的差異。

本段討論業果的攝受與業道的分類。
在瑜伽師地之論議中，探討某些特定狀態或個體是否能免於承受特定的業力果報，藉此論證業道（業力導向的路徑）劃分為兩種的合理性。
此處為對質詢的答辯，強調若前提條件（無攝受業果者）成立，則二業道的區分即具有正當性。
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本段在探討天界眾生的實有與幻化之別，以及其歸屬關係。
透過維摩詰室中天女隨魔還宮的案例，質疑若天女身分屬性（化身、實有、無屬）不一，其能隨魔回宮的邏輯機制為何，旨在辨析瑜伽師地中關於意識與色身、化身之運作。

此處討論禪定建立的層次。
在瑜伽行派的定相分析中，第四靜慮（第四禪）已捨棄一切受（樂受與苦受），達到心境極其安定、不隨外境或內在感受而起伏的狀態，故名「不動」。

此段討論瑜伽師地論中關於意識或特定心態（自體）的分類。
景師對「遊戲妄念」與「意憤天」的界定，將其指向欲界四天（大梵天等空居天或四天王天之類，依據上下文之空居四天設定），並說明其被「非天」殺害的因果特質，用以界定該類心識狀態的對象範圍。

此段屬於對世界觀（宇宙觀）的補敘，描述帝釋天王（33天之主）在與修羅族戰爭時獲得上層天界的支援。
在《瑜伽師地論》及其相關記註的語境中，此類描述旨在建立對世界構造與天界層級的認知，而非核心修習法義。
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此句為論理上的詰問，探討在特定情境或修行層次中，為何不與「非天」（通常指非天道之眾或特定的對立勢力）進行對抗或爭鬥。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，此類問答常用於分析心法、破除執著或說明法義的對立與調和。
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此處在討論天王守城之行為是否構成殺業。
論述強調「助守」與「共戰」的區別，若僅為防禦且未實際對生靈造成傷害（不害天、不殺修羅），則不成立殺業的業報。

本句旨在探討欲界天人雖處於較高層次的生命形態，但仍受慾望驅使，因此依然會造作殺、盜、淫等十種不善業，說明欲界天亦非免於造業之境。
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此處在討論欲界天眾的業力造作。
文中強調「總說」與「個別」的差異，指出欲界天作為一個整體雖有造十惡業的傾向，但並不意味著欲界六天（四種四姓天與兩種不四姓天）中的每一個天域都必然且普遍地造所有惡業，是用以釐清全稱判斷與特稱判斷的邏輯區分。

此處討論瑜伽行派關於心識與天界境界的細膩分析。
質疑點在於「清淨已生」與「遊戲妄念/憤怨」這類不清淨心相如何共存。
其解答在於色、無色界諸天雖處高位，但仍有放逸之習，其心識狀態隨其受用境（環境享受）與定力之自在程度而波動，並非絕對清淨。
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本句在討論心意識或法相的生起過程，區分清淨與不清淨的狀態。
此處旨在界定在特定的法相分析中，除了已定義的清淨部分外，其餘已生起的部分皆歸類為不清淨。

本段為對天界名稱之義理詮釋，旨在說明不同天域之名相與其對應的心理狀態或業力特質。
夜魔天與都史多天之名被解析為特定的心理妄念與情緒相，而樂變化天則被明確對應為他化天，揭示了其獲樂依於他者變化的特質。
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此段文字在討論欲界四天（空居天）與菩薩修行地位（地）的對應關係。
奘法師旨在說明不同天界的心理特徵（如憤怨、妄念）如何對應到特定的修行階位，並區分「空居天」與「地居天」在慾念特質上的差異，強調唯有空居天等層級才符合「清淨已生」的定義。
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本句描述色界第四禪之空居天（Cāturmaharajika/Sudaossadha等層次之更高階空居天）的生命狀態。
在該層次，粗重的肉體慾望已消失，僅餘極其輕微的心理與肢體接觸感，以此說明禪定層次越高，對慾唸的調伏越深，故名「清淨」。
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此段落在討論意識狀態（妄念、意憤）與六慾之關係，並詳細界定在處天（suddhavasa）中，哪些層級的眾生（已生位）適用於該論述的範圍，區分了處羯邏藍位與一般的已生位（含濕化生），旨在精確界定心法與生命形態的對應關係。

此處在討論佛菩薩化現或化生的位階與身分。
作者區分了「生處」（出生之處）與「已生位」（出生後的位階），強調這些並非處於中間層級的「如來使者」（指承接佛使命的化身或使者），並引用《涅槃經》中樹提長者的例子來對比或說明其身分特質。
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此段記述旨在論證佛陀「神通預言」（佛記）的真實性與精確性。
外道因將「預言生男」誤以為包含「母親平安」而產生誤解，以此指責佛陀。
佛陀透過使者入火救兒的神蹟，證明其預言僅針對孩子本身，而非保證母親的壽命，從而化解譏諷並確立佛說的不可思議與真實不虛。

此處在討論天界眾生的壽命與死亡原因。
在瑜伽師地等論議體系中，區分「自然壽終」與「因業力或特定原因導致的夭折」。
詢問者在此質疑，既然上二界天（指色界高層）亦有壽命未滿而死的情況，為何在定義上不將其歸類為「自害」而死。

本句討論天人或眾生壽命中斷的因緣。
區分了兩種情況：一是因福德耗盡而導致的「中夭」；二是欲界天人特殊的「食數」機理（食量與壽命相關），當增上業力顯現時，會導致天福損毀。
後者在論述中被定義為「自害」，即因自身業力導致天職果報受損。

此處為論書的結構說明。
在分析「因緣果」這一法義時，作者先建立一個四個方面的總體框架（四門），以確保論述不遺漏，隨後再針對各門內容展開具體的分析與詮釋。
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此處為論書之結構分析，旨在說明如何透過五種不同的相狀（生、得、成、辨、用）來辨析法相。
這屬於瑜伽師地之法相分析法，透過對因果相狀的層次劃分，以精確界定對象的性質與功能。
。
此句為論疏之導引語，說明後文將針對前述的五項問答，採取分項解析的方式，以釐清瑜伽師地之法義細節。

此句為論疏之分析，旨在釐清「生」之定義或次第。
在瑜伽師地觀的分析框架中，探究某法之「初門」或「優先項」，通常是指尋找該法產生的根本原因（因），以確立其生起之邏輯基礎。
。
此處為論疏對前文疑問的解析。
在瑜伽師地之體系中，探討事物的成立需分析因與緣。
此句明確指出，針對「建立」與「和合」的追問，其核心是在分析使法生起的條件（緣），而非單純討論主體或直接的原因。
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此句為論疏之解析，旨在釐清前文對「生」之定義。
在瑜伽師地之體系中，探究某法之「生」，即是在追問該因緣所導致的最終結果（果位或果相）。
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此句為論書中的說明性文字，指出後文所提及的系列問題，其分析邏輯、論證方式或解答結構，均與前文已討論的範例一致，旨在簡化重複的論述。
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本句論述瑜伽行派關於「種子」與「燻習」的機制。
在唯識體系中，一切法之產生皆依種子。
所謂「燻習」，是指心意識的經驗在阿賴耶識中留下潛在的種子，而這些種子在時機成熟時，又成為後續果相產生的先決條件（因緣）。

本段在討論修行內分力的功德時，區分了「事業障」與另一種障礙（事障）的差異。
強調過度追求外在事業或思慮過多（多思覺）會導致心神不寧（嬈攘），使修行者失去專注於修習善法的心境，從而成為修行上的障礙。
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此處論述佛法在世間運行的力量，區分內分與外分。
外分力指透過教法傳承而產生的影響力。
強調佛陀雖身入涅槃（滅度），但其所教授的真理（法）具有獨立於身相之外的永恆性與傳承性，只要教法在，正法便不滅。

本段討論學習論典或建立義理的前提條件。
在瑜伽師地或論疏體系中，要能獨立立論，不能僅有碎片知識，而需具備「勝解」（強大的確信與深刻理解）以及對自他宗義的辨析能力，方能確保論述不偏頗。
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此句討論法之成立之因緣。
在瑜伽師地論的體系中，探討現象（法）如何因對象的貪著或自得之樂（自樂）而得以成立，強調主觀意識的傾向與對象之成立之間的因果關係。

本段討論心所與業果的關聯。
在瑜伽師地觀的辨析中，強調「愛（渴愛）」是驅動輪迴的核心動力。
過去世的愛欲作為因（先導），造就了現在世的色身（果報），使得有情眾生能在此物質形態中暫時安住並延續生命循環。

此段落是在討論瑜伽師地之種子生起（現行）的因果機制。
將其分解為：種子（先因） $
ightarrow$ 生起過程（能建立） $
ightarrow$ 助緣（和合） $
ightarrow$ 現行法（果）。
文中引用《顯揚十八》以佐證此種對種子與現行關係的分析，強調因緣和合後法體生起的必然性。

此段為論疏之目錄或結構分析，旨在釐清「建立」（pratiṣṭhā）在瑜伽師地觀法中的論證邏輯。
透過「依處」確立因緣果的關係，並對其義理進行詳細釋義，最後回歸到建立的根本原因，形成嚴謹的論證迴路。

此段討論瑜伽師地論中關於「因」的定義。
在分析因果關係時，區分了「體」與「義」：就實體而言，它是支持後續法生起的依處（依止）；而就邏輯或法義的設定（施設）而言，它被定義為產生結果的「因」。
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本句討論瑜伽師地之論述邏輯，強調「因」（原因/條件）的義理必須依附於其「體」（本質/基盤）而成立。
在此框架下，論述十種因（十因）時，必須對應到十五種處（十五處）的空間或心法狀態，以確立法相的成立條件。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「持業」的定義與條件。
文中區分了「依處」與「因」的關係：首先說明各種成立條件（如語因、無障礙）皆可視為依處，而這些依處的運作機制屬於持業；接著說明當依處確立後，隨之產生的各種因（如隨說、不相違）同樣屬於持業的運作範圍，旨在論證持業如何透過依處與因的交互作用而成立。

此段為論疏對文本的細緻解析。
作者在釐清「依處」的語言構造，指出「唯是」一詞是觸發義理顯現的邏輯起點（因）。
同時解釋了在瑜伽行派的論述體系中，為了讓學習者能循序漸進地理解，必須先建立三界（繫與不繫法）的共相假名，再根據具體的見聞經驗尋找適當的名相（想）來進行說明，體現了從假名到實義的教學次第。
。
本句討論瑜伽行派關於「依處」的心法分析。
領受依處是指心靈在感知對象時所依據的基礎。
其性質在於「能受」（主體/感知功能）與「所受」（客體/被感知對象）的對立與依存。
能受之量由受數決定，而所受的範圍則涵蓋一切法，揭示了意識如何透過能所雙方構成經驗的機制。
。
本句在說明該論著的論證邏輯基礎。
在瑜伽師地之體系中，「觀待」（依他起/相依）是指事物不能獨立存在，必須依賴於其他條件而成立。
此處明確指出論文將這種相依的關係作為分析事物的因緣邏輯。

本句是在說明論著的編撰邏輯。
在分析心法或心所時，作者選擇僅討論具有道德染汙（染）或修行清淨（淨）特性的法，而將不屬善亦不屬惡的「無記」法予以省略，以簡化論述。
。
本段在探討習氣（習慣性的潛在傾向）的依處及其性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，習氣依附於種子。
文中區分了實種（真實種子）、假種（假名種子）與未成熟位。
重點在於強調此處討論的是「雜染種」，因為只有在雜染與清淨的業力牽引下，才會產生內在（心）與外在（境界）的差異，而無記（中性）或完全清淨的因不涉及此種雜染的對立與牽引。
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此處討論唯識學對「種子」與「習氣」關係的解析。
潤種子（潤澤種子）是指能使種子生長的條件。
文中指出在唯識的寬泛定義中，潤種子的依止體質與習氣本身是相同的，兩者的差異僅在於其所處的修行位階（成就位）不同。
最後強調此論述僅針對尚未解脫的「染汙」狀態，而非聖道果位。

此處討論瑜伽行派關於種子與業的分類。
在染汙（有漏）的狀態下，重點在於業力的運作。
文中說明為何在此處省略名言種子的討論，是因為在先前的論述中已經處理過相關定義，避免重複。
。
此處討論識的生起條件。
在瑜伽師地之論述中，識的產生需依賴「攝受因」（指前念對後唸的承接）。
文中指出，識的產生需具備兩種外在緣分：一是被感知的對象（境界），二是感知的生理/心理基礎（依處），而依處在感官層面即是指眼耳鼻舌身意六根。
。
此句在論述因果產生的條件。
在瑜伽師地之論議中，區分了直接的因緣與間接的輔助條件（疏助現緣）。
作用依是指為了讓果法能真正顯現，除了核心因緣外，還需要具備的環境或輔助條件，使該作用得以成立。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於「攝受」的分析。
透過分析法與法之間的關係（如因緣、士用、依等），能將現象區分為有漏（受汙染、在輪迴中）的法。
這是一種對法相性質的精密剖析，旨在透過辨析作用與依止關係來破除對法之執著。

本段討論心法與心所（心數法）以及色不相應行法在產生時對「依處」的依賴關係。
區分了「作用」（通用於情非情）與「士用」（僅限於有情）兩種攝受方式。
後半段詳述「真見依處」（無漏見）的功能：它不僅是無漏智慧的依託，更在修行過程中扮演助道、導向與證悟無為法（涅槃）的核心角色，強調無漏見在解脫道中的關鍵作用。
。
本句在解析論著中的用詞技巧。
作者指出使用「或者」等不確定詞彙，是為了擴大義理的涵蓋範圍，使論述不僅適用於對真見的攝受，更能將其擴展至對「無漏」境界（即解脫、不染汙的智慧）的辨析，體現了瑜伽師地觀點中對見地與實踐層次之嚴密區分。
。
本句論述「隨順處」的運作機制。
在瑜伽師地觀點中，種子（種）根據其性質（三性）與是否帶有煩惱（有漏/無漏），決定了未來果報的屬性。
隨順處的作用在於將當下的因導向相應的果，涵蓋了從世間有為法、本生命界、他方世界直到究竟的無為涅槃果。

此處在討論瑜伽師地中關於「因」的分類與等級。
區分了「同類因」（相同性質之因）與「等勝因」（力量或性質相等之因）。
文中分析在九品等級的善法或染汙法之間，如何透過相望（對比/對應）來確定其因果關係，並指出方便善的特質等同於等勝因。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「因」的細微分類。
引發因（impelling cause）必須在特定條件（他法）的配合下才能導向結果，具有依他性；而同類因（homogeneous cause）則側重於性質的延續與傳遞。
兩者在決定結果的效力與作用範圍上存在差異。

本句在討論善法的引導作用（引領）。
在瑜伽師地與論疏體系中，即便是在欲界繫的善法，若配合特定的修習位階（如起禪之位），亦能將心神引向更高層次的色界、無色界甚至不繫處（非行處）。
這說明瞭善法之效能取決於修行者的位階與禪定深淺。
。
本句在解析《瑜伽師地論》中關於菩薩修行進階的時限與方式。
說明在第三劫時，菩薩與如來達到「一切地」的成就並非依賴刻意、艱苦的「功用」（有為努力），而是達到一種隨順法性、自然而然的「任運」狀態，即可超越原有的位階。
。
此段探討無記法（不善不吉之法）如何與三性（遍捨、恆有、假名）相關聯。
在瑜伽師地觀中，種子本身作為一種潛能，其自性是無記的；但種子所導向的果報（果性）則可能屬於三性中的任何一種。
因此，區分「種子的自性（用歸性）」與「種子所導出的果性（屬果性）」是理解無記法如何引導至三性的關鍵。
。
本句討論瑜伽行派關於心識與三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論證邏輯。
作者指出，若將心識的功能（攝用）回歸到其本質，發現其性質與識相同，即可從「無記」（不善不惡的中性狀態）這一切入點，進而論述三性的構成與關係。
。
此段文字探討的是瑜伽師地觀中關於「隨順因」與「差別依」的微細區分。
重點在於討論有為法如何導向無為法（證悟），以及不同類型的依據在「論性」（理論定義）與「界」（作用範圍/界域）上的寬狹對比。
隨順因雖在定義上較窄，但其功能可遍及三界；而差別依雖定義較廣，但因受限於異熟果的定業，其作用範圍反而侷限在特定界域中。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「依」的細微分析。
探討不同類型的依託關係：差別依是指事物之間因特質不同而產生的對比依據；和合依則是指多個要素共同組成、相互依託的狀態；最終說明這些依託關係是以其能產生特定作用的功能依處（依處）作為實質內容。

此處討論的是關於「因」的分類。
在瑜伽行派的論述中，分析事物產生結果的條件（因）時，若前六種因（如等無間因、共時因等）已能涵蓋所有顯義，則對額外增設「同事因」的必要性提出質詢，旨在釐清各因之間的界限與功能。

此處在討論邏輯分析上的「總」與「別」之區分。
在瑜伽師地之論議體系中，將對象分為個別的特質（別）與共同的總稱（總），以釐清法相的界定，強調總體概括與個別差異不可混淆。

此句為論疏中的問答體，旨在釐清「緣」在十二因緣或因果論中的具體內涵。
在瑜伽師地之論議體系中，需區分因（正因）、緣（助緣）以及緣（條件）的微細差異，以確立法相。

此句出於論疏對法相的辨析。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「總」指總相（General characteristic），即多個個體所共有的普遍特徵；「別」指別相（Particular characteristic），即區分個體、使其互不相同的特有特徵。
此處是用以釐清對象在定義上的共性與特性。
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此處在討論修行或法相的成立條件。
將三種具體的緣（條件）歸納於「別增上」這一總稱之中，說明「別增上」是一個涵蓋上述三項條件的概括性概念。
。
此處在討論因果論的分類。
作者將「因」分為兩大類，其中第一類為「同事因」（Samanantara-hetu），其特點是前一心狀態作為後一心狀態產生的必要條件。
在此脈絡下，將前面列舉的六種因歸納攝入此類之中，以簡化分析框架。
。
此處在討論因果論的分類邏輯。
在瑜伽師地之論述中，區分「狹義」與「廣義」的攝取範圍。
此句說明在廣義的判準下，只要條件不相抵觸（不相違），即可將其歸入前述的八種因類中，以此確立法義的完整性並排除邏輯上的矛盾項。
。
本段在討論唯識學派對於「生、住、成、得」四個階段（通常涉及物質或心靈現象的產生過程）的定義差異。
作者在比對兩部論著（可能是指《瑜伽師地論》與另一部唯識論書），分析在定義「成」與「住」時，對於名相的攝受範圍與實際作用之認定不一致的問題，旨在釐清術語在不同體系中的精確涵義。
。
本句屬於瑜伽師地論的論理分析，探討心法作用與主體（體）的關係。
其核心在於指出「作用」不能脫離「體」而獨立存在，若將其視為獨立之物則與意趣不符，因此在該論證邏輯中不將其作為獨立對象討論。
。
此段討論的是「障礙依處」的範疇。
在瑜伽師地觀的體系中，分析心意識及其依止處時，需區分能障礙修習或運作的因素。
文中指出「無住」因論著簡略而未深論，而明確將一切有為法（有條件生起的現象）、無為法（不依條件而恆常的法）以及能違生（能阻礙產生的因素）定義為障礙依處的組成部分。

此句為論書中的質詢，探討「無為法」（如空間、涅槃等不隨因緣而生滅之法）是否能對修行者或心識產生遮蔽或妨礙。
在瑜伽師地觀點中，即便無為法本身無染，但對其產生的執著或對其性質的誤解，仍可能成為解脫的障礙。

此處討論的是「無為障礙因」（Avyākṛta-nivāraṇa-hetu），指某些條件在本質上就與結果相抵觸，導致結果絕對無法產生。
以「依空造屋」為喻，因為缺乏物質基礎（空），無論如何努力都無法建成宮室，用以類比在法相分析中，某些無為法因緣之缺失導致果位不可得的邏輯關係。

此句為論書之問答體，旨在探討兩種法相或觀念之間若產生「相違」（矛盾、不一致）時，在邏輯推導或修行實踐上會產生何種後果或結論。

本段在討論瑜伽行派中關於「障礙」與「不生」的因果關係。
重點在於區分「不生」與「滅」的差異：前者是因障礙而導致未來法無法在現前成立（未起即止），後者是已成立之法隨緣消失。
而「無障礙依」則是指一種能容納一切有為、無為法而無任何阻隔的依止狀態，強調法性的通達與無礙。

此處討論的是種子生現行的種子因緣條件。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，種子要萌發成現行，需要多種條件（緣）的配合。
文中列舉的是特定說法中對各項因緣序號的定義，用以分析種子如何透過習氣、潤潤等條件而得以生起且不相互幹擾。
。
本段在討論種子與依處的關係。
在瑜伽師地觀點中，種子需要依處才能成立。
文中區分了不同依處的功能：部分依處因現行（現前顯現的心法）已被修行斷除而不再被提及；而部分依處則因具備辨識果位（果報）的能力，在特定語境下亦被歸類為種子緣的依處。
。
此段討論瑜伽師地觀中關於心法依託（依處）的細微分類。
重點在於區分「無間滅」與「境界緣」在依託關係中的特殊性，指出某些依處不僅是單一的因果關係，而是包含兩種緣分的複合義。
而除此之外的其他依託關係，則統一歸類為「增上緣」（即非因、非果、非自、非他，但能促使法生起的條件）。
。
此段在討論種子（Bija）的性質與依處。
在瑜伽師地與瑜伽論體系中，種子被認為存儲於第四識（阿賴耶識）中。
文中強調「潤種子依處」是果報能顯現的關鍵因緣（親因），因此在論述時優先討論此核心機制，而將其他次要或較不直觀的名稱（疏隱）省略。
。
此段討論意識與感官的依處關係。
在瑜伽師地觀的分析中，區分不同識的對象（境界）與依託（依處）。
文中指出無間與境界在特定識（五識、六識）中的特殊性，並說明其餘十二處的關係被納入「增上」的範疇中，強調法義的攝受關係。

本文在分析果報的本質。
異熟果（vipāka）是指業力成熟後的結果，其特點是「無記」，即不屬善也不屬惡，僅作為業力的承接體。
文中指出別報（特別的報應）在總體分類上仍歸於異熟果的範疇中。

本段討論「等流果」的定義與判定。
等流果的核心在於「類同」，即果報必須與原因在性質上屬於同一類（同品）。
文中區分了兩種情況：一是從劣法轉向勝法的演進；二是業果的隨轉，例如殺生導致短命，雖在名相上稱為等流（因果性質相同），但實質上是業力的增上運作。
這是在分析心法演進與業果感應的微細差異。

本段討論「離繫果」與「增上果」的區別。
在瑜伽師地之框架下，斷煩惱障而證得的擇滅（真如性）屬於離繫果；而斷除所知障（對法義的誤解）所獲的擇滅則屬於增上果。
文中強調六行階段的成就被納入增上果，是因為此階段雖有進展，但尚未徹底斷除習氣種子，故尚未達到完全離繫的境界。

此段文字在《瑜伽師地論記》的語境下，探討「士」這一名相在判定業果時的定義。
第一義側重於物質與具體的行為作用（四塵、占卜、稼穡）；第二義則將範圍擴大至所有有為與無為法，將其視為業力作用的對象（士夫）。
最終說明這些定義如何對應到四種不同的果報呈現方式（俱生、無間、隔越、不生），是用以分析業力與果報之間精密對應關係的論議。

此處討論增上果（超越之果）的體性。
在瑜伽師地之論釋脈絡中，增上果不侷限於單一法相，而是能攝受所有有為（依因緣而生）與無為（超越因緣之法，如空性）的法性，展現其圓滿且不偏頗的寬廣特質。
。
此句為引文標誌，用於接續引用前文或論書原典之內容，在論疏體例中起承接作用。
。
本段討論種子（習氣）與隨順因緣在不同依處下所產生的果報區分。
異熟果是指業力成熟後產生的果報（如投生）；等流果是指與前因性質相同、相繼產生的果報（如習氣的延續）。
文中強調區分兩者是為了說明其功能的差異性，而非絕對的排他性，旨在釐清瑜伽師地中關於果報產生的精細機制。
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此段落討論在瑜伽師地之修行過程中，關於「五果」之獲得與習氣殘留之處所。
文中之數字（三、四、十二等）是指特定修行階段或果位之編號，旨在精確界定習氣在哪些果位中仍有顯現或影響，體現唯識學對修行層次與種子習氣細膩的分析。
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本段討論心識在獲取異熟果時所依據的處所（依處）。
文中透過對應編號（如第三、第四等）來界定不同心法作用與依處的對應關係，旨在分析意識在轉向異熟果位時，如何隨順不同的依處而產生對應的機能，並對最終的數量（八或九）進行邏輯推演。
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本段討論在瑜伽師地等修行體系中，修行者依據不同的依處（基礎條件或心法）而獲得等流果（與聖者相同的果位）時，其「真見處」（真正契入真理的見道境界）在不同類別或層級中的顯現分佈情況。
文中提及的數字是指對應特定的法相類別或修行階段的編號。
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本句討論在瑜伽行派體系中，修行者如何透過特定的「依處」（依止的對象或基礎）來達到離繫果（解脫果）。
文中將菩薩（士）所使用的依處分為兩種：一種是將五蘊視為假名（暫時的聚合），以破除對自我的執著；另一種則是對個別法相的分析與觀照，藉此由假入實，達成解脫。
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此處為論疏對前文分析的總結與對照。
在瑜伽師地說法中，透過不同的義理切入點（初義），可以對應導出不同的分析項次（如第二、第九等），顯示出瑜伽次第中名相與法義的嚴密對應關係。
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本文在討論瑜伽行派的修行階位與依處。
指出特定的四種依止條件（依處）能使修行者獲得對應的果位（士用果）。
而當分析視角轉向「後義」（後續的義理分析或更深層的解釋）時，會對應到論書中特定的條目或階段編號。
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本句討論在瑜伽行學（瑜伽師地）的框架下，修行者如何依止特定的法義或處所而獲得「士用果」（菩薩之果位）。
文中將依處分為兩類：一類是直接導向菩薩果位的十處，另一類則是對應到特定序號（第一、五、六、十四）的顯現狀態，用以界定修行階段與果位的對應關係。
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此處討論瑜伽師地之果位獲取的條件。
在十一種可能的依據（全餘十一）中，修行者並非需要滿足全部條件，而是根據應機，僅需滿足其中部分項目即可獲得增上果位（超越前四果的果位）。
此處強調的是法相界定之精確性，旨在說明判定標準必須適中，以避免定義過寬導致混亂，或過狹導致無法達成。
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此處討論種子在不同階段（可能指心所或定相之次第）獲果的差異。
區分了「習氣」與「隨順」兩種不同的業種子在獲取「異熟果」（由過去業力成熟而得之果）與「等流果」（與前因性質相類而得之果）時的對應關係。
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此處討論瑜伽行派之十地修行體系。
在第十地（雲頂地）中，行者達到真正的見地，徹底斷除一切煩惱與習氣，獲得不再受縛於生死輪迴的離繫果位。
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此處討論十地菩薩的修行階段。
在瑜伽行派的地位體系中，特定的修行功能（用）與果位對應，此句明確指出「士用」這一特定功用僅在第九地（方便地）時顯現並達成其相應的果位。
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此處討論修行階段或心法狀態的分類，指在列舉完前十項後，最後一種（第十一項）的情況將導致修行者證得更高級的果位（增上果）。
在瑜伽師地觀之，這通常涉及從某個階段晉升至更高階的定慧果位。
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此句為論記對正論之釋義，強調名相的設定必須隨其義理而增，方能明確顯現。
文中提到「獨說得果」，意指在瑜伽師地等修習次第中，必須依循特定的名稱與定義（名相）來對應其實踐果位，否則無法達成預期的修證結果。
這體現了瑜伽師地體系中「名」與「義」高度對應的嚴謹性。

此處討論的是因果論中的定義問題。
若將「因」狹義地定義為能產生正面結果的「順益」條件，則邏輯上無法解釋那些導致負面結果或相互抵觸的「相違因」。
這是在探討因果定義的普遍性與特殊性之爭。

本句討論瑜伽行派中關於「順益」與「因義」的邏輯定義。
在此語境下，透過對「相違法」（相反或對立的法）的理解，能有效地消除或對治障礙，這種對治作用本身構成了達成順益目標的條件（因義）。

此段為論書之體例說明，旨在對「建立因」進行系統性的分析。
透過親疏（與果的接近程度）、染淨（是否夾雜煩惱）以及七相（因之具備的七種特徵）三個維度，詳盡剖析因果生起之機制。

此段討論《瑜伽師地論》中關於「因」的分類。
核心在於區分「能生因」（能直接產生果報的直接原因）與「方便因」（僅起輔助作用的間接原因）。
文中提到唯識宗對牽引、生起、引發三種因的認定之爭，重點在於分析哪些因具備「親辨果」（直接決定果）的特質，哪些僅具備「疎助」（間接幫助）的功能。
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此段討論瑜伽師地中關於「因」的分類。
在探討果位生起時，將直接導致結果的稱為「能生因」（正因），將輔助性的因素稱為「方便因」。
文中強調這種分類是為了區分「親近」與「疏遠」的程度而作的「偏說」（特定視角的分析），而非否定其他因緣的存在，旨在釐清能生因與方便因在果位生起過程中的功能差異。
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本段討論種子如何演化為現行之因果機制。
在瑜伽師地觀點中，種子生現行需具備特定的動力（牽引）與顯現（生起）。
文中指出能生因主要分為這兩種，而其他輔助性的「方便」因素皆可納入此框架內。
作者在此採取精簡處理，省略了其他重複或繁瑣的次要論說。

本段討論流轉與生死的因果關係，重點在於分析「有支因」（Samanthapada/Condition of presence）在不同狀態下的運作。
文中將因緣分為「新產生（可愛/不可愛）」與「既有而增長（潤澤）」兩種模式，用以說明眾生如何因對現象的染著（可愛）或厭離（不可愛）而持續在生死流轉中，且這種因緣在出世法中亦有對應的運作機制。

此句為論述中的詰問，旨在探討當前討論的「七相」與唯識學體系中經典的「六義相」（定義、相應、相量、相異、相對、相捨）在邏輯分類與涵蓋範圍上的關係，屬於瑜伽師地觀點與唯識論義的比對分析。
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本段文字屬於《瑜伽師地論》及其相關記疏的法相分析，旨在詳細剖析心法或物質法在時間維度上的生滅過程（剎那）及其因果遞衍的邏輯。
文中透過七個階段的層次，說明法如何從單純的「無常滅」轉化為與他法「俱有」，再到自性「隨逐」，最終透過緣分的聚集（待眾緣）與功能的相應，決定其性質並導向果報的產生。
這是一種極其精密且具邏輯性的唯識學分析方法，用以說明現象界生滅的絕對規律。

此句為論書之過渡語，標誌著對特定修行階段（地）中第一個「界門」（進入該階段的關鍵門徑或定義）之解析已告一段落，準備進入下一議題。

此處討論的是心所法中「尋」與「伺」的定義。
在瑜伽師地之體系中，尋伺屬於心意識的活動。
此句界定其體性在於「不深推度」，即區分了一般的思惟（尋伺）與深度的智慧分析（如擇法），強調尋伺僅是表層的思慮與追尋，而非深層的洞察。
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此處討論心意識之狀態。
若將意識對準對象（所緣）並試圖以智慧剖析其體性，這種思考過程屬於「尋伺」（Vitarka-vicāra）的粗糙思考階段，而非真正進入無分別的定慧狀態。
在瑜伽師地之分析中，尋伺是心在對法（對象）上游走、推論的過程，與直接契合對法的定境相異。
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此句在探討認識論中的心智運作過程。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，討論意識如何從初步的思惟（思）演進到確定的智慧（慧），以及在判斷過程中是否涉及邏輯推論（推度）的階次與邏輯順序。

本段討論「思」、「慧」以及「尋伺」在瑜伽師地論體系中的區分。
重點在於是否具有「推度」（推論、分析）的功能。
若僅是意識的流轉或記憶而無分析，稱為「思」；若能透過邏輯推演得出結論，則稱為「慧」。
尋與伺在此被視為思與慧的不同運作狀態。

此處討論唯識學中關於「境」（對象）的認知機制。
當意識對象是「名稱」或「身體」等概念性意義時，探討是僅由意識作用，還是前五識（眼耳鼻舌身）也共同參與構成此種認知經驗。
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本句討論意識與其他心所或心法共同運作（俱有）的特定條件。
在瑜伽行派的心法分析中，探討特定心法是與所有心（五識、意識）共同出現，還是僅限於意識層面。
此處指出的第二種觀點認為該法僅在意識運作時才共同存在。
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此處在討論瑜伽師地論中關於「緣」的定義與分類。
作者指出該段文字的論證重點在於「名」（概念、名稱）的對應義理，而非討論「色」（物質形態）的對應關係，旨在區分名言緣與實質色緣的辨析差異。

本段在解析《瑜伽師地論》中關於意識運作的「尋」（gross perception/thought）與「伺」（sustained thought/attention）之差別。
文中強調這些差別皆發生在「意地」（意識層面），特別說明「任運分別」是指意識在接納五識共同對象時的自然運作，並將其與思慧（思維與智慧）的相應狀態視為尋伺差別的體現。

此段討論瑜伽行派中關於「分別」的精細分類。
重點在於區分「自性分別」與「任運分別」在意識運作上的差異。
兩者雖皆為五識同緣（即意識與前五識對同一個對象），但其微細性質不同：前者側重於意識本能的執取（自性分別），後者側重於修行後自然而然的覺知（任運分別），而爭論點在於其對法（所對之對象或運作方式）是屬於三分別的範疇，還是屬於心所中的尋伺功能。

本段討論心所法中「尋」與「伺」是否能存在於無漏（智慧）境界中。
根據其中一種觀點，尋伺屬於「分別」的範疇，而分別心在五法體系中被定義為有漏法，因此推論尋伺無法在無漏之境中運作。
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本段在討論「分別」在不同層次上的定義。
在瑜伽師地觀的體系中，一般的「分別」心所通常屬於有漏的煩惱或功能，但在此處討論的是「後得智」（獲知真理後而起的隨緣分析智），這種智雖然有分析分別的過程，卻是無漏的。
因此，作者強調此處的「分別」是指一種分析功能，而非五法（心所）中定義的那個具執著性質的分別法。

本段討論地獄眾生（那落迦）在承受苦楚時，其心識的「尋伺」（Vitarka-Vicāra，指對對象的粗思與細察）如何與「苦」與「憂」產生關聯。
重點在於區分五識與意識在尋伺功能上的差異：意識因其相續不斷且功能強大，更容易與情緒上的「憂」相應，而此過程並不排除感官層面的「苦」之存在。
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此處在討論意識的功能分佈。
在瑜伽師地宗的心法分析中，「尋」與「伺」屬於意識的心所功能（分別與持續關注），而前五識（眼耳鼻舌身）僅具有基本的感知功能，並不具備意識層級的尋伺思考能力，故此文旨在證明五識與意識在功能上的差異。
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本段討論苦的根源（苦根）。
作者解釋為何「捨」不被視為苦根，因為捨心（中立狀態）與所有心所的定性均共存，不具備特有的苦質。
真正的苦根在於「意逼迫受」，即心被壓迫、侷促的感受。
文中對比了「憂」的定義，說明無論是將逼迫受視為憂，還是將戚受視為憂，在法義上皆能通融。

此處為論書的結構說明（文分）。
作者將「如理作意」的論述分為兩個階段：一是對「八相」進行循序漸進的個別解析，二是針對前述解析中容易產生疑問或深奧的義理進行深入闡釋，以確保修行者能正確理解作意的機制。

本段描述在不同心法狀態（依處）下所對應的心理品質。
將信、慚愧、精進歸類為三善根，並區分世間道（求輕安）與出世道（求不放逸、捨）的心理特質，以及菩薩攝受眾生時需具備的不害心，旨在分析修行不同階段的心法運作。
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此處討論唯識學派關於心法運作的細節。
爭論焦點在於「善法」在起心動念時是否必須全部同時顯現。
若認為諸善法非必俱起，則是用以證明心意識運作的非同步性或層次區分，避免將心意識簡單化為單一齊一的整體。
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此處討論瑜伽師地之善法共存關係。
在特定的心法狀態中，輕安（身心安穩無著）可能單獨存在或不在，但其他類別的善法（如信、慚、愧等）在該狀態下必須共同運作，不可單獨出現。
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本段討論瑜伽師地之心所分析。
在決擇分中，將十種善心所分為定地（禪定狀態）與不定地（非禪定狀態）。
兩者皆屬善心，但定地因捨心等定力之增益，產生「輕安」之特質，由此推導出心意識在六位（六個階段）的演進與生起過程。
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此處在討論修行次第或分類的邏輯（彼彼增），將修行內容分為八種事項。
其中明確區分出「四無量心」（慈、悲、喜、捨）作為第三項，而將其餘不屬於無量心的修法歸入第六項，體現了瑜伽師地等論著中對心意識修習的嚴謹分類。
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此處將修行分為三類：第一類為「世俗修」，重點在於積累福德（施、戒）；第二類為「勝義修」，重點在於發展智慧（三慧）；第三類則是指修行結果所獲得的智德與恩德。
這構成了一個從基礎福德到深層智慧，最後達到利益圓滿的完整修行體系。

此句為論議中的質詢。
在瑜伽師地觀點中，討論「尋伺」（粗細兩種心行）與「定位」（進入禪定的階段）的關係。
質詢者意在指出，若尋伺在定位中仍能運作，則與先前定義其僅限於三地（通常指初三地）的說法產生矛盾。

此處討論心意識在達到特定定境時，是否仍保有「尋伺」的心意識作動。
根據瑜伽師地觀點，尋伺屬於粗顯的意識活動，在進入深層定或正位時應予捨棄。
此句說明原文提及尋伺是為了教學方便（方便法），而非描述真實的定相。
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此句討論在不同定境中特定心法或現象的存否。
在瑜伽行派的定境分析中，「未至定」是指接近但尚未完全進入深定之狀態，而「根本定」則指進入核心、穩固的定境。
此處強調隨著定力的深化，某些粗顯的心意識或對象會逐漸消失。

本句探討心靈在面對感官對象（受用）時的狀態。
根據瑜伽行派的觀點，煩惱的生起源於對對象的執著與染汙；若能以無染（不染）的心對待，則能截斷煩惱的起心，達到心境的清淨。
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此句探討心意識的狀態。
在瑜伽師地之體系中，「不住」是指心不再對特定對象產生執著或停留，從而脫離對象的束縛，進入不偏向、不執著的覺照狀態。
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此處在論述修行者對於財產與善業的態度。
前者強調對「非分」之物的剋制，防止貪欲生起；後者強調避免被執著（繫縛）所困，以免因追求私慾而損毀修行根本的善業。
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本句說明心態與煩惱生起的因果關係。
在瑜伽師地觀點中，心之「悶」（煩悶/憍慢之類）與「著」（執著）是憂苦與貪愛等心所的觸發條件。
消除內心的煩悶與執著，即可從根源上止息憂苦與貪愛的產生。
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本句強調在修行中應破除對特定法門、境界或觀點的偏執。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境下，修行者需在觀察法相時保持中正，避免產生「此法優於彼法」的勝劣心與執著，以達到真實的離執與心靈的調伏。

此段為論書之結構導引。
作者將對疑難義理的解析分為三部分，首項旨在釐清外道（非佛教）在世俗修行中，透過施捨、守戒與精進修行而獲取福德的業力相狀，以便後續與佛法之正見進行對比區分。
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此處討論佈施的果報與受施者的資格等級。
在瑜伽行派的體系中，區分世俗義與勝義義，此句旨在說明在追求勝義諦的修行過程中，具備三慧（聞、思、修）的修行者是合適的受施對象，能使佈施之果更為深遠。
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此處為論疏之結構說明，指出後文關於「六種攝益」的論述，其目的在於對前面提到的第七、第八種智德（恩德）進行詳細的解釋與闡發，屬於對論文本體之義理導引。

本句定義「除匱乏者」的修行核心在於「無相佈施」。
強調在救濟他人的匱乏時，心境應保持純淨，不應將善行視為一種交易或對未來果報的投資，如此方能契合瑜伽師之慈悲與捨心。
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此處以「結橋梁」為喻，比喻菩薩透過修習波羅蜜等正道，為眾生建立跨越苦海的依止，使眾生能從輪迴的生死之河中解脫。
在《瑜伽師地論》及其相關記註的語境中，強調修行者的利他行（方便法）是導向解脫的關鍵因緣。
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此處討論的是修行人在持戒（屍羅）時的顯現方式。
區分「現行」與「不現行」，意在說明有些人雖在內心或實際生活中實踐戒律，但並不刻意表現出修行者的外在形式或相狀，強調內在實踐與外在相顯的差異。
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本句說明修行者在心態上的轉化：將對世俗名利、情愛的執著（欲）轉化為對解脫道、涅槃法（出世法）的嚮往，透過對世間無常苦空的領悟而產生「厭」與「解」的心理機制，以此作為脫離輪迴的基礎。
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此句描述菩薩或聖者在度化眾生時的手段。
所謂「引攝」，是指以慈悲與方便法門吸引眾生親近佛法；而「清淨者」指已離染汙的聖者，其能運用神通等非凡能力作為方便，使眾生對正法產生信心並隨之修行。
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本句說明修行「四無量心」的前提需建立在「勝解」的基礎上。
在《瑜伽師地論》體系中，勝解是指對法義正確且深刻的理解。
只有當這種理解達到「清淨」且能被「印持」（如同印章般深刻穩固地掌握）時，所修持的四無量心纔不會偏離正道，能真正轉化心念並達到利他之果。
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此句在論述瑜伽行派的修行階段，強調「智清淨」的具體狀態。
指修行者在定心（三摩地）的狀態下，心意識不再被煩惱、執著等染汙法所觸發，使智慧達到純淨、無礙的境界，是從定中生智、證悟真理的關鍵條件。

此處討論受學比丘（式叉摩那比丘）在修行三學（戒、定、慧）之過程中的受施規範，強調其身分與修行階段對受施行為的限定。
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此處討論比丘或修行者在維持生存上的戒律與心態。
強調受施的目的是為了維持基本生命以方便修行，而非將受施視為獲利手段或經營其他世俗事務。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是對「貧匱」這一狀態的定義與因果說明，旨在解釋受施者的基本條件，即因物質匱乏而產生對佈施的依止。
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本句討論修行者在實踐「捨」法時的具體操作。
在瑜伽行派的修習中，捨離對物質財物的執著是受施的前提，旨在破除貪著心，使心境達到不偏不著的狀態。
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此句在論述關於施與受施的條件。
說明受施者若處於「羈遊」（漂泊不定）狀態，脫離了固定的社會關係與居所，導致缺乏能與其對接的施予對象或物質基礎，無法成立受施之因緣。
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此處在論述關於財產與受施的心理狀態。
耽著（Attachment/Clinging）在此指對物質財富的渴求與執著，說明受施者若因對財產的貪著而接受施予，仍處於繫縛之中，而非純粹的法供養。

本段探討佈施中「受施者」的狀態對功德之影響。
在瑜伽行派的分析中，若受施者處於被禁錮、損惱的狀態（如入獄），其心境與處境會影響施與受雙方的法義關係，此處旨在詳細分類受施者的損惱類型。
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此處討論的是與生命同步而生的習氣或心態（俱生）。
在瑜伽師地等論述體系中，強調個體從出生起便伴隨而來的染汙性質，說明憂惱是根深蒂固的俱生習氣，而非後天單純偶然獲得。
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本句定義「逼切」之義。
在瑜伽師地之體系中，逼切（pratya-sannikarsa）描述的是一種強烈的壓迫感或苦受的逼迫，指眾生被煩惱與苦果緊緊束縛，無法解脫的狀態。
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此處論述意識或感知功能在特定變異狀態下，喪失對外界環境（如溫度）的正確辨識能力，是用以說明心識對對象感知之偏差或功能失常的狀態。
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此處為論疏以物質世界的「屋宇漏損」作為比喻，用以解釋佛教術語中「漏」（āsrava）的義理。
在瑜伽師地之體系中，透過具象的破損（流漏）來對應心靈中煩惱的流出與不淨，說明心意識被煩惱滲透而無法維持清淨狀態的性質。
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此段在論述世俗生活中的因緣與苦惱。
說明個體在社會分工（如農、商）中，因物質生產或交易中斷（休廢）而導致經濟損失，進而引起心理上的煩惱與痛苦，揭示世俗依附於外在事業而產生不安的特徵。

此段落處於《瑜伽師地論記》對「智」與「恩德」的細節分析中。
這裡討論的是「攝益」（利益眾生、攝受眾生）的具體表現。
將恩德分為七類，並在第一類中細分六種攝益方式，涵蓋了物質供給（四食、屋宇）、生理與威儀狀態（四大均等、勇健）、以及心理與社交的和諧（不惱同居），體現了菩薩或導師在攝受眾生時，從物質到精神全面照顧的修行實踐。

此處在論述「惡友」的具體行為特徵。
惡友透過操縱人際關係（引入仇敵、隔絕良友）以及提供有害物質或錯誤指引，來對他人造成實質與精神上的損害，旨在對比善友之特質，警示修行者應慎選交友。

此處為論書的標題或目錄項。
在瑜伽師地之論疏體系中，「引」指引導或推導，「攝」指攝取、歸納。
此段落旨在將相關的法義歸納至「三引」的框架之中，以利於修行者次第進入深層的瑜伽境界。
。
此處討論的是關於特定對象或環境的隨順轉動狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋中，探討心識或眾生如何依循特定的對象（彼）而產生相應的轉變或隨從，強調的是一種依附於對象的互動與隨順關係。
。
此段論述供養對象的分類及其對應的果報。
在瑜伽師地之體系中，區分供養對象的親疏與尊卑，以說明不同對象在供養後所產生的不同心理與業果影響。
重點在於區分「非知舊（不相識）」、「親友」與「尊重者」三類對象的界定。
。
本段討論修行者如何透過福慧的積累與隨順轉化而獲得果位。
強調「福慧」作為一種共同的歸趣，使修行者能與聖者同分隨轉。
關於「五果」的獲取，說明其並非由單一因緣個別招感，而是透過在多處供養與行施等綜合因緣共同成就的結果。

本句描述聰慧者的相相，強調內在心法（信、勇）與外在相貌的對應。
在瑜伽師地之框架下，此處之「信」與「勇」並非一般世俗之信勇，而是基於正見而產生的決定性信心（決定信）與不退轉的精進勇猛，是修行者在證悟路徑上不可或缺的心理特質。
。
此句為論書之目錄或條目標記，指出接下來要討論的是「三學」（戒、定、慧）的具體相狀與定義。
在瑜伽師地論及其記中，三學是修行者由淺入深、由基至頂的階梯。

此為標題，標誌著《瑜伽師地論記》之第六卷之開始。

此句為論書之導引，說明後續文本的結構安排。
在此處討論「不如理作意」（錯誤的認知方向或思考方式），其論述邏輯是先設定疑問，再進行對答剖析，以釐清對法義的誤解。
。
此段為論疏對文本結構的分析（體相之判別）。
作者將對十六種異論的處理分為「總列」、「別破」、「總結」三個步驟，體現了論書嚴謹的辯論邏輯：先定義對手觀點，再逐一擊破，最後歸納結論。

本句為論述之問答形式，旨在釐清當時印度外道十六種異論的性質，區分其屬於「薩迦耶見」（對自我的錯誤執著）還是更廣義的「邪見」。
這在瑜伽師地之論議中，是用以分析對立見解、破除執著的邏輯起手式。

本段討論瑜伽師地論中關於「見」的分類及其與各種哲學論點（論）的對應關係。
重點在於區分「見取」、「戒取」與更廣義的「邪見」。
文中指出，某些論點雖不符合狹義的「見取」（對特定見解的執著），但仍屬於「邪見」的範疇，強調邪見的包容範圍最廣，涵蓋了所有違背正理的見解，而非僅限於否認善惡果報的「謗無見」。

此句為論書的結構說明。
在《瑜伽師地論》或其相關記疏的體系中，作者將論述分為不同的階段，此處指進入「廣泛破除（謬論/執著）」的章節，且該部分由十六段文字或十六個要點組成。

此段為論書的結構說明。
作者旨在透過「破因」與「果論」的邏輯分析，先揭示對方的錯誤見解（邪執），再透過詰問與論證，從理路上去除對方的執著，以確立正確的見解。
。
此處為論書的結構說明（序分）。
作者在梳理論述邏輯：先呈現對象的錯誤認知（邪執），再透過問答形式，剖析該執著是如何產生的心理機制或邏輯根據（所由）。

此處在解釋時間與因果的持續性。
透過「前際」與「後際」的對照，說明果性（果報的特質）並非偶然產生，而是在因果鏈條中始終恆常存在，以此論證法性或果報在時間維度上的連續性。
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此段為對特定外道名相的解釋。
在瑜伽行論的語境中，為了破除對外道見解的執著，需先釐清其名相來源。
此處說明「雨眾」之名是由於創始者的出生時間（雨時）及其追隨者的集體（眾）而構成的特定稱謂。

本段討論瑜伽師地論體系中關於「計法」（對法的計量/分析）的分類。
重點在於解釋「因」與「果」的關係：強調果並非在因之外另行產生，而是因的自性展現。
透過「金與耳環」的比喻，說明因果之間在體（本質）上是同一的，僅在相（形式/名相）上有所區別，以此破除對因果截然對立的實體觀。

此處在討論心法（citta-vārttman）的特性。
尋思（vitarka-vicāra）是指心念在對象上徘徊、分析與審視的過程。
本句說明當心法以「尋思」為主導特質時，其表現即為持續不斷的思慮狀態。
。
本段討論心識在認知過程中的轉化與執著來源。
指出從初步的「思」（思考/推論）到「慧」（覺悟/智慧）的演進過程。
說明處於「尋思地」或「自辨地」的修行者，因內在仍有尋伺（粗顯的思考）且外在依止於言語辯論，且位階尚在異生（未出離）或思度（依思考而度）的階段，故未能徹悟，仍有執著。

此段落在論述因果關係的判定，透過「乳」與「酪」的實例，說明「非餘」之義，即排除其他不相關的條件，確定唯一的直接原因。
此為瑜伽行派在分析法相與因果邏輯時，用以證明特定果法必由特定因法而生的推論過程。

此段以世俗類比說明「因果」的必然性與特定性。
強調特定果實必須由特定的因（種子）產生，即「因中含果」。
在瑜伽師地觀的法相分析中，是用來論證種子（Bija）與果實之間具有內在的屬性關聯，而非隨機產生。

本句以「乳」與「酪」的比喻，說明修行或求法必須在正確的對象（正法/正對象）上精進，而非在錯誤的對象上徒勞無功。
強調「對象之正確性」與「功夫之專一性」是達成目標的必要條件。

此段討論的是因果論中的「因中已有」理（Seed-existence/Pre-existence），旨在探討結果如何從原因中生起。
以乳（因）與酪（果）為喻，說明果實的潛能必須預先存在於因中，否則無法無端產生。
這在瑜伽師地論的邏輯分析中，是用來辨析因果關係與種子生起之理。

此處為論書之結構導引。
作者在論述過程中，先建立四項正面理據（理），隨後採取反向論證或對立分析，提出四項難點（難），以透過破立過程深化對瑜伽行派義理的理解。

此段採取「歸謬法」論證因果關係。
論者旨在說明「果」的潛能（種子/性）必須預先存在於「因」之中。
若否認乳中具備酪性，則邏輯上將導致任何無關的物質（如水）都能產生酪，這顯然違背常理，從而證明因果必須有其特定的性質關聯（種子理論）。
。
此處為論述「因果」與「種子」關係的辨析。
作者透過反詰法，指出若否定因中具備果之性質（如酪之生需依於酪性），而主張任何隨機之法（如水）都能產生特定之果（如酪），將導致邏輯崩潰，使所有法都變成所有法的原因，這在理路（第一理）上是無法成立的。
。
此處討論的是因果關係中的「特定性」。
論者透過「酪果」（奶油/凝乳）的譬喻，說明果報必須由具備相應性質的因所產生。
若主張「一切法」皆可作為單一特定果的因，則違背了因果律中「因果相應」的原則，因此判定此理（第二理）在邏輯上無法成立。
。
此處以「乳酪」為喻，說明修行或獲取果位必須具備相應的「種子」或「性質」。
若缺乏根本的潛能（如乳中無酪性），無論如何努力（加功營構），亦無法達成目標。
此為論述修行條件之必然性，強調因果中「種子」的重要性。
。
本段屬於瑜伽師地論之註記，採取「歸謬法」論證。
旨在反駁一種極端的觀點，即認為果不依其本性而生（無因之果或非對應因之果）。
作者以「乳」與「酪」的比喻說明：若承認不具備特定性質（酪性）也能產生該結果（酪），則將導致邏輯崩潰，使任何物質都能產生任何結果，從而證明「果必依其相應之因性而生」的必然性。

此句為論書中的過渡語，標誌著作者將對前述內容進行總結（結），並明確指出該總結是基於四項具體的理由或因緣（四故）而依序展開。

此處為論書之結構分析，說明作者將採取「總、別、結」的論證邏輯：先從整體面提出徵驗（證明），再針對細節進行質詢（難議），最後得出定論（結成），旨在透過嚴密的辨析確立正確的法義。
。
此處為論書的結構分析（判釋）。
作者將「別難」（特殊的質詢或難題）分為兩個階段：首先透過提出難題來破除對方的謬論（破），接著再建立正確的論據以闡明真理（立）。
這是典型的論學「破立」結構。

此段文字在討論因果關係中的「異相」（區別性）。
在瑜伽行派的論理分析中，因與果必須具有差異性，才能構成因果關係。
若將因果視為同一（無異），則會陷入「同一因果」的邏輯矛盾，導致因果律崩潰。
此處旨在反駁將果實預設在因之中的觀點（如種子與果實的關係），強調因與果在相上的區別是成立因果論的前提。
。
此處為瑜伽行派之論辯，討論「因」與「果」在體相上的關係。
論者旨在破除對方對果體之定見，指出果相即是因相，體雖然一致，但表現出的相狀（因相與果相）不同，因此不能將果體視為獨立決定且不變的實體。
。
本段屬於瑜伽師地論之記，運用因明論理（量論）討論「因」與「果」的關係。
透過「乳」與「酪」（凝乳）的例子，辯論果法在因中是否存在。
若主張果法「未生」而存在，則陷入矛盾（如兔角之虛構）；若主張「已生」，則果法已然成立。
此旨在剖析名言與實相的邏輯關係，避免對種子與現行的產生過程產生錯誤的實體執著。
。
此句為論述因果關係或質變過程的詰問。
在《瑜伽師地論》及其記中，常以物質轉化（如乳變為酪）作為比喻，用以討論種子生現行或因果演替的邏輯，旨在探究事物轉化的條件與必然性。
。
此處為瑜伽師地論之論記，討論因果關係的邏輯論證（量）。
對手可能主張果法不從因生，而作者反駁此觀點不合邏輯，強調果法之存在正是因果律的體現，果法的顯現即是因之作用的結果。

此段討論因明學（Hetuvidya）中關於「正理」的認定。
重點在於區分「現量」（直接感知）與「比量」（邏輯推論）。
文中強調「因」的自體特徵（如能生果的功能）是直接可見的，不需要透過比量來推導，以此證明自相的獨立性與可得性。
。
此處討論的是識之顯現的條件。
在瑜伽師地論的體系中，識的運作不僅依賴於根與境，亦受業力的驅動。
此句說明一種特定機理：當意識能區別、辨識出與「色」相關的業力運作時，相對應的感官識（如眼識）才會隨之顯現。
。
此段討論果實（結果）的變異機制。
在瑜伽師地之論述框架中，果的狀態依賴於因與緣。
當支持果實存在的「生因」（維持生命的條件）消失或改變時，果實必然隨之改變（如枯萎）。
這旨在說明因果之間嚴密的依賴關係，不存在脫離因緣而獨立存在的果。
。
此段論述基於瑜伽師地之因果論，強調「果」的產生必須依據「因」與「緣」的相應。
若結果發生變異（如種子被燒毀無法發芽），必是由於緣（火）的介入導致因之性質改變。
反之，若某物（如麥子）並非該結果的直接因，且其本身未發生變異，則絕不可能單獨導致結果的變異，旨在破除「無因之果」或「非因之果」的錯誤見解。
。
此句旨在對比外道與佛教的見地。
外道（非佛弟子）主張「自性不變」，即認為事物具有恆常、固定且不變的本質（實體論），而這與佛教核心的「無常」與「緣起」義理完全相反。
。
此處討論的是透過「量」（量論/邏輯證明）來論證法性的變易。
以穀物（種子變果實）的自然變異作為類比，論證自性並非恆常不變，是用以破除對「恆常」之執著的論證過程。

此句為論書中的承接語。
指前面已詳細論述關於「故結」（即導致眾生被繫結在輪迴中的原因/因緣）的四種分類，讀者可直接參照前文理解，無需重複贅述。

此句描述瑜伽師地論或相關論疏的論述邏輯：首先分析事物顯現的條件（緣），接著揭示眾生對該現象產生的錯誤執著（執），最後以正理將其破除（破），符合唯識學「破邪顯正」的論證體系。

此處在討論因果關係的哲學論爭，特別是針對「因中有果」的決定論或潛能論進行分析。
在瑜伽師地通論及其注記的語境下，這是為了釐清名言與實義的差異，辨析果實是在因中既有（潛在）還是完全由緣起而生，以破除對定命或常恆的錯誤執著。
。
此處討論的是果與因的先後順序。
在瑜伽師地之論議中，若主張「果先於因」存在，則會陷入矛盾：因為「果」定義上必須依緣（因）而生，若果在因之前就存在，則失去了「從緣生」的定義，導致邏輯不通。
。
此段討論屬於瑜伽師地論的論議體系，涉及對「聲顯論」的破斥。
論爭焦點在於果是否預先存在於因中（種子說），以及是否有一種「常住之聲」作為表現。
文中指出對方將「常住之聲」與「所詮法」掛鉤並隨緣顯現的見解，是此處需要被破除的誤見。
。
本段屬於瑜伽師地論之註釋爭論，涉及因明（邏輯學）與量論。
重點在於反駁將「因中有果」視為獨立論點的看法，指出這僅是基於錯誤計執的認知。
透過佛弟子與數論師（外道）關於「聲」之性質的辯論，說明若邏輯前提不成立，則無法在對立的兩種學說（能別）之間建立有效的區分。
。
此段在論述不同外道（數論師）對「生」與「滅」以及個體同一性的看法。
論者透過分析「生必滅」的邏輯，指出若缺乏能區分個體的特徵（能別），則無法將其視為不同的實體，從而推論其理論體系在前後論述上是一致的（或指同一人的觀點）。
。
此處在討論因果論的邏輯。
文中討論「生」的定義，旨在防止對因果關係的錯誤認知（設遮）。
特別是針對「果先有而後由因生」的謬論進行反駁，強調果實必須依因而生，不能在因之前就已存在，否則違背因果律。
。
此句在討論修行與果位之關係，強調即便在特定的義理討論中，亦不能否定「用功」（精進修行）的必要性，旨在辨正關於「無功而獲果」的錯誤見解。

此句為論書的結構導引，說明其論證邏輯：先透過破除對「數」的錯誤認知（破執），再建立正確的理論基礎（示義），最後以實例反駁對手或異說的論點（破論），體現了典型的印度論理學（因明）辨析結構。
。
此句為論書的結構分析（判教/判釋），說明該段落的論證邏輯：先提出反對意見或疑問（列難），再予以解答並確立正確的法義（結成）。
。
此段落屬於瑜伽師地之論疏，旨在透過邏輯辯證（難點分析）來釐清法相。
文中將修行或認知過程中的「難點」分為三類：障礙的有無、體性（自性）與果位性質的區別，以及對象之間是相互獨立（異）還是不相分離（不異）。

此處討論修行者在證果過程中的顯現狀態。
在瑜伽師地等論述體系中，探討果位之顯現是否受限。
所謂「有障」是指在果位尚未完全顯現之時，仍存在遮蔽或阻礙的體相（障體），導致果位不能立即顯現。
。
此處論述障礙與本體之間的辯證關係。
說明現象上的「不顯」是由於障礙的存在，而此障礙能得以成立， paradoxically 是基於本體無障的性質（若本體本身即是障礙，則無所謂障礙之對立）。
這是在分析識體與客塵障之間的邏輯關係，解釋為何果相無法顯現。
。
此處為論疏之辯證分析。
討論對象之「體」是否存在。
若主張某物「無體」（沒有實質基礎），則邏輯上它不應能對其他事物產生遮蔽或阻礙的作用（不能為障）。
文中以「石女」為喻，意指缺乏必要的生理構造（體）則無法產生後續的功能（結果）。
。
此處討論因果法理的顯現。
在瑜伽師地之脈絡中，探討果法（結果）的顯現如何依賴於緣分的消除或具足。
文中指出若無障礙緣，果法應能自然顯現，並以此對比或類比對方所提出的因法邏輯。
。
本句探討因果論中的「障緣」機制。
在瑜伽師地等論述體系中，分析某種結果是否成立，需審視其因緣是否完備。
此處在質詢：若理論上存在足以阻礙結果產生的條件（障緣），且該條件本身已具備成因的效力，則理應產生阻礙效果，為何事實上卻未被阻礙？。
此處在討論因果體之性質。
論述者旨在說明，無論是果體（結果）還是因體（原因），在特定的法相分析中，兩者皆具有「障」的特徵（即不相應或互為妨礙的性質），因此在「有」這個相上是相同的。
。
此處討論的是量論（因明學）中關於「因」與「果」在被遮蔽（障）時的邏輯關係。
旨在論證若果能被遮蔽，其體質相近的因亦應能被遮蔽，用以分析感知與遮蔽之間的體相關係，避免對「因」有錯誤的實體化認知。
。
此句在論書中屬於邏輯推導的結語。
透過將前述的量法（衡量標準或推論邏輯）進行反向推論（翻覆），使對立面或對比項明確化，進而得出確定的結論。
。
此句為論理詰問，探討「因」、「緣」、「果」與「障」之間的關係。
在瑜伽師地之體系中，討論事物顯現的條件時，若障礙能作用於因，則因之顯隱應與果一致，此處旨在透過反詰來釐清緣與果的顯現邏輯。
。
此處為論理辯論，討論「因」與「果」在顯現與遮障（障礙）上的特質。
量論（量論派/因明）質詢對方宗派，若其定義的『因』具有隨緣顯現且可被遮蔽的特徵，則在性質上與『果』無異；反之，若其定義的『果』不隨緣顯現且有遮障，則其特徵反而像『因』。
此旨在透過邏輯分析，揭示對方對因果定義的矛盾或混淆。

此段在解析「有」與「性」的邏輯關係。
在瑜伽師地之論義中，區分了體（本體）與義（含義）。
「有」是指事物存在的實體狀態（體性），而「果性」則是從因果邏輯出發，將該存在視為因緣成熟後的結果（果位）。
。
本句討論在特定修行或認知過程中，某些因素如何成為障礙。
這裡區分了兩種障礙：一是針對「有體」（事物的本質或實體存在）的障礙，二是針對「果義」（果位的體現或成佛的意義）的障礙，說明障礙作用在不同層次的對象上皆有影響。
。
此段為瑜伽師地論之相關記述，採辯證分析法（破斥法）。
論述者在探討「體」與「障」的關係，質詢若將本體視為遮障的條件且設定其恆常存在，將導致邏輯矛盾：即若體性恆常且兼具障礙，則其性質應永遠無法顯現。
同時質疑在因果鏈條中，若果能被遮障，其作為原因的「體」為何能免於遮障而獨立存在，旨在透過歸謬法證明某種特定見解的不可成立。

此段為論證過程，運用量論（因明）的邏輯來反駁對手。
對方主張「常有性」，論者則以此推論：若實體常有且不變，則無法產生顯現的轉變（果不顯），且其恆常的體性本身將成為遮蔽或障礙（因為障），旨在透過矛盾推導來破除對方的常有見。

本段在討論種子與果實之關係中的「顯不顯」邏輯矛盾。
作者透過反證法，論述如果將「果性」定義為阻礙顯現的「障緣」，將導致同一個法（第一法）在不同屬性（種子與莖）的定義下，同時出現「應顯」與「不顯」的矛盾結果，從而否定「果性即障緣」的觀點。

此處為論學（因明）之辯論，討論「因」與「果」在體性上的關係。
論者主張若果之體與因之體相同（即因體），則果在未顯現前應與因一樣是不顯現的，並以「自性因」作為類比論據，用以質詢對方的宗之成立與否。
。
此段討論瑜伽行派中關於「因果同時」或「一法兼具因果」的論辯。
重點在於探討「因」與「果」在體質上的顯隱關係。
若果體恆常顯現，則與作為遮蔽（障）的因產生矛盾；而若主張體即因果，則需解釋因的「障」與果的「顯」如何在同一法中共存，旨在破除對因果時間線性遞進的執著，揭示體用不二的義理。

此處討論的是瑜伽師地論中關於因果關係的「異不異」論點。
在唯識與瑜伽行派的體系中，因與果並非完全截然不同（異），也不是完全相同（不異）。
因中潛在著果的種子（果性），當因與緣（助緣）結合時，果實顯現。
這種關係說明瞭因果之間的連續性與轉化過程。
。
此處在討論法相的恆常與變易。
論者透過歸謬法證明：若認為現象與本質不異且恆常，則會導致法在所有時間點都必須顯現，這與事實（法有生滅、顯隱）相悖，藉此論證法之性質並非恆常不變。
。
此處討論的是因明學中的比量（推理）邏輯。
論者指出，在建立論證時，所欲證明的結論（宗果法）必須先在論證過程中明確顯現，如此方能構成有效的比量推導。
這是一種對論證結構的技術性分析，旨在確認翻譯與原義是否符合邏輯推演的順序。

本段討論「因果」與「顯現」的邏輯關係。
在瑜伽師地說法的框架下，探討果相（果性）如何從潛在狀態轉為顯現。
論證核心在於：若承認「本有果性」且「隨緣而顯」，則「緣」即是「因」。
因此，主張顯現過程「無因」將產生邏輯矛盾，是用以破除對立見或錯誤因果觀的辯論過程。
。
此段文字討論的是關於「量」（因明學/邏輯）中果法顯現的條件。
討論核心在於果法（結果的現象）與其因（原因）在時間順序上的關係，以及顯現（manifestation）與其依據（因）之間的邏輯對應。
這是在探討現象的顯現是否必須依附於特定的因果時間序列。

此段文字運用邏輯推論（因明）來討論「顯」與「不顯」的因果關係。
其核心論點在於：果與因在性質上應具有一致性。
若果是可顯的（顯現的），其對應的因也必須是可顯的。
若假設因不可顯而果可顯，則違反了因果相應的道理。
。
此句討論因果顯現的邏輯關係。
在瑜伽行派的量論分析中，強調「因」與「應」（相應條件）必須具足，結果才能顯現。
若因應不顯，則果亦不顯，以此推導果未顯現時的狀態。

本文在探討「相」與「性」的關係。
作者強調顯現（果）必須依據其本質（因）。
以角中乳為例，因（乳性）不存在，故果（乳相）不可顯。
此處旨在說明因果的必然聯繫，並非在討論實體有無的形而上問題，而是遮止「果能離因而住」的錯誤見解，符合瑜伽師地之論理分析。

此處討論的是在學習或傳承法義時，可能遇到的阻礙或條件。
所謂「正義」指正確的教義或義理。
第一項「處遠離難取」是指由於地理位置遙遠，使得修行者難以親近善知識或獲取正確的教法。
。
此處為論書之索引與概論，討論修行者在證悟過程中所遭遇的四種障礙（四障），導致無法輕易取得正法或真理。
文中指示讀者參閱第三卷中關於「覆蔽障」的詳細論述，屬於瑜伽師地之法義結構分析。
。
此處在討論法相的微細程度或某種心法、物質的極小單位。
在瑜伽師地之論述體系中，強調對微細法相的觀察，旨在破除對粗重實體的執著，分析事物至最微小不可分之狀態。
。
此處討論心識在特定狀態下難以被觀察或捕捉的情況。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，心亂是指心意識狀態不穩定或處於特殊異相，導致即便修行者具備觀察力，也難以迅速對其進行定格或取相，如神通境界中之快速變換或非凡現象，不屬普通意識能輕易捕捉之範疇。
。
此處討論的是認知或獲取對象的障礙。
所謂「根」指感官（根）或心靈功能，當這些功能因生理衰老、神志不清或疾病而損毀時，會導致對法義或對象的領悟與獲取變得困難。
。
本段論述「取」之依據在於「智」。
強調對象的顯現（取）必須依賴對應的認知能力（智）。
即便某種法在實體上存在（有性法），但若缺乏相應的覺知手段（如他心通），該法對認知者而言仍不可得。
此處旨在破除「只要存在就必然能被認識」的錯誤見解，區分「存在」與「可被認知」的差異。

此句為論述性的銜接，旨在指引讀者參考前文關於「聲論」的辯論過程。
在瑜伽師地論及其記中，對聲音的性質（是物質、心意識還是外在實體）進行分析，以破除對現象的錯誤執著，確立唯識或依賴心意識的觀點。
。
本句旨在剖析對法相的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對現象的計度產生了不應有的附加（增益），即屬於「邪見」的範疇，因為它偏離了事物的真實性質（實相）。

此句為論疏之導引，旨在說明討論「去」與「來」這兩種動作（或狀態）是否實有之前，必須先分析眾生如何產生對其「實有」的錯誤執著。
這符合瑜伽行派分析名言與實相的邏輯，先破除執著，後建立正見。
。
此處記錄外道（非佛弟子）的論點，主張時間的實有性。
外道認為既然過去和未來能被時間（世間）所涵蓋，就證明它們具有實體，與現在一樣真實。
瑜伽師地等論書引用此觀點，旨在隨後透過分析「三世」的虛妄性來破除此執著。

此句為論書中常見的承接語，用以限定討論的對象或範圍。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，「法」通常指稱前面提到的心所、心意識、或特定的瑜伽修行層次，旨在將後續的分析限定在該特定法義之內。
。
本句討論在特定的教理推論（教計）框架下，對某種見解或論點進行審視，指出在依據這三類經典（十二處、過去業、三世五蘊）的分析中，尚未發現邏輯或法義上的過失。
。
本句為論書的註記，說明在分析「依理起執」（即基於某種理論推導而產生錯誤見解）的脈絡下，將外道與小乘兩者共同對待，進行綜合性的解釋與分析，以揭示其執著的共同點或差異。
。
本段討論的是關於時間（三世）與實體（實有）的邏輯辯論。
作者透過「歸謬法」指出，若認同時間是線性的「先無後有」，將導致邏輯矛盾（如兔角之喻），用以反駁那些認為過去與未來具有實體存在（實有）的觀點，強調心法與色法之生起並非簡單的有無切換。

此句為論疏之結構導引。
在瑜伽師地論的論議體系中，「正破」是指針對對立觀點進行正確的破除。
此處將破除過程的中間部分分為四項，首項為「申三難」，即詳細陳述對方在論辯中可能提出的三種質詢或難題，以便隨後逐一予以解答。
。
此句為論書之結構標記，指出在先前的論述結束後，對話對象（他）提出了反詰或疑問，用以引出後續的辯證或解釋過程。
。
此句為論疏中典型的辯論過渡語。
作者擬定詢問對方的策略，旨在透過質詢（問）與論證（徵），揭示對方論點的矛盾或錯誤（破），以確立正確的瑜伽行法義。
。
此處討論論述之邏輯結構與辯論方法。
在瑜伽論的詮釋體系中，強調對法義論述的精確性，指出在特定論證階段不應採取某些低階或不恰當的表述方式，以免誤導對「正義」（正確義理）的理解。

此段為論疏的結構分析（判釋）。
作者將該段論述分為兩個部分：一是對「三難」的具體闡述（申明），二是對該法相特徵的總結性概括，旨在讓讀者明確論證的邏輯進程。
。
此處討論的是在瑜伽行派（瑜伽師地論）的分析框架下，對法相或名相進行定義與區分時所遇到的困難。
所謂「一異自相難」，是指每一種法門或名相的自體特徵（自相）各不相同，導致在建立統一標準或進行對比時，難以概括其共性或精確界定其差異。
。
本句出自《瑜伽師地論記》，在討論名相與共相的辨析。
此處討論的是在認知過程中，將具有「恆常」或「平等」等共相（通用特徵）的對象進行正確區分與定義的困難點，旨在破除對共相的執著，回歸對個別法（別相）的真實觀察。
。
此句為論述目錄或標題，指涉在分析特定法相或論述時，針對「來」等名相所產生的七種義理上的疑難或矛盾點（義難），需進一步予以破除或解釋。

此段討論的是關於「相」的單一性與「三世」（過去、現在、未來）區分之間的邏輯矛盾。
若假設相是恆常單一不變的，則無法在時間維度上建立差異化，導致三世合一，失去區分時間的意義。
這是典型的因明（量論）推論方式，用以破除對相之恆常或單一性的錯誤認知。

此段討論「去來」之性相是否實有。
對手（相異者）認為其性質實有，但論者以量論（因明）破除：若將其定為與現在相異的實體，則會陷入如「兔角」般的虛構（不可得）。
而大乘的真如超越了時間的對立（非定異現在），因此避開了對立導致的邏輯矛盾與不定之過。

此處討論的是法相的分類。
在瑜伽師地等論述體系中，將相分為「共相」與「別相」。
常與無常之相，不論是何種法門，在三世時間軸中皆能以此觀察，故歸類為共相。
。
此段為論辯過程，討論「常相」與「五蘊」之關係。
若將五蘊視為具有常相（永恆不變），則五蘊應具備如「無為法」般不隨時間（三世）生滅遷變的特性。
此處是用量論（因明）的推論方式，指出若認同常相，則會導向五蘊不墮三世的矛盾結論，用以破除對五蘊常恆的執著。
。
此段討論如何透過量論（邏輯推論）來證明五蘊的無常性。
其論點在於：若五蘊是實有，則應恆常不變；然而五蘊在三世中不斷遷變，非恆常實有，因此證明五蘊具有無常相，其本質如同空花般缺乏真實自性。

本文說明論述結構：針對七個義理上的難點（義難），採取「先總敘徵候、後分項破除」的論證邏輯，旨在透過先確立問題（徵）再解決問題（破）的方式，釐清瑜伽行派的法義。

本句討論在判定小乘部派義理時的嚴謹性。
指出即便在某些徵驗（證明）中發現了不同部派的異見（異計），也不能簡單地將其視為該部派的核心教義或正式立場，以避免在論證部派義理時產生誤判。
。
此段為論疏中的結構分析。
景師透過「通徵」（普遍論證）與「徵定」（確定性論證）的邏輯框架，分析關於「薩婆多」（Sarvārtha，一切法）的計量方式，並將其與外道宗派的見解進行對比，旨在釐清瑜伽師地論中對法相計量的正確定義。
。
此句處於瑜伽師地論之註記語境，討論業力的運作特徵。
重點在於區分「業的實際徵候（徵業）」與「凡夫主觀的計量或妄想（薩婆多計）」，強調業力之運作不隨人為的計較或數量衡量而改變，具有其自在的法性。
。
此處討論的是瑜伽行派對心識計量或特定狀態（薩婆多計）的分類徵候。
文中將計數狀態分為轉變、相異與待異三種，用以分析心法在特定修習或狀態下的細微差異。

此段為論疏對文本結構的分析，採取「徵難」與「設遮」的論辯體系。
基師透過對不同論師（法救、世友、覺天、妙音）觀點的質詢（徵難），來釐清瑜伽師地學中關於特定法義的差異，並將不相干的排除性論述（設遮）區分開來，以確立本論的論證範圍。

此處為論書之註記，說明第五十一卷的內容與前述關於「六難」的討論在義理上是一致的，旨在指引讀者將不同卷次的相關內容對照閱讀。
。
此處涉及瑜伽師地論中關於心所或法體系之編號、分類的邏輯推導。
論師在討論法項的合併與歸類時，說明特定的組合（第六與第七）在功能或定義上與前述的第六項一致，故在分類邏輯上予以歸併。
。
此處討論的是關於心識或法相分類的細微辨析。
在瑜伽師地論及其論記的分析框架中，針對特定法相的層級或種類，不同觀點對其定義有所重疊。
此句指出某些見解認為第六項與第七項並非獨立存在，而是同一對象的不同稱呼或屬性。

此處討論時間觀念與法體（現象實體）的關係。
在瑜伽師地之論述中，探討事物在時間流轉中，其體性是否因時間的推移而產生實質的遷轉或位移。
此句強調法體在時間維度上的不遷轉性。
。
本句論述瑜伽師地論中關於生命遷轉與剎那生滅的理路。
強調生與死、滅與生的接續關係：現有的生命狀態（現在）必須經歷死亡（滅），才能導向未來的新生。
這體現了唯識學中對「生滅」遞續的分析，說明沒有「滅」就沒有「生」的因果邏輯。
。
本句討論瑜伽師地論中關於時間與因果的微細分析。
此處探討的是「法」在時間維度上的因果傳遞，說明現法之生起，與未來法之種子或潛在狀態（住）之間存在著特定的因緣關係，體現了唯識體系中種子生現行及時間相續的邏輯。
。
此句討論業力在時間維度上的運作。
指某些業因在當下（現在）已經產生其果報或影響（用生），因此在未來不再重複起作用（無用）。
這是在分析業力的成熟與消盡之過程。
。
此處討論相貌之圓滿與否及其演變過程。
在瑜伽行派的觀點中，分析眾生或菩薩之相貌圓滿，需考察其從初始狀態（本相）到現前狀態的轉化與成就，說明圓滿之相並非恆常不變，而是經過修習或因緣成熟後方纔顯現。
。
本句在論述現象（相）與本質（體）的關係。
在瑜伽師地之體系中，強調即使底層的本體性質相同，但由於因緣組合（合相）的不同，會導致顯現出的外在相狀各異，用以解釋同一法性在不同條件下產生不同顯現的道理。
。
本段討論時間（三世）在不同相續狀態下的組成與分佈。
在瑜伽師地之時空觀中，討論某個時間段（如未來）時，其內在可能包含其他時間的分量（分），用以說明時間的相繼與重疊性質。
此處旨在透過舉例說明，讓讀者能自行類推其他時間組合的可能性。

此處為引經據典，提及《俱舍論》中關於「薩婆多計」（Sarvārtha-vikalpa）的討論。
在瑜伽行派的論述中，常引用小乘阿毘達磨論書（如《俱舍論》）作為對照或基礎，以闡明心意識對萬法之計量、分別之差異。

本句在討論瑜伽師地論中關於法相的分類。
重點在於說明特定對象在「類相」（性質屬性）與「相待」（相互依存、相對關係）這兩個維度上，存在四種不同的差異化表現，用以精確區分法相的細微區別。

本段討論「世」（Kāla/Loka）的定義，強調時間的區分（未來、現在、過去）僅是功能或類別上的差異（類別），而非實體上的改變（體）。
透過金器與乳酪的類比，說明法在時間流轉中，其本質（體）保持不變，僅是表現形式（類）在轉換。
這符合瑜伽師地之論述，將時間視為一種依於法的作用而成立的假名。

本段討論「三世」的時間相應與不相離的關係。
妙音以此論證時間的連續性與相互依存，即便在特定時間點（過去、現在、未來）相合，其性質上仍處於整體時間流轉的染著或關聯之中，並以世俗的染著（如對妻妾的執著）作比喻，說明「局部相合」並不意味著「整體脫離」。

此處以算籌比喻，說明在瑜伽行派的體系中，現象（世）的差異並非源於本質（體）的不同，而是源於其所處的位階或功能位置（位）的不同。
強調「體同位別」，意指同一種法性在不同層次或條件下表現出不同的名稱與特質。

此處討論「世」之定義，強調名相的相對性（相待）。
覺天指出，事物（法行）的名稱並非絕對，而是根據時間先後或關係對比而定。
以此說明世間名相是依於條件而建立的假名，旨在破除對固定名稱的執著。

此處為世親菩薩對不同見解的分析。
數論（Sāṃkhya）外道主張物質（ Prakṛti）在演化過程中會發生轉變（Parināma），而佛教則主張法之生滅是依因緣而起的剎那生滅，而非實體的轉變。
世親藉此區分正法與外道之見。
。
此處討論的是關於「相」的設定是否能涵蓋所有時間維度。
論者質疑若將三世之相混為一談，會產生邏輯矛盾：當心中現行（Active）的是對特定對象（如妻）的貪欲時，對其他對象的貪欲僅處於潛在的種子狀態（成就），而非同步顯現，因此不能說這兩種貪欲在當下的狀態是相同的。
。
本段討論時間（三世）的定義方式。
作者對比了四種界定時間的方案，認為第三種方案最優，因為它將「過去、現在、未來」定義在於「作用（kāryā/function）」的有無與狀態，而非單純的線性時間點。
這強調了現象的生滅（作用）纔是界定時間的基準，而法在體性（essence）上並不因時間的標記而改變，符合瑜伽師地論中對心法生滅與時間關係的精確分析。

此處為論疏之結構分析，旨在透過邏輯推論，先以「未來」與「現在」的關係破除對象的七種錯誤見解（七義），再針對「過去」的錯誤認知進行分別破除，以確立正確的法相認知。

此處為論書的結構分析。
作者說明在論述過程中，為了邏輯清晰，將原本七項的分析合併為五個段落，其原因在於後三項在性質上屬於「業用」的範疇，因此將其合併在一起統一予以破除。

本段討論時間（未來）是否具有空間屬性（方所）。
在瑜伽師地之論記體系中，此處採論理辯證（量論），旨在透過「能來到達」這一現象，推論未來並非虛無，而應具備對應的空間位置，使其在邏輯上與現在時相類比，以反駁對未來不存在的質疑。
。
此處討論時間（三世）的性質。
透過「量」（因明邏輯分析），探討未來與現在在實體或性質上的同一性。
論點在於：若未來能「來到」現在，則必須具有某種空間上的定位（方所），而具備空間定位的特性正是「現在」的特徵，故推論未來與現在無別。
。
此段落屬於論書中對「常」與「無常」的邏輯辯論（量論）。
對方主張某法具有恆常性，其推論邏輯（量）是基於該法在未來依然存在且本自具足，並以「虛空」作為恆常不變的類比對象，用以證明該法不隨因緣而滅。

此處在討論瑜伽師地論中關於時間與存在的邏輯辯論（難）。
作者透過「量」（論理推導）來分析未來法之非實有性。
核心邏輯在於：若現前（今生）不存在，則未來亦無從生起；且無為法（不變之法）的性質中並不包含「本不生」的定義，以此證明未來法的虛擬性，並以「兔角」作為不可能存在的譬喻（遮法）。
。
本段討論法相與量理，針對「未來法」是否能被定義為「死沒（消失）」進行辨析。
其核心邏輯在於：死沒的前提必須是先有「生（存在）」。
既然未來法在當下尚未出生，則不存在消失的基礎，因此將未來法定義為死沒在邏輯上是不成立的，以此類比虛空的無實質性。

此處為瑜伽師地之論議過程，討論法之恆常與遷流。
文中使用「量」（量論/推論）來分析：若某法能跨越時間（現在與未來）作為緣分，則其性質應具備不變性（常住），類比於不隨因緣生滅的「無為法」。
此為破除對立觀點的論證過程。
。
此段討論的是「法生」的時間因果邏輯。
論著旨在論證「現在」的法不能由「未來」的法作為緣分而生起。
其邏輯在於：若現在之法是由未來法生起，則該未來法在現在必須已存在，但未來法在現在是「未有」的（不存在），如同過去法在現在亦不存在。
因此，未來法不能成為現在法的生起之緣。

此段屬於論疏中對特定義理的辯論（難），探討「體」與「用」（主體與功能）的關係。
對方質疑若某物原本無用而後有用，則其主體必須恆常存在（本有），否則無法在現前產生作用。
這是在討論種子、業力或法體在時間維度上的連續性與生起邏輯，旨在破除對「實體恆常」的執著，釐清緣起生滅的正確次序。
。
此段討論業力（業用）與其所對應之法（法）在相狀上是否一致。
若主張兩者異相，則會產生邏輯矛盾：因為未來與現在的業力作用在實有性上應是一致的，但論述中卻僅強調「現在」的實有，這用以質疑「異相」之說的邏輯自洽性。
。
此段為瑜伽師地論之相關論記，討論業力在時間維度上的存在與作用。
文中透過「量（量論/論據）」來反駁對手宗派（汝宗）的觀點。
核心在於探討「業用」（業力的運作）是否能在未來實有，以及「無為法」與「實有體」之間的關係，旨在分析業力如何跨越時間而產生的效力。
。
此段討論瑜伽師地之業力與法體之關係。
核心在於辯論「業用」（功能/作用）與「體」（本質/實體）的關係。
若主張兩者無異，則面臨邏輯矛盾：若體恆常存在，其功能亦應恆常；若功能是後天產生的，則證明功能與體並非同一，從而否定了「無異相」的論點。
。
此處討論業的性質及其與體性的關係。
在瑜伽師地之論議框架中，探討業力是否具有一種本質上的持續性或體性，旨在分析業的生起與運作機制，強調業之實體性與其功能的一致性。
。
此處屬於瑜伽師地論之註記，旨在討論某種法相的體性。
論者認為其體性應為「無」，理由是該法即是「業」的運作。
透過對「業」這一例子的分析，可以類推並破除另外三個相似的錯誤見解（例），體現了論書以一例破多例的論證邏輯。

此段討論的是在瑜伽行派（唯識）的量論分析中，關於時間（三世）在自性界定上的「雜亂」過失。
這裡分析「未來」之相若包含「現在」之分量，會導致定義上的混淆（雜亂），無法純粹地界定為未來。
文中透過「立量」（建立邏輯論據）來分析相應狀態的圓滿與時間分量的關係，旨在精確區分心法在不同時間維度上的自性特徵。
。
此處討論的是心意識在相應過程中的圓滿程度及其對應的困難（難）。
文中分析若現在的相應未達圓滿，仍存有部分相狀，其性質與量級可比擬為未來面對異相時所產生的困難，用以說明心法相應之不圓滿與未來果報或困難之間的對應關係。

本句在論述相(lakṣaṇa)的定義。
在瑜伽行派的分析中，「異相」是指事物在屬性或特徵上的差異，這種差異性構成了區分不同法相的基礎，使觀照者能將其辨識為不同的對象。

此處為論疏對文本結構的分析。
作者透過對「故」字的統計，將前文對三世（過去、現在、未來）自相（事物本身的特徵）之差異分析進行邏輯上的結集與總結，以釐清論證次第。
。
此處在討論修行者或眾生在面對真理時的共性障礙。
文中將「共相」拆解為兩部分：一是關於時間維度（三世）與性質（常、無常）的認知混淆；二是特定的七種修行或認知上的困難（七難）。
這屬於瑜伽師地論體系中對心識與認知障礙的細緻分析。

本段討論的是關於「有」的定義與範圍。
在瑜伽師地之論述框架下，強調意識所緣的法境（十二處）在時間維度上（三世）具有連續性與真實性，以此反駁將「有」限於當下的見解，確立法境在三世中皆為「有」的論點。

此處為論書之結構導引。
作者在論證過程中，針對對立觀點的「中分」（中間部分或中立立場）進行再次的質詢（徵）與否定（破），旨在通過邏輯推演（理）來確立正確的法義。
。
此處為論疏的結構說明。
作者指出在討論「一切有」（即所有存在之法）的段落中，從「十二處」之後的內容，其解釋邏輯與義理是貫通於三部相關經典或論典的，顯示出瑜伽師地觀點在不同典籍中的一致性。

此段討論的是認識論中關於「對象（緣）」與「心念」的關係。
彼宗（指對立論點）試圖證明即便對象在現實中不存在（如兔角），心仍能生起認知。
其論據在於心念是基於過去對「兔」與「角」這兩個獨立存在之對象的記憶，將其在心中組合，而非對著一個絕對的虛無。
。
此處為論述中的反詰或破立過程。
作者指出若採納前述之錯誤見解，將導致結論與佛法正義相悖，且在理論上缺乏認知基礎與邏輯根據，旨在透過否定錯誤推論來確立正確的瑜伽師地法義。
。
此句在《瑜伽師地論記》的論辯語境中，旨在修正對特定法相的錯誤認知。
強調在分析某種現象或心法時，不應賦予其不應有的實體屬性或錯誤定義，而僅需承認其在現象層面上的「有」（存在）即可，避免陷入過度詮釋或錯誤的執著。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「下難」之能緣對象。
在此語境下，若認為下難能緣於「無覺者」（未覺悟之眾生），則被判定為一種錯誤的分別心或計度，屬於「設遮」的錯誤見解。

本段探討瑜伽師地之修習中，關於「法」與「有」的名相運用。
說明在究竟義（無法）與世俗義（有法）之間，佛法使用「密意」（深層含義）的權巧方便。
即使本質空寂（無法），但為了教學與修行之依持，仍暫定為「有」或「法」。
這體現了中觀與瑜伽師地中「假名」的運用：雖體非實，但名義上成立，以導引修行者從有相進入無相。
。
此處在討論認知（知）的對象與區分。
論述重點在於「知有」與「知無」是兩種不同的認知狀態，不能將感知到存在（有）的認知直接等同於感知到不存在（無）的認知，強調認知對象的差異性。

本段解釋瑜伽行派對「業」之時間性的定義。
強調果報的產生並非直接由遙遠的過去業決定，而是由過去業轉化為現在的「習氣」（種子）作為直接緣分。
所謂的「過去業」，實際上是指現在心中相續運行的習氣，此處採取「假說」之論點，以符合唯識學中種子生現行、現行燻種子的相續理論。

本句在解析《三世五蘊經》中關於時間（三世）的定義。
論者指出「未來」並非實有，而是基於「現在」已然具足的「因」而推論出的假名。
這符合瑜伽師地論中對於時間之虛妄與依因而起的分析，強調未來的可能性依附於現前的因相。
。
此處討論的是瑜伽行派（Kashyapa/Asanga系）對「相」的分析。
在分析法相時，將其區分為自相與共相。
此句指出「自相」在認識層面上，呈現出一個獨立、單一且具有特定自體（Svalaksana）的特徵，但使用「似」字暗示其在勝義上並非真實不變之實體，而是一種認識上的顯現。
。
本句解釋「果相」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，果相是指由過去種植的業種子成熟而現前的現象。
強調現前的狀態（相）與過去的行為（業）之間存在必然的因果聯繫。

此處討論瑜伽師地觀中關於時間（三世）與法相的關係。
在論述法之生滅時，說明未來法之所以能生起，在於其因緣條件尚未失調或錯開，符合生起的條件。
。
此句討論法之生滅條件。
在瑜伽行派的理論體系中，法的生起必須具足足夠的因緣（如因、緣、時、間）。
若條件不具足或緣分錯位（緣差），則該法無法在當下生起，解釋了現象界中法之生滅的必然性。
。
此句討論在教授法義時，應根據對象的根器與能力，向有能力追求、實踐的人展示相應的果位或修行成果，以激發其信心並指引方向。
。
此句強調對因果律的覺知。
在瑜伽師地之論述體系中，修行者需分辨「應求」與「不應求」之法。
追求不應求之對象（如貪著於五欲或對錯在法外的執著），終將導致苦果，故應以此警惕，轉向求正法。
。
此句強調修行中「正觀」的重要性。
在瑜伽師地之修習中，應將心力集中於正行（正向的修行軌跡）以深化定慧，而非在邪行（錯誤的法門或妄想）上耗費心力，以免被雜染或誤導。

此處為論書的結構分析，旨在將對「我」的計論分為「主體的執著（初敘執）」與「隨之產生的衍生執著（隨執）」兩部分進行剖析，以破除對恆常自我的錯誤認知。

此處為論書之結構導引。
作者將論述分為層次，首先對前文進行簡要回顧（初略敘），隨後進入核心論證，透過問答形式探究眾生為何會產生「執著」（起執）的深層心理機制與法義依據（所由）。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析起執之因是為了破除我執與法執，進而導向究竟的覺悟。
。
此段屬於譯名與術語的校對說明，旨在釐清不同經典（如瑜伽論相關卷帙與般若經）中對同一義理（如眾生、有情）所採用的不同稱呼及其數量，確保在研讀瑜伽師地之論記時，能正確對應各經典的術語體系。

此句描述論著的編撰結構。
在探討「所由」（即成立某法之依據或理由）時，採取問答形式來展開，旨在透過教誡（教）與邏輯推演（理）雙管齊下，使讀者能清晰理解法義的成立根據。

此句為論書的結構說明，指明在論述理路時，採取「先總後分」的論證邏輯，旨在讓讀者先掌握整體框架（總敘），再深入理解具體細節（別顯）。

此處討論心意識在覺知產生之前的狀態。
強調覺知並非恆常存在或同時顯現，而是從「不思量」到「起覺」的次第過程，用以分析意識（vijnana）與覺（samjna/bodhi）之生起關係。
。
此處討論瑜伽師地之心識分析，探討「我執」與「思量」的因果關係。
說明個體對「我」的認知（明知有我）並非憑空而來，而是基於先前的思維定勢（先已思）與相應的造作行為（作業）所導出的認知結果。

本段討論瑜伽師地之意識分析，探討有情如何透過對五蘊（色、受、想、行、識）的觀察而產生「我執」。
其邏輯在於：若本質無我，則不應在面對五蘊時生起「我有」的錯覺；但因現實中有情對五蘊產生了強烈的我覺（Sāttvaka-jñāna），而忽略了對色法等單一組成成分的純粹覺知，從而強化了「明知有我」的錯誤認定。
。
此處在討論眾生果報或心境的差異。
在瑜伽師地等論述中，透過受樂與受苦的對比，用以區分不同層次的生命狀態或業力之結果，將「樂」視為較優（勝）的狀態，「苦」視為較劣的狀態。
。
此句討論心識在造作過程中的運作順序。
在瑜伽師地之體系中，分析意識如何透過「思覺」（思惟覺知）在產生「得有」（追求獲取）的造作心念時，其具體的思考邏輯與心理過程。
。
本段文字呈現的是一種對「無我」義的辯論或反詰過程。
作者透過分析心理運作的次第（思覺 $ o$ 作用），指出在經驗層面上，人們總是以「我」作為行為的主體（如：我想看、我要做），以此來質疑或探討佛法中「諸行無我」的定義。
這是在瑜伽師地論記中，針對心法運作與主體性關係的邏輯推演，旨在透過對立的論證來進一步釐清「我」與「行」的關係。

此處為論書的結構標記，指出後文將採取三階段的論證方式，旨在透過理路分析，破除對「外境」或「外在實體」的錯誤執著，符合瑜伽師地之論述體系。
。
此處為論記之導引語。
作者擬就《瑜伽師地論》中關於「第一義我」的定義與相狀進行深入解析，旨在釐清對「我」之正確理解，避免落入常見的誤區，確立正確的法義（正義）。
。
此句為論書疏釋的結構分析，指明文中從「是故」一詞開始的段落，是用來總結並反駁（結非）對立見解的論證過程。

此處為論書之結構分析（章回導讀），旨在區分論述的邏輯次第。
首先是以「別申」方式詳細展開對十種困難（十難）的剖析，隨後以「總結」方式將前述理路歸納統整，體現瑜伽師地論及其注記嚴謹的論證結構。

此句為論疏之解釋，旨在說明文中提到的「十難」之定義來源，指示讀者應參閱後文的總結句（結句），其中以「十故」來對應並界定這十種困難的內容。
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此句探討修行之起始困難。
在瑜伽師地之脈絡中，「不覺」指對法性、對唯識理或對自身心意識狀態缺乏覺察（無明），這是所有迷途與苦集之根源，因此被視為最先要克服的難關。
。
此處討論心法與行為的因果先後順序。
在瑜伽師地之論議中，探討世間行為（所作為）的產生條件，若主張『思』（意向/決定）與『覺』（覺知/認知）在行為之前作為因緣，其論證過程較為複雜且困難。
。
此處討論的是論述技巧中的「設難」。
在瑜伽師地觀的邏輯推演中，為了破除對「我」的執著，先在蘊（物質與精神組成）中假定一個「有我」的見解，隨後透過分析與辯論來否定此假說，以此證明無我。
。
此句為論書之結構性導引，標誌著論述進入第四個階段。
作者針對前文關於「即見者等相」（即將見道之相視為同一）的論述，採取辯論形式，透過「立難」（提出質疑）來進一步剖析與釐清義理，以達到更深層的論證。
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此處為論疏之結構導引，旨在說明在探討心法與染汙（klesha）或清淨（visuddhi）相應的狀態後，接下來將分析區分或轉化染淨之困難之處。
。
本句討論修行者在面對「流轉」狀態時的困難。
在瑜伽師了義的框架中，指心意識與造作、煩惱相應，導致在生死輪迴中持續遷轉，難以達成止息（涅槃）的狀態。
。
此處討論受（Vedanā）的解脫難易。
在瑜伽師地觀中，由感官接觸境界（phala-vāra）而引起的苦、樂、捨等受，因與外境有強烈依附與反應，導致心意識隨境轉動，故在修行過程中較難迅速脫離其影響。
。
此句為對話中的詢問，旨在引導對方提出心中疑問，以便進一步對法進行解析。
在論書語境中，這通常是為了建立問答體系，透過對方的疑問來展開深層的瑜伽行法義論述。
。
此段落處於瑜伽師地論的論疏語境，討論關於「作者」（造作主體）的施設與破除。
在唯識與瑜伽行派的論證中，探討現象的產生是否需要一個獨立的「作者」實體。
文中透過詢問與反詰，旨在分析「作者」僅是名言施設而非實有，旨在破除對主宰者的執著。
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此處討論在瑜伽行派的論述體系中，關於法義的建立與依循關係。
強調在特定的論理框架（我）之下，要準確地施設、闡述相關法義之難度。
。
本句討論在瑜伽行派的分析框架下，如何對「計我」（對自我的錯誤認知）進行善惡的判定。
由於眾生的見解極其複雜（眾見），要在理論上精確地設定（施設）這些見解的層次與性質，在法義辨析上具有極高難度。

此段在說明對「十難」的論述結構。
首先針對前兩難，透過對應先前分析的兩個計定原因（錯誤的認知基礎）來予以破除；接著針對後八難，則從「乘」的義理層面進行詳細的分析與破除，旨在消除對修行路徑或法門的誤解。

此句為論疏之結構說明，指明在針對首個「難」（即對前文論點的質疑或疑義）的分析文字中，邏輯上分為四個層次或部分，旨在引導讀者釐清論證結構。

本段屬於瑜伽師地論之釋義，討論對「我」與「眾生」的錯誤認知（顛倒覺）。
核心在於剖析「計我」的邏輯：若認定有一個獨立於五蘊（色、受、想、行、識）之外的實體我，則會將外部感知的現象誤認為是該「我」的覺知功能。
此處旨在透過論破這種計量方式，指出其違背佛法（違教）且缺乏正確推理（無別比量）的錯誤。
。
此句旨在破除對「我」的實體執著。
論者透過邏輯分析：若「我」獨立於五蘊（異蘊）之外，則「我」必須具備獨立的物理屬性（形量）；但若「我」有形量，則必然落入物質或精神的範疇，不再是「異於蘊」的獨立存在，從而證明「計有我」之論點在理路上的矛盾。
。
此處在探討「我」是否獨立於五蘊（色受想行識）之外。
若主張有一個「離蘊之我」，則必須面對它是否具有物理形態（色）的問題。
如果它有形量（如手指或芥子大小），則它就成了「色法」，而這與一般對「靈魂/我」不具物質性的認知相悖，旨在透過邏輯推論破除對恆常不變之「我」的執著。
。
本段旨在破除「離蘊之我」的錯誤見解。
作者透過分析受、想、行、識等心法的功能，論證所有主觀能動性皆在五蘊之內，不存在一個獨立於五蘊之外的主體（我）。
最後以「兔角」為喻，說明「離蘊之我」在邏輯上是不可能成立的矛盾概念。

此段討論瑜伽師地觀中關於「我執」產生的機制。
質詢者在探討「覺」與「所覺境」的關係：若覺知（我覺）是直接基於對象（法自體）而起，而非由外在錯誤投射，則挑戰原論中將「以蘊計我」定義為顛倒的邏輯，旨在釐清能覺與所覺之間如何產生錯誤的認同。
。
本句探討認識論（量論）中關於「顛倒」與「非顛倒」的判準。
在瑜伽師地與論記的語境下，討論對象（所緣）與心識的對應關係。
若心識對色法、我法、心法的認識與其實際性質相符（順所緣），則不構成顛倒見。
此處以「他心智」（感知他人心識的能力）作為舉例，說明在特定認知層面上，對心法之把握可達成非顛倒的狀態。

此段討論的是關於「覺」（vijnana/awareness）的對象與來源。
論著旨在分析覺知是否僅僅緣於色境，還是緣於心法（如受、想、行）。
若認同覺知可由他體（非單純色境）引起，則會導致心境雜亂，無法區分對象（境）與認知過程（心）。
文中透過「量」（邏輯推論）來反駁對立宗義，指出若將色境視為能引起勝劣覺的對象，則色境在功能上將與「受」等心法混同。

此段討論瑜伽師地論中關於「意識」與「對象」之關係的辯論。
徵難者試圖透過量論（因明）推論，若認定意識的生起僅依賴於對象的顯現，則無法區分有情與無情，且會導致將錯覺（如見杌為人）視為真實感知的矛盾，旨在挑戰對「起心」或「覺」的定義。

本段討論現量（直接感知）的特性。
文中以「遠杌（遠方的木柱/物）」被錯認為「人」為例，說明現量在感知時可能產生錯覺（錯覺亦屬現量之範疇，因其直接感知到了對象，即便對象辨識錯誤）。
若心意識完全不對對象起作用（不起），則無法構成「現量」的認知過程。
。
此句為論著中的說明性文字。
作者指出在目前的討論範圍內，存在一些與世俗認知或常識不符（相違）的細節，但為了保持論述的簡潔（略），選擇不予展開討論。
這在論書中常見，旨在聚焦核心法義，避免陷入冗長的細枝末節爭論。

此處討論瑜伽師地論中關於「我」是否能透過現量（直接感知）而得知的邏輯辯論。
徵難者主張，只有物質（色蘊）等可由感官直接覺知，而所謂的「我」並非現量對象，因此不能將「我」視為現量之義（境），以此質疑對方的論點。
。
此句在《瑜伽師地論記》語境中，旨在分析外道或特定見解的錯誤觀點。
所謂「計我」，是指將五蘊（色受想行識）等無常的集聚誤認為一個獨立、恆常、主宰的實體（即「我執」），這是導致輪迴的核心迷思。
。
在瑜伽師地與量論體系中，此句指出特定對象不屬於「現量」（Pratyakṣa）的認知範圍，即無法透過感官直接獲知，必須透過比量（推理）或其他認知方式才能成立。
。
本段屬於瑜伽師地之論議，旨在探討「現量」（直接感知）的對象。
作者指出對方的論點中，關於「現境」的設定是為了破除誤解。
在現量認識中，唯一能被直接感知的對象僅限於五蘊（色受想行識），而「我」並非現量能直接觀察到的實體，這一點正是對方宗派（對立觀點）的自我主張。
。
本段討論印度外道與佛教關於「我」是否能透過感官直接感知（現量）的論爭。
在瑜伽師地論的判讀框架下，此處旨在分析不同哲學體系對「現量」定義的差異。
廣百論與數論否定「我」的現量性，而勝論則主張「我」可被直接感知，此論辯是用以對比唯識宗（瑜伽師地）對心法與現量的定義。
。
本段探討意識在認知對象時的邏輯過程。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，討論「我執」或「我覺」的產生是否基於正確的比量（推理）。
若認知對象缺乏合理的思慮與比對基礎，則所謂的「我覺」僅是幼稚的錯覺，不應在邏輯上成立。
。
此處引用《量論》以論證意識產生的條件。
嬰孩因缺乏「思度」（思惟量度）的認知能力，理應無法產生複雜的「我覺」執著；以「石女兒」為喻，強調其缺乏主體意識的狀態如同石像般無生命、無覺知。

本段屬於《瑜伽師地論》之相關記釋，旨在辨析外道（數論與勝論）關於「我」之定義的爭論。
重點在於探討「受者」（承受者）的性質，以及思覺（意識）在認知過程中的先後順序。
文中對比了數論派（認為我體僅是客觀的受領者）與勝論派（認為我體是能動的執著主體）的不同見解，為後續破除外道對「我」之作用的錯誤認知做鋪陳。

此段屬於瑜伽行派對「我」之實有性的論破。
論者指出，若行為是由一個實有的「我」所主導（以我為因），則心靈將失去自然靈活的運作（不自在），必須經過繁瑣的思慮與覺知過程才能執行動作，這與事實不符，以此證明「我」僅是假名，並非實質的造作原因。

此句出自《瑜伽師地論記》，處於對「無常」義理的辨析過程中。
作者在此採取「徵破」法，旨在分析因果關係中「因」的性質。
強調若因的體質不具備變異性（即不具備生滅與轉化能力），則無法產生果。
因此，此處的「變異」是指因在產生果時必須經歷的狀態轉化。
。
本段旨在破除「常我」與「造作」的矛盾。
根據瑜伽師地之論理，若承認一個恆常不變的「我」存在，則該「我」不應隨因緣而變異，也就無法產生任何「造作」之行為；反之，若能造作，則必然涉及變異與無常。
因此，「恆常的我」與「能造作的我」在法義上是相互排斥的。
。
此段文字在討論「我」之恆常與非恆常的論理推導。
透過「造作（能動）」與「恆常（不動）」的矛盾來論證：若個體具備改變或造作的能力，則證明其性質非恆常；反之，若絕對恆常（如虛空），則必然無法產生任何變異或造作。
此處旨在破除對恆常自我的執著。

本段在討論關於「我」之性質的論爭。
數論（Sāṃkhya）與勝論（Vaiśeṣika）主張「我」（ātman）是遍在且靜止的見證者，故無動作；而離繫等（Apṛthak-etc.）則認為「我」有局部性且能主導動作。
瑜伽師地論記在此處旨在分析不同外道對「我」之動作與空間分佈的矛盾見解，為後續破除我執做鋪陳。
。
本段旨在透過邏輯推論破除「恆常我」的見解。
若假設有一個恆常不變的「我」作為動作的主體（作者），則該動作應隨之成為恆常的屬性，而非在特定時間點才生起或重複發生。
此論證旨在說明動作與主體之間不能建立恆常的實體關係，以支持唯識或瑜伽行派關於無我與剎那生滅的觀點。
。
此段文字涉及瑜伽師地論之量論（因明）分析，探討動作與感知的因果順序。
重點在於論證「動作」作為前因，如何導向後續的「感知」或「結果」，強調動作的持續性（恆動作）與現狀之間的邏輯關聯。
。
此句在探討「我」與「作」的關係。
瑜伽師地論記在此處分析行為的主體，旨在破除對恆常、實有之「我」的執著。
若假設沒有一個主體（我）在動作，卻能產生結果（所作），在邏輯推論上是不能成立的，以此引導出對名言我與實際法性質的深層分析。
。
此句討論瑜伽行派中關於「無作」的論證。
透過比擬虛空的特性，說明在達到特定境界或分析實相時，主體與客體之間不存在任何造作的動作，以此破除對「能作」的執著。

此處屬於瑜伽師地論之論述，旨在破除對「我」之實體執著。
論者透過邏輯徵破，指出若將動作歸於一個實體性的「我」來主導（我作），即便設定了前提條件（因），依然落入有我的錯誤見解，與佛教否定實體我（無我）的根本宗義相悖。
。
此處為論述「我」之實體存在與作用關係的辯論。
旨在分析若假設「我」是一個恆常不變的實體（我體恆有），則其功能作用不應受因緣限制而斷續，而應恆常運作。
透過此邏輯推導，用以分析與破除對恆常「我」的執著，符合瑜伽師地之分析體系。

此處為論述中針對「我」之實有論的邏輯駁斥。
若主張有一個能主宰自身的「我」（自在），則此我應能掌控自身狀態，不應受制於不可控的老病死。
以此矛盾推導出「自在的我」並不存在，旨在破除對恆常、主宰之「我」的執著。
。
此句討論「自在」與「依他」的邏輯關係。
在瑜伽師地之論述中，真正的自在（Svatantrya）是指不依賴任何條件而獨立運作的能力。
若一個法必須依賴他法才能存在或運作，則該法本身並不具備獨立的主宰性，即為「不自在」。
。
本句旨在討論「自在」與「不自在」的法義。
在瑜伽行派的論述中，強調眾生因受業力、煩惱或外在因緣的繫屬（束縛），而無法隨意主宰自身的狀態，以此類比為僕使，說明在未證悟前，意識與身心處於被動受支配的狀態。

此處為論書的結構導引。
在探討「蘊」（五蘊）的假設性定義時，容易產生錯誤的認知（計著），作者採取先引出對方可能的四種錯誤見解（徵），再針對每一項進行論破（別破）的辯論邏輯。
。
此處討論的是對「蘊」的錯誤計著（執著）。
在瑜伽師地之論述體系中，將對蘊的計著分為四類，首先是對一般五蘊的計著，其後三者則涉及不同定義或分類的蘊之計著，旨在剖析眾生如何透過錯誤的認知而產生我執。
。
此處討論的是關於「我」與「蘊」之關係的分析。
在瑜伽師地之體系中，探討修行者如何誤將五蘊視為自我，或將「我」這個概念置於蘊的結構中。
此句旨在剖析對「我」之錯誤執著的邏輯過程。
。
此處討論的是對「我」之錯誤認知的層次。
修行者或凡夫在執著時，會產生一種矛盾的錯覺：一方面認為有一個獨立的「我」存在於五蘊之外（異蘊），另一方面又將這個「我」與具體的色、受、想、行、識蘊相聯繫（屬蘊）。
這種計著方式揭示了我執如何將五蘊誤認為自我。
。
此句討論心識或特定法在時間序列上的狀態。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，區分法是否屬於「蘊」的範疇，是用以界定其性質（如漏與不漏、有為與無為）的重要標準。
此處強調該狀態已脫離五蘊的構成，不再受蘊的性質所束縛。

此處在討論業力與果報的因果關係。
若否認法（有為法）與非法（無為法或非法的狀態）的生起，將導致因果鏈條斷裂。
若無造作（業），則後世的五蘊身（果）將因缺乏因緣而無法形成，藉此反駁否定生起論的觀點。
。
此句為論辯過程，利用「量論」的邏輯推演來反駁對方。
對方（汝宗）主張後蘊不生，但論者指出這種觀點基於對「我」的執著，導致其對「法」與「非法」的定義陷入矛盾，最終得出結論：此種論點在邏輯上是荒謬且不可能成立的（以「兔角」比喻）。

本句討論在瑜伽師地等修行階段中，關於「解脫」的認知。
強調真正的解脫並非透過有為的「功用」（刻意造作）來達成或認定，因為一旦進入不二之境，就不再會將現象區分為「法」（正法/真理）與「非法」（邪法/妄想），從而消除對立的執著。
。
本段探討解脫與「功用（造作）」的關係。
根據瑜伽行派與量論觀點，解脫並非透過後天的刻意造作（功用）而產生的結果，因為若是以「造法」或「非法」的對立方式運作，仍屬輪迴之法。
真正的解脫是離所有束縛（縛）的狀態，強調解脫是脫離束縛後的自然狀態，而非一種被製造出來的產物。

此段在討論業果的傳遞與消滅問題。
針對「不作而得」的錯誤見解（即沒有造業卻得到果報）進行辯正。
論者指出，若認為業在某處滅壞後，後果卻能無因而生，這違背了因果律。
在瑜伽師地觀的體系中，強調業力與果報必須有其對應的因緣，不能脫離因果鏈條而獨立存在。
。
此處運用「量論」（因明論）的邏輯推演，旨在透過「無因則無果」的理路，反駁關於滅後仍有實體果報的錯誤見解。
以「兔角」比喻，是指邏輯上不可能存在的事物（不可得法），用以證明缺乏因緣支持的果報是不可能產生的。

此處在討論關於「我」的實體認定。
論述者在分析對方的邏輯：若認定「我」不在五蘊（色受想行識）之中，而是在其他地方，則這個「我」必須被定義為「無為法」（不受因緣造作而恆常存在之法）。
然而，若該宗派的見解認為「我」甚至不屬於無為法，則會陷入邏輯矛盾，無法在五蘊之外找到「我」的定位。
。
此句出於對量論（因明）邏輯推論的引用，旨在透過理路分析來確認對象的屬性或身分，強調在邏輯推導下得出必然的結論。
。
此處在論述無為法的定義。
在瑜伽師地說法的體系中，無為法（Asaṃskṛta）是指不受造作影響、不生不滅的法。
其判斷標準在於它不被納入「五蘊」的範疇（許異蘊），因為五蘊皆屬有為法。
虛空是典型的無為法例子，用以說明其不隨因緣而生滅的特質。

本段屬於《瑜伽師地論》及其注記中對「我執」與「蘊」之關係的邏輯辯析。
作者透過反證法說明：若主張有一個獨立於五蘊之外、且無染汙的「我」，則該「我」將變成一個完全沒有屬性（無受想思慮）且無需修行（不由功用）即可解脫的實體，這在佛法因果與法相分析中是不成立的，旨在破除對恆常不變之「我」的妄計。
。
此句探討「我」與「蘊」的關係。
在瑜伽師地之論議框架中，若能建立「我」不屬於五蘊（色受想行識）的見地，則能脫離物質與精神的染汙，達到如虛空般無礙的任運解脫狀態。
。
此處在討論「我」與「蘊」的關係。
作者透過「兔角」這一著名的邏輯譬喻（指絕對不存在的事物），反駁將「我」視為獨立於五蘊之外、且具有色法等屬性的觀點。
在瑜伽師地觀點中，若主張有一個「我」而此「我」又不屬於五蘊，則該「我」便成了無基之論，如同兔角般虛妄。
。
本句在討論名相的邏輯隸屬關係。
在瑜伽師地等論書的分析中，區分「義」與「攝屬義」。
此處指出某些表述（如『我有色』）僅是意義上的陳述，而非在定義上將其歸入某個類項的攝屬關係，旨在釐清名相定義的嚴謹性，避免將單純的屬性描述誤認為邏輯上的類屬包含。

此段為論書之結構說明（格義），屬於典型的論議體裁。
作者在論證過程中，先設定一個「難」（質疑或反對意見），透過「總徵」（總括性地指出漏洞）與「別破」（針對細項分別擊破）的邏輯步驟，來確立正確的法義。
。
本句討論在深層覺知（難思覺）中仍潛在的微細我執。
瑜伽行派強調即便在高度禪定或覺知狀態下，若仍覺有「我」在覺知，應以正見識別出這僅是意識的「計」（虛構的妄計），而非實有的自我，旨在破除最細微的見執。

此處討論的是針對「見」的性質進行破析。
在瑜伽師地論的體系中，透過「別破」（個別破除對立觀點）來釐清見分的實相，先排除將見與對象視為同一（即見）的錯誤認知，再排除將見與對象完全分離（離見）的錯誤認知，以確立中道的正確見解。

此句為論疏之結構說明，解析論著的論述邏輯。
首先透過「徵」（徵候、特徵）來界定討論的兩種門徑（兩門），隨後針對其中可能產生的個別疑問或難點（別難）予以解答，體現了瑜伽師地論及其註疏嚴謹的辯論體系。

此處屬於瑜伽師地論的論議結構，在處理「別難」（特殊難點）時，採取先提出問題（初難），再透過雙重論證（雙徵）來破除或確立論點的辯論方式。
文中將討論焦點分為「業」與「具」兩方面，旨在分析自我（我執）與其行為（業）及對象（具）之間的關係，以釐清意識對「我」的錯誤認定。

此處討論業力的性質。
以種子為喻，說明業種雖潛在於心識中不易察覺（難），但透過觀察業果的生起，即可證知一切業力及其產生的果報皆處於遷變之中，並非永恆，符合無常法。

此處以陶師作譬喻，討論法相或現象之成立需依託於特定條件（能作）。
強調一切現象皆是依緣而生的「假立」，不存在永恆不變的實體或恆常的假名設定，旨在破除對現象實體的執著，符合瑜伽師地論對名言假名與依他起性的分析。

此處討論神通的成立條件。
在瑜伽師地觀點中，神通的顯現並非獨立的實體，而是依於「自在」（對心意識或物質的掌控能力）而生。
由於其依託於特定條件（假），因此不存在永恆不變的定則或恆常的假名設定。

此處討論如何對地大（地元素）進行無常觀。
由於大地看似堅固、穩定且恆常，修行者難以直接觀察到其遷變。
因此需採取「觀所持」的方法，即觀察大地所承載、支持的對象（如植物、建築、生物等）皆在變遷，從而推論並體悟承載者的地大本身亦處於無常之中。
。
本句在探討心意識的顯現與物質（地大）之差異。
在瑜伽行派的觀點中，心識的顯現並非像物質般具有實質的造作性質，而是基於特定之「所依」（如種子或依止）而顯現出的業力相狀。

此處討論色法（物質）的本質。
以「空」為比喻，說明色法缺乏實體，不能在假名上建立恆常的實體，其原因在於缺乏能使其恆常存在的業力作用，強調色法的虛幻與無常性。

本段討論瑜伽師地論中關於「比喻」的邏輯成立條件。
此處討論的是「具分」（比喻中具備的功能部分）的對等性。
作者以鎌刀為例，說明若比喻的對象（法）與比喻的工具（喻）在功能屬性上不一致（不等），則該比喻不能成立。
此處旨在論證「見」的功能必須依附於特定的感官（見等），不可將其功能強加於無此功能的他物之上。

此段採取「比喻論證」法，旨在破除對「主體（我）」的執著。
論者以火的燃燒屬性（能燒）不依賴於被燒對象（人）而存在，來類比「見」的功能（能見）並不依賴於一個恆常的「見者（我）」而存在。
此為典型的唯識/瑜伽論破我見論證，強調功能（能見）與主體（我）的分離，證明「我」僅是虛構的假名。

本句探討感官（根）與對象（境）接觸時的運作機制。
以「量論」為論據，說明視覺等感官在接觸對象時，其功能是直接觸發的，無需額外中介，強調感官本身的「業用」（功能性），並以火燒物作類比，說明作用的直接性。

本段討論在瑜伽行派（Yogācara）的論辯中，針對「見者」（觀測者/主體）之定義的否定。
其核心在於論證：若主張某主體能脫離一切量度（不可衡量），但該主體若仍被歸類在「諸法」之內，則必然會受到認知偏差（邪量）的影響，從而推翻其「乖一切量」的自相矛盾之處。

本段旨在破除對「自我」的執著。
論述者透過類比說明，染汙（損害）與清淨（獲益）的現象，並不依賴於一個實質、恆常的「我」而存在。
即便在無我的前提下，因緣的生滅（如藥物的順益或災難的損害）依然能產生染淨的效果，藉此反駁對立方認為「若無我則無法成立染淨」的錯誤推論。

此處討論的是瑜伽師地之流轉與止息的分析。
在探討解脫（止息）的困難程度時，需分析其具備的條件（因）與相狀，而對這些相狀的定義與判定在論釋中存在兩種不同的義理詮釋。
。
此處討論的是名相或心法對應的對象。
在瑜伽師地之體系中，分析心法時常將其對象分為五種（如五根、五處或五蘊），此句指出某種法義是依序對應到「身（色處）」及其餘四個對象之上的歸屬關係。
。
此句討論在瑜伽師地論的知識體系中，「通明」（對各種學問的精通）是否構成一個獨立的法類或屬性。
此處採取的觀點是否定其獨立性，認為它可能是其他心法或智慧的綜合體現，而非單獨的屬性。

此處在討論「流轉」與「我執」的關係。
論著旨在破除對恆常「我」的執著，論證即便沒有一個實體性的「我」，依據名色、行法等條件，生命流轉的過程依然可以成立。
透過將流轉現象比作芽、河、燈、乘（指代因果遞續的過程），說明流轉是法理的運作，而非由一個主宰者（我）來驅動。
。
本句引用量論以證明「無我」義。
透過「流轉」的特性，說明心身狀態隨因緣不斷變遷，不存在一個恆常的主體。
以「芽河」為喻，旨在說明事物雖看似連續（如河流），實則由瞬間的生滅組成，並無不變之實體。
。
此處在討論「身」的組成定義。
在瑜伽師地之論議框架中，此句旨在說明物質形態（色法）的構成方式，強調「身」是由基礎的物質元素（如大地、山嶽等）積集而成的物質總和，而非指涉恆常不變的實體。

本段屬於瑜伽師地論之記，旨在透過邏輯推論破除對「恆常我」的執著。
論著採取「詰問」方式：若承認有「我」且此「我」能作、能受，則此「我」必須具備功能（作用），而凡有作用者必有變異，即屬無常（諸行）；反之，若主張「我」是不變的恆常者，則其如虛空般無作用，自然無法成為「受者」或「作者」。
由此證明「恆常且能作受之我」在邏輯上不能成立。

此句為論疏對前文所提出的「難」（質詢或疑難點）之回應。
作者認為第八與第九項質詢在文字表述與字面意義上並不深奧，可以直接透過文本分析予以解答。

此處討論的是在分析眾生之「見」（見解/見地）時，如何區分其善惡的困難之處。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，對「見」的分類與判別是極為精細的，此句旨在指出區分「我見」中之善不善之處具有相當的複雜性。
。
此處討論在瑜伽師地或唯識體系中，關於「我見」與「善不善」之關係。
探討若完全脫離我見（無我見），則在區分善惡的對立評判時，會產生邏輯上的困難或定義上的轉變。
。
本句在探討意識或名色等現象是否能被執著為恆常的自我。
在瑜伽師地之分析中，旨在區分真實的法相與由錯覺產生的『我見』（對自我的錯誤認知）及『我計』（將法計為我的推論過程），用以破除對自我的執著。
。
此處討論的是對「我」之錯誤認知（我見）。
第一種是強烈執著於有一個恆常不變的實體「我」存在，這種見解與真實的無我法相相反，因此被定義為「顛倒」。
。
此處討論的是「緣我慧」，即將「我」作為觀照對象的智慧。
在瑜伽師地等論著中，區分對象（緣）的不同而分為不同慧類。
文中「非倒」是指該見解符合正法理，並非由於錯覺或誤解而產生的顛倒見。

本段討論瑜伽師地之量論，探討「慧」與「我執」的關係。
若認為智慧（慧）是依緣於一個實有的「我」而產生，則此智慧本身即落入「計有我」的顛倒見中，無法達成真正的解脫，因為其基礎（依緣）即是錯誤的我見。
。
本句討論在瑜伽師地等修習過程中，對於「執我見」者的性質判定。
在論議框架中，透過對善惡根基的分析，說明即使持有我見之人，若其具足善根，其身分屬性仍可依據前文之論述而判定。
。
此句討論瑜伽師地之見道與修道過程中的對治。
在瑜伽行派的分析中，若對對象的認知仍處於「不善」的狀態（即伴隨煩惱或錯誤見），則此認知必然是「顛倒」的。
既然認知本身是顛倒的，其所產生的「實有」之計量（分別心）便是不成立的，旨在破除對不善法之實有的執著。
。
本段討論「法執」與「我執」的關係。
某種觀點認為法執（對非我的法執著為我）不屬於顛倒見，但唯識學派以此反駁：若法執非顛倒，則無法解釋為何聖教一律破除我見並讚歎無我。
此處旨在強調無論是對有情（人我）還是對法（法我）的執著，只要產生「我」的錯覺，皆屬於顛倒。

本段討論「無我見」的獨特性。
作者指出，若僅將無我視為一種泛泛的「善法」，則與外道無異，因為部分外道亦有類似主張。
文中引用《廣百論文》說明某些外道在初學階段（聞思位）仍執著有我，僅在證悟後才轉為無我，以此對比正法中從根本上破除我執的差異。
。
本段在討論「一切智」與「善」的邏輯關係。
論述重點在於：若承認不善之人能具備一切智，則違背了佛法中關於「善法」與「無我見」是證悟涅槃之必要條件的教理。
此處透過對立論證，強調一切智必須基於善法與正確的無我見，否則缺乏說服力且不符理路。
。
此句旨在區分佛陀與外道師的根本差異。
佛陀之「一切智」是指對一切法相及其因緣的圓滿認知，能導向解脫；而外道師則缺乏此正覺，其教法不能令眾生離苦得脫。
。
本句旨在釐清「意通」在不同觀點下的義理。
在瑜伽行派的論述中，需區分正見的神通與部派（如犢子部）將意識或心靈誤認為恆常「我」的執著。
此處強調所破之對象是將意通誤解為「我」的執著見。

此句為論書之結構說明，指明對「計常」（將法執為恆常不變）的論述安排：先在序分交代外道對恆常的錯誤執著，隨後在正文部分運用瑜伽師地觀之理進行系統性的破除。
。
此句為論書之綱目導引，旨在梳理對「執著」之分析結構。
首先概括執著的現象（略序執），隨後深入探討導致執著產生的心理機制與外在條件（起執因緣），符合瑜伽師地論及相關論記之分析次第。

此處在論述關於「常住」的見解。
文中將「世間」區分為兩種維度：一是個體的生命組成（五蘊），二是外部的空間環境（國土），旨在釐清對「常住」之對象的定義，以便進一步分析其法義之正確性。
。
本段論述數論派（Sāṃkhya）的二元論觀點。
數論師主張「本性」（Prakṛti，即世間/他我）與「純粹靈魂」（Purusha，即自我）兩者皆為常住不變的實體。
此處旨在透過對比外道見解，以突顯瑜伽師量或佛教對於「我」與「世間」非恆常性的分析。
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此處在討論關於「常恆」的論辯（常論）。
文中分析造作之因，將其分為「自作」與「他作」。
這裡的「自作」是指個體在過去世（宿）所造的業因，決定了目前的狀態，是用以分析因果關係與主體性質的論理分析。
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本段在討論「作」與「化」的定義，旨在否定對「本際」或「常恆性」之物的誤解。
文中區分了「他作」（外在造作）與「變化」（幻化），強調真正的本性（本際）由於具有「性常」的特質，不屬於任何造作或變幻的範疇，其存在狀態如同山地般堅實穩固，不受損害，以此確立本際的恆常性與非造作性。
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此處為對特定名相（伊師迦）的釋義。
在論書中，常透過地名或自然景觀的特質（如山的堅固）來比喻修行果位或法身之不可撼動、恆常穩固的特徵。
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此處以「伊師迦」之草不衰落的特性，作為比喻來對照說明某種恆常不變的法性或狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，常透過物質比喻來闡述心法或境界的特質。
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此處引用《涅槃經》之比喻，說明佛法中某些恆常、不變的真理（七法）具有極強的韌性與不可摧毀性，如同伊師迦草即便被踐踏也能迅速恢復，以此論證佛性或真如之不滅特質。
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本段在分析外道六十二見的構成，重點在於揭示對「常住」的執著。
文中指出大部分的錯誤見解（四十見）都落入常見之誤區，甚至在對物質最微小單元（極微）的認知上，不同外道論派（如勝論、順世論）均錯誤地認為其體性永恆，這與佛教的「無常」義理完全相反。

此處為論書之體例說明，旨在區分因果關係中的「所因」（結果之原因）與「所以」（原因之理據）。
首先分析四十種能導致結果產生的常見因緣，隨後深入分析極微（最小物質單位）如何作為根本原因而存在。

本段旨在區分不同部派對於「六十二見」（外道錯誤見解）的解釋差異。
作者明確指出，雖然在相關論著或經文中有所討論，但正量部、大眾部及一切有部的解釋與《瑜伽師地論》的宗旨（宗說）不一致，以釐清瑜伽行派的獨特義理立場，避免將他部見解誤認為本論之見。
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此段文字在討論「見解」（dṛṣṭi）的分類，特別是關於「我執」的各種錯誤認知。
文中引用《大智度論》對六十二見的推導過程：從基本的「身邊見」（認為身就是我）出發，結合五蘊（色受想行識）與三世（過去、現在、未來）的組合，演化出複雜的錯誤見解。
作者在此說明該詳細分類屬於特定機緣的教法，不在此論書中詳述，以維持論述之精簡。