大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為標記性文字，指出後續內容對應於《瑜伽師地論》本論的第十三卷。

此段為論疏之結構導引。
作者明確劃分論述界限，將前文對《瑜伽師地論》核心宗義（攝經宗要）的解釋與後文對雜項義理（雜義經）的解釋區分開來，並詳細列出後續論述的編排邏輯。
。
此處指在傳承或維護佛教正法時，運用「四法」（通常指佈施、愛語、利行、同事）來攝受眾生，從而維持與弘揚聖教之正法脈絡。

本句討論修行之次第，強調身心脫離（遠離）對境之執著或雜染是達成「如實覺」（對法性真實的認知）的前提條件。
在瑜伽師地之脈絡中，這涉及止觀修行中由定入慧的過程。
。
此句描述修行進程的第二階段。
在瑜伽師地之體系中，強調透過「止」（奢摩他，令心安定）與「觀」（毘婆舍那，觀察實相）的配合修行，使心靈從迷亂轉為清明，進而徹底覺悟並掌握所有法相與真理（所知）。

此處為論疏的結構分析。
討論的核心在於「經」（佛經）、「等持」（持分，指對法義的掌握與維持）與「等至」（到處，指修行到達某個境界）三者之間如何相互成就、圓融（互善巧）。
作者在此對該段文字的論述結構進行分項說明。
。
此句為論書（瑜伽師地論記）的結構導引，標示出論述進度的第二階段，旨在對前文提及的「經中四句」進行詳細的義理釋義。
。
本句為論疏的體例說明。
在瑜伽師地論的框架下，討論修行位階或心意識狀態的「住」與「下」之義，旨在透過對特定經文（十四句經）的詳細剖析，釐清修行者在特定階段的心法狀態與定境。
。
此段文字屬於典型的論疏體裁，重點在於對經文結構的計數與邏輯拆解。
作者在分析「等持」與「三摩地」的分類方式，說明如何將十一種等持名目透過特定的對應關係（相對）拆解為四句，並區分了哪些文字是作者的「標文」（導引詞），哪些纔是真正的「釋經」內容，以防止讀者混淆。

此段文字屬於瑜伽師地說法的詳細註記，討論如何透過「四句」邏輯（即：是、非、亦是亦非、非亦是亦非）來區分並定義不同定境（等持）的功德。
文中區分了三摩地（定）與等至（samatā，一種高度統一的定境），說明某些名相（如空、無相）是因為其特有的殊勝性或對境的轉移而得名，旨在指導修習者精確辨析定相，避免混淆。
。
此處在解析瑜伽師地之定候。
文中討論「二偏」之句，透過對比「滅盡定」（無想之極致）與「遍處」（勝處之實例），說明不同定境的特徵。
作者強調即便論述簡略（影略），但透過這兩個極端或典型例子，即可推論出整體的法義邏輯。

本段在辨析「善巧（Kushala）」在不同層次的應用。
作者區分了兩種層次的認知：一種是對「等持」這一法門在名詞、文字、定義上的理論掌握（名句文身）；另一種則是實際能進入定境（等至）的實踐能力。
前者屬於知解，後者屬於證悟，強調理論知識不等於實踐成就。
。
此段在辨析「等持」與「等至」的義理差異。
在瑜伽師地之體系中，三昧（Samādhi）被細分為名相上的「等持」（維持住心不散亂）與體性上的「等至」（心境達到平等定止）。
作者區分了「作用」（入出之巧不巧）與「體性」（一義之異），說明在修習三昧時，雖然最終目標一致，但在進入定境（入）與出定（出）的運用技巧上存在差別。
。
本段在討論瑜伽行派中關於「等持」（Dhyāna/Samādhi）之善巧與否的判準。
文中將「未從佛聽聞」列為導致等持非善巧（不熟練或不正確）的三種原因之一，強調正確的定業需建立在正確的聞法基礎之上。
。
此句為論述對比或分析之次第，旨在說明特定法義或資訊在不同菩薩（或不同階段）的獲知狀況，用以區分聞法之先後或層次。
。
此處討論修行者在未達究竟覺悟前，對於禪定（定）與教化（教）之運用尚不圓滿。
文中討論「第一究竟」的定義，在瑜伽行派的十地體系中，初地（見道地）是初次證得究竟真理，而第十地（雲頂地）則是接近圓滿的究竟境界，故有兩種解釋方向。

本文討論從定狀態轉向散亂狀態的機制。
在瑜伽師地或唯識體系中，定地是指心意識專注於單一對象且不散亂的狀態；而「散境」是指那些導致心神分散、不屬於定地範疇的對象。
當意識不再維持在定地的專一性，而轉向分別這些散亂的體相時，即定義為「出定」。
。
此段討論修行者在禪定狀態與日常活動之間的轉換。
在瑜伽觀止的修行中，即便在定中，亦有特定的時間點（如生理需求或特定時限）需要出定以處理基本生活所需，此處定義了促使修行者「出定」的具體事由。
。
本句定義瑜伽行派中關於「所緣相」的內涵。
在認識論中，心在面對對象（所緣）時，並非直接接觸對象本身，而是透過一種「相」（特徵/表象）來進行分別。
此處強調所緣相即是心識進行分別作用時的客體形態。
。
此段討論瑜伽行派關於「定」與「所緣」的關係。
說明在有漏的境界中，修行者所觀照的對象（所緣）在本質上仍是心識的「分別」產物（分別體）。
透過對相狀的分析與分離，修行者能體認到對象本無別相的特性，進而將五法（指五位或五種法）中由分別心所顯現的相狀，作為進入定境的對象。
。
此段為論疏對定境認知範圍的辯證。
討論修行者依據所獲之定力，能否認知更高層次的心識狀態。
區分了普通修行者（三度以下）與大菩薩（依四定）在認知能力上的差異，以消除不同論述間的矛盾。
同時定義了「引發」在文脈中是指一種能概括寬廣義理的記憶與理解能力（聞持力）。
。
此句為對特定名相的詰問。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，探討的是心所法或對象的愛著狀態，此處詢問「等愛」的定義，旨在釐清對不同對象持有相同程度之愛著的法義。
。
此處討論的是在進入定境前，心識中可能 arising（起）的心理法（心所）。
這些法若未調伏，將成為禪定之障礙。
文中列舉十二種法，首先提及的是『慚』，指對自己過錯的羞愧感。
。
此處討論的是以特定心所或心理狀態作為禪定之對象或階梯（方便心）。
在瑜伽師地之論述中，修行者透過對特定心法（如愧心或特定的樂感）的觀察與運用，將其轉化為進入定境的助緣。
。
本段在解析「等愛」之名相。
在瑜伽師地之體系中，此處討論的是一種修行方便，將「平等心」與「定之方便（愛）」結合，透過對平等狀態的專注與喜愛，產生殊勝的修行功德，以此作為進入更高定境的階梯。
。
此處討論瑜伽師地之心理狀態。
慚愧心能促使修行者內省，故為隨順正法之善法；而「等愛」在此並非指世俗的貪著，而是指對正法、正義理的熱忱與追求（正愛），是修行過程中必要的正向動力。
。
此處討論的是對十二處（六內處與六外處）產生不分彼此、均等執著的「等愛」。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對世界現象的執著，需透過分析空性來對治，以消除對色聲香味觸法等感官對象的平等愛染。
。
此處討論瑜伽師地等修行階位的「方便」法門。
在瑜伽師地的體系中，方便是指為了達到目的而採取的手段。
這裡提到的「趣增減」是指在修行過程中，對於導向特定境界（趣）的法門進行增加（增）或減少（減）的調整與修習。
。
此處指佛陀在行住坐臥等威儀中的身相表現。
止、舉、捨是指身體動作的停止、抬起與放下的狀態，在論述佛身三十二相時已對其具體特徵做過詳細描述，故在此處不再重複。

此處為論書對經論結構的梳理，說明關於「分別靜慮」的論述在中文譯本中分為四個部分，而第一部分屬於引經的標題或導言。
。
此處為論書之目錄或章節標題，指將簡要解釋佛陀於成道後四次轉法輪（四次宣說正法）的過程與義理。
。
此處為論書之結構標題，指對前述之「相」（lakṣaṇa）進行詳細的闡述與分析，旨在釐清名相之定義及其內涵。
。
此處為論述結構之標題，指在瑜伽行派的分析框架中，將前述的分析與討論最終彙總、確立而形成完整論點的階段。

此段討論修行過程中意識狀態的轉變與誤認（顛倒）。
「四轉」是指心意識在不同定境或階位間轉移時產生的四種狀態，其中第一種是在尚未斷除煩惱的有漏三摩地中，因對定境的誤解而產生的顛倒認知。
。
本句分析修行者在進入有漏定（非解脫的禪定）後，若因不精進或因緣不足導致定力衰退，容易對當前的境界產生錯誤的認同或執著，將暫時的寂靜誤認為最終的解脫，此即為「顛倒」。
。
此處討論修行者在有漏定（非解脫定）中，正見可能因定力不穩或外緣幹擾而退失，但只要不產生相反的錯誤見解（無倒），仍不至於墮入深重的迷謬。
這是在分析禪定與正見之間關係的細微狀態。
。
此段在討論修行過程中對「進」與「退」的認知誤區。
在瑜伽行派的體系中，修行者若不能正確辨識自身的心態轉變，容易將真正的進步（進）誤判為退步（退），這種認知上的錯亂即為「顛倒」。
文中區分了在「有漏定」（仍有煩惱隨眠的定）與「無漏定」（已斷煩惱的定）兩種狀態下可能出現的誤判情況。

此段討論修行者在三摩地（定）中退轉的不同性質。
核心在於區分「退」與「顛倒」：當修行者從無漏（解脫）境界跌落回有漏（生死）境界時，這種方向性的反轉被定義為「顛倒」；而僅是在有漏境界中進一步退步，或單純的退轉，則不構成顛倒。
這反映了瑜伽師在修習定業時，對於心意識狀態轉移的精細分類。
。
本文討論修行者在道途上發生「退轉」的原因。
在瑜伽師地等論述中，退轉是指心念從定或正道中後撤。
此處指出第一種退轉原因在於對感官欲樂（愛味）的執著，導致心神被世俗慾望牽引，無法維持在正確的修習狀態。
。
此處討論修行者在道途上退轉的原因。
在瑜伽師地等論述體系中，「慢」是指對自我地位的錯誤認知或過高估計。
當修行者產生傲慢心，破壞了謙卑與正見，導致心靈狀態毀損，使其無法繼續前行，最終導致修行退轉。
。
此處描述修行者在道途上退轉（後退）的原因之一。
貪（貪著）與誑（欺瞞、自欺）屬於煩惱障，使心不澄淨，導致無法維持在正法位或進展，最終造成修行上的退轉。

此段討論瑜伽觀止中的「無倒」狀態。
在瑜伽師進入無漏定（解脫定）而脫離有漏定（世間定）的轉折過程中，若能清晰覺知到有漏定的消退而心不顛倒，即稱為「無倒」。
此處強調的是對定境轉換過程的如實覺知，而非對定境本身的執著。
。
此處討論的是禪定狀態的退失與覺知。
在瑜伽行派的修習體系中，區分定力的維持與退失。
所謂「無倒漏定」是指一種未曾發生錯誤反轉或失調的漏盡煩惱之定，而「知退」則是指修行者具備足夠的覺察力（正念），能在定力衰減或退失的瞬間即時感知，而非在不知不覺中失去定力。

此段討論修行進程中「進」與「退」的細微差別。
重點在於區分「修習方便但未證果」的退轉（第二種），與「證得無漏後有漏法自然消失」的退除（第四種）。
前者是修行上的挫折或回落，後者則是因證悟而產生的法義替代，即以無漏之智取代有漏之識。
。
此處為論疏對文字邏輯的校勘與解析。
在瑜伽師地論的體系中，「無倒」指不顛倒、不錯誤地認識法相。
此句討論的是在解釋特定名相時，前後兩個「無倒」的邏輯順序或對應關係發生了翻轉（對調），需透過校對還原其原意。

此段討論修行者在定境中退轉的兩種形式。
區分「方便定」與「根本定」的退轉，旨在分析修行者在伏除煩惱（伏惑）後，若未得究竟斷除，仍可能因異生之根機而再次退轉的心理與法義機制。
。
本段為對前文論述的總結（結語）。
在瑜伽師地之論述體系中，透過對興衰（興盛與衰敗）之法義正確界定且不至顛倒誤認，進而能正確安立「四轉」（指轉依或法義的四個階段/轉向）的理論框架。

此處為論書的結構導引，旨在分析「四撿行」之經文論據。
-「分別」在此指對法相的詳細分析與區分；-「四撿行」為瑜伽師地論中關於修行檢核或審視行法之特定術語，此句標誌著論述進入對相關經文的引用與剖析階段。
。
此處為論書結構之標題，旨在簡要闡述對修行過程（行相）進行審視與核對的法義，以確認修行之進展是否符合正道。
。
此處為論書之結構標誌，指在初步概說或定義後，進入對該法義的詳細闡述與展開分析階段。

此處討論的是在瑜伽行派的修習過程中，對於特定心行（carya）的檢核與審視。
所謂「所撿」即是指在修行過程中需要被觀察、校對與修正的對象，確保修行者在分法、淨心與入定等階段沒有偏差。

此處討論修行者在覺察與分析法相時所運用的智慧能力。
在瑜伽師地之體系中，三慧通常指文聖或論述中對應的特定三種智慧（如三明或三種分析慧），強調透過審察（撿察）來破除迷妄、顯發實相。

本段屬於瑜伽師地論之註釋，討論修行者在實踐四種修法時，因其修習程度（劣分）的不同，而對應產生相應的退轉或進展狀態（順退等），強調修行進度與結果之間嚴謹的邏輯配對關係。

此處討論瑜伽行派對「不受境」之定義。
在分析意識狀態時，若心意識不再對六種外部境界（色聲香味觸法）產生領受（grasping/perception），無論對方的存在狀態是實有或假有，皆不產生相應的想，此即為不受境的自相特徵。
。
本句透過對比論證，說明「想」（認知/分別）的運作機制。
即便是在有意識但「不受想」的狀態下，已不對六根對象產生分別；因此，進入「無想」之定境者，必然不再對「無想」本身產生任何主觀的認知或分別，旨在破除對無想定中仍有認知活動的誤解。
。
此段為對特定名相的解釋（釋義），探討心意識在不同狀態下對「相」與「想」的領受情況。
透過遞進的否定（不受想 $ o$ 不領受 $ o$ 何況無想），論證在特定定境或法相中，意識如何脫離對對象的執著與認知。
。
本段討論瑜伽師在禪定中對色法（如眼根等）的處理。
當修行者達到「無漏數」的厭離與破壞階段時，意識不再被外界的物質現象（事想）所牽引，而是轉而專注於四聖諦的真理之思惟（理想），將意識從色法轉向法義的體悟。
。
本句探討進入深層定境時對「想」的處理。
在瑜伽師的修行中，若僅追求「無想」仍是一種對特定狀態的執著（即對無想的想）。
真正的寂靜是超越「有想」與「無想」的二元對立，不對任何心相進行思惟，從而契入滅盡真如的本質，達到真正的心靈寂靜。
。
本段解釋「無想」的深層義理。
在瑜伽師地之論疏語境中，「無想」並非指心識的滅絕或陷入昏沈，而是指在「無分別智」證悟真如（如性）的瞬間，主客體對立的分別想（包括苦樂等對待相）全部消融。
真正的無想是超越了「有想」與「對無想的認定」的雙重離脫，即所謂的「離相想」。
。
本段在探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）中心識狀態的細微差異。
作者指出，即便是在極高深的滅盡定中，仍有基於定境而產生的微細想；若前文已論證在特定境界中不接受（或不應有）一般的想，則更不可能在完全無想的狀態下成立某種論點，旨在透過遞進的邏輯（況且）來強調法義的嚴謹性。

本段討論「趣道」的不同路徑。
第一種是「先定後慧」，在異生（前世）已備根本定，聞法後迅速進入見道。
第二種則是透過「未至定」在初果後嘗試快路徑（頓斷九地修惑）以期速證羅漢。
此處區分了無漏增上心與有漏根本定在修道過程中的不同作用，強調了定慧相應在斷除修惑中的關鍵性。

此處討論修行者在獲取智慧或解脫過程中的不同次第或類別。
所謂「俱得」，指在特定的修習中同時獲得多項果位或體悟，而非逐一循序獲取。
。
本段論述修行者如何透過止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）的結合與轉化，從凡夫位階逐步提升。
重點在於先以定力伏能欲界煩惱（伏惑），再由定入觀（諦現觀），最終透過增上心慧（心之能力與智慧）達到特定的果位與靜慮境界，體現了瑜伽師地中定慧雙修、次第上升的路徑。
。
此處為論書的結構性分析（疏釋），旨在說明文本的邏輯連接。
作者指出從「故」字起至結語，是用來總結或引出第二十三項關於修道（修行道路）的論證或指導。
。
本段討論不同行者的證果路徑。
此類行者先以有漏定（非解脫定）為基礎，再透過聞法啟發而入見道。
在瑜伽師地觀點中，證果後需經過「修道」階段以斷除殘餘的煩惱（修惑），最終達到不再需要學習的「無學」境界（阿羅漢果）。
。
此段討論修行者進入聖道（趣道）的分類。
重點在於區分「單一引發」與「全面引發」的差異。
第四類趣道之特點在於其力量足以同時引導見道、路道與究竟道（三道），而非僅止於初步的見道，故在瑜伽師地之分類體系中將其獨立出來。

此段為論書之目錄或分段導引，旨在對《淨勝經》系列經文進行義理上的解析。
作者將解釋過程分為三部分，首要步驟是明確界定或標示出所討論的《淨勝經》對象。
。
此句為論書的導引語，標示接下來的論述重點將在於解析「淨勝義」的內涵。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，通常涉及對特定修行境界或法義之清淨、勝妙之義理的詳細闡釋。
。
此句為論書的標題或分項導引，旨在說明接下來將對「淨勝相」這一特定名相進行詳細的義理分析與定義。

本段旨在定義修行過程中不同階段的獲益狀態。
在瑜伽師地觀的脈絡下，區分了「圓滿」（已達目的）、「攝受」（初步接納/承接）與「引導圓滿」（透過精進使之完善）三種層次的法義，強調修行從初步攝受法義到最終圓滿的動態過程。

此處討論修行者能使其心靈清淨並勝過煩惱的四種要素。
在瑜伽師地等論述中，屍羅（戒）是修行之基，透過對戒律的持守來淨化身口意，是成就後續定慧的必要前提。
。
二、三摩地；。
此處處於《瑜伽師地論》及其論記對心法或認知過程的分析框架中，「見」通常指對法相的認知、觀察或見地（darśana），是用於分辨對象的心識功能。
。
此處為論述瑜伽師地或修行次第中的特定項目，指脫離煩惱與輪迴的束縛，達到究竟的自由狀態。
。
本句在論述瑜伽行派關於修行位次的精細分析。
文中提到的「不可得證」與「戒律」之議題，其核心義理皆可歸納於「四淨勝」（四種清淨勝義）的框架內進行解釋，說明修行者在達到特定境界時，對戒律的體悟與證悟之關係。

本段文字屬於《瑜伽師地論》及其相關記注的義理分析，探討修行路徑中「戒、定、慧（見）」如何導向「解脫」。
重點在於區分「所得」（修得之戒）、「所證」（證得之定見）與「所引」（導向之解脫）的邏輯關係。
文中強調解脫並非獨立於戒定見之外，而是其體性。
同時討論了正見如何攝受五蘊，將雜染的五蘊透過正見轉化為清淨的智慧。
。
本段討論瑜伽師地之修行位次，區分「異生位」與「聖位」對戒定圓滿的定義差異。
重點在於說明定之圓滿並非僅是初步的離欲，而必須透過「六作意」的修習並達到「根本定」的究竟果，方能稱為真正的圓滿。
這體現了瑜伽行派對於心意識狀態（作意）與定力深度之嚴格區分。
。
此段論述定與解脫的圓滿次第。
在瑜伽師地之體系中，禪定需達到第四定（第四禪）纔算圓滿。
解脫分為有學（未證阿羅漢）與無學（已證阿羅漢）兩種位階，僅後者纔是最終圓滿。
此外，區分了「攝受解脫」（暫時的壓制或暫時脫離）與透過「擇滅」（以智慧分辨並滅除煩惱）而獲得的實質解脫，後者能除定障（定之障礙）與事障（外在環境或物質之障礙）。

本段旨在定義「心清淨行」中應排除的心理狀態。
在瑜伽師地觀的修習中，心清淨要求除掉一切汙染心。
此處列舉了七種「尋伺」（Vitarka-vicāra），即心念在對象之間跳轉的狀態。
這些心念（如欲、恚、害以及對世俗情懷的眷戀）被定義為「障體」，意指它們是阻礙心進入定境與清淨狀態的實質根源。
。
此處為論疏對前文結構的解析。
作者說明先前以「三種補特伽羅（人）」作為總綱，對應三種尋思（vitarka-vicāra）的類別；但在具體分析時，會將其細分為五種不同的狀態或類型，旨在釐清心法運作的細微差別。
。
本句討論瑜伽行派中關於「尋」的止息過程。
透過對因果等真理（諦相）的深入思惟，能轉化意識的躁動，進而消除七種層次的尋思（粗重的心行），使心進入更定靜的狀態。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於心意識運作的細節。
尋思（vitarka）是指心靈對對象的衡量與思考。
在特定的修習階次（中品）中，行者需覺察尋思過程中所產生的執著或散亂等過患，以此作為進階定境的基礎。
。
此處討論心法（心所）的滅盡過程。
在瑜伽師地的心識分析體系中，「尋」是指粗重的思考或散亂的思維。
透過專注的思惟（定慮），可以使原本雜亂的七種尋思狀態（或指七種類型的尋）得以消除，從而進入更深層的定境或無尋的狀態。
。
此處討論在瑜伽行派的心所分析中，針對高品質的「尋」與「思」（對對象的尋覓與思考）之制伏方法。
指出並非所有修行者能立即斷除一切尋思，對於部分對象，需採取漸進的方便法門來調伏心意識。
。
此處討論在修行過程中制伏心意識的階段。
當修行者無法立即制伏妄想而產生厭離心或恐懼感時，應透過正思惟（正念的思慮）來對治，使心不再陷入混亂的尋尋思思（七種尋）之中，達到心境的安定。

此處為論疏的結構分析，旨在對《蕩塵經》的內容進行系統性的釋義與剖析。
在瑜伽行派的論述體系中，通常先引用經文（引經）並提出疑問（問），隨後再進行詳細的解答，以確保義理推演的嚴謹性。
。
此處為論書的結構標題，旨在透過「陶練」（將黏土經過揉捏、燒製成器）的比喻，來闡釋心識的轉化或修行階段的遞進過程，屬於瑜伽師地論中以譬喻說明法義的教學手法。
。
此處為論述結構的標題。
在瑜伽師地與論疏的辨析體系中，「舉法合」是指在論證過程中，提出與所論之法理相契合、相應的實例或理論依據，以證明論點的正確性。

本文以鍊金比喻修行過程。
將修行分為兩個階段：一是「發心出家」，相當於對粗金的初步除雜（初陶練）；二是「在資糧道獲靜慮」，指透過實踐定慧，將心靈進一步淬鍊，從凡夫位提升至聖者位。
。
本段解釋「陶練」的義理。
在瑜伽行派的修習中，陶練是指透過修行將潛在的善根（根姓）開發並顯現，並在此過程中除去遮蔽根性的煩惱。
重點在於「不為有行拘執」，即修行不再執著於有為的法相，方能使本有的清淨根性顯發。

本段為對特定經論的釋義，探討修行中「三相」的構成。
在瑜伽行派的修習體系中，「止」是指心意識的安定與專注，是進入深層思惟（觀）的基礎。
。
此處為論書中的分類條目，指在瑜伽觀法或心法分析中，將某種對象、法相或意識狀態「舉出」或「提昇」的分析過程，屬於對法相的細分討論。
。
在瑜伽師地與瑜伽論的心所分析中，「捨」是指心不偏向於愛（貪）或不愛（嗔），維持一種中立、平靜且不偏袒的心理狀態，是心所中屬於「捨心」的定義。
。
本句強調「止」（定）與「觀」（慧）必須並行。
若僅修止而缺乏對緣起法的正思擇（分析觀察），則無法產生現觀，導致煩惱（漏）無法斷除。
修行者必須透過正確的思惟，將定力轉化為智慧，方能成就阿羅漢果。

此處為論疏之體例，說明如何運用「四正法」來解析與傳承聖教。
所謂「攝持」，是指將分散的教理以系統化的方式整合。
這裡提到的「標」，是指在詮釋經文時，先明確標示出核心名相或重點，以便後續展開論述。
。
此處為論書之標題或條目索引。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「別」通常指「別相」或「區別」，用於分析法相之異同，將不同類別的法進行區分，以避免混淆。
。
此處為論書或疏論的結構標誌，表示進入第三個分析階段，針對前文提出的論點或名相進行詳細的義理闡釋。

此句在解析修行三階段或三種對象的定義。
首先是環境與狀態的「遠離」（入定處），其次是方法論的「修習」（定慧雙修），最後是目標與結果的「修果」（離障無為）。
這構成了從環境準備、過程實踐到最終果位的完整體系，強調解脫必須建立在遠離煩惱障與所知障（二障）的基礎上。
。
本段旨在辨析「三界」在不同語境下的定義，特別是在修行進程中（如奢摩他、止觀）如何對應煩惱的斷除。
作者強調佛與弟子在正見上的統一性，說明即便文句有所不同，但核心義理（法執的滅除）是一致的，以此對比外道因見解分歧而導致的理論混亂。
文中將「斷界、離欲界、滅界」重新定義為對見惑、修惑及有漏法的相續斷除過程。
。
本段在討論論著中對句義分析的結構與傳承。
說明在詢問法義時，採用的句式是平等且重複的，以確保每位受詢者對同一義理有一致的認知，強調傳承的一致性（大同）與論證的嚴謹性。
。
此句旨在說明論師與弟子（或論書與註記）之間的義理承接極為嚴密，彼此在法義的闡釋上完全一致，沒有矛盾或偏差，顯示出教學與傳承的圓融與一致性。
。
此段在討論論述邏輯的嚴謹性。
作者透過反面論證（反顯），說明若問詢的對象（人）與問詢的內容（蘊、界）在順序上不對稱，則無法達成「平等」且「潤洽」（周全、契合）的論證效果，強調在瑜伽師地等分析中，對比與對照的對象必須保持一致性。

本段旨在說明在瑜伽行派的論證體系中，即便在不同層級的聖者（如上座、弟子）與如來之間，對於解脫三界（欲界、色界、無色界）的修證義理能達成完全一致的認同，證明瞭法義的真確性與一致性，以此定義「無諍」之狀態。

此處在討論瑜伽師地之心意識狀態的細分。
針對「非三摩地」（非定狀態）的四個層級，明確指出第二位階為「非等引位」。
其核心義理在於界定心意識在未進入定境時，處於欲界及三界中散亂、不統一的心理狀態（散法）。
。
此段在分析《瑜伽師地論》中關於「不定」法的分類。
作者在校對或註釋論文意涵時，將十二不定法對應至上界（色界與無色界）的心理機制，區分出作意（注意力的定向）與染法（煩惱），並指出此處的法義涵蓋範圍較廣，不僅適用於特定地道，而是通達上二界的所有散法（非組合之單一心法）。

此句為論疏之體例說明，旨在指明後續論述的結構安排。
在瑜伽師地說法中，通常先以問題（問起）作為標題，隨後再進行詳細的法義解析。
。
此句為論書之撰述標記，指該項內容在目前的概論或總述中暫不詳盡展開，將於後文的「別釋」（個別詳細解釋）章節中再行闡述，屬於典型的論疏結構安排。

本段討論瑜伽師地中關於「決擇」的修習。
在初不定地（心尚未完全定止）的階段，修行者需要透過「正取相」（正確地觀照對象的特徵）來對治五識的馳流與隨之產生的貪欲。
透過將心專注於特定的色相（如青、瘀等），使散亂的心得以安住，這是從粗到細、由定入慧的基礎修法。

此句為論疏之過渡句，旨在說明基於前述的義理分析，在西方（指印度或特定傳承區域）存在兩種不同的見解或論述，準備進入對比分析。

此段討論如來在證悟後，其識體如何轉化。
根據「十八不共法」中如來心絕對定之特性，推論出如來已不再具備有漏且不定的五識（眼耳鼻舌身），而將其功能轉化為無漏的「所作智」，或由更高層次的意識（第六、七識）替代其功能，以符合佛陀圓滿的境界。

此處討論如來（佛）的感官認知（五識）是否仍有漏染。
根據瑜伽行派觀點，如來的五識因恆常處於三乘之頂端的定境（如等持），已轉化為無漏之智，不再受煩惱牽引。

本段在討論如來心意識狀態的定力與不定之爭。
首先引用《華嚴經》證明如來之根入三昧，排除「不定心」的說法；隨後辨析《瑜伽論》中提到「自性不定」的對象僅限於二乘異生（有漏眾生），而非適用於聖者或如來。
最後提及菩薩在修習過程中，透過「成所作智」表現出的身分與作用。

此段討論關於「定地」與「佛地」初起之定義辨析。
重點在於區分心法是否具備「輕安」之特質：若缺乏輕安（如欲界繫之心法），則不能被界定為定地。
文中對比了《唯識》與《佛地》兩種不同的解釋路徑，旨在精確界定修行位階中心法狀態的差異。
。
本段討論心意識在欲界與上界（色界）之間的轉換與修習。
重點在於「輕安」（Passaddhi）的境界區分。
欲界散地（散亂心）缺乏真正的輕安，修行者需透過修習欲界善心，以期達到上界更高層次的輕安地。
這印證了唯識論中關於欲界心狀態與色界心狀態在質能上的差異。
。
此處在解析瑜伽師地論中關於「善法十一」的分類。
探討某種善法是否能「通一切地」，即分析該法在色界四禪（尤其是前三禪仍有尋伺）及其他定境中是否皆能成立且具足。
。
在此論疏語境中，「有義」指前述的論述、名稱或修行法門在法相分析上具有明確的定義、實質的內涵或可行的目的，而非虛妄或無用的名相。
。
本文在討論瑜伽師地中「輕安」與「定地」的關係。
在欲界中，只有在修行禪定的加行階段（定加行）能獲得初步的輕安與調暢，故將其視為定地。
而一般的欲界心因缺乏這種定力帶來的輕安，故稱為「不定地」。
此處透過對比「善十一」在不同地之適用性，區分出定地與不定地的界限。

此句為論疏之總結與承接。
在討論心意識的狀態（地位）時，區分有心與無心兩種境界。
文中將「定」與「散」作為相對的對比來分析，用以說明心念在不同禪定或散亂狀態下的特徵，並指出相關論述在前文已完成。

此句為論疏之導引語，說明接下來的論述將針對「心無為」這一對法義進行詳細解釋。
在瑜伽師地之體系中，區分有為法與無為法，此處聚焦於心法範疇中的無為對法。
。
此處為論疏的結構分析，說明文本的邏輯編排。
所謂「五門」，在瑜伽行派的論議體系中，通常指對某個法相進行分析時所採用的五種探詢或定義維度（如名、相、實體、作用、因果等），旨在透過嚴謹的分類與定義，清除對法相的迷信或誤解。
。
此句為論疏之撰述標記，指作者在文中暫不詳述該項義理，將於後文另設專項進行詳細分析，以維持論述結構的次第。

本段討論瑜伽師地觀中關於「地」的施設（定義）與建立基準。
文中指出地的建立重點在於初五地，並引用三藏的解釋，將十七地中的五識意地細分為不同的心意識狀態（尋、伺、聞、思），用以界定修行階段的心理特徵。
。
本段在區分瑜伽師地中不同階段的心境屬性。
主要將地分為「有心地」（仍有意識運作）與「無心地」（心意識止息）。
同時區分「有餘依地」（雖入定但仍有身心依託，未完全斷除）與最終的解脫狀態。
此處詳細對照了聲聞、獨覺、菩薩三乘在修習定境時的共相與差異。

本文在討論瑜伽師地中關於「心」之存在與否的精細分類。
論述重點在於說明為何在分析有心與無心時，僅聚焦於特定的五地，而非全部八地。
其核心邏輯在於：部分地（如三摩地等）的心意識狀態（尋伺）已被包含在更寬泛的類別中，為了避免重複且保持論述精簡，故在對照分析時予以省略。

本段討論瑜伽師地觀中關於「心」在不同地位（九地）及不同修行狀態（定與非定）中的存在與否。
重點在於釐清如何正確區分「有心」與「無心」的判讀標準，強調應依據地的本質（地體性）與相狀（三相）來判定，而非單純依賴名稱或定地的分類，最終將其歸納至有無餘依的法義框架內。

本段旨在區分「病理/生理性的無心」與「修行定境中的無心」。
在有尋有伺（意識活動較粗）的階段，睡眠或悶絕雖無意識，但屬不定狀態，非解脫或禪定之無心；而進入無尋無伺的深定（如無想定），其無心是基於定力的安定，屬修行路徑上的心法轉化。
。
此處討論心意識在不同狀態下的運作模式。
睡眠與悶絕雖意識模糊，但主識（主導意識）仍有作用，故稱「有心地」；而無想定等深度禪定狀態，主識功能極低，僅餘客識（隨從或客體意識）的影像作用，故稱「無心地影」。
此區分旨在說明意識在不同層級的顯現與消隱。

本段討論心法與物質（地體）在熟睡狀態下的存在與否，重點在於瑜伽師地與薩婆多部（Sarvastivada）在「無心」定義上的爭論。
論者透過「隨轉理」來分析心識的運作，並對比不同宗派對於根（感官）、境（對象）以及緣（條件）的分析方式，旨在說明在特定條件下心識不生起（無心）的邏輯理據。
。
本段探討「作意」（manasikāra）作為心法生起之因的機制。
核心爭議在於作意與心法的時間關係：是「同時」還是「前導」。
景師指出，若視為同時，則心法恆常生起，與事實不符；因此應採「前導」說，即前唸的作意決定後心的生起。
文中亦區分了有意識的作意與對境觸發的自然生起，並引用上座部對睡眠狀態中心法生起的分類來論證作意在不同心位中的運作。
。
此處討論睡眠的分類。
色睡眠是指在睡眠中仍有色法（物質形態）的運作或增長。
而大乘義理將睡眠定義得較廣，不僅包含有心意識活動的睡眠，也包含無心（心識暫時停止或極其微細）的狀態。
。
此句探討瑜伽師地之「無餘涅槃」與「賴耶基心（阿賴耶識）」之關係。
論者在質詢：若進入無餘涅槃後，作為輪迴根源的賴耶基心完全滅盡，則會對眾生界（有情數量）的總體增減產生何種影響，旨在討論解脫後的狀態與生死輪迴的終結機制。

此段探討眾生總數（眾生界）的恆定性。
首先確立「無始舊有」的觀點，否定眾生數量的絕對增減。
隨後討論特殊情況：定性二乘（追求阿羅漢果的修行者）在進入無餘涅槃後，不再輪迴，這在邏輯上屬於數量減少。
但由於眾生基數極其龐大，單個個體的解脫對整體數量影響微乎其微，故從相對角度（以多對少）仍稱作「不減」。

此段探討「身」與「煩惱」的先後關係（因果順序）。
若認同身在先，則與「因煩惱而有身」的因果論矛盾；若認同煩惱在先，則面臨煩惱缺乏依託（主體）而無法存在的問題。
此為瑜伽師地之論議，旨在分析煩惱與眾生身心的相依關係，避免落入單純的線性時間先後論。
。
本段討論煩惱與色身（身）的因果關係。
在瑜伽行派的視角中，煩惱是種子與業的根源，導致眾生受生（得有身），而非身體產生了煩惱。
文中對比了外道尋找「第一因」（始有）的困境，而佛法採取「無始」的輪迴觀，說明煩惱與身之關係是相續不斷的，不存在一個絕對的起始點而導致的量變或增長。

本段討論「眾生界」與「如來藏」的同一性。
在瑜伽師地觀點中，區分了「妄立的眾生」與「真實的眾生界（真如）」。
前者是因無明而產生的假名，後者則是恆常不變的無為法體。
即使二乘聖者透過阿羅漢果位滅盡了煩惱與蘊體（無餘涅槃），但如來藏（真如）的體性並不隨之滅失，從而論證眾生在本質上具有不增不減的恆常性。

此處討論的是關於「眾生」與「煩惱」之先後關係的論辯。
在瑜伽師地與論疏的體系中，探討眾生的產生是否依賴於煩惱（如無明、渴愛）。
若認為眾生先於煩惱存在，則無法解釋眾生產生的根本原因（因），因此在邏輯上無法成立。

本段討論的是關於「忍」之生起的因果邏輯。
在瑜伽師地之論議中，探討某種心法（如苦類忍）在缺乏直接自因（自身因）的情況下如何生起，藉此推論其他類似心法亦具備相同的生起機制，旨在分析心所生起的條件與因緣。

本段討論聲聞乘與大乘在「涅槃」性質上的分歧。
聲聞之涅槃被視為「永滅」（無餘涅槃），而大乘（如《涅槃經》）則主張一切眾生皆可成佛。
文中引用《楞伽經》中「三昧酒」的隱喻，解釋聲聞雖入涅槃但處於一種暫時的沉睡狀態，最終仍能發心修行。
最後由基論師（米拉基諦遮）予以修正，指出此說法是為了化導聲聞的方便法門，而非絕對的實相。

此句指透過聽聞教法而成就的「地上」修行階段（指菩薩十地中除初地外的後九地），藉此來分析與辨別聲聞、緣覺、菩薩三種乘位的修行境界差異。
。
本段討論在菩薩地（瑜伽行）的階位中，如何區分聲聞、緣覺與菩薩三乘的修行差異。
在初地至六地的階段，首先討論三乘共有的基礎修行，即透過「三惠」的修習來達到心念的定慧，這是所有求道者共同的基石。
。
本句在論述瑜伽行者的修行次第或分類。
所謂「別行」是指不同於通用路徑的特殊修行方式。
這裡強調修行者是根據其特定的根機（應機）與所依止的法門（隨法），最終才成就其相應的果位或乘相（自乘）。
這體現了瑜伽行學中「因材施教」與「法相相應」的原則。
。
此處在分析修行階位或法門的次第。
在瑜伽行派的體系中，「方便行」是指為了達成目標而設定的準備性修行或輔助手段；「根本行」則是指直接導向覺悟或核心目標的正行修習。
此句明確區分了六項內容的功能屬性，前三者為鋪陳，後三者為核心。
。
此處區分修行階段之性質。
在前六項行持中，前三項屬於「學行」，即尚在學習、修習階段的功夫；後三項則屬於「成行」，指透過前期的學習而最終達成、圓滿的境界或狀態。
這體現了瑜伽行派對修行次第由「習」到「成」的嚴謹邏輯劃分。

本段討論「聞」在瑜伽師地觀中的定義。
區分了單純的感官接觸（緣法）與深層的聞慧成就。
強調「聞」不單是聽覺過程，而是一個包含主體（慧與相應法）、客體（文義）以及結果（果位）的完整系統，構成該地（聞地）的體性。

此句為論疏（註釋）之結構分析，屬於典型的經論判釋法。
作者在此將文本區分為三個部分，首先處理的是承接前文問題與開啟新論述的過渡部分，旨在讓讀者明確論證的邏輯起點。
。
此句為論疏中的導引句，旨在引出對「五明」及其對應之「處」（學習或修習之領域/場所）的具體定義與名稱討論。
在瑜伽師地等體系中，五明指五種知識領域，是用以輔助修行、增益智慧的世俗與出世間學問。
。
此句為論疏之撰寫體例說明。
作者指出某項內容在此處不詳述，而是在後文針對該特定名相或法義進行個別詳細解釋時一併說明，以維持論述的次第與簡潔。

本句在討論修行者如何透過學習「五明」來獲取聞慧（透過聽聞、閱讀而產生的智慧）。
在瑜伽師地之體系中，聞慧是智慧發展的基礎階段，透過對各種學問（五明）的精通，能為後續的思惟與實踐提供必要的知識基礎。
。
此段在討論瑜伽師地觀中關於「三藏」（律、經、論）學習過程中的心法運作。
重點在於區分「生得慧」（先天或自然產生的智慧）與後天修習的區別，並引用《小論》（可能指《大乘心地論》或相關小論）來論證受持教法時，心靈本具的領悟能力與教法契合的狀態。
。
此處討論「聞慧」的體相與等級。
在瑜伽師地之學體系中，區分慧的層次以明辨其對法理的領悟深度。
將其分為三品，旨在區分先天或基礎的認知（生得）與透過聞法而獲得的正確見解（聞慧）。

此句為論書之導引語，指明接下來將針對「基」（基礎/根本）這一名相，提供兩種不同的義理詮釋。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，通常涉及對修行階位或心識基礎的分析。

本段在區分「聞慧」與「生得慧」的界限。
瑜伽行派在此分析認知過程：感官（五識）初步接觸訊息及意識初步接收的過程屬於生物本能或基礎認知（生得慧）；只有當資訊進入意地（意識層面）進行深層領受、誦讀並能憶念（記憶）時，才真正轉化為具備法義理解的「聞慧」。

本段在討論「覺惠」（覺悟之智）的先後順序與類別。
區分了「生得惠」（天生具足的智慧）與「聞惠」（透過聽聞法教而獲得的智慧）。
重點在於說明聞慧的範圍不僅限於當下聽聞，還包括後續的領受、讀誦與憶念；且即使是五識的運作，只要是被聞慧所驅動、引發而產生的明瞭覺知，在論義上仍被歸類為聞慧的範疇。
。
此句說明法門的加持力與功德。
在瑜伽師地的修行體系中，即便修行者尚未達到完全的覺悟或深刻理解（不明瞭），但透過對正法（讀誦領受）的接觸與實踐，仍能種植智慧的種子，產生正向的獲益（得惠）。

此段討論在瑜伽師地中關於「名句文身」的正確理解（無倒解）。
重點在於區分覺惠（覺悟之智）與聞惠（聞法之智）的關係，並將聞惠進一步細分為依教與離教的不同狀態。
這裡的「三人學浮」是以比喻說明修行者在依止教法上的差異程度，強調從依止到獨立領悟的過程。
。
此段討論「三慧」（聞慧、思慧、修慧）的區分標準。
爭論焦點在於思慧與聞慧、修慧的界限。
結論在於：聞慧是初步接收教法（不簡擇），思慧是在教法基礎上進行邏輯分析與審視（能簡擇），而修慧則是透過實踐修行，直接體悟真理，不再依賴語言文字的教法。
這體現了從「文字」到「邏輯」再到「實證」的認知遞進過程。
。
本句討論大乘修行中「三慧」（聞慧、思慧、修慧）的運作機制。
強調在進入定境之前，必須經過聞思的「簡擇」（辨析、選擇），以確保入定時的對象（緣法）與理會（義）是正確的，從而將聞思的基礎轉化為修慧的實踐。

此處為論書的結構導引。
在瑜伽師地之「五明處」的討論中，作者首先聚焦於「內明處」（指內在的智慧覺悟），並將其論述結構分為總括四門與詳細釋義兩個階段。

此處討論的是瑜伽行派對於教法分類的「四門」分析。
其中「事施設」是指為了方便修行者理解而設定的具體名相、規範與法義（即三藏之內容），將深奧的真理轉化為可操作、可區分的義理體系，以便於教學與實踐。
。
本句在探討名言與實相的關係。
在瑜伽師地之論述中，區分「義」（內涵/理）與「事」（現象/體），指出所有論述的義理都必須依附於具體的對象或現象（體事）之上，而對此依據之對象的稱呼即為「事名」。
。
本段討論「想」（Saṃjñā）在瑜伽師地與瑜伽師地論體系中的定義差異。
重點在於說明「名」（名稱）與「想」的關係：名句文並非獨立存在，而是依賴於心靈的標記與認定（想）而成立。
由於名稱是隨聲假立的工具（能詮），其本質上是「想」的體現，因此在某些語境或地區（西域）將名稱直接稱為想。
。
此處在討論認識論中的「想」（相分與種子）與教理對象的關係。
聖教義想是指對聖教所傳達之真理（義）的認知，強調「義」是核心，而具體的「教」（文字、語言）則是表達該義的手段，因此義能攝教。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「想」（saṃjñā）的分類。
這裡定義「佛教所應知處想」，是指對佛教教法中應然知曉的事項進行計數與認知，其範圍從最基本的兩種（如權實或不同層次）遞增至十種，構成一種特定的認知相狀。
。
此句描述在論述或解釋佛法時的四種邏輯方法。
其中「理」指根本的真理、原則或義理；「教」指佛陀宣說的教法、文字或具體的教導。
以理攝教是指用總領的原理來概括、統攝具體的教法；以教顯理則是指透過具體的教法內容，將深奧的原理顯現出來。

此處為對梵語術語的解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，討論心意識或法相的對接、相應狀態，此句明確將音譯詞「素怛覽」定義為「契」（契合、相應）。
。
此處引用律藏（毘奈耶）之定義，說明在修行過程中對於心念或身行之制止與調適，以達到心身安定、符合戒律之狀態。
。
本段在解釋「Mātṛkā」（摩怛履迦/本母）的定義。
在瑜伽行派的論述中，本母是指一種編纂經義的綱要或目錄，透過對基本義理的集結與論議，能衍生出對各種經典深層義理的詮釋。
這是一種從基礎綱要（母）到詳細解釋（子）的推演過程。

此處討論的是瑜伽行派對於『想』（Saṃjñā）的詳細分類。
在心法分析中，想的作用是認定與標記對象，而此處將想的運作機制（差別）分為四類，首類則涉及十二種不同的對象或路徑（門）。
。
此處涉及瑜伽師地論中關於心識或特定心理狀態（嗢拕喃）的細分分析。
在瑜伽行派的體系中，透過對心意識能事（門）的分類，詳盡剖析意識運作的機制與路徑。
。
此句出自《瑜伽師地論記》，屬於對特定地名或構造的描述，旨在詳述其空間特徵，在論述體系中通常用於設定場景或比喻說明，應依據文本敘事直接理解，不宜過度賦予深層象徵義。
。
此處討論意識（manas）的運作範圍與感官對接。
在瑜伽師地論的體系中，意識不僅對接六根（眼耳鼻舌身意），還包含與心、意根及其他心理功能相關的門徑，用以說明意識如何接收與處理對象。

此段在區分瑜伽師地觀照法門中「名」與「句」的邏輯差異。
在名相學中，「名」是指對單一對象自性（本質）的界定；而「句」則是指透過組合或對比，用以區分不同對象之差別的語言表述。
此處解釋為何將特定術語判定為「句」而非單純的「名」。
。
本段屬於《瑜伽師地論記》中關於論書格律與組成結構的技術性說明。
文中討論如何將較窄的義理納入寬廣的框架中，並詳細定義了「室路迦」（Śloka）的組成標準：由四句組成，每句八字，總計三十二字。
這說明瞭古印度論書在編撰時，無論是散文（長行）還是詩偈，常遵循特定的字數規律以利於記憶與傳播。
。
此段文字屬於論書中關於格律或文字構成的技術性說明，旨在界定不同長度句子的定義標準，以便於對論典進行正確的誦讀或分析。

此處解釋「無量」之定義，說明其涵蓋範圍橫跨空間（十方）與時間（三世），強調境界之廣大與恆久，超越有限的量度。

此句在論述特定修行境界或特定法會的組成，指出參與者僅限於出家男眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷之對應分類或特定層級），而排除了在家男信徒（鄔波斯迦）。
。
此段在討論瑜伽師地等修行階位時，區分了優婆塞迦（Upasaka/Sraka）與正式出家修行者在證悟能力上的差異。
優婆塞迦雖在僧團中持戒，但其法性僅限於持戒之行，尚未證得出世間的聖道果位（如三十七道品、四果）或特殊的神通智願。
文中將此類比於聲聞地的解析，對比大乘修行中對如實智、三性（三自性）等核心法義的體悟過程。
。
此句指出在《瑜伽師地論》的「決擇分」中，針對大乘教法核心的關鍵名相（如四真實、五大乘等）進行詳細的分析與界定，旨在透過邏輯推演與對比，使修行者能正確辨別真偽與層次。
。
此句在分析瑜伽師地之修行階位。
文中將菩薩地與聲聞地的法門進行對比，指出在六內處（眼耳鼻舌身意）的境界分析中，特定的十四種門法屬於聲聞乘的修行範疇，用以區分不同乘相的認知與修行境界。

本段探討大乘法中關於「空」與「無我」的微細區分。
在瑜伽師地與論疏體系中，空性強調的是對「自性」（Svaphavā）的否定，即事物並非獨立永恆存在；而無我則強調否定「主宰作用」（Kāraka）與「個體差別」（Prabhheda），即沒有一個恆常的自我能主導或區分於他。
此區分旨在精確地破除對人法兩端的執著。
。
本句在辨析「空」與「無我」在瑜伽行派論述中的細微差異。
前者側重於「理」的層面，即事物本性空；後者側重於「境」的層面，即破除對自我實體的執著。
兩者雖指向同一實相，但從切入的角度（理與相）不同，故而有別。

本句闡明中觀行者的核心修持原則，即透過破除「斷（一向空）」與「常（一向不空）」兩種極端見，避免在理解法義時產生增益（妄加賦予）或減損（過度否定）的偏差，從而達到不偏不倚的中道視角。

此句討論大菩提（大覺悟）的自性。
在瑜伽師地與瑜伽師地論的體系中，大菩提之自性與第八意識（阿賴耶識）的轉化密切相關。
所謂「轉依」是指將煩惱的依止轉變為智慧的依止。
這裡強調大菩提的境界超越了聲聞與緣覺（二乘）的解脫，是指第八識轉變為大圓鏡智後的體性。

此處討論的是佛菩薩或大自在天之「功能」，在瑜伽師地體系中，自在是指對特定領域具有絕對的掌控與調配能力。
壽自在指能隨意伸縮壽命，不受常人壽限之束縛。
。
此處為瑜伽師地論之論記，正在對法相名相進行次第分類與列舉。
在唯識學體系中，「心」是指能覺知、能領納對象的心王，是心法之主體。
。
此處為瑜伽行派關於修行所需條件或法具的分類列舉。
在《瑜伽師地論》及其相關疏記的語境中，「眾具」通常指修行者在實踐過程中所需準備的各種物質設備或外在條件，以支持內在禪修的進行。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，此處通常是在列舉構成某種法相或因果關係的組成要素。
業指能導致果報的造作行為，涵蓋身、口、意三業。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其相關記述的法相分析脈絡中，通常是在列舉關於生命、有情或業果的相關項目（如十二因緣或生滅相）。
「生」在此指生命個體的誕生或存在之起始。
。
此處為瑜伽行派對修行或心法分類的條目列舉，將「願」列為第六項。
在瑜伽師地之體系中，「願」是指發心追求特定目標的志向，是推動修行實踐的內在動力。
。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「勝解」是指對特定法義產生正確、明確且深刻的認知與理解，能排除疑惑，使心靈對真理有堅定的把握。
此處為列舉修行或認知次第中的第七項。
。
此處為瑜伽師地等論典中對神通或心靈能力的分類列舉，指超出常人能力範圍的特殊心靈功能（Iddhi），在瑜伽行派的體系中，神力通常與定力及特定的心意識狀態相關聯。
。
此處為瑜伽師地觀照或心所法之分類列舉，指稱能除除癡、知見真理的智慧功能。
在《瑜伽師地論》的體系中，智通常指對法性的正確認知，是解脫路徑中的關鍵心所。
。
此處為瑜伽師地論之分類清單，列舉「法」作為其中一項分析對象。
在瑜伽師地論的體系中，「法」通常指稱一切現象、心法或心所法，用以分析萬法之性質與運作。

此處討論的是瑜伽師地觀點中的「方便」法門。
指菩薩為了適應不同眾生的根機，而運用神通或權巧手段變現出適合的行相，以達到化導眾生的目的。
第一種針對的是「根未熟者」，即對正法理解尚淺、修行基礎不足的人。
。
此處討論如來度化眾生的方式。
『現』指如來運用神通化現，以符合眾生的根機。
只有當眾生的『根』——即領悟能力與心靈準備——達到成熟狀態時，如來的化現才能產生有效的導向作用，使其證悟。
。
此句描述佛菩薩根據眾生根機，運用神通化現（變化）來接引與攝受（攝）聲聞乘修行者。
在《瑜伽師地論》及其記的語境中，這屬於方便法門，旨在依機設教，以適合聲聞者的形式引導其進入正法。
。
此處描述佛陀或大菩薩為了度化獨覺（Pratyekabuddha），而隨機展現出能使其心服、調伏其傲慢或執著的化身與神通手段，旨在引導其進入更高層次的覺悟。

此處討論如來在度化眾生時的「轉輪」或「轉化」之義。
第一種是指如來雖已證悟，但為利益未解脫的有情，暫時運用教化手段，不停止救度眾生的事業。
。
此處描述究竟佛（完全覺悟之佛）的悲願與事業。
佛雖已離生死，但其「難思德」能使其在不入輪迴的前提下，隨機化現於諸有情之中，永恆不斷地進行利他事業，此即佛之大悲願與無盡方便的體現。

此處討論涅槃的分類與名稱定義。
在瑜伽師地之體系中，區分實質的涅槃與示現的涅槃。
佛陀雖已完全解脫，但為了教化有情，會示現進入涅槃的相狀（假入滅），以示圓滿或警策眾生，此非真正之滅盡。
。
此句定義「究竟」在瑜伽師地觀之下的具體涵義。
在唯識與瑜伽行派的體系中，真正的究竟不僅是斷除現行的煩惱，更必須消除深層的「習氣」（種子），使苦不再生起，達到永久的滅盡狀態。
。
此處是在討論大乘修行之種子與資質。
在《瑜伽師地論》的體系中，「種姓品」是用於分析眾生具備之大乘根機、種子與資質的章節，旨在說明菩薩修行之基礎與潛能。
。
此句為論疏中的對照說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「趣入」是指修行者進入佛法路徑的起始階段，而具體對應到論書的結構中，即是以「發心」為核心討論的品相。
。
本句為論疏之解釋，旨在釐清術語對應關係。
在《瑜伽師地論》的結構中，「次第」在此處特指對修行階段（住）的層次說明，將論述的順序與具體的修行位次（住品）相連結。
。
此句在瑜伽論的體系中，用以界定「正行」的範圍。
在分析修行次第或法相分類時，將特定的對立項或前導項區分後，將剩餘的實踐內容統稱為正行，旨在明確修行的具體內容與結構。
。
此處討論修行路徑的最終成果。
在瑜伽師地觀的體系中，正行（正確的修行）所導向的果位分為兩個層次：一是達成圓滿覺悟的大菩提，二是確立在聖者果位上的建立（定位）。
。
本段論述菩薩從發心至成佛的邏輯體系：首先是「發心」（菩提心），其動力源於內在種子與對眾生的悲心；其次是「修法」（波羅蜜多），依地位次第推進；再次是「實踐」（攝眾生），定義大乘心行的核心；最後是「果位」（正行果），強調自利與利他（二利）在佛德中的圓滿統一。
這體現了瑜伽師地觀點中，修行必須由心行、次第與果位三者相扣的結構。

本段在解析菩薩修行階段的對應關係。
將修行過程分為種子（初發心）、趣入（進入道）、次第波羅蜜多（具體的修行階段）、正行（實際攝受眾生的修行）以及正行果（修行達成的結果），旨在釐清瑜伽師地觀點中菩薩地與具體行持的配對邏輯。

此處討論的是瑜伽師地觀之中的心識分析。
將「五無量」的解釋方式，比照第八識（阿賴耶識）的顯現或運作特徵來進行說明，旨在揭示無量心與深層意識構造之間的對應關係。
。
此處解析「遍至」之義。
在瑜伽師地之論述框架中，強調真如（絕對真理）並非孤立存在，而是普遍於一切法之中，且與覺悟的智慧（智者）相應，說明真理的普遍性與可證知性。
。
此處解釋「隨至」之義。
在瑜伽師地之判教中，無分別正智（ Nirvikalpa-jñāna）不再將對象區分為主客或名相，而是直接且全面地契合（緣）真如之實相，這種與真如契合無間的狀態即稱為「隨至」。
。
此處討論佛陀種智的具體名稱與特質，強調其超越常情且無所不能的覺悟能力。
同時，作者將關於七識（意識系統）的詳細論述指引回本論書的第一卷（初帙），以保持論述的一致性。

此處討論瑜伽行派對「清淨」的層次分析。
自體清淨性是指真如本體（Tathatā）在未經修行對治前，本身即具足的無垢特質，強調的是本質上的純淨，而非透過修行而獲得的淨化。
。
本段討論瑜伽行派中關於「境界清淨」的定義。
在修行道中，當心意識不再被煩惱與妄想所染汙，而能如實對治並導向解脫（引出性）時，此時的對象（所緣）即為清淨。
這說明瞭證智的產生必須依據於清淨的境界，而清淨的境界又是透過在道中實踐而獲得的。
。
本段討論瑜伽師地之分位。
首先定義「清淨性」為修行達成後所得的果位特質（無垢），強調其非凡夫之染汙；其次說明「道理」在論述中是指因果關係的必然性（法爾），即因果相依、互為證明，以此確立修行的必然結果。

此句解釋唯識宗「三種set-up（施設）」的邏輯。
說明在假名設定（假施設）中，對「有情」與「諸法」的認定是分層次的：先將法假定為有情，再根據能取（主體）與所取（客體）的相狀，或是在唯識的相狀上，假立出萬法。
這旨在說明世間名相皆是依據特定基礎而建立的假名，非實有。

本句討論修行者在面對聖法（Arya）時的心理狀態。
在瑜伽行派（Yogacara）的分析框架中，區分對法的正向嚮往與對法的執著（著），旨在探討如何在追求聖道之餘，避免陷入對法本身的愛著與執取，以達到真正的解脫。

本句為論書中的詰問，旨在請求對「思」（vitarka，能分別、能思量之心作法）的定義或運作機制進行詳細說明。
在瑜伽師地之脈絡中，這涉及心意識在面對對象時的初步分析與分別過程。
。
此處討論的是瑜伽師地之分析法，旨在透過「對照」與「互問」的方法，將單一法義（一法）與其餘所有法義進行橫向比對，以釐清各法之間的差異與關係，確保對法義的認知達到全面且精確的掌握。
。
此處討論的是瑜伽師地之修行次第中的名相定義。
婆沙（論）在此界定「一行」的具體操作方式，即透過特定對象（一、不相、不世定）的問答與定名來確立修行的單一方向或單一法門。

此處討論論書中的論證與問答結構。
所謂「順前句」是指後續的問答邏輯能與前文相符。
其方法是選取兩個法，利用其中較窄的定義（狹）去詢問較寬的定義（寬），使回答能依據前文的設定而成立，從而證明論理的一致性。
。
本段討論的是論理辯證中的問答技巧，特別是關於「寬義」（概括性）與「狹義」（特定性）的邏輯關係。
在瑜伽師地論的論述體系中，回答問題必須符合對方的問法（順後句）。
若問項範圍較寬，而答項範圍較狹，則答項必須能被寬義涵蓋，才能成立有效的邏輯對答。
這裡強調「四句」是用於最寬泛的說明方式，用以涵蓋所有可能的邏輯可能性，確保回答能「如理」地對應問題。
。
此段在論述瑜伽行派（瑜伽師地）的邏輯辨析與問答體系。
重點在於區分「遮止」與「肯定」的答詢方式。
其中「無事答（遮止答）」是用於否定錯誤見解的手段；而「決擇」則是透過嚴謹的邏輯分析（如八何、八若的詢問方式）來釐清法義的正確性，確保在討論五蘊等核心法義時不產生歧義。
。
本段為論疏之校勘與比對，說明《瑜伽師地論》相關婆沙（釋論）中關於「四句」與「門」的論述邏輯，與《決擇分》的分析方法一致。
重點在於分析心法與心所法在定義（名）時，必須具備所緣（對象）、相應（同時發生）、行相（特徵）與所依（依託之基）四個維度，方能精確區分法相。

此處提及的「行跡法」是指在瑜伽師地或相關修行體系中，用來觀察心身運作特徵的四種指標（苦、速、通等），是用於判別修行進展或心法狀態的依據。
。
本段討論修行過程中所留下的「法跡」（修行痕跡或指標）。
三學（戒定慧）在此具體化為對治貪嗔的定慧之跡。
而「繫屬」則在分析心法或根源之間相互依存、牽制的作用機制，屬於瑜伽師地之詳細分析。
。
此處論述識根（意識作為感官根源）與對象或其他識功能之間的依止關係。
在瑜伽師地與論記體系中，強調根（感官基礎）與識（認知功能）的相互依持，而非單向決定。
。
此句探討識之產生條件。
在瑜伽行派的認識論中，意識的生起必須依賴「根」（感官器官）與「境」（外部對象）的共同參與。
根與境互為條件，缺一不可，方能構成認識過程。

本句為論書之指引，說明「十六種攝」（攝心或攝法之方法）的詳細義理，應對照《瑜伽師地論》中關於決擇分與對法分中關於「五相應」的論述來理解。
這屬於瑜伽行派對於心法分析與分類的嚴謹對照。
。
此處屬於《瑜伽師地論》及其記論中對名相與義理的詳細分類決擇。
文中將「見、聞、覺知」作為分析五十四種說法的基礎組成部分，旨在區分不同認知層次與法義的對應關係。
。
本句為論疏之標題與定義。
在瑜伽師地論的體系中，「對法」是指心意識對接之對象。
此處定義「對法第一」之義理在於感官與意識對外境的攝取與覺知過程，即視覺（見）、聽覺（聞）及心意識的覺察（覺知）。
。
本段討論在不同定境或境界中「言說」的可能性。
在瑜伽師地或相關論議中，色界雖有物質但無意識層級的語言交流（覺後起言說），而無色界因完全捨棄物質色身，更不可能有言說。
此處旨在說明意識與物質條件（色身）對語言產生的必要性。

本句在闡述瑜伽師地之修行或觀察中關於「次第」的分類。
流轉次第旨在分析眾生如何在生死輪迴中遷轉，分為兩種視角：一是從個體生命成長（十時）的生理與時間維度觀察；二是從十二因緣的心理與業力鏈條維度觀察。
。
本句說明修行者在瑜伽行派體系中，為了達到見道而必須經過的實踐步驟（次第）。
從形式上的出家與戒律保障（受具），到具體的修行方法（七方便），構成了一個完整的實踐路徑。
。
本段討論「次第」的定義。
在瑜伽行派的分析中，某些法（如四正斷）雖有邏輯上的先後順序（次第），但在實際運作（現行）時是同步發生於同一剎那的。
因此，「次第」在此是指一種分析上的標釋或邏輯結構，而非時間上的遞進。
。
本句在說明「生起次第」的定義，以類比方式說明法體或心法在演進過程中的階段性。
提及「十時分」是指時間上的分段，而「芽莖」則是以植物生長的自然過程來比喻法義由淺入深、由基礎到成熟的漸次發展。
。
此處論述修行者在證悟過程中所經歷的現觀順序。
首先區分「見道」時對真理的直接契入，隨後則詳細劃分在證悟後，透過六十三種不同的對象（等現觀）所進行的深化觀察與次第修習，體現了瑜伽師地學中從初證到圓滿的嚴密階位。
。
本句定義「等至」（Samapatti）在瑜伽師地體系中的具體內容，指修行者依序進入的九種次第定。
這是一種由淺入深、層層遞進的禪定修行過程，旨在透過定力的提升來斷除煩惱、證悟真理。

此處指在瑜伽行派（Yogācāra）的修習體系中，修行者應在實踐過程中需完成或達成的八項具體工作或修法要項。
。
此句討論修行中「依止」的對象。
在瑜伽師地等論述中，依止（alambana）指心意識所依據的對象。
這裡指透過將「滅除惡業/惡法」作為心靈的依止對象，進而達成斷除煩惱、趨向解脫的目的。
。
此處討論的是心識轉變或修行的依止對象。
在瑜伽師地觀的語境中，強調透過正向的依止（如善生、善知識或正法）來轉化心識的狀態，使修行者能脫離迷妄，向覺悟方向轉化。
。
此處解釋「遍知」在修行路徑中的具體內涵。
不僅是知識上的全面認知，更強調透過對苦樂性質與緣起法則的洞察，將認知轉化為實踐上的「厭離心」，以脫離輪迴。
這符合瑜伽師地觀的次第，將認知與心理轉向相結合。
。
此處在論述四聖諦的層次，將「喜」與「樂」歸類於對苦諦的超越與對滅諦、道諦的體悟。
在瑜伽師地觀之，此處旨在定義特定心理狀態或解脫階位的組成要素，說明喜樂之實相即在於對滅盡與修道的體認。

本段討論瑜伽行派中關於「所緣」（心意識所對待的對象）的分類。
特別針對「遍滿所緣」（指能涵蓋整體或普遍性的對象）進行細分，區分了基於分別心產生的影像、非分別的直觀影像、對事物全貌的認知，以及針對已完成之行為結果的認知對象。
。
此處論述在瑜伽行派的修習中，為了淨化心行而需要觀察、對治的五種心理狀態。
透過觀察這些煩惱（貪、嗔、癡、慢）與意識活動（尋思）的差別，能使其趨向清淨。
。
此處討論的是修行者在觀照對象（所緣）時，如何運用「善巧」（Upāya-kauśalya）的方法來對治煩惱。
透過對蘊、界、處等基礎法相的分析，以及對緣起與對立概念（處與非處）的觀察，以打破對自我的執著，達成解脫。
。
本句說明在瑜伽行派的修習中，「淨戒」之修行所依止的對象（所緣）。
此處將真如諦分為三種相狀：麁相（指對立或粗顯的顯現）、靜相（指寂靜不擾的狀態）與等相（指平等無別的實相），修行者透過對此三相的觀照來淨化戒行。

本句旨在定義「方便瑜伽」的心理組成（體性）。
在瑜伽師地觀的體系中，方便瑜伽是指透過正確的心理定向（作意）與深刻的理解（勝解），進而生起智慧（惠）的修行階段，是進入深層定慧修習的準備與基礎。

此處討論瑜伽金剛或唯識體系中的觀法。
將認知過程拆解為三者：一是被觀察的對象（有相/所緣），二是粗重的思考（尋），三是細膩的審視（伺）。
能緣（主體）與所緣（客體）的區分是用以分析心意識如何運作並對對象產生執著或觀察的機制。
。
本段討論瑜伽師地之四行觀，重點在於說明「差別所緣觀」的組成。
其中「義」是指對法義（如苦、無常、空、無我）的區別觀察，旨在於見道（初次證悟真理）之前，透過方便法門打破對現象的執著，為證悟做鋪墊。
。
此處在論述瑜伽師地等論籍中的名相定義。
將「事」定義為作用的集合，強調其功能性與運作過程，而非單純的物質對象，並以「苦用」作為具體作用的範例，說明心法或現象在運作中產生的特定性質。
。
此處討論四諦中的「滅諦」。
在瑜伽行派的分析框架中，將諦法分為體、相、用等面向。
此句明確指出「相」是指滅諦本身的體質特徵，即煩惱與苦盡除、心境寂靜的狀態。
。
此段在討論修行位階與法義的等級區分。
首先解釋「品」是指對所證法門的品質或程度分為上中下三等，且這種區分同樣存在於聲聞、緣覺、菩薩三乘的道諦（修行路徑與真理）之中。
隨後將此討論銜接至「見道位」，即修行者初次破除迷妄、親見真理的階段。
。
此處討論瑜伽行派中關於「時」的觀照。
修行者在不同的證悟階段（修道或見道後），對時間的認知與觀照能力有所不同，能由此觀照三世之法，用以破除對時間恆常或單一維度的執著。
。
此句在討論瑜伽師地等修行階段的分類。
在此語境下，「道理」是指達成最終解脫、不再需要進一步學習的最高境界，即「無學道」。
。
本句在定義分析法義時所涉及的三個維度：事（對象）、時（時間）、理（邏輯原則）。
這是瑜伽師地觀中用以對法進行全面觀察與分類的判準框架。

此處討論瑜伽師地等修行體系中的教導方式。
教教授是指透過傳授經論、法義等教法，使學人能正確理解正法，是學習階段的基本導師作用。
。
此句為論書之目錄或結構標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，討論修行者在證悟特定境界後，如何將其體悟到的理法（真理與法義）正確地教授給他人，涉及教學的次第與方法。
。
此句指在瑜伽行派的修習體系中，依照特定的階位與順序，指導修行者進入「觀」的實踐（觀行），旨在透過正確的導引，使修行者由淺入深地證悟法性。
。
此處討論的是教法傳授的正確性。
所謂「無倒」，是指教學順序與內容不顛倒、不錯誤；「應機」是指根據對象的根器、能力給予相應的教導，確保教學過程不混亂，使學人能正確領悟。
。
此處論述菩薩或導師在教授過程中所運用的手段。
神變教授是指透過授予或運用神通力，打破眾生的執著或吸引其關注，從而展開法教，使眾生能隨順其根機而獲得導引。

此段討論瑜伽師地之內明（內在智慧），說明第三明（聖教明）的結構。
其核心在於透過「斷惡修善」來達到「返流盡源」（止息輪迴之源）。
文中將修行與證悟分為「能」與「所」的對待，並詳細分析惡業從潛在種子到現行，再到被伏遮或徹底斷除的過程，體現了唯識與瑜伽行派對心理機制與解脫路徑的精密分析。
。
此句討論心法（或相關因果鏈接）的運作機制。
在瑜伽師地等論述中，區分「能作」（主體/因）與「所作」（客體/果），強調在修行過程中，無論是驅動修行的動力還是修行產生的結果，都應落在善法（Kusala）的範疇內，以確保導向解脫。
。
本句處於瑜伽師地論的體系中，旨在分析四聖諦。
此處聚焦於「苦集諦」，探討造成眾生受苦、產生染汙（Klesha）的根本原因及其過患，以透過對集諦的解析，導向破除執著的修行路徑。
。
此處討論的是善法在不同狀態下的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，善法通常能導向解脫，但若在特定條件下（如與煩惱共存或在特定心所作用中）產生阻礙與順應的雙重特質，則被界定為「煩惱善法」，用以分析心法運作的細微差異。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡下，是在分類無漏法（不染著於煩惱的法）。
這裡將無漏法細分為四類：真實有（絕對真理）、勝有（超越世俗的卓越存在）、無為法（不依條件而成立的法）以及有為法（雖是造作但無漏的法，如無漏定或無漏慧）。
。
此處在討論瑜伽行派的法相分類。
『有順有得』是指在修行過程中，有些法是順應世俗而得的（世間法），有些則是超越世俗而獲證的（出世間法），用以區分不同層次的法性與獲益。

本段討論瑜伽行派關於「善法」在不同修習階段的屬性。
在未斷位（如資糧道、路道），善法雖能導向解脫，但因與煩惱（麁重）共存，故具有「應修（習）」與「應斷」的雙重屬性。
當粗重煩惱被剷除，但該善法的功能依然在運作時，即稱為「斷已現行」，強調修行過程中法義的轉化過程。
。
此句出自《瑜伽師地論》相關註記，區分心法之三種性質：善法（需修習以資增長）、染汙法（煩惱等需斷除之法）以及無記法（既非善亦非惡）。
強調透過斷除染汙法，使心境恢復到無覆蔽的清淨無記狀態。

此處為論書的章節導引，旨在界定「所應知」的法相範疇。
在瑜伽師地觀點中，將修行者應然知曉的內容（所應知）分為具體法門的展開（增十法門）與最終的總結，以建立系統化的學習次第。

此處在分析《瑜伽師地論》的結構，探討有情眾生在三有（欲界、色界、無色界）中的存在狀態。
強調「有情」作為認知與經驗的主體，是區分所有法相（如染淨、生死、有為無為）的前提，若無有情之識，則無從建立這些對立的法義區分。

此處為論疏之體例說明。
作者在解釋諸法時，遵循《增支部》（增二門等）的分類邏輯，首先將其分為三類，並以「有情門」作為討論的起始對象，旨在建立對法相分析的結構框架。
。
此處指在論述法門時，以「二」為基數進行遞增推演的分析方法（增法），在此特定體系中劃分為二十四組對應關係，用於詳盡分析法義之對比與對應。

此段討論意識狀態與感知錯覺的機制。
在瑜伽師地論的體系中，分析有情如何將內在的心理活動（內作意）誤判為外部的感官經驗（聞他音）。
這揭示了認知誤差並非隨機，而是由特定的「二法」與「因緣」驅動，且必須在感官根基（根熟）成熟的情況下才會顯現於現觀之中。
。
此處界定「甚深經」的範疇，在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，重點在於透過《解深密經》等經典，揭示三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的義理，以此將深奧的佛法顯現給修行者。
。
此句在解析經典的分類或對比，說明般若類經典在體現「空性」的義理上，與此處討論的「甚深空相應經」具有相似的特質，旨在透過比對來闡明該經的法義定位。
。
本句在闡釋三性質（三自性）的對應關係。
將「緣性」對應於圓成實性（超越對立的真實本質），將「緣起」對應於依他起性（依賴條件而產生的現象），旨在釐清現象與實相在瑜伽師地觀點下的區分。

此處討論的是在瑜伽師地觀或論義分析中，將某種法義以「三」為基礎進行擴展或分類的三十種分析途徑。
在瑜伽師地等論著中，「門」通常指分析的切入點、分類方式或論述的項目。
。
此處在解釋「十相」的內涵。
作者說明以「壞生命」（殺生）為代表的十種相狀，實際上是指十惡業。
透過「壞」字這一核心概念，將後續的惡業統括在一起，強調行為對生命與法性的破壞性。
。
本段屬於瑜伽師地論之注記，討論修行進入之門徑（門）。
在此將種子（種）與根基（根）等三項因素視為修行起始的初步條件。
而「雜穢」指心意識中未淨化的汙染因素，在名相上被定義為對正法或清淨心心的毀壞。
。
本句在解析「綺語」的構成條件。
在瑜伽師地等論述中，綺語不僅是指無意義的雜談，更強調在應處理正法或正當事務（正事業）時，卻以不切實際、華而不實或不正確的言論來掩飾或替代，導致正事無法達成，故定義為綺語。

此段討論瑜伽行派中關於「毀壞」的不同層次。
此處的「毀壞」並非指毀滅，而是指在修行過程中，透過對治法將原有的習氣或特定的心法狀態予以轉化或超越，以達到更高階的定慧境界。
分為對色法（業）、對心法（意）、對對治方便（方便）三種層面的轉化。
。
此處討論戒律毀損的分類。
在瑜伽師地之論述中，將毀壞分為不同類別。
所謂「作業毀壞」，是指違犯戒律的行為必須透過實際的身口動作（外彰身語）而實行，而非僅僅是內心的意念，因此稱為「作業」。
。
此處討論的是心中對特定對象之「意樂」（意願或情感傾向）如何被消除。
在瑜伽行派的心理分析中，當修行者達到無貪、無嗔且能生起正喜（非世俗之喜）的狀態時，原本導致輪迴或執著的意樂（情感驅動力）即被毀壞（消除）。
。
此處討論的是在特定條件下，即便具備正見，但若其「方便」（即支持正見的基礎或條件）被毀壞，則無法導向聖智。
強調正見作為聖智之因，必須在穩固的方便支撐下才能發揮作用。

本句解釋「三根」在特定語境下指稱貪、嗔、癡三毒。
這三者被視為造業的根源（根源之根），能驅使眾生經由身口意三門，造作出十種不善業（十業道），進而陷入輪迴。
。
本句在討論十不善業的層次分析。
將貪、嗔、邪見（意業）視為引發行為的初步動機（加行），而將隨應（指隨順應對的心理狀態）視為深層的究竟果位。
另一種解釋則是本段僅側重於分析意業的三種運作路徑。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「根」的分類。
在論述不善根（貪、嗔、癡）與業道的關係時，質詢者（備）在辨析邪見業道（因錯誤見解而造的業）是否應被視為不善根的一種，以及其在三根（善根、不善根、無記根）體系中的歸屬定位。
。
本段討論「根」的定義。
在瑜伽師地之論述中，探討某種心理狀態（如邪見）是否能被界定為產生後續法（果）的「根源」。
此處指出第一種解釋觀點，即將「根」的概念擴展至非絕對根源但具有主導作用的因素。
。
此處討論心所法的生起機制。
在瑜伽行派的分析中，邪見（對真理的錯誤認知）必須依附於癡（根本無明）而生。
由於邪見與癡根同時起作用，其表現出的特徵（相）便隨之被定義為名根（即功能性的根源）。
。
此處在討論「根」的定義。
文中指出第三根為無明，其邏輯在於：無明（含貪嗔癡）是導致十業（身口意三業的十種惡行）產生的深層心理根源。
因此，將其定義為「根」是基於它對惡業的驅動作用，而非將十業本身直接歸納為三根。

此處為論書的結構分析（總分），旨在說明心法運作的機制。
在瑜伽師地之體系中，探討意識（尋）如何依附於特定的感官或心理處所（四處）而生起，屬於對心意識運作過程的精密分析。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，是指透過對內在心法（內法）的四種分析或區分，來推導或確立後續的法義。
在瑜伽師地體系中，「內法」通常指心及其心所等內在現象。
。
本句說明眾生在修行或輪迴的初中期，因未能斷除欲貪，使業力持續累積，導致生死流轉不斷加劇。
此種導致輪迴增長的因緣，在瑜伽師地之論述體系中被定義為「邪法種」，即不正確的、導致解脫受阻的習氣種子。

此處討論的是瑜伽師在修習過程中，將心意識安置於特定的對象或處所。
所謂「白法」是指正面的、清淨的、能導向解脫的善法（與「黑法」相對），而「自身利」是指修行者首先獲得內在的利益與進步。
。
此處為瑜伽師地論之相關註記，列舉心理狀態或煩惱之種類。
在此脈絡下，「怨」指對他人產生仇恨、不滿或憎惡的情緒，屬於心所中的不善狀態。
。
此處為論書之條目分項，指涉瑜伽師地或心法分析中的第三種狀態或中間階位。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的結構中，常以「上、中、下」或「初、中、後」來區分修行階段或法相特徵。
。
此處為瑜伽師地論之相關註記，討論心意識或情志之狀態。
在此脈絡下，「親」指對對象產生親近、親暱之情感或心理趨向，通常與對立或疏離的狀態相對。
。
此處討論的是世俗之人追求的四種感官或社會層面的獲益。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的脈絡中，這類名相常用於分析執著與煩惱的對象，說明眾生如何被外在的得失所牽引。
。
此處在論述痛苦的分類（品類）。
「黑品」是以色相比喻，指涉那些令人厭離、不潔或帶來負面感受的苦，具體指身體的衰老毀損以及因名聲受損而產生的心理痛苦。
。
此句分析對自利產生執著的心理過程。
在瑜伽師地等論述中，欲、尋、思是心意識活動的連續階段：先產生慾望（欲），接著尋找對象（尋），最後對該對象進行深思熟慮（思）。
其根源在於對獲取的希求以及對失去的恐懼。
。
此處討論的是嗔心（恚）在不同強度對象上的起作用方式。
根據瑜伽師地之辨析，將仇怨對象分為等級，此句描述對「中品」仇怨對象時，心識產生的惡業思維過程，從生起嗔心到形成殺意，揭示了意識如何由微細的情緒演變為極端的毀滅慾望。
。
此段討論心理狀態對對象（親友）產生的損害性思維。
文中引用《婆須蜜論》來分析有情眾生的組成結構，旨在說明有情眾生的本質是由心理與生理的組成要素（十七界、十一處、五蘊）構成，並區分物質性（質）與非物質性的差異，強調除聲之外的組成部分不具備物質實體的特性。
。
此句討論非情法（物質法）的組成結構。
在瑜伽行派的分析中，非情法由四界（地水火風）、四處（色C處等）及一蘊（色蘊）構成。
此處是在討論特定分析條件下，如何將不符合條件的成分（如聲法）予以排除，以確立非情法的定義界限。
。
本句指出該論述之理論基礎（體）是依據《鞞婆沙論》對世界構成要素的分析框架，即十八界（十二處加上六識）、十二處（六內處與六外處）以及五蘊（色受想行識）的定義。
。
此處在探討物質層面的構成。
在瑜伽行派的體系中，分析外在世界（非情）的依止基礎，說明其是由六處（感官對象）以及五塵（色聲香味觸）與四相（指物質的四種特質或相狀）所組成。
。
此處討論的是關於「衰」的法相定義。
在《俱舍論》的體系中，衰並非一種獨立存在的實體（體），而是一種狀態的改變。
當一個事物失去了其原本應有的優良品質或功能（失物）時，這種「缺失」的狀態即被定義為「衰」。
這體現了部派佛教對名相定義的分析方法，將其視為一種屬性或狀態而非獨立的法。
。
本段討論名利衰盛的本質。
在瑜伽行派的分析中，所謂的「衰」與「利」並非實體，而是依據個體的感知（能失者）而定義。
其體性皆歸於十八界（六色、六根、六識），說明名利之爭僅是意識對現象的攀緣。
特別提到稱毀譽譏等社會評價，在婆須蜜論的觀點中，這些僅是「聲」的顯現，屬於名言（prajñapti）的範疇，並無實質自性，旨在破除對名聞利養的執著。
。
此段討論「受」的體相。
在瑜伽師地觀的分析中，將語言的組成（聲、名、句、文）作為分析的體現，而苦受與樂受的本質（體）即是「受」法。
強調無論如何分析其具體相狀（相），都不能超出其基本的法性體質（體）。

本段在解析「三求」中與煩惱相關的類別。
在瑜伽師地之論議體系中，探討修行者如何因誤解法義或持有邪見（如邪梵行），而導致其心念趨向錯誤的果報（煩惱趣），強調了煩惱作為因果驅動力的機制。

此段在討論瑜伽師地觀中關於「求」與「威勢」的分類。
作者說明在分析三求時分為二門，並在探討三種威勢（能影響生命狀態的力量）時，為了簡明或取其主導性（通勝），僅在「業有」（由業力驅使的意識狀態）中討論生有之威勢。
然而，從更廣義的異熟果（果報）角度看，亦可將王趣（高貴身分）以及生與死瞬間的意識狀態（有）納入考量。

本段在解析眾生輪迴的起始與持續機制。
在瑜伽師量論的體系中，將無明分為兩種功能：一是「發業」，即因無明而造作業力，此為輪迴的起始點（前際）；二是「潤生」，即無明作為一種潛在的滋潤力量，使業力能導向下一世的投生（後際）。
這說明瞭無明如何既啟動輪迴又維持輪迴的運作。

本段討論有學聖者（如須陀洹、須達洹、阿那含）在尚未達到阿羅漢果位前，由於仍處於異生（非佛）之身，其聖果雖不退轉，但其生理機能與色身仍受業力影響，會經歷病、老、死的自然衰退過程，區分了「果位不退」與「色身衰退」的不同。

此段討論在瑜伽師地或相關論著中關於「三高」（三種高階境界/果位）的分析。
這裡引用《婆沙》論（大毘婆沙論）來定義進入預流果位所需具備或伴隨的組成要素（支），首先強調「親近善友」是修行者能正確導向聖果的關鍵外在條件。
。
此處為論書之目錄或次第標記，指修行或認知過程中的「聞法」階段，即透過聽聞教法來獲取正見，是解脫路徑中由聞、思、修次第之首。
。
此處指修行或研習法義時的三法步驟之一。
在正確地聽聞、觀察後，需經過『如理思』，即依照真理、不偏離正法地深入思考，以將聞得的知識轉化為實際的理解與見地。
。
此句在分析十二因緣（十二因果）的結構。
在此脈絡下，「隨法行」被歸類於「名果支」的總體說明中，探討行（心行/造作）如何導向名色（名果）的產生，屬於瑜伽師地論中對業果與名色關係的體系分析。

此段討論證悟果位的義理及言說的可能性。
文中指出預流果的定義參考婆沙論。
重點在於區分「有為法」與「絕相（無為/寂滅）」：有為法因具備生滅、變異的特徵（差別相），故能成為語言描述的對象；而證悟後的絕相（寂滅相）因無差別、無生滅，故在實相上不可言說。

本段討論色法（物質法）的分類特徵。
在瑜伽師地之論述中，色入（色法之總集）被進一步細分為三種相狀，用以概括所有物質現象的本質屬性（自相），旨在透過對顯、形、表三者的分析，釐清色法在心識顯現與物質實相之間的關係。
。
此處為《瑜伽師地論》之註記，討論色法的分類。
文中針對色法的組成（十色與定地色）進行質詢，探討在欲界中是否應包含「無作色」（非由業力造作而成的色法），旨在釐清不同界域中色法生起之因緣與特質差異。
。
本句討論的是在瑜伽師地觀或論述中，區分「假名」與「實義」的處理方式。
當論述重點在於揭示事物的真實本質（實義）時，會暫時將僅作為方便標記的假名（名相）捨棄，不再對其進行細碎的辨析，以避免被名相所縛而遮蔽實相。
。
此處在討論瑜伽行派關於心意識轉變的階位。
景雲在此分析從獲得「淨定」到尚未圓滿「變化心果」之間的心態層次，將其分為三種不同的心意識狀態，以釐清修行進階的次第。
。
此處為論疏之條目分類，旨在對前文所述之法相或結構進行層次分析，「通體」指涉該對象之整體狀態或全面性特徵，而非局部之分節。
。
此處討論修行達到一定階段後所獲得的「通果」（神通果報）。
文中指出化心（能隨緣變現的心能力）與天眼（能視遠近、微細之物的能力）皆屬於此類通果的範疇。
。
本段探討瑜伽師地觀點中，菩薩化身（化色、化心）的性質。
重點在於區分「化相分」與「見分」的繫縛層級。
大乘宗主張化身雖能顯現在欲界，但其本質（如化心之見分）仍繫於色界或更高層次，而非真正處於欲界之苦與染汙中，藉此說明菩薩化身之清淨與其導引眾生（令他識變）的機能。

本段討論《瑜伽師地論》中關於「化心」的定境與機制。
說明化現色法是以「淨定」為基礎，其目的在於利他（引他心）。
文中區分了化心定與散心的差異，並指出在達到完全的變化果位之前，由淨定所顯現的境界屬於「未滿」的階段，強調了定力與顯現之果之間的因果關係。
。
此段討論瑜伽行派中關於「心變」與「境界」的辨析。
說明修行者在達到特定果位後，雖能化現出不同界域（如欲界、三界）的相貌以利於度化，但其本質已脫離了該界域的煩惱與業力束縛（無漏），因此是「似」而非「實」。
。
此處討論佛陀運用神通進行「化身」或「化現」時的顯現範圍。
重點在於探討化現之相是僅針對特定對象（私人顯現），還是對所有眾生皆然（普遍顯現），旨在分析佛陀化作的性質及其與觀照者的關係。

本段探討瑜伽師地之唯識觀點，說明「似」與「實」的區別。
透過「他化塵」的增上力導致感官呈現的相狀，說明現象上的「似有」（如似欲界、似十八界）並不等同於實質的界相，而是在法界（一切法之總稱）的攝受範圍內，藉由業力或增上緣而顯現的虛妄相。

本句探討色法（物質現象）顯現的條件。
在瑜伽師地之論述中，色法的「顯形」並非獨立存在，而是依賴於「對待」的關係（對法）以及「能見」的意識（見分）共同作用下，才能在經驗中呈現出具體的形相標誌。
。
此處討論的是視覺感知的障礙。
在瑜伽師地觀點中，『有對』指對象存在，『無見』指無法感知。
當特定的感官位置（自處）被遮蔽或產生障礙時，會導致無法正確接收其餘五種色根（感官）所對應的色法相，說明感知過程中的物質性障礙與對象關係。
。
此處討論瑜伽觀照中的定境分類。
在不以『見對』（即不將主體與客體對立視之）的狀態下，其定境的範圍涵蓋了所有外在的境色。
這強調了在特定的定力層次中，對物質色法（境色）的觀照方式與對象。
。
此處在討論瑜伽行派（瑜伽師地論）中關於色法及其相狀的分類。
文中將「三相」分為兩類討論，首先指出十種色法（十色）涵蓋了前述的兩種相狀，是用於分析色法組成與性質的論述。
。
此處為論書對色法相狀的分類討論。
在瑜伽師地之體系中，分析色法的各種特徵，此句標記進入對「定色」這一特定相狀的論述，將其定位為系列分析中的第三個項目。

此段討論瑜伽行派中關於「八解脫」中前三者（空色、不空色、不定色）的心境性質。
重點在於區分「內化心境」與「實化心境」。
在達到最終實果前，修行者所顯現的色境屬於「未滿」狀態，即僅限於意識內部的法處（心境），尚未達到能令外在他人共同感知（明見化塵）的實質化現能力。
。
此段論述瑜伽師地中關於「化現」的機制。
說明由通果心（通用果位之心）所起的滿足化，並非完全無相，為了在世俗層面讓他人感知，必須依託「十色」（十種物質基礎）來構建色相。
這說明瞭化現的過程是能變心（意識的轉變）與物質基礎（色法）共同作用，從而開顯出特定空間（界繫地）的現象。
。
此段討論的是瑜伽師地論中關於「色法」的分類與性質。
重點在於說明三種色法如何涵蓋所有色法，並區分「顯形表色」的特質，強調其「表示」的功能，即能透過形相讓識心感知並對應其屬性。
。
此處在討論「有對色」（由兩種對立性質構成的物質），將其分類。
其中「無見有對色」是指不被視覺（眼根）所能捕捉，但屬於物質對象（塵）的範疇，具體指耳、鼻、舌、身四根所對應的色境。
。
此處為論疏對《瑜伽師地論》中關於「色法」性質的解析。
文中討論色法之「遮擋」屬性（障礙），說明色法因佔據空間而使其他色法無法同時處於同一位置，此句旨在將前文分析的兩種色法類別進行綜合歸納。
。
本段在分析瑜伽師地中關於「色法」的分類。
重點在於區分「自身」與「他人」的化色。
修習方便法門的修行者，其內心化現的色境（化心果）仍被視為屬自身；而達到正通果（圓滿果位）後，其化現的色法在法義上被定義為屬於他人，故在討論自身屬性的色法時將其排除。
。
本句討論瑜伽行派中關於定境與修行階段的色相（特質）區分。
將「淨定」視為成果（通果），將「修方便」視為原因（因色）。
區分內化心境與未滿化心果，旨在說明從修習方便到達到止境（心境安定）的次第過程，強調「境」即是「止」的果位。
。
此句為論書之分項標題，旨在引出對「三相」的具體分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，三相通常指涉對特定法相（如心王、心所或特定境界）的三種分析維度或特徵。

本段討論唯色處（色界最低層）的物質特性與身語意的無常分析。
首先說明色法在空間中的佔據與障礙關係（十一種色）；隨後以瑜伽師的觀照法，將身、語、意分別與其生起條件（呼吸、尋伺、想思）相連，以此證明三者皆在剎那生滅中，不可得常住，最後指出導致認知偏差或罪業的根源在於見、聞、疑三種不正確的認知過程。

此句討論在瑜伽修行中，如何針對三欲（通常指對感官、對存在、對名聲的欲求）採取對治措施。
強調在修行過程中需投入足夠的精進（功力），並根據不同慾望產生的緣起條件，採取對應的對治方法。
。
本段討論欲界四天（小小、小、次小、大欲天）中慾望產生的機制。
說明慾望並非單一來源，而是分為「現前緣起」（依當下條件與意識念想觸發）與「業異熟」（由過去業力成熟而然）兩種途徑。
進而說明覺悟的層次與對應的智慧（三慧）是相應的；雖然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最終都具備這些智慧，但在實踐與體悟的深度（相增）上有所差異。

本段討論瑜伽師地中關於「眼」（智慧能力）的分類及其與心所、定力的關係。
文中將法眼納入慧中，以論證三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在因果律上的共性。
同時區分了本論與《華嚴經》在「眼」之數量上的定義差異。
最後將三種心境的性質與修行階段（初習、已習、超度）相結合，說明作意（manasikāra）如何與定力相應而推進修行次第。
。
本句在說明瑜伽師地等論述中關於「慧」與「定」的相應關係。
將慧分為聞、思、修三種，並指出其在世間法層面中如何與定力相結合，是修行者在進入更高階位前必須經過的認知與定慮過程。
。
此處討論超度眾生的不同層次或方法。
第三種境界是指修行者運用「分別智」（能區分法相的智慧）與「定」相結合，在定中運用智慧來對治並超拔眾生，屬於瑜伽師地中關於定慧雙運的具體應用。
。
本段討論「行相」在不同定力位階（有漏與無漏）中的定義。
在無漏等持中，行是能緣（認知過程），相是境體（認知對象）。
但在三慧位（有漏）的分析中，無分別智本身不具行相，其行相是指心識在解行過程中所顯現的狀態。
最後以水除垢比喻淨化，強調身語意三淨業對治外道之垢染。

本段在論述如何脫離不淨之生處（即惡道與不適宜修行之處）。
透過實踐「二淨業」與「三牟尼業」（三善業），可以對治並消除「不正尋」（錯誤的思維方向），從而改變業力，超越低階的生命狀態。
。
本段論述關於「慚愧」與「愛敬」對修行利益的影響。
在瑜伽師地觀的心理分析中，慚（自省）與愧（畏人）是淨化心識的重要機制。
若因過度在意他人毀謗而陷入羞恥，反而可能退失與大乘正法（大利）建立深厚因緣的機會。
而真正的「愛敬」應建立在對三寶的信心與對自身過錯的慚愧之上。
若缺乏此愛敬心，即失去了修行上最大的利益。

此處討論瑜伽師地之智體。
強調在三智（通常指三轉依或相關智慧層級）中，體悟「無我」是最終目的與根本，而其他兩種智慧則是作為修行的階梯或工具（方便），旨在導向對真實義（諦）的觀照。
。
此處在論述瑜伽行派的修行階位或路徑，將「行無上」定義為「四行跡」，是用以衡量修行者在實踐中是否達到最高境界的具體指標。
。
本段論述瑜伽師地觀中關於「解脫」與「三明」的定義。
首先界定「不動心解脫」為最高層次的解脫，超越了有學（修行中）與無學（已證果）的區分。
其次解釋「三明」的對治關係：三明（明覺）是用以破除對時間軸（前際、後際）及最終解脫狀態（涅槃）之誤認而產生的三種見解（常見、斷見、邪見）。

此處討論的是對法相或教項的分類統計。
在《瑜伽師地論》或相關論記的分析中，針對特定法門的數量計算，若多個項目因屬性相違（相互排斥或對立）而不能同時成立，在邏輯分類上會將其歸併為一門。

本句解析「念住」的法性。
在瑜伽師地等論述體系中，單純的記憶或留心（念）不足以達成定慧，必須與分辨真偽、洞察實相的「慧」相應，才能真正地「住」在正念的境界中而不散亂。
這說明瞭念與慧在修行實踐中是不分開的共時關係。

本段論述四念住（身、受、心、法）的攝舉能力。
其核心邏輯在於：一切認知（智）必須有對象（所知），而所有的對象最終都歸結為身心感受的運作（身受心法）。
因此，修行者透過四念住的觀察，即可涵蓋一切法，使智慧在四念住的基礎上圓滿。

1.

2.

3.

此句討論心與身體的依止關係。
在瑜伽師地論及其記中，探討心意識如何依託於色身（肉體）而運作，強調心與身的相互依存與功能關聯。
。
本句解析「縛」的機制。
在瑜伽師地之論述中，束縛並非外在強加，而是源於內心的「執取」（grasping/upādāna）。
當意識將色身誤認為自我而產生執著時，這種執取心便將意識與色身緊緊繫結，使其陷入輪迴與痛苦的境界之中。

本段討論瑜伽師地中關於「受」的對治過程。
首先分析受如何成為執取的對象（境界），導致心靈被束縛。
隨後提出修行的次第：先以「定」來領納、穩定這三種受（苦、樂、捨受）的波動，最後運用「念住」（四念處之受念住）來觀察並消除對受的執著。

本段解析瑜伽行派關於「境縛」的機制。
說明意識（識蘊）對對象的辨識以及心像（想蘊）對相貌的捕捉，正是產生執著並被境界束縛的過程。
這種束縛是透過「了別」而起，而對治之道在於修行「心念住」（心一境性），以止息對外境的攀緣與執著。

此段論述行蘊（心法）如何與色身相互作用而產生束縛。
煩惱（貪嗔等）依於行蘊而起，並以色身為緣，導致眾生對身心的執著，形成「縛」。
對治方法是透過「法念住」，觀察法之本質以破除對行蘊及對象的執著。

本段解析「四縛」與「四念住」的對應關係。
在瑜伽師地觀的框架下，縛是指使心不能解脫、被拘束的狀態。
這裡將縛分為四類：身、受（俱受）、境（境界）以及煩惱。
修行者透過觀照這四種束縛，生起厭離心，進而實踐四念住（身、受、心、法），以破除執著，達到解脫。

此段論述瑜伽師地中關於「斷」的四種具體操作方式。
這四種斷法並非單純的毀滅，而是一個從「止惡」到「修善」的過程：首先透過律儀止住現行惡行（律儀斷），接著根除潛在的惡因（斷斷），進而建立善法（修習斷），最後鞏固並擴展善法（防護斷），構成完整的修行路徑。

本段在解析「四神足」（欲、勤、心、視）的定義。
作者區分了兩種解釋路徑：一種將「神」定義為定力的本質（體），將「足」定義為產生定的條件（因）；另一種則將「神」定義為定力所展現的不可思議功德，而將定體與功德本身視為成就正覺的基礎（足）。
這體現了瑜伽師地觀中對定力與其功能之間關係的精細分析。

此處區分「心定」與「心住」的微細差異。
心定強調的是對散亂狀態的超越與辨別；心住則強調心意識對單一對象的專注與安住。
而這兩種定境所對應的四種真實認知對象，最終指向佛教核心的四聖諦，說明定力是為了證悟真實法（四諦）而建立的基礎。

此句討論心意識在禪定與有頂天境界中的運作。
在瑜伽行派的分析中，意識的「想」（相）是認知與執著的起點。
戲論（虛妄分別）將眾生縛於輪迴，而透過對七種有想（有想處等）的修習與分析，可以超越或排除對有頂天（色界最高處）的執著與依止。
。
此處在討論「捨」之量相。
作者明確指出此處的「捨無量」並非泛指所有層次的捨，而是特指針對「欲貪」的對治與除滅，並引用《大智度論》的相關記載來佐證其義理的一致性。

本段討論聖者入道之種子（聖種）與預流果之構成條件。
首先將至樂修正道分為四類以對應四聖種，區分出前三種（至預流果前）與第四種（斷煩惱之樂）的差異。
隨後定義預流果的具備條件（預流支），強調「四不壞」與「信、戒」的重要性，並將其與婆沙（指一種特定的預流果定義或量度）進行對比，確立其法義一致性。

此處論述如來四智之法智。
法智是指佛陀能對所有法（現象）進行分析與觀察，明瞭其特性與因果。
在此脈絡中，將對欲界現象的現見觀察歸入法智的範疇。
。
此處在討論認知（量）的分類。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的認知論中，將認知分為「現量」（直接感知）與「比量」（推論或比對）。
本句明確指出，凡是不屬於直接現前觀察的認知方式，皆歸類為比智（比量智）。
。
此處指佛陀四種無礙智（四無礙智）中的一種。
等智（Samatā-jñāna）是指能平等觀照一切法門，不落於分別，能依正法將一切法歸於平等之智慧。
。
此處指瑜伽行派中關於心識功能的分類。
他心智（Paracitta-jñāna）是指能直接感知、認識他人心靈狀態的認知能力，在論述心識或神通功能時，作為特定類別予以列舉。

本段討論「他心智」在有漏與無漏狀態下的認知差異。
重點在於說明一般心識無法自見（自心不自見），因此有漏的他心智無法洞察對方的無漏心及其自證分。
而佛智（尤其是後三種）具有超越普通心識的能知能力，能遍知自心與他心。
文中提到「道四行」與「餘人」，是用以界定此種認知能力在修行階段與對象上的適用範圍。

本文區分了二乘（聲聞、緣覺）與菩薩在「他心通」上的差異。
在瑜伽行派的體系中，有漏通智通常受限於法相，但菩薩因具備更廣大的願力與智慧，其有漏通智在功能上能超越二乘的限制，得以洞察無漏心之狀態。

此句旨在探討菩薩在覺悟成佛前的認知能力。
在瑜伽師地等論議體系中，討論菩薩如何觀察與認知不同聖者的心境。
此處質疑菩薩在未達佛果前，是否具備足以洞察聲聞與辟支佛「無漏心」（已斷除煩惱的心）的智慧與能力。
。
此段論述旨在區分聲聞乘與大乘（摩訶衍）在神通與證悟上的差異。
重點在於說明大乘菩薩在得「無生法忍」後，其神通不再是隨機或暫時的，而是能恆常不失。
文中透過「有漏」與「無漏」的他心智對比，論證若低階的有漏心智都能感知無漏之境，則高階的無漏心智更具有此能力，是用以破除對菩薩心智能力質疑的邏輯推論。
。
本段論述大乘菩薩「他心智」的修習境界。
此能力非僅限於凡夫心念，而是能通達三界（欲界、色界、無色界）中所有無漏的法心。
文中引用《十地論》將心量分為「小」、「廣」、「無量」三種等級，對應不同的生命層次，說明菩薩能精確辨識不同根器與境界的心法狀態。

此處為論疏中的疑問，探討在分析無色界心與解脫狀態時，為何在特定的認知或描述框架中，將焦點放在「二無色解脫」而非涵蓋全部的「四無色心」。
這涉及瑜伽師地觀中對於心王與解脫狀態之精細區分。

此處為論疏對特定心意識狀態（空心）之性質分析。
指出前述兩種狀態因不具備「無邊」與「無量」的特質，不符合討論條件而不再詳述，隨後將論題轉向對「四諦智」（對四聖諦的智慧認知）的解析。

本句討論在瑜伽行派的修行體系中，關於「上等者」（指修行位階較高者）如何透過四種特定的法門或條件來盡除煩惱、達到解脫，在論議中存在三種不同的解釋或見解。

此處討論「足跡」的象徵義，將其比作修行者在證悟過程中所留下的法義印記。
重點在於說明從方便道起始，歷經見道、修道，直至無學道（阿羅漢或佛果），最終能盡除「上漏」（最細微的習氣與煩惱），以此修行進程作為法跡的標誌。

此處討論修行過程中的「跡」或徵候。
第一項指在未入道前，透過有漏慧（世俗智慧）而成就的方便法門；第二項指進入見道位（初果）後，斷除分別煩惱並化解業果的實踐過程。
這是在瑜伽師地體系中，分析修行者在不同階段所顯現的特徵與進程。
。
此句描述修行者在「修道位」的功課。
在瑜伽師地觀中，修道位是指在初果（預流果）之後，透過持續的修習，將殘餘的煩惱種子徹底根除，以達到完全解脫的境界。
。
此句描述修行達到最高階段（阿羅漢果）的狀態。
在瑜伽師地等論書體系中，「無學道」指已證果位而不再需要學習的階段，其核心特徵在於「無餘」且「永斷」，即將所有惑、業、苦之根源（煩惱）完全根除，不再有復發之可能。
。
本句討論修行者在特定階段對道之運用與轉化。
指出若將所得之道誤用或轉向修習煩惱，則需透過前述的三個階段或處所，來消除與煩惱相隨、尚未斷盡的有漏慧，以期達到真正的解脫。

此處討論心所法中「慧」的性質。
在瑜伽行派的五道體系中，尚未斷除所有煩惱（有漏）的智慧，屬於在進入見道之前，透過修行而累積的加行階段。
。
此處討論的是修行路徑中的缺失狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「無間道」是指能直接對治並斷除煩惱的修行階段。
若缺此道，則無法直接消除煩惱的根源，無法達到斷惑證果的境界。
。
此句討論在瑜伽師地等修行體系中，若缺乏「事解脫道」（指具體的、針對特定對象的解脫修行方法），則無法根除深厚的麁重煩惱（麁重）以及與果報相關的習氣或法（果法），導致無法達到完全的解脫。
。
此處討論的是修行路徑中的「勝進道」。
在瑜伽師地體系中，修行者在達到初步果位後，需將既有所得（如見道之果）作為基礎，進一步轉化並深化修習，以達成「無餘斷」（徹底斷除所有煩惱）的最終目標。
這強調了修行從初階向高階推進的動態過程。

本段討論瑜伽行派中修行者應具備的四種護持（護法），旨在建立穩固的修行基礎。
泰師與基師從不同層次解析「命、力、煩惱、方便」的護持義。
命護在此不僅指生物生存，更涵蓋了對正法的誓願、對他人的慈悲以及對戒律（正命）的持守，是修行之基。
。
此處討論的是「護法」或「護持」的不同層次。
力護分為三種面向：一是心靈與智慧的層面（智惠），用以對治內在與外在的魔障；二是物質與身體的層面（身力），將力量轉化為利他行；三是精神意志的層面（五力），確保在面對逆境與敵對時能保持堅定不退。
。
此處討論的是在特定情境下，煩惱如何被「護持」或「運用」的特殊狀態。
在瑜伽師地之論述體系中，這涉及對煩惱性質的精細分析：一種是將煩惱隔離以防止染汙心靈；另一種則是菩薩或聖者為了維護正法，在必要時運用憤怒等煩惱（化煩惱為用），以對付破法之徒，此類煩惱不具有一般隨眠的染汙性，而是一種調伏手段。
。
本句定義「正方便護」的內涵。
在瑜伽行派的修習體系中，方便（Upāya）是指達到目的的手段。
這裡強調並非盲目修行，而是透過「善巧」（Skillful）的調配與運用，使修行者能正確地契合正法，從而達到解脫的目的。

此段討論修行者如何透過消除三毒（貪、嗔、癡）來達到心識的清淨，進而獲得正見與正定（專注一緣）。
強調「行時清淨」與「定時清淨」的連續性，指出心對境界的正確態度（不順不違、正知）是進入定境的必要前提。
。
本文在討論修行過程中的心意識狀態（行）。
將修行分為三類：一是對治諸境的「行時清淨」，二是專一不散的「正念」，三是進入定境後的「住時清淨」。
這體現了從動態對治到靜態專注，再到深層定住的次第修習。
。
此段討論修行在不同心境狀態下的清淨表現（行時與住時），以及透過四行（修行實踐）獲得三明（三種超凡智慧）的因果關係。
強調念力、眼根（定力之顯現）與慧力是達成宿命明、死生明、漏盡明各自的關鍵條件。
。
此處討論修行者如何依據現有的生理與心理構成（五蘊之身）作為基礎，進而證得解脫之身。
在瑜伽師地等論述中，強調修行必須從具體的身心依止處出發，透過對五蘊的轉化而達成解脫。

此段討論物質界（色法）中風大（風元素）的特性。
在瑜伽行派的分析中，風大具有「動」的特質，並能產生出具有「輕」特徵的物質（如氣體或輕盈之物）。
「輕等」是指風大及其衍生物質在輕盈特質上的相似性，而「動性」則是風大的核心本質。
。
此處討論意識（識）如何依託於對象而存在。
在瑜伽師地觀點中，「食」在此並非指物質食物，而是一種「營養」或「維持」的隱喻，指意識藉由特定的對象（識住）而得以持續運作，如同足跡標示出行走的路徑，說明識與其依止對象之間的關係。
。
此段討論的是瑜伽師地論中關於「根」與「境」的配對關係。
基師在此分析感知過程：當意識（或感官）與對象接觸時，所依（根）與所緣（境）必須同時具備。
文中將五根（眼耳鼻舌身）與對應的五塵（色聲香味觸）及法處（心法之境）進行系統性配對，說明感官如何趨向其對象並形成認知。

此句解釋「俱有建立」之義。
在瑜伽師地之意識論框架中，認識的產生並非單一心識作用，而是必須在識（能覺）、根（感官器官）、境（認識對象）三者同時具足且相互依存的狀態下，才能成立感知經驗。
。
此段討論「愛」（tṛṣṇā/rāga）在希求層面的四種分類，特別強調對「無有」（非存在/斷滅）的錯誤執著。
修行者若對涅槃產生誤解，將其視為單純的「斷滅」或「身體消亡」，便會產生一種對「無有」狀態的渴望（無有愛），這依然是一種執著，會導致貪、嗔、怖、無明等煩惱，阻礙解脫。

本段討論的是瑜伽師地之「記」法（預言成佛的時機與果位）。
「一向記」是指佛陀對修行者給予的確定不移的預言，保證其定能於一乘中成就佛果。
文中以詢問「法身是否為真覺性」為例，說明當修行者對法實相有正確認知或詢問時，對其應予最確定的成佛預言。
。
本段討論在瑜伽行派的判教與辨析中，如何透過對詢問者的「記」（記錄/對答）來剖析其見解。
重點在於區分「顯了」（顯而易見）與「隱密」的義理，並透過反詰（反向追問）來揭露對方在對待「實有情」（對我執的堅持）以及「法四」（四種法性）上的誤區，旨在導向對法實相與真如的正確認知。
。
此句討論在獲得「一向論記」（確定將成佛的預言）後，修行者對於「有漏身」中殘留的業力果報（異熟果）是否仍需經歷受生過程的法義辨析。
這涉及瑜伽行派對於究竟果位前之業力消盡與受生關係的論述。
。
本段討論修行者對待不同根機的教化方式。
潤惑（殘留的煩惱）是導致輪迴投生的動力，若潤惑不盡，則異熟果（報應果）必然產生。
在教導他人時，需觀察對方的動機，若對方僅是以諂媚之態請法而非真誠求道，不宜直接教授深奧法義，而應透過反問（如探詢其對蘊之實相的見解）來測試其根機與正見。
。
此段為論著的編纂說明。
作者解釋為何在特定處捨棄「記別」（即對原論的補充註記），並說明在論書體系中，註記（記）的設定分為有文字記錄與無文字記錄兩種形式，旨在釐清文本結構與詮釋邏輯。
。
本段討論「置記」（預言/定記）的定義範疇。
在瑜伽行派的論議中，對未來的預言不僅限於肯定的回答，包含「明確告知不應回答」的遮止，以及基於智慧考量而採取的「默然」，皆被納入廣義的置記範疇，用以說明覺悟者對事理的掌握與對機的應對。

本段討論瑜伽師地觀中關於攝受眾生的方便法門（四攝）以及修行者根據根機不同的進展路徑（四行跡）。
文中詳細區分了「利根」與「鈍根」在通往覺悟過程中的速度差異，以及「定慧」平衡程度如何影響修行過程中的感受（苦樂）。
特別強調了「根本靜慮」作為轉折點，能將修行體驗從苦轉樂，並指出菩薩地與聲聞地的根基差別。

本文首先辨析《婆沙》中關於「正法」與「毘尼」的定義，說明其對治與調伏的功能。
隨後解釋了「樂」與「利」的區分：將世俗感官或地位的滿足定義為「樂」（生死饒益），而將導向解脫的定義為「利」（出世饒益）。
透過國王戰爭與殺馬祭祀的例子，說明許多世間追求的「樂」實際上伴隨著巨大的痛苦，並非真正的福德，旨在引導修行者區分世俗之樂與出世之利。

此處分析口業（語業）中的四種過失，屬於瑜伽師地論中對於心意識與業力運作的細分。
這四類語失會導致心念不安並造作惡業，是修行者在調練心意識、止息煩惱時必須覺察並修正的對象。

本段討論《瑜伽師地論》中關於「五」的分類體系。
重點在於區分「有漏五蘊」與「無漏五蘊」。
有漏五蘊是指受欲界煩惱牽引、性質麁重且隨順習氣而生的五蘊聚集；而無漏五蘊則是指在修行中，因智慧而斷除煩惱後，不再隨順漏盡的狀態。
最後提及「失利養因」，指會導致修行失去利益、無法獲益的因緣行法。
。
本句討論僧伽在受供養時與施主（檀越）之間的關係。
若施主因私心而限制其他僧眾進入供養之處，此行為屬於「慳」（吝嗇），不符合大乘或正法中應有的佈施精神，亦會影響僧團的和諧與法供養的純淨。
。
本句在討論施與受的因果與心態。
在瑜伽師地觀的分析中，若受施者並非直接從施主處得財，而是透過中間人或間接方式獲益，且涉及施主不願直接施予的情況，則定義為施主具有「慳」（吝嗇）的心相。
。
本句在分析「慳」（吝嗇）的對象。
在瑜伽師地觀的分析中，慳心可分為對不同對象的執著。
此處指對於已經獲得或擁有的物質財物不願捨棄，屬於對「所施物」的慳怩。
。
此處討論的是「慳」（吝嗇/執著）的細分。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，將慳分為不同類別。
此句定義「聞慳」，指對名聲、聲望的執著與貪著，將名聞視為獲取的目標，是一種深層的自我執著。
。
本段在討論「慳」（吝嗇）的定義。
指一個人雖然在一般情況下能獲得施予的財物，但針對特定對象或特定財物產生執著，不願佈施，此心態即構成「慳」法。
這是在分析心所（Cetasika）中關於貪著與吝嗇的微細區別。
。
此段為論釋之總結，說明「吝惜」與「利養」之因果關係。
強調在特定對象或情境（前五處）中產生的吝嗇心，將導致現前及未來的物質或精神獲益（利養）之損失，旨在警示修行者應除除吝嗇，以獲圓滿利養。
。
此段文字討論獲取利養（財物與名聲）的不同來源與方式，旨在分析在不同情境下獲取財物的正當性或其對修行心境的影響，屬於對獲益條件的細分辨析。
。
本句在討論《成實論》中關於「慳」（吝嗇/執著）的分類。
處慳是指對所處環境或空間的執著與吝嗇，不願分享或離開舒適的處所，將對空間的佔有視為私有利益。
。
此處討論關於「家」與「慳」的定義與分類。
在瑜伽師地之體系中，分析心所與外境的關係，說明獲取之處決定了對象的性質，並區分吝嗇心的不同面向，此處指涉施予者內心雖有施捨之名，實則仍有慳吝之心的狀態。
。
此句在論述關於「慳」的心理機制。
在瑜伽師地等唯識體系中，慳是指對已擁有之物的執著不捨。
此處明確區分了對「已得之物」產生的吝嗇心，屬於對財物所有權的執取。
。
本句在解析「慳」的心理機制。
在瑜伽師地之視角中，慳是指對已獲得的財物或法利產生執著，不願分享或捨棄的心態。
此處強調「所為得者」即獲取的對象，是觸發慳心之因。
。
此句討論修行者在獲法過程中的心態。
若獲法時心存吝嗇，不願廣大分享或不以大乘心量攝受，即稱為「法慳」。
在瑜伽行派的分析中，這屬於一種障礙，影響修行者的進步與菩提心的圓滿。
。
此句解析「慳」在住處上的具體表現，即對空間所有權的強烈執著與排他心。
這屬於一種對環境的貪著與我執，表現為不願分享空間以及對主導權的渴求。
。
此句在《瑜伽師地論記》中是用於分析對「家」的執著與慳貪心理。
此處的「家慳」並非指物質上的貧窮，而是指一種排他性的佔有欲與優越感，揭示了對象（家）與自我（我）結合後產生的強烈執著與傲慢。
。
此句描述「慳」（吝嗇）之心理狀態。
在瑜伽師地等論書體系中，詳細分析煩惱的微細層次。
此處指在佈施行為中，心中仍存有強烈的自我執著與佔有欲，即便表面在施予，內心卻在計算獲益或不願捨離，屬於未真正斷除慳貪的狀態。
。
此處描述的是一種極其傲慢、自私的心理狀態，將「慳（吝嗇）」分為兩種形式：一是對名譽與讚嘆的渴求（稱慳），希望獨佔讚美；二是對知識與法義的壟斷（法慳），將教法視為私產而非普度眾生的工具。
這是在分析心所或傲慢法門時，用以對比正法修行與染汙執著的差異。
。
本段在分析「五慳」（吝於佈施財、法、敬、名稱、佛法）的性質。
作者將其定格為「因行」，即作為果報之原因的行為。
區分「通」與「別」是為了精確界定其損害程度：所有吝嗇都對解脫（涅槃）有害，但前四種（財、法、敬、名）更側重於損害世間的福德利養，而第五種（吝於法佈施/正法）則更直接地阻礙悟道與涅槃。

本段分析五蓋（五種遮蔽心靈的 장애）如何具體損害修行者的資糧與進を。
將五蓋分為兩組對應：貪與嗔直接破壞道德律（淨戒）與知識積累（多聞）；惛眠與掉悔則直接幹擾禪定（止觀）；而疑則導致方向喪失（闕善軛）。
這揭示了心理障礙與修行成敗之間的因果關係。

本段在討論瑜伽師地說法中的「分體」分類。
此處提及薩婆多部（Sarvāstivāda）對「下分」的界定，將其定義為導致眾生輪迴的根本煩惱，如對自我的執著（身見）、對錯誤戒律的執著（戒取）以及對正法或真理的懷疑（疑）。
。
本段在討論瑜伽行派對名相的定義區分。
作者區分了兩種不同的「下」之定義：一種是指心所法中的貪與嗔（屬於煩惱的低階層次）；另一種則是根據見道（初次證悟真理）的進階程度而劃分的層次（下分）。
此處旨在提醒讀者避免將這兩種不同的分類標準混淆。

本段討論結使（Kleshas/Bandhanas）的分類與攝受關係。
在瑜伽師地之論議框架中，將結使分為下分與上分。
下分結是指無法脫離三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的束縛。
文中解釋了三根本結（身見、戒取、疑）如何涵蓋其他衍生結（如邊見、邪見等），並說明貪、嗔、癡在不同界（三界）中的分佈特徵，最終界定出不越下界的五結。
。
本段分析修行者無法解脫並墮入惡趣的三種主要心理與行為障礙：第一是「身見」（對自我的錯誤執著），第二是「戒禁取」（執著於非正法的禁忌戒律），第三是「疑」（對正法不信）。
這三者構成了阻礙解脫的內在障礙，並直接導致輪迴於惡道。

本句討論瑜伽師地觀中關於「結」的分類。
在分析五種上分（較高層次的心法或束縛）時，針對「無差別結」的定義，評論者景指出其分類邏輯在於將「貪」這一煩惱細分為兩種不同的狀態或對象，從而導出無差別結的界定。
。
此處在瑜伽行派（瑜伽師地論）的論述語境中，旨在說明特定法相或心識狀態在性質、功能或體相上並無區別，強調其同一性或不二性，用以破除對對立相的執著。
。
此段討論瑜伽師地等論中關於「結」與「生」的關係。
重點在於辨別結集（束縛或連結）的依據：若是以法界（通用性質）來判定，則不分個體差異，稱為「無差別」；若是以個人特質、根基來判定，則稱為「有差別」。
這種區分決定了修行者能否進入更高階的生命狀態（上分生）及其持守狀況。

本段討論修行者應避免的「不信敬」障礙。
在瑜伽師地體系中，對導師（大師）、正法（三學）以及僧團（同梵行者）的信心與尊重是修行進步的基礎。
若缺乏信敬，將無法正確承接教法，亦無法在社羣中獲得正面的督促與共修力量。
。
此句為論疏中的引用或對比，指出基公（通常指世親菩薩，在瑜伽師地論體系中常被後世註釋者如此稱呼）在該法義問題上的觀點與前文所述一致。
。
此句為論師（泰）在對特定法義進行條列式分析的開端，指出分析的第一個對象是「佛」。
在《瑜伽師地論》及其注記的語境中，通常涉及對三寶（佛、法、僧）的信、敬或觀察。
。
此處為瑜伽師地論之註記，處於對象分類的次第中。
在瑜伽行派的體系中，「法」涵蓋了萬法、現象以及所修行之真理，此句標記分析對象從對「人」轉向對「法」的考察。
。
此句為論書之條目標題或分類，在瑜伽師地之分析體系中，「行」指代心所法中的行法（samskāra），是指能造作、驅策心靈運作的心理機能，在此處作為分析對象的第三項。
。
此處為論述對象的次第分類，指在特定的修行或供養、敬意對象中，第四項是指向僧團（僧伽）的實踐或對待方式。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的脈絡下，通常涉及對四種聖者（佛、法、僧、窣都）的恭敬或分析。
。
此句為瑜伽師地論中關於慈心或對待他人心態的分類條目，指將慈心或善意對象設定為朋友（親近之人）。

此段為論書校勘與註釋，討論特定修行者或聖者的組成人數及其身分認定。
文中對比了「基師」的傳統解釋（三位同梵行者）與當前註釋者的理解（前三位加上二位阿闍梨），旨在精確界定在特定法義討論中涉及的人員範圍。
。
此句為對術語「同梵行」的定義解釋。
在瑜伽師地論及其注記的語境中，梵行指清淨的修行生活，同梵行則是指共同修行、共同學習的同儕或道友。

本句出自《瑜伽師地論記》，旨在分析心所及其運作。
此處討論的是「邪行」，指不符合正道的心理反應與行為模式。
在瑜伽行派的分析中，對怨對者生起嗔心是導致煩惱增長、妨礙修行進入正道的典型心理機制。
。
此處討論的是關於破戒或造業的具體行為。
在瑜伽師地之類論述中，分析業力或戒律時，會將傷害對象區分，此句指對親屬（親近之人）造成損害或破壞關係之惡業。
。
此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是用以分析心所或行為動機的類別。
此處描述的是一種惡劣的心理傾向，即以他人受苦、憂慮為目的而採取行動，屬於不饒益（損害）的行為，是用來對照說明心靈如何產生負面業力的機制。
。
此處討論的是破戒之行為。
在瑜伽行派的分析中，壞自屍羅是指修行者因不慎或故意而違犯其所受持的戒律，導致戒體受損，影響修行進度與心靈純淨。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其論記的分類體系中，將「行」作為分析對象。
在論述業力或煩惱引起的行為時，將其歸納為三種不善的行為（惡行），用以分析眾生如何透過身口意造作而積累惡業。

本段討論「等流果」（vipāka），指與前業性質相同而產生的果報。
此處詳述嗔心與不饒益行如何導向對應的果報：嗔恨對應怨敵，破親對應乖離，不饒益行對應憂苦。
強調業果的對稱性與持續性。

此句描述一種特定的業果狀態。
在瑜伽師地之判教體系中，此類人雖有出家或持戒之志，但因在現法（今生）中犯下等流罪（導致墮落之罪），毀壞戒律，導致其在生命終結前產生強烈的後悔心，這將影響其死後的第一念意識與投生去向。
。
此處討論的是業果的 ripening（異熟）過程。
指個體在過去造作了三惡（身口意之惡），其果報並非立即顯現，而是作為「後法」在未來的生命週期中成熟，導致其墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。

本句討論對「時節」的錯誤認知。
在瑜伽行派（唯識）的觀點中，一切法皆在剎那間生滅，無有恆常。
愚者因缺乏智慧，未能觀照到這種極短時間內的變易，反而將其執著為常住，此即為一種深層的錯覺（遍計所執）。
。
本句討論的是在瑜伽師地或心所分析中的「受」之分位。
愚者因對現象的認知偏差（錯覺），無法正確分辨苦樂，導致在面對實際的苦受時，主觀上卻將其計為樂受，此為一種深層的認知迷亂。
。
此處論述的是修行者需要對治的五種根本煩惱或錯誤認知（五所治法）。
其中「自性愚」是指對五蘊（色、受、想、行、識）的本質缺乏正確認知，將無我的現象誤認為恆常的自我（我執）。
後兩項則屬於對外在物質與生命存續的貪著，三者共同構成了執著與痛苦的根源。

此處在論述瑜伽行派中關於「勝行」的分類。
勝行是指超越普通凡夫之修行法，在此將其分為定勝行與慧勝行（後者通常在後文提及），用以區分修習定力與修習智慧的不同路徑或側重。
。
此處討論的是瑜伽行者的修行層次或資質分類。
在瑜伽師地之框架中，「智勝行」指以智慧的體悟與導引領先於一般的行持，強調以正見（智）驅動修行，使行持不至盲目，而能依理而行。
。
此處探討「定勝行」的四種形式。
第一種強調透過「聞」（聽聞教法）並依止於「諦聖言論」（真實且聖者所傳的論說），使修行者在認知層面能正確地領悟法義，這是正定與正見之基礎。
。
此句描述修行者或特定對象在誦讀經典時，其聲音具有廣大、宏亮之特質，屬於瑜伽師或修行過程中對「言音」功能之描述，強調誦讀之規模或影響力。
。
此句在論述特定對象或法相被推崇的原因，強調其能將深奧、精妙的佛法義理清晰地闡述出來，使修行者能正確理解正法。
。
此處描述修行者在靜處透過審慎思惟來深化對法義的理解。
文中以「聽聞廣大音」作類比，說明正解法義需要特定的條件（如安靜環境與專注思維）作為因緣，方能產生正確的領悟。
。
此句探討如何透過智慧（思惟）來對治不同層次的貪欲。
在瑜伽師地等論著的框架中，將修行者的層次與對治方法相對應，此處將「智勝行者」的思惟對治上品貪欲，對應至毘曇（Abhidharma）體系中的五種解脫法，說明瑜伽行派與毘曇論在解脫路徑上的義理關聯。

本段詳述修習觀照行者的五種條件或階段。
前二者為基礎的信心（信），第三至第五則是實踐層面的智慧修習（慧）。
其中將聞思、止（奢摩他）、觀（毘缽舍那）區分開來，強調了從理論學習到心意識定境，再到洞察實相的次第。
後三者-正智、奢摩他、毘缽舍那-構成了修行的具體方便法門。

本段在討論修行進階的條件。
作者區分了兩種相似的信敬心，雖然在對涅槃與菩提的強烈渴求（猛利信敬）上是一樣的，但後者在觸發「現觀」（直接體悟真理的經驗）方面具有更強的效能，因此在論述體系中將其區分對待。
隨後將論題轉向「五不還」的說明。
。
此段討論聲聞乘修行者在色界中證果的特定路徑。
文中區分了「聖道現前」的時機，指出某些修行者需在投生色界後方能證悟，而這與其先前對色界慾唸的捨離程度有關，強調證果路徑並非單一，需視個體根機與定業而定。

此段討論的是瑜伽師地觀中關於「般遮」（遮止）不同類別與果位進階的關係。
重點在於區分哪些類別的遮止修行能讓行者在證得有餘涅槃（尚未完全捨棄肉身）後，能迅速或直接進入無餘涅槃（完全解脫），以及其餘四類為何無法如此迅速地轉化。

本段討論修行者在不同階段（般舍位）進入「有餘依」與「無餘依」（指煩惱盡除的境界）的時間差異。
重點在於「生結」（生存之結）與「起結」（生起之結）的強弱程度如何影響解脫的速疾程度。
不還果位因生結已盡，對生存的執著極低，故能迅速由有餘依轉入無餘依。

本段討論《涅槃經》中關於心意識在不同階段的分類，特別是在中般（中陰/中間狀態）的心理活動。
將心分為四類以區分凡夫、修行者與聖者的境界，並進一步定義「學二心」的範疇，用以界定達到涅槃的不同層次與階段。

此處討論阿羅漢（無學）證果的細節。
區分「學心」與「無學心」：前者指修行階段（因），後者指證果狀態（果）。
同時區分「有餘」與「無餘」涅槃：阿羅漢在肉身未滅前，雖斷除煩惱但仍有色身餘習，稱為有餘涅槃；待色身壞滅後，徹底脫離生死輪迴，稱為無餘涅槃。

本段討論瑜伽行派中關於「學心」與「無學心」的特殊狀態。
在證得無礙道力後，行者能同時獲有為（如神通、果位）與無為（如解脫）之果。
當學心證悟阿賴耶識並在此狀態下命終時，能直接進入無餘涅槃（完全滅盡），此種心境處於轉化之際，故被定義為「非學非無學」的特殊界限。

此處討論瑜伽行派中關於「心」與「涅槃」的關係。
文中區分了進入涅槃的不同階段：有餘依（仍有肉身色蘊）與無餘依（完全滅盡）。
基師在此分析四種心之性質，指出並非所有與解脫相關的心都直接等同於涅槃，需視其進入的涅槃境界而定。
。
本段探討進入涅槃（無餘依）的意識狀態與識位的對應關係。
說明在進入完全寂滅前，需經過無想定的階段，此時的主體是已成道的第六意識（意根）；而最終徹底斷除一切習氣、進入無學之境的深層根源，則在於第八識（阿賴耶識）的轉依。
。
此段討論進入涅槃的條件與觀行（Vipaśyanā）的分類。
文中強調「滅盡定」是進入涅槃的必要路徑。
五種修觀行是指對不同對象的觀照：首先是對欲、恚、害等煩惱及有無為法（如空性）的對治觀；其次是對色界、無色界等禪定層次的觀照；最後則是直接觀想涅槃之相，以達成最終的解脫。

本段討論瑜伽師地論中關於「增六」的分析法。
所謂「合有十六門」，是指將六種相（如色、聲、香、味、觸、法）與八種有情心理與生理過程（根、境、識、觸、受、想、思、愛）相結合，用以詳述有情眾生在認知與感官經驗上的個別差異與特徵。
。
本段旨在解析「六根、六境、六識、六觸、六受、六想」在瑜伽師地觀的構造。
強調識與根、境的互動關係，並揭示由於「我執」將這些生理與心理過程誤認為恆常的自性，進而推導出觸、受、想的遞進過程。
這屬於對名色與意識運作機制的細膩分析，旨在透過拆解感知過程來破除對「我」的實體化執著。
。
本段討論欲界中「欲」的細分構造。
將欲分為「思」與「愛」兩種面向：思身側重於心理作用的運作與差別；愛身則側重於對對象的希求與希望。
最終指出「欲」的自性即是在於對對象（愛或非愛）產生希望的心理狀態。

本段屬於《瑜伽師地論》及其注記中對「六相」分析法的應用。
六相（相應相、別相、通用相、總相、 nearest-approximate-cause-phase 附近相、遠離相）是用於分析法相的邏輯工具。
此處將六相運用於分析「我執」及其產生的八種事態，旨在揭示意識如何透過感官（根）與對象（境）的接觸，產生錯覺並將其計為「我」，進而產生對世間事物的愛憎與造作，以此說明我執的運作機制與其虛妄性。

此句為《瑜伽師地論記》中景雲對原論的註解。
其核心在於探討「六相」（相、對相、譬喻相、比量相、門相、無相）在八種不同對象或情境（事差別）中，如何依序產生並運作的邏輯次第，旨在精確界定認知對象的過程。
。
此段論述修行者若對真誠學習（實學）持有輕慢之心，將直接影響其對三寶的信心以及三學（戒定慧）的成就不及。
特別強調「惡語」作為一種業障，會阻礙修行者晉升至更高階的「增上戒」層次，揭示口業與心態對修行進度之決定性影響。
。
此句討論在瑜伽師地或心法修行中，若修行者因不慎或外緣導致先前積累的善法（如定力、智慧或戒行）全部退失，則會陷入一種不信與不得的狀態。
這強調了持守善法的重要性，以及退轉後對修行進度與果位獲取的負面影響。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡下，討論心識在面對對象時的錯覺或誤判。
所謂「平等分位」是指將不平等之物誤認為平等，這種認知偏差源於內心的貪欲，使修行者傾向於追求、執著於與自己相契合的「順緣」，進而失去了客觀正確的觀照能力。

此處討論瑜伽師地中關於心意識清淨與恆常狀態的分類。
六恆住是指在修行過程中，心意識達到極高度的清淨與平等，不再隨境波動而保持恆定不變的六種境界或特質。
。
本段在說明構成「有情」的基本要素及其依止關係。
在瑜伽行派的分析中，有情非單一實體，而是由物質（四大種）、空間（空界）與意識（識界）共同組成。
重點在於區分「所依」與「所依止」的關係：物質依於大種，心識獨立於色法，而空間則提供行動的餘地，三者合稱六法以界定有情的組成結構。

此處在解析瑜伽行派對特定法門或修行對治法的定義。
透過將「所治」（病因/煩惱）與「能治」（藥方/對治法）各分為三項，總計六項，用以說明對治體系之完整性。
。
本段討論對治煩惱的具體法門。
在瑜伽師地觀的框架下，透過修習四無量心（慈、悲、喜、捨）以及對平等性的持守，最終達到消除我慢、破除自我執著的目的，以達成解脫。

本文在討論修行者如何透過六和敬淨化根基，並區分神通的層次。
將神通分為「攝威德」（指前五通，可用於調伏眾生但非解脫標誌）與「攝究竟」（指漏盡通，代表煩惱盡除、證得阿羅漢果）。
文中特別指出漏盡通不僅限於二乘，菩薩亦有，但為了論述簡便，此處先以二乘體系進行說明。
。
本段分析修行者在證悟真諦（諦現觀）時遭遇的障礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行需除去遮蔽，此處列舉六種障礙：前三者源於基本的三愚（常、一、眾生），導致對現實的認知顛倒；後兩者則屬於對世俗利益（財富與壽命）的貪著，這些執著會遮蔽心智，使其無法如實觀察真諦。
。
此句為論疏之註記，說明文本結構。
作者指出在討論「差別」的部分，將針對「第六障」進行解釋，理由是此項在先前的論述中尚未出現，故在此補充說明以完備義理。
。
本文在區分修行次第中「資糧道」與「加行道」的不同特質。
明分（資糧道）是積累福德與智慧的階段，此時修行者仍會遭遇六障（如見解錯誤、煩惱等）的幹擾；而成就分（加行道）則是接近解脫的實踐階段，此時的心境已與資糧道不同，不再起上述之六障。
。
本文在辨析瑜伽行派的五道體系。
區分「明分」（對真理的明覺）與「成就分」（對真理的圓滿實踐）。
此處強調目前的狀態屬於消除見解上的障礙（障見），而非達到圓滿成就的階段，其依據在於對「諦」（真理）的現觀程度不同。
。
此處討論修行者在不同階段的「明」（覺悟/層次）之轉化。
將凡夫（人天）視為下明，將聖位視為上明，強調修行是從低層次的覺知提升至高層次的覺知。
同時指出特定的煩惱或障礙（此障）發生在尚未入聖的凡夫階段，而非在已證果位的聖者階段。

本段論述如何將對現象（取相）的觀察轉化為具體的修行。
透過在五門（視聽嗅味觸）中體悟三法印（無常、苦、無我），並在面對惡劣環境（惡逆）或生命短暫（命夭）的現實時，不生嗔心而轉以持戒與佈施，將世俗的苦難轉化為趨向解脫（涅槃）與積累福德的契機。
。
本句討論的是關於「欲界天」等天道之生起條件。
在瑜伽行派的分析中，若修行者以天界為目標而進行特定的善業修習，則會導致其在死後投生於天道（趣生）。
。
此處討論「無上法」的定義或條件。
在瑜伽師地觀的脈絡中，修行者若能親見大導師（如佛或具德上師），能獲得正確的指導，是成就無上法道的首要條件。
。
此處指修行者在解脫道上的重要次第，強調必須接觸到正確的教法（正法）才能生起正確的見解，避免因誤信邪說而走入歧途。
。
在瑜伽師地觀之修行次第中，此處指修行者透過對正法、正師的認可，去除雜染與疑慮，建立起純淨且堅定的信仰，是進階修行的必要基礎。
。
此處指在戒律體系中，比丘或修行者依循前輩或導師而學習、實踐的具體戒條或行為準則（學處）。
在瑜伽師地之框架下，強調修行次第中對律儀的依循與習得。
。
此處討論的是一種特定的心法修行，即透過對精神導師（大師）的德行或教導進行持續的憶念（隨念），以此作為定心或啟發智慧的手段。
在瑜伽師地等論述中，這屬於一種心念的修習方法。
。
此處描述修行者在實踐過程中的六種具體行持，其中第六項強調對導師（大師）的敬重與物質、精神上的供養，體現了佛教重視師徒傳承與感恩的修行傳統。

本段在解析《瑜伽師地論》中關於心意識修行門的分類。
作者區分了兩種「念」與「定」的關係：一種是作為三摩地組成部分的定分之念（定中之念）；另一種是作為修行路徑的正念與正定（修定）。
強調「修生於定」與「念隨定增」，揭示了止（定）與觀（念/慧）相依相乘的關係，即定力是念力的基礎，而念力的增長則依賴於定力的深化。
。
本段討論瑜伽行派中關於「定障」（定慮）的體相及其解脫條件。
爭論焦點在於定障的本體（體）究竟是法執（對現象的錯誤認知）還是無明（根本的黑暗）。
文中對比了安慧與世親（及其後繼者）的觀點，前者強調法執在三性心中的普遍性，後者則以無明在三性中的通達來界定有漏與無漏定障的區分，而護法菩薩則持反對意見，顯示出瑜伽師地學中對心所與障礙細膩的分類辨析。
。
本段探討瑜伽行派對於「無明」與「定障」的精細分類。
首先界定無明僅有不善與無記兩種，排除善性。
接著區分「所知障」（對法理的誤解）與「定障」（妨礙進入深定之因素）。
文中將「異熟生」的受（無記性）視為定障的自性，說明即使不是主動的煩惱，若屬異熟果的受，仍會成為修習勝定（深定）的阻礙（硬澀性），導致修行者無法進展。
這體現了瑜伽師地觀中對心法極其微細的分析，將斷除對象分為煩惱性（對應擇滅）與受性（對應不動/想受滅）。

本文在討論瑜伽行派對聖者果位的分類。
將賢聖分為二十七種，其中七種被視為基礎且具總括性的果位（初總果），而其餘二十種則屬於更細分或特殊的類別（別建立）。
此處旨在說明為何在論述時優先提及這七種果位。
。
本段在解析八正道如何作為修行因緣來導向定心。
將八正道分為三組：趣入（啟動修行）、安住（維持狀態）、攝受（深化定力）。
透過這種層次遞進的修行，最終使心靈擺脫雜染，達到「一緣」的專一狀態，這是進入深度禪定（定心）的必要心理機制。

此處討論聖財（修行之資糧）與魔力（障礙之力量）的對立關係。
聖財能產生正向的法樂，而魔品力則企圖透過對應的幹擾，將修行者的聖財轉化為煩惱或障礙，使其無法在菩提道上精進。
。
本段討論瑜伽行派中關於涅槃對治法的細分。
在此語境下，「衰損」指修行過程中因煩惱或習氣導致的法益流失（漏失），需透過相應的對治法（對法）來消除。
文中將對治法依衰損的層次分為七種，並逐一說明其對應的心理狀態（如貪欲）或修行路徑（如道）。
。
此處探討修行者在實踐過程中可能遇到的障礙。
指對「道」（修行過程/方法）與「果」（解脫/成佛之果位）缺乏信心且未能正確理解，導致無法在正法中精進，是導致修行停滯或退轉的重要心態因素。
。
本段討論瑜伽師地中關於心識衰損的對治法。
文中將「懈怠、失念、心亂、惡惠」視為對治對象或狀態，並分析其生起的原因。
其法義核心在於透過分析不善根（貪嗔癡等）與特定因緣的組合，來對治心識的退轉與衰損，以恢復修行的正軌。

此處討論瑜伽師地論中關於意識與身體關係的細分。
在分析意識如何依附於身體（身）以及產生之想相（想）的組合時，將其區分為「身異想異」（身體不同且認知不同）與「身一想一」（身體相同且認知相同）兩種邏輯類別，用以釐清識與根的關係。
。
此段討論色界與無色界眾生在面對世界毀滅（水災）時，因出生先後、定力深淺而產生的心理差異（怖與不怖）。
這涉及瑜伽師地觀的思想，分析眾生在不同定境層級中，對災難的感知與反應之不同。

此處透過火與水的方向性差異來比喻對不同危險或現象的心理反應（恐懼感）。
在瑜伽師地之論述脈絡中，常用此類比喻來分析意識對外境感知的心理機制（怖畏心）及其生起之條件。
。
本段討論「怖」（恐懼）這一心所法的分佈範圍。
根據《婆沙》論的觀點，怖屬於欲界心所，因此即使修行至羅漢果位的聖者，只要仍處於欲界或受欲界影響，仍可能產生怖心；而唯有完全超越且正覺的如來，才絕對不存在此心所。

此句為論書中的詰問，旨在探討色界天雖處於較高層次的定境與果位，但在面對毀滅世界的「火劫」時，為何仍未能完全超越恐懼。
這涉及對色界天壽量、定力以及劫波影響範圍的法義討論。

此段討論「驚怖」在心所分類中的歸屬。
在瑜伽師地論的體系中，驚怖被歸類為「恚品」（嗔心），因為恐懼本質上是對不愉快境況的抗拒與厭惡。
文中強調此定義是針對「欲界」眾生的心理狀態，而非適用於所有層次的心法。
。
此句說明在瑜伽師地論的心法體系中，「麁重」（粗重的煩惱）是指深層潛伏於心識中、隨時準備萌發的「隨眠」煩惱。
這類煩惱因根深蒂固而顯得沉重，必須透過修行次第予以根除。
。
此處論述僧團內部發生爭議時，用以平息衝突、恢復和諧的七種法律程序（滅諍法）。
「現前毘尼」是指在當事人與見證者在場的情況下，依據戒律條文進行公正裁決，是解決諍事的首要程序。
。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，「憶念毘尼」是指修行者回想、審視並遵守戒律的規範，透過對律儀的憶念來防護身心，確保修行不違犯戒律，是證悟解脫的基礎基礎。
。
此處為瑜伽行派對特定修行法門或名相的列舉。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，此項是用以區分或界定某種修行狀態或法門的名稱，強調並非屬於「癡毘尼」之類別。
。
此處列舉瑜伽師地或論述中關於修行者應持守的律儀規範。
在瑜伽師地的體系中，這涉及修行者如何自我規範行為，以確保心身不被雜染，是通往解脫的基礎。
- 毘尼（Vinaya）在論書語境中不僅指僧團律條，更指一切調伏心身、導向解脫的戒律與規範。
。
此處指在戒律體系中，針對違犯戒律後所顯現的罪相（罪業之徵候或表現）進行觀察與判定，以決定其罪名輕重及對應的懺悔或處分程序。
。
此處討論的是在判定罪相或進行對治時的觀察條件。
在瑜伽行派的分析體系中，透過多人的共同觀察（覔），可增加判定的準確性，避免單一觀點的偏差，以確定該罪相的真實性質。
。
此處為《瑜伽師地論》及其記中針對特定對象或狀態的類比說明，以「草敷地」比喻某種遍佈、鋪展或基礎性的狀態，用以闡明法相的分佈特徵。
。
此處討論的是律法（毘尼）中關於違犯戒律後產生的爭議（諍事）之分類與處理。
在僧團管理中，當比丘被指控違犯戒律時，若對違犯事實或性質產生分歧，需透過特定的程序（滅諍）來解決，以維持僧團和諧與律法的純淨。

此處討論佈施的品質與心態。
瑜伽師地論中區分佈施的層次，指出若僅在他人請求時才勉強施予，或對請求者有所選擇而非普遍慈悲，且缺乏主動佈施的願心，則屬於「懈怠施」，雖有佈施之名，但功德較淺。
。
此處討論「怖畏施」的特殊義理。
在瑜伽師地等論述中，施予並不一定是給予對方想要的，有時為了對方的長遠利益（如防止其因貪欲而墮落或陷入貧窮），採取不隨其欲的限制手段，亦是一種基於慈悲、消除後果恐懼的施捨。
。
此處討論佈施的動機。
顧戀施（亦稱家法施）是指基於對親人、祖先的眷戀或為了延續家族傳統而進行的佈施。
在瑜伽師地觀的分析中，這類佈施雖有功德，但因帶有情感依附或慣性執著，尚未達到純粹無相的大乘佈施境界。
。
本段分析佈施心相中的「有相」與「不淨」之處。
重點在於區分施者的動機：若施捨是基於期待回報（期報）、對受施者缺乏恭敬心（輕慢）、或利用財富建立權力支配他人（陵蔑），則不構成清淨的佈施。
尤其是提到「福田」，強調佈施的功德在於受施者的德行（福田）以及施者的恭敬心，而非單純的物質交換。
。
本句在討論佈施的動機與心態。
在瑜伽師地等論議中，區分純淨的佈施與帶有執著的佈施。
若施予他人時心存對名聲的渴求，則屬於有漏的佈施，而非超越名利的清淨佈施，這是一種對「名」的執著。
。
本句分析佈施的層次與目的。
資糧施（福德與智慧）旨在破除煩惱以證涅槃；道器施（如供養僧伽、提供經書等）則旨在創造良好的修行條件，確保能往生善趣，以便持續修習。
這體現了瑜伽師地觀中對「福慧雙修」與「善趣承接」的考量。

此處為《瑜伽師地論》中關於「懈怠」之分析。
作者在此解釋如何將十六句的描述，透過兩兩對應的方式，歸納為八個特定的時間時段（八時），以詳細分析修行者在不同時空情境下容易產生懈怠心的具體樣態。

此句說明名相的演變，指出在不同時期的論述中，「可愛生處」與「八福生處」是指同一組對象，即指那些因福德而能投生、環境優越且令人嚮往的八種處所。
。
此處在討論決定人種與社會階層的因緣條件。
文中將人羣分為高貴與卑賤，並明確指出國王及富貴者等四種特定因緣是脫離「卑惡種類」的條件。

本段在論述如來四眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）在人世間建立的基礎與緣起。
此處說明選擇特定身分（如國王、剎帝利）作為對象，是因為其社會影響力與地位最為增上，能使正法傳播更具威儀與廣度。
。
此處解釋「福田」在世俗層面的定義。
在當時的印度社會語境中，婆羅門因其追求清淨與祭祀的修行，被視為能讓佈施者獲得福報的對象（福田）。
此處旨在分析世間對福德對象的認定，而非指究竟的解脫果位。
。
本句探討修行者在財物使用上的獨立性與捨離心。
強調大長者（在家居士）透過捨棄世俗財富，以及沙門（出家眾）捨離家室，從而擺脫對物質的依賴，進入如來眾的聖道範疇。

此段落屬於瑜伽師地論之註記，旨在分析天趣中眾生的分佈邏輯。
此處說明天人四眾的建立是基於特定的因緣，其中第一種方式是依據地理空間（地邊際）的分佈來區分，而四大王天則是以須彌山及其周邊山頂為地理依據的代表。
。
此段描述佛教宇宙觀中不同層次的居住分佈。
三十三天位於世界中心的須彌山頂；欲界的最邊緣（或頂端）是魔眾的領地（如他化自在天）；而色界（語行）的邊緣則是梵眾的居所。
這說明瞭意識形態與業力層級決定了生命在宇宙空間中的分佈位置。

本段討論「八解脫」中的「淨解脫」。
修行者透過觀察淨穢之相，最終超越淨與不淨的對立（非二色），進入一種不偏不著的「捨」之狀態。
此處詳細分析淨解脫的心理運作過程，將其分為三種不同的觀想方式，首先提及的是「展轉相待」，指在淨與不淨的相狀之間交替觀察，以破除對色相的執著。
。
此處討論修行者在觀照色法時，如何透過「捨」的心理狀態（捨勝解）來消除對淨色（美好、吸引）或不淨色（醜陋、厭惡）的執著與分別。
所謂「展轉相入」是指兩種觀法在實踐中相互交融，最終達到不偏不倚的平等觀照。
。
此段描述在瑜伽行派的定相修習中，如何透過「一味想」消除對象的對立（如淨與不淨、色相之分），進入一種高度統一的光明觀照。
所謂「第一捨」是指在捨心修習中，達到最勝的平等位，不再受二元對立幹擾的最高境界。

此處在辨析解脫法門的層次。
作者區分了「異生（非佛種）亦能獲得」的通用解脫與「唯聖者/佛種」才具備的勝解脫。
透過對比前卷已論述的異生得法之文據，強調本段討論的是更高階、不與凡夫或異生共有的殊勝境界。

本文在辨析「勝解」與「解脫」的導向差異。
重點在於區分不同的「引」（導向）：前者討論的是微細心念對滅盡定的導引，而薩婆多義（Sarvadharmatattvasaṃgraha 或相關論著）之前討論的是導向空性、往還或無諍等不同層次的定功德。
作者旨在說明，雖然導向的對象不同（究竟定滿 vs 其他德），但在法義體繫上是相容且不衝突的。

本段在解析《八勝處經》，區分「初修」與「久修」的不同作用。
初修勝處側重於當下的定果，而久修則能深化智慧，使行者在如理智（正確的認知）中獲得解脫。
三勝處（通常指特定的靜慮環境或修法處）在此被定義為達成解脫的「方便因」，即輔助性的條件。

本段討論瑜伽行派中關於「勝處」與「三解脫」之關係，以及在定中如何觀照「色」（物質色彩/影像）。
重點在於區分「定內色」（定心所顯現的影像）與「定外色」（外部實際客體）的相似性與差異性。
透過「勝知勝見定」的尋思過程，修行者能將定內影像與外在實相進行比對分辨，以此作為進入三解脫（空、無相、無願）的方便道（準備階段）。

此處討論在修習「八解脫」之初期的方便法門。
文中區分了「方便法中的三勝處」與正式定名之「八勝處」的不同，強調在修行階段的暫時方便與最終完成的定相之間存在區別，避免將初步的方便法誤認為正式的八勝處體系。
。
此句為對論文或前文之釋義。
在瑜伽行派的修習體系中，「觀色」是指對物質色法之特質進行觀察。
此處明確指出其對象是指前述的「四勝處」（通常指四種具備特殊優越性的禪定或觀照處），將廣義的觀色限定於具體的修行階段。
。
本段討論瑜伽觀法中「勝處」與「解脫」的關係。
說明透過對境界差別與色法的觀照，能使八勝處的修行圓滿。
同時指出三勝處並非獨立的終點，而是屬於通往三解脫（空、無相、願）的方便道（輔助路徑）之範疇。

本段討論修行者在進入三摩地（定）之前的準備階段（加行）。
在聞慧位（透過聽聞佛法而產生智慧的階段），修行者透過對各種色彩（如若勝色）的大小、特質進行觀照，以積累定力與智慧，這屬於定前加行的觀法，而非在定中直接現證的境界。

本段討論瑜伽觀法中「勝」字的義理，旨在區分「本質色」與「定中色（影像）」。
在禪定前的加行階段，心意識仍與外在多樣的物質（本質色）相應，境相雜亂。
當進入三摩地後，心意識不再對接雜多之境，而僅緣於一種純化後的影像（唯一類），這種從「雜多」到「單一」的轉化，使心境達到一種超越雜染的狀態，故稱之為「勝」。

此處討論心識在辨識對象時的過程。
在瑜伽師地觀點中，心在對對象進行「尋」（尋覓、考查）與「了別」（認定、分辨）後，能將其與其他對象區分開來，這種「異」的認知是成立辨識的前提。
。
本段討論在聞思位（學習與思考階段）對外境（色法）的認知過程，指出其心理運作機制（尋、伺、了別）與定位中的止觀相類。
同時對比不同宗派（如薩婆多部）對於解脫因的認定差異，強調在瑜伽行派框架下，對色法的觀察與分析是通往解脫的認知過程。

此段文字在討論瑜伽師地說法中關於「遍處」與「勝處」的定境屬性，以及其在修行次第中作為「因」或「果」的判定。
文中對比了主流瑜伽師地觀點與成實論（成實宗）的差異。
成實宗傾向於將遍處視為達到解脫的因，而將解脫視為果。
最後提到的「四句義」是用於區分有漏與無漏、因與果的邏輯判準，強調透過「空觀」才能達到無漏的究竟境界。
。
此處論述瑜伽修行中從「遍處」到「勝處」及「解脫道」的遞進關係。
修行者先於遍處中建立對「有」的認知（一向有觀），此結果成為進入八勝處的基礎；隨後在八勝處中由「有觀」轉向「空觀」，進而以此為因，導向更高層次的八解脫道。
體現了由有入空、由粗至細的定慧修習次第。

此段討論瑜伽師地中關於「勝解」與「解脫」的精細區分。
重點在於分析不同觀法（如一向空、微微等）在「究竟」與「無漏」兩個維度上的對應關係。
文中區分了「勝解」作為心所有法（心所）的屬性，因此第八種解脫雖能解脫，但其性質不屬於心所的勝解定義。
同時區分了從勝義（實相）與解脫（境界）兩種視角看待微微觀的不同歸屬。

此段討論「無學法」（即阿羅漢果位之法）如何對應於五蘊的分類。
文中將十無學法分配至戒、定、慧三蘊中，並特別辨析正見智的兩種層次：一是針對空性的「空觀」，二是針對名法（有為法）的「正智」。
這體現了瑜伽師地觀中，修行者需在空與名兩方面同時獲得究竟解脫的體系。
。
此處討論法身之性質。
作者引用《攝論》區分「無為解脫」與「有為法身」。
在瑜伽行派的體系中，法身雖是究極境界，但若討論其成立過程（五分法身），涉及由無到有的轉化，則在定義上被歸類為有為法，以區分其與絕對無為解脫的差異。
。
此段在區分瑜伽行派中關於「解脫」在不同層面的認知。
將解脫分為「緣事」與「緣無為」兩種：正見側重於對現象界（事）的正確分析以破除執著；知見則側重於對究竟空性或無為法（無為）的體悟，兩者共同構成勝解的層次。

此句為論著對「十八明」中醫方明的論述開端。
作者指出醫方明在文字表述上較為直白，不需過多深奧的推論即可理解其基本含義。

此處為論書的結構導引。
-「因明處」指關於邏輯與論證（因明）的探討範圍。
-「總問答標」是指在進入詳細論述前，先以概括性的問答方式來標定討論的框架與方向，以便後續詳細展開。
。
此句為論著中的結構性指示，說明該項義理在當前段落僅作概述，詳細的闡釋將在後文獨立篇章或段落中展開。
。
本段討論因明學（邏輯學）中「義」與「因」的關係。
所謂「觀察義」是指被推論或觀察的對象（宗）；而「因明」在此指作為論據的條件（因）。
論述強調「因」必須能隨順並證明「義」，使其顯明，才能成立正確的推論。
。
此處為論書之結構說明。
「別釋」指在總論之後，針對個別項目進行的詳細分析。
此句交代了分析的次第，首先透過引用論典中的偈頌（頌）來明確列出相關的名相。
。
此句為論疏之慣用語，表示該項義理在目前的總論或概說中僅作提及，詳細的分析與解釋將在後文的「別釋」（個別詳細解釋）章節中展開。

此句在解析論著的構成。
論體是指論述的核心主體或本質。
在瑜伽師地之類的論疏體系中，強調論點的建立並非憑空而來，而是基於特定的言說因緣（言生因）而設定的論議主體。

本句在定義「處所」一詞在論理分析中的涵義。
在瑜伽師地之論記語境中，處所並非指物理空間，而是指在探討法義（論義）時，該義理所對應的成立根據、對象範圍或論述的立足點。

本句在討論因明學（邏輯論）中的「所依」概念。
在建立論證時，必須有可靠的基礎（所依）才能導向正確的結論。
文中以「似現比」（一種類比推論）為例，說明論證過程中的前提（言依）與最終成立的結論（所成立）皆屬於所依的範疇，旨在釐清論證結構中依據與結論的關係。

在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，此處的「莊嚴」並非指外在的華麗，而是指在修行或法相分析中，透過顯現差異（破除無差別的平等）來確立特定的功能或地位，以達到正覺的修證目的。

此句出自《瑜伽師地論記》，討論的是論辯或推論中的一種失誤狀態（墮負）。
在邏輯推演中，若論證過程不夠明確，導致結論處於既像成立又像被推翻的模稜兩可狀態，即稱為「墮負」，是一種論證失效的表現。

本句描述修行者在進行法義論議（興論）前的心理狀態。
真正的「出離」不僅是環境的脫離，更指心靈脫離煩惱。
在論議前先「安處法」，是指以定力與正見穩定心神，使論議不至淪為口舌之爭，而是基於正法而展開。

此句在瑜伽師地論記的脈絡中，解釋「多所作」的成立條件。
說明一個修行者或對象若要達成高效能的實踐（多所作），必須先具足六種特定的能力（能），強調能力與行為結果之間的因果關係。

此處為論疏之結構導引，旨在說明《瑜伽師地論》中關於某項法義之體性分析分為三部分，而首先討論的是「六門」的定義與區分。
。
此句為論疏中的結構性導引語，表明接下來將從「別相」或「個別項目」出發，對前文提及的總體義理進行具體、個別的詳細剖析，符合瑜伽師地論及其註疏的論述體系。
。
此句為論書中的過渡性標記，指出後文將採取「問答」的形式（問答式論述）來對特定法義進行詳細的辨析與釐清，是瑜伽行派論疏中常見的結構性導引。

此處依瑜伽師地論之體系，分析言論（speech）的組成。
說明言論在現象層面上的基本特徵（自性）即是音聲的顯現，是用以傳達意義的物質基礎。
。
此處從瑜伽行派的分析視角，將言語行為拆解為本體（體）、形式（相）與功能（用）三個層次，旨在精確區分意識表達的內在機制與外在表現。
。
此處討論語言組成（名言）的層級構造。
從最基礎的「音聲」出發，依序演化為具備意義的「名」（名稱）、「句」（句子）與「文」（文章/文字）。
論者在此分析語言如何從物理的聲音轉化為邏輯的表達，並強調其組成次序的差異性。

本文區分了言論的性質及其對人心的影響。
尚論（值得稱讚的論說）是以理為據且能獲大眾認可的正面言論；而靜論（沉默不對或冷漠之論）與毀謗論則被定義為「惡緣」，意指這些負面言論會成為導致爭端或心靈不安的誘因。

本句定義諍論的四種起因之首。
在瑜伽行派的分析中，諍論（Vivāda）不僅是語言上的爭端，更是心所（心靈狀態）的表現。
第一種諍論源於對物質或名聲等慾望的執著，屬於被煩惱驅使的爭端，缺乏正法理據。
。
此處討論的是欲心產生的條件。
當心中生起侵奪他人的貪欲，且缺乏對該心念的攝受（指透過禪定或正念的調伏與控制）時，欲心便會強烈地升起。
。
此處討論的是業果或心所狀態的來源。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，將結果分為不同類別，此句指明特定狀態或果報是由於造作惡業（惡行）而生起，強調因果律中的「業因」對後續心理或環境狀態的決定作用。
。
此處討論心法或煩惱產生的原因，指出其中一種機制是依據於「見」（對法義的錯誤認知或執著）而生起。
在瑜伽師地之體系中，強調認知（見）對心理狀態的決定性影響。

此段文字首先區分了「欲」的不同層次：將「觀看/暫時享用」的傾向與「欲將其據為私有（攝受）」區分開來，說明一種不追求佔有的慾念狀態。
後半段則是針對特定歷史人物（僧佉）及其追隨者（雨眾）的稱號來源進行解釋，將其與西域（印度）的氣候週期（三際）掛鉤，旨在釐清諍論的背景。
此屬論疏中對名相定義與背景考據的詳細說明。

此句分析毀謗與爭論的生起條件，指出言語（言）是導致對立與爭端的主要因緣。
在瑜伽師地之論議脈絡中，旨在說明心意識如何透過言語表達而轉化為外在的紛爭。

此處討論的是言論產生的條件（因緣）。
在瑜伽師地之論議框架中，探討使正確法義得以宣說而出的前提條件，區分「順正」（符合正理）與「教導」（指導傳授）在起作用上的細微差異。
。
此處討論教法傳達的兩種方式：一是「順正論」，即依循正法理據建立理論體系；二是「對機」，即根據學習者的能力與根基調整教導方式。
兩者相輔相成，既要維持真理的正確性，又要兼顧教學的有效性，以導引根機較近的人進入法門。

此段文字探討「論」在修行過程中的不同性質與功能。
將論述分為不同類別，區分出哪些是支持戒、定、慧（三學）的善緣（如順正論、教導論），而哪些是因為執著或惡意而興起的爭論（惡事、惡言），應予遠離。
其核心在於透過對論述性質（善、惡、無記）的分辨，導向正確的修習與斷除，以達成解脫之目的。

此段文字主要描述在特定社會環境（王室）中，雖然存在具備一定學識與地位的知識分子（德王、平均識達），但面對深奧的瑜伽師地論義理時，即便能進行一般性的討論，仍缺乏能將其精確翻譯或詮釋之能力，強調了瑜伽師地論義理之深奧與翻譯工作的困難。
。
此處論述在修習瑜伽法門或研習論典時，兩種不同的能力傾向：一種是偏向理論分析（執理），旨在建立全面且平衡的認知；另一種是偏向實踐應用（斷事），旨在精確地解決問題與抉擇。
兩者互補，方能達到理論與實踐的圓滿。
。
此處在討論對象的分類或程度差異。
文中將「大眾」區分為不同識達程度的層級，以說明法義傳遞或理解的對象範圍，並指示讀者其餘類別可依前文或常理推論而知。

此處為論著的結構分析，說明在探討特定法義時，論主所依據的基礎分為三部分，而第一部分是針對十種名相或類別的標記與界定。
。
此處為論書的結構說明。
作者交代接下來的論述邏輯：首先針對各項內容進行個別的詳細解釋（隨別釋），隨後採取問答形式，以釐清並辨析十種修行或法相的次第關係。
。
此處屬於論疏的分析體系，將對特定對象的解釋分為「別釋」兩類。
其中「所成」是指透過定義或分析而成立的法相或對象，是用於確立對象性質的邏輯分析過程。
。
此處為論述結構之標題，指涉在特定的修行或條件下，能夠達成最終的目標或果位。
在《瑜伽師地論》及其相關記論的語境中，「成」通常指業力成熟或修行達到預期的境界（成就）。

本段討論瑜伽師地論記中關於名詞定義（成立義）的邏輯構造。
區分了「能立」（建立定義的主體）與「所立」（被定義的對象，如自性、差別）。
同時指出不同時代論師（世親與陳那）在術語使用上的演變，從「能成/所成」的因明邏輯術語轉向「能立/所立」的定義術語。
。
此段討論瑜伽師地論之註記，探討「理實宗」在認知能所（能覺知者與被覺知者）關係時的觀點。
強調在真實理性的層面上，能與所之間並無對立之分，因此物事之情狀失去了對立的依託，以此推導後續宗派名相的設定邏輯。

此處討論的是因明學（邏輯論法）中關於「宗」與「所立」的關係。
在建立論題（宗）時，所欲證明的核心結論或對象即為「所立」。
基公在此對特定術語的定義進行層次上的解析。
。
此段討論因明學（邏輯學）中「能立」與「所立」的關係。
在建立論題時，用來證明、詮釋的語言（包括論題本身及其理由「因」）在功能上是建立論點的工具，故稱「能立」。
但論題（宗）本身是需要被證明的對象，其成立依賴於「因」與「喻」的支撐，因此在邏輯結構上，論題亦具有「所立」的性質。
。
此處討論的是因明學（Nyāya）中關於「能立」（能成/理由）與「所成」（所立/論題）的邏輯定義。
作者解釋在特定的論述脈絡中，為了顯現宗義，術語的運用可能不採取僵化的定義，而是根據其功能（能否成立義理）來區分。
能證明論題的部分稱為「能立」，而被證明的最終結論則稱為「所成」。
。
本段在討論因明邏輯中「宗」（thesis/proposition）的屬性。
探討「宗」究竟是作為被確立的對象（所立，Object of establishment）還是確立主體（能立，Establishing agent）。
文中指出，宗在不同語境下具有雙重身分：它既是討論的對象（所立），在論證過程中又起到確立結論的作用（能立）。
這說明瞭《瑜伽師地論》在處理論題時，並非將其僵化地視為單一的能立，而是根據名義的隨應而定，確保了論理的嚴密性與靈活性。
。
本段討論的是因明學中關於「能立」與「所立」的邏輯界定。
在建立論題（宗）時，必須區分出能證明對方的論據（能立）與被證明的目標（所立）。
文中分析了自性差別（事物的特徵差異）與宗依（論題依據）在邏輯結構中的位置，特別討論了在對抗辯論中，原本作為能立的因喻，在特定語境下如何轉化為所立，以及陳那對於「合宗」作為唯一所立的觀點。

此處為論記對正文邏輯結構的說明。
指出在探討某項法義能否成立時，其論述方式分為兩步：先總括性地列出八種分析維度（八門），隨後再逐一詳細展開說明。

此處為論書的結構說明。
「引」指引導或導入，說明接續的論述邏輯；「喻者總也」是指該比喻的作用在於對前述複雜的法義進行總括性的概括，以便於理解。
。
本句在瑜伽師地論的分析框架中，旨在對特定法相進行分類，區分其性質屬於同一類別（同類）還是不同類別（異類），以釐清法義的界限。
。
此段在討論因明邏輯中關於「對法」的論述結構。
重點在於解釋本論（瑜伽論記）與對方在處理「因」、「喻」、「能成」、「成義」及其「合結」關係時的編排差異。
本論傾向將合結併入因喻之中不予分開，而對方則將其獨立出來以增加明確性，最終結論是兩者在法義上是一致的，僅是論述體系的不同。
。
此句描述邏輯論證過程。
陳那（Dignāga）作為瑜伽師地論後的邏輯大師，運用「合結」（將不同要素結合而不可分）的比喻，旨在透過建立正確的理據（立），來排除（除）對方的謬論或錯誤的認知。
。
此處在討論論理分析的方法（對法）。
文中解釋如何透過義理的符合與重複增加，來建立名相上的區分（別離）。
這是一種論述技巧，說明在分析法相時，如何透過增減、總別、引喻等邏輯手段來界定對象的屬性與差異。
。
此段在討論「能立」（建立論點者）的定義差異。
區分了兩種立論目的：一種是為了導引他人覺悟（古義之能立），另一種是為了在論爭中擊敗對手（自悟/對抗之立）。
陳那菩薩（Dignāga）雖擅長論理，但其立論性質偏向後者，故在特定定義下不稱為能立，藉此說明術語定義的不同，而非理論衝突。

此句屬於論書的結構分析。
作者指出在建立宗義（論點）的過程中，各品會根據自身的論述範圍，將對應的認可義理攝受（納入）其中，而此段文字起到了總領全篇的作用。
。
本段屬於論疏對論理分析的細膩辨析。
討論在建立論點（宗）時，如何區分「隨意樂」（主觀意願/選擇）與「宗義」（客觀論題核心）。
透過對《顯揚論》的引用，說明論點的建立並非隨意，而是基於特定的義理依據（依義別）而產生的區別，旨在釐清不同宗派在詮釋理法時的邏輯基礎。
。
此處討論的是論理辨析（因明）的推論方法。
在對抗對立觀點時，透過將「個別（別）」與「總體（總）」進行對比，從總體中提取出特定的個別特徵，並針對該特徵的名稱（名）與實際義理（義）來確立己方的主張（自所許）。
。
此段討論瑜伽行派在分析法相時，針對「能依」與「所依」關係的辯論邏輯。
透過「合」（不分離）與「離」（分離）的對立分析，確立自宗（瑜伽師或論師）的立場，證明能依與所依在特定性質上是不相離的，藉此破除對立或錯誤的分開見解。

此處在討論論辯與立宗的邏輯。
所謂「攝受論宗」，是指在面對不同學派（異師）的爭論時，必須明確定義自身所攝受的教義核心，透過與對立觀點的區分，才能確立自身宗派的獨特性與正當性。
若無此區分，則與他宗相符，無法形成獨立的論宗。

本段討論在論辯中「宗義」（論題/論點）的成立條件。
區分了「正所宗」（真正的論題）與非真宗。
重點在於探討論點是依據客觀論宗（論著宗旨）而立，還是僅憑辯論者的「辨才」（技巧）與「意樂」（主觀意願）而隨意設定。
若論點僅是普遍共識或承襲既有準則，缺乏獨立的攝受過程，則被視為「非本成」，即非原初成立的真宗義。
。
本句說明佛教宗派（立宗）成立的三種機緣：一是以批判前人不足而建立新說（輕蔑他）；二是以傳承師長教法而定宗（從他聞）；三是以自身實踐悟道而開創義理（自覺悟真實）。
這揭示了教法傳承與演進的客觀路徑。
。
本句解析論述中對於「立宗」方法的分類。
在瑜伽行派的論議體系中，確立一個宗義（學說主張）通常採取兩種手段：一是正面闡述自身的理論（成自宗），二是透過否定對立方的錯誤見解來反襯自身正確性（破他宗）。
此處強調這兩種手段已涵蓋了所有建立論點的邏輯路徑。
。
此段文字在分析瑜伽行派（瑜伽師地論）在論述過程中的辯論策略與動機。
作者指出，在對論中採取「制伏」或「摧屈」等強勢手段，並非出於好勝，而是基於「悲愍」心，旨在破除對方的錯誤見解（破他宗）並確立正確的見解（成自宗），以導向解脫。
文中將論述結構分為體（本質）、因緣（動機）、意（目的）三部分進行解析。

本段討論因明學中「因」的分類。
此處定義「別因」（Arthāpatti/Visesa-hetu），是指能使宗義（結論）成立的特定理由。
文中以「聲無常」為例，透過分析聲音的「所作性」（由條件組合而成、在變遷中產生），以此作為理由來證明聲音必然是無常的。
。
本句討論因明學（Hetuvidya）中的論證結構。
在建立「宗」（命題/論點）時，需提供「因」（理由/根據）。
這裡說明「通因」的作用，即透過同類或異類的類比（喻），將普遍規律應用於特定論點，使論證在邏輯上成立。
六種道理助是指輔助論證的邏輯手段，用以強化「因」的說服力，最終達成「成宗」的目的。

此處討論的是因明學（Buddhist Logic）中的「引喻」（Upamāna）法。
在建立論題（宗）與論據（因）後，為了讓對論者認可該「因」的正確性，需舉出一個對論者已然認可的實例（例）來做類比。
此句以「聲」與「瓶」同屬「所作性」（ manufactured/conditioned nature）為例，說明如何透過類比使邏輯推論成立。

此處在討論心王或心所對對象的認識過程（認識論）。
以牛為喻，說明當下的感知對象（現前牛）在形態特徵上與記憶中的對象（過去牛）相符，從而產生「相似」的判斷。
這是在分析認識作用如何透過相狀的對比來建立對對象的識別。

此處討論的是認識論中的「相似」概念，特別是指對象在本質屬性（體）上的同一性。
透過將不同對象（葉子與衣服）的共同屬性（青色）進行比對，說明感知對象在特徵上的相似性，用以解釋特定認知過程或邏輯推導中的相似項。

此處論述瑜伽師地論中關於因果性質對應的原則。
強調「種子」與「現行」在法性上的連續性：善業之種子必然導向樂受之果，惡業之種子必然導向苦受之果，即「能成」（原因）與「所成」（結果）在質性上保持一致。
。
此段討論的是「同品」的定義演變。
在早期的瑜伽師地思想（世親時期）中，將物質（瓶）與非物質（聲）因共同具有「無常」的特性而歸為同類。
但後來的陳那（Dignāga）區分了物質與非物質的根本差異。
因此，這裡強調「同品」是指「無常」這一法義（性質）的均等，而非指對象（瓶與聲）本身的同類。

此處討論的是現量（直接感知）在邏輯表述或認識過程中的文字界定。
在瑜伽師地論及其相關論記的認識論體系中，將感知對象的界定分為三類，首先是「標」，指對對象特徵的標記或界定。
。
此處為論書結構之標記，表示在完成前項論述（如破立或定義）後，進入對該項目的詳細義理釋義階段。
。
此處為論書之結構標題，旨在透過問答的形式，對特定的法義議題進行邏輯推演與詳細辨析，以釐清義理之混淆。

此句討論瑜伽師地論中關於心意識生起狀態的細微名相區分。
在分析心法生起（生）與持續（起）的狀態時，不同版本的三藏文獻對這些術語的定義與界定存在兩種解釋，旨在精確釐清心法在時間維度上的生滅與續行關係。
。
此段討論時間維度中「生」的定義。
在瑜伽師地論等唯識體系中，將時間分為三世，並對每一世的「生」之狀態進行細分：過去是已完成的生起，現在是與當下同步的生起，未來則是尚未發生但具備生起潛能的狀態。
。
本句在討論瑜伽師地中關於心法生起時間與狀態的細微區分。
透過「若生」與「若起」的定義，區分已完成的生起過程（過去）與正在同步進行的生起狀態（現在），以釐清心法在時間維度上的運作機制。

本句討論根（感官）與境（對象）的對應關係。
在瑜伽師地觀中，根與境若屬於同一界（如欲界根對欲界塵），其性質與層次相稱，故稱為「相似」。
此為分析心靈感知機制如何依據界域的不同而對接的論述。
。
本句在討論識或心法產生的時機。
在瑜伽師地觀點中，意識的生起並非孤立，必須依據「根」（感官機能）與「境」（對象）的契合，在特定的時間點（用時）才能成立。
此處旨在界定「生」的條件與時間維度。
。
此處討論心意識產生的同步性。
在瑜伽師地之體系中，「等生」是指與主體意識（識）同時產生且相依的心理組成部分（如心所），說明意識的運作並非單一，而是伴隨特定的心理功能同步生起。
。
此句處於討論心識、業力與投生之論述脈絡中，探討在新生個體（生者）的意識或心相狀態中，是否具備特定的特質或種子。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「相似」的定義。
旨在分析感官（根）與其對象（境）在產生機制或時間順序上的對應關係。
透過區分「起」與「生」的細微義理，說明根境之間在生起過程中的同步性或依賴性，從而論證兩者在性質或功能上的相似性。

此段落討論瑜伽師地等級中的「生」之定義。
透過對「已生」、「已等生」等術語的辨析，說明在修行地位（地）的晉升與相應過程中，心意識或法相產生的狀態與邏輯關係。

本文旨在定義不同時空維度的果報狀態（已生、已等生、若生、若起）以及對認知產生阻礙的「闇」之分類。
區分物理性的色暗、心靈性的無明暗以及物質性的不透明遮蔽，以釐清意識在感知外界時受到的不同層次的限制。

此處以世俗對美色的迷戀比喻修行者對「色相」的執著。
在瑜伽師地觀照過程中，若對色相產生貪著，心識會被感官對象所遮蔽，導致智慧無法清明地覺察實相，陷入惑亂狀態。
。
此句旨在說明感官（眼根）在面對強大外部刺激（日光）時的侷限性。
當光線強度過高，會掩蓋掉對象本身的細微色相特徵，導致無法正確辨識其勝劣或性質，用以論證認知過程中的遮蔽現象。
。
此處論述在辨析法相時，因對象之間具有高度相似性（相似相）而導致無法立即分辨，從而產生心靈上的猶豫或疑惑。
這是在說明認知過程中的「錯覺」或「不確定性」來源，強調在瑜伽師地或唯識分析中，精確區分名相的重要性。
。
此處討論的是心識或感知對對象的呈現方式。
作者區分了外在對象與內在產生的幻象（如目眩），並指出在不同時間維度或狀態下的差異極大，要求讀者回溯至論書的第一卷（初帙）以獲取完整的定義與邏輯分析。
。
此句為論疏之校勘與論述，作者在對比參考文獻（第三卷）時，指出該文獻僅涵蓋兩種類別或情形，且在時間維度的討論上較為簡略，未詳述極長的時間跨度。

本段討論因明學中「量」（認識論中的正確認知）的分類。
重點在於區分「現量」（直接感知）與「比量」（推論認知）。
現量是指感官直接接觸對象，無需經過邏輯推論或記憶回想（非已思、應思）。
而比量則是透過已知條件（如藥的功能）來推論未知結果（病是否已愈）。
文中以病人感知與藥效推論為例，說明直接感知對象與透過意識思量之區別。

此段討論的是認識論中「現量」（直接感知）與「現境」（感知對象）的區分。
文中區分了藥力（威勢）的作用對象（色香味觸）與感知主體。
強調現量是指能直接獲取對象的認知功能，而藥力所作用的物質對象則是被感知的現境，兩者不可混淆。

此段討論瑜伽師地論中關於「現量」（direct perception）與「心意識對象」的細膩辨析。
作者以藥品治療為喻，區分「應思」與「已思」兩種心理狀態。
重點在於說明：心對自身思考過程的覺知（能緣彼思），並不屬於對外境的直接感知（現量），而是一種對心法作用的體認。
文中強調「取所依境」，旨在說明現量必須是能直接對治或感知到對象之體，而非對「思考這個動作」的認知。

本段討論瑜伽行派中關於「現量」與「境界」的認知機制。
重點在於區分「現境體」（對象本身）與「能取之心」的關係。
當心直接對接定境本質（如地界）且無思惟雜染時，即為現量；若處於「應思惟」階段，表示認知尚未完成，此時心所對接的並非對象之實體，而是一種依託於境界的顯現，尚未達到現量的直接感知狀態。

本段討論「現量」（Pratyakṣa）的判定標準。
爭論焦點在於：當感知出現錯亂（如瞖眩見多月）時，前五識是否依然維持現量的性質。
論著區分了「感知對象之實然」與「意識後續之判斷」。
即便眼識因病而不明瞭，但只要其對象仍是單一月亮（實緣一），則感官層次的現量性質不失；而「見多月」的錯覺是由於後續的尋求意識（思考/推論過程）產生錯亂導致的。
這旨在釐清前五識與意識在認知過程中的分工。

此句為論書的結構性指引。
作者指出在討論認知量（量）時，關於『非不現見』等三種特殊的現量形式，為了保持論述邏輯的嚴謹，將其移至專門討論邏輯與正確推論的『正理』部分詳述。
。
本段在定義「現量」（Pratyakṣa）的特性。
現量是指對對象直接的感知，不經過語言、概念（名種）的介導，因此在感知瞬間不存在主客對立的分別。
當正智（無誤的認知）直接對接色法等對象的真實義，而不需要透過名相來推論時，這種直接的顯現即是現量。
。
此句指在部派佛教（如說一切有部、競量部等）的論議中，針對特定法義的定義或分析，不同部派持有不同的見解或論點。
。
此處旨在界定《瑜伽師地論》或其相關論議的性質。
說明本論的討論重心在於唯識體系與修習次第，而非專門研究邏輯推論與論證方法的「因明」學問，藉此區分法相唯識的體系分析與邏輯辯論的工具性差異。
。
此處討論的是瑜伽師地等論述中關於「現量」（直接感知）的界定。
論者指出，現量不僅限於對外境的感知，內在清淨的定心（淨定心）亦具備直接領悟的特質，故可攝入現量之範疇。
重點在於強調現量的「體」不在於對外境的依附，而在於心識本身的直接覺知功能，如五俱意等心意識在特定條件下即為現量的體現。

本段討論「比量」（量論）的推論過程。
透過「自相」（事物本身具足的特徵）進行類比分析，將觀察到的特徵（如衣著）與已知的類別（道或俗）進行比對，從而得出正確的判斷。
此處旨在說明如何透過外在標誌來區分出家僧侶與世俗人士。

本段論述「比量」推論的邏輯基礎。
在瑜伽師地等論書體系中，比量（Anumāna）依據「同類相」（Sādharmya）進行推論。
透過對現前自體（現量）的觀察，將其特徵轉移至不現前的比類物上，從而達成對未知事物的認知。
文中舉象之類比（空間比類）與修善之類比（時間比類），說明推論如何跨越空間與時間的限制。
。
此處討論的是透過「類比」（類比推論）來判斷眾生未來趨向的邏輯。
在瑜伽師地觀的分析中，若能證明某人具有持續修善的習氣（過去與現在皆修善），則可推論其在未來（來生）仍能延續此善業，用以說明業力與習氣的連續性。

本段討論的是「記別」（預定果位的區分）。
在小乘阿毗達磨（如俱舍論）體系中，「不可記」是指無法預定其將來何時成道或是否成道的眾生。
若對這些不可記法強行區分等級或類別，在論理上就將其轉化為「可記」或「安立記」（人為設定的預定），旨在透過「總」與「別」的邏輯分析，釐清不可記法的性質與分類。
。
此段討論隨眠（anusaya，潛在煩惱）與受（vedanā）的關係。
在瑜伽師地觀的法相分析中，不能簡單地將所有樂受直接歸於貪隨眠，因為三隨眠（貪、嗔、癡）在實際運作中具有相互影響與共同增長的特性，而非絕對隔離。
若採取片面執著的看法，則無法正確契合法相的精微定義。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「相」與「差別」的細膩辨析。
核心在於區分「有相法」（有為法）在定義上的統一性。
離漏三受（指解脫狀態下的受）不屬於增長的範疇。
文中強調，有為法因共同具備四相（相、名、處、舉）而在定義上是「無差別」的；若在同類有為法中強行區分部分具備四相而部分不具備，則違背了有為法的一致性，反而陷入了人為設定的「差別」中。
。
本段探討瑜伽師地觀之名相定義，討論「有差別」與「無差別」的對立與建立。
重點在於說明即便在本性截然不同的「有為法」（具生滅）與「無為法」（不生不滅）之間，在特定的分析或認知框架下，仍可建立一種「無差別」的共相或定義。
這屬於毘曇論學中對法相分析的精細區分，旨在釐清名言（prajñapti）與實相的關係。
。
本句探討瑜伽行派對於「有為」與「無為」兩種法在相狀與生滅上的區分。
無為法（如空間、虛空或解脫諦）本質上無差別且不隨時間生滅；而有為法（如五蘊、心識）則具有差別相且處於生住滅的因果流轉之中。
此處強調在不同的法性層次上，對對象的定義與設定（立）截然不同。

本段記錄的是對《瑜伽師地論》譯文或註疏的校勘過程。
討論核心在於「無為法」是否具有「差別」。
在瑜伽行派的體系中，探討無為法（如法性、空性）在絕對意義上的無差別與在分析、名言上的差別之辨析。
。
此句為論書校勘文字，指出在引用或對照三藏典籍時，原文中之「應」字屬於筆誤或誤植，需予以修正。