大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為論疏之標記，指涉文本結構中的第二個分支或章節的末端，屬於文本校勘與編排之指示，無深層法義，僅作定位之用。
。
此句為筆削記之標記，指涉對《大乘起信論》疏論中第二個段落或第二個要點的校勘與註釋。
。
此處為論疏之筆削記，屬於對文本結構的標記，指出後續內容為初步的列舉或條目之起首。

此處為論疏之結構標記，指出接下來進入第二個義項的詳細解釋說明。
。
此句為論疏之結構標誌語，指出針對前文所述之內容，其解釋（釋）分為兩個次序或層次。
。
此句為論述性質之文字，指出在初次撰寫的疏論中，透過十一重比喻的層層遞進，使得經論中的義理與相狀能完全契合且清晰無誤。
這是在分析疏論結構與解釋效能，確認比喻之用法能有效顯現深奧之法義。
。
此句為論疏筆削記中的評註，指涉在研讀論著時，若能對照原文（或尋找相關文本脈絡），其義理便能輕易明瞭，強調文本對照對於正確理解教義的重要性。
。
此處為論述對比，作者在審視前文以「翳」（遮蔽物）來比喻眾生心智被煩惱遮蔽而不能見佛性的譬喻時，認為該比喻雖有道理，但仍不足以完全涵蓋法義的深層細節，故指出其不完全相似，以導向更精確的論述。
。
此句在論疏脈絡中是用於類比的轉接語，意指透過比較初始狀態（首）與最終結果（末）的差異，來闡明法義的演進或轉化過程。
。
此處指在闡述佛法義理（尤其是關於幻化、覺悟或真妄之辨）時，使用「夢喻」是最能令修行者快速領悟、切中要領的譬喻方式，旨在揭示世間現象的虛幻性與覺醒的重要性。
。
此句為論疏筆削記中的導引語，指示讀者相關的論證、解釋或校正內容已在之前的篇章中敘述，無需重複。
。
此句強調一切眾生的迷妄與痛苦，其根源皆在於「無明」的驅使與作用。
在《起信論》的框架下，無明是導致眾生離心、生起妄想並陷入輪迴的根本原因。
。
此句為論述過程中的銜接語，指出相關的論據或詳細解釋將在後文中出現，用以維持論證的結構完整性。
。
本句闡明因果關係，指出「無明」（對真理的遮蔽與不覺）是所有煩惱與輪迴染汙法的根本源頭。
在《大乘起信論》的體系中，無明是心之不覺，導致妄想生起，進而產生一切染汙之法。

此句指涉十二因緣的起始環節。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，討論的是眾生如何因無明而 khởi 妄心，進而陷入生死輪迴的機制。
此處為對前文特定句義的引用與分析。
。
此處為引經據典之轉接語，旨在引用《楞伽經》之義理來論證或補充《大乘起信論》及其疏論之觀點。
。
本句闡述心意識產生錯覺與執著的機制。
在《起信論》體系中，妄想是指對真如本性的不認可而產生的虛妄分別心（因）；境界則是指心外感知的對象（緣）。
兩者結合，導致心靈陷入迷染，進而產生種種習氣與煩惱。
。
此句闡述萬法由因緣和合而生的基本理則。
在《起信論》語境中，強調現象界的生起非由單一實體，而是由多種條件（和合）共同作用而產生的依他起性。
。
此句為論疏體例說明，指作者在撰寫疏釋時，利用特定的標記或術語對原論的結構進行分科（科判），以便於釐清論述的邏輯層次。
。
此處論述心靈染汙的發生機制。
將「妄想」等同於「無明」，說明主觀的錯覺與根本的愚癡是一致的；而無明進一步衍生出三種細微的心理作用（三細），是導致輪迴與苦受的深層根源。
。
此處討論的是心法運作的邏輯，說明後續論述將闡明種子與現行、或因果之間如何遞次遞進、相互影響而產生的過程。
。
此句為論述之轉折，表示作者在分析複雜的義理後，決定暫且捨棄枝節，回歸到最核心的基礎原義（根本）來進行論述，以確保法義的純正與清晰。
。
本句依據十二因緣之義，指出「無明」是導致後續種種苦集之首要原因。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，強調無明即是對真如本性的迷失，是所有煩惱與輪迴的起點。
。
此句為論疏之結構分析用語，指在進入詳細討論之前，先對該段落或全篇的宗旨、要義進行總體的標記與概括，以便後續依此展開細項分析。
。
此句討論體用關係。
在《大乘起信論》的體系中，「體」是指真如本性，「相」是指顯現的現象。
此處強調相與體互不分離，即現象是本體的顯現，本體亦透過現象而呈現，兩者雖有差異但本質統一。
。
本句探討的是眾生在迷妄狀態下的體相關係。
在不覺（無明）的本體中，業力及其相關的九種相狀（通常指與輪迴、苦集相關的現象）是依附於此而生，互不分離，說明瞭迷染現象與不覺本體的不可分性。
。
此句論述「體相即用」的圓融關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，體（本質）與相（現象）並非兩截，而是互即互入的：體的顯現即是相，相的本源即是體，強調不二之理。
。
此處討論修行或法義的體用關係，強調在實踐過程中，最初的起心或中間的過程，與最終達成的果位（末）是不可分離的整體，旨在說明圓融不二的理路。
。
在《起信論》的體系中，「本」通常指涉真如之本性或最初的本心。
此句強調在修行或論述過程中，必須始終基於真如本體的實相，不可偏離原本的根源而落入妄想或偏差的見解。
。
此處討論的是對論疏文字或義理進行細分與校勘時，將其比擬為樹木的枝葉。
將複雜的論議分為三種細微處與六種粗略處，並將其視為主幹之外的末梢分支，用以說明分析的層次與範圍。
。
此句探討眾生處於迷染狀態的深層原因。
在《大乘起信論》的體系中，無明（Avidyā）是不覺的狀態，是導致生死輪迴與煩惱的根本。
此處強調若未根除無明之本，則無法真正獲得覺悟，處於不離迷染的狀態。
。
此句論述本末互融之理。
在《大乘起信論》的語境中，本（正法、真如）與末（迷染、現象）並非截然對立，而是互即互入的關係。
指迷悟之間、現象與本質之間，具有一種轉化與相即的特質，說明真如在染汙中不失其性，而染汙在真如中亦能得導向覺悟。
。
此處指在起信論的義理框架下，兩種法相或理體（如真如與事相，或正行與正信）在實相上是圓融不雜、不可分割的關係，強調其不可分性。
。
本句描述眾生迷失的起點。
在《大乘起信論》的體系中，眾生因不認得真如本性（無明），導致心意識偏離實相，進而生起分別與執著的妄心，這是輪迴與苦難的根本原因。
。
此處討論的是在未覺悟（不覺）狀態下，心識所產生的三種相狀（三相），是用以分析眾生如何由不覺而陷入迷妄的論理過程。
。
此句探討眾生處於輪迴狀態的根源。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調一切染汙與生死之果皆是由於「無明」（根本無知）作為依止而生起。
此處「梨耶」應為音譯名相，指涉特定的狀態或對象，其產生的條件即是無明。
。
本句闡述妄心與無明的相依關係。
在《起信論》體系中，妄心是無明的依止，而無明則是妄心運作的狀態，兩者互為因果，共同構成眾生迷失真性、陷入輪迴的根源。
。
此句說明心法或種子等法之依止對象。
在《起信論》及其疏論體系中，強調一切種子與心識之運作皆依止於阿梨耶識（第八識）而存在，它是承接種子與生起現行之基礎。
。
此處在分析《大乘起信論》中關於眾生迷失之根源的論述，指出其核心在於「無明」的存在，以此解釋眾生如何從真如狀態墮入輪迴、產生妄想分別。
。
此句以「水」比喻本體（真如），以「波」比喻現象（妄想、生滅法）。
旨在說明現象雖種種不同，但其本質不離於本體，強調事事依本體而然，而本體不因現象的起伏而改變。
。
此處以水之波相比喻心識之起伏或妄想之生起。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，常用水與波的關係來闡明真如（水）與妄心（波）的不二關係：雖有波相之起，但其本質仍是水。
。
此處通常為比喻用法，用以說明法義之相依性或某種狀態的恆常不離。
在論疏的辯證語境中，強調兩者之間具有不可分離的內在關係。
。
此句為論述中的承接語，用於將前文所論述的理據或義理，作為後文推論的基礎。
。
此處討論的是心法與對象或兩種心態之間達到一致、契合的狀態，在論疏語境中，指修行者之心與法義或佛心契合，使其能產生實質的感應與體悟。
。
此句在討論「相應」一詞的定義範圍。
在唯識學中，「相應」通常指心王與心所同時產生於同一心法、同向同一對象。
此處強調該義理的界定並非單純基於心王與心所的數量-種數（心數）來設定，而是指其共時性與同向性的特質。
。
此處討論的是心靈狀態與煩惱（染汙）的關係。
指特定的三種心法或條件，因其性質清淨，無法與雜染的煩惱同時存在或產生連結，從而證明其清淨性。

此句為論疏的結構標誌，指在對特定項目的「別解」（詳細解釋）之中，將內容進一步分為三個次要層次或部分。
。
此句在論疏筆削記的語境中，是指對特定法相、名相或論述對象進行明確的名稱界定，以便於區分與辨析，避免在討論深奧的義理時產生混淆。
。
此句為論疏中的技術性標記，指明前文所討論或引用之教理，其依據的正確義理解釋。
。
此句為論疏中的指示性文字，指引讀者或學習者在面對特定義理時，應參考講述者（或對該論有深入研究的導師）的詳細解析，以獲取更深層的理解。
。
此句為論疏之結構導引。
在分析《大乘起信論》的體系時，首先需定義「無明」與其產生的「業」之相狀（特徵），以便後續推論眾生如何從真如迷失而進入輪迴。
。
此句旨在闡明兩種法相或名相在實體上是一致的，並非截然不同的兩種實體，強調其體性的不二性。
。
此句為論疏中常見的承接語，用於在提出某個結論或見解後，隨即導出其論據、理由或證明過程，是典型的論理推導結構。
。
此句為論疏之過渡語，指涉前文已討論至業力之相狀（業相）如何終止或消盡的論述點。
在《起信論》體系中，探討業相之盡，通常與轉依、離染或從事相轉向理相的修行階段相關。
。
此句闡述修行至終極階段，透過對心性的徹悟，使本覺轉化為圓滿的究竟覺。
在《起信論》體系中，強調從一心開起，最終回歸到不染的真如本性，實現完全的覺醒。
。
此句為論疏之筆削，說明前文在論述時採取了簡略概括的處理方式，而非詳盡鋪陳，旨在提醒讀者注意其義理的簡約性。
。
此句探討體（本質）與相（現象）的關係。
在《起信論》的體系中，體相不二。
透過分析現象（相）如何依附於本體，反可證明本體在現象中並無缺失或差異，即是以相顯體，體相圓融。
。
此處討論《大乘起信論》中關於覺悟與染汙之關係。
作者說明在論述時採取雙方對比或同時列舉的方法，並特別選取出「本覺」（原本清淨的覺性）如何隨順「染業相」（被汙染的業力顯現）而產生變異的邏輯，以解釋眾生如何從本覺墮入迷染的過程。
。
此句討論無明與業相的關係。
在《起信論》的框架下，無明不僅是迷失，其本身即具有業力的特質（業相）。
無論心意識處於覺悟或不覺悟的狀態，只要在迷染之中，業力的相狀依然存在並運作，說明業相的深著與普遍性。
。
此句旨在區分「真如」（絕對真理、本性）與「妄心」（由無明所起的虛妄心）。
在《大乘起信論》的體系中，雖然真妄二諦在體上是一，但在相上截然不同，此處強調的是相上的差異，以避免將真妄混同，明確修行從妄心回歸真如的對立與轉化關係。

此句為論述結構的導引，說明後文將詳細分析該理論所依止的兩個基礎（所依）。
在《起信論》及其疏釋的邏輯體系中，「所依」是指成立某個法相或理論所必須依附的條件或基礎。
。
此句為引出對「根本無明」之定義的啟始句。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，根本無明是指眾生最深層的無知，即不識真如本性，是導致一切煩惱與輪迴的始源。
。
本句討論法義的依止關係。
在論述中，若某個理體或法相成為其他法生起、依附的基礎（所依），則在邏輯與實質上被定義為「根本」。
。
此句以「夢」與「睡」的關係，比喻現象（妄想、幻象）與其依止條件（根源、業力）的依存關係。
在論疏語境中，旨在說明若無特定的依止條件，則不會產生相應的幻象或妄心。

此句為疏論中的標記語，指示接下來要對原論中從「心動」一詞開始的段落進行解析或校正。
。
此處為論疏筆削記之條目標記，指涉對前文某項義理之第三種解釋，且此解釋被認定為正確或正統的釋義。
。
此處為筆削記之標記，指涉對《大乘起信論》相關疏釋文本的第二個註疏或分析段落。
。
此句為論疏的結構標記。
在《起信論》的註疏體系中，作者將對正文（論文）的詳細解析（別解）分為兩個階段或兩個部分進行論述，旨在釐清論證的邏輯層次。
。
此處為論疏之筆削記，旨在對前文提及的某個名相或概念進行分項解析。
此句標記為分析的第一階段，聚焦於「動作」這一層面的義理定義或運作方式。
。
此句為筆削記對原疏之引用與質詢。
在此語境中，討論的是「業」的定義，探討身體的動作（身業）如何構成業力及其義理內涵。
。
本句揭示眾生處於生死輪迴的根本原因。
在《起信論》的體系中，無明（對真如本性的不識）導致了妄心的生起，進而驅使行為（業），產生種種作用（用），使眾生陷於迷妄與苦難之中。
。
此處在討論相狀的分類，將後述的八種相定義為屬於「動作」的範疇，用以區分心念之顯現與具體行為之相狀。
。
本句旨在說明現象的根源。
在《大乘起信論》的體系中，無明（對真如的不識）導致了妄心的生起，而這種無明進一步驅動業力的運作（業用），使眾生在輪迴中造作並承受果報。
此處強調的是一種因果的驅動關係。
。
此處討論名相的設定邏輯。
在論述佛法時，同一法相若從不同角度（別義）觀察，會被賦予不同的名稱以利於對治或說明，強調名相是為了指引義理而設，而非實有。
。
此處在論述心業或意識運作的初始動機。
在《大乘起信論》及其相關疏釋的脈絡中，強調的是從無明或種子起心動念、產生作用的那個起始點，此種「起用」的初始狀態即定義為「業」。
。
此處為疏論筆削之校勘語境，討論的是在論述過程中，為了反證或對比而反向舉出例證（反舉）的邏輯操作或詞語用法。
。
此句以「睡眠」與「夢境」的因果關係作比喻，旨在說明若無前提條件（如迷妄、習氣），則不會產生相應的虛幻現象（如妄想、錯覺）。
在《起信論》的脈絡中，常用此類比喻來解釋真如與妄心、或迷與悟的邏輯關係。
。
本句為定義之開端。
在《大乘起信論》體系中，「始覺」是指眾生在佛法引導下，由迷轉悟，開始覺悟真如本性的過程，與原本就具足的「正覺」（本覺）相對應。
。
此句在論疏語境中，旨在界定修行或法義演進至最終圓滿、不再變易的階段，指涉達到最終目的之時點。

此處為疏筆削記之校勘或論義辨析，討論在特定法義或階位體系中，若心念或狀態產生「動」（不寧、偏移），則其修行位階或心境會相對下降。
。
此句為論疏中的條目分類，旨在分析「因」在法相或因果論中的定義與義理。
在《起信論》及相關疏釋的語境下，通常是在討論心真如與妄心之生起、或成佛之因緣時，對「因」這一名相進行邏輯上的界定。
。
此句為對論疏文本的分析，討論在特定語境下，「因」這一術語是否應被界定為「業」（造作之因）。
在《起信論》及其相關疏釋中，區分「因」是泛指一切條件，還是特指能導向果報的「業」，對於理解信心的生起與轉依至關重要。
。
此處討論因果關係的分類。
在特定的九項分析中，前八項符合「因」的定義，即能產生後續結果的條件或因素。
。
此句為論疏之筆削，旨在釐清名相。
在《起信論》的義理體系中，針對特定心法或狀態的描述，若不符合「業」的定義（如造作、遷轉、牽引等特質），則在術語使用上應予以區分，避免混淆。
。
此句為論疏中的邏輯銜接，說明前述之判斷或解釋並非僅依據通用常理，而是基於特定的、特殊的義理（別義）而定。
在論述體系中，常用於區分「通用義」與「特殊義」的適用範圍。
。
此句在論述眾生如何由真如本性轉化為迷妄苦海。
所謂「初相」是指在轉染過程中最初產生的妄想或客塵相，此相一旦生起，即成為後續一切苦輪的根源。
。
本句為對「業」之定義的總結。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，業是指由心起而造作的行為，因其具備能率、能造之特質，故得名為業。
。
此句為論疏筆削之文字校訂，旨在說明透過對前文的修正或特定解讀，使得後續的論述邏輯得以清晰顯現，屬於對論著文本結構的分析。
。
本句說明心靈寂靜（遠離動盪與煩惱）與獲取深層精神樂悅之間的因果關係。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，強調透過心念的轉化與定境的確立，方能體現不離於心的妙樂。
。
此句闡明心意識的能動性與痛苦的關聯。
在論疏語境中，強調妄心一旦起念，即是脫離本覺、陷入對立與執著，進而種下苦果的起始點。
。
此處探討業因與果報的關係，指心念的波動（動因）導致了後續的痛苦結果（苦果），強調因果鏈條中的動能與結果之對應。
。
此處探討心念生起之瞬時狀態。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，強調即便是在極其微細的一念生起之時，已然具備了特定的法相（通常指心法運作的四種特質或相狀），顯示出心染與心淨之轉化是在極微細的剎那間決定。
。
本句論述苦果與起心動唸的因果關係。
所謂「四相」指對象的執著（如我、人、眾生、壽者），而這種執著導致的痛苦，根源在於心中產生了妄念（一念之動），說明瞭一切苦果皆由心造。
。
此處討論修行者在特定位階（位）中所面對的艱難。
所謂「梨耶行苦」是指菩薩在實踐六度萬行、度化眾生時，因面對種種障礙而承受的辛苦，旨在強調菩薩道非易事，需以大毅力與大悲心克服。
。
此句為論述之銜接，表示後文將基於前段已論證的理據或明晰的教理（前明）來進一步推論或分析。
。
此句討論法相的成立條件，強調四種組成要素（相）並非次第產生，而是在同一時間點共同顯現，以此論證該法相的整體性或特定屬性。
。
此處論及法相的涵容關係，說明較小範圍的「四相」在義理上被更大範圍的「九相」所包攝，體現了論述體系中從局部到整體的邏輯歸納。
。
此句討論在特定的業力或果報狀態中，痛苦並非單一形式，而是包含分階段、程度較重的「麁苦」（粗苦）。
在論疏語境中，是用以分析眾生在輪迴或特定境界中受苦的層次與性質。
。
此句說明論著在編排內容時，採取由淺入深、循序漸進的論述邏輯，以符合學習者的根機與理路，確保義理推導之嚴謹。
。
此句為論疏筆削記中針對文獻記錄過程的說明，指由於書寫速度或條件限制，無法將所聞或所思之內容即時記錄成文。
。
此句探討名相與實義的關係。
在論疏體系中，強調任何「義」（指涉的內容或法義）不能獨立存在，必須依附於特定的語言、心識或因緣（即因依）才能成立，旨在分析名言與實相的依循關係。
。
此處討論「不覺」之狀態。
在絕對的時間維度（一念）中，迷妄的不覺是全盤的，不存在時間上的先後承接，旨在說明迷染狀態的同一性或不可分性。
。
此句為論著中常見的承接語，用於引述他人的觀點、不同學說或對前文的質疑，以便後文進行分析、辨析或修正。
。
此句描述眾生陷入輪迴的關鍵機制。
在《大乘起信論》及其疏論的框架下，強調「不覺」（無明）是根本原因，只要心念未能覺悟真如本性，便會觸發五蘊（色、受、想、行、識）的生起，從而構成個體的生命現象與煩惱之根源。
。
此句為論疏中的承接語，用以確認前文所述之法義，強調當前討論的論點即是其核心要義。

此處為論疏筆削之批註，指涉文中某個論點或名相雖出現在後續段落，但與前文邏輯相關，需先行說明或對照。
。
此處為論疏之結構標誌，旨在分析「行相」之義。
在《起信論》語境中，「行」指心之活動或造作，「相」指其顯現的樣態。
此段落將詳細剖析心意識在運作時所呈現的具體狀態與特徵。
。
本文處於對《大乘起信論》之疏論分析中，討論心識或法相之層次。
所謂「九相」是指對法相分析的九種層級，而「端細中之細」是指在極其微細的分析層次中，再次深入探究的最精微之處，體現了論述對法義剖析的嚴謹與層層遞進。
。
此句探討心意識在未起分別或未轉化前，尚未顯現出具體的對象（心境）及其差異。
在《起信論》的脈絡中，涉及心之本質與妄心轉現的機制，說明當心尚未運作出差別時，則無對立的境象產生。
。
此處討論心法之能所關係。
在特定的法相或體悟中，主體（能）與客體（所）不再對立，而是融合於一相之中，旨在說明心法運作中能所雙亡或不二的境界。
。
此句在論疏的邏輯推演中，旨在界定或確認某種狀態、法相或量級在對比後達到一致、平等的關係，用以確立推論的基礎。
。
此句探討心法之體用關係。
在《大乘起信論》的體系中，「自證分」是指心在覺知對象之前，其本體自能感知自身的特質。
此處強調心之本體（自體）與其自我覺知的功能（自證分）在實體上是同一不二的。
。
此句為論疏之筆削記，旨在指引讀者參閱文中關於「無相」法義之後所引用的經論證據，以證明前文論點之正確性。
。
此句論述心識與對象的關係。
在特定的認知境界中，主體（自體）與客體（境界）不再是分離的，而是一種相即的狀態，此時的境界直接成為心識所緣依據的對象。
。
此句為論疏之導引語，指示讀者在閱讀後續關於「會」或「會集」的論述時，應比照前文已建立的理路來理解，顯示出論著結構的連貫性與邏輯一致性。

此句為論疏之筆削記，屬於文本校勘與結構分析。
文中「二」指次項，「轉相」指心轉變之相狀（依《大乘起信論》之轉依、轉相義理），「疏」指對論的解釋書，「依前等者」指該段論述之依據在於前文所述之內容。
。
此句為論疏對術語的釋義，指出在特定語境下，「轉」與「起」具有相同的義理指向，強調心念的轉化或萌發，是用於界定名相之同義。
。
此句解釋認知與見解的產生並非偶然，而是由過去累積的業力（前業）在當下成熟並顯現其相狀（業相）所驅使，導致心意識形成特定的見解。
強調「業」與「見」之間的因果承接關係。
。
此處在討論心法或相狀的生起條件。
在論述特定相狀（如無相或特定特質）後，指出其餘的相狀並非恆常不變，而是依因緣而生起的現象。
。
此句在論疏脈絡中，旨在界定特定心態或法相的屬性，說明其不符合「轉」的定義。
在《起信論》體系中，「轉」通常指轉依或轉識成智，此處透過否定，以釐清對立的概念或區分不同的修行階段。
。
此句在論疏筆削記中，是用來解釋某個名詞或表述之所以如此設定，是因為考慮到了與其相對或不同的義理層次（別義），而非僅僅是單一義項的延伸。
。
此句以夢境為喻，說明「依他起」的關係。
意指心念的生起並非獨立存在，而是依據特定的條件（如夢境）而產生的相應狀態，用以論證心與境的相互依存關係。
。
此句探討心性在不同層次的體現。
無論是從相對的相狀（依下）或是從最終圓滿的覺悟境界（果海）來看，心的本質始終是清淨且不被客塵所擾動的。
這符合《大乘起信論》中關於「真如」不變之本性的論述。
。
此句旨在說明在進入不二之境界或體悟真如時，主客對立的分別心消失，不再將事物區分為「此」與「彼」，破除對立的二元論見解。
。
此處討論視覺（見）的產生機制。
在論述心法與感官作用時，強調「見」並非獨立的實體，而是依據對象的變動或感官的運作（動）而生起，旨在破除對感官實體的執著，揭示其依他而起的性質。
。
此句以夢境比喻客塵與心識的相依關係。
說明若無外部的虛幻境界（夢境）作為對象，則不會產生相應的錯覺心識（夢心），用以論證法相與心識之相互依存，以及在覺悟後妄心隨境而滅的理路。
。
此句為論疏筆削之標記語，指示後文內容與前述邏輯或格式相同，無需重複贅述，直接跳至後續段落。
。
此句在論疏脈絡中，是用於界定法義討論的特定範疇或分析的維度（相位），強調對特定心法或理體狀態的精確定位，以避免對義理產生混淆。
。
此句為論疏之筆削校正，旨在闡明在特定的論述邏輯中，為何不採取討論「境界」（對境）的方式，而採取另一種論證路徑，以避免陷入對象化的執著或不必要的繁瑣討論。
。
此句在論疏脈絡中，通常用於解釋某些法相、種子或心念之起滅、潛在特質，說明因其極其微小，故而難以察覺或需透過特定修行方能顯現。
。
此處討論的是心識的轉變過程。
在《起信論》及其疏論的語境中，「轉」指由染汙轉為清淨。
此句旨在解析「能見」（主體認知功能）如何作為轉依或轉化過程中的一個相狀（特徵），探討心識從迷染向覺悟轉化時的能見特質。
。
此句討論心靈境界的顯現方向。
在《起信論》及其疏論的語境中，「向下」通常指由真如之性向著有漏、有為的現象界（妄心）演化或顯現，說明真與妄之間在境界顯現上的關係。
。
此處討論的是認識論中的主客體關係。
在唯識或相關論述中，「能見」指主體（能覺知者），「所見」指客體（被覺知者）。
將兩者各視為「一相」，是在分析認知過程中主客二元的對立與其各自的特質。
。
此句在論述心法與相狀的關係。
強調外在顯現的相（見相）並非獨立存在，而是由內在的心識或種子（內）所驅動而生起，體現了唯心所現的義理。
。
此處討論心意識之轉變。
在論述心法運作時，區分「依託境」的生起與「不依託境」的轉動。
所謂「轉」，是指心識在不依賴外在感官對象的情況下，其內在性質或功能之轉化、運作，強調的是心法自身的能動性而非對境的反應。
。
此處論述心意識轉變的機制。
指心在轉變相狀（轉相）的過程中，同步引起了對應的認識對象（所緣）。
在《起信論》的體系中，這涉及心如何從真如之性轉化為妄心，並對外建立能緣與所緣的關係。
。
此處討論在心法或真如之體中，如何演化出具體的現象（現相）。
在《起信論》體系中，指真如不變之體，在因緣中顯現為種種現象的過程。
。
此句為論疏之辨析，旨在釐清對象的範圍。
在《起信論》的體系中，探討真如與妄心的關係時，需區分「能見」（主體/能覺）與「所見」（客體/所覺）。
此處強調某種狀態或法義並非侷限於能見的主觀範圍內，以避免對法義產生侷限性的誤解。
。
此句在論疏脈絡中，是用於說明在既有的認知或法相之外，仍存在更深層、更微細的境界或心法狀態，強調層次上的遞進與區分。
。
此句為論疏中的提示語，旨在提醒讀者或修行者注意後文將闡述的重要法義，強調正確理解教理之必要性。
。
此句為論疏中的文獻標記，指出作者在此處引用了《攝大乘論》（又稱《大乘雜寶集論》）下卷的內容作為理論依據，以證實其論點之正確性。
。
此句旨在界定「意識」在唯識與起信論體系中的定位，明確意識即是第六識，其功能在於對對象進行分別與認定，呈現為一種「智相」的認知狀態。
。
此句為名詞定義的開端，旨在界定「三世境」的範圍。
在《起信論》及其疏釋的語境中，三世境指過去、現在、未來三種時間維度中所涵蓋的一切現象與環境，是用以說明眾生在輪迴中受限的時空範圍。
。
此句指稱所有由條件（因緣）構成、處於生滅變遷之中的現象。
在《起信論》及相關疏釋的脈絡下，強調有為法之不真實性與無常性，以對比無為法（真如）的恆常不變。
。
此句在《起信論》疏之脈絡中，旨在說明究極的真如實相或覺悟之境，超越了時間的限制（三世），不屬於時間的遷變與生滅範圍，強調其永恆與超越性。
。
在論疏語境中，「無為法」指不由因緣合集而生、不隨時間生滅的法。
此處為名相的列舉，旨在區分有為法與無為法的特性，以建立對真如或涅槃境界的認知基礎。
。
本句說明上述所論之對象皆屬於意識（manas-vijñāna）的認知範圍。
在瑜伽金剛或唯識體系中，意識負責將意識對象（緣）進行分別與認定，此處強調該境域非由根本智直接徹悟，而是意識作用下的顯現。
。
此句為論著中的承接語，旨在提示讀者針對前文所述之理，導出後續應然之結論或關鍵要義。
。
此句討論意識的特性及其在認知過程中的作用。
意識（第六識）具有粗糙、浮動（不穩定）的特質，在心法運作中，它能作為念頭（意識活動）所對境、所觀察的對象。
。
此句討論在學習論疏時，如何運用當下的邏輯分析與分別心（分別智）來領會深奧的教理。
在《起信論》的體系中，雖然最終旨在超越分別，但在學習階段，仍需透過正確的分別（正思惟）來對法義進行初步的解析與理解。
。
此句討論在特定法義框架下，三世（過去、現在、未來）之境界具有等同性或一致性的狀態，用以說明某種法相或心境在時間維度上的恆常或統一。
。
此句為論述中的承接語，說明前文採取特定論述方式或設定前提的目的，是為了讓讀者或修行者能清晰地認知並理解該法義。
。
此句是在論述心法體系時，將「識」及其同類的心法（如慮、覺等）併列，用以說明心王與心所的運作或其性質之共通性。
。
此處依《大乘起信論》及相關疏釋之語境，討論心意識之構造，明確指出所討論的對象即為阿賴耶識（第八識），強調其在心法體系中的定位。
。
此句在論述心識與境界的關係。
指當缺乏客觀的對境（所緣）時，意識無法產生相應的認知作用，強調認知必須依賴對境而生。
。
此句討論心與境的關係。
在高度純粹的覺悟狀態或體悟真如時，主客對立的分別心消失，因此不再有作為對立面的「境界」可以被認知。
。
此處討論心法之運作，強調「見分」（認識作用）必須依託於「能緣」（對象的緣起條件）才能成立。
在《起信論》的體系中，分析心意識如何透過能緣與所緣的關係來產生覺知。
。
本句為論疏中的推論結語，旨在透過前文的論證過程，最終闡明特定意識（識）的性質或運作機制，以釐清其在心法體系中的地位。
。
此句討論十二因緣的起始問題。
在佛教因果論中，眾生處於輪迴之中，無始以來便被無明牽引，因此無法追溯到一個絕對的起始時間點或最初的起因，強調輪迴的無始性。
。
此句為論證過程中的承接語，表示前述的法理或邏輯推論，同樣適用於當前所討論的對象，用以強化論證的一致性。
。
此句討論唯識學派對於「執受處」（指身體或心靈等承受業果、感官經驗之處）的界定。
強調在深層的識體或特定境界中，其執受的本質是不可透過常情認知或分別心來掌握的，旨在破除對實體執受處的執著。
。
此處為疏釋之筆記，標記文本結構。
指明從「既雲」一詞開始的段落，其功能在於對前文論述內容進行總結與收束，以便讀者掌握論理脈絡。

此處處於論疏辨析脈絡中，討論心識或法性在不同層次的顯現狀態。
「現相」指內在的體性或潛在的種子在特定條件下顯現為可感知、可觀察的現象形態。
。
此句為論疏筆削記之校勘或解析文字，指出疏文（解說文字）的論據或依據是基於前文的內容，屬於對論著結構與邏輯承接的說明。
。
以夢境比喻心識的投射，說明現象（境）並非獨立存在，而是依據主體（心）的狀態而顯現。
在此論疏語境中，旨在闡明心與境的相依關係，以此推論真如與迷妄的轉變。
。
此處為論疏筆削記之標記，「反」通常指對前文論點的質詢、反駁或從反面切入的論證；「釋者」則接續後文對該反對觀點的詳細解釋與分析。
。
此句探討主客體之關係。
在覺悟的聖者境界中，由於已離除能見的執著（離見），因此所對應的被見之客體境界（此境）亦隨之消滅，體現了能所兩亡的不二義理。
。
本句論述心與境的關係。
在唯識或起信論的框架下，外在的「境」並非獨立存在，而是由意識（見）的能見作用而顯現。
強調境隨心轉，境是由於主體的認知與見識而生起，而非客觀實體。
。
此句以夢境為喻，說明境與心的相依關係。
在《起信論》的體系中，旨在闡明一切外在現象（境）皆是由於內在心意識（心）的投射而生；若能根除妄心的執著，則幻化的境界自然消失，藉此論證心法之主導性。
。
此處討論在論疏的邏輯推演中，前述的三種相狀（相）在義理上呈現反向或對立關係，需透過進一步的釋義（釋）才能使整體論據成立或圓滿。
。
本文強調修行層次的差異。
在菩薩道中，八地（不動地）之後的境界極高且深奧，屬於頂尖的覺悟層次，對於修行位階較低（下流）的人而言，缺乏相應的智慧與定力，無法理解或體悟此種境界。
。
此句強調聖者已破除對「相」的執著。
由於體悟到萬法本空或真如不異，不再以世俗的對比、區分或等量來觀察現象，從而超越了相上的分別心。
。
此句描述在研讀論疏時，透過邏輯上的比對（比）、判別抉擇（決）以及反向推論驗證（反驗）的思維過程，以排除謬誤並澈底釐清深奧的法義。
。
此句為論疏對前文論據的總結，確認所論之法理在理會上是可見（顯然）且在實踐上是可信（可靠）的，旨在建立對法義的信心。

此句為論疏之結構說明，指出在解析《大乘起信論》中關於「分別事識」（指意識對對象的分別認知）的討論時，作者將其後的內容分為兩個層次或面向進行闡述。
。
此處為論疏之體例說明。
作者在進行校訂（筆削）時，首先採取「引經料揀」的方法，即引用相關經典對照，以篩選出正確的義理或文字，並將此過程分為兩個階段或方面。
。
此處為論疏筆削之校勘註記，說明作者在論證過程中的寫作邏輯：先引經據典，再將經文之義理與論書之內容進行對應匹配（指配），以證實論述之正確性。
。
本句在論述識與境的關係。
在唯識體系中，「事」指客觀呈現的相狀，「境」指認知對象。
此處強調「事」即是「境」的顯現，而「識」的功能在於對這些境事進行辨別與認定，揭示了主觀認知（識）與客觀對象（境）互為依存的關係。
。
此處在論述心王與心所的分類，說明該識的功能在於對外在對象（事）進行區分與判斷，故將其定名為「分別事識」。
。
此處提及《楞伽經》等典籍，旨在對比或援引相關論著以闡明心性與如來藏之義理，屬於論疏中對參考文獻的指稱。
。
本句解釋《起信論》中以「海」比喻阿賴耶識（藏識）的義理。
藏識本身具備常住性，但當外界客塵（境界）如風般觸動時，潛在的種子便隨之激起波動（識浪），導致種種意識的生起與轉化，說明瞭染汙心如何由潛在種子演變為顯現意識的過程。

此處為論疏筆削記之標記，指引讀者或對照者關注下文之詢問內容或對應之問答段落。
。
此句為論疏的結構標誌（目錄式導引）。
「二」指目前的討論章節，「問答釋妨」指以問答形式解釋修行或理解上的妨礙（障礙），「三」則預示接下來將進入第三個討論議題。
。
此句為論疏之標記，指出該段落對應於論文結構中最初的疑問或設問，用以釐清論證的次第與邏輯結構。
。
此句為定義名相之開端，旨在解釋「末那心」的義理。
在瑜伽師地與唯識體系中，末那心（Manas）是指第七意識，其核心特質為恆常執著於第七種意識本身，將其誤認為真實的「我」。
。
此句為論書或疏論中常見的結語，標誌著某一段落或特定論點的陳述已經完整結束。
後之名號為音譯人名。
。
此句在論疏脈絡中，旨在對前文所述的煩惱、客塵或無明等狀態進行定名，明確指出該狀態即為「染汙」，指心靈被客塵遮蔽而失去清淨本性的狀態。
。
此句在解析心識被染汙的原因。
在《起信論》的體系中，心之染汙源於與煩惱（四惑）的相應，導致本覺被遮蔽，進入生死輪迴的狀態。
。
此句在解釋「意」的定義。
在唯識或心法論著中，「意」通常指意識（Manas），其特質在於能持續地對對象進行審察與思量，與瞬時的感知有所區別。
。
此句為論疏中的推論或對照結論，旨在將前文所述之法義對應至特定的第七項次第或類別中。
在《起信論》及其疏釋的語境下，通常涉及心意識的層次或修行階段的分析。
。
此句為論疏筆削記中對前文疑問之回應，指出透過對問題意圖的分析，即可明白其核心義理。

此處為論疏之結構標記，指明接續的內容在邏輯體系中屬於第二個大項，且其具體內容是針對第三個疑問所作的解答。
。
此句為論疏之筆削記，屬於對文本結構的標記。
指出在論述體系中，關於「六相」（真如六相）與「八相」的討論，是接續在第二個回答（答二）之後展開的邏輯順序。
。
此處討論能執（主體）與所執（客體）的關係。
在特定的認知階段或義理分析中，能執的成立依賴於所執的存在，兩者互為依存，若從此因果或隨順關係切入，則在該論述邏輯中不予詳述。
。
此處討論在修行或認知過程中，若對「相應」（指心與法、或主客體之間的契合狀態）產生執著，則會落入一種新的法執，無法達到真正的離相或解脫。
。
此句討論唯識學中種子心的分佈情形。
根據瑜伽師地論與相關論疏，種子雖主要在第八識（阿賴耶識）中，但特定功能的種子（如第七種子）亦可於第八識中存續，以決定未來意識的生起與轉化。
。
此處討論唯識學中「八識」的結構。
在意識的運作中，每一識都分為「見分」（認識主體）與「相分」（認識對象）。
此句說明第八識（阿賴耶識）的見分，其所能見、所執著的對象，即是第七識（末那識）所執著的對象（即自我），揭示了第八識與第七識在執著對象上的連續性與關聯性。
。
此句為對前文論述的總結，說明為何在特定心法或因果關係中，兩者能達到契合、對應或同步的狀態，故定義為「相應」。
在《起信論》體系中，相應通常指心與法、或因與果之間的契合關係。
。
此句在論議意識與心識的關係，探討兩種識（可能指意識與末那識，或不同層次的識）是否採取互為依止的關係，即一方作為另一方產生認知功能的基礎（根）。
在唯識體系中，探究識與識之間如何相互依託而運作，以釐清心法運行的機制。
。
此句為論著中的論證過程，指出相關義理可在《瑜伽師地論》下卷的引文或論證中獲得證實，用以支持前文之論點。

此句為論疏之筆削記，屬於文本校勘或注釋的過渡語，指示讀者或校對者後續的分析或修正將由下文段落開始。
。
此處討論能依與所依的邏輯關係。
在論述體系中，若某項義理（所依）必須依附於另一項前提（能依）才能成立，則在討論能依時，所依之義已然包含其中，無需重複贅述。
。
此句為論疏之筆削校正，旨在釐清對《大乘起信論》中關於「內依」等名相的定義或用法，是用於分析心性與依止關係的術語討論。
。
此句討論唯識學中關於意識（第七識）與阿賴耶識（第八識）之關係。
在唯識體系中，第七識（末那識）恆常依止第八識而存在，同時第八識的種子生起亦受第七識之執著影響，兩者在功能與存在上具有互依的關係。
。
此句為論疏之結構分析，說明在論證體系中，第六個要點或步驟的成立，需依賴於後續第七與第八項的義理支持或邏輯推演。
。
此處為論疏中對特定法義分類或邏輯推演的編號分析。
文中將法義分為數個項目，討論其相互依據的關係，指出前五項的成立依據於第六項，而第七、八項則與同境依據相關，是用於釐清義理邏輯層次的分析記錄。
。
此句為承接語，標誌著論著將引用偈頌（詩 verse）來總結或闡發前文所述之法義。
。
此處為論疏之筆削記，採偈頌或簡記形式，屬於對特定法相、數量或分類的邏輯對照。
文中之數字代表特定的法相類項，而「一俱依」指上述所有分類最終共同依止於單一的法理或體性（依據），用以說明法相雖多，但根源統一。
。
此句討論邏輯上的依憑關係。
在論議法相或依止時，若成立「能依」（主體或依託之行），則必然推導出對應的「所依」（客體或被依託之物），旨在論證依止關係的必然性。
。
此句為論疏作者在進行筆削或註釋時，說明為何在特定處省略部分內容，屬於對論著體例或敘述邏輯的說明，非直接論述佛法義理。

此句為論疏之結構標記（判釋）。
作者在此將文本分為「二」個大項，並說明這兩項的特點在於其義理層面不便直接作答，故採取特定的論述方式來處理。
。
此句在論疏體系中用於解釋為何在特定階段或特定論述中不採取某種表述方式。
其核心在於「和合」，指不同義理或法相之間能否相契、相融；若在當下脈絡中缺乏邏輯上的契合度（和合義），則不宜強行說明，以避免造成義理上的矛盾或混淆。
。
此處指以無明為首的種種煩惱。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，無明是眾生迷失真性、產生妄想分別的根本原因，是導致生死輪迴的源頭。
。
本句論述《大乘起信論》的核心機理：真如（絕對真理）與無明（客觀妄心）相融合，形成了阿賴耶識（含藏識）。
此處的「三相」是指阿賴耶識在真如與無明的交互作用下所顯現的特質，是從真如轉向迷染的關鍵樞紐。
。
此處討論的是末那識（第七識）的性質。
在論疏的分析框架中，強調末那識的特質在於其不斷地執著與生滅，缺乏像阿賴耶識（第八識）那樣能涵攝、和合所有種子與種種法相的功能，旨在區分不同心識的體用差異。
。
此處為論疏之辯證分析，討論特定名相或法義是否應定義為「和合」（即多種因素結合而成的狀態），用以釐清名相之精確義理。
。
此處討論修行者的果位達成，指修行者透過自身實踐，達到斷除煩惱、不再輪迴的阿羅漢境界。
。
此句旨在探討心識在現象界生起中的關鍵作用。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調若缺乏意識的和合、攝受與能牽引的作用，則無法形成現象世界的種種相狀與生起之緣。
。
此處討論的是在探究深奧義理時，若缺乏適當的機緣或說明方式，導致無法正確闡述或領悟，則無法契入該法義的境界。

此句為論疏之筆削校勘用語，指涉文本校對或註解時，對接續下方內容的指引，非佛法義理論述。
。
此句論述為何不採取某種解釋路徑。
在佛法論述中，「緣外」指脫離因緣條件而獨立存在的實體。
若某種義理被認為是「緣外」的，則違背了因緣所依的真理，故在論證中不予採納或說明。
。
此句解析唯識學中末那識的特性。
末那識（第七識）之特質在於「恆審量」，其對象並非外部的物質或感官對象（外境），而是將前六識所執著的對象轉化為對「自我」的執著，即內向地執著於阿賴耶識為我。
。
此處在討論意識產生的條件。
所謂「前五」指五識（眼、耳、鼻、舌、身）所對應的對象，強調這些外在的感官對象僅是作為觸發意識生起的「緣」（條件），而非意識本身的實體或根本原因。
。
此處在討論種種緣分的組成。
內根指感官能力，身種子指生理與業力的種子，器世間則指承載眾生的物質環境。
三者共同構成感官認知與生命運行的物質基礎。
。
此處討論的是特定法門或心意識的六種功能，其中第六項能力具備廣泛的相應性，能與法界中所有現象產生關聯或作用，體現了圓融無礙的特質。
。
此句出於對法相或因緣的分類分析。
在論疏體系中，「唯緣」是指某種法不具備自性或主導的因力，僅在條件（緣）具足時才隨之顯現，強調其依賴性與無自在性。
。
此處為論疏之結構標記，指涉在分析心法或認識論體系中，關於「見分」（即主體認知、觀察之分）的第八個討論章節。
。
此句說明在特定的論述脈絡中，由於「六麁」（指六種較粗重的感官對象或境界）屬於依緣外境而生的現象，不屬於目前討論的核心義理（通常是指心法或自性），因此在文中予以省略不議。

此處為論疏筆削之校訂紀錄，指對文字位置或段落編排的調整建議，非指修法之內涵。
。
此處討論的是在論證或回答問題時的邏輯切入點。
在《起信論》的疏釋脈絡中，「約計內外」是指在分析心靈作用或法性時，區分內在的主體意識（如心）與外在的客體對象（如境），並以此界限來推演論證。
。
此句討論能所對立的執著。
在意識運作中，將主體認定為「我」（能），將客體認定為「我所」（所），這種對立的分別心是產生煩惱與執著的根源。
。
此句為論疏中針對特定數理或教理分類的判定，指涉該項內容屬於「六八」這一特定的法義框架或數量分類之內。
。
此句為論疏之筆削記，旨在指出原文中缺失或未提及的特定項次（第七），屬於對文本結構或內容完整性的校勘說明。
。
此句為論疏之轉接詞，用於揭示前文所述之法義內涵或深層意旨，旨在引出對特定義理的詳細解釋。
。
此句為論疏之目錄或次第標記，指涉該論述體系中的第七個項目或章節。
。
此句指出眾生痛苦與迷失的根源在於「我執」與「我所執」。
『我』是指對主體自我的虛構執著；『我所』則是指對屬我之物（如身體、財產、名譽、觀念等）的執著。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，這種執著是無明與妄心的表現，導致了生死輪迴。
。
此句旨在說明在分析法義時，為了方便理解而將其區分為兩個部分（如體用、權實等），但這種區分僅是方便法門，在實相中並無獨立的實體存在，以破除對二元對立的執著。

此句為筆削記之標記，指涉其論據或校對對象出自於《楞伽經》下卷。
在《起信論》的註疏體系中，常引用《楞伽經》以佐證如來藏與轉依之義理。
。
此句為論疏之結構標記，指明論證體系中的次第。
在論述邏輯中，先提出論點（一、二），隨後進入引證階段，此處標記為針對前述第二項論點而進行的經論引證。
。
此句為論疏之校勘或解釋筆記，指出在論述的起始階段，透過引用相關經文作為依據，即可明白所論之義理。

此句為疏論筆削記之標記，用以指明所討論或校正的內容在原經文中所處的位置，屬於文本校勘的定位說明，無深層法義。
。
此句為論疏之標題或過渡句，標誌著論述結構從之前的內容轉向對特定法義的詳細解釋（釋義）。
。
此處討論的是心識的運作狀態。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「現識」指現行（pravṛtti）的心識活動，與種子（bīja）相對。
此句是用於舉例說明心識在不同層次或狀態下的顯現。
。
此句出於論疏筆削記，屬於文本校勘或註釋整理的指令，意指將正文與相應的釋義準確地對接，以確保論述與解釋之對應關係不至錯位。
。
此句為論疏中的結語，用於承接前文的邏輯推論，表明基於前述分析，結論已然明確。
。
此處為論疏之筆削註記，旨在提醒讀者後文將針對「所」字所指涉的對象，詳細辨析「事識」（對境的認識）與「識識」（識心本身的認識）之義理差異，屬於對名相定義的精確界定。
。
本句討論心識在作用時，傾向於向外追尋、依附對象（外境）的狀態。
在《起信論》及其疏論的脈絡中，這通常是用來分析「妄心」如何透過攀緣外在現象而產生對立與執著，進而遮蔽自性清淨心的運作過程。
。
此句為反問句，用以強調前文所提到的「六種」對象或類別之必然性，在論疏的邏輯推導中，旨在排除其他可能性，確立該六項之唯一性或完備性。
。
此句旨在強調論書（論）與經文（經）之間的繼承與依據關係。
在佛教理論體系中，論是以解釋、分析經文為目的而作，因此論點必須建立在經義的基礎之上，不可脫離經文擅自揣測。
。
此處為論述結構的轉折，表示在目前的討論脈絡中，已無需或不再繼續探討第七識（末那識）的相關義理。
。
此句為論疏之筆記，旨在分析文本結構。
說明後續段落的作用在於「結會」，即將前面討論的兩個對立或相關的觀點（彼此）進行總結與圓融會通，使論理完整。
。
此句為論疏之校勘或評註，旨在指出在討論前述多項義理後，本論（指《大乘起信論》）中並未列出或提及所謂的「第七」項因素或階段，用以釐清論述範圍，避免讀者將外在增益的解釋誤認為論本原意。
。
此句為論疏筆削記之校勘紀錄，指出該處義理或文字表述與「曉公」的見解有所不同，需予以區分，以確保對《起信論》之詮釋精確。
。
此句為論疏中的邏輯推導，旨在說明不同根機（上、中、下智）與對應的法相或修行階段之關係。
在此處將「下智」的特徵歸納為第七個對應項，用以建立對照體系。
。
此句為論疏中的承接語，用以引出前文或相關文獻的依據，說明後續論述之根據源於特定的文字記載。
。
此句為論述的開端，旨在定義或解釋「智相」的內涵。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，智相通常指覺悟之智慧的相狀或特徵，是用以識別真如智慧與世俗識別之區別的標誌。
。
本文論述第七識（末那識）在不同層次的顯現。
所謂「麁中之始」，是指在意識相對粗糙、未臻微細的境界中，第七識執著我相的起始運作狀態。
此處強調的是識體在不同層級（麁、細）的顯現順序。
。
此處論述心意識從本覺轉向分別知的過程。
當智慧開始產生數量上的對立與分別（數分別），且受限於「我」的妄執與客塵（我塵）時，這種狀態便被定義為「智相」，即一種具有對象特徵的區別認知，而非無分別的圓融智慧。
。
此句在討論認識論的層次，將意識分為一般的六識（眼耳鼻舌身意）以及更深層的「心」與「法智」。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，這是在分析眾生心識的構造以及如何從凡夫識轉化為覺悟之智的過程。
。
本文旨在界定「智相」的具體內涵。
在《起信論》的體系中，心法智是指覺悟心法、能照見心性本質的智慧，此處將目前的智相直接等同於心法智，以明確其認知對象與功能。
。
此句為論疏中的過渡語，提示後文將對前述之要義進行更為具體、詳盡的展開論述。
。
本句描述眾生產生我執的機制：由於依止於根深蒂固的本識（種子或潛在意識），在無明驅使下產生虛妄分別，將其計量認定為恆常不變的「我」。
。
此句描述眾生起心執著的過程：首先是感官或意識接觸到外部顯現的對象（緣），隨後在心靈上產生錯誤的認定，將其視為「我」或「我的所有物」。
這是造成輪迴痛苦的根本原因——我執與我所執。
。
此處指在分析法義時，先從較為顯著、粗糙的現象層面入手，以方便由淺入深地引導對理體的認知。
。
此句闡述心識運作的機制：心並非無端產生妄想，而是必須依託於「境界」（外部對象或內部心像），透過感官接觸或意識捕捉，進而生起對象的區分與判斷（分別心）。
這是在論述心之染汙與起作的因果關係。
。
此句強調識與境的不可分離性。
在唯識與信心地理體系中，外在境界是意識的顯現，意識與其所能覺知的境界互為依存，不存在脫離意識而獨立存在的客觀境界。
。
此處以「鏡像」比喻真如與迷染（或心性與現象）的關係。
影像雖看似存在，但實則不離鏡面，說明現象雖多樣，其本質仍不離真如之體，體用不二。
。
本句描述第七意識（末那識）的核心功能。
末那識的特點在於其「內向」性質，即恆常伺候於第八識（阿賴耶識）之種子，並將其誤認作恆常不變的「我」，進而產生對自我及其所有物的執著（我執與我所執）。
。
此句旨在破除「外境實有」的執著。
在《大乘起信論》的義理框架下，強調心與境的不二，指出外在的現象（塵）實則由心顯現，而非獨立於心之外的實體，從而導向心法一如的體悟。
。
此句討論心法運作的依緣。
在論述心意識的轉變或顯現時，指出在其他論述部分中，其運作機制依然是以該識（彼識）作為緣起條件，強調意識在認知過程中的主導或依附關係。
。
此句為論疏中的典型的「問答」結構。
在論述佛法理路時，透過設定擬設的疑問（問），隨後由論主給予解答（答），以循序漸進地導引讀者理解深奧的義理。
。
此句討論第七識（末那識）的執著對象。
在唯識學體系中，末那識的主要特徵是「執我」，其緣（對象）是將第六識的對象或第七識自身的覺知誤認為恆常的「我」，而非僅僅是處理外部資訊的意識功能。
。
此句說明心識生起作用或產生妄想，除了內在根源外，亦需依託外部的感官對象（六塵）作為緣分而觸發。
在論疏體系中，強調的是能緣（根）與所緣（塵）的相互作用。
。
此句為論議過程中的轉折語，指出針對前文所提出的疑問或名相，在法義上存在兩種不同的解讀路徑，旨在引出後續的詳細分析與辨析。
。
此處指在論證過程中，透過邏輯推理（比量）來確立對法義的認知，而非僅憑直接觀察（現量）或文字傳承（聖教量）。
。
此處討論認知真理的依據（量）。
在佛學論述體系中，通常將「量」分為現量（直接感知）與比量（推論），而「聖言量」是指由覺悟的聖者所說的教法，被視為獲知深奧真理的權威依據。
。
此句為定義性開端，旨在對「比量」這一認知方式進行闡釋。
在論書體系中，比量是透過邏輯推論從已知推導出未知的認識過程，與直接感知的「現量」相對。
。
此處為引經據典之轉接語，指涉在論證過程中所採用的「量」（量論/量法），用以證明前述義理之正確性。
。
本句旨在釐清意根的性質。
在論疏體系中，探討根法（感官器官）是否為有為法（由因緣和合而生、會遷變的法），此處明確指出意根並非無為法，而是屬於有為法之範疇。
。
此句討論心法之運作，強調在特定認知過程中，前五識的對象必然需要透過意識的綜合與認定，使兩者處於同一對象（同境）之中，方能形成完整的認知過程。
。
此句在論疏脈絡中用以總結前文所論述的教義核心或宗旨，確認上述分析即為該法門之宗旨。
。
此處為論疏筆削記之標記或銜接詞，「因」指原因或根據，「雲」指稱述或論述。
在筆削記的語境中，通常用於引出對前文論點的修正理由或解釋根據。
。
此句在論疏筆削中討論名相之依止關係。
指某種法或特質並非由多個對象共同依據而成立，而是具有獨立或不共的依止特徵，用以區分法義的歸屬與定義範圍。
。
此處延續前文的比喻，將心法或識的運作方式，比作眼、耳、鼻、舌、身等根器與外境接觸而產生認知的功能，用以說明心識在覺照或染汙過程中的機制。
。
此句討論修行或論理推演的次第，說明透過不同的譬喻，能依循特定的步驟與次序，逐步地消除執著的妄心（滅意）。
。
此句在論述意根的運作特質。
所謂「三支」指組成認知過程的要素，若其運作無礙（無過），則意根能全面地對接並處理六塵（色聲香味觸法）的對象，說明意識在認知過程中的周遍性與功能完整性。
。
此句為定義名詞之開端。
在論疏語境中，「量」指認識論中的量法（ Pramāṇa），即獲知正確知識的標準。
聖言量特指由覺者（聖者）所說且能導向真理的正確教法，是認知佛法真理的重要依據。
。
此句為引經據典的過渡句，旨在透過引用《金鼓經》的權威教理，來支持或闡釋《起信論》及相關疏論中的法義。
。
此句描述感官（根）與外界對象（境）接觸後的認知過程。
眼根與色法接觸產生「受」之感覺，耳根則對聲音進行「分別」辨識，說明意識如何透過感官接收訊息並產生判斷。
。
此處描述認識過程的終端，指感官接收資訊後，由「意根」（意識的根源）對所有現象（諸法）進行判別、定義與區分。
在《起信論》及其疏釋的體系中，這涉及對妄心如何透過根塵接觸而產生分別執著的分析。
。
此處旨在釐清大乘與小乘在「意根」定義上的差異。
小乘通常將意根視為意識的根源，而大乘（特別是在瑜伽行派體系中）將其明確定義為「末那識」（Manas），即恆常執著於自我的第七識，以此說明意識運作的深層根源。
。
此處討論的是心法或特定能緣之特質，說明其具備「遍緣」的能力，即能對所有法（現象）產生認知或作用，不留餘地，體現其功能的普遍性。
。
此句為論疏之過渡語，指涉在對「法論」（即論述佛法之理）進行十種不同的分析或區分（分別）之過程或內容中。
。
此句為論疏之接續語，旨在分析、區分第一項所涉及的相狀（相分別）。
在《起信論》及其疏論體系中，「相」指事物的特徵或表現，而「分別」則是透過分析以釐清其義理，此處作為進入詳細分析的導引句。
。
此句在論疏中旨在界定特定名相的內涵，說明其義理是指向物質或精神層面的居住空間及其所能獲取的資源與利用（受用）。
。
此句出於論疏筆削記，屬於對文本校訂或論理結構的說明，指涉前文提及的內容或法義，應再次依照既定的邏輯順序予以排列或闡述。
。
此句在論述識與境界的關係。
指心識在感知時，將物質世界的色根（如眼根）與器世間（物質環境）的種種色法，視作對立的境界相狀而產生執著。
。
此處為論疏之章節標題，旨在探討在修行或認知過程中，由於對「相」（外在表徵或心像）的顯現而生起主客對立的分別執著，屬於對心識運作與迷染過程的分析。
。
此句在論述心法結構，說明感知主體的組成，涵蓋了五根（眼耳鼻舌身）所對應的五識，以及整合意識的第六識（意），共同構成感官與認知的功能體。
。
此處延續論述心識對對象的認知過程。
在《起信論》及其疏釋的體系中，「所取」是指心意識所對準、抓取的對象（境），而「相」則是該對象在意識中呈現的特徵或形式。
此句旨在提醒讀者將此處的論義與前文關於「取相」的定義相連結。
。
本句為論述因果或邏輯推導的結尾，說明在特定條件或法義的驅動下，現象或真理得以顯現。
在《起信論》及其疏論語境中，通常指心真如之理在因緣下顯現為事相，或修行達到一定階段後法義顯現。
。
本句解析唯識宗關於五識（眼、耳、鼻、舌、身）的功能限制。
五識僅能對應其各自的感官對象（色聲香味觸），無法產生對對象之性質的綜合判斷或名稱認定，其功能僅止於對「塵」（外部客觀對象）的接納與顯現。
。
此處區分「意識」與「意」。
在唯識與信論體系中，「意識」通常指第六識，負責對象的認知與分別；而「意」則常指作為意識之根源的意識種子或總稱，此句旨在明確兩者的涵蓋範圍。
。
此句描述心意識（或特定心所）的功能，說明其能與物質性的感官（色根）相應，並能對外覺知、顯現物質世界的色法（器世界色）等對象。
。
此處討論意識層級的運作，探討末那識（第七識）在不依緣於物質感官（色根）與外部物質環境（器世間）時的狀態，用以分析識的恆轉與執著之理。
。
此句討論在分析心識的「分別」功能時，應將其限定在六識（眼耳鼻舌身意）的範圍內，以區分意識的能區分特性與更深層的阿賴耶識或真如本性。
。
此句為論疏之筆削註記，旨在釐清前文之指涉對象，明確指出討論範圍已延伸至「意」的層面。
在《大乘起信論》的語境中，涉及心、意之辨析，用以說明心意識在覺悟與迷染過程中的運作。
。
此句為筆削記對論疏結構的說明，指出從「通緣」這一章節之前的內容，在目前的編寫或記錄中，是對原疏論之論述進行了簡略處理，而非詳盡記載。
。
此處為論疏對特定法義分類的辨析，旨在釐清前文所述之項數，明確指出在該理論體系中並不存在第七項分類，以防止對義理產生誤解。
。
此句描述心與境、或因與果之間極其緊密、同步且一致的關係。
在《起信論》的語境中，強調一種契合且不相悖的狀態，如同影像與實體之關係，毫無偏差。
。
此句在探討心意識的運作特質。
在特定禪定或特定的心法狀態中，意識不再向外攀緣色聲香味觸法等外境，而是轉向內在或處於不對境的狀態，這是達成特定定境或體悟本性的關鍵。
。
此句出於對《起信論》及其疏論的校正與解析，指出特定名相或論述在不同的語境下具有多層次的義理解釋，提醒讀者不可僅以單一義項概括。

此處為論疏之結構分析用語。
「初」指論述的起始階段；「總標」指在詳細展開論述之前，先對整體的要義、主題或結構進行概括性的標記，以便後文分項詳述。
。
此句為論疏之校勘或解析，指涉論文中使用了「有」等名相來進行論述。
在《大乘起信論》的語境中，「有」通常涉及對現象、存在或有漏之法的界定，此處在討論名相的運用方式。
。
本句討論《大乘起信論》中關於真如六相（真空、假況、真空假況、假況真空、真空妙湛、假況妙湛）的關係。
強調六相並非孤立，而是互為依止、圓融不雜的展轉關係，說明真如之體相在運作上的邏輯連貫性。
。
此句為論述邏輯的銜接，說明在分析複雜法義時，為了簡潔或明確，採取擷取核心根本義理的方式來進行論證，而非詳盡鋪陳所有支分。
。
此句在論述心法與境界的關係，說明某種心態或認知是依據外在的境界（對象）而生起的，強調心與境的相依關係。
。
此句出自對《楞伽經》或相關義理的討論，以「風」喻指外在的擾動或妄想之風，說明即使是如楞伽般深邃或特定的境界，若未達究竟覺悟，仍會受對境與心念的波動影響。
。
此句描述意識在無明驅使下，如同波濤般躁動不安，由一種意識狀態轉向另一種狀態，構成了生命在六道中流轉、不斷轉生的動態過程。
。
此句為論疏中常見的總結性對接語，用於將前文所述的理論、定義或對象與後文的結論或對應項相聯繫，明確指涉對象。

此句在論疏中旨在區分論述的立基點。
中論（龍樹菩薩之作）旨在破除對現象（境界）的執著，透過分析境界的空性來建立中道義理，故稱其「依於境界」以進行破立。
。
此句討論心意識之生起機制。
強調意識的運作並非獨立存在，而是依賴於外部的「境」（客體）與「緣」（條件）的相互作用而牽引產生的，體現了佛法中關於因緣生起的理路。
。
此處討論識與根的關係。
在唯識或論疏體系中，內根（眼、耳、鼻、舌、身、意）的發生是感知對象的前提，說明意識如何透過根器與外界建立聯繫。
。
此句在論述心意識的運作機制。
在《起信論》的脈絡中，探討眾生如何由一心之本源而生起妄心，此處強調現象層面的「心起」是因緣導致的結果。
。
此句為論述中的指稱語，指涉前文在「疏」中已經論述過或提及的相關內容，用以建立論證的連續性。
。
此處論述心靈認知之錯覺。
在《起信論》的語境中，強調眾生因迷染，將內在自覺或本覺的顯現誤認為是外在的客觀對象或外來影響，未能體悟心與境的不二性。
。
此句為引經據典之轉接語，旨在引用《楞伽經》之內容以佐證《起信論》之義理。
在論疏體系中，常以如此簡潔之形式引入權威經論。
。
此句旨在破除對外境物質（色法）之實有執著。
依據《大乘起信論》之體用論，外在顯現的色法皆由心識變現，本質空寂，並非獨立實有的實體。
。
此句強調萬法由心造的原理，說明外在現象並非獨立實有，而是意識投射與顯現的結果，旨在引導修行者回歸自心，破除對外境的執著。
。
本句指出凡夫（愚夫）因缺乏覺知，陷入妄想分別之中，將原本空寂的法界誤認為是有實體、有造作的「有為法」。
這是在說明迷染之眾如何因妄心而產生對現象界的執著，符合《起信論》中關於無明與妄心的論述框架。
。
此句強調「萬法唯心」的理路。
在《起信論》及其疏釋的語境中，旨在說明眾生因不識本心，而將心之顯現誤認為獨立存在的外在客體（境界），從而陷入執著與輪迴。
。
此句闡明唯心所現的義理，強調外在境界並非獨立存在於心之外，而是心識根據種子或習氣所顯現的投射。
智者透過修行體悟到主客不二，從而破除對外境的執著。
。
此句為論疏之筆削記，旨在對特定術語（如「創起」）的用法或定義進行辨析與校正，討論其在論述邏輯中的定位。
。
此句描述心法運作的次第。
心王（主體意識）作為主導，隨而衍生出心數（即心所、心理狀態），說明意識活動中主體與隨從功能之互動關係。
。
本句在論述心靈的染汙（煩惱）與清淨（覺性）之辨析。
強調透過前文所述的分析與觀察，可以確定判定何為染、何為淨的標準與理據。
。
此句為對前文關於「智」之定義或特性的總結，說明其符合特定條件（如能覺知實相或離相）後，方可稱為真正的「智」。
在《起信論》體系中，智是指能徹悟真如、破除妄想的覺悟能力。
。
此句在分析心法結構，明確指出該對象的體性屬於「心所法」中的「慧」。
在瑜伽師地或論疏體系中，區分心與心所，並將其歸類於對治別境（外部對象）的認知功能。
。
此句在論疏中用於解釋特定名相的定義或數量歸納，說明為何將其定名為「慧數」，旨在對智慧的層次或種類進行量化分析與界定。

此句為論疏筆削記之條目標題或導引，旨在指出疏文在論述第二項內容時，是如何依循前文的邏輯或文本來展開的，屬於文本校勘與結構分析。
。
此句描述眾生在面對符合自身情感、能帶來快感的外部環境（境）時，容易產生執著與貪著，是心意識被外境牽引而產生染汙的起點。
。
此處在分析受相的構成。
說明當心與喜悅的心理狀態結合時，在認知上被界定為「樂受」。
這是對感受（受）之性質的精細分類，旨在區分心靈狀態與具體感受之間的關係。
。
此句描述眾生在面對不順心的客觀環境（逆境）時的心理狀態。
在《起信論》及其疏論的語境中，這通常是用來分析眾生如何因對「順境」產生執著、對「逆境」產生厭離，進而陷入煩惱與輪迴的因緣。
。
本句解析苦受的構成：當心意識與瞋心（厭離、不滿之情）同時運作時，其所產生的主觀體驗即被定義為「苦受」。
這是在論述心意識與情念結合而產生特定感受的心理機制。
。
此句探討苦樂的相對性與轉化。
在《起信論》的體系中，強調擺脫煩惱苦即是進入真如之樂；而若僅停留於對世俗快感（樂）的追求與執著，則本質上仍處於輪迴的苦執之中。
揭示了出離心與覺悟之樂的轉化邏輯。
。
此處討論心意識與外境之關係。
違順之境指不符合願望（違）或符合願望（順）的外部環境，當這些境況持續作用於心時，會誘發相應的心理反應。
。
此句探討眾生在生死輪迴中對苦樂感受的深層執著。
在《起信論》及其疏釋的語境下，強調心識對對待之相（苦與樂）的根深蒂固，說明修行斷除煩惱、轉識成智的艱難與必要性。
。
本文處於論疏對法義的細節辨析中。
作者採取「辨麁」的策略，即僅就粗淺或大致的區別進行說明，以維持論述的簡潔，因此省略了關於「捨」這一心所或修法層面的深入討論。
。
此處討論的是在破除對象的虛妄執著後，其在本質上（真如或法性）依然具備的真實性。
在《起信論》及其疏論體系中，強調的是在「非有」的空性之中，仍有「實有」的真如體性，以避免落入斷滅空。
。
此句討論心法或受相的狀態，強調其處於苦與樂的邊界或中間地帶，並以「耳」字（而已）表示限定，說明其性質並非絕對的苦或絕對的樂，而是一種中間狀態。
。
此句為論疏中對「自相續」這一名相的定義起始句。
在唯識或瑜伽金剛等論述體系中，「相續」指心念或法體在時間序列上的連續不斷；「自相續」則強調該法本身的連續性，不依賴他法而維持其性質的承接。
。
此句探討修行中對「相」的執著或殘留。
在論疏語境中，若心尚未徹底離相，則仍處於對待之相狀中，導致不能進入無相的真如境界，故稱「當相不斷」。
。
此句接續前文，探討在修行或法義領悟上，能將對象或境界視為平等、不生分別之狀態。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常涉及心王與心相的轉依，或是在實踐真如無生之義時，能體悟到一切法性平等。
此處「等」指的不僅是數量上的相等，更是指法性上的平等無差別。
。
此處討論心意識或法相的傳承與延續。
自相續指同一法在時間序列上不間斷地相繼而起，以此確立心識在轉依或演化過程中的同一性與連續性。
。
此句描述在特定的心識狀態或因緣下，原本平息或潛在的煩惱種子再次被觸發而生起。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常討論心意識如何由無明誘導，導致煩惱的生起與輪迴的持續。
。
此處討論業力的成熟與觸發。
在佛學業果論中，業分為未熟與已熟；「潤」指在特定條件下，使原本已成熟但尚未顯現的業果獲得觸發或加速感應，使其正式產生果報。
。
此句描述透過特定修行或因緣，促使原本尚未到時（未熟）的業報提前顯現。
在論疏語境中，這通常指修行者為了快速消除業障，而令其在現世或短時間內承受業果，以便後續能更純淨地證悟。
。
此句描述修行或教導的過程，強調依據前述的法理（由是）作為基礎，進而對心靈或修行者進行引導，並使其在法中自然地任運持持，不使其偏離正道。
。
此句描述眾生因無明與煩惱的驅使，導致在生死輪迴中持續流轉，無法脫離輪迴之苦的狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，這強調了迷妄心如何使眾生深陷於生滅之苦。
。
此處討論的是修行或法義傳承的連續性，強調前一階段的圓滿能驅動後續四個階段（相）的接續，使修行過程不至中斷，確保正法或功德的承接。
。
此句為承接語，指出將詳細闡述關於眾生在生死輪迴中生起與滅盡的因果關係及其運作邏輯。
在《起信論》體系中，生滅因緣是用以對比真如不生不滅的對象，旨在說明迷染之相如何依因緣而起。
。
此處為論疏的標記，指涉在探討五種「意」（心意識的狀態或分類）之時，對該項內容進行詳細的釋義分析。

此句指涉在論議或學術脈絡中，那些能夠正確持守、傳承並精通「三中論」教義的學者或僧侶。
在《起信論疏》的筆削記中，通常用於對比不同論著的觀點或對特定學派傳承者的論述。
。
此句在論述心識對外境的反應。
在佛教心理分析中，「境」指心所觸對的對象，此處特指引起情感波動的苦與樂兩種對立境界，是探討執著與染汙的基礎。
。
此處描述修行或心識達到某種定境或究竟狀態後，不再受外界或內在波動影響而產生遷移或改變的穩定狀態。
在《起信論》體系中，通常指心在證悟或進入特定法相後，擺脫了迷亂與變遷的特質。
。
此句描述修行者在實踐法義時，必須保持恆常的定力與專注，不因外境或內心波動而中斷或捨棄，強調恆心與專注的重要性。
。
此句為筆削記之評註，旨在針對《大乘起信論》疏文中所提到的「皆等」一詞進行義理分析，探討其在佛性或心性平等方面的具體涵義。
。
本句在分析眾生產生執著的機理。
指出某種狀態或對象（所依）是導致眾生生起「執取相」（將現象誤認為實體而抓取）的根本原因，因此論著在此對其進行詳細的論證與說明。
。
此句為疏文筆削之校訂註記，旨在明確界定論文中關於「三相」之論述範圍，指出後續僅有一句之內容屬於第三相的義理說明。
。
本句旨在說明眾生因執著於外境的順逆而產生煩惱。
若能體悟到所有境遇（無論是順境或逆境）在本質上皆是如幻的「空華」，便能破除對境的執著，達到心境的自在與解脫。
。
此句強調眾生因未能覺悟，而將心識所產生的苦樂感受視為真實，而不知其本質如幻影般虛妄，這是輪迴痛苦的根源。
。
本句描述眾生因無明而對現象或法相產生執著，將虛幻、變易的事物誤認作恆常真實的狀態，這是產生痛苦與輪迴的核心機理。
。
此處在討論心性或法義的攝取與維持。
指對真理或本性的把握達到一種堅固、不變的狀態，因此使用「深取」一詞來形容這種深刻且恆常的契入。
。
此句為論述之承接，指在修行層次、根器或理解能力上處於較低階段的眾生。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常用於對比不同根機者對法義的領悟差異，以說明對機設教的必要性。
。
此句為論疏之過渡語，指引讀者在後續關於「因緣意識」的論述中尋找對應的解釋或證明。
在《大乘起信論》的體系中，意識的運作與因緣的生起是分析真如如何顯現為迷染世界的關鍵。

此句為論疏筆記之校勘或結構指引，說明在四項討論之中，中間部分的疏論內容是依據前文的邏輯或段落而展開的。
。
本句旨在破除對「境」的執著。
說明外界環境的「善」或「惡」並非由主觀的情感、偏好或滿足感來定義。
若將「順己」視為善，則是陷入了主觀的偏見與我執，而非對境之真實性質的認知。
。
此句在論疏脈絡中，通常是指當行為或心念符合正法、能導向解脫或消除煩惱時，在名相上將其定義為「善」。
。
此句旨在破除對外境的主觀執著。
說明境之「惡」並非外境本身的本質，而是源於主體將其與自身的喜好、情志相對照而產生的錯覺，強調應從轉識成智的角度看待外境，而非陷於好惡之對立。
。
此句在論述心法或業力之性質時，將特定不善的狀態或行為定義為「惡」。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常是指違背覺悟、導致輪迴的不善心法。
。
此句旨在破除對「善」與「惡」二元對立的執著。
在最高義理中，善惡皆是依條件而起的相對概念（相），並非恆常不變的實體。
若能體悟善惡相之不實，方能超越對立，契入中道與真如之實相。
。
此句在論述名相的虛幻性。
指出特定稱號或名相並非實體，而是基於眾生顛倒視聽、錯誤認知（倒情）而建立的假名，旨在破除對名相的執著。
。
此句在論疏體系中通常用於反詰，旨在透過否定之否定，強調對象的虛幻性或假名之屬，以破除對實有的執著。
。
此句為論書中常用的承接詞，旨在引出後文對前述結論或現象的理據說明，符合論述體系中「破立」或「顯證」的邏輯結構。
。
此句描述眾生因業力、習氣或認知偏差，導致對善惡名相產生顛倒見，無法正確辨識正法與正行。
。
此句描述一種錯覺或顛倒見，指修行者或眾生由於缺乏正見，將導致輪迴或傷害的惡行誤認為是獲益或善行，是導致迷妄與深陷苦海的主因。
。
此處為論疏之筆削分析，討論特定法相或心態之特性。
在《起信論》及其疏釋的論辯邏輯中，「不定」通常指心念之波動或法相之不恆常，此句旨在說明導致某種結果的第二個原因在於其缺乏定性或穩定性。
。
此句為引述段落，指引出肇什達摩（肇公）對相關義理的論述或詮釋。
。
本句旨在闡明「名實相離」的道理。
指萬物之名稱僅為假名約定，而其本質（實）則是空寂無常，並不存在一個恆常不變的實體能與該名稱完全對應，藉此破除對名相的執著。
。
此句探討大乘菩薩修行之核心：即在行菩薩道時，雖成就無量功德，但心中不執著於獲取任何果報或所有權，此種「無得」的心境反而是最高的功德。
。
本句討論名相與實相的關係。
強調在特定的名義定義下，可以透過邏輯推論或名義分析來判定，而不需要依賴感官（眼見）去驗證對立或一致的具體現象。
。
此句描述眾生對善惡的認知僅停留在語言符號與名義的層面，尚未透過實踐或智慧體悟其真實法義，強調一種淺層的、依賴於外在資訊的認知狀態。
。
此句描述心識在受對象牽引下，迅速產生情感波動（喜怒）的狀態，揭示心念隨境而轉的生滅相，是用以說明凡夫心不自在、被客塵所染的特徵。
。
此句在論疏筆削的語境中，旨在提醒讀者或對校者，目前的討論僅限於名稱、稱號的對照或界定，而非深入探討其實質法義。
強調名相上的區分，以避免將文字表象誤認為實相。
。
此句為疏筆削記之註記，指出本文之論據或義理來源出自《楞伽經》之後續篇章，用以佐證前文之論述。
。
此句為論疏筆削記之標記，指示讀者該處之義理分析與前文內容一致或已有詳細闡述，無需重複敘述。
。
此句為論疏之結構說明，指出本文在論理脈絡上的承接關係：向上承接前述的法義，向下則將其歸類或對應到「三障」的理論框架中，用以分析修行者在證悟過程中所遇到的障礙。
。
此句描述心意識在染汙層次上的遞溯關係。
在《大乘起信論》的框架中，從表層的妄心、妄想，向上追溯其成因，最終指向最深層的「根本無明」（avidyā），即一切迷染的源頭。
。
本句探討名相與煩惱的關係。
在論疏語境中，若僅在名相的定義與區分中打轉，試圖窮盡所有名稱，反而會陷入對概念的執著，從而形成一種深層的迷惑（惑），未能契入實相。
。
此句為論著中的引經據典，作者擬以《佛名經》作為判斷或論證的依據，旨在透過權威經典來對照說明前文之義理。
。
此句強調「無明」（不覺）在煩惱生成過程中的根本地位。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，無明是產生一切染汙煩惱的種子，因不識真如而生起執著，進而演化出各種具體煩惱。
。
此句在論述煩惱與無明的關係。
在特定的義理分析中，為了區分煩惱的性質，將「無明」（根本無明）視為所有煩惱產生的根源與依託（所依），以此建立煩惱生起的邏輯次第。
。
本句旨在釐清名相，指出「無明」與「癡」在實質義理上是一致的。
在論述煩惱與業力的因果關係時，強調無明即是迷失真理、不能覺知之癡心，是眾生輪迴的核心根源。
。
此句在論疏中用於對應特定的數量，指出該數值正是對應佛教中根深蒂固的六種煩惱（根本六惑），說明煩惱之源及其數量之對應關係。
。
此句在討論煩惱的定義與分類。
在論書的辯論體系中，針對特定的分析框架（合論），將前面提及的心理狀態或法相統一歸類為「煩惱」。
。
此句旨在說明在分析法義時，將內容詳細展開（開）或簡約概括（合），若仍陷於對相的執著或錯誤的認知，則依然是在煩惱與迷妄的範疇內，未能契入實相。
。
此處為論疏之筆削校正，旨在界定文本範圍。
說明從該處起至後續相關內容，所論述的苦難均屬於「業苦」之範疇，即由過去身心造作之業力所感得的果報之苦。
。
此句闡釋《大乘起信論》之核心義理，強調「事事轉化」的辯證關係。
在覺悟的視角下，煩惱（障礙）不再是修行的阻隔，而正是轉化為菩提（道）的資糧與契機，體現了煩惱即菩提的圓融義理。

此句為疏筆削記之標題或導引，旨在討論《大乘起信論》疏論中關於「執相」（對現象、表相的執著）的論點。
在起信論語境中，執相通常指對迷妄之相的執著，是導致不覺與輪迴的核心原因，需透過覺悟以破除。
。
本句分析煩惱的生起機制：以「我執」為基礎，進而衍生出貪（對欲樂的追求）、瞋（對不悅之物的排斥）、愛（對對象的強烈依著）與見（對錯誤觀點的執持）。
這說明瞭所有煩惱的核心皆源於對自我的錯誤認知與執著。
。
此處指在修行過程中，將內在的信願轉化為具體的行動，透過身體與言語的七種具體實踐方式（七支）來推動修行進展。
。
此句描述眾生在生死輪迴中，因心念與行為而造作的種種業力。
重點在於「不動等」，指善惡之業在量級、性質與果報上並不相同，而是存在著無量且細微的差別，這決定了眾生受報的不同層級。
。
此句討論在特定的心法或境界之中，即便存在著「善」的特質或「不動」的定力，但仍需在論述的框架下審視其性質，以釐清其與最終解脫或真如之關係。
。
此句旨在說明即便在某些修行階段或境界中，若未斷除根本煩惱（漏），則其心識仍受業力牽引，無法真正超越欲界、色界、無色界的三界輪迴。
。
此句以「火宅」比喻三界（欲界、色界、無色界）的危險與不安。
眾生在其中受煩惱之火煎熬，卻不覺危險而沉溺其中，旨在警策修行者應速離輪迴，尋求覺悟之安穩。
。
本句旨在說明前文所述之執著或妄心，在因果律中皆屬於產生苦果的根源，強調「因」與「苦」的必然聯繫，以導向破除執著的必要性。

此句為論疏之筆削記，討論在「六中」之疏解中，關於因果必然性（招果必然）的論述邏輯。
重點在於分析特定條件下，果報的產生是否具有必然性。
。
此句為論述中的肯定性結論，用以確認前文所推導的理路或對法義的判定確實無誤。
。
此句為論疏之過渡語，旨在對前文所述之名相或論點進行分層解析，將其區分為兩種不同的義理層次以作詳述。
。
此句處於論疏對法義的細微辨析中，討論在特定條件或法相下，單一之物（或單一狀態）無法獨立成立或被受用，強調依他起或相依的邏輯關係。
。
此句旨在闡明因果律的必然性，強調善業與惡業在果報上的對立性質：善行之果不可能是苦，惡行之果不可能是樂，用以破除對因果關係的錯誤認知。
。
此處為引用前文或相關典籍的過渡語，用以引出後續的論述或證據。
。
此句引用世俗觀念，旨在對比「天災」與「業力」之差異。
在佛教論述中，強調個體之業力（自作之孽）比外在天定之災更難以迴避，藉此導出修行與轉化業力的必要性。
。
此句強調因果律的必然性。
在論疏語境中，指眾生因無明而造作之業，其果報必然隨之而至，無法透過外在手段迴避，唯有透過正法修行（如信、願、行）方能轉化或解脫。
。
此句為引經之序詞，旨在引用《大般涅槃經》之教義來論證或解釋前文所述之論點，在論疏體系中起承接作用。
。
此句旨在破除對法界或心性之空間性、物質性的執著。
透過否定「空」與「海」兩種極端空間表象，強調真如或心性之超越性，不依附於任何具體的空間方位或物質環境。
。
此句在論疏筆削記的語境中，通常是用於對比或排除某種特定的修行狀態或處境，強調並非採取物質上的隱遁（如入山石），而是在說明心法或義理上的轉化。
。
此句強調因果律的絕對性與普遍性。
在論述業力與報應時，說明眾生無論處於何種空間或境界，只要有因，必然有果，無法透過空間的遷移或環境的改變而逃避應得的果報。
。
此句為論疏中的邏輯推論總結，旨在強調前文所述之因果關係或法理推演之必然性，確認結論之確定性。
。
此句描述眾生在欲界、色界、無色界三界中，受業力驅使而生死輪迴的狀態。
強調在未覺悟、未離欲之前，這種輪轉是無止盡的，揭示了輪迴之苦的深遠與漫長。
。
此處討論的是心意識在不同層次或狀態間往復運行的過程。
在《起信論》及其疏論的脈絡中，「循環」指涉心在染汙與淨化、或在不同心王心所狀態間的周而復始之運作，說明心識運行的連續性與反覆性。
。
此句解釋「長縛」之義，指眾生在六道中不斷地死於一處、生於另一處，陷入生死輪迴的循環而無法解脫，這種永無止盡的繫縛狀態即是「長縛」。
。
此句以螘蟲在圓環上不斷循環而無法前進為喻，比喻眾生在輪迴中執著於妄想，雖不斷努力卻始終在原處打轉，無法脫離生死苦海。
。
此句為比喻用法，用以說明眾生因習氣、煩惱或妄想而自我束縛，如同蠶將自己包裹在繭中，使其無法脫離而受限，比喻迷染之狀態。
。
此句描述眾生在輪迴中受業力驅使，生死循環往復，無法主宰自身，處於不自在的狀態。
在《起信論》的語境中，強調的是由於無明與習氣，導致心意識在生滅中不斷循環，無法契入不生不滅的真如實相。
。
此句為引文標記，指出後續內容出自於名為《正法念》的文獻或教義論述。
在論疏筆削的語境中，是用於對照不同論著之觀點。
。
此句為比喻，說明在修行或法義論述中，透過某種制約或依止（如繩），使原本躁動、散亂或易於離散的心念（如飛鳥）得以安定或被掌控，用以說明定力或法門對心神的攝受作用。
。
此句描述菩薩或佛之大威神力，能跨越空間限制，將遠方的眾生迅速攝受並導向正法，體現了圓融無礙的攝受力。
。
本句說明眾生在生死輪迴中，受過去身心造作的業力驅使與束縛，無法自主脫離苦海，強調業力對生命狀態的決定性影響。
。
此句為論疏中的總結性斷定，用以確認前文所述的法義邏輯或推論在當前討論的對象上同樣成立，起到承接與確認的作用。
。
本句強調覺悟（菩提）是解脫的必要條件。
在《起信論》的體系中，修行者必須透過覺悟真如本性，才能打破煩惱與無明的束縛，進而達到解脫的境界；若無此覺悟，則永遠無法期滿解脫。
。
此處為論疏之筆削校訂，旨在說明特定術語「長縛」的定義依據。
在《起信論》的語境中，探討眾生被無明與習氣長期束縛而不能解脫的狀態，此句是用以界定名相的邏輯推導。

此句為論疏之結構標記，指明接下來進入對正文（原論）內容的正式解釋與分析階段。
。
此句為筆削記之校勘或評論，指涉《大乘起信論》疏文中所討論的「三細」等義理分析。
在論疏體系中，通常是指對前文大綱進行更詳細的層次剖析（細分）。
。
本句解析眾生處於輪迴（三界）的根本原因。
所有使心染汙的法（染法），其運作機制皆在於「惑」（煩惱）、「業」（行為）與「果」（報應）的循環之中，這三者構成了三界輪迴的動力系統。
。
此句指作者將採取特定的分析框架（三細六麁）來對前文所述的義理進行歸納與攝受。
在論疏體系中，「攝」是指將多樣的現象或理論歸納到特定的類別之中。
。
此句在論疏語境中，通常描述煩惱、業障或遮蔽佛性的客塵在修行或佛力作用下被徹底清除，強調一種絕對的、無遺漏的淨化狀態。
。
本句闡明染汙法的根源。
在《大乘起信論》的體系中，一切煩惱與染汙（染法）並非獨立存在，而是源於「根本無明」。
這種無明導致眾生不能認出自身的真如本性（迷真），進而產生妄想分別，構成了生死輪迴的起因。
。
此句為論疏之筆削記，旨在指出原文中使用了「故云當知」等指示性詞彙，用以導出結論或揭示法義，屬文本校勘與分析之語句。

此句為論疏筆削記之導引，指出在對「第二轉」的疏論解釋中，其提問的意旨與目的已經明確，讀者可從該處推知。
。
此句說明在論疏的結構中，「答文」（對疑問的回答部分）其核心功能在於闡明並解析「論」（原論）的深層意涵，使讀者能正確理解論著的宗旨。
。
本句探討眾生因業力而產生的氣息（業氣）如何導致個體間的差異（差別相）。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調業力不僅決定果報，更在生理與心靈層面形成一種「氣」的特質，使眾生在相貌、心性與境界上產生區別。
。
本句解析眾生在不覺（無明）狀態下，因業力驅使而產生的氣分（生理與心理的能量運作），說明現象界的顯現是業力與氣息共同作用的結果。
。
此句在解析《大乘起信論》中關於「不覺」的定義。
在論述心真如與生滅心的轉變過程中，「不覺」並非單一狀態，而是涵蓋了九種不同層次的迷妄相狀（九相），此處旨在釐清名相的涵義，將「不覺」視為一個總括性的術語。
。
本文旨在說明在《大乘起信論》的體系中，眾生處於不覺（無明）狀態時所顯現的九種相狀（如煩惱、苦、空等），本質上皆為不覺之心的不同表現形式，而非獨立於不覺之外的實體。
。
此處為論著之引經據典，作者旨在透過引用《圓覺經》的權威教義，來論證前文所述之理路，以資印證。
。
本句依據《大乘起信論》體系，指出眾生之所以能感知到身心之區分或其種種相狀，皆是因為被根本無明（不覺）所遮蔽，將幻化之相誤認為實有，故身心之相即是無明的顯現。
。
此句為論疏中的承接語，用以確認前文所述之義理即為本文所欲闡發的核心要義，起到定論與總結的作用。

此句出於論疏之筆削，旨在說明對兩種法義或觀點進行對比分析，以釐清其內在關係，是論理分析中用以確立定義、區分權實或辨析教相的基礎方法。
。
此句為論述之承接，指涉前文對於「覺」（覺悟、覺知）與「不覺」（迷妄、無明）之對立或轉化關係的探討。
在《起信論》體系中，這通常涉及從不覺（迷）到覺（悟）的轉依過程。
。
此句探討心靈從染汙（煩惱、妄想）到清淨（覺悟、真如）的轉化過程。
在未悟道前，凡夫之染心與佛之淨心看似截然不同且相距甚遠，強調了修行突破染淨之隔的艱難與必要性。
。
此句闡述《大乘起信論》中「迷悟不二」的核心義理。
強調「迷」與「覺」並非截然對立的兩種實體，而是同一體兩面。
迷妄之所以能存在，是因為其底層依據仍是本覺（真如）；若完全脫離覺性，則不存在「迷」這個狀態。
這說明瞭眾生雖在生死迷途，但本覺不曾損毀，是修行回歸的依據。
。
此句為論議中的假設性推論，旨在探討特定法義在性質或狀態上是否具有差異性，通常用於後續透過破立論證來確立法義的同一性或圓融性。
。
此句探討覺與迷的辯證關係。
在《大乘起信論》的語境中，討論眾生雖具備覺性（佛性），但因執著於覺或對覺的錯誤認知，反而陷入迷妄的邏輯，旨在分析迷悟的根源與轉化過程。
。
此句為論辯式詰問，旨在探討眾生在佛性（真如）相同的前提下，為何在實際修行與境界上會出現「染」與「淨」的差異。
這是在分析「同」與「異」的關係，用以推導出雖然本質相同，但因習氣與業力不同而導致顯現不同的理路。
。
此句處於論述對立觀唸的邏輯分析中，探討在對待法相時，若陷入「絕對相同」或「絕對不同」的定見（邊見），將無法契入中道或圓融的義理。
。
此句在論疏脈絡中，旨在探討當心性本自具足或已達究竟時，不再需要透過外在的、階段性的修習來達成目標，是用以引出後續對「本覺」或「一心」不假外修之理的論證。
。
此句在論述心性或真如之本質時，強調若僅從本體（真如）的同一性來看，聖者與凡夫在自性上並無差異，旨在破除對聖凡之對立執著，揭示眾生皆有佛性的基礎。
。
此句描述修行至高深境界，心境已超越對對立現象的情緒反應。
欣（喜悅）與厭（厭惡）屬於對象的對待心，當心靈達到寂靜或平等覺時，此類二元對立的情念皆行消滅。
。
本句探討心性之染淨與迷悟的關係。
在《大乘起信論》的框架下，若認定染汙與清淨是截然不同的實體（異），則會導致修行上無法從迷轉悟，使清淨心與染汙心永遠無法相融或轉化，陷入二元對立的困境。
。
本句討論《大乘起信論》中關於「真如」兩門（理門與事門）的關係。
在論述中，理門與事門雖有區分，但本質上不即（非同一）且不離（非分離），若對此中道關係理解模糊（昧），便會對真如的體用產生錯誤認知或疑惑。
。
此句討論修行者在面對「相」（現象/形式）與「無相」（本質/空性）的對立或統一時，若不能正確領悟其宗義，容易陷入偏執或迷茫，導致心志不堅或對真理失去把握。
。
此句指在修行或認知上未能契入中道，而偏向於斷見（如認為死後無後繼）或常見（如認為有不變的自我）等極端見解，導致無法解脫。
。
此句為論著中的承接語，說明作者接下來將採取「辨釋」（分析與解釋）的方法，旨在破除修行者或讀者對法義的誤解與執著，以還原正確的教義理解。

此句為論疏之標題或導引，旨在透過譬喻說明心靈如何從染汙狀態轉化為清淨狀態，且在修行過程中如何達到染淨平等或轉染成淨的義理。
。
此句解釋「染」的內涵。
在《大乘起信論》及其疏釋體系中，染汙是指心靈被煩惱遮蔽，無法覺知微細與粗重的煩惱。
三細指極其微細的煩惱（如隨眠），六麁指較為粗重的煩惱（如貪嗔癡等），此處強調不覺即是染。
。
此句討論《大乘起信論》中關於「淨」的定義。
在覺悟的義理中，透過「二相」（指心之相）與「四鏡」（指能顯現真如的四種鏡像/特質）來闡明心靈純淨與覺悟的狀態。
。
此句為論疏筆削記之特徵，屬於對前文特定字詞的解析起首，旨在對「以」字的文義或法義進行詳細剖析。
。
此句為對前文論述之法義、理路或修持方法的總結性確認，指出前述內容即為實際操作或適用的方式。
。
此句討論在《大乘起信論》的體系中，如何透過真如的總相（普遍特徵）來推導或建立法義。
強調「總相門」是依據真如的本質而成立的邏輯入口，用以涵蓋所有現象的根本體性。
。
此句討論在《大乘起信論》體系中，如何透過對兩種法（通常指真如與迷妄，或能變與所變等對立統一之法）的通達，來領悟其本質。
強調的是一種認知上的通達，以契入法性。
。
此句闡述真如之本質。
真如作為絕對的實相，超越一切物質、概念或形式的相狀（無相），因此不落入任何對立或限定，是萬法之本源。
。
此句在論疏中用於界定特定法相的構成要素，說明前述的兩種法（通常指心與識，或特定的對立/相補法）共同構成了該對象的特徵或相狀。
。
此句探討現象（相）與本質（性）的關係。
在《起信論》的語境下，指涉不同層次的顯現（如真如與迷染）雖然表現各異，但其根源皆同一真如本性，強調不二之理。
。
此句論述心性之本體與現象的關係。
在《大乘起信論》的語境中，指同一真如本性（一性），因緣而生起迷與悟、或染與淨等兩種對立或不同的顯現（二相），強調本體不變而相狀隨緣。
。
此句討論文字（名相）在表述佛法義理時，其字面上的共同屬性（性）與顯現的形態（相）如何共同運作以傳達深義，強調名相與實義在論述過程中的相應關係。
。
此句為論著中的比喻啟承語，旨在透過「染」與「淨」的對比，說明眾生雖被煩惱染汙，但本質（如佛性或真如）不染，且能透過修行由染轉淨的過程。
。
此句解釋為何對不同根機的人需採取不同的教化手段。
在佛法傳承中，「器」比喻受法者的根機或心識能力，「精」指細膩、敏銳，「麁」指粗重、遲鈍。
因根機差異，故需權宜方便。
。
此句為註疏筆記之慣用語，指其餘部分的文字內容與前文邏輯一致，或可依據既有脈絡推斷，故不再重複贅述。

此句為論疏筆削記之校勘或註記，指將前述討論的兩種義理或對象，整合進入對《大乘起信論》中疏的解釋之中。
。
此句是在解析《大乘起信論》相關論述。
在論疏語境中，「無漏無明」是指一種不產生煩惱、不導致輪迴的「無明」。
這並非指凡夫的癡暗，而是指在真如本性中，雖然名為無明（因為不可言說、非對立之知），但其本質是清淨無漏的，是用來對比凡夫有漏無明的特殊名相。
。
此句為承接語，用於引出後續對論疏內容的具體分析或校正說明。
。
此句旨在破除對現象的實有執著。
在《起信論》的語境中，強調現象雖有顯現，但其本質並非獨立、永恆的實體，以導向「真如」的本體論，區分「假名」與「實有」。
。
本句探討妄心的來源。
在《起信論》的體系中，一切虛妄、染汙之法皆非實有，而是由於心靈失去了本覺，生起主客對立的「分別」妄想，進而導致後續種種煩惱與執著的產生。
。
此句為論著中的承接語，旨在引入經文作為論據，以證明前文所述之法義，符合論疏之體例。
。
此句旨在說明現象界的顯現本質。
在《起信論》的體系中，強調眾生因無明而將虛幻的妄想視為真實，這種「稱相」是指將本不存在的幻象誤認或定義為實有的相狀。
。
此句指出「以幻喻實（或喻空）」是一種常見的教法手段。
在論述心性或現象的虛幻時，許多佛教教義都習慣引用幻象的比喻來破除對現象的執著。
。
此句旨在說明「染」與「淨」僅是相對的假名，並非實有。
在《起信論》的體系中，透過對比染淨，最終導向體性本淨的真如義，揭示現象層面的對立（染淨）在實相中皆是空幻不實。
。
此句在論疏筆削之脈絡中，討論特定法門或術數的廣泛性，指出「五天」相關的修行或術法數量眾多，用以說明其複雜度或普及程度。
。
此句強調修行中「聞思」的重要性。
在佛教學習過程中，透過耳聞與目見（見聞）對教法進行審慎的觀察與分析（審），能為後續對深層法理的領悟奠定基礎，使理路通暢，易於明徹。
。
此句為論述之過渡語，表明作者在解析《起信論》相關義理時，並非憑空臆造，而是承接前代高僧大德（古德）的詮釋傳統，以確保法義的傳承與正確性。
。
此句指在論述中，將「法」（所指之理）與「喻」（用以比喻的對象）的對應關係，簡略地分為五種類別來展開說明。
這是論疏中常見的結構性導引，旨在釐清比喻的邏輯對應。
。
此處是以「幻化」來比喻現象的產生。
在論述心法或幻相時，強調即使是幻象（馬），也必須依據一定的基礎（巾）才能顯現，用以說明「依」與「正」的關係，指明現象雖是虛幻，但仍有其依託的條件。
。
此處為論述結構之標題，旨在以幻術師變幻無常的術法作為比喻，用以說明世間現象的虛幻性或心念轉變的機理，以此對比真法與幻法的差異。
。
此處為論疏之筆削，旨在透過「幻馬」之喻說明現象的虛幻性。
三所指涉的三種情境或層次，用以比擬心意識所構築的虛假相狀，強調其雖有顯現但本質空寂，無實體存在。
。
此句基於《大乘起信論》及其疏論的比喻體系。
將修行或心意識的運作比擬為駕馬，旨在說明即便在現象層面（有）表現為四馬在運行，但其本質並不具備實體（空），以此破除對相的執著，體現中道義理。
。
此句描述眾生因五種癡心（對五蘊或五種對象的錯覺）而產生執著，將本質虛妄、無常的現象誤認為恆常真實的實體，此即輪迴之根本因。
。
此句為論疏之過渡句，旨在引出後文對「五法」的具體定義與分析。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，通常是指針對特定法相或教理所劃分的五種分類，需結合前後文確定具體指涉的五法內容。
。
此處為論疏之標題或分項，旨在探討眾生本具的真實本性（真性）。
在《起信論》語境中，真性指即便在迷妄中仍不失的如來藏真如本質，是修行回歸的終極目標。
。
此處為論疏之筆削校訂，採次第分類說明。
在分析心意識的功能或構造時，將其分為不同項目，此句標記為第二項「識心」，旨在探討心如何對境生起分別識取的功能。
。
此處指龍樹菩薩中觀學說及後世瑜伽行派所承襲的「三性質」理論。
依他起性是指一切現象皆依賴條件（因緣）而生起，不自在，亦非絕對恆常或絕對虛無，是連接自性與假名的中介狀態。
。
此處論述空性的涵蓋範圍。
在佛教基本義理中，「我」指個體自我（人空），「法」指萬事萬物及組成物質的最小單位（法空）。
此句強調無論是主觀的自我還是客觀的現象法，在本質上皆無實體，即是「人法兩空」。
。
此處指眾生因無明而產生的五種錯誤執著，核心在於對「我」（主觀能見）與「法」（客觀對象/現象）的實有執著。
在《起信論》語境中，此迷執是導致眾生墮入生死輪迴、無法契入一心真如的主要障礙。
。
此句旨在強調法義的單一性與不可分性，說明在該論述的語境中，所討論的對象與其本質是同一的，不存在另一個獨立的實體（別體）之分，以破除二元對立的執著。
。
此句為引用經論的過渡語，旨在引出後續的聖典依據以證實論點。
。
本句旨在闡明眾生心性之體相。
在《起信論》及其疏釋脈絡中，強調心之本體並非凡夫所見的妄心，而是具足覺悟特質的「妙覺明體」，即如來藏或真如之體，本自清淨且具光明。
。
此句論述相相與智之契合，說明修行者所顯現的清淨相狀，實則與圓滿智慧相應，並由不可思議的清淨業力所成就，體現了事相與理智的統一。
。
此處為論疏中對比喻之結構說明。
在《大乘起信論》相關論議中，常以鏡子比喻心性或真如的照映功能，此句係指涉前文所述比喻序列中後續的兩個鏡像對比項。
。
此處為論疏筆削記之校勘或導讀文字，指示讀者在閱讀完前段內容後，後續接續討論的是關於「燻習」的法義。
在《大乘起信論》體系中，「燻習」是指一種種子生起、相互影響的轉化過程，是心意識轉化與修行進展的核心機制。
。
此句在討論心識之染汙狀態。
將煩惱依其強度與性質分為「細」與「麁（粗）」兩類，指出這些心垢雖然屬於染汙之相，但在此論述脈絡中，旨在分析其如何轉化或對治。
。
此處為論疏校正之筆記，分析某段文字或引文的適用性。
作者認為該段文字是從「不覺」（迷失本性、未覺悟）的角度出發，與當前欲論述的義理不相契合，因此決定不予引用。
。
此句為論疏之過渡語，作者旨在告知讀者，為了更詳盡地闡釋義理，將特意引用後文中出現的內容來先行說明。
。
本句探討「染」與「淨」的關係。
在《起信論》的框架下，真如雖是不染，但眾生因迷染而見其為染。
當修行者透過覺悟，意識到染汙的現象（迷妄）與真如的本體在實相上並不二，即是以染證淨，體認到染汙亦是真如之顯現。
。
此句為論疏之過渡語，用於引述前文或原論之內容，以便隨後進行分析或校正。
。
本句闡明真如（絕對真理/本體）的清淨性。
在《大乘起信論》的體系中，真如是不生不滅、不垢不淨的，無論眾生如何被客塵所染，真如本身的自性始終保持絕對清淨，不被外在的煩惱或業力所汙染。
。
此句解釋眾生雖具佛性，卻陷入輪迴之原因。
在《大乘起信論》的體系中，「燻習」是指一種潛移默化的影響力，無明作為一種根源性的遮蔽，透過不斷的燻習，使本具的真如心被客塵所覆，導致迷悟之別。
。
此處討論心意識在面對對象時，若未達純淨之覺知，則會產生由煩惱、執著所導致的「染相」。
在《起信論》的脈絡中，強調的是心從清淨到染汙的轉變過程，指心被客塵所染，失去了本然的清淨體性。
。
此句為承接前文之條件句，指涉前文所論述的九種特徵或相狀，用以進一步推論或界定法義。
。
此處為論疏筆削記之格式用語，指在對論書或疏論進行校訂、分析時，首先標出其結構、段落或論題的起始位置，以便後續展開解析。
。
此處為論疏之筆削記，屬文本結構標記，指作者將在後續段落對前述論點進行總結或結語。
。
本句指出前述的種種現象或法相，其成立的前提是基於「不覺」（無明）的狀態。
在《起信論》體系中，不覺是眾生陷入輪迴、產生迷妄的根源，若無不覺，則不會有後續的妄想與執著。
。
此處論述真如之體性，強調真如（絕對真理）是不在言語文字之上的，其本然之相不需要透過言語描述即可成立，體現了真如的超越性與不可言說性。
。
此句為論疏筆削記之評註，旨在肯定該疏文在引用前文或相關論典時，在義理對接與文義匹配上符合標準，具有正確性。

此句為論疏之校勘或評註，指出《正引》這部對《大乘起信論》的注釋（中疏）在論證時所依據的理據或文本基礎。
。
本句解析「眾生」之定義。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，眾生並非僅指生命個體，而是指因無明遮蔽而未能覺悟自性佛性的狀態。
因此，「眾生」與「不覺」在義理上是等同的。
。
此句論述真如的體性。
真如離於一切相狀，無可執著之實體（無體）。
當心不在此「無體」的特質上生起覺察或分別執著時，便直接契合真如的本然狀態。
。
本句闡明真如（絕對真理）與涅槃（解脫狀態）在體性上的同一性。
在《起信論》體系中，真如非僅是空寂，而是具足一切功德的實相，因此其本理即是永恆寂靜、超越生死苦輪的涅槃之性。
。
此句探討心性之本然狀態。
在《起信論》及其疏釋的語境中，指眾生之真心在離卻一切客塵煩惱後，其本質即是寂靜、無有生滅的狀態，強調寂滅是心的自性而非外在賦予。
。
此句在論及煩惱或妄心之對治時，強調法性本空或覺悟之即時性，質疑若已契入真如或正法，無需經過冗長的、重複的滅除過程，而是在當下即然成就。
。
本句旨在說明術語的同義性。
在佛教語言體系中，「滅度」與「涅槃」皆指熄滅煩惱、脫離輪迴的最終狀態，兩者在義理上並無區別，僅在文字表述或地域習慣上有所不同。
。
此處為論疏之標題或索引，指出後續討論之對象為《維摩詰經》下卷中與彌勒菩薩相關的章節內容。
。
此句為論疏中的承接語，指涉前文已引用過的經論依據或論據，用以證明當前論述的正確性，在論理結構中起指引作用。
。
此句為引用前導語，指出後續將援引《大品》（通常指《大品般若經》或相關大篇幅經論）之內容來佐證論點。
。
此句描述修行者透過斷除「結」（klesha/bandhana），即心中深層的煩惱與執著，最終達到熄滅痛苦、不再輪迴的涅槃狀態。
在《起信論》體系中，這代表了從有情之染汙轉向無漏之清淨的最終結果。
。
本句區分「世俗諦」與「第一義諦」。
世俗法是指基於名言、假名而設定的對待法，雖在相對層面有用，但並非究竟的真理（第一義），旨在提示修行者不可執著於名相，應向上尋求實相。
。
此句為論書中常見的承接語，用於引出後續對前述論點或現象的因果分析與理據說明。
。
此句旨在闡明真如空性之本質。
在究竟空的境界中，由於本來就無生，故亦無滅。
所謂的「滅」是基於有生滅的對立觀念而產生的，而空性超越了生與滅的二元對立，因此在空中不存在毀滅之相。
。
此句在《起信論》疏之脈絡中，通常是用於破除對「生」與「滅」的二元執著。
強調在真如本性或究極實相的層面上，由於本來就無生，因此也就沒有所謂的毀壞或消滅，旨在揭示不生不滅的法性。
。
此句闡明空性與涅槃的同一性。
在論疏語境中，強調萬法脫離虛妄、回歸本質的「畢竟空」狀態，即是解脫生死、寂滅苦亂的涅槃境界，體現了真如與涅槃不二的義理。
。
此句為承接上文的指稱，指涉前文所述的理路、條件或法義，作為後續論述的依據。
。
此句為名相釋義，說明核心術語「菩提」的語言轉換。
在論疏語境中，強調覺悟之義，是指心靈擺脫無明、徹悟真理的狀態。
。
此處為論疏對特定名相的界定，探討「覺」在始在本原中的地位。
在《起信論》的體系中，覺代表了本覺或覺悟的本質，是分析心性與真如關係的關鍵環節。
。
此處討論的是覺悟的層次。
在《起信論》體系中，將覺悟分為不同階段或層次（如始覺與正覺），而此句強調無論是哪種覺悟，其本質都指向且等同於絕對真如的菩提之智，體現了體用不二的義理。
。
此句在《起信論》疏之脈絡中，旨在強調「本覺」或「佛性」之本具性。
說明覺悟之本質並非透過後天的人為修習而創造出來的，而是本來就具足的，修行僅是去除遮蔽以顯現本性。
。
此句為引經據典的過渡語，作者旨在引用《大品》（通常指《大品般若經》或相關大乘經論之大品章節）來佐證前文之論點。
。
此句為論議中的啟發式提問，旨在探討「菩提」（覺悟）的定義與內涵。
在《起信論》及其疏論體系中，菩提不僅是指個人覺悟，更涉及從迷染轉向清淨、證得真如實相的過程。
。
此句闡述菩提（覺悟）的本質。
在《起信論》及其疏論體系中，菩提並非指一種外在的獲得，而是指徹悟萬法本空、不染著的覺性。
因為菩提本身離於一切實有之執著（即空義），故能稱為真正的覺悟。
。
本句旨在界定「菩提」的內涵。
在論疏語境中，菩提不僅是覺悟的狀態，更指向真理的本質。
透過「如義」（如實之義）、「法性」（萬法本質）以及「實際義」（究極真實的義理）等名相，說明菩提即是徹悟宇宙人生的實相與真如本性。
。
此句為論疏中的過渡句，旨在明確前文論述的視角（約）是基於眾生的狀態或立場，以便後續區分法性或佛視角的論述。
。
此處論述的是「覺」與「不覺」的轉化。
在《大乘起信論》的體系中，當眾生能覺察到自身的「不覺」（無明狀態）時，這種覺察的自性即是真如。
這體現了真如與無明不對立，而是無明即是真如之迷染，覺悟即是真如之顯現。
。
此處指眾生本具的清淨佛性，在未被客塵煩惱遮蔽前，本來就是寂滅、不受生滅影響的涅槃相。
在《起信論》體系中，強調從「本覺」的角度看，涅槃非後天獲取，而是本有的自性。
。
此句闡明佛陀的覺悟並非外在獲取，而是基於不變的真如本性。
在《大乘起信論》的體系中，強調覺悟（覺）與真如（體）的同一性，說明真如是覺悟的根本依據。
。
此處依《大乘起信論》之義理，強調菩提（覺悟）之本然性。
指菩提非由後天刻意「修作」而得，而是本具之真如自性，修行之目的在於除去遮蔽、顯發本覺，而非創造一個原本不存在的覺悟狀態。
。
此句在論疏筆削之語境中，旨在討論「修作」的概念。
在《大乘起信論》體系中，探討心將如何透過修行（修）與有為的努力（作）來轉化，以達成覺悟，重點在於辨析修行的主體與對象之關係。
。
本句在論述修行與果位的關係，強調某種特質或境界並非先天固有，而是透過修行達到特定果位後才獲得的成就（約果），旨在釐清因果次第。
。
此句為對前文特定對象的定義或指稱，明確指出該對象即是指圓滿覺悟的諸佛菩薩，是在論疏體系中對名相的界定。
。
此句討論佛性（或真如）之本具性。
若認定覺悟之本質是本來就有的（本有），則質疑為何還需要透過後天的修行過程（修作）才能達成獲取。
這反映了在論述「本覺」與「始覺」關係時，關於修行必要性的辯證邏輯。
。
此句旨在強調法義上的差異性，說明在討論對象（如真如與妄心，或不同層次的實相）時，其性質、位階或功能截然不同，不可將其混淆或視為等同。
。
此句為論疏之筆削校訂，討論文本結構。
作者指出前文在論述中重複使用了「真如」一詞，旨在透過重複（下重）來強化該核心概念的權威性或重要性，確保讀者不脫離真如之本體義。
。
此句為論疏之過渡語，標明前文之論述旨在對特定之兩個段落或義理區塊進行詳細的釋義與分析。
。
此處為疏論筆削記之文字校勘或對照，指涉先前已納入文本或討論範圍之內容，屬文獻校訂之術語，非深奧法義之論述。
。
此句為論疏之引文標記，旨在透過引用《圓覺經》之權威教義，來印證或補充前文關於心性、覺悟之論述。
。
此句闡發《大乘起信論》的核心觀點，即眾生雖處於迷妄之中，但其本質（真如）與佛無異，體現了「本覺」或「佛性」的義理，強調成佛非外來獲取，而是恢復本然的清淨狀態。
。
此處為論疏之筆削記，作者在對比不同譯本或前人解釋時，以「故云」引出對既往觀點（舊來）的論述，旨在對比新舊見解之差異。
。
此句依據《大乘起信論》之體用觀，強調眾生雖在迷途，但其體性即是究竟覺（佛性）。
此為「本覺」之義，說明覺悟並非外來獲取，而是本有的自性，僅是被客塵遮蔽。
。
此句在論疏脈絡中，旨在說明佛法或真如實相並非後天新創造或新獲得的，而是本來具足、先天既有的，強調法性的恆常與不變，破除「由後而得」的執著。
。
此句為論疏之筆削校訂，旨在辨析譯文差異。
討論在解釋心信體或修行境界時，舊譯使用「入」字（進入某種狀態）與「無新得」（並非新獲得，指本具之性）在法義上是指向同一意涵，僅在措辭上有出入。
。
本句強調「如」（如性/真如）是涅槃與菩提的共同體。
在《起信論》的框架中，真如不離世間，不離覺悟。
將如性視為涅槃，即是體現了菩提的真義，打破了涅槃與菩提的對立，體現「即事即心」的圓融義理。
。
此句在論疏筆削脈絡中，旨在說明前文對特定名相或法義之區分，是為了釐清其性質或功能的不同，避免混淆。
。
本句指出當時修行者對涅槃的誤解，將其視為一種仍有「相」（即特徵、形貌或法相）的狀態，而非絕對的空寂與超越。
此處在討論如何正確理解涅槃的無相特質，以破除對涅槃的實有執著。
。
此句基於《大乘起信論》的真如不mutable（不可變）義。
說明眾生雖處於無明不覺之中，但其自性（真如）並不因不覺而改變，本來即是涅槃。
這體現了「不覺」與「覺」在體上是一致的，旨在破除對迷與悟有實體差異的執著。
。
此句討論修行者在追求覺悟（菩提）過程中，若對「修行」這一因緣產生執著（計），反而會成為一種障礙或習氣的來源。
在《起信論》的框架下，強調從有為的修因轉向無為的真如體現。
。
本句旨在闡明「覺性」與「真如」的同一性，並強調佛性（覺性）是本具的，而非透過修行才從外部或後天重新取得。
這符合《大乘起信論》中關於「本覺」的論述，即眾生本來就具足覺性，修行僅是去除客塵，顯現本來面目。
。
此處論述「相」與「無相」的圓融關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如之性與顯現之相並不對立。
當能深刻體認到現象（相）的本質是空或依他起時，這種「相」本身即是「無相」的體現，即是以相顯無相。
。
此句依據《大乘起信論》之體系，說明涅槃的定義。
在此脈絡下，涅槃並非指一個外在的處所，而是指妄心（覺）的熄滅，即回歸到不生妄想、不染對待的本覺狀態（不覺），故稱之為涅槃。
。
此句討論心性（佛性）的來源。
強調佛性並非透過後天的修行（修生）才獲取或創造出來的，而是眾生本自具足、本來就有的本然屬性。
這符合《起信論》中關於「真如」本自具足的論述，旨在破除將佛性視為後天獲取的誤區。
。
本句在討論菩提的定義。
在《起信論》及其疏論體系中，菩提可分不同層次，此處強調的是「真性菩提」，即指眾生本具的、不生不滅的覺性，而非後天修行所得的覺悟狀態。
。
此句描述修行者對涅槃（解脫生死、熄滅煩惱）的渴求與志向。
在《起信論》及其疏論的脈絡中，這通常涉及對究竟解脫的追求，是從事修行、轉向覺悟的動機。
。
此句探討「涅槃合」的體現方式。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，涅槃並非單純的寂滅，而是透過修行（修）使智慧達到圓滿、徹底領悟（了）後，所顯現的真實境界。
強調涅槃的證悟與修行的實踐以及智慧的覺察相結合。
。
此句依《大乘起信論》體系，闡釋「迷悟一念間」的義理。
強調即便在眾生處於不覺（無明）的狀態下，其本質依然是如如不變的真如；而此真如之體即是永恆的涅槃，旨在說明真如在迷悟兩面均不喪失其體性。
。
此句在論述覺悟與真理的顯現時機。
強調佛性或真如的本質並非在修行結束（了因）之後才產生，而是本來就具足，不應將其視為一種線性時間上的後天獲取。
。
此句在《起信論疏》的脈絡中，強調真如之性或其所顯現的法相，在因緣中必然會顯現，不存在不顯現的情況，用以論證真如與現象界之間的不離關係。
。
此句在論疏脈絡中，通常用於強調法性或真如之本然狀態已然圓滿，無需透過額外的時間或外在條件來進一步顯露，旨在破除對「漸進顯現」的執著，體現即心即佛或本覺的義理。
。
此句為論疏之轉接語，用以引導讀者回顧前文已論述之義理，以證明當下論點之連貫性。
。
此句描述修行者或聖者在過去已達成解脫，進入熄滅煩惱、不再輪迴的涅槃狀態。
在論疏語境中，通常用於對比或說明法身與報身、或修行次第的狀態。
。
此句在論疏脈絡中，指涉修行者對覺悟（菩提）的願望與追求，強調心念的定向與期許。
。
此句探討菩提（覺悟）與生因（引起覺悟的條件或因緣）之間的關係，強調菩提並非無端而來，而是由特定的因緣（生因）所驅動並成就的產物，符合論疏中對因果與機理的分析。
。
本句論述菩提與真如（真性）的同一性。
在《起信論》的體系中，菩提並非外在的獲取，而是覺悟自心本有的真如性質，強調「覺」與「真」在體相上是一致的。
。
此處探討的是心法或業力的生起機制。
在論述心生之因緣時，強調其非由外部或後天刻意的人為造作（作）而始生，而是依其內在性質或前緣自然生起，用以破除對「造作」之執著，符合論疏對心法生滅之精微分析。
。
此句在論疏筆削的邏輯論證中，用以肯定前文所述之情況或法相在現實中確實存在，旨在排除對立面或反對意見，確立論述的基礎。
。
此句為反問句，通常用於論議過程中，在前面已充分論證或揭示真相後，用以強調結論之必然性，或表示除此之外已無其他可議之空間。
。
此句為論疏之轉接詞，旨在引導讀者回溯前文已敘述之理據，以證明當前論點的成立。
。
此句闡述菩提（覺悟）的本質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調眾生本具佛性，覺悟並非從外在獲取新法，而是去除客塵煩惱，恢復本來清淨的自性。
這體現了「不即不離」與「本覺」的義理。
。
此句討論佛果的來源，探討「菩提」是否透過後天累計的「修習」而達成。
在《起信論》及其相關疏論的脈絡中，常涉及本覺與始覺的辨析，強調佛之覺悟在究極義上非由凡夫之修造所能產生的對立過程，而是本具佛性的顯現。
。
此句為論述過程中的邏輯轉折，旨在將討論的焦點從之前的綜合分析，轉而集中於「菩提」這一核心名相，以釐清其單一義理的定義或特質。
。
此句為論疏作者在進行文本校勘或義理修正時的說明，旨在將修正後的內容分為兩個對照組，以便讀者核對原著與修正後的差異。
。
此句為疏論校訂之筆記，指出某處義理或文字在不同的詮釋視角下，可能存在另一種不同的解讀方式，用以提醒閱者注意義理的多義性或校勘之差異。
。
此句為論疏之筆削記，旨在提示讀者或研習者應能根據前文之論證與邏輯，自行領悟或體認該處之法義，屬教學引導之語。
。
此處討論的是在特定論理分析或法相層級之下，該對象屬於「本有」（原本具足、非後天造作）的法性。
在《起信論》及其疏釋的語境中，常用以區分本質上的具足與依緣而生的現象。
。
此句在論述體用關係或名相辨析時，旨在否定某種錯誤的見解，指出若採取該種觀點，將無法稱其本體為如實且恆常不變的真如體性。
。
本句旨在區分「真如」或「正法」與「妄法」的差異。
妄法（如意識所造之現象）本質上是虛幻、無自性的，因此「無實可得」；而在此對比語境中，強調正法之實相與妄法之虛假截然不同。
。
此句探討修行者若未能契入真如法源，則無法獲得究竟解脫。
在《起信論》的框架下，強調「法元」即真如本源，若對此缺乏真實的領悟與獲證，則所有修行仍停留在妄想與對立之中。

此句為論疏筆削記之標記文字，用於對比原疏之結構。
指原疏在提出疑問（疑）後，將其後續的論述分為兩個要點（下二）來進行解析。
。
此處為論疏之結構標記，指出該段落的起首功能在於提出質詢或疑問，以便後續進行破疑與闡發法義。
。
此句為論疏之校勘或評註，指出文中表述之義理清晰，讀者可輕易領會，無需過多推敲。
。
此句為論疏筆削之校勘紀錄，討論文本排版與結構。
作者建議將特定段落移至「科判」（即對經論內容的邏輯分段標記）下方作為註解，以使論理結構更清晰，不影響主文閱讀。
。
此句為對論疏文字表述的評價，指出其行文精鍊、不繁瑣，有利於讀者理解其深奧的法義。
。
此句為疏筆削記中的過渡語，旨在提醒讀者或學者，在進入下一階段討論前，應全面領會前文所闡述的教義要點，以確保對論理脈絡的掌握之完整性。

此句為論疏之目錄標記或結構索引。
在對《大乘起信論》的疏釋過程中，作者採取「隨論」的結構，即依照原論的順序來展開解釋。
此處標記為第二個隨論部分的開始。
。
此句為論疏之結構標誌，指出後文將進入正向的解釋環節，用以化解先前提出的疑問或遮義。
。
此句為論疏筆削記之批註，旨在指出原疏文中關於「法性」等核心名相的論述，以便後續對其定義或邏輯進行校正與分析。
。
此句為引經據典之轉接語，準備引用《楞伽經》之內容以論證前文之法義。
。
本句依據《起信論》之真如體性判讀。
強調在「真如」的絕對真實境界中，一切法皆為一相，不存在對立、差異的個體實體（無物），因此在該層次上不應有主客、能所的二元分別。
此處旨在破除對真實境界仍有執著與區分的錯覺。
。
此句為論疏中的承接語，用以引經據典，旨在透過引用其他經典的權威文字來佐證或補充前文所述的法義。
。
此處依《大乘起信論》體系，說明佛之法身（真如）具備無相、無礙、遍滿的特質。
以「虛空」為喻，旨在強調法身超越物質形相、不被任何時空與相狀所限，且能容納一切現象，是絕對的真理實相。
。
此句為對前文所述狀態的界定，明確指出上述論述之適用範圍僅限於「無色界」。
在論述心識或定境時，需區分色界與無色界的不同特質，此處旨在防止將無色界的特徵泛化至其他層次。
。
此句為論疏筆削記之校勘註記，指出文中某處的懷疑或質詢，其對象是指向「應難真」這一法義討論的範圍。
在《起信論》及其疏論的邏輯結構中，這類註記是用於釐清論證的對象與範圍（約），以確保對「真如」或「應」之義理判讀正確。

此句為疏論中的過渡語，指涉被註疏的原文（論）在目前討論的段落之後，仍有後續的論述內容。
。
此句為論疏之目錄或段落標題。
在論理辯論中，「釋」指對義理的闡釋，「轉難」指將對手提出的質疑（難點）予以反轉或化解，使論點更趨圓融正確。
。
此句解析佛果位的體證境界。
佛果海象徵圓滿的覺悟境界，其特質在於定、智、悲三者的絕對圓融，且超越了所有物質、形相的侷限（無色相），體現了真如實相的無相特質。
。
本句闡釋唯識與業力之關係。
說明外在的色法現象並非獨立存在，而是由個體內在的業識（種子）根據往昔業力而投射、顯現的結果，強調「心造」與「業感」的機制。
。
本句在解析《大乘起信論》中關於心意識轉變的機制。
說明現象上的差異與分別，其根源在於「無明」的遮蔽，導致真如本性被誤認為有差別的相狀，進而產生錯覺與執著。
。
此句為論述過程中的銜接詞，指示後續將引用或討論下文之內容，用以貫通論證邏輯。
。
此句說明佛法教化採取「對機」原則，依據眾生的根機、見聞程度而設方便，使其能適當地獲益，而非一次性揭示全部真理。
。
此句在論疏中解析體用關係。
在佛教論理中，「體」是指事物的本質，「用」是指本質所顯現的功能或作用。
此處明確指出「說」這一行為屬於「用」的範疇，即將內在的理體透過言說表現出來的運用過程。
。
此處為論疏之校勘或解讀，指出文本中從「非此」二字開始的後續論述，其切入點在於「離相」，即透過否定表象或超越對立之相，來闡明真理的本質，符合《起信論》中破除執著、回歸真如的論證邏輯。
。
本句旨在說明佛陀的本質。
在《起信論》的框架下，強調「法身」非物質之身，而是以智慧（智相）為特徵的絕對真理。
所謂「第一義諦」是指超越一切相對、最究竟的真實義理，說明如來之身即是法身，且法身即是第一義諦。
。
此句旨在說明在究極的實相或第一義諦中，不再有基於世俗假設、分別而建立的世俗諦（世諦）。
強調從絕對真理的視角來看，世俗的名相與分別皆不可得。
。
此處在討論法身與真理的關係。
法身之智相即是指如來真實的自性智慧，這在法相與義理的層次上，等同於最究竟的真理，即「第一義諦」。
。
此句為反問句，旨在強調萬法皆空。
在分析色法（物質現象）的本質時，若已證悟其空性，則不存在任何「不空」的實體或自性，是用以破除對物質實有之執著的論證。
。
此句為疏論之筆削記，旨在指明文本的解釋路徑。
作者指出從「亦」字起後續的論述，其解讀框架是基於「性德」（即眾生本具的佛性功德）而非從客塵或外在現象切入。
。
此句探討色相與自性的關係。
在《信心論》及其疏釋的語境中，強調並非所有色相皆為虛妄，而是在覺悟的視角下，純淨的妙色即是自性（真如）的呈現，揭示了現象與本質的不二關係。
。
此處討論的是名相與實相的差異。
在論述中，即便某種現象在名詞定義上被歸類為「色」（物質現象），但其本質可能已非凡夫所認知的色法，旨在強調名相的暫定性與實質的空性或轉化。
。
此句在論述心真如體或微細法義時，強調其非物質性的特質，說明該法義超越了感官視覺的認知範圍，不可透過色身相貌來觀察。
。
此句為引文標誌，指出後續內容出自被註疏的論典原典（即《大乘起信論》）。
。
此句討論心法（智）與物質（色）的來源。
在《起信論》及相關疏論體系中，強調一切現象（色法與心法）皆由根本心（本覺或阿賴耶識之基）而演生，說明萬法由一心轉現的依理。
。
此句在討論修行中對「境界」的認知。
指修行者透過離棄對對象的執著（離念），使心境與真實法理達成一致、契合（相應）的狀態，而非停留於對境界的妄想或分別中。
。
此句為論述中的銜接詞，用以指引讀者參閱後續文段的相關論述。
。
本句論述法身之體性。
法身為絕對的真如，超越了物質色身（色相）的限制，不存在空間上的對立（彼此）與視覺上的區分，因此不存在「彼此相見」的現象，強調法身之圓融無礙與非物質性。

此句為論疏中的結構性標記。
在《大乘起信論》及其相關疏釋的邏輯體系中，此處正進入對「異相」（即不同相狀或差異相）的細分分析，將其分為兩種類別以進行後續的推論與辨析。
。
此處為論疏之結構標記，指出在該段論述中，首先使用比喻法來闡明深奧的理路，以便讀者領會。
。
本句討論的是在《起信論》體系中，如何透過現象界的「生滅」來推知或體悟本質上的「真如」。
所謂「同相」，是指生滅與真如在體性上的同一性，說明修行者需由顯現的現象（生滅）切入，方能契入不變的實相（真如）。
。
此句討論論述邏輯，指透過對比兩者的特徵（相）與本質（性），在對照（望）中發現其本質一致，從而確立兩者同一的結論。
在《起信論》語境中，常用於論證心與佛性或真如之關係。
。
此句討論如何從現象的「異相」（差異的表現）切入，進入「生滅一門」來分析眾生心識中染汙與清淨的交替與轉化。
在《起信論》的體系中，生滅門是相對的對立面，透過對染淨的觀察，最終旨在導向真如不生不滅的實相。
。
此句探討法相的區別。
在論述事物特質時，指出「差異」並非絕對存在，而是透過兩個或多個對象的自相（自身特徵）相互對比、對照而產生的相對結果。

此處為論疏中對特定法相或邏輯結構的分類論述，指涉第二個會合或合併的義項。
。
此句為論疏筆削記之導引語，指出原疏文在解析特定段落時，針對「等」字（通常指類比或涵蓋多項義理的概括詞）進行了詳細的區分與解釋。
。
此句旨在闡明「法體」與「覺性」的同一性。
在《起信論》的語境中，強調心之本體在除去煩惱垢染（無漏）後，其清淨的法身本質即是本覺的自性，說明覺悟並非外來，而是清淨法體之顯現。
。
此句闡釋「一心」之本質。
覺性（佛性/真如）在體上是絕對平等、無差別的，所有的眾生差異、等級或苦樂之分，皆非本質使然，而是由於「無明」的客塵遮蔽，導致在現象層面顯現出種種差別。
此為由體入用之說明，強調差別相乃是虛妄幻化，非覺性本然。
。
此處在論述《大乘起信論》中關於「無明」的定義。
在起信論的體系中，無明並非單純的缺失，而是指對真如本性的遮蔽或錯覺，導致了主客體、能所之間的「差別」與「對立」，進而引發後續的輪迴與苦難。
。
此句論述迷悟的邏輯關係：眾生之所以對「平等理」產生迷著或誤解，前提是心中先有了「差別」的執著。
若能破除差別心，則不再會陷於對平等理的迷妄之中。
此為以對立推論，強調差別心是迷妄的根源。
。
此句為論疏之導引，指出後續文本將詳細闡述「真如」之體（本質）與相（顯現）如何透過「燻習」作用於心意識，是《大乘起信論》中論述心性轉變的核心機理。
。
此句解析「無漏法」在《大乘起信論》語境下的具體涵義。
無漏法指不雜染、不漏失的真理與功德，在此特指本覺（原本自具的覺悟）與始覺（後天修行覺悟）兩者在修證體性上所顯現的功德。
。
此句為論疏之銜接語，旨在說明接下來將直接針對「性」（本質/自性）的義理進行論述與分析。
。
此處為對特定術語的釋義。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，討論心之本性與真如之體，此句旨在明確定義「剋就」一詞是指向真如的真實本體。
。
此句旨在說明前文所述之門徑或論述，其核心指向的是真如的本體（體用關係中的「體」）。
在《起信論》的體系中，強調真如本體與其顯現的不二性，此處是在對應前文的論述，明確其指涉對象為真如體。
。
此處討論的是「染」與「淨」的對應關係。
在論述修行或心性時，為了讓對象明白，需先設定汙染（染）的不同程度或種類，再相應地說明如何達到相對應的清淨（淨）狀態，這是一種對照式的論述方法。
。
此句在論述《大乘起信論》中關於覺性的體現。
在該論的論述結構中，透過「後門」（通常指由果位或圓滿覺悟之視角）來揭示眾生本具的、不染汙的覺悟本質（本覺），說明其體相的統一性。
。
此句以「月印萬川」為喻，說明「一真法身」或「一心」之理。
雖在眾多不同根機的眾生（萬水）中顯現出不同的相狀，但其本體（月影）僅有一個，且不因顯現的多樣性而損壞或分割，旨在闡釋「一即多，多即一」的圓融義理。
。
此句以「一月多影」為喻，說明真如（本體）之絕對單一與平等，而眾生因習氣、根機等緣（如不同形狀的水面）之不同，導致顯現出的現象（影像）有所差異。
旨在破除對現象差異的執著，回歸對本質平等的認識。
。
此句為疏論之結構說明，指出後續文本將進入對「相大」（指顯現之相狀廣大或相應之大義）的詳細闡述。
在《起信論》的體系中，通常涉及從心真性到心真如相的推演，此處標誌著論述重點的轉移。
。
此句為論疏之導引，指出後文的論述焦點將轉向「始覺」。
在《大乘起信論》體系中，始覺是指眾生在迷途之中，因依止真如本覺而產生的一種初步覺悟，是從迷轉悟的起點。
。
本句說明特定教法的目的在於對治「慳」（吝嗇）與「貪」（貪著）等煩惱染汙，旨在透過對治法清除心靈的垢染，以恢復清淨心性。
。
此句強調在實踐波羅蜜（如佈施）時，必須捨離對世俗果報的執著，將其轉化為「無漏」的境界，即不產生新的煩惱與牽絆，使修行達到真正的清淨，以成就解脫之果。
。
此句說明修行至果位（成佛）後，所獲得的圓滿智慧與能力。
十力與四無畏是佛陀特有的覺悟能力，代表其在法義與實踐上的絕對自在與無礙。
。
此句討論在認識或修行過程中，由於對法義的理解產生偏差（差）或受到客塵染汙（染），才導致最終結果出現錯誤（差）。
強調「染」與「差」的因果關係，是用以分析心法在轉化過程中如何產生偏差的論理分析。
。
此句旨在批評某種對法義的修正或解釋方法並不正確。
作者認為原本的誤解（染）雖然需要修正，但採用的修正手段本身就是錯誤的（差），導致結果非但沒有消除迷染，反而陷入另一種偏差。
在論疏筆削的語境中，強調對經論校勘與義理詮釋必須精確，不可在修正錯誤時引入新的謬誤。
。
此句討論名相與實質作用的邏輯順序。
在論疏的體用分析中，先確立事物的「相」（特徵、形態），隨後推導其「用」（功能、效應），旨在釐清法義的構成次第。
。
此句闡述佛法教化之「隨機」原則。
指菩薩或佛在度化眾生時，並非採取單一模式，而是根據眾生不同的業力、根器、習氣（即差別）來採取對應的方便法門，以達到有效度化之目的。
。
此句在論疏筆削記的語境中，通常是用於指涉在解釋教義或校對文字時，因對名相的理解或譯文的處理不當，導致與原意產生偏差（差錯）。
。
此句為論疏之筆記，說明作者在校訂或撰寫疏釋時，因前文已對該議題進行過詳細的問答討論，為避免重複而將此處內容省略。
。
此句為總結性陳述，指出前文所述之法相或理路完整地涵蓋了三種核心義理，用以確立論證的完備性。
。
此句解析眾生在機心、業力或習氣上的差異，說明由於受染汙（煩惱、業障）的程度與種類不同，導致在修行境界或果位上呈現出不同的差別相。
。
本句為論疏之導引，指出後續對「染」（煩惱、汙染）與「淨」（菩提、清淨）的討論，其核心目的在於揭示兩者皆非實有，而是如幻之相，以導向不著於相的空性見。
。
本句旨在說明現象界中基於對立、相對而存在的法（對待法）缺乏自性，在究極實相中並不成立。
這符合《起信論》及其疏論中破除對立、趨向圓融的論證邏輯。
。
此句為論疏中常見的引經句式，旨在透過引用佛經之權威記載，來證明前文所述之論點或法義，體現論著撰寫中「經論互證」的特點。
。
此句為假設性論述，用以探討涅槃在解脫義上的最高地位。
在論疏語境中，通常是用來反襯涅槃之不可超越，或是在討論大乘圓融境界時，釐清究竟解脫與暫時寂靜的差異。
。
此處在論述現象界的虛幻性，強調一切有為法皆如夢幻，缺乏恆常不變的實體，旨在破除對現象世界的執著，契合論疏中對空性與幻象的辨析。
。
此句為引經據典之過渡語，指作者引用金剛（指金剛智菩薩或相關論師）的觀點來佐證前文之論述。
。
此句旨在破除對現象世界的執著。
所謂「相」是指透過感官覺知的形式與特徵。
因萬法皆由因緣和合而生，無恆常不變的自性，故其顯現的相狀本質上是虛幻不實的，不可將其視為實體。
。
此句為承接語，旨在回顧前文對特定法義（通常指心真如與心生滅或相關對象）之相同與不同之處的分析與論述，為後續的推論或總結做鋪墊。
。
本句闡述《大乘起信論》的核心觀點：真如（絕對真理、本體）與生滅（現象世界、變化）並非截然對立的兩個世界，而是互融不離的。
真如是生滅的本體，生滅則是真如的顯現，二者在體用關係上不可分離。
。
此句討論在「生滅門」（現象界）的視角下，事物雖然在性質或名相上看似相同，但因個體業力或具體條件不同而存在差異。
這是在論述真如與生滅之關係時，區分絕對真理與相對現象的辨析。
。
此句討論真如與現象（或不同法門）之間的關係。
在真如的絕對視角下，所有對立的差異（異）最終都回歸到同一的本質（同），體現了「理事無礙」或「不二」的義理，強調現象的差異不離真如的同一。
。
此句強調對《大乘起信論》核心架構的領悟。
所謂「一心」，指真如一心；「二門」則指心真如門（絕對相）與心生滅門（相對相）。
領悟此旨即是掌握了從凡夫生滅心轉向佛之真如心的關鍵路徑。
。
此句接續前文對法義的剖析，指當修行者或讀者能正確契合前述的論理推導後，心中對於該項法義的疑慮便能消除，達到明徹無礙的狀態。

在論疏的結構中，「總標」是指對接下來要討論的一大段內容或一個章節所做的總括性標題或概要說明，用以明確討論範圍。
。
本句為論題導引，旨在探討現象世界中事物生起與消滅的條件（因緣）。
在《起信論》語境下，生滅因緣涉及迷染與覺悟的轉化過程，說明眾生如何因緣聚集而陷入生滅之苦，以及如何透過修行轉向不生不滅的真如實相。
。
此句為論疏之轉接語，指涉《大乘起信論》中旨在建立基本義理的章節（立義分），用以引出後續的論證或引用。
。
本句探討心識在時間維度上的生滅過程。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調心之生滅並非實有，而是依因緣而然的相狀，旨在透過分析生滅相來導向對心性不生不滅之真如體的認知。
。
此句為論疏中的承接語，指出前文已對「心生滅」的機理（通常涉及真如與妄心的生滅對立或相即關係）進行了詳細闡釋，在此不再重複。
。
本文旨在釐清佛法中核心的「因緣」概念。
在論疏體系中，明確區分「因」與「緣」的定義，是為了進一步論述事物的生起過程及其相互依存的關係。
。
本句指出討論的對象或觀點屬於「生滅家」，即仍處於對現象生起與滅盡的對立觀察中，尚未契入不生不滅的真如實相。
在《起信論》及其疏釋的語境下，是用以區分「生滅門」與「真如門」的論述邏輯。
。
本句在論疏脈絡中，旨在說明一切現象的生起並非無端而來，而是依據特定的條件（因緣）而成立。
在《起信論》的體系中，這通常用以解釋從真如到迷染、或從迷染回歸真如的運作機制。
。
此句在論疏脈絡中，是用以界定或補充說明前文所述之對象，指出其性質屬於「生滅」之法，即處於產生與毀滅變遷之中的現象界，與不生不滅的真如對立。

此處為文本結構標記，指涉在對《大乘起信論》的釋義（疏）中，進入第二個論述段落或次要議題的分析。
。
此句為論疏之結構導引，指出接下來的內容將先針對「牒文」（即正式進入正文前的開場說明或序言部分）進行詳細的解析與說明。
。
此句為論疏筆削記之校勘說明，指在文本前段使用特定標記（如符號或標記字）來註記或對照之處，屬於文獻校正的技術性描述，非深層法義討論。
。
此句為論疏之筆削校訂，旨在明確指涉前文「立義分」中設定的論題或核心宗旨（所宗），以確保論證的邏輯一致性。
。
此句為論疏筆削之導引文字，說明其標記之目的在於對後續論文段落進行詳細的釋義與剖析。
。
此句在論述心意識的極其微細層次，說明特定的因緣（如前文所述之梨耶/阿賴耶識相關機制）是如何導致產生三種微細意識狀態的條件。
。
此句為論疏之啟始語，旨在對「心體」這一核心概念進行定義或闡釋。
在《起信論》語境中，心體是指眾生心之本質，包含真如心與妄心之對立統一，是探討如何從妄心回歸真心的基礎。
。
此句在《起信論》體系中，旨在將前述的法義或心性狀態直接指認（即）為真如。
強調現象與本質的同一性，說明覺悟之體即是真如實相。
。
此處討論的是在複雜的論述或多重義理中，如何根據對象的根機與當下的因緣，擇取最適合的一種義理來進行闡釋，體現了佛教「隨機設教」的靈活運用，避免僵化地套用單一解釋。
。
此處討論的是現象或法在變異、遷轉時，因缺乏恆常不變的實體性質（自性），導致其無法維持原狀而產生變化。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，常用於說明迷染或生滅法的無常特性。
。
此句解釋眾生處於生死輪迴的根本原因。
在《大乘起信論》的體系中，眾生雖具足佛性（真覺），但因無明而陷入迷妄，導致真如之性被遮蔽，故稱「親迷」。
。
此句在論疏筆削的語境中，旨在提醒修行者或研究者在體悟佛法、解讀經論時，應把握核心主旨（本質），而不要陷入對細枝末節、次要名相的執著，以免迷失於局部而忽略全體。
。
此處在討論《大乘起信論》中關於事相與體性的辨析。
強調在特定的論述脈絡中，應著重於「成事」（現象的成立與運作）的邏輯，而非在此處陷入對「體空」（本質空性）的單純追求，以避免在說明機心或正覺等動態過程時，因過度強調空性而導致無法解釋事相的成立。
。
此句論述無明在不同層次（重）上的運作。
在起信論的體系中，無明不僅是根本的遮蔽，其在具體的演化過程中，會產生導致「六麁」（即六種粗重的苦受或六道之粗重業報）的條件與原因，說明瞭從心靈的迷妄到物質/感官苦果的因果推演。
。
本句指明前文所述的兩種條件或因素，作為後續法義推演的依據。
在《起信論》的論述體系中，強調因果的遞進與條件的完備，以導出心一心開覺的過程。
。
本句引用《楞伽經》的核心觀點，說明心意識中種子（種子心）在不可思議的機理下，透過「燻習」作用而產生種種顯現的轉變過程，用以論證心轉與顯現的法理。
。
此句在論疏語境中通常比喻心垢或煩惱之微細，說明對極微之垢染的採取或分析，用以對比清淨與染汙之際。
。
本句討論心識中習氣的形成。
在《大乘起信論》的體系中，眾生因無始以來的妄想（迷妄心）不斷地在阿賴耶識中留下習氣（燻習），導致真如本性被遮蔽，形成染汙的意識流轉。
。
此句為論疏中的承接語，表示後文將對前述要點進行更為詳盡的展開論述與解析。
。
此句在論述《大乘起信論》之疏文，旨在釐清特定兩重境界（通常指心心相續之顯現或體用之分）中，其核心組成僅限於三種法義，用以簡化複雜的法相分析，使修行者明確對象。
。
此句討論真如與境界的關係。
真如本身本來圓滿無礙，但當其與具體的「境界」（對象、環境）相結合時，會顯現出受限的緣分（局緣），這是一種說明真如在顯現為 phenomenal world（現象界）時的邏輯關聯，而非真如本體被改變。
。
此句探討無明的深層結構。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，無明並非單純的黑暗，而是一種錯誤的認知方向：將「望真」（追求本真）誤認為是依託的緣，將「望境」（追逐外在境界）誤認為是產生執著的因，導致心靈在真妄之間迷失，無法回歸本覺。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語。
在分析經論時，作者透過觀察段落末尾的「結文」（總結性文字）來推導或確認前文所述的義理結論。

此句為疏論筆削記之標記，指涉論著中關於「諸識」之討論段落，用於界定校訂或分析的文本範圍。
。
此句為論疏的結構編號，指出接下來的內容進入第二個階段，專門針對前文設定的「標文」（即概括全文或段落的標題、關鍵字）進行詳細的義理闡釋。
。
此句在論述心與識的關係。
在佛學體系中，「心」通常指能覺之總體或主體，而「識」則是心在對境後產生的分別功能。
此處強調當討論焦點落在心的功能運作（約心）時，才使用「諸識」這一稱呼，用以區分心的體與用。
。
此句在論述心識或眾生的產生機制。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，此處在探討「阿賴耶識」或「眾生」與「五蘊（五陰）」的關係，討論其究竟是依於五蘊的聚合而生，還是五蘊依於識而生，旨在釐清真如與妄心的演化次第。
。
此句旨在說明特定對象或狀態不僅限於單一面向，而是同時包含物質（色）與精神（心）兩者。
在《起信論》及其疏論的體系中，討論心性與真如時，常需釐清其對色法與心法的普遍涵蓋性。
。
此句旨在說明真如與其所顯現之現象（波）的關係。
強調現象雖有顯現，但並不獨立於本體之外，亦無高低貴賤的階層之分，體用不二，波即是水，水即是波。
。
此句在論疏脈絡中通常作為譬喻，用以說明某種法義或現象的依託條件，強調其單一的依賴性，旨在透過對物質依託的描述，進而引申至心法或理體的依止關係。
。
此句為論疏之承接語，用於指引讀者參閱前文已論述之內容，以維持論證的連貫性。
。
此句闡明心性之體用關係。
如來藏為不生不滅的本體（體），而眾生的生滅心（用）則是依止於此本體而顯現的現象。
若無如來藏作為基礎，則不可能有生滅心的運作。
。
此句為論述之開端，旨在定義「自相心」。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，此處討論的是心之本質（自相），區分心之體用與其在不同狀態下的相狀，以探討真如心與染汙心的關係。
。
此句在論述心法之生滅與不生滅的關係。
指涉前文所提到的「不守自性」，即因缺乏恆常不變的自體性質，導致在因緣觸動下產生生滅變異的根本原因。
。
此句出於《起信論》相關疏論，討論修行者在依止教法或導師時，需具備對等或相應的根機與法義，方能產生實質的依止效用。
。
此句在論述名相之定義。
說明同一對象在不同的界定標準（約法：依據法理規範；約人：依據對象特質）下，所設定的名稱及其內含的義理會有所差異，旨在辨析名言與實相的關係。
。
此句探討心意識與眾生體性的關係。
在《起信論》的框架下，強調意識的運作與眾生的存在實相在體質上是同一的，旨在說明迷染與清淨雖有顯現之異，但在本體上並無別離。
。
此處論述意識或心識之產生的機制，強調其並非獨立存在，而是依據先前諸識的生滅狀態（相）相互集聚、感應而生，體現了唯識或心法中「依他起」的生起邏輯。
。
此處在論述名相的邏輯關係。
在分析佛法義理時，將「眾生」視為一個概括性的總稱（總相），以便後續對其內在的差異或共性進行區分與剖析。
。
此處討論心法之組成。
在論述心王與心所的關係時，指出「意」等心所與心王在性質上是相異的，屬於「別相」的範疇，用以區分主體心王與隨之產生的心法功能。
。
此處論述「總」與「別」的關係。
在論述佛法義理時，將事物整體概括（總）與詳細分析（別）在表現形式上雖有差異，但所指稱的實體或真理本質（體）則是同一的，旨在強調不對立的圓融關係。
。
此句闡明萬法由心造的理路。
在《起信論》語境下，強調心作為一切現象的根源與依止，說明現象界（事法）與心靈意識（心法）之間互為依存、由心演化的關係。
。
此句討論心法運作中的「能所」關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，探討心之能覺（能）與所覺（所）如何依據特定的條件或本質而生起，旨在分析意識對立的根源及其與真如、心王之關係。
。
此句描述意識運作的機制。
在唯識或心法論述中，心、意、意識在不同層次上相互作用，透過這種相互對照（相望）的過程，產生對對象的區分與判斷（分別），揭示了主觀認知如何建構對外在世界的錯覺或定義。
。
此句在論疏筆削記的語境中，是用於區分名相或法義的適用範圍。
指某些義理具有普遍適用的「通用性」（通），而某些義理則僅適用於特定條件或階段的「侷限性」（局）。
。
此處為論著中的推論結語，意指前文所述之理路清晰，讀者透過思惟邏輯即可洞察其義理。
。
此句為引經據典，旨在透過引用《楞伽經》的論述，來佐證或補充當前論疏中關於心性、如來藏或唯識義理的論點。
。
本段旨在釐清「心」、「意」、「識」在如來藏與藏識體系中的定義區別。
心在此處被提升至如來藏的高度，代表覺性的本體；意則指涉思量、計較的機能（如五意根）；識則指對對象的能覺、識別作用。
區分三者是為了說明在不同層次上，心意識如何從本覺轉化為染汙的識。
。
此句界定意識在八識體系中的位置。
在唯識學框架下，意識（第六識）負責領納前五識的對象，並進行分別、判斷與思考，是主導心理活動的核心識。
。
此句為論證過程中的結論，用以區分兩種不同的法義或狀態，強調兩者之間存在本質上的差異，不可混淆。

此句為筆削記中的質詢，針對《大乘起信論》之疏論（中疏）中對「一心」或特定心法之下的解釋內容提出疑問，旨在校對或釐清義理。
。
此句討論意識與心體的關係。
在《大乘起信論》的框架下，強調眾生的各種妄想、意識（意等）皆是依附於本覺的心體（心性）而生起，旨在探討迷染與本淨的因果關係。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在針對前文提及的對象（法相或心相）進一步請求詳細的特徵說明，以導出後文對法義的具體定義。

此句為論書結構的說明，指出該論典的解釋（疏）將其內容分為兩個部分進行闡述，屬於典型的論疏體系導引語。
。
此句為論疏之結構導引，標記作者將開始對前文所引之原典文字（文）進行詳細的義理分析與釋義。
。
此句在論疏脈絡中，通常用於對修行層次、根機或法義等級的判定，指出其處於最優或最高之位。
。
此處在分析『如來無明論』或相關名相的邏輯結構。
將『梨耶』（Reya/Tathāgata）定為代表覺悟的總體概念，而將『無明』設定為在該總體框架下，用以說明迷染與對立的個別義項，藉此闡明覺與迷的關係。
。
本句討論無明（根本無明）的依處。
在《起信論》及其疏論體系中，探討無明如何與阿賴耶識（種子識）相依，說明眾生之所以處於迷妄狀態，是因為無明依止於第八識中，導致種子不淨。
。
此句在論疏中旨在釐清名相的依據。
強調在特定的義理分析中，必須聚焦於「覺」（菩提/覺悟）的本義作為論證或定義的基礎，而非依附於其他外在或衍生之義。
。
此句為論述結構之說明。
在論疏體系中，「總」指總綱、概論；「別」指分論、細項。
意指在論證過程中，必須先確立總體的方向（總），再針對具體問題進行區分與分析（別），以確保論理之嚴謹且不偏離主旨。
。
此處為對特定名相或音譯詞彙之解釋。
在《起信論》相關疏釋中，通常是在分析特定術語的字源或音義，以說明其法義之由來。
。
此句為筆削記之評論，指在對《大乘起信論》的疏釋過程中，對特定教理進行了與一般理解不同或更深層次的特殊義理闡發。
。
此句為論疏之銜接語，旨在明確界定當前討論的對象與前文所述的「心」之定義或狀態為同一法義，確保論述邏輯的一致性，避免對「心」的不同層次（如心法、心性等）產生混淆。
。
此句在論疏中用以解釋修行或迷失之狀態。
重點在於「不守」，指未能安住或保持在自性真如的狀態中，導致生起妄心或執著。
後句「餘文可知」則是指以此理類推，即可理解前後文相關的義理。
。
此句為論疏中的承接語，旨在引出對「平等」這一法義的詳細解釋。
在《起信論》的脈絡下，「等」通常指向心真如之平等或眾生與佛之平等性，此處為論述邏輯的轉折，準備進入對平等義的剖析。
。
此句為論疏之批註，旨在明確界定討論範圍，說明當前論述僅針對前述的第一重因緣結構，以避免讀者將其與後續其他層次的因緣混淆，確保邏輯推演的嚴謹性。
。
此句為論著中的結構性過渡語，說明文章編排邏輯：先進行總體的義理陳述（總），隨後採取「問答形式」（或問）來詳細剖析或破除疑惑。
。
此句在分析《大乘起信論》中關於心轉與無明的關係。
作者解釋為何在討論心之轉變時，需要同時提及「無明」，是因為心與意等意識活動的轉向（轉依或妄轉），其根本驅動力在於無明遮蔽，故在論述轉化過程時必須兼論無明。
。
此句為論疏中常見的設問方式，用於承接前文並引出後續對特定名相或義理的詳細解釋，旨在透過問答形式釐清法義。
。
此句為論述之轉折，作者在指出前文之疑義或不足後，正式進入對該法義的詳細闡釋。

此句為論疏之擬問，旨在釐清文本結構之邏輯關係，探討前文（上）與後文（下）之間的承接或解釋關係，是典型的論述校勘與義理分析方式。
。
此句為論疏中的結構標記，用於指引文本層級。
在《起信論》及其疏釋的分析中，作者將論證過程分為多個階段，此處標記進入第二個問答環節，以釐清論理次第。
。
此處為論疏之結構標記，指出在該論議段落中，首先進入提問階段，用以鋪陳後續的法義解答。
。
此處探討覺與迷的關係。
在《大乘起信論》的體系中，迷悟並非截然對立，而是互為前提。
所謂「依覺故迷」，是指若無覺悟之本性，則無從談起迷失；或指因對覺悟的執著或對覺性的不認可，反而產生迷妄。
此句強調迷與覺在體性上的不二性。
。
此句為論疏中的過渡語，表示在既有論述之後，再次引用或補充另一種說法、見解或論據。
。
本句闡釋心性之依止關係。
如來藏為不生不滅的真如本性，而凡夫的生滅心（即受染汙、變動不居的妄心）並非獨立存在，而是依著如來藏這一本體而顯現。
這說明瞭妄心雖在，但其根基仍是清淨的佛性。
。
此句為論疏之筆削校勘，旨在討論特定名相或法義的依止關係。
文中「卻」字表示轉折或反對前文之論點，質疑或分析為何此處將「有」之成立依附於「梨耶」之上。
。
此句為論辯式反問，旨在區分當前討論的義理與前文所述之觀點有所差異，強調法義上的不相兼容或層次不同，以導正可能的誤解。

此句為論疏之結構標記，屬於典型的判教或論理分析體系，指示作者正進入對前文所提之多個疑問中，第二個問題的具體解答。
。
此句為論疏的結構標記（科判）。
「正答」指針對前文所提出的疑問，給予正確且正式的解答。
在此處將該解答內容分為三個要點來論述。
。
本句為論疏的結構指引。
在《大乘起信論》的框架中，眾生因無明而不能見其本有的真如性（迷真），反而將幻化的現象、妄想的假相視為真實而執著（執似），這是導致輪迴與苦難的根本原因。
。
本句在討論眾生迷妄的根源。
在《起信論》的體系中，強調無明（不覺）是所有煩惱與輪迴的依託，若無無明之依，則不會產生後續的妄想與執著。
。
此句以「風、水、波」之比喻，說明事與事之間互為條件、相互依存的關係（相依），旨在闡明法界中無有獨立存在之實體，唯有因緣相依而生。
。
此句在論述心之相狀或物質組成（四大）的互動關係。
在《起信論》及其疏論的脈絡中，討論「相」的捨離與不捨離，是用以說明現象界中各要素如何相互依存、共存，而不能單獨獨立存在，藉此推導至心真如與妄心的關係。
。
此句為論疏中的承接詞，用於引出後續的補充論述或另一種解釋角度，在文本結構上起接續作用。
。
此處論述眾生因「不覺」（無明）而導致心識產生種種虛妄相狀。
在《大乘起信論》體系中，不覺是產生妄心的根源，進而導致對現實的誤認，形成種種執著的相狀。
。
此句論述在起信論的體系中，眾生由於無明（不覺）而與妄想、客塵等法相應，導致迷失本性，在不覺的狀態下與習氣相互牽制而不可分離，說明瞭迷染的機制。
。
此句為論疏中的分析性問句，探討在解釋論典時，後文如何再次重複或深入闡釋前文已提及的義理（下重釋前義），旨在釐清論著的結構邏輯與義理遞進關係。
。
此處討論的是眾生因迷失自性而產生依止或執著的對象，指涉在無明狀態下，意識對虛妄名相的依附。
。
本句闡釋眾生陷入迷妄的根源：因「無明」遮蔽，無法認出自身的「真性」（真如），進而陷入虛妄的妄想與輪迴狀態。
此處強調的是從真如到迷妄的因果關係。
。
此句探討真妄二諦在顯現上的共相。
在未證悟前，眾生對「真實」的執著與對「虛妄」的感知，在意識表象上均呈現出單一且恆常的錯覺，揭示了迷染心識對實相的遮蔽機制。
。
此句旨在說明眾生因無明而無法契入如來藏之真如本性，將虛妄分別視為實相，從而陷入迷妄狀態，失去了對真義的體認。
。
此句為論疏中的引經標誌，用以提示後文將引用佛經之語句作為論據，以證實論述之正確性。
。
此句探討眾生與真如的關係。
眾生因無明而迷失了本有的清淨自性（本源），而此被迷失的本性實則具足圓滿的覺悟與光明（圓明），指涉「迷悟」僅在於對本性的認知與顯現之差異。
。
本句在論疏語境中，旨在揭示眾生因無明而產生的生存狀態及其對現象界的錯誤認知，指出「生」之過程本質上是基於虛妄分別而起的錯覺。
。
此處討論的是心靈在迷失真如時，將虛妄之相誤認為真實，或將不相似之物視為相似的錯覺狀態，屬於對「迷」與「似」之名相的辨析。
。
此句探討無明的依處。
在唯識體系中，一切染汙的種子（包括無明）皆儲藏於阿賴耶識中，說明無明並非獨立存在，而是依附於心識之基而生起。
。
此句探討「一」之名相在迷與悟中的差異。
在迷悟未分的狀態下，眾生將現象上的統一（似一）錯認成絕對的單一實體（實一），揭示了對相的執著與對實相認知的偏差。
。
本句旨在分析眾生對「常」的誤解。
在迷染狀態下，將現象中暫時的穩定或似然的恆常（似常）誤認作絕對不變的實體恆常（實常），此為一種認知的錯覺，揭示了從迷到悟需要破除對假名常住的執著。
。
此句為引經之 transitional phrase，旨在引入佛經權威論據以支持論述，在論疏體系中常用於論證法義的正確性。
。
此句討論意識或假名之建立。
指出若將本來不存在的事物妄立為實，則會生起相應的妄能（虛構的能作之功），強調「妄立」與「妄能」的因果連鎖，旨在破除對假名實體的執著。
。
此句指出對法義的錯誤認知，將虛妄、不實的見解視為真實而加以執著，是導致迷悟不分的關鍵。
。
本句為承接語，指涉前文所討論的兩種核心義理或對立/互補的論點，在論疏的脈絡中用於總結或確認前述之分析框架。
。
此處討論的是心識的運作邏輯。
在論述單一識的性質時，前述的因果與後述的果報（或前念與後念）並非截然分離，而是在一種互攝、互現的關係中運作，體現了識之連續性與互依性。
。
此句為論證之結論，指前述之法義或理論推導在邏輯與實義上保持一致，不存在矛盾之處。

此處為筆削記之註記，指涉論疏文本中的結構編號或特定標記，說明接下來討論的是第二項內容或其下位義。
。
此處為論疏之目錄或章節標題。
在《起信論》的分析框架中，「總」指整體的概括義理，「別」指詳細的具體分析。
此句預告將對這兩種義理的不同解釋方式（異釋）展開論述。
。
此句為論疏中典型的析義起手式，旨在對前文提及的「本等」一詞進行定義或詳細解釋。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，通常涉及對心之本質或根本義理的界定。
。
此處討論《大乘起信論》中關於真如本體的描述方式。
在論述佛法時，分為「橫說」與「竪說」兩種視角。
「竪說」是指從單一、絕對、不變的真理本體（真體）直接切入的闡述方式，旨在揭示萬法本有的真實狀態。
。
此句探討覺悟（本覺）與結果（末）的關係。
強調「覺」作為根本的地位，所有的果位或後續顯現（末）皆由該根本而生，體現了本覺不變且能生萬法的義理。
。
此處討論的是修行位次中的「下都位」。
作者指出，將其設定為特定位次，是基於「真如」與「妄心」的對立與互動而進行的方便說明（橫說），而非絕對的實相區分，旨在讓修行者能依次第理解真妄不二的過程。
。
此處以「風動水成波」為喻，說明因緣和合的關係。
波浪並非獨立存在，而是風（動力/緣）與水（質料/根）共同作用的結果。
在現象（波）中，包含著構成它的所有條件（風與水），旨在闡明事法相即、因果不離的理路。

此句為論疏筆削記之標記文字，用於標示文本結構。
指前文所述之第三個論點或分項討論至此處結束。
。
此句為論疏之筆削，旨在說明對特定法義的分析將分為三個階段或面向，其中第三項是區分「未起」（尚未生起）與「已起」（已經生起）的狀態進行釋義，用以釐清心法或業力的運作次第。
。
此句在論述心意識的轉變或修行次第，指修行者尚未達到心與心、心與法平等無別的境界，仍處於有分別心的狀態。
。
此處為論疏之筆削校勘，旨在辨析特定法義或文字是否出現在「梨耶時」（可能指特定修行階段或特定論述時機）的教導中，用以釐清論著的傳承與版本差異。
。
此處指修行者在實踐中證得心性與法界平等，消除對立與差別，最終圓滿平等智慧之狀態。
。
此句為論疏中對特定地點或特定說法紀錄的引用，旨在指出在梨耶（Liyé/Riya）這一處所已有相關的教義闡述或經論記載，用以佐證或對比當前討論的法義。

此句為論疏之註記，說明文本結構。
作者指出後續的兩個要點是用於總結並回答前文所提出的疑問，屬於對論證邏輯的梳理。
。
此句為論疏之接續詞，用以引出對前文名相或論點之深層義理詮釋，旨在闡明該處之核心意涵。
。
此句討論在詮釋經典時，若僅停留在初次呈現的表面義理（初義），而未能深入其深層或最終的圓融義理，將無法全面領悟論著的精髓。
在《起信論》及其疏論的語境中，強調從權（權宜）到實（真實）的遞進理解。
。
此句在論疏筆削記中，旨在剖析對法義認知的偏差。
指修行者或解讀者在面對真理時，因執著於表象而將妄念視為真實，導致前段認知謬誤，後段則陷入失準，揭示了真妄不分所導致的認知的偏差。
。
此句討論修行過程中對真理之體悟並非一蹴而就，即便在某個階段獲得了領悟（悟），若根基不穩或受外境牽引，仍可能再次陷入無明或執著之中（再迷）。
在論疏脈絡中，這是在分析修行者心態起伏與認知偏差的過程。
。
此處為論疏在對比不同思想體系。
文中將某種觀點比作「數論」（Vaiseṣika 或 Sāṃkhya 體系），指出其認為意識或覺知是在一種冥昧、混沌的初始狀態中萌發的。
在《起信論》的語境下，這通常是用來對比或批判外道對於「覺」之來源的錯誤見解，以彰顯真如與覺性的本然不生。
。
此句出於對論疏文本的校勘與義理分析，討論在理解特定段落時，應是採取前述的義理還是後述的義理。
在論疏筆削記的脈絡下，這通常涉及對特定名相或論點在前後文演進中之義義權衡。
。
此句在《起信論》疏的脈絡中，旨在探討眾生迷染與真如本性之關係。
文中以「似」字進行比況，分析諸法（現象界）的成因，強調若排除「迷真」的因果鏈接，則現象的生起將失去其依據，用以論證真如與迷染的對立統一關係。
。
此處討論心法之生起，強調現象或識的運作並非外在實有，而是基於最深層的根本識（如阿賴耶識）而衍生或構築而成，符合唯識體系中「萬法唯識」的建構論。
。
本句討論的是在理解「真如」與「妄心」關係時的關鍵誤區。
若將真如（真實）與妄心（虛妄）視為截然不同的兩種主體（別體），便違背了《起信論》中「真妄一心」的核心義理，即妄心是由真如而起的，兩者在體上並不分離。
。
此句為論述過程中的反問，旨在探討當前討論的義理與法相宗（瑜伽行派）在分析法相、體用或心法上的差異，用以釐清不同宗派對同一法義的判讀分歧。
。
此句為論疏校勘或註解之語，指在解釋經論時，後文所闡發的義理能對前文出現的瑕疵、矛盾或誤解進行修正與補救，使整體論理得以圓融。
。
此句為論疏筆削之校正邏輯，指在論述過程中，利用前文已建立的正確義理（前義），來修正或避免後文可能產生的誤解或謬誤（後過），確保論證之嚴謹性與一致性。
。
此句為論述名相之定義或稱號之由來，說明在特定邏輯或語境下，兩者之間因具備某種對應關係而互相稱之為然。
。
此處指在論述或修行實踐中，將兩種相補或相對的義理（通常指真如與生滅，或體與用）相互參照、互涉運用，以達到圓融無礙的理解。
。
此句論述體用或理事之關係。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調真如之本性（隱）與其顯現之相狀（顯）並非截然對立，而是互為前提、相依而成的辯證關係。
。
此句以錦緞（綺）的編織紋理為喻，說明佛法或心性之理雖由複雜的因緣交織而成，但最終呈現出完整且精美的整體樣貌，用以對比法義之細膩與圓融。
。
此處討論的是將不同性質的法（如真如與妄心）交織比擬，如同錦織物（綺）之經緯交錯，用以說明理與事、真與妄在顯現上的相互參雜或互為依止的關係。

此句為論疏之序分，作者旨在釐清其註疏（中疏）的依據與立論基礎，以回應讀者在研讀時可能產生的疑義或誤解。
。
此處論述心識之轉化過程。
妄心作為根源，衍生出種種錯覺與執著（枝末），而這種遮蔽真理、導致顛倒認知的狀態即為「無明」。
強調無明並非獨立存在，而是依止於妄心而生的結果。
。
本句探討迷悟與現象的關係。
在《大乘起信論》的體系中，由於眾生對真如本性的迷妄（迷），導致在心中構建出與實相不符的虛假相狀（似），此即為「似相」的產生機制。
。
本句解釋妄心的產生機制。
在《大乘起信論》的體系中，眾生雖具足真如佛性，但因「不覺」（無明）而遮蔽，使得真如的本性未能顯現，進而導致妄心的生起。
這說明瞭妄心並非獨立存在，而是依附於「不覺」這一根本狀態而產生的現象。
。
此句為論疏中對前文論點或譯文之評判，用以指出某種表述在表面上看似成立，但實則可能存在偏差或需進一步辨析，屬於論理推導中的初步質疑或確認過程。
。
本句解釋妄心的來源。
在《大乘起信論》的框架下，眾生本具真性（佛性），但因無明而迷失，這種「迷」的狀態導致了妄心的生起。
強調妄心並非獨立存在，而是真性被遮蔽後的錯覺產物。
。
此處以水的流動比喻心意識或法性的運作狀態。
雖有微細的流轉（流注），但因其極其精細且穩定，在觀測者眼中呈現出如同靜止不動的狀態，用以說明定境中微細意識的特徵。
。
此句在論疏脈絡中，討論的是現象與本質、或不同法相之間在表象上的相似性，說明因其外在呈現似無差異，容易導致誤認或混淆，故需進一步剖析其體用之別。
。
此句在《起信論》疏之脈絡中，是在討論心性或真如的體相。
探討其在現象上表現出單一（一）與恆久（常）的特徵，旨在分析真如之體如何涵蓋一切且不隨時間消逝，避免落入斷滅或恆常的兩極執著。
。
此句指明《楞嚴經》對意識層面錯覺的定義。
在真如本體上，由於妄想分別的升起，產生了如同影像般虛幻的覺知與光明，並非真實的自性光明，而是一種依附於妄想而生的虛擬顯現。
。
此句為論疏中的總結性用語，用於將前文所述的理論分析或論證結果，與其欲定義的特定名相或結論相聯繫，起到承上啟下的定論作用。
。
此處在討論法相或理體之屬性。
所謂「下義」是指主體的衍生特徵或詳細說明。
在論述的邏輯層次（下義）中，為了方便說明而設有先後的順序，但就其本質或時間性（時）而言，則是同步且恆常的，不存在時間上的先後之分。
。
此句為論疏中的總結性表述，指出針對目前的疑問，應沿用前文已論述的三種義理（三義）作為解答的依據，體現了論證的連貫性與邏輯遞進。
。
此句強調佛法教導的「機宜」與「對機」。
說明某些教法是針對特定對象的意識狀態（一識）或特定的時間時機（一時）而開示，而非絕對的恆常定論，旨在提醒讀者在理解論疏時應考量其適用的特定脈絡。
。
此句強調法義的統一性，警示修行者或研讀者不可將同一體系的內容在時間先後或邏輯前後上切割看待，而應視其為整體圓融，避免產生對立或斷裂的誤解。
。
此句為註疏者的慣用語，表示後續內容與前文邏輯一致，或在對照原文與校訂本時，其餘部分不需贅述即可明白，故略而不寫。
。
此句為承接語，指涉前文所述之論據、法相或修行次第，用以推導後續結論。
在《起信論》疏記之語境中，通常是指依據前述之真如、心性或信根等論述。
。
此句解析心與業識的關係。
在論疏語境中，強調心作為根基，而業識（由造業而產生的識）隨之生起，說明心之變易與業力之運作相互依持。
。
本句描述心識運作的過程。
在《起信論》及其疏釋的體系中，討論心意識如何依據對象或前念，產生連續不間斷的心理活動（相續），強調意識流轉的依託關係。
。
此句描述心法或妄想執著的生起處，指出其根源於意識（manas）的能緣作用，強調意識在造作與分別中的主導地位。
。
此句闡述因果相續的依止關係。
在論疏的邏輯分析中，強調後起之法（果）必須依止於先起之法（因），且先法具有生後法的能力，以此論證法義的承接與演繹。
。
此處討論的是修行或法相成立的邏輯順序。
指必須經過特定的次第依止（依據前項條件而成立），才能進而產生相應的結果（能生）。
。
本句討論心識運作的機制。
在能取（能）與所取（所）的依據中，心念並非孤立存在，而是呈現出前後相續、相互依存的相貌，說明意識流轉的連續性。
。
此句在論疏筆削中用於分析法義的適用範圍。
指某項論述或修行法門在某些層面上具有普遍的適用性（通），但在特定條件或對象下則有其侷限性（局），旨在釐清教理的精確邊界。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文已對該義理、名相或疑義作了充分的解釋，讀者只需依據前文的邏輯與文字即可明白其義。
。
此句為論疏中的論證過程，指出相關法義的依據可在《大乘起信論》或其相關攝論（如《攝大乘論》）的後續引用文獻中找到，用以印證前文之論點。

此句為論疏筆削記之條目索引，討論重點在於「心不自起」。
在《大乘起信論》的體系中，探討心之運作是否具備自發性，旨在分析心之本性（真如）與妄心（生滅心）之間的關係，以及心如何依緣而起，而非獨立自生。
。
此句旨在說明心的本質。
在《起信論》及其疏釋的語境中，討論心之本體與妄心的區別，強調心的本性（真如心）是寂靜不遷的，而非處於恆常變動之狀態，用以破除將心視為單純意識流動或變遷的誤解。
。
此句論述「體用」之關係。
本性（體）是恆常不動的，但表現出來的現象（用）則會隨緣而生。
說明心性在絕對層面之寂靜與在相對層面之能動並非矛盾，而是體用不二。
。
此句探討現象或心法之遷變，說明由於缺乏恆常不變的自性（Svaphavas），故而產生變易與生滅。
在論疏脈絡中，此處強調的是無常或非實有之理。
。
此處討論的是透過「鏡」的譬喻來闡釋心性與顯現的關係。
在《起信論》及其疏論的邏輯中，強調現象的顯現（如鏡中像）並不脫離其本質的體性（如鏡本身），旨在說明事理不二、體用不離的義理。
。
此句以自然現象比喻心識的變動。
水代表心性（本覺），風代表客塵或外緣。
說明心之妄動非自發，而是受緣（風）而起，旨在闡明「依緣而起」的道理，以此分析心靈如何從寂靜狀態轉為妄想狀態。
。
此句指透過正確的見解或修行方法（依前文脈絡），能使修行者脫離因執著或誤解而導致的無盡過錯與輪迴苦厄。
。
此句為論疏中的過渡語，旨在引出對「起相」（即心生相貌、現象顯現之理）的正式分析與論證，屬於對文本結構的導引。
。
本句強調「覺」與「不動」的因果關係。
在《起信論》的體系中，覺悟即是體認到真如本性，當迷妄消除、本覺顯現時，心便不再隨境轉移，達到不動的定境。
。
此句討論心識與相狀的關係。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調心之波動（動）是產生分別相、虛妄相的前提；若心能處於不動的覺性狀態，則不再產生對立或虛擬的相狀。
。
此句探討心識在未覺悟狀態下的特徵。
在《大乘起信論》的體系中，若心不覺（未體悟真如本性），則會隨緣起作，陷入妄想與變動之中，無法安住於不變的真如實相。
。
此句論述心識或業力的微細波動（動）如何導致現象、相狀（相）的顯現。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調的是從無相的真如本質到有相的妄心顯現之機制，說明「動」是「相」產生的因緣。
。
此句討論業力如何被觸發而產生作用。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調的是心念與業力的互動關係，說明特定條件或心念的轉動如何使潛在的業力得以顯現並運作。
。
此句為論疏之筆削，指在討論的兩種義理（對立或對比的義項）之中，並未提出或舉出該項論點。
。
此句在論疏中用於界定某個法或名相在因果關係中所扮演的角色，明確其屬性為「因」而非「緣」或「果」。
。
此句在論疏脈絡中，用以說明前述之法義或對象，在整體體系或特定法相之中具有內含關係，強調其不離整體而存在的圓融或屬性關係。
。
本句解析心念波動（動）與苦果之間的因果關係。
在論疏語境中，強調心之妄動即是離於寂靜，而妄心之起必然導向輪迴與痛苦的果報，以此說明定心與不染的重要性。

此句為論疏筆削記之校勘或結構說明。
作者指出在第二個討論部分中，疏論的解釋邏輯是延續前文的脈絡，藉此對目前的文本內容進行正釋（正確的義理闡釋）。
。
此句為論述過程中的承接語，用以導出基於前文推論所得出的結論，在論疏體裁中起總結或確證作用。
。
此處為論疏筆削記之校勘或導讀指引，指示讀者在處理關於「轉識」（將識轉化為智）的兩種不同層次或定義時，需將其與後文的內容相互對比，以釐清其義理上的差異。
。
本句討論眾生受無明影響而產生造作、陷入輪迴的機制。
在《大乘起信論》及其疏釋脈絡中，無明是引起妄心、導致迷妄的核心根源，此處指心意識被無明遮蔽而產生的波動與錯覺。
。
此句討論心法運作之來源與歸屬。
說明特定的心意識活動並非受外境牽引，而是由內在意識自發升起，且在心識體系中的定位屬於「本識」（根本意識），強調其內在的主體性。
。
此處討論的是將妄識轉化為智慧的過程。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，「轉識」是指透過修行將染汙的意識轉變為清淨覺性。
所謂「三細」是指在轉化過程中更深層、更微細的層次或階段，強調轉識之功在於能徹入最微細的妄心。
。
此句探討心對外境的反應。
在《起信論》的脈絡中，指心在未達覺悟狀態前，容易被外界的色聲香味觸法（境界）所牽引，導致心念生起波動，未能保持本覺的寂靜與不動。
。
此句討論意識的運作方向。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，區分意識是向內覺知心性，還是向外覺知對象。
此處強調該識之功能是向外起作用，故被定義為「事識」，即對外在境法的分別認知。
。
此處討論修行者或眾生處於的境界層次。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，「麁」指粗重、未精進的狀態，此句指涉在六種粗重的境界或層次中進行對治或觀察。
。
此處指在心意識的運作中，對對象進行辨別、分析與判斷的認知功能，屬於意識層面的分別智慧。
。
此處以「泉湧之波」比喻法義或心境的生起狀態，描述一種由內而外、勢不可擋且連續不斷的湧現之相，常用於形容真如自性或菩提心的顯現。
。
此句以「風擊之浪」作比喻，說明某些現象（如妄心或客塵）並非本質，而是由於外緣（風）的觸動而產生的暫時波動。
在《起信論》的脈絡中，常用此類比喻來闡明心染與心淨的關係，強調波動之相依於緣而起，緣盡則滅。
。
此句在論疏脈絡中，旨在說明某些對法義的解釋或理解僅停留在世俗常識或凡夫的認知水平，未能契入深奧的理法或覺悟之境。
。
此處討論「轉識成智」的範圍。
在唯識學體系中，轉化的是前七識（包括五感識、意識、末那識），而第八識（阿賴耶識）則被視為轉化後的基盤或在特定義理下有不同處理，此句明確限定轉化對象為前七識。
。
此句旨在指出當前討論的法義或現象，其根源與依處皆在於「本識」。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調意識的根本處，用以說明種子或心意識之基底，是分析心法運作的關鍵依據。
。
此處指在對論疏進行筆削或校對時，為了避免將不相稱的義理或詞句混入，而採取精確篩選、去蕪存菁的處理方式。

此句處於對論疏價值之分析中，強調「疏」（對論的詳細解釋）在揭示深層義理、顯現法相功德方面的作用，使學習者能透過疏釋而洞見原論之精髓。
。
本句解釋現象顯現的依據。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，心之轉變（轉識）是產生現象、顯現相狀的動力與原因，說明瞭識的能動性如何將潛在的種子或體性轉化為可感知的相狀。
。
此處在討論心識的運作機制。
所謂「現識」，是指心識在接收對象並產生對應認知時，將該認知狀態顯現出來的功能特質。
。
此句為論疏之校勘或解釋，說明前文之某項論述之所以如此表述，是因為後續段落將針對其「行相」（即法之運作、顯現的狀態或具體特徵）進行詳細說明。
。
此句為論疏中的承接語，用以導引讀者關注後續將引用的經文或論述，以證明前文之論點。
。
此句描述心靈染汙的機制。
在《起信論》體系中，妄心（迷失本性的心）與無明（不覺之闇）互為因果：因心之妄動，導致無明種子的種植與深化，形成一種循環往復的燻習過程。
。
本句說明眾生處於迷妄狀態的根本原因，在於未能徹悟真如（萬法之本質、絕對真理），導致被妄心所遮蔽而不能解脫。
。
此處描述心意識在未覺醒狀態下的運作過程：因缺乏正念覺察，使心念在無意識中生起，隨後將內在的種子或錯覺外投，構造成虛假的外部現象（妄境界）。
。
此句在討論菩薩或聖者之神通與境界。
在佛教論述中，「通現」指神通的顯現，而能顯現一切世間相或運用世間神通，通常是基於有漏（即尚未斷除煩惱、仍受業力牽引）的因緣。
此處旨在區分有漏神通與無漏境界的差異。
。
此處討論的是在無漏（超越煩惱）境界中，心識對色法（物質現象）的覺知或其運作。
在《起信論》及相關疏釋語境中，旨在探討真如心在顯現為現象時，如何透過修行轉化為無漏的智慧覺知，而非受縛於染汙的色法之中。
。
此句旨在擴展討論範圍，說明某種法義或現象的影響與涵蓋面並不侷限於感官所觸的五塵，而具有更廣泛的義理層次。
。
此句為論疏之撰述過渡語，說明作者將透過引用相關論典的原文，與前文或對立觀點進行對照與辨析，以釐清法義。
在《起信論疏》的脈絡中，這體現了論疏對依據論本（如《大乘起信論》）進行嚴謹校對與論證的寫作風格。
。
此句定義「五根」的內涵，將其分為兩個層面：一是直接感知的生理器官（色根），二是支持這些器官運作的物質基礎（根依處），旨在詳盡說明感官認識的物質組成結構。
。
此處討論阿賴耶識中所儲藏的種子。
種子依其道德屬性分為三類：善種子（導向解脫與善果）、惡種子（導向輪迴與惡果）、無記種子（既非善亦非惡，如部分業力或心所）。
這三類種子在阿賴耶識中恆轉，決定了眾生的習氣與未來果報。
。
此句定義「器世間」的概念。
在佛教宇宙觀中，將世界分為「有情世間」（眾生）與「器世間」（眾生所依止的物質環境），山河大地即屬於後者，是承載眾生生存的物質空間。
。
此句在論疏中用於界定特定的法義歸屬，指出前述內容均屬於「第八相分」的範疇。
在《大乘起信論》及其相關疏釋的分析體系中，相分是指事物的相狀、特徵或組成部分，此處為對其結構層級的界定。
。
此句探討唯識學中「相分」與「第八識」的關係。
相分即對象呈現的相貌，而第八識（阿賴耶識）作為種子識，不僅儲存種子，更承擔（執受）所有相分的顯現，說明個體的現象世界皆由第八識所依持。
。
此處在解析「執」字的義理。
在論疏的分析框架中，「執」不單指執著，而包含兩種功能：一是「攝」，即將分散的法相涵攝在內；二是「持」，即維持、保持該法相不至散失。
這是對名相定義的精確拆解。
。
此句在論述意識或心法之運作。
在佛教心法分析中，「受」不僅是感受，更指心領納（接納）對象的過程。
此處強調「受」的本質在於將對象（境）領納於心，使其成為覺知之標的。
。
此句描述心意識在接觸對象後，產生相應的感受或知覺狀態。
在《起信論》及相關疏釋的脈絡中，探討的是心靈如何運作以產生對法義或現象的感知。
。
此處論述種子（Bīja）的性質。
在瑜伽行派（唯識）的種子理論中，種子必須具備特定的性質（如不毀損、不增減、能生現行等），才能在阿賴耶識中保存並在適當時機成熟而產生對應的現象。
。
此句討論的是「攝」的概念。
在論疏語境中，「攝」是指將多個現象、屬性或義理歸納、包容於一個共同的體系或本質之中。
此處強調透過這種攝受的統攝作用，來定義或顯現對象的自體（本質）。
。
此處討論修行或心法之持守，強調在實踐過程中需具備恆心與定力，使所修之法義或心境不因外緣而分散、消散。
。
此處論述心法運作之機制，指三種不同的領受（領）將特定的對象（境）納入認知範圍，說明意識如何對外起作用而形成對境的認知。
。
此句討論的是在論述主體（自體）時，如何將功能上的缺失（闕）與物質/生理形式（根身）一併納入考量，以界定該對象的完整屬性或狀態。
。
此句討論物質世界（器界）的數量與範圍。
在特定論議語境下，強調器界之整體性或在特定觀照中視為唯一，用以對比或定義空間的界限。
。
此句探討識的運作機制。
在唯識與起信論的體系中，「領」指意識對對象的領受與把握，「境」指心意識所對待的對象。
此處強調主體在領悟過程中，將原本的心法誤認為外部的客體境界。
。
此句為引述唯識宗觀點之過渡句，旨在透過引用唯識學說來論證或解釋前文所述之義理，顯示出論著在處理心法與名相時對唯識體系的依據。
。
此句探討心識或業力在運作時，其感官與意識所依託、承接之對象或處所（執受處）在特定層次上是不可知或不可定義的，強調意識作用之深奧或不可得性。
。
此句討論眾生獲取身體與生命形態的機理。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調生命之形成並非單一因素，而是由內在的「種子」（業力種子）與外在的「根身」（物質根基與身體條件）相互感應、共同緣起而產生的執受現象。
。
此句討論心法與物質世界的關係。
指出器世間（物質世界）的空間量度僅在於因緣的和合而生，並不屬於意識主體所執著、受用或定義的內在範疇，旨在區分客觀的物質條件與主觀的執受心。
。
此句為論著中的承接語，預設讀者或對立觀點可能提出的疑問，以便隨後進行論證與解答，是典型的論述結構。
。
此句為論疏中的質疑或反問，旨在探討在特定的法相或顯現過程中，為何僅提及「五塵」而非其他現象，用以釐清現象顯現的範圍與性質。
。
此句為論述過程中的承接語，用以總結前文的推論，說明為何採取目前的解釋方式。
。
此句討論意識如何對境。
在《起信論》的框架下，心被客塵（事）牽引而生識，說明瞭識與境的對立關係以及心被外境牽著走的狀態。
。
此句說明在論述整體法義時，作者特意選取出五個關鍵項目進行詳細說明，旨在透過局部重點的剖析來揭示整體真理，而非全盤羅列。
。
此句為過渡語，用於引述《大乘起信論》正文之內容，以便後續進行疏釋與筆削校正。
。
此句討論在修行對治煩惱或妄想的過程中，當對治達到某個特定階段或程度時，心靈的真實意向或覺悟之意便會顯現。
在《起信論》的語境下，強調的是透過對治轉依，使真如心之意能顯現於覺悟之中。
。
此處討論的是關於「相」與「義」的辨析，強調某種狀態並非透過單純的向下限定（約相）而產生的連續性，旨在釐清法相與法義之間非簡單線性接續的關係。
。
此處討論論疏修訂之原則，強調在進行文字校正或筆削時，必須先基於對法義的正確理解，以此作為判斷文字正確與否的前提，而非僅憑文字字面推論。
。
此句討論意識在特定狀態（無心位）下的運作。
在瑜伽金剛或唯識體系中，「無心」通常指心意識暫時停止或不作能取的狀態，此處用以比對第六意識在特定定境或意識狀態中的處置。
。
此句旨在破除對「斷滅」的誤解。
在論述佛性或真如時，若認為成佛或解脫意味著個體完全消失或進入一種虛無的毀滅狀態，即落入「斷見」的偏差。
此處是用以說明為何不能將解脫誤認為斷滅。
。
此處為引文標記，作者準備引用《唯識》體系之論著（通常指《攝大乘論》或《成唯識論》）之觀點，以佐證或對比當前討論的法義。
。
此句描述意識在種子與現行之間不間斷地運作狀態。
在《起信論》的體系中，意識的現起是心王及其相關能緣的顯現，說明心識在生滅過程中具有恆常運作的特性，而非單次或斷續的發生。
。
此句在論述眾生之狀態或修行境界時，將「無想天」的眾生排除在外。
無想天位於色界頂端，其眾生因定力極高而暫時失去意識想念，故在討論需以「想」或「心」為基礎的法義時，需將此類眾生除外。
。
此處討論心識在不同狀態下的運作。
將「無心二定」與「睡眠」、「悶絕」並列，旨在區分真正的禪定狀態與生理性的意識喪失（如睡眠或昏迷），說明後者雖亦無意識，但並非真正的定慧。
。
此處記述修行次第中的第七階段，指修行者進入滅盡定，使心意識與身心感受完全停止，達到一種極深且寂靜的定境。
。
此句討論在修行過程中，關於「淨分」（清淨之性或淨業）是否在轉化或對治過程中依然保持不曾中斷的義理，探討心性清淨與客塵染汙之關係。
。
此句為論疏之筆削校正，討論特定經論中關於「盡七」（可能指七種盡除或七種終結）的文字表述，旨在覈對文義之準確性。
。
此處討論在修行過程中，對於「染分」（即煩惱、客塵等染汙部分）的處理。
由於對象是可被消除的染汙，因此在此語境下，可以成立「斷除」的義理，用以說明由染轉淨的過程。
。
此句為論疏之過渡句，旨在引入唯識學中關於「種子燻習」的四種義理（四義）進行詳細論述。
在唯識體系中，燻習是指經驗或業力在阿賴耶識中留下種子的過程。
。
此句在論述心法或現象的性質時，探討其是否在時間流轉中保持單一類別的連續性（相續）。
在《起信論》及其疏論的語境下，通常用於分析心意識的轉變或法性的恆常與變易，討論某種狀態是否始終如一地延續。
。
本句解釋「燻習」法義中的受體。
在唯識與起信論的語境中，「燻」是指種子或業力對心識的影響，「所燻」則是指接收此影響並將其轉化為習氣（種子）的心識對象。
此處強調心識具備保存習氣的功能，因此成為被薰染的對象。
。
此句在討論意識轉化（轉識）的過程，旨在透過比喻（如風聲）來區分不同階段的識之轉變，強調對治與區別的必要性，以避免對轉識過程產生混淆。
。
此句為論疏中的銜接語，旨在引用前文關於「風聲」等外部聲響的類比，用以說明某種法義的運作方式或感官之錯覺，屬於論證過程中的對照說明。
。
本句在論證心識或法相的相續性質。
在《起信論》及其疏釋的語境中，探討的是心意識流的連續性（相續）與其在特定條件下是否產生中斷。
此處旨在否定某種狀態被視為絕對連續且無間斷的觀點，用以釐清心法運行的真實性質。
。
此處為論疏之筆削校勘，討論文本編排的邏輯。
說明為何某段義解被置於前處，是因為其內容是為了對後文的限定（約）做先導性的解釋，故在結構上必須先行排布。
。
此句為論疏筆削之校勘或解析文字，旨在明確指涉前文之論點或名相，確保義理邏輯之連貫，避免在解讀《大乘起信論》及其相關疏釋時產生指代不明之誤解。
。
此句為論疏中對先後順序或邏輯次第的確認，用以釐清法義演繹的先後關係。
。
此句探討眾生受苦的根源。
在迷失本覺的狀態下，心中首先生起對「有」（實有、自我）的錯覺與執著，這種「有」的妄想成為了所有染汙法（諸法）生起的根本原因。
。
此句旨在強調該法（通常指真如或本覺）的絕對優先性與根本性，說明其為一切現象的最原始根源，不存在任何在時間或邏輯順序上早於它的法。
。
此句討論心王與心所之區分。
在分析意識體系時，指出「末那識」在特定的法義定義上不符合某項條件，因此在論述中將其排除或與其他心識作區別處理，以明確定義心識的功能差異。
。
此句為論疏之筆削記，屬於對文本結構的分析與標記。
作者在此指出該段論述對應於其分析框架中「單揀」分類下的第七個要點，旨在釐清論理層級與文本對應關係。
。
此句為論疏之校勘或分析文字，討論前文在對應論述項目（第六、第七）時的揀擇與選定邏輯，屬於對文本結構的分析。
。
此句為筆削記對前文觀點的來源標記，指出該見解出自海東（朝鮮半島）的僧侶或學者之意旨，旨在區分原論、疏文與後世校訂者的不同觀點。
。
此句為論疏筆記之校勘說明，旨在明確指出在多種解釋或義理選項中，作者採取的是後一種解釋，以此界定本疏論的立論方向。
。
此句為論疏之筆削校勘，旨在說明前文在論述邏輯上使用「又」字，是用以表示法義的遞進或補充，確保義理銜接之嚴謹。
。
此處為論疏筆削之校勘文字，討論文本結構之標記。
作者在分析論文段落時，針對某處是否應視為「初句」之標題（標記）進行論證或質詢。
。
此句出於對《大乘起信論》疏論的筆削校訂，屬於論理分析與文本校對之語境。
此處討論的是在多個選項或次第中，僅選定第六個項目作為分析或論述的對象。
。
此句出於對論疏內容的筆削校訂，屬於文本分析與對照。
在討論特定分類或對應關係時，指涉為下方的類別或對象選定第七項內容，旨在釐清論述的結構與對應順序。
。
此句指涉朝鮮半島（海東）的著名高僧無後大師對該論義理的特定見解或詮釋。
在論疏筆削記中，作者以此標記其對前人觀點的引用或修正。
。
此句出於論疏校勘之語境，討論的是如何將散亂或未定格式的文字句段（摶句）重新組合、校對，以便正確理解文本的原意。
這屬於文本學的校勘問題，而非深層的教理辯論。
。
此句為論疏中常見的提示語，旨在提醒讀者或修行者注意接下來所論述的關鍵法義，強調對正確義理之認知之重要性。

此句為論疏之過渡句，旨在將前述之四種大類項目，進一步進行更為精細、詳盡的分類剖析，以釐清義理之微細差異。
。
此句說明眾生之所以處於迷妄狀態，是因為對「法」的執著（法執）在生命起始或與意識同步而生，導致無法直接見到真如實相。
。
此句解析眾生如何由「一心」轉為「二視」。
原本一切現象皆由心投影（唯心），但因迷染，將心之投影誤認成獨立於外的客體（外來），這種對外在實體的微細執著，正是產生能執與所執對立的根源。
。
此句論述心識在面對「染」（煩惱、汙染）與「淨」（清淨、覺悟）時，因產生分別心而導致的狀態或結果。
在《起信論》體系中，強調心之本質雖淨，但因無明而生染，後經修行而復淨，此過程涉及對染淨之分別。
。
此句為筆削記中針對前文論述或引用之評註，指出該處之義理說明尚未完備或論述尚未終結，屬文本校勘之語。

此處為論疏的目錄或結構標記，指出在五個主要討論項目中，目前進入關於《中論》的第二個論題或段落。
。
此處指在論述過程中，首先旨在闡明對象之根本相狀（本相），以確立認知基礎，避免在後續的辨析中迷失原義。
。
此句為論述過程中的銜接語，指出在對前文論點的分析中，疏論（對原論的解釋文字）提供了更為精微、詳盡的劃分與解析。
。
本句在分析執著的層次。
將執著區分為「俱生」（天生、根深蒂固的本能執著）與「分別」（後天因思考、造作而產生的執著）。
此處指出後天產生的法執（對法義、教理的錯誤執著）在心意識的粗重程度與擾動上，比潛在的俱生執著更明顯且強烈。
。
此句為論疏校勘筆記，作者在對比原典與譯文時，認為某處添加的「微」字不符原義或多餘，故建議予以刪除，以還原準確的法義表述。
。
此句為疏論校正之筆削，指出原文中僅以「細分」一詞概括，旨在提醒讀者或校勘者注意此處的論述僅屬於詳細的分類剖析，而非建立新的義理體系。
。
此處討論意識的層次。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，將意識分為不同層次，這裡指涉前文提到的兩種較為深層、微細的識體，用以分析心王與心所的運作以及從染汙到清淨的轉依過程。
。
此句是在論述法相或修行層次時，說明在較粗大的範疇或層次中，相對而言較為精細的部分。
在論疏脈絡中，通常用於解釋即便是在較低或較粗的階段，仍有相對精微的區分。
。
本句指出眾生在認知或修行中產生偏差，其根本原因在於對「法」（無論是世俗法或聖法）產生了執著心（法執），未能徹悟空性或正義，導致迷染或誤解。

此句為論疏的結構性導引，指出後文將針對「住持」這一法義項下分出的兩個子項進行詳細論述。
在《大乘起信論》的體系中，住持通常涉及心真如與生滅的止住與維持，此處為對論著結構的標記。
。
此句為論疏之體例說明，指出後文將分項詳細闡述兩種特定的功能或作用，屬於對論義結構的梳理。
。
此處討論在修行過程中，即便已斷除根本煩惱，但仍有隨之而來的「潤惑」（隨煩惱），如細微的習氣，如同潤澤之水浸染心識，使修行者雖在解脫之途但仍受細微煩惱影響。
。
此句在論疏中是用於定義或解釋特定心法、狀態的維持（住持）。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，通常涉及修行者如何持守正念或特定心境，使其不退轉。
。
此句為論疏中的名相釋義，旨在釐清「住」字在特定語境下的具體含義，即指狀態的持續或停留，而非其他可能的義項。
。
本句為對「持」字的定義說明。
在論疏語境中，將「持」解釋為「任持」，強調的是一種承擔、維持或保持法義狀態的運作過程。
。
此句解釋「任持」之義。
在論疏脈絡中，強調修行者需具備持守正法、掌控心念的能力，使已積累的善業或修行功德不因散亂或外境而損毀喪失。
。
此句為論述性銜接語，指涉前文提及的種種理據或名相，用於引導後續對疏論觀點的分析與論證。
。
本句解釋業力在心識中以「種子」形式存在，說明業報並非立即顯現，而是需經過時間的積累與條件的具足（成熟）才會感果。
此處強調無明是造業的根本原因，而種子的未成熟狀態則解釋了為何業報有時會有時間上的延遲。
。
此句說明煩惱產生的機制。
在唯識與起信論體系中，意識（識）是煩惱的基礎，當意識對對象產生渴求（愛）與執著（取）時，便形成了煩惱，而這種心理慣習會像水分滋潤植物一般，使煩惱不斷增長並深化。
。
此句論述業力與果報的成熟過程。
在佛法因果論中，種子（因）需經過時間的積累與條件的成熟（緣），方能轉化為可感得的果報。
此處強調「成熟」是從「因」轉向「果」的必要階段。
。
此處探討「有」之本質，將其定義為業種的變異。
在論疏脈絡中，說明眾生之所以處於生存狀態（有），是由於業種的種子在種子期或生起時產生了質變或轉化，導致果報的呈現。
。
本句以種子生長的譬喻，說明在修行或法義體系中，若缺乏必要的支持條件（如信心或正法），即便具備基礎（如種子與土壤），亦無法獲得成長與成就。
。
此句討論業力與果報的關係。
在論述心意識的運作時，指出「結業」與「待果」是由貪欲驅動的。
若能除除貪心，則這種對果報的執著與牽引力便會失效（敗），從而脫離輪迴的束縛。
。
此句為引經之過渡語，用以導入後續引用之佛經內容，以證實論述之正當性。
。
此句以水潤之喻說明「愛」與「業」的關係。
在《起信論》及其疏釋的語境中，愛（渴愛）與業互為因果，業力如水分滋潤種子，使愛欲得以生長並持續牽引眾生流轉。
。
此句在論疏筆削記的邏輯推導中，用於承接前文，指出除了已討論的情況外，仍存在對等或相等的法義狀態，是用於嚴謹論證的過渡語。
。
此句探討業力成熟的過程。
在佛教業因果論中，業種在種下後需要特定的條件（如水、陽光等，比喻為『潤』）來滋養，如此才能使業力成熟（熟業），最終導致果報的發生。
此處強調的是業果並非隨意產生，而是經過滋潤、成熟後才受報的次第。
。
此處論述在特定法義框架下，善惡與樂苦並非絕對對立的截斷，而是在因果運作或現象顯現中具有相應關係，說明現象界的複雜性與互涉性，而非簡單的二元對立。
。
此處以印章為喻，說明真如（或心性）在顯現現象時，其體性不變，所顯之相與本體之間並無本質上的差異，用以解釋「無差」之義理。
。
此句論述業果的感應時間。
在佛教果報論中，報應分為三世（三果）：現報（即身）、生報（後身）與後報（遙遠後身）。
此處強調「現在」與「現報」的同步性，說明業力成熟後即在當下顯現果報。
。
此句討論業報感應的時間與形式。
在論疏語境中，將「未來」界定為後生（來世）所承接的兩種果報（通常指善與惡，或身與心之報），強調業力在時間軸上的延續與顯現。
。
此句為論疏之導引語，說明後續之文字內容在邏輯上是用以闡釋、解讀前面所提及的段落，屬於典型的經論註疏結構分析。
。
此處為論疏之文字校正或邏輯總結，旨在說明如何透過前述論據或定義，來確立（結）該法相或教義的名稱。
。
本句討論業力的成熟與果報的顯現。
在佛教業力論中，「未熟」指業種已種下但尚未具足條件而發果。
此處「潤」指提供適當的條件（如環境、因緣），使得過去的業力得以成熟並產生對應的果報。
。
本句討論業力的成熟過程。
在佛教業力理論中，業分分為未熟與已熟。
此處指在特定因緣促使下，原本潛在的業種在當下時機成熟，從而產生對應的果報。
。
此句探討業力之成熟與果報之顯現。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，討論眾生如何透過修行或因緣，使其潛在的業力（種子）在現前時趨於成熟並顯現果報，強調業果之成熟與潤養的過程。
。
此句描述業因與果報的關係，強調當下的行為（業）將在未來時機成熟時，導向相應的果報。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常討論心念與習氣如何影響後續的生命狀態。
。
此句描述因果或心法運作的連續性。
在《起信論》的語境中，通常是指無明、客塵與妄心的相互牽引，形成一種不間斷的循環狀態，說明迷染之習氣之深厚且難以自斷。
。
此句解釋「相續」的定義。
在唯識與論疏體系中，相續是指心念或法相在時間序列上雖有生滅，但因其承接不間斷，在觀感上形成一個連續的過程，以此說明心識流轉的特性。
。
此句討論業力如何導致眾生在生死輪迴中相續不斷。
所謂「潤業」，是指業力如潤滑劑般使生命在死後能迅速投胎，維持生命流轉的連續性，使眾生在未覺悟前持續在六道中相續。

此句為疏筆削記之校訂或評註，討論論著在邏輯推導或法義導引上，能使對象（如心識、境界或對立觀念）下沉或降伏之效能。
在《起信論》語境中，常涉及心從真如而起，或從迷染而下降的機制。
。
此處討論心識或意識的功能。
在論疏的分析框架中，「能起念慮」是指心意識能夠對對象進行認知、分別並產生持續的思考與妄想過程，是心靈活動中產生分別心的具體表現。
。
此句為論疏中的定義式開端，旨在對前文提及的「已經」一詞進行義理上的界定與解釋。
在《起信論》的語境中，通常涉及心意識的轉變過程或法相的成立狀態。
。
此處討論時間觀唸的連續性與不可分性。
在論述心法或時間流轉時，指出過去的終點（下）與未來的起點在實質上是同一瞬間，強調時間的接續無間，旨在破除對時間截斷的執著。
。
此句為論疏之筆削校訂文字，指涉前文的論理或文字表述應具有連續性與承接關係，確保法義推導不脫節。
。
此句在論疏中用於界定時間維度，強調法義的適用或顯現即在當下，不論過去或未來，旨在導正對時間與實相之認知。
。
此句為論疏之結構導引語，作者在此標明接下來的論述將分為兩個部分（二項）來詳細闡釋，屬於典型的經論分析體例。
。
此處為論疏的結構標誌，標明進入正義的解釋階段，將對前述的經文或論理進行系統性的解析。
。
此句探討意識如何導致對法相的錯誤認知。
在《大乘起信論》的脈絡中，指由於意識（末那識或意識）的作用，使眾生無法直視真如，而產生對對象之粗糙、不精細的區分與執著，進而造成迷染。
。
此句描述修行者或覺悟者在定慧中，能清晰地憶起或觀照三世（過去、現在、未來）的因果與心念狀態，體現心意識之廣大與不隔。
。
此句旨在區分兩種相近但本質或層次有所差異的「智相」。
在論疏體系中，強調微細的不同是用以精確界定法相，避免將兩種不同的認知狀態或智慧境界混淆，體現了對心法分析的嚴謹性。
。
此句探討主體與認知的關係。
在論述心性或妄心的運作時，強調「分別」是構成個體意識、主客對立的核心。
若除去這種分別的功能，則無法成立所謂的「誰」（即主體意識或執著的自我）。

此處為疏論筆削記之校勘文字，指涉前文或後文的特定段落位置，用於界定討論的範圍。
。
此句為論疏之筆削記，屬對文本結構的分析。
指在討論某種「通」（通達、通曉）的法義時，前文已重複示現了兩次相關的內容，旨在提醒讀者注意文本的重複結構或對照關係。
。
此處討論心識與煩惱結（結屬）的關係。
在《起信論》及其疏釋的語境中，探討眾生如何被煩惱繫縛，以及此種繫縛在心識層面（如阿賴耶識或第六意識）的運作與歸屬。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文之論述已足夠明確，讀者可由此推知其深層義理，無需贅言。

此句為論疏之筆削註記，用於對比前述內容之位階或順序，指出該項在邏輯或體系中屬於較後的、較低之層次。
。
此處為論疏之結構標記。
「總通」指將前述分述的五個要點進行綜合性的論述與概括，以揭示其共同的法義理路，使讀者能從整體視角掌握前五項的關聯。
。
此句為論述之啟端，旨在解釋「三細功能」這一特定術語。
在《大乘起信論》及其相關疏釋的脈絡中，這通常涉及心法運作或真如顯現的微細機制，需結合前後文分析其具體指涉的三種功能。
。
此句解釋唯識學中關於「種子」與「現行」的運作機制。
第八識（阿賴耶識）具有儲存種子的功能（集），當條件成熟時，種子會生起對應的心理或物質現象（起現行），此為種子生現行的因果過程。
。
此句為論疏中的承接語，指涉前文所述之多項功能中的後兩項。
在《起信論》及其疏釋體系中，通常是在分析心性或真如之特質時，將其功能分為若干類別，此處旨在對後二者進行詳細解析。
。
此處討論的是心靈在未證悟前，因「分別心」（vikalpa）未斷，導致將本來不二的實相錯誤地劃分為對立或不同的兩種相狀。
強調「二異」的產生完全基於分別心的作用，而非實然的區分。
。
此句為引經據典之轉接語，指作者準備引用《大乘起信論》（簡稱《攝論》）中的原典內容作為論據。
。
此處論述意識的對象（緣）。
意識不同於前五識僅能緣現在境，能跨越時間維度，將過去的記憶、現在的感知及未來的想像（思慮）皆作為其認知對象，故稱「緣三世境」。
。
此句為論疏中的承接語，用以確認前文所論述的法義或理路，強調後續論點與前述義理的一致性。

此句為論疏筆削記之文本分析，旨在對比不同版本的疏論（如中疏）在結語部分的措辭，討論「是前等」這一指示代詞所指代的具體法義內容，以校正義理之連貫性。
。
此句為論疏之筆削記，屬於對文本邏輯的微觀校訂。
作者在此指出前一段的解釋（解）實際上是在對原文中的因果連接詞「是故」（所以）進行義理上的闡發，旨在釐清論證的邏輯銜接點。
。
此句為論疏之筆削校訂，針對特定名相（如「等」字）的用法進行釋義說明，旨在釐清前文所述之涵義範圍。
。
本句闡明現象界（三界）與意識（五意）的依存關係。
在唯識或心法框架下，外部世界的顯現是由於意識的能見與能覺而成立，說明三界之現象皆由心造，不脫離意識的作用。
。
此句論述意識之相依關係。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調心之總體性（一心），說明無論意識如何分化或運作（五意），其根源與依止皆不離於唯一的心性，旨在破除對意識多樣性的執著，回歸一心之本體。
。
此句闡明唯心所造之義。
三界（欲界、色界、無色界）並非實有之客體，而是由眾生之意識、業力所投射與構築而成的幻相。
在《起信論》語境中，強調心之染著導致了現象界的生起。
。
本句論述識之種子如何決定物質世界的形成。
在瑜伽師地與唯識體系中，意識中的種子（潛在能量）不僅決定心理狀態，亦決定根身（生理構造）與器世間（外部環境）的顯現，強調心物互依與種子生現行的因果關係。
。
此句為引經據典的轉接語，作者旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來論證或補充對《大乘起信論》相關法義的解釋。
。
此句描述眾生受業感果的範圍，涵蓋了三界（欲界、色界、無色界）中最高與最低的層級，強調佛法救度或業力運作遍及所有生命層次。
。
此句描述菩薩或佛之悲願，依眾生根機與需求，於世間廣泛顯現化身以行救度。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調的是大乘菩薩之慈悲與方便法門的運用。
。
本句依據《大乘起信論》體系，強調萬法由心造的原理。
說明現象界的種種顯現，其根源皆在於心的妄想與造作，旨在揭示心與境的不二關係及心能轉境的理路。
。
此句在論疏筆削中，是在討論對特定法義的描述或定義，分析其在表象上是否被稱為「虛」或「空」，旨在辨析名相的準確性，而非直接下定論。
。
此處以「麻上繩」比喻「依他起性」。
繩子是由麻纖維編結而成，若無麻纖維則無繩子。
同樣地，依他起法是指現象世界的一切法皆依因緣而生，並非實有，而是依賴條件而成立的假名。
。
此句論述現象與本質的關係，說明世間萬物在現象（相）上呈現出存在的樣子，但若深入探究其體性（體），則發現並無恆常不變的實體，旨在破除對現象的執著。
。
此句在論疏筆削記中旨在辨析「真」與「偽」的定義，強調若是以不實的手段來營造顯現，則屬於偽相，用以對比真如或真實義之不虛不妄。
。
此句運用比喻說明「遍計所起性」的虛幻本質。
繩子是實相，但因心識的錯覺而將其視為蛇；同樣地，世間萬法本是空寂或真如，但因眾生妄想分別而將其計為實有。
此比喻旨在揭示妄想所造之相並非真實，僅是心識的錯覺。
。
此句探討現象（相）的本質。
在究極的真如實相中，所有對立的區別（分別）皆不存在，世間所見的種種差異與相狀，皆是由於意識的妄想分別而產生的虛幻顯現，而非實有的本質。
。
此句強調一切現象的生起皆由心識所造。
在《攝心論》或《起信論》之語境下，旨在說明心之能造與所造的關係，破除對外在實體造作的執著，回歸於心法之本質。
。
此句以「繩蛇」之喻說明「假名」與「實相」的關係。
蛇是錯覺（假名），麻繩是實體（實相）。
雖知蛇無實體，但此幻象必須依附於麻繩才能顯現，用以說明迷染之相雖不可得，卻依於真如而存在。
。
此句為論疏之筆削，旨在明確指出文中提及的「十地經」之具體出處，即是指《大方廣佛華嚴經》中關於菩薩修行十地位次的相關篇章，用以界定法義的引用來源。
。
此句為論疏中的過渡語，用以引出前文或特定段落的記載，旨在對應既有文本進行分析或校正。
。
本句強調「心」在構建現象世界的決定性作用。
依據《大乘起信論》之體系，三界（欲界、色界、無色界）並非獨立於心之外的實體，而是由心意識的顯現而生，揭示了萬法唯心所造的理路。
。
此句意指前述的論理或法義同樣適用於十二因緣的運作機制中，強調因果遞次與連鎖關係的普遍性。
。
此句依據《大乘起信論》之宗旨，強調萬法由心生。
在起信論的框架下，心分為「一心」與「二心」，指眾生因無明而起妄心，由此投射出虛妄的現象世界，說明現象界的根源在於心的能動作用。
。
本句依據《大乘起信論》之體系，指涉的是「妄心」的轉化。
當執著於我相、法相的妄心被覺悟之真如心所取代（或稱妄心熄滅）時，由無明與執著所驅動、導致輪迴生死的因果鏈條即被切斷，從而達到解脫之境。

此處為論疏筆削之校訂或義理批註，指出若採取相反的見解或操作，將導致心靈被煩惱或執著所繫結，無法契入解脫之理。
。
此句在論疏脈絡中，通常指修行者在實踐過程中，為了斷除習氣或妄想，而有意識地與那些會誘導其墮入迷妄或產生執著的對象（彼等）保持距離，以達到心境的純淨與清淨。
其核心在於「疏離」以求「覺悟」的修行實踐。
。
此句論述心、識與塵的依緣關係。
在唯識或心法體系中，心之能動（起）而形成分別的意識（識），而感官所接觸的對象（塵）並非獨立存在，而是依於識的顯現而成立，強調心識對現象界之決定作用。
。
此句闡發《大乘起信論》的核心宗旨，強調萬法皆由一心（真如心）而生。
指出現象界的種種差異與顯現，其終極根源皆在於心的作用，體現了「唯心」的法義體系。
。
此句為論疏中的過渡語，旨在引經據典，以佛經之權威來證實前文所述之論義。
。
此句闡明萬法由心造的義理，強調心是種種現象生起的根源，符合《大乘起信論》中關於心王與心生法之關係的論述，說明現象界的種種相狀皆由心識之變現而來。
。
此句為引經據典之過渡語，引述圭山禪師對前文所述論義的見解或補充，用以佐證或深化對《起信論》的理解。
。
此句依據《大乘起信論》之判教體系，指出一切有為法（生法）因依緣而起，缺乏恆常不變的自性，故其本質為空。
強調現象界的虛幻性與空性之本質。
。
此句為唯識宗核心教義，主張外在世界並非獨立存在，而是由心（識）所變現的影像，旨在破除對外境的實有執著，導向轉依。
在《起信論》及其疏論語境中，此觀點用於說明心淨則淨土淨的機理。
。
此處旨在說明「識」的性質。
在《起信論》及其疏論的語境中，強調意識所感知的一切現象皆是由於無明而生，缺乏實體，如同幻影與夢境般虛妄，以此誘導修行者破除對意識主體的執著，體悟真如。
。
此處在論述《大乘起信論》中關於「一心」的體用關係。
強調無論現象如何繁複或分化，其本質、根源僅在於那個不二的「一心」，旨在破除對多樣性的執著，回歸到絕對的本體統一性。
。
本句旨在說明現象界的構成。
三界（欲界、色界、無色界）與六塵（眼耳鼻舌身意之對象）涵蓋了所有物質層面（色法）與意識層面（心法）的運作，強調一切有為法皆在其中。
。
本句討論心意識在面對對待時，如何形成習氣的結縛。
順結是指隨順對象而產生的執著；反結則是因對立或排斥而產生的結縛。
兩者皆為一種繫縛，使心不能脫離對待的狀態。
。
此句處於《起信論》疏之脈絡，指涉修行或觀照過程中，將散亂的意識或多樣的法相，最終統一收攝於一個不二的心體或一心之境，體現心法統一的圓融狀態。

此句為論疏筆削記之過渡句，作者在校訂《大乘起信論》相關疏釋（中疏）時，針對文中出現的「等」字（通常指代類比或包含關係）提出質詢或核對，旨在精確釐清論義之涵蓋範圍。
。
此句為論疏中的承接詞，用於對前文之義理、名相或論點進行進一步的闡釋與解釋。
。
此句討論唯心論與境之關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，旨在辨析「心」與「境」的互動，指出若完全採取極端唯心論（否定一切客體），則無法解釋感知對象（境）的出現，是用以導向心境不二或真如顯現的論辯過程。
。
本句說明心的體性特徵。
在論疏語境中，心作為能覺之體，不具備物質性的色相或形態，因此無法透過感官（眼根）直接觀察，強調心的非物質性與不可見性。
。
此句在論疏脈絡中，通常討論認知（見）與對象的關係。
強調當「見」這一動作發生時，必然伴隨著被見的對象，用以分析主客體之關係或意識的能見與所見。
。
此句為質詢或啟之問，旨在探討「唯心」的內涵。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，此處指向心性作為萬法本源的義理，旨在釐清心與境、真如與妄心的關係，探究眾生如何依心而起種種現象。

此句為論疏之結構標記，用於指引讀者在邏輯論證的層次中，目前正進入對前述問題所作回答的第二個子項之解析。
。
此句為論疏筆削記之條目回答，針對前文之疑問，明確指出其法義狀態為「無塵」，即心體或法性本淨，不染雜染。
。
此句為筆削記之批註，旨在標記對象。
指涉《大乘起信論》相關疏釋中，從「一切」一詞開始的特定段落，以便後文進行修正或解析。
。
此句為論疏中之接續語，用於引出對前文之義理深層含義或內在心意的詳細解釋，旨在釐清論述之主旨。
。
本句闡明唯心所造的理路。
在《起信論》語境中，強調心之能生萬法，說明現象界的生起皆依於心的染穢或清淨，是論述心真如與心妄想關係的核心基礎。
。
此句探討心法之體用。
指一切現象（所起）雖看似存在，但實則缺乏獨立的恆常實體（無體），而這種空寂無體的本質，正體現了圓融不雜的「一心」之體。
強調現象的虛幻性與心體之絕對性的同一。
。
此句為引經之轉接語，旨在引用《楞伽經》的教義來論證或解釋《大乘起信論》及其疏論中的觀點。
在論疏體系中，常透過引用權威經典來確立法義的正當性。
。
此處在討論心性與顯現的關係。
強調在特定的義理分析中，所有現象的根源或本質皆回歸於「心」這一核心，體現了唯心或心法之主導地位。
。
此句論述心之能變與能通。
即便在表現為非心（物質或色相）的狀態下，其本質仍是心；一切色相的生起與對法界的通達認知，皆由心之功能所運作，體現了心與色、心與識的不二關係。
。
此句為論疏筆削記之校勘文字，討論者在審視論書或疏論時，對於上下文邏輯銜接（躡）以及對前文疑問之回答位置（所答處）產生懷疑，旨在覈對文本之嚴謹性。
。
此句為論述過程中的邏輯承接，說明在前述條件或對象的影響下，導致了後續對法義的疑惑，旨在透過分析疑問的來源來進一步破除執著或闡明正理。
。
此句為論疏中的過渡語，用於引出對前文或特定法義的質疑與討論，旨在透過破立過程釐清義理。
。
此句探討心性之本質。
在《信心論》及其疏釋語境中，「真淨一心」指涉眾生本具、不染汙染的真如心性。
強調在覺悟後，意識到本心本來就是清淨且單一的真理之性，而非後天造就的淨化。
。
此句探討萬法生成的根源。
在《起信論》的語境中，旨在分析從「真如」到「迷妄」的轉化過程，探討因何種原因（如無明、客塵等）而導致現象界的生起。
。
本文旨在說明不同大乘經典（如楞嚴、圓覺等）雖然名稱與表述不同，但在究極的覺悟與真理（法義）上是完全一致的，強調佛法核心義理的統一性。
。
此句為論疏之筆削記，屬於對前文特定詞句（「由妄」）的指引與解析，旨在探討眾生因妄心而起之迷染及其因果關係。
。
此句以比喻說明，即便在尚未完全覺悟或處於未開顯的狀態下，內在的本覺（淨眼）依然具有感知真理（華）的潛能，強調佛性或本覺的恆常存在，不因暫時的遮蔽而消失。
。
此句旨在說明現象與本質的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，常以「遮蔽」比喻客塵煩惱或無明，使眾生無法見到真如本性，而僅能見到由因緣構成的暫時現象（花相）。
。
本句闡明妄心與無明的同一性。
在《大乘起信論》的體系中，由於不覺而產生妄念，而這種妄念本身即是無明（Avidyā）的具體顯現，是導致眾生生死輪迴的最深層根源。
。
此句為論疏之筆削註記，屬於文本分析。
作者在解析《起信論》或其疏論時，指出文中以「亦」字開頭的後續論述，是用來補充或區分前述疑問中尚未涵蓋的另一種義理方向（別意）。
。
此句旨在破除將心靈轉變或法義顯現視為線性時間遞進的誤解，強調其非時間序列上的累加，而是基於體性的同時顯現或非相續的特質。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文所述之理路清晰，讀者依此邏輯即可領悟其義理，無需贅述。
。
此句為論疏之筆削校勘文字，討論前文之義理判準是依循於其他論師或譯者的解釋，而非原作者之本意或直接推論，屬於文本校對之註記。
。
此句在論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
在此語境下，作者指出目前的討論焦點或對象是屬於「遍計所執性」的範疇，即指對現象的錯誤認知與虛妄分別。
。
此句為論疏筆削之校勘或註記，指明後續內容為對「下意」（下根機眾生）之說法的解釋或引用。
。
此句以「空華」為喻，說明錯覺或幻象的性質。
在佛法論述中，常用此比喻來描述對不存在之物的錯誤認知，強調其「似有而實無」的特質，用以破除對虛幻現象的執著。
。
此句在論疏脈絡中通常作為譬喻或對治之說明，指涉因認知障礙或視角偏差而導致的「病苦」，用以說明若不除除障礙，則無法正確觀照法義。
。
此句為引經據典，旨在透過引用《楞伽經》的權威教理，來論證或補充當前論疏中關於心性或如來藏的法義解析。
。
此句以「繩蛇之喻」說明眾生因無明而產生錯覺，將虛妄的現象（繩）誤認為真實的威脅或實體（蛇）。
在《起信論》的語境中，旨在說明眾生對迷妄現象的執著，如同將錯認的幻象當作真實，需透過覺悟以破除此種虛妄認知。
。
本句闡述心靈之迷妄狀態。
在《起信論》的語境中，強調眾生因不識自心本性，將心意識所投射出的幻象誤認為獨立於心之外的客觀物質世界（外境），此即「妄分別」的根源。

此句為疏論中的標記語，指明後續討論的範圍是從原文中「一切」一詞起至該段落結束的部分，屬於文本校勘與解析的導引語。
。
此處為論疏之目錄或分項標題。
在《大乘起信論》的語境中，「唯心」是指萬法皆由心造，強調心之能變與心之不變的關係，旨在揭示眾生心與如來藏心之同一性。
。
此句為對前文或疏論內容的引用與解析，討論「境」在體性上之平等性。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，此處旨在說明心境與法界在真如體性上的無差別，破除對相對的執著。
。
此處以鏡子喻心，說明心之本性（如鏡）與其所顯現的現象（如鏡中像）之關係。
強調現象的顯現依於心性，但心性本身不被現象所染汙，是用來解釋心將顯現萬法之理。
。
此句為論疏中對「分別像（相）」的定義起始句。
在《起信論》的語境中，分別相是指心意識對對象進行區分、對立、執著而產生的相狀，與「正覺」或「無分別」相對，是導致迷染的根源。
。
此句在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，將心意識的辨別功能比作鏡子。
指心在面對對象時，能如鏡般映照並區分種種相狀，揭示意識在認知過程中的作用。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引用《大佛頂首楞嚴經》之義理來佐證或解釋《setu-śraddhotpāda-śāstra》（大乘起信論）及其疏論中的觀點。
。
本句探討心與幻法之關係。
在《起信論》體系中，心本具清淨佛性（非幻），但因無明執取，使其運作產生種種虛妄分別，最終將這種執取過程化為外在的幻化現象（幻法）。
。
此句出於對《大乘起信論》的疏解。
在唯識學與起信論的語境中，「塵」指外在的客塵（感官對象），「無塵」即指意識不再對外執著於虛妄的對象，回歸到純粹的識性，體現唯識之義，即意識中不含外在實體對象的狀態。
。
此處為引用論據，旨在透過《唯識頌》的權威論述來佐證或解釋前文所述的唯識法義，顯示論著在理論體繫上的承接與一致性。
。
此句闡述唯識宗核心義理，強調所有感知到的現象（境界）皆由意識（識）所變現，並非真實存在於外在的實體，旨在破除對外境實有之執著。
。
此處討論的是意識在不同層次的妄想狀態。
即便在某些高階的意識狀態中，雖然表面上沒有粗重的煩惱塵垢（無塵），但只要尚未徹悟真如，依然屬於一種「妄見」，即是對實相的錯誤認知。
。
此句以比喻說明「主觀認知之錯誤」。
指當感知器官（眼）或認知心識存在障礙（翳）時，會將內在的缺陷誤認為外在對象（月）的特徵（毛）。
在論疏語境中，常用此類比喻說明眾生因煩惱或妄想而對真理產生錯覺，將錯認視為真實。
。
此句旨在指出一種修行或理論上的矛盾：即便在論述心法（如《大乘起信論》中的一心二門），若僅停留於文字概念的推論，而未能透過實踐體悟到心的本質，則仍處於迷妄之中。
。
此句為論疏中常用的過渡語，用於引出對前文名相或義理的深層解釋，旨在闡明作者或原論之本意。
。
此句討論心性之本質與認知的偏差。
在《起信論》的脈絡中，強調心之本體（一心）與凡夫因執著而產生的錯誤認知（自見）之間的不相應，指出迷妄之見與真實一心並不相合。
。
本句旨在破除對現象世界的執著。
在《起信論》的體系中，強調透過覺悟以超越由「妄心」所產生的分別相。
凡是基於對立、區分而產生的視覺或認知（所見），皆非事物之真如實相，而是心識投射的幻象。
。
此句為引經據典之轉折，旨在引用《楞伽阿波陀羅類經》之義理來論證或補充前文關於心性、如來藏或轉依的論述。
。
此句以「刀不自割」為譬喻，說明法性或真理之特質。
在論疏語境中，通常用來比喻能破除他人執著的法門或智慧，其本身並不受該執著之損害，或指真如本性不被其所顯現的現象所染汙。
。
此句以「手指不能自觸」為譬喻，用以說明主體無法對自身進行特定操作，或是在論證心法、能所關係時，說明某種邏輯上的不可能之狀態，強調能C（能感知/能作用）與所C（被感知/被作用）在特定條件下不可合一的特質。
。
此句探討心之能覺與所覺的關係。
在論疏語境中，旨在說明心在運作時，其主體（能見）無法將其自身作為客體（所見）來觀察，揭示了心之體用與認知侷限的法義。
。
此句為論疏中的承接語，用以確認前文所論述的理路或現象在當前討論的對象上同樣適用，起到類比或驗證的作用。
。
此句在論疏脈絡中，通常是用於比喻極其微小的事物（如塵埃），用以對比大千世界或法界之廣大，強調在絕對的真如或佛力面前，個體或物質之微小。
在此處為對前文名相的承接與類比。
。
此句為論疏中的銜接語，用於引出對前文特定名相或論點的深層義理分析，旨在闡明作者或原論的內在主旨。
。
本句討論心與境的關係。
在唯識或心法論著中，「緣」指心對對象的依止或認知。
此處說明若客觀的塵境（外部對象）存在，心才具有可以對接、觀察的對象，用以分析心境相依的邏輯。
。
此句基於《大乘起信論》及其疏論的體系，旨在破除對外境（境）與客塵（塵）的實有執著。
強調在覺悟的體性中，所有對立的現象對象皆是幻化，並非實有，以導向心境與外境不二的空性見地。
。
此處討論意識的運作機制。
在唯識與起信論的框架下，心（識）必須依止對象（緣）才能生起。
此句強調心不能作為自身的對象而產生認識，必須有外在或內在的「緣」方能起作用，以此說明心識生起之依賴性。
。
此處討論心識的生滅狀態。
在特定的修行境界或法義分析中，指涉意識不再隨業力或妄想而生起的狀態，旨在說明心識轉依或進入寂滅、無漏之境。
。
此句為論疏中常用的轉接語，用以引出對前文名相或論理的深層義理解釋，旨在釐清作者之原意。
。
此處之「塵」指代客塵煩惱或外在遮蔽之物。
在論疏語境中，通常是用於比喻心性本淨，但因客塵（妄心、煩惱）的遮蔽而顯得不淨，強調遮蔽物與顯現狀態之間的因果關係。
。
此句描述業力或習氣對意識的牽引作用。
在《大乘起信論》的語境中，強調種子與業力如何驅使意識在六道中流轉，說明生死輪迴的動力機制。
。
此句討論心與境的關係。
在論述心靈覺悟或體悟真如時，強調當心不再被外在現象（塵境）所牽著走，或意識到外在境象皆由心顯現時，即所謂「無塵境」，旨在破除對外境的執著。
。
此處討論的是在特定法義框架下，識心之本質或在特定狀態下不生起妄識的義理，強調識之不生，以對治對意識生滅的執著。
。
此句為承上啟下的過渡語，用以引證經論之權威依據，證明前文所述之義理具有經典依據。
。
本句闡述心法與外境的相依關係。
在《起信論》的體系中，強調心與境的相互作用，說明種種妄心、分別心的生起，是由於對「法」（對象/境界）的執取或反應而誘發，揭示了心意識生起的依緣。
。
此句處於論疏對法性或心性之剖析語境，強調在特定的認知或證悟狀態下，現象法（有為法）不再生起，用以說明空性或不生之理，旨在破除對「生滅」的執著。
。
此句處於《起信論》對心性與妄心的辨析語境中，旨在說明在特定的理體視角或特定法義推論下，心並非實有之生起，以破除對「心」之實有的執著，體現不生不滅的本性。
。
此句討論意識或心性在特定狀態下（如無相或空性）的特質。
強調在離相的境界中，不存在主體與客體的對立，因此既無法見到外部的「他」，也無法將自身視為對象而「自見」，旨在破除對主客體兩分法的執著。
。
此句在論疏脈絡中，旨在破除對現象（所見）之實有的執著，強調現象之生起並非基於恆常不變的實體原因，而是在因緣和合下之虛幻顯現，以導向空性或真如的體悟。
。
此句在論疏脈絡中通常用於否定某種認知或見地的成立，指涉在特定的法義邏輯下，該對象或狀態無法被覺知或證得。
。
此句探討認識論上的能動者（能）與被認識對象（所）的超越。
在實相中，能視與所視的對立消融，達到一種不生不滅、無分別的寂靜狀態，體現了不二法門的境界。
。
此句探討心與相的關係。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調破除對「心」的實體執著（心無心相），使心不再被虛妄的相狀所牽引，從而契入能緣寂滅的真如境界。
即是以「無相」之心來對應「寂」的體性。
。
此句探討心與境的關係。
當觀照到外在環境（境）本無固定不變的相狀（境相）時，意識不再對外執著攀緣，從而達到「所緣寂」的狀態，即心境不再波動，進入寂靜的定境。
。
此處為論著中的引經句，旨在引用《楞伽經》的權威教理來支持或解釋《起信論》之義理。
在《起信論疏》的語境下，通常是用以闡述如來藏或唯心淨土之義。
。
本句旨在破除主客對立的執著。
在覺悟的境界中，「能見」（主體/觀察者）與「所見」（客體/觀察對象）皆是依緣而生的幻象，並非實有，故稱「不可得」。
此乃透過否定對立面來揭示空性或真如的本質。
。
此句為論疏中的承接語，旨在總結前文所述內容之核心宗旨或關鍵義理，引導讀者把握該段論述的重點。
。
此句旨在闡明「一心」的體性。
在《起信論》的框架下，心之本體是超越對立的。
所謂「能所」，是指能覺知的主體（能）與被覺知的對象（所）。
欲顯現此心之本質，必須破除能所雙方的對立執著，回歸到不二的本體狀態。
。
此句描述心意識在達到高度覺悟或定境時，主體（能覺）與客體（所覺）的對立區分完全消失，進入一種無分別、無造作的寂靜狀態，體現了不二的境界。
。
此句出於《起信論》相關疏釋，指涉在除去客塵、妄想與染汙後，所顯現的如來藏性或本覺狀態，強調唯有體悟到不生不滅的真如，方為真實的心性。
。
此句旨在闡明「寂」的本質。
強調寂靜並非透過某種對立的動作（如泯滅、消除）才產生的結果，而是一種自性圓滿的狀態。
在《起信論》的語境中，這是在討論真如本性與妄心消除之間的關係，說明真如的寂靜是本然的，而非依賴於外部的對治而得。
。
此句為論疏中的註記，說明該處論點之依據源自於《攝大乘論》（通常指《攝大乘論》）的下篇部分，用以確立論證的權威性。
。
此句旨在闡明「唯識」的核心義理，強調外在現象（諸法）並非獨立存在之實體，而是由意識（識）所轉變、顯現而成的幻象，旨在破除對外境的執著。
。
此句旨在闡明法的空性與無自性。
在論述心性或真如的本質時，強調法與法之間不存在實有的主體（取者）與客體（被取者），破除對法有實體、能相互作用的執著，體現非能非視的中道義理。
。
此句為疏釋中的校對或導讀指示，指引讀者或研究者在分析論典時，可以將論議的起點設定在文中出現「一切」一詞之後的段落，以便釐清義理脈絡。
。
此句描述在論述或教學過程中，針對疑義之處，透過循序漸進、反覆推敲的論證過程，使學習者最終消除困惑。
在論疏體系中，這強調了邏輯推導與層次遞進的重要性。
。
此為論疏中常見的擬問格式，旨在透過提出可能的疑義，隨後進行分析與破斥，以深化對法義的理解。
。
此句在論疏脈絡中通常用於破除對特定法相或執著的認定。
透過否定「是法」的存在，旨在導向空性或揭示其非實有之本質，以破除對象的實體化執著。
。
此句為論疏中的提問，旨在探討「分別」在特定法義語境下的具體定義與運作機制，通常涉及心意識對對象的區分、執著或判斷過程。
。
本句旨在揭示「能分別」與「所分別」的本質。
在起信論的語境下，外在的對象與內在的覺知並非分離，所有的分別妄想最終都回歸到自心的運作，強調意識的投影性質，旨在導向轉依與覺悟自心。
。
此句為論疏中的轉接語，用以引出後續的補充說明或另一種解釋視角。
。
此句在論述心性與認識論的推論關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調若能正確契入法義或排除障礙，即可徹悟心之本性（一心），此處為邏輯推導之結論句。
。
此處為論疏筆削記之格式標記，用以引出對前文特定段落或名相的解釋與分析。
。
此句探討意識的自覺性質。
在論疏的認識論分析中，心作為覺知的主體，無法將自身同時作為客體來觀察，意指心不能直接地、如實地見到其自身的本體，此為破除對「心」之實體執著的論證過程。
。
本句旨在說明透過對「分別」的觀察，反向證得分別心本身並不具備實體，皆是由妄想構成。
在《起信論》的體系中，強調從妄心轉向真心的過程，揭示分別心即是迷染之源。
。
此句為論述轉折，表示在前述論點或解答之後，針對特定義理再次提出質疑或疑問，以透過問答方式進一步深化論證。
。
本句探討心之自覺與能覺之關係。
在論疏語境中，討論心之體性與作用，分析為何心在運作時無法直接將自身作為客體來觀察，涉及能緣與所緣的辨析。
。
此句強調在究極的實相中，一切現象皆是空寂，沒有任何永恆不變的特相（相）可以被認知或執著為實體，旨在破除對現象界的實有執著。
。
本句旨在說明心之本質或在特定修行狀態下，不被外在現象（相）所束縛，從而能契入真如。
在《起信論》的語境中，強調心之本覺與無相的對應關係，說明心若能離相，則能顯現其本體。
。
此處討論心之不可見性。
在《起信論》及其疏釋的語境中，心之本質（如真如心）並非物質形態，故非感官色法所能視見，強調心之非物質性與深微特質。
。
此句體現《大乘起信論》及其疏論的核心觀點，強調心與法不二。
指一切現象（法）皆由心識所現，並非心外另有獨立存在的實體，旨在破除對外境的執著，導向唯心淨土或心法一如的體悟。
。
本句強調「離相」之義。
在論疏語境中，只要心意識中產生對立的觀照（主客體分立），即是陷入虛妄分別，未能契入真如實相。
所謂「妄見」，是指將假名、暫時的現象誤認為實有的定相。
。
本句基於《大乘起信論》的一心開二門體系。
在修行達到能（主體）與所（客體）對立消除的寂滅狀態後，不再有二元對立的分別心，回歸到不二的真心（一心）之本體。
。
本句在論述心法之體用。
指透過破除對現象法的執著（法空），方能顯現出事物本然的真如本性，強調「空」與「真性」的相即關係。
。
此句為論述過程中的承接語，作者準備引用佛經內容以佐證前文之論點，是論疏中常見的引用導引句。
。
此句描述修行至高深階段，當對世間虛幻、妄想的執著完全消除（滅盡）後，心意識回歸到清淨覺性的狀態，不再受外界環境或內心雜唸的牽引而波動，進入一種絕對寂靜、穩固的覺知狀態。