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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「精進」或「四正斷」修持狀態的法相界說。
文中的「斷」指斷除惡法、修習善法的實踐過程（即正斷）；「不遮止」是指在修行路上不放棄、不中止。
此段具體描述了修行者為達「已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長」而發起的心理解構與意志狀態，強調如理作意與相續不斷的精進力。
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本句彰顯毘曇部對「因果決定」與「功不唐捐」的論述。
行者在精進修習的過程中，若暫時未獲證果（如理善法），此時當生起正信，憶持世尊教法。
依據阿毘達磨教理，正確的因（勤修正行）必然導向正確的果（證得善法），因果相應，絕無「有因無果」的空間，以此激發行者不退轉的信心。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，強調修行次第與因果決定。
在阿毘達磨體系中，『正行』為因，『證法』為果。
若有情眾生未能斷除煩惱、證得無漏的『如理善法』（如擇滅、聖果等），其根本原因在於資糧位或加行位中所修習的戒、定、慧等正行尚未達到數量與質量上的圓滿。
必須因位上的正行具足，才能引生果位上的聖法證量，不可越級或憑空得證。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行實踐與證果的決定解。
經文強調修習「斷」（斷除煩惱、斷界）具有真實不虛的功德與效用。
在說一切有部阿毘達磨體系中，修道斷惑是現見其果的，並非虛無的想像，故以「不空不虛」至「有益」等種種德性，來印證修斷的決定性與殊勝價值。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，闡述修行者在面對「斷除煩惱」（斷結）時應有的正確認知與心理狀態。
若修行者能如實了知斷除諸結（煩惱）具有寂靜、安樂等殊勝功德（勝利），就不會對斷染污法的過程產生厭退、患害之想，更不會出言誹謗毀呰。
此即是對於修習斷道採取「不遮止」（不阻礙、任其前行）的積極態度。
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本句描述毘曇部關於「欲」與「精進」的心理狀態與修行次第。
此類修行者以「斷惡修善」為目標（即四正勤），透過強烈的審慮與希求（熾然愛樂）引發身語的發勤精進，並在內心建立正思惟，尋求速疾成就如理善法的手段。
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本句出自說一切有部的根本論書，體現阿毘達磨對於修道次第與因果決定論的嚴密語境。
文中強調「因果不虛」與「功不唐捐」的毘曇學說：凡是依法勇猛精進、修持正行者，必然會引生對應的無漏或有漏「如理善法」。
若當下看似未證或不自知，亦不違背「正行必得善法」的因果必然性（無處無容）。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，說明修行「因」與「果」的必然關係。
有漏或無漏的「正行」必須修習具足、功德圓滿（滿），才能引生、證得與法性、四聖諦如理相應的「善法」（如究竟的解脫法或斷惑證真之果）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「修斷」功德的決定勝解。
在說一切有部的毘曇體系中，修行者對斷除煩惱（修斷）的果證抱持決定信心，確知現前所修的斷德能帶來實質的解脫果位與功德，非空無實義，以此引發勇猛精進。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對法數的阿毘達磨式解析。
此處闡述修行者若能如實了知「斷除煩惱」（斷諦／滅諦）所帶來的殊勝功德（勝利），心便能生起正信與希求，不生起厭退、不作顛倒誹謗。
在部派佛教的修學次第中，對四聖諦之「滅諦」有正確的勝解，是引發精進修持、不加障礙（不遮止）的核心關鍵。
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本句彰顯毘曇部對於「修習正勤」與「善法追求」的心理狀態描述。
依據《集異門足論》語境，此處展現了修道者發起「欲勤」與「精進」的具體心相。
修行者透過斷惡修善的強烈意願（愛樂），發起不懈的現行（勤修不息），並在內心生起尋求速疾成就四正斷、四神足等如理善法的作意，屬於有漏或無漏善心所的相續運作。
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本句描述修習「四正斷」（四正勤）時的實證功德與反思。
修行者透過不懈的勇猛精進，在斷惡修善的過程中體驗到法喜（熾然愛樂），進而親證符合法性的善法。
此時，行者內心生起決定解，確知自己的「修斷」（透過修行斷除惡法、證得擇滅）絕非徒勞，而是具備實質的因果效能（有果有利）與究竟的解脫價值（有義有味有益），深化了對四聖諦中「道諦」與「滅諦」的信心。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿含經法義的阿毘達磨式解析。
此處的「斷」特指斷除結縛與煩惱（諸漏）。
修行者若能如實了知「斷煩惱」能帶來解脫的殊勝利益（勝利），就不會對斷除過程及斷除本身產生厭惡、患害想，更不會因無知而生起誹謗、毀呰之心。
這在修道次第中，屬於對「斷德」的正信與順從，故稱「於斷不遮止」。

本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理體系。
此處採條目式法相辨析，提出構成修行解脫的兩大核心法元素：奢摩他（止）與毘鉢舍那（觀），並發起對「奢摩他」定義的解說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語定義。
依《集異門足論》等說一切有部論書，奢摩他（Śamatha）的本質即是「心一境性」（Samādhi，三摩地／定）。
此處特別強調「善」心一境性，區隔了惡定或無記定，說明唯有與善心所相應、引導至解脫的定力，才被定義為修行的奢摩他。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答體式，旨在發問以辨析「毘鉢舍那」的法相定義。
在毘曇部語境中，此處通常會隨後展開對「觀」的自相、共相或擇法等慧學內涵的詳細抉擇。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，對「毘鉢舍那（觀）」下定義。
毘鉢舍那的本質是「慧」，其修持必須與「奢摩他（止）」相應，即止觀雙運。
文中透過多個同義詞或遞進詞（如揀擇至最極揀擇，解了至遍了，以及機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧等）來極力描摹慧觀對於諸法生滅、因果、共相與自相的精準抉擇與徹照能力。
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此句為阿毘達磨論書引用聖言量的標準承引語。
阿毘達磨（毘曇部）以組織、抉擇、系統化佛陀教法為核心，故在展開名相辨析或法義推導前，常以此語引述契經作為論證的根本依據。

本偈體現阿毘達磨（毘曇部）強調定慧雙修、不偏廢一方的解脫次第。
在部派佛教的修學體系中，奢摩他（定）與毗婆舍那（慧）是相輔相成的二種根本法。
定為慧之依止（依定發慧），慧為定之導向（依慧解脫）；缺乏禪定則心流散亂，無法如實知見諸法修起聖慧；缺乏智慧則流於世俗定境，無法斷除煩惱。
唯有定慧均等、雙運並行，方能斷盡漏惑，證得寂滅涅槃。

本句出自說一切有部的根本論書，體現阿毘達磨中「定慧隨行」與「相應」的論理框架。
在此語境下，定與慧是心所法，在特定的修道位（如見道、修道等）中，此二者具有俱生、相應、不相離的關係。
論主以此論證特定層級的智慧必定伴隨著相應的禪定，而非孤立存在，強調定慧二法在成就聖道時的相輔相成與必然連結。
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本句體現毘曇部論書對於「定慧等持」與「相應俱有」的抉擇。
阿毘達磨北方說（如說一切有部）主張，在特定的漏盡作證或修持過程中，特定層級的禪定必與相應的智慧（慧俱有因）同時生起。
若缺乏能斷除煩惱的「如是類慧」，亦無法成就與之相輔相成的「如是類定」，二者於相應法中互為因果、不可割裂。
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本句出自說一切有部根本論書，用阿毘達磨的法相分析方法，解釋「四句料簡」中關於智慧與禪定俱發的關係。
此處界定「並非只有智慧而沒有禪定」的情況，強調此類智慧與禪定相隨，其產生、集起、範疇與引發皆不離於定，符合毘曇部諸法相應俱有、因緣和合的法義框架。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）定慧相資的修學次第與因果對應關係。
依阿毘達磨瑜伽行境，特定層次的禪定（定）為引生相應層次無漏或有漏智慧（慧）的質地與依據，強調修持何等階位的定，即能生起何等階位的慧，兩者具備因果必然性。
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本句體現毘曇部阿毘達磨的法相分別語境，強調「定」與「慧」在特定修證階位中的隨順共生與因果關係。
依阿毘達磨教理，特定層級的漏盡智慧（如聖慧）必須依止於相應的定（如根本定或近分定）才能引發，定慧二法互為相應或隨順，故否定「有（如是）慧而無（如是）定」的可能性。
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本句依據說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的觀點，闡明證得涅槃的必要條件。
涅槃的體性為擇滅，其相狀為渴愛滅盡、遠離諸縛、寂滅無餘。
在修持上，唯有「定」（心一境性）與「慧」（簡擇諸法）雙運，方能斷除煩惱障與解脫障；定慧二法相輔相成，偏廢任何一方皆無法圓滿斷德以證得涅槃。
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本句彰顯毘曇部（阿毘達磨）的核心修持架構，即「定慧雙運」方能斷惑證滅。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，定（三摩地）能令心專注、引發現觀，慧（若那、慧根）能擇法斷結。
光有禪定而無智慧無法斷除煩惱隨眠，光有智慧而無禪定則心流散亂、無法引發無漏聖道。
因此，唯有定慧二法具足，才能究竟證得擇滅涅槃。
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本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處依修持止觀的組合分類，說明四種修行人（補特伽羅）的差別之一。
本句專指「得止不得觀」的狀況，即已修得心一境性的定力（內心止），但尚未發起能斷除諸漏、現觀四聖諦的智慧（增上慧法觀）。
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本句出自阿毘達磨阿含毘曇語境，闡述修行者在「止」（奢摩他）與「觀」（毘鉢舍那）兩種修持狀態中的個別差異。
此處指出存在一類修行者，其特質為偏向智慧的「增上慧法觀」，雖具備敏銳的法義觀察力與抉擇力，但由於尚未證得相應的深定，故其內心尚未獲得穩固的「內心止」。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系，將修行者的禪修狀態進行分類。
此處論述的是「止觀俱無」的補特伽羅類型。
在阿毘達磨語境中，「止」與「觀」是修習定慧的兩大核心。
修行者依其根基與修持進度，可分為「得止不得觀」、「得觀不得止」、「止觀雙得」以及本句所言的「止觀俱未得」四種補特伽羅類別。
此分類屬於客觀的法相辨析，旨在確立修行次第與行者特質。
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本句闡述止觀雙運的修行成就。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，修行者依據特定的因緣次第，能同時證得「心奢摩他（止）」與「慧毗鉢舍那（觀）」，定慧均等，以此斷除諸漏、趣向解脫。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部論書術語語境。
此處探討修行者依「止」與「觀」的成就與否所區分的四種補特伽羅（修行位階）之一。
此句特指僅成就奢摩他（定）而尚未成就毘鉢舍那（觀）的修行者，說明其雖具備內心專注安定的定力，但尚未發展出能斷除煩惱、現見諸法實相的增上慧。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境，探討世間禪定與出世間聖慧的差別。
在說一切有部的教理中，僅修得世間的四靜慮（四禪）只能伏除欲界煩惱並生於色界天，若缺乏無漏的出世間聖慧（即現觀四諦的無漏智慧），仍屬於凡夫（異生）位，未能斷除根本隨眠，不入聖流。
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本句出自說一切有部根本論書，探討修行者在「止」（定）與「觀」（慧）發展上的四種句型（四料簡）之一。
此處提出第一種狀況：修行者在修持抉擇諸法自相、共相的智慧上（增上慧法觀）已有成就，但在心一境性的禪定功夫上（內心止）尚未證得。
此為毘曇部論書分析斷證、修量時的標準術語與分類法，不可誤解為大乘禪宗或密教的止觀意涵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答。
論題探討「補特伽羅（眾生/修行者）」在斷惑證真時的定慧依止關係。
此處指出一種特定修證狀態：修行者已藉由無漏智慧斷除煩惱、成就出世間聖慧（如證得初果或慧解脫阿羅漢），但其禪定功夫尚未達到世間四種根本靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）的層次，這在毘曇體系中屬於「慧解脫」或依「未至定」、「中間定」而證聖果的範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境，探討修行者（補特伽羅）在定慧二法上的修證狀態。
此處特指四種修行層次（雙退、得止不得觀、得觀不得止、雙得）中的第一種「止觀俱未得」的補特伽羅分類，用以建立解脫道禪修資糧的判別標準。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處探究眾生（補特伽羅）的修行階位與斷惑能力。
若一補特伽羅在定學上未成就世間的四靜慮（四禪），在慧學上亦未成就斷除煩惱、現觀四諦的出世間無漏聖慧，即代表該有情仍是完全的凡夫，尚未具備斷除相應隨眠的定慧基石。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答體系，探討修行者（補特伽羅）在定慧二法上的證得狀態。
此處提出四句料簡中的一種情況，即「止觀雙得」的修行者類型。
在毘曇學派中，內心止側重於心一境性的禪定修持，增上慧法觀則側重於依據四諦、緣起等法進行抉擇與觀照的智慧修持。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之問答體系，探討補特伽羅（眾生／人）同時具足「世間有漏定」與「出世間無漏慧」的可能性。
在說一切有部阿毘達磨中，修行者可在依止世間四靜慮的基礎上，發起無漏的出世間聖慧，斷除煩惱而證結。
這體現了定慧雙修及依定發慧的次第關係，並非得世間定者即無法證得聖慧。
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本句出自毘曇部論書，依阿毘達磨術語體系解析「奢摩他」（止）的內涵。
論中引導「心住、等住、近住、安住」等名相，來層層描述心念從初涉緣慮到深層定境的穩定過程，說明與世間四靜慮相應的禪定狀態，即是將心念專注於一緣而不散亂的「心一境性」，此即為「內心止」的定義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「觀」（毘鉢舍那）的法相精細分析。
論書引述經文，以多個同義或遞進的特質（如揀擇、解了、機黠通達、審察等）來界定「觀」的本質。
在三學（戒、定、慧）的框架下，這屬於「增上慧學」所攝的法觀，用以對治煩惱、斷除諸漏，成就出世間的聖智。

本句屬於阿毘達磨法數選列與辨析架構。
在說一切有部的毘曇論書語境中，此處開章標舉「明」（vidyā）與「解脫」（vimukti）二法為對治煩惱、證得聖果的關鍵法數，並以問答體式引出後續對「明」的自性與內涵的詳細定義。
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本句屬於論書阿毘達磨體系的問答。
在毘曇部語境中，「無學」指已斷盡煩惱、圓滿修學，不再受生於三界的阿羅漢聖者。
此處以「無學三明」回答前文提問，指出無學聖者所共同成就的三種離染、無漏的超凡智慧，即宿住隨念智證明、死生智證明、漏盡智證明。
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此句為論書承接上文「有三法」的徵問句，用以提起下文，引出具體的三法名相與定義。
在阿毘達磨的法相辨析中，此類問答結構為展開法義分類的標準格式。
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本句闡述三明中的第一種「宿命明」。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「無學」指斷盡煩惱、圓滿戒定慧，不需再修學的阿羅漢或佛；「宿住隨念智」指能隨順憶念自己及眾生過去生中所經歷種種住所、壽量、姓族等狀態的無漏或有漏智慧。
以此智慧親證（作證）並彰顯清淨的智見，即稱為「明」。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨體系。
此處「明」是指能破除無明、斷除煩惱的清淨智慧（三明之一）。
「無學死生智」指阿羅漢等無學位聖者，以清淨天眼如實觀見一切有情死此生彼、隨業受報的智慧。
此智慧能作為徹證四諦、斷除諸漏的「明」之體。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「明」的法相定義。
在聲聞聖者修行的論書體系中，聖者於「無學位」（阿羅漢果）時，斷盡一切有漏煩惱，此時現前的智慧稱為「漏盡智」。
以漏盡智作證、親身體驗，即能斷除根本無明，徹底顯發智慧的光明，故名為「明」。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答體發問。
在《集異門足論》等毘曇部語境中，此處是針對「解脫」這一法相（阿毘達磨名相）進行定義與內涵的徵問，後續將依據說一切有部的阿毘達磨術語體系，從斷除煩惱、證得離繫、擇滅無為等實法角度來展開解析，而非大乘經系的玄妙象徵或心性解脫。
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本句為論書問答體裁，承接前文對特定法義的提問，直接開示共有三種解脫。
在《阿毘達磨集異門足論》（毘曇部）的語境中，此「三解脫」通常指「空解脫門、無相解脫門、無願（無作）解脫門」，是依修習空、無相、無願三三摩地而引發的解脫，以此作為斷除煩惱、證得涅槃的次第與門徑。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式。
在《集異門足論》的論述結構中，通常先標舉某一法數（如「三法」），隨後以此句提起下文，準備逐一列舉並詳細抉擇這三種法的名相與內涵，屬於阿毘達磨逐字逐義剖析法相的標準問答體要。
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在毘曇部阿毘達磨的術語體系中，此處與「慧解脫」相對，指修行者藉由修習奢摩他（止），遠離貪愛等煩惱的束縛，使心識獲得自由，屬於定學所攝的解脫狀態。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對阿羅漢聖者類型的分類。
在阿含與毘曇語境中，「慧解脫」是指修習聖道時，雖未獲得四禪八定中的「滅盡定」（想受滅定），但已斷除煩惱障（修惑）與見惑，以清淨的無漏智慧斷除諸漏、證得阿羅漢果。
此分類與「俱解脫」相對，強調以智慧力破除無明而得解脫的究竟狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「解脫」的分類界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，解脫可分為有為與無為。
無為解脫指的是徹底斷除煩惱、永不再生的漏盡狀態，即擇滅涅槃。
其體性屬於無為法，本性常住，非由因緣造作而成，是修行者證得的最終果位。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，從心所相應與三世的角度定義「心解脫」。
心解脫主要指心遠離貪愛等煩惱的系縛。
在阿毘達磨中，心解脫的成就不離善根心所的相應，且此勝解的狀態貫穿過去、未來、現在三世，顯現其法爾成就的決定性。
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本句依據阿毘達磨毘曇部的論書語境，從心所相應與三世門來定義「慧解脫」。
在阿毘達磨體系中，慧解脫是指修行者以智慧斷除煩惱障（尤其是無明、癡煩惱），使心獲得解脫。
論書將此智慧的本質界定為「無癡善根相應心」，並以「勝解」（對所緣境審定決定）貫穿過去、未來、現在三世，說明此清淨智慧在時間序列上的決定性與普遍性。
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本經屬於說一切有部的毘曇論書。
在阿毘達磨體系中，解脫分為「有為解脫」與「無為解脫」。
有為解脫指與勝解相應的心所從煩惱中解脫的過程；無為解脫則指斷除煩惱後，所顯現不生不滅的「擇滅」實體，即涅槃本身。
此處依毘曇部法相定義，明確指出無為解脫的本質即是三無為之一的擇滅。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，對「心解脫」的性相進行三科漏無漏、聖凡位之分類。
心解脫指心遠離煩惱之繫縛，依修行階位之不同，可對應到有學（初果至三果聖者）、無學（阿羅漢聖者）以及非學非無學（凡夫位，或特指與世俗智、無漏滅諦相應之心解脫狀態）。
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此處是以問答體裁引出對「學」（śikṣā）的定義。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，此處之「學」特指有學之法，即正在斷除煩惱、修習戒定慧，尚未證得無學果（阿羅漢果）的聖者所修之無漏法。
論書隨後會對此進行法相的拆解與界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分別名相語境。
此處在定義三學（學、無學、非學非無學）中的「學」（有學）。
在部派佛教阿毘達磨體系中，「學」是指處於修道、見道階段，尚未斷盡諸漏的聖者。
聖者在修持與「無貪善根」相應的清淨心時，無論在過去、現在、未來三世中引發「勝解」（對法義決定印持的精神作用），都屬於「學」的範疇。
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本句為阿毘達磨問答體之發問。
在毘曇部術語體系中，「無學」指的是解脫道中已斷盡一切煩惱、四諦已修畢，無須再斷惑進修的阿羅漢聖者位。
此處以提問引導出後續對無學位功德與特質的詳細抉擇。
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本句出自說一切有部之論書，依阿毘達磨毘曇部語境解析。
此處定義「無學」之內涵，乃指證得阿羅漢果、斷盡煩惱後，與「無貪善根」相應的心法。
論書以三世（已、當、今）來總括此相應心法不論處於何種時間狀態，其本質皆具備「勝解」之審慮決定心所，以此定義無學聖者的心識狀態。
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本句為阿毘達磨問答體式，用以辨析「非學非無學」的定義。
在毘曇部術語體系中，佛教將一切法及有情分為三類：「學」（初果至三果向之聖者及彼無漏法）、「無學」（阿羅漢聖者及彼無漏法）與「非學非無學」（凡夫、凡夫之有漏法、聖者之有漏法以及三無為法）。
此處正欲開展對第三種範疇的阿毘達磨式法義界定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，用以界定「非學非無學」的體性。
在阿毘達磨中，有學、無學專指與無漏聖道相應的心品（學人與羅漢之無漏心）。
此處指出，若心與「有漏」的「無貪善根」相應，無論其處於過去（已）、未來（當）或現在（今）的「勝解」心所運作狀態，因其本質仍屬有漏（未斷煩惱之善），故不屬於有學法也不屬於無學法，而歸類於「非學非無學法」。
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本句依阿毘達磨毘曇宗義，抉擇「慧解脫」的體性與三界、三聚之分類。
慧解脫指以無漏智慧斷除煩惱障而顯現的擇滅無為（解脫）。
在阿毘達磨體系中，解脫若單指「離繫」的擇滅無為本身，因其為無為法，故屬於「非學非無學」；若兼指與解脫相應或能獲取解脫的無漏慧、因位修法或果位功德，則隨其修行位次的不同，而有屬於「學」（有學位，即初果至三果向、阿羅漢向）或「無學」（無學位，即阿羅漢果）的差別。
因此論中以「或學、或無學、或非學非無學」全面界定其範疇。
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此處承接上文探究「學」的定義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，此句用以提起下文對有學法（學人所修的有漏、無漏善法，特別指未證阿羅漢果前的三乘修行者所修之戒、定、慧）的詳細抉擇與問答。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境，用以定義「學」（有學法）的體性。
此處將「學」界定為有學聖者在心法中與「無癡善根」（即智慧）相應的心理狀態，並從三世（過去已、未來當、現在今）的「勝解」心所運作來進行全面性的窮盡界定，強調屬於有學位聖者修持無漏戒定慧的心理機制。
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本句為論書發問之語，用以提撕、定義阿羅漢等已斷盡諸煩惱、圓滿四諦修證，不再需要修學戒定慧的無學位聖者。
依阿毘達磨（毘曇部）體系，此處展開對「無學法」或「無學補特伽羅」的自相與共相辨析。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的術語體系，用以界定「無學」的體性。
此處從心法與心所法的相應關係來界定，說明所謂無學的聖者，是指其心識與無學位（阿羅漢位）的無癡善根（即無漏智慧）處於相應狀態。
並且，此相應心在過去、未來、現在三世中，皆具備斷除煩惱、確定印持佛法的「勝解」功能。
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本句為阿毘達磨的問答體例。
在毘曇部的三聚（學、無學、非學非無學）法義框架中，此句用以發問並引出對「非學非無學」定義的討論。
這是指既非正在修學聖道的聖者（學人），也非已斷盡煩惱、功德圓滿的阿羅漢（無學人）所攝受的法，即所有一切有漏的世俗法以及無為法中的非擇滅、虛空等。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）體系，界定「非學非無學」的內涵。
在佛教術語中，「學」指凡夫趨向聖道或初果至三果的聖者（有學），「無學」指已斷盡煩惱的阿羅漢（無學）。
此處指出，雖然與「無癡善根」相應的心屬於善心，但因其仍帶有漏性質（未斷隨眠煩惱），不屬於見道、修道之聖無漏智慧（有學位），亦非無學位，故不論過去、未來、現在三世，皆攝屬於「非學非無學」的範疇。
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本句依阿毘達磨毘曇宗義，解析「無為解脫」與三學位（學、無學、非學非無學）的相應關係。
諸法可分為有學法、無學法與非學非無學法。
有學法為初果至三果聖者所成就之無漏有為法；無學法為阿羅漢聖者所成就之無漏有為法；非學非無學法包含一切有漏法及無為法。
無為解脫（即擇滅涅槃）本體為無為法，故不屬於有學與無學，唯獨劃歸於「非學非無學」。
此時證得慧能斷障，徹底離縛，故名「明解脫」。

本句屬於毘曇部阿毘達磨之名相抉擇。
經文於此開示阿羅漢所證之二種無漏智（盡智與無生智）。
「盡智」為現觀四聖諦後，確實了知一切漏（煩惱）已斷盡、苦集已斷、苦諦已遍知、修道已修、證滅已證之決定智慧。
此處依論書體例，先標出二法之名，再進一步發問以展開對「盡智」的詳細定義與解析。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，定義阿羅漢果所成就的「盡智」。
盡智是指如實了知四聖諦的任務已經完成，即「苦已知、集已斷、滅已證、道已修」的自證智慧。
經文中的「智、見、明、覺、解、慧、光、觀」為一組同義詞（慧的異名），用以強調這種無漏智慧在斷盡煩惱時的敏銳與清澈，符合說一切有部對阿羅漢聖果特質的論述。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，定義阿羅漢果所成就的「無生智」。
在四聖諦的修行中，當修道達到究竟、斷盡一切煩惱時，首先會升起「盡智」，如實知苦已知名、集已斷、滅已證、道已修；隨後進一步生起「無生智」，確認未來不再生起任何需要知、斷、證、修的法，即代表徹底解脫、不再受後有。
「智見明覺解慧光觀」為阿含與毘曇中形容智慧的同義詞複語，用以強調此智慧的極其明利與澈底。
此處應依聲聞毘曇學派的解脫次第來理解，非關大乘圓融或如來藏義。
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本句闡述阿毘達磨體系中「盡智」的定義。
盡智屬於十智之一，是指證得阿羅漢果時，現量如實了知一切煩惱（三漏）皆已斷盡無餘的無漏智慧，為漏盡通之體。
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本句依阿毘達磨毘曇部語境，解析阿羅漢聖者所成就的「無生智」。
在斷盡一切煩惱（三漏）並證得「盡智」之後，聖者如實了知這些已斷除的煩惱未來永不再生，此種決定性的智慧即稱為「無生智」，與盡智同為阿羅漢所特有的盡漏聖智。
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本句定義「盡智」之內涵。
在阿毘達磨語境中，盡智屬於無學位之智慧，特指無學聖者觀見自身煩惱已斷、應修已辦，確知生死已盡的決斷智。
此處列舉之四類煩惱（結、隨眠、隨煩惱、纏）涵蓋了修行斷惑的主要範疇，展現對斷煩惱位階的準確認知。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，釋義「無生智」的定義。
在阿毘達磨教理中，無生智與盡智皆屬阿羅漢的漏盡聖智。
盡智是如實知曉「我生已盡」；無生智則是更進一步，如實知曉所有已被斷盡的漏惑與煩惱「在未來不再生起（法爾不生）」，代表已究竟解脫、證得無生。

本句彰顯佛陀「自覺覺他」之德。
依阿毘達磨毘曇宗義，佛陀具備一切智，於諸法（此處特指三法）皆由自力現量如實通達，斷除一切無明而現前成就正等正覺（現等覺），隨後為令弟子亦能如是解脫而慈悲敷演教法。
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本句記述大迦葉尊者（或舍利子等上座，依論典情境）號召僧團進行聖典結集的宣告。
在毘曇部語境中，強調僧團的「和合」與法、律的「結集」是防止教法衰微、避免僧團乖諍的核心。
透過確立「隨順梵行」的法律，使正法久住，實踐佛教對世間天人及一切有情的慈悲利樂。

本句為阿毘達磨論書中常見的發問式體裁，旨在引出後續對於特定三種一組之佛學法相（即「三法」）的逐項定義與詳細抉擇。
屬於毘曇部對法體系中依數分類、解析諸法名相的教學架構。
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本句為論書的結構標示語。
「嗢柁南」即集體或總攝之意，是阿毘達磨論書中常用的一種偈頌形式，通常置於章節之首或結尾，用極簡短的字詞串聯、總括即將或已經論述的法義要點，便於學者記憶與誦持。
此處指出該段落由五首總攝偈頌所構成，用以提綱挈領。
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本句為論書在開展具體教義論述前，先標示出綱要標題的過渡句。
阿毘達磨中常用「嗢柁南」來總攝即將廣釋的法相要目，以便學習者記憶。

本偈頌屬於《阿毘達磨集異門足論》中「三法品」的總嗢拕南（總攝頌）。
「三法」是指將諸法依三種特質進行歸類的法門（如善、不善、無記等）。
此處說明在三法門的開端，包含了由「根、尋、行、界」所衍生出的十種三法分類：前三者各包含2種三法（共6種），後一者包含4種三法，合計為十種三法。

本句為說一切有部部派佛教阿毘達磨的基礎法相分類。
不善根與善根為一切善、惡不善法生起的根本依持。
在毘曇宗義中，此六法是決定有情造作雜染業或清淨業的核心心理因素，也是修行斷惑的關鍵所在。
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本句為阿毘達磨中對於心所生起之思維（尋）的基礎分類。
在毘曇部語境中，「尋」（vitarka）是指心對於所緣境粗顯的推度與思考。
此處將其二分為導向雜染、障礙解脫的「三不善尋」（欲尋、恚尋、害尋），以及導向清淨、有助於斷惑的「三善尋」（出離尋、無恚尋、無害尋）。
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本句屬於阿毘達磨法數名相的條列。
在《集異門足論》等毘曇部論書中，此處是指眾生依身、語、意三業所造作的善惡行為。
由不善思惟所引發的身語意造作為「三惡行」（身惡行、語惡行、意惡行），能感得苦果；由善思惟所引發的身語意造作為「三妙行」（身妙行、語妙行、意妙行），能感得樂果並助益解脫。
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本經文出自《阿毘達磨集異門足論》對「三界」名相的臚列。
毘曇部以法相分析為核心，此處非特指單一的空間三界，而是依不同教法將諸法歸納為四種不同的「三界」範疇。
第一組為染污的心理傾向（欲、恚、害）；第二組為對應的清淨離欲對治（出離、無恚、無害）；第三組為有情世間與器世間的生存型態（欲、色、無色）；第四組則是以「滅界」作為有漏色、無色界法滅盡的無漏涅槃界，展現阿毘達磨流派嚴密的法相分類與修行次第。

本句開示阿毘達磨中一切不善法的根本源頭。
在毘曇部術語體系中，「不善根」指能生起、滋長一切惡業與煩惱的同類因。
貪、瞋、癡三者為煩惱的根本，一切惡行皆依此三者而引發、增長，故稱為三不善根。
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本句為阿毘達磨論書的問答體例，用以發問引出對「貪不善根」的定義。
在毘曇部語境中，不善根為一切不善法的根本生因，「貪不善根」即指於諸境界染著、執取之自性，因其能輾轉生起其餘不善諸法，故立為不善根之一。
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本句為阿毘達磨論書典型的設問句體裁。
在《集異門足論》等說一切有部毘曇中，此句用以發問並引出對「貪」這一煩惱（結、縛、隨眠）的定義、體性與內涵之詳細論釋，屬於論書中進行法相辨析的標準開頭。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答體式。
在毘曇部部派佛教哲學體系中，此處發問旨在定義引生一切不善染污法的根本自性與根源。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨分析，旨在定義與廣釋「貪不善根」的法相。
經文透過十種「根」的譬喻（病、癰、箭、惱、苦、穢、濁、諸雜染、不清淨、不鮮白），具體闡明貪欲如何作為一切惡法的依持與生長根本。
在阿毘達磨體系中，貪因其能滋長、引導其他不善心所與業行，故立為三不善根之一。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「瞋不善根」的體性與業用解析。
在說一切有部阿毘達磨體系中，瞋（pratigha）被定義為對有情或苦具的損惱心所，其自性唯是不善。
此處以十種隱喻（病、癰、箭、惱、苦、穢、濁、諸雜染、不清淨、不鮮白）來說明瞋法引生後續諸多惡法的強大生起與隨逐勢力，論證其為何被立為三不善根之一。
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此句為阿毘達磨論書典型的問答體例。
在阿毘達磨毘曇部語境中，『不善根』是指一切惡法的根本源頭，共有貪、瞋、癡三者。
本句承接上文對不善根的總標，正式對『癡』（無明、迷昧於四聖諦理的心理狀態）進行個別的定義與解析。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，旨在嚴密界定「無明」的體相與業用。
論書透過列舉多個等流名相（如無知、無見、非現觀等），從認知能力的缺乏、心智的昏昧、煩惱的纏縛等不同側面，全面剖析無明的本質。
其業用則表現為引發種種盲昧、斷滅殊勝智慧，進而成為修習一切善品的障礙，最終阻斷行者趣向解脫涅槃的道路。
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本句為阿毘達磨的問答體論式。
此處提問「不善根」的定義與內涵。
在阿毘達磨毘曇體系中，不善根指的是能生起、滋長一切惡業與不善法的根本煩惱。
依據說一切有部義理，通常指貪不善根、瞋不善根、癡不善根三者，是引發一切雜染行為與流轉生死的心理核心動力。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心論書。
此段以法相分析的語境，界定「癡」的不善本質及其引生一切染污法的工具性（因緣）功能。
阿毘達磨體系將「癡」（無明、迷昧於四聖諦）視為最根本的煩惱之一，能與其他不善法相應，並作為一切惡業的依止。
文中連續使用「病、癰、箭、惱、苦、穢、濁、雜染、不清淨、不鮮白」等譬喻性名相，旨在展現癡法對有情身心、業果具有全方位的毀壞力與染污力，說明其何以被確立為三大不善根之一。
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此句為論書引證聖言量之常見銜接語。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，一切教法的根本皆源於佛陀（世尊）之親口宣說，論師依據佛陀的聖教作為建立法相與辨析法義的根本依據。

本偈頌出自毘曇部論書，依阿毘達磨集異門足論之語境，旨在闡明貪、瞋、癡三不善根對有情心相續的內在破壞力。
論書將煩惱定性為「惱害自心」的根本，以「樹心有蠍」比喻不善法自內部滋生，雖屬隱蔽的心理造作，卻會引發戒德缺損與惡業滋長，使有情的身心功德（皮果）全面衰損，契合毘曇部對煩惱生起及其過患的精細法相解析。

本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
三善根是一切善法的根本源頭，在阿毘達磨體系中，無貪、無瞋、無癡屬於「大善地法」的心所，能與一切善心相應，對治貪、瞋、癡三不善根，是修行斷惑、引發一切清淨功德的基石。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部毗曇語境。
此處透過大量同義詞或相近法相的否定，從反面全面界定「無貪」善根的體性與相狀。
在阿毗達磨體系中，無貪是對治「欲境」的心理功能（心所），強調其不染著、不為縛結所繫、不成為苦集因的本質。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與善根的定義與讚歎。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「無貪」為大善地法之一。
此處透過一系列的譬喻（無病、無癰、無箭等）來顯發無貪的功德：煩惱如病、如瘡癰、如毒箭，能敗壞善法並帶來痛苦；而無貪能對治貪欲，徹底拔除這些煩惱的根本。
因為它能生長一切善法，且其自性清淨無染，故稱為「善根」。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，其特點在於對心所法進行極為嚴密、窮盡式的名相定義與拆解。
此處是在定義「無瞋」善心所。
論書中透過三世（非已瞋、非當瞋、非現瞋；非已為過患、非當為過患、非現為過患）來確立無瞋心所的徹頭徹尾清淨，並從主觀意圖（不欲損害、不欲擾惱）與實際造成的影響（不欲為過患），層層剖析無瞋的內涵，說明無瞋即是對有情眾生慈愍、不對立、不發怒的心理狀態。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問句型，旨在引出後續對「善根」名相的定義與分類。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，此類設問是建立法相定義、開展組織化論述的標準發問方式。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的嚴密定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，『無瞋』為十大善地法之一，其自性為善。
因其能執持、生長其他與其相應或隨順的無量善法，故稱為『根』。
文中以無病、無癰、無箭等種種譬喻，從反面說明無瞋法能斷除瞋恚所帶來的逼迫與痛苦；再以不雜染、清淨、鮮白，從正面彰顯其無漏或順解脫分的自相與共相，以此成立『無瞋善根』的法相定義。
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本句屬於阿毘達磨（論書）典型的施設問答體裁。
在毘曇部的術語體系中，此處正要針對「三善根」（無貪、無瞋、無癡）中的「無癡」進行本質、定義與內涵的抉擇與展開解析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）對心所法的定義模式。
在《集異門足論》中，為了界定「無癡」這一善心所的內涵，採用了同義詞及相近特質的窮舉法。
這八個字代表心在面對諸法實相時，所產生的認識、抉擇、照見與斷惑等不同層面的智慧作用，說明無癡並非單純的「不愚癡」，而是具備能斷除無明的積極智慧慧體。
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本句為阿毘達磨論書中常見的提問句式。
在毘曇部語境下，旨在發起對「善根」這法相的定義與分類討論。
阿毘達磨體系以法相唯識、因果業感為核心，此處提問是為了後文開展無貪、無瞋、無癡等三善根的體性與功能，用以確立善法生起的根本依據。
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本句依阿毘達磨毘曇部的術語體系，定義三善根之一的「無癡善根」。
無癡以智慧為體，能如實通達諸法事理。
在阿毘達磨中，善根具有引導、滋長其他善法的功能。
此處以多種譬喻（無病、無癰、無箭等）描述無癡法徹底遠離煩惱（癡、惑）所帶來的苦痛與染污，能令心境達到究竟清淨、鮮白的狀態。
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此句為論書引證佛說的常見銜接語。
阿毘達磨（論書）的核心任務在於抉擇、組織與闡釋佛陀在經藏中所說的法義，故在進行法義辨析或定義名相時，常引述經藏中佛陀的聖言量作為根本依據，以彰顯論述之權威性與正統性。

本偈頌出自毘曇部論書，依阿毘達磨教理，貪、瞋、癡為一切煩惱的根本（三不善根）。
修行者若能斷除、遠離這三毒，在名相與實質上即符合「智者」與「上士」的定義。
此時內心不為煩惱所縛，不生起諸漏與熱惱，故稱「不惱害自心」，屬於解脫漏盡的境界。
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本偈頌體現毘曇部（阿毘達磨）的核心修持架構。
貪、瞋、無明為三不善根，是一切煩惱與生死苦因的根本。
修習聖道之核心在於「勤修」以引發「慧明」（智慧、無漏明），以此對治並斷除無明。
當煩惱永斷、擇滅究竟時，即證得「眾苦盡」的涅槃解脫。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對名相進行精確的法相定義。
「三不善尋」是引發不善身語業的根本不善思維活動。
在阿毘達磨體系中，「尋」（vitarka）是指心識粗顯的推度、尋求狀態。
此處明辨三種粗顯的不善思維，是為了令修行者能於內心生起覺照，斷除引向惡業的心理傾向，屬於三十七道品中「正思惟」的對治範疇。
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本句為論書的問答體例，旨在提問並引出對「欲尋」的定義。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「尋」（vitarka）是指心的一種粗顯推度、尋求的精神作用；「欲尋」則是與欲貪（對五欲塵境的執著與貪愛）相應、由慾念所引發的粗顯思維或尋求，屬於惡尋（不善尋）之一，是障礙修行的染污心所作用。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部毘曇部的術語體系，用以定義「欲尋」（與欲貪相關的粗顯思維活動）。
論書透過多個同義或遞進的心理狀態詞彙（如尋求、遍尋求、近尋求等），來精準界定心王與欲貪心所相應時，所產生的粗重、顯著的認知與分別作用。
這屬於阿毘達磨對心、心所法的法相分析，不涉及後期大乘的象徵或圓融義理。
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本句為《阿毘達磨集異門足論》中對「三不善尋」（害尋、恚尋、欲尋）進行逐項定義與抉擇的發問句。
在毘曇部術語體系中，「尋」（vitarka）是指心所對境的粗顯推求、思考作用；而「恚尋」特指與瞋恚（對有情生起怨恨、惱怒）相應的心所粗顯思維，是引發惡業、障礙修行的不善心理活動。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的論書風格，對「恚尋」（與瞋恚相關的尋思活動）進行精準的心所法義界定。
在說一切有部的術語體系中，「尋」（vitarka）是令心粗顯的心理作用。
論書透過「尋求、遍尋求、近尋求」來描述心所投向瞋恚境的粗觀過程；透過「顯了、極顯了、現前顯了」說明瞋恚心相的明朗與現行；再透過「推度、搆畫、思惟、分別」展現心識對恚境的進一步計度與攀緣。
這十個相續的名詞，細緻地拆解了惡不善法中「恚尋」從初萌到熾然的心理機製作業。
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本句為阿毘達磨論書的問答體例，用以發問並定義「害尋」（vihiṃsā-vitarka）。
在毘曇部語境中，尋（vitarka）指心中粗顯的思考或推度。
害尋則是與瞋恚相應、以損害他情為目的的粗顯心理活動，屬於不正思維之一。
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本句依阿毘達磨毘曇宗義，具體定義「害尋」（vihiṃsā-vitarka）的心理相狀。
害尋是與欲尋、恚尋並列的三不善尋之一。
經文透過「尋求、遍尋求、近尋求」等同義疊句，描述尋（vitarka）在心理生起時由淺入深的粗顯審察過程；並以「推度搆畫思惟分別」說明其伴隨的推測、構思與思惟活動。
在阿毘達磨體系中，此類法相辨析旨在透過微細剖析心所，使修行者徹知不善心理的本質以利斷除。
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此句為論書引述佛陀聖言量（阿含經教）的常見發端語，用以承接上文論述，並作為後續依據聖教進行法義抉擇與標相分類的根本前提。
於毘曇部論書中，引述「世尊所說」旨在確立論題的經教依據，再以此開展嚴密的阿毘達磨式法相辨析。

本偈頌出自阿毘達磨部類，從心所法的角度闡述染污尋（惡尋）對眾生的障礙。
惡尋會引導心識產生顛倒妄想（如於不淨中執著為淨的「淨顛倒」），進而滋生、引發更深重的貪愛心所，令眾生如作繭自縛般，被結縛煩惱牢牢繫縛於生死輪迴中。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）術語體系，定義「三善尋」的內涵。
在阿毘達磨中，「尋」（vitarka）是指心識趨向境的粗顯省察、思維作用。
三善尋是引導心行走向善道的正思維，與三惡尋（欲尋、恚尋、害尋）相對，為修習禪定與解脫的基礎。
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本句為《阿毘達磨集異門足論》中對三善尋（出離尋、無恚尋、無害尋）進行個別定義與解析的發問句，屬於毘曇部論書常見的設問體裁。
出離尋是指與遠離欲貪、出離世俗生死相應的尋思（心所法），用以對治「欲尋」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境，說明如何透過思維「欲尋」（與貪欲相關的粗顯思考）的過患來對治煩惱。
在阿毘達磨體系中，觀察欲尋的不善本質及其引發的卑劣果報，是修持斷除欲界煩惱、引發離欲的重要次第。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之法相辨析，具體闡述「不善法」或「不正法」的過患與損害性。
此處依循阿含與毘曇體系，從自利利他、引發智慧及證得解脫的框架出發，判定惡法具有障礙聖道（彼品、通慧、菩提）與阻隔最終解脫（涅槃）的決定性負面效用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語體系，解析由「欲尋」轉向「出離尋」的心所運作特徵。
修行者透過審察欲尋的過患，令心中原本趨向欲染的粗顯思維（尋），轉化為趨向遠離欲染、導向涅槃的粗顯思維，此時心所相應的推度、分別等心理活動，即定義為出離尋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討如何透過修持「出離尋」（遠離欲染的思維活動）來對治「欲尋」（對五欲的貪著與尋求）。
經文從自利利他、引導解脫等層面，詳細闡述了出離尋的諸多功德，說明它是趣向菩提與涅槃的必然次第，符合阿含與毘曇體系中「斷惡修善、次第修證」的教法特點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語定義。
出離尋（naṣkramya-vitarka）為三善尋之一。
當修行者在思惟出離尋所帶來的善法功德時，心中引發的尋求、察覺乃至粗顯的分別思維（即「尋」的體性與作用），在說一切有部阿毘達磨的定義中，此時相應的心所運作即名為出離尋。
此處依毘曇部「尋、伺」之定義框架，將「尋」之相狀表述為「尋求乃至分別」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「欲尋」（關於慾唸的尋思、思維）的觀行與法相分析。
依據聲聞緣覺教法，修行者應以不淨、苦、空、無常等十六行相之理，審察欲尋的本質皆是因緣生滅、逼惱身心。
經文透過病、癰、箭等譬喻，以及無常、苦、空、非我等行相，引導大眾徹見欲尋的過患，以此斷除對欲界的貪愛與執著。
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本句依阿毘達磨毘曇部之術語體系，解析「出離尋」的定義。
當修行者在審察、思惟由貪欲所引發的「欲尋」時，內心對此欲尋進行審察、尋求、乃至進一步的抉擇與分別，此種能對治欲尋、令心遠離欲染的精神作用（心所法），即稱為「出離尋」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的修行止觀次第。
在對治不善尋（欲尋、恚尋、害尋）的過程中，修行者應透過觀修「滅諦」與「道諦」來斷除貪欲的粗顯思惟。
思惟「彼滅是真寂靜」是契入涅槃寂靜的滅諦，思惟「彼道是真出離」則是修持能導向解脫的道諦，以此三十七道品等正道來對治並斷除欲尋。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「出離尋」的本質定義。
在論書體系中，「尋」（vitarka）是心王相應的尋求、推度心所。
當修行者將依緣起而生的思維專注於「滅諦」與「道諦」時，這種導向解脫、遠離諸欲與惡不善法的心理趨向與審慮，即被界定為「出離尋」，是正思惟的具體內涵。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部之法相抉擇。
主要在探討「捨心定」（即與捨受相應的禪定狀態）以及通往解脫的「道」時，如何審慮與之相關、相伴隨或其所證顯的諸法。
無想定與滅定（滅盡定）屬於心不相應行法，擇滅則是透過智慧斷除煩惱所顯現的無為涅槃。
論書在此建立名相間的界說與結羣關係，用以指導修持禪定與智慧時的精準思惟。
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本句闡述阿毘達磨北方說（說一切有部）對於「尋」（vitarka）的心理心所定義。
在修持厭離、出離想時，心識對境所產生的最初步、粗顯的推度、尋求與分別察覺之心理趨向，即判定為與出離相應的「尋」心所（即出離尋）。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析，用以精確定義「出離尋」（出離思維）。
在北方阿毘達磨體系中，「尋」（vitarka）是心所法之一，指心識對境的粗顯推求與審察。
經文依部派哲學框架，將出離的範疇從單純的心理動機，擴展至與之相應的五蘊（受想行識）、伴隨引起的表業（身語業）以及非色非心的法（心不相應行，如得、生、住、異、滅等）。
當心在這些依出離而起的法上進行尋求與分別時，即定義為清淨、遠離欲惡的「出離尋」。
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本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在針對「無恚尋」（即遠離憤恨、不損惱他有情的心所尋求思惟狀態）進行名相定義與法理開展。
屬於論書（毘曇部）界定心所、心路歷程之基本語境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析，明確論述「恚尋」（瞋恚的粗顯思考與心所活動）的過患。
從自利利他、聖者呵斥、以及斷除善根等角度，系統性地界定恚尋為「不善法」。
它不僅在現世造成自他俱害，更在修道次第上全面阻礙「通慧」（神通與智慧）、「菩提」（覺悟）與「涅槃」（解脫）的成就，提示修行者應透過思惟其過患來斷除之。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，用以定義「無恚尋」（無瞋恚的尋思）的心理生起過程與相狀。
在阿毘達磨體系中，尋（vitarka）是心所法之一，指心的粗顯推度。
當行者透過智慧審慮，了知瞋恚帶來的過患時，心中會生起與瞋恚相反的清淨心所，此時心的審察、思惟與分別變得極為清晰明朗，這種導向遠離瞋恚的心理運作，即定義為無恚尋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的修行論述，闡述如何透過思惟「無恚尋」的功德來對治並斷除「恚尋」。
在阿毘達磨語境中，尋（vitarka）是心所法的一種，指心對境的粗顯推度。
恚尋是與瞋恚相應的粗顯思考，會障礙聖道。
經文從自利利他、不障慧與涅槃等角度，論述無恚尋在現世與出世間的清淨功德，依此引導修行者轉化心念，趣向解脫。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨術語解析。
主要界定「無恚尋」（不帶瞋恨的粗顯思維）的定義。
當修行者心中思惟遠離瞋恨的功德利益時，引導內心趨向、推度、粗顯分別的心理活動（尋），此時的「尋」心所即名為無恚尋，屬於善尋之一。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析，開示如何透過正思惟來對治「恚尋」（瞋恚的尋思、粗顯思考）。
經文承襲阿含經的觀法，將恚尋視為有漏皆苦的具體展現。
前段以「如病、如癰、如箭」喻其逼迫與傷害性；中段引入原始佛教的核心三法印與四聖諦觀行（無常、苦、空、非我），說明恚尋與諸法一樣，皆在因緣中生滅「轉動」，毫無主宰性；後段則詳述其遷流無常的特質（勞倦、羸篤、迅速、衰朽、變壞），藉由深刻觀察其過患與無常本質，達到厭離並斷除瞋恚尋思的修行目的。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義。
在修習對治瞋恚時，對「恚尋」（瞋恚的尋思、粗顯思考）進行正理思惟與觀察，此時內心升起用以審察、對治的心理作用（即心的尋求、察覺乃至深一層的分別推度），其本質是不瞋、慈悲的相應心所，因此在名相上界定為「無恚尋」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的修行對治法。
依據四聖諦結構，修行者為斷除不善的「恚尋」（瞋恚思惟），必須依循苦滅諦與苦滅道諦的原理。
藉由觀照恚尋滅盡的境界為寂靜（滅諦），以及觀照能引導遠離恚尋的修行路徑為出離（道諦），以此正思惟來對治並斷除瞋恚煩惱。
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本句依說一切有部的毘曇宗義，解析「無恚尋」（無瞋恚的尋思）的心所特徵。
修行者在修習四聖諦中的滅諦（涅槃寂滅）與道諦（能證涅槃之聖道）時，心識會對此法義進行審慮、推求、尋覓與抉擇。
在這種專注於清淨法義的心理活動中，心與無瞋（無恚）善根相應，此時所發起的「尋」心所，即被定義為「無恚尋」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義，論述修行者進一步思惟特定的禪定、定相以及解脫境界。
此處將「慈心定」作為修行基礎，進而探討其相應的道、無想定、滅盡定等心不相應行法，乃至最終依慧斷惑所證的涅槃（擇滅）境界，展現阿毘達磨對心、心所法及不相應行法、無為法的精細分類與思惟次第。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部毘曇部的術語體系。
此處定義「無恚尋」（無瞋恚的尋求、思惟）。
在阿毘達磨的心理分析中，「尋」（vitarka）是心所法之一，指心識對境的粗顯推求。
當修行者以遠離瞋恚、慈悲相應的心進行思惟時，其心中所引發的粗顯尋求、推度與分別，即被定義為善的「無恚尋」，這是修持慈心、對治瞋恚的重要心理機制。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的法義解析，旨在精確定義「無恚尋」（不生瞋恨的粗顯思惟活動）。
在部派佛教的心理結構中，定義一個「尋」或心理活動時，必須全面考察與其同時俱生、相應的五蘊（受、想、行、識）以及由其引發的表業（身、語業）和不相應行法（如生、住、異、滅等），以此說明心、心所與色法、不相應行法之間的俱有因果關係。
「乃至分別」是阿毘達磨論文中常見的省略語，意指「尋求、隨尋、官司尋、察、審察」等一系列心所運作的程度。
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本句為阿毘達磨論書中對法相進行定義與抉擇的發問。
在毘曇部語境中，「尋」（vitarka）是心所名，指心中粗顯的思考或推度。
與「害」（害心，vihiṃsā，即欲損惱他情之心）相反的清淨思維，即稱為「無害尋」，屬於善尋之一。
此處承接上文的法相分類，針對無害尋的內涵進行提問，以展開後續的詳細界說。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對於斷除「害尋」的修行實踐方法。
論中教導修持者應透過「思惟過患」的觀行，徹底認清害尋的不善本質及其嚴重的負面果報。
害尋不僅在社會層面上為聖賢所不齒，在修道層面上更是解脫的巨大障礙，它會破壞現前的慧命（滅智慧、礙彼品），並直接斷絕未來的解脫果位（障涅槃、不引菩提）。
阿毘達磨以此嚴密的因果邏輯，促使修行者生起厭離心以斷除惡尋。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「無害尋」的阿毘達磨式定義。
在修習四正勤或觀行時，修行者透過思惟「害尋」（欲加害他人的粗顯思維）的過失與災患，從而將心意識轉向不損害一切眾生的狀態。
經文藉由「尋求、遍尋求、近尋求」等同義疊詞，來精準界定心意識在轉向「無害」時的審慮與專注狀態；「顯了」等詞則描述這種無害的心理狀態在意識中變得極為清晰與現前。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨語境，論述如何透過「思惟功德」的修持對治來斷除惡不善法。
在修道次第中，「尋」（vitarka）是指心識對境的粗顯思惟。
當心中生起「害尋」（欲損害他人的思惟）時，修行者應主動轉向「無害尋」，並藉由思惟無害尋的十一種功德（勝善法、尊勝者持、諸佛讚、不自害、不他害、不俱害、不滅智、不礙品、不障涅槃、生通慧、引菩提、證涅槃）來鞏固善心，從而達到斷除惡尋、趨向解脫的目的。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義語境。
經文解釋「無害尋」的心理生起與作用：當修行者處於思惟、觀察「無害（悲心、不損害有情）」之利益功德的心理狀態時，其心中所引發的「尋」（心的粗顯審察）乃至更進一步的「伺」與「分別」等相應心理活動，即定義為無害尋。
這屬於善尋之一，能對治害尋。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨分析，依循部派佛教的核心教理，引導修持者透過「觀四諦」中的苦諦十六行相（如無常、苦、空、非我）來審察「害尋」的過患。
經文將惡不善尋（害尋）視為有漏皆苦的具體展現，藉由「如病、如癰、如箭」等譬喻，深刻剖析其引發身心熱惱、逼迫的本質，並指出其具備迅速流轉、終必衰朽滅壞的無常特相，以此令修持者生起厭離，斷除害尋。
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本句出自阿毘達磨毘曇部，主要從論書的定義與法相分析角度，界定「無害尋」的心所狀態。
當修行者以正理思惟、省察具有損害性、惱害性的「害尋」時，此時內心針對該對象所生起的尋求、推度與分別，因其本質是不欲惱害一切有情，且是在對治惡尋，故此時的「心尋求乃至分別」即被定義為「無害尋」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之修持對治法義。
針對由瞋恚所引生的「害尋」（欲損害他人的粗顯心念），修行者應透過正思惟來對治：一方面思惟害尋寂滅的涅槃境界（滅諦）為真正的安隱寂靜，另一方面思惟能斷除害尋的八正道（道諦）為真正超出三界苦難的途徑。
此處依循四聖諦中滅、道二諦的思惟導向，以達成心理煩惱的止息與斷除。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與禪定名相的精確定義。
在思惟涅槃（滅）與證得涅槃之道路（道）的過程中，心識所升起的粗顯審察（尋求）與細微抉擇（分別），由於不與損害、惱害眾生之貪瞋等煩惱相應，故特稱為「無害尋」，屬於善尋之一。
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本句屬於部派佛教阿毘達磨對禪定與解脫法相的思惟與分類。
文中列舉了悲心定（四無量心之中的悲無量心三摩地）與其能引或相伴之因道，並進一步探討與之相關的無想定（外道與凡夫伏惑之定）、聖者所入的滅盡定，以及經由無漏智斷惑所顯的擇滅（涅槃），以此剖析各種定境與寂滅果位的差別與理論關聯。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義。
在阿毘達磨體系中，「尋」（vitarka）是心所法之一，指心對所緣境的粗顯推求。
此處定義「無害尋」，即伴隨慈悲、不損害他情之思惟而生的尋求與分別心所，說明無害思惟發展時，相應的心理推求過程即是無害尋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義，用以解析「無害尋」（即不惱害他人的思惟省察）的具體內涵。
在阿毘達磨體系中，定義一個「尋」（思惟、尋求）的心理成分時，必須將其對象（思惟無害）、相應的心所（受想行識）、伴隨引發的色法（身語業）以及非色非心的法（心不相應行）全部納入考量。
當心識在這種清淨、慈悲的語境中運作，從粗顯的尋求到細微的分別，其展現出的心理推度功能，即定名為無害尋。
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此句為阿毘達磨論書中引證佛經教導的常見銜接語。
在毘曇部論書中，論師為了抉擇諸法性相，必先引述世尊於契經中的根本教說（聖言量），以此作為開展法義辨析與法相分類的權威依據。

本偈頌出自毘曇部論書，彰顯阿含及毘曇體系中「三十七菩提分法」之修持次第。
核心在於透過對治法來斷除煩惱：以「不淨觀」對治貪欲，以「常念」（正念）保持心的警覺，從而止息引發染污的「惡尋」（惡尋思）。
此處的「堅固縛」特指縛結、煩惱，依據說一切有部教理，唯有透過止觀雙運、斷除貪愛尋思，方能究竟破除束縛、證得涅槃寂滅。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對佛經中的名相進行精確的定義與分類。
此處將眾生造作的不善業，依據造作的依處（三業）區分為身、語、意三種惡行，是阿毘達磨分析法義、建立業報理論的基礎分類。
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本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在針對「身惡行」進行定義與抉擇。
在毘曇部的語境中，身惡行是指與不善思相應，由身體表業或無表業所造作的惡業。
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本句為毘曇部論書對身惡行的具體定義。
在阿毘達磨體系中，此三者屬於身業所攝的「不善業道」，為根本戒律所禁止的身部惡行。
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本句承接上文，依毘曇部的阿毘達磨法相分析，臚列十惡業道或諸不善業。
在此處特指身業的三種過患：殺生、偷盜與非梵行，用以建立法相的分類與特質。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相抉擇。
經文從不善、非理（非如理思維）以及障礙定境三個層面，界定「身惡行」的內涵。
在阿毘達磨體系中，身業之染污者，不僅指顯著的惡行，凡與非理作意相應、能障礙奢摩他與三摩地修持之身表業與無表業，皆總攝於身惡行之中。
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本句為阿毘達磨論書中常見的提問句型，用以發起對「語惡行」之定義與內涵的論述。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，此類提問旨在透過逐項定義與法相分別，精確抉擇不善之語業。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對惡語業、不善語業的分類與定義答釋。
此四者即傳統佛教所稱口四惡業（妄語、兩舌、惡口、綺語）在早期說一切有部論書中的標準漢譯名相，用以界定應當斷除的語行。
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本句依阿毘達磨毘曇部之術語體系，對「語惡行」進行定義與分類。
語惡行之內涵包含三大類：一、本質為不善的語業（如妄語、兩舌、惡口、綺語）；二、由非如理作意、不正確動機所引發的語業；三、在修行效能上，能直接引生散亂、障礙心住一境的語業。
此三者從自性、引發因與障礙能三個角度，總括了所有應當斷除的語言過失。
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本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在定義與抉擇十惡業道中的「意三業」（貪欲、瞋恚、邪見）。
在毘曇部的思想框架中，意惡行是指與不善根相應、引發身語惡行，並能招感苦果的意業。
論書隨後會透過自性、相應、等起等層面，詳細剖析意業構成惡行的心理機制。
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本句為阿毘達磨（說一切有部部派論書）中對特定法數（如三不善根或三火等）的具體答釋。
在毘曇學體系中，此三者為引生一切不善業的根本煩惱。
貪欲指對順境的染著，瞋恚指對逆境的忿恨，邪見指撥無因果的錯誤認知。
論書透過逐一界定此等心所的自相與共相，以作為斷證修行的理論依據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的語境，以法相分別的嚴謹框架定義「意惡行」。
此處從三種維度界定意惡行的內涵：第一是性質上的「不善」（與惡根相應）；第二是生起因緣上的「非理所引」（由非如理作意所導向）；第三是功能障礙上的「能障礙定」（障礙奢摩他與三摩地的修持）。
凡符合此三種屬性之一的意業，在阿毘達磨體系中皆總括為「意惡行」。
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本句為引述佛陀（世尊）開示的承接語。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論書中，此句通常用於引證阿含經教，作為確立阿毘達磨法義組織與名相定義的根本聖言量。

本句彰顯毘曇部的業報因果決定理。
依《集異門足論》所依的說一切有部教理，身語意三業之惡行一經造作，便有其業勢能與隨眠（煩惱）相續。
若不藉由修習正見、戒學或特定法門以生起「對治道」來折伏、斷除惡業與煩惱，該惡業的異熟果報（因果成熟後的果報）便不可避免，定將感召墮落地獄的苦果。

本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法數解析。
此處定義「三妙行」，在毘曇學體系中，妙行是指能招感可愛、可樂、可意之善業異熟果的清淨業，依有情發起業行的三種門徑，區分為身、語、意三者。
此為佛陀施設教法中，引導眾生斷惡修善的基礎分類。
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本句為論書常見的設問。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部語境中，將眾生的行為分為身、語、意三業。
相對於引生惡趣苦果的「身惡行」，「身妙行」是指由無貪、無瞋、無癡等善根所發起，能引生清淨善趣樂果的身體行為，在具體實踐上表現為遠離殺生、偷盜、邪淫等善業。
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此句為《集異門足論》中對於欲界善行或戒律（如妙行、身律儀）的具體法義界定。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此三者屬於身三妙行，即身業的防非止惡。
透過表色與無表色的法體運作，藉由「遠離」抉擇不作惡業，來確立欲界清淨身業的特質。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之法相分別。
此處列舉的是身三妙行（或身三律儀），屬於戒學與業果的核心範疇。
「離斷生命」為不殺生，「離不與取」為不偷盜，「離非梵行」指遠離不淫慾之行為（通常在出家戒或特定清淨梵行語境下，特指完全斷淫）。
在論書體系中，強調此等「離」是以無作色或心所法的形式，防非止惡，成就清淨身業。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「身妙行」的法相定義。
在說一切有部術語體系中，身妙行特指能感得可愛、善趣果報的清淨身業。
此處將其分為三類：一是「學身業」，即預流果至阿那含果等有學聖者所行的善身業；二是「無學身業」，即阿羅漢等無學聖者所行的善身業；三是「善非學非無學身業」，指凡夫（異生）所行的善身業。
透過這三類善身業的加總，全面涵蓋了世間與出世間的一切身妙行。
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本句為阿毘達磨論書的典型問答體。
在毘曇部《集異門足論》語境中，『語妙行』是指與善心相應、能感得可愛樂果報的清淨語言造作，即遠離妄語、兩舌、惡口、綺語等四種語惡業。
論書以此提問來引導對語妙行之體性與內涵的詳細抉擇。
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本經文屬於毘曇部《集異門足論》，依阿毘達磨的法相分別，此處是定義語四妙行或聖默然等法數。
經文透過「離」字來界定清淨的語業，即遠離四種不善語業（妄語、兩舌、惡口、綺語），以彰顯戒律與正語的自性。
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本句依部派佛教阿毘達磨體系，將「語妙行」（善的語言造作）依主體修證階段分為三類。
在毘曇部語境中，「學」（有學）指尚在斷惑證真過程中的聖者；「無學」指已斷諸漏、證得阿羅漢果的聖者；「非學非無學」在此處限定於「善」的範疇，指凡夫所修集的種種善語業，或聖者所發起的世俗善語業。
這三者本質皆為善，故總攝於語妙行之中。
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本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在徵問「意妙行」（意業的善行）的定義。
在毘曇部語境中，妙行指能招感可愛可樂果報的清淨善業，此處特指由意根相應的心、心所法所發起的無貪、無瞋、正見等清淨意業。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之法相定義。
在論書語境中，此三者為「三善根」之體。
其中無貪與無瞋為心所法中的善心所，正見則是指與善心相應的無漏智慧或世間正見（即無癡善根）。
此三法是一切善法生起的根本因依。
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本句依阿毘達磨毘曇部之術語體系，界定「意妙行」的範圍。
意妙行指能感得可愛樂果報之善良意業。
在阿毘達磨語境中，善的意業依修行位次分為三類：一是「學」（有學位，指斷惑未盡的聖者），二是「無學」（無學位，指斷惑究竟的阿羅漢等聖者），三是「非學非無學」（在此特指有漏的世俗善業，非聖者之無漏業）。
此三者只要是「善」的意業，即總括為意妙行。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引經語，用以承前啟後，表明後續將引用佛陀親口宣說的經教（契經）作為立論與法義抉擇的聖言量依據，符合毘曇部重視經教印證的論述風格。

本句展現說一切有部（毘曇部）重視業果與因緣的法義框架。
身語意三妙行即是善業，修持善業是生天的正因；但業果的成熟還須看有無「餘緣礙」（如臨終生起強烈惡念或有更重之惡業先成熟）。
若無逆緣障礙，善因必感善果，此為決定之理。

本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，列舉了「六界」中的兩組對立概念：前三界（欲界、恚界、害界）為雜染的惡法，後三界（出離界、無恚界、無害界）為清淨的善法。
此處論文指出，關於這六界的詳細內涵與定義，皆與《阿毘達磨法蘊足論》中的說法一致。
此為阿毘達磨論書間相互引證、維持術語體系一致性的常見表現。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，指出「三界」（欲界、色界、無色界）的具體定義、範疇與體性，在《阿毘達磨集異門足論》中的觀點與《阿毘達磨法蘊足論》一致，故直接指引讀者參照該論。
毘曇部的特點是嚴密分析諸法的自相與共相，此處的三界是指有情眾生輪迴生死的涉入空間與精神層次。
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本句為引述佛陀聖言量之常見起首語。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論書中，論師為建構法義與進行阿毘達磨之分析，皆以佛陀於阿含經中所說之教法為最高權威與根本依據，以此引出後續的經文聖證。

本偈頌出自說一切有部根本論書，依阿毘達磨毘曇宗義解析。
主要闡述透過「遍知」三界（欲界、色界、無色界）的漏盡斷界，斷除對世間一切有漏法的依恃（依），從而證入滅諦「無餘依涅槃」的阿羅漢果位。
此處強調由斷因（超一切依）而證果（觸無餘依）的阿毘達磨解脫次第。
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本偈頌出自阿毘達磨毘曇部語境，著重闡述涅槃的實踐證知與其特德。
「身證」指修行者依據禪定與智慧，親自體驗、現量證得解脫境界，而非僅僅在名言現觀上推修；「甘露界」與「無漏不思議」皆為涅槃的異名，象徵遠離生死熱惱、斷盡一切漏惑、超出心言分別的寂靜狀態。
世尊施設此涅槃教法，其根本目的在於引導一切有情眾生滅苦趨樂，體現了佛法依苦集滅道四聖諦救度「含識」的慈悲本懷。

本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，承接前文對三界、諸界分類的抉擇，指出色界、無色界以及斷滅一切諸行（或指擇滅涅槃）的「滅界」，其法相定義、體性與條理分類，皆與舍利子所造的《阿毘達磨法蘊足論》所載一致，展現了早期阿毘達磨論書之間術語系統與教理的傳承與交織。
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此句為論書引證聖言量（佛陀教說）的常見契經導引語。
阿毘達磨聖典（毘曇部）高度重視法相的嚴格揀擇與經義引證，以此確立論點符合佛說之正理。

本偈體現阿毘達磨（毘曇部）核心的四諦與三界輪迴教理。
色界與無色界眾生雖然擁有高深的禪定，壽命極其綿長，但只要未能以無漏智慧證知「滅諦」（斷盡煩惱的擇滅），其定力與福報終究會有享盡的一天。
在因緣業力牽引下，他們無法跳脫生死輪迴，必定會再度受生，流轉於「後有」之中。
這說明唯有證知滅諦，纔是達至究竟解脫的唯一途徑，單憑世間禪定是無法出離三界的。
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本偈頌出自毘曇部《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿含與毘曇系的修行次第教法。
此處闡述斷除「色界縛」與「無色界縛」的解脫過程。
修行者必須先以智慧「遍知」色界（徹底斷除對色界物質與禪定的貪愛），同時在修持無色界定時「不住於無色」（不將無色界的四空定誤認為涅槃而產生執著）。
只有不被色界、無色界所縛，才能證入無餘依涅槃（究竟滅），徹底斷絕三界生死流轉。

此句為論書的結構性過渡句。
在說一切有部的阿毘達磨論書中，常在各章節開頭或末尾設置「嗢柁南」（攝頌），用以總綱性地標示隨後將展開詳細抉擇、分別的法義要目，以便於學人記憶與誦持。
此處提示即將進入第二組核心法義的攝頌與其後的論釋。

本句為《集異門足論》中用以攝總頌文的嗢拕南（Mātṛkā，綱目偈頌）。
毘曇部論書習慣在開章或段落結尾以極精簡的字詞串聯即將展開的論述主題。
此處的「二三法有十」是指將「二法」（由兩種要素構成的法門）與「三法」（由三種要素構成的法門）互涉或接續分類的十個核心論題，後續字詞皆為這十個論題的簡稱，用以建立全卷的論述架構。

本句屬於《集異門足論》中「三法」的總嗢拕南（總明），將所有與數字「三」相關的法義名相進行分類條列。
此論書屬於說一切有部阿毘達磨，依毘曇部術語體系進行法義的嚴密定義與分類，用以施設各種法相的自相與共相。

本句屬於阿毘達磨毘曇部的時間觀定義。
在說一切有部（如本論《集異門足論》）的語境中，主張「三世實有，法體恆存」。
此處明確界定一切有為法在時間遷流中的三種存在狀態：已生已滅名為過去，未生名為未來，已生未滅名為現在。
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本句為阿毘達磨問答體式，旨在確立三世（過去、現在、未來）中「過去世」的定義邊界。
依毘曇部（說一切有部）阿毘達磨之法相分析，法已生已滅、落謝過去、功用已謝，即稱為過去世，此問乃為引出後續對過去諸法（色、受、想、行、識）之具體法義界定。
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本句依說一切有部阿毘達磨的觀點定義「過去世」。
一切有為法（諸行）在經歷生、住、異的作用後，必然走向滅相，此即「落謝過去」。
雖然這此有為法此時已無當下的作用，但在有部「三世實有，法體恆存」的宗義下，落謝的法體依然實有，故以過去性、過去類、過去世攝來界定其時間範疇。
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此處屬於毘曇部的問答體例，旨在針對「三世」（過去、現在、未來）中的「未來世」進行明確的定義與開展。
在阿毘達磨的法相分別中，這通常是為了引導出對於「未生、未起、未現前之法」的本質討論。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，嚴格定義「未來世」的內涵。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處透過「未已起、未已生、未已轉」等一系列同義或遞進的動態術語，描述法體雖實有，但其「作用」尚未顯現、尚未聚集生起的狀態，以此界定未來世的範疇，不涉及大乘空宗或如來藏的詮釋。
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本句為阿毘達磨論書標準的問答體法相辨析。
此處提問「現在世」的定義，屬於毘曇部對「三世」（過去、現在、未來）時間與存在本質的思擇，後續將依據法體之生滅、作用之有無來界定何謂現在法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，定義三世中的「現在世」。
阿毘達磨特別強調「有為法（諸行）」的生滅變異過程。
此處透過諸行「已起已生」代表已從未來進入現在，「住未已謝」代表雖處於住相但正趨向變異與滅盡，處於尚未徹底謝滅的和合現前狀態，以此確立「現在」的即時性與動態特徵。
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本句為阿毘達磨論書標準的設問形式，旨在引出對「世」（路伽，loka）的定義。
在毘曇部語境中，此問通常是為瞭解說「三世」（過去、現在、未來）或遷流變化之時間與有為法聚的本質，依阿毘達磨自相與共相的分析方法，界定其概念範圍與法相特徵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，解析「世」（loka/adhvan）的定義。
在說一切有部中，「世」指時間或遷流，其本質即是「諸行」（saṅkhāra，一切有為法）。
「增語」代表概念或稱呼。
此處說明「世」這個概念是用來彰顯諸行無常、遷流變異的特質，不可脫離諸行而實有獨立之時間體。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處開展「三言依」的法數，說明言說、表述與論議所依附的對象（即施設、名言的法體），在時間維度上分為過去、未來、現在三世。
諸法雖攝於三世，但皆可作為名言所詮表、施設的依據。
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本句為設問句，旨在探討「三世言依」（過去言依、未來言依、現在言依）中的「過去言依」。
在《集異門足論》等阿毘達磨毘曇體系中，「言依」是指言語施設、論說的依據或對象。
此處藉由提問來引導出對於「過去世的諸行法如何成為言語論說所依」的法義辨析。
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本經句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相思擇。
此處探討「過去」作為時間範疇或法體，其如何成為語言施設與言說所依。
在毘曇學派（如說一切有部）的語境中，核心在於研析「言依」（言說之所依境）與三世（過去、未來、現在）法的存在關係及論議表述方式，釐清語言概念如何依託過去法而成立。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「過去法」的嚴格定義。
從阿毘達磨的時間觀與諸行無常的教理出發，諸行（有為法）具備生、住、異、滅的生滅相。
當有為法完成其剎那的作用後，隨即落入過去。
經文透過多組同義或增義詞，詳細描繪諸行從有為生起到最後謝滅、歸屬於過去世的時間攝屬關係，強調諸行的無常徹底與過去法的定義界說。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分別。
此處正對「名、句、文」三身中的「言」下定義。
在阿毘達磨語境中，一切有為法皆是「行」。
此處說明「言」是以過去所造作的諸行為依據，所產生的一切言語音聲與表顯。
這展現了早期阿毘達磨將語言現象還原為法（dharma）的造作與依緣而生，不偏離蘊、處、界的因緣觀察。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
在《集異門足論》中，探討能生起諸法、作為依憑的因緣條件。
「過去諸行」雖已滅過去，但其謝滅之法仍能作為後續法生起的所依或等無間緣，故此處依據說一切有部法相，將過去諸行定義為「依」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，解析「言依」（言說的依據）之原理。
經文指出言說的生起是以「眼路緣起」（眼根、色境、眼識等和合）為根本，並由其無間斷地引發。
過去諸行能為現在言說作生、集、等起之緣，一切現在的言說皆依過去所造之行而起，故說過去諸行為過去言說的所依。
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本句為論書的設問，旨在對「三世言依」（過去言依、現在言依、未來言依）中的「未來言依」進行定義與開顯。
在《阿毘達磨集異門足論》的毘曇術語體系中，「言依」是指語言文字所依託、施設的對象或語境。
此處針對未來世的法（尚未生起之法）如何作為語言表達的依據進行具體探討。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的阿毘達磨形式辨析，探究「言依」（言說之所依）的定義。
經文通過提問，引導確立如何界定涉及「未來」這一時間範疇的言說與其所依的法，屬於對過去、現在、未來三世名言與施設的界定與解析。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於「未來」時間相狀的精確定義。
從有為法（諸行）尚未發生、尚未集結、尚未顯現的各種相對狀態，來界定有為法在三世當中屬於「未來世」的範疇，體現了毘曇部對法相與時間觀的嚴密剖析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「言」這一名相的法相定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處透過列舉多種與言語相關的現象（如唱詞、呼召、語表等），來界定「言」的內涵。
這並非單純的修辭疊句，而是從語音的發起、傳達、表意及業用等不同層面，嚴格析出與未來諸行相應的語言法相，展現毘曇部逐字逐義、細分法相的論書特質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系解析。
此處承接上文對於「依」（āśraya 或 upadhi）的界定，闡明不僅是過去、現在的諸行（一切有為法）會成為染淨諸法所依託、執持的對象，未來世將要生起的諸行，在論書的法相分別中，同樣具備作為「依」的性質與定義。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相辨析，旨在說明「未來言依」的定義與構成機制。
在俱舍與婆沙部派哲學中，言說（語業與名身）之發起必有其所依的因緣與所指向的對象。
此處指出，能說之「言」其因緣根本在於眼根與色境等塵境之和合（眼路緣起），由心、心所無間引發；而所說之「依」（對象）則是未來的諸行，因其能作為未來生起、集聚的等起因緣，且為論議所指之處，故名未來言依。
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本句屬於阿毘達磨的阿毘達磨式的提問抉擇體裁，旨在對「語言所依的三世對象」中之「現在」進行逐字定義與架構剖析。
此處承接上文的過去、未來言依，進一步對現在時間維度上的「語言施設及其所依據的法（對象）」展開問答，是毘曇部部派佛教對法相進行嚴密論證的標準開頭。
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本句依說一切有部的阿毘達磨毘曇語境，嚴密定義「現在時間」的體相。
有部主張「三世實有，法體恆存」，時間的遷流是依「行」（有為法）的「作用」來顯現。
當有為法的生起作用已發揮，且正處於「住」位、尚未落入「滅」位時，諸緣和合現前，即定義為「現在」。
句中「等起」、「等生」、「現轉」等詞，皆是強調有為法依因緣平等、如實地於當下顯現其體用。
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本句出自阿毘達磨（毘曇部）體系，從法相唯識與俱舍論的前身觀點，嚴格定義「言」的內涵。
此處將「言」拆解為從內心造作（諸行）到外在言語發聲、表達的種種成分，強調言語本質上是依諸行（特別是心所法中的想、思，以及與語業相關的色法）而生起的種種名言與音聲顯現，屬於五蘊中的行蘊與色蘊所攝，不可視為有一個神我或常住的主宰在說話。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分別法相語境。
此處探討「依」（āśraya/upadhi）的定義與範圍。
在《集異門足論》的因緣與法相分析中，指出不只是過去或未來法，當前正在發生、遷流變異的「現在諸行」（現在世的一切有為法），同樣具備作為依憑、生起後續法或作為執著與苦果所依的性質，故亦範疇化為「依」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相辨析。
主要解釋為何「現在諸行」會被定義為「現在言依」（現在言說的依據）。
阿毘達磨部類強調五蘊、十二處、十八界等法在三世（過去、現在、未來）中的剎那生滅與因果關係。
這裡指出言說（語言、名相的表達）的產生，在根基上是由眼等諸根與境界（即眼路）為因緣無間引發，其生起必須依憑「現在」當下正在遷流造作的法（現在行），因此現在諸行即是言說所依託的對象。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，解析有為法的基本分類。
依據說一切有部（或集異門足論）的通說，這裡的「三種」通常指有為法的三相（生、異、滅，或生、住異、滅合論），或是指三界（欲界、色界、無色界）之有為諸法，或三世（過去、現在、未來）之法。
論書以此處強調有為法的範疇是決定、周遍且封閉的，在邏輯與法相上絕對不存在超越這三種分類之外的第四種或第五種有為法。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的法相辨析。
論者探討無為法在三世（過去、現在、未來）中應如何安立。
部分論師認為，無為法雖無生滅遷流，但因其在當下作為認識或論述的對象，故依「言依攝」之理將其納入「現在」的範疇中統攝，以此說明一切法皆已被三世範疇窮盡，不可能在過去、現在、未來之外，更建立第四或第五種時間存在。
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此句為論書引證聖言量之常見啟始句。
阿毘達磨（毘曇部）重視法相抉擇與聖教量之契合，藉由引述世尊所說之契經，作為後續辨析法相、確立教義之根本依據。

本偈頌出自毘曇部之阿毘達磨論書，依聲聞乘的部派佛教因緣與名相辨析語境，闡明有情眾生因「言想」（名言與想蘊）而產生執著，進而流轉生死。
有情因缺乏無漏智慧，將世俗的名言、概念、施設（言想）誤視為真實，並樂著其中、依之而住，無法如實了知名言與想蘊的遷流無常、無我。
此「未遍知」即是無明，是推動有情不斷造業、流轉於無窮生死的根本因緣。
唯有透過修習戒定慧，遍知並斷除對言想的執取，方能解脫生死。
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本偈屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境。
經文強調修行者若能對「言」（名言、言語）與「想」（取相的心理作用）達至「遍知」（完全斷除煩惱的澈底知曉），便能遠離戲論與攀緣。
因其止息了對外境名言的執著，故內心不生對他宣說或聽他宣說的攀緣心，轉而恆常欣樂於內證的靜慮（禪定）之中，體現阿含與毘曇部重視遠離憒鬧、依獨處修定而得解脫的實踐次第。
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本偈頌出自阿毘達磨毘曇部語境，核心在於闡明依循止觀修行以斷除煩惱、解脫生死的次第。
經文以「寂定」指攝心不亂的禪定功德（止），以「勤精進」指不懈的實踐動力。
以此定慧之力，能如實了知諸法皆是苦、空、無常、無我，進而「見生死盡邊」，即現證苦諦與集諦的盡頭。
透過斷除以漏盡為核心的諸煩惱（諸魔軍），最終成就阿羅漢果，證入無餘涅槃（生死彼岸）。
此處解讀嚴格限制於聲聞緣起與四聖諦的解脫道框架，不涉及大乘圓融或如來藏等後期教理。

本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相抉擇。
在五位百法或十二處的架構下，此處依特定教理將宇宙中所有的物質現象（一切色）歸納為三種「處」，用以分析感官、對境與心識之間的互動關係。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式，用以承接上文所提及的「三法」名目，並引導出下文對該三法的具體條列與詳細名相辨析，屬於阿毘達磨解析法義的固定論述結構。
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此句為阿毘達磨中對諸法分類的定義。
在毘曇部術語體系中，此指「有色有見有對色」，即十色處中的「色處」（顯色與形色）。
法具有物質性（有色），能為眼根所見（有見），且在空間中相互阻礙（有對）。
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此為阿毘達磨中將一切色法（物質現象）依「見」與「對」分類的三色之一。
此處指「有色無見有對」，在諸法分類中，主要指眼、耳、鼻、舌、身五根，以及聲、香、味、觸四境。
這些法皆由四大種所造，具物質性（有色）與空間質礙性（有對），但非肉眼所能直接看見（無見）。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）對色法的分類，論述三種色（顯色、形色等可見有對色；聲、香、味、觸等不可見有對色；法處所攝色等不可見無對色）中的第三種「不可見無對色」（通常指無表色或法處所攝色）。
此類色法雖屬色蘊所攝，但非眼睛所能見，亦無物質碰撞、阻礙之性質。
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本句為阿毘達磨中對色蘊（物質界）進行分類的問句。
在毘曇部術語體系中，色法依據「可見性（見）」與「質礙性（對）」分為三類。
此處所問的「有見有對色」，是指既有顏色形狀可被眼根看見（有見），又具備佔據空間、彼此會產生碰撞阻礙性質（有對）的物質。
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此為《阿毘達磨集異門足論》中問答體裁的簡短結論。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，對於法相、界、處的歸類極為嚴密。
此處的「答：一處」是針對前文某種特定法或自性的歸類提問，明確指出該法在十二處（眼處至法處）的範疇中，僅被攝屬於其中的「一處」（通常指法處，或依上下文指特定的色聲香味觸法等某一處），展現了部派佛教將一切存在（諸法）精確界定其所屬處（十二處）的論書特質。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於色法（物質現象）分類的提問。
阿毘達磨將色法依「見」（眼根能否直接對顯其色彩與形狀）與「對」（空間中是否具備質礙性、碰撞性）分為三類：顯色與形色為「有見有對」；五根與其餘四境（聲、香、味、觸）為「無見有對」；法處所攝色（如無表色）則為「無見無對」。
此處正欲開顯第二類「無見有對色」的法相定義。
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本句為阿毘達磨問答體系中的決擇判斷。
在《集異門足論》的毘曇部語境中，此處通常是指在十二處（眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處、色處、聲處、香處、味處、觸處、法處）的架構下，針對特定法（如無表色、或特定心所法、界界分別等）進行攝歸與分類判斷，釐清其不攝或所攝的範疇為九種處。
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本句為說一切有部毘曇宗義的提問。
在阿毘達磨中，色法依據「可見性」（眼根能否對其生起眼識）與「有對性」（是否有空間質礙、互相障礙之性質）分為三類：有見有對色、無見有對色、無見無對色。
此處提問旨在開顯第三類色法的內涵，即俱備「非眼根所見」且「無質礙對抗」雙重特性的色法，在有部體系中特指「無表色」。
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此為《集異門足論》中問答抉擇法義之詞。
在阿毘達磨毘曇部語境下，通常用於界定、分析諸法在「處」（如十二處、或空間處所）之中的涵涉範圍，指出所討論的法或現象，僅屬於某一特定處之中的少分，而非全體，用以顯發諸法的分齊與自相。

本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語定義。
在部派佛教諸論中，「行」（saṅkhāra）有多種含義，此處「三行」依阿含經及阿毘達磨語境，主要指能造作、推動身語意三業的內在造作力量（即與身語意業相應之「思」心所），或是指依持身語意而顯現的造作狀態。
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本句為毘曇部阿毘達磨論書的提問句型。
在《集異門足論》等阿毘達磨語境中，「身行」主要依據緣起法與阿含經體系來定義，包含兩種核心脈絡：一是指身受與隨身而轉的造作，即出入息（呼吸），因出入息依託於身且繫屬於身，如《雜阿含經》所說「出入息是身行」；二是指由身體所發動、能招感感應果報的欲界、色界身業。
此處透過問答體裁，引導下文對身行本質與內涵的詳細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「身行」的術語辨析。
在阿含與毘曇語境中，「行」（saṅkhāra）有不同層次的含義。
此處抉擇出入息為身行，是依據經教中「出入息依身、繫於身，是身法，故名身行」的定義，主要用於修習安那般那念（數息觀）或四念處時的禪修語境，而非指廣義的身體或身業造作。
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此句為經典中常見的設問發起語，用以承接前文的論述或結論，並引出下文針對該結論所作的詳細原因釋義與法義辨析。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論書中，此語多用於層層推進阿毘達磨名相與法相定義的因果論證。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對阿含經中「身行」的阿毘達磨式定義。
在北方阿毘達磨體系中，入出息（呼吸）依附於肉體身根而轉，且是維持肉體生命活動、使身體得以動轉與通暢的關鍵動力（勢力），因此定義入出息為「身行」（隨順身、依附於身而轉的法）。
此詮釋嚴格依循毘曇部名相分析，不涉及大乘法界或如來藏義理。
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本句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部語境中，此處探討的是「三行」（身行、語行、意行）之定義。
根據說一切有部的阿毘達磨教理，語行特指「尋、伺」，因為必須先有尋、伺的心理活動，然後才能發動言語，故尋伺被界定為語行。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨北方論書語境，旨在抉擇「語行」的精準定義。
論書區分了三種「語行」的層次：一是表面的言語本身，二是與語相應的業（語業），三是引發言語的內心發動因，即「尋」與「伺」兩種心所。
在此特定的阿毘達磨名相辨析中，強調的是依「由尋伺發動言語」的因果關係，將尋伺界定為語行（如《中阿含經》所載「先尋伺已，然後發語」），屬於毘曇部對心所與三行（身行、語行、意行）的嚴格組織與定義。
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本句為論書中常見的徵問句調，用於承接前文的論點或界說，並引出下文對該法相因緣、定義或分類的詳細論證與解析。
在《阿毘達磨集異門足論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，此問旨在展開對諸法名相的精準思擇與條析。
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本句依據阿毘達磨毘曇部的術語體系，解釋「語行」（言語的造作導向）的定義。
在阿毘達磨中，言語的生起必賴心所法中的「尋」（粗顯的思考、心向目標）與「伺」（細微的推度、審查）。
因為尋伺是發言的直接心理前導，若無尋伺則語言不生，故將尋伺定義為「語行」。
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本句為阿毘達磨論書的典型問句，用以提問並辨析「意行」的定義與內涵。
在《集異門足論》等阿毘達磨毘曇語境中，「三行」（身行、語行、意行）之「意行」通常特指「思心所」（與意業相應的造作心思），或是指與意根相應、引發意地造作的心理活動。
此處以問答體例展開對心法、心所法的精確法相辨析。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨分析，抉擇「意行」在不同語境下的名相內涵。
在阿含經與論書中，「意行」有廣狹不同的定義：廣義而言，心法（意）、心所法（想、思）及心相應業（意業）皆可名為意行；但在本處特定論題的義理中，是依據經典特定語境（如三行中的身行、語行、意行），專指與心相應、對心起造作與導引作用的「想」與「思」二種心所法。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問與徵起之詞，用以承接上文所提出的法相或論點，並引導出下文對於該法義的原因、理由或進一步的抉擇分析。
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本句從阿毘達磨毘曇部的立場，解析三行（身行、語行、意行）之中「意行」的定義。
依據說一切有部教理，心與心所具備相應關係（俱生、同依、同緣、同行等）。
「想」與「思」皆屬大地法，由於它們緊密依附於心王，隨心王的生滅而轉變，並輔助心王去領納、造作，因此在界身經、集異門足論等毘曇體系中，將「想」與「思」特別界定為引發意業或與意相應的「意行」。

本句屬於阿毘達磨毘曇部之名相抉擇。
此處「三心」為特定的法數分類，本句先列出第一種。
此處將心比喻為「漏瘡」（有癰漏、流膿的傷口），用以形容心受煩惱等諸漏纏縛、動盪不淨，如同漏瘡般不斷流出雜染膿血，屬於部派佛教中觀照心念不淨與有漏特質的法義框架。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨集異門足論》對特定心相的分類與比喻。
在阿毘達磨術語體系中，以「電光」比喻心，通常用以形容心念的生滅極其迅速、短暫，或者指修道過程中某種能剎那照破黑暗、極其銳利但極其短暫的智慧（如見道位或無間道之心）。
依毘曇部法義，此處是將心法依其自相與功能進行分類，以物質界的閃電之光來類比心念的無常與迅疾。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的名相抉擇。
金剛喻心指斷除一切隨眠煩惱、引發盡智與無生智之前的最後無間道心。
此心極其堅固、銳利，能摧毀一切障礙而不為一切所動，猶如金剛，故稱金剛喻心。
在《集異門足論》的脈絡中，這是列舉諸多「心」的分類之一。
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本句屬於毘曇部的名相辨析，透過問答引出對「漏瘡喻心」的定義。
在阿毘達磨體系中，以「漏瘡」來比喻凡夫的心，是指心受到煩惱（漏）的污染與侵蝕，如同瘡口不斷流出膿水一樣，無法保持清淨，且會引發痛苦、流轉生死。
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本句引述世尊教說，從說一切有部（毘曇部）的法相體系出發，描述特定補特伽羅（眾生）在「瞋」與「害」等煩惱相應下的心理與行為特徵。
在阿毘達磨架構中，這屬於對染污心所與隨煩惱（如憤、恨、惱、害）的具體顯現分析，說明其稟性與言行如何受制於不善根，藉此引導修行者識知煩惱相狀而進行斷除。
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本句屬於阿毘達磨的譬喻說法。
在《集異門足論》中，以此「惡漏瘡」比喻眾生的煩惱或有漏法（特別是結縛、隨眠），只要遇到外境（所緣境）的觸發，就會源源不絕地漏洩出煩惱的「膿血」（染污成分），無法自制，用以彰顯煩惱的侵害性與難以防護的特質。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）對有情心理現象與煩惱隨眠的微細分析。
此處以譬喻說明特定根性的有情，其心念極易受到微細違緣（不順心、違逆的境界）的觸動，進而引發「憤恚」與「怨恨」等瞋恚相應的煩惱心所，並且具有相續、不易止息的特點。
在毘曇學體系中，這是對瞋心所、恨心所等結使生起與隨增過程的具體觀察。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答體系。
此處「漏」指煩惱（漏有漏法），「瘡」比喻心若夾雜煩惱，便如同身體受傷生瘡，會不斷流出膿水（譬喻煩惱流注不絕），並引發痛苦。
此問旨在釐清以「漏瘡」來比喻心識煩惱狀態的法義根據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，以「漏瘡」來比喻凡夫的心意識。
凡夫的心未得漏盡，只要遇到違逆的境界或因緣，便會迅速退失正念，生起貪、瞋、癡等種種煩惱與惡業。
如同身上的爛瘡一旦受到碰撞摩擦，就會迅速流出不淨的膿血，故論書以此嚴謹的比喻來警惕修行者應防護心意識，免受違緣引發煩惱。