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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論書體系。
此處開示的「三住」（天住、梵住、聖住）是指有情心所依止、安住的境界。
第一種「天住」是指欲界天與色界天有情所相應的四禪、四無色定等定隨與定果，或者是天趣眾生平時的威儀安住狀態。
在毘曇學術語中，這是依據其依止的果報與修證層次來界定的安住境界。
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本句屬於《集異門足論》中「三住」或相關法義的分類項目。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「梵住」特指慈、悲、喜、捨四無量心。
梵天以清淨寂靜著稱，修持此四種無量心能生於梵天，或現前與清淨、無染的梵德相應，故名為梵住。
此為聖者及淨修梵行者之所居，具有導向離欲與寂靜的修行意涵。
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本句為《阿毘達磨集異門足論》立宗條目之一，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
此處「聖住」與梵語 Ārya-vihāra 相應，指聖者依於空、無相、無願等三三昧，或證得聖果者所安住的清淨心境。
在毘曇學派中，將眾生的安住狀態分為天住、梵住、聖住等，聖住特指斷除煩惱的聖者（如阿羅漢）所顯現、體證的無漏解脫境界。
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本句為《阿毘達磨集異門足論》中發問、辨析法相的問句。
在毘曇部的術語系統中，「天住」是指欲界天、色界天、無色界天等諸天有情所依止的現法安樂，或特指與天界相應的禪定、勝處等功德功能，此問旨在引出後續對「天住」名相內涵與界系的詳細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，以精準的名相定義來解析佛法。
此處的「四靜慮」在早期阿含經與論書中，是指初禪、二禪、三禪、四禪等四種色界定。
阿毘達磨體系強調以此四種具備「審慮」與「寂靜」特質的禪定作為引發無漏聖慧、斷除煩惱的根本依據。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式，承接上文提及的法數（如四法），用以提起下文並依序展開具體法義的分類與條陳。
在毘曇部的論著中，此類句式具備嚴格的組織與解說功能。
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本句描述佛教毘曇宗（阿毘達磨）的核心定學修行次第。
修行者藉由斷除欲界的貪欲與不善法，依序證入四種色界禪定（四靜慮）。
「具足住」是指在定中成就、圓滿且維持該禪定狀態。
此為論書解釋色界定支與定體之根本定型句。
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本句彰顯阿毘達磨毘曇部對於「天住」的抉擇。
在聲聞阿毘達磨中，聖者於色界四靜慮（四禪）中隨一現前受用安住，即名為「天住」。
此處世尊自述其依四靜慮而行，即是現法樂住的天住展現，符合阿含與毘曇部依定學次第與名相界說之教法語境。
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本句闡述「天住」的阿毘達磨法義。
在毘曇部術語體系中，「天住」是指有情的心品與色界天相應的狀態。
當修行者或聖者安住於色界四靜慮（四禪）的任何一種禪定之中，無論處於住、坐、臥等何種身心威儀，其所成就的定境皆屬於天住。
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本句出自說一切有部的根本論書，依毘曇宗義解析「天住」之界說。
在佛教「四住」（天住、梵住、聖住、佛住）的架構下，此處指凡夫或聖者依止世間色界「四靜慮」（四禪）而住的狀態。
透過對色界定力的數數修習、殷重修持且不間斷（無間），心依於此定靜之中，即屬於天住的範疇。
此處強調「世間」四靜慮，意指其尚未斷除三界煩惱的根本漏因，屬於共外道的世間定法。
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本句為論書發問之語，旨在引出對「梵住」（四無量心）的定義與法義辨析。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部語境中，此處是透過問答體系，準備對慈、悲、喜、捨四種能生梵天、具高尚清淨特質的定相與心所進行精準界定。
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本句屬於阿毘達磨（論書）之問答體系，承接前文對特定法義的提問，直接給出確定性的名相解答。
四無量即慈、悲、喜、捨四種禪修與心理狀態，此論書依循毘曇宗諸法自相與共相的分析架構，將此四者界定為對治特定煩惱、緣無量眾生而修行的清淨法。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式，用以提起下文，承接前述提及的「四法」名目，進一步展開條列與詮釋其具體內涵。
在《集異門足論》的毘曇語境中，此類句式用以嚴謹建立法義分類與名相的抉擇。
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本句核心在於指陳阿毘達磨（毘曇部）體系中的「四無量心」（又稱四梵住）。
在《阿毘達磨集異門足論》的語境中，這是修習禪定與對治煩惱的核心法門：慈能對治瞋恚，悲能對治害心，喜能對治不欣樂，捨能對治貪欲與瞋恚。
此處作為法義名相的直接界定，不導向後期大乘的法界圓融或如來藏釋義，而是立足於聲聞阿毘達磨的定學與心理染淨剖析。
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本句引文出自部派佛教毘曇宗的核心論書，旨在以契經所載佛陀與婆羅門的對話，來論證「四無量心」即是「梵住」的教理。
在阿毘達磨毘曇體系中，四無量心（慈悲喜捨）能對治瞋、害、嫉、貪等煩惱，其心廣大無邊，能令有情導向清淨的梵天之住，故修行四無量心即是實踐清淨的高尚居處（梵住）。
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本句源於說一切有部的根本論書，依毘曇部阿毘達磨語境解析：『四無量』（慈、悲、喜、捨）在定學與煩惱對治的修持中，因其能令心量廣大、無怨無恨，且為生慈梵天之因，故亦名為『梵住』。
此處說明修行者不論行住坐臥四威儀中，只要心與四無量心之一相應，其當下的生命狀態即是現證梵住、依梵住而轉。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，旨在定義「梵住」的修持特質。
在毘曇體系中，慈、悲、喜、捨四無量心因能引生梵天之德，或令心與清淨梵行相應，故名「梵住」。
其修持關鍵在於「親近數習」（反覆燻修）與「殷重無間」（態度恭敬且功用無間斷），透過這種持續不捨的專注勤修，方能成就穩固的禪定與梵德。
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本句為論書發問之語，用以提起下文對「聖住」的定義與內涵。
在《集異門足論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「聖住」特指聖者（阿羅漢等）所安住的清淨禪定與心理狀態，通常指空、無相、無願等三三昧，或是四無量心、四無色定中屬於聖者現法樂住的部分，此處屬於論書進行名相界定與分類的論述開端。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「三十七菩提分法」（或稱三十七道品）的根本列舉。
在《集異門足論》等早期論書語境中，此三十七法為聲聞乘修習解脫道、斷除煩惱、證得涅槃的核心修持次第與法類，非後期大乘轉化之象徵義，屬實踐論的根本架構。
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本經文出自毘曇部《集異門足論》，屬於阿含與早期阿毘達磨語境。
此處世尊自述其修持境界，說明「聖住」（聖者的居處或心理狀態）是以「出離」（出離欲界）與「遠離」（遠離諸惡不善法）所催生的善法為隨順修持對象。
當內心安住在這類清淨善法之中，即是成就聖者的精神住處（通常指空、無相、無願三三昧，或四無量心、四無色定等清淨定慧）。
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本句經文屬於毘曇部《集異門足論》對「聖住」的定義。
依阿毘達磨教理，佛陀自述在依憑遠離世俗欲染及惡不善法所引生的無漏或隨順無漏善法（如四禪、四無色定或空、無相、無願三三昧等）中，無論採取行、住、坐、臥哪種威儀，其心皆安住於聖法之中，故名「聖住」。
此處強調以「出離遠離所生善法」作為聖住的本質。
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本句依毘曇部論書體系，解析「聖住」之修持內涵。
修行者於出離欲界、遠離諸惡所引生的無漏或順抉擇分善法中，專注於其中一種法門，透過「親近數習」（重覆燻修）與「殷重無間」（恭敬且不間斷）的修持態度精進不捨，以此安住於聖位或與聖法相應之狀態，即稱為聖住。

本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，系統性地分類定（三摩地）的層次。
在此處，三定是指依據「尋」（vitakka）與「伺」（vicāra）這兩種心所的有無，將三摩地劃分為三個階段。
第一種「有尋有伺三摩地」主要對應於色界初禪的定境，此時心中仍有尋求與伺察的粗細思維活動。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三摩地（等持）的分類。
在修持禪定的過程中，心念從初禪的「有尋有伺」過渡到二禪的「無尋無伺」之間，存在一個中間定（禪度中間），此時尋的粗顯心所已經斷除，但伺的細微心所仍然存在，即此處所說的「無尋唯伺三摩地」。
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本句為阿毘達磨集異門足論中所列的三種三摩地（三三摩地）之一。
無尋無伺三摩地是指在禪定狀態中，心念的粗顯思惟（尋）與細微審察（伺）皆已斷除、不再起現行的定境。
依毘曇部教理，這相當於第二禪以上的定地，此時心與相應的心所極為寂靜，安住於純粹的專注與定體之中。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語提問。
在說一切有部的心所體系中，「尋」（粗顯的思考、尋求）與「伺」（細微的察伺、審慮）是影響定境層次的重要心所。
伴隨這兩種心所相應而起的定境，即稱為「有尋有伺三摩地」，主要指初禪及初禪未到地定的心理狀態。
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本句出自《集異門足論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處在界定「有尋有伺三摩地」（即初禪或未到地定的心理狀態）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，透過「俱」（同時存在）、「等起」（同源發起）、「相應」（心與心所相應）以及心的運作狀態（轉、住、等住），來精確定義有尋有伺的定境，最終達到心一境性的禪定核心。
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本句為毘曇部阿毘達磨之名相提問。
在三三摩地（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）或三地（有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）的架構中，此處探討的是由初禪走向二禪之間的「中間定」（初禪中間靜慮）。
在此狀態下，粗顯的思維心所「尋」已經斷除，但微細的審察心所「伺」仍然存在。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，用以定義「三三摩地」中的「無尋唯伺三摩地」（即初禪與二禪之間的「中間定」）。
經文從俱時相應（俱）、引發因緣（等起）、相應與否、心的止息與轉起等四個維度，嚴格界定此時「尋」的心理活動已完全消失，僅存「伺」的心理活動，並以此達至心一境性的定境。
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本句為阿毘達磨的問答體。
在部派佛教阿毘達磨體系中，依據「尋」（心之粗動）與「伺」（心之細動）的有無，將三摩地（等持）分為三種：「有尋有伺」、「無尋唯伺」、「無尋無伺」。
此處提問旨在定義進入初禪以上（具體指第二禪及以上定境），心念已遠離粗、細審察之禪定狀態。
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本句依阿毘達磨毘曇宗義，界定「無尋無伺三摩地」（相當於大乘所說的二禪以上禪定狀態）。
在阿毘達磨體系中，定境依尋、伺的有無分為三種。
此處說明完全離開「尋」（尋求、粗心）與「伺」（伺察、細心）兩種心所的定境，其特徵是心念高度集中且完全平息了粗細的思維分別，達到純粹的心一境性。

本句闡述阿毘達磨毘曇部體系中，佛陀或阿羅漢引導、教化眾生的三種示導法（三示導／三輪）之首。
神變示導是指藉由顯現神足通等超自然變化，令眾生心生警覺、斷除傲慢、生起清淨信心，進而受教。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）體系對「三示導」（或稱三輪、三神變）的論述。
記心示導是指佛陀或阿羅漢以神通力，如實了知並揭示他人的心念、心所法、意行等心意狀態，藉此引導教化眾生，使其趣向解脫。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對於佛陀或聖弟子教化大眾方式的分類。
在《集異門足論》語境中，「教誡」與「示導」通常與神變（如教誡神變）相關，指依據弟子實際的煩惱與根基，給予明確的禁止、勸勉、開示與引導，令其斷惡修善，證得解脫。
這體現了毘曇部對教法實踐次第與手段的精準定義。
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本句屬於阿毘達磨設問解說的論體風格，旨在對「三示導」（神變示導、記心示導、教誡示導）中的「神變示導」進行定義與內涵抉擇。
在毘曇部語境中，神變示導指佛陀或阿羅漢等聖者，為了引導、教化眾生，顯現種種身業神通道力（如身放大光明、震動大地、履水如地等），令見者生起清淨信心並依循教法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義，依據說一切有部的阿毘達磨體系，對「神變」（或稱神足通、所作神變）進行法相的精確分類與現象描述。
經文從時間（三世：現、已、當）與空間（變一為多、多為一、顯隱、履險如夷、乃至梵世自在）兩大維度，界定神變的內涵。
此處的神變特指修行者因修習四神足（欲、勤、心、觀）而引發的色法變化能力，非屬大乘神祕主義，而是定地所引的法相功能，強調身業的自在與無礙。
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本句出自說一切有部根本論書《集異門足論》，依據毘曇部的法相分別，此處正對「神變」與「示導」作嚴格的定義區分。
自證、自受用而未利益他人的神變境界，在阿毘達磨體系中僅能評定為個人的「神變自在」；必須具有教化、指示、引導他人轉迷成悟的功能，使他人生起知見者，方能成就「示導」的功德。
這展現了聲聞阿毘達磨在論述三輪示導（神變示導、記說示導、教誡示導）時，側重於對治、教化他人的現實功用性。
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本句闡述說一切有部毘曇體系對於「神變」與「示導」的定義。
修習禪定所引發的神通力，能於種種物質或環境中示現變化（如震動大地、隱顯隨心等），修行者自身能一一證知受用，並能藉此示現引導眾生心生警覺或淨信，故於阿毘達磨中稱此為神變自在與神變示導。
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本句依《阿毘達磨集異門足論》等部派論書語境，解析「三示導」（神變示導、記說示導、教誡示導）中神變示導的真實義理。
論書強調佛法中的神變並非單純炫耀神通，其本質與目的在於引導眾生。
「見等見、了等了」意指引導眾生生起與聖法相應的正見與平等的了知，最終達到斷除煩惱（調伏）並順向涅槃（隨順）的修行實效。
若無法令受化者產生正見與調伏，則不能稱為真正的神變示導。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體例，旨在定義與剖析「三示導」（神變示導、記心示導、教誡示導）中的「記心示導」（又作記心神變）。
記心是指藉由觀察他人的心念、意向或心理活動而予以揭示；示導則是藉此引導眾生趨向正法。
論書以此問句啟下，準備展開對此術語的精確定義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「三神變」或「三教化」中「記心神變」（又作他心導導、記心教化）的定義。
在毘曇部術語體系中，此處解釋如何透過外在的徵兆（佔相）或言語的表達（言說），來尋伺、推度、隨順記別他人的心意識狀態與轉變。
這與純粹依根本禪定引發的「他心通」不完全相同，記心此處更著重於透過相狀或言論的跡象，來準確推知、記別他人的心念動向，用以引導與教化眾生。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部之毘曇部。
此處論述「隨記」（隨順記別、施設）的範疇與對象。
在阿毘達磨的論書語境中，諸法皆依三世（過去、未來、現在）以及時間的久遠來進行分類與記別，用以建立法相的精確施設，說明心識或言說在觀察、分判諸法時，能遍及三世與久遠之行法及言教。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
此處討論心法或特定心所的分類與界定。
「隨記少」之「記」於阿毘達磨語境中多指善惡業因之「記別」（有記）或授記。
此處指隨順、相應於記別之心的少分或特定心相，屬於法相的微細抉擇，說明此等心識在心法分類中的範疇與特性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的精確分析。
「隨記」是指隨逐於心王、且其性質（善、惡、無記）能被記別；「多」在這裡是名詞，指複數或多數的法。
此處判定「隨記多」的實體範疇即是與心王相應同生滅的「心所法」（如受、想、思等）。
這符合說一切有部將心王與心所分開論述，並以「相應」關係探討心與心所運作的阿毘達磨語境。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述佛陀或聖者以現量智、如實智對於眾生因果、去處或法相所作的「隨記」（記別、預言或依隨開示）。
阿毘達磨強調法相的如實性，聖者所記別的內容皆是依據諸法因緣生滅的真實相狀，因此其斷言與授記完全契合事實，毫無虛妄、無誤判。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
此處在解說「記心神變」（或稱他心通、記心輪）中屬於依仗外力而得的低階或相似神變。
佛法認為「隨記他心」（了知並宣告他人心中所思）有不同層次，此處特別指出有一類並非自身修得真正的他心智通，亦非透過觀察面相或聽其言語，而是透過天神、非人（如鬼神、依坐等）聽聞彼處幽微之聲或心聲並告知，進而得知他人意念的現狀與轉變。
這屬於部派佛教對種種神祕現象與認知來源的微細辨析。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部之毘曇部。
此處在探討「記心神變」（或稱「他心通」之隨記）的成因分類。
論中指出，有些能力的展現並非源自神鬼或外在非人的啟示，而是修行者或具特定能力者，在聽聞對方的言語音聲時，以自身微細的內心思維，去作意、觀察並如實了知對方心中正在生起的「尋」與「伺」等心所。
透過對這些心所活動的體察，從而精準判定對方心意的現狀與流轉轉變。
這屬於部派佛教阿毘達磨中，對於心、心所法以及神通成因的微細心理學解析。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處在探討非真實他心通的「隨記他心」現象，即透過觀察外在修持狀態來推測他人的心念。
論中區分真正的他心智（不由內心，意指不靠外在跡象，而以心直接如實知他心）與依緣觀察的推測。
此類人見到修持者進入「無尋無伺三摩地」的高深禪定，其粗、細的心法心所（尋、伺）已伏除，因此讚嘆其意業（意行）微妙。
這符合毘曇部對於禪定階位（初禪有尋有伺、中間禪無尋唯伺、二禪以上無尋無伺）與心所相應的嚴格法相分析。
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本句描述修定者出定後的心理活動。
依阿毘達磨毘曇部語境，修持特定禪定（如初禪或特定三摩地）後出定，其後續生起的「尋」（粗顯的思考、心向導引）與「伺」（細微的審察）會與該定境的殘餘勢力或出定後的心理作意相應，呈現出特定的尋伺狀態。
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本句出自毘曇部論書《阿毘達磨集異門足論》。
此處「隨記」在阿毘達磨語境中，多指聖者所展現的「隨記輪」（又稱記心神變），即以無漏智慧洞察他人的心念、根性或因果發展並加以記別。
本句旨在強調聖智所作的判定與記說具有絕對的準確性，完全契合客觀法相，不含任何虛妄或偏差。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書對於禪定與心所生起次第的微細解析。
在部派佛教的心理學體系中，描述修行者「出定」後心意識的轉變軌跡。
當長老從特定的定境（如初禪或未到地定等）出定之後，其心念脫離了純粹的專注狀態，便會依據先前的定心餘勢或外在因緣，必然地生起與該心法相應的「尋」與「伺」兩種心所活動，進行粗顯與細微的思維活動。
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此句彰顯佛陀或聖弟子所作的「隨記」（記說、授記或依問而記）具有絕對的正確性。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「如實」指與法爾如是的四諦、緣起、法相完全相符，不增不減，體現了佛法論書對實相的精準抉擇與無謬性。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處的「記心」是指三種神變（神足神變、記心神變、教誡神變）中的「記心神變」（又作他心神變或佔相神變）。
意指修持得四神足等定力的聖者，能透過他人的語言、音聲、乃至動作跡象，準確無誤地記別、判定他人內心所思所想的心念、心所法狀態，以此引導眾生入道。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，正解析三種神變（神足神變、記說神變、教誡神變，或作神足、他心、教誡）中與「記說（隨記他心）」相關的內涵。
此處的「示導」特指透過外在跡象（佔相、言說）來開示、引導並記別他人的心念與心所趨向（尋伺），屬於聲聞阿毘達磨對神通與心理現象的唯實分析，不涉及大乘圓融或如來藏義。
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本句體現阿毘達磨（毘曇部）北方說一切有部對於諸法自相、共相的精確施設。
在論書語境中，「隨記」是指隨順法性、因果與四聖諦的法理進行分明記別或印證預言。
佛陀或論師對法體與果位的判定，皆是依據法爾如是的客觀真理（如實），而非出於主觀臆度（非不如實）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「三輪神變」（神足通、記心通、教誡通）之義理辨析。
若僅以他心通或記心神變了知他人口中所思，卻未能藉此開導、啟發他人令其生起知見，則此能力僅屬於自身在「記心」上的神通自在，不能等同於能導引眾生斷惑證真的「示導」（即教誡示導）。
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本句出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
此處正論述「神變」或「記心」之現象。
在阿毘達磨語境中，預知他人的心念（隨記他心）有不同的依據，若非單純依仗他心通，亦可透過觀察外在徵兆（佔相）或言語（言說）來推知。
而「尋伺」為心所法，代表心念的粗細活動，論書以此說明對修行者出定後心念轉變的精準判讀與預測。
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本句闡述阿毘達磨中「三輪示導」或「三種神變」之中的「記心示導」（又作記心神變）。
佛陀或阿羅漢能如實了知他心，並隨順眾生之根機與心念進行記別，其所記別之內容完全符合真實（如實），不差毫釐，並以此能力引導他人覺悟、令其知見佛法，故稱為記心自在或示導。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三輪示導中「記心示導」（又作神足、記心、教誡三示導）的定義與論述。
論書強調，所謂的記心（即察知、記別他人心中所思所想的神通能力）與示導，其根本目的與檢驗標準不在於炫耀神通，而是在於教育與轉化：必須能引導眾生生起與正法相應的見解（見等見）、了知（了等了），並使其煩惱調伏、隨順聖道，方能成就示導的功德。
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本句出自論書的發問，旨在釐清「教誡」與「示導」的核心定義與合稱原因。
在阿毘達磨毘曇部的語境中，此類設問是用來展開名相的精確分析。
依據部派佛教的教理，佛陀或阿羅漢對弟子的指導包含「教誡」（給予教導與禁戒，令其不作惡、修諸善）與「示導」（展現、開示、引導，令其明白四聖諦等法理），兩者相輔相成，構成完整的教授教誡系統。
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本經文出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處依循阿含與毘曇之四聖諦三轉十二行相教法，界定「教誡」的具體內涵。
佛陀及其弟子對他人的指導、訓勉（教誡），其核心在於確立四聖諦的修行功用與次第：對苦諦應生起「遍知」之智，對集諦應生起「永斷」之斷德，對滅諦應生起「作證」之實現，對道諦應生起「修習」之功行。
凡引導眾生趨向此四種聖諦修證的言教，即是標準的教誡。
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本句依阿毘達磨毘曇宗義定義「示導」（即教誡示導）。
說明引導他人的方式，是透過宣說四聖諦的實修次第——即苦諦應遍知、集諦應斷除、滅諦應作證、道諦應修習。
此處雖僅舉出苦諦與道諦，實則涵蓋完整的四諦法門，強調以正法開導眾生趨向解脫。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，闡明「教誡」與「示導」的差別。
教誡偏重於說法者能自由自在地講授教理；而示導則必須達成令聽聞者轉迷開悟的實際效果，即必須令弟子生起「諦順忍」（順應四諦的忍法，屬加行位）並證得「現觀邊世俗智」（在現觀四諦聖智之後或周邊所引生的世俗智，用以斷除修惑或輔助現觀）。
若聽者未能產生此等階位之智，則說法行為僅流於教誡，而非真正成辦令眾生見道證果的示導。
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本句出自阿毘達磨阿毘達磨集異門足論，屬於阿毘達磨（毘曇部）語境。
經文闡述「教誡自在」與「示導」的定義。
修行者不僅自身成就，若能為他人正確宣說四聖諦（苦、集、滅、道）的行相與修治（苦應遍知、集應斷除、滅應作證、道應修習），並進一步引導聽聞者達到「諦順忍」（順應四諦理而不驚怖的忍位功德）及「現觀邊世俗智」（在真正見道、現觀四諦前，所發起的世俗修慧），即具備善巧教化他人的自在能力與引導功德。
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本句闡明阿毘達磨中對於「教誡示導」的嚴格定義。
真正的教導與引領，並非流於形式的言說，而是必須在實效上令受教者生起符合正法的正見（見等見）與徹底的明瞭（了等了），進而達到調伏自心煩惱、隨順趣向涅槃的修行果效，如此方具備教誡與示導的真實功德。

本句開示「三清淨」（身、語、意三清淨）的第一種。
在《集異門足論》等毘曇部論書語境中，「身清淨」特指遠離殺生、不與取、欲邪行等三種身惡行，而引發的無漏身律儀或與正見相應的清淨身業，屬於阿毘達磨對戒律與業果的實相分析。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對諸法名相的系統性抉擇。
在阿毘達磨體系中，『語清淨』通常與身、語、意三清淨或三妙行相應，指遠離妄語、兩舌、惡口、綺語等四種語惡業，令語業契合正道、無諸垢染，屬於戒學與修持的重要範疇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨法相之定義。
在阿毘達磨語境中，「三清淨」（身清淨、語清淨、意清淨）通常對應三妙行。
意清淨即指意妙行，也就是指遠離貪欲、瞋恚、邪見等惡不善法，而與無貪、無瞋、正見等相應的意業、心、心所法及彼等所引發的清淨狀態。
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本句屬於毘曇部的問答體例。
在《集異門足論》中，此處探討的是三清淨（身清淨、語清淨、意清淨）的法相定義。
在此論書語境下，是以離身惡行、受持身律儀、成就無漏身業等具體法相來界定「身清淨」，而非大乘經論之常樂我淨或自性清淨義。
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本句經文屬於阿毘達磨毘曇部之論義，以定性、定義的嚴謹術語，解析身三妙行或十善業道中的身三善業。
透過「離」的實踐，止息殺生、偷盜、邪淫等惡業，建立清淨的身業功德，為部派佛教阿毘達磨論書中對戒學與業道的標準詮釋。
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本句闡述論書中關於戒律或業道的修持。
在毘曇部的語境中，此三者對應身三妙行或身三律儀（不殺生、不偷盜、不邪淫/斷淫）。
透過有意識的「遠離」，能遮止惡業，成就清淨的身業功德。
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本句依據阿毘達磨毘曇部體系，定義「身清淨」的內涵。
在阿毘達磨法相中，清淨的身業包含三種範疇：第一是「學」（有學位聖者）所成就的無漏身業；第二是「無學」（阿羅漢位聖者）所成就的無漏身業；第三是「非學非無學」（凡夫或聖者）所修集之世俗善身業。
這三者皆屬於善性，能對治染污不善，故總稱為身清淨。
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本句為阿毘達磨論書典型的設問句型，用以引出下文對「語清淨」的定義與法義解析。
在《集異門足論》等毘曇部語境中，此處通常是指遠離妄語、兩舌、惡口、綺語等四種口業過失，進而引發與無漏戒、定相應的語業清淨，屬於三清淨（身清淨、語清淨、意清淨）之一。
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本句屬於阿毘達磨集異門足論中對於「正語」或「語四妙行」等法數的定義。
在毘曇部的論書語境中，將口業的清淨解說為對「妄語、兩舌、惡口、綺語」四種惡語業業道的遠離，屬於戒律與善業道的次第修學。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析，用以定義「語清淨」的內涵。
在集異門足論的語境中，清淨是指與無漏（學、無學）或善法相應的法。
語業要達到「清淨」，必須包含三種範疇：一是初果至三果聖者（有學）所修的無漏語業；二是四果阿羅漢（無學）所成就的無漏語業；三是凡夫或聖者所修習、雖非無漏但性質為善（非學非無學）的語業。
這三者合稱為語清淨。
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本句為阿毘達磨論書標準的定義式提問。
在毘曇部語境中，『意清淨』是指有情的心意遠離不善染污，或指與無漏智慧相應的心法狀態，旨在釐清心意在修行與業果中的清淨本質。
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本句為說一切有部阿毘達磨之答釋，定義特定法體或善根之成分。
在毘曇部術語體系中，「無貪、無瞋、正見」為構成「三善根」（或其中正見屬般若慧）之核心法體，是一切善法生起的根本因，此處依論書問答體系直接開示其名相。
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本句出自說一切有部之論書，依毘曇部阿毘達磨體系解析「意清淨」的內涵。
論中將能稱為清淨的意業分為三類：一是「學意業」，即三果以前之聖者（有學位）所修的無漏意業；二是「無學意業」，即阿羅漢果（無學位）所成就的無漏意業；三是「善非學非無學意業」，即凡夫（異生）所發起之善性意業。
此三者不與不善、無記等染污法相應，故總名為意清淨。
此處不採大乘圓頓或如來藏之本自清淨說，而是依據煩惱之斷除與法性之善惡來作名相的嚴格界定。
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本句為引述句，用於承前啟後，引導出世尊在聖教中對於特定法義的開示。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論書中，此句常用於引證契經（阿含經）作為立論的根本依據，以彰顯論書所解析的法相皆契合佛說。

本偈頌出自毘曇部論書，依阿毘達磨聖教量語境，強調「無漏淨」在修道位與證道位上的核心地位。
世間的有漏清淨（如持守世俗戒善）雖能暫伏惡業，但未能斷除煩惱隨眠，故非圓滿。
唯有與四聖諦、無漏智慧相應的「無漏淨」，方能究竟斷除引發身語意惡業的根本煩惱，達到究竟永拔惡法的「圓滿清淨」。

本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對名相的分類與定義。
寂默（mauna）意指遠離惡行、調伏諸根的清淨狀態。
此處開示三寂默（身、語、意寂默）的第一種，即身寂默，指遠離身體的惡行（如殺、盜、淫）並調伏身體諸根的染污。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的名相問答體系。
在《集異門足論》中，身寂默（kāya-mauna）是三寂默（身寂默、語寂默、意寂默）之一。
此處以問句形式發起，旨在定義離惡行、具正業的身體造作與律儀。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之名相辨析。
此處定義「語寂默」的內涵。
在阿毘達磨體系中，寂默（mauna）是指遠離諸惡、清淨無染。
無學位（即阿羅漢果）聖者所成就的「語律儀」（與無漏戒相應的語言防護），已斷盡一切不正言語之隨眠與習氣，達到究竟清淨與寂靜，故名「語寂默」。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處的「意寂默」為三寂默（身寂默、語寂默、意寂默）之一。
論書隨後通常會以「意」的本質（如心、意、識）以及斷除心意之惡、成就無漏聖道的狀態來定義「意寂默」，此問句旨在引出對意業清淨、斷惑證真狀態的具體分析。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，釋義「意寂默」的內涵。
在阿含與毘曇部類中，「寂默」是指遠離煩惱、永息諸惡。
無學聖者（阿羅漢）已斷盡一切見惑與思惑，其心意不再受煩惱擾動，處於絕對的寂靜與解脫狀態，故其「無學心」被界定為「意寂默」。
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本句為論書引證佛說的啟始語。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，論師為抉擇、顯發諸法自相與共相，皆以佛陀（世尊）於阿含經教中的聖言量為根本依據，以此導出後續的法義辨析。

本偈頌出自毘曇部論書，依阿毘達磨教理體系解析「默」（牟尼）的深義。
在身語意三業的收攝中，唯有與無漏聖道相應、徹底斷除煩惱的「無漏默」，才能達到究竟的清淨與遠離，此即為圓滿的寂默。
因為無漏法能從根本上永斷一切不善之惡法，令其不復生起，達到寂靜涅槃的狀態。

本句出自《集異門足論》，屬於毘曇部的根本論書，依阿毘達磨法相進行名數抉擇。
此處闡述修行者發心、持戒、修善時的三種增上（主導、推動力量）。
「世增上」是指修行者因顧慮世間大眾的譴責、譏嫌，或為了維護世間清淨的法規與輿論，從而生起羞恥心，止惡行善。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說。
此處「法增上」為三種增上（自增上、世間增上、法增上）之一。
意指修行者在修持戒律或斷除惡法時，以尊重正法、敬仰達磨（Dharma）為最高指導原則與動力，因不欲違背佛法教誡而勇猛精進、遠離諸惡。
此為毘曇部論書中關於修持動機與心理增上力量的分類。
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本句為論書發問之語，旨在引出對「世增上」（以世間常法、世俗輿論、他人譏嫌為增上緣，從而斷惡修善）之定義與內涵的論述。
此屬阿毘達磨（毘曇部）對法相的條分縷析，依循法相分別之語境進行判讀。
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本句出自說一切有部根本論書，依阿毘達磨毘曇部語境，記述佛陀教導於阿蘭若等處獨處修學的苾芻，應常作「天神具足天眼、他心智而能悉知悉見」之正念。
此思惟之法義在於建立「他心現證」之警惕，藉由明記天神對自身心念（劣心或勝心）的如實了知，來引發慚愧心、防護諸根、降伏不善思惟，以令學人於獨處時亦能精進不放逸，符應原始佛教與部派毘曇強調的修持次第與因緣對治。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對心所與業果的解析。
修行者應時時防護心馬，若心中萌生不善的「尋」與「伺」，將會進一步引發貪嗔等種種惡行。
由於諸天具有他心通與天眼通，能即時察覺凡夫的心念與行為，此處以此作為激發「慚愧」與「正知正見」的修持動機，防護惡不善法生起。
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本句出自阿毘達磨論書，屬毘曇部語境。
描述修行者互相警惕或尊者觀察弟子之語。
核心在於探討出家後若未能妥善攝心，仍會退轉生起「不善尋伺」（即欲尋伺、恚尋伺、害尋伺等惡劣的心所活動），這些不善的微細心理思惟（尋伺），將成為引發外在諸多惡行與沉溺欲樂（耽嗜）的根源與依持。
這強調了在毘曇學導向中，對心意識與心所生滅、因果串聯的微細觀察。
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本句出自說一切有部根本論書，依毘曇部阿毘達磨語境，記述依修得禪定所引發之五通（天眼智證通、他心智證通）於法會大眾中的實際示現與功德。
此處著重於法相的客觀描述，天眼能照見遠近色法，他心智則能如實判別有情心念之「劣」（如染污、未調伏心）與「勝」（如清淨、善調伏心），屬於有漏或無漏定力所發之如實智見。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
經文透過自我警惕的「他心知見」來防護心念。
在阿毘達磨體系中，心所的「尋」（粗思維）與「伺」（細思維）若與不善根（貪、瞋、癡）相應，即成「不善尋伺」，這是引發後續種種惡業與貪嗜（耽嗜）的染污依止。
修持者藉由思維「聖眾具他心通，能現前如實知見自身心念」來策勵自己，防護諸根並遠離惡法。
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本句出自論書敘事語境，展示修行者在出家後若未能剋制心念，仍會退轉生起不善尋伺的現實。
在阿毘達磨毘曇體系中，強調出家雖斷外在世俗緣，若內心不攝護，不善的心理構造（尋伺）仍會現行，進而引發貪嗔等煩惱，成為造作諸惡與耽嗜五欲的根源。
此處展現了對心念微細變化的嚴密審察，符合毘曇部著重法相分析與心理止惡的修行框架。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨體系中，由「知見」引發「精進」等修道次第。
修行者透過自我審察、如實了知四聖諦等法義後，能引發正精進，隨之生起七覺支中的輕安覺支與正念覺支，最終使心進入「心一境性」（定），以此慧與定的力量來壓伏、制伏無明愚癡。
此為典型的說一切有部修行心理學與定慧生起因果序列之說明。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問句型。
在《集異門足論》中，此處探討「三增上」（自增上、世增上、法增上）的定義與內涵。
「自增上」指修行者在造作諸善、斷除諸惡時，以「自身」為尊重的對象，因顧惜自己的清淨、人格與道業，而生起慚恥、自重之心，進而勇猛精進、不造諸惡。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，強調對心念的微細省察。
修行者應透過「數數自審觀察」來防護意業，斷除不善的粗細思維（尋伺），因為不善尋伺是引發後續貪瞋等惡行與耽嗜的根源與依持。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的修持指導，說明從「知見」引發「修行」的修證次第。
修行者透過自我審察獲得正確知見後，能引發四正勤的精進，進而斷除身心粗重而證得輕安；在禪修過程中，藉由正念的安住來對治昏沉，使心達到心一境性（定），最終以此定慧力量伏除引發煩惱的根本愚癡。
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本句屬於毘曇部的法義解析。
在阿毘達磨中，『增上』指具有主導、強大推動的作用。
此處說明修行者以自身對清淨、解脫的期許或人格尊嚴（自我）作為主導動力，生起對治力，從而實踐斷惡修善。
這符合說一切有部強調自力抉擇與正精進的次第。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於「三增上」中「自增上」的定義。
在修行時，以自身的自尊、對自我的期許或人格力量為主要推動力（增上力），進而引發有漏的善道（如修集世俗善法）或無漏的聖道（如修習現觀、證得聖果），在阿毘達磨體系中即歸類為自增上。
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本句為《集異門足論》中發起問難的句式，用以辨析「三增上」（自增上、世間增上、法增上）之中的「法增上」。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「法增上」是指修行者以正法為崇高尊重的依據，因敬重佛陀所說的教法、法性、涅槃，進而遠離惡法、修持善法。
此處承襲說一切有部對阿含經教的論書抉擇，著重於法對心念的增上主導力量。
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本經文出自《集異門足論》，屬於說一切有部毗曇的核心論書，其法義框架依循原始阿含的因緣與次第教法。
此處主要在闡述「法隨念」（六隨念之一），說明比丘在阿練若等遠離處禪修時，應當如實思惟佛法的特質。
經文中所列的「善說、現見、離諸熱惱、隨順應時、來觀來嘗、智者內證」，即是古典阿含聖教中對於「法寶」功德的標準定型句，強調佛法非流於玄想，而是現世可行、可證的解脫道。
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本句彰顯毘曇部對修道斷惑的精密分析。
修行者於證知四聖諦等正法後，應防護其心，不令生起與貪、瞋、害相應的不善尋伺。
若任由不善尋伺相續，則會滋生、浸潤種種惡法與粗重煩惱，成為惡業的依止處。
故了知正法後，當以正念正知攝心，斷除惡不善法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的修行心要，強調在日常修持中，應以正知正見頻繁、持續地（數數）審察自己的起心動念。
尋伺為心所法，不善的尋與伺（粗思與細察）是引發貪嗔癡等諸多惡行與沉溺執著（耽嗜）的根本依據，因此必須透過內省止息之，屬於聲聞緣起與止觀的次第修持。
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本句描述阿毘達磨毘曇部中，修行者依循正確的因緣進行自審知見後，所引發的止觀修行次第與定慧功效。
透過自我審察知見，能斷除疑惑並發起正精進；由精進修行而導向身心輕安的禪定前相，對治惛沈。
在正念的攝持下，心得以定於一趣（心一境性），最終引發智慧以制伏愚癡。
此為典型的聲聞乘修證因果與心所法生起序列。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，說明有情依憑正法的「增上緣」或「增上力」作為依仗，生起對治不善法的力量，進而引發斷惡修善的現行。
在毘曇學體系中，正法是引發清淨無漏因緣的重要增上條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，解析「法增上」的定義。
在修行過程中，依循佛陀所說的教法（正法）作為強大的增上緣，能夠引發修行者生起向善的世俗智慧（善有漏道）或是斷除煩惱的出世間智慧（無漏道）。
這種以正法為推動核心而產生的修持力量，即稱為法增上。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引經導語，用於引證佛陀在契經中的聖言量，作為後續法義辨析與範疇分類的根本依據。
毘曇部論書以此強調其論述皆建基於佛陀的教法。

本偈頌出自《集異門足論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處強調「智」與「惡業」的對立性。
在毘曇體系中，智慧（智、慧）是以擇法為體，能正確辨別四聖諦之「諦實」與世俗無常之「虛妄」。
具智者既已如實了知惡業帶來的苦果與虛妄，在因果法則下，絕不可能生起樂作惡業的染污心，展現了「有智必不造惡」的決定因果。
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本偈頌出自阿毘達磨毘曇部，體現聲聞學派重視戒律與修道次第的實踐論。
前半句勉勵修行者具備賢善之質即具足證果之堪能性，反對自卑自棄（自輕蔑），肯定信心的重要性；後半句強調四正勤與發露懺悔的修持，修行者須透過自省（省己惡）與不覆藏（無隱覆）來淨化戒行，這是斷除煩惱、現證四沙門果的必要扎實根基。
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本偈頌出自毘曇部論書，旨在強調世間具有清淨天眼與神通智慧的聖者（佛、聖弟子）及有力天神，能如實觀察並如其所實地了知凡夫愚癡眾生所造作的種種惡業。
此頌常用於勸誡修行者應生慚愧心與敬畏心，明信因果，止惡修善，因凡夫一舉一動皆在諸佛菩薩與護法天神的鑑察之中。
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本偈頌出自毘曇部論書，闡述修行者依仗「三增上」（世增上、自增上、法增上）的力量來斷惡修善。
藉由畏懼世間譏嫌、自重自愛以及敬仰正法，產生強大的增上力道，從而能斷除不善之法，實踐符合涅槃導向的法隨法行。
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本偈頌出自毘曇部論書，依聲聞教法之四諦與緣起義理詮釋。
此處的「勇健」指修行者具足正精進與聖道力量，非世間勇武。
透過聖道修持，能斷除引發輪迴的煩惱與魔障（摧伏魔軍），進而解脫四相遷流（度生老病死），最終現證擇滅涅槃（證彼永寂滅），體現從世俗苦諦走向滅諦的實修次第。

本句屬於阿毘達磨論書對名相的分類抉擇。
在毘曇學術體系中，此處提出了三種最極殊勝、無可超越的法（三無上），並首先標出第一項。
這確立了依正法修持在斷惑證真過程中的決定性地位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之名相抉擇。
此處「解脫無上」為三無上（智無上、行無上、解脫無上）之一，指斷除一切煩惱障與所知障，永離生死繫縛，在一切解脫中最為究竟至高，特指佛之阿羅漢向及果位，或是無學位之究竟解脫。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相抉擇。
在「三無上」（正見無上、行無上、解脫無上）的架構中，此處判定「行無上」的體性即是阿羅漢等無學聖者所修證的八支聖道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。
因其能直趨涅槃，在一切修行、造作法中堪稱最上，故名行無上。
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本句為《阿毘達磨集異門足論》中發問引出法義的問句。
在說一切有部（毘曇部）的術語體系中，「智無上」是指在諸智（如苦、集、滅、道四諦智，或世俗智等）之中，最為殊勝、最上、無有過其上者，此處以提問方式，準備詳細抉擇「智無上」的體性與內涵。
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此處針對解脫的「無上」特質進行提問。
在阿毘達磨語境中，「無上」指無有餘法能勝過此法，即解脫作為涅槃果，在斷除煩惱及離繫的殊勝性上，是無與倫比的。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義框架。
在現觀與證果的修學次第中，此處指修行者現前證得阿羅漢果（無學位）時，以斷盡一切煩惱（漏盡）的無漏智慧，親自成就、體證現前。
此智慧屬於無學十智之一的「漏盡智」。

本句出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，依毘曇部阿毘達磨體系解析「三明」。
此處特指「無學三明」，即證得阿羅漢果、斷盡煩惱的無學聖者所具足的清淨智慧。
第一明為宿住隨念智作證明，指聖者依定力如實憶持並明瞭自身及眾生過去世種種生處與經歷的智慧，因其斷除愚癡、現證無漏，故稱為「明」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果位（無學位）所成就的聖智論述。
「無學死生智」為阿羅漢所成就的「三明」之一（天眼明／死生智明）。
在斷盡煩惱的無學位中，依清淨天眼如實了知諸法因果，現前證知一切眾生隨業受報、生死流轉的相狀，此智具有決定性的現量證知與抉擇作用，故稱「作證明」。
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本句探討說一切有部阿毘達磨中，無學聖者（阿羅漢）成就三明之一的「宿住隨念智證通」（宿命明）之體性與內涵。
此智隨順念力，能如實了知自身及有情過去世的種種生死相狀，並由現證領受而成就。
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本句開顯阿毘達磨中關於「宿住隨念智證通」（宿命通）的具體內涵與所緣邊際。
依毘曇論書術語體系，宿住事指過去生所受的五蘊相續。
修習禪定成就者，能如實隨念憶知過去世從極短的時間（一生）至極長的時間（多壞成劫），並能清晰憶知當時的個體生命特徵（名、種、姓）、資具受用（食）、領納作意（苦、樂）以及壽命分位（長壽、久住、壽量邊際），以此破除執著現在世為唯一的「我執」，深入了知有情生命在生死流轉中的因果相續與無常特質。
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本句經文闡述有情眾生在生死輪迴中的流轉狀態。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，此處用以說明「宿住隨念智」（或宿命通）所觀察的具體對象與過程。
論書強調有情在五趣四生中不斷遷流，從一個受生處（彼處）死後，依業力受生至另一處（此處），復從此處命終受生至他處，展現出輪迴無始無終、流轉不息的現象，用以破除常一的主宰我見，體證因緣生滅之理。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的術語體系，闡述「無學宿住隨念智」的具體內涵與其所緣的境界。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，無學聖者（阿羅漢）成就「三明」之一的宿住隨念智（即俗稱的宿命通）。
此智生起時，是以過去已謝滅的五蘊（宿住事）為所緣，能如實憶知過去生中的「形相」（如容貌、苦樂受等）、「因緣」（如種姓、生處等因緣）及「言說」（如名字、名號等名言），並以此現量作證，了知三世因果的流轉。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的典型問答體裁。
此處的「明」（vidyā）是在論述無明（avidyā）或諸法分類的脈絡下，提出定義性的詰問，用以引導出後續對「明」之自性、體相或具體法相（如三明、學明、無學明等）的精確辨析，符合毘曇部逐字逐義、嚴格界定法相的語境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「三明」中「宿命明」的定義。
在說一切有部的術語體系中，「明」是指能斷除未知闇障的特殊智慧。
此處將「明」界定為能如實了知、觀察過去有情生命因果相續、流轉不絕的無漏或有漏智慧。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之問辯語境。
探討在無學位（阿羅漢）的階位中，如何以現量智慧作證並明瞭有情生死流轉的因果現象。
此智即是三明中的「天眼明」或六通中的「死生智通」（天眼通），在阿毘達磨體系中，著重於對有情隨業受生、死此生彼之業果法則的如實觀察與定慧現前。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，記述天眼智證明通（天眼通）的現觀境界。
說明修行者證得清淨天眼後，能如實觀照眾生隨業受報的生死流轉現象，包括其轉世身相的優劣及所趣向的五趣六道，體現因果業報的現量觀察，不涉入後期大乘的法界象徵義。
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本句依說一切有部阿毘達磨的業報理論，闡明惡業感果的因緣。
有情由身、語、意三業造作惡行，特別是「發起邪見毀謗賢聖」，此屬於極重的意業與語業，會成為「受因」（感受未來苦果的因）。
在阿毘達磨體系中，此業能決定有情於命終、死有之後，於生有時轉生至五趣中的地獄趣，體現了「業因感果」的決定性與次第性。
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本句依據阿毘達磨毘曇部的業報與因果次第，說明有情造作身語意三妙行，以及具足正見、不謗賢聖的清淨業因，在命終後必然感得往生善趣天界的樂果。
這呈現了「因強果勝」的業果不壞法則，屬於部派佛教阿毘達磨中對於善惡業報與六道輪迴的論述框架。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，闡述「無學死生智」的定義。
死生智（即天眼智通）在無學位（阿羅漢位）時，能如實全面地現見一切有情隨善惡業力在六道輪迴生死的差別相，此種智見確定無謬、斷除煩惱，故稱「作證明」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體例。
在《集異門足論》的語境中，此問旨在對「明」（vidyā）進行精確的法相定義，透過抉擇法體來辨明何者為明（通常指與無漏慧、學慧、無學慧相應的清淨智慧），屬於論書對術語體系的施設與辨析，不導向大乘的玄妙象徵義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之法相辨析。
此處定義「三明」中的「宿住隨念智證明」（或名宿命明、知自業智）。
在阿毘達磨體系中，「明」是指與漏盡、智慧相應的無漏或殊勝智慧。
能如實了知自己過去世所造之善惡業、受生、壽量等因果因緣，此種智慧即稱為明。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》的問答體。
在阿毘達磨體系中，「無學漏盡智」是指阿羅漢等無學聖者，斷盡一切煩惱（漏）後，對四聖諦之「滅諦」或「苦集滅道」徹底了知、證驗的智慧。
「作證明」是指以現量智慧親自體證、證知現前的一切法性，而非思惟推度。
此處正欲發起下文對該名相的具體法相定義與法義開演。
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本句以毘曇部的阿毘達磨語境，闡明對四聖諦的「如實知」，即透過智慧現觀，如實了知世間的苦果（苦諦）、苦因（集諦），以及出世間的滅果（滅諦）、滅因（道諦），這是斷除煩惱、證得解脫的關鍵現觀智慧。
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本句為阿毗達磨毘曇部論書中，對於阿羅漢聖者證果與斷惑境界的經典表述。
修行者藉由斷除「欲漏、有漏、無明漏」等一切煩惱，心達到究竟解脫，並親證四諦。
其中「我生已盡」代表斷除未來受生的因緣；「梵行已立」代表清淨修行已圓滿；「所作已辦」代表證得四諦之修道已成；「不受後有」則代表不再入於三界生死流轉。
這在阿毗達磨體系中，是屬於「無學位」聖者所成就的「漏盡智」自我明證。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨體系中，此處之「明」特指三明中的「漏盡明」。
修行者證得阿羅漢果時，生起如實了知諸漏已盡、不受後有的無漏智慧（漏盡智），此智慧具備澈照無明之用，故稱為明。
這與阿含經系及毘曇部中「以無漏智斷除煩惱現證解脫」的次第教法完全相合。

本偈頌出自阿毘達磨論書之毘曇語境，描述佛陀（牟尼）成就阿羅漢果、證得三明六通的解脫境界。
前兩句『如宿住』與『見善惡趣別』對應三明中的『宿住隨念智證明（宿命明）』與『死生智證明（天眼明）』；後兩句『了生死已盡』與『得究竟通慧』則指現證『漏盡智證明（漏盡明）』，代表有學階段圓滿，成就究竟無學位的通慧。
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本偈頌出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的阿羅漢聖者功德讚頌。
法義核心在於說明「阿羅漢」如何名實相符地成就「三明」。
依毘曇宗義，漏（煩惱）的盡除必須透過「知」（盡智與無生智）來確認心已永不退轉地解脫。
阿羅漢斷盡貪、瞋、癡等一切有漏煩惱，並親證宿住隨念智證明、死生智證明、漏盡智證明，因其體證此三明，方得此稱。

本句展現毘曇部論書尊崇佛陀智德的語境。
舍利子向僧團開示，強調佛陀對特定法類（如四聖諦或四法印等四法）具有現量證知與善巧通達的圓滿智慧，並在親證無上正等正覺後，慈悲為弟子們敷演教法，為後續集異門足論開展法義對讀的總綱。
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本句記述佛滅度後，大迦葉尊者等核心僧眾倡導結集三藏的根本動機。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境下，強調「法律」的依循（法即四聖諦等教法，律即戒律），以「和合」無諍的集體審定，確保佛陀的正法與清淨梵行（修持軌範）能正確延續，其終極關懷在於對世間天人與一切有情的世出世間利益（義利安樂）。

本句為論書的發問提綱，承接前文的三法，進一步徵問、引出由四個要素或名相所組成的一組佛法範疇，屬於說一切有部阿毘達磨「集異門」以數目分類、抉擇法相的論題體系。
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本句屬於論書中的結構標示語。
「嗢柁南」為攝頌，論師在展開詳細的法義辨析或條列名相前，先以簡短的偈頌總攬核心綱要，便於學者記憶與傳誦。
此處提示後文將有五首起總攬作用的偈頌。
本論屬於毘曇部，語境著重於法相的精確分類與系統化組織。
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本句為論書中提示章節結構的過渡句。
「嗢柁南」為音譯，意為集施或總歌頌，在阿毘達磨論書中，通常放置於章節之首或之末，用以提綱挈領地總括經文或論述的要點、綱目，便於讀者記憶與誦持。

本句為《阿毘達磨集異門足論》卷六〈四法品〉的總嗢拕南（總攝頌），用以臚列該品前半部所要抉擇的十種「四法」範疇。
本論屬於說一切有部根本論書，依循毘曇部的阿毘達磨術語體系。
頌文中的「初四法有十」指在涉及數量為「四」的諸法中，此處先列舉十種。
後續的「念、斷、神慮、諦、想、無量、無色、聖種、果」即代表四念住、四正斷（四正勝）、四神足（神慮即三摩地或心神思慮之修持基礎）、四聖諦、四想、四無量、四無色、四聖種、四沙門果。
其中「各四」總結上述十類名目皆各自包含四個成員，為原始阿含與早期毘曇核心的修證與觀行法門。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部（毘曇部）的名相集錄與法義辨析。
此處條列出十種數量為「四」的阿含與毘曇核心法相，涵蓋了三十七菩提分法（念住、正斷、神足）、禪定修持（靜慮、無量、無色）、核心教理（聖諦）、日常觀行（想、聖種）以及修證果位（沙門果）。
阿毘達磨體系以此進行精準的法相分類與界說，用以指導次第修證，不涉及後期大乘的圓融或象徵隱喻。

本句開示阿毘達磨毘曇部對於三十七菩提分法中「四念住」的分類與名目。
在說一切有部的部派佛教語境中，念住以「慧」為體，以「念」為持，透過正念安住於特定對象，進而生起抉擇觀察的智慧。
此處首先標舉四念住的第一階段，即以不淨、無常、苦、空、無我等特徵來如實觀察自身與他身。
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此處為四念住之第二。
在阿毘達磨毘曇語境中，受念住係指以智慧如實隨觀苦、樂、不苦不樂等諸受的自相與共相，藉此斷除對感受的常、樂、我、淨等顛倒執著，令心正念安住。
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本句為四念住（身、受、心、法）之第三。
在毘曇部《集異門足論》的部派佛教阿毘達磨語境中，心念住是指以智慧如實觀察、隨順覺知當下心意識的生滅與狀態（如心有貪、離貪，有瞋、離瞋等），藉由了知心念的無常、無我，來斷除對能認識之主體的常執與我執。
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本句屬於四念住（身、受、心、法）的第四階段，在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部體系中，法念住是指以慧觀照一切諸法（包含五蘊、十二處、十八界及染淨諸法）的自相與共相，了知其皆是無常、苦、空、無我，藉此斷除對諸法的執著，為修行生起聖慧的關鍵基礎。
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本句為毘曇部論書發問提啟之句。
身念住（kāyasmṛtyupasthāna）為四念住之一，在阿毘達磨體系中，是指以慧為體，引導正念專注、如實觀察自身（色法）的自相與共相，用以對治「身為淨相」的顛倒妄執。
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本句依據阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的術語體系，將「身念住」的所緣「身」界定為一切色法（物質現象）。
在毘曇體系中，色法包含眼等十有色處，以及法處所收攝的無表色或極微。
將此等一切色法視為身念住之觀照對象，展現阿毘達磨對經藏四念住中「身念住」的法相精確定義與範疇擴展。
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本句為阿毘達磨論書的問答體式。
在毘曇部的論義框架中，「受念住」為四念住之一，是指以慧觀修習，如實觀察領納（苦、樂、不苦不樂受）的自相與共相，此處以此問句來引出後續對受念住定義與內涵的詳細抉擇。
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本句依阿毘達磨毘曇部語境，解析四念住中「受念住」的內涵。
受念住的本質為智慧，此處以所觀察的境界（受）來建立名相。
六受身是指依止六根、六境相應所生的六種感受聚集。
修行者藉由現觀這六種受的生滅、無常與苦，不於其中生起執著，即是成就受念住。
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本句為論書的設問，用以開啟對四念住中「心念住」之定義與內涵的抉擇。
在阿毘達磨體系中，心念住是以智慧為體，如實觀察與隨順覺知心的無常生滅、染淨與變異，目的在於破除眾生將「心」執著為常、為我的顛倒妄想，屬於三十七菩提分法中奠定觀慧的修持次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，用以定義四念住中的「心念住」。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，心（或意、識）雖然依緣起有多種分類，但其體為一，此處以「六識身」（六種識聚）來總括一切心王，說明觀「心生滅變異、無常無我」即是心念住的修行範疇，不涉及後期大乘的如來藏或唯識變現義理。
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本句為毘曇部論書發問之語體。
法念住為四念住（身、受、心、法）之一。
在阿毘達磨體系中，此處藉由提問引導出對「法念住」之定義，即以慧觀照除身、受、心以外的一切諸法（包括五蘊中的色、受、識以外的想蘊、行蘊，以及無為法等），藉此破除對法的執著。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對四念住中「法念住」的界定。
在阿毘達磨體系中，法念住的所緣境為「法處」所攝法。
法處包含了受蘊、想蘊、行蘊、無表色（色處少分）以及無為法。
此處特別指出「受蘊所不攝的無色法處」，是因為受蘊（以及想、行等）雖同屬無色法與法處，但此處文義在前文可能已先開顯或排除受念住，故於法念住中定義為除受蘊以外的其餘無色法處（如想蘊、行蘊及無為法等），以此作為法念住的修持所緣。
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本句依據阿毘達磨（說一切有部）的術語體系，界定「身念住」的自性。
在毘曇學中，念住不僅僅是「記憶」或「專注」，其體性為「慧」。
此處說明以身為增上（即以身體為主要所緣或發起增上緣）所修行的種種善法，不論是屬於未斷煩惱的「有漏道」（如順抉擇分），或是已斷煩惱、現證四諦的「無漏道」（如見道、修道），其能觀之智慧與相應法，皆納入身念住的範疇。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的術語體系，定義四念住中「受念住」的體性。
在阿毘達磨（如集異門足論）的觀點中，念住的自體雖是「慧」，但此處將「因受增上（以受為所緣、主導所引發）而修行的善有漏道（如順抉擇分等）與無漏道（聖道）」之整個道諦自體，皆攝歸於受念住之中，用以顯示修行者觀受是苦、空、無常、無我的智慧與其相應的道品。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，定義四念住中的「心念住」。
此處的「心念住」並非單指觀察心王本身，而是指以心為增上（主要所依或導引），所引生的一切善有漏道（如世間順抉擇分等）與無漏道（如聖出世間道）。
這體現了毘曇部將念住理解為與特定法相應或由其增上所生之道的論書風格。
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本句依說一切有部阿毘達磨的體系，界定「法念住」的自性。
法念住是以「法」為所緣（增上）而修持的四念住之一。
在毘曇部中，念住的體性為「慧」。
此處指出，能緣於法所產生的種種善有漏智慧（如聞、思、修三慧之加行位）以及無漏智慧（如見道、修道、無學道之聖位），在廣義上皆屬於法念住的範疇。
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本句依阿毘達磨毘曇部的術語體系，對「四念住」進行自相與定義的抉擇。
在部派佛教阿毘達磨（特別是說一切有部）的體系中，四念住的體性即是「慧」（簡擇諸法的能力）。
修行者依據慧觀，分別以色身、領納感受、心王、五蘊除色受心之外的其餘法（如想、行、無為法等）為所緣境，生起如實抉擇的智慧，此處特別強調「以慧為體」的阿毘達磨法相特質。

本句屬於三十七菩提分法中的「四正斷」（又稱四正勤）。
在阿毘達磨毘曇語境中，四正斷是以「精進」為體，針對已生、未生的善法與惡法，透過心理的動機（起欲）與實際的行為（發勤精進）來進行修斷。
此處定義的是四正斷之首，即對治「已生惡法」的修持。
其中「策心持心」展現了阿毘達磨對心所運作的精細觀察，指修行者在面對已生的惡法時，必須主動警策並繫縛其心，使其不隨惡法相續。
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本句為四正勤（或稱四正斷）的第二種修行階段。
在毘曇部的術語體系中，此處探討如何透過生起希求的「欲」與付諸實行的「精進」，來防範尚未生起的惡法。
修行者必須在心念上「策心」（激勵）與「持心」（維持對治力），使惡法沒有現行的機會，屬於三十七道品中防惡修善的基礎實踐。
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本句屬於阿毘達磨部類對「四正斷」（或稱四正勤）的定義與開顯。
語境依循原始阿含及毘曇部的修道次第，此為第三正斷：未生善令生。
修習者透過「欲」（修道意願）、「勤」（發起行動）、「精進」（不懈努力）、「策心」（警策調伏內心）與「持心」（攝持內心不散亂）等心所與心理功能相互配合，以達成培育未生善法的修行目標。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「四正斷」（即四正勤）中第四正勤的定義。
依阿毘達磨法相，此處論述修行者在善法已生起後，如何透過發起「欲」（作意造作的心理動機）與「精進」（心所的勇悍屬性），來達到對善法的守護、增長與圓滿，並最終引生斷除煩惱的廣大無漏智慧。
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本句屬於四正斷（四正勤）的修持架構，語境為說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處正針對「斷除已生惡法」的修持過程進行提問，探討如何透過欲、勤、精進、策心、持心等心所與心理作用，來達成「正斷」的修行實踐。
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本句屬於四正斷（四正勤）的法義解析。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「正斷」以「道諦」中的「正精進」為體。
此處說明第一正斷的定義：修行者為了斷除已經生起的惡不善法，發勤精進，由增上力引發、修習種種隨順見道與修道的有漏、無漏善法。
這代表對治已生惡法必須依仗善道的修持力。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，探討的是「四正斷」（又稱四正勤）中的第一階段。
此處正斷的重點在於透過生起欲樂、發勤精進、策心與持心等內在心所的運作，來斷除、防護尚未發生的惡不善法，是阿含與毘曇部類中關於三十七道品修行的基礎界說。
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本句屬於毘曇部的四正斷（四正勤）法義。
第二正斷的修持核心在於「律儀斷」或「防護斷」，即在不善法尚未現行之前修習對治道以防阻其產生。
此處特別指出對治道包含「有漏道」與「無漏道」：世俗善法所攝的世間對治道為有漏道，而與四聖諦、空性相應的出世間對治道為無漏道。
依此部類語境，四正斷非純粹世俗善行，而是通往解脫的三十七菩提分法之一。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四正斷」（或稱四正勤）的定義與論式解說。
此處特指四正斷中的第三階段，即「未生善令生」。
在阿毘達磨體系中，透過「欲、勤、精進、策心、持心」等心理要素（心所）的相續作用，來達到引導未生善法生起的修行實踐。
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本句解釋四正斷（四正勤）中的第三項「未生善令生」。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者不僅要引發尚未生起的善法，更要藉由精進修行，使已生起的有漏善（世間善法）與無漏善（出世間聖道）皆獲得增長、廣大與圓滿。
此處「正斷」即指正確的精進與斷除懈怠。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四正斷」（或稱四正勤）中第三階段的論釋。
其核心在於探討如何透過修持，使已生的善法得以延續、擴展並最終導向智慧的解脫證驗。
論書在此採取阿毘達磨式的定型化名相拆解，探討「正斷」的心理機制與實際行持步驟。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對「四正斷」（即四正勤）的定義與解析。
第四正斷的核心在於「令已生善增長」。
在阿毘達磨的術語體系中，這種促使善法增長的力量與修持，包含了一切能引領走向解脫的「有漏善道」與徹底斷除煩惱的「無漏聖道」。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四神足」（四如意足）的定義與分類。
在北方阿毘達磨語境中，「神足」指成就神通的欲、勤、心、觀四種三摩地根基。
此處「欲三摩地斷行成就」，指依循對善法的強烈希求（欲）而引發禪定（三摩地），並藉由修習八斷行（欲、策、信、安、正念、正知、思、捨）來斷除障礙，進而成就此神足。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「四神足」（四如意足）的修持分類。
此處指「勤神足」（或稱精進神足），即修習者依仗精進的力量引發三摩地（定），並藉由斷除不善法、成就善行的力量，進而證得如意自在的禪定與神通力。
這是依據四聖諦中「修道」的因緣與次第進行解析，不涉及後期大乘的法界圓融或如來藏觀點。
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本句闡述四神足（四如意足）中的第三種。
在阿毘達磨毘曇部語境中，四神足是引發神通的三十七菩提分法之一。
修行者以「心」（即定根或心的專注力）為增上，引發三摩地（定），並配合斷行（斷除修道障礙的勤奮修行）而成就此能引發神力自在的基礎。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的四神足（四如意足）教法。
在阿毘達磨語境中，「神足」指修習定慧以引發神通的基礎。
四神足皆包含「斷行成就」，意指透過欲、勤、心、觀四種因緣引發三摩地，並配合「八斷行」（欲、策勵、信、安、正念、正知、思、捨）來斷除障礙以成就定力。
此處「觀三摩地」特指依憑智慧、思擇、觀照之力所引發的禪定。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之法義辨析，探討三十七菩提分法中的「四神足」（四如意足）之一。
在說一切有部部派佛教語境中，「欲三摩地斷行成就神足」是指依持對修道的強烈希欲（欲），引發引生禪定（三摩地），並藉由斷除惡法、修習善法的勤奮實踐（斷行），最終成就引發神通與如意自在的禪定基礎（神足）。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對四神足（四如意足）之「欲神足」的界定。
依毘曇宗義，神足（riddhi-pada）以三摩地（定）為體。
修持者以「欲」（修道之願望）為增上緣，引發定力並斷除障礙（斷行），由此成就的定境不論是屬於世俗的有漏道或契入聖者的無漏道，皆屬於欲神足的範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語。
此處解釋四神足（四如意足）中的「勤三摩地斷行成就神足」（策勵三摩地斷行成就神足）。
在論書語境中，這是指依循精進（勤）的力量所引發的三摩地（定），並藉由斷除障礙、修習正行（斷行）而圓滿成就的如意神通。
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本句依《集異門足論》等說一切有部毘曇語境，解析四神足（四如意足）中的「勤三摩地斷行成就神足」（或稱修精進定斷行成就神足）。
此神足的本質（體性）是「道」，即由精進（勤）為增上緣、為主導力所引發與伴隨的種種善法，包括世俗有漏道（能引發世間禪定、神通的修法）與聖者無漏道（能斷除煩惱的見道、修道等），這些道諦所攝的法體，即是此神足的真正內涵。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨術語解析。
四神足（或稱四如意足）是三十七道品之一，指用以引發神通的四種定力基礎。
此處指第三種『心神足』（心三摩地斷行成就神足），即依止心力專注而產生的三摩地（定），並藉由策勵修行、斷除諸惑（斷行）所成就的如意神通根基。
毘曇部注重名相的精確定義與法相分類，解讀時不應帶入後期大乘的大神通或圓融義理，應依聲聞乘的止觀次第來理解。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四神足」（四如意足）中「心神足」的嚴格定義。
在阿毘達磨體系中，神足的本質是「道諦」所攝的定慧。
此處說明以「心」（心增上，即心力專注、殊勝）為導首，所引發、產生的種種世俗善法（有漏道）與出世間聖法（無漏道），並配合「斷行」（為了斷除障礙、修習定力而實踐的四正斷），以此引發殊勝的功德成就，故名為心三摩地斷行成就神足。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨集異門足論》對「四神足」（四如意足）中「觀神足」的提問。
在阿含與毘曇語境中，神足指能引發神通的定力基礎。
此處「觀」指心觀或智慧的思維調整；「三摩地」指心一境性；「斷行」指為了斷除惡法、修習善法所發起的意志與實踐（四正斷）。
全句探討如何透過思維觀照、安定心神並斷除障礙，進而成就殊勝的定力。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，解析四神足（四如意足）中的「觀神足」（又作思惟神足）。
在四正勤（斷行）的基礎上，以觀（思惟、心堪能）的力量為增上主導，引發定力，並與引發神通的「善有漏道」或引發解脫的「無漏道」相應，以此成就神妙的功德、行履或定慧能力，故稱觀三摩地斷行成就神足。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部論書之術語體系。
「四靜慮」（catur-dhyāna）即色界之四種根本禪定。
此處採取典型阿毘達磨式的名相分類與條列，為後續詳細解析各根本定之支分與修相奠定基礎。
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本句為論書的設問發起語，旨在定義色界四禪中的第一個禪定階段（初靜慮）。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處將對初靜慮的自性、相應心所（如尋、伺、喜、樂、心一境性）及所斷障礙（如欲界惡不善法）進行嚴格的法相界定。
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本句依阿毘達磨毘曇宗義，定義「初靜慮」（初禪）的實質內涵。
在北方阿毘達磨（如說一切有部）體系中，禪定不僅是心境的專注，其本質是由相應的心王、心所及伴隨的色法、不相應行法等共同組成的「善五蘊」聚。
此處強調初靜慮的體性為「善」，排除染污與無記，指出定中的精神與物質現象皆屬善五蘊所攝。
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本句為阿毘達磨論書中常見的「提問式」定義句法。
在毘曇部術語體系中，此句旨在發問以引出對「第二靜慮」（即色界四禪中的第二禪）的自性、相狀與支分之詳細法義抉擇，屬於定學的修持層次與因果論述。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，用以定義「第二靜慮」（第二禪）。
在阿毘達磨的分析中，靜慮（禪定）不僅僅是心理專注的狀態，而是指在該定境中所生起、與定相應的整個心、心所法及色法等精神與物質的聚集。
因此，以「善五蘊」（清淨、無漏或與善心相應的五蘊）來界定第二靜慮的實體本質。
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本句為提問句，旨在引出對「第三靜慮」的定義與內涵解析。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「靜慮」為梵語 dhyāna 的直譯（舊譯為「禪定」）。
第三靜慮屬於色界四禪的第三階段，其定心更為微細，修行者在此階段已離第二靜慮的喜受，而生起唯與心相應的「樂受」，並具備正知、正念與捨心。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，禪定（靜慮）的本質不單指「定」這一心所，而是指與該禪定心相應、共同升起的一整組精神與物質現象，即由色、受、想、行、識組成的「善五蘊」。
此處明確將第三靜慮的體性界定為其所攝的善五蘊，展現毘曇部以五蘊分析法義的特點。
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本句為《阿毘達磨集異門足論》中發問色界四禪之最後一禪的論題。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，靜慮（Dhyāna）即是禪定。
第四靜慮的特點是捨念清淨，已斷除前三禪的喜、樂等動搖定心的心理成分，心如明鏡不動，為引發神通與現法樂住的根本依止。
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本句依說一切有部阿毘達磨的術語體系，定義「第四靜慮」的實體。
在毘曇部中，靜慮（禪定）不僅僅是心理專注的狀態（心所法），而是指在該定境中現前的整個精神與物質實體，即由「善五蘊」（色、受、想、行、識）共同構成的自性。
此處強調以善性五蘊為其體性。

本句開章明義標舉四聖諦之第一諦。
在《集異門足論》等毘曇部體系中，聖諦指聖者所見之真實無妄道理。
苦聖諦乃審實世間一切有漏果報皆具逼迫、生滅、無常之自相與共相，為四諦中依因緣次第首先應當遍知之法。
。
本句為四聖諦之第二諦。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部語境中，苦集聖諦旨在從因果關係上闡明世間雜染的生起原因。
‘集’為招集、生起之義，即以愛結為首的諸煩惱與有漏業，能招感生死苦果。
依阿毘達磨法相分析，此諦揭示了漏因與漏果的必然聯繫，為斷集證滅的修行次第奠定基礎。
。
此處指四聖諦中的第三諦，即「滅諦」。
在阿毘達磨毘曇部語境中，苦滅聖諦是指澈底斷除苦之因（集），從而證得惑業永盡、生死不再相續的解脫境界，亦即涅槃。
毘曇宗強調此為依實踐三十七道品等有漏、無漏道，真實斷除煩惱所顯現的擇滅無為。
。
本句為四聖諦的第四諦。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此諦指能證得涅槃、永斷諸苦的八正道等戒定慧修持法門，強調依循特定因果次第與實修路徑，以達到徹底斷除煩惱、息滅苦聚的目標。
。
本句為阿毘達磨論書中對四聖諦之「苦聖諦」進行系統性定義與抉擇的發問。
依毘曇部語境，此處旨在引導出對有漏五取蘊之逼迫性、無常性、苦性的法相辨析，為建立阿毘達磨僧伽教法中對現實世間本質的正確現觀。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的分析方法，定義「苦聖諦」的實質內涵即是「五取蘊」。
在有漏的世間中，眾生執著於身心造作（色、受、想、行、識），這五種因執取而生的聚合體，是一切逼迫苦難的根本，故立為苦聖諦。
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本句為阿毘達磨論書提問四聖諦中「苦集聖諦」之定義。
依毘曇部論書體系，此處立足於聲聞乘之法相分別，旨在條析、界定導致生死輪迴與諸苦生起之核心因緣（通常指愛結與諸煩惱業），作為後續詳細論釋之發端，不涉及大乘圓融或象徵義。
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本句依阿毘達磨毘曇部之術語體系，解析四聖諦中「集諦」的內涵。
集諦是指能招感未來生死苦果的所有因緣。
在阿毘達磨的法相分別中，凡是能增長漏（煩惱）並隨順生死流轉的造作與業因，皆範疇化為「諸有漏因」，這正是苦集聖諦的本質。
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本句為阿毘達磨論書中常見的徵問句型。
在《集異門足論》等說一切有部毘曇體系中，以四聖諦為核心教理。
此處提問「苦滅聖諦」的定義，旨在引導出後續依阿毘達磨術語對「滅諦」所作的精確抉擇，即斷除愛欲、永離生死苦報的涅槃境界。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系。
主要在定義「苦滅聖諦」（滅諦）的實體。
在說一切有部（毘曇）的觀點中，滅諦的本質即是「擇滅無為」，這是透過無漏智慧（擇）簡擇四聖諦、斷除諸漏所顯現的無為法，也是涅槃的異名。
此處依毘曇宗義，強調滅諦非單純的虛無，而是有其「擇滅」之實體體性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之語境，用以提出四聖諦中「道諦」的定義與內涵。
趣苦滅道聖諦指能導向涅槃、斷除一切苦漏的八正道等修行路徑，依因緣次第與原始教法語境，此道諦是趣向苦滅的實踐方法。
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本句依阿毘達磨毘曇部之界說，定義「趣苦滅道聖諦」（道聖諦）的體性。
在阿毘達磨聖教中，道諦以聖道為體，涵蓋了初果至三果聖者所修的「學法」（有學法），以及四果阿羅漢所成就的「無學法」。
此二類法皆屬無漏，能斷除煩惱、導向涅槃苦滅，故總攝為道聖諦。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對名相進行嚴密的定義與分類。
此處的「四想」是指小想、大想、無量想、少分想（或無所有處想）。
此句先總標並列舉第一種「小想」，主要指觀照少分、狹小、下劣境界的心所作用，即對狹小對象所產生的想陰（取像、概念化作用）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「想」（取像、認知作用）的分類。
在此論書語境中，此處通常是指「三想」（小想、大想、無量想）之一。
大想是指心識緣慮廣大境界（如欲界色、色界等較為廣大、普遍之法）時，所產生的取像與認知心所作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「想」的分類解析。
在《集異門足論》等說一切有部論典中，依據所緣境之大小、範圍，通常將想分為小想（緣狹小境）、大想（緣廣大境）與無量想（緣無量空處、無量識處等無量境，或指於修行四無量心時，所生起無邊際、無分限的心理取像與認知作用）。
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本句屬於阿毘達磨名相分類。
在毘曇部語境中，「無所有想」是指與無所有處定相應的作意與心所，即修持者在厭離識無邊處後，觀一切法皆無所有、空無所有，因而引生與此狀態相應的想心所。
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本句為說一切有部（毘曇部）《集異門足論》中發問名相定義的標準句型。
在阿毘達磨體系中，「想」為心所法之一，即取相、認知的作用。
「小想」是依所緣境的範圍來分類，指心所緣慮的對象屬於狹小侷限的範圍（如欲界狹小的色、聲、香、味、觸等法）時所生起的取相認知作用。
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本經句屬於阿毘達磨毘曇部語境，用以界定「小想」的內涵。
在阿毘達磨論書的術語體系中，「想」的功能是取相。
當修行者將心念專注、限縮在局部的、狹小的色相境上（如不淨觀的九相、四大的局部、四顯色，或思惟欲界過患與出離）進行禪觀時，與該作意相應而起的所有心理取相作用（包括過去、現在、未來、平等的取相），在量上屬於狹小，故統稱為「小想」。
這反映了聲聞禪觀中，從狹小境開始修習作意的次第。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨集異門足論中，對「想」的分類進行抉擇的問句。
在毘曇部術語體系中，此處是針對「小想、大想、無量想」三種想中的「大想」提出定義性的詰問，以便隨後展開論述。
其法義背景是分析心所法中「想」以所緣境界大小而劃分的差別。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨北方論書語境，主要在定義「三想（小想、大想、無量想）」中的「大想」。
在阿毘達磨體系中，想（saṃjñā）的功能是取像。
此處的「大想」是特指修持不淨觀（如思惟屍體變青瘀的青瘀想）等禪修時，所緣的對象（色境）雖然廣大，但仍有限度、並非無邊。
心識對這種廣大色法進行取像、思惟，即名為大想。
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本句為論書的問答體例，旨在提問並引出對「無量想」的定義。
在《阿毘達磨集異門足論》（毘曇部）的術語體系中，『想』是指對境界執取形象的心理作用（取像為性）。
『無量想』具體指與修習四無量心（慈、悲、喜、捨）相應，或以無量、廣大、無邊際之法為認知對象的心理取像狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「想」的分類解析。
此處定義「無量想」的所緣境與作意特徵。
在毘曇學體系中，想以取像為功能，當修觀者透過作意，思惟廣大無邊的色法（如不淨觀中的青瘀相，並將其推廣至無量無邊）時，以此無邊色相為所緣境而產生的想，即稱為「無量想」。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨集異門足論》對名相的提問。
在阿毘達磨術語體系中，此處探討的是與無色界「無所有處定」相應的「想」（想心所），即在修持無所有處定時，觀察一切法皆無所有，進而滅除識處想，與此定相應的取像、標記與作意作用。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答抉擇。
此處「無所有處想」是指在修持四無色定中的「無所有處定」時，與心王相應的「想」心所（即對無所有境界的取像與認知）。
此答語旨在明確界定前文所述的特定心理狀態或法相，其本質即是無所有處的想。

本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部毘曇體系。
此處總標四無量心（慈、悲、喜、捨）之名，並首標「慈無量」。
在毘曇學術語體系中，四無量為定學（四梵住）所攝，以無量有情為緣，能對治瞋、害、嫉、欲等煩惱，因其能緣之境及所獲福德無量，故名為無量。
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本句屬於四無量心（慈、悲、喜、捨）之中的第二種。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部語境中，「悲無量」是指修持者針對無量無邊的利益有情眾生，興起拔除其痛苦、免除其損害的清淨作意與禪定心態。
此處作為毘曇論書之名相分類，應依其名相定義與修持次第理解，不牽涉後期大乘之象徵義或佛性義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的開顯。
在聲聞阿毘達磨語境中，「喜無量」是指修行者修持禪定時，對於利益安樂的眾生生起隨喜、歡喜之心，並以此隨喜作意普遍無邊地擴及一切有情，用以對治「不欣慰」或「嫉妒」的煩惱，屬於色界禪定所攝的清淨心所與定境。
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本句屬於四無量心（慈、悲、喜、捨）之第四。
在阿毘達磨毘曇部語境中，『捨無量』是指修行者對一切有情眾生遠離貪愛與瞋恨，斷除怨親分別，心住於平等不偏的寂靜狀態，以此平等心無限平等地普及於無量眾生，故稱捨無量。
。
本句為論書的設問。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部語境中，四無量心（慈悲喜捨）是以欲界有情為所緣境的禪定修行。
此處開頭先對『慈無量』的定義、自性與修相進行根本性的質詢，以便後文開展詳細的阿毘達磨式名相分析與法義界定。
。
本句依說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點，嚴格定義「慈無量心」的體性。
在說一切有部的法相體系中，慈無量不單指一種抽象的情感，而是由特定的心所（慈）為主體，包含與之俱生相應的其餘四蘊（受、想、行、識），以及由其導出的身語表業與無表業、心不相應行法（如得、同分等），共同構成一個完整的有漏或無漏五蘊法聚。
這展現了毘曇部精細析空、以蘊處界界定一切法的特色。
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本句為阿毘達磨論書的問答體例，旨在發問以引出對「悲無量」的定義與法相辨析。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，悲無量是四無量心（慈、悲、喜、捨）之一，屬於一種與悲心相應的禪定與心所狀態，以拔除一切有情之痛苦為其所緣與修行核心。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法相分析。
依有部教理，修行「四無量心」中的「悲無量」時，其體性不單指「悲」這一心所本身，而是包含了與悲心所相應俱生的受、想、行、識等心王與心所（五蘊中的名蘊），以及由其心、心所所引發、推動的外在身語表業與內在無表業（色蘊所攝），甚至包括伴隨生起的生、住、異、滅等得與非得（心不相應行法）。
因此，悲無量是以與悲心相應的五蘊為其自性（體性），而非僅是單一的心情，此為毘曇部實法分析的典型框架。
。
本句為毘曇部論書《集異門足論》對四無量心中「喜無量」進行定義與抉擇的發問。
阿毘達磨體系以法相分別、質難論辯為核心，此處承接前文的慈、悲無量，針對「喜無量」的體性、行相與生起因緣展開具體分析。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系，用以界定「四無量心」中「喜無量」的自性與所攝成分。
在說一切有部的法相分析中，喜無量不單指「喜」這一個心所（自性），而是包含了與喜心所同時俱生、相應的其餘四蘊（受、想、行、識），以及由這組心、心所法所引發的外部身語業，乃至同時生起的生、住、異、滅等「心不相應行法」。
這展現了毘曇部將修行境界拆解為俱生因果網絡的嚴密論風。
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本句為《阿毘達磨集異門足論》中對「四無量心」（慈、悲、喜、捨）之「捨無量」進行定義與抉擇的問啟句。
在毘曇部的語境中，捨無量是以無瞋、無貪、無癡等善根為體，能令眾生遠離怨親執著、怨親平等，且其行相為「捨」的一種禪定心理狀態（心所），因其以無量眾生為緣，故稱無量。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法相分析，用以界定「四無量心」中「捨無量」的自性與俱有法。
在毘曇學派中，修持捨無量心時，不僅僅是主觀的「捨」這種心理狀態（捨受或捨心所），其界定範圍包含了五蘊：與捨受相應的受想行識（名蘊）、由此引發的身語業（色蘊），以及同時俱起的諸不相應行（心不相應行蘊）。
這展現了有部將修行心理擴展為具體法體聚集的「五蘊為體」的分析傾向。

本句開示部派佛教阿毘達磨體系中的四無色定（即四空定）。
此處正明其第一階段，修行者透過思惟無邊的虛空，超越一切物質性的色想，進而引發與無邊虛空相應的定心，屬於無色界四種根本定之首。
。
本句出自阿毘達磨毘曇部，屬於「四無色處」或「九次第定」的修行階位。
在修持禪定時，修行者超越了第一個無色界定（空無邊處），不再作虛空無邊的觀想，轉而專注於能觀照的「識」本身，觀想此識廣大無邊，進而契入此一唯識無邊的定境。
。
本句為阿毘達磨體系中「四無色定」（或四無色處）的第三階段。
修持者在超越識無邊處後，作意「無所有」——即觀想一切心識與對象皆無所有、空無所有，藉此伏除對識無邊處的貪著，令心住於清淨寂靜的無所有狀態。
此屬於毘曇部對禪定次第與界系劃分的客觀論述，不應混同於大乘空宗的本性空義。
。
本句屬於毘曇部《集異門足論》對「四無色處」或「四無色定」的依序名相列舉。
非想非非想處為無色界之第四天，亦為三界諸天中之最高處（有頂天）。
在此定境中，因其定心極其微細，已無粗顯之想，故稱「非想」；然而並非完全沒有微細的神識想念，故稱「非非想」。
此處純屬部派佛教阿毘達磨對於禪定定相與界地階位的客觀界定。
。
本句為《阿毘達磨集異門足論》對無色界四空處中「空無邊處」的定義發問。
在毘曇部的阿毘達磨術語體系中，此處旨在引導論述如何透過超越物質形色（色想），專注於無邊虛空而成就該定境的法相與修持內涵，屬於無色界第一天或相應禪定的核心教法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之組織性問答，用以辨析無色界四空處中「空無邊處」的體性與分類。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，空無邊處可簡略區分為「定」（處於相應的禪定狀態，即定體本身）與「生」（投生於該天界的生報），本句先點出第一種「定」。
。
本句屬於論書中列舉法相名目的條文。
在《阿毘達磨集異門足論》的毘曇語境中，「生」指的是有為法四相（生、住、異、滅）之一，或十二因緣中的「生支」。
此處作為名相分類的第二項，指有情眾生的蘊界處在各個存在狀態中最初生起、顯現的本質與過程。
。
本句依說一切有部阿毘達磨體系，界定「空無邊處」的內涵。
在毘曇部語境中，「處」可指禪定狀態（定）或轉生之處（生）。
此處說明空無邊處不僅指涉定心的境界，更包含在該定中或生於該天界時，除物質（色蘊）之外的所有精神現象（受、想、行、識四名蘊）。
。
本句為阿毘達磨論書典型的設問句體裁，用以發起對「識無邊處」的定義與內涵討論。
在毘曇部術語體系中，此處依據阿含經所說之四無色處次第，探討有情在修持定業時，超越空無邊處，轉以無邊之「識」為所緣而安住的禪定邊界與其所繫諸蘊。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨教理，系統性地解析四無色界中「識無邊處」的內涵。
阿毘達磨將無色界諸處皆區分為「定」與「生」二種面向，「定」指在下地（欲界或色界）修持此無色定所成就的等至（三摩地），即本句所指的禪定狀態。
。
本句屬於阿毘達磨法相辨析之範疇。
在《集異門足論》語境中，此處之「生」為「四有」（本有、死有、中有、生有）之一，或指諸行有為法之「生相」（生、住、異、滅有為四相之一），代表蘊、處、界等法由過去無而於現在創生的狀態。
依毘曇部論書體系，需依因緣、次第及法相定義嚴格判讀，不應導向後期大乘之真如或法界義。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，界定無色界「識無邊處」的體性。
阿毘達磨以「五蘊」或「四蘊」名相解說諸法體性，此處指出「識無邊處」的本質即是該地所攝的受、想、行、識四蘊。
其中「若定」指修持識無邊處定（定地），「若生」指投生於識無邊處天（生地），在此狀態下的四陰（四蘊）總體，即被定義為識無邊處。
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本句為阿毘達磨論書提問四無色定中第三「無所有處」之體性、定義或修相。
在毘曇部語境中，此處藉由設問引出對無所有處定的法相分析，即修持者超越識無邊處，作「無所有」之作意而入的四無色定之一。
。
本句屬於毘曇部論書的問答體系，用以辨析無所有處的內涵。
在阿毘達磨的術語系統中，無所有處作為四無色定之一，可以從「定（相應的禪定狀態、心所法）」與「生（所得的果報、投生的天界生處）」兩種角度來理解。
此處先提出第一種，即屬於修慧範疇的禪定本身。
。
本句屬於阿毘達磨法義辨析的條列式論述，此處的「生」為四相（生、老、住、無常）或十二因緣中的「生支」。
在毘曇部的術語體系中，「生」屬於心不相應行法，指的是諸行本無今有、創始興起的自相與法體。
本論依據阿含經教，對名相進行法相組織與定義。
。
本句依阿毘達磨毘曇部語境，從「定」（禪定證得）與「生」（投生其天界）兩方面定義無所有處。
無所有處為無色界第三天，此時色蘊已盡，僅餘受、想、行、識四名蘊。
不論是以定力現前契入，還是依業報受生於該處，其所攝的四蘊精神要素，在名相上皆統稱為無所有處。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的問答體，用以辨析無色界第四天「非想非非想處」的自性。
在毘曇學派中，此處指名色四蘊（受、想、行、識），因其定心極其微細，已無粗顯的想，故名「非想」；但仍有微細的想，不同於無想定或滅盡定的無想，故名「非非想」。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的學說框架。
論主答覆關於「非想非非想處」的體性分類，將其概略區分為「定」（禪定狀態）與「生」（生處空間、受生果報）兩種。
此處先提出第一種，即屬於心、心所法修持所攝的四無色定之第四定（非想非非想處定）。
。
本句屬於阿毘達磨法相辨析的條目綱領。
在《集異門足論》等毘曇部論書中，「生」通常指諸行（有為法）的四相（生、住、異、滅）之一，或是緣起支中的「生支」，此處作為論述或法量分類的第二項目標題，用以開展後續對「生」的本質、定義與分類之詳細抉擇。
。
本句依阿毘達磨（說一切有部部派毘曇）的體系，界定無色界第四天「非想非非想處」的體性。
毘曇宗將物質以外的精神現象與非精神非物質的法進行詳細拆解。
非想非非想處的體性包含三部分：第一是「定」或「生」狀態下的名蘊（受想行識），此時思想極其微細，非粗想（非想）亦非全無想（非非想）；第二是與此心相伴起、不屬於心也不屬於物質的「心不相應行」；第三是修行者以此定為基礎進一步引發的「滅想受定」（滅盡定）。
諸法合論，以此確立非想非非想處的法性範疇。

本句闡述阿毘達磨「四聖種」的第一種。
聖種是指能生聖道的根本行法（即聖者之種姓）。
毘曇部依循阿含原始教說，強調出家僧眾應當安住於少欲知足的清淨生活，藉由對衣服等生活資具的喜足，斷除貪求，維護僧團的清淨形象，以此作為修習聖道的資糧。
。
本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相分析。
此處具體描述修行者面對「求不得苦」時，斷除貪愛與瞋恚的心理與行為表現。
不懊歎、不引頸、不撫胸迷悶，展現了對欲境的遠離與內心的捨受、正知，是具足正相應、斷除煩惱結縛的具體特徵。
。
本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
主要闡明修行者對於資生眾具、財物等外境的正確對治態度。
在獲得所需後，應當契合因緣法度、不違戒律地「如法受用」，關鍵在於受用時心不與煩惱相應，亦即斷除對執著境的貪愛（不生染著、耽嗜、迷悶），且在行為上不生非理的慳吝與積聚心（不藏護貯積），以此保持內心的清淨與資具的解脫受用。
。
本句體現毘曇部對「受」與「出離」的修持觀察。
修行者在面對物質或精神的受用時，不生染著，而是如實觀察其無常、苦、變異之過患，從而生起遠離、不執著的正知，這是達致斷惑證真、解脫煩惱的關鍵次第。
。
本句闡述「四聖種」中的「衣服喜足聖種」，屬於阿毘達磨毘曇部的修行論框架。
修行者對於隨緣所得的衣服皆能生起喜足之心，且不因自己能持戒知足而自我高舉，亦不輕蔑未能做到的他人；在此基礎上，更能策勵精進、具足正知、繫念思惟以修習聖道。
此不貪、不慢且精進的德行，是過去諸佛聖者所共同依循、能生聖德的根本因，故稱安住古昔聖種。
。
本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書，承襲阿含經系的說一切有部術語體系。
此處「二有苾芻」為分類列舉的形式，旨在開顯修行者對於資生供養（此處特指飲食）的心理狀態與修行次第。
論書以此建立法相的分類，說明能隨緣安住、不生貪著的修行德行，其詳細的論述架構與開展皆依循前文所建立的因緣與法相次第，不可引入大乘如來藏或法界圓融等後期義理。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「聖種」（或少欲知足德行）的分類法義。
此處指出有三種比丘能對隨緣所得的臥具生起喜足之心，是修持梵行、遠離貪著的重要資糧。
「廣說如前」為論書常見的省略語，指其具體內涵、分類或釋義已在前面相關章節（如衣服、飲食喜足等處）詳細論述，此處不再贅述。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對四種苾芻（比丘）修行型態的分類之一。
此處描述第四類比丘的特質，即對於「斷除惡法（斷）」與「修習善法（修）」皆能生起喜愛與樂欲，並能勇猛精進、隨順受持相應的教法。
這符合四正斷中「未生惡令不生、已生惡令斷，未生善令生、已生善令增長」的實踐精神，強調在斷惡修善上皆具足高度的內在動機與實踐力。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義解析，闡述安住於「聖種」（舊譯或南傳多作「四聖種」）的修行表現。
修行者藉由斷除對四事供養或修法本身的貪愛執著，便能遠離「自高慢他」的煩惱，轉而精勤於正知與正念之修持，此為古來諸聖者所踐履的解脫族姓與傳統。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境，探討四聖種（四聖族）的內涵。
聖種是指能生聖道、聖果的清淨法本，此處針對出家修行者對物質生活（衣服）的清淨態度進行定義與詰問，說明修道者對於隨緣、隨分獲得的粗劣或精好衣服，皆不生貪著、憂惱，能安貧樂道，以此作為培育聖道的根本。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨名相辨析，闡釋「四聖種」中的第一種。
聖種是指能生聖道的清淨法脈或修行基石。
修行者不挑剔、不貪求，隨緣獲得衣服即心生喜足，並以此離貪的增上力量，進一步修習世間（有漏）與出世間（無漏）的種種善法，此即是聖者的根源與種性。
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本句為毘曇部論書提問四聖種（四種聖者之種性）之中的第一聖種。
聖種是指能生聖道或修行聖者果位的種姓與資糧，核心在於遠離貪欲。
此處發問探討修行者隨遇、隨緣獲得飲食，皆能心生喜足、不生貪著的特質與其內涵。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義解析。
四聖種（四依止）是佛陀為出家修道者安立的根本生活原則，旨在破除對衣服、飲食、臥具的貪著，並樂於斷惑修道。
此處解析『隨得飲食喜足聖種』的體性，指出修行者對所獲得的粗細飲食皆能安分喜足，以此少欲知足的『增上』精神力量為因，引發、滋養後續修習的一切有漏善法（如四念住等加行）與無漏聖道（如見道、修道等），這整個善法系統即是聖種的體性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）體系對「四聖種」的法義辨析。
聖種指能生聖道之因或聖者之遺德。
四聖種（對衣服、飲食、臥具喜足，以及樂斷樂修）是佛陀為出家僧眾立下的修行基石，旨在令修行者遠離對物質生活的貪著，全心安住於斷惡修善。
此處正欲對第三種「臥具喜足」的法相進行定義與展開解釋。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四聖種」中第三聖種的論義詮釋。
聖種指聖者所依以生長聖道之因。
在修道次第中，行者對於色身所需的臥具，應離貪求執著，隨緣獲得皆能歡喜知足。
以此知足之善行（增上）為依據，能斷除對衣服、飲食、臥具等資具的貪煩惱，進而引生世俗的有漏善道以及斷惑證真的無漏聖道，故此修持法門與所得之功德，統稱為隨得臥具喜足聖種。
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本句為毘曇部論書《集異門足論》對「四聖種」中第四聖種的提問。
四聖種（或稱四聖行）是佛教出家眾應依循的四種清淨生活與修行方式。
前三者為對飲食、衣服、臥具的知足；第四者即是「愛樂斷修」，指修行者不以世俗物質為樂，唯獨精進於斷除惡法（斷）與修習道諦（修），以此為樂，是成就聖者的根本因種。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語定義。
四聖種（或四聖族）是修行者賴以生長聖法的四種清淨自性。
前三者主要關乎衣服、飲食、臥具的知足（以對治貪著），第四者即此處的「愛樂斷修」，指修行者不以此三知足為足，而進一步在「斷除染污（斷）」與「修習清淨（修）」上生起強烈欣樂與精進。
由此增上心所引發的一切善有漏道（如世間順抉擇分）及無漏道（如出世間見道、修道），即總稱為「愛樂斷修聖種」。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的名相定義。
沙門果是指修持沙門清淨言行所獲得的證悟果位。
預流果為四沙門果之初果，斷盡三結（我見、疑、戒禁取見），初次證入聖者之流。
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一來果為沙門四果中的第二果。
指斷除欲界九品修惑中的前六品，尚餘後三品修惑，因此仍需在欲界的人界與天界之間往返受生一次，故稱一來果。
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本句為《阿毘達磨集異門足論》中確立沙門四果的第三階段。
不還果是指修行者已斷盡欲界的一切煩惱（欲貪、瞋恚等五下分結），因其死後將化生於色界或無色界，並在該處證得涅槃，不再返回欲界受生，故名不還。
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本句為毘曇部《集異門足論》對四沙門果的分類列舉。
阿羅漢果為聲聞乘修行的最高果位，指斷盡欲界、色界、無色界一切煩惱，永不復受生於三界生死輪迴的解脫聖位。
在阿毘達磨體系中，此果位依斷證功德而立，代表現法涅槃與所作已辦。
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本句為阿毘達磨論書的典型問答體式。
預流果為聲聞四沙門果之初果。
此處以問句形式發問，旨在引導後文依據毘曇宗義，從斷除三結（身見、戒禁取見、疑見）、初獲無漏聖道等定量標準，來嚴密界定預流果的體性與內涵。
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本句依據部派佛教阿毘達磨的毘曇宗義，解析聖者初果（預流果）的體性。
在阿毘達磨體系中，預流果的獲得可從「修道階位所斷惑的滅盡（無為）」與「斷惑時伴隨生起的無漏聖道五蘊（有為）」兩個層面來建立。
此處先標示出屬於「有為法」範疇的預流果體性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法分類的論述。
在《集異門足論》等說一切有部部派佛教體系中，將一切法分為「有為」與「無為」兩大類。
無為法是指不經由因緣和合造作、超越生滅、住、異、滅四相遷流的恆常法，在有部教理中主要指虛空、擇滅、非擇滅三種無為。
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本句依說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的體系，將「預流果」區分為「有為」與「無為」。
『有為預流果』指聖者在證得預流果時，其心法、心所法、相應隨轉的戒律及不相應行法等「有為學法」（三世所攝的無漏與有漏善法）。
相對於作為「擇滅無為」的無為預流果，此處強調的是果位中所伴隨、成就的具體法相與修持功德。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
有部將「果」分為有為與無為。
此處定義「無為預流果」，即是證得初果時，以無漏聖智斷除見惑後所顯現的「擇滅」（涅槃寂靜狀態）。
「已得、今得、當得」代表此擇滅在三世（過去、現在、未來）的成就與生起狀態，強調擇滅作為無為法，其本體常住，但依有情修道階位而有得的差別。
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本句承接前文關於預流果之抉擇，說明一來果與不還果的界定、斷惑及證得方式，在《集異門足論》的毘曇阿毘達磨體系中，其法理推導與論證邏輯與預流果相同。
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本句為論書的發問設問句，旨在對聲聞四果中的最高果位「阿羅漢果」進行定義與法義抉擇。
在《阿毘達磨集異門足論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，此處通常會依據諸法自相、共相，或以斷除一切煩惱（諸漏已盡）、具足無學正見等阿毘達磨術語體系來展開詳細的體性與名相解析。
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本句屬於說一切有部毘曇的術語體系。
阿毘達磨中將「果」分為有為與無為。
此處所說的「有為阿羅漢果」，是指成就阿羅漢聖位時，證得者心中相應所生的無漏五蘊（戒、定、慧、解脫、解脫知見蘊）或修道斷惑所顯現的無漏有為諸法，而非指無為擇滅。
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此處屬於毘曇部的阿毘達磨範疇，探討諸法分類。
無為是指不依因緣造作、無生滅遷流變異之法，在阿毘達磨體系中，通常與有為法相對，用以攝盡一切存在。
於此處作為諸法分類之範疇，指涉不具生、住、異、滅四相的法。
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本句依說一切有部阿毘達磨的體系，將『阿羅漢果』區分為有為與無為兩類。
此處定義的是『有為阿羅漢果』，即修行者在證果那一剎那及隨後所成就的一切『無學法』（如無學正見、無學解脫等五蘊諸法）。
因為這些無學法仍是由因緣和合而生滅的法，故稱為『有為』。
這展現了毘曇部對果位進行法相拆解與分類的嚴謹特質。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
阿羅漢果可分為「有為阿羅漢果」（即證果時伴隨的五蘊無漏解脫知見、諸根等有為法）與「無為阿羅漢果」。
此處定義後者，強調阿羅漢果的無為本質即是「擇滅」（因無漏智慧的簡擇、斷惑而證得的涅槃寂靜）。
「已得、今得、當得」展現說一切有部三世實有、法體恆存的特點，說明不論在過去、現在或未來時間維度中，該斷惑所顯的無為擇滅體性皆是決定得、是不動搖的阿羅漢果位。

此句為論書的結構性銜接語。
「嗢柁南」為音譯，意為攝頌或總嗢柁南，是印度論書中用來總括、提示後續將展開論述之核心名相或綱要的簡短偈頌。
本論屬於阿毘達磨毘曇部，在論述完第一階段的法義後，此處提示即將進入第二個綱要部分的辨析。

本句屬於《阿毘達磨集異門足論》中「四法品」的總嗢拕南（總綱頌）。
毘曇部論書習慣以結集、條列的方式編排法相。
「二四法有九」指的是在四法門的架構下，有九個大類別（支、淨、智、力、處、蘊、依、跡、法）各自演述四種法（如四沙門果支、四預流支、四清淨、四智、四力、四念處、四聖隧等）；而「智有二」則提示在該品中，除了「四智」外，尚有屬於「二法」或特定增數脈絡中的二種智（如盡智、無生智等），以此提綱挈領總攝後續將開展的阿毘達磨名相名數。

本句屬於毘曇部《集異門足論》對「四法」名相的開章列舉。
全句依據阿毘達磨的法數分類，將與修行、斷惑、證果相關的九組「四法」並列。
由於此論具有攝集、分類佛陀教法名相的特質，此處旨在立宗標名，後續再逐一展開法義辯證與定義，此經系語境嚴格遵循說一切有部的阿毘達磨術語體系。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的名相辨析，在討論「十智」（法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智）的門類攝屬。
此處指出「智」（此指十智中的某一特定智或總標）具有兩種門的屬性分法，而其餘的八種智則各具一種門的屬性。

本句闡述四預流支的第一項。
預流支指證得預流果（須陀洹果）的四種入道因緣。
在阿毘達磨語境中，修行者依序藉由親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行，方能斷除見惑，初入聖者之流。
親近善知識是修學梵行的根本起點。
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此句為入流支（或稱預流支）的第二個條件。
在阿毘達磨毘曇宗義中，證得預流果必須具備四種修習因緣，稱為「四預流支」。
聽聞正法是指親近善知識之後，從其處聽受、聞持佛陀所宣說的四聖諦、緣起等無倒流轉與還滅的清淨教法，這是引發如理思維並進而斷惑證果的依據。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對於心所法或修行要素的分類。
在《集異門足論》等毘曇部語境中，『如理作意』是指引導心識趣向真實、符合四聖諦等法性的引導力，為生起正見與斷除煩惱的關鍵前導心所。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之語境，源自四預流支（親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行）。
『法隨法行』意指修習隨順於涅槃出世間法（前『法』）的善法與三十七菩提分法等（後『法』），也就是依循正法而確立修行實踐，以證得預流果。
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本句為阿毘達磨論書典型的設問句型，用以發起對「親近善士」（即親近正直、有德並具足正見的善知識）這一修行因緣的法相定義與詳細內涵討論。
在毘曇部語境中，這是修習正法、引發四預流支（親近善士、聽聞正法、如理思惟、法隨法行）的首要步驟。
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本句出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的術語體系。
在阿含與毘曇語境中，「善士」（Saptapuruṣa 或 Satpuruṣa）特指具備正見、依正法修行的聖者。
論書在此處以定義式結構，明確界定「善士」的範疇僅限於親證解脫的佛陀（如來）以及隨佛修學的聲聞弟子（僧伽），即歸依三寶中的佛、法、僧結構成員，以此作為修學佛法、親近善知識的依止對象。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「善士」的定義與名相界定。
論書依據聲聞緣起與修道次第，系統化地列舉出善士所應具備的戒、定、慧、解脫等特質。
從最初的持戒具德、知恥悔過、好學守護，進而發展出思擇、稱量、觀察等慧學功德，最終達至遠離三毒（貪瞋癡）、息滅追求、趣向調伏與寂靜解脫的果位功德，展現了部派佛教強調依循三十七道品與四聖諦修行的解脫道框架。
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本句出自《集異門足論》，屬於毘曇部阿含教法的阿毘達磨化。
此處界定「親近善士」之具體行相。
在聲聞契經與論書的修行次第中，「親近善士」為四預流支（親近善士、聽聞正法、如理思維、法隨法行）之首，是邁向見道、證得預流果的根本初階。
論書以此四種具體行為（親近、承事、恭敬、供養）來嚴格定義何為真正的「親近」。
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本句為《集異門足論》發問施設的論式。
在毘曇部語境中，「聽聞正法」是成就「四預流支」（或稱四入流分）的修行次第之一。
此處發問旨在引導後續對『如何以耳根聞持如來所說聲聞聖教』之具體心理機制與修持內涵進行嚴格的法相定義與解析。
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本句依毘曇部《集異門足論》的阿毘達磨術語體系，定義何為「正法」。
正法之核心在於使未明者明、未悟者悟，其具體內容即是以慧通達深妙義理後，為眾生宣說「四聖諦」的如實知見（苦真是苦、集真是集、滅真是滅、道真是道），此乃原始佛教與部派佛教最根本的法義判讀框架。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「聽聞正法」的精確名相定義與修持行相的系統性開展。
經文由淺入深，從最初的「樂聽樂聞」到思惟層面的「觀察、尋思、推究」，再到實修證果的「通達、觸、證、作證」，完整勾勒出阿毘達磨體系中「聞、思、修」三慧的漸次修證過程。
後段則從根、境、識三和合的唯理論角度，說明修行者應如何精進，剋制睡眠或懈怠，數數使耳根對說法音聲以生起勝耳識，強調聽聞正法在聲聞緣覺乘中的首要與實踐性。
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本句為阿毘達磨的問答體例，旨在定義核心心所「作意」在符合正理（如理）狀態下的特質。
在阿毘達磨足論語境中，如理作意是引導心與心所契合四聖諦、緣起等無常、苦、空、無我真理的審慮與警覺心所，為生起正見與斷除煩惱的根本因。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法與修持核心概念的精確定義。
此處從耳根聞法、耳識了別的語境出發，說明「如理作意」的心理運作過程。
當聽聞無顛倒的正確法義時，耳識會引導意識令心專注而不散亂，並透過連續的攝持、作意、發意與審正思惟，使心保持高度的警覺與如理抉擇。
這在毘曇體系中，是引發正見、轉化煩惱的關鍵心所作用。
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本句為說一切有部毘曇的提問句，用以定義三十七菩提分法中的「四法行」或三資糧位中的修行次第。
「法隨法行」在此語境中，特指預流支之一，即在思惟修習時，趣向並順應涅槃正法、向寂滅前進的修持實踐。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「法隨法行」的精準定義。
在聲聞教法與阿毘達磨體系中，「法」指涅槃或四諦教法，「隨法行」指隨順於涅槃教法的修行。
此處說明法隨法行的核心在於：以「如理作意」為因，引發能趨向出離三界、遠離惑業的殊勝善法，並在實踐中保持心念的堅固安住與無間斷的精勤勇猛。

本句出自阿毘達磨論書，依據毘曇部體系解析聲聞乘的修證階位。
四證淨為對佛、法、僧、戒四種對象生起不壞的證知與清淨信。
在阿含與毘曇語境中，成就此四法即是斷除三結（我見、戒禁取、疑），正式證得四沙門果中的初果（預流果），入聖者之流。
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本句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式。
在毘曇部的論述法要中，通常先標示法義的數量（如四法、四諦等），隨後以此句提起下文，用以逐一列舉並詳細抉擇這四種法相的具體內涵。
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此為四證淨（四不壞信）之一。
在阿毘達磨毘曇部語境中，『證淨』是指聖弟子以無漏智慧現證四諦後，對佛、法、僧及戒產生的堅固、無漏且清淨的信任。
此處特指因現證四諦而生起對佛陀圓滿覺悟的無漏決定信，能斷除對佛陀的疑惑與不信。
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此為四證淨（四不壞信）之第二。
在阿毘達磨聖弟子證得初果（預流果）時，因現觀四諦之法，對正法斷除疑惑，生起無漏、堅固、不可動搖的清淨信心。
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本句屬於四證淨（四不壞信）之一。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「證淨」指聖弟子依據現證四諦的智慧，對於佛、法、僧及戒產生堅固、無漏且清淨的清淨信。
此處特指對僧伽（聖僧眾）的功德具備不壞的聖信。
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本句屬於阿毘達磨集異門足論中所闡述的「四證淨」（或稱四不壞淨）之一。
聖所愛戒是指無漏的清淨戒體，為聖者（阿羅漢、預流果等初果以上聖人）所護持、稱讚與喜愛。
在毘曇部的論書語境中，此戒是斷除煩惱、證得聖果時所伴隨的無漏戒，其本質非世俗的有漏善戒，而是與聖道相應、不退轉的戒行。
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此句為探討「四證淨」（四不壞信）中「佛證淨」的提問。
在阿毘達磨論義中，「證淨」指見道位以上的聖者，由無漏智證得真理後，對佛、法、僧、戒所生起堅固且不可動搖的清淨信解。
此處專指對於佛陀功德的絕對信受。
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本經文出自《集異門足論》，屬於說一切有部阿毘達磨之傳承。
此處闡述六隨念中「佛隨念」的具體內涵。
聖弟子藉由思惟、憶唸佛陀的十種功德尊號（即佛十號），以此繫念正法、修持定慧，為阿含與毘曇部類中極為根本的修行法門。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之術語體系，闡述四證淨中「佛證淨」的定義與心理要素。
修行者藉由思惟佛陀的功德相狀（隨念諸佛），引發與無漏聖見、聖智相應的決定信心。
經文連續使用信、信性、現前信性等疊詞，是說一切有部論書用以強調該心理法爾本質（性）與現行狀態的論述風格。
此淨信並非盲目信仰，而是以「見為根本」的「證智相應」，最終令心王引發澄淨的無漏狀態。
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本句出自阿毘達磨足論，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理分別語境。
『證淨』即『不壞淨』（Satyavetya-prasāda），指依聖諦智慧現證四諦後，對佛、法、僧、戒所生起之無漏、不可動搖的淨信。
此處論題正針對『四證淨』中的『法證淨』進行法相定義與辨析。
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本句屬於「法隨念」的經典依據。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此處依據阿含經所開示的「法德」進行法義開顯。
聖弟子藉由思維正法的七種功德相狀（善說至智者內證）來修持隨念，能令心不被貪瞋癡遮蔽，進而引發定慧。
此處全然依循說一切有部之阿毘達磨論書體系，解說四不壞淨中「法不壞淨」的修持內涵。
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本句闡述說一切有部部派毘曇對於四證淨中「法證淨」的定義。
修行者透過思惟正法的特質（如佛正法善說、現見、無熱惱等行相），生起與無漏智慧（證智）相應的決定解。
這種信心並非盲目信仰，而是以「見」（現觀、如實知見）為根本。
經由這樣的聖智，內心引發極其深厚的、現前的、不壞的純淨信心，徹底免除對正法的懷疑，故名法證淨。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語問答。
‘僧證淨’為四證淨（對佛、法、僧、戒的四種不壞淨信）之一。
在毘曇學派語境中，‘證淨’（abhiprasāda）是指聖弟子依據無漏聖智親自證悟四聖諦後，對三寶及聖戒所發生的決定性、不退轉的無漏淨信。
此處針對‘對僧伽的不壞淨信’進行定義的提問。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「僧隨念」的論釋語境。
經文透過世尊對比丘的開示，闡明聖弟子在修持僧隨念時，應憶念聖僧伽所具備的六種核心修行德行。
此處依循說一切有部阿毘達磨的嚴謹術語體系，強調聖眾依循正法、展現於身口意三業的清淨行持，以此作為隨念與效法的對象。
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本句出自《集異門足論》，展現典型的阿毘達磨毘曇部語境，嚴格界定「僧寶」的實質內涵。
僧伽的核心是以「四雙八輩」的聖者補特伽羅為代表。
經文依聲聞乘的修證次第，從因位的「向」到果位的「果」進行分類。
這羣聖眾因修持功德而圓滿具足「五分法身」（戒、定、慧、解脫、解脫智見），因此具備受人恭敬與供養的資格，能為眾生種下廣大福德，故稱「無上福田」。
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本句出自說一切有部論書，從毘曇部的阿毘達磨術語體系解析「四證淨」中「僧證淨」的心理結構與發生機制。
修行者藉由隨念僧寶的功德（如四雙八輩），引發與「根本證智」（無漏現證智慧）相應的清淨心所。
論書透過「信、信性、現前信性」等同義詞的複疊，來嚴密界定此時所生起的信受、順從印可與澄淨心相，屬於無漏的聖弟子所成就的堅固不壞淨信。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之問答體。
在阿含與毘曇語境中，「聖所愛戒」為四證淨（四不壞信）之一。
指聖者（阿羅漢等）所成就之無漏戒，以此戒無毀無穿，為聖人所愛樂與讚歎，故名聖所愛戒。
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本句依據阿毘達磨體系，解析「聖所愛戒」的具體內涵。
聖所愛戒為四證淨（四不壞信）之一，指聖者因斷除煩惱而成就的無漏戒體。
在毘曇學派的業論中，這具體對應八正道中的無漏三科：正業（無漏身律儀）、正語（無漏語律儀）與正命（無漏命清淨），因其完全不與漏惑相應，本質即是清淨無瑕的無漏色法，故為聖者所隨順與愛樂。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之問答體裁。
此處提問探討「聖所愛戒」（又作聖愛戒、無漏戒）的定名緣由。
在說一切有部阿毘達磨體系中，聖所愛戒是指聖者（阿羅漢、四向四果等）因斷除煩惱、現證四諦而生起的無漏戒（道共戒），此戒能令聖者愛樂讚歎，故名聖所愛戒。
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本句依據毘曇部論書體系，解析「聖所愛戒」的定義與名義由來。
在阿毘達磨語境中，無漏聖法所對應、為聖者（諸佛及四雙八輩的聖弟子）所證得且恆常護持的戒律，因其特質與聖者心相應，能令聖者深生欣樂、隨順不違，故名「聖所愛戒」。
此戒不共凡夫，是斷除煩惱、趨向涅槃的無漏戒體。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處的「四」指「四預流支」（或稱四不壞淨：於佛、法、僧、戒獲得不壞清淨信）。
在說一切有部部派佛教體系中，斷除見惑、初證聖果的「預流者」（須陀洹），必然恆常成就此四種清淨功德，以此作為證入聖位、不墮惡趣的決定特徵。